DE LATERE STOA OVER HET HUWELIJK

71

DE LATERE STOA OVER HET HUWELIJK E. Eyben

II MUSONIUS RUFUS EN EPICTETUS

Na Antipater van Tarsus († 129 v.Chr.), over wie ons vorig artikel handelde1, schijnt het huwelijk in stoïcijnse kringen gedurende lange tijd weinig aandacht gekregen te hebben. In de vroege Keizertijd echter neemt de huwelijksthematiek een belangrijke plaats in bij filosofen uit de Nieuwe Stoa. Te vermelden zijn hier Epictetus en, meer nog, Musonius Rufus, leerling en leraar, de eerste een slaaf, de ander een Romeins ridder. De (hernieuwde) interesse van de Stoa voor het huwelijk hangt natuurlijk nauw samen met de diepgaande veranderingen die dit stelsel ondergaan heeft, veranderingen die onder meer te maken hebben met het gewijzigde maatschappelijk klimaat2. Zoals de Griekse mens bij de overgang van stadsstaat naar wereldrijk een diepgaande evolutie doormaakte, zo ontstaat er ook in de Romeinse wereld een nieuw mensbeeld bij de overgang van Republiek naar Keizertijd. Nu de politiek niet langer meer het hoogste levensdoel is, voelen velen zich onbehaaglijk en trachten zij hun leven te vullen en zin te geven door nieuwe waarden na te streven en door hun geluk te zoeken op andere domeinen, zo onder meer in het eigen gezin. Centraal staat nu het persoonlijk geluk, niet langer meer het maatschappelijk belang of de politieke carrière. De toenmalige filosofie speelt op dit verlangen in. Musonius en Epictetus zijn typische voorbeelden van wat filosofen in die tijd waren: zieleherders, geneesheren van de menselijke ziel. Zij wilden de toenmalige mens een geestelijk houvast bieden, hem bekeren tot een deugdzaam leven, hem gelukkig maken. En als voornaamste bron van het persoonlijk geluk verschijnt bij sommige filosofen het huwelijk, niet in het minst bij Musonius. De leer van Musonius en Epictetus vertoont heel wat overeenkomst. Beiden hebben ook gemeen dat ze, zoals Socrates, persoonlijk geen filosofische geschrif-

72

ten neerschreven. Hun voordrachten werden echter opgetekend door leerlingen, bij Musonius door een zekere Lucius, bij Epictetus door Arnanus, de latere historiograaf. De teksten die zo (in het geval van Musonius vrij fragmentarisch) bewaard bleven, zijn typisch voor het genre van de diatribe3, een populair-fïlosofisch, vooral moraliserend ‘preekje’. Kenmerken hiervan waren: de vrij eenvoudige maar toch retorische taal, verwijzigen naar legendarische en mythologische voorbeelden, citaten uit de vroegere literatuur, aan de natuur ontleende vergelijkingen, het optreden van een fictieve tegenstander, een familiaire toon met soms grove uitdrukkingen. Het zal de lezer niet moeilijk vallen deze kenmerken weer te vinden in de fragmenten die we hieronder afdrukken en vertalen. Eén van de vaste thema’s die in dit genre behandeld werden, was het probleem of de filosoof al dan niet moet huwen4. Deze vraag wordt zowel door Musonius als door Epictetus behandeld, maar beiden geven, zoals we zullen zien, een verschillend antwoord. Volgens Musonius moet de filosoof huwen, juist omdat hij filosoof is; Epictetus daarentegen raadt de ware wijze (enkel hem! ) de ongehuwde levensstaat aan omdat hij dan meer tijd vrij heeft voor zijn ‘bekeringswerk’.

73

A C. MUSONIUS RUFUS (ca. 30-ca. 100 n.Chr.) 1 Zijn leven en zijn leer5 Musonius Rufus, een Romeins ridder van Etruskische afkomst, is een van de merkwaardigste figuren van zijn tijd en misschien wel van de ganse Oudheid geweest. Hij verzaakte aan een politieke carrière om zich volledig aan de filosofie te wijden. Op zijn tijdgenoten en op latere generaties oefende hij door zijn verheven leer en hoogstaande levenswijze een overweldigende invloed uit. Zijn vrijmoedigheid en oprechtheid moest hij tot tweemaal toe met verbanning bekopen. Hij was gehuwd en bezat minstens één dochter die hij uithuwelijkte aan Artemidorus, leerling en filosoof. Als stoïcijn was Musonius, zoals gezegd, geen theoreticus, wel een geestelijke leider die een praktische moraal verkondigde. Merkwaardig is zijn eerbied voor elk menselijk leven6, zijn humaniteit, zijn naastenliefde. Merkwaardig is ook zijn visie op de vrouw zoals die in de fragmenten III en IV tot uiting komt: niemand in gans de Oudheid gaat verder in de gelijkschakeling van man en vrouw, in de valorisatie van het ‘zwakke’ geslaclit als volwaardig menselijk wezen7. Even merkwaardig8 zijn de fragmenten die we hieronder bespreken, waarin het huwelijk verschijnt als ideale levensvorm, ook voor de wijsgeer, en waarin deze filosoof, in een echte puriteinse geest, een bijzonder strenge seksuele moraal predikt, voor de vrouw, maar niet minder voor de man. 2

Zijn visie op het huwelijk 9

(3) OVER ZINNELIJKE LIEFDE (fragment XII) Seksuele uitspattingen^ een zonde tegen de menselijke vaardigheid. 1 Niet de minste vorm van losbandigheid is alleszins gelegen in de zinnelijke liefde, daar losbandige lui behoefte hebben aan een bonte afwisseling van liefdesobjecten, wettige zowel als onwettige, meisjes zowel als jongens. Elk moment jagen ze andere liefdes na; ze hebben niet genoeg aan hen die zich daartoe lenen maar begeren moeilijke gevallen, gaan op zoek naar perverse verhoudingen, hetgeen allemaal ernstige inbreuken zijn op het mens-zijn. Seks mag enkel in het huwelijk, om kinderen te verwekken, 6 Wie niet losbandig of niet verdorven is, moet van mening zijn dat de zinnelijke liefde enkel gerechtvaardigd is binnen het huwelijk, als ze gericht is op het verwekken van kinderen, vermits ze dan wettig is. Wanneer men (in de seksuele relaties) echter enkel genot nastreeft,

74

75

10 12

22

26

29

zijn ze onrechtvaardig en onwettig10, ook al vinden ze binnen het huwelijk plaats. en in geen enkel ander geval. Van de andere intieme relaties zijn de overspelige het meest onwettig, terwijl die van mannen met mannen hiervoor geenszins onderdoen, daar ze een misdaad zijn tegen de natuur11. Maar ook als wij het overspel terzijde laten, is elke intieme verhouding met een vrouw die niet wettelijk gefundeerd is, schandelijk, daar ze voortvloeit uit teugelloosheid. Een bezonnen iemand zou er immers niet aan denken een relatie aan te knopen met een lichtekooi, met een vrije ongehuwde dame of, bij Zeus, met zijn eigen slavin. Dergelijke relaties zijn onwettelijk en onbetamelijk, zodat ze grote schande en smaad werpen op hen die ze najagen12. Vandaar dat niemand het zou riskeren zulke dingen openlijk te doen, zelfs indien hij nog slechts een greintje schaamtegevoel bezit; wie niet door en door bedorven is, durft zo iets enkel in het verborgen en in het geheim. Maar het feit alleen reeds dat men zijn daden tracht te verbergen, is al hetzelfde als een schuldbekentenis. Iemand oppert bezwaren, ‘Maar bij Zeus’, zo werpt iemand op, ‘in tegenstelling met de echtbreker die de man van de? verleide vrouw kwaad berokkent, doet iemand die met een lichtekooi of, bij Zeus, met een ongehuwde dame omgang heeft, niemand kwaad, vermits hij niemands hoop op kinderen vernietigt.’ maar Musonius blijft bij zijn standpunt. Ik blijf toch staande houden dat iedereen die zondigt meteen ook onrecht pleegt en zich laat kennen als een door en door slecht en verachtelijk iemand, ook aldoethij niemand uit zijn omgeving kwaad. Wie zondigt is immers, juist in zo verre hij zondigt, door en door slecht en verachtelijk. Maar ook afgezien van het bedreven onrecht kan het volstrekt niet anders dan dat pure wellust heerst in iemand die toegeeft aan schandelijke genotzucht en, zoals de zwijnen, plezier vindt in zijn eigen vuiligheid. Tot dit soort mensen reken ik niet het minst de man die een intieme relatie heeft met zijn eigen slavin, hetgeen sommigen voor uiterst onschuldig houden, daar elke meester vrij schijnt te zijn in het gebruik dat hij van zijn eigen slaaf wil maken. Hierop is mijn antwoord eenvoudig13. Indien iemand meent dat het schandelijk noch ongepast is dat een meester een intieme relatie heeft niet zijn eigen slavin, vooral als ze weduwe is, dan dient hij even te overwegen wat hij ervan zou denken indien een meesteres een intieme relatie heeft met een slaaf. Hij zou immers niet menen dat dat duldbaaris, niet alleen wanneer een wettig gehuwde vrouw omgang zou hebben met een slaaf, maar zelfs wanneer een ongehuwde dame zo iets zou doen! En toch zal werkelijk niemand verwachten

76

77

dat mannen slechter zijn dan vrouwen, of dat ze hun eigen begeerten minder goed kunnen beheersen, zodat de verstandelijk meer begaafden onderdoen voor de zwakkeren, de heersers voor de overheersten. Het past immers dat de mannen zich beter gedragen dan de vrouwen, indien ze van zichzelf denken dat ze superieur zijn. In de mate dat mannen blijk geven van een tekort aan zelfbeheersing, hebben ze een minder hoogstaand karakter. Dat de intieme relatie tussen een meester en zijn slavin te maken heeft met een gebrek aan zelfbeheersing, en met niets anders, waarom is het nodig dat te zeggen? Dat weet immers iedereen.

(4) OVER HET HOOFDDOEL VAN HET HUWELIJK (fragment XIII A) 1 Het hoofddoel van het huwelijk bestaat in de vorming van een levensgemeenschap met het oog op het verwekken van kinderen14. 2 Het is, zo sprak Musonius, nodig dat echtgenoot en echtgenote zich met elkaar verbinden om samen met elkaar te leven, om samen kinderen te verwekken, om alles als gemeenschappelijk, niets als persoonlijk te beschouwen, zelfs niet het eigen lichaam. 5 Wonderbaar is de geboorte van een mens die deze verhouding bekroont. Maar dit is nog geenszins een voldoende fundering van het huwelijk daar een kind ook buiten het huwelijk, in om het even welke geslachtsgemeenschap, verwekt kan worden. Zie maar hoe de dieren met elkaar paren! Het is noodzakelijk dat er in het huwelijk een totale levensgemeenschap bestaat, een wederzijdse bezorgdheid van man en vrouw, zowel bij gezondheid als bij ziekte en bij eender welke gelegenheid. Het is immers omdat men hiernaar verlangt, evenzeer als naar het verwekken van kinderen, dat elk van beiden een huwelijk sluit. Waar dus die (wederzijdse) bezorgdheid volmaakt is en waar de partners ze op volmaakte wijze tot uiting brengen en elkaar in wederzijdse wedijver hierin trachten te overtreffen15, daar is het huwelijk zoals het hoort en benijdenswaard. Zo een gemeenschap is immers wondermooi. Waar echter elk van beiden enkel bekommerd is om het eigen belang en dat van de andere verwaarloost, of waar, bij Zeus, één van beiden zich zo gedraagt dat hij wel hetzelfde huis; bewoont (als de ander), maar met zijn gedachten elders vertoeft en met zijn jukgenoot niet wil samenwerken of overeenkomen, daar kan het niet anders dan dat de gemeenschap tenonder gaat en dat de zaken slecht gaan, ook al huist men samen. Ofwel gaan de partners tenslotte uit elkaar, ofwel blijven ze bij elkaar, hetgeen erger is dan eenzaamheid.

78

79

(5) OVER HET HOOFDDOEL VAN HET HUWELIJK (fragment XIII B) 1 Hierom is het nodig dat zij die huwen niet letten op de stand van de partner – of elk van goede afkomst is – , op zijn rijkdom – of elk wel veel bezit – , of op zijn uiterlijk – of elk wel mooi is. Want rijkdom, schoonheid noch goede afkomst bevorderen van nature de gemeenschap, zoals ze evenmin bijdragen tot grotere eensgezindheid en tot het verwekken van kinderen. 5 Voor het huwelijk volstaat het dat het lichaam gezond is, normaal van voorkomen en voor arbeid geschikt, zodat het minder sterk door begeerten geplaagd wordt, beter in staat is lichamelijke arbeid te verrichten en niet te zwak om kinderen ter wereld te brengen. Van de ziel moet men aannemen dat ze erg geschikt is, als ze grote aanleg heeft voor bezonnenheid, rechtvaardigheid en, om het in één woord te zeggen, voor de deugd. 10 Welk huwelijk is immers mooi zonder eensgezindheid? En welke samenleving nuttig? Hoe zouden mensen met elkaar in eensgezindheid kunnen leven als ze slecht zijn voor elkaar? Of hoe zou een goed mens met een slecht iemand in eensgezindheid kunnen leven? Niet beter dan dat een krom stuk hout zou passen bij een recht stuk, of twee kromme stukken bij elkaar. Want een krom stuk zou niet passen bij een even krom stuk, en nog minder bij het tegengestelde, een recht stuk. Zo kan een slecht mens niet bevriend zijn of in eensgezindheid leven met een ander slecht mens en nog veel minder met een rechtschapen iemand.

(6) VORMT HET HUWELIJK EEN HANDICAP VOOR DE BEOEFENING VAN DE FILOSOFIE? (fragment XIV) Het huwelijk vormde geen beletsel voor grote filosofen, is er dus zeker geen voor ons. 1 Toen iemand anders opwierp dat het huwelijk en de samenleving met een vrouw hem een handicap leken om te filosoferen16 , antwoordde Musonius dat het huwelijk geen handicap was voor Pythagoras, en evenmin voor Socrates en Crates17, die allen gehuwd waren. En toch zou niemand kunnen beweren dat er betere filosofen zijn dan juist zij. Crates bezat nochtans huis noch meubelen; hij was straatarm, en toch huwde hij. Daar hij geen eigen

80

81

10

18 21

29

onderdak had, bracht hij met zijn vrouw de dagen en de nachten door in de publieke zuilengalerijen van Athene. Wij echter, die een huis hebben waarvan we vertrekken, soms18 zelfs over behulpzaam personeel beschikken, zouden wij durven zeggen dat het huwelijk een handicap is om te filosoferen? Het huwlijk als natuurlijk gegeven De filosoof is nochtans zonder discussie de leraar en gids van de mensen in alles wat de mens, overeenkomstig de natuur, past. Indien er echter iets is wat met de natuur strookt, lijkt het toch wel het huwelijk te zijn. Waarom toch heeft de Schepper van de mens ons geslacht eerst in twee gesneden, vervolgens twee seksen gecreëerd, een vrouwelijk en een mannelijk, en hierop in elk een vurige begeerte ingeplant naar intieme betrekkingen en eenwording met de andere, bij beiden een heftig verlangen ingebouwd naar het andere geslacht, naar de man bij de vrouw en naar de vrouw bij de man19? en als maatschappelijke verplichting. Is het dan niet bekend dat het Gods wil is dat beiden zich met elkaar verenigen, samen leven, samen in hun levensonderhoud voorzien en samen instaan voor het verwekken en opvoeden van kinderen, opdat ons geslacht voor eeuwig zou voortbestaan? Hoe zo? Vertel me eens of het niet past dat ieder mens (niet enkel voor zich zelf maar) ook in het belang van zijn naaste handelt, opdat er huizen zouden zijn in zijn stad, opdat de stad niet verlaten zou zijn en opdat het algemeen welzijn zou bloeien. Indien je immers antwoordt dat de mens enkel moet denken aan zijn eigen belang, dan beweer je dat hij in niets verschilt van de wolf of van eender welk verschrikkelijk wild dier, dat geboren is om te leven van geweld en plundering, dat niemand spaart van wie het iets aangenaams kan roven, dat geen deel heeft aan het gemeenschapsleven, geen deel aan samenwerking met anderen, geen deel aan al wat rechtvaardig is. Indien je echter ermee akkoord kunt gaan dat de menselijke natuur het meest gelijkt op die van een bij die niet alleen kan leven (ze sterft immers wanneer ze alleen achtergelaten wordt) maar zich met haar soortgenoten inzet voor één gezamenlijk werk en samen met haar buren werkt en arbeidt: indien dat zo is, en indien je daarbij nog aanvaardt dat onrechtvaardigheid en onbeschaafdheid en onbezorgdheid om het ongeluk van een buurman, menselijke ondeugden zijn, terwijl menslievendheid, welwillendheid en rechtvaardigheid, zoals ook hulpvaardigheid en bezorgdheid om zijn naaste, deugden zijn, dan moet

82

83

42

45

51 54

62

iedere mens zorg dragen voor zijn eigen stad en van zijn huis een vesting van de stad maken. Welnu, de eerste stap om zijn huis zo een vesting te maken, is het huwelijk. Al wie dus het huwelijk bij de mens vernietigt, vernietigt niet enkel zijn huis maar vernietigt ook de stad en vernietigt gans het menselijk geslacht. Want als niemand meer geboren wordt, zou dit niet kunnen blijven bestaan, en zonder huwelijk zouden er geen rechtvaardige en wettige kinderen geboren kunnen worden. Het huwelijk als mooiste levensgemeenschap. Dat een huis of een stad niet enkel gebaseerd is op mannen alleen of op alleen maar vrouwen, maar op een gemeenschap van beiden, is duidelijk. Men zou bovendien geen andere gemeenschap kunnen vinden die noodzakelijker is of zoeter dan die tussen man en vrouw. Welke vriend immers is zo welwillend tegenover zijn vriend, welke broer tegenover zijn broer, welke zoon tegenover zijn ouders, als een geliefde echtgenote tegenover haar echtgenoot? Naar welke afwezige wordt er zo verlangend uitgezien als naar een man door zijn vrouw, naar een vrouw door haar man? Wiens aanwezigheid zou er meer toe bijdragen smart te lenigen, vreugde te vermeerderen, of een tegenslag weer goed te maken? Bij wie, tenzij bij man en vrouw, meent men dat alles gemeenschappelijk is, en lichaam, en ziel, en bezittingen? Hierom menen dan ook alle mensen dat de liefde tussen man en vrouw de oudste vorm van vriendschap is. En geen zinnige moeder of vader zou er aan denken meer van een eigen kind te houden dan van hem of haar met wie men verbonden werd in het huwelijk. Volgend verhaal maakt duidelijk hoezeer de vriendschap van een vrouw voor haar man die van ouders voor hun kinderen overtreft. Admetus had van de goden de toestemming gekregen het dubbele van de hem toegemeten tijd te leven, indien hij iemand vond die bereid was in zijn plaats de dood in te gaan. Alhoewel zijn ouders reeds oud waren, wilden ze toch niet als eersten sterven. Zijn vrouw en echtgenote Alcestis echter aanvaardde, alhoewel ze nog erg jong was, bereidwillig te sterven in plaats van haar man20 Het huwelijk wordt door de goden beschermd. Dat het huwelijk belangrijk en begerenswaard is, blijkt ook uit het feit dat door mensen hooggeachte goden hierover waken. In de eerste plaats is er Hera die hierom patrones van het huwelijk genoemd wordt; vervolgens is er Eros, tenslotte Aphrodite21 . We geloven

84

85

immers dat ze allen als taak hebben man en vrouw met elkaar te verbinden om kinderen te verwekken. Waar zou Eros op een meer gerechtvaardigde wijze aanwezig zijn dan in de wettige gemeenschap tussen man en vrouw? Waar Hera? Waar Aphrodite? Wanneer zou het gepaster zijn dat men tot deze goden bidt dan wanneer men een huwelijk sluit? Wat zouden we juister het werk van Aphrodite noemen dan de geslachtsgemeenschap tussen echtgenoot en echtgenote? Het huwelijk past de mens, a fortiori de filosoof. 72 Waarom dan zou iemand beweren dat zo machtige goden toezicht houden en waken over het huwelijk en het verwekken van kinderen, maar dat zo’n verhouding een mens niet past? Waarom past ze wel voor de mens, maar past ze niet voor de filosoof? Is het misschien omdat de filosoof slechter moet zijn dan de anderen? Zeker niet! Hij moet zelfs beter, rechtvaardiger en edeler zijn. Of is het misschien omdat iemand die zich geen zorgen maakt over zijn eigen stad niet slechter en onrechtvaardiger is dan iemand die er zich wel zorgen over maakt? Of is het omdat iemand die enkel zijn eigen voordeel najaagt niet slechter is dan iemand die zich inzet voor de gemeenschap? Of is het omdat iemand die een leven als eenzaat verkiest, een groter vriend is van de stad, van de mens en van de gemeenschap dan iemand die, zoals de gehuwde doet, een huisgezin onderhoudt, kinderen verwekt en bijdraagt tot de groei van zijn eigen stad. 82 (Dat is zeker niet het geval). Het is dus duidelijk dat het past dat de filosoof een huwelijk sluit en kinderen verwekt. Indien dit zo hoort, hoe zou dan, jongeman, de bewering, die je zojuist uitte, juist zijn, als zou het huwelijk een handicap vormen voor de filosoof? Want het is duidelijk dat de filosofie niets anders is dan het verstandelijk onderzoeken en het in praktijk omzetten van wat past en betaamt. In die zin sprak Musonius bij deze gelegenheid.

86

B EPICTETUS (ca. 50-ca. 130 n.Chr.) 1 Zijn leven en leer22 Epictetus werd rond 50 n.Chr. geboren te ffiërapolis, een stad in Phrygië. Vrij jong kwam hij als slaaf naar Rome waar hij diende onder Epaphroditus, vrijgelatene van Nero, iemand die de latere filosoof blijkbaar niet al te zachthandig aanpakte (Epictetus zou zijn lichamelijke handicap – hij was kreupel – aan hem te danken hebben) maar hem toch toestond de lessen van Musonius Rufus te volgen. Vrijgelaten begon hij dan, wellicht rond 80 n.Chr., naar het voorbeeld van zijn leraar Musonius, met wie hij dweepte en die hem voor het leven tekende, als een soort rondzwervend filosoof te ‘preken’. Zoals bekend werden de filosofen in die tijd door bepaalde keizers gewantrouwd. In 94 n.Chr. was hij één van de filosofen die door Domitianus uit Rome verbannen werden. Epictetus vestigde zich dan te Nicopolis in Epirus (Noord-West-Griekenland). Tot zijn dood leefde hij hier arm en ongehuwd, als een soort missionaris van het stoïcisme. De school die hij er opende, kende groot succes: van heinde en verre stroomden leerlingen toe. Mogelijk kwam zelfs keizer Hadrianus hier naar hem luisteren. Ondanks zijn populariteit kennen we slechts één leerling bij naam, de latere historicus Arrianus die rond 110 n.Chr. bij Epictetus lessen volgde en wellicht rond 130 n.Chr., kort 2 Zijn houding tegenover het huwelijk23

87

na de dood van zijn geliefde meester, uit zijn persoonlijke lesnotities acht boeken diatriben (waarvan er vier bewaard bleven) en een korte samenvatting van zijn leer, het Encheiridion, uitgaf. Epictetus predikt een zeer verheven moraal die op menig punt de christelijke levensvisie benadert, ook al is er van beïnvloeding wellicht geen sprake. Met zijn praktische filosofie richt hij zich eerder tot de wil dan tot het verstand, wil hij zijn toehoorders innerlijk vrij maken, hetgeen enkel mogelijk is door zich van aardse goederen, van alles wat buiten onze macht ligt. te onthech ten. Merkwaardig is de religieuze diepte die het stoïcisme bij hem bereikt. Centraal staat het geloof in de Voorzienigheid die over de mens waakt, aan wie niets ontgaat, die in de mens woont, op wie men moet vertrouwen, naar wiens wil men moet leven. Het stoïcisme is bij Epictetus sterk cynisch gekleurd. Meer nog: de ware cynicus is voor hem de ideale wijsgeer, iemand zonder behoeften die zijn medemensen voortdurend het essentiële voor ogen houdt. In één van zijn diatriben geeft Epictetus van hem een portret. Als levend voorbeeld, als vader van alle mensen, als gezant van God hier op aarde moet hij zich totaal onthechten en zich volledig voor de medemens inzetten. En dat kan hij volgens Epictetus enkel als hij, omwille van zijn hogere zending, aan het huwelijk, dat normaal de aangewezen levensvorm is23, verzaakt. 2 Zijn houding tegenover het huwelijk24 (7) ZAL DE WIJZE HUWEN? (EPICT., Diss., III,22,67-82) 67 ‘Zijn,’ zo sprak de jongeman, “het huwelijk en kinderen plichten die de cynicus op zich moet nemen? ’ ‘Indien,’ zo antwoordde Epictetus, ‘je mij een stad van wijzen geeft, zal iemand er wellicht 68 niet gemakkelijk toe komen cynicus te worden. Waarom immers zou hij die levenswijze aannemen? Eaten we toch veronderstellen (dat iemand cynicus wordt): niets zal hem dan beletten te huwen en kinderen te verwekken. Zijn vrouw zal immers van hetzelfde slag zijn, 69 en zijn schoonvader zal ook zo zijn en de kinderen zullen zo opgevoed worden. Als echter de situatie is zoals ze nu is, nu wij op de frontlijn staan, is het dan niet nodig dat de cynicus door geen andere bezigheden afgeleid wordt en dat hij zich totaal geeft aan de dienst van God, zodat hij mensen kan opzoeken, niet gebonden is door familiale verplichtin-

88

89

70 71 72

73 74

gen, niet verstrikt raakt in relaties die, als hij ze verwaarloost, hem zijn rol van goed en edel mens kosten en die, als hij ze vervult, de boodschapper, opzichter, heraut van de goden in hem doden? Zie immers hoe hij bepaalde verplichtingen heeft tegenover zijn schoonvader, hoe hij allerlei verschuldigd is aan de andere verwanten van zijn vrouw en aan zijn vrouw zelf. Tenslotte wordt hij gehinderd in zijn eigenlijke taak doordat hij zieken moet oppassen, voor de bevoorrading van het gezin moet zorgen. Om over de rest te zwijgen: hij moet een ketel hebben waarin hij water warmt om de baby zijn badje te geven, wollen doeken voor zijn vrouw als ze bevallen is, olie, een bed, een beker, ... de huisraad neemt al toe. En al die andere bezigheden en afleidingen! Wat rest er nog van die geweldige koning25 (die de cynicus is) met vrije tijd voor de gemeenschap, ‘aan wie mensen toevertrouwd worden, die zoveel zorgen op zich neemt’ (Hom., Il., 11,25), die moet waken over de anderen, de gehuwden, de ouders, die moet nagaan wie goed en wie slecht met zijn vrouw omgaat, wie ruzie maakt, welk huis goed en welk slecht beheerd wordt, die als een geneesheer26 moet rondtrekken en (bij iedereen) de polsslag voelen: ‘Jij hebt koorts, jij hebt hoofdpijn, jij jicht; jij moet dieet volgen, jij moet eten, jij mag geen bad nemen, jij moet onder het mes, jij moet gebrand worden.’ Waar rest er nog vrije tijd voor iemand die verstrikt zit in persoonlijke verplichtingen’^ Moet hij niet zelf zorgen voor kleedjes voor zijn kinderen? Moet hij ze niet naar de meester zenden met hun tafeltjes, hun schrijftabletten, en bovendien nog hun bedje spreiden?

90

91

75 76

77

78 79 80

81 82

Kinderen kunnen immers onmogelijk als cynicus leven van zodra ze de moederschoot verlaten; als men echter niet voor ze wil zorgen, dan zou het beter zijn ze dadelijk na de geboorte te vondeling te leggen27 dan ze op die manier te doden. Zie hoe we de cynicus naar beneden halen, hoe we hem zijn koninkrijk ontnemen! ? ‘Ja, maar Crates25 huwde.’ ‘Je noemt me daar een uitzonderlijk geval waar een huwelijk uit liefde gegroeid is en je hebt het over een vrouw die een tweede Crates was. Wij onderzoeken het gewone en niet het uitzonderlijke huwelijk en door zo te zoeken vinden we niet dat in de huidige omstandigheden het huwelijk voor een cynicus verplichtend is.’ ‘Hoe/ zo vroeg de jongeman, ‘zal hij dan bijdragen tut de overleving van de gemeenschap? ’ ‘God beware je! Zijn zij een groter weldaad voor de stad die als hun opvolgers twee of drie snotterende babies ter wereld brengen dan zij die naar best vermogen alle mensen controleren, (nagaan) wat ze doen, hoe ze leven, waarvoor ze zorgen, waarvoor ze geen zorg dragen, ook al is het hun plicht? Hadden de Thebanen meer hulp van hen die kinderen achterlieten dan van Epaminondas die kinderloos stierf? Of droeg Priamus, die vijftig nietsnutten verwekte, of Danaüs, of Aeolus29, meer bij tot de gemeenschap dan Homerus? Een militair ambt of een literaire compositie zal dus iemand van het huwelijk en het verwekken van kinderen weerhouden zonder dat hij de indruk geeft dat hij kinderloosheid verwisselde voor iets van niets; heeft het koninkrijk van de cynicus dan geen inruilwaarde? Beseffen we dan nooit zijn ware grootsheid en kunnen we ons nooit de wezensaard van Diogenes30 voorstellen zoals het moet? Staren we ons dan blind op die cynici van vandaag31, ‘die tafelschuimers die de wacht houden bij de voordeur’ (Hom., Il., XXII.69), die in niets hun grote voorgangers nabootsen of, als ze winden laten, alleen maar op dit punt? Dan zou het ons niet opwinden en zouden we er ons niet over verwonderen dat de cynicus niet huwt en geen kinderen verwekt. Menslief: alle mensen heeft hij voortgebracht, de mannen zijn zijn zonen, de vrouwen zijn dochters. Zo gaat hij tot allen, zo zorgt hij voor allen. Of meen je dat hij uit bemoeizucht hen die hij ontmoet de huid volscheldt? Als een vader doet hij dat, als een broer en als een dienaar van Zeus, de vader van ons allen.’

92

NOTEN 1 Zie Hermeneus, 50(1978), pp. 15-32: De latere Stoa over het huwelijk. I. Antipater van Tarsus. 2 Zie hierover mijn artikel Musonius Rufus: Ook vrouwen moeten filosofie studeren (Fragment III), in Hermeneus, 48(1976), pp. 90-95: Musonius en het geestelijk klimaat van zijn tijd (waar op p. 90 vanzelfsprekend Caligula i.p.v. Caracalla gelezen dient te worden). 3 Zie hierover o.m. W. CAPPELLE-H.I. MARROU, Diatribe, in Reallexikon für Antike und Christentum, 2(1957), kou. 990-1009 (met uitvoerige bibliografie). 4 Zie b.v. A.C. VAN GEYTENBEEK, Musonius Rufus and Greek Diatribe, Assen, 1963 (bewerkt en uit het Nederlands vertaald door B.L. HIJMANS), p. 67. 5 Vgl. E. EYBEN-A. WOUTERS, Musonius Rufus: Over de vraag of men zonen en dochters dezelfde opvoeding moet verstrekken (fragment IV), in Lampas, 8 (1975), pp. 187-190: De figuur C. Musonius Rufus. Van de daar aangehaalde bibliografie vermelden we in het bijzonder het hierboven (n. 4) vermelde werk van A.C. VAN GEYTENBEEK. 6 Zo is hij blijkbaar de eerste moralist die zich kant tegen abortus en het te vondeling leggen van pasgeboren kinderen (fragment XV). Vgl. mijn artikel in Kleio, 7(1977), pp. 97-127. 7 Vgl. de bespreking van deze fragmenten in Hermeneus, 48 (1976), pp. 90-107 (fragment III) en in Lampas, 8(1975), pp. 186-213 (fragment IV). 8 Op het merkwaardig karakter van Musonius’ huwelijksopvattingen wijzen b.v. A. OEPKE, Ehe, in Reallexikon für Antike und Christentum 4(1959), kol. 654 (na vergelijking met de visie op het huwelijk van andere filosofen): Er steht in der Antike einzigartig da; H. GREEVEN, Das Hauptproblem der Sozialethik in der neueren Stoa und im Urchristentum, Gütersloh, 1935, p. 118: den Philosophen der idealen Ehe; M. POHLENZ, Die Stoa, vol. I, Göttingen, 1948, p. 302: mit ganz ungewöhnlicher Warme spricht er von der Familie; A. BONHÖFFER, Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart, 1894,

p. 88: Bei Musonius und Antipater treffen wir überhaupt wohl die idealste Auffassung des ehelichen Verhältnisses, zu der sich das Alterturn aufgeschwungen hat. Het is dan ook verwonderlijk dat deze filosoof in nochtans overigens goed gedocumenteerde werken ofwel niet (b.v. S.B. POMEROY, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, London, 1975) ofwel slechts erg terloops (b.v. K. GAISER, Für und wider die Ehe, München, 1974, p. 74) ter sprake komt. 9 We reproduceren hier de Griekse tekst zoals die gegeven wordt door C.E. LUTZ, Musonius Rufus ‘The Roman Socrates’, in Yale Classical Studies, New Haven, 1947, pp. 84-97 (met’ Engelse vertaling). Voor een bespreking van deze teksten, zie A.C. VAN GEYTENBEEK, o.l., p. 62 e.v. In regel 40 van (Griekse) tekst 3 vervingen we het vraagteken door een punt. 10 Wanneer Musonius in deze context meermaals over wettige en onwettige verhoudingen spreekt, plaatst hij zich vanzelfsprekend op een moreel standpunt. 11 In tegenstelling met de Oude Stoa verwerpt Musonius radicaal de homoseksualiteit. Als zonde tegen de natuur verschijnt deze relatie reeds bij de oudere Plato (Leg., 1,636 C). 12 Musonius overdrijft hier wel wat. In feite tilden de publieke opinie en ook heel wat filosofen niet zo zwaar aan de relaties met lichtekooien en slavinnen. Zie b.v. CIC., Cael., 20,48. Ook in de volgende passus overdrijft Musonius. Bekend is hoe de cynici ook op seksueel gebied geen verstoppertje speelden. Zie b.v. DIOG. LAERT., VI, 69. 13 De hier volgende redenering is typisch voor Musonius. Vgl. de wijze waarop hij in fragment XIV (tekst 6 r. 72 e.v.) tracht aan te tonen dat de filosoof huwen moet. Wie meent dat hij de betere is, moet zich a fortiori beter gedragen, ook op seksueel gebied. Eenzelfde redenering lezen we bij AUG., Serm., 132,2,2; STOB.» 111,6,64. Uit deze passus blijkt niet dat voor Musonius man en vrouw ongelijk zijn, wel dat er voor de publieke opinie (daarom nog niet voor Musonius) van gelijkheid geen sprake kan zijn. 14 Deze eerste zin schijnt een interpolatie te zijn, een soort ondertitel waarin het betoog samenge-

93

vat wordt. Dezelfde dubbele “doelstelling treffen we meermaals aan en schijnt terug te gaan op Aristoteles (Pol., VII,16,1334b 29 - 1336a 2). Meestal komt het voortbrengen van kinderen op de eerste plaats; belangrijk is dat Musonius de vorming van een levensgemeenschap als even belangrijk beschouwt. Nog verder dan Musonius zal Plutarchus gaan waar hij de levensgemeenschap tussen de echtgenoten centraal stelt en in het verwekken van kinderen een onzuiver huwelijksmotief ziet. Zie b.v. PLUT., Coniug. Praec., 34,142 F (geciteerd in art. III, n. 40); Amatorius, 21, 767 C-D. 15 Vgl. Tacitus’ beschrijving van de verhouding tussen Agricola en zijn vrouw: ze leefden in wonderbare eensgezindheid, in liefde voor elkaar, terwijl elk de ander hoger dan zichzelf achtte (Agr. 6,1), 16 De vraag of de filosoof moest huwen was een gemeenplaats in de antieke filosofie. Vgl. n. 4. In feite wordt dit thema slechts terloops behandeld en is Musonius’ preekje in hoofdzaak een pleidooi voor het huwelijk überhaupt. Slechts bij het einde (r. 72 e.v.) komt de filosoof op zijn uitgangspunt terug. 17 Van de opgesomde voorbeelden is vooral het huwelijk tussen de cynicus dates en Hipparchia (ca. 320 v.Chr.) merkwaardig. Hipparchia was van goede afkomst, had talrijke minnaars, maar wilde enkel van een huwelijk met Crates weten, ook al waren haar ouders er erg tegen en deed Crates alles wat hij kon om haar tot andere intenties te brengen (DIOG. LAERT., VI, 7,9697). Als schoolvoorbeeld van een filosofisch huwelijk komt deze verhouding meermaals ter sprake, onder meer bij Epictetus (zie tekst 7,76). 18 Duidelijk blijkt uit dit woord dat Musonius zich ook tot het gewone volk richtte. 19 Uit het hier gegeven teleologisch bewijs blijkt duidelijk dat er bij Musonius, in tegenstelling met hetgeen bij andere filosofen het geval is, geen sprake is van minachting voor het lichamelijke of het seksuele als dusdanig. Vgl. A.C. VAN GEYTENBEEK, o.l., pp. 45-6. 20 Als voorbeeld van de zich opofferende vrouw verschijnt Alcestis meermaals in de moraliseren-

de literatuur. Musonius verwijst vooral naar de verzen 282-297 van Euripides’ Alcestis. 21 Eros symboliseert de liefdesgevoelens van hogere aard, Aphrodite de seksuele liefde. Musonius erkent de seksuele liefde, echter enkel binnen het huwelijk, met het oog op het verwekken van kinderen, terwijl hij Eros, die door velen enkel betrokken wordt op de homoseksuele liefde, ook in het huwelijk werkzaam ziet. 22 Zie b.v. M. POHLENZ, Die Stoa, vol. I, Göttingen, 1948, pp. 327-341; A; BONHÖFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890; Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart, 1894. 23 Zie b.v. EPICT., Diss.. 111,7,19 e.v.; 7,26; 21,5. Vgl. A. BONHÖFFER. Die Ethik des Stoikers Epictet, pp. 86-89: Die Ehe. 24 We drukken hier de tekst af van J. SOUILHÉ, Epictète. Entretiens, vol. 3, Paris, 1963, pp. 79-82. 25 Het beeld van de füosoof-koning duikt regelmatig op in de toenmalige filosofische literatuur. De wijze is koning, omdat hij de enige werkelijk vrije is. Hij is vrij van vrees voor de dood of tirannen, van passies als hebzucht, gierigheid, ambitie, liefde. Zie b.v. SEN., Ep., 108, 13; Ben., VH,10,6; Thy., 388-391: koning is hij die niets vreest, koning hij die niets begeert: dit koninkrijk schenkt iedereen zichzelf. 26 De vergelijking van een filosoof met een geneesheer is frequent in de wijsgerige literatuur. Zie b.v. EPICT., Diss., 111,23,30-31; SEN., Ep., 75,6. 27 Het te vondeling leggen van pasgeboren kinderen, vooral van meisjes, was een ware plaag in de Oudheid waartegen van overheidswege en vanwege filosofen haast niet gereageerd werd. Epictetus schijnt een minder principieel tegenstander geweest te zijn van deze praktijk dan Musonius Rufus die van oordeel is dat alle kinderen moeten opgevoed worden (fragment XV). Een protest tegen het te vondeling leggen lezen we nochtans in EPICT., Diss., 1,23,5. 7-10. 28 Voor Crates’ huwelijk met Hipparchia, zie n. 17. Epictetus billigt het huwelijk van Crates door erop te wijzen dat het om een werkelijk uniek geval gaat: Crates’ vrouw Hipparchia was,

94

zoals Crates, een volmaakte wijze en het gaat hier om een huwelijk uit eros. Epictetus beschouwt de liefde dus als een geldig, zij het uiterst zelden voorkomend, huwelijksmotief. Dit is merkwaardig daar de eros uiterst zelden met het huwelijk in verband gebracht wordt. Elders bij Epictetus (Diss., IV, l, 147) verschijnt de eros als een in zekere mate goddelijke kracht. Doorgaans echter (b.v. ibid., II,18,15; III,13,10; IV,9,3; Ench., 10) verwerpt hij de eros daar deze een bedreiging vormt voor de gemoedsrust. We staan hier dus voor een tegenspraak bij Epictetus die in theorie de liefde als pathos afwijst maar in de praktijk voor dit gevoelen een zekere plaats inruimt. Vgl. N. GEURTS,. o.l., p. 27; A. BONHÖFFER, Die Ethik des Stoikers Epictet, p. 66; 111 n. 16. 29 Aeolus, de meester der winden, had twaalf kinderen. Danaüs was de vader van de vijftig Danaïden die tegen hun zin huwden met de vijftig zonen van Acgyptus en, met uitzondering van

Hypermestra, elk hun echtgenoot doodden in de eerste huwelijksnacht. Priamus was de zoon van Laomedon, koning van Troje; hij had vijftig zonen, onder wie Paris en Hector. 30 Diogenes van Sinope (ca. 400-ca. 325 v.Chr.), de eigenlijke stichter van het cynisme, was reeds vlug na zijn dood een legendarische figuur. Hij preekte een volstrekt natuurlijke levenswijze en verwierp elke sociale conventie. Voor Epictetus is hij de volmaakte wijze, iemand die totaal zonder behoeften leeft, zich door niets uit zijn evenwicht laat brengen, innerlijk volmaakt vrij is. 31 Het wemelde in de toenmalige wereld van pseudo-filosofen, in lompen gehulde woestelingen die zich lieten opmerken door hun schaamteloosheid en losbandigheid. Zie b.v. L. FRIEDLANDER, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, vol. III, Leipzig, 192310, p. 263 e.v.

95

De vrouwen van Juvenalis

M.d’Hane-Scheltema

Toen Juvenalis zo’n 1900 jaar geleden een huwelijksaankondiging van zijn jongere vriend Postumus ontving, reageerde hij met een ongelukswens van bijna 700 verzen: de zesde satire. Of het huwelijk van Postumus daarna is doorgegaan, vertelt het verhaal niet, en of in Rome tijdens de voorleesséances, waarbij dit soort litteratuur op het programma stond, de daar aanwezige vrouwen zijn gaan gooien met voetenbankjes, handwerkjes of hoofdtooi, weten we ook niet. Hoe dan ook, we hebben hier te maken met een verzameling vrouwenportretten, zó weinig vleiend en zó negatief, dat de waarde ervan vrij betrekkelijk zou zijn, als Juvenalis niet veel meer te betekenen heeft gehad als dichter dan als caricaturist. Zijn taalmeesterschap zal zijn vrouwenhaat hebben gestimuleerd en niet andersom. Men dient daarom bij het lezen van de hiervolgende vertaling geprikkeld te worden door een verlangen naar de latijnse tekst. Deze is met een franse vertaling ernaast te vinden in de Budé-editie, Juvénal, satires, verzorgd door P. de Labriolle en F. Villeneuve: en in de Loeb Classical Ubrary Juvénal and Persius met een engelse vertaling ernaast van G.G. Ramsay. De door mij geraadpleegde commentaren zijn die van Weidner (1873) en Friedländer (1895). Aan die jaartallen is te zien, dat een moderne uitgave niet overbodig zou zijn. Dat het daarin onze eeuw nog niet van is gekomen, is het beste bewijs van de omvang van een dergelijke arbeid. Misschien om dezelfde reden ontbreekt het in Nederland aan vertalingen van Juvenalis, althans van na de 17e eeuw. In de gouden eeuw kreeg Juvenalis veel aandacht; men noemde zijn satires o.a. ‘beripsdigten’. Voorzover ik heb kunnen nagaan is deze 6e satire het laatst vertaald in 1702 door P. Nuyts. Hieronder volgen uit de eerste helft van de satire de vss. 1-136, 161-241 en 268-314. De ontbrekende passages kunnen m.i. wel gemist worden; ook in de hiervolgende tekst is sprake van, naar mijn smaak, duidelijke hoogtepunten en minder dierbare gedeelten, maar voor de draad van het geheel kan er niet teveel tussenuit worden geknipt. Ik ben het nl. niet eens met critici, die deze satire in zijn onderdelen voelen rammelen. Ook de minder boeiende passages vormen duidelijke schakels in het geheel – en dit is pas de helft ervan!

96

VROUWEN fragmenten uit de 6e satire van Juvenalis De oertijd

Ik neem graag aan, dat in Saturnus’ tijd Vrouw Deugd op aarde toefde en zich vertoonde in kleine kamertjes van kille holen waar vuur en vee en mensen met hun goden de duisternis bewoonden, en waar moeder de bergmevrouw de takkenbedden spreidde met blaren, stro en zelfbereide huiden. En als zij dan haar kroost van groot tot klein de tepels reikte, vaak nog ruiger dan haar eikelskokkerende wildeman, – wat een verschil met onze Lesbia die voor het sterven van een mus haar ogen bederven wil! – Wat waren aarde en hemel toen jong, hoe pril het leven van de mensen die ouderloos werden geboren uit een holle boomstronk of een modderkluit. En toen daarna de macht van Zeus begon, bestonden er misschien nog wel wat sporen van deugdzaamheid, maar Zeus had nog geen baard en Grieken geen behoefte aan valse eden en niemand dacht aan groente- of appeldieven binnen zijn niet-omheinde gaard. Pas later heeft Vrouwe Deugd zich stilaan teruggetrokken en vluchtte met liaar zuster hemelwaarts.

Alles beter dan trouwen

Het is een oud gebruik, vriend Posthumus, andermans huwelijk op te stoken en de sanctie van diens sponde te negeren. In ’t ijzeren tijdperk leefden ook wel zonden, maar overspel bestond toen al heel lang, al in de zilveren eeuw. En desondanks sta jij, in ónze eeuw, gereed hetja-woord voor huwelijkstrouw te geven, en wie weet heb jij haar vinger al omringd en ga je straks naar de kapsalon! Ach Postumus — je was nooit dom, voorwaar, maar nu een huwelijk?

97

wie is die wraakgodin met slangebeesten die jou bestuurt? Een meesteres gaan dienen als zoveel touw voorhanden is, ja zelfs een hoge brug dicht in je buurt en ramen op tuimelhoogte voor je openstaan? Of als je dat soort uitweg liever niet te baat neemt, lijkt het je dan toch niet beter dat je een knaapje huurt, zo’n mooie jongen die ’s nachts niet ruziet en in bed niet zeurt over cadeaus en ook niet klaagt, wanneer je wat minder gretig meedoet dan hij vraagt? Maar iemand die graag eigen zoons wil hebben, – wat de Lex Iulia toch propageert — zoals Ursidius, die heel goed weet dat hij dan nooit meer dure tortelduif en knorhaansprieten eet als vrijgezel? – Welja, Ursidius! Als die ooit trouwt, is alles mogelijk! Een vrouwenjager die al zo vaak in kast of kist moest wijken voor lijfsbehoud, zou die z’n stomme lippen toereiken aan de echtelijke muilkorf? Stel dat een vrouw van ouderwets gedrag hem hebben wil, stuur dan maar vast een dokter voor zijn verhoogde bloeddruk! Wat een schertsstuk vertoont de mens! Je mag op ’t Kapitool de bodem kussen en een gouden kalf voor Juno slachten, als je ooit een vrouw rein van gedachten aantreft. Want hoe zelden zijn zij haar Cereslinten waard, hoe zelden ben je gerust, wanneer je dochter kust! En vind je toch zo’n vrouw, tooi dan je deur maar met krans en klimop – maar wel ondoordringbaar! – Maar als een meisje op haar vaders landgoed is opgegroeid, is zij toch onbesproken? – Dat zal ze in een doods provinciestadje wel blijven, ja, dat geef ik toe....hoewel wie zegt dat in zo’n berglandschap met grotten niets is gebeurd? Zijn Jupiter en Mars te oud geworden voor het liefdesspel?

En Ursudius dan?

98

Vrouwen en artiesten

Eppia

En zie jij ooit in de theatergangen een vrouw voor trouwbeloftes? Zit er soms op al die rangen enig exemplaar om voor een huwelijk in je huis te halen? Want als Batliyllus met een zwoel gebaar de ‘Leda’ danst, raken zij zó verhit dat Tuccia een plas doet, waar ze zit, Thérèse zucht diepsmachtend of ze hem al in haar armen klemt, en Lientje kijkt en kijkt, want Lientje komt van buiten. En in de maanden dat het doek niet opgaat, maar het theater tussen drukke pleinen dicht is en stil, en ’t volgend Festival nog heel veraf, zitten ze thuis te kwijnen denkend aan maskers en halfnaakte dansers. Een speler hoeft alleen maar in een klucht zijn vrouwenrol wat extra aan te dikken of Allia begeert hem zeer, al mist zij het geld, waarvoor de gesp van een acteur zich los laat klikken. Dit is ook het soort dat zangers in luin voordracht stoort, of wegloopt met hoofdrolspelers. Dacht je heus dat zij op taalgeleerden als Quintilianus verkikkerd raken? Ach, jij kiest een vrouw maar een artiest wordt vader van je kind. Zet dan hij ’t doopfeest maar de straatstoep vol met rijen tafels, krans je deur met slingers en zie dan, hoe jouw welgeboren zoon vanuit zijn duurversierde schildpadwieg de trekken toont van playboy die of die... De vrouw van een senator, Eppia, is met een gladiator weggelopen naar waar de Nijl stroomt langs de forse muren van Alexanders stad, en heel Egypte sprak schande van het onfatsoen uit Rome. Doof voor haar huis, haar man en haar familie blameerde zij haar eigen stad, – zó snel als zij haar kinderen, ja sterker nog, het Circus en haar minnaars kon vergeten!

99

Hoewel haar jeugd gekoesterd was geweest in donzen luxe en zij geslapen had in een vergulde wieg, deerde de zeereis haar evenmin als goede naam en faam, want stand-ophouden is te min voor wie op dure sofa’s zit: Tyrrheense golfslag en Ionisch zeegeweld doorstond ze braaf, zee in, zee uit. Want als een risico fatsoenlijk en beschaafd is, beeft hun hart van kille angst en kunnen ze van ’t trillen niet blijven staan; hun moed komt pas tevoorschijn als oneer meespeelt. Reizen over zee? Hoe kan haar man het vragen! Al die stank van water en die draai lucht om je heen! Dan spuwt ze manlief onder..... Maar wanneer een minnaar ’t vraagt, dan gaat ze wel, dan staat haar maag de deining en ze eet en kuiert tussen het scheepsvolk bij de achtermast en houdt wat graag de ruwe kabels vast. Door wie z’n jeugd en charme is zo’n hartstocht bij Eppia ontbrand? Voor wie verdraagt zij bespot te worden als ‘de gladiatrice’? Kijk, kijk: ’t is Sergius. Nauwelijks nog baard en toch al ongeschikt verklaard, sinds hem een arm werd afgeslagen bij het vechten. En er mankeert veel meer aan hem: zijn schedel is door zijn helm gedeukt, er zit een wrat voorop zijn neus tussen twee immer natte en roodontstoken ogen. Maar hij was ooit gladiator en dat geeft zo’n glans dat vaderland, familie, huis en haard haar onverschillig zijn; zij is verliefd op ’t ijzer van zijn zwaard, want als die vent geen zwaard meer had, had ze hem nooit gekend! Dit was dus in privé het lief en leed van Eppia. Hoe zullen haar rivalen aan ’t lief van onze goddelijke keizer dan wel niet zijn? En wat heeft Claudius niet meegemaakt? Wanneer zijn keizerin

Messalina

100

hem slapend wist, ruilde ze haar paleisbed graag voor een oud matras; een blonde pruik over het zwarte haar, in cape vermomd en met nooit meer dan één gezelschapsdame sloop Hare Majesteit als hoer de straat op naar een bedompt bordeel, waar zij haar eigen klein hokje had met een versleten sprei. De borsten goudombiesd en verder naakt verkocht zij zich onder de naam Lycisca en pronkte met haar buik, waarin een prins gelegen had. Ze lonkte allerliefst naar wie haar opzocht en bedong haar loon. En als de hoerenbaas zijn meisjes zei de zaak te sluiten, kwam zij altijd spijtig het allerlaatst naar buiten, stijf en brandend in ’t onderlijf en wel vermoeid door mannen, maar niet verzadigd nog. De oliewalm had haar gezicht besmeurd met zwarte vegen... Zo kwam zij met de geur van ‘Rood Paleis’ tenslotte terug in ’t Palatijnse praalbed. Zo gaat het aan het hof, en ’k zwijg dan nog over de rest, zoals het gif dat voor een stiefzoon werd gekookt. Want de gevolgen van machtswellust bij ’t vrouwelijk geslacht zijn erger nog dan van haar geilheid ‘s nachts! Een volmaakte vrouw is ook vervelend

Van al die vrouwen is er dus niet één die jou bevalt? – Een mooie vrouw mét geld, manieren, moederlijkheid en lange reeksen voorouderbeelden in haar huis, en minstens zo kuis als een Sabijnse maagd – zo eentje, die ’t slagveld oprent met loshangend haar en vrede vraagt – is in dit aards bestaan een rara avis of een zwarte zwaan. En wie verdraagt een vrouw, die zo volmaakt is? Dan liever nog een straatineid, heus veel liever dan zo’n Cornelia, ‘Moeder der Gracchen’, wier deugden even hoog gaan als haar neus en die een glorieuze bruidsschat aandraagt. Bespaar me alsjeblieft dat zegepralen

101

op Hannibal en Syphax, loop gauw heen met die Carthaagse bluf! Toen Niobe smalend van Leto sprak en bovendien zichzelf vruchtbaarder dan een witte zeug durfde te noemen, richtte Leto’s zoon terstond de boog; en Amphion mocht roepen van ‘spaar mijn zoons, Apollo! Staak het schieten, ai Artemis! Mijn dochters zijn onschuldig! Hun moeder treft slechts wraak! ’ – de snelle pijlen hebben zijn kindertal met haar vernietigd. Geen deugd of schoonheid geeft een vrouw het reclit dat zij je die veelvuldig aan mag wrijven, terwijl bij zoveel uitgesproken braafheid de wellust wordt bedorven door haar trots en eerder gal dan honing schenkt. Geen man is zo verknocht, dat hij de hele dag haar goedheid prijst zonder te merken dat hy minstens halve dagen van haar ijst. En er is meer. Soms zijn het kleinigheden maar voor een man onpruimbaar. Want het is toch wonderlijk, als zij haar charmes zoekt in griekse mode en doet als een Atheense terwijl ze komt uit Tusculum of Sulmo. In plaats van haar Latijn eens op te poetsen spreekt ze voortdurend grieks: ruzies en angsten, verdriet en vreugde, ieder zielsconflict omgeeft ze met iets chiques, zelfs bij het vrijen... Watje ze nog vergeeft, zolang ze jong zijn, maar als een vrouw van tachtig of nog ouder dat ook nog doet! Het klinkt bepaald onnetjes als een bejaarde mond lustig blijft spreken van ‘ζωc καd ψυχÜ! ’, en dat niet eens onder de deken, maar in vol gezelschap. Vleien kan meestal wel opwindend schijnen, want het heeft vingertjes, maar denk maar niet dat zulk gefluister, hoe zoetklinkend ook, de leeftijd van haar wangen doet verdwijnen!

Vrouwen dwepen met griekse mode

102

Huwelijk zonder liefde kost geld

Als jij de vrouw met wie jij officieel en wettig je verbindt, toch niet bemint. wat moet zo’n huwelijk dan? Is het niet zonde, zo’n bruiloftsmaal met volgepropte gasten en ook nog wijntaart toe? En ’t cadeautje dat bij de bruidsnacht hoort: een luxeschaal vol gouddukaten met Trajanuskoppen? Heus, wens je eenvoud en volmaakte trouw aan één persoon, buig dan je hoofd gelaten en draag je juk: want nooit vind je een vrouw die zuinig is op wie haar mint; zij zelf mag terug beminnen, maar dan nog — zij dwingt je toch en plukt je wat graag uit. Vandaar ook dat zij als vrouw onhebbelijker wordt naarmate jij goedhartig bent. Niets geef je aan anderen weg, niets koopje of verkoop je buiten haar om of tegen haar verbod. Jouw vriendschap regelt zij: een oude jeugdvriend die jij nog baardloos hebt gekend, wordt nu uit huis geweerd, en waar een koppelaar of gladiator zelf hun testament kunnen bepalen, wordt jou gedicteerd wie mogen erven – meestal je rivalen! ‘Kruisig die slaaf roept zij, – ‘Maar heeft die vent dan iets misdaan’, zeg jij,’ zijn er getuigen, wie klaagt hem aan? En laat hem eerst verhoren, je kunt een mensenleven niet te snel de doodstraf geven! ’. Maar zij vindt van wel: ‘Alsof een slaaf een mens is! Hij deed niks, natuurlijk niet, maar als ik dit zo wil, dan wil ik dat’. Zo speelt zij koningin over haar man, maar ruilt haar koninkrijk ook zó weer voor een ander in en sleurt haar bruidskleed mee, totdat ze plotseling een eerder huwelijksbed betreurt en terugvliegt vanuit een huis, waarin nog kortgeleden de voordeur was versierd met takkengroen en bruiloftskleden hal en gangen tooiden. Zo groeit de reeks, zo werkt ze in vijfjaar acht echtgenoten af – een mooie toestand met later al die namen op haar graf!

103

Verwacht geen rust, zolang haar moeder leeft. Die leert haar om naar hartelust een man goed uit te kleden; die dicteert haar ook een stijlvol, tevens ondoorzichtig antwoord op overspeelse post, en die misleidt portiers of koopt ze om; die roept een dokter terwijl het meisje niets mankeert, en maakt de dekens vast wat minder zwaar; intussen zit in de kast, vol ongeduld, een minnaar zijn zenuwen te sussen. – Dacht je nu dat van zo’n moeder betere manieren te leren zijn, nog afgezien van ’t feit dat juist een kwalijk wijf het meest gebaat is met dochters van niet betere kwaliteit? Een huwelijksbed wordt altijd opgeschud door ruzies en gescheld. Je rust er slecht in! Een vrouw kan schuldbewust haar wangedrag in zuchten hullen en juist dan haar man feller aanvallen dan een tijgerin die naar haar welpen speurt: zij haat zijn vriendjes, klaagt over ’n nietbestaande bedvriendin onder een tranenstroom, die reeds gewapend op wachtpost staat en naar commando’s uitziet en uitbreekt als het haar behaagt; maar jij, stuk worm; voelt je gevleid, je ziet haar tranen als hartsverdriet en droogt ze met je lippen... Maar o, wat zou je van de briefjes schrikken, als dit jaloerse vrouwtjes brievenlaadje ontsloten werd! En als ze wordt betrapt in de armen van wie ook, meester of knecht, zou Quintilianus zelfs geen commentaar durven bedenken. Maar zij wel. Zij zegt: ‘Hadden wij niet een afspraak, dat jij doen mag watje maar wil, en ik van mijn kant ook? Je schreewt nu wel de hele boel op stelten, maar ik ben ook een mens! ? — Geen groter mond dan van betrapte vrouwen, want die meten hun boosheid af naar eigen slecht geweten!

Schoonmoeders

Huwelijk is ruzie

104

Vanwaardtlitkwnd?

Je vraagt, hoe deze abnormaliteiten konden ontstaan; en waar begon het? – Wel, latijnse vrouwen waren kuis, zolang het leven nederig was: zij hadden thuis geen ruimte voor losbandigheid, hun dagtaak was vol, hun nachtrust kort, hun ruwe handen druk bezig met Toscaanse wol, en buiten naderde Hannibal, zodat de mannen steeds bij de stadspoort stonden. Tegenwoordig lijden wij aan te lange vredestijd, en meer dan welke strijd is weeldezucht de wraak voor ’t knechten van zovele landen. Ieder soort onfatsoen gedijt, sinds dat romeinse soberheid verdween, en sinds heel Sybaris op deze heuvels zetelt, heel Rhodos, heel Milete, om maar niet de dronkestad Tarente te vergeten; en hun lichtzinnig geld bracht voor ’t eerst vreemde gewoonten met zich; weke rijkdom deed menig oud geslacht vervallen in een decadent genot van dronken minnen. En alles doet maar. Tussen hoofd en zinnen kan geen verschil meer zijn voor vrouwen, die na middernacht kanjers van oesters eten en in een schelp pure Falerner wijn opkloppen met parfums, zodat bij ’t drinken het dak gaat tollen en de tafel zweeft met tweemaal zoveel kaarsen. Ga maar zien hoe Tullia dan zwaaiend over straat nog uit de lucht drinkt, en wat Maura roept als ze zichzelf ontmoet en dikgearmd over de veemarkt gaat, waar notabene het altaar van de kuisheid staat! Want daar laten zij ’s nachts hun draagstoel stoppen om tegen het beeld van de godin hun water te laten klateren of bij de maan paardje te rijden op elkaar, totdat ze huiswaarts gaan, – en als jij even later ’s ochtends je tocht begint langs dure vrienden passeer je nóg haar vocht.... (wordt vervolgd)

105

Hieronymus over de vertaalproblematiek

G.J.M. Bartelink

Hieronymus (ca. 340-420), wiens naam in het bijzonder met de Vulgaatvertaling verbonden is, mag gelden als een van de productiefste vertalers uit de Oudheid, ongetwijfeld ook als iemand die een voortreffelijk stilist was en het métier kende als geen ander. In veel van zijn werken kunnen wij zijn vertaalpraktijk tot in detail volgen. Daarnaast ontbreekt het in zijn werk niet aan theoretische opmerkingen over zijn opvattingen betreffende het vertalen. Uit de meest karakteristieke teksten hebben wij hier een keuze gemaakt. Het standpunt dat Hieronymus overwegend verdedigt is het sensum de sensu-principe, dat hij verkiest boven de verbum de verboweergave1. Met deze voorkeur voor de weergave van de betekenis op de eerste plaats boven een letterlijke vertaling volgt Hieronymus bewust de hoofdstroom van de literaire Latijnse traditie. Maar de vertaalpraktijk stelt dikwijls speciale eisen aan de weergave van een tekst zodat hij zich meermalen gedwongen ziet zijn nadrukkelijk uitgesproken standpunt bij de vertaling van moeilijke tekstpassages los te laten2, en bovendien heeft hij steeds duidelijke restricties gemaakt voor bijbelteksten die nu eenmaal andere eisen stellen. Voor zijn vertaalwijze naar de tekstzin beroept Hieronymus zich nadrukkelijk op Cicero als een lichtend voorbeeld3 en in zijn uitgebreide beginselverklaring in brief

57 laat hij evenmin na de bekende uitspraak van Horatius uit de Ars Poëetica 133-134 aan te halen: nee verbo verbum curabis reddere fidus/interpres (‘en (als) je niet zult trachten woord voor woord weer te geven als een slaafs vertaler’). Een goed uitgangspunt vormt een van de allervroegste uitspraken van Hieronymus in zijn inleiding op de Latijnse vertaling van Eusebius’ Kroniek (381), waaraan hij zelf 15 jaar later in zijn verhandeling over de beste wijze van vertalen (Ep. 57 De optimo genere interpretandi) de meest essentiële passus ontleent. In ons artikel laten wij achtereenvolgens de hoofdpunten aan de orde komen die Hieronymus opsomt: 1. Het is moeilijk de fraaie verwoording van het origineel en de geslaagde formuleringen in een andere taal over te brengen (eundem decorem comervare). 2. De proprietas (het idiomatisch karakter) van een term of uitdrukking is dikwijls niet in één term te vangen, maar omschrijvingen kunnen zeer bezwaarlijk zijn. 3. De weergave van stilistische elementen als stijlfiguren, bewuste naamvalswisselingen en van karakteristieke fenomenen in de taal zoals de woordorde (verborum ordo) kunnen speciale moeilijkheden oproepen4. De betreffende passus luidt: Difficile est enim alienas lineas insequentem non alicubi excedere, arduum, ut quae in alia lingua bene dicta sunt eundem decorem in

106

translatione conservent. Significatum est aliquid unius verbi proprietate: non habeo meum, quo id efferam, et dum quaero implere sententiam, longo ambitu vix brevis viae spatia consummo. Accedunt hyperbatomm anfractus, dissimilitudines casuum, varietas figurarum, ipsum postremo suum et, ut ita dicam, vernaculum linguae genus. Si ad verbum interpretor, absurde resonat: si ob necessitatem aliquid in ordine, in sermone mutavero, ab interpretis videbor officio recessisse. ‘Het is immers moeilijk om, als men de regels tekst van een ander op de voet volgt, niet op een of ander punt van zijn voorbeeld af te wijken, en lastig er voor te zorgen dat wat in de ene taal fraai verwoord is bij vertaling dezelfde glans behoudt. Iets is door één specifieke term aangeduid: het kan zijn dat ik niet over een eigen term beschik om dit weer te geven en terwijl ik tracht de betekenis volledig recht te doen wedervaren, leg ik langs een forse omweg moeizaam slechts een korte afstand af. Daarbij komen de slingerwegen van de hyperbata, ongelijke naamvalsuitgangen, wisselende stijlfiguren, en tenslotte, om zo te zeggen, het typisch inheems taalkarakter. Als ik letterlijk vertaal, klinkt het vreemd; als ik noodgedwongen iets in de volgorde of in de woordkeus wijzig, zal ik de indruk wekken van de taak van een vertaler te zijn afgeweken’5. Zeer nadrukkelijk verkondigt Hieronymus het principe sensum de sensu met een uitzondering voor sacrale teksten6, in Ep. 57 (5,2), het geschrift waarin Hieronymus het diepst op de kwestie ingaat: Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteer me in interpretatione Graecorum absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu. Habeoque huius rei magistrum Tullium, qui Protagoram Platonis et Oeconomicum Xenophontis et Aeschini et Demosthe-

nis duas contra se orationes pulcherrimais transtulit. Quanta in illis praetermiserit, quanta addiderit, quanta mutaverit, ut proprietates alterius linguae suis proprietatibus exphcaret, non est huius temporis dicere. ‘Ik voor mij beken niet alleen, maar verklaar nadrukkelijk en volmondig, dat ik bij de vertaling van Griekse schrijvers met uitzondering van de H. Schrift, waar ook de woordorde een mysterie is, niet woord voor woord vertaal, maar de zin weergeef. En hiervoor heb ik Tullius als leermeester7, die de Protagoras van Plato, de Oeconomicus van Xenophon en de twee schitterende redevoeringen die Aeschines en Demosthenes tegen elkaar gehouden hebben, vertaald heeft. Hoeveel hij daarbij heeft weggelaten, hoeveel toegevoegd, hoeveel gewijzigd om het specifieke van de ene taal door het typisch eigen idioom weer te geven, daarop kan ik nu niet nader ingaan’. Het fraaie beeld dat Hieronymus in Ep. 114, 3, 1 bezigt om het verschil tussen de vertaling ad verbum en die ad sensum aan te geven, nl. het uittellen tegenover het afwegen van geld gaat ook op Cicero terug (De optima genere oratorum 14 = Ep. 57, 5, 3): Non enim me ea adnumerare lectori putavi oportere, sed tanquam adpendere (‘Ik meende immers dat ik die woorden niet voor de lezer behoefde uit te tellen, maar als het ware in hun geheel af te wegen’). De bovengenoemde gezichtspunten komen herhaaldelijk in Hieronymus’ werk voor. 1 De fraaie verwoording, die de trouw aan het origineel veelal impliceert, duidt Hieronymus aan met decor of elegantia in translatione, linguae gratia en εŽφωνÝα. De stilistische eigenheid van het te vertalen werk moet met respect benaderd worden. Enkele teksten: Ep. 97, 3 in qua laborasse me fateor, ut verborum elegantiam pari interpretationis venustate servarem (‘Ik verklaar dat ik mij daarbij moeite

107

gegeven heb om de fraaie stijl in een evenzo gracieuze vertaling te handhaven’); Ep. 106,54 Et nos hoc sequimur, ut ubi nulla de sensu est inmutatio, latini sermonis elegantiam conservemus (‘En ons richtsnoer is dit, dat wanneer de betekenis volstrekt niet wordt aangetast, wij een verzorgde stijl in het Latijn willen behouden’). Onder het principe dat de linguae gratia gehandhaafd dient te worden valt ook de eis dat verzen in versvorm worden weergegeven. Als Cicero in zijn prozawerk een Grieks vers vertaalt doet hij dat steeds in versvorm. In dit opzicht wijken de latijnse bijbelvertalingen af: de drie profane verscitaten in het Nieuwe Testament zijn in proza weergegeven. Hieronymus heeft bij zijn herziening van de tekst zijn voorgangers ook niet gecorrigeerd. De traditie laat hem hier te weinig speelruimte evenals het principe van een letterlijke weergave bij sacrale teksten. Maar hij signaleert het probleem: Ep. 130, 18, 1 (n.a.v. 1 Cor. 15, 33) cuius iambici metrum, duin verbum servat ex verbo, nequaquam expressit Latina translatie (‘De Latijnse vertaling heeft het metrum van deze jambische versregel in zijn woord-voor-woordweergave, in het geheel niet gehandhaafd’); Ep. 70, 2, 3 (n.a.v. Tit. 1, 12) nec mirum, si apud Latinos metrum non servet ad verbum expressa translatio, cum Homerus eadem lingua versus in prosa vix cohaereat (‘Het behoeft geen verbazing te wekken wanneer een letterlijke vertaling bij de Latijnen het metrum laat vallen, daar de weergave van Homerus in proza in zijn eigen taal nauwelijks een samenhangend geheel oplevert’). De Homerusparafrazen in proza worden ook elders door Hieronymus aangehaald als voorbeeld van de risico’s die de vertaler in stilistisch opzicht loopt8: Quodsi cui non videtur linguae

gratiam in interpretatione mutari, Homerum ad verbum exprimat in Latinum, – plus aliquid dicam – eundem in sua lingua prosae verbis interpretetur: videbit ordinem ridiculum et poetam eloquentissimum vix loquentem9. ‘Als iemand de indruk heeft dat aan verzorgde taal door een vertaling geen afbreuk wordt gedaan, laat hij dan Homerus letterlijk in het Latijn vertalen, sterker nog, laat hij hem in zijn eigen taal in proza weergeven: dan zal hij zien dat de woordplaatsing lachwekkend is en dat de meest welsprekende dichter nauwelijks meer kan spreken’. De Latijnse blijspeldichters hebben in hun vrije weergave de gratie van het origineel weten te behouden: Ep. 57, 5, 5 Terentius Menandrum, Plautus et Caecilius veteres comicos interpretati sunt: numquid haerent in verbis ac non decorem magis et elegantiam in translatione conservant? Terentius heeft Menander, Plautus en Caecilius hebben de oude komediedichters vertaald: blijven ze soms bij de woorden steken en bewaren ze niet veeleer de originele schoonheid en fraaiheid in hun weergave? ’ Van de andere kant houdt dit principe van trouw aan het origineel ook in dat men een eenvoudige stijl niet opsmukt, zoals die van Origenes in zijn Homilieén10: et magnopere curans, ut idioma supradicti viri et simplicitatem sermonis, quae sola ecclesiis prodest, etiam translatio conservaret omni rhetoricae artis splendore contempto – res quippe volumus non verba laudari. ‘En ik ben er bijzonder op bedacht het taaleigen van bovengenoemde man en zijn eenvoud van stijl (alleen deze kan de kerken baten) ook in de vertaling te behouden en daarbij alle schittering van redenaarskunst te versmaden – wij willen immers dat men de inhoud, niet de woorden prijst’.

108

Zo wil Hieronymus ook geen eigenmachtige ingrepen plegen op de simpele stijl van Pachomius11: quas nos epistulas ita ut apud Aegyptios Graecosque leguntur in nostram linguam vertimus: eadem ut repperimus elementa ponentes, et quod simplicitatem Aegyptii sermonis imitati sumus interpretationis fides est, ne viros apostolicos et totos gratiae spiritalis sermo rhetoricus inmutaret. ‘Deze brieven hebben wij zoals ze bij de Egyptenaren en Grieken gelezen worden in onze taal overgezet. Daarbij werken wij met dezelfde bestanddelen als wij er aangetroffen hebben en dat wij de eenvoud van het Egyptisch taalgebruik hebben nagevolgd is een kwestie van trouwe weergave, opdat namelijk niet rhetorische taal een vals beeld zou geven van mannen met een apostolische geest, die geheel van geestelijke gratie vervuld waren’. 2 Het tweede hoofdpunt, dat men de proprietas van zijn eigen taal geen geweld mag aandoen door een letterlijke vertaling, licht Hieronymus herhaaldelijk naar aanleiding van konkrete gevallen toe. Zo zegt hij in Ep. 106, 3, 2-3: perdes εŽφωνÝζαν, et dum interpretationis κακοζηλÝαν 12 sequimur, omnem decorem translationis amittimus; et hanc esse reguŒδιñµατα lam boni interpretis, ut linguae alterius suae linguae exprimat proprietate. Quod et Tullium in Protagora XenoPlatonis et in όκονοµικÿ‡ phontis et in Demosthenis contra Aeschinen oratione fecisse convincimus et Plautum, Terentium Caeciliumque, eruditissimos viros, in Graecis comoediis transferendis. Nec ex eo quis Latinam linguam angustissimam putet, quod non possit verbum transferre de verbo, cum etiam Graeci pleraque nostra circuitu transferant et verba Hebraica non interpretationis fide, sed linguae suae proprietatibus nitantur

exprimere. ‘Men zal zo de welluidendheid verspelen, en terwijl wij een overdreven precisie in de vertaling nastreven, gaat alle glans in de weergave teloor. Dit is een richtsnoer voor een goed vertaler, dat hij de idiomatische uitdrukkingswijzen van de ene taal weergeeft door de specifieke tournures in zijn eigen taal. Wij kunnen overtuigend aantonen dat ook Tullius dit bij de Protagoras van Plato, bij de Oeconomicus van Xenophon en bij de rede van Demosthenes tegen Aechines gedaan heeft, en Plautus, Terentius en Caecilius, zeer gewaardeerde literatoren, bij het vertalen van Griekse komedies. Men moet het Latijn niet op grond daarvan als een taal met zeer beperkte mogelijkheden beschouwen, dat men daarin niet woord voor woord kan vertalen, daar toch ook de Grieken het meeste van ons taaleigen door middel van een omschrijving weergeven en Hebreeuwse termen niet overdreven letterlijk maar middels de karakteristieke middelen van liun eigen taal tot uitdrukking trachten te brengen’. In de praktijk speelt de proprietas (consuetudo, mos, idioma) van het Hebreeuws voor Hieronymus een grote rol. Hij beseft dat in de oude zeer letterlijke bijbelvertalingen via het Grieks veel proprietates van het Hebreeuws waren terechtgekomen13. In dit verband vermeldt hij een uitspraak van Origenes, dat het soms beter is een uitdrukking die wegens haar specifiek karakter niet adequaat kan worden weergegeven onvertaald te laten dan door een vertaling de betekenis verzwakken: (Ep. 26,1) licet ... Origenes adserat, propter vernaculum linguae utriusque idioma non posse ita apud alios sonare, ut apud suos dicta sunt, et multo melius ininterpretata ponere, quam vim interpretatione tenuare. Daarbij komt, aldus Hieronymus, de mogelijkheid dat de vroege Joods-

109

christelijke gemeentes sommige oude termen in hun Hebreeuwse vorm gehandhaafd hebben omdat innovaties op dit gebied het gevaar met zich mee zouden kunnen brengen dat er een scandalum credentium zou ontstaan. De betekenis van de traditie heeft Hieronymus verhinderd de Hebreeuwse proprietates weg te werken. Nadrukkelijk verklaart hij dan ook in het voorwoord op zijn bewerking van de Latijnse evangelieteksten: Quae ne multum a lectionis latinae consuetudine discreparent, ita calamo temperavimus, ut his tantum quae sensum videbantur mutare, correctis, reliqua manere pateremur ut fuerant. ‘Opdat deze geen grote verschillen zouden vertonen met de tekst zoals men die in het Latijn placht te lezen, hebben wij ons bij het hanteren van de schrijfstift zo ingetoomd, dat wij alleen datgene verbeterd hebben dat de betekenis scheen te wijzigen, maar de rest hebben gelaten zoals het was’. In Ep. 106, 12 zegt Hieronymus dat hij bij de verbetering van de psalmtekst de lezer niet door te veel wijzigingen heeft willen afschrikken: et nos emendantes olim psalterium, ubicumque sensus idem est, veterum interpretum consuetudinem mutare noluimus, ne nimia novitate lectoris studium terreremus. 3 In zijn inleiding op Eusebius’ Kroniek noemde Hieronymus als derde moeilijkheid de weergave van de stilistische elementen. Ook hierop gaat hij elders weer in. Een voorbeeld vormt de problematiek rond de weergave van metaforen (In Eph. 4, 16, PI 26, 536A) Idcirco ... haec apud nos obscuriora sunt, quia µεταφορικ‡σ dicuntur in Graeco. Et omnis metaphora, si de alia in aliam linguam transferatur ad verbum, quibusdam quasi sentibus, orationis sensus etgermina suffocantur. ‘Daarom zijn deze passages bij ons

nogal duister, omdat ze in het Grieks door middel van een metafoor worden uitgedrukt. En bij overzetting van de ene taal in de andere brengt elke metafoor met zich mee dat als door een soort doornstruiken de betekenis en de kiemen van het betoog worden verstikt’. Het beeld van het onkruid van een letterlijke vertaling dat de zin dreigt te overwoekeren heeft Hieronymus waarschijnlijk ontleend aan Euagrius van Antiochiè, de vertaler van Athanasius’ beroemde Vita Antonii, die in de inleiding hiervan opmerkt (door Hieronymus in Ep. 57, 6, l geciteerd): ex alia in aliam linguam ad verbum expressa translatie sensus operit et veluti laeto gramine sata strangulat. Dum enim casibus et figuris servit oratio, quod brevi poterat indicare sermone, longo ambitu circumacta vix explicat. ‘Een letterlijke vertaling van de ene taal in de andere verbergt de betekenissen en verstikt als het ware met welig onkruid de gewassen. Terwijl de stijl zich angstvallig aan naamvallen en stijlfiguren vastklampt, slaagt hij er moeizaam in om wat in een korte formulering duidelijk te maken was langs de omweg van een uitgebreide parafrase uiteen te zetten’. Uiteindelijk gaat het beeld terug op Quintilianus (Inst. or. 8, prol. 23), die spreekt over de gevaren van een gekunstelde en geaffecteerde stijl: fidem amittunt, propter id, quod sensus obumbrant, et velut laeto gramme sata strangulant (‘deze verliest geloofwaardigheid omdat hij de betekenissen overschaduwt en als het ware de gewassen door welig onkruid verstikt’). De verborum ordo14 is een specifiek probleem in sacrale teksten, waar deze in vertaling zo strikt mogelijk gehandhaafd dient te worden. Een zekere speling blijft er in de praktijk. Hieronymus geeft zelf toe dat hij bij zijn weergave van een bij-

110

behekst uit de Hebreeuwse grondtekst er soms niet in geslaagd is de woordplaatsing te handhaven: (Ep. 112, 19, 1) quodintellegebamus expressimus sensuum potius veritatem quam verborum interdum ordinem conservantes (‘Wij hebben de tekst zoals wij die begrepen hebben weergegeven, waarbij wij bij tijd en wijle liever de waarheid van de inhoudelijke betekenissen dan de woordorde trachtten te hand-

NOTEN 1 In een scherpe formulering wijst Hieronymus de ‘jacht op lettergrepen’ af. Zo bijv. in Ep. 106, 29, 2 et non debemus sic verbum de verbo exprimere, ut, dum syllabam sequimur, perdamus intellegentiam (‘Wij moeten niet zo woord voor woord vertalen dat wij, terwijl wij achter een lettergreep aanzitten, het begrip verliezen’). 2 Een begrijpelijke inconsequentie is dat Hieronymus bijv. in exegetische of polemische werken ter verduidelijking bepaalde passages, omwille van zijn argumentatie, extreem letterlijk vertaalt. 3 Cf. G. Cuendet, Cicéron et saint Jéróme traducteurs, Rev. des Et. Lat. 11 (1933), p. 38(MOO. Over Cicero als vertaler o.a. C. Atzert, De Cicerone interpre te Graecorum, Diss. Göttingen 1908; II.I-. Richter, Übersetzer und Übersetzungen in der römischen Literatur, (Diss. Erlangen), Coburg 1938; over Cicero’s Plato-vertalingen: R. Poncelet, Cicéron traducteur de Platon. L ‘expression de la pensee complexe en Latin classique, Paris 1957. 4 Cf. G. Hoberg, De sancti Hieronymi ratione interpretandi (Diss. Munster), Bonn 1886; F. Winkelmann, Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und -methode, in: Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten 2, Munster 1970, p. 532-547; H. Marti, Übersetzer der Augustin-Zeit, Interpretation

haven’). Ook de Septuagint heeft soms vrij uit het Hebreeuws vertaald: (In Eccl. 2, 15/16, Corp. Chr. 72, p. 269) Apertius in hoc loco sensum Hebraicum Septuaginta interpretes transtulerunt, licet verborum ordinem non secuti sint (‘Duidelijker heeft de Septuagint hier de betekenis van de Hebreeuwse tekst weergegeven, al heeft ze zich niet aan de woordorde gehouden’).15

von Selbstzeugnissen (Studia et Testimonia Antiqua 14), München 1974. Over Hieronymus’ tijdgenoot Rufinus zie: M. Monica Wagner, Rufinus the Translator. A Study of his Theory and his Practice as illustrated in his Version of the Apologetica of St. Gregory Nazianzen (Patristic Studies 73), Diss. Washington 1945. 5 Meermalen roert Hieronymus het eeuwige probleem aan van de vertaler die tussen de Scylla van het litterahsme en de Charybdis van de (soms te) vrije weergave moet laveren, bijv. Ep. 84, 12 dum et mutare quippiam de Graeco non est vertentis sed evertentis, et eadem ad verbum exprimere nequaquam eius, qui servare velit eloquü venustatem (‘Want ook maar iets aan de Griekse tekst te veranderen maakt iemand niet tot een vertaler maar tot een vernieler, en het ligt zeker niet op de weg van iemand die de schoonheid van taal wil bewaren dezelfde tekst woordelijk weer te geven’). 6 Over Hieronymus als Schriftvertaler: F. Stummer, Einige Beobachtungen über die Arbeitsweise des Hieronymus bei der Übersetzung des Alten Testaments aus der hebraica veritas, Biblica 10 (1929), p. 3-30; A. Condamin, Les caractères de la traduction de la Bible par s. Jéróme, Rech. de Sc. rel. 2 (1911), p. 425-440; 3 (1912), p. 105-138; id., Un procédé littéraire de s. Jéróme dans la traduction de la Bible, in: Miscellanea Geronimiana, Rome 1920, p. 89-96; F. Reuschenbach, Hieronymus als Übersetzer der Genesis (Diss. Freiburg), Limburg an

111

7

8 9

10

der Lahn 1948. Illustratief en belangrijk zijn de praefationes op Hieronymus’ vertalingen van bijbelboeken. Behalve voor de Schriftvertalingen wordt ook dikwijls bij de weergave van documenten en leerstellige formuleringen een zeer letterlijke vertaling vereist. Zo vraagt Leo I een absolutissima interpretatio (‘een volkomen betrouwbare vertaling’) aan Marius Mercator (ca. 450) die de sermones van Nestorius moest vertalen: Acta Conciliorum Oecumenica I 5, p. 29, 3 in quibus verbum de verbo in quantum fieri potuit conatus sum translater exprimere (‘waarbij ik als vertaler gepoogd heb zover het mogelijk was woord voor woord weer te geven’). Cuendet concludeert dat de vertaalwijze van Hieronymus over het geheel genomen niet zo gedurfd is als die van zijn model Cicero. Hieronymus parafraseert minder en is nauwkeuriger. Symptomatisch is bijv. dat hij in zijn vertaling participia dikwijls handhaaft als ze in het Grieks aanwezig zijn. Hij is bovendien bijzonder voorzichtig met neologismen. Vanzelfsprekend dient men de Vulgaatvertaling anders te beoordelen dan de vertalingen van Griekse christelijke auteurs. Terwijl Hieronymus bij de laatste kategorie graecismen zoveel mogelijk vermijdt, moet hij de door de traditie gesanctioneerde graecismen in de Schriftvertaling veelal wel handhaven. In Eusebii Chronicon praef. (GCS 47, p. 4, regel 8-14) = Ep. 57, 5, 8. Deze tekst is door Petrarca in zijn Epistulae Variae geciteerd (vgl. ook id., Fam. 24, 12);cf. F.F. Blok/P.G. van der Nat, Francesco Petrarca en Leonzio Pilato, Hermeneus 46 (1974), p. 75, 89. Het citaat bij Petrarca is wel direct ontleend aan Ep. 57 en niet uit het veel minder bekende Chronicon. Praef. op de Jeremiashomilieën, Gr. Christl. Schriftst. 33, p. 318. Op te merken valt dat zowel Hieronymus als Rufinus op dogmatische gronden bepaalde wijzigingen en adaptaties in hun Origenesvertalingen hebben aangebracht,

11 12

13

14

15

waarbij nog komt dat verschillende theologische termen een ontwikkeling hebben meegemaakt, waardoor gemakkelijk anachronismen konden ontstaan: zie B. Studer, A propos des traductsons d’Origène par Jéróme et Rufin, Vetera Christianorum 5 (1968), 137-155. Pachomiana Latina, Uitg. A. Boon, Leuven 1932(praef.p.9). Cacozelia gebruikt Hieronymus met betrekking tot letterlijke vertalingen, die uit idiomatisch of stilistisch oogpunt foutief zijn. Ongeveer hetzelfde bedoelt hij met putida verborum interpretatio (Ep. 106, 30; ‘een smakeloze, onfraaie vertaling’). Oorspronkelijk was cacozelia een rhetorisch-grammaticale term, die betrekking had op onhandige stijlnabootsing voortkomend uit verkeerde smaak en gebrek aan esthetisch oordeel. Zie hiervoor in het bijzonder G.Q.A. Meershoek, Le Latin biblique d’après saint Jéróme, Aspects linguistiques de la rencontre entre la Bible et Ie monde classique (Latinitas Christianorum Primaeva 20), Nijmegen – Utrecht 1966. Verborum ordo in Ep. 57, 5, 2 wordt door bijna iedereen verklaard als woordorde, woordplaatsing (afwijkende weergaven van ordo vindt men geregistreerd bij P. Antin, Recueil sur saint Jéróme. Collection Latomus 95, Brussel 1968, p. 229-230: A. Vaccari: strekking; P. Lagrange: belang; G. Lomiento: karakter). Er is echter geen reden om een uitdrukking die door tal van auteurs (Quint. Inst. or. 9, 4, 48; Aug. Doctr. christ. 4,20, 40-41) en ook door Hieronymus zelf meermalen ondubbelzinnig in de technische betekenis ‘woordorde’ gebezigd wordt, onverwacht een andere betekenis toe te kennen. Vele andere door Hieronymus aangeroerde aspecten moesten hier onbesproken blijven (bijv. de Latina paupertas tegenover de Graeca facundia in Ep. 114, 3, 1; het probleem dat het Hebreeuws verder van het Latijn af staat dan het Grieks: In Gal. 1, 11, PL 26, 348A; de neologismen: In Eph. 1, 5, PL 26,478 CD).

112

HORATIUS ODEN I, VIII A.G. Verdenius Deze ode, die sommige lezers van Hermeneus zich misschien nog wel zullen herinneren van de vertaalwedstrijd van het Nederlands Klassiek Verbond zo’n tien jaar geleden, is geschreven in een merkwaardig metrum, de zogenaamde Tweede Sapphische strofe. Dit metrum treffen we niet alleen verder bij Horatius nergens meer aan, ook van geen enkele andere Latijnse of Griekse schrijver is ons, bij mijn weten althans, enig gedicht in deze versmaat overgeleverd. De strofe is opmerkelijk van samenstelling: ze wordt gevormd door een afwisseling van een Sapphicus minor van 7 lettergrepen (ook versus Aristophanicus genoemd) en een 15-lettergrepige Sapphicus maior:

De benamingen van deze beide verzen hoeven mijns inziens niet per se te impliceren dat dit metrum het eerst door Sapplio is gebruikt; het lijkt veeleer aannemelijk dat ze gebaseerd zijn op duidelijke overeenkomsten met de ‘gewone’ Sapphicus, die, driemaal herhaald en dan afgesloten door een Adonius, de versmaat vormt van de (Eerste) Sapphische strofe, ons overbekend van Sappho en Alcaeus, Horatius en Catullus:

113

De Sapphicus minor is dus gelijk aan de laatste zeven lettergrepen van de Sapphicus, de Sapphicus maior aan de eerste acht, gevolgd door een Sapphicus minor. De inhoud van de ode is in het kort deze: aan Lydia wordt gevraagd, waarom zij haar vriend Sybaris (de namen zijn gefingeerd, zoals meestal in Horatius’ oden) zozeer voor zich opeist, dat deze zich niet meer op de Campus Martius vertoont om daar met zijn vrienden sport en spel te bedrijven: vroeger was hij toch zo’n fanatiek athleet, maar nu is hij verskipt en zit hij ondergedoken als eertijds Achilles vóór de Trojaanse oorlog. Hier volgt de tekst – men lette ook op het 5x herhaalde ‘cur’, tenslotte afgewisseld door ‘quid’ –, alsmede een metrische vertaling, waaraan bij de hierboven genoemde vertaalwedstrijd de eerste prijs werd toegekend en die nog niet eerder is gepubliceerd. 1 Lydia, die, per omnes te deos oro, Sybarin cur properes amando perdere, cur aprieum oderit campum, patiens pulveris atque solis, 5 cur neque militares in ter aequales equitet, Critica nee lupatis temperet ora frenis? Cur timet flavum Tiberim tangere? Cur olivum sanguine viperino 10 cautius vitat neque iam livida gestat armis bracchia, saepe disco, saepe trans finem iaculo nobilis expedito? Quid latet, ut marinae filium dicunt Thetidis sub lacrimosa Troiae 15 funera, ne virilis cultus in caedem et Lycias proriperet catervas? (er zijn een paar niet erg essentiële variae lectiones: zo vindt men in vs. 2 i.p.v. ‘te deos oro’ ook ‘hoc deos vere’; ook wordt achter vs. 4 ‘solis’ wel een punt gezet, waardoor in de nu directe vraag ‘equitet’ en ‘temperet’ veranderen in ‘equitat’ en ‘temperat’)

114

/ / / 1. Lydia, zeg eens eerlijk / / / / / / / wáárom jij in godsnaam zo graag Sybaris’ kracht door liefde / / / slopen wil, wáárom hij het / / / / / / / hete Marsveld mijdt, die toch steeds ’t stof en de zon trotseerde, / / / 5. wáárom hij niet meer met zijn / / / / / / / dienstkornuiten rijdt op zijn ros, noch met het puntig wolfsbit (1) / / / Gallische (2) paarden breidelt? / / / / / / / Wáárom schuwt hij ’t bad in de zand – kleurige Tiber? Wáárom / / / ducht hij de worstelolie / / / / / / / 10. meer dan ’t bloed van slangen en loopt niet meer met armen, rauw (3) door / / / wapendracht, hij die vaak de / / / / / / / discus; vaak de speer tot zijn eer wierp tot voorbij het doelwit? (4) / / / Wáártoe verschuilt hij zich, als / / / / / / / zeenimf Thetis’ zoon, naar men zegt, deed tegen Troje’s tragisch / / / 15. einde, opdat niet zijn mannen – / / / / / / / kleding hem betrok bij de moord onder het Lycisch krijgsvolk? (5) 1

frena lupata: Vergilius kent ook lupata, – orum als substantivum = een bit, voorzien van ijzeren punten, zo genoemd naar de uiterlijke overeenkomst met wolvetanden.

115

2

Gallische paarden waren beroemd om hun vurigheid en snelheid.

3

lividus: eig. loodkleurig, blauw; hier in de zin van ons ‘bont en blauw’, vol blauwe plekken.

4

finis: het teken dat aangaf tot hoever men moest trachten te werpen (niet altijd werd een dergelijk teken aangebracht: het ging er sowieso om, zo ver mogelijk te werpen).

5

Het verhaal vinden we in de ΒιβλιοθÜκη van Apollodorus, 3. 13, 8: Thetis zendt Achilles bij het uitbreken van de Trojaanse oorlog uit bezorgdheid naar het eiland Skyros, waar hij in vrouwenkleren vertoeft temidden van de dochters van koning Lycomedes, totdat hij daar door Odysseus wordt gesnapt. De Lyciërs waren bondgenoten van de Trojanen.

Een dergelijke metrische vertaling is uiteraard je reinste puzzelwerk en het resultaat bevredigde mij maar zeer matig. Het was mij opgevallen dat, terwijl ik er mee bezig was, mij steeds brokstukken van hexameters voor de geest kwamen en zo kwam ik ertoe ook nog eens te trachten de ode in deze versmaat, die mij veel beter ligt, te vertalen: elke strofe van 4 verzen bleek prima onder te brengen in 3 hexameters! Voor de aardigheid laat ik ook dit product hier volgen: 1 Lydia, zeg toch eens eerlijk waarom je in godsnaam je uitslooft Sybaris uit te putten door mingenot, wáárom hij ’t zonnig (of: Sybaris’ krachten te slopen door...., etc.) Marsveld ontwijkt, hij die altijd stoten hitte trotseerde, wáárom hij niet meer rijdt op zijn ros met zijn dienstkameraden 5 noch met het puntige wolfsbit zijn Gallische paarden beteugelt? Wáárom schuwt hij het bad in de gelige Tiber, en wáárom mijdt hij angstvalliger olie dan slangenbloed, loopt niet meer rond met armen, bont en blauw door de wapenen, hij die geroemd wordt dat hij de discus of speer vaak verder nog wierp dan het doelwit? 10 Wáártoe houdt hij zich schuil, als de zoon van Thetis de zeenimf deed, naar men zegt, vóór Troje’s tragische val, opdat niet zijn mannenkledij hem betrok bij de moord onder ’t Lycische krijgsvolk? Persoonlijk was ik over deze tweede vertaling beter te spreken: hij loopt naar mijn idee veel soepeler en is veel makkelijker leesbaar. Maar het is natuurlijk niet de passende versmaat voor een ode van Horatius! Waarschijnlijk is dat voor de jury een belangrijke overweging geweest: in elk geval werd, in strijd met mijn verwachtting, aan de Tweede Sapphische strofe een eerste prijs toegekend, maar de hexameters vielen buiten de prijzen.