De betekenis van christelijk in het moderne middenveld

___________________________________

___________________________________

De betekenis van ‘christelijk’ in het moderne middenveld Veerle Draulans

—

Theologische Faculteit Tilburg

In deze bijdrage wordt eerst het concept ‘maatschappelijk middenveld’ verhelderd. Daarna wordt de vraag gesteld naar de maatschappelijke betekenis van het middenveld voor het functioneren van een democratie (par.2). Een derde paragraaf geeft aan op welke wijze maatschappelijke middenveldorganisaties aan ethische zelfreflectie kunnen doen. Vanaf de vierde paragraaf is zeer expliciet de vraag betreffende maatschappelijk engagement van christenen aan de orde. Op welke wijze kunnen christenen hun zorg voor de polis concretiseren? Aangetoond wordt dat een funderend mensen wereldbeeld van bijzonder belang is (par. 5) alsook op welke wijze een bepaald mensbeeld en bepaalde grondoriëntaties verbonden kunnen worden (par. 6). De consequenties van deze analyse voor het handelen van christenen die zich bewegen op het maatschappelijk middenveld worden aangegeven in par. 7 en gekarakteriseerd als ‘levend tussen specificiteit en a-specificiteit’. Tenslotte wordt in een laatste paragraaf bondig gereflecteerd over een debat dat in theologische kringen geregeld gevoerd wordt, met als inzet de vraag of christenen niet als contrastgemeenschappen in de samenleving actief behoren te zijn.1 1.

Het maatschappelijk middenveld: verheldering van een concept

De term ‘maatschappelijk middenveld’ is sinds enige tijd in Nederland en Vlaanderen uitgegroeid tot een geëigend concept dat duidt op het geheel van sociale en culturele instellingen, organisaties, bewegingen en verenigingen die niet herleidbaar zijn tot onderdelen van de politieke besluitvorming en evenmin reduceerbaar zijn tot een element van het economisch systeem. Nochtans hebben vele organisaties die zich op het maatschappelijk middenveld bewegen én met politiek

én met economie te maken: denken we bijvoorbeeld aan een vakbeweging of een coöperatieve beweging. Wat deze veelheid aan organisaties bindt is dat zij zich ‘ergens’ tussen de individuele burger en de staat situeren. Het maatschappelijk middenveld heeft helemaal niets te maken met het politiek centrum: men kan er in principe zowat alle politieke gezindheden aantreffen alsook mensen die politiek kleurloos of niet politiek geïnteresseerd zijn. De functies van dit maatschappelijk middenveld kunnen wat veralgemenend omschreven worden als het bijdragen tot humaniteit. Een middenveldorganisatie handelt daarbij complementair ten aanzien van politieke of economische activiteiten alsook ten aanzien van activiteiten die zich afspelen in de individuele levenssfeer van de burger.2 H. Krijnen ondernam een poging tot ordening van deze brede waaier van middenveldorganisaties. Zijn analyse leidde tot een driedeling. Een eerste onderscheid betreft organisaties en officiële instellingen die actief zijn in de zorgsector, de welzijns- of dienstverleningssector, opererend op basis van staatssubsidies en dito regelgeving. Denken we bijvoorbeeld aan het hele onderwijsnetwerk. Een tweede en hiervan te onderscheiden groep organisaties wordt gevormd door de nonprofitsector: private initiatieven, waarbij vrijwilligers en professionelen gezamenlijk uit niet-commerciële doeleinden actief zijn op domeinen van zorg- en dienstverlening, in hun werking gesteund door staatstoelagen. In een derde groep organisaties dragen burgers een belangrijke verantwoordelijkheid, niet enkel op het vlak van engagement, doch ook wat de financiële ondersteuning betreft. Wat deze derde groep organisaties bindt is het concept ‘zelforganisatie’, wat wijst op hun financiële, organisatorische en beleidsautonomie. Vanzelfsprekend dekt het concept ‘zelforganisatie’ een zeer ruime lading, gaande van nieuwe sociale

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 8 (1998)3, p. 198

___________________________________

bewegingen zoals de milieubeweging over pressiegroepen tot het verenigingsleven. Hierbij dient tevens opgemerkt dat het sterke accent op autonomie niet impliceert dat elke vorm van professionele begeleiding of staatssubsidiëring principieel wordt uitgesloten.3 2.

Maatschappelijk middenveld: noodzakelijke bijdrage tot het functioneren van een democratie?

Zijn dergelijke middenveldorganisaties belangrijk voor een samenleving? En zo ja, is hun maatschappelijke relevantie ergens ‘meetbaar’? Terechte vragen, die in een opmerkelijke studie onder de titel ‘Making Democracy Work’ van de Noord-Amerikaanse socioloog R.D. Putnam een even opmerkelijk antwoord kregen.4 Putnam nam een wijziging in de institutioneel-politieke structuur van Italië te baat om een longitudinaalonderzoek te verrichten, met als doelstelling beinvloedende factoren van een succesvol politiek beleid in kaart te brengen. Italië voerde aan het begin van de jaren ‘70 een politiek van decentralisering door: in 20 regio’s, verdeeld over het hele land, werden nieuwe deelregeringen verantwoordelijk voor politieke beleidsterreinen op het vlak van huisvesting, onderwijs, landbouw, urbanisatie, gezondheidszorg. De auteur peilde anno 1988 niet enkel naar de reële realisaties van deze deelregeringen, doch betrok ook de burgers in zijn bevraging en peilde naar hun oordeel over het werk van de eigen deelregering. Uit hun antwoorden bleken grote satisfactieverschillen tussen de regio’s, gaande van een positieve beoordeling van 57% in het noorden versus 29% in het zuiden. De onderzoeker kon tevens vaststellen dat de feitelijke regioverschillen op economisch, cultureel, sociaal en politiek vlak bijzonder groot waren en zocht naar een verklaring voor dit gegeven. Putnam kwam tot het besluit dat de wijze waarop burgers al dan niet betrokken zijn bij het politiek beleid een zeer belangrijke factor is. Respect voor het ‘bonum commune’, het alge-

___________________________________

meen belang, staat hierbij hoog in het vaandel geschreven. Ook het lezen van kranten en het uitbrengen van stemmen bij referenda beschouwt de auteur als manifestaties van betrokkenheid op de samenleving. Een andere formele voorwaarde is, aldus de auteur, dat de politieke relaties gekenmerkt worden door horizontaliteit, wederkerigheid en samenwerking. Putnam weet wel dat de werkelijkheid geenszins beantwoordt aan het beeld van een conflictloze samenleving, maar hij onderstreept dat een attitude van tolerantie ten aanzien van tegenstanders erg belangrijk is. En last but not least wijst Putnam op de bijzondere betekenis van het verenigingsleven, ook van organisaties zonder expliciet politiek karakter, zoals zangkoren of voetbalclubs. In het verenigingsleven leren mensen zelfdiscipline, leren zij samenwerking met anderen waarderen, leren zij zich verantwoordelijk voelen voor gezamenlijke streefdoelen. Tot zover zijn analyse van de huidige situatie. Putnam ging tevens aan de slag met historische gegevens en kwam tot het besluit dat reeds in de veertiende eeuw een tweedeling bestond tussen het Italiaanse noorden en zuiden, vergelijkbaar met de actuele Italiaanse tweedeling. In het noorden zwakten toen reeds specifieke feodale verbanden af en kregen politieke verhoudingen een meer horizontaal karakter met actieve burgerparticipatie. In het zuiden daarentegen kon de feodale autocratie met verticale politieke structuren standhouden. Een analoog noord-zuid onderscheid tekende zich af aan het begin van deze eeuw. In noordelijke regio’s bleek het verenigingsleven rijkelijk open te bloeien, met onder meer landbouwcoöperaties en organisaties van onderlinge bijstand, op basis van vrijwillig engagement. Latere sociale en politieke leiders werden in belangrijke mate uit deze vrijwilligersorganisaties gerecruteerd. De onderzoeker kwam tot het besluit dat het sterke verenigingsleven vandaag in het noorden van Italië geen toeval is maar dat het verder bouwt op een reeds lang bestaande traditie van sociale mobilisatie, wederzijdse hulpverlening, collectieve solidariteit, horizontale samen-


___________________________________

werking. In het zuiden zijn dergelijke horizontale structuren op basis van solidariteit nagenoeg afwezig, cliëntelisme en politiek verticalisme bleven er hardnekkig overeind. In feite bevat de studie van Putnam een eerder pessimistische boodschap ten aanzien van pogingen tot politieke democratisering in landen die lange tijd door feodale structuren beheerst werden. Dergelijke organisaties dragen in belangrijke mate bij tot de groeiende mondigheid van de eigen leden. Dit betekent dat zij vaak mensen kritische zin bijbrengen, ook ten aanzien van de machthebbers. Het is uiteraard geen toeval dat één van de eerste activiteiten van een dictatuur erin bestaat het verenigingsleven te verbieden of zo mogelijk te ontmantelen. De studie verheldert in elk geval dat sociaal kapitaal, onder de vorm van sociale organisaties die door gecoördineerde actie bijdragen tot een efficiënte werking van de samenleving bijzonder waardevol is. Dit sociaal kapitaal, waarmee beleidsmensen niet slordig mogen omspringen, is een publiek goed dat de nodige erkenning behoeft. De studie verheldert in elk geval dat sociaal kapitaal onder de vorm van sociale organisaties die door gecoördineerde actie bijdragen tot een efficiënte werking van de samenleving bijzonder waardevol is. Dit sociaal kapitaal, waarmee beleidsmensen niet slordig mogen omspringen, is een publiek goed dat de nodige erkenning behoeft. 3.

Nood aan ethisch geprofileerde maatschappelijke middenveldorganisaties

Niet elke organisatie die zich ergens tussen de individuele burger, het politieke en het economische leven situeert bevordert de actieve participatie van burgers. Actieve burgerparticipatie vergt horizontale gelaagdheid en dito beleidsstructuren alsook oriëntatie op het algemeen belang. Putnam vestigde tevens de aandacht op de spanning tussen eigenbelang en algemeen belang die kenmerkend is voor het functioneren van

___________________________________

maatschappelijke organisaties. Hier stelt zich de vraag hoe sociale organisaties vruchtbaar kunnen omgaan met de spanning ‘eigenbelang-algemeen belang’. Sociale organisaties handelen ethisch wanneer zij zich inzetten voor collectieve doelen ter verwezenlijking van basisbehoeften van velen, zo zou het antwoord kunnen luiden. Doch de realiteit is complexer. Organisaties die gericht zijn op verandering van maatschappelijke structuren zullen op een bepaald ogenblik de stap zetten naar politieke beïnvloeding en beleidsvoorbereidend werk, zowel via bemiddeling van politieke partijen als via brede consciëntisatieprojecten. De weg bewandelen van belangenbehartiging en structuurverandering impliceert machtsuitoefening. Immers, structurele wijzigingen bereikt men niet enkel op basis van goedbedoelde intenties of voornemens. Het is van bijzonder belang dat de verantwoordelijken van sociale organisaties via vormingsprojecten een degelijke ethische scholing genieten, zodat zij in staat gesteld worden ethisch te reflecteren over hun doelstellingen én over de middelen om deze doelstellingen te bereiken. Immers, niet enkel grote principes dienen ethisch verantwoord te zijn, ook de wijze waarop sociale instituties en procedures grote principes omzetten in concrete beleidsmaatregelen dient ethisch verantwoord te gebeuren. Pas via volgehouden ethische reflectie op het eigen functioneren als collectiviteit en als individu, als organisatie én als verantwoordelijk individu in een organisatie, kan men voorkomen dat machtsuitoefening enkel bedacht is op het versterken van de eigen positie.5 De Nederlandse ethicus G. Manenschijn reflecteerde over de wijze waarop sociale bewegingen en organisaties kunnen omgaan met de spanning tussen enerzijds belangenbehartiging van de eigen leden en anderzijds de zorg voor het bredere maatschappelijk gebeuren. Het oplossen van vraagstukken in de samenleving vergt een grondige en realistische aanpak, gecombineerd met waardenbewogenheid, met een ethische profilering. Dit mag echter niet verhullen dat de verhou-


___________________________________

ding ethiek-belang vaak problematisch is. De dagelijkse realiteit van maatschappelijke organisaties vergt immers steeds weer het oplossen van concrete vragen en problemen die zich voordoen, waarbij de onderhandelingsmarges vaak beperkt zijn en men noodgedwongen compromissen afsluit: “Ethisch gesproken: in de maatschappelijke werkelijkheid is het zelden zo dat alleen maar iets goeds tot stand gebracht kan worden, meestal bestaat de keuze tussen een minder kwaad en een groter kwaad.”6 Organisaties die kritisch het eigen functioneren willen bevragen, kunnen dit onder meer op basis van drie oriënterende vragen, waarin respectievelijk gepeild wordt naar de beoogde doelgroep, de vooropgestelde doelstellingen en de middelen die men aanwendt ter realisatie van deze doelstellingen.7 Dergelijke momenten die fungeren als verantwoording van de eigen werking acht ik bijzonder belangrijk. Graag formuleer ik hierbij een randopmerking: etymologisch verwijst ‘verantwoorden’ naar ‘respondere’, antwoord geven. Dit laatste vooronderstelt dat er iets of iemand is, dat er een forum is, ten opzichte van wie men verantwoording aflegt.8 Vraag is wie of wat met betrekking tot sociale organisaties als forum van bevraging functioneert. 4.

Christenen en hun zorg voor de polis

Terecht kan men opmerken dat de gedachtenlijn die tot op heden ontwikkeld werd niets specifieks zegt over de bijdrage van christenen tot uitbouw van een humane samenleving. Zowel de vaststelling dat het maatschappelijk middenveld een belangrijk instrumentarium kan zijn tot het welslagen van een democratisch proces als het pleidooi voor een sterke ethische profilering van sociale organisaties vooronderstellen immers een plurale samenlevingscontext. Als theoloog wil ik echter ook, in volle respect voor deze plurale samenlevingscontext, de vraag stellen wat de opdracht van christenen terzake kan zijn. Hebben christenen een bijdrage te leveren tot het enga-

___________________________________

gement van sociale organisaties op het maatschappelijk middenveld? Als men, in de lijn van bovenstaande argumentatie, ervan uitgaat dat sommige organisaties op het maatschappelijk middenveld uitdrukkelijk werken aan belangenverdediging en politieke beleidsbeïnvloeding, dan stelt zich hier voorafgaandelijk de vraag of christenen ‘politiek’ te handelen hebben. De vraag naar de organisatorische vormgeving van de christelijke zorg voor de polis komt pas later aan de orde. Daagt een christelijke levensovertuiging uit tot maatschappelijk engagement, tot politiek handelen, tot verantwoordelijke inzet voor de polis? Een positief antwoord op dergelijke vragen motiveerde tot het eind van de jaren ‘70 vele christenen tot duidelijk gekleurd maatschappelijk engagement. Met een wijzigend samenlevingsklimaat taande ook de dynamische kracht van een tot politiek handelen motiverend christendom. Vandaag, aan de vooravond van de millenniumwende, worden opnieuw vragen geformuleerd over de wijze waarop godsdienst en levensbeschouwing politiek relevant kunnen zijn. Zo bepleiten sommigen een grotere betrokkenheid van kerken en levensbeschouwingen bij het bestrijden van maatschappelijke individualiserings- en relativeringstendensen. Christenen hebben de uitgesproken opdracht de erosie van waarden en normen tegen te gaan, zo wordt betoogd. De vraag naar de relevantie van godsdienst en levensbeschouwing voor het publiek debat wordt verscherpt aan de orde gesteld. Tezelfdertijd echter buigt menige organisatie van christelijke signatuur zich (al dan niet bezorgd) over haar basisinspiratie en vraagt ze zich af of haar bestaan als specifiek christelijke organisatie in een geseculariseerde samenleving niet enkel geënt is op het wettelijk bestaansrecht, doch ook nog kan gemotiveerd worden op basis van inhoudelijke bestaansredenen. Is het christelijk geloof relevant voor de uitbouw van de polis? En zo ja, hoe dan? Deze vraag is uiteraard niet nieuw. In (godsdienst-)so-


___________________________________

ciologische literatuur wordt vaak volgend dilemma geschetst: als kerken en christelijke gemeenschappen zich aanpassen aan maatschappelijke ontwikkelingen, zullen zij hun maatschappelijke relevantie behouden maar zal hun eigenheid aangetast worden. Omgekeerd zal een keuze voor het behoud van of het versterken van de eigenheid aanleiding geven tot een verdere uitholling van de maatschappelijke relevantie. Met andere woorden, vele sociologen geloven dat een eventueel eigen ‘specifiek christelijk’ antwoord op bepaalde maatschappelijke vraagstukken weinig betekenisvol kan zijn ter beïnvloeding van concrete beleidsopties. Er bestaat immers niet zoiets als een christelijke oplossing ter bestrijding van de drugsproblematiek of ter berekening van loonlasten voor werknemers, zo luidt deze argumentatielijn. Bovenvermelde sociologische stelling beroert vanzelfsprekend niet enkel (godsdienst-)sociologische middens, ze vormt ook de kern van een recent debat onder theologen. Hierbij wordt niet zozeer gedebatteerd over de vraag of het wel legitiem is dat godsdienst en levensbeschouwing zichzelf een normerende, orde-scheppende taak toekennen in de hen omringende samenleving op basis van hun zending. De theologische controverse draait niet zozeer rond de verbinding tussen het godsdienstige en het morele, maar wel rond de wijze waarop het godsdienstige en het morele worden verbonden. Ook theologen stellen vragen als: “Hebben christenen ‘specifiek christelijke’ antwoorden op maatschappelijke vragen?”. Welk fiscaal beleid verdient voorkeur? Welke demografische politiek dient uitgetekend? Moet men racistische organisaties bij wet verbieden? Is abortus altijd en in elke situatie verwerpelijk? Hoeveel procent van het BNP dient de overheid te investeren in ontwikkelingshulp? Welke prioriteiten worden gesteld in het gezondheidsbeleid? 5.

Het belang van een funderend mensen wereldbeeld

Het antwoord dat mensen op dergelijke vragen

___________________________________

formuleren zal afhangen van de waarde die zij ethisch het belangrijkst vinden. Vanzelfsprekend speelt de godsdienstige overtuiging of de persoonlijke levensbeschouwing een (belangrijke?) rol in de waardenrangordening die mensen erop na houden. Maar dan nog blijft de vraag overeind of er ‘specifiek christelijke’ antwoorden op dergelijke vragen bestaan. Onderzoek naar ontwikkelingen in Vlaamse christelijke sociale organisaties binnen de schoot van de arbeidersbeweging leerde dat tot aan het eind van de jaren ‘50 de stellige overtuiging leefde dat men als christelijke organisatie tot taak had een specifiek christelijk antwoord te bieden op alle mogelijke maatschappelijke vragen die zich aandienden.9 In schril contrast hiermee staat het actuele gegeven dat oorspronkelijk christelijke organisaties vandaag niet meer zien op welke wijze het christelijk geloof oriënterend kan zijn voor hun maatschappelijk handelen. Een dubbele ervaring van pluriformiteit ligt hieraan ten gronde, met name enerzijds de ervaring van een groeiende interne levensbeschouwelijke pluriformiteit én anderzijds de ervaring van pluriformiteit in meningen en overtuigingen onder geloofsgenoten. Nemen we terug de draad op van bovenstaande maatschappelijke vragen: welk fiscaal beleid verdient voorkeur? Welke demografische politiek dient uitgetekend? Moet men racistische organisaties bij wet verbieden? Is abortus altijd en in elke situatie verwerpelijk? Hoeveel procent van het BNP dient de overheid te investeren in ontwikkelingshulp? Welke prioriteiten worden gesteld in het gezondheidsbeleid? Zelfs als men onder christenen ongeveer een zelfde waardenkader hanteert, kunnen nog diverse antwoorden op dergelijke vragen geformuleerd worden, omdat men binnen eenzelfde waardenkader kan opteren voor een andere waardenhiërarchie. Reflectie over de waardenhiërarchie onder christenen is daarom steeds wenselijk. Christenen zijn zich misschien te weinig bewust van de nood aan bezinning over het door hen gehanteerde mensbeeld en het ethisch kader


___________________________________

dat hieruit voortvloeit. Soms lijkt het erop dat de discussie over waardenpreferenties momenteel veeleer bloeit in filosofische en sociologische dan in theologische kringen. Mark Elchardus schrijft hierover: “We beleven vandaag als het ware weer een begin van de ideologie. We moeten nu onze politiek opnieuw leren denken, niet meer op zijn achttiende-eeuws, vanuit Utopia en abstracte modellen, maar vanuit onze maatschappelijke werkelijkheid en vanuit de concrete levens van de mensen. De sociaal- en christen-democratie moeten reflexiever worden. Zij moeten zich bewuster worden van hun oriënterende principes en hun waarden. Dat geldt zeker voor het burgerschapsideaal dat in feite het hunne is.”10 Vanzelfsprekend krijgen waarden hun specifieke betekenis enkel tegen de achtergrond van een welbepaald mensbeeld, dat bewust of onbewust de kijk op het menselijk handelen kleurt. Vaticanum II ontwikkelde dienaangaande een visie op de menselijke waardigheid in één van de belangrijkste conciliedocumenten, nl. ‘Gaudium et Spes’. De betekenis van het hierin beschreven mensen wereldbeeld, met name de overgang van een corporatief samenlevingsbeeld naar een visie met het accent op de notie ‘persoon-in-gemeenschap’ en menselijke waardigheid, werd lange tijd onderschat.11 In het mensbeeld dat ‘Gaudium et Spes’ voorstaat wordt resoluut gepleit voor ‘le souhaitable humain’ (of het menselijk wenselijke — P. Ricoeur). Vanuit dit ideaal-perspectief waarbij aandacht gegeven wordt aan de bevordering van de mens in al zijn dimensies en relaties wordt gestreefd naar ‘le meilleur humain possible’ (het meest menselijk mogelijke).12 Moraaltheoloog R. Burggraeve verwoordt dit als volgt: “Als je het over ethiek of moraal hebt, zeker vanuit een christelijk perspectief, heb je het volgens mij altijd over appèl en opvordering om ten volle mens te zijn en om in dit mens-zijn op een excellente manier een beeld van God te zijn op alle mogelijke domeinen van het leven. Dat is evangelische radicaliteit”.13 Open staan voor datgene wat of diegene die mij aanspreekt in mijn verant-

___________________________________

woordelijkheid of mij ter verantwoording roept, is dus de grondslag en het fundament van het integraal personalistische model dat in katholieke kringen vaak gebruikt wordt. 6.

Vanuit een welbepaald mensbeeld naar grondoriëntaties (deugden en waarden)

De basisintentie van het personalisme is, zoals reeds beschreven, het bevorderen van het menszijn in alle dimensies. Dit fundament wordt geconcretiseerd in grondoriëntaties (deugden en waarden) alsook in concrete gedragsregels (normen). Normen zijn er ter verdediging en ter bescherming van bepaalde waarden. Zo is de norm van het betalen van de verschuldigde belastingen aan de staat er ter verdediging van de waarde ‘rechtvaardigheid’. Of het bekende ‘Gij zult niet doden’ is er ter verdediging van de waarde ‘respekt voor het leven’. E. Schillebeeckx ontwierp een helder normatief kader over de voorwaarden voor leefbare menselijkheid. Het coördinatenstelsel dat hij terzake uittekende bevat zeven antropologische constanten die oriëntaties en waarden profileren voor de opbouw van menselijk heil.14 Het coordinatenstelsel van Schillebeeckx verheldert dat waarden als normen dienen geïnterpreteerd in het licht van diverse aspecten van het mens-zijn. Het ‘Gij zult niet doden’ confronteert bijgevolg niet enkel met micro-ethische vraagstukken zoals abortus of euthanasie, maar tevens met macroethische vraagstukken zoals industrieel investeringsbeleid dat rekening houdt met de ecologische kost hiervan. Industriële vervuiling is immers ook moordend, zij het misschien tergend langzaam en sterk verholen. Wat betekent het ‘Gij zult niet doden’ in deze context? Het is belangrijk goed voor ogen te houden dat christenen hun waarden en normen kunnen delen met niet-christenen. Immers, ook niet-christenen kunnen leven en handelen vanuit een personalistisch mensbeeld of opteren voor een sterk normbesef ter verdediging van bepaalde waarden. Christenen interpreteren


___________________________________

hun optie voor de verdediging van menselijke waardigheid vanuit een religieus referentiekader, waarbij de menselijke uniciteit intrinsiek verbonden wordt met het ‘beeld van God zijn’ (imago Dei). In elk geval behoort de norm ‘Gij zult niet doden’ tot de kern van het christelijk verhaal, zonder daarom exclusief-christelijk te zijn. Dit betekent dat men moeilijk bepaalde deugden of waarden als exclusief-christelijk kan bestempelen, wel dat men van mensen die zich christen noemen ten voeten uit mag verwachten dat zij bepaalde waarden en deugden vorm geven in hun leven. Denken we bijvoorbeeld aan de eis tot sociale rechtvaardigheid, die kan geconcretiseerd worden in een bepaalde norm, met name het verwerpen van een radicaal kapitalistisch of liberaal stelsel, maar evenzeer van een marxistisch stelsel. Dat een christelijke levensovertuiging handen en voeten krijgt of zichtbaar wordt in het handelen van mensen acht ik belangrijk: een christelijke levensovertuiging an sich is immers geenszins een absolute garantie voor een deugdzaam leven: de deugdelijkheid van een bepaalde levenswandel zal blijken uit de concreet geleefde waarden en normen. Het oude adagium van actie en contemplatie, van strijd en inkeer blijft tot op vandaag actueel! Onder gelovigen leeft overigens wel eens een hardnekkig misverstand: iets is niet goed omdat God het wil, maar... God wil iets, omdat het goed is! 7.

Christenen in beweging op het maatschappelijk middenveld: levend tussen specificiteit en aspecificiteit

Het is mijn basisovertuiging dat organisaties die zich christelijk noemen, wezenlijk werken vanuit de spanning tussen specificiteit en aspecificiteit. Tezelfdertijd pleiten voor specificiteit en aspecificiteit bevat géén contradictio in terminis, maar heeft alles te maken met de twee niveaus die men in het denken over ethiek kan onderscheiden. Vooreerst is er wat men kan omschrijven als “het existentieel niveau van het ethisch leven”, ver-

___________________________________

tolkt in de gezindheid, de houdingen en deugden die te maken hebben met fundamentele opties. Een specifiek verhaal ‘initieert’ mensen in bepaalde grondhoudingen of deugden. Particuliere overtuigingen, bepaalde tradities en gemeenschappen kunnen dermate bepalend zijn dat ze het handelen van mensen kleuren. Een notie als ‘sociale rechtvaardigheid’ blijft bijvoorbeeld kinderen onbekend als hen niet door ouders of opvoeders herhaaldelijk wordt gezegd én voorgeleefd dat ze moeten leren delen. Initiatie is weliswaar niet altijd positief. Westerlingen begrepen niets van het hardnekkig geloof in een planeconomie en in de almacht van het partijapparaat in (voormalige) communistische staten. Maar kon je mensen dit hardnekkig geloof verwijten als ze dagelijks via alle mogelijke (gecontroleerde) kanalen, gaande van media tot onderwijs, hoorden over de dwingende noodzaak van een dergelijk beleid voor de eigen welvaart? In dergelijke staten initieerde het ideologische verhaal mensen in bepaalde deugden en gezindheden en een flinke dosis sociale controle versterkte dit initiatieproces. Het is mijn overtuiging dat mensen om ethisch te kunnen zijn (op existentieel vlak) een substantief verhaal nodig hebben dat hen helpt morele activiteiten te ondersteunen. Zonder de adoptie van een particulier verhaal dat ook ten dele het mijne wordt, kan mijn gedrag niet uitgroeien tot een verhaal dat in ethisch opzicht de moeite waard is. Christenen worden geïnitieerd in hun particulier verhaal, het verhaal van het geloof in een bevrijdende God, dat culmineerde in het leven van Jezus van Nazareth, die de particuliere en historische manifestatie is van een absolute of universele zin.15 Maar vanzelfsprekend kan de vraag niet uitblijven of het particulier verhaal dat mensen inspireert tot het doen van het goede per definitie het christelijk verhaal dient te zijn. In het denken over ethiek kan ook een tweede niveau onderscheiden worden, met name het niveau dat betrekking heeft op de inhoud van het handelen zelf, op het concreet-materiële. Keren we terug naar de vragen die in de vorige paragra-


___________________________________

fen reeds aan de orde waren: welk fiscaal beleid verdient voorkeur? Welke demografische politiek dient uitgetekend? Welke prioriteiten worden gesteld in het gezondheidsbeleid? etc... Dagelijks worden niet alleen politici maar ook de man en de vrouw in de straat geconfronteerd met een brede waaier van samenlevingsvraagstukken, waaraan ethische connotaties verbonden zijn. Ook christenen kunnen niet sprakeloos vanaf de zijlijn van het maatschappelijk gebeuren toekijken. Maar dit betekent nog niet dat zij, omdat ze christen zijn, beschikken over a priori-antwoorden op dergelijke vragen. En het betekent evenmin dat hun antwoord op dergelijke vragen per definitie het juiste antwoord is! Het ethisch goede (bijvoorbeeld “Gij zult niet doden”) valt niet zondermeer samen met het ethisch juiste (bijvoorbeeld de vraag of geweldgebruik altijd ongeoorloofd is, of er geen verschoningsgronden zijn voor verkrachte Bosnische vrouwen die abortus lieten plegen). Wat ethisch juist is in een bepaalde situatie, kan men meestal pas achterhalen na een weloverwogen analyse en na een uitwisseling van argumenten in een debat waaraan mensen van diverse levensbeschouwingen en gezindheden participeerden. Menselijke integriteit en authenticiteit hebben naar mijn overtuiging onder meer te maken met de bereidheid en het vermogen tot argumentatie en het ter discussie stellen van meningen en standpunten, zonder zich onmiddellijk te beroepen op de vanzelfsprekende autoriteit van de traditie. Dit laatste is in de context van plurale,democratische samenlevingen des te belangrijker, willen we de waarde van de democratie niet minimaliseren. Wat betekent dit alles voor christenen? Christenen die het belang van rationaliteit en communicabiliteit ontkennen, wil ik niet volgen. Wanneer christenen reflecteren over ethische vraagstukken, dienen zij in eerste instantie een degelijke sociale en ethische analyse door te voeren. In de ethische analyse staat een normatieve benadering van de problematiek centraal, terwijl de sociale analyse op zoek gaat naar onderzoeksmateriaal waarin niet het normatieve

___________________________________

model, maar wel de feitelijke beleving van mensen tot uiting komt. Beide analyses behoren te gebeuren op basis van argumentatieve communicatie, waarbij argumenten voor weerlegging en rationele controle vatbaar zijn. Wanneer dus tezelfdertijd specificiteit en aspecificiteit bepleit wordt, dan heeft dit te maken met het onderscheid tussen beide niveaus van ethisch leven: de specificiteit heeft te maken met de initiatie in het funderend verhaal, de aspecificiteit heeft te maken met het concrete niveau van het dagelijkse handelen. Wat het tweede niveau betreft, het niveau van het ‘concreet materiële’, bepleit ik argumentatie, communicabiliteit en rationaliteit. Op dit tweede niveau biedt het christelijk verhaal geen concrete richtlijnen en is weloverwogen rationele, sociale en ethische analyse een must. 8.

Wat te doen met oproepen aan christenen om als contrastgemeenschappen actief te zijn in de samenleving?

Een goede verstaander kan hieruit begrijpen dat ik moeite heb met de overtuiging dat er zoiets zou bestaan als een exclusieve en expliciet ‘christelijke’ wijze van beleidsvoering in het politieke leven of in het leven van sociale organisaties. De bijbel geeft te denken, maar de bijbel bepaalt niet de politieke agenda. Desalniettemin mag van christenen in politieke partijen en sociale organisaties verwacht worden dat zij voortdurend stimuleren tot ethische reflectie en bezinning over de implicaties van hun mensen wereldbeeld voor een bepaald beleid. Uiteraard kan het resultaat van een dergelijk denkproces aanleiding geven tot markante ‘specifieke’ stellingnamen. Maar het moet duidelijk zijn dat politici en sociale organisaties voor het overgrote deel van hun tijd actief zijn op het tweede niveau van het ethisch leven, het niveau van de inhoudelijke opties, van de concrete voorstellen. En precies op dat niveau werd in dit betoog de specifieke betekenis van het christelijk verhaal gerelativeerd.


___________________________________

Zeker niet elke (katholieke) theoloog loopt warm voor deze optie, waarin gepleit wordt voor een reflexieve ethiek met bijzondere aandacht voor argumentatie en inhoudelijke fundering. Sommige theologen opteren veeleer voor een parenetische aanpak, waarbij de herinnering aan het eigen inspirerend verhaal aanspoort tot het doen van het goede. De kennis van wat ethisch goed en juist is wordt hierbij als vanzelfsprekend voorgesteld. Deze denkwijze komt men onder meer op het spoor in de publikaties van de broers-exegeten G. & N. Lohfink, die pleiten voor een zeer radicale en maatschappelijk duidelijk herkenbare aanwezigheid van christenen in de samenleving. De notie ‘contrastgemeenschap’ is hierbij uitgegroeid tot een centraal concept in hun denken. Reeds op de eerste pagina van het boek ‘Wem gilt die Bergpredigt? Zur Glaubwürdigkeit des Christlichen’ wijst G. Lohfink er op dat de bergrede een contrastprogramma biedt, waarin van christenen gevraagd wordt radicaal anders te leven: geweldloos, niet uit op vergelding, in liefde tot de vijand, waarachtig...16 Maar kan men op basis van een dergelijk contrastprogramma wel actief zijn in de samenleving? Volgens de Lofhinks is dat mogelijk. G. Lohfink meent dat de bergrede de sleutel is voor wie zoekt het contrasterende van de verkondiging en van de praxis van christenen te begrijpen. De bergrede is immers de Magna Charta, het kernstuk van de ethische onderrichtingen van Jezus, gericht tot een specifieke doelgroep, met name het uitverkoren volk van Israël. G. Lohfink lijkt mogelijke kritische bedenkingen bij de haalbaarheid van een radicale beleving van de bergrede te willen anticiperen. Hij erkent dat christenen leven, wonen en werken in een plurale wereld die ze niet kunnen ontvluchten en vraagt zich af of ze in die wereld vruchtbaar kunnen omgaan met radicale eisen zoals bijvoorbeeld de eis tot geweldloosheid. Feitelijk bewijzen christenen de wereld pas écht een dienst als zij levendige gemeenschappen vormen waarbinnen zij letterlijk de eisen van Jezus, zoals de eis tot geweldloosheid, pogen te

___________________________________

beleven. Daarbij dient men voor ogen te houden dat de radicaliteit van de bergrede niet specifiek menselijk-ethisch kan begrepen worden. Immers, wie vanuit de bergrede de kerk als een ethische instelling begrijpt, ziet het meest wezenlijke over het hoofd, met name dat de radicaliteit van de bergrede God centraal plaatst. Maar vereist de bergrede dan noodzakelijkerwijze een contrastgemeenschap? Ja, zeggen de Lofhinks, daar waar verzoening, liefde en eensgezindheid leven als blijvende grondprincipes van het handelen, ontstaan als vanzelf contrastgemeenschappen. Het Nieuwe Testament roept vanaf het begin tot het einde op contrastgemeenschap te zijn, roept op anders te zijn dan de rest van de samenleving. De contrastgedachte is naar hun overtuiging impliciet verweven met het ‘volk Gods’-begrip omdat daarin onmiskenbaar een uitverkiezingsdimensie aanwezig is. Christenen worden via het doopsel geïntroduceerd in deze alternatieve gemeenschap. Wie echter meent dat in contrastgemeenschappen een soort gettomentaliteit zou leven, begrijpt de notie verkeerd, aldus de Lohfinks. Bedoeld is een gemeenschap die poogt vanuit haar geloof haar maatstaven voor een sociale en ethische orde in de wereld gestalte te geven, zonder zelf volledig op te gaan in de wereld.17 Eén van de moeilijkheden met dit denken is gelegen in de spanning tussen utopie en realiteit. Zo ageert G. Lohfink bijvoorbeeld tegen M. Weber, die naar zijn overtuiging enkel aandacht zou vragen voor de ‘Realpolitik’ en hierbij het belang van de gezindheid zou verwaarlozen. We stoten hier echter naar mijn mening op een onrechtmatig verwijt aan het adres van M. Weber. Weber betuigt dat een goed politicus over drie belangrijke kwaliteiten dient te beschikken, met name leiderschap, verantwoordelijkheidsgevoel en inzicht.18 Ten onrechte wordt aan Weber verweten dat hij verantwoordelijkheidsethiek en gezindheidsethiek tegenover elkaar uitspeelt en enkel het belang van verantwoordelijkheidsethiek, gegrond in rationaliteit en communicabiliteit, bepleit.19 Webers pleidooi voor een ethiek van verantwoor-


___________________________________

delijkheid die inzichtelijk te argumenteren is, had alles te maken met zijn zorg dat politici rekening moeten houden met de voorzienbare gevolgen, met de haalbaarheid en de doelgerichtheid van het concrete handelen op het terrein. In een loutere gezindheidsethiek, b.v. een ethiek die zich radicaal geïnspireerd weet door het evangelie, b.v. door de bergrede, ziet Weber om die reden geen heil voor een politicus. Weber bekritiseerde elke vorm van absolute moraal waarbij compromissen en afwegingen worden afgewezen en er de facto geen waardenconflicten erkend worden. Toch minimaliseerde M. Weber het belang van een gezindheidsethiek voor het politiek handelen niet. Een politicus die alleen maar politiek bedrijft op basis van goede bedoelingen of grote principes is net zo min een goed politicus als de man of vrouw die alleen maar pragmatisch rekening houdt met haalbaarheid en voorzienbare gevolgen. Beide ideaaltypes zijn complementair en vindt men normaliter bij een goed politicus terug: “Insofern sind Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen, die zusammen erst den echten Menschen ausmachen, den, der den ‘Beruf zur Politik’ haben kann”.20 In een goede ethische reflectie en praxis zijn zowel de gezindheid als de voorzienbare gevolgen van een handeling belangrijk. Het ethisch goede en het ethisch juiste vallen immers niet automatisch samen. In de geschiedenis werden immers met de beste bedoelingen zware fouten gemaakt, aldus Weber. Bij wijze van besluit... Het wijze inzicht dat M. Weber jaren geleden reeds ontwikkelde kan tot op vandaag mensen inspireren die zoeken op welke wijze zij hun zorg om de polis gestalte kunnen geven, staande in de spanning van enerzijds een levensbeschouwelijk plurale wereld en anderzijds een persoonlijke geloofsovertuiging waaraan ethische consequenties verbonden zijn. De kwaliteiten die Weber toeschreef aan de politicus, gelden evenzeer voor

___________________________________

christenen die handelen op het maatschappelijk middenveld. Wie weigert vanuit het christelijk geloof de stap naar de wereld te zetten, doet daarmee naar mijn overtuiging de integriteit van de eigen geloofsovertuiging geweld aan. Geloof vraagt immers noodzakelijkerwijze om engagement. Cruciaal is echter de wijze waarop dit gelovig geïnspireerd engagement in de wereld gestalte krijgt. Naarmate de heterogeniteit aan levensbeschouwelijke opvattingen en visies in de samenleving groter wordt, wordt voor sommigen wellicht een visie aantrekkelijker waarin gepleit wordt voor een zeer duidelijke herkenbaarheid van christenen als ‘contrastgemeenschappen’ in de wereld. Wie echter actief is op het vlak van politiek en beleidsvoering, stoot vandaag op de noodzaak tot rationele argumentatie van de concrete beleidsopties. Wie opteert voor een sterk parenetisch spreken en hierbij het concreet handelen onmiddellijk ent op de inspirerende boodschap, heeft te weinig oog (en respect?) voor het intrinsiek pluraal karakter van de huidige westerse samenleving. De christelijke boodschap heeft een uitgesproken politieke relevantie, bijvoorbeeld door haar blijvende oproepen tot het bewerkstelligen van gerechtigheid. Het vaststellen van de wijze waarop deze gerechtigheid dient vertaald te worden in concrete beleidsmaatregelen vergt evenwel noodzakelijkerwijze argumentatie en communicatie. Kijken we naar de wijze waarop mutualiteiten in België betrokken zijn bij beleidsvoorbereidend en uitvoerend werk in de brede gezondheidssector, dan wordt duidelijk dat hun werking weinig boodschap heeft aan oproepen om als christenen ‘contrastgemeenschappen’ in de samenleving te vormen. In hun politieke en maatschappelijke verstrengeling manifesteren mutualiteiten zich ten voeten uit als een deel van de samenleving. Argumentatie én communicatie zijn er uiteraard broodnodig. Niet enkel christenen, maar christenen zéker, hebben binnen de brede mutualistische beweging


___________________________________

de taak blijvend te waken over de basisopties van de beweging. Laat de sterke verstrengeling met de macht nog voldoende ruimte voor kritische distantie? Waar dient de werking gecorrigeerd in de richting van meer democratische doorzichtigheid, meer rechtvaardigheid, daadwerkelijke betrokkenheid op kansarmen...? In de dagelijkse werking van grote maatschappelijke of politieke bewegingen dienen zich vele vragen aan die een onmiddellijk, snel, concreet, vaak ook een politiek-vertaalbaar, antwoord vergen. Iemand drukte dit ooit als volgt uit: “Ons dagelijks bewegingswerk bestaat uit 95% — misschien wel 99% — ‘kort op de bal spelen’”. Een dergelijke realiteit vergt bijgevolg dat medewerkers ethische reflectie dermate verinnerlijkt hebben, dat zij als het ware

___________________________________

automatisch, in hun dagelijks, concreet handelen, vanuit een ethische overtuiging ‘kort op de bal spelen’. Voor christenen is het daarbij belangrijk, zoals uitgewerkt in deze bijdrage, de binding tussen waarden, mensbeeld en godsbeeld, helder voor ogen te houden. Dan kan een christelijke inspiratie ‘doorwerken’ in alle sectoren van de christelijke mutualistische beweging, zonder reductie tot deelsectoren zoals ziekenzorg. Dan kan een christelijke inspiratie behoeden tegen de verlokking van macht omwille van de macht. Dan kan zij bijdragen tot heelwording van mensen. Een bijzondere taakstelling voor christelijk geinspireerde mutualiteiten.

Noten 1. V. DRAULANS, Traditie met toekomst. Sociale beweging en christelijke inspiratie. Leuven, Acco, 1996, 270 p. Zie ook ID., Christenen in beweging op het maatschappelijk middenveld, in Kulak-Postuniversitair Centrum WestVlaanderen, Welke Kerk in de 21 ste eeuw? De toekomst van de Kerk in Europa. P.U.C.-colloquium. Kortrijk, 1997, p. 24-36. 2. L. DE CRUYENAERE, ‘Maatschappijverandering vanuit het middenveld’ in De Gids op Maatschappelijk Gebied 82(1991)11, p. 885; p. 892-893. Deze optie verruimt de meer gangbare tot organisaties, instellingen en bewegingen die ook te maken hebben met de economische sfeer. Meestal immers wordt met het maatschappelijk middenveld het geheel van organisaties, instellingen en bewegingen bedoeld dat zich ergens tussen burger en staat bevindt. De focus ligt dan vooral op de politieke dimensie, terwijl de verwijzing naar de economische verankering niet vermeld wordt. Zie bijvoorbeeld A.M.J. KREUKELS & J.B.D. SIMONIS, ‘Publiek domein. De veranderende balans tussen staat en samenleving’ in ID. (red.), Publiek domein: de veranderende balans tussen staat en samenleving. Meppel-Amsterdam, Boom, 1988, p. 9-29. 3. H. KRIJNEN, ‘Maatschappelijk middenveld en burgerschap’ in ID. (red.), Burgerschap en maatschappelijk middenveld. Haarlem-Utrecht, 1992, p. 110 vv. 4. R.D. PUTNAM, Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy. Princeton, 1993. 5. Cf. B. DE GAAY FORTMAN & W. VAN DIEREN, Het smalle pad tussen macht en moraal. Kampen, Kok, 1989, p. 36: “Machtsprocessen richten zich op het bereiken van doelen, moraal is een proces van bezinning daarop: reflectie, toetsing, het stellen van orde op zaken.” 6. G. MANENSCHIJN, ‘Ethiek en belang, of: kan belangenbehartiging ethisch verantwoord zijn?’, in J.J. SCHOUTEN (red.), ‘Ethiek en belang’. Vijftig jaar Convent van Christelijk-Sociale organisaties, ’s Gravenhage, 1987, p. 182. 7. G. MANENSCHIJN, Ethiek en belang, p. 188-190; ID., Eigenbelang en christelijke ethiek. Rechtvaardigheid in een door belangen bepaalde samenleving. Baarn, Ambo, 1982, p. 127-128. Manenschijn suggereert dat deze kritischeethische zelfbevraging geconcentreerd wordt op drie vragen: voor wie zetten we ons in, voor wat zetten we ons in, op welke wijze zetten we ons in? Nogal wat organisaties zetten zich in voor mensen die zelf mondig genoeg zijn om de eigen belangen behoorlijk te verdedigen, aldus de ethicus. Wie zet zich in voor de belangen van mensen die zelf niet in staat zijn hun belangen te verdedigen? De vraag “Voor wat zetten we ons in?” peilt naar de doelstellingen, waarbij gerichtheid op het verwezenlijken van meer menselijkheid voor allen in de samenleving voorop dient te staan. Hier wordt dus een duidelijke keuze gemaakt waarbij de zorg voor het algemeen belang primeert boven het


___________________________________

___________________________________

(collectief) eigenbelang of groepsbelang. Tenslotte vestigt Manenschijn via de derde vraag de aandacht op het oude adagium dat het doel de middelen niet heiligt. 8. M.A.P. BOVENS, Verantwoordelijkheid en organisatie. Beschouwingen over aansprakelijkheid, institutioneel burgerschap en ambtelijke ongehoorzaamheid. Zwolle, 1990, p.30-31. 9. Zie b.v. V. DRAULANS, ‘Het publieke discours over waarden en christelijke inspiratie in de landsbond der christelijke mutualiteiten (LCM)’ in De Gids op Maatschappelijk Gebied 87(1996), p. 19-45; ‘Op zoek naar het KAVdenken inzake waarden en christelijke inspiratie (Vijftig jaar KAV-programmakranten en twee visieteksten doorgelicht)’ in De Gids op Maatschappelijk Gebied 87(1996), p. 241-263; ‘Op zoek naar het KWB-denken inzake waarden en christelijke inspiratie. Reconstructie gebaseerd op verslagen van nationale KWB-studiedagen’ in De Gids op Maatschappelijk Gebied 87(1996), p. 441-463; ‘De dynamiek van waardenopties en christelijke inspiratie in de jongerenorganisaties van de christelijke arbeidersbeweging (1940-1993)’ in De Gids op Maatschappelijk Gebied 87(1996), p. 661-686. 10. M. ELCHARDUS, Op de ruïnes van de waarheid. Lezingen over tijd, politiek en cultuur. Leuven, Kritak, 1994, p. 120. 11. P. SCHOTSMANS, De maakbare mens. Leuven, 1994, p. 121 vv. 12. Zie: P. SCHOTSMANS, op. cit., p. 125. 13. R. BURGGRAEVE, Tussen Rome en leven. Essay over een ethiek van het haalbare, opgetekend door Ilse Van Halst, Tielt, Lannoo, 1994, p. 73. 14. E. SCHILLEBEECKX, Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding. Bloemendaal, 1977, p. 671-683. 15. Belangrijk is hierbij dat een pleidooi voor een versterkt investeren in een dragende kern van overtuigde christenen die vanuit hun christelijke bewogenheid zich uitdrukkelijk sociaal-ethisch engageren, géén pleidooi inhoudt voor herideologisering. Hierbij is het risico waar F. De Wachter tegen waarschuwt reëel: “Een ander problematisch gevolg van het toenemen van moreel groepsbewustzijn, is paradoxaal genoeg een nieuw risico van ideologisering. (...) Soms dreigen we ons bij de doorwerking van het eigen ethos vast te wroeten in onze eigen groepssymboliek, zodat het symbool belangrijker wordt dan dat waarnaar het verwijst. Het respect voor het leven gaat dan niet meer over onze reële bekommernis voor dat leven maar over onze bekommernis voor onze bekommernis.” F. DE WACHTER, ‘Ethiek in een postmoderne cultuur’ in ID. (red.), Over nut en nadeel van het postmodernisme voor het leven, Kapellen, Pelckmans, 1993, p. 179. 16. G. LOHFINK, Wem gilt die Bergpredigt? Zur Glaubwürdigkeit des Christlichen, Freiburg-Basel-Wien, 1993, p. 11. Dit boek is een herwerkte uitgave van het werk ‘Wem gilt die Bergpredigt? Beiträge zu einer christlichen Ethik’, Freiburg-Basel-Wien, 1988. Opmerkelijk is dat het tweede deel van de titel in de heruitgave gewijzigd is zodat een expliciete verwijzing naar christelijke ethiek uit de titel verdwenen is. 17. Zie b.v.: G. LOHFINK, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens. Freiburg-Basel-Wien, 1982; Wem gilt die Bergpredigt? Zur Glaubwürdigkeit des Christlichen, p. 59-63, p. 97-98; N. LOHFINK & R. PESCH, Weltgestaltung und Gewaltlosigkeit. Ethische Aspekte des Alten und Neuen Testaments in ihrer Einheit und ihrem Gegensatz. Düsseldorf, 1987. 18. Zie: M. WEBER, Politik als Beruf. Vortrag, in ID., Gesammelte Politische Schriften, 1921. Uitgegeven door J. WINCKELMANN, 4de ed., Tübingen, 1980, p. 545-560. 19. Cf. M. HONECKER, Einführung in die Theologische Ethik. Grundlagen und Grundbegriffe, Berlin-New York, 1990, p. 16: “Nun kann man prinzipiell fragen, ob diese schroffe Alternative von Verantwortungsethik oder Gesinnungsethik überhaupt vertretbar ist. Kann man das Wollen und das Gebot der ’Sachlichkeit’ grundsätzlich als Gegensatz sehen?” 20. M. WEBER, op. cit., p. 559.


De betekenis van christelijk in het moderne middenveld

Recommend Documents