J.M.M. Thurlings HOME
DE RECHTVAARDIGING VAN DE MENS HET CONFLICT ROME-REFORMATIE ALS HISTORISCH MISVERSTAND Bemiddelende analyses tot herstel vanf de kerkelijke eenheid DEEL I. DE GENADE
INHOUD
INHOUDSOPGAVE Woord Vooraf Inleiding Verantwoording ALGEMEEN OVERZICHT DEEL I. GENADE Hoofdstuk 1-2. De situatie van de mens en Gods barmhartigheid A. De situatie van de mens B. Genade a) De vervoorwerpelijking van het genadebegrip Genade Genade als gunst b) Dialectiek der ontbinding c) 'Verdinglichungen' d) Een genade of vele genaden? Gunst en gave Effect van 'Verdinglichung' en gebondenheid Scala Genaden e) Is 'genade' te Trente een middel? 'Instandhoudende genade' voor consensus onvoldoende Hoofdstuk 3. Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (I) A. Inleidende analyse a) Gods ontferming b) Semipelagianisme c) Trente leert nog niet 'gratia sufficiëns' d) Negatieve zijde van de preveniëntie e) Conclusie B. Gods soevereiniteit a) Aan God het laatste woord b) Preveniëntie sterker dan kunnen afwerpen c) Uitverkiezing en predestinatie d) Tussen Molina en Quesnel C. Aanbod van redding voor allen a) Calvijns 'wijkplaats' b) Allen hebben een wijkplaats c) Het begrip 'speciale genade' d) Gods loslaten
e) Gods lankmoedigheid Hoofdstuk 4. Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (II) I. Hoe is Gods soevereiniteit ter rijmen met de leer van de wijkplaats? A. Keuze- en optievrijheid a) Algemeen b) Kiezen 'naar believen' en kiezen met betrekking tot God c) Het vergunnen van zoeken B. Noodzakelijkheid en vrijheid a) Toereikendheid (1) Algemeen Voldoende genade en effectieve genade Overbrugging van de afstand tussen de twee 'voldoenden' b) Optie en Gods soevereiniteit Kiezen en opteren bij Calvijn en te Trente Werkende en medewerkende genade (2) Vermeerdering van genade C. Vrijheid en noodzakelijkheid a) Effectieve genade en noodzakelijkheid b) Effectiviteit is in een bepaalde zin = noodzakelijkheid c) Vrijheid en noodzakelijkheid onverenigbaar (?) d) Excursies en conclusie Vergelijking met Spinoza's determinisme Pius V, Baius, Bañez, Calvijn 'Kunnen afwerpen' in twee gedaantes De verhouding van noodzakelijkheid en vrijheid Mogelijk verschil tussen Baius en Calvijn Gelijkheid van Calvijn en Trente Verantwoording van de analyse 'Noodzakelijk, niet gedwongen' bij Calvijn slechts negatief gebruikt. 'Gratia efficax' in R.K. theologie slechts positief. De voorwaardelijke geoorloofdheid van de term 'necessarius' De zin van Baius onterecht veroordeeld D. Effectiviteit verenigbaar met optie a) De relativiteit van 'noodwendigheid' in het licht van optie b) De genade is overtuigende c) Gods regie d) In optie is noodwendigheid geen fata morgana e) Herkenbaarheid van de leer in de praktijk f) Optie is geen willekeur g) Eigenmachtigheid E. De overeenkomst tussen Calvijn en Trente a) Gods vrijheid, menselijke vrijheid b) Geen vermetel vertrouwen
c) De (verzwakte) vrije wil d) De nadrukken zijn tegengesteld om polemische redenen e) Trentes ‘kunnen afwerpen’ varieert tussen: ‘in principe’ tot ‘maar al te reëel’ e) Calvijn en 'kunnen afwerpen' II. Predestinatie A. Algemeen a) Kan de mens uit Gods hand vallen? Geloof en tijdelijk geloof en de plaats van het Doopsel hierbij. Tijdelijk geloof hoeft nog geen schijnbegenadiging te betekenen. b) Theodicee c) De praktijk. B. Te Trente is de predestinatie in de schaduw, bij Calvijn de optie a) De predestinatie uit de schaduw b) Bij niet-deputatie voor God zelfgekozen moment van onzekerheid C. 'Unigenitus' en de predestinatie D. De volharding en predestinatie a) Het geschenk der volharding b) De tridentijnse leer der volharding en predestinatie c) Recapitulerend d) Gratia concomitans e) De zonde tegen de Heilige Geest E. Slotbeschouwingen a) Predestinatie in katholieke traditie b) Conclusie c) Conclusie voor enkele of dubbele predestinatie F. Bij Calvijn staat de optie in de schaduw a) De keuze voor de strijd om het eigen behoud bij Calvijn b) Adam tekent ons allen voor c) Parenese d) De keuzevrije is variant van de optievrije e) Optie bij Calvijn f) Het Decretum Horribile Hoofdstuk 5. Servum et liberum arbitrium A. Slaafse wil en vrije wil a) Trentes standpunt over de slavernij b) Calvijns standpunt omtrent natuur en genade in vergelijking met Trente Natuur louter als gevallen c) De (on)vrije wil d) Orange en Arles e) Consequenties voor de visie op de vrije wil f) Trente versus Orange g) Calvijn en Sint Bernhard 'Genezende genade' h) Conclusie
i) Trentes 'tametsi' en Calvijn j) Polariteit bij verborgen rechtvaardiging k) Calvijns 'draai' aan Romeinen l) Adiutorium m) Gods vrijheid en keuzevrijheid in neutrale zaken n) Bekering en geloof o) Preveniëntie in de natuur p) Overzicht q) Verhouding tot het geloof r) 'Schijn van deugd' (boni aliquid) en 'beginnende bekering' (beginnende dispositio) s) De onmacht tot wedergeboorte B. Vrije wil a) Wankele wilsvrijheid b) Libertas arbitrii, vrijheid van beslissing c) Werkende en medewerkende genade (1) d) Bevrijding f) Doop en geloof, dat door de liefde werkt g) De christelijke vrijheid h) Welke rol speelt de vrije(?) wil in Gods lankmoedigheid? Theodicee Hoofdstuk 6. Het geloof a) Het geloof als beginsel werkt van den beginne. Een nadere beschouwing b) De verhouding natuur en genade c) Natuur en genade d) Bovennatuurlijk e) Slot f) Gevallen natuur en genade g) Goede karaktereigenschappen rechtvaardigen geen pelagianisme Hoofdstuk 7. De menselijke natuur A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming a) De reformatorische en katholieke optiek van het begrip 'natuur' b) Natuur, genade, bovennatuurlijk c) Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling d) De betekenis van de oorspronkelijke natuur e) Vergelijking met Calvijn f) De grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk g) De verstrengeling 'natuurlijk en bovennatuurlijk' h) Rechtvaardiging door werken? i) Conclusies j) Natuurstaat en eeuwig leven B. Hans Küng over natuur en genade a) Het standpunt van 'Rechtfertigung' b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld c) Uitwerkingen Onderscheid natuur en genade ook nodig i.v.m. begin der bekering De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens?
Het goede is slechts uit genade Tussenstand Adiutorium d) Nabeschouwing Hoofdstuk 8. Slotwoord met verantwoording. Vrijheid en onvrijheid bij Adam a) Onze bevrijding geschiedt door het geloof b) Genade en vrijheid in Adams val c) Weerslag op de schepping d) De oorspronkelijke rechtvaardigheid e) De ware aard van de aangeboden hulp Enkele vragen De plaats van Christus in de fundamentele God-mensverhouding BIBLIOGRAFIE (zie inhoudsopgave deel II)
Een Woord vooraf Dit boek wil de oecumene dienen. Wat is oecumene? Hierop kan men al naar gelang zijn persoonlijke visie een antwoord geven. Voor de een is het 'een wijze van ons omgaan met elkaar' (mening van een niet-christen), het streven naar een bewoonbare wereld (mening van velen). Bij zijn afscheid van de Nederlandse Raad van Kerken zei H. Fiolet: 'De allesbeheersende oecumenische vraag van onze tijd is niet: hoe kunnen de verdeelde kerken komen tot eenheid van belijden en kerkorde door het lijmen van uiteindelijk middeleeuwse barsten of door het herstel van welke latere breuken dan ook. De vraag is: kunnen wij temidden van de nog nimmer beantwoorde uitdagingen van onze westerse geseculariseerde samenleving nú gestalte geven vanuit een gezamenlijke vernieuwing van de kerk, om het steeds bewoonbaar maken van een veranderende samenleving door op alle terreinen de bijbelse waarden ter sprake te brengen en uitnodigend voor te leven.' De laatste vraag is in feite geen vraag, doch een antwoord, nl. een goed voornemen, nl. om 'de bijbelse waarden ter sprake te brengen en uitnodigend voor te leven'. Maar sinds wanneer gaat het in het Evangelie alleen om waarden en niet veeleer om waarheden, waarop deze waarden hun stevige basis hebben? Ook de eerste vraag bevat een pretentie die eigenlijk een antwoord is. Het gaat om de bewering, dat wat de Reformatie, respectievelijk de Katholieke Reformatie inspireerde slechts iets middeleeuws was. Maar de Middeleeuwen waren niet zo oppervlakkig als dit fabeltje. Het streven naar eenheid in belijdenis had Fiolet kennelijk opgegeven. Hij geloofde blijkbaar niet meer in deze weg, ook al is het die van het Evangelie. Want hoe de Bijbel over oecumene denkt, blijkt uit het volgende : 'De mens leeft niet van brood alleen, maar van elk Woord, dat komt uit de mond van God.' Eén waar woord van Gods Woord is: 'Dat zij allen één zijn gelijk als wij', 'heilig ze in Uw waarheid, uw Woord is de waarheid' en 'dat zij ook geheiligd zijn in de waarheid', 'dat zij allen één zijn, gelijk Gij, Vader in mij en Ik in U, dat ook zij in ons één zijn, opdat de wereld gelove, dat Gij Mij gezonden hebt.' (Joh. 16) Het ging elke godsdienstige vernieuwing op het terugeisen van de erkenning van 'de volle waarheid' (Joh. 17). In overeenstemming met deze schriftwoorden belijdt de Wereldraad van Kerken daarom als zijn hoofddoelstelling het komen tot eenheid van belijdenis. Het is haar 'raison d'être'. Dat de Rooms-Katholieke Kerk haar eenheid steeds als in samenstand met eenheid van belijden heeft gezien als conditio sine qua non ervoor, behoeft geen betoog. Immers, reeds in de christelijke oertijd was het verdedigen van de waarheid van het evangelie tegen partijschappen door bisschop en theoloog uiteraard ook het verdedigen van de kerkelijke eenheid. Wat zijn 'bijbelse waarden' buiten het Geheel van de bijbelse boodschap? Geloofde Fiolet niet meer wat hij vroeger wel had geloofd, omdat wat hij toen geloofde elk decennium weer niet gelukt bleek? Hoe anders doet dan Israel, dat na de Shoa zijn Heropstanding beleefde, het geloof waarin het negentien eeuwen had volgehouden, en het, zo te zien, nimmer vervulde messiaanse visioen sinds mensenheugenis nog volhoudt. Tegenover allerlei uiteenlopende vondsten waarmee men, althans hier te lande, het begrip 'oecumene' de laatste twintig jaar pleegt in te vullen vormen het uitgangspunt van dit boek de zojuist geciteerde omschrijvingen uit het Evangelie. In deze geest zegt Calvijn: 'Het ambt van het geloof is de waarheid Gods te aanvaarden, overal waar God spreekt' (C.I.3.2.7). Hij wijst erop, dat het geloof met goede reden in de Heilige Schrift een kennis en een wetenschap wordt genoemd (C.I.3.2.14) en 'het geloof laat geen enkel deel van Gods Woord achteloos liggen' (C.I.3.2.30). Wij mogen onze eigen onmacht niet voor Gods onmacht aanzien.
Inleiding Ofschoon het begrip voor elkaars standpunten tussen Rome en de Reformatie in deze eeuw sterk gegroeid is, gaat dit niet verder dan wat men mag aanduiden met 'toenadering'. Van een beëindiging van de theologische controverse is nog geen sprake. Deze controverse ontstond rond het centrale vraagstuk van de rechtvaardiging van de mens. Dit betekent, dat de sleutel voor de oplossing van een groot deel van de leergeschillen, in verheldering van de rechtvaardigingsleer gezocht moet worden, gelijk in dit boek aangetoond zal worden. De oorsprong van dit boek bestond in een reeks commentaren op 'Rechtfertigung' van Hans Küng. Het beoogt problemen die nog waren overgebleven, of omdat ze niet waren opgelost, of omdat de geboden oplossing schrijver dezes niet bevredigde (fhs. 1 slot), op te ruimen. De rond dit boek gegroeide consensus over de rechtvaardiging die haar echt achterhaald moet maken, is nog maar van recente datum en nog niet eens volledig. Mijn standpunt is: wij moeten het helemaal eens worden. Het argument 'we zijn het toch al eens genoeg, daarom hoeven wij het het niet af te maken' is bedriegelijk. Hiertegenover stel ik: Luther en Calvijn´s Reformatie is als aparte stroming pas helemaal achterhaald als wij helemaal 'door hen heen' zijn gegaan. Ik heb wat Küng in een dialoog met Barth deed willen bekijken in het licht van de oude meester Calvijn zelf (en zijdelings soms Luther), om een grotere volledigheid en nauwkeurigheid en scherpte te verkrijgen. Dit is ook van belang met het oog op verschillende leerstellige consequenties die in mijn boek nog niet thematisch worden, teneinde ook hier nog bestaande interconfessionele kloven te kunnen overbruggen. Ik doe niets anders dan dit getuigenis van Rome en Reformatie volstrekt serieus te nemen en daadwerkelijk het authentieke ervan tot spreken te brengen. En hierbij ad fontes gaan is voor de hermeneutische doelstelling die ik van meet af aan gehad heb uitermate nuttig. Het vervolledigt wat nog ontbrak en zorgt, dat de getuigende momenten als 'aufgehoben' behouden blijven. Het was steeds nodig de problematiek te actualiseren en in of met ondersteuning van hedendaagse bewoordingen tot spreken te brengen. Daar het nu zo is, dat gravamina tegen bereikte consensus (van Küng en Barth) van reformatorische zijde (Ehrlich, Baur) werden ingebracht op grond van getuigschiften van de Reformatie, heeft dit gemaakt, dat mijn hoofdtekst, die dit voorzover het het aandeel van de Reformatie aangaat ook doet, volstaat om de problematiek toe te lichten en is er slechts een enkele annotatie nodig, die dan met name betrekking heeft op Barth, die aan het reformatorisch getuigenis een eigen 'draai' geeft. Daarentegen was er een uitgebreid annotatie-apparaat nodig om in te gaan op binnenkatholieke a) postreformatorische theologieën, die zich bezighielden met de door het schisma opgeworpen of genadeproblematiek: teneinde de posities van de Reformatie en Rome scherper af te kunnen bakenen, misverstanden uit de weg te ruimen en consensus ondubbelzinnig te kunnen aantonen, aangezien nadere vragen nadere antwoorden nodig hebben, b) hedendaagse theologieën, voorzover deze zich nog aan de door mij gevonden rooms-reformatorische consensus onttrekken. Daarmee bieden zij echter de gelegenheid om door confrontatie met het licht van diepst reformatorisch zelfverstaan datgene wat in hen de hand hieraan reikt beter te benutten, zodat centripetale noodoplossingen bij de interpretatie van Schrift en Traditie als zijnde al te menselijk als vanzelf kunnen komen te vervallen en er met dat andere, en betere, verdergegaan kan worden. Het doel van mijn behandeling van de rechtvaardigingsproblematiek is tot een daadwerkelijke oplossing van het nu reeds meer dan vierhonderdvijftig jaar oude geschil te komen, dat, indien het niet wordt beëindigd, van het christendom nog slechts een ijl relict zal overlaten. Het onderhavige deel behandelt nog niet de eigenlijke rechtvaardigingsleer, maar richt zijn
aandacht op aspecten van de wijze waarop de mens door Gods genade tot de vrijheid van het genadeleven bevrijd wordt.
Verantwoording Voor het onderzoek naar de genadeleer heb ik mij gebaseerd op een vergelijking tussen de teksten van het Concilie van Trente, die het officiële Rooms-Katholieke antwoord waren en zijn op de Reformatie, maar heb mij hiertoe niet beperkt, en op de Christelijke Institutie van Calvijn, zijn hoofdwerk, eveneens zonder mijzelf hier strikt toe te beperken. Van de Reformatoren heb ik hem genomen, omdat hij de meest uitgewerkte reformatorische genadeleer heeft, tevens het verst van Rome verwijderd lijkt, zodat wanneer 'les extrêmes se touchent' Luthers leer a.h.w. is inbegrepen of beter kan worden verstaan. Het ligt in de bedoeling bij eventuele latere publicaties over sacrament en ambt Luther wel als de hoofdpijler die hij is, te behandelen. Dit geldt met name daar waar het gaat over de sacramenten. De vergelijking in dit boek tussen de leer van Calvijn en die van Trente is wat de laatste betreft gebaseerd op de letterlijke, Latijnse tekst van Trente. Voor de leer van Calvijn heb ik gebruik gemaakt van de verkorte weergave van B. Wielenga (2e druk 1958). Als hulpmiddel was deze onontbeerlijk voor het ondekkingswerk vanwege de relatieve overzichtelijkheid van de anders te omvangrijke tekst. Aangezien het om een over het algemeen zeer betrouwbare weergave gaat van wat er in de grondtekst staat, is er een reden temeer waarom ik haar ook in mijn boek heb gebezigd. Deze gecomprimeerde weergave zal demonstreren het voordeel te hebben, dat wat Calvijn zegt op een tegelijk kernachtiger en overzichtelijker wijze tot uitdrukking komt dan wanneer hij louter citerenderwijs wordt weergegeven. De citaten zouden dan soms of te lang worden of sommige gedeelten ervan zouden op deskundige wijze moeten worden weggelaten. Aangezien dit vaak een zo adequaat mogelijke herformulering van een tekst nodig zou maken, waardoor deze zijn karakter van citaat toch zou moeten verliezen, komt de bewerking van Wielenga, die zich op voortreffelijke wijze van deze taak heeft gekweten, als geroepen. Dit wil aan de andere kant niet zeggen, dat deze weergave risicovrij zou zijn. Het gevaar van het missen van nuances is zeker niet denkbeeldig. Daarom heb ik waar het erop aankomt de microscoop scherper gesteld door de grondtekst van Christelijke Institutie (in de vertaling van A. Sizoo) zelf te citeren. Dit geldt voor uitgebreidere analyses van (stukken van) hoofdstuk 11, 6-11, waar zich de kern van Calvijns visie op de rechtvaardiging bevindt. De reden, waarom ik wel de letterlijke Latijnse tekst van Trente gebruik, is, dat a) het document veel korter is dan de gezamenlijke teksten van Calvijn die op hetzelfde onderwerp betrekking hebben en bezwaarlijk nog korter te maken is, b) ik geen risico van misverstand wilde lopen door alleen met mijn eigenhandige vertalingen te werken, zonder dat deze onmiddellijk te controleren zou zijn. Een naar zijn aard speculatief onderwerp toont, naarmate de reflectie vordert, steeds meer aspecten, waardoor om zo weinig mogelijk te missen - van levensbelang, daar belijdenissen zich nu eenmaal niet lenen voor compromissen - meerdere reflectieronden nodig zijn. Herhalingen van resultaten worden zo onvermijdelijk, want in de theologie is wat eerst deelaspect was later hoofdonderwerp en omgekeerd, waardoor bij de structurering zich moeilijkheden voordoen die doen denken aan die welke zich voordoen bij aardrijkskundige projecties. Binnen de hoofdstukken heb ik de aan de orde komende deelaspecten door tussenkopjes gemarkeerd. Deze mogen niet zozeer als paragrafen worden beschouwd, maar zijn veeleer markeringen binnen een lopend betoog. De literatuurverwijzingen gaan aan de hand van afkortingen van de hoofdwoorden van de titel. Voorbeeld: J. Moltmann (PPP) wil zeggen: Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz. Küng (R) wil zeggen: Hans Küng, Rechtfertigung. Citaten uit Wielenga's verkorting worden aangegeven door C.I.n.n.n., uit Sizoo's vertaling door Chr.Ins. n.n.n.
ALGEMEEN OVERZICHT Een inventarisatie ter introductie Doel van het werk Het boek ´Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand´ is het eerste deel van een driedelig groter geheeln1 dat ik 'De Rechtvaardiging van de Mens' heb getiteld. Het gaat om een bij uitstek bemiddelende theologie. De opzet hiervan is: a) Duidelijk aan te tonen, dat de leer van Calvijn en de leer van het tegen hem en Luther in stelling gebrachte Concilie van Trente - tegen hun schijn in - niet tegenstrijdig zijn, maar dat slechts bepaalde veroppervlakkigingen ervan dit zijn en dat deze weliswaar wederzijds tegenovergestelde accentueringen opriepen, maar dan ook niet meer dan dat. b) De schriftuurlijkheid van de reformatorische en katholieke leer te tonen aan elkaar en alle belangstellenden, een eis die de Reformatie om tot hereniging te komen altijd aan de Catholica gesteld heeft. Omgekeerd wordt getoond hoe sterk een oorspronkelijk reformatorisch getuigenis als dat van Calvijn in eerdere katholieke Traditie wortelt. c) Ik heb mijn onderzoek betrokken in de huidige discussie over dit onderwerp. Dit is neergekomen op een selectie uit wat sedert de Tweede Wereldoorlog binnen de Katholieke Kerk is getheologiseerd over genade en natuur, over de erfzonde en enkele hoofdzaken van wat er in de jaren 60 en 70 heeft plaatsgevonden met meer of minder nadrukkelijke oecumenische bedoeling. En ik heb me door de discussianten ook genoopt gezien me nog méér dan ik al gedaan had te verdiepen in de genadestrijd die er in de katholieke Kerk in de tijd na Trente uitbrak. Het resultaat van dit deel van de studie heb ik neergelegd binnen het uitvoerige annotatie-apparaat. Het oudste deel van de door mij bestudeerde na-oorlogse katholieke theologie, de genadediscussie in de jaren 50, stond dus nog niet in een oecumenisch licht. Maar mij bleek, dat deze daar zeer wel gebaat bij zou zijn geweest. Het is van oecumenisch belang en krijgt aldus een relatie met oecumenische theologie, wanneer ik laat zien, dat deze theologie typisch 'Roomse eenzijdigheden vertoont' en dit confronteer met het reformatorisch Schriftgetuigenis , integendeel, en de Catholieke Traditie: hetgeen te tonen de opzet van mijn hele boek is. d) Mijn laatste maar beslist niet meest onbelangrijke doelstelling is niet alleen beide confessies te verzoenen, maar niet zonder gelijktijdig het behandelde uit te diepen en te presenteren tot beter inzicht in de christelijke leer en dit met de uitgesproken bedoeling de zeggingskracht van het Evangelie te verscherpen en te vergroten. Hiertoe heb ik ook speciaal wat betreft de erfzondeleer de net genoemde eenzijdigheden geconfronteerd met neoreformatorisch getuigenis dienaangaande dat in dezelfde tijd vigeerde. De leerzaamheid van de bronnen Om de verzoenbaarheid van beide confessies te kunnen bewijzen ben ik de structuur van de ´dialektiek der ontbinding´ nagegaan, die ten grondslag ligt aan het ontstaan van het historisch schisma. Dat ik ofschoon oorspronkelijk uitgaande van Barth en Küng mij vervolgens baseerde op de oorspronkelijke bronnen, toonde al gauw zijn voordeel. Dit bleek nl. al gauw reeds uit het volgende: In de Reformatie is, zoals ik net uiteenzette, de genade 'alles'. Vandaar, dat Barth de R.K. theologie haar vele genade-onderscheidingen verweet, zoals daar zijn: heiligmakende genade, actuele genade, vóórkomende genade, rechtvaardigingsgenade, geschapen en ongeschapen
genade, enz., omdat er, naar hij getuigt, maar één genade is, die van God in Jezus Christus. Nu bleek mij uit lezing van Calvijns Onderwijzing in de Christelijke Leer, dat deze zelf bepaald niet afkerig was van nogal wat genade-onderscheidingen. Maar inderdaad: dat het om de genade van Christus gaat, transpareert overal. Maar ik kon aantonen, dat het in Trente, dat met de hoeveelheid genade-onderscheidingen tamelijk karig is, hetzelfde het geval is. Maar de hoofdontdekking die ik deed was, dat keer op keer bij items het volgende het geval bleek te zijn: een Roomse praktijk, die 'slecht' geworden was (b.v. in de vorm van de net geschetste werkheiligheid) en in het licht waarvan ook de leer werd geïnterpreteerd, wordt met een radicaal reformatorisch protest geconfronteerd, dat een aantal traditionele waarheden lijkt te ontkennen. Van de weeromstuit worden deze ontkenningen door Trente gewraakt. En zo komt men in een patstelling te staan. Maar als je heel scherp oplet, dan zie je, dat in de hoeken men elkaar nog net zóveel toegeeft, dat men elkaars standpunten niet werkelijk ontkent. Dit gaat zelfs zover, dat toen ik Luthers 'De Servo Arbitrio' uitspelde, dat alle wilsvrijheid aan de noodzakelijkheid ondergeschikt leek te maken, dorst voorspellen, dat, voor ik de laatste pagina uit zou hebben, nog een toegave van Luther zou zijn gepasseerd, waardoor een consequentie, die naar de duivel voerde (dit is trouwens een uitdrukking van Luther zelf), vermeden zou worden, en dat bleek te zijn, dat hij, maar pas vlak voor het eind, stelde dat de noodzakelijkheid van dien aard is, dat wat voor God al in de toekomst vaststaat niet kan uitblijven te gebeuren en dat is niets anders dan een feitelijke reductie van noodzakelijkheid tot 'zullen gebeuren' hetgeen ook het geval is, wanneer God louter vooruit zou zien. Niet dat Luther dit zonder meer leert, maar die wending op de valreep verijdelt wel nog net de gedachte van absolute predestinatie ten kwade. De verdienstelijkheid der goede werken Om het in deel I behandelde niet los te maken van het eigenlijke onderwerp, de rechtvaardiging (deek II), en omdat het een mooi voorbeeld is van om wat voor soort problematieken het gaat, wil ik toch eerst even stilstaan bij één onderwerp uit deel II, en dat is: de verdienstelijkheid van de goede werken. Hiermee is het conflict tussen de Reformatie en Rome begonnen. Calvijn houdt een filippica tegen de verdienstelijkheid en de werkheiligheid, waardoor de mens door zich uit te sloven zich bij God in het gevlei wil brengen: hij begint met te zeggen, dat het loon voor werken waarvan het Evangelie spreekt, slechts een aansporingspremie is, maar uiteindelijk blijkt Calvijn wel degelijk een werkelijk loon te leren, nl. dat God geheel om niet uit welbehagen stof tot Zijn welgevallen in de gelovige legt, die God als werk gaarne beloont. Zelfs heb ik bij hem twee passages gevonden, waarin hij de term 'verdienen' niet verwerpt. Er is dan identiteit met Trente. Maar Trente is bij protestanten verdacht: Men leest de desbetreffende tekst van Trente: 'God wil dat wat zijn gaven zijn 's mensen verdiensten zijn', zo, dat God de mens weliswaar begunstigt, maar dat dit neerkomt op: in staat stellen tot verdienen uit eigen voortreffelijkheid. Aan te tonen valt echter, dat Trentes formulering inderdaad een gedurigheid van het begunstigd worden betekent en dat er nooit een scheiding is tussen het moment van gegeven worden en van verdienen, in de zin van Gode welgevallig zijn en daarom bij Hem loon waard. Synergetisme, uitverkiezing en predestinatie Iets soortgelijks is er ook aan de hand - en nu beperkt ik mij verder tot deel 1 - met de verdenking van synergetisme, de leer, dat de werking van de genade van 's mensen instemming en medewerking afhankelijk is. Ik heb de verdenking, dat Trente de genade zou voorstellen als louter instaatstelling tot al of niet medewerken weerlegd op grond van de
woordelijke tekst, waarbij ik ook zelf een fenomenologie geef van hoe een 'omturningsproces' verloopt en ook door aan te tonen, dat er geen naar willekeur aanvaarden of weigeren van Gods aanbod is. Dit doe ik op basis van Trentes leer van uitverkiezing en predestinatie, a) door erop de wijzen, dat er geen werkelijke reden is om aan te nemen, dat beide termen en ook een uitweidend stukje over de genade der volharding niet als pseudo, maar als serieus moeten worden opgevat èn b) dit versterken met behulp van een historische achtergrondschets van de context waarin deze begrippen verwoord werden in de vroege Middeleeuwen. Hierin geef ik de Reformatie, die een zg. 'dubbele' predestinatie (d.i. ten goede en ten kwade) leert, toe, dat de door de R.K. theologie geleerde 'predestinatie slechts tot het goede' inderdaad ondenkbaar is zonder de onmiddellijke logische ommezijde ervan 'predestinatie tot het kwade'. Maar ik geef een technische analyse van hoe enerzijds de mens alle Godwelgevallige daden direkt aan Zijn Heilige Geest te danken heeft en wel naar Hij genadiglijk beschikt, anderzijds het slechte weliswaar gedaan wordt door al door God voorgenomen relatieve onttrekking van de behoedende inwerking van de Geest, maar dit dus nog niet onmiddellijk omslaat in nietinwerken en dan maar laten vallen, wat God echter bij wie te ver heen is wel degelijk kan doen en soms ook doet. Hiermee kan ik aantonen, hoe de mens de keuzevrijheid heeft, waarmee hij in ieder geval zijn verdoeming kan voorkomen, én dat God de beheerser blijft van al Zijn vieren en trekken. Een totaal elkaar dekken van de reformatorische 'dubbele' predestinatie en de katholieke 'enkele' predestinatie (predestinatie van alleen het goede) verkrijgt men door te tonen, dat bij predestinatie ten goede het volgende het geval is: Aan de ene kant roept God actief, en naar het Hem belieft, al het goede tevoorschijn, zij het zonder nog in dit momentum een numerus fixus te predestineren. Hierdoor worden sommigen reeds op voorhand aan de reële mogelijkheid van verdoeming onttrokken. Aan de andere kant, bij de logische ommezijde van predestinatie ten goede: predestinatie ten kwade, is het niet zozeer zo, dat God deze: nalaat. Maar: niet verder gaat dan dat Hij viert en trekt zó, dat God slechts wil dat plaatsheeft wat de mens opteert: Calvijn noemt dit 'niet een louter toelaten, maar dit ook door Zijn macht', en Trente drukt ditzelfde uit met: 'toelatenderwijs bewerkstelligen', 'permissive operari'. Dit is met permanente soevereine controle over wat gebeurt Zijn handelen voor dit geval relatief afhankelijk stellen van wat de mens opteert. Zo voorziet God toch in het getal der uitverkorenen en houdt dit geheel in de hand. Gangbare misvattingen Hiermee krijgt Erasmus ongelijk, die ten allen tijde optievrijheid op eigen initiatief leert en al diegenen die slechts de uitverkiezing van een collectivum erkennen, want mogelijk achten en daarnaar interpreteren wat Paulus in zijn brief aan de Romeinen hierover zegt. Aan de andere kan toon ik voor de Reformatie aan, dat Calvijn, anders dan men gewoonlijk meent, a) met evenzoveel woorden leert, dat de door de genade wedergeboren mens een vrije wil heeft, b) dat de mens zich de vrijheid kan nemen om zich van Gods genade tijdelijk te verwijderen en dat het kan zijn, dat hij opteert zijn rechtvaardigingsgenade blijvend te verliezen, c) dat elke zondaar een wijkplaats heeft waarheen hij voor de zonde kan vluchten en kan verkiezen om Christus aan te hangen, wel altijd naar de mate van het gegeven geloof, of te verwaarlozen en verloren te gaan.
Verzekerdheid Dit alles dus ondanks, dat God hem uitverkiest en niet omgekeerd. Het derde deel van 'de Rechtvaardiging van de Mens' is geheel nog eens gewijd aan dit probleem, nl. inzake de (al dan niet-)verzekerdheid van de gave der volharding, dit mede in aansluiting op Jürgen Moltmanns boek over dit onderwerp. Wat Moltmann in deze zeer goed proeft bewijs ik hier nog eens uitvoeriger en grondiger, nl. dat bij Calvijn de verzekerdheid van het heil aan de enkeling neerkomt op een in volharding 'vastmaken van de eigen uitverkiezing'. De oude en de nieuwe mens Het gaat Calvijn evenmin als Paulus om de soevereiniteit Gods, als het ook niet juist gaat om de barmhartige God, die erop gebrand is ons in Christus vrij te spreken en dan gaat het om onze uitredding uit de zonde, die als een vloek over de planeet ligt. De nadruk ligt op de erfzondesituatie, die ook in mijn boek het punt van uitgang vormt om Gods aangrijpen van ons door Zijn genade te behandelen. En ook eindigt deel I ´Genade´ met de erfzondeleer, teneinde deze, in het licht van het diepe reformatorische verstaan ervan, te verdedigen tegen on- en wanbegrip in het Roomse kamp: Enerzijds van degenen die menen de erfzonde als een 'gesitueerd zijn' te moeten duiden en zelfs menen, dat de erfzondeleer op een ten enenmale verkeerde lezing van Paulus berust. Anderzijds tegenover de Heilige Stoel te verdedigen het feit dat het diepste reformatorische verstaan van de erfzondeleer, ook als dit welbeschouwd en terecht het aannemen van een oeronschuld in historische zin niet per se nodig blijkt te hebben, nochtans de betekenis van de leer van de oerzonde en met name de traditionele formule, dat deze wordt 'overgebracht van den beginne "door verwekking, niet door navolging"' existentieel in volle zeggingskracht kan verduidelijken. Dit kan dan het gunstige effect hebben, dat het Roomse kamp zijn tendenzen van te veel aan de mens zelf en zijn onschuld en te weinig aan Gods genade toe te willen schrijven door een beter verstaan van de eigen traditie en van de Schrift kan tegengaan. Natuur en genade Waar nu de genade Gods door de historie middels de Verbonden met Noach en Abraham en nader met Israel en de gehele mensheid en dit alles met name in de Messias Jezus in de gevallen en zondige en aan lijden en dood onderworpen mensheid inwerkt, daar doet zich de vraag voor hoe dit in zijn werk gaat en hoe natuur en genade zich hier verhouden en wat dit betekent voor 'la condition humaine'. Hierop wordt voortdurend ingegaan en inzonderheid over de genadetoedeling in diverse stadia van bekering: van onbekeerdheid tot heiligheid. Dit betoog beslaat eigenlijk de hele historie van dit begrippenpaar sedert Paulus' brief aan de Romeinen, waaruit als vanzelf ook het begrip 'bovennatuurlijk' tevoorschijn komt. Oecumenisch is het van belang, dat Calvijn, ook al heeft de Reformatie niet veel met het begrip 'bovennatuurlijk' op, het niettemin hanteert. Dit is temeer een bewijs, dat de Christelijke Institutie van Calvijn meer dan latere protestanten en katholieken weten een boek is, dat ampel berust op gemeenschappelijk erfgoed, wat ook blijkt uit het feit, dat wij Calvijn voortdurend zich leringen van de augustiniaan Bernhard van Clairvaux zien eigen maken, zelfs met overname van de term 'verdienste'!
De bestemming van de mens Maar van nog meer belang is het thema natuur/bovennatuurlijk/genade in verband met de verstandhouding van de mens tot God i.v.m. de reden waarom hij geschapen is en met wat Gods bedoeling met hem is en dat is om hem aan Zijn Eigen leven deelachtig te maken. De kern van mijn betoog is, dat het juiste licht waarin heel wat terminologische en ook theologische verwarring, zowel interconfessioneel als binnenkatholiek, opgeruimd kan worden is, dat de gebroken natuur van de mens gaaf gemaakt wordt tot het zijn van het beeld Gods. Dit gebeurt, doordat hij door Gods ontferming, dankzij Christus in een perfecte staat van genade, door inwoning van God en Christus door Gods Heilige Geest aan Gods leven communicerend gaat participeren. Ook als Calvijn dit pas volledig het geval erkent te zijn voor de staat van gelukzaligheid in het eeuwig leven, omdat wij slechts ontvangende zondaren zijn, wie van de gelovigen hierin zal dit ontkennen? Een bovennatuurlijke leven hebben is niet anders dan het leven uit God in Christus. Ook Calvijns bedoeling was in zijn leven steeds meer het leren van de unio mystica met Christus en hij werd daarmee steeds meer leerling van zijn en Trentes leermeester, de apostel Paulus. De aldoordringende betekenis van de onverschuldigde genade Hier is meer over te zeggen: De mens bij zijn verzoend worden met God, de menselijke natuur, heeft de genade nodig voor haar herstel. Calvijn is een eminent getuige hiervan. Het is hem erom te doen de mensen ervan te doordringen, dat zij buiten God niets en met God alles vermogen. Hij bestrijdt hierom, dat er een apart terrein is, de menselijke natuur, waarop ´in goddelijke zaken´ de mens iets zou vermogen zonder de genade nodig te hebben. Dit gaat geheel tegen zijn vroomheid in. Er zou dan a.h.w. een terrein zijn waar Gods Geest niet zou penetreren en dat zich aan Hem onttrekt. Ik heb dit buitengewoon ingewikkelde en gauw tot tegenstrijdigheden leidende begrippencomplex ook na evaluatie van voorstellen van anderen, ik denk aan Rahner en Küng, in het zonet aangegeven schema betreffende natuur en bovennatuur geordend, ik meen toch wel in dezelfde dynamische zin als Thomas van Aquino bedoelt, die parallel met Augustinus in zijn latere leven ook van de aldoordringendheid van de genade overtuigd raakte. Wanneer nu de katholieke theologie in schijnbare tegenspraak met Calvijn, stelt, dat de mens van nature goede werken kan doen, kan voor de oecumenische oplossing van deze tegenstrijdigheid het volgende worden geconstateerd: a) Ook Calvijn spreekt in deze over een 'natuurlijk - in feite bedoelt ook hij: onbegenadigd mens', maar aan wie de genade Gods het doen van deze goede werken heeft vergund, hetgeen Hij dus ook niet had hoeven doen, b) Ook volgens Trente kan er geen bekeringsbeweging zonder genade zijn, zodat ieder mens, gelovig of niet, eigenlijk blij mag zijn als hij, zondaar, nog goede dingen mag doen, c) Met Calvijn, die hier als voorbeelden geeft Cornelius en Naäman de Syriër, leert Trente, dat een moreel hoogstaand mens, die nog niet in Christus gelooft, Jood of Griek, deze betrekkelijke gaafheid van natuur niet heeft zonder Jezus Christus' genade, die reeds verborgen in zijn natuur een rol speelt en zelfs kan rechtvaardigen, zoals aan de hand van Romeinen 2 duidelijk kan worden gemaakt. De aldoordringendheid van de genade wordt ook duidelijk aan de onverschuldigdheid van alle vriendschap met God als karakteristiek van de God-mensverhouding als zodanig, ook wanneer God alle zondigen zou verhoeden. Dit blijkt juist uit het feit, dat God hem niet voor zondigen behoedt hoewel Hij dit op zichzelf wel had gekund: en dit laatste wil dan ook zelfs zeggen: als de mens éérst niet had gezondigd, had hij het later wel gedaan. De vriendschap van God met de mens is onverschuldigd en blijft onverschuldigd, ook lang
nadat wij niet meer zullen zondigen in het koninkrijk der hemelen. De onverschuldigdheid van Gods vriendschap komt tot uiting in de canones van de synode van Orange en de existentiële verzuchting van de beroemde Vlaamse priester-dichter Guido Gezelle: 'zonder Uw hulpe moete en zal ik U verraên'. Dit standpunt, dat gedeeld wordt door Augustinus en de Reformatie, gaat in tegen Karl Rahners uitleg (zie hs 7), aantekeningen 73, 75), dat de goede God-mensverhouding alleen daarom om niet zou zijn, omdat deze er een uit liefde is. Dit laatste sluit toch een innerlijke rechtsaanspraak niet helemaal uit. Maar in het getuigenis van de Rooms-Katholieke traditie, van Gezelles vroomheid, en van de Reformatie gaat het om de aperte onverdiendheid op grond van het feit, dat wij als geschapen wezens op Gods onderstand zijn aangewezen: hetgeen inhoudt, dat wij uit onszelf zondaars zullen zijn. Theodicee en Gods reddingswil En dit moet de reden moet zijn, dat God de vrije wil niet hoeft te behoeden om tegen Hem te kiezen. Hij kan Zich dit nu-eenmaal-niet-anders-zijn van de waarheid niet ontveinzen zonder deze geweld aan te doen. Het ìs tenslotte nu eenmaal hulp aan iemand die uit zichzelf, zodra die hulp er maar even niet is, zich zeker zal willen bezondigen, en voor iemand die zo is, is alle hulp om niet. Deze stelling valt te testen, juist tegen het licht van een bekende redenering (bv. van G.W. Leibniz), di, verdiept uitgedrukt, als volgt gaat: God behoedt de mens niet voor de gelegenheid, omdat deze pas wanneer hij van deze gelegenheid gebruik gaat maken, zijn beschermwaardigheid verliest, waarom zóu God hem daarbij hoeven tegenhouden? Op zichzelf is deze redenering volkomen juist. Men zou dus zeggen: dat de mens zondigt, en dat er bijgevolg kwaad, lijden en dood in de wereld is, is geheel te wijten aan het slechte gebruik, dat de mens maakt van zijn vrije wil. Het is nu eenmaal de prijs die de mens voor het verkrijgen van een vrije wil betalen moet. Echter, dit laatste is niet juist. Ook als God de mens behoedt, heeft deze een vrije wil en zelfs temeer, naarmate God hem meer begenadigt en dus vrij maakt. God had zo al het erge en Auschwitz kunnen verhinderen, maar Hij heeft het niet gewild. In hogere zin is dit een nietkunnen, in dezelfde zin als dat we kunnen zeggen, dat God niet kan liegen. De theodicetische oplossing van het vraagstuk moet dan ook op fundamenteler niveau gezocht en gevonden worden: Zelfs als God de zonde zou verhoeden, dan nog is de boven geschetste verhouding duidelijk. Hiervan is de katholieke priester Guido Gezelle een getuige. God verheimelijkt en onderdrukt haar dan ook niet. Deze lange uiteenzetting zou bijna doen vergeten, dat het hier niet zozeer om een getuigenis van 's mensen onmacht gaat, maar om het feit, dat God ons met Zijn genade door het geloof rijk wil maken. En dit is precies wat Calvijn ook bedoelt. De vermeende controverse over de rechtvaardiging Wij stipten boven al een belangrijk onderwerp aan uit deel II ´De Rechtvaardiging´. Als zodanig richt dit hoofdstuk zich op de toerekening om niet van ons geloof tot rechtvaardigheid. Zeer uitvoerig wordt uiteengezet, dat wat Trente dienaangaande leert exact hetzelfde is als wat Calvijn leert over de vrijspraak door het geloof waarbij de vereiste bijkomende boetvaardigheid, waartoe aangemaand ´door zowel Christus als Johannes als voorwaarde om het Koninkrijk te ontvangen´ moet worden opgevat als ´het naderend Koninkrijk (door het geloof) ons tegelijk de kracht biedt tot boetvaardigheid´. Dat wat Trente betreft de indruk dat rechtvaardiging pas op het eind van een bekeringsproces komt schijn is. En dat de indruk, dat in de Reformatie de rechtvaardiging heenvalt om wat ons aan wedergeboorte schort te overdekken eveneens schijn is.
Het vinden van de fundamentele overeenstemming onder tegengestelde accenten blust deze accenten niet uit, maar maakt duidelijk wat voor christelijks men getuigen wilde, maar wat nu broederlijk kan geschieden en zo voor allen een volheid toont in plaats van eenzijdigheden. Wij bevelen lezing van het centrale hoofdstuk II De Rechtvaardiging 15 aan om een goede indruk te krijgen waar het in mijn werk om gaat, ja om meteen spijkers met koppen te slaan. Terugkoppeling van afzonderlijke ´Weiterentwicklungen´ (Deel B) Ook kan nu verder worden gegaan waar beide confessies uiteengingen om al dan niet eigen ´Weiterentwicklungen´ door te maken. Dit gaat dan niet langer over de opheldering van een misverstand, maar om verdiscontering van hieruit van consequenties die men door de blokkering verhinderd was om bij elkander te zien: in de Reformatie b.v. wat ik reeds noemde: het gevorderde neoreformatorische inzicht in het wezen van de erfzonde, maar waar de r.k. theologie niet verder kon. In de Catholica de ontwikkeling van de mariologie. Deze wordt door het deel B van ´De Rechtvaardiging van de Mens´ aan de orde gesteld. Zij wordt hier vanuit het punt waar de reformatorische aanzet hiertoe historisch halt hield fundamenteel nieuw en secuur voltrokken vanuit de notie van ´rechtvaardiging door het geloof alleen´ op basis van de Schrift alleen. Voor een goed begrip hiervan echter is voorafgaande bestudering van deel A vrijwel een vereiste, daar B geheel in A wortelt en erzonder niet goed gevat kan worden. Waar de mariologische probleemstelling in het kort om gaat is, dat het heil, de menswording van God, zich voltrekt via Maria´s rechtvaardiging door alleen het geloof. De rechtvaardiging is datgene wat de zonde wegdoet met als gevolg een coördinatie van rechtvaardiging en wedergeboorte. Is de menselijke wedergeboorte altijd nog onvolledig, de rechtvaardiging volledig, dan is dit laatste zo in principe (maar dus wel werkelijk - en in deze zin: geheel en al - het geval), omdat anders een zondaar ook juist inzoverre hij nog zondaar is toch tegelijk (ge)rechtvaardig(d)e zou zijn, tegen Ex. 34:7, immers schuld is geen onschuld. Dus: de rechtvaardiging zal bij ons verhuizen naar de Here de wedergeboorte voltooien (hiermee hangt de traditie van het purgatorium samen, nl. door ervan uit te gaan, dat, uiteraard boetvaardige, wedergeboorte of bekering, een proces is, of het nu snel of langzaam is), want zonde is afstand van God. Vindt nu de incarnatie bij Maria weliswaar plaats als gerechtvaardigde, maar neemt God het feit dat ze ook nog zondaar is dan maar voor lief of drijft hij de zonde uit, omdat dat niet gaat? Wij verifiëren, Rome en de Reformatie a.h.w. met elkaar hierover in gesprek brengend, deze problematiek van de grond af aan opnieuw. Bijbetrekking van lutherse theologie Eén deel (C) is gewijd aan de Lutherse invalshoek op de erfzonde om niet eenzijdig bij het gesprek Trente(-Rome)-Genève(-Dord) te blijven. Bij de beloofde ´Parallellezing´ over de sacramenten zal het accent zelfs meer op Luther dan Calvijn komen te liggen. Dialoog met Oosterse Orthodoxie Tenslotte nog dit: zijdelings en in enkele van de uitvoerige annotaties wordt ook ingegaan op de dogmatische twistpunten tussen de Westerse en Oosterse Orthodoxieën met name over de Triniteit, ´filioque´, over de inwoning van God (ook i.v.m. Calvijn), over de aard van de Heilige Geest, de generatie van de Zoon. (Zie hoofdstuk 7, 'De menselijke natuur', aantekeningen).
Bijbetrekking van Islam De lezer zal bemerken, dat zo nu en dan verwezen wordt naar de Qurân. Ook bij de beloofde ´Parallellezing´ zal deze uiteindelijk worden betrokken. Gezuiverd messiasbegrip als voorwaarde voor hereniging met Israel De studie over het Joodse en Christelijk Messiasbegrip is onontbeerlijk voor de oecumene met Israel, d.w.z. over de voorwaarden waaraan moet worden voldaan om als de Messias (h)erkend te kunnen worden. Geloofsbrieven De Oecumene komt eraan. Om zich hiervan te vergewissen leze men mijn geloofsbrieven. Zie hiervoor ‘Het Herstel van de kerkelijke Eenheid’(Messias B). Hierom is het niet uit eigenbelang wanneer ik de lezer verzoek het bestaan van deze onderzoekingen aan wie maar geïnteresseerd is bekend te maken. Onderzoekingen van de evangelische grondslagen Ter fundering van dat het bij het dogmatische onderzoek niet om abstracties gaat van iets illusionairs, maar juist om samen voor hetzelfde te kunnen getuigen heb ik mij ook uitvoerig beziggehouden met de historisch-kritische methode van onderzoek naar het Nieuwe Testament. Dateringen Eén artikel is erop gericht door grondigheid aan te tonen, dat de heden algemeen geworden late dateringen op signaleringen berusten die schijn voor werkelijkheid aanziet. Met name gaat dit over Lukas, die met zijn beschrijving van de ondergang van Jeruzalem de meeste aanleiding lijkt te geven en wat het begin heeft gevormd van ook late datering van de andere evangeliën en Handelingen, maar ook over Johannes en de anderen. Uitgangspunten zijn: wat verstond ´Lukas´, wanneer men hem informeerde?, en de onmogelijkheid van antedatering van de johanneïsche geschriften t.o.v. elkaar, verder: tijdsaanduidingen in de tekst. Kritiek van ´Formgeschichte´ en ´Geschichte der synoptischen Tradition´ Twee boeken, een tegen Martin Dibelius en een tegen Rudolf Bultmann als voorname representanten van een enorme dosis historisch agnosticisme t.a.v. het Nieuwe Testament bevatten zin-voor-zin-analyses die aantonen hoe bedenkelijk men wel niet te werk is gegaan. We doen hun werk (van Bultmann een en ander) als het ware nog eens over langs kritischevalutieve weg, die de fout vermijdt van eenzijdige skepsis en van het opvullen van het daardoor ontstane vacuum met wat veelal grote onwaarschijnlijkheden blijken te zijn, voorop de theorie van de gemeenteschepping die immer vooraaname zonder bewijs blijkt. Deze kritiek laat ik vergezeld gaan van een detectivematige weging van mededelingen en details die ons veel verder invoert in wat er aan de hand moet zijn geweest dan het abstracte denken van deze twee Duitse nieuwtestamentici.
J.M.M. Thurlings
DE RECHTVAARDIGING VAN DE MENS HET CONFLICT ROME-REFORMATIE ALS HISTORISCH MISVERSTAND Bemiddelende analyses tot herstel vanf de kerkelijke eenheid DEEL EEN. GENADE
Hoofdstuk 1-2. De situatie van de mens en Gods barmhartigheid Gods mysteriën worden slechts onthuld aan wie Hem willen geloven, in de mate als Hij hun het geloof schenkt. Alles wat hier over genade gezegd wordt zal de ongelovige als willekeurige beweringen in de oren klinken, ofschoon hij veel van de beschreven fenomenen uit het dagelijks leven zal herkennen en typisch voor de menselijke natuur beschouwen. Maar juist het lenen van een gewillig oor, dat gaarne wil vernemen wat zich verborgen houdt, Gods aanwezigheid, de waarheid achter het in de Schrift opgetekende, zal in een mate die God goeddunkt worden beloond en zal, wanneer dit in oprechtheid geschiedt, met toename van kennis en wijsheid beantwoord worden. Het onderstaande is een bescheiden poging de toename van zulk een wijsheid, niet de mijne, maar de Zijne door de verkondigers van Zijn Woord, te bevorderen. A. De situatie van de mens De Bijbel leert ons, dat God ons in Christus heeft geschapen met het oog op onze rechtvaardiging in Hem. In het verhaal van Eden en van de Zondeval tekenen Adam en Eva voor, dat de mens geheel vrijwillig zondigt, waardoor hij slaaf der zonde wordt (Rom. 5:19) en blootgesteld aan lijden en dood. Reeds wordt ook voorgetekend de komst van de overwinnaar van zonde en dood, van Christus, Adams tegenpool. De vrij gekozen zonde heeft het vastzitten aan de zonde tot gevolg, het niet-kunnen-niet-zondigen in uitdrukkelijke zin, als bij wet, uit geneigdheid. Dit is niet zozeer het geval nadat Eva's en Adams zonde voltrokken is, maar is met dit voltrokken worden ingegaan, blijkt erin erdoor het geval: Adam en Eva betonen zich zondaars. De Mens betoont zich zondaar.n2 Wanneer nu een pasgeborene, wanneer hij tot verantwoordelijke persoon opgroeit, 'handen en voeten' krijgt, maakt hij door actueel te zondigen zichzelf schuldig aan de zonde die in Adam prototypisch is voorgetekend. Wat in de Adam is voorgetekend is nl. dat de mens door de kennis van goed en kwaad iemand is die zondigt, geldt juist, omdat dit een algemene waarheid is voor elke mens. Wat vaststaat hoeft niet bij elke nieuwe mens weer bewezen te worden, anders stond het nl. niet vast. Dit is men later 'erfzonde' gaan noemen. Adam en Eva leren, dat de mens niet gedoemd is te zondigen, maar dat hij zichzelf door te zondigen doemt. Hun zondigen vloeide bij de eerste mensen reeds eenvoudig uit het hebben van de kennis van goed en kwaad voort, waar God niet zo sterk begenadigde, dat de mens voor zonde behoed werd. De mens, geheel vrij kiezend te zondigen, toont daarmee meteen aan, dat van een nieuwe mens niet iets anders verwacht kan worden. Oftewel: het vrije kiezen is de reden van de doem tot zondigen. Paulus becommentarieert Rom. 5:19 dan ook Genesis met 'door de ongehoorzaamheid van één mens zijn zeer velen zondaren geworden'. Vandaar dat in de schildering van Adam en Eva er sprake is van uitstel van het ogenblik van de eerste zonde, terwijl daarna het zondigen, nu zijnde doem, dagelijks voorkomt. Voor deze verhouding is het niet nodig aan te nemen, dat de eerste mensen, wezens die konden zondigen, deze vergeleken met het nageslacht uitzonderlijke uitstel werkelijk gehad hebben. Het gaat erom te schetsen, dat de doem uit de vrije daad volgt (en waarom zou deze causaliteit temporeel moeten zijn?). Dit kan, omdat de doem de vrijwillige zonde niet maakt, maar slechts betekent, dat men als naar een regel zondigt. Het verschil van ons met Adam is, dat als getoond in hem van ons al in de wieg vaststaat, dat wij zondaars zijn, dat wij zullen zondigen, zodra wij door uit te groeien tot verantwoordelijke mensen daartoe in de gelegenheid gesteld zijn, zeker zullen zondigen. In het verhaal van de zondeval wordt gedemonstreerd, hoe ons vrij zijn ons onvrij worden met zich brengt. Wij hebben, juist door vrijwillig te zondigen, verdiend, dat wij reeds in de wieg als zondaars
getekend zijn, naar wij ons ook dagelijks zullen betonen te zijn. Ook zonder zelf gezondigd te hebben zijn wij voor God in eerste instantie als met Zijn wezen in strijd verwerpelijke wezens. Maar God heeft ons, doordat hij ons, keuzevrije mensen heeft willen scheppen, dit voorziende, geschapen met het oog op onze verlossing van deze consequentie van deze onze verantwoordelijkheid, een verlossing die Hij ons aanbiedt door toedoen van Zijn geliefde Zoon, Zijn alter Ego: Jezus Christus n 3 B. Genade Gods genade is ons verschenen in Jezus Christus. Door Zijn gehoorzaamheid tot in de dood heeft God, de Rechtvaardige, Hem door Zijn rechtvaardigheid onze rechtvaardiging doen verdienen, die wij verkrijgen, doordat wij door in Hem te geloven Zijn rechtvaardigheid medegedeeld krijgen. Deze leer, die door Paulus werd uitgewerkt (o.a. Rom 5, 19; I Cor 31, II Cor 5, 21) is in de loop der tijden onderwerp van vele conflicten tussen de christenen geweest, in het bijzonder dat tussen Rome en de Reformatie. Beide partijen legden contrasterende accenten en er ontstond een ware Babylonische spraakverwarring. De bedoeling van het onderstaande is de structuur van het conflict zeer zorgvuldig te analyseren en de gouden draad die beide partijen verbindt boven de grond te krijgen. Zo zal veelal te merken zijn, dat wat de een leert door de ander op de een of andere manier wordt toegegeven, ook dat beide partijen zich op oudere tradities beroepen, die het nageslacht niet volledig bekend zijn. Het onderhavige boek beperkt zich om redenen van omvang tot enkele algemene onderdelen van de genadeleer, zonder nog aan de rechtvaardiging als zodanig toe te komen, maar het ligt in de bedoeling hierover nader te publiceren. a) De vervoorwerpelijking van het genadebegrip Genade Calvijn zegt in zijn hoofdwerk 'Christelijke Institutie' (Onderrichting van de christelijke leer) 2.1.1: 'Wij willen thans nagaan, hoe de goederen, die de Vader aan de Zoon gegeven heeft, hiertoe dienen, dat Hij de arme en behoeftige mensen daarmee rijk zou maken. Eerst moeten wij weten, dat al hetgeen Christus tot zaligheid van het menselijk geslacht geleden en gedaan heeft, voor ons onnut en krachteloos is, zolang wij geen gemeenschap met Hem hebben.' Het Concilie van Trente, dat rond het midden van de zestiende eeuw bijeenkwam om een antwoord op de protestantse uitdaging te geven, formuleert ditzelfde als volgt (DS 1523): 'Hoewel Hij echter "voor allen gestorven is" ...ontvangen toch niet allen de weldaad van Zijn dood, maar slechts inzoverre als hun de verdiensten van Zijn lijden worden medegedeeld.' Deze mededeling van de weldaad, de goederen is louter Gods gunst. Deze wordt volgens de Schrift, de Bijbel 'genade' genoemd. De centrale schriftuurlijke betekenis van 'genade' is 'gunst', maar de gaven uit gunst, de gunstbewijzen worden ook 'genade' genoemd. Daar dit boek als basis heeft een vergelijking tussen de leer van Calvijn, en die van Trente, gaan we eerst de betekenisschakeringen van het begrip 'genade' na bij Calvijn en in het katholieke denken in het algemeen en van Trente in het bijzonder. Genade als gunst Tegenover nadruk in het katholieke denken op genade als geschapen innerlijke kwaliteit, belichtte Küng (R 196) ten overstaan van de Reformatie scherp het gunstkarakter van het nieuwtestamentisch genadebegrip. Duidelijk is, dat wij 'genade' hoe dan ook niet mogen
losmaken van Gods vrijgevige goedgunstigheid. Anders wordt de genade tot 'ding' teruggebracht. Ik zal hieronder een laten zien, hoe genade-als-ding kan ontstaan. Het is één van de exemplaren van de wijze waarop het Katholicisme-in-verval de Reformatie opriep. b) Dialectiek der ontbinding Het gaat hierbij om een geval van 'dialectiek der ontbinding'. Wat wordt hiermee bedoeld? Bij de beschouwing van het ontstaan van de Rooms-Reformatorische controverse zien wij veelal de volgende figuur: Wat aanvankelijk deugt raakt in verval en roept daarbij zijn negatie op, een accentuering van het tegendeel. Zo valt het aanvankelijke in twee factoren uiteen. Welnu, aangezien het hierbij erom gaat om juist de slechte variant van het oorspronkelijke Geheel te ontkennen, maar niet de goede, en wij de volledigheid van een Luther en Calvijn in aanmerking nemen, is dit onderzoek erop gericht aan te tonen, dat het niet in de bedoeling der Reformatoren heeft gelegen het goede aspect te ontkennen, en dat het, ofschoon soms geplet of gefragmenteerd door het tegenaccent, in of op basis van ook de reformatorische leer terug te vinden is. Zo zijn vele 'tweeheden' in de controverse te wijten aan het 'slecht' worden en daardoor uiteenvallen van eenheden. Het gaat erom met behulp van de teruggevonden gouden draad van het Evangelie deze dialektiek der ontbinding door te lichten, teneinde het 'slecht' gewordene 'aufzuheben' in zijn goede gestalte. Als voorbeeld hiervan moge eerst de Biecht dienen: Na een Biecht voel(d)en velen zich gauw afgewassen, zodat Vader niets meer aan te merken heeft. Er is bij het halen van dit witte voetje sprake van een zekere tweeheid in statu nascendi. De eenheid is: ik sta bij Hem weer in de gunst. Deze notie van vrije begunstiging wordt 'slecht'. De tweeheid die ontstaat is dat verval tot 'even afwassen' bij 'nu heeft Hij niets meer aan te merken'. De tweede factor van de ontbinding is het protest dat hiertegen wordt opgeroepen, is Gods verrassende 'als Ik je niet had vastgehouden, was je gevallen' als tegendeel van die 'slecht' geworden notie. Het slecht worden tot dat 'schoonwassen' vloeit voort uit het ontstaan van een gebedsmoleneffect, rituele vanzelfsprekendheid, herhaling, het is het 'slecht' worden van een waarlijk communicerende beleving van het sacrament, de vereindiging tot de geborneerdheid van het egocentrisme. Het ging bij zulk een door de Heilige Stoel als top van de ijsberg tot meerdere eigen eer en glorie uitgebate ontwikkeling om het op de achtergrond dringen van Gods gunst, die begon met genoemde ritualisatie en daarbij overging tot het claimen van het recht op, om 'Verdinglichung' en het naar zich toetrekken van Gods gunst en in het geval van de Heilige Stoel om het voor de eigen kar van financieel gewin spannen hiervan. (R 198) Was onder deze ontwikkeling de notie van Gods gunst nog voor een groot deel aanwezig, nl. in het behalen van dat witte voetje, in het ergste geval ging het reeds om het substitueren van Gods gunst, waarin men staat, door zelfwitting. De aflaatbrieven maakten deze Godslastering compleet. Zo werd Maarten Luther de incarnatie van Gods woede. De scheiding was Gods straf, de bekering van de Kerk de voorwaarde tot beëindiging hiervan. Men had deze zondvloed zo niet met zijn klompen hebben kunnen aan voelen komen, dan toch kunnen weten op grond van Mattheus 23 in zijn geheel - en men zie bv.23:34 - , want deze rede is niet alleen gericht tegen de toenmalige Kerk in haar Joodse gestalte, want waarom zou men bij de terugkeer van een soortgelijke situatie Mt. 23,3 'de stoel van Mozes' niet door haar opvolger in het Nieuwe Verbond 'de stoel van Petrus mogen substitueren en in casu lezen 'de Stoel van Petrus'? Overigens, de huidige algemene Afval heeft meer het karakter van een zondvloed dan de dramatische Kerksplitsing van de 16e eeuw. Of beter: Onze zondvloed is een gevolg-op-denduur van de nog alsmaar uitblijvende eenheid. Blijkbaar is onze bekering nog te gering geweest. Dit werk is bedoeld als bijdrage hieraan. De roeping die schrijver dezes hierbij volgt
is in zijn jeugd ontstaan als een directe echo op de oproep van Johannes XXIII tot de bijeenkomst van een Oecumenisch Concilie, een term die ik met velen in eerste instantie verstond als een Concilie ter oecumene. Over het genoemde 'Verdinglichungs'-mechanisme valt nog veel meer te zeggen. c) 'Verdinglichungen' De katholieke habitus wekt soms de indruk, dat bij een vrijgesprokene de zondevergeving tot het verleden behoort, dat alles nu koek en ei is en de mens de vrijspraak iets vanzelfsprekends gaat vinden: het verschil tussen 'je zonden zijn je vergeven' in een 'slecht' geworden zin en 'Hij heeft mij mijn zonden vergeven' is een 'Verdinglichung', als een gegeven beschouwen, losgemaakt van de levende Gever-ontvangerbetrekking, omdat ik er uit een soort mij eigen recht ermee vandoorga (R 200), i.p.v. als (om niet) gegeven beschouwen. Indien ik nu zeg: 'Hij heeft mijn zonden vergeven om van mij te kunnen houden', dan is deze (zekere) dualiteit er in feite slechts een in de voorstelling, en dit is niet erg, als het maar niet betekent: God brengt mij terug tot mijn eigenlijke onschuld. De neiging van de mens om te zeggen: 'Ich bin ein guter Mensch', is een groot gevaar. Maar er zijn inderdaad twee polen 'God' en 'mens'. Men is te menselijk bezig, wanneer men zich niet realiseert, dat God ons reeds liefhad als onverlosten, maar met het oog op onze verlossing. Hij heeft ons liefgehad eer we 'schoon' waren, 'displicentes amati sumus', 'Hem niet behagend zijn wij reeds geliefd', al haat Hij het boze en houdt Hij van het goede. d) Een genade of vele genaden? Gunst en gave. Effect van 'Verdinglichung' en gebondenheid De katholieke theologie heeft veel werk gemaakt van het aanbrengen van onderscheidingen tussen verschillende soorten genaden. Ook dit werkte vervoorwerpelijkend. Dit bevorderde, dat men genade eerder als ding en als gebonden (R 202) i.p.v. als vrije gunst ging zien, die God ons in Christus betoond heeft. Maar de eenheid van de genade in de R.K. opvatting blijkt uit de bewoording van Thomas van Aquino 'In Christo omnis gratiarum (gratiae) plenitudo invenitur', 'in Christus bevindt zich de hele volheid der genade(n). Er is veel onderzoek gedaan naar het schriftuurlijk begrip van 'genade'. Ons is het er nu vooral om te doen te onderzoeken hoe Calvijns gebruik van de term genade zich verhoudt tot dat van het Concilie van Trente. Wij dienen er rekening mee te houden, dat de Christelijke Institutie, waarop wat Calvijn betreft alle onderzoek van dit boek zich richt, een veel uitgebreider document is, dan alle decreten van Trente samen. Het is waar, dat niet over de hele lijn, maar met name waar het gaat om het gebruik van de term 'genade', de nadruk bij Calvijn wat meer ligt op de vrije schenking Gods dan te Trente geschiedt, maar het verschil is lang niet zo sterk als men geneigd is te denken. Het verbindende is vele malen groter dan wat scheidt. De overeenkomst is nl. dat altijd, wanneer beiden de term 'genade' bezigen, ze dit doen in de betekenis van 'gunstbewijs uit gunst'. Ik geef een overzicht: Scala: Gunst Calvijn 2.3.4: 'Het is echter de genade Gods, wanneer Hij de een geeft wat Hij de ander weigert.' 3.11.12: 'Wat wij in Christus hebben, komt uit de genade Gods.'
Trente DS 1532 'Want wat genade is, is niet meer uit werken; anders ...is de genade geen genade meer.' Gunstbewijs uit gunst Calvijn: 2.3.6: 'Wanneer de Here al het goed, dat in ons is, uit genade moet werken.' 2.3.12: 'Ik (Paulus) ben het niet, die gearbeid heeft, maar de genade Gods die met mij is.' 2.3.13: 'Augustinus zegt: Aan Adam was de genade geschonken om staande te blijven, zo hij wilde'. 3.2.8: 'Christus, voorwerp van het geloof, is ook tot heiligmaking gegeven.' 3.2.14: 'Augustinus merkt op, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als hij goed is geholpen wordt. Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet getrokken wordt zonder de beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam is.' 3.2.40: 'De liefde, waarmee de Here ons in Christus omhelst.' 3.3.9: 'Beide wonderen der genade (doding des vleses en levendmaking des geestes) vallen ons te beurt door het deelgenootschap aan Christus. (Het gaat dus om wonderen uit genade, genade-betoon, J.T.). 3.3.18: 'Hierin is het Evangelie van de Wet onderscheiden, dat het de rechtvaardigheid niet bindt aan de werken, maar deze stelt in de barmhartigheid Gods alleen. Daaruit besluiten wij, dat de erfenis onverdiend is, omdat zij door het geloof verkregen wordt. En het geloof rust geheel op de barmhartigheid Gods, zonder hulp der Wet.' 20: 'Maar het geloof ontleent zijn kracht om te rechtvaardigen niet aan de liefde, maar hieraan dat het ons leidt tot de gemeenschap met de rechtvaardigheid van Christus.' (Zonder dat 'erfenis' en 'gemeenschap' is de genade, waarover het onuitgesproken gaat, slechts gunst, nu is het gunst(waaruit) en gunstbewijs(gave) in één: deelgave. 3.11.6: 'Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat ze vroom en heilig zouden leven.' (Dit zijn niet twee handelingen: 'en...en', maar één: 'zó, dat', nl. zó dat er ook werkelijk 'iets in zijn gebreken veranderd wordt'). 3.14.5 'Alleen door Zijn onverdiende genade en goedheid voorkomt Hij de mens... God is het die...verlicht, opwekt, nieuwe schepselen maakt. 3.14.9 'Wij belijden, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd, gestorven en geheiligd zijn.' 3.15.4 'Evenmin is het naar de Schrift, als men zegt, dat de goede werken, de genadegaven, die wij in dit leven verdienen...' 3.14.12: 'Maar de genade, die wij aannemende genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst.' 3.14.21: 'Wanneer de Schrift zegt, dat de goede werken der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hen weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt. Uit de eerste genade neemt Hij dan als het ware oorzaak een tweede genade te schenken'. Trente. Aan de zijde van de pool 'gunst': DS 1532: 'Van ons wordt gezegd, dat we om niet gerechtvaardigd worden, omdat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat... de genade van de rechtvaardiging verdient; 'want wat genade is, is niet meer uit werken; anders ...is de genade geen genade meer.' ................................................................ DS 1523: 'Door de verdienste van Zijn lijden wordt de genade, waardoor zij rechtvaardigen worden, hun toegekend. Om deze weldaad vermaant de Apostel ons altijd de Vader dank te zeggen ('gratias agere', letterlijk: 'genaden te dragen',
meebedoeld wordt dus 'aan de genade in dank [a.h.w. 'tegengenade'] te beantwoorden.)... die ons onttrokken heeft aan de duisternis... en ons overgebracht heeft naar het Rijk van Zijn zeerbeminde Zoon, in Wie wij verlossing en vergeving van de zonden hebben'(vgl. C.I.3.3.18,20). DS 1524: 'De mens wordt in staat van genade overgebracht'. DS 1525: 'De rechtvaardiging moet een begin nemen met Christus Jezus' vóórkomende genade, dwz. vanaf die roeping, waarmee de mensen die geen enkele bestaande verdienste hebben geroepen worden, opdat zij die door hun zonden van God afgewend waren, door Zijn opwekkende en helpende genade zich ter hunner rechtvaardiging bekerend en in deze genade vrijwillig toestemmend, en ermee medewerkend (daartoe) gereed gemaakt worden...' (Na 'opdat' is er sprake van genade als gave als gunstbewijs. Het voorafgaande en het vervolg van de tekst als hieronder aangegeven stellen echter expliciet, dat ze uit gunst gegeven wordt. Er is ook geen sprake van verschillende soorten genade, maar van wat de genade van Christus allemaal doet.) DS 1526 weidt hierover uit, DS 1527 met vermelding van het ook reeds inmiddels weggedaan worden van de zonden om DS 1528 te zeggen: 'Op deze gereedmaking of voorbereiding in boetvaardigheid volgt (voortvloeienderwijs: consequitur) de rechtvaardiging zelf = rechtvaardigmaking-als-zodanig, die niet alleen is de vergeving der zonden, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens (vgl. hierboven C.I.3.11.6) door de vrijwillige aanname van de genade en van de gaven, waardoor de mens van onrechtvaardige een rechtvaardige wordt en van een vijand een vriend...' Gunstbewijs: C.I.2.1.4: 'En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van alle goddelijke gaven der genade beroofd.' 2.3.7: 'Augustinus leert echter, dat de genade aan alle goed werk voorafgaat.' 3.3.11: 'Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner genade'. Deze... (zie hierboven). 3.11.11: 'De genade van de rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden... Maar Hij rechtvaardigt niet ten dele, maar zó, dat ze vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen.' (Het gaat dus om rechtvaardigmaking tot het zijn van een rechtvaardige [conform C.I.3.11.2], onder [voortdurende] wedergeboorte, die als zodanig wel effect van rechtvaardigmaking is, maar niet hetzelfde is, want niet door wedergeboren te worden wordt men rechtvaardig, maar men wordt gerechtvaardigd en daardoor wedergeboren. Maar de vorige hoofdzin betekent wel, dat 'de genade der rechtvaardigmaking 'gunstbewijs' betekent.) (De reden om DS 1525 en vervolg duidelijker 'gunstbewijs uit gunst' te noemen en boven te plaatsen en deze tekst 3.11.11. hier bij 'slechts gunstbewijs' zit hierin, dat hier staat 'met de gerechtigheid van Christus bekleed' en daar 'Jezus Christus' voorkomende genade'. Calvijns Predikatie over Genesis 15: 'Wanneer God ons rechtvaardigt door middel van het geloof is de genade, die Hij ons schenkt, ingesloten in die gerechtigheid...'n4 ................................................................. Trente: DS 1525: 'Opdat zij die door hun zonden van God afgewend waren, door Zijn opwekkende en helpende genade zich ter hunner rechtvaardiging bekerend en in deze genade vrijwillig toestemmend, en ermee mede te werken (daartoe) gereed gemaakt worden...' DS 1545: 'Het eeuwig leven...als genade barmhartig aan de kinderen Gods om Jezus Christus beloofd.'
Ik laat hier ook een overzicht volgen van 'genade' in de zin van genade-onderscheidingen Genaden 3.14.22: 'Weldoet... genade bij genade voegen... een tweede genade schenken. 2.3.6 'Het geneesmiddel der genade Gods.' 2.3.11: 'De verkeerde gedachte, dat het aan onszelf ligt de aangeboden genade aan te nemen of te weigeren.' 3.4.22: 'Maar de absolutie geschiedt alleen onder voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt op Gods genade, alleen in de offerande van Christus verzoening zoekt, en berust in de hem aangeboden genade.' (3.24.17 'Opdat de goddelozen niet zouden klagen geen wijkplaats te hebben waarheen zij konden vluchten', moge dit verduidelijken). 4.14.17 Calvijn: 'Laat ons dit vasthouden, dat de Sacramenten dezelfde taak hebben als het Woord Gods, namelijk dat zij ons Christus en in Hem de hemelse genade aanbieden. Maar zij zullen ons zonder nut en voordeel zijn, tenzij wij ze in geloof aannemen.' 3.2.14: 'Augustinus merkt op, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als hij goed is geholpen wordt. Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet getrokken wordt zonder de beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam is.' 3.14.12: 'Maar de genade, die wij aannemende genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst.' Het principe van het maken van dit soort onderscheidingen en van het gebruiken van dit soort adjectiva wordt door Calvijn niet aangevallen, zoals wij zien. Wanneer hij het wat dit betreft ergens niet mee eens is, dan is dit de al dan niet geldigheid van een bepaald gemaakt onderscheid, zoals: 2.3.11: 'Deze onderscheiding tussen werkende en medewerkende genade kunnen wij niet aanvaarden. Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner genade.' We vinden bij Calvijn dus een 'eerste' en een 'tweede' genade, de genade als geneesmiddel, de genade als aangeboden, de genade als helpend, de aannemende genade. Chr. Ins. 3.11.6 zegt hij dan ook: 'Opdat de menigerlei genade Gods voor ons te beter zou blijken.' Afgewezen wordt het onderscheid 'werkende', 'medewerkende genade', er is slechts het werk Gods, dat Hij begonnen is en afmaakt. Het verschil tussen deze oude manier van onderscheidingen maken en de latere manier in het R.K. denken is de systematiek van dit laatste, waaraan zekere hebbelijkheden kleven, gelijk boven genoemd. Dat het om de ene genade in Christus gaat, wordt nooit te na gesproken. Wat er wel geschiedt is, dat men bv. zich in een of andere theologische strijd genoodzaakt zag bv. te zeggen: 'Genade is niet alleen helpend, maar ook voorkomend, of niet alleen aannemend, maar ook ondersteunend. Hieromtrent zegt men dan: 'Tot heinzicht van het bestaan van die of die genade kwam men in de strijd tegen...'. Uiteraard gaat het niet om een bepaalde genade, maar om een bepaald aspect van de genade. Hopelijk zal men dit in de toekomst in het oog blijven houden. Een wezenlijk deel van deze onderscheidingen is, gelijk Küng laat zienn5, afkomstig van Bernhard van Clairvaux, die deze bezigde in een schildering om de rijkdom van de ene genade te tonen. e) Is 'genade' te Trente een middel?
Otto Hermann Pesch zegt (ELGR) over het bijbelse gebruik van de term 'genade': 'Gott rettet, hilft, leitet den Menschen "durch" die Gnade - im Neuen Testament wird er "aus" Gnade gerechtfertigt, steht er "in" der Gnade.' Maar het begrip 'genade' kreeg, zegt hij, de klank van 'middel', innerlijke werking. Dit als gevolg van de specialisering van de vraag 'wat is genade'?. Dit geldt rechtvaardigingsteksten Carthago a.D. 418. Orange a.D. 529. Dit komt dan voort uit de verhouding tot de vrij wil. Toch is dit een beperkt perspectief van Pesch. Waar het eigenlijk om gaat is, dat God jou door Zijn preveniënte genade capteert. Dit is ook de augustiniaanse ervaring. Er is een strijd tussen jouw aanvankelijk niet willen luisteren, en je via indringende benaderingen 'omgeturnd' worden. Een 'middel', waarvan je (maar, om niet te spreken van: naar believen) 'gebruik' kunt maken, is er niet. Dus Gods ontferming prevaleert. Ook te Trente is genade, hoewel 'remedium' niet teruggebracht tot louter middel.n6 De overheersende toon in de schakering der betekenissen van genade valt te omschrijven als: 'genade' is (mede: de functie van) de applicatie van Christus' verdienste en wel vanuit de wortel der verzoening (caput 2 de iustificatione). Caput 3 wordt dit als volgt geïllustreerd: 'Met die wedergeboorte wordt door de verdienste van zijn lijden hun de genade, waarmee ('qua', niet 'per quam') zij rechtvaardigen worden verleend. Wij moeten voor deze weldaad de Vader dankzeggen ('gratias agere' = letterlijk: de genade, het gunstbewijs dankbaar erkennen), die ons heeft overgebracht uit het rijk der duisternis naar het rijk van de geliefde Zoon, in wie we onze verlossing hebben en vergeving der zonden.' Het gaat ook niet aan hier 'hulp' tegen ontferming uit te spelen. 'Instandhoudende genade' voor consensus onvoldoende Ter inleiding op de volgende hoofdstukken het volgende: Küng wil doen uitkomen, dat de R.K. leer dat de mens een vrije wil heeft, niet strijdig is met het feit, dat voor God kiezen uit genade is. In overeenstemming met het Concilie van Trente leert hij, dat Gods genade vóórkomend is. Aan de hand van een tekst van Bernhard van Clairvaux had hij ook de indringendheid, intimiteit en zachte afflantie van deze werking aangegeven, maar een verzoening hiermee met een vrije wil, die zich hierop kan meegaan of niet is problematisch, want als God het initiatief heeft dan heeft in die mate de mens het niet en omgekeerd. De Reformatie legt het accent: Gods genade is albepalend; Trente benadrukt: er is èn genade èn een vrije wil. Nu komt Küng (R), en zegt: 'Geen nood!' Ook de Reformatie ziet iets over het hoofd, toont zich daarmee niet radicaal genoeg. De R.K. leer van de vrije wil en die van genade zijn toch te verzoenen met de reformatorische, want lezen we het Oude Testament, dan vinden wij daar de genade van het 'niet-weggerukt worden', in stand gehouden worden, in plaats wan wat wij verdiend hebben: de dood. Nu heeft dit de instemming van Karl Barth gekregen. Dit klopt ook, want voor Barth staat als een paal boven water, dat de mens, al is hij geheel voorwerp van Gods verkiezing, keuzevrij is. Men mag bij hem in het geheel niet zeggen, dat de mens voor God kiest, als God niet eerst hem verkozen heeft en deze verkiezing is bij Barth zeer generaal (waardoor hij m.i. in feite terugvalt achter De Molina). Daarin wijkt hij in sterke mate van de Reformatie en reformatorische traditie af. Lette men er verder op, dat Küng een zeer subtiele visie, die een instemming is met die van Bernhard van Clairvaux, op inwendige genadewerking heeft, en het probleem tussen beide theologen is opgelost, en ontmoet adhesie van velen. Maar niet van allen, zoals o.a. Rudolf Ehrlich (RTM). Wat Küng in feite deed, is over het verschil van inzicht tussen Luther en Erasmus heenspringen. Een verouderd geschil? Wanneer m.i. Kraus wederom intekent op de oude school die alleen maar van een algemene uitverkiezing wil weten, ten detrimente van een
Paulusuitleg, die ook die van individuen leert; wanneer we enerzijds zien, dat Trente een vrije wil leert om met de genade mee te werken of ook de inspiratie af te werpen of uit te vallen uit de genade, anderzijds het arcaan mysterie van de predestinatie en dat het uiteindelijk God is die individueel verkiest ('quos elegerit'), dan blijkt hiermee, dat Küng deze gegevens zo beknopt en ontoegelicht laat blijven als ze daar staan. De confrontatie met Calvijn maakt echter duidelijk, dat Gods soevereiniteit redden door een beroep te doen op de 'instandhoudende genade' in feite een redden van een beperkte visie op Trente is, nog zonder goede verwerking van deze essentiële gegevens, hoe beknopt ze ook zijn. In feite verdedigt hij zo Erasmus' standpunt, dat de vrije wil uit zich zich in of uit de richting van de genade kan bewegen, dat door Luther wordt aangevallen. Nu kan men zeggen: maar goed, dat we met Barth van deze leer van 'servum arbitrium' af zijn, maar wat we in de volgende hoofdstukken gaan zien is, dat dit zo simpel niet ligt: weliswaar is er in de Reformatie deels sprake geweest van 'homo lapis et truncus', maar we zullen zien, dat Calvijn met zoveel woorden leert: de mens is géén 'steen of stok'. Waar het te Trente, bij Calvijn en in de westerse traditie om gaat is, dat God al het goede bewerkt. Het gaat niet om een deels genade, deels vrije wil, maar om: de inwendige werking (bij wijze van inactiviteit) van Gods Geest laat liggen, wekt op, bezielt, bewoont en omgekeerd verflauwt, verlaat, verhardt, en dit in verhouding tot de menselijke keuzevrijheid, die erdoor varieert tussen opteren en parti pris ten goede of aan de andere kant ten kwade. Dit alles betekent, dat er niet voor de verzoening van genade en vrije wil zo'n omweg moet worden gezocht als die van 'instandhoudende genade', die in feite het menselijke kiezen ten leste onafhankelijk houdt van Gods trekken, dat dan slechts een voorwaardescheppend werven, een dingen is, en van Gods abandoneren, gevaarlijk, omdat men, als men gaat zondigen, meent toch nog steeds de gemakkelijke vrijheid te zullen houden het wel weer met God in orde te kunnen maken. Netto gaat het dus om: als ik opteer, het is door Gods vieren of trekken, en God blijft geheel vrij te verkiezen wie Hij wil en in de mate die Hij wil. En dit geheel gericht op onze vrijspraak, voor allen die willen, niet voor wie niet willen, tenzij God ze nog redt. Wij zijn in Gods hand en niet reddeloos. Hij schenkt genade op genade voor hen die Hem vrezen. Nu kun je zeggen, dit is één visie, Küng heeft een andere. Maar het gaat om een verschil in diepgang. Het was Küng er toch om te doen tegen de Reformatie te verdedigen, dat er geen sprake is van menselijke autonomie jegens God, doch alleen maar in een verhouding staan van geroepene tot de Roepende? Dit maakte dat Barth kon toestemmen, inderdaad. Maar God kan altijd zo roepen, dat Hij er niet van afhankelijk is of de mens dit wel belieft te doen. God is God en de mens is mens en wij mogen God niet aan ons denken, spreken en doen willen onderwerpen. God maakt ons vrij of hij neemt deze vrijheid weg door overgave aan ongeloof en zonde. We zullen dit alles zorgvuldig nagaan. Wat nu Küngs uitspraak betreft, dat de Reformatie niet radicaal genoeg is en de zondaar de dood verdient. Het klinkt zeer suggestief en bij Barth is er zeer veel 'radicaal', dus dit zal gauw bij hem in goede aarde vallen. Maar ikzelf vraag: geloofde Küng wat hij daar uitroept zelf? Welk een onderschatting van de Reformatoren! Vgl. C.I. 3.14.4: '... Zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen (= tegemoet), omdat zij zonder geloof (: dat zijn faseringen heeft, J.Th.) God niet kunnen welgevallig zijn (Hebr 11:6).'
Hoofdstuk 3. Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (I) A. Inleidende analyse a) Gods ontferming Gods ontferming is Zijn vrijwillige door ons onverdiende daad voor ons, die in verantwoordelijkheid gesteld zijn en die gezondigd hebben. Zijn begenadiging van ons komt altijd neer op onze keuze voor Hem. Hierbij rijst het probleem, hoe in Gods genadig omgaan met ons Zijn soevereiniteit met de keuzevrije wil van de mens te verzoenen. Wat wordt hierover in de Schrift gezegd? 'Jona' wordt 'gepord', bij Maria daarentegen was de begenadiging er zonder dralen, die Maria wel vrij-laat, maar voor-trekt. 'Jona', Maria, Paulus, de 'goede' moordenaar zijn vrije wezens, die geen ontsnapping wordt gelaten of die met een gunst worden verrast. Ze blijven vrije subjecten, zelfs Paulus, al werd hij letterlijk overrompeld. Maar Jezus zegt: 'De Vader trekt' en Paulus: 'God ontfermt Zich over wie Hij wil, en verhardt wie Hij wil'; 'geeft ze een geest van loomheid, opdat ze niet geloven'.Paulus' opmerkingen noemen het probleem van de keuzevrijheid niet expliciet. Wel wordt van geestelijke doofheid gezegd, dat het door God gewilde hardheid is, wel wordt geloof voortkomend uit Gods ontferming genoemd. Wel is de tijdelijke hardheid het resultaat van Gods lankmoedigheid in die zin, dat Hij het kwaad heeft laten gedijen om zich over allen, d.i. alle categorieën (vgl. C.I.3.14.16) mensen te ontfermen, al naar Zijn goeddunken. Nergens echter wordt van een keuze-onvrije wil gesproken. En: mijn door God gewilde - in de zin van onthouden van begenadiging ('opdat zij niet horen') - schuld mag ik toch niet aan God verwijten. En waarom niet? Omdat omgekeerd God mij wel mag verwijten, dat ik schuldig ben. God kiest vooraf, dat de mens kiest.n7 Trente handhaaft de uitverkiezingstraditie en spreekt dan ook over 'mysterium arcanum praedestinationis', 'het geheimnisvol mysterie van de predestinatie'. Dat God predestineert en uitverkiest, aan sommigen geeft, aan anderen onthoudt, neemt echter niet weg, dat de mens veelal in gelegenheden komt, dat hij niet het goede doet wat hij zeer wel had kunnen doen, en dat hij niet het kwade doet wat hij zeer wel had kunnen doen. Of dat hij had kunnen aanvaarden waar hij afwees en het omgekeerde. Dit kiezen bij een goede alternatieve gelegenheid noem ik: opteren. Niet alle kiezen is zulk opteren. Er is ook nog kiezen bij parti pris. Men kan het dan niet over zijn hart verkrijgen alterneren ook maar te overwegen. Bij Paulus, Augustinus en Calvijn breekt het feit, dat God wel roept wie Hij niet verkiest, intellectueel op, reden waarom ze op dit punt alle drie tot bescheidenheid manen. Alle drie leren wel menselijke verantwoordelijkheid, keuzevrijheid, maar het kiezen is steeds naar Gods besluit. Duidelijk is bv. dat sommigen geloof krijgen, waar anderen het niet krijgen, al naar gelang van wat Gods genade geeft, en dat sommigen vroom zijn en anderen goddeloos. Maar hierbij valt wel te constateren, dat Paulus Romeinen 11:22, waar hij waarschuwt tegen religieus antijudaïsme zegt: 'Let dan op de goedertierenheid Gods en Zijn gestrengheid: over de gevallenen gestrengheid, maar over u goedertierenheid Gods, indien gij bij Zijn goedertierenheid blijft; anders zult gij ook weggekapt worden. Maar ook zij zullen, wanneer zij niet bij hun ongeloof blijven, weder geënt worden'. En in Handelingen 13:43 geschreven staat: 'Paulus en Barnabas...vermaanden hen te blijven bij de genade Gods.' Al is God de regisseur, toch heeft men zelf in de hand of men in Gods genade blijft of misschien niet. Het onderstaande houdt zich bezig met de posities van Paulus, Augustinus, Calvijn, de 17de
eeuwse augustinianen uit het rooms-katholieke kamp, het Concilie van Trente, en de pauselijke positiekeuze ten gunste van de vrije wil. b) Semipelagianisme Trente is vaak beschuldigd van semipelagianisme.n8 Geven de termen van Trente, aanleiding tot deze beschuldiging, waartoe behoort, dat de mens door het leveren van een eigen bijdrage aan zijn begenadiging zou meewerken? Of, althans, zijn ze dubbelzinnig, d.w.z. voor twee interpretaties vatbaar? Trente leert, dat de ziel door de genade ten leven gewekt moet worden. Maar van meet af aan moet de mens in die zin 'meewerken', niet, ook niet maar enigszins, in de zin van: op weg gaan om de genade te ontmoeten, maar juist dóór het getroffen worden. De mens kan God als aanbiedend ook laten staan: Ook Calvijn ontkent dit niet, ook hij maakt een onderscheid tussen oproep en genade. Trente heeft het hier over in feite een gunst-plus-werking, die God geeft aan wie meewerken: dóór die werking als hoe dan ook vóórkomende genade; en niet geeft, wel aanbiedt aan wie weigeren: waarbij Gods genade kennelijk niet vóórkomt. Maar Trente - evenmin als het Nieuwe Testament - betitelt dit, wat niet aankomt en dus geen begenadiging van het individu mag heten, niet als genade. Trente bedoelt, dat de mens in datgene wat hem geboden wordt kan bewilligen of dit laten. Het is niet: ik zie de genade eraan komen en ga, ook al is het geboden hulp, er op eigen kracht op in. Wel onderschreven wordt uiteraard een nieuwtestamentische uitdrukking als 'Zijn genade is ons in Jezus Christus verschenen', te vinden in bv. Titus 2.11., maar dit is een genade voor, d.w.z. een - indien buiten feitelijke begenadiging - aanroep en oproep en aanbod aan iedereen. Dit is dus niet de genade als God, concreet uitverkiezend. c) Trente leert nog niet 'gratia sufficiëns' Hoewel het Concilie een poging doet de kloof tussen aanbod en begiftiging, die in andere gevallen wordt overbrugd door een eigen bijdrage van de mens door een psychologiserende schets (DS 1525/26) te dichten, spreekt Trente nog niet over 'gratia sufficins', 'voldoende genade'. Deze term, gebezigd niet in de betekenis van 'logisch toereikendn9, maar van 'genoeg', is afkomstig van Thomas van Aquinon10. Met 'gratia sufficiens', nooit een magisteriële roomskatholieke term geworden, wordt bedoeld: de geboden gelegenheid voor het ingaan op de genade, die de afwijzer schuldig maakt. Dit is dan 'genade' te noemen gelijk gesproken wordt van de 'aangeboden genade', d.w.z. tot begenadiging aangeboden, gelijk aangeboden hulp aanbod tot hulp is. Vgl. C.I.2.3.11, 3.4.22. 'Genade' is geen afgeronde term, want het Nieuwe Testament is geen woordenboek. Zoals in alle levende taal verkrijgt alles zijn betekenis in context. Trente beweert niet, dat de onbegenadigde vrij is de genade te kiezen. Trente bedoelt, dat de mens in datgene wat hem geboden wordt kan bewilligen of dit laten. Dat echter niet is: ik zie de genade eraan komen en dan laat ik me ermee in, iets wat de term 'gratia sufficiens' gauw suggereert mag de tekst DS 1525 zelf illustreren: 'De aanvang van de rechtvaardiging heeft bij volwassenen aan te vangen vanaf de voorkomende genade Gods door Jezus Christus, dat wil zeggen vanaf Zijn roeping, waarmee zij, terwijl er bij hen helemaal geen verdiensten aanwezig zijn, geroepen worden, opdat zij die door hun zonden van God waren afgewend, door Zijn opwekkende en helpende genade bereid worden gemaakt tot zich bekeren tot rechtvaardigmaking van henzelf, terwijl ze in die genade vrij toestemmen en medewerken, zó dat de mens onder Gods aanraking van zijn hart door verlichting van de Heilige Geest, noch helemaal niets doet, terwijl hij die inspiratie ontvangt, aangezien hij deze kan afwerpen, noch ook zich zonder Gods genade zich tot rechtvaardigheid
voor Diens aangezicht uit vrije wil kan bewegen.' De vrijheid, die het aangebodene kan kiezen, is niet de oude onmachtige keuzevrijheid, waarbij men tòch niet wil wat men zou kunnen kiezen. Daarom is deze vrijheid, die hetzelfde is als schuldige verantwoordelijkheid, uit zichzelf ongelijk aan wat de begenadigde oftewel ware of innerlijke vrijheid doet: kiezen ten goede voor het gerechtvaardigd worden, zich laten redden tot vrijheid. Het is een zich laten vangen door wie Hij naar Zijn voornemen met Zijn genade vangt.n11 'Genade', in de tridentijnse tekst, is tot rechtvaardigmaking. Het betekent 'Gods werk over de hele lijn'. Want halverwege heet wat de mens ontvangt 'inspiratie', en dit is hier géén synoniem van 'genade', maar hoogstens van hetzelfde iets gerestringeerds onder een aspect ervan, nl. het aspect van '(nog) onafheid'. Bij afwerpen (dat God 'toelatenderwijs bewerkt', canon 6: ìk druk dit uit in 'a-ban-doneren', vgl. Rom 1:24,26 'παρεδωκεv', 'gaf over') gaat de genade als genade niet door. Wat voorafging heet 'voorkomende genade' juist met het oog op het geval van voltrekking van de begenadiging, maar de schrijver(s) hebben welbewust vanwege het 'kunnen afwerpen' in deze fase tot slechts 'inspiratie' afgezwakt. Maar, zegt men, de menselijke autonomie zit in het 'naar het de mens belieft' en dan wordt God van de mens afhankelijk gemaakt. Maar, àls de mens meewerkt, is dit uiteraard dank zij de hem hiertoe brengende genade, werkt hij niet mee, dan is dit uiteraard ondanks de (in Christus) aangeboden genade. Volgens Trente is de menselijke wil zo verzwakt, dat de mens zijn genade niet kan kiezen.n12 'Servum arbitrium' is volgens Küng, volgens Barth hetzelfde als het rooms-katholieke 'non posse non peccare', 'niet kunnen niet zondigen'. In diverse gradaties, zo voeg ik toe. Barth zegt, dat de mens wel zelf kan kiezen, maar slaaf der zonde is, wat in wezen hetzelfde is. DS 1521: 'De mensen waren zo slaaf van de zonde, ...dat (zij) er niet van bevrijd konden worden en eruit opstaan, ofschoon de vrije wil niet uitgeblust was.' Maar God beweegt het willen, DS 1541, 'tenzij men bij zijn genade aflaat' (vgl. Rom. 11:22, Hand. 13:43), d.w.z. God tot aan dit tekortschieten vóórkomt, en bij het tekortschieten kennelijk niet meer vóórkomend voorkòmt. Maar niet gaat het hierbij nl. alleen maar om ten allen tijde afwerpbaar meegesleept worden, gezien het feit, dat het gaat om uitverkiezing en predestinatie. Over deze ook tridentijnse begrippen wordt in dit boek naderhand het nodige uiteengezet. Dus: het tekortschieten is Gods opzettelijk ophouden met vóórkomen. En het 'kunnen afwerpen' is een door God geschapen mogelijkheid, en niet ons overwicht op Hem. God wordt in Zijn handelen nooit gefrustreerd. Dat God het initiatief houdt bij wat ik wil, en dat mijn antwoord pas binnen dit kader functioneert, staat dus vast. Maar wat Barth zegt is: Omdat in deze optiek de mens vrij is of onwedergeboren te blijven of de genade aan te grijpen, bewijst dit, dat het gaat om die vrijheid, die de mens onafhankelijk van de genade eigen zou zijn, een invariabele. Echter, de gevallen mens kan nooit zelf de genade zoeken die hem niet gegeven is. De genade krijgt je ter bekering, volgens Trente. Maar dan ben ik dus in één zin vrij en in een andere zin onvrij. Ik ben vrij en onvrij in de reële betekenis van de respectievelijke woorden. De onwedergeborene heeft nl. wel een toestemmingsaanleg, oftewel -potentie, nog niet in statu nascendi, maar onmachtig, die echter pas in act kan treden, d.i. reëel toestemmen worden onder invloed van de genade, die deze toestemming effectief bewerkstelligt. De genade is geen poort waardoor de heendoelende wil kan gaan, voordat de genade deze heeft herschapen tot wil-vanuit-de genade. De wil kan God niet bewegen hemzelf te begenadigen, tenzij de genade waarvoor die wil kiest die wil zelf bewogen heeft. Anders zou er iets ontbreken aan het ten enenmale geleerde preveniënte karakter van wat ten enenmale 'genade' heet. Voor een beschuldiging van inconsequent taalgebruik is hier onvoldoende grond. Trente leert in canon 2 uitdrukkelijk, dat 'genade', en dus ook 'hulp', niet mag worden opgevat als 'slechts gemakkelijker maken'.
Nu spreekt canon 7 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente van 'hoe heviger iemand zich inspant om zich tot de genade te bereiden'. Echter, ook Luther zegt in Commentaar op Galatenn13 : 'De mensen moeten ertoe aangezet worden om te werken en te zweten om zich in te spannen en rechtschapen te zijn... dan zullen zij deze gave verkrijgen'. En Calvijn C.I.3.3.14: 'Hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn'. Calvijn spreekt C.I.3.3.2 over 'boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen'. Luther sprak voorafgaand echter van 'genade' tot die inspanning en Calvijn voegt toe: 'Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid'. Trente refereert in canon 7 aan DS 1526 'dispositio' uit 'inspiratio' waarmee Gods genade ('praeveniente gratia') de mens begint aan te grijpen. Zowel Trente als Calvijn kennen dus een fasering in de toeleidende werking van de Heilige Geest. d) Negatieve zijde van de preveniëntie Trente zegt van deze inspiratie ook, dat zij afwerpbaar is, en spreekt dus niet van 'genade afwerpen', wel van 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade'. Dit is wat de (zware) zondaar doet. Het accent ligt hierbij op genade, die kennelijk weliswaar tot dan toe voor zondigen bewaart, maar niet tegen zondigen beveiligt. Dus hier is uit de gebruikte terminologie duidelijk, dat de mens niet afwerpt, of het is, aangezien God niet verder voorkomt, een losgelaten worden. Dit geldt ook voor de term 'amittere', zowel 'kwijtraken' als 'opgeven' (fidem, gratiam, caput 15). Insgelijks leert Calvijn in zijn hoofdstuk over de Doop aangaande de gerechtvaardigde: 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen.' (C.I.4.25.3). En C.I.3.3.18: '... Degenen, die schandelijk gezondigd hebben of zich door zware afval het juk Gods van de hals geschoven hebben'. Deze zelfde casus beschrijft hij dus actiever dan Trente! De door Trente gebezigde term 'gratia praeveniens', 'vóórkomende genade', die elk menselijk voor God kiezen vóór is, impliceert: dit bewerkstelligt en de mens tot aan, dat hij zondigt, hiervoor beveiligt. C.I.2.5.15 verklaart Calvijn Paulus' term 'medearbeider Gods' als: in Gods dienst staan van de bedienaar des Woords. Trentes 'cooperari' kan en moet ook zo opgevat worden, omdat het in ontvangst nemen niet door de aangeboden genade is, maar door de ontvangen genade, niet het werk van de ontvanger, anders dan doordat Gods genadige inwerking als gegeven vóórkwam. Barths moeilijkheid ontstaat, doordat Trente eenheid leert van de mens, die de stadia van onwedergeboren-zijn en wedergeboren-zijn omvat: Hij is hetzelfde keuzevrije subject. Barth kan dit niet met de genade verzoenen. Maar de genade is een appèl en persuasief en overhalend tot pressend handelen van het Subject ten opzichte van een subject, zij is oproepend en effectief bewerkend, 'òmkrijgend', soms voor het blok zettend, zelfs overrompelend, maar dit laatste niet mechanisch n14 Kies ik bij dit 'omturnen' vóór, dan komt dit door. Kies ik tegen, dan wil de persuasie (eventueel: nog) oproep blijven. God wìl de weigeraar ook niet actueel begenadigen, anders dan dat Hij Zijn genade aanbiedt en de zondaar zoekt, maar Hij laat Zich niet voortijdig bewegen, noch iets overbodigs doen. Als God de mens zoekt, maar de mens weigert, wil dit zeggen, dat in zo'n geval God naar Zijn voornemen niet doorzet. Is God de omturner, dan zal Deze Zich niet laten verrassen doordat het willen omturnen tot ijdel, tot slechts een oproep te blijven gedwongen wordt. Hij kent en beheerst het effect van zijn handelen in ieder moment. God hoeft niet op de mens, maar ook niet op Zichzelf te wachten om de mens te krijgen waar Hij deze hebben wil.
Wanneer God niet ter begenadiging heeft doorgezet, wil dit niet zeggen, dat de mens geen gelegenheid heeft gehad. Afwerpend weigert hij immers de inspiratie die op hem inwerkt. God riep de hele dag, maar hij heeft het niet willen horen. God drong zelfs aan, maar zonder gevolg. Zodoende blijft God vrij door niet verplicht te zijn harder aan te dringen, en de menselijke persoon vrij, doordat hij naar 'zijn wijkplaats had kunnen vluchten' (C.I.3.24.15). Als gezegd, God kan hier Zijn inwerken aanhouden en vergroten, en de persoon krijgen waar Hij deze hebben wil, waarbij de verhouding van de posities is: God als initiatiefnemer, de mens als antwoordend in een bepaalde richting. Ook bij verstoktheid was God lokkende in de nabijheid, maar het was Gods wil, toen Hij bij het weigeren van deze mens, niet doorzette, maar hem juist niet trok of bewaarde. De weigeraar had kunnen vinden, maar is met de variatie van kracht van aanbod van onschuldig tot zwaar schuldig. 'Wie niet gelooft, zal worden veroordeeld' treft de aanwezigen zwaarder dan de afwezigen, ofschoon 'wie niet zien en toch geloven zalig zijn'. e) Conclusie Formuleren we de genade in termen van 'mogelijkheid' en 'auxilium', 'hulp', dan leert de definitie van de gevallen mens als onbereid zich op God te richten, dat het niet om een aan het onbegenadigde menselijk arbitrium, zijn beslissingsvrijheid, voorgezette mogelijkheid gaat, maar om een mogelijkheid die aan een onbekeerde wordt geschonken om zich te bekeren, en hierbij is een geschonken groeiende bereidheid inbegrepen op straffe van anders abstracte keuzemogelijkheid te blijven, d.w.z. onmiddellijk tot onmogelijkheid te verkeren. Daarom moet 'auxilium' in de term 'praeveniens' worden uitgedrukt: 'praeveniens' in kloofoverschrijdende zin als bekeringbewerkend, en niet omgekeerd 'praeveniens' in 'auxilium', in de zin van slechts voorgehouden.n15 Het merkwaardige is, dat de Bijbel termen als 'hulp' en 'medewerken' in niet synergetische betekenis hanteert (Paulus noemt zich medewerker Gods), dat dus termen als 'auxilium' (synoniem aan 'adiutorium' uit 'adiutorium nostrum in nomine Domini', 'onze hulp is in de Naam des Heren') en 'cooperari' op zich helemaal niet verdacht hoeven zijn. En aan zulk een verdenking ontkomen we, als we ze in de totale context lezen en tegen de achtergrond van de ware katholieke (kat-holieke) Traditie, en zeker tegen uitdrukkelijke uitleg, gelijk het geval is in canon 2, waar expliciet wordt afgewezen 'auxilium', dat is '(slechts) gemakkelijker maken'. Bij 'cooperari' heeft Trente zijn uiterste best gedaan de passiviteit van het bewogen worden te benadrukken en nog eens te benadrukken B. Gods soevereiniteit a) Aan God het laatste woord Is Gods vrijheid niet afhankelijk van die van de mens, doordat Hij moet ophouden, als de mens niet 'assentit', 'toestemt', 'cooperatur', dat is: meewerkt? Dit staat nergens, maar vloeit dit niet uit de noodzaak van 'cooperatio', 'medewerking', voort? In de trant van: als je niet op de vóórkomende genade ingaat, dan blijft ze dus a.h.w. aangeboden. Alleen Gods vooruitziende blik maakt, dat Hij niet naar onze pijpen danst. Op zich is dit goed tridentijns. God kent ons en stemt het effect van Zijn genadewerking nauwkeurig, actie in wisselwerking met reactie met steeds behoud van initiatief. Maar dan blijft nog de mogelijke voorstelling van zaken over, die enkele kerkvaders noemden, maar die door Augustinus en Calvijn verworpen wordt: God deelt uit, naarmate Hij voorziet, dat de mens deze genade gebruiken zal. Trente zegt hier niettemin, dat er predestinatie en uitverkiezing is (caput 12). Nader bezien heeft dit betrekking op het verschil tussen Trentes en
Calvijns leer over de vermeerdering van de genade, waar Trente zegt, dat goede werken deze verdienen (canones 24, 32) en Calvijn zegt, dat Gods werk in de Zijnen begonnen, Hem aangenaam is en Hij daarom meer genade geeft (C.I.2.3.11). Het verschil zoals dat eruitziet is dat rond 'verdienstelijkheid', waarover wij eerst in het volgend deel over de eigenlijke rechtvaardiging zullen komen te spreken en rond de door Trente geleerde optie, waarvan wij de oogst van wat Calvijn eigenlijk leert hier nog niet binnen hebben (Zie beneden 'wijkplaats' en hs. 4). Maar laten we zien. Zo God Zich wat dit betreft aan de mens moet aanpassen, omdat een ander beestje een ander recept nodig heeft, dan is het nog zo, dat Híj dit moet uitmaken. Natuurlijk is het een deelwaarheid, dat Hij kan voorzien wat de uitwerking van Zijn al dan niet inwerking is, ofschoon er wel het probleem is, dat, wanneer de mens optie krijgt, Hij (van eeuwigheid) pas echt weet, hoe de mens ermee omgaat, àls deze een bepaalde behandeling feitelijk ondergaat. Want anders is er een imaginaire, vrij invulbare situatie. Sluit dit de feilloosheid van Gods optreden als zodanig niet uit? De mens heeft dan de vrijheid zich te onttrekken, maar God heeft het laatste woord: Hij kan, eer het zover is, altijd de mens 'omturnen', en als de mens zich onttrekt, is het nog altijd God, die hem hier laat schieten door hem Zijn genadige inwerking te onthouden. Hoe een werkelijke optie ook bij wat de mens ook opteert tegelijk Gods onfeilbare beschikking kan zijn, daarop geeft Trente geen antwoord, al zal het onderhavige onderzoek in dienst van de verzoening Genève-Trente zich wel op de bevredigende oplossing van dit probleem richten. b) Preveniëntie sterker dan kunnen afwerpen Dat God sterker is en doorslaggevend prevenieert, wordt te Trente eerder impliciet dan expliciet gesteld. Het heeft er daardoor de schijn van, dat welk preveniëren de mens ook in beweging zet, de mens toch altijd weer kan afwerpen. Dit wordt versterkt door de leer, dat God de mens niet als gedwongene wil dwingen, nl.de veroordeling door de bulle 'Unigenitus' (a.D. 1713, Clemens XI), die gericht was tegen Paschasius Quesnel n16, van de stelling, dat God, die iemand wil redden, altijd ogenblikkelijk gehoorzaamd zou worden, alsof er geen weerstand mogelijk is. Het Jona-verhaal bv. betreft een geval waar duidelijk sprake is van weerstand tegen Gods aandringen en porren. Anders is het geval Paulus en het geval Maria, waar God ogenblikkelijk gehoorzaamd wordt. Het is hier duidelijk, dat dit aan God en niet aan betreffenden ligt. c) Uitverkiezing en predestinatie Dat het in de grond altijd God is, die beslist, blijkt te Trente in feite uit bewoordingen als 'electi' (voltooid deelwoord van 'eligere'), 'uitverkorenen' op de plaats waar van 'praedestinatio', 'vóórbeschikking' sprake is (cap.12). Dit 'eligere', 'uitverkiezen' kan niet betekenen: uitverkiezen van wie gebleken hebben te antwoorden, want dan is dit verkiezen geen verkiezen meer. En uit 'perseverantiae munus, donum', 'het geschenk, de gave der volharding' (DS 1540, can.16). Dit is equivalent aan 'bewaren' in 'Ik heb hen bewaard' (Joh. 17:12), ofschoon dit op zich nog zou kunnen worden uitgelegd als 'nadat ze gekozen hebben'. Het meest illustratief is echter de geschiedenis van de term 'praedestinatio': Caput 12 ziet 'praedestinatio' bij de protestantse tegenstander als in de sfeer van 'quasi verum esset, quod iustificatus aut amplius peccare non possit, aut, si peccaverit, certam resipiscentiam promittere debeat', 'alsof het zo zou zijn, dat de gerechtvaardigde verder niet meer kan zondigen, of als hij gezondigd zal hebben, zijn betering voor zeker moet houden'. Het gaat hier om 'predestinatie van het goede', althans uitverkorenheid daartoe, uiteraard naar Gods soevereine beschikking. Wat nu veroordeeld wordt is: de zekere kennis van deze
uitverkiezing, tenzij op grond van speciale openbaringn17 Maar gesteld wordt wel, dat het God is die uitverkiest, en dit moet dan gezien de context zijn: predestineert tot het goede, niet alleen predestineert tot het loon voor het goede, maar 'Zich goeden tot hun loon'. Nu komt dit nauwkeurig overeen met de katholieke traditie. De bulle 'Ineffabilis' van paus Pius IX (a.D.1854) spreekt zo ook over de predestinatie van Maria (DS 2800). Caput 1 van de synode van Quiercy (DS 621) zegt, dat de voorbeschikking ten (eeuwigen) leven welonderscheiden is van alleen-maar-vooruitweten van de eeuwige straf, die bereid is. Hieruit valt te concluderen, dat God het is die ten eeuwigen leven voorbeschikt. Met zoveel woorden wordt dit ook gezegd in de lering van paus Leo IX aan Petrus, patriarch van Antiochië: 'Deum praedestinasse solummodo bona, praescivisse autem bona malaque' (DS 685), 'dat God alleen het goede heeft voorbeschikt, maar het goede en het kwade heeft vooruitgewéten.' Vooruitweten staat dus tegenover voorbeschikken. Nu is het logisch om te zeggen, dat waar God ten goede voorbeschikt waar Hij dit níet doet dus ten kwade voorbeschikt, anders beschikt hij immers ten goede voor n18 De (tweede) synode van Arles (473) veroordeelt 'qui dicit alios deputatos ad mortem, alios ad vitam praedestinatos', 'wie zegt, dat sommigen ten dode verwezen zijn, anderen ten leven voorbestemd'. Het niet predestineren ten goede kan nl. gaan op de wijze van 'ga je gang', waar God ook kòn verijdelen, terwijl men bij predestinatie bij wijze van verwijzing ('deputatos') moet denken aan: God maakt je zo kil, dat je niet anders dan schuldig wilt worden, op de wijze, dat je weliswaar kiest, maar zodanig in een parti pris, dat je geen reële gelegenheid voor opteren voor redding hebt. Blijft dus: God doet je in het je abandoneren, in het 'ga je gang' zo verkillen, dat je naar reële eigen optie schuldig wilt worden. God kàn de mens wel tot kilte brengen, zodat hij gevolglijk tot schuldige wordt 'gedeputeerd', maar dit zou hem geen reële alternatieve kans geven zijn. Wat God dus kàn, behoeft Hij nog niet te doen en doet dit ook nog niet. En we zullen zien, dat ook Calvijn dit niet leert, noch Luther. Duidelijk moge zijn, dat Trente in 'uitverkiezen' en 'predestineren' niet anders dan zal hebben willen bedoelen wat deze termen traditioneel betekenen, dat de voorkomende genade of, waar God dit beschikt, Gods vrijzetting tot en bewilliging van willen-afwerpen beslissend is en niet het menselijke zich-kunnen-onttrekken. Uiteraard doet zich vaak het geval voor, dat Gods 'zoeken te redden' niet door de mens gevolgd wordt, maar God blijft hierbij Heer hierover. Dit neemt echter niet weg, dat het niet God is, die betreffenden schuldig maakt, maar zij zichzelf. Als wij de genade afwijzen, betekent dit, dat God dit niet in verijdelende zin heeft willen vóórkomen, oftewel: aldus niet heeft willen voorkómen. Hij is het die ons dit láát doen door relatieve zwakte van Zijn (tot dan toe effectieve) inwerking, en nog de vrijheid heeft ons terug te fluiten of ons verder aldus loslatend te laten begaan, en zelfs het te laat te laten worden, door onze zelfverdoeming niet te verijdelen, tot verharding te laten geworden. Trente bedoelde slechts te benadrukken, dat de mens door de genade vrij voor de genade kan kiezen of schuldig, dus ook (keuze)vrij tegen de, ondanks de, aangeboden genade kan kiezen, maar stelde aan Gods soevereiniteit geen beperking. Dat de mens de toegekende genade (te Trente = begenadiging, anders dan in 'Unigenitus', waar een zoekende genade[werking] bedoeld wordt) kan verhinderen, wordt dan ook nergens gezegd en vloeit niet noodzakelijk uit het (al dan niet) 'assentire', 'instemmen' voort en hier gaat het om.n19 De Reformatie was bij het benadrukken van Gods al-wil Trente voor and never the tween met, a) wegens de onverzoenbaarheid van twee keuzevrije willen, b) wegens het pelagianisme waarvan Trente verdacht werd, een verdenking die totnogtoe in stand gebleven is. De oorzaak hiervan is 'Verdinglichung' van Gods geschakeerde genadebetrekking tot de mens en inderdaad pelagianiserende tendenzen vóór Trente met voorkomende restanten daarna, en het ontbreken van afdoende ontzenuwing van de bezwaren. In katholieke geschriften kwam men zo nu en dan de bewering tegen, dat Gods begenadiging 'afhankelijk was van 's mensen instemming'. Aan de katholieken dus de vraag, die nog niet in genoegzame zin beantwoord
werd: Is God vrij te begenadigen wie Hij wil, zodat Zijn genade de menselijke vrijheid formeert? We weten, dat de bulle 'Unigenitus' de onweerstaanbaarheid van de genade heeft veroordeeldn20, nl. de leer, dat de mens aan alle aandrang wel móet gehoorzamen, of naar Calvijn zegt, 'zo krachtig roert, dat de wil noodzakelijk moet volgen' (C.I.2.3.10). Inzoverre dit laatste, is inderdaad uit te zuiveren een element van dwang terwijl men in feite onwillig blijft, iets wat in 'noodzakelijk' aanwezig kan zijn, doch niet in die doeltreffendheid die ermee wordt aangeduid, en die Calvijn in feite ook bedoelt, getuige het feit, dat volgens hem de mens gehoorzaamt als een gewillige, niet als gedwongene. Als God prest, aangrijpt, treft, dwingt Hij nooit tot wat de mens dàn nog blijvend niet wil. Het blijven variaties van 'omturnen', maar Hij gaat daarbij nooit zover, dat daarvoor de menselijke vrijwilligheid vernietigd zou moeten worden. Dit had Hij wel gekund, maar dan weerstaat de mens alleen niet, omdat hij dan in feite geen mens meer is. God handelt zo niet, want Hij heeft de mens als mens en niet als wat anders geschapen. God krijgt aldus dwingend de persoon ook niet zelve 'te pakken', overtuigt hem niet. Gods middel is slechts het soms uiterst krachtig 'ontharden'. Dit inwerkend roepen kan het optiegeval passeren, gelijk het geval was bij de bekering van Saulus. Hij werd letterlijk overdonderd. Maar hij werd niet als een verliezende worstelaar, blijvend tegen zijn zin, overmocht. Wel is er een overwonnen worden, maar de Overwinnaar greep innerlijk een mens aan. Mèt de overdondering wilde Paulus niet anders. Het daagde hem. Hier was de vrijheid van het 'Aha-Erlebnis' te zien, een richtingombuiging bij een geestelijke blinde. Moet God dan aanknopen bij iets goeds in de mens (c.q. de wetgetrouwe Saulus)? Dit gaat uit van het feit, dat het wekken van zulk een 'Aha-Erlebnis' eenvoudiger is dan een mentaliteitsombuiging. Op zich valt dit natuurlijk niet te ontkennen, maar voor God is niets onmogelijk. Wanneer Hij dit wil, kan Hij door allerinnerlijkste roering doen berouwen, en waarom zou dit slechts als gedwongen het geval moeten zijn? Integendeel, een gedwongene wordt niet geraakt. Geraakt worden en gedwongen zijn (wat anders dan geprest en gepord worden) sluiten elkaar uit. Een subject is als zodanig voor indrukken vatbaar, onder de indruk te brengen, en zo krachtig, dat het zich qua innerlijke motivatie toch niet tegenover de kracht van de waarheid zal kunnen handhaven. God laat niet in een zelfgeschapen val zinken, waar Hij niet meer bij kan, noch relatief, geleidelijk tot snel, noch absoluut, onmiddellijk. Er zou zo iets losgeraken van wat Hij gepredestineerd heeft. Er zijn gevallen van erger dan verblinding à la Saulus van lieden die door Gods genade het licht nog zien. Er is dan indringende verlichting tot slaken van de omhelzing van het kwade. Zowel het redden als het overlaten aan de gehoorzaamheid aan het boze, als het verharden door onttrekking van Zijn genade zijn volgens Gods willen (vgl. DS 1556). Gods wil, indien eenduidig effect willend, werkt inwendig in de zin van 'trefzeker' noodzakelijk. Als God een verstokte niet op stel en sprong omkrijgt, op de wijze die Hij hanteert niet om kàn krijgen, is dit niet-kunnen maar een aspect, want logisch-eerder wìl God, die willig die persoon verstòkt heeft láten worden, dan niet op stel en sprong omkrijgen. Hij heeft hem/haar immers in de door Hemzelf opengehouden put laten zinken. En God kan deze mens er dan wel uithalen, maar niet op machinale wijze. God wil geen ontmenselijking. Mogelijk, maar niet Zijn wijze van tewerkgaan is: Hij tilt iemand van zijn oude intenties af en zet hem op een nieuwe baan, onder overslaan van zelf omgaan, bij wijze van amnesie. God bereikt hier in een moment dan echter niet iemand-zèlf, die het oude aflegt en het nieuwe aanvaardt. En dit is zoals we zagen ook zeker niet het geval in als gedwongene dwingen. God blandeert de zondaar door enige wijze van 'omturning', door het verlenen van kómen tot bekering. God openbaart Zich aan Saulus, God blijft Jona roepen. Dit bevestigt de resistibiliteit (stellingen 12 en 13 tegen Quesnel van de bulle 'Unigenitus'), terwijl in de
gevallen van Maria en Saulus de God-mens verhouding alle resistibiliteit voorbij is, doordat God het willen weerstaan vóór is. En Paulus (en Maria) had achteraf wel kùnnen weerstaan, maar dit te willen was tòch afwezig. Zijn willen was niet lamgeslagen, maar was tot het tegendeel berèid gemaakt. d) Tussen Molina en Quesnel Voor Luis de Molina, S.J. (1535-1600) wil God wat Hij vooruitziet wat de mens vrij vanuit zijn mogelijkheden zal doen: Gods wil is zo in zekere zin een zich-neerleggen-bij. Niet te ontkennen valt en wat ook de pausen leren is, dat God ruimte laat voor vrijheid. Men kan bij zijn genade blijven of 'verachteren' (Hand. 13:43). Maar Saulus kàn toch weinig anders dan erkennen wat hem geopenbaard werd? Maar dit benadeelt niettemin zijn vrijheid niet. Het nee-zeggen is hier nl. niet meer aan de orde. Maar Jona kan weerstaan en moet gepord worden, terwijl Jeremia zegt: 'Gij hebt mij verleid'. Toch moet in de richting van Calvijn worden gesteld, dat Gods almachtn21 alle attitudes kan opwekken. Maar God vermorzelt de vrijheid niet, juist aangezien Hij deze met opzet geschapen heeft. Niet is het, dat Hij steeds niet wil dat wat de mens Hem, die vooruit ziet, zo Hij dit wel zou willen, in de weg legt, want dan kiest Hij de mens niet in vrije genade. God doet slechts wat Hijzelf in Zijn oppermacht beschikt heeft, dezen redden en die niet. Hij redt dezen dus, niet door keuzevrijheid te vermorzelen, en genen niet, niet omdat dezen het Hem in de volle zin van het woord verijdelen, wel omdat Hij dezen niet wil redden. Je mag ook niet zeggen: Hij kan ze niet redden, nl. degenen die Hij genoeg gelegenheid heeft gegeven en die Hem toch afwijzen: Hij sleurt ze er niet gedwongen bij: wij worden toch opgeroepen ons te bekeren, een appèl aan ons allereigenste zelf, en we kunnen versmaden. Is het dan toch niet zo, dat hier voor Zijn almacht een dam is opgeworpen door de mens? Nee, want Hij kòn die aanstaande doemeling 'omturnen', diens eigen intentie doorkruisen en juist dàt doet Hij niet: Zijn intentie is deze allerrampzaligsten, die Hij had willen redden, niet te redden, maar te kerkeren in de hel. Hij vernietigt ze dus niet: Dit niet te doen is Hij zelfs van eeuwigheid aan het recht verplicht: God kan niet tegen Zijn eigen daarmee eensluidende Wezen, iets anders is principieel onmogelijk, willen ingaan. De bulle 'Unigenitus' (DS 2412) wraakt dus, dat Gods genadewerking, Zijn aandringen, ongetwijfeld altijd tot effect in de menselijke wil leidt. Dit wil zeggen, dat Gods genadewerking - een werken, dat de mens zoekt - die dit effect niet heeft, aldus slechts aangeboden-roepend is, niet effectief is. Oftewel, dat Gods aanbieden en roepen niet per sé effect heeft, maar effect kàn hebben. Nl. indien men gehoor geeft, naar Gods beschikking en hierbinnen naar God de mens optie geeft, die God immer ook anders had kunnen laten uitpakken. Bij deze dingen is er niet: afhankelijkheid van menselijke disposities, maar uiteraard der zaak wel noodwendig uitgangspunt hierin. De onweerstaanbaarheid die 'Unigenitus' veroordeelt is echter een andere. Immers, wanneer God je zoekt te begenadigen, kun je weerstaan. Er is geen kloof tussen roepen, dat tòch tevergeefs is, en trekken. God kan je bijna letterlijk op de hielen zitten en zelfs beperken tot dat te beschikken wat jij belieft te doen. Daar is door menselijke weerbarstigheid ook alle 'stof' voor. Het zou ook zeer eenzijdig zijn, als God alleen maar parti pris zou bewerkstelligen en geen optie, waarbij Gods zoeken echt aan de orde is. Juist in de verhouding tot dit laatste te opteren geven, is de realisatie van een waardevolle en unieke idee. Het hangt er maar vanaf of God het wenselijk acht jou zonder dat je iets te vertellen hebt, te trekken, of aldus te laten afhangen. De vraag hoe het hier mogelijk is, dat één werking naar twee mogelijke alternatieven kan uitpakken, zonder met de beweging die de mens maakt te hoeven bijsturen, is niet het bewijs, dat het überhaupt preveniënt Zijn van Gods actie niet tegelijk kan worden volgehouden als
wel een probleem, dat moet worden opgelost. Hiermee zullen wij ons hierbeneden bezighouden. Maar het is niet zo, dat God uitdeelt, naarmate Hij voorziet, dat de ontvanger de genade zal gebruiken, want God bepaalt Zelf het effect (zie hs. 4) Als we deze intuïtie hebben, komt het echter in feite in het negatieve erop neer, dat God bezig is iemand aan zijn eigen keus te a-ban-doneren, en God hier niet tegelijkertijd tot Zijn eigen frustratie tegenin werkt. Hij is dus al opgehouden met effectief bewerken, juist door dat abandoneren. En in het positieve komt het erop neer, dat Hij iemand die Hij besloten heeft te trekken - hier gaat het dan om een mens die hierbij voor een alternatieve reële gelegenheid bewaard wordt - in de lijn van dit Zijn besluit voorts meer genade geeft, meer aan Zich trekt, waarbij het God vrijstaat Zich door Zijn welgevallen aan de door de genade vóór Hem kiezende mens te laten motiveren (zie hs. 4). God heeft al besloten deze niet los te laten op grond van Hem persoonlijk toekomende overwegingen, die Hij heeft van eeuwigheid, welke dat ook mogen zijn. Want het initiatief, ook als de mens optie krijgt, blijft hoe dan ook bij God. We zien dus, dat de intuïtie 'God kijkt toe' ondergeschikt is aan Gods door ons te erkennen soevereiniteit. Bij het bepalen van effect kan God slechts niet tegen Zichzelf ingaan, Hij kan niet altijd het effect bepalen door het geval, dat het überhaupt paradox wordt, bv. iemand, die Hij vrijlaat toch dwingen. Zijn eigen intentie doorkruist Hij niet. Een effect dat Hij niet wil valt niet te sorteren. Zoiets in zijn tegenstrijdigheid absurds zal Hij in geen moment van Zijn overweging willen. Het gaat bij dit soort gevallen ('de hele dag riep Ik') uiteraard slechts om een schijn van onvermogen. Het is dus geen beperking van almacht, van het wat-dan-ookkunnen kiezen: voor God moet dan ook iets te kiezen kiezen zijn. Zo is de genade altijd appèlachtig tot sterker: 'omturnend' en de mate van effect hiervan en wèlk effect bepaalt Hij geheel soeverein, evenals Hij geheel soeverein nalaat de wil van de mens onvrij te dwingen. Wel port Hij, laat zelfs perplex staan, zodat een persoon de gedachte aan weerstand niet meer tot stand laat komen, of sluit uitwegen af tot men toegeeft. Hij ondermijnt en brengt mij innerlijk, nl. in mijn motief aan het wankelen. Zo Hij het nodig acht is Hij mijn verzet voor in één klap. Want hoe hard wij ook zijn, wij kunnen in geen enkel opzicht tegen Hem op, zolang Hij ons dit te wensen niet verleent. Het rooms-katholieke begrip van 'predestinatie' zou, naar wij zullen aantonen, immers ijdel zijn, indien God ook maar enigszins van menselijke optie afhankelijk zou zijn. We passeren niet de grens met 'handen omhoog, dit is een overval'. Wel was er op de weg naar Damascus sprake van een overval, maar geen 'niet verroeren' waar betreffende gijzelaar zich juist wel wil verroeren. Wel is het: 'Waarom vervolg je Mij?' En weer een ander, die nog een uitweg wenst, probeert te 'vluchten, maar Gij zijt daar.' C. Aanbod van redding voor allen a) Calvijns 'wijkplaats' Calvijn spreekt Christelijke Institutie 2.3.11 van: 'De verkeerde gedachte, dat het aan onszelf ligt de aangeboden genade aan te nemen of te weigeren.' Hij bedoelt, dat God het is die trekt, bewaart of juist niet. Het is God, die kiest. Al roept God mij, als Hij niet daadwerkelijk trekt, kan ik niet komen: Hij is het die mij hardhorend maakt. Besluit ik daarentegen te komen, Hij is mij hiertoe voor. Hierbij licht Calvijn C.I.3.13.1-3 toe: 'Het is niet zo, dat God niet geheel en al verwerpt degenen, die Hij in zijn lankmoedigheid nog verdraagt, maar dat Hij zijn hart jegens hen nog wat inhoudt, of zij mogelijk nog tot bekering kwamen. Alsof Paulus aan God een lijdzaamheid toeschrijft, waarmee Hij de bekering afwacht van hen, die (naar hij zegt) tot verderf bereid zijn (Rom.9:22)...' Wel leert Calvijn even eerder, C.I.3.12.10 'God is niet met Zichzelf in strijd, wanneer hij in het algemeen alle mensen roept en maar enkelen tot Zich toelaat.' Calvijn bestrijdt niet, dat
wie zich bekeren op Gods roepen verkiezen te antwoorden, maar hij zegt, dat dit is, doordat God hen met soevereine verkiezing trekt en wie zich niet bekeren Gods roepen verkiezen af te wijzen, doordat God hen tot verderf bereid heeft. In het voorgaande hoofdstuk had Calvijn het voorbeeld van Esau gegeven. 'Evenals Jacob, toen hij nog niets door goede werken verdiendn22 had, tot genade werd aangenomen, alzo werd Esau, toen hij nog door geen enkele boosheid besmet was, gehaat. Hieruit is duidelijk, dat de grond der predestinatie niet gelegen is in de werken.' (C.I.3.12.11) De laatste zin is essentieel: God verkoos Esau abandoneren, die Hij ook had kunnen trekken. Dit laatste doet hij dus niet op grond van werken. Het eerste dus ook niet. God verkoos Esau niet te trekken, een geest van lichtvaardigheid te geven, waardoor hij zijn eerstgeboorterecht versmaadde, hem te laten staan, over te laten, naar Zijn soevereine beslissing. Calvijn vervolgt: 'Men vraagt, met welk recht God vertoornd is op zijn schepselen, door wie Hij van tevoren door geen enkele schuld is opgewekt? Want aan het verderf over te geven wie men wil, komt meer overeen met de moedwil van een tiran, dan met het oordeel van een wettig rechter. Het is ijdele boosheid, de oorzaken van Gods wil te onderzoeken. Want Gods wil is en moet de oorzaak zijn van alles. Al wat God doet moet voor rechtvaardig gehouden worden, juist omdat God het wil.' Wij mogen de reden die God ongetwijfeld heeft niet aan ons menselijk oordeel onderwerpen. Dit is dan ook de reden, dat Trente spreekt van 'de arcano praedestinationis mysterio', 'het verborgen mysterie van de predestinatie', maar wel is het zo, dat de Geest de diepten Gods onderzoekt. Een ding dat duidelijk is, is, dat Gods verborgen raad ongetwijfeld die van een rechtvaardig rechter is, en wellicht openbaart de Geest ons deze. Het gaat Calvijn om: zoals God behagen heeft in wat Hij soeverein naar Zijn raad in de mens heeft gelegd, zo toornt God op wat Hij aan boosheid soeverein in de mens heeft gelegd door het onthouden van Zijn genade. Hij heeft soeverein bepaald, of de mens al of niet schuldig wordt. God is terecht vertoornd op een schuldige. Maar God bepaalde al van tevoren, dat hij dit werd, bij wijze van soeverein loslaten. Het gaat om inleggen van 'stof tot verbolgenheid'. Wat er zo lijkt te ontbreken is een faire kans. Deze laatste door mij gebezigde uitdrukking geeft weliswaar een wereldse oorsprong weer, maar hieraan ligt wel een oordeel ten grondslag, dat zo waar is, dat het voor een aardse rechter een verzachtende omstandigheid is. Toch zal de rechter de crimineel grootgebrachte zoon van een maffioso bij bewezen schuld straffen, en zwaarder naarmate deze groter is. Zo ook werden de Japanse oorlogsmisdadigers, die waren grootgebracht in een samoeraicultuur zwaar gestraft en zo behandelde God in de Bijbel Kanaänitische volkeren. Zo zijn wij allen van (gevallen) nature 'kinderen des toorns'. Toch voelen wij aan, dat de beschuldiging 'jij bent als geteisem geboren en getogen, dus jij zult hangen' iets onbarmhartigs heeft, hetgeen je bv. inspireert om het kwade bevorderende omstandigheden te veranderen. Het is Gods Geest die deze inspiratie wekt. Zover het oordeel 'verzachtende omstandigheid' waar is, moet dit ook Gods waarheid zijn, want er zijn geen twee waarheden, maar één: Gods waarheid. Hoogstens is er een hogere waarheid die een lagere buiten kracht stelt. Het is ook Gods Geest, die ons überhaupt Gods waarheid doet erkennen. Op gelijke wijze ervaar je het als onrechtvaardig, wanneer mensen zonder reden in deze staat zouden zijn gebracht doordat God hun struikelen zonder reden zou hebben bevorderd. Het moet dan een verdoeming zijn of uit een verdoeming voortkomen. Wanneer wij goed opletten blijkt, dat aan beide voorwaarden, dat God niet onrechtvaardig zij, in de grond door Calvijns leer voldaan wordt. De eerste is de betekenis van de zondeval, waarin het algemene feit (voor)getekend wordt, dat de mens een reële gelegenheid versmaadt en Calvijns expliciete leer van de reële gelegenheid die alle zondaars krijgen:
b) Allen hebben een wijkplaats Bij Calvijn is de 'massa praedestinata ad damnationem' er niet, zonder dat de betreffenden de wijkplaats, d.i. de reële gelegenheid hebben, het onder hun handbereik hebben zich te laten redden, maar die zij willens en wetens versmaden: C.I.3.24.15: 'Maar dan het woord: "God wil, dat alle mensen behouden worden" (ITim. 2:4)? Dit betekent echter, dat God voor geen soort van mensen de weg ter zaligheid heeft afgesloten...' Om wel bìnnen de soort te discrimineren? Hij zegt verder: '...Maar waarom noemt Hij dan "allen"? Opdat de consciëntiën der vromen te zekerder zouden rusten, wanneer zij begrijpen, dat er geen enkel onderscheid tussen de zondaren is, dan alleen door de aanwezigheid van het geloof. Maar ook, opdat de goddelozen niet zouden klagen geen wijkplaats te hebben, waarheen zij van de dienstbaarheid der zonde kunnen vluchten, omdat zij, wat hun voorgesteld wordt, in ondankbaarheid verwerpen.' Bedoelt Calvijn met 'wijkplaats' niet: abstracte mogelijkheid? De keuze hebben de kwaadwilligen nog, maar, tot het kwade gepredestineerd, willen zij niet? Kijken we eerst naar de Schrift. Jezus zegt in het verhaal van de rijkaard en de arme Lazarus (Luk. 16:19), dat de weg voor de verdoemde rijkaard afgesloten is. Wel wil deze weg uit de verdoemenis, dus lijkt hij het wel te willen, maar niet te kunnen. Uit andere delen van de Openbaring weten wij, dat de verdoemenis inhoudt een blijvende vijandigheid tegen God en dat als een niet-anders-willen, en bestemd zijn zo te zijn en blijven, maar wel zal men in staat zijn dit zijn lot te vervloeken. De rijkaard is het voorbeeld van het missen van reële alternatieve gelegenheid, van iemand voor wie de weg afgesloten is. Als Calvijn nu stelt, dat de weg 'voor geen soort van mensen afgesloten is' en 'de zondaar niet kan klagen geen wijkplaats te hebben waarheen hij kan vluchten' (C.I.3.24.16 vv), moet dit, indien wij wat hij leert in de lijn van het Evangelie zien, als tegenstelling hiertoe dus inderdaad betekenen: reële i.p.v. abstracte mogelijkheid. Maar bedoelt Calvijn inderdaad 'anders dan de rijkaard', een reëel weg kunnen gaan uit zijn situatie? Als Calvijn dit niet bedoelt, zou de rijkaard weliswaar weg kunnen, als hij hiertoe besloot, maar volgens het verhaal dit niet vermogen, zelfs al wil hij, want wat we bij hem constateren is slechts een wens. Valt 'wijkplaats' daarom niet uit te leggen als abstracte keuze? Maar de rijkaard beklaagt zich om zijn verdoemenis, de zondaar heeft, zegt Calvijn, juist een wijkplaats, zó dat hij niets te klagen heeft. Daarom heeft de rijkaard geen recht om te klagen. Hij had van tevoren zijn verdoeming kunnen ontgaan, alleen hij wilde niet. Zo zien we: Niet alle kiezen is reële optie: Verdoemenis is: gedoemd zijn in een parti pris te kiezen. En: Niet alle kiezen is in de grond parti pris, zodat opteren schijn zou zijn: Het alternatief van verdoeming tot parti pris, waarvan Calvijns erkenning uit zijn erkenning van de ongegrondheid van de klacht voortvloeit, is het verkrijgen van reële gelegenheid tot opteren. En dit op de wijze dat wat je ook kiest, God heeft het door Zijn macht gewild, eventueel met incalculeren van je gekozen optie, gelijk uiteengezet. Deze reële gelegenheid, welke bestaat in een grote hoeveelheid gelegenheden ten goede, eindigt dus bij de definitieve verharding, die al tijdens dit leven kan inzetten. God predestineert zo, dat de al dan niet gebruikte wijkplaats is inbegrepen. Calvijn leert (par conséquence), geen predestinatio of deputatio ad malum, God zou zulks welk hebben kunnen doen, maar we zien, dat Hij het niet doet. Dat Calvijn met zijn leer van de wijkplaats inderdaad een reële optieve gelegenheid bedoelt blijkt zeker ook hieruit, dat C.I.3.24.7 Calvijn in de context van wie afvallen spreekt over zorgeloosheid die 'de ontvangen genade doet vergeten'. (Beginnen te) vergeten is dus niet zonder meer een even hard niet ontvangen, maar bij nog ontvangen niet ontvangen en omgekeerd. Het ligt dus aan de al dan niet zorgeloosheid van de begenadigde zelf of hij bij zijn genade blijft of hierbij verachtert, ook als is dit een door God losgelaten worden.
Nu zegt Calvijn C.I.3.24.17 even voordat hij over 'wijkplaats' spreekt over de verworpenen: 'De algemene beloften tot zaligheid strijden geenszins tegen de predestinatie der verworpenen. Want die beloften zijn eerst dan werkdadig, wanneer wij ze met geloof ontvangen. Wanneer daarentegen het geloof verijdeld is, wordt tevens ook de belofte teniet gedaan.' Is 'verijdeld' niet het tegenovergestelde van 'toegankelijk gemaakt'? Gezien de enig mogelijke en ondubbelzinnige uitleg van 'wijkplaats' kennelijk niet altijd. Hoe is dit dan mogelijk? Wel, zonder genade kan de mens niet tot geloof komen. Ontbreekt het geloof, dan betekent dit, dat de ervoor onontbeerlijke genade nog niet gegeven is, maar dit strijdt niet met het aanbod ervan, ook indien dit reële gelegenheid tot aangrijpen schept. Is dit dan wel 'verijdeling' te noemen? Dit begrip laat, anders dan, naar wij zagen, 'wijkplaats' meerdere niveaus van uitleg toe. Bedoeld wordt niet zozeer een versperring als wel de negatieve preveniëntie van God, die elk moment van wat gebeurt in de hand heeft, ook als er in casu sprake is van optie. Praktisch: men kan wel, maar men doet niet, maar in het laatste geval met een 'kunnen' dat méér dan iets abstracts is. Men kàn eigenlijk best, maar men heeft een innerlijke onwilligheid om het te doen. Toch kan men hierin zich achteraf voor het hoofd slaan met 'had ik maar'. Niettemin vormt deze relatief geringe kracht van verijdeling één geval van van verijdeling in het algemeen, een graad-van, waarbij bv. de remming die sommige humanisten voelen: ik zou wel in God willen geloven, maar ik kàn het niet, met betrekking tot dit laatste een veel sterkere graad van remming is, ofschoon wonderwel in dit geval de bereidheid in principe juist weer sterker kàn zijnn23. c) Het begrip 'speciale genade' Over deze reële gelegenheid moet worden opgemerkt, dat, katholiek en met Calvijn C.I.3.12.10 gesproken, het grijpen ervan uit 'speciale genade' is als onderscheiden van de genade-in-Christus als algemene.n24 Wanneer men deze, wanneer zij wordt aangeboden, niet aangrijpt, dan is er uiteraard van zo'n speciaal jou gegeven genade geen sprake, als wordt zij jou, geroepene, speciaal aangeboden. Je krijgt de reële gelegenheid, je erdoor te laten aangrijpen, al is ze niet van jouw keuze afhankelijk. Zo valt in de praktijk te zien, dat de Heilige Geest uitdeelt naar Hij wil. Dat deze genade-afhankelijkheid bestaat is niet alleen maar iets verborgens, maar soms ook duidelijk zichtbaar, bv. voor de theïst, die ook verstandelijk inziet, dat God Is - maar dit kan hij toch niet zonder geloof - ziet hoe anderen met betrekking hiertoe hun ogen werkelijk niet kunnen geloven.n25 Dit is een duidelijk mysterie, hierin een aanwijzing, dat wij niets vermogen, als Gods Geest het niet wil. De genadeleer is niet iets gedroomds. d) Gods loslaten Laten wij nu bezien, hoe tegenover Gods trekken Gods loslaten staat, met als uitgangspunt het voorbeeld van de door Calvijn genoemde Esau (n.a.v. Rom. 9:13). God viert de teugel tot aan Esaus zich schuldig maken. God verliet hem alleen maar zó, dat hij er zelf bij was: het eerstgeboorterecht is reëel binnen Esaus bereik geweest. Maar hij liet zich door onverschilligheid de gelegenheid ontglippen. Deze zwakte was Godgewild. Toch was zij niet, maar werd zij hem, naar eigen optie, niet buiten, en zo: naar, Gods opzet, op het moment van de beslissing, fataal. Een geval van 'selffulfilling' fatalisme (Gen. 25:32), een keus voor onvrijheid. Esau is een zich op een bepaalde wijze gedragend soort mens. God heeft dus van tevoren tot Esaus schuld besloten. Het is immers een opzettelijk vieren van de teugels, dat dit permitteren aan Esau is. Nu zegt Calvijn, dat toelaten óók willen is. Hij ontkent het toelatingskarakter van het schuldig-laten-worden dus niet, ook al zegt hij C.I.2.4.3 'niet alleen door Zijn toelating, maar
ook door Zijn macht', want dit duidt op blijvende beheersing, hetgeen wij kunnen uitdrukken door te zeggen, dat God 'het touw viert' van wie Hij aan zijn weglopen overlaat of abandoneert zonder dat deze uit zichzelf terug kan komen. Dit komt overeen met wat gezegd wordt door canon 6 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente: 'Als iemand zegt, dat het niet in de macht van de mens is zijn slechte wegen te gaan, maar God de slechte werken zo als de goede werkt, niet slechts toelatenderwijs, maar ook eigenlijk en door eigen toedoen, zodat het verraad van Judas niet minder Zijn eigen werk is als de roeping van Paulus, hij zij in de ban.' Er is niet alleen niet-tegenspraak, maar ook overeenkomst, in de erin te vinden bewoording: 'toelatenderwijs...werken', 'operari ...permissive'. God liet opzettelijk Esau zijn fatale gang gaan. Dit hem op déze wijze opzettelijk schuldig laten worden, waardoor Hij stof tot toorn in hem legde, wordt uitgedrukt door Paulus interpretatie van Maleachi's zin 'Esau heb ik gehaat'. Is God nu 'vertoornd op zijn schepselen, door wie Hij van tevoren door geen enkele schuld is opgewekt'? a) God had het ook niet kunnen laten plaatsvinden, b) Hij kan moeilijk Esau aldus schuldig hebben laten worden op grond van deze schuld zelf. e) Gods lankmoedigheid Het bovenstaande werpt een licht op Gods lankmoedigheid. Gods lankmoedigheid is geen afhankelijkheid ervan of de mens belieft te komen, maar een uitstel van verwerping van de zondaars om enkelen later te trekken. Rom. 2:4 'Of veracht gij de rijkdom van zijn goedertierenheid, verdraagzaamheid en lankmoedigheid, en beseft gij niet, dat de goedertierenheid Gods u tot boetvaardigheid leidt.' 9:22: '...Als God nu, zijn toorn willende tonen en zijn kracht bekend maken de voorwerpen zijns toorns, die ten verderve toebereid waren, met veel lankmoedigheid verdragen heeft - juist om de rijkdom zijner heerlijkheid bekend te maken over de voorwerpen van ontferming.' Als men meent, dat de mens hier kan versnellen, is het in werkelijkheid zo, dat God de mens eerst op het moment, dat je komt actueel heeft willen trekken. Maar de eigen beslissing van de mens om niet te dralen is er niet minder zijn eigen beslissing door, en had hij anders beslist, hieraan voorafgaand was het God, die de teugel vierde. Niettemin kan God in deze stand van zaken voor hem gelegenheid tot optie hebben ingebouwd. Het is slechts strijdig op het eerste gezicht, maar er is sprake van dubbelzinnigheid van werking Gods. II Petrus 3:9: 'De Heer...is lankmoedig jegens u, daar Hij niet wil, dat sommigen verloren gaan, maar allen tot bekering komen.' Dit stemt overeen met Hand. 17: 27: 'Opdat zij God zouden zoeken, of zij Hem al tastende vinden mochten.' Dit laatste houdt in: of niet. Met eigen schuld. Dit alternatief is optie. Een reëel kunnen kiezen of verwerpen van wat God om niet genadig aanbiedt.
Hoofdstuk 4. Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (II) Meer nog dan de rest van dit boek is het onderstaande 'technische' onderzoek slechts verstaanbaar voor gelovigen, voor ingewijden in deze geheimnisvolle werkelijkheid, die juist het voorwerp van hun geloof is en voor niet-gelovigen grotendeels verborgen. Ik benadruk dit hier, omdat hier van de verborgen werkingen subtiliteiten worden geschilderd nog meer op de wijze van 'als ziende het onzienlijken26´, in feite schilderingen van niet-geziene, maar aangenomen, geloofde, feiten dan in de rest van het boek. Dit ligt aan de verborgenheid van de geschilderde zaken en de vergaande afdaling in noodwendige subtiliteiten. Het ligt niet aan hun onbegrijpelijkheid, want het zijn niet anders dan algemeen psychologische inzichten, die consequent (en naar ik hoop adequaat en duidelijk) afgeleid worden van wat in de Schrift als hun premissen gegeven is. Dit betekent wel, dat men slechts wanneer men de uitgangspunten vast gelooft, ze zo serieus zal kunnen nemen als ze m.i. verdienen. I. Hoe is Gods soevereiniteit ter rijmen met de leer van de wijkplaats? A. Keuze- en optievrijheid a) Algemeen Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij niet Gods volkomen soevereiniteit benadrukte. Als alternatieven heeft hij slechts Gods trekken en Gods loslaten. In het eerste geval is de persoon die het betreft willig, in het tweede geval als verantwoordelijk schuldig. Hij verstout zich niet een antwoord te geven op de vraag, hoe dit met de realiteit van de wijkplaats, die de zondaar had, te rijmen is. Met betrekking hiertoe zegt Paulus zelfs Rom. 9:19: 'Gij zult tot mij zeggen: Wat heeft Hij dan nog aan te merken? Want wie weerstaat Zijn wil? Maar gij, o mens, wie zijt gij, dat gij God zoudt tegenspreken? Zal het geboetseerde tot zijn boetseerder zeggen: Waarom hebt gij mij zo gemaakt?' Is hiermee het stellen van de vraag naar de aanwezigheid van reële alternatieve gelegenheid vermetel? Maar Paulus laat in zijn woorden blijken, dat God goede reden heeft om aan te merken te hebben, in dat wij, zondaars, ons te bekeren hebben. We hebben geenszins een vrijbrief om geen weerstand te bieden tegen de feitelijke situatie, die kennelijk Gods wil is. We moeten ons hier en nu bekeren. Door Gods genade kunnen we dit, of we kunnen het er bij laten zitten. Doen we hier en nu Gods wil, we kunnen vallen, doen we niet Gods wil, we kunnen ons nog bekeren, maar of wij deze gelegenheid te baat nemen is bij uitstel helemaal de vraag. Maar Paulus heeft het over verharding en Calvijn volgt Paulus. Zij hebben het daarmee over Gods raadsbesluit, Paulus m.b.t. Israëls gedeeltelijke verharding (in hoopvolle context: Israël is niet verdoemd, wel geschorst, maar ondervindt reeds ontferming, Rom. 11:32 'ιvα και αυτoι vυv 'ελεηθωσιv', 'opdat zij nu ontferming ondervinden'). Maar er zijn in de Bijbel momenten te over, dat de mens voor de keus wordt gesteld, inzonderheid ten overstaan van Christus' verschijning en optreden. God geeft hier het geloof aan wie Hij wil, naar Zijn verborgen raad. Bij het ontstaan van geloof of van verharding is hier steeds het alternatief geloven/zelfveroordeling. Wie gelooft wordt geprezen, wie niet gelooft wordt veroordeeld. De eerste is welzalig, de tweede schuldig. Aan zichzelf heeft deze zijn veroordeling te wijten: Christus' optreden is tot opstanding en val van velen. Vaak zien we dan ook, dat sommigen geloven en anderen niet. 'Toen sommigen Hem zagen, aanbaden zij Hem, maar sommigen twijfelden' (Mt.28:18). Johannes toont Christus zeggende: 'Indien Ik niet gekomen was en tot hen gesproken had, zouden zij geen zonde hebben, nu echter hebben zijn geen excuus voor hun zonde.' Dit staat niet in de weg de hiermee schijnbaar tegenstrijdige waarheid 'niemand
kan tot Mij komen, tenzij de Vader... hem trekke' (Joh. 6:44). Deze aan tot geloof onbereidwilligen gerichte uitspraak van Jezusn27 consequent omgedraaid toepassend zegt Calvijn: Wanneer God niet door Zijn genade trekt, 'wordt de mens wel noodzakelijk, maar niet gedwongen, tot het kwade getrokken' (Bernhard van Clairvaux). De R.K. leer zegt, dat zonder de genade de ziel dood is en de vrome Rooms-Katholieke priester Guido Gezelle dicht: 'Ik moete en zal u verraên, als Gij mij niet en helpt' ('O, ik sta mij zo geren'). Dat Trente het met dit Bernhard-citaat in feite eens is, blijkt uit de leer van de dienstbaarheid aan de zonde. En wederom toegespitst op geloven herhaalt Jezus dan ook Joh. 6:65: 'Niemand kan tot Mij komen, tenzij het hem van Mijn Vader gegeven zij' juist tot degenen die schuldig afwijzen, omdat ze Jezus' pretentie onverdraaglijk vinden. Welke positieve schriftuurlijke grond is er om die vrije wil te verdedigen? De aansprakelijkheid van de mens. Een in bepaalde zin kiezende mens had anders gekund, maar hij heeft dit niet gedaan. Het gaat dan om keuzevrijheid (arbitrium), niet om meer. In feite is alleen de rechtvaardige echt vrij, de schuldige echter alleen keuzevrij, maar slaaf der zonde. Hij is in zekere zin een gevangene. Omgekeerd is de door de genade gevangene werkelijk vrij: hij kan ruim ademen vanuit de communicatie met en vanuit het volle Leven, God Zelf, leven in waarheid en oprechtheid, in liefdesverband. Anders dan degene die zich in een valse attitude verbannen heeft naar een zelfisolement van wat waar, goed, en uit liefde is, van wat uit God is. Optievrijheid nu is een bepaald, zeer veel voorkomend, geval van keuzevrijheid. Altijd is er de reële gelegenheid om niet te zondigen en deze wordt in de Schrift bewezen door het alternatief 'bij zijn genade blijven of verachteren', maar niettemin veelal afhankelijk van 'hoever je heen bent', zeker bij ongelovige opstelling (of je het geloof krijgt is vers twee), en is er de reële gelegenheid om te zondigen, zij het dat God hier de realiteit van de gelegenheid van te voren op een bepaalde afstand wenst te houden, de mens alzo 'bewarend'. Christus zet wie Hem ontmoeten vaak in een optieve situatie. Men kan zich bekeren of niet. Maar het is God, die al dan niet trekt, en ook het afhaken van een mens in de hand blijft hebben. Het Oude (zie hs. 5 aantekening 57) en het Nieuwe Testament laten de een zus kiezen, de ander zo, terwijl men beide onder een ijzersterk appèl in één van de richtingen ligt. Het heeft er vaak alle schijn van, dat men zelf in sterke mate er de hand in heeft welke gezindheid men bij zichzelf laat bovenkomen: 'Wend u tot Mij, en Ik zal me tot u wenden' en 'Ik zal u een nieuw hart geven', het omgekeerde naar het schijnt, geven samen de indruk, dat er een marge gecreerd wordt, waarin naar Gods beschikking de een zo kiest, waar hij de reële gelegenheid versmaadt anders te (hebben) kunnen kiezen. Daartegenover staat wel, dat het Gods besluit kan zijn te zoeken wie Hem niet zochten en omgekeerd dit zoeken bemoeilijken. Is het eerste doen niet onbillijk, daar de op deze wijze uitverkorenen hier meer dan alle gelegenheid krijgen en de anderen slechts de gelegenheid? Zeker hoeven wie hun gelegenheid grijpen niet te klagen, maar ook de niet-uitverkorenen behoeven dit niet. Beide groepen behoeven niet te klagen. Zij genieten niet die behoeding voor ook het risico van verloren gaan, maar het feit, dat zij zelf hun lot in handen hebben en aan Gods genade een machtige hulp hebben, maakt meer te wensen overbodig. De voorzeker-bewarende uitverkiezing is hierbij slechts een extra, een geluk, en een in beslissende zin een verminderde mate aan risico, maar niet iets, wat de uitverkorene heeft, terwijl de niet-uitverkorene het bewaard worden zou moeten ontberen. En wanneer de uitverkorene weet, dat hij uitverkoren is, dan nog zegt hij, getuige Paulus, dat hij moet zorgen, dat hij niet 'na dit evangelie gepredikt te hebben - Paulus' geval -, afgewezen wordt'. Dus de zorg en inspanning om het eigen zieleheil is bij de uitverkorene nooit minder, maar méér dan bij de niet-uitverkorene, die zich nog niet door zijn latere val verloren weet, en die hij door Gods genade kàn voorkomen.
b) Kiezen 'naar believen' en kiezen met betrekking tot God De situatie, waarbij de mens uitdrukkelijk vrij is om te kiezen, maar over wat geschiedt God nochtans alle macht houdt, beschrijft Calvijn expliciet bij beslissingen van niet-morele aard (in de zin van het doen van werken der gerechtigheid (C.I.2.2.22). Waarin verschilt het geval van (moreel) kiezen vóór of tegen God dan van dit laatste geval? Er zijn hier slechts twee dingen: 'God heeft me zover, dat ik de stap zet' versus 'ik kan het niet over mijn hart verkrijgen de stap te zetten'. Zonder tussengebied tussen deze bevangenheid en deze bereidheid? Deze vraag is met name belangrijk, omdat Gods soevereiniteit deze lijkt uit te sluiten en wij met een hoogst oecumenisch en pastoraal probleen te maken hebben. Antwoord 1: Vóór de keus van het tweede alternatief is er nog slechts het eerste alternatief. Zo is het 'niet over mijn hart kunnen verkrijgen' aan zijn grens nog onbereidheid. Weliswaar is men al begonnen het over zijn hart te kunnen verkrijgen, maar dat men dit niet onmiddellijk doet, wijst uit, dat er nog hardheid is, een te-koudheid is, die eigenlijk nog een niet-kunnen is. Men kan wel, maar men wil niet, en juist dit is niet a.h.w. reeds een pook in het vuur van het alternatief hebben, waarmee men dan a.h.w. jongleert, maar een zo weinig hebben van dat alternatief, dat men er vreemd tegenover staat, anders ging men als erdoor gegrepen wel onmiddellijk òm. Dit wil zeggen, dat zulk jongleren niet een 'te beschikken hebben' is, maar nog bij het buiten-staan behoort. Men staat buiten vanuit een gemis, dus nog een onvermogen. Het vermogen òm te gaan is een gewekt worden tot 'zal ik het doen?'. Maar men is, totdat men vermag, nog onvermogend, nòg terwijl men in principe vermag, tòt men omgaat-en-stapt. Het jongleren is er hier als tussengebied niet, omdat een jongleren een nog niet resp., voorzover het jongleren is, niet langer deel hebben is, en het spelen door de begenadigde met de overweging te zondigen nog binnen de genade staan is, maar er reeds een mogelijk begin is van erbuiten te komen staan. Voor het goede kiest men of niet. Wie er niet voor is, is ertegen. Dit is anders dan bij het arbitraire te kiezen hebben in neutrale dingen. Daar kan men, terwijl men nog 'nee' zegt, 'niet ja en niet nee' zeggen, als men nog 'nee' zegt, hier nog slechts een slag om de arm houdt om overstag te gaan, zonder dat hiermee van een onvermogen sprake is, van het moeten hebben van ontdooiing. In het eerste geval kun je zonder meer delibereren en het andere kiezen, in het tweede geval moet je ontdooid wordend een bereidheid opbrengen, die de een gegeven wordt, de ander (nog) niet, een fundamenteel overstag gaan, je bekeren. Of de tegengestelde beweging. Er valt niet te jongleren, want dit is onbereidheid, maar er is een echt 'of of'. Toch geeft God bij dit alternatief de zondige mens de beslissing over 'naar zijn wijkplaats vluchten', zich door Gods genade ter bekering laten bewegen. Op deze grens speelt het geweten de cruciale rol van 'stem van de genade'. Alle bekering is uit genade. Het 'afwerpen (Trente: 'abicere') van Gods juk' (Calvijn), omgekeerd, gaat met meer bezwaar naarmate men in Gods genade geïnvolveerd is, maar in zwakke momenten, of in sterke verleiding en aandrang tot afwerpen is er niettemin het gevaar van dit te doen en kan zelfs, voordat men zondigt een gevoel van 'trek je er niks vandaan', handel naar je lust of willekeur opleveren, waarbij je je hopelijk nog als aan een tak vasthoudt. Je wordt hier of door beproevende verzwakking van Gods trekken resp. de sterkte van verleiding op de proef gesteld. Bij beslissingen ten opzichte van God is de mens onvrij tot beschikken, want of in de ban van de genade of buitengesloten. Omgekeerd, wanneer men in Gods ban is, en men speelt met de gedachte van zondigen, dan is dit, zolang dit geen vrijmoedig 'jongleren' - waarmee men buiten staat -, slechts een verleiding, d.w.z. men geeft (nog) niet toe. Want zou men hier 'geen ja en geen nee' zeggen, dan is men al gevallen. Antwoord 2: Ook al is antwoord 1 volkomen juist, er is natuurlijk dan wel niet een
tussengebied, maar wel een overgangsgebied tussen twee genadeafhankelijke uitgesproken parti pris, hetzij ten goede, hetzij ten kwade. Laat ons uitgaan van een concreet voorbeeld van de tweesprong: 'Net nu het eindelijk tot je begint door te dringen, loop je weg' tegenover 'eindelijk dringt het tot je door'. In het eerste geval versmaad je iets wat tot je doordringt, in het tweede geval houd je je bij datgene dat tot je doordringt en laat je misschien verder doordringen onder indruk van wat tot je doorgedrongen is. De een biedt weerstand, waar de ander zich gewonnen geeft. Scherper: je biedt weerstand of je geeft je gewonnen aan aandrang, aan overtuigd worden, aan wekking. God kan dit door Zijn werking te veranderen veranderen en wel op trefzekere wijs. Dus: a) Of er is een kloof: of ik zeg 'ja' en had in principe 'nee' kunnen zeggen, maar door de genade ben ik hier niet toe genegen, of ik zeg 'nee', en had in principe 'ja' kunnen zeggen, maar door de mij dan onthouden 'trekkende' genade ben ik hier niet toe genegen, b) Of er is caesuur, de alternatieven van a grenzen scherp aan elkaar: ik zeg 'ja', maar het scheelde geen haar of ik had 'nee' gezegd, zo groot was de aarzeling of de verleiding, of ik zeg 'nee', maar ik had bijna 'ja' gezegd, zo groot was de aandrang. Hier is de overgang naar het volgende, naar c): Totnogtoe geldt: ik had anders kunnen kiezen, maar was tòch niet bereid, maar wie zegt, dat de regisserende Heilige Geest van God ook niet vrijlaat kiezend toegang te hebben tot het alternatief i.p.v. dit op afstand te laten? Men zal zeggen, dat dit niet kan, omdat God beschikt. Maar wat beschikt God? Hij wrijft mij het positieve alternatief onder de neus, op het moment, dat Hij me nog niet feitelijk te pakken heeft, en laat, terwijl Hij mij nog bewaart verleidingen komen (Jezus zegt, dat deze zeker komen, en Hij ondervond ze Zelf ook) om mij daadwerkelijk te beproeven: het kiezen wordt ons opgedrongen en waar we kiezen heeft of de genade ons omgekregen of de verleiding of zelfzucht, van welke twee alternatieven God de krachtsverhouding in de hand heeft zonder dat Hij de mogelijkheid van ons te laten kiezen ontbeert: mijn bereidheden liggen hierbij niet vast, maar ik heb me kiezend zus of zo te betonen. God is hier maximaal werkzaam ten opzichte van a en b. Bij c is de dan ook noch kloof noch caesuur meer, maar marge. Er bevindt zich tussen het 'gevangene zijn van de genade' en het losgelaten zijn zich een marge gezien het feit, dat wanneer het ene opkomt (het losgelaten of het getrokken worden), dit nog niet wil zeggen, dat het andere (het getrokken of losgelaten worden) gevallen is, dit bij wijze van overgang tussen de ene uitgesproken positie en de andere daaraan tegengestelde, 'uitgesproken' in de zin van zonder reële alternatieve gelegenheid 'bewaard' of 'verhard worden. Maar op een gegeven moment gaat het nog getrokken worden over in het losgelaten worden, of omgekeerd, het buitengelaten worden over in getrokken worden. Dit neemt niet weg, dat ik het ben die me op dat gegeven moment losmaak of onverschillig ben of mijn weerstand opgeef. Dit kan ik, tenzij God anders beschikt, eerder of later doen, omdat het om loslating in wat nog trekking is gaat en omgekeerd.n28 In de Bijbel zijn wij wezens die, met volle gelding van Gods beschikkingsmacht opgeroepen worden ter keuze, de verantwoordelijkheid hebben en naar Gods beschikking een werkelijke beschikking tussen de alternatieven. Wat betreft het kloof-model a, er zijn er die, zwaarbewapend, zich buiten de gevaren-zone bevinden en er zijn er, die in negatieve keuze verhard zijn, en hun gelegenheid tot begenadiging verspeeld hebben. Ook kan, onder Gods beschikking, de menselijke wil verzwakken en niet-congruent hiermee, maar wel met zekere evenredigheid de toerekeningsvatbaarheid. Dat ons werkelijk beschikken er is, in de goede zin des woords van 'in te staan tussen' i.p.v. 'ons in onze zelfheerlijke macht voelen om maar te beschikken', wat in feite reeds een negatieve - parti pris is, blijkt uit het al water en vuur aanwezig zijn van het appèl in het
Woord Gods, de profeten, Jezus Christus èn beproevingen, verleidingen en zelfzucht, zodat er in ons een werkelijke worsteling en strijd plaatsvindt, en de uitverkorenen en hun uitverkiezing in de strijd beproefd worden. De bereidheid strijdt met de onbereidheid en onbereidheid met de bereidheid en men kan niet beweren, dat wij niet aan het kiezen worden gezet. Luther zegt, dat waar Christus aan boord komt, de verleiding door de duivel onmiddellijk begint. Gaat mijn 'ja' zeggen op de genade niet verder dan spontane bereidheid: 'Goed, ik ga mee', en is zulks te stellen dan niet te oppervlakkig? Maar het gaat om een inwerken tot wortelschieten. De lichtheid van wijze waarop ik 'ja' zeg, kan juist een mate van spontaniteit van de onbekeerde zijn, in die mate juist een niet-gegrepen worden, of het is vanuit een eerste gegrepen-worden met nog relatief weinig houvast en verworteling, die overeenkomt met wat in omgekeerde richting net die hybris begint te worden. Hierom maakt Paulus ook een voorbehoud jegens pasbekeerden, waar het om aanstelling in een ambt gaat. c) Het vergunnen van zoeken God drijft door Zijn Heilige Geest het zoeken of verlamt het. Hij accepteert niet alleen het zoeken, maar grijpt je zo aan, dat je eerste neiging in Zijn richting, Zijn bewegen van jou is, zo niet, dan zou je niet naar Hem kunnen neigen. Gaat het dan niet om het opwekken van een eerste neiging en verder om toelaten? 'Toelaten' als scheppen van ruimte voor vrijheid van de begenadigde is juist. Maar zou Gods genade alleen functioneren als eerste stoot, dan is er geen blijvend aangewezen zijn van de gelovige op wat niet voor niets genade heet. De gelovige kan deze situatie wel vermenen bij wijze van renaissancistische hybris en reeds bij werkheiligheid, een geestestoestand van genadevergetelheid of van niet eens meer begenadigd zijn, maar laboreren aan roemen, overmoed. Maar bij begenadiging is het zo, dat God de begenadigde doet drijven op Zijn wil, de wil van Zijn Heilige Geest. Mijn willen is Zijn werk. 'Toelaten' is steeds een term, die versluiert, doordat hij niet de hele waarheid weergeeft, gelijk bv. in het verhaal van de Zondeval-als-zodanig, in het negatieve, het geval is. Gods machtig willen wordt er niet door uitgesloten, maar wel verzwegen. 'Toelaten' is alleen te bezigen met het oog op de mènselijke vrijheid, voorts is het alleen maar Zijn willen, oftewel Zijn toelaten is Zijn vrijmakend willen. Trente spreekt daarom over 'permissive operari' (can. 6), weliswaar in verband met het negatieve, maar dan is het zeker ook zo in het positieve. Nu is het 'niet afwerpen' door de mens een keuze, een besluit en beslotenheid. Ook een 'ik doe mee' is een initiatief. Maar hoe kan een menselijk initiatief in één Gods initiatief zijn? Dus zonder dat Hij wordt gedacht in een (in de zin van volgen) mee-bewegen te vervallen, ook als dit in zekere zin een actief goedvinden is? God wekt op tot in. Niet tot iets wat de vrijgezette slechts liefst dient te kiezen. De opwekking of lauwlating is er causaal eerder dan al dan niet mijn meedoen is opgewekt. De mens beslist bij wat de mens hierdoor verkrijgt als keuze, waarbij God Zijn greep op wat de mens kiest niet verliest. Het niet kiezen van het alternatief is daarbij een in de bezieling of verflauwing opgeheven moment.
B. Noodzakelijkheid en vrijheid a) Toereikendheid (1) Algemeen Calvijn doet C.I.3.2.12 twee fundamentele uitspraken: 'De tijdgelovige vindt zijn beeld in de boom, die niet diep genoeg in de aarde wortelt, om duurzaam te bloeien en vrucht te dragen. Daarentegen, hoe klein en zwak het geloof der uitverkorenen moge zijn, de Geest Gods, die het zegel en onderpand hunner aanneming is, zal niet toelaten, dat dit indruksel uit het hart uitgewist wordt.' Bezien wij deze uitspraken in verband met hetgeen blijkens het vorige hoofdstuk Calvijn leert over aller wijkplaats en de zorg om de ontvangen genade niet te vergeten, dan bevestigt dit, dat Calvijn leert, dat men als gelovige, terwijl men in geloof(sleven) verflauwt, nog kan besluiten tot zich beijveren, òf niet. Dan moet het inderdaad juist zijn wat wij analyseerden, nl. dat de activiteit van de Heilige Geest die aanleidt naar de tweesprong van de keuze, onder het trekken reeds een vieren, onder het vieren reeds of nog een trekken is. Die aldus feitelijk eenduidig qua concrete ontstaande menselijke attitude (vgl. Matth. 13:21), maar qua mogelijkheid dubbelzinnig - onbereidheid die strijdt met bereidwilligheid, allesbehalve een mechanische neutrale resultante - is tot aan de beslissingsmomenten, bij het beslissingsmoment voldoende grond voor, ja, tot in die beslissing is, of deze nu positief of negatief is. Het merkwaardige nu is, dat we in het R.K. denken 'voldoende' tegenkomen als aangewend voor precies het tegenovergestelde nl. voor die 'wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten'. God biedt aan (zie boven: tegen deze term heeft Calvijn geen bezwaar, vgl. C.I.3.4.22), zodat men, dan altijd: door Hem aangezet-en-getrokken, kan beslissen te komen. 'Voldoende' of 'toereikend' heeft dan twee betekenissen. 'Hij heeft waarschuwingen genoeg gehad, hij sloeg ze allemaal in de wind'. Deze betekenis van 'genoe' vinden wij in de term 'voldoende genade'. De sufficiëntie is hier hoogstens slechts een vrijzetting tot het kunnen, dat nog geen willen is. Er is slechts voldoende gelegenheid = wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten, maar het besluit om dit te doen is daarmee nog niet genomen. En 'de genade brengt tot zover, de rest kan de zondaar dus naar believen besluiten' is niet wat dit 'kan' betekent, want dit veronderstelt een 'tot hiertoe' van de genadewerking, zonder rekening te houden, met dat deze tot in het besluit werkt naar de vrije beschikking Gods, oftewel naadloos preveniënt is. Dat er vóór het besluiten een reëel kunnen is, betekent, dat het aandrijven al aandrijvend aangeboden wordt tot aandrijven tot in het besluit, maar dat Gods Geest ieder moment kan ophouden met aandrijven, waarmee dat aan de mens gegeven 'kunnen' slechts theoretisch, een nog alleen in principe kunnen, maar een 'niet over zijn hart kunnen verkrijgen' wordt. Dus met het 'kunnen' wordt ook de reële gelegenheid tot de daad gegeven, zonder dat de genade die tot het 'kunnen' brengt identiek is met die tot het besluit leidt. Waarbij de gelegenheid niet zo reëel is, of zij is dit door de aanwezigheid van de laatste genade, die echter nog niet in act treedt om vervolgens, indien men dit neemt, dus na besluit, tot besluit te brengen? Dit is een paradox. Of om vervolgens, indien men dit niet neemt, eveneens na besluit, niet in act te treden, een zelfde paradox? Maar mag men zoiets slechts-aangebodens wel 'genade' noemen? God biedt Zijn genade reëel aan, geeft genoeg gelegenheid tot ontvangen van Zijn genade. Hoe dikwijls Calvijn de term 'aangeboden genade' gebruikt, hebben wij hierboven gezien. Men vergelijke dit met hulp die aangeboden wordt. Het is nog geen daadwerkelijke hulp, doch alleen in het vooruitzicht gestelde. Zo is het ook bij 'genade'. Er is niet 'voldoende genade', die geboden en dan in één van de twee gevallen ook nog eens gegeven wordt, maar er is een aanbod, dat voldoende sterk
is, dat men kan besluiten zich te laten redden. En deze grond is vooralsnog niet actueel voldoende, d.w.z. 'toereikend' tot de daad van het òmgaan zelf. De term 'voldoende genade' vormde in de 17e eeuw, toen hij in gebruik kwam om het onderhavige probleem op te lossen, een begrippenpaar met 'effectieve genade', waar hij hetj tegendeel van was. Nu wordt weliswaar de 'voldoende genade' soms wel degelijk effectief, nl. wanneer de mens zich laat reddenn29 ('voldoende en effectieve genade'), maar om dan nog een onderscheid te hebben bedacht men de term 'louter voldoende genade', waarmee bovenstaande dubbelzinnigheid van de filosofische term juist met de opheffing van de verdoezeling tussen voldoende-wel-effectief en voldoende-niet-effectief compleet is. Voldoende genade en effectieve genade Zulk een 'voldoende genade', als uitsluitend betrekking hebbend op 'aangeboden begenadiging', maar niet op iets wat feitelijk gegeven wordt, werd al door het Concilie van Trente voorzien blijkens het feit, dat het Concilie bij een reëel aanbod van genade, die echter nog niet tot aangrijpen is doorgegaan, niet over 'genade' spreekt, maar over 'inspiratie', inwerking. Dit is het begin van omgaan ('voorbereiding', 'dispositie'), tenzij de mens dit 'afwerpt'. Overbrugging van de afstand tussen de twee 'voldoenden' Kan men dan van de nog weigerachtigen zeggen, dat er a.h.w. voldoende kracht klaarligt? Dan niet: 'mits ze erop ingaan', zij zijn niet in de situatie van haar 'aan te kunnen boren', maar wel: 'òm erop in te gaan', al naar gelang ze ervoor kiezen. Is dus hun autonomie het ontbrekende surplus? Maar zij kiezen juist vóór onder de invloed van de genade. De voldoende genade als bewerkstelligend lag niet klaar, maar treedt alsnog in werking, is dan pas toereikend hiertoe en eerder niet. 'Voldoende genade' is in het licht van de Schrift en van Trente (zie hierboven) dus een niet zo gelukkige term, maar de ermee bedoelde realiteit kan niet worden tenagesproken. Maar wat is dan het, aangezien het een algemeen erkende betekenis van het woord betreft, niet onterecht zo genoemde - voldoende karakter van die gelegenheid? Het voldoende zijn tot het me laten redden, indien ik me niet onttrek aan mijn bereidmaking erdoor, iets wat als zodanig door de beperkte aandrang nog mogelijk gelaten wordt. Het kunnen staat dan op het punt in doen over te gaan. Als ik het doe, is dit niet uit vermogen uit mezelf, maar uit de gegeven dynamiek die me tot het keuzepunt gebracht heeft en nog stuwende is, welke stuwing zich tot mijn vrije doen, opwekkend, opporrend, ontlaadt in mij tot overstag gaan bezielen. De toereikendheid die het vermogen maakt, gaat, omdat het om stuwing of opwekking gaat, over in het via mijn besluit doen doen .b) Optie en Gods soevereiniteit Kiezen en opteren bij Calvijn en te Trente Het bovenstaande staat geenszins zover van Calvijn af, als deze zelf geneigd was te denken, integendeel. Gezien het feit, dat bij hem 'tijdelijk vrucht dragen', maar onder het aanbod van een wijkplaats, dus: verkiezen af te wijzen, zoals we zagen, òf op optie neerkomt, reële gelegenheid om tussen alternatieven kiezen, òf het moet zijn, dat God zo hard trekt of onttrekt, dat men tòch niet anders wil, òf zolang beïnvloedtn30 met zekerheid, dat de beïnvloede òm zal gaan. Want God, volkomen soeverein, trekt met een kracht die Hij wil. Dit staat bij Calvijn centraal. Te Trente is er een mogelijk (misschien: dat hangt van de kiezende mens af) omgaan, maar God heeft wat ook gebeurt bewust gekozen: verkiezende genade ('eligere', 'praedestinatio'). Dat het hierbij om een volstrekt onafhankelijk en soeverein uitverkiezen gaat, werd en wordt
door mij voortdurend betoogd. Er is dus een werking te zien vóór het omgaan, en een verkiezende bij en na het omgaan. Dit laatste 'werken'= het 'medewerken' (als de drijvende kracht in mijn wandelen in Gods wegen). Trente spreekt vóór het omgaan van 'inspiratie', een roepen met kracht van inwerken en van 'genade', als iets dat (uit gunst) gegeven wordt. Werkende en medewerkende genade (2) Er is dus wel een 'werkende genade' als (slechts) inspirerend, en er is een 'medewerkende genade' als (zelfs) wind in de zeilen, maar de 'medewerkende genade' is evengoed 'werkend', maar de 'werkende genade' als hiervan onderscheiden zou volgens de denkwijze van Trente niet de betiteling 'genade' verdienen, dus het Concilie geeft, door hier niet 'genade', maar 'inspiratie' te zeggen de Reformator in feite gelijk. Vermeerdering van genade Wij kunnen nu (zie hs. 3B) ook de conclusie trekken, dat er tussen Calvijn en Trente wat dit betreft geen verschil is over de vermeerdering van de genade. Trente zegt, dat goede werken van de gerechtvaardigde oorzaken zijn van deze vermeerdering (can. 24) en deze verdienen (canones 32) en Calvijn zegt, dat Gods werk in de Zijnen begonnen, Hem aangenaam is en Hij daarom meer genade geeft (C.I.2.3.11; 3.14.21). In een volgend deel gaan wij aantonen, dat 'Gode aangenaam' en 'verdienstelijk' geheel synoniem zijn, hier is dit nog niet evident. Maar de optiviteit maakt het ons mogelijk de door Calvijn gewraakte patristische leer, dat God genade geeft naar Hij ziet, dat wij deze zullen gebruiken, ofschoon over de hele lijn der uitverkiezing en predestinatie onjuist, aangezien immers God eigenmachtig kan zoeken wie Hem niet zochten, als moment hierin, nl. bij wijze van deze vermeerdering, in te bouwen. Immers, God voegt genade bij genade met verdiscontering van Zijn eigenmachtige afhankelijkstelling voor de gevallen, dat wij positief opteren, zoals Hij ook van kwaad tot erger laat vervallen bij negatieve optie. Dit is te Trente evident, maar wie bij Calvijn opteert te wijken naar zijn wijkplaats en bij zijn ontvangen genade te blijven, het werk van Gods genade, die uitdrukkelijk naar Zijn wil hier dit menselijk doen bewerkstelligt, die verkrijgt naar deze even uitdrukkelijke en vrijmachtige wil vermeerdering, van hetgeen waartoe hij, optievrij en al, bewogen wordt. C. Vrijheid en noodzakelijkheid a) Effectieve genade en noodzakelijkheid Dat God volkomen soeverein verkiest, is voor Calvijn reden om te zeggen, dat God de mens, die Hij trekt zodanig roert, dat deze wel moet volgen. De mens volgt als een gewillige en niet als gedwongen. De mens wordt tot christelijke vrijheid gebracht, geen schaapachtige, maar innerlijke vrijheid. Als afhankelijk, slaaf van de zonde, of aangewezen op Gods ontferming noemt Calvijn echter de mens onvrij. Dit komt overeen met de katholieke traditie van predestinatie van al het goede. Ook als de mens te opteren krijgt, geschiedt precies wat God Zelf als alternatief houdt, en wat de mens kiest is precies wat Hij wil.
b) Effectiviteit is in een bepaalde zin = noodzakelijkheid Over dit noodzakelijke van Gods genade vraagt de Encyclopedie 'Catholica' n31: 'Hoe kan de mens nog vrij genoemd worden, wanneer de genade reeds onfeilbaar met de vrije daad (comm. de vrijwilligheid waarmee men met zijn begenadiging instemt) verbonden is?' en zegt verderop, na uiteengezet te hebben, dat de (effectief) begenadigde juist vrij, niet onvrij is: '...Sommigen verwarren deze inwendige noodzakelijkeid (commentaar: bedoeld wordt inwendige deelhebbing aan Gods, naar Zijn natuur noodzakelijk, vrij ten enenmale georinteerd zijn op de Goede, die Hijzelf is, een innerlijk van Zijn eigen Waarheid 'doordrongen' zijn: de begenadigde is dus zo vrij, dat hij als begenadigde niet anders dan God wil kiezen, een innerlijk van Gods waarheid doordrongen, overtuigd zijn) met een andere noodzakelijkheid, die van de uiterlijke dwang, die met de wil als zodanig niets te maken heeft (comm. d.w.z. de wil innerlijk niet toucheert).' God treft dus innerlijk doel. Dit komt overeen met Calvijns standpunt. Volgens deze tekst kan het niet anders zijn, dan dat de geredde vrij zijn status wil, en noemt dit 'noodzakelijk'. Er is hier geen verschil tussen tot instemming gebracht worden en tot blijvend instemmen: Als begenadigd wil de mens niet anders. Als dit nu katholiekerwijs in zekere zin 'noodzakelijk' genoemd mag worden, mag het begin hiervan, het tot instemming gebracht worden evengoed in deze zelfde zin 'noodzakelijk' genoemd worden. God treft iemand zo, dat deze van hieruit niet anders wil. c) Vrijheid en noodzakelijkheid onverenigbaar (?) Hiermee is echter nog geen noodzakelijkheid verdedigd, die de keuzevrijheid tot schijn maakt. Is er dan bij de werking van 'efficiënte genade', wanneer God de reële gelegenheid ten kwade verhindert, het 'kunnen afwerpen', dat hier immers nog maar in principe is, geen schijn? Dit is in elk geval heel wat anders dan de voorstelling van zaken van Spinoza, waar de mens alle gelegenheden kan wikken en zelf beschikken, maar dit altijd onder een laatste doorslaggevend en zo noodzakend motief zal zijn. Het enige is dan, dat de mens zich van deze noodzaking niet bewust is. Maar hier gaat het erom, dat de mens kan afwerpen, maar in dit geval ertoe wordt gepersuadeerd tot gedrongen dit maar niet te doen, of ook genoopt ervan af te zien, met al grens, dat men niet slechts onder dwang 'ja' zegt. Paulus is nl. wel geprest, maar was verder geen gedwongene, het gegevene werd hem ter vrijheid gesteld. Het 'kunnen afwerpen' wordt niet vernietigd. God kan dus zover gaan, dat Hij 'zegt': 'Ik wil per se, dat jij dat doet', en je hebt geen keus, dus inzoverre word je gedwongen. Maar de bedoeling is, dat je tot besef komt, dat het het enig (dan) goede is en dat je dat vrijwillig doet. Initiële dwang in de zin van geen uitweg laten (bv. ook verhinderen, dat het Evangelie het eerst in Asia wordt gepredikt i.p.v. in Griekenland, zie Handelingen) bestaat, maar nooit wordt men als galeislaaf behandeld. Gesloten deuren heffen de vrijheid toch niet altijd op? Weliswaar is men dan gedwongen door een openstaande deur te gaan, maar als deze uitnodigend openstaat, wat is er dan werkelijk dwang aan? Ignoreert de R.K. leer dat dwangaspect dan niet? Wel, men ziet kennelijk Paulus als iemand die een tik kreeg om zich bewust te maken van iets waar hij dan niets liever dan 'ja' wilde zeggen. Dit geval staat het dichtst bij 'dwang'. Maar lang niet alle eenduidige werking der genade gaat zo. De wijze waarop God iemand voor het kwade bewaart is veelal veel subtieler. Als exemplaar van dit geval moge Maria gelden. Maria wordt beschreven als iemand die steeds innerlijk met groot geloof bezield is geweest en er innerlijk oversterk van doordrongen is
geworden om 'nee' tegen het kwaad te zeggen. Ze kon afwerpen, maar de R.K. leer verlegt niet haar gave der volharding naar haar hebben willen volharden, maar wel naar haar vrijheid van, niet eens alleen maar 'antwoorden', maar 'aan haar genade beantwoorden'. Zij 'kon afwerpen', maar deed het niet, dankzij deze genade, hetgeen wil zeggen, dat ze helemaal niet wilde wat zij kon. En niet omdat ze daar toevallig voor gekozen heeft, maar omdat zij beantwoordde aan Gods eigenmachtige uitverkiezing ('elegit atque ordinavit', DS 2800). Gaf ik daarnet voorbeelden van verhinderen, waardoor nopen, maar waarbij gespaard wordt het gehoorzamen aan redelijkheid, die vermag te overtuigen (Paulus), het andersluidende geval (Maria) van onuitblijflijke innerlijke persuasie kan als volgt toegelicht worden: Er kan in je jou iets moois worden opgewekt, waar je niet anders dan 'ja' tegen zegt. Dit heeft niet het onwillekeurige van genoemde ijzeren noodzaak, waarbij je niet meer kunt kiezen dan een gevangene om in een cel te zitten (Sartre). Maar hier ga je vrijwillig overstag, hetgeen betekent, dat wat je kunt, niet doet, maar wat je doet niet hoeft. En tegenover wat Spinoza denkt, word je in jouw motivatie niet zó bepaald, of wat je vanuit het motief doet, doe je zelf, hebt het zelf in je handen, wat naar zijn begrip hetgeen Spinoza vermeent al tegenspreekt. Van bepaald-worden oftewel noodzakelijkheid is dan ook geen sprake. Maar het gevolg van de inwerking, ja zelfs van deze concrete inwerking, al naar gelang haar te variëren trefzekerheid eventueel ook stante pede, is wel onuitblijflijk oftewel noodwendig erdoor het geval. Is er in de gewone mensenwereld dan een voorbeeld te vinden van zulk een superieure verleidingskunst met naast het oplopen naar de asymptoot van 100%, 'je bent wel gek als je je nog gaat verzetten tegen deze gunstige aandrang in je zelf', een waarschijnlijkheid van 100%? Het gaat om door persuasie geen motief meer hebben om zich te verzetten, al kàn men dit wel. Maar zelfs dit bij wijze van slag in de lucht doen is, dan wel niet: verhinderd, maar: verijdeld, doordat ik het mij bezielende erkend heb. Waarbij ik dus niet door een moment der vrije erkenning heenmoet? Wel, het motief heeft zich aansprekend doen gelden, zó dat ik geen innerlijk argument had, om wars te blijven: het motief is overtuigend. Dit geval wordt normaliter bereikt (maar deze aanloop is als slechts 'vermittelnd' als zodanig niet überhaupt onmisbaar) daar waar 'ik niet langer nee kon zeggen'. Dit luidt niet: '"nee" wilde zeggen'. Ook 'kon' en ''kon' is twee. Ik 'kon' wel, want ik hoefde het niet te doen, maar ik 'kon' niet, omdat ik innerlijk geheel gemotiveerd was (geraakt) om het niet anders te doen, waardoor het gehoorzamen al begonnen was, voordat ik nog, ja, op wat voor rem? zou willen trappen. Mag men in het algemeen m.b.t. de genade niet zeggen, dat zij onweerstaanbaar is, aangezien deze Deo volente ook aanbod kan blijven, m.b.t. dìt geval is er dit soort onweerstaanbaarheid. Maar mag nu wel de doeltreffendheid van de genade 'noodzaak' genoemd worden? Men pleegt in R.K. kring inderdaad de term te vermijden, maar men leert anderzijds, dat God eigenmachtig uitverkiest. De tussenterm 'efficax' en de 'onfeilbaarheid' (Thomas) ervan wordt door het leerambt niet bestreden. Men erkent meerdere malen impliciet en een enkele maal, gelijk in het zojuist genoemde geval, dat, wanneer God zulks besloten heeft, zijn genade ontwijfelbaar doel treft, al zal God dit in een groot aantal gevallen niet eenduidig doen. Maar uitdrukkelijk is men wel in het leren, dat 'noodzakelijk' en 'vrijwillig' elkaar uitsluiten, vandaar de theologische ontsnapping naar 'doeltreffend'. 'Catholica' (zie aant. 31) spreekt daarom over een 'hogere noodzaak', maar niet in spinozistische zin. Inderdaad is de vermijding van de term terecht, omdat met deze wordt uitgedrukt, dat 'kunnen afwerpen' door Gods vóórkomende genade nog maar tot iets verbaals zou zijn gereduceerd, in de zin van Spinoza, daar men door de beweegreden tòch wordt aangegrepen om in een eenduidige zin te handelen, dit, aangezien 'kunnen afwerpen' dwang uitsluit.
d) Excursies en conclusies Vergelijking met Spinoza's determinisme Bij Spinoza zou 'kunnen afwerpen' nooit reëel zijn, doch slechts schijnbaar. Het gaat ook om een innerlijk overtuigd worden, waardoor men een eventuele andere intentie opgeeft of ervan afziet of er niet aanwil. Bij Spinoza geeft steeds het laatste motief bij motieven, de doorslag van de beslissing. Altijd is er bij hem een alsnog bijkomend ander motief, dat de mens i.p.v. dat anders laatste motief kan behagen, slechts een zich nog tussendringend laatste doorslaggevend i.p.v. één van twee aansprekende die elkaar in de mens die kan opteren tussen twee waar hij voor voelt beconcurreren. Dit ook niet als marge tussen twee motieven, die ieder voor zich een mens eenduidig in hun ban zouden houden. Immers, dit laatste beeld komt tevoorschijn, wanneer de inwerking verslapt, zodat de keuzevrijheid als optievrijheid uitpakt, daar keuze- en optievrijheid elkaars zijden zijn, en waarbij het ons hier erom gaat, hoe optievrijheid, gevangen, nog slechts keuzevrijheid is. Maar Spinoza gaat er impliciet vanuit, dat er slechts nog maar een laatste overweging zich doet gelden, nl. die bij het beslissen de beslissende rol speelt. Waarvan een niet-spinozist dan maar moet aantonen, dat de mens anderzijds door dat motief bewogen datzelfde motief heeft uitgekozen. Dus ook anders had gekund. Iets waarvoor Spinoza geen moeite meer meende te hoeven doen, daar hem de zaak duidelijk genoeg leek te zijn. Want ook als de mens ook anders had gekund zou deze keuze nog door een tussenkomende vervolg, respons of echo der voorlaatste overwegingen doorslaggevend bepaald zijn.n32 Maar in genoemde 'hogere noodzaak' is het juist dat vermogen om uit te kiezen, dat, niet: gekortwiekt, maar: aangesproken en zo aangegrepen is, een greep, die bij verslapping weer optiviteit, uitkiezen in reële zin, tevoorschijn zou laten komen. In dit geval is er: door de werking doe ik iets wat ik niet hoef en toch als enige gaarne doe. Het bewerkstelligt eenduidig een keuze en is trefzeker, dus direkt doeltreffend, in de ziel aangrijpend. Ik wil dan niet anders dan vrijwillig gehoorzamen en afzien van het alternatief. Ik word opgewekt. Maar ik kies werkelijk en niet slechts in schijn. Alleen als ik niet anders kàn, mag ik van noodzakelijk handelen spreken. De term 'noodzaak' in zijn normale betekenis staat qua betekenis altijd tegenover 'vrijheid'. Voor de term 'doeltreffend' geldt dit niet. En inzoverre is er overeenkomst met 'noodzakelijk', dat een oorzaak een adequaat gevolg heeft. Dit is een analogie. Daarom mag men de term 'noodzakelijk' niet gebruiken in de volle betekenis, maar slechts in een hoogst analoge betekenis en daarom onder voorwaarde, dat men het gebruik van de term toelicht, al is het maar door een epitheton of een eenduidiger term hanteert. Pius V, Baius, Bañez, Calvijn Beschouwen wij nu de veroordeling door Pius V van 'quod voluntarie fit, etiam si necessario fiat, libere tamen fit', 'wat vrijwillig gedaan wordt, ook indien het noodzakelijk gedaan wordt, wordt toch vrij gedaan', een zin van Baius. Indien in een spinozistische zin gedaan - wat niet het geval is -, is de uitspraak terecht veroordeeld. En voor Baius? Het is duidelijk, dat de paus geen vrijwilligheid die uit noodzaak is zal erkennen. Zelfs niet in het geval van God Zelf, die niet kan zondigen, daar vrijheid en noodzakelijkheid elkaar uitsluiten. Noch in het geval van het gedoemd zijn te zondigen van de gevallen natuur, want de keuze tot zondigen is vrij als zijde van vrijheid tot het nalaten van zonde. Wel zal de paus hier de noodwendigheid waarmee men vrijwillig zondigt erkennen als uitgedrukt in de formule 'nietkunnen-niet-zondigen', maar dit kan niet zijn wat hij hier met 'noodzakelijk' bedoelt, daar dit zelfs voor God de Vrijheid Zelf zou moeten gelden, die immers niet-kan-niet-zondigen. Maar Baius heeft met 'noodzaak' 'onfeilbare doeltreffendheid' bedoeld. Maar het kan zijn, dat
er iets bij hem ontbreekt. Immers, bij hem gaat het om 'vrijwilligheid' bij 'doeltreffendheid', waarbij het zou kunnen zijn, dat de notie van 'optie' niet gexpliciteerd wordt, daar de plaats ervan toch al door 'vrijwilligheid' wordt opgevuld. En het gaat de paus juist om de opeising van vrije wil, optievrijheid, waarvan vrijwilligheid als zijnde keuzevrijheid een gereduceerde variant is. Als er door Baius '(in principe) kunnen afwerpen' erkend wordt en dit moet gezien 'vrijwilligheid' wel, dan is dit mogelijkerwijs net doordat deze de enige notie en niet slechts variant van die andere is. De mens wordt zo zijn vrijheid, die kennelijk niet optief màg zijn, afgenomen. Omdat Bañez nog net niet zo redeneert, doch de plaats van de door mij geëxpliciteerde optie niet op deze wijze met 'vrijwilligheid' bij 'noodzaak' opvult en de impliciete notie zo verdringt, heeft deze niet het gevaar van veroordeling gelopen. Pius V vindiceert dus 'vrijheid' tegen 'noodzakelijkheid'. 'Kunnen afwerpen' mag dus niet iets louter verbaals worden. Dit geschiedt, wanneer het, doordat alleen het geval 'in principe kunnen afwerpen' wordt overgelaten, het van zijn oorsprong, de mens in zijn intelligente en rationele (en dat is optieve) vrijheid wordt ontdaan (zie ook DS 3245). Móet God dan optie toestaan? Maar de H.Stoel heeft zelfs steeds het gratis karakter alleen al van de ordening, ook van de nog niet getrokkenen, op God gevindiceerd (DS 1955, DS 3891)! Het antwoord luidt dus: Nee. Maar in ieder mens is de optie om te komen, om af te werpen, er in principe, naar de twee zijden van parti pris ('niet kunnen zondigen' en 'niet kunnen opstaan') minstens theoretisch, en er ook reëel. Het gaat Pius niet om te eisen, dat God optie móet geven, maar om de menselijkheid van de mens, om in de effectiviteit het reële uitgangspunt niet te verliezen. Dit gebeurt als er theoretisch nooit echte optie kan zijn, er slechts een krachtig innerlijk roeren is, waarbij het optieprincipe niet in zijn essentie herkend wordt. 'Kunnen afwerpen(of niet)' vloekt met 'noodzaak'. Maar wanneer Gods beschikking het eerste theoretisch houdt, dan wordt niet weggedaan wat optievrijheid inhoudt. Het blijft een kiezenpro, dat ook een kiezen-contra had kunnen zijn. Ook van de ontkende noodzaak wordt (ter ontkenning) bijbehouden de aard van 'niet ter afwerping zich roeren toelatend'. Het 'kunnen afwerpen' wordt als macht gehandhaafd. De vrijwilligheid wordt als macht gehandhaafd. De verzoenbaarheid met noodzaak is immers absurd. Het enige wat dan overblijft is een vrijwillig luisteren. Maar dat kan ook bij eenduidige preveniëntie, door effectief inwerken, zodat men niet anders dan vrijwillig meegaat. God kan het principe der optiviteit niet afschaffen zonder de mens af te schaffen, maar dit wil nog niet zeggen, dat Hij het tot volle ontplooiing moet brengen. Wat, logisch vanuit het principe, moet is dat de bedoelde noodzakelijkheid een hogere noodzakelijkheid oftewel effectiviteit zij, waarbij het als marge, bij wijze van onder getrokken worden reeds loslaten, kan zijn, dat naar bedoeling de mens ook niet volgt, waarmee in geval van implementatie aan de essentie van de mens in zijn verhouding tot God uit genade wordt rechtgedaan. Maar nu zegt Calvijn feitelijk, dat dit laatste niet ter afwerping zich roeren toelaat! Wel, men heeft toch nog altijd het vermogen dit wel te doen, door Gods bewerking wil men dit alleen niet. Men gehoorzaamt vrijwillig en wil niet anders. Een inwerking bewerkt één beoogd effect. Daartoe opgewekt volgt het Gods onfeilbare wil. Wel laat het dat zich-roeren toe, maar grijpt je zo aan, dat je het tòch niet wil. Alleen dit is er van de noodzakendheid als zodanig over, terwijl wat daar in de normale zin van de 'noodzakelijkheid' toe wordt gerekend wegblijft. Vandaar de uitwijkende bewoordingen en de reservering in de R.K. theologie voor 'noodzakelijkheid in hogere zin'. Maar omdat Calvijn bij de katholieke theologen miste, dat de optie een gratis gave is, maar ook inzake geloof en werken als louter natuurlijk werd beschouwd en als ten nadele van Gods soevereiniteit, als een stukje eigenmachtigheid hiertegenover, zei hij: 'Roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet' (C.I.2.3.10). Dit is Wielenga's vertaling en meteen verwoording van de onfeilbare doeltreffendheid en
meteen de verwoording van de onfeilbare doeltreffendheid, die Calvijn uitdrukt met de woorden 'efficaciter afficiendo' (Institutio Christiana Le Greux, Genève 1607). Het reële 'kunnen afwerpen' wordt voor Calvijn gered door genoemde gewilligheid en wijkplaats als varianten van de menselijke aansprakelijkheid te zien. Het ene (optie) is niet niet-het andere (keus in parti pris). Het kunnen verachteren en het als alternatief hiervan zijn verkiezing volhardend vastmaken bevestigen dit. Wielenga's vertaling: God 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet', en niet 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgt' is zeer fijngvoelig. Zo brengt hij erin juist tot uitdrukking hoe we de specifieke noodzakelijkheid die gelegen is in de term 'efficax' moeten begrijpen. Dit 'moet' is juist als pleonastisch niet vanzelfsprekenderwijs synoniem met die noodzakelijkheid zelf. Het 'moet' duidt op, gezien de genoemde gewilligheid net niet: onder pressie en hierdoor onvrijwillig, maar juist op een bewerkstelligen van overgaan tot zèlf dóen, overstag gaan. Deze differentie duidt juist het niet-mechanische, maar 'het onder de aandrang ook van zichzelf moeten' en ontkomt zo aan de veroordeling door canon 4 van Trente, dat de mens zou volgen als louter passief, 'als een onbezield iets'. Ook als wij beginnen het als pleonasme op te vatten, is er nog het verschil met 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgt'. De mens wordt op krachtige wijze bereid gemaakt. Een pleonasme zou er zijn, wanneer het voorwerp van de zin het gevolg zou zijn, bv. 'roert zó krachtig, dat dit of dat resultaat noodzakelijk volgen moet'. Maar wat volgt is niet een resultaat als zodanig, doch de wil en dit voorwerp werpt door zijn aard licht op de wijze van genoodzaakt worden oftewel van noodzaken, en dit is de wil pressend in niet uitblijvende beweging brengen. En de wil pressen, is juist niet het tot klakkeloos gevolg hebben, maar bewegen tot 'ja' zeggen. De juistheid van deze interpretatie wordt bevestigd, doordat Calvijn niet alleen spreekt van 'volgt als een gewillige', maar ook van 'zich met grote bereidwilligheid tot Christus haasten'. Dit wil zeggen, dat de mens niet anders dan wìl volgen. Het gaat dus om vrijwilligheid en dit houdt een in principe kunnen afwerpen, maar dit tòch niet willen in. Dus een 'niet hoeven'. Dit is weliswaar hetzelfde als 'niet moeten', maar dit betreft de innerlijke vrijheid. Maar wanneer dit 'moeten' door innerlijke krachtige werking is, wat is dan het verschil tussen dàt innerlijk '(niet) moeten' en dit innerlijk 'moeten'? Het gaat hier om een innerlijke wilsmotivatie die in mij wordt opgewekt, een besef gewekt zó dat ik overtuigd geraak door wat mij doordringt en dat mij door mijn hardheid heen aansprekend, al naar gelang Gods opzet is, bereikt. Er is daarbij geen schrapheid van attitude waarin de Geest niet kan opwekken, overtuigend op je parti pris inwerken, en zelfs je al deze motivatie benemen. Je moet dan wel beamen, volmondig en van harte ('toen mòest ik wel "ja" zeggen'). 'Kunnen afwerpen' in twee gedaantes Dat in verhouding tot dit moeten beamen wat geschiedt echter meestal beperkt blijft tot meegaan bij nog reëel kunnen afwerpen, beduidt, dat dit het belendende geval is, waarbij i.p.v. ' in principe niet hoeven' door zwakkere variant van inwerking er een 'reëel niet hoeven' is. Calvijns standpunt is hetzelfde als dat van Baius. Maar men leze verder. De verhouding van noodzakelijkheid en vrijheid Wanneer Pius V nu van de laatste veroordeelt 'wat vrijwillig gedaan wordt, ook als het noodzakelijk gedaan wordt, wordt niettemin vrij gedaan', ontkent hij met Baius niet, dat wat vrijwillig gedaan wordt, niet vrij gedaan zou worden, maar zegt hij wel dat vrijheid en noodzakelijkheid elkaar uitsluiten. Dit niet alleen met het oog op dwang, maar denkbaar is ook een spinozisme avant la lettre. Maar dit kan aan Baius moeilijk toegeschreven worden, evenmin als aan Calvijn. Maar als Calvijn niet zegt: 'noodzakelijk volgt', doch 'noodzakelijk moet volgen' (efficaciter), dan bedoelt hij een innerlijk noodzaken, een de mens ergens toe brengen. Waaraan de mens zich in principe ook kan onttrekken, ook al wil hij het niet eens,
bereidgemaakt als hij is? Zeker, daar dit aan vrijwilligheid inherent is. Maar mag het dan nog wel noodzaak heten? Deze is er immers niet slechts aspectueel, niet slechts daar inzoverre de mens zich niet onttrekt doch dan niet inzoverre hij zich wel zou onttrekken. Aangezien hij 'moet'. De noodzaak is er inzoverre de mens zich erdoor niet onttrekt, dus hier: helemaal. M.a.w. God bereikt zijn doel. Staat Pius zo dan buiten spel? Wel: omdat wat gedaan wordt in vrijheid geschiedt, is er geen noodzakelijkheid. Er is alleen noodzakelijkheid inzoverre de opwekking opwekt en dat is hier uiteraard ten enenmale het geval. Maar juist inzoverre die vrijwilligheid vrijwilligheid is, is er toch geen noodzakelijkheid, doch deze is er slechts inzoverre deze de mens daartoe brengt, tot die bereidheid effectief opwekt. Wat ònder die noodzaking of doeltreffendheid ligt is zelf niet noodzakelijk of alleen maar effect, integendeel het is eigen bereidheid, gedurig daarònder. Baius' formule leert klip en klaar de vrijwilligheid die noodzakelijk het gevolg van de werking is en kan zo volgens Pius niet bestaan. Calvijn wijst in feite op een - innerlijk daartoe gedrongen - ook van zichzelf moeten van de mens, dat noodzakelijk gevolg van de werking is. Dat hij niet anders dan wil. En zo eigenlijk geen noodzakelijkheid meer is. Mogelijk verschil tussen Baius en Calvijn Baius bedoelt echter hetzelfde te zeggen als Calvijn. Maar de laatste bedoelt, gelijk gevoelig uitgedrukt door Wielenga's schijnbaar pleonastische vertaling, een mystische werking in de ziel, die Baius als augustiniaan met zijn uitspraak ook op het oog heeft, maar die hij zó formuleert, dat het klinkt als een afgelegde verkláring, of zo men aan deze niet meteen aan wil: bewering, dat er een tot vrijwilligheid noodzaken bestaat, maar de formulering als gedaan wordend reikt niets aan over de wijze-waarop van dit trefzekere bewegen van het gebruikelijke begrip van 'vrijwilligheid', 'vrijheid' en 'noodzakelijkheid', terwijl Pius van zijn kant de begrippen in hun gewone betekenis opvat en handhaaft. Calvijn daarentegen heeft een scala, dat loopt van 'moet', dat de personaliteit handhaaft, over 'gewillig', 'wijkplaats', naar 'ontvangen genade al dan niet vergeten', 'zich (al dan niet) de vrijheid nemen om te zondigen' en 'Gods juk van zich werpen' naar 'met grote bereidwilligheid zich naar Christus haasten'. Treft Pius' veroordeling met Baius' betreffende uitspraak dan niet ook Calvijns 'gratia efficax', die door Wielenga treffend verwoord wordt als 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk moet volgen'? Ik herhaal: dit 'moeten' is noch dwang noch pleonastisch, maar slaat op een bereidwilligheid, morele overtuiging, die men niet anders wil, tot vrijwilligheid opgewekt worden, hetzelfde als bij Baius. Dit is de weg van het noodzakende, dat in zijn begrip terugwerkenderwijze door die weg of wijze bepaald wordt. Het is niet de gewone betekenis van noodzaak, die in flagrante tegenspraak met vrijheid en vrijwilligheid is. Door de term 'efficaciter afficiendo', 'door effectief te roeren' wordt uitgedrukt, dat de mens zèlf doet en juist dìt reikt de hand aan op het geschilderd scala. Ook Baius is hier met 'vrijwillig' ondubbelzinnig in, maar heeft in zijn uitspraak geen landingsgestel, dat uitgeklapt kan worden, om zacht te kunnen landen zonder de clash van tegenstrijdigheid, die aldus ligt aan zijn eenvoudige juxtapositie van termen. Maar het feit, dat Calvijn de term 'efficax' gebruikt laat genoeg stáán om niet in tegenspraak, doch juist in de pas te komen met wat hij elders leert, zodat dit met recht als het gevergde commentaar op deze uitspraak mag dienen. Het scala is een welgevoegde waaier van toenemend zichtbare optie van hieruit, en omgekeerd is deze eenduidigheid als een toespitsing in deze richting daarvan te beschouwen. Hetzelfde geldt voor 'gratia efficax' in de opvatting van Bañez, waarvan nog niet behoeft te worden aangenomen, dat deze ermee een reële afwerpbaarheid van 'inspiratie', of een 'toelatenderwijs bewerken' van 'uitvallen uit de genade' ontkent. De verspreidheid van de afzonderlijke uitspraken wijst erop, dat zij resultaat zijn van wat ik noem 'ontbinding' (zie hoofdstuk 2), maar waarbij de onderhavige uitspraak geen losgeslagen scherf is die zodanig
vervormd is, dat ze zich niet wel voegt bij de overige. Het uiteindelijke criterium voor positieve opname van katholieke zijde is: sluiten noodzaak en vrijheid elkaar hier wel uit? Het antwoord op deze vraag luidt, ik herhaal: in dat 'efficaciter' wordt de wil tot antwoorden opgewekt, conform Trente, en daar dit geen dwang is ageert hij vrijwillig, conform Trentes 'kunnen afwerpen' en dit is als zodanig niet noodzakelijk. Wat is dan wel het door Calvijn door de voorafgaande ontkenning van vrijstaan om al dan niet te gehoorzamen geleerde element 'noodzakelijk'? Dat is om te beginnen de tautologie dat 'opwekken' 'opwekken' is en dit is in ieder geval in overeenstemming met Trente. Er is dan de vraag wat bij Trèntes 'chase' van opwekken en 'afwerpen kunnen' het winnende is en elders het antwoord: Trentes leer van de uitverkiezing, die als zodanig prevalentie over het 'kunnen afwerpen' betekent en het belijden van de verder niet uitgelegde leer der predestinatie, maar waaraan traditioneel 'onfeilbaarheid' inherent is, gelijk ook 'uitverkiezing' op straffe van niet te zijn. 'Kunnen afwerpen' laat in het licht hiervan sowieso de mogelijkheid open van toevoeging van '(soms) slechts in principe'. Een opwekking nu die gedurig het 'kunnen afwerpen' slechts 'kunnen' laat zijn, is naar dit haar opzettelijke toeleg is, naar deze volgens opzet slaagt, alzo tautoloog noodzakelijk. God krijgt voor elkaar wat Hij voor elkaar krijgt. Maar hierin is verdisconteerd, dat de wil vrijwillig meegaat, en is er eo ipso geen noodzakelijkheid. Ter vergelijking halen we de conclusies van boven erbij: Ik recapituleer: In Calvijns 'efficaciter' bevindt zich ditzelfde, dat zich onttrekt aan 'noodzakelijkheid'. Maar erin is de op de wil inwerkende urgentie duidelijk. Hiervan maken Calvijns 'commentaren' duidelijk, dat het gaat om het overstag gaan van een op deze wijze aangesprokene. Het is zo een urgerende trefzekere opwekking tot bereidheid. Juist de term 'efficaciter' in differentie (d.i. niet: afwijking, maar: differentiëring) van 'necessario' is iemands moeten (echter zonder dat ermee een 'hebben te', een Duits 'sollen' bedoeld wordt). Nader 'commentaar' van Calvijn spreekt dan van 'gewillig' etc. Nu is 'iemands moeten' iets wat zich als als zodanig iets nabijkomends ervoor leent hieraan de hand te reiken. Het 'commentaar' schaart zich zo bij wat er in het van 'noodzakelijk' differente 'moet' zich aldus schuilhoudt. 'Efficaciter' als analogon van 'noodzakelijk' behoudt van 'noodzakelijk' de trefzekerheid, maar deze betekenis houdt ook in 'persoonlijk' moeten. Daar dit verder door Calvijn van dwang, van een 'à contrecoeur', waarbij men slechts 'het bijltje erbij neerlegt' en men berust, ontdaan wordt, blijft slechts het thomistische 'gratia efficax' over. Is dit dan niet eenzelfde loutere bewering als die we zagen, dat Baius doet? Immers, zodra Sartres 'gedwongen zijn te kiezen' over blijkt te gaan in vrijwilligheid is de noodzaak geen noodzaak meer en 'noodzakelijk zover brengen, dat men vrijwillig kiest' kan niets anders dan op dat moment ophouden noodzakelijk te zijn. Dit laat 'opwekken' en 'omturnen' overeind. Maar 'trefzekerheid' is onmogelijk? En dus Calvijn met zijn 'commentaren', en insgelijks Trente met 'eligere' en 'praedestinatio' versus 'abicere posse', in tegenspraak met zichzelf? Men lette hier wel, dat Calvijns 'commeentaren' geen gevallen naast het geval van trefzekerheid beogen, maar ditzelfde geval (zo goed als aan de andere kant, dat Trente 'predestinatio' en 'elegerit' niet naast het geval van 'abicere posse' beoogt), maar dat het om belendende varianten van steeds hetzelfde gaat: van resp. eenduidigheid resp. dubbelzinnigheid, in omgekeerde volgorde: reëel kunnen afwerpen of 'slechts in principe' -. Gelijkheid van Calvijn en Trente Maar hier zien wij de grote gelijkheid van Calvijn met Trente: God wekt op door het 'afwerpen' preveniërend voor te zijn, of anders, bij afwerping, het gegeven preveniëren kennelijk voor dat geval te stoppen. Het wekken is als zodanig het keren van onwil, het op sleeptouw nemen van welwillendheid, waarbij de mens kàn afwerpen, of weerstaan (wat in wezen hetzelfde is). Toch betekent dit niet, dat God alleen maar op sleeptouw kan nemen, indien de mens niet weerstaat, want dit doet hij als zondaar, als afgewende, überhaupt. Maar
Gods Geest stelt zich juist in deze mens preveniërend present. De mens weerstaat of werpt af de genadewerking die er al in hem is. D.w.z. niet slechts laat God Zich ertoe nopen niet meer te doen dan bv. zich alleen maar tonen aan de mens die aan het getoonde ruikt en dan afwijst of nog sterker, die wat God maar zou willen tonen bij de eerste glimp onderdrukt. Dit bestáát wel, want God laat dit soms zo zijn. Maar duidelijk is, dat God Zich hier niet toe behoeft te laten nopen. En dit bewijst, dat God überhaupt wat in de attitude van een mens Hem nog afwijst kan keren. Weliswaar kan Hij Zich inzetten tegen een weerstand die zo krachtig is, dat hij als halsstarrigheid volhardt, maar overeind blijft het principe, dat God weerstand opruimt. En wat Hij in het klein vermag, vermag Hij in het groot. Niet: Tenzij een grote weerstand als machtiger dan een kleine daarmee ook meer overmacht op de inwerking heeft? Als variabel is dit tegen een minder vermogende werking uiteraard het geval, maar ook Gods werking is in vermogen variabel. Zo kan God het principe ook in variabele mate tot zijn werking brengen; anders is 'gratia praeveniens' slechts 'praeveniens', als de mens dit toestaat en daarmee niet preveniënt. En is er noch uitverkiezing noch predestinatie, welke Trente leert. In Calvijns zin spitst 'efficax' zich toe op onfeilbaar 'omturnen' tot het vrijwillig overgaan. Heeft Calvijn dit zelf wel uitdrukkelijk bedoeld,? Ons antwoord luidt: Waar hij de term 'efficaciter' gebruikt i.p.v. 'necessario', dan heeft hij hier een reden voor en behelst dit wat Wielenga en vervolgens wij expliciteerden. Terwijl in Baius' uitspraak botweg 'vrijwillig' tegenover botweg 'noodzakelijk' staat. Dit heeft weliswaar boven Calvijn het voordeel de vrijwilligheid expliciet te noemen, maar juist dit laatste maakt het botte contrast met 'noodzakelijk' alleen maar erger. Juist Calvijn maakt geen contrast, maar zijn 'efficaciter' heeft zoveel van de moverende 'noodzaak', dat ook dit de ketterjagende tijdgenoot brandhout voor de brandstapel moet hebben geleken. Niettemin heeft dit niet contrasterende mysticisme, juist doordat het zo de 'noodzaak' innerlijk schakeert, wèl een verkapt vermogen om, mits in aansluiting bij het in Institutie verspreide 'commentaar' op deze term 'noodzakelijk', - juist hierdoor - op te vlammen in de lijn van Augustinus en Thomas en de hele uitverkiezings- en predestinatietraditie: God kiest met onfeilbare trefzekerheid. Door op deze wijze te werk te gaan maakt Calvijn zich immuun voor zijn veroordeling (can 4) en die van Baius. Het zou alleen anders zijn als Calvijn een voortijdige spinozist zou zijn geweest, maar zijn leer van de beperkte keuzevrijheid plus die 'Wortlaut', die eerder dan aan spinozisme aan dwang doet denken, ofschoon ten onrechte, wijzen erop, dat wij in de goede zin proeven. Verantwoording van de analyse Het gaat om de trefzekerheid van de innerlijke opwekking. Nu is het gelukkig niet moeilijk te bewijzen, dat het Calvijn hierom gaat. Want wat Calvijn zegt is de spiegel van het voorafgaande, de door hem vermaledijde bewering, 'dat het ter onzer verkiezing (optie) staat, die roering te gehoorzamen of niet' en die ziet er zo uit, dat onzeker is wat het effect van Gods werking is: de negatie hiervan moet dan wel luiden: hij moet gehoorzamen en van de traditionele vrije wil behoudt hij 'als een gewillige' als de andere factor van de 'ontbinding', die vervolgens weer tot het oude niveau wordt aangevuld met: 'zich met grote bereidheid haasten' en 'zich al dan niet de vrijheid nemen' en de wijkplaats en 'de ontvangen genade al dan niet vergeten', teveel om op te noemen. Samengenomen: de beschrijving van die trefzekere opwekking, die ook Thomas leert en die in het R.K. predestinatie- en uitverkiezingsbegrip vervat is. Katholiekerzijds veroordeeld is: dat de mens als een onbezield ding helemaal niets te doen heeft, maar zich louter passief houdt i.p.v. te kunnen medewerken of afwijzen (canon 4) en de stelling in de vorm van Baius, die zo sterk met die van Calvijn overeenstemt, dat ook deze laatste op zichzelf erdoor getroffen wordt. Hoewel zij hier toch weer aan ontkomt, doordat zij nog de hand reikt aan Calvijns overige uitspraken, die wij hierom mogen beschouwen als
nadere toelichtingen. Zodat wij mogen concluderen, dat zij hetzelfde bedoelt te zeggen als de Roomse leer van de trefzekere opwekking. 'Noodzakelijk, niet gedwongen' bij Calvijn slechts negatief gebruikt. 'Gratia efficax' in R.K. theologie slechts positief. Wanneer nu Calvijn voor het geval van onttrekking van de genade spreekt van 'noodzakelijk, niet gedwongen', dan zien we hem weliswaar negatief, expliciet de term 'noodzakelijk' bezigen, , terwijl hij in het positieve geval spreekt van 'effectieve genade', als uitdrukkend een modaliteit van 'noodzakelijkheid', gelijk wij ook in de R.K. theologie vinden. Waarom vermijdt Calvijn de uitdrukking 'niet gedwongen' dan voor het positieve geval, maar zegt hij hier wel 'effectief' in de zin van: 'moetend volgen'? Om alle menselijke zelfheerlijkheid de kop in te drukken. Calvijn bedoelt eenvoudig, dat juist in zulk een geval de mens toch nog vrijwillig zondigt en legt daarmee de nadruk op 's mensen zondigheid. Waarom beperkt de R.K. theologie de doeltreffendheid tot het positieve geval? Omdat het negatieve geval slechts theoretisch is. Wel houdt R.K. 'effectieve genade' in, dat wanneer deze niet gegeven wordt de mens zeker zal zondigen. Maar het gaat er hier juist om, dat waar God deze genade wel geeft, deze een 'kunnen afwerpen' steeds openhoudt. In vergelijking hiermee benadrukt Calvijn wel de onttrekking-überhaupt, maar leert desalniettemin de wijkplaats, die deze onttrekking relativeert. En hij laat de onderlinge verhouding tussen beide in de schaduw. Bij Calvijn worden de accenten dus bepaald door zijn strijd tegen de eigentijds pelagianiserende tendenzen. De tridentijnse positie hiertegenover is het weglaten van een begin van poging tot het ophelderen van het 'verborgen predestinatiemysterie' benevens een beschrijving van de uitverkiezing van de individuele mens op een wijze die ruimte laat voor optie door te spreken van 'quos Deus sibi elegerit', 'wie God voor Zichzelf zal (blijken te) hebben uitverkoren'. Zie beneden. De voorwaardelijke geoorloofdheid van de term 'necessarius' Als nu Calvijn 'noodzakelijk, niet gedwongen', alhoewel niet in deze positieve zin, bezigt, nochtans wel degelijk ook in deze zin verkapt leert, dan leert hij dus hetzelfde als wanneer er in de katholieke theologie gesproken wordt van 'effectieve genade' die niet uitdrukt, dat ze werkt, tenzij de mens afwerpt, maar wel: al naar God beschikt, dat ze werkt tot aan dat ze de mens, die haar geheel of gedeeltelijk afwerpt, geheel of gedeeltelijk heeft losgelaten. Maar het gebruik van de term 'noodzakelijk' voor iets wat niet gedwongen geschiedt is, hoewel niet gebruikelijk, daardoor nog niet onjuist. Aan de term 'doeltreffend' kleeft dit bezwaar niet, maar daarmee is de term 'noodzakelijk' nog niet per se foutief. Want strikt genomen betekent het woord, dat een bepaalde oorzaak een bepaald gevolg heeft en dit is hier het geval. Wanneer Pius V leert, dat 'vrij gedaan worden' en 'noodzakelijk gedaan worden' elkaar uitsluiten, dan is dit volkomen juist, maar wil dit nog niet zeggen, dat het niet eveneens volkomen juist is, dat 'vrij gedaan worden' en het feit, dat het 'vrij gedaan worden' het noodzakelijk gevolg van iets is, elkaar uitsluiten. Want juist met de uitdrukking 'noodzakelijk, niet gedwongen' geeft Calvijn heel goed aan wat ik al besprak, nl. dat niet het 'vrij gedaan worden' 'noodzakelijk gedaan worden' is, maar dat het het gevolg dat dit is hetgene is, dat iets noodzakelijks is, nl. in verhouding tot de oorzaak. Maar de daad zelf wordt vrij en niet noodzakelijk gedaan. D.w.z. ze is slechts met betrekking tot de verhouding tussen hetgene waaraan het ligt en het feit dat men slechts in één zin kiest 'noodzakelijk' te noemen. Maar niet dit aldus kiezen zelf, daar men dit immers zelf vrij kiest. Ik zeg 'zelf': vandaar Calvijns 'efficaciter'; ik zeg 'vrij': vanwaar Calvijns bovengenoemde 'commentaren'. Toch zijn het onderscheiden 'feit, dat' en de daad zelf niet iets gescheidens, maar het inwerken wekt innerlijk de daad op en deze is wel degelijk dat feit, waartoe de inwerking noodzakelijk, d.i. noodwendig, d.w.z. onvermijdelijkn33 leidt, maar men valt hierin
al instemmend bij. En deze enige keus is als daad in principe ook na te laten, dus vrij. De inwerking is in principe afwerpbaar, nochtans betreft dit wat anders dan te zeggen: in principe onvermijdelijk in de zin van 'niet zullende uitblijven'. Het onderscheid moge weliswaar suggereren, dat het er een is tussen voorordening en vrijwillige invulling hiervan, waarbij alle nadruk erop ligt, dat het resultaat niet zal uitblijven en het aandrangkarakter verdoezeld wordt, maar is niettemin terecht. Dit springt het meest in het oog bij niet-kunnenniet-zondigen, waar het een zwakte van wil is, die als een doem het onontkoombare met zich meebrengt, nochtans zelfs het optiekarakter van de afzonderlijke keuzen laat staan. Maar wat mutatis mutandis ook geldt bij niet-kunnen-zondigen, waar dit verwezenlijkt is, bv. in de Zoon Gods. De onontkoombaarheid die wij bedoelen kan in het Nederlands treffend weergegeven worden door term 'noodwendig', daar deze in onderscheid van 'noodzakelijk' de ijzeren betrekking met name tot de uitkomst betreft, en leent zich er zo speciaal voor te kunnen vermijden de innerlijke vrijheid aan te tasten. Volgens de woordenboeken zijn de beide termen synoniem, zij het, dat 'noodwendig' ietwat archaïsch klinkt. Toch wordt naar mijn ervaring 'noodwendig' eerder gebruikt voor 'logische consequentie' en 'resultaat, dat niet kan uitblijven', terwijl 'noodzakelijk' eerder deterministisch is.n34 Dit is wat Calvijn met 'noodzakelijk, niet gedwongen' bedoelt, al gebruikt hij deze uitdrukking slechts voor het feit, dat de mens ongelovig is of zondigt, voor de noodzakelijkheid die ligt in ontbrekende wil om zondigen na laten en zich in plaats hiervan juist te bezondigen naar mate Gods genade minder werkt. Omdat het om een analoog begrip van 'noodzakelijkheid' gaat, is zogoed als in het positieve geval 'trefzekerheid', hier de term 'doem' een treffend eenduidig equivalent. De term 'noodwendig' is dit eveneens. Zij het dat deze als aangevend een erop neerkomen, dat iets volgt, het innerlijke opwekken niet per se weergeeft, doch slechts toelaat, maar toch ook weer beslist niet zo negatief mag worden opgevat, dat men dit niet erin kan laten meeklinken. Dit is juist mogelijk, doordat men hem zelfs synoniem kan laten klinken - een stap verder - met 'noodzakelijk'. Dit onderscheid van 'noodwendig' met 'noodzakelijk', dat een archaïserend Nederlands ons aanbiedt, stelt ons, als gezegd, in staat om het bezwaar tegen het mechanistische 'noodzakelijk' weg te nemen en om te kunnen dekken wat Calvijn met 'efficaciter' bedoelt. Het is een goede vertaling van 'necessario', dus mag in vertaling gebezigd worden. Dit wijst uit, dat Calvijn door de term 'noodzakelijk' te gebruiken niet eo ipso iets verkeerds doet en met Baius hoeft dit ook niet a priori het geval te zijn. Maar de term is alleen bruikbaar, mits men door de context verwarring met deterministische 'noodzakelijk' voorkomt. Omdat de vertaling 'noodwendig' het minst het gevaar loopt deterministisch te klinken, bezig ik deze hierbeneden dan ook. Dit begrip wordt gerechtvaardigd door zijn volledige overeenstemming met 'efficacia', Thomas' 'infallibitas' en zijn recht doen aan Trentes 'arcanum praedestinationis mysterium' en 'eligere'. Uiteraard is het de gemakkelijkste manier, wanneer men de term 'noodzakelijk' op zijn minst wegens mogelijk misverstand door dit soort alternatieve termen vervangt, maar dit heeft een aantal nadelen, nl. a) 'Noodzakelijk' en 'noodwendig' drukken de vasthoudendheid van Gods greep uit, b) Calvijn had kunnen zeggen: 'roert zo krachtig, dat de wil onfeilbaar moet volgen, maar dit legt meer dan ons 'noodwendig' de nadruk op de onuitblijflijkheid van de uitkomst met verwaarlozing van het innerlijk stevig aangrijpen. Ook de aanwending van de term 'efficacia' legt teveel nadruk op de uitkomst ten koste van de trefzekerheid. c) Vandaar, dat wij om Calvijn, die Thomas recht doet en verdiept, recht te doen een vertaalslag moeten maken, die dan wel van dien aard moet zijn, dat vermeden wordt, dat wij, die van de ene kant het paard bestijgen er niet subiet weer aan de andere kant vanaf vallen. Wij denken hierbij aan wat er mogelijk met Baius aan de hand kan zijn geweest. De zin van Baius onterecht veroordeeld?
Is de zin van Baius, die dus ook orthodoxer kan worden uitgelegd, dan niet onterecht veroordeeld? Wanneer Baius nergens 'optie' zou laten bovenkomen, dan betekent dit weglating van de marge tussen 'deputatie ten goede' en 'deputatie ten kwade'. De 'noodzakelijkheid, ook in de zin van 'noodwendigheid' overheerst dan zó, dat het menselijke beschikken, al dan niet kunnen afwerpen, in die mate beperkt wordt, dat het door God niet echt gerespecteerd wordt. 'Kunnen afwerpen slechts in principe' moet minstens een 'reëel kunnen afwerpen' naast zich hebben om niet iets fictiefs te zijn, maar een werkelijk ervaren vermogen te zijn. Want het ontbreken van alle reële gelegenheid in anderen dan degenen, die slechts in principe 'kunnen afwerpen', werpt een schaduw óók op dezen, omdat het lijkt of het vermogen tot opteren überhaupt niet boven màg komen. Het menselijke keuzevermogen màg, ondanks het in Genesis überhaupt voor de mens geleerde tegendeel, geen vol optievermogen worden en dit betekent, dat het menselijk keuzevermogen, ja optievermogen - dat immers slechts dankzij Gods specialle behandeling achterblijft -, wordt kortgehouden: wat, in het geval van positieve 'deputatie' bevrijding is, slaat zo om in fnuiking, doordat de mens eenvoudig schijnt, nee, blijkt nooit te mógen opteren en zo is er teveel onvrijheid in de vrijheid en is er van 'noodzakelijk' zoveel overheersends, dat hiervan niet gezegd mag worden, dat het vrij doet kiezen en is er een te sterke analogie met 'noodzakelijk', naar zijn gebruikelijk begrip. Nu zegt Baius 'etiamsi', 'ook indien' (het noodzakelijk gebeurt) en deze formulering grenst een geval af van het daarnet besprokene, waardoor dat hierdoor niet getroffen wordt. Maar indien 'optie' over de gehele lijn genegeerd wordt, is er uiteraard ook hier al een stukje onvrijheid ingebouwd en mag de uitspraak niet passeren, wil hij orthodox heten. Maar waar is: zover de noodwendigheid strekt, dus ook als in de optie 'aufgehoben' moment, is zij niet in strijd met vrijheid, maar de 'necessitas' bevat hierbijin een element van, niet: dwang, maar ontzegging van een stukje vrijheid, de initieel normale vrijheidsfunctie, de optie. Of inderdaad Baius optie negeert, is hiermee niet gezegd. Dat zullen Baius-kenners moeten uitmaken, maar dit is schrijver dezes wegens tijdgebrek ontzegd. Het is mogelijk, dat Baius op dit punt ten onrechte veroordeeld is. Maar indien hij niets zegt, dat zijn uitspraak corrigeert, dan schiet hij tekort, ofschoon hij dan nog altijd inpasbaar is in de orthodoxie. Het is ook niet zo, dat Calvijn in zijn uitspraak meer zegt dan Baius, aangezien deze wat hij impliceert impliceert, d.w.z. verbergt, en dit kun je ook van Baius zeggen. Maar als je aan de uitspraak vraagt wat Calvijn zegt, dan is het antwoord der reflectie erin aanwezig om samen met andere uitspraken één geheel te vormen. En valt derhalve niet geïsoleerd als te weinig zeggend te veroordelen. Dan blijft het positieve ervan over, dat dan niet slechts geldigheid verkrijgt op voorwaarde van inpassing, daar het reeds ingepast is. Niet alleen Augustinus, Thomas en Bañez, maar ook Trente zijn het dus met Baius en Calvijn erover eens, dat Gods genade trefzeker innerlijk doel treft. D. Effectiviteit verenigbaar met optie a) De relativiteit van 'noodwendigheid' in het licht van optie Totnogtoe beperkten wij ons tot de effectiviteit van Gods genadewerking en het feit, dat hierbij onze innerlijke vrijheid gespaard en opgewekt wordt, het 'kunnen afwerpen' er slechts in principe is. Hoe de noodwendigheid met reëel 'kunnen afwerpen' verenigd moet worden, daarop werd nog niet scherp ingegaan. In strikte zin hebben wij hier te maken met een tegenstrijdigheid, maar de oplossing moet gevonden worden in een verdergaande relativering
van de categorie 'noodzakelijkheid', zonder dat de essentie ervan wordt opgegeven. Laten wij nagaan: b) De genade is overtuigende God treft zo, dat de mens hiermee niet anders wil. Dit wordt wel en in zekere zin 'noodzakelijk' genoemd, al is het niet gedwongen. Elk anders willen komt slechts voort uit een verdeeldheid tegen zichzelf, tegen de eigen hoedanigheid van begenadigde. Gods begenadigen is efficiënt, dus het begenadigd worden kan als zodanig slechts bij menselijke vrijheid geschieden, zonder dat de effectiviteit van Gods handelen in diskrediet is. De verklaring hiervan moet gezocht worden daarin, dat God begenadigend de gelovige overtuigt. Elk anders willen, niet uit de genade komend, is dus uit een ontbrekend overtuigd zijn. En 'overtuigd worden' dat is van de mens uit 'geloven', dus uit ongeloof. Ongeloof waarin? Ongeloof in de waarheid Gods. In dit verband blijkt aan het bovengenoemde voordeel van het gebruik van de term 'noodwendig' en ook van termen als 'doeltreffende genade' ook weer een sterk nadeel te kleven. Het doet namelijk als zodanig geen recht aan de ambiguïteit hiervan in het grote aantal gevallen, dat God, altijd onder deze Zijn controle, optie verleent. Het is dan ook niet sec de genadewerking die onfeilbaar is, als wel Gods wil, dat iets door gave hetzij onthouding van genade positief of negatief uitpakt, ook als er optie is, iets wat Calvijn of langs de lijn van òf het genadig trekken òf onthouden ziet, met toegave van de wijkplaats, dus zonder expliciete begrijpelijkmaking door analyse van ambiguïteit, uit bescheidenheid. Onfeilbaarheid, doeltreffendheid van genade(werking) worden terecht gebruikt, doordat zij uitdrukken, dat Gods concrete willen nooit gefrustreerd wordt. Maar 'noodzakelijkheid' in de zin van 'noodwendigheid' is per se verbonden met de feitelijke lijn van trekken of onthouden naar het resultaat. In zuivere gedaante verschijnt deze noodwendigheid dus alleen maar in gevallen van 'deputatie' ten goede of bij uiteindelijke verharding. Binnen de ambiguïteit komt 'noodzakelijkheid' in de genoemde zin van 'noodwendigheid' neer op uitwerking voorzover de inwerking strekt: Een believen gevolg te geven is hierbij nog altijd door de 'omturnende' inwerking, een believen dit niet te doen door wat hieraan ontbreekt, een believen tòch maar te doen of te laten onmogelijk, tenzij dit nog door één van die twee het geval is. c) Gods regie Aan de hand van de analogie van noodzakelijkheid of trefzekerheid kunnen wij drie dingen constateren: 1. I.v.m. de explicitatie 'roert zo krachtig, dat de wil noodzakelijk moet volgen'. Altijd: jou kiezen of anders laten vallen, als 2. Resultaat van inwerken of aan het complement hiervan en dat is aan de nukkigheid van je eigenwil overlaten. Dit is niet alleen: zorgen, dat je een van de twee kunt, maar ook: het op één van beide zijden aan laten komen. 3. Gaat om opwekken van vrijheid, met hierbij gelegenheid tot 'kunnen afwerpen' als 'zich de vrijheid nemen om te zondigen', (C.I.4.25.3) 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18). Bij 1: Wil de mens Gods aandringen aandringen laten, dan is het zo, dat Gods Geest hetgeen wat, altijd naar Zijn believen, treffen had kunnen zijn kan laten voor wat het is door niet harder aan te dringen. Ook dit is Zijn uitdrukkelijke wil. Nog kan Hij door aandringen treffen. Dit toelaten noemt Trente 'permissive... operari' (canon 6). °Het omgekeerde hiervan is, dat God hetgeen wat, altijd naar Zijn believen, laten vallen had kunnen zijn kan laten voor wat het is door niet sterker los te laten. Ook dit is Zijn
uitdrukkelijke wil. Nog kan Hij door Zijn greep te verslappen laten vallen. Inwerken is altijd 'willen te pakken krijgen' en treffen betekent: dit naar Gods believen doen, 'Believen' is beter dan: opzet, omdat Hij je ook de gelegenheid gaf, openhield, weg te lopen: dit moment van loslaten als op zich beschouwd wordt ook weergegeven door Calvijns negatieve 'noodzakelijk, niet gedwongen', dat vanuit de ambiguïteit tevoorschijn zou treden, zodra het moment 'vasthouden' zou worden opgegeven. In het in de verhouding tot het openhouden positieve is Calvijns efficaciteit niet alleen treffen als 'vangst', maar ook als kiezen zó, dat de mens willig volgt, 'ertoe ge-urgeerd intreedt'. Maar hierbij kennelijk gauw de gelegenheid of vrijheid krijgt te zondigen en zelfs: 'Zich Gods juk van de hals te werpen door schandelijk te zondigen'. Dus wat de mens kiest is altijd 'door' en het is dan ook niet beperkt tot een 'kunnen kiezen', maar gaat het om een tot in het doen opstuwen. En bij een niet te pakken hebben is er méér dan alleen maar gelegenheid om te komen, maar die op je inwerkende aanmoediging. Men wordt of tot vrijheid gewekt of aan onwilligheid overgelaten. Men is slechts vrij door wekking: het aanmoedigend vrijzetten van kunnen-komen en het komen-zelf, of onwillig door overlating: het kunnen-gaan en het gaan-zelf. Maar is het òmgaan-ten-kwade überhaupt ondermijnd worden, zo goed als het òmgaan ten goede door gestuwd-worden is? Inderdaad is het een vanwege losgelaten-worden doorbuigen en dan, naar jouw optie, af laten weten. Je krijgt je congé. Dit is nog geen 'deputatie' (verwijzing), maar het begin van algehele onttrekking bij wijze van wat in zijn verlengde 'deputatie' is. Dit is, zo goed als de bevrijding gedurige opwekking tot hoogste en actieve vrijheid is, gedurige creatie van luwte en demotivatie, maar dit is niet alleen maar flauwte, maar het overgeven van de wil aan zichzelf, zoals als die is, wanneer deze van gerichtheid op het goede ontdaan is. Men is dan in eerste instantie bezield door andere interessen dan het goede. Men geeft toe aan zijn lusten, waaraan men dan de voorkeur geeft. Maar naarmate men meer van alle goeds gespeend wordt, verwordt de keuzevrijheid tot wetteloosheid en zo tot willekeur. Maar dit niet alleen. De keuzevrijheid is hier een bastaardvrijheid, die zichzelf repeteert in zelfbevestiging, ook tegen zichzelf in zelfhaat, i.p.v. zelfbevestiging en ontmoeting van bevestiging door inenting in de Waarheid. Deze 'vrijheid' ziet al het goede, waaraan zij zich door deelhebbing zou houden als het werkelijke vrijheid was, als juk. Deze ervaring begint al, zodra wij de Wet louter als plicht gaan zien. Wel zijn wij dan nog vrij, maar het betuigt, dat wij dit niet helemaal zijn. En deze relatieve onvrijheid kan verergeren, tot men het juk van zich werpt en zich uit een caricaturale zelfbevestiging, 'wil tot macht', van alles permitteert tegen God en het goede. Alle beperking hieraan wordt ervaren als obstakel, dat dan ook overwonnen moet worden of onderuitgehaald, of gesard. Bovendien van het goede kan men zich, doordat men er altijd enig idee van heeft, niet helemaal losmaken. Zo wordt het, ook omdat het sterker is, een voortdurend voorwerp van haat van de schoft die men zelf geworden is. Deze positie ontstaat echter niet alleen op de wijze van dit afglijden. Maar i.v.m. 3 kan gezegd worden: Niet in het minst juist terwijl men bezig is vrijgemaakt te worden om het goede te doen, kan deze Janus-kop in Gods werking een groot gevaar opleveren, niet omdat deze iets bedriegelijks zou hebben, maar wegens de verleiding die gelegen is in de vrijheidservaring zelf om deze vrijheid als in de schoot geworpen of natuurlijk te beschouwen (zie hs. 5, aantekening 63) door de Gever niet te gedenken, maar er met het cadeau vandoor te gaan, terwijl men zich van erbij gegeven waarschuwingen niets aantrekt. d) In optie is noodwendigheid geen fata morgana Zelfs als men stelt, dat de mens niet hóeft te zondigen, en men optie heeft, en wàt van de twee men kiest geen noodwendig gevolg is, dan nog is de categorie 'noodwendigheid' geen luchtspiegeling. Niet alleen, omdat God ook anders kon bepalen, m.a.w. dit uitdrukkelijk
vanuit Zijn macht door onttrekking en verharding laat geschieden, maar reeds in die zin, dat inderdaad blijkt, dat naarmate aandrang van de genadewerking geringer is, men minder willig is om het zondigen na te laten, zelfs al kan men dit zeker wel. Het gaat zo dus om één manifestatie van een noodwendig gevolg, dat volgt wanneer God alle genadige inwerking onttrekt, als ommezijde van het noodwendig gevolg, dat volgt, wanneer God trekt. Het omgekeerde hiervan is de roepstem die men kan ervaren, wanneer men onwillig is, als manifestatie, vóórwerking van dit laatste. De manifestatie is nog noodwendigheid als zijnde het opzettelijk effect van Gods vieren en trekken. We kunnen krap formuleren: Inzoverre God Zijn genade onttrekt, val ik noodwendig, inzoverre Hij mij trekt, sta ik noodwendig, op. God blijft regisseur, d.w.z. het spel meester. Van ieder van beide noodwendigheden is overgebleven, dat exact geschiedt wat God wil, doeltreffendheid. Dit is ook wat Calvijn C.I.2.3.5 bedoelt te zeggen: 'Het willen komt de mens toe, maar zó, dat het kwade te willen aan de verdorven natuur, het goede te willen slechts aan de genade toe te schrijven is'. (Ook Trente noemt de 'naar de catalogus' goede werken van de ongerechtvaardigde niet 'goed'). Hieruit volgt, dat de mens wel noodwendig maar niet gedwongen tot het kwade getrokken wordt.' 'Noodwendig' weerspreekt daarom optiviteit niet, aangezien het slechts gezegd wordt als tegendeel van begenadiging, zonder dat ook maar gezegd wordt, dat God niet gelegenheid geeft om niet te zondigen. D.w.z. het trekkende òf het abandonerende krijgt de overhand bij jouw vrijwillig eerder of later aan een van de twee gehoor geven, de aandrang, de lokking, naar de kracht ervan. Dus: Gods Geest laat ons veelal over aan deze onzekerheid, opdat we opteren. Wàt we opteren is de consequentie van één van beide: trekken of onthouden. En de optie wordt zo tot in de keuze door God tot stand gebracht. Aldus samengepakt is het niet zo, dat beide noodwendigheden zich tegen elkaar opheffen tot believen te doen waar hij zin in heeft door de mens, maar is in wat de mens kiest de pit, de kracht, of de negatieve kracht van vacuum. Ieder van beide, de een neutraliseert zich niet aan de ander, maar in één werking begint zowel de een als de ander zich te laten gelden. Afhankelijk van de keuze van de mens? Nee, ze brengen tot het punt van keuze, optie en vormen, één van beide het willen, het innerlijk, de impuls van het geopteerde doen en net de gemaakt wordende keus is dan de werking van één van beide, ondanks dat de mens ook anders had kunnen kiezen. Reeds of nog houdt Gods Geest je vast, maar met reeds een vacuum, of nog heeft Gods Geest je niet vast, maar terwijl Hij reeds of nog op je inwerkt. In beide gevallen is Gods werking, hetzij in het positieve, hetzij in het negatieve zodanig, dat, wanneer de mens een van beide richtingen kiest, God hier eenvoudig vervolgt wat Hij reeds doende was. Beide tegengestelde tendenzen in de werking, die welke de overhand houdt, en die welke onderligt, doven ieder de ander niet uit, maar gaan onrustig samen en scheppen de optiegelegenheid en in de optie heeft een van beide de overhand gekregen. Op de tweesprong is er geen noodwendigheid meer (die als zodanig tegenover keuzevrijheid staat). Door de tweesprong - eigenlijk gaat het om tweesprong in serrie, want een situatie is normaliter niet slechts gedurende een kort tijdsmoment optief, maar met 'tweesprong' bedoel ik met name het moment waar het hangt tussen overstag gaan of niet - heen is er dus inzoverre noodwendigheidd, dat: God anders had kunnen bepalen en werken: 'bepalen' omvat zo ook, dat niet anders het geval is; elk van de alternatieven door God gewerkt wordt; dit om aangrijpen, meeslepen resp. loslaten, abandoneren van Gods kracht gaat. Dit bewuste doel treffen = noodwendigheid, inzoverre God werkend zich niet beperkt. Maar Hij beperkt zich (niet Zichzelf want dit kan (de Vader) niet, maar zich in Zijn werken (d.w.z. als Zelfmanifestatie van de Heilige Geest). Dus wat er van noodwendigheid is, is hier tot op de overgang in haar tegendeel (niet-noodwendigheid, alzo ontstaan van optie) qua geldingsbereik beperkt tot het niet-overgaan in haar tegendeel, en dan vanuit die overgang
neemt allengs een andere gestalte van noodwendigheid de overhand. Jouw opteren is: uit een noodwendigheid vallen en het verlorene grijp je niet op eigen kracht terug, nog als losgelatene, noch als aangegrepene. Je wordt er hoogstens in iedere richting toe in staat gesteld. Wat er van déze noodwendigheid is, is op haar beurt weer tot op de overgang in haar tegendeel qua geldingsbereik beperkt tot het niet-overgaan in haar tegendeel. De nietnoodwendigheid geldt niet de twee bewegingen als positieven (positief2 hier in de betekenis van 'als feitelijk het geval'), maar daaraan, dat op de tweesprong het positieve2 (positief1 of negatief) zijn alternatieve zijde werkzaam heeft. Zo bezien is Gods werking niet-noodwendig, maar wel voorzover het dat positieve2, dwz. reëel werkzame, opzicht betreft. En dit is niet abstract, daar het uitwerkend is in de ene of de andere positieve2 richting. Inzoverre de werking één, positief2, ding is, is het gevolg noodwendig, oftewel: het gesorteerde effect. Echter, in het bivium, dat de optiesituatie zolang zij duurt is, is er ook de gelegenheid tot ontsnapping uit die noodwendigheid, uit die drijvende of loslatende effectbewerkstelliging, adequaatheid van oorzaak en gevolg. Het dringen dringt tot gevolg, maar men zit er door de deszelfs ommezijde niet aan vast. De keuzevrijheid blijkt hier optievrijheid. Dit niet-vastzitten wil zeggen, dat God jou positief2 alternatief tegenover het alternatief ervan doet handelen en de verhouding 'noodwendig-inzoverre' tot 'niet-vastzitten aan het een, nochtans één van beide ommezijden van elkaar betreft, want bij het trekken bereidt God het laten-vallen al voor en omgekeerd, etc. De mens wikt, God beschikt. Juist het positieve2 mag je niet niet-noodwendig noemen, maar het heeft onlosmakelijk als onmiddellijke ommezijde, etc. etc. We kunnen dus nooit zeggen, dat het niet om respectievelijke gevolgen van respectievelijke oorzaken gaat. Wat ik ook doe, positief of negatief, het is het gevolg van Gods hoe dan ook opzettelijke positieve-of-negatieve werking, opzettelijke positieve werking, opzettelijke negatieve werking, zij het laatste nooit zonder optie (te hebben gehad), vanwege de aangeboden wijkplaats. Het gaat in de tussenmarge dus om een relatieve noodwendigheid, bewerkstelliging bij vrijzettende blootstelling aan het alternatief. Als je nu zegt: de werking wordt zo zwak gehouden, dat ik het alternatief krijg om me los te scheuren, het effect van welke relatieve noodwendigheid is dit laatste dan? Immers, de relatieve noodwendigheid tot behoud werkte tot het laatst, de relatieve noodwendigheid tot loslaten werkte reeds, maar het moment van breken bepaal ik geheel vrijelijk. En valt dus, zou je zeggen, niet onder wat maar op noodwendigheid lijkt. Toch is het zo, dat als je scheurt, je feitelijk al bent losgelaten, maar dat de andere noodwendigheid je nog tegenhield. Het scheuren doe je dus uit een moment van losgelaten zijn. Wel heb jij het dan voor het kiezen, maar je blijft aangewezen op de positiekeuze van Gods Geest in Zijn verhouding tot jou. Je komt als Hij dat wil, je gaat als Hij dat wil, je komt resp. valt niet terug als Hij dat niet wil. En dit niet alleen. Je bent in het bivium al losgelaten, resp. getrokken, maar niet: en daar maak je nu eigener beweging gebruik van. Nee, je bent al tot op zekere hoogte getrokken resp. losgelaten, maar nog of reeds drijven dit trekken en loslaten. Maar hoe kan dat, terwijl het andere nog prevaleert? Doordat je reeds vrij bent, maar nog geen gehoor geeft, en in 't negatieve ook slechts: niet doet wat je kunt doen: breken. Doch dit doe je niet als eigen aanvulling aan wat aan trekken of loslaten ontbreekt. Je geeft toe aan het smelten door het smelten, doordat dit een dynamisch, niet mechanisch, aandringend karakter heeft. Omgekeerd is het loslaten via blootstelling aan verleiding of euvele moed. God lokt uit en houdt vast, en dit is geen wachten of het de mens belieft. Het omgekeerde van uitlokken is blootstellen aan het vacuum hiervan. Want waar dit niet zo is, daar baadt de mens zich in het vastgehouden worden van meet af aan van het trekken en zal hij niet anders willen en dit geldt viceversa voor het buitenblijven. Maar in de marge is juist het eerste het geval, te beginnen bij het trekken resp. loslaten door de genade met de beginnende vrije adem resp. in het negatieve met het beginnend eigen machtsgevoel, het 'zichzelf kittelen der vrijheid' (Nietzsche).
Het appellerende van het trekken heeft zijn ommezijde, niet alleen maar zwaktestelling, maar deze zwaktestelling is zelfs een rand van inwerken als blootstelling aan vacuum. Op deze grens ben je dan naar twee zijden vrij, om te komen alleen als gewekt, om te gaan als overgelaten. En steeds blijkt het aangewezen zijn op dit wat God je positief of negatief geeft in het dramatische van je strijd. Wel kun je lichtvaardig met je optievermogen omgaan, maar we zagen reeds, dat dit betekent, dat je al ver heen bent. In één beweging is daar van het noodwendige, in feite: ingehouden noodwendig bewerkstelligende, het winnende, en van het niet-noodwendige, nl. de tweesprong, (is daar) jouw optie in haar onderscheid van: keuzeniet-optie, d.i. van het openstaan van jouw mogelijkheid, dat het alternatief, drijvend en inzoverre noodwendig, naar sequentie van de eigen impuls gemeten de overhand krijgt, in de ban krijgt. De op de tweesprong aanwezige restanten van beide lijnen van noodwendigheid, die de een de mogelijkheid vanuit de ander is, maken een risico voor God in eeuwigheid uit, dat door Hemzelf gekozen is, maar met dien verstande, dat Hij door vóór dit Zijn risico in te grijpen, de uitslag überhaupt anders had kunnen doen zijn. Zo bepaalt Hij wat ik bepaal. Uiteindelijk is er het door Gods bepalen in de mate, dat ik zus of zo opteer, enigszins achter Zich gelaten door Hemzelf aangebrachte risico, dat de optievrije mens is. Het gevolg is het gevolg van Gods overwinnende kracht, of wegname onder de voeten. Gods Geest roerde, of: onthield, tot zó effectief, dat dit het gevolg is, maar Hij had het riskante optie-bivium geschapen. Wij worden dan ondanks het aandringen van het alternatief (in het negatieve kan dit ook overgelaten worden aan ook de eigen willekeur zijn) door het bivium heengetrokken of ondanks het aandringende alternatief geabandoneerd. Omdat wat God doet niet eenduidig is (maar wel in wat Hij verkiest door Zijn werking, positief of negatief jegens Hem, doorgang te doen vinden, want je kunt maar in één richting kiezen) kan dit wat jouw optie betreft niet 'noodwendig' worden genoemd, maar wel is het moment 'noodwendig' als 'aufgehoben' (achtergelaten in de betekenis van niet meer als zodanig, nochtans op een hoger niveau nog herkenbaar bewaard, opgenomen) aanwezig. Juist door de aanmaning tot het stellen van vertrouwen in Gods genade en het ernst maken met het eigen christen zijn is in de calvinistische hoofdstroom het hebben van het alternatief van versagen of vasthouden ook nooit met fatalisme verbonden. Zowel bij Calvijn als te Trente ligt alle nadruk op de strijd. In de strijd is geen alternatief alleen maar theoretisch en vergt ook in het laatste geval nog volle inzet, getuige Jezus' eigen strijd in de woestijn, ook al was zijn armatuur zo sterk, dat Hij het gevaar zeker bezweren zou. De noodwendigheden die de gescheiden sequenties hebben blijven in plaats van onbepaald manipuleerbaar hulpstuk geworden te zijn, waarmee en ten opzichte waarvan men naar believen kan beschikken bij en in jouw optie voortbestaan als innerlijk één van beide keuzes bepalend, omdat het de Heilige Geest is die dit doet, en die evengoed anders kon beschikken. Men kan hierbij dan ook moeilijk zeggen: de ene maal heeft eenzelfde werking effect, de andere maal niet, want de ene is de andere werking niet en de werking bepaalt het effect en niet de mens. Zo kan men moeilijk zeggen, dat één werking haar doel zowel wel als niet kan bereiken, want één werking doet maar één ding tegelijk: zou ze 'op zich' kunnen worden genomen, dan mist ze een bepaaldheid. De bewoording 'zelfde werking' is bezwaarlijk, omdat het niet om een mechanische werking gaat, maar om werking bij wijze van persoonlijke relatie. De werking is in dit geval altijd een bepaalde wijze van benadering op een door God gekozen wijze, door Zijn initiatief: 'Omturnen, verrassen, porren, werken, beïnvloeden, zachtjes roepen of aandringen, wekken van 'Aha-Erlebnisse', van schaamte, motiveren tot nadenken door iets wat je niet loslaat, creatie van zachtmoedigheid, nodiging tot zachtmoedigheid van iemand die de neiging heeft tot het tegendeel, tot onverschilligheid, en die bv. zichzelf min of meer opzettelijk en ook met meer of minder succes onverschillig houdt of die zijn/haar lusten volgt met bagatellisering van de roepstem. Wat wint het, daar gaat het
om. Bij de optie is het zo, dat of de genade de tot dan wederstrevende overwint, of expres bij de wederstrevende achterblijft. e) Herkenbaarheid van de leer in de praktijk De boven besproken werkingen en hun verhouding zijn in het dagelijks leven met name te bespeuren aan de aanklacht en de verlichting door het geweten. Het geweten is de tegenhoudende resp. vrijzettende instantie. Zo zou men kunnen concluderen, dat genade niets anders is dan het opgevoede geweten. Maar het geloof leert, dat in het geweten continu Gods influx en kracht zwak-sterk werkt tegen verleiding van vlees, wereld en duivel. Juist het geweten is door genade bezielde natuur. Het gaat echter niet zozeer om het geweten als instantie, daar deze tekort kan schieten of overdrijven, maar om de motivatie bij het kiezen als zodanig, om het morele bewustzijn überhaupt: ge-weten, con-sciëntie. Maar wat blijft er buiten de controlerende gewetensinstantie dan van de betoogde ballast bij het opteren over? Wel, er is altijd een klankkast van de morele beoordeling, aanwezig in besef en motief. Wijst dit dan niet juist uit, dat de ballast louter natuurlijk is? Er is, buiten zware emotionele verstoringen, altijd strijd met of gehoorzamen aan de con-sciëntie op emotionele basis, waarin niet alleen de stem en influx van de opvoeders, of het eigen gevoelde besef, maar steeds Gods stem en invloed persoonlijk aanwezig is, naar ons hierbuitenom hierover geopenbaard is en wij op grond van de betrouwbaarheid van de openbarende instantie hebben aan te nemen. Waar blijft dan enige empirische bevestiging? Deze is er met name in de Bijbel, niet het minst in het Nieuwe Testament, te over ter verificatie van die betrouwbaarheid. Uiteraard van de zaak geldt het, gelijk m.b.t. de aard van de Schrift als zodanig, een mysterie. Maar waarom is er ter bevestiging van die autoriteit aldaar meer empirisch 'materiaal' aanwezig dan in de casus als zodanig ter onmiddellijke empirische bevestiging van de dieptewerking? Wel, er is daar tenminste zoveel als nodig is om te kunnen doen geloven. Maar dan mag het met betrekking tot het geleerde mysterie zelf nog niet schitteren door afwezigheid, want dit geeft dan het effect van 'nieuwe kleren van de keizer'. Het geldt inderdaad een geheimenis en dit toont zich in de schaduw aan wie wil zien. Ik noemde in de inleiding op dit hoofdstuk reeds het merkwaardige fenomeen van het parti pris, hetgeen reeds een onvanzelfsprekende raadselachtige positie van sommigen is. Waarom is niet iedereen voor rede vatbaar en iedereen even frivool? Het toont hoe er emotioneel motieven werken. Wij zijn diep morele wezens en geen vlinders en als wij dit laatste zijn, dan is dit toch één van de vele morele bepaaldheden. En soms zijn er verrassende verschuivingen in posities en zelfs soms in het karakter. Motivaties zijn diep bezielende krachten, bewegingen binnen de persoon, en daarom persoonlijke bewegingen. Maar bij soortgelijken brengt de een op, of verlaagt zich, wat de ander niet doet. Iets motiveert je of je onttrekt je eraan en je opteert. Dit 'iets' is geen ding, maar het gaat om innerlijke emotionele dialoog met jezelf. Overtuigingskracht van het een tegen verleidingskracht van het ander. Nu gebeurt het vaak, dat het goede motief plotseling in mij opleeft en ik ga overstag en blij tot het doen van dat goede over, of dat ik de smaak van iets slechts te pakken krijg, doordat de stuwkracht ervan over een dijk heenspoelt of zelfs deze doorbreekt. Dit is onrustige innerlijk leven, dat de mens onberekenbaar of verrassend en ontroerend maakt. Het betere ik of de duistere kant krijgt niet mechanisch, maar door aanspreken, de overhand. Persoonlijke bezieling. Nu is slecht te onderscheiden wat in je werkt als van jezelf en wat van buitenaf op je inwerkt, omdat ook dit laatste innerlijk werken is. Het mysterie laat zich dan ook het best kennen, waar het uitdrukkelijk boven water komt, bv. bij de snelle bekering van massa's in Handelingen,
maar bovenal die van het individu Paulus, verder bij snel vervallen van massa's tot afval en zedeloosheid. Historisch gesproken is er zo geen caesuur tussen het empirisch materiaal om te geloven en van zelfbetuiging van het geloofde. Wat we voor alle casus geloven is hier voor alle casus gedemonstreerd. Met name het Oude Testament is als exemplaar van Gods commentaar op de Geschiedenis te beschouwen, terwijl wij voor de overige geschiedenis maar naar Gods vinger te gissen hebben. f) Optie is geen willekeur Dat ik niet moeiteloos naar believen kom of wegloop, is bij Calvijn onmiddellijk duidelijk uit Gods soevereiniteit van begenadiging en verkiezing of niet. Te Trente is dit duidelijk bv. uit het feit, dat ik om te komen bewogen moet worden (DS 1525) en uit het feit, dat bij het getrokken worden het 'kunnen afwerpen' naar de mate van de inwerking overgaat in door zondigen '(kunnen) uitvallen uit de genade', dat een door eigen schuld losgelaten worden uit een greep betekent i.p.v. een jongleren naar believen met de genade. De onder controle van de vierende of trekkende God staande optiesituatie betekent niet, dat vieren en trekken elkaar zouden neutraliseren, maar er is sprake van in de ban zijn van het een en van in de ban raken van het ander of bij verlating althans uit de ban geraken van de genade, hetgeen wij ervaren in het feit, dat wij ons erin in een strijd bevinden, hetzij dat wij met verleidingen worstelen om staande te blijven of het te laten afweten, hetzij dat wij ons laten lokken door Gods roepstem. Zo kan het gebeuren, dat het nog trekken (buitenhouden) of mij bij mijn negatieve beweging achternakomen van Gods Geest (aan niet doorstaan van begeerlijkheid, verleiding, de aantrekkingskracht van de duivel overlaten) tegenover het trekken (loslaten) van de begeerlijkheid, verleiding, de duivel, de roekeloosmakende afgrond (tegenover de inwerking van Gods Geest), dramatische (of tragische) vormen aanneemt. Vaker zal het gaan om een afglijden (om zachte afflantie van de Geest). Maar ik kies voor de genade, naarmate zij bezit van mij neemt, evenals dit in tegengestelde richting met betrekking tot de macht van het kwaad het geval is. Tegen de concurrerende andere houdt een van de twee tegengestelde werkingen vat op je, heeft de overhand. Gods Geest is bewust door alle weerstand van jouw weerbarstigheid en/of toeleg, eventueel door verleiding heen, werkzaam geweest of heeft Zijn werkzaamheid onthouden (bij wijze van inwerkend roepen, maar niet actueel trekken). Hij is, in het positieve geval - want Hij laat een negatief equivalent hiervan. 'deputatie', naar Zijn aard achterwege 'geslaagd' veelal door het met bewuste zelfbeperking nemen van risico's heen, echter geheel volgens opzet. Hij heeft blijkbaar zo krachtig gewerkt, dat de menselijke wil volgde, en dit geldt mutatis mutandis bij negatieve uitslag. Is het hiervóór genoemde 'naar believen' er ook niet bij het 'kunnen afwerpen van de (eerste) inspiratie' zelf? Dit alleen wanneer de inspiratie niet méér dan inspiratie is, niet bepaald hevig is. Uiteraard wel om af te werpen of te blijven, maar niet om te komen of terug te komen. Maar de lichtvaardigheid van afwerpen betekent of een goeddeels nog buiten de genade zijn, een nog weinig ingewerkt hebben of ook reeds ondermijnd zijn. En zo het een makkelijk kiezen om te blijven betreft, als alternatief hiervan, letterlijk een alleen maar niet afwerpen, betekent, dat de inwerking alleen nog maar een begin heeft gemaakt (of verflauwd is) als zaad, dat (nog) niet diep genoeg wortel geschoten heeft. Mijn subjectieve gevoel - vanuit het besef zó weg te kunnen lopen - beduidt een nog zwak begenadigd worden, of conform Calvijns boom die niet diep genoeg in de aarde wortelt om blijvend vrucht te dragen òf Calvijns 'oprecht geloof' van iemand die er nog onzeker van is òf zijn geloof oprecht of tijdelijk is, maar die de troost van de wijkplaats, met name in zijn Doop, heeft. g) Eigenmachtigheid
Is het besluit tot afwerpen van de inspiratie dan eigenmachtige beschikking tegen de genade of niet? De genadewerking had mij zover... dus blijf ik, maar dit blijven doe ik zelf... die dit niet hoef te doen. De genade heeft mijzelf zover gekregen, en zal mij op die weg voortgaande, met mij ook voortgaande als voorwaarde, niettemin als resultaat van mij-zover-krijgen, verder en verder krijgen. Mijn beslissing-pro is me laten overhalen. Maar is dit dan niet, dat een meonttrekken een gewelddaad van mij is, dat me-niet-onttrekken niet een als ommezijde hiervan op gelijke wijze vrijmachtig willen blíjven is? Doordat ik me niet aan de genadewerking onttrokken heb, nu gezien in het licht daarvan dat zelfs de overweging van het me willen onttrekken toch een vrijmachtige positie is? Het is echter veeleer een in verhouding staan tot de genade die mij zover heeft. Ik onttrek me niet, omdat ik begin te smelten. Het ja-moment is een gewekt moment, het nee-moment een gelaten mogelijkheid, niet iedere wil biedt geen weerstand. Laten wij indringender nagaan hoe dit dit samen kan bestaan: Je wòrdt bewogen en raakt op drift. Terwijl je drijft, kun je je dan nog onttrekken? Je wordt geïnformeerd en daardoor gemotiveerd. Kun je dit nu bruskeren? Is er dus iets niet-geraakts? Nee, niet ben je geraakt tot aan je schouders ophalen, maar tot in je vermogen tot je schouders ophalen. Maar geraakt en al kun je je schouders ophalen. Dit betekent, dat je enerzijds nog niet zó geraakt bent, anderzijds toch zó geraakt bent, dat je daardoor daarbij kunt blijven, te vergelijken met een 'pasbekeerde die nog met melk gevoed moet worden', je bent kwetsbaar bij windstoten. Je bent echter gemotiveerd, dus tot vasthouden eraan bewogen. Desalniettemin voor de keus gesteld. Je bent tot kiezen pro bewogen, maar het alternatief ligt nabij. Maar jij kiest wat jou kiest, de genade. Maar zodra ik in plaats van willig, waartoe ik door inwerking op mij getrokken word, meega, voor onwil kies..., de inwerking hoeft om mij mee te krijgen niet zo krachtig te zijn, dat zij ook dit verijdelt. Toen ik meebewogen werd, was dit niet dankzij dat ik gelukkig geen weerstand bood, ik kon wel weerstand bieden, maar dit niet doen kwam doordat de genadewerking mijn willigheid van beantwoording opwekte. Nog doet zij dit, maar mijn willigheid is nochtans mijn willigheid, die hoe dan ook een keuze tegen onwilligheid is, maar die ik die überhaupt kiezend ben nog als alternatief kan concipiëren, de afgrond der ongehoorzaamheid, niet aan de stem, maar aan mijn willig, ja tòt willig bewogen worden. De willigheid bergt haar eigen alternatief in zich. Want mijn verantwoordelijkheid voor wat ik doende ben heb ik nooit verloren. Als je nu tijdelijk vrucht draagt of zondigt, dan kies jij tegen wat jou koos. Nog koos het jou. Niet: Maar het liet je los en toen koos jij averechts, maar het was je nog kiezend, jij droeg nog vrucht tòt aan dat je de vrucht afwierp. Of was het, dat jij losgelaten werd het motief, dat je in negatieve zin bewoog? Ongetwijfeld wel, je was niet meer zo bezield of wat op hetzelfde neerkomt: zó bezield was je ook weer niet. Maar je vertrok vanuit je nog bezield zijn. Je zat dus op een hellend vlak. Je werd afgeschoven en je was hierbij kiezend. Maar je had nog een wijkplaats, waarheen je kon vluchten. Je kon nog grijpen wat je losliet, doordat het nog, zo je greep greep, tegelijkertijd zodat je greep. Als je doordat het je loslaat, maar je kunt door het trekkende ervan nog inblijven, dit toch niet doet, dan is dit de actualisatie van wat Trente noemt 'kunnen afwerpen' ('abicere posse'). Het voorbeeld waarop we ons baseerden was een combinatie van Calvijns tijdelijk vrucht dragen en zijn geboden wijkplaats, dus vanuit de negativiteit bekeken. Trentes term 'kunnen afwerpen' is hetzelfde vanuit de positiviteit. Natuurlijk, je kunt geloven of niet, maar de een is de ander niet. God trekt wie Hij trekt met de kracht waarmee Hij trekt. Maar Hij stelt voor keuzen. De een kiest fel vóór, zoals Petrus, de ander is lauw. De een vindt Jezus' rede in de synagoge van Kapernaum (zie aantekening 27) 'hard', de ander overtuigend. Men kan zeer onder de indruk zijn, men kan enigszins, maar niet zó onder de indruk zijn: het zaad valt dan
niet diep. Men kan dan op bovengenoemde manier 'afwerpen'. Bij Calvijn geschiedt dit bij 'tijdgelovigen' en in meer relatieve zin bij elk zondigen (C.I.4.25.3). (Dat het hier gaat om wat Trente noemt een 'uitvallen' uit de genade blijkt uit bewoordingen, waarmee Calvijn zich uitdrukt om aan te geven wat sacramenten doen, bv. 3.4.22: 'Maar de absolutie geschiedt alleen onder voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt op Gods genade, alleen in de offerande van Christus verzoening zoekt, en berust in de hem aangeboden genade.' Het gaat dus om 'opnieuw aangeboden genade', dus die hij eerder kwijtraakte.) Maar Trente stelt, dat 'de mens'- in het algemeen dus - 'kan afwerpen' (DS 1526). Nu is dit voor krachtig getrokkenen echter theoretisch. Maar ook zij worden getrokken als gewilligen, en waar deze vrijwillign35 'ja' zeggen, kiezen ze en dit betekent, dat zij ook 'nee' kunnen zeggen, al is dit maar in principe en zullen zij dit nooit doen. Op deze wijze kunnen zij het ook weer niet (over hun hart verkrijgen doordat het zaad God zo diep heeft wortelgeschoten). In alles wat hier gesteld is blijft één ding overeind en dat is, dat Gods genadewerking soeverein is en mij evenzovele malen in de steek zou kunnen laten en dit in het geval, dat ik wegloop ook doet ook. De antinomie van Gods soevereiniteit en menselijke optievrijheid wordt slepende gehouden door zolderkamerabstractheid zonder oog voor het dramatische van het gebeuren. Ik kan me nog onttrekken, maar evengoed sluit het net, zodat ik me misschien wel kan, maar op een gegeven moment niet meer wil onttrekken, omdat ik me gewonnen heb gegeven, overwonnen ben, maar als subject, niet als ding en dit subject-zijn is het enige wat de R.K. leer wil vindiceren. Een bereidgemaakt subject. Een reeds bereid (gemaakt) subject zal zich niet zozeer overwonnen weten, voelen, maar dat God hem/haar vasthoudt blijkt in beproevingen, en met meer aan zichzelf toe te schrijven i.p.v. aan God kan men juist zijn eigen valkuil graven. Mijn bereidheid om te ontsnappen wordt, naarmate Zijn genade inwerkt, kleiner, maar kan tegelijk ook weer plotseling zwaar op de proef worden gesteld. Inderdaad, God roept sommigen, die Hij niet van plan is te trekken. Dit hangt van Zijn raadsbesluit af. Bij deze (meestal) geheime raadn36 behoort, dat Hij ons blootstelt aan de gelegenheid en verleidingen tot zondigen, aan het zondigen zelf en zelfs aan het verloren-gaan van sommigen, maar het vallen voor die gelegenheden en verleidingen hebben ze zelf, schuldig, gewild. Laten we dit besluiten met het volgende te constateren: De mens kan zich gevoelig voor de roering tonen en wat hij toont, dat is geen ingaan op die roering als het niet in één de uitwerking van die roering is, of kan zich ongevoelig tonen zijn en wat hij dan toont is geen wijken voor die roering als het niet in één de uitwerking van niet-beroerd worden is. In Gods inwerken bevindt zich zoveel positiefs, dat het het positieve tot stand brengt, wanneer het het tot stand brengt, indien de mens erdoor ervoor kiest, en zoveel negatiefs, dat het het negatieve tot stand brengt, indien de mens erdoor daarvoor kiest. Al toont de mens slechts wat God doet, nochtans kiest of opteert hij, geheel naar God steeds beschikt, vrij. E. De overeenkomst tussen Calvijn en Trente a) Gods vrijheid, menselijke vrijheid God schept de vrijheid. God is uiteraard de Schepper van de mens en dus de menselijke keuzevrijheid, maar hier gaat het om meer, nl. een innerlijke opwekking om voor Gods begenadiging te kiezen door deze begenadiging of niet. Als zonder God onmachtig valt de mens onvrij te noemen, als door God machtig vrij te noemen, als jegens God weigerachtig inzoverre onbegenadigd, nog slaaf, onvrij te noemen. Dus: God schept de vrijheid: Hij is deze constant scheppend, instaatstellend, al verafschuwt Hij de geringste zonde: er is geen identificatie. En deze keuzevrijheid tot ware en valse vrijheid blijft wèl van Gods gunst
afhankelijk. Weglaten der genade doet Hij niet, indien dit op de wijze van tot zondigen, tot verdoemenis brengen zou zijn zonder gelegenheid tot zich te laten redden. Maar Zijn reddingswil is vrij, niet dat Hij rechtens hiertoe verplicht is. Want onze staat van onvrijheid is door onszelf gewild, wij zondigen vrijwillig. Calvijn: wijkplaats bijzonder wijkplaats bij afnemend tij. Trente: algemeen afwerpen bij wassend tij. Calvijn begint met te zeggen en benadrukt, dat God volstrekt soeverein verkiest, maar dit neemt niet weg, dat gelovigen, zich niet als zg. tijdgelovigen met de eb hoeven te laten meenemen, maar naar hun wijkplaats kunnen vluchten. Trente daarentegen stelt, dat de mens in het algemeen Gods toenemende inwerking kan afwerpen. Hij hoeft zich niet te laten meetrekken met de vloed. Dit verschil, dat eigenlijk geen verschil is, ligt hieraan, dat bij Calvijn God soeverein verkiest, anderen echter hoogstens roept, maar niettemin verwerpt. Trente doet het omgekeerde. God werkt in en als de mens niet afwerpt wil dit zeggen, dat God hem vóórkomend begenadigt. Maar God is het die uitkiest, dus ook laat vallen. Calvijn spreekt in verband hiermee over 'tijdgeloof' versus 'oprechte gelovigen', die zich 'beproeven om te komen tot de zekerheid des geloofs'. Calvijn: het geloof geeft in principe zekerheid, niet aan allen. Trente: God laat niet eenzijdig in de steek (= wijkplaats) In principe geeft het geloof zekerheid, maar niet allen geeft God dus een even zeker geloof. Te Trente heeft de gelovige het houvast, dat God hem niet eenzijdig in de steek zal laten = Calvijns wijkplaats, waarheen de gelovige kan vluchten, eer hij zondigt en daarna naar hij nog mag hopen, hetgeen op zijn beurt weer overeenkomt met Calvijns leer over de Doop: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' (C.I.4.15.3) Dat God niet eenzijdig in de steek laat leert Trente aldus: 'non deseret, nisi prius deseratur', 'Hij verlaat niet, tenzij Hij eerst verlaten wordt. 'Prius'? : Weliswaar is God bij dit eerst verlaten door de mens reeds eerder begonnen los te laten, maar Hij houdt nog vast. En Hij houdt hier pas mee op, nadat de mens besloten heeft weg te lopen. Hetgeen overeenkomt met bij Calvijn variant 'besloten heeft niet naar zijn wijkplaats te vluchten'. b) Geen vermetel vertrouwen Calvijn vervolgt. 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt alleen gegeven aan degenen, die wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten.' a) Dit geeft juist de vrijheid om te zondigen. Hoe kan dit nu, daar Calvijn dit juist heeft uitgesloten? : Gegeven genade is wat anders dan aangeboden genade, maar de gegeven genade is slechts gegeven tot áán het zondigen, maar voor de zondaar is ze, inzoverre hij zich bezondigt, slechts aangeboden. Dus ook Calvijn kent de vrijheid tot afwerpen, b) Hieruit volgt, dat de zondaar wel een wijkplaats heeft, maar hem ontzegd wordt hier vermetel op te rekenen. Trente: hij mag zich geen (toekomstige) beterschap aanpraten, 'sibi resipiscentiam promittere' (DS 1540). c) De (verzwakte) vrije wil Als Calvijn spreekt van 'niet de vrijheidnemen om te zondigen'. dan is dit niet bij wijze van spreken. Calvijn bedoelt een zich-permitteren, tegenover ootmoedig zijn. Hiermee heeft hij het dus over keuzevrijheid, die met wat door Trente 'liberum arbitrium' (canon 4,5) wordt aangeduid overeenstemt, maar deze vrijheid betoont zich met dat negatieve besluit daarin dan slaafs te zijn. Bovendien, opgewekt worden ten goede is opgewekt worden tot vrijheid. Terwijl men aldus hiermee tot een vrij en machtig vermogen wordt opgewekt, is dit weigeren
navenant vrijmachtig in de zin van hybris en vermetelheid. Ook dit klinkt op uit Calvijns bewoording. d) De nadrukken zijn tegengesteld om polemische redenen De nadrukken liggen verschillend, omdat Calvijn juist polemiseert tegen de scholastieke lering van enige onzekerheid omtrent de eigen staat van genade en onzekerheid omtrent de eigen volharding in de toekomst (C.I.3.2.38) in plaats van stevig intekenen op Gods trouw, het vaste vertrouwen-waarin door de Reformatie weer werd opgeëist. Deze scholastieke leer die tegen vermetelheid en ijdelheid gericht was, was ontaard in een cartesianisme avant la lettre over graden van filosofische zekerheid, waardoor Gods trouw een ijdele klank begon te lijken. Maar Trente garandeert deze op zijn beurt in de leer, dat God niet eenzijdig opzegt (= Calvijns wijkplaats) en zegt, dat 'wij een allerstevigst vertrouwen op Gods hulp moeten stellen', omdat God '(tenzij men verachtert) af zal maken hetgeen Hij begonnen is'. Daarentegen benadrukt Trente juist, dat men Gods oproep ook kan weigeren door zondigen, of algeheel, door wat de Schrift noemt 'zich het Koninkrijk Gods niet waardig keuren' (door schuldig ongeloof) of ook, dat (echt) geloven iets is, dat in vrijheid gebeurt. (A propos: Terwijl er brandstapels brandden? a) de praktijk is niet identiek met de leer b) men achtte, in algemene schablonen denkend en alsof men de Heilige Geest niet als machtige bijstand geschonken had gekregen, maar die men buitenhield in barbaarse wreedheid, zich in feite nog kleingelovig identificerend met een tijd die eeuwen voor Christus lag, ketters bewuste booswichten, schuldig aan afwijzen wat ze kenden, en misleiding van onschuldigen.) De benadering van Calvijn en Trente is anders, maar al is bij hem het behoudende geloof het algemene, 'de oprechte gelovigen' (de uitverkorenen) beproeven zichzelf om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs' (C.I.3.2.12) is iets dat bij velen zijn doel slechts asymptotisch nadert, zodat zolang iemand niet volverzekerd is, deze zich ook nog ongelovige kan betonen en is als zodanig gelijk aan Trentes 'stevig vertrouwen stellen' op God, die niet eenzijdig verlaat, maar trouw is. De verzekerdheid des geloofs is bij Calvijn geen abstracte kennis dat nu al voor mij vaststaat, dat ik ook inderdaad bij mijn genade zal blijven, maar concreet de verzekerdheid, dat een mij gegeven en door mij levend te houden geloof zeker win n37, Gods trouw hier niet van aflaat. Maar ik blijf de gedurige zorg houden niet te laten afweten. Juist in de context van mogelijke (dus ook toekomstige) afval schrijft Calvijn immers (C.I.3.24.7), gelijk wij zagen, 'de zorgeloosheid die de ontvangen genade doet vergeten' Navenant beantwoordt aan 'de volle verzekerdheid des geloofs' een dankzij de genade Gods opgebrachte, opbrengbare en op te brengen onversaagdheid, op grond van mijn innerlijke overtuigdwording, dat God mij Zijnerzijds niet verlaat, waarop ik nochtans heb overeind te blijven. God maakt af wat Hij begonnen is, maar ik moet toezien, dat ik niet val. In Gods genade heb ik een allerstevigst houvast. Nog heb ik mijzelf te duchten, maar ik sta, mij dit in volharding betuigende. Dit geloof is iets dat God van ons vraagt, en ons antwoord is. Men heeft of men heeft niet, al naar gelang God schenkt, maar wij hebben ons te beijveren, wij kunnen lauw blijven of zelfs weigerachtig - wat dan uitwijst, dat we niet hebben -, maar het betekent dan ons afwijzen van een aanbod, dat een schuldig afwijzen is, wanneer we een reëel appèl niet beantwoorden. Want Gods oproep afwijzen is bij Calvijn schuldig ongeloof, terwijl we in dat geloof onze wijkplaats hebben, waarheen wij kunnen vluchten. De leer mag in geen onderdeel veronachtzaamd worden. Met al deze constateringen lijkt er nog steeds een verschil te bestaan. Aldus lijkt totzover beschouwd het verschil tussen Calvijn en Trente nog hierin te bestaan, dat te Trente de mens Gods roepen hoe dan ook al dan niet kan afwerpen, naar het lijkt in tegenspraak ermee, dat er onfeilbare predestinatie is, en dat bij Calvijn alleen de zondaar of
onzekere gelovige kan afwerpen, de volverzekerde, die aan deze zijn verzekerdheid uitvoering geeft, niet. e) Trentes 'kunnen afwerpen' varieert tussen: 'in principe' of 'maar al te reëel'. Had Saulus na zijn bekering 'nee' kunnen zeggen, kunnen afwerpen? Ja, als hij gewild had, maar dit is imaginair, doordat hij helemaal dit niet wilde. Trente zegt: de mens 'doet niet helemaal niets, aangezien hij de inspiratie kan afwerpen'. Dus de bedoeling hiervan is op negatieve wijze positief te zeggen, dat de mens de inspiratie in vrijheid beaamt, en dit gold na de overdondering voor Paulus ook. Maar bij een minder krachtige werking heeft deze positieve vrijheid zijn negatieve alternatief door dan losgelaten worden. Kan men in het geval Paulus wel spreken van 'inspiratie'? Deze uitleg is wel een bijzondere uitleg van DS 1525, maar dit is toegespitst op de volwassen mens in het algemeen, en dit laat bijzondere varianten toe. Paulus' (Saulus') niet-willen werd door Gods genade verijdeld. De roeping en de begenadiging waren in dit geval zo krachtig, dat de 'inspiratie' hierin als het ware is opgegaan, nochtans valt het niet te ontkennen, dat zulk een begenadiging 'inspiratie' inhoudt, deze is als afzonderlijke fase echter overgeslagen. Trente leert niet met zoveel woorden, dat men zijn genade kan afwerpen, wel, (ertegen) zondigen, en 'eruitvallen', en wel door eigen schuld, en zwáre schuld, dus je valt uit Gods greep, maar omdat het jouw keus is 'stap' je 'eruit'. Het verschil met het kunnen afwerpen is, dat bij zondigen en 'uitvallen' er sterker een breuk doorklinkt bij losgelaten worden. Het 'kunnen afwerpen' is hier nog aanwezig, maar in een marge die oscilleert tussen stevig ingeklemd zijn en de rand ervan 'in bekoring' (R.K. = Ref. verzoeking)' met het gevaar van hieroverheen vallen, dan afwerpend. Waar beide fasen bij Saulus a.h.w. gecomprimeerd zijn, is het - bij de inspiratie - 'kunnen afwerpen' aanwezig, dus niet door de verdere voltrekking der begenadiging achterhaald, maar Paulus is ingeklemd. Nu kan het zijn, dat Saulus zo bewerktuigd was met de wapenen der gerechtigheid, dat hij nooit is 'uitgevallen', dat hij hierdoor voor 'afwerpen' bewaard werd in die zin, dat het gevaar, dat Paulus zelf wèl voorzag (daar hij met de mogelijkheid rekent afgewezen te worden) niet reëel dáár was. Is de fase van het 'kunnen-afwerpen' van de inspiratie bij hem dan daarmee niet überhaupt overgeslagen? Maar zij blijft aan onder de voltrekkking, hoe snel of traag ook - Trente is het niet om de weergave van het tempo te doen -. Men kan ten allen tijde zondigen, zelfs bij zijn geloof laten afweten, ook wanneer men tot het tegendeel gemotiveerd is, het is dan, naar wij al stelden, een in principe 'kunnen afwerpen'. Het is slechts periodiek een gevaar. Dit geldt overigens al bij de inspiratie als fase. Het is niet gezegd, dat hier geldt, dat men zomaar, naar believen, het over zijn hart zal kunnen verkrijgen af te werpen. Wel wordt bedoeld, dat wie vrijwillig 'ja' zegt, daarmee óók 'nee' kan zeggen. Hoe reëel het gevaar van het afwerpen is, hangt van het geval af, van wat God doet en laat ontstaan. Dit zijn eenvoudig mogelijkheden, die de tekst, die niet meer en niet minder zegt dan hij zegt, openlaat. God is in ieder geval bij zijn tewerkgaan soeverein. Wat telt is, dat Paulus vrij was in zijn alsnog beantwoorden. Dit is in overeenstemming met de definitie van vrijheid als 'anders kunnen kiezen'. Dus in casu niet reëel met betrekking tot niet bewogen worden door het roepen, wel van hier niet aan willen, recalcitrantie, smeken met rust gelaten te worden. Weliswaar is dit ook typerend voor de onvrije verliezer. Het zou dan inderdaad in onvrijheid geschieden, de vrijheid zou dan beperkt zijn tot het hebben van een gezindheid en zover toegelaten het uiting geven daaraan. Maar wat is feitelijk het geval? Paulus geeft gaarne mee, niet op de manier van eigenlijk tegen zijn zin verleid worden tot wel willig zijn, wat we in het Oude Testament herhaaldelijk zien gebeuren, maar Paulus is in één klap overtuigd geworden. Hier loopt niets zo op, dat een situatie van onvrijheid ontstaat.
Nu kan dit in een analoog geval heel wel het geval zijn. Dan is God een sterkere bij de worsteling. Die weerstanden toelaat, maar blijft kloppen, porren, aandringen, lastig vallen, zelfs overmeesteren, zodat een mens de belofte afgeperst wordt 'ik doe mee', maar dan is dit niet een louter zwichten, 'het moet maar', maar een toegeven, niet gevankelijk, eerder met de oren gewassen, en dit niet op de manier van geïntimideerd zijn, maar van ruiterlijk God gelijk moeten geven. De mens kan wel (ook: weer opnieuw) weerstand bieden. Dan is er niet deze ruiterlijkheid, maar Gods aandrang beoogt deze wel. Of Hij zet niet door en jij kiest tegen, of Hij brengt je daartoe. Het gevoel van gevankelijkheid treedt wel op bij het bieden van weerstand, maar wordt voorkomen of weggenomen door het instemmen. Dit is een stap verder dan 'maar toegeven'. Er is vrijheid, doordat er innerlijke overtuiging is, zelfs reeds als er nog geen volle overtuiging is. f) Calvijn en 'kunnen afwerpen' Trentes 'kunnen afwerpen', in het licht van de eigen uitverkiezingsleer en predestinatietraditie, moet in sommige gevallen slechts in principe het geval zijn, en in andere gevallen krijgt het zelfs een dramatisch karakter: 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade'. Dit laatste is resultaat van Gods soeverein niet-meer-preveniëren oftewel loslaten, complement van Gods, soeverein, bewaren. Calvijn leert in feite, dat er niet in alle gevallen optie is, nl. slechts bij dreigend losgelaten worden. Dit vinden wij uiteraard in het dagelijkse al dan niet zondigen, minder vaak in al dan niet zwaar zondigen en aan de basis van zijn rechtvaardiging, de strijd om het behoud en de versteviging van zijn geloof. Er is dus tussen beide leringen geen verschil. Er is grote variatie in de realiteit van de gelegenheid, oftewel van dat het erom spant. Maar allen worden op de proef gesteld, en velen komen in een reële verleiding. Maar dit is niet anders dan Trente en Calvijn beide belijden. Niet alleen met 'de vrijheid nemen om te zondigen' en 'zich door zware afval Gods juk van de hals schuiven', maar ook met dat bij de zelfbeproeving 'om te komen tot de volle zekerheid des geloofs' behoort het gehoorzamen aan de vermaning tot boetvaardigheid (C.I.3.3). Men kan hierbij ook verachteren en het bij tijdelijk vrucht dragen laten (C.I.3.2.12).
II. Predestinatie A. Algemeen a) Kan de mens uit Gods hand vallen? Geloof en tijdelijk geloof en de plaats van het Doopsel hierbij. Calvijn maakt onderscheid tussen het ene echte geloof en het tijdelijk schijngeloof. Nu is het onderscheid tussen beide veelal diffuus. Als de mens naar Calvijns zegging tijd-gelovig is, dan kenschetst hij dit als vleselijk, het is onderscheiden van het geloof van de als kinderen Gods aangenomenen, dat bestendig is. Zodra het niet bestendig is, is het dus vleselijk? Bij mensen als Simon Magus (Handelingen 8) 'verstikt het zaad des Woords, eer het vrucht voortbrengt' (C.I.3.1.10). Het wast hier hoegenaamd niet op. Maar Calvijn zegt vervolgens: 'De tijdgelovige vindt zijn beeld in de boom, die niet diep genoeg in de aarde wortelt om duurzaam te bloeien en vrucht te dragen'. Hier gaat Calvijn niet meer uit van Simon de Tovenaar, een tijdgelovige pur sang, maar van een gelovige wiens geloof na een tijd gebloeid te hebben schipbreuk lijdt. Calvijn gaat nu niet meer uit van het zuivere voorbeeld, maar van een overgangsgebied. Ook het ware geloof is niet eenduidig: 'De oprecht gelovigen beproeven zichzelf ootmoedig om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs (C.I.3.1.12) Er zijn dus verschillende gradaties van verzekerdheid of gebrek daaraan. Dan: (C.I.1.3.11): 'De verworpenen hebben somtijds een gevoel, dat overeenkomst vertoont met het gevoel der uitverkorenen.' Wat is het onderscheid? Wat betreft het tijdgeloof: 'Dit gevoel is echter voorbijgaande', wat betreft het ware geloof: 'Hebben dan de gelovigen niet iets meer (dan de tijdgelovigen, J.T.), waaruit zij ontwijfelbaar hun aanneming tot kinderen kunnen afleiden? Zeker, hoewel er grote gelijkenis is tussen het geloof der uitverkorenen Gods en het vergankelijk geloof, dat uit sommigen openbaar wordt, zo komt alleen in de uitverkorenen het geloof tot de kracht, die in staat stelt: Abba, Vader! te roepen. Dit geloof blijft alleen vast en bestendig.' Hierop lezen wij, dat de uitverkorenen 'zich beproeven om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs'. Zij beoordelen voortdurend hun eigen innerlijk, moeten valse gevoelens van echte onderscheiden, mogen zich niets wijsmaken. De calvinistische traditie spreekt hier van het gevaar van 'met ingebeelde hemel ter helle varen'. Wanneer zij de volle verzekerdheid nog niet bereikt hebben, wil dit nog niet zeggen, dat ze dan geen oprecht gelovigen zijn. Streven ze dan geen doel, dat te hoog gesteld is, en waarbij met keer op keer vertwijfeld zal wanhopen? Het laatste gevaar is niet bepaald denkbeeldig, maar het kan niet de bedoeling zijn, dat men naar een tak reikt, waaraan men tòch nog niet toe is, maar dat men dagelijks niet zozeer beproeft wat men nog niet is als wat men wel is, en dat is zich de mate van Gods ontferming in de kracht waarmee men gelooft, en hier in dagelijkse zelfvernieuwing aan beantwoordt, te realiseren: dus zijn verhouding tot God te onderzoeken, en dit is dan of er aan de kracht van zijn geloof(sleven) niet iets te menselijks zit òf dat men zich hierin Gods genade realiseert, die jou niet in de steek zal laten, indien je niet in vleselijke motieven steekt, maar in geestelijke. Men beproeft zich dus vast te houden aan de vastigheid die men krijgt naarmate men die krijgt en die God belooft, dat men die krijgt. Als men er in slaagt die vast te houden, dan is dit voor de zich beproevende het bewijs, dat het vertrouwen niet beschaamd werd. Brengt men dit - wat men dus kan -niet op, dan geeft men in zijn falen ervan blijk niet uitverkoren te zijn. Wij weten nu uit een andere passage van Calvijn, dat de weg, wel niet tot de volle verzekerdheid des geloofs, maar wel ten heil door het geloof (ik vul naar Augustinus, conform C.I.3.2.6 slotalinea, aan naar de 'terminus necessitatis', die God nodig oordeelt), voor niemand
afgesloten is, de passage over de wijkplaats. Voor de gedoopte gelovige is dit in de Doop nog krachtiger en duidelijker. De betekenis van de Doop uitleggend zegt Calvijn dan ook: 'In deze weg kunnen zij (de zondaars. J.T.) zichzelf oprichten en troosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen' (C.I.4.15.3). Zeker voor de gelovige is er dus de genade om zich vast te houden en de weg naar het ongeloof, en zondig gedrag, dat met het geloof in strijd is, te vermijden. Zo men dit niet doet, en men keert niet op zijn schreden terug, dan is er sprake geweest van tijdgeloof. Tijdelijk geloof hoeft nog geen schijnbegenadiging te betekenen. Wij zagen, dat er wel degelijk sprake kon zijn van wortelschieten en vrucht dragen, al was het voor tijdelijk. Er is hier geen sprake van Gods volle begenadiging, waarmee Hij Zich Zijn uitverkorenen uitverkiest, maar er is wel sprake van een tijdelijke begenadiging, waardoor men weliswaar niet-uitverkoren is, maar in de tijd waarom het gaat nog wel uit Gods Geest leeft. Dit wordt ook uitdrukkelijk geleerd Hebreeën 6:5. Men moet dan ook stellen, dat zo iemand die op dat moment wel degelijk gelooft, op dat moment ook wel degelijk een gerechtvaardigde is. Rechtvaardiging valt dus niet per se samen met uitverkiezing. Men kan zich goed denken, dat er tot het getal der gerechtvaardigden en wedergeborenen sommigen behoren, die niet uit God geboren zijn, niet uitverkoren zijn. Men zou naar analogie hiervan kunnen denken, dat tot het getal der gedoopten sommigen behoren, die niet gered zijn, omdat hun tijdgeloof schijngeloof is: ze zouden als gedoopten alleen in schijn tot de geredden behoren. Maar Calvijn leert helemaal niet, dat een gedoopt kind niet wedergeboren (in overeenstemming met zijn rechtvaardiging) is, of slechts verondersteld moet worden wedergeboren te zijn!n38 Het kind wordt eenvoudig wedergeboren. Ook al kan het op den duur weer onwedergeboren blijken. De Doopwedergeboorte is dus net als in de R.K. leer een voorschot. Of het kind uitverkoren is, is dus een andere vraag. Het is echter niet nodig van wie wij dat niet weten te veronderstellen, dat die persoon uitverkoren is. Voor de volwassenendoop geldt hetzelfde. Volgens Calvijn kunnen mensen wel het Woord horende gelovig zijn, hierdoor vertrouwen, dat ze gered zijn, het zaad Gods heeft langs deze weg tijdelijk wortel geschoten en draagt tijdelijk vrucht. Inzoverre dit het geval is, is er van schijn geen sprake. Wel kan er schijn der uitverkorenheid zijn en deze is het die Johannes doet zeggen, dat degenen die het betreft niet uit God geboren waren. Niettemin hadden ze het vrucht dragen tijdelijk gemeen met Calvijns waarachtig geloof. Nu is er maar één waarachtig geloof, zo leert Calvijn terecht, en dit geloof leert en bewerkstelligt evenzowel de rechtvaardiging als dat het vrucht van de uitverkiezing van de uitverkorenen is. Logenstraft dit niet het tijdelijk rechtvaardigend karakter van het tijdelijk geloof? Om te beginnen weten wij door de bank genomen niet, of wij zelf zeker tot de uitverkorenen behoren, en het geloof leert hier, ook volgens Calvijn, vóór de 'volle verzekerdheid' naast de uitverkorenheid der uitverkorenen slechts soms, nl. bij bereiken van de volle verzekerdheid van het geloof, kennis omtrent de uitverkorenheid van jezelf. En daarmee nog niet dit feit klip en klaar, zoals dit bij een speciale openbaring het geval is, maar slechts in die zin, dat een werkelijk vertrouwend geloof niet stuk kan, aangezien niets ons van God kan scheiden, die ons in Christus omhelst [C.I.3.2.40]; dit vertrouwend zijn is geen statische eigenschap van het geloof, waaruit je maar je uitverkoren zijn te concluderen hebt, maar het is iets dat vraagt opgebracht te worden, een voorwaarde aan het geloof om aan te voldoen uit de kracht van dat geloof. Je zult je uitverkiezing hebben 'vast te maken'. De volle verzekerdheid maakt zich dus kenbaar in de gestaagheid waarmee men opbrengt. Dit wil niet zeggen, iets wat men licht kan denken, dat men tautoloog uit het resultaat tot het
resultaat concludeert, maar men vindt in het opgebrachte intenser de verzekering die men al kreeg omtrent zijn kunnen volhouden, van kracht waarmee men zeer zeker zal kunnen volhouden, waarmee men zo doorgaande zeker zal volhouden. Mits men zo doorgaat? Ja, maar dan vanuit de opgebrachte kracht, meer dan alleen maar potentie. Deze opgebrachte kracht is de onwankelbare kracht die bestendig blijft en die de uitverkorene niet zal ontzinken. Maar men moet er wel zelf bijblijven om niet 'de ontvangen genade te vergeten'. Want wie dit laatste doen hebben ' niet met zulk een vertrouwen Christus aangehangen, als door de verzekerdheid der verkiezing in ons bevestigd wordt... En als Paulus zegt: "Wie meent te staan, ziet toe, dat hij niet valle", ontneemt hij de christenen niet de eenvoudige gerustheid des harten. Maar hij spreekt van de ijdele en ongebonden zorgeloosheid, die vermetelheid en aanmatiging met zich meebrengt, die ootmoedigheid en vreze Gods uitblust en de ontvangen genade doet vergeten.' (C.I.3.24.7) M.a.w. spant men zich in, dan kan men gerust zijn. Dit laatste komt zakelijk overeen met Trentes koele: 'Hij verlaat niet, als men Hem niet eerst verlaat.' Maar tegen de leerontwikkeling, die sprak over gissen om de uitverkorenheid met 'wat hangt mij boven het hoofd' benadrukt Calvijn het ons door het geloof toegesproken worden van deze Gods trouw. Gelijk wij steeds zagen heeft de Reformatie een heftig contra-accent tegen voorgaande decadente ontwikkelingen, waarbij gissen omtrent de afloop, waarbij bedoeld werd, dat de mens zichzelf niet kan vertrouwen de kracht van Gods trouwverzekering was gaan ondermijnen, wat vertwijfelingen bevorderde. Trente daarentegen was het hiertegen juist om herstel van het evenwicht te doen. Ook Trente geeft dit Pauluscitaat (cap. 13), weliswaar om met tegengestelde nadruk er tegen waan omtrent eigen uitverkiezing op te wijzen, dat wij nog maar 'in hoop, doch nog niet in glorie wedergeboren zijn'. 'Niettemin moet men op Gods hulp een allervastst vertrouwen stellen. Want God zal, tenzij men bij Zijn genade aflaat, gelijk Hij een goed werk begonnen is, het evenzo afmaken, werkende het willen en het. volbrengen' (Fil.2, 13). Calvijn benadrukt vertrouwend intekenen op Gods trouw, Trente benadrukt: 'Mits men zulks niet nalaat.' En Calvijn vermaant op straffe van hetzelfde tot ditzelfde. Calvijn en Trente spreken uitdrukkelijk van ons op te brengen geloof(svertrouwen). Om de naam 'geloof' terecht te verdienen is voor Calvijn echter niet nodig, dat men bij de volle verzekerdheid des geloofs is aangekomen. Vervolgens doet het geloof, ook als dit nog niet volverzkerd is, meer dan je vooralsnog in het ongewisse te laten, want het is toch het geloof in je rechtvaardiging in Christus en Calvijn loochent allesbehalve dat je er inderdaad door gerechtvaardigd wordt. Maar het onderscheidende 'waarachtig' slaat erop, dat alleen wie volhoudt, kracht als het juist put uit zijn object, de rechtvaardigende Christus, een ware gelovige genoemd mag worden. Dat ook het tijdgeloof, dat meer is dan dat uit het voorbeeld van Simon de Tovenaar, en dat leert, dat we erdoor gerechtvaardigd worden, tijdelijk werkelijk rechtvaardigt, blijkt, anders dan normaliter wanneer uitverkorenheid aan de orde komt, uit passages in Handelingen als Hand. 2:38: 'Bekeert u en een ieder late zich dopen in naam van Jezus Christus, tot vergeving van uw zonden, en gij zult de gave van de Heilige Geest ontvangen.' 2:47: 'En de Heer voegde dagelijks toe aan de kring, die behouden werden (τoυς σωζoμέvoυς). 13:48: 'En allen, die bestemd waren (τεταγμέvoι) ten eeuwigen leven, kwamen tot geloof.' Nu hebben we het niet over een schijngeloof, het 'tijdgeloof' pur sang à la Simon 'de Tovenaar', maar over een tijdelijk geloof en navenant een tijdelijke uitverkiezing tot lid van de uitverkoren kudde. Het eerste citaat betekent, dat bekering het teken van waar geloof is. Dan kan het antwoord op de vraag naar de echtheid van het geloof aan de aanwezigheid van dit teken gebonden worden. Zou tijdelijke bekering louter schijnbekering zijn, dan is er sprake van schuld, het tegenovergestelde van vergeving en ontvangst van de Geestesgave, die aan wie zich bekeerd beloofd wordt. Maar een loutere schijnbekering zou helemaal geen vrucht
dragen. Tijdelijk vrucht dragen betekent niet: schijnvruchten dragen. Maar de wortelende wortel, door Calvijn genoemd, kan niet anders dan het geloof door deze Doop zijn en de vrucht waarvan hij spreekt deze bekering. Het tweede en derde citaat lijken te zeggen, dat wie geloven voor de eeuwigheid behouden zijn. Maar vaak genoeg wordt in Handelingen en in de Brieven gezegd, dat men er zorg voor moet dragen bij zijn geloof te blijven om het niet te verliezen (bv. Hand. 13: 43; Rom.11:23 en last but non least Hebr. 6:5 'deelgekregen te hebben aan de Heilige Geest en daarna afgevallen zijn'). En dit impliceert wel degelijk, dat er zijn, die dit gaan nalaten. Zijn de bedoelden dan 'verondersteld behouden' of 'in principe behouden'? Nee, wie zich bekeert en zich laat dopen wòrdt behouden, ook degenen bij wie de bekering tijdelijk is, en wel voor het eeuwige leven? Paradox? Dat is niet gezegd. Men is kennelijk 'in staat van behoudenis voor het eeuwige leven', zelfs als zal men deze verlaten. 'Tεταγμέvoι' betekent 'opgesteld, gerangschikt'. Zowel de rij waartoe men behoort als zodanig zal voorzeker het eeuwige leven beërven, als alle gerangschikten, zolang ze tot die rij behoren. Dus een tweedeling in het collectief dat uitverkoren, voorbeschikt is ten eeuwigen leven en het individu, dat slechts voorwaardelijk voorbestemd is? Nee, geen tweedeling, want ieder lid behoort tot de uitverkoren groep, maar moet door de genade zorgen er deel van te blijven uitmaken. Alle bekeerden zijn ten eeuwigen leven gerangschikt, ook de tijdelijke, en daarom is Hiëronymus' Latijnse vertaling 'praeordinati' beslist geschikt. Er is geen sprake van reductie tot 'gered zijn allen, naar verondersteld mag worden', noch van 'allen zijn in principe gered', want dit mist ten enenmale de kracht van het Evangelie. Men is gered en heeft hierbinnen verder zijn behoudenis te bewerken in vreze en in beven. Trente citeert in deze Paulus, dat we in hoop en nog niet in glorie wedergeboren zijn. Dit stemt overeen met de inspanning om te komen tot de volle zekerheid des geloofs. Als ik tijd-gelovig ben, is dit de werking der genade, want hoe zou ik me zonder deze kunnen bekeren? Of het nu deze begenadiging betreft of uitverkiezende begenadiging, beide begenadiging waarmee ik mij ten eeuwigen leven (althans in de zin van: bestemd) gered bevind, ik behoef niet voor dusdanig wegblijven van de genade, dat ik boven mijn krachten wordt beproefd, d.i. verleid tot inwendige toestemming in onzedelijkheid, in casu ongeloof, te vrezen, maar ook zal ik me ervoor hebben te hoeden niet te vallen. De Duitse 'Formula Concordantiae' en de Remonstranten hebben ongelijk, indien het zo zou zijn, dat ze in het menselijk toestemmen enig onbegenadigd moment zouden postuleren, maar zegswijzen als: wij blijven in Gods genade, op voorwaarde, dat we ons aan Zijn genade houden, behoeven niet a priori aldus te worden uitgelegd, want Calvijn zegt bv. over de boetvaardigheid, ook een voorwaarde, hier tot het ontvangen van het Koninkrijk Gods, dat het naderende Koninkrijk ons de kracht tot boetvaardigheid biedt (C.I. 3.3.2). Let wel 'biedt', niet schenkt. Wij zijn het dus die aan te grijpen hebben. Zo zijn wij het ook, die, reeds begenadigd, deze staat te handhaven hebben. Omgekeerd: wij kunnen ook door ongeloof 'ons het eeuwig leven niet waardig keuren'. God blijkt echter in beide richtingen Heer te zijn over wat geschiedt en blijkt ook bij 'willen redden' en 'verharden' aan het langste eind te trekken, ofschoon hij in het laatste geval niet verhardt zonder een reddingsboei te reëel te hebben aangeboden. Mijn verlorengaan komt niet door Gods onmacht, anders dan in een bepaalde zin van het woord, nl. volgens 'de hele dag riep ik om ongelovig volk', de versmading van zijn ook indringende roepstem, maar door Gods macht. b) Theodicee Beperking van Gods macht lijkt er te zijn bij kennelijk dwingende theodicetische redenen voor het openen van de gelegenheid tot zondigen waar Hij allen had kunnen bewaren zonder
hun vrije wil op te heffen. Doordat men wel wist, dat dit Zelf-gewilde beperking is, die Gods voorkeurskeuze is, zag men dit tot voor kort niet als probleem van Gods onmacht, maar de Shoa heeft dit veranderd. Nu zegt men, dat God machteloos stond. Hierbij wordt de traditionele theodicee in feite verhevigder doorgevoerd, aangezien Gods onmacht neerkomt op de prijs die Hij wel moet betalen om het scheppen van een hoogste schepsel, een wezen, dat in Christus met vrije wil wordt uitgerust, niet te hoeven verloochenen en na te laten. Maar God had toch kunnen bewaren? Maar waarom laat God het zover komen en passeert Hij dit moment niet, of voorkomt Hij dit moment niet door reddend door te zetten, of reddend te voorkomen? Waarom laat Hij zondigen toe en laat Hij toe, dat Hitler Hitler werd en vergunde Hij Maria nooit een Fredegonde te worden? Maar Hij kan de booswillenden hun zin geven, a) omdat ze booswillend zijn, b) met op de achtergrond de waarheid überhaupt, dat Hij niemand hoeft te redden. En als Hij iemand, de boosheid voorkomend, begenadigt, dan is dat Zijn soevereine omgaan met mensen voor wie Hij naar Zijn soevereine beschikking welbehagen kan koesteren door hen te rechtvaardigen, waar Hij ook naar Zijn believen hun hun gang kan laten gaan, naar Zijn niet-trekken en loslaten. Dan minstens had Hij, de Goede en liefhebbende Vader toch moeten bewaren met het oog op de gevolgen voor de onschuldige slachtoffers, zal men kunnen zeggen. Hij bewaart toch menigeen in hoge mate? Maar dit is niet het geval vóór de val, maar erna, vàn de val van degenen, die zonder Zijn onderstand überhaupt zondaars zijn. Is het medelijden met de slachtoffers niet voldoende motief voor Hem? Waarom is het nodig, dat er geroepen wordt: 'Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?!' De prijs voor onze schepping is de zonde waaraan we ons buiten Hem schuldig maken en dat is deze Godverlatenheid. Maar Hij redt ons ervan door deze Zelf te betalen in Zijn Andere Gestalte, zijn allerliefste Zoon, de lijdende Knecht, Israel en Israel-bij-uitstek, Zijn Messias. Waar onschuldig lijden is, daar is lijden met de Messias, in de zin, dat ons lijden Zijn lijden is, dat Hij ons lijden niet schuwend op Zich nam. Gods onmacht is een onmacht bij macht, die de waarheid niet kan verloochenen, niet omdat Hij dit zou willen, maar omdat Hij het niet mag, niet mag van Zichzelf, niet uit dwang, maar vrij omdat Hij niet mag liegen, omdat Hij niet wil liegen, omdat de leugen leugen is, waarvoor niets pleit om hem te gehoorzamen. De waarheid (de Eigen waarheid, want God is de Zichzelf kennende Waarheid, Deus est Veritas, zegt Augustinus) onderkennend heeft God, die ons geschapen heeft, niet geschuwd Zelf de prijs te betalen, door het lijden, de volstrekte vernedering en Godverlatenheid aan het kruis te ondergaan, het ergste drama, dat ooit heeft plaatsgevonden. En het Israel, dat in de Shoa geslachtofferd is, is met de Messias, Christus, geslachtofferd, en heeft met Hem overwonnen. Mensen bleven hier niet achter in het betalen van de prijs. Onvrijwillig, maar het is niet voor niets geweest, en was Christus' prijs voor onze verlossing. En dit was beter, dan dat God ons niet geschapen had, laat staan niet verlost had. Een eerste onmiddellijke vrucht van deze betaalde prijs, deze overwinning is het herstel van het land Israël. Jezus' laatste woorden zijn hiermee in vervulling gegaan: 'Here, herstelt Gij ... het koningschap voor Israel? Hij zei tot hen: 'Het is niet aan u tijden of gelegenheden te weten, waarover de Vader de beschikking aan Zich gehouden heeft.' B. Te Trente is de predestinatie in de schaduw, bij Calvijn de optie De tekst van Trente DS 1526 leert: God roept, het decreet spreekt over 'predestinatie' en 'verkiezen', roept dus soeverein wie Hij wil, DS 1525 spreekt over 'kunnen afwerpen', maar dit betreft slechts het kunnen en niet steeds het willen. Bij Calvijn staat de wijkplaats in de schaduw, te Trente Gods soevereine predestinatie.
a) De predestinatie uit de schaduw Bij Calvijn is het geloof het houvast, de troost, Gods stevig aangrijpen van de zondaar, maar de facto in afnemende mate, naarmate het hem gegeven en opgebrachte geloof minder sterk is, te Trente is er houvast en kunnen- afwerpen (bij dat de Geest uitdeelt naar Hij wil), ofschoon God vrij is in de kracht van Zijn roepen. Dit is af te leiden uit historie van het begrip 'predestinatie' en uit de term 'elegerit', 'wie God Zich zal hebben uitverkoren' (DS 1540). Dat er in caput 12 niet staat 'eliget', 'zal uitverkiezen', maar dit, is niet vanwege het feit, dat Gods uitverkiezen niet van eeuwigheid zou zijn, wat dan wel zou worden uitgedrukt door 'elegit', 'heeft uitverkoren'. Maar 'elegerit' als voltooide futurus duidt op een 'van tevoren' op de toekomst schouwend vanuit de toekomst terugblikken. Dit zou kunnen zijn naar vlak van tevoren, maar ook verder terug. In ieder geval duidt het verschil van deze term met 'eliget' op: niet een verkiezen slechts op grond van vooruitweten wat de 'uitverkorene' op het laatste moment zal doen, maar op een hem hiertoe verkiezen: dus via de vóórkomendheid van Zijn genade. Dit had wel ook middels 'elegit' kunnen worden uitgedrukt, maar nu verdisconteert Gods kiezen wat er op het laatste moment gebeurt. De mens kiest dan definitief, maar God bleef en blijft wat gebeurt: wie er over de rand vallen en wie niet, steeds in de hand houden. Hij verkiest door zijn vóórkomende genade, wat de mens ook te opteren moge krijgen. Hij maakt dit uit. Wanneer Trente spreekt van 'wie Hij Zich zal hebben uitverkoren', wordt in feite bedoeld: 'wie Hij Zich uitverkoren zal blijken te hebben'. Niet wordt bedoeld: Hij zal kiezen wie Hem op het laatste moment nog kiezen, want volgens de R.K. traditie van 'predestinatie van al het goede' beschikt God voor en dit in oppositie tot 'Hij ziet slechts vooruit', ofschoon het voorbeschikken uiteraard niet zonder vooruitweten is. De variatie: op grond van weten de opengelaten feitelijke menselijke keus beschikken oftewel de optie aan de mens laten, dus a.h.w. accoordverklaring op voorhand, tijdens, en achteraf met het plaatsvinden van hetgene waartoe Hij een mens vrijzette en erin voorzag, òf eerst beschikken en dan de voorzeker voorbepaalde menselijke keus ook weten, wil zeggen, dat in het bepalen van het aangrijpingsmoment van Zijn voor definitief beschikken God volstrekt vrij is. Waar nu het aangrijpingspunt van Gods uitverkiezing op het laatste moment van de menselijke keus gelegen kan zijn (maar ook op het eerste, naar R.K. verluidt bij Maria), is de terminologie 'wie Hij Zich zal hebben uitverkoren' ('quos sibi elegerit') geschikt deze waarheid in haar omvang weer te geven. Hij beschikt van eeuwigheid evengoed wat Hij de mens laat kiezen en Hij ziet gebeuren, als dat Hij van eeuwigheid beschikt of kan beschikken, dat het zal gebeuren en dit uiteraard ook ziet gebeuren. De mens wikt, God beschikt. Trente noemt dit 'het verborgen mysterie van de predestinatie'. Dit predestinatiebegrip komt, niet alleen wat betreft predestinatie ten goede, overeen met dat van Calvijn, maar ook met het calvinistische 'predestinatie van de misdadiger tot straf' in die zin, dat God degene die zichzelf verdoemt, tot ànders kiezen kon bewegen, maar hem nu, na, reeds tijdens Zijn trekken beginnende, loslatende toeleiding hiertoe, laat vallen. En met 'predestinatie van straf voor de mis-dadiger', dat naar calvinistisch inzicht achterblijft bij 'predestinatie van de mis-dadiger tot straf' komt het, behalve als uiteraard in het eerste inbegrepen, óók overeen in de zin, dat het kan zijn, dat deze mis-dadiger opteert, en voor wat hij heeft gekozen of geopteerd, al naar gelang, gestraft wordt. En de laatste variant doet door hetzelfde: doordat God het resultaat ook anders had kunnen doen zijn, de eerste niet tekort. M.a.w. het calvinistische bezwaar tegen de these, dat er slechts sprake zou zijn van 'predestinatie van straf voor de misdadiger' geldt hier niet, terwijl tegelijkertijd de mogelijkheid van optie er niet mee strijdig is. Dit hoeft echter niet te verwonderen, aangezien Calvijn deze in zijn leer van de wijkplaats zelf op nauwelijks verkapte manier leert en hij zelfs
spreekt van 'de ontvangen genade vergeten' (C.I.3.24.7). Bij de keuze ten goede bewaart God voor overstag gaan ten kwade, vaak zó, dat de mens kiest zonder dat dit opteren is: dit laatste houdt immers in, dat men ingaat op Hem, waar men een zeer reële gelegenheid, in de zin van verleiding had, tegen Hem te kiezen. Nee, maar zó, dat er voor Hem niet slechts vooruitweten, vanuit vergunning aan de mens te opteren, is, maar uitrusting aan de mens, dat hiermee, ondanks de strijd die deze moet leveren, vóór het geheel van alle momenten van de strijd vaststa, dat hij het zeker zal winnen, in plaats van dat pas tijdens de strijd komt vast te staan, dat God hem bewarende is. Uiteraard geldt dit de uitverkiezing, maar niet vóór het enkele zondigen, aangezien niemand kan niet zondigen. Als God ook door zó te bewapenen kàn bewaren, waarom wordt dan door Petrus van rechtvaardigen in het algemeen gezegd, dat zij ternauwernood ontkomen? Wie meent te staan zie toe, dat hij niet valle. Dit geldt ook de sterke, want ook deze staat aan verleidingen bloot. God bewaart alleen ìn, dat de mens zich inzet. Maar God kan ook door Zijn beslissing zó afzwakken, dat de mens nog maar zondaar wil zijn en dit gebeurt bij definitieve verharding en verdoeming. Tussen deze twee mogelijkheden in kan God ook bepalen, dat er voor Hem een van eeuwigheid niet ten enenmale bepalen, doch menselijke optie bij Zijn vooruitweten ontstaat: laat de mens zich door Zijn wensen aan te grijpen, en dat dan daartoe overgaat, aangrijpen of niet? Zoals Hij überhaupt bij de gelegenheid ten kwade beschikt heeft, dat het het geval zij. God, die over drie mogelijkheden beschikt, waarvan hij er twee gebruikt, en altijd in kracht van trekken en loslaten kan varieren, heeft vóór, tijdens en na de keuze alles in de hand, zodat wat de mens opteert naar en zelfs dankzij Zijn wil is, ja, er innerlijk, positief: door trekking, of negatief: door loslating tot 'ga je gang', door geconstitueerd (dit woord is juist, omdat Zijn wil überhaupt prevaleert) wordt. Afwachtend vooruitweten is dus hoe dan ook ondergeschikt aan Gods voorbeschikken. God is in het geheel niet van wat de mens doet afhankelijk, alleen kan Hij soeverein als Hij is in Zijn besluit van eeuwigheid verdisconteren, dat een mens zich door toedoen van Zijn trekken laat trekken of door toedoen van Zijn loslaten laat loslaten middels de hem hiermee verleende optie. In feite heeft God dus niet drie, maar vier mogelijkheden, wijl 'opteren tegen' en 'opteren voor' ook Zijn keuze tussen hetzij trekkend, hetzij permitterend werken is. Mag iemand die ternauwernood aan het kwade weet te ontsnappen dan wel een 'bewaarde' worden genoemd? Ja, omdat God hem nog vasthield, waar hij hem had kunnen laten vallen. Bij het kwade heeft God echter beschikt, niets te beschikken dan op grond van vooruitweten, dat de mens niet naar zijn wijkplaats vlucht waarheen deze kan vluchten. Maar God is het die doet wat Hij ook kon laten, nl. de goddeloze loslaten. Dit is te zien in Johannes 13, 26:30: Judas volgt Jezus' oproep. Dat God bij Zijn keuze deze van de menselijke optie ten goede of ten kwade kan : 'laten afhangen' is eigenlijk te zwak uitgedrukt, dit moet zijn: de menselijke daad naar wat de mens opteert bewerkstelligen, positief, of door onttrekking van Zijn werking, niet zonder wijkplaats, negatief. Zo constitueert God iets waarvoor niettemin de verantwoordelijkheid slechts bij de mens ligt, bij God slechts de schepping van het 'het zij zo'. De formulering 'elegerit' i.p.v. 'elegit' laat, gezien dat zij het tijdsmoment van het aangrijpen van de preveniënte genade Gods waarmee Hij soeverein uitverkiest open laat, deze variantie in Gods optreden goed uitkomen. Het is de concretisatie van Gods 'elegit' wat betreft de definitieve staat van de mens. De hele katholieke traditie van het begrip 'predestinatie', die Trente hier zelf niet expliciet weergeeft, bevindt zich hier in deze weergave van de uitverkiezing.
b) Bij niet-deputatie voor God zelfgekozen moment van onzekerheid Heeft God, door de zondaar, naar Calvijns bewoording, een wijkplaats te gunnen, dan niet het scenario helemaal vast in handen? Een onzekerheid, die Hijzelf inbouwt? Maar God maakt de onzekerheid niet zo groot, dat niet zou geschieden wat Hij wil, dat geschiedt. Hij laat Judas (over aan) verleiden, een verleiding die hem niet boven zijn kracht beproeft, maar slechts kracht die hij opbracht. Een negatieve 'omturning', overgehaald worden, zo dat de rampzalige nog doet wat God wil, dat geschiedt, ook. Judas kreeg teveel 'zin erin' om inderdaad te doen wat hij verleid wordend wilde. God liet dit teveel-voor-hem ontstaan, maar gaf nog gelegenheid het niet te doen. Maar deze verhouding pakt zo uit, dat Judas gaat. God laat in die mate de innerlijke weerstand tegen verleiding in relatieve zin zwak zijn, dat het zekerder en zekerder, met de door God gedane onttrekking van Zijn onderstand, tot 100% naderend waarschijnlijk wordt, dat Judas de reële gelegenheid die hij krijgt (of kreeg) niet te baat neemt, nl. in die zin, dat Judas, die zich al steeds zwak heeft betoond, de verleiding innerlijk minder en minder, tot aan helemaal niet willen toe verhard, reëel wil weerstaan. Over de gehele lijn heeft hij al nadelig gekozen, wat hij toch niet hoefde, maar hij deed het. Deze Godgewilde zwakte werd hem fataal. Te vaak had hij, geldzuchtig als hij was, toegegeven. Onzekerheid voor Zijn eeuwige blik bouwt God slechts in voor wie nog enige kracht als vluchtheuvel heeft. Hiertegenover staat: Wie niet heeft zal niet opbrengen. En de tussenliggende positie is: Hoewel aangemaand, wil iemand als Judas van de zwakke wortel uit minder en minder, steeds de geboden gelegenheid versmadend oftewel steeds niet totdat het helemáál-niet is. De schuld komt uit de onbereikbaarheid voor God, die Gods werk van relatieve 'onderbegenadiging' is, met mensenkennis, doch zonder dat er sprake is van agentprovocateurschap, aangewend. Deze mens is niet zo ingericht, dat hij het kwade niet anders dan zal willen kiezen, maar slechts een zich op een bepaalde wijze gedragend soort mens, die als zodanige God tot instrument is, opdat Zijn wil geschiede. God doorgrondt de harten en blijft in het dialectisch 'spel', als men dit zo noemen mocht, de Meester. Hij bewaarde hem niet, doch liet hem, die zijn wijkplaats versmaadde, vallende begaan. Om in het vizier te krijgen, hoe God nu gifplanten zoals Hitler laat opgroeien, is het niet nodig aan te nemen, dat God zou 'deputeren', mensen zou verwijzen het kwade te doen. God heeft immers duidelijk laten weten, dat Hij allen, d.i. ieder van ons, wil redden. Toch zien we, dat hij het hart van Farao verhardt en bozen zelfs nog opjaagt in het kwaad, dat Hij in hen laat opkomen. De enige wijze waarop dit dan kan gebeuren is dan deze: God houdt zo iemand in diens hartstochten en plannen niet tegen, die in vrijwilligheid zich daartoe door een luwte in Gods trekken en zich hierbij tegelijkertijd door vlees, wereld en duivel laat aanspreken. Zo iemand wordt zo aan zijn op deze wijze ontketende opzet geabandoneerd. Dit is één beweging van verharding. c) De praktijk De verharding voert dus op zijn minst door een optiesituatie heen: de ongelovigen in het Nieuwe Testament, die oren die niet horen hebben gekregen, zijn wel met Christus' tekenen geconfronteerd geweest, en ze hebben hun reële gelegenheid God te erkennen hier versmaad. Ze hadden beter kunnen weten. De nieuwtestamentische situatie is exemplarisch: Er zijn er die geloven, er zijn er die schamperen, er zijn er die stekeblind zijn voor wat ze zien. De een is gegeven wat de ander is onthouden. Bij de laatsten is de vraag in hoeverre ze afwijzen wat ze kennen of licht kùnnen kennen, want afwijzen wat men kent of licht kan kennen maakt schuldig. Heeft men zich al eerder in onverschilligheid of hovaardij in een positie
gemanoeuvreerd, die nú op de proef wordt gesteld, dan is de schuld al eerder aangevangen. Toch is God hier vrij ook onschuldigen niet te trekken, maar dit is iets van andere orde, de orde der heilseconomie. De kern van wat ons hier duidelijk wordt gemaakt is, dat men ondanks formidabele tekenen, niettemin afwijst. Hierbij blijkt, dat men niet door Gods werking van zijn hardheid wordt verlost, oftewel: hierin gelaten. Tot een bepaald punt getrokken, ziet men mensen opteren: men volgt of weigert, zeggende: 'Deze rede is hard' (Joh. 6,60) of in het geval van de rijke jongeling - bij wie de eis wordt òpgevoerd. Het is God, die hier trekt of niet, of laat vallen. Optie blijkt duidelijk bij grotere aantallen: sommigen zeggen volmondig 'ja', anderen teleurgesteld, blind, honend 'nee'. Steeds wordt men hier beproefd op zijn innerlijke gezindheid, die uiteraard het werk van Gods activiteit is, positief of negatief. Juist op het optiepunt gebracht blijkt in iemands keuze wie hij/zij is, oftewel wie men kiest te zijn. Hoe verloopt zo'n omslag? Iets appelleert in mij temidden van mijn averechtse overwegingen of iets staat me bij tot me opeens een licht opgaat, of ik weet beter en geef het toe... als het niet zo is, dat ik plòtseling met de waarheid geconfronteerd word en dit kan soms zó overtuigend zijn, dat er weliswaar van keuze, maar niet van optie sprake is: ik het alternatief niet eens meer bekíjk! Hoe verloopt in een vergelijkbaar geval het hard blijven? Iets waart op dezelfde wijze in mij rond, maar ook: wat ik duidelijk zie kan naar zijn gewicht toch onbeseft blijven, het houdt me wel bezig, maar ik heb, zelfs als het op mijn consciëntie inwerkt de voorkeur, soms, nog net de voorkeur om te zeggen: 'Ach, kom' of 'val me niet lastig', of houd het door scepsis op een afstand. Er is sprake van een mentaal stappenschema van nadering tot de waarheid, op cruciale confrontatiemomenten is het actieve, het 'wat kies ik?' van doorslaggevend belang. Allerlei hartstochten, wantrouwen, bepaalde interessen kunnen de waarneming en het al of niet (h)erkennen van de waarheid, de interpretatie beïnvloeden. Cruciaal zijn zulke momenten met name wanneer het erom spant. In de Dreyfus-affaire neemt de antisemiet majoor Picquart het voor Dreyfus op, omdat het in hem aanwezige eerlijke het wint van het arrogante. Majoor Henry echter wordt geabandoneerd en verder gedreven in boze opzet. Hij pleegt uiteindelijk zelfmoord. Men ziet zulke dingen zich afspelen rond controversiële personen, bij processen, in dictaturen, bij bezettingen, in oorlogen, bij alle worstelingen om de waarheid. Kortom, in situaties die partij kiezen vergen. Maar is het hele leven geen situatie die partij kiezen vergt? Wij hebben de toegang tot het licht der Waarheid te zoeken en: het licht weet zich toegang tot ons te verschaffen en deze twee hoeven in het licht van het bovenstaande niet tegenstrijdig te zijn. Wij zien sedert twee eeuwen velen in hun twijfel of onverschilligheid wegzinken. Het huidige afvallige geslacht lijkt geleidelijk, doch steeds sneller, in of een onverschillige slaap te zijn gesukkeld of, actiever, bezig geweest te zijn met twijfel, na het allang sluipend niet meer vertrouwd te hebben. De eb, met name in Europa, is zo algemeen, dat we niet anders kunnen zeggen dan dat God het eb laat zijn. Alleen de uitverkorenen houden ondanks alles stand door Zijn genade. Hier lijkt de tegenstelling tussen de Lutherse Concordantie en de Arminius enerzijds, en Gomarus anderzijds op te duiken. De eersten, maar ook Calvijn leren, dat zulk een onttrekking, ook de huidige eb en massale afval, geen noodzaak in de strengste zin des woords is. Kòn men dan niet op een gegeven, kritiek moment waakzaam blijven en God smeken niet in de steek te laten? Nog vóór men zover heen was, dat men hier toch geen lust meer toe had? Maar een bepaald soort onvrede, of lippendienst of onverschilligheid groeide reeds, terwijl men nog geloofde. Juist zulk een 'surreptitiousness', beslopen worden door de slang, had argwaan moeten wekken, die er niet was. Hoe dan? Men hoeft niet, indien men nederig en vasthoudend blijft, af te vallen. Al wil, daarin heeft (ook) Gomarus gelijk, Calvijn van een
voorwaardelijkmaking niets weten, toch leert hij, dat de zondaar niet mag beweren geen wijkplaats gehad te hebben. 'Laat U behouden' behoeft niet aan dovemansoren gericht te zijn. Men dient überhaupt in vreze des Heren te bidden, 'dat ik toch vroom mag blijven' en zijn praktijk hierop af te stemmen. Wij moeten aan deze voorwaarden voldoen, en de een doet het en de ander niet, en men kan het doen of ook nalaten. Maar als men het doet, dan is het de genade die dit doet. Maar wie doet zo? Elke bekeerde, elke bekeringsbeweging. Maar dat zeer velen het niet doen is toch Gods beschikking. Velen vallen zo niet aan onverschilligheid, dan toch aan twijfel ten prooi. Beiden wijzen op een van elkaar losraken van de bewarende genade en van wat het menselijk hart negatief beweegt, en is van de zijde van de genade een vermindering. Als men daarbij geen vasthoudendheid op kinderen weet over te dragen, dan zijn deze gauw minder toerekeningsvatbaar. Maar men moet zijn kinderen Gods geboden en leringen inprenten, opdat ze niet stomp worden. Optie wordt gauw gepasseerd, dovemansoren zijn er gauw. Hier staat tegenover, dat wie zoekt vindt. Toch zet God hier weer een 'terminus necessitatis', 'een beperking aan de noodzaak'. Dit is een term van Augustinus, voor wie deze marge het opzicht is waarin iemand onbewust lid van Gods Kerk is. Hij bezigt haar met betrekking tot ongedoopten, aan wie op verborgen wijze het Doopsel wordt gegeven. De beweging van de genadige werking Gods en mate van begenadiging bepaalt echter toch ook weer het zoeken en het vinden. God behoudt zich de mate voor waarin op een gegeven moment Zijn Zelfmededeling noodzakelijk is. Dit is geen deputeren ten kwade, maar Zich niet meteen geheel te kennen hoeven te geven. Zulk een ontbreken van de kennis kan wat de mens betreft schuldig zijn: men heeft God te weinig gezocht, of onschuldig zijn: God laat Zich in een bepaald opzicht bewust niet vinden. Dit zou 'deputeren' ten kwade' kunnen zijn, maar God wil allen redden van het boze, dus dit doet Hij niet. Maar wel deelt Hij in zulke gevallen zo weinig van Zichzelf mede, dat men hier ontoerekeningsvatbaar is. God laat, Zelf onschuldig blijvend, velen schuldig worden, maar heeft toch de mate van schuld in de hand. Handelt God bij de grote Afval zo, dat men wel moest vallen? Want wie heeft het geloof om zich nog aan de graspol vast te houden? Dit hangt van God af, reden waarom we moeten concluderen, dat 'non deseret, nisi prius deseratur', 'Hij verlaat niet, tenzij Hij eerst verlaten wordt' een relatieve uitspraak is, op zich waar, maar niet steeds evenveel zeggend over Gods eb en vloed: Hoewel Hij het laat eb worden, kan iedere wanhopige op de steun rekenen, die hij nodig heeft. Elke gelovige kan vaste steun vinden voor met name zijn geloof, maar velen blijken dit helemaal niet te willen, althans in het stellen van vertrouwen te falen, en dit is weer een zaak van verhouding tot Gods genade. Maar God verlaat niet iemand zomaar, doch waar men zelf bij is: men laat zich zijn gelegenheid, of door onverschilligheid of door niet ferm vertrouwen te putten, ontglippen. 'Zoekt en gij zult vinden' gaat nu misschien met moeite, waar dit in een (tijd van) vloed, waarin God Zich laat vinden door wie Hem niet zochten, gemakkelijk gaat, al is het christen worden altijd, ook als men privé geprivilegieerd is, geen sinecure. Wanneer iemand snel tot een heilige te zijn begenadigd is, hoe groot zijn dan niet de moeiten en beproevingen! Van een verharde of verdoemde zijn zonder reële gelegenheden zich van het kwade te bekeren is echter geen sprake. C. 'Unigenitus' en de predestinatie De bulle 'Unigenitus' (zie hs. 3 rond aantekening 16) staat bekend als bij uitstek het schrijven, dat zich keerde tegen de leer van de onweerstaanbaarheid van Gods genade en de verdediging van wat neerkomt op optievrijheid. Zijn de predestinatie van al het goede, met als logisch complement hiervan, in een niet-deputatieve zin: de predestinatie van al het kwade, maar bij (slechts) een marge van een door God Zelf geschapen optieve onzekerheid, die niet
aantast, dat wat de mens opteert één voorzorgde uitkomst van Zijn doen is, die inwendig door Hem bewerkstelligd wordt, strijdig met datgene wat de bulle 'Unigenitus' leert, al is het maar enigszins? Laten we eens nader toezien en wel door de relevante stellingen van de bulle in omgekeerde volgorde te bekijken om een reden, die vanzelf zal blijken. 12 veroordeelt: 'Wanneer God een ziel wil redden, op welke tijd dan ook, op welke plaats dan ook, volgt het effect omtwijfelbaar de wil van God.' 13 veroordeelt: 'Wanneer God een ziel wil zalig maken en haar aanraakt met de inwendige hand van zijn genade, weestaat geen menselijke wil Hem.' In 'weerstaat geen menselijke wil Hem' in 13 proef ik, als gezegd, de 'Wortlaut' als 'weerstaan lukt niet'. Van 12 zijn op zich vier uitleggingen mogelijk: a) Gods op redding gerichte werking wordt niet sowieso stante pede opgevolgd, b) Er is menigmaal tijdelijk de mogelijkheid aan Gods op redding gerichte werking te ontsnappen, c) Er is voor God vaak de onmogelijkheid om een mens stante pede te redden, d) Er is altijd de mogelijkheid aan Gods op redding gerichte werking te ontsnappen. De laatste uitleggingen zijn misschien wel gangbaarder dan de eerste, ik denk aan tendenzen bij de jezuieten en uiteraard in de reformatorische uitleg van de R.K. doctrine. Deze zou geen 'vrije genade' kennen. Maar de laatste uitleggingen weerspreken de R.K. predestinatieleer: wij zagen net, dat de predestinatie die hierin geleerd wordt erin onderscheiden is van 'vooruitweten, dat geschieden zal'. Dit wil zeggen, dat God zo Hij dit besloten heeft wie Hij wil redden redden zal. We kijken verder: DS 2411 11 'De genade is niets anders dan de almachtige wil van de bevelende God, die doet wat Hij beveelt'. Hier wordt gewraakt, dat de genade niets anders dan een effectief bevel is, alsof er geen achternazitten en relatieve vergeefsheid zouden bestaan. Deze stelling ontkent niet, dat als God zulks besloten heeft Hij de mens bereikt naar Híj wil. DS 2410 10. 'De genade is de werking van de hand van de almachtige God, die niets kan hinderen of vertragen.' Bij deze stelling is inmiddels duidelijk geworden, dat de bulle een extremisme wil veroordelen, dat maar één soort genadewerking kent. Er zijn dingen die kunnen verhinderen of vertragen en er zijn er waarbij dit niet aan de orde is. Verhinderen en vertragend zijn echter geen frustratie Gods, omdat God ze in Zijn besluit heeft ingebouwd. Er is geen al dan niet als begenadiging uitpakken zonder dat God dit doet. Wat stelling 12 betreft kunnen wij stellen, dat wanneer veelal de mens Gods aandrang niet volgt, het God is die het zover heeft laten komen en God doet niet, als Hij het ene doet, het andere. Zijn wil tot redding kan hier alleen maar zijn: zoeken te redden. Maar de vraag is dan: hoe snel kan God volgens 'Unigenitus' verandering in datgene wat Hij bewerkstelligt totstandbrengen? Calvijn zegt, dat de mens God volgt als een gewillige. Dwang bereikt de mens immers niet. En, zegt Calvijn, God roert zo krachtig, dat de menselijke wil moet volgen. Het is dezelfde 'innerlijke hand' van stelling 13. De grens die 'Unigenitus' stelt is in stelling 11 'geen dwang'. Maar Calvijn leert dit ook. Maar betreft Calvijns leer, dat de mens Gods genadewerking noodwendig als een willige volgt, aldus wel 'gratia-efficax-stante-pede-indien-God-dit-wil'? Hij leert echter niet hetzelfde als stelling 13. Deze gaat nl. over alle genadewerking. Calvijn spreekt slechts over het geval van begenadiging. Deze zal echter in de mens geen moment van wat bekering is kunnen overslaan, vrees, schaamte, boetvaardigheid, verlichting, omdat de mens anders ten dele onbekeerd is en deze afwikkeling is er uiteraard der zaak een in de tijd. En tijd impliceert tempo. Een hoog tempo betekent een snelle grondige reiniging. Het 'stante pede' komt dan neer op onmiddellijk 'te pakken hebben' en zulk een snelle grondige reiniging als de nasleep ervan. Aan deze boetvaardigheid en de zeer genuanceerde schakering ervan besteedt Calvijn
veel aandacht. Wat 'Unigenitus' zegt in stelling 12 komt er, naar de geest ervan, als minimaal extreem van het niet hoeven te volgen, op neer, dat God de mens niet hanteert als een harlekijn aan een touwtje. Daarom toch geen 'op stel en sprong' zonder genadige voorbereiding? Is, naarmate de mate van hardheid groter is, niet alleen verhoging van effectiviteit voorwaarde voor gevolg, maar toch ook tijd? Dan moeten we, gelijk wij zagen, in een geval als dat van Saulus' bekering aannemen, dat God hem voorbewerkt had of nog een gevoelige snaar in hem had achtergelaten, die (tamelijk?) plotseling door Gods genade getroffen werd. Deze conclusie met haar consequenties is voorbarig. Want waar het in stelling 12 om gaat, is eenvoudig ruimte in te ruimen voor een 'zoeken te bereiken' Gods. Over de hiermee verbonden mogelijkheid van dat als God per se op stel en sprong wil redden, dit ook gebeurt, wordt niets gezegd, alleen maar, dat als God op een gegeven moment Zijn reddingswil actualiseert, dit nog niet wil zeggen, dat het dan ook onmiddellijk volgt. De bulle vindiceert de weerstaanbaarheid van de genade(werking), van het genade-aanbod. Wanneer God van eeuwigheid besloten heeft iemand op een gegeven moment te willen zaligmaken, kan dit behalve 'onmiddellijk' ook betekenen, dat er vanaf dat moment een proces in werking wordt gezet, aangezien er weerstand is. God kan een proces inzetten van zoeken te redden. In dit geval is de onderliggende 'structuur', dat God het zover heeft laten komen, dat die weerstand er is. Gods begenadiging kan niet tegelijk tegen Zijn activiteit in dezelfde mate ingaan. God doet niet iets anders dan Hij doet. Zijn reddingswil oftewel -wens, waarvan in 'Unigenitus' zegt, dat die niet op welk moment dan ook succes sorteert, is daarom die reddingswens, die God heeft in die situatie, waarin Hij weerstand laat gedijen, bij wijze van relatief zwakke inwerking. Als 'Unigenitus' zegt, dat de menselijke wil niet stante pede waar en wanneer dan ook ontwijfelbaar volgt, dan betekent dit toch ook weer gauw, dat doordat de bulle veroordeelt, dat Gods willen-redden per sé effect zou hebben, deze in andere gevallen wel ontwijfelbaar effect heeft. Nochtans betekent het niet, dat God ooit frustra, tevergeefs, iets zou pogen, maar dat bij hopeloze gevallen het zo is, dat God, hem abandonerend, zich kennelijk beperkt tot aanbieden en roepen. Als God wel roept, maar niet trekt, roept Hij tevergeefs, maar trekt Hij niet tevergeefs. Wat dit betreft is Hij het die niet anders wil dan op deze afstand blijven, ofschoon Hij voor de verlorene wel anders wènst. Zo rijmen Calvijn, Quesnel, indien deze actueel effectief willen en zoeken te bereiken van een mens die optie heeft onderscheiden mocht, Unigenitus, Kierkegaard (dagboeken), die de predestinatie afwees vanwege een 'Gods te pakken willen krijgen', juist Unigenitus' 'velle salvam facere'. Als er weerstand is, dan is deze niet een te verwaarlozen factor voor de tot optie vrijlatende, zoekende zich ontfermende God, aldus de terechte teneur. Het gaat immers om - weerstand of niet - wat ik noem 'omturnen', bereiken, niet: dwingen of wegnemen waar de mens niet 'bij' is, het overslaan van een moment. Enerzijds maakt God ongeloof en/of zonde mogelijk en maakt de mens zich hieraan schuldig. Inzoverre is God niet reddende en kan het uiteraard ook niet zijn. Anderzijds wil God redden en Hij kan dit doen, inzoverre Hij de weerstand van de mens naar soeverein believen doet wijken. Hoe snel God de mens wil omkrijgen, wordt door de twee zojuist genoemde voorwaarden, 'niet dwingen' en 'wegnemen-i.p.v.-bijbetrekking' beperkt. Als Trente nu leert, dat (DS 1540) 'niemand, indien hij gezondigd heeft, zich beterschap mag beloven, omdat men slechts door speciale openbaring (voor Calvijns commentaar hierop zie RvdM III, hs. 4 passim) kan weten wie God Zich zal hebben uitverkoren', dan is hieruit duidelijk, dat er geen situatie is, waarbij het aan de mens ligt of God hem bereikt of niet. God is er niet afhankelijk van, of het aan de mens belieft uitverkoren te worden. De beterschap (resipiscentia) wordt immers voorgesteld als zijnde het gevolg van de uitverkiezing, en dus is
de uitverkiezing niet op grond van vooruitzien van die beterschap, van hoe de mens zal reageren. De beterschap zal niet alleen komen door de genade als zijnde voorkomend, waarbij dan wordt aangenomen, dat ze hoe dan ook afwerpbaar is, maar door de uitverkiezing als zodanig. Onmiddellijk? Wel, wie zich hier betert doet dit door de uitverkiezing. Het 'elegerit' betekent dus niet, dat God zal kiezen wie zich door Zijn toedoen reeds beliefden te beteren, maar het uitverkiezen bewerkstelligt eenvoudig de beterschap, ook in overeenstemming met de traditionele leer van de predestinatie van (al) het goede. Niet van werken waarin wij al dan niet believen te wandelen of van een loon, dat slechts op ons ligt te wachten. Het is dus niet zo, dat Gods predestinatie slechts wil zeggen, dat God iemand naar zijn voornemen na een zeker(e) tijd(sinterval) in een door Hem gewilde hoek krijgt. Er zou dan immers voor iets goeds gelden 'al naar het de mens belieft' i.p.v. dat God in onderscheid van vooruitweten predestineert. Weerstand is zo slechts een door God gewilde. We kunnen dus niet anders dan bij onze vaststelling blijven, dat de voltooide toekomende tijd 'elegerit' dan alleen maar kan betekenen: 'zal blijken te hebben uitverkoren'. Nu staat dit in de context van 'speciale openbaring van tevoren'. In dat geval blijkt nú al, dat God zal blijken te hebben uitverkoren. God kan dus redden, wanneer Hij dit wil naar de mate van Zijn roepen. Hij hoeft niet bij enige dispositie van de mens aan te knopen, maar deze dispositie is of deel van de begenadigende beweging zelf, of om aangevuld te worden, dan zelf of uit een werking van genade voortkomend of de ambigue gelaten rest van de gave der volkomen menselijke natuur, slecht van 'gemene genade'n39 te onderscheiden. Maar deze geschiktheid tot aangevuld worden is 'an sich' Gode niet welgevallig, daar alleen de begenadiging-als-in-Christus de mens in Gods ogen acceptabel maakt. 'Acceptabel' betekent hier 'behaaglijk', niet 'vatbaar, susceptibel voor begenadiging', want God heeft dit niet nodig, en, van de mens uit beschouwd, deze beslist zelf of hij/zij zich laat redden. In feite veroordeelt 'Unigenitus' het gevaar van ontkenning van dat God je kan zoeken te bereiken (en later eventueel hier echt in zal slagen volgens zijn onfeilbare voornemen je dan pas te bereiken) zonder besloten te hebben je onmiddellijk te bereiken oftewel van het al dan niet 'kunnen afwerpen'. Gods aandrang kan zo groot zijn als Hij verkiest. Hij is nl. zeer wel in staat de mens te bewerken, zo dat 'omturning' volgt. Van onweerstaanbaarheid is geen sprake, omdat het niet zo is, dat onze weerstand gebroken wordt en wij gevankelijk weggevoerd, maar God zorgt, dat we gewillig worden. Gods aandrang wordt of niet, of tijdelijk of blijvend weerstaan. God kan zorgen, dat iemand niet weerstaat. Van al dan niet weerstaan kunnen is dan geen sprake, zo dus ook niet van weerstaanbaarheid van de genade, tenzij wij hiermee genade-werking bedoelen.n40 Een ruimere uitleg in de richting van ontsnappingsgelegenheid van de mens voor Gods aandrang, die we wellicht als teneur van 'Unigenitus' kunnen bespeuren, is naar mijn inzicht niet toegestaan. D. De volharding en predestinatie a) Het geschenk der volharding De term 'geschenk der volharding' in caput 13 van Trentes rechtvaardigingsdecreet wijst hetzelfde uit als het bovengenoemde 'zal uitverkoren hebben', hetgeen ook in overeenstemming is met de katholieke traditie over de predestinatie. Er staat 12: 'Nam nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. 13: Similiter de perseverantiae munere, de quo scriptum est: "Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit" (Mt. 10, 22; 24, 13), quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui "potens est eum qui stat statuere" (cf. Rom 14, 4, ut perseveranter stet, et eum qui cadit restituere), nemo sibi certi
aliquid absoluta certitudine polliceatur...' 'Men kan tenzij uit speciale openbaring niet weten, wie God zich zal hebben uitverkoren. Insgelijks mag niemand van het geschenk der volharding, waarvan geschreven is: "Wie volhardt tot het einde, die zal zalig zijn." (wat men echter van niemand kan hebben dan van "Hem, die bij machte is degene die staat te doen staan", opdat hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan) zich met absolute zekerheid zich iets zekers toezeggen.' Over de al dan niet speciale openbaring zie men het slot van het hele boek over de rechtvaardiging (II), waarvan dit als het eerste deel bedoeld is. Trente legt de nadruk erop, dat de volharding iets is, dat wij moeten opbrengen. Hier is ruimte voor reformatorische argwaan. Ligt de nadruk, ook bevestigd door 'opdat hij volhardend sta' op een gave die in de strijd, als antwoord op een inspanning gegeven wordt veeleer dan nu al, gelijk Calvijn van de uitverkorenen leert? Bij nauwkeurig toezien moeten we constateren, dat er staat, dat het geschenk der volharding gegeven wordt voorin de strijd: 'geschenk', 'Hij doet staan, opdat men volhardend sta en opnieuw doet staan'. Maar doordat er steeds gesproken wordt over wat men niet heeft, ligt de nadruk wel op een in de strijd moeten blijken, dat men het heeft. Dus de tekst zegt in feite: 'Wie zegt, dat je het hebt?', niet eens antwoord verwachtend op 'nu hebt', omdat, als je zult volhouden, daarmee blijken zal, dat jij als persoon überhaupt over je hele leven hebt gehad, en niets iets wat je naderhand pas, afhankelijk van en naar gelang jouw opgebrachte volharding, gekregen hebt. Het 'geschenk der volharding' heeft twee variante gedaanten, die van het gave volhouden (uiteraard 'simul-simul') en die van het volhouden 'met (grotelijks) vallen en opstaan': Er staat dan ook: 'en-en': '"degene die staat te doen staan", opdat hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan' en niet: 'of-of', wat een 'al naar gelang de keuze' te zeer tegemoet zou komen. Degene die volhardt krijgt de volharding als gave en niet slechts bij het volharden hulp, afhankelijk van het volharden. Prevenientie en niet slechts assistentie, conform canon 2. Weliswaar is het in het geval van 'uiteindelijk geslaagde opties' zo, dat wat nu gave blijkt, geen gave had kunnen blijken, doordat men bijna verkeerd terecht was gekomen door foute optie, maar God, die blijkbaar tegen het gevaar heeft uitgerust, had, behalve loslaten, ook nog zó kunnen uitrusten, dat men tòch nooit erdoor had kunnen overwonnen worden, dan alleen in principe. De soevereine gave gaat dus geheel aan de optie vooraf en zo als soevereine gave der volharding naar zijn begrip uitverkiezing manifesterend. Alleen, naar de analyse zijn we nu pas zover, dat is aangetoond, dat de kracht tot volharden tot in de daad preveniënt is, maar hiermee is nog niet zover geanalyseerd, dat blijkt, dat de volharding als zodanig als momentum vóór het volharden is gegeven. Oftewel: vóórgaat op het 'kunnen afwerpen' of opteren. b) De tridentijnse leer der volharding en predestinatie '"Wie volhardt tot het einde, die zal zalig zijn." (wat men echter van niemand kan hebben dan van "Hem, die bij machte is degene die staat te doen staan", opdat (Latijn 'ut'+conict.) hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan).' (Naar Fil. 2:13) Men kan hier lezen: doen staan, zodat hij volhardend staat. Maar de gelovige moet volhouden en zou kunnen versagen. De nadruk is dus in elk geval 'opdat', ofschoon dit niet als zodanig een 'zodat' hoeft uit te sluiten, volgens het 'effectief, maar niet gedwongen'. 'Opdat' duidt dan op de vrijwillige invulling door de mens van hetgeen God in hem effectueert. Dan: zo stevig te doen staan, dat hij daardoor sta, d.i. dus staat, indien hij het volhoudt? Maar is het 'doen staan', gezien het überhaupt prevenient zijn van de genade, absoluut preveniënt, 'doen staan' tot volhouden, wat hij doet, behalve als het om een andere variant gaat van deze waarheid van Paulus, nl. wie gevallen is opnieuw te doen staan (die het geciteerde Paulus-tekstje echter niet weergeeft, aangezien het hier om staanden en niet om vallenden gaat)? Is het dus: te doen staan, opdat hij volhardend sta, in de zin van: in staat stellen tot volharden,
dus ook: tot versagen, in welk geval Hij dezelfde instaatstelling opnieuw krijgt? Nog is er dan immers preveniëntie. In dit geval zouden beide gevallen als varianten zijn in afhankelijkheid van de keuze van de mens. Maar het ene geval is het andere niet. Het ene geval is 'doen staan', het andere 'opnieuw doen staan' met als plausibele uitleg twee optredens van God, want niet is gezegd: één optreden van God met naar optieve invulling door de mens twee mogelijke uitkomsten. Als het eerste zo is, dan als twee varianten die door God gekozen worden. Maar is dit het geval? De preveniëntie is absoluut. Het 'doen staan' is niet slechts instaatstelling, anders dan tot in de laatste inspanning der volharding, anders ware er maar een preveniëntie tot aan een bepaalde grens, in zeker opzicht geen preveniëntie. Maar ook bij 'instaatstelling-tot-in' kan het zijn, dat de gelovige valt. In dat geval trekt de preveniënte genadewerking vooralsnog wel, maar verhindert het vallen niet. Maar er staat: 'doet staan, opdat hij sta'. Maar er lijkt toch een uitzondering te zijn, nl. 'hem die valt'. De mens kan vallen, zoveel is waar. Maar als hij valt is dit niet meer 'doet staan, opdat hij sta', of 'opdat hij sta' is alleen een (vrome) wens, maar het 'doet staan' is, zagen wij, tot in het 'sta' (dat dan een gewerkte, dus gerealiseerde, wens, daarom conjunctivus, is). Derhalve is 'hij die valt' niet hetzelfde geval, zij het met andere uitkomst, maar een ander geval, betreft een andere persóón, dus niet 'hij, indien hij valt', maar de ene persoon, die staat doet Hij staan, de andere persoon die valt doet Hij opnieuw staan. Is 'doet staan' niet automatisch het geval zolang iemand volhardt, totdat hij valt? Zodat het tòch om twee varianten gaat van het ene geval in-staat-stellen-tot-de-daad-of-niet. Zodat er wel effect is, 'raak schieten', maar geen volstrekt soevereine en trefzekere verkiezing? Laat de preveniëntie toch niet een weglopen toe, altijd, of bv. in gevallen, dat God 'niet op tijd is met te pakken krijgen'? Maar 'bij machte zijn te zorgen, dat wie staat sta (waarom niet 'ervoor zorgen, dat wie staat staat', als het zo trefzeker is? Als er sub specie aeternitatis trefzekerheid is, verhindert dit niet, dat het om een opdracht aan de mens gaat, die deze heeft waar te maken bij een wens die hem daarbij begeleidt, de conjunctieve uitdrukking 'opdat hij volhardend sta' verleent om dit uit te drukken dan een uitstekende dienst) is wel wat anders dan zulk een in zekere zin neveneffect. Of is het hier soms geen 'neveneffect', in die zin, dat God volstrekt hier wel Zijn bedoeling realiseert, nl. tot in de daad de gelovige in staat te stellen te volharden, maar dan wel in de zin, dat dezelfde gelovige, indien hij wegloopt, wegloopt? Nu is over dit laatste alvast op te merken, dat 'kunnen weglopen' nog wat anders is dan 'weglopen' en dat het zelfs überhaupt uitblijft, als het om het geval gaat van 'slechts in principe weglopen'. Maar 'bij machte is om wie staat te doen staan' betekent meer dan 'in staat stellen'. Dit 'statuere' betekent eenvoudig: effectueren, niet als neveneffect, maar geheel opzettelijk. Niet beperkt in de richting van 'te laten (actief 'laten' met met enige inruiming voor het passieve) staan'? Een slechts 'op de plaats' vasthouden? Maar dit zou ervan afzien, dat men door God vóórkomende genade daar helemaal naartoe is gebracht. Daarom komt ook het actieve, 'heenbewegende' duidelijk naar voren in de variant 'restituere', waarin hetzelfde werkwoord opzettelijk weerspiegeld wordt. En dit is geen 'terugbrengen onder voorwaarde' (het pleit hier voor de pauliniciteit van Trente, dat dit geen Paulus-citaat is, maar eigen tekst). Ook als het een 'weer stevig maken' betekent, bij welk 'stevig staan' dan dezelfde vraag gesteld kan worden, dan nog gaat het hier om een machtig 'brengen tot', een doen, dat niet een 'doen' is, dat slechts bestaat in 'kracht leveren' omdat in het geval, dat je kunt zeggen: als de gelovige afslaat, er sprake is van een verhinderen door de mens van dit doen, hetzij volledig: aan het begin, hetzij ten dele, maar mooi tòch maar. Maar niet: 'Hij is bij machte een beetje opnieuw te doen staan', (al naar gelang het de gelovige belieft dit toe te staan), maar eenvoudig: bij machte opnieuw te doen staan. Dit geldt zelfs bij zwakkere vertalingen als bv. 'opnieuw terug te voeren'. Ergo weegt het 'doen staan' tegen het 'kunnen afwerpen', dat er althans in principe altijd is, op, i.p.v. dat het menselijk 'kunnen afwerpen' het goddelijk
'kunnen (opnieuw) doen staan' 'rückgängig' maakt. Hoe kan nu iets als waar geleerd worden, dat meteen al ongedaan is gemaakt? Dus, indien men denkt: God kan opnieuw doen staan, maar de mens kan afwerpen, dus: God kan opnieuw doen staan, mits de mens niet afwerpt, dan is het wel zo, dat deze tekst hier niets over zegt, dus deze beperking niet heeft, en dat die conclusie uit de leer van 'kunnen afwerpen' niet noodwendig volgt. Er is zo niet alleen ruimte voor de stelling, dat Gods macht tegen het 'kunnen afwerpen' opweegt, maar zonder verdere indicatie mag de conclusie niet als eruit volgend getrokken worden. Juist door direkt uit de Schrift te leren behoudt Trente de oorspronkelijke schriftuurlijkheid. Dat de toevoeging 'opdat hij volhardend sta', hoewel bedoeld om de menselijke beslissende verantwoordelijkheid te accentueren, bedoeld zou zijn als een inleg, die de zin van de Schrift wil veranderen is een insinuatie van iets wat uit de context niet alleen niet hoeft geconcludeerd te worden, maar er ook niet uit mag geconcludeerd worden: c) Recapitulerend Trente zou de schijn kunnen wekken, dat Gods uitverkiezing niet tegen het 'kunnen afwerpen' opweegt, aangezien aan 'kunnen afwerpen' immers geen beperking wordt gesteld. Hadden sommige kerkvaders niet geleerd, dat God Zijn genade geeft naar Hij ziet, dat men deze zal gebruiken (C.I.3.22.8)? Inderdaad trekt God alleen, wie Hij wil trekken. Voor het optiegeval geldt: Als men opteert niet te komen of zich te onttrekken, God hoeft niet harder aan te dringen, als Hij aldus verkiest of kan harder trekken als Hij wil, dat men blijft of toch komt. Als men opteert wel te komen, God wil het, want Hij kan ook niet reëel aanbieden. Als men zich onttrekt, voor God is het geen machteloosheid. Als men zich aan Hem vastgrijpt, het is geen 'blijven plakken', maar opzettelijk getrokken worden. Als God van eeuwigheid wacht, dan is dit krachtens besluit hen te trekken die willen en hen te laten vallen die niet willen. Zo is het 'vooruitzien' niet datgene wat zelfs God niet kan, nl. Zich baseren op een irrealis, naar gesuggereerd wordt. Als God besluit hen te trekken die willen en die niet willen niet, dan ziet God deze situaties, die Hij laat ontstaan door de mensen te laten opteren, vooruit, terwijl Hij Zijn werken al zo heeft gesteld, dat wat degenen kiezen die willen naar Zijn opzet Zijn trekken is, wat degenen die niet willen naar Zijn opzet Zijn loslaten is. Zo kan al wat de mens zal kiezen Gods keuze zijn. Zonder van eeuwigheid voor 's mensen beslissing uit absoluut zeker te weten wat de mens gaat doen (niet: zal doen, want God ziet überhaupt vooruit wat de mens maar gekozen zal hebben, maar: opteert te doen, want dit valt buiten, dat God Zichzelf 'ziet' bepalen welke beslissing het wordt. Hij is hier naar opzet niet: niet wetend, want wat valt er te weten buiten wat God de mens concreet ziet kiezen?, maar: God heeft Zich in de aanleiding tot wat de uitslag wordt geen bepaalde uitslag voorgenomen buiten wat een mens opteert, in plaats van het geval, dat God op voorhand uitmaakt dat de mens in een bepaalde richting kiest; dit is wat ook Luther op het eind van 'De Servo Arbitrio' over 'noodzakelijkheid' leert, nl. dat deze noodzakelijkheid slechts hierin bestaat, dat toekomstige gebeurtenissen die vooruitgeschouwd worden niet ongedaan kunnen worden gemaakt) prevenieert God zo in ieder van beide gevallen, de positieve of de negatieve keus, het door Hem gewilde. En altijd kan God het door Hem ongewenste voorkómen. God kan nu i.p.v. een keuze tussen reële alternatieven, optie, ook zó loslaten, dat de mens wel moet vallen, maar met de wijkplaats (Calvijn) van het 'niet verlaten wie Hem niet eerst verlaten' (Trente) te geven vermijdt Hij dit. God kan ook zó hard trekken, dat het 'kunnen afwerpen' nog alleen maar 'in principe' is. Ware het zo, dat de mens altijd de reële gelegenheid heeft om 'af te werpen', dan zou God alléén maar verkiezen, indien men ervoor opteert om Hem te kiezen. God kon dan alleen kiezen wie
hij kan vangen. Zijn kiezen is dan een werven. In dit molinisme wordt God afhankelijk van de mens gemaakt, want God kan hier geen genade geven, behalve als Hij deze als genade ziet uitpakken (hoewel Molina persuasie openlaat). Nu leert Trente eenvoudig 'predestinatio' en 'elegerit', zonder beperking. Of de beperking zou 'kunnen afwerpen' moeten zijn. Ook dit leert Trente 'zonder meer', dus zonder beperking. Men lette wel. Trente leert 'kunnen (opnieuw) doen staan', predestineren, uitverkiezen, en 'kunnen afwerpen'. 'Kunnen afwerpen', 'kunnen (opnieuw) doen staan' is niet hetzelfde als 'afwerpen' en 'opnieuw doen staan'. Dat God predestineert en uitverkiest, houdt naast uiteraard het kunnen hiervan ook het doen hiervan in. Wanneer God nu predestineert en uitverkiest, en dit is op zichzelf nog onbeperkt, dan is dit niet in strijd met onbeperkt 'kunnen afwerpen'. Maar 'kunnen afwerpen' is nog geen 'inderdaad afwerpen', maar het is iets wat geldt voor elke vrijwillige toestemming. 'Vrijwillig' houdt nl. als zodanig in ook anders te kunnen, nog niet: ook inderdaad te willen. Juist doordat 'kunnen afwerpen' nog geen 'afwerpen' is, beperkt het Gods 'kunnen uitverkiezen' niet, noch in de zin, dat God niet jouw actualisatie ervan door je ervóór innerlijk overtuigend aan te grijpen vóór kan zijn, noch in de zin, dat God Zich steeds vrijwillig zou beperken. Zelfs als het zo zou zijn geweest, dat in de tekst 'kunnen afwerpen' en 'kunnen verkiezen' (gelijk er ook staat 'vermag [opnieuw] te doen staan') had gestaan, dan nog niet maken het 'kunnen afwerpen' en het 'kunnen verkiezen' elkaar op hun beurt ongedaan. Want als Gods verkiezende prevenintie prevaleert, het 'kunnen afwerpen', de vrijwilligheid, wordt er niet door aangetast. Alleen als het menselijk initiatief prevaleert, betekent dit, dat Gods 'kunnen verkiezen' zou zijn aangetast, tenzij het menselijk willen een vermurwing van God zou wezen, inwerking die God vrijwillig zou doen 'ja' zeggen. Maar God prevenieert of in gevende of in onttrekkende zin de mens, want wie Hij niet trekt die trekt Hij niet. Dan kan het slechts zijn, dat God van eeuwigheid besloten heeft Zich te láten vermurwen. Gods uitverkiezen is dus krachtens zijn eigen wezen onbeperkt. Er staat dan ook niet: 'kan (δυvαται) doen staan', maar 'is bij machte' (δυvατει), hetgeen heersen uitdrukt. Met betrekking tot Trentes 'Hij verlaat niet, tenzij de mens Hem eerder verlaat' is er geen sprake van afhankelijkheid van God van de mens, maar heerst er slechts Gods waarachtige rechtvaardigheid, maar welke waarde of recht zou, aan de andere kant, God moeten verbieden gevonden te worden door wie Hem niet zochten? Maar ik hoef niet het gevaar van schijn van onbescheidenheid te lopen door als advocaat van God Trentes wezen te leren door speculatie over Gods Wezen. God Zelf heeft hier mededeling over gedaan en het zou niet voor Trente pleiten als we naar de Schrift moeten om daar te lezen wat het Concilie zelf niet weergeeft. Maar Trente leert, dat God uitverkiest (aanwezig in de vorm 'zal hebben uitverkoren), en de mens 'kan afwerpen'. Dat Trente hiermee zou leren: God trekt niet, tenzij men voor Hem kiest, of: God trekt, mits men voor Hem kiest, is een conclusie die eenvoudig niet uit de premissen volgt. Bij 'Hij is in staat (opnieuw) te doen staan' ligt dan ook de nadruk op Gods macht, bij "de mens 'kan afwerpen'" ligt de nadruk op de menselijke vrijwillige toestemming, het is iets ingebouwds. God laat zich dus nooit verrassen door iets onverwachts. Hij weet wat Hijzelf doet, nl. dat Hij iemand heeft die Hij het vergunt, als hij zo kiest, te hard te zijn voor Zijn hem te pakken krijgen op dat ogenblik. Hij heeft hem vast en nog niet losgelaten en inzoverre toch al losgelaten, dat Hij hem aldus loslatende òf trekkende is. Dus Hij trekt en laat los in voorbereidende zin om die mens te trekken of los te laten, en de uitslag weet Hij van eeuwigheid op grond van wat Hij de mens laat doen. Dit 'laat' is niet alleen maar 'goedvinden', maar een vieren van een teugel, die Hij niet uit handen geeft. Zo blijft God tijdens het toestaan Heer en het toestaan is Gods werk der relatieve verkilling en onttrekking van Zijn positieve werking. God laat niet de verijdeling door de mens toe anders dan dat het initiatief van de verijdeling Zijn initiatief is. Zijn goedheid is echter het motief, dat Hij dit niet meteen in die
mate doet, dat Hij iemand de gelegenheid tot redding ontneemt. Wanneer de mens God met zijn negatieve keus bejegent, is dit met Gods eerdere bewilliging en niet onder frustratie van Gods willen-te-pakken krijgen; er is slechts sprake van ongehoorzaamheid hieraan. d) Gratia concomitans God blijft soeverein. Hij 'betast', 'senseert' je, Hij staat niet alleen toe, dat je vrij kiest, maar inwendig begeleidt Hij, concomiteert Hij de dynamiek van de actie, tot welke vrij haar te gaan uitvoeren Hij ons brengt, of als Hij niet besloten heeft ons ons voor of van onze val te redden levert Hij ons door verkilling over aan verharding. Hetzelfde geldt met betrekking tot onze verdoemenis na de dood. Wij zijn verantwoordelijk voor ons eigen lot, het laatste niet uitgezonderd. e) De zonde tegen de Heilige Geest God wil actueel niet wie vallen of verloren gaan behoeden voor val, maar blijft wel aanbieden, sufficiënt, hoewel één soort zonde, de door Jezus genoemde zonde tegen de Heilige Geest, de Communicator van alle genade, de eigenschap heeft ook deze overigens variabele gelegenheid door te snijden. Wie zich de toegang verspert heeft deze niet meer bij de hand. Niet valt hier te zeggen, dat wie hier terugwil niet terug kan, maar men wil niet eens meer. Men ontneemt zich zijn wijkplaats. Waarom zou God, die nu niets meer gevraagd wordt en die niet meer gezocht wordt, Zich nog ontfermen? Natuurlijk, God deelt Zich mede aan wie Hem niet zochten, maar waar, wanneer, hoe, dat maakt Hij uit. Wie tegen de Heilige Geest gezondigd hebben, hebben niet bepaald Zijn liefde. De hopeloosheid van deze zonde zit in de zelfafsnijding door de mens, die hierdoor in een boze parti pris vastzit. Onwil van God om voor val te behoeden is als relatief analoog met het absolute niet meer willen redden van een verdoemde. Duidelijk moge zijn, dat het verspelen van vele gelegenheden één gestalte van de zonde tegen de Heilige Geest is. Deze zonde bevindt zich overal waar men zichzelf juist hetgene waaraan men zijn redding dankt of kan danken door zelfverblinding aan zichzelf ontzegt, en één geval is dat van grote vermetelheid. Doch zulk een vermetelheid vangt daar al aan waar men zich maar in enige roekeloosheid aan zonde overgeeft, daar men naarmate men meer willens en wetens zondigt, men zich te minder mag wijsmaken, dat men er van terug zal komen. Voor deze uit de logica der zaak zelf voortkomende figuur moge men extra en nadrukkelijk gewaarschuwd zijn. Er is echter één ding tot troost. Men kan logisch gesproken nooit in doffe berustende vertwijfeling vervallen, geparalyseerd als men is door een besef de zonde tegen de Heilige Geest te hebben begaan. Immers, zodra men dit doet, geeft men zichzelf in feite te kennen, dat men reeds met het geringste verlangen naar redding, waarvan dit vertwijfelen de negatieve uitdrukking is, op de deur van de Heilige Geest aan het kloppen is, dus de Heilige Geest je nog niet heeft losgelaten, doch Zich nog als reddend aanbiedt en aandient. De vertwijfeling is pas fataal door de erdoor gevoede moedwil, waarmee men haar vervolgt. Het uiterst gevaarlijke hiervan is, dat men zich middels een gevolglijke zelfmoord hieraan ophangt. Wat dit betreft schetste Judas Iskariot een algemene figuur die we in de geschiedenis vaker zien voorkomen, bv. de zelfmoord van majoor Henry, toen zijn euvele machinaties tegen Alfred Dreyfus uitkwamen. Overigens is alle zware zonde uiterst gevaarlijk, omdat de dood en daarmee het oordeel (zie voor Calvijns begrip hiervan RvdM II hs. 12) je onverwachts kunnen overvallen. Wij zijn in verantwoordelijkheid gestelden en God laat niet met zich spotten.
E. Slotbeschouwingen a) Predestinatie in katholieke traditie De term 'predestineren' drukt de soevereiniteit waarmee God uitverkiest nog beter uit dan de term 'uitverkiezen' zelf. De katholieke Traditie van vóór Trente leert hierom uitdrukkelijk, dat het slechts vooruitweten niet de grond is of de doorslag geeft voor de predestinatie ten goede, maar slechts voor de predestinatie ten kwade, nl. van degenen die Gods roepstem schuldig versmaden. Dit wordt bv. goed uitgedrukt DS 685: 'God heeft alleen het goede voorbeschikt, daarentegen het goede en het kwade vooruitgeweten.'(zie voor het tweede lid ook beneden). Impliciet leert Trente dus hetzelfde als de Traditie, hetgeen ook zijn bedoeling was. Als we hieromtrent een bijgedachte koesteren, in het licht waarvan we interpreteren, dan moet dit, die Traditie, de bijgedachte wezen. Dat men nochtans de neiging heeft tot die andere bijgedachte, werd veroorzaakt door pelagianistische tendenzen en praktijken, ook in het theologiseren, en door de latere fervente verdediging van de vrije wil door de jezuieten en de pausen, waarvan het kielzog de leer van Gods soevereiniteit in het nauw leek te brengen en met veel geweld tegen degenen aansloeg, die deze leer bedreigd achtten, met name wanneer bepaalde katholieken, ook theologen, par conséquent van de eigen beperkte blik de effectiviteit van Gods genade van de menselijke instemming afhankelijk waanden. Dit deed men uit bezorgdheid om de menselijke vrijheid, maar men was al te menselijk bezig tegen degenen, die soms ook al te menselijk, Gods eer zochten te verdedigen. Voor de uitleg van de katholieke traditie en theologie, met name die van Trente, gaat op de uitleg als zou God ook maar enigszins van 's mensen instemming afhankelijk zijn (en dit is wat anders dan dat God iets wat Hij doet van iets anders kan laten afhangen, men vergelijke wat dit betreft wat Calvijn leer m.b.t. 'de vermeerdering van de genade, 3.14.21 'uit de eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede te schenken') de terugkoppeling op de oude Traditie echter vóór, aangezien Trente deze wel degelijk weergeeft. Wat moeten we aan met voornoemde uitspraak van sommige kerkvaders, dat God Zijn genade geeft naar Hij ziet, dat men deze zal gebruiken? Het is een poging om iets uit te drukken, die verbetering verdient, maar de formule houdt de mogelijkheid van Gods effectieve treffen in, zó, dat de voorziene imponderabele situatie zó congrueert met de situatie die God effectief creëert, dat ze er a.h.w. geheel in is opgegaan. De kerkvaderlijke formulering is niet strijdig met de leer der predestinatie, omdat God ook geheel vrij in het imponderabele nochtans gecontroleerde voorziet, waarbij drie keuzes Zijn vrijheid uiteraard meer honoreren dan twee. Ze is bedoeld als 'goed voor' alle trekken door God, of het nu het sterkere of het zwakkere is, waarbij de optie dus positief kan, maar naar Gods bewilliging niet hoeft uit te vallen. De uitspraak heeft in ieder geval de bedoeling de gedachte aan een 'gefrustreerde God' af te weren. De gave is, zoals we zagen, niet naar iemand al dan niet valt en opstaat, maar tot één van beide, dus: überhaupt voorafgaand. Ook niet naar Gods bewilliging tot naar gelang de mens verkiest of te blijven staan of na vallen steeds weer opstaan. Dit kan eerst secundair het geval zijn, aangezien wie blijft staan, doordat God dit kennelijk wil en wie valt en opstaat dit eveneens doet, doordat God dit kennelijk wil. Maar Hij geeft, opdat één van de twee naar Zijn wil geschiede.
b) Conclusie Het is een fout te menen, dat de zg. 'enkele predestinatie' God afhankelijk maakt van vooruitweten. Deze traditie leert juist, dat het tegengestelde het geval is. En de traditie van de 'dubbele predestinatie' wordt bij Calvijn vergezeld van de leer van de wijkplaats. Deze subtiele verhouding wordt aangegeven in de leer van de synode van Arles (330-342), dat God tot het goede voorbeschikt, tot het kwade niet 'deputeert', verwijst (DS 335). Omdat in het eerste geval, het doen doen van het goede, God van eeuwigheid exact bepaalt wat gebeurt, spreekt de R.K. traditie van 'predestinatie van het goede', of God nu eenduidig van tevoren tot bewaren beschikt, of dit onder Zijn controle eerst het geval doet Zijn op grond van 's mensen keus, Zijn beschikking blijft het. Omdat in het tweede geval God besloten heeft, dat de mens een reële gelegenheid tot veiligheid krijgt, vermijdt de R.K. traditie hier 'predestinatie', maar spreekt van 'slechts vooruitweten' en ontkent ze 'deputatie tot het kwade'. God stelt slechts van tevoren vast, dat het geval zal zijn wat de zondaar kiest. Dit is exact ook Luthers leer aan het eind van 'De Servo Arbitrio'. Het logisch complement van 'predestinatie ten goede' is dus weliswaar 'predestinatie ten kwade', maar het logisch complement van het bewaren, bij wijze van 'deputatie' ten goede is niet 'deputatie ten kwade'. 'Predestinatie' wordt R.K. dus alleen gebruikt voor het gebied, dat omvat 'deputatie ten goede', tot en met 'zich (eventueel in het laatste moment van de verleende menselijke keus, DS 1540) verkoren blijken te hebben', maar niet voor het complement ervan. Dit omdat men Gode niet wil toeschrijven of zelfs maar de indruk wekken, dat men dat doet, dat Hij als in het geval van het goede maar naar goeddunken beschikt. Maar het is duidelijk, dat God hier voorbeschikt - als complementair is deze term niet anders dan juist. De R.K. theologie wil echter geen horribel misverstand op haar geweten te hebben. Maar dit wil niet zeggen, dat God hier opeens, in strijd met de logische consequentie van de casus waarvoor zij de term wel gebruikt, niet zou beschikken, maar de mens autonoom de toegestoken hand laten weigeren, en als deszelfs logische complement laten grijpen. Dit wordt juist door het begrip 'predestinatie van al het goede' voorkomen. Hoe het menselijk opteren binnen Gods soevereine beschikken is ingebouwd, welk opteren hier met het afwijzen van 'deputare', 'verwijzen' leerstellig wordt opgeëist, hebben wij boven gezien. En ook hoe God soms wel ten goede 'deputeert'. Hieruit valt ook 'technisch' af te leiden, waarom er ten goede wel met recht van predestineren gesproken wordt, maar ten kwade niet. Want predestinatie ten goede heeft optie als één van haar mogelijkheden. Zo valt optie ten goede nog onder predestinatie. Maar ten kwade is optie de enige gepermitteerde mogelijkheid, daar eenduidige predestinatie als zijnde 'deputatie' wegblijft. Optie valt zo nog slechts op abstracte wijze, dus in feite niet, onder predestinatie ten kwade te subsumeren. Is dan de verdoemde niet tot deze zijn staat gepredestineerd, ook al noemt Calvijn deze feilloze voltrekking van Gods wil predestinatie, in overeenstemming met het feit, dat hier sprake is van het complement van predestinatie ten goede? Maar wat God besloten heeft niet tegen te houden heeft Hij besloten te laten vallen en wat dus gepredestineerd is is het voorzien in (tot) deze mogelijkheid. Zo is predestinatie als opgeheven in een nexus aanwezig. Maar, al krijgt een ieder de goede gelegenheid, velen lopen het gevaar tijdelijk of blijvend in zware zonde te vallen, ook van ongeloof (waardoor men zich van de genadebron afsnijdt). Bij Calvijn hoort bij ongeloof ook het 'dood geloof' van goddelozen (= zware zondaars, ongelovigen zonder God of gebod). Bij Calvijn weerstaan de (oprecht) gelovigen iedere aanval, de tijdgelovigen niet. Wie lopen dan het gevaar 'af te werpen'? Wie kunnen zich hieraan schuldig maken? Die losgelaten worden bij versmading van hun wijkplaats.
c) Conclusie voor enkele of dubbele predestinatie Het is dus wel juist, wanneer G. Kraus meldt (zie hs. 3, aantekening 18), dat er tussen de R.K. theologen consensus is over het ontbreken van een 'dubbele predestinatie', maar deze groep van opterenden valt nog te rekenen tot één verzameling met de ook persoonlijk uitverkorenen, wier exponent de uitverkorenen in parti pris vóór de keuze van hun heil uit zijn; enerzijds nu blijft de 'dubbele predestinatie' als logisch-onvermijdelijk complementair overeind, maar de groep die hiervan het voorwerp vormt valt door het ontbreken van predestinatie oftewel deputatie ten kwade binnen de groep der opterenden. Vandaar, dat men slechts dubbele predestinatie (in de traditionele zin, niet de barthiaanse wending hieraan) kan verdedigen, mits men de deputatie ten kwade ontkent en alleen zo is de dubbele predestinatie niet in strijd met de enkele, die dan ook overeind kan blijven. Dus enkele predestinatie = dubbele predestinatie met wijkplaats. F. Bij Calvijn staat de optie in de schaduw a) De keuze voor de strijd om het eigen behoud bij Calvijn Wie meent te staan, moet toezien, dat hij niet valt. Het gevaar bestaat, dat je tijdgelovig blijkt, oftewel, dat je een tijdgelovige bent, maar je hebt de wijkplaats om het niet te zijn. Als je nu een onzekere gelovige bent, die beproeft om te komen tot 'de volle verzekerdheid des geloofs' (C.I.3.2.12), dan moet je actief jezelf beproeven dit niet te zijn door je best te doen dit niet te zijn door je door Gods genade aan die genade vast te houden. Je kunt afwerpen, maar je hoeft het niet. D.w.z. je hoeft, dankzij de wijkplaats, altijd dankzij Gods genade geen tijdgelovige te zijn. Omgekeerd ben je misschien wel geen tijdgelovige, maar een uitverkorene. Desalniettemin, al kun je, zelf nog onzekere gelovige, sub specie aeternitatis, niet afvallenn41, jij weet dit nog niet, en zelfs als je het weet, moet je er toch voor zorgen door aan elke verleiding of verflauwing, elke aanval weerstand te bieden vanuit de jou gegeven genade, want anders blijk je een tijdgelovige. Als je het niet weet, zou dit bij je gebrek aan strijd wel eens het geval kunnen blijken. Dus niet 'sub specie aeternitatis', maar wel onder je eigen perspectief ben je in gevaar. Maar ook, als iemand het wel weet, is het zo, dat als hij zich niet inspant, een tijdgelovige kan blijken. Want dit blijkt alleen niet zo te zijn mèt dat hij zich inspant bij de hem gegeven genade te blijven. In casu: Dit blijkt niet zo te zijn, omdat hij nu al weet, dat hij zich zal blijven inspannen, al neemt dit niet weg, dat hij zijn inspanning zal moeten blijven opbrengen. Dit is ook het geval geweest met Paulus, die hoewel hij zich uitverkoren wist, toch onderkende, dat hij, zo hij niet toezag staande te blijven, zou kunnen 'worden afgewezen, na dit Evangelie gepredikt te hebben'. b) Adam tekent ons allen voor C.I.2.3.10 zegt Calvijn: 'Het is daarom niet juist, als Chrysostomus zegt: "Wie Hij trekt, trekt Hij als een gewillige: als God ons de hand biedt, wacht Hij of het ons belieft door Hem geholpen te worden. Zeker, zo was het in de staat der rechtheid. Maar na de val geldt het woord van Christus: niemand komt tot Mij, tenzij de Vader hem trekke (Joh. 6:44)." ' En de wijkplaats dan? Als wij erheen wijken, gaat het dus niet om uit eigen kracht voor Hem kiezen, maar om beantwoorden door het trekken van Zijn hand. Bij het zondigen idem dito in het negatieve. De zondaar kan naar de wijkplaats vluchten, maar hij doet het niet, doordat hij
wordt losgelaten. Doet hij het, dan doordat hij wordt getrokken, maar hij kan vluchten, dit is een reële alternatieve gelegenheid, optie dus. Wacht God dan niet af wat de mens kiest? Maar niet als een 'naar believen', synergetisme, doch als getrokken of losgelaten. Calvijn zegt: 'Zo was het in de staat der rechtheid'. Toen trok God de mens als een gewillige... terwijl Hij wachtte of hij (nog verder, J.Th.) geholpen wilde worden... en liet de mens, toen deze onwillig werd, los. Met 'als een gewillige' wordt hier dus bedoeld 'geheel vrijwillig'. Wat is dan het verschil met de gerechtvaardigde? Dit is kleiner dan hier lijkt. De gevallen mens moet hiertoe getrokken worden... tot willigheid. Hij wordt gerechtvaardigd tot het zijn van een willige gerechtvaardigde (C.I.3.3.11 'wij gaan gewillig voort en volgen de werkingen Zijner genade') ('willig' is mijn vertaling van wat in deze context met 'gewillig' minimaal bedoeld wordt.)... die echter nog vrijwillig kan vallen, Calvijn spreekt immers van 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18), 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3). (Het verschil tussen 'vrijwillig' en 'willig' is: je kunt wel vrijwillig, maar niet willig zondigen. Want in 'willig' klinkt gehoorzaamheid in goede zin door [= Trente 'libere assentiendo et cooperando', DS 1525], zonder dat er sprake hoeft te zijn van een slaafse betekenis. Dit is niet Calvijns, maar ook niet Trentes zin, dit laatste gezien het feit, dat het geloof door de liefde werkt.) Wacht God dus wat de gerechtvaardigde betreft dan wèl af, of het hem/haar belieft geholpen te worden? Het stadium waar God verondersteld wordt, als het waar was, af te wachten wat de mens belieft te verkiezen is al voorbij, omdat deze door Gods kiezen heeft gekozen, dus niet naar eigen willekeur, en nu willig is. Is er dus wel een 'believen geholpen te worden' bij 'nog getrokken worden', maar niet bij 'aanvankelijk getrokken worden'? Is het niet in beide gevallen of wèl zo of niet zo, daar de twee immers beide 'getrokken worden' zijn? Waar het om gaat, is dit, dat ik niet eigenmachtig kan intekenen. Maar dat, als ik getrokken word tot willige, die trekking dan 'naar believen' kan afwerpen? Nee, maar dat ik naar optie, maar dan naar losgelaten worden, niet zonder breuk, (zie 'uitvallen' passim boven en beneden), kan uitvallen. Dit is toch ook het geval met Adam en Eva? Inderdaad, maar het accent ligt bij hen op... de optie, meer dan op het getrokken of losgelaten worden, in de geschetste situatie echter wordt hiervan afgezien. In de Bijbel gebeurt dit overigens vrij vaak in gevallen, dat dit niettemin een rol moet spelen. Juist doordat alle accent, gezien de tijdsduur, gezien het hellend balanceren van gehoorzaamheid naar verleid worden, slechts op de optie ligt, komt hier een 'believen' tevoorschijn, dat nu als hun eigenmachtige keus verschijnt, maar die wel degelijk nog getrokken worden en losgelaten worden is. En de christelijke theologie kent Adam en Eva gerechtigheid en heiligheid toe, genadegaven. Is optie voor of tegen God bij al dan niet 'uitvallen' dan toch een 'naar believen'? Niet in de zin van eigenmachtigheid. Er is afhankelijkheid van getrokken of losgelaten worden. Maar omdat het een onder het ander wordt voorbereid en op het optiepunt vanuit het een op het ander kan worden overgegaan is er zulk een 'believen' als met 'optie' wordt aangegeven. De tegenstelling tussen de 'staat der rechtheid' en 'de staat van genade' van de geredde is altijd, dat de laatste het resultaat is van hebben-getrokken-te-worden uit de zonde, de eerste er eerder uitziet als slechts dit resultaat. Is de optionele positie, in het verhaal van de zondeval los belicht, in het geval van de staat van genade door Calvijn dan 'opgelost' in 'getrokken worden' of 'losgelaten' worden, loutere afhankelijkheid? Gezien het feit, dat 'naar het de mens belieft' en 'getrokken worden' tegen elkaar worden uitgespeeld? Op deze plek bij Calvijn, en dit is niet de enige, is dit inderdaad het geval. De bedoeling is te schilderen, dat de mens niet anders dan afhankelijk is van Gods getrokken worden (of niet), Adam en Eva voor de val daarentegen optievrij zijn. De hoofdzaak hierbij is, dat in het paradijsverhaal de dreigende zondeval opdoemt: vrijheid tegen bedreiging ervan.
Maar met de afhankelijkstelling van Gods al dan niet trekken legt Calvijn de nadruk op het feit, dat de onmachtige Gods redding nodig heeft. Ofschoon ook de afhankelijkheid van Adam en Eva van Gods genadegave niet ontkend wordt, integendeel. Anderzijds komt uit Calvijns beschrijving van de afhankelijkheid van de mens de optievrijheid als uit de schaduw tevoorschijn, in de wijkplaats in combinatie met het geloof als (nog) onzeker geloof. Uit de schaduw: De mens is òf slaaf der zonde en reddingbehoevend, òf wordt gerechtvaardigd en wedergeboren, en is derhalve afhankelijk. Bovendien wordt hij bij Calvijn zo krachtig geroerd, dat hij wel moet volgen, en dit om te beginnen op dusdanige wijze, dat hij niet kan afvallen. Alleen de tijdgelovige, niet-uitverkorene, valt af. Zó is er één en al afhankelijkheid, en (nog) geen optie. Vandaar het uitspelen tegen de paradijselijke situatie. Maar de tijdgelovige die weigert de reële gelegenheid, gelegen in de wijkplaats te accepteren, is als losgelaten wordend afhankelijk, maar niettemin opteert hij. M.a.w. de mens is bij Calvijn in tweeën gedeeld. Of hij laat het, strijdend, niet zover komen, dat hieruit blijkt, dat hij tijdgelovig is, hij kan niet afvallen. Of, al leeft hij, naar het lijkt (maar niet helemaal 'lijkt', gezien de, tijdelijke, vruchten) gelovig, in dat hij schuldig faalt, blijkt zijn feitelijke ongeloof of dood geloof. Bovendien hoeft het eerste niet te verhinderen, dat de rechtvaardige zijn rechtvaardigheid in zware zonde doet verkeren, waaruit Hij alleen door zijn geloof weer kan herrijzen. Het kiezen van een mens voor een van de twee, Christus of de duivel, is 'an sich' nog geen optie, maar slechts volgen. Het afwijzen van 'kunnen vluchten' (naar de wijkplaats) is eerst als afwijzen van een reële gelegenheid optie. Maar de weigeraar vlucht er niet heen en daarin blijkt zijn ellende, en afhankelijkheid van dat hij niet kreeg anders dan als aangeboden. Het volhouden van zijn geloof(sleven) is geheel gave Gods en dus ook afhankelijkheid, aangewezenheid. Maar optie blijkt in dat al dan niet-vluchten naar de wijkplaats, of het equivalente omgekeerde, 'de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3), en in het inderdaad vluchten naar de wijkplaats, zij was bij Calvijn ook aan te treffen in een uitdrukking als 'de ontvangen genade vergeten' (C.I.3.24.7). Conclusie is, dat zondigen bij Calvijn een optie is, dat Adam en Eva dit goed illustreren. Adam en Eva hadden echter ook de optie van het 'believen' te blijven staan. Maar de rechtvaardige die volhoudt wordt gekwalificeerd als iemand die moet toezien, dat hij niet valle. Sub specie aeternitatis kan hij niet in zijn geloof(sleven) stranden, maar dat hij moet toezien om niet te vallen, is dus dat hij moet opteren niet te vallen. Zo is het blijven staan i.p.v. vallen zijn optie. Bij Calvijn ligt de nadruk op ellendige dienstbaarheid versus het niet kunnen vallen van de uitverkorene, die naar de eigenschap van een rotsvaste innerlijke verzekerdheid, dit (in het geval van een vasthoudend geloof) van dit geloof beseft ook. 'Dit geloof weerstaat iedere aanval.' Hij kan, dit geloof aldus gestand doendn42, niet vallen. Maar in beproeving is hij niet buiten gevaar en heeft ook hij te strijden, maar eerder dan optief is hij in zijn geloof vast geplant, krijgt in beginsel zijn overwinning verzekerd. Maar de gelovige is gewoonlijk als nog niet aldus vol-verzekerd op weg naar de volle verzekerdheid (C.I.3.2.12), waarbij hij in geloof strijdend met onzekerheid te meer moet bewijzen een uitverkorene te zijn en gelijk wij zagen moet kiezen of opteren niet in de afgrond te vallen. Bij Calvijn treedt hiermee uit de schaduw een situatie, die hij expliciet herkent in Adam en Eva. Toch is duidelijk, dat Calvijn, aldus tewerkgaande, datgene wat centraal staat in de Schrift, de Zondeval, niet verwaarloost. In de eerste plaats is de optie van de eerste mensen het prototype, of Calvijn dit nu expliciet wil of niet, van de optie 'zich de vrijheid nemen om te zondigen', 'niet vluchten naar de wijkplaats'. In de tweede plaats is wat Adam en Eva vóórtekenen niet alleen 's mensen ellende, en dan nog behouden worden bij onvermogen zichzelf te redden, maar ook de hem aangeboden gelukzaligheid bij het wandelen in rechtvaardigheid, die na de Zondeval aangeboden blijft worden, of dit nu geschonken wordt aan de mens zuiver als 'dood van ziel' die zich bekeert of ook aan de zondige
gerechtvaardigde bij wie de doem is wegggenomen, in het behoud, dat hij ondanks zijn zonde heeft, en die wedergeboren wordt. Dit zit zo: Allen hebben gezondigd, en iedere zonde is optie - keuze-niet-optie komt bij normale stervelingen, dankzij hun uitverkiezing, slechts voor ten opzichte van schuldig ongeloof en zware zonde, die in de betreffende gevallen überhaupt vermeden worden -, want iedere zonde die deze naam verdieent, dus van een toerekeningsvatbare, niet gedwongene, is vermijdelijk. Dat de mens niet kan niet-zondigen spreekt dit niet tegen. Ergo schetsen Adam en Eva als het prototype de optionele mens, die in zwakte opteert te zondigen en die op Gods redding is aangewezen, maar, die als begenadigde met zijn optie óók kan opteren niet te zondigen, oftewel zij schetsen, dat men een concrete zonde niet hoeft te begaan, al beseffen Calvijn noch Trente nog niet ten volle, dat Adam en Eva het prototype van ons zijn. Dat ik daarnet opmerkte, dat er t.o.v. iedere zonde optie is, maar t.o.v. ongeloof en zware zonde niet altijd (ofschoon wel zijnde een variant hiervan, zodat de prototypische val van toepassing blijft), hangt samen met wat uitgedrukt wordt door Augustinus (in navolging van de eerste brief van Johannes), die respectievelijk spreekt van 'niet kunnen zondigen' van de in Christus herborenen versus het 'kunnen niet-zondigen' van het eerste mensenpaar. Al bedoelt Augustinus wat betreft de gelovigen mede de positieve optie, zijn stelling krijgt pas reliëf en relevantie bij de toegewijdheid aan Christus in geloof, en het is juist dit gebied, van waaruit ook de positieve parti pris (zijnde keus-niet-optie) hetgene is waarin zijn stelling het meest zichzelf is; de eerste mensen staan dus met name exemplaar voor de mens als zondaar, weliswaar eerder dan als ongelovige in diens hoedanigheid, maar dit betekent het tegendeel van een geringe rol voor het geloof. Want het is bij uitstek het geloof, dat de reddingsboei is voor de zonde en met name als negatieve hiervan is het ongeloof dan relevant. De vierde in deze structuur: de deugd (de structuur [on]geloof-[on]deugd), is dus pas goed aan te hangen door het geloof, d.w.z. niet door de Wet als juk, daar het het geloof is, dat vrij maakt. De exemplarische eerste mensen mankeren echter niet exemplaar te staan voor de mens, gelijk God hem hebben wil, en dat is als gelovige. Maar het verschil met de door het geloof opgestane en vast aan God verbonden uit-zichzelf-zondaar is, dat Adam en Eva de mens is, die vóór de optie van te zondigen staat, en de aanhang aan God of het zondigen gelijkelijk kan doen of laten, terwijl de gelovige deze mens is, die gekozen hééft zich door zijn reddingsboei te laten binden. In hem resteert echter nog wel degelijk de oude Adam: 'legt af de oude mens.'. In Adam en Eva, zolang zij niet zondigen, is echter zonder déze nadrukkelijkheid evident, dat de ideale Mens de Mens is die God aanhangt en daarin Diens beeld en gelijkenis is. Calvijn blijft gelijk houden, wanneer hij zegt, dat de Eerste zonde er een van ongeloof was, om de eenvoudige reden, dat het gelovig aanhangen van God hetgene is, dat tegen de zonde gaat en aan Hem hecht. Maar vóór de zonde is dit aan God hechtende geloof niet in zijn expliciete met name toewendende rol, maar bevond zich op de drempel van ontrouw. Deze ontrouw staat weliswaar dwars op het geloof, maar staat in Adam en Eva niet gelijk aan het volkomen tegendeel ervan, zij bleven immers in God en Zijn heil geloven. Hiermee hangt samen, dat Trente tegen de reformatorische nadruk op rechtvaardiging door het geloof alleen meende te moeten benadrukken, dat men ook zijn heil kan verliezen door zware zonde, terwijl uiteraard iedere, ook lichte, zonde van God aftrekt. Het tegendeel hiervan is te Trente steeds uit het geloof. Weer omgekeerd is elke zonde zo een inbreuk op de door het geloof Zich ons ter Zelfcommunicatie aan Zich trekkende. Maar juist, omdat elke zonde dit is en aan de andere kant zelfs zware zonden nog niet per se het geloof waardoor men zich kan bekeren uitschakelen, spreekt Trente niet van ongeloof van de eerste mensen, maar slechts van 'ongehoorzaamheid', wat ook een zekere naïveteit van hen uitdrukt, een niet gegroeid zijn in het geloof, een ook in de zondeval zelf blijkende afhankelijkheid, waardoor de Christus het medium bij uitstek wordt om ons aan de Vader te trekken. Maar niet te ontkennen valt wat Calvijn zegt, dat de eerste zonde er wel degelijk in de grond
een was van ongeloof. Hiermee heeft Calvijn niet bedoeld zoiets te zeggen als dat Adam en Eva hun geloof verloren, maar dat iedere zonde naar haar aard van zich niet willen laten aanspreken, positief door haar goede alternatief, negatief door haar afstotendheid, een daad van een zeker ongeloof is. Wat maar al te duidelijk is, daar het geloof(sleven) dè remedie ertegen is. c) Parenese Het is met name daarin ongeloof, dat men niet van God wil geloven, dat Hij niet voor niets iets verbiedt, kortom, niet de juiste houding van Wetgetrouwheid opbrengt, want juist deze welwillendheid naar God toe wordt beloond met de genade om de Wet na te leven. Wanneer men nu echter ten opzichte van de Gezegende, die komt in de Naam van de Heer ongelovig blijft, wat van God komt in de wind slaat, wat is dit dan anders dan deze genade afwijzen? Weliswaar geloofde men Mozes en zou in dezelfde lijn Johannes en Jezus moeten hebben erkennen, maar door dit niet te doen, heeft men blijk gegeven ook een te lage kwaliteit van geloof in Mozes gehad te hebben. Als gevolg waarvan men de Wet als juk en last ervoer. Zulk ongeloof geldt niet alleen de meerderheid der toenmalige Joden, maar evengoed o.a. de huidige goyim. Hetzelfde geldt voor alle loutere welwillendheid, humanisme en te oppervlakkig christendom. Zijn wij niet te onbereid om God daar te (h)erkennen waar Hij optreedt en -trad? Maken wij niet zelf teveel bedenkselen. Zoeken wij de Waarheid, die blijkt Hem te zijn, naar het criterium ervoor, dat Hij ter (h)erkenning aanbiedt: het geloof, d.w.z. Hem (h)erkennen waar Hij spreekt, in de schepping, in de Openbaringsgeschiedenis sinds Abraham. En vooral ook, schaffen wij ons niet eigenmachtig waarden en normen aan en af en binden wij die niet aan tijdvakken van zo'n tien jaar lang, Gods Woord onderwerpend aan de 'maatschappelijke ontwikkeling' i.p.v. omgekeerd? En bestaan degenen, die vinden, dat toegegeven moet worden, dat ook het verstaan van Gods Woord evolueert, niet voor een groot deel uit capitulanten voor het wereldse, d.w.z. het menselijk eindige, alledaagse, oppervlakkige, louter 'diesseitige' en voor het rationalisme en sciëntisme, vakwijsheid die een meerdere of mindere mate vakidiotie als zijn onmiddellijke schaduwzijde heeft? d) De keuzevrije is variant van de optievrije Als het eerste mensenpaar het prototype is van de optievrije mens, hoe verhoudt zich hiertoe dan de vóór het reële gevaar gevrijwaarde? De mens als slechts keuze- niet optievrij, in casu de sterke, bij wie het goede te willen tòch steeds de overhand houdt, verhoudt zich in deze algemeenheid maar beslist niet per mogelijkheid tot zondigen tot de optievrije als optievrij-slechts-in-principe en valt zodoende hoe dan ook nog onder het prototype. e) Optie bij Calvijn Dat de gevallen mens, op Gods al dan niet trekken aangewezen, hiermee optie heeft, leert Calvijns beeld van de 'wijkplaats waarheen de zondaar niet alleen maar kan vluchten, als abstract, maar kan vluchten, concreet, reëel en zijn leer van mogelijke verachtering (C.I.3.24.7 'ontvangen genade... vergeten). Maar het is bij het strijdend 'toezien om niet te vallen', het maar al te reële gevaar van dit vallen, dat de optiviteit gecreëerd wordt. De zaak heeft zijn uitkomst onopvallend in de schaduw, gelijk hij de wijkplaats incidenteel vermeldt, bv. C.I.1.5.1 waar hij zegt: 'Daar het doel van het zalig leven gelegen is in de kennis Gods, zo heeft God, opdat de toegang tot de gelukzaligheid voor niemand gesloten zou zijn...', maar dit wordt in volgende hoofdstukken zwaar overschaduwd door klemtoon op onvrijheid van wil en predestinatie (zie hs. 5 annotatie 63); dan wat hij zegt over 'vergeten van de ontvangen
genade’ (C.I.3.24.7), en de passage over de wijkplaats is door Calvijn gesteld op de manier van 'nog net binnenboord worden gehouden'. Ofschoon de optionaliteit van alle zondigen buiten ongeloof bijkans op iedere bladzijde transpareert. Maar zo goed als nog wordt toegegeven, dat de optionaliteit er niettegenstaande Gods soevereiniteit nog was 'in de staat der rechtheid', zo verraadt de wijkplaats, die nog aanwezig is bij het getrokken worden, dat er bij de uitgeredde, of voor het gevaar geredde, optionaliteit is. Optionaliteit over de gehele lijn blijkt ook uit de passage die voorziet in 'de vrijheid nemen om te zondigen', bij het begin van de behandeling van de Doop aan het begin van hoofdstuk vijfentwintig van het vierde boek. Optionele positie is nog een objectief bedreigde positie, en dit is inderdaad altijd het geval, niet daar waar het gaat om de gave der volharding bezitten, maar om de situatie bij iedere zonde, die wij per keer wel degelijk kunnen vermijden, maar waarvoor we niet gevrijwaard zijn, aangezien we niet-kunnen-niet-zondigen. En juist het zondigen, dat wij altijd doen en nooit helemaal kunnen laten, daarvan is het verhaal van de Zondeval het oerbeeld (zie hs. 2), dat echter ook in die zin 'losgemaakt is', dat de zonde hier niet op de wijze van 'simul iustus et peccator', maar juist als van zich als verspeling van recht op vergeving wordt geschetst die als zodanig dan pas rechtvaardiging ontmoet. Hierin zit het verschil tussen Adams zonde en de onze, buiten dat het voortekenend zijn uiteraard verschilt van wat voorgetekend wòrdt. Daarom kan ook niet iedere zonde doen wat de eerste zonde al deed. Een en ander wil zeggen, dat waar we op dezelfde manier de 'staat der rechtheid' virtueel moeten nemen als voortekenend rechtheid überhaupt, d.i. gerechtvaardigdheid (in zeer algemene zin), en de afwijking ervan dus dagelijks geschiedt, Calvijn, door dit toe te geven, terwijl wij de zin van het verhaal van de Zondeval beter begrijpen, hierbij het gegeven blijkt te hebben, waaruit wij de conclusie moeten trekken, dat de mens inderdaad kan beslissen om niet geholpen te worden. Om dan te ontdekken, dat Calvijn dit elders 3.24.17 met zijn leer over de wijkplaats en 4.15.3 inderdaad leert, zij het, dat hij dit in het eerste van deze twee gevallen zo leert, dat de mens wel kan beslissen geholpen te worden. Wie wel kan beslissen geholpen te worden, kan daarbij ook beslissen niet geholpen te worden. Maar dit is onder regie van de Helper. In het tweede geval leert hij echter ook met zoveel woorden, dat de mens zowel kan beslissen om af te werpen als om geholpen te worden: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig. Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt alleen gegeven aan degenen, die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten. In deze weg kunnen zij zichzelf weder oprichten en vertroosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen.' Op de nadere bijzonderheden van deze boetvaardigheid is dit niet de plaats om in te gaan. f) Het Decretum Horribile Er is bij Calvijn dus alleen maar sprake van een 'decretum horribile' in die zin dat dit betekent, dat met betrekking tot de 'wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten' de zondaar dit wel kan, maar niet doet. God predestineert deze niet ten goede, door het decreet hen hun euvele gang te laten gaan. Het aanbod = 'louter voldoende' is er, dus het 'decretum' is niet zo 'horribile', of men heeft een reële gelegenheid gered te worden versmaad. De mens opteert in dit geval verdoemd te worden. Gods verdoemen is hierbij ook diens optie. Maar God geeft sommigen een zo sterke gave der volharding, dat ze hierdoor de strijd zonder het risico, dat het bijna vanwege hun 'het oor neigen' mis was gegaan, aankunnen en dat de uitslag van de worsteling al in de momenten vóór de momenten van de worsteling zeker is, en aan anderen niet. Maria is ertegen gewapend een Salome te worden. Is hier dan geen sprake van ongelijke behandeling? Het antwoord hierop luidt: 'ja'. a) We noemden reeds: God hoeft niemand te redden en zeker
niet degenen, die zelf verkiezen een rotzak te worden, b) Hij geeft eenieder vanwege het feit, dat Hij allen wil redden zoveel, dat hij zalig kan worden, c) Bovendien stelt Hij allen, Zijn Eigen Zoon niet uitgezonderd, danig op de proef, zodat men niet kan stellen, dat Paulus, Maria en Jezus mensen zijn die het gemakkelijker hebben gehad. Integendeel. Conclusie: Er is maar één christelijke leer Het tridentijnse 'kunnen afwerpen' en kunnen 'uitvallen uit de genade' heeft dus een ruime omvang. Bij Calvijn moet de mens zoveel toezien, dat hij niet valle, dat dit dezelfde lading dekt. Zo zijn er geen twee christelijke leren, maar één, doch de accenten liggen anders en bij nader toezien zijn dit slechts invalspoorten, gekozen tegen veronachtzaming van andere. Al blijft God onafhankelijk van onze keuzen en Heer over al ons handelen, dit neemt niet weg, dat Zijn genade wie Hem geloven vrij-zet, in hen een nieuw leven schept, en hun afhankelijkheid is daarmee niet eenvoudigweg maar afhankelijk zijn, in de zin van Schleiermacher ('schlechthinnige Abhängigkeit'), maar men is in toenemende mate vrij subject. Dit vast te stellen neemt niet weg, dat dit uitgangspunt kan ontaarden in 'naturalisme' en 'humanisme', maar dit kunnen we niet tegengaan met halve waarheden, maar alleen door de waarheid van Gods soevereiniteit en ons aangewezen zijn daarop zonder verwaarlozing van de andere, het subject zijn van de mens, steeds in de prediking op te nemen, en door dit voortdurend indachtig te zijn in onze gebeden. Op voorgaande wijze beschouwd behoeft de subjectieve vrijheid niet slechts te verschijnen als 'rebels moment' van een Kierkegaard, in de historische 'zelfbeweging der begrippen', maar deze eenheid van twee moet in één belijden worden opgenomen. Want Christus is één.
Hoofdstuk 5. Servum et liberum arbitrium Nadat we reeds hebben vastgesteld, dat de mens vrije optie of keuze heeft, zonder op voorhand ten kwade verwezen te zijn, rijst de vraagt: tot op welke hoogte reikt de vrijheid van de mens? A. Slaafse wil en vrije wil a) Trentes standpunt over de slavernij De rooms-katholieke leer luidt, dat de zonde de 'dood der ziel' is, en dat de gevallen menselijke natuur nog goede dingen kan doen (canon 1 'naturae vires'), maar zó in handen van dood en duivel is (caput 1j), dat noch Jood noch heiden door resp. de krachten der (menselijke) natuur of de Wet (van Mozes) ervan bevrijd konden worden en eruit konden opstaan (DS 1521). Alleen door de genade gebeurt dit. b) Calvijns standpunt omtrent natuur en genade in vergelijking met Trente Natuur louter als gevallen Volgens Calvijn komt de gevallen-natuur-als-zodanig als zuivere gestalte, als onbegenadigd, alleen reëel voor bij degenen die verstokt blijven. Voor het overige gaat het te meer om een tegenpool van de genade. Deze pool der louter gevallen natuur wordt door Calvijn C.I. 3.14.1 als volgt uitgedrukt: 'Er zijn mensen, die geen kennis van God hebben, dan gelijk de afgodendienaars... , in wie, wanneer ze naar hun natuurlijke gaven beoordeeld worden, van de hoofdschedel af tot de voetzool toe geen enkele vonkje goed gevonden worden.' Alleen, wie voldoen geheel aan dit beeld? Toch is deze pool niet zozeer virtueel als wel transparant, duidelijk bv. in zeer barbaarse beschavingen uit het verleden. Als Calvijn van de gevallen mens zegt, dat hij zich tot niets goeds kan roeren, dan heeft hij niet kunnen uitsluiten, dat een van God afgewende om überhaupt nog als mens te kunnen functioneren, ook sommige, volgens de 'catalogus', goede werken kan doen. Toch blijft zulk een staat van te zijn 'gelijk afgodendienaars' enigszins theoretisch, omdat ook in de natuurlijke mens, gelijk Calvijn met het voorbeeld van Camillus aangeeft, goede dingen leven. Hij drukt dit C.I.3.14.2 als volgt uit: 'Men zegt wel, dat de schone gaven, die in de ongelovigen gevonden worden, gaven Gods zijn. In sommigen zien wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid, in anderen zelfverloochening en reinheid... al worden zij door schijn van deugd groot geacht, zo zijn zij geen loon, maar straf waardig, omdat zij de zuivere gaven Gods door de onreinheid van hun hart besmet hebben. Want al zijn zij instrumenten Gods om de gemeenschap der mensen door rechtvaardigheid, kracht en vriendschap in stand te houden, zij volbrengen deze goede werken Gods op een zeer slechte wijze.' Er zijn dus twee verschijningen van 'natuur', die van wie gelijk zijn aan afgodendienaars - de natuur is hier natuur zonder enig goed, zuiver gevallen; en die van ongelovigen, die door God als natuur, d.w.z. als moreel wezen, is begiftigd met goede werken. Deze goede werken doen zij 'uit schaamte of uit vrees voor de wetten'. Op het argument, dat dit het verschil tussen de schurk Catilina en de rechtschapen Camillusn43 niet verklaart, en dat rechtschapenen, 'indien zij er ernstig naar streven niet van alle goeds verstoken zijn', antwoordt Calvijn dan, dat het de genade Gods is die de een geeft wat Hij de ander weigert. In hen kan door Gods genade reeds vóór het geloof in Jezus Christus, naar wij zullen zien, rechtschapenheid zijn en door een 'vóórgeloof' zelfs wedergeboorte, herschepping door genade, groeien. Het gaat hier reeds om
het doen van goed te noemen dingen. Dan vervolgt hij: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid (aan de zonde, conform Trentes "servi peccati") gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering is het begin der bekering tot God.' 'Roering' is gelijk aan wat niet alleen maar door gereformeerden en evangelicalen, maar ook door Trente genoemd wordt, de 'aanraking' ('tangente Spiritu Sancto') door de Heilige Geest, hetzelfde als 'inspiratio'. Nu beschrijft Calvijn als waarachtig goed te noemen dingen, als 'hemelse zaken' (2.2.13): de zuivere kennis van God, de ware gerechtigheid, de verborgenheden van het Koninkrijk der hemelen, de kennis van Gods wil als enige regel voor ons leven'. Verderop zegt hij: De ware geestelijke kennis bestaat voornamelijk in drie dingen (2.2.18): kennis van God; Zijn vaderlijke gunst jegens ons, waarin onze zaligheid is gelegen; en de manier om ons leven in te richten naar de regel van de Wet Gods'. En Calvijn voegt hieraan toe: 'Wat de beide eerste betreft, maar vooral in het tweede, zijn zelfs de allerscherpzinnigste mensen blinder dan de mollen.' Tot hemelse dingen 'is er in het geheel geen kracht van willen' (2.2 slot). Trente leert met canon 3 hetzelfde: 'Als iemand leert, dat de mens zonder de inspiratie van de Heilige Geest kan geloven, hopen en liefhebben of boetvaardig zijn zoals het behoort; (deze interpunctie door mij, J.T.) opdat hem de genade der rechtvaardiging verleend worde, hij zij in de ban.' (De laatste bijzin moet verstaan worden, gelijk Calvijn het bij het begin van zijn behandeling van de boetvaardigheid, waarmee wij 'het Koninkrijk Gods ontvangen' uitlegt: het gaat om een bekering vanuit de kracht van de arriverende rechtvaardiging, die erin gestalte krijgt.) Wat nu de 'natuurlijke' deugden, burgerlijke eerbaarheid, betreft, spreekt Calvijn over 'gaven uit genade aan de natuur'. Dit is reeds het geval, waar hij het nog maar over Gods weerhouden van boze lusten in de natuurlijke mens heeft (C.I.2.3.3). Trente spreekt expliciet alleen maar over 'natuur' (over dit verschil beneden meer), waardoor men op zich zich geheel niet kan bevrijden: '... Dusdanig "slaaf van de zonde", dat (ze) niet... ervan bevrijd konden worden of eruit konden opstaan', evenmin als bij Calvijn, maar die wel nog een verzwakt vrij te noemen wil aangeeft. Bij deze aldus begiftigden, is er méér dan een ten enenmale onvrije wil, want ook Calvijn leert alleen de totale onvrijheid van wil wat betreft 'goddelijke', 'hemelse zaken' (2.2.27), al volbrengt de begiftigde de goede werken (natuurlijke, van onwedergeborene, dus: 'aardse') zeer slecht, wat dus op hetzelfde neerkomt als wat gezegd wordt door het net geciteerde canon 3. Omdat er zo nog een in zeer beperkte zin vrije wil aanwezig is, komt dit overeen met '(fataal)n44 verzwakte ('infirmatum', canones 8, 13, van het concilie van Orange (zie hs. 3, annotatie 11), DS 378) vrije wil' èn met het door Trente geleerde onvermogen zich van de zonde te bevrijden en eruit op te staan, wat evengoed onvrijheid is om zich te roeren tot enig goed, althans alvast: voorzover hier werkelijk goed mee bedoeld wordt, waartoe de dienstbaarheid aan de zonde de mens verhindert zich te roeren. Mag de mens tot dat andere dan wel vrij genoemd worden? Uiteraard, hij is dat. Maar mag over de gehele lijn genomen de mens met enig recht, zij het verzwakt, vrij genoemd worden? Men is inderdaad alleen werkelijk vrij, indien men het goede vermag te doen, geen slaaf van de zonde is. Hier is men slaaf van de zonde, dus niet werkelijk vrij. Niettemin bekwaam tot allerlei op zich goede dingen. Men was werkelijk vrij, als men niet steeds weer (grovelijk) zondigde. Nu worden die op zich goede dingen, die tot de vrijheid behoorden, als er geen (grovelijk) zondigen was, door dit zondigen, hoewel men keuzevrij is ze te doen, van de vrijheid uitgesloten. Niet in zichzelf, maar omdat men niet méér vermag op te brengen, uit een werkelijk goede gezindheid. Zo is er een tekort aan vrijheid: onvrijheid, 'liberum arbitrium infirmatum', (fataal)n45 verzwakte vrije wil', slavernij, toch niet helemaal: géén vrijheid, 'non exstinctum', 'niet uitgeblust', zou men kunnen zeggen, maar waarvoor de enkele term 'liberum arbitrium' ongetwijfeld veel 'te trots' (C.I.2.2.7) zou zijn. Men is nog in staat tot het zijn van
een sociaal wezen. Wij constateren overeenstemming betreffende geleerde onmacht tot het werkelijk goede. Maar komt deze onmacht wel precies overeen met de onmacht bij Calvijn? Daar deze immers weliswaar zegt: 'Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is' en in dit verband, 'dat het louter genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen' (C.I.2.3.8), maar hij daarvóór (C.I.2.3.5) zegt: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering is het begin van de bekering tot God.' Hij heeft het dus over 'enig goed' en daar valt wel degelijk het enkel sociaal goede onder, naar hijzelf C.I.3.14 ampel uiteenzet, dat het bij deze deugden om 'goede werken' gaat, en met dit laatste dus niet als Trente de werken van wedergeborenen bedoelt. Wij kunnen hier reeds vaststellen, dat hij hiermee leert, dat men zich slechts door genade in de meest strikte zin bekeert. Dit blijkt bv. daaruit, dat een afgodendienaar of zware zondaar zich niet zonder deze genade bekeert, dit in overeenstemming met wat Trente leert met, dat wie door zonden van God afgewend waren, (slechts) door disponerende inspiratie, genadewerking tot bekering komen. Maar Trente maakt deze genade in strikte zin kwestieus door DS 1521 te zeggen: 'Zij (de mensen) zijn dusdanig (adeo) slaven der zonde, dat zij hieruit niet kunnen bevrijd worden of opstaan.' En Calvijn daarentegen in feite enkel: zij zijn dienstbaar aan de zonde en kunnen hieruit helemaal niet bevrijd worden en opstaan. Trente verschaft zich de relativerende speling van dat 'adeo', in feite reeds preludiërend op de 'bepaald (minime) niet uitgebluste' vrije wil - in feite krachtens in deze toestand in enig goed aanwezig zijn van begin van begenadiging ofwel reeds aanwezig zijn van begin van bekering, naar duidelijk zal worden gemaakt - waarover het onmiddellijk daaropvolgend komt te spreken. Trente slaat hiermee meteen Calvijns stadium van de afgodendienaars over. Is er nu, mede gezien het net gezegde over de dispositie, overeenstemming met Calvijn, die wat de ongelovigen betreft ook niet bij de afgodendienaars blijft stilstaan? Het schijnbare verschil is, dat de laatste aan de genade toeschrijft, wat Trente als genade juist, waar het om nog niet opgeheven dienstbaarheid gaat, niet expliciteert en we hoogstens van een in de natuur verborgen genade zullen blijken te kunnen spreken. Toch is het verschil inderdaad schijnbaar. Dit begint reeds duidelijk te worden in de toegave, die verpakt is in de bewoordingen waarmee Calvijn het net geciteerde uit C.I.2.3.5 vervolgt. '... Kan zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering (ten goede) is het begin der bekering tot God. En de Schrift schrijft deze alleen aan de genade Gods toe.' De Schrift schrijft dus de bekering aan de genade Gods toe en daarmee de roering. Nu heeft Calvijn even eerder toegevenderwijs t.o.v. van eigen eerder afhouden gezegd, dat 'wie er ernstig naar streven, niet van alle goeds' beroofd zijn. 'Alle goeds' = 'enig goed', waarop dan ook 'genade' betrekking heeft. Alle goeds is uit genade Gods (bv. 2.3.4 'het de genade Gods is, die geeft...'), want Hij kan afnemen en hoeft niet te geven. Het gaat hier echter om reeds inspiratie, werking der genade. Maar als er nog niet van zulk ernstig streven sprake is, dan is er alleen die roering ten goede, die ook een begin kan zijn van bekering, maar welke laatste alleen als zodanig de werking van de genade is. Buiten genoemde vrij geoefende toeleg op wat ook een natuurlijke karaktereigenschap kan zijn - Calvijn noemt Camillus immers een natuurlijk mens - is wat als genade kan uitpakken er wel zeer impliciet, te meer als men zich niet inspant. Nader: Zulk een roering is dan mogelijk gerealiseerd in een stukje bekering, of ook het uitgangspunt van bekering en in als zodanig het begin ervan, maar behoeft nog niet per se ook maar enigszins werkelijk begonnen bekering te zijn. En dan is datgene van de mens, waarin deze mogelijk aanvangende bekering opgewekt wordt, nog maar 'natuur'. De mens kan volgens Calvijn zodoende natuurlijke goede eigenschappen hebben, natuurlijke goede dingen doen, al is er een door genadewerking roering ten ditzelfde goede in impliciet. Bouwt dan niet juist de genadewerking, de roering, dit goede op? Het antwoord luidt: Inzoverre wat het opwekt zich nog niet als genade ontpopt,
blijft het het natuurlijk goede. Wij kunnen inmiddels als gemeenschappelijk ook concluderen, dat de dienstbaarheid waarover beide partijen spreken zich op alle niveaus doet gelden. Bij de barbaar en zware zondaar volkomen, bij de gevallen mens in het algemeen, ook al heeft hij deugden. En als pool doet zij zich nog gelden bij de wedergeborene, als iemand die 'niet kan niet-zondigen.' Dit geheel past dan ook bij 'dat het de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, beginnen goed te willen'. Van deze bekering zeggen Calvijn (C.I.2.3.8) en Trente (D1525/26), dat wij deze door genade verkrijgen door het geloof. Wanneer Trente echter onmiddellijk na het vermelden van de onmacht ertoe overgaat te spreken van 'attenuatum n46, minime exstinctum', 'afgezwakt, (bepaald) niet uitgeblust', en we bezien Denzingers verwijzing ernaar D3bd 'observatio legis divinae difficilior facta', 'het onderhouden van de goddelijke wet is moeilijker geworden', dan moet, gezien de veel scherpere bewoordingen waarmee de onmacht wordt uitgedrukt, 'niet kunnen bevrijd worden of eruit opstaan' benevens de veroordeling door canon 2 van 'alsof men zonder genade... met pijn en moeite rechtvaardig zou kunnen leven', bedoeld zijn in de natuur verborgen genade tot werkelijk vrij zijn, en dat is dus: zich in principe kunnen bevrijden uit de onvrijheid, die er zou zijn bij alleen de Wet en de natuurwet (die der zedelijke inzichtelijkheid), tot een rechtschapen en gerechtvaardigd leven. Dus bij de voelbare onmacht, het moment der moeizaamheid, toch de gelegenheid in de richting van bevrijding. Deze is bij Calvijn aan te wijzen als het oversteken van de grens tussen het al dan niet aangeklaagd worden door de eigen conscientie, waarna de al in de gevallen natuur begonnen wedergeboorte zich is gaan realiseren, gelijk bij Naäman en Corneliusn47 (C.I.3.2.32). Of is soms het onderhouden van de geboden zelf, waar rechtvaardiging, dan als iets slechts accepterends, ontbreekt, nog onvrijheid? Dit klopt natuurlijk niet: de rechtvaardiging is niet zo formeel (huidige betekenis) of zij leidt tot wedergeboorte en de wedergeboorte is niet zo formeel, of de vrijheid zou het ook moeten zijn. Maar de vrijheid hàndelt (stemt in, doet) en is helemaal niet formeel. En een ongelovige vrijheid die het goede uit oprechte gezindheid doet? Maar de wedergeboorte is slechts uit de rechtvaardiging door het geloof. Iets anders is slechts een constructie. c) De (on)vrije wil Nu meent Hans Küng (R 179), dat de Reformatie zou leren, dat de gevallen natuur als een willoos stuk hout is blijven liggen, Trente daarentegen de vrijheid om zich te laten bekeren zou leren (R 179). Ten onrechte. Küngs schema: behoud tegenover vernietiging van de mens om de kolossaliteit van de genade, juist die van behoud te demonstreren schiet dan ook het doel voorbij waarom het gaat en is dus overbodig en leidt tot menige valse noot. (Bv. Is weggenomen worden, niet behouden blijven, een grotere straf dan de eeuwige verdoemenis? Ook Thomas denkt dit, m.i. ten onrechte. Het is in zich wel waar maar als voelbare straf onwaar.) Hierop komen wij aan het eind van het boek nog nader terug. C.I.2.5.7 antwoordt Küng in anticipatie: 'Men zal toch niet menen, dat God Zijn Wet voor blokken en stenen bestemd heeft? Ook de goddelozen zijn geen stenen of stokken, wanneer zij uit de Wet leren, dat hun boze lusten tegen God strijden. Daarom beschuldigt hen ook hun eigen consciëntie. Ditzelfde geldt van de vromen, wanneer zij, gewaarschuwd voor hun onmacht, hun toevlucht nemen tot de genade.' Naar we zagen, zegt Calvijn, dat elke zondaar een wijkplaats heeft, waarnaar deze door Gods genade kan vluchten. Een zondaar kan zich dus bekeren, en betoont zich daarmee vroom, en i.p.v. van vroom te zijn kan men het af laten weten. Hieruit bleek ons, dat God menigeen voor Zijn nadering optievrij heeft gelaten (C.I.3.24.17). En Trentes stelling luidt, dat Jood en heiden nog een, zij het verzwakte, vrije wil hebben. Naar we zagen is deze verzwakte vrije wil
volgens Trente enerzijds onmachtig om op te staan (= Küngs 'blijven liggen'), anderzijds beslist niet uitgeblust, op de wijze als dit het geval is ook bij de Jood, en dat wil dus zeggen op de wijze van genade, door het geloof. De begenadiging van heidenen is hieraan analoog conform Romeinen 2, waarvan sprake is van de rechtvaardiging van de Grieken in hun hoedanigheid als heidenen. Dit duidt erop, dat de wil slechts geheel onvrij is voor het geval alle genade onttrokken zou zijn. De Traditie over de verzwakte vrije wil zegt, dat Adams vrije wil zó verzwakt is geraakt, dat deze uit zichzelf het heil niet kan kiezen. Dit benadrukt de onmacht. Dit 'blijven liggen' is de demonstratie van grove onwil bij wijze van parti pris. Is een aldus verzwakte vrije wil nog wel vrij? Orange zegt hierover in canon 13 '... Arbitrium voluntatis in primo homine infirmatum, nisi per gratiam baptismi non potest reparari; "quod amissum, nisi a quo potuit dari, non potest reddi. Unde Veritas ipsa dicit: 'Si vos filius liberavit, tunc vere liberi eritis'" (Io. 8, 36), 'de vrijheid van wil, in de eerste mens verzwakt, kan slechts door de genade van de Doop hersteld worden; "wat verloren is kan slechts door Wie het gegeven heeft teruggegeven worden. Vandaar, dat de Waarheid Zelf zegt: 'Als de Zoon u heeft bevrijd, zult ge waarlijk vrij zijn"'. 'Verzwakt' staat hier niet met de klank van 'slechts verzwakt', maar 'deerlijk, fataal verzwakt'. Dat hier staat 'verzwakt' en niet 'verdwenen' of 'uitgeblust', duidt echter op het positieve voorteken in 'liberum' van de in de Doop gegeven genade. De vrije wil is niet van de kaart verdwenen, maar is onvrij opgesloten om bevrijd te worden. Door de verzwakking is de wil niet meer vrij, maar nog potentieel vrij. Zo verzwakt, dat hij zich niet kan roeren zonder Doopgenade? Nee, maar: niet dan door Doopgenade hersteld kan worden, een verlies van ware vrijheid. Calvijn nu legt een caesuur tussen 'op zich onvrije wil' voor de op zich hopeloos verloren zondaar en de heiden die met ijver naar het goede streeft (C.I.2.3.4), met het geluk, dat hij in een soort impliciete wedergeboorte (C.I.3.2.32) nog aan die dood kan ontsnappen. Het eerste is het deel van Trente DS 1521 'adeo "servi erant peccati" (Rom. 6, 20) et sub potestate diaboli ac mortis, ut non modo gentes per vim naturae, sed ne Iudaei quidem per ipsam etiam litteram legis Moysi inde liberari aut surgere possent', 'zij waren dusdanig "slaven van de zonde" (Rom. 6, 20), dat niet slechts de volkeren door de kracht van (hun) natuur, maar zelfs de Joden niet door net de letter van de Wet hiervan bevrijd konden worden, noch eruit opstaan', als op zichzelf beschouwd. Deze hoofdzin leert enerzijds, niet anders dan het canon van Orange doet, uitdrukkelijk op dezelfde wijze als Calvijn de onvrijheid van de wil. Op zich zou ze, ook te Trente, er zo nog niet zijn, maar in de tegenstellende bijzin 'tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum', 'ofschoon in hen de vrije wil geenszins uitgeblust was, dwz. in kracht verzwakt en geneigd tot het kwade', blijkt anderzijds, dat de zin niet op zich staat. Trente legt er zo zonder Oranges standpunt op te gevenn48 de nadruk op, dat de vrije wil slechts verzwakt is en beslist niet uitgeblust (minime exstinctum). Dit is dus dezelfde leer als in boven aangehaald canon van Orange, maar dan geëxpliciteerd naar dit accent, wat versterkt wordt door 'attenuatum et inclinatum', 'afgezwakt en (tot zonde) geneigd' in zijn verschil met 'infirmatum', '(in beslissende mate) verzwakt'. Maar juist in de laatste term is te Orange de tegenstelling geïmpliceerd, die door Trente aldus geëxpliciteerd wordt. Het is dus zaak Trentes bijzin niet unisono met de hoofdzin te lezen, want dit zou een paradox opleveren. 'Litteram' en 'quidem' vormen de duidelijke bewijzen, dat men dit niet mag doen. Dit wordt nog duidelijker in het licht van canon 1: 'Si quis dixerit, hominem suis operibus, quae vel per humanae naturae vires, vel per Legis doctrinam fiant, absque divina per Iesum Christum gratia posse iustificari coram Deo: anathema sit', 'indien iemand mocht zeggen, dat de mens door zijn werken, die of door de krachten van de menselijke natuur geschieden, of door de lering van de Wet, en zonder de goddelijke genade om Jezus Christus ten overstaan van God gerechtvaardigd kunnen worden, die zij in de ban.'
M.a.w. geviseerd wordt hier: Door (d.w.z. uit) natuurlijke krachten en door lering van de Wet en mèt de goddelijke genade door Jezus Christus' wèl en dit betekent wat natuurlijke krachten en de Wet, wanneer Jezus Christus nog ongekend is, door een genade die de natuurlijke krachten nog natuurlijke krachten laat zijn, maar erin verborgen is, erin transpareert of als genade (h)erkend wordt. Het gaat om een combinatie van twee verschillende waarheden, die enigszins verhuld wordt, a) doordat 'adeo' in de hoofdzin een zeer beperkte keuzevrijheid weergevende op de begonnen bevrijding hiervan als bedoeld in de bijzin preludieert en b) door het feit, dat in de bijzin, anders dan in Calvijns uiteenzetting, niet van 'genade' wordt gerept. Dit is exact de weerspiegeling van de leer van Romeinen, dat Griek en Jood zijn afgedwaald naast dat menige afgedwaalde Jood van menige rechtvaardige heiden een lesje kan leren, waarbij Paulus de Jood verwijt, dat niet het omgekeerde het geval is. Het feit, dat het in principe mogelijk is zich te bevrijden, wil zelf nog geen volledige vrijheidals-zodanig zeggen, aangezien bekering een, in positieve zin, dramatisch proces is. Genade is niet 'billig' (Dietrich Bonhoeffer). Dan zou ook de hoofdzin DS 1521 ook onmiddellijk door de bijzin zijn uitgevlakt en zou die niet geschreven mogen zijn. Maar waarom spreekt Calvijn vóór die grens, behalve van 'natuurlijk', d.w.z. nietwedergeboren (Camillus noemt hij immers een 'natuurlijke mens') van 'uit genade' of equivalent hiervan (bv. 'het is de genade Gods, die de een geeft wat Hij de ander weigert', C.I.3.4.5), ofschoon het om 'natuur', dus niet zèlf genade gaat, ook als is deze 'roerende' actief, naar we boven uitwerkten? Trente zegt: De mens is zózeer slaaf van de zonde, dat hij van de vloek ervan niet kan worden bevrijd of eruit kan opstaan, ofschoon hij, al is het verzwakt, vrij is. Trente en Calvijn zeggen, dat de mens van gevallen natuur zo slaaf der zonde is, dat hij zich niet van de zonde kan bevrijden en eruit opstaan. Omdat dit het hebben van bepaalde deugden niet uitsluit, betekent reeds deze marge een beperkte keuzevrijheid binnen de slavernij. Calvijn nu zegt, dat de mens in deze staat, wanneer God hem niet tegenhoudt, daardoor in allerlei kwaadaardigheid zou uitbreken, en wanneer dit niet zo is, is de kracht die dit tegenhoudt derhalve 'uit genade' (C.I.2.3.3). Natuur en genade worden dus niet vereenzelvigd. Calvijn baseert zich met deze leer van gratis beschenking ongetwijfeld op de wetsontduiking waarover de brief aan de Romeinen spreekt, waarin te zien is, wat er gebeurt, als God je loslaat tot het gaan van je euvele gang. Dit komt overeen met Trentes leer, dat Jood en heiden zich door Wet en natuurlijke krachten niet van de zonde kunnen bevrijden, ofschoon men, in feite door genade, conform canon 1, zij het verzwakt, vrij is. Immers, het omgekeerde van dit laatste is dan ook waar. Wanneer er geen genade is, doch alleen maar de Wet en alleen maar natuurlijke krachten, als gezet tegenover genade, dan blijft men niet langer vrij van de verslavende macht van de zonde. Wanneer het zo is, dat onze zonde een zonder Christus onheelbare breuk heeft veroorzaakt, wat had God dan met ons te maken hoeven hebben? God geeft dan ook aan verkeerde ideeën (en praktijken) prijs wie Hem niet zoeken, gelijk Hij sinds lang getoond heeft (Rom. 1:28). Hij laat toe, dat men Hem niet zoekt, Hij laat daartoe dan los en Hij laat toe, dat sommige mensen ronduit voor het boze kiezen. Als Hij dan hiertoe loslaat, breekt men los in zondigen. Inzoverre God ons niet overlaat aan het boze, is dit daarom in zekere zin altijd goedgunstigheid, lankmoedigheid te noemen. Dit betreft dan het verschil tussen 'zich niet van de zonde kunnen bevrijden' en in feite 'zich nog minder van de zonde kunnen bevrijden', van verder heen zijn en grotere verharding. In de natuur is een genade verkapt aanwezig.
d) Orange en Arles Vergelijken wij nu in verband hiermee de synoden van Orange en van Arles. Orange zou hier niet 'genade', maar '(zondige) natuur' gezegd hebben, die nog onbevrijd, de genade van Christus slechts in de zin van ter bevrijding van onze reële zonde nodig heeft. Maar de synode van Arles noemt DS 336 (zie hieronder) de natuurwet als vermogend te redden!, 'in een genaderol', conform wat Paulus in Romeinen over de ingriffing hiervan zegt: 'primam Dei gratiam', 'eerste genade van God'. Er is aan het opzicht, waarin men kan gaan zondigen, dus of het nu tegen de genade, of tegen de natuur is, in principe geen grens gesteld. De feitelijke grens die een mens zich stelt is dan onder de soevereiniteit van God, de gratie Gods oftewel 'genade' in analoge zin (Arles, DS 336). Kan men in zulk geval nog uit de zonde terugkeren, dan is dit of vanuit tijdelijke verharding door genade in eigenlijke zin of uit 'genade', d.w.z. wat nog is overgebleven van 'genade' minstens in analoge zin. In dit geval is er echter geen sprake van een valse 'analogia entis'n49, alvast om de volgende reden: het gaat om een optieve tweesprong, die bij Gods beschikking ook alleen maar losgelaten worden of zelfs alleen maar verhard worden had kunnen zijn. Meent de mens hier eigenmachtig te zijn, dan mag zijn zondigheid hem tot ootmoed brengen, en hem doen inzien, dat zijn vermogen een gave is, die aan een zijden draadje hangt in die zin, dat men het zeer wel blijvend kan verliezen (DS 1540). Wij komen hier zo dadelijk nog op terug. e) Consequenties voor de visie op de vrije wil In verband met zulk een genadeafhankelijkheid vindt Calvijn de betiteling 'vrije wil' voor de wil die geholpen door de genade het goede doet, zo deze is vanwege synergetisch (bijdragend) vermogen, een Rooms-aristotelische dwaling, en zo deze slechts zou zijn, omdat hij vrijwillig het kwade doet, doch het waarlijk goede niet kan kiezen 'te trots' (C.I.3.2.7). Het eerste en het laatste worden door Calvijn beide gezegd waar hij onder ogen heeft de scholastieke definitie, die de vrijheid betreft om neutrale werken - door Calvijn, naar we zagen, ook wel aardse zaken genoemd - te doen en verder om door de genade op de genade te antwoorden, of te kunnen afwerpen. Calvijn zegt van deze opvatting, dat ze teveel aan de mens en te weinig aan de genade toeschrijft, omdat de wil slaafs is, en licht C.I.2.2.27 toe: 'Tot de Goddelijke dingen is er heel geen kracht van willen. Het komt God alleen toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen (Fil. 2:13). Sommigen werpen tegen, dat Paulus zegt het goede te willen, zonder dat hij het volbrengen kan (omdat hij zondaar blijft, J.T.). Kent hij daarmee niet de mens een wil ten goede toe? Paulus spreekt daar echter niet van de natuurlijke, maar van de wedergeboren mens.' Wat is dan het verschil met het scholastieke standpunt? Dat is kennelijk, dat hij dit synergetisme (medewerking in de zin van menselijke bij-drage) toeschrijft. Maar alleen Calvijns door de vervalscholastiekn50 en door de praktijk gevoede wantrouwen is oorzaak van deze verdenking, dat - zie eerder - niet uit 'kunnen afwerpen'' hoeft voort te vloeien en voortvloeit. Van de onvrije wil zegt Calvijn C.I.2.2.7: '...Men redeneert aldus: De mens heeft een vrije wil, niet omdat hij een vrije keus heeft tussen goed en kwaad, maar omdat hij kwaad doet uit eigen wil en niet uit dwang.' Calvijn erkent dus, dat de zondaar vrijwillig zondigt. Hij antwoordt: 'Maar waartoe dient een zo kleine zaak met een zo trotse naam te worden opgesierd?' Is deze vrijwilligheid soms één mogelijke betekenis van 'liberum arbitrium'? Deze betekenis vinden wij in de DS 1927 veroordeelde stelling van Baiusn51 'de vrije wil, zonder de hulp van God, is slechts bij machte tot zondigen'. Deze stelling wordt in zijn geheel verworpen. Waarom? Duidelijk is, dat Baius een gedoemde keuzevrijheid bedoelt. Pius bedoelt, dat zonder genade deze keuzevrijheid ook niet-slechte dingen vermag te doen. Dit gebruik van de term 'liberum arbitrium' voor vrijwilligheid (C.I.2.2.7 'uit eigen wil') bedoelt,
dat de nu geholpen vrije wil bij wegval van hulp zondigt, zonder te ontkennen, dat hij dan onvrij is. Maar vraagt men nu: in hoeverre is een aanvankelijk vrije, maar vervolgens gedoemde vrije wil vrij? Dan moet het antwoord luiden: voorzover de alternatieven die er nog over zijn, maar niet tot het goede. De wil kan volgens DS*1521 'niet bevrijd worden van en opstaan uit de slavernij aan de zonde. De wil is, voorzover de doem strekt, en dat is overwegend het geval, onvrij. Alvast kunnen wij dus stellen, dat de gedoemde wil niet vrij is, waartegenover dan nog wel staat, dat deze ook niet niet-vrij is, omdat hij nog altijd wat te kiezen heeft'. Het woord 'liberum arbitrium' zonder meer is hiervoor inderdaad te trots. Toch zullen wij zien, dat Calvijn hiervoor de term 'vrijheid van beslissing' met aangave van de beperktheid van de toepasbaarheid hanteert (C.I.3.2.26/27). En het feit, dat over deze van alle genade verstoken verdoemde mens Calvijn C.I.2.3.5 zegt: 'De mens wordt wel noodzakelijk (zie voor verdiscontering hiervan in het optiegeval beneden), maar niet gedwongen tot het kwade getrokken' maar dat zonder de genade de mens noodwendig, niettemin vrijwillig zondigt, komt, gelijk wij zagen, ook overeen met het zich niet kunnen bevrijden van de macht van zonde, duivel en dood' uit DS 1521. Wat moeten wij dan denken van de verdediging van DS 1930 tegen Baius van: '... tentationi ulli, sine gratiae ipsius adiutorio, resistere hominem posse, sic ut in eam non inducatur aut [ac] ab ea non superetur', '... de mens kan enige verzoeking zonder de hulp van juist de genade weerstaan, zó, dat hij er niet wordt ingeleid of [en] er niet door wordt overmocht'? Deze verdediging komt overeen met de verdediging van de 'libertas infirmatum' of 'libertas attenuatum', voorzover 'genade' nog zeer impliciet is. Men is nog wel keuzevrij tot het doen van sommige goede, bv. sociale, daden en het nalaten van allerlei (dito) kwade, men heeft van nature altijd nog een gewetensfunctie. Met 'ulli' wordt tot uitdrukking gebracht, dat men van de slavernij aan de zonde niet een volstrekt overbodige overdreven voorstelling moet geven. Zelfs aan allerlei onzedelijkheid overgegeven 'afgodendienaars' zouden bij deze voorstelling van zaken volkomen ongeremde geestelijk gestoorden zijn. In dit verband gaat Pius zover, dat hij in canon 65 met Baius' 'enig goed oftewel niet slecht gebruik van de vrije wil' (vgl. beneden 'aliquid boni') te veroordelen. Van een door de genade tot werkelijke vrijheid gebrachte vrije wil is hier dus geen sprake. De mens vermag slechts het niet-slechte te doen, maar niet het positief goede. Dat de rooms-katholieke leer ook voor 'afgodendienaars' een vrije wil zou leren, zou men kunnen denken n.a.v. de veroordeling van de stelling van Abelard, 'dat de vrije wil uit zich (d.w.z. zonder de genade, J.T.) tot enig goed toereikend is' (DS 725), nl. dat de vrije wil uit zich in staat is tot geen enkel goed. Maar wat is een verzwakte keuzevrije wil, die tot het waarachtig goede, waarom het gaat, geen kracht van kiezen heeft? Door het citeren van wat voor rekening van Abelard komt wordt niet ontkend, dat de 'vrije wil', wanneer hij niet deugt tot iets goeds uit zichzelf, tot deze onvrijheid is gereduceerd. f) Trente versus Orange Wij vragen verder door. Hoe komt de tridentijnse verdeling '//onvrije wil/tenzij//tenzij' (het eerste 'tenzij' zijnde het 'tametsi' van DS 1521, het laatste 'tenzij' conform DS 1523, DS 1525, waar wedergeboorte aan de orde is) t.o.v. Orange 'infirmatum', d.i. '//(beslissend) verzwakt//tenzij' tot stand? Oftewel de ambivalentie van de eerste factor? 'Infirmatum', heeft de kleur van totale onvrijheid, maar vanwege het aanblijven van de reële potentie, het feit, dat de wilsvrijheid in werkelijkheid nooit is weggeweest, niet helemaal, daar in feite bedoeld wordt: '(beslissend) verzwakt, dat niet zonder...', dus niet om te blijven liggen. En dit laatste perspectief, wanneer wij het oog richten op begonnen verwezenlijking, leidt tot de tridentijnse formulering 'niet, hoewel' in een samengestelde zin en Calvijns expliciete verdeling in tweeën
'niet, niettemin geëxpliciteerde impliciete genade'. Dit tweede lid wordt later ook door Pius IX (DS 2866) geëxpliciteerd: 'Het is Ons en u bekend, dat zij die lijden aan een onoverwinnelijke onwetendheid omtrent onze allerheiligste godsdienst, en die door de natuurwet en zijn geboden, welke in aller harten door God zijn ingebeiteld, te onderhouden en bereid Gode te gehoorzamen, een eerzaam en rechtschapen leven leiden, door de werkzame kracht van het goddelijk licht en genade het eeuwig leven kunnen erlangen, daar God, die aller mentaliteit, gezindheid, gedachten en instellingen helder doorschouwt, doorvorst en kent, wegens zijn uiterste goedheid en goedertierenheid in het geheel niet duldt, dat wie dan ook met eeuwige straffen wordt gestraft, die geen vrijwillige schuld heeft opgelopen.' Het is niets anders dan de ontvouwing van reflectie. g) Calvijn en Sint Bernhard Calvijn neemt voor een reflectie over deze materie als uitgangspunt de augustiniaansarausicaanse visie van Bernhard van Clairvaux C.I.2.3.5: 'Daarom spreekt Bernardus terecht: Het willen komt de mens toe, maar zó, dat het kwade te willen aan de verdorven natuur, het goede te willen slechts aan de genade toe te schrijven is. Hieruit volgt, dat de mens wel noodzakelijk, maar niet gedwongen naar het kwade getrokken wordt (dus de mens als aan zichzelf overgelaten, J.T.). Hoe groot het gebrek onzer natuur is blijkt duidelijk uit het geneesmiddel der genade Gods.' 'Genezende genade' Toelichting: Calvijn spreekt hier van wat rooms-katholiek gesproken heet 'gratia sanans', 'genezende genade'. Pas na wedergeboorte is de natuur genezen te noemen. Is er iets goeds in de gevallen natuur te ontwaren, dan is daarmee de natuur nog niet genezen, ook al stellen wij, dat ook dit goede als iets wat God kan geven of onthouden een vorm van genade is. Van genezen wòrden is pas sprake, als de genade hier iets aan verbetert. Maar zolang de genezing niet voltrokken is, is de natuur zo gebrekkig, dat zij niet goed, maar slecht te noemen valt. Hierbij behoort dan ook een reflectie, dat de zondaar niet alleen maar zonden doet. Calvijn zegt nog niet, dat zonder de genade alle werken van de mens zonden zijn (conform wat veroordeeld wordt door canon 7 van het decretum de iustificatione), maar wel werken van een zondaar. Dit is wat Luther ook bedoelt, wanneer hij zegt, dat de goede werken die de mens aan zichzelf toeschrijft doodzonden zijn. Dit is bij wijze van spreken. Sintn52 Bernhards notie klopt precies met de Traditie, of dit nu de katholieke of de reformatorische is: Calvijn leert, dat de rechtschapen heiden weliswaar niet van alle goeds beroofd is, maar dat dit goeds verhinderd wordt goed te zijn, doordat de onwedergeborene dit door zijn zonde besmet. Slechts wat uit wedergeboorte door het geloof is, is vanwege de rechtvaardiging goed. 'Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is. Deze goede en oprechte wil heeft de mens echter niet van zichzelf, maar vloeit voort uit hetzelfde welbehagen, waarmede hij voor de schepping werd uitverkoren' (C.I.2.3.8). Dit is wat Trente ook leert door alleen werken van de gerechtvaardigde 'goed' te noemen'. Bernhard ziet het goede, dat de nog onwedergeborene doet nog niet als echt 'goed', en het kwade dat de mens doet als het gevolg van ontstentenis van genade tot wedergeboorte als het werk van de gevallen natuur. De goede gezindheid ontbreekt, al zal de mens nog wel sommige goede dingen doen. Hierbij past de leer, dat de genade als meer dan in statu nascendi moet worden aangenomen voor degenen die 'ijverig streven'. Maar wat Calvijn kenmerkt is de notie van een volkomen verlatenheid, volgens het reformatorische 'als Ik jou niet had vast had gehouden, was je in de afgrond gestort!'. Het moge nu duidelijk zijn, dat Calvijn vanuit deze notie door zijn invalshoek 'geneesmiddel
der genade Gods' benadrukt, dat ook het natuurlijk goede voortkomt uit Gods genade. En dat hij juist in deze explicitatie van wat bij Bernhard als zijnde nog maar in beginsel goed ook nog maar begin van begenadiging is van wie zich uit hun gevallen toestand niet uit zichzelf kunnen bevrijden - iets waarmee Calvijn het helemaal eens is - Bernhard in het toekennen van een genadekarakter passeert. Waar begint nu die genezing volgens Calvijn? Uiteraard precies zover als uit deze notie van 'geneesmiddel' voortvloeit. Om van afgodendienaar tot natuurlijke deugd te komen, en om van natuurlijke deugd tot wedergeboorte te komen. De natuurlijke deugd zelf is wegens dit gratis karakter uit genade. Maar per definitie is zij als natuur niet zelf genade. Heeft zij dan soms wel om zichzelf te zijn direct dezelfde genadewerking die geneest nodig? Zodat ook de natuur voorzover hersteld uit deze begonnen begenadiging lééft? Dit laatste gaat nog te ver. Of althans: geholpen wordt? Maar wanneer dit, bijzondere, helpen in eenvoudig instandhouden overgaat, dan is er nog wel het met genade gemeenschappelijke over van delicaatheid, iets wat men ook licht kan bederven en niet zomaar weer terug heeft, maar is er in dit scheppen van natuur niets speciaal als genade vermeldenswaards meer als zodanig present. Dit verklaart waarom Calvijn om wat zich in verband hiermee als genade toont te vindiceren, zijn toevlucht moet zoeken tot de genezende genade. Elk herstel van natuur, zelf geen genade, is zo door genade bemiddeld. Ook hij gaat immers, juist vanwege het feit, dat de gevallen mens als zodanig genade ontbeert, er bij wijze van concessie toe over zich te scharen bij degenen die leren, dat er slechts van eigenlijke genade sprake is bij wie ijverig streven, hetgeen meteen inhoudt, dat wanneer dit niet zo is, er nog alleen van 'natuurlijk' mag worden gesproken, wat op zijn beurt weer dat toevluchtkarakter van het grijpen naar de bemiddelende invalshoek der genezende genade temeer uitwijst. Deze gang van zaken moet in het licht worden gesteld, niet om verwarring van natuur en genade te voorkomen, daar immers wel degelijk natuur überhaupt door genade uiteindelijk geheel hersteld en in stand gehouden wordt (jazeker), maar om de ontkenning van louter natuurlijk ingeschapen karaktereigenschappen te weren. 'Natuur' en 'genade' zijn dus niet louter namen. (Ik zei: 'instandgehouden wordt'. Gaat dus het zojuist beweerde over 'louter natuurlijk' niet op? Op dit niveau gaat dit wel degelijk op. Maar bij de wedergeborene, wiens natuur goeddeels hersteld is, is dit dus instandhouding door Zelfmededeling Gods.) Al met al is duidelijk, dat de gevallen mens opstaat door 'genezende' genade, die hem in zijn gevallen staat aangrijpt, waaruit hij zich niet ten goede kan roeren, voorzover hij dit niet om niet gekregen heeft. Deze diep in de gevallen natuur beginnende ingrijpende werking der genade, is wat overeenkomt met tridentijns de genade die verborgen is, waar sprake is van 'niet-bepaald uitgebluste vrije wil', naar wij boven toelichtten. Wordt op bovenstaande wijze niet de roering ten goede als zijnde werk van de genade weggeredeneerd? Nu zei ik: Men kan hierbij veronderstellen, dat zij, voorzover goed, juist uit de genade lééft. Gelijk dit juist daar waar de natuur ongeschonden is, in Adam vóór zijn val, het meest aan het daglicht treedt. Toch heeft de term 'geneesmiddel' ten opzichte hiervan iets beperkts. Er is namelijk bij het goede voorzover in de onwedergeborene aanwezig zoveel van genade in de natuur, dat de onttrekking ervan haar nog dienstbaarder aan de zonde maakt. Aan de andere kant is er echter zo weinig van, dat wat haar voedt, eventueel: de genade, weliswaar een op zich 'zuivere gave Gods' bewerkstelligt, die zich als 'habitus' in de natuur, de menselijke nog overwegend slechte hoedanigheid, manifesteert, maar wat tegelijk weer wordt tegengewerkt door de slechtheid ervan, waardoor de hoop alleen maar op komende uitgroei tot wedergeboorte gevestigd kan zijn. Hierdoor ontbreekt innerlijk echter juist ook weer deze motivatie, zodat een 'matglans' hetgene is wat van dat zich manifesterende over is. Daarom leert Pius V juist het bestaan van 'aliquid boni naturalis', iets natuurlijk goeds' (DS 1937). In hoeverre is in deze 'matglans' natuur dan van genade onderscheiden? Het is inderdaad de
rol van de genade om de natuur gaaf te maken, en zou men zeggen, navenant de natuur goed te maken, dit zijnde: in de richting van de gaafheid te bewegen. Maar er is zo nog geen wedergeboorte en zelfmededeling Gods, die zich doorzet, er is slechts helpend zover brengen of instandhouden, dat beiden zich aankondigen. Er is een begin van genade in in onderdelen herstelde natuur zonder dat deze nog een zg. bovennatuurlijke leven leidt, iets wat zowel Rome als Calvijn een voorwaarde voor het hebben van een gave natuur (Adam) achten (zie slothoofdstuk). Zodoende blijft in casu de gevallen natuur slechts natuurlijk. De rol van wat uit slechters en tot beters eventueel genezende genade is beperkt tot het scheppen van zulk een zuiverheid zonder welke de matglans donkerder zou zijn. In deze positie is er m.i. dan ook veeleer scheppingskracht, die van de genadewerking wel het flexibele heeft, maar verder niets speciaals wat genade kenmerkt. Dit is dan het voedende van wat aan de andere kant vaak, meer sedentaire, natuurlijke karaktertrekken zijn. Karakter is een aangeboren, of aangeleerde en/of op gezegde wijze geschapen habitus. Men kan zo niet zeggen, dat God het niet op flexibele wijze schept. En zo valt in deze het bijzondere, distincte van genade weg en is in natuur opgegaan, zonder verloren te gaan, er als genade niet meer is, tot ze zich in weer eigen genezende en verderhelpende gedaante ontpopt. Juist deze karaktervormende rol van de genade d.m.v. doding des vleses en levendmaking is van het grootste belang. Het gevaar, dat de schildering van deze rol bedreigt is, dat de genade niet meer zou zijn dan de werking van het voorgehouden voorbeeld, stichtelijkheid i.p.v. iets dat diep in de ziel inwerkt, als verborgen kracht die de stichting ten diepste begeleidt en die het is die de gevoeligheid en het gehoor geven dat hierbij hoort effectueert. Het is juist ook manifest in de trage gestaagheid waarmee zij zich tegen de menselijke hardheid in nestelt. Aan de andere kant in de onversaagdheid waarmee de begenadigde volhoudt. Dit heeft echter een zeer gevaarlijke keerzijde. Men kan in een beproeving af laten weten en zelfs als door een satyr door zijn aandriften bekropen plotseling of snel zijn juk afgooien en zich zwaar bezondigen. Hierom is gestage oefening een vereiste, maar daarmee de vordering der genade nog geen nieuwe kleren (van de keizer) voor de vordering van de oefening. Uit de leer van de wijkplaats, die samenstaat met Trentes leer over het beslist niet uitgeblust zijn van de vrije wil, volgt, dat iedereen God kan zoeken en tot vordering in gehoorzaamheid kan komen, ook de onwedergeborene. h) Conclusie Over hetgene dat de onwedergeborene reeds aan deugd kan hebben, aldus volgt uit het hiervóór besprokene, leert Calvijn - temeer daar hij het bijbehorende voorbeeld Camillus een natuurlijk mens noemt - iets dat niet strijdt met de hardnekkige verdediging door Pius V van het bestaan van 'iets natuurlijk goeds, uit loutere natuurlijke krachten ontstaan' (DS 1937), een indirect Trente-commentaar. Is er ook een positieve overeenkomst te bespeuren?n53 De natuur, voorzover niet iets met name herstelds, dus als positivum afgedacht van het negatiefbemiddelende, dat haar verandert, is niet door genade genezen te noemen en zo ijver ontbreekt, ook niet hierdoor onderweg hiernaartoe. Toch blijft het waar, dat de volle zeggingskracht van 'geneesmiddel der genade Gods', uitdrukkende onze geschondenheid door de zonde en de gratuïteit van de begenadiging van wie God überhaupt niet meer had hoeven zien staan van toepassing blijft. Een nadere beschouwing beneden van Trentes erfzondeleer zal deze algehele onverdiendheid uitwijzen. i) Trentes 'tametsi' en Calvijn
God begint de gevallen natuur te herstellen door het goede, dat Hij aanbrengt. Is zij met vrije wil uitgerust? Calvijn blijft in ieder geval niet achter bij Trente. De optiemogelijkheid van 'wijkplaats' versus verharding toont aan, dat men zich door de genade kan bevrijden. Wat omgekeerd dus wil zeggen, dat men zich zonder de genade niet kan bevrijden, of, dat men zich zo goed en zo kwaad kan bevrijden als God Zijn genade geeft. Dit volgt uit zijn leer, dat alle mensen een wijkplaats voor hun zonde hebben, maar dit nog niet betekent, dat allen die zich in veiligheid brengen dit doen door het geloof in de verschenen Jezus Christus. (Dit vloeit te Trente voort uit DS 1529 'iustitiam in nobis recipientes secundum mensuram', 'de rechtvaardigheid in ons ontvangen naarmate', wanneer wij dit verleggen naar het voorstadium van dat geloof). Feitelijk vrij is het onvrije arbitrium hier door de genade om genade te verkrijgen. Beginnende vrijheid van wedergeborene. Maar als de mens alleen door de genade vrij is, dan is hij navenant 'verzwakt vrij' bij alleennog-maar-inspiratie en in neutrale gevallen, dus in 'aardse zaken' en bij beginnende bekering van de mens van gevallen natuur. 'Infirmatum', 'verzwakt' is in termen van Calvijn uitgedrukt dan: uit zichzelf onvrij, maar nog toegang hebbend tot de wijkplaats en daarin (op variabele) wijze vrij. Calvijn en bv. de Heidelbergse Katechismus verdelen over 'onbekwaam tot enig goed en 'tenzij...wedergeboren wordt'. Het een 'schijnt' niet in het ander, ofschoon dit wel het geval is bij Calvijns zegging 'de roering ten goede is het begin van de bekering tot God' (C.I.2.3.5), begin dus van de wedergeboorte, die bij de natuurlijke mens doorzet met dat de consciëntie hem niet meer aanklaagt (conform C.I.3.14.7). Gaat het Trente nu bij het enigermate vlieden van de zonde dan hoe dan ook om enige beginnende genadewerking? Bij Calvijn is reeds een zekere aandrang tot het goede genade, bij Trente is dit, 'inspiratie', 'dispositie', óók genade, want, in één, begin van de rechtvaardigingsgenade. Wij wezen er eerder op, dat Trente dit begin 'inspiratie' noemt, maar slechts 'genade' met het oog op de voltrekking van de begenadiging (nl. van de applicatie van de rechtvaardiging onder wedergeboorte, het hoofdonderwerp waarover wij in het volgend deel zullen spreken). Dit nu loopt in de pas met het feit, dat uit de opheffing van de onmacht tot beterschap, die wij onszelf volgens Trente immers niet mogen beloven (DS 1540), blijkt, dat in de natuur een zekere genadewerking is, tenzij deze bij wijze van, uiteindelijke, verharding is onttrokken. Is alle i.p.v. zondigen doen van iets goeds inderdaad niet hetzelfde als deze reeds geïnspireerde dispositie? Wanneer men zich afvraagt, of de Heilige Geest hier louter werkend of reeds (persoonlijk) aanrakend bezig is, dan kan men alvast zeggen, dat hier een domein is waar het kan zijn, dat de Heilige Geest optreedt met wat een begin kan zijn van op deze wijze te komen. Maar een goede 'trait-d'union' wordt juist gevormd door het tridentijnse voorbehoud wat betreft het 'zich beterschap beloven' (caput 12). Want dit betreft zowel het zondigen in het algemeen als de genade in het algemeen en bevindt zich in het onderhavige geval in een marge van het eigen geldingsbereik en is derhalve hier niet geheel 'òntgenadigd', daarmee dan niet geheel 'ontpersoonlijkt'. Is het dan niet zo, dat het weerstaan van bekoring slechts 'natuur' kan zijn, maar de 'beterschap' als herstel slechts uit genade? Maar het ìs 'natuur' en slechts hoogstens een begin van (be)genad(e)(iging). die nog in natuur terugblijft. Maar duidelijk zal zijn, dat de Heilige Geest hier ook genadig vasthoudt. En wanneer er niet in een bepaald opzicht gezondigd is, dan nog geldt hier voor het geval dat men mocht zondigen altijd het voorbehoud w.b. de beterschap, dat überhaupt genade en het gehele terrein van zondigen betreft. Nu voelt na Trente Pius V zich niet gehinderd om DS 1930 te leren, dat men best sommige bekoring zonder genade kan weerstaan, zodat niet alleen het zich afwenden, maar ook het doen van enig natuurlijk goeds - de term zegt het zelf al - zonder genade is. Maar als wij goed lezen hoeft het laatste toch niet zo te zijn. Hij ontkent nl., dat men om te weerstaan op de hulp van juist de genade ('gratiae ipsius', 'de genade zelf', d.i. de genade als zodanig, of: juist de
genade) is aangewezen. Niet te ontkennen valt, dat het gaat om iets wat nog altijd 'natuur' is en waarin genade hooguit nog maar net begint te dage n54. Maar zó voorgesteld is de taak van genade nog maar gering, terwijl bij Calvijn deze hele stand van zaken uit genade is, nog een groot verschil! Toch bedoelt Calvijn van de persoonlijke genade, die rechtvaardigt niet nog dat 'midden' van de persoonlijke Zelfmede-deling, maar de 'rand' hiervan, nog weinig persoonlijke en communicerende. Er is immers rechtvaardiging noch wedergeboorte. We komen er hieronder op terug. Identificeert Calvijn de genadegave in de gevallen natuur met de genade als die bij sterkere werking wedergeboren doet worden? Het ene op het andere is als in één beweging van wat in de grond één genade in Christus is. Maar wat wanneer er geen wedergeboorte doorzet? Is de slaafse wil dan onvrij of verzwakt vrij te noemen? Calvijn zegt C.I.3.2.26/27: 'Wat nu betreft de wil waarin voornamelijk de vrijheid van beslissing gelegen is (dit staat gelijk aan 'libertas arbitrii'), ook deze betreft zowel de goddelijke als menselijke dingen. Tot de goddelijke dingen is er in het geheel geen kracht van willen. Het komt alleen God toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen.' Ergo: Er is tot de menselijke dingen vrijheid van beslissing. Alleen: uit de dienstbaarheid van de afgewendheid van God kan de onmachtige wil zich niet roeren, bevrijden, opstaan. Gaat het dan om twee willen? Nee, om één wil, die beslissingsvrij in menselijke zaken en onvrij is in goddelijke zaken. Het gaat niet om een wil die niet helemaal beslissingsonvrij is, maar niet werkelijk vrij. De reductie van de vrije wil tot deze onmacht is deze fatale (nisi Deo volente) verzwakking. Over die goddelijke en menselijke dingen had Calvijn C.I.2.2.13. gezegd: 'Hemelse zaken noem ik: de zuivere kennis Gods, de ware gerechtigheid, de verborgenheden van het Koninkrijk der hemelen, de kennis van Gods wil als enige regel voor ons leven. De mens heeft verstand van aardse zaken, omdat hij van nature een wezen is, dat gemeenschap zoekt en deze gemeenschap tracht te bewaren. Daarom is in het hart des mensen een burgerlijke eerbaarheid en orde ingedrukt.' Wij zien, dat bij Calvijn het hebben van kennis onlosmakelijk met vrijwillig handelen verbonden is (vgl. mijn eerstvolgend Paulus-citaat). 2.2.22 zegt Calvijn: 'Hoewel wij door de wet der natuur enig onderscheid weten tussen goed en kwaad' (Rom. 2:14,15), zo is deze kennis nochtans niet voldoende om de mens van het kwade af te houden.' (vgl. het geleerde door de Heidelbergse Katechismus.) De tekst van Paulus zelf, waarin van dat ingedrukt-zijn sprake is spreekt van 'het werk der wet in de harten gegrift' ('γραπτοv'). 'Ingedrukt' is gelijk aan het Latijnse 'ingebeiteld' ('insculpta') in de bovengenoemde tekst van Pius IX. Duidelijk is, dat het volgens Paulus kennis van goed en kwaad als zodanig is (over de mate waarin laat hij zich hier niet uit) is die 'ingegrift' is. Opvallend is Calvijns, op zichzelf niet foute, negatieve gebruik van deze tekstn55, die zelf echter in positieve context staat, gelijk ook uit dat 'gegrift' duidelijk is. Calvijns negatieve accentuering van dit positieve blijkt uit in het eerste citaat de restrictie tot de burgerlijke orde en in het tweede citaat de constatering van de afsluitende hoofdzin. Calvijn bevindt zich in een ontbindende beweging van polemische aard (zie hoofdstuk 2), een ontbinding in twee factoren, ieder met negatief voorteken. Hierdoor plaatst hij wat Paulus zegt enerzijds in natuur-niet-genade, en hierdoor komt anderzijds ruimte vrij voor de genade. Maar waar bevindt Paulus zichzelf? Is de ingegriftheid 'natuur' of 'genade'? Paulus zegt expresso verbo 'van nature' ('φύσει', Rom. 2:14). Echter is de 'natuur' hier, anders dan bv. Efesiërs 2: 3 waarmee de in het begin van Paulus' brief aan de Romeinen geschilderde overeenkomt, niet in de betekenis van 'behept met een dode ziel', maar het substraat 'natuur' is hier voorzien van enige kennis van God. Gaat het hier inderdaad om 'natuur' en ook om 'genade'? Het gaat niet alleen om inzicht, maar ook om handelen uit goed motief. Het gaat zelfs om werk, dat God behaagt, getuige Rom. 2:10 en 2:14 'de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden'. En hiervan weten we, dat Paulus leert, dat God het is, die dit 'willen en werken bewerkt'. Toch is dit, nogmaals, geen genade direct uit het geloof in Jezus Christus, maar 'termino necessitatis'
(naar het God het dan genoeg vindt om te geven, term van Augustinus, DS 741) 'buitenom'. En het gaat niet om werken die zelf rechtvaardigen, maar voorwerp zijn van rechtvaardiging. Dit wil niet zeggen, dat Paulus het aldus te begenadigene met het in de natuur te plaatsen buiten de genade zou plaatsen, waardoor 'wedergeboorte' zou zijn overgeslagen en de genade tot een accepterende rechtvaardiging wordt beperkt. Want het is duidelijk, dat dergelijke oprechte mensen reeds in een beslissende mate iets van wedergeborenen hebben. Calvijn erkent C.I.2.3.4 navenant, dat de natuurlijke mens, die er ijverig naar streeft, niet van genade verstoken is. Maar dit wil ook weer niet zeggen, dat bij hem de burgerlijke eerbaarheid en orde als zodanig van deze aard is. Maar de ijverige eerbare Camillus staat aan een begin van wedergeboorte. Deze zet in anderen, als Naäman en Cornelius, bij wijze van een 'voorbegenadiging' door. In het algemeen worden deze ongelovigen echter nog door tal van zonden van het goede afgehouden. j) Polariteit bij verborgen rechtvaardiging Om nu natuur, waartegen de genade gericht is, te verkrijgen of beter natuur-afgedachtvan-genade, het substraat, of ook wel te noemen: natuur inzoverre onbegenadigd, haalt Calvijn het positieve voorteken weg. Dit opdat men zich realisere, dat Gods genade(werking) zich inderdaad als antagonistische pool tot de natuur als gevallen verhoudt. Paulus leert deze onze zondige aard zelf, maar tevens, dat Gods barmhartigheid de hele mensheid beoogt, waaruit Hij Zich een weltoegerust volk selecteert. Dit wordt ook door Calvijn geleerd, maar dan zo - en dat was zijn bijzonderheid -, dat hij een eminent getuige was van het feit, dat het lot van de mens ellendig is, maar God Zich ontfermt. In dit licht laat Calvijn het manifeste van het al dan niet gered worden van de nog niet (helemaal) gelovige mens afhangen van diens wedergeboorte (Naäman, Cornelius), terwijl de inbeiteling als indicatie van Gods redding neutraal is. Dit komt overeen met Paulus, bij wie dit eveneens zo is, maar die het manifeste van de redding laat afhangen van 'de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden' (Rom. 2:13), in het licht van de context van de brief 'uit genade om niet', met de werken als resultaat. Want welke rechtvaardiging is er anders? Dit komt op een voorvorm van wedergeboorte neer.n56 Maar Calvijn heeft door zijn voorbeelden de schijn van uitzonderlijkheid, hetgeen weer dezelfde negatieve accentzetting is. Toch wijkt Calvijn op de keper beschouwd niet van Paulus af, omdat zoals wij zagen het criterium voor de rechtvaardiging door een voorvorm van geloof bij hem zowel als bij Paulus in de vrijspraak door de consciëntie gelegen is. Hoe wordt dit dan in Calvijns termen uitgedrukt? De uit zichzelf onvrije wil kan zich door de genade Gods door het geloof bekeren naar het gegeven geloof voor God in een gegeven geval genoeg is (= terminus necessitatis, C.I.3.2.6). En, over Naäman en Cornelius: '...hun geloof is in zeker opzicht "ingewikkeld" geweest, niet slechts wat de persoon van Christus betreft, maar ook wat Zijn kracht en ambt aangaat. Het staat vast, dat zij een beginsel hadden, waardoor hun enige, zij het ook geringe smaak van Christus geschonken was' (C.I.3.2.32). k) Calvijns 'draai' aan Romeinen Van Paulus valt te zeggen, dat hij ampel de zedenverwildering en Wetsontduiking van Griek resp. Jood schildert, wel degelijk deugden van Grieken erkent, en dat er Grieken zijn die deugdzaam leven en die uit (niet: door!) hun werken gerechtvaardigd worden en reeds in een beslissende zin wedergeboren zijn. Calvijn noemt deze tekst uit Romeinen, voorzover ik heb gevonden, niet, maar erkent het laatste in met name Naäman, die immers ten opzichte van Cornelius, die reeds een aan een vrome Jood gelijkgekomen 'vóór-christen' is, een echte 'heiden' is. Vanuit zijn reformatorische opzet benadrukt hij zo een 'niet gerechtvaardigd, tenzij', waar Paulus een uit vrije optie verkiezen oprecht te leven leert, waaraan Calvijns -
vanuit die opzet karakteristiek eveneens negatieve - 'wijkplaats' conform is. Zo ook leert hij een 'servum arbitrium, tenzij'. Deze negatieve wijzen van uitdrukken staan in dienst van het specifieke reformatorisch getuigenis. Wanneer wij niet vervallen in hetgene waar dit tegen gericht is, de eigengerechtigheid, dan kunnen wij ertoe overgaan hetzelfde zonder slechte consciëntie positief te lezen. Het reformatorisch getuigenis heeft het uitgesproken kenmerk van een stok achter de deur, als waarschuwing tegen het eigengerechte misbruik van Gods Woord, maar is door haar aard slechts één wijze van benaderen, in haar radicaliteit niet neutraal en daarmee secundair, via het geven van een bepaalde draai, een waarschuwing, van God Zelf afkomstig. Wanneer wij echter onze eigengerechtigheid opgeven, mogen wij in alle onschuld Gods Woord in alle onbevangenheid neutraal, ik bedoel: zoals het daar staat, lezen. Voor een protestant, minnaar van de Heilige Schrift, spreekt dit eigenlijk vanzelf. De Wereldraad van Kerken heeft dit indertijd te Lund ook erkend. Nikolaj Solowjew heeft dit in zijn beroemde oecumenische wens ook naar voren gebracht. Wij zien, dat in feite verborgen begenadiging vanaf Adam werkt, zodat 'verzwakte vrije wil' in gradaties voorkomt, al naar gelang de Geest uitdeelt en de mens zijn gelegenheid grijpt, oftewel niet zozeer met de genade, maar op de genade meewerkt, waarbij de vrije wil een steeds geringere mate van verzwakking vertoont. Deze vrijheid is in verhouding tot de volheid van de genade, die in Christus verschenen is een vertraagde. De formulering van de Heidelbergse Katechismus (zondag 3, vraag en antwoord 8) 'onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad, tenzij men wedergeboren wordt', hoewel negatief, omvat dit ook. De ampele negatieve schets is uiteraard niet bedoeld om haar meteen weer in het licht van Gods barmhartigheid te verwaarlozen. Gods genade is niet 'billig' en pas van kracht op voorwaarde van de erkenning van de eigen zondigheid en het onverdiende karakter van Gods barmhartigheid en daarom moet bij deze negativiteit als aanklacht stilgestaan worden. 'Onbekwaam tot enig goed' geeft aan, dat de onwedergeboren mens niets werkelijk, in Gods ogen, goeds kan doen en komt overeen met Trentes reservering 'goede werken' voor 'werken van de gerechtvaardigde'. 'Geneigd tot alle kwaad' houdt in, dat de mens nog wel sommige goede werken doet en correspondeert met Trentes 'inclinatum', 'geneigd' (tot het kwade). Het element 'alle' duidt echter niet slechts op de onwedergeborenheid überhaupt, maar op zonden. Het gaat om het object der begeerlijkheid, neigingen tot overtreding van alle geboden, waaraan men zozeer toegeeft, dat van het aanhangen van het goede, bekeerdheid tot God als het enig goed geen sprake is. In tridentijnse termen gesproken is de mens dan 'door zonden afgewend' en is er sprake van 'dood der ziel'. Deze lering maakt de indruk te zijn ontleend aan 'het... is genade Gods, wanneer wij die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen' (C.I.2.3.8). Het vertoont ook sterke overeenkomst daarmee, dat Calvijn zegt, dat wanneer de mens door de genade niet weerhouden werd, hij in allerlei kwaad zou uitbreken (C.I.2.3.3) Dit is hetzelfde als Trentes leer van Adams zondeval en over wat er aan de hand is, wanneer daar louter de letter van de Wet en enkel de kracht van de natuur zou zijn als afgedacht van alle genade. Wij gaan hier dadelijk op door. Maar het mogelijk verschil van de rooms-katholieke leer met de lering van de Heidelbergse Katechismus gaat over het al besprokene, of alle weerstaan aan zonde met name aan genade (gratia ipsa) te danken is. Calvijn spreekt slechts van 'uitbreken in allerlei kwaad' en 'geneigd tot alle kwaad'. Maar hij citeert ook Bernhard van Clairvaux, die eenvoudig zegt, dat het goede te doen aan de genade, het kwade te doen aan de verdorven natuur is toe te schrijven. Voor het op zich goede, dat de nog onwedergeborene verricht, betekent dit slechts een begin van, inderdaad, genade. Wat we dus zien is, dat voor Calvijn er in de 'natuurlijke mens' (Camillus) vaak goede dingen zijn, die ook bij dat natuurlijke behoren, niettemin uit een 'behoedende genade' zijn, maar dan
niet rechtvaardigend, maar een helpend begin van wedergeboorte. Aan rooms-katholieke zijde laat DS 1937, dat spreekt van 'iets goeds', 'boni aliquid', in de natuurlijke mens met wat we reeds over behoeden aan overeenkomst meldden genoeg ruimte voor overeenstemming hiermee. Want al gaat het nog om iets wat 'natuur(lijk)' genoemd moet worden, in deze is er sprake van genadige behoeding, en gaat er genadewerking schuil, die al een begin van wedergeboorte kan zijn, wat ook Calvijn een goede gave Gods om niet noemt en 'enig goed' (C.I.2.3.4) a.h.w. als rand van het waarachtig goede. Desondanks lijkt er vooralsnog een verschil te zijn met de rooms-katholieke leer. Dit is, dat Pius V op deze plaats toespitst op juist het natuurlijk goede, daar hij zegt 'ex naturae solis viribus ortum', 'louter aan de krachten der natuur ontsproten', dus zonder genade. Op dit nadrukkelijke zal dadelijk (vooral pg.) nog nader worden ingegaan. Resumé: R.K. bestaat er 'iets natuurlijk goeds', dat de mens niet rechtvaardigt. Ook Trente helpt in zijn leer van de slechts verzwakte vrije wil en canon 1 dit aannemelijk maken evenals later Pius IX; ook volgens Calvijn is dit goeds natuurlijk; maar in één uit genade die gegeven wordt of niet en die hiertoe genezend is en hierin het behoedende gratuiete aanduidt. Daar het in zijn beschrijving van de deugden der heidenen ook hem niet gaat om de begenadigde mens, of om nadruk op wat hierop uitloopt, dus niet wat Trente 'gratia ipsa', 'de genade als zodanig', zou hebben kunnen noemen - getuige wat hij zegt over 'schijn van deugd', waar het de goede werken der onwedergeborenen zijn -, laten de formuleringen van Pius V die de rol van de genade reduceren, toch - niet alleen een schemering, maar ook: een krachtig, werken van een 'voorgenade' toe, nl. om te beginnen de genezende, waarbij de lapidaire afhankelijkheid van beterschap van genadehulp te Trente past. Hiervan nu is het behoedende een aspect, dat ook voor de natuur als natuur geldig blijft, en waarmee Trente met Thomas (zie slothoofdstuk), de leer van Pius V in de implicaties van de conciliaire leer 'aufhebend', Calvijn genoegen vermag te doen. En het past nochtans bij Rom. 2 'natuur'. Nogmaals: Zelfs daar waar in deze bij Gods scheppen de distinctie met 'natuur' wegvalt, is het om niet behoedende karakter van deze scheppingsactiviteit duidelijk in 'zich bij zondigen geen beterschap mogen beloven'. Betekent dit dan soms niet, dat men juist door dit zondigen weliswaar behalve onschuld ook recht op herstel verliest, maar wat nog niet hoeft betekenen, dat men het na de zondeval als onverschuldigd heeft overgehouden? Maar de ongerechtvaardigde is alleen door dit laatste al 'kind des toorns'! Dus als je aldus iets vermetels doet door te zondigen, is niet alleen dit reden om je te laten liggen, daar God reeds überhaupt niet behoeft op te rapen en dit is dan: behoeft te behoeden. De eigen zonde komt bij de erfzonde, maar erbinnen, niet er nog eens naast (DS 1514 "in quo omnes peccaverunt", 'in remissionem peccatorum... baptizantur, ut.... mundetur, quod generatione contraxerunt' "in wie allen gezondigd hebben"; zij worden tot vergeving van hun zonden... gedoopt, opdat gereinigd wordt, wat ze bij generering opliepen.') Dit is ook niet verwonderlijk, daar de erfzonde het prototype van de zonde überhaupt is. Kortweg: de mens is überhaupt zondaar en verdient geen enkele onderstand. Dit is een conclusie die Küng al uit het Oude Testament 57 trok (R 179), zij het op te ruwe wijze, met te ruw gevolg om adequaat tegemoet te komen aan de leer van de onvrije wil. Wij zullen, mede hierom, in het slothoofdstuk deze analyse nog verder verfijnen. Wij testen: Valt 'indien verstoken van alle genade, geneigd tot alle kwaad' ook voor de roomskatholieke rekening te nemen? Trente zegt: door het verlies van de rechtvaardigingsgenade 'zo slaaf van zonde' en in de macht van duivel en dood, dat men hier niet van bevrijd kan worden of hieruit opstaan', [waarop volgt: ofschoon er nog wel degelijk enige vrije wil is... ]; 'door zijn zonden van God afgewend', [maar met de mate waarin opengelaten]. Dit is vóór de uitleidende inspiratie de toestand. Vóór enige inspiratie? Het gaat er nu om, dat wij hiervan afdenken. Om te beginnen is in ieder geval waar: Om mens te zijn kan men sommige goede werken niet laten, maar ze kunnen enige inderdaad goede bedoeling missen, maar b.v. uit schaamte of vrees voor de wetten of omdat men eenvoudig
een sociaal wezen is. Is dit laatste het geval? Geen als goed bedoelde intentie zonder enige inspiratie? In ieder geval moet die macht van duivel en dood en afgewendheid als zonder meer het geval, worden opgevat. Als Calvijn van de natuurlijke mens Camillus, die niet van alle goeds verstoken is, noteert, dat Camillus nog 'ijverig streeft', dan betekent dit, dat bij wie dit niet doet, maar toch nog wel catalogaal goede werken doet, deze een ernstig gebrek aan wedergeboorte vertonen, dat de naam begin van - in de zin van begonnen - wedergeboorte niet verdient. De 'genade als zodanig' blijft dan helemaal weg en dit 'op zich goede' behoort tot de verdorven natuur. Het valt alleen maar onder de genade, inzoverre het niet nog erger is van welk ergere men zich nog geen beterschap mag beloven. En inzoverre, dus wanneer men zich niet bevrijdt, is men ook volgens de katholieke leer, indien verstoken van iets wat maar als genade distinct is, van God afgewend (aversi) oftewel 'inclinatus' zonder enige overtuigende toewending, oftewel: geneigd tot alle kwaad. l) Adiutorium Het bovenstaande is ook als volgt te illustreren: Bij dat niet te onderscheiden is, wanneer de nog goddeloze reeds begonnen is door Gods hulp wedergeboren te worden of dat er slechts sprake is van een 'restant' in de gevallen natuur, is toch het ene opzicht niet het andere opzicht. Wanneer de wedergeboorte in statu nascendi blijft steken, is er slechts sprake van een gelaten restant en wat is hier hulp aan? De mens blijft in feite dood. Wordt de mens echter wel van hieruit wedergeboren, dan werd deze mens wel van hieruit geholpen. Wij komen nog even terug op: C.I.2.3.5: '(Door dienstbaarheid aan de zonde) kan de mens zich niet roeren tot enig goed', en 'haast (de wil) zich met grote naarstigheid (- noodzakelijk doch niet gedwongen -) tot zondigen'. C.I.2.3.8. zegt: 'Deze goede en oprechte wil heeft de mens niet van zichzelf' en even verderop: 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof' en nog: 'Het...is genade Gods, wanneer wij die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' Wij expliciteerden een onderscheid tussen: uit zich goed, maar besmet, en 'begonnen bekering'. Zijn er dan soms twee soorten van goed? In het zojuist geciteerde staan de twee inderdaad naast elkaar. Nu is zeker het tweede citaat van 2.3.5, naar wij zagen, een verheviging van Bernhard van Clairvaux in de zin van genade. Ziet Calvijn het zelf inderdaad wel als twee zaken naast elkaar, dan corresponderende met aan rooms-katholieke zijde het ietwat later geformuleerde 'aliquid boni naturalis' en begonnen 'bonum'? Antwoord: Dit is inzoverre het geval, dat de 'natuurlijke mens' nog niet is de wedergeboren mens en dat hij in de natuurlijke mens het goede als begin van de bekering 'schijn van deugd', 'besmette schone gave Gods' noemt en op zijn best hoogstens 'zeer slecht volbracht goed werk Gods', daar de mens het met zijn zonden besmet. Slechts bij ijverig streven is het waarachtig goede begònnen. Maar de eenheid van de twee is dan toch gelegen in het traject tussen mogelijke inbreuk op het goede en de reëel opgebrachte ijver tot het goede. Dit natuurlijk goede als op zich goed èn als begin van het werkelijk goede - wat het wel degelijk is, daar de bekering, Deo volente, dan ook hieruit ontspruit, door zich er als hulp van te gaan onderscheiden, en niet eerst als vreemd mee wordt gejumeleerd, ratio ook van de wijkplaats wil weliswaar zeggen, dat het nog niet werkelijk goed is, maar reeds 'schone, zuivere gaven Gods... (maar) besmet', 'goede werken Gods', maar zeer slecht volbracht (C.I.3.14.2/3), dit laatste in overeenkomst met R.K. 'iets goeds', 'aliquid boni', niet: werkelijk goed = 'opera bona'. Deze op zich goede werken worden om niet door God geschapen, hetgeen duidelijk maakt, dat de zich hiervan onderscheidende uithelpende genadewerking procesmatig gezien een zich verdiepende aftakking van hieruit is. En roomskatholiekerwijs is het niet anders. Dat ook volgend de katholieke leer in het
natuurlijke goede een begin der bekering ligt, wordt mogelijk weergegeven, doordat in canon 7 'nititur se disponere ad gratiam', 'spant zich ter genade (begenadiging) voor te bereiden' (vgl. Luther 'commentaar op Galaten': 'zich inspannen, zo zullen zij deze genade verkrijgen'; vgl. C.I.3.3.2: 'boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk te ontvangen... niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen'), het inspiratie- en genadekarakter, dat de dispositie in de capita 5 en 6 wel degelijk ter bekering uit zijn dienstbaarheid heeft, verzwijgt. Dit kan komen, doordat deze hier niet zozeer aan de orde is, maar er zou ook opzet in het spel kunnen zijn.n58 De dispositie begint zich dus met de bekering van de gevallen natuurtoestand te onderscheiden. Maar de calvinist kan hier de wedervraag opwerpen: is zij zich er ook mee begònnen te onderscheiden? Is er niet teveel postscotisme, waarbij er enige nog ongeïnspireerde toebereiding van de kant van de mens is, al kan deze niet in de genade 'inbreken' (zie hs. 3). Maar dit onderscheid is vals. Want de hulp is pas hulp, zodra deze zich als zodanig van eenvoudig scheppen onderscheidt, terwijl omgekeerd dit eenvoudig scheppen niet van dien aard is, dat het ook maar een glimp arbitrair kunnen 'jongleren' schept. Het bewijs daarvan wordt geleverd, doordat bij resipiscentie, betering terug tot dit punt, eenduidig het werk der genade, weliswaar daarbij niet meer van 'natuur' distinct is, maar niet daarin opgelost, doch 'aufgehoben' is. Juist dit is het punt, waar Calvijn heen wil, wanneer hij zijn betoog, dat alle goeds uit genade is kracht bijzet door te wijzen op 'het geneesmiddel der genade Gods'. Tot hiertoe heeft de Heer geholpen en al dan niet uit de zonde gehouden, wat in een betekent: bij zondigen tot dit zondigen loslaat. Maar ons bewijs is daarmee nog niet rond. De vraag is dan nog: Heeft nu niet juist 'natuur' als zijnde met name karaktereigenschappen niet zodanige beschikkingsmacht, dat bv. bij onttrekking van wat tot hiertoe genadewerking was, deze niet meteen helemaal instort, dus door onttrekking van genade keuzevrijheid behoudt? Wel, door onttrekking van genade is men sowieso dienstbaar aan de zonde. Nu laat dit op zich wel het doen van het natuurlijk goede toe, maar geeft bij steeds verdere onttrekking meer dienstbaarheid, zodat het natuurlijk goed meer en meer besmet is. Zo goed als genade het karakter als vaster sediment helpt opbouwen, breken zonden het karakter af. M.a.w. hoe natuurlijk dit goede ook zij, de genadewerking is er niet mee weg. Aan de andere kant kunnen de meest gemene en gore lieden nog op zich goede karaktertrekken hebben, maar die niets met genade van doen hebben. Wat dacht men van het vriendelijke voorkomen van de heer Sindona? Toch schildert de Galatenbrief als het werk van genade vriendelijkheid. Is het nu dan zo, dat men zich door motieven-niet-uit-genade in enige zin op de ontvangst kan voorbereiden? Ik denk niet alleen aan wat niet in de verste verte op genade lijkt, aan de motieven van Simon de Tovenaar, of het moet diens vrees zijn, maar ook aan de 'grootogige gezellinnen' wier hemels gezelschap in de Koran tot stimulans aan de vromen beloofd worden? Wat Pesch noemt 'Welthaftigkeit der Gnade'. De premies die Karel de Grote aan de Friezen gaf om ze te kerstenen? Uiteraard kan men door louter natuurlijke motieven door zulke verlokkingen gestimuleerd worden en ook het door Trente beslist niet afgekeurde ijveren omwille van het hemels loonn59 kan hiervan iets weghebben. Zelfs is er een natuurlijk besef van het goede. Maar hierdoor alleen kan men geen begin maken aan de toewending naar het eigen voorwerp zijn van rechtvaardiging, daar dit volgens caput 5 en canon 3 slechts door genade het geval is. Indien dit vanuit deze positie toch gebeurt, dan is het zo, dat de genadewerking hierin aanvangt en alleen zo is het goede, dat men reeds doet het begin van de bekering tot God. Zo niet, dan is het goede dat men doet mogelijk ijverig, maar doet men het door God geschapen goede 'op een zeer slechte wijze' (C.I.3.24.3.), niet 'ut oportet' (can. 3), hoewel in de ijver blijkend niet verstoken van genade te zijn, zonder specifieke applicatie op de genade. Dit ligt dan niet aan een gebrek aan ijver, maar aan gebrek aan die oprechtheid van intentie, die juist het werk van de genade is (naar alleen de gelovige zich vermag te realiseren,
maar niet alleen in de expliciet gelovige het geval is, doch deze wat dit betreft nog niet gelovige concurrenten en voorbeelden heeft). Deze blijft dan (nog) uit. Elk vrij beschikken inzake het louter natuurlijk goede is dan nog buiten blijven, 'zeer slecht' als gedrag en gezindheid nog zijn. Dit komt dan nauwkeurig overeen met de leer van Pius V, dat de mens zonder de hulp van met name de genade sommige bekoring kan weerstaan: men kan best van nature wars van iets toch wel verleidelijks zijn. m) Gods vrijheid en keuzevrijheid in neutrale zaken Dan nog geldt voor Calvijn, dat God als Schepper hierover Zijn macht behoudt, een tautologie die niet bestreden kan worden. Wel geeft God deze keuzevrijheid en dat is het tegendeel van onthouden, maar zogoed als God met zijn vieren en trekken van Zijn genadewerking, zo goed kan God hier regisseren. Uiteraard hoeft God niet te beroeren, maar Hij vermag dit wel degelijk 'want wie heeft de wil der Egyptenaren zó geneigd, dat zij vele kostbare zaken aan de Israelieten hebben gegeven?' (C.I.2.4.6). Er is geen keuze of optie ook in neutrale dingen dan door en onder Zijn macht. Deze schepping is door al dan niet werking der genade ongeaffecteerd. Bij deze al dan niet affectering erdoor is er steeds een bepaalde behandeling van deze schepping. In neutrale gevallen echter is de optiviteit vrijgelaten om zus of zo te handelen, door motieven welke niet aan de genadewerking zijn voorbehouden. Had God dan het doen van het waarlijk goede dan niet op dezelfde manier kunnen vrijlaten? Bij wijze van ont-Persoonlijkte 'stromen van levend water', het creëren van ons als 'minigoden' die het goede in onszelf hebben? Maar er is geen ideaal van het goede, of het is een Idee, en er is geen Idee van het goede of het is juist wat God van Zichzelf in Christus persoonlijk meedeelt. Het Goede, dat is God, de ontische kern, en iets anders is slechts een aftreksel. Het goede doen, dat is in de grond: Christus kennen en door Hem de Vader, dus imof explicitiet in Christus handelen. Is er dan geen eenvoudig volgen van de praktische rede? : Het is zelfs uit liefde. Dit is echter de oppervlakte, de diepte is Christus. Wanneer God deze niet mededeelt, is er inderdaad eenvoudig 'natuur', maar indien hier het doen van het goede verhinderd of vertraagd is, dan is dat het voorbehoud, dat God afhankelijk houdt van Zijn al dan niet meedelen van Christus en de mate waarin dit het geval is. Het complement hiervan is de mededeling van het doen van het goede en van Christus. De moeizaam verworven moderne humaniteit en zorgmaatschappij is er niet zonder Christus. Nietzsche zag dit goed. Weliswaar heeft de Verlichting hier een zeer belangrijk aandeel aan gehad. Maar men mag nooit vergeten, dat de massale verbreiding van de Idee van de gelijkwaardigheid van alle mensen voor God, aldus fundamentele gelijkwaardigheid en van de charitas daaraan voorafgaande met name door het christendom geschied is. Het einde van de gladiatoren- en - geleidelijk, en met recidive- slavenmaatschappij is aan de Geest te danken van Iemand, Wiens invloed in het geheel niet vanzelfsprekend is en daar kunnen wij Hem niet dankbaar genoeg voor zijn. Ook Humanisme en Verlichting zijn Joods-Christelijke erfenis. Calvijns explicitatie en benadrukking van wat al niet de rol van de genade is, is niet zozeer theoretisch, hoezeer dit ook moge lijken, wanneer wij enkel op het toetsenbord van de begrippen letten, als wel een virtuoos getuigenis van het feit, dat de mens uit zichzelf niet wil deugen; dat de mens rijkelijk wil zondigen en zondigt; dat Hij niet op God gericht is; dat alleen de in feite op de waarheid Gods gerichte van goede wil is, dat iemand die dit niet is heel die goede gezindheid niet wenst oftewel kan willen op (te) brengen, en bijgevolg, dat zo iemand op zich goede werken doet, maar dit niet uit het motief van goed en oprecht willen doet. Trentes leer heeft Calvijns specifieke spanning van verlorenheid versus de verrassende redding in de zin van 'als Ik je niet vast had gehouden, was je in die poel gestort' niet, ook
omdat het daarin juist op zorgvuldige integratie van contrasterende elementen aankomt. Ook Calvijn integreert, maar in dienst van de spanning van zijn specifiek getuigenis. Iets wat alleen maar het werk kan zijn geweest van iemand, die een ware genialiteit aan Gods Geest te danken had. Dit is het enige werkelijke verschil tussen de uiteenzetting van het christelijk geloof door Luther en Calvijn en die door het Concilie van Trente. Het is geen verschil van de zaak, maar slechts de reformatorische accentuering, dat genade dan ook echt genade is. n) Bekering en geloof Wanneer Calvijn nu zegt, dat de roering ten goede een begin van de bekering tot God is, dan bedoelt hij, gelijk wij zagen, dat bekering uit geloof is, gelijk aan Trentes 'ex auditu'. Maar van de relatief deugdzame heidenen zegt hij, dat zij niet wedergeboren zijn, aangezien zij geen geloof hebben (C.I.3.14.7). Nu spreekt hij over die roering ten goede C.I.2.3.5, net nadat hij toegegeven heeft, dat Camillus ongelijk is aan Catilina, niet van alle goeds beroofd is dankzij de genade Gods, die de een geeft wat hij de ander weigert. Maar 3.14.7 zegt hij: 'Wat kunnen de zondaars die van God vervreemd zijn anders voortbrengen, dan wat verfoeilijk is in Gods ogen?' 'Zij hebben de zuivere gaven Gods door de onreinheid van hun hart besmet' (C.I.3.14.3). Nu is er in dit geval sprake of van begin van bekering door begin van geloof of niet. Het is niet gezegd wat van de twee het geval is. Eigenlijk blijkt geloof en bekering pas, nadat zij goed en wel begonnen zijn. Nog is er, aan de ene kant, dan die verfoeilijkheid. Aan de andere kant hoeft het goede van de natuurlijke mens nog niet meteen ook die roering ten goede te zijn, die het begin der bekering tot God is, daar deze verre blijft.n60 Of het goede van de ongelovigen nu het begin van die roering ten goede is of niet, hangt er vanaf, of er ook enige voorvorm van geloof is. Anders zou er alleen maar een natuurlijke klakkeloze (nl. tot er een reële innerlijke overtuiging blijkt) eigenschap zonder innerlijk genadeleven zijn. Want de ongelovige moge goede trekken vertonen, hij valt nog onder de dienstbaarheid aan de zonde, en dit is hetgene waarop het feit, dat de mens zich niet kan roeren tot enig goed, neerkomt. Maar wij zagen, dat bij Calvijn de notie 'niet van alle goeds beroofd' van de 'natuurlijke mens' samenstaat met 'indien hij er ernstig naar streeft'. Dezelfde leer als die wij later bij Pius IX vinden (DS 2866), die spreekt van 'sedulo servantes', 'ijverig onderhoudend' (de in de harten gebeitelde geboden), 'et Deo oboedire parati', 'en bereid God te gehoorzamen'. 'Gehoorzamen' als 'gehoor geven, instemmen' komt nabij 'enig geloof', dat ook Calvijn veronderstelt. We gaan hier beneden op door, waar we komen te spreken over de zaligheid voor degenen in wie God welbehagen heeft, die nog niet in het Evangelie geloven. o) Preveniëntie in de natuur Wij zagen, dat, zolang er nog de mogelijkheid van reeds het doen van op zich goede, neutrale of kwade dingen is als gebleven vermogen ten opzichte van de totale verharding van hen die zijn gelijk afgodendienaars, er een stukje (keuze)vrijheid van de mens is. Ofschoon er in dit geval niet van een goed en echte begenadiging gesproken mag worden, benadrukt Calvijn hier ook Gods preveniëntie. C.I.2.4.7: 'Wat de mensen verkiezen te doen is niet zo vrij, of de wil Gods heeft ook over deze vrijheid Zijn heerschappij': goddelijke en menselijke vrijheid behoeven elkaar dus niet uit te sluiten. Dit is belangrijk, omdat er geen voorstelling van zaken mag zijn, waarbij Gods soevereiniteit in enig moment ontkend wordt. Calvijn spreekt o.a. van 'schone ... goede werken Gods', die de zondaar echter bederft en die hem er in Gods ogen niet beter op maken. Maar als goede werken Gods zijn ze voor hem slechts doenlijk dankzij God, waar de mens volgens Calvijn uit zichzelf niet vermag wat eerst God hem geeft.
Dat te Trente deze waarheid boven water komt waar het leert, dat de zondaar zich niet van te voren vermetel beterschap mag beloven, blijkt te indringender uit de volgende overweging: Weliswaar geldt dit een eerder of nog gerechtvaardigde en zou men kunnen concluderen, dat een nog ongerechtvaardigde een streepje voor zou kunnen hebben op een rechtvaardige die zondigt of tot goddeloosheid vervalt. Maar waar het natuurlijk om gaat is, dat hieruit blijkt wat Calvijn zegt, dat God kan geven en afnemen. Het spreekt vanzelf, dat deze waarheid zowel geldt voor zondaars uit de gelovigen als uit de (nog) ongelovigen. Het gaat bij herstel uit zonde niet langer om een nog aanwezige dispositie der natuur of het moet er tegelijkertijd een uit gunst om niet, genade zijn, conform ook DS 1525. Omdat deze natuurlijke dispositie altijd met Geesteswerking, inspiratie tot enige bekering gepaard gaat, zou men om gevallen natuur zuiver tegenover genade te stellen, deze in gedachten hiervan moeten uitzuiveren, maar dit stuit op het bezwaar, dat dit in realiteit niet gaat. Nu te zeggen: 'Herstel uit zonde, d.w.z. natuurlijk schuldgevoel, zich voornemen het anders te doen, uiteraard niet: vrijgesproken worden, is in natuur-nog-buiten-inspiratie al mogelijk', scheidt wat in werkelijkheid niet gescheiden is. Werkt de Heilige Geest hier direct in als voortdurend appèl, beïnvloeden, omturnen, gedaan krijgen? Is er wel een innerlijke 'aanraking' door de Heilige Geest, die deze deugden, 'schone gaven Gods', die zich weer doen gelden, bewerkstelligt of gaat het om de schepping van een stukje verzwakte vrije wil waarmee de mens onafhankelijk is van deze onmiddellijke en persoonlijke preveniëntie? Maar is dit onderscheid wel juist? Zeker, want natuur is geen genade. Toch werkt de Geest reeds in de natuur, zonder dat dit reeds de betiteling 'inspiratie' verdient of daadwerkelijk begin der bekering genoemd mag worden. Wij laten Calvijn zelf aan het woord. C.I.2.3.15: 'Laat ons niet vergeten, dat deze uitnemende gaven (Calvijn heeft het hier over natuurlijke bekwaamheden J.T) uit de Heilige Geest zijn. Hij deelt ze mee... Wel vraagt men, hoe de goddelozen gemeenschap kunnen hebben met de Heilige Geest. Maar de Geest die in de gelovigen woont is de Geest der heiligmaking, door Wie wij Gode tot tempelen gewijd en geheiligd worden. Nochtans vervult, beweegt en versterkt God ook alle dingen in de natuur door de kracht Zijns Geestes, al naar de aard, die in de schepping gelegd is.' Het verschil is dus gelegen in de Zelfcommunicatie van God door Zijn Geest: de aard van wat de Geest meedeelt is gemeenschap hebben met Hemzelf versus bewerkt worden door alleen maar Zijn kracht. Gemeenschap met Hem is er niet, wanneer er geen wedergeboorte is, al kan de Geest daar al, voor het zover is, mee begonnen zijn. Zojuist spitsten wij zo toe, dat hiervan wordt afgezien. Die natuurlijke dispositie wordt dan bewerkstelligd als ingelegd bij wijze van vervulling, bewogen en versterkt worden door de kracht van de Geest. Daarbij komt, dat wij niet werkelijk mogen afdenken van inspiratie oftewel begonnen zijn persoonlijk contact te maken ter bewerkstelliging van rechtvaardigheid en heiligheid, ofschoon dit contact nog niet verwezenlijkt is. Is het gegevene dan niet even onpersoonlijk als een willekeurige schepping? Zijn de emoties van die attitude een 'zachte afflantie, stem, beïnvloeding, werking van de Heilige Geest of directe zinnelijke, psychofysische acten? Of er sprake is van natuur in onderscheid van genade of van genade, kan als volgt worden toegelicht: De aard is het krijgen van een instinkt (of karaktereigenschappen) tot het doen van op zich goede dingen. Men kan zeggen, dat het hebben van een natuurlijke eigenschap nog geen Zelfmededeling is, want zelfs bij een crimineel kan in onderdelen oprechtheid voorkomen, maar dat deze communicatie pas plaatsvindt met, dat de rechtvaardiging in (een vorm van) wedergeboorte (invisibile baptisma, Augustinus) gestalte krijgt, reden waarom Pius IX zegt, dat het ijverig onderhouden van iets wat 'in de harten is ingegrift' in de natuur door de (verborgen) genade bewerkstelligd wordt. Het goede dat zware zondaars, criminelen of niet, doen is dan begrijpelijk vanuit Gods lankmoedigheid, omdat Hij wenst, dat allen op Zijn oproep tot bekering komen, maar bij
onbekeerlijkheid is er geen uitredding meer. Nu begrijpen wij duidelijker waarom Calvijn wat betreft de deugden van de ongelovigen spreekt van goede gaven aan de natuur (C.I.3.14.2), die hij als iets onverdiends ook aan de genade Gods toeschrijft, naast begin der bekering tot God, uit genadewerking (C.I.2.3.5): 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God. En de Schrift schrijft deze enkel en alleen aan de genade Gods toe.' Dit past bij wat Calvijn zegt over 'natuurlijke' mensen in wie wij deugden vinden en dat wat deze doen met name uit genade is, nl. persoonlijk om niet gegeven, indien het zo is, dat zij 'ernstig naar het goede streven', 'sedulo servantes', 'ijverig onderhoudend'. Dit blijkt ook uit C.I.3.14.7 en C.I.2.3.8, waar gezegd wordt, dat het goede uit geloof is en met als criterium het getuigenis van de consciëntie. Maar omdat het geloof ook impliciet kan voorkomen of hiermee een begin kan hebben gemaakt, is het onderscheid met getrouwe deugdzaamheid in dit stadium nog confuus. Een vraag die kan rijzen is: In het geval van niet-begenadiging is de vrije wil niet uitgeblust, maar zó verzwakt ('infirmatum', wat meer is dan 'attenuatum' en 'minime exstinctum'), dat hij niet vrij, slaafs, is. Wat is nu het verschil met wanneer de vrije wil wel buiten redding is uitgeblust? Dat is: De mens, niet tot het goede op te wekken, noch tot wedergeboren worden, volstrekte stok en blok, verdoemd, als de duivel, karikatuur van keuzevrijheid m.b.t. tot enig handelen uit goed motief. Niet-uitgeblust, dat is: smeulend, nog een keuzevrij subject zijn, dus het überhaupt nog een 'arbitrium' hebben dat iets positiefs inhoudt, althans belooft. Maar de vrijheid bestaat pas bij het opflakkeren en oplaaien door de genade. Niet wordt er een nieuw arbitrium bij het oplaaien geschapen. Het is het arbitrium, keuzevrijheid - en ook de duivel kiest, dus op zich kann keuzevrijheid moreel gesproken uiterste onvrijheid zijn - dat tot vrijheid oplaait. 'Verzwakte vrije wil' (li.ar. infirmatum) wil dus zeggen relatieve onverhardheid, gelijk wij reeds zagen, vrijheid ook tot het doen van die goede werken van sociale aard, uit 'burgerlijke eerbaarheid en orde', die 'in het hart van de mens is ingedrukt' (2.2.13). Hoewel de wil hier onvrij is tot de gemeenschap met God, die vrijmaakt, die opent, die stromen van levend water doet wellen, die ontsmet en heiligt, en de mens nog een gevangene, is hij niet zó onvrij, dat er geen spontaan sociaal gedrag is. Reeds is dit een gave Gods, en zo er sprake is van naarstig doen van het goede, is er bevrijdende werkzaamheid Gods, begin van de bekering uit Gods rechtvaardigen. Voor Calvijn noch Trente is de deugd als 'slechts' sociaal reeds het waarachtig goede, het is wel uit een gave van God. Het hoort bij 'aardse zaken', een gebied waartoe de mens vrij is. Het gaat om 'an sich' goede werken, die nog niet van en tot eronder in geloof aangrijpen van de rechtvaardiging zijn, 'gelijk behoort' (can. 3), en waartoe ook volgens Trente de mens vrij is, zij het dat deze onvrijheid om het waarachtig goede te doen, niet zomaar een soort voorstadium is van deze vrijheid. Wel kan de Geest van God dit als vertrekpunt nemen om in een al dan niet vloeiende lijn bij aan te sluiten, maar het gaat er volgens Trente wel om, dat het waarachtig goede een compleet nieuwe schepping Gods is in die zin, dat Hij, terwijl hij vrijspreekt, de ervoor ongekende gerechtigheid van Christus aanbrengt aan wie van Hem afgewend waren. Er zijn echter geen twee vrijheden, omdat de persoon één is. Het 'ja' zeggen geschiedt door hetzelfde 'arbitrium', de vrijheid van beslissing, vermogen, dat eerst daartoe onvermogend was. Al is er een nieuwe vrijheid, het is de eerst onmachtige vrijheid van beslissing, die bevrijd wordt, tot die willigheid die door de genade een keuze van de eerst onmachtige voor het goede is. De 'verzwakte vrije wil' van de 'slaven der zonde' is dus hetzelfde als reformatorisch de 'geknechte wil', al is deze op slechte wijze vrij tot sociale deugden, conform de negatieve context waarin Orange DS 378 deze verzwaktheid zet: men kan door de vrije wil niet tot de genade komen. Het in principe kunnen is er wel, (want wie 'nee' zegt kan eo ipso ook 'ja zeggen'), maar niet het willen of reële oftewel actuele willen (want wie hier 'nee' zegt, wil het tòch niet, en in deze zin kan men het niet over zijn hart verkrijgen. Het gaat duidelijk om een
onwil). Bij Calvijn zo goed als te Trente en in het katholieke denken (vergelijk de uitspraak van Arles met uitspraken van Orange) is er dan ook een vloeiende overgang. Er is parallellie: p) Overzicht Rooms-Katholiek: a) Geen bekering zonder prevenintie, 'dood der ziel', geen beterschap, zo God de mens helemaal losliet (Rom. 1:28) (DS 1540); b) De ziel is dusdanig dood, dat ze slaaf der zonde is en onmachtig bevrijd te worden en op te staan en men kan op zich reddeloos versmaden wat erger tegenhoudt; maar de wil niet uitgeblust, nochtans (zo) verzwakt en tot zonde geneigd (dat ze onmachtig is zich te bevrijden, luidt de oorspronkelijke Arausicaanse context); de wil is beslist niet uitgeblust, c) De gevallen mens doet niet alleen maar zonden; d) Er bestaat iets natuurlijk goeds (DS 1937); e) De mens kan niet door zijn natuurlijke krachten zonder Jezus Christus gerechtvaardigd worden, f) Dus mèt Jezus Christus als dan verborgen aanwezig in de harten van de natuurlijke mens, d.i. nog niet (Christus)gelovige mens, wellicht wel en alleen in dit licht mag het Arelataanse 'sommigen worden door de krachten der natuur in de hoop op de komst van Christus gered' (D341) worden begrepen; 'Wie de natuurwet en haar geboden, die in aller harten door God is ingebeiteld, naarstig onderhouden en bereid God te gehoorzamen, een oprecht en rechtschapen leven leiden, kunnen, door de werkzame kracht van het goddelijk licht en genade, het eeuwige leven verwerven' (Pius IX). g) De mens kan niet uit de zonde opstaan; wanneer een rechtvaardige zondigt, mag hij zich geen beterschap beloven. h) het begin der rechtvaardiging en wedergeboorte is de voorbereiding door inspiratie van wie van God afgewend was. Calvijn: a) De gevallen mens is onmachtig zich te roeren tot enig goed; in de afgodendienaars wordt van hoofdhaar tot voetzool geen sprankje goed gevonden (zo ze in dusdanig zuivere vorm bestonden, maar het gaat veeleer om bewuste booswichten als Catilina); b) 'omdat de ziel door de dienstbaarheid gevangen wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed; de mens is, onvrij, beperkt vrij, zolang het geen 'hemelse zaken betreft; maar heeft toch een wijkplaats voor de zonde; c) God houdt de mensengemeenschap in stand, doordat Hij door deze Zijn genade, hen ervan afhoudt in allerlei kwaad uit te barsten; d) God heeft door Zijn genade de mensen een burgerlijke eerbaarheid ingedrukt; 'goede werken Gods'; e) al vinden wij in deze mensen allerlei deugden, men volbrengt wat God eist zeer slecht, en deze schijn van deugd is straf waard; f) Naäman en Cornelius waren God aangenaam van wege een beginsel, 'waardoor hun enige, zij het ook geringe smaak van Christus geschonken was'; God werkt uit genade, dat de natuurlijke mens Camillus, wanneer hij er ernstig naar streeft, niet van alle goeds beroofd is; g) de mens is van (gevallen) nature onbekwaam tot enig goed, tenzij hij wedergeboren wordt; h) 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God' en genade. De vrije wil. Scheman61 Trente Calvijn Geen bekering zonder preveniëntie Zich niet kunnen roeren tot enig goed
Kan niet opstaan Uit zichzelf dienstbaar, onvrij Zo slaaf, dat men onmachtig is Zich niet kunnen roeren om op te staan en bevrijd te worden. tot... goed; onvrije wil. Beginnende dispositie. goede werken Gods slecht doen, schijn van deugd, in feite nog onvrije wil Zich (reeds) geen beterschap mogen beloven. Beginnende wil ten goede, annex . Verzwakte vrije wil, wijkplaats voor aanklacht van de consciëntie niet uitgeblust Uit vrije wil de inspiratie volgen Met (ook grote) bereidwilligheid volgen (Bevrijde) vrije wil met mogelijkheid van misbruik Niet de vrijheid nemen tot misbruik. Beslissingsvrijheid van de wedergeborene q) Verhouding tot het geloof Calvijn leert, dat begenadiging, d.w.z. rechtvaardiging en wedergeboorte uit het geloof zijn, maar alle hoe ook gebrekkige goede gezindheid uit genade is. De vraag is nu: Is een stuk positieve dispositie van de natuur, immers eventueel begin der bekering tot God, dan navenant ook uit een natuurlijk geloof? M.a.w. hoe ontsnappen wij aan de paradox, dat één toestand al dan niet als geloof kan uitpakken? In de onbegenadigde 'natuur' is er een stuk van nature nog, of weer, op zich goede dingen doen, dat tevens een mogelijk begin van bekering is. Calvijn spreekt van 'schone...goede, maar besmette gaven Gods' (C.I.3.3.4). Maar pas door genade door geloof is er sprake van bekering en wedergeboorte. Van geloof is slechts sprake bij een te onderscheiden mogelijk begin van bekeerdheid tot God, naar Calvijn en Trente leren. Zoverre het oprechte gezindheid moge zijn, is er een kennelijk begin van aanhankelijkheid aan Gods waarheid en dus erkenning van iets wat van de goddelijke natuur is. Als voorbeeld hiervan moge Socrates dienen. In het geloof verneemt ('ex auditu') de mens zijn onrechtvaardigheid en krijgt hij zijn rechtvaardiging en zijn wedergeboorte. Maar wie al iets ingeschapens heeft, hoeft dìt niet te horen, maar de rechtvaardiging en de adsorptie van dat ingeschapene in de wedergeboorte uit hoofde daarvan. En voor dit samen, de belofte van redding en het begin daarvan, past dank en geen eigenroem. Dit geloofsbeginsel is te ontwaren in Rom 2:15 'Hunne consciëntie medebetuigend en de gedachten onderling hen aanklagend of verontschuldigend ten dage, dat God het in de mensen verborgene oordeelt.' Hun reeds horen van aanklacht respectievelijk vrijspraak is er, in de mate dat zij al of niet het goede gedaan hebben, door een pleidooi van het geweten, dit ten opzichte van hun zonden en dus zondaars zijn. Roemen kunnen zij dus niet. Maar wat is deze schets anders dan het silhouet van de gang van zaken bij de rechtvaardiging door het geloof alleen? Eerst werd Luther door zijn geweten aangeklaagd, vervolgens uit het horen, door het geloof, vrijgesproken. Het goede zonder roemen doen is reeds een wijze van geloofsbetrachting. De ware vroomheid luistert naar het ware. Het gaat om het Hebreeuwse 'emuna'. Maar voor de Griek geldt wat ook voor de Jood geldt: de vrijspraak hangt af van het oordeel Gods. Maar wat belangrijk is, er is wat betreft het van nature in staat zijn tot iets op zichzelf beschouwd goeds en reeds door in de natuur aanvangende aanraking door de Geest volkomen overeenstemming tussen Calvijn en Rome. In verband hiermee kijken wij ook aandachtiger naar de leer van Pius V. r) 'Schijn van deugd' (boni aliquid) en 'beginnende bekering' (beginnende dispositio) Wij zagen, dat DS 1937 spreekt over 'enig natuurlijk goeds, dat spruit uit enkel de krachten van de natuur'. We komen er nu aan toe dit 'ex solis viribus ortum' nadrukkelijker te
onderzoeken. Het gaat hier om 'natuur' als staande tegenover 'uit genade' als 'om niet' en 'bovennatuurlijk' genadeleven, Geestesmededeling. Om te beginnen kan 'natuur' negatief van 'genade' worden onderscheiden, wanneer wij ons de menselijke hoedanigheid zonder gebreken voorstellen. Een positief onderscheid is lastiger te definiëren. De behandeling hiervan zal nog een apart hoofdstuk vergen. Men bekijkt op deze negatieve wijze de deugd als eigenschap van enkel de natuur. Maar is de deugd er dan wel uit louter natuurlijke krachten? Het staat vast, dat het de genade is die de natuur gaaf maakt. Deze natuurlijke deugd ontstaat, doordat de natuur alvast voorwerp is van gratis beschenking en beginnende genadewerking, maar die nog niet wordt voltooid tot (be)genad(e)(iging). Wat deze natuur als natuur vermag is zo nog geen genade. Zijn haar krachten daarmee dan enkel natuurlijk? Om na te gaan in hoeverre dit het geval is, falsifiren we de ontkenning hiervan: Ze zijn geen genade, dus zo beschouwd alleen maar natuurlijk. Geldt dit dan voor de heiden wie de Wet in het hart geschreven is en haar werken doet dan ook niet? Nee, want hier is verborgen wat wel degelijk genade, d.w.z. begenadiging is. Is er op die wijze geen onderscheid tussen natuur, louter als voorwerp van genade, dus ook genadewerking, en natuur, die voorzien is van krachten die uit genadewerking zijn, die nog geen (be)genad(e)(iging) is? Jawel. Maar hierdoor is zij niet minder natuur, maar niet verstoken van genadewerking. Maar waar het om gaat, is, dat het nog maar de onbegenadigde natuur is en de kracht waarmee zij gevuld is nòg een natuurlijke, en niet die van wat 'genade' in de eigenlijke zin van begenadiging en dus ook ontzondiging is. Wel gaat het om 'uit genade' in een zin, dat God deze uitrusting ook niet had kunnen geven, had kunnen verharden. Nogmaals, zijn het daarmee wel louter natuurlijke krachten? Als deugd maar niet die van rechtvaardiging, dus 'schijn van deugd', 'boni aliquid', vallen zij onder de natuur, en niet onder de (be)genad(e)(iging). Maar dit geldt voor Paulus' deugdzame heidenen toch ook niet? Zij ontmoeten de genade toch ook niet? Paulus spreekt wat hen betreft toch ook over 'natuur'? Inderdaad. Maar het zou hier zeker te ver voeren te beweren, dat wat zij doen enkel (strikt) uit de kracht van hun natuur is, zonder dat dit ook is uit wat wij in de grond, naar 'terminus necessitatis, naar 'mensura', (be)genad(e)(iging), al moet dit nog tot volle (be)genad(e)(iging) uitpakken, moeten noemen. Doch ook de beginnende genadewerking als in alle deugd aanwezig kan men dusdoende gevoegelijk bij - nl. in de zin van: vallend onder - de natuur rekenen. In beide gevallen verandert er ook niets aan de definitie van 'natuur' als 'mens als voorwerp van genade', want hoe begiftigd en begenadigd, ook, zij vindt de genade als haar 'tegenover'. Maar hoe het ook zij, meespelende genadewerking blijft genadewerking en zo zijn ook deze deugden toch ook weer niet louter natuurlijk. Wij zien, dat de falsifiëring een aantal concessies oplevert, maar, gezien het feit, dat wij ons niet hebben laten verleiden 'natuur' en 'genade' ook maar enigszins te vereenzelvigen, niet ten volle kon slagen. Dit ligt daaraan, dat wij er stilzwijgend van uitgingen, dat t.o.v. de algemene notie 'gratis beschenking' 'genade(werking)' iets bijzonders heeft. Is er, wanneer wij DS 1937 volgen 'louter uit de krachten der natuur', dan een andere wijze van totstandkoming van natuurlijke deugden dan door toedoen van de werking der genade? Het moet dan om eenvoudige creatie gaan als de gezindheid waarmee het schepsel geschapen is. Maar wanneer dit uitgangspunt wordt voor bekering of wanneer zulks zich ermaar in roert, dan is het tegelijk toch genadewerking. Het scheppen van lòutere natuur hierbuiten, gaat dan zo, dat er tegelijk schepping is van wat het begin van genadige inwerking kan blijken. Oftewel in de goede gezindheid is aanvankelijk eenvoudig niet te onderscheiden wat van nature en daarin uit genade is. Er is dan van genadewerking als zodanig a.h.w. niets bijzonders te bespeuren. Wij
komen hierop aan het eind van het boek nog terug, waar we een bijzondere genade-opvatting van Hans Küng bespreken. Is hiermee de natuurlijke goede gezindheid dan in het opzicht juist van 'natuur' te zijn dan tòch geen valse 'analogia entis' (zie aant. 49)? Men heeft hier, daar het een 'aardse' zaak betreft per definitie toch de mogelijkheid naar believen te kiezen? Of de genade ligt bloot en dan gaat DS 1937 niet op. Maar de genade laat veelal optie toe, nog zonder dat dit 'jongleren', 'vermetel met zijn vrijheid spelen' is. Dit is een beeld dat dan ook past bij het reeds besproken 'zich geen beterschap mogen beloven' en DS 1930 het überhaupt in deugd standhouden door genade. Want optie laat per definitie 'jongleren' naar believen toe, maar dat jongleren is dan meteen begin van verlies van genade. Naarmate men meer naar zich toetrekt, onttrekt men zich aan genade. Zodat als de van nature deugdzame mens, ook al blijven wij deze als 'natuur' beschouwen, wanneer hij op deze natuurlijke wijze willekeurig te werk gaat naar motieven niet uit genade, het wat betreft zijn genade-zijde verbruit en hij wat hij verliest ook niet dan door genadige bewilliging en bewerkstelliging door de Geest terugheeft. Kort: 'louter natuurlijke krachten' betekent 'aard', 'karakter', 'mentaliteit'. Ook hier is de mens niet meer en niet minder dan enigszins vrij als onderhorig aan Gods genadewerking. Maar hoe is de bewogenheid tot het op zichzelf goede dan als natuur van genade te onderscheiden? De laatste is immers uit een persoonlijke afflantie door de Heilige Geest, terwijl het eerste alleen maar een menselijke gezindheid is. Hoe valt onder het laatste opzicht te beschouwen zonder dit onmiddellijk ook onder het eerste te doen? Het antwoord hierop luidt: Het persoonlijke van de mededeling, de bijzondere schenking van 'stromen van levend water' blijft nog zo terug, dat men het niet opmerkt. De bijzondere inwerking van Gods flexibele genade wordt binnen de algemene schepping teruggehouden en valt er zo feitelijk mee samen, terwijl zij toch voor dit wat enkel natuur is achter de coulissen is. De bekering tot God vertrekt dan door de genade van hieruit. Zo zijn wij in staat geweest vast te stellen wat de verhouding binnen de oscillatie '(schijn van) deugd' is, welke samenvalt met die tussen 'boni aliquid' (Pius V) en 'roering tot enig goed' (C.I.2.3.5) oftewel beginnende dispositie (Trente) en ook als aanzet tot, of begin van 'liberum arbitrium attenuatum' van Jood en Griek. De grens tussen natuur en (be)genad(e)(iging) is dus te bespeurbaar bij de bekering van de zondaar. Zo is er - qua mogelijkheden, want vrije verrassingsovervalllen Gods worden geenszins uitgesloten - een vloeiende lijn van wie is als een afgodendienaar, over wie is als Camillus, als alle rechtvaardigen, als Cornelius, naar wie gelovige in Jezus Christus is, waarbij het geestelijke of bovennatuurlijke, de inspiratie zich steeds persoonlijker en nadrukkelijk verrassender profileert, totdat door het 'geloof, dat door de liefde werkt' 'stromen van levend water uit iemands binnenste vloeien'. s) De onmacht tot wedergeboorte De wil van de natuurlijke mens kan op zich goede dingen doen, ook al is hij hiermee nog niet gerechtvaardigd en daardoor wedergeboren. Maar is 'liberum arbitrium', 'vrije wil', ook indien 'verzwakt' ('infirmatum') geheten, niet een te 'trotse' term, ook voor die dispositie? Als genade-afhankelijk is ook deze positie zelf van de ene kant bezien, geheel slaafs te noemen, van de andere kant beschouwd juist echter weer niet. Al is er vanuit deze positie een zeker kiezen, (keuze)vrijheid is en door genade be-vrij-d toenemende werkelijk verleende vrijheid (hiertijdens dan óók om te zondigen) tot aan volledige vrijheid in de hemel (C.I.3.11.11), van het 'liberum arbitrium attenuatum', 'verzwakte vrije wil'. Dus ook wanneer ze het laatste stadium, de genade door het geloof in Jezus niet bereiken, is, daar dat al in het verborgene kan voorwerken, van hieruit wel een reële vrijheid kiezend te bereiken.
Kortom: er is een vrije wil om de al dan niet verborgen rechtvaardigingsgenade te beantwoorden, althans vrijheid tot wijkplaats. Wel zegt Calvijn C.I.2.3.10: 'Sommigen zeggen: God beweegt de wil, maar het staat aan onze verkiezing die roering te gehoorzamen of niet. De waarheid is: God beweegt de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet'. Hiervan en hierbij hebben we gezien, dat de genadewerking inderdaad ten enenmale efficiënt is, niettemin reëel en in principe afwerpbaar, bv. af te leiden uit 'niet wijken naar de reëel geboden wijkplaats', of vaak dubbelzinnig als begin van trekken of loslaten naar Gods believen. Waar het om gaat is, dat Calvijn (en Luther) een 'naar believen' onzerzijds bestrijdt. Aan de hand van C.I.3.24.17 en C.I.4.15.3 zagen wij reeds, dat wij een door hem geleerde beslissingsvrijheid niet alleen kunnen destilleren door hem versus wat hij ontkent op eigen woorden te vangen (hetgeen geen adequate voorstelling van zaken is, omdat Gods voorafgaand verkiezen wel degelijk overeind blijft), bij wijze van zijn toegeven, maar zelfs, dat hij, al ontkent hij hier 'aan onze verkiezing staan' als puntje bij paaltje komt deze hiermee reeds uitdrukkelijk leert en hierbeneden zullen wij laten zien, dat het hier allerminst om een paradox gaat. Niettemin is, wanneer Calvijn zegt: 'Omdat de mens door de dienstbaarheid gevangen wordt gehouden, kan hij zich niet roeren tot enig goed', dit een reële en geen imaginaire positie, zeker daar waar het zich niet willen beteren het meest aan het licht komt en dat is waar hij als onbekeerde weliswaar keuzevrij is sommige ('de congruo') goede dingen te doen, maar daar hij dit door zijn zonde besmet, toch nog slecht is en uit deze slechtheid niet kan opstaan anders dan als wedergeboren wordend door de genade. Maar ook reeds in de zin, dat God ook het goede, dat de onbekeerde verricht, uit genade geeft, of het nu door enige bekering is of vóór er sprake van zonde op dat vlak is. Calvijn zegt, dat God de een geeft (Camillus) wat Hij de ander (Catilina) weigert. Dit komt erop neer, dat sommigen ook blijvend de slaaf van hun zonde en verhard kunnen zijn. Er is geen beterschap. In dit geval beantwoordt men Gods bevrijdende aanbod niet. Ook in de geest van Trente gesproken gaat het bij het op zich goede van de nog onwedergeborene, gelijk wij al afleidden, nog om een onverschuldigde gave, die hij bij verlies niet zonder indulgente, gelaten, of gegeven, instaatstelling terug heeft. Als de natuurlijke mens het vermogen om van zondig gedrag terug te komen niet verloren heeft, heeft hij, naar de natuur gesproken, geluk. Als hij, tijdelijk, verhard is, dan is er tegen verlies van 'dispositie van de natuur' zelfs iets wat niet anders màg heten dan 'genade' nodig. B. Vrije wil a) Wankele wilsvrijheid De vrije wil van Adam en van de wedergeborene is te Trente als wilsvrijheid ten goede (ook in DS 1521), maar met alternatief ten kwade. Wij zijn 'in spem (cf. I Petr. 1, 3) gloriae et nondum in gloriam renati', 'wij zijn in hoop (vgl. IPetr. 1:3) van glorie en nog niet tot glorie wedergeboren'. Dit geldt ook Calvijn: C.I.4.15.3: 'Hieruit (uit de Doopgenade) zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen'. Het gaat hier uiteraard der zaak om optie, en dit is niet in tegenspraak met Gods soevereine beschikkingsmacht, naar we in het voorgaande hoofdstuk zagen en nog verder zullen demonstreren. De wil is tegenover de ideale van Adam of de invulling van dit ideale, Christus, altijd relatief zwak. Jood en heiden kunnen door de geboden alléén de Wet niet vervullen. Ze zijn daartoe onvrij. Men kan dus alleen rechtvaardig worden door Gods ontferming in feite in Christus. Aldus is men toch 'verzwakt vrij' te noemen, wanneer men zich aan Wetsontduiking schuldig maakt, die men aldus in feite beslist niet hoeft te begaan, in die zin dat men ook kan opteren de Wet (de heidenen een ingebeitelde natuurwet) te volgen.
Hierbij is men echter afhankelijk van de genade, naarmate men deze krijgt. Hoewel dit minstens in de mate is, dat iedere zondaar een wijkplaats heeft, zal aldus de een eerder zondigen of zich rechtschapen gedragen dan de ander. Wanneer God nu heiden en zelfs Jood liet verdwalen, en dit is bij uitstek de uitkomst van dat de vrijheid verzwakt is - want men had het niet zover hoeven en mogen laten komen - komt daartegen de genade door het geloof in Jezus Christus in overvloed (zij het dat ook de gelovige de kans loopt bij zijn genade te 'verachteren' [Hand. 13:43; Rom. 11:22]). Wij kunnen dus een fase onderscheiden van 'begin van vrijheid', die een voor-gave heeft in het op zich goede, dat in de natuur gelegd is en al gestalte aanneemt in mensen als Camillus, en deze is, zij het verzwakte, vrijheid, niet alleen als stukje vrijheid van de eigenlijk nog onvrije, maar ook - en dit is wezenlijk - als nog niet gebruikte mogelijkheid op de (al dan niet verborgen) genade 'ja' te zeggen. Nu is dit juist het punt waar Calvijn zegt, dat de filosofen de mens teveel toeschrijven (C.I.2.2.6), aangezien men niet vóór de genade vrij is, hiermee 'mee te werken', men echter eerst door de genade tot vrijheid wedergeboren wordt. Maar als men, nog onvrij, een wijkplaats heeft om vrij te zijn, is men niet pas vrij, nadat men, door de genade geopteerd heeft, maar in principe reeds zodra het aanbod reële gelegenheid geeft. Al is het nog zo waar, dat men door de Wet-zelf niet bevrijd kan worden, wat zich met name toont, wanneer men zich t.o.v. zijn wijkplaats op een afstand bevindt. Want het vluchten naar zijn wijkplaats is niet zonder meer een gemakkelijke optie, doch een zich losmaken en aangaan, een bekering, die veelal met strijd gepaard gaat. Daarom spreekt Calvijn, voordat hij over de wijkplaats komt te spreken, over 'wanneer het geloof verijdeld is'. Dit kan geen ontkenning zijn van de wijkplaats, maar slaat op een vastzitten in onbekeerdheid, naar Gods kennelijk nog niet gegeven, hoewel aangeboden, genade. Het feit, dat de bevrijding tot vrijheid nog de mogelijke keuze inhoudt van 'zich de vrijheid te nemen om te zondigen' (C.I. 4.15.3), betekent dat zij het punt van mogelijke omslag in onvrijheid nog aan zich heeft. Onvrijheid waarbij op zijn beurt het aanbod van hopelijke vrijheid tot bekering vooralsnog overeind blijft, hoewel niemand zich wat mag beloven. Het mag dus niet zo zijn, dat men leert, dat de mens uit zichzelf naar een slechts voorgehouden 'genade' kan grijpen. Juist dan is 'vrije wil' voor mensen die immers buiten de genade niet uit de zonde kunnen opstaan, en dus uit zichzelf niet kunnen medewerken, een te trotse naam. Maar zolang of zodra men zondaar is i.p.v. rechtvaardige en in alle geval, dat men gauw zondigt, mag die vrijheid die er is ten opzichte van die van de wedergeborene verzwakt worden genoemd. Hiertegenover kan God de wijkplaats zwak hetzij sterk, 'Ik heb gekozen wie Mij niet zochten', aanbieden. In dit laatste geval is de vrije wil zo zwak niet meer. De wil blijft van de genade afhankelijk, maar wordt erdoor, door het geloof in Christus of, naar Gods heilseconomie, door een voorafschaduwing daarvan tot - in de grond of uiteindelijk - christelijke vrijheid bevrijd, waartegen men zich ook de vrijheid kan nemen, wat God verhoede, om te zondigen. In ieder geval heeft Hij aan de gelovigen hiertegen een krachtig middel gegeven in de Doop. Waar is inmiddels eigenlijk nog het verschil van Calvijn met Trente? 'Verzwakt vrije wil' is eenvoudig de middenpositie tussen bij Calvijn die van de 'afgodendienaar' en die van de wedergeborene. b) Libertas arbitrii, vrijheid van beslissing Calvijn erkent C.I.2.2.27 een wil ten goede in de wedergeborene, die echter strijdt met de wil ten kwade die vanuit lichamelijke aanvechtingen gevoed wordt. C.I.3.3.11 zegt hij: 'Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen de werkingen Zijner genade. Maar daarmee
heeft de mens nog niet iets van zichzelf, om met de genade Gods mede te werken...13 Augustinus zegt: Aan Adam was geschonken de genade om staande te blijven, zo hij wilde. Aan ons wordt beide, het willen en het kunnen, gegeven. De eerste vrijheid is geweest: te kunnen-niet-zondigen. De onze is groter, namelijk niet-te-kunnen zondigen.' Met het laatste wordt bij versluiering van het wijkplaatsgeval geleerd, dat duidelijk al dan niet 'abicere posse' (dus voor de krachtig getrokkene) een gepasseerd station is. Men volgt gewillig, d.w.z. uit vrije wil. Terugvertaald: 'Libera voluntate', 'voluntarie'. Hiermee stemt overeen C.I.2.3.7: 'Augustinus leert echter, dat de genade aan alle goed werk voorafgaat, opdat hij willende wordt, en de willige volgt, opdat hij niet vergeefs zal willen.' Calvijn vervolgt: 'De mensen blijven, zo leert hij (Augustinus, J.T.) elders, helaas pogen in de wil iets goeds te zoeken, dat het onze is en niet uit God; ik zou echter niet weten, hoe zoiets ooit gevonden kan worden. 8 Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is. Deze goede en oprechte wil heeft de mens echter niet van zichzelf, maar vloeit voort uit hetzelfde welbehagen, waarmede hij voor de schepping werd uitverkoren. Ziehier nog een andere bewijsrede: het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof. En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' (Voor de uitleg van het met de laatste zin samenhangende als zijnde in in wezen in overeenstemming met de R.K. leer is dit niet de plaats. Zie daarvoor boven. Het gaat mij hier om de vrije wil). De quintessens betreffende de menselijke wil wordt 14 bondig geformuleerd: 'Augustinus merkt op, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als hij goed is, geholpen wordt! Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet getrokken wordt zonder beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam is.' De mens doet vrijwillig het goede. 'Vrijwillig' wil zeggen, dat hij ervoor kiest, dat hij het althans in principe ook niet zou hoeven te verkiezen. Maar juist dit is bij Calvijn dan zwaar 'in principe', want een door de genade parti pris. Het arbitraire van 'arbitrium' is iets gepasseerds. Er is geen naar believen beschikkend 'liberum arbitrium'. Niettemin is er wel degelijk een vrije wil. De R.K. leer spreekt ook waar het 'kunnen afwerpen' geheel theoretisch is, bv. bij Maria, van 'liberum arbitrium'. Het verschil zit in de uitdrukkelijke notie van 'abicere posse'. Augustinus zegt in feite: de benadigde kan niet zondigen. Dit is inderdaad als tautologie een waarheid. Zondigen wij wel, dan is het zo, dat de genade ons in feite loslaat. Maar dit laat onverlet, dat wie weigert te wijken naar de wijkplaats, wat naar wij zagen ieder kan, in feite de genadewerking afgooit en naar Gods loslaten ook zijn begenadiging versmaadt.n62 Zo kan men hier opteren om al dan niet geholpen te worden. In feite leert Calvijn met Augustinus voor de begenadigde een méér dan minimaal 'liberum arbitrium'. In het geval van gekozen, opgebracht, positief parti pris is het het zijn van opterend 'liberum arbitrium' te boven. Dit is ook geïmpliceerd in Trentes notie van predestinatie en uitverkiezing, willen deze beide begrippen niet onderuit worden gehaald, gelijk wij in hs. 3 reeds bespraken. Wanneer calvinistisch gezegd wordt, dat de mens het goede enkel door Gods genade doet, de wedergeboorte dus afhankelijk is van de genade, mag men zulk louter gehoorzamen dan wel een vrije wil noemen? Nu beantwoordde een goed calvinistisch geschoold interlocuteur van mij deze vraag - niet tot mijn verrassing - met 'nee'. Maar het zou dwaas zijn enerzijds de optiesituatie in dezelfde zin als dit geschiedt met de vrije wil van de staat der rechtheid, waarin men kan niet-zondigen, 'liberum arbitrium' te noemen, anderzijds ter ene zijde van de optiesituatie de in parti pris onmachtige, ter andere zijde de wedergeboren, eveneens parti pris, wil juist 'servum arbitrium' te noemen, waarbij men dan enerzijds bedoelt, dat ook de wedergeborene nog aan de onmacht lijdt, die gelegen is in het niet-kunnen-niet-zondigen. Dit is geen onterecht gebruik van de term, want zo afhankelijk is de mens. Deze waarheid is als
exponent van de God-mensverhouding-überhaupt een variant van wat men anderzijds bedoelt, nl. dat de keuzevrijheid - aan optievrijheid denkt men dan door gebrek aan Calvijnkunde in het geheel niet - de wil om vóór de genade te kiezen geheel op de genade is aangewezen. Men behoudt zo de notie van uit-zichzelf-onvrij bij. Dit laten aanblijven van wat reeds is opgeheven is een procedure die Calvijn (en Luther), naar wij later willen aantonen bij de behandeling van de imputatieleer, niet vreemd is. Maar Calvijn zou er in dat geval ook nooit aan toegekomen kunnen zijn het (aanvankelijk) vlieden voor de zonde in de oerstaat 'liberum arbitrium' te noemen, juist, omdat de mens, ook in de 'oerstaat', van de genade afhankelijk is. Toch wordt juist hiervan, van de door genade gave natuur, zowel R.K. als bij Calvijn geleerd, dat de mens een geheel vrije wil heeft. De val betekende het vervallen hiervan en de wedergeboorte (in hoop het nog niet volledige) herstel hiervan. De mens heeft geen vrije wil betekent bij Calvijn eenvoudig, dat hij zichzelf niet kan redden, maar zijn hele rechtvaardigheid en vrijwillige gehoorzaamheid aan Gods genade dankt. De aldus begenadigde wil is als uit zichzelf niet vrij, maar wordt tot vrijheid bevrijd. Dit is dan ook juist wat in het zojuist besproken calvinistisch verstaan van gedurige onvrijheid bedoeld wordt. Is deze begenadigde wil dan met recht 'arbitrium' te noemen? Het blijft een kiezen, niet arbitrair, toch een gedurig voor het tribunaal der consciëntie beslist zijn in zijn keuze, hier parti pris, maar variant van opterend beslissen. Zo is 'arbitrium' keuzevrijheid, die varieert tussen een negatieve parti pris, dan een immer niet arbitrair - want dit is een overmoedig 'menen te beeschikken' - doch in tweestrijd kunnen opteren en dan een positieve parti pris. Dat in beide positieve gevallen, de positieve optie en de positieve parti pris dit arbitrium nog immer arbitrium is behoeft geen betoog meer. En dat wie vrijwillig het goede doet 'liberrimus' is, staat buiten kijf. De wedergeborene heeft een vrije wil. Laat ons daarom nu dan eindelijk volop luisteren naar wat de Reformator in ampele bewoordingen zegt: C.I.3.2.26/27: 'Wat nu betreft de wil waarin voornamelijk de vrijheid van beslissing gelegen is (= libertas arbitrii, J.T.), ook deze betreft zowel de goddelijke als menselijke dingen. Tot de Goddelijke dingen is er in het geheel geen kracht van willen. Het komt alleen God toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen.' 'Sommigen werpen tegen, dat Paulus zegt het goede te willen zonder dat hij het volbrengen kan. Kent hij daarmee de mens niet een wil ten goede toe? Paulus spreekt daar echter niet van de natuurlijke, maar van de wedergeboren mens. Daarom voegt hij erbij: Naar de inwendige mens verlustig ik mij in de wet Gods, maar in mijn leden zie ik een andere wet, die strijd voert tegen de wet van mijn verstand (Rom. 7:22, 23).' Calvijn zegt dus, dat de wedergeboren mens een vrije wil heeft n63 door beginnend met de woorden 'wat de vrijheid van beslissen aangaat' (C.I.2.2.26) vervolgens in Paulus een wil ten goede te erkennen, die worstelt met het vlees. De mens heeft dus de beslissing 'bij de genade te blijven of te verachteren', dus duidelijk optievrijheid. De begenadigde mens is dus vrijgemaakt tot 'luctor et emergo'. Trente spreekt van 'pugna quae superest', 'de strijd die na de Doop overblijft om gevoerd te worden.' Is er hier geen paradox met zijn ontkenning van 'ons ter verkiezing staan'? Dit laatste heeft de connotatie van 'naar believen', ten koste van het dramatische naar twee kanten getrokken worden van de worsteling. In Paulus zegt de wedergeborene vrij 'ja', maar het gaat om een vrijheid van beslissen en dit is een althans in principe kunnen afwerpen. Maar is er hiermee een toegegeven reële optie, dus een reëel gevaar van verachtering? Calvijn leert het toezien, opdat men niet valle (C.I.4.2.4.6), hetgeen, voluit gesproken, een definitieve loslating door Gods genade is en 'de ontvangen genade vergeten' als beschrijving van geloofsafval, benevens 'men mag zich niet de vrijheid nemen om te zondigen', maar 'onder zijn zonden' heeft te 'zuchten', wil men niet het gevaar lopen geen uitverkorene, maar een 'tijdgelovige' te blijken. Zondaren die niet naar hun wijkplaats wijken zijn dezulken. Het al dan niet kunnen vluchten is nl. gedurig en niet eenmalig. Volgens
Calvijn kan men dan ook tijdelijk gelovig blijken en dan zich ongelovig en door niet waarachtig toestemmen daaruit voortvloeiend goddeloos betonen (C.I.3.2.9 en 12.) Wij komen beneden hierop terug. Calvijn heeft met het begrip van een door de genade bevrijde vrijwilligheid, in feite 'libera voluntas' (vgl. DS 1525) geen moeite, maar het het is evident, dat hij als spiegelbeeld van een comtemporaine pelagianiserende opvatting van 'liberum arbitrium' als beschikkingsvrijheid deze in deze zin afwijst en als filosofische term wantrouwt. Maar het moge duidelijk zijn, dat een - zowel positieve als negatieve - parti pris een parti pris van het arbitrium, het kiesvermogen is, al blijft de alternatieve keuze door verlamming of toereikende begenadiging abstract. Maar dat men in het tussenveld al dan niet naar zijn wijkplaats kan wijken en zijn ontvangen genade kan vergeten, duidt aan, dat die abstractie hier verdwijnt, de mens hier wel degelijk de reële gelegenheid heeft de aangeboden genade af te wijzen of erop in te gaan, al gehoorzaamt hij hiermee feilloos aan Gods relatieve '(onder)begenadiging', maar laat overeind, dat de mens geen beschikkingsvermogen of arbitrair arbitrium heeft, het hem alzo 'niet vrijstaat'. Het betekent, dat er waarlijk geopteerd wordt, al is dit niet dan in strijd. Uit dit strijdkarakter is duidelijk, dat hier niet met de ene hand weggenomen wordt, wat door de andere gegeven wordt. De afhankelijkheid van Gods genade weerspiegelt zich in de traagheid van veel bekering en betuigingen van onmacht. Wanneer een zeker humanist voor de TV zegt, dat hij wel in God wil geloven, maar het niet kan, zegt zoveel over de condition humaine, dat het precies past met wat wij uit het Evangelie door het geloof vernemen. Aan de andere kant is het zo, dat men zich door omgang met Christus' genade oefent in het verachten en schuwen van de zonde en niet omdat men het moet, maar omdat men het wil (Tertullianus' spontane beschrijving van de christelijke vrijheid). Hoewel er steeds gevaren zijn, vordert men zo in het genoemde 'nietkunnen-zondigen'n64, dat dus ten dele klaarblijkelijk uit ware vromen blinkt. Ofschoon het een universele waarheid is, dat men niet voor zondigen gevrijwaard en van zondigen ontbloot is. Het staat de mens niet vrij uit zichzelf het goede te kiezen. Aan de andere kant staat het ons prototype Adam en Eva wel vrij. Derhalve ogenschijnlijk zonder afhankelijkheid van trekking of abandonatie. Ze kunnen inderdaad beschikken. Maar Calvijn leert zelf, dat de staat der rechtheid genadestaat is (zie ook: Baius), maar die men door dit 'abicere posse' verloren heeft, met door God, die hierover soeverein blijft, losgelaten worden. Het verschil met de dagelijkse optiesituatie is niet het 'maar te beschikken hebben' in de paradijselijke, d.w.z. ideale voorgetekende optiesituatie, want ook daar wordt worsteling tussen weerstaan en verleiding getekend. Wel wordt het feit van kunnen opteren hier als reëel het geval getekend en voorgetekend, terwijl de leer van de wijkplaats en andere betuigingen van optievrijheid door Calvijn slechts samenbestaan met de genade-afhankelijkheid. Hoewel niettemin omgekeerd de paradijstoestand ook slechts samenbestaat met begenadiging en verliesbaarheid (C.I.2.1) daarvan. De paradijstoestand is voor Calvijn wèl voldoende grond om 'liberum arbitrium', in de zin van 'al dan niet verkiezen geholpen te worden' (C.I.2.3.10) te erkennen, de erkenning van de wijkplaats e.a. voert echter niet zover, dat hij dit met zoveel woorden erkent. Dit verschil is precies de leer van Augustinus, dat de genade ons grijpt, en niet wij het zijn die haar grijpen. Inderdaad moet men alle gedachte aan willekeur, arbitrarieteit, achterwege laten, om optie wel te moeten erkennen, maar deze nooit zonder afhankelijkheid van Gods genade mogen zien. c) Werkende en medewerkende genade (1) Het niet hoeven te kiezen, maar kunnen kiezen, heeft in het R.K. theologisch denken geleid tot het onderscheid tussen 'werkende' en 'medewerkende' genade, dat van Augustinus stamt.
Calvijn, 2.3.11: 'Deze onderscheiding tussen werkende en medewerkende genade kunnen wij niet aanvaarden. Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner genade.' 'Werken' is hier: roepen, porren-met-misschien-òmkrijgen. 'Medewerken' is: als de wind in de zeilen blazen, waarbij ik dit kan afwerpen, kan uitvallen, bv. voor verleiding bezwijken. Er is maar één onderscheid, zo wil Calvijn: roepen en trekken. 'Werken' en 'medewerken' hoort bij de optiesituatie, dat God Zijn werken zo afstelt, dat de mens misschien òmgaat, naar diens keuze. Hiervan zagen wij, dat wat de mens ook opteert, dit naar de permanente soevereine beschikking Gods in ieder moment is. Voor God is er geen afhankelijkheid van wat Hij alleen maar vooruitziet, geen van eeuwigheid hoeven af te wachten wat de mens zal doen. Wanneer de zondaar naar zijn wijkplaats vlucht, dan heeft God al besloten hiertoe te trekken. Als hij er niet heen vlucht, dan heeft God al besloten te abandoneren. Toch heeft de zondaar dit vermogen, al ligt wat hij beslist geheel in Gods macht. d) Bevrijding C.I.3.3.10 luidt: 'De kinderen Gods worden dus door de wedergeboorte van de dienstbaarheid der zonde verlost. Niet dat zij de volkomen vrijheid reeds zouden verkregen hebben en geen zwarigheid meer van hun vlees ondervinden zouden. Er blijft een voortdurende oorzaak tot strijd, waardoor zij geoefend worden.' Is deze vrijheid negatief, bevrijdheid-van, maar niet ons vrije kiezen (arbitrium)? C.I.3.12.8 zegt hij: 'Indien wij dan aan de roeping van Christus plaats willen geven, moeten wij alle hovaardigheid en zorgeloosheid verre van ons doen. Dan zullen wij onbelemmerd ons tot Christus haasten, opdat wij, ledig en arm zijnde, met zijn goederen vervuld mogen worden. Want in zoverre iemand in zichzelf rust, werpt hij belemmeringen op voor de barmhartigheid Gods.' Wij worden dus bevrijd om vrijwillig-en-gaarne vrij naar Christus te komen, doordat we ons verdeemoedigen en worden hierbij dan door Christus tot vrijheid gevoed, waarmee de graagte waarmee wij vóór Christus kiezen bedoeld wordt. Deze bevrij-ding zal volkomen zijn, wanneer we, 'vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed in de hemelen kunnen verschijnen.' (C.I.3.11.11). e) Vergelijking van enkele posities van het 'arbitrium' bij Calvijn en Trente De term 'arbitrium' legt de nadruk op het beslissingsmoment. Calvijn stelt hierbij de genade Gods voorop. Toch is de begenadigde altijd iemand die, al werkt Gods begenadiging onfeilbaar efficiënt, voor de genade kiest, dus in vrijwilligheid ten goede beslist en is dáar wat in de R.K. leer met 'liberum arbitrium' = 'keuzevrije wil bedoeld wordt', of het nu om een zeer verzwakte, ten detrimente van 'liberum', of een geheel bevrijde gaat. En uitgeblust is hij pas, wanneer de keuzevrijheid ten enenmale een fictie zou zijn. 'Abicere posse', 'kunnen afwerpen' van de aanvangend wedergeboren wordende en 'gratiae...deesse' (DS 1541 'defuerit')), 'aflaten van de genade' is niets anders dan steeds ditzelfde naar de negatieve zijde als (soms: althans in principe) mogelijk belemmeren oftewel weerstaan van Gods barmhartigheid oftewel genade. Gelijk bij Calvijn is dit 'in gebreke blijven' te Trente a) vanuit het 'vlees' (n.a.v. bovenstaand 'zwarigheid', 'in zichzelve rust', vgl. DS 1546 'absit..., ut christianus homo in se ipso confidat', 'laat het verre zijn, dat de christenmens in zichzelve vertrouwe'), dat vooropstaat , dat strijdt tegen de Geest (caput 13, slot), en b) is het een inbreuk op wat God genadig met ons wil (DS 1541 'zoals God een goed werk begonnen is... zal Hij, tenzij men aflaat, het alzo afmaken'). Opvallend alleen is, dat Trente 'abicere posse' plaatst bij het begin, nl. bij het überhaupt al dan
niet gerechtvaardigd (willen) worden, dit voor het vervolg van de begenadiging niet ontkent, maar dan dit opneemt in fataal of relatief (= genoemd 'deesse') 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade', 'amittere gratiam', 'de genade verliezen' (vgl. Calvijn 'de ontvangen genade vergeten'), en ook 'amittere fidem [n.a.v. 'fides amittitur'] 'het geloof verliezen', vgl. Calvijns 'tijdelijk geloof', C.I. 3.2.11). Bij Calvijn zien we de figuur, dat een al dan niet vluchten naar de wijkplaats, 'tijdelijk vruchtdragen' (C.I.3.2.12), of 'de ontvangen genade vergeten' een daar Calvijn sub specie aeternitatis de al dan niet begenadigden niet anders dan òf aan deze of aan gene zijde ervan zal kunnen plaatsen - min of meer verscholen rand is aan de vrijheid van de wedergeborene. Het verschil is, dat Trente met 'abicere posse' alle nadruk legt op vrijwilligheid, met name ook in het broze (DS 1525) en dat bij Calvijn het afvallen van de genade tot aan de tekst 'de ontvangen genade vergeten' onmogelijk lijkt. Verschil bij overeenkomst is, dat een afwerpen kunnen = niet vluchten naar de wijkplaats een rand is, maar te Trente nòg aanwezig is bij latere beproevingen. Calvijn heeft vanuit de notie der uitverkiezing daarentegen als teneur, dat de wedergeborene deze beproevingen doorstáát (C.I. 3.2.11/12), al is er gevaar van verachtering, vergeten, verwaarlozen, en op deze wijze alsnog niet de ware blijken en te gronde gaan. Dit komt, doordat Trente zich defensief opstelt jegens de verzekerdheid der volharding, die de christen aangrijpt in het geloof. De vraag is dus, hoe de mens afvalt: Is dit alleen bij wijze van verbleking van de genade, wat dan Calvijns standpunt zou zijn, of kan dit ook door dramatisch vallen, dat het geval is bij 'excidere' (cap. 14), 'amittere' (cap. 15)? Deze termen klinken overigens niet gelijk. Er is een glijdende schaal van meer passief naar meer actief. De derde term in deze reeks is dan 'abicere'. De overeenkomst met Calvijn is, dat aangezien men uit Gods greep (conform 'non posse peccare') valt, dit meteen zegt, dat men hiervóór in Gods greep ìs en dat met dus niet zomaar afwerpt (kunnen afwerpen is er altijd in principe, als ommezijde-überhaupt van de vrijwilligheid), daarom veeleer, dat men dagelijks in relatieve zin licht of tijdelijk zwaar afwerpt (ofschoon met zeer moet uitkijken met zich beterschap beloven), maar niettemin, altijd nog parallel aan de glijdende schaal, ook fataal kan verachteren. M.a.w. de dramatische termen zijn, voorzover in relatieve zin te nemen, niet dramatisch, maar dreigend. Maar bij Calvijn, kunnen wij ook in beproevingen snel en grondig ten val komen? Bv. door te besluiten dienst te nemen bij de SS, naar het Oostfront te trekken en daar naar de hel worden geschoten? Kent Calvijn zo'n (negatief) Sartriaans moment? Of waren zulke mensen al weggegleden? Zodat een negatieve pool t.o.v. van de positieve als het geval bij Saulus op weg naar Damascus niet voorkomt? Calvijn spreekt wel degelijk van 'schandelijk gezondigd hebben', 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18), 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3). Ja, hij zegt daar: 'Deze leer (van de Doop, dus het 'all in' van rechtvaardiging, uitverkiezing en wedergeboorte) wordt alleen gegeven aan wie onder hun zonden zuchten.' Men zou ook hier geleidelijk kunnen aflaten. Maar dit tekstverband geeft juist te kennen, dat het zich de vrijheid nemen om te zondigen snel kan zijn en fataal kan zijn. Er is zo volledige gelijkheid met, ook met 'zich geen beterschap mogen beloven' te, Trente. Aan de andere kant zegt Calvijn hier, dat de Doop het hele leven krachtig blijft en het middel is om zich, telkens wanneer men 'door het brandijzer zijner consciëntie gewond' is te vertroosten en aan op te trekken. En deze rust wordt te Trente verzekerd door de leer, dat God niet verlaat, wie Hem niet eerst verlaten (DS 1537, al is dit nog zozeer een reeds losgelaten worden, nl. negativiteit van preveniëntie). Hetgeen ook precies in de term 'amittere' (letterlijk: wegzenden, laten varen, feitelijk eveneens 'verliezen') te horen is.
f) Doop en geloof, dat door de liefde werkt Al met al ligt bij Calvijn alle nadruk op het geloof in de dingen die men verwachtingsvol hoopt, een geloof, dat 'iedere aanval weerstaat' (C.I.3.2.21) en waartoe behoort "Wij zijn in Zijn dood gedoopt, opdat wij in nieuwigheid des levens zouden wandelen" (Rom, 6:4) (C.I.4.25.5). Een niet versagen van het geloof tot de triomf, waarvoor de prijs gereedligt en voor het bereiken waarvan het geloof de kracht heeft (C.I.3.2.18), hetgeen Calvijn C.I.3.18.3 als volgt uitdrukt: 'De Here bedriegt of bespot ons niet, wanneer Hij zegt, dat Hij de werken vergeldt met hetgeen Hij, eer de werken geschieden uit genade gegeven heeft. Want Hij wil, dat wij door goede werken geoefend worden om te staan naar de betoning en genieting van hetgeen Hij beloofd heeft, opdat wij in goede werken leven zullen, en zullen komen tot de zalige hoop, die ons voorgesteld is in de hemelen. Laat ons dus zeggen met Petrus: "De zaligheid der zielen is het einddoel des geloofs".' Te Trente ligt de nadruk op het: 'Ren!'. 'Onderhoud de geboden!', (DS 1538). Niet omdat de werken zouden rechtvaardigen, maar 'doet uw uiterste best om door goede werken uw roeping en uitverkiezing zeker te maken; want dusdoende zult geen nimmer zondigen' (II Petr. 1, 10), in overeenstemming met wat we Calvijn net zagen leren i.v.m. de Doop, zoals dat óók het geval kan zijn met het geloof. Bij Calvijn is hier het geloof het draagvlak, dat de zondaar nog tot wijkplaats kan zijn, maar noch om, zoals Calvijn zegt, roekeloos mee om te gaan, noch dat het helpt, wanneer men men naast dat men zich de vrijheid permitteert te zondigen, weigert over zijn zonden te zuchten, d.w.z. ze te berouwen. Terwijl natuurlijk aan een te licht berouw gevaarlijke onserieusheid nog aankleeft. Hoe zit dit te Trente? Het troostende van het verzoeningsmiddel (C.I.3.15.3) van de Doop blijkt te Trente uit alle sacramenten, waarvan de Doop het oersacrament is. Het gaat steeds om het handhaven of herwinnen van 'de witte stool' van de Doop (DS 1531). De Doop is bij Calvijn en te Trente des gelovigen handvat. Maar hoe zit dit te Trente met het gelóóf? De Doop heet 'sacrament des geloofs, zonder welk (geloof) de rechtvaardiging de mens ooit bereikt' (DS 1529). Trente noemt het geloof 'fundament en wortel van de (hele) rechtvaardiging' (cap. 8). De rechtvaardiging is een genade om niet, daar 'anders de genade geen genade is'. Te Trente vragen de katechumenen bij de Doop de Kerk om geloof, dat door de liefde werkt, en krijgen zij bevolen de witte stool te handhaven (DS 1531). Aan de Kerk? Inderdaad, het is immers de Kerk die Doopt, die het Godsrijk presenteert door mededeling van de Heilige Geest, die hiertoe en hierin met-een Zelfmededeling is. Men vergelijke dit met de zin waarmee Calvijn zijn behandeling van de Doop opent (C.I.4.15.1): 'de Doop is een teken der inwijding, waardoor wij tot de gemeenschap der Kerk worden aangenomen' en zijn leer, dat de sacramenten er zijn om de zwakheid van ons geloof te versterken (C.I.4.14.1), hetgeen vanuit het negatieve hetzelfde uitdrukken is als eenvoudig: ons geloof (en uiteraard het daaruit leven) versterken. Over de noodzaak dat fundamentele geloof voortdurend op te brengen schrijft Trente: '... Het is noodzakelijk te geloven (in) Gods barmhartigheid om Christus' (DS 1533), 'geen vrome mag... twijfelen aan Gods barmhartigheid, aan Christus' verdienste en aan de kracht en werkzaamheid der sacramenten' (DS 1534). Staat ongeloof hier niet op één lijn, en wordt aldus geheel gelijkgesteld met (zwaar) zondigen? Caput 15 leert immers, dat men niet alleen door geloofsverlies de staat van genade verliest (conform C.I.2.4.5: 'Christus bestraft de kwaaddoeners, die buiten Hem staan'). Bij Calvijn is het zo, dat geloof tegenover zondigen staat en daarin nog altijd tegenover zijn eigen tegendeel: ongeloof, daar zondigen in de grond een daad van ongeloof is (C.I.2.1.4). Ook te Trente ontkomt men aan de zonde door geloof, want daarin deelt Gods barmhartigheid zich mede. Maar te Trente luidt het vooral: vliedt de zonde, niet zozeer vliedt het ongeloof! Calvijn benadrukt dit laatste bij wijze van: de ware gelovige vliedt de lichtvaardigheid, hij
'beproeft zich om te komen tot de volle zekerheid des geloofs' (C.I.3.2.12). Hij heeft een handvat, maar moet erom zorgen als het 'all in' van alles wat daarbij hoort, de wedergeboorte, waarvoor de gelovige in voortdurende boetvaardigheid de zorg heeft (C.I.3.3.) Trente zegt DS 1531 hetzelfde met, nu voluit: '"Het geloof, dat door de liefde werkt"; dit geloof vragen de katechumenen uit apostolische traditie vóór het sacrament van het Doopsel van de Kerk, wanneer ze vragen "het geloof, dat het eeuwig leven geeft", hetgeen het geloof zonder de hoop en de liefde niet kan geven.'. Hetzelfde wordt uitgedrukt door '"doordat het geloof met de werken medewerkt" (Jac. 2:22)' (d.w.z. doordat men werkt vanuit de kracht van het geloof, en in deze is deze zin uit Jacobus eender aan wat Paulus leert en wat Calvijn leert), groeien zij en worden zij meer gerechtvaardigd' (cap. 10, voor uitleg van dit laatste zie elders). Deze nadrukken op werken zijn defensief gericht tegen een quiëtistische opvatting van rechtvaardiging door het geloof alleen, zodat het vanuit het Jacobuscitaat lijkt of het geloof er nog secundair bijkomt en verder het geloof nog aan de voorwaarde heeft te voldoen van met hoop en liefde gepaard te gaan. Maar deze voorwaarden zijn krachtens DS 1526 en DS 1531 als ter beantwoording aan de door het geloof toegesproken rechtvaardiging voortspruitend en slechts conditiones sine quibus non wil het obstakel voor de vergeving der zonden niet blijven staan en wedergeboorte wegblijve. (voor scherpe plaatsing en meer evidentie een volgend deel). Natuurlijk de Reformatie benadrukt: Hoe vind ik een genadig God? en navenant: 'Als Ik je niet vasthield, lag je, en Ik hoef je helemaal niet vast te houden of op te rapen', een hevige concussie, die te Trente als moment onderkent DS 1526 'concutiuntur'. Zo leert Calvijn: 'Gerechtvaardigd wordt door het geloof hij, die van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt.' (C.I.3.11.2) Trente leert in deze, dat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, deze verdient, maar zij geheel om niet uit genade is (caput 8). En het aangrijpen? Te Trente is er wat meer accent op een ons historisch overkómen, in de Reformatie een zich persoonlijk stoelen (als gevolg van genoemde dreiging) op eveneens vóórkomende genade. Trente haalt DS 1525 aan 'Bekeert u tot Mij en Ik zal Mij tot u keren' en 'Bekeer ons, Heer, tot U, en wij zullen bekeerd worden' om vervolgens DS 1526 in passieve termen de bekering ter sprake te brengen, om echter éénmaal deze activiteit aan te geven: 'Het geloof ontvangend, gelovig voor waar houdend wat... geopenbaard is... begrijpend, dat men zondaar is, door de vrees voor de goddelijke gerechtigheid, waardoor men nuttig geschokt wordt, zich bekerend in hoop worden opgericht, erop vertrouwend, dat God omwille van Christus goedgunstig gezind zal zijn...' Het gaat dus om 'bekeert U' in bovengenoemd gedurig op te brengen geloof. En, overeenstemmend met de uitbouwende zelfbeproeving van geloof, om 'in Gods hulp en onderstand een allervastst vertrouwen te stellen en "zijn heil te bewerken in vreze en beven".' We kunnen concluderen, dat wij hier - maar het geldt van de hele oecumenischee problematiek - dat we licht aan het eind van de tunnel van onze gescheidenheid kunnen zien, door te zien hoe tegengestelde accenten benadrukkende leringen elkaar omarmen. g) De christelijke vrijheid In de leer over de christelijke vrijheid (C.I.3.19) zegt Calvijn, dat Christus en niet de Wet, die de onderwijzing van de godzaligheid blijft, rechtvaardigt en het gebod als gebod achter zich laat, en dat aldus 'de consciëntie niet door de noodzakelijkheid der Wet gedwongen aan de Wet gehoorzaamt, maar vrij van het juk der Wet, vrijwillig de wil van God gehoorzaamt... Wanneer wij daarentegen van de strenge eis der Wet verlost zijn, kunnen wij blijmoedig en met grote bereidwilligheid op Gods roepstem antwoorden en Hem volgen waarheen Hij ons
leidt'. Calvijn, Reformator, is explicieter dan Trente. Trente leert de christelijke vrijheid impliciet door voortdurend de vrijheid van de wil te leren en de noodzaak daarvan, dat het geloof door de liefde werke, opdat wij daarin perfect met Christus verenigd mogen zijn (DS 1531). DS 1537: 'Want wie kinderen van God zijn, hebben Christus lief; echter wie Hem liefhebben onderhouden Zijn geboden (Joh. 14, 23), wat ze zeer wel met de hulp van Gods genade kunnen presteren... Juist de rechtvaardigen moeten zich temeer verplicht voelen om op de weg van de rechtvaardigheid te wandelen, waardoor ze 'reeds bevrijd van de zonde, maar dienstknechten van God geworden, "matig en rechtvaardig en vroom levend" (Titus 2,12) door Christus hun voordeel kunnen doen, door Wie ze toegang zullen hebben tot deze genade' (Rom. 5, 2). En God zal wie eenmaal door Zijn genade gerechtvaardigd zijn "niet verlaten, tenzij Hij eerst door hen verlaten wordt". Door Christus is men dus in staat vrijwillig te doen wat wij hebben te doen. Verplichting en vrijheid staan niet langer tegenover elkaar. Integendeel. Door de liefde waarmee God ons omhelst worden we tot waarachtig vrij-zijn bevrijd. Over het genoemde 'zeer wel' wijs ik erop, dat niemand tot innerlijke instemming met het kwade gedwongen kan worden, maar dat dit niet in strijd is met ontoerekeningsvatbaarheid die niet 'hoe dan ook' 'zeer wel' door de genade verijdeld wordt. Dit is meer een zaak van overeenstemming tussen een fundamenteel inzicht van met name Luther en de goede R.K. pastorale praktijk. h) Welke rol speelt de vrije(?) wil in Gods lankmoedigheid? Theodicee God wil de mens in de gelegenheid stellen zich te laten redden. Van wat? Van de zonde en van de straf. De straf voor de zonde is de dood, zo heeft God geopenbaard. De redding hiervan bestaat in de wegname van de angel van de dood door Christus' lijden, sterven en opstanding, maar de redding is ook de redding van de verdere straf voor wie door het geloof hun redding aangrijpen. Want de straf is niet de definitieve dood, maar de eeuwige verdoeming. Dit is het lot, erger dan de dood, dat de verstokte zondaar over zichzelf afroept. Dit is een zaak van recht, de negatieve zijde van het recht Gods waarmee Hij ook rechtvaardigt. Dit recht, in het Grieks 'dike', is 'theodike' oftewel 'theodicee'. De verwerping komt neer op afstoten, buiten Zich werpen, vervreemden van Zijn goedheid, zodat deze zondaars het in feite zelfgekozen ellendige lot van de zondaar overkomt. Ze hebben niet de macht, want niet de wil, zelf het goede te kiezen, wij hebben de macht niet, tenzij de Goede door Zijn liefde het verband met ons aangaat en onderhoudt en zodoende ons hiertoe in staat stelt. God had ons hierom tot zoiets ijskouds kunnen doen afkoelen, dat we niet tot liefhebben in staat zouden zijn, dat we een ijskoud hart zouden hebben. Nu is dit iets virtueels en in deze volstrekte zin ook voor verdoemden, naar te veronderstellen valt, iets louter hypothetisch. De Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt juist, dat wij (als gevallenen, J.T.) nog resten van de oorspronkelijke staat hebben 'teneinde ons alle onschuld te benemen', door enig nog aanwezig besef van het goede. In feite heeft God de gevallen mens niet alles afgenomen, maar wel zoveel, dat we onze gerichtheid op God verloren hebben. Wat van de oerbedoeling van God met ons resteert is, dat we nog mensen zijn met gevoelens en keuzevrijheid. God gunde ons, zondaars, nog zoveel, dat we personen konden zijn jegens wie Hij barmhartig kon handelen. Wij zijn niet in staat voor Hem te kiezen, als Hij ons niet eerst heeft gekozen, zodat ons handelen in deze altijd door Hem 'omgeturnd' worden is: juist daarom wast onze vrijheid, naarmate we minder absurd en meer zinvol kiezen, d.w.z. onze vrijheid bemachtigen: vrij zijn
om juist te handelen, te kiezen wat uiteraard vrij zijn is tegenover de onvrijheid die ditterechte-niet-eens-te-kunnen-kiezen evident is: je reinste slavernij, 'addiction' aan het kwade, tekortschieten, verijdeld zijn in zelfrealisatie die gelegen is in het kiezen voor God, gemeenschap onderhouden met de Goede om goed te kunnen zijn: dit is dan nog een perspectivische reductie, want Hij is het, die òns opzoekt en tot antwoorden brengt. Daarom is het tegendeel hiervan: zondigen, niet in God geloven, of zich weinig of niet voor God interesseren niet alleen maar onze nalatigheid. Behalve dat God Zich in het geheel niet behoeft te interesseren voor wie zich niet voor Hem interesseren, is het een teken aan de wand, dat in mijn afgekeerdheid, reeds Hij het is, die zich aldus heeft afgekeerd. Als God Zich aldus nu al niet voor mij interesseert, blijkend daarin, dat Hij ons niet opzoekt, dan valt ook niet te verwachten, dat Hij, goed als Hij is, ons na de dood zal 'opvangen'. Nu al is zichtbaar, dat Hij geen 'goede sul' is, en niet die bonhommie heeft die wij hem ten eigen bate maar al te graag toeschrijven. Toch biedt Hij aan. Te hopen is, dat men deze schriftuurlijke dreiging gelooft, en niet meent zich groot te moeten houden, te trots om bepreekt te worden met wat toch waarheden als koeien zijn. Het is dom om niet op deze trein te springen. Knoopt nu God, wanneer Hij Zich vinden laat, bij menselijke vermogens aan? Hij turnt inderdaad die mensen vanuit hun beperkte vermogens om, maar inmiddels blijven die niet meer wat ze waren. Ze zijn niet eens noodzakelijk voor Hem om op verder te bouwen, want God slaat ze in het voorbeeld van de rechtvaardige Adam zelfs over in de gratis gave der vrijheid. Hun functie wordt duidelijk, wanneer God nu de persoon straft, terwijl Hij hem persoon laat blijven, waarbij Hij het vermogen dat Hij, vergeleken met Zijn oerbedoeling, in ruimere dan de hiervóór geschilderde minimale mate van ijskoude persoon liet bestaan, ook weer doet groeien. Wat Hij laat bestaan is niet alleen om de mens alle onschuld te benemen, maar het zijn eenvoudig eigenschappen van een verantwoordelijke persóón. God wil een mèns rechtvaardigen en niet bv. een dier, of de mens opnieuw scheppen. Het hem benemen van alle onschuld is het laten staan van een wezen, waaraan nog het doel van de oorspronkelijke bedoeling waartoe het geschapen is ontbreekt. Zo moet men 'om hem alle onschuld te benemen' niet uitleggen als dat God de mens als een worm de grond in trapt, maar als pool in een verhouding, als tegenpool tegen de rechtvaardiging. Als door eigen schuld beklagenswaardige, die gered moet worden tot opstanding naar zijn gelijkenis met God.
Hoofdstuk 6. Het geloof a) Het geloof als beginsel werkt van den beginne. Een nadere beschouwing Naar wij boven zagen, geldt het hebben van een wijkplaats, maar niet de volheid des geloofs, doch het asiel voor de dienstbaarheid der zonde, voor alle mensen! Weliswaar zegt Calvijn C.I.3.14.4 over de ongelovigen bij wie wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid, of zelfverloochening en reinheid zien, dat zij, onwedergeborenen, hun verderf tegemoet gaan, maar hij zegt dit als volgt: 'Bovendien zegt Johannes, dat buiten de Zoon Gods geen leven is (IJoh. 5:12). Daarom, degenen die geen deel in Christus hebben, hoedanigen zij overigens zijn, wat zij ook doen of trachten, zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen, omdat zij zonder geloof God niet kunnen welgevallig zijn (Hebr. 11:6).' In de eerste plaats zegt Calvijn hier, dat ook de allervoortreffelijkste werken niet rechtvaardigen, en dat alle rechtvaardiging is uit deelhebbing aan Christus. In de tweede plaats zegt hij, dat men aan Christus deelkrijgt door alleen het geloof. Over het geloof zegt hij: C.I.3.2.6: 'Natuurlijk sluit dit niet uit de lering der profeten van het Oude Verbond. Het geloof had toen aan die leer genoeg. Thans echter, nu ons een volkomen openbaring van Christus in het Evangelie gegeven is, leven wij in een nieuwe bedeling, gelijk de Apostel zegt: "Christus is het einde der wet, tot gerechtigheid van een ieder die gelooft" (Rom. 10:4) Hiervan zegt hij verderop (C.I.3.2.28vv): "Het geloof rust dus op de liefde Gods, gelijk deze zich openbaart in de beloften. Deze beloften zijn door Gods woord buiten alle twijfel gesteld. De aard van het geloof is, dat het Gods Woord voor waarachtig houdt, hetzij God beveelt, verbiedt, belooft of dreigt. Het geloof neemt gehoorzaam Gods gebod aan, lettende op de dreiging daaraan verbonden. Maar het beginsel schuilt toch in de aanvaarding van de beloften." Mijn vraag is nu: als het geloof op een gegeven moment aan die of die leer genoeg heeft, waar ligt dan van deze heilseconomie het minimum? Hebreeën 11,6 luidt: "Want wie tot God komt, moet geloven, dat Hij (er) is en een beloner is van degenen die Hem zoeken." Hier is dus een belofte die wie tot God komt moet geloven. Maar het karakteristieke van deze belofte is, dat zij ook geldt wie nog niet tot God komt, maar Hem zoekt. Dus de belofte geldt ook degene die de belofte niet kan kennen, of het beloofde loon moet minimaal zijn de voorlopige motiverende bevrediging van Godswege, die God schenkt. Want dit vast te stellen neemt geenszins weg welk geloof eigenlijk geëist wordt, en dat is dat in het Evangelie. Parallel hiermee vervolgt Calvijn de passage die wij zojuist onderbraken (C.I.3.2.7): "Het ambt van het geloof is de waarheid Gods te aanvaarden overal waar Hij spreekt. Nochtans richt het geloof zich bijzonder op de wil Gods, op Gods barmhartigheid en op de beloften der genade in Christus." Waar spreekt God dan? A) In de schepping. Volgens Calvijn is God zeer goed uit de schepping kenbaar, niettemin gaat het, gelijk, Jezus ('Gij gelooft in God'), de brief aan de Hebreeën en de geloofsbelijdenis van Nicaea ('Ik geloof in één God') zeggen, om geloof. Calvijn zegt: 'De onzienlijke Godheid wordt wel door zodanige schouwspelen de mens voor ogen gesteld, maar hij heeft geen ogen om die te doorzien, tenzij hij door inwendige openbaring van de Heilige Geest tot het geloof verlicht wordt' (C.I.1.6.14). Het gaat hier dus om 'zijn ogen geloven'. Dit komt nauwkeurig overeen met het katholieke standpunt. De zg. 'natuurlijke Godsleer' zegt: God is rationeel kenbaarn65, maar 'ik geloof in God'. B) In de Schrift: 'Hoewel de klaarheid, waarmee God zich in de hemel en aarde te
aanschouwen geeft, de mens van alle verontschuldiging berooft, zo heeft het God nochtans behaagd ons een ander en beter hulpmiddel te geven, nl. het licht van Zijn Woord, waardoor de mens Hem mag kennen tot zaligheid. Dit voorrecht heeft Hij in het bijzonder willen geven aan hen tot wie Hij in gemeenzame betrekking heeft willen staan, nl. de Joden' (C.I.1.6.1). Ad A) Hoog is de interconfessionele controverse opgelopen over het genadekarakter van de Godserkenning, die teruggaat op Calvijns stelling, dat ook het natuurlijk goede uit genade is. De natuurlijke theologie zegt, dat God voor de natuurlijke rede uit de schepping kenbaar is. Toch zien wij in het atheïsme de menselijke natuur hiertegenover in gebreke blijven. Zij is gevallen en niet in staat buiten de genade 'bevrijd te worden en op te staan' uit haar afgewendheid van God, 'ofschoon in de heidenen de vrije wil (hier het vermogen tot gevolgtrekken in deze) verzwakt, maar bepaald niet uitgeblust is'. Paulus schetst navenant twee dingen, het verval tot polytheïsme, c.q. atheïsme en de heidenen die van nature het goede doen, in casu Gods Zijn onderkennen. Volgens canon 2 van Trente is "kunnen bevrijd worden en opstaan" onmogelijk, ook als het maar enigszins is. Een moeilijk opstaan is er niet bij. Is er nu toch sprake van enigszins opstaan, dan moet er dus verborgen genade of een nog gegunde mogelijkheid van de natuur zijn. En de wil niet zo van genade zijn verstoken, dat ze onmogelijk het goede kan doen. Er is immers minstens zoveel begenadiging, dat niemand ten kwade gedeputeerd is, d.w.z. nog strafwaardig is. Ieder kan een minimum aan goeds doen vanuit een verborgen rechtvaardiging waardoor hij ontkomt aan het gericht. Maar de dosering van iemands wedergeboorte, waarbij gerekend mag worden wat van de natuur voor afgewendheid behoed is, blijft Gods vrijheid. Hij vergunt velen dan ook niet om Zijn Zijn te onderkennen. Dat nu Vaticanum I (met Thomas) de conclusie, dat God is, leert zonder dat het de genade is die de rede tot het herstel van haar eigen rationaliteit verheft, neemt niet weg, dat een analogon van 'genade' in terzake doende teksten wel aan te wijzen valt. Paus Pius XII, tijdgenoot van Karl Barth, die natuurlijke theologie verwierp, spreekt DS 3875 ( 'de transcendente waarheden... vereisen de eigen toewijding en zelfverloochening') van 'niet willen, dat waar is' oftewel 'niet waar willen hebben'. Wanneer wij dit nu in verband brengen met wat wij over de natuurlijke krachten in het algemeen zeggen, komt dit erop neer, dat de rede slechts kan doen wat der rede is dankzij Christus' genade, inzoverre het een terugkeer uit wangebruik ervan zou zijn. Maar verder behoort het inzicht, dat God (er) is tot 'iets natuurlijk goeds'. Barth ziet in deze notie slechts een eigenmachtigheid naar 'analogia entis', de rationele conclusie tot het feit van Gods Zijn a.h.w. onmachtige extrapolatie van het eindige naar het oneindige en bindt de Godserkenning aan de genade door Gods Woord. Navenant wordt in Gods waarheid geloven 'overal waar Hij spreekt', ingedamd. Zijn ogen geloven door een schok der herkenning en bijbehorende vasthoudendheid is er niet bij. Laten wij inventariseren hoe natuurlijk en hoe afhankelijke van genade de erkenning van Gods Zijn volgens het R.K. leergezag is. DS 2441 veroordeelt: 'Alle kennis van God kan alleen maar van God komen.' Bedoeld wordt: zij kan ook verworven worden door het beschouwen van de schepping. DS 2751 (Franse tekst) Door redenering kan men met zekerheid het bestaan van God bewijzen en de oneindigheid van Zijn volmaaktheden' en DS 2765 (Franse tekst) veroordeelt: 'Met enkel het licht van de rechte rede, onder afdenking van de goddelijke openbaring, kan men... geen getrouwe demonstatie geven van het bestaan van God'. Beide veroordelingen hoeven, voorzover wat er staat, in feite voorlopig nog niet meer te betekenen: alle geloof in God is adequaat beredeneerbaar. Idem DS 2853 '... het is aan die filosofie eigen de waarheid ijverig te onderzoeken en de menselijke rede, alhoewel door de schuld van de eerste mens verduisterd, echter geenszins uitgeblust, op juiste wijze en naarstig te oefenen'.
Dit is wel van nature, maar niet des geloofs. Hier is dezelfde verhouding tot de genade als bv. canon 2 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente en DS 2866 'ijverig onderhoudend uit de werkdadige kracht van de genade'. Dit is grondiger dan DS 2855, dat spreekt van 'vast staat, dat Gods... bestaan gekend kan worden'. DS 3004 (Vaticanum I) zegt: '...God... kan door het natuurlijk licht van de menselijke rede uit de geschapen dingen gekend worden.' Het gaat hier om de kenbaarheid. Het hierbovenstaande is de positie van het leergezag vóór de twintigste eeuw. Maar DS 3875 (Encycliek 'Humani Generis' van Pius XII) zegt, dat de dingen die God betreffen en Zijn kenbaarheid minstens toewijding en zelfverloochening en het huidige geslacht hiertoe goddelijke 'openbaring', dus een 'genade', moreel nodig heeft. De zin waarmee hij dit zegt is ontleend aan de tweede alinea van het caput over de openbaring van Vaticanum I (DS 3005), waarin staat, dat Gods openbaring de natuurlijke kenbaarheid 'in de huidige menselijke toestand' de vaste zekerheid en feilloosheid geeft. Vaticanum sprak echter van 'niet absoluut noodzakelijk' en Pius XII spreekt daarentegen inmiddels van 'moreel noodzakelijk'. Deze erkenning van bij het gebruik van de rede aan de orde zijn van 'openbaring' die het contemporaine geslacht nodig heeft geeft zowel een opening naar Romeinen 2 'van nature' (met verborgen genade) als ernaar, dat de rede als rede, de demonstrabiliteit, volstaat, een vlak waarop 'genade' niet van toepassing is. M.a.w. die de kennelijk anders onzekere en feilbare natuur dus als broodnodige versterking en bekomen gewisheid nodig heeft (conform de binding door Pius IX van 'ijverig onderhoudend' aan 'genade'). Van genade in eigenlijke zin kan hier gesproken worden in de sfeer van een verval waartoe de natuur in het comtemporaine geslacht vervallen is en waaruit deze niet kan opstaan - waarbij ook bij de atheïstische opvoedding deze de gevoeligmaking van de kindernatuur deze stomp laat zijn naast het geval van wedergeboorte tot geloof in de levende en rechtvaardigende God. Dit is geheel conform Romeinen 1 en 2, dus dat 'natuur' en 'natuur' twee kan zijn, in gradaties van verval. Dat Pius XII het aan Vaticanum I ontleende 'openbaring' tussen aanhalingstekens zet, wijst uit, dat hij niet langer gelijk het Concilie slechts wil zeggen, dat het geloof in Gods Woord de rede te hulp komt, maar dat de rede door Gods onderstand moed grijpt om feilloos te concluderen. Dit betekent in dit opzicht genade in haar eigenlijke zin, als hulp aan wie uit zichzelf ook niet maar enigszins bij machte is om op te staan en bevrijd te worden. Maar deze leer van 'iets natuurlijk goeds' blijft in ander opzicht neerkomen op "genade" slechts tussen aanhalingstekens, nl. zodra wat de 'Grieken' van nature doen wat der Wet is en in God geloven (waarbij 'geloven', evenredig dubbelzinnig is als 'genade'). DS 3892, in dezelfde encycliek, zegt Pius XII, dat de rede zowel bekwaam is om het bestaan van God als de grondslagen des geloofs door goddelijke tekenen en de zedenwet te bewijzen en wordt de traditionele metafysica 'de weegschaal van de "openbaring"' genoemd. Evenwel met dien verstande, dat de rede alleen dan vruchtbaar is, als ze op de juiste wijze wordt gepraktiseerd. Het voorafgaande DS 3890 zegt, dat de rede zonder goddelijke 'openbaring' en goddelijke genade met redeneringen die uitgaan van de geschapen dingen, kan aantonen, dat er een persoonlijke God bestaat. Let wel: kan aantonen. Hetgeen dus wat anders is, dan dat juist de openbaring dit kracht bijzet, waarvan boven sprake was. Dat "revelatio" in deze teksten tussen aanhalingstekens staat komt er om precies te zijn op neer, dat ontkend wordt, dat het bij het exploreren om een inwendige genadige mystieke 'verlichting' gaat, welke eerst de kennis van wat verborgen is zou bezorgen. Al wil met de term "openbaring" juist wel gezegd zijn, dat er een bij wijze van inwendige wekking opengaan van het op zich evidente is. Dus geen genade bij het geïnformeerd worden, doch hoogstens bij de motivatie (vgl. DS 3875 'Humani Generis', zie beneden), geen genade, want het gaat alleen om redeneren, wel genade, want men moet wel wìllen zien. Dus natuurlijke deugd is voldoende, maar hierbij werkt of, verborgen, genade, of wat de mens doet is uit een genade, al is het maar een van nature ingebeiteld zijn, maar wat lang niet iedereen behoeft te hebben, conform Paulus, Trente en
Pius IX. Nu vergelijke men dit met het geloof, dat zich stoelt op de tekenen van Jezus van Nazaret.n66 Ook hier is rationele beargumentering mogelijk (waarbij tegenwoordig komt ontmaskering van contra-argumenten van sceptische, criticistische en ronduit fantastische makelij), maar dat hier een genade der erkenning nodig is, is traditioneel nooit een twistpunt geweest, op zijn slechtst slechts verwaarloosd. Kunnen demonstreren is wat anders dan overtuigen. Is nu soms in de natuurlijke mens het demonstratievermogen verlamd, al is het objectief rationele intelligibel? Inderdaad. 'Humani Generis' hekelt daarom DS 3890: 'Er wordt in twijfel getrokken, dat de menselijke rede, en wel zonder goddelijke "openbaring" (d.w.z. de dingen en hun rationaliteit volstaan) en hulp van de goddelijke genade, met argumenten die uit de geschapen dingen zijn afgeleid kan aantonen, dat er een persoonlijke God bestaat.' Als het niet om het net door mij genoemd onderscheid zou gaan, zou er tegenspraak zijn met wat 'Humani Generis' DS 3875/76 over 'openbaring' zegt. Evenzo klìnkt het feit, dat Pius XII (DS 3890) van natuurlijke Godskennis zonder genade spreekt, wel gelijk aan Pius V 'solis viribus ortum', maar betekent nochtans wat anders en staat in een verband, dat tegenovergesteld is aan wat bv. geschiedde in de zaak Bautain (1840), waarbij namelijk de intelligibiliteit niet van wil tot intelligentie werd onderscheiden. Maar eerst nog: DS 2441 Gegispt wordt: 'Alle kennisse Gods kan slechts van God komen (ook in de heidense filosofen).' Inderdaad, de kennis is inderdaad ook uit de feiten. DS 2751 (Franse tekst, ter ondertekening aan Louis Bautain voorgelegd) leert 'Het geloof, gave des hemels, veronderstelt de openbaring'. En 'credo in unum Deum' dan? Ook het geloof in Jezus Christus is rationeel in die zin, dat het berust op voldoende grond. Hier wordt echter wel expliciet van de noodzaak van genade gesproken. Dus om in Jezus Christus te geloven heb je voor redeneringen genade nodig, die trekt of verhardt, maar om die van Cleanthes, Aristoteles te volgen niet? Het laatste is 'van nature', zowel naar rationaliteit als naar deugd die erbij nodig is. Sommige Grieken volgen ook wat dit betreft hun relatief onbedorven natuur. Maar de ontáárde Griek heeft net zoals de Wetontduikende Jood in Romeinen de genade nodig. En allen zijn aangewezen op rechtvaardiging door het geloof in Christus, ook de deugdzamen en zoekers. Er is wel verborgen rechtvaardiging annex wedergeboorte. Maar bij het geloof als zodanig is er de genade als zodanig. Zo niet, dan slechts impliciet. Maar hoe zit het dan met 'ik geloof in één God'? Om te beginnen is geloven als erkennen van het geloofwaardige eenvoudig een deugd zoals alle andere, dus 'natuurlijk'. In zijn verhouding tot de genade moet het dan ook op dezelfde manier als alle andere worden beschouwd. Voor het oprichten uit verloedering is de noodzaak van genade evident en bij diegenen die van nature het goede doen haar verborgen, eventueel achter het natuurlijk goede eclipserende, aanwezigheid daaruit evident, dat weglating verval inluidt, waarvan men zich geen beterschap mag beloven. Niet, dat men zijn karakter meteen bederft, men kan het weer volgen, echter zonder belijdenis en afbidding of vergiffenis van schuld. Nu is 'credo in unum Deum' a) voorzover zelfs in zware zondaren voorkomend: natuur: Jacobus: 'Ook de duivel gelooft'. Immers, zover rede is het natuur. De redelijkheid volstaat, maar niet de gedepraveerde (in casu: intellectuele) wil, b) als nog niet wedergeboorte: natuurlijke deugd. Die al begonnen wedergeboorte kan zijn, naar Rom 2 'van nature' te noemen. Maar erin kan genade verborgen zijn of zich aankondigen, ook conform Trentes 'krachten der natuur', c) als onderdeel van wedergeboorte genade. Vooral stelling a wijst uit, dat het geloof er is als: 'rest is van de oorspronkelijke rechtvaardigheid "om... alle onschuld te benemen"', conform artikel 14 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Al gaat het hier om 'natuur' en niet om 'genade', toch is juist hieraan evident, dat het God is die dit op zich goede geeft en neemt.n67
Het is de moeite waard in dit verband kennis te nemen van een aantal stellingen die Louis Bautain die anders had gedoceerd ter ondertekening werden voorgehouden. De tekst waar het om draait is DS 2756: (Franse tekst) 'Hoe zwak en verduisterd de rede ook geworden is door de erfzonde, er resteert in haar genoeg aan helderheid en kracht om ons met zekerheid naar het bestaan van God te leiden. Bautain kreeg dit te ondertekenen, nadat Hume, Kant, de Berlijnse doctorenclub en Darwins leer van automatische evolutie al greep op veler geesten hadden gekregen. Tussen DS 2756 en Trentes lering DS 1521 is er een verschil. Dit is, dat te Trente gesproken wordt van een achtergelaten vermogen bij gelijktijdige benadrukking van de wilsonvrijheid, waaruit blijkt wat de index van Denzinger treffend verwoordt met 'de onderhouding van de Wet is moeilijker geworden' en daarvóór: de religieuze kennis komt moeilijker tot stand' (Ind.syst. DS 3bd), maar in de aan Bautain voorgelegde stelling de nadruk ligt op het feit, dat het onderhavig conclusievermogen er in de menselijke natuur gelaten ìs. Zo lijkt verzwegen te worden, dat het polytheïsme niet ooit de overheersende religie is geweest, zodat het feit, dat de profeten en Israel zo hebben moeten strijden en de Grieken met moeite tot monothestische filosofie zijn gekomen onbegrijpelijk is. Wat het leergezag hier doet is, niet in de bewering zelf, maar in het dogmatisme van geïsoleerde stelling, inderdaad een zekere overmoed te kennen geven, die eerst door Humani Generis werd gecorrigeerd. Overmoedig dogmatisme (tegen dogma's, ware leerstellingen, pleit niets) blijkt parallel goed uit DS 2766. Laten wij, 'à propos' hier dan ook een poze bij verwijlen. DS 2766 eist de bewijsbaarheid op van de onsterfelijkheid van de ziel, DS 2812 alleen de spiritualiteit. DS 2766 is een verbod om te onderwijzen, dat men de onsterfelijkheid van de ziel niet kan bewijzen. Het is uniek wat betreft zijn onderwerp. Dit lijkt op een veroordeling à la Galilei. Deze stelling is m.i. niet te handhaven in de zin van wat zij eigenlijk beoogt. Want Socrates' onsterfelijkheidsbewijs bij Plato heeft m.i. alleen maar geldigheid voor het geestelijke als zodanig, dit is inderdaad irreducibel en onsamengesteld, maar dit neemt niet weg, dat de eindige geest kan verduisteren in bv. eeuwige slaap, of denkelijk voortbestaan als 'donkere monade'. De argumenten zouden ook voor dieren gelden. En ook wat ons van dieren onderscheidt, het reflexieve, is niet voor bewustzijnsverlies gevrijwaard, ook al stelt men, dat de volle potentie blijft bestaan. Potentie blijft immers potentie. Het bewijs uit Phaidon is vanwege de aangetoonde eenheid en onherleidbaarheid van het geestelijke echter wel dienstig aan het zg. kosmologisch Godsbewijs. Hebben de katholieke traditie en het leergezag zich hier dan vergist? Niet voorzover er uit premissen de conclusie is getrokken, dat de geestessubstantie onsterfelijk is, wel wat betreft de reeds door Kant aangetoonde (met zoveel woorden, anders dan in het geval van sommige van zijn overige vaak 'wonderlijke': zo noemt Hegel het aan het slot van zijn Logik, aan aporieën te wijten conclusies) verwarring hiervan met denkkracht, inzoverre deze actuele denkkracht is. (Hypothese: Niet uit te sluiten is dan, dat materie van dezelfde bv. monadische, substantie een verschijningsvorm is en de hersenen georganiseerde monaden, die samen oplichten. Hetgeen onverlet laat, dat stof per definitie onderscheiden is van geest.) Dit betekent dan, dat er voor het voortleven na de dood er iets extra's heeft te gebeuren.n68 Men had zich uitsluitend tot Schriftbewijs, vooral de Opstanding, maar ook Jezus' exegese van 'Ik ben de God van Abraham, Isaäc en Jacob, niet van doden, maar van levenden' moeten beperken. In verband hiermee moet ook genoemd worden DS 1440 (Lateranen V, zitting 8), waar veroordeeld wordt, dat volgens ‘althans de filosofie (: dat is dan die van Aristoteles)’ de ziel sterfelijk is’ en van welke zitting Descartes aan het begin van zijn Meditaties zegt, dat hij met zijn filosofie van de ziel aan de aldaar gedane oproep tot weerlegging van filosofen die dit leren gehoor wil geven. Nu kan deze weerlegging er m.i. hoogstens in bestaan, dat de filosofie (die het socratisch bewijs met goede reden loochent) uit zich geen reden heeft tot onsterfelijkheid van de individuele ziel te besluiten, maar een bijzonder arrangement van Godswege ook niet kan uitsluiten.
Interessant is om te zien, hoe de veroordelaar zijn eigen stelling afzwakt door niet te zien hoe sterk of zwak zij is. Bautain mag niet onderwijzen, dat 'men met de rede alleen niet kan aantonen de spiritualiteit en de onsterfelijkheid van de ziel (te lezen als dat spiritualiteit als zodanig onsterfelijkheid inhoudt, dus dat de ziel even onsterfelijk is als ze spiritueel is), of iedere andere zuiver natuurlijke, rationele of morele waarheid' (m.a.w. dat de rede niet vermag wat der rede is, d.w.z. hij mag geen door de rede aangetoonde evidenties loochenen). Dus de, onsterfelijke, spiritualiteit van de ziel is evident voor de rede. De identificatie van onsterfelijkheid en spiritualiteit vinden we DS 2812 tegen Augustin Bonnetty: deze wordt geacht vanzelfsprekend de onsterfelijkheid in te houden. Ook hier : 'De redenering kan Gods existentie, der ziel spiritualiteit, 's mensen vrijheid met zekerheid bewijzen...' Interessant nu voor ons doel is om te beschouwen wat hierop volgt: '... Het geloof komt na de openbaring en derhalve kan het Gods existentie tegenover een atheïst, de spiritualiteit en vrijheid tegen een aanhanger van het naturalisme en fatalisme niet passend aanvoeren.' De drie waarheden zijn een zaak van rede, niet van geloof. Ik voeg hieraan toe: indien - wat verzwegen wordt - óók van geloof, dan dáármee niet rationeel te verdedigen. Nu wil het geval, dat ook een rationele uiteenzetting op ongeloof kan stuiten of ook de ratio in haar eigen ongeloof of skepsis blijven steken. Dan kan men niet zijn eigen geloof hierbij tegen dat ongeloof hierbij aanvoeren, maar wel de redelijkheid, maar die men niet gelooft. Maar men overtuigt niet door wat men gelooft, maar door de redelijkheid, plausibiliteit. Maar hierbij moet het wel op een of andere manier gebeuren, dat de tegenpartij het eigen ongeloof opgeeft, alias zijn ogen, rede, gelooft en niet in sofisme, tussentijdse (en dus schijn-)oplossingen, blijft steken of niet verder senseert dan de eigen neus lang is. Nu vraag ik: Is 'ik geloof in één God' hier zo weinig geloofsdaad in eigenlijke zin, dat er geen sprake is van openbaring van het feit van de Eigen existentie? Wat zich in de natuur aan de rede toont is niet verborgen, zo weinig als Jezus' tekenen dit zijn. M.a.w. middels deze tekenen wordt het aanvankelijk verborgene openbaar. Maar het geloof betreft juist dit openbaar gewordene. Dus het is in het ene geval geen ander gelóóf dan het ander. Maar de tekenen zijn voor wie ze niet zien, maar horen of lezen, moeilijker te geloven, dan wat in de natuur manifest is, meer onmiddellijk nog dan dat Jezus' tekenen naar Zijn Vader verwezen, de existentie van God direkter zichtbaar dan het zoonschap van de Zoon. Maar het laatste is sedert het eind van de 18e eeuw door kiene concurrerende theorieën aan het eerste gelijkgekomen. Daarmee is de situatie van vóór Nicaea teruggekeerd, toen het geloof in één God ook allerminst vanzelfsprekend was, zij het door intellectuelen geaccepteerd. Zagen de veroordelaars de noodzakelijkheid van geloof in deze dan niet? Laat ik vooropstellen, dat het ongeloof met de verloochening van de openbaringswaarheden en vóór de kenbaarheid van Gods existentie geen halt bleek te houden en daardoor eerst de noodzaak ervan naar voren kwam. Toch toonde het niet-zien van dit proces exact aan in hoeverre vasthouden aan vanzelfsprekendheid overmoed van het leergezag betekende. De overmoed waarvan in het geval van de natuurlijke Godsleer sprake is, bestaat dus vooral in een verzwijging van wat uit de afvalligheid van het geloof in God overduidelijk blijkt: dat het gelaten vermogen een genadiglijk gelaten vermogen en genadiglijk gegeven gebruik daarvan is, geheel in de lijn van Rom. 2, zo wij dit stellen tegenover de Rom. 1 geschetste verloedering. Het echter wel zo, dat juist om dit laatste deze op zich terechte insistentie op natuurlijkheid niet zozeer reden geeft om het leergezag aan te klagen wegens overmoed, maar de reprise der onmondigheid door ongeloof door degenen die verantwoordelijk zijn voor de afval van wat God reeds buiten het Jodendom in Cleanthes, maar met name ook Socrates en Aristoteles was beginnen in te griffen via hun natuurlijke rede, waarbij met name bij de tweede zich een transpareren van genade (daimon) onthulde. Er is echter een samenhang tussen de stelling van de natuurlijkheid van het Godsgeloof en de opkomst van het atheïsme. Het laatste is de 'waarheid' van de schijn van de
vanzelfsprekendheid ervan. Juist deze bereikte haar hoogtepunt in het deïsme en Heinrich Heine (Geschichte der Theologie und Philosophie in Deutschland) stelt terecht, dat Kants kritiek der zuivere rede vooreerst een kritiek van het deïsme is, en dat is dan van het causaliteitsbeginsel, terwijl Darwins notie van 'natuurlijke selectie' dit doet met betrekking tot de teleologie (zover ik kan nagaan had Hegel hier een gat, zodat zijn adepten klakkeloos overnamen wat in wezen Engels empirisme is). De Kerk verdedigt zich tegen deze kritieken, maar valt inzoverre zij overmoedig is er eveneens onder. En wel hierom, dat antwoorden op de kritieken met moeite gepaard gaat. En dit te boven komen zal niet gelukken, als men niet erkent, dat het kenvermogen of genadiglijk in de mens gelaten is, alleen uit genade uit een val op mag staan. Wie zegt, dat bij uitblijven van deze erkenning God genade geeft om deze waarheid tot krachtige ontplooiing en getuigenis te brengen? Of moeten we met Kant en Barth hierbij soms van de rede afzien en onze toevlucht nemen tot moraliteit (zwakke basis) of Schrift (sterke basis). Maar de praktische rede redeneert niet geldig als de zuivere rede gebrekkig is en louter geloof zonder argumenten zal anderen niet overtuigen. Hiermee komen we aan het punt waar Barths 'Nein' de toegave door Pius XII van de noodzaak van 'openbaring' à outrance voert, het feit, dat een opgroeiend kind uit zichzelf niet tot erkenning van Gods existentie komt. De bevolking van Almere is volgens een bericht van ettelijke jaren terug in overgrote meerderheid ongelovig opgegroeid en gebleven. Je zou volgens Trente verwachten, dat men zich alleen uit een ongelovig worden geen terugkeer mag beloven. Maar het is alleszins katholiek om te stellen, dat het doen van het goede en het geloof is iets wat je moet leren. En wel door het Woord. Dit geldt zowel het geloof in Mozes en Christus als het geloof in Gods existentie of alleen maar in het goede. Dit betekent de stompheid van het menselijk vermogen tot gevolgtrekken door Adams val. Dit opvoedingsaspect, ook voorzetselvoorwerp van Pelagius' reductionisme, loopt ermee parallel, dat ook het natuurlijk goede door opvoeding geleerd moet worden. Ontbreekt deze nu, dan is er een situatie waarin de natuur objectief (dus al-dan-niet-toerekenbaarheid buiten beschouwing gelaten) afgewend is. Een betering is altijd, ook in het verborgene, door genade, of het nu parallel is met opvoeding of door zelf leren gebeurt. Er is altijd bij Gods vrijzetting van de mens Zijn preveniënte stuwing. Volstaat louter impressie dan niet? Het is iets wat we weten uit het geloof: Bereidmaking en gevolggeving zijn er slechts bij Gods inwerking, en is niet uitputtend uitgedrukt in naar optie worsteling met de onbereidheid van het 'vlees'. Immers, God, soeverein Schepper, schept niet alleen een persoon met vermogens, maar dit met een persoonlijke betrekking en als er een goed motief is, staat deze geschapenheid samen, vormt a.h.w. het deel boven water van Gods wekking ervan. Dat God aldus natuur nooit zonder genade schept, wil echter niet zeggen, dat wat juist karakteraanleg, het stuk boven water, is, juist genade is. Kan nu het Godsgeloof wel uit dispositie van juist het karakter voortkomen? Dit is niet uitgesloten, maar is meteen iets, dat zich als sluitstuk van een oplevende, maar aanvankelijk nog slapende persoonlijke betrekking (: vandaar dan nog 'solis viribus ortum') kan ontpoppen. Wij kunnen daarom concluderen, dat Calvijn er wijs aan deed te stellen, dat al het goede van ook de natuurlijke mens voortkomt uit Gods vergunnende genade, temeer aangezien betering van het karakter expliciet uit genadehulp is. Dat dit geen woordspel is, blijkt daaruit, dat trekken en attitudes vaak muurvast zijn en over het eigen hart verkrijgen om te veranderen vaak uit verontwaardiging om of verachting van het kwalijke, schaamte of beroerdheid, kortom uit parti pris in goede, neutrale of kwade zin feitelijk onmogelijk. Maar het omturnen in goede of slechte zin is altijd meteen winst aan of verlies van genade, zo leert het geloof. Blijkens deze zaak Bautain valt aan het kerkelijk leergezag te verwijten te weinig oog voor de genade te hebben. Hier is sprake van een pelagianistische vanzelfsprekendheid en van aanleunen tegen de Ouden, via Thomas, en men schrijft al te veel aan de filosofie toe. Het duidt op het sterk aanwezig zijn van een denken, dat teveel aan de mens en te weinig aan de
genade toeschrijft. Magisterieel gesproken hebben deze stellingen veel minder autoriteit dan die van Trente, Pius IX, Vaticanum I of ook 'Humani Generis', waarvan de uitspraken in hun onderlinge verhouding door de opkomst van agnosticisme en atheïsme het toenemen van het besef van het uit genade zijn ook van de inbeiteling te zien geven, iets wat de Reformatie, zowel Luther als Calvijn wel steeds beseft hebben. Barth gaat nog verder en spreekt echter zeer fors van 'gnädige Übergriff'. Dit is bij hem geconnoteerd met genade door het Woord i.p.v. eigenmachtigheid en eigengerechtigheid. Dit is wel zeer sterk 'of of'. Immers, het Woord wijst naar de majesteit Gods in de schepping en de oordelende rede werkt met hulp van de genade of equivalent. Maar daarom mogen evidentie en logica nog niet worden uitgeschakeld. Want het gaat bij alle geloven toch altijd om een voldoende grond, op straffe van anders projectie of bijgeloof te zijn of vals geloof, daar ook een loutere waarschijnlijkheid nog openlaat, dat statistisch niet uitgesloten is, dat er nog een andere verklaring is dan de op grond van de waarschijnlijkheid geloofde. Voldoende grond nu is altijd logisch sluitend, anders is hij niet voldoende. Wanneer John Henry Newman (Apologia pro Vita Sua) een analyse maakt van wat iemand die gelooft doet, spreekt hij over 'contuïtie', d.i. voor zichzelf cumulerende waarschijnlijkheid onderkennen, die zich a.h.w. als een net om hem sluit (en niet wat Graham Greene daarvan maakt, een eenvoudige waarschijnlijkheid). En het geloofsobject is de Levende God en niet een boekengod, zomin als Jezus hoofdfiguur in een roman is. De Bijbel is geen doel, maar een middel van Zelfcommunicatie. In de Traditie van het erkennen van Gods existentie ligt de nadruk op het credo, op Gods kenbaarheid, maar moeizaamheid van erkenning en op genade bij en beloning voor wie Hem in ootmoed zoeken. In het geloof is het of 'credo ut intelligam' (Anselmus) of trachten te begrijpen wat men reeds gelooft (Thomas) en dat is ook een analyse van wat men prediscursief, dus 'contuïtief' aan het doen is. Zo'n contuïtie slaagt niet als zij louter discursief gebeurt, zonder in een houding te geschieden van ootmoedig vernemen. Men redeneert immers gauw als een olifant in een porseleinkast. Dus: In 'natuurlijke theologie' gaat om 'natuur' in de zin van Rom. 2 in haar onderscheid met 'genade' in eigenlijke zin. Het gaat om iets ingeschapen goeds (insculpta). Het totaalplaatje is, dat er een gratis gave aan de natuur is die in haar val is gestuit. Bij de zedelijk gedegenereerde heidenen en de wetsontduikers is niet alleen de natuur in gebreke, maar heeft God een begiftiging afgenomen, die Hij kan geven of niet geven. Dit gaat in feite samen met (bij wijze van de verborgen wedergeboorte) genade. Echter, als geschapenheid vermag de natuur iets, afgedacht van genade, die eerst in het licht van de Openbaring of Christus' verschijning (in Romeinen 2) een onderkenbare categorie in Christus is. Maar mag je dan wel spreken van DS 1937 'solis viribus' en 'zonder genade'? Ja, omdat het om de natuur als zodanig gaat en zonder genade als zodanig. Men ervaart in zichzelf dan ook een natuurlijk vermogen, ofschoon een Parmenides, een Socrates (idee van het goede) en een Plato van een openbaringservaring reppen. En Pius XII spreekt van "openbaring", eerst om te ontkennen, dat er een soortement openbaring is, verder om te erkennen, nl. het opbrengen van gevoeligheid, die vooral in de morele sfeer ligt, en niet in die van de intelligibiliteit als zodanig. Gelijk dit geldt van het 'natuurlijk goede' überhaupt in Paulus' bedoeling. Er gaat de mensen een licht op van 'God is er' en 'dit is overtuigend goed': er is een toegegeven genadige verlichting. Is het dan natuur of genade? Ik onderken dit met mijn natuur (verstand, geweten) als natuurlijk (natuurlijk existeert God, natuurlijk mag ik niet stelen). Tegelijk kan ik soms dat voedende en sterke element ontwaren, dat ik in Christus onderken als genade. 'Voedend en sterkend'. Is dit 'solis viribus naturae' en 'sine gratia'? Het blijft met mijn hartstocht mijn stevigheid, welke laatste als eenvoudige karaktereigenschap reeds kan bestaan vóór een ontkieming van persoonlijke betrekking. Paulus zegt, dat de Joden 'naar hun natuur op de eigen olijf geplant zullen worden' (Rom. 11:24). Maar binnen wat onervaarbaar hetgene is, dat, naar wat gelovig zal worden aangenomen, scheppend de natuur als natuur in stand houdt, kan zich, geloofde, genade
ontpoppen, het min of meer verrassend op de natuur afkomen, die bewerkstelligt wat deze uit zichzelf niet opbrengt. Maar dit niet alleen bij wijze van verrassing. Maar overal waar duidelijk is, dat het gegeven geheel om niet is, is er een al dan niet verborgen 'gedrag' van de genade aanwezig. Bezwaren: a) Maar 'aliquid boni naturalis' is derhalve geschikt voor valse 'analogia entis', b) het gaat om alleen maar 'goede gaven Gods' aan nog onwedergeborenen conform Calvijn en dit is ook tridentijns nog geen 'surgere te liberari', hetgeen alleen op wedergeboorte slaat. Dus zo lijkt de mens zich naar believen op geloven te kunnen instellen of niet. Maar ook hier ligt de optiviteit tussen immer door de genade moeilijk vorderen en wat Calvijn noemt 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3) of ook 'zich Gods juk van de hals schuiven' (C.I.3.3.18). Zowel de moeiten bij het tot geloof in God komen als de verliesbaarheid zonder garantie van recuperatie behoedt voor de goedkope, valse, analogia entis. Beseft Pius XII dit? Hij zegt: 'De transcendente waarheden vereisen de eigen toewijding en zelfverloochening. Maar het menselijk intellect ondervindt bij het zich toeëigenen van zulke waarheden moeiten, nu eens vanwege de aandrift der zinnen en inbeeldingen, dan weer vanwege verkeerde begeerten, voortkomend uit de erfzonde... reden waarom goddelijke 'openbaring' moreel gesproken noodzakelijk te noemen is'. Dit doordringen van wat toch evident is, is niettemin zelf openbarend in de zin van gevoelig maken van de morele mens om ootmoedig in te stemmen. Dit is een beschrijving van begenadiging. Waarom spreekt de paus niet gelijk Barth doet van 'genade' - zij het dan dat Barth die bedoelt welke langs andere weg komt - ? Omdat Paulus ook over 'natuur' spreekt en omdat hij aan Aristoteles denkt. De natuur wordt als natuur beschouwd, of dit nu op de wijze van 'aliquid boni' is of dat er van verborgen genade sprake is. Nu is 'credo', terecht voor Barth een zaak van genade, inderdaad de hoofdzaak. Erzonder zal men het herkenbare niet erkennen. Maar niet alleen in de Schrift, ook in de schepping waarnaar de Schrift verwijst is er in de evidentie een overweldigend 'spreken' voor de gelovige, waarbij zijn pogen te bewijzen hier op talloze obstakels van bv. kantiaanse, maar nog meer van orthodox-darwiniaanse aard stuit. Pius XII en Barth zijn het eens inzoverre menselijke eigenmachtigheid wordt uitgesloten, ten detrimente van de behandeling van de zaak Bautain, Bonnetty e.d. Dit ad maiorem Dei gloriam tot onze ootmoed. Niet te ontkennen valt, dat Pius XII Paulus aan zijn zijde heeft. Maar Paulus gebruikt 'natuur' niet tegen 'genade', alhoewel omgekeerd wel, want immer valt natuur te begenadigen, maar de natuur van de olijf is meteen vóórbegenadigd. En de genade richt bij hem de afgedwaalden op en handhaaft en bewaart hen. Dus zij is wel degelijk zo krachtig, gelijk blijkt uit Gods ontferming over de polytheisten, die Hem niet zochten. Hun natuur wordt tot kennen bereidgemaakt, waar eerst inclinatie was tot niet-willen-zien (waar geen erkenning is). Weliswaar versterkt volgens Vaticanum I (DS 3005) de openbaring van de geheimen ook deze evidentie, maar zo herstelt de genade natuur om, weliswaar vanuit de überhaupt gedurige kracht van genade, eigen gevolgtrekkend vermogen te volgen. Natuurherstel is hier tòch opgenomen in begenadiging tot zoeken en vinden. Beloner van wie Hem zoeken, die dit vergunt. Het is al met al tòch genade. God beitelt de kennis van de Wet in het hart, die ook deze kennis is. Maar Paulus heeft hier geen enkele tegenstelling. Daarentegen is genade expliciet dat wat als zodanig, met name in Christus, tot kracht komt. Zo is Pius XII met zijn middenterm "revelatio" (tussen aanhalingstekens dus) in overeenstemming met Paulus. En Barths 'Übergriff'? Als de mens maar niets aan zichzelf toeschrijft, maar alle willen en werken en inbeitelen aan God, welk moreel bezwaar zou hij dan hebben moeten blijven koesteren? Dat Pius spreekt van 'naturalibus viribus' en 'nativa facultate', kan in analogie worden getrokken met de historie van de mensheid. Maar hierin reppen Parmenides, Socrates en Plato van 'openbaring', iets onnatuurlijks, ofschoon pas Aristoteles (tenzij buiten deze lijn
Cleanthes) aan dit hogere 'goddelijke' bewustzijn toekent en tot de persoonlijke God besluit. Deze conclusie schrijft hij zover ik weet niet aan iets als openbaring toe, al is zij letterlijk onthullend. Toch bevestigt deze gang van zaken, dat het om natuurlijke rede gaat. Nu is het natuurlijk goede en daarmee de natuurlijke Godskennis genade inzoverre mogelijk begin van wedergeboorte. Het ligt als zodanig op het niveau van door genade geholpen 'ijverig streven' van reeds de natuurlijke, nog niet wedergeboren mens naar Calvijn en Pius IX. Maar de 'Übergriff' der genade wordt in beide confessies erkend. Deze genade, nl. 'het begin der bekering tot God' (Calvijn) is afneembaar. Dit is 'genade' tegen verlies, bij winst, bij handhaving. Het is dus hoe dan ook om niet gegeven en het is niet aangeboren. Maar betreft de natuurlijke mens, omdat hij niet is wedergeboren. Hoe valt anders te verklaren, dat zelfs de duivel iets doet wat niet minder dan 'geloven' heet? En wat de gelovige mens betreft: bij hem is zijn erkennen van God als Schepper van de natuur uit de natuur sowieso in zijn geloven uit genade opgenomen. De zoeker van God heeft al enige notie van God, dus reeds daar begint het geloof en de beloning. Hoewel het geloof van de deugdzame ongelovige maar net begint te ontkiemen, in de erkenning van het goede, en het goede is de kern van Gods wezen, toch is het dit en niet de kracht van zijn deugdzaamheid die hem, evenmin als die van degene die het hele Evangelie gelooft, redt, doordat het geloof de band met God legt. Beter: God door het geloof ons met Zich verzoent. In verband hiermee zegt Calvijn C.I.3.3.8: 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof. En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' Overheerst in de onwedergeborene de zonde, de wedergeborene draagt het kenmerk van overwinning op de zonde, negatief door zijn strijd ertegen, positief door liefde, onbaatzuchtigheid etc. Wat dit betreft is er geen verschil tussen Calvijn en Trente. De wedergeboorte vangt al aan in de natuurlijke mens. Wat wij reeds zagen, nl. dat er in de natuurlijke mens niet alleen volgens Calvijn, maar ook volgens Trente sprake is van 'inspiratie' en 'dispositie' door God, wordt te meer aannemelijk in het licht van canon 7 over de rechtvaardiging: 'Als iemand zegt, dat alle werken, die voor de rechtvaardiging geschieden, met wat reden ze ook gedaan zijn, waarlijk zonden zijn of Gods haat verdienen, of hoe meer iemand zich inspant om zich tot genade te bereiden, hij des te erger zondigt, hij zij in de ban'. Want waar in het tweede lid van deze uitspraak naar DS 1525/1526 'inspiratie tot dispositie' verondersteld wordt, die eerst zulk een inspanning tot toebereiding bewerkstelligt, ligt het voor de hand te veronderstellen, dat de werken die als goede werken bedoeld zijn, waarop het eerste lid met name met 'wat reden' doelt, reeds uit een dergelijke inspiratie kunnen zijn (nl. die werken boven de goede werken die de mens om als mens te kunnen functioneren niet eens kan nalaten), ook al wordt in dit eerste lid - want anders was het tweede lid niet nodig - nog van direkte toeleiding op de bekeriing der rechtvaardiging afgedacht. Protestantse vrees voor synergetisme, nl., dat het zich-toebereiden hier onderscheiden zou zijn van Gods dispositie van DS 1525/26, gaat uit van een 'zich-toebereiden-niet-uit-genade', waardoor de aap uit de mouw zou komen, dat de mens zich enigszins vrijwillig in de richting van de genade zou kunnen roeren, genade dan niet in de zin van 'begenadiging', maar van 'inspiratie'. Van kunnen inbreken in de genade-activiteit, die de mens rechtvaardigend, diens zonden uitdrijft en wedergeboren doet worden, van zelfbekering, kan echter geen sprake zijn. Wat zou er dan voor dàt 'zich toebereiden' overblijven? Een zeker instinct voor het goede, of God dit in de gevallen natuur heeft gelaten of toegevoegd. Wat is het verschil? Daar men immers tòch schuldig is en men niet in de genade kan inbreken, gelijk het voorbeeld van de 'tovenaar' Simon in Handelingen demonstreert. Als maar duidelijk is, dat de gevallen natuur als pool de genade tegenover zich heeft. Het zich toebereiden kan zich als genade, als
begenadigd worden ontpoppen alleen dóór Gods vóórkomende genade. Juist omdat er niet te onderscheiden is wat na de zondeval nieuwe genadewerking Gods in de menselijke natuur is en wat er nog van de oorspronkelijk bedoelde gave van God aan de mens is overgebleven, valt er steeds een disponerende werking aan te nemen, ook in de nog ongelovigen. Dit bevestigt alleen maar wat wij hierover in het voorafgaande hoofdstuk aan de hand van de genadeafhankelijkheid van de beterschap aantoonden. Maar Calvijn, spreekt hier nog niet van rechtvaardiging en wedergeboorte, evenmin als Trente dit doet aan het begin van respectievelijk canon 7, DS 1525, D1526. Aan de andere kant is 'inspiratie' en 'dispositie' te Trente een begin van begenadiging (DS 1525), die echter alleen 'genade' heet met het oog op de daadwerkelijke begenadiging, niet met het oog op eventuele afwerping, waarbij het zelfs kan zijn, dat het begin een begin blijft. Wat nu betreft de kennis van het goede waarover wij spraken, de kennis van de zedenwet buiten de Schrift is bij Calvijn aanwezig, o.a. op de wijze van het in de harten ingedrukt zijn van een burgerlijke eerbaarheid en orde. C.I.2.2.13 en C.I.2.5.7: 'Ook de goddelozen zijn geen stenen of stokken (= stok en blok, lapis et truncus) ... Daarom beschuldigt hen ook hun eigen consciëntie.' C.I.2.2.2: 'In sommigen zien wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid. In anderen zelfverloochening en reinheid. C.I.2.2.3: '(Maar) zij volbrengen de goede werken Gods (sic!) op zeer slechte wijze.' Zo ontstaat het beeld, dat iemand die slechts volgens het burgerlijk fatsoen leeft, al begonnen kan zijn wedergeboren te worden, maar het nog niet gezegd is, dat hij dit is. De wedergeboorte komt uit het geloof in God voort. Talrijk zijn de zonden en groot is de afgewendheid die ook de eerbare ongelovige voortbrengt, niet in het minst is men niet te verontschuldigen voor zijn ongeloof in God, hoewel Diens Zijn klaar in de schepping schijnt. C.I.3.14.7: 'De onzuiverheid der consciëntie laat duidelijk zien, dat zij nog niet wedergeboren zijn. En dat zij niet wedergeboren zijn, blijkt ook hieruit, dat er in hen geen geloof gevonden wordt, zonder hetwelk geen rechtvaardigmaking mogelijk is. Wat kunnen de zondaars, die van God vervreemd zijn, anders voortbrengen dan wat verfoeilijk is in Zijn ogen?' Hier is sprake van een onzuivere consciëntie die hen aanklaagt. Ook in de passage over de 'wijkplaats' (C.I.3.24.17) is sprake van 'opdat de consciëntiën der vromen zekerder zouden rusten'. Dus het feit, dat iemand wedergeboren is, uit zich in het feit, dat zijn consciëntie hem niet meer aanklaagt. De bekering of wedergeboorte verloopt dus langs een tracé vanaf de afgewendheid, langs de burgerlijke eerbaarheid, de rechtschapen heiden, de wedergeborenheid van Cornelius, die, zo zegt Calvijn, alleen nog de volle openbaring ontbeert, tot aan de volle wedergeboorte door het geloof in Jezus Christus. En het criterium voor al dan niet wedergeboren zijn is blijkbaar het door Gods genade al of niet volgen van zijn geweten, waartoe allen de weg openstaat, al vluchten niet allen erheen. Want waar Calvijn ook maar spreekt van 'vromen' bedoelt hij door het geloof wedergeborenen, ook al is het door Gods raad nog niet dat in de verschenen Jezus Christus. Maar het beeld bij Calvijn is zelfs zo, dat waar bekering is, daar reeds het het geloof is, dat deze bekering voortbrengt. Calvijn leert, zo zagen wij reeds, dat Adams zonde in wezen uit ongeloof is en het volgen van de Wet uit gehoorzaamheid is (C.I.2.8.5). (Vgl. DS 1512 'inoboedientiae' en impliciet DS 396: '... door de zonde van de eerste mens... kan niemand... in God geloven... tenzij de genade hem voorkomt'). Hij vervolgt: 'Maar nu zien wij, dat de mens in ijdele hoogmoed zijn gebrek en armoede niet wil erkennen. Hij vertrouwt sterk genoeg te zijn om de strijd aan te binden met de zonde en de ondeugden en te doen wat recht is. Wanneer wij echter overdenken, hoe wij geschapen zijn en hoe wij nu zijn, zullen wij daaruit leren verstaan, ten eerste wat onze plicht en wat ons ambt is, en daarna hoever wij in staat zijn deze te volbrengen. Tevoren werd ons reeds duidelijk, dat Adam geschapen werd naar Gods beeld en alzo deelhad
aan de goddelijke wijsheid, gerechtigheid en heiligheid. Maar hij geloofde meer de stem der verleiding van Satan, dan God. En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van de goddelijke gaven van de genade beroofd. De wortel van zijn val is niet zozeer zijn begeerlijkheid geweest als wel zijn ongeloof. Zo spreekt Paulus in Romeinen 5:19. En uit die ongelovigheid is voortgekomen eerzucht en hoogmoed, vergezeld van ondankbaarheid. De eerzucht is ook geworden tot de moeder van de wederspannigheid. De mens, de vreze Gods afgelegd hebbende, sloeg de weg in waarheen de boze begeerte hem dreef. Daarom zegt Bernhardus (Bernard van Clairvaux) terecht, dat de deur der zaligheid ons geopend wordt, wanneer wij het Evangelie Gods met onze oren ontvangen, daarentegen werd door die vensters de dood binnengelaten, toen zij openstonden voor de duivel. Adam zou nooit iets tegen het bevel van God hebben durven doen, indien Hij God op Zijn woord geloofd had.' Nogmaals: Uit Calvijns leer, dat alle goede gezindheid uit genade door het geloof voortkomt (conform Trente DS 1525 'ex auditu'), volgt, dat reeds het voor waar aannemen wat de Wet of de conscientie leren in wezen uit geloof is, dat daarbij werkzaam wordt. Juist dit te beseffen verijdelt de eigenroem. Men lette dus wel: Calvijn leert werkelijk niet, dat alleen expliciet gelovigen het goede kunnen doen. Dit blijkt uit een formulering als C.I.2.3.6: 'Want wanneer de Here al het goede, dat in ons is (en Calvijn bedoelt onze goede gezindheid der bekering: 'Alleen in de wedergeborene, wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is', C.I.3.3.8, welke reeds in de onwedergeborene aanvangt) uit genade moet werken, dan is duidelijk, dat er van nature geen goed in de mens woont (d.w.z. dat onze gevallen natuur van God is afgewend, maar wat door de genade hersteld wordt is van de oorspronkelijk gave natuur het zijn van ons beeld van God).' Dus: Als iemand een goede en oprechte gezindheid heeft, moeten wij aannemen, dat het Gods genadewerking is, die dit bewerkt en zo hij zo leeft, dat zijn geweten hem niet aanklaagt, dat hij in Gods genade is. (Over het gevaar van inbeelding komen DS 1534 'niemand kan met de zekerheid van geloof, waarin geen vals geloof kan schuilen, weten de genade te hebben verkregen' en C.I.3.2.12 'bij de tijdgelovigen vindt ge een vleselijke gerustheid' overeen.) C.I.2.3.8 (nogmaals): 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof (Trente: 'ex auditu'). En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter genaden69 Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad (de afgewende gezindheid) geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' Uit het laatste blijkt, dat, in geschetste situatie, wat eerst manifest wordt, niet de aanwezigheid van het geloof is - want dit wordt er eerst ter staving van het vervolgens beweerde bijgehaald -, maar het feit, dat men op een gegeven moment begint goed te willen. Dit moet immers in de context worden gelezen van Calvijns strijd tegen het neo-pelagianisme, dat de werken aan eigen verdienste toeschrijft. Hiervan moet duidelijk worden gemaakt, dat we ze aan het geloof te danken hebben, dat verborgen is. En dit wordt ook t/m mensen als Camillus, indien zij ernstig naar het goede streven, uitgebreid. Ook bij het begin der bekering, die dus ook het geval is bij de oprechte ongelovige, reeds wedergeboren of nog niet, is het (dan reeds min of meer verborgen aanwezige) geloof het voorafgaande. Het geloof is volgens Calvijn reeds werkzaam, 'zodra de allerkleinste druppel is ingedruppeld' (C.I.3.2.19), en dit hoeft uiteraard niet, aangezien er méér het geval kan zijn, maar kan samenvallen met het begin van het zoeken naar het zijn of het, ethische, wezen van God, dat zich in het ingegrifte geweten afspiegelt. Over dit tastend zoeken sprak Paulus nadrukkelijk in zijn rede op de Areopagus in Athene. Paulus sprak hier in feite de hele wereld toe. Wat betreft Zijn zelfmededeling opereert God in verschillende mate naar Zijn veelal
verborgen raad. Hij geeft dus de mogelijkheid om door het geloof, in de gestalte waarin men dat heeft, en betuigd door het eigen geweten, vrijgesproken te worden. Dit wil echter niet zeggen, dat de kennis van God gefaseerd zou zijn, maar het zedelijk inzichtelijke niet. Want ook wat betreft allerlei, vaak ook massale, onzedelijke gedragingen als atheïsme, kolonialisme, nationalisme, racisme, aggressiviteit, hebzucht, polygamie, promiscuïteit, dronkenschap en obsceniteit, leugenachtigheid, is er nog gradueel onderscheid, dat varieert tussen een toestand van laag zedelijk besef en echt boze opzet. Dit neemt de ernst van het kwaad geenszins weg. God behoedt hier kennelijk niet voor. Dat er nochtans een gelegenheid tot redding is, ook daar waar Zijn reddende kracht niet ingreep om mensen van het boze te zuiveren, ligt daaraan, dat er enige excusabiliteit is, doordat het volle zedelijk besef niet doordringt. Ik zeg 'enige', want wat men doet wordt er niet excusabel door en niemand is niet in staat om zulke onderkenbare onzedelijkheid èn in beginsel èn in toenemende mate te onderkennen, waardoor de excusabiliteit geringer en geringer wordt. Het alternatief is dus niet abstract. Nu leert de ervaring, dat er zijn die niet kunnen niet-geloven, dat er zijn die niet kunnen geloven, en dat er afval èn bekering is. Er zijn mensen die niet kunnen meeleven, mensen die zich met de underdog identificeren, mensen die ziende blind blijven, mensen die een instinct hebben voor onrecht en dit herkennen, etc. Zulke disposities zijn vaak muurvast. Maar minder of meer snelle zwenkingen zijn ook aanwezig. Zijn zulke instellingen, indien positief, niet eenvoudig 'natuur', i.p.v. 'genade'? Als min of meer karakterologische attitudes wel, maar het is de Geest die levend maakt. Als innerlijke 'stromen van levend water' is de persoonlijke communicatie van de Geest van de Schepper de permanente oorzaak van zulke geschapenheden. Deze kunnen wanneer de bron niet meer welt, wel gauw opdrogen, maar kunnen nog als psychologische disposities aanblijven, niet meer uit in gedachten te onderscheiden inspiratie van genade. Ze zijn dan te beschouwen als karaktertrekken naast andere, ook kwalijkere, het inbegrip van onze gevallen natuur. Uitdoving van deze genade kan het verlies van een karaktertrek zijn. Niet-uitdoving een tijdelijke buitenwerkingstelling zonder verlies van de karakterologische potentie. Paulus' 'natuur' laat zich zo gauw niet ontbegenadigen. Wanneer de genade iemand gaat bezielen is dit echter nog geen aansluiting bij de natuur, maar 'het heft uitdrukkelijk in handen nemen' ten opzichte van de natuur. Dus van 'inspiratie' door Gods genadige inwerking kan reeds sprake zijn vóór 'inspiratie' door het geloof in de als Jezus verschenen Christus, gelijk Paulus betuigt. b) De verhouding natuur en genade Bij de natuurlijke, niet-gelovige mens verraadt rechtschapenheid licht Gods werking. Zijn werken rechtvaardigen hem, zondaar, niet. Desalniettemin worden bij oprechte afkeer van zijn fouten zijn zonden hem, die Christus nog niet kent, in Christus vergeven. Paulus zegt, dat de Griek, die Christus nog niet kent, die het goede werkt, heerlijkheid zal beërven. Zelfs zal hij de Jood mede oordelen, ondanks het feit, dat de Jood bij God vele voorrechten heeft, met name de kennis van het Woord Gods: 'Verdrukking en benauwdheid over ieder levend wezen, dat het kwade bewerkt, eerst de Jood en ook de Griek; maar heerlijkheid, eer en vrede over ieder, die het goede werkt, eerst de Jood en ook de Griek. Want er is geen aanzien des persoons bij God (Rom. 2:9-11).' 'Dan zal de van nature onbesnedene, doordat hij de Wet volbrengt (want even eerder zegt hij: 'zij [de heidenen] tonen, dat het werk der Wet in hun harten geschreven is', 2:15), u oordelen, die, hoewel in het bezit van letter en besnijdenis een overtreder van de Wet zijt (2:27). 'Wat dan? Worden anderen boven ons gesteld? In geen enkel opzicht: wij hebben immers tevoren Joden zowel als Grieken beschuldigd, dat zij allen onder de zonde zijn...' (3:9)
'Thans is echter, buiten de Wet om gerechtigheid Gods openbaar geworden.' Paulus bedoelt hier dus de heidense Griek, niet de gelovige. Wij zagen reeds, dat wanneer niet alleen later Pius IX (DS 2865-2867), maar ook Trente en Calvijn wat de nog ongelovigen betreft een rechtvaardiging leren buiten het geloof in de verschenen Jezus Christus om, dit in het verborgene echter wel degelijk in Christus is, weliswaar naar een dàn vereiste beperkte mate van geloof. Trente zegt, dat reeds de dispositio 'ex auditu', 'uit het horen' is, en dit is niet ontleend aan het Nieuwe Testament, waar het om het erop of eronder door het al dan niet geloven in Jezus Christus gaat, maar uit Jesaja. Wij maakten reeds duidelijk, dat Trente DS 1521 zó moet worden opgevat, dat de mens zo slaaf van duivel en dood is, dat hij niet kan opstaan, hoewel daartegenover zijn vrije wil beslist ook weer niet uitgeblust is en parallel hiermee in canon 1, dat de mens niet door de werken die hij onder de Wet of door de kracht der natuur doet, en niet zonder Christus' genade gerechtvaardigd kan worden. De vroomheid van Jood en heiden worden zo naar Paulus gelijkgesteld: de dispositie werkt reeds onder de Wet en in de natuur, al zijn de werken die geschieden uit Christus kracht en eerst door Zijn rechtvaardiging 'goed' te noemen. Zo leren Calvijn èn Trente in feite, dat al sedert Adam en Abel mensen, dus Joden en heidenen, door het geloof gerechtvaardigd worden. C.I.3.2.32 noemt Calvijn ook de heidenen Naäman en Cornelius als mensen die een soort 'vóórgeloof' hadden. Calvijn schrijft, naar wij zagen, C.I.3.3.4 wat mensen als Camillus aan goeds doen, toe aan Gods genade, hoewel hij hier over rechtvaardiging niet rept. Dit doet hij impliciet wel met het voorbeeld van de wedergeboorte van de heiden Cornelius. Calvijn schrijft C.I.3.24.10: 'Ik erken, dat Paulus als Farizeeër onberispelijk heeft geleefd. Maar daarom is hij God niet aangenamer geweest dan Socrates en anderen, wier oprechtheid geprezen wordt. Wanneer er staat, dat de aalmoezen en gebeden van Cornelius God aangenaam waren, blijkt daaruit duidelijk, dat hij reeds verlicht en wedergeboren was.' Op deze wijze beschouwd, is Socrates te vergelijken met Camillus (C.I.2.3.4), een natuurlijk mens in wie genadewerking was. Cornelius is te vergelijken met Paulus na zijn bekering. Calvijn zegt niet, dat Paulus of Socrates God niet aangenaam waren, maar alleen, dat Saulus, de latere Paulus, God niet aangenamer was dan Socrates, m.a.w. hun aangenaamheid hangt af van de acceptatie naar de mate van hun eventuele verborgen rechtvaardiging, die staat tegenover de duidelijke rechtvaardiging van Cornelius. Bij Calvijn is daarvoor het al dan niet wedergeboren zijn (uiteraard door geloof in op een gegeven geval genoegzame gestalte), hetgeen door de consciëntie betuigd wordt, het criterium. Evident is ook de rechtvaardiging van de vromen uit het Oude Testament sedert het begin. Het criterium van het onderscheid, de aanwezigheid van wedergeboorte uit geloof is niet tot leden van de Kerk beperkt. Calvijn stemt hiermee overeen met de kerkvader Augustinus. Volgens Augustinus nl. wordt de kerk gevormd door leden van de zichtbare kerk, anderzijds behoren er zelfs ongedoopten toe. Immers, Augustinus rekent tot de Kerk 'wie gered willen worden'. In zijn hoofdwerk 'De Civitate Dei' zegt hij: 'Baptismus invisibiliter ministratur, quem non contemptus religionis, sed terminus necessitatis excludit' (DS 741), 'de doop wordt op onzichtbare wijze bediend aan degene, die niet de verachting van de godsdienst, maar een beperking aan de noodzaak buitensluit'. Deze leer vinden we, behalve in Denzinger (reeds DS 121, D1524), als gezegd, ook in Romeinen en in Handelingen. Zij ontkent niet, dat we alleen door het geloof in Christus gered worden, of dat buiten de Kerk geen heil bestaat. Immers, Christus en de Kerk, al naar gelang voor wie, zijn geheel of gedeeltelijk onzichtbaar. Maar wel is het waar, dat de deugd en werken niet rechtvaardigen, en dat God, die deze wedergeborenheid bewerkstelligt, deze in acceptatie moet blijven rechtvaardigen, willen ze Hem behaaglijk zijn. Dit geldt ook voor alle 'rechtvaardigen' van het Oude Testament. Hun gerechtigheid is geen gerechtigheid, die ze uit zichzelf hebben, maar dankzij de genade Gods in Christus.
Wat Calvijns criterium voor de aanwezigheid van wedergeboorte is, zagen we: het al dan niet aangeklaagd worden van de mens door zijn consciëntie (C.I.3.14.7). Pas de wedergeboorte, die deze aanklacht achter zich heeft, is een teken van rechtvaardiging. Zo is niet 'gezegd', dat Camillus gerechtvaardigd is, zoals wel het geval is met Naäman en Cornelius, die dan ook in een vorm van geloof hun heil aangegrepen hebben. Het gaat hier om klare voorbeelden, maar niet over het criterium. Zodra de Griek verontschuldigd wordt door zijn geweten (vgl. Rom. 2:16), geldt hij, zo legt Rom. 2:14 2:13 uit, als gerechtvaardigd en is er feitelijk ook van wedergeboorte sprake: 'Hunne consciëntie medebetuigend en de gedachten onderling hen aanklagend of verontschuldigend ten dage, dat God het in de mensen verborgene oordeelt.' Aan Paulus' 'wanneer de heidenen van nature doen wat de Wet gebiedt' benevens 'de daders van de Wet worden gerechtvaardigd' wordt door Trente in canon 1 gerefereerd met de veroordeling van 'dat de mens door zijn werken, die of door de krachten van de menselijke natuur geschieden, of door de lering van de Wet, en zonder de goddelijke genade om Jezus Christus ten overstaan van God gerechtvaardigd kan worden'. Paulus' leer van natuurlijke mensen die gerechtvaardigd worden is te Trente niet met zoveel woorden (maar wel Paulus dictie 'genade'= strikt die door het geloof) als bij Pius V en de latere Pius IX aan de orde. Waarom daar niet zo expliciet? Omdat men samen met de Reformatie waarop men antwoordt zich (met Orange) in de Augustinus-traditie bevindt, naar welke elke, ook de verborgen redding, er een is uit een vorm van geloof, Calvijn: 'de waarheid Gods, overal waar God spreekt', Trente: 'ex auditu', 'uit het horen' (DS 1526), een Jesaja-tekst en dus reeds betrekking hebbend op de situatie vóór de epifanie van Jezus Christus. Deze Augustinus-traditie is een uitbreiding naar de onzichtbare kerk van Paulus' rechtvaardiging door het geloof (alleen), dus in de impliciete Paulus-lijn. Deze leer van de onzichtbare kerk doet geenszins Cyprianus' leer van 'extra Ecclesia nulla salus', 'buiten de Kerk geen heil' teniet, maar Augustinus hanteert terecht een elastisch Kerkbegrip. Augustinus' explicitatie is dan het facit voor dit geval van Paulus' leer van de rechtvaardiging door het geloof-alleen. En juist dit komt het getuigenis van de Reformatie goed uit, maar evengoed geven Trente en later ook Pius IX de door Augustinus getrokken consequentie weer. Maar als Paulus enkel over de natuur van de rechtschapen heiden spreekt, waarom spreken Calvijn en Pius IX (en in feite ook canon 1 de iustificatione) in dit verband dan ook van genade? En heeft Trente dus toch van Paulus het meeste weg. Oftewel, waarom vinden Calvijn en Pius IX dusdoende Paulus' natuurbegrip blijkbaar te weinig? Of ook: waarom moet men om het met de Reformatie eens te worden Paulus' begrip 'natuur' onder het opzicht van genade beschouwen? Zeker, Paulus zegt, dat God alles in de natuur werkt. Maar Paulus stelt de genade door het geloof in Christus tegenover het tekortschieten van het vervullen der Wet. Toch zegt hij, dat Abraham door het geloof werd gerechtvaardigd. Dus door de genade. Maar omdat hij bij de behandeling van Jood en Griek vanuit die tegenstelling redeneert, maakt hij de volgende figuur: De Grieken zijn ten opzichte van Gods bedoeling met de mens verwilderd. En wat doet de Jood? Hij ontduikt de Wet. Hij mag een voorbeeld nemen aan rechtschapen Grieken. De Wet als letter deed hem struikelen, maar het geloof in Christus vermag Jood en Griek te rechtvaardigen. In deze figuur gaat de genade waarmee Abraham werd gerechtvaardigd in feite op in die in Christus verschijnt. Wanneer Paulus nu in verband met die voorbeeldige Grieken over genade zou spreken zou hij in zijn betoog anticiperend bezig zijn, wat temeer verwarring zou stichten, omdat dit er op neer komt, dat de überhaupt gebrekkige wetsvervulling niet rechtvaardigt. Zo zijn allen, of ze van nature nu zondaars zijn of rechtschapenen aangewezen op de tegenover de natuur staande genade. Verzwegen wordt zo, dat het de genade in Christus is, die ook onzichtbaar reeds werkzaam is in de natuur, al wordt de rechtschapenheid wel degelijk aan Gods werking toegeschreven, geheel overeenkomstig Gods rechtvaardigen reeds lang vóór Christus. Wat Calvijn en bv. Pius IX (maar ook reeds Augustinus en de synode van Arles) doen is deze
genade, die Paulus aldus om structurele redenen mist, als noodzakelijk element expliciteren. Waar het om gaat is, dat 'genade' in Romeinen niet tegenover 'natuur' staat, maar tegenover 'zonde', en parallel daaraan 'Geest' tegenover 'vlees'. Zo kan 'natuur' al dan niet worden beschouwd onder het opzicht van 'gevallen'. In de natuur, inzoverre hersteld, is het dus altijd mogelijk 'genade' te onderscheiden in oppositie tot de zonde. Juist hierom stellen Pius IX en Calvijn, dat de geboden der Wet, resp. een zin voor burgerlijke orde en eerbaarheid in de harten zijn gebeiteld. Bij Calvijn is dit laatste bij wijze van natuur, maar door werking der genade oplopend tot een Godskennis à la Cornelius. Insgelijks is dit volgens Trente dan nog een 'dispositio' en zo òf nòg niet dè genade, dus zó nog, met Paulus, 'natuur', òf reeds arrivante, d.w.z. zich realiserende, rechtvaardiging, dan tegen de natuur, eveneens reeds arrivante oftewel daadwerkelijke wedergeboorte. Calvijn en Pius IX onderscheiden als rol van 'genade' juist, dat wat de grens verlegt en het werkterrein wordt voor de menselijke inspanning tegen de zonde, dus in Calvijns termen 'wedergeboren doet worden'. Paulus kent de Grieken rechtvaardiging toe, en de rechtvaardiging is uit genade. Genade is er al vóór Christus, maar genade is juist uit Christus, en die eigent ook de van nature begenadigde Griek, die haar vanwege zijn zonden, evenals de Jood, nog steeds niet verdient, zich toe uiteindelijk alléén door het geloof in Jezus Christus. Kennelijk is het dus deze genade waarop de al dan niet natuurlijke Wetsvervulling, indien waarachtig, een vorm van wedergeboorte, in voorvorm berust. Wat nu een tridentijns equivalent betreft van Paulus' leer van de rechtvaardiging van wie van nature doen wat der Wet is, het volgende: Doordat Trente beschrijvenderwijs de begenadiging door het geloof in Christus in de volwassen zondige mens in het algemeen laat aanzwellen, doet het genoegen aan de leer, dat de genade überhaupt uit Christus is, èn ruimt de positie in van 'zich kunnen voorbereiden' op de ontvangst van de genade in Christus. Deze positie wordt als zelfstandig alleen van begenadiging afgegrensd door 'eerder afwerpen' en in een andere zin (nu niet van onbekeerdheid, doch van onwetendheid) door een 'terminus necessitatis'. Dit laatste immers biedt een goede gelegenheid om eraan het paulinische 'natuur' en 'genade' van elkaar te kunnen onderscheiden. Als zodanig is deze aanvang geschikt om toe te passen op degenen aan wier begenadiging een 'terminus necessitatis' is gesteld, de Jood onder de Wet en de heiden onder de hieraan equivalente natuurwet. Door 'genade' (in onderscheid van slechtsinspiratio, slechts-dispositio, slechts-praeparatio) te reserveren voor 'door het geloof in Christus' doet Trente (met Orange) hetzelfde als Paulus, maar toch ook weer niet, daar Trente alle 'dispositie' bindt aan het geloof, immers de hele aanzwellende beweging. Ook Calvijn doet zulks o.a. kort bij het begin van zijn beschrijving van boetvaardigheid in het betreffende hoofdstuk. Óók doet Calvijn dit in feite, doordat hij zegt, dat het ambt van het geloof is in te stemmen met de waarheid Gods overal waar die zich, 'termino necessitatis' ('had aan die leer genoeg'), openbaart (C.I.3.2.6/7). Of dit nu geschiedt op de wijze van Abraham, en zijn zaad of die van de rechtschapen Grieken. Deze variante uitleg van de tridentijnse dispositio is zo als vanzelf de toelichting bij canon 1, dat zó geformuleerd is, dat Jood en heiden vóór hun geloof in de verschenen Jezus Christus gerechtvaardigd worden door de genade van Christus. Deze uitleg vormt zo, nog boven canon 1 uit, een verdere explicitatie van DS 1521 'non modo gentes per vim naturae, sed ne Iudaei quidem per ipsam etiam litteram Legis Moysi inde liberari aut surgere possent, tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum esset...', 'niet alleen de heidenen door kracht van de natuur, maar zelfs de Joden niet door juist de letter van de Wet daaruit bevrijd konden worden of eruit opstaan, hoewel in hen de vrije wil bepaald niet uitgeblust was', waarbij canon 1 past. DS 1521 is de enige plaats waar genade achter natuur schuilgaat, kennelijk naar Romeinen 2. Deze explicitatie door canon 1 en mijzelf bij dit pauliniaanse natuurbegrip wordt alleen daardoor al noodzakelijk gemaakt, doordat DS 1521 er a.h.w. om schijnt te vragen, nu men immers tòch bezig is met het gezicht naar Augustinus de hele problematiek aan te roeren. DS
1521 leert in feite immers, gezien de beslist niet uitgebluste vrije wil, de mogelijkheid van een rechtschapen leven, dat een verborgen vóórwedergeboorte betekent, die slechts uit een verborgen vóórrechtvaardiging kan zijn. Dit geheel accordeert dan met de twee Piussen, met Paulus, met Calvijn. De synode van Arles (vóór Orange) veroordeelde 'qui dicit ab Adam usque ad Christum nullos ex gentibus per primam Dei gratiam, id est per legem naturae in adventum Christi esse salvatos, eo quod liberum arbitrium ex omnibus in primo parente perdiderint', 'wie zegt, dat vanaf Adam tot Christus niemand uit de volkeren door Gods eerste genade, d.w.z. door de natuurwet met het oog op de komst van Christus gered is, daardoor, dat zij de vrije wil in de eerste ouder totaal verloren hebben' (DS 336). Het moge duidelijk zijn, dat wat de natuur aan goeds te zien geeft, mede het werk van de erin verborgen werkzame genade is en dat het hier om dit deel conform Rom. 2 gaat. Orange expliciteerde dit niet, al heeft het de bouwstoffen (zie eerder). Hier echter wordt de natuur onder het opzicht van genade beschouwd, zonder dat zij hierin opgaat, doch juist als afzonderlijk opzicht wordt vermeld. Omgekeerd wordt het in Paulus' begrip 'natuur' impliciete genadeaspect geëxpliciteerd. c) Natuur en genade Niettemin, en al staat bij Paulus 'genade' tegenover 'zonde', mogen 'natuur' en 'genade' nimmer geïdentificeerd worden. En wel om de eenvoudige reden, dat de mens hoe dan ook rechtvaardiging behoeft. Zelfs de onschuldige Adam is op Gods rechtvaardiging aangewezen, iets waarin de komende zondeval al wordt aangekondigd. Zo is Paulus' oppositie 'natuur'- 'zonde' aanleiding geworden tot een spanning in de hele latere met name Westerse theologie, en haar dogmavorming tegen pelagianistische tendenzen. Dit is geen gevolg van doctrinarisme, maar ligt aan de treffende reflectie op de hem geopenbaarde kennis van deze wijze apostel. Het valt niet anders dan uit een eerdere vrijzinnigheid te verklaren, die zich van zulk vermeend dogmatisme wil loswrikken (veelal mede met de bewering, dat Paulus en Johannes een abstracte 'metafysica' aan de synoptici zouden hebben toegevoegd)n70, dat Barth van Calvijn moest leren, dat theologie een thema heeft. In verband hiermee wijs ik erop, dat het het orthodoxe theologische systeem tot stand is gekomen als gevolg van strijd tegen 'grimmige wolven, die de kudde niet zullen sparen, mannen uit uw eigen midden die verkeerde dingen spreken om de discipelen achter zich aan te trekken', waartegenover 'de Heilige Geest opzieners gesteld heeft om de gemeente Gods te weiden, die Hij Zich door het bloed van zijn Eigene verworven heeft'. Het systeem is niet zozeer star - want dan zou ik het schrijven dit boek niet hebben aangedurfd -, maar uitgebalanceerd en om op uitgebalanceerde wijze verder uit te diepen. Op een andere wijze ontstaat er scheefgroei en sterfte. d) Bovennatuurlijk In het licht van het behandelde kan men menen, dat er een begripsvermenging van 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' zou kunnen optreden. Immers, de genade die tegenover de natuur staat, valt er in een status nascendi mee samen. Küng valt Rondet bij (R, p. 178) daarin, dat wat in Orange canon 22 luidt '...si quid autem habet homo veritatis atque iustitiae, ab illo fonte est...ne deficiamus in via', '...indien de mens nu iets van waarheid en gerechtigheid heeft, dan is het van die bron...opdat wij niet onderweg versagen', niet op anachronistische wijze geïnterpreteerd mag worden als slechts geldend voor de 'bovennatuurlijke sfeer'. In zoverre is dit terecht, dat het ook al geldt voor Paulus' 'φύσις': sommige (nog) ongelovigen doen 'van nature' wat der Wet is. Toch is duidelijk, dat de zin geldt voor de genade en niet voor de natuur, die niet rechtvaardigt. Maar bij Paulus is er in
feite sprake van een 'in het verborgen begenadigde natuur'. Het mag echter voor wat betreft Paulus' ongelovigen die doen wat der Wet is, nog niet expliciet 'bovennatuurlijk' heten, omdat het bovennatuurlijke, de wedergeboorte voorzover gevorderd, als zodanig nog verborgen is, in 'natuur'. Het mag dus, allereerst vanwege de tegenspraak die anders ontstaat, eerst met de explicitatie. De indeling van de werkelijkheid in 'natuur' en 'bovennatuur' stamt uit de latere Middeleeuwen en is conform IIPetr. 1:4, dat, anders dan Calvijn meent, wel degelijk betrekking heeft op de huidige begenadiging van de gelovige. Calvijn stelt de deelkrijging aan de goddelijke natuur uit tot na dood en oordeel, maar leert wel unio mystica, maar dan is het laatste aanbetaling van het eerste (zie 'Osiander’ in deel 2 hs. 11). Maar hoe dan ook geen nood: Ook Calvijn spreekt C.I.2.1.7 van 'boven de natuur'. 'Bovennatuurlijk' is hierom niet een louter R.K. begrip. Calvijn staat in de Traditie. Oranges canon 22 betekent, dat de mens van (gevallen) nature tot niets goeds in staat is, doch slechts door wedergeboorte. Dit betekent, dat de natuur als goed hersteld wordt. En het geldt ook voor Paulus' natuur, waarmee sommige heidenen het goede doen, waaruit zij gerechtvaardigd worden. Terecht stelt Orange in canon 21 de natuur gelijk aan de Wet. Beide rechtvaardigen zij niet, maar de genade die tegenover de natuur staat. Worden Jood en heiden nu gerechtvaardigd, dan moet het de genade zijn, waardoor krachtens een zekere wedergeboorte ook de werken totstandkomen. Maar in de ware zin goed zijn ze slechts door hun rechtvaardiging. Expliciet is deze door de genade door het geloof in Christus, waardoor Jood en heiden haar kunnen aangrijpen of ook verwerpen. Maar reeds kunnen Joden en heidenen in het verborgene onverwerpelijk zijn door een verborgen genade en mate van wedergeboorte. Wat nu Küngs bijval aan Rondet betreft: Natuurlijk valt de term 'bovennatuurlijk' wel degelijk met terugwerkende kracht toe te passen en zou dan alleen vertaald geluid hebben 'voor de genade-orde geldt'. Maar Paulus heeft het juist over de 'natuurlijke orde', waartegenover de genade in Jezus Christus verschijnt. Ook in de natuur werkt echter genade, iets bovennatuurlijks. Maar ook de mens die van nature het goede werkt is blijvend voorwerp van genade, en als zodanig van zichzelf niet goed. Daarom stelt Orange natuur en genade ook steeds scherp tegenover elkaar. Maar ook de (enigszins) wedergeboren natuur blijft natuur. Al het goede wat zij doet is het natuurlijk goede. Hierbij wordt afgedacht van geheime genade die het bewerkstelligt. Wanneer Orange nu zegt, dat wat we aan waarheid en gerechtigheid hebben aan Christus danken, dan bedoelt het daarmee wedergeboorte en dat is iets 'bovennatuurlijks' en dit wordt dan bedoeld van de gelovige, gelijk uit heel Orange blijkt. Maar zo wordt niet uitgesloten, dat dit ook kan werken in nog ongelovigen. Maar daar is de genade werkzaam op de wijze van 'kennelijk', 'onwillekeurig', 'in het verborgene' i.p.v. door het geloof in Christus. Zodoende is de 'sfeer' die van het natuurlijke, niet van de genade door het geloof in Christus, veeleer dan de bovennatuurlijke sfeer. Ook Paulus expliciteert dit niet, doch beperkt zich tot te zeggen, dat de Wet in de harten geschreven is. De algemene kenbaarheid is de natuur. Slechts bij het geloof in Christus is de genade, althans voor gelovigen, expliciet. Maar duidelijk is wel, dat in alle dispositie van de natuur het bovennatuurlijke, de genade, is begonnen zich baan te breken. e) Slot Te Orange staat genade, iets bovennatuurlijks, tegenover natuur als te begenadigen net zoals bij Paulus. Dit komt er voor Paulus 'natuur' dan op neer, dat zij in het geval van verborgen rechtvaardiging een wat later heet bovennatuurlijke dimensie heeft, d.w.z. die het natuur zijn van natuur niet alleen niet ongedaan maakt, doch vervolmaakt, maar zelfs een
aspect heeft van uit te gaan boven wat maar gave loutere natuur is. Niet alleen aan Cornelius, maar ook aan Socrates, die zich door een goede daimon geleid wist en Alkibiades weerstond, valt dit te bespeuren. M.i. is het dan ook verkeerd omgekeerd 'quid...iustitiae' van canon 22 uit te leggen als geldend voor louter 'iustitia naturalis'. Ze is hier immers expliciet uit Christus, opdat wij gelovigen 'niet van de weg raken'. Het magere 'quid' heeft dan ook slechts betrekking op het feit, dat ook de rechtvaardige nog zondaar is, 'simul simul'. Waarom heeft Calvijn bij deze overeenstemming dan die nadruk op de totaal verdorven natuur nodig? Om het goede, dat de R.K. bij alle genadewerking aan de natuur toeschrijven niet tot voorwerp van menselijke eigenroem te laten gedijen, maar aan de hand van feiten in te prenten, dat we onze goede wil aan God te danken hebben. Want feit is, dat de mensheid als geheel, evenals, als het goed is, de enkeling, een bevrijding doormaakt van het rijk van de dienstbaarheid aan de zonde, waarvan het inbegrip het stadium van de afgoderij is tot de ware Godskennis voor de uitverkorenen. f) Gevallen natuur en genade De goede werken (bij zuivere consciëntie) blijken in het licht van wat nader blijkt Jezus Christus te zijn een teken van rechtvaardiging te zijn. Bezien wij de geschiedenis van de mensheid, dan zien we een worsteling tussen goed en kwaad: onzedelijkheid, o.a. van maatschappelijke aard, met daartegen goede inzet, is steeds aan de orde van de dag, met een evolutie ten goede, al zijn er diepe en overtreffende terugvallen, afvallen, ernstige afwijkingen, dwaalwegen en omwegen. Gods Verbond komt echter neer op een positieve afloop voor wie Hem dienen. Nu verraadt dat wat neigt naar het goede, aan de beschouwer die op de hoogte is van de rechtvaardiging van de mens in Christus, de waarheid van dit zijn geloof. Maar pas een duidelijke daadwerkelijke voorkeur voor het leiden van een heilig leven verraadt in het licht van Christus als wedergeboorte de rechtvaardiging, krachtens welke Gods genade door Zijn aan ons gegeven Geest werkt om deze in ons te bewerken. Dit laatste is niet het geval, wanneer de mens nu eens het goede dan weer het kwade doet en onberouwelijk en onbekeerd blijft. De gevallen natuur verschijnt in een mengeling van zonden en niet-zonden, met name wanneer zich daarin nog geen wedergeboorte, dus ook geen reële rechtvaardiging, manifesteert, en die het werk is van zondige mènsen, en waaraan wij, wanneer wij zondigen, nog in minder of meerdere mate deelhebben. De goede werken, die de mens vóór of buiten onze rechtvaardiging doet, zijn het resultaat van Gods ons-laten-leven, opdat wij Hem zoeken. Daarin heeft Küng gelijk. Maar zij zijn, daarin heeft de Nederlandse Geloofsbelijdenis met 'om ons alle onschuld te benemen', gelijk, tegelijkertijd tot aanklacht, vanwege een 'beterweten', waarvan zij getuigen. g) Goede karaktereigenschappen rechtvaardigen geen pelagianisme Mogen wij de leraren der genade vragen: Ligt het verschil in menselijke attitude soms niet eenvoudig in de verschillende aanleg in de vele variaties van de menselijke natuur? Het verschil tussen met een bepaalde aanleg geboren zijn met eventuele koestering daarvan tijdens het opgroeien en wat daarbij uit genade gegeven is, is een abstract verschil. Het gaat immers om een gave aan een subject, waarin de erfzondestraf van afgewendheid - aldaar waar er geen sprake is van expliiciete genade door een expliciet geloof - zich veelal slechts als 'pool' verraadt. De een kan van nature al meegegeven zijn, wat een ander eerst door genade verwerft. Toch is dan wat reeds aan de natuur meegegeven is het tegenovergestelde van wat de zondaar verdient. Want Adams val wordt door God, onze Heiland, al van meet af aan, naar de mate waarin Hij dit verkiest - want ook was de mensheid, getuige Assyriërs, Azteken, Romeinen, tot barbarij vervallen - tegengewerkt, dit valt te zien aan de gestalte van Abel, de Rechtvaardige, die Hebreeën 11, 4 een gerechtvaardigde door het geloof wordt genoemdn71.
Daarom is het bij deze expliciete genade inderdaad zo, dat verschillende beestjes een verschillende aanpak vergen. Sommigen zijn eerder geraakt dan anderen. God verkiest vrij en dit houdt in, dat Hij door aanleg gefortuneerden ook 'hard' had kunnen laten zijn. Is dit dan niet pelagianistisch toeschrijven aan de natuur wat slechts aan de genade toekomt? Maar het scheppen van een mens is ook scheppen van een geestelijk wezen. Dit is een door de zonde van God afgewend wezen, dood van ziel, maar God kan in deze 'pool', het substraat der variatie, leven scheppen. Daarmee is het niet half af- en half toegewend, maar door zijn zonde, ook als het gaven heeft gekregen, verdient het zijn geestelijke dood in zonde, maar we constateren wendingen ten goede, die derhalve hiertegenin gegeven worden. Dit is überhaupt uit genade, ook al is deze hier niet te onderscheiden van natuur (vgl. Rom. 2:14,15 'φύσει', 'van nature' en 'γραπτοv 'εv ταις καρδίαις', 'geschreven in de harten'). Als gevallen natuur is dit wezen van dien aard, dat het, ook met deze gaven en al, zo het niet gerechtvaardigd wordt, het verlies van de gaven verdient. Niet is het slechts zo, dat het als aan zichzelf overgelaten op deze wijze 'dood' zou gaan, maar zou van zichzelf als gevallen, daarin vervloekt, nooit van deze gaven voorzien hoeven zijn.
Hoofdstuk 7. De menselijke natuur A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming a) De reformatorische en katholieke optiek van het begrip 'natuur' Bij Calvijn verschijnt het begrip '(menselijke) natuur' zeer vaak in een pejoratieve betekenis. Dat echter ook Calvijn een onderscheid maakt tussen 'natuur' en 'natuur-alsgevallen' blijkt uit een bewoording als: 'Hoe uitnemend onze natuur geweest zou zijn, ware zij ongeschonden gebleven' (C.I.2.1.1). Toch spreekt het calvinisme vaker eenvoudig over 'natuur', waar de R.K. leer veelal de voorkeur geeft aan 'gevallen natuur'. Dit gebruik van de term 'natuur' zien wij reeds in het Nieuwe Testament (Ef. 2, 3). In het calvinisme lijkt 'natuur' zodoende vlugger niet meer dan een (in casu: ledig) substraat te zijn. Zo is er sprake van 'ongeschonden natuur', 'geschonden natuur', of worden bijvoeglijke naamwoorden weggelaten. In de R.K. opvatting klinkt in 'natuur' meer Gods oorspronkelijke bedoeling met de mens door als Gods beeld en gelijkenis. Ook dit accent gaat terug op de Bijbel en de kerkvaders. Niettemin was er tegelijk dat eveneens schriftuurlijke en patristischen72 tegenaccent, waarbij het erom gaat natuur van genade te onderscheiden. Als gevallen, als om gaaf te zijn aangewezen zijn op genade. Deze accentuering als tegenbegrip van 'genade' maakte, zeker sedert in de latere Middeleeuwen het 'bovennatuurlijk' aspect van de oorspronkelijk gave staat benadrukt werd en vooral nadat men juist in verband hiermee was gaan zoeken naar haar onderscheid met genade, naar de 'zuiver(e) natuur', dat 'natuur' eveneens op een louter substraat ging lijken, met name in schoolse derivaten. Dit tendeerde tegen de net genoemde kijk op ideale 'natuur' in. Men laat dan a.h.w. de 'ideale natuur' in het paradijs achter en beschouwt alleen nog de dagelijkse, zondige, mens i.p.v. van het dramatische totaal. Deze calvinistische en contrareformatorische accentueringen maken wel duidelijk, dat de mens om gaaf te zijn hoe dan ook op Gods genade is aangewezenn73. Augustinus, die de gave oertoestand 'natuur' noemt, is hiermee geenszins, vanwege een als substraat op te vatten natuur-begrip, in tegenspraak met zichzelf: zelfs de gave Adam was aangewezen op Gods behoeding. (Zie ook aantekeningen 75 en Excursie. Deze verhouding blijkt in de zondeval maar al te zeer en is met de overtreding reddingsbehoeftigheid geworden. Is dit een mutatie door de overtreding (infralapsarische interpretatie) of de aap uit de mouw? Wel, de mens zondigde geheel vrijwillig en had het ook reëel niet kunnen doen, maar eruit blijkt 's mensen fundamentele broosheid en blootstelling. Maar Adams zonde is niet zodanig, dat hij dit nu net deed, maar een ander in zijn plaats, of hijzelf voor hetzelfde geld, haar naar reële denkbaarheid had nagelaten: Adam dééd het, ten enenmale. Een ander in zijn plaats, of hijzelf in gepoogd te veronderstellen ander geval, zou hetzelfde gedaan hebben, Adam staat tòch model (supralapsarische interpretatie).n74 Het betekent: De Mens zal zeker zondigen. Het is, gelijk Küng ook zegt, dan ook inderdaad zo, dat de mens anticiperend op val in Adam en opstanding in Christus geschapen is. In de optieken van beide confessies, zowel de katholieke als de reformatorische, is er sprake van een oorspronkelijk gave menselijke natuur. Doordat in R.K. beschouwing de nadruk hierbij meer ligt op de ideale mensennatuur als leidende een aan het goddelijk leven deelhebbend bovennatuurlijk leven, tilt de R.K. accentuatie het moment eruit, dat de zondeval tegen Gods bedoeling met de mens is. In het calvinisme is de natuur echter wat de mens behouden heeft, en die door de genade, zij het nog niet meteen helemaal, hersteld wordt, iets waarin het overigens met het katholieke denken overeenstemt. Het verschil is een verschil in accent, dat daaraan ligt, dat de Reformatie getuigt, dat wij al onze positieve relatie tot God aan Zijn genade te danken hebben. En wij zíjn immers gevallen. Maar Calvijn leert duidelijk
hetzelfde als de R.K. leer, doch op deze wijze: C.I.2.1.11: 'Wij belijden dus, dat de mens door een natuurlijke kwaadaardigheid verdorven is, maar dat deze niet uit zijn natuur is voortgekomen. Zij is veeleer een eigenschap, de mens van buiten toegekomen, dan een eigenschap, die tot zijn wezenn75 behoort en van den beginne af in hem gelegd was.' We zien een potentieel beginnende verglijding van het gebruik van de term 'natuur' waardoor een structureel gat ontstaat, dat gevuld wordt door de term 'wezen' en de term 'natuur' een pejoratieve klank gaat krijgen. De term 'wezen' in deze zin omvat als vanzelf 'natuur' en wel 'gave natuur', maar laat ook toe wat Calvijn nader zegt over de heiliging door de genade, dat deze 'boven de natuur' (C.I.2.1.7 = R.K. 'bovennatuurlijk') is en dus ook van toepassing is op de geëxalteerde toestand van de oernatuur. Immers, Calvijn zegt hierover: 'Het beeld Gods behoort tot de ganse natuur van de mens' en spreekt tegelijk van Adams 'goddelijke gaven der genade (C.I.2.1.4). De term 'wezen' echter heeft vergeleken met de term 'bovennatuurlijk' een voordeel dat daarin gelegen is, dat erdoor de schijn vermeden wordt, dat het bovennatuurlijke een extra bovenop wat reeds een in zich afgeronde werkelijkheid, de natuur op zich, zou zijn, i.p.v. uitstaan-naar, ordening. Verder: Juist, omdat 'wezen' meer dan 'natuur' betekent, komt bij verlies van de verheven toestand de term 'natuur' in aanmerking voor die verglijding. In DS 1926 zien we het effect van een soortgelijke figuur in een veroordeeld citaat van Baiusn76. 'De gaafheid van de eerste schepping was niet een onverschuldigde verheffing van de natuur, maar zijn natuurlijke toestand.' Niet dat de hier bedoelde gaafheid van de in 'eerste schepping' (als overkoepelende het bovennatuurlijke en het natuurlijke) vervatte oorspronkelijke natuur àls natuur volgens de H. Stoel niet onverschuldigd zou wezen, maar door Baius' zetting van 'natuurlijke toestand' in oppositie met 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' ontstaat dat effect van niet-onverschuldigdheid tochn77, ofschoon aan de andere kant wat er, zo de onverschuldigde verheffing wordt weggelaten, overblijft aan 'natuurlijke toestand' niet langer(dienovereenkomstig) gaaf is. 'Natuurlijk' betekent dan 'louter natuurlijk' en in deze zin van 'niet langer gaaf n78'. Dit effect is niet toevallig. 'Natuur' is de 'zogeschapenheid', de gaafheid waarvan echter, doordat zij uit genade is, niet 'natuurlijk' heet. Maar, al is de gaafheid op deze wijze niet natuurlijk, toch is 'natuur' in principe rechthebbend op gaafheid. Daar de gaafheid echter uit genade is, betekent 'natuurlijk' niet 'der natuur', maar 'naar recht'. En dat betekende het bij Augustinus nog niet. Maar deze augustiniaanse betekenis is hier door de reflectie gepasseerd. Wat blijft er dan van over? Een naar recht gaaf geschapen zogeschapenheid. Maar als deze in feite niet bestaat? Dan blijft voor 'natuurlijk' eenvoudig, als distinctief, over: conform 'natura pura', d.w.z. 's mensen "zogeschapenheid" , afgedacht van genade, in casu: zoals wij deze buiten openbaring ervaren en dat is feitelijk met wat deze aan goeds en kwaads te zien geeft, in het licht van de Openbaring: gevallen natuur. Het zo ontstane 'gat' wordt hier gedicht door 'eerste schepping', ('prima creatio'), dat de door onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing overtroffen gave natuur omvat. Weliswaar wordt het t.o.v. bepaling als hetzij 'natuurlijk', hetzij 'bovennatuurlijk' neutrale begrip '(gaafheid van de) eerste schepping' door Baius aangewend om met het predikaat 'was zijn natuurlijke toestand' uit te maken wat van de twee het is, maar het verleent zijn tegenstander eenzelfde dienst ter ontkenning en ter predicering als 'om niet bovennatuurlijk verheven en daardoor gave natuur', waardoor het te onderscheiden valt van wat er nog overblijft, indien men dit gratuiete weglaat. Op deze manier betekent 'eerste schepping' als dekkende 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' hetzelfde als wat Calvijn met 'wezen' bedoelt. Ook hij heeft hier de hele verheven oertoestand en niet alleen 'natuur' op het oog. Toch is het gebruiken van de term 'natuur' in de zin van 'gevallen natuur' conform de Schrift (Ef. 2,3) en de R.K. Traditie, omdat zowel Paulus' 'φύσις' rechtvaardiging behoeft, als vanwege bv. Orange bv. canon 21. 'Als de rechtvaardigheid er door de natuur is, is Christus
voor niets gestorven'. Niettemin is het bij beide zo, dat het om 'natuur' gaat die reeds het voorwerp is van inwerkende genade. b) Natuur, genade, bovennatuurlijk Wij recapituleren en vervolgen: Aanvankelijk bestond in de Traditie de 'ongeschonden natuur' als de genadetoestand van het eerste mensenpaar. Onder invloed van Augustinus werd de tegenstelling tussen natuur en genade benadrukt, waarbij de genade op de natuur inwerkt. Deze tegenstelling wordt later geaccentueerd in het begrippenpaar 'natuurlijk'-'bovennatuurlijk'. Dit is een verheviging van de tegenstelling in die zin, dat het de genade is die de natuur de ongeschonden oude staat teweegbrengt of erheen terugbrengt, zó, dat de natuur verheven wordt tot de bovennatuurlijke volmaaktheid van het genadeleven. Het onderscheid tussen 'natuur' en 'genade' werd nog scherper gemaakt in de 'natura-pura'-leer. Deze speculatie kwam na het ontstaan van het begrippenpaar 'natuurlijk'/'bovennatuurlijk' voort uit de logische behoefte aan afpalen van het wederzijdse onderscheid met name om na te gaan wat er voor wat gratis is. Dat 'natuur' nog scherper dan steeds al het geval was van 'genade' (als toegevoegde gave) wordt onderscheiden, blijkt bv. uit het genoemde feit, dat Pius V over 'naturalis condicio' (DS 1923, 1926), nl. in onderscheid van 'indebita exaltatio supernaturalis, rept en over het bestaan van 'iustitia aliqua (naturalis)' (DS 1929). Het laatste begrip is er een voorbeeld van, dat met 'louter natuur' meer wordt bedoeld dan een willekeurige variatie van het substraat 'natuur' in 'zondige natuur', 'gave natuur', 'verheven natuur' zonder eigen vaste identiteit. De staat van genade, onverschuldigd, betreft zowel de 'oorspronkelijke' (d.i. de bedoelde) als hersteld wordende natuur en waar komt dan eigenlijk de loutere 'condicio naturalis' boven het loutere menszijn, dat God niet alleen nooit hoeft te begenadigen, en daarmee ook 'verkreukeld' zou mogen laten, boven 'substraat' te zijn, op neer? Wanneer men in R.K. kring nu zegt: als het ontvangende van wat onverschuldigd is is de natuur weliswaar vrij door God geschapen, maar heeft tegenover al wat onverschuldigd is het 'recht' om zichzelf te zijn, heeft 'recht' op gaafheid wel, daar de mens in principe ongeschonden geschapen is, maar niet nu zij het door de zonde bedorven heeft, dan lijkt dit door DS 1926 ook ontkend te worden, doordat er wordt gesproken van de onverschuldigheid van de 'prima creatio', de oorspronkelijke (d.i. bedoelde) gave menselijke natuur als staande in bovennatuurlijke betrekking met God. Wat heb je dan nog aan de notie 'ongeschonden loutere natuur', die 'recht' heeft om gaaf zichzelf te zijn? Dat de menselijke natuur naar bedoeling geen mankement heeft. Door 'recht' wil men in feite uitdrukken, dat God wiens scheppen overigens altijd onverschuldigd is, geen sadist is die gebrekkige schepsels maakt, maar dit is niet zozeer een recht van het schepsel als wel Gods fundamentele goedheid, aan Wie naar Zijn integere aard sadisme vreemd isn79. Maar de mens, die nl. zonder onderstand zeker zondigt, kan ook de gaafheid van zijn natuur niet met een beroep op Gods goedheid claimen. Hoewel de 'oorspronkelijke natuur' ongeschonden is door genadige 'verheffing' in een aan haar eigen 'bovennatuurlijke' toestand, is bepaald niet onmiddellijk duidelijk wat het onderscheidende is tussen 'loutere (ongeschonden) natuur' en 'door verheffing gave natuur', korter: van het verheven zijn met het gaaf zijn. 'Loutere (ongeschonden) natuur' betreft dan, naar wij uit 'ongeschondenheid' kunnen nagaan, het hebben van een geheel zondeloze vrije wil, en hiervan een variant is natuurlijke Godskennis. On-gebrekkigheid. De gaafheid wordt zo louter negatief benaderd. Maar waar ligt dan het criterium van onderscheid, de grens? In de veroordelingen van Pius V komt 'condicio naturalis' als zijnde 'louter natuur' neer op: De menselijke hoedanigheid, afgedacht van het zijn van voorwerp voor begenadiging. 'Ongeschonden natuur' betekent dan: 'condicio naturalis' waarvan de vermogens geen gebrek vertonen. Maar de natuur naar eigenlijke bedoeling is wel de begenadigde. Deze houdt de
ongeschonden louter-natuur in. Is deze natuur dan als natuur eigenlijker dan de gebrekkige natuur? Dit volgt uiteraard uit de bedoeling ermee en is dan ook in die bedoeling opgenomen. Theologisch interessant is alleen maar de natuur als zijnde voorwerp voor haar verheffing in gerichtheid op God. Genade gaf en herstelt de eminente natuur, die uit genade een bovennatuurlijk leven leidde en leidt en daardoor tegelijkertijd de natuur ook als louter natuur gezien, dus het te begenadigen substraat als van tekortkomingen aan dit substraat als zodanig ontdaan. De genade trekt de natuur op als teruggevend aan haar wat haar zonder haar als louter-natuur ontbreekt n80 en richt deze op haar doel, God, waardoor zij aan haar raison d'être beantwoordt en dus haar wezensbestemming ontplooit. En zo juist tot haar eigenste wezen komt, haar 'oorspronkelijke' gaafheid, die mede en met name genadeleven was, ofschoon de natuur als zodanig een onderscheiden zaak is. Natuur is dan datgene wat ook geschonden en van deelgave verstoken kan zijn, maar zo deelgegeven meteen zijn ware gestalte heeft vanuit het verkreukeld liggen naar rechtgetrokken van een ingezakte tent. Maar het trekkende en levendgevende is niet die tent, maar dat waarvan die tent vervuld is. Louter natuur is dus altijd het ontvangende 'substraat', de tent, waar iets aan ontbreekt zolang ze niet haar eigen vorm mag hebben. Wat is dan het eigene van die vorm? De vorm is immers buiten het zijn van een minimum, voorzover dit op de wijze van negatieve benadering vanuit wat gebreken aan dat minimum zijn is, een louter wegdoen, door de genade vrij aanvulbaar, tot geëxalteerde deelgave, en deze deelgave is ook weer steeds verder intensifieerbaar. 'Natuur' wordt hierbij door genade veranderd, maar blijft natuur, bij wijze van aanvulling aan de menselijke hoedanigheid. Is er wel een grens tussen 'natuur' en 'bovennatuurlijke uitrusting'? Of heeft het substraat toch een blijvende, vaste, structuur? Wat is de achtergrond van: 'volmaakte rechtvaardigende werken' (C.I.3.17.6), 'iustitia naturalis', 'lumen naturale'? In DS 1926 is 'integritas primae creationis' 'naturae exaltatio', 'verheven natuur' in tegenstelling tot 'naturalis condicio', 'natuurlijke staat', waarvoor ook 'iustitia naturalis' geldt. De gave natuur is natuur, verheven bij wijze van onverschuldigde gave. Dit lijkt als twee druppels water op Calvijn, die C.I.1.15.4 immers zegt, dat de wedergeboorte de bedorven natuur wederopricht tot gerechtigheid. Als gave natuur is de natuur niet alleen het meest zichzelf, maar eigenlijk zichzelf. Dus Pius' veroordeling kan alleen de tegenstelling 'naturalis condicio' en 'naturae exaltatio' betreffen. Want opgeëist wordt de gaafheid van wat, niet onovereenkomstig aan Calvijn, ook 'boven de natuur' (bewoording van Calvijn) geëxalteerd, nog duidelijk natuur is. De natuur wordt uitgetild boven zichzelf als wat zij als zodanig slechts is. 'Uitgetild worden boven zichzelf' is dan de deelhebbing aan het goddelijke als een gedurig ander element dat zich aan haar communiceert. Al beantwoordt dit nog niet onze vraag naar de grens. Beneden gaan wij hier verder op in. Dat hierbij de exaltatie zelfs hetgene is waaraan de gaafheid gelijk wordt gesteldn81, betreft het bereiken door 'natuur' van de gave toestand van bovennatuurlijke exaltatie, maar dit vereenzelvigt 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' geenszins, doch impliceert uiteraard de gaafheid van de natuur. God had deze gave geëxalteerde toestand ook niet hoeven te scheppenn82. Is het dan soms niet zo, dat de natuur als natuur 'recht' heeft op haar gaafheid, maar niet op de gaafheid als in één met de haar veroorzakende exaltatie? Wat men alleen maar kan zeggen is, dat de natuur in principe ongeschonden geschapen is, en haar geschondenheid 's mensen eigen schuld, in principe ongeschonden in het kader van een ruimere status, die, al brengt zij deze mee, niet zèlf congrueert met de on-geschondenheid van wat natuur is, maar wel wezenlijk is voor (het herbereiken van) de eigen gave gestalte van de natuur. Dit principe blijft aan, ook nu het uit genade is. Deze als louter natuur onderscheiden wordt dus, negatief gesproken, überhaupt 'ongeschonden geschapen'. Immers, dat God de mens uit genade rechtvaardigt, wil zeggen: rechtsgrond geven aan Zijn 'eigenlijke' opzet, die de menselijke natuur naar recht niet
gebrekkig zou (hebben) willen scheppen, en aan Zijn leven deelgeven, maar dit is, aangezien 'eigenlijk' hier = virtueel is, in werkelijkheid in één maal: scheppen in Christus. De voorafschaduwing van de zondeval in Adams onschuld De 'oorspronkelijke' behoeding en uiteraard: rechtvaardiging wordt om niet gegeven, maar nog niet vanwege Christus. Wij beginnen met van deze twee het eerste. Deze gratuïteit blijkt uit het feit, dat God Adam en Eva liet zondigen, Hij was geenszins verplicht dit te voorkomen. Simpel omdat Hij de mens vrijliet, waarbij God dan een foute keus uit haar aard niet hoeft voorkomen? Zo simpel is dit niet, aangezien juist een krachtig voorkomen door Zijn genade de mens zeer vrij maakt. Maar God laat dus welbewust de mens vrij om uit te stappen. Hij voorkomt dit niet. Dit houdt in, dat hij deze negatieve keuze niet hoeft voorkomen. Kennelijk heeft de mens hier helemaal geen recht op. Omdat hij niet heeft, voordat God hem geeft. Een tautologie? Nee, terwijl hij geschonken krijgt is het zo, dat als hij dit niet kreeg de fout in zou gaan. Dit is zijn 'onbetrouwbaarheid' die aan de verhouding als zodanig inherent is. God hoeft zo iemand niet behoeden voor zondigen en laat hem zelfs begaan. Hierbuiten, 'hiervóór', d.w.z. überhaupt of altijd, is God genadig bij wijze van voor anders zondig zijn behoeden van wie dit als uitzichzelf niet verdient. Al is er geen overtreding begaan, toch zul je zeker niet willen deugen; inzoverre dit nog uitblijft, is aan Gods voorkomen te danken. De overtreding is de bewaarheiding van deze verhouding, en toont de grond daarvan. Móet Hij, omdat Hij als waarachtige erkent, dat het uit den boze is gebrekkig te scheppen, dit eruit volgende gebrek en ellende dan niet voorkomen? Je hebt dan wel je hele goede gedrag aan God te danken. Maar verdiend? Daar is geen sprake van. Niet alleen, dàt je geschapen bent niet - maar dit is alleen onverdiend in de zin van niet aan zichzelf te danken hebben dus heeft geen reden om niet initieel gaaf geschapen te zijn -, maar ook, nadat je geschapen bent, dat je goed handelt, in de mate als dit het geval is. Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling Uit het vorenstaande blijkt, dat God de menselijke natuur uit Eigen terecht oordeel in principe niet aangetast of zondig schept, doch als op Zichzelf gericht, maar dit niettemin slechts om niet kan doen, omdat de mens als vanuit zichzelf zeker zal zondigen, en niet anders zal kunnen. Omdat hij als eindig wezen überhaupt bij Gods onderstand leeft en dus erzonder dit nietn83 doet, oftewel faalt, zondigt. Guido Gezelle dicht 'ik moete en zal U verraên, als Gij niet en helpt' ('Ook ik stond er zo geren'). Dit nu werpt licht op de verhouding tussen de menselijke natuur en het bovennatuurlijke. Uit het net opgesomde volgt namelijk, dat het is niet zo is, dat het genadekarakter van de oerstaat juist gelegen is in het bovennatuurlijk 'superadditum', dat de natuur verheft, de exaltatie waarin dit geschiedt, als bovenopkomend gratis zou zijn en de gaafheid van natuur uit zich niet. Maar als van de exaltatie afhankelijk aan de andere kant is dit toch weer wel het geval. Waar het zo is, dat de natuur alleen maar op voorwaarde hiervan in gaafheid behoed kan worden, is het bezwaarlijk de verheffing louter als supplementair te zien i.p.v. als complementair. Juist in de verheffing is de natuur immers het meest zichzelf. Nu is ook niet de verheffing bij dit doel 'mooi meegenomen'. Dit zou de werkelijke verhouding omkeren. Nee, de gaafheid van de natuur wil zeggen, dat deze aan haar doel beantwoordt, haar eigen wezen bereikt, volkomen op God gericht staat. Dat dit alleen kan via unio mystica, waarbij de natuur, verheven, gekenmerkt wordt door de Ander, die Zichzelf aan haar mededeelt, zonder Zich maar in haar over te storten - de verhouding Gever-ontvanger blijft continu gehandhaafd -, betekent, dat het het wezen van de mens is in deze betrekking te staan. Dat de natuur de
verwezenlijking van haar eigen aanleg bereikt, mag men beschouwen als 'diesseitig', louter de natuur aanbelangende, niet het bovennatuurlijke aspect. Maar dit goed-zijn van de natuur is niets anders dan participatie aan het enige, dat met recht 'goed' genoemd mag worden: God. Weliswaar doet de natuur het goede goed met eigen intentie. Maar buiten de deelhebbing is dit een abstracte projectie. De natuur is zodoende pas goed zichzelf als opgericht door Gods genade in een de natuur overstijgende betrekking, die haar een 'bovennatuurlijk' stempel geeft. d) De betekenis van de oorspronkelijke natuur Men zal zich afvragen, waarom het nodig is zich over het al dan niet genadekarakter van de oorspronkelijke natuur zo druk te maken. Dit wordt duidelijk aan het voortekeningskarakter, óók hiervan, aan het begin van Genesis. Deze voortekening is geen eenvoudig prototype, in feite duplicaat van het hersteld zijn als zodanig, daar dit met name redding als het voorgetekende zou zijn. Maar als in feite schilderend, hoe God de mens (eigenlijk─) feitelijk (had) wil(len) hebben, en beduidend, dat ook dìt altijd onverschuldigd zou zijn bij de onverschuldigdheid van het scheppen van de mens überhaupt, betekent het kortweg, dat God ons door Zijn genade niet alleen maar redt, maar, feitelijk als begenadigden, ook altijd gedurig behoedt voor anders zeker zullen zondigen. En positief gesproken is zo beschouwd de ongeschondenheid slechts aspect aan de integriteit in positieve zin, waarbij de menselijke natuur een rijk genadeleven leidt. Nog is de menselijke natuur voorwerp van genade, als begenadigde natuur natuur in staat van genade.n84 e) Vergelijking met Calvijn Nu is ook bij Calvijn het genadeleven niet minder dan in de R.K. leer 'boven de natuur' (C.I.2.1.7), d.w.z. boven louter de natuur. Maar zowel R.K. als bij Calvijn is de natuur oorspronkelijk gaaf door, onverschuldigde, genade. De mens heeft èn oorspronkelijk, door genade, èn door wedergeboorte, uiteraard door genade, een vrije wil (C.I.2.2.27). Bij Calvijn lijkt het vaak, of het perfect zijn of het geschonden zijn niets over het substraat 'natuur' zelf zegt en dit in tegenstelling tot de aandacht die het R.K. denken hieraan schenkt. Maar gewoonlijk behandelt de R.K. theologie dit op dezelfde wijze, gelijk blijkt uit het Arausicanum, uit deze veroordeelde stellingen van Baius, uit een simpele blik op het lemma 'natuur' in de inhoudsopgave van Denzinger. Toch is ongeschondenheid op zich logisch gesproken nooit een extra bij het wezen, maar omgekeerd een schending afbreuk aan het wezen. En het wezen van 'natuur' tegenover genade is de mens als voorwerp voor begenadiging. Wat Calvijn leert stemt ermee overeen. Hij is er zeker de man niet naar, dat bij hem de genadegave aan de oorspronkelijke en hersteld wordende natuur deze slechts tot een 'iustitia naturalis' brengt, die dan het 'rechtvaardigingswerk' van de genade zou 'overnemen' (zie beneden caput 'rechtvaardiging door werken?'). Hij bestrijdt tegen Osiander elke vermenging van rechtvaardiging en wedergeboorten85, laat staan dat hij natuurlijke rechtvaardigheid als het gevolg van wedergeboorte leert. Want Gods aannemende genade is juist niets anders dan de barmhartigheid waarmee Hij de Zijnen in Christus omhelst (C.I.3.14.12), waarbij Hij hen met de rechtvaardigheid van Christus bekleedt en weliswaar ontvouwt hij de volgende leer aangaande 's mensen oorspronkelijke natuur, al zegt hij er tegelijkertijd iets bij: C.I. 2.15.8: 'Met deze schone gaven was de mens versierd, zodat hij met verstand en voorzichtigheid en oordeel, niet alleen zijn aardse leven kon besturen, maar ook kon opklimmen tot God en de eeuwige gelukzaligheid. Zo had de mens zelf de keuze alle lusten en remmingen te beheersen en te matigen, in algehele overeenstemming van verstand en wil, waardoor hij het eeuwig leven kon beërven. Want hij is niet gevallen dan door de eigen wil.
Hij had ontvangen de gave om te kunnen, maar hij heeft niet gewild.' Calvijn doet niets anders dan tonen, hoe de genade de natuur vrij doet zijn. Dat het om genade gaat blijkt uit C.I.2.1.4: 'En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van alle goddelijke gaven der genade beroofd.' Deze verhouding wordt door de genade in Christus hersteld. En ook de wedergeborene (het tegenovergestelde van '(louter) natuurlijke mens') heeft bij Calvijn een vrije wil (C.I.2.2.27). En hij leert duidelijk, dat Adam deel had aan de goddelijke gerechtigheid en heiligheid (C.I.2.1.4). 'Boven de natuur' (C.I.2.1.7). D.w.z. de natuur als deelhebbend aan iets wat het R.K. denken 'bovennatuurlijk' noemt. Opvallend is hier juist het in deze tekst het augustiniaans ontbréken van een als apart onderscheiden loutere ongeschonden 'natuur'. Dit wordt echter nodig, wanneer er verwarring dreigt tussen natuur en begenadigde natuur. Begenadigde natuur is onderscheiden van alleen maar natuur. Maar dit betekent niet, dat natuur alleen maar zondige natuur is. Ook Calvijn beweert dit niet. Waar het om gaat is bij 'begenadigde natuur' te weten wàt er begenadigd is. De menselijke natuur als substraat. En hoe zij begenadigd is. En aan deze vereisten voldoet Calvijn, gelijk boven geciteerd. Maar doordat zij begenadigd is, is duidelijk, dat zij hierin ongeschonden is, maar hierbij het onwezenlijk is wat er nog louter natuur of reeds begenadigde natuur is. Zodat nog slechts wezenlijk is, dat er een substraat begenadigd is. Doch nota bene: Als het dan maar niet lijkt, dat 'natuur' eigenlijk 'zondige natuur' is, die nu echter begenadigd en ontzondigd geworden is. Calvijn heeft deze schijn vaak. Hoe dit ontstaat?: a) Wanneer deze natuur gevallen natuur wordt, gaat het nog immer om 'natuur'. b) Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar reële aanzijn (erf)zondige natuur. Calvijn zegt echter terecht, dat de geschondenheid van de menselijke natuur niet uit haar wezen voortvloeit. f) De grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk Maar nog is onze eerdere vraag niet beantwoord waar de natuur dan ophoudt en de bovennatuur, oftewel de genadegave begint, de nog immer uitstaande vraag naar de grens. Is de structuur van de natuur naar boven toe open en is daar niet goed te onderscheiden wat is 'tent als opgericht' en dat wat deze 'tent' vult? Een voorbeeld: Bij het leiden van een heilig leven worden mensen wonderbaar mystisch boven zichzelf worden uitgetild. Niettemin gaat dit om een vermogen, keuzevrijheid, dat men al had en dat met iets wat er nog niet was wordt gevuld en zo in act wordt gebracht. Een ander voorbeeld: De gelovige trekt uit de weerspiegeling van Gods verheven majesteit en vernuft in de natuur dankzij Gods genade de conclusie, dat God (er) is. Dit is een verlicht waarnemingsvermogen van het 'lumen naturale'. Ook bij dit laatste is er een eendere zalving van de ziel, maar 'natuurlijk' is het vermogen tot conclusies trekken uit het met de gewone zintuigen geziene. Criterium is dus toch dat het menselijk doen hier dat van het substraat is, dat er zonder begenadiging ook al is. Dat als zichzelf aangevuld wordt en niet met iets anders. Samenvattend: 'Ongeschonden loutere natuur' a) móet van belang zijn gezien het vaak bovenkomen van dit begrip, b) blijkt niet van belang, wegens onscheidbaarheid van genadetoestand, behalve, c) dat zij een ontvangend substraat aanduidt. Als dit maar niet met zonde geïdentificeerd wordt, maar dat 'zuiver' niet voorkomt, al is dit dan in ieder geval wèl verlengstuk van wanneer wij dit in defectieve toestand als uitgangspunt nemen en in ieder geval wat ontbreekt aanvullen. Het gaat om een negatieve afbakening. d) Inmiddels blijkt dit goed voor oprichting tot vrijheid en om Gods bestaan te onderkennen. a-c betekenen eenvoudig: hoe begenadigd ook, het blijft: begenádigde natuur, iets gedurig iets gedurig anders ontvangends. De mens àls mens heeft uit zichzelf ook nooit recht op wat (uit) genade is. Dus ook niet als de bedoeling waarmee hij geschapen is verwezenlijkt wordt, hoe goed hij ook is, maar ook: hoe verheven hij ook is. Deze verhouding wijzigt zich nooit. Deze
permanente Gever-ontvangersverhouding wil zeggen, dat als voorwerp van genade belicht worden hetzelfde is als onder het opzicht van 'natuur' beschouwd worden, ongeacht het feit, dat deze bij verwezenlijking van de bedoeling waarmee zij geschapen is niet reëel scheidbaar is. Er valt slechts een onderscheid te projecteren vanuit wat van de natuur ook zonder de genade bekend is. Er is een grens tussen mijn activiteit als bezield door Gods Geest en mijn activiteit als uit mijzelf. Dit brengt ons op d. D betekent, dat het van 'natuur' tenminste duidelijk is, dat door de begenadiging dat wat een niet goed 'functioneren' van de natuur is verholpen wordt, als negatief aspect van wat positief de activering is van de potentie van de natuur tot het leiden van een genadeleven, iets wat boven het natuurlijke uitgaat. Aldus is de natuur de menselijke hoedanigheid met haar algemene bijbehorende vermogens welker volkomenheid (negatief: ongebrekkigheid, positief schittering) de bedoeling is en die slechts wordt bereikt in hun toespitsing tot het leiden van een genadeleven. Het zal echter duidelijk zijn, dat i.p.v. dat wij met louter een substraat te maken hebben, deze zelfvoltooiing een zelfverwezenlijking is m.a.w. dat met de voltooiing de natuur pas recht zichzelf is. Het verkrijgen van bovennatuurlijk leven, d.i. genadeleven begint al hiervóór en zelfs als de voorwaarde ervoor en de overgang naar erbij komende bovennatuurlijke ervaringen van het genadeleven met God, en eigenschappen, juist van hieruit, is vloeiend. Bovennatuurlijk en natuurlijk-naar-bedoeling (ik zeg niet: bovennatuur en natuur, want dit zijn twee aparte niveaus), berusten zo op elkaar als voorwaarde. 'Condicio naturalis', 'natuurlijke toestand' (oftewel 'natuur' in een met name door Calvijn vaak gebruikte zin - want hier ging het om in dit stuk) is dus de mens, hoe volkomen ook mens, of hij nu is aangewezen op genade of niet. Wordt met 'condicio naturalis' nu ten onrechte aangeduid wat in feite begenadigde natuur is en wordt dit dan veroordeeld, dan is het, zo zagen we reeds, alsof de door de genade gave natuur als zijnde niet 'natuurlijk' het tegendeel is van wat het juist is: als het meest beantwoordend aan wat het moet zijn het meest, oftewel eigenlijk, zichzelf, alsof 'natuur' geen dankzij de genade gave gedaante heeft: Pius V bezigt bij het citeren van Baius zo goed als Baius zelf (zie annotatie 76) de term juist in onderscheid van de begenadigde natuur. 'Condicio naturalis', 'natuurstaat' als onderscheiden van 'staat van genade' geeft een beperking van 'natuur' tot zichzelf weer. Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar aanzijn (erf)zondige natuur. 'De mens van nature onbekwaam tot enig (in de ware zin van het woord) goed, en geneigd tot alle kwaad, tenzij hij (zijn natuur) wedergeboren wordt', naar de Heidelbergse Katechismus het uitdrukt.n86 Wanneer in verband met de genoemde vloeiende overgang Trente nu spreekt van Gods inspiratie en dispositie reeds in de nog niet gerechtvaardigde, en dus ook niet wedergeboren natuur, die immers door de genade wordt aangegrepen (= roering ten goede, beginnende bekering tot Godn87, 'moventur'), wil dit echter niet zeggen, dat wat 'dispositio' is eenzinnig 'bovennatuurlijk' is, in Paulus' geest gesproken zelfs integendeel, want 'bovennatuurlijk' hoort juist bij rechtvaardiging en met name ook wedergeboorte. Nu is als begin van 'wedergeboorte' bijgevolg 'dispositio' óók bovennatuurlijk, tegen de gevallen natuur werkend. Dus het bovennatuurlijke werkzaam tot herstel van de natuur? Zeker. Is dan de door Küng anachronistisch genoemde interpretatie van het vervolg van het arausicaanse canon 22 'si quid autem habet homo veritatis atque iustitiae, ab illo fonte est, ut ex eo...irrorati non deficiamus in via', 'als de mens echter iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dat van die Bron, opdat we, daardoor besprenkeld, niet onderweg het af laten weten' (178 bovenaan) niet juist, die zegt, dat het bij al het goede in de mens slechts de 'bovennatuurlijke' sfeer betreft? (Zie reeds vorig hoofdstuk). Maar als volgens Paulus hier impliciet de genade in de natuur tegen de val werkzaam is, maar eerst de genade als zich voltrekkende begenadiging de val teniet doet, dan behoort inderdaad 'bovennatuurlijk' bij dit laatste veeleer dan bij het eerste. Paulus spreekt Rom. 2 uitdrukkelijk van 'φύσις'. Die werkzaamheid behoort zo in ieder geval tot de 'natuur', al werkt zij als mogelijk begin van
genade tegen 'natuur' als gevallen. Maar nog is zij niet hetzelfde als Küngs 'instandhoudende genade' (R pg. 179), maar zij schept wel als gave aan de instandgehouden zondaar die alle onschuld verloren heeft vrijheid tot bekering. Deze hoort dus niet bij wat als slechts keuzevrijheid gelaten was. Dit zegt Küng dan ook in verband met rechtvaardiging. Wat gelaten was is wat eerst door deze 'aanraking' (Trente 'tangente' DS 1526) tot vrijheid gewekt wordt. De instandgehouden mens is niet vrij zich zonder 'inspiratie' of roering van Gods genadige inwerking zich naar Hem toe te bewegen (DS 1525), (C.I.2.3.5). g) De verstrengeling 'natuurlijk en bovennatuurlijk' Hierboven zeiden wij, dat 'natuurlijk-naar-bedoeling' en 'bovennatuurlijk' elkaars tot voorwaarde hebben, maar dat het onderscheid tussen 'gave natuur' en 'genadetoestand' slechts te projecteren is. Heeft nu ontknoping van deze verstrengeling van 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' wel zin? Nergens werd deze problematiek zo expliciet gesteld als in de postreformatorische binnenkatholieke genadediscussie. Toch gaat het om elementen, die, gevonden als ze zijn in de loop van de Middeleeuwen, wij in de Institutie als erkend terugvinden. Maar terwijl het begrip 'bovennatuurlijk' in het katholieke denken een hoge vlucht nam, hield de Reformatie afstand, vanwege de alhier onderstreepte afstand tussen de zondige mens die maar net aan de verwerping ontkomt en God. Dit is zeker te merken waar Calvijn ons doel 'der goddelijke natuur deelachtig te worden', conform de aanhef van de eerste Petrusbrief, naar de verre toekomst verschuift. Toch leert Calvijn nog zoveel hiervan in positieve zin, dat de notie van de deelverkrijging van de mens aan wat 'boven de natuur' is bepaald niet ontbreekt. Aan de andere kant is de hoeveelheid leerstof van het R.K. leergezag over 'natuur' en het 'bovennatuurlijke' gering, doch wegens de uitgesprokenheid van deze veroordelingen van Michael Baius important. Alleen in deze infrakatholieke polemiek echter vond een uitgesproken afpaling der beide begrippen plaats. Wanneer wij deze analyseren, blijkt, dat wat het R.K. leergezag hier verdedigt en wat Calvijn leert vanwege een gezamenlijk augustiniaans fundament overeenstemmen. In feite betreft die discussie nl. een Augustinus-uitleg. Waar de Pius V in feite iets verdedigt, dat Calvijn als muziek in de oren zou hebben kunnen klinken, de volstrekte prevalentie der genade, daar ontstaat een aandacht voor het genadeleven als volheid, die onaangedaan door de meer polemische tendentiositeit tegen de Reformatie, daarentegen door de Reformatie nooit in die mate aangeboord wegens het afwijzen een al te comfortabele genade, ons van de notie van niet-strijdigheid van Romes en Genèves genadeleren zal voeren naar volle aandacht voor datgene waar Calvijn achter zijn negativiteit zeer sterk de nadruk op legde, op onze unio mystica met God in Christus. Juist de onderstaande reflectie kan in herinnering brengen wàt al niet in deze mystieke genadeverbinding met God ons aan rijkdom toevloeit, juist als verdieping van de stroom die van Paulus over Augustinus en Thomas door de Rooms-Reformatorische en infrakatholieke polemieken heen op ons afvloeit. Dan zal blijken, dat de ontknoping van de verstrengeling als zijnde analyse van de samenhang een zeer nuttige reflectie is. Wij gaan over tot nadere analyse: DS 1923, dat veroordeelt de bewering 'absurda est sententia... hominem ab initio... supra condicionem naturae suae fuisse exaltatum', 'absurd is de these..., dat de mens van den beginne... boven zijn natuurtoestand verheven was' in combinatie met de veroordeling DS 1926 van 'integritas primae creationis non fuit indebita... naturae exaltatio, sed naturalis condicio', 'de gaafheid van de eerste schepping was geen onverschuldigde... verheffing van de natuur, maar een natuurlijke toestand', en Calvijns 'boven zijn natuur' geven aan - we constateerden het reeds -, dat de mens uit louter zijn natuur, d.w.z. indien geen rekening wordt gehouden met de onverschuldigdheid, noch verheven noch maar gaaf is. Toch wordt met de exaltatie geen verheffing boven alleen maar deze armzaligheid bedoeld, de aan zichzelf overgeleverde natuurtoestand als substraat dat 'ingezakt erbij ligt', maar het gaat om het
substraat, dat zich in een toestand van opgenomen zijn in een ander element bevindt. De mens wordt in een toestand gebracht van intiem doordesemd worden van Gods aanwezigheid. Het substraat gaat hierin niet op, maar substraat en 'vreemd' element blijven onderscheiden. Immers, het gaat niet om pantheïstische vervloeiing, maar om een mystieke Godmensverhouding. Niettemin is de menselijke natuur van dat bovennatuurlijk element als eigen eigenschap voorzien. Het zich in een Ander element bevinden gaat alzo uit boven een eminente gave vorm van zichzelf. Maar valt haar gaafheid dan niet met haar geëxalteerde, bovennatuurlijke bepaaldheid samen? Waar houdt 'natuur' op en begint het bovennatuurlijke? Er wordt een verhouding gecreëerd, waarbij God mij komt inwonen, en in één hiermee ik intiem op Hem georiënteerd word. Als intiem participerend zijn is dit gave natuur, als leven in en vanuit God als een Ander, is dit in één haar eigen goed-zijn, niet alleen als toegevoegde 'Beschaffenheit', maar door opgetrokken worden door een Ander om deel te hebben aan een Goedheid boven haarzelf en hieruit als gedurig medegedeelde 'Beschaffenheit' te leven als volle verwezenlijking van haarzelf. De eigen oriëntatie is in deelhebbing voltooid. Het gaat om een 'communicatief welputmodel'. De natuur put om gaaf, om goed te zijn uit iets hogers, dat zich als Ander tot 'Beschaffenheit' der natuur mededeelt. Maar als de natuur voltooid wordt in het leven uit wat haar te boven gaat, wordt zo haar karakter van juist daarin 'zuiver natuur' te zijn niet: 'aufgehoben', want dit houdt iets van een beëindiging in, ook niet 'opgenomen', want dit confundeert, maar: 'verheven'. 'Exaltatio' werd o.a. door Thomas dus niet zomaar als term gekozen. Dus het juist in die 'Beschaffenheit' goed zijn van haar is niet natuurlijk, maar bovennatuurlijk. Dit valt niet te ontkennen. Toch is het de volledigheid van 'natuur'. D.w.z. haar bovennatuurlijke bepaaldheid van goed te zijn is voorzover haar georiënteerdheid als natuur haar volledigheid. Niet: haar bovennatuurlijke 'Beschaffenheit' van goed te zijn is haar volledigheid, want de 'Beschaffenheit' gaat haar volledigheid als natuur - maar niet: als 'eerste schepping!' - te boven. Haar volledigheid is er tegelijk als haarzelf buiten zichzelf zijn. De natuur is goed in een bovennatuurlijke unio mystica. Is het niet zo, dat de 'natuur' gaaf is daarin, dat zij aandeel heeft? Maar wat zij is, is zij doordat zij door de genade in die volledigste zin van aandeelgave met gaaf onderhoud en al wordt doordesemd. Zij staat geheel gericht op het goddelijke, op, in, door, dus met die doordeseming, in de stand van doordeseming. Deze is zodoende nu haar eigenste 'Beschaffenheit' en toch is de mens ('natuur') het die dit Persoonlijke, andere, krijgt. De gaafheid is in eminentie en dit is haar eigen eminentie, maar deze gaat op in gratis 'exaltatie', die op deze wijze van gedurige mededeling meer is dan de eigen dóórtrekking, ik bedoel, de opvulling van haar gebreken. Het is dan ook voor korte wijzen van uitdrukken veel verstandiger om 'louter natuur', de historische 'natura pura' als notie te laten verbleken tegen de voedende bovennatuurlijke achtergrond waartoe zij 'geëxalteerd' wordt, dan deze op te eisen, daarbij die achtergrond in haar vangend. Dat eerste is exact wat de Heilige Stoel doet. Toch zegt Jansenius naar Thomas, dat door en in feite ook in de genade de mens het vervuld zijn met de goddelijke liefde als zijn gave natuur, 'finem ultimum naturalem' bereikt. Uiteraard, want de natuur bereikt hetgene waarop zij is aangelegd, dus zijn eigen vereiste. Is hiermee volgens hem haar 'Beschaffenheit' met de goddelijke liefde (Fransen MS noot 372) daarbij aldus niet natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? Jawel, maar de genade waarin de mens daarbij staat is onmiskenbaar bovennatuurlijk, want de genade is niet alleen inwendig of uitwendig middel of toestand, maar staat van deelhebbing aan het goddelijke leven. De liefde als iets menselijks is natuur, en als goddelijke liefde die zich daarin manifesteert bovennatuurlijk. Zo is de notie 'bovennatuurlijk' in de Middeleeuwen ook ontstaan. Maar zo beschouwd blijft het bovennatuurlijke toch nog altijd op Gods zijde, het natuurlijke op 's mensen zijde? Waaraan ik deelheb wordt toch niet mij? Dit laatste is waar. En het feit,
dat het intieme participeren nog natuur is, lijkt ook nog het eerste te bevestigen. Maar Gods gezicht, dat de gelovige in Zijn liefelijkheid aanschouwt (Calvijn) en door diens ziel met liefde wordt teruggekaatst is daarbij iets binnen hem, van hem, zonder zichzelf aan Hem te verliezen. En dat is nu juist het leven uit het bovennatuurlijke, dat de natuur doet, aldus 'geëxalteerd' en dit is wat ook bedoeld wordt met 'God zal zijn Alles in allen'. Het beeld van de unio mystica, waar het om gaat, is dus bij Jansenius intact. Hoe kan Fransen zijn standpunt met dat van Baius vereenzelvigen! (MS) Wij zijn het antwoord op de vraag naar de grens totnogtoe schuldig gebleven, maar er is land in zicht. Het aanlanden moet echter allersubtiellijkst geschieden en dit doen wij in een hieraan recht evenredige ampele begrippelijk verantwoorde evocatie van de unio mystica de voorsmaak van welker volledigheid daar is in elk genadeleven, 'stromen van levend water' die wie gelooft 'uit zijn binnenste zal vloeien'. Wij vervolgen: Wat maar natuur is, is hier voltooid, dus afgezien van eventuele verdere verheffing of intensiteit in begenadiging in dat wat er voor de zaligen op volgt. Dus in het voltrekken van de betrekking wordt de natuur voltooid. Nu is natuur geen genade. Terwijl de voltooiing het op deze wijze toch is, nl. als extra, als in verhouding van oorzaak tot gevolg: uit genade. M.a.w. de hele deelgave aan de goddelijke natuur is om niet en daarmee de daarvan onscheidbare natuur in haar voltooidheid. Als nauwelijks te onderscheiden hierin is de gaafheid van de natuur onverschuldigd aangebracht. Waarom 'nauwelijks'? Nl. als het juist dìt ondergaande versus dit vervuld zijn van het Andere is, dat zich gedurig meedeelt zonder afstaan, d.i. in een betrekking staan, maar zo: het een bezield worden is van de ontvangende tot iets eigens. Geldt dit laatste echter ook niet voor de natuur in betrekking tot zichzelf? Weliswaar ontvangt ook natuur zichzelf, met name het eigen herstel, d.w.z. het eigen volkomen in deze toestand 'gedraaid' zijn, dan nog als ontvangende natuur zijnde, als van het ontvangene voorzien. Maar het andere ontvangene als eigen blijft nochtans het andere dan het ontvangende, doordat dit eigene om juist een in betrekking staan van de ontvangende tot het ontvangen nog altijd andere blijft gaan. De eigen doelbereiking van eigen aanleg is dus juist het aangaan van deze betrekking. Zo is men gaaf zichzelf, doordat en terwijl men iets anders ontvangende is. Deze grens tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' zit dus in de niet-overstorting van 'bovennatuur' in 'natuur'. De vraag is dus: wat is dan nog boven wat? Duidelijk is, dat er twee niveaus zijn, de bovennatuur, te weten God en Zijn goederen en de natuur, de mens met zijn eigenschappen. Nu is het als gaaf deelhebben van de natuur aan de bovennatuur een staat van volmaakte gerichtheid-op, zodanig dat van haar kant de bovennatuur de natuur doordesemt, de natuur van haar kant dit doordesemen subtiel senseert. Haar 'Beschaffenheit' is het vervuld zijn van dit bovennatuurlijk leven, der bovennatuur doordeseming, der natuur sensatie, een zich in een staat bevinden van het bovennatuurlijke te ondergaan, erin meedoend door erdoor geëxalteerd te worden. Maar is het leven dat zij leidt dan niet alleen maar gaaf-natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? En heeft Jansenius dan geen gelijk met zijn leringen van het bereiken van het natuurlijk doel door een bovennatuurlijk middel benevens van dat dat doel bovennatuurlijk te noemen valt vanwege de eminentie, beide conform Thomas? Maar de verhouding doordeseming-sensatie is een medegedeeld krijgen van het doordesemende: een toestand van doordesemdwording. De prikkel blijft niet uiterlijk, maar is Gods Zichzelve openbaren in mijn binnenste. Mijn toestand is geen successief gevolg, maar strikt onmiddellijk beroerd worden, niet door een door de Heilige Geest opgewekte van Hem onderscheiden 'trilling' of iets dergelijks, maar door onmiddellijk, zij het verborgen, Zichzelf kenbaar maken Gods in de zalving door de Heilige Geest. In jou Mij manifesterend ben Ik als van jou.n88 Een eigenschap? Ja, nl. die van dit onmiddellijk in mijzelf te hebben. Dus dan 'natura pura'? Maar ik doe mee op het
bovennatuurlijke niveau. Ik senseer, ervaar hier dingen als bovennatuurlijk, als een ander element, dat zichzelf in mij uitwerkt, Zich tot als van mij gevend, zonder hierbij zijn Anderzijn te verliezen. Maar is het dan niet bovennatuurlijk, inzoverre het een Ander blijft en niet natuurlijk inzoverre het van mij wordt? Maar het een is niet van het ander te scheiden, d.w.z. dat het bovennatuurlijke in het natuurlijke en het natuurlijke in het bovennatuurlijke is. De natuur ontvangt het bovennatuurlijk leven. Inderdaad is dit Geheel één ding. Natuur en bovennatuur zijn dan ook niet twee aspecten die erin nog te ontwaren zouden zijn, maar het gaat hier om samentreffen van wat wordt uitgedrukt door twee onderscheiden begrippen. 'Natuur' betekent 'constitutie', 'bovennatuurlijk' is de aan de natuur vanuit Gods leven medegedeelde eigenschap waarin deze constitutie van alle armoede ontdaan rijk is, gaaf is, haar gerichtheid voltooid is, zij geheel zichzelf is. Dit laatste is dus aspect in de zin van gezien vanuit het perspectief van de constitutie. Het feit, dat deze toestand geheel dezelfde is als het bovennatuurlijk leven als eigenschap hebben is wat dit laatste betreft niettemin gezien vanuit het perspectief van het bovennatuurlijk leven, dat de constitutie of natuur doortrekt en met Zich éénmaakt. Het is één ding van twee wezenlijk verschillende kanten benaderd. Maar je mag niet zonder meer zeggen, dat het bovennatuurlijke leven leiden is geïmpliceerd (bij Baius: het element <debita> in 'non indebita') in de gave natuur, nl. noodzakelijkerwijze geconnoteerd. Want er kan dan iets worden verzwegen, nl. dat het toch juist het bovennatuurlijke leven is, dat de natuur gaaf constitueert. Is er dan wel een 'boven' en 'beneden', aangezien er in de gave natuur volstrekte samenval is, doordat de natuur naar de bovennatuur geëxalteerd wordt en eerst daarin de eigen gaafheid bestaat. Gaaf door boven zichzelf te zijn? Jazeker. Is, zo beschouwd, inmiddels de afstand van het bovennatuurlijke tot 'gave natuur' dan niet verdwenen? Nee. Alleen als 'niet eigenschap' blijft het 'bovennatuurlijke' buiten, als eigenschap komt het binnen, maar van deze eigenschap is duidelijk, dat ze ook weer niet-eigenschap is. De natuur is ermee als het gedurig van buiten in de natuur aankomende als eigen hoedanigheid blijvend voorzien. Zo heeft de natuur, gaaf, deel aan iets anders dan zichzelf. Niet echter is ze gaaf juist in het deelhebben aan het andere àls andere, ofschoon ze aan het andere deelheeft en juist daarin gaaf is. DS 1926 leert dus de hele waarheid hieromtrent. Het gaat dus om 'leven vànùit'. Juist dit door mij gebezigde voorzetsel 'vanuit' toont het goddelijk leven als 'wat anders' juist in zijn 'wat anders' zijn. Niettemin is dit 'leven vanuit' nog de gaafheid van de natuur die dit leven leeft. Omgekeerd gaat het als zodanig niet in menselijke natuur op, terwijl het zich mededeelt. Zo is deze exaltatie een bovennatuurlijke bepaaldheid van de menselijke natuur en ware unio mystica. Ondanks het feit, dat de natuur juist in de genadestaat gaaf is, blijft zij hier nog van de genade onderscheiden, juist bij dat het doen van de natuur tegelijk het doen van de genade is. Het is de natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt. Zij doet dit echter als ontvangend en daarin gaaf, maar ze wordt geen bovennatuur, Heilige Geest. Zij is van het bovennatuurlijke vervuld, heeft dus een bovennatuurlijke dimensie of eigenschap. Deze eigenschap wordt geen natuur, maar de natuur is hierin in een bovennatuurlijke toestand, welke toestand meteen haar eigen gaafheid is. Is daarmee de natuur juist in het opzicht van haar heelheid (integriteit, gaafheid) dan niet iets bovennatuurlijks, aangezien het bovennatuurlijk leven juist haar eigenste eigenschap is? Maar wanneer de natuur deze toestand verliest, blijft zij, al is het geschonden, natuur. Dit betekent in dit geval, dat het ontvangen bovennatuurlijk leven nooit in haar overgaat of omgekeerd, zij gedeeltelijk, a.h.w. dan niet met haar 'lichaam', maar met haar 'ziel' iets bovennatuurlijks wordt, ook al ontvangt zij dit als eigenschap, krijgt zij een bovennatuurlijke eigenschap. Dat dit geen tegenstrijdigheid is, ligt dus daaraan, dat er daarbij geen sprake is van fusie tussen natuur en bovennatuur. Nee, de natuur leeft vanuit wat haar gedurig te ontvangen wordt medegedeeld als wat anders dan zijzelf, dat weliswaar als haar eigen in haar beklijft,
maar nooit als sediment als aldus natuurlijke eigenschap geworden. Dus de gaafheid van de 'eerste schepping' is een 'natuurlijke conditie'? Zeker. Dus sluit dit gegevene als bovennatuurlijk uit? Ja. Maar het heeft dit toch als eigenschap aan zich met dat het zich in die toestand bevindt, die inzoverre wezenlijk voor 'natuur' is, als de natuur juist met deze gaaf is. Desalniettemin blijft het iets van buiten gedurig gegeven wordends, terwijl het binnen is als eigenschap. Dit maakt, dat je enerzijds niet kunt zeggen, dat de natuur het ontvangende, het bovennatuurlijke het ontvangene is, want het ontvangene is als eigenschap van de ontvanger ook ontvangend, en omgekeerd. Anderzijds moet je dit wel zeggen, aangezien wat als ontvangen nu medeontvangt toch de beschonken natuur is die nòg altijd het bovennatuurlijke ontvangt.Maar ik herhaal, 'ontvangen' niet zoals ze dat zichzelf als schepsel überhaupt doet, aan zichzelf overgedaan worden, maar bij wijze van persoonlijke Zelfmededeling om niet zonder afstand, zonder 'overstorting' (naar Calvijn het tegenover Osiander noemt) van het eigen wezen. Natuur is dus voor het goddelijk leven openstaand en in de beschenking hiermee àls natuur haar voltooiing vindend, terwijl het toch - juist doordat zij zichzelf, natuur, blijftt bij wijze van dat het een verkregen eigenschap wordt - deelkrijgt aan wat nooit iets aan haarzelf intrinsiek zal worden. Al wordt zij volkomen zichzelf, toch is zij zodoende 'naturalis condicio' te boven. Baius nu zegt opzettelijk 'natuurlijk, maar niet bovennatuurlijk' en blijkt door zijn opmerking dat verbetering van het goede absurd is, niet te beseffen waar het om draait. Hiermee wordt de Heilige Geest deel van de mens, i.p.v. dat deze in en door Hem geheel onvanzelfsprekend met God, als de Ander, de Levensbron en bron van alle heiligheid wordt verenigd. Dat Baius deze zalving door de Heilige Geest weliswaar leert, zegt echter over de juiste verhouding al te weinig in een tijd, dat velen veel verder kwamen. Dus: Al gaat het tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' om het onderscheid tussen het ontvangende en het ontvangene, in de gave toestand is het ene alleen van het andere te onderscheiden, daarin, dat er geen fusie is, het verschil tussen de doordeseming ondergaan en meemaken, en één ding hiermee, het leven eruit als uit blijvend iets anders dan zichzelf. De exaltatie wil niet zeggen, dat de natuur met wat ze als aan zichzelf intrinsiek gedurig voorzien wordt in iets anders dan zichzelf reikt zó, dat ze ook nog eens boven zichzelf uit geëxalteerd wordt, maar ze ontvangt hierbij niet slechts wat haar als stand, als be-reiken intrinsiek is, maar wordt in deze modus in één gedurig verrijkt en wel zó, dat ze gedurig het leven van een Ander, op deze wijze die Ander persoonlijk medegedeeld krijgt, zonder dat Deze Zijn leven overstort: 'Want gij hebt niet ontvangen een geest van slavernij om opnieuw te vrezen, maar gij hebt ontvangen de Geest van zoonschap, door welke wij roepen: Abba, Vader. Die Geest getuigt met onze geest, dat wij kinderen Gods zijn' (Rom. 8: 15,16). Hij doet van Zich (Zijn Geest, de genade) toevloeien zonder afstaan, en 'iustitia non qua iustus est, sed qua nos iustos facit' (Trente cap. 7), 'de gerechtigheid niet waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt', niet twee rechtvaardigheden, maar één rechtvaardigheid-waarmeewaarmee, de Zijne voor ons, daarmee als van ons, maar zonder daarmee 'vandoor te kunnen gaan'. Het gaat om een relatie.Is hiermee dan de natuur boven zichzelf gekomen? Met zichzelf, haar eigen reiken heeft zij aan dat andere dan haarelf, de bovennnatuur, het goddelijk leven, deel, doordat het zich schenkende meerdere haar met zichzelf zover doet reiken, dat ze er deel aan heeft. Ze verkrijgt dat andere, meerdere, zonder dat dit haar wordt, maar zich aan haar mededeelt. Dus deel van haar wordt - het reiken -, maar bij wijze van onmiddellijk persoonlijk onderhouden als reeds deel van haar dit toch niet anders doet dan door gedurig van buiten aankomen. Oftewel omgekeerd: wat mijn deelnemen is, is deelnemen aan iets wat gedurig persoonlijk als van buiten aan aan het komen is en dan niet zo, dat het iets in mij als een sediment aanzet, wat dan de afmaking van mijn verreikende natuur is, ja in zekere zin is het dit wel, maar toch niet zonder meer en alleen, want ik voel niet zozeer een resultaat, als wel dat aankomen als aankomen. Ik wordt doordesemd, ik onderga dit en drijf zo op de
golfslag van dit persoonlijk Zich meedelen. Ik reik zo in dit andere dan ikzelf met aldus gevoed worden en al ben: Terwijl het onderscheid blijft, word ik er één mee en in dit mijn communiceren ermee treed ik gedurig buiten mezelf, terwijl ik toch mezelf blijf. Zo bevind ik mij met mijn natuur in een extase, dus uittreding in het andere, dat zich mij meedeelt. Maar ben ik nu zover, dat ik in een staat ben 'boven mijn natuur'? Ik leef in en uit een ander element, groter dan mijzelf. Is zo gezien dit element niet mijn natuur? Hoewel ik in en uit deze extase leeft, is zij steeds nieuw, al doe ik met dit op God als de Grotere gericht zijn mijn wezen gestand. Dus nooit of te nimmer mij inherent (ik bedoel dit in onze huidige dagelijkse betekenis, niet 'inhaerens', want dit is zeker het geval, al mag het niet gezien worden als 'sediment')? Dit is het onder het opzicht van 'natuur' beschouwd wel, maar als mijn natuur om ermee gaaf te zijn gedurig deze persoonlijke mededeling nodig heeft, dan is dit dus noninherent oftewel extrinsiek voedsel, dat dit blijft nog met dat ik het als mijn deel verwerk. Betekent dit dan niet eenvoudig, dat ik mijn hele wezen 'van boven' krijg? Ik krijg inderdaad mezelf aan mezelf geschonken, maar in de staat, die we hier bespreken, ontvang ik die mezelf aan mezelf geschonken krijg intiem een andere Persoon, die persoonlijk in mij iets uitwerkt, dus iets van mij wordt, ja, Hij wordt van mij, deel van mij, terwijl Hij van Zich aan mij blijft geven, zonder dat het van Hem naar mij, laat staan op mij, overgaat. Dit Zijn leven in mij blijft van Hem. Mij reiken neemt nooit zulks over. Doordesemd wordend word ik op het niveau van dit goddelijk leven getild. Maar Calvijn zegt tegen Osiander (Chr. Ins. 3.11), dat we pas in de toekomende werel deel zullen krijgen aan de goddelijke natuur! Dit valt alleen maar te bevestigen, want wij zijn ernaar toe onderweg. Calvijn leert hiermee in feite, dat wij vooralsnog de goddelijke natuur niet deelachtig worden, maar er 'slechts' Zelfcommunicatie Gods zonder overstorting is, nog geen 'fusie' met het Andere in die zin, dat men zijn om niet ontvanger zijn enigszins zou mogen vergeten, want daarom gaat het hem hier. Nu mag dit nooit in eeuwigheid, maar Calvijn wil duidelijk maken, dat wij juist nu zondaars, aan den lijve moeten ondervinden, dat we slechts wat Orange verwoordt met 'irrorati, ne deficiamus in via', 'besprenkeld, opdat we niet op de weg versagen' zijn: wij zondaren zijn, die één met de Andere, transcendente, Heilige worden: het deelgenootschap is in de wedergeborene ten dele, pas geheel nadat wij na de dood uit de kracht hiervan zullen zijn verhuisd naar de Here. Dit is in overeenstemming met Calvijns loochening daarvan, dat de gedoopte tot Adams natuur hersteld wordt. In dit verband mag dan ook op het gevaar gewezen worden, dat wij ònze deugd en ònze liefde voor het bovennatuurlijke aanzien, want al is er eenheid, het bovennatuurlijke is een verborgenheid. We gaan hier later nog op door. Maar Calvijn leert in hetzelfde betoog wel degelijk, dat Christus heeft verkozen ons met Zich één te maken en dat hierdoor Godn89 (Vader, Zoon, Heilige Geestn90) ons inwoont. Het genadeleven is überhaupt 'boven de natuur' (C.I.3.1.7), de zalving door en met de Heilige Geest, die Gods beeld in ons herstelt (C.I.2.9) en herstellende is. Dat het om een aandeel aan het goddelijk leven als zodanig gaat, dat ons inwoont, blijkt bv. uit C.I.1.25.3/4: 'Toch behoort het beeld Gods tot de ganse natuur van de mens... Dit kan des te duidelijker gezien worden uit de wederoprichting van de verdorven menselijke natuur, die wij door Christus verkrijgen, waarom Hij ook een tweede Adam wordt genoemd. Want het doel der wedergeboorte is, dat Christus ons wederom vernieuwt tot het beeld Gods, dat wij dan in ware godzaligheid, heiligheid en kennis zullen dragen. We zien: het gaat om de menselijke natuur, die een genadeleven leidt. Dit beeld waarmee Adam geschapen werd, heet bij hem 'de fontein der gerechtigheid' (C.I.2.1.9), en deze is daar nog niet Christus. Ook uit deze zegswijze blijkt de niet-overstorting. Uit bovenstaande analyse blijkt, dat Rome tegen Baius leert wat Calvijn leert tegen Osiander. h) Rechtvaardiging door werken?
In verband met het bovenstaande doet zich een moeilijkheid voor. De natuur, die haar gaafheid en herstel daarvan uit genade heeft, wordt, aangezien 'genade' niets anders is dan aanname om niet, uit genade gerechtvaardigd. We zagen boven, dat deze oecumenische leer Calvijn ten voeten uit is. Hoe kan het dan zijn, dat Calvijn zegt: 'De werken rechtvaardigen als zij volkomen zijn' (3.17.6). Dit zegt toch niets anders dan dat het in dit geval de natuur is, die rechtvaardigt? Dit staat haaks op herstel van de natuur door genade, waarbij, doordat dit gedurig geschiedt, het niet de natuur is die rechtvaardigt, maar slechts de genade. Zodat het, naar wij reeds vaststelden, ten enenmale verkeerd is te zeggen, dat eerst de genade de natuur herstelt en dat, nadat de zonde vergeten en vergeven is, het verder de natuur is die dan de formele oorzaak der rechtvaardiging zou zijn. Ligt dit slechts aan het feit, dat het in het laatste geval nu eenmaal om het hersteld worden uit een val is, in het andere geval er slechts de situatie is vóór de val? Maar Calvijn sprak hier niettemin eveneens van 'genade'. Maar dit neemt niet weg, dat wanneer de werken of het nu door genade is of ook als wij ze louter als natuur beschouwen, d.w.z. ze slechts beschouwen inzoverre ze zonder smet zijn, ze de mens tot rechtvaardiging zouden strekken als ze anders dan door begenadiging totstand zouden kunnen komen of bij begenadiging voorzover ze zich als natuur, als on-bevlekt bevinden. Dit betekent echter niet, dat de genade ze daar zo neerzet, zodat ze het rechtvaardigen ook zelf maar enigszins overnemen, aangezien hun rechtvaardiging hun reeds om niet wordt toegebracht. Calvijn spreekt voor dit geval geen onwaarheid, maar wel is deze waarheid zo abstract, dat ze geheel in de rechtvaardiging door genade, ook van Adam, geabsorbeerd is en tot onwezenlijk teruggebracht. Hierom is er toch overeenstemming met de arausicaanse leer (canon 21), dat de rechtvaardigheid er niet door de natuur is. i) Conclusies De menselijke 'oertoestand' is integere natuur door genade, ja zelfs verheven natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt.'Integere natuur' is gelijk aan de verheven natuur, maar ook afgedacht, maar niet losgemaakt, van deze verheffing kan de natuur nog als integere natuurlouter-als-natuur-beschouwd begrepen worden, bv. zondeloos, met geheel vrije wil. Natuur en genade mogen nooit verwisseld worden. Natuur is tegenover de genade het ontvangende. De ongeschonden natuur lijkt een uitzondering te zijn. Immers, Calvijn zegt in verband hiermee, dat de werken rechtvaardigen, als zij volmaakt zijn. Men is dan immers een rechtvaardige. Maar hijzelf, Pius V en Orange, leren, dat men ook de oorspronkelijke rechtvaardigheid direct aan genade te danken heeft en niet aan de volmaakte werken. En zonder de genade is zij geschonden. In het feit, dat m.b.t. de oorspronkelijke natuur van 'genade' wordt gesproken, transpareert reeds de komende val. De val toont de waarheid ervan aan, dat wij op behoeding zijn aangewezen daar we als uit onszelf zondaars zijn. Dit is de diepe augustiniaanse volkomen ware exegese. Het gaat om verliesbaarheid of handhaafbaarheid van de genade. Dat 'gevallen natuur' vaak eenvoudig als 'natuur' aangeduid wordt, ligt daaraan, dat 'natuur' altijd datgene is, dat tegenover 'genade' het ontvangende is, zonder dat per se gedacht hoeft worden aan de eigen gave gestalte. Zonder genade is de natuur gevallen. Toch is louter natuur als zodanig niet = gevallen natuur, al is een empirische louter-natuur wel de gevallene. Dat de natuur oorspronkelijk gaaf is, is zowel R.K. leer als die van Calvijn. R.K. is de oorspronkelijke gaafheid een eigenschap van de natuur, bewerkstelligd door de genade, die iets bovennatuurlijks is. Ook bij Calvijn is het genadeleven 'boven de natuur', d.w.z. boven louter de natuur. De mens heeft èn 'oorspronkelijk' (= naar bedoeling), door genade, èn door wedergeboorte een vrije wil (C.I.2.2.27). Maar wat de mens àls mens als zodanig heeft is eigenschap van zijn natuur. Zodat de volbegenadigde mens behalve een bovennatuurlijk leven en de gaven hiervan, daarbij een volmaakte loutere natuur heeft. En bij de mens 'simul iustus et peccator' onderweg, in wie het bovennatuurlijke leven hersteld wordt, wordt ook zijn natuur
als natuur hersteld. Zonder de genade, of het bovennnatuurlijke, is echter de natuur niet alleen van dit extra ontdaan, maar hiermee ook zelf geschonden. Maar waarom in de gave natuur iets onderscheiden wat in de praktijk niet te onderscheiden lijkt? Ook 'geloven' wordt dubbel beschouwd. Aan de ene kant is het een inzicht van het lumen naturale aan de andere kant is het tegelijkertijd herstel door opwekking door de genade. Zonder dit laatste komt het eerste niet tot stand.n91 Geloof in Christus is m.i. evengoed iets wat je voor je natuurlijke ogen ziet gebeuren en tot je hersenpan doordringt durven geloven, eenzelfde verhouding dus. Adam had een natuurlijk geloof (DS 396), maar deze integriteit was door genade, ons geloof is door in Christus genadig herstel en wat daarbij behoort, deelgave aan het goddelijk leven, waaraan Adam ook deelhad. Adams genade was echter niet de genadegave door de mensgeworden Zoon. Ons geloof in God èn in Christus echter wel. Iets soortgelijks geldt voor de inzichtelijkheid van het zedelijke. En zolang de genade hier nog niet de zich voltrekkende door het geloof in Christus is, geeft Paulus, gelijk ik zei, de voorkeur aan het gebruik van de term 'natuur' oftewel aan de beschouwing onder het opzicht van 'natuur'. Ongeschonden natuur en verheven natuur zijn één en ieder slechts onderscheidene aspecten onder verschillende opzichten. Zo kan natuur niet ongeschonden zijn zonder het bovennatuurlijke en is, hoe verheven met bovennatuurlijke gaven ook, natuur nog natuur. De oorspronkelijke rechtvaardigheid is uit genade. De gaafheid van de oorspronkelijke toestand is uit genade, gelijk bij het herstel. De oorspronkelijke toestand vormt met de verheven toestand één geheel. j) Natuurstaat en eeuwig leven Gelijk de rechtvaardigheid van de mens, welke goede werken oplevert, is het eeuwige leven een genadegave, als beloning ervoor uit onverschuldigde goedgunstigheid. Van nature kan men dit niet verwerven. Toch is de aan de ziel eigen onsterfelijkheid haar natuur. Wat de totale mens betreft is deze begiftiging met een onsterfelijke zien92 m.i. niet zozeer een zg. buitennatuurlijke gave als wel is er sprake van een dubbele natuur. Is dan niet het hele voortbestaan natuur? Het beloofde voortbestaan is gave om niet aan een ontvanger. Maar als ik zeg, dat ik elke dag de ontvanger ben van voortbestaan, is er geen onderscheid meer tussen ontvangen en ontvangene. Maar bij een voortbestaan na de dood is dit wel zo: het latere wordt òp het eerdere gegeven. Is sterfelijkheid dan soms geen mankement aan wat een geheel is? En onsterfelijkheid dan ook nog hoogstens genadegave aan de gevallen natuur? Maar wàt is hier het geheel, anders dan het aardse bestaan, dat eindigt? Dan is alleen een voortijdige dood een mankement aan het wezen. Zo komen wij in de pas met de gewone betekenis van 'natuur'. Maar bij Adam gaat het toch juist wel om een breukloos voortbestaan? Maar hier schemert gelijk bij 'erfrechtvaardigheid'-überhaupt - de heimelijke zin door, dat dit voortbestaan de nooit waargeworden bedoeling was, geheel in overeenstemming met de natuurlijke historie en juist hierom superimpositie. Het voortbestaan hangt immers af van de boom des levens, waartoe de toegang niet verboden was, maar nog niet benut, in overeenstemming daarmee, dat men onsterfelijk naar bedoeling was. Het dubbelkarakter van natuur en begenadigde natuur is hier wel aan duidelijk. Het voortbestaan is een, onverschuldigde, genadegave aan de zuivere onsterfelijke natuur in één. Canon 19 van Orange zegt, dat zich in integriteit instandhouden van Adams natuur uit genade is, dus zou zijn geweest. Hierbij ontbreekt een onderscheid tussen natuur en genade(gave), zo lijkt het. Duidelijk is hier wat ik boven reeds zei, dat wat gave natuur is geprojecteerd moet worden vanuit de gevallen natuur en onderscheiden moet worden van wat aan haar is in het opzicht van onverschuldigd te zijn. Men moet dus vermijden, dat men de onsterfelijkheid niet als onverschuldigde gave zou beschouwen, maar alleen als verspeeld wezensbestanddeel van onze natuur. Het verhaal van
Eden leert echter: 'Hier jou dit', als je Mij gelooft, en anders niet en dit laatste niet slechts als accidenteel incident. Ons huidige leven is wezenlijk ter beproeving van je gehalte door de genade Gods op genade of ongenade. B. Hans Küng over natuur en genade a) Het standpunt van 'Rechtfertigung' Wij spraken in het bovenstaande over de door genade gave alsook hersteld wordende natuur. Al eerder kwam de vraag aan de orde hoeveel vermogen ten goede de gevallen natuur nog bezit. Ook Küng vraagt zich af, of wij de gevallen natuur, waarvan alleen al het voortbestaan het werk is van Gods genadige lankmoedigheid met het oog op Christus, als geheel onbegenadigd moeten zien, in verband met de vraag of de mens zonder de genade enig goed kan doen. Wat hij zegt komt op het volgende neer: De 'heidenen' hebben een hart, dat niet helemaal van steen is, en natuur en verborgen genadewerking zijn hier niet uit elkaar te houden. God had ook elke positieve motivering uit genoemden kunnen halen, maar dit doet Hij niet. Hij houdt de mens met het oog op Christus in stand. In alle ellende is er nog minstens nog een positieve betrokkenheid op Hem. God houdt de mens in positieve verhouding tot Christus in stand, om ruimte te geven voor bekering, maar ook in negatieve zin. Is de instandhouding, gelijk Küng (R rond pg. 179) zegt, wel uit genade? Want ook het vermogen tot en het kiezen voor de zonde is iets waartoe de mens in staat gesteld wordt. Dit kunnen-schuldig worden is inderdaad een gunst, in die zin, dat de mens zijn verantwoordelijkheid gratis gekregen heeft als een geschenk. Nu mag wat na de val is overgebleven R.K. gesproken niet beschouwd worden als samenvallend met een toestand van 'een hart van ijs en steen', waarbij de mens enkel door genade goede daden kan stellen. Waarbij het dan zou gaan om 'habituele' genade, die de rechtvaardigingsgenade reeds verraadt - het gaat slechts om aspecten - oftewel habbituele genade als voorschot op de laatste. ('Habituele genade' = in Calvijns termen: genade die ons in één met vrijspraak wederbaart en vernieuwt, hier: wat het begin hiervan kan zijn, waarbij het aspect 'omturnen' 'actuele genade' genoemd wordt.) DS 1927 veroordeelt Pius V dan ook als stelling van De Bay: 'Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet' (R 178), 'de vrije wil, zonder de hulp van Gods genade, is slechts bij machte te zondigen'. (Zo'n wil als door Baius in de stelling bedoeld wordt is niet bepaald vrij te noemen, maar de zelfverslaving is niet zo absoluut, dat ze niets te opteren heeft. Er wordt hierlangs een wil bedoeld, die in een eerste slag als vrij wordt voorgesteld, welke vrijheid dan meteen alweer is teruggevallen tot slechts een zekere keuzevrijheid.) Pius V veronderstelt bij de 'op een gegeven moment onbaatzuchtige crimineel' geen 'adiutorium', maar stelt, dat de mens van gevallen natuur, ook als hij van alle genade verstoken is, niet alleen zonden doet. Hij zegt hiermee niet, dat de vrije wil ook het goede kan doen. Van 'gratia iustificans' en 'habitualis' hoeft nog geen sprake te zijn. Vergelijken wij met genoemde uitspraken DS 1965, dat veroordeelt 'non nisi Pelagiano errore admitti potest usus aliquis liberi arbitrii bonus sive non malus...', 'slechts door pelagiaans te dwalen kan worden erkend enig goed oftewel niet slecht gebruik van de vrije wil...', dan zien wij, dat met 'goed' uitdrukkelijk bedoeld wordt 'op zich onschuldig', maar zonder iets als werkelijk goed waardeerlijks. M.a.w. de vrijheid van beslissing reikt uit zichzelf niet tot het goede. Verder in deze richting gaat wel DS 1925, dat veroordeelt 'omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia', 'alle werken van de ongelovigen zijn zonden, en de deugden der wijsgeren zijn ondeugden'. Duidelijk zal zijn, dat het hier gaat om wat ik steeds heb aangeduid als goede werken volgens de deugdencatalogus.
Over de mogelijkheid van het doen van iets goeds rept echter wel DS 1937. Pius V veroordeelt: 'Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod est ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit', 'met Pelagius gevoelt degene die iets natuurlijk goeds, slechts uit natuurlijke krachten totstandgebrachts, erkent'. Küng maakt echter de fout, dat hij 'nietfout', 'op zich onschuldig', identificeert met goed en daarbij de drie boven besproken veroordelingen over één kam scheert (R 178). Küng bezigt nl. net de verkeerde voorbeelden. Als onderwerp van zijn vraag is alleen DS 1937 geschikt. De vraag is wat met dit 'boni aliquid' bedoeld wordt. Wij vertrekken uit Calvijn. Calvijn zegt èn, dat roering tot enig goed uit genade is, en spreekt van goede werken Gods van onwedergeborenen. Wij bezien eerst het laatste. Over deze 'goede werken Gods', 'zuivere gaven...door de onreinheid van hun hart besmet...' spreekt Calvijn echter als van 'schijn van deugd', en dat ze worden volbracht op zeer slechte wijze. Dit oscilleren tussen 'deugd' (C.I.2.3.3) en 'schijn van deugd' (C.I.3.14.3), dus ook van de term 'goede' komt overeen met de term 'boni aliquid'. Dit betekent niet eenvoudig 'iets goeds', want dit zou eerder als 'bonum' terugvertaald moeten worden, maar: 'iets van goeds', 'iets in zekere zin goeds'. Dus niet goed in de zin van Godwelgevallig. Deze nuance vinden wij, zij het op een minder duidelijke manier, ook in DS 2439 de veroordeling van een stelling van Quesnel die zeer calvinistisch aandoet: 'De wil, die de genade niet vóórkomt, heeft geen enkel licht dan om te verdwalen, geen enkele ijver dan om neerwaarts te storten, is slechts bekwaam tot alle kwaad en onbekwaam tot alle goed'. Dit kan slechts betekenen 'goed in enigerlei zin'. Te Trente is 'bona opera' immers steeds met 'iustus', d.i. 'iustificatus', verbonden. Dit - werkelijk - goede, dat is volgens Calvijn gerechtigheid, verstand en vreze Gods (C.I.2.3.2) en dat is meer dan deugd uit schaamte en vrees voor de wetten (C.I.2.3.3), slechts ernstig streven is goed. Wat betreft de bedoelde gerechtigheid in onderscheid met de bedorven 'goede werken Gods' zegt C.I.3.14.4 dan ook: 'Bovendien zegt Johannes, dat buiten de Zoon Gods geen leven is (IJoh. 5:12). Daarom, degenen die geen deel in Christus hebben, hoedanigen zij ook overigens zijn, wat zij ook doen of trachten, zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen, omdat zij zonder geloof God niet kunnen welgevallig zijn (Hebr. 11:6).' Dit is wel zeer streng. Verderop zegt Calvijn echter, dat een en ander afhangt van aanwezig geloof en manifest is in of de mens al dan niet door zijn geweten wordt aangeklaagd. Zo is er dus nog die hoop die Paulus de Grieken die het goede doen toekent. Zonder dit te ontkennen accentueert hij op dreigende wijze negatiever dan de Romeinenbrief die in het teken van de vrijspraak, niet de verwerping, staat ooit doet. In het scala is de overgang tussen die natuurlijke deugden van de onwedergeboren mens en het wandelen in gerechtigheid de bekering of wedergeboorte door genade. Deze vangt in de gevallen natuurstaat aan. Wij zagen wat dit betreft overeenstemming tussen C.I.2.3.4/5 en DS 1525/26 en DS 2866. Wat er dus blijkt is het volgende: Küng maakt zich schuldig aan een al te klakkeloze gelijkstelling van 'niet-zondigen' en 'goed handelen'. Dit is te wijten aan te weinig ernst bij het door hemzelf gemaakte onderscheid tussen 'goed' en "goed", dat hij voor Baius meent te moeten reserveren, daarbij niet ziende, dat het Rome in Baius alleen gaat om zijn kwalificatie 'zondigen' voor wat geen zonde doen is. Doordat hij zo het aangewezen zijn van de vrije wil ten goede op de genade afhoudt, is hij genoodzaakt beslist een onnodige tour de force maken, wanneer hij een vermeende tegenstelling tussen de veroordeling van 'de vrije wil kan zonder de genadehulp van God alleen maar zondigen' met DS 725 (voorheen 373), de veroordeling van Abelards uitspraak 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum', 'dat de vrije wil uit zich toereikend is tot het goede', wil dempen. En de overeenstemming tussen de R.K. leer en Calvijn blijkt perfect. Gelijk wij eerder stelden is duidelijk, dat natuur en genade in het geval van verborgen
werking van de laatste niet steeds te scheiden zijn. Dat God noch aan ongelovigen noch aan zware zondaars op zich goede daden ontzegt, maar dat hierin uit zichzelf geen rechtvaardigheid schuilt. Ook volgens de R.K. leer kan de mens zonder de genade niets in Gods ogen werkelijk goeds doen en hier ook geen begin mee maken. Duidelijk is, dat er dan ook in het geval van 'schijn van deugd', 'boni aliquid' en dat van 'beginnende bekering' geen scherpe caesuur tussen natuur en genadewerking is, evenmin als dit het geval is bij in zonde vallen. In dit laatste geval is de genade is niet geheel in het niets verdwenen, maar is er sprake van een tot de gevallen natuur behorende habituele rest van 'gratia habitualis' gelijk aan de verhouding van gevallen natuur tot Adams 'oorspronkelijke' natuur. In de gevallen natuur zijn zo nog 'resten' van de oorspronkelijke natuur en sintels van geestelijk ('bovennatuurlijk') leven, ook als 'resten' van 'eerdere' (in feite wordt zo een verhouding tot de positieve betrekking uitgedrukt zoals die had moeten zijn en zal zijn en wat daarvan al 'speelt, zie mijn volledige verantwoordingen van deze interpretatie', hs. 1 en 8) staat van genade, aanwezig. Het gaat hier er alleen om hoe die te kwalificeren. Het is geen verschil tussen Rome-Calvijn, of de gevallen mens onmachtig is tot enig goed werk, want zowel de Reformatie als Rome gaat het om enerzijds 'ellendige dienstbaarheid, afgewendheid, dood der ziel', anderzijds rechtvaardiging en daardoor wedergeboorte. Zelfs als Calvijn spreekt van de onmogelijkheid van wie gelijk een 'afgodendienaar' is, maar een sprankje goeds te doen, spitst hij dit niet toe op het alleen maar doen van zware zonden en zedelijk onverschillige handelingen, maar op de gezindheid: wie is als een 'afgodendienaar' heeft een zeer zondige instelling, maar het gaat niet steeds om de onmogelijkheid van het stellen van catalogaal als goed classificeerbare werken. Dat het op de eerste plaats om gezindheid gaat, blijkt ook uit C.I.3.3.6 waar hij over de boetvaardigheid zegt: 'De genoemde bekering des levens is niet een verandering in de werken, maar in de ziel zelf, want alleen wanneer de ziel het oude afgelegd heeft kan zij vruchten der vernieuwing voortbrengen.' Dit stemt overeen met het feit, dat hij naast de term 'werk' (van al dan niet de genade) de specialere term 'werking' bezigt, welke op een fijngevoelige diepe opwekking in de ziel duidt, veeleer dan het preveniëren van elke handeling afzonderlijk, ofschoon dit laatste uit het eerste voortvloeit (reden waarom in de rooms-katholieke leer deze toespitsing als 'actuele genade' genoteerd wordt)n93 Een en ander komt overeen met Trente: 'Jezus stort de gerechtvaardigden gedurig deugd in, welke deugd steeds aan de werken voorafgaat en zonder welke zij onder geen beding Gode aangenaam en verdienstelijk (zie over dit begrip, dat synoniem is met 'naar Gods behagen', de volgende aflevering van 'De rechtvaardiging van de Mens') kunnen zijn.' b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld Dat in de Schrift de genade tegenover de zonde staat, stond in het bovenstaande centraal. Nu is alles uit God. Van hieruit is er ook een schriftuurlijk genadebegrip, naar Küng zegt, dat enkel het feit omvat, dat jij, zondaar, 'blij mag zijn, dat je nog leeft', waarbij hoort, dat je nog goede dingen kunt doen. Al mag men dit leven als gunst, maar zeker niet als 'genade, in Paulus' engere zin, beschouwen, daar het hier nog niet gaat om de vrijspraak, de rechtvaardiging, het is wel deel van Gods goedgunstigheid. Maar wij moeten hieraan toevoegen, dat dit ook niet samenvalt met 'gratia habitualis' in engere zin. Dat genadebegrip voor' rest van oorspronkelijk gave natuur' kent Calvijn ook: C.I.2.2.17 schrijft hij alle positieve menselijke talenten aan Gods genade toe. Küng gaat zo te werk om het RoomsReformatorische meningsverschil te kunnen overbruggen, waarbij het R.K. standpunt zou zijn, dat de mens überhaupt keuzevrij is, en nog iets goeds kan doen, het reformatorische standpunt daarentegen, dat hij van nature een 'willoos stuk hout' zou zijn, en de mens buiten genade een en al zonde, binnen de genade rechtvaardig is.
Eerst heeft Küng uiteengezet, dat de natuur zonder betrokkenheid op God een en al zondige natuur is, maar door die betrokkenheid niet helemaal onbegenadigd zal zijn. Deze tweezijdigheid illustreert hij dan met canon 22 van Orange, dat vertaald luidt: 'Over hetgeen de mensen eigen is. Niemand heeft van zichzelf iets anders dan leugen en zonde. Als de mens dan iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dit uit die fontein, waarnaar wij in deze verlatenheid moeten dorsten om daardoor als met enkele druppels besprenkeld niet op de weg te versagen.' Küng vergist zich echter reeds, wanneer hij interpreteert, dat het Orange om zonde in strikte zin gaat, i.p.v. ongerechtvaardigde werken. Hij laat te weinig tot zich doordringen, dat wanneer 'de heidenen van nature' doen 'wat in hun harten is geschreven' (de Wet), dit in feite uit genade in natuur, maar tegen de gevallen natuur als van zich ongerechtvaardigd is, zoals o.a. Pius IX DS 2866, naar wij boven zagen, laat uitkomen. En wel zó, dat zonder deze genade de natuur überhaupt ongerechtvaardigd is en de op zich goede, neutrale of slechte werken ervan aldus werken van een zondaar, in de zin als Küng op pg. 188 uiteenzet. Dit maakt dat lezen van 'leugen en zonde' in strikte zin van 'leugens en zonden' overbodig. Aan de andere kant is het overbodig om tegen schijn van het tegendeel te verdedigen, gelijk Küng doet, dat de gevallen natuur van zich in enigerlei zin begenadigd te noemen kan zijn, aangezien de katholieke Kerk, anders dan Küng denkt, nergens leert, dat de onbegenadigde mens werkelijk goed kan handelen, of - wat hetzelfde is - wèl leert, dat de mens 'dusdanig slaaf vaan de zonde is, dat hij daaruit niet kan bevrijd worden of opstaan' (DS 1521), waardoor zij echter bv. zou leren, dat de mens nog wel keuzevrij is in onderscheid van vrij als 'bevrijd', en dus geen genade in een normale zin nodig zou hebben. Oftewel het boven besproken 'boni aliquid' valt nog onder Oranges 'een en al leugen en zonde', ook al kan het zijn, dat de erin verborgen genade reeds op de werking van de rechtvaardigende genade preludieert. In canon 22 van Orange is 'iets van waarheid en gerechtigheid', 'quid ...veritatis et iustitiae' dus niet hetzelfde als 'boni aliquid' dat Pius V bedoelt, maar wordt gezegd van de gerechtvaardigde die nog maar al te vaak zondigt. De zin is gezegd uit christelijke ootmoed. Het is Calvijn die ons haarscherp uitlegt, hoe wij deze verhouding van 'goed' tot goed moeten zien. Ad fontes gaan is de enige manier om helemaal goed oecumene te bedrijven. Juist doordat er in principe altijd een verborgen genade is om verder te komen, wanneer de zonde tegen de Heilige Geest dit niet heeft uitgedoofd, is 'de vrije wil dan ook beslist niet uitgeblust'. Küng haalt de veel te algemene waarheid als een koe van de instandhoudende genade alleen maar van stal, doordat hij niet ziet hoe lam de keuzevrijheid er ook met inachtname van de leer van de niet-uitblussing volgens de R.K. augustiniaanse Traditie bijligt. Zonder genade die het begin is van bekering tot ontvangst van het Koninkrijk Gods is de vrije wil fataal verzwakt. Waar het om gaat bij wat Trente over Jood en heiden leert, is: dat men door de letter der zedenwet alleen niet vrijgemaakt wordt, maar dat men kennelijk toch vrij is (DS 1521). Maar dit is niet: alleen maar niet gerechtvaardigd (= geaccepteerd, wat men ook uit Rom. 2 zou kunnen denken) zonder de genade van Christus (decr. re. can. 1) en verder vrij. Maar men is: hierdoor gerechtvaardigd niet bij wijze van 'slechts gemakkelijker maken' (can. 2), laat staan rechtvaardiging als louter acceptatie, want lezing van deze canon: '... (is niet) gemakkelijker maken om iuste = geaccepteerd te leven' is geforceerd formalistische interpretatie. Dit zou indien dit juist was dan 'om gemakkelijker acceptabel te leven' wèl mogelijk maken. En dit is natuurlijk onzin. Integendeel: men blijft zonder Christus van God afgewend en aan zondigen verslingerd, maar dat hoeven Jood noch heiden ook te zien te geven. Ergo, geleerd wordt: om met recht zo te mogen heten is de vrije wil totaal afhankelijk van de genade om Christus: in het verborgene reeds, dus. Is de leer van 'iets natuurlijk goeds', van goede karaktereigenschappen hiermee dan niet in faliekante tegenspraak? Nee, want de hieraan liggende catalogaal-goede werken zijn nog niet
per se die van de bekering en kunnen ook niet autonoom daarop intekenen, anders dan indien hierdoor geabsorbeerd en dit is geen theorie, maar te zien aan het verre van beantwoorden aan wedergeboorte, wanneer de totale gezindheid oftewel mentaliteit niet deugt. Er is zo slechts een beperkte vrijheid van beslissing, die om als zodanig te kunnen optreden niet van genade afhankelijk hoeft te worden gesteld, ook niet teneinde zich voor te kunnen bereiden op de rechtvaardiging. En een door de genade vrijgemaakte vrijheid om op deze te kunnen antwoorden leert Calvijn zelf. Daarmee vervalt de noodzaak een 'al te trotse' term 'vrije wil' te moeten verdedigen door deze te stoelen op een speciaal voor dit doel opgetrommeld inadeqaat genadebegrip, dat de ware calvinist zeker niet zal bevredigen, ook al ontkent niemand de keuzeverantwoordelijkheid van de ergste slaaf der zonde, boosdoener uit parti pris. Wie, om met Calvijn te spreken, 'zich de vrijheid neemt' 'Gods juk af te werpen', waant zich vrij, maar is het niet. Wat bedoelt Orange dus met het in canon 7, dat hij ter illustratie van het aangewezen zijn van de mens op hem rechtvaardigende genade aanhaalt, en in canon 22, met 'Spiritus Sanctus', respectievelijk 'fons', waarvan de mens het volgens Küng bij het instandblijven van zijn keuzevrijheid voor zijn rechtvaardiging moet hebben, waarmee Küng zelf zijn eigen lezing van Orange, lid twee, alsof er het blote instandhouden van de natuur minstens meebedoeld zou zijn, weerspreekt? De genade en geenszins het object ervan, het substraat 'natuur'. Dat de niet-gerechtvaardigde bepaalde 'goede' werken kan doen, maakt hem nog niet goed en dit is waar het om gaat. Orange stelt in canon 7, dat we maar meteen vertalen: 'Indien iemand onderschrijft, dat men door de kracht van de natuur iets goeds, wat betrekking heeft op het eeuwig heil, vermag te denken als van node is, of te kiezen, oftewel in te stemmen met het heil, d.w.z. met de prediking van het evangelie, en dat zonder de verlichting en inspiratie van de Heilige Geest, die aan allen de zachtmoedigheid geeft om in te stemmen met de waarheid en haar te geloven, heeft het in ketterse geest mis en verstaat het woord van God in het Evangelie niet, dat zegt: "Zonder Mij kunt gij niets doen" (Joh 15, 5); en van de Apostel: "Niet dat wij in staat zijn iets te denken uit onszelf als uit onszelf, maar onze bekwaamheid is uit God" (2 Cor 3, 5). En het vervolg hiervan in 2 Korinthen luidt 'die ons in bekwaam heeft gemaakt om dienaars te zijn van het Nieuwe Testament, niet van de letter, maar van de Geest; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend." Hier staat niets anders dan dat het geloof door Gods Geest is en door Gods Geest alleen. Dit is bedoeld in een antipelagiaanse zin en in deze canones staat genade altijd haaks op 'natuur' als gevallen van zich uit onbegenadigd te begenadigen object, zoals heel duidelijk blijkt uit canon 21: 'Si per naturam iustitia est "ergo Christus gratis mortuus est"', 'indieén de rechtvaardigheid er door de natuur is, "dan is Christus voor niets gestorven"'. In dezelfde zin moet in het door Küng als uitgangspunt voor zijn betoog aangehaalde canon 22 gelezen worden. Het is geheel tegen de geest van dit concilie, 'waarheid en gerechtigheid' aanwezig te achten in de natuur als ongerechtvaardigd. Voor de interpretatie: 'Der zweite positive Teil besagt: Was in uns Gutes ist, ist aus der Gnade Jesu Christi. <
>', is er geen enkele noodzaak. Het leergezag in de 16e en 17e eeuw veroordeelt dan ook slechts, dat de gevallen mens slechts zonden doet, niettemin is zonder wedergeboorte en rechtvaardiging zijn ziel dood. De goede werken waarvan sprake is bv. DS 1937 'boni aliquid naturalis' doet hij dan ook niet uit hoofde van de genade, maar uit hoofde van zijn door God geschapen, maar gevallen, natuur, die dan ook van de genade te onderscheiden is, ja, ertegenover staat. Maar als object van begenadiging wordt de gevallen natuur in wedergeboorte hersteld en tot dit bovennatuurlijk leven, de deelhebbing aan de genade Gods geëxalteerd. Als gedurig object hiervan is de natuur steeds natuur. De genade werkt hierin daartoe. Bij haar begenadiging mag zij veeleer hersteld dan gevallen heten, ofschoon haar herkomst uit de val nog steeds manifest is in de relatieve, maar wel degelijk het
geval zijnde, onvrijheid van het niet-kunnen-niet-zondigen. 'Natuur' is de mens als object voor genade. Vandaar, dat de heiden die door een verborgen genade het goede doet, als voorwerp voor begenadiging met de genade van Jezus Christus, juist omdat deze genade in het verborgene vóórwerkt, voor Paulus als natuur-lijke mens geldt, anders dan de manifest begenadigde Jood. Maar bij beiden wordt er gewag gemaakt van 'gratia' (bv. DS 2866; C.I.2.3.5; 3.2.32) die zowel 'iustificans' als 'habitualis' is. Dit verschil wordt door de Reformatie aangegeven met de termen 'rechtvaardiging' en 'wedergeboorte'. We zien, dat, naarmate we terugkijken, dat wat naar voren, naar het geloof toe, steeds duidelijker genade blijkt te zijn steeds minder goed te onderscheiden is van wat we 'natuur' noemen. Overeenkomst tussen Trente en Calvijn is, dat er sprake is van een exaltatie uit de toestand van gevallen natuur, die van God afkerig is tot wedergeboorte in het kader der rechtvaardiging. Recapitulerend: De tegenstelling tot de onderscheiden genade bevindt zich in het aangewezen zijn van de natuur op de rechtvaardiging in wezen door het geloof, manifest in de overgang op het expliciete geloof ter rechtvaardiging en wedergeboorte, maar ook al waar zij onder de natuur verkapt, resp. onderweg zijn (volgens Rom. 2 bij de rechtschapen Grieken). Van genade in Paulus' zin is pas expliciet sprake, wanneer deze expliciet door het geloof blijkt te zijn (bij de gelovige Joden van oudsher en Christenen). Wel kan men de verborgen genade aanwijzen en dàn genade noemen, gelijk Pius IX uitdrukkelijker dan Paulus ('in het hart gebeiteld', 'wordt gerechtvaardigd') doet DS 2866: 'divinae lucis et gratiae operante virtute', 'door de kracht van het goddelijk licht en genade'). P.S. Met 'boni aliquid naturalis' kan dit niet bedoeld zijn, omdat er DS 1937 staat: 'ex naturae solis viribus ortum', 'alleen aan de natuurlijke krachten ontsproten'. Uitspraken als: 'De Germanen waren trouw, maar dobbelden om hun vrouwen en dronken teveel bier' in katholieke geschiedenisboekjes voor het lager onderwijs mochten deze stelling illustreren. c) Uitwerkingen Onderscheid natuur en genade ook nodig i.v.m. begin der bekering Waar wij genadewerking reeds in de gevallen natuur onderkennen, is het zo, dat wat in de natuur nog rest mogelijkerwijs door inwerking van de genade uitgroeit. De gevallen natuur die ontferming van God ondervindt, dat is de bipolariteit, die er hoe dan ook is. En de mens gaat over van het rijk van de gevallen natuur naar dat van de genade door wedergeboorte uit rechtvaardiging. Mijns inziens bedoelt Thomas van Aquino met wat Küng weergeeft met 'in statu naturae corruptae kein gutes Werk ohne Gnade' hetzelfde als Calvijn C.I.3.3.5, nl. een begin van begenadiging. Het feit, dat Rondet (Küng R pg. 178) deze genade als 'gratia habitualis' beschouwt, komt in de pas met Calvijns betiteling van zulke werken als 'goede werken Gods'. Deze beziging van deze term 'gratia habitualis' tast echter de eenheid van de genade aan; weliswaar is deze scheiding te billijken, van rechtvaardiging is immers nog geen sprake: maar is ze dan ook niet slechts hoogstens beginnende 'habituele' genade en anders 'natuur'? Maar wat blijft er dan van Thomas' uitspraak overeind? Duidelijk is alvast, dat de creatie van iets natuurlijk goeds het begin kan vormen van begenadiging. Gods inwerking is dan nog geen persoonlijke Zelfmededeling. Zijn Geest houdt zich wat betreft zulk beroeren a.h.w. nog relatief stil, het inspireren tot de daad is op deze wijze overwegend nog slechts wat aan de creatie van 'natuur' is meegegeven. Dat hierin Gods genadewerking echter eventueel volledig zich schuilhoudend aanwezig is, blijkt eruit, dat bij begenadiging deze verscholen positie reeds haar begin was. Er is echter een 'maar', nl. dat deze positie ook geen begin had kunnen zijn. Wat reeds genadewerking is, is het in dat geval tegelijkertijd ook weer (nog) niet. Dit wil echter niet zeggen, dat Thomas voor dit geval dat de begenadiging uitblijft geen gelijk heeft. Want reeds is zoveel van Gods beroeren aanwezig, dat gesproken mag worden van 'hulp', nl. in de zin, dat deze ook weg kan
blijven, in de zin als voor alle andere scheppen niet gebruikelijk is. Dit blijkt, als gezegd, uit het feit dat een zondaar 'zich geen beterschap mag beloven' als algemene waarheid ook in dit geval zal gelden. Reeds is daar van de genadewerking de potentiële subtiliteit. Zo heeft Thomas een allersubtielst gelijk, waar Calvijn hetzelfde zegt met: 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God.n94 Wij komen hier beneden uitvoeriger op terug. Calvijn spreekt van beginnende bekering en deze ontleent zijn kracht aan de rechtvaardiging in Christus, teneinde deze te ontvangen (C.I.3.3.1). Zo ook wordt in de, habituele, dispositio te Trente de mededeling der rechtvaardiging, die op een gegeven, onzichtbaar moment (Barth: 'in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar') postvat, reeds als aanzet ontvangen: 'ipsius iustificationis exordium' (DS 1525), 'het aanvangen van de rechtvaardiging zelf (= als zodanige,)', welke zich als zodanig pas op het eind meedeelt: 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze toe- of voorbereiding volgt-aansluitend de rechtvaardiging zelf'. Er is een wisselend perspectief op 'ipsius/a' (= als zodanig). Het laatste is de rechtvaardiging met huid en haar, het eerste echter als in onderscheid met de ervoor besproken wedergeboorte. Anders dan velen sinds lang gedacht hebben, leert Calvijn hetzelfde. De eerste druppel van wedergeboorte is al uit de rechtvaardiging door het geloof. Alleen kunnen we geen rechtvaardigen noemen wie in feite nog goddelozen zijn. Dáárin valt Calvijn (C.I. 3.11.11) Osiander bij. De rechtvaardiging gaat een persoon gelden zó, dat met dat de rechtvaardigheid postvat, de wedergeboorte plaatsgrijpt. Maar zolang een zekere goede gezindheid niet tot wedergeboorte uitgroeit, wat is dit anders dan dienstbaarheid aan de zonde, zó, 'dat niet alleen de heidenen door de kracht van de natuur, maar zelfs de Joden niet door de letter van de Wet van Mozes eruit kunnen opstaan of worden bevrijd' (DS 1521). Paulus beschuldigt hen van respectievelijk vervreemding van God en van wetsontduiking en geeft als de remedie een nederig geloof in Jezus Christus om de genade te krijgen tot betering vanuit een nieuwe gezindheid vanuit de rechtvaardiging in Hem. Maar als velen wel doen wat der Wet is, de Wet niet ontduiken, dan is reeds de genade van God werkzaam. De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens? Küng onderschrijft (188), dat '(es) keine rein natürlichen guten Handlungen gibt, sondern nur solchen die auf die Gemeinschaft mit dem himmlischen Vater hinbezogen sind...' Catalogaal-goede werken of werken, die gedaan worden zonder dat er leven vanuit God in speelt, sociaal-natuurlijke, moeten naar hun classificatie als goed bestempeld worden, maar ze zijn ongerechtvaardigd. Op zichzelf zijn ze niet slecht, volgens de ethische inhoud op zich zelfs voortreffelijk, maar dit is ten opzichte van de concrete persoon abstract-goed. Ze zijn geen zonden, wel daden van een zondige mens. Ze zijn zelf geen zonde, omdat deze niet in de persoon-net-in-die-attitude ligt, maar in andere attitudes van hem (of op andere momenten of gelijktijdige als bijgemengd, daar immers bij ons, wereldwezens, zuivere onbaatzuchtigheid maar moeilijk voorkomt). De persoon is net in die goede werken niet slecht, maar ook niet goed, want alleen als God ze rechtvaardigt zijn ze goed. Het is de zonde die hem verdoemelijk maakt, maar van de macht waarvan God hem, hem rechtvaardigend, kan bevrijden. Wanneer de mens dit versmaadt, wordt ook zijn 'goede' kant mee verworpen. Dat echter goede werken van nog ongelovigen reeds uit de wedergeboorte vanuit rechtvaardiging zijn en zo door God geaccepteerd worden, is niettemin iets waarvan wij gezien hebben, dat het heel goed het geval kan zijn. Toch is het in de grond en uiteindelijk geloof waardoor wij gerechtvaardigd worden. Het goede is slechts uit genade Aan het doen van 'goede werken' op zich is noch bij Calvijn, noch in de katholieke lijn de rechtvaardiging af te zien, al is het zo, dat volgens de leer van Pius IX Gods genade een nog ongelovige in hoedanigheid van gerechtvaardigde tot deugdzaamheid kan brengen. Dit
betekent, dat omgekeerd zulk een deugdzaam leven van gerechtvaardigde niet anders dan het werk van Gods genade kan zijn. En Gods genade is altijd vanwege Christus. Zodra de bekering begint, is ze het teken van rechtvaardigmaking, hoewel niet automatisch, maar krachtens toezegging, eventueel achteraf voor de huidige persoon. D.w.z. dat Gods justificeren niet hetzelfde is als exalteren. Wij kunnen niet weten, dat wij gerechtvaardigd worden, als God het ons niet openbaart. Buiten rechtvaardiging zijn die werken God niet aangenaam, ze zijn slechts 'op zich' goed en zijn zo catalogaal als 'goede werken' opsombaar. Küngs Newman-citaat (p. 187) zegt het correct: '...the good principles..., though good, viewed in themselves, still they are, in fact and as found in us, of a sinful nature'. Echter, bij Calvijn staat Catilina tegenover Camillus. Catilina's 'good principles' schitteren door vrijwel-afwezigheid, die van Camillus door aanwezigheid. Volgens Newman zijn ze echter niets waard, en buiten rechtvaardiging is dit inderdaad zo. Hun schittering is weliswaar of een teken of een gevolg van wedergeboorte vanuit rechtvaardiging of op weg zijn hiernaartoe, maar niet de expliciete rechtvaardiging zelf, die alleen in Christus verschijnt, opdat ze zich deze in geloof toe-eigenen, en die ze permanent blijken nodig te hebben. Maar men moet Catilina (C.I.2.3.4) heten, willen ze zover wegzinken. Anders zou inderdaad het onderscheid tussen rechtschapen zijn en niet deugen bij nog-niet-gelovigen nergens voor staan. Inderdaad voegt iemand als Camillus (t.z.p.) niets verdienstelijks toe, maar zijn zich onderscheidende gedrag kan, nadat door de verborgen Christus de laatste hindernissen, het veroordelende van de zonde, de zonde als hem veroordelende, zijn opgerfuimd - naar achteraf kan blijken - het teken ervan worden, dat hij door Christus is gerechtvaardigd. En mocht dit niet zo zijn, zodra het onmogelijk is inderdaad van een 'dode ziel', een ten enenmale afgewende, te spreken vanwege de concrete ervaring, toch minstens van een inwerking der genade, die neerkomt op 'bezig zijn met "om te turnen"', wedergeboorte, die niet uit de expliciete rechtvaardiging als zodanig is, maar wel het teken en aspect (immers, Calvijn zegt, dat gerechtigheid en rechtvaardigmaking niet mogen worden gescheiden) ervan, nl. de beginnende bekering tot God. Zeker is het zo, dat hoe goed de werken van mensen ook zijn, zij de werken van zondaars zijn en hen niet rechtvaardigen, God daarom niet behagen. Maar God, die, in wezen altijd door uitsluitend het geloof als 'brug' (zie volgende delen) en aangrijpingspunt der rechtvaardiging, rechtvaardigde, daarbij ook tot deze werken bracht, rechtvaardigt de mens zolang hij het goede werkt, al blijft hij zondaar, nog. Dankzij de rechtvaardiging zijn ze als werken van de permanent gerechtvaardigd wordende werkelijk rechtvaardig, maar zodra God - wat Hij zou hebben mogen, maar niet doet - de zonde naar wat zij uit haar eigen aard is zou (gaan) aanrekenen, zou Hij geen goed werk meer waarderen en daarmee ook niet naar waarheid goed zijn. Gods intentie is het niet om wat Hij eerst rechtvaardigt, dan weer te verdoemen. Hij breekt echter noch voornemen noch belofte. TussenstandKüngs krachtredeneringen zijn helemaal niet nodig, omdat er feitelijke overeenstemming kan worden gevonden tussen Rome en de Reformatie. Mijn conclusie is, dat Küng een slechts halfgeslaagde poging tot verzoening heeft gedaan. Een pelagiaans aandoend element schuilt in de verwarring van natuurlijk-vermogen-in-Christus-geschapen en 'gratia habitualis'. Adiutorium Aan Küngs visie is een en ander te corrigeren. Het gaat om zijn behandeling van het 'adiutorium': Wij nemen hiervoor als uitgangspunt Baius' uitspraak 'dat de vrije wil zonder Gods hulp slechts deugt om te zondigen'. Deze uitspraak is door Pius V DS 1927 veroordeeld om dezelfde reden als van de latere veroordeling DS 2624: Baius ontkent wat alhier heet de 'affectus medii', natuurlijke liefde: doordat de menselijke handelingen òf in de zonde liggen òf gerechtvaardigd zijn, is het alsof de begeerte van de mens slechts uit slecht motief kan zijn, òf uit de genade stamt.
Hiertegen verdedigt het leergezag in feite het bestaan van wat zichzelf betreft goede motieven vanuit goede gezindheid vanuit gunstige karaktertrekken. DS 2624 veroordeelt de ontkenning van de 'affectus medii' door de synode van Pistoia, waarop Baius' standpunt neerkomt, met de woorden: 'Er zijn overgebleven laatste trekken en overblijfselen van het beeld Gods' (Augustinus).' Dit is, zo valt hier te lezen, een restant van de oorspronkelijke gerechtigheid in de ongerechte, dus natuur en geen genade. De ontkenners van de 'affectus medii' schrijven deze overblijfselen aan Christus toe, omdat daarin het mogelijk begin van redding aanwezig is. Ik zeg: Erin kan zich dus de inderdaad reddende genade roeren en ontpoppen, maar inzoverre dit (nog) niet zo is of niet doorzet, zijn er (natuurlijke) 'affectus medii'. Als zodanig beschouwd mogen deze geen ad-iu-torium genoemd worden en DS 1927 is uiteraard te onderschrijven, èn in de zin die deze veroordeling heeft, nl. te laken, dat zonder wat wèl hulp is, de catalogaal goede werken die de mens doet onder de noemer 'zonde' vallen, èn in de zin, dat wanneer de genade als zodanig wegvalt de mens alleen nog maar zonden zou doen, maar wat Baius niet bedoelt. Doch hij bedoelt, dat de mens liefdeloos ook op zich 'goed' te noemen werken doet. Hij noemt ze slecht vanwege deze onderliggende gezindheid. Hiertegen verdedigen Pius V en VI dan, dat er een natuurlijke liefde bestaat en Pius VI zegt nadrukkelijk, dat de genade van Christus hiervanuit, van het restant van het beeld van God, een aanvang kan nemen. Om Christus wordt dit inderdaad in stand gehouden. Maar het 'habituele' genadekarakter komt juist boven bij 'ernstig streven' en relatieve voor- of achteruitgang, bij welke laatste 'men zich geen beterschap mag beloven', waardoor bewezen wordt, dat Trentes genadige dispositio hier überhaupt op slaat: elke bekeringsbeweging is dus aan genadige werking te danken. Dit mag men als 'adiutorium' beschouwen, niet als genadige Zelfmededeling, dus als nog veeleer natuur. Toch mogelijk begin van rechtvaardigingsgenade (= bij Calvijn wedergeboorte uit de kracht van de rechtvaardiging als voorwaarde voor de ontvangst hiervan), dus reeds deze. Maar ook zonder deze blijft het waar, dat de mens zonder Gods hulp niet alleen maar zonden doet, hetgeen Baius overigens uitdrukkelijk ontkent geleerd te hebben, maar waarvan men hem ook niet beticht heeft, doch van het feit, dat hij 'zonden' noemt wat zelf geen zonden zijn, aangezien hij ook leert, dat alle daden van ongelovigen zonden zijn. Hij heeft hetzelfde op het oog als Calvijn, die in Augustinus' geest van 'schijn van deugd' spreekt, hij van 'ondeugden' en van filosofische hoogmoed. Wat er aan Baius (en wat het eerste betreft met hem Augustinus) op dit punt laakbaar is, is de chargering als 'zonden', als '(schitterende) ondeugd' (men zie hoe Calvijn dit met zijn omdraaiing tot 'schijn van deugd' ontwijkt) en zijn standpunt, dat natuurlijke liefde of niet bestaat of genade verraadt. Maakt de, latere, leer van de 'affectus medii' dan toch niet Abelards uitspraak als juist interpreteerbaar, 'dat de vrije wil uit zich genoegzaam is tot iets goeds', 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum'? Dus zonder enige genade? Er is hier immers geen sprake van voldoende verandering of maar roering, die deze term rechtvaardigt, maar van althans relatief zich stilhouden van wat als 'adiutorium' naar voren kan komen. In de ogen van Abelards veroordelaar gaat het om uit vrije wil doen van wat tot het domein van de genade behoort, veeleer dan het nog hebben van enig overblijfsel van Gods beeld, dat volgens Calvijn 'besmet en verduisterd' is. 'Aliquod' wordt dan niet gelezen als 'enig goed', want dan leert hij 'affectus medii' avant la lettre en blijft strijdigheid van zijn veroordeling met de veroordeling van wat later de 'affectus medii' heet niet uit en DS 1937 'boni aliquid' genoemd wordt, maar als 'iets waarachtig goeds'. Deze positie van het leergezag t.a.v. goed is dezelfde als de latere van Trente, maar Abelard bedoelt inderdaad wat Pius V later verstaat onder 'aliquid boni', en Calvijn onder 'besmet goed werk'. Het goede is wat in de eerste plaats valt onder wat de genade doet, geheel conform Orange èn
Trente, op de tweede plaats een voorschaduwing daarvan nog in de gevallen natuur, en in de derde plaats als hetgeen waarachter zich de genade(werking) stilhoudt, onzeker als het is voor degene die het geval beschouwt, of hier genade of door verbetering of door redding als (voor)genade zal uitpakken. Maar het valt wel op, dat 'goed' dan een onstandvastigheid van betekenis heeft, zodat 'goed' en 'goed' is twee. Oftewel de genade maakt 'goed' 'goed'. Het gaat bij natuurlijke werken om werken die als ze volmaakt waren, zouden rechtvaardigen. Ze zijn 'één met een natuurlijke neiging ten goede' op zichzelf dus prijzenswaardig (DS 2646), maar ze zijn (in feite) alléén 'als terecht te beoordelen (licita), niet laakbaar', daar ze door de zonde besmet zijn. Het goede waartoe blijkens de veroordeling van Abelard de vrije wil zonder genade niet bij machte is, is dan het waarlijk goede, veeleer dan het begin daarvan en ongelijk aan het goede, dat er als op zich prijzenswaardig is, als bekering uitblijft. En dit is de Traditie die door Trente gehandhaafd wordt. De andere Traditie is die van het goede als uiterste rest van Gods beeld, dat op zich naar de deugdencatalogus werkelijk goed te noemen valt, maar waarvan het op zijn minst de vraag is of het dat ook waarlijk is. 'Goed' betekent 'voortreffelijk', 'onberispelijk', maar dit kan pas naar voren komen als het van zijn smet ontdaan is en glans krijgt door de omhelzing door Gods liefde. Al is er waardeerlijkheid onder verwerpelijkheid, het blijft verwerpelijk, nl. de auctor. Pas als de verwerpelijkheid weggedaan is - en dat is dan uit dezelfde kracht die deze wegdoet - kan de waardeerlijkheid zichzelf zijn. Nu zegt Küng, dat voor het goede, dat gedaan wordt vóór de rechtvaardiging' toch een soort genade aangenomen moet worden, in overeenstemming met Orange 22 voor alle op zich goede daden van de gevallene, nl. de instandhouding überhaupt. Maar dit laatste is niet wat Orange leert. We zagen, dat Orange helemaal geen 'instandhouding überhaupt die genade is' leert. Al is het zo, dat als Orange 'iustitia et veritas' zegt van de rechtvaardigheid, die we middels rechtvaardiging door het geloof verkrijgen, dan het inderdaad nog wel om een antipool tegen de pool van het verderf gaat. 'Maar niet gaat het dan ook zoals Küng meent om 'mendacium et peccatum' 'in strikte zin', maar toch gaat het in deze richting, als we naar dit polenmodel in aanmerking nemen, dat reeds in de gevallene iets van 'iustitia et veritas' kan oplichten, als begin van wedergeboorte-bij-rechtvaardiging. Zo is er in een betrekkelijke zin sprake van genade, die dus ook niet gegeven, onttrokken, kan worden. Dit is heel wat subtieler dan Küngs 'al dan niet weggerukt worden', dat ruimte openlaat voor een natuurlijk goed, dat dan 'genade' heet, maar niet door wekking, maar instandhouding, op dit niveau weliswaar materieel geen verschil, maar met vooralsnog ontbrekende beweging in de richting van onder wedergeboorte werkzaam worden van rechtvaardiging. En dìt maakt wel degelijk een verschil, nl. dat er in het gewone begrip van 'genade' aan de voorwaarde bestaande in deze innerlijke betrekking voldaan wordt. Terwijl in Küngs voorstel de voorwaarde slechts is een geschapen zijn met het oog op een eventuele, aparte, rechtvaardiging. Het verschil tussen 'natuur' en 'genade' wordt zo uitgewist. Er wordt dan ook niets mee gezegd over 'zich geen beterschap mogen beloven'. Want al wordt er wel degelijk een mens met ook keuzevrijheid tot goede dingen instandgehouden, wanneer Küng zegt, dat dit geen pelagiaanse zelfverheerlijking is, daar alles uit erbarmen is, dan laat hij deze toch toe. Hij ontkent ermee (weliswaar maar tot op zekere hoogte) de aangewezenheid van wat men kan noemen elke verandering in gezindheid ten goede op preveniërend 'adiutorium' ofwel genade(werking) als op zijn minst sous-entendu bij 'zich geen beterschap mogen beloven', en expliciet in Trentes 'aanvang der dispositio'. Maar tot deze subtiliteiten dringt Küng met zijn al te ruwe, onnodige, en zelfs, daar het al te veel aan de mens en te weinig aan Gods genadehulp toeschrijft, schadelijke genade-voorstel niet door, hoe waar de onderkenning van 'de dood verdienen' ook moge wezen. Maar elke verandering is steeds op Gods willen ervan aangewezen en daarin blijkt feitelijk de
onterechtheid van elke pelagiaanse zelfverheerlijking, waartoe de ruimte gegeven wordt als men dit overslaat. Dit punt te bereiken is onmisbaar om tot de oecumene met de Reformatie te komen. Nu leert Thomas van Aquino méér, nl. dat ook in de gevallen natuur er niets goeds is, dat niet uit genade is, een vóórgenade, die dus ook aanwezig is, ook wanneer er van geen bekeringsbeweging sprake is. Juist bij 'zich beteren' blijkt de onmacht om dit zonder genadige hulp te doen, maar als stuk 'natuur' is zulk een aanwezige goede gezindheid een schepping, die van andere natuurschepping enkel verschilt, doordat ze lichter kan worden bedreigd, en weggenomen en niet meer hersteld, en daarmee met 'genade' overeenkomt, maar die, maar wij boven stelden, wanneer zulks niet geschiedt, in haar genadekarakter terugblijft. Deze genadewerking verschuilt zich, zodat er louter natuur present is, die zich naar DS 1931 ook als zodanig vermag te handhaven tegen verleidingen. Maar wat haar uit eventueel eerdere fout herstelt is genade, die nooit in rook is opgegaan. Ook nog is er een mogelijke uitgroei tot méér genade. Er is van 'genade' in ieder geval zo weinig, dat zij zich verbergt, maar zoveel, dat gezegd mag worden, dat het niet erger in het ongerede geraken, de 'resterende lineamenten' uit genade is, dat valt Küng toe te geven, maar dan gesubtiliseerd. Calvijn zegt in overeenstemming hiermee dan ook, dat het de genade Gods is, die de een geeft wat zij de ander weigert (Camillus en Catilina). Dat het dan toch waar is, dat wat de natuur vermag 'zonder de hulp van de genade' is, komt, doordat deze genadewerking door nietpresenteren van haar reële wegneembaarheid (resp. aanvulbaarheid) tot samenstand met slechts natuurschepping is gereduceerd, dus tot het door ec-lips zijn van geen genade(werking). Heeft Thomas dan géen gelijk? Als elke bekeringsbeweging ook volgens Trente uit genade is, dan is elke pas op de plaats dat ook. Maar zolang er geen persoonlijke Zelfmededeling des Geestes is, doch hoogstens een begin daarvan, is hier reductie van wat 'genade' op de wijze van 'inspireren' doet tot ononderscheiden zijn van natuurschepping. Het is het scheppen van een gezindheid, en dat is hetzelfde als een innerlijke beweging wekken waarvan het, juist omdat het nu niet om een bekering gaat, nog moeilijker - maar ook door het nog niet overheersend persoonlijke communicatieve karakter irrelevanter - is te beseffen dan bij begenadiging het geval is, dat het van buiten om niet op je afkomt, in de zin, dat God het geenszins had hoeven scheppen. Wat men ervaart is dus 'natuur'. Maar zogoed als het van belang is om door het geloof te beseffen, dat (be)genade(iging) persoonlijke Zelfmededeling Gods is, is het in dit geval van belang door het geloof te mogen weten, dat het uit God is en wegneembaar is. Voor gelovigen om dit van (nog) ongelovigen te beseffen? Uiteraard, want een juist mensbeeld is wenselijk. En het dient aan wie mogelijkerwijs zullen geloven te worden te worden verkondigd in hun belang. Op geschetste wijze blijft wat zich als 'genade' kan gaan ontpoppen terug in wat nog slechts schepping van 'natuur' is, waarvan het relatieve goed-zijn haar resultaat is, stopt zo haar kenmerken weg, toch zonder ze te verliezen. Daarom blijft het waar, dat in de gevallen natuur er niets goeds zonder genade is, erzonder ook geen bekoring weerstaan wordt, maar dit wil ook weer niet zeggen '(juist) erméé'. Dus toch: erzonder wèl. Deze paradox is er geen, omdat de genadekenmerken niet weg zijn, doch, als gezegd, terugblijvend achter gewone karaktertrekken, die bij wegblijven voor en na in het ongerede zouden geraken. Calvijn geeft deze traditie weer met de woorden 'niet van alle genade verstoken' en met te leren, dat God aan de ene natuurlijke (want daar gaat het C.I.2.3.4 over) mens geeft wat hij de andere weigert, uit genade, dus niet: als genade, niettemin te meer 'genade' juist waar het gaat om mensen die 'ijverig streven' (Pius IX 'gratiae operante virtute', 'sedulo servantes'). Wel zegt Calvijn (C.I.3.3.3-5): 'God weerhoudt de boze lusten van de mens door Zijn genade, inzover Hij dit voor het onderhoud van het geheel der dingen, nuttig oordeelt. Hieruit is te verklaren, dat sommigen door schaamte, anderen uit vrees voor de wetten, betoomd worden en niet
uitbreken in allerlei schandelijke daden.' Dit schrijft Calvijn bij wijze van schoorvoetend begin van toegave, dat sommige natuurlijke mensen niet van alle in positievere zin goeds beroofd zijn. Het valt op, dat dit geen genade in eigenlijke zin van ter bekering is, maar eigenlijk te nauwste verwant aan wat Küng als iets katholieks leert, genade van instandhouding, genade in die zin, dat God ook deze schaamte en angst voor de wetten kan geven of onthouden. De praktijk wijst uit, dat deze constatering maar al te juist is. De ene natuur is de andere niet en er zijn gradaties in de mate van ontaarding en omgekeerd. Maar Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij hierbij de fout van Küng zou maken de wil tot op een zekere hoogte vrij te laten op basis van dit genadebegrip ten koste van de absolute innerlijke preveniëntie. Nu zegt DS 1930 daartegenover, dat het niet waar is, dat de mens geen enkele ('ulli') bekoring zonder juist de genade (gratiae ipsius adiutorio) kan weerstaan. Uit deze veroordeling blijkt een verschil van de positie van louter gevallen natuur en wat naderhand 'affectus medii' heet. Want deze ontbeert reddende genade, maar niet alle roering van genade. Maar het onderhavige benadrukt naar de natuur toe om te verdedigen, dat wat eigenschap en vermogen om weerstand te bieden tegen allerlei verleiding is niet meteen jùist hulp is. Maar door het zo geformuleerd te stellen, wordt juist opengelaten, dat de werking der genade er nog immer is, die de door haarzelf opgewekte moraliteit nog zal verdedigen ook. Ook in de de vindicatie van 'boni aliquid naturalis... ex naturae solis viribus ortum', 'slechts aan de krachten der natuur ontsproten' (DS 1937), gaat het om de vindicatie van het bestáán van dit laatste, iets minimaals dus, zonder dat dit hoeft te betekenen, dat er geen licht van de genadewerking in kan opflonkeren en àls inspiratie erbij mee spelen. Deze kan erin verdwijnen en eruit opkomen. Het gaat dus typisch om een terugblijven als tegenpool van het ijverig streven. Immers een zeker besef van goed en kwaad is altijd ingeschapen, ook als dit zo gering mocht zijn, als bij Calvijns 'afgodendienaar' het geval is. Heeft ook dit type dan 'boni aliquid', 'iets goeds', terwijl Calvijn daarentegen zegt, dat deze 'geen sprankje goed' bezit (of het moet uit een begin van genade zijn). Het antwoord luidt 'nee', maar wat bij Calvijn uit genade is, kan wel al een gegeven instinkt zijn, zonder dat de genadewerking zich al als roering behoeft te ontpoppen, of beter: zonder dat die gezindheid àls gezindheid genadewerking te noemen valt, want een onderstand die totale verstokenheid van onderstand op de wijze van genadewerking is slechts theoretisch. De verhouding is duidelijk. De tegenbeweging van terugblijving is ontpopping, ontkieming van de eigen gestalte van genade. Want God doet geen afstand van enige soevereiniteit en controle, dus ook vermogen tot allersubtielste beïnvloeding, waarvan jij afhankelijk bentn95 Küng haalt zijn antwoord, een speciale genadeopvatting, op verkeerde wijze van de synode van Orange vandaan. Door i.p.v. een apart soort genade vóór de rechtvaardiging te leren, dat de gevallen natuur als zodanig de genade ontbeert en al het goede uit de genade van de rechtvaardigende God is, zodat men of niets goeds of iets goeds, en dat is iets gerechtvaardigds, Godwelgevalligs, doet, doet deze synode juist wat Küng (ten onrechte exclusief) aan Baius toeschrijft. Het zet de hulp in direct verband met de rechtvaardiging. Wanneer Paulus leert, dat 'God alle willen beweegt' en wij zonder Hem niets kunnen, wil dit nu juist zeggen, dat wij een gelovig en deugdzaam gerechtvaardigd leven zullen leiden, dat door de gave van Zijn Heilige Geest wordt bewerkstelligd. Ook Trente is wat dit betreft duidelijk: Vóór de rechtvaardiging kan de dispositie er al een zijn van aankomende rechtvaardiging en wedergeboorte, of een werkzaamheid in de nog niet gerechtvaardigde en wedergeborene. Maar het vertrekpunt is geen dispositie, tot leven brengen of iets dat maar op genadehulp lijkt, doch 'dood der ziel', afgewendheid en onverzoendheid met God, waardoor van de vrije wil fatale slavernij resteert. Deze pool en die der wedergeboorte zijn tegenover elkaar aanwezig. Deze tegenstelling is steeds werkzaam en houdt de mens in haar greep, zodat men niet naar willekeur en believen van de ene pool naar
de andere kan gaan. Ook als men in zijn leven uitgerust is met een rechtschapen inborst, is dit niet zozeer een stuk herstelde natuur, of het is juist tegelijkertijd onmiddellijk in de genade uit de rechtvaardiging in Christus, in wie wij wedergeboren worden. Zo niet, dan gaat het om natuur die nog terecht gevallen mag heten. Er wordt door Orange ook niets gezegd over een wilsvrijheid als een door Gods genade behouden goed zoals Küng doet. De nadruk ligt er geheel op de onmacht van de vrije wil, zodat het niet nodig is de nog-aanwezigheid van een vrije wil te verdedigen middels een 'genade tot lijfelijk behoud'. Wanneer er niettemin over 'vrije wil' wordt gesproken, wordt daar die van Adam mee bedoeld, maar die fataal verzwakt is of, zegt canon 8, althans zo geschonden, dat men zonder geloof niet tot het heil kan komen. 'Vrij' heet hij dan nog in een uitgeholde zinn96 (waardoor elders niet alleen van verlies aan vrijheid, maar evengoed van verlies van vrijheid wordt gesproken, Küng noemt DS 622 'libertatem arbitrii... perdidimus'), nl. als toerekeningsvatbaarheid van het 'arbitrium'. M.a.w. de eens zo krachtige vrijheid ligt er verloren bij. Om met canon 13 van Orange te spreken: 'De wilsvrijheid is in de eerste mens verzwakt en kan zonder de genade van de Doop niet hersteld worden: "hetgeen verloren is, kan slechts door Wie het kon geven teruggegeven worden. Vandaar dat de Waarheid Zelf zegt: 'Als de Zoon u zal bevrijden, dan zult gij waarlijk vrij zijn' (Joh. 8, 36)." d) Nabeschouwing In het bovenstaande zagen wij, dat Küng meent, dat Pius V met de veroordeling van Baius' uitspraak 'liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet' zou leren, dat de mens vóór zijn rechtvaardiging met zoveel woorden goed kan handelen; maar dat de laatste uitsluitend leert, dat wat de mens dan doet niet alleen zonden zijn. Küng bagatelliseert dit subtiele verschil. Onjuist is het dan ook, als hij beweert, dat eerst Baius zou leren, dat er van een 'goed' (in de ware zin des woords) handelen vóór de rechtvaardiging geen sprake kan zijn. Het is evengoed, ja juist Trente waarvoor dit geldt. En bij Baius' ongetwijfeld tridentijns denkende veroordelaar geldt het vóór de rechtvaardiging kunnen doen van iets goeds slechts met de nodige slagen om de arm (evenzo als bij Calvijn en Küng zelf). Küng zegt: 'Dabei nimmt BAIUS sehr wahrscheinlich keine echte gratia habitualis an'. Hij zal op het oog hebben, dat wat hiervoor wordt aangezien als afgedacht van rechtvaardiging volgens Baius 'zonde', althans, 'ondeugd' (DS 1925) is. Trentes beperking van 'goed' tot 'gerechtvaardigd' neemt niet weg, dat het wel een disponerende beweging leert waaruit goede werken rijzen, al is deze, zolang de afwending niet is uitgebannen, nog niet de rechtvaardigmaking als zodanig. Met het oog op deze haar voltooiing heet de hele beweging 'genade', maar deze kan bij af laten weten 'inspiratie' blijven. Wat er in dit verband met Baius speelt is dus een interpretatiekwestie: Is er vóór de uitbanning al sprake van 'habituele genade'? (Trente heeft bewust vermeden zich met de epitheta 'habitueel' en 'actueel' bezig te houden). Hoever strekt de 'gratia habitualis' zich vóór de rechtvaardigingsgenade uit volgens Küng? Hij zegt: 'Das "sine gratia" in Thomas' "in statu naturae corruptae nicht ohne irgendeine Gnade" ist nach RONDET von der gratia habitualis gemeint.' Dat is dan dispositieve genade. Van belang is, dat Küng deze feitelijk als één ding ziet met instandhoudende genade, waartoe hij 'de suo nihil nisi mendacium et peccatum' tot getuigenis roept. Deze instandhoudende genade baseert hij op deze formulering uit canon 22 van Orange, teneinde te kunnen hardmaken, dat daar wij uit onszelf niet willen deugen, ons bestaan als zodanig uit genadige, ons sparende, goedgunstigheid is. Zo meent hij de Reformatie te kunnen tonen, hoe in het katholieke denken het voortbestaan van een vrije wil toch radicaal afhankelijk is van Gods genade. Nu hekelt Pius V in Baius zijn leer, dat de gevallen mens om niet te zondigen geheel en al van Gods hulp afhankelijk zou zijn. Küng nu doet zijn best om aan te tonen, dat zijn vermeend arausicaanse leer en die veroordeling van Baius elkaar niet bijten. Om niet zijn instemming met Orange (op zijn wijze: 'zou zonder genade tot zonde in strikte zin vervallen') te hoeven
verloochenen, laat hij Baius' 'adiutorium' voor wat het is, genade der rechtvaardiging (en wedergeboorte), om 'adiutorium' in door hemzelf gebezigde zin van instandhouden aan de veroordeling te kunnen onttrekken. Dat hij meent het door Orange gebezigde 'leugen en zonde' strikt te moeten nemen, geeft aan, dat hij kennelijk niet ziet, dat Oranges betichting van zonde, d.w.z. zondigheid en onmacht van de (anders) vrije wil, al zo ernstig is, dat het belichten van de blote instandhouding uit genadigheid, hoe waar ook, niet nodig en er ook niet voor geëigend is, maar naar we zullen zien juist contraproductief werkt, wanneer we daarin de genade willen zien, die de wilsvrijheid garandeert. Dat Küng daarentegen niet-zondigen over één kam scheert met 'goed handelen', dat hij het distinctieve van "goed" in Trente ignoreert, het verschil tussen 'goed' en "goed" bij zijn bespreking van Baius te zeer als een soort woordspel afdoet, aldus Baius geformaliseerd weergeeft, waardoor hij de indruk geeft niet te 'mee te gaan' met het feit, dat Baius zo goed als Trente een gegronde reden heeft de werken vóór de (wedergeboorte in) liefde 'niet goed' te noemen, is precies het tegenovergestelde doen van bv. Calvijn, die ook onderscheiden in 'goed' en 'goed' maakt, maar dit in een ruime explicatie faseert en integreert, zodat duidelijk is in welke mate en waarom goede werken al dan niet goed te noemen vallen. Hetzelfde wat ook Trente doet, maar dan suggererenderwijs, door werken uit een bekering uit afgewendheid als goed naar voren te laten komen. Dat hij aldus te kennen geeft ook, al is het maar tot op zekere hoogte, te blijven buiten wat een Baius beweegt, deze weliswaar naar eigenlijke bedoeling (nl. het gechargeerde 'ondeugd' [stelling 25] en het door de veroordelaar van stelling 36, afgeleide 'zonde' [DS 1935], beide = 'werk van een zondaar') in de loop van zijn boek ten overstaan van de Reformatie onderschrijft, maar kennelijk slechts bij wijze van louter concessie, geeft aan, dat zijn lering van instandhoudende genade bedoeld is om een kloof af te dekken, welker bedenkelijkheid in deze dingen transpareert. Hij zit vast aan een tendens naar synergetisme van 'roomse theologen' (Calvijn), waarvoor hij dezelfde escape bezigt als Pelagius, door 'natuur' tot een soortement 'genade' te maken. Dit verklaart meteen waarom hij verder gaat dan Orange, dat het immers niet heeft over een instandhoudende genade, maar slechts over een behoedende genade, maar wat dit laatste betreft inmiddels wel mooi bij deze synode leentjebuur kan spelen. Maar alsof hiermee geen oorverdovend verschil over de vrije wil over het hoofd wordt gezien! De knollen voor citroenen schuilen dan hierin, dat in het dichten van het genoemde maar al te aanwezige gat (lees: neiging tot synergetisme der wat Calvijn noemt 'roomse' theologen, niet: de leer van het kerkelijk leergezag en de diepstgravende theologie) dit met dit geleende niet zozeer gedicht als wel toegegeven wordt. Orange bedoelt dan ook helemaal niet '(leugen en) zonde in strikte zin', maar juist de ernst, niet van dit strikte zondigen, maar daarvan, dat hierdoor de hele mens van God is afgewend en in de schuld staat, en niet - want dat is een heimelijk 'roomse neiging' - voorzover hij niet zondigt nog een stukje 'bekwaamheid tot enig goed' en zo eigengerechtigheid inbrengt. Orange heeft die strikte zin helemaal niet nodig! Het stramien is hier anders en wel gelijk aan dat van Calvijn en Trente, nl. van in onmacht afgewend, 'onbekwaam tot enig goed', ook al vermag men nog sommige op zich goed te noemen dingen - ook al is dit nog onder de soevereiniteit Gods -, maar in feite genadiglijk zonder beperking daartoe, versus door genade wedergeboren tot goed. Hiermee vergeleken komt Küngs instandhoudende genade wel erg houterig en niet ingaand op de zaak waarom het draait over. Behalve dat Küng door zijn nog te weinig participeren aan het besef van het verschil tussen 'formeel-goed handelen' en 'handelen uit goede en oprechte wil' zijn eigen beheptheid met de tendentie van 'roomse' theologen betuigt, geeft hij blijk van de technische onmacht om het dogma van de blijvende vrije wil te verzoenen met de diepe zondigheid, die hij heus niet maar gemakkelijk toegeeft, doch zeer wel beseft, maar welk besef nog niet vermocht heeft het dogmatisme rond dit dogma aan te vreten, bij gebreke aan consequente doorwerking ervan. Het gaat nl. om het dogma 'ofschoon de vrije wil in hen (de gevallen mensen) bepaald niet is
uitgeblust' (DS 1521). Küng doet inderdaad verwoede pogingen om hiervoor een soort genade aan te geven, terecht. Maar hij haalt op grond van een lezing van Orange die veel te veel aan de mens toeschrijft en veel te weinig aan de genade een fundering hiervoor tevoorschijn, die zo massief is, dat ze goed is om de vrije wil niet aangewezen te maken op, maar los te maken van de in-werkende, blanderende, ontlokkende, vrij-zettende, opwekkende, meeslepende, daarbij doeltreffende genadewerking. Juist waar hij iets ten grondslag legt met het doel een variant van deze soort genade te ontlenen, schiet hij zijn doel voorbij. Waarom dan zo'n klem gelegd? Is deze wellicht recht evenredig aan de formele koelte waarmee hij het begrip 'goed' bejegent? Of is het veeleer door de onoverkomelijkheid van de antinomie der twee elkaar principieel uitsluitende initiatieven en daarmee de onvermijdelijkheid van semipelagianisme? Dus veeleer een radicale 'staatsgreep' om een gordiaanse knoop door te hakken? Maar het is helemaal geen gordiaanse knoop! Dit blijkt bij getrouw spiritueel aftasten van de aard van de werking, die ook met dubbelzinnigheid nog werking, in de ene èn, en nader: òf, de andere richting dezelfde is, tegelijk wat betreft wat het effectief doet verschillend. Zoals ook spiritueel af te tasten is, dat het 'goede', dat de nog onwedergeborene doet van een beduidend slechtere kwaliteit is dan de 'goede en oprechte wil' (C.I.). Küng blijft hier nog te zeer op de vlakte. Niet zozeer, dat hij de reële en niet alleen maar concessieve tegenstelling, uitgedrukt in 'tametsi' niet zou zien, ook niet omdat hij alleen nog maar niet de Geest had om de technische antinomie te liquideren, maar toch ook uit teveel een blijewereldmentaliteit, waaruit hij de aanklacht van het slechte ook in het goede van de onwedergeborene toch nog te weinig ziet. Men kan tegenwerpen: Küng wéét de mens sterk zondaar. Hij wil alleen maar niet valselijk een goede handeling anders noemen dan zij is! Akkoord. Maar hij noemt de 'goede en oprechte wil' "goed" (dus met aanhalingstekens), alsof het niet om een verschil van dag en nacht met het 'goed handelen' vóór (toegegeven: ook impliciete) wedergeboorte zou gaan! Maar ook Thomas drong maar langzaam in de ernst van de situatie door. Het gaat om een besef waartoe de harde mens steeds weer moet komen. En dan nog iets: Slaagt Küng er nu in, naar zijn bedoeling, aan zijn eigen veroordeling door Pius V te ontkomen? Maar, zo ja, tegen welke prijs? De prijs is nl. het reeds vermelde, dat dit zijn zo te noemen 'adiutorium' bedoeld is om een opvatting van de vrije wil te kunnen hooghouden, waaraan genade ontbreekt, terwijl Pius in de lijn van Trente met 'adiutorium' juist hulp tot bevrijding uit de slavernij der zonde bedoelt van de wil tot vrij antwoorden op wat hem aandrijft, naar ik via Trente heb aangetoond zonder enig pelagianisme. Küng denkt, dat zijn eigen begrip van 'adiutorium', een soort habituele genade, niet door de veroordeling getroffen wordt. Maar deze 'genade' is juist het tegendeel van de essentie van 'adiutorium', nl. ook en juist in Oranges zin 'natuur', zeker iets naar recht ophefbaars en onttakelbaars, maar daarmee afhankelijk van iets anders, genadige hulp. Wanneer Küng nu leert, dat de natuurschepping, ook van de gevallen natuur, zeker met wat deze nog aan op zich goede handelingen vermag op te brengen, uit genade is en dit zou, mirabile dictu, een soort hulp, ad-sistentie zijn, dan zou hij onder de veroordeling vallen. En dit is niet louter formaliteit wegens de onontwarbaarheid van wat het een, natuur, en wat het ander is, genade, want wat hij laakbaar mist is in zijn speciaal aangewende genadebegrip het zich aangewezen weten op ontmoeting met Wie, althans wat onderstand biedt. Het besef, dat je onverdiend niet vernietigd bent, is toch niet gelijk te stellen aan op genade of ongenade hulp te kunnen beseffen! Küng moet niet doen of dit een anders dan heel algemeen omgaan met God is of - wat omgekeerd hetzelfde is - dat men alleen goed handelt, dankzij een min of meer concreet omgaan met God, en dit zeker niet als onwedergeborene. Wat Küng doet is willen vermijden zijn hand te verbranden juist door haar in het vuur te steken. Toelichtend: Waarom leert Baius de afhankelijkheid van 'adiutorium'? Niet om dezelfde reden als Küng, maar om dezelfde reden als Trente. Op illegale wijze echter benadrukt Baius de
zondigheid van de gevallen natuur zó, dat hij zonde noemt wat zelf geen zonde is en hij weet heus wel, gezien zijn ontkenning st. 35 geponeerd te hebben, dat hij chargeert. Waarom Baius zo rigoristisch is? Omdat in het goede Christus opblinkt en anders wat voor 'goed' wordt aangezien vuil is. Kortom: er is geen 'amor medius'. Er is of liefdeloosheid, of liefde uit genade. Ook Thomas leert 'niet zonder genade', met Rondet een habituele genade te noemen. Toch verdedigt Pius terecht het bestaan van natuurlijke deugden bij de heidenen. Dat een zekere genade hiermee niet door afwezigheid kan schitteren, betoogden wij reeds. Maar het nut van Pius' 'boni aliquid solis viribus naturae ortum' (DS 1937) zit in het erkennen van aangeboren en aangeleerde karaktereigenschappen waarin (waarbij, waartegen) dan sprake kàn zijn van eclips, niet wegval, van gelijktijdig aanwezige innerlijke inspiratie, maar de handhaving met zoveel woorden van de 'amor medius' is tevens van belang om te ontkomen aan de curieuze consequentie van 'schitterende ondeugden'. Men is nooit zó ontaard geraakt, dat de mens van nature lid van de maffia moet worden genoemd, waartegen dan kennelijk in een zekere zin begenadigde uitzonderingen zijn. M.a.w. een booswicht is men bewust. Verdict: Volgens Küngs lijn zou God genade mogen onttrekken, totdat de fysieke dood erop volgt. Küng bedoelt hiermee Orange te honoreren, dat hij leest als zonde in strikte zin op het oog hebbend en zo zou God, ook indien niet zover gaande, zoveel onderstand mogen onttrekken, dat de mens alleen nog maar zondigt. Ook wanneer Orange het onzes inziens niet zo strikt bedoelt, zou deze consequentie uit het door Küng geleerde geldig zijn. Maar duidelijk is, dat Pius met 'hulp' hùlp, een 'hulp-aan' bedoelt als voor zondigen behoedend, een habituele genade als onderscheiden van om niet instandhouden. Door op zijn manier Pius' hulpbegrip door zijn genadebegrip te willen overtreffen, begrijpt Küng dit hulpbegrip in, waarzonder de mens jùist nog wel in stand blijft, en waardoor hij inderdaad Pius' hulp-begrip recht doet. Hij wordt dan ook niet door de veroordeling getroffen. En toch schort er iets. God zou ook de hulp hebben mogen onttrekken, zodat de mens alleen maar zondigt. God zou de mens dus in één beweging tot op dit bot der loutere potentialiteit kunnen ontdoen van keuzevrijheid. Maar die Pius juist gesauveerd wil zien. De straf is immers niet het weggerukt worden, maar tot onvrijheid teruggebracht worden, zij het nog niet tot doemeling in negatieve parti pris. Het gaat dus om precies de hulp ter bevrijding. Maar door zijn ruw glad lijken te strijken van dit verschil rekent Küng het genadig instandhouden feitelijk als hulp. Dit is, al is het een waarheid, niet wat Orange tegen Pelagius bedoelt, nl. het voor zijn vrijheid aangewezen zijn op de genade, iets wat Küng overigens wèl leert. Maar Küng geeft, al is het onbedoeld, vrij spel aan letterlijk pelagianisme, identificatie van 'natuur' en 'genade', door niet het wekkend preveniëren, maar het instandhouden van natuurlijk vermogen àls natuurlijk vermogen, het om niet terhandstellen hiervan aan zichzelf met 'hulp' te identificeren, sowieso al onaanvaardbaar, omdat 'hulp' altijd een notie van ondersteuning als iets extra's heeft. Maar dit is geenszins het ontmoeten en ervaren als genadige barmhartigheid, welke Küng óók erkent. In deze figuur zien wij hem zijn uiterste best doen om het pelagianisme dat hij aantrekt meteen weer te annihileren. Maar waarom trekt hij het dan aan? Om de keuze-, zeg maar gerust optievrijheid te sauveren zonder de genade te verloochenen. Maar het wekkende van genade is hiervoor genoeg. Hierom zou Küng al niet verder hoeven gaan dan Thomas' these van een zekere genade, die zeker aangenomen moet worden als dagen van rechtvaardigingsgenade, die immers volgens Paulus voor allen toegankelijk is, zij het dat deze achter natuur kan eclipseren, daar deze vanwege dit positieve voorteken niet in een nog ellendiger staat hoeft voor te komen dan die waarin zij als gevallen reeds is. Maar Küng opereert als hij doet, omdat hij dit ook nog nodig acht voor het überhaupt handhaven van een keuzevrijheid, ook als deze onmachtig is. Dit doet hij, omdat hij vermeent, dat de Reformatie een stok en een blok leert, waartegen hij dan meent de menselijke autonomie, lees: verantwoordelijkheid, te moeten sauveren, maar dan wel jegens de
Reformatie te betuigen, dat dit toch op dieper niveau kan worden aangetoond ook katholiek gesproken uit genade te zijn, uit een bepaald soort genade en ter staving waarvan hij dan, naar hij vermeent, gelukkig Orange heeft om op terug te vallen. Maar jammer genoeg voor Küng leert Orange zulks helemaal niet en waar blijft hij dan? Ook de aan Orange durchaus verwante Reformatie leert dit niet. Het komt er per saldo op neer, dat Küng om Pelagius te bestrijden hem bij Orange in de schoenen schuift. Juist door deze laatste impetus lijkt hij te leren, ondanks zijn hele betoog voor het R.K. leren van het tegendeel, dat, hoewel de genade geheel prevenieert, het toch de mens is die sua sponte overstag gaat. Dit laatste is correct, want nu juist keuzevrijheid en toch incorrect wegens een hierin bij wijze van netto-effect leesbaar antwoorden-niet-zonder-degenade i.p.v. te erkennen rechtstreeks-door-genade. Er is dan wel opwekking, maar de laatste zet is aan de mens. Er is dan een niet rechtstreeks door de genade opgewekt, semipelagiaans, armininiaans, moment. Hierop is mijn eigen lering van dubbelzinnigheid in de werking een correctie, die in feite door Trente en Calvijn geëist wordt. Als de keuzevrijheid slechts door de wekkende en porrende genade tot kiezen-vóór overgaat, waarom is het dan nog nodig om dit vermogen aan een instandhoudende genade toe te schrijven? Juist dit geeft terecht voedsel aan het verwijt van pelagianisme, een 'de suo' vrij zijn om naar God te komen. Küng doet - kennelijk door gebrek aan informatie - vóórkomen, alsof de Reformatoren niet goed genoeg zouden zijn om zelf niet de onverdiendheid van ons aanblijven te leren. Maar a) Niet loochenen zij, dat de mens van nature zo kan leven, dat daaruit zijn aanname manifest is, conform Rom 2. Goed, je kunt zeggen, dat ze dit op zijn zachtst gezegd niet benadrukken, b) Maar wat zij beslist niet doen is wat Küng doet en dat is, dat zij niet een, al is het maar enigszins, zelfrechtvaardigend 'liberum arbitrium' leren, al is het maar bij wijze van zich uit zichzelf bewegen in die richting, maar zij doen dit zó, dat het 'arbitrium' door genade vanuit de ootmoed vertrekkend dankbaar Gods genadige hulp aanvaardt om niet iets te doen uit verdienste, maar uit genade en dat is vrijgemaakt worden. I. EXCURSIE bij annotatie 84 (over Rahner over Natuur en Genade)(= vervolg van aantekening 75) (…Dus:) 'Natuur' is niet neutraal, maar wel in een positie t.o.v. de verwezenlijking van het wezen, herstel en doelbereiking op voortschrijdende wijze. Ten opzichte van de beweging van de genade is 'natuur' altijd in een stand. Aftrekken van wat Rahner (ÜVNG) het 'bovennatuurlijk existentiaal' noemt levert op de mens als van elke positie (gevallen, hersteld, op weg naar herstel) uit aangesproken kunnend worden door, niet alleen: wat 'zuivere natuur'(zie noot 76) nodig heeft, maar: alle natuur nodig heeft. Niet vanuit gratis aanleg die begenadiging en visio beatifica 'eist', maar reeds bij wijze van behoeding en steeds uit in de schuld staan. Dit laatste geeft ons verschil met de jongere Rahner (ÜVNG) weer. Het gaat ons om het oecumenisch tot gelding brengen van de augustiniaans-arausicaanse traditie die we ook aantreffen in de Reformatie, Pius V, Guido Gezelle en Pius XII. Rahner denkt in ÜVNG ten onrechte, dat het 'nodig hebben' door de natuur van aanvulling tot de eigen integriteit in strijd is met het gratis karakter van Gods liefde en stelt daarom, dat de mens ook zonder ordening op het bovennatuurlijke geen zinloos leven heeft, ja: niet mag hebben, daar dit als zodanig als haar aanvulling deze gerichtheid 'eist', waardoor deze dan niet om niet zou zijn. Deze visie miskent, dat de natuur als àls uit zichzelf zondig (waarmee ik dus uitdrukkelijk juist niet bedoel, dat Adams ongeschonden natuur zondig zou zijn!) dit in uitgangspunt vanzelfsprekende recht buiten kracht heeft gesteld.
Dat dit aangewezen zijn op behoeding hier vooralsnog (maar pas bij de latere Rahner, zie noot 46) niet in Rahner opkomt en hij zich, ondanks aanzetten tot het tegendeel, beperkt tot het gratis karakter van Gods liefde als zodanig, hangt, naar ik vermoed, o.a. daarmee samen, dat hij in zijn achterhoofd heeft te moeten verdisconteren, dat ook vóór de zondeval de mens deze zijn gerichtheid uit genade heeft, maar zich door een zich aanbiedende foutieve oplossing het zicht op de te onderkennen correcte oplossing laat ontnemen. Doordat uit dit geopenbaarde feit blijkt, dat er reeds vóór de zondeval van zulk een recht geen sprake is, lijkt het aan de zonde ontzegd te worden de enige oorzaak te zijn van de onverdiendheid. Hierdoor kan de schijn ontstaan, dat niet alleen de ordening op het bovennatuurlijke, maar ook de gaafheid, daar zij uit liefde geschapen is, überhaupt om niet en kennelijk bijkomend is. Wat dan wel de reden is van dit niet per se hoeven krijgen van de eigen integriteit, nota bene een eigen toebehoren, is een mysterie, gelijk ook Rahner zegt. Maar hoe kan iemand die het mysterie niet doorgrondt het bevredigend oplossen? Anderen vóór Rahner deden dit wel. De dichter Guido Gezelle voelt met o.a. Orange en Calvijn haarfijn aan waar het om gaat, om een behoedende genade: Zonder Gods hulp, zegt hij, 'moete en zal ik U verrâen' ('Ik had er zo geren'). Dit slaat niet op een begane zonde, maar op het feit van de verhouding, dat het 'animal rationale' zoals hij überhaupt op Gods onderstand is aangewezen, dit ook is in het feit van zijn deugen, maar dit wijst uit, dat hij dit zonder die onderstand, in casu hulp, niet doet. Hij is dus iemand die, wil hij deugen, het van die hulp moet hebben en als uit zichzelf niet deugt. 'Anders niet deugt', zou men zeggen. Maar reeds enige relatieve zwakte van onderstand laat zien, dat men willens en wetens overgaat (Calvijn: 'uitbreekt in') tot zondigen. Dus dat niet-God als uit zichzelf zondaar is, is niet alleen een hypothetische situatie, maar een waar feit, dat dan ook wèl boven water heeft te komen (zie annotatie 80). Wat wij hier tegenover Rahner benadrukken betekent aan de andere kant niet, dat het wezen van de mens het uit de diepte opgeraapt worden als onwegdenkbaar moment omvat, hoe het reformatorisch getuigenis van de dreiging daarvan ook doordrongen moge zijn. Want er zijn er velen die relatief weinig zondigen. Zeker, wij staan tot God in de verhouding van zondaars tot de Heilige. Maar op deze wijze juist zo, dat wij ons op zijn hulp kunnen verwezenlijken, en dit doel voortschrijdend bereiken, naar Hij ons geeft. Dus het is veeleer ons wezen ons aan Hem te houden dan diep te vallen en dan opgeraapt te moeten worden. Het is dus het omgekeerde van wat men zou kunnen denken: Maar ook Calvijn leert dit niet. Het is inderdaad slechts een, zeer terechte, dreiging. Hij zegt immers, dat eenieder een wijkplaats heeft en er in de rechtvaardige en wedergeborene maar enkele resten van de zonde zijn. Het wezen van de eindige mens, aangewezen als het is op het Absolute Wezen, leidt dus een bij voorkeur geringe val, maar dit laat ook een diepe toe. Zodoende bestaat de mensheid uit goeden en bozen en daardoor maakt ze als geheel een geweldige omweg en wordt al geheel uit een diep dal gehaald, maar zo kwaad als kwaden zo goed zijn er, dankzij Gods genade, altijd goeden geweest, ook als zij zich deels niet aan barbaarse ideeën onttrekken konden. Zij zijn dan niet altijd even toerekeningsvatbaar, ofschoon er niettemin mèt de ontwikkeling van het geweten reden tot aanklacht is. In dit kader beschouwd valt de menselijke natuur, ook als nog niet expliciet begenadigd te noemen als zinvol op te vatten, maar om een reden die tegengesteld is aan die Rahner geeft. Ze is niet tegen de ordening op genade en Godsschouw af te zetten, maar staat hiermee - ook op het eerste gezicht al waarschijnlijker - in positief verband. De zinvolheid van de natuur is niet om niet de genade te hoeven vergen, maar drukt uit, dat elke beweging ten goede zin heeft binnen Gods genadebedoeling. Natúúrlijk is er objectieve behoefte aan genade. Ook de op deze wijze zinvolle natuur vraagt om verlossing, waarin haar uiteindelijke zinvolheid gelegen is, maar heeft er alleen geen recht
op. De mogelijkheden ten goede zouden juist geen zin hebben, als de mens toch niet verlost zou worden. Maar nu hebben ze hun zin binnen de hele aanleg hierop en vormen met deze één gratis geschenk. De gerichtheid is niets anders dan de mogelijkheid om te vorderen in genade. Wij concluderen, dat de mens altijd Gods genade nodig heeft en wel met het oog op zijn zondigheid. Het menselijk leven is zo zinloos als het zondig is en zo zinvol als het geordend is op zijn doel. Het minimum hiervan is, dat mens en maatschappij in stand moeten blijven: hoe meer hij de ander een wolf is, hoe zinlozer de maatschappij, hoe in humane zin beschaafder hij is des te zinvoller. Dit wil zeggen, dat God i.p.v. met roeping of ordening (het begin waarvan = Calvijns 'wijkplaats') niet alleen als uitgedrukt in de leer van Pius V, 'ons had mogen scheppen, gelijk wij nu geboren worden' (DS 1955), maar zelfs als wat Calvijn noemt 'afgodendienaars' (maar zie slot van deze aantekening). Maar nu is zelfs zulk bestaan niet zinloos, doordat er reeds voor dezulken hoop op beter is, en het concreet om mensen gaat, die in aanmerking komen voor hun broodnodige verlossing. Gezien Rom 2 heeft God niet allen in even sterke mate geabandoneerd en zelfs in de richting van Zichzelf gericht, want 'de daders van de Wet zullen gerechtvaardigd worden'. Toch heeft alles zijn uiteindelijke zin in het wegdoen van het kwaad in de gerichtheid op het bovennatuurlijk doel, God, het Goed. Algehele verlossing is er pas in de beatifica visio in het hiernamaals. God heeft de mensheid een stuk humane beschaving gegeven als stuk verlossing. De menselijke mogelijkheden vóór de verschijning van Jezus Christus en aangrijping van dit heil middels het geloof staan reeds in verband met de onverdiende, door Hem aangebrachte ordening op Zichzelf. Ook Rahner spreekt van mogelijk verborgen bijmenging van het 'bovennatuurlijk existentiaal'. Juist omdat dit verborgen is, brengt hij het niet in verband met genoemde zinvolheid, die bij hem slechts goed is om het extra van de beschenking als waarlijk gratis te mogen ervaren, in plaats daarvan, dat God ook in de natuurlijke mens goede dingen om niet uitwerkt in het kader van Zijn heilsplan. Al legt Rahner dus de nadruk op een in zich zinvolle 'zuiver- natuur', hij wil zich echter verre houden van een extrinsecisme, dat de natuur voor een onverschillig substraat aanziet en de genade louter als iets daarbovenopkomends, waartoe een in zichzelf volledig zinvolle natuur zou leiden. Ja, zelfs richt hij met de 'nouvelle théologie' er zijn pijlen op en benadrukt de innerlijke betrekking tussen natuur en genade. Beginnend met de waarheid, dat de mens voor de Godsschouw en wat daartoe leidt vatbaar is geschapen, gaat hij verder en bestrijdt het met de notie van het 'diepst verlangen naar God', dat hij goed-'nieuwtheologisch' leert, zelfs voor degenen voor wie de 'zuivere natuur' nog feitelijk, in R.'s lijn doorgedacht, het meest 'zuivere potentie' is, voor de verdoemden. Is omdat de liefde iets gratis is, dit 'verlangen' dan soms geen 'eisen', nooddruft van de natuur en niet altijd ordening op genade? Juist deze vraag wijst temeer uit, dat er iets ergers moet zijn, dat de genade geheel om niet maakt. Rahner wil de kool sparen van de veroordeling door Pius XII van de 'nieuwe theologie' van de stelling, dat de natuur überhaupt op God geordend zal zijn - maar wie zegt, dat bij de nog niet door de genade getoucheerde er altijd maar zo'n verlangen zal zijn? - en de geit van het vermijden van het zg. genade-extrinsecisme (waarvoor de natuur een binnen zichzelf cirkelend iets is, dat dan ook nog eens door de genade wordt gegrepen). Van genade-extrinsecisme worden beticht de leraren van de 'natura pura', d.i. de mens zoals deze zichzelf ervaart vóór de Openbaring. Hierbij heet de gevallen natuur 'zuiver', omdat daarbinnen op zichzelf de genade, d.w.z. de gratis Zelfmededeling Gods, nog niet ervaren wordt. Het was deze leraren (optredend sedert de 16e eeuw) er nl. om te doen het punt te zoeken waarvandaan dit het geval is, teneinde de omvang van wat als zodanig ervaren kan worden uit te meten en voor ogen te stellen (Pesch, ELGR). Nu wil het geval, dat deze leraren wel degelijk de figuur (naast 'gave oorspronkelijke
schepping' = bovennatuurlijk geëxalteerde natuur') 'gave natuur', 'gevallen natuur' en 'herstelde natuur' leren. Het middel (maar ook doel, 'bovennatuurlijk' element waarin 'natuur' gaaf is) van dit herstel is de genade. In feite is dit laatste zo vanzelfsprekend, dat deze leraren worden aangevallen op wat hen in het bijzonder kenmerkt en gedaan alsof zij genoemde figuur ignoreerden, terwijl dezelfde kringen ervan worden beticht (door Pesch) 'genade' met name als middel te zien. Rahner is zo te zien echter meer extrinsecistisch dan zij, wanneer hij een in zich zinvolle natuur (die inzoverre zij zinvol is niet om genade zit te springen) meent te moeten postuleren om het gratis karakter van de liefde te sauveren (alsof de redding van [of behoeding voor] zijn gebrek - waarvoor men zelf verantwoordelijk is - daaarentegen een 'geëiste' verplichting Gods zou zijn en deze verplichting in strijd met de aard van de liefde ook nog!); al is hij minder extrinsecistisch dan zij, wanneer hij met de 'nouvelle théologie' altijd en overal op conto van de natuur, i.p.v. de genade, de reminescentie waaraan nog eerder een wond zou kunnen veroorzaken - maar waarom zou ook dit moeten? - een 'dieepst verlangen' postuleert. Wat de diepere oorzaak is van deze inconsequentie, waarop dit 'enerzijds-anderzijds' neerkomt, zullen wij zien. Wat wij bij Rahner zien is een in aanmerking komen voor Gods liefde om niet, die zulks honorerend, deze potentie, 'openheid hiervoor', in deze zin doet oplichten. Het is geen blote, passieve, potentie als voorwaarde - dit zou extrinsecisme zijn -, maar ook geeen onvoorwaardelijke eis, een zonder aanvulling onzinnig zijn, iets wat hij aan de 'nouvelle théologie' verwijt. Dit vloeit voor hem uit het karakter van Gods liefde van om niet te zijn voort. Het enige wat van zulk absoluut aangewezen-zijn-op bij hem opgeld doet, is dat typisch nieuwtheologisch 'diepst verlangen'. De betrekking tussen vatbaarheid en gehonoreerd in aanmerking komen is er dus middels het derven en de complementariteit ervan. Een onverschillig substraat, een natuuropvatting die hij de leraren der 'natura pura', althans hun epigonen, voor de voeten werpt, is er dan slechts in abstracto. Nu kan deze beschuldiging van extrinsecisme niet liggen aan hun notie van de gave 'prima creatio', de hoedanigheid waarin de eerste mensen geschapen zijn, gezien de engheid van de betrekking die deze is. Wel in de conceptie van 'natura pura' 'an sich' als 'gave natuur' (Fransen is een van de weinigen die oog heeft voor deze primair essentialistische conceptie MS I pg. 740/41). Maar deze heeft haar neutraliteit slechts aan het abstracte karakter van een 'transcendentaal' afleiden (negatief: door voorstelling als ontdaan van gebreken, positief: door ietwat diffuse voorstelling als 'geordend) waarvan zij het resultaat is zèlf te danken. In concreto echter is het, ook door die leraren geleerde, aanvullen van derven uiteraard geen wederzijds onverschillige betrekking, maar gaat het in 'exaltatio' a.h.w. om het oprichten van een anders ingezakte tent door aandeelgave aan het bovennatuurlijke. Maar waarom eisen de 'nieuwe theologen' incluis Rahner (p. 336) dat existentiële diepst verlangen? Dit mag van de laatste geen genade aantrekken en blijft beperkt tot openheid-voor, maar deze moet kennelijk een gevoeld derven zijn: maar waarom moet wat objectief een missen is dit ook meteen subjectief zijn? Op déze wijze wordt van een dader meteen een slachtoffer gemaakt. Het door de leraren der 'natura pura' geleerde uiterlijke decreet, dat de mens eerst attent maakt op zijn bovennatuurlijke roeping, had dan ook hierop betrekking, en is dan ook niet zo uiterlijk, of het wijst op een reeds objectief bestaande ernstige tekortkoming, daar ook voor hen de natuur immers gevallen is. Cajetanus kent dan ook niet zo'n natuurlijk verlangen. De benadering van de 'nouvelle théologie' van de paradox, dat de natuur de genade nodig heeft, deze desalniettemin iets onverschuldigds is, wordt door Rahner afgewezen. Pg. 334: 'Eine Berufung auf den Mysteriumcharakter der Paradoxie von Ungeschuldetheit und Unverweigerbarkeit der Gnade wäre erst dann am Platz, wenn aus positiven theologische Quellen sicher nachgewiesen wäre, daß die Unverweigerbarheit eines desiderium naturale auf die Gnade hin ein sicheres theologisches Datum und nicht selbst eine theologische Hypothese
ist. Dieser Beweis ist bisher noch nicht erbracht worden.' Dus: hoe moet de natuur op de genade aangelegd zijn? : Als met bedoeling geschapen moet ze minstens open zijn. Rahner gaat echter verder met te zeggen, dat de mens altijd potentie voor Gods gratis liefde moet hebben, niettemin door de wetenschap van het gratuiete karakter van de verlangde liefde daarmee deze zelf als gratis oplicht. Dit is een onjuist genadebegrip, van genade die geen genade is. Immers, uit Rahners verwijt aan zijn tegenstanders, dat zij geen onderscheid maken tussen de gratuïteit waarmee men überhaupt geschapen is en de weigerbare van de genade (SZT, pg. 331), blijkt, dat hij zichzelf schuldig maakt aan wat hij aan zijn nieuwtheologische vakbroeders verwijt. Hij geeft zelf aan, dat de mens gratis geschapen is uit liefde. Zodat voor de mens alles: van zijn geschapen zijn tot wat God aan hem van Zichzelf mededeelt uit gratis liefde is, en dit dan weliswaar ook zo op hem afkomt, maar het nadere zodoende evenmin onverschuldigd is aan het eerdere als bij zijn collega's. Beseft hij dit zelf dan niet? Als argument voert hij aan de gratuteit-überhaupt van het 'wonder van de liefde'. Helpt dit mysterion uit dit dilemma? Ik falsificeer: Kennelijk is weliswaar tweemaal dezelfde onverschuldigdheid geen onverschuldigdheid van het latere aan het eerdere, maar ligt dit in het licht van de liefde anders (t.z.p.): daarin blijft elk moment een gratis verrijking t.o.v. het eerdere. Dit overstijgt een moeten afmaken van het defectieve doordat dit opvulling 'eist', omdat wat men reeds heeft iets is dat men te dànken heeft, en wat men krijgt ook, zodat men evenmin al aan 'eisen' toe is als dat God zou weigeren, dit op gelijke wijze door ervan af te zien, of er een mogen-weigeren zou zijn. M.a.w. Hij weigert toch niet. Hij is immers toch trouw aan zichzelf. Maar zo wordt de liefde misbruikt om het juridisch probleem te omzeilen. Want wat houdt dit respect van God voor de geschapene in? Erkenning van een recht op eigen integriteit i.p.v. sadistische schending ervan. Als er niet een andere reden is voor de onverschuldigdheid, dan zal de geschapene dit in het licht van Gods liefde niet hoeven eisen, zoveel is waar, maar dit kan niet verhelen, dat God dan verschuldigd zou zijn te geven wat aan het geschapene toekomt, maar wat Hij boven twijfel volgaarne en vrijwillig doet. Dit wijst meteen uit, dat op deze wijze dit 'desiderium' 'naturale' is en niet pas met een weigerbare genade aan de reeds om niet geschapene meekomt. Rahner, die meende, dat niemand de evidentie hiervoor zou kunnen vinden, preludieert er wegens zijn maken van onderscheid tussen de gratuteit van het geschapen zijn en gratuïteit van Gods liefdebetoon hieraan a.h.w. zelf op en komt zelfs toe aan dit expliciet te maken, wanneer hij spreekt van een altijd aanwezig, dus natuurlijk, 'verlangen', al neemt hij dit aan de andere kant echter weer terug, doordat hij het ziet als gratis, inzoverre als een mogen verwachten van gratis geschonken liefde. Maar waarom acht hij het als 'natuurlijk' (lees: alleen maar natuurlijk, zie ÜVNG pg.334) niet te bewijzen? Wanneer liefde allerechten van natuur op integriteit vóór is, moeten deze het a.h.w. tegen de überhaupt gratis liefde afleggen. Dit is wat hij ook op anderen projecteert. Dat hij daarbij van anderen betwijfelt, of zij het door hen gepostuleerde 'desiderium naturale' als onweigerbaar altijd aanwezig kunnen bewijzen, is aan hen een interpretatie geven, waaraan hij wat bij hemzelf verrassende gratuïteit van de liefde is reeds in haar rechtwissende effect ten grondslag heeft gelegd, om vervolgens de bewijslast doodleuk bij hen te deponeren. En dit, terwijl hij, doordat hij mèt hen het extrinsecisme wil bestrijden, een uiteraard niet eerst door de genade aangebrachte reële aanleg veronderstelt, die hij niet anders dan als existentieel derven kan duiden. Hetzelfde als wat zij doen. En het gaat er níet om, dat hij hen uitdaagt de realiteit van deze veronderstelling te bewijzen - ze is goed genoeg -, maar om een plausibelmaking überhaupt, gelijk hij zelf doet. Een merkwaardige omkering. Het gevraagde bewijs is dus hetgene hij zelf levert, nl. zijn eigen postulering, het beeld van een innerlijke behoefte die echter niet zo absoluut mag zijn, dat zij bevrediging 'eist'. Maar hoe men dit 'verlangen' ook wendt of keert, de werkelijkheid is omgekeerd. De
werkelijke genade, iets apert onverdiends, heeft slechts verlangen nodig als reminescentie vanuit derven wat men eens had of bij wijze van nog, of door enigerlei genade wederom, beseffen wat men mist of althans daarvan dàt men iets mist. Rahner viel de leer van het 'diepst verlangen' uitsluitend bij om tegenover het extrinsecisme de aard van de onderlinge betrokkenheid van natuur en genade te duiden en wel in in inhoudelijke, existentile, zin, die van gevoeld derven, bij nog uitblijven bij hem van het besef van waar het werkelijk om gaat: de noodzaak van besef van eigen zondigheid. Hierbij voegt zich nog de reden van het feit, dat hij zegt, dat als hebbende potentie de mens bij verlies van genade en dan verdoeming blijven moet als hoe hij geschapen was, een brandend verlangen naar God. Deze reden is kennelijk onwillekeurig dit: hij heeft, alhoewel weigerbaar, bij wijze van ordening op de genade, verlangen naar God gehad en valt nu de genade weg en de daarbij behorende ordening, dan toch niet die potentie, niet iets onverschilligs, maar vatbaarheid en openheid en dus op negatieve wijze dat brandende verlangen, een bezuren, een hevig gevoeld derven, a.h.w. het gat, dat de verdwenen (concrete) ordening achterlaat. Maar dit is dan toch een rest van de gratis ordening en dus zelf geen potentie, doch slechts een intense reminescentie? Of had ik dat maar gedacht? Het valt immers aan de kant van het missen van (dus is slechts een verhouding tot) hetgene wat gratis gegeven wordt en kan wegblijven. Toch zou daarmee ook die ordening, het mógen verwachten, wegblijven - of er zou een nadere reden moeten zijn voor de Schepper om dit verlangen aan te brengen, maar welke dan? - en deze potentie blijft dus aan deze zijde tegenover die twee samen aan de andere zijde staan. Als leemte met hevig heimwee? Vloeit dit er soms noodwendig uit voort? Of heeft Cajetanus gelijk, en behoeft er helemaal geen existentieel derven te zijn? Wij moeten concluderen, dat een onweigerbaar 'desiderium naturale' inderdaad een verzinsel is, dat zulks niet met de geschapenheid op zich hoeft mee te komen, als potentie voor het besef, dat Gods liefde iets om niet gegevens is en als dit besef er is dit verlangen daaraan inherent zou zijn, ook niet als deze geschapenheid uit en met het oog op Gods liefde is. Want dit is wat Rahner als hij consequent was wel zou moeten leren. Wij gaan zo dadelijk uitvoeriger op de 'plaats' van dit verlangen door. Als uitgangspunt voor nadere beschouwing en beoordeling van een en ander recapituleren wij: R. is het met de 'nouvelle théologie' eens wat betreft de bestrijding van het extrinsecisme: Wij moeten een innerlijke betrekking van natuur op genade aannemen, krachtens haar 'potentia oboedientialis'. Wanneer men deze als te voorwaardelijk opvat, zodat ze, voordat ze door de genade wordt aangesproken, afwezig lijkt, dan mist men dat doel; wanneer men deze als te onvoorwaardelijk opvat, dan is er de 'eis' van genade en genade geen genade meer. De natuur moet volgens hem derhalve ook zin hebben, voordat ze expliciet wordt aangesproken door de genade, nochtans deze aanleg hebben. Wat is de aard van deze aanleg? Zij is een daadwerkelijk in aanmerking komen (ordening) van de hiervoor vatbare natuur (potentie) voor Gods liefde, die uit haar aard om niet is en kan wegblijven. Er blijft dan zo te zien alleen maar vatbaarheid over. Maar R. spreekt van een natuurlijk verlangen, een 'gat' dus. Hierbij blijkt nu echter het volgende te komen: Rahner zegt expliciet, dat juist de zonde de conditio sine qua non voor onze verplichting tot het bovennatuurlijke is. Het verlangen kan zich dus manifesteren als bij niet nagekomen verplichting het schuldgevoel hierover. Dit nu reikt veel verder dan zijn mening, dat gratuïteit eigen is aan liefde als zodanig, een niet overtuigende notie, gelijk hij later ook heeft ingezien. Want pas tegenover schuld (ook in een ruimere betekenis van: [moreel] in de schuld staan) is zij aan haar object niets verplicht, dus in haar kwaliteit van barmhartigheid als hulp als conditio sine qua non en dat is ook behoeding voor anders vast en zeker zondigen. Dit is echter een gat dat op zich aanvulling nodig heeft om de natuur ongemankeerd zichzelf te laten zijn, dus dat deze eist, maar het recht-waarop aan schuld, juist omdat het schuld is, niet
toekomt en dat men overigens überhaupt als uit zichzelf niet waardig is (zie annotatie 80), en daardoor in gunst verandert. Dat de dynamiek noodwendig gericht is op de Godsschouw, waarzonder ze uiteindelijk zin mankeert, bedreigt de onverschuldigdheid geenszins, daar dit als recht verloren kan zijn gegaan. Het is, anders dan Rahner meent, een juiste suppositie. De natuur is alleen voor gaaf zijn en uiteindelijke zin verzekerd bij die Godsschouw of anders door genade op weg daarnaartoe. Beschouwen wij de aard van de aanleg nader: Bij de vertegenwoordiger der 'nouvelle théologie' D. (anoniem, kennelijk iemand met de staart tussen zijn benen), tegen wie Rahner zich speciaal richt, is de mens überhaupt met een aanleg geschapen, zich uitende in een 'verlangen' en dit is niet iets speciaal aangebrachte. Voor Rahner is men überhaupt vatbaar, maar zonder 'eis'. Dat de mens vatbaar is, is omdat hij de altijd door Gods liefde aangesprokene en geroepene is. Vervolgens gaat R. in dit artikel ervan uit, dat de liefde iets intrinsiek gratuiets is. D.w.z. deze wordt hem wel in het vooruitzicht gesteld, maar het is, daar zij gratis is, niet gezegd, dat hij haar krijgt. Hiermee zijn wij aangeland bij het punt waar wij wat uitvoeriger kunnen doorgaan met onze kritiek op Rahners plaatsing van het 'desiderium': Medunkt, dat dit verlangen weliswaar onderdeel uitmaakt van de menselijke natuur, bv. als ervaring van het menselijk tekort, of bij wijze van religiositeit in het algemeen, maar dat het door zonden en/of ongeloof kan afstompen of ook zo slecht ontwikkeld kan zijn, dat het eerder ontbreekt dan aanwezig is, dit laatste dan vooral zijnde als beginnende mogelijkheid. Het verlangen kan bij verkeerde oriëntatie ook zelfs helemaal wegblijven. Het feit, dat hun 'verlangen' om niet in hen is blijkt uit het feit, dat God niet altijd verhoedt dat het ontbreekt en men zich daaruit niet uit zichzelf kan bekeren. Voor R. gaat het nu om een verhouding binnen het wezen en is de vatbaarheid een restbegrip en binnen deze verhouding is dit verlangen enerzijds op conto van wat gratis is en wel inzoverre deze als zelf gratis ordening moment is van wat uit gratis liefde komt: weliswaar is het brandende verlangen geenszins deel van de gratis inlossing, en bestaat het binnen deze verhouding, maar dit neemt niet weg, dat dit verlangen ermee één gratis geheel is. Anderzijds is voor R. het verlangen niet op conto van wat gratis is, de liefde, van wat men derhalve niet hoeft te krijgen, maar wel op conto van wàt erop geordend is door vooralsnog afdenken van het gratuiete karakter hiervan, op conto van wat nog loutere potentie is, waarmee de mens überhaupt gedacht en geschapen is. Dit is onzes inziens een al te gewilde opvatting van die potentie. De consequente en juiste conclusie uit zulk en 'enerzijds'-'anderzijds', moet nl. luiden, dat dat verlangen zelf nooit anders dan als gratis ordening beschouwd moet worden. Want wat zien wij als gevolg van Rahners optiek gebeuren, wanneer wij voor het gemak in omgekeerde richting vanuit het gratuiete van de gratis oriëntatie op de gratis liefde Gods terugblikken naar de hoedanigheid waarin de mens uit liefde altijd geschapen is? D.w.z. door af te zien van het gratuiete, par conséquent ook van zijn geschapen zijn als zodanig, aangezien dit uit een en dezelfde liefde gedaan is als waaruit de begenadiging voortkomt. Maar wat hij inconsequent niet doet, doordat hij het voorstelt als weigerbare gave aan het uit liefde geschapen zijn, de altijd aanwezige potentie. Ook al is dit laatste op zichzelf ook weigerbaar daarom is niet in te zien, zoals R. ook zelf zegt, dat binnen deze verhouding, de defectieve aanleg zijn gaafheid niet zou mogen 'eisen', tenzij er een andere reden is, waarom God het afmaken van wat Hij begonnen is slechts geheel om niet kan doen. Wat we aldus zien gebeuren is, dat R. (die tegen zijn bedoeling anderen deze figuur verwijt) slechts een potentie (waartoe hij al te klakkeloos ook het verlangen rekent) zou overhouden die als van het eigen gratis geschapen zijn losgemaakt 'daargeschapenzijn' gedacht is, daarvan louter geabstraheerde 'natuur' is en die de liefde zou 'eisen', en zódoende een verlangen waaraan voldaan zou moeten worden. R. maakt de figuur van een gratis schepping uit liefde als potentie waarvan elke actualisatie gratis ten opzichte van het reeds gegevene blijft, maar waarvoor de liefde op zichzelf nog geen grond biedt. Wat overblijft is niets anders dan een
virtuele gratis ter verrijking geschapen 'natuur' waaraan, nadat deze eenmaal geschapen is haar gaafheid die slechts in deelachtigheid aan het goddelijk leven bereikt wordt te ontzeggen liefdeloos zou zijn. Tenzij het zo is, dat de als uit zichzelf (zie annotatie 80) zondige mens het niet verdient. Maar Rahner (in dit stadium) en de hele 'nouvelle théologie' maken op mij de indruk de notie van 'gevallen natuur' voor het aangewezen zijn op de genade - zeer tekenend van secundair belang te vinden. Ofschoon wederzijdse onbetrokkenheid van natuur en genade van het genade-extrincesisme als ridder te paard bestrijdend, doet hij dit met genade slechts als verwezenlijking van een aanleg. Maar niet als de broodnodige voedingstof, zonder welke de mens God verraadt. Omdat men uitgaat van de gelijkstand van de God-mens-betrekking aan, bovennatuurlijke, genadestaat als dogma, neemt men het als gegeven aan, (nog) zonder doorschouwing van de relatie met de zondeval, die de vrome Gezelle en de Reformatie wel op hun klompen aanvoelen, beseffen en belijden, en moet R. wel met het model volstaan, dat geconstitueerd wordt door termen als 'potentie', 'verlangen', 'liefde als zijnde om niet'. Geen wonder dus, dat de notie van (dreigend) defect ontbreekt. (Ook al wil ik niet beweren, dat het natuurlijk en bovennatuurlijk religieus verlangen alleen maar uit de ervaring van (mogelijk) zondigen zou voortkomen en niet verder zou gaan dan de opheffing van defecten.) Rahners 'non sequitur' ligt daaraan, dat hij er hier nog niet aan toe is in te zien, dat de notie van gratis 'liefde', indien van dit laatste niets méér te zeggen zou zijn, niet ongedaan maakt hetgeen hij zelf stelde, nl. dat geschapen-zijn uit gratis liefde en de begenadiging uit gratis liefde in elkaars verlengde liggen, ja, één ding zijn, zodat er wel een ontvanger is die dit gratis krijgt, maar de notie van de liefde onvoldoende is voor R.'s stelling, dat deze gratis geeft aan wie zij gratis gaf, omdat dit slechts het geval is, wanneer men permanent op Gods barmhartigheid voor wie dit allesbehalve verdient is aangewezen. De pool van ontvangend te zijn met zijn potentie hiervoor bij hem mag, consequent gesproken, anders dan bij beziging van het juiste begrip van de genade als barmhartigheid het geval zou zijn, niets anders zijn dan natuur die daarom liefde mag 'eisen', omdat onthouden hiervan een ongoddelijk sadisme zou zijn, zowel voltooiende liefde als de scheppende, de laatste op de wijze van 'eens gegeven, blijft gegeven' (Martinus Nijhoff). Dat deze laatste notie nu feitelijk wel degelijk een religieuze notie is, die het geloof in de onsterfelijkheid met recht motiveert, is geen bewijs voor de stelling, dat liefde, überhaupt iets gratis, ook het gratuiete van het voltooien van het onaffe wil zeggen. Maar wel voor de stelling, dat God uit liefde barmhartig mag en zelfs moet worden geacht te zijn. Alleen zó beschouwd gaat het niet om een 'eisen'. Anders zou het verlangen ook gehonoreerd moeten worden. Ja, het zou vervuld zijn, dus als zodanig niet bestaan. Nu is het wel degelijk zo, dat de liefde niet 'geëist' mag worden, gratis is, echter niet inzoverre in haar honoreren van iets een verplichting gelegen is, maar kan toch weer bij verspelen van het recht op deze verplichting door gegadigde in de plaats van dit verspeelde recht treden tot gratis reparatie van de gevallen natuur bij wijze van ontferming. Het feit, dat par conséquent van Rahners optiek ook wat erop aangelegd is als zijnde uit dezelfde gratis liefde te beseffen is, betekent nu, dat slechts inzoverre de liefde niet gegeven wordt, deze aanleg hiermee zich als verlangen zal manifesteren. Hieruit volgt, dat het 'desiderium naturale' weigerbaar is, omdat het niet waar is, dat de liefde als zodanig zich niet verplicht, en zo is er op zichzelf geen grond om haar niet te schenken, zodat er dan hoogstens een imaginair verlangen 'bevredigd' wordt. Een verlangen is er alleen, omdat de liefde de gevallene om de zondeval onthouden wordt en is zodoende louter afhankelijk van de genade in het licht waarvan van de potentie op deze wijze gestempeld wordt, maar wat derhalve niet altijd het geval behoeft te zijn, gelijk Rahner beweert. Want al daagt R. anderen uit om de onweigerbaarheid van het 'natuurlijk verlangen' maar te bewijzen, dat 'uit liefde' weigerbaarheid zou behelzen is een wassen neus. Want al zijn liefde en verplichting twee dingen, het is niet voor niets, dat Paulus niet liefde, maar genade tegenover verplichting stelt,
en dit doet ook Calvijn, gelijk ik nog uitvoerig wil demonstreren rond de verdienstelijkheid der goede werken in het volgende deel. Het verschil tussen liefde en verplichting is alleen, dat liefde verplichting verre overstijgt, terwijl verplichting vervuld binnen het kader van liefde, alhoewel deze überhaupt iets gratis is, het einde van deze gratuïteit betekent. De notie van 'desiderium naturale' vinden we o.a. in Romeinen 1 waarin de oriëntatie op God als de oorspronkelijke geschetst wordt, maar als nu verbasterd zijnd. Dit kan dan zowel beschouwd worden als de desoriëntatie die het is, en die vooral door de Reformatie geaccentueerd wordt, als als uitdrukking van de alsnog aanwezige potentie en dit wordt opgepikt door de latere aristotelisch-thomistische dynamis-energeialeer, en de potentie heeft een verlengstuk in Rom. 2, dat het natuurlijk goede in heidenen erkent. Aangezien Paulus op de Areopaag de verbasterde religiositeit van de Atheners, die hij verafschuwt, ook iets positiefs waardeert, mits als startpunt voor het zoeken en hopelijk vinden van de ware God, kan deze beweging worden uitgedrukt door 'natuurlijk verlangen' als uitdrukking van die potentie. Maar de denkwereld waaruit zulk een verlangen als noodzakelijk aanwezig verondersteld wordt en Rahner - die dit wel degelijk aanvecht - keert dit alles niet, doordat hij door het missen van het punt waar het om draait de onvanzelfsprekendheid van de voltrekking van wat God uit liefde begonnen is, deze onvoldoende aannemelijk weet te maken - is een te optimistisch mensbeeld, dat ontstaat door genadevergetelheid, d.w.z. van de reden waarom genade 'genade' heet en dit is weer het gevolg ervan, dat men te zeer uitgaat van de (met name begenadigde) mens, die het goede doet, als vanzelfsprekendheid, of beter: op grond van het voorzwevend beeld van de begenadigde mens, dit beeld, althans trekken ervan, door zijn vanzelfsprekend (geworden) zijn onwillekeurig ook laat bestaan daar waar de mens nog onbegenadigd is. In deze denkwereld is de mens weliswaar zondig, maar omdat hij het voorschot van het natuurlijk goede heeft en zich door de genade kan bekeren wordt niet zozeer de aanklacht voor zijn zondigheid gevoeld als wel een onaangevulde potentie. Een optismisme, dat doordat en zodra het doet vergeten, daarin te groot blijkt. Zodoende wordt dat vanzelfsprekende verheven tot wat de mens altijd zou zijn, zelfs in de hel. Het is dezelfde houding die maakt, dat men de erfzonde bij uitstek ziet als begaan in het verleden i.p.v. deze 'naar ons toe te halen' (De Ridder, zie ann. 2 en hs. 8 ann. 96), waardoor, ook wanneer men niet aan genoemde vergetelheid lijdt, toch langs intellectuele kant hetzelfde gevolg heeft. Weliswaar weet men dan, dat genade in de eerste plaats barmhartigheid voor de zondaar is, maar voor de genade voor Adam en voor degene wiens schuld allang verleden tijd is, blijft niets anders over dan haar te zien als functie van liefde in het algemeen. Dit gebrek aan besef, dat we in Gods barmhartige genade ons behoud hebben, de reductie hiervan tot beleving van de eigen aanleg als Godsverlangen en van 'genade' tot 'bovenatuurlijk leven' is in het algemeen het verwijt van de Reformatie aan de R.K. theologie, maar wij konden nagaan, dat met name het pausdom (2 Piussen) zich op beslissende momenten, gelijk ook het onderhavige, aan Augustinus verplicht heeft geweten als vanouds. De jongste 'Katechismus van de Katholieke Kerk' is dit verwijt te boven, omdat hij beginnend met een natuurlijke verlangen, en dit zal dan zijn, religieuze behoefte als menselijke dimensie, maar ook alle verlangen naar het goede, meteen ook weer benadrukt, dat het verlangen kan verdwijnen of afwezig kan zijn, in het verlengde van 'Humani Generis' van Pius XII. Wij concludeerden, maar op andere grond dan Rahner, dat het verlangen dus enkel een ordening is die vrij door God gegeven is. Dat het er in de verdoemde nog is - iets wat Rahner beweert - is weliswaar als rest denkbaar, doch is er dan om niet, maar kan ook wegblijven en na geabandoneerd te zijn zelfs vervangen worden (en niet: omslaan in, bij wijze van verkapt verlangen) door een beslissing om alleen nog maar te haten. Dat valt al aan aardse kandidaten voor de hel te ontwaren. Waarom zou God het in de verdoemde laten? De geordendheid is
niets anders dan op zijn minst de mogelijkheid om vanuit elke positie van de natuur naar het heil te vluchten. Niet-geordendheid is dan de afgewendheid, zolang de afwijzing duurt en verhardingen en verdoeming. Hierbij moet een straf van doen voelen wat je mist verondersteld worden, maar dit is niet een frustratie van een altijd aanwezige aanleg, tenzij door God vrij opgelegd naar recht en naar men verdient, als verdiend loon als variant van het leven van de gratie Gods, van Gods Zelfmededeling, èn die wij nooit verdienen, en waarzonder wij grif in de fout gaan. Wij worden tot leven gebracht, doordat wij mededeling van Leven geschonken krijgen. De realiteit van de potentie is niet zozeer een speciale aanleg als wel het persoon zijn zelf, die als zodanig vatbaar is voor, ook intieme ontmoeting. Alle innerlijke gevoeligmaking moge dan het werk zijn van Wie besloten heeft te ontmoeten, een nieuwe schepping of wedergeboorte of een begin daarvan, genade, tenminste altijd uit een genade van lankmoedigheid. Het missen hiervan is dan ook geen verlangen, maar botheid door niet-ontmoeting of afgewendheid. Dus deze botheid is niet maar neutraal, doch boosaardig en Jood noch Goi kan zich excuseren. Rahner heeft dus wel gelijk, wanneer hij extrinsecistische voorstellingen de kop wil indrukken. Maar hij zoekt (hier vooralsnog) verkeerd. Verschillende eigen noties herkent hij niet als spoor in de juiste richting, doordat hij de portée ervan niet systematiseert: Hij geeft, wanneer hij (als argument waarom het volgens hem verkeerd is te veronderstellen, dat onze toestand zoals wij deze ervaren 'natura pura' zou zijn) zegt, dat het bovennatuurlijke niet van de mens gevergd kan worden zonder schuld (overigens een onvolledige, dus foute, uitspraak: bij heiligen zou de eis immers ophouden te bestaan), a.h.w. toe, dat de zondaar de genade behoeft (hij onderkent nog niet: de niet-zondaar de behoeding), God deze weliswaar niet verplicht is te geven, maar er wel een gebrek is, dat, als zodanig, uit de wereld geholpen moet worden. M.a.w. als er geen schuld (en bij alleen behoeding: geen in de schuld staan) was, dan vergde de natuur haar eigen intrinsieke gaafheid. En deze gaafheid wordt slechts bewerkstelligd door het bovennatuurlijke waarop zij, ook afgedacht van schuld, is aangelegd daar het niet alleen maar gaat om het door genade wegdoen van schuld, maar natuur überhaupt alleen maar gaaf is, doordat de Goede Zich aan haar op subtiele wijze communiceert. Wat dit betreft behoort de aanleg tot de natuur, zijnde de aanleg op haar gevoeligmaking, maar in feite behoort hiervan het 'in aanmerking komen' bij de genade. Datgene wat dit gratuiet maakt is de schuld als het deernisbehoevende (en het 'in de schuld staan' als het te danken hebbende). De 'aanleg' bestaat dus ook in een defect, maar mede daar het niet alleen om zulk een 'privatio boni' gaat, maar ook om iets in positieve zin kwaads, schiet de aanduiding 'aanleg' hierbij, dus dubbel, tekort. Om dit antwoord vraagt R. waar hij als retorische vraag (pg. 334/335) ingekleed zegt, dat de aanleg, die vanwege de beoogde begenadiging weliswaar met de natuur is meegegeven, maar er zodoende niet toe behoeft te behoren, maar niettemin een natuurlijk wezensconstutitief moet zijn, enerzijds eenvoudig identiek is met de geestelijke natuur van de mens, anderzijds als innerlijke aanleg door de genade wordt voltooid. Op R. hier aan te merken is dus, dat hij voor aanleg een niet per se nodig 'verlangen' neemt, een potentie tot gevoeligmaking en begenadigbaarheid, die ontstaat, terwijl de Heilige Geest Zich mededeelt, en dat hij door niet door de filosofische term 'aanleg' of 'potentia' heen te reflecteren de aanklacht mist, die niets met potentie te maken heeft, doch met iets wat zelfs impotentie, onvermogen overtreft, nl. zonde of, zo God niet verhoede, voorzeker verraad. Met dat Rahner zegt, dat het bovennatuurlijke niet van de mens, die er nog niet aan toe is, gevergd kan worden zonder schuld geeft hij dit toe als 'trait-d'union' met de gratuteit van de genade. Hij doet dit echter tegelijkertijd èn met het feit, dat het een relatieve zinvolheid van deze zijn gevallen natuur is, die juist het onverdiende van de genade zou uitmaken, èn met de bewering, dat de liefde als zodanig überhaupt iets gratis is. Rahner neemt hierbij kennelijk stilzwijgend aan, dat deze de ontferming over de zondaar inbegrijpt, waarbij dan de zonde weliswaar nog
een extra-reden is dat deze niet anders dan om niet kan zijn, maar wat toch al van meet af aan door de gratuïteit van de liefde wordt overtroffen. Onzes inziens komt van deze drie alleen het eerste voor 'trait-d'union' met de genade als genade in aanmerking en is, mits wij voor het geval van behoeding van de onschuldige 'schuld' uitbreiden tot 'in de schuld staan', genoegzaam hiervoor. Dit niet-verdienend-zijn' heft de notie op van: - of beter: R.'s niet noteren van dit niet-verdienend-zijn is de oorzaak van de invulling van de stoplap: 'zinvolheid om niet genade te behoeven "eisen" '. Deze 'trait-d'union' is echter alleen maar nodig zover het 'in de schuld staan' strekt en het is dan ook niet zo, dat de innerlijke betrekking alleen hier maar vanaf hangt. Er is ook genoemde intieme positieve betrekking met de genade, nu niet naar het aspect der gratuïteit, maar dat der bovennatuurlijkheid. Juist dit is de positieve betrekking van de liefde, welke dus alleen door onze dreigende en reële misslagen een gratuiet karakter heeft. Het is ook een vreemd trio, de geforceerde 'relatieve zinvolheid van de gevallen natuur', de negatieve zijde hiervan: de schuld, die hetzelfde bewerkstelligt en ten slotte de gratuïteit van alle liefde. Deze multipliciteit duidt op een missen van de roos door R.. Het is dan ook veeleer zo, dat de liefde het positieve van de betrekking is, waarin de schuldvergeving - dat weet Rahner ook wel, maar hij laat de gratuteit niet slechts hiervan afhangen, maar wat wel adequaat zou zijn - is opgenomen. Een facet van de positieve betrekking is Rahners constatering, dat de 'zuivere natuur' inhoudelijk, juist met het oog op God en Zijn Wet, moeilijk af te bakenen is (pg. 341), gericht als de 'zuivere natuur' reeds àls 'zuivere natuur' daarop door de genade wordt. Hiermee heeft hij hier dus niet de intieme aard van deze betrekking als zodanig op het oog, maar de moeilijke onderscheidbaarheid van natuur en genade vóór de ervaring van de genade. Beschouwen we deze constatering nochtans in het geheel van de om niet voltrokken wordende intieme totale betrekking, dan wordt een en ander eromheen scherper. Allereerst: Bij wegblijven van de gratis liefde ontbreekt de gave ordening der intieme genadebetrekking. Ze raakt in het ongerede door ongeloof, zonde en hardheid en Gods abandonatie. Maar zolang er nog een weg terug is, is er reeds roeping en ordening op het bovennatuurlijke. De ordening is geen bijkomend accident, maar om zichzelf te zijn behoeft de natuur wat haar ontbreekt en is hiervoor vatbaar. Zij is überhaupt met dit doel geschapen, maar gevallen en heeft daarmee getoond, dat in aanmerking komen geen recht is (wat ze als aanspraak op integriteit anders zou hebben), maar genade die de vatbaarheid weer of nog aanraakt en doordringt, deze aldus richtende, ordenende. Deze uit het zijn van ens rationale voortvloeiende aanspreekbaarheid of dynamiek is er, als ik boven al zeide: zo zinloos als ze afgewend, zo zinvol als ze toegewend is en dat begint al met het in aanmerking komen. Als zodanig is deze 'zuivere natuur' het geordend wordende, tegenbegrip van de genade, maar dan wel zo, dat dit als neutrum een willekeurige positie is t.o.v. wat zij is als gaaf. 'Natuur' kan er zijn zonder expliciete genade, maar wel zonder meer ervoor in aanmerking komend, en dat is reeds tot op zekere hoogte geordend. Maar wat is aan haar dan nog 'zuiver'? Wat men met dit begrip wilde uitdrukken is, dat de ordening verborgen (Rahner geeft weer: niet ervaren, zomin als de tot het bovennatuurlijke verplichtende aanklacht als storend wordt ervaren) is. 'Zuiver natuur' wil niet a priori zeggen van genade verstoken zijnde, afgewende, want als zijnde een kunstmatige neutrum behelst het dit evenmin als toegewendheid. Wel is 'natuur' als defectief minder zichzelf, minder wat haar begrip intrinsiek inhoudt, dan anders. Juist dat Rahner dit niet ziet, is de objectieve reden van het feit, dat volgens hem de feitelijke, nog niet expliciet begenadigde, natuur (traditioneel 'natura pura' in concreto) de gedaante is waarin de daarvan te onderscheiden, nl. van wat daar zich daarin aan genadewerking mengt, maar niet gescheiden, 'reine Natur' (voor R. het 'theologisch' restbegrip na aftrekking van het bovennatuurlijke, dus ongelijk aan 'natura pura') verschijnt. Immers: Deze genadewerking, als
zijnde aangrijpend al niet als 'superadditum' te beschouwen, en evenzomin hier, maakt haar tot haar voorwerp zó, dat zij bij ontvangst hiervan niet alleen allengs de bovennatuurlijke kleur van deze toegevoegd krijgt, maar deze als gedaante van zichzelf aanneemt. En dit betekent, dat niet alleen deze levenswijze, maar met name juist de begenadigde en geëxalteerde, een ontplooide mogelijkheid van haarzelf is, gerichtheid. Dit laatste is ook Rahner ten voeten uit. Maar Rahner, althans voorzover uit dit artikel van hem (ÜVNG) blijkt, bedoelt met 'reine Natur': het hoe dan ook blijvende wezen van de mens, dat wat de mens altijd is, hoe vervreemd van God en van zichzelf ook. Rahner heeft inzoverre gelijk, dat deze nòg natuur is, maar het is dan wel als karikatuur van zichzelf. Weliswaar loochent hij niet, dat het juist geaccentueerde begrip van 'menselijke natuur' is: het zijn van het beeld Gods, als zodanig of anders betrekkelijk, het zijn van morele mens, in verantwoordelijkheid gesteld, maar zijn variant van menselijke natuur is te zeer iets globaalpotentieel-formeels, i.p.v. deze hoedanigheid in welke de mens concreet actueel gesteld is en ten opzichte waarvan de mens dagelijks moet zorgen, dat hij niet valt. Verantwoordelijkheid onder het gericht. Dit zijn van het beeld Gods wordt juist door de rechtvaardigingsgenade, die aan de natuur (terug)geeft wat zij anders mist, in het volle licht gesteld: Juist dit lopen, 'in vreze en beven', maar langs de afgrond, is precies het existentialistische mensbeeld, dat Kierkegaard aan Luther ontleende, en dat we later in geseculariseerde gedaante aantreffen, maar wat wij in zijn oorspronkelijk christelijke gestalte te gedenken hebben. De zondigheid van de menselijke natuur is niet zijn wezen, natuur, hetgene als wat hij geschapen is, maar vloeit uit zijn wezen voort, en dat is goed geschapen te zijn, maar als eindig valt hij voortdurend (niet alleen van Zijn Schepper, maar ook) van zichzelf af. Maar de zonde is nooit iets natuurlijks, doch iets moedwilligs, dat de mens niet hoefde te doen, maar moet laten. Ze is verraad aan God en aan zijn eigen waardigheid, die hij nú heeft, mits hij niet zondigt. De menselijke natuur heeft maar één terechte gedaante, of er deugt iets niet aan. Het is dus Rahners fout, wanneer hij meent te vinden wat 'reine Natur' is door alleen maar wat er aan bovennatuurlijks in speelt of aanwezig is af te trekken zonder op de mate van herstel van deze rest te letten. Wanneer wij dit, gelijk terecht is, wèl doen, dan is duidelijk, dat de toegewende zeker zuiver natuur ('natura pura' in abstracto, vgl. MS I p. 740/41) is, nl. als te onderscheiden van het bovennatuurlijk ander element, waaruit zij leeft en waarmee zij gestempeld is en daarmee in concreto dan niet meer zuiver natuur is, de reden waarom er volgens R. reeds in de loop van de begenadiging geen horizontale scheiding te maken is. Zover dat bovennatuurlijke haar niet als met zichzelf als het andere van waaruit zij leeft, maar háár kwalificeert, heeft zij in deze ordening met-een zichzelf bereikt en is zij dus authentiek natuur ten opzichte van aan de andere kant van het spectrum, de volledige afgewendheid. Dit neemt uiteraard niet weg, dat met 'zuivere natuur' bedoeld wordt de positieve met de genade die zij kan ervaren. Maar deze is inderdaad, wanneer zij blijft stokken vóór haar toewending, indien buiten genade, uiteindelijk zinloos en 'Sein zum Tode', gedoemdheid. Nu past bij dit laatste nog wel een eventueel 'diepst verlangen', uitdrukkend een derven. Want waar het om gaat is inderdaad althans een behoeven, of dit nu existentieel doorleefd is of niet. Toch gaat dit inzoverre niet op, als dit verlangen kan zijn uitgeblust, en zonder dat dat behoeven dan verdwijnt. Want wat zo'n afgewende natuur behoeft is gaafheid, ontzondiging en bevrijding. Het, ook door R. genoemde, innerlijke verlangen is dan een te mooie veronderstelling voor nooddruft, de reden die R. tot deze invulling verleidt. Het is ook ongerijmd. Enerzijds is zulk verlangen volgens R. eenvoudig met het geschapenzijn meegegeven, en net zo gratis als dit. Anderzijds is het als wat hij noemt 'bovennatuurlijk existentiaal', zodra erdoor benaderd, even gratis als hetgene waarop het gericht is, de gratuïteit van Gods liefde, waarmee Hij ons Zichzelf mededeelt. Deze wordt, naar we concludeerden, door hem ten onrechte verondersteld zó onderscheiden te zijn van die waarmee God ons
überhaupt schept, dat hij vanwege háár onverschuldigdheid deze schepping onvoltooid had mogen laten. Rahner had dit fantasma vermeden, wanneer hij het verlangen slechts had verondersteld als gevolg van het wegvallen van Gods barmhartige toewending. Toch is het onlogisch om dan te denken, dat het ook niet helemaal kan verdwijnen. Niettemin, wanneer het in geval van verdoeming omslaat in haat en op deze wijze dus wèl in andere gedaante aanblijft, dan is er sprake van straf als ommezijde van beloning. Maar het is karikaturaal dan nog van een, heimelijk, verlangen te blijven spreken. Gaat het bij de begenadiging dan niet om wat alleen maar een juridisch decreet kan zijn? Wat is de aard van de onbeperkte dynamiek der potentia oboedientialis? Zij is weliswaar oorspronkelijk genadiglijk expliciet geordend geschapen, maar niet zó, dat ze dat voor alle geval ook blijft. De zinloosheid waartoe ze kan vervallen heeft oriëntatie op zinvolheid alleen op de wijze van elkanders complement te zijn. De notie van een verlangen en een doodsschreeuw of verwonding (varianten die R. geeft) klopt voor het grensgeval, maar niet voor degenen wier geweten is dichtgeschroeid. Al heeft objectief elk tekort zijn opheffing nodig. Daarom is de oorspronkelijke ordening ook niet voorzien van een louter 'superadditum' zònder innerlijke betrekking, maar ze heeft om gaaf zichzelf te zijn het goddelijk Geestesleven nodig, en de ordening op dit als gratis vanwege het in de schuld staan, maar wanneer we even niet aan dit karakter van gratuteit denken, dan nog altijd de ordening erop, actus oftewel geactiveerde potentia oboedientialis. Dus: de mens is überhaupt om goed te leven op Gods persoonlijke onderstand aangewezen. Omdat hij in verantwoordelijkheid gesteld is, is hij op Gods gratis persoonlijke onderstand aangewezen, aangezien hij hierbuiten God in de steek zal laten en laat. Deze betrekking is er een van afhankelijkheid, maar dan zó, dat Gods genade slavernij in vrijheid omzet, niet juist voorwaardescheppend, maar liefde schenkend, opdat wij dit liefdeleven leiden. Deze aangegane intieme betrekking is behalve een afhankelijk 'niet zonder gratis beschenking' in positieve zin, als 'leven met God(s Geest) door en met en in Christus' een steeds om niet op zijn minst toegankelijk gemaakte mogelijkheid überhaupt van het naar Gods beeld geschapen zijn. Deze 'potentia oboedientialis' is weliswaar de aanspreekbaarheid van geestelijk wezen - daarin heeft R. gelijk -, maar geen potentie als een bijzondere voorziening, waarmee de mens nu eenmaal geschapen is - hierin heeft R. ongelijk. De extrinsecistische theorie van het uiterlijk decreet gaat inzoverre op, dat waar er geen Wet, dus geen aanklacht is er geen zonde is, gelijk de brief aan de Romeinen leert (hoewel deze daartegenover wel een in heidenen ingebeitelde Wet leert), wanneer het uitgevaardigde nog maar moet beginnen met appelleren. Vermaning om met de genade mee te werken is allesbehalve een decreet te noemen, maar de innerlijke betrekking van de gevallen mens met de genade is gelegen in het appèl, dat reeds in de aanklacht gelegen is en dankzij de genade beantwoord kan worden of wordt en inderdaad: de gevallen mens moet dit horen om te gehoorzamen en dat moet zijn: in vrije instemming gehoor hebben te geven. De innerlijke betrekking is dus die via betichting van zonde zich door genade te bekeren hebben. Dit decreet is alleen maar uiterlijk zolang de aanklacht door ontoerekeningsvatbaarheid niet gehoord wordt. Maar bij deze leer behoort niet voor niets de stelling, dat het slechts zolang uiterlijk is, als de rechtvaardigingsgenade de mens nog niet roepend en ter wedergeboorte porrend aangegrepen heeft. Dit wil zeggen, dat het decreet moet worden opgevat als uit genade der rechtvaardiging, een forensisch aspect, dat ook zolang het 'decreet', dus uiterlijk is, niet onbetrokken is, maar betrekking heeft op ons als uit onszelf niet-verdienen van redding en behoeding. Het decreet is niets anders dan Gods eeuwig voornemen ons die Hem niet behagen lief te hebben met het oog op Zijn bedoeling, waarvoor Hij, in Alter Ego mens is geworden om de zeer pijnlijk prijs, onze straf, te dragen.
De nadruk op het uiterlijke van het 'decreet' werd, naar ik vermoed, gelegd in evenredigheid met dat er een concrete 'natura pura', dus zonder enige ervaring der genade, werd omschreven als tegenpool tegen de genade om uit te meten hoezeer deze iets om niet is. Pas inzoverre het accent zich verwijderde van de dwaasheid en het schandaal van het kruis in de richting van een academische filosofie over zuivere entiteiten, waardoor ook de rechtvaardiging als een louter historisch proces werd gezien ten detrimente van de voorafgaande aanklacht, is er een leemte van onbetrokkenheid ontstaan waarin Rahner die deze wil opvullen hier gevangen blijft. Toelichting. Een van Rahners stellingen verdient nog enige toelichting: Dat de postulering van een niet-zinloze natuur, noodzakelijk, opdat God geheel onverschuldigd zijn liefde schenke, foutief is, blijkt uit het volgende. Wij constateerden: Omdat de liefde ook het recht respecteert, zal er nooit van een elkaar bijten van gratuteit van liefde en verschuldigdheid van recht sprake zijn. Bovendien gaat het niet aan, dat het om de gratuïteit van de liefde te garanderen, dit recht verhinderd zou moeten worden. Het is wel degelijk zo, dat de natuur zonder de genade zinloos is, dus op zichzelf (d.w.z. als we er even van de paradoxale wrange situatie van het 'moeten verraên' die door een dergelijk decretum horribile zou ontstaan afdenken) haar zinvolheid van de liefde 'eist'. Toch zal het niet zozeer Rahners bedoeling zijn, dat niet-zinloosheid wordt gepostuleerd ter garantie van de gratuïteit, maar veeleer omgekeerd zó, dat liefde als iets überhaupt gratis een voorwerp vrij beschenkt en niet zo moet worden voorgesteld, of dat voorwerp deze liefde 'eist'. Toch is dit zo als een appèl aan Gods niet-sadistische aard, waarmee God liefdevol niet defectief zal willen scheppen, maar het recht respecteren. Maar 'eisen' stoort R.'s model en is dit de enige reden, waarom hij er wars van is? Het moet natuurlijk voor R. zo zijn, dat God de mens uit liefde schept en Zich naar bedoeling bij dat scheppen genadiglijk uit liefde mededeelt, maar dat dit niet het automatische verlengde van dat mag zijn, als het geval is bij gedacht gebrekkig scheppen wat naar recht niet mag, zodat deze gebrekkige natuur haar afmaking zou 'eisen'. Kennelijk, zo denkt Rahner, moeten wij dus in zich voltooid geschapen en na de val zonder ervaren genade nog zinvolle zijnden zijn, die God dan geheel soeverein goedgunstig is. Maar hiermee wordt miskend, dat we allesbehalve zo zijn als God ook niet Degene is, die het is die onze moraliteit instandhoudt. En de weg om dit aan te grijpen is Hem te geloven en daarin hem dan in gezindheid, gedachte, woord en daad te beantwoorden. Pas de confrontatie met de augustiniaanse diehard Calvijn levert het inzicht in het gelijk van twee Pius-heters op. Het moge duidelijk zijn, dat een en ander gemist werd door de kerksplitsing in West-Europa en de wereld en het uitblijven van de oecumene. Want zelfs de augustiniaan Baius werd op hetzelfde gekapitteld. En de reformatorische lezer moge zich realiseren, dat het pausdom sinds het indertijd na een lichte aarzeling tegen Pelagius vastbesloten de zijde van Augustinus koos deze niet heeft verlaten en op dit punt dus niet als kerksplijtende factor mag worden beschouwd, die hereniging in de weg staat. Integendeel. II EXCURSIE bij annotatie 90 (vervolg van annotatie 89 over de Drieëne God) FILIOQUE. Toch is dit niet de weg waardoor de notie van de identiteit van de Geest van Christus met die van God tot expressie kwam in de westerse aanvulling van de formulering van het Concilie van Nicaea, dat de Heilige Geest voortkomt uit de Zoon. Het is van belang hierop in te gaan, omdat ook dit de wijze van inwoning van God in ons betreft. De Oosterse Kerk beschouwde dit als ketterij en heiligschennis. Men is het er steeds over eens geweest, dat de Geest vanwege Zijn verdienste om Christus en dit is dan: als Hoofd niet alleen van Zijn Kerk, maar van de hele schepping, uitgezonden is, zodat overal waar de Geest werkzaam was van den beginne tot in eeuwigheid, Christus is.
Maar het Concilie van Florence stelde, dat 'filioque' betrekking heeft op het uitgaan van de Zoon ook als de vóór alle tijd gegenereerde. Dit laatste is een andere leer uit het credo van Nicaea, die aldus toegepast door de Oosters-Orthodoxen niet ontkend wordt, maar hetgeen men met het oog op de uitzending van de Heilige Geest kennelijk zinledig acht en van een abstract dogmatisme. Immers Joh. 15:26 luidt: 'Wanneer de Trooster komt, die Ik u zenden zal van bij de Vader, de Geest der waarheid, die van bij de Vader uitgaat, zal Deze van Mij getuigen.' Jezus moge de Geest inblazen (Joh.20:22) of 'van bij de Vader' zenden, dit wordt uitdrukkelijk niet gelijkgesteld aan doen uitgaan van Zichzelf. De Oosters-Orthodoxe leer zegt dan ook, dat de Vader Geest eerst op de Zoon heeft neergezonden 'κατεπεμψεv'. In dit licht zou dan ook moeten worden bezien Rom. 8:9: 'Gij... zijt niet in het vlees, maar in de Geest, althans als de Geest van God in u woont. Indien echter iemand de Geest van Christus niet heeft, die behoort Hem niet toe. Indien Christus in u is, dan is wel het lichaam dood vanwege de zonde, maar de geest is leven vanwege de gerechtigheid. En indien de Geest van Hem, die Jezus uit de doden heeft opgewekt, in u woont, dan zal Hij, die Christus uit de doden heeft opgewekt, ook u sterfelijke lichamen levend maken door Zijn Geest, die in u woont.' Deze notie 'Geest van Christus' is tegen het eind van het eerste millennium van de Kerk voor de Latijnen aanleiding geweest 'filioque' in te voegen, niet zozeer om Nicaea te veranderen, maar om dezelfde leer aan te scherpen op grond van 'vóór alle eeuwen geboren uit de Vader'. De bedoeling was te benadrukken, dat de Geest van Christus door Jezus niet alleen aan de Vader ontleend is, maar tevens Zijn oereigen Geest is. Het nadelige effect van de toevoeging was echter, dat er steeds een psychologisch ditheïsme dreigde, waarbij vóór de incarnatie van de Zoon, Vader en de door Hem van eeuwigheid gegenereerde Zoon elkaar op geheimzinnige wijze lijken te beminnen, en waar wij eigenlijk buiten staan i.p.v. dat dit bij wijze van teruggeprojecteerde vóórafspiegeling nog zonder die mutualiteit is van hetgene waar wij met Christus ìn staan. VERHOUDING VADER-ZOON 1)Exegetisch: Voor de beschouwing hiervan nemen wij de leer van het vierde evangelie als uitgangspunt. Het gaat hier m.i. om interpretatie van de auteur als ´profetieën´ (vgl. Joh 1, 20 m.i. eigenlijk ´wie na mij komt, komt voor mij´; ook 11,51 voor deze werkwijze)van Jezus´ zelfbetuigingen van, gereconstrueerd resp. ´vóór Abraham was Ik reeds (present)´ en ´de heerlijkheid die ik voor U reeds had´. Deze interpretatie berust op het proeven door de evangelist van Jezus betuigde zoonschap als zelfgelijkstelling en eenheid met de Vader . Ze vindt haar bevestiging in de door de opstanding bekrachtigde kruisdood als vergoten bloed voor de vergeving der zonden van velen. Tot dit laatste is geen mens in staat of het moet in één God zijn die hier lijdt en sterft. Bovendien is het in overeenstemming met de aan Paulus inwendig geopenbaarde mystieke leer over Gods zelfontlediging). Welnu: Er kan geen identiteit van Jezus met God zijn als Hij geen besef heeft van nog dezelfde te zijn als God, dus als mens moet Hij behalve actueel een relatieve eenheid te beseffen, zich de (absolute) identiteit herinneren, dat Joh dan ook als conclusie uit zijn cumulatief vermoeden getrokken moet hebben. Wij moeten er m.i. ook ernstig rekening mee houden, dat ´van God zijn uitgegaan´ een johanneïsche duiding is van iets als ´van God vandaan zijn´, primair in de zin van 9, 33, ook als deze mijn inschatting te voorzichtig mocht zijn, toch uit het epistemologisch voorbehoud, daar wij weten, dat deze evangelist aldus te werk gaat. 2) Dogmatisch: Mathias Joseph Scheeben echter geeft een goed verantwoorde lezing, die Küng overneemt (R p. 282). Zijn weergave luidt: 'Denn Christus als solcher kommt dadurch zustande oder wird dadurch erzeugt, daß die durch die ewige und darum fortwährend dauernde Zeugung aus dem Vater hervorgehende Hypostase des Logos vermöge der actio unitiva mit der menschlichen Natur zu einem Ganzen zusammengebildet wird. Infolgedessen wirken beide Aktionen in der Erzeugung Christi zusammen, daß sie bezüglich dieses
Produktes eine Gesamtaktion bilden, welche als solche nicht bloß Erzeugung, sondern Zeugung Christi durch Gott den Vater und aus demselben genannt wird.' Küng interpreteert: 'Der ewige Logos erkennt sich also als Logos nur, indem er sich zugleich als inkarniert erkennt. Und nur als inkarnierter Logos wird der ewige Logos auch von Vater und Geist erkannt.' Dat Küng de Zelfkennis van de eeuwige Logos vooraf laat gaan aan de kennis van Hem door Vader en Geest valt slechts op zijn plaats, indien wij aannemen, dat Küng de Zelfkennis van Jezus Christus bedoelt. Maar dit moet worden aangevuld. Hiervoor verwijs ik naar het postscriptum bij deze aantekening. Deze leer van het tegelijk verwekken van eeuwig Woord en van Christus behoeft commentaar. Relevant hiervoor is de tekst bij Johannes 17:5. 'De heerlijkheid die Ik bij U bezat, eer de wereld was' is inzoverre antropomorf, dat 'eer' als tijdmoment voorstelt wat uiteraard alleen een verhoudingsmoment is. Het begin van dit evangelie van Johannes zegt: 'In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God'. En dat Woord is mens geworden. Deze Mens herinnert Zich Eén en Dezelfde als God te zijn geweest en dus enerzijds nog dezelfde Ik, dezelfde persoon (huidige betekenis) als God te zijn, die uitgegaan is van het eeuwig Ik en anderzijds dit Ik als ander, vereindigd, te zijn, die Zich de eeuwige eenderheid van buiten de tijd in en vanuit de tijd herinnert, te binnen brengt en Diens doen doende indusverre steeds actualiseert. Deze verhouding wordt geperpetueerd, doordat Christus in eeuwigheid bij de Vader leeft met de Zijnen. Dit laatste 'bij de Vader' kan namelijk nooit het volledig, definitief, herstel van de oeridentiteit zijn, want dat zou niets anders zijn dan het einde van Jezus Christus, daar elk reëel onderscheid van het mensgeworden Woord met de tijdloze Vader voortaan zou zijn uitgewist. Zo´n persoon zou zich niet één weten met de eigen lichamelijkheid, doch deze hoogstens als een poppetje hanteren. Ook de verheerlijkte Christus heeft dus een zekere afstand tot de Vader, al is Hij Zich wat dan ook, alles wat de Vader denkt of doet, steeds deelsgewijze, d.w.z. perspectivisch, onmiddellijk indachtig. Dit betekent ook: sedert de afdaling is het bewustzijn van de Zoon tot in eeuwigheid tot op zekere hoogte wisselend. Johannes´ ´van de Vader uitgegaan zijn´ en ´naar de Vader terugkeren´ zijn dus asymmetrisch. Niettemin kan Christus Zich de ´heerlijkheid (causaal), die Ik bij U bezat eer de wereld bestond´ steeds vers doen heugen. Van deze incarnatie is door terugwaartse beschouwing te verstaan, dat vanuit eeuwigheidsperspectief wat de grondslag is van deze verhouding van Jezus tot Zijn Vader, de eeuwige generering, slechts distinct of relevant is met het oog op de afdaling, bijbehouden eenheid, nl. als wat de Afgedaalde Zich herinnert en inzoverre deze geactualiseerd wordt in de werken doen die de Vader door Hem doet, die Hij Hem 'ziet' doen, in wisselende mates van eenheid: niet onmiddellijk bij het stelpen van de bloedvloeiing (Mc. 5:26), zeker onmiddellijk bij de vergeving aan en de genezing van de lamme (Mc. 2:1-12). Toch is ook in het laatste geval Jezus de afroeper en Vader door de Geest de ´technicus´ die door materie te herschikken de handicap herstelt. Jezus zal niet bijhouden wat er op micro-niveau precies gebeurt. FILIOQUE (2) Überhaupt is Jezus Christus geïnvolveerd in des Vaders van Zichzelf doen uitgaan van de Heilige Geest als mede-uitzendend. Dit nu wordt niet bedoeld met 'filioque', doch dat heeft aan dit aandeel (anders dan Schoonenberg [DVHG] meent hebben de OostersOrthodoxen dus volkomen gelijk door de gelijkstelling van 'door' aan 'uit' af te wijzen). Het lijkt of door '-que' twee Ikken worden gemaakt, maar het gaat juist om een enge verbinding. Wat erin tot uitdrukking heeft te komen is, dat de gegenereerde Zoon op het vlak van de eeuwigheid waarop deze generering plaatsheeft volstrekt één met de Vader is, dat het om de Ene Zelf gaat. Zodra echter de tegengestelde suggestie ook nog dogmatistische abstractie wordt, wordt het tegengestelde effect gesorteerd. Is het dan geen ongeloof van degenen die 'filioque' menen te moeten toevoegen ook maar een moment te denken, dat de Zoon niet één met de Vader, ook maar enigszins niet Diens Beeld is? Terwijl het aan de andere kant op het
vlak van de eeuwigheid een van God onderscheiden Woord als relevant voor te stellen anders dan met het oog op de incarnatie iets zinledigs is is, want juist in het eigen functioneren als afgedaalde is het onderscheid er ook concreet en relevant. Het is juist de Vader die enkel 'daarboven' blijft, terwijl het eeuwige Woord, of gegenereerde Zoon daarentegen God-metons, ImmanuEl in menselijke persoon wordt. Toch valt hierop nog te antwoorden, dat het punt van uitgang, het gemeenschapppelijke van Vader en Zoon, dus ook de Zoon als 'nog' niet afgedaald (maar ook dan nog, al is het voor de afgedaalde herinnering) zich bevindt waar het zich bevindt, in eeuwigheid. De generering (d.w.z. het gegenereerd zijn, dus het reeds in eeuwigheid bestaan en niet pas sedert de menswording) valt dan zo voor te stellen, dat JHWH het raadsbesluit heeft om in Alter Ego op genoemde wijze ook mens te zijn: Ik Ben die Ik Ben, maar Ik Ben tegelijk als Andere existentie, die voortzetting is van Mijn existentie als mens met u.' De Ene God als eenheidbasis voor een aftakking is de Vader, en zo je wil, de Vader en Zoon, de laatste in verband met Zijn Eigen incarnatie.Maar een kind begrijpt, dat constateren, dat, wanneer Christus, die de Heilige Geest van (bij) de Vader doet uitgaan, Deze ook uitgaat van 'hoe' Christus bij de Vader wàs (wel degelijk vóór de tijd, nl. vanuit de tijdsperspectief van Zijn menselijke existentie) toch eigenlijk iets nietszeggends doet. Dit wordt echter anders als men niet anders wil dan benadrukken, dat Christus de Geest niet slechts van een Ander krijgt, maar daarvandaan krijgt, waar Hij Zijn eigenste Wezen heeft, nl. 'ομooυσιoς' is met de Vader. Nu leert Rome wel degelijk, dat de Heilige Geest uitsluitend van de Vader uitgaat, maar dat de Vader de Heilige Geest aan de Zoon al, ja, reeds, genererende heeft gegeven, en wij expliciteren: slechts met het oog op Diens incarnatie. Projecteren wij van hieruit volledig terug, dan erkennen wij één God en geen schijn van twee goden. Maar het voordeel van het 'filioque' is, dat wij erkennen, dat in Christus God in Persoon Zelf met ons is en Hij ons de Heilige Geest bezorgt, die de Geest is van wat ook Zijn Eigen God zijn is. Zouden wij formuleren: Die uit de Vader en Zijn Woord, dat vlees wordt, voortkomt, dan zien wij onnodigheid van deze verdubbeling in. Hierom is van den beginne door het Roomse leergezag tegen Orthodoxe verwijten gesteld, dat er beslist geen sprake is van een dubbele voortkomst als uit twee principes. Maar dat de Heilige Geest met dat Hij uit de Vader voortkomt uit de Zoon voortkomt, parallel afgezonden aan Diens afdaling vanuit Zichzelf naar Zichzelf, is uitsluitend van belang om uit te drukken de Drieeenheid in de Vader, uit Wie beide andere Personen afkomstig zijn, waarvan er één ook een Eigen Ik heeft, maar dat dit Ik, hier 'nog' geen eigen Ik zijnde, op het eeuwigheidsvlak nooit van Zijn oorsprong verwijderd is geweest, al is Hij aan de andere kant als mens op afstand van God, Zijn Vader. Als de Heilige Geest door Christus wordt gezonden, dan is dit de Geest van Wie Hij bij de Vader was: de Geest van Christus Zelf als de Geest van God Zelf en die in Hem als God-mens woont. Zo is de Zoon in de fase van uitgang van de Geest waarop 'filioque' betrekking heeft, het niveau der eeuwigheid, slechts aspect (zie verderop in deze tekst), tot optreden als apart geconcipieerd, van de Ene God, onze Vader. De Geest komt voort uit God en Zijn Woord, dat Hem doet uitgaan, relevant om bij zending door het Woord-mensgeworden nog altijd Diens, Christus', Eigenste Geest te zijn. Dit alles te weten is een goede zaak, maar gaat de korte formulering die dit krijgt in 'filioque' niet ten koste van het zicht op Gods Eenheid? Er zijn meer van die dingen. Boven stelden we, dat de Heilige Geest geen ander Ik, derhalve: niet Iemand anders, kan zijn dan de Vader en toch wezenlijk iets anders is, aangezien de Geest Zich roert, bij wijze van Zichzelf manifesteren en de Vader niet, doch alleen buiten Zichzelf roert. Waarom spreekt Nicaea dan van 'συμπρoσκυvoμεvov κα συvδoξαζoμεvov', 'simul adoratur et conglorificatur'? Men kan bv. Gods wijsheid en goedheid conglorificeren, maar het lijkt of de twee Personen twee personen in de moderne zin zijn i.p.v. hypostasen, twee wijzen van aanzijn van de Onwijzigbare als oerhypostase, wijze van aanzijn in oneigenlijke zin van 'wijze', waarvan één hypostase inderdaad een echte aparte persoon in de
moderne zin geworden is, zonder met de fusie-hierbij de oorspronkelijke eenzelvigheid op te geven (bv. door vergetelheid), zowel doordat deze persoon nòg degene is die Hij volstrekt één met de Vader was als dat Hij van deze oorspronkelijke eenheid steeds het nodige actualiseert en dat is uiteindelijk zelfs de bediening van dat God alles in allen zal zijn. Verleidelijk voor de Westerlingen is van de Orthodoxen te eisen, dat zij 'filioque', omdat de Vader de Zoon de Geest genererend heeft gegeven, niet ontkennen, dus onderschrijven, wat de Orthodoxen als formaliteit toch grievend zullen vinden, omdat het de blik op Gods eenheid benadeelt. (Ik kan mij nauwelijks voorstellen wat Schoonenberg zegt, dat het Augustinus om de eenheid van God als uitgangspunt ging en het het Oosten slechts om opstijging van de drie bekenden naar de geheimzinnige Ene. Daar men zeer duidelijk met de Vader als de enige bron bekend is. M.i. komt neiging tot quadruplicering in de hele Kerk voor.) De Westersen zullen in deze weerzin en het eigenlijk willen blijven bij 'κατεπεμψεv', min of meer de huidige stand van zaken, een tekort voelen aan erkenning van het feit, dat in Christus de volheid der Godheid lichamelijk woont, van Zijn Messianaat, zijnde een zulk speciaal koningschap, dat de Messias 'Gefäß Gottes' bij uitnemendheid is. De Orthodox hoeft bij onderschrijving niet die weerzin ondervinden, indien daartegenover staat uitleg van en geen geheimzinnigdoenerij rond, maar beklemtoning van Gods Eenheid, waarvan Israel ondervond, vond en getuigde, dat men er niet alert genoeg op kan zijn, terwijl ook de Koran tegenover kwalijke uitwassen van de christologische strijd eenzelfde getuigenis aflegde. Men kan ook zeggen: Gods eenheid moet zo duidelijk in katechese en prediking naar voren worden gebracht, dat de toevoeging 'filioque' overbodig zou moeten zijn, niet alleen zo, dat ditheïsme vermeden worde, maar ook omdat het blijven bijslechts 'κατεπεμψεv' het uitlokt en ook van deze kant Gods eenheid benadrukt worde, dus niet alleen initieel Gods eenheid überhaupt, maar die van het verworteld zijn van de Zoon met de Vader. Zo moet 'filioque' dienen wat het, ook bestrijdenderwijs, beoogt en mag niet het effect krijgen van wat het juist niet beoogt. De Orthodox bereikt juist zijn doel door niet bij louter 'κατεπεμψεv' te blijven staan, want de verworteling van Jezus Christus in de volstrekte oereenheid van de Zoon met de Vader erkennend schaft hij de absolute noodzaak van een apart vermeld 'filioque' af (zoals we dat ook in het oorspronkelijk Nicaeanum zien), die hij anders uitlokt. Is er een verandering van of het aangeklede of het uitgeklede Nicaeanum nodig? 'Filioque' of niet? Als afwering beschouwd is het iets negatiefs en past het niet in een positieve geloofsbelijdenis. Maar eerder nog is het 'Weiterentwicklung'. Waardering van de notie 'Geest van Christus'. De pijnlijke vraag is: Maar wordt er door die toevoeging geen abstracte 'metafysica' (in de slechte zin van dit woord, die degenen die over metafysica hun schouders ophalen eraan plegen te geven) van gemaakt, met overheersend negatief effect? Want in concreet-distinctieve zin is er slechts een door Jezus Christus met name ook als verheerlijkte Pantokrator gezonden worden van de Vader, dus in éénheid met Hem, maar geen congruentie. De context waarin de voortkomst uit reeds de Gegenereerde het meest tot zijn recht komt is nl. te weten dat het Hoofd de wijnstok is, die de vruchten voedt, en de Vader de wijngaardenier. Het gaat aan te weten, dat van Hem tot ons komt de Heilige Geest, die Hij bij de Vader heeft, zodat Christus volstrekt Diens rechterhand is. Christus is juist het Hoofd met dat de Heilige Geest van de Vader volledig ook Zijn Eigen Geest is. Hij is als Christus Zelf Koning, alhoewel om dit koningschap aan Zijn Vader, de Enige Koning over te dragen (I Kor 15:24), Wiens Mensenbeeld, ImmanuEl, Hij is: God-met-ons. 'Filioque' benadrukt de goddelijkheid van de Zoon. We aarzelen óók niet om de Zoon van God Zelf ook God te noemen. Het lijkt me alleen maar goed als we van deze Waarheid niets wat aan ons geopenbaard wordt in de schaduw laten. Ik kan mij voorstellen, dat men dit laatste aan de Orthodoxe kant zeker niet wil, maar toch niet aan een formulering wil die evengoed had kunnen luiden: de Heilige Geest komt voort uit God en Zijn Woord, als zijnde een overbodige
verdubbeling en daarom karikaturaal. Maar waarom luidt de aanhef van het Johannesevangelie: 'In het begin was het Woord, het Woord was bij God en het Woord was God.'? Het is de weergave van de generering, nl. als uitgangsbasis van de Menswording van het Woord. De generering is alleen relevant en distinct vanwege de bedoeling ervan. Zou de Menswording niet zijn doorgegaan, dan stond daar iets van een vage en onnodige verdubbeling. Maar nu is wat daar staat geheel relevant als de achtergrond waaruit Jezus Christus naar voren komt. Te zeggen: Heilige Geest komt voort uit God en Zijn Woord (oftewel: en uit de Zoon), is daarom ook niet karikaturaal. Het zet Jezus en de Geest die aan Hem is gegeven en op Hem is neergezonden tegen de achtergrond van Zijn uitgang van de Vader. De Geest van de Vader is ook Christus' Geest, niet: deze geworden, maar geheel en al, van oorsprong. '-que', niet 'et', dat een tweeheid uitdrukt, drukt hier de allerengste verbinding uit, die onder de verworteling van de Geïncarneerde Zoon deze volstrekte éénheid is van Hem met de Vader als basis van Zijn uitgegaan zijn.'En de Zoon' is dus een even geoorloofde en nuttige formulering als 'het Woord was bij God'. Uiteraard is het Woord van eeuwigheid door God als zodanig de Vader (maar eigenlijk zo geheten in oppositie tot Zoon) gegenereerd, d.w.z. bestemd op Mens te worden en gaat het om de Geest van God als zodanig de Vader. De Heilige Geest gaat zelfs uitsluitend uit van de Vader, maar ´bij-Hem-in´ de door Hem gegenereerde Zoon, want slechts een verdubbeling daarin, dat deze protofase het 'bij' (de Vader) is, dat Jezus Zich van Zichzelf herinnert, dus vanuit dit herinneringsperspectief. Daarom is 'van boven' beschouwd 'filioque' irrelevant, niet-distinct en moet men zeggen: Spiritus Sanctus ex Patre procedit; maar 'van onderen', om uit te drukken, dat de Heilige Geest ook de Geest van Christus is moet men zeggen 'Qui ex Patre Filioque procedit'. Het eerste ontkent 'ex Patre natum ante omnia saecula' geenszins; want God die neerdaalt is de Eeuwige in onderscheid van Zichzelf als de Eeuwige God die niet neerdaalt. Juist deze distinctie bij raadsbesluit tot nederdaling is de generering van de Zoon, de blauwdruk van God die komt om ImmanuEl met ons te zijn. Alleen zo wordt Latijn/Protestant en Griek en Jood en Moslim in zijn monothestischgetuigenis niet gehinderd. POSTSCRIPTUM Als slot geef ik, omwille van de volledigheid van de discussie met Küng, nog de aanvulling die Küngs voortzetting van Scheeben behoefde (zie boven). Wat is in de Drievuldigheid de prioriteitenvolgorde van kennis van de Logos ('genitivus' obiectivus) (zie boven)? Op het vlak van de eeuwigheid is het de genererende Vader, God als Zichzelf gelijk blijvend Wezen, die als concipiërend in eerste instantie (niet: tijdsinstantie) kent, in één met dat Hij de daarin beoogde en in een uit eeuwigheidsperspectief ontijdelijk vervolgmoment de incarnatie in de tijd kent. In tweede instantie is het de Heilige Geest, hetzelfde kennend Subject als de Vader, maar als Zelfdiffererende ´Instantie´ (de Zelfkennis Gods als zodanig is dan ook werk des Geestes van de Vader en is slechts [althans voorzover dit relevant is, nl. als basis van door Jezus herinnerde identiteit] met het oog op Zelfuiting distinct als het Woord). In derde instantie is het God die mens wil worden (en niet slechts die mens wordt), de Gegenereerde, die (Zichzelf) kent. Commentaar: deze laatste is hetzelfde als de eerste instantie, d.w.z. 'Ik, Vader, genereer' is hetzelfde als 'Ik, Zoon, word gegenereerd', maar omdat met het raadsbesluit de Zoon, gegenereerd, 'er al is' als Dezelfde als die de Afgedaalde Zich herinnert te zijn, is deze er vanaf Zijn generering in eeuwigheid, dus reeds op dit vlak op te vatten als een volgende, gegenereerde, en na de Heilige Geest, leven der Godheidüberhaupt zonder speciale generering, die hierom tweede is, is de Zoon een derde. Maar zeg je net zoals bij de Zoon, de Heilige Geest heeft als Heilige Geest slechts relevantie met het oog op Zijn uitgaan, juist i.v.m. met de schepping van de kosmos in Christus, zodat het besluit van God Zich ook als Heilige Geest te zullen gedragen een soort generering is van de Geest
àls onderscheiden instantie, dan is de prioriteitenvolgorde omgekeerd, dan is de Zoon tweede en de Geest derde en dit is de gebruikelijke volgorde. Het bezwaar hiertegen is echter, dat de generering van de Zoon door de Vader er een is door God des Vaders Geest. God is Een: De Ene God beschouwt Zichzelf als wat Hij Is, onveranderlijk en in ander opzicht, als Zelf aanzijnd als Zelfmanifestatie, als vrij gezonden oftewel uittredende Heilige Geest: God Zich als God (hier niet: God-mens) uitend. Ik geloof in één God. De kennis van de Logos is echter alleen maar relevant in het licht van Zijn Menswording. De Vader heeft van eeuwigheid besloten (generatie van de Zoon), dat Hij, God, in Alter Ego een Mens tegenover Zichzelf is. God als Heilige Geest is de Volvoerder van dit al, nl. die niet alleen in een, neutrale, creatieve activiteit aanwezig is, maar deze Aktiviteit persoonlijk is. De Zoon, God als die wil afdalen, vóór het afdalen, weet Zichzelf tegelijk als afgedaalde, kent die andere fase van Zichzelf, waarin Hij Zich herinnert er als Deze te zijn geweest, 'daarboven', in volstrekte éénheid met de Vader Zijnd in eeuwigheid. De bijbehouding, actualisatie van deze eenheid in de Mensgewordene gaat zover, dat Jezus zegt, dat Hij Jeruzalem (inmiddels óók metafoor) almaar profeten heeft gestuurd en zal doen, teneinde het te verzamelen (Mt.23 slot). Wie is het anders dan de Goede Herder Israels Die hier spreekt? Ik geloof in één God. Onjuist is de gelijkstelling door Rahner en Küng van 'ante omnia saecula' met 'eeuwiggebeurend (Rahner) zijn' van de menswording. Want, is deze een zelfontsluiting Gods, dan gaat in deze als zijnde überhaupt bipolair de generering, het in alle eeuwigheid de Zoon zijn bij de Vader als eenheidsbasis voor vertakking als moment ('van boven' beschouwd niet: tijdsmoment) aan het eeuwiggebeurend zijn van de menswording vooraf. Ware dit onjuist, dan zou de schepping als in eeuwigheidsperspectief eeuwiggebeurend als zodanig 'ante omnia saecula' geschapen zijn. Bovendien zou de zelfontsluiting er geen zijn en de betrekking tussen Vader en Zoon er niet, want wij mogen de Zoon niet als louter geadopteerd opvatten. Dat deze gelijkstelling al ouder is dan vandaag blijkt uit het feit, dat ook Calvijn haar reeds verwerpt: C.I.2.14.2: 'Het is door een verkeerde uitlegging van de tekst, Joh. 8:58 ('Eer Abraham was, ben Ik'), wanneer men zegt, dat Christus alzo spreekt, omdat Hij als Verlosser vóórgekend is geweest, zowel in de raad des Vaders, als in de harten der vromen, Christus erkent duidelijk de dag Zijner openbaring van het eeuwig zijn.' Het gezegde betekent, dat de 'strenge' gelijkstelling van 'immanente triniteit' aan de economische door Rahner niets anders is dan een tautologie, een ongelukkige, te zien aan de hocuspocusachtigheid van 'binnengoddelijk leven', een term waaronder Rahner deze 'immanente triniteit' beschouwt. In de eerste plaats onderhoudt de Vader geen betrekking met de Heilige Geest als een Gij tegenover Zich. In de tweede plaats is de betrekking van de Vader tot de geïncarneerde Zoon er als met een Gij, juist als de Mensgewordene, als welke de Logos dan dáár is - dat benadrukt Rahner zeer terecht -, maar daarmee is de relatie er niet alleen binnengoddelijk, maar van Vader tot uit Hem geboren mensgeworden Zoon, die als God met Hem zonder volle identificatie doet wat Hij doet, terwijl Hij omgekeerd de wensen van Zijn Zoon voorkomt, en die als mens ook tegen Zichzelf verdeeld kan zijn en überhaupt menselijk.Binnengoddelijkheid is in zuiverste gedaante geen reële relatie, nl. 'eer' de wereld bestond, maar alleen door de Mens herinnerd een relatie, dus van Godmens die van God is uitgegaan. Wat betreft de drie 'ante omnia saecula'. Het valt op, dat de Heilige Geest nooit gegenereerd heet en dit klopt want er wordt geen Zoon geboren, tot aftakking tot Alter Ego. Goed, zonder incarnatie van de Zoon zou ook geen Geest uittreden. Maar zou toch niet als dan even indistinct als het Woord even irrelevant zijn, daar met klem God's innerlijke leven Gods Geest genoemd moet worden.
Verder nogmaals: Hier is de oppositie er slechts vanwege de onderscheiden rollen die de Personen aangaan, maar in deze fase zelf betekent dit, nogmaals: geen betrekking. Want de Eeuwige is de Ene. Nochtans heeft Deze in de persoon van Jezus onder ons gewoond en is door de onzen gekruisigd en wel voor ons. Waar het om gaat is, dat er een transcendente triniteit is, waarvan de distincties weliswaar bepaald worden door de economische, maar die er dus niet aan gelijk te stellen is: het gaat om de Zelfontsluiting van de Ene Elohim. 'ΔIΑ'. In verband met dit alles valt 'δια', ´door´, ook niet gelijk te stellen met 'ex', ´uit´, zoals Schoonenberg doet, want dit betekent, dat de Zoon, wezensgelijk aan de Vader in eeuwigheid gegenereerd mét de Vader de Geest doet uitgaan: is in feite een en dezelfde bewerkende oorzaak (causa efficiens). Toch moet in een andere gelijkstelling tussen deze twee de oecumenische oplossing te vinden zijn. Nu geldt 'δια' reeds op dit niveau der eeuwigheid. De reden, ook als ´causa´ te vertalen, van het uitgaan van de Heilige Geest, is de afdaling van de Zoon, die de grond van de generering in eeuwigheid is. Aldus is de gegenereerde aan de Vader wezensgelijke eeuwige Zoon Degene die, één met de Vader in het veroorzaken om een en dezelfde reden, de Geest doet uitgaan nl. met het oog op Zijn incarnatie: door de Vader om de Zoon, wat evengoed is: door de Zoon als Zoon, nl. redengevend aan de Vader, maar ook aan Zichzelf: God besluit - in alter Ego - mens te worden, de Geest ter begeleiding en mededeling aan de mensen meegezonden krijgend, maar ook met het oog op de Eigen incarnatie vanaf het eeuwigheidsniveau naar Zijn eigen andere fase toe zendend. God Zelf wil mens worden en doet hierbij nog iets dat hiervoor nodig is. Als ononderscheiden van de Vader zou de Zoon als medeoorzaak irrelevant zijn, maar als onderscheiden is Hij de reden voor de zending door de Vader en als één oorzaak één hiermee: voor de Eigen afdaling van God als de Zoon. De Zoon is dus bewerkstelligende oorzaak in dat Hij de reden is. Vandaar dat het Concilie van Florence zweeft tussen de Zoon als het principe, één met de Vader (westers, [ver]oorza[a]k[er]), en oorzaak (d.w.z. motief/motivator) van het aanzijn (hypostase, subsistentie) van de H. Geest. Inderhaast slikken of stikken van een geforceerde eenheidsformule i.p.v. verder geanalyseerde verantwoording leidde tot schijnheling van de kerkelijke eenheid. Nu gaat het in de Griekse uitdrukking om 'δια' met genitivus, dus het drukt niet de reden die er is uit, maar het medezender zijn van de (ook: eeuwige) Zoon. Maar waarom is Hij dit? : Vanwege Zijn eigen ´raison-d´ être´. De oplossing is dus: mede door de Zoon om de Zoon. Omdat God mens wordt, doet Hij de Geest uitgaan. Nu doet al de Vader de Geest uitgaan om de Zoon. Waarom wordt dan zo nadrukkelijk causaal van ´door de Zoon´ gesproken, 'δια' met genitief, i.p.v. met accusatief ´om de Zoon´? Toch omdat zich de reden in Hem bevindt. De zending van de Geest houdt verband met de zijnswijze distinctief voor het Zoon-zijn, het in Christus mensworden van God en het willen scheppen van schepping en mens in Hem. Genereren en willen doen incarneren van de Zoon en willen mensworden van God is hetzelfde. Zo gaat alles wat hier verband mee houdt door de notie van de Zoon heen, buiten welke het allemaal geheel geen zin had. Dus een welbegrepen ´door´ is de naaste expressie, maar een welbegrepen ´filioque´ drukt het motief des Vaders dat dat des Zoons is ook uit. Vandaar dat de term, maar mits welbegrepen, vanouds en als eigenlijke bedoeling van het pausdom acceptabel was voor menig oosterling. Van oosterse kant wilde men echter niet tornen aan het oorspronkelijke Credo, doch was men bereid de term als ontwikkeld, begeleidend, privégevoelen te erkennen, van westerse kant wilde men het daarom juist ook op een gegeven moment als onontkoombaar beleden zien (zie ook: J. Romanides homepage n.a.v. The Dublin agreed statement 1984). Een ander punt van mijn kritiek op Schoonenberg betreft zijn notie van prioriteitenomdraaiing van Geest en Zoon bij Jezus' verheerlijking (tenzij hij bedoelt: van Zoon en Geest). Alleen al omdat er meerdere uitingen van verheerlijking van Jezus in de evangeliën gemeld worden en Jezus niet alleen na Zijn opstanding de Heilige Geest inblaast en van de Vader zendt (Jo 16:8) (dus dan pas boven Deze prevaleert), maar reeds daarvóór Zelf auteur van wonderwerken is
en de Geest bedient. Uiteraard is Zijn hele aanzijn en optreden het gevolg van Geesteswerking en dit is reeds zo in de eeuwigheid waarbij de Vader de Geest aan de Zoon, de laatste genererende, heeft gegeven (oftewel de Geest zóver nog niet onderscheiden van de Vader Zich aan Hem heeft gegeven). Zijn er nu verdere nederzendingen dan is het zodoende nog altijd Zijn Eigen Geest die Zich van de Vader aan Hem (een slag ervoor) schenkt. TOESPITSINGEN. Dit heeft dan een aantal meer gedifferentieerde toespitsingen. De eerste is deze, dat de Heilige Geest Rom 8:9 daarom ´Geest van Christus´ heet, omdat de Vader Hem door Zijn Geest bezielt, in welke betrekking de Vader de wereld met Zichzelf verzoent en verlost en de Kerk hierin inbetrekt en deelgenoot maakt. De Geest van Christus is dus de Geest die op Hem rust, Hem bezielt, Hem kenmerkt, welk kenmerk nu ook het onze wordt. De Vader heeft de Geest op Hem nedergezonden en middels Hem (door, om, 'δια' ) om Hem ook aan ons medegedeeld. Maar dit is niet gelijk te stellen met ´ex....filioque´. Door de Geest komt ook Jezus Zelf aanwezig, manifesteert Hij Zich. De Heilige Geest is weliswaar de wijze van manifestatie en inwoning van de Vader (het ´filioque´ noteert: 1) daarbij van God die mens wordt; 2) n.b.: anders ware God ook niet Vader), die meer is dan Hij als Godmens Zelf, afgezonden op Hem in Hem wonende. De Geest is hier a.h.w. Zijn ´ziel´ geworden, die Hij, Jezus, vervolgens aan de gelovigen mededeelt. Zo alleen toch nog Gods Geest. Maar Deze presenteert ook mystiek alle(rlei) affecten en karakteristieken van Jezus, ja Hemzelf: Zijn rechtvaardigheid, gehoorzaamheid, lijden en in casu Zijn woorden/aandrang/wondermacht. Zoals de Geest zovele gestalten aanneemt, zo manifesteert Hij hier Christus en stelt Hem tegenwoordig: dit is b.v. ook het geval in de Eucharistie. Het gaat hier om een en dezelfde Heilige Geest, niet om twee: eenmaal met hetzelfde bewustzijn als de Vader, andermaal met het zelfde bewustzijn als de mensgeworden Zoon, maar het eerste, doch als spreekbuis/manifestatie van Jezus. Wel is het hier dán Jezus Eigen Geest, in die zin dat Hij het is die daar geestelijk spreekt, maar dit is dan nog altijd de mensgeworden Zoon, niet de Geest, ook al is de Zoon zo langs de weg van de Geest tegenwoordig. Dit is alreeds hetzelfde als dat Christus Zichzelf middels de Geest tegenwoordig stelt. Dit is niet alleen maar simpel doorzenden van de Geest, dat Hij echter wel degelijk óók doet, maar als van Hem uitgaand Hem in ons gestaltegevend, daarmee ons Christusvormig makend. Zo wordt echter niet de Geest Christusvormig, zomin als volgens de andere uitdrukking, die wij dadelijk gaan bespreken. Maar Gods Eigen Geest staat hierbij in dienst van de mensgeworden en naderhand verheerlijkte Zoon, zonder dat Deze des Vaders subject verdringt alsof dit maar zou kunnen. Deze eerste toespitsing maakt reeds duidelijk waarom de Heilige Geest ook de Geest van Christus genoemd wordt, maar dit blijft qua uitdrukking van de Christuseigenheid van de Geest achter bij de optredende ´Geest van Jezus´, waarvan sprake is in Hand 16:7. Want Wie Paulus daar als Geest, dus indien als zodanig genomen niet de Zoon, ervoer die hem afhield van het binnentrekken van Asia moet niettemin voor hem herkenbaar de verheerlijke Jezus geweest zijn. Hoe zit dit? Ten dele is de Heilige Geest hier aandringend-weerhoudend instrument/uiting van Jezus nochtans zelfstandig actor/woordvoerder - dus met Eigen subject, hetzelfde alwetende en almachtige Ik als dat van de Vader, niet hetzelfde als Christus aan Zijn rechterhand. De Geest voor Christus, niet de Geest van Christus? Het lijkt mij niet juist om hiertegen de wezensgelijkheid van Vader en Zoon onmiddellijk als argument naar voren te halen, want dat het om aldus Christus´ eigenste Geest gaat weten we, maar de vraag is, hoe hier de verhouding van de rol van Vader en Zoon naar voren komt. De Geest aldus ter zelfpresentatie, althans manifestatie van Jezus heet terecht eo ipso de Geest van Jezus. De Geest is weliswaar op Hem neergezonden/gedaald en wanneer Hij Deze zendt, zendt Hij Hem door afroep van de Vader, maar als de Geest, die Jezus tegelijk van Zich doet uitgaan, is Deze en met zoveel woorden de Geest van Jezus. Zo heet de Heilige Geest ter bewuster plekke, omdat Jezus
Christus Deze van de rechterhand van de Vader als met van Drieën één wil (be)stuurt en in casu de Geest als Jezus´ instrument geprofileerd beseft wordt. Toch betekent het niet enkel: de Geest in handen van Jezus, maar dat Jezus Zijn Eigen wil in deze (i.c. afhoudende) activiteit van de Geest kenbaar maakt, doch de Geest niet onmiddellijke Zelfuitdrukking van Christus, de Zoon, is, maar wel degelijk en uitdrukkelijk in Diens dienst staat als oer-Diens-Eigene. Christus maakt gebruik van Wie inderdaad uit Zijn consubstantiële (vgl. Rom 9:5) Wezen voortkomt. Dit laatste is niet alleen maar een bijkomende wetenschap van de lezer, die een extra-reliëf geeft. Maar de van Jezus komende Geest is hier die waarvan Hij bezield is als bij uitstek kenmerkend voor Hem. Het is Zijn innerlijkste Geest, niet alleen maar die Zich bij uitstek in Hem centreert om van Hem uitgaand door Hem gedistribueerd en gestuurd te worden, maar de Geest behóórt eenvoudig bij Hem. Zonder Hem zou Jezus deze Jezus niet zijn. Wij weten dat Hij van de moederschoot door Hem bezield is geweest, zonder iets af te doen aan alle, nadere, manifestaties van de afzending en gemaakt tot degene die Hij is. Dat Hij, naar we reeds op andere gronden weten, consubstantieel met de Vader is, is eenvoudigweg, zij het geproportioneerd, behoud van goddelijke identiteit, maar Zijn behoud van goddelijke kwaliteit is het werk van de Hem stempelende Geest. Deze is dus zodanig Zijn Geest, dat Deze Hem, naar dit aspect, goddelijk doet blijven. Of omgekeerd, als Jezus hier Zijn Geest doet uitgaan, dan is dit Hij, de Zoon, op de wijze van de Geest actief. Hij is Diens subject naar analogie van de Vader. De Vader de eeuwig ruimere, de Zoon ook als vereindigd. In de Geest is Hij ín de Vader, één met Deze, aldus: vanuit de consubstantialiteit. Er is in deze uitdrukking ´de Geest van Jezus´ dermate een unisono, dat men zich bezwaarlijk aan deze indruk kan onttrekken. Zo draagt de uitdrukking bij aan de notie der consubstantialiteit. Al is het Subject van de Geest groter dan dan van de mensgeworden en zelfs verheerlijkte Zoon, dan nog is Hij voor de laatste allesbehalve die van een vreemde. Ook wanneer de verheerlijkte Zoon ´de Geest zendt van de Vader, de Geest der waarheid, die van de Vader uitgaat´ (Jo 15:26), dan is dit wel degelijk Zijn Eigenste Geest. Dat Lukas ´Geest van Jezus´ bezigt, duidt er zowel op, dat Jezus de volle hand heeft in wat de Geest van God, de Vader, doet als dat het Zijn Eigen Geest is, Deze eenvoudig bij Hem hoort, origineel de Zijne is. Men zou hier eenvoudig ´de Geest´, van God, kunnen verwachten. Maar er staat: ´de Geest van Jezus´. Heeft Jezus hier dan de rol van de Vader soms overgenomen of verdringt Hij Deze? Maar dat is onmogelijk, omdat de Geest sowieso die van God is. Toch is het Christus als die de hand heeft in, maar met wat Zijn eigen Geest is, naar het lijkt zonder marge met God, de Vader die hier echter wel degelijk opereert. Oftewel: het kan niet zijn of de Vader opereert hier, maar wat we zien is, dat de Zoon opereert. Wegens een proportie kan dat: als ook het geval is bij onze Christusvormigmaking. Maar wat heeft Christus als zodanig hier te doen? Zijn Kerk (be)sturen. Hij gebruikt dan de Geest van de Vader, maar waarom dan als ook Zijn Eigene, dus boven dat Christus alleen maar sturend is uit? Waarom opereert Jezus hier met de Geest speciaal als de Hem bezielende? Er staat in feite: Jezus stond het niet toe. Tegelijk: Gods Geest stond het niet toe. Maar waarom tegelijk: de Geest van Jezus stond het niet toe? Het antwoord kan slechts zijn, dat de Geest van de Vader identiek is aan die van Jezus. Het is Jezus die de kracht van de Geest hier hanteert die hierdoor Zelf optreedt. Zonder Zijn congruentie met de Vader, Die het eendere Ik met de Geest is. Deze in Jezus Christus gelegd gaat ook van Hem uit: Zijn willen zo door de Geest is Zijn Eigen begeesterd willen, maar nu zo dat het Zijn specifieke rol is van Zijn Kerk (be)sturen. Dit is dus geen meewillen, waarbij men zich afvraagt wat Zijn specifieke rol nu is, maar een bewogen wordend, daardoor weer actief bewegend willen en wel zo, dat Jezus eenvoudig het subject van de Geest is: Christus wil tegelijkertijd, dat de Hem bezielende Geest, Zijn Geest, dit alles doet. ´s Vaders
Geest voert uit wat Hij, in deze Geest gevoelende wil. Niettemin is Jezus zo nog immer ondergeschikt aan de Vader, en aan de Geest. Maar in ´de Geest van Jezus verhindert´ hóór je, dat de Geest bij Hem Zijn oorsprong neemt, niet alleen maar bezielt, doch essentieel bij Jezus als zodanig behoort, hoewel toch duidelijk is, dat Hij de Geest des Vaders is. Deze geeft dus Zijn Geest aan Hem, maar dan zo, dat Deze van Hem, Jezus, uitgaat, essentieel behoort, maar zonder dat het Ik van de Geest het Ik van Jezus is. Dan is het volgende het geval: in Diens ´eerdere´, d.w.z. boventijdelijke, fase heeft de Vader de Zoon genererende de Geest gegeven, d.w.z. wanneer het Ik van de Zoon nog samenvalt met het Ik van de Vader: afgedaald heeft de Zoon de Geest meegekregen oftewel ´meegenomen´ (en die Hem bij het opgroeien meer informeert over ´de heerlijkheid die Hij bij de Vader bezat "eer" de wereld bestond´). Dit kan ook niet anders, want incarnerende is de eenheidsband met de Vader nooit losgelaten, is alleen t/m klein kind ledig geweest. Dit neemt niet weg, maar is juist één met het feit, dat de Godmens Christus later de Heilige Geest geschonken krijgt. OPWERPINGEN: ´De Geest van Jezus verhinderde´ betekent: Jezus verhinderde, alleen liet Hij Zich niet als Jezus zien. Maar een ´Jezus zonder gezicht´ is nog niet de Heilige Geest. Nee, inderdaad, het is de Heilige Geest, die uit Jezus komt, ´twee handen op één buik´ met Hem is, ja met Jezus de geestelijke eigenschap gemeen heeft, nl. die Hij Zelf aan Jezus meedeelt: Maar dan neemt de Geest op zijn beurt Jezus niet mee! Dit zou de Zoon (door de Geest) zijn, als de gestalte Jezus´ gezicht had, maar Hij heeft dit niet expliciet. Toch is Jezus van Zijn kant voelend, willend in Hem aanwezig. Maar kan de Geest ´zeggen´: Ik ben juist dat wat Jezus bezielt, en wel in Mijn eigen persoon? Maar dan is Hij toch nog slechts de Geest van God. Toch is er een identiteit. Hoe kan dit? Maar we moeten ons hoeden opzichten door elkaar te gooien. Uiteraard is ´de Geest van Jezus ´ de Heilige Geest, maar niet onder dit sec opzicht van ´Geest als zodanig´, doch als kracht die van Jezus uitgaat. Zo is Jezus onmiddellijk in Hem tegenwoordig, maar zonder expliciet gezicht, en is Hij dus Jezus´ Geest. Jezus heeft - om het eerder gezegde nog sterker uit te drukken - hier de Geest ter beschikking overgenomen van de Vader, die bijgevolg op de achtergrond is. Dit is natuurlijk wel de Zoon als verborgen, maar inwerkend met de Geest, die Paulus wel bemerkt, wetende, dat het de Zoon is die zo werkt. Maar de Geest is, zeiden wij reeds, niet slechts instrument, maar Jezus´ Eigen Geest. Is dit dan niet = de Zoon geestelijk? Het is nog altijd de Heilige Geest Gods. En Deze is gelijk aan de Geest van Jezus Christus. Hij is innerlijk, dus überhaupt, die van Christus. Waar Christus maar is, daar is de Geest Gods des Vaders. Zelfs toen Hij nog in de wieg lag. De Heilige Geest Gods is tegelijk die van Christus! Nu neemt dit niet weg, dat Deze de Geest geduriglijk ontvangt, ook op Zich af-gezonden krijgt. Maar dit is de vorm van geven passend wanneer de Zoon, afgedaald als Hij is, op afstand is als mens. Als afgedaalde God ontvangt Hij echter onmiddelijk: reeds de eeuwige Zoon ontvangt niet door overhandigen, maar door mededeling, doch nog louter formeel. Dit louter formele is er echter niet langer vanaf de incarnatie, want nog God zijnde heeft Hij de Geest, maar als mens. Het Ik van de Vader en het Ik van de Geest zijn hetzelfde Ik. Maar de Zoon is dan bezield door de Vader, en wel naar analogie van dat God in Zichzelf bezieldheid is, wat Zich bij de vrijwilige neerzending/uittreding als onderscheiden Heilige Geest manifesteert. D.w.z. de Zoon heeft gehouden wat Hij bij de Vader had, nl. hetzelfde als wat de Vader had en dat is Zich één weten met de Geest(esfunctie) en hiervan blijft in de fase der afdaling (afstand waardoor Hij ook van de Vader de Geesteswerking ondergaat) de inspiratiedoor, de beschikking-over. Hoeft Hij dit dus niet te ontvangen, maar is het eenvoudig wat resteert, aangezien Hij in afgetakt Ik toch dezelfde blijft die Hij in eeuwigheid was? Dit is te simpel, want het is Gods
Geest, die Hem in de woestijn heeft weerhouden hoogmoedig te worden. Is het dan ´technisch ´ denkbaar, dat Wie nog God is zijn verleden vergeet en zondig wordt? Wel, dat ligt er helemaal aan hoever de vereindiging van retroperspectief gaat. Maar het mag, omdat Hij nog dezelfde is die God is, niet zo zijn. Dus Hij heeft de inspiratie door de Geest Gods nodig, die Hem overigens is meegegeven, ter dezer bezieling en ter beschikking. Deze ´Geest van Jezus´ stamt uit Hemzelf, Zijn innerlijkst Wezen. Maar kan wat uit een fase van Hemzelf stamt dat Hij wel Zoon is maar niet Jezus, wel Geest van Jezus heten in de volle zin des woords? Het is de Geest uit Zijn eigen diepten weliswaar van vóór dat Hij Jezus was, maar daarmee nog steeds de Zijne. De Zoon, zover als Gods voornemen om mens te worden, is ook het voornemen hierbij Zijn Geest ´mee te nemen´. Hierbuiten heeft ´Pater Filio Spiritum gignendo dedit´ geen zin. De Vader heeft Zijn Eigen Geest aan Hem als Eigen gegeven en ´meegegeven´. Dus als zodanig is de Heilige Geest de Geest van de Vader en slechts in tweede instantie die van de God-mens Christus, al is Hij wél de Geest van de eeuwige Zoon tegelijk met - dus direct - maar vanuit, dat Hij de Geest van de Vader is: Geest distinct ´van de Zoon´ vanwege Diens menswording. Er is nog een derde algemenere toespitsing en dat is de mystiek van devoorgeschouwde, reeds werkzame (I Petr 1:11) Christus die desalniettemin, maar juist daarin contemporain door de woestijn meetrekt (I Kor 10:5) en ook de Christus die de profeten voor zich zien, ja, door Wie ze bezield worden. Het is Christus die in de hele Exodus en de heilsgeschiedenis niet alleen maar als latere ´raison-d´être´, maar aldus actueel aanwezig is. Juist daar waar deze noties er zijn is dat Christus die door de Geest, die de net geschetste dienst verleent, doorkomt. Is zo niet ieder visioen, godsspraak en profetie het onmiddellijke werk van Jezus Christus? We zouden dan ook mogen zeggen: alle Geestesmanifestatie, alle genade, alle bezieling. Ik zeg: het onmiddellijke: hier ben Ik, Jezus. Als wij toch uit Zijn zelfmededeling rechtvaardig zijn, dan is dit toch überhaupt ´unio mystica´ met Jezus´! Dit alles is zonder meer waar. Echter toch niet, dat Hij het subject van de Geest is en niet de Vader. Maar steeds zo, dat Jezus Christus in deze Godsbetrekking met ons aanwezig is, en de Geest Zijn Geest, spreekbuis is, al naar Hij, Christus, Zich profileert. De Geest is Jezus Christus´ Geest overal waar Jezus Christus het is die bezig is in Zijn rol, en dat zijn dingen die ik daarnet opsomde, maar b.v. niet het scheppen als zodanig en manifestaties als zodanig, al is het ´filioque´ hierop wel degelijk van toepassing. Wel van eeuwigheid, maar niet op aarde en ook niet verheerlijkt is de Zoon dus bezig met het scheppen van schepselen, Gods Woord, ´door (: en in) Wie alles geschapen is´. Het zou dan ook te dol voor woorden zijn te menen, dat de incarnatie, de menswording Gods als Jezus door de Heilige Geest het werk van Jezus zou zijn. BESLUIT: God woont ons dus in als God en Gods Zoon als God-mens. Is God ons dan niet veel nader, ja bij uitstek in ons, als dit niet alleen is conform Zijn inwoning in Jezus Christus door de Geest maar conform Zijn God-zijn als mens in Hem? Maar zo speelt de eeuwige God juist afgedaald als mens met ons de centrale rol, niet als God als zodanig. Op deze wijze is Hij niet als Vader in mij. De verhouding der inwoningen betekent evenwel voor ons niet, dat wij, al genieten wij de rijkdom van Gods menszijn, niet het minst in de Eucharistie, voor het overige op afstand van de Vader staan. Want in de Geest roert de Vader Zijn zelfmanifestatie in ons. Dit neemt echter geenszins weg, dat Christus dit ook doet. Maar wat ik ontken is, dat wij God alleen Christusvormig bezitten. Wij bezitten Hem ook louter Geestesvormig, naar de Geest ons geeft, dus ook zonder dat uitgesproken christomorfe, dus als bezieldwording door God zonder meer, ook al is dit krachtens Christus. Maar als Deze altijd meekomt, is er dan wel verschil? Zeker, want dit wil niet zeggen, dat Hij Zijn rol steeds expliciet speelt. Maar dit is toch ook niet het geval ook al woont Hij ons wel degelijk in? Toch is dit het omgekeerde. Als Hij er is hoeft Hij Zich niet manifesteren, maar
als Hij Zich niet manifesteert wil dit niet zeggen, dat Hij in juist wat Zich welmanifesteert is. De Geest blijft onderscheiden van de Zoon en is vooreerst de Geest van God (zonder meer). Uiteraard is de Geest, die de profeten bezielde, altijd die van de komende Messias geweest. Maar deze transpareert slechts door een donkere spiegel, want was naar Zijn zelfopenbaring toekomstig. Maar als de Geest even hard de Geest van Christus was als die van de Vader, en de Geest alles tegelijk wetend is, zou dit betekenen, dat Christus dit ook ware en dat zou met dat dit Zijn einde zou zijn van Godmens betekenen, dat Christus zou ophouden te bestaan oftewel er nooit geweest was, en er niets distincts zijn tussen Zoon en Vader. Weliswaar is uit het kader van het Mystieke Lichaam is duidelijk, dat alles wat de Geest in ons (maar waarom dan ook niet: überhaupt) doet en manifesteert in één is wat ook de Zoon in ons doet. Evenwel geldt ook hier: ´De Zoon kan niets doen van Zichzelf, of Hij moet het de Vader zien doen.´ (Jo 5:19). Staan blijft, dat de Heilige Geest vooreerst de Geest van God is. De ons inwonende Geest, die ons Christus doet inwonen, is dan ook nog altijd een ander dan de Zoon. Anders zou de in Christus wonende volheid der Godheid in Hem Vader, Zoon en Heilige Geest met elkaar identificeren. De inwoning der volheid der Godheid in Hem betekent echter, dat deze in de Zoon is, d.w.z. de Zoon volledig God is, zo goed als de Geest volledig God is, God die als God als zodanig de Vader is. Toch inderdaad, waar deze laatste ons inwoont, is dit door de Heilige Geest die ons inwoont en Deze woont ons in doordat de Zoon als Christus ons inwoont. Je kunt zo ook zeggen, dat de Zoon ons in komend wonen a.h.w. de Geest en daarmee de Vader ons ter inwoning meebrengt. De uitspraak van Calvijn valt dan te naderen door te differentiëren in het begrip ´inwonen´. Uiteraard rust de Geest op Hem en woont de Vader in Hem. Zo woont de volheid der Godheid in Hem en door Hem Geest en daardoor Vader ook in ons. Maar zegt de Schrift: ´De volheid der Godheid woonde in Jezus lichamelijk´, dan betekent lichamelijk, dat Jezus de volheid der Godheid persoonlijk belichaamde, dus Zelf God was. Wie Hem ziet ziet God. Analyseert J. Klausner, dat de Messias volgens Joodse opvatting ´het vat der Godheid´ is, dan bevat het vat niet een deel der Godheid, maar is daar waar het vat is de Godheid persoonlijk aldaar, dus niet alleen nauwelijks te onderscheiden, maar niet onderscheiden van de Messias, maar slechts van de Messias als het vat, als mens. Hoe dat mogelijk is toont het bovenstaande, zonder op de preciese ´techniek´ ervan te kunnen ingaan, aan: door Zich een wijze van vereindiging, aftakking, te scheppen. Niettemin blijft Hij onderscheiden van de twee andere Personen.
Hoofdstuk 8. Slotwoord met verantwoording. Vrijheid en onvrijheid bij Adam a) Onze bevrijding geschiedt door het geloof Waar men de mogelijkheid in zichzelf heeft gekregen, door het geloof gewekt wordend, om ten goede te kiezen, of, tegelijkertijd beproefd wordend, of halsstarrig te blijven of te vallen, is de menselijke vrijheid in het geding. Het gaat erom dat wij, tot beslissen vrije mensen, bezig zijn of bevrijd, vrij-gemaakt te worden of dit te ont-gaan. Dit is hetgene waarvan wij in de loop van ons onderzoek hebben geconstateerd, dat het zowel de leer van Rome is als die van Genève. De R.K. leer legt bij dit alternatief de nadruk bij 'zonde' en 'zware zonde', vanuit de 'ongehoorzaamheid', die we van Adam geërfd hadden en waartoe wij de zelfzuchtige neiging overgehouden hebben, en waarvan we gered worden door het geloof. De Reformatie legt het accent bij 'geloof' en 'ongeloof', waaruit in de grond de zonde voortkomt. Dit komt echter overeen met de door het Concilie van Trente geleerde on-gehoorzaamheid (DS 1512) aan God door zelfzucht en die te projecteren valt tegenover de door Trente geleerde geloofsgehoorzaamheid 'ex auditu', 'uit het horen' (DS 1526). Tussen het tridentijnse 'concupiscentia', 'begeerlijkheid', en Calvijns 'ongeloof' als reden van de menselijke zondigheid is er geen tegenstelling. Calvijn schetst de verhouding immers als volgt: C.I.2.1.4: 'De wortel van zijn (Adams) val is niet zozeer zijn begeerlijkheid als wel zijn ongeloof. Zo spreekt Paulus in Romeinen 5:9. En uit die ongelovigheid is voortgekomen eerzucht en hoogmoed, vergezeld van ondankbaarheid. De eerzucht is ook geworden tot moeder van de wederspannigheid. De mens, de vreze Gods afgelegd hebbend, sloeg de weg in, waarheen de boze begeerte hem dreef... Adam zou nooit iets tegen het bevel Gods hebben durven doen, indien Hij God op Zijn woord geloofd had.' Het is duidelijk, dat Calvijn hier expliciteert wat Rome slechts impliciet heeft, en tot primair maakt wat te Trente secundair is en hiermee dieper peilt dan Trente door zeer nadrukkelijk de rechtvaardiging van het geloof alleen te laten afhangen. (Wij willen in een volgend deel aantonen, dat Trente de rechtvaardiging door het geloof alleen wel degelijk leert, ofschoon dit allang geen nieuws meer is, toch nog omstandiger dan tot dusver geschied is. En wij zullen dan tegelijk tonen, dat Trente vanuit een defensief opereert. Want uiteraard kan niet ontkend worden, dat de Reformatie het initiatief had van het licht op 'sola fide' te laten schijnen.) Het onderwerp waarop dit alles betrekking heeft is het verhaal uit Genesis, dat de Mens at van de boom van kennis van goed en kwaad. D.w.z. dat de 'kennis van goed en kwaad' zich tegen zichzelf keert. Men wordt ermee schuldig. Van dit verantwoordelijk worden, blijkt, dat men het buiten God niet zijn kan en men daarin op Hem, en het erkennen hiervan, is aangewezen. Zo is de rechtvaardigheid door het geloof. Buiten dit geloof is er niets wat de zonde, de scheiding van God, tegenhoudt, en is de mens aan zichzelf en het eigen tekortschieten overgeleverd. Wij zien dan ook, dat in het verhaal van de zondeval de zondeval het gevolg is van het geloven van de duivel in plaats van God. Adam, de Mens, was van alle gaven voorzien, ook dat hij deze goede verhouding tot Gods genade kon afleggen en dat doende was hij overgeleverd aan Gods beschikking en genade, die Man en Vrouw beloofd werd. Adam tekent vóór wat wij gewis zullen doen. Dit is hetzelfde als: Adam beeldt uit wat wij allen doen in de mate dat God ons al dan niet helpt, beeldt uit, dat wij als uit onszelf zondaars slechts bij Gods genade leven, vóór de zondeval door gratis
onderstand en na de zondeval, de ellendige staat van zonde, waarin wij hulpbehoevend zijn, door ons uit deze val te redden. Wij doen immers, hoewel noodzakelijk - hier in de zin, dat we 'niet kunnen niet-zondigen' -, niet gedwongen, d.i. vrijwillig, zonde. Adam zondigde ook vrijwillig, maar dit betekende meteen aller val. Dit was een val tot herhalingsdoemn97. Bij Adam en Eva was er geen sprake van doem, maar van het verkiezen te eten van de appel van de kennis van goed en kwaad, die nu juist het eigenlijke van het menszijn is. 'Op zich' zou alleen deze kennis geen val behoeven te betekenen, toch is het onze ellende, niet het vrijwillige moment van het opdoen van kennis van goed en kwaad 'op zich', maar wat we er, deze opdoende, voorzeker mee doen. Waarom zeg ik 'voorzeker'? Handelden Eva en Adam dus 'noodzakelijk, niet-gedwongen'? Nee, we zullen zien, dat het anders ligt. Alvast: Adam (= Adam en Eva) handelde vrij, maar daardoor verkeerde hij zijn vrijheid tot onvrijheid, omdat hij niet 'beliefde geholpen te worden' (C.I. 2.3.10, Chrysostomos-citaat, dat Calvijn voor wat betreft het paradijsverhaal bijvalt). De door de Reformatie bedoelde onvrijheid is wat de katholieken noemen de afgewendheid van God, de dienstbaarheid aan de zonde, die onze onrechtvaardigheid betekent, en waarin wij zonder rechtvaardiging en wedergeboorte 'dood van ziel' zijn. Dit is wat verstaan wordt onder 'erfzonde'. Wij hebben aangetoond, dat Calvijn ondanks de nadruk op deze onvrijheid leert, dat de mens niet alleen voor goed of kwaad kiest, maar t.o.v. het laatste zelfs kan opteren het af te wijzen. Dit doet Calvijn expliciet in zijn leer van de 'wijkplaats' en 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' of ook 'de ontvangen genade vergeten', en expliciet voor het geval van Adam en Eva. Hiermee leert hij het impliciet voor de mens in het algemeen, speciaal de mens die opgeroepen wordt tot geloof. 'Impliciet', onder andere, omdat hij dit verhaal evenzomin als zijn tijdgenoten, daar men dit verhaal als historisch zag, als exemplarisch zag voor het feit, dat de mens keuzevrijheid heeft, hoe 'servum' dit 'arbitrium' ook nog is als gevolg van de val. Deze slavernij kan zover gaan, dat er geen vrije wil, geen mogelijkheid tot bekering meer over is en dan nog is er van de voorgetekende vrije wil de keuzevrijheid over. Nog zijn deze keuzevrijheid en dit vallen in Adam voorgetekend, aangezien dit het zondigen in het algemeen voortekent. b) Genade en vrijheid in Adams val Dat wij gedoemd zijn tot zondigen, 'niet kunnen niet-zondigen', is te wijten aan het feit, dat Adam - en wij doen het hem na - vrijwillig zondiggde. Deze straf staat met hem vast, 'ook voor degenen, die zelf niet gezondigd hebben op gelijke wijze als Adam overtrad' (Rom. 5:14). In hem zijn wij als zondaars getekend, ook als wij een pasgeboren baby of geestelijk ontoerekeningsvatbaar zijn. Adam tekent überhaupt onze vrijheid voor in haar verhouding tot Gods genade. Of dit nu als onderstand, gelijk vóór Adams val of ook oprapen is, onze hulp is in de naam des Heren. De begenadigde is een willig gemaakte. Toch zien wij deze opstaan en vallen: een strijd tussen God, wereld en duivel, Geest en vlees met de mens als verantwoordelijk in beproevingen. Adam kon zich al dan niet laten helpen: hij kon afvallen en hij deed het, des te gewisser naarmate hij kennis van goed en kwaad opdeed. Wij kunnen zondigen en uit doem 'haasten wij ons' ertoe. Wij zijn noodhulpbehoeftigen. Adam ook, nadat hij dat voltrokken had. Als wij het nog niet voltrokken hebben, zijn wij toch noodhulpbehoeftigen, omdat... Adam het al voltrokken heeft en daarmee onze ellendige staat realiseerde. Zodat er niet voor ieder individu een proeftijd nodig is, waarvan de ellende-voor-straf afhangt en de tijd, dat het kind nog niet zondigt, geen speciale betekenis heeft en men aldus reeds als snelle zondaar geboren wordt. Wij hoeven niet te zondigen, toch doen wij het: Adam stelde deze wet. Allen zitten hieraan vastgeketend. Alleen Adam niet, want dan zou deze aan zichzelf vastgeketend moeten zitten.
Wij zijn gedoemd, bij hem was deze doem nog onbekend, de Zondeval te verwachten: Adam was op weg deze te begaan, ging deze weg. Een onafwendbaar lot?n98 Men zou dan zeggen: hij begìng hem, bewaarheidde hem voorzeker voor alle andere Adams. Zelf behoefden zij hem dus niet meer te bewaarheiden. Wijzelf behoeven noodhulp en bij het feit, dat wij deze krijgen, vallen wij veelvuldig in minder of meerdere mate af, soms definitief. Adam, vallend, tekent ons voor, dat wij ons niet laten helpen, ofschoon wij dit wel kunnen, omdat het ons aangeboden wordt. Dan is daar nog Gods hulp. Adam had recht kunnen blijven, maar wilde het niet. Wij hadden bij elke zonde recht kunnen blijven, maar wij wilden het niet. Hoe gedraagt Gods genade zich hier? Wil dit dan zeggen, dat wij per se moeten vallen, omdat God Zijn hulp heeft onttrokken, dit terwijl Hij ons aanbiedt, dat wij alternatief kiezen? Ja in de zin, dat wij geen zondeloosheid kunnen bereiken. Nee, in de zin, dat wij, wanneer wij gaan zondigen wij dit ook kunnen laten en er optie van recht blijven is met Gods hulp. In deze relatieve zin kan wat bij Adam kon ook bij ons. Het zondigen is in hem überhaupt voorgetekend als mogelijk en het is in deze eerste instantie ook een in zekerheid overgegane waarschijnlijkheid en niet - wat we ons afvroegen - zomaar een 'gril van de genadewerking' met noodzakelijk fataal gevolg. Veeleer verleent God ons speelruimte waarbij iedere beweging van Gods inwerking binnen Zijn bedoelingen een gekozen positie is ten opzichte van ons, vrije subjecten. Ons omgaan met Hem valt binnen Zijn omgaan met ons, vrijgemaakt wordende subjecten, die ook slaafs slavernij kunnen kiezen. Ons zondigen is veel vaker het versmaden van Gods hulp, Zijn inwendige roepstem, inspiratie door Zijn Geest, dan absolute afgewendheid, die pas op het eind kan resulteren. Adam tekent ons ons toegeven aan het kwade voor, met Gods aanbod Hem trouw te blijven, dat wij te kennen geven te versmaden. En het hele voltrekken door Adam van het drama geeft ons aangewezen zijn weer op Gods hulp - wat ons, gelijk de latere Adam, betreft ná de val - aan, waar wij - immers, het is voltrokken - niet kunnen niet-zondigen. De waarheid van het bovenstaande blijkt hieruit, dat het wezen van de zonde, die van Adam en van ons, ongehoorzaamheid, d.i. niet willen luisteren naar Gods stem is. Alleen tekent Adam ons voor hoe wij zijn, en hierin is de reden gelegen, dat hij als type in aanvang niet gedoemd is, maar de doem veroorzakend en wij aldus wel. Met zijn zonde is 'aangetoond', dat wij wezens zijn die niet zullen willen deugen en gaan dan ook Gods strafmaatregelen in. Navenant is de zekerheid-door-waarschijnlijkheid van zondigen, het verhaal van Gad Eden, bij ons eenvoudig zekerheid van zondigen geworden. De vrijwilligheid waarmee wij zondigen is in realiteit element binnen de doem die hij veroorzaakt, dat in voortekening als het veroorzakende, dat het is, wordt uitgebeeld. M.a.w.: al brengt de doem niet-kunnen-nietzondigen mee, toch is het zondigen vrijwillig en oorzaak van die wet. We kunnen wat hier als twee momenten onderscheiden moet worden binnen het feit, dat de mens historisch gesproken altijd al gauw gezondigd heeft gelijk hij nu doet nochtans in deze daadwerkelijke eenheid laten door het als volgt te zeggen: doordat hij, vrijwillig, zondigt staat de mens ook als zondaar te boek en het blijft dan ook niet lang uit, of ieder van ons moet zichzelf betrappen op zondigen. Dat hij zondaar is komt zo tot onmiddellijke expressie. Of ook zo: welke kant het zeker opgaat behoeft geen extra tijd om zich te bewaarheiden. Het verhaal van de zondeval maakt duidelijk, dat als die wet er niet was geweest, zij toch veroorzaakt zou zijn door de onuitblijflijke (:nog niet als wetmatig te bestempelen) zonde. Die in zekerheid overgegane waarschijnlijkheid is niets anders dan de appel, opgehangen als 'Verhäng-nis', de vrije zondeval niet maar één invulling van wat, alternatief, evengoed had kunnen uitblijven. In zekere zin, als geheel vrijwillige optie, is het dit wel, maar het is dramatischer dan dit in theorie nooit-hoeven-zondigen: het gaat om een staan tussen twee vuren: God, die echt beminnenswaard is en een tegenwicht van verleidelijk perspectief van het goddelozen99.
Juist om op Godgezindheid te beproeven schept God antibeelden tegen Zijn beeld. Zonder genade zal de mens, niet-God hiervoor kiezen, en deze waarheid betekent al de genadeafhankelijkheid van zondaar. Zo komt in Adam meteen de verhouding tot uiting. Ontving Adam vóór zijn val dan geen andere genade dan wij die haar in Christus krijgen? Door zijn val wijzigde Adam de wijze waarop God Zijn schepsel Zijn goedgunstigheid betoont, maar God 'had hier al op gerekend'. Immers Zijn schepping is wezenlijk Zijn schepping in Christus. Niet maakte zozeer Adam Christus nodig, maar is Adam die vrijwillig zo zou doen als hij deed, met het oog op Christus in die tuin gezet. Was Adams ongehoorzaamheid dan tegen Christus? Dat is het hem nu juist: Nee, maar door zichzelf: Ja. Christus werd door de misstap zijn aanklager èn vangnet, waarvan de goedgunstigheid die Adam al genoot, met dat hij geschapen werd en tot vriend te zijn geschapen werd, een vooraanbod is waarbij onmiddellijke belasting door de zonde en bijpassende remedie niet van toepassing is. Eigenlijk veranderde Adam niets aan deze goedgunstigheid, maar gaf hij God gelegenheid te tonen, dat Zijn goedgunstigheid meer inhoudt, de prijs van het bloed van Zijn in Alter Ego Mensgeworden zijn dan aanvankelijk in de staat der onschuld het geval leek. Deze schijn komt echter overeen met de virtualiteit van deze toestand. Het ware de te wensen bedoeling, dat we onschuldig in het paradijs zijn, wat ons - vanwege ons ook moreel op Gods onderstand aangewezen zijn: om niet - aangeboden werd maar in werkelijkheid is deze er een die pas met veel strijd door het Kruis kan worden gerealiseerd. Het paradijs is slechts een proscenium, een doorgang naar wat zich reëel voltrekt, en heeft het niet nodig boven virtueel nog een eigen, historische, realiteit te hebben. Thomas van Aquino zegt dan ook, dat het niet van gezond verstand getuigt aan te nemen, dat er een tijd zou zijn geweest, dat roofdieren niet geroofd zouden hebben, d.w.z. dat de (pool van) de vervloeking van de aarde vanwege de zonde er ooit niet is geweest. Waarom vervloeking van de aarde? c) Weerslag op de schepping De niet verplichte ontferming weerspiegelt zich in de schepping. Buiten God is iedereen die in principe daartoe in staat is uit zichzelf zondaar en de mens toont dit aan. Dit legt een vloek op de aarde die in anticipatie in de schepping is ingelegd. Daarom heeft God niet vermeden wezens te scheppen als piranha's en bloeddorstige hyena's, die vlees afscheuren van rennende zebra's, waartegenover dieren aan de andere kant ook weer een paradijselijk leven leiden. De in barensweeën zuchtende, anders, oftewel in één pool, ijdele (d.i. absurde) schepping lijdt in Christus en wordt verlost, Rom. 8:20. Calvijn zegt, het lijden van Christus in Christus alleen is als in het Hoofd; in Christus en de Kerk als in het gehele lichaam. De barensweeën van een verlost wordende schepping, wat is dit anders dan de parallel hiervan? Christus geeft de ratio van wat buiten Hem absurd is. d) De oorspronkelijke rechtvaardigheid Wat is dan nog de betekenis van de leer van de oorspronkelijke rechtvaardigheid, die aan Adam eigen is geweest? Zolang de Mens nog niet door te zondigen toont wie hij is, een van God afgewende, is hij dit óók in voortekening niet, zodra hij zondigt echter wel, dan ook in voortekening. Actueel zondigen moet plaatsvinden, alvorens dit zo zij. Daarom kan de historische mens als species van de eerste mens(en) af reeds 'bevlekt ontvangen', d.i. met erfzonde besmet, zijn geweest, naar dit gevolg, maar niet inzoverre hij onschuldige was (= ware), die zich nog zondaar zou betonen. Maar doordat hij dit deed wierp dit gebeuren een voorschaduw over hem heen, daarmee de oorspronkelijke rechtvaardigheid van Adam virtualiserend, d.i. niet buiten kracht van waarheid stellen - want de kracht van te gelden,
totdat Adam bewijst wie hij is, blijft op dit abstracte niveau, is een: 'aufgehoben', maar geen: overgeslagen moment - en wordt begin Genesis dan ook realistischh geschilderd. De Schrift en de deze welbegrijpende Traditie leren, dat de eerste Mens oorspronkelijke rechtvaardigheid was geschonken en hij deze verloor. Inderdaad, de eerste mens verloor op een gegeven moment zijn onschuld. Dit was evenals de gevolglijke doem reeds in de natuur geprogrammeerd. Het zou echter verkeerd zijn de eerste mens reeds te doemen, als hij dit niet bewaarheidt, want dan is hij überhaupt onschuldig. Dus het is bij dit bewaarheiden, dat hij deze onschuld verliest. Maar ook als dit zijn gelding vooruitwerpt, je verliest alleen maar wat je hebt. Dit is dan onschuld, indien je deze niet zou verliezen. Is Adam nu de eerste mens of slechts het algemene type van de mens? Hij is de eerste mens als prototype genomen en wel de eerste mens als toelopend op zijn eerste zonde inzoverre vóór zijn val en de eerste mens als met zonde 'bevlekt ontvangen' inzoverre na zijn val. De eerste zonde van het morele wezen 'mens' is hoe dan ook het prototype en grondslag van de doem tot alle latere. Is zij dan niet grondslag van de doem tot zichzelf? Dat is ze pas op grond van haar voltrekking. Er werd al op gerekend. Juist omdat de eerste zonde als prototype wordt genomen is het eerste-in-de-reeks-zijn irrelevant bij de algemene waarheid van alle zonde, van het volstrekt vrijwillig zijn ervan. Deze uitleg dekt geheel de traditionele leer over Adam en dekt de door mij net uiteengezette leer over de historische eerste mens. Ook de gevolglijke dood is voorgeprogrammeerd, de verleende onsterfelijkheid alzo virtueel. Aan te nemen, dat God hierbij eerst een transformatie van de natuur heeft ingevoerd om deze vervolgens weer teniet te doen is een denkacrobatiek die geheel onnodig is. Juist dit geeft ons inzicht in wat virtualiteit is, waarheid die geldt, al is zij niet historisch verwerkelijkt. Zonder enige afbreuk aan de waarheid kunnen wij haar aannemen voor wat betreft de verloren erfrechtvaardigheid. Deze geaccepteerde term gebruik ik bewust om te laten zien, dat ook wat met het element 'erf' wordt uitgedrukt virtueel is en de waarheid uitdrukt wat wij door te zondigen bedorven hebben, zó, dat bij ieder mensenkind de neiging tot zondigen is ingeboren en de mens aan lijden is blootgesteld. De heilshistorie is geen historie die niet theologisch is, dus de bewakers van de orthodoxie kunnen niet iets als historisch opeisen, zonder dat het theologisch isn100. Maar als de hele theologische betekenis onverminderd van kracht blijft boven het historische, dan is het historische element zelf lòuter historisch en daarmee, als er verder geen reden voor is het aan te nemen, evengoed niet historisch. De essentie van wat de Traditie leert is het verlies van de oorspronkelijke rechtvaardigheid en deze blijft onverminderd van kracht. Ik zie geen contraargument dat verder reikt dan de opeising van het volle feit zonder dat aan te geven is waarom de historiciteit hier essentieel voor is. Of men zegt: 'De Schrift, oplichtend in de Traditie, zegt het en wie zegt, dat wij het hele mysterie overzien?' Zou er dan een reden zijn, dat die voorschaduw op de eerste historische mens niet mag zijn geworpen? Een weinig nadenken kan doen inzien, dat zoiets nog te veronderstellen er allang niet meer toe doet. En als dit nog niet mogelijk is, dan mag deze interpretatie van het dogma niet op voorhand worden afgewezen. De oecumene en de geloofwaardigheid van Gods Woord staan op het speln101. e) De ware aard van de aangeboden hulp Gods genade laat ruimte voor ons kiezen, en ook opteren. Wel zijn wij door onze ellendige staat niet tot het doen van het Godwelgevallige bij machte, tenzij wij worden begenadigd, maar dit sluit kiezen niet uit, integendeel, noch ook opteren. Dit laatste geldt ondanks de schijn van het tegendeel zelfs voor Calvijn, naar wij o.a. aan de hand van zijn term 'wijkplaats' konden nagaan. Er gebeurt niets buiten Gods wil. En er is keuze en optie, met name in de tweestrijd. Dit wordt in het eerste mensenpaar voorgetekend met genoemde machteloosheid
tot gevolg. Adam, de Mens, versmaadde dus een hulp die hij kreeg om staande te blijven. Maar deze hulp was kennelijk niet zo sterk, dat ze hem behoedde voor vallen. Dit betekent, dat God niet voor vallen en bij definitieve versmading voor zulk een zelfverdoeming wil behoeden anders dan slechts als wens. Wanneer mens in het duister verkiest (opteert) te springen: wat zou God dit met Zijn hulp voorkomen? Waar het immers zelfs reeds vóór het zondigen zo is, dat de mens zonder Gods hulp voorzeker vrijwillig ongehoorzaam zal blijken te zijn, en God zelfs zo iemand geen onderstand hoeft bieden, zijnde de fundamentele waarheid in de verhouding God en niet-God (traditioneel uitgedrukt in dat de 'oorspronkelijke' rechtvaardigheid een genadetoestand is, een behoed worden voor zichzelf).n102 Zo kan Hij alleen begenadigen over wie het Hem belieft Zich te ontfermen, louter uit gunst. Adam hoefde niet te vallen, maar hij deed het. Dit betekende echter niet het verdwijnen van Gods hulp om staande te blijven, integendeel, want juist in het licht van het feit, dat de verhouding tot God waarin hij geschapen is, een waarheid is die God Zich niet ontveinst en zich daarom laat uiten ook, zal de zonde ook geen reden zijn om Zijn genade te stoppen, al zou dit Gods recht zijn, maar wat des te meer het genadekarakter van de genade aantoont. Zo verschijnt Zijn genade als ontfermende genade in Jezus Christus, die zowel oprapend is wanneer men gezondigd heeft waarmee uiteraard ook onderstand om te blijven staan. Dat God Zich ook hierbij de waarheid van onze verhouding tot Hem niet ontveinst, blijkt niet alleen in het feit, dat Hij ons zondigen nog steeds toelaat, maar daarin dat nog steeds het feit, dat in Adam en Eva is aangetoond, dat de mens voorzeker zal zondigen, maakt, dat de mens van kindsafaan niet voor snel zondigen behoed wordt, want waarom zou God dit moeten? M.a.w. dit van ons vaststaande zondigen is door onze rechtvaardiging in Christus vergeven, maar het is nochtans nog steeds een waarheid die zich juist omdat het een waarheid is zich naar Gods terechte oordeel zal hebben te tonen en pas vervolgens overwonnen wordtn103 De zondeval verdient zelf niets anders te zijn dan een val in een bodemloze diepte, maar Gods Liefde verhindert dit, behalve voor hen die niet willen. Desalniettemin zoekt Hij elk schaap, dat verloren dreigt te gaan, te redden. Gods genadige hulp begint in onze zelfverschuldigde afgewendheid en barbarij, waaruit we de mensheid als geheel zien opstijgen. De primitiviteit, de intelligent geworden dierlijkheid is naarmate de intelligentie groeit des te aanklagenswaardiger en wat barbarij blijft wordt erger en erger. Zo is onze verworvenheid meteen onze straf en onze ellendige staat, voor God het uitgangspunt van Zijn ontferming, oftewel Zijn genade, Zijn gunst voor ons om niet, waarmee Hij ons aanneemt en herschept. Theodicetische excursie Belangrijke punten in het bovenstaande verdienen nadere toelichting. Waarom bewaart God de mens niet in initieel gave schepping, maar laat Hij de mens los? Uiteraard kun je zeggen: God hoeft het gaan zondigen niet verhoeden, enkel en alleen omdat het: gaan zondigen is. Maar dat in de zin van: nadat men daar al aanzwellend, vrijwillig toe begint te besluiten, dus: voorwaardelijk? Maar dit houdt open, dat men ook niet zou kunnen gaan zondigen, in de zin van dat zondigen überhaupt zou kunnen uitblijven, in absolute zin dus, dankzij Gods onderstand. Dat wijst dan op een willen beproeven waar je staat. Niet-God moet voor of tegen God kiezen. Inderdaad, dit doet hij als zelfstandig wezen überhaupt. En hij krijgt niet wat hij juist zelf als optionele beslissing moet betonen. Maar waarom is zo'n proef per se nodig? Dit is immers allemaal mogelijk ook terwijl God zo krachtig trekt, dat men voor zondigen gevrijwaard wordt en tegelijk zo, dat men ook krachtig en zelfstandig voor Hem kiest en ook al heb je niets van jezelf, genadiglijk toch. God wil weten waar je staat, daarom is het juist "up to you" en imponderabel' schiet als verklaring tekort. Dit is nl. een waarheid, die pas opgaat als resultante van twee waarheden, nl. Gods goedheid waarmee Hij je ook
geschapen heeft en de andere, nl. dat het zo is, dat je als uit jezelf God niet, maar Diens tegendeel zult kiezen. Zo word je niet alleen maar op de proef gesteld, gelijk ook Jezus in de woestijn, maar sta je a priori reëel tussen twee vuren, het ene van Gods liefde, waaruit Hij je schiep tot deelname aan Zijn Leven, het andere, omdat het nu eenmaal (>in apriorische zin van niet anders dan) de waarheid is van het enkele feit, dat je niet-God bent, van je van God los zijn, zelfzucht, afgrond en hel. Het overgelaten zijn aan datgene wat de mens als uit zichzelf, dus buiten God, is, blijkt in het feit, dat er lieden zijn die echt niet willen deugen. God kon en mocht hen krachtig trekken, maar als regel zien we, dat de genade niet verder gaat dan dezulken (vergeefs) zoeken en zet de abandonering aan verharding door, terwijl spectaculaire reddingen (ik vermoed, dat het berouw van de beul van Polen Hans Frank echt was) tot de uitzonderingen behoren. Deze ook door God onophefbare waarheid van de God-mensverhouding, omdat ze waar is, maakt de voorstelling, dat de hel leeg is (Barth, die hiermee rekent, in een interview Nico ter Linden, die vele mensen deze valse troost geeft) tot een illusoire wensdroom. Het is dezelfde waarheid, die het voor God weliswaar niet onmogelijk maakte Auschwitz te verhinderen, maar wel om zich deze consequentie van de God-mensverhouding niet te ontveinzen en daarom tot uiting te laten komen. Dit wil zeggen, dat zonder enige genade de mens als uit zichzelf niets heeft en zeer crimineel is, wat Calvijn noemt een afgodendienaar, die Gods geboden in het geheel niet ontziet, en ook de nog aanwezige natuurlijke goede karaktereigenschappen aan ernstige ondermijning blootstaan.n104 Maar is het dan niet sadistisch van God om de mens niet voor zondigen te behoeden? Nee, want de mens neemt dit geheel voor zijn rekening. Maar God zou toch veel ellende hebben kunnen voorkomen, als Hij alleen maar ten goede, ook voor diens rekening, behoedde? Maar de verhoudingen kunnen niet ontkend worden en daarom ook blijken: de goedheid (en dus ook niet-sadisme) van God en de als uit zichzelf niet-goedheid van niet-God. Dit blijkt uit het feit, dat God ook geheel vrije wezens had kunnen scheppen, die in het geheel niet zondigen, maar dit geenszins doet, of ze moeten eerst van hun zonde gerechtvaardigd worden. Dit leidt zeker tot satanische toestanden, maar God blijft rechtvaardig door er Zelf in Christus doorheen te gaan, want de ellende is er voor de onrechtvaardigen, maar wordt in Christus triomf voor de rechtvaardigen. En wat nu de hel betreft, God is wel goed, maar niet gek. Als ze de kans hadden gekregen hadden de nazi's niet geaarzeld de joden in een eeuwig vuur te werpen. Zo erg is het kwaad. Ander geval: wie zich nu masturberend laat filmen is over duizend jaar nog te zien. Kennelijk is men bereid zichzelf voor eeuwig toetakelend te tatoeëren. De mogelijkheid tot het worden van een duivel kan men niet met de notie van apokatastase bagatelliseren, want dan doet men eraan tekort, dat de Mens als beeld van God, als deelnemer in Gods leven Zelf, geschapen is. Omwille van de waarheid van de God-mensverhouding heeft de mens die optie. Hierom is de aansporing om God te zoeken niet vrijblijvend. Het is meteen een zeer ernstige waarschuwing. Men kan deze ook niet in de wind slaan of met een korreltje zout nemen, want Paulus schrijft Romeinen 1, dat God de mensen, omdat ze Hem niet zoeken, aan verkeerde ideeën heeft prijsgegeven. Wie niet zoekt is dus niet neutraal, maar staat op verlies. Het is dus niet genoeg om te zeggen, dat de zonde en de ellende van de wereld voortkomt uit de hoge Idee, dat God een beeld van Zichzelf, met een vrije wil heeft willen scheppen, waaraan vanzelfsprekend dan de mogelijkheid tot en onvermijdelijkheid van zonde inherent is met alle ellende eruit voortvloeiende. Dit ìs wel zo, maar die vanzelfsprekendheid die men dan gewoonlijk voor ogen heeft niet. Het ligt dieper: Het is, omdat de grondverhouding een waarheid is, die niet veronachtzaamd mag worden, omdat het echt waar is en zich hierom te manifesteren heeft. De mens als uit zichzelf is aangewezen op de kracht van de Goede en betoont onvrij als uit zichzelf het goede te kiezen. Dit wordt niet verheimelijkt, de mens betoont het (zie boven), maar vindt Gods bedoeling met hem terug in de genade die God hem
desondanks blijft aanbieden. Waarbij wat de mens als uit zichzelf, nu uit zichzelf, met zijn vrijheid doet legio gevarieerd is in een scala tussen heilig en duivels. God laat de mens zo niet slechts tonen hoe hij is, want dit blijft nog te abstract, maar hoe hij existeert, kiest, en dat is zonder genade duivels, maar dankzij de genade hoeft dit helemaal niet, nee van meet af aan kon de mens voor zijn, zelfs grote rechtvaardigheid, kiezen. Aan de andere kant brengt de onontveinsbare grondverhouding ook Auschwitz met zich mee, aangezien God, die hem principieel niet hoeft tegenhouden en tegenhoudt, dit ook niet doet als de mens wel zeer giftige vruchten draagt, daar ook dit de naakte waarheid (van waartoe de mens buiten Hem in staat is) is die onontveinsbaar is en derhalve niet verhinderd mag worden tevoorschijn te komen. Het enige alternatief hiervoor was geweest, dat God de mensheid in het geheel niet geschapen had, hoezeer God ook een massale deelhebbing aan Zijn Levensgeluk, uit liefde niet anders dan had willen scheppen. Maar Hij heeft dit mogelijk gemaakt door de rechtvaardiging in het bloed van Zichzelf in alter Ego, Zijn mensgeworden Zoon, die zelf dat erge heeft ondergaan, gelijk alle andere onschuldig lijdenden, en onschuldig lijdenden, maar die met Hem triomferen doordat zij Zijn lijden lijden als Hij zodoende solidair is met het hunne en deelhebben aan het betalen van de prijs voor de goede zaak. Enkele vragen Er rijzen nu enkele vragen, die niet van belang ontbloot zullen blijken te zijn: Hoe ligt nu de verhouding gratuïteit, die er 'al', d.w.z. bij wijze van uitgangspunt van abandonatie, is en schuld, die er nog niet is? Deze genade is kennelijk om genoemde redenen relatief zwak, zodat de waarheid van ons buiten God zondig zijn zich manifesteert en bewaarheidt als een aap uit de mouw. Pas na (lees: op grond van) dit feit is er sprake van beschuldiging en doeming, maar dit werkt, ook tot uiting komend in de historische volgorde van het groeien van dit inzicht (bij Augustinus) impliciet via de notie van Gods loslaten hiertoe inzoverre vóór, dat de gratuïteit ook van de zg. 'oorspronkelijke rechtvaardigheid' te ontwaren valt. Hieruit kwam weer de conclusie voort, dat 'God ons had mogen scheppen gelijk wij nu geboren worden' (DS 1955). (Worden we dit feitelijk niet? Nogmaals het gaat om een theodicetisch virtueel uitgangspunt.) Maar kan er zonder deze schuld wel sprake zijn van gratuteit? Nu is er pas schuld bij wijze van aap uit de mouw bij het zich schuldig maken, het tevoorschijn komen van de waarheid. Maar zo is de gratuïteit indirect, bij wijze van: reeds niet hoeven bewaren, omdat het de waarheid van de grondverhouding is. God mag de mens abandoneren aan wat hij als uit zichzelf is, tegelijk met het feit dat, omdat het de waarheid van Zijn goede Wezen is, Hij niet anders wil dan barmhartig zijn. Een en ander voert nu wel tot een bizarre consequentie, die we echter als kritische vraag kunnen gebruiken. Waarom stelt Genesis nu dan weliswaar niet het overlaten aan zondigen, maar wel de schending van de menselijke natuur, de schuld en de doeming tot onvrijheid afhankelijk van de actuele zonde en niet van 'hoe hij als uit zichzelf is'? Hoe zou dit echter moeten? Het is een omkering van zaken. Het feit, dat de aanvankelijke toestand van onschuld er een van genade is, is juist een afgeleide van het verhaal van Genesis. Nu is dit echter geheel één met de intrede van de doem tot zondigheid en onvrijheid. Niet hoeven behoeden en niet doen ook 'is wat het is'. Wanneer nu gezegd wordt, dat God de natuur geschonden had mogen scheppen, kan dit niet betekenen, dat het ook had kunnen zijn, dat Genesis een verjaging uit Eden had geschilderd zonder opgave van redenen, hetgeen immers een beschuldiging zonder bewijs zou zijn en dat zou zonder meer onrechtvaardig zijn. Uiteraard is deze zegging slechts de afgeleide, die reeds aan Adam toekent wat we van meet af aan al voelen aandreigen, dat hij bij gelegenheid zal gaan zondigen. De reden voor dat
geviseerde on-gave scheppen zou dus nog altijd dat komende eten van de appel zijn, maar dit zo schetsen zou een onnodige acrobatentoer vereisen, aangezien het feit, dat uit de onderhavige schets de grondverhouding waar het om gaat ook duidelijk kon worden. Het kan ook niet anders zijn. Adam werd niet losgelaten, pas omdat hij wilde zondigen, en anders ware hij onschuldig gebleven, want dan zou ook niet gezegd kunnen worden, dat Adam voortekent wat ieder mensenkind zal doen, dan zou ook niet vaststaan, dat van zijn nakomelingen niet anders verwacht zal kunnen worden. We zien dat ook de onhistorische lezing de speculatie niet van haar betekenis berooft. De plaats van Christus in de fundamentele God-mensverhouding Nu komen we toe aan het antwoord op de vraag naar de plaats van Christus in deze fundamentele God-mensverhouding. Ook hier vermag reflectie op verhaal-niveau een existentieel relevant antwoord te geven. Anders dan Rahner al te eenvoudig meent en in overeenstemming met wat Calvijn leert, is de 'originele' rechtvaardigheid, d.w.z. de initieel door God aan de mens aangebodene, juist als zijnde het eerste bod, niet in Christus. Hoe zit dit?n105 Onder meer Calvijn zegt: Adam, de Mens, had ook kunnen opteren om niet te zondigen en dit zou, juist omdat het toch zo is, dat hij als uit zichzelf zondaar is - naar dus ook zal hebben te blijken, en dit maakt, dat Adam zal tonen de hem geboden gelegenheid te versmaden - slechts uit genade zijn geweest, een imaginaire, juist omdat zijn als uit zichzelf zondig zijn met gevolg en al Christus nodig maakt. Had de Mens daarentegen tòch voor recht blijven gekozen, dan had dit een 'genade van ontsnapping' aan de trieste waarheid nodig gehad. Die heeft God hem wel aangeboden, maar niet zo sterk, dat hij deze niet weigerde, dus als irrealis, en dit betekent: oningevuld en ongespecificeerd, daar slechts de te erkennen waarheid de reële specificatie en invulling met zich meebrengt. Uiteraard zou dat een genade geweest zijn, want de mens verdient deze gave zo weinig, dat hij deze in feite helemaal niet gekregen heeft. Het is dus louter het antibeeld van de ongenade waarin hij gevallen is en waartegen het antidotum Christus is. Maar het imaginaire tegenbeeld, ongespecificeerd als het is, komt eenvoudig niet aan de notie van Christus toe. De proef op deze som is dan ook, dat als Christus zou (kunnen) worden gebruikt om aan de 'trieste' waarheid te ontsnappen, dit dan vanwege Gods goedheid ook wel gedaan zou zijn en waren alle mensen wijs en de wereld een paradijs. God had om Adam het goede te laten kiezen een 'om niet' moeten verzinnen, dat niet kan zijn. Maar Hij heeft slechts gegeven een relatief goed als uitgangspunt voor optie, sterk genoeg voor reëel aanbod, te zwak om hem inderdaad te behoeden. Adam werd genoeg onderstand geboden om te kunnen opteren te blijven staan of niet, maar ook weer zo zwak, dat het bij gelegenheid 'niet' werd, vertaald: de Mens zondigt op een gegeven moment toch: God kan niet nalaten de fundamentele waarheid zich daadwerkelijk te laten manifesteren. Goed, zou men kunnen zeggen, het doorgaan van het aangebodene ware 'genade' geweest en is dat antibeeld van ongenade, maar het voorlopig gegevene was dan een recht, geen genade. Toch is dit niet waar. Het goede uitgangspunt, de aanvankelijke onschuld die geschilderd wordt, geeft de initiële bedoeling als uitgangspunt van deze demonstratie, maar die meteen al virtueel is vanwege wat zich eruit zal manifesteren. Dus: is het een (overigens überhaupt virtuele, nu bedoel ik: historisch ongeconcretiseerde) gave ondanks het erin tot schuld gedijende en omdat zij niettemin niet nalaat als uitgangspunt te bestaan: genade? Inderdaad, want het is uitsluitend Gods onverdiende goedheid die dit geeft. En ligt het feit, dat dit niet onmogelijk is dan soms niet aan Christus? Wel, de volgorde is: God schept uit goedheid, God schept uit goedheid in het initiële moment gaaf, dit laatste kan echter vanwege het 'trieste' dat inherent is aan de God-mensverhouding niettemin niet zijn 'begonnen', tenzij Christus deze consequentie 'opvangt' en daarmee kan het plan, ook op
voorhand, gered worden. Maar dit betekent niet, dat Adam, als hij had geopteerd recht te blijven, dit dan in Christus had gedaan, doch slechts, dat God kan scheppen, omdat Christus de val zal kunnen 'opvangen' en op deze wijze is de 'oorspronkelijke gerechtigheid' er om Christus. Maar ook in Christus? In concreto is alle gerechtigheid in Christus, maar 'zuiver' gesproken valt hier de initiële gerechtigheid 'om' Christus tot haar instandhouding 'heen' en is zo, maar dat met inbegrip van gaan instorten en opgevangen worden, in Christus. Maar alle hiertegenover rechtblijven blijft slechts een imaginaire genade. Kortom: we leerden het al van Paulus' duiding: Christus is het tegenbeeld van de zondigende Adam. Maar waar bevindt het aangebodene zich dan? Immers, historisch (want weliswaar is de eerste mens voortekenend, maar in de ideale schildering bovenhistorisch) is al het goede dat de mens als reële gelegenheid ten goede en uitgangspunt geboden wordt om er niet voor te kiezen, om te zondigen, alleen in Christus. Immers anders ware er immers, gezien ook het virtuele karakter van de uitgangsonschuld, slechts het parti pris van een 'deputatie', 'voorverwijzing' ten kwade. Maar waar het om gaat is, dat deze feitelijke situatie allang door de uitgangsratio is heengegaan, die erin geabsorbeerd lijkt, maar die als moment binnen de verhouding van deze totaalwerkelijkheid de te reflecteren uitgangsratio blijft: immers, nog altijd versmaadt de mens, wanneer hij zondigt, hier een hem geboden gelegenheid, welk gewicht er in latere instantie om wille van deze versmading ook nog in gehangen is, zijnde Christus. Als uitgangspunt moet er om genoemde redenen nog afgedacht worden van Christus. Het bovenstaande is niet zo abstract-academisch als het lijkt. Wat ermee gezegd wil zijn is, dat God de mens als vrij heeft geschapen, dat 's mensen schuld eigen schuld is, maar die niet anders dan vrijwillige bewaarheiding is van wat inherent is aan de grondverhouding van eindige tot Oneindige, dat derhalve de favorabele positie van de mens uit louter goedgunstigheid van de Goede jegens hem is, en slechts in Gods in Christus solidair zijn met ons, die zo zijn, mogelijk is. Christus is er om onze zondigheid. De mens is dus initieel niet als zielepoot geschapen. Je bent dus geen geboren sukkel, maar als je zondigt, iets wat per keus per definitie vrijwillig is, ben jij het die jezelf verlaagt. (Uiteraard is berouw moeten hebben niet leuk, maar het vernederende erin ligt toch al eerder en dat is bij het zondigen zelf en daarvoor is berouw hebben enige passende en juiste). Als God de ook nog onmondige aanrekent, dat hij toch tot het slag der zondaren behoort, is dit toch omwille van iets wat 'allang' vaststaat, nl. dat men vrijwillig zonden, dat zijn dus: in minder of meerdere mate erge dingen, doet. En waarvoor Christus het erge van het kruis heeft ondergaan. Zou men daarentegen toch zeggen, dat de mens initieel in Christus is geschapen, dan zou dat ook nog de impossibiliteit zijn, dat zondigheid voorkomen had kunnen worden, terwijl de hele waarheid juist is, dat de mens als uit zichzelf niet God is, wat niet verhuld kan blijven, zelfs het verschijnen van de Antichist inbegrepen. Ook een Auschwitz kon niet voorkomen worden, niettemin is een gerechtvaardige schepping door de Rechtvaardige mogelijk door de prijs van Zijn eigen bloed en met Hem van vele martelaren en onschuldig lijdenden om de goede zaak die de Schepping is als verwezenlijking van een Idee waar, op deze wijze mogelijk gemaakt de Schepper geen 'nee' 'kon' zeggen.
ANNOTATIES HOOFDSTUK 1
1
De andere twee delen zijn ´De Rechtvaardiging van Maria´ en ´Aantekeningen bij Hermann Volk over de Lutheraanse Rechtvaardigingsleer´. 2
Ter plaatsbepaling t.o.v. vigerende binnenkatholieke theologieën het volgende: Anders dan Hermann Häring (MB), maar met Rahner acht ik de tridentijnse term 'reatus', overgeërfde beschuldigbaarheid in overeenstemming met Gen 3 en in Rom 5, 1-12 als interpretatie van Gen 3, daar Paulus spreekt over de dood als 'veroordeling' voor 'allen' (5, 18). Daarom gevoel ik mij gerechtigd met de Traditie dat wat Paulus zegt over het 'gezondigd hebben' van degenen op wie de Wet nog niet van toepassing is ook tot pasgeborenen uit te strekken als voorbeeld en illustratieve casus om onze universele menselijke zondigheid mee weer te geven, van het feit, dat wij bij God als zondaars te boek staan en vanaf het begin van ons bestaan op Gods zich ontfermende rechtvaardiging zijn aangewezen, en dat dit dieper graaft dan te zeggen dat de zonde een onvermijdelijk bijverschijnsel van het bewustzijn en vrije kiezen gaat, of variaties daarop. In hoofdstuk 8 wordt getoond, dat het niet alleen geen bijverschijnsel is, maar dat God ons ook anders had kunnen scheppen, maar niet doet. Dat het om een oerverhouding van geschapenen en Schepper gaat die ook niet anders kan zijn. Dat God met ons wil omgaan en gevonden wil worden. Waarom God een tijdlang Zich schuilhoudt en Zich plotseling openbaart. Hoe over al ons existentieel en politiek geworstel er een licht kan opgaan. Het individuele wordt hier niet tegen het universele uitgespeeld, maar als twee kanten van hetzelfde getoond. Het feit, dat men recentelijk het omgekeerde wel heeft gedaan en daaraan Paulus en de Traditie afmeet en zelfs ondergeschikt maakt, ligt eenvoudig daaraan, dat men zich de 'overdracht' van de 'erf'zonde niet anders kan denken dan primair wereldlijk. Zo krijgen in Rom 12 de noties 'in de wereld gekomen', 'allen' het hoofdaccent. Maar de Paulus-lezing dient m.i. evenwichtiger te geschieden. Ik stel de zonde aan de orde als een realiteit: De schrijver(s) van Genesis had(den) ook geen omhaal van woorden nodig om deze te berde te brengen, evenmin als onze Heer Jezus Christus. Waarom wekt de leer van de erfzonde wrevel? a) Omdat 'zonde' een voor prediking verouderde term zou zijn, daar deze term blijkbaar te primitief of antiek zou zijn: maar, zeg ik, waar we wel allerlei dingen van die ik en anderen misdoen onder kunnen samenvatten en met nadruk daarin, dat God jou op je daden zal beoordelen. b) Omdat de leer van de mens als van de wieg tot het graf wegens zijn van God-afgewendheid-uit-zichzelf aangewezen zijn op Zijn genade wordt afgewezen. Een en ander zou te onvolwassen zijn, is wat men denkt. Natuurlijk is een algemene beschuldiging waar men van de prins geen kwaad weet uit den boze. In het christendom is er een bijklank van 'beschuldigd worden en ik weet niet waarvoor', of van een zo niet meer lichamelijk dan toch geestelijk flagellantisme. Maar het gaat niet aan met dit badwater het kind: de terechte aanklacht aangaande een hoofddimensie, weg te gooien en daarmee één de leer, dat het om een slavernij gaat waaruit Christus ons vrij maakt tot het zijn van volkomen vrije bewuste hoogstaande wezens op straffe van wat de Koran zegt, dat de mensen door hun zonden lager dan de dieren komen te staan. In dit boek wordt een in eenvoudige bewoordingen naar voren gebrachte these over de erfzonde ontvouwd in de lijn van een: vooreerst: demystificerende ontwikkeling en getuigenissen van anderen (Hermann Schell, Rahner in 'Wat is een christen?' [Grundkurs des Glaubens; Tielt/Amsterdam, 1977], paragraaf 'de erfzonde' aan het slot waarvan hij een verkeerde demystificatie op eens de goede kant opbuigt d.m.v. de notie van de überhaupt zwakke menselijke wilsvrijheid t.o.v. God, die H. Häring in zijn 'Die Macht des Bösen' ook schildert, maar verder toch een situatietheoloog is).
Het gaat erom dat ons in Gods ogen als geboren zondaars 'te boek staan' zelf als genoegzame verklaring kan dienen voor onze beschuldigbaarheid van de moederschoot af, zodat de wereldlijke situatie om het voortbestaan van aller zonde te verklaren volkomen overbodig wordt en alleen nog maar als één functie daarvan overblijft. De zonde speelt een essentiële rol in onze verhouding tot God en is een reden van aanklacht. Ze is zo fundamenteel, dat we haar niet als een theoretisch begrip kunnen afdoen, maar concreet moeten weergeven wat erin aan de hand is. Als algemene 'idee' van zonde, dat als uitgangspunt kan dienen, heb ik: zonde is: overtreding, ongehoorzaamheid, on-ge-hoor-zaamheid, gebrek aan vertrouwen, ongeloof. Zover gaat ook de de Katechismus van de Katholieke Kerk, en dit is een vooruitgang op eerdere weergaven. 'Zonde' in termen van: eigenlijk een daad van angst (Drewermann), in een situatie geinvolveerd zijn; niets anders dan gevolg van gedoemd zijn tot kiezen; mezelf op de negatieve zijde van mijn vrijheid betrappen; van gebrekkig zijn, van 'neuralgie' (of in andere termen van Härings 'Die Macht des Bösen'), van naast de afgrond lopen, en verder: in een zondige maatschappelijke structuur bevinden van en vanuit de consciëntie daarvan aangezet worden tot handelen; en vanuit de aanklacht die alle onrecht is, dat alles, juist of onjuist, heeft met de onenigheid met de Reformatie geen speciaal raakvlak. Wat hier wel mee te maken heeft is: zonde als onrechtvaardigheid tegenover Gods rechtvaardigheid, als kwalijkheid, als asociaal, als in totaliteit de 'barbaarse pool' in de mensen uitmakend. Het gaat niet aan te beweren, dat wat men heden in binnenkatholieke kring als thema's aangaande zonde exploreert diametraal tegenover dit soort noties staat. Wat er wel haaks op elkaar staat is: de zonde is mijn schuld, zit in me, kleine mens tegenover God, de absoluut Heilige, versus de mening, dat we er pas op grond van empirische fenomenologieën achter kunnen komen. In dit laatste geval is wat er in ons zondig is 'nu eenmaal' (a posteriori) het geval, maar in het reformatorisch getuigenis is God-mensverhouding überhaupt zo en dat is 'nu eenmaal' als een a priori, al wordt het niet aangerekend als het niet op grond van het aantoonbaar zo zijn is, d.w.z. dus hoe ook zo'n brede antropologie moge uitpakken, alzo fundamenteler. Het gaat mij om het terugkoppelen op datgene waarop de vaste constante (nog wel wat anders dan essentialisme) in de verscheidenheid gebaseerd is. In dit licht benadruk ik nog eens het zoekkarakter bij Rahners exploraties naar het wezen van de 'erf'zonde: hij bleef het antwoord schuldig en zover hij dit fa had dit de kleur van Schoonenbergs duiding van 'propagatione' in de zin van het tegendeel van dit laatste. Wat 'ervaring' betreft: het gaat erom hoe de mensen het aan zichzelf en elkaar opdoen te erkennen, dat men zondaar(s) is, te sterker nadat men door Gods Woord op dit spoor gezet is. Dit theologisch na te gaan is goed. Er zijn diverse ervaringen en paden. En goed is het in wisselwerking te treden met wat de godsdiensten erover zeggen. Van Zijn kant is Gods Woord in een zekere zin 'spermatikós' en er is ervaring in deze in bonte verscheidenheid. Maar mijn door het onderwerp bepaalde richting is: Wat staat er in Gods Woord, in discours en dialoog geïnterpreteerd, zelf? En kom in een breed verband terecht waar: zonde, oordeel, vrijspraak, rechtvaardigheid, rechtvaardiging, wedergeboorte, uitverkiezing, verkiezend voornemen, en in reflectie 'natuur' etc. etc. sleutelwoorden zijn. Vele hedendaagse theologen binnen de R.K. Kerk zijn zich de laatste decennia in een andere begrippenkosmos gaan bewegen. Men zal dan vinden, dat mijn hermeneutiek van dien aard moet zijn, dat wat zich uit dit 'archief' er nog toe leent, in dit laatste soort van begrippen moet omzetten. Maar wat ik niet doe, omdat ik het alleen maar werken met dit soort begrippen eenzijdig vind. Doet dit dan niet tekort aan 'de rijkdom van huidige theologische inzichten'? Wanneer we men zich er nu op beroept, dat onze huidige ervaring anders is en om verfijnder verwoording vraagt, zeg ik: ook ik heb bij 'ervaring' als hetgene waarvan Pesch bij zijn bespreking van molinisme-bannezianisme
zegt, dat een beroep erop de tegenstelling uit bewustzijnsvernauwingen kan halen, toch het gevaar van vaagheid bestreden door juist ervaring tot begrip te brengen om te laten zien op welke wijze er diversiteit van schijnbaar incompatibele ervaringen mogelijk is. Theologie wil immers begrijpen en tegenspraken liquide maken, dus ook die tussen de huidige en de augustiniaans-individualistische, tussen zonde als onmacht en onwil, etc. die menigeen nu achterhaald acht. Zo'n uitdiepende analyse als ik ondernomen heb, blijkt mij voor de concrete ervarenden zelf de zeggingskracht van dat wat Gods bedoeling is te kunnen vergroten, zodat er vele dingen beter te beseffen vallen, zoals daar zijn: de beide zijden, Gods ons roepen en het appèl aan ons om Hem te zoeken, het besef, dat God bij machte is wie staat te doen staan en wie gevallen is opnieuw te doen staan, dat wij, wanneer wij zondigen echter ons geen beterschap mogen wijsmaken; kortom, dat God als vrije met ons omgaat en onze behoeder is en ons oproept om vrij op hem te antwoorden; dat God het is die lankmoedig afval duldt en dat God het is die zoekt wie Hem niet zochten. Dat alle posities van onze ervaring een bepaalde verhouding zijn tot God, niet alleen maar om dit zich te doen realiseren in abstracto, maar als om zich aan te oriënteren. 'Want Hij is niet verre van ieder van ons' ... 'opdat wij Hem zoekend en tastend vinden mogen'. Om ons te kunnen realiseren wat er gebeurt, wanneer Hij massaal trekt, gelijk indertijd in Jeruzalem. Om geestelijke hozen als de Reformatie te kunnen plaatsen, om dimensies aan te geven waarin men de eigen verhouding tot God in zijn levensgeschiedenis op het spoor kan komen. En tenslotte: Het gaat niet alleen om onze ervaring, maar om de ontmoeting met God, niet alleen van de zijde van deze ervaring, maar ook in deze ervaring van de zijde van Gods hetzij schijn van weg te blijven hetzij krachtige zelfmanifestatie. Het dient het mystieke doel, dat alle godsdienstigheid is. Het kan ook dienstig zijn tegen zweverigheid. Op 'ervaring' van situatie ben ik ingegaan bij mijn schilderingen van de mensheid en wijzen waarop op uiteenlopende wijze ervaringen opgedaan worden (met voorbeelden uit de Bijbel en de geschiedenis); en op 'situatie' als overdracht van erfzonde, maar dit in bestrijdende zin; verder heb ik dit woord zelf gebruikt om er positie van de mens tegenover God mee te bedoelen. Ik ben dus nergens onempirisch bezig. Evenmin zie ik diversiteit als geïndividueerde exemplificaties van algemene vastliggende essenties, maar als variaties van een thema, waarin één element constant is, de verhouding van de eindige mens tot de Oneindige God. Met deze schilderingen wordt er diversiteit van ervaring in kaart en tot begrip gebracht op een wijze waarvan weliswaar niet geloochend kan worden, dat ze tegenstellingen overbruggen, maar niet de tegenstelling tussen menig huidig theoloog en het door sommigen ten onrechte als antiek beschouwde kader waarin ik mij beweeg. Ik noem daarom wat punten van onze ontmoeting-in-divergentie. Bijvoorbeeld: a) erfzonde in zin van 'reatus' (staat van beschuldiging) bestaat niet, bestaat wel; noodzaak van een onzichtbare doop voor niet-christenen is er, is er niet; hoe 'gedoopt tot vergeving van zonden' te interpreteren; b) het begrip 'zonde' heeft een eigen zeggingskracht, of: het moet vertaald worden in verantwoordelijkheid en schuldigwording versus solidariteit, e.d.; c) excuus of aangaan van verantwoordelijkheid; d) overerving door situatie of van aanleg; e) verborgen kwaadwilligheid of machteloosheid; f) 'zonde is iets in ons, zonde is politiek-sociaal'; g) verwikkeling tussen dader- en slachtofferschap; g') misdaad en ellende versus zonde als ratio van dit complex. Wat betreft een aantal van deze punten (a) probeer ik het licht van Rom 5, 12 iets verstaanbaar te maken van wat er m.i. dwingend uit de tekst voortvloeit, nl. uit dat daar gezegd wordt, dat de dood een veroordeling voor allen is; dat wat hier een abstractie lijkt dit helemaal niet hoeft te zijn. Hier is niet sprake van zo'n begrip, dat de ervaringstegenstelling overbrugt, integendeel, ik probeer de lezer, dus zeker de andersdenkende, te overtuigen met het inzicht, dat 'reatus' hetzelfde is als Paulus' 'veroordeling voor allen', wat slaat op het feit, dat wij voor God als zondaars te boek staan of plastisch: dat God niet hoeft af te
wachten of een mensenkind zich zondaar zal betonen. Verder: de gevraagde vertaling (b) put m.i. het begrip 'zonde' niet uit, dus er is m.i. geen reden haar tegen het gebruiken van het begrip uit te spelen. c) ook hier kan het tweede niet zonder ook het eerste; d) ook 'situatie' is element en niet het enige en meest wezenlijke; e) op de onmacht als machteloosheid van te moeten ervaren, dat ik vaak verkeerd handel ben ik ingegaan en geef als reden, dat de mens als eindige geschapene wel zo moet zijn en dat hij dit met Gods hulp kan reduceren. Als machteloosheid tegen de situatie moet je elk element van: 'k kon het ook niet helpen, dat ik zo zwak was' tegen: ìk ben verantwoordelijk, behalve zeker natuurlijk ook nog: ik zondigde willens en wetens om andere interessen dan het goede te willen, uitbannen. Ook mag de nadruk niet liggen op: iedereen bezwijkt onder de verleiding, immers je kunt met nog meer recht, al is het emfatisch, zeggen: 'wie uit God geboren is kàn niet zondigen'. Maar de eigen neiging behoort op zijn minst net zo goed tot onze conditie als de toestand van de wereld, nog naast dat er vaak sprake is van mijn aperte onwil of minstens een element daarvan; f) uiteraard speelt het getuigenis voor en de strijd om gerechtigheid zich voor een zeer groot deel af op politiek vlak, en gaat er hier om goed en fout, om zondige structuren die rechtvaardige structuren moeten worden, om deelname aan onderdrukking of om ervan afzien en strijd ertegen versus nalatigheid, maar al deze attitudes gaan terug op naastenliefde of op zondigen daartegen: de bevrijding geldt zeker de onderdrukten, maar zeker de onderdrukkers, want de voornaamste bevrijding is de morele door wedergeboorte in Christus, die zeer zeker politieke vrucht heeft te dragen, aangezien het verwezenlijken van een rechtvaardige samenleving een van de voornaamste bijbelse opdrachten is. Niettemin is het maar één dimensie naast in van de directe omgeving en zelfs individueel, bv. matigheid versus onmatigheid; g) uiteraard is er vaak een sociale relatie tussen slachtofferschap en daderschap, maar dit vast te stellen ligt geheel in de situatiesfeer en deze mag niet voor wezenlijker worden uitgegeven dan zij is; uiteraard wel voor excuus, een onontbeerlijke element in alle relatie, maar niet ten koste van de betichting voorzover het excuus niet strekt. De mens moet kiezen voor het goede, God, of hij doet het niet, dat is onze verantwoordelijkheid van staanden tussen Hem em de afgrond. Het geworpen zijn in de vaak ellendige situatie, of men nu voorbestemd lijkt tot prostitutie, wordt vermoord, of omkomt in een aardbeving, de 'pool' van de zonde is van al deze dood de theodicetisch reden, maar wordt in Christus als lijden en sterven met Hem omgezet, en dit moet hand in hand gaan met onze actieve inzet om onrecht en lijden te elimineren. Uit dit alles blijkt het verschil tussen hedentendage opgeld doende denkstromingen en die van mijn boek. Men mag daarin niet niets anders dan traditionele abstractheid zien, daar ik immers deze ratio juist verstaanbaar tracht te maken en niet zomaar leerstuk te laten, niet alleen maar door op de positie van eindige geschapene jegens Zijn Schepper te beschrijven, maar door een beroep te doen op de zin ervoor, dat onze ellende zowel ter veroordeling is van onze zonde in het algemeen als functioneert als, door eraan te lijden, participeren in de verlossing van het kwade. En wel door een beroep te doen op het besef, dat het onze zonden zijn die deze conditie rechtvaardigen, uiteraard zonder een rechtevenredige relatie te leggen tussen individuele schuld en ondergane ellende of machteloosheid. De huidige eis van concreetheid komt voort uit strijd tegen abstractie en anonimiteit van schuld. Maar steeds is het de vraag, of langs voorgestelde wegen deze poging slaagt. Ik vrees het grote gevaar van weglating van: ìk ben het die zondig. Zelfs excuses aanbieden schijnt er niet meer bij te hoeven zijn. Dit heeft niet zozeer te maken met anonieme onterechte zelfbeschuldiging als wel is het m.i. omgekeerd zo, dat men zich zo wegens vermeende onschuld onterecht excuseert, niet voor iets anoniems, maar voor wat ieder van ons bij zichzelf kan aanwijzen. Uiteraard is het
onterecht, dat iemand die oprecht probeert goed te leven zichzelf niettemin een zondaar moet noemen, zo de waarheid op perverse wijze verdraaiend. Maar daar gaat het ook niet om: hij moet zich zondaar noemen op grond van die zonden die hij nog altijd begaat, het heeft dus ook met bescheidenheid te maken. Nu voer in mijn boek verder ook geen drukke dialoog met deze visies. Immers, het gaat in mijn optiek om zo niet pseudo-, dan schijnalternatieven en om complexe implicaties, waarbij het eenvoudig te ver zou voeren erop in te gaan. Het gaat mij immers om de meest algemene God-mensverhouding en dito posities, met vermelding van collectiviteit van zondigheid en algemeenheid van het lijden. Ik ben dus inderdaad de traditionele leer verstaanbaar aan het maken in het kader van de ontmoeting van Rome met de Reformatie teneinde eensgezindheid van belijdenis aan te tonen. Uiteraard is daardoor de toegang tot al die dingen die door sommigen antithesen worden opgevat niet afgesloten, integendeel, maar wel daartoe, dat ze antithetisch als het eigenlijke, dat de oude nadrukken moet vervangen zouden moeten worden opgevat. Ik kom a.h.w. met een variant die een beter verstane versie is van datgene waar men zich heden zich als gaat het om iets onverstaanbaars afzet. Het zou dan toch ook zaak moeten zijn, dat ik deze antithesen integreer? Maar het thema van mijn oecumenisch gesprek komt neer op een onderzoek naar de relatie van de mens tot God en niet op een analyse van nadere wisselwerkingen binnen de conditie van de mens, laat staan dat ik dit laatste qua belang vóór het eerste zet. Maar moet dan niet allereerst dit eerste vanuit de ervaring van de menselijke conditie worden begrepen? Dit kan vruchtbaar zijn, maar kan ook een gesloten circuit opleveren, die Gods Woord a.h.w. in 'epochè' houdt. Maar in mijn dialoog met de Reformatie gaat het om een analyse van Gods Woord, geheel in de algemene verhoudingen van de jegens de soevereine God kiezende mens, welke verdere implicaties deze ook hebben. Doe ik deze dan soms als bijzaak af? Nee, niet inzoverre omstandigheden, situatie, wisselwerking daderschap-slachtofferschap toch zijn inbegrepen, wel echter tegenover de mening, dat alles met die implicaties gezegd is waardoor zij het enige vlak van spreken zijn. Ik houd mij bezig met wat hier al als fundamenteel aan voorafgaat. Daarover is al zoveel te zeggen, dat de relatie, juist op deze gezonde basis, qua deze implicaties hier niet aan de orde komen, omdat ik door het ingaan in deze structuren van de hoofddoelstelling van het boek zou worden afgeleid, en dat is is d.m.v. ontdekte overeenstemmingen en betekenissen bijbelse oernoties hun fundamentele zeggingskracht terug te geven, die nog aan al dit soort overwegingen en interpretaties vooraf moet gaan, willen ze niet een eigen leven gaan leiden, ook al heeft men dezelfde bedoeling. Blijf ik dan niet veel te abstract? Niet anders dan door te zeggen: 'Peccavi', 'ik ben een zondig mens', echter nooit vaag algemeen maar vanwege concrete fouten, want als uit mijzelf, die God niet ben, moet ik wel naar waarheid zeggen: 'moet ik U verraên', en betrap mij daarook op. Het gaat om een grondverstaan en niet als een resultaat van theologie, maar, inderdaad: ervaring en niettemin als haar resultaat, dus om terug te voeren naar dit besef. De ervaring van Petrus, Augustinus, Luther, Kierkegaard, Guido Gezelle en nog vele anderen. Men zal er m.i. niet onderuit komen van ook eigen hermeneutieken naar deze christelijke grondervaring te moeten toebuigen, want reeds is het schip van de Kerk zinkende. Het gaat om zondebesef. Is het nodig Paulus' zondebegrip te verfijnen in de zin van de voorgestane analyse van ervaringscomplexiteit? Kan het dan pas weer gaan aanspreken? Inderdaad is er de laatste dertig jaar in de R.K. theologie een grote poging ondernomen om dit laatste te bereiken. Maar waar het om gaat is, dat de antwoorden die men gevonden heeft m.i. inadequaat zijn aan het bijbels getuigenis, en dus moeten beschouwd worden als voorlopige pogingen (die soms tot vóór de deur komen, maar niet doorstoten). Niet vergeten mag worden, dat in denken over '(erf)zonde' ook de reformatorische
theologie niet heeft stilgestaan en op basis van het eigen oergetuigenis verder is gegaan. Een hoogst nuttige en nodige benutting in de R.K. theologie hiervan heeft echter ontbroken en wordt in dit boek juist voorgestaan. Nu heeft sedert de Reformatie het debat over de 'erf'zonde niet stilgestaan, maar heeft niet tot resultaten geleid, waarin de huidige mens in zijn levenservaringen raad mee weet. Wel, daaraan wordt in dit boek gewerkt, d.m.v. van het vertalen van de grondigste discussie over Gods Woord, die er ooit geweest is. Als we dit wederom tot spreken willen brengen met hopelijk resultaat, dan gaat het allereerst aan over de kern en de hoofdbestanddelen van het Evangelie te spreken en deze daarbij ook te exemplificeren niet alleen als variaties van hetzelfde, maar ook naar de verscheiden posities die God, mens en maatschappij in hun onderlinge verhouding kunnen innemen. De voorbeelden zijn in sommiger optiek wellicht al te simpel en volgen zij niet diepgaand de articulatie van de existentie, de maatschappij en de politieke realiteit en opdracht. Maar als ik mij niet zou beperken tot de belangrijke evangelische grondbegrippen, zou ik mijn doel: het bereiken van de ene belijdenis die de Katholieke Kerk en de Wereldraad nog steeds belijden na te streven in het geheel niet naderbij kunnen brengen, want er is nog zeer veel te doen. Mijn analyses gaan dan ook langs een aantal kernen, die meerzijdige toepassingen hebben. Gesteld tegenover huidige noties als wereldlijkheid, bemiddeldheid, geen nadruk leggen op excuus, maar op de toekomst, wordt hier gesteld: overtreding van Gods geboden, waarvan de ergte invoelbaar is door het geloof dat door de liefde werkt, dus voor de vrije christen, die beseft wat goed en kwaad is, en wiens wakkere geweten hem waarschuwt dan wel aanklaagt en vrijspreekt. Val ik dan hier aan het begin van het eerste hoofdstuk van 'Het Conflict RomeReformatie als Historisch Misverstand' niet op een voor de gemiddelde lezer onbegrijpelijke wijze met de deur in huis? Is het waar, als gezegd wordt, dat de term 'zonde' in de geloofsoverdracht beter kan worden vermeden, omdat het een reflexieve term is? Maar de term is zelfs nog ouder dan althans het christendom en zijn equivalent in vrijwel alle talen heeft. Häring zegt, dat spreken over de mens als zondaar niet in eerste instantie een analytische of descriptieve betekenis heeft, maar een processuele, illocutionaire en evocatieve, wat men zich moet realiseren, wil men goed weergeven wat er aan de hand is. Dit is een welhaast vanzelfsprekende waarheid, en zo vindt dan ook morele opvoeding plaats, zij het dat deze juist veeleer locutionair dient te zijn dan illocutionair (ofschoon zwijgen in sommige situaties zeer pedagogisch kan werken of zeggingskracht kan hebben). Wat zonde is moet inderdaad worden duidelijk gemaakt in haar in- en extensie, maar ook zelf geeft deze term reeds een algemeen idee ervan en bij de morele mens in het algemeen is deze zeker aanwezig. Daarom kan er in tamelijk sobere, a.h.w. vanzelf appellerende bewoordingen mee begonnen worden. De dagelijks ervaren situatie als probleem van een personele relatie met God wordt besproken. Hierbij maak ik duidelijk, dat God geen welgevallen aan de zonde heeft, maar barmhartig is jegens berouwvolle zondaren. In één moeite door vertel ik, dat in begin Genesis er een geïdealiseerde optiesituatie te zien valt, dat de mens zich tot het überhaupt zijn van zondaar bepaalt, etc. Door zo algemeen te beginnen trek ik mij terug op de kern: de principiële Godmensverhouding. Dan zijn immers allerlei gedaanten en gevolgen hiervan tenminste inbegrepen. Dit betekent echter niet, dat ik mij op de vlakte houd, of beter: in de bergen blijf ophouden, want om de zoveel tijd maak ik afdalinkjes naar praktijkvoorbeelden, zowel individueel als collectief. 'Verlos ons van het kwade' houdt alles in: van het kwade wat wij doen, van de verleiding, van het lijden, van de kwalijke structuren. Maar orde in deze veelheid, van
de bomen het bos blijven zien is toch vooral mogelijk door terug te gaan op het principe. Waar is de oorzaak van het kwade dan? De Bijbel getuigt: in de zonde. In mijn boek begin ik bij ieder van ons, maar evengoed allen samen. De Mens is inderdaad verantwoordelijk voor Zijn eigen daad, is de oorzaak. Niet: heel de Mensheid, de kring waarin ieder individu zich bevindt, is de oorzaak. Maar: wij, samen Mensheid, is de oorzaak. Hier is waar de schoen wringt en waartegen ds. C.A. de Ridder, na 1961 studiesecretaris van het Nederlands Protestants Convent voor de vraagstukken betreffende de verhouding Rome-Reformatie, allang het eigentijds reformatorisch bezwaar tegen vigerende R.K. theologie had verwoord ('Waar gaat het om?' Utrecht ± 1964), en wel daarom getuigde voor de noodzaak helemaal vooraan te beginnen: 'Ik ben het, Heer (die U kruiste (Revius).' Eén ding stel ik meteen voorop: door zondigen zijn wij aan lijden en dergelijke ongelukkige zaken blootgesteld direct of indirect: aan ongelukken en aardbevingen. Dit is niet iets bovenpersoonlijks, maar geschapenen uit zichzelf kiezen voor zonde op planetaire schaal en zijn aan een spiegelbeeldig (maar niet evenredig!) noodlot onderworpen, maar dan wel zo, dat ze, voor zover onschuldig, tegelijk reeds dit overwonnen hebben en overwinnend zijn in de Mens, die de dood verslagen heeft, Jezus, de Messias. Mij dunkt, dat deze ontrolling aan het begin al deugt als schildering en ook voor verdere uiteenzetting van onze situatie. Het bovenstaade maakt de methode duidelijk, die met name waar zij van toepassing is, in de wat abstracte hoofstukken 1 en 8 benevens in een aantal annotaties, wordt aangewend. De uiteenzetting vindt theologisch-thematisch plaats, maar wordt daar waar ik zag aankomen dat zaken betekenisloos zou kunnen gaan lijken hermeneutisch verduidelijkt. In hoofdstuk 8 en annotaties is deze laatste functie het sterkst aanwezig. 3
Op deze wijze hoeft men niet met Martelet het schuldbewustzijn van de oudste mens te ontkennen: chimpansees hebben al zoiets, noch het reeds ingebouwd zijn van de dood als gevolg van de zonde; niet met Masset een metahistorische en metawereldse of met Bur een onwereldlijke Adam te veronderstellen, want het gaat over de mens van den beginne. Deze visie handhaaft de erfzonde als echte schuld en lost het mysterie der overdracht op. Het blijft verre van het pelagianisme zowel der navolging als van een aanvankelijk onschuldige 'adamitische populatie'. Het legt daarentegen de schuld in ieder van ons, mensen. Een protestant als G.A. de Ridder doorziet dit eerder. Voor een uitgebreide verantwoording verwijs ik naar het slothoofdstuk. ANNOTATIES HOOFDSTUK
2
Citaat Rudolf Ehrlich. Rome, tegenstander of metgezel, vertaling uit Engels (Utrecht 1965), pg.72. 4
5
R pg. 258vv.
ANNOTATIES HOOFDSTUK
3
6
Hierop zal in het nog te publiceren deel over de eigenlijke rechtvaardiging nader worden ingegaan. Anton Houtepen zegt in zijn inaugurale rede aan de Erasmus-universiteit (1985): 'In de reformatie speelt ... het specifieke probleem Gods wilsbesluit en predestinatie ten aanzien van de rechtvaardigen en zorg voor alle mensen. Dat (: soms 7
onverkwikkelijke) probleem... is door de nieuwere theologie opgelost door predestinatie en Christusgebeuren, Voorzienigheid en Christusgebeuren nauwer op elkaar te betrekken, waarbij de notie van Uitverkiezing en Verbond in het centrum van de aandacht komen te staan.' Dan wijst hij (in noot 79) erop, dat het thema van Gods zorg in de klassieke tractaten te zeer op het niveau van macro-verbanden werd afgeschoven en zegt dan: 'Dat wordt er nauwelijks beter op, als Gods providentie aan het heilsgebeuren van Israels Verbond wordt gekoppeld en in het grote verband van Gods predestinatie of wilsbesluit wordt begrepen, zoals Beker/Deurloo doen. In de katholieke dogmatiek Mysterium Salutis gebeurt eigenlijk hetzelfde, omdat daar de zorg van God wordt opgenomen in de gedachte van de kerk als 'universeel sacrament van het heil'. Dat blijft abstract en brengt het gevaar mee van een "hypostasiring" van de kerk. Nu is met meer aandacht voor het micro-niveau, voor gebed en roeping van de enkeling, voor solidariteit van God met de concrete lijdenden... nog weinig gewonnen als daarin het causaliteitsdenken overheerst in een determinerende uitleg van Fil. 2, 13: "God is het immers die zowel het willen als het doen bij u tot stand brengt, om zijn heilsplan te verwerkelijken (: lett. omwille van Zijn [wel]behagen)." ... Het verzet tegen elk concurrentiedenken, de uitzuivering van de 'concursusleer', het verdwijnen van de watervrees voor "synergetisme" heeft veel christenen bevrijd van angst en kramp tegenover 'een alles-inspecteerder dubbelganger-god, die de mens in zijn vrijheid onteert. Maar als nu eens, met b.v. J.B. Metz... geloven gedefinieerd wordt als "eine Praxis in Geschichte und Gesellschaft, die sich versteht als solidarische Hoffnung auf den Gott Jesu als den Gott der Lebenden und Toten der Alle in Subjektsein vor sein Angesicht ruft." Wordt dan niet een... beeld van de mens zichtbaar, dat 'coram Deo' in de ruimte staat van de vrijheid, die God ons schenkt, niet door het handelen causaal te beïnvloeden (langs welke soort van oorzakelijkheid ook), maar als 'Hohlraum des Möglichen' (Bloch), als een geschonken levenskans, die genadekans is, pure 'Lust an Gott und seiner Sache (L. Weimer)? God treedt ons dan niet tegemoet met allerlei voorzieningen, maar met de onvoorziene mogelijkheden van de vrijheid. Hij/Zij (commentaar: 'Hij' is juist bedoeld om niet in dit soort termen te denken, maar dit te neutraliseren, hun samenname te overstijgen, ook de Vader is moederlijk) is degene die ons bestaan 'ontgrenst', de lokkende... die wenkt.' Uiteraard is in de betrekking van God met Zijn schepping het ecclesiastische aspect het centrale. Houtepen: 'Alleen via Israel en Jezus kan er sprake zijn van een gefundeerd geloof in Gods voorzienigheid en vaderlijke zorg, alleen op grond van het bijzondere openbaringsgebeuren kan geconcludeerd worden tot Gods algemene heilswil voor de rest van de wereld, alleen vanuit het Rijk Gods mag er gesproken worden van Gods zorg voor de rest van de schepping, alleen via het Verbond van Gods zorg voor allen...[het gaat hier om] het verstaan van het reformatorisch 'Anliegen'.' Wie zal het loochenen? Terecht zegt hij, dat dit abstract zou zijn zonder het microniveau, de uiteindelijke toespitsing op keuzevrije individuen. Even verderop zegt hij dan: 'De 'concursus'-leer heeft aan beide zijden zoveel misverstanden en distincties wakker geroepen, dat zij alleen in een 'theologia negativa' overstegen kunnen worden... God en mens zijn geen concurrenten. Voor het overige zal het debat over autonomie, heteronomie en theologie wel even voortduren. Over de 'gubernatio' (: Gods wereldbestiering) raken we ook alleen maar uitgesproken via een hernieuwde bezinning op het Rijk van God.' Met de laatste twee uitspraken is mijn eigen uiteenzetting in overeenstemming, maar het gezegde over de concursus wordt nader geanalyseerd en op zijn merites
beoordeeld. Concurrentie blijkt één van de mogelijkheden van de Godmensverhouding te zijn, die echter als wezenlijk inderdaad een innerlijke oproep tot vrijheid inhoudt. Op zijn best onnauwkeurig is Houtepen echter met wat hij daar zegt over 'het verdwijnen van de watervrees voor "synergetisme". Met name Küngs "Rechtfertigung" en Barths antwoord daarop waren hier een mijlpaal. Maar deze nam niet die koudwatervrees weg voor synergetisme. Küng wilde met een ampel St. Bernhardcitaat juist aantonen, dat er in de R.K. leer geen synergetisme is, gezien de rol van de 'voorkomende' genade, maar sauveerde de vrije wil om met de genade actief mee te blijven doen of ermee te breken, in overeenstemmimg met Barths eigen leer van keuzevrijheid. Dat hier dan toch te de autonome menselijke beschikkingsvrijheid om de hoek komt gluren wilde hij voorkomen door een beroep te doen op de genade van het überhaupt in stand houden. Het was Rudolf Ehrlich, die (RTM) aan de hand van de oorspronkelijke Reformatoren vaststelde dat er zo nog sprake was van synergetisme, en dat de toets van de Schrift niet kon doorstaan. Doordat nu Houtepen zo ruw doet voorkomen, dat protestanten geen moeite meer hebben met (niets minder dan uitdrukkelijk:) synergetisme blijkt Ehrlichs bange vermoeden te bewaarheiden. In de volgende twee hoofdstukken zal worden aangetoond, dat Küng had kunnen volstaan met het Bernhardcitaat, daar Gods inwerken zodanig is, dat de mens werkelijk vrij wordt gemaakt, zonder dat deze een eigen bij-drage levert ook volgens Trente. Daarmee kan dan de terechte vrees van reformatorische zijde (met name geuit de discussie van Luther met Erasmus over de vrije wil) voor 'synergetisme' worden voorkomen. Bedoelt Houtepen nu niet juist synergetisme te sauveren? Want wat moet ik denken van 'niet door het handelen causaal te benvloeden (langs welke soort van oorzakelijkheid ook), maar als 'Hohlraum des Möglichen' ..., als een geschonken levenskans, die genadekans is, pure 'Lust an Gott und seiner Sache...'? 'Causaal' wordt hier gebruikt in pejoratieve zin van dwingend, doorkruisend, concurrerend, niet van 'oproepend'. Toch neemt dit niet weg, dat het woord betekent wat het betekent en dan is ook dat 'geschonken' causaal. Dat de kans geschonken wordt is een genadig geschonken kans. Het al of niet 'gebruik maken' van die kans is daarbij dan echter aan de mens. Goed, kan men redeneren: de kans is uit genade, dan het gebruikmaken ervan ook, en anders niet. Maar ook 'gebruik maken' is te ruw. Het gaat om gedurig opgeroepen worden vrij te antwoorden. Maar ook dit is weer te ruw. Want God blijft niet even hard lokkend staan wat je ook moge doen. Trente zegt: je mag je als je gaat zondigen geen beterschap beloven: je bent dus radikaal op Gods gunst aangewezen. God schenkt niet alleen 'leven(slust)', maar beïnvloedt sterker of flauwer, werkt in en laat varen. Dit, met al zijn wisselwerkingen, is causaliteit. Maar Houtepen lijkt dit (gezien 'wat voor oorzakelijkheid dan ook) niet anders te kunnen zien dan als keuzevrijheid-storende eenzijdige beïnvloeding ofwel concurrentie. Doch deze begint pas in de slechte zin des woords, wanneer God de keuzevrijheid benadeelt, frustrerend overrompelt. M.a.w. de schenkende causaliteit is niet alleen aanbod waartoe God Zich vrij zou kunnen beperken-, maar inwerking - en deze inwerking is alléén zelfbegreensd door Gods goedheid waarmee Hij de menselijke vrijheid niet ongedaan maakt en hem niet eenzijdig tot het doen van het kwade voorverwijst. Angst voor bedreiging van de menselijke vrijheid doet Houtepen echter een verdere beperking van Gods soevereiniteit aanleggen, Hem gedeeltelijk tot voorwerp, tot 'veld' van het menselijke beschikken makend, zodat ook er een kloof in de intieme Godmensbetrekking ontstaat. Dit geeft voedsel aan terecht oud reformatorisch wantrouwen. Mij is alles eraan gelegen om zowel genoemde angst als dito wantrouwen weg te kunnen nemen. Een bijdrage hieraan levert Houtepen in deze rede zelf, wanneer hij
zegt: 'Het geloof in Gods zorg voor mensen en volkeren behoort tot de grondgegevens van de joods-christelijke traditie. Het wordt o.a. uitgedrukt in termen van genade en trouw, verbond en redding, liefde en leiding', en verder: 'De sprong van het geloof die nodig is om vanuit inzicht in deze motieven te komen tot de eigenlijke navolging van Jezus, de instemming met zijn Godsgeloof en de belijdenis van het geloof der kerk wordt daarbij niet overbodig... Of dat geloof wekt is volgens de traditie een 'zaak van genade' en dat is precies deel van het Christusgebeuren. De inhoud daarvan, (: ik voeg toe: wordt) beschreven als heil, nieuw leven, gerechtigheid, vrede, verlossing, bevrijding, verzoening, rechtvaardiging...' Dus het leven in gerechtigheid is door het geloof en de genade en wat is dit anders dan een gedurig toevloeien om niet, op straffe van wegname en verlies bij verwaarlozing of minachting? Pelagius, begin 5 eeuw, leerde in zijn boek 'Over de vrije wil', dat genade de onderwijzing van het Woord was, die het de mens slechts gemakkelijker maakte het goede te doen dan zonder die onderwijzing. a) Pesch verdedigt Pelagius door er op de wijzen, dat deze oog heeft voor de bemiddeldheid van de genade door het dagelijkse leven. Maar bij Pelagius is er niet deze 'bemiddelde onmiddellijkheid'. Er is weliswaar opvoeding en 'resonantie', de eerste is bemiddelend, de tweede onmiddellijk. Maar wat hier twee zaken lijken, is er in feite slechts één, niet is er het katalyseren van wat anders, gelijk bij Augustinus. Pelagius blijft door oppervlakkigheid achter bij Augustinus. God kan nl. ook overkomen en kan tot machteloosheid verharden. Er is bij Pelagius geen grondige weergave van de verhouding. De genade wordt duidelijk genaturaliseerd, nl. door wat dusdoende weggelaten wordt, de Heilige Geest. De mens kan zich al gauw zelf rechtvaardigen door meewerken bij wijze van eigen bij-drage (semipelagianisme). Canon 2 van het decretum over de rechtvaardiging van Trente spreekt tegen, dat genade slechts een hulp is, die het de gelovige alleen maar gemakkelijker zou maken. b) Waarom is semipelagianisme iets om van te beschuldigen? Omdat het tegen de Schrift in een zonder meer wezenlijk moment het initiatief van God naar de mens verlegt. Kraus’ bewering (zie aantekening 19 ), dat Paulus slechts een absoluut genadeaanbod, maar individueel slechts in betrekkelijke zin predestineert, is niet nieuw. Het is een onterechte en relativerende conclusie, die geenszins uit Rom 9 mag en hoeft te worden getrokken. M.i. moet men niet, wat hij doet, het begin in het licht van het einde van dit hoofstuk lezen, maar evengoed andersom. 8
9
Bv. 'gratia sufficiens et efficax'; 'ratio sufficiens'.
Zie 'Catholica', 's Gravenhage, 1963, kolom 488; Pesch ELGR, pg. 215. Zie noot 31 . 10
Om de optievrijheid te redden neemt Pesch (ELGR, p. 38) het op voor het semipelagiaanse menselijk initiatief; hij beschuldigt hierom de (2de), sterk op Augustinus leunende, synode van Orange (a. D. 529), en Thomas van inconsequentie, daar zij beide de absolute preveniëntie der genade leren, maar predestinatie ten kwade afwijzen; zelf heft hij dit moment echter op in een door hem ook bij Augustinus, Thomas en Trente bespeurde psychologische beschouwingswijze, teneinde niet in de aporie van de antinomie van Gods en 's mensen initiatief te hoeven geraken, aangezien hij in licht daarvan, dat Trente Thomas' en Oranges in navolging van Augustinus de absolute preveniëntie van de genade leert, deze toch niet eenzijdig wil ontknopen. Pesch wijst erop, dat de 16/17de- eeuwers te onpsychologisch dachten, waardoor men in de aporie geraakte en God en mens als concurrenten zag. Maar 'psychologie' toont ons God als preveniënt 'invangend'. Dat Pesch aan de andere kant een 'reëel (moeten) 11
kunnen afwerpen' leert, toont, dat tot zover 'psychologie' niettemin nog altijd het logisch dilemma laat staan. Want God en mens zijn alleen dan überhaupt geen concurrenten, als er geen reële optie bestaat. In termen van logica is zijn uitweg in feite toch gericht op een toebuiging naar elkaar van semipelagiaans molinismesuarezianisme en augustinisch bannezianisme. Hierbij zou 'reëel kunnen afwerpen' der eersten verdwijnen, als er niet óók concurrentie is. Maar als we deze ontkenning terzijde houden, wordt in 'psychologie', 'ervaring' de reële mogelijkheid van afwerpen inderdaad opengehouden, terwijl Gods vaststaande zege gehonoreerd wordt. Hierbij wordt echter wel het semipelagianistisch moment in de genadige soevereiniteit van Gods omgaan met de mens 'aufgehoben' en daarmee onttroond. De geschakeerde mogelijkheid hiervan zal hieronder worden aangetoond en daarmee niet alleen, dat Orange en Thomas niet inconsequent hoeven zijn, maar ook niet Calvijns feitelijke overeenstemming hiermee. (Zie ook hs. 4 ) 12
Küng 'Rechtfertigung' pg.59.
13
Citaat Rudolf Ehrlich. Rome, opponent or partner. Edinburgh 1965, pg.34, Ned. vert. Utrecht. (Ned. vert. pg. 33/34). Algemeen huidig inzicht is, dat de fout waardoor de 17de-eeuwers de antinomie tussen Gods soevereiniteit en de menselijke optievrijheid nooit op konden lossen was, dat men zich de genadewerking dacht als uitwendige impuls, waarop de wil dan zus of zo reageerde (Pesch ELGR). Nu leert Trente een door 'inspiratie' 'aangeraakt' worden. Het eerste betekent, dat iets van binnen werkt, het laatste heeft een begin van manifestatie en is toenemend, en dit betekent dat het van buiten komt. Zowel de keuze van meegaan als van afschudden van deze zich beperkende inspiratie valt, naar wij duidelijk zullen maken, reageren van de vrije wil te noemen (op Gods vrije positiekeus). Men vraagt immers in het dagelijks leven ook: 'Hoe was zijn reactie?' Dat het niettemin vrije keus is, is de ratio van dat 'zus of zo'. Juist dit wordt mogelijk door dat 'innerlijke', niettemin volgens Gods soevereine beschikking. '(Louter) uiterlijke impuls, waarop de mens... reageert' is inderdaad al te mechanistisch door de bijbehorende notie van 'afwachten hoe de bal kaatst'. 14
Baur (ESR) lijdt aan het vooroordeel, dat te Trente de mens een eigen vermogen heeft dat het voor God mogelijk maakt (a) door Zijn genade de mens op te wekken om (b) mee te werken aan vernieuwing van zijn geloofsleven, zó dat hij aan zijn zelfverlossing werkt (c), in de Reformatie daarentegen mijn vrijspraak in geen vernieuwing des geloofs aantrefbaar is, maar deze laatste pas komt na mijn verplaatsing in Christus, die alles doet. Het verschil dat Baur opmerkt, lijkt te zijn, dat ja-zeggen eenvoudig het omgekeerde zou zijn van nee-zeggen vanuit 'afwerpen kunnen' i.p.v. omgekeerd. Het gaat nl. om een dramatisch aangegrepen worden in een strijd met velerlei weigerachtigheid, waarbij het vrije instemmingsvermogen er is in de mate van de opwekking en verlamd is in de mate van de niet-opwekking (zie context aantekening en (in) hs. 4 . En wij zullen zien, dat ook Trente Gods soevereine uitverkiezing leert en dat in de Reformatie de leer van de onverwoestbaarheid van het geloof bij wie hun uitverkiezing vastmaken het alternatief van dit niet te doen niet uitsluit, maar leert. (Zie ook J. Moltmann PP). 15
16
Pasquier Quesnel (1634-1719).
Op de draagwijdte van de zekerheid der kennis en het rooms-katholieke en reformatorische verstaan daarvan zal rond annotatie 37 worden ingegaan. 17
18
Het goede en het kwade zijn complementair. Iemand die in complement van prestinatie ten goede noodzakelijkerwijs tot het kwade en/of zedelijk neutrale gepredestineerd(-niet-in-de-betekenis-van-'gedeputeerd') is, is dit in feite ten kwade. Op het niveau van de persoon - niet van de werken, want daar zijn de adiaphora een derde categorie - is er in 't zedelijke een 'òf òf', oftewel als je niet deugt, deug je niet. En met het oog op de rechtvaardiging überhaupt: of men gelooft, of men gelooft niet. Georg Kraus (NPP) doet voorkomen of het historisch predestinatiebegrip deputatief zou zijn. Hij zegt: de predestinatie moet collectief worden opgevat, en niet individueel; de leer van de uitverkiezing is een troostfunctie voor de gemeente; verwerping is het omgekeerde van verkiezing. Er is dus een uitverkoren groep en een verworpen groep. Wie voor verkiezing door eigen toedoen uit de boot valt, behoort vanzelf tot de verworpen groep. Hij beweert, dat bij Thomas' en Luthers opvatting van de predestinatie er concurrentie is tussen Gods en 's mensen heilswerken. Hij doet voorkomen of het historisch predestinatiebegrip deputatief, voorverwijzend, zou zijn, maar dit is onjuist en noch bij Thomas, noch bij Luther (die in zijn commentaar op Galaten op de feitelijke mogelijkheid tot wat optie voor zich al dan niet inspannen wijst, zie pg. en weldra ), noch bij Calvijn het geval, al leren zij wel met de Traditie de eenduidige uitverkiezing ten goede :en dus ten kwade, waarbij dit laatste, als dit zou inhouden voorverwijzing zonder gelegenheid tot optie wordt vermeden. Dit betekent, dat we bij hen i.p.v. voorverwijzing een onoplosbaar schijnend dilemma vinden. Wijsheid is het, wanneer Kraus zegt: de menselijke vrijheid werkt binnen de goddelijke genade in een correlatieve, dialogische inclusiviteit. God grijpt aan, laat ontsnappen en heeft het laatste woord. Dit is exact wat de Traditie leert. Nu moet die inclusiviteit echter zowel concurrentievoorkomend als concurrerend worden opgevat, omdat enerzijds God de mens met diens instemming trekt of laat ontsnappen. En dit kan zelfs bij eenduidig (ten goede of ten kwade) 'deputeren' het geval zijn, zodat dit alleen nog geen uitschakelen van een concurrent behoeft te betekenen. Het hoeft met 'concurrentie' niets van doen te hebben. Maar anderzijds, of het nu wel om 'deputeren' gaat of in geval van optie vieren of trekken, de Schrift en (bijbehorende) Traditie kennen weldegelijk de situatie, dat God en mens met elkaar worstelen, en God de mens verschaft concurrent te zijn en omgekeerd. En wel zo sterk, dat Paulus, dan nog tegen zijn intentie in, overdonderd wordt. Anders dan Kraus beticht Pesch Thomas niet van het leren van concurrentie tussen God en mens, aangezien hij bij Thomas al de aanzet tot een psychologische beschouwing ontwaart die hiervoor vermag te behoeden: Thomas spreekt over een geleidelijke weg der genade tot bekering voor het normale geval. Dit wordt ook door Trente overgenomen. Het houdt wel in, dat in sommige gevallen God eenzinnig (zie voor nader begrip hiervan beneden) treft. In alle geval leert Thomas, dat God onfeilbaar treft. De psychologische beschouwingswijze is er, zo zegt Pesch, goed voor hier uit de paradoxen van het initiatief te blijven. Kraus komt niet verder dan te stellen, dat het in de verhouding van God tot de mens gaat om een 'dialogische inclusiviteit' die concurrentie zou voorkomen. Dit is, ook al lijkt Pesch dit gezien zijn instemmende verwijzing naar 'moderne exegetische ervaringen' niet scherp te zien, iets anders. Wat eraan schort is duidelijk. In dit model trekt God mee, tenzij de mens niet wil. God begenadigt niet onfeilbaar. Wat Pesch betreft is het jammer, dat hij zodoende door niet uit de eigen aanzet te halen wat erin zit, Thomas' rechtdoen aan Paulus, mist. Weliswaar geeft hij te kennen, dat zijn psychologische invalshoek de augustiniaanse ervaring van Gods overwinning als mogelijkheid insluit. Maar het feit, dat eenduidig treffen een randgeval is, doet hem, niet: vergeten, dat randgeval en normaal geval psychologische varianten van 19
elkaar zijn, wel: het normale geval zien als iets, dat de feilloosheid achter zich gelaten heeft, reden om mensen als Kraus over Paulus bij te vallen. Het 'praedestinasse' uit het 'praescivisse' weglaten. Hoewel dit in de trant van de oude katholieke traditie is, is het toch niet de volledige weergave ervan, daar de predestinatie van alle goeds (en dus in een welomschreven zin: kwaads) verwaarloosd wordt. M.a.w. door Thomas en zijn eigen psychologische notie gewaarschuwd had Pesch zover niet met Kraus' dwaling hoeven meegaan, maar Kraus c.s. juist kunnen helpen met te laten zien waar de psychologische notie die hun notie van 'dialogische inclusiviteit is' als oplossing goed voor is. 'Inclusiviteit' komt zo, moliniaans, niet verder dan 'in de hoek drijven'. Bovendien blijft duidelijk, dat in dit schema, Gods vrijlaten van de mens, een concurrentie wordt weggelaten die er wel degelijk is, en dat is op een tegengestelde manier van hoe de 17de-eeuwse augustinianen dit doen, ontkennen, dat God tegelijk en kan vrijlaten en kan zoeken te begenadigen. Kraus komt helemaal fout uit door te beweren, dat indien God onfeilbaar treft er dus concurrentie is - waarbij Pesch aanvoelt, maar vanwege dreigende antinomie bewust niet expliciet maakt, dat dit een conclusie te ver is - en indien God de mens vrijlaat er dus geen concurrentie is - in feite een molinisme, dat door Pesch hiervan juist wel beschuldigd wordt. De conclusie, dat Gods algemene heilswens de predestinatie sommiger uitsluit is al zo oud als het pelagianisme. Vanuit het uitgangspunt de algemene heilswens, dringt door de logische aporie deze conclusie uit de Schrift zich op. Maar de mening, dat wij twee uitgangspunten tegelijk te erkennen hebben en daarmee voor een mysterie geplaatst worden is zo oud als Paulus en dit is niet onze conclusie, maar de Schrift zelf. Kraus c.s. vluchten nu in de volgende eenzijdigheid: 'Nach genuiner biblischer Sicht gilt: Vorherbestimmt ist nicht das Heil von Individuen, sondern die Heilsdienst der Kirche.' 'Die biblische Heilsordnung der Prädestination läßt - fern dem Heilsegoismus traditioneller Prädestinationslehre - das Heil nur in der Vermittlung durch die Gemeinschaft erreichen.' 'Heilsrealisierung is kein isoliertes privates Geschehen zwischen Gott und Individuum.' (sic!) Hij zegt ook nog, dat hierdoor 'heilsegoïsme' wordt vermeden. Uiteraard is het zo, dat het authentiek schriftuurlijk is, dat het individu als lid van het Mystiek Lichaam gered wordt, maar hierbij mag men niet het collectieve tegen het individuele uitspelen. Wanneer Kraus, en Pesch met hem, zeggen, dat er onder de katholieke theologen consensus is tegen de 'dubbele predestinatie' dan is dit eensdeels traditioneel: er is geen predestinatie oftewel voorverwijzing ten kwade, maar traditioneel is wel degelijk de voorverwijzing ten goede, de 'enkele' predestinatie. Wij tonen aan, dat het noodzakelijke complement van de predestinatie ten goede, nl. de predestinatie ten kwade, toch niet op simpele wijze zo beschouwd mag worden, doordat voorverwijzing eraan ontbreekt. In deze zin valt de genoemde katholieke consensus te onderschrijven. Overweging van het bovenstaande: Kraus leert, dat de predestinatie niet individueel is; dat verwerping de negatieve zijde van de verkiezing is; dat de predestinatie bij Calvijn troostfunctie is voor de gemeente tegen bungelen boven de afgrond. Calvijn wijst als zijnde relevant voor het eerstgenoemde op Rom 9: 'Jacob heb Ik liefgehad, Esau heb Ik gehaat.' 'Over wie Ik Mij ontferm, zal Ik mij ontfermen, en jegens wie Ik barmhartig ben, zal Ik barmhartig zijn. Het hangt dus niet daarvan af, of iemand wil dan wel of iemand loopt, maar van God, die zich ontfermt... God ontfermt zich over wie Hij wil en verhardt wie Hij wil. Wat heeft Hij dan nog aan te merken? Want wie weerstaat zijn wil? Maar gij, o mens! wie zijt gij, dat gij Hem zoudt tegenspreken? Zal het geboetseerde soms tot zijn boetseerder zeggen: waarom hebt gij mij zo gemaakt? Of heeft de pottenbakker niet de vrije beschikking over het leem om uit dezelfde klomp het ene voorwerp te vervaardigen tot eervol, het andere tot alledaags gebruik? En als God nu, zijn toorn willende tonen en zijn kracht bekend
maken, de voorwerpen des toorns, die ten verderve toebereid waren, met veel lankmoedigheid verdragen heeft - juist om de rijkdom van zijn heerlijkheid bekend te maken over de voorwerpen van ontferming, die Hij tot heerlijkheid heeft voorbereid? En dat zijn wij die Hij geroepen heeft, niet alleen uit de Joden, maar ook uit de heidenen, gelijk Hij ook bij Hosea zegt: Ik zal niet-mijn volk noemen: mijn volk... en gaat verder collectivistisch door. Calvijn noemt verder nog: 9:21: God heeft de goddeloze gemaakt (Spr. 16:4); Ik ken Mijn schapen ... Niemand zal ze uit Mijn hand roven (Joh. 10:28); Ik bewaarde hen in Uw naam ... en heb over hen gewaakt en niemand van hen is verloren gegaan dan de zoon des verderfs (Joh. 17:12). Duidelijk is, dat Paulus het individu niet uitspeelt tegen het collectief, zodat alles eigenlijk in collectivo gelezen zou moeten worden. Dat er toch individuele schuldige afwijzing en afval, of vrij overstag gaan is, was de Traditie, d.w.z. de traditionele uitleg bekend. Dat dit tot een naar zich liet aanzien onoplosbare antinomie leidde, die uiteraard ook tot pelagiaanse en arminiaanse antwoorden leidden maakt, dat Kraus op in wezen dezelfde wijze met deze oplossing komt. Pesch - die kennelijk meer van zijn psychologissche beschouwingswijze uitbaat wat met Kraus' benadrukking van 'kunnen afwerpen' overeenstemt dan Thomas' thema van de onfeilbaar treffende genade, die hij als randgeval ervan beschouwt, i.p.v. omgekeerd deze als logisch randgeval van het onfeilbare treffen door God - ondervindt dan helaas ook geen remming om hem na te zeggen, dat de moderne exegetische bevindingen dit uitwijzen. Alsof ons geslacht pas het buskruit uitvindt! Maar Jacob en Esau zijn niet slechts collectieve symbolen en het 'doen opstaan' van Farao is niet bij wijze van spreken. Wijst het bestaan van individuele keuzevrijheid dan die relativiteit van uitverkiezing en predestinatie dan niet uit? Calvijn leert in overeenstemming met de Traditie, dat Adam en geheel optievrij was en alles wat hij doet gepredestineerd is, zonder ook maar een moment ten gunste van het andere te vervluchtigen. Want wat is er collectief aan: 'Want er ligt een belofte in dit woord: omstreeks deze tijd zal Ik komen en Sara zal een zoon hebben. Maar dit niet alleen; daar is ook Rebekka, bevrucht van één man, onze vader Izak. Want toen de kinderen nog niet geboren waren en goed nog kwaad hadden gedaan opdat het verkiezend voornemen Gods zou blijven, niet op grond van werken, maar op grond daarvan, dat Hij riep, - werd tot haar gezegd: de oudste zal de jongste dienstbaar zijn, gelijk geschreven staat: Jakob heb Ik liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat.' Antinomie? Calvijn wijkt evenals Trente met de term 'arcanum mysterium' eerbiedig terug voor het mysterie. Maar wanneer Kraus over troost voor de gemeente voor de dreigende afgrond spreekt, dan is dit 'als Ik je niet had vastgehouden was je gevallen'. Hoe optievrij een mens in dit kader ook zij, God beheerst wat gebeurt. Maar de conclusie, dat de predestinatie niet absoluut is en zich beperken zou tot het aanbod, dat is een conclusie die te ver voert en ook helemaal niet nodig is, naar ik ook wil aantonen. Hierbij ga ik er dus met Paulus en het evangelie van uit, dat God beschikt en wanneer er sprake is van optie, dan nog. Hoewel de katholieke augustinianen wel een onderscheid tussen Gods roepen en trekken door God, weerstaan of toestemmen door de mens erkenden, hangt zowel het een als het ander van Gods verkiezing af. Zodoende is er weliswaar keuzevrijheid, die op optie kan lijken, ja, het bij nadering der extremen par conséquent ook moet zijn, maar er wordt niettemin in feite even weinig ruimte voor menselijke optie erkend als door Augustinus zelf. Alhoewel de doctrine van de onzichtbare Doop uit 'De Stad Gods' voor de goedwillenden, wie het geloof nog niet verleend is, bij machte is mogelijke vrees weg te nemen, omdat ze existentieel gesproken de keus ten goede hebben, zij het niet metafysisch. Spoedig na Augustinus werd de deputatie ten kwade 20
door de Kerk echter afgewezen. Deze term is heden wat in diskrediet. Feministen vinden de term te 'macho'. Maar de term is niet afkomstig uit een zulks behelzend polytheïsme, maar is monotheïstische ontdekking van wat God is: het gaat om het vermogen van de Absolute. Het tweede, theodicetische, argument om de term aan te vechten is, dat God 'Auschwitz niet gewild heeft', maar het niet vermocht te verhinderen. Nu brengt het uit liefde scheppen van beelden van Zichzelf, van keuzevrije wezens naast Zich, om deze deel te geven aan Zijn heerlijkheid, die van het Leven Zelf, dat Hij Is, zonde en lijden onvermijdelijk met zich mee. Nu had God deze ook niet kunnen scheppen. Maar dat God toestond, dat Zijn eigen Zoon, zijn Alter Ego, werd gehoond, afgebeuld en vermoord, is met Diens Opstanding de ratio van het scheppen van ons geworden, waarmee alle onschuldig lijden mystiek verbonden is om in en met Hem door boeten voor de zonden de overwinning op de Boze te behalen en zodoende wordt Gods schepping gerechtvaardigd. Aan een kant heeft ook Jezus hier niet om gevraagd, maar de aard van waar het om ging deed Hem Zijn lot niet ontkomen, en Hij erkende deze aard. Teneinde ons eeuwig doen delen in de heerlijkheid van de levende God. 21
Sic! deze uitspraak is gelijk aan 'nullis exsistentibus meritis', DS 1525; zie 'de verdienstelijkheid van de goede werken' in II ´ Rechtvaardiging´ hs. 7.. 22
Ook Luther leert ('De Servo Arbitrio', tegen Erasmus) de al-noodzakelijkheid van Gods handelen. Wie de genade verkrijgt doet het goede, wie haar niet verkrijgt het kwade. Maar hij onderscheidt nog een andere noodzakelijkheid. Hij zegt (715): 'Judas werd een verrader door noodzaak, het was niet in Judas' macht, noch enig ander schepsel, dit te veranderen, of zijn wil te doen afwijken van wat God voorzien had... (716) ... Als God niet bedrogen wordt in wat Hij vooruitweet, dan moet dat wat Hij vooruitweet noodzakelijk geschieden.' Nu had volgens de lijn van Gods predestineren, hetgeen Hij überhaupt doet, hier sprake moeten zijn van de bijbehorende notie van noodzakelijkheid, maar Luther vermijdt het wijselijk in casu hiervan te reppen, hetgeen genoegzaam tot uitdrukking brengt, dat het niet God is, die verantwoordelijk is voor het goede en het kwade dat de mens doet. Dit wil niets anders zeggen, dan dat de mens doet wat hij niet had hoeven doen, terwijl hij er toch toe gepredestineerd is. Dit zou kunnen worden uitgelegd als predestinatie tot 'parti pris', maar dit heeft het nadeel, dat Luther dan niet had hoeven uit te wijken naar de noodzakelijkheid van het vooruitweten alléén. Wie verdoemd wordt heeft het dus bij Luther helemaal aan zichzelf te wijten. Wie gered wordt heeft het echter niet helemaal aan zichzelf te danken en zelfs helemaal niet, dit laatste omdat er behalve geen schijntje van autonome wilsbeweging is van de mens, er geen noodzaak is een predeputatie ten goede te vermijden, waar in Luthers onderhavige bespreking deze er kennelijk wel is. Hoewel Luther gelijk na hem Calvijn de verdoeming onder de predestinatie brengt, doet hij juist dit zonder te willen benadelen, dat het slechts om vooruitweten gaat. Hoe beide tegelijk te denken zijn vormt een doel van ons onderzoek. Het gaat hierbij aan de steken te vermijden die Erasmus (Diatribe seu collatio de libero arbitrio) laat vallen, waarop Luther vrij schieten had. Maar Luthers zelfrestrictie van D.S.A. 715 kan objectief niet anders worden verklaard dan gelijk 'Deum praedestinasse solummodo bona, praescivisse autem bona malaque' (DS 685; zie boven) moet worden uitgelegd. (Zie >). Het niet-deputeren is zowel goed voor Gods 'toelatenderswijs bewerkstelligen' (Trente) van zonde en verdoeming voor wie reeds uitdrukkelijk de rechtvaardigingsgenade hebben ontvangen als voor het aannemen van een wijkplaats voor allen. 23
Wanneer Karl Barth stelt, dat er bij God geen geheim is, wie Hij in Christus zal redden en wie niet, maar juist in Christus algemeen uitverkiest, dan betekent dit de leer der apokatastase, tenzij hij zal stellen, dat sommigen het ten opzichte van deze verkiezing laten afweten. Deze laatste notie vraagt om optie, wil men niet in het afgewezen geheime beraad op voorhand terechtkomen. Dit is echter een antinomie, daar Gods en het menselijk initiatief elkaar uitsluiten. Barth heeft onder deze aporetische dwang althans de mogelijkheid van apokatastase opengehouden. (Berkouwer OG) Deze dwang verdwijnt, wanneer wij bewijzen, dat Gods initiatief en menselijke optie elkaar niet behoeven uit te sluiten. 24
Dit blijkt in de leer van de natuurlijke selectie. De kracht van de laatste kan niet in meer resulteren dan in haar premisse vervat is, en dat is voorwaardescheppend en bevorderend te zijn voor het ontstaan van allerlei levensvormen. Maar wanneer de, aangenomen, willekeur van evolutieve veranderingen slechts door dit beginsel verminderd wordt, dan is het strijdig met alle te verwachten statistische uitslag, dat de willekeur zich daardoor anders zal uiten als wat hij in beginsel al is: willekeur, dat is chaos en omstandigheden veranderen dit niet. Het darwinisme is geheel blind, niet voor aanpassingen van soorten aan natuurlijke omstandigheden, maar wel voor het ingenieuze van de ingeniositeit, waarmee we dit veelal zien geschieden, nauwkeurige afstemmingen, die door willekeur zouden worden voorkomen of onderuitgehaald, maar die slechts door toeleg te verklaren zijn. Deze verblindheid is hierom zo wijd verbreid, doordat de blindheid van de leidslieden vermenigvuldigd wordt door epigonisme en kritiekloosheid. 25
ANNOTATIES HOOFDSTUK
4
'Als ziende de Onzienlijke' is de titel van een boek van Han Fortmann, dat handelt over Godsvoorstellingen. 26
Alhoewel herinnering door de auteur van het vierde evangelie een zeer sterke rol speelt (3:23, 24; 4:2; 10:40, 11:54), zijn er maar enkele gezegden van Jezus in die inderdaad ook jezuaans klinken (zoals wel 4:35-38; 12: 24-26), vele klinken meer johanneïsch. De zeer waarheidlievende auteur (Joh. 8: 44-46; 1 Joh. 2:4 en 3:18, 24; 3 Joh. 12, alle drie de teksten duidelijk van dezelfde auteur) heeft de kennelijke intentie tot weergave door reconstructie. Vgl. ook bv. 7:40-44. Dit blijkt ook uit het volgende: Als enige evangelist geeft hij in extenso intramurale redes, ik bedoel: redes uitgesproken in synagoge of tempel. Lukas is de enige, die er ook een geeft, nl. die in de synagoge van Nazareth. Deze vertoont qua provocatie en reactie een frappante en levensechte overeenkomst met de tempelrede Joh.: 8, 30-59, zodat wij ongeveer kunnen zien, dat en hoe de laatste auteur een herinnering reconstrueert. De onderhavige uitspraak (6:44) staat in de synagogale rede, gehouden te Kapernaum. Dat het hier om een theologisch modificerende invoeging zou gaan, lijkt mij in het licht van het bovenstaande niet conform de bedoeling van de auteur en een al te wantrouwige veronderstelling t.a.v. de wil van de schrijver tot weergave die de waarheid recht doet. Temeer, daar deze enkele spreuk geheel past bij de evangelische notie, dat het geloof een genadegave is en ook parallel loopt met Paulus' openbaringen. Het heeft dan ook een grote overeenkomst met synoptische logia, bv. Mt. 11:25: 'Gij hebt deze dingen voor wijzen en verstandigen verborgen, doch aan kinderen geopenbaard' en 'Simon, Bar Jona, niet vlees en bloed hebben u dit geopenbaard, maar Nijn Vader, die in de hemel is'. Het vierde evangelie is niet theologischer, en - andere reden voor wantrouwen symbolistischer dan het is. Want al is het zeer theologisch, de theologie betreft Jezus 27
Christus-pretentie. Deze is hier echter niet groter dan uit de reden van zijn veroordeling blijkt volgens Marcus. Deze slaat voor een groot deel terug op aldaar niet weergegeven tempelredevoeringen (Mc 14:49), en dan blijkt uit bv. Jezus' waargemaakte pretentie zelf zonden te vergeven, een in alle scherpte van details overgeleverd kennelijk waar verhaal. Het typisch johanneïsch symbolisme betreft slechts duiding, zoals Joh. 9:7 en 11:51. Maar 21:11 '153 vissen' is evenals het woord 'bakvis', ´οψαρίov´ een typische vissersherinnering die mooi kan dienen als autograaf. (Het laatste stuk is m.i. niet toegevoegd, daar de stijl dezelfde blijft als de voorafgaande en 20:30 ook kan worden uitgelegd als zijnde slechts een commentaar op 20:29. Zou de auteur meteen een slot bedoeld hebben, dan heeft hij doorgeschreven, vgl. 14:31). A. Pesch zegt, dat alleen psychologische beschouwing die oog heeft voor 'ervaring', waarbij God i.p.v. door uiterlijk aanstoten door innerlijk wekken vrije instemming bewerkt, kan voorkomen wat in de genadestrijd geschiedde: dat God en mens als concurrenten werden gezien, hetgeen een onoplosbare tegenstrijdigheid oplevert, daar Gods en 's mensen initiatief elkaar uitsluiten. B. Nu is het wel zo, dat men in de 16e-eeuwse genadestrijd psychologischer redeneerde dan Pesch doet voorkomen. Het standpunt van een van de partijen, dat van Bañez, wordt door Pesch weergegeven met de woorden: [Der Fall, daß, (J.T.)] '... sich diese Fähigkeit (der Nicht-Zustimmung) sich unter der wirksamen Gnade nicht bestätigt (ELGR p. 216) [ist] 'nur eine verbale Wahrung der Freiheit ..., wenn man jene Freiheitsbegriff unterstellt, der gerade damals zur Debatte stand, nämlich den humanistischen Freiheitsbegriff im Sinne einer Freiheit gegenüber Gott' (ELGR p.217). : Dus wanneer men dit vrijheidsbegrip niet veronderstelt, is het niet louter verbaal. M.a.w. Pesch geeft met zijn beperkende bijzin een glimp de mogelijkheid toe, dat men wel degelijk een innerlijk opgewekte vrijheid leerde. Het wordt bevestigd, doordat het 'kunnen afwerpen' hier, al is men onwillig het in te zetten, toch een werkelijk vermogen blijft, dat niet geparalyseerd of belemmerd wordt. Pesch citeert immers uitdrukkelijk: 'Wohl ist er (der Mensch) frei "in sensu diviso", in Blick auf die Einzelmomente des Vorgangs, denn Zustimmung der Gnade und Fähigkeit zur NichtZustimmung schließen sich nicht aus.' Er blijkt ook nergens uit, dat men beoogt een slechts verbale keuze staande te houden, en überhaupt houdt men aansprakelijkheid staande, die, naar ik dadelijk zal aantonen, voor Pesch geenszins op een louter verbale vrijheid neerkomt. De conclusie uit een en ander moet dan ook luiden, dat er kennelijk niet van zulk een 'gegenüber', 'erga' als de onafhankelijk naar believen kiezende sprake is als Pesch uit het algemene tijdsbeeld afleidt. Dit samen levert de slotsom op, dat God en mens hier geen concurrenten zijn! C. De alternatieve 'scientia medialeer' van Molina luidt: God, die voorziet wat de mens, die 'kan afwerpen', wil gaan doen, is er onmiddellijk bij om dit, wellicht ook voordat het al in overweging kan komen, beïnvloedend vóór te zijn, waarbij God een grote mate van persuadering en verijdeling kan ontplooien, innerlijke inwerking, teneinde de mens daar te krijgen waar Hij hem hebben wil. En wat gebeurt er in Peschs psychologische beschouwing? Hier wekt God de mens, al dan niet afgezwakt, innerlijk op tot het goede. Bij reëel 'kunnen afwerpen', en dat is: in geval van relatief zwak opwekken, is de genadige inwerking zo afwerpbaar, dat zij tot een louter aanbod-blijven gereduceerd wordt. Werkt God sterk op, dan krijgt Hij, naar Pesch Thomas in beneden aangehaald citaat feitelijk toegeeft, sommigen - maar dit betreft wel uitzonderlijke gevallen - snel trefzeker 'te pakken' en bij 's mensen toestemming, door innerlijk overtuigd worden. Er is, ook in het eerste geval, geen werkelijke 28
concurrentie tussen God en mens. D. Opmerkelijk in deze is, dat Pesch niet zo gauw 'concurrentie' ziet als Kraus, aangezien deze in afwijking van Pesch haar ook Thomas en Luther voor de voeten werpt. E. Wat Peschs eigen psychologische beschouwing impliceert is in feite een combinatie van beide 16e-eeuwse leringen, welke elk voor zich, aangezien bij Molina God altijd nog wat af te wachten heeft en Bañez onduidelijk is over de reële gelegenheid tot 'kunnen afwerpen', de weg naar elkaar afsluiten. Pesch weigert om zo dadelijk te noemen redenen de logische dilemma's die het optiegeval oplevert op te lossen en expliciteert deze dan ook niet, maar volstaat met wat de term 'psychologisch' suggereert, waarbij hij er ten onrechte ervan uitgaat, dat de twee scholen het tot wisselwerking vrij-inwerkende van het 'psychologische' ten enenmale misten. F. Merkwaardig in verband hiermee is Peschs discriminerende behandeling van Bañez. Bañezs 'in sensu in sensu'-leer (de mens is vrij 'in sensu diviso' qua per moment instemmen, onvrij - neerkomend op 'bewaard worden', 'non posse peccare', zie boven - 'in sensu composito' over de hele lijn) van het instemmen respecteert evengoed als de, naar Peschs constatering, overeenstemmende reformatorische 'de servo arbitrio'-leer de menselijke aansprakelijkheid, niet iets louter verbaals als men uit 'onvrij' zou afleiden. Qua 'kunnen afwerpen' is er tussen deze leer en de Reformatie geen verschil. Het merkwaardige hierbij is, dat Pesch erop wijst, dat de Reformatie de menselijke aansprakelijkheid veilig stelt door te wijzen op de betrekking tussen rechtvaardiging en gericht (pg. 178), dit teneinde gelijkheid met Trentes leer van keuze- (lees: optie)vrijheid aan te tonen, maar dat hij niet navenant uit Bañezs 'kunnen afwerpen' de reële gelegenheid hiervan trekt. Dit wekt de indruk, dat Pesch bij Bañez ondanks de bewering van het tegendeel meer onvrijheid proeft dan in de Reformatie, waarvan hij begrijpt, dat hier de onvrijheid be-vrij-d wordt. Dit ligt inderdaad aan Bañez die nl. juist in geval van wedergeboorte de onvrijheid bijhoudt. Toch excuseert dit Pesch niet, daar hij gesteld heeft, dat aansprakelijkheid gelijkkomt aan 'rëel kunnen afwerpen'. Het laatste is in werkelijkheid overigens niet altijd het geval, gelijk hij feitelijk aan Thomas toegeeft en wat Bañezs kernpositie is. Het valt op, dat Pesch bij zijn noemen van Trentes leer der keuzevrijheid haar ommezijde 'kunnen afwerpen' niet expliciet vermeldt. Kennelijk om de tegenstelling tot de Reformatie te temperen, juist omdat hij de keuzevrijheid gelijkstelt aan de reformatorische leer van 'rechtvaardiging' en 'gericht', bij 'servum arbitrium' en al. G. Nu is het inderdaad een psychologische waarheid, die zich vanwege mogelijke variatie van het bij Bañez wel degelijk aan de orde zijnde innerlijk inwerken opdringt, dat het 'kunnen afwerpen' niet alleen maar theoretisch zal zijn. Maar deze suggestie is geen antwoord op de logische aporie die zich voordoet: dat predestinatie en optie elkaar uitsluiten. Omdat Paulus echter beide leert (beeld van de pottenbakker en 'al dan niet te verachteren') ging men het probleem uit de weg door 'inconsequentie' (zegt Pesch over Orange, dit geldt ook voor de Formula Concordantiae). Wat Pesch doet is dit embarras voorkomen (ELGR p. 40), zodat hij mag en moet weigeren de zaak trachten op te lossen (ELGR p. 94) door als de achtergrond van zijn psychologische behandeling van het probleem in te stemmen met 'huidige' (sic!) exegese, dat Paulus' leer niet tot speculatie over predestinatie uitnodigt (het oude verhaal, door G. Kraus als nieuw opgedist, dat God bij Paulus slechts collectief zou predestineren, zie boven), dit terwijl hij juist door zijn psychologische overweging, als gezegd, een éénduidige deputering ten goede voor sommige gevallen met Thomas niet uitsluit. Dit blijkt nl. ELGR pg. 188: 'Auch für Thomas - um auf ihn exemplarisch zu verweisen - ist der allmähliche Weg der "gewöhnliche Lauf" (cursus consuetus). Diese einer
psychologischen Überlegung durchaus Raum lassende These unterläuft Thomas aber durch die andere, daß jeder Mensch durch seinen "ersten moralischen Akt", also durch den ersten verantwortlichen Vernunft- und Freiheitgebrauch (wann immer der anzusetzen ist) vor das Angebot der rechtferigenden Gnade gestellt ist und diese entweder zurückweist oder ergreift.' H. Maar onzes inziens vermag juist de psychologische notie voor deze voorzover de logica betreft louter negatieve non-oplossing-met-kennelijke-uitzondering te bewaren. Ermee valt nl. inderdaad in te zien, dat er een volstrekt innerlijk aangrijpen is, alzo prevenint aan alles in menselijke beslissing: wat Molina niet ziet, maar Bañez wel degelijk. Hoe valt ook Gods bewerkstelligen van niet doen wat men wel degelijk vermag, afwerpen, anders te duiden?! Pesch staat hierbij logisch-theoretisch en met zijn volgen van Kraus' Paulus-exegese dus feitelijk aan de kant van Molina, bij wie de genadewerking zo weinig inwerkt, dat dit 'uiterlijke aanstoting' is en concurrentie. Pesch komt, doordat hij in logicis Kraus volgt dus in de pas met wat hij (o.a.) aan Molina verwijt. Maar daar deze wel degelijk een tot op grote hoogte innerlijke inwerking leert, waarbij er vanwege de vrijwilligheid geen 'concurrentie' is in de zin van Kraus of Pesch, is dit verwijt niet geheel terecht en hoeft hij zodoende ook zichzelf nu niets te verwijten. En waar Molina al in de richting komt door een grote mate van innerlijke werking minstens open te houden, daar sluit Pesch een naar opzet en zelfs onmiddellijk te pakken krijgen, iets psychologisch, niet uit. Hij geraakt zodoende met dit laatste in Bañezs positie, ook al wil hij daar om genoemde redenen niet aan. Peschs 'psychologie' komt bij dit terugbrengen van 'predestinatie' van enkelingen tot hoogstens sommige gevallen ook niet toe aan wat ermee terecht wordt suggereerd: hij komt voorzover het deze gevallen betreft niet tot expliciete gelijkstand met wat Bañez werkelijk zegt, door uitblijven van oplossing van de aporie. Het komt erop neer, dat voorzover de gesuggereerde Bañez niet opgaat, Molina overblijft. Want wat is het verschil tussen Gods previëntie, die je reëel kunt afwerpen en Molina's Gods inwerkend aanbod, dat je kunt afwerpen? Kortom: Naar zijn psychologische beschouwing is Pesch molinist met een banneziaans randje en logisch gesproken is hij slechts molinist. Zo mist hij, niet psychologisch, maar door hiervoor halthoudende logica, de diepgang van inwerking waarop Gods greep volgens Bañezs optiek moet neerkomen en mist, met hen, de te zetten noodzakelijke overgang tussen beide theologen. Het is zonde, dat zijn psychologie voor de logica stokt en Pesch hier bij Kraus blijft steken. I. Ik wil aantonen, dat 'psychologie' een andere uitweg biedt uit de logische tegenstrijdigheid, waarin Pesch zelf aldus niet nalaat terecht te komen, waarmee hij, gelijk, naar hij beweert, Thomas zichzelf - 'unterläuft', want al is dit nu voor Pesch geen reëel logisch te verantwoorden probleem, toch beoogt hij met 'psychologie' juist naast 'kunnen afwerpen' überhaupt de preveniëntie te funderen bij niet uitsluiting van de eenduidige uitverkiezing van sommigen. Het valt mij op, dat Bañezs positie, de grondigste, dus omvattendste, van de twee, een goede aanzet in de richting van deze uitweg vormt, ook al is wat Bañez vooreerst doet de aporie versluieren. Juist door Bañezs positie, als het meest beantwoordend aan de consequenties van Trentes 'praedestinatio' en 'eligere', als uitgangspunt te nemen stelt de psychologische visie wel degelijk in staat allen die niet 'afwerpen' als uitverkorenen te zien, wat voor Gods eer van eminent belang is. Het bewaart ons voor een uitkleding van Gods Woord door God alleen met name een collectief te laten uitverkiezen, waarvan de uitverkiezing van de enkeling slechts een onoplosbaar - zeg maar gerust: vanwege de logische tegenstrijdigheid, maar impliciet op banneziaanse wijze opgelost - randgeval is. J. Bañezs omissie is dan ook niet, dat hij, naar men zou kunnen denken, het reëel 'kunnen afwerpen' ignoreert, want dit wordt hem door DS1525 op een schoteltje aangegeven. Hierom kan men gerust veronderstellen, dat de onvrijheid 'in sensu
composito' een door-overtuigdworden-afgezien-hebben van vrijheid tot ook reëel afwerpen is, hetgeen een erkenning behelst dat het ja zeggen aan het eind blijkt een toegevend zwichten te zijn geweest. Gods soevereiniteit is hierbij dus als het winnende. Juist dit interpsychische is hoogst psychologisch. Bañezs 'onvrijheid in sensu composito' zegt aan de andere kant niets over het tempo van de omturning, dit kan dus alles zijn. En daar 'uitverkiezen' en 'predestineren' als begrip niet de geringste uitzondering toelaten, vergt Trente ook de mogelijkheid van zeer snelle omturning. K. Bañezs omissie is echter, dat uit zijn stelligname voortvloeit, dat bij reëel 'kunnen afwerpen' een relatieve zwakte van inwerking alleen maar een fatale keuze door het wegvallen van bewaard worden laat bovenkomen, maar geen optie. Ofschoon dit voortvloeit uit het feit, dat 'kunnen afwerpen maar dit niet doen' grenst aan en dus overgaat in 'afwerpen', 'niet bij zijn genade blijven'. Dat hij zodoende de logische aporie van predestinatie en keuzevrijheid niet heeft opgelost, behoeft geen betoog. Bañezs omissie ligt inderdaad aan gebrek aan psychologie, die àls psychologie de oplossing moet zijn voor wat op onderpsychologisch niveau inderdaad een logische antinomie is, en het gebrek waaraan hij dus met Molina en Pesch deelt, niet ziet, hoe er bij één positie tegelijkertijd een door God tot daartoe bewerkstelligd trekken en vieren kan zijn, dat naar 's mensen antwoord als Gòds verder bewerkstelligen zal blijken uit te pakken. In feite volstaat hij met te zeggen, dat er bij afwerping kennelijk geen bewaard worden is geweest. Naast Peschs wijzen op 'innerlijk' en 'wekken', is dit wat van het psychologisch inzicht logisch moet worden uitgewerkt als ontknoping van een ware aporie. L. De psychologische beschouwing stelt ons in staat om uitgaande van Bañezs positie, Gods prevalentie, het 'kunnen afwerpen' met predestinatie te verenigen, nl. via afzwakkende variatie ervan tot Molina's inwerking-die-ook-tevergeefs-kan-zijn, doch met gelijktijdige bijbehouding van de banneziaanse gedurige prevalentie van Gods preveniëren, (dus ook in het negatieve van preveniëren), zodat a) deze tevergeefsheid slechts perspectivisch is, maar eigenlijk non-existent, b) en dit zonder dat dus het 'afwerpen kunnen' van deze positie alleen maar theoretisch zou blijven. M. De 16e-eeuwers zijn niet zo van psychologie gespeend als Pesch denkt. Zijn psychologie, hoewel deze de juiste richting wijst, helpt hem weliswaar te zien wat Bañez wel degelijk ziet, Gods innerlijk aangrijpen, maar logisch ervaart hij hierbij het dilemma, dat hij, naar hij meent, gelukkig op exegetische gronden slechts aan een misverstand kan toeschrijven. Aldus molinistisch blijvend herkent hij in zijn psychologische beschouwing Bañez niet, en daarmee zeker ook de mogelijkheid van logisch-soepele overgang naar Molina en omgekeerd, die in de beschouwde psychologie vervat is. Daarom had Pesch de 16e eeuwers niet zo pedant als 'inboorlingen' van die eeuw mogen beschouwen (en Kraus niet mogen doen of hij het buskruit uitvond), die niet eens psychologisch konden denken, maar het antwoord op de logische aporie waarnaar zij terecht zochten moeten zoeken met behulp van zijn op zichzelf gezonde psychologisch gezichtspunt. N. Ik stel tegen dergelijke pedant tijdskolonialisme voor om niet langer te spreken van 'de moderne inzichten luiden', want wanneer men dat 30 jaar later leest moet men vaak huilen, maar bescheidener van 'het huidige inzicht' te spreken. Het onderscheid 'gratia sufficiens' en 'gratia efficax' gaat op Thomas terug. Deze leert enerzijds het al dan niet kunnen ingaan op de aangeboden genade, anderzijds onfeilbare preveniëntie. Wij zagen in de vorige aantekening, dat er verschillende pogingen gedaan wat in feite deze paradox is op te lossen. Pesch zegt (ELGR. p. 215) hierover, dat innerlijke benvloeding, 'ervaring', als karakteristiek voor Augustinus, daar men deze in pacht meende te hebben, miskend werd en als naar de Reformatie riekend als de 'psychologische' uitweg uit het dilemma niet in overweging kwam. 29
M.a.w. de ervaring die men kende was zo reformatorisch gestempeld, dat men niet op het idee had kunnen komen. 'Ervaring' is in de Reformatie die van door innerlijk penetrerende werking Gods omgeturnd worden, identiek aan wat Bañez leert; zij het, dat deze de keuzevrijheid van 'in principe kunnen afwerpen' handhaaft tegen de Reformatie die het overmocht worden benadrukt. Wat Pesch voorstaat is echter een psychologie, die eveneens behoedt voor een eenzijdige uitslag van de paradox, een gevaar waaraan volgens hem de banneziaanse oplossing echter ook niet ontsnapt, daar de vrijheid, naar Pesch zegt, slechts verbaal is, aangezien zij een reëel alterneren ontbeert. Zijn psychologische beschouwingswijze maakt inzichtelijk: Gods genade heeft naar opzet meteen of op den duur de overhand. Dit komt overeen met de reformatorische ervaring, die met haar notie van het al dan niet bij zijn genade blijven en de beslissingsvrijheid van de wedergeborene slecht geholpen is met Bañez's verdediging van vrijheid-niet-optie. Het verschil van Suárez en Molina, niet alleen met Bañez, maar ook met de Reformatie is, dat hier niet alleen maar de keuzevrijheid 'gered' wordt, gelijk Bañez, eigenlijk overbodig, tegenover de Reformatie doet, maar de mens God tot uitstel van te pakken krijgen kan dwingen. Dit laatste is niet onreformatorisch en onbanneziaaans oftewel onthomistisch, inzover het de ervaring van het vluchten voor God is, maar wel inzover het Gods trefzekerheid en ook de mogelijkheid van onmiddellijk te pakken krijgen ontkent. We zien hier, dat de Reformatie de antinomie niet eens wil oplossen, maar Gods onbegrijpelijk, hoogstens te 'ervaren', 'bevinden' overwicht combineert met de ervaring van 'voor God vluchten', Bañez de realiteit van de gelegenheid tot alterneren wegdrukt, de suarezianen daarentegen onsuccesvol langs het dilemma proberen te komen, doordat zij niet volledig 'meevoelen', dit is ook 'ervaren', wat er bij het innerlijk te pakken krijgen aan de hand kan zijn. Wel zullen zij een uiteindelijk zwichten kunnen viseren, maar zodoende ten koste van trefzekerheid. Waarmee überhaupt het probleem gegeven is van hoe Gods vrijlaten van de mens om zus of zo op Zijn genade te reageren te verzoenen met trefzekerheid en dat lukt hun slechts bij benadering, dus niet; ofschoon moet worden erkend, dat zij de enigen zijn die een oplossing hebben beproefd van een probleem, waarvoor naar Pesch vertelt zelfs Lutheraanse theologen bij hen hun toevlucht zochten. Bovendien was hun 'oplossing' verre van zo goedkoop als die van Kraus (zie hs. 3 ann. 19.). Pesch heeft dus zeker gelijk, dat 'psychologie' uit het dilemma kan voeren, maar dat is dan niet helemaal in tegenstelling tot de bannezianen en suarezianen, daar de eersten met hun notie van 'vrij in sensu diviso' toch duidelijk blijk geven van een besef van innerlijk werkende genade, terwijl ook bij de tweeden daarvan tot op grote hoogte sprake is. M.a.w. de overtuigende innerlijke benvloeding waar het om gaat, is niet iets waar men door een eenzijdige Augustinus-identificatie geen oog voor zou hebben gehad, maar het feit deed zich voor, dat ook dit psychologiseren niet uit de antinomie vermocht te helpen, wil men beide thesen tegelijk handhaven. Hierom brengt Peschs 'psychologie' ook niet zoveel nieuws, want de weg naar de oplossing is gelegen in de onderkenning, dat waar Bañez ophoudt Suárez (Molina) begint evengoed als omgekeerd. Dat men zelf deze transitie niet kon denken, ligt aan het lastigheid van het dilemma, hoe er in geval van optie er tegelijk toch predestinatie kan zijn, zo te zien evident tegenstrijdig, maar nochtans mooi niet. Blijft dus wat in Bañez al zit ingebouwd, dat het zo moet zijn, dat een werking Gods naar twee kanten kan uitpakken. Over dit gaat mijn eigen tekst. Pesch stelt Luthers servum-arbitriumleer en de 'in sensu-in- sensu'-leer van Bañez aan elkaar gelijk. Volgens de laatste treft God de mens innerlijk waarbij slechts abstract 'nee'-zeggen. Ook bij Luther is het zo, dat wanneer God jou verkiest, jij niet afwerpt. En als jij afwerpt Hij jou kennelijk niet verkiest. Het predestinatiemysterie is hier
zoals te Trente 'arcaan'. Het is niet moeilijk bij Luther een reëel 'kunnen afwerpen' in het geval van 'verachtering'of equivalent te vinden en Pesch zal psychologiserend er geen moeite mee hebben, daar waar Luther zelf zich hiervoor niet verantwoordt, waar de 'in sensu in sensu' leer daarentegen door dit wel te doen, maar niet te slagen, zich een uitweg verspert. Dit maakt ook duidelijk waarom Lutheraanse theologen, zodra ze zich aan een poging tot oplossing waagden voor het opdoemende embarras bij Suárez's non-oplossing uitkwamen. Ofschoon nu Peschs psychologische invalshoek op zichzelf in de juiste richting wijst, weet hij aan dit aloude dilemma van hoe het optiegeval en predestinatie tegelijk te denken alleen maar te ontkomen door het te ontkennen en komt dan ook niet anders dan op dezelfde manier uit. Hij verantwoordt dit dan ook niet in Luthers geest, doordat hij in overeenstemming hiermee weliswaar Gods preveniëntie leert, maar in feite de individuele predestinatie (gesteund door huidige Paulus-exegese, die in feite niet alles wat Paulus zegt letterlijk wenst te nemen) ontkent. Zo laat hij de door Luther en Calvijn wel geëxpliciteerde, maar niet gereflecteerde, door bannezianen en de suarezianen opgeloste aporie liggen. Door zijn verzwijging van 'abicere posse' tempert hij niet, doch bemantelt hij slechts, waardoor wij niet veel verder komen. Pesch noemt deze voorstelling om een actuele genade, waartoe men terugvalt tot de ziel rijp is van een zo ontstaande habituele genade te onderscheiden absurd. We mogen het echter best als een treffende psychologische beschrijving van iemand bekeren zien, maar waar is natuurlijk, dat een habitus van wedergeborene onder een gedurig 'porren' ligt, dat al in de onwedergeborene is aangevangen, maar waarvan het voorbijgaande karakter in de nieuwe habitus is overgegaan. Het absurde ervan, zo toont Pesch ook aan, zit in het maniërisme, waartoe men Thomas' dynamiek doet vervallen. 30
31
Catholica. A.M. Heid, 's Gravenhage, 2e druk, 2e serie (aangevuld 1963).
32
Een eenvoudig gedachtenexperiment kan duidelijk maken, dat Spinoza's soms onweerlegbaar lijkende visie, waarvan althans het tegendeel niet aan te tonen zou zijn, niet klopt. Stel twee volkomen eendere tweelingen voor in precies eendere omstandigheden, met een precies eendere bewustzijnsinhoud op een precies eender moment van een totnogtoe precies eender tijdsverloop beide staande voor een beslissing. Van onze eigen vrijheid weten wij, dat ook hun vrijheid van dien aard is, dat er na enige tijd, ook bij eender doorrollende omstandigheden, de ene tweeling van de andere zal afwijken met zijn keuzen. 33
In sommige talen is dit 'niet zullen vermeden worden' van 'niet kunnen vermeden worden' te onderscheiden: niet in het Latijnse 'inevitabile' zelf, maar bij ons en in het Duits en in het Spaans wel. Onvermijdelijk versus onvermijdbaar, unvermeidlich versus unvermeidbar; Spaans: sin evitar versus inevitable. 34
Het kan zijn, dat de etymologie nog wordt nagevoeld. 'Nood-zak-e-lijk' is wegens het tweede partikel zaakmatiger dan 'nood-wend-ig', dat een 'naar zich toedraaien' uitdrukt, een met enige omweg bereiken van de uitkomst. 35
'Gewillig' houdt 'vrijwillig' in, maar beperkt dit tot instemmen, onder uitsluiting van toetredend toestemmen. Trentes 'assentiendo et cooperando' zòu dus wel toetredend toe-stemmen kunnen betekenen, maar het voorvoegsel 'a' drukt reeds van nature veeleer een getoucheerd worden waarop, als ingegeven, antwoord volgt, uit. Dus 'instemmen' is een betere vertaling en 'co' drukt niet een eigen bijdrage uit, maar bijval en medewerking aan wat er al als geschonken is. Een doordenken van het begrip
'praeveniens' laat ook geen andere conclusie toe, gelijk wij aantoonden. Deze geheime raad ligt op een niveau boven Barths verkiezing van de mensheid in Christus, die wij tegen Barths ontkenning van geheime raad i.p.v. wat hij een 'schaduw' noemt als een reëel roepen van allen een reële negatieve zijde konden geven. Dit wordt mogelijk, doordat optievrijheid, naar wij aantoonden, Gods verkiezing overeind laat staan. De raad is dan ook niet geheim, waar God geopenbaard heeft niet ten verderve te deputeren. Als God dit laatste zou doen, dan zou het inderdaad voor de hand liggen, dat Barth niet aan het 'horribele' gevolg wil, dat God van te voren sommigen van de uitverkiezing in Christus uitsluit. Gods geheim is wel waarom God sommigen van tevoren zo sterk bewapent, dat daardoor al hun redding vaststaat, maar anderen de optie laat. Hoewel God Hem moverende redenen niet hoeft te openbaren, becommentarieert niettemin Zijn Woord Zijn verkiezingen wel: een Abraham als vader van alle gelovigen, een Mozes, Johannes, een Maria en een Paulus heeft Hij als Zijn instrumenten nodig; niettemin houdt Paulus nog een slag om de arm, dat hij, indien hij het zou laten afweten, nog afgewezen zou kunnen worden. 36
37
Zo denkt ook Jürgen Moltmann erover in 'Prädestination und Perseveranz'. Ik wil hierop in het derde deel terugkomen. 38
De vraag is: Hoe kan God behagen hebben in een mensenkind, dat Hij niet uitverkiest? Maar wie geen schuld heeft en nog in het licht is is niet onder toorn noch in duisternis. Want schuld is schuld en onschuld onschuld. Abraham Kuypers 'veronderstelde wedergeboorte' komt vermoedelijk o.a. uit moeite met die gedachte voort, maar nog meer uit de onvernietigbaarheid van waarachtig geloof, dat het kenmerk is van de uitverkorene. Het gaat hier dus om een door verkorting identificatie van het prototypisch duivelsgeloof van Simon Magus als het negatieve in 'tijdgeloof' waarvan dan de positieve zijde is, dat het tijdelijk vrucht draagt, met tijdgeloof als zodanig. Weliswaar betuigt het tijdelijke van zulk geloof immer het gebrek 'niet diep genoeg geworteld te zijn om blijvend vrucht te dragen', maar dat het nochtans vrucht draagt geeft te denken. Hebr. 6:5 wijst dan ook de stokkende vergevorderde wedergeboorte aan van sommige niet-uitverkorenen. De verkorting vindt haar grond in Calvijns benadrukking van het prototype vanwege het feit, dat hij reliëf moet geven aan 'maar één waarachtig geloof tot zaligheid' (C.I.3.2.9), dat het volhardende is. We zien hier een dichotomie door ontbinding. Het in rustig vertrouwen zich keer op keer verversende geloof vervalt als vorm van kennis tot: versus een niet-weten een gissen waaruit dreiging, het 'proto-horribele' 'wat hangt mij boven het hoofd' voortkomt. Tegenover zulk 'gissen' nu stelt Calvijn 'verzekerdheid' tegenover 'tijdelijk geloof', dat als reactie op dat gissen door vervolgens wegval van de notie 'optie' een viervoudig 'of of'- residu wordt, met verdeling over of gauw gewaande uitverkorenheid of blij zich geen zorgen makend geloof van het goede òf slechte soort versus angst voor de horribele afgrond. Kuypers verkorting perpetueert de zich in Calvijn baanbrekende dichotomie, daar 'veronderstelde wedergeboorte' de kloof niet dicht, waardoor de ontbinding volkomen wordt in Schilder tegen de rest, en de veronderstelde wedergeboorte verworpen wordt in die zin, 'dat nog maar moet blijken of het kind wedergeboren is', met als 'waarheid', dat men zijn consciëntie niet door een synode moet laten dicteren met iets zeer dubieus. 39
40
Term van Abraham Kuyper.
Piet Fransen (MS) verdedigt aan de hand van Jansenius het veroordeelde standpunt als volgt: 'Gegenüber Calvin tritt Jansenius mit aller Kraft dafür ein, daß der Mensch
diese Gnade an und für sich widerstehen könnte, daß aber die Gnade eben dies bewirkt, daß er nicht Widerstand leisten will.' De ervaring leert, dat dit er maar vanaf hangt. 'Könnte' is nog geen 'kann'. Is dit inderdaad wat Jansenius zegt, dan heeft de H. Stoel gelijk met haar veroordeling van de onweerstaanbaarheid . In de toelichtende voetnoot 369 '... liberum arbitrium... est... esse in nostra potestate... bene vivere' blijkt slechts, dat we met genade kunnen, zonder genade niet kunnen. Weerstaan komt dan door 'onderbegenadiging', niet-weerstaan door begenadiging. Er is hier geen reëel kunnen weerstaan te zien. Komen Jansenius en Quesnel zover, dat zij volmondig erkennen: Men kan bij zijn ontvangen genade aflaten (verachteren, er niet bij blijven)? Iets wat Calvijn wel degelijk en met zoveel woorden doet. 41
Zie Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz.
42
Mijn analyse (zie hierboven) stemt overeen de constatering van J. Moltmann. ANNOTATIES BIJ HOOFDSTUK
5
43
Lucius Sergius Catilina, Romeins patriciër (109-62 voor Chr.). Zijn samenzwering tegen de senaat werd aangeklaagd door Cicero in 63. Marcus Furius Camillus, Romeins staatsman (einde vijfde eeuw tot 365 voor Chr.) Hij maakte zich meester van Veii (396). Volgens de legende, redde hij Rome na de inname van de stad door de Galliërs. (Larousse) 44
Zie aantekening 45.
In Oranges negatieve context. Canon 8: 'de vrije wil is verzwakt of zeker zo gewond,... dat toch (niet) sommigen in staat zijn zonder openbaring van God het mysterie van het eeuwig heil uit zichzelf te veroveren'. Arles (DS 339) trok 'infirmatam' echter gelijk aan 'adtenuatam', daar hier positief gewezen wordt op de genade. Zie voor citering van deze tekst aantekening 48. 45
46
Zie aantekening 45.
47
Naäman (II Koningen 5) geloofde de profeet Elisa, zodat deze hem van zijn melaatsheid kon genezen. Cornelius (Handelingen 10), Romeins officier, vereerder en dienaar van God. In hem werd de begenadiging der niet-Joden manifest. 48
1) Pesch (ELGR p.177) blijkt niet goed te hebben gelezen, waar hij vertaalt 'keineswegs ausgelöscht, wenn auch an Kraft geschwächt und hinfällig'. En 'wenn auch' is beperkend, maar 'tametsi', te vertalen als 'obwohl', geeft de tegenstelling tot 'liberari aut surgere possent'. Op de plek van 'wenn auch' staat 'licet', helemaal geen tegenstelling, maar een uitleg. 2) Pesch zegt, dat te Orange er bij 'libertas' en 'liberum arbitrium' geen duidelijk onderscheid was tussen vrijheid en keuzevrijheid, maar dat Trente bewust keuzevrijheid bedoelt, doch zonder dat deze tot het heil bijdraagt. Dit verschil is er niet. Het gaat steeds om 'zich kunnen roeren tot enig goed'. Orange beschrijft de vrijheid als na de zondeval fataal verzwakt, zogoed als Trente spreekt over '(ne) liberari aut surgere', '(niet) bevrijd worden of opstaan', dus '(niet) bevrijd worden tot het heil en (niet) vrijgemaakt worden tot opstaan' (= servum). Hiertegenover staat te Trente tegelijkertijd 'ten enenmale niet uitgeblust'. De wil is er bepaaldelijk nog wel om met, minimaal niet zonder (canon 1), Christus gewekt vrij te zijn en dit is hier hetzelfde instemmingsvermogen op Gods genade, dat door Orange
wordt geleerd. Dat, naar Pesch zegt, de Reformatie hetzelfde: kunnen instemmen op de genade door de uit zich machteloze keuzevrijheid, leert met rechtvaardiging en gericht (zie ook p. 128. en aantekening 62, 63), bewijst echter nog geen optieleer en dit gebrek zou, gezien 'liberum (dus aansprakelijk) arbitrium', ook Orange gelden. Maar reeds vóór Orange wordt 'liberum arbitrium' wel degelijk uitgelegd als al dan niet het goede of kwade kunnende kiezen: 'Enim, (si) hominis sensus eligendi boni malique non perisset, non moreretur' (DS 146 Damasus I tegen de apollinaristen); en getuige Arles 'ita assero gratiam dei, ut adnisum hominis et conatus gratiae semper adiungam, et libertatem voluntatis humanae non extinctam, sed adtenuatam et infirmatam esse pronuntiem, et periclitari eum, qui salvus est, et eum qui periit, potuisse salvari.' (DS 339) Orange geeft geen reden om anders te interpreteren. Omgekeerd: 'Minime exstinctum' slaat weliswaar louter op optievrijheid, maar dit betekent, dat wanneer in de zin van Trentes canon 1 er geen genade van Christus is (te Orange geen openbaring en zonder deze kan men geen eeuwig leven verwerven, niet tot Christus komen), dan is men slaaf der zonde en kan men hieruit niet opstaan, zich van zijn afgewendheid in zonden niet losmaken en is er slechts wat men zou kunnen aanduiden met 'non-extinctie' en dat is de machteloze keuzevrijheid. 49
Karl Barth verwoordde het traditionele reformatorische wantrouwen tegen de R.K. theologie met het verwijt de God-mensbetrekking te zien naar Thomas' begrip van 'analogia entis' waarbij het zijnde en het Zijn overeenkomst vertonen en verschil. Het verwijt schuilt in de relatieve zelfstandigheid die aan de mens wordt toegekend. Hieruit zou o.a. het euvel voortkomen, dat de mens dusdanig op de Schepper lijkt, dat hij t.o.v. de genade een eigen initiatief heeft op de wijze van het zg. semipelagianisme en dit niet alleen, maar ook dat, eenmaal verlost, hij met wat de genadewerking hem geeft als een soort platform waarop hij staat kan opereren naar hem maar belieft. Hans Urs von Balthasar deed de werkelijke zin van de 'analogia entis', uit de doeken, het gedurig ontvangend karakter van het participeren, bijgevolg: geenszins een a pari, maar voortdurend aangewezen zijn van het, i.c. persoonlijke, schepsel op de, i.c. persoonlijke, onderstand van de Schepper. Küng (R Inleiding) meent te constateren, dat het hierdoor was, dat Barth bijdraaide en zelfs die werkelijke zin overnam. Naar mijn mening heeft Küng zelf echter Barths aanvankelijke wantrouwen tegen de R.K. genadeleer niet geheel ontzenuwd. Zie hiervoor het slot van dit boek, waar wij vis-àvis Küng zullen tonen, dat het rechtvaardigingsdecreet van Trente dit inderdaad helemaal doet. 50
De natuurlijke dispositie ter genade is in die theologie een mogen en een moeten en zo een gave uit genade aan de natuur. Volgens het postscotisme en ockamisme behoeft deze liefdegave der voorbereiding alleen nog maar door God geaccepteerd te worden. Luther zag hier de genade misduid als een nieuw hulpmiddel ter wetsvervulling, en zodoende een reden tot verwaandheid omtrent eigen kunnen en van de weeromstuit daardoor vertwijfeling, erger struikelblok dan de Wet ooit geweest was. Calvijn zegt in Luthers, Thomas', Augustinus' en Paulus' geest: 'De genade die wij aannemende genade noemen is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods waarmee de Vader ons in Christus omhelst' (C.I.3.14.12). Pesch toont scherp aan, dat er door die lering wel om een herleving van Augustinus, in feite om Luther, geroepen werd. Dat Pesch echter zegt, dat evangelisch en katholiek het er heden over eens zijn, dat er geen pelagianisme in het spel was, is in strijd met bovenstaand citaat en wordt gelogenstraft door de aap die uit de mouw komt, Peschs uitspraak, dat Luther met zijn antwoord de klassieke, d.w.z. thomistische leer misverstond. Dat dit laatste zo is, beduidt zo dus, dat Luther de latere leer maar al te goed begreep en Pesch geeft hem dit toe door op de bijbehorende euvele verkondiging en zielzorg te
wijzen. Ook geeft hij toe, dat er wel degelijk pelagianisme in het spel is, maar met de toevoeging, dat het evenmin als Pelagius' eigenste leer geen dwaalleer zou zijn. Men onderkent ten faveure Pelagii, dat alle verrijking der natuur ook pelagianistisch gesproken een goddelijk geschenk om niet zal zijn, maar waar het op aankomt is om te beginnen, dat er het gevaar van het door zondigen verspelen van het geloof en/of de deugd is; verder, dat dit komt, doordat het in het geloofsleven om de betrekking gaat, waarin men t.o.v. God staat; dat de hele beweging der begenadiging het aangaan is van een persoonlijke betrekking; dat het hebben of hersteldkrijgen van een gave natuur een zaak is van Gods aangaan met ons van deze vrije betrekking, waardoor Hij ons met Zichzelf doet communiceren; dat onze instemming uitsluitend door dit geheel vrije en gratis aanbod tot stand kan komen; dat elke waan van eigenmachtige voorbereiding juist datgene is wat de houding verraadt, die Barth met zijn wraking van 'analogia entis' beoogde; dat het keer op keer nodig is, dat er een Paulus, een Augustinus, een Luther opstaat, en een Thomas zijn inzicht betert, gelijk hij deed. Juist omdat er een algemeen menselijke neiging is de verkregen genade als vanzelfsprekend onderdeel van de eigen persoonlijkheid te beschouwen, waarmee men dan vrijmachtig opereert en vergeet, dat het om een ja op een onvanzelfsprekende uitverkiezing gaat, die men uit zichzelf niet waard is; en dat er steeds leraren opstaan die dat euvele weten te plausibel te maken. En op een wijze die A.J. Visser reeds in Pelagius (Larousse 'hérésiarche') zelf ontwaarde, toen hij deze 'kameleonachtig' noemde (Kerkvorsten en Kerkvervolgers, A'dam, 1961). 51
A.D. 1567 veroordeelde Pius V 80 stellingen van de Leuvense hoogleraar Michael Baius (Michel de Bay), een fervent augustiniaan. Daar de paus zegt, dat ze onder een zeker beding verdedigbaar zijn (DS 1980), is er, dankzij het ontbreken van een relevante komma, altijd twist over geweest, of deze stellingen veroordeeld werden in de zin als door degenen die ze hielden bedoeld of niet. De tekst (DS 1980) suggereert de tegenstelling '... sententias... quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent... (,) in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento... damnamus...', maar laat door de weglating van de komma na te preciseren. Doordat deze dubbelzinnigheid zo in het oogspringend is, is het het waarschijnlijkst, dat het om opzet gaat. Men heeft dan bewust twee tegenstrijdige dingen willen openhouden, en onbeslist laten wat van de twee nu moet worden gelezen. Toch kunnen beide niet tegelijkertijd waar zijn. Als wij de veroordeling objectief volgen, dan moeten we om (theologisch-ecclesiastisch) juridische redenen uitgaan van de tekst zoals die daar staat en dat is zonder die komma. Niettemin valt de onderhuidse suggestie niet te verwaarlozen. Zodoende is het netto-effect, dat men liefst met komma dient te lezen, maar door het ontbreken ervan een mogelijke uitzondering hierop niet wordt uitgesloten. Wat nu de onderhavige stelling betreft, deze is weliswaar in de door Baius en diens aanhang bedoelde zin te verdedigen, maar op de keper beschouwd onnauwkeurig en daarom niet. 52
Dit voorvoegsel is volgens Calvijn geoorloofd, aangezien hij C.I.1.13.27 spreekt over 'de heilige Irenaeus'. Ik kan mij goed voorstellen, dat de lezer zich afvraagt of hier geen spijkers op laag water worden gezocht. Het gaat hier om de aftasting van de grens van wat de gevallen mens nog vermag en waar Gods genade begint. Maar wat zou een grens tussen indulgentie en barmhartigheid ertoe moeten doen? Waar het Pius V tegen Baius echter met zijn verdediging van relatief zelfstandige natuurlijke vermogens om te doen was, was om staande te houden, dat er een menselijk natuur bestaat, dat een mens een wezen is met 53
goede, slechte karaktereigenschappen, gezindheden, instinkten, kortom, dat de mens altijd zijn menselijkheid heeft. Nu is ook en wel met name de keuzevrije wil wezenlijk voor de menselijke natuur, en deze is specifiek geëigend om juist te worden aangesproken door de genade, die zichzelf in haar de rol van vrij de menselijke vrijheid aanspreken onderscheidt van louter scheppend te zijn. Zo is een goede karaktereigenschap een voorschot hierop. Het gaat dan ook niet zozeer aan om een grens te bepalen als wel om een combinatie van waarheden. Wanneer later Pius XII (DS 3891) stelt, dat roeping en ordening van de menselijke natuur tot Godsschouw altijd om niet, dus uit genade is, dan past dit precies bij deze gevoelige overgang. Zie de betreffende aantekening. 54
55
Is het wel deze tekst? Er is immers tussen de begrippen 'burgerlijke eerbaarheid' en 'de Wet in de harten geschreven' nogal wat verschil. Maar de enige gevallen van even ondubbelzinnige positieve waardering van het goede in de 'heiden' zijn bij Calvijn Naäman en Cornelius. In de laatste transpareert al te duidelijk een pre-gelovige wedergeboorte, en bij Naäman is er het geloof als beginsel der rechtvaardiging aanwezig. Verder echter worden rechtschapen heidenen, waaronder zelfs Socrates, geschilderd als van Gods accepterende omhelzing afhankelijk, die nog de vraag is. Dit is een explicitatie van Paulus, voor wie dit niet de vraag is, maar voor wie die afhankelijkheid wel degelijk het geval is. 'De daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden' (Rom. 2:13/14). 'Zij tonen, dat het werk der Wet in hun harten geschreven is' (Rom. 2:15). Deze waarheid wordt aldus door Calvijn doorkliefd. Over 'ingedrukt' spreekt hij alleen maar in de onderhavige tekst. Als dit niet het verloren voorwerp is, is het verdwenen. Er valt hier niet te bewijzen, alleen aannemelijk te maken, met de vooropgezette welwillende bedoeling in Calvijn het Evangelie te ontmoeten, gelijk wij dat doen met alle in beschouwing genomen leringen van reformatoren, pausen, synoden en concilies. 56
Op het fundamentele onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte wordt in het volgende deel ingegaan. Men noemt de Tenach heden liever Eerste Testament om te benadrukken, dat het niet achterhaald is. Dit legt getuigenis af van een schuldbesef van voormalige discriminatie van het Jodendom. Maar 'oud' hoeft geenszins 'achterhaald' te beketenen en 'nieuw' niet 'in de plaats gesteld'. Zelfs het Franse 'nouveau' in zijn onderscheid met 'neuf' hoeft dit niet eens. Men denke aan 'renouvelé'. Valse schaamte is een slechte leidraad. Wij belijden een Verbondsvernieuwing in Christus. De bedoeling van de voorgestelde termvernieuwing is grotendeels goed, maar niet noodzakelijk. 57
Mogelijk een inruiming aan de postscotianen (zie aantekening), die zo onder Thomas worden gebracht. 58
59
Wanneer Pesch (ELGR pg. 203) zegt: 'Auch in Trient wird der Verdienstbegriff zwar nicht der Paränese... wohl aber dem Leistungsgedanken völlig entzogen', dan wil hij de kool van de aansporingspremie en de geit van het 'niet roemen' sparen, maar gooit hij met het badwater van het 'roemen' ook het kind (DS 1538 wordt in zijn geheel over het hoofd gezien!) van de prestatie weg, die beloond wordt. Pesch zoekt de oecumene door iets te offeren, dat de Reformatie nooit heeft ontkend. Calvijn leert namelijk de aansporende beloning uit welbehagen Gods aan het Zelfvervaardigde werk. En als we goed lezen ontkent ook Luther, die juist het werken uit volstrekte belangeloosheid van vrije christen leert, het niet. In 'De vrijheid van de christen' nr. 27 schrijft deze: '... De mens moet... handelen gelijk hij opmerkt dat God in Christus met
hem gehandeld heeft en nòg handelt en dit alles belangeloos en uit geen anderen hoofde dan om Gode welbehaaglijk te zijn... Waarom zal ik niet voor een Vader, die mij met zijn onschatbaar-waardevolle rijkdommen heeft overstelpt, in rijke mate en met opgewekte zin, met heel mijn hart en met blij-vrijwillige ijver alles doen wat ik weet dat Hem welgevallig en aangenaam is.' Hier heeft de gelovige het motiverend loon, het in Gods gunst staan, al ontvangen. 'Waarom zou ik bij zulk een loon niet werken?' Even eerder had hij gezegd; '... Zodat ik voortaan niets meer nodig heb dan het geloof dat gelooft dat het dit alles bezit.' Maar dit beduidt, dat waar ik, uit wat ik aan geloof bezit als motiverende rijkdom ervaar, ijverig ben, naar vermeerdering van mijn geloof zal streven, dat voorzover ik het nog niet bezit toch een meer van dezelfde aantrekkingskracht heeft die ik al heb leren kennen. Zo motiveert het geloofsleven zichzelf. Over de gelijkheid van de katholieke traditie rond 'verdienste' met dit laatste hoop ik nog in een deel over de rechtvaardiging terug te komen. Zeker dit vestigt de notie van de 'amor medius', als zijnde onderscheiden van de liefde welke tot wedergeboorte voert zonder welke er ook geen rechtvaardiging voltrokken wordt. De veroordeling van de loochening ervan door de synode van Pistoia (1786), welke velen ook van toepassing achtten op Jansenius betreft dus in feite, dat, om te beginnen, men niet goed doet uitkomen, dat een begin van wedergeboorte dat stokt eigenlijk helemaal geen begin is. Daarom verdedigt Fransen Jansenius wat dit betreft ook niet op de goede manier, maar betoont zich veeleer diens klakkeloze partijganger door à décharge te citeren 'quo videlicet incipit bene Deo peccator affici ante iustificationem per charitatem', 'waardoor de zondaar door God vóór de rechtvaardiging ten goede aangedaan begint te worden door de liefde'. Want zeker in het augustiniaanse systeem zal dit begin zeker doorzetten. De vraag is dus hoe Jansenius, Pistoia, het natuurlijk goede beschouwen, dat niet op wedergeboorte uitloopt. Wat Calvijn 'schijn van deugd' noemt is dan gauw omgekeerd 'schitterende ondeugd', waar Calvijn nog altijd van 'goede gaven Gods' spreekt. En voor wat betreft een begin, dat wel doorzet: Weliswaar is een beginnende wedergeborene nog niet hoe God hem gerechtvaardigd hèbben wil, maar het goede dat deze doet is bij Calvijn zelve geen voorwerp van betichting, doch valt onder de betichting van de zondige persoon als zodanig en zo zal ook Jansenius het zien. Dus zo wordt niet geloochend wat dan terecht 'amor medius' mag heten. Maar de H. Stoel wraakt erin een loochening van iets natuurlijk goeds, want dit is juist een inschepping zonder dat dit een begin van begenadiging is, althans: naar dit aspect wordt beschouwd. Zoals we zagen ziet Calvijn hier een natuurlijke gave uit genade, d.w.z. vrije schenking aan de natuur. Camillus heet immers een 'natuurlijk mens'. Maar waarom dan ook bij een begin dat zich doorzet, dat immers tòch wedergeboorte (in doorwerking van Christus' vrijspraak) wordt? Eenvoudig omdat wie wedergeboren gaat worden nog niet wedergeboren is. Jansenius zal niet anders leren. Men zou de H. Stoel ervan kunnen verdenken een aan optie voorafgaand ne-utrum te willen vindiceren i.p.v. die augustiniaanse verdeling over 'of of'. Maar dit is te ver gedacht. Het gaat om loochening van het derde, (medius). De H. Stoel vindiceert, dat men het genade-aspect, gelijk Romeinen 2 doet, terecht buiten beschouwing kan laten, waar dit nog verborgen is. Dat dit niet met Calvijn strijdig is, toonde ik reeds. 60
Ik heb ervan afgezien met dit schema het voorafgaande overzicht van parallellen tot één geheel te combineren, en wel omdat er menigmaal een meervoudige parallel is. 61
Pesch zegt, dat Trente 'liberum arbitrium' slechts benadrukte vanwege Luthers 'servum arbitrium', dat men als psychologisch determinisme misduidde. Maar Trente 62
zegt niet voor niets uitdrukkelijk '(al dan niet) kunnen afwerpen'. Weliswaar maakt in de Reformatie de genade door wedergeboorte de mens vrij (en hieruit blijkt dat dat van psychologisch-determinisme inderdaad niet goed klopt, want in dat geval zou de 'Bejaher' onvrij zijn), maar daarmee is het kunnen opteren nog niet vermeld. Deze opmerking slaat ook op het volgende: Peschs zegt: Trente wilde, overbodig, de personaliteit van de aangesprokene handhaven, maar deze redde de Reformatie op andere wijze, vooral door de betrekking tussen rechtvaardiging en gericht. Zie aantekening 62, 63: de mens is aanspreekbaar op zijn daden. Pesch had nog iets méér moeten noemen: dat Trente wist, waar het het over had als generale lijn, de tendens van ontbrekende optie, nl. de door Calvijn geleerde 'dubbele predestinatie', die nl. de aansprakelijkheid niet opheft, maar niet wist wat in de Reformatie ook Calvijn nog toegeeft, dat allen een wijkplaats hebben om zich in veiligheid te brengen voor de verwerping, waarmee er geen 'deputatio ad malum' is en wat het dubbele van de predestinatie in het juiste licht stelt. (ook hs. 4 pg) Häring wijst erop, dat bij Luther de onvrije zondaar uit de afgrond wordt opgehaald tot de vrijheid van de christen, waarbij de nadruk op de onvrijheid ligt, Erasmus hiertegenover het 'moderne' begrip 'keuzevrijheid en verantwoordelijkheid' stelt, dit in aansluiting bij de Atheense politieke vrijheid. Waarbij het om een bijna vanzelfsprekende, maar wel degelijk door God gegeven vrijheid gaat. (H. Häring. Naar een nieuwe omschrijving van vrijheid. Erasmus' discussie met Luther. Tijdschrift voor Theologie. 29 [1989] 1.) Pesch ziet echter genoemde verantwoordelijkheid weergegeven door de Lutherse leer van rechtvaardiging en gericht. (Zie voor het een en ander p. 128 en vorige aantekening). Leggen Erasmus en Häring wel in voldoende mate een brug naar verlossing uit de afgrond, of prediken zij een te vanzelfsprekend christenhumanisme? Is er genoeg aandacht voor het gratis karakter en voor de samenhang met de stromen van levend water, die uit het binnenste vloeien van wie Christus gelooft en de mogelijkheid van verlies hiervan? Moge Calvijn hier zelf toelichten in hoeverre de mens tot het kwade geneigd is, en zodoende tonen, dat de steen des aanstoots die zijn leer door verkortende misinterpretatie voor de opkomende Verlichting werd, tot zich vergalopperende optimistische politieke denkwerelden heeft geleid, die we momenteel bezuren. Een zich van de menselijke zondigheid bewust politiek optimisme heeft de potentie tot meer duurzaamheid. De beruchte 'Roomse' laksheid is trouwens een veel directer derivaat van een oppervlakkige en overmoedige vrijheidsopvatting, waartegen Calvijns accentueringen t.o.v. Trente veel beter wapenen, dan Erasmus' achterblijven bij Trente. 63
Dit is wat anders dan Barth ermee bedoelt, nl. dat de mens niet zijn wezen of ware natuur kan verloochenen zonder te liegen en dat Gods genade blijft stáán. Berkouwer wijst Barths' term 'onmogelijkheid der zonde' als gevaarlijk af (TdG pg. 228). Het begrip trekt volgens hem af van 's mensen verantwoordelijkheid. Nu loochent Barth deze niet, maar hij schildert wel de zonde in termen als 'het absurde', 'het nietige'. Hij bedoelt hiermee wel degelijk een aanduiding van het erge van het kwaad mee en verdedigt dit tegen de leer van (alleen maar) privatio, in zijn behandeling van Leibniz. Toch geeft het te denken, dat Barth loochent, dat God Adam aan een beproeving op het gebruik van diens keuzevrijheid tussen goed en kwaad onderwierp, maar wel diens aanvechtbaarheid leert. Maar dit laatste is toch een beproeving erop of Adam in rechtheid, de bedoeling waarmee hij geschapen is, beeld van God te zijn, blijft staan?! Barth doet of de zonde een onverklaarbaar caricaturaal, maar gruwelijk, on-ding is. Maar duidelijk is, dat het gaat om aan God, de Waarheid, te beantwoorden òf een speciale zich daartegen kerende verleiding, de lustvolle 64
zelfzucht, verkeerdheid, subversiviteit, alternatieven waarvan een relatieve, doch verderfelijke aantrekkelijkheid evident is. Johannes' en Augustinus' niet-kunnenzondigen is van toegeven hieraan het tegenovergestelde. Paradoxalerwijs geeft deze oppositie juist een strijdperk aan voor worsteling met de maar al te reële mogelijkheid van de zonde. De visie van Barth heeft zijn equivalent in zijn genadeleer. Deze geeft de eeuwige verwerping weer als een soort schaduw, ja, hij vraagt zich haar af. God heeft weliswaar verworpen èn uitverkoren, in Christus verwerping hem en ons uitverkoren en geen zonde die dit ongedaan kan maken. God kan dan moeilijk sommigen hebben niet-uitverkoren. Maar in waarheid heeft God sommigen m.b.t. Christus negatief uitverkoren. Er is bij hen geen aanname in die van Christus ingebed, dus echte verwerping van goddelozen, die de verkeerde keus gemaakt hebben. Er is hierbij inderdaad geen voorselectie, maar men heeft zijn verwerping aan zichzelf te wijten. Toch betekent dit niet, dat wij het zijn die al of niet voor Gods genade zouden opteren in plaats daarvan dat God ons uitverkiest. Met dat Barth de predestinatie ten kwade weigert, aan de andere kant de apokatastase niet durft leren, zijn bij hem de premissen aanwezig waarvan hij alleen nog maar de conclusie had hoeven trekken, zodra dit als 'technisch' mogelijk wordt getoond, mijn opzet. De dubbele predestinatie laat zich ook niet goed op Christus samentrekken, anders dan incluis die negatieve uitverkiezing, eerder een afstoting door Christus te noemen, het dubbele Gezicht der Gerechtigheid, omdat er in wezen in Hem maar één ding plaatsvindt en dat is de Overwinning, tegelijk een Triomf van alle onschuldig lijden, Auschwitz met Golgotha. Verworpen worden de schuldigen. ANNOTATIES HOOFDSTUK 65
6
Op het moment, dat Vaticanum I en Pius X dit opeisten was de rationele Godsleer door o.a. de kritieken van Hume en Kant problematisch. Hierdoor kwam deze overtuiging in de tijd daarna erop neer, dat er ongetwijfeld voor de voor de gelovige evidente intuïtie (die aan alle nadere analyse voorafgaat, want de Schrift leert nederig naar de schepping kijken en niet primair filosofie) een betere rationele fundering moet zijn, die de kritiek van met name de laatste kon weerstaan (dit is ook nodig tegen tegenfilosofieën als vele negentiende-eeuwse). Indien geen enkele wetenschap het causaliteitsbeginsel heeft laten vallen, waarom zou het gezond verstand dat dan wel moeten doen? Reeds Hegel had de objectieve geldigheid van causaliteit, die door de kritiek werd betwist, verdedigd en Kants begrip van 'synthetisch oordeel a priori' aangevallen (Inleiding 'Phänomenologie' en einde Logik II). Hegel zegt (Wissenschaft der Logik II, begin, Wesen), dat het beginsel van voldoende grond niets doet dan uitdrukken, dat 'iets gestelds in zijn grond terugggaat'. Dit wil zeggen, dat al wat is er slechts kan zijn in de samenhang der waarheid naar haar volstrekt algemene en daarin boven-contingente begrip, dus dat het inductieve binnen deze samenhang moet worden begrepen. Dus ook: zolang de mogelijkheid van iets niet aan dit algemene begrip van de waarheid überhaupt inherent lijkt te zijn, moet de weg waarlangs het wel daardoor móet worden voortgebracht worden gezocht, voorlopig: een keten van oorzaken. Het begrip van de waarheid-überhaupt moet worden gezocht en gevonden in het 'AhaErlebnis', dat het zijn van de werkelijkheid-als-zodanig het überhaupt ware is, waarbuitenom de meest algemene waarheid verder niet meer te vinden is. En het is de werkelijkheid-als-zodanig, die door de metafysica op zijn ingebrip moet worden onderzocht, inzonderheid haar vermogen om oorzaak te zijn. Dit voorzover causa efficiens aangaat. De neoscholastische apologie heeft het zover gebracht, dat men stelde, dat een oorzaak noodwendig moet worden gepostuleerd bij iets niet inherents: dit is als zodanig iets dat
niet dan kan zijn toegevoegd. In volstrekt algemene zin genomen komt dit neer op aangeven wat 'contingentie' is. Het teleologisch Godsbewijs ligt onder kritiek van het darwinisme. Dit heeft volstrekt geen oog voor de statistische onmogelijkheid van afstemmingen, van delen van het organisme op elkaar en gezamenlijk op de buitenwereld, wanneer mutaties op louter toeval i.p.v. 'daaronder' begeleidende, regisserende toeleg berusten. Hoe wil men uit louter toeval verklaren, dat schuttersvisjes vliegjes prederen door ze met druppels water uit de lucht te schieten en dat de Indische snijdervogel (orthotomus sutorius) tot nest een bananenblad rondbuigend gedeeltelijk met zichzelf laat overlappen, in dat gedeelte gaatjes boort en met een hierdoor getrokken vezel het zaakje straktrekt? Agnosticisme grenst hier aan lafheid. Dit terrein aan de darwinisten laten is capitulatie. Ze gaan met natuurlijk selectie om als tovenaars. In feite in hun 'begrijpen' pseudo-begrip. Velen menen, dat hier geen achterhoedegevechten geleverd moeten worden tegen wat naar men meent zuiverende kritieken zijn geweest en dat de Schrift (Barth), 'ervaring' of heideggeriaans 'Andenken' volstaan, en dat Deus absconditus geen bewijsbaar ding is. Maar ook Christus is absconditus voor wie niet horen, al schreeuwt Hij van de daken en al uit Hij Zich in vele manifeste tekenen. Het gaat er nl. om of wat er gebeurt tot zich wil laten doordringen en accepteert, iets wat zich verhullend onthult en zich onthullend nog verhult. Bij God is het niet anders. Maar wij kunnen hem niet vinden middels pantheïsme, 'Gefühlsduselei', existentiecrises, die op zichzelf het gevaar hebben, dat men uit wanhoop maar iets projecteert, vermeende redenen van het hart, welke geen werkelijke grondslag hebben (en die we ook in het polytheïsme vinden). De werkelijke redenen van het hart zijn die van erkenning en verstaanbaarheid sluit voldoende grond, een rationeel principe, niet uit, integendeel. Maar waar het om gaat, dat men het over zijn hart verkrijgt wat zich inzichtelijk toont ook volmondig te erkennen. Dit geldt niet alleen natuurlijke theologie, maar ook de erkenning van de authenticiteit van de evangeliën. Kortzichtig zijn degenen, die denken, dat over Jezus weinig historisch valt af te leiden. De 'Formgeschichte'-methode (Dibelius) verbiedt zich dit immers van te voren om methodische redenen, en trekt vervolgens navenante conclusies. Voorbeeld: Premisse: Dibelius houdt, omdat hij genre-onderzoek wil doen historiciteit af. Zijn conclusie: de debatten van Jezus met de Farizeeën zouden slechts afspiegelingen zijn van debatten binnen de gemeente. Een schoolvoorbeeld van hoe men zichzelf maar een rad voor ogen kan draaien. De Geschichte der synoptischen Tradition' (Bultmann) passeert de eenvoudigste verklaringen ten gunste van zeer onvoorzichtige en vaak fantastische veronderstellingen. Ziet men, hoe in een nieuwe bijbelserie Stählin een inderdaad onhistorisch verhaal als dat over de Ethiopische hofbeambte verklaart, dan blijkt zijn literaire verklaring ('γάζα' en 'γάζη' zouden elkaar als literair spel afwisselen) de plank volledig mis te slaan en hij niet te zien, hoe een authentieke overlevering en een verwaaide hier dooreen zijn geweven. Ik verbaas me over het enorme epigonisme onder de nieuwtestamentici met betrekking tot deze twee scholen. 66
Aan deze problematiek raakt Anton Houtepens inaugurale rede te Rotterdam ('In God is geen geweld', Vught 1985). Hij behandelt hierin de vraag tot wat voor God wij in zinvolle betrekking kunnen staan. Hij gaat een aantal pogingen tot antwoord na om zelf tot een conclusie te komen. In zijn betoog waarop ik hier wil ingaan signaleer ik echter een aantal oneffenheden. Allereerst over de rationele godskennis. Wanneer Houtepen hierover zegt: 'Gods bestaan te willen bewijzen is een onhaalbare kaart. Een bewezen God zou alleen een 67
gedachte God zijn, niet de levende God die we kunnen dienen en die ons leven bepaalt', dan valt hierop te antwoorden: Het tweede is geen goede reden voor de eerste bewering. Bovendien houdt een bewijs juist in dat iets niet louter gedacht is (of iemand louter een verdachte is), maar dat het feit bestaat. H. bedoelt natuurlijk te zeggen: God zou een onbekende zijn. Maar je moet bv. reeds filosoferen om te kunnen ontkrachten, dat God niet iemand is die al dan niet 'bestaat' als ware het een eindig zijnde. Zo'n 'bestaande' God is nl. nog niet aanbiddenswaard. Daarvoor moet worden 'getoond', dat de Grond van de Realiteit Subject is. Dat ìs filosoferen. En wat betreft het slot: dat een bewezen (liefst niet mathematisch, maar via een beroep op 'vatten') God ons leven niet bepaalt: is dit juist? Immers, juist zo'n op het spoor gekomen God kan erkend worden als Schepper en Onderhouder. De Traditie zegt terecht, dat alleen de Zich openbarende God kan worden gediend in waarheid en gerechtigheid. Daarin is geen verschil van mening. Als Houtepen dan ook zegt, dat Godsgeloof begint met erkennen van een Drager van de werkelijkheid, dan is dit wèl in ieder geval een rationele beweging. De gelovige maakt dus wel degelijk gebruik van zijn rede. En die zal hij bij aanvallen hebben te verdedigen. Staat hij voor wat hij gelooft, dan betekent dit afzien van capitulationisme. Als Hume, Kant, Hegel en Darwin aan de winnende hand zijn en de gelovigen aan de verliezende, dan betekent dit slechts dat door dezen het tekort is aangetoond van definitorische bewijzen, constructies, al te vanzelfsprekende analogieën, tekort aan verantwoording van de door de gelovige ontwaarde en onderkende mystieke waarheid. Het gaat echter om een concurrentiestrijd om het blootleggen van deze verborgenheid, of we Hem niet tastende vinden mogen (Paulus op de Areopaag). Willen bewijzen zonder gelijktijdig erkennen is een weg waarlangs een verlamde zijn doel niet bereikt, inderdaad. Maar mede rationeel verantwoorden van wat men erkent is iets waaraan men zich aan de andere kant niet mag onttrekken, omdat men dan de contra-argumenten de vrije hand geeft, waarop hun succes niet uitblijft. [Uiteraard in het licht van het feit, dat geloof in God kenbaar is, maar niet algemeen erkend] spreekt Houtepen verder over de eigenstandigheid van het theologische vertoog en het goed recht van de wetenschapsbeoefening op agnostische basis theologisch te funderen, en zegt dan iets opmerkelijks, dat een tegenvraag uitlokt: '... ook als er wetenschappers zijn of filosofen die ervoor pleiten om toch maar weer een soort 'Dieu disponible' te gaan zoeken in onze werkelijkheid. Gods 'invisible hand' als de 'Finetuner' van het heelal, de kosmische draagkracht van de materie, de bezielende Geest of ether van alle dingen.' Is dit zonder meer: in de werkelijkheid? Manifesteert God Zich dan niet in de schepping? Ook wat hiervoor staat over het goed recht van agnosticisme moet m.i. preciezer worden gezegd: Of agnosticisme heeft een goed recht, daar we inderdaad niet kunnen weten, of: het is er slechts bij wijze van het negeren van zich opdringende conclusies en dan heeft het, wetenschappelijk gesproken, geen goed recht. Wel is het het goed recht voor de wetenschapper die niet verder kan komen om wetenschap te bedrijven en dat is hetzelfde als: met datgene waarmee hij zo ver kan komen als zijn vermogen reikt, en de (deel)waarheden van zijn vakgebied. H. zegt verder: 'Theologie bezint zich op de stand van zaken binnen het symbolische universum van de godsdienstige bestaanswijze. God is niet zèlf het voorwerp van wetenschap.' Mag het nauwkeuriger?: God zèlf is het voorwerp van de wetenschap der heilige Theologie, al kan men Hem alleen maar als in een donkere spiegel ziend naderen. In de bijbehorende noot stemt hij in met Pannenberg, die zegt, dat de theologie de notie
van God als Degene door Wie de werkelijkheid als geheel wordt gedragen als 'zoekontwerp' heeft, ook als de theoloog zelf reeds in God gelooft. : Dit lijkt mij volkomen juist, de theoloog is er a.h.w. naar op weg. H. zegt vervolgens dan ook: 'geloofsexpressie is communicabel.' Maar dit houdt juist in, dat een theoloog de stappen die hij doet bij het analyseren van het reeds geloofde dat hij zoekt uit te drukken, verantwoordt en dit is als zijnde iets verbaals ook altijd iets rationeels. Hij doet immers niets anders dan pogen te verduidelijken waarom hij in God gelooft, stelt dit bloot aan debat. Maar of de communicatie inderdaad tot stand komt is de vraag en hangt mirabile dictu af van de mate van aanwezig zijn of komen van geloof bij de deelnemers of aangesprokenen. Het gaat, zegt Houtepen verder, bij theologie als wetenschap om het zoveel mogelijk bewust maken van de invloed van de subjectieve waarneming. 'Hier ligt, vanuit wetenschappelijk oogpunt gezien, dan ook de diepste reden, dat theologie een zaak is, niet van de enkeling met zijn subjectieve ervaring van God, maar van de geloofsgemeenschap met haar 'regula fidei', die het symbolische universum draagt waarop de theoloog zich bezint. H. wil via de kerkgemeenschap terug naar Jezus. Hierop valt te antwoorden: Han Fortmann heeft in zijn 'Als Ziende de Onzienlijke' betoogd, dat voor de Israeliet de Aanwezigheid van God evident was. Zo dus ook voor Jezus. Rationele godsleer wil dit expliciteren. De 'regula fidei' van de R.K. Kerk belijdt nadrukkelijk de rationele kenbaarheid Gods. Het is ook niet zo, dat de R.K. Kerk, inderdaad zeer lang in het defensief vanwege nadruk op een in wezen deïstisch filosofisch constructivisme, dat onder vuur lag, alleen maar nederlaag op nederlaag heeft geleden. Want haar insistentie vermocht aan wie verstonden te tonen, dat het onvoorwaardelijke van het op zichzelf rustende Zijn meer dan een constructie vanuit het voorwaardelijke is, maar naakte Absolute is. Eigenlijk een beroep op een mystiek besef. Getuige bv. Hollak (inaugurale rede Nijmegen), die sprak over 'causa sui-idee' (zo krukkig uitgedrukt bevat deze notie een antinomie, maar het onder '-idee' uitgedrukte geschouwde overstijgt deze meteen weer en dit is overigens in overeenstemming met Hegel [Dierken in N. Zeitschrift für Theologie und s. Religionsph. 32 [1990) 3): buiten dit geschouwde is alles contingent (analytische filosofen hebben in het algemeen geen oog voor deze mystiek, behalve misschien Wittgenstein, die zich echter gedwongen heeft gevoeld erover te zwijgen, ten onrechte omdat het een verstaan is, waarop geappelleerd kan worden en dat gewekt kan worden). J. Peeters laat in zijn (overigens al te constructivistische) 'Metaphysica' echter zien, dat Hegels 'oneindige' in werkelijkheid toch een 'eindige' is t.o.v. het(> de) werkelijke Oneindige. Ik zeg: door Gods genade (uiteraard ex- of impliciet) in Christus mogen wij onze ogen geloven, tegelijk omgekeerd, dankzij deze geloofshouding meer zien. Uiteraard het zien van God als drager van de hele werkelijkheid, maar dan ook zich manifesterende als Schepper in Zijn schepping, zonder dat Hij erin opgaat of Hij disponibel is. Want wat de gelovige van de critici onderscheidt is op de eerste plaats het feit, dat hij gelooft en zij niet. Wel kan hij van ze leren hoe de zoek- en vindtocht naar God niet moet en dat is op de eerste plaats niet zonder geloof. Want dan krijgt je de bizarste caricaturen van God, die echter, en dit is zeer belangrijk, reeds voorbereid wordt door een loutere filosofen-God, die een constructie is, want alleen die filosoof die een goede Godsidee ontwikkelt vindt Hem ook. Het gaat dus om voorkennis van het Wezen door (H)erkenning door ware ootmoed: dit 'gevoel' voor waarheid is een overgave, die dezelfde kenmerken heeft als geloven. Het is geloven. 'Ikgeloof in één God.' Deze herkenning begint niet bepaald op de laatste plaats met Hem te zien 'finetunen' met name in de organische natuur. De grondintentie van Houtepens rede is de vraag, wat voor God het is die de gelovigen kunnen dienen. Het gaat niet om een 'bewezen', 'disponibele', maar 'dienbare God'.
Houtepen keert zich tegen de theïstische God, ook als de God van de onmiddellijke voorzienigheid. Voor 'theïsme' neemt hij het gangbare godsbeeld der 3 monotheïsmen , maar identificeert dit dan klakkeloos met dit tweede. Hiertegenover als het ene extreem (het deïsme, God op afstand, als sluitstuk, ook van logica waar net van sprake was, is het andere) stelt hij de notie van God die op 'oeconomische' wijze zorgend is. Hij zegt dan dat men dit heeft moeten opgeven, maar d.m.v. de causaliteit God nog 'een plaats wilde geven'. Maar is dit nodig om de notie van Gods zorg te funderen?, vraagt hij zich af en vraagt, of er geen omvattender analogie te vinden is. Hij wijst er dan op, dat nieuwe analogieën verstaan, vertrouwen, verzet en verlangen als indicaties van een door God met de werkelijkheid 'mitgesetzte' werkelijkheid als metafysische 'Lückenbüsser' van de hand werden gewezen (: ingeval van deze vreemde verdubbeling geen wonder, maar dit is een verwrongen weergave), zogoed als ze (het dubbel?) door hun bedenkers (zoals Heidegger) niet aanbiddelijk geacht wordt, en vraagt zich af Gods persoonlijk aanwezigheid erdoor gewaarborgd kan worden. Om te beginnen wat dit laatste betreft: Heidegger verwijt de hele westerse metafysica, dat deze van meet af aan het Zijn voor hoogste zijnde heeft willen uitgeven en/of het kwalificeren, hetgeen tot mislukking gedoemd is, omdat erin het Zijn zelf gepasseerd wordt. Eerst moet men het oplichten hiervan zelf gedenken. Als men b.v. zegt: God of het Zijn ('hoogste zijn') is actus purus, dan gaat 'actus purus' voorbij aan wat 'is' al zegt. Dit is niet alleen een copula (Kant), het allerdunste (Nietzsche), maar het allergrondigste, nee!: het enig fundamentele en zo 'alles in alles', oersubstantie. Gedacht moet, dat het de Realiteit Zelf in oorspronk-elijke gestalte is, Logos (grond, reden, intelligibiteit, intelligentie: zie zijn erkenning van Parmenides' 'zijn en bewustzijn (voειv) dat is hetzelfde' in Heidegger's 'Der Satz vom Grund'). Nochtans is elk predikaat of bepaling voor deze wijsgeer een brug te ver, een afglijden naar een tekortdoen. Nu zegt H. in noot 14 Feuerbachs argument te erkennen: 'als alle predikaten van God kunnen worden ontkend (en dat gebeurt sinds de Verlichting, [: en is het gevolg van het door Heidegger gesignaleerde en door hemzelf in de vorm van een allerbedenkelijkste amor fati gestaltegegeven nihilisme]), waarom dan het subject handhaven?' H. zegt: 'Ik acht dit argument (waarvan hij ook de premisse erkent, J.T.) nog altijd geldig, maar de vraag is of de theologie predikaten toekent, dan wel of ze geloofsadhaesie (adhaesio veritatis) communicabel maakt. M.i. is dit laatste het geval.' M.a.w. de redenen waarom de Kerk gelooft verbaal plausibel maken. Geen predikaten, maar dat God is. Maar het gaat dan toch om iets als 'God' benoembaars dat het belijden fundeert. Zonder predikaten is dit 'iets', gelijk zovele mensen het afdoen. Maar dat wilde F. nu juist bij gebrek aan predikaten als onkenbaar betiteld zien: niet zozeer een agnosticisme als H. lijkt te suggeren, maar als iets waar onvoldoende grond voor is het aan te nemen. Maar in de openbaring van Exodus (34:7) heeft God wel predikaten. En in de filosofie kun je er ook niet omheen: goed, volmaakt, oneindig, etc. Als het maar geen toekenningen maar uit het begrip van God voortkomende bepalingen zijn en dat gaat wel degelijk en kan ook niet anders. Maar i.p.v. van de lijn van genoemde 'vier v's door te trekken heeft Houtepen zich reeds weer teruggetrokken. Sommigen hebben getracht, zegt H., het causaliteits-schema zelf te verbeteren in termen van God-menselijk synergetisme of procestheologie, waar het i.p.v. mechanicisme gaat om potentie, participatie en sympathie? De wereld is in de haar gedurig gevende en meelevende en -lijdende God.' Godsnabijheid met tweedeling van Hemzelf. Hieruit blijkt weer eens hoe 'technisch' en exact theologie moet zijn, want God kan alleen maar in Alter Ego lijden, daar Hij in onveranderlijke zaligheid is; als Jürgen
Moltmann [DGG] deze schijnbare kloof niet kan accepteren, dan miskent hij, dat de Zoon God Zelf is, om precies te zijn, Dezelfde als Zichzelf 'vóór' de incarnatie: als 'bij' de Vader als Jezus zich herinnert (zie Excursie II onderaan dit hoofdstuk ´Verhouding Vader-Zoon): vanuit deze uitgangsstaat beschouwd: Ik, JHWH, ben daar 'gaan' lijden, zonder dat Ik 'hier', 'nu' (vgl. met 'nog niet') lijd, maar in dat andere moment ben Ik het wel degelijk die lijd; als Vader ben Ik niet 'afgedaald', als Zoon ben Ik (Dezelfde!) 'afgedaald'. M's probleem is gerechtvaardigd, zijn aporie begrijpelijk, zijn antwoord onterecht. Men kan opwerpen: God als in Zijn eigenste gestalte, als 'die daarboven achterblijft' zou niet lijden. Maar dit neemt niet weg, dat Hij het op deze wijze toch doet. Hij is het immers die 'afdaalt'. Het gaat niet om een tweedeling of kloof, maar om bifurcatie. Dan vraagt Houtepen vervolgens: als God en wereld elkaar zo doordringen, en als God de omvattende, de transcendent-immanente (dit als de onmiddellijke functie van de relatie tot eindige personen, die Hij onderhoudt, is juist, maar dit is de onderscheiden en eigen rol van de Heilige Geest; maar ook in de speciale zin van de juist beschrevene geldt de ambiguïteit voor de Zoon en deze laatste relatie is de basis van de eerste) is, vanwaar al het negatieve, het kwade, het boze'? En welke zijn de criteria om in het grote en alomvattende proces het goede van het kwade gebeuren te onderscheiden?' : Dat kunnen we inderdaad aan Hem overlaten, wij moeten werken met onze consciëntie. H. vervolgt: Als God volgens de traditie van de christenheid de bestrijder van het kwade is, is er dan nooit enige concurrentie tussen God en mens?' Deze vraag stellen is haar beantwoorden. Het appèl kan genegeerd worden en kan er een jacht om en/of ook een vangen de ziel volgen. Verder wat betreft de conclusie bij dit stukje: nog geen antwoord weten mag geen reden zijn om het voorstel dan maar te verwerpen. 'Sommigen hebben de causa finalis benadrukt, Gods zorg is: keuze voor de onderdrukten, voor de anderen geldt dan oproep tot bekering. Zo vicieuze cirkels van het kwaad te doorbreken. Maar wat daarna?' Het gaat in deze rede intussen om heel andere vragen dan of God Is, maar veeleer of God nodig is of beter: welke zinvolle betrekking God met ons onderhoudt. En hier: heeft op een gegeven moment God nog wel wat te doen? Hier het antwoord op schuldig blijven is inderdaad de wraak van God die geen filosofengod wil zijn. Hier wordt volledig miskend, dat wij om Hem waardig te zijn gedurig op zijn genadige onderstand zijn aangewezen tot in eeuwigheid, op straffe dat het kwaad nooit zal zijn weggedaan. 'Seinsvergessenheit' heeft zijn verlengde in (of is het verlengde van) 'genadevergetelheid'. Dat signaleert Houtepen dan ook in wat volgt. Maar aldus niet zonder deze nood zelf te vertonen. Zodat er een sprong-effect is. Gelijk dit ook het geval is, waar wij hem hier zien zeggen: 'Afscheid van theïsme heeft nieuwe aporieën gebracht.' Dan vraag ik: Is afscheid van al te direkt voorzienigheidsdenken hetzelfde als afscheid van het theïsme? Deze kloof met de traditie is zèlf mede grondslag huidige crisis, ook al is zij wel ook het gevolg van al tezeer verengd theïsme, dus een caricatuur ervan. Laten we verder zien: -Het geloof in Gods zorg voor mensen en volkeren behoort tot de grondgegevens van de joods-christelijke traditie. Het wordt o.a. uitgedrukt in termen van genade en trouw, verbond en redding, liefde en leiding. Al vroeg in die traditie worden ook de natuurgegevens en de historische feiten als door God bepaald gezien. Dat is de kern van het scheppingsgeloof. De betekenis is vrijwel altijd: zorgen voor, voorzorgsmaatregelen treffen, iets doen met voorbedachten rade... De latere connotatie met 'van tevoren weten hoe het afloopt' ontbreekt geheel.' Het 'dàt' van de leiding is er,
niet het 'hoe'-.' Veelbetekend is het volgende wat hij zegt: In joods-hellenistische apocalyptiek en patristiek en traditie is de zorg antideterministisch en -fatalistisch, zijn de schepselen vrij, naar er is sprake van nabije maar onnaspeurlijke ´oικovoμία´ Gods. Zonder God kunnen wij niets, maar 'in Christus' moeten we op Hem gaan lijken. : Een ware openbaring Gods, maar dat er geen sprake van praesciëntie zou zijn, is eenvoudig niet waar. Waar is alleen maar, dat God niet alles eenzijdig bepaalt. Maar een God die niet over tijd en ruimte is is, is eenvoudig niet God. Men moet ook niet steeds in die sfeer van 'wat is God-voor-ons?' blijven onder afzien van het zijn van een goede filosoof, die ziet, dat iets - of het nu voor ons betekenis heeft of niet - 'technisch' niet kan kloppen. Het terechte nu dat H. hier constateert is dat het bij de God, wereld-, mensbetrekking om een genadebetrekking gaat. Dit is het antwoord op de vermetele vraag: Wat moeten wij met God? En het gaat om een door Hem vrij aangane betrekking die wij in een vrij geloofsantwoord hebben te beantwoorden. En dit is een door genade gedragen erkenning: ik geloof in één God, almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde. De ook rationele verantwoording hiervan behoort tot het door H. bijgevallen 'zoekontwerp'. De erkenning door genade gaat hieraan vooraf. Maar gaat niet in 'genade' op als gold het een openbaring, tenzij in de zin waarin Pius XII dit begrip tussen aanhalingstekens zette, als analoog. Inzover gaat het om een zoeken uit te leggen, legt als zodanig zelf niet de betrekking, doch zoekt deze juist te verduidelijken. Maar de gevonden antwoorden mogen dienen om zichzelf aan te overtuigen liever dan dat vragen juist tot vertwijfeling brengen en om zichzelf jegens anderen te verantwoorden teneinde valse argumenten te ontkrachten en anderen op betere gedachten te brengen. (Wat Houtepen hierna zegt heb ik bij de overgang van het eerste en het tweede hoofdstuk van mijn boek reeds besproken.) Ter inleiding op zijn eigen antwoord gaat Houtepen nu verder met in afkeurende zin te spreken over het 'mechaniserende theïsme' met aldus te betogen: 'Nu zijn helaas beide begrippen, zowel dat van de Voorzienigheid Gods als van het Rijk Gods... in de loop der eeuwen niet alleen telkens weer uit elkaar gehaald - doordat men de voorzienigheid voor natuurlijk, het Rijk van God voor bovennatuurlijk hield, of de voorzienigheid algemeen kenbaar en het Rijk van God voor alleen in openbaring vervat -, maar ook beide onder causaliteitsdenken bezweken. Zo gingen we spreken van het bouwen aan het Rijk van God, het vestigen ervan, terwijl in het Nieuwe Testament alleen sprake is van het zoeken van Gods Rijk, het al of niet binnengaan ervan, het erven, het zien komen. Zelfs de 'verwachting van het Rijk Gods'... is dus 'gemechaniseerd': we kunnen ons die verwachting alleen maar denken, vanuit een mechanistisch wereldbeeld en vanuit God als de veroorzakende, als een 'gegeven' in de tijd, dat komen zal bij wijze van 'inslag' in de geschiedenis of bij wijze van geleidelijke stuwing Gods die er contouren aan geeft. Maar waar staat in de schriften, dat God aldus de geschiedenis van het Rijk Gods zal beëindigen? Hoort het einde der tijden evenzeer tot het scheppingsgeloof als het begin ervan? En zo ja, moet dat begin en einde dan als een causale 'ingreep' beschouwd worden? Mij dunkt, dat zowel protologie als eschatologie van hun mechanistisch perspectief ontdaan moeten worden. Dit betekent niet, dat de geschiedenis alleen maar cyclisch zou zijn. Het betekent echter evenmin dat er van een lineaire ontwikkeling sprake is... Het betekent dat de geschiedenis concentrisch wordt, en wel, opnieuw, rondom Jezus van Nazareth, de Christus. Dit beeld van Jezus als midden van wat geschiedt behoedt voor deïsme en voor de uitwassen van het theïsme. Het behoedt ook voor de illusie van de utopie. En het is juist in dit beeld van het midden van de tijd, waarin de actuele (katholieke) theologie
zich thuisvoelt...' Het gaat volgens H. niet aan om God te reduceren tot hoogste verklaring of als 'deus ex machina', als 'overrulend' regisseur of al-inspecteur. Veeleer moeten wij God als in Christus onder ons voorstellen, zonder kosmische drama's. Zulk een Godsbeeld van doorkruiser van buiten is, zo vermoed ik, dat H. zal onderschrijven, niet voor niets op Kants kritiek gestuit. Hij hakte de draad naar zo'n gatenvuller en functionaris door. Slechts als de verborgen Aanwezige, geopenbaard in Israel en Jezus persisteert Hij voor ons. Maar deze God is juist diegene die de causaliteitsdenker niet kan vinden, omdat hij zich het onvoorwaardelijke alleen als terugbepaald door het voorwaardelijke kan denken, kinderen ('wie heeft God dan gemaakt?') en Kant voorop, als constructie. In eerste instantie komt het ontwerp uit het geloof, dat H. benoemt als 'drager van de werkelijkheid' hier ook nog niet bovenuit, al gaat het wel degelijk om een affirmatie en niet om louter een hypothese. Maar wanneer hierin de notie van Onvoorwaardelijke in haar eigen gedaante opdoemt dan is dit wel juist hetgene, het ontbreken waarvan het beginsel van voldoende grond als 'grondvragende armoede' van het zijnde oproept en de geldigheid van de keten van voorwaardelijken die causaliteit is uitmaakt. Deze is voor wie dit niet zien een moeras van eindigheden, d.i. het sciëntistisch wereldbeeld, waar men zich niet meer aan hun eigen haren uit kan trekken, zodat Kant God niet anders dan als hypothese vermocht te behandelen (die vervolgens door de mechanicist Laplace tegenover N. Bonaparte overbodig werd verklaard, zo luidt het verhaal althans). Maar God als het Wezen van de Realiteit-als-zodanig Zelf buiten wie niets geschapen is is uiteraard wèl de oorzaak van al wat er is, en dat anders niet geschapen zou zijn. Laten we Houtepens redenering nagaan: Evenmin als God de geschiedenis hoeft beëindigen, hoeft Hij haar te beginnen, daar Hij immers Schepper en Onderhouder van alles is en een gebeuren zonder begin of eind aanzijn kan (ge)geven (hebben).:Thomas vond een oorzaak aan een begin van de tijd dan ook niet nodig, maar hij rekende dit tot de openbaring. Wellicht was dit een overschrijden van de grens van het gebied waarop Openbaring van toepassing is, wellicht ook niet. Echter alles wijst heden op een eerste beweging in de tijd, de 'Bing Bang'. En een einde van de huidige bedeling is noodzakelijk wil algehele ontzondiging en opstanding der doden en een gezamenlijk oordeel plaatshebben. Alle drie de monotheïsmen leren deze uitdrukkelijk (Zie Epstein GJ pg. 149). Christus wordt niet slechts asymptotisch bereikt, messianisme wordt verwezenlijkt tegen steeds groter gebleken kwaad als tegenwerking en prijs. 'Protologie en eschatologie van mechanistisch perspectief ontdoen' is in feite gericht tegen een bepaalde vorm van hocuspocusdenken waarin God handelt en ingrijpt naar willekeur (maar hieraan werd juist de oorlog verklaard door het mechanicisme; H. keert zich echter tegen het aan beide gemeenschappelijke causaliteitsdenken, ten gunste van voor ons de vrije ruimte, 'Hohlraum des Möglichen' als zijn eerste motief: dit is dan wel nog geen openlijke nieuwe gedaante van deïsme, maar wel is de Aanwezige stil en hebben wij het voor het ja of nee zeggen tegen Zijn zaak, wat gelukkig wat beter klinkt dan het omineuze 'Hohlraum'; nochtans is dit een humanistische opinie die het latere deïsme in een rechte lijn heeft voorbereid). Maar wel degelijk is er een programma, een scenario waarin Christus op een gegeven moment optreedt, en evenzo de heroprichting van de staat Israel (: hieraangaande: 'Het is niet uw zaak de tijden en gelegenheden te weten, waarover de Vader de beschikking aan Zich gehouden heeft', Hand 1). Het kind wordt hier met het badwater van al te infantiel denken weggegooid. Wat is het verborgen motief achter deze identificatie? Mag ik raden: De vreemdheid van dit scenario aan onze situatie die wij ervaren, mede door toedoen van onze
huidige wetenschappelijke kennis. Wel is deze laatste als mogelijkheid tot deïsme arm t.o.v. scheppingsgeloof, maar bondgenoot tegen 'theïstische bijgelovigheden'. Maar het eerste gaat niet zover, dat we voorbij zouden mogen gaan aan het feit, dat de macrokosmos wel degelijk hoogst mechanisch is. (a) Dit is wetenschap die, alhoewel onwillekeurig, dan wonderwel H. juist de ruimte biedt (immers een kosmos waarin God niet ingrijpt is, indien niet animistisch-magisch, wel macro-mechanisch) voor een 'non-causaal' komen van het Koninkrijk als zijn tweede motief; we zien, dat in zijn twee motieven H. antimechanicisme bedrijft op feitelijke basis van mechanicisme; hij wil enerzijds 'den lieben Gott walten lassen', geen 'Lückenbusser', deïstische horlogemaker, anderzijds mag God toch niet ingrijpen is het werk Zijner handen, waarin Hij niet alleen niet naar willekeur optreedt, maar zelfs niet mag storen: dit is alleen geen mechanicisme, voor H. quantité négligeable, inzoverre zijn interesse is, dat God de mens de autonome vrijheid geeft. Dit doet aan Kant denken. b) Dat de macrokosmos een mechanisch werkend geheel is, hangt samen met het tegendeel hiervan, volgens de indeling van Kant: vrijheid. De wijze waarop God in een mechanistisch-ruimtelijk heelal Zijn vrijheid ten volle handhaaft is door de grootte ervan (geschat: op 1020 zonnen) als voorwaarde voor vrije keus van een voor Zijn bedoeling beste aller werelden! Alleen al om randvoorwaarden van leven te scheppen heb je vele tienen (dus: nullen) als coëfficïenten nodig. De wolligste alfa of theoloog kan niet beweren, dat God a-technisch is! Wat betreft de eschatologie kunnen we ons slechts bescheiden opstellen. Er zijn allerlei scenario's denkbaar die de fysica geen geweld aandoen. Maar betekent dit, dat zij niet kan worden doorkruist door wat zijnshiërarchisch hoger ligt?! Niettemin, erop los fantaseren doen wij hier niet. Een goede metafysica heeft oog voor verhoudingen, ignoreert er geen, verwart ze niet en speelt motieven niet tegen elkaar uit. Ik vrees dat menig situatietheoloog - en wie in r.k. kring is dat tegenwoordiig in zekere zin niet? - de neiging heeft geestelijk de touwtjes naar zich toe te trekken en de eigen situatie (d.w.z. het blikveld) tot het centrum te maken waaraan alles afgemeten wordt. Onder het mom van 'copernicaanse omwenteling' juist een anti-'copernicaanse' beweging maken, dat is eigen aan de hele Nieuwe Tijd, (ook: 'zijn wij zo uniek?' roepen met die zelfcentralisatie als functie en motief hiervan, hetgeen bewezen wordt doordat men het eindige als het enige ziet). Houtepen doet niets minder, maar ook niet meer, dan tegenover de uitwassen van het theïsme en het deïsme verkondigen, dat de Heer onze Herder is, die woont in de harten van de Zijnen. Hierin heeft hij volkomen gelijk. Maar, zo vraag ik mij af, is deze verkondiging crisis-overwinnend? Is ze, steeds bestaand hebbend, soms crisisvoorkomend geweest? Nee, maar is aan de verliezende hand geweest door ongeloof, waardoor het zicht op wat God nu eigenlijk is en wat men met de verwoording daarvan beoogde verloren is gegaan. Moge geloof, en dat begint met bereidheid 'eraan te willen', onze ogen openen, want hoeveel men ook hermeneutisch duidelijker wil brengen, alleen het wekken van geloof zal kunnen helpen. Maar men mag niet toegeven aan het ongeloof van het sciëntisme noch van infantielen. We moeten ervan leren hoe het niet moet, maar hen geen gelijk geven doordat we een zekere mate van ongeloof met hen delen. Dus ons godsgeloof is mede inzicht in wat God is: de Absolute, de Schepper en Veroorzaker, die volgens een bij Hem bekend en ons slechts in contouren geopenbaard programma werkt. Hij is geen tovenaar en geen horlogemaker (want het mechanische is maar één [macro-] dimensie). Hij is ons noodzakelijk referentiepunt en we zijn op Zijn genadigheid aangewezen. God is wezenlijk God-met-ons, en met Zijn schepping.
Deze stelling lijkt in strijd met DS 1440, sessie 3 van het vijfde Lateraans Concilie, dat de bewering veroordeelt ´over de natuur van met name de rationale ziel, nl. dat deze sterfelijk is... en er niet weinigen zijn die volhouden, dat dit louter filosofisch geredeneerd waar is´, m.a.w. als er niets meer geopenbaard zou zijn is dit wat uit de filosofie volgt. Dus de R.K. Kerk zegt, dat een goede filosofie niet leert, dat de ziel sterfelijk is. Dit is niet hetzelfde als dat ze zou zeggen, dat een goede filosofie leert, dat de ziel onsterfelijk is en daarmee de zg. bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel zou dekken, gelijk dit vaak zo wordt uitgelegd. Een goede filosofie leert wel, dat er geen reden is niet uit de waarneming de conclusie te trekken, dat de ziel, de morfe van het lichaam insluimert en met het verval van het lichaam tot een dode want abstracte identiteit vervalt. Toch houdt een goede filosofie nog altijd open, dat iets altijd nog anders kan zijn dan het geval lijkt. In het licht van de natuurlijke godsleer mag als mogelijkheid worden opengehouden, dat de Schepper het best eens zo zou kunnen geregeld hebben, dat de psychische organisatie onder de hersenfuncties op de een of andere manier in stand blijft. Waar het om gaat is, dat wat hier geleerd wordt ook goed is voor het geval dat gesteld wordt, dat louter-de-filosofie premisse is voor sterfelijkheid, daar onvoldoende grond weliswaar úitsluitend is voor meer conclusie dan eruit volgt, namelijk dat dit niet absoluut het geval is. Vgl. de zin ´niets is zonder grond´ zelf, vgl. dat Calvijns ontkenning van het vagevuur (zie ter plekke van mijn behandeling in II [hs. 20 over Boete]). Een argument voor het natuurlijke onsterfelijkheidsbewijs is het daarmee nog niet. Men kan nu zeggen, dat b.v. de zaak Bautain zelf uitwijst, dat de R.K. Kerk deze erkent, of dat er een hele leertraditie is sedert Thomas, die tot bij het hoogste gezag steun heeft ondervonden, zodat het bewijs wel geldig moet zijn ´ga maar na´. Maar wat na te gaan valt is slechts, dat de ziel niet in het niets kan oplossen, maar wel tot iets abstracts van louter-potentiële aard gereduceerd wordt, als er niet iets extra´s aan de hand is. Gedogmatiseerd is er niets meer dan deze bulle DS 1440, sessie 3 van het vijfde Lateraans Concilie, dat veroordeelt: buiten openbaring moet louter-filosofie op de conclusie der sterfelijkheid uitlopen. De waarheid is namelijk: buiten openbaring moet louter-filosofie op de conclusie der sterfelijkheid uitlopen naar het zich laat aanzien. Is dit dan niet hetzelfde als: loopt er zonder openbaring op uit? Het Concilie zegt het echter met de woorden: ´zegt, dat dit waar is.´ Maar wat leert de correcte natuurlijke filosofie echt? De ziel wordt gereduceerd tot nietig, niet tot niets, tot verval en dat is sterven, zover onze waarneming strekt. Is de door dit laatste opengehouden mogelijkheid nu juist niet wat alleen het onderwerp vormt van openbaring, maar waarbij de filosofie op eigen termen tot niets anders en niet meer dan die conclusie leidt? Nee, het is reeds filosofie-inherent en niet pas na ontmoeting met het alternatieve zo, dat er een slag om de arm moet worden gehouden. Is dit dan niet veeleer een pas kunnen verkeren als er minstens enige schijn van het tegendeel is en dit anders verre is? Wel, de filosofie leert de onmogelijkheid van absolute decompositie, nochtans wel inslapen van de ziel als individualiteit en dus sterven. En ´opstaan´ of doorgaan van de ziel is hiertegen iets nieuws. Maar waar het om gaat is: geen filosofie kan leren, dat waar er een Schepper is (conclusie van natuurlijke filosofie), het alleen maar waarschijnlijk is, dat de ingezakte ziel het eind van het liedje is. Ware God Zelf uitsluitend door bovennatuurlijke openbaring te kennen, dan lag dit inderdaad anders. Maar in het licht van de conclusie tot Gods aanwezigheid kan deze louter natuurlijke filosofie geen overtreffende waarschijnlijkheid van het einde der ziel leren. Dus ook louter-filosofie (goede) leert, dat het er weliswaar alle schijn van heeft, dat de individuele ziel sterft, maar moet rekenen met wat de Schepper vermag en mag ook als 68
filosofie (in het geval, dat ze van enige openbaring niets weet) niet als waarheid leren, dat de ziel zeker dood is. Nu kan men zeggen: God kan wel doen voortleven, maar er is niet maar enige waarschijnlijkheid buiten openbaring, dat Hij dit ook maar doet, of beter: waarom zou God het ook maar doen? Doch God schept hele mentale organisaties: Hij verrast ermee. Wie kan nu uitsluiten, dat Hij meer in petto heeft? Hier begon de ware godsdienst, want juist de Joden volgden niet het feitelijk platonisme van alle religie die zich niet konden voorstellen, dat de ´schim´ van een persoon verdwenen was, maar waren daarna juist degenen die beseften, dat het Gods aard niet kan zijn deelgave aan het leven, dat in wezen Zijn leven is te gunnen om het vervolgens als een poppekastvoorstelling weer af te sluiten. Socrates´ onsterfelijkheidsgeloof waarop hij vergif dorst innemen heeft de mogelijkheid van een totaal ingezakte ziel niet zozeer geïgnoreerd als wel welwillend verwaarloosd met de notie: het komt toch wel goed, immers de ziel heeft deel aan de Idee van het Goede en wie zal dan nog vrezen? De natuurlijke filosofie heeft bewezen hoe ver ze het in deze brengt: er is één God en ´wij zijn van Zijn geslacht´ (Hand. 17: 28): juist dit sluit verdere bedoelingen Gods niet uit, maar kan er te verwachten geven. Zo ver reikt de filosofie vóór Openbaring. Men heeft lang geïnterpreteerd, dat het Concilie het hier opnam vóór het platoons/thomistisch onsterfelijkheidsbewijs en dit mag in de subjectieve beleving van de deelnemers wel het geval zijn geweest, maar de bewoording is niettemin voorzichtiger, zodat we wel een minimalistischer interpretatie moeten volgen en die al te grote triomfalistische zelfverzekerdheid moeten afzweren, gelijk ook gebeurd is met de natuurlijke godsleer voorzover deze buiten genade om denkt. Over de verhouding natuur en genade zie het volgende hoofdstuk. Dit geeft mij aanleiding me het volgende af te vragen en te overwegen: Deze conclusie heeft consequenties voor de R.K. leer van de onmiddellijke schepping van de ziel. Als men zegt, dat de animale ziel niet onmiddellijk geschapen wordt, dan kan onmiddellijke schepping niet langer opgevat worden als de menselijke intelligentie als zodanig betreffende, omdat er termen genoeg zijn haar te beschouwen als verlengstuk van de animale. Dit te zeggen bedreigt de katholieke leer van de onmiddellijke schepping van de ziel m.i. in het geheel niet, maar zuivert haar, want denotie heeft nu strikt betrekking op de onsterfelijkheid van de ziel als iets waarop de belofte van onsterfelijkheid rust en is nu strikt theologisch en slechts legitiem filosofisch bij wijze van verwachting. Als je nu naar traditie zegt: vrije wil en reflexieve intelligentie is het onsterfelijk beginsel - daarin treffen Aristoteles/Kant Socrates/Plato niet - ofschoon het in eeuwig coma kan geraken en zo in feite uitgewist worden, dan berust feitelijke onsterfelijkheid op ontwaken of wakker gehouden worden op een speciale manier. Wanneer nu de geleidelijke evolutieve ontwikkeling van de vrije wil en reflexieve intelligentie vanaf het historisch ontstaan van de mens in één de onmiddellijk geschapen onsterfelijkheid is, dan is dat ook het geval. - Ik verduidelijk: Of er is steeds al verborgen tweeheid of pas bij het overlijden tot twee (het stoffelijk overschot enerzijds en de ´ziel´ anderzijds) uiteengaan, waarbij, zodra dit met de schepping van een mens vaststaat, dan van onmiddellijke schepping van de ziel gesproken kan - en in deze zin nog immer: moet - worden gesproken. Maar waar intelligentie als zodanig het beginsel van onsterfelijkheid is, is dus ook dierlijke intelligentie een onsterfelijk beginsel, maar bestemd uiteindelijk definitief in te storten. Kun je dan nog zeggen causis naturalibus? Het is nooit katholiek denken geweest iets anders te zeggen Maar volgens dezelfde benadering is het met de menselijke intelligentie ook zodanig gesteld. Is deze dan niet uitzonderlijk, omdat de menselijke intelligentie niet het gevolg is van een natuurlijke ontwikkeling? Ofschoon het duidelijk in de lijn ligt van de voorafgaande evolutie?
Hier ontstaat mogelijk verwarring van middellijk en onmiddellijk, daar iedere stap een onmiddellijke toevoeging kan zijn - niet occasionalistisch maar dan continue schepping, toevoeging ´van achteren´-, als het geen ontplooiing is. Maar waarom zou menselijke intelligentie niet dit laatste zijn? Aldus is duidelijk, dat de onmiddellijke schepping van de onsterfelijke ziel theologisch is, filosofisch gesproken slechts een mogelijkheid. Men verstaat, dat ik hier verdedig a) de onmiddellijke schepping van de ziel, nl. datgene waarvan beloofd en in Jezus Christus gedemonstreerd is, dat het voortleeft b) een redenering, dat je de menselijke intelligentie en vrije wil middellijk geschapen kunt noemen. Maar als ontplooiing een werkelijk een verdiepende toevoeging betekent, kun je iedere verdiepende stap onmiddellijk noemen, als zijn potentie niet reeds verborgen is in de schepping. Maar het laatste kan dan evengoed het geval zijn met de menselijke geest als met de animale ziel: c) een menselijk wezen gelijk wij, maar zonder ziel in de specifieke theologische zin van: inderdaad onsterfelijke ziel, is denkbaar. Er doemt nu een schrikwekkende consequentie op: wat is het lot van zulk een wezen, als boosaardige lieden toekomstige kennis van de menselijke genoom-code misbruiken en een menselijk dier construeren? Ik zeg niet, dat dit mogelijk is, maar indien dit mogelijk mocht blijken. Wanneer de natuur per ongeluk een tweeling of viervoudige geboorte creëert, blijft de belofte van onsterfelijkheid. Maar een genoom-bouwer doet niets anders dan de natuur doet. Nu wordt de belofte minimaal gegeven vanwege de reden van gegunde deelhebbing aan het Leven als niet iets ijdels. Dit was de eerste geldige ervaring van de onsterfelijkheidsverwachting en die gehonoreerd is. God hoeft geen gruweldaden te honoreren, maar het gaat hier om het niet teleurstellen en discrimineren van het slachtoffer. Het vorenstaande stuurt aan op oecumenische overeenstemming betreffende de onsterfelijkheid van de ziel, nl. dat wij samen belijden, dat het feit als zodanig dat de mens na zijn dood voortbestaat, een speciale gave aan de mens is, die hij ook had kunnen missen. De notie dat deze gave een wezen tot mens maakt die het anders niet zou zijn: een aristotelisch-thomistische gedachte, is m.i. voor het moeten hebben van het predikaat ´onsterfelijk´ een brug te ver. Waarom zou dit ook moeten? Adam en Eva maakten zich door te zondigen tot stervelingen en kwamen niet toe aan het eten van de boom des levens. Ze zouden in hun dood levend moeten blijven en dit is erger dan de dood. Systematisch gesproken klopt dit mooi. Dat dit er niet expliciet stond kan men toegeschreven hebben aan de aanbieding van het heil die meteen weer volgde en onterecht aan dat God zo wreed niet is, dat de gedachte aan eeuwige straf niet mag worden toegelaten, want scheiding van God is nu eenmaal scheiding van God. Maar inmiddels zijn we dan wel bijzonder anachronistisch t.o.v. de tekst bezig. Voorlopig mocht de mens blij zijn, dat God nog naar hem omziet en op een rechtvaardig en lang leven hopen, dan om niet voor Gods aangezicht te worden weggedaan, vervolgens in de eigen opstanding geloven, daarna was er de bevestiging van doorleven na de dood door Christus´ woorden en Opstanding. Wij mogen blij zijn. Mede hierom houd ik het er toch op, dat onze onsterfelijkheid als zodanig en hoe dan ook een gave die geheel om niet is en dat dit ook beter bij wat er in Genesis staat past. Oecumenisch van belang is dit omdat het hier om genade en geloof gaat en niet om natuur en rede. Er is in deze overeenkomst met het natuurlijk Godsgeloof, maar de parallel loopt dan zo, dat het daar gaat om aan de ene kant genade die een wél natuurlijke conclusie van de rede ondersteunt door geloven in wat zich waarachtig toont aan wie door genade zien. Barths protest is slechts in zover terecht als men beweert het hierbij zonder genade te kunnen stellen, maar die nodig is om de menselijke rede te deparalyseren. Want Gods Zijn toont Zich zeker ook in de natuur en
ook aan een goede filosofie, maar de onsterfelijkheid van de ziel toont zich eerst (en het eerst) in wat wij van zo´n Wezen te verwachten hebben en dan vooral juist in Jezus ´ Opstanding annex belofte. God kan men in principe overal aantreffen, de onsterfelijkheid verwachten alle godsdiensten, maar de opstanding behoort tot het evangelisch ´kerygma´, is uniek en is een inlossing om niet van de verhoping. 69
De vertaling ontbeert het lidwoord 'de'. Dit bewijst, dat Calvijn, althans zijn interpretator, denkt in termen van ontplooiing. 70
Dit wordt weerlegd door Jezus' genezing van de lamme ter illustratie van Zijn bevoegdheid zonden te vergeven Mc. 2; het openbaringslogion Mt. 11:27, Lk. 10:22; m.i. ook Mt. 32:37, Lk. 13:34 (omdat de genoemde profeten het verzamelen dienen) en last but not least Jezus' bevestigend antwoord aan Kajafas, dat overigens verwijst naar tempelredevoeringen die de synoptici überhaupt ontberen, maar waarvan er wel in Johannes worden weergegeven. En overigens door Zijn hele optreden. Daarom is de tegenstelling die Calvijn uitdrukt door Christelijke Institutie (vert. Sizoo) 11.3.9. te zeggen: 'Ik weet wel, dat somtijds rechtvaardigheid Gods genoemd wordt de rechtvaardigheid, wier auteur God is en waarmee Hij ons begiftigt; maar dat er op deze plaats (Rom) niets anders onder verstaan wordt, dan dat wij, door het zoenoffer van Christus' dood gesteund, voor Gods rechterstoel staan' in de grond geen tegenstelling, doch slechts een tussen twee betekenissen, die slechts verschillen, doordat de eerste de omvang en essentie van de tweede verbergt. Zo zijn alle rechtvaardigen sedert Adam minstens in hetgeheim in Christus gerechtvaardigden. 71
ANNOTATIES HOOFDSTUK 72
7
Muschalek (MS II pg. 150) zegt, dat Augustinus' de oorspronkelijke toestand (vertaald: de betrekking als initieel bedoeld, hierbeneden goed voor: de Godmensbetekking überhaupt) van de mens als'natuur' aanduidde (zoals in De Natura et Gratia c. 40 n. 47, J.T.) en dat met het ingang vinden van de notie 'supernaturalis' 'natuur' tot tegenbegrip van 'gnade' werd. Tegen deze visie steekt merkwaardig af, dat Orange de oorspronkelijke gaafheidvan natuur afhankelijk stel van de genade (can. 19), zonder welke men 'zijn heil niet kan hoeden' (waarmee de nadruk ligt opzowel de verantwoordelijkheid van de eigen vrije wil als de genade waarop men op straffe van falen is aangewezen: m.a.w. wijbehoeden, doordat wij behed worden), maar tegelijk (can. 21) de natuur vergelijkt met de Wet, die niet rechtvaardigt. Ditwijst erop, dat reeds in het allervroegste augustinianisme 'natuur' tegenbegrip van 'genade' is. Dit neemt niet weg, dat de gave geschapenheid in de genade met alle licht daarvan 'natuur' is, maar, naar men later reflecteerde, met een aan deze geschapeneid 'van boven' toevloeiend vreemd stempel zodoende hierin niet langer 'natuurlijk', gelijkAugustinus spreekt van Adams 'natuurlijk (d.w.z. tot zijn natuur behorend) vermogen en onschuld' (DS 239). 'Natuur' is volgensdeze reflectie 'verheven', ja 'auehoben' in een gave bovennatuurlijke schepping. Haar eigen gaafheid uit haar hierin meegerekend bovennatuurlijk leven? Of: tegelijkertijd haar eigen gaafheid uit haar bovennatuurlijk leven, dus waarbovenop zenog door verheffing dit haar bovennatuurlijke leven leidt? Evident bedoelt Augustinus het eerste. Bij hem is Adams toestand nog 'natuurlijk'. Te Orange, Augstinus' echo, is de gaafheid hiervan (waarom zou het anders zijn?) dóór genade. Leidt volgens Augustinus de oernatuur wel een genadeleven, of blijft dit volkomen ongereflecteerd? Wel degelijk is Adam bijhem met dit leven in de genade. Dus dit genadeleven, kenmerk der natuur, blijft volgens Orange gaaf in stand door de tegelijkertijd van de natuur onderscheiden genade? Maar dit is een paradoxe
consequentie, die deze stelling weerlegt. Maar gaan we goed na. 'Natuur' wil eenvoudig zeggen: 's mensen 'zogeschapenheid', dus met alles erop en eraan, gaaf uiteraarddoor genade. Deze is als bron onderscheiden van eigenschap 'genade-' in 'genadeleven'. Dus zo is de oer-'condicio' 'naturalis'. Bij Augustinus wordt dus nog met 'natuurlijk' aangeduid wat later nog slechts met 'bovennatuurlijk' wordt aangeduid. Dit splitst zich dus van dat oorspronkelijke 'natuurlijk' af. Niet dat 'uit genade' niet altijd al van 'natuurlijk' werd onderscheiden, maar men onderkende van de oorsprnkelijke 'natuur' zelf het 'bovennatuurlijk' stempel. En hierdoor werd 'natuur' het tegenbegrip van het eraan medegedeelde, nochtans vreemde, 'boven de natuur' blijvende element. Dit had voorts weer tot gevolg, dat men ten opzichte van wat hier één toestand is en moeilijk onderscheidbaar, later zocht veilig te stellen wat bij afdenking van 'genade' in ieder geval nog als 'louter natuur' overblijft. Dit is dan de 16e-eeuwse leer van de 'natura pura'. De Traditie heeft altijd begrepen, dat Adam een in genadeleven gave natuur had. De reflectie wees uit, dat het leven, dat deze natuur leidde 'boven de natuur' was en dit haar stempelde, waardoor deze natuur niet langer 'natuurlijk' mocht heten, welke tegenstrijdigheid men oploste met de term 'exaltatio'. Natuur die door verheffing gaaf is, maar daarin wel onderscheiden op de wijze, dat er behalve de gaafheid er ook verheffing is, waardoor natuur onderscheiden werd van de oertoestand, die dan ook onderscheidenlijk werd aangeduid als 'bovennatuurlijke eerste schepping'? Zodat deze 'eerste schepping' dan ook niet langer hetzelfde is als 'natuur'? Dit is zo, met dien verstande, dat in het onderscheid tussen 'natuur' en 'genade' altijd al de aanzet tot dit onderscheid bestond, maar de notie der deelgave aan het goddelijk leven nog aan het Oosten gelaten werd; voorts met dien verstande, dat volgens de 16e eeuwse lering in de gave verhevenheid de natuur haar eigen doel bereikt en dat is heilig, rechtvaardig te zijn, Gods beeld en dat is haar bezig zijn deel te hebben aan de goddelijke gerechtigheid. Zodat het bovennatuurlijk moment een bijkomende reflectie is, welke slechts betrekking heeft op de 'vreemdheid' van waaraan de articipatie is en welke behalve tot eigenschap van de natuur, oftewel natuurlijke eigenschap, gave volmaaktheid, voltooidheid van de natuur, zich ook zo àls vreemd-blijvend stempelt, als boven-natuurlijke eigenschap. Er is dus sinds Augustinus geen verandering van het natuurbegrip, anders dan dat de reflectie op deze onmiddellijkheid deze in een nieuw licht zet, dat niet: opeens de natuur als natuur afschaft, maar 'aufhebt' in een hogere, beter: diepere 'Gestalt', waarop de 'verheffing', doen leven vanuit een vreemd element, neerkomt. Deze diepere 'Gestalt' is als 'bovennatuurlijk' aan te duiden. Wordt nu Augustinus' 'natuurlijk' door de latere veroordeling van Baius getroffen? Hier wordt allereerst een aperte ontkenning van het bovennatuurlijk karakter van de oerstaat getroffen, maar toch heeft er inderdaad ook alle schijn van, dat gewraakt wordt, dat men mag beweren, dat de oertoestand 'natuurlijk' was. En dit niet zonder meer, doordat de gaafheid om niet was, want het staat buiten twijfel, dat binnen de toestand natuur ook àls natuur gaaf is en wel gratis. (Deze notie is van belang als uitdrukking van het feit, dat God ons zondigen niet verhoed heeft, hs. 8. Realiseren we ons dat het feit van de val tot deze notie leidde, dan hebben we hiermee meteen de 'vertaling' ervan vóór ons.) Weliswaar is de bovennatuurlijk gestempelde gaafheid een eigen eigenschap van de natuur, maar het gedurig van buiten toekomen maakt het toch ook weer bovennatuurlijk en geeft 'natuurlijk' alléén de aard van de toestand niet adequaat weer. Men kan zich uit de paradoxie praten door erop te wijzen, dat de oernatuur gaaf was en in het ongerede is geraakt, waarbij de toestand met àlles wat daar nog van gezegd kan worden buiten beschouwing blijft, maar de Kerkvader heeft het wel degelijk over de hele toestand, incluis wat later 'bovennatuurlijk' heet.Er is maar één uitweg en dat is, dat Augustinus met 'natuur(lijk)' de hele toestand aanduidt, deze gave oernatuur het stempel als eigen
heeft. Maar dat h iervan later geëxpliciteerd is, dat het stempel ook weer vreemd is, en zodoende de natuur zich a.h.w. boven zichzelf bevindt, nl. in unio mystica met God, in een ander element, het leven in de Heilige Geest, maar erdoor doordesemd. Zodoende is het vreemde als eigen geworden 'natuurlijk', dus dit laatste is een juist adjectief, zolang men niet op het 'vreemde' als vreemd blijvend let. Het is dus niet zo, dat Augustinus impliciet het vreemde als vreemde eenvoudig maar bij 'natuurlijk' rekent, want zoiets is principieel onmogelijk. Toch bevat zijn notie geen impliciet onderscheid en dus uitsluiting hiervan. En heeft zij de verdienste, dat de hele toestand als de eigen toestand wordt getoond en dit komt weer geheel overeen met wat ook later de gave oernatuur heet. En deze màg ook niet als datgene worden beschouwd wat overblijft, nadat het stempel is weggedacht: de oernatuur heeft intrinsiek dit stempel. Maar wanneer we bezien, dat dit stempel een zelfoplegging van het goddelijke, vreemde is, dan kunnen wij niet langer volstaan met de toestand als natuurlijk te betitelen. De reflexieve waarheid overstijgt de aanvangswaarheid. Iets dergelijks is ook geschied met de tussenvoeging van 'filioque' in de Nicaeaanse geloofsbelijdenis. In hoeverre is 'natuur' nu in de loop der tijden tegenbegrip geworden? Zij was immer tegenbegrip, nl. voorwerp van, genade. Zij werd het ook in adjecto van 'bovennatuurlijk': zij was juist intact 'natuur', maar dan tegen het zich stempelende afgezet, door een aan haarzelf eigen wordend 'bovennatuurlijk' stempel. Maar dit wil niet zeggen, dat 'natuur' tot louter voorwerp, of substraat, werd. Dit te zeggen zou verwaarlozen, dat zij in door stempeling gave toestand het meest zichzelf is. Wat hierboven van het onderscheid van het natuurlijke met het bovennatuurlijke gezegd werd geldt mutatis mutandis ook voor het onderscheid van het ongereflecteerd natuurlijke met wat uit genade in haar primaire betekenis van 'om niet' is. De wraking van de bewering, dat de oertoestand 'natuurlijk' is, is het gevolg van genoemde reflectie. Al staat het buiten twijfel, dat binnen de verheven toestand natuur ook àls natuur gaaf is en wel gratis, toch heeft de reflectie de consequentie, dat daar de gratis verheffing de gaafheid van de natuur, de 'zogeschapenheid', met zich meebrengt, men als moment binnen de zo ontstane bovennatuurlijk gestempelde gave totaaltoestand de natuur als hiervan onderscheiden moet nemen als beschouwd niet alleen voorzover niet als door een haar te boven gaand element gestempeld, maar ook niet in het opzicht dat haar gaafheid om niet is. Nog is zij Augustinus' gave zo-geschapenheid in genade met haar bovennatuurlijke georienteerdheid als eigen kenmerk, maar als überhaupt onderscheiden van de genade die dit bewerkstelligt en zo afgedacht van het feit, dat deze om niet is. Gave natuur, aldus niet beschouwd als deelhebbend en gekenmerkt door een 'vreemd' element, wat als 'condicio naturalis' aan te duiden is, is dit tegelijk met afzien van beschouwing als gratuiet. Dit wil, nogmaals, niet zozeer zeggen, dat het natuurbegrip sedert Augustinus veranderd is. Bij hem werd Adams natuur in de genade door 'natuurlijke rechtvaardigheid en onschuld' gekenmerkt en dit werd door de latere reflectie gepasseerd, toen men zich scherper bedacht, dat deze gave natuur zich niet alleen in de, bovennatuurlijke, genade bevond, maar de gaafheid eraan dankte, waardoor men moest onderscheiden in hoeverre deze toestand niet bovennatuurlijk en 'van boven' in de zin van 'om niet' was. Dit is dan 'natuur' als afgedacht van genade en dit geeft het effect van gaafheid 'naar recht'. Wanneer er over 'natuurlijk' gesproken wordt in onderscheid van 'bovennatuurlijk', dan is het de uitdrukkelijke bedoeling af te denken van wat aan de gaafheid van de zogeschapenheid om niet is. Dat dit dan niet meer als bij Augustinus onverschillig is, reden waarom hij de term 'natuurlijk' niet hoeft te vermijden, en de lateren dit wel moeten, ook de reden dat in die onverschilligheid, juist bij het hieraan inherente gebrek aan nadere reden, het aan de natuur niet ontzegd wordt, dat zij naar primaire notie 'recht' heeft op wat intrinsiek tot haar behoort. Maar
geldt dit bij Augustinus dan ook niet? Nee, omdat bij hem dit initiële recht onmiddellijk gevirtualiseerd wordt, doordat de zogeschapenheid van meet af aan als in de genade wordt voorgesteld. Maar zonder dat dit nog doorgereflecteerd wordt naar de consequentie, dat zonder de genade gedacht 'natuur' recht op integriteit zou hebben. De nevel van de onverschilligheid is hier nog niet opgetrokken. Met name aan de hand van de gewraakte uitspraken van Baius zou men kunnen veronderstellen, dat het onderscheid 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' slechts zou kunnen gaan over 'al-dan-niet-verschuldigdheid' i.p.v. over 'al dan niet vreemdheid'. De term 'boven-natuurlijk' is dan te verklaren uit het gratis 'van boven' afkomstig zijn van de verheffing tot gaafheid, Thomas' redengeving als 'propter eminentiam' (naturae gratuitam, J.T.) = het gratis vreemde stempel. Maar volgens Baius dan zo, dat uitsluitend de al dan niet gratuïteit het criterium is, aangezien hij de 'exaltatio' (stelling 26) en daarmee de geëxalteerde natuur een bovennatuurlijk karakter ontzegt. Wanneer Baius de oertoestand 'natuurlijk' noemt, dan wil hij Augustinus volgen, die de gratis gaafgehouden natuur, 'zogeschapenheid', op het oog heeft. 'Non supernaturalis' zegt hij niet, omdat er bij de 'exaltatio' geen vreemde toevloeiing zou zijn, maar deze is irrelevant, omdat deze in één met de zogeschapenheid meekomt, wat juist haar 'natuurlijkheid' uitmaakt, maar nu niet op dezelfde wijze als Augustinus' 'irréfléchi', maar op die van 'recht'. Bij Baius liggen de alternatieven dus niet op de as 'vreemd'-'eigen', maar op die van 'om niet' - 'naar recht'. (Fransen verdedigt Baius door erop de wijze, dat God onverschuldigd schenkt uit 'trouw aan zichzelf', maar dit is wel degelijk hetzelfde als de integriteit [ik bedoel al wat er intrinsiek toe behoort] van Zijn schepsel als zodanig honoreren naar recht). Dit is het gevolg van het feit, dat hij de onverdiendheid van de oergaafheid en genadebehoevendheid van deze staat loochent. Dit ligt daaraan, dat hij verdeelt over een supralapsarische naar Gods redelijkheid initiële gaafheid, en een infralapsarische aangewezenheid op behoeding. Hij erkent, dat de mens het überhaupt zonder behoeding niet houdt, vindt dit kennelijk door het verhaal van de zondeval genoegzaam geïllustreerd, ofschoon Orange juist hierom uitdrukkelijk supralapsarisch van behoeding spreekt, het verhaal dus met dit reeds dreigen, dit reeds naar voren schijnen van de val leest. Maar dit is voor Baius juist de reden om de val juist vóór de genade te leggen en méér doen nodeloos ingewikkeld voorgesteld acht. Niettemin doet hij ondanks zijn goede intentie aan de fundamentele waarheid, dat de mens van meet af aan op Gods genadige onderstand is aangewezen, geen genoegen: Omdat Baius in het geheel de oorspronkelijke 'exaltatio' niet wil ontkennen en dit maakt, dat hij deze als één geheel met de gave natuur eveneens initieel als naar recht en redelijkheid geschapen beschouwt, komt 'bovennatuurlijk' in dit geval louter te betekenen 'wat de aanspraak te boven gaat'. Baius betitelt het gratuiete als 'bovennatuurlijk' alleen, omdat krachtens onverdiende beschikking 'van boven' iets onverwachts wordt gegeven, iets extra's, dat de eerste geschapenheid, die vervolgens gevallen is, uit zichzelf niet met zich meebrengt, maar niet de geëxalteerdheid van deze toestand als zodanig, waarvan hij ook niet ziet waar het eigene ophoudt en het vreemde begint (getuige zijn stelling nummer 21). Blijkt hieruit dan niet, dat 'bovennatuurlijk zijn' en 'om niet zijn' hezelfde is? Zodat indien er geen gratuïteit is, er geen grens is aan wat 'natuur' is. Dit gaat niet op. Het vreemde aan de grens waarmee de natuur als natuur ophoudt is inderdaad de genade, die juist natuur als natuur, naar haar eigen integriteit, voltooit. Nu is de voltooidhouding van wat intrinsiek tot de oerstaat behoort (wat echter toch vanwege aangewezen zijn op onderstand er geen 'recht' op heeft om in stand te zijn, en op zichzelf voedt dit, zij het bij wijze van hetgeen aldus ontkend wordt, de gelijkstelling van 'gratis' en 'bovennatuurlijk') als 'om niet' niet 'van boven', niet 'vreemd' en daarom tot dusver beschouwd slechts 'bovennatuurlijk' te noemen, inzoverre het de uitkomst
van iets 'van boven' is, dus voorzover het vreemde buitenbleef. Op deze wijze valt inderdaad het gratuiete eo ipso iets bovennatuurlijks te noemen, als het maar niet onmiddellijk met de eerste schepping is meegeschapen, maar echt een 'extra' is, en dit past goed bij Baius' loochening van het bovennatuurlijk karakter van de oerstaat op grond van dat andere, van een betoogd niet-onverdiend-zijn: m.a.w. anders zou hij deze toch nog 'bovennatuurlijk' moeten noemen. Maar het is anders. De gaafheid van de oerstaat is om niet en de toestand is ten volle 'bovennatuurlijk' te noemen. De natuur gaat hierbij òp, wordt geëxalteerd in het vreemde, dat niet zozeer gelegen is in een verschijning uit het niets, maar in het feit, dat dit geschonkene niet overgaat in 'natuur', maar het werk van Zelfmededeling van een Ander gedurig als Ander blijvend is, zodoende voor de mens zijn deelname in een ander element van waaruit hij leeft en dat hem stempelt bij slechts denkbeeldige grens tussen wat aspecten zijn. Zou er niet dit opgaan zijn, oftewel het genadig geschonkene zich niet, terwijl het ook weer het vreemde blijft wat het is, op genoemde wijze hechten, dan was het herstel wel om niet, maar de toestand niet zèlf bovennatuurlijk. Het bovennatuurlijke zit hem dus in het vreemde zich mededelende en niet in het gratuiete, daar het alleen van het laatste de afkomst zou betreffen. Dus is de genade als geschenk een bovennatuurlijke zaak oftewel het bovennatuurlijke van de genade slaat op haar 'vreemdheid', dat wat boven de natuur is, ook terwijl het zich aan de natuur mededeelt en deze zó stempelt, dat de toestand waarin ze zich bevindt van 'natuurlijk' in 'bovennatuurlijk' verandert. Deze staat samen met haar opname, exaltatie in de het bovennatuurlijk element, het goddelijk leven, dat haar Zich communicerend ter dezer communicatie aan Zich trekt en haar voortaan als bovennatuurlijke toestand karakteriseert, unio mystica. Het bijzondere hiervan is dus, dat het vreemde, terwijl het zich tot eigen aan de mensennatuur mededeelt toch vreemd blijft en juist hierdoor komt de mensennatuur in een bovennatuurlijke toestand. Wanneer men zich afvraagt: gaat het om vreemdheid alleen of gratuïteit alleen, of alleen om het een onder voorwaarde van het ander, dan doen we er goed aan het begrip 'genade' nader te beschouwen. Dit is hoe dan ook iets aan de natuur bijkomends. Als gratis dienst van herstel of gaafhouding is het een van 'natuur' als het herstelde of gaafgehoudene onderscheiden herstellende of gaafhoudende hulp. Maar de gaafheid van de natuur is dan 'natuurlijk' te noemen, in overeenstemming met Augustinus' 'natuur'. Aan 'genade' alleen ligt de bepaaldheid van de eerste schepping als 'bovennatuurlijk' dan niet. Aan de andere kant, stel nu, dat de deelgave niet gratis was, was dan de bepaaldheid als 'bovennatuurlijk' te kwalificeren? 'Natuurlijk' betekent wat intrinsiek bij iets behoort, alwat de zogeschapenheid van iets uitmaakt. Wat hiervoor niets uitmaakt kan als zijnde extra verrijking worden weggelaten, ofschoon een extra voorziening van een geschapenheid toch ook weer best tot nu eenmaal tot die 'natuur' behorend mag worden gezien. Maar waar houdt dit op? Maar in casu is dit geen probleem. In casu gaat het immers om de menselijke zogeschapenheid of hoedanigheid, die om goed te zijn het van Zelfcommunicatie van de Goede moet hebben, daarin, negatief gesproken, ongebrekkig is en positief daarin, na vrijspraak, naar gezindheid deugend. Ze heeft daarbij datgene waaraan ze aandeel heeft als eigen. Nu is dit tegelijk de bestempeling met iets als zodanig vreemds, dus niet tot deze natuur behorends, hoe deze er ook op gericht sta. Als dit als vreemd haar met zichzelf kenmerkt, dan wordt het daarmee nog niet 'natuurlijk'. Ergo ligt de bepaling als bovennatuurlijk niet aan de gratuïteit, maar aan de vreemdheid, dus op de kwaliteit voorzover ze niet de kwalificatie van de natuur àls natuur wordt, waarbij een misplaatste beziging van de term 'bovennatuurlijk' slechts op een, 'historische' afkomst zou slaan, doch op de kwaliteit voorzover ze het aspect van gedurige andersheid, 'van boven zijn' is. Maar Baius laat het aan de gratuïteit liggen. Dit heeft hij niet gemeen met Augustinus. Wel met de comtemporaine leer van 'indebita exaltatio', waarop hij
reageert. Zou, à propos, voor de H. Stoel dan een 'debita exaltatio' 'bovennatuurlijk' heten? Daar is geen bestaand antwoord op, maar volgens mij zou dat zo moeten heten. Maar er bestaat geen antwoord op, aangezien de genade iets gratis is, dat tegelijk een gave is die niet alleen maar van de natuur het herstel als zodanig is - want wat zou hieraan 'boven de natuur' zijn? - doch een mystische aanwezigheid van de Geest daarbinnen. Valt het gratuiete dan toevallig met het vreemde oftewel bovennatuurlijke samen? Het had immers ook een wonderbaarlijke genezing of gezondhouding van de natuur kunnen betreffen, zonder Gods Zelfcommunicatie. Maar nu doet zich gelden, dat de om niet gegeven gezondheid juist in die communicatie gelégen is, in het doortrokken zijn van de Goede. Inzoverre is het 'toevallig' als het op zichzelf niet aan het verleende vreemde als alleen maar vreemd inherent is dat het gratuiet is. (Men houde vast: op zichzelf.) Maar niet omgekeerd, dat het gratuiete vreemd is. De gratis hulp is als zodanig uiteraard 'boven de natuur' (maar dit is niet de vreemdheid waarvan wij ons de toevalligheid afvragen, want in dit als verrassing 'van boven' spreekt dit vanzelf), maar stempelt de natuur ook zelf tot bovennatuurlijke bepaaldheid. Vragen of het vreemd zijn van dit gratuiete toevallig is, is vragen waarom het gegeven wordt en of dit iets met de vreemdheid te maken heeft. Het antwoord luidt: Wat gratuiet is, is niet bv. alleen maar een genezing of gezondhouding, maar wat onverdiend is, is juist GodsZelfmededeling, ofwel onze vriendschap met God is van dien aard, dat wij haar niet verdienen. En dit is niet toevallig, want dan zouden wij toevallig iets niet verdienen, wat een contradictio in terminis is. De niet-toevalligheid van dat het gratuiete het vreemde is en: het ons gegeven vreemde gratuiet is, is daarin gelegen, dat het om een vriendschap gaat waarvan het niet aan God zal liggen, dat zij verstoord wordt, maar wel aan ons. Het gaat dus om meer dan genezing of gezondhouding alleen, die wij binnen dit geheel trouwens ook niet verdienen. Maar het is juist de vriendschap van Hem met ons, die wij als uit onszelf willen verstoren. Kort: Waarom is het gratuiete het vreemde? Omdat deze door God met ons aangegane betrekking door ons bedorven wordt. Waarom is het vreemde gratuiet? Om dezelfde reden. Maar hoe komt Baius erbij om, naar toch wel duidelijk is, naar zich willen aansluiten bij dezelfde begripsbepaling - 'supernaturalis' - op de wijze van "indebita exaltatio" als die van de orthodoxie, de kwalificatie 'natuurlijk' of 'bovennatuurlijk' van de al dan niet gratuïteit te laten afhangen? Omdat alleen de genade reeds als zodanig het vreemde is? Dit moet genuanceerd worden. Het ligt m.i. met name daaraan, dat het hersteld of behoed worden, de objectszijde van de genade, uit gunnen om niet is, doch dit geschonken instandblijven als moment niet 'vreemd' is, maar iets wat de natuur als natuur doet en de genade als hulp opgevat voor hem het enige bovennatuurlijke is. Hierdoor wordt er a.h.w. slechts een stuk natuur herplaatst, waardoor alleen het gratuiete als vreemd overblijft. (Dit is overigens de ommezijde ervan, dat het feit, dat hiermee het verlorene niet meer van nature hersteld wordt, van oudsher reden is om van 'genade' en later zelfs, al is het niet de volle reden, om van 'bovennatuurlijk' te spreken.) Baius is als een Augustinus, die de latere reflectieresultaten afwijst. Deze miskenning van de gedurige vreemdheid of niet-overstorting en van de gratuïteit doet de verhouding tekort die de dichter-priester Gezelle zo treffend verwoordde en die de Reformatie zo radicaal opeiste. Nogal wat R.K. theologen uit onze eeuw erkennen dit te weinig voor de contrareformatorische genadetheologie en denken, dat in deze visie het substraat wordt opgevat als in zich zinvol en innerlijk onbetrokken op het bovennatuurlijke, dat hier dan a.h.w. alleen maar bovenop zou komen, waartegenover zij de innerlijke betrokkenheid weer willen benadrukken. Maar zij hebben er te weinig oog voor, dat ook in de eerste visie de natuur fundamenteel gevallen is en tot niets 73
Godwelgevalligs in staat. Weliswaar wordt er aan natuurlijke deugden een ruime plaats gegeven, maar dan toch zo, dat ongelovigen als gevallenen redding hard nodig hebben. Wanneer nu een hiervan afgeleide handboekentheologie simpelweg leert, dat de genade de natuur op het bovennatuurlijke ordent, dan lijkt deze alleen maar een onverschillig (in casu welbepaald, gevuld, zie begin) substraat, door de nadruk op de talrijke natuurlijke deugden , waardoor de gevallen natuur alleen maar van de ene zinvolheid naar de andere, de nog onbekende toewending naar God wordt opgetild, alsof men niet zozeer afgewend was als wel (slechts) daarvan nog op de hoogte moet worden gesteld. De natuur is zo min of meer een onverschillig ding, dat of gelaten wordt voor wat het is, of een speciale behandeling ondergaat. Er wordt immers niets gezegd over: zichzelf bereiken, niets over ernstig defectief zijn, of het moet zijn, dat juist het missen van het eigenlijke doel, maar als zodanig juist ook als buitengehouden voor zinvolle natuur niet per se nodige, dit defectieve is. De verlossing is zo veeleer een onverwacht cadeau voor wie niet weet wat hij mist dan een aanklacht. Men realiseert zich wel, dat het schuld is die de genade nodig maakt, maar deze wordt gereduceerd tot louter een min of meer formele conditio sine qua non voor de genade. Zodoende beseft men de aard van schuld onvoldoende om het gevolg te verhinderen, dat erin bestaat dat de critici, die dit gebrek niet hebben afgeschud, ter opvulling van dit gat de aanname van een altijd aanwezig 'diepst verlangen' naar genade menen te moeten postuleren. Hierin wreekt zich in feite hun erfgenaam zijn van wat men op de tegenpartij heeft aan te merken. Dat de mens schuldig is wordt wel toegegeven, maar niet be-kend. Zie aantekeningen 74 en 83 (omgezet in: Excursie I) . Een al te schematische handboekenweergave passeert de oorspronkelijke bedoeling van (de latere) Thomas, die op grond van Augustinus niet alleen schuld, maar feitelijk de totale aangewezenheid van de natuur om in stand te blijven op de genade leerde. Een standpunt, dat de Reformatoren ongetwijfeld genoegen moet doen en dat de leraren van de 'natura pura' en 'bovennatuurlijk verheffende genade' delen, met een tendens naar reductie tot: slechts niet ontkennen. Pesch lijkt in de 'natura-puraleer' een via Cajetanus ingeschoven onthomistische acceptatieleer te zien, en dit kan ook best zo zijn, maar hij speelt het standpunt van de leraren der 'natura pura' tegen Thomas' standpunt uit. Wij interpreteren en analyseren Peschs weergave (ELGR, pg. 188/189): Thomas leert, zo zegt Pesch, dat de mens überhaupt geroepen is om d.m.v. de genade een bovennatuurlijke bedoeling te verwezenlijken waarmee de mens geschapen is. En dat hierbij niet eerst de genade deze gerichtheid schept, doch deze is als kwaliteit de geschapen concretisering van deze gerichtheid; dat daarentegen de leraren van de 'natura pura' leren een door de genade - die hiermee niet slechts middel is om de bovennatuurlijke roeping ter verwezenlijken - bewerkte bovennatuurlijke gerichtheid van de natuur, door de menselijke activiteit vanuit het natuurlijke op het bovennatuurlijke te brengen. Deze tegenstelling wordt door Pesch zwaar overtrokken. Het gaat immers altijd om een bekering door een uiteraard vanuit de gevallen natuur omturnende genade. Toch is er inderdaad een verschillend accent, doordat bij Thomas de natuurlijke aanleg door de genade wordt voltooid, en Cajetanus c.s. slechts de verheffing leren van wat anders 'natura pura' is, vanuit de natuur beschouwd een tweetrappenleer, vanuit de verheffing beschouwd 'natuur' een restbegrip zijnde. Hiermee hangt samen, dat de natuur bij de laatsten niet zozeer: genadebehoevend is, wel: eerst door de genade op het bovennatuurlijke gericht wordt. Dit laatste is echter eensluidend met Thomas' zelfverwezenlijking door de genade, daar genade(leven) en het bovennatuurlijke hetzelfde is, terwijl er qua 'middel' met Thomas geen verschil is. Overeenkomst is ook, dat de natuur met het doel van bovennatuurlijk gericht te worden geschapen is en wanneer dit laatste het geval is, dit door deze genade is. Het verschil is dan, dat bij Thomas de natuur altijd reeds in principe gericht is, maar bij de lateren eerst vanaf het moment van aangegrepen worden door de genade. Bij Thomas heeft de natuur een aanleg, bij de lateren mist de natuur, gevallen, uit zichzelf haar doel, maar wordt hiertoe opgetild. Bij Thomas vraagt de natuur, onaf - maar dit hoeft nog geen niet altijd of zonder meer 'verlangen' te zijn, doch een nodig hebben om zichzelf te zijn - om genade, bij de lateren heeft zij, wil zij haar doel bereiken, de genade nodig
en verlangt hier niet naar (naar Cajetanus ook uitdrukkelijk zegt). Het netto verschil is dan alleen nog maar: Bij Thomas is de natuur als gevallen niet zichzelf en heeft hierom de genade nodig. Bij de lateren mist de gevallen natuur haar doel en heeft zij de genade nodig. Bij Thomas is de zelfverwezenlijking van de natuur een bereiken van haar gaafheid in bovennatuurlijke verheffing. Bij de lateren bereikt de natuur haar doel in een gave toestand van bovennatuurlijke verheffing. Het netto verschil is nu nog maar, dat later verzwegen wordt, dat in de gave genadetoestand de natuur haar eigen behoeftige aanleg verwezenlijkt. (Dit is nu juist wat Baius miste, vandaar, dat hij weigerde om deze toestand 'bovennatuurlijk' te noemen. Maar daar gaat het niet om. Doch erom, dat het de natuur is, die in een gave bovennatuurlijke toestand is, wat, gezien 'gaaf' slechts concreet bijvoeglijke bepaling van 'natuur' kan zijn, hetzelfde is als 'gaaf in een bovennatuurlijke toestand'.) Je kunt ook zeggen, dat bij de lateren de 'loutere (d.w.z. van de genade verstoken, gevallen) natuur' gedesoriënteerd is t.o.v. van haar doel en bij Thomas in principe georiënteerd is, d.w.z. het al missende negatief georinteerd is op haar doel en zelfverwezenlijking. De gevallen natuur is bij Thomas behoeftiger en is geenszins maar substraat. Wat bij de lateren wel zo is? Of lijkt dit maar zo? Dezen ontkennen immers niet, dat in de bovennatuurlijke verheffing de natuur uit haar val hersteld wordt. Ze wordt alleen verheven in iets hogers, welke toestand haar doel is, meer dan alleen maar herstel, dit laatste gedacht zowel negatief, als 'zonder gebreken' al positief, 'gaaf' in de zin van volmaakt, met de goede gerichtheid. Dit is een ontwikkeling van de reflectie. Maar uiteraard is de gaafheid hetgeen de gebrekkige natuur nodig heeft om zichzelf te zijn. Doch waarschijnlijk week de explicietheid van deze notie door haar vanzelfsprekendheid. Toch is het van belang te weten, dat deze leraren dit wel degelijk medenoteerden, en zij niet leerden, dat een natuurlijk goede natuur bij wijze van ook maar enigszins overbodige verrassing een bovennatuurlijke verheffing verkrijgt, waartegenover de twintigste-eeuwse critici dan een georiënteerdheid van natuur-überhaupt op aanvullende genade vergen zonder welke men een zinloos leven leidt en/of die men voelbaar derft. God geeft hierbij wel gratis als onderdeel van de gratis schepping als zodanig, maar zonder bepaalde reden waarom Hij deze completering zou mogen weigeren, waardoor van onverdiendheid hiervan dus geen sprake is. Zie aantekeningen 74 en 83. Wanneer nu Pius XII hiertegenover het gratis karakter van deze oriëntatie opeist (DS 3891), dan is dit laatste nl. niet bij wijze van overval van wie God niet zochten anders dan als ontferming over als uit zichzelf zondaren, gevallen natuur. Indien het al zo is, dat Pius dit doet in aansluiting op de leraren van 'natura pura', dan kan het best zijn, dat dit voor zijn eigen bewustzijn in de lijn van hun extrinsecistische tendens was, een verwaarlozing van de inwendige betrekking - die de twintigsteeeuwers weer wilden opeisen, maar op een manier die geen goed antwoord is op de vraag naar de aard van de betrekking, daar bij hen 'de genade geen genade meer is' -, maar nog altijd eist hij hiermee een leer op van de genade nodig hebben, maar niet verdienen door wie op Gods behoeding en redding is aangewezen (in feite òm deze reden, ook al was deze gereduceerd tot enigszins formele conditio sine qua non). Beter in een oud zadel te paard, dan ervan afvallen. De paus benadrukt dan, dàt de oriëntatie om niet is, maar niet waarom. Maar Paulus, Augustinus, Thomas, de Reformatie betuigen, dat genade louter en alleen daarom genade is, omdat de mens deze niet verdient, en dan niet bij wijze van 'niet bepaald verdient', maar van 'bepaald niet verdient': omdat hij als uit zichzelf een zondaar is. Maar Pius laat nergens aan merken, of hij inderdaad op een oud zadel zit. Hij eist slechts de oude, augustiniaanse, traditie op, gelijk zijn naamgenoot Pius V het überhaupt aangewezen zijn van de mens op de genade opeiste met te leren, dat God de mens ook had kunnen scheppen, gelijk wij nu geboren worden (DS 1955), wat op hetzelfde neerkomt als de leer van Orange (DS 389), dat Adam zich zonder genadige behoeding geen moment in zijn gaafheid had kunnen persisteren. De betekenis hiervan is, dat de Godzalige mens überhaupt bij Gods genadige ontferming leeft en dit niet om de door Rahner (ÜVNG) gegeven reden, dat Gods liefde als zodanig nog om niet zou zijn, ook al is de zonde reeds lang geleden vergeven Nee, niet is de liefde iets als zodanig gratis bíj
de reden die zij is om ons te scheppen, en is het gratuiete karakter het gevolg van iets anders, dat er nog steeds is en dat is überhaupt ons niet verdienend zijn als uit ons zelf. Zijn wij dan ook als wij ons niet schuldig maken eigenlijk maar waardeloze sukkels? Nee, maar buiten Gods onderstand hebben wij onszelf te vrezen, wat ook betekent: bij Gods onderstand nog, nl. dat wij door eigen schuld deze verliezen. Wij zijn de ranken, Christus de stok, God de wijngaardenier. Wij hebben het goede niet in onszelf te zoeken, want het enig Goed, dat is God en wij leven slechts bij Zijn onderstand, hoe zou het ook anders kunnen? Reeds bij het omgaan met zijn leefmilieu moet men zich beschouwen als deel van het geheel en mag men zich niet zelf tot norm zijn en zichzelf de alleenheerschappij toeëigenen. De explicitatie van Adams onuitblijflijke val is traditioneel. Irenaeus leert, dat Adam een infantiele volmaaktheid had door een snelle groei, want dat hij door zijn schepping in de tijd onvoltooid was. Dus volgens Irenaeus zou Adam vroeg of laat vallen. Zie: G. Ruiz. L'enfance d'Adam selon Saint Irénée de Lyon. (Bulletin de littérature ecclésiastique 89 (1988) 2). 74
75
Karl Rahner (ÜVNG: hoewel Rahner later het tekortschietende genadebegrip in dit artikel ingrijpend heeft gecorrigeerd, biedt het door zijn thematische volledigheid rijkelijk aanknopings- en uitgangspunten om de verhouding natuur en genade te belichten, juist ook door die tekortkoming) duidt met 'wezen' van de mens aan de mens als hoe dan ook op de genade en Godsschouw geordend, volgens een meer existentialistische invalshoek. Maar dat het gaat om de gevallen staat ten opzichte van hoe hij was, betekent. a) Dat de mens is aangewezen op behoeding voor en redding van val door de genade. Rahner gaat echter uit van Gods liefde, als overkoepelende Gods barmhartigheid voor de zondaar en het vervolgens permanent vrij liefhebben van de zondaar, ook als de zonde verleden tijd is. Hij kritiseert bij degenen, die de gratuïteit leren waarmee God ons schept en waarmee Hij ons in het verlengde hiervan begenadigt, dat zij niet zien, dat het laatste juist vanwege dat verlengde-zijn geen eigenlijke begenadiging meer kan zijn, daar het om een voldoen aan een vereiste van het eerste is. Dit is echter bij hemzelf, ondanks de pretentie van het tegendeel, niet anders. Zijn opvatting van de gratuïteit van de liefde als zodanig, die de door hem geleerde aard van de betrekking, dat er zonder schuld geen genade is - wat voor een groot deel, maar niet helemaal, nl. niet voor de oerstaat, de juiste richting is - als raison d'être voor het gratis karakter van de genade passeert en deze zodoende tot louter geconstateerde conditio sine qua non reduceert, is zo bleek, dat net hierin geen sprake is van genade in de volle zin, als uit de zonde oprapend of zelfs voor de val behoedend. Dit ware dus anders geweest als hij wel de volle nadruk op ons bij God in de schuld staan had gelegd. Gelukkig heeft Rahner deze mening later bijgesteld. In latere teksten als 'Wat is een christen?' (Grundkurs des Glaubens (1977) en Schriften, Band IX, vanaf 259 blijkt (1970) alle gratuteit, ook de zg. 'oorspronkelijke' er om de zonde te zijn.(Niettemin meent hij hier naar Calvijns en mijn inzicht ten onrechte, dat deze er reeds om Christus is. Deze heeft immers als tegenbeeld van de zondigende Adam nog geen functie.) Bij Calvijn spreekt het behoeden vanzelf. 'God geeft de een wat Hij de ander weigert' en wel om niet. De mens is altijd innerlijk op de genade aangewezen en de indruk van deze als een louter 'superadditum', van extrinsecisme is ten enenmale afwezig. Te Trente is het behoeden duidelijk uit het verschil tussen twee uitspraken in één zin, de lering, dat 'de mens zó slaaf van zonde en duivel is, dat hij hieruit niet kan opstaan of bevrijd worden', tegen de door genadewerking opgewekte bekering. Immers, bij onttrekking van deze werking vervalt men omgekeerd weer tot zonde. Dit slaat overigens ook op het nog 'hiervóór' liggende tussengebied van het louter natuurlijk goede , waar 'in Jood en heiden de vrije wil bepaald niet is uitgeblust', als noodzakelijk
te denken overgang tussen de slavernij (die erger en erger gedacht kan worden en waartegen genezende genade helpt) en die relatieve vrijheid (waartoe men door verborgen nog niet als zodanig bekende genadewerking geholpen wordt). Rahner spreekt bij deze zg. 'natura pura' over 'toestand van niet ervaren genade', Pius V over 'ex solis viribus naturae ortum'. Toch is dit niet de tegenstelling tussen wegblijven van genade en weg lijken te blijven, maar er is sprake van door samenstand samenval, waardoor wat typisch genade is zich slechts niet als zodanig doet gelden en enkel op deze wijze met recht afwezig mag heten. Het zou toch te gek zijn om wel een genezende en voorthelpende genade te erkennen, maar ter plekke de genade te laten opgaan in rook? Zie eerder. b) Dat wat de mens in zijn val van zijn 'wezen' verloren heeft, weer terug moet krijgen. Zijn 'wezen' is dus de behoorlijke betrekking tot God, waarin hij, dankzij Diens Zelfcommunicatie, deelnemend dient te staan, die hij in de Doop terug heeft gekregen en door de Doopgenade in vallen en opstaan moet handhaven. Rahner gaat wel uit van Gods mensenliefde, maar zonder goede notie van hoogheid de Idee en de diepte van 's mensen val en mist navenant het benodigde zonde- en navenant genadebesef. Het leven van alle dag wordt dus ten onrechte voor het wezen van de mens aangezien, aangezien dit nog niet (geheel) aan Gods bedoeling beantwoordt. Het wezen van de mens is gelegen in het onderhouden van vriendschap met God, is de gerichtheid op het Goede, het goede, het enig zinvolle, doen, en wat hij aan slecht doet is absurd en komt in mindering daarop en zal het vernietigen. (Van essentialisme is hiermee geen sprake, het gaat wel degelijk om de menselijke existentie. Maar de nadruk op dit laatste mag niet gaan ten koste van 'het eigen heil bewerkstelligen in vreze en in beven', waarbij men 'moet toezien niet te vallen'. De mens moet zich aan Christus als constitutief voor zijn eigen wezen vasthouden. Ook al is het nog zo waar, dat hij feitelijk uit de zonde komt en hij wezenlijk een natuuronderweg heeft. Maar juist op abstract niveau moet er nadrukkelijk aan vastgehouden worden, dat de mens geschapen is als het beeld Gods, aan Wie hij zich in Christus kan en moet conformeren, alleen al om zichzelf niet te ontheiligen. Juist daarin ligt de vreugde van de bevrijding tot inderdaad vrij zijn). Hetzelfde is te bemerken bij Rahners behandeling van het begrip 'natuur'. Deze is bij hem een rest die overblijft na aftrekking van het gratuiete, bovennatuurlijke. 'Zuiver natuur' is bij hem aldus louter potentie (-tia oboedentialis), die concreet wegens bijmenging, met name wanneer deze niet ervaren wordt, van het op het bovennatuurlijke gerichte zg. 'bovennatuurlijk existentiaal' niet precies te onderscheiden valt. Juist deze betekende in de 16e eeuw 'natura pura'. Dus Rahners 'reine Natur', als slechts het potentiële hiervan, wijkt hiervan af. Hierop valt een en ander aan te merken. Om met het laatste te beginnen: Transcendentaal 'zuivere natuur' afleiden zou wegens bijmenging niet verder kunnen komen dan de constatering, dat de mens een 'animal rationale' is. Ik zeg: op negatieve wijze gelukt dit wel degelijk: de mens als ontdaan van alle gebreken. Maar in positieve zin gaat het inderdaad moeilijker. Toch is dit te doen als: de mens, het goede goed doend. Wat zulk een goede gezindheid is, is transcendentaal construeerbaar onderscheid, maar niet scheidbaar van dat de Inwonende, dus op bovennatuurlijke wijze, deze goede gezindheid wekt. Toch valt het onderscheid transcendentaal te peilen. Het is die bij wijze van uitgangspunt als potentie genomen 'zuivere natuur', die voorts in act geordend is, en als geordende stand, die ontvangen heeft, dus als voorwerp niet vereenzelvigbaar met wat als nog van buiten aankomend te beschouwen is: de natuur met goede gezindheid, 'goede' en 'gezindheid' op zich zijnde natuurlijke begrippen. Deze gewekte, maar van het wekkende onderscheiden, goede gezindheid is een gepeilde staat van subtiliteit van wat de mens als animal rationale als goed kan zijn en aan gezindheid kan hebben met het oog op wat hierin als
haar verfijning toegespitst zal zijn, temeer naarmate het doel verwezenlijkt wordt. Nu te zeggen: de natuur als tegenbegrip van de genade is slechts een rest en een potentieel, dat slaat de plank mis. Omdat Rahner vanuit de existentie spreekt, ontgaat het hem nl., dat natuur niet een rest is, die alleen maar een al dan niet ervaren ordening heeft om geëxalteerd te worden tot de zaligmakende Godsschouw, maar wat hij voor willekeurige gestalte van 'natuur' neemt, maar zich als in gebreke tot een oorspronkelijke gaafheid verhoudt, waarvan gehoopt mag worden, dat zij wordt hersteld. Immers, deze gaafheid is niet iets aan ordening bijkomends aan een 'zuivere natuur' als zijnde louter een potentie, is geen modus, maar juist van de natuur de eigen gestalte. Slechts het gebrek is een bijkomende modus. Dat in deze gaafheid de gratis ordening van de mens ertoe excelleert, doet hieraan niets af. Dat ze ook niet gegeven had hoeven worden, betekent, dat God haar had mogen overlaten aan haar in gebreke blijven. Sommiger bewering, dat 'natuur' in de patristiek nog de aanvankelijke integere is, maar later louter tegenbegrip van 'genade' geworden zou zijn, is dan ook onjuist. Deze bewering heeft ook allerlei negatieve gevolgen: Zo wordt ook geen brug geslagen naar de natuur als iets dat transcendentaal wordt afgeleid, omdat de bepaling animal rationale juist iets is, dat nog uiteenlopende bepalingen kan krijgen, zowel die in morele als in experimentele en culturele zin. Maar de transcendentale afleiding blijft zo in een potentie steken en gaat niet door naar haar voltooiing in de afleiding, dat het om een deugend animal rationale gaat. Dat het animal rationale bovendien nog allerlei andere ervaringen opdoet als eindig wezen, dat in ruimtetijd tegenover God en in Diens schepping gesteld is, daaruit moet men niet een definitie willen destilleren, omdat het reeds inherent is aan dàt animal rationale. Maar juist dit empirisch zoeken naar het wezen doolt rond door het gebrek aan overzicht, dat de transcendentale methode wèl biedt, en dat ook veeleer past bij het zoeken naar de concrete standen-van-zaken (Sachverhälte) die wij willen ontdekken. Wanneer nu duidelijk is, dat de menselijke natuur het meest zichzelf is, wanneer zij gaaf is en alleen gaaf is door doordesemdwording door Gods Zelfmededeling in Zijn Geestesgave, dan is ook duidelijk, dat deze intieme betrekking het wezen van de mensennatuur, van de mens is. En hiermee komen wij toe aan wat Calvijn met 'natuur' en 'wezen' bedoelt. Zoals de moderne mens geneigd is tot een prometheïsche omwenteling, die ten onrechte voor copernicaans werd uitgegeven - want Copernicus zocht niet het middelpunt in de mens, maar de zg. copernicaanse omwenteling heeft zijn voorwaarde in het zien van de Oneindige en Volkomene als slechts een uitvergrote uitgave van zijn eigen eindigheid, nota bene zelf een afgeleide! - , zo kijkt de existentiële mens ook tegen de gaafheid aan die hij moet zien te bereiken: als ideaal, als utopie, en inderdaad, dit is het fatum van het eindig zijn. Maar juist door vastigheid van de eigen natuur bereiken door unio mystica met God in Christus wordt zo'n asymptotische onbereikbaarheid omgetoverd in een verankering van de mens in zijn oorsprong. (Deze aantekening wordt vervolgd met aantekening 83 [alias EXCURSIE].) 76
Michel de Bay, Leuven 1513-1589.
77
Naar Baius' opzet, daar aan een initiële natuur in haar abstractheid toekomt wat haar intrinsiek toebehoort. Daarbij wordt hieruit het bereikt worden ervan door genade weggelaten. 78
Volgens Fransen zou Baius het echter in een andere zin, nl. die van Augustinus bedoelen. Voor deze is in de oerstaat de natuur ongerept in genade, zonder dat 'natuur' nog geleidelijk het tegenbegrip van 'genade' geworden was. Maar wel degelijk is in de denkwereld van Augustinus 'natuur' reeds het tegenbegrip van 'genade' en daarmee
deze gaafheid apert onverdiend. Baius bedoelt echter, dat de natuur om niet te vallen hulp ('verschuldigde genade' - hoe verzin je het! - volgens Muschaleks uitleg) nodig heeft, maar God haar recht doet met haar initieel niet gebrekkig of zondig te scheppen (F. ontkent, dat hij hiermee iets 'verschuldigds' zou leren, maar Rahner had er [ÜVNG] reeds op gewezen, dat het bij 'genade' om een andere onverschuldigdheid, nl. niet het geschapen zijn als zodanig, maar als voor de geschapene onverdiend, gaat), dus vóór de val nog niet van echte onverdiendheid sprake is. Hij mist daarmee, dat in de geest van Augustinus 'genade' überhaupt 'barmhartigheid' is, getuige het zeer augustiniaanse Orange, canon 19: 'Niemand wordt anders dan door Gods medelijden gered. De menselijke natuur, ook als ze in de gaafheid waarin ze geschapen is zou zijn gebleven, zou geenszins zonder hulp van de Schepper bewaard zijn; vandaar, hoe zou ze, indien ze zonder de genade van God het heil, dat ze ontvangen heeft, niet kan bewaren, zonder Gods genade kunnen herstellen wat ze verloren heeft?' Nu kan men redeneren: pas het redden is uit barmhartigheid, dus het voorlaatste 'genade' is slechts hulp, slechts het laatste 'genade' is barmhartigheid. Maar daarvoor klinken beide mijns inziens toch te unisono. Muschalek (MS II 7.3) laat wijselijk in het midden of Baius inderdaad Augustinus weergeeft. De veroordeling van Baius betreft dus eigenlijk een Augustinus-uitleg. Orange geeft ons de gelegenheid scherp te zien. 79
Het is dus niet juist, wanneer Fransen zegt, dat de H. Stoel Baius' 'condicio naturalis' uitlegt naar haar eigen begrippenreferentiekader. Pius hekelt in Baius de bewering, dat de gaafheid van de oertoestand 'natuurlijk' zou zijn. Net als Baius vat hij 'natuurlijk' op als verschuldigd in de zin van gaaf uit te rusten met wat er intrinsiek bijhoort. Dit is, zolang het tegendeel niet blijkt, vanzelfsprekend. Voor Augustinus zou hetzelfde gelden. Het gaat dus niet om een nieuwe opvatting van 'natuur' tegenover een oude, vermeend augustiniaanse, waarbij 'natuur' een toestand die de genade, waarbij zij leeft, inbegrijpt zou zijn i.p.v. ervan te zijn onderscheiden. Is er niets naders te overwegen, dan zou Baius gelijk moeten krijgen, maar de bijzondere overweging is nu juist, dat de gaafheid van de oertoestand, waarin oernatuur, geheel onverschuldigd is, gelijk ook het zeer augustiniaanse Orange betuigt (can. 19). Niet is het dus zo, dat de H. Stoel leert, dat de natuur 'recht' heeft op gaafheid, maar dat slechts een 'superadditum' onverschuldigd is, waardoor niet natuur, maar de 'eerste schepping' onverschuldigd gaaf is door toedoen van het 'superadditum' waarbij dus de verschuldigde gaafheid van natuur verre achterblijft, niettemin niet wegvalt. Anders zou niet te verklaren zijn waarom deze dan in het ongerede raakt. Pesch (ELGR) blijft wat dit betreft op zijn minst onduidelijk. 80
De 'nouvelle théologie' kon zich alleen maar op Godsschouw betrokken natuur voorstellen, zodat een 'zuivere natuur' nooit uit te zuiveren is, en deze op zijn minst nog een natuurlijk 'diepst verlangen' moet bezitten. Hiertegen verdedigde Pius XII, in aansluiting op Cajetanus en Pius V de onverschuldigdheid van alle ordening op de Godsschouw (DS 3891). 'Natura pura' moge voor hem hulpbegrip zijn geweest, hij noemt het evenmin als de eerdere Pius. De eigenlijke achtergrond van deze lering moet zijn, dat 'natuur' en 'genade' als principieel verscheiden (zo heeft de natuur op één wijze bezien aan zichzelf genoeg en heeft zo geen genade nodig: om zichzelf, haar eigen integrale inbegrip, te zijn, op de andere wijze bezien haar wel nodig: om in stand te blijven: zo Thomas [Pesch, ELGR p. 81], Bellarminus, Scheeben, MS p. 553) qua noties geen spoor van vermenging mogen vertonen. De Reformatie kan niet anders dan het hiermee eens zijn. M.a.w. een natuurlijk verlangen naar Godsschouw correspondeert met de aanleg van de geschapene op zijn doel, maar kan door de zonde zijn uitgedoofd en zo niet, dan is het niet zonder genade het geval.
Daarom ook verdedigde Pius V, dat God ons zo had kunnen scheppen als wij geboren worden (DS 1955). Dit wil zeggen, dat in de 'oerstaat' de God-mensrelatie er een is van Gods genadig behoeden van de mens die als uit zichzelf zeker zal zondigen (: dit is een tautologie van de behoedingsnoodzakelijkheid, die weer een tautologie is van het feit, dat God de val niet verhoed heeft, getuige Orange can. 19 en ons niet onmiddellijk de eeuwige zaligheid heeft ingevoerd, naar Hij gekund had en wel onder tegendeel van de vrijheid aantasten), reden dat Baius' notie, dat het terecht is, dat God niets van een schepsel zal weglaten of bederven wat dit om zichzelf te zijn nodig heeft, in feite toch niet opgaat, ook niet zolang de mens nog niet gevallen is. Dit is wat Baius suggereert, al leert ook hij, dat de mens zonder onderstand zeker valt. Wat dit betreft geven m.i. de Baius-citaten van Pius V deze zelf en Muschalek meer gelijk dan Fransen, die, uiteraard op grond van dat zekere vallen, ontkent, dat Baius' een verschuldigdheid leert, m.a.w. op grond daarvan, dat de mens gedurig afhankelijk is van Gods scheppen om niet. Maar dit drukt nog niet de onverdiendheid uit, die bedoeld wordt met 'genade'. 81
Uit 'integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius condicio' lijkt het, dat de 'loutere natuur' als zodanig niet gaaf is. Zij is immers ingezakt door onttrekking van genade. In concreto is dit inderdaad het geval. 'Integritas primae creationis' als zijnde 'exaltatio' wil zeggen: 'prima creatio' = een bovennatuurlijke toestand van de natuur, die wel degelijk gaaf is àls natuur, die toestand tegelijk zijnde een bovennatuurlijke betrekking. Vandaar dat er niet gesproken wordt van bv. 'natura originalis', maar van 'prima creatio', die als zodanige ongeschonden is. Zie ook rond annotatie 78 . 82
In welke verhouding hiertoe staat DS 1955, dat veroordeelt 'Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur', 'God had niet van den beginne de mens zo kunnen scheppen als hij nu geboren wordt'? Dit schijnt in strijd met de uitleg, dat God de mens niet historisch, maar bij wijze van voortekening van wat zondigen überhaupt is, het paradijs heeft aangeboden, men dit al zondigende tòch versmaadt, en daarmee de ratio van doem tot zondigen oplevert, oorzaak die binnen het gevolg overeind blijft staan. Hetgeen niet wil zeggen, dat iedere zonde Adams zonde is, maar het feit, dat men zondigt in Adams zonde, in voortekening oftewel als algemene waarheid is getekend. Wat is nu de realiteitswaarde van die lering? God had hem als zondaar kunnen neerzetten. Maar doet Hij dit in de onhistorische uitleg dan niet? Wat is het verschil? De doem is uit de ratio der vrijwilligheid. Maar dàn ware de vrijwilligheid uit de ratio van de doem. De ratio van de doem was dan verborgen. Dit klopt inzoverre de zondeval niet alleen de zwakte bij het zondigen, dat ook had kunnen uitblijven, legt, maar überhaupt zó aan de mens eigen stelt, dat deze het zonder Gods behoeding niet redt. De zondeval toont dit aan, waarmee de reden van ook dat 'hebben mogen doemen' boven water komt. Dus dit is wel van dit als later geschilderde afhankelijk, maar niet op de wijze als de erfzonde van de baby dit is. Want hier is het feit, dat de mens zondaar is in Adam al aangetoond. Maar Adam en Eva vóór hun val worden nog voor onschuldig gehouden tot het tegendeel bewezen is. Wat zeg ik? Nee, zij zíjn onschuldig, tenzij er die val is. Die kòmt en dit vaststaan betekent, dat de mens als uit zichzelf zeker zondigt (zie annotatie 80). Voor God reden genoeg om hen te mogen doemen (tot niet kunnen niet zondigen, en maar al te gauw). Maar hoe zouden wij deze weten, als Hij ons niet de zondeval als reden door de auteur van Genesis fijngevoelig had doen schilderen? En het vóórgelden van deze reden is hier weer een reflectie door een even fijngevoelige augustiniaanse theologie.
83
Fransen en Muschalek verdedigen Baius met zijn ontkenning, dat Adam een bovennatuurlijk leven leidde, aangezien de gaafheid intrinsiek één is met de deelname aan het goddelijk leven en het ook niet anders gedacht kan worden. Ze verklaren zich niet akkoord met de beschuldiging, dat bij hem het bovennatuurlijke leven zonder genade zou zijn. Immers, God schenkt dit volgens F. niet om ons, maar uit trouw aan zichzelf. Maar dit sluit m.i. niet uit, dat God dit in waarheid aan zichzelf verplicht zou zijn. Ook wijst F. erop, dat volgens B. de mens uit zichzelf wel moet vallen en dat het er B. alleen maar om gaat zich niet te kunnen voorstellen, dat God de mens in een gebrekkige uitgangspositie schiep. Hierom geeft M. in feite Baius' veroordelaars gelijk, die ontwaren, dat B. met 'integritas primae creationis non fuit indebita... exaltatio, sed naturalis condicio', 'de gaafheid van de eerste schepping was geen onverschuldigde... verheffing, maar de natuurlijke toestand', een verschuldigdheid leert. Dat Baius, wat F. toegeeft, slechts infralapsarisch van 'genade' spreekt, maakt volkomen duidelijk, dat 'vóór de val' - aftekenend de positieve God-mensbetrekkingüberhaupt - er in de mens geen uitdrukkelijk niet-verdienen verondersteld wordt. Maar het is deze waarheid die pausen, in 'Einklang' met de Reformatie, keer op keer hebben opgeëist. Dit supralapsarisch niet-verdienen wordt het scherpst geleerd door canon 19 van Orange: vóór de val wordt de mens slechts door genade voor vallen behoed, dus: geheel om niet. Wat nu de eerste ontkenning betreft, Baius ontkent niet, maar miskent, dat genade de natuur voltooit, doordat zij haar door deelgave verheft op een ander vlak dan dat haar slechts op het goddelijk leven zou kunnen richten waardoor zij niet meer zou zijn dan alleen maar gave natuur en niet dit juist bereikt door uit en in een 'vreemd' element te leven, natuur in bovennatuurlijke staat te zijn. Uiteraard is het zo, dat God wat Hij schept, goed wil scheppen, met wat intrinsiek tot haar behoort, en dit is wat bedoeld wordt met 'eis' der natuur: God wil deze honoreren, maar om redenen is dit juist geen verplichting. Om niet in een moeras van dubbelzinnigheid te geraken, dient dus een onderscheid te worden gemaakt tussen de natuur als de genade niet nodig hebbend en de genade nodig hebbend. Om natuur te zijn, ik bedoel: voor haar zuivere begrip, heeft natuur alleen nodig wat, intrinsiek, tot haar inbegrip behoort, maar om als natuur in stand te blijven heeft zij, extrinsiek de genade nodig. Waarom? Wij moeten concluderen, dat God gaaf schiep, omdat Hij dat niet anders dan terecht vindt, maar dit niet had hoeven doen, vanwege wat nog blijkt, nl. dat de Mens zondigt, ja, uit zichzelf zondaar is. 'Door Mijn onderstand' wordt zo 'dankzij Mijn onderstand', de scheppingsbetrekking een genadebetrekking. Dit is volledig de waarheid van de betrekking Schepper-geschapene. Dus dat hij anders zou vallen (Baius' leer) is iets wat in de God mensverhouding reeds - en dit is: überhaupt verdisconteerd moet worden. Pius V leert in zijn veroordelingen, dat de gaafheid van de 'oorspronkelijke schepping' onverschuldigde verheffing van de menselijke natuur is en bovennatuurlijk genoemd moet worden. Eist veroordeling 26 (DS 1926) wel beter de noodzaak op van genadige behoeding van de natuur die dit niet verdient dan Baius doet? Veroordeling 26 lijkt nl. te logenstraffen, dat de oorspronkelijke gaafheid louter gaafheid van de natuur is, daar er slechts van 'gaafheid van de eerste schepping' sprake is, die dan aan de exaltatie ligt. Nee, maar de natuur is erin opgenomen en er zelfs één mee. Als deze eerste schepping gebreken gaat vertonen, vertoont dus ook de natuur als natuur gebreken. Immers, de 'prima creatio' is juist de deelname van de menselijke natuur, die daarmee daar geheel op gericht is, aan het goddelijk leven. Wanneer dit ophoudt haar in deze staat te houden, houdt het meteen op haar in deze stand (dus van haarzelf uit beschouwd) te
houden. (Vgl. Summa Theologica I-II 109). En God mocht dat evengoed onmiddellijk zo doen zijn! Pius loochent dan ook, dat God de mens niet als geboren zondaar had mogen scheppen! (st. 55) Hoe denkt de Reformatie hierover? Adam is in genade geschapen (C.I. 2.1.4). God weet met zijn schepping iets goeds begonnen te zijn en zal dit genadiglijk, naar Hij in het geheel niet hoeft, afmaken. 84
Zie EXCURSIE onderaan de hoofdtekst. Deze is meteen vervolg van aantekening 75) 85
Zie ook beneden, hoofd 'rechtvaardiging door werken'.
86
Zondag 3, vraag en antwoord 8.
87
Zie hs. 3, vierde pagina.
88
In het qua tekst zo uitvoerige slot van ZsBduG komt Rahner tot de conclusie, dat het zg. lumen gloriae (bij beatifica visio in de hemel) de voorwaarde ervoor is om wat van God intelligibel is te ontvangen. Hij trekt met dat '(slechts) voorwaarde' de zaak scheef. Ook de encyclopedie 'Catholica' beweert onder het lemma 'Hemel', dat volgens DS 475: De menselijke geest moet worden aangepast en verheven om God onmiddellijk te schouwen, welke aanpassing de geleerden het glorielicht noemen. Ondanks deze omvorming houdt de mens niet op mens te zijn, terwijl God Zijnerzijds God blijft en voor de geschapen geest ondoorgrondelijk. DS 475 (oude telling) 'anima indiget lumine gloriae, ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum', 'de ziel behoeft het glorielicht, terwijl het haar verheft tot het zien en zalig genieten van God'. Het is dus de veranderaar. D.w.z. op het moment, dat je erdoor omgaat, zie je God Zelf: dit kan niet anders zijn dan dat in het glorielicht God Zelf Zich manifesteert. Hierover nu woedde in de veertiende eeuw de zg. hesychastenstrijd (hesyche = rust [der contemplatie]). Gregorios Palamas werd door de monnik Barlaäm van ditheïsme beschuldigd. Palamas won. 'Catholica' pg. 1381: 'Gregorius Palamas (┼ 1360) neemt een reëel verschil aan tussen het goddelijk wezen, dat niet door de zintuigen kan worden waargenomen, en de goddelijke werking, welke wij kunnen ervaren en beschouwen. Deze werking of goddelijk licht taborisch licht daar zij zich voor het eerst op Tabor openbaarde - is goddelijk, ofschoon minder dan het goddelijk wezen, en ook ongeschapen, zij is in de rechtvaardigen en maakt hen ongeschapen.' Uit het laatste blijkt, dat er niet alleen een vergelijking te trekken is, maar dat zelfs hetzelfde bedoeld wordt als geschapen genade, waardoor de Ongeschapene Zich meedeelt, ja waarin. Het stemt overeen met opvatting, dat het genadeleven eenvoudig het begin is van de visio beatifica. Zo ook Calvijn over de eerste druppel des geloofs. 89
Wanneer Calvijn zegt, dat de Drieëenheid ons inwoont, doordat de volheid der Godheid lichamelijk in Christus is, die ons inwoont, dan moet dit worden opgevat op de manier dat Christus in ons het tot ons komen van de twee andere Personen bedient. Maar niet zo, dat de Vader en de Geest slechts door Christus gerepresenteerd worden, zodat ze ons slechts zouden inwonen inzoverre God in Christus mens is. Wat dit betreft verdient wat Calvijn Chr.Ins. 3.11.5 zegt een bespreking: '(Osiander) verzint, dat wij naar ons wezen in God rechtvaardig zijn, doordat ons zowel Gods wezen als ook zijn hoedanigheid ingegoten is. Want dit is de reden, waarom hij zo heftig beweert, dat niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Geest in ons woont. En ook al erken ik, dat dit waar is, zo zeg ik toch, dat het verkeerd door hem wordt
verdraaid. Want men behoorde te overwegen op welke wijze die inwoning plaats heeft, namelijk dat de Vader en de Geest in Christus zijn; en evenals in Hem de volheid der Godheid woont, bezitten wij in Hem de ganse God.' Maar hij voegt hier verderop aan toe: 'Wij loochenen niet, dat God ons door Zijn Geest hervormt tot heiligheid en rechtvaardigmaking des levens, maar in de eerste plaats moet men nagaan, of Hij dit doet door zichzelf zonder middel, dan wel door de hand zijns Zoons, aan wie Hij al de volheid van de Heilige Geest heeft toevertrouwd.' Het is de Vader die ons door Jezus met Zijn Geest zalft. DE DRIEËENHEID. Wat wordt er dan bedoeld met 'de volheid van de Godheid woont in Hem' (Efesiers, Colossenzen; vgl. Joseph Klausner: De Christus is: 'Gefäß der Gottheit')? Dat Jezus Godmens is. Vooral het Johannesevangelie moge dit gegeven, dat ook de synoptici meer summier, maar ook duidelijk meedelen (bv. openbaringslogion Mt. 11:27; eigenmachtige zondenvergeving) toelichten. Het gaat hierbij bv. om Zijn kennis van Zijn Vader kenbaar maken, de werken werken, die Christus de Vader 'ziet doen'. Citaten mogen getuigen: De Vader en Ik zijn één. Wie Mij ziet, ziet de Vader. Wij moeten de werken werken van Degene die Mij gezonden heeft. De Zoon kan niets doen van Zichzelf, of Hij moet het de Vader zien doen. De Vader is groter dan Ik. Kortom: De Vader en Ik zijn één, maar Ik ben niet de Vader. Christus is Gods directe functionaris, maar dan als zelfstandige Persoon, niet louter uitvoerder: gelovig, gehoorzaam, medewerkend, maar ook: biddend en direct verhoord wordend, zodat Christus zelfs een greep op Gods handelen lijkt te hebben. Alhoewel de Vader toch het initiatief heeft, heeft hier de Zoon met de Vader het initiatief. Er is eigenlijk geen afstand tussen de Vader en de Zoon: wanneer de Zoon iets doet, is het meteen de Vader die iets doet en als de Vader hier iets doet, doet de Zoon het. Deze eensgezindheid is zaak van elkaar onderling kennen (Mt.11:27), maar van samenval is geen sprake. Beschouwen wij de twee passus van Kolossenzen waarin de inwoning van de Godheid ter sprake komt, dan lezen wij: 'Het heeft de ganse volheid behaagd in Hem woning te maken, en door Hem, vrede gemaakt hebbende door het bloed van Zijn kruis, alle dingen weer met Zich te verzoenen door Hem' (1:19, 20) en: 'In Hem woont al de volheid der Godheid lichamelijk' (2:10). Wij zien hier, dat de eenheid van God met de Christus zover voert, dat God dáár in Eigen Persoon is waar Christus is, waarbij deze niet alleen maar een medium, bezield, is, maar God in Eigen Persoon belichaamt. God verzoent ons echter met Zich door Zichzelf, maar dan nog altijd door Hem, een Ander. Dus God valt in Hem met Hem samen, terwijl Hij toch een Ander blijft. God blijft Zichzelf onveranderlijk èn gaat daarnaast, hoe anders dan in Alter Ego, Zelf in Christus wonen, met Hem samenvallend. Dit wordt toegelicht door Johannes: Jezus herinnert Zich Zijn heerlijkheid bij de Vader, Zijn uitgegaan zijn van God en zo nog God zijn in Eigen Persoon. Alle bovengenoemde eenheidskenmerken zijn dan manifestaties als actualisaties van wat van deze oorspronkelijke onmiddellijke eenheid in Zijn persoon als zodanig voortduurt. Christus zou als God met God de Vader congruent zijn, als hij niet juist distinct was omdat juist bij de afgedaalde deze samenval voor het overgrote deel 'slaapt', maar de opheffing van déze afstand, die er wel degelijk is, waar en wanneer dan ook voor zover nodig geactualiseerd kan worden. Zo is alle werk van Jezus ook door de Vader gewerkt en kan ook de aardse Jezus in principe op iedere afstand in ruimte en tijd bv. genezen. Wanneer Jezus werkt is dit door Gods Heilige Geest, ook wanneer het om de Geesteszending zelf gaat, die als zodanig ons met de Vader verenigt. De Heilige Geest gaat van de Vader uit, maar door toedoen van Christus' verdienste, met het oog op
oftewel omwille van Hem en van ons in Hem en gezonden door Hem. Jezus blaast de Geest sacramenteel in de apostelen in, Jezus zegt van de Vader de Geest te zullen sturen, hetgeen beide op opereren op basis van Zijn eenheid met de Vader wijst. Christus drukt door de Heilige Geest Zichzelf en Zijn eenheid met de Vader in ons uit. Dit doet Hij door ons de Geest mede te delen, die in Hem is, niet alleen bij wijze van doorgeven van wat door Hem uit verdienste ontvangen is, maar ook behalve ter bemiddeling van Zijn Eigen inwoning in ons van in bijbehouden eenheid betrokken zijn in de zending krachtens Zijn verdienste van de Geest door de Vader, welke meteen Diens Zelfmededeling is. Zover Vader en Zoon niet congruent zijn, gaat het hier dus om mededeling van wat méér dan Hijzelf is, en wat eerst ook Zelfmededeling van de Vader door de Geest ook aan Christus is en middels Deze aan ons. Maar waarom is hier dan eerst de notie van Christus' inwoning in ons? Want zo lijkt het er niet toe te doen of Hij in ons is of buiten ons is. Het antwoord luidt, dat Vader, Zoon en Geest onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn en het aldus niet voor te stellen is, dat waar de Geest is niet de Zoon is en waar de Geest ons inwoont ons niet de Vader en de Zoon inwonen, niet formeel, maar Christus, die door de Geesteszending bemiddeld in komt wonen, de Geest Zelf op zijn beurt weer aan ons mededelend. Omdat Hij de veroorzaker is van de Geesteszending, is dit terecht te stellen als dat de Zoon ons inwonend door mededeling van de Geest ons met de Vader verbindt, die ons aldus komt inwonen. Hij is in Zijn kruis en opstanding de oorzaak van het feit, dat Hij Zichzelf aan ons schenkt, terwijl Hij door de van de Vader aan Hem gegeven Geest de inwoning van de Vader meebrengt. Zouden wij nu met het bovenvermelde eerste Calvijncitaat moeten volstaan, dan zou Calvijn zijn doel Osiander te kapittelen tot een karikatuur maken door de presentie van de Vader in ons Christusvormig te maken (in strijd met Joh. 16:26/27). De Vader als niet zijnde eindige vorm, zonder eindige vorm(en) onmededeelbaar, deelt Zich immers hoe dan ook door de gestalten van de Heilige Geest mede, zelfs directer dan door de Zoon àls de Vader zelf omdat deze gestalten beperkt kunnen zijn tot het dienen van niet meer dan louter de proportionering ter Zelfmededeling Gods, maar Christus ons ook mystiek Zijn menszijn mededeelt, als Rechtvaardige tot rechtvaardiging (de context van Calvijns citaat), als Hoofd van Zijn Lichaam, de Kerk en met name in de Eucharistie, via welke wij in Hem met God verenigd worden. Het is langs deze weg, dat God Zich als mens met ons verenigt en wij ook met dit menselijk gedrag Gods verbonden worden en krijgt zo bv. ons lijden zin, en vormt God bv. de hechte eenheid van Zijn mensenkerk en komende rechtvaardige maatschappij. Maar de Godmens is niet God, de Vader, als zodanig. Dit wordt ook duidelijk uit het volgende: Als Christus het is die het beeld Gods, dat Adam verloren heeft, herstelt, dan is dit het beeld van de Vader. Tegelijkertijd is bij ons, niet in Adams oerstaat, echter Christus als Christus aanwezig. Brengt deze dan niet eenvoudig het beeld Gods aan dat in Hem als Christus is, slechts één beeld, dat van de Vader maar dan in Christus in ons verhevigd? Maar de Zoon is niet identiek met de Vader. Er zijn twee beelden, waarvan het een het ander verhevigd, Godmensvormig, maar inzoverre beperkt, dat dit niet God zoals Hij van Zichzelf is in ons concretiseert, maar het andere niettemin rechtstreeks, door de Geest, in ons gestalte krijgt. Omgekeerd zijn beide beelden niet zodanig twee, dat het niet dezelfde God zou zijn die Zich in Christus als God als mens mededeelt en die Zichzelf niet alleen aldus vanwege, maar ook als Christus door de Heilige Geest onmiddellijk uitdrukt oftewel door de Heilige Geest wordt uitgedrukt. De Geest drukt dus gelijktijdig de oppositie uit die er in de verhouding van de Zoon tot de Vader is. Niet-oppositief is slechts het gemeenschappelijk God zijn, maar God als zodanig, dat is de Vader en niet is dit iets derds: 'oppositie' is louter een relatiebegrip van 3. Is de Vader dan ook niet Geestesvormig in ons inwonend, zo goed als Hij in de Zoon
mensvormig is en helpt het ons even weinig als bij Deze Hem in Zijn zuivere eigenheid in de peiling te krijgen, daar dit alleen gaat door het voor elke hypostase typische weg te laten? Het zal duidelijk zijn, dat dit laatste alleen bij genoemde Geestesfunctie van alleen maar de Vader mededelend te zijn gebeurt. Weliswaar is wat zich manifesteert een eigen gestalte van de Geest, maar tegelijk is dit de manifeste Zelfmededeling van de Vader, voorzover Deze van de Geest distinct is oftewel de Geest niet méér in gestalten distinct is dan vormen van 's Vaders Zelfmededeling te scheppen. De Geest, hoewel 'an sich' uitgetreden, is hier niet onderscheiden van wat de Vader van Zichzelf hierbij aldus meedeelt: de Geest is hier dan ook niet met meer onderscheiden ten opzichte van de door Hem medegedeelde oftewel Zich door Hem mededelende Vader. Niet verwonderlijk voor Wie Geest des Vaders is. M.a.w. in de Geest is de hele Vader aanwezig. Dit is ook het geval in vele andere gestalten van de Geest dan die der directe relatie van God tot een mens, alhoewel deze aanwezigheid zich ook niet kan mededelen, bv. daar waar de Geest ook Zichzelf niet als zodanig mededeelt, doch slechts onpersoonlijk activiteit of slechts resultaat van zulke activiteit (het geschapene) vertoond wordt of er andere specialisatie van rol is, bv. in het geval van het mystiek overbrengen van de lichamelijke Christus. Want de getransporteerde is Christus, maar de transporteur altijd de Geest van de Vader (die overigens door Paulus om redenen ook Geest van Christus wordt genoemd. Zie beneden.) In deze gevallen is te meer duidelijk, dat, hoewel al wat de Vader Zich bewust is, hetzelfde is als waarvan de Geest Zich bewust is: ze beiden één Ik zijn (waardoor de waarheid blijkt van Rahners overweging, dat 'persona' of 'prosopon' hier wat anders is dan 'persoon' bij de hypostatische vereniging: er is bij het onderscheid tussen Vader en Geest af te dingen op psychologische beschouwing, maar deze valt niet op te geven, want het gaat bij de Triniteit om harde psychische realiteiten en niet om mythologie), maar met het verschil, dat de Heilige Geest Zich roert en de onveranderlijke Zichzelf gelijk blijvende Vader (oftewel: wat Zich in Gods gedrag gelijk blijft, dat is God zoals Hij van Zichzelf is: dit is de Vader) Zich slechts door dit Zich roeren des Geestes manifesteert, maar Ik als uittredend de Heilige Geest is, terwijl in hetzelfde Ik, de Vader, geen schaduw van verandering is (hoewel God wel van eeuwigheid tijdsbesef – maar boven tijd staand - moet hebben, Hij zal bv. weten hoe melodieën klinken. Zomin als te ontkennen valt, dat God dobbelt, zo min, dat Hij ´piano speelt´ op genomen). Is Ik dan zowel Zich roerend en onveranderlijk? Beide tegelijk. In Zijn bewustzijn is geen wisseling. Dat Ik als Geest uittreedt persoonlijk aanwezig in Zijn manifestaties maakt dit niet ongedaan. (Deze invalshoek op het wezen van de Heilige Geest lijkt mij een betere dan te beginnen met zeggen, dat het wezen van de Heilige Geest bestaat in liefdesbetrekking Vader en Zoon te zijn, want weliswaar is dit de reden van Zijn uittreden en hetgene waardoor Hij hiertoe gemotiveerd is, maar dit zegt niet meer dan het zegt, terwijl het er primair om gaat te onderkennen met wat voor Iemand wij te doen hebben.) Kritische vraag: Als God Zich zo bont door de Geest manifesteert, is, ook al daar er voor Ik (dus Vader en Geest) geen verandering is, de onveranderlijkheid van de Vader, die Zich echter wel manifesteert in de veranderlijke gestalte-aannamen van de Heilige Geest die meteen Zelfmanifestatie van de Vader zijn, en daarmee de notie van een onveranderlijke Vader àls Vader, dan geen blote formaliteit? En is eigenlijk God dan niet alleen maar: Heilige Geest? Maar let wel, dat de zich manifesterende gestalten de Heilige Geest is die aldaar bezig is en niet de Vader genoemd mogen worden, al is Deze erin aanwezig en dat daarentegen de Vader God is zoals Hij Is, onveranderlijk, oneindig, en niet iets geschapens is gelijk die gestalten der uittreding des Geestes. Als Ik komt, is dit als de Geest waarin aanwezig Ik, God zoals Ik van Zichzelf is, de Vader, meteen eeuwige Geest. Maar de onderscheidenheid van de Geest is vanwege iets geschapens, Diens gestalten. Oftewel Ik, God, neem gestalten aan en dat ben Ik als
Heilige Geest, maar Ik heb geen gestalte, ben God, de de Vader. (De betiteling ´Vader ´ is er vanwege de Zoon.) Maar als de Geest in mededelende gestalte als Ik niet van de Zich in deze manifestatie mededelende Vader onderscheiden is, hoe zou dat dan anders zijn bij de Zoon? Wel, dit is de belangrijkste andere manifestatie van aanwezigheid van de God, maar dan zo, dat deze in onderscheid met de Vader mens is geworden. Weliswaar is ook de uittreding van God als Geest er in onderscheid met Hem als Vader, maar in de Zoon deelt God Zich niet mee louter als God, maar als God die, hoewel nog altijd volop God, hier en nu een werkelijke mens is. De hele God, d.w.z. nog steeds hetzelfde subject, dat Hij in eeuwigheid is, d.w.z. ten opzichte van deze positie ´was´, bevindt zich hier in een eindige modus, waarin Hij Zelf is neergedaald, uiteraard met gereduceerd besef van de volheid. Deze is er nog in Jezus' herinnering, geheimnisvol qua inhoud niet zintuiglijk tot stand gekomen terugwaarts perspectief, een zaak van intern geïnformeerd worden met Zelfherinnering. Maar de uittreding des Geestes is niet zulk een Zelf in eindige modus, een relatiefander Ik, 'gaan staan'. Al is die andere vorm van Gods Zelfmededelen inderdaad bediening door een van de Vader distincte Persoon, God de Heilige Geest is eenvoudig Zich mededelend zonder vereindiging dan die der mededelingen zelf, gestalte(krijging/geving) die Hem distinct van de Vader doen zijn. En de Ongeschapene hierin is behalve de Heilige Geest (van Wie uitsluitend de Zelfmanifestaties geschapen zijn), ja in de Heilige Geest de Vader. Men kan stellen, dat in de Zoon de volheid der Godheid lichamelijk woont en dat Jezus als Gods Zoon ons Zichzelf mededelende aan ons in deze Zijn eigen mensengestalte de Vader, zij het niet als zodanig, doch in Zijn eigen persoon Diens Beeld mededeelt. Maar dit mag niet tot de exclusieve conclusie leiden, dat wij de Vader alleen op Christusvormige wijze, Christus als beeld van de Vader, bezitten. Het is ook niet mogelijk een rol te vinden, waarin God als Christus, dus als zijnde ook mens, gereduceerd is zó, dat Zich alleen maar God, God als zodanig, mededeelt. (Een vraag hierbij: In de Eucharistie is van een lichamelijke Christus, die Zich mededeelt, wel iets te geloven, maar niets te bespeuren. Wat men hoogstens bespeurt is een grote intensiteit van verkwikkende aanwezigheid. Wat is dan het verschil met een Geesteswerking die inzalving is van wat de Vader als Vader van Zichzelf mededeelt? Wij moeten voor waar geloven, dat het de Godmens Jezus is die Zich daar roert. Men weet dus tegen Wie men dan spreekt tot Wie men bidt. De met ons solidaire ImmanuEl uit Nazareth, gekruisigd, opgestaan, plaatsgenomen hebbend ter rechterhand Gods.) Maar wat wel gebeurt is - mede af te leiden uit het eerste Kolossenzencitaat -, dat Christus dezelfde God, die Hijzelf is: de Vader, door Zijn betrokken Zijn in Diens van Zich doen uitgaan van de Geest, in eenheid met de Vader, die Hij in persoon voortzet en in doen actualiseert, namelijk de Geest in Wie Die aanwezig is sacramenteel inblaast, ja, Zèlf 'van de Vader zendt'. Dit drukt het feit uit, dat de Geest van Jezus dezelfde is als de Geest van God of van de Vader. Hierover beneden meer. Betekent dit dan niet, dat Jezus Christus in dit soort gevallen medezender des Geestes is en in andere gevallen alleen verdienende en als de wijnrank doeloorzaak? Inderdaad, inzoverre de aardse Jezus als zodanig hier en nu niet persoonlijk betrokken is in bv. het door de Heilige Geest bezielen en inspireren van de Profeten, ofschoon Hij verheven ter rechterhand van de Vader als A en ? van de schepping dit wel doet en op voorhand alles en met name het Verbond met Abraham stut, reden waarom Paulus ook zegt, dat Christus onzichtbaar in de woestijn met de Israelieten 'meetrok' (I Kor 10:4 en ook tot uiting komend in canon 1 van Trentes rechtvaardigingsdecreet over de rechtvaardiging onder de Wet). Op de laatste wijze bezorgt Christus ons inwonend ons door bezieling of inwoning door de mededeling van de Heilige Geest als zodanig dan óók de
inwoning van Zijn Vader als zodanig, dus in één met, en toch nog náást Zijn eigen inwoning als Godmens. (voor vervolg zie aantekening 90verwijzing). 90
91
Zie II Excursie bij annotatie 19 (= Vervolg van tekst vorige aantekening)
Karl Barth kan in natuurlijke theologie slechts menselijke eigenmachtigheid zien. Hiertegenover bindt hij de genade aan het geloof in Gods Woord. Calvijn daarentegen spreekt van genade tegen de ondankbaarheid waarmee de mens de natuurlijke kenbaarheid onderdrukt (Paulus). C.I.1.5.1 zegt hij: 'Daar het doel van het zalig leven gelegen is in de kennis Gods, zo heeft God, opdat de toegang tot de gelukzaligheid voor niemand gesloten zou zijn (dus de leer van de wijkplaats staat reeds, zij het zonder nadere uitleg, aan het begin van Institutie), niet alleen dit zaad der religie in de harten der mensen ingegeven, maar ook Zichzelf in het ganse bouwwerk der wereld zo geopenbaard, dat de mensen hun ogen niet kunnen openen of zij worden gedwongen Hem te aanschouwen. Daarom roept de profeet... 1.5.3. (Paulus:) Hij is niet ver van een ieder van ons (Hand. 17:27). Daarom hebben de Heidense dichters Hem de Vader des mensen genoemd. Aratus, door Paulus aangehaald, zeide: Want wij zijn ook van Zijn geslacht.' Wanneer nu de profeten wijzen op Gods majesteit in de natuur en ook Jezus wijst op de leliën des velds, dan is ook dit Gods Woord, en wel met het verzoek en het genadeaanbod van het zichtbare waarin God Zich toont te geloven, de eigen ogen te geloven. Barth leert terecht, dat Gods Woord niet het object van de gelovige is, maar de gelovige object van Gods communicatie in Zijn Woord, maar christenen, reformatorische of katholieke, zijn op hun slechtst, wanneer zij zo rigideinterpreteren, dat ze het beter willen weten dan God Zelf. De Schrift leert zowel de kenbaarheid Gods in de natuur als de genade die de voor erkenning geëigende moraliteit, kwaliteit van het geloof, behoeft. Een vraag: stelt Calvijn zich, anders dan met zijn nadruk op de predestinatie, de toegang tot de zaligheid juist niet al te gemakkelijk voor? Of is de wijkplaats toch lastiger te bereiken dan dat de gelegenheid om te vluchten zo reëel zou zijn? Maar 'voor niemand afgesloten', wijkplaats 'voor allen' duidt eenvoudig op een reële gelegenheid. De conclusie moet luiden, dat Calvijn zich de kennis van Gods Existentie gemakkelijker voorstelt dan zij later gebleken is te zijn. Hij constateert in zijn eigen tijd al 'niet weinig', litotes voor 'tamelijk veel' atheïsme, maar de theïsten, ook heterdodoxe, waren nog verre in de meerderheid. Bovendien stamde het theïsme niet alleen uit het jodendom, maar ook van de Griekse filosofie, zodat het 'natuurlijk' overkwam.Wat dit betreft is er een mooie parallel tussen de ontwikkeling tussen hem en Barth en de ontwikkeling van het R.K. denkenhierover tussen Pius IX en Pius XII. Desalniettemin anticipeert hij op wat in de loop van de tijd gebleken is met zijn uitgangspunt, dat alles uit genade is. Achteraf moet het hedendaagse alomtegenwoordige atheïsme de calvinist nog het minst verwonderen. Dit is meteen de 'waarheid' van Barth's getuigenis van de genadeafhankelijkheid van Gods kenbaarheid. Maar als wij goed lezen, dan zien wij, dat volgens Calvijn God het doel van het zalig leven is, en dat de deur ernaartoe voor niemand afgesloten is, zodat er eigenlijk staat, dat het vorderen voor niemand is afgesloten. Maar C.I.4.24.17vv gaat het om Christus' zoendood en geloof hierin als de wijkplaats, waarbij wij moeten verdisconteren, dat Calvijn eerder zeide, dat het geloof met wat Augustinus noemt een 'terminus' wordt gegeven, naar Gode het goeddunkt. Dat allen ook een reële gelegenheid krijgen om zich in ieder geval in veiligheid te brengen, hoe mooi het ook hier vooraan Institutie lijkt, na de grimmige uiteenzetting van de predestinatie, wordt je de erdoor ontzinkende moed pas einde hoofdstuk vier weer ingeblazen. De ervaring van Calvijns
tijd tot heden geeft maar al te veel reden om niet dat optimisme uit deze passage uit het begin van het boek te putten, gelijk dit pessimisme door het vervolg van het boek ook bevestigd wordt. Maar uiteindelijk wordt komt temidden van de dreiging toch een kracht tot redding boven. 92
Het bestaan van dit dubbel valt af te leiden uit de openbaring van de onsterfelijkheid in alle drie de monotheïstische boeken van Openbaring. De Opstanding van Christus is wel zeer goede grond ervoor (en niet een louter symbool ervan, waarbij we de grond elders moeten zien te vinden) om in onze onsterfelijkheid te geloven. Dat echter de doden leven weten wij niet in de laatste plaats uit Jezus' uitleg van 'Ik ben de God van Abraham, Isaäc en Jacob'. De filosofische argumenten van de onsterfelijkheid van de ziel bewijzen - daarin valt Immanuel Kant (anders dan bij de Godsbewijzen) m.i. niet te pareren - slechts de onvernietigbaarheid van haar substantie, maar niet van haar denkkracht. M.a.w. de mogelijkheid van een eeuwig coma is een reële mogelijkheid, evenals die van een slapende monade een goede denkbaarheid. 93
Pesch zegt (ELGR), dat de voorstelling van een onderscheid tussen (apart) een 'rustende', 'habituele genade' en een 'porrende', 'actuele' genade die vanuit de eerste tot handelen moet brengen absurd is. Immers werking leidt tot bekering en werkt dan nog en een gezindheid ùit zich, op straffe van afbreken, in handelingen, die gevolg geven aan dezelfde impuls die de gezindheid teweegbrengt. Maar psychologisch gezien is het een het doorwerken van het ander. De nadruk op de actuele genade heeft ook het voordeel, dat elke gedachte aan synergetisch overlegd bijvallen van de eigen gezindheid vermeden wordt. 94
Pesch zegt over Thomas' genadeleer: 'Um zu Gott heimzukehren, bedarf der Mensch "nur" der Neigung und Kraft der Gnadenform, und die "Hilfe" Gottes zur Vorbereitung darauf heißt "Gnade", weil die Natur des Menschen selbst Gnade ist in der Gestalt schöpfungsursprünglicher und unwiderruflicher, reueloser göttlicher Berufung.' (ELGR, pg. 77.) Van dit laatste gelóóf ik niet zoveel, omdat de hulp er een is áán de natuurlijke keuzevrijheid - van meet af aan 'unter der Hilfe Gottes', die zo uit haar engte bevrijd wordt. Deze heette bij Thomas aanvankelijk geen 'genade', omdat het een nog niet gerealiseerde, voltooide, betrekking was, later wel, naar ik aanneem, omdat het een functie is van Gods (willen) begenadigen. Niet omdat de natuur er met een roeping is, maar omdat de natuur hier reeds kracht ontvangt van het komend Koninkrijk, in die zin, dat wanneer de begenadiging doorzet, haar begin reeds daar aan te wijzen is. 95
N.a.v. DS 1930. De zaak ligt zo gevoelig, dat ik nijn toevlucht moet zoeken in deze nadere aantekening. Mijn onderscheiding tussen terugblijving en ontpopping doet op het eerste gezicht wat kunstmatig aan. Het is een sparen van de kool van Trente en de geit van Pius V. We moeten ons echter realiseren, dat het gaat om het bewaren van evenwicht in de theologische strijd. Trente is goed thomistisch, maar Pius V mag toch niet beschouwd worden als een ietwat pelagianiserende vreemde eend in de bijt van de voorafgaande op Augustinus en Paulus teruggaande genadetraditie. Alleen al dit te veronderstellen gaat uit van een zwart-wit visie, die gelogenstraft wordt door zijn augustiniaanse verdediging van de oergenade, die nog door Pius XII herhaald zal worden. De indruk van kunstmatigheid verdwijnt, wanneer wij ons realiseren, dat het niet louter negatief om het vermijden van Scylla en Charybdis gaat, maar om het combineren van contraire waarheidsmomenten. Anders dan wij de zaak in bovenstaande tekst behandelden, nl. door in de natuur de genade aan te wijzen en
natuurlijke gezindheid als iets terugblijvends t.o.v. van schepping door genadewerking te tonen en Pius op deze wijze te integreren, is uiteraard zijn standpunt, indien op zichzelf beschouwd, er niet als zulk deelmoment. Niet verschijnt hier de capaciteit van de menselijke natuur als datgene waartoe de genade a.h.w. wordt gereduceerd, maar hij gaat tegen wie de genade benadrukken in de aanval met de capaciteit van de 'drooggevallen' natuur, hoezeer deze ook gevallen is, deze zelfstandigheid te geven. Wanneer wij hierop reflecteren volgt dus een beschouwing van het bovenstaande in omgekeerde richting. Hieruit bewijst zich vanzelf het goede recht van het moment 'natuur'. De natuur is zodoende allesbehalve een rest, maar treedt nadrukkelijk als natuur op. Wanneer wij dit nu expliciteren, verdwijnt de indruk van via een intellectualistische kunstgreep de kool en de geit te sparen, de indruk van genade natuur en van natuur genade te willen maken geheel: Pius keert zich tegen de mening, dat de mens niets zelf vermag, waar hij als conditio sine qua non voor zijn menszijn is uitgerust met een zekere instinctieve zelftucht, die zich van zekere verleidingen ook spontaan wars zal tonen. Het gaat hier om een ingelegde gezindheid van (wat anders dan?) zijn natuur. Uiteraard is deze niet onbedreigd en door foutief kiezen verliesbaar, dus anders dan bij het verliezen van bv. een orgaan of ledematen iets van morele orde. (Ook anders dan het uitvallen van hersenfuncties? Dit is een ruwe analogie van het subtiele waarom het gaat en juist hierom 'natuur'.) Uiteraard is het voor de gelovige duidelijk, dat juist inzoverre het om lichtere verliesbaarheid gaat dan die van karakter en instinkt er een subtiele inspiratie, genadewerking, speelt. Zolang er niet deze verandering is, blijft het verschil verborgen: er zijn immers geen twee gezindheden, doch één. Volgens deze lijn beschouwd blijft het verschil nu echter verborgen niet alleen als 'zich niet tonende genade', waardoor het resultaat der reductie 'louter (gevallen) natuur' bijna een schijngestalte genoemd zou kunnen worden, een gedaante, waarin 'genade' zich vermomt, zeer ten detrimente van 'zonder genade kunnen weerstaan'. Maar zelfs als zijnde van zoveel subtieler orde, dat het daardoor alleen al, niet alleen: van 'natuur' verschilt, maar als één ding ermee zich erin verschuilend erbij achter blijft. Zodat bv. een overspelige die uit zelfrespect niet steelt hiermee een vergeleken met de werking der genade 'ruwer' en algemener instinkt heeft waarnaast zich een evenzo 'ruw' en algemeen instinkt kan ontwikkelen, dat hem overspel verre van zich doet houden. Maar de overgang is er een van via schaamte en berouw subtiel en uitgesproken op de wijze van genade omgeturnd worden tot beklijving van dat besef. Mocht verder bij betreffende ook de neiging opkomen tot stelen, dan zal in geval van zijn worsteling hiermee ook de zich in hem roerende genade hulpbiedend aanwassen. Wordt bij de rol van dat instinkt dan niet bij wijze van valse 'analogia entis' deze mens van zijn vliegen op vleugelen der genade overgedaan aan zijn natuur waarmee hij naar believen kan opereren? Dit zou zo zijn, als de genadige bewerking hiertoe inderdaad verdween, maar nog blijft de genadewerking in de natuurschepping terug, is zo als genadewerking verdwenen en toch ook niet verdwenen, deze vinger blijft aan de pols, òf de mens moet in zichzelf gaan vertrouwen. Maar in dit laatste geval vindt een evenredige onttrekking van de onderstand plaats, en gebeurt het negatieve van zich als genadewerking ontpoppen en wordt duidelijk, dat dat wat zich verborg genadewerking was en zakt de goede gezindheid in (Rom 1:24, 26 als negatieve van Hebr. 11:6 slot). Het natuur-instinkt wordt ondermijnd. Maar wil dit nog niet zeggen, dat het als één met de genadewerking stante pede verdwijnt? Deze schepping vond tot en met de beklijving op subtiele wijze plaats en nu gaat het in omgekeerde richting.Eerst laat men alleen maar steken vallen, maar dit is al het begin van een karakterverandering. Kortom: 'Terugblijving in natuur' mag niet alleen naar haar negatieve zijde bekeken worden, want ook het gereduceerde resultaat is een krachtige schepping. En: genade herstelt natuur, niet alleen zichzelf. Wij zijn God verschuldigd voortdurend indachtig
te zijn, dat Hij ons genadig onderhoudt. Door ons met krachten uit te rusten, en door ons Zelf, maar via onze eigen verantwoordelijkheid tot hulp te zijn. Wij dienen Hem hier altijd dank voor te zeggen. 96
Het is verkeerd deze uitgeholde vrijheid eenvoudig te identificeren met keuzevermogen versus een braaf toegegeven 'ware' vrijheid-van-zondigen-en-tot-hetgoede. Omdat de ware vrijheid niet iets is náást de vrije armslag van naar believen kunnen handelen, maar een 'méér' is, en de uitgeholde vrijheid een 'minder', aan 'kunnen beschikken´, en dat is uit eigen beweging boven elke gril en willekeur staan uit fundamentele en principiële doordrongenheid van een vrij ingenomen overtuiging. Ook ten opzichte van de tussenpositie bij de duizelingwekkende tweesprong tussen hemel en hel, waar het optiebereik door reële gelegenheid het grootst is, is er een direct verband. Hier heeft de christelijke vrijheid met haar ootmoedige verstandige zelfbeheersing, offervaardigheid en zelfverloochening het diepste en wijdste bereik tegenover de vrijheid als optiegelegenheid aan de rand van de afgrond om deze vrijheid in te ruilen voor onvrijheid, en waarnaar men gezien die tussenpositie reeds verachterend op weg is. Er is dus een stapsgewijze vermeerdering en vermindering van keuzevrijheid mèt de begenadiging, onderaan de maffiose ontaarding, bovenaan de navolging van Christus. Hoewel deze beide extremen de beperkte optievrijheid van (d.w.z. binnen) 'parti pris' hebben, is de tussensituatie met het grootst aantal reëel mogelijke opties, behalve een zeer vrijheidbedreigende situatie, maar die de vrijheid allesbehalve wegneemt, niet hetzelfde als grootste innerlijke vrijheid, want deze is gelegen in een, ondanks bij voorbaat verwerping van sommige ervan, in ware vrijheid heer zijn over al die keuzemogelijkheden, ook als men zich van de negatieve verre houdt. De tussenpositie is een begonnen en zeer reëel bedreigende vermindering hiervan. Het is niet heel gemakkelijk deze verhoudingen in te zien. Weliswaar is de onvrijheid van de misdadiger goed zichtbaar, maar aan de andere kant van het spectrum is de schijnbare paradox, dat wat een volkomen parti pris is, toch het meest vrij is, ver boven de avontuurlijke tussenpositie. Omdat deze echter aan die grenst is het gevaar van verleiding, hypocrisie, het moeten kleur bekennen, het beproefd worden van de echtheid etc. ook zo groot. Wie meent te staan, zie toe dat hij niet valle. Door Gods genade is dit mogelijk. Er is dus een onmiddellijk verband tussen ware vrijheid en de uitgeholde. Er is, anders dan Küng suggereert, dan ook geen sprake van dat het leergezag het eerste van het tweede losmaakt (vgl. R p. 185 met mijn hs. 5). Wanneer zulks toch gedaan lijkt te worden, dan is dit echter casusbepaalde schijn ): DS 331 Arles veroordeelt 'post... lapsum ex toto arbitrium voluntatis extinctum', 'na... de val is de vrije wil geheel uitgeblust'. Hier vinden we geen losmaking. Voor het eerst lijken we deze te vinden DS 1965. Dit veroordeelt Baius' zegging 'non nisi Pelagiano errore admitti potest usus liberi arbitrii bonus sive non malus', 'slechts door toedoen van pelagiaanse dwaling kan worden toegelaten het goede oftewel niet slechte gebruik van de vrije wil'. D.w.z. binnen onvrijheid zeker vrijheidsgebruik. DS 2002 vinden we als zodanig geformuleerd dus welomschreven toegelicht 'libertas a necessitate', 'vrijheid van noodzaak'. DS 2301 veroordeelt de jansenistische stelling: 'In statu naturae lapsae ad peccatum mortale [Viva:formale] et demeritum sufficit illa libertas, qua voluntarium ac liberum fuit in causa sua, peccato originali et voluntate Adami peccantis', 'in de staat van gevallen natuur is voor een dodelijke (Vita leest: formele) en on(t)verdienende zonde voldoende die vrijheid, waarmee (de zonde), in haar oorzaak vrijwillig en vrij was, nl. in de erfzonde en de wil van de zondigende Adam.' D.w.z. er is bij zondigen slechts vrijheid om te vallen, zo goed als bij de zondigende Adam dit zo is. Verdedigd wordt
hiertegenover dus weer een welomschreven keuzevrijheid, in feite Calvijns 'wijkplaats' of althans het zojuist geciteerde 'zeker vrijheidsgebruik'. DS 2308 (oud: 1298), veroordeling van 'necesse est, infidelem in omni opere peccare', 'noodzakelijkerwijs zondigt de ongelovige in ieder goed werk' wordt door Küng evident verkeerd geïnterpreteerd als 'verzwakt keuzevermogen bij de zondaar'. DS 2438 veroordeelt van Quesnel: 'Peccator non est liber nisi ad malum sine gratia Liberatoris.' Quesnel bedoelt duidelijk keuzevrijheid in e zin van parti pris, d.i. toerekeningsvatbaarheid. Het leergezag wil in beide laatste gevallen niet alles kwaad noemen wat de goddeloze doet, maar verdedigen, dat deze ook op zich goede dingen kan en zal opteren. Het heeft er geen bezwaar tegen in deze casus van 'vrij en onvrij' te spreken in de zin van optievrij. Het gaat dan altijd nog om een zeker vrijheidsgebruik. ANNOTATIES HOOFDSTUK 97
8
Hermann Häring, Erasmiaan pur sang, ook in de ontkenning van de erfzonde (Diatribe), is nagegaan, hoe Augustinus' zondebesef tot uiting kwam in zijn opvatting van rechteloosheid van de mens voor God, alvorens hij de verantwoordelijkheid voor Gods (mogen) predestineren ten kwade bij Adam vond liggen. Dat Augustinus alleen al het eerste scherp zag, blijkt er m.i. juist uit, dat God Adam niet voor zondigen heeft willen bewaren, waar Hij dit wel gekund had, niet zozeer iemand in zijn vijandigheid, die Hij qualitate qua niet voor lief hoeft nemen, maar ook vóór het zover is. Dit geeft Adams rechteloosheid weer. Al is dit de mens-Godverhouding-überhaupt, toch is Adam hiervan de uitkomst èn het teken: het feit, dat de mens als uit zichzelf zondaar is, bewaarheidt zich: de mens, zelf verantwoordelijk, is dit slechts met God, ergo buiten God ten kwade: in zijn verantwoordelijkheid, mèt de kennis van goed en kwaad. Dit wordt in de zondeval duidelijk. Maar op grond van dat het duidelijk geworden is, wordt het hem aangerekend. Krijgt hij behalve de verantwoordelijkheid ook de schuld. Uit deze verhouding blijkt, dat eenieder Adam is. Op grond van duidelijk geworden zijn van de zonde, zodra de Mens er was, is duidelijk, dat alle mensen hetzelfde zullen vertonen, ja, hun grondverhouding met God zullen bewaarheiden. De teruggeprojecteerde eerste mens is hiervoor tot exemplaar genomen. Men zou dus zeggen, dat allen met Adam hebben gezondigd, zodoende aan de historisch eerste mens geen bijzondere betekenis behoeft te worden toegekend, doch deze slechts aan de mens in het algemeen. De eerste mens heeft dan hoogstens een introducerende rol. Toch is dit niet wat Paulus zegt, al leert hij nog zozeer, dat de dood heerst, omdat allen gezondigd hebben, want hij leert in dezelfde passage ook, dat de dood, die het gevolg is van aller zonden, door één mens in de wereld is gekomen, dus inzonderheid het gevolg is van Adams zonde, en zelfs over allen, die ontoerekenbaar zijn. De dood kan dan geen gevolg zijn van hun ontoerekenbare eigen zonde, doch slechts van die van Adam. Häring vindt dat men deze zaak moet laten voor wat zij is (MB 222n36). Maar Calvijn zegt terecht, dat we geen onderdeel van Gods Woord achteloos mogen laten liggen. Maar is de dood van zuigelingen nu soms te rekenen tot het zuchten der schepping en het lijden met Christus? Ja, want er is een onzichtbare doop voor onschuldigen (reeds Augustinus in 'De Civitate Dei'), maar hun dood is reeds, vóór Christus gerekend, gevolg van Adams zonde, van de zonde in het algemeen, niet voor eigen schuld (neem 'crimen', 'culpa', 'praevaricatio', 'transgressio'), wel voor eigen schuld (reatus: d.w.z. in, terechte, staat van beschuldiging zijn). Welke? Die men gemeen heeft met Adam. De letterlijk-foute vertaling van 'εφ''ω','in quo' (Rom 5:12) is in spirituele zin er toch niet naast, niet op grond van zichzelf - en dit is maar goed ook, omdat de juiste vertaling de terechte beschuldiging aan allen die zelf zondigen als enige vermag weer te geven -,
maar op grond van de context, die niets aanders is dan een scherpere uitleg door Paulus van Genesis dan tot dusverre gebruikelijk. Dat Paulus wel degelijk een 'reatus' leert is duidelijk in zijn bewoording '... δι'`εvoς παραπτωματoς εις παvτας 'αvθρωπoυςεις κατακριμα...', 'veroordeling' van 'alle mensen'. Zo'n mogelijkheid van ondanks incorrecte vertaling toch spirituele terechtheid wordt aangegeven door het principe 'diwree w'eloe diwree Elohim Chayim', 'het een en het ander zijn woorden van de levende God'. Voorbeelden: slot van Maleachi wijkt in Septuagint af; afwijkende versie van Lukas over lot van Jeruzalem van (oer-)Marcus. En in kerkvaderlijke versie van het woord Gods in 'Ave, Maria, gratia plena'. Het is Häring zelf, die deze mogelijkheid van spirituele terechtheid aangeeft, wanneer hij 314 noot 15 spreekt over Augustinus 'spätere Entscheidung, das 'in quo' auf Adam zu beziehen' en hiervoor verwijst naar J. Gross 'Geschichte des Erbdogmas I 302-306.), waardoor hij de eventuele klakkeloosheid van Ambrosiaster (en Hiëronymus) achter zich laat. Maar dat 'εv ω' er inderdaad evengoed had kunnen staan wordt bewezen door I Kor 15:22 'εv τω 'Αδαμ παvτες' 'απoθvησκoυσιv', 'in Adam sterven allen'. Immers, wanneer aller dood het gevolg is van aller zonde, dan is hij het logischerwijs ook door aller zonde in Adam. Inderdaad had men de zaak gelaten voor wat zij was, getuige Isidore Epstein (HJ), die duidelijk maakt, dat het Jodendom de erfzondeleer, de leer van de geestelijke dood bij geboorte, afwijst op grond van het feit, dat de zonde hierin een onvermijdelijk bijverschijnsel van de vrije wil is: wat wij stelden: dat de mens vroeg of laat zondigt. Maar ook in de oude Joodse opvatting geeft de Mens van den beginne de reden af voor aller dood (Epstein GJ pg.151: 'Het is waar, dat de gedachte dat de zonde van Adam aan de gehele mensheid de dood heeft gebracht aan het Jodendom niet onbekend is.') En Paulus verduidelijkt: omdat allen gezondigd hebben. Zo niet zelf, dan toch zo, dat zij vallen onder wat in Adam duidelijk is gemaakt: dat de mens zondaar is, ook al is hij nog niet aan zondigen toegekomen. Nu kunnen we lijden en dood van onmondigen zeker wel tot het onschuldig lijden met Christus voor het heil der wereld rekenen (ook een lering van Paulus, dat Christus lijdt als het Hoofd en de onschuldigen als de leden van Zijn Lichaam), toch is het niet zo, dat de dood een met Christus meegegeven geschenk is, maar dit eerst als komen te verkeren hiertoe vanuit het hebben van dit karakter van de straf voor Adams zonde welke allen treft voor hun zonden of voordat zij persoonlijk gezondigd hebben. Voor Häring is dit zó verbijsterend, dat hij de 'reatus' te Trente geleerd uitholt en stelt, dat Trente als het al bindend kan zijn, iets tòch zinledigs leert. Hij wijst argumenteren over de al dan niet erfzonde op basis van het autoriteitsargument af. Inderdaad, wanneer dit de hele basis is van inhoudelijk de extensie van zijn geloof en deze valt weg, is men nergens. Omgekeerd gaat m.i. het ontbreken of falen van zo'n de eenheid van belijden gestaltegevend leergezag ten koste van de 'sensus catholicus' en de hulp van de Heilige Geest juist hiertoe, d.w.z. zelfuitdrukking van Gods Woord. Bij schuldige breuk kan men zelfs compleet schipbreuk lijden. Maar zeker heeft hij gelijk inzoverre het waar is, dat de 'sensus catholicus' leeft bij het meedenken met anderen. En oecumenisch gesproken is louter reductie op het autoriteitsargument zeker net aan de verkeerde kant beginnen, i.p.v. aan de basis,, bij de Schrift... waaraan ook het autoriteitsargument zijn kracht ontleent als vanouds. Maar H.'s Paulus-interpretatie wringt met die van het leergezag van Trente, waaraan hij op zijn manier toch zo goed en zo kwaad als dat gaat probeert loyaal te blijven. Dit gaat dan zo, dat hij enerzijds stelt, dat er discrepantie is tussen Augustinus en de Schrift, en dat Trente noodzakelijkerwijs van zijn augustiniaanse omhulling ontdaan moet worden, zodat aan te knopen valt bij de 'grote' traditie... Die echter in het Oosten niet als een herkenbaar corpus bestaat en in het Westen geheel op basis van Augustinus is, of men moet het bij diens voorgangers willen zoeken. Grote Traditie?
Anderzijds spaart hij Trente met te stellen, dat er bij uitpelling uit Augustinus, één ding overblijft en dat is, te leren, dat wij allen solidair zijn in de zonde. Maar Trente benadrukt ook 'vera et propria peccati rationem' en dat valt naar Härings intentie wel over te nemen, maar niet het antwoord op de vraag waarin deze waarlijke schuld dan wel bestaat. Men kan dan nog zo hard roepen dàt zij bestaat, maar indien het om iets volstrekt onbepaalds gaat, dan wordt er geen reden van beschuldiging, maar onschuld geleerd. Maar dit strijdt met 'vera et propria'. De clue is gelegen in het antwoord op de vraag, of de mens, zodra zondigend, zijn zondaar zijn instelt of dat juist de nog onmondige mens alleen nog maar nog verhinderd is te bewaarheiden hoe hij, reeds in de kiem, is. Nu komt er niemand tot mondigheid, of hij zondigt en geeft daarmee het bewijs voor het laatste af. Geheel conform Paulus in Genesis leest, en Augustinus in Paulus, en Calvijn c.s. in Augustinus, en De Ridder c.s. (zie hs.1 ann.2) met Calvijn. Vanuit een zondebesef, dat zich uitte in Augustinus' predestinatieleer, welke een verscherping was van die van Paulus, en welke zondebesef ook Gezelle uitte. Häring moet m.i. wijken voor de betere en sprekende interpretatie van de huidige Reformatie, die in feite de waarheid van de lering van Trente toelicht, zodat deze niet louter meer op het gezagsargument behoeft te berusten, en aantoont, dat het Concilie terecht Augustinus, ondanks de vertaalfout, als kundig Paulusvertolker vertrouwde. Door de magisteriële overname van de woordelijke, inzover foute, vertaling van 'εφ' 'ω' wordt niet bewezen, dat dit 'sacramentum' van het leergezag, bewezen door Handelingen 15:28, is weggenomen en God een beloftebreker is. Häring zegt, dat de evangelische theologen hun r.k. collega's vooruit waren met het onthistoriseren van het verhaal van Eden. Dit neemt echter niet weg, dat, althans hier te lande, de Reformatie van calvinistische traditie maar al te goed begrepen heeft waar het Augustinus als Paulus-interpreet ten diepste om te doen was. Ik laat daarom C.A. de Ridder (in: 'Waar gaat het om?' Utrecht ± 1964) aan het woord: 'De recht verstane leer over de erfzonde doet mij dus niet de schuld afgeven op Adam of de mensheid. Zij leert mij integendeel de schuld der mensheid naar mij toehalen als mijn eigen schuld. De mensheid heeft Christus gekruisigd. Daarvan zeg ik niet: dat hebben de Joden gedaan. Ik zeg integendeel met Revius: "t' En zijn de Joden niet... ik ben 't..." ' Nu wil het geval, dat niet een reformatorisch dichter als Jacob Revius, maar de roomskatholieke priester-dichter Guido Gezelle door God genade spontaan heeft verwoord, waar het ook Augustinus om te doen was: dat wij als uit onszelf zondigen moeten. Paulus toont, dat wij dit sinds mensenheugenis doen ook, of we nu de persoonlijke verantwoordelijkheid hiervoor bereiken of niet, dat doet er even niet toe. De zonde is zelfs zo sterk onze eigen zonde, dat, zodra we de kennis bereiken, niet zonder zonde blijven, ook wanneer dit door Gods onderstand bij sommigen gering kan zijn, ook. Wat we als uit onszelf zijn bewaarheiden we dus. Omdat het de waarheid is, zijn we eraan overgeleverd, waarom zou dit, waar dit rechtmatig is, ook anders moeten zijn? Deze waarheid staat als een paal boven water, ik bedoel boven water, in bedoel boven de mensheid, door de auteur van Genesis daarom niet alleen aan het begin van de mensheid gelegd, maar hierin ontwaard. Zodra de Mens zondigt levert hij daarmee het exemplaar af, en dit neemt het ten exemplaar staan van alle anderen voor hen weg. De mens is zo, door eigen bewaarheidend toedoen, met dat hij daar geboren wordt. Het gaat om bewaarheiden, want het is er al, het gaat om bewaarheidend toedoen, omdat wat er al is hierin zijn ware aard toont en wat het verdient, derhalve: reeds verdiende. Weliswaar mag gezegd worden, dat Augustinus met de erfzonde van de zuigeling een nieuwheid leerde ten opzichte van zijn voorgangers, maar niet ten opzichte van Paulus, en evenmin, gelijk Häring doet, dat Anselmus een nieuwheid leerde (MB pg. 224) met zijn leer van de beroving van de natuur door Adam van haar gerechtigheid. Wie, zodra hij in verantwoordelijkheid gesteld wordt, daarvoor om reden van
verhouding niet behoed (zie hs. 7 annotatie 80 en hs. 8 verderop), vroeg of laat zeker zal zondigen, is kennelijk een wezen, dat zo is. Niet wordt zijn zonde hem aangerekend die hij niet gepleegd heeft, maar daarmee het bewaarheidend als wat het als uit zichzelf is, toont hij aan niet anders te zijn dan de hele mensheid betoont heeft te zijn, zonder dat hij dit van ook maar iemand anders heeft 'afgekeken' (De Ridders 'vertaling' van 'non imitatione'.) Wat dit laatste betreft kan Greshake Pelagius wellicht vrijpleiten met de verklaring van de overdracht door te volstaan met te wijzen op het ontologische en historische aspect van 'imitatione'. Maar niet indien dit niet meer is dan situatie van opgenomen zijn in, ja fundamenteel onderdeel zijn van een zondige mensheid; het blootgesteld zijn is niet alleen aan duivel en wereld, maar ook aan mijn vlees, lichaam des doods, dood niet voor wat ik misschien niet zou gaan doen, indien er geen anderen bestonden, als dit mogelijk ware. Laat staan, dat men gelijk Schoonenberg 'propagatione' in termen van zulk 'imitatione' uitlegt, ook al de laatste nog zo 'innerlijk mij eigen maken'. M.a.w. een 'ook gij, Brutus, had ik het niet gedacht?' is onvoldoende. Want de mens is niet zondaar bij wijze van aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid, maar zijn zondaar zijn vloeit onuitblijflijk voort uit de verhouding Schepper-geschapene. Leg je 'ontologisch-historisch' uit als 'wij, mensen, zijn nu eenmaal zo, al hoeft niemand te zondigen', dan is 'door te zondigen tonen wij geen haar beter te zijn dan onze voorgangers' niet onjuist, maar met dien verstande, dat dit 'nu eenmaal zo zijn' vaststaat en de mens ten laste ligt met dat de mens dit aantoonde. Alleen zó laat zich universele dood en onvrij makende inclinatie verklaren. 98
99
Zie hoofdstuk 7, noot 74.
Barth spreekt slechts over het 'nietige', 'schaduw', 'het absurde' als voorwerp voor de triomf der genade, maar laat kenschetsing in positieve bewoordingen achterwege (OG, Berkouwer). Barth beperkt tot 'het negatieve moment der genade', dat door de genade echter weer opgerold wordt, terwijl het niet nalaat steeds weer op te doemen. Barths notie, dat de mens tegen de genade niets vermag, bewerkstelligt hier een duidelijke aporie of antinomie. De positieve keuze voor het kwaad en tegen de aangeboden en aandringende genade lijkt te worden weggeredeneerd. Toch is het zo, dat a) niet-God buiten genade vrijwillig zijn ellende kiest. En al heeft God wezens als ons geschapen uit liefde waarin barmhartigheid met betrekking hiertoe verdisconteerd is. b) Toch worden wij niet door de genade voor deze waarheid behoed, wordt deze niet ontveinsd, maar worden wij om haarzelfs wil, om wat wij als uit onszelf zíjn, ervoor ontvankelijk gelaten, doch terwijl Hij barmhartig blíjft en blijft roepen en niet ten kwade 'deputeert'. Kortom: de goedgunstige genade heeft de maar al te reële zonde, een opzettelijke optie, als haar onloochenbare tegenpool. God is uit liefde genadig, maar Hij hoeft dit niet per se te zijn. c) Er is dan ook wel degelijk verwerping. God laat het uitkomen van waarheden niet achterwege en zal dus sommigen dus nooit redden, al hebben ze alle gelegenheid gehad. Hierom is wat Barth doet, de demonen als van buiten de schepping afkomstig voorstellen eveneens aan zijn aporie te wijten. Wanneer Judas en Petrus II hun ontstaan aan een vallen toeschrijven, boren ze de theologisch enig denkbare mogelijkheid aan. Het is alleen hierom al goed, dat deze brieven in de canon zijn opgenomen. Duidelijk is, dat Barths aporie uiteindelijk teruggaat op het verkeerde denkbeeld, dat Paulus optie uitsluit. Hierdoor ook neigt hij naar apokatastase, de idee, dat uiteindelijk iedereen wordt gered. Calvijn heeft dit denkbeeld op termijn uitgelokt, inzoverre hij de optievrijheid nu niet bepaald accentueert, omdat hij het begin aan gedachte van menselijke zelfheerlijkheid de kop wil indrukken, alhoewel hij deze vrijheid wel
degelijk leert. De consequentie van deze achterhouding is, dat Gods al het eindige incluis alle handelen van keuzevrije willen in Zijn hand houdend decreet géén deputatio ad malum zou verre houden en horribel zou zijn. Waartegenover Barth dan zijn lezing van de triomf der genade stelt. Maar toch leert hij niet volmondig apokatastase, maar sluit niet uit, 'dat de hel leeg is'. Er is voor deze veronderstelling echter geen enkele reden. Zeker niet nu wij hebben aangetoond, dat en hoe predestinatie en optie elkaar niet uitsluiten. 100
Er zijn christenen, die menen aan de Schrift zoveel geloof te moeten hechten, dat zij een schepping in zes dagen aanhangen en evolutie (en niet alleen de darwinistische overdreven rol van natuurlijke selectie - ofschoon Darwin nòg laat doorschemeren, dat deze niet alles van evolutie kan verklaren) verwerpen. Men meent anders ongodsdienstig bezig te zijn. Voor een deel laat zich dit verklaren uit een onterechte angst voor Gods toorn als men anders denkt. Maar geloof wil zeggen in ootmoed oog hebben voor het geloofwaardige van de waarheid. Houdt men nu méér voor waar, dan verraadt men, dat men deze mentale aansluiting, bij uitstek kenmerk van waarachtig gelovend (d.i. geloof hechtend) geloof, niet heeft. Veeleer dan een vrije christen te zijn volgens het bij uitstek reformatorisch getuigenis onderwerpt men zich hier blindelings aan een autoriteit en is derhalve afgodisch bezig. Er is maar één uitweg: Onderzoekt alles, maar behoudt het goede, dus niet het kwade. Anders zal bij het oordeel blijken, dat men, zeer laakbaar, heeft gemeend beter dan God te weten hoe Hij moet scheppen, althans schept. Men lijkt dan op de paus die Galilei veroordeelde. Het pausdom heeft zijn eigenwijsheid toch ook moeten opgeven. Nu de huidige paus zijn excuses daarvoor heeft aangeboden, willen deze evangelicalen dan Roomser zijn dan de paus? Ook degenen die Jezus ter dood veroordeelden meenden het beter te weten dan God. Daarom: de Bijbel mag niet misbruikt worden voor niet-theologische doeleinden. Het is een deugd de lachlust van ongelovigen te trotseren, maar een ondeugd haar onnodig te wekken (hoewel in geval van twijfel men m.i. beter het eerste kan doen dan het tweede en niet omgekeerd). Met name daarom een ondeugd, omdat men daarmee datgene wat zij missen, God en Christus aan hen helpt onthouden. 101
De oecumenische dialoog was niet ver genoeg gevorderd om het onverkwikkelijke hoogtepunt van de affaire rond de Nieuwe Katechismus te voorkomen. Het was een ruzie van wat Calvijn noemt 'Roomse theologen', die de neiging hadden te veel het goede aan de mens toe te schrijven, Schoonenberg als inspirator van de N.K., de Romeinse theologische commissie inzake de theorie van de 'adamitische populatie', die tegen de universaliteit van de zonde ingaat. Rome poogde het dogma met de realiteit te verzoenen, maar gleed uit door abstractie, zodat men het dogma dat men trachtte te redden ondermijnde. De modernisanten neigden naar omkering van 'propagatione, non imitatione', zochten in ieder geval niet zozeer de schuld in onszelf, maar in de situatie, waarmee men op aarde geboren opgescheept zit. Een goede existentiële weergave gaf bv. wel de protestant C.A. de Ridder in 'Waar gaat het om?' (Utrecht ± 1964). De boven ontvouwde visie wenst de volle kwaliteit de oude leer in de nieuwe interpretatie vast te houden en te tonen, dat het nieuwe inderdaad met het oude overeenstemt. Teveel theologen hebben de neiging om te zeggen, dat ze al veel 'verder' zijn zonder zulk een scherpe verantwoording en blijken mij naderhand toch bezig te zijn geweest stukjes van Gods Woord naar de vergetelheid te helpen helpen. Een en ander hiervan is gevolg van de weinig succesrijke zoektocht, die sedert de jaren 50 in de R.K. theologie plaatsvindt naar de betekenisgeving van erfzonde, waarbij verklaringspogingen voor wat op het eerste gezicht absurditeiten lijken, b.v. hoe kan een zonde al worden aangerekend vóór ze begaan is, en hoe kan zulk een zonde 'door voortplanting' worden overgedragen. Hoewel, zoals in de NK blijkt, men inziet, dat Adam exemplaar staat voor ons, biedt dit nog te weinig verklaring voor dat
andere. Weliswaar neemt men meestal over, dat de mens vanaf het allereerste begin van zijn leven als zondaar te boek staat, maar men grijpt voor de overdracht toch naar de situatie waarin de mensen reeds tot zondigen zijn overgegaan, aan de macht waarvan geen mens zich kan onttrekken. De infectie komt zodoende vanaf het begin van de mensheid continu van buiten. Niet ziet men, als een protestant als De Ridder, dat dit 'te boek staan' zelf als verklaring kan dienen, ofschoon een Rahner en een Häring er wel dichtbij komen. Dit valt bv. te zien, wanneer we twee artikelen van Rahner vergelijken. In Schriften, Band IX, vanaf 259 (1970) gaat het om a) een nadrukkelijke interpretatie van Rom 5 als lerende een erfzondeleer tegen 'sommige R.K. theologen' in (Schriften, Bd IX pg. 262). b) de 'oerzonde' is weggenomen heiligmakende genade, die er zou moeten zijn. c) de concrete overdracht is de situatie als door instigatie van de zonde van anderen, om de universaliteit van de zonde te verklaren (met name in 1977), d) Het peccatum originale originans wordt kennelijk opgevat als voorslag van concrete latere zonden, die aldus overgebracht worden. e) Polygenese-monogenese vindt hij (terecht) onwezenlijk. f) Hij vindiceert wel eenheid der mensheid (in Christus), en rekent nog met mogelijke adamitische populatie. Ik volg dit spoor terug: f is te weinig algemeen-abstract, en begrijpt niet wat mijn protestantse voorbeeld De Ridder op de R.K. erfzondetheologie tegen heeft, nl. dat Adams zonde de zonde van de Mens is. Ik vond via de index een passage waarin Rahner deze wat hij noemde mening van vele protestanste en ook enkele katholieke theologen als mogelijk juist betitelde (helaas heb ik vergeten de vindplaats te registreren). In e heeft hij gelijk, in d 1e lid ook. Uiteraard is de zondigheid van de mens au fond hetzelfde als de erfzonde. Zondigde de baby later niet (culpa), dan had deze geen 'reatus'. Hij zal, als hij de gelegenheid heeft gekregen zondigen als 'Adam'. c verzwijgt het waarom van de kwetsbaarheid van de enkeling, nl. zijn in Adam aangetoond zondaar zijn, zo goed als b ditzelfde 'waarom' van die wegname voor de 'afstammelingen' niet goed verklaart, hetgeen om een beter antwoord roept. Rahners worstelen is één groot uitstaan naar een antwoord. In 'Wat is een christen?' (Grundkurs des Glaubens; Tielt/Amsterdam), 1977, paragraaf 'de erfzonde', is Rahner voor de overdracht van het universele w. b. zondigen de nadruk gaan leggen op: door anderen (gelijk Schoonenberg). Ik zeg: ook het zwakke vlees doet dit, 'concupiscentia' is de ùitdrukkingsbevestiging van ons als-Adam-zijn. Rahner opent aan het eind van juist ditzelfde artikel reeds het perspectief hierop, doordat hij flink gas terugneemt door te zeggen: 'Als het wezen van de zonde een voltrekking van de transcendentale vrijheid in het 'neen' tegen God is, kan deze ook door een mens voltrokken worden, wanneer de theoretische en praktische overdracht van deze transcendentale vrijheid zeer bescheiden is.' Zo is het maar net. Want wat ik betoog is, dat zoals de eerste proeven van Stevin en Galilei aantoonden wat Newton later formuleerde, zo toont de eerste de beste mens aan hoe wij zijn. Pregnanter: de eerste in de tijd, maar in 'Adam' wordt de optiesituatie op ideale wijze geschilderd d.m.v. een uitstel, de schildering is onhistorisch. Hoe dichtbij dit inzicht Rahner al was blijkt uit: 'Der uns entzogene Anfang der einen Menschheit ist dadurch ausgezeichnet, daß in ihm eine ursprüngliche Freiheit vorgegeben war, d.h. eine solche deren Situation noch nicht mitbestimmt war durch eine menschliche Freiheitsentscheidung (eine eigene oder die anderer) Diese Aussage ist logisch in sich selbstverständlich und widerspricht auch darum nicht den empirischen Vorstellungen, die wir uns heute von den <> Menschen machen, weil diese Situation der Freiheit unabhängig und realisierbar ist, gleichgültig welches kategoriales Material dieser Freiheit als Vermittlung ihres Vollzugs vorgegeben war und wieweit diese Ursprüngliche Freiheit auch reflektierte und
reflektierende Freiheit war und sein konnte.' (Schriften, Band IX, p. 273).' Alleen is wat hij hier zegt nog veel te ingewikkeld en daarin besmettend. Dat reflecteren kan hij rustig aan 'Mozes' en Paulus etc. overlaten, het gaat om de rol, en als categoriale bemiddeling niet stoort, dan ook dat medebepaald zijn door anderen (mensachtigen) niet, maar dit laatste heeft die wezenlijke rol van het overbrengende te zijn helemaal niet, zodat de optie gerust gezien kan worden als de oorzaak van de ellende. Door de vrije optie wordt a) gedemonstreerd hoe wij zijn en meteen b) ge-ijkt hoe wij zijn: er wordt getoond, dat wij niet uitstellen: zo is b een facit van a: Adam voltrekt dat wat wij zullen zijn, nl. hetzelfde. Deze onderscheiding kan al te abstract voorkomen, maar zo blijven wij in de pas met de bestaande formuleringen van Schrift en Traditie. En wat zeer belangrijk is: als het feit, dat geheel algemeen-abstract vaststaat bij demonstratie, dat wij zondaars zijn, dus universeel zondaars zijn, wat moet men dan nog zoeken naar een medium van overbrenging? Wat zich aandient: het vlees en de verleiding, de 'situatie', valt dit eenvoudig bij en is de expressie (trad. 'gevolg') ervan. Uiteraard kunnen beide in een bescheidener rol blijven staan. De overdracht van de erfzonde door de door anderen bedorven situatie is niets anders dan een verklaringspoging, die slechts een paar decennia oud is. Het juiste antwoord (volgens De Ridder en mij) op de vraag naar de wijze van overdracht moet dus zijn: de universaliteit zit 'm niet in de situatie, want wat passief is dat, maar in het staan tegenover God van allen in één en dezelfde verhoudingsssituatie tegenover God, die als zijnde dezelfde meteen universeel is. Wij zullen misslaan. Wij slaan mis en worden als aldus zijnde niet anders dan als zodanig aangetoond (verus reatus) geboren. Het gaat om een allegorische expressie van dàt de mens zondigt en goed ook: hij is zondaar. Juist omdat hij zondigt is een 'verdere' beproeving hierop overbodig gepasseerd station. Genesis 'voelt', dat we vastgepind zijn op zonde. Lijden, dood, onze ellende-überhaupt wordt hieraan als het adequate antwoord geweten. 102
Ter nadere toelichting het volgende. De notie van 'oergerechtigheid is een destillaat, gewonnen aan de hand van de Eerste zonde, welk verhaal weer de expressie is is van het feit, dat de mens zondaar is. Vroeger dacht men, dat de historische eerste mens echt een langere staat van onschuld voor alle zonde of erfzonde uit heeft gekend en men dacht daarover na, zonder nog ermee te rekenen wat dat voor ons zou kunnen betekenen. Nu men meer beseft, dat dit verhaal vooreerst als lering bedoeld is, kan men òf, voorbarig, die ene speculatie opgeven, òf zich nog afvragen of die afleiding teruggezet kan worden en een plaats heeft in verhouding tot datgene waaraan het is gewonnen. 103
Rahner heeft na aanvankelijke misduiding erkend, dat alle onderstand van de mens alléén uit liefde om niet is uit genade omwille van de zonde. Toch vergist hij zich, wanneer hij meent, dat dit überhaupt in Christus is. Zie beneden. 104
a) Het is dus niet zo, dat men mag zeggen, dat 'de wil die de genade niet vóórkomt, geen ander licht heeft dan om te verdwalen, ijver om zich in het verderf te storten, en krachten om zich te verwonden, slechts in staat is tot alle kwaad en niet in staat tot enig goed', dat DS 2439 terecht veroordeeld wordt. In eerste plaats heeft de zondaar nog de gelegenheid tot terugkeer, zodat er nog sprake is van enig (in de zin van eventueel begin van wedergeboorte) goed tot hij wordt geabandoneerd aan de zonde tegen de Heilige Geest, en men is altijd zover heen als men zelf versmaad heeft. En stel, dat alle genade onttrokken zou zijn, dan kan men nooit alle mogelijkheid tot een aantal op zichzelf goede dingen kwijt zijn, omdat men niet meer een mens met menselijke karaktereigenschappen kan zijn. Maar een onttrekking van alle genade als gevolg van successieve slechte opties kan zeer wel plaatsvinden, waardoor geschetste ontaarding zeer dicht benaderd kan worden. Zonder Gods genadige onderstand
ontaardt een mens. De gradatie waarin kunnen verschillen. Want men ook zonder speciale influentie van preveniënte genade, nog de optie hoeveel men van wat er nog aan goede karaktereigenschappen rest verpest. b) Ik blijf ik erbij, dat Hans Küng (R) Orange 22 'niemand heeft van zichzelf iets anders dan leugen en zonde' ten onrechte in strikte zin leest, gezien wat zich naar voren dringt uit: 'Als de mens nu echter iets aan waarheid en rechtvaardigheid heeft, is het uit die bron waarnaar we in deze verlatenheid moeten dorsten, opdat we daaruit als door druppels besprenkeld, niet van de weg raken.' Is 'we' werkelijk een kleinere cirkel dan en tegengesteld aan 'de mens', in dit geval: in het algemeen? Of staat 'de mens' hier één met 'we' op de weg? Nu hebben 'waarheid en rechtvaardigheid', zeker samen, de kleur van wedergeboorte en begonnen wedergeboorte kan erin meeklinken. Als er gestaan had 'opdat we de weg niet kwijtraken' of iets equivalents, dat ware dit juist, want dan kunnen 'we' en 'de mens' er ook au moment vanaf zijn. Maar we staan juist op de weg. Maar dit geeft aan 'we' juist duidelijk het karakter van de toegesproken christenen, toch is dit dan zonder een uitgesproken onderscheid met de mens in het algemeen. M.a.w. we kunnen de twee zeker niet tegen elkaar uitspelen. Temeer niet omdat het geheel leest als voortkomend uit bescheidenheid, dat dan is hetgeen bedoeld moet zijn met 'wat van waarheid en rechtvaardigheid'. Met name is deze bedoeling van bescheidenheid duidelijk in 'als door druppels besprenkeld'. Er staat: Uit zichzelf zijn de mensen zondaars en leugenaars en dat zijn de niet besprenkelden, en dat zijn allen die van de weg af zijn. De illusie van 'in strikte zin' wordt wellicht gewekt door de navolgende canon 23 'Over de wil van God en van de mens. De mensen doen hun eigen wil en niet die van God, wanneer ze datgene doen, dat Gode mishaagt; maar wanneer ze datgene doen wat ze willen, opdat (niet: zodat, om er enig, ook onwillekeurig, geloof en dat is enige intentie moet zijn) zij de goddelijke wil gehoorzamen, ofschoon ze willend bedrijven wat ze bedrijven, is het niettemin Zijn wil, waardoor en bereid en bevolen wordt wat ze willen.' Het gaat hier om enige liefde tot het goede en godbehaaglijkheid en dat kun je inderdaad indelen langs de lijn 'zonde in strikte zin' of niet, zolang je alleen afgaat op 'wanneer ze datgene doen wat God mishaagt' in strikte zin. Ga je echter af op 'wanneer ze doen wat ze willen, opdat zij de goddelijke wil gehoorzamen' dan is er een tussengebied van niet alleen maar zonden, ook niet van zonden en onverschillige werken, maar ook van goede werken, maar zonder een uitgesproken intentie om het goede te doen. Het is toch een zaak van mentaliteit. Het gaat veeleer over onwedergeborenheid versus wedergeborenheid. Het uitgesprokene van datgene doen wat God mishaagt kleurt dan de hele verdere houding. Het is een typisch augustiniaanse neiging om deugden van onwedergeborenen voor wat Calvijn noemt 'schijn van deugd' te houden. Maar goed: een zich manifesterende bekeringsbeweging kan zowel hier als in 22 annex worden gedacht. Alhoewel het 'besprenkeld' wijst op een bescheidenheid omtrent gerechtvaardigd zijn, aangezien wij allen zondaren zijn, versus dus nietgerechtvaardigd zijn, zijn de polen rechtvaardigheid en zonde. 'Van zich' is de mens zeer zondig, maar dit werkt ook bij begonnen bekering na tot aan dat rechtvaardige van wie men over onszelf toegeeft, dat we 'simul simul' zondaren zijn. Calvijn zegt dit als volgt: C.I.2.12.6, waar hij Osiander dezelfde klakkeloosheid verwijt: 'Osiander zegt, dat de mens geschapen is naar Gods beeld, omdat hij gemaakt werd naar het voorbeeld van de toekomstige Christus. Al was Adam niet gevallen, dan zou, volgens hem, Christus dus toch mens geworden zijn. Maar het beeld Gods is nergens elders te zoeken dan in de bijzondere gaven, waarmede God de mens versierd heeft boven al de andere levende schepselen. 105
Christus was het beeld Gods van eeuwigheid. Alle uitnemendheid, welke Adam werd ingedrukt, kwam hieruit voort dat hij door de eniggeboren Zoon de heerlijkheid van zijn Schepper nabijkwam (Comm. Vanuit Jezus blikt Calvijn in het Woord als eeuwig terug). 7. Indien de mens niet gevallen was uit de staat der volmaaktheid, zou Hij met de engelen God gelijk zijn geworden. Hiervoor was niet nodig, dat de Zoon Gods mens of engel werd. De Schrift leert, dat Christus ons in alles gelijk geworden is, uitgenomen de zonde. Lukas noemt Hem in zijn geslachtsregister de zoon van Adam. Hij wordt door Paulus de tweede Adam genoemd. Had de Zoon als Christus vóór de schepping bestaan, dan zou Hij de eerste Adam genoemd moeten zijn. Al zou Gods Zoon nooit mens zijn geworden, dan nog zou het beeld Gods beide in lichaam en ziel van Adam geschitterd hebben. Uit de stralen van dit beeld is altijd gebleken, dat Christus waarlijk het hoofd van mensen en engelen is. Want Christus is niet het hoofd der mensen in zo ver Hij mens is, maar als het eeuwige Woord Gods is Hij de eerstgeborene van de ganse schepping. Voorzover Hij mens geworden is, is Hij de eerstegeborene uit de doden.' Waarom dit 'tweede' filioque? De Eeuwige heet 'Zoon' met het oog op de afdaling, waarin God ons vlees aanneemt en waarmee wij met de Godmens verbonden zijn. Waren wij volmaakt gebleven, wij waren het beeld Gods gebleven. Maar dit is het beeld van God, die feitelijk mens wordt en weer omgekeerd toont Jezus het beeld Gods te zijn, dat Adam vertoonde, dat in het andere geval bij God gebleven was, nochtans dus feitelijk dezelfde is als die mens werd. Wij zouden dan direct door de Heilige Geest met God verbonden zijn, Zijn beeld uitstralende. M.a.w. ofschoon het distincte van de eeuwige Zoon van de menswording afhangt, zou hij zonder menswording altijd nog bestaan hebben, zij het dan ononderscheiden van de Vader en niet meer als Zoon, dán een tamelijk overbodige notie, uit dit perspectief, wel te verstaan. Wat we nu feitelijk in Christus en daardoor in de Vader uitstralen, zouden we dan in de Vader uitstralen met hetzelfde beeld dat Christus nu is. Het is dus een conditioneel terugprojectie vanuit wat (nu) feitelijk het geval is. Het uitstralen van het beeld van Christus is dus het uitstralen van het beeld van God. Wat Calvijn zo doet is toch de relatie met wat feitelijk het geval is vasthouden, teneinde er de nadruk op te leggen, dat Christus weliswaar de Middelaar is, maar zonder Zich tusseninstellende tussenpersoon te zijn. Het drukt bij uitstek uit, dat Christus God is en dat God Eén is, die echter uit solidariteit met ons Mens, ook jegens God, Zijn en onze Vader, is geworden, geleden heeft, gestorven is, begraven is, en als mens de dood heeft onderworpen, daardoor zijnde het beeld Gods dit beeld aan gerechtvaardigen mededelend, verheven is ter rechterhand, komt oordelen en regeren in eeuwigheid.
