Császi Lajos BIOPOLITIKA ÉS KULTÚRA. Válogatott tanulmányok

Császi Lajos

BIOPOLITIKA ÉS KULTÚRA

– Válogatott tanulmányok –

2

Tartalom Bevezetés

3

A politikai kultúra episztemiológiája

15

A természetkép történeti változásai

36

A természetkép politikai kontextusa Közép-Kelet Európában

70

Orwell Állatfarmja, avagy a politikai osztályozás anatómiája

96

Az értelmiségi tradició és a népesedési vita a nyolcvanas években

116

Az egészségpolitika, mint szimbólikus tevékenység

148

A test szimbólumai és metafórái

184

Az orvos, mint életrajzíró

199

Az egészségnevelés reprezentációja a médiában

208

3

Bevezetés

A biopolitika kifejezés gyűjtőfogalom, amelynek megszületése aligha köthető egyetlen névhez, eszmei áramlathoz vagy időponthoz. Megtalálható benne a feminista mozgalmak emancipatorikus törekvése, hogy a női testet ne a biológiai reprodukciós ciklus részeként kezeljék, amint azt a születésszabályozzásal kapcsolatos vitákban látjuk, hanem társadalmilag konstruált és történelmileg változó fogalomnak, de megtalálható a környezetvédő csoportok újfajta természetképe is, akik a környezetben nem korlátlan energiaforrást, hanem civilizációnk veszélybe került létalapját látják. Mindkét mozgalom egyébként a hatvanas éveknek azokból az ellenkulturális törekvéseiből nőtt ki, amelyek megkérdőjelezték a társadalmi haladás evolúciós szemléletét, történetileg azonban még messzebb, egészen a romantikáig vezethetők vissza a biopolitikában megfogalmazott antimodernizációs törekvések. Nemcsak a társadalomtörténetben, de a társadalomelméletben is szerteágazó is a biopolitika genealógiája. Leggyakrabban Foucault nevével szokás összekapcsolni, aki az őrültségről, a börtönről és a szexualitás történetéről irt munkáiban a társadalmi intézményeket és normákat úgy írta le, mint amelyek egyre kevésbé a psziché, és egyre inkább a fizikai test feletti kontrollra törekednek. De rajta kívül azoknak a francia kultúrfilozófusoknak a nevét is említik, – Deleuze-t, Lyotardot, Derridát, – akik Foucaultval együtt Nietsche és Heidegger kultúrkritikájának a posztmodern folytatói. A biopolitika megjelenése tehát be van ágyazva egy nagyobb kontextusba, ezért a következőkben először ezt a kulturális kontextust vesszük szemügyre.

4 A modernista politikai diszkurzus adottnak tekintette vizsgálata tárgyát a modern politikai intézményrendszert, és azt a módot is , ahogyan ezt elemezni kell, amikor a különböző társadalmi csoportok érdekeinek a racionális egyeztetéséről, a társadalmi harmóniáról, az egyenlőségségről vagy ezek zavarairól beszélt. A modernitás esszencializmusával és univerzalizmusával szemben a posztmodernitás politika-képe nem adottnak, hanem társadalmilag konstruáltnak tekinti a tárgyát, nem homogénnek, hanem másoktól jól elkülöníthető kulturális térnek, vagyis a differentáció világának a homogenizációval szemben. A posztmodern identitása így a különbözőségén és ennek a tudatán alapul, az egyéni vágyakon, az önazonosság keresésén, és az önélvezet test-politikai princípiumán. Nem a liberalizmus hagyományos humanizmusa ez, nem az individuum értékéről van szó, és nem is az olyan szociális csoportok jogairól, mint amilyenek az etnikumok. Inkább szimbolikus reprezentációkról kell beszélnünk, így egyének esetén például a szubjektivitás, csoportok esetén például az etnicitás kulturális konstrukcióiról. Nem az individuum, hanem az Én, nem a nők társadalmi szervezetei, hanem a nőiség konstrukciója, nem a természet, hanem a természetkép a tárgya a posztmodern politika diszkurzusainak. Más szóval a poszmodern interpretációk nem a társadalom funkcionális és strukturális felosztásának intézményesült szerep- és fogalompárjain alapulnak, és nem az ezeket alakító racionális diszkurzusokan, hanem a társadalmi intézményektől független, kulturális szerveződésű figuratív diszkurzusokon. Mi a posztmodern politikája? Hogyan látja a posztmodern az értelmiség és az elmélet helyét a társadalomban? Bár természetesen sokféle válasz létezik erre a kérdésre, abban olyan, egymástól eltérő véleményű teoretikusak is megegyeznek, –így például Foucault, Lyotard vagy Rorty – hogy a posztmodern értelmiség terepe nem lehet a

5 hagyományos

pártpolitikákhoz

való

csatlakozás

vagy

a

politika

meglévő

intézményrendszerébe való betagolódás. Sokkal inkább a mikropolitika, azaz azoknak az alternatív kulturális tereknek a kiépítése, és kreatív használata, amelyek lehetőséget biztosítanak az egyének és csoportok számára saját identitásuk és életvitelük autonóm kialakítására. Természetesen ez a kulturális tér is rendelkezik politikai hatással, amennyiben esztétikai és morális befolyást gyakorol a környezetére. Ez azonban nem hatalmi dominancián vagy diszkurzív meggyőzésen alapul, hanem a csábításon, azon, hogy képes felkelteni sokak vágyódását valami iránt és ezen keresztül elfogadásra és követésre tud ösztönözni másokat. Mivel ez a típusú politizálás szakítást jelent a felvilágosodás tudatos és racionális politikai diszkurzusaival, hiszen az érzelmekre, és a tudattalanra épít, újra és újra felmerül a posztmodernnel szemben, hogy az a politika esztétizációt jelenti és végső soron fasizmushoz vezet. Erről azonban szó sincs, hiszen a posztmodern esztétizálás nem totalizáló és nem kirekesztő, mint a fasiszta esztétitika , hanem eleve a heterológiára, a másság stilizációjára és tolerálására épül. De túl ezen, a posztmodern nagyon is távol tartja magát a politikai intézményektől, mondhatni majdnem antipolitikus. Ha mégis van politikai célja és hatása – mert természetesen van – az az esztétika politizálásából fakad. Mivel azonban ez a különbségek és másságok társadalmi kifejezését jelenti, ezért az esztétika posztmodern politizációja nem a demokráciák gyengítője, hanem éppen ellenkezőleg, hatékony ellenszer a társadalom és az értékek homogenizáló és konzervatív értelmezése ellen. (Amint azt már egyébként Walter Benjamin is megfigyelte.) Más szóval a posztmodern teórizálás nem a politikai intézmények hagyományos racionális elemzését jelenti, hanem a test és az identitás politikáját, a szociális esztétizációját, az eltérő retorikáját, a minoritás kompozícióját és poézisét.

6

**** A kötet olyan tanulmányok egymáshoz szervesen kapcsolódó gyűjteménye, amelyek

a

biopolitikákat

úgy

értelmezik,

mint

amelyek

nemcsak

racionális

célkitűzéseikben és eszközeikben kapcsolódnak a politikához, hanem kulturálisan konstruált szimbólumain keresztül is. Eltérően ezért a kultúra-kutatásban korábban alkalmazott modernista politikai-gazdaságtani értelmezésektől, amelyek a szimbolikus reprezentációkban ideológiákat, és a hatalom puszta lenyomatait látták, a könyv tanulmányai a posztmodern kultúratudományi látásmódot részesítik előnyben. Eszerint az ideológiák politikai szerepét nem lehet megérteni a bennük szimbolikusan kifejeződő vágyak, félelmek, remények és emlékek energizáló hatásának a vizsgálata nélkül. A politikai ideológiák kulturális tartalmának vizsgálata pedig éppen ezeknek az energiaforrásoknak a felkutatását és megértését jelenti a biopolitikai diszkurzusokban. Azokról a különbözőségekről van szó – az átlagtól való eltérésekről, a másságokról, a tudatalattiról, az érzelmekről, a nyelvről, a morálról, – amelyek mélyen el vannak rejtve a különböző politikai diszkurzusokban, de amelyek mégis a biopolitikai reprezentációk igazi erőforrásait jelentik. Az írások az elmúlt 15 évben születtek, a címek mellett zárójelben lévő évszámok naplószerűen mutatják keletkezésük dátumát. A kultúraelmélet posztmodern fordulata által felvetett elméleti és társadalmi kérdésekre keresték a választ, rácsodálkozva olyan jelenségekre, mint amilyen a természet, a test, az egészség, a populáris kultúra, a mindennapi élet. Azokra, amelyek eddig is velünk voltak, de korábban észrevétlenül kimaradtak a modernitás kulturális önképéből, most viszont hirtelen láthatóvá váltak. De

7 nem mindenki számára, és nem minden esetben láthatóvá. Csakis akkor, ha a modernitásban elkülönült egyoldalú professzionális megközelítések helyét az olyan interdiszciplináris vizsgálódások veszik át, amelyek a különböző társadalmi kérdések korábban egymástól elválasztott filozófiai, antropológiai, szemiotikai, politikatudományi, szociológiai, történelmi, és művészeti aspektusait ismét összefüggéseiben tudják látni. Az írások legtöbbje műhelyjellegű. Nem megrendelésre vagy publikálásra íródtak, egyetlen céljuk a biopolitika posztmodern újragondolása volt. A válaszok keresésében a társadalomtudományok és a kultúratudományok között a modernitásban megszakadt párbeszéd újjáélesztése volt a cél. Ebből a kísérletező kedvből született a kötet tanulmányainak változatos tematikája, és a hagyományos –intézménycentrikus – politológiai diszkurzusoktól sokban eltérő interdiszciplináris megközelítés. Nem monográfiát tart kezében az olvasó, hanem tanulmányok gyüjteményét, amelyet bárki bármilyen sorrendben olvashat. Kétségtelen viszont, hogy egymás mellé válogatva a tanulmányokat, a különböző fejezetek egymástól távollévőnek tűnő témái, szempontjai és a kategóriái interakcióba lépnek egymással, továbbgondolva, vagy mozaikszerűen kiegészítve egymást, azaz olyan plusz jelentést hoznak létre, amelyek külön-külön az egyes tanulmányokban nem találhatók meg. A „politikai kultúra episztemiológiája” (1993) című fejezet a nagyobb történetfilozófiai periódusok domináns jelrendszereit és ezeknek a politikai hatalommal való kapcsolatát tekinti át. A tradicionális társadalmak így a szimbólumok világaként, a modern társadalmak a jelek világaként íródnak le, míg a posztmodern olyan kornak, mint amely a metaforáknak juttat kitüntetett szerepet a jelentésadásban. A fejezet második része azokat a szemléleti-módszertani különbségeket mutatja be, amelyek a jelek

8 értelmezésében a modernista társadalomtudományi és a posztmodern kultúratudományi megközelítések között vannak. Szöveg és kép, témakijelölő nyelvi argumentáció és összevonásokkal dolgozó implicit szóképek, röviden diszkurzivitás és figurativitás ellentétéről van szó. Közismert, hogy a társadalomtudományokban a kétfajta interpretációt ma másképpen ítélik meg. A diszkurzivitást, a szöveget a differenciálás, a racionalitás jelének tekintik, míg a figuratív gondolkodást, a képet az analógia és a mítoszgyártás eszközének látják. Mindez értékítéletet is tartalmaz, amely szerint az egyik helyes, ez a racionális, a diszkurzív, az analitikus, a kritikus, míg a másik ezzel szemben a helytelen, ez a figuratív, az analogikus, a mitologikus, az elfogadó. A modernitásnak ezzel a dichotomizáló társadalomtudományi szemléletével szakítva, és a korábbi vizsgálódások egyoldalúságát kiküszöbölendő a fejezet amellett érvel, hogy a politikai kultúrában nem lehet különválasztani a nyelvi és a képi, a diszkurzív és a figuratív szemléletet, a késő-modern kultúra egymást szervesen kiegészítő két dimenzióját. A kötet következő fejezete „A természetkép történeti változásai” (1992) azt az utat mutatja be, amelyet az allegorikusan értelmezett természetkép a kereszténység négy szinten elképzelt természetfogalmától a posztmodernig a Városon, a Kerten, a Gépen, a Laboratóriumon és a Társadalmon keresztül a Környezetig bejárt. A Környezetről szóló posztmodern értelmű diszkurzus a modernitás természetképének az ellen-diszkurzusaként jelenik meg. A posztmodern Környezet előzménye a romantika természetképe, amely a természetet nem 'kívül' a társadalomban, hanem 'belül', az emberi lélekben kereste, továbbá az a természet, amellyel azonosulni kívánt, nem 'felül' volt, mint a Gondviselés, vagy az Ész, hanem 'alul', a lenézett morális 'emberi természetben'.

9 „A természetkép politikai kontextusa Közép-kelet Európában: neomodernitás vagy posztmodernitás? ” (1992) című harmadik fejezet a természetről elmondottakat a hatalmi viszonyok felől elemzi a mi sajátos történelmi körülményeink között. Először a nagymarosi gát ügyének politikai történetét tekinti át vázlatosan a kilencvenes évek elejéig, majd ezt beleágyazza a modernitás és posztmodernitás történetfilozófiai kontextusába. A fejezet részletesen elemzi, hogy miért és hogyan torzult el a kommunizmusban a természetkép és a testkép. Kérdése az, hogy a modernitás mennyiben azonosítható az etatizmussal és a kommunizmussal Közép-kelet Európában, illetve a posztmodernizmus mennyiben jelent lehetőséget az állam szükségleteitől a civil társadalom és az egyén igényei felé a Természet szemléletében? A következő fejezet, „Orwell Állatfarmja, avagy a politikai osztályozás anatómiája” (1993) a politikai episztemológia szemüvegén keresztül olvassa újra a közismert történetet. Megvizsgálja, hogy a politikai kategóriák kognitív konstrukciója mennyiben felelt meg, illetve hogyan tért el az állatok hétköznapi osztályozásának a logikájától. Majd végül azt követi nyomon, hogy az „animalizmus” ideológiai legitimációja hogyan kapcsolódott az elit privilégiumainak az állandó bővítéséhez és a kategóriák kognitiv és morális kiüresedéséhez. „A népesedés vita és az értelmiség mező” (1988) egyike azon írásoknak, amelyek korábban már megjelentek valamilyen lapban. Erdei Ferencnek a magyar társadalom kettős szerkezetéről irt koncepcióját használta fel, hogy egy közéleti vita során megvizsgálja a népesedés kérdésének úgynevezett népies és urbánus magyarázatát. Arra keresett választ, hogy a vitatkozók társadalmi és kulturális beágyazódása milyen

10 előzetesen rögzített pozíciókat és diszkurzusokat kínált fel a vitatkozóknak a magyar értelmiségi mezőben. „Az

egészségpolitika,

mint

kulturális

tevékenység

”

(1995)

fejezet

középpontjában annak a problémának a kutatása áll, hogy miért hiányzik az egészségpolitika kulturális vizsgálata? Az egészségpolitika hagyományos értelmezésével szemben, amely azt politikai „válasznak” látja a társadalomnak az egészséggel kapcsolatos problémáira, a kultúratudományi megközelítés az egészségpolitika saját szimbólumait ugyanolyan fontosnak tartja, mint a külső kihívást. A fejezet azokra a kulturális konstrukciókra hívja fel a figyelmet, amelyek az egészségről szóló kollektív jelentéseket,

fantáziákat,

vágyakat,

normákat,

hiedelmeket

kialakítják.

Az

egészségpolitika ebben az összefüggésben nemcsak szervezeti és instrumentális válaszokat jelent a népességet ért káros biológiai behatásokra, amint azt a modernista egészségpolitika gondolja, hanem a tradicionális társadalmakhoz hasonló szimbolikus gyógyítást is, amely a késő-modern körülmények között is állandóan restaurálni kényszerül a betegségek miatt megbomlott harmóniát egyrészt az emberek és a természet, másrészt az egyes egyének és a társadalmi csoportok, végül az emberek betegségei és a társadalom értékrendszere között. A hetedik fejezet a „Testkép – szimbólum és metafora” (1992) a testet a legáltalánosabb és legerőteljesebb szimbólumnak tekinti, hiszen az emberi test mindent képes szimbolizálni és az emberi testet is minden képes szimbolizálni. Aligha véletlen, hogy minden kultúrában szoros kapcsolat van a test és a kozmosz között, amint azt a különböző világvallások testképe is mutatja.

Az elemzés kiindulópontja Douglas

klasszikus tanulmánya, a „Két test” áll, amely különbséget tesz az egyéni, azaz fizikai

11 test, és a társadalmi, azaz a szimbolikus test között. Ugyanakkor szerinte állandó kölcsönhatás van a társadalom szimbolikus testképe és az egyéni fizikai test észlelése között, azaz a test „nyelvként” szolgál a kommunikációban. A fejezet középpontjában Ricoeur megkülönböztetése áll a szimbólumokról és a metaforákról, valamint ennek a gondolatnak a testképre való alkalmazása. Douglas test-nyelv elképzelése ugyanis szintetikus jellegű, amely egyaránt magába foglalja Maussnak a test, mint eszköz és Bourdieunek a test, mint geométer koncepcióját, amelyek a test szimbolikus felfogásán alapulnak. De magába foglalja Barthes ezzel ellentétes nézőpontját is, aki a testet metaforikusan értelmezte, azaz fizikai kiterjedésétől függetlenül fogta fel és expresszív, stilizáló médiumnak, az identitás hordozójának és „megtestesítőjének” tekintette. Az „Orvos, mint életrajzíró” (1991) a New York Times egy érdekes cikkén való töprengésen alapul, amely eredetileg a Valóság című folyóiratban jelent meg. Az újságcikk a betegség és a gyógyítás kulturális természetét firtatta a modernitás körülményei között. Egy beteg újságíró mondta el a tapasztalatait, érzéseit, gondolatait, fricskáit azokról, akik gyógyították, életszerű közelségbe hozva, hogy mit is jelent az életmód-politika. A fejezet a posztmodern életérzés két olyan élményét is megfogalmazza a mindennapokon keresztül, - a humanizmust és a pragmatizmust, - ami általában kimarad a téma sokszor túlkomplikált filozófiai magyarázataiból. „Az egészségnevelés reprezentációja a médiában” (2004) fejezetet hosszú évek választják el a kötet előző tanulmányának az írásától. Míg a korábbi írásoknak a posztmodern társadalomtudományi kutatásának az elméleti lehetőségei voltak a tárgyai, addig az egészségnevelés mediatizációjának a változása a gyakorlati életben mutatja be azokat a drámai változásokat, amelyeket a posztmodern fordulat a társadalomban az

12 elmúlt évtizedben előidézett. Azt a kérdést járja körül, hogyan vált az egészségnevelés szakmapolitikai kérdésből mára a lakosság fogyasztói szokásaihoz simuló egészségreklámmá, a korábbi felvilágosító, utasító, orvosi megközelítés helyett hogyan tette a média az egészségnevelés szórakoztató, informáló, élet-stílusban gondolkodó formáját általánossá. Az irásból az is kiderül, hogy mára a média a biopolitika kulcsszereplőjévé, az

egészséggel

kapcsolatos

kérdések

legfontosabb

forrásává,

szállítójává,

sőt

döntőbírójává lépett elő. A médiában bekövetkezett paradigmaváltás azonban miközben segített a tekintélyalapú orvoslás demokratizációjában, ugyanakkor korábban ismeretlen társadalmi és politikai problémákat is felvetett. Az újfajta biopolitika sikereinek és ellentmondásainak a részletező bemutatásával és kritikai értékelésével zárul a könyv.

***

A posztmodern, mint önálló világnézet divatja az ezredfordulóra kétségtelenül lefutott. Az is nyilvánvalóvá vált viszont, hogy a huszonegyedik században a posztmodern szemlélet számtalan eleme nemcsak beépült a társadalomtudományi gondolkodásba, de annak nélkülözhetetlen részévé is vált. Aki ezeket nem ismeri fel, nem tudja értelmezni, nem tudja aktívan felhasználni, az arra van kárhoztatva, hogy értetlenül bolyongjon a politika mára szinte teljesen megváltozott világában. A politika posztmodern felfogásának az ismeretére – amelyet Konrád György Antipolitikának nevezett – különösen nagy szükség van Közép-kelet Európában. Itt ugyanis a politika szekularizációja, a társadalom differentációja, az egyéneknek a közösségi

13 kötelékeikről való leválása, valamint a kultúrának a politikától való elkülönülése távolról sem ért el olyan fokot, mint a nyugati polgári demokráciákban. A kultúra és a civil társadalmat

alkotó

individuumok

autonómiájának

megteremtése

a

politikai

intézményrendszertől ezért nemcsak lehetséges, de nélkülözhetetlenül szükséges is a demokrácia kialakulásához. Eszterházy nagyon pontosan fogalmazta meg ezt a gondolatot, amikor szembeállította egymással a művészt, a kultúra emberét, és a királyt, a politika megszemélyesítőjét: „Mindketten szolgák, de az egyik, a király, a népének a szolgája, míg a másik, az íróasztalnál lévő az nem a népnek, hanem a nyelvnek a szolgája, annak tartozik hűséggel, ő iránta vannak kötelezettségei, csakis a nyelv iránt, a nép nyelve iránt, ha kissé enyhíteni akarnánk az esetleges fölháborodást. Tévedés ne essék, ez semmilyen korlátozást nem jelent, nem kell például, hogy apolitikusságot jelentsen; egy más nézőpontot jelent. Hatalom és hatalom közt van különbség, de a hatalom: hatalom. A régire ellenségesen néztem. Az új hatalomra nem nézek ellenségesen. Hanem ellentétesen.” (Eszterházy 1990) Konrád és Esterházy mai életünk olyan kérdéseit fogalmazták meg, amelyek az irodalomból és a művészetekből mindenki számára jól ismertek, de amelyek a társadalomtudományokban eddig kevéssé tudtak polgárjogot szerezni maguknak. A kötet tanulmányai a politika posztmodern tanulmányozásának erre az eddig kevesek által járt útjára invitálják az olvasót, amikor azt kérdezik: Hogyan lehet a kultúra felől „másként nézni” a biopolitikára?

14

A politikai kultúra episztemológiája (1993)

A politikai kultúra episztemológiájával foglalkozó szakirodalom alacsony száma, és még szegényesebb elméleti kínálata azt mutatja, hogy a politikai jelentés vizsgálata marginális területnek számit a társadalomtudományi kutatásban. Vajon mi magyarázza ezt az érdektelenséget? Talán nem igazán fontos, hogy milyen módon ad értelmet a kultúra a politikának, illetve hogyan ad értelmet a politika a társadalom más területeinek? Vagy talán túlságosan is egyértelmű és mindenki által ismert dologról lenne szó, amire még az időt is kár pazarolni? Valószínűleg inkább ezek ellenkezője az igaz, azaz a későmodernitásban is fontos, és egyáltalán nem egyértelmű kérdésekről van szó. A hallgatást így nem lehet másként értelmezni, mint a zavar, és a bizonytalanság jelét. A következőkben a politikai kultúrát éppen a jelentésadásnak ebből a hiányos szempontjából vesszük szemügyre, mint szimbólumok, jelek és metaforák világát. A vizsgálódás kerete történeti és összehasonlító. Eszerint episztemológiailag a tradicionális világból a modernitásba való átmenetet a szimbólumokról a jelekre való áttérés kísérte, amint azt a tudományos gondolkodás előtérbe kerülésénél is láthatjuk. (Rossi 1983) Napjainkban egy újfajta átmenet tanúi vagyunk, ám ezúttal a modernitásról a posztmodernre való átmeneté, amely átalakulás most a jelentésadásban a jelekről a metaforákra és a képekre való áttérésben ragadható meg legjobban. (Ricoeur 1976; Rorty 1998) A preindusztriális társadalmakban a szimbólumok elkülönült területet képeztek a társadalomtól, az eszmék világát alkották, amelyek szemiotikailag szakrális területnek

15 számítottak. A szimbólumok szakralitása és a valóság profanitása közötti kapcsolat fixált volt, előzetesen megadott jelentésekkel és értelmezési szabályokkal. A jelet erről a területről, ebből a szimbólum-raktárból mintegy "kikölcsönözték" a használói a társadalmi és politikai jelenségek magyarázatára. Vita lehetett, ha a "kölcsönzés" vagy a "felhasználás" nem az előzetesen elvárt módon történt. Előző esetben, ha a kölcsönzés nem a szakrális területről történt, akkor a hazugság esete forgott fenn, azaz a szimbólum nem volt hiteles. Utóbbi esetben a szimbólum hiteles volt ugyan, de felhasználása illegitim volt, azaz csalás történt. A tradicionális társadalmakban a politikai hatalom különleges helyzetet élvezett az egész társadalmi jelentésadásban.

Ez volt az a terep, amely a szimbólizációt

irányította, kontrollálta és ezáltal társadalom rendjét meghatározta. Az uralkodói hatalommal és a királyi dinasztiákkal való azonosulás képezte a politikai önkifejezés területét. A hatalom hierarchiája és a szimbólumok hierarchiája szoros kapcsolatban volt egymással, az uralkodó középponti szerepet játszott, mert megszemélyesítette ezt a kapcsolatot. Gondoljunk a középkori politikai teológiára, a király két testének szimbolikus értelmezésére. "Nyilvános élete - írta Erzsébet angol királynőről Geertz – egyfajta filozófiai maszkká volt átalakítva, amelyben minden esemény valami hatalmas eszme kifejeződése volt és semmi sem történt anélkül, hogy valamilyen mondanivalóval ne lett volna megterhelve. A centrum centruma, Erzsébet, nemcsak elfogadta, hogy morális eszmévé alakítsák át, hanem aktívan részt is vett benne.”(Geertz 1985) Az egyén egyrészt, a kollektívum másrészt végül a kozmosz harmadrészt elválaszthatatlanul

összekapcsolódott

szimbólumokban.

„A

ceremoniális

királyi

felvonulások kijelölik a társadalom centrumát és megerősítik annak a kapcsolatát a

16 transzcendens világgal azáltal, hogy az uralom rituális bélyegét rányomják.” (Geertz 1985) A politika és a szimbolizmus tanulmányozása a legfontosabb területnek számított a premodern történelemben, mert a hatalom szelleme a szimbólumokban volt a legtisztább formában kifejezve. A tradicionális világban a politikai szimbólumok rendszerei kidolgozattak és tartósak voltak, és szorosan kapcsolódtak az uralkodó valláshoz. Az a meggyőződés, hogy a királyok és az istenek valami közös, természetfeletti sajátossággal rendelkeztek, a hatalom vallásos értelmezését erősítette, mindenki által elfogadottá tette: „Úgy az ismerős, mint a szakrális jelek egyaránt közös tárgyai voltak a kulturált elit és a mindennapi emberek tapasztalatának. ” (Agulhon 1985:188) A szimbólumok kitüntetett helyzetének nyomát sem találhatjuk az ipari társadalmakban.

A szekuláris politika

fogalmával, és a modernitással eltűnik a világ kozmológiája, mert a természet és a társadalom víziója nem antropomorf többé. A kollektív nem organikus, hanem mechanikus, nem naturális, hanem arteficiális. A politika rendje sem irható le többé antropomorf módon, a társadalom fogalma az egyének közötti teret és viszonyokat, nem az individuum a közösség és a kozmosz egymástól elválaszthatatlan belső kapcsolatát jelöli. Az egyén alá van vetve egy nagyobb közösségnek, de nem szimbolikus, hanem metonimikus kapcsolatban áll a közösséggel, nem tükrözi, vagy jelképezi, hanem része annak. "A királyi vagy hercegi dinasztiák nem választották a populáris önkifejezés korábbi módját. A népfelség eszméjét az ’általános akarat’ fejezte ki…. Az általános akarat egy szekuláris vallás lett, az emberek saját magukhoz imádkoztak, és az új politika ezt az imádkozást igyekezett irányítani és formalizálni. Az új politika megpróbálta bevonni az embereket a nemzeti misztikumban való aktív részvételre a rítusokon,

17 fesztiválokon, mítoszokon és szimbólumokon keresztül, amelyek az általános akarat konkrét kifejezései voltak.” (Mosse 1975:1–2) A nyilvános és a privát elválasztása a politika mindenhatóságát és mindenütt jelenlevőségét

nagyban

csökkentette,

a

civil

társadalom

fogalma

a

hatalom

perszonifikációját és antropomorfitását lehetetlenné, sőt a támadások céltáblájává tette. Paradox módon mennél kevésbé tudta a hatalom magát szakrálisnak és így magátólértetődőnek mutatni, annál jobban szorult mostmár tudatosan arra, hogy ne az elit puszta érdek kiszolgálójának mutassa magát, hanem az általános érdek, valamiféle közjó szolgálójának. A szentség nem közvetlenül volt jelen többé a politikai szimbolizációban, hanem tudatos erőfeszítések eredményeképpen, vagyis a hatalom értékekbe öltözött, és bonyolult ideológiával vette körül magát. Nem konszenzuson alapult, hanem magyarázatokon. Ezzel viszont a magyarázatok állandó kritikának lettek kitéve, mint a hatalom alapjai. Hogy a felség nem született, hanem azzá vált, ezt kellett a hatalomnak a rituálokkal, ideológiákkal elrejtenie. A modernitás a kultúra társadalmi jellegének megváltozását hozta. Megszűnt a szakrális „jeldepók” kivételes episztemológiai státusza, a környezetükkel homológ viszonyban lévő szimbólumok helyét az indexiális jelek vették át, amelyeknek nincs önálló jelentésük, hanem a kontextustól függően változnak. Bármi lehet jel, bármi lehet kontextus. A tudás sem a kultúra részeként fogalmazódik meg, hanem a társadalmi gyakorlat tematizációjaként, azaz diszkurzusként.

Ez a sajátos diszkurzív jellege a

kultúrának a modernitásban abból adódik, hogy a jel és a jelzett, a jel és a kontextus viszonya többé nem eleve adott, hanem társadalmi produktum, az egymással vetélkedő magyarázatok terepe. A tudásformák és a társadalmi lét közötti kapcsolat funkcionálisan

18 jelenik meg, mint függő és független változó, amely a valószínűség logikája szerint működik. A jel és a jelzett között oksági kapcsolat van, de legalábbis a jel és a jelzett nem független egymástól. Vagyis minden jel mögött társadalmi okokat és összetevőket figyelhetünk meg. A kultúra, mint jelrendszer eszerint valamilyen kontextus által determinált, vagy történetileg relatív, mint egy korszak kultúra, vagy társadalmilag, mint érdeken alapuló osztálykultúra, vagy politikailag, mint egy meghatározott politikai cél által motivált nemzeti kultúra. A kultúra korábbi univerzális jelentése ezért fragmentálódik, azaz csak egyes csoportok belső világát jelöli, nem az egész társadalomét. Ezáltal a kultúra elveszti kozmológikus jellegét és részérdekek túláltalánosítói válik, ideológiák formáját ölti magára. A modern ideológiák viszont, – szemben

a

mítoszokkal,

–

nem

vesznek

részt

az

eszmék

kiformálásában,

racionalizációjuk a már meglévő viszonyok utólagos magyarázata. A politika új képének a hiteles termelőivé a modernitásban a jeleket előállító társadalomtudományi diszkurzusok váltak.

A szimbólumoknál szükség volt egy

transzcendens jelentésre, - ezt teremtette meg a politikai teológia - anélkül a szimbólum nem lehetett szimbólum. A modernitásban viszont a kritériumok hiánya miatt az ismérvek megteremtése a politikai ideológia feladata. Ráadásul a kritériumok állandóan változnak és nem mindenki által elfogadottak. A stratégia, azaz a politikai célkitűzés a vágyon és az akaraton alapul és befolyásolásra tör. Az újfajta univerzum a mindenkori jelen tagadása, ez adja a politikai imagináció erejét. Ehhez át kell rendeznie a szint, elrejteni bizonyos hatalmi összefüggéseket, láthatóvá tenni másokat. A modernitás a politikát tudatosnak képzeli el, mert a politika (stratégia) és az ideológia (tudás) viszonyát szorosnak veszi, és a tudás által meghatározottnak. A stratégia racionalizációja a tervezés

19 lesz, a politika korábbi transzcendentális kapcsolata a jelentéssel megszűnik, ahol kauzalitás van, az ott maga a jelentés. (Firth 1973) Az új szekularizált, racionalizált tudás persze maga is értelmező keretre szorul, a tudomány intézményére és tekintélyére. Ennek megfelelően az új szekuláris tudás előállítását a tudományos metodológia látja el. Ez afféle univerzális „tudástranszformátor”, amely minden jelet a racionalizáláson keresztül tesz "értelmessé". A matematika, a logika, a statisztika így az elmélet helyét foglalja el, a tárgyak önmaguk ideológiájává, a jelek önmaguk jelentéseivé válnak. Vagyis a kulturális szignifikáció nem transzcendens referenciához, hanem belső logikai referenciához kötött. Közönségét nem a hit, hanem a józan ész nyelvén szólítja meg. Ebben a kontextusban a politika kultúra a különböző társadalmi érdekcsoportok ideológiai összecsapási terepének és kifejezésének irható le, ahol mind az érdekek, mind az ideológiák a politikán kívülről származnak. Az uralkodó kultúra felismerhetően az uralkodó osztály kultúrája, a jelek nem kollektív hiedelemrendszer hordozói, hanem a politikai elit legitimitásának kifejezői. „A mai szekularizált, gyakran egymással versengő politikai rendszerek, nem konszenzuson, hanem politikai eszményeken alapulnak, a jelek többé nem egy univerzális vallásos kultúrára, hanem egy szofisztikált humanista kultúrára utalnak, amelyeket korábban az elit birtokolta, de amelyet mára az átlagembernek is el kell sajátítania. (Agulhon 1985:188) Ezzel kanyarodunk vissza annak a magyarázatához, hogy a politika kultúra, és benne a szimbólumok vizsgálata a társadalmi vizsgálatokhoz képest miért veszítette el a jelentőségét a modernitásban, és ha mégis szót ejtettek róla, akkor miért a társadalmi tükreként tették ezt, azaz miért vitatták el az önállóságát.

A vallás visszaszorulásával megszűnt ugyanis a kultúra

egyetemessége, és így a politikának is megszűnt a szekularizáció során a korábban

20 automatikusan létező belső kapcsolata az értékekkel. Transzcendens értékreferenciájának az elvesztésével a politika számára nem maradt más referencia, míg a kontextus, amelyben operál. A kultúra, mint szabályt és értéket alkotó tevékenység a magaskultúra területére húzódott vissza, csak itt maradt lehetőség belső imaginárius kódokra hivatkozni. Szemben a magaskultúrával, a politikai szövegeknek viszont azokon a hatalmi kontextuson kívül, amelyre utalnak semmiféle más értelmük nincs. Üres jelek, formák, amelyeknek csak a "kívülről " nyernek tartalmat. Az elkülönült diszciplináris diszkurzusok ezért a társadalmi élet differentációját követik, más szóval a jelek elkülönülése és szekuláris szemiozisa is a társadalom intézményrendszerét tükrözi. A modernitásban így a szimbólumok a jelek egyik kis, jelentéktelen csoportjára zsugorodtak,

és

elvesztették

mind

politikai

befolyásukat

mind

intellektuális

magyarázóerejüket. Aligha véletlen ezért, hogy a modernitás társadalomtörténetének a kutatói a struktúrák vizsgálatát fontosabbnak tartották a kultúra vizsgálatánál. "Az Annales iskola számára a politika és a politikai ideológia maradt a legkevésbé érdekes tanulmányozandó terület, amelyet a harmadlagos jelentőségű eseménytörténet (histoire événmentielle) és a ' puszta ' elbeszélés területére száműztek, amelyet megelőzött a társadalmi struktúrák és a mentalitások vizsgálata. A társadalomtörténészek a hatalom modelljeit és motivációit a történelmi magatartás statisztikáiból vezették le, mintha a történelmi okokat meg lehetne érteni a kultúra, a politika, az eszmék és a társadalmi viszonyok közvetlen vizsgálata nélkül. A marxisták, néhány fontos kivételtől eltekintve még mindig az ’alap’ és a ’felépítmény’ elcsépelt fogalmaiban értelmezik ezeket a kérdéseket. (Wilentz 1985:2)

21 A modernitásban tehát a szimbólumok másodlagossá váltak a jelekkel szemben, az előbbiek egy fennálló politikának a részei, míg az utóbbiak csak utólagos stilizációi. Azt fejezik ki, amit anélkül is mindnyája tudunk. Ezenfelül önkényesek is, mert soha nem lehet tudni, hogy a szóban forgó szimbólumok valóban centrálisak-e a politika számára, vagy ellenkezőleg, marginálisak, és a stratégia elrejtésére szolgálnak. A hatalom ugyanis sok szempontot mérlegelve dönti el minden egyes esetben, hogy a szimbolikus kifejezés stilizáló politikáját kövesse-e akarata kifejezésére, vagy racionalizáló jeleket használva jelentse meg magát. (Agulhon 1985) De elveszett a modernitásban a szimbólumok egyetemessége is, többé nem magától értetődő, hogy valami minek a szimbóluma és az sem, hogy kik számára számit annak? Az egész társadalomnak vagy csak egyes csoportjainak, továbbá tartósan vagy esetleg csak rövid időre?

Ahol a politikai

szimbolizmus megőrzött valamit az univerzalizmusából, az meg éppenséggel kiüresedett, amint azt a vizuális kultúra esetében is láthatjuk: „A politikai szimbolizmus vizualitása egyre inkább közhellyé vált és egyre kevesebb szenvedélyt hordozott.” Agulhon 1985:191) (Ez abból fakadt, hogy a politikai szimbólumok jelentősége a modernitásban nem organikus, hanem mechanikus természetű. „ A legegyszerűbb szinten ezek az emblémák három alapvető feladatot látnak el: megkülönböztetik a hatalom egy fajtáját más idegen hatalmaktól, illetve a korábbi rezsim megdöntött hatalmától; leforditják a fenálló hatalom elveit, (például a sarló és kalapács, mint a munkás-paraszt szövetség jele); végül ha lehetséges, jó benyomást igyekeznek tenni a nézőkre, tetszeni nekik és ha lehetséges, akkor elnyerni a szimpátiájukat. ” (Agulhon 1985) A szimbólumok episztemológiai megítélését a modernitásban egyáltalán nem valamiféle tudományos belügynek kell elképzelni, ami tudósok kis csoportjára tartozott

22 volna. Nem volt olyan területe a társadalomnak és a politikának, ahol valamilyen formában meg ne jelent volna a szimbólumok értelmezésének a problémája. A modernitás tudományos és racionális jeleivel szemben a premodern szimbólumok ugyanis az elmaradottság, az előítéletesség, a hit, a manipuláció szinonimáivá váltak. Kialakult egy politikai konfrontáció, ahol a baloldal a modernitás, azaz a felvilágosodás, a tudomány, a parlamentáris demokrácia képviselőjeként látta magát, míg a jobboldal a premodernitás, a tradíció, a mítosz erejét hirdette. A kultúra modernista politikai értelmezésében további nehézséget jelentett, hogy a

hiedelmeket

kvantifikálhatók,

koncentrált ezért

formában a

kifejező

modernitásban

szimbólumok

nem

dominánssá

lett

vagy

alig

empirikus

társadalomtudományok követelményeknek nem tettek eleget. Amit a metodológiai tudástranszformátorról irtunk, ahogyan a modernitás a jeleket és a diszkurzusokat tetszés szerinti mennyiségben és formában előállítja, azt a politika szimbólumokról csak kevéssé mondhatjuk el. „A hiedelemrendszerek sohasem adták meg magukat könnyen az empirikus vizsgálatoknak vagy a kvantifikációnak. Ami azt illeti, gyakran éppen annak voltak a legjobb példái, hogy amit fontos tanulmányozni, azt nem lehet mérni, és amit mérni lehet, azt nem érdemes tanulmányozni. ” (Brown 1985:156) A modern társadalomtudományok diszkurzív interpretációi a hagyományos oppozíciós rendszerek, a valóság juxtapozicionális olvasatainak a reprodukcióját jelentették, a jelentés és a referencia vizsgálatát. Normális-patologikus, szubjektívobjektív, elmélet-gyakorlat, egyén-társadalom, természet - kultúra stb. formájában. A diszkurzív gondolkodás ugyanis annak a modernista illúziónak a bűvöletében élt, hogy lehetséges egy tökéletesen transzparens, egyértelmű jel kialakítása, amely csak egyetlen

23 jelentést hordoz. Amint azt Eco, Barthes és mások szemiotikai kritikája kimutatta, ez az elképzelés egyedül a matematikában lehetséges, lévén ez az egyetlen olyan nyelv, ahol nem fejlődik ki második értelem. Mindenütt másutt konnotációk is vannak, vagyis esemény és jelentése nem esik egybe. Ráadásul a késő-modern társadalmakban éppen a konnotációk szerepének felerősödése figyelhető meg, ami jelentős következményekkel járt az episztemológia területén is. Egyre kevésbé a jelek külső kontextusa, vagy belső logikai "tisztasága", hanem maga a jelentésük lett a probléma. folyamata,

annál

kevésbé

gondoskodnak

Mennél jobban előrehalad a modernitás a

nagy

intézmények

összefüggő

hiedelemrendszerről és politikai identitásról. (Deetz 1981) A társadalmi kontroll sem ideológiai többé, hanem technikai. Az emberek funkcionálisan kapcsolódnak az intézményekhez, szó szerint követik utasításaikat, de magukra vannak hagyva szabadságra kárhoztatva - azok értelmét, érzékelését illetően. Az elvesztett identitást és értelmet - nyilvános és egyéni újraegyesítését -egyrészt a fogyasztás funkcionalizmusa, másrészt

a

tömegkultúra

állandóan

változó

interpretatív

sémái

adják.

(A

kommunizmusban a politikai szabályozás és az ideológiai kontroll játszotta ezt a szerepet.) Követve a változások logikáját a politikai kultúra társadalomtudományos diszkurzív interpretációja így csak aközött választhat, hogy vagy a funkcionális megismerésre, vagy a tömegkultúra kritikájára koncentrál, vagyis vagy technokratává vagy ideologikussá válik. (Berger and Kellner 1981) Láttuk, hogy a premodern szimbólumokkal szemben a modernitásban a politikai hiedelmeknél szétvált a "kontextuális" és a "textuális" megközelítés, ahol a társadalomtudományok csak a kontextus által adott és a diszkurzivan tematizált jelentést

24 vizsgálták semmi mást. A késő-modern korában azonban a jeleket nem lehet többé még a korábbi referenciális értelemben sem valóságként venni, csak hieroglifák vannak, a jelek jelei, amelyek értelméért Isten, Természet, Tudomány, Ész és Társadalom többé már nem kezeskedik.

Az új politika a stratégia politikája, amelyben a pozíciók

határozzák meg a beszélők helyzetét. Továbbá a vágy politikája, amely teljességre tör. Eltünik az egyéni és a nyilvános közötti kölönbség, mert az egyéninek ugyanugy lehet identitás politikája, stratégiája, mint a közösségnek. A hatalom nemcsak intézményes, hanem informális is, nemcsak domináción alapul, hanem befolyásoláson is. Az átalakulás még tovább destabilizálta a jelentéseket, és felértékelte a konnotativ értelemadás jelentőségét.

A modernitással szemben a posztmodernben a vertikális

referenciával bíró szimbólumok helyét egyre kevésbé az indifferens jelek, és egyre inkább a horizontális referenciákkal rendelkező figuratív metaforák veszik át. A metaforikus interpretáció viszont arra teszi a hangsúlyt, hogy a kultúrát ne oppozicionális logikai szerkezetekként, hanem egyesítő figuratív formációként értelmezze.

Ne

funkcionálisnak, hanem formulának, ne jelnek, hanem jel-képnek, azaz figuratívnak. 1 Természetesen a metaforák is jelek, de valami más helyett állnak, valami mást jelölnek, ám a közvetlen jelölésen túl rávilágítanak arra a kulturális kontextusra is, amelyben vannak, azaz nemcsak mást jeleznek, de önmagukat is jelölik. (Ricœur 1965) A modernitás válsága az, ami a rögzített értelemmel nem rendelkező metaforikus gondolkodás utáni vágyat táplálja a politikai kultúra újfajta értelmezésében is.

A

metaforák jelentései a késő-modern társadalmakban azt a tágabb kulturális kontextust hozzák vissza, ami a jelekben már darabokra töredezett. Ész és fantázia, egyéni és kollektív, szubjektív és objektív, művészet és tudomány határai mind újra kapcsolatba 1A figurativat, az imagináriust, a konnotativat a metaforikussal azonos értelemben használom.

25 kerültek a politikával. A kultúra változásának ez a figuratív aspektusa azonban nem tudott megjelenni a modernitás diszkurzív interpretációkban. A késő-modernitás figuratív dominanciájú politikai kultúrája tehát a tradicionális szimbólumok és a modern jelek közötti újfajta metaforikus természetű kapcsolatok létesítését jelenti, miközben hol átértelmezi és árnyalja azokat, hol pedig korábban ismeretlen új értelmet teremt hoz létre belőlük. A posztmodern politikai kutatás feladata ezért nemcsak a logikai oppozíciók elemzése, hanem azoknak az archaikus, és implicit szimbolikus osztályozásoknak a feltárása is, amelyen az előbbiek nyugodnak, és azoknak a metaforáknak is, amelyeken keresztül ma átértelmezzük és szemléljük őket. Kérdés azonban, mennyiben alkalmasak vagy nem alkalmasak az újfajta kultúra elemzésére a társadalomtudományok? Az alábbiakban azt vizsgáljuk meg, milyen nagyobb paradigmák léteznek a mai társadalomtudományokban a politikai kultúra értelmezésére? A politika kettős – társadalmi és kulturális – beágyazottsága ugyanis két, egymással sok szempontból szembenálló interpretációba illeszkedik bele, amelyek kölcsönösen megkérdőjelezik egymást. A modernista társadalomtudományi megközelítés számtalan meghatározását használja a kultúrának, de mindegyikkel szemben fenntartásokkal él. Ezek közé sorolható a korábban többször is idézett kulturális történész Agulhon értelmezése is, aki a hatalom felől vizsgálja a kultúrát: „A politikai hatalom nem egyszerűen azokból az emberekből áll, akik bizonyos intézményeket létrehoznak és üzemeltetnek, és akik bizonyos eszméket hirdetnek és bizonyos akciókat hajtanak létre. Hanem egy egész rendszerét is használja a jeleknek és az emblémáknak, – egy rendszert, amelyben a legfontosabb jelek a leginkább láthatóak, és amelyben azok, akik hatalmat akarnak szerezni vagy gyakorolni,

26 megpróbálnak elismerést szerezni, vagy ha lehetséges, akkor ünnepeltetni magukat. (Agulhon 1985) De ide kívánkozik egy másik értelmezés is, amelyet rövidsége és frappánsága okán tart használhatónak egy politológus, aki a politikai kultúra természetét kutatja. Kultúra alatt az emberek fogalomalkotási kódjait érti, „amelyekkel konceptualizálják a világukat és amelyekkel interakcióba lépnek egymással” (Brown 1985) Ugyanakkor a modernista társadalomtudományok logikájából következően mindketten gyanakvással kezelik a kultúra kifejezést még ők is, akik pedig a kulturális szempontok hangoztatói a társadalomelméletben. Agulhon ezt úgy fogalmazza meg, hogy nincs "mély" értelem, amelyet a kultúra fejezne ki, és "felszíni" értelem, amelyet a társadalomtudományok. Más szóval a modernista társadalomtudomány szerint a kultúra csak egy eleme a társadalmi vizsgálatnak, amely sem önállóságot, sem prioritást nem élvezhet, egy a sokféle vizsgálódási forma közül. Azt a hasonlatot használja, hogy ahogyan a pszichoanalízis nem helyettesíti a fiziológiát és anatómiát, ugyanúgy a kulturális vizsgálatok sem helyettesítik a társadalmi vizsgálatokat. Brown a modernista társadalomtudomány egy további ellenvetését fogalmazza meg. Ellenfélnek elsősorban a saját társadalmukat kutató kulturális antropológusokat tekinti, akik szerinte túlságosan általános és parttalan fogalomként használják a kultúra fogalmát, amely így elveszti analitikus értelmét, és tudományos használhatóságát. „Elsősorban – bár nem kizárólagosan – antropológusok között gyakori, akik a primitív társadalmaktól a komplexebb társadalmak, és a társadalmi egyensúly megtartásától a társadalmi változások tanulmányozása felé fordultak, hogy van közöttük egy ellenreakció a korábbi antropológiai törekvésekkel szemben, amely mindent a kultúra címszó alá soroltak a konyhai mosdó kivételével. (Sőt, a konyhai mosdó sem

27 szükségszerűen kivétel. Mint műtárgy, végeredményben része a ’materiális kultúrának’”. (Brown 1985) Ezek tehát a modernista társadalomtudomány oldaláról tett ellenvetések a kultúra-kutatás posztmodern törekvéseivel megközelítésével szemben. A posztmodern társadalomtudomány viszont a modernista megközelítésekkel szemben él fenntartásokkal, és a holisztikus antropológiai nézőpontot favorizálja. Eszerint a kulturális antropológia nemcsak azért lát el különleges területet, mert más társadalomtudományoktól eltérően, sohasem azonosult a modernista racionalizációval, és nyitva maradt a szimbólumok és metaforák tanulmányozása felé, hanem azért is, mert mindig egész társadalmakkal foglalkozott, nem azok elkülönült szektoraival. Vagyis mind témájában, mind megközelítésmódjában megőrizte a társadalom holisztikus felfogását, és egységben tudta látni a mai társadalmakat is, amelyek a modernitásban már a felismerhetetlenségig differenciálódtak, és amelynek az elválasztásához a különböző, egymással nem érintkező diszciplínák is hozzájárultak. „Egy közösség hatalmi és a kulturális struktúrája totalitásának a holisztikus vizsgálata különbözteti meg az antropológiát olyan más társadalomtudományoktól, mint amilyenek a közgazdaságtan és a politológia, amelyek mindegyike csak elsősorban egy intézménnyel foglalkozik, és amelyiknél elvonatkoztatnak a totális társadalmi valóságtól. ” (Cohen 1976) Ugyanakkor a posztmodern társadalomtudományban is elismerik a kétfajta megközelítés komplementaritását, Geertz helyeslően idézi Panofskyt, a két szomszédról „akik egyaránt osztoznak egy adott terület vadászati jogában, de akik közül az egyiknél van a puska, a másiknál a muníció.” (Geertz 1983) Közelebbről vizsgálva azonban ő is a kulturális paradigma értelmezésében mégis ellentétpárokban írja le a kettő viszonyát: a kulturálist mint a "vallásost", állítja szembe a szociálissal mint "ideológiaival". Előbbi

28 nála szinonim a spirituálissal, a morálissal, a belsővel, a kreatívval, utóbbi pedig a kollektívvel, a külsővel, a mechanikussal, végső soron a politikaival azonos. A különbségek természetesen itt is hierarchiát takarnak, bár ellenkezőt, mint a modernista társadalomtudománynál láttuk, azaz itt a kulturális a gazdagabb jelentésű és értékesebb kategória. Hasonló értelmű megkülönböztetéssel találkozhatunk Kundera esztétikai fejtegetéseiben is, aki szerint az egyik fajta interpretáció neve „filozófiai”, ez a kulturális, ami a létről szól, a másik a neve a „társadalmi”, ez az ami a hatalomról szól. (Kundera 1988)

Erikson

pedig

– Durkheim tradícióját követve – a „társadalmi” és a

„pszichológiai” diszkurzust állítja szembe egymással. (Erikson 1966) A felsorolást tovább lehetne folytatni, hiszen valamennyi megkülönböztetés visszavezethető a nyelvészeti strukturalizmusra, a modernista kultúrafelfogás alapművére, ahol Saussure a langue és parole elkülönítésének az indoklásában az egyiket a kultúra a másikat a társadalom szinonimájaként használja. (Saussure, Bally et al. 1983) Geertz

a

kultúra

meghatározásában

a

leíró

természettudományok

experimentalizmusától határolta el a kulturális interpretáció módszerét, amikor ezt írta: „ A kultúrának azt a koncepcióját vállalom fel, amelyik lényegében szemiotikus. Max Weberrel együtt azt hiszem, hogy az ember olyan állat, amelyik saját maga által szőtt jelentések hálójára van felfüggesztve. A kultúrát a hálóknak tartom, amelyek az analízise nem lehet a kísérleti tudományok törvénykeresése, hanem interpretativnak, a jelentések kutatásának kell lennie.” (A kétfajta megközelítés közötti ellentét értelmét vizsgálva azt láthatjuk,

hogy

a

modernista

társadalomtudományok

a

kultúrának

diszkurzív

interpretációját adják, amelyek a tapasztalati tényekből próbálnak következtetést levonni a természettudományok mintájára a kulturális tényezőkre. Ezzel szemben a posztmodern

29 társadalomtudományok a humán tudományok figuratív interpretációját használják módszerül, amelyek az előbbivel ellentétes irányba haladva, a valóságnak egy szimbolikus dimenziójából próbálnak következtetést levonni a tapasztalati világra. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a diszkurzív társadalomtudományi interpretáció a természettudományos módszerekkel van párbeszédben, a figuratív diszkurzus pedig a művészi módszerekkel. Míg az első a valósággal kapcsolatos funkcióját nézi a kultúrának, utóbbi a valóságtól való eltérést, a különbséget, a diszkontinuitást hangsúlyozza. Devereux így ír erről a kettősségről: „A költő vagy az álmodó a metaforák alkalmazásával növeli a távolságot az objektív valóság és annak verbális reprezentációja között, míg az álom interpretálója a lehető legnagyobb mértékben igyekszik csökkenteni azt.” (Devereux 1979) Vagyis míg a szociális és a hatalmi - intézményi erővonalak mellett létrejövő modernista interpretáció diszkurzív, mert eseményekre és külső referenciákra irányul, addig a figuratív interpretáció azoknak a belső történéseknek és vágyaknak a terméke, amelyek relatíve autonómok a külső referenciáktól. Előzőt diszkurzív társadalmi interpretációnak, utóbbit figuratív kulturális interpretációnak nevezzük. A diszkurzivitás elmélete a kultúra kontextuális reprezentációját vizsgálja, ahogyan azok a mindennapi tapasztalattal és a politikai küzdelmekkel kapcsolatban értelmet nyernek, miközben poétikus vonatkozásaik másodrendűek maradnak. Ezzel szemben a figuratív kulturális interpretáció önálló poétikus szerkezettel rendelkezik, az akarat szimbolikus kifejeződése, miközben a külső világ héttérben marad. A diszkurzív és a figuratív interpretáció két különböző oldalát vizsgálja a politikai kultúrának és ezért különböző szabályokat követ. A politikai kultúra diszkurzív

30 interpretációja azt tekinti feladatának, hogy megkeresse azokat a koncepciókat, amelyen a hatalom legitimitása alapul. (Wuthnow 1984) Ezzel szemben a politikai kultúra figuratív interpretációja azokat a jelentéseket kutatja, amelyet az emberek adnak a hatalomnak. Nem a politika racionális rendjét, hanem szimbolikusat. A diszkurzív interpretáció számára a politikai hatalom erőszak, kényszer, és a politikai kultúra ennek a tükre. A figuratív kulturális interpretáció számára viszont a politika egy kollektív törekvés intézményesülése, azaz vágy és energia. A kultúra pedig nem a tükre ennek a vágynak, hanem kreatív megnyilvánulási formája, amelytől függetlenül nem is létezik. A kultúra olyan erő, amely befolyásolni, integrálni akar, és nem tükrözni. A diszkurzivitás a valóságos külső határok artikulálója, és interpretálója, a figuratív a belső imaginárius határok artikulálója és interpretálója. (Krieger 1987) A diszkurzivitás azt a tematikát nézi, amiről szó van a politikai térben, a figurativitás azt, ami a diszkurzusok mögöttes szervező elve. Az analitikusan konstruált ellentétek azonban nem feledtethetik el velünk, hogy a posztmodern kultúra-kutatást alapvetően nem az különbözteti meg a kultúra modernista interpretációtól, hogy az egyik diszkurzív, a másik pedig figuratív lenne, vagy hogy az egyik a társadalom, a másik, pedig a kultúra felől közelítene a tárgyához. Sokkal inkább az, hogy a posztmodern nem a modernista megközelítés kirekesztésére, hanem saját nézőpontjának az elfogadtatására és emancipálására törekszik. Ebben egyébként számíthat azokra a korábban modernistának nevezett kutatók egy jelentékeny csoportjára is, akik bár nem a kultúrát tekintik kiindulási alapjuk, hanem a társadalmat, továbbá alapvetően diszkurzív beállítottságúak, de ugyanakkor nyitottak a kultúra figuratív interpretációra is. „A szimbólum, a mítosz, a kép a spirituális élet lényegének a része,

31 lehetnek rejtve, megcsonkítva, és lenézve, de soha nem lehet megszüntetni őket” – írta Eliade.

Ehhez az idézetthez Agulhon csak annyit fűz hozzá, „mert a szimbolikus

gondolkodás éppen annyira lényeges, mint a diszkurzív.” (Agulhon 1985) A modernista és a posztmodern társadalomtudomány közötti különbség tehát ma csak kisebb részben ragadható meg a figurativitás elutasításával, a különbség inkább a figurativitás értelmezésében van. Míg ugyanis Agulhon és mások a modernitás jelei mellett elfogadják és egyenrangúnak tekintik a történelmileg korábbi, de ma is fellelhető szimbólumokat is, ugyanakkor elutasítóak a figurativitás posztmodern értelmezésével, a metaforizációval szemben. Az irodalomtudományon kívül a metaforák a modern tudományos diszciplínákban csak a pszichológiában, pontosabban a pszichoanalízisben játszottak szerepet, de az itt található gyakorlat, amelyben a metaforák fontosak a jelentésadásban, már puszta létükben is sértik a társadalomtudományok módszertani tabuját, mert perszonifikálnak, szubjektivizálnak, azaz az egyes egyénekből kiindulva próbálnak általánosításokat tenni a társadalomra:”Abból a feltételezésből indulnak ki, hogy egy egész nép pszichológiája azonos egyetlen ember pszichológiájával. De éppen ez az, ami soha nem volt bizonyítva. Egy bizonyos fajta hitre van szükség, hogy az ember szimbolikus spekulációkhoz jusson el, legalábbis a legnyíltabb pszichoanalitikus verziók esetén ” (Agulhon 1985) Ha a tudományos módszertan felől nézve megkérdőjelezhető is a metaforák használata, a mindennapi életben, a politikában és a tudományos gyakorlatban ezzel szemben mégis nagyon gyakori a használatuk. A posztmodern kultúrakutatás azt ismerte fel, hogy a társadalmi és a kulturális, a diszkurzív és a figuratív elválasztása, szembeállítása és hierarchikus osztályozása olyan problematikus modernista konstrukció, amely a késő-modern tapasztalatok alapján egyre

32 kevésbé igazolható. A politikának, mint stratégiának a vizsgálata egyaránt megjelenhet képben és megjelenhet fogalomban is, jelben is, szimbólumban is és metaforában is. Leírható a stratégia úgy is, mint a tudatalatti kollektív vágy metaforikus képe, amely figuratív módon jelenik meg, és tudatos fogalomként is, mint stratégia, amely diszkurzív logika szerint épül fel. Előbbi esetben a tudatos koncepció a tudatalatti metaforák racionalizációja, utóbbi esetben a tudatalatti metaforák magába foglalnak tudatos elemeket is, azaz prekoncepcionálisak.

33

Irodalom: Agulhon, Maurice (1985): Politics, Images and Symbols in Post-Revolutionary France. In: Sean Wilentz (szerk.):

Rites of Power. Philadelphia, University of

Pennsylvania Press: 177–206. p. Berger, Peter and Hansfried Kellner (1981): Sociology reinterpreted : an essay on method and vocation. Garden City, N.Y., Anchor Press/Doubleday. Brown, Archie (1985): Political culture and Communist studies. Armonk, N.Y., M.E. Sharpe. Cohen, Abner (1976): Two-dimensional man : an essay on the anthropology of power and symbolism in complex society. Berkeley, University of California Press. Deetz, Stanley (1981): Phenomenology in rhetoric and communication. Washington, D.C., Center for Advanced Research in Phenomenoloy & University Press of America. Devereux, George (1979): Fantasy and symbol as dimensions of reality. In: Hook, R.H. (szerk.): Fantasy and symbol : studies in anthropological interpretation. London ; New York, Academic Press. Erikson, Kai (1966): Wayword Puritans: A study un the sociology of deviance. New York, Wiley. Firth, Raymond (1973): Symbols: public and private. Ithaca, N.Y.,, Cornell University Press. Geertz, Clifford (1983): Local knowledge : further essays in interpretive anthropology. New York, Basic Books.

34 Geertz, Clifford (1985): Centers, Kings, and Charisma:Reflections on the Symbolics of Power. In: Sean Wilentz (szerk.): Rites of Power. Philadelphia, University of Pennsylvania. Krieger, Murray (1987): The Aims of representation : subject, text, history. New York, Columbia University Press. Kundera, Milos (2003): A regény művészete. Forditotta Réz Pál. Budapest, Európa Mosse, Georg (1975): The nationalization of the masses; political symbolism and mass movements in Germany from the Napoleonic wars through the Third Reich. New York, H. Fertig. Ricoeur, Paul (1976): Interpretation theory : discourse and the surplus of meaning. Fort Worth, Texas Christian University Press. Ricoeur, Paul (1965): History and truth; [essays]. Evanston [Ill.], Northwestern University Press. Rorty, Richard (1998): Megismerés helyett remény. Fordirotta Boros János. Pécs, Jelenkor. Rossi, Ino (1983): From the sociology of symbols to the sociology of signs : toward a dialectical sociology. New York, Columbia University Press. Saussure, Ferdinand (1983): Course in general linguistic. London, Duckworth. Wilentz, Sean (1985) (szerk): Rites of power : symbolism, ritual, and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. Wuthnow, Robert (1984): Cultural analysis : the work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault, and Jürgen Habermas. Boston ; London, Routledge & Kegan Paul.

35 A Természetkép történeti változásai (1992)

A modernitást Nyugat - Európában Baudlaire a fogalom atyja mint változást, mint a természetesség feladását fogalmazta meg. A modern nála a " klasszikus " ellentéte, amely a természetes határok és a természet általi harmónikus normák feladásának a paradigmája. A végtelen, az örökkévaló - irja - nem eleve adott , hanem futó átmenetekből, divatokból desztillálódik gyorsan változó, önkényes rendé. (Baudelaire and Mayne 1965) A társadalom világa a mesterséges természet, a rend világa. A modernitás problemája központi szerepet játszik a vizsgálatban. A modernitást társadalomtudományi fogalomként használom, amely alatt a mindennapi élet ujkorban kialakult informális szerkezetét és a hozzá tartozó jelentéseket értem, amely mintegy kötőszövete a társadalomnak.

A modernitás tehát a mindennapiságot, a szekularizált

életvilágot jelenti, amely a racionálizmus, a felvilágosodás, a világ átalakithatósága hitének a terméke. (Berger and Kellner 1981) A „modernitást” abban az értelemben használom, mint Zygmunt Baumannal, aki ezt írta: „Azt a történelmi periódust értem ’modernitás’ alatt, amely a XVII. században kezdődött Nyugat-Európában mélyreható társadalmi-strukturális és intellektuális változásokkal. Érett formájában 1. mint kulturális program a Felvilágosodás kifejlődéséhez, 2. mint társadalmilag kialakult életforma az ipari társadalom kialakulásához vezetett először annak kapitalista, majd kommunista változatában ” (Bauman 1991)

36 A modernitás tehát komplex szociológia, történeti, elméleti fogalom, amely a mindennapi élet fragmentált, informális szerkezetét, a szekularizált életvilágot jelenti, és amely annak a hitnek a terméke, hogy a világ átlátható és átalakítható. A modernitás értelmezéséről szóló rendkívül szerteágazó viták ismertetése nem célom itt. Szükségesnek látom azonban jelezni, hogy a formailag hasonló, de különböző értelmű

„modernitás”,

„modernizáció”,

és

„modernizmus”

kategóriák

megkülönböztetésében Marshall Berman tipológiáját használtam fel. Szerinte a „modernitás” (modernity) által megfogalmazott történelmi tapasztalat elkülöníthető, mert szélesebb értelmű, a „modernizáció” (modernization) kategóriától, amely a gazdasági és politikai intézményrendszer tudatos átalakítását és a hozzátartozó racionalizáló ideológia elfogadását jelenti, és „modernizmustól” (modernism) amely a kulturális kritika válasza a modern élet problémáira. A modernitás nem áll szemben a két másik kategóriával, sőt a továbbiakban a modernitást olyan általános értelemben használom, amely ezeket a jelentéseket is magába foglalja. A modernizációt, mint olyan törekvést értelmezem, amely formalizálni, rögzíteni igyekszik intézményes formában a modernitást, a modernizmust pedig éppen ellenkezőleg, mint olyan törekvést, amely állandóan megkérdőjelezi, destabilizálja a modern élet magától értetődését, utilitáriánizmusát, intézményeit. (Berman 1982) Külön felhívom a figyelmet arra, hogy a „modernizmus” kifejezés ebben az írásban szélesebb értelmű, mint ahogy azt az esztétikában használják, és sokkal inkább valamiféle társadalomkritikai (kulturális) ellen-diszkurzus jelölésére szolgál. (Terdiman 1985) A „posztmodernitás” a modernitáshoz hasonló komplex értelemben szerepel, a mindennapi élet informális szerkezetét, a szekularizált életvilágot jelöli. A tartalmi

37 különbség a formai hasonlóságok mellett az, hogy az életvilág kondíciói nagyjából a XX. század második felétől megváltoztak. Az ész mindenhatóságába és a világ átalakíthatóságába vetett modern hit, amely az analitikus kartéziánus tudás és a progresszív világkép terméke volt, alapvetően megrendült. A fogyasztás a mindennapi életet teljesen átalakította, tudomány és művészet, politika és esztétika sem egymástól, sem a gazdaságtól nem válnak el többé. Posztmodernizáció alatt - a modernizáció logikai analógiájára - azt a politikai–gazdasági diszkurzust értem, amely a gazdaságban a posztindusztrializáció, a politikában a liberális állam támogatója és egyben programjának a híve. Ezzel szemben a posztmodernizmus alatt olyan kulturális kritikát értek, amely a posztmodernitás gazdasági és politikai hegemóniáját megkérdőjelezi, a posztmodern reintegrációs trendeket dekonstruálja, a marginalitásokat védi. Így lehetősége nyílik szétválasztani olyan, a hatalom által egyneműsített normatív és hierarchikus fogalmakat, mint férfi és nő; mint hetero- és homoszexualitás, mint a különböző etnikumok, mint a fehér és színes faj, mint Társadalom és Környezet, hogy csak azokat a területeket említsem, amelyek köré olyan különböző politikai profilú mozgalmak szerveződtek, mint a feminizmus, a homoszexuális mozgalmak, az etnikumok és a minoritások jogvédő mozgalmai, vagy az ökológiai mozgalmak. Posztmodernizmus alatt tehát olyan kulturális mozgalmat értek ebben az írásban, amely a modernitás kritikája során egy lehetséges ellen-kultúra kialakításán dolgozik, azaz az „affirmatív posztmodernizmust” és nem a modernitással szemben kulturálisan elutasító, de a politikai alternatívákat illetően „szkeptikus posztmodernizmust”. (Rosenau 1992) A másik vitakérdés a korszakok határának a kérdése. Anélkül, hogy a részletekbe bocsátkoznék, jelezni kívánom, hogy a modernizmus és posztmodernizmus viszonyának

38 megítélésében Huyssen álláspontját osztom, aki a modernitást átfogóbb és időben is hosszabb tartamú változásnak tartja, mint a posztmoderitást. „Bizonyos értelemben - írja - a modernizmus és posztmodernizmus sztorija a nyúl és a sündisznó történetére emlékeztet: itt a nyúl nem tudott győzni, mert mindig egynél több sündisznó vett részt a versenyen. De azért a nyúl még mindig jobb futó.....” (Huyssen 1986) A modernitásnak nincs önálló természetképe, ami a természettel kapcsolatos, az ma mind fragmentálódott. A fragmentáció azt jelenti, hogy ami a hagyományos világképekben , - teremtésmitoszokban, - természetként volt együtt, mint tájkép és mint morális szabálygyüjtemény, mint a végső rend metaforája, az most ellentétpárokra esik szét: szubjektum - objektum, privát - publikus stb. ellentététére, és a természet különböző darabjai ezeken belül lelhetők csak fel. Ez a kódolási különbség azért tarthat figyelemre számot, mert a természet korábbi tradicionális észlelésétől és magyarázatától eltérő formákra utal, olyanokra, amelyek szerkezetét és szabályait a modernitás határozza meg. A fragmentáció következtében, ami szubjektiv, mint például a belső pszichikus természet, az nem publikus, ami viszont objektiv, mint a külső természet, az nem személyes. Ráadásul mind a mikro és makrotermészet, mind a külső és belső természet leirása zárt logikai szerkezetbe, tudományos narrativba van ágyazva, ami megszabja az elmondás és elmondhatóság formáit is. A természetet igy a tudományban aztán fizikai, kémiai vagy biológiai anyag, vagy energia formájában kódolják. De létezik a természetképnek

a

müvészet világába fragmentált része is, ahol megőrizte szubjektiv jellegét, mint táj, mint esztétikai forma, de elvesztette objektivitását, és gyakorlati jelentőségét,

továbbá

mesélhetősége is különböző a tudományostól, mert különböző stilisztikailag artikulált, müvészi narrativákhoz kötött. Amikor tehát arról beszélünk, hogy nincs független és

39 egységes természetkép, ez azt jelenti, hogy a természet elvesztette a modernitásban a morális autoritását. Visszatérve eredeti kiindulási pontunkhoz, a nagymarosi gát ügyéhez, azt láthatjuk, hogy a közép–kelet európai régióban a Természet politikai és episztemológiai státuszát továbbra is korlátlan ideológiai diszkurziválhatósága szabja meg, azaz a modernitás természetképe. 2 Ezen túlmenően mintha hiányoznának a posztmodernizmus ellen-diszkurzusának a politikai és kulturális feltételei, amelyek a Természet jelentésének átértelmezését segíteni tudnák. Nem véletlenül választottam a Környezet fogalmának emlékezésen alapuló kibontását a közéletben és nem valamilyen analitikus interpretációját. Ezzel akartam jelezni azt a hiányt, egy hang hiányát, amely a társadalomtudomány csendjét magyarázza. A társadalomtudományokban ugyanis a Természetért való küzdelem nem jelent meg, nem volt önálló hely a Természet számára. A társadalomtudományok

- a politikai

tabukon túl - maguk is elfogadták a modernitás fragmentált sémáit, a politikai gazdaságtani produkcionista episztemológiát, és így már nem volt lehetőségük „behozni” a természetet, legfeljebb annak fragmentált jel–képeit, amennyiben azok gazdasági, vagy politikai jelentőségre tettek szert. Ezzel magyarázom, hogy nem találtam olyan fogalmi kereteket, amelyek a Természet figuratív láthatóságát lehetővé tették volna. A Természet tehát nemcsak a mai magyar politikai életben, hanem a társadalomtudományi gondolkodásban is saját elismeréséért küzd. Nemcsak a politikai élet válságához, de a

2 A „diszkurzivitás” kifejezést, a modernitás alapvető reflexiós és önreflexiós formáját gyakran félreértik a magyar társadalomtudományban. Legtöbbször tévesen beszédmódnak forditják. Ezzel szemben a kifejezés értelme az, hogy mivel a tradíció nem jelöli ki automatikusan a jelentéseket többé a modernitásban, ezért azokat állandóan létre kell hozni. Ebből következően a „diszkurzivitás” kifejezést a „tematizáció”, az „okoskodás”, az „értelmezés,” a „vitatkozás” szinonimájaként használom a szituációtól függően.

40 társadalomtudományok fogalmaiban és nyelvezetében megmutató válsághoz is szervesen kapcsolódik. Mindez tovább vezet újabb kérdésekhez, amelyek nemcsak a kommunista rendszer, nemcsak a közép–kelet európai társadalomfejlődés, de az egész modernitás episztemológiai válságával kapcsolatos. Vizsgálhatjuk-e a modernitást úgy, hogy magunk is ezen a talajon állunk? Vajon a társadalomtudományok nem magának ennek a modernitásnak a termékei-e, nem onnan vannak-e magának a társadalomtudományoknak is a kategóriái? Lehet-e úgy vizsgálni a mindennapi életet, hogy magunk sem lépünk ki a mindennapi észlelés köréből? Nincs - e szükség a társadalomtudományi ész önkritikájára? Lehet-e beszélni a természet szociológiájáról abban a pozitivista módszertani univerzumban, amely a vágyat, az időt, a memóriát, testet, a teret, a természetet, a szimbólumokat és szóképeket nem ismeri? (Game 1991) Nem kellene-e ezért végül olyan megközelitést keresni, amely kezelni tudná a modernitás fragmentációját és az így keletkező poliszémiát? Az interdiszciplináris megközelitás éppen

azt

biztositja,

irodalomkritikában,

hogy

a

különböző

antropológiában,

diszciplínákban

-

pszichológiában,

történelemben, politológiában,

társadalomelméletben - szétszórt természetképeket, ha nem is egységben, de legalább együtt tudjuk látni. A természet politikai prezentációja és kulturális reprezentációja közötti kapcsolat elemzése ezért eltér a szokásostól. Bár az irás témája politikai, mert a környezet ügye politizálódott,

a

megközelítés

eltér

a

hagyományos

politikai

szociológiai

megközelitésektől. Nem arra keres választ, hogy milyen politikákhoz milyen természetkép tartozott, hanem a természetkép és hatalom viszonyának általánosabb

41 összefüggéseit kutatja. Nem a politika természetképéről, hanem a természetkép kulturális politikájáról, azaz a nagybetűs Természetről szól. Kérdésünk az, hogyan transzformálódnak a történelem során a politikai és a társadalmi viszonyok olyan kulturális szimbólumokká, amelyek a Természet képét kialakítják? Hogyan intézményesülnek ezek a szimbolizációk és hogyan befolyásolják a Természet képének észlelését és értelmezését?

A játék neve: Természet

„Természetről beszélünk, és magunkról megfeledkezünk: pedig mi magunk is természet vagyunk, quand meme. Következésképpen a természet valami egészen más, mint ami nevének említése alkalmával felötlik bennünk.” (Fridrich Nietsche)

Nemcsak a természet változik, de a Természetkép is megújul koronként. A kettő nem feltétlenül kapcsolódik egymáshoz, a természet története az embertől idegen világ eseményeinek a krónikája, a Természetkép története viszont a természetnek az emberi kultúrába ágyazott víziójának a története: a természet történetének a története. Nemcsak mást tekintettek természetnek különböző korok és társadalmak, de különbözőképpen magyarázták is azt, és gyakran különböző nevekkel illeték. Gyanítom, hogy korunk átlagemberének a „ Természet” szó régiesen hangzik, majdhogynem érthetetlenül. Viszont mindenki számára érthető, sőt jelentéssel teli manapság a „Környezet” kifejezés, amibe talán a legtöbb minden van kódolva a Természet szó

42 hagyományos jelentéséből. A „Környezet” a természet posztmodern metaforája, „tájat”, „vidéket”, „romlatlan környezetet”, „virágokat és fákat” jelent. Az, hogy annyira magától értetődőnek hangzik mindenki számára, mutatja, hogy milyen széles körben intézményesült a „Környezet” - nek ez a „pogány paradicsomot” idéző idillikus képe. A természet természetesen ennél sokkal heterogénabb fogalom. A következőkben a Természetkép genezisét vizsgálva a Természet történeti reprezentációinak azokat a karakterisztikus metaforáit ismerjük meg a nyugati kultúrában, amelyek a kortársak számára paradigmatikusan meghatározták a természet észlelését. Ebben a fejezetben a kereszténység vallásos, a reneszánsz antropomorfizáló, a felvilágosodás racionalizáló, a romantika moralizáló, és a modernitás funkcionális Természetképével fogunk foglalkozni. Amit ma a nyugati világ természetképének tekintünk, az a keresztény kozmológiának az öröksége. Ebben a Természet a mindenség hierarchikus térbeli képmásaként fogalmazódott meg, Frye szavaival: „A felső szinten van Isten és az a hely, ahol az Isten tartózkodik, a menny. Ezután a természet két szintje következik: a felsőbb világ az emberi természet, ahol az ember eredetileg élni rendeltetett, és az alsóbb világ, a fizikai természet, amely Ádám bűne után az ember lakóhelyévé lett. A felsőbb szintet az Éden Kertjének, az Aranykornak, Isten Városának a képe eleveníti meg. Az ember többé nem lakója ennek a világnak, de minden, ami jó cselekedet elválasztja ettől a fizikai természettől és felemeli őt igazi szintjére. Az ember az ártatlanságból a tapasztalat világába zuhant: a nevelés, a vallás, a társadalmi szabályok abban segítenek, (legalábbis részben, a folyamat csak a purgatóriumban fejeződik be tökéletesen), hogy visszakerüljön akarata eredeti szabadsága állapotába, amelyet ártatlanságával együtt veszített el. A

43 természet ezen két szintje alatt van a démonikus világ, vagy pokol. Látható, hogy ez a séma morális princípiumokat is magába foglal: Isten jó, a pokol rossz, és a Természet emberi szintje jobb, mint a fizikai szintje.” (Frye 1968) Vizsgálódásunk szempontjából különösen fontos, hogy a keresztény mitológiában a civilizációnak két tradicionális metaforája van, a Város és a Kert, amely a világban létező káosznak formát és rendet ad. A Mennyország Isten Városa, amelynek földi megfelelője az Udvar, a Katedrális, a Kastély. Az „emberi természet” ennek a Városnak mintegy a külső kertvárosi része, amelynek képe a Kert, eredetileg az Édenkert, amelyből a tudásszomj és az eredendő bűn miatt az ember kiesett a „fizikai természet”, vagy ami ugyanaz, a társadalom és a tapasztalat világába. A keresztény felfogás szerint az embert a „fizikai természet” más - tudatlan és ártatlan - teremtményeitől, a növényektől, és állatoktól a tudatosság és a morál választja el. Az emberi természettel való újbóli azonosulás ígérete az ártatlanság és a spontaneitás világába történő visszakerülés lehetőségét jelenti. A társadalom tehát afféle átmeneti hely, ahonnan nemcsak „felfelé” vezet út. Lehetőség, sőt kísértés van a pokoli természet erőivel való közvetlen, pogány azonosulásra, amelyet a keresztény mítosz elutasít, mint amely nem felemel, hanem lealacsonyít, és amely az alvilág erőinek: a szexualitásnak és a szenvedélyeknek szolgáltatja ki az embert.

A keresztény mitológia hierarchiájában - hasonlóan más

kultúrák vízióihoz - az univerzum az emberi test projekciója. Legfelül van a Teremtő, a Tervező, ahogy az emberi testen is legfelül van a fej, a tudás helye, legalul pedig a pokol található, ahogy az emberi testen belül is a megvetésre méltó végbél, és a bűnös genitáliák találhatók.

44 A

modernitás

története

a

keresztény

örökség

szekularizációjának

és

fragmentációjának a története. Először az égi testek fizikája vált le az Isteni Gondviselés birodalmáról, mint olyan, amelynek önálló törvényei vannak. Miután az égitesteket a tudomány hatására a teremtés halott és mechanikus részeiként kezdték látni, a Természet egyre inkább a földi organizmusok világát jelenti, a növényeket, az állatokat, sőt az embert, mint biológiai lényt. A reneszánszban az „emberi természetnek” a képmását a földi Kert, pontosabban az ősparkszerű „angol - kert ” jeleníti meg, ahol a kerti vegetáció növekedését isteni törvények szabályozzák. A keresztény mitológiából tudjuk, hogy ez föléemeli a Természetet a társadalomnak, amely utóbbit nem isteni, hanem csak emberi törvények irányítanak. A Természet ezért emberi kritikán felüli normatív mintául szolgálhat a társadalom számára: „A Természet így ellentétes mindazzal, - írja Jordanova -ami megszokás, ami törvény, ami társadalom, ami önkény, ami zsarnokság. Az emberek hitét egy jobb világ felé irányitja, mint amelyet ismernek, amely a dolgok lényegének a kisugárzásából származik, és nem függ olyan emberi szeszélyektől, mint amilyeneknek a politikai és társadalmi rend ki van szolgáltatva. ” (Jordanova 1986)

Vázlatos történelmi áttekintésünket folytatva azt láthatjuk, hogy a szekularizáció időbeli előrehaladása folyamán a Természet, és a Társadalom világa, amelyet minden különbözősége ellenére az Isteni Gondviselés tartott össze, fokozatosan tovább távolodott egymástól. Kapcsolatuk mind absztraktabb és bonyolultabb lett, de a két világ továbbra is összetartozott, jelentésük összefonódott. A változást az jelezte, hogy a Természet

45 normatív eszméje fokozatosan civilizálódott, azaz telődni kezdett az ész eszméjével, a reneszánsz Természet szabadon burjánzó „angol kertje” a felvilágosodás szimmetrikusan és racionálisan nyírt „francia kertjévé” kezdett átalakulni. Ennek következtében a természetnek nem a morális tökéletessége, hanem a racionalitása lesz az, ami a társadalom számára például, és a fennálló viszonyok kritikájához alapul szolgál. Arról a változásról, ami a felvilágosodásban a politikai szisztéma metaforái, és a természet figurái közötti bekövetkezett, Williams ezt írja: „A politikai változásokkal párhuzamosan, a természet abszolút monarchiából alkotmányos monarchiává alakult át. Újfajta nyomatékot kaptak a természeti törvények. De a nyomaték, amely a felfedezésre váró törvényekre került a Természet és az Ész azonosításához vezetett, a megfigyelés tárgya és a megfigyelés módja ugyanaz lett. A ’természetes állapot’ és a Természet újonnan megszemélyesített eszméje kritikai szerepet játszott abban az érvelésben, amely szerint egy idejétmúlt és korrupt társadalom megváltásra és megújulásra szorul, és hogy az a ’mesterséges’ vagy ’mechanikus’ társadalom, amely a Természettől tanul, meg fog gyógyulni.” (Williams 1983)

A felvilágosult természetkép minden szekularizációja ellenére megőrizte a keresztény természetfogalom kohézív komplexitását: szubsztancia, normatív eszménykép és esztétikai kánon volt együttesen. A különbség az, hogy a Kert nem transzcendens, nem isteni többé, hanem materiális és racionalizált, vagyis a botanikai metafora helyét egyre inkább a gép metaforája váltotta fel, aminek az óramű lett a XVIII. században a domináns képe. A Természet és Társadalom közötti kapcsolat újraértelmeződött, mint amelyet

46 többé nem az Isteni Gondviselés tart össze, hanem az ész univerzális törvénye, bár a nagy Órásmester alakja, aki megalkotta, és először felhúzta a „természet óráját”, még sokáig kísértett, és csak a romantikában tűnt el véglegesen. A felvilágosodás emberképe – a materiális gép-test és a spirituális természetű organikus lélek kartéziánus dualizmusa, amelyet az ész köt össze,– modellként szolgált a Világ szekularizált jelentésű értelmezéséhez. Ez a testkép a felvilágosult monarchiák hivatalos köztéri szobraiban talált politikai kifejezést. A klasszikus szobor olyan fémből készült test-gép, amelynek feladata a hatalom idealizált képmásainak a produkciója lett. A felvilágosodás filozófiai diskurzusa megszüntetette, és vertikálissá alakította át az univerzum korábbi horizontális hierarchiáját, és egyenrangúságot hozott létre úgy a külső és a belső természet, mint a makrotermészet (kozmosz), és a mikrotermészet (ember) között. Nemcsak azt állította, hogy a társadalom utánozza a természet rendjét, hanem azt is, hogy az ész viszont az „emberi természetre” képes rányomni a civilizáció bélyegét.

A modernitás programja

„Annak a felfedezése, hogy a rend nem természetes, magának a rendnek a felfedezése volt.” (Zygmunt Bauman)

A „két Természet” racionalizáló egysége, amelyet az ész szekuláris mítosza segítségével alkotott meg a modernitásról szóló felvilágosult filozófiai diszkurzus, törékenynek bizonyult. A korábbi egység azon alapult, hogy a Természet, amely az Isten

47 képzetével együtt a végtelen metaforája volt és mindent más felülirni képes szuperszignifikativ erővel bírt évezredeken keresztül, nemcsak megszemélyesítette, de formát és keretet is adott a Világnak maga körül. (Lyotard 1986-87) A modernitásban viszont a Természet minden belső korábbi értelmét elveszítve instrumentalizálódott, és szemiotikai szóhasználattal - önálló referenciával bíró szignifikativ erő helyett referenciával nem bíró jellé vált. A felvilágosult filozófia által reprezentált totalitás, amely két szubsztanciáról beszélt, de ezt egységes metafizikai diszkurzusba illesztette bele, folytathatatlan lett. Egyfelől a megmaradt a Természet korábbi képe, másrészt a civilizáció, az ész, a fejlődés eszméi tovább szekularizálódva „szocializálódtak” és a Társadalom fogalmában álltak össze egységes mítosszá.

A Társadalom újonnan

megjelenő fogalma elsősorban azt a jelentést fedi, amit korábban civilizált „fizikai természetnek” neveztünk, de valamilyen módon magába olvasztotta azt a jelentést is, amelyet korábban az „emberi természetben” irtunk le, és így megszüntette - pontosabban, mint látni fogjuk - immanensé tette a felvilágosodás kozmikus duális szerkezetét. A gazdaság fogalmában a társadalmon belülre helyeződött a „fizikai természet”, azaz a test, a gép, az objektivitás szocializált szinonimája a gazdaság lett. A politika fogalmában pedig a korábbi „emberi természet” normatív világa került a társadalmon belülre, azaz a politika a lélek, az akarat, a szubjektivitás szocializált szinonimája lett. Ebben a kontextusban a Társadalom olyan egységes szekularizált univerzumként jelent meg, amelynek sajátos, politikai gazdaságtani törvényei voltak. Ezek a törvények a természet törvényeihez hasonlóan objektívnek és racionálisnak tűntek, és így az emberi ész számára megismerhetőnek, az emberi akarat számára, pedig kezelhetőnek látszottak. Hasonlóan a két „természethez”, a keresztény hierarchiában legfelül álló „isteni természet” is

48 immanenssé vált, és a Társadalom fogalmán belülre helyeződött. Az Istenben megtestesülő normativitást nem adott, külső, örök tökéletességként, hanem az időben elhelyezkedő végtelenbe tartó állandó belső javulásként gondolják el. A modernitás felfedezi a múltat, mint történelmet, amitől megkülönbözteti és elhatárolja magát, és a fejlődés fogalmában jövőbe nyúló belső idődimenziót dolgoz ki, mint a történelem utópikus projekcióját. (Habermas 1987) Ezzel a történelem, a jövő és a fejlődés váltak azzá a keretté számára, ami a kereszténység számára az Isten fogalmában testesült meg.(A késő–modernitás számára a Társadalom úgy vált Istenné, ahogyan a korai modernitás számára a Természet istenült meg.) Nem jutott önálló hely a Társadalom modernista fogalmában a keresztény mitológia legalsó negyedik szintjének, a szekularizált alvilágnak. Lényegében az emberen kívüli Természet fogalmával olvadt össze, amelyet a Társadalom a tudományon keresztül megismerhetővé és humanizáhatóvá racionalizált. A Természet elveszíteni látszott minden korábbi fenyegető morális tulajdonságát, sőt a fejlődés folyamatába ágyazva, a Társadalom haladása éppen a Természet tudományos leigázásán és gazdasági kiaknázásán alapult. A Társadalom és Természet viszonya harmonikusnak tűnt, legfeljebb a kapcsolatuk sajátosságán vitatkozhattak a kortársak. A legutóbbi időkig, amíg a posztmodernizmus kérdésessé nem tette, a tudománytörténet-írásban, a társadalom - és gazdaságtörténet-írásban a modernitásnak az az interpretációja vált dominánssá, amely valamikor a 18. század végén, 19. század elején alakult ki. Jordanova a természet és társadalom értelmezésének a hasonlóságáról írta: „Az 1780-as évekre...a természet egyszerre lett az emberi viszonyok színháza egy szándékolt és ünnepelt antropomorfizmusban, és ugyanakkor egy dráma

49 színhelye, amely visszatetszéssel és undorral töltötte el az emberi szemlélőt. Az ember társadalmi élete és a természeti világ maga is sokkal absztraktabb formát öltött, amint azt Comte vagy Saint Simon müveiben is láthatjuk. Olyan eszmék, mint a munkamegosztás, fejlődés és hierarchia egyenlő bizonyítóerővel jelentek meg mindkét világban. A metafora kérdését említve - hogy vajon a társadalom és a természet egymáshoz hasonlóak voltak-e, amelynek összekapcsolásához egy közös metaforikus nyelvre volt szükség? Vagy ugyanannak a dolognak a különböző aspektusairól kellene beszélnünk, amelyhez egyetlen nyelv is elegendő, mivel a társadalmi jelenségek csak komplexebbek, mint a természetiek, de nem mások? ” (Jordanova 1986)

A modernitás domináns önképére az lett jellemző, hogy a Természet és Társadalom egységét töretlenül folytatódónak és folytathatónak vélte a felvilágosodás után is. A Társadalom fogalmát empirikusan értelmezte, és az ipari forradalom nyomán kialakult új gazdasági, és a polgári forradalmak után kialakult új politikai rendet értette alatta. A „négy természeti szint” egységét a produktív társadalom képére korlátozta és minden összefüggést, amely az új materiális, racionális, funkcionális látószögön kívül esett transzcendensnek minősített: a fizikai természetet üres anyagnak, az elméletet metafizikának, az esztétikát tükrözésnek, a történelmet a jelen kiskorú elődjének tekintette. Az egyes ember társadalmi helyzetét a termelésben elfoglalt helye és a hatalomban való részesedése alapján határozták meg: ezért neveztük ezt az interpretációt - a modernitás domináns diszkurzusát - politikai gazdaságtani diszkurzusnak.

50 Episztemológiai szempontból a Társadalom a modernitás önképének tekinthető, a Természetet felváltó új szekularizált tér képének, amely egyszerre jelentett új nézőpontot, de jelentette az ezen az új látószögön keresztül megkomponált közösséget is. A társadalmat értelmező szekuláris hiedelmek szerkezete sokat megőrzött a mítoszok szerkezetéből, amennyiben ugyanúgy centralizált, kollektív nézőponton keresztül komponálta meg a tárgyát, mint a mítoszok. A kozmológiák zártságát azonban az „ideológiák”, a modernitás hiedelemrendszerei a jövő felé, a végtelenbe nyitó fejlődés perspektívájával helyettesítették. Baudrillard megfogalmazásával „mindazt, ami benne található, a centralizált perspektivikus tér a konvergencia révén a végtelenbe ’repíti el’, (a társadalom, mint tér és idő, valójában a végtelen felé nyíló perspektívát nyit ki) A társadalom ebből a panoptikus nézőpontból nyeri el az értelmét. ” (Baudrillard 1983) Ebben az értelemben az ideológiák a modern Társadalom szekuláris mítoszainak nevezhetők. A problémát az okozza, hogy ha a perspektíva nem transzcendens, vagyis nem az Isten, vagy az Ész univerzális perspektíváját jelenti, akkor vajon a kiét? Mi a jelentése a Társadalomnak, mint szubsztanciának? A „socius” jelentése a szó etimológiája szerint társat, szövetséget jelent. (Mish 1990) Zoológiai metafora, amely a valóság értelmezésében felváltotta a Természet, mint Kert botanikai és az ember, mint Gép mechanikai metaforáját. A „társas” a társas állatok képét vizionálta, ahol nem az egyes individuumok, hanem társulásaik együttesen képeztek értelmes egészet. Az egyének konglomerációján túl a „társas” azt a történetileg növekvő fontosságú egyének közötti teret, mátrixot is magába foglalta, a „társadalmat”, amelyet az intézmények töltöttek ki, és testesítettek meg. Azokét az intézményekét, amelyeknek a feladata a modern korban az lett, hogy a külpolitikától az egészségügyig az

51 egyének szimbolikus integrálását funkcionális integritással váltsák fel, tartsák fenn a csoportszolidaritást, és menedzseljék a közösség működéséhez szükséges kollektív funkciókat. A „társas” tehát egy olyan globális perspektívát teremtett meg, amely az intézményi funkcionalitás logikáját, tágabb értelemben az ezeket befolyásoló társadalmi csoportok hatalmi nézőpontját reprezentálta. A tradicionális világhoz képest lényeges különbség, hogy a rend nem adott többé, a modernitásról szóló politikai gazdaságtani diszkurzus a rend utáni hajsza, állandó harc az elvesztett természetes rendet pótoló mesterséges rend és művi természet megteremtésére. A „társas” térbeli lokalizációja szempontjából ez azt jelenti, hogy az emberi csoportok egyre nagyobb számban egy arteficiális téren, a Nagyvároson belül helyezkednek el, amelynek nincsenek sem külső sem belső állandó határai. „A nagyváros igazi lényege - írja Simmel - éppen ebben a fizikai határain túlterjedő funkcionális nagyságában rejlik: e hatékonyság visszahat rá is, életének súlyt, emelkedettséget és felelősséget ad. Ahogy az ember nem testének határainál vagy annak a területnek a határainál végződik, amelyet tevékenységével közvetlenül kitölt, hanem csak azon hatások összességénél, amelyek belőle térbelileg és időbelileg kiindulnak; ugyanígy egy város is a közvetlenségen túlmutató hatásainak összességéből áll. Ezek a valódi méretei, amelyekben léte megnyilvánul.” (Simmel 1973)

Mi a kapcsolat a tradicionális város és a Nagyváros jelentése között? A Város képe, pontosabban a Mennyország, mint Isten Városának a képe a kereszténység óta a civilizáció szinonimájaként definiálódott, mint a biztonság, a rend szigete. A modern

52 Város jelentése viszont átértelmeződik, az „emberi természetet” magába olvasztó civilizáció, és a korábbi centrális térbeli és szimbolikus helyzetű Udvarok fogalmát szekularizált módon egyesíti magában. Az arteficiális társadalmi élet színteréül szolgáló Nagyváros olyan politikai gazdaságtani tér, amely a gazdasági termelés gerincét képező ipart és a politikai élet központját képező közigazgatást tömöríti magába, és a Természetnek magának térbeli tagadása. A modernista társadalom a természetet nem megismerni és utánozni akarja, mint a reneszánsz , nem is a logika szabályait alkalmazni rá, mint Felvilágosodás, hanem ellenkezőleg, felszabadítani magát az anyag törvényei alól, megváltoztatni, saját akarata alá rendelni a Természetet. Az átalakítás legfontosabb eszköze a Tudomány, amelynek modern metaforája a Laboratórium. A fizikai Természet a Laboratóriumban a felismerhetetlenségig alkotórészeire lett szedve, ahol bármilyen új, a természetben nem létező kombináció mesterségesen létrehozható. Számunkra, akik nem a modernizáció, hanem a modernitás történetével foglalkoznak, a Tudománynak nem a gazdasági vagy politikai funkciója, hanem a társadalmi rend szimbolikus újratermelésében játszott szerepe áll az érdeklődésünk előterében.

Más szavakkal a tudomány, mint tematizáció, („diszkurzív rezsim”) a

vizsgálódásunk tárgya. Mivel azok az átfogó magyarázatok („grand narrativák”) szétestek, amelyek a tradicionális rendet fenntartották, és semmiféle új metafizika nem jelent meg, amely a modernitás fragmentumait képes lett volna integrálni, ezért ez az ideológiai szerep a Tudományra hárul. A mesterséges rend meghatározásáért folyó episztemológiai harcban a Tudomány újfajta konszenzust tu kínálni a jelentések tapasztalati artikulációja és logikai konstrukciója formájában. Más szavakkal a

53 modernitásban a Tudomány játszotta el azt a szerepet, amit korábban a filozófia és még korábban a vallás játszott el. Ami a felvilágosodásban, mint a test és lélek, anyag és szellem közötti metafizikai dualizmus létezett, az a modernitásban internalizálódott, és tudomány belső logikai dichotómiájává vált. 3 Ennek eredményeképpen a tradicionális természetképet a természet újonnan konstruált logikai dichotómiáiról szóló társadalmi okoskodás helyettesítette, ami a tudományok természetképében intézményesül. De eltűnt a természetes test is, a modern testet diszkurzív testnek nevezhetjük, amely diszkurzus eredményeképpen a hagyományos testképet egyre inkább a különböző racionalizáló értelmezések víziói (elsősorban az orvostudományé) váltották fel. A tudományos narratívában a diszkurzivitás a legtisztább formában, minden sallangtól mentesen fejeződött ki; a tudomány az érvelés domináns modelljévé vált. A logika oppozícióinak végtelen folyamata során alakul ki a rend és a valóság modernitásra jellemző képe.

Benjamin Angelus Novusához irt utószavában Papp Zsolt úgy

fogalmazott, hogy egész modern társadalomképünk ennek a nem-mimetikus dichotómián alapuló analógiának a terméke. (Papp 1980) Elegendő csupán azokra a kategóriákra gondolni, amelyekkel ebben a dolgozatban találkoztunk. A territorialitás város és falu, az ember természete férfi és nő, az elmélet természet és kultúra, a kultúra művészet és tudomány, az episztemológia valóság és utópia, az ember maga test és lélek, a gazdaság termelés és fogyasztás, a termelés ipar és mezőgazdaság dichotómiájaként stb. jelent meg. 3 „Az a gyakran emlegetett megkülönböztetés, amely a természetet és a kultúrát szembeállította sok más hasonló ellentétpár - így vidék és város - megkülönböztetéséhez vezetett. Ez az ellentét, amely a természet törvényeinek a produktumai (azaz a megfigyelt természet) és az ember produktumai (azaz a kultúra) között alakult ki, rendkívül erős szexuális dimenzióval bírt. A természetnek, mint nőnek a megszemélyesítése, valamint a társadalomnak, a köztársaságnak, a kultúrának és a tudománynak a férfival asszociált azonosítása régi történet”. In: Jordanova, L.J. (Ed). (1986).Languages of nature. New Brunswick: Rutgers University Press. 39-40. o.

54 A funkcionalitáson alapuló logikai felosztás a politikai gazdaságtani rend analógiája. Néhány példát említve, a gazdasági életben adós és hitelező, eladó és vevő, munkaadó és alkalmazott, a politikai életben választó és megválasztott vezető alkot például szimmetrikus párokat, miközben szemben állnak egymással. A hatalom a dichotómiák, a valóság képeinek megállásnélküli faágszerű logikai elágazásai mögé rejtőzik, - írja Bauman - mint a diád domináns tagja. „Taxonómia, osztályozás, leltár, katalógus és statisztika a modern gyakorlat legfontosabb stratégiái. A modern uralom a felosztás, az osztályozás, és elosztás fölötti hatalomban testesül meg, úgy a gondolatban, mint a gyakorlatban, úgy a gondolat gyakorlatában, mint a gyakorlat gondolatában....... Az ellentétpárokban – kiemelés tőlem, Cs.L. – a második tag az első másikja, az első tag (a megvetett, az elfojtott, a száműzött) ellentétes oldala. Így az abnormalitás a normalitás másikja, a deviáció a jogkövetés másikja, a betegség az egészség másikja, a barbárság a civilizáció másikja, az állat az ember másikja, a nő a férfi másikja, az idegen az őslakos másikja.” (Bauman 1991)

A modernitás rendje funkcionális univerzum. A Tudomány azért tud a modernitás domináns narratívájává válni, mert osztályozása és perspektívája elrejti a rend hatalmi aspektusait, az alkalmazott logika, a techné szimmetrikus jelei alapján rendezi el a valóság művi képeit. Természetesen a modernitás elismeri az ideológiák létezését, de csak pejoratív értelemben, mint nem-hiteles, mint nem-logikus, mint nem-tudományos interpretációt, ahol a techné és a telos szétválasztása vagy nem történt meg, vagy nem kielégítő radikalizmussal ment végbe.

55 A tudomány ott és annyiban vált ideológiává, hogy a techné logikai dichotómiái miközben tagadtak mindenféle kitüntetett morális értéket, maguk is beépültek egy átfogó erkölcsi rendszerbe, a domináns politikai-gazdasági diszkurzusba, a fejlődés, a haladás, az ésszerűség eszméjébe. Így nem az ellentét, a másság, a konfliktus, hanem a funkcionális használatmód – a hatalom tekintetének logikája – vált értelemteljessé. Vagyis a tudománynak, mint diszkurzív rezsimnek nem az osztályozó, hanem a megkülönböztető sajátossága lett a társadalmi gyakorlatban a domináns. Az azonosságot hordozó szimmetrikus nyelvi jelek segítségével a hatalom virtuális teret kínált a szekuláris identitások, mint ideológiák szerveződésére. Ezek az ön-racionalizációk azután végleg elrejtették az antagonizmusokat és a differenciákat. Az oppozíciós párok végtelen nyelvi újratermelhetősége és a rájuk építhető identikus ideológiák végtelen száma miatt a rezisztencia és a kritika lehetősége nagymértékben korlátozódott. Az ellentétpárok kritikai megbontására ugyanis a hatalom újabb logikai ellentétpárokkal és a hozzájuk csatlakozó, ezeket egységbefoglaló identitások előteremtésével tudott válaszolni és így a nyelvi destabilizációt a végtelenségig képes volt kontrollálni a klasszifikáció fölötti hatalma révén. Azaz talán mégsem. Mennél nagyobb területet hódított meg az arteficiális társadalom világa, annál jobban megfogalmazódott valaminek, a Természetnek a hiánya. Ami az egyik oldalról korlátlan szabadságnak látszott, azt a másik oldalról elveszettségként élték meg. A rend sem volt bizonyosság többé, mert a logikai párok nem voltak képesek állandó rendet teremteni, csak napról–napra változót. Minden oldalról a bizonytalanság, a fenyegetettség, a szorongás vált a modernitás jellemző életérzésévé. Sem a Társadalom, sem a Város sem a Laboratórium figurája nem volt képes betölteni

56 azt a feladatot, amit a Kert be tudott tölteni: nem voltak képesek sem külön-külön, sem együttesen társadalmi rendet, tudásbeli bizonyosságot és esztétikai harmóniát biztosítani. A Társadalom metaforája egy reális közösség, a „társas állatok” világa volt, de a különböző csoportok közötti állandó és törvényszerű viszály terepe is volt, a Város a szabadság, de a személytelenség, sőt veszély birodalma is lett, a Laboratórium a teremtés szimbóluma, de pusztító erők felszabadítója is. A kultúra, jóllehet a modern társadalomban is a legfontosabb szimbolikus integráló erő maradt, de egyben részévé vált a totalitáriánus politikai ideológiáknak is.

A kulturális diszkurzus, mint modern ellen-diszkurzus

„Századunk még a XIX. század korában él.” (Julia Kristeva)

A fenti a leírásból, amely a domináns politikai gazdaságtani diszkurzus társadalomrajzát adta, kimaradt a másik – mindvégig alárendelt – út társadalom-víziója, amely a romantika felvilágosodás - kritikájával kezdődött. Ez az út, a modernitás újból és újból megújuló kulturális kritikájának az útja egészen napjaink alternatív ellenkultúrájáig vezet. Ennek az útnak a története és elemzése azonban elveszítette nemcsak általános jellegét, de láthatóságát is, és diszciplinárisan is kiűzetett a társadalomtudományok közül az esztétikába, irodalomkritikába és művészettörténetbe. Ennek a marginális hatalmi helyzetnek az a „puhának” minősített episztemológiai státusz felelt meg, amely a kulturális diszkurzusnak csak másodlagos ontológiai helyzetet és gazdasági-politikai

57 passzivitást engedélyezett, továbbá a modernitással csak mint annak tükrözésével, de nem alakításával foglalkozhatott. Pedig a mindennapi élet politikai gazdaságtani és kulturális diszkurzusa ugyannak a történelmi folyamatnak a kétféle értelmezése volt, és a modernitásnak éppen ez a kettősség a jellemzője: egy domináns politikai gazdaságtani diszkurzus és egy marginális kulturális ellen–diszkurzus állandó együttes jelenléte és egymásnak ellentmondó kettős beszéde. Rousseau-tól kezdve a romantika ilyen vagy olyan formában tagadta a civilizált természet egyenrangúságát és egységét az „emberi természettel”. A Társadalom, a Civilizáció nem a haladás, hanem az eredeti természettől való elidegenedés történeteként jelent meg ebben a képben. Az emberek által teremtett és kormányzott Város Isten Városának a tagadásának tűnt. A modern városból, ahová a civilizáció behatolt, minden természetesség kiveszett. Micsoda kétségbeesés van Shelley soraiban: „A pokol Londonhoz hasonló, soknépű és nagyfüstű város, esett emberektől zsibongó, s a tréfa ritka fehér holló, sem irgalmas, sem igazságos.” (Benjamin 1980) Követve a metafora útját, a város pokoli képe a késő–romantikában a káosz szekularizált képévé, őserdővé alakul át a kulturális ellen–diszkurzusokban, anélkül azonban, hogy korábbi elutasító értelméből bármit is veszítene. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy nem az ember emelkedett fel Isten Városig, hanem a Várost süllyesztette dzsungellé, önmagát állattá. Marx a korabeli fiziológusok által rajzolt emberképben „korlátolt városi állatokat” lát, de ugyanebben a szellemben ír Baudlaire is: „Mit számítanak az erdő és a préri veszedelmei a civilizáció mindennapi összeütközéseihez és megrázkódtatásaihoz képest? Akár a bulváron fonja be áldozatát, akár az ismeretlen

58 erdőkben ejti el zsákmányát, nem az örök ember, vagyis a legtökéletesebb ragadozó állate az ember? ” (Benjamin 1980) A romantikus ellen–diszkurzus radikálisan átértelmezte a két természet korábbi kapcsolatát, és korábbi értelmét. A természetet nem „kívül” a társadalomban, hanem „belül”, az emberi lélekben kereste. Továbbá az a természet, amellyel azonosulni kívánt, nem „felül” volt, mint a Gondviselés, vagy az Ész, amelyek felsőbb létrát jelentettek a fizikai természethez képest, hanem „alul”. A lenézett morális „emberi természet” az, amelyhez megtért, a „felül” lévő civilizációban való csalódás után. Mivel a romantika az egész modern ellen–diszkurzus keretét és problematizációját kijelölte, ezért érdemes kissé alaposabban időznünk itt. „A korai tizenkilencedik század mechanikus kor volt, mind külsőleg, mind belsőleg... A felvilágosodás nagyrészt negatív öröksége eredményeképpen ez a korszak a vizsgálódás és kétkedés kora volt, semmint a hit és a meditáció időszaka. Kifelé a társadalom mechanizációja nagyobb becsben állt, mint az egyén belső élete. Befelé az erkölcs többé nem egy transzcendentális tekintélyben való hitből fakadt, hanem egy körültekintő érzésből, amely a következmények logikus kiszámításán alapult. A burzsoá liberalizmus legsúlyosabb hibája az a nézet volt, hogy a társadalmi jólét elősegíthető kizárólag külső politikai-gazdasági törvények segítségével, míg valójában minden eredeti (dinamikus) emberi haladásnak az egyes egyén erkölcsi kultúrájából kell fakadni. ” (Edwards 1972)

Az elidegenedés a testkép zavarában is megtalálható. A világ racionális geometriai perspektívája, amely a XVIII. századtól fokozatosan kiterjeszkedett, és a

59 felvilágosodás után is újabb területeket vont látómezejébe, mint társadalmi perspektíva, csak annyiban igazodott az egyedi emberi test mércéjéhez, amennyit a növekvő fontosságú politikai kontroll szükségessé tett. Bizonyos értelemben a romantika már megérzett valamit abból, amit később Foucault tett explicitté, amikor a XIX. századot a szabályozó társadalom („disciplinary society”) kezdetének nevezte.

(Foucault 1990)

Maga a kontrollt végző intézményrendszer, legyen az iskola, kórház vagy börtön egyre inkább ezen a kollektív funkcionális szabályozáson keresztül viszonyult az egyes testekhez, identitás helyett csupán az intézményben játszható szerepeket kínálva fel. A Város sem természetes környezete a testnek, hanem elidegenedése. A romantika középponti problémája az identitás keresése, az embernek és a civilizációból eltűnt, külső természet egységének visszaállítása: nemcsak test és környezete, de a test és lélek újbóli egységének megtalálása. Nem az intézményekből, nem a városból, nem a tudományos osztályozásokból indult ki, innen ugyanis nem vezetett út az identitáshoz. A romantika a még nem kontrollált egyéni lélektől, a civilizációtól még itt-ott megkímélt őstermészettől és művészi katarzistól remél megújulást. „Az az érzés - írja Frye - hogy az emberi természet hiányzó kiegészítését a fizikai természetben kell keresni, sokféle formát öltött. Abban az arányban, ahogy a mennyország régi képzelete halványult, a helyét egyre inkább a ’fenséges’ foglalta el, amely a mennyet is tartalmazta, de egy másik kontextusba helyezte bele.

A

fenséges

nem

a

rendnek

vagy

a

szándékoknak,

hanem

a

bizonytalanságnak és a misztikusság érzésének a hangsúlyozása volt, amely a civilizációtól mentes természeten keresztül jelenik meg, és az egyén vagy a magányos ember a címzettje nem a közösség. A fenséges elképzelésében nincs

60 semmi újdonság, de a fenségest a hegyek, az óceán, a vadság körülményei közé helyezni, ahol a magányos utazó találkozhat vele, viszonylag új, mert a hangsúly a költői képzeletre kerül.” (Frye 1968)

A romantika kulturális ellen–diszkurzusa és esztétikája látszólag ugyanolyan egyoldalúnak tűnik, ellenkező előjellel, mint azt az előbb a domináns politikai gazdaságtani diszkurzusról elmondtuk: a társadalmit a pszichológiaival, a kollektívet az egyénivel helyettesítette. Innen ered a „romantikus” szó pejoratív mellékértelme a mindennapi életben, mint amely nem a valósággal, hanem eszményekkel foglalkozik, mint amelynek esztétikára szűkülő kulturális diszkurzusában a társadalom dinamikája elemzésének a helyét a hős, a Nagy Ember tettei, a művészetben pedig a zseni kreativitása fölötti kontempláció foglalta el. Ráadásul anélkül, hogy akár csak meg is próbálnának valamilyen viszonyt kialakítani a domináns diszkurzussal, és annak valóságképével. A romantika képei túl sűrűk, túl bonyolultak, túl misztikusak ahhoz, hogy politikai gazdaságtani disputa és racionalizáció tárgyaivá tegyék ki magukat. 4 A romantika hatása a későbbi kulturális, sőt társadalmi diszkurzusokra azonban paradox módon mégis éppen ebben a kifejezhetetlen aszociális szorongásban, a civilizáció pusztíthatóságának, sérthetőségének érzésében található. Abban a sejtelmes metaforában, amelyben a civilizáció, mint az emberiséget és az emberi értékeket szállító bárka reménytelenül hánykódik az mindenséget reprezentáló viharos és fenyegető tengeren. Éppen ez az örökség, ahol a romantika a kulturális ellen–diszkurzus kereteinek a kialakításában a legnagyobb és máig tartó befolyását tette, hatása messze túlterjedt a 4 A társadalomtól való kivonulást illetően a romantikát követő esztétikai modernizmus elefántcsonttornya egyenes folytatása a romantikának, azzal a különbséggel, hogy a kivonulás itt már nem a Természetbe, hanem a műalkotás irányába történik.

61 kulturális interpretáció szűken vett esztétikai jelentőségén, és a társadalomtudományokat és filozófiát is befolyása alá tudta vonni. A romantika nagy víziójának, a viharos tengeren hánykódó hajónak a sűrített képi jelentését elemezve írja Frye: „Ez a képzet lesz a domináns a tizenkilencedik század végén. Úgy a forradalmi optimisták, élükön Marx-szal, akik az uralkodó osztályok privilégiumait alulról jövő rombolóerőtől látták fenyegetve, mint a sokkal higgadtabb gondolkodók, Schopenhauer maga, Freud és Kierkegaard - mindnyájan úgy vélték, hogy az érték, az intelligencia, és az alkotóerő van felül, de nagyon bizonytalan formában, amelyet egy sötét, veszélyes, emberalatti hatalom fenyeget: Schopenhauernél a világ mint akarat, Freudnál az ösztön-én (id), Kierkegaardnál a szorongás.” (Frye 1968)

A sor tetszés szerint folytatható, hiszen a romantika természetfelfogása, azaz a természet, mint hatalmas és vak erő, mint korlátlan energia víziója újra és újra visszatér a posztromantikus kulturális ellen–diszkurzusokban is. Adorno és Horkheimer a Felvilágosodás dialektikája című munkájában Odüsszeusz hánykódásának allegorikus leírásánál például a Természetet óceánnak, a Társadalmat pedig hajónak képzelte el. (Horkheimer and Adorno 1988) (Mindezt azért, hogy a romantika szorongását a társadalmi munkamegosztásra is kiterjessze, és a dolgozó osztályokat, fülüket viasszal bedugított evezősöknek, az értelmiséget pedig a szirének földöntúli énekét hallgató, de az árbochoz kikötött tehetetlen Odüsszeusznak mutassa be.) De a romantika képzete tér vissza az egzisztencializmus tézisdrámájában Sziszifusz mítoszában is. Camus az emberiség történetét nem haladásnak, hanem ugyanazt a sziklát örökkön örökké felfelé

62 görgető, de célját soha el nem érő óriás munkájának látja. Ezek a példák természetesen nem a természetkép kimeritő elmélettörténeti rekonstrukcióját akarják helyettesiteni, csupán arra a meghatározó szerepre kívánják a figyelmet felhívni, amelyet a romantika természetképe a modernitásról szóló kulturális ellen-diszkurzus metaforakészletében századunkig elfoglal. Mai gondolkodásunkat az a konfliktus határozza meg, amely a természet figuráján belül a politikai gazdaságtani és kulturális jelentések között az utóbbi időben kialakult. A hatvanas évektől kezdve tanúi vagyunk a természet rehabilitálását követelő környezetvédő mozgalmaknak, amelyek anti-modernista diszkurzusában a Környezet szemiotikai szóhasználattal ismét mint jelölő, és nem jelölt, ismét szubsztanciaként és nem üres formaként tér vissza. Ebben az új ellen-diszkurzusban a természetkép többé nemcsak szimbólum, nemcsak nyelvi jel, ami valami más helyett áll, ami valami másból nyeri az értelmét, hanem önálló szervező erő. Olyan piktoriális reprezentáció, amely maga is önálló jelentéssel teli és képes hatást gyakorolni környezetére, nemcsak azok hatását elviselni. A posztmodern természetkép tudatosan konfliktusban áll a természet észlelésének szimbolizáló modernista formájával. Felismeri, hogy a természet továbbra is állandó tárgya politizációnak, ökonómizációnak, azaz mindenféle külső referenciáknak. Csakhogy azt is tudja, hogy éppen ezek miatt lett a modernista Természet schizoid, és ezért ennek a képnek az állandó szubverziójára, és a természet történelmileg archaikusabb ám teljesebb értékű metaforikus képmásainak a felidézésére törekszik. A modernitásban a Természet a másság, a helyettesíthetőség, az idegenség jele lett. A Környezet viszont, - amelyet a következőkben a Természet posztmodern képének

63 nevezhetünk - egy új közönség Természet-olvasataként jelenik meg, olyan képként, amelyet nem a hatalom és nem a szakértők definiálnak, hanem a mindennapi ember közvetlen érzéki tapasztalatát fejezik ki. Mint metafora a Környezet az emberi világot körülölelő Természetet jelenti, amely a modernista Társadalomtól elkülönült létezéssel bír és léte megelőzte az emberi közösségeket. Tágabb értelemben a Környezet fogalmában megtalálható a kulturális ellen-diszkurzusok természetképének sok motívuma, a Környezet az eleven energia, az önmagát újjáteremtő világ organikus figurája, amely jelentésadó (szemiotikailag: jelölő) erővel bír. A posztmodernizmus a Környezetet nem mechanikusnak látja többé, hanem érzéki és képzetgazdag organikus élőlénynek, a Föld Testének. A posztmodern Környezet az el-nem-idegenedett emberi testnek a külső Természetbe történő kivetítése, az elvesztett, de újra megtalált identitás a Természettel. Huyssen a posztmodernizmus és a különböző társadalmi-kulturális „másságok” viszonyát elemezve, az ökológiai mozgalmakról ezt írja: „A hetvenes évek folyamán a környezet és az ökológia kérdései egyszeri politikai problémákból a modernizáció és a modernitás általános kritikájává váltak, egy olyan irányzattá,

amely

Nyugat-Németországban

sokkal

erősebb,

mint

az

Egyesült

Államokban. Az új ökológiai érzékenység nemcsak politikai és regionális szubkultúrák formájában jelentkezik, alternatív életmódokat és új társadalmi mozgalmakat teremtve Európában, hanem a művészetet és az irodalmat is sokféle módon befolyásolja.” (Huyssen 1986) A Környezettel való posztmodern identifikáció önmagán túlmutató általánosabb jelentőséggel bír, hiszen a posztmodernizmus valamilyen módon mindig a Természettel, a test, a nem, a faj, a szexualitás újfajta politikájával kapcsolatos. Ebben a kontextusban a

64 Természet annak a biológiai alvilágnak vált az összefoglaló nevévé, amelyen a Társadalom és az ember élete alapul, de amelyet a modernitás nem akart tudomásul venni. Elfojtották a szexualitást, mechanizálták a testet, racionalizálták a faj és a nemek jelentését. Ugyanakkor kétségbeesett szorongással töltötte el a modernitás emberét, hogy a Természet minden transzformáció ellenére mégis ellenállt a manipulációknak, a legváratlanabb módon és helyen tört magának váratlanul utat, amelyeket azután, mint „szexuális

perverziót”,

mint

„pszichés

neurózist”

kódoltak

a

tudományos

diszkurzusokban, és mint „faji előítéletet”, és „a nőkkel kapcsolatos hátrányos megkülönböztetésként” értelmeztek a liberális politikai nyelvben. A Természet jelentésének megoldatlansága abból az egyensúlyzavarból fakadt, hogy a modernitás absztrakt és formalizált önképében csak a Társadalom volt organikus természetűnek tételezve, mert korábbi önálló teleológiájától tartva a Természetet mechanisztikus létformára lett redukálva, és a Társadalom fogalmának rendelődött alá. A biológiai organizmus jelentésének a kiterjesztését a Természetre és ezen belül a Környezet mítoszát az ellen–diszkurzus posztmodern elméletének is tekinthetjük. Ennek megértéséhez vissza kell utalni arra, hogy az ellen–diszkurzus modernista formája vagy a Társadalomban kereste az okot, mint azt például a marxi elméletben is láthatjuk, amely szociologizálta a modernitás képét, és kizárta belőle az individuumot. Vagy pedig ellenkező végletként az egyén vált végső támponttá, és a közösség tűnt el, amint azt a freudi elméletben láthatjuk, amely pszichologizálta a modernitást. A Környezet mítosza azért posztmodern, mert nem a Társadalom a tárgya, de nem is az egyén morális válsága. A posztmodern természet-szemléletben az embertől nincs elválasztva sem a külső fizikai

65 környezet, sem a külső társadalomi környezet, a két materiális világ együtt és egymásrautaltan létezik, és morális válságban is együtt és egyszerre vannak. A Természet különböző olvasatai között, amelyek határai többé nem különülnek el élesen egymástól, és amelyek paradigmái nem egymást kizáróak, a jelentések egymásbavetülése, összejátszása jön létre, amelyet intertextualitásnak is nevezhetünk. Ebben a narratívában a Társadalom és Természet együttléte eklektikus tapasztalati tény, a posztmodernizmus nem kutat olyan végső spekulatív bázis után, amelyen közös egységük transzcendens magyarázata nyugodna. Szemben a romantikával a Természet nem végső orákulum, nem valami olyasmi, ami túl intenzív jelentésű lenne, ami lefordíthatatlan lenne a politika és a gazdaság nyelvére. Nem valami távoli még romlatlan világ képét idézi, hanem nagyon is közeli, nagyon is pusztulófélben lévő világét, mint például a város szélén futó folyóét, ahová a gyárak a pusztító kemikáliát engedik. Hiányzik a posztmodern természetképből továbbá minden romantikus szélsőség, nem gondoskodó ősanyának, de nem is pusztító démonnak jelenik meg a Természet, mint ahogy még a posztromantikus diszkurzusok némelyikében is. Inkább a gyermek képe van hozzá közelebb, azé a gyermeké, aki sérthető a vele együtt létező, és az érdekeit figyelembe nem vevő „felnőtt” ipari társadalom felől. Ugyanakkor a társadalom is sérthető a természeti erőforrásokkal való rablógazdálkodás, vagy szennyezés miatt, a gyermek, azaz saját jövője miatt. Kölcsönösen sérthető fizikai ökosztázisban élnek együtt, ahol a tudatos és jelen idejű Társadalom felelősséggel tartozik a jövőt képviselő, de tudattalan Környezet sorsáért. A Környezet fogalmának a jelentőségét társadalmi és politikai kontextusa adja. A jóléti állam és a fogyasztói társadalom létrehozta saját domináns szcientista diszkurzusát.

66 Ebben a tárgyalásmódban a posztmodern testkép - és a rajta alapuló természetkép - az emberszabású robotok végletesen elidegenedett alakját vette fel. Donna Haroway úgy fogalmaz, hogy a technika, a test és a jelek termelésének majdnem-azonossága jött létre, amely a politikai gazdaságtant, a tudományt és a szimbólumok termelését szétválaszthatatlanul összekapcsolta. 5 Majd így folytatja: „A testek kiborgok lettek kibernetikus

organizmusok

-amelyek

a

techno-organikus

megtestesülés

és

a

szövegszerűség (textualitás) keverékei. A kiborg szöveg (text), gép, test, és metafora, valamennyi a kommunikáció elméletébe foglalva és annak gyakorlati alkalmazásába állítva.” (Haraway 1991) A Környezet fogalma ezért úgy is tekinthető, mint a posztmodern ellen-diszkurzus kulturális és gyakorlati válasza a kiborgok „elektronikus kommunitására”. A kiborgban megtestesülő automatizáció jelentés-labirintusaival szemben a természet alternatív újrafelfedezését hirdeti, a kollektív intézmények hegemóniájával szemben az egyéni élmény prioritását javasolja.

5 Ehhez csak annyit lehet hozzátenni, hogy a fejlődéssel kapcsolatos aggodalmakat a posztmodernitás ugyanúgy félretolta, mint annak idején a modernitás.

67

Hivatkozások Baudlaire, Charles (1965): The painter of modern life, and other essays. [London], Phaidon Baudrillard, Jean (1983): In the shadow of the silent majorities, or, the end of the social, and other essays. New York, Semiotext(e).

Bauman, Zygmund (1991): Modernity and Ambivalence. Cambridge, Polity Press.

Benjamin, Walter (1980): Angelus Novus. Forditotta Bencze Gyögy. Budapest, Helikon.

Berger, Peter and Hansfred Kellner (1981): Sociology reinterpreted : an essay on method and vocation. Garden City, N.Y., Anchor Press/Doubleday. Berman, Marshall (1982): All that is solid melts into air : the experience of modernity. New York, Simon and Schuster. Edwards, Paul (1972) (Szerk): Encyclopedia of Philosophy. New York, Macmillan. Foucault, Michel (1990) Felügyelet és büntetés. Budapest, Gondolat. Frye, Northop (1968): A study of English romanticism. New York,, Random House. Game, Ann (1991): Undoing the social : towards a deconstructive sociology. Toronto; Buffalo, University of Toronto Press. Habermas Jürgen (1987): The philosophical discourse of modernity : twelve lectures. Cambridge, Mass., MIT Press. Haraway, Donna (1991): Simians, cyborgs, and women : the reinvention of nature. New

68 York, NY, Routledge. Horkheimer, Max and Theodor Adorno (1988): Dialectic of enlightenment. New York, N.Y., Continuum Huyssen, Andreas (1986) After the great divide : modernism, mass culture, postmodernism. Bloomington, Indiana University Press. Jordanova, Ludmilla (1986): Languages of nature : critical essays on science and literature. New Brunswick, N.J., Rutgers University Press. Lyotard, Jean-Francois (1986–1987): Rules and paradoxes and svelte. Cultural Critique (Winter): 209–219. p. Mish, Frederick (1990) (szerk): Webster's Ninth Collegiate Dictionary. Springfield, MA, Merriam-Webster Inc. , Publishers. Papp, Zsolt (1980) Utószó. Angelus Novus. Budapest, Helikon. Rosenau, Pauline (1992): Post modernism and the social sciences : insights, inroads, and intrusions. Princeton, N.J., Princeton University Press. Simmel, Georg (1973) Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest, Gondolat. Terdiman, Richard (1985): Discourse/counter-discourse : the theory and practice of symbolic resistance in nineteenth-century France. Ithaca, N.Y., Cornell University Press. Willims, Richard (1983): Keywords. New York, Oxford University Press.

69

A természetkép politikai kontextusa Kelet-közép Európában (1992)

„A valóságot az államművészek – a politikusok – ugyanúgy izolálják, tagolják, megkomponálják, lekerekítik, mint egy műalkotást, mígnem igazi műalkotás lesz belőle. ” (Szilágyi Ákos)

Maigrettnek van egy híres képe, amelyik egy pipát ábrázol, a kép alá viszont az van írva, hogy „Ez nem egy pipa”. A kép szinte kínálja magát a kulturális vizsgálatok metodológiai illusztrációjának, Foucault is tanulmányt irt róla. (Foucault 1983) A kép kétségbe vonja a racionalista és empirikus társadalomtudományok egyik fontos dogmáját, hogy valóban arról beszélünk-e, amit látunk, vagy hogy amit látunk, az-e aminek látjuk? A kép értelme meghökkentőnek tűnik, mert a mindennapi észlelés bizonyosságát vonja kétségbe, olyan szimbolikus és teoretikus szempontokat vet fel, aminek nincs helye a mindennapi életben. De határsértést követ el a kép abban is, hogy ahelyett, hogy az ábrázolásra korlátozná magát, aktívan szerepet vállal az ábrázolt tárgy értelmezésében, ami ’ugyebár’ a tudományok dolga nem a művészeté.

Maigrett képét metaforának

használom, a kulturális vizsgálatok metaforájának, amelyek kétségbe vonják azokat a mindennapi vagy tudományos sémákat, amelyeken a jelentésük alapul. Ezért szükségszerűen vagy frivolitásnak vagy, elnagyolt vázlatnak tűnnek a kulturális

70 vizsgálatok megállapításai azoknak, akik a közvetlen jelentések és/vagy azok konvencionális interpretációján belül maradnak. Ebben a fejezetben először egy gátépítésről lesz szó, de ennek semmi köze a gát építésének közvetlen ügyéhez. A közvélemény „gátképe” kiindulás csupán valami máshoz, a politikai jelentés dekonstrukciójához. Ezután a Természetről lesz szó, de a tárgyalásmód messze esik attól az esszencialista megközelítéstől, ami ma a társadalomtudományokban szokásos, ezért a Természet értelmezésének posztmodern kulturális kifejtése elkerülhetetlenül kapcsolódik a hagyományos társadalomtudományi álláspontok kritikájával. Végül a volt kommunista országokról beszélek, de a kommunizmus alatt nem egy politikai formációt értek, ahogy azt megszoktuk, hanem egy kulturális jelenséget. A kommunizmust úgy kell érteni, mint szignifikációs rezsimet, mint jelentéstartományt. Ebben az értelemben a kommunizmus egy episztemológiai korszakot jelent, amelynek elméletei paraméterei nem azonosak teljesen azzal, amit a politológusok pártállamnak neveznek, de azzal a szociológiai kategóriával sem, amit az „államszocializmus” jelöl. Nem esnek ennek a „kommunizmusképnek” a határai empirikusan egybe a volt kommunista országok egyikének a határaival sem, mint ahogy nem szűkíthetők le a kommunizmus egyik vagy másik kronológiai szakaszára sem. Nem mintha a példa nem Magyarországról és nem az összeomlás előtti évekből származna. Azok a paradigmák azonban, amelyeket vizsgál, egy sokkal hosszabb időszakot, a modernitás korszakát fogják át, problematikája, a természet képének episztemológiája pedig Kelet-közép Európa átmenetekben gazdag, bizonytalan kontúrú térségéhez kapcsolódik.

71 Mindezek alapján aligha meglepő a társadalomtudományi és a kulturális vizsgálatok ellentéte. A kulturális vizsgálatokban éppen az válik tematikussá, ami elkerülte

az

eddigi

vizsgálatokat,

mert

elszökött

az

empirikus

vizsgálatok

redukcionizmusa és homogenizációja elől, nem lehetett korszakokba, térségekbe, csoportokba, érdekekbe stb. sorolni, és ezért a társadalomtudományok nyelve és módszere maga takarta el azoknak az összefüggéseknek egy jelentős részét, amelyet pedig feltárni szeretett volna. Végül azt fogom vizsgálni, hogy milyen formában tartotta fenn, miben módosította és hogyan fojtotta el a kommunizmus a Természet modernista vízióját és hogy miért kellene a posztkommunizmusnak a posztmodern Környezet korszakának lenni.

Politikai gátszakadás és restauráció

A magyar társadalom közelmúltjában a nagymarosi gát ügye tett szert politikai jelentőségre, ha nem is oka, de kísérője lett a kommunizmus bukásának. Az ügy, legalábbis kezdetben a Természet eszméje újjászületésének látszott. A közvélemény számára a Bős–Nagymarosi gát neve kezdetben egy helyi jelentőségű víztároló építését jelentette. Valahol a csehszlovák-magyar határon, Budapesttől 40 kilométerre északra a Dunát felduzzasztják, tárolókat építenek. Ez volt az első hír. Azután elkezdett minden „kiderülni” és politizálódni. Találomra válogatva az emlékek között, valahogy így festett a kép: Kiderült, hogy a víztároló elpusztítja a környék vízvilágát. Azután kiderült, hogy a talajviszonyokat is jóvátehetetlenül és kiszámíthatatlanul befolyásolja az építkezés. A

72 lehetséges további veszélyek között szerepelt a kétmilliós Budapest területének elárazása a fölötte kialakított gátak átszakadása esetén. Kiderült, hogy a két ország határát is módosítani kell, ha csak minimálisan is a folyó eltérítése miatt. Kiderült, hogy erre csak az országgyűlés adhat engedélyt, az országgyűlést viszont senki nem kérdezte meg. Kiderült, hogy a határ csehszlovák oldalán magyarlakta falvakat szüntetnek meg és telepítenek ki az építkezésre hivatkozva. Kiderült, hogy az 1956 -os magyar forradalom tapasztalataiból tanuló nyitottabb és rugalmasabb magyar reformkommunista vezetés inkább hajlott volna az építkezés leállítására vagy korlátozására, míg az 1968 prágai tavasz leverésére épült rigid és dogmatikus csehszlovák kommunisták nem voltak hajlandók semmiféle kompromisszumra, durván elnyomva az építkezés ellen tiltakozó belső ellenzéküket. 6 Kiderült, hogy olyan óriási mennyiségű pénzt és munkát fektettek mindkét oldalon az erőmű építésébe a 80 - as évek közepére, különösen a csehszlovákok, hogy egyre nehezebb lett anyagilag visszakozni, és veszni hagyni beleinvesztált milliárdokat. A’jószomszédság' nevében az akkor már utolsó éveiket élő, pénzszűkében szenvedő kommunista magyar és csehszlovák kormánynak osztrák bankok siettek a segítségükre, és kezdtek - az ausztriai zöldek tiltakozása ellenére - jelentős pénzt folyósítani az építkezés folytatására. Így lett a vízerőmű „ügy”, szűkebb értelemben a környezetvédelmi politika, de tágabb értelemben a kormány elleni, sőt a kommunizmus elleni tiltakozás szimbóluma.

6 Ez persze túlságosan is leegyszerűsített kép, a magyar kommunista vezetésben is mindvégig jelen volt egy ortodox frakció, amely az ellenkezés elfojtására törekedett. A párt akkori propaganda titkára állítólag utasításba adta, hogy a sajtóban nemcsak érvekkel kell támogatni az építkezés ügyét, de „szeretni” is kell BősNagymarost.

73 Ahogy az eddigiekből kiderült, távolról sem célom a vízerőmű építésének sem az eseménykrónikáját, sem az elemzését adni. Az emlékek a közvélemény korabeli hangulatát és változását idézik fel, és valószínűleg sok részletről téves vagy egyoldalú képet festenek. A sok és sokféleképpen elmesélhető történet közül a fenti vázlatos ismertetés célja annyi, hogy egy közismert példán keresztül kérdéseket tehessünk fel a Természet kelet-közép európai prezentációjáról. Azt a gazdag képet akartam felidézni, ahogy a vízerőmű „ügy” lett, ahogy egyre több társadalmi és politikai jelentéssel töltődött fel, míg végül elvesztette saját eredeti jelentését, a környezet védelmét. Eltűnődve az eseményeken, a kommunizmus összeomlása és a Természet ideájának az újjászületése között szoros oksági kapcsolat látszik: A kommunizmus az iparosítás és a modernizáció, a poszt-kommunizmus a poszt-indusztralizáció és a környezetvédelem poszt-modern korának tűnik. De vajon a vízerőmű ügyének, amelyen keresztül a környezetvédelem jelentősége prezentálódott a nyilvánosság előtt, volt-e egyáltalán köze a Természet rehabilitációjához? Ami az állítás első felét illeti, az erőltetett

iparosítás

és

általában

a

modernizáció

kétségtelenül

jellemző

a

kommunizmusra. Olyannyira, hogy a nagymarosihoz hasonló — nyilvánosságra nem került — környezetrombolás számtalan található ma is az országban. Elegendő csupán a nagymarosi vízerőművel egyidőben épülő paksi atomerőműre gondolni, amely jóformán semmiféle politikai ellenállást nem váltott ki, holott biztonságilag nem tartozik a legkorszerűbbek közé. 7 Ha azonban a környezetrombolás a kommunizmus sajátossága is, ebből még nem következik, hogy a kommunizmus ellenes mozgalomnak 7 A New York Times kelet-európai atomerőműveket elemző cikke a paksi magyar atomerőművet a közepes biztonságúak közé sorolta. New York Times 1991 október 16.

74 környezetbarátnak kell lennie. Bár az antikommunizmus retorikájában szerepelt a Környezet védelme, a történet tanulsága szerint Nagymaros jelentőségét inkább a rendszerváltásban betöltött politikai szerepében kereshetjük, nem specifikus tartalmában. A nagymarosi gát építésének az ügye nem rendeződött azóta sem. Az 1990 -ban demokratikusan választott magyar kormány és Vaclav Havel kommunistának aligha nevezhető kormánya 1991 végéig, e sorok írásáig nem volt képes megegyezni a gát építéséről: legyen - e vízierőmű vagy sem? Ez a fejlemény meglepőnek tűnik, mert annyira politizálódott korábban a Környezet ügye, annyira összekapcsolódott a kommunizmus elleni tiltakozással, hogy a magyar és cseh kommunista kormányok bukása után a megoldás automatikusnak látszott. Most kiderült, csak politizálódott, amikor

a

kommunista

gazdaságpolitika

ügyetlenségének,

veszélyességének

és

rombolásának a szimbóluma lett, de önálló életre nem sikerült kelnie, nem sikerült a természet új politikájává válnia. Ahogy a rendszerváltás megtörtént, és a politikai válság megoldódott, a gát ügye lekerült a napirendről, mivel a környezetvédelem politikai használhatóságének jelentősége csökkent. Pontosabban a kelet-közép európai történelem iróniáját láthatjuk abban, ahogy a nagymarosi gát ügye 1991 őszén újabb fordulatot vett. Ezúttal a szlovák nacionalizmus tűzte zászlajára a vízerőmü megépítését, és a Csehországtól független energiabázis megteremtésétől hajtva, szlovák nemzeti érdeknek deklarálták az építkezés minél hamarabbi befejezését. Ahogy a napilapokból megtudtuk, Havel és kormánya bár eleinte hajlott volna az építkezés leállítására, az erősödő szlovák szeparatizmus politikai kényessége miatt később kényelmesebbnek találta nem állást foglalni az ügyben és azt magyar–szlovák konfliktusnak deklarálni. A környezet ügye

75 tehát ismét politikai és nem környezetvédelmi jelkép lett, ezúttal az etnikai konfliktusok jelképe. Mindezek alapján úgy tűnik, hogy a társadalmi kérdések „államosítása” a középkelet európai országok sajátossága, és lényegében független a politikai kurzusoktól. Lehet kommunista, lehet nacionalista, lehet bármi, nem a politikai tartalma a meghatározó. Ezért került a dolgozat elejére Szilágyi Ákos frappáns megjegyzése, amely a közép-kelet európai politikust, mint szerzőt, a valóság éppen soron levő centralizált állami interpretációját, mint műalkotást értelmezi, amelynek — tehetjük hozzá — a nyilvánosság alkotja a mindenkori olvasótáborát. A természetképet ezért nem valami külső, objektív realitás torzított tükrözésének tekintjük, hanem kulturális jelenségnek, olyan szövegolvasatnak, amelyet az ideológiában megtestesülő szándékok, vágyak és fantáziák hoznak létre. Az ideológiát úgy tekintjük, mint egy nyelvet, sőt mint egy meghatározott műfaj szolgálatában álló nyelvet. Mint zsánert, amely saját szignifikációs szabályokkal bír, és minden üzenet saját kódjain keresztül fogalmaz meg. Az egymást követő üzenetek felcserélhetők és helyettesíthetők, ezért bárhol kezdhető és bárhol folytatható az olvasás, nem oksági viszony kapcsolja őket össze, hanem az ideológia műfaji szabályai. Ha valami közös mégis van bennük, akkor az, hogy nem hagynak semmit a nézőre, újra és újra zárják a Természet olvasatait, kényszerítve a passzív olvasókat, hogy az egyetlen hiteles Valóságnak vegyék az éppen aktuális olvasatot. A nagymarosi gát bonyolult esete ezért számomra azt példázza, hogy ügye nemcsak a természet újrafelfedezésének nem tekinthető, de a kommunizmus saját problémájának sem. Éppen ellenkezőleg, az ideológizáció végső gyökereit időben és összefüggéseiben egyaránt a kommunizmuson túl kell keresnünk. Nothrop Frye már a 60-as évek végén

76 megjövendölte, hogy a kommunizmus vagy a kapitalizmus, mint társadalmi formáció pusztulása nem oldja meg az emberiség problémáit. „Megpróbálhatjuk rávenni magunkat, hogy elképzeljük, hogy a kommunizmus (vagy a másik oldalon az imperialista kapitalizmus) elpusztítása az elidegenedést is megszünteti. De egy belső hang rögtön azt mondja erre nekünk, hogy az összes külső ellenség eltűnhet holnap a föld színéről, de mi továbbra is ott maradunk, abban a helyzetben, ahol eddig voltunk.” (Frye 1967)

Az etatizmus és a paternalizmus, amelyek a politikai kultúra finomszövetét adják, általánosabb érvényességűek Kelet-közép Európában, mint a kommunizmus. Nemcsak időben előzték meg, de most a bukása után, attól függetlenül is hatnak. A kommunizmus összeomlása által keltett politikai válság mögött a magyar társadalomfejlődés időben és problematikában sokkal átfogóbb általánosabb válsága tapintható ki, amelyet átfogóan a kelet-közép európai modernizáció általános politikai- gazdasági válságának nevezhetünk. Az ideológiák karneválja pedig a kelet-közép európai modernitás időben és összefüggéseiben szintén a kommunizmuson túlra mutató kulturális válságát fejezi ki.

77

A modernitás, mint etatizmus Kelet-közép Európában?

„A bolsevizmusban történetfilozófiai és tudományos arrogancia volt. Olyan nyersanyagként fogta fel a világot, amellyel egy tudományos elit, birtokában igaz tudásnak, azt teheti, amit akar.” (Fehér Ferenc)

A modernitásról szóló domináns politikai gazdaságtani diszkurzusban újra és újra visszatér egy értelmezés a modernitás eltérő formáinak értelmezéséről. Eszerint a különbségek regionálisak, Kelet és Nyugat, (Észak és Dél), vagy általánosított értelemben a centrum és a periféria eltérő gazdasági fejlettségéből adódnak. Némely verziója ennek az elméletnek majdnem kizárólag gazdasági folyamatnak látta a modernitást, míg mások a politikai dimenziót is figyelembe vették. A modernitás politikai elméletei Kelet-közép Európában először az állam politikai szerepét hangsúlyozták a piacgazdaság kialakításában, később a jóléti állam egyensúlyozó szerepe kapott figyelmet, ahol a politikai centrumnak állandóan a gazdasági és a nem-gazdasági előnyök között kell döntenie. Bármennyire különböztek is azonban ezek az elméletek egymástól, közös volt bennük, hogy a modernitás átalakulását gazdasági, politikai, strukturális és térbeli terminusokban írták le. Ezzel a politikai- gazdaságtani narrativával szemben az az ellenvetés hozható fel, hogy névértékben fogadja el a modernitás öndefinícióit, anélkül, hogy átfogó és meggyőző választ tudna adni a szóban forgó országok közötti eltérésekre. A marginalizált ellen-diszkurzusok jelentőségét abban látom, hogy a különbségek mögött megbúvó kulturális dimenziót láthatóvá tudjuk tenni, sőt az elemzés középpontjába tudják állítani.

78 Véleményem szerint ezért a Környezet ideája nemcsak a Természet örökölt kulturális sztereotípiáit tudja megkérdőjelezni, de képes magát a domináns diszkurzus fogalmait is új kontextusba helyezni és átalakítani a társadalom, a gazdaság, a politika régi vízióit. Németország például nemcsak gazdasági centrum és jóléti állam, de kulturálisan az ökológiai gondolkodás újítója, és a környezetvédelem úttörője is a romantika óta.

i

Aligha véletlen, hogy a német 'Zöldek' nemcsak a profit-orientált, kapitalista gazdaságot támadják, hanem a jóléti állam bürokratikus 'államizmusát' is. (Abercrombie, Hill et al. 1990) Vagyis az egyes országok vagy régiók esetében az ellen-diszkurzusok természet és társadalomképe legalább olyan figyelemre tarthat igényt, mint a domináns politikaigazdaságtani diszkurzusoké. Amint azt a német példa is mutatja, Kelet-közép Európától nyugatra, a természetről szóló diszkurzus a társadalmi fejlődés, természet és kultúra ellentéteként fogalmazódik meg. Mi az ára ennek a fejlődésnek, és megéri - e az emberiség számára saját természetének feladása - kérdezi a nyugati morális ellen - diskurzus, és ezzel új kontextusba ágyazza a természet kérdését. Ezek a dilemmák és a mögöttük megbúvó kettős diszkurzus keleten nem jelent meg. A keleti régióban a természet paradigmájának feladása nemcsak nélkülözhetetlen gazdasági szükségszerűségként fogalmazódott meg, mint modernizációs politikai program, hanem legalább annyira világnézeti, morális igénykényt is. A kelet-közép európai társadalmak legnagyobb gondja a nyugati fejlettség utolérése volt. A világnak ebben a térségében a természet - társadalom ellentéte volt a domináns, nem a nyugati természet - kultúra ellentéte. Nyugaton mindvégig megmaradt a természet tételezésének egyfajta normatív tudata, a természet nem különbözött a társadalomtól, ami lehetővé tette a morális alternatívakereséseket is. Azaz volt hová fordulni az ellendiszkurzusban, a társadalom fogalmában meg lehetett találni az ellentendenciákat a fejlődés

79 nem kívánatos vadhajtásai ellent. A normalitás és a természetesség a társadalom normatív fogalmában oldódott fel. A nyugati modernizmus a régi társadalmi normák ellen lázadt nem a természet ellen. Keleten a természetnek ez a feloldása a normativitásban, és ezen keresztül a természet elfogadása, szekularizációja, a polgári életbe való beépítése nem történt meg. Az önálló természetfogalom a tradicionális világ szakrális része és szimbóluma maradt, és a stagnálás, sőt barbárság szinonimájává vált. A liberalizmus és a baloldal soha nem hivatkozott a természetre, az a konzervatív hivatkozás eszköztárának a része maradt. A keleti modernitás paradigmái nemcsak az iparosítás számára engedélyezték a természet anyagi forrásainak a korlátlan felhasználását a felzárkózás elérésére, de tradicionalizmus ellenes törekvései miatt morálisan is megkülönböztették, és szembeállították a társadalom fogalmát, és ezzel diszkreditálták a természet fogalmát. Éppen a természettől való megszabadulás, nem a társadalom és a természet közötti feszültség feloldása lett a norma. (A kelet-közép európai avantgarde természetképét tanulságos lenne összevetni a nyugat európai avantgarde természetképével.) Kelet-közép Európát ezért a nyugati alternatívákkal szembeni ambivalencia jellemzi.

A modernitás egyszerre jelentette a gazdasági növekedés iránti, néha a

nyugatinál is hangsúlyosabb vonzódást. De jelentette a biztonság elvesztésének azt a sokszor nyugatit is meghaladó kétségbeesését, ami ott a kulturális diszkurzusok alapanyagául szolgált. A kelet-közép európai válasz azonban nem adott helyet ennek a kettőségnek a kifejeződésének, hanem a kétségeket elnyomva paternalista módon a gazdaság, a politika, a tudomány fragmentálódó világának szimbolikus újraegyesítésére törekedett. Az állam nem vonult vissza az intézmények világába, hanem elfoglalta és kitöltötte a társadalmi nyilvánosság tereit. A különböző társadalmi és privát területek

80 deklarált politikai integrációja a mindent átszövő bürokratikus intézményrendszeren keresztül valósult meg, az idealizált rend egységes állami képének termelése a hivatalos médián keresztül történt. Az állami ideológia a politikai diszkurzus hegemóniája alatt egyesítette a domináns nyugati diszkurzus két többé–kevésbé független trendjét, a gazdaságit és a politikait.

A társadalom fejlődéséről szóló vita, a fejlődési irány

kérdésessé tétele ezért nemcsak nem kulturális, de nem is gazdasági, hanem kizárólag politikai természetűvé vált. Egyszerre kínált morális keretet és logikait, de ez az ’árukapcsolás’ azt jelentette, hogy nem a logika kínált modelleket a hatalom számára, hanem a hatalom metaforái hatották át a modernizációt.

Amennyiben a változtatás

elkerülhetetlen volt, ezt a feladatot az állandóan felülről jövő politikai reformok látták el, így pótolva ’felülről és belülről’ a gazdasági diszkurzus és a kulturális ellen–diszkurzus strukturális hiányát. Kelet - közép Európában a modernitás fogalma a nyugati modernitás követését, átvételét, az azzal való azonosulást jelentett. Mivel azonban ez a fennálló intézményekre, és az azok által konstruált rendre, és beleértve a fennálló ideológiát is bomlasztó lehetett, ezért a modernitás nemcsak kívánatos, de fenyegető hatású is volt. Ezért kompromisszum jött létre: a reformok a külső és belső minták állandó összeegyeztetését jelentették, a tudatos változtatás, az állami reform foglalta el a spontán társadalmi mozgalmak helyét. Keleten az állam akarta megvalósítani azt, amit ott a civil társadalom termelt ki, az ideológia azt, amit ott a kultúra. A modernizáció a nyugati modernitás állami, instrumentális anticipációja és transzformációja lett, a modernitás társadalomszervezetének átvétele nélkül. A kelet-közép európai etatizmus jellegzetessége tehát a modernitás és a progresszió állami kisajátítása volt, amint azt a nagymarosi gát esete is mutatta, amikor a magyar pártvezetés először

81 belekezdett ebbe a gigantikus építésbe a modernizáció (külső modell) dinamikájától hajtva, gazdasági előnyöket (olcsó energiát) ígérve az országnak. Majd felismerve az építkezés politikai népszerűtlenségét, (a belső modellel való konfliktust) saját korábbi elképzeléseit eldobva, maga állt a tiltakozás élére, és állami politikává emelte az építkezés leállítását. A társadalmi mozgalmak államosítása, amint azt Szabó Miklóstól megtudhatjuk, nagy múltra tekinthet vissza ebben a régióban: „Az, hogy a polgárosítás első fázisának főszereplője nem maga a birtokos polgárság volt, hanem a felvilágosult abszolutizmusok hivatalnokgárdája, nem csupán az elmaradottabb /Kelet- és/ Közép Európai régió sajátja. Így volt ez Franciaországban is, de azzal a döntő különbséggel, hogy a XVIII. század végére ez a francia birtokos nemesség kinő pártolója gyámsága alól, a merkantil állam gazdasági megkötései a felfogásában egy sorba kerülnek a rendi korlátokkal és végül odajut, hogy fegyvert fog egykori pártfogója, az abszolutizmus ellen és forradalomban szerzi meg politikai uralmát. Ez a szakítás marad el Franciaországtól keletebbre Európában. Mire a polgárság felnő oda, hogy a teljes hatalmat

követelné,

az

abszolutizmus

bürokratikus

komplexuma

is

modernizálódik. Olyan, azonnal megvalósítható polgárosodó intézkedésekkel biztat, melyeket a liberális átalakulás következetes végigküzdése esetén a hosszú idő után bekövetkezendő győzelem utánra kellene a polgárságnak halasztania.” (Szabó 1979)

82 A Társadalom és Állam közötti viszony milyensége, amely az etatista és nemetatista rezsimek között választóvonal, kulturális terminusokban is kifejezhető. Az etatista mitológiában az Állam jelentése annak a normatív világnak a politizációját jelenti, amit a keresztény tradíció az 'emberi Természet' fogalmában irt le, mint az igazságos és stabil rend birodalmát. Az Állam úgy áll szemben a Társadalom kaotikus és pusztító erőivel, ahogy az ’emberi természet’ áll szembe a civilizáció ’fizikai természetével’, vagy ahogy a város köztereinek hivatalos nyilvánossága áll szembe az utcák dzsungelével. Az ’államista’ kozmológiában nemcsak az Állam áll a Társadalom fölött, hanem a Társadalom is a civilizálatlan Természet felett, amely utóbbi a kereszténység alvilágának megfelelője. Azaz a város, a centralizált köztereket körülvevő periférikus ’társadalmi dzsungel’ minden problematikussága ellenére még mindig magasabb episztemológiai státuszú, mint a várost körülvevő abszolút perifériának számító természet, a vidék. Ez a magyarázata, hogy a modernitás paradigmái miért vezettek a világnak ezen a felén a természeti források olyan megdöbbentő kezelésére, amihez nem találunk hasonlót Nyugaton. A kelet-közép európai modernitás paradigmái nemcsak az iparosítás számára engedélyezték a természet anyagi forrásainak a korlátlan felhasználását a gazdasági felzárkózás elérésére, de tradicionalizmus-ellenes törekvései miatt morálisan is diszkreditálták a Természetet. A Természet forrásainak korlátlan kihasználása nemcsak nélkülözhetetlen gazdasági szükségszerűségként fogalmazódott meg, hanem világnézeti programként is. A Természet leigázása mindenféle gazdasági szükségességen túlment, mivel a Természet nem jelentett többet a szervetlen világnál. A Környezet, a szekularizált alvilág védelme ezért ugyanolyan abszurdnak tűnt az ’államista’ modernizátorok

83 számára, mint amilyennek egy hivő kereszténynek tűnt volna a pokol védelme. Ez magyarázza nemcsak a kommunizmus, de a modernizáló paternalista államok - például a nagymarosi vízlépcső kapcsán említett szlovák nacionalizmus - mostani militáns környezetellenességét is. A Természet morális lefokozása nem jelenti, hogy a Környezetet a kommunizmus ártalmatlan és veszélytelen territorialitásnak tekintené, amiben pogány módra élni és hinni lehet. Ellenkezőleg a Természet az irracionális és az amorális világa most is, amelyet a modernitásban csak a vallássá lett Tudomány tehet rituálisan használhatóvá és racionálissá, beleillesztve a modernitás alapértékeibe, a haladás, a hasznosság perspektívájába. (A kommunizmus kelet-közép európai verziója ehhez még azt tette hozzá, hogy a tudomány viszont az állam felügyeletére szorul, ahhoz, hogy kollektív célokat szolgáljon. ) A nyugati gazdasági fejlettség utolérése mellett a nyugatitól különböző politikai identitás megőrzésére is törekedtek. A vágyott kollektív identitás egyaránt alapulhatott világnézeten, nemzeti ideológián, vagy a kettő kombinációján, a lényeg az volt, hogy a tradíciókhoz való retorikus kapcsolódást meg tudják teremteni. Ennek egyik nemszándékolt

következménye

az

lett,

hogy

miközben

az

állam

a

modernitás

intézményesítésére, tradicionalizálására törekedett, saját maga fékezte le a modernitás dinamikáját: „Ez a modernizáció még a vallásos világot profanizáló technikákat, technikai eszközöket is újra misztikus fénybe állítja azzal, hogy egy állami elit, új papi kaszt kiváltságos tulajdonává teszi” (Szilágyi 1988) A kollektív identitás állami tételezésének a fontosságát az adta, hogy nemcsak a külső modell kihívására reagáltak ezzel, de annak nevében lehetőség nyílt a központi hatalom számára a társadalom életébe való az explicit intervencióra is. A kelet-közép

84 európai modernitás államosított társadalomképének nem a 'socius', az ember, mint a szuverén csoportokba szerveződő „társadalmi állat” zoológiai metaforája felelt meg, hanem a társadalminak a hatalom centralizált nyilvánosságán belül történő prezentálása, amit talán az Állatkert metaforája fejez ki jobban. Vagyis a társadalom nem a „zoon sociusok” szabad társulása, hanem Állatkert, amelynek tervezője, fenntartója, őre és gondozója egyaránt az Állam. Az ’államizmusok’ politikai gazdaságtani kozmológiája összefoglalóan úgy fest, hogy a Természet a Tudomány beavatkozása után bír használati értékkel a gazdaságon keresztül a politika számára. A kommunizmus minden etatizmus álmát valósította meg, amikor azt a prekapitalista egységet kívánta újjáteremteni, ami a modernitásban megbomlott. A modernitás kapitalista megvalósulásában ugyanis a fejlődést is a csereérték termelése és a gazdaság irányította a használati érték és az állam helyett. Államista nézőpontból ezért a kapitalizmus a modernitás zsákutcájának látszott, ahogy Bauman ironikusan megjegyzi: „Az új hit szerint, a kapitalizmus rákos daganat volt a modern fejlődés egészséges testén.” (Bauman 1992)

Ez

az

univerzális

racionalizáció és magabiztosság azonban szorongást takart, amelyet a Környezet racionalizált képe sem tudott elfedni. A Természettel szembeni dühödt etatista indulat egyben a Keresztény alvilág fenyegetésére adott válasz volt, amely alvilág jelentéséből a modern Természet sokat megőrzött a Társadalom tudattalanjában. De a romantikától máig tartó ellen–diszkurzus szorongása is fűtötte a kommunizmus dühét a Természettel szemben. A kelet-közép európai állami modernizmus víziójában a Társadalom hajóját az Állam kormányozza a Környezet fenyegető, ellenséges hullámain keresztül biztonságos

85 kikötők felé. Ebben a forgatókönyvben nemcsak a hullámokat, de a kétségeket is az Állam személyes ellenségeinek tekintették, és tekintik ma is. Úgy tűnik, hogy a kelet-közép európai országok modernizációs folyamata nemcsak az erőltetett iparosítás folyamata, de a fejlesztés akadályaként észlelt tradicionális természetkép forszírozott átalakításáé is. Ugyanakkor az átalakítás lehetőségei korlátozottabbak a látszatnál. Paradox módon a politika befolyása éppen a modernitás mesterséges rendje miatt, amely lehetővé teszi a problémák tudatos átlátását és politikai tételezését, a korábbinál korlátozottabb a társadalom fragmentációja miatt. Csupán diktatúrák lennének képesek a társadalom teljes ellenőrzésére, ám ezek mindig politikai és társadalmi ellenállást váltanak ki.

Az etatizmus éppen azt a bonyolult

feladatot oldja meg, hogy hogyan lehet diktatúra nélkül is totális ellenőrzést gyakorolni. De az ’államtársadalmak’ szükségképpen nélkülözik azt az energiát, amely a fragmentáció következménye. Mindez egy másik paradoxonnal kapcsolódik. A centralizált állami politikai diszkurzus képes olyan metanyelv kialakítására, amely a társadalmi,

gazdasági,

kulturális

folyamatok

szimbolikus

átértelmezésére,

és

helyettesítésre alkalmas, és képes kibékíteni azokat a nehézségeket, amelyeket az önálló gazdasági szignifikáció hiánya okozna. De ahogy saját ipart nem teremt az importált termék, ahogy az Állatkertben fogva tartott állatok jelentős részénél a szaporodás megáll, ugyanúgy fékeződik le a külső modellben megtestesülő taxonomikus valóságosztályozás és kulturális képzelőerő az állami közegben. Más formában megfogalmazva: az állami szuperszignifikáció a bürokratikus intézményrendszer Állatkertjének zárt termodinamikai rendszerébe száműzte a Természet és a Társadalom importált metaforáit, és így

86 megfosztotta

azokat

produktív

dinamikájuktól.

Az

Állatkert

a

társadalom

gyarmatosításának a metaforája lett. A kelet-közép Európai társadalom állami színterét sem a város utcái, ez a ’modern dzsungel’ képezte, s különösen nem a parkok, a privát rekreáció bensőséges helyei, hanem a hatalom térbeli prezentációi, a közterek. A közterek átláthatóak, ellenőrizhetőek, centrális térbeli elhelyezésűek voltak, ezért az állam számára az ideális önreprezentáció térbeli lokalizációi. Az itt elhelyezett szoboregyüttesek, diadalívek eleve egyetlen tekintet perspektíváján keresztül rendezték be a tereket. Gondoljunk a Vörös Tér híres–hírhedt parádéira, a tér geometriai középpontjában a Kreml mellvédjén álló vezetőkkel, akiket a tér minden pontjáról látni lehetett és akik a tér minden pontját látták. Aligha véletlen, hogy a kommunizmus elleni küzdelem idején is az ’ország szívét’ szimbolizáló központi terek fizikai birtoklásáért folyt a harc a rohamrendőrök és a tüntetők között: Prágában a Vaclavska Namesti megszerzésérét, Kelet–Berlinben a város középpontját jelképező Brandenburg-kaput

elválasztó

Fal

lerombolásáért.

Bauman

a

kommunizmus

gyászjelentését írva általános szabályként látja, hogy minél keményebb volt az egyes kelet-közép európai országokban a diktatúra, annál inkább szükség volt a központi tér elfoglalására, és minél puhább, annál kevésbé. Így magyarázza, hogy miért nem történt a Prágaihoz hasonló harc Budapesten, vagy Varsóban.

(Bauman 1992) Nem mond

elemzésének ellent, de árnyalja a képet, hogy Budapesten a kommunizmus bukását megelőző ellenzéki felvonulásokon a korábbi forradalmak színhelyeit (tereit) bejáró gyertyás tüntetők ugyanúgy birtokba vették szimbolikusan ezeket a köztereket, mint a cseh vagy német társaik. 8

8 Hofer, T. (1991). The demonstration of March 15,1989. in Budapest: A struggle for public memory. Program on Central and Eastern Europe Working Paper Series. 16. Minda de Gunzburg Center for European Studies.

87 A példák azt mutatják, hogy a kelet-közép–európai kommunista–ellenes mozgalmak nem centrifugálisan, a társadalomból kifelé a Környezet irányába tájékozódtak, hanem centripetális irányban, a város középpontjában lévő közterek felé, a hatalom szimbolikus– szakrális központjai birtokbavételére törekedtek. Az állami intervenció erőszakos politikai és ideológiai hegemónizmusa, amely a kommunizmusban totalitáriánizmussá vált, kezdettől fogva ellenállást váltott ki a civil társadalom részéről. A kelet-közép európai társadalmi ellen-diszkurzus az állam hegemóniájával fordult szembe, és a liberális polgári képzeletet kívánta kiszabadítani a szakrális államista szuperszignifikáció rabságából.

Kettősség jött létre, de nem két

különböző társadalmi diszkurzus formájában, mint Nyugaton, hanem mint a domináns nyilvános-állami és a szubordinált privát-társadalmi ellen-diszkurzus ellentéte. A nyolcvanas évek közepén Hankiss Elemér kísérletet is tett a 'két társadalom', a 'két gazdaság', a 'két politika', a 'két kultúra' párhuzamos létének értelmezésére. (Hankiss 1986)

Neomodernizmus vagy posztmodernizmus? „Kelet-Európában kisebbségi vágyak és szorongások vannak a nyugattal szemben, mégsem lehet a nyugati társadalmak intézményrendszerét és kultúráját egészében importálni. Van, amit már megszoktunk, nem akarunk mindig importőrök lenni. Ami igazán kell nekünk, annak a vágya meg fog érni, s ha megérett, akkor meg is szólal.” (Konrád György) Harvard University.

88

A kommunizmust nem külső erők győzték le, hanem saját gyengesége, mert gazdaságilag és politikailag is a modernizáció korai XIX. századi modellének államosítása és radikális végigvitele volt. Minél jobban utolérték az egy főre eső vas és acéltermelésben az élenjáró kapitalista országokat, annál jobban nőtt a lemaradásuk abban a világgazdaságban, amely Baudrillard kifejezésével élve a ’metallurgiáról átállt a szemiurgiára’. Amikor államilag imitálták a korai kapitalizmus eredeti tőkefelhalmozását, amikor az emberi szükségletek fölött aszketikus diktatúrát hirdettek meg, éppen akkor vágták el magukat leginkább a fejlődéstől. Bauman, a kelet-közép európai modernizáció alapos ismerője szerint: „Még ha reménykedhetett is a kommunizmus abban,(egyébként hibásan, amint az a végén kiderült) hogy a modernizálókat is túlmodernizálhatják , az nyilvánvalóvá vált, hogy nem képesek komolyan szembenézni a posztmodern világ kihívásaival: azzal a világgal, amelyben a fogyasztói választás a rendszer lényegi követelménye, a társadalmi integráció fő formája, olyan csatorna, amelyen keresztül az egyéni életproblémák mozgathatók és megoldhatók, az állam pedig a fegyelmező céljainak sokkal inkább a fogyasztó elcsábításán, és nem az egyén elnyomásán és rendszabályozásán keresztül tehet eleget.” (Bauman 1992)

A kommunista állam, amely mindezekkel szemben építette ’a megvalósult szocializmust’ maga sem értette, hogy a rend helyett miért a káosz, a növekedés helyett miért a stagnálás, az igazságosság helyett miért a protekciózás, a szabadság helyett miért a klausztrofóbia világa lett.

89 Vizsgálódásunk szempontjából külön említést érdemel, hogyan nyilvánult meg a kommunizmus deformált természetképében a deformált emberi test. Ha az etatista felvilágosult monarchiák szimbolikus kifejeződése a szobrok fém-teste volt, akkor a kommunizmus allegóriáját Lenin mumifikált testében láthatjuk. Ahogyan a szobor spirituális-gép, úgy volt a múmia spirituális organizmus, valóságos asztrotest volt. A szobrok esztétikai alkotásoknak tekinthetők, amelyekben a hatalom ereje és méltósága volt ábrázolva. Ezzel szemben a múmia nemcsak ábrázolta a hatalmat, de képviselte is. Feloldotta a határokat műalkotás és élet, kultúra és biológia, ikon és test, magán és köz között. A múmia a tradicionalitás és a modernitás együttes megtestesülésének tekinthető, mert egy duális jelentésadás terméke volt. Modern volt abban az értelemben, hogy kifejezte a természetes test eltűnését, és átalakulását egy mesterséges, történelem és hely nélküli dehumanizált, modern testté. (A múmia ugyanúgy átértelmezte a természetes testet, ahogyan a hivatalos pártideológusok átírták a történelmet.) Azaz a múmia kifogástalanul teljesítette a modernitás igényét a hatalom materiális inkarnációjára, mintha csak megérezte volna jó előre, hogy „a hatalom ma elsősorban a biológiai diszkurzus terméke’. (Kroker and Kroker 1987) A múmia figurája mélységesen modern volt, a tökéletesen funkcionális politikai test szimbóluma, a szervek nélküli test, semmi olyat nem tartalmazva, ami nem szükséges közvetlen feladatához: nem esztétizált, hanem biológizált realitás, nem olvasat, hanem vetítővászon. A múmia ugyanakkor tradicionális reprezentációnak is tekinthető. Egy ikon, amely önmaga képmása, szakrális, hipermateriális forma, élőlény fájdalom és öröm nélkül. A biológiai jelek azonban egy még általánosabb jelentésfölötti folyamatba voltak

90 ágyazva, egy szakralizált politikai diszkurzusba, így lett a múmia Isten testnélküli megtestesülése. Ha a modernitásban a tudományos narratíva volt a teremtés nyelve, akkor a kommunizmusban a politikai narratíva játszotta el ezt a szerepet. De ennek eredményeképpen a politikából vallás lett, Lenin mauzóleumát szószerint is a politika templomának tekinthetjük. A múmia szerepe az volt ebben a templomban, hogy bizonyossá váljék a szentség, hogy láthatóvá tegye a láthatatlant, hogy időhöz kösse az időtlent, hogy kézzelfoghatóvá varázsolja az absztraktat, hogy lehetővé váljon az imádkozás hozzá. (Szilágyi 1988) Amíg a tudományos nyelv az objektivitással teremtette meg a tárgyát, addig a politikai nyelv a feltétlen érzelmi azonosulás szolgálatában állt. Míg a tudományos aktusban az anyag átváltozását nem kísérte a tudós személyének átváltozása, addig a kommunizmus politikai gyakorlatában a szereplőknek maguknak is át kellett változniuk a cselekvés során. A múmia az identitás megőrzésének a szimbóluma volt az átváltozás során, a lelki folyamatosságé a morális áldozathozatal oltárán. Annak ad abszurdum vitt példája, hogy minél többet veszít valaki az emberi sajátosságaiból, annál többet nyer szimbolikus hatalomban. Nem tartom véletlennek, hogy a múmiát használó és szolgáló új állami elit maga is hasonlatos lett a múmiához, ez a volt a gerontokrácia kialakulásának a kulturális logikája. Minél jobban elvesztették emberi tulajdonságaikat, életszerű elevenségüket, érzékletességüket, annál közelebb kerülhettek a szentséghez. Lezár(hat)atlan kérdések

91 A történelmi kérdés ma az, hogy a posztkommunizmus tud–e szakítani azzal az állami modernizációs diszkurzussal, amelyet nem a kommunizmus hozott létre, hanem amely ellenkezőleg maga termelte ki a kommunizmust, mint a legradikálisabb megoldást a modernitás kelet-közép európai problémáira. A kommunizmus lerombolása csak a pártállam lerombolását jelentette, de nem az állam centrális szerepének a visszaszorítását. Kelet-közép Európában a posztkommunizmusban is a modernitás államosított diszkurzusa folytatódik tovább, a pártállami kommunizmust csupán nemzetállami identitással cserélték fel. A posztkommunizmus nem liberális posztmodernizmushoz, hanem állami neomodernizmushoz vezetett. Ezúttal nem a kommunista, hanem a nemzeti ideológia van hivatva ellensúlyozni a modernitás fragmentációját, nem párt, hanem nemzeti érdekre hivatkozva próbálják elfojtani az államival szemben az egyénit, a társadalmival szemben a természetit. A politikai kérdés az, hogy ilyen körülmények között, azaz a fogyasztás alacsony szintje és a privátszféra folytatólagos elnyomása mellett megszülethet–e Kelet-közép Európában is az a posztmodern kulturális ellen-diszkurzus, amely a fogyasztás elutasítása, az alternatív társadalmi közösségek kiépítése, a Természet felfedezése irányába halad. „A posztmodernizmus talán, de legalábbis részben annak a generációnak a luxusa, amelynek a hiány távolinak látszik, annak a generációnak, amely inkább a szabadsággal, mint a szükséggel, inkább az egyénivel, mint a kollektívvel van elfoglalva. Ezt figyelembe kell venni, ha meg akarjuk érteni azt az eltorzult reakciót, amelyet Kelet-Európában, Kínában és a Szovjetunióban látunk, ahol a modernitás vonzereje még új és a fogyasztói társadalom kitapasztalására még nem

92 volt lehetőség. Azt jelenti ez, hogy a posztmodernizmus csak ott virágozhat, ahol az emberek már hozzászoktak a modernitáshoz és azt adottnak, veszik?” (Rosenau 1992)

Úgy tűnik, hogy Rosenau kérdése a választ is tartalmazza: Kelet-közép Európában a kulturális kritika fő célpontja nem a fogyasztás elutasítása. A fogyasztás szabályozása bármilyen formában ebben a térségben ugyanis ismét csak része egy nagyobb politikának, amelyet az állam játszik. Egyrészt a gazdaság támogatása és a fogyasztás kielégítése érdekében a nemzeti és a multinacionális cégekre támaszkodik, másrészt viszont a gazdaságot és a fogyasztást a társadalmi egyenlőtlenségek növekedése miatt különböző módon korlátozni igyekszik, felhasználva erre saját céljaira az ökogiai mozgalmakat

is,

ameddig

ezt

az

érdeke

kivánja.

Ha

valamiből,

akkor

a

posztmodernizmus ebben a régióban abból a kétségbeesésből fog megszületni, amely a Társadalomról szóló liberális politikai diszkurzus hiányából táplálkozik.

Annak a

felismeréséből, hogy az Állam Európa keleti-közép felén a kommunizmus előtt, a kommunizmus alatt és a kommunizmus után is képes figyelmen kívül hagyni és/vagy integrálni a paternalista politikával ellentétes egyéni és társadalmi törekvéseket. A kelet-közép európai rendszerváltások természetéről folyó vitában ezért én azok álláspontját osztom, akik szerint a jelen nem szolgál többé talajul az identitás számára. Vagy vissza kell menni a tradíciókhoz, az elfelejtettnek és meghaladottnak tekintett etnikai, a faji, a nemzeti stb. hagyományokhoz, vagy előre a kísérletező posztmodernitáshoz. (Lásd Buksz, -Arató) Ebben az értelemben gondolom, hogy a

93 kommunista modernizáció vége, a poszt-kommunizmus akarva akaratlanul is magába rejti a társadalmi önszerveződés új posztmodern formái megszületésének a lehetőségét. Csak kérdéseket lehet ezért megfogalmazni arról is, hogy mennyire értheti meg egymást a fogyasztás elutasításán alapuló, az állami intervenciót preferáló nyugati ellen–diszkurzus és a fogyasztást igenlő, de a paternalista állammal bizalmatlan keleti ellen–diszkurzus? Mennyire kapcsolódhat a gazdaságellenes nyugati környezetvédő mozgalom az állami patronálással szembeforduló keleti környezetvédelemmel?

94 Hivatkozások Abercrombie, Nicholas (1990): Dominant ideologies London ; Boston, Unwin Hyman. Buaman, Zygmunt (1992): Intimations of postmodernity. London ; New York, Routledge. Foucault, Michel (1993): This is not a Pipe. Berkeley, University of California Press. Frye, Northrop (1967): The modern century. Oxford University Press. Hankiss, Elemér (1986): . Diagnózisok.2. Budapest, Magvető. Kroker, Arthur (1987): Body invaders : panic sex in America. New York, St. Martin's Press. Rosenau, Pualine (1992) Post modernism and the social sciences : insights, inroads, and intrusions. Princeton, N.J., Princeton University Press. Szabó Miklós (1979): Polgárosodás és politikai fejlődés a Monarchiában. Világosság. 4 sz. Szilágyi, Ákos (1988): A sztálini idők mozija. Filmvilág. 10. sz.

95

Orwell Állatfarmja, avagy a politikai osztályozás anatómiája

„Orwell trükkje az volt az Állatfarmban, hogy a hihetetlenül bonyolult és szofisztikált baloldali politikai diszkurzust abszurd megvilágításba helyezve még egy gyermek számára is érthető módon mesélte el a század politikai történetét.” ( Rorty )

Eric Blair, alias George Orwell, a liberális beállítottságú angol író 1945-ban publikálta az Állatfarmot. (Orwell 1996 (1945)) A jól-ismert történet szerint a tanyagazdaság állatai a disznók vezetésével fellázadnak érzéketlen, részeges és durva gazdáik ellen, és elűzik őket a farmról. Ezután olyan törvényeket dolgoznak ki, amelyek egy igazságos társadalom ígéretét hordozzák, ahol az állatok egyenlők, ahol nem ölik meg őket, és ahol részegeskedés sem létezik. Egyszóval elképzeléseik szerint az ideális állati társadalom rendje éppen ellentétes lesz az emberi társadalom rendjének. A történet azt meséli el, hogyan teremtették ujjá az állatok az emberi társadalom egyenlőtlenségeit, hogyan lettek a disznók „még egyenlőbbek” mint a többi állat, majd hogyan próbálták meg legitimálni kiváltságos helyzetüket újabb és újabb hajmeresztő ideológiai magyarázatokkal. A könyv polémikus válasz volt a harmincas évek baloldali értelmiségének a sztálinizmusba vetett naiv hitére, a történettel Orwell a liberalizmus humanizmusát és hétköznapi józanságát kívánta megerősíteni a kommunista oligarchia cinikus gumidialektikájával szemben. Munkája nem teoretikus mű, és nem is politikai pamflet, az

96 eszmék és a valóság, a szavak és a tettek közötti kiáltó ellentét csak a legáltalánosabb keretét adja történetnek. Az állatok politikai filozófiájának, az „animalizmusnak” kritikája egyszerűen a józan paraszti észre támaszkodik, ezért érvei mindenki számára könnyűszerrel érthetőek és minden nehézség nélkül elfogadhatóak. Orwell úgy leplezi le az animalizmust, hogy leegyszerűsíti és átlátszóvá teszi a politikai filozófia aktív magjának, a mítosznak az alkotóelemeit, és feltárja az ideológiai kényszerek által motivált újabb és újabb változtatások abszurditását. A mű eredetisége abban áll, hogy a szereplők közötti ideológiai viták, vagy a szerző kritikája helyett a mítosz és a valóság közötti bonyolult ideológiai kapcsolatát minden kommentár és belemagyarázás nélkül a társas emberi élet legalapvetőbb kulturális szintjén, a nyelvi változásokon keresztül ragadja meg. A leegyszerűsítés drámai hatást vált ki. Amint azt Rorty megjegyezte Orwell munkájáról: „Kuhn fogalmaival szólva ellentmondás ellentmondásra halmozódik, ami annyi kiegészítő magyarázatot igényel, hogy a túlkomplikált struktúrának csak egy jólirányzott rúgásra van szüksége a megfelelő helyen és megfelelő időben ahhoz, hogy nevetségessé váljék. ” (Rorty 1989) (Rorty: 174) Célom nem az Állatfarm politikai szimbolizmusának az elemzése. Ellenkezőleg, a könyv politikai tartalma – annak az elemzése, amit Orwell „ oligarchikus kollektivizmusnak” nevez – inkább magától értetődő keretként szolgál, semmint a tanulmány tárgyának. Nem tárgya az elemzésnek a regény nyilvánvaló irodalmi értéke sem, bár kétségtelen, hogy az Állatfarm briliáns irodalmi alkotás, amely az angol szatirikus prózának azok közé a mesterművei közé tartozik, mint Swift Gullivere. Akár párhuzamot is lehet vonni Orwell állatai és Swift Liliputijai és Óriásai között, amelyek a szokatlan megszemélyesítéseken keresztül az ismertet ismeretlenné alakítják át, és ennek

97 a különleges eltávolításnak a segítségével érik el politikai és szatirikus céljaikat. Az alábbiakban azonban nem a politikai vagy az irodalmi elemzés útját választom, hanem azokat a műben szereplő kognitív kereteket, taxanómiákat, kategorizációkat veszem szemügyre, amelyeket a kiváltságos disznók használtak az állat fogalmának állandóan változó definíciójára, hogy ezen keresztül kiváltságos helyzetüket megtarthassák. Tudatában vagyok annak, hogy a kognitív elemzést végső soron nem lehet elválasztani a mű esztétikai és morális elemzésétől, és magam is bizalmatlanul szemlélem azokat a formalista kutatásokat, amelyek ezt teszik. Amikor tehát a következőkben mégis a regény kognitív aspektusát, mint önálló terrénumot járom be, akkor azt éppen azért teszem, hogy ezen keresztül mutassam be azt, hogy a nyelv szemantikai változásai milyen változásokat idéztek elő és hogyan szolgálták a regény morális és politikai mondanivalójának a kibontását. Az Állatfarm explicit módon a nyelvről szól, és ezért különösen alkalmas a politikai taxanómia működésének a tanulmányozásához. A „newspeak” torzulásai a politikai kategorizáció abszurditásának a nyelvi megtestesülései. Amíg Orwell másik nagy regényében az 1984-ben a modern világ brutalitásával és az embereket sújtó megalázással foglalkozik, addig az Állatfarm témája a régi politikai szótárak ciklikusan és cinikusan ismétlődő átírása újakra, majd az újaké még újabbakra. Míg az 1984-ben az emberek gondolatait a mindenütt szaglászó „gondolat-rendőrség” ellenőrzi, addig az Állatfarmban a központi kontroll az új ideológiák és az azokat alkotó kategóriák láthatatlan hatalmán alapul. Aligha kétséges, hogy a nyelv átalakítása az ellenőrzés sokkal mélyebb szintjét teszi lehetővé, mint a külső megfigyelésen és kényszeren alapuló rendőri ellenőrzés. A hatalmon lévőknek ugyanis nem szükséges ezentúl többé

98 betiltaniuk vagy ideológiailag ellenőrizniük a rendszertől idegen igazságokat, mivel az új mítoszok, az új osztályozások és az új kategóriák még az eszmék puszta elgondolását sem teszik lehetővé, és szavakba önteni sem lehetni őket. A párt ideológusai valószínűleg teljes mértékben egyetértettek volna Rortynak az Állatfarmban leirt világ jellemzésével, hogy „az igazság az, amit a szótár használata lehetővé tesz.” 172.o. (Rorty 1989) Az Állatfarm talán a legnyilvánvalóbb és legfontosabb mondanivalója az., hogy az animalizmus politikai mítosza hazugság. A hangzatos új jelszavakban megfogalmazott kategóriák csak a valóság leplezésére szolgálnak, annak az elrejtésére, hogy egy új elit váltotta fel a régit. A józan ész azt súgja nekünk, hogy az állatok azok állatok és az emberek azok emberek és ne fogadjunk el semmiféle másfajta okoskodást, ami ennek a hétköznapi tapasztalatnak ellentmond. A nyelv kategóriáinak a torzításától ugyanis egyenes út vezet a gondolatok eltorzításáig.

Az állatok „idealizált kognitív modellje”

A regény forgatókönyve alapján nyilvánvaló, hogy az animalizmus mítosza, amely a cselekmény és szereplők megítélésének az alapja, az olvasó mindennapi tapasztalatainak az előfeltevéseire épít. Feltételezi, hogy az olvasónak van némi mindennapi ismerete az állatokról, különösen a háziállatokról és a disznókról. Az író által elmesélt különleges történet ezelőtt a hallgatólagos háttértudás előtt játszódik, és a végső jelentés ennek a két szintnek az összevetéséből jön létre. Más szóval, a kétfajta tudáskeret és a kétfajta taxanómia konfliktusa alkotja a regény szerkezetét. Az egyik ezek közül az olvasó számára már azelőtt is ismert, mielőtt a könyvet kézbe vette volna, a másikkal az

99 olvasás során ismerkedik meg folyamatosan. Kognitív szinten a regényt úgy lehet leírni, mint két egymással ellentétes „idealizált kognitív modell” ((Lakoff 1987) vagy két nyelvjáték összeütközését. Az első kognitív rendszer az előzetes mindennapi tudáson és az állatok mindennapi kategorizációján alapul. Ezzel szögesen ellentétes az animalizmus mítosza, amellyel az olvasás során találkozik az olvasó, és amely radikálisan átírja és átértelmezi az állatokról szerzett korábbi tudásunkat, és amely az állatok új osztályozási formáját teremti meg. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a második „idealizált kognitív modell” hozza létre az állatok politikai osztályozásának azt a taxanómikus rendszerét, amelyen az animalizmus mítosza nyugszik. (Hozzátehetjük, hogy ez a második modell korántsem homogén. Szoros belső kapcsolat van a mítosz és azok között a kategóriák között, amelyen a mítosz alapul. A történet azt meséli el, hogy a valóságos helyzetet követő és ezért cinikusan változó kategorizáció hogyan pusztítja el a végén a mítoszban megfogalmazott politikai filozófiát.) Kiindulópontomul az állatoknak ezt a két „idealizált kognitív modelljét” választom a regényben. Az elsőt a „mindennapi” modellnek fogom nevezni, amely a hétköznapi hiedelmeken alapul. A másik modellt „mitológiának”, amely a politikai ideológia normatív kategóriáiból épül fel.

Az állatok osztályozásának „mindennapi” modellje.

Vizsgáljuk meg először, hogy egyáltalán milyen hallgatólagos fogalmakon alapul az állatok hétköznapi ismerete? Az állat fogalma poliszémikus, szokatlanul gazdag egymástól eltérő jelentésekre való utalásokban, amelyek a fogalom más és más

100 aspektusát emelik ki és így a legkülönbözőbb kognitív sémák alapját képezhetik. Más szóval, az állat kategóriája kiterjesztett fogalmi készlete miatt a legkülönbözőbb fogalmak alapjául szolgáló úgynevezett prototipus-képző hatásra képes. 9 Melyek ezek? Az állat szó mindennapi jelentését a Webster értelmező szótár első helyen úgy határozza meg, mint olyan élőlényt, amely mozog. (Az anima szó latinul lelket, élőlényt jelent.) Az osztályozásnak ezen a szintjén az állatot először az élő dolgok osztályának olyan más, nem mozgó tagjaihoz hasonlítják, mint amilyenek a növények. Az összehasonlítás másik pontját az élőlényeken belül a szótárban viszont „az értelemmel és racionalitással” bíró emberek alkotják, akikkel szemben az állatok „a fizikai vagy érzéki világhoz tartoznak”. A fogalom harmadik jelentése szerint az állat kifejezés egy „sajátos érdekkel vagy hajlammal rendelkező individuumot jelöl, az ember, mint politikai állat”. Ebben az értelemben az állat szó szűkítő értelmű metafora. Végül a negyedik szótári jelentésben az állat biológiai értelemben használatos, mint általában az emlősök szinonimája. Az állat szó mindennapi értelmét tehát ennek a négy jelentésnek az együttese és spontán használata alkotja.

A farm háziállatai

Az állatok mindennapi kognitív koncepciója különböző szintű osztályozásokat is magába foglal.

Lakoff szerint a taxanómiának három logikai szintje van, és a

következőkben azt vizsgálom meg, hogyan ragadhatók meg a különböző osztályozások közötti eltérések az állatok mindennapi és mitológiai csoportosításában. (Lakoff 1987) A 9 Ebben az értelemben hasonló a piac kognitiv sémájához, amely D’Andrade szerint egész hálózatát jelöli az egymással összefüggő fogalmaknak a kereskedelemtől és az árusitástól az eladásig és a vásárlásig. (D’Andrade:52)

101 mindennapi taxanómiában az állat, hasonlóan például a Lakoff által említett bútorhoz, egy úgynevezett szuperordinális szintű kategóriát képez, azaz a különböző fajták közös összefoglaló kategóriáját, a nemet. Ez magasabb logikai szintet képvisel, mint az emberek, tárgyak és jelenségeket kategorizálása, amelyekkel a mindennapi élet során találkozunk. A mindennapi életben ugyanis úgynevezett ordinális szintű kategóriákat használunk, amelyek a világot a különböző fajok alapján bontják fel.

Úgy is

fogalmazhatunk, hogy amikor a mindennapi életben az állatokra utalunk, akkor általában valamilyen állatfajról beszélünk, például kutyákról vagy elefántokról, ahogyan a bútorok esetén Lakoff például a székeket és asztalokat említi. (A teljesség kedvéért jegyzem meg, hogy az úgynevezett szubordinális kategóriák a különböző típusú kutyák vagy székek között tesznek különbséget, és ezek a logikai kategóriák az előzőknél kisebb csoportokat alkotnak, amelyeket fajtáknak szoktak nevezni.) Lakoff szerint a mindennapi észlelés alapjául szolgáló pszichológiai kategóriák és a logikai taxanómiák közötti kapcsolat csak az ordinális szintén létezik, azaz a faj szintjén, tehát a kutya, az elefánt, vagy a szék fogalmaiban. Amikor tehát az osztályoznak efölé az alapszintje fölé emelkedünk, akkor általánosítást végzünk, amikor ez alá a szint alá ereszkedünk, akkor specializációt hajtunk végre. Vizsgáljuk meg, hogyan működik a mindennapi józan ész szerinti osztályozás az Állatfarm állatainak a csoportosításában. Az Állatfarmban az „állat” szó a farm állataira vonatkozik, és a különböző fajú állatok egyesítő neveként szerepel, tehát magasabb szintű osztályozást jelöl, mint a faj. Ugyanakkor az állatok osztályozásának ezen a szuperordinális szintjén belül, a farm állatai egy alacsonyabb szintet foglalnak el, mivel taxanómiai értelemben sokkal kevesebb állatot jelölnek, mint az állatok általános

102 kategóriája. De talán még ennél a megkülönböztetésnél is fontosabb, hogy a farm állatai nemcsak a kategorizáció logikai szintjében, hanem a kategorizáció kritériumaiban is különböznek az állatok általános meghatározásától. A farm állatai kifejezés egy olyan szuperordinális szintű osztályozást jelöl, amely az állatokat inkább társadalmi, semmint biológiai sajátosságuk szerint csoportosítja. A farm állatainak közös jellegzetessége az, hogy a farmon laknak, hogy közel vannak az emberekhez és valamiért hasznosak az ember számára. Némelyeket, mint a disznókat a húsukért tenyésztenek, a tyúkok húst és tojást adnak, a lovak és öszvérek a szállításban nélkülözhetetlenek, a kutyák a házat vagy a nyájat őrzik, a macskák a káros rágcsáló állatokat pusztítják stb. A farm állatai kifejezés tehát összetett kategóriát alkot, amely az állatok kategóriájának sajátságos kiterjesztésén alapul.

Egyetlen pillantás is elegendő ahhoz, hogy felismerjük, a kategorizáció

meghatározó eleme nem az állat, hanem a farm, azaz az állatoknak az emberhez való speciális viszonya a középponti eleme a taxanómiának. Minél közelebbi érzelmi, intellektuális, pragmatikus, funkcionális vagy

társadalmi kapcsolatban állnak az

emberrel, annál valószínűbb, hogy prototipikus farmon élő, azaz háziállatoknak tekintjük őket. A háziállatok kategóriája ezért fokozati típusú kategória, az emberhez közelebb álló kutya vagy a ló például centrálisabb helyzetű, mint a disznó. Ez a taxanómia tehát nem az állat-növény dimenzióját használja az állatok Webster által említett fogalmának, hanem az állat-ember viszonyát. De az ember és az állat közötti kapcsolatban a definíció alapja nem az értelmező szótárban megadott biológiai nézőpont, vagyis nem az embernek az evolúcióban elfoglalt magasabb helye és nem a csak az emberre jellemző racionalitás számit a háziállatok hétköznapi meghatározásánál. A mindennapi „józan ész” alapján kialakított osztályozás egy másfajta szempont, a térbeli-társadalmi közelség alapján

103 határozza meg a farmon élő háziállatokat. Ellentétüket a vadállatok jelentik, akik az embertől távol élnek, és akik az ember számára nem hasznosak, sőt egyenesen veszélyesek. Érdemes megjegyezni, hogy amint a háziállatok osztályának vannak centrálisabb és kevésbé centrális tagjai, ugyanúgy a vadállatok osztálya is fokozati típusú kategória. Emiatt válik kérdésessé bizonyos állatok, például a verebek, a vadnyulak vagy az egerek taxanómiai státusza, és így az is, hogy ezeket háziállatoknak vagy vadállatoknak kell-e vajon tekinteni az animalizmus politikai filozófiája szerint? A háziállatok mindennapi modellje kétféle lehetséges logikai levezetést enged meg az osztályozás kritériumainak a magyarázatára. Értelmezhetjük a háziállatokat úgy, mint az egyes konkrét állatfajok kategóriáját, amelyet sajátos társadalmi-pragmatikus dimenzióval bővítettünk ki, de úgy is, mint az állatok általános osztályának társadalmipragmatikus megfontolások alapján végzett sajátos szűkítését.

Az animalizmus ideológiai mítosza

A Dyirbal egy kihalófélben lévő kis ausztrál törzsi nyelv, amelynek tanulmányozása különleges betekintésre adott alkalmat a nyelvészeknek. A törzs tagjai vagy fokozatosan elhagyják szülőföldjüket és máshová mennek élni és dolgozni, vagy ha a régi helyükön maradnak, akkor is egyre inkább asszimilálódnak modern környezetükhöz, és egyre kizárólagosabban csak az angol nyelvet használják. A Dyirbal nyelvet elemezve Lakoff arra hívta fel a figyelmet, hogy a közösség megkülönböztető identitását adó mítosz milyen meghatározó szerepet játszik a nyelv életében. (Lakoff 1987) Azt találta, hogy a nyelvi kategóriák sok motívuma vagy a mítoszból származik,

104 vagy erős szálakkal kötődik ahhoz. A mítoszok eszerint nyelvi szempontból olyan kollektív, szimbolikus történeteknek tekinthetők, amelyek kognitív keretként működnek. Az elbeszélés szintjén a mitikus történetek úgy viszonyulnak a mindennapi történetekhez, ahogyan a mondat szintjén a metaforikus jelentés viszonyul a szószerinti jelentéshez. Az empirikus valóságnak azok a közvetlen referenciái,

amelyre a hétköznapi nyelvi

diszkurzusok utalnak, a mítoszokban új jelentésre tesznek szert azzal, hogy a világ egy másfajta, szakrális rendjére hivatkoznak és másfajta fogalmakat és kategóriákat részesítenek előnyben. A mitikus szimbólumok a mindennapi kategóriák olyan kibővítései, vagy szűkítései, amelyek a fennálló rend végső magyarázatát saját szakrális alapjukhoz viszonyítják. A mítoszok kognitív értelemben azért képesek a közösség identitását megerősíteni, mert a történeteken keresztül mindenki számára érthető szótárt és nyelvtant tudnak a közösség tagjai számára biztosítani. A következőkben azt vizsgálom meg, hogy a nyelv és a mítosz közötti kapcsolat hogyan alkalmazható Orwell regényére. Az Állatfarm ugyanis éppen egy olyan politikai mítoszt tár elénk, amelynek a forgatókönyve meghatározza a logikai osztályozás és nyelvi kategorizáció új szempontjait. A könyv elején, az animalizmus mítoszát a karizmatikus öreg disznótól, a Vén Kantól ismerhetjük meg, aki nyilvánvalóan Leninről volt mintázva:

105

"Now, comrades, what is the nature of this life or ours? Let us face it: our lives are miserable, laborious, and short. We are born, we are given just so much food as will keep the breath in our bodies, and those of us who are capable of it are forced to work to the last atom of our strength; and the very instant that our usefulness has come to an end we are slaughtered with hideous cruelty... But is this simply part of the order of nature? ..No, comrades, a thousand times no! Why then do we continue in this miserable condition? Because nearly the whole of the produce of our labor is stolen from us by human beings. There, comrades, is the answer to all our problems. It is summed up in a single word Man. Man is the only real enemy we have. Remove Man from the scene, and the root cause of hunger and overwork is abolished for ever. Man is the only creature that consumes without producing. He does not give milk, he does not lay eggs, he is too weak to pull the plough, he cannot run fast enough to catch rabbits. Yet he is lord of all animals." (Orwel, pp. 18-19) After this, Old Major reaches the same pragmatic conclusion as Lenin did in his political masterpiece, What is to Be Done? "Whatever goes upon two legs is an enemy.Whatever goes upon four legs, or has wings, is a friend. And remember all that in fighting against Man, we must not come to resemble him. Even when you have conquered him, do not adopt his vices. No animal must ever live in a house, or sleep in a bed, or wear clothes, or drink alcohol, or smoke tobacco, or touch money, or engage in trade. All the habits of Man are evil. And, above all, no animal must ever tyrannize over his own kind. Weak or strong, clever or simple, we are all brothers. No animal must ever kill any other animal. All animals are equal." (Orwell, pp. 21-22).

106

A politikai kategorizáció

Az animalizmus fenti mítosza a háziállatok mindennapi kognitív modelljének radikális politikai átírását eredményezi. Míg a mindennapi kognitív modell szerint a háziállatok kategóriája az ember és állat között lévő társadalmi-gazdasági kapcsolaton alapul, addig az animalizmus szerint ennek éppen az ellenkezője az igaz, és élesen megkülönbözteti egymástól az ember és az állat kategóriáját. A mítoszok jellegzetessége ugyanis az, hogy egy mindent más szempontot háttérbe szorító, úgynevezett „vezérmotívumot” használ a kategorizációhoz. (D'Andrade 1992) Az Állatfarmban ez a morális szolidaritás és egyenlőség eszméje azok között, akik hasonlóak, azaz az állatok között, és harc azok között, akik különböznek egymástól, azaz az állatok és az emberek között. Ezt az osztályozást különösen érdekessé teszi, hogy a kétfajta logikai kategória egyben politikai és morális kategória is, mi több, mint majd látni fogjuk, biológiai különbségeket is kifejez. Ennek megfelelően az animalizmus mitikus kategorizációja szétválaszt olyan fogalmakat, mint az ember és a háziállatok közötti szolidaritás, amely a mindennapi kognitív modell szerint összetartoznak, másrészt olyan társadalmi és morális összevonásokat hoz létre, amelyek a mindennapi modell szerint nem léteznek. Röviden: az animalizmus a mitosz segítségével homogenizálja az állatok heterogén csoportját. A

politikai

mítosz

tudatosan

használja

a

kategorizáció

objektív

megkülönböztetéseken alapuló szabályait. Miután az ember és az állat fogalmát meghatározta, megvizsgálja, hogy milyen közös fizikai tulajdonságokkal rendelkeznek az újonnan kreált csoportok tagjai. Taxanómiailag az ember faj, ezért létezik az emberi

107 testnek egy bizonyos képi-sémája, amely minden embernél megtalálható. Sok más hasonlóság mellett, például az embernek két lába van. Az állat fogalma a könyvben abból a normatív meghatározásból született, amely a mindennapi kognitiv modell empirikus realitásának a tagadása. Ezért a kategorizációban is meg kellett jelennie ennek az ellentétnek, mint a lábak számának kimutatható különbség az ember és az állat között. A lábak, mint testrészek, nyelvileg konceptuális metonímiák, amelyek a test, mint egész helyett állnak. A politikai mítosz ezért és így állítja szembe egymással a kétlábú embert és az újonnan feltalált, csak az állatokra jellemző koncepcionális metonímiát, a „négylábúságot”. Az animalizmus tudatosan használja ennek a metonímiának a logikáját, feltételezve, hogy amint a két lábból le lehet vezetni az ember fogalmát, ugyanúgy le lehet vezetni a négy lábból az állat fogalmát. Mivel azonban az állat kategóriája szuperordinális szintű kategória, amely biológiailag az emlősöket jelenti, ezért az állatok között nem létezik ezen a szinten olyan formájú fizikai hasonlóság, mint amilyen az ordinális szinten meghatározott emberi fajon belül létezik. (Nem minden emlősnek van négy lába, de minden embernek két lába van.) Ezért biológiailag nem pontos az állatoknak az a definíciója, amelyet az animalizmus mitológiája adott nekik. Szerencsére, a legtöbb háziállat véletlenül éppen négylábú, de még ezen a szinten is vannak kivételek, így a szárnyasoknak például csak két lába van. A disznók ideológusa ezt így magyarázza: Orwell 4o-41) Fontos azonban megjegyezni, hogy minden abszurditása ellenére a tyúkok szárnyainak lábakként való értelmezése a mítoszban mégis meggyőző, mert a kategorizáció szabályait koherensen alkalmazza. Amint azt Lakoff írja: „ A kategóriák minden egyes értelmes kiterjesztését egymástól függetlenül kell motiválni. A metonímiák és kép-séma átformálások ilyen motivációi lehetnek a kategóriák kiterjesztésének.”

108 (Lakoff:1o7) A szárnyaknak lábakként való értelmezése tehát éppen olyan típusú képséma átformálás, amely megfelelő motivációja lehet a kategória kiterjesztésének. A lábak és a szárnyak közötti fizikai hasonlóságot tovább erősíti az a közös tulajdonságuk is, hogy sem a szárnyak sem a lábak nem végeznek semmilyen munkát, azaz a funkcionális hasonlóság is támogatja a politikai kategorizációt. Az állatok taxanómiájának másik nehézségét azok az állatok okozták, akik elsősorban az ember körül és az ember házában laknak, de nem tekinthetők a szó szoros értelmében háziállatoknak. Az Állatfarmban az állatok úgy oldották meg a kategória kiterjesztését, hogy ebben az esetben szavaztak arról, hogy vajon az egereket testvéreiknek tekintsék-e vagy sem? Ebben az esetben egy sajátos politikai cselekvés, a szavazás szolgált a kategória fogalmának a kiterjesztésére. Mivel a szavazás kimenetele előnyös volt az egerekre, ezért őket is elfogadták háziállatoknak. Ebben a döntésben nyilván szerepet játszott az is, hogy az egereknek négy lába volt és bizonyos prototipikus állati kép-sémával rendelkeztek. Mindent összegezve a fizikai test-séma és a metonímia hasonlósága együtt erősebbnek bizonyult az osztályozásban az egerek azoknál a nehézségeknél, amelyek kétes társadalmi helyzetükből adódtak. (Amint az közismert, egyedül a macskák és a kutyák szavaztak az egerek felvétele ellen az állatok sorába, de ők kisebbségben maradtak.) A mitológia osztályozás tehát azért sikeres, mert az animalizmus fogalmi keretet tud hozzá szolgáltatni. Túl a kategorizáció, a mítosz egy intellektuális horizontot is nyit, amely Rousseau kulturális kritikájának az állati verziójaként is értelmezhető. Azt sugallja, hogy az állatoknak archaikusabb, mélyebb és hitelesebb viszonyuk van a természethez, mint az embereknek. A mítosz ezért szigorúan tilt mindent, ami az

109 emberek biológia létére, életformájára vagy munkájára emlékeztet. Ennek ellenére a mítosz kategóriái csak ott működnek hibátlanul, ahol a farmot irányító disznók erővel tudják érvényesíteni őket. Így például azok az állatok, amelyek nem tartoztak a farmhoz, és amelyek nem vetették magukat alá a disznók terrorjának, kívül maradtak a kategórián. A vadnyulak például egy sajátos határesetet képeztek, mivel bár négy lábuk volt és volt egy szelídített háziállat variánsuk, ők maguk soha nem azonosultak a farm állataival. Hasonlóképpen két másfajta, a farm körül élő nem-domesztikált madarat is állatnak lehetett volna minősíteni, mivel a szárny nem számított többé akadálynak, azok mégis kívűl maradtak az Állatfarm állatainak a világán. Az egyik a korábbi tulajdonos által szelídített holló volt, a másik csoportot a verebek alkották. Egyiknek sem volt ínyére az animalizmus testvérisége. Ebben az esetben a külső szituáció, mint meghatározó tényező erősebbnek bizonyult a mítosz kognitív hatalmánál. A két osztályozási kritérium közötti konfliktust Orwell így jelenítette meg: (Orwell 39.) A fent említett kivételek tovább korlátozták az animalizmus prototípus-képző hatását, mivel a kategória nem foglalta magába mindazokat, akiket elvileg magába foglalhatott volna.

Az állatok hét parancsa

A mítosz, mint az osztályozás hatékony kerete számos olyan motívumot tartalmaz, amely nem jelenik meg a kategorizációban, de amely más körülmények között szintén az osztályozás alapjául szolgálhat. Hatása azon alapul, hogy a világ átfogó cirkuláris magyarázatát adja. Szükségtelenné teszi, hogy a benne hivők kilépjenek a

110 mítosz mindent átfogó univerzumából, de egyben akadályokat is tartalmaz, hogy lehetetlenné tegye a kilépést. Az animalizmus mítosza, mint politikai filozófia csak a könyv első lapjain jelenik meg és később, az állatok sikeres forradalma után eltűnik. Legfontosabb eredményei egyfajta alkotmányként vagy törvénykönyvként élnek tovább. A könyv az alábbi úgynevezett Hét Parancsolatnak a gyökeres átalakulását meséli el: 1. Mindenki, aki két lábon jár, az ellenség 2. Mindenki, aki négy lábon jár vagy szárnya van, az barát 3. Semmilyen állat nem viselhet ruhát 4. Semmilyen állat nem alhat ágyban 5. Semmilyen állat nem ihat alkoholt 6. Semmilyen állat nem ölhet meg más állatokat 7. Minden állat egyforma.

A korábbiakban már láttuk, hogy Az animalizmus mítosza minden szempontból kimeríti az „idealizált kognitív modell” fogalmát, hiszen egyszerre szolgál értelmezési keretként, kép-séma struktúraként és metonimikus kategória–kiterjesztésként. A Hét Parancsolat azonban nem tükrözi ezeket a ezeket a mito-poetikus sajátosságokat. Felfedezhető ugyan benne az animalizmus prototípus-képző hatása, de ez utóbbi nem kognitív vagy kreatív jellegű többé, amint azt a mítosznál láthattuk, hanem inkább normatív jellegű séma, amely tiltásokon alapul. Az animalizmus mítosza még dialógusban volt az állatok fogalmának mindennapi kognitív modelljével, tartalmazott teljes-körű referenciákat arra, hogy kapcsolható a mítosz azokhoz. A Hét Parancsolat

111 ezzel ellentétben már nem magyaráz és érvel, hanem csak szabályoz és parancsol. A Hét Parancsolat ezért inkább az animalizmus mítoszának a morális kodifikációja, amely lényegében a gyakorlati célok szolgálatában álló leegyszerűsítés. A kodifikációval az a baj, hogy a mítosz politikai filozófiáját adottnak veszi és így a morálra szűkíti a kategorizáció mito-poetikus energiáját. A hét parancsolat átmeneti formát jelentett a kategóriák mitológiai és ideológiai használata között. Míg a mitikus kategóriák kizárólag saját belső koherens forgatókönyvük alapján rendezték el a világot, az ideológiai kategóriák megnyitották az utat a külső befolyások előtt, és ezen keresztül a disznók képesek voltak a körülményeknek megfelelően fokozatosan átértelmezni az eseményeket és csökkenteni a parancsolatok számát. Ebben az értelemben az ideológia fogalma azt jelenti, hogy a mitikus kategóriákra gyakorlati kritériumokat kényszerítenek rá és újrarajzolják a mitikus kategóriák körül a jelentés–határokat. Következésképpen az ideológia korlátozza a kategóriák szemantikus érvényességét, és szélsőséges esetben a korlátozások a kategorizáció elvét magát is kétségbe vonhatják. A Hét Parancsolat sorsa egyértelműen demonstrálja a mítosz fokozatos átalakulását ideológiává. A disznók ágyban kezdenek aludni, és ezért az alábbiak szerint módosítják azt a parancsolatot, amely ezt tiltja: „ Semmiféle állat nem aludhat ágyban lepedő nélkül!” Ezt a változtatást azzal indokolják, hogy „Orwell 7o.o.) Hasonlóan módositásják a többi parancsolatot is, amelyek ezentúl így szólnak: „Semmiféle állat nem ölhet meg más állatokat ok nélkül!” , vagy „Semmilyen állat nem ihat alkoholt vég nélkül!” A legérdekesebb kérdés természetesen az, hogy melyik parancsolatot tisztelték a legtovább? Itt kapcsolódunk vissza a Dyirbal nyelvvel kapcsolatban mondottakhoz.

112 Lakoff azt találta, hogy a nyelvből először azok a kategóriák tűntek el, amelyek a leglazábban kapcsolódtak a mítoszhoz, míg azok a kategóriák, amelyek a mítosz legbelső lényegéhez tartoznak, tovább fennmaradtak. Aligha meglepő, hogy az Állatfarmban az a két parancsolat maradt legtovább érvényben, amely az animalizmus mítoszának a legbelső lényegét jelenti. Az egyik az állat és az ember közötti ellentét, a másik az állatok közötti egyenlőség. Először az állatok és az ember közötti kapcsolatot kezdik ki a változások. Bár az első leegyszerűsített változatban, – „Négy láb jó, két láb rossz.” – még fellelhetők a mítosz nyomai, a megkülönböztetés értelme és eredete már homályba borul. A regény végére a disznók ruhában, szivarozva, alkoholtól bűzösen jelentek meg a többi állat előtt, és természetesen két lábon jártak. Semmi nem bizonyítja jobban a kategorizáció belső kiüresedését, mint az a tény, hogy a disznók által nyilvánvalóvá tett radikális átalakulás, amely az eredeti politikai filozófia minden egyes tételének a nyílt tagadását jelentette, továbbra is animalizmusnak nevezte magát. Még a mítoszt sem kellett megváltoztatni, elég volt azoknak a kategóriáknak a jelentését megváltoztatni, amelyen a mítosz alapult. Az átalakítás jegyében a mítosz eredeti jelentését még őrző utolsó előtti szabály az alábbi formában módosult: „Négy láb jó, két láb még jobb!” Az állatok biológiai fogalmának ideológiai átírása azonban nem állt meg itt, hanem menthetetlenül elérte azt a fogalmat, amelyre az egész animalizmus épült. Lakoff szerint a mítoszok legbelső magjához tartozó logikai kategóriák maradnak meg legtovább egy nyelvben, bár ezek eltűnését megelőzi a fogalmak eredeti jelentéseinek fokozatos elhomályosodása. Az Állatfarm lépésről-lépésre követte a mítoszok

elhalásának ezt a lassú folyamatát. Egészen addig, amíg nem volt többé

kétséges, hogy semmi nem maradt meg az állatok egyenlőségének eredeti eszméjéből. Ez

113 akkor következett be, amikor a disznók az animalizmus politikai filozófiájának az utolsó és legfontosabb elvét is megváltoztatták: egyenlőbb a többinél!”

„Minden állat egyenlő, de némely állat

114 Irodalom: D'Andrade, R. G. (1992). Cognitive Anthropology. New Directions in Psychological Anthropology. T. e. a. Schwartz. Cambridge, Cambridge University Press. Lakoff, G. (1987). Woman,Fire and Dangerous Things. Chicago, University of Chicago Press. Orwell, G. (1996 (1945)). Állatfarm. Budapest, Európa. Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge, Cambridge University Press.

115

A népesedési vita és az értelmiségi tradíció a nyolcvanas években (1988)

Ki tudja hányadszor, újra vitatkoznak nálunk a népesedésről. Bár az álláspontokban van némi változás, ez mégis jelentéktelennek tűnik ahhoz a makacs állandósághoz képest, amellyel a régi nézetek újratermelődnek. Legutóbb 1986 tavaszán a Magyar Nemzet hasábjain fejtették ki többen a véleményüket. A vitára az adott okot, hogy a lap interjút közölt dr. Józan Péterrel, a KSH osztályvezetőjével, „Meddig fogy a nemzet?” címmel. Az interjú állításaival Fekete Gyula, az ismert író és publicista szállt szembe; írásának Kongatom a vészharangot címet adta. Még ugyanebben a lapszámban Józan viszontválasza is megjelent, Hűvös tárgyilagossággal cím alatt. Talán nem túlzás azt állítani, hogy ritkán fejeznek ki ennyire plasztikusan nevek és címek egy-egy álláspontot. Beszédesek a nevek: Fekete áll szemben Józannal, és beszédesek a címek: a vészharang kongatására hűvös tárgyilagosság felel. A vitáról és a vitatkozókról később bőven esik majd szó, most lássuk először a vitapontokat. Közismert, hogy a családok manapság a gyermekszám csökkenését választják anyagi jólétük és szociális függetlenségük növelésére, ami miatt csökken az ország lakóinak a száma. A jelenség megítélése kétféle lehet: vagy az anyagi helyzet javítását tartjuk döntőnek és megengedhetőnek, akár az ország lélekszámának a csökkenése árán is, vagy pedig a népesség újratermelését tesszük minden más elé, vállalva ezzel a szűkösebb életviszonyokat is. Itt értékválasztásról van szó, amely mintegy eleve megszabja az elfoglalható nézőpontokat, arra kényszerítve képviselőit, hogy

116 következetesen, egyetlen kritérium szerint rendezzék el érveiket és vonják le következtetéseiket. Legáltalánosabban így fogalmazhatnák meg a két eltérő álláspontot, legalábbis vázlatosan, hiszen a későbbiekben látni fogjuk, hogy a helyzet ennél árnyaltabb, és nemcsak a válaszok, de maguk a kérdések is a vitatkozók előzetes értékválasztásain alapulnak. Közismerten nehéz mások véleményének hiteles visszaadása. Különösen lehetetlen a direkt ütköztetés, ha ők maguk ezt kifejezetten kerülik. Vigyázni kell, ne mondjunk se többet, se mást, mint amit ők mondanak. A két vélemény megjelenítésére ezért – saját szavaik felhasználásával – egységes egészet állítottam össze, így ütköztettem őket, arra törekedve, hogy szóhasználatuk jelezni tudja az álláspontok árnyalatait is. (A fogyás ténye) Józan: A népesség fogyását rossz dolognak tartom, azonban a legutóbbi adatok alapján úgy látszik, hogy kisebb mértékű fogyással kell számolnunk, mint amekkorát korábban vártunk, de hogy mekkorával, azt csak becsülhetjük. 1985-ben tizenhétezerrel csökkent a népesség. Ez sokkal kevesebb az előre jósolt harminc-negyvenezernél. Fekete: A valamelyest javuló születésszám is iszonyúan elégtelen. Voltaképp ennyi történt: 1983-ban és 1984-ben egy-egy Mohács nagyságú várostűnt el a magyar népesség térképéről (21-22 ezer), 1985-ben pedig „csak” egy Százhalombatta (17 ezer). (A fogyás értelmezése) Józan: A magyar társadalom sok súlyos problémája közül nem a népesség fogyása a legsúlyosabb. Az elején vagyunk egy olyan korszakváltásnak, amely a gazdaságban indult, de átrendezi a társadalmat is. Ilyen körülmények között a teljesítmény jutalmazása – létkérdés. Én úgy vélem, akkor lehet szociálpolitikát, népességpolitikát csinálni, ha van

117 miből. Következésképpen a jövő a gazdagságban dől el, és a legsúlyosabb probléma az ezen a területen tapasztalható fokozódó lemaradás a világ élvonala mögött. Fekete: Az élet újratermelése – négy esztendő kivételével – huszonnyolcadik éve elégtelen, a nemzeti lét sorvadóban, egyéb nagy gondjaink gyökere innen ered vagy elágazódik idáig… (A család és a gyermekszülés) Józan: Ha a családok egyharmadában megszületne a harmadik gyermek, akkor a népesség reprodukciója biztosítható lenne. A családalapítás azonban olyan nehézséget jelent ma a fiataloknak, hogy a két gyereket is alaposan meggondolják. Megfigyelhető egyébként, hogy az emberek ambícióikról, igényeikről a legkevésbé sem hajlandók lemondani, főként nem azért, hogy több gyermekük legyen. A jó szándékú intézkedések mérsékelhetik a negatív változásokat, de megfordításukhoz nem elegendők. Fekete: A legfontosabb az volna, ha száműznénk a kényszert: a legfontosabb „nem szülési kényszerektől” megszabadítanánk az asszonyokat. Amennyi ebből gazdasági probléma, az sem elsősorban a költségvetésé, hanem a jövedelemelosztásé. Nem tekinthetjük szükségszerűnek, hogy a rohamosan csökkenő többgyermekes családok aránya a legkisebb jövedelműek csoportjában rohamosan nő. (Több születés vagy kevesebb halálozás?) Józan: Magyarország a születések számát tekintve Európában nem lóg ki nagyon a sorból, mortalitási rátánk viszont igen kedvezőtlenül alakult. Markánsan jelzi ezt az emelkedést az, hogy a népesség egészségügyi állapota nem kielégítő. Ezt leginkább a kor szerinti halálozási arányok fokozatos emelkedése tükrözi. A megjavult életviszonyok az

118 egészségre nemcsak jótékonyan hatnak. Az emberek egy része persze tudja, hogyan kellene élni, mégse úgy él. Fekete: Természetesen az egészségügynek, a szociálpolitikának, az életmód befolyásolásának elsőrendű gondja kell legyen a halálozási arány csökkentése. Csakhogy éppen ez a gondunk nagyrészt már szintén következménye a társadalmi létet meghatározó biológiai „újratermelés” zavarának, s önmagában a következmény kezelése – oki terápia nélkül – részint hatástalan, részint csak ritka kivétellel hat vissza az okra.

A népesedési vita sajátosságai

Elvileg bármiből válhat vitatéma. Izgalmas kérdés persze az is, hogy miért a népesedés került századunkban többször is a viták középpontjába. Legalább ilyen érdekes azonban – amint azt rövidesen látni fogjuk – annak a társadalmi erőtérnek a bemutatása, amelyben a vitatkozók ugyanúgy elhelyezhetők, mint a vita alapjául szolgáló – esetünkben demográfiai – adatok. A politikai intézmények, az értelmiségi tradíciók és a gondolati eszköztár szinte tankönyvszerűen jelölik ki a népesedés lehetséges értelmezéseit; az alábbi írás ezeknek az összefüggéseknek a felvázolására vállalkozik. Elemzésünket kezdjük azzal, aminek a vitatkozók nem szoktak jelentőséget tulajdonítani. Természetesnek tűnik mindenki számára, hogy a vita alapjául szolgáló kérdés megvilágítására statisztikai adatokat használnak, amelyeket hivatalos statisztikai kiadványokból vesznek. Látni fogjuk, hogy ez az önmagában semlegesnek tűnő választás milyen implicit következményeket rejt magában. Kétségtelen előnye, hogy az egész országra érvényes általános összefüggést mutat meg, és számszerűsége okán részrehajlás

119 nélküli, objektív álláspontot sugall. Ne feledkezzünk meg azonban arról, hogy mivel csak az állam rendelkezik az adatok gyűjtésének és nyilvánosságra hozatalának a monopóliumával, azokat az állami szolgálatban álló matematikusok és statisztikusok a kormányzat szempontjai szerint állítják össze. Ez a hivatalos társadalomkép szükségszerűen különbözik az ország állapotával foglalkozó egyéb – például publicisztikai, tudományos stb. – írások társadalomképétől. Az egyik különbség az, hogy az adatgyűjtés és adatkezelés kormányzati monopóliuma gyakorlatilag kizárja a külső kontroll lehetőségét, szemben más társadalomképekkel, amelyek az egyéni és közösségi tapasztalatok alapján alakítják ki véleményeiket, és mindenki számára lehetőséget biztosítanak ettől eltérő vélemény választására. Nagy különbség az is, hogy a statisztikák a számok nyelvén szólnak az ország állapotáról. Bármennyire is tényszerűséget sugallnak az adatok, ezek azért nem mindig felelnek meg a valóságnak. A kritikák újból és újból szóvá szokták tenni, hogy elhallgatnak vagy szépítenek adatokat, esetleg nem közölnek olyan bontásokat, amelyekből nem kívánt következtetések vonhatók le, a numerikus valóságkonstrukció ugyanúgy strukturált, mint bármilyen más társadalomkép. Miközben számokról beszélünk, tudjuk, hogy viszonyokról van szó. Arról azonban könnyű megfeledkezni, hogy ez nemcsak az egyes adatokra lehet igaz, de a statisztikai jelentések „forgatókönyvére” is. A semlegesnek tűnő adatok sorrendje önmagában is jelentést hordoz. A kormány éves jelentésének is értelmezhető statisztikák – amikor az első helyen közlik a népesség számának alakulását – akarva-akaratlanul különleges jelentőséget adnak neki. Az ország számszerű nagysága a nemzet politikai nagysága szinonimájaként jelenik meg. De nemcsak politikai konnotációkkal telítődik a jelentés, hanem ökonómiaiakkal is. A népesség biológiai reprodukciója a nemzetgazdaság részeként

120 definiálódik, a termékenység a termelékenység alesetévé válik, függetlenül attól, hogy ez a produktum nem valamiféle tárgy, hanem az ember. A biológiai törvények így gazdasági törvényekként értelmeződnek, a szaporulat nemzet-gazdaságtani aktívumként, a népesség fogyása pedig passzívumként. Ezek a jelentésrétegek hűen tükrözik, hogy a népesedési statisztika kialakulása a modern államok szükségleteivel függött össze, amely a népességet az ország gazdasági erejének és politikai nagyságának legmegbízhatóbb, közvetlen mutatójaként kezelhette. (A harcra kapható és a munkára fogható emberkezek száma alapján.) Ma már sem a gazdaságban, sem a politikai nemzet erejében ilyen közvetlen kapcsolat nem mutatható ki, nagyon bonyolult, sokszor a számszerű nagyságnak ellentmondó összefüggésekbe ágyazódik a népesség lélekszámának az értelmezhetősége. A statisztikai tárgyalásmód azonban implicite ma is magában rejti annak a lehetőségét, hogy a népességgel való gazdálkodás eredményének lássuk a népesség számszerű nagyságát. Vessünk ezek után egy pillantást azokra a tényekre, amelyeket a statisztika – a maga nyelvén – századunk magyar népesedéséről elárul. Ebből kiderül, hogy fogy a nemzet lélekszáma, aminek az oka egyrészt a születések csökkenő száma, másrészt az indokolatlanul magas halálozási arány. Ezek az adatok a kettős könyvelés szabályai szerint – bevétel és kiadás – az ország lakosságának ma már abszolút csökkenését regisztrálják. A statisztikák mérlegkönyveiből az is kiderül, hogy a születések száma az országban már nagyon régóta, mégpedig az első világháborút követően csökkenni kezdett. A csökkenő tendenciájú születések évtizedek óta felülmúlják a halálozást, vagyis a születésekből származó „bevétel” a csökkenés ellenére a legutóbbi időkig képes volt ellensúlyozni a halálozások okozta „kiadást”. Az történt, hogy a népesség száma előbb

121 relatíve kezdett csökkenni, azaz kezdetben csak a „bevétel” kezdett vékonyabban csordogálni, majd a legutóbbi időkben a halálozás okozta „kiadás” meghaladta a születés általi „bevételt”, a népesség egyenlege negatívvá vált, amit akár veszteségnek is nevezhetünk. (Mindezt növelte a kivándorlás, a háborúk, az elcsatolás okozta emberveszteség.) Ezek az összefüggések eddig még tények és nem is ügyek. Akkor válnak üggyé, ha értelmet tulajdonítanak a tényeknek, és kapcsolatba, – méghozzá oki kapcsolatba – hozzák azokat az ország gazdasági és politikai problémáival. A népesedési vita hullámai azt bizonyítják, hogy ilyen gazdasági és politikai apropó bőven akadt közelmúltban. Nézzük meg, hogyan viszonyulhat a hivatalos adatközlés ezekhez az értelemadási kísérletekhez. A legegyszerűbb módon úgy, ha nem hozzák nyilvánosságra a vitatható adatokat, pontosan érzékelve, hogy így vita sem lehet. A politikai elfogadhatatlanság így magának a ténynek a – legalábbis hivatalos – megszüntetéséhez vezethet, hiszen a „rossz” tények felfedése megkérdőjelezheti a politikai hatalom legitimációját. Ebben az összefüggésben a tények jelentése az, hogy a kormány a rábízott javakkal nem tud megnyugtató módon elszámolni. Ez pedig kimondottan politikai kérdés: jól politizál-e egyáltalán az a kormány, amelyik ilyen súlyos hibát követ el? A legegyszerűbb válasz tehát az, ha a vitatható az adatokat nem hozzák nyilvánosságra, de esetünkben nyilván nem erről van szó, az adatok nyilvánosak, ezért eltekinthetünk a statisztikai adatok ilyen durva átpolitizálásának az esetétől. Vizsgáljuk meg ezért inkább azt az esetet, hogy a politikai tartalom milyen más egyéb látens formában nyilvánulhat meg a statisztikai adatok publikálása során. A leggyakoribb eset az, amikor a politikum tudományos vagy ideológiai köntösben jelenik

122 meg. Ha a magyarázat ideológiai, akkor a publikált adatokat egy ideológiailag konstruált keretbe helyezik, s így például a születésszám csökkenését a morál hanyatlásaként értelmezik. A statisztikai adat itt egy jel, amelyet olyan értelmezési keretben szerepeltetik, hogy az ideológiai-morális értelemmel, azaz jelentőséggel ruházza fel. A közvetlen politikai magyarázathoz képest ez az ideológiai legitimáció flexibilisebb, mert nem valaminek a megléte vagy a hiánya a perdöntő, hanem a jelentése. A direkt politikai meggyőzésnél ugyanis már az adatoknak önmagában is értelmet tulajdonítanak, a kifinomultabb ideológiai legitimációnál viszont a tények az értelmüket csak áttételesen – az ideológiai konstrukcióban elfoglalt helyükből következően – nyerik el. Más a helyzet a tudományos igazolásnál, ahol olyan magyarázatot használnak, amely az adatok validitásának kritériumait nem értékekhez köti, hanem más jelekhez való viszonya alapján értelmezi. A népesedés problémájának vizsgálatban például az a szokás, hogy a társadalmi és egészségügyi faktorok százait vonják be. A legitimáció itt nem a társadalmi-politikai rendszer egészére vonatkozik, mint az ideológiai legitimációnál, hanem bizonyos komponensek viszonyán keresztül hitelesítődik a valóság egy aspektusa, és ezen a közvetett módon kínál lehetőséget további következtetések levonásához. Sarkosan fogalmazva: a tudományos legitimációt nem a jelentőség, hanem a jelentés, nem a miért, hanem a hogyan foglalkoztatja. Természetesen ezek a tiszta formák csak az elemzés során különíthetők el ilyen tisztán, a valóságban szétválaszthatatlanul együtt vannak, legfeljebb egyes esetekben több, más esetekben kevesebb az állítások ideologikuma. A statisztikai adatok kétértelműségét az adja, hogy egyszerre lehetséges az általuk jelölt világ közvetlen ideologikus és közvetett, azaz tudományos értelmezése. Noha az ideológiai

123 legitimációnál az ideológiai konstrukció előzi meg a jelet, a tudományos legitimációnál viszont a jelek a primerek, és a jelentés ezek utólagos következménye, a kifejtés során ez a sorrendi különbség eltűnik. A csökkenő lélekszámból levont pesszimista következtetés – például – önmagában se nem ideologikus, se nem tudományos. A tudományos jelentés ugyanis nem tartalmaz értékmozzanatokat, ezért az adatoknak mindenféle értelemadása ugyanolyan külsődleges, mint az ideológiai legitimációnál. A különbség csak annyi, hogy tudományos magyarázatnál az értelmezés nem mondhat ellent bizonyos módszertani elveknek, azaz a lélekszámnak valóban csökkennie kell, és ezen adatból csak logikailag koherens következtetés vonható le. Az ideológiai magyarázatnál viszont a tények – egy legtöbbször mással is helyettesíthető – illusztrációi valamilyen értékproblémának. Például a társadalom válságának a leírására a népesség csökkenésén kívül tetszés szerint találhatunk másfajta válságjeleket is, de ha ezek közül éppen a népesedési adatokat emeljük ki, akkor ezeknek olyan sajátossággal kell rendelkezniük, amelyek különösen plasztikusan sűrítik magukba azt, amit ki akarunk velük fejezni, azaz a válságot. A két lehetséges látásmódhoz az értelmiség két különböző csoportja rendelhető. A matematikával és a társadalomtudományokkal szorosabban érintkező, ún. „szakértelmiséget” a jelentésadás, az ideológia termelésében részt vevő ún. „humán” értelmiséget a jelentőségadás vezeti munkája során; ezekből kiindulva tulajdonítanak értelmet mindannak, amibe beleütköznek. Egyben kölcsönösen igyekeznek átértelmezni a másik értelmiségi csoport „felségterületét”, a humán értelmiség kihasználja a szakértelmiség értékmentességét, megtorpanásukat az értékválasztást feltételező általános következtetések előtt, míg a szakértelmiség a humán értelmiség elfogultságait igyekszik – mint az objektivitást sértő körülményt – „leleplezni”.

124

A népesedési vita, mint metavita

Lássuk, hogyan zajlott a vita definiálási kísérlete, illetve a saját és a másik szerepének a bemutatása! Fekete Gyula a kérdést közvetlenül a vita feltételei, lehetőségei, társadalmi hasznossága felől igyekezett megfogni, azaz morális-ideológiai értelmezési keretben fejtette ki mondanivalóját. Egy magas kormánytisztviselőt, a KSH elnökét vádolta azzal, hogy korrekt tájékoztatás helyett a közvéleményt félrevezette, és miközben a veszély fennállt, azt bagatellizálta: „A KSH elnöke beszél ugyan húsz-harmincezres fogyásról, de mint az ezredfordulóig elkövetkező tizenkilenc év összesített végeredményéről”. (Fekete) Fekete Gyula tehát kétségbe vonja a másik fél szavahihetőségét, a tények eltorzításával, az igazság eltitkolásával gyanúsítja. Írásának címe – Kongatom a vészharangot – szerves illeszkedik ebbe a stratégiába, amellyel saját korábbi írásainak a figyelmen kívül hagyását hozza fel érvnek egykori kritikusai ellen: „1964-ben, amikor először vitatkoztunk nyilvánosan az akkor még csak felrémlő népesedési gondokról, a Magyar Nemzet vezércikkben rótt meg érte, hogy hozzá nem értő írók indokolatlanul kongatják a vészharangot! Azóta sokszorosan kiderült, hogy – miközben a hozzáértők indokolatlanul hallgattak – a hozzá nem értő írók a legkevésbé sem indokolatlanul kongattak. Bizonyára nem itt tartanánk, ha az illetékeseket nem segít lebeszélni a hangadó sajtó: figyeljenek a kongatásra.” (Fekete) Fekete szerint tehát a szakemberek ideologikus és nem tudományos magyarázattal szolgáltak, ami interpretációja szerint a kormány információért felelős főhivatalnokának és a közvéleményt befolyásoló sajtónak az együttes politikai

125 gyávaságából következett. A nyilvánosság hiányát az adatok ideologikus manipulációjának a lehetőségeként értelmezi, ami a tudományos látásmódot is képes eltorzítani: „Ha a valóságnak megfelelően tájékoztatnák a közvéleményt… ugyanannyi újságpapír kellene hozzá, ugyanannyi nyomdafesték. Viszont ugyanannyi újságpapíron, ugyanannyi nyomdafestékkel növeli, ki elfödi a bajt.” (Fekete) Józan törekvése ezzel szemben az volt, hogy tudományos vitává alakítsa át Fekete politikainak tételezett oppozícióit. A tudományos viták szabályainak megfelelően cikke első mondatában utal arra, hogy érzékeli a feszültségeket és indulatokat, de a maga részéről tartózkodni kíván ezektől, mint olyasvalamitől, ami az önmagával szemben támasztott tudományos követelményektől idegen: „Fekete Gyulával nehéz vitatkozni. Harag vezeti a tollát, és a harag rossz tanácsadó. A válaszadónak nem kevés önmérsékletre van szüksége ahhoz, hogy ne próbálja meg a maga pengeélét: ne mérgesítse el a vitát.” (Józan) Figyelemre méltó, hogy Józan ennek ellenére – a saját pozíciójához tartozó mozgáskörön belül maradva – sorra felszedi a Fekete által odadobott kesztyűket, és igyekszik az érveire is válaszolni. Ez nem is lehet másképpen. Józannak ugyan bár nincs szüksége különösebb ideológiai érvekre, de attól a neki – és hivatalának – tulajdonított manipulátori szereptől kénytelen magát elhatárolni, ami felé Fekete akarja terelni. A tudományos érvelés értékmentessége érdekében kénytelen Fekete politikai gyanúsítgatásait visszautasítani: „A KSH elnöke tiszteletben tartja a tényeket. Nem mondhat mást, nem akar mást mondani, mint amit a valóságban tapasztal. Ezt várják tőle a politikai vezetés testületei; ezt várja tőle az ország közvéleménye.” (Józan) Ha figyelembe vesszük a statisztika állami monopóliumát, úgy nem meglepő, hogy Józan átértelmezi a vitatkozók politikai felelősségének Fekete által megadott jelentését, első

126 helyre teszi a „politikai vezetés testületeit” – később emlékezzünk erre –, és csak második helyen említi a Feketének annyira fontos közvéleményt. Ezzel, valamint a tények tiszteletének a hangsúlyozásával Józan átfogalmazza a szakértői értelmiségnek a hatalomhoz és saját feladatához való viszonyának Fekete által sugallt módját. De nem áll meg itt. Igyekszik Fekete egész érvelését és mondanivalóját szakmai kérdésekké transzponálni, és ezzel elvenni azok politikai élét. Ezt viszont csak azon az áron tudja megtenni, hogy a társadalmi nyilvánosságot ott is szakmai nyilvánossággá szűkíti, a felvetett gondokat ott is szakmai belügynek, és nem társadalmi közügynek látja, ahol ez – legalábbis – vitatható. Azaz Józan a perbe fogott hivatalnokot a szakértő tudományos tekintélyének a segítségével rehabilitálja, nem politikai argumentumok alapján. Sőt odáig megy, hogy a kettőt azon az alapon azonosítja, hogy mindkettőnek a tények tisztelete a feladata, egyiknek politikai, másiknak tudományos felelőssége miatt. Ez azonban legfeljebb a tudós politikai felelősségére lehet igaz, a politikusnak politikai és nem tudományos felelőssége van. Miután a politikai akadályokat elhárította, felvázolja azt a tudományos megközelítést, amely szerinte a kérdés egyedüli helyes megoldása lehet, és amelyet kizárólag a szakmai morál szabályozhat: „Ne higgye Fekete Gyula, hogy a magyar demográfusok elfedni, tehát növelni akarják a bajt. Hivatásuk lényege, hogy szerény eszközeikkel a népesedés fő jellemzőit igyekeznek leírni, annak lényegét megragadni. Ez a hűvös tárgyilagosság jelenthet annyit, mint a vészharang kongatása.” (Józan) Józan itt már nem a tényekre vagy külső tekintélyekre hivatkozik, hanem a tudós szerény, sőt mármár esendő figuráját villantja fel. Gondolatmenete legitimációs alapját az idealizált tudománytól kölcsönzi: ezt mozgósítja Fekete ellen. Az ideológiai legitimáció

127 szélsőségesen radikális kijelentéseivel szemben a bizalmat azzal kívánja megszerezni, hogy ezt szerénységgel ellenpontozza, alázatosan lekicsinyítve önmaga, „a tudomány szolgája” – és a tudomány, „a társadalom szolgája” – szerepét a társadalmi problémák megoldásában. Ezután azonban támadásba megy át, és most már ő igyekszik a másikat olyannak beállítani, akinek a megbízhatóságához igenis kétség férhet. A „hűvös tárgyilagosság” adja meg azt az értelmezési keretet, amelyen belül a másik érvei vészharangkongatásnak hallhatók. Józan szerint Fekete nem is tehet másként, hiszen a tudományos kritériumok hiányában a publicista nem is lehet tisztában azzal, hogy mikor és hogyan kell „kongatni”, mert ezt csak a szakemberek tudhatják pontosan. Ebben a kontextusban átértelmeződik Józan korábban említett magyarázata a demográfiáról és annak eszközeiről. Már nemcsak a szakember és a publicista ellentétéről van szó – különböző látásmódjaikról és feladatukról –, hanem a szakértő és a laikus egyenlőtlen kapcsolatáról. Innen már nyoma sincs benne a szerénységnek, a további sorok egy kiskorúsított vitapartner felvilágosítására szolgálnak a nagybetűvel írt tudomány nevében. Józan legalább annyira sértő módon foglalt állást, mint Fekete, a különbség csak annyi, hogy Józan jobban elrejtette az indulatait, és Fekete nyílt személyes támadásával szemben a tudomány személytelensége mögé rejtőzött. De ígéretével ellentétben – miért is ne tette volna egy vitában – ő is „megpróbálta pengeélét”.

Szabó A. Ferenc hozzászólása

Józannak kétszer nyílt alkalma elmondani a véleményét a lap hasábjain, először a vele készített interjú kapcsán, később pedig a Feketének írt viszontválaszában. Fekete

128 viszont csak egyszer szólalt meg, igaz, hogy már Józan téziseinek ismeretében. Józan második jelentkezése így egyszerre volt logikus viszontválasz és egyben megsértése a vitákban olyannyira szükséges szimmetriaelvnek. Mivel Fekete nem tette, ezért elemzésünk szempontjából nagyon szerencsésnek tekinthető, hogy valaki, aki maradéktalanul osztotta Fekete álláspontját, kifejthette a véleményét Józan megjegyzéseivel szemben. A cikket Szabó jegyezte, aki félig-meddig még partner, féligmeddig már hozzászóló. Ez a kettősség abban fejeződik ki, hogy nemcsak tárgyi kérdésekben ütközteti a véleményét Józannal szemben – ennyiben ugyanis még az alapvita belső résztvevője –, hanem magát a vitát is minősíti, és ennyiben már külső hozzászóló. Szabó fő törekvése az, hogy a vitát a szakértő (Józan) kontra ideológus (Fekete) vitájából két szakértő, a gazdaság- (Józan) és a szociálpolitika (Szabó) vitájává tegye, azaz tudományon belüli vitává: „A gazdasági hatékonyság növeléséért folytatott elméleti útkeresés közben a gazdasági szférán és annak illetékességi körén kívül eső tényezőket is számba vesznek egyesek. Fölösleges koloncnak tartják a nyugdíjasok, a többgyermekesek, a kisjövedelműek, a munkaerőpiacon kedvezőtlen helyzetben levők szociális szükségleteit, s amennyit lehetséges, lefaragnak belőlük. Hogy közben társadalmi feszültségek keletkeznek, hogy – témánknál maradva – elapad a nemzet utánpótlása, arról nem vesznek tudomást, mert rövid távú céljaikba belefeledkezve nem érzékelik a történeti távlatokat.” (Szabó) Ezzel Szabó visszadobja a labdát Józannak, a Józan által olyan nagy áhítattal emlegetett „hűvös tárgyilagosságot” nemcsak tudományosnak nem tartja, hanem egyenesen rövid távú méricskélésnek, történelmi távlatot nélkülöző és antiszociális elképzelésnek állítja be. Szabó nem fogadja el Józan

129 tudományos legitimációját, tudomány helyett csupán a társadalom – és a népesség – egy szűkített, ökonomista variánsú szemléletét látja benne, amely egyoldalúságánál fogva ideológiai előfeltevésektől sem mentes. Józan így – legjobb esetben is – csak az egyik lehetséges tudományos álláspont képviselőjének tűnik, aki Szabó szerint instrumentális szemléletébe teljesen belefeledkezve objektivitás címén olyan életidegen álláspontra jut, ami miatt a társadalmi problémák érzékelése helyett csak afféle „tudományoskodó köldöknézésre” telik tőle. Más szóval Józan eljárását nem tartja tudományosnak, csupán olyannak, amely a tudományt ideológiai célra használja. Ez váratlan oldalvágás. A tudományon belül ugyanis különböző alternatívák lehetségesek, és mivel Józan nem ezekből kiindulva fejtette ki álláspontját, hanem önmagát a tudománnyal általában, az ellenfelét pedig a publicisztikáva azonositotta, igy védtelen maradt egy másik, önmagát tudományosnak nevező állásponttal szemben. Lehetővé vált, hogy saját objektivitását is megkérdőjelezzék. Szabó törekvése ugyanis annak ellenére is tudományosnak tekinthető, hogy nyíltan felvállalja ideológiai elkötelezettségeit, amikor az elosztást szembeállítja, és elébe helyezi a termelésnek, és amikor a szociális szempontokat szembeállítja, és elébe helyezi a gazdaságiaknak. A tudományosságot nem sérti az értékválasztás – vállalja fel nyiltan álláspontját. Szabó, miután a tudományos legitimáció keretein belülre visszahozta Fekete érveit, gondot fordít arra is, hogy Fekete nonkonform politikai fenegyerekeskedését – amellyel az szembeszállt a KSH elnökével és a hivatalos sajtóval – politikailag is az elfogadhatóság határain belülre vezesse vissza, sőt azt még az államtitkárnál is „kormánypártibbá” tegye: „Így lehet a kötetlen ember szemléletmódja guvermentálisabb a mégoly magas posztot is betöltő államhivatalnokénál.” (Szabó) Szabó, aki „egyetemi

130 adjunktus” aláírással jelentette meg írását, azért is érdekes számunkra, mert ugyanazt a társadalomtudományi nyelvezetet használta, mint Józan, ám ezt a nyelvet Fekete álláspontjának tudományos átfogalmazására és a Józanéval való konfrontációra használta fel. A vita ceremonikus szimmetriájának megteremtése mellett ezzel a tolmács feladatát is betöltötte. Szabó ugyanakkor hozzászóló is, aki a publikum nevében minősít, és ítéletet mond a Fekete-Józan-vita felett. Ezáltal a tudományos vita lehetősége közte és Józan között el is hal születése pillanatában, hogy politikai igazságosztássá alakuljon át. Szabó voksa természetesen nem lehet kétséges: „Így emelkedhet gondolkodásának minőségét tekintve a »szakember« fölé – bizonyos szituációkban – az író, a publicista.” (Szabó) Most vonatkoztassunk el attól, hogy Szabó kinek a pártját fogta, és figyeljünk az érveire. Ennek az értelmezése ugyanis lehetővé teszi a vitának egy, a korábbinál szélesebb kontextusban történő tárgyalását. Amikor a „kötetlen embert” és az „államhivatalnokot”, valamint a „szakembert” és az „írót” egymással szembesíti, akkor fény derül egy eddig háttérben maradt összefüggésre, az értelmiség sajátságos társadalmi beágyazottságára. Ez túlmegy a vita kommentálásán, és láthatóvá teszi a vitatkozók – így saját nézőpontjának is – az intellektuális és hatalmi összefüggéseit. Nem azt feszegeti, hogy kinek van igaza, hanem azt mutatja meg, hogy a vitában különböző értelmiségi pozíciók ellentétéről van szó. Ezek történeti és strukturális összetevőinek a feltárása magyarázattal szolgálhat a vita eddig megoldatlan kérdéseire, ezért a következőkben ezt az eddig háttérben maradt összefüggést mutatom be.

Az értelmiségi mező archaikus politikai aspektusai

131 Minél magától értetődőbb számunkra a „szakember” és a „publicista” ellentéte, annál inkább fel kell tennünk a kérdést: Miért éppen ők állnak szemben egymással, egyáltalán milyen más típusú értelmiségi szerepellentéteket és szerepkombinációkat tarthatnánk lehetségesnek ezen kívül? Elvégre vitatkozhatna egymással két publicista, mint ahogy a népesedési vita előtörténetében erre is bőven találunk példát. De vitatkozhatna egymással két szakember is tudományos mezben, ahogyan ez egy villanásra a jelen vitában is megjelent, mint az ökonomista és a szociálpolitikus szakértői álláspont ellentéte. Hogyan lehet akkor, hogy a vitának nem ezt az utóbbi aspektusát tartjuk az alapvető ellentétnek, hanem Szabó megjegyzését fogadjuk inkább el, hogy itt döntően a szakember-publicista ellentétéről van szó. Sőt még azt is természetesnek találjuk, hogy Szabó, miután tudományosan is megfogalmazta a publicista álláspontját – maga is az utóbbit tartja fontosabbnak. Induljunk ki abból a Bibó által leírt összefüggésből, hogy Kelet-Európában a hatalmi szakszerűség dominál a tárgyi szakszerűséggel szemben, illetve egy-egy eljárásban mindkettő megvan, de a magatartást az előbbi karakterizálja. A határok ilyen elmosódása után aligha tűnik különösnek, hogy sem a tudományos, sem a publicisztikai érvelésmód nem tartható tisztán kulturális típusnak, hanem – Habermas nyomán – ezek a társadalmi nyilvánosságban pontosan körülírható hatalmi tényezőként jelennek meg. A parlamenti demokrácia évszázados hiánya történelmünkben gyakorlatilag lehetetlenné tette a politikai problémák közvetlen artikulálását a társadalom számára. Így egy archaikus társadalomszerkezet él tovább, ahol az Állam és a Társadalom szembeállása lett a politikai aréna makacsul újratermelődő alapkonfliktusa. Két, egymástól független politikai erőtér is igényt tartott a kizárólagosságra. A formális politikai

132 intézményrendszer volt az egyik, amely csak a hatalmi elit számára tette lehetővé, hogy társadalmi-hatalmi problémákkal foglalkozzon, de ezekkel is – az intézmény szabályrendszeréből következően – mint adminisztratív-politikai kérdésekkel. Így aligha csodálható, hogy a súlypont a politikai intézményrendszeren túlra, a társadalmi nyilvánosság felé, mint a közélet igazi terrénuma felé tolódott el. Itt viszont nem nyerhetett közvetlen politikai jelentőséget, a társadalmi problémák legfeljebb a „közügy” státusára tarthattak igényt, a publikumra bízva az értelmezés és kezelésmód kérdéseit. A történelem során a hagyományos politika az államigazgatás területére húzódott vissza, majdhogynem az igazgatással és a jogi szabályozással vált azonossá. A társadalmipolitikai ügyek így vagy az intézményrendszer tagolódását követték, és a bürokrácia medrébe terelődve hivatali ügyekké váltak, vagy pedig a társadalmi nyilvánosság közügyévé transzponálódtak, amelyeket viszont az irodalmi nyilvánosság dominált. A reprezentáns értelmiségi így lett nálunk vagy hivatalnok, vagy publicista. A politikai akarat artikulálásának hiányát jól mutatta, hogy mind a hivatalnok, mind a publicista a politikai pártok és egyáltalán mindenféle partikuláris érdek felettinek képzelhette magát, aki a többség igazi képviselője, és kizárólag össztársadalmi érdeket szolgál. Létük kölcsönösen megkérdőjelezte egymást, bármekkora hatalommal rendelkezett is a hivatalnok, a publicistának mindig megvolt a lehetősége „meztelen a király”-t kiáltani, és csakis így érthető – ami a nyugatiak számára meglepő, hogy miért üldözték olyan állhatatosan és fáradságot nem kímélve a publicistákat; már puszta létük is kritika volt. Ráadásul helyzetükből adódott, hogy keresniük kellett a nyilvánosságot, mert nem volt olyan kényelmesen körülkerített helyük és egyértelmű feladatuk, mint a hivatalnok szobája és hatásköre – a publicista csak annyiban létezik, amennyiben látszik. Az

133 ellentétüket tovább árnyalja, hogy demokrácia hiányában egyikük sem hivatkozhatott a választók többségére, ezért helyzetük magyarázatának kérdését más módon kellett megoldani. Most térjünk vissza a hatalmi és a kognitív pozíciók lehetséges kombinációjának a kérdéséhez. Elvileg ugyanis lehetőség lett volna nálunk is arra, hogy a hivatalnok ne a szakértő-, hanem az író-értelmiséggel kerüljön strukturális kapcsolatba. Bár példákat hozhatunk ilyen lehetséges kombinációkra, és a modernizáció a fejlett politikai intézményrendszerű országokban éppen ezt eredményezte, nálunk a mindmáig továbbélő kapcsolat egyrészt a szakértőt és a hivatalnokot, másrészt az írót és a publicistát hozta közel egymáshoz. Ez az összefonódás összeforrottsággá vált, hiszen íróink közéleti publicisztikánk meghatározó alakjai voltak és azok is maradtak, szakértőink pedig csak valamilyen hivatalban vállalhattak állást, ha nem akartak éhen halni. A formális politikai intézmények birtokosainak eleve adott volt hatalmuk fenntartásának alapja, az államüzem irányítási pozíciói, de meg kellett találniuk a legitimáció erőforrásait is. A közvetlen ideológiai legitimáció legegyszerűbb esete az, amikor a hatalom önmagát vallásosmorális elvekkel igazolja. A múlt század végétől kezdve a modern állam mindinkább olyan racionális elveket keresett a vallás helyett, amelyek a hasznosságon és az érdekmentességen alapulnak, és erre a célra a tudományok – beleértve a társadalomtudományokat is – szinte kínálták magukat. A tudomány miután egzakttá vált, a fennálló hatalom indirekt, instrumentális hitelesítésének az ideológiánál hatékonyabb eszközévé válhatott. A legitimáció most már a tudományon nevelkedett szakemberek dolga lett. A gazdaság- és társadalomirányítás technikai igényei ugyan nem magát a tudományt használták, hanem olyan alkalmazott

134 tudást, amely képes volt az adminisztratív-igazgatási követelményeknek megfelelően tagolni a – nevezzük így – tényvalóságot. („Tényvalóság” alatt azt értem, hogy pontos egyeztetés volt a között, hogy mi számít de jure és de facto valóságnak. Szemben a valóság ideológiai konstrukciójával, a tényvalóság nem a de jure valóság elvszerű, homonim meghosszabbítása volt, hanem a de facto elemeknek de jure is elfogadható szelekciója, amely ugyanakkor közömbös maradt a tényszerűsített valóság értékaspektusaival szemben.) Aligha véletlen, hogy az adó- és népesség-összeírásból kifejlődő statisztika alkalmas leginkább erre az igazgatástechnikai feladatra – a jog mellett –, mert képes a tényeket az adminisztratív módon előre megszabott osztályok szerint begyűjteni, az értelmezésükhöz viszont szabad kezet biztosít. Az igazgatáson belül így olvadhatott mindjobban össze a hivatalnoki és a szakértői szerep. A szakértő gondolkodásában ugyanakkor állandóan kísért az „illetékesekhez” való fordulás kényszere, hiszen a csoportosítás kritériumai az adminisztratív megfontolások eredményei. Ezzel a szakmai és a hivatali szempontok már magában a tevékenység tárgyában reménytelenül összekeverednek. A „tudomány” alkalmazása ebből a szempontból is ideális erőforrása volt a legitimációnak, mert a hivatalnok „formális racionalizmusát” és a szakértő „materiális racionalizmusát” szétválaszthatatlanul összekapcsolja. A tudományra való hivatkozásból következik az is, hogy a tudomány logikájának megfelelően az ismeretek „igaz-hamis” osztályokba kerülnek, ahol persze az osztályozás alapja a tények hivatalos észlelésén alapuló disztinkció. Az embereket is két csoportba osztja ez a szemlélet, egyrészt szakemberekre, akik képesek a fenti követelmények elsajátítására és alkalmazására (az „igazság” birtokosai), ők a vezetők és az irányítók, másrészt laikusokra, akik vagy nem képesek vagy nem alkalmasak erre a

135 feladatra (a „hamis” ismeretekkel rendelkezők), ezért irányításra szorulnak. Mindezek után a hivatalnok-szakértő ellenpólusa különösebb nehézség nélkül felfedhető. Kell lenni valakinek, aki képes mindazt felvállalni, ami a hivatalnok-szakértő valóságkonstrukcióból kimaradt, létéhez viszont nem férhet kétség. Ki másra várt volna ez a feladat, ha nem az író-publicistára. Láttuk, hogyan képezte évszázadokig a társadalmi nyilvánosság a politikai nyilvánosság hatalmi ellensúlyát. Közismert az is, hogy a társadalmi nyilvánosság az irodalmi nyilvánosságon keresztül született meg, és ez maradt sokáig legfontosabb alkotóeleme. Az írók évszázados politikai szerepe is ezért különleges fontosságú minden közép-kelet-európai ember szemében. Az irodalomban az egyéni élet gondjai mellett olyan társadalmi és politikai problémák fogalmazódtak meg, amelyek a hivatalos politika számára nem léteztek, sorsuk az elutasítás volt. Az író valóságos varázslói szerepkört tölthetett be, hiszen képes volt a valóságot ilyen szimbolikus nyelvre lefordítani, amely semmit nem nevezett a nevén, de érzékletesen meg tudta jeleníteni, és így a politikai tabukat is képes volt kimondani. A tudományos racionalitással, a tényvalósággal szemben, amely a hatalom legitimációs erőforrása volt, a publicisztika a maga metaforikus irodalmi nyelvével kifejezte a valóság rejtett, a hivatalosból kimaradt aspektusait, s ezzel a hivatalossal egyenrangú érték-valóságot teremtett. A megnevezés varázsa, a nyelv fölötti hatalom a katarzis segítségével az emberek fölötti hatalommá vált. A hivatalos de facto világ egyoldalúságaival szemben, amelyet a tudományos racionalizmus képviselt, itt a valóság komplexitása sokértelműen jelent meg, igaz, azon az áron, hogy szimbólumaiban tagolatlan maradt a jelentés, a racionális gondolkodás körülhatárolt értelmével szemben. A ráció a formák tiszteletére és

136 fegyelemre is nevel, az irodalmi metaforák pedig az intuitív lényeglátás és az elégedetlenség kifejezési eszközei. Míg a tudományos nyelv iskolázottságot igényelt, amin csak a beavatottak tudnak el- és kiigazodni, addig ez a nyelv mindenki számára érthető, az irodalom fórumain megszólaló frappáns, érzelmekkel telített jelképek a társadalom legszélesebb tömegeit képesek mozgósítani, mert mindenki a magáénak érezheti őket. Az író, aki középponti szerepet játszott a sorsproblémák megfogalmazásában, életre keltésében, eggyé vált a feszítő társadalmi gondok felvállalójával, a néptribunnal: ha író akart maradni, akkor publicistává kellett válnia. A két szerep ugyanúgy eggyé vált, ahogyan a hivatalnoké a szakértőével. Az író és a publicista szerepátfedése nagyfokú hatalomkoncentrációt eredményezett, az emberek hivatott, bár nem hivatalos irányítója lett: hatalmának erőforrása, hogy képes hitet ébreszteni mondandója s önmaga iránt. A hivatalos hatalomnak mindig szüksége van arra, hogy hatalmának fenntartásához a valóság értelmezésének kifinomult eljárásait, bonyolult technikáit alkalmazza. A hatalmon kívül álló viszont profanizál, hókuszpókusznak mutatja be a magas kognitív önköltségű hivatalos interpretációkat. Szerepéből következően ugyanis nem analizál, hanem értékel, nem gondos levezetéseket eszközöl, hanem nagy erejű kinyilatkozásokat tesz. A hivatalnok formális hatalmával szemben az iró-publicista a nyilvánosságra támaszkodik, a szakértő technéjével a teloszt szembesíti. Olyan eszközöket és módszereket kell alkalmaznia, amelyekkel alkalmazkodni képes közönségéhez, ahhoz, amely nem feltétlenül iskolázott közönség, sokkal inkább az „utca embere”. Miben különbözik ezek szerint az író és a szakértő az ismeretek és az emberek osztályozása során? Mivel az író rendelkezik azzal a hatalommal, hogy értéket adjon

137 bárminek, a dolgok osztályozásánál a „jelentős-jelentéktelen” osztályokat használja, amelyek logikailag nem egymást kizáró ellentétek, szemben a szakértő már említett „igaz-hamis” oppozíciójával. A „szakértő-laikus” szerepkülönbséggel szemben, amely az instrumentális tudáshoz való viszonyeltérésen alapul, a publicista a legszélesebb nyilvánosság közvetítésével teszi lehetővé az embereknek, hogy értékek és ne eszközök választása alapján azonosuljanak valamilyen csoporttal, így a „barát-ellenség” oppozíció alapján tegyenek különbséget a „mi” és a „mások” között. Ezért sokkal több az indulat bennük, mint a szakértőkben, s mivel ez az indulat a közönség által „megszentelődik”, egyenesen kötelező a kimutatása. A figyelmes olvasónak feltűnhet az a tudásszociológiai sajátosság, hogy a tudományos megismerés a már említett kizárólagos módon [„igaz-hamis”], a tudásanyag osztályozása alapján csoportosítja két pólus közé az ismereteket. Az ismereteket birtokló emberek osztályozásánál azonban nem ilyen szigorú, azokat a laikustól a szakemberig terjedő lépcsőzetes fokozatosságban írja le, éreztetve, hogy a tudás csak az egyik, de nem az egyetlen képesség, ráadásul a tudásfajtákon belül is vannak alcsoportok, például ugyanazon szakember is lehet más területen laikus. Ezzel szemben a publicista a tudásanyag osztályozásánál használja inkább a fokozatosság elvét [„lényegeslényegtelen”], míg az ezeket választó embereket [„barát-ellenség”] kölcsönösen kizáró módon állítja egymással szembe. Első esetben a tudásanyag a csoportképzés kritériuma, a második esetben a morálisan kialakított csoport választ magának elveihez simuló tudást. Az író-publicista nemcsak a politika hivatali intézményrendszerével száll szembe, hanem a piacgazdasággal is: mindkettőt szűkösnek találja. Az államhivatalok szakértőit a korlátozott javak és erőforrások helyes felhasználásának a terhe nyomja, a gazdasági

138 hasznosság gondja. Az író-publicista számára viszont a profán anyagi szükség lényegtelen, legfeljebb akkor érdemel említést, ha egy általa preferált csoportot érint. Számára az emberi szükség komplexebb és spirituálisabb, magába foglalja a termelés igazságosságának és az elosztás egyenlőségének eszményeit. Különösen mély ellenszenvet érez a gazdasági önszabályozás, a piacgazdaság iránt. Egyrészt az közvetlen útmutatás nélkül is működik – sőt, így működik csak igazán –, azaz nincs lehetőség külső szabályozás alá vonni, másrészt bár fokozza a hatékonyságot, csökkenti az egyenlőséget és az igazságosságot. A gazdaság társadalmi szerepének felértékelődése és önállósága, csakúgy, mint a politikai élet demokratizálódása, alapjaiban fenyegeti az író-publicista hatalmát, de a hivatalnokét is. Mindkét szerepkombináció – legmélyebb gyökereit tekintve – ugyanis nemcsak demokrácia előtti, de piac előtti képződmény is. Most már érthető, hogy miért nem kapcsolódott össze nálunk tartósan és dominánsan – legfeljebb kivételes időszakokban és kivételes területeken – a publicista és a szakértői vagy a hivatalnoki és az írói szerep. Előbbi a gazdaság, utóbbi a politikai intézmények liberalizálódásához kötött. A hivatalnok-szakértőnek csakis a szabadpályás szakértő lehetett volna az ellenpólusa, aki nem a hivatalok szakértője, a publicista írónak pedig a kultúra teremtésében is érdekelt, hivatalt vállaló író. A korábban említett szerepkombinációkat az archaikus értelmiségi funkciók, és az ezt kifejező társadalomszemlélet konzerválta, és így kibékíthetetlenné tette a valóság kétfajta, de mindkét formájában egyoldalú értelmezésének az ellentétét: csak a szakmailag hitelesített valóság lehet a politizálás alapja – állítja a hivatalnok-szakember. Csak a politikailag hitelesített eszmények szolgálata lehet a szakma feladata – vágja rá a publicista-író.

139 Az író-publicista „humanizmusa” farkasszemet néz a szakértő-hivatalnok „pragmatizmusával”. Sem a nézőpontban, sem az értékelésben, sem tevékenységük kívánatos irányában nem tudnak megegyezni. Az író-publicista a tradicionális humán értelmiség reprezentánsa, a hivatalnok-szakértő a modernista társadalomtudományi értelmiség ideáltípusa Kelet-Európában. Könnyűszerrel azonosíthatók ethoszuk alapján: az első a hit és az értékek mozgósító erejére támaszkodva először az embereket akarja belülről megváltoztatni, s csak utána a körülményeket. A másik először kívülről, a dolgok szociális és intézményi elrendezésének a megváltoztatásával kívánja átalakítani a külső feltételeket, ami alapja lehet az emberek későbbi megváltoztatásának. Eddig a magyar értelmiség hagyományos erőterének, szerepkombinációinak, mentalitásának legáltalánosabb bemutatására törekedtünk. Csak a legalapvetőbb és a döntőnek ítélt törésvonalakat követtük, azokat is annyira, amennyire a népesedési vita egyetlen – utolsó – fordulója lehetővé tette. Emiatt némi „nagyvonalúsággal” kellett eljárnunk a vitatkozók tipizálásában, ami finomításra szorul. Annyit állíthatunk csupán, hogy a vitatkozók a vázolt két különböző értelmiségi pozíció és nyelvhasználat egy-egy pontját foglalták el, de ugyanazon mezőn, ugyanazon a nyelvhasználaton belül még további típusok sokaságát fedezhetjük fel. Gondoljunk például – a népesedési vitán belül maradva – arra, hogy más írók álláspontja többé-kevésbé eltért Fekete álláspontjától (például Illyésé). Erre a különbségre eddig nem volt alkalom kitérni, hiszen egyetlen vitát elemeztünk, de a vita horizontjának kiszélesítése miatt most röviden utalnunk kell erre. Eddig az irodalmat, mint intézményt a Társadalom, a tudományt, mint intézményt az Állam kognitív reprezentációjának tekintettük, ami a legáltalánosabb értelemben talán igaz, de sommássága miatt félrevezető. Közismert ugyanis, hogy nem az „irodalom”,

140 hanem az ún. népies irodalom köteleződött el a népesedési probléma – mint nemzeti probléma – mellett . Az ugyanolyan metaforikus nyelvezetű és – a szakértőhöz. Képest – ugyanolyan literátus álláspontú, ún. urbánus irodalom nem ismeri ezt a problémát. Számára, ha ez egyáltalán szóba kerül, akkor az egyéni emberi sors részeként definiálódik, amely vagy úgy befolyásolja az emberek életét, hogy például gyermeket szeretnének, de nem lehet, vagy úgy például, hogy nem szeretnének, de nem térhetnek ki a jövetele elől. (Nyilván részletes elemzés világíthatná meg csak a népesedés és az irodalmi csoportosulások között fennálló kapcsolatot, itt csak célozni kívántam erre.) Józan álláspontja sem azonosítható egyedül és kizárólagosan „a” tudományos állásponttal magával. Szabó ugyanolyan tudományos nyelvezetet használt és ugyanolyan objektív szemléletet képviselt, mint a vele ellentétes nézetű Józan. A tudományos állásponton belül a már korábban leírt, ún. ökonomista állásponttal szemben, amely a gyermekről, mint társadalmi problémáról nem akar tudni, jól megkülönböztethető egy másfajta tudományos nézőpont is, a szociálpolitikai, amely a gyermekvállalást és a gyermekről történő állami gondoskodást a legfontosabb politikai-nemzeti feladatok közé sorolja. Természetesen ezen belül is különbözőek lehetnek a hangsúlyok, itt ismét csak a legfontosabb oppozíciót lehetett jelezni. Nem állhatom azt sem, hogy ne jelezzem azt az érdekes konszonanciát, amely az ún. népies irodalom és a szociálpolitikai álláspont között hallható (a vitában Szabó személyesítette meg ezt a kombinációt), csakúgy, mint az ún. urbánus irodalom és az ökonomikusnak nevezett társadalomtudományi megközelítés között. Ez a hasonlóság távolról sem jelent azonosságot, az összecsengeni látszó „keresztálláspontok” alapvetően különböző gyökerűek. Az irodalom két fő irányának leírt tagozódása – az ún. népies és az ún. urbánus – ugyanis a társadalmon

141 belüli differentációt, míg a társadalomtudomány – az ún. ökonomista és az ún. szociálpolitikai – két fő vonulatának tagolódása a politikai mezőn belüli differentációt tükrözi vissza. Az említett „keresztálláspontok” a két különböző struktúra metszéspontját jelentik, nem azonosságát. Ez magyarázatot ad a statisztika és tágabb értelemben a társadalomtudomány szigorúbb tudományos és politikai-hatalmi meghatározottságára is. Az irodalom szabadságfoka politikai értelemben és intellektuálisan is nagyobb elvileg, de fennáll annak a veszélye, hogy rögzített kognitív standardok és intézményes kontroll hiányában politikailag fenegyerekeskedés, intellektuálisan frázispufogtatás lesz a végeredmény. A publicisztika önmagában tehát nem magasabb rendű, ahogyan a statisztikát sem tekinthettük annak, mert ugyanolyan ambivalens a felhasználással szemben, mint a statisztika. Bármelyik megközelítést nézzük is, ugyanazon módszeren és ugyanazon pozíción belül egyszerre van lehetőség a gyermeket kiemelten kezelő vagy azt negligáló álláspont kialakítására. Nem önmagában az álláspont és nem a módszer tűnik tehát döntőnek, hanem ezek sajátos kombinációja.

Két demográfia modell

Kanyarodjunk most vissza a demográfiai vita tényeihez. Úgy tűnik, hogy két modell fejthető ki a vitatkozók álláspontjából, amelyek szoros kapcsolatban állnak a vitatkozóknak az értelmiségi mezőben elfoglalt – éppen most elemzett – helyével. Józan szerint a várható előnyök és hátrányok mérlegelése jellemzi az embereknek a szüléssel kapcsolatos magatartását. Ebben a modellben a családok a születés-

142 szabályozás kisüzemi, piacorientált formájaként íródnak le, a születésszám visszafogása kalkulálás eredménye, amely mintha valamiféle haszonelvű embergyártás technológiai előírásait követné. A család, ha a feltételeket nem tartja jónak, akkor csökkenti a gyermekszámot, hogy azonos mennyiségű javat csökkenő számú gyermek között szétosztva az elosztáson keresztül emelje az életszínvonalat. A szakértői álláspont szerint a szülés racionális viselkedés, ami ökonómiai modellben értelmezhető. Fekete szerint a család nem fogható fel termelő- vagy tágabb értelemben gazdasági egységként, hanem elsőrendűen a politikai közösség legkisebb sejtjeként. A családi lét értelme és kovásza a gyermek, aki a politikai közösség újratermelésének is legalapvetőbb eleme, afféle politikai „ősnemzés”. Ahogyan az egyéni anyagi érdeket fel kell áldozni a családi közösség érdekében, ugyanúgy alá- és fölérendelés van a család és a nemzet között. A koncentrikus körök szerint elhelyezkedő egyre nagyobb közösségek között hierarchia áll fenn, ahol a legáltalánosabb érték a legnagyobb közösséghez, a nemzethez rendelhető. Ebben a tradicionális felfogásban a gyermek emocionális cél, de egyben eszköz is: gazdaságilag és politikailag is a nemzeti jólét legalapvetőbb forrása, az állam támasza, a család szintjén pedig a szülők istápja. Ebben a modellben a szülés értékválasztást tartalmazó magatartás, az értelmezési keret pedig ideológiai. A két modell összevetésénél az is felsejlik, hogy a Józan által leírt típus az individualista értékkör, a Fekete által leírt típus pedig a kollektivista értékkör része. (Talán felesleges hangsúlyozni, hogy más típusú individuális és más típusú kollektív értékeken alapuló modellek is elképzelhetők, amelyekre később még visszatérünk.) A két modell különböző helyet jelöl ki a nők számára. Józan szerint, ami jó a családnak, az jó a társadalomnak is. A nők igyekeznek elfoglalni helyüket minél hamarabb a

143 munkaerőpiacon, és innen mintegy visszafelé kalkulálják, hogy mikor és hányszor szüljenek, hogy anyagi és esetleges szakmai érdekeik a legsikeresebben érvényesülhessenek. Ez nem jelenti feltétlenül a gyermekszám csökkenését. Elképzelhető, hogy anyagi helyzetük javulása következtében több gyermek vállalható, mint anélkül, de ettől függetlenül a kérdés racionális kezelése miatt a nők pontosabban felmérhetik érdekeiket. Fekete elképzelése szerint az asszony helye a családban van, és csak annyiban vállalhatna szerepet a családon kívül, amennyiben elsődleges feladatát ez előmozdítja, de legalábbis nem sérti. Ha a nőknek a hagyományos női szerep vállalása hátrányt okoz, és ezt nem lehet elkerülni, akkor akár átmenetileg, de szélsőséges esetben véglegesen is az egyéni érdekek rovására kell érvényesíteni a család és tágabb értelemben az ország érdekét. Ha a két családmodellnél még nem tűnt volna fel, a nők helyzetének leírásánál bizonyára világossá vált az olvasó számára a két elképzelés szociológiai érdekessége: a modellek létező és pontosan azonosítható társadalmi csoportok magatartását írják le. Józan a városi-középosztálybeli, Fekete a falusi és a fizikai dolgozó rétegek gyermekvállalással kapcsolatos beállítódását rögzíti. Valószínű, hogy ma a társadalom túlnyomó többségének magatartása Józan modelljéhez áll közelebb, amint azt a szülések számának alakulása is mutatja. Ennek a modellnek, amely a modernizációnak megfelelő szülési beállítódást rögzíti, természetesen messze túlterjed az érvényessége az említett rétegeken: mint domináns kulturális modell, mintául szolgál más társadalmi csoportok számára is. Fekete modellje egy korábbi helyzet elírása, amelynek érvényessége ma inkább a marginálisabb csoportokra korlátozódik, bár a szociális határok sok esetben

144 elmosódottak, és a kulturálisan tradicionális beállítottságú csoportok réteghovatartozásuktól függetlenül ezt a modellt követik. A két modellben – az értelmiségi pozíciók különbségéből adódóan – szembekerül egymással az érték és az érdek, az egyén és a közösség, a reprodukció és a produkció, a szokások és a mérlegelés, a politikum és a gazdaság. Úgy tűnik, a szakértő értelmiség megközelítésének az a legnagyobb problémája, hogy ökonomista-pragmatista látásmódján kívül esnek azok a politikai és erkölcsi értékek – s így nem tudja a gyermekszám csökkenését civilizációs értékválasztásként interpretálni –, amelyek az emberi autonómia és méltóság, a nemek közötti egyenjogúság kérdésévé teszik a gyermekvállalást. A tradicionális értelmiség értékorientált, kollektivista nézőpontja pedig talán még a másiknál is többel marad adós a magyarázatban, mert a modern társadalomra még annyira sem alkalmazható, mint az előbbi. Ugyanis nemcsak az anyagi, gazdasági, karriermotívumokat nem tudja értelmezni, de premodern eszményei olyan tradicionális társadalmi és politikai közösségformákat idealizálnak, amelyek értetlenül állnak szemben mind a már kialakult, mind a most alakuló – alternatív – közösségekkel és értékekkel. A gyermek mítosza

A modellek egyoldalúsága – úgy hisszük – frappánsan bizonyítja, hogy a vázolt strukturális okok miatt értelmiségi közvéleményünk nem tudja kielégítően értelmezni a népesedéssel kapcsolatos gondokat. Ez a zavar nemcsak az elméleti reflexiókban található meg, hanem a tárgyául szolgáló fenoménban, a gyermek köznapi képében is. A gyermek – mondhatnánk – önértéket képvisel, így minden kultúrában – függetlenül a velük történő gyakorlati bánásmódtól – az adott kultúra egyik sarkpontja. A gyermek

145 fogalma ugyanis fontos alkotóeleme azoknak a gondolkodási alapformáknak, amelyekkel magunkat és környezetünket osztályozzuk. Legtöbb alapértékünk tartalmazza a gyermek fogalmát – család, jövő, humanizmus – vagy kapcsolatba hozható ezzel, és így önmaga jelentésén és közvetlen értelmén túlmutató, univerzális értéket képvisel. Nemcsak az érvényességi köre tág szinte végtelenül, hanem rendkívül erős értékorientációt is tartalmaz. Szimbolikája a születés, a megújulás, az örök visszatérés jelképének a része, ellenpólusa pedig az öregedés, a halál, tágabb értelemben a pusztulás. Nem tartom feladatomnak, hogy például a bennünket olyan erősen meghatározó keresztény kultúrának a gyermekkel kapcsolatos fogalomkörét elemezzem, csupán jelzem, hogy gyakran a Megváltó szimbóluma, a morális Jó szinonimája. (Elég emlékeztetni a katolikus egyháznak az abortusszal kapcsolatos állásfoglalásaira vagy a hívő katolikusok magas gyermekszámára, amely más kultúráknál is radikálisabban képviseli a gyermek önértékét.) Mindezzel arra kívántam felhívni a figyelmet, hogy képzeletünk rabja ennek a sokszorosan megerősített, életünket finoman behálózó víziónak, egykönnyen nem szabadulhatunk tőle, tudomásul kell vennünk, hogy a gyermeki kép ikonja hol erőteljesebben, hol kevésbé tetten érhető módon, képes gondolkodásunkat meghatározni. A civilizáció során újabb jelentésrétegek rakódtak a gyermek fogalmára, a polgári most már nemcsak szimbolikus érték. A Szent Család a polgári társadalmak intim kiscsaládjában oldódik fel a szekularizáció során, eszmény és valóság a polgári gyermekszobákban találkozik egymással. A különböző jelentésrétegek átfedése miatt elmosódik, hogy az új eszmény a „földi” gyermeket idealizálja, de ez nem vonatkozik a gyermekek számára, és éppenséggel nem azonos a tradicionális értékek uralma alatt élő sokgyermekes család mítoszával.

146 A bizonytalanságból adódóan a tradicionális és a modern értékrendszer konfliktusa latens maradt. Sokáig és sokak számára úgy tűnt, hogy az anyagi jólét növekedése egyenes vonalúan nagyobb gyermekszámot is eredménye. Csak lassan vált világossá, hogy az utak elválnak, a magatartás mindjobban a modernizáció által kínált mintát követi a gyermekvállalásban, azaz csökken a gyermekszám, miközben az eszmények világában a gyermek eszméje talán még a réginél is fényesebben világít. Szétválik a magatartás és az értékrend, ezzel függhet össze az az ismert és a felmérések által sokszorosan megerősített tény, hogy a házasságkötés idején a házasulók több gyermeket terveznek, mint ahány később megszületik. A régit még hiszik, de már nem teszik, hogyan is mernék bevallani maguknak, hogy nem akarhatják azt, amit esetleg vonzónak tartanának. Sajátos szabályozás nehezíti a helyzetüket: a gyermekszám csökkentése nélkül nem lehet az anyagi jólétet fokozni, az anyagi jólét viszont fokozza az érzékenységet az értékkel szemben. A hétköznapi gondolkodás így ugyanabban a csapdahelyzetben vergődik, mint az értelmiségi. A helyzet csak egy individuális, anyagias, racionális értékrend pragmatikusan szűkített változata és egy kollektív, spirituális, ideologikus értékrend szimbolikusan túlságosan is kibővített változata között enged választást. Ebben a helyzetben fel sem merülhet az, ami pedig az egyetlen reális kérdésfeltevés lehetne, hogy ha a nők nem a közösség tradicionális normáit követik, de nem is teljesen racionális kalkuláció szerint viselkednek, akkor a szüléssel kapcsolatos beállítódásuk milyen más szabályoknak engedelmeskednek? Ideje lenne a szabadidő, a szubkultúra, az életmód, az értékrend és más kulturális tényezők hatását is bevonni a népesedéssel kapcsolatos vizsgálatokba.

147

Az egészségpolitika, mint szimbolikus tevékenység (1995)

Az egészségügyi rendszerek társadalomtudományi vizsgálata sokáig elhanyagolta megvizsgálni saját előfeltevéseit. Kritikátlanul azonosult azzal a naturalisztikus képpel, hogy tárgya a betegségeket kezelő egészségügyi intézményrendszer. Legfeljebb azzal egészítette ki a képet, hogy nemcsak a formális, a szervezeti, a professzionális, hanem az informális, a családi és alternatív hálózat is a részét képezi. Nem vizsgálta meg azonban, hogy azok milyen hallgatólagos előfeltevéseken alapulnak, és milyen osztályozási kereteket képeznek, és milyen általánosabb szimbolikus rendet reprezentálnak. Ha az antropológiai irodalomban találunk is példát arra, hogy a betegségeket kulturális elemzésnek vessék alá, a modern társadalmak egészségügyi rendszereinek, de különösen egészségpolitikáinak a kulturális vizsgálatával a társadalomtudományok máig adósak. Első megközelítésben a politika vizsgálatát úgy értelmezhetjük, mint ami a stratégia elemzését kínálja, azaz a szándék és a tudás intézményesülésének a folyamatát követi nyomon. Azt, hogy mit tartanak problémák és miért, és milyen módon akarják azokat megoldani és miért. A politikai tevékenység tehát kijelöl és rangsorol területeket, értelmezi azokat, azaz forgatókönyvet ad. Ennek a szellemében az egészségpolitikát, olyan politikai diszkurzusként értelmezhetjük, amely artikulálja a népesség biológiai állapotát, mint kihívást, és értelmezi a gyógyító tevékenységet, mint választ, valamint

148 igyekszik megmagyarázni a kettő közötti kapcsolatot. Vagyis három diszkurzust is magába foglal, a lakossággal, a gyógyítókkal, és az önmagával folytatott diszkurzust. Mindezt a politikai retorikán keresztül teszi, amely megfelelő kulturális szimbólumokba, metaforákba, mítoszokba, rítusokba kódolja a problémákat. Módszertanilag ezért az interpretációban szerepet játszó kulcskategóriák és a kulcsmetaforák a feltérképezése a legfontosabb feladat.

Milyen modellek vannak az egészségpolitikában egy adott

időszakban, és ezek milyen

mítoszokon alapulnak? Mi a tudattalan logikája az

egészségügyi rendnek, és mi az a képi világ, amelyre utalnak? Egészség és betegség ugyanis nem csupán biológia kategóriák, hanem gazdag jelentéssel bíró kulturális és politikai szimbólumok is, amelyek a társadalom kollektív vágyait, érdekeit, kétségeit és értékeit is hordozzák. Az egészségpolitika gyakorlata és elmélete ezért éppen a gyógyításnak ezeken a szimbólumokban rendkívül gazdag képein keresztül fogalmazódik meg, nyer értelmet, és ezeken keresztül fejti ki a hatását is. Bár az egészséggel kapcsolatos érvelések és klasszifikációk

egyre inkább

racionalizált formát öltenek és nem adnak teret semmiféle antropomorfizációnak, mégis a mindennpi életben sem a gyógyítás sem a betegség nem marad szimbolikus jelentés nélkül ma sem. Ezeken keresztül vezet az út annak a megértéséhez, hogyan gondolkozunk az egészségügyről, honnan merítjük a képeinket, gondolatainkat ahhoz, hogy jelentéssel, méghozzá társadalmunkra pontosan jellemző morális jelentéssel ruházzuk fel a gyógyítást a mai körülmények között? Ez a kettős természet, az a tény, hogy a modern társadalmakban egyre inkább racionális és utilitáriánus kategóriákban beszélünk

az

egészséggel

kapcsolatos

kérdésekről

és

ugyanakkor

mégis

149 megszüntethetetlenül jelen van egy másik, - emberi, morális, szimbolikus - aspektus volt az, aminek az állandó vizsgálat tárgyát kellene képeznie. A szimbolizáció ugyanakkor nem puszta "tükröződése", konstrukciója a társadalmi folyamatoknak.

hanem

kulturális

Azaz nem valamiféle egészségügyi

illusztrációja már ismert politikai összefüggéseknek, de nem is a politikától teljesen független szakmai aspektusa a gyógyításnak. Inkább egy eddig elhanyagolt, és kevéssé vizsgált dimenzió, amelyet nagy szükség lenne kutatni. Sokkal több kérdés van ma még mint válasz, csupán a legutóbbi időkben kezdődött el a nyugati biomedicina implicit jelentéseinek a vizsgálata, csupán az elmúlt évtized óta tekintik a nyugati orvostudományt és egészségügyet ugyanolyan mértékben szociális és kulturális produktumnak,

mint

amilyennek a tradicionális medicinát mindig is tekintették. Azaz csak a legutóbbi időben kezdődött el a szimbólumokba kódolt jelentések vizsgálata a modern egészségügyben. Ez azonban új problémákhoz is vezetett, vagy legalábbis kellett volna, hogy vezessen: Mennyiben más szerkezetileg a modern egészségügy, mint a tradicionális gyógyítás? Mennyiben alesete a modern nem-szimbolikus medicina a gyógyítás általános történeti szimbolikus rendjének, mennyiben folytatása minden különbözősége ellenére is a modern gyógyítás a tradicionálisnak, amennyiben hiedelmeken alapul? Más szóval hogyan lehet a modern társadalomban az egészségügyet a kulturális renden belüli értelmezni. Mi az egészség

keresésének

és

fenntartásának

a

kulturális

kontextusa

a

modern

társadalmakban? Mit fejeznek ki ma a betegség és a gyógyítás metaforái és mítoszai, mennyiben hasonlóak

és mennyiben mások, mint a tradicionális társadalmak

gyógyítással kapcsolatos szimbólumai? Ebben az elmaradt összehasonlításban az egyik különbség nyilván az egészségpolitika markáns jelenlétének a felfedezése lett volna a

150 modern társadalmakban, mint ami hiányzik a tradicionális gyógyításból. Sajnálatos módon azonban sem a modern társadalmakra jellemző kollektív gyógyítás, a közegészségügy, sem az egészségpolitika önreflexiv kulturális vizsgálata nem kezdődött még el. A modern medicina biológiai manipulációját és a modern politika intézményi manipulációját egyetlen - bár kizárólag a modern nyugati társadalmakra jellemző logikába illesztette a társadalomtudományi analízis. Úgy látják őket, mint amelyek egyik esetben sem emberfölötti erőket akarnak többé befolyásolni hanem a funkciót, nem áhítatot akarnak kelteni, hanem hatékonyak akarnak lenni, nem transzcendentális magyarázatot keresnek, hanem logikus érvelést preferálnak.

Ennek megfelelően a

modern társadalmakban a gyógyítással összefüggő hiedelmeket, vágyakat, értékeket másodlagosnak tekintik. Hiedelmek, majdnem babonák, amelyek elvesztették eredeti jelentőségüket és hasznukat, de amelyek valahogy túlélték saját korukat, és funkció nélkül velünk maradtak. A társadalmi kontextus a modernitásban elvesztette a magyarázó erejét, és helyét kizárólag a biomedicina kontextus-mentes tudományos magyarázata vette át. A kérdés az, hogyan lehetséges akkor az egészségpolitikát, mint kulturális rendszert értelmezni? Korábban már volt arról szó, hogy az egészségpolitika, legalábbis mai intézményesített formájában ízig-vérig modern jelenség, és hogy jelentősége nem áll arányban azokkal a vizsgálatokkal, amelyet neki szentelnek. Ez a hiány azonban önmagában még nem lenne elegendő ok arra, hogy középpontba állítsuk. Az egészségpolitika kulturális vizsgálatához teoretikus megfontolások vezetnek, méghozzá olyan teoretikus megfontolások, amelyek különleges helyet biztosítanak neki a modern

151 egészségügy megértése szempontjából. Röviden ezt úgy vázolhatnánk, hogy a tradicionális társadalmakban a biológia mikrokozmosz és a spirituális makrokozmosz, a biológiai rend és a kozmológiai rend közvetlen és organikus kapcsolatban volt egymással. A

betegségek

okai

és

gyógyításuk

egyaránt

természetfeletti

okokra

voltak

visszavezethetők. A modern társadalmakban a gyógyítás szekularizálódása és a biomedicina térhódítása miatt ez a bensőséges, közvetlen kapcsolat megszűnt. A tudomány azonban nem terjed ki a gyógyítás egészére, és nyitva hagyja mind a társadalmi gondoskodás mind pedig az egészséggel kapcsolatos általános emberi értékek kérdését, azaz nem válaszolja meg önmagától sem a szociális sem a kulturális problémákat. A kapcsolat azonban mégis létezik, a mindennapi életben ma is a jelen van a gyógyítás kulturális kontextusa, bár a korábbiakhoz képest fragmentált és a makrokozmosszal közvetlenül össze nem függő, azaz indirekt formában. Egyéni szinten a pszichoterápia pótolta a gyógyításnak a modern társadalmakban hiányzó spirituális aspektusát. Az egészségpolitika jelentősége abban áll, hogy a közösség egészét tekintve az egészségpolitika vált azzá a „spirituális” tevékenységgé, amely a lakosság egészségével kapcsolatos miértekre szakadatlanul kollektív jelentéseket termel.

A

szimbolikus gyógyítás politikai vizsgálata éppen azt kérdezi, hogyan teremtjük meg a társadalomban kollektíven a manapság hiányzó kapcsolatot nap nap után a gyógyítás és a társadalom értékei között, , hogy hozzuk vissza mégis tudattalanul azokat a hiedelmeket, értékeket, vágyakat, amelyek elválaszthatatlanok a gyógyítástól, de amelyeket a modern orvostudomány vagy a gyógyítás mai társadalmi szerkezete figyelmen kívül hagyott ? Úgy is fogalmazhatunk, hogy korunkban az egészségpolitika lett a neve annak az új szimbolikus kozmosznak, amely a betegségek morális és kollektív értelmezését ellátja.

152 Vagyis a modern társadalmakban a szimbolikus politikai rend szolgál közvetítésként a mikro- és a makrokozmosz között. Nem egy transzcendens univerzum határozza meg a gyógyítást, de nem is egy naturális biológiai univerzum, hanem politika által teremtett és allegorikusan megszemélyesített szimbolikus rend. A tudomány mellett így az egészségpolitika vált azzá a másik hatalomforrássá, ahonnan a gyógyítás az erejét nyeri és aminek a segítségével a mai körülmények és feltételek mellett egyesíti egyetlen kollektív egészbe a testet és lelket, az ént és a másikat, egyént és csoportot. Más szóval az egészségpolitikán keresztül történik szimbolikusan a már előzőleg tudományosan interpretált társadalom-egészségügyi és biológiai-orvosok jelek újraértelmezése. Mit árulnak el a politikai metaforák egészségről és betegségről, politikáról és kultúráról? Ahhoz, hogy erre a kérdésre választ kapjunk tudatosan át kell vágni azokat a határokat és elválasztóvonalakat, amelyek az egészségügy és politika mai szemléletében lehetetlenné tették a válasz megtalálását. Ehhez nemcsak az egészségügy és politika fogalmának kulturális újraértelmezésére van szükség, de mindazoknak a fogalmaknak az újraértelmezésére is, amelyek kartéziánus kultúránk jellemzői. Olyan kategória-párokat is együttesen

vizsgálhassunk,

amelyek

egymást

kizáró

ellentétekként

vannak

megfogalmazva a nyugati társadalmak kulturális logikájában, mint pl. a szimbolikus és a racionális, a gyakorlati és a képzeletbeli, a társadalmi és a kozmikus, a biológiai és a spirituális stb. Ez az is jelenti, hogy az egészségügyön belüli ellentétek, így a test és lélek, a biomedicina és a szociomedicina,

az egyéni és a kollektív gyógyítás, a

közegészségügy és az egyéni betegellátás intézményesült határait se fogadjuk el adottságokként, hanem kódoknak tekintjük őket, amelyek hatalmat, szándékokat, tapasztalatokat és értelmezéseket fejeznek ki.

153

Az egészségügyi rendszerek, mint kulturális rendszerek

Az egészségügyi rendszerek, mint kulturális rendszerek vizsgálata viszonylag új keletű fogalom. A hetvenes években önállósuló orvosi antropológia találja fel ezt a fogalmat, mint működésének igazi terepét. Az egészségügyi rendszer így azokat a hiedelmeket, rituálékat jelenti, amely az egészséggel és a gyógyítással kapcsolatosak. A fogalomról nemcsak önmeghatározásai, de azok a kontrasztok is sokat elárulnak, amelyektől az újonnan feltalált egészségügyi r endszer, mint kulturális rendszer megkülönbözteti magát. Legélesebb az elhatárolódás az általános antropológiától, amely a társadalom és a kultúra egészébe ágyazta a gyógyítást, leggyakrabban a vallásba, és a gyógyítás csak ezek illusztrációjaként szerepelt. „Mivel a legtöbb korai érdeklődés eziránt a téma iránt a primitív társadalmak vallásának etnográfikus vizsgálatából nőtt ki, ezért nem meglepő, hogy az antropológusok a kisebb, írás-előtti társadalmak gyógyításának a szakrális formáira korlátozták kutatásaikat, és lényegében figyelmen kívül hagyták a gyógyítás nem-szakrális aspektusait, és így a kultúra és a medicina átfogó viszonyát.” (Kleinman 1980) 28-29 . Rivers, de más okok miatt Ackernect neve is ezért ambivalensen szerepel, ők az alapító atyák, de még nem önállósították a gyógyítás kultúráját a kultúra egészétől. Az egészségügyi rendszerek vizsgálatának a másik forrását az orvosi szociológiában találták meg, amely kb. egy évtizeddel korábban, a hatvanas években önállósította magát az általános szociológiától. A szubdiszciplina megteremtésének igényének a párhuzama köti össze az orvosi antropológiát és az orvosi szociológiát, a

154 kontrasztot a kettő között a megközelítések módjában formálják meg. Eszerint az orvosi antropológia alapvetően a kulturális összefüggéseit vizsgálja a gyógyításnak, és a szociális aspektus ennek van alárendelve, míg a szociológia esetén a helyzet a fordított, a betegségek és a gyógyítás kulturális aspektusai a társadalom

alrendszereként

szerepelnek. Ennél fontosabb ami összeköti őket az, hogy mind az orvosi szociológia mind az orvosi antropológia autonóm területnek látja a tárgyát, egyik társadalmi rendszerről, a másik kulturális rendszerről beszél. Ez adja meg a lehetőségét annak, hogy tárgyukat a társadalom és a kultúra egészétől bizonyos mértékig független, de koherensen összefüggő rendszernek tudják értelmezni. Párhuzamot látva saját antropológiai és Freidson szociológiai törekvése között, Kleinman így ír erről: "Freidson(1970) szerint ahhoz, hogy megértsük az egészségügy bármelyik komponensét, azt strukturálisan kell lokalizálni a társadalmi kontextuson belül, és megmutatni, hogyan működik azok között. A részek közötti kapcsolatok formálják a rendszert és irányítják az egyes komponensek működését.” (Kleinman 1980) 34 . Kleinman neve azonossá vált az egészségügyi rendszerek, mint kulturális rendszerek vizsgálatával. Mivel osztályozása a fellelhető osztályozások között teoretikusan a legigényesebb, érvrendszere a legerőteljesebb, továbbá ez az osztályozás gyakorolta a legszélesebb befolyást az antropológusokra, ezért rövid áttekintése nem kerülhető meg.

A gyógyító rendszerek szektorai és szemiotikája

Mi a specifikuma az egészségügyi rendszerek kulturális rendszerekként való értelmezésének? Kleinman a

fentiekben említett autonómia szellemében ezt írja:

155 „Minden kultúrában a betegség, az arra adott válasz, ahogyan azt az egyének tapasztalják és kezelik, és a társadalmi intézmények, amelyek ezzel kapcsolatosak, szisztematikusan össze vannak kötve egymással. Ezeknek a viszonyoknak a totalitása az egészségügyi rendszer. Kissé másképpen kifejezve, az egészségügyi rendszer, mint minden más kulturális rendszer, a társadalom egészséggel kapcsolatos összetevőit integrálja. Ez magába foglalja a betegségek okával foglalkozó hiedelem mintákat; a kezelést irányító választásokat és értékeléseket; a társadalmilag legitimált státuszokat, szerepeket, hatalmi viszonyokat, interakciós

elrendezéseket és intézményeket.”(Kleinman 1980) 24.

Felosztása szerint az egészségügyi rendszereken belül három tér különböztethető meg, az egészségügy professzionális terei, (a biomedikális és folk gyógyítás), valamint a laikus (populáris) szektor. A professzionális elem túlsúlyban van az osztályozásnál, hiszen az említett három térből kettő professzionális. A három szektorból az első a modern nyugati orvostudomány diagnosztikai és terápiai rendszerét jelenti, a biomedicinát. Mivel a biomedicina jelentése semmiben nem tér el attól, amit általában is értünk az orvostudományon, ezért ebben az összefüggésben nem is kell róla többet beszélni. Van azonban egy másik terület a gyógyításban amelyet szintén professzionálisnak nevez Kleinman,

és amely alatt a folk medicinát, a

tradicionális társadalmak gyógyító rendszerét érti. Ez azt a professzionális tudást és gyakorlatot foglalja magába, amely elkülönült a mindennapi élettől és tudástól már a tradicionális társadalmakban is, és amelyet lényegében a gyógyító sámán, a „medicine man”gyakorolt. De ebbe a kategóriában sorolhatók a modern társadalmaknak is azok a specializálódott gyógyító tevékenységei, amelyek ma is párhuzamosan léteznek a modern nyugati orvostudomány mellett, a harmadik világ országaiban, mint az indiai ayurvedic

156 népi gyógyászat, vagy a yunani népi orvoslás Kinában. Ennek a szintén elég jól ismert szektornak a jelentőségét azonban Kleinman nem tartja a modern társadalmakban túlságosan fontosnak. A régi népi (folk) és az új orvostudományi (biomedikális) professzionális tér mellett létezik azonban a gyógyításnak egy harmadik, nem-professzionális, laikus tere, ezt mindennapi gyógyításnak

(popular

medicine) nevezi - azokat a gyógyításra

vonatkozó ismerteket, tevékenységeket sorolva ide, amelyek nem különültek el a mindennapi élettől. Ezek azok az ismeretek a betegségekről és gyógyításról, amelyeket mindannyian ismerünk és használunk a hétköznapok során. Ide sorolódik annak az eldöntése , hogy mikor és miért dönt valaki az orvos megkeresésére mellett vagy dönt úgy, hogy nem megy el orvoshoz. Azaz szabályozza a belépést, és a kilépést is a gyógyító tevékenységekhez. Kleinman a mindennapi gyógyítást, a populáris medicinát tartja a legfontosabbnak, ahol becslése szerint a 70-90 százaléka zajlik a gyógyító tevékenységnek, anélkül tehát, hogy professzionális kezelésbe kerülne. Ugyanakkor meglepődve tapasztalja, hogy a mindennapi gyógyítás a legkevésbé vizsgált terület az egészségügyi rendszerekben. „A hagyományos nézet az, hogy a szakemberek szervezik meg az egészségügyi ellátást a laikusoknak. De valójában a laikusok hozzák működésbe az egészügyet azzal, hogy döntenek arról, hogy kit keressenek meg és mikor, hogy kövessék-e az előírásokat vagy sem, hogy mikor váltsanak a különböző alternatív gyógymódok között, hogy mikor tekintsék a kezelést hatékonynak, és hogy elégedettek-e a gyógyítás minőségével. Ebben az értelemben a mindennapi szektor az ellátás fő forrása és a kezelés közvetlen meghatározója. ” (Kleinman 1980) 51.o.

157 Az egészségügy rendszer, mint kulturális rendszer elnevezés tehát lényegében a professzionális és a laikus terápikus rendszer összefoglaló és együttes leírására szolgál, de a professzionális túlsúlyával. Kleinman maga is tudatosan szintetizálónak tekinti magát. A népi gyógyászat nyilván a régi antropológiából került be a felosztásába, a mindennapi gyógyítás (popular medicine)

az orvosok és a lakosság szociológiai

vizsgálatából született fogalom, amelyet Freidson munkásságával emblematizálhatjuk A biomedikális modell részben ugyancsak az orvosi szociológiából és ugyancsak Freidsontól nyeri az eredetét, részben a szociálpszichiátriából. (Freidson 1970; Freidson 1970) (Szasz 1961; Szasz 1978) Kleinman felosztása valószínűleg azért tudott olyan széles hatást kifejteni, mert sikerrel transzformálta és általánositott a kultúra területére azokat

az

összefüggéseket,

amelyek

az

egészségüggyel

foglalkozó

társadalomtudományok és a szociálpszichiátria fogalmazott meg 1-2 évtizeddel korábban. Ez az a kör amelyben Kleinman mozog, és ezek az alkotóelemei a szintézisének. Célja a gyógyítás hermeneutikájának a kidolgozása, amelynek centrális elemét "klinikai realitásnak" nevez. Az egészségügyi - pontosabban a terápiás – rendszerek, mint kulturális rendszerek vizsgálatának igazi tárgyát ugyanis szerinte éppen ezek a "klinikai realitások" jelentik. „ A társadalmi valóság egészséggel kapcsolatos aspektusait – különösen a betegséggel, a klinikai viszonyokkal és a gyógyító tevékenységgel összefüggő attitűdöket és normákat – klinikai realitásnak fogom nevezni. ” (Kleinman 1980) 38.o. Ennek a fogalomnak a jelentőségét az adja, hogy a klinikai hatékonyság vizsgálata általában nem volt fontos azokban a vizsgálatokban, ahol a gyógyítás szimbolikus aspektusait vizsgálták. A gyógyítás hatékonyságának a hangsúlyozásával Kleinman tudatosan konfrontálódik azokkal, akik figyelmen kívül hagyták a gyógyítások

158 szimbolikus-kulturális elemzésénél a gyógyítás gyakorlati eredményességét.

Az

egészségügyi rendszerek, mint kulturális rendszerek vizsgálata és az orvosi antropológia, mint

szubdiszciplina

hangsúlyozása

ezért

a

gyógyítás

pragmatizmusának

és

autonómiájának a felértékelését jelenti. Kleinman felosztása a mindennapi élet tapasztalatának térbeli

osztályozási

logikáján alapul, az egészségügyi rendszerek, mint térképek funkcionálnak, amelyen meghatározott közlekedési és kapcsolódási módok lehetségesek, mások lehetetlenek. Az egyes szektorok átjárhatóak, különösen mint láttuk a mindennapi (popular) szektor játszott fontos átkapcsoló szerepet a különböző szektorok között. Mindez azt jelenti, hogy ugyanaz a személy más és más formában jelenik meg előttünk a különböző szektorokban. „ Egy személy ’ beteg családtag’ az egyik helyzetben, ’ páciens’ egy másikban, és ’ ügyfél’ egy következőben…Mindegyik helyzetben észlelik, címkézik és értelmezik a betegségét és az ellátás speciális formáját alkalmazzák rá. Mindegyik térben szerepek és szabályok vannak a belépésre és a kilépésre.” (Kleinman 1980) 52. Az egyes szektoroknak nemcsak önálló tere, de saját nyelve is van a problémák megnevezésére, továbbá önálló jelentéssel bíró világa : „ A beteg személy különböző orvosi nyelvekkel találkozik, amint az egészségügyi rendszer szektorai között mozog (Cf.Cassel 1976, Queseda 1976). Egyik nyelvről a másikra kell fordítania.” (Kleinman 1980) 53. Egyik esetben ez az orvosi nyelv, másik esetben a varázsló nyelve, harmadik esetben a mindennapi nyelv. Ugyanígy a beteg személlyel egyik esetben az orvos, másik esetben a kuruzsló, harmadik esetben a családtag, (rendszerint az anya) foglalkozik. Nemcsak a körülmények és a szereplők nevei változnak, de a klinikai realitás jelentése is. Az orvostudományi (biomedicine) helyzetben a “kór” (disease) a gyógyítás tárgya, azaz a

159 társadalmi, és személyes jelentésétől megfosztott biológiai konstrukció. A társadalmi elrendezésben a “betegség” (illness) a klinikai realitás jellemzője, amely nincs elválasztja attól az emberi és társadalmi kontextustól, amelyben megjelenik. A népi (folk) orvoslásban a baj, a rontás, a csapás a neve a kívülről jövő, misztikus eredetű és természetű szerencsétlenségnek. Ugyanígy a gyógyítás jelentése is más a különböző helyzetekben. Az orvostudományiban a „kezelés ” (cure), a népiben „varázslás” (magic), a mindennapiban „a gondoskodás ” (care). Vagyis mindegyik szektornak önálló szubkultúrája létezik. Ebben a leírásban is érzékelhető egy hatalmi dimenzió, amelyet a gyógyítás hatékonysága határoz meg. A betegség és a gyógyítás "klinikai realitása" nem eleve adott, hanem a gyógyító rendszereken belüli szubkultúrák versenyében jön létre, ahol a definícióért folyó harcban bizonyos csoportok előnyben, mások hátrányban vannak. A modern társadalmakban a legerősebb a betegségek orvostudományi definíciójának a hatalma, ezt követi a mindennapi, legvégül a népi gyógyászat definíciójának a hatalma.

Az egészség politikája

Kleinman kulturális tipológiája bár nem tartalmazza a politikai elemet, de nem is akadályozza, hogy elméletén belül helyet találjunk az egészség rendszerek politikai aspektusának. Ennek tudatában is van. „ Elsősorban a mikroszkopikus, belső, klinikai nézet érdekel, de az a modell, amit használok nem tagadja azokat a nagyobb léptékű külső tényezőket, amelyeket más modellek hangsúlyoznak.” (Kleinman 1980) 27.o. Ez

160 valóban igaz, hiszen a gyógyításnak az általa felsorolt orvostudományi, népi és mindennapi biomedikális terei mellett csakugyan lehetőség van az egészségpolitika bevonására is, amelyet az egészségügyi rendszerek, mint kulturális rendszerek - jobb kifejezés híján - politikai szektorának nevezhetünk. Hová lenne elhelyezhető Kleinman sémájában az egészségügy mint kulturális rendszerben a politikai szektor? Az egészségügyi rendszer politikai szektora a mindennapival együtt nyilvánvalóan a gyógyítás szociális szektorához lenne sorolható. Úgy is fogalmazhatunk, hogy ebben az értelmezésben a politikai szektor kultúrája a gyógyítás

mindennapi

bürokratikus

hiedelmeinek,

szisztematizációját,

gyakorlatának

ideológiai

kollektív

racionalizációját

intézményesítését, és

szimbolikus

általánosítását jelentené. Az a kultúra, amelyet a politikai szektornak Kleinman rendszere, ha nem is kijelöl, de legalábbis implicite lehetővé tesz, az adminisztratív szisztémaként felfogott egészségpolitika szubkultúrája, másképpen fogalmazva a hivatalos egészségpolitika korporatív kultúrája lenne. Ez viszonylag könnyen beilleszthető a korábban leirt szektorok közé. Bizonyos szimmetria jönne így létre a különböző arénák között: a gyógyítás politikai szubkultúrája hasonló módon viszonyulna a gyógyítás mindennapi szubkultúrájához, mint az orvostudomány szubkultúrája a népi gyógyászatéhoz, amennyiben az utóbbiak formalizált és társadalmilag intézményesített variánsai az előzőknek. A kulturális rendszeren belül a politikai és orvostudományi gyógyítás a mindennapi és a népi gyógyítástól ragadják el befolyási - értelmezési övezetüket. Egyik esetben a orvostudomány szolgál az osztályozási hegemónia kialakításának az eszközéül a tradicionális gyógyítással szemben, a másik esetben a társadalmi gondoskodás politikai szervezetei foglalják el azokat a területeket, amelyek

161 korábban informálisan szerveződtek, és a gyógyítás mindennapi terének számítottak. Abban is felfedezhetünk párhuzamot, hogy a korábban leirt történelmi trendekkel ellentétben, napjainkban egy ellenkező irányú trendet figyelhetünk meg: a népi gyógyászat

térhódítást

a

tudományos

medicinával

szemben

az

egészségügy

professzionális szektorában és a mindennapi medicina térhódítását a politikai medicinával szemben, az egészségügy társadalmi szektorában. Végül a politikai szektor klinikai realitása az lehetne, amelyet Kleinman névadásának a logikáját követve az egészség politikai kultúrájának nevezhetnénk. Ez a betegségek társadalmi okai és gyógyításuk

politikailag

kívánatos

elfogadottságát és hatékonyságát

formái

mögött

meghúzódó

szimbólumok

értelmezné. De vajon mi felelne meg ennek a

szektornak a gyógyítás mai rendszerében? A korábbiakból az derült ki, hogy amennyiben az egészségpolitika kultúráját az egészségügyi adminisztráció gyakorlatával és hiedelmeivel azonosítjuk, akkor formálisan lehetséges lenne a politika számára helyet találni Kleinman rendszerében. Ez a hely azonban még formálisan sem volt betöltve, mert nem tartotta elég fontosnak. Kleinman maga is tudatában volt annak, hogy tipológiája nem teljes, és éppen a politológiára panaszkodott, mint amelyet a legkevésbé tudott felhasználni. Úgy vélte, hogy a politikai kultúra kutatói nem tettek eleget ahhoz, hogy lehetővé tegyék az egészségügy rendszerek mint kulturális rendszerek politikai aspektusának a kidolgozását: „ Kétségtelen, hogy az egészségügyi ellátásnak azok a makroszintű megközelítései, amelyeket a politológusok, közgazdászok és közegészségügyi tervezők (cf. Field 1973) kidolgoztak, szintén hozzájárultak ehhez, de ugyanakkor nagyon messze kerültek a klinikai kérdésektől.” (Kleinman 1980) 30. Nem arról van tehát szó, hogy ignorálná a politikai elemeket,

162 hiszen vannak ismeretei más diszciplinák törekvéseiről és a politika bevonásának a szükségességét is látja az egészségügy, mint kulturális rendszer elemzésébe. Az ok inkább episztemológiai, az, hogy a társadalomtudományokban nincs kapcsolat ugyanazon jelenségek kulturális és a politikai értelmezései között. A gyógyítás kleinmani modellje, azaz

az egészségügyi rendszerek, mint

kulturális rendszerek vizsgálata ezért kényszerűségből olyan diszkurzusokba van beágyazva, amely a gazdasági és a politikai aspektusokat mint idegeneket kezeli a belső, kulturális aspektusokhoz képest. Kleinman modelljében a gyógyítás kultúrája a gyógyítás terápikus szubkultúrájára lett szűkítve, figyelmen kívül hagyva a kultúrának azokat a politikai és egyéb elemeit, amelyek az egészség és betegség értelmezésében használt szimbólumokat befolyásolják. A politikai tényezők csak annyiban szerepelnek, mint külső faktorok, amennyiben az alternatív klinikai realitásokat kívülről szankcionálják vagy támogatják. Csak a klinikai realitás kultúrája nyert tehát polgárjogot. Ezért nem tette – nem tehette - fel Kleinman azt a kérdést, hogy a mi a kapcsolat az egészségügy mint politikai szisztéma és mint kulturális szisztéma között. Hasonlóképpen az ellenkező irányú kölcsönhatás is figyelmen kívül maradt, hogy az egészségügy milyen szerepet játszott, a társadalom más területeinek, így a politikának is a koncepcionalizálásában. Az instrumentális (terápikus) komponens előtérbe állítása az egészségügy más aspektusainak vizsgálatával szemben, – az expresszív és a legitimációs aspektusai rovására – azt jelenti, hogy az egészségügynek a társadalom egészébe történő szimbolikus és politikai integrációját mellőzi a gyógyítás gyakorlati és intézményesen elkülönült elemzéséhez képest.

Az egészségügy, mint kulturális szisztéma

vizsgálata

így maga is

"medikalizálódik", a klinikai realitás kutatásává szűkül. Vagyis a "kulturális" kifejezést

163 Kleinman használatában beszűkül, amennyiben főleg gyakorlati értelmű, és amennyiben elsősorban a gyógyítás politikai és társadalmi kontextusoktól való függetlenségét hangsúlyozza.

Szimbolikus gyógyítás

Későbbi munkásságában Kleinman kiterjesztette az egészségügyi rendszer, mint kulturális rendszer fogalmát, amennyiben kidolgozott egy modellt a betegségek és a gyógyítás kultúra-közötti elemzésére. Ez a „szimbolikus gyógyítás” fogalma, amely szemben a klinikai realitás fogalmával, nem instrumentális és nem specifikus jelentésű. Ez azt jelenti, hogy

a betegség és gyógyítás szimbolizációja nem elszigetelten,

önmagában, hanem tágabb kulturális kontextusában értelmezhető. Ez azt jelenti, hogy a betegség jelentését nem lehetséges elválasztani más szerencsétlenségtől, sorscsapástól, ezeknek a betegség csupán egyik, bár kétségtelenül sajátos formája. Azaz ha nem akarunk a medikalizáció csapdájába esni, akkor a szerencsétlenséget társadalmi és kulturális kontextusában kell vizsgálnunk. Girard így ír erről: „ Kétségtelen hasonlóságok vannak például egy súlyos betegség és az ellenség által okozott erőszak között. A rokkant szenvedései hasonlóak a megsebesült áldozatéhoz, és ha a rokkant élete veszélyben forog, így azoké is, akik ilyen vagy olyan módon, aktívan vagy passzívan erőszakos akcióban vesznek részt. A halál semmi más, mint a legrosszabb formája az erőszaknak, amely az embert sújthatja. Nem értelmetlen ezért tehát az, hogy a halál különböző okait, – legyenek azok patológiaiak vagy mások – egyetlen csoportba soroljuk, ahelyett, hogy

164 csak egyikőjüknek, a betegségnek egy külön kategóriát hoznánk létre. (Girard 1977) 32.o.) Ezt a gondolatmenet azon alapul, hogy ami összekapcsolja a különböző, eredetüket tekintve egymástól távol eső szerencsétlenségeket, az a közös kulturális kontextus. A betegség egyike azoknak a sorscsapásoknak, amelyek abból erednek, hogy valamilyen módon megsérült a dolgok természetfeletti rendje. Vagyis a tradicionális társadalmakban csakúgy, mint a kultúrák

alapját képező vallásokban mind a

betegségnek, mind a gyógyításnak van egy természetfeletti dimenziója, szemben a modern nyugati orvostudománnyal,

ahol minden betegség csak fizikai folyamatok

értelmetlen zavara. A betegség ebben az értelemben tehát egy szerencsétlenség, vagy sorscsapás

formájaként

értelmezhető,

amelynek

eredménye

a

gyengeség,

a

kiszolgáltatottság, a képtelenség az élet menetének folytatására, és a mindennapokban használatos logika felfüggesztése. A szimbolikus gyógyítás így úgy jelenik meg, mint ami visszaállítja az elvesztett harmóniát a személy és a természet, a személy és a társadalmi csoportja, a személy és a kozmosz között.

„ A gyógyítás strukturális

szervezete a szimbolikus jelentések szintjén az, ami valamennyi gyógyító tevékenységet egyesit. ” Melyik Kleinman (136) A szimbolikus gyógyítást ezért úgy kell látni, mint egy generalizált értelmezési tevékenységet, amely a gyógyító rendszerek mögött áll, beleértve azok politikai szektorát is. A szimbolikus gyógyítás fogalmának a jelentőségét az adja, hogy bevezetésével újra láthatóvá válnak a gyógyítás egyéni, társadalmi és kozmikus aspektusai közötti azon összefüggések, amelyek modern társadalmakban és azok egészségügyi és politikai intézményeiben láthatatlanná váltak.

165 Amikor szimbolikus gyógyításról beszélünk a mai nyugati gyógyításban, akkor szűkebb és egyéni értelemben azokra az érzelmi, pszichológia, és morális faktorokra gondolunk, amelyek kimaradnak az orvostudományi kezelésekből. Pedig a vallásos és a szekuláris kulturális hagyományok összekeveredéséből adódik az a közismert tény, hogy „ még az úgynevezett ’szekularizált’ egyén is a betegség és a gyógyítás tapasztalatát az ítélkezés, a bűntudat, a felelősség, a változás, a megváltás kategóriában értelmezi. Vaux Vaux, 1o o.)

A szimbolizmus gyakorlati klinikai jelentősége az, hogy a biológiai

csapásokat morális és spirituális kontextusba helyezze és az érzelmeket felkeltse a gyógyítás érdekében. A gyógyító karizmatikus személyisége hatalmat sugároz, bizalmat ébreszt és a beteg érzéseivel való empatikus azonosulást bizonyítja. „ Még akkor is, ha nem volt semmilyen patológiai hatása, a beteg és a gyógyító jobban érzi magát és jobban hisznek a kezelés sikerében.” Ez is későbbi Kleinman. (Kleinman, 137.) A szimbolikus gyógyítás

azért képes ezt

a klinikai hatást kifejteni, mert a gyógyítás folyamán

mozgósított morális-érzelmi faktorok tágabb összefüggésben

annak a kulturális

rendszernek a részei, amelybe mind a gyógyítás mind a betegség értelmezése be van ágyazva. A gyógyítás így helyreállítja azt az egyensúlyt gyakorlatilag is, morálisan is, érzelmileg is, amelyen a kultúra alapul, azaz a biológia, a társadalmi és a moráliskozmológiai rendet összefüggésbe hozza egymással. A szimbolikus gyógyítás komplex jelentésű fogalom, tartalmazza a gyógyítás emocionális és a transzcendentális aspektusait, de nem szűkíthető le azokra, mert magába foglalja a gyógyítás racionális és pragmatikus elemeit is. Ebben az összefüggésben a klinikai realitás a szimbolikus gyógyításnak egy, a nyugati társadalmak által kidolgozott alesete csupán, amennyibe a klinikai realitás szekuláris (szemben a szakrálissal) és

166 specifikus (szemben a holisztikussal). Vagyis a klinikai realitás nyugati fogalmának az általánosítását láthatjuk benne. Annak felismerését, hogy míg a tradicionális társadalmakban a gyógyítás szimbolikus aspektusa eltakarta a racionális aspektust, addig a modern társadalmakban a "klinikai realitás" racionalizált és pragmatizált kategóriája szorítja háttérbe, és takarja el a szimbolikus elemeket. A különbség a biomedikális gyógyítás és a szimbolikus között nem abban van, hogy az egyik "valóságos" a másik "szimbolikus", azaz az egyik gyógyít a másik viszont csak imitálja a gyógyítást. Inkább abban, hogy szimbolikus gyógyítás esetén a hangsúly a kontextus létrehozásán van, és a gyógyítás csak ezen a tágabb kontextuson belül értelmeződik. (A biomedicina, mint természettudomány iránya éppen ellenkező, amennyiben a kontextustól függetlenül attól tudatosan elvonatkoztatva kreálja meg a betegséget.) Kleinman négy stádiumot különböztet meg a szimbolikus gyógyítás során. Az elsőben szimbolikus hidat teremtenek a személyes tapasztalat, a társadalmi viszonyok és a kulturális jelentések között. Az egyén tapasztalatai a társadalomban ( komoly veszteség vagy szerencsétlenség ) olyan jelek, amelyek az általános szimbólumokkal hozzák kapcsolatba, és azokhoz kötik ezeket a tapasztalatokat. A második stádiumban ezt a szimbolikus összefüggést hozzák működésbe az egyén érdekében. „ A gyógyító meggyőzi a beteget, hogy a problémák, amelyektől szenved, átértelmezhetők a kulturális jelentések értelemadó rendszerének a kategóriái segítségével. A hallucináció például az ördög műve, ezért az ördögűzés rá a gyógymód.” Melyik Kleinman (132.o.) „ A harmadik stádiumban a gyógyító ügyesen irányítja a beteg érzelmi reakciójában a terápiás változásokat (amely egyaránt jelenti a testi és a lelki folyamatokat is) olyan közvetítő szimbólumokon keresztül, amelyeket az általános jelentésrendszerből választott

167 ki. Ez a személyes tapasztalat újraértelmezése és újbóli átélése.” – végül az utolsó, negyedik fázisban

– „ A gyógyító megerősíti a sajátos szimbolikus jelentések

átváltozását. A rontó szellem, mostmár megnevezve, az ördögözés speciális rítusának lesz alávetve, vagy az Ödipusz konfliktust, az egyéni élettörténet részeként értelmezik. mint a személyes alakulását.

A szimbolikus átalakulás a vágyott változást jelenti

érzelmekben, fiziológiában és társadalmi kötelékekben. Egy új, a régitől eltérő érzelmet hoz létre, amely a világot többé nem látja sem fenyegetőnek és frusztrálóak, sem pedig olyannak, amelyet az egyén ne tudna befolyásolni. ” Kleinman, de egy másik, 132. o.? A szimbolizáció célja a gyógyulás, mint fizikai metamorfózis terápiás kontextusának

a

kialakítása.

A

fizikai

transzformáció

kozmológiai-morális

előfeltételeinek a megteremtése, az átalakulás emocionális végigkísérése, segítése, végül a transzformáció eredményének az érzelmi tudatosítása és spirituális átélése. Ebben az értelemben a szimbolikus gyógyítás a valláshoz közelálló mágikus-vallásos gyógyítást jelent, de ismét hangsúlyozni kell, hogy ez nem jelenti a fizikai gyógyítással való – nagyon is modern eredetű - szembeállítást. „ Az orvosi megfontolások nincsenek kirekesztve a fertőzés primitív koncepciójából, és a járványok megelőzése meghatározó szerepet játszik a tisztátlansági rítusokban. De ezek a tényezők csak alárendelt szerepet kapnak a primitív kultúrában. ” (Girard,30.) Fontos azonban megkülönböztetni, hogy míg a tradicionális társadalmakban a társadalom és a kozmosz egészének nézőpontjából van megkonstruálva a gyógyítás, addig a modern társadalmakban a nagyfokban specializált egészségügyi szakemberek és az autonóm egészségügyi intézményrendszer nézőpontja alapján értelmezik a gyógyítást. Ennek az összefüggésnek a felismerése eredményezte, hogy míg Kleinman korábbi

168 munkásságában az autonómia volt előtérben, azaz a gyógyítás professzionális, klinikai képe, későbbi munkásságban az egészségügyi rendszer egy univerzális szimbolikus struktúra részeként értelmeződik, amelyben szoros kapcsolat van a terápikus metaforák/rítusok valamint a társadalmi és a kozmológiai rítusok/metaforák között. A szimbolikus gyógyítás pedig alternatív módot jelöl ki arról, hogy mi a gyógyítás jelentése és hogyan kell interpretálni ezeket a jelentéseket. Bár továbbra is az egyén és annak fizikai problémái állnak a középpontban, de a kérdés most már az, hogyan integrálódnak ezek a közösség és a kultúra egészébe. Episztemológiailag pedig nem a biológiai vagy az interperszonális kauzalitás, hanem a szimbolikus teleológia alapján történik a gyógyítás értelmezése. Kleinmannál a gyógyítás kollektív aspektusának a kultúrája azonban mégis kimarad a szimbolikus gyógyítás fogalmából. Ő az individuális, nyugati szimbolikus gyógyítást vizsgálja, azon belül is a pszichoterápiát tartja szem előtt amikor szimbolikus gyógyításról beszél. A pszichoterápiánál azt kell kideríteni, hogy melyek azok a személyes mítoszok, szimbólumok, amelyek az egyént befolyásolják. Vagyis nem adott jelentésről van szó, mint a vallás esetén, amikor a közösség egésze számára egységesen adott szimbólumok és jelentések voltak, hanem egyénileg konstruált szimbólumokról van szó, és a vizsgálódás célja nála a szimbolizáció egyéni folyamata. Mary Douglas a gyógyító rítusokról szóló írásában viszont éppen a kollektív kulturális mezőnek a sajátosságait írja le: „ A gyógyító ezért nem a beteg pszichéjén dolgozik… Az a feladata, hogy a társadalom értékeit internalizálja. Haszontalan heroikus áldozatokat javasolni a betegnek, ha azt a társadalom előzőleg már nem hagyta jóvá, haszontalan új perspektívát nyitni egy eddig elképzelhetetlen szeretetről és harmóniáról, ha a közönséget ez nem

169 győzi meg. Ha a terápia működik, ez azért van, mert a szimbólumok kreatív eszközei egy sajátos társadalmi struktúrának. ”(Healing Rite, In Implicit meanings, 150-151.) (Douglas 1999) Ha tehát Kleinman az egyéni gyógyításnál azt mondja, hogy az az erejét a szimbólumok gyógyító erejéből nyeri, akkor Douglas azt kérdezi, hogy honnan nyerik ezt a gyógyító erőt a szimbólumok. Erre a kérdésre a választ legfrappánsabban Csordás adta meg, a következőkben a ő értelmezését követjük. Csordás szerint az erő forrása a társadalmilag és politikailag kondicionált és szentnek tekintett szimbolikus társadalmi rend. A szentet Eliade(1958) alapján először úgy definiálja, mint a "másságot". „ A másság” – írja Csordás, – „egy abszolút morális tekintélyt teremt. ” Csordás

33, A

vallás esetén ez a másság transzcendentális, és a gyógyítás ennek a spirituális erőnek a felhasználását jelenti. A vallás esetén, mint Csordás írja, „ a gyógyítás és a megváltás ’majdnem” szinonimak”. Csordás ,19.o.

Létezik azonban a szentnek egy másik

meghatározása is, amely Durkheimtől származik, amely szerint a szentség, mint a társadalom funkciója „ a társadalom moralitásának és szolidaritásának az önmegerősítése. ” (Csordás. 23.) A közösség java, a közjó szolgál abszolút morális értékrendként, és az istenségek, mint karizmatikus források az emberiség saját erejének maszkírozott formái a szentségben. Ebben a kritikai értelemben a vallás elrejti saját társadalmi funkcióját, azt, hogy társadalmi viszonyok kifejezője. „ Az olyan fogalmak, mint a tisztátlanság és a járvány, mivel az emberi viszonyokat anyagi viszonyokká fordítják le, így egyfajta elrejtést eredményeznek. ” Csordás 28.o. Ez a másság tehát nem valamilyen új sajátos tapasztalásban való részesedést jelent, hanem az emberek saját korábbi tapasztalataikat tematizálják ura, mint radikálisan

170 újakat és másokat. „Mivel a másság – írja Csordás, – inkább az emberi tudat sajátossága, semmint objektív valóság, bármit észlelhetünk ’másságnak’, a körülményektől és a feltételektől függően, így a szentség definíciója etnográfiai problémává válik. A megtestesítés paradigmatikus jelentősége az, hogy metodológiai alapjául szolgáljon a másság ezen formájának az empirikus (nem empirista) identifikációjára, és így a szentség, mint az emberi tapasztalat modalitásának tanulmányozására.” Csordás 34.o. Arra a kérdésre, amit Douglas feltett, hogy honnan nyerik gyógyító erejüket a szimbólumok, a Csordás válasza az, hogy a szentségből. A szimbolikus gyógyítás ehhez a másik, a mindennapi tapasztalattól különböző kozmológiai-morális rendhez kapcsolódik, innen nyeri az erejét. Összefoglalásként tehát azt mondhatjuk, hogy Kleinman kidolgozott egy rendszert, amely a betegségek klinikai realitásának kultúra-közi értelmezését tette a vizsgálódás középpontjába. A szimbolikus gyógyítás fogalma azonban nála az egyének gyógyítására koncentráló nyugati pszichiátriai praxis kulturális kritikáján alapult. Bár nem beszélt a szimbolikus gyógyítás kollektív aspektusáról, ennek van nála helye, amit vele egybehangzóan Glick úgy irt le, hogy „ Egy betegségnek a közösség számára is van jelentése, nemcsak az egyén számára. ” (Glick, 53.)

Kleinman teóriája két kérdést

hagy megválaszolatlanul: Az egyik, hogy mi lehet vajon a viszonya ebben a rendszerben a tradicionális kollektív szimbolikus gyógyításnak, a modern egészségügyhöz? A másik, lehetséges-e a szimbolikus gyógyítás modelljét a kollektív gyógyítás irányába fejleszteni, amely az egészségpolitika mai szerepének sőt történetiségének a megértésére is használható. Azaz, hogy nemcsak különböző kultúrák között, hanem egyetlen társadalmon belül, de különböző időszakokban a szimbolikus kollektív gyógyításnak

171 milyen eltérő metaforái és rítusai jönnek létre. A mai társadalomtudományi diszkurzusok ugyanis éppen azzal adósok leginkább, hogy a kollektív gyógyítás esetén milyen módon valósul meg a szimbolikus gyógyítás. Az egészségpolitika kulturális újraértelmezése arra kíván választ adni, hogy a nyugati társadalmak mégannyira racionalizált gyógyító intézményei – és nemcsak az egyének – is rendelkeznek ilyen érzelmi, morális dimenzióval és ezért ezek leírhatók mint szimbolikus kollektív gyógyítás.

Az egészségpolitika, mint kulturális rendszer

Az egészségügyi rendszer kulturális rendszer, hiszen különböző társadalmakban különböző jelentés felel ugyanarra a kérdésre: Mi számit betegségnek, mi az oka a betegségnek, és milyen módon kell azokat gyógytani? Az egészségügy nem egyszerűen a társadalom biológiai állapotának a tükre, nem is a társadalmi gondoskodással azonos, mint a betegségekre adott kollektív és intézményesített válasz, hanem értelmezési folyamat is. Nemcsak praktikus-gyógyító tevékenység,

hanem

kulturális-interpretatív akció is, bele van ágyazva a társadalom szimbólum-rendszerébe, és maga is artikulálja ezt az értékrendszert. A tradicionális társadalmakban a vallás szolgált a gyógyítás ilyen nyilvánvaló kulturális keretének. Bármennyire is autonómnak tűnjék intézményileg és tudományosan is a modern egészségügy, valójában a társadalom hatalmi rendjébe van ma is integrálva. „ A kulturális rendszerek a legitim hatalom forrásaiba és fogalmaiba vannak ágyazva a társadalomba. Glick (1967) hipotézise szerint egy kultúra fő hatalomforrásának az ismerete (társadalmi, politikai, mitológiai, vallásos,

172 technológiai) lehetővé teszi azt, hogy a betegségek okait és gyógyításuk mikéntjét megjósoljuk. Metaforikus értelemben beszélhetünk társadalmilag legitimált hatalomról, amely az egészségügyet és a társadalmat mozgatja, és amely meghatározza, hogy mi számit hatalomnak (boszorkányság, szerencsemondás, tudomány) és azt is, hogyan kell ezt alkalmazni (rítusok, injekciók, vagy pszichoterápia formájában), míg a szimbolikus realitás lefekteti azokat a módozatokat, amelyek révén a hatalom alkalmazása hatékony lehet. Megfordítva, a politikai, szocio-ökonómiai, és kulturális hatalom fogja meghatározni, hogy a társadalmi realitásról (vagy alternatív társadalmi realitásokról) szóló alternatív nézőpontok közül melyek a legitimek. (cf.Cohen 1976.)” Kleinman, de melyik? 44. Az egészségügy kulturális vizsgálata ezért azt jelenti, hogy meg kell keresni azokat a kulturális elemeket, szimbólumokat, rítusokat, amelyek a gyógyításban és az élet más területén is együttesen előfordulnak. Nemcsak azt, hogy az egészségügy hogyan határozza meg a politikai gondolkodást, hanem azt is, ahogyan a politikai metaforák meghatározzák az egészségügyi gondolkodást. Hogyan infiltrálódtak, transzformálódtak az orvostudomány, a test a gyógyítás és a betegség metaforái a politikai gondolkodásba, és a politikai metaforák hogyan kerültek be a medicinába, hogy onnan esetleg újra visszajussanak a politikába. Nem a napi politikai események és erők történetéről van szó, amikor a metaforákról írunk, hanem a politikai események és struktúra látens szimbolikus logikájáról. Nem az egészségpolitikai tárgyi kérdései ezek, hanem azok a szimbólumok, amelyekkel az emberek az egészséget jelölik, azok a metaforák, amelyekkel az erről való egyéni és kollektív diszkurzust megjelenítik, azok a rítusok, amelyekkel megteremtik az egészségügyet a maguk számára. Hasonlóképpen a kultúra nem egy önálló szimbolikus

173 mező, mélystruktúra, amely a politikától függetlenül vagy azzal párhuzamosan létezne, de nem érintkezik vele. Éppen ellenkezőleg, ezek a metaforák azok, amelyeken keresztül, mint szimbolikus formákon keresztül értelmeződnének a politikai események. Az egészségpolitika, mint kulturális politika a hatalom és a gyógyítás szimbólumainak az interakciójából jön létre, és kölcsönösen meghatározzák egymást. Valójában tehát két különböző szimbólumrendszer összeegyeztetésének a kérdéséről van szó. A társadalmi rend hierarchiájának a védelme a káosszal szemben, mint a politikai jelentésadás és a természeti rendellenességek helyreállítása, mint gyógyító jelentésadás kerül kapcsolatba egymással. Az "egészséges" és a "morális" rend kiegészítői és folytatói egymásnak, az egyik a természetben a másik a társadalomban fejti ki a hatását. Ezek összefüggtek, amikor a király gyógyított, hiszen ugyanaz a karizma különböző kontrollok gyakorlására is alkalmas volt.

Az egészségpolitika a két kulturális rendszer között

közvetítő szimbólumoknak a megtestesülése. Az egészségügy terápikus és politikai aspektusai két párhuzamos, egymással nem érintkező rendszert és diszkurzust hoznak létre ugyanazon az intézményrendszeren belül. Minél jobban elkülönülnek egymástól, kölcsönösen megkérdőjelezve egymás fontosságát, annál inkább mutatják kölcsönös egymásrautaltságukat a mindennapi élet szervezésében. Az egészségpolitika, azaz az "orvosi" és a "politikai" diszkurzus és szisztéma egyesítésének feltalálása, mint közvetítő terep és mint metanyelv akkortól kezdve létezett valamilyen formában, mikortól az egészségből politikai ügy lett, és egymástól elválaszthatatlan formában intézményesült a két terület. Ne tévesszen meg bennünket, hogy ilyen intézményes egyesítés egyáltalán lehetséges volt. Sem a természetéről, sem a tartalmáról, sem az egyesítés áráról nem

174 mond ugyanis semmit az a tény, hogy valamilyen formában sikerült modus vivendit-t találni egymásnak olyannyira ellentmondó, és annyira autonóm világok között. A betegség és a gyógyítás kifogyhatatlan szimbolikus tartalékként szolgált mint a politika, mind más területek számára. A politika pedig a rend, a dominancia, az uralom, a harc szimbólumait közvetítette az egészségügy számára. Így az egyéni test határai szimbólumként szolgáltak a politikai közösség, ( a "politikai test") határainak és "szerveinek" a jelölésére. A fertőző ágensek pedig úgy hatoltak be az emberi testbe, ahogyan idegen hadak rohannak le egy országot, a gyógyítás pedig hadviselés a betolakodók ellen. Susan Sontag a Betegség, mint metafora című munkájában nemcsak gazdag leírását adja a két terület kölcsönhatásainak, de annak eredendő ellentmondásukat is leírja: a gyógyítást a gyilkolás képeinek a segítségével fogalmazzák meg. (Sontag 1983) Más szóval a természet feletti kontroll leírásához az ellenséges társadalmi csoport feletti kontroll képeit használják fel. Mivel az egészségpolitika a gyógyítás és a hatalom sokszor

egymásnak

ellentmondó

privilégiumait

egyesíti,

ezért

ezek

nemcsak

kiszélesíthetik egymás értelmét, de meg is kérdőjelezhetik azokat. Erre megint csak Sontag a példa, aki az AIDS-ről írott könyvében határozottan elutasította, hogy az AIDSet metaforának, a homoszexualitás metaforájának lássák. (Sontag 1990) Mindezek alapján érthető, hogy a gyógyítás és a hatalom viszonyát nem önmagában vagy kölcsönhatásukban kell vizsgálni, hanem azokkal a kategóriákkal együtt, amelyekkel együtt összefüggő, egységes rendszert alkotnak a mindennapi élet egymásnak is sokszor ellentmondó kozmológiában. Betegség és egészség nemcsak orvosi és politikai kérdésként merült fel, hanem az egész világ rendjét és állapotát befolyásoló kulturális eseményként. Vagyis nemcsak a betegség, hanem a gyógyítás is metaforikus.

175 Comaroff írja, hogy a testi díszfunkció az egyén biológiai, szociális és morális létének a harmóniájának a megszakításaként jelenik meg, a gyógyítás pedig ennek a kozmikus katasztrófának a helyreállítása. Más szóval a betegség a biológiai rend, a társadalmi rend és a kozmikus rend közötti viszony sérülését jelenti, eltolódást és zavart ezek viszonyában, a gyógyítás pedig az eredeti konfigurációt helyreállító újjárendezés formáját ölti fel. (Comaroff 1982) Az egészségpolitika ezért olyan kulturális - és nem politikai vagy egészségügyi - tevékenység, amely a különböző szimbolikus rendek, osztályozási formák, kódok egyeztetésének a feladatát tölti be. Az egészségpolitika ebben az értelmezésben nem adott tárgyként szerepel, amelynek feladata az egészségügy politikai szervezése, hanem inkább interpretációs keretként értelmezhető, amely mind a tartalmát, mind a jelentését illetően nagyfokú változékonyságot mutathat.

Az egészségpolitika mint szimbolikus tevékenység

Az egészségpolitika mint kulturális tevékenység sokszorosan közvetítő feladatot lát el az egészség és a politikai tudás között. Egyezteti azok taxanómiáit és hierarchiáit, de közvetít a tapasztalat kódjai és a kulturális keret, a kozmosz kategóriái között is. Ebből adódik sajátos tudásszociológiai helyzete is. Mint tudásforma, nem a tapasztalat ( a valóság) tükre, azaz nem ideológia, mert nemcsak a közvetlen adott valóságra vonatkozik, hanem annak tudatos kitágítását és megváltoztatását is magába foglalja, azaz egy kulturális politikai keretet is tartalmaz. De nem is a politikai legitimáció közvetlen eszköze, mert bár állandó kapcsolatban van egy specifikus tevékenységgel, a gyógyítással és annak a politikai interpretációval, határai nem respektálják sem a medicina sem a

176 politika határait. Olyan tudásféleségről van szó, amelynek hermeneutikai jellegzetessége az, hogy nemcsak tükröz és nemcsak legitimál, hanem integrál is a társadalom általános kulturális rendjébe.(Ricœur and Taylor 1986) (Riceur, az Ideológiáról a Geertzről irt fejezeten) Az egészségügy politikai szimbolizációját ezért inkább sajátos mitológiának lehet tekinteni, amely a tudás horizontját képező kozmológia és a mindennapi tapasztalat között teremt kapcsolatot. Az egészségpolitika maga egyaránt fordulhat a jelentésadásban a napi tapasztalathoz, de a mítoszokhoz is. Amikor mítoszról van szó el kell oszlatni egy félreértést. (Doty 2000) Nem arról van szó, hogy valamiféle egyszerűbb tudásféleséghez kellene visszatérni, olyanhoz, amelyet a modern társadalmak differenciálódása már idejétmúlttá tett. Ricoeur két feltételhez köti a mítosz nem misztikus használatát. Egyrészt nem alapulhat a logikával való szembeállításon, azaz a mítosznak a logoszt is tartalmaznia kell, másrészt nem vehetők szószerint a mítosz állításai, hanem szimbolikus természetűeknek kell őket tekinteni. Ha ezeknek a feltételeknek nem tesznek eleget, azaz nem kritikusan viszonyulnak a mítoszhoz, akkor reifikálják, materializálják őket, és ezzel eltorzítják, elidegenítik, beszűkítik

a mítosz eredeti poétikus jelentését. A

demitizálás ugyanakkor nem terjedhet ki a deszimbolizációra, amely a mítosz eredeti értelmét semmisíti meg, hiszen a mítosz egy adott kultúrának a szimbolikus kiterjesztése, és általánosítása. Nem a fikció, hanem az imagináció birodalmába tartozik, nem a múlt utáni nosztalgia fejeződik ki benne, hanem a lehetséges világok hordozói a jelenben. „Egy korábban ismeretlen világ feltárását végzik, más lehetséges világokat nyitnak meg, amelyek túllépnek jelenlegi világunk rögzített határain.” (Riceur, In Riceur Reader, 490.o.) (Ricœur and Valdés 1991)

177 Az egészségpolitika, mint mítosz értelmezése ezért szemben áll azzal a felfogással, amely az egészségpolitikát, mint racionális tevékenységet elemzi, vagy annak hiányát kritizálja. Nem abban van a különbség, hogy egyik vagy másik értelmezés a reális elemeket nem veszi figyelembe, hiszen mindkettő abból indul ki, hogy a természeti rend megbomlott, és a valóság a politika beavatkozására szorul. A különbség inkább abban áll, hogy az egészségpolitika racionalizáló értelmezése szerint egyrészt a tudományos számítások, másrészt az adminisztráció racionális mechanizmusai szolgálnak alapul a politikai döntéshez. Minden egyéb, értékek, személyes elfogultságok, érdekek a racionalitás és a hatékonyság ellen hatnak. Ezzel az utilitáriánus felfogással szemben az egészségpolitika, mint mítosz interpetációja a mítosz, a hiedelemrendszer, a vágyak, a fantázia, a látens logikájának szerepét hangsúlyozza, mint amely tudva-tudattalanul a racionalitásnál mélyebben és láthatatlanabbul határozza meg a politikai problémák észlelését és értelmezését. Ezért a mítosz elnevezés alatt a jelentésadás sajátos formáját értjük, ahogyan a valóságot magán átszűrve egy "experimentális valóságot" hoz létre. (Douglas 1975) Az egészségügy így egy organikus metafora-rendszer, amely a test, a betegség, és gyógyítás mítoszait tartalmazza, míg a politika egy hatalmi-metafora rendszer, amely a kreatív alakítás, az uralom, a kontroll mítoszain alapul. A valóság ilyen transzformációja a mítoszokban kifejeződő experimentális valósággá

nem lenne

lehetséges a fantázia nélkül. Levi-Strauss és Devereux is a fantáziában látták azt az erőt, amely képes kreatív centrumként működni, és kísérleti terepként szolgálni az új rend kialakításában. (Levi-Strauss 1963; Devereux 1979) A politikai racionalitás ebben a tágabb mitikus mezőben helyezkedik el, ez formálja a politika céljait és vágyait, és ezt próbálja minél ésszerűbben és hatékonyabban

178 felhasználni a fantázia segítségével. Vagyis az egészségpolitika nemcsak az orvosi és a nem-orvosi tudásrendszerek egysége, azaz a különböző területek közötti híd, de egyben egysége a racionális, naturalisztikus és a fantáziaszülte, szupernaturális elemeknek is, azaz különböző tudásformák közötti szintetikus kapcsolatot is jelenti. Az egészséggel kapcsolatos társadalmi problémák politikai alakítása azt jelenti, hogy a biológiai kérdéseket morális jelentéssel töltik fel, és új így új kulturális formációkat hoznak létre. Morális medicina jön létre, amely már szándékosnak, de legalábbis tudatosnak tünteti fel a természeti okokat: a politika naturalizációja és a természet politizációja együtt jár. A biológiai dráma egy politikai dráma kontextusába helyeződik és az orvostudomány magaskultúrája és a mindennapi gyógyitás populáris kultúrája keveredik a hivatalos politikával. Az egészségügyi dráma forgatókönyvét a politika retorika interpetálja, amely politikai kontextusba helyezi és úgy szimbolizálja a biológiai világot, és annak összefüggéseit és instrumentalizációját. (Ez a magyarázata annak, hogy miért nem bírja az iróniát sem az egészségügy, sem a politika, mert a mágiát veszélyezteti, szétrombolja azt. Mindkettő a melodráma és a tragédia forgatókönyvének kettősségében vergődik.) A politika nemcsak szabálygyűjtemény, és nem is csak racionalizált stratégia, hanem útkeresés, kaland, kisérletezés is ismeretlen körülmények között. A politikus a hős útját ismétli meg, amikor ellenségtől és veszélyektől menti meg a népét, de előtte sok próbán megy keresztül, hogy képessé váljon erre. A sámán a betegségtől menti meg a népét, és azért tesz meg előtte egyedül hosszú utat, hogy képessé váljon erre. A spirituális tapasztalat, amelyre ezen az úton tesz szert, azután bármikor feléleszthető. Levi-Stauss írja le, hogyan írja át a sámán a valóságot egy másik történetté, a szülést egy másik utazássá. A mítosz hősei így genealógiáikkal, allegorikus figuráival, metamorfózisaival,

179 kalandjaikkal modellül szolgálnak a problémák értelmezésében és a gyakorlati átalakításban. A mítosz mint figuratív beszéd anélkül képes a képzeletet befolyásolni, hogy a racionális diszkurzus instrumentális nyelvhasználatára szükség lenne. A mítoszok hatására érzelem- és indulatáttétel (transzferencia) jön létre a politikussal szemben is, ahogyan az orvossal szemben is, mert ők, a politikus és az orvos testesítik meg leginkább azokat a vágyakat, félelmeket, amelyeket egyedül nem tudnak az emberek megoldani. Biológiai drámán keresztül beszélni a politikáról, társadalomról, politikai okok és a magyarázatok keresése során a gyógyításhoz fordulni a betegség és a gyógyítás metaforáit használni, a testrészek és test artikulációt használni osztályozások alapjául, nemcsak erőteljes, hanem humanista kozmológiát is teremt a politikai magyarázatok számára. A társadalmi feszültségek és félelmek eltávolítása is sikerrel végezhető a test és a gyógyítás képeinek a felhasználásával, különösen ha azok fontossága, veszélyessége és sürgőssége ezt megkívánja. Lynn Hunt a francia forradalom kulturális történetéről írott munkájában arról beszél, hogyan váltak a család metaforái a politikai fantázia alapjaivá, a király, a királynő és a forradalmárok "testvéri szövetségének" elgondolásában. (Hunt 1992) Vagyis a polgári család szolgált modellül a "politikai család" értelmezéséhez. Az egészségpolitika kulturális vizsgálatában a mindennapok testképei, betegségképei és gyógyítási formái játszhatják el ezt az értelmező és kidolgozó szerepet. A test egyaránt lehet a népesség allegóriája, mint a "társadalom teste", de lehet az állam, mint „politikai test” szinonimája is. Kifogyhatatlan forrás, ahol a politikai határok a fizikai test határain keresztül reprezentálódnak, a politikai határsértések pedig a test határainak a fizikai határsértésein keresztül fogalmazódnak meg. Azaz analógia jön létre a fizikai és a politikai test között.

180 Arról beszéltünk, hogy az egészségpolitika, mint mítosz értelemadási folyam, amely politikai jelentéssel ruházza fel a betegség és a gyógyítás folyamatait, közvetítve természet és politika, természet és kultúra között. Ehhez az anyagot az egészségpolitika a betegség és a gyógyítás mindennapi tapasztalatából és képzeletvilágából nyeri. Bonyolult viszonyt láthatunk. Az egészségügy politikai allegóriákban fogalmazódik meg, a politikai allegorizáció viszont a betegség és a gyógyítás képein alapul

181 Hivatkozások: Comaroff, Jean (1982): Medicine, Symbol, Ideology. In: Peter Worsley (szerk.): The Problem of Medical Knowledge. Edinburgh, Edinburgh University Press. Devereux, George (1979): Fantasy and symbol as dimensions of reality. In: R.H. Hook (szerk.): Fantasy and symbol : studies in anthropological interpretation. London ; New York, Academic Press. Doty, William (2000): Mytography: the study of myths and rituals. Tuscaloosa, University of Alabama Press. Douglas, Mary (1975): Implicit meanings : essays in anthropology London ; Boston, Routledge & Paul. Freidson, Elliot (1970): Profession of medicine; a study of the sociology of applied knowledge. New York, Harper & Row Freidson, Elliot (1970): Professional dominance: the social structure of medical care. New York, Atherton Press Girard, Rene (1977):Violence and the Sacred. Baltimore, Johns Hopkins University Press Hunt, Lynn (1992): The family romance of the French Revolution. Berkeley, University of California Press. Kleinman, Arthur (1980): Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley, University of California Press Levi-Strauss, Claude (1963): Structural Anthropology. New York, Basic Books Ricoeur, Paul (1986): Lectures on ideology and utopia. New Yorl, Columbia University Press. Ricoeur, Paul (1991): A Ricoeur reader : reflection and imagination.Toronto;

182 Buffalo, University of Toronto Press. Sontag, Susan (1983): A betegség, mint metafora. Budapest, Európa Kiadó. Sontag, Susan (1990): Az AIDS és metaforái. Budapest, Mérleg. Szasz, Thomas (1961): The myth of mental illness : foundations of a theory of personal conduct. New York, Harper & Row. Szasz, Thomas(1978): The myth of psychotherapy : mental healing as religion, rhetoric, and repression. Garden City, N.Y., Anchor Press/Doubleday.

183

A test szimbólumai és metafórái (1992)

Ortner szerint a szimbólumok egy csoportjának az a jellegzetessége, hogy „összegezőek”, (summarizing) és ilyenkor az összes elképzelhető közvetlen és közvetett jelentést sűrítik magukba. (Ortner 1973) Ezeket a szimbólumokat, amelyek gyakran szenteknek is minősülnek a társadalomban, mint például a zászlót, az jellemzi, hogy analitikusan kevéssé differenciáltak, viszont erős érzelmi töltéssel rendelkeznek. A szimbólumok másik formája, amelyeket „kidolgozó” (elaborating) szimbólumoknak nevez, sok tekintetben ellentétesek az előzővel. Nem sűrítenek, inkább osztályoznak, nem rendelkeznek érzelmi töltéssel, de annál inkább kognitívval. Ritkán minősülnek szentnek, viszont annál inkább orientálóknak. Ezeket a kidolgozó metaforákat „gyökérmetaforáknak” is nevezi, mert a világ elrendezésére szolgáló kognitív és affektív koncepciók képi alapjául szolgálnak. Ilyennek írja le a dinkák pásztortársadalmában a teheneket, amely egész gondolkodásuk alapja, vagy az ipari társadalmakban a gép metaforáját, amely a világ magyarázatának magától értetődő alapja a nyugati kultúrában. Szemben az „összegező metaforákkal”, amelyek expresszívek, a „gyökér-metaforák”, mint nevük is kifejezi, inkább rejtettek, implicitek. Hatásuk azon alapul, hogy természetesnek tűnnek, magyarázatra sem szorulnak. Biológiailag kötött, ám társadalmilag és kulturálisan artikulált referenciáival az emberi test a legáltalánosabb szimbólum, amely egyaránt hordozza az összegező, de a kidolgozó szimbólumok jellegzetességeit. „Amint az igaz, hogy minden a testet

184 szimbolizálja, ugyanígy az is igaz, hogy a test mindent szimbolizálhat.” – írja Mary Douglas. (1966: 122) Ebből következően a testkép elképzelhetetlen gazdagságával találkozhatunk a társadalomban. Az egyes tudományos diszkurzusok egymástól jól elkülöníthető testképei mellett megkülönböztethetünk módszertani irányzatok szerinti osztályozást: „a fenomenológiait, (az egyéni testet, a megélt Ént) a strukturalistát és a szimbolikust ( a társadalmi testet) és a posztstrukturalistát ( a testpolitikát) ” (ScheperHughes:8). Szemben azonban a korábbi gyakorlattal, amely a különböző diszkurzusokat és megközelítéseket elválasztani igyekezett egymástól, a test késő-modern interpretációinak inkább az a jellegzetessége, hogy a korábban elkülönített és elhatárolt testképeket összefüggéseiben igyekszik vizsgálni. A következőkben ezért azokat az új formákat, határokat és osztályozási módokat tekintjük át, amelyeken a test késő-modern kulturális konstrukciója alapul. Legáltalánosabb értelemben az egyéni tapasztalatokat, de a világról alkotott képet is a testkép foglalja össze egységbe, ahogyan azt gyakran halljuk: a mikrokozmosz a makrokozmosz tükre. „A testkép azokra a kollektív és egyedi reprezentációkra vonatkozik, amelyeket egy egyén a testnek a környezetéhez való kapcsolatáról tart. Ez magában foglalja a belső és külső észleléseket, érzéseket, gondolatokat és cselekedeteket.” (Scheper-Hughes: 16) Malinowski szerint a test olyan univerzális szimbólum, amely nemcsak az egyes kultúrákon belül működik, a különböző kultúrák azért érthetik meg egymást, mert a testkép univerzális, pontosabban transzkulturális természetű.

„Csak fokozati különbség van aközött, ahogyan a vadak használják a

szavakat, és a szavak legelvontabb teoretikus használata között. Végeredményben a

185 szavak összes jelentése a testi tapasztalatokból származik” – idézik Malinowski véleményét.

(Halliday 1990:8) Végül a testtel kapcsolatos olyan stratégiák, mint a

gyógyítás pedig a gyakorlati cselekvés más területei számára is univerzális modellként szolgálnak. Az antropológiai vizsgálatok szerint valamennyi kultúrában szoros kapcsolatot van a test és a kozmosz között. Szemben azonban a nyugati kultúrát meghatározó dualizmussal, amely a test kettős természetében gyökerezik, (test és lélek) de kiterjed a lét egészére, mint egyén-társadalom, szubjektum-objektum, stb. addig a legtöbb kultúra testképe holisztikus. Ez azt jelenti, hogy vagy monisztikus, vagy ha kettős princípiumú, akkor a kettősség nem a harcban és az ellentétben fogalmazódik meg, hanem az egységben. Így pl. a kínai testkép harmonikus, a test két fő összetevője a ying-yang kozmológiájában gyökerezik. „Az egészséges test fogalmai az egészséges állam mintáját követték: mindkettőben hangsúly volt a renden, a harmónián, az egyensúlyon, és a hierarchián a kölcsönös függőségek kontextusán belül.”

Scheper-Hughes and Lock

1992:12 Ugyancsak ők hangsúlyozzák, hogy az iszlám kultúra testképére a monizmus a jellemző, amely test és lélek, a világ és a túlvilág, a naturális és szupernaturális komplementarizmusát jelenti. A buddhista tradícióban viszont a természeti világ és a test maga is a gondolkozás produktuma, sőt az egész világ a gondolkozás produktuma. M’s szóval a Test és lélek, az Én és Másik

észlelése a buddhizmusban nem válik el

egymástól. A nyugati testkép szociológiai megfogalmazása Durkheim nevéhez fűződik, aki az ember fizikai és társadalmi kettősségét hangsúlyozta. „Az ember kettős. Két lény van benne: egy individuális lény, amelyik a biológiai organizmuson alapul, és ezért

186 tevékenységi köre erősen korlátozott, és egy társadalmi lény, amelyik a legmagasabb rendű valóságot képviseli abban az intellektuális és morális rendben, amelyet mi megfigyelhetünk – azaz a társadalomban.” (Durkheim 1915:29) A durkheimi örökség értelmében a fizikai test a naturális, az egyéni szinonimája is, míg a szociális test a kollektív, a morális szinonimája. (Könnyű ebben a felosztásban az éppen most emlitett kereszténység és a kartéziánus testkép filozófiai tradíciójának társadalomtudományi adaptációját felismerni?) Az individuális test jelenti az egyént, de az egyéni hiedelmeket is a testről. A társadalmi test jelenti az emberek csoportját és a testről szóló kollektív mítoszokat is. Van egy másik dimenziója is Durkheim tipológiájának: a természeti szinonimája a tudattalan és az érzelmi, míg a szociálisé a tudatos és a racionális. A két test azonban nem egyenértékű, az egyéni csak a társadalmi tükre, a fizikai csak a morális nyersanyaga, a tudattalan és az emocionális pedig a tudatos irányítására szorul. A fizikai test eszközjellegű, a társadalmi célok kivitelezője, Mauss szavaival: „A test az első és legfontosabb eszköze az embernek” (Idézi Scheper-Hughes and Lock 1992:10-11) Vagyis az egyén és a fizikai test kettősége végül is alárendelődik a kollektív és a racionális princípiumoknak, amely vízióban a Felvilágosodás hatása érezhető. A nyugati testkép dualizmusa a modernitásban racionalizálódik, és szocializálódik.

Ebben az

értelemben beszél azután Bourdieu a testről, mint geométerről, amely eligazítja az embert a világban, azaz a test, mint kidolgozó metafora hangsúlyozódik, mint a világról szóló kategóriáink alapjául szolgáló gyökér-metafora. (Bourdieu 1977) Talán nincs többet idézet pár sor a testről szóló modern társadalomtudományi irodalomban, mint Mary Douglas A két test című írása, és ennek első két mondata: „A társadalmi test korlátozza azt a módot, ahogyan a fizikai testet észleljük. A test fizikai

187 tapasztalata mindig módosul a társadalmi kategóriák által, amelyeken keresztül megismerjük, és amelyek fenntartják a társadalom sajátos képét.” ( Douglas 1970:65) Douglas a durkheimi-maussi hagyomány folytatója, amikor két testről beszél. Douglas azonban konfrontálódik is velük, amennyiben a fizikai és a társadalmi testet egyenrangúnak tételezi. Célja nemcsak az, hogy kimutassa, hogy saját testünket a társadalmi rend alapján képzeljük el, hanem az összegfüggés másik oldalának bemutatása is, azaz, hogy a társadalmi struktúrát viszont saját testünkhöz való viszonyunk alapján szimbolizáljuk. Douglas ezzel kiemelte a testet abból a mechanikus helyzetből, ahová Mauss helyezte, amikor a test eszközjellegét hangsúlyozta, Douglasnál a test ismét összegező szimbólummá is válik, amely nemcsak funkcionális természetű, hanem jelentést is hordoz. Ennek megfelelően a szociális test kulturális aspektusát többékevésbé önállóan használja, és amikor „szociális” testről beszél, majdnem mindig kulturális értelemben használja, nem emberek csoportjait, hanem kollektív testképeket értve alatta. (A test az a kategória, „amivel jó gondolkozni”.) „Az a törődés, amit kap a test gondozásában, táplálásában, terápiájában, az elméletek arról, hogy mire van szükség az alvásterápiában, a stádiumokról, amin keresztül kell mennie, a fájdalmat, amit ki kell állnia, az élet hosszúsága mind olyan kulturális kategóriák amelyeken keresztül a testet észleljük” (Douglas 1970:65) Vagyis a szociális test azokon a testről szóló kulturális hiedelmeken alapul - ezeket akár „kulturális testnek” is nevezhetnénk, amelyek a test társadalmi észlelését és kezelését megszabják. Az egyéni és a szociális test mellé Douglas valószínűleg azért nem javasolta önálló kategóriának a kulturális testet, mert az angol szociális antropológia szellemében a kulturális és a szociális dimenzióit a „szociális”

188 fogalma alatt vonta össze, azaz a testkép összegező és a kidolgozó aspektusokat nem különíti el egymástól. Támadva azt a hipotézist, hogy minden természeti szimbólum társadalmi szimbólum is egyben, Douglas úgy látja, hogy a fizikai test és a társadalmi-kulturális test kölcsönös kapcsolatban állnak egymással, és erősítik egymás jelentését. Vagyis nem alárendelést, hanem homológiát feltételezett a kétféle testkép között. A fizikai test médium, természetes szimbólum, amely a társadalmi rendszer által felállított korlátokon keresztül észlelődik, értelmeződik és fejezi ki magát. Másrészt viszont a társadalom, mint kulturális rendszer ezeken a testi (és tágabb értelemben természeti) összegező szimbólumokon keresztül komponálódik meg. A test tehát olyan összegező szociokulturális kategória, amely egyúttal nem-verbális „gyökér–metaforákat” is szolgáltat a jelentésadáshoz. Azzal, hogy a fizikai testnek egyenlő státuszt biztosit a társadalmival, Douglas létrehoz egy kontinuumot, amely a test alacsony fokú, természeti szimbolizációjától vezet a test egészen kifinomult kulturális metaforizációjáig. Douglas megoldását különösen érdekessé teszi, hogy a fizikai testtől való eltávolodást a stílus fogalmának a bevezetésével oldja meg. A testnek, mint kulturális fenoménnek annál inkább beszélhetünk szerinte stílusáról, minél kevésbé természeti jelenségnek tekintjük és minél specifikusabb jelentésben használjuk. A stílizáció a test kulturális használatát jelenti, a kulturális test a stilizált test. „A természeti kifejezés ezért kulturálisan determinált. Egyszerűen utalok arra a régtől ismert összefüggésre, ami az irodalmi stílusok és a testi stílusok között van. Roland Barthes korszerű leírását adja a stílusnak, mint a jelentés nem-verbális csatornájának. (Douglas 1970:69)

189 A test, mint kidolgozó metafora, mint test-nyelv tehát stílussal is rendelkezik, és ebben a kérdésben Douglas egyértelműen utal Roland Barthes befolyására. Valójában azonban nemcsak a stílus fogalmának a bevezetésével adós Barthes-nak, hanem a test tipológiájában is valószínűleg Barthes közvetítette Douglasnak a francia „etnográfiai szürrealizmus” testképét. Más szóval Douglas Barthesra támaszkodva dolgozza át a durkheimei-maussi örökséget, amely a testképben inkább kidolgozó semmint összegező szimbólumot látott. A Douglas által idézett írásban Barthes így ír: „Melyik test? Több is van belőle; az anatómusok és fiziológusok teste, amelyeket a tudomány lát és tárgyal: ez a test a nyelvészeké, a kritikusokét, a kommentátoroké, a filológusoké (a feno-text). De van egy testünk, ami a gyönyör forrása, kizárólag az erotikus kapcsolatokon alapul, és alapvetően különbözik az első testtől: más paraméterei vannak és más sajátosságai. Van-e a szövegnek emberi formája, alak-e vagy a test anagrammája? Igen, de ez a mi testünk. A szöveg élvezete nem redukálható a fiziológiai szükségletekre. A szöveg élvezete az a pont, ahol a test a saját elképzeléseit követi – mert az én testemnek az elképzelései nem azok, amelyeket én cselekszem. ” (Barthes 1975:16-17) Ebben az értelemben irja, hogy „a stílus soha nem más, mint metafora, azaz a szerző irodalmi szándékaival és testi struktúrájával egyenértékű.” (Barthes 1967 11-12) Vagyis nem a szociális, hanem a fizikai és kulturális természetét hangsúlyozza a testnek, nem test-nyelvnek, hanem a képzeletbeli belső nyelvnek gondolja. „Ami mélyen és szilárdan van a stílus mögött, és amelyeket durván vagy finoman a szóképek hoznak kapcsolatba egymással, azok a valóság fragmentumai, amelyek teljesen idegenek a nyelvtől. Biológiai eredeténél fogva, a stílus a művészeten kívül foglal helyet, azaz, kívül azon az egyezségen, amely az írót a társadalomhoz köti.” (Barthes 1967: 12)

190 Barthes számára a test-metaforák annak a biológiai test-tapasztalatnak a kulturális kifejeződései, amelyek a diszkurzív nyelvben nem jelennek meg, ezért a szociális, interperszonális térben vagy egyáltalán nem, vagy csak a stílusokon keresztül nyerhetnek megfogalmazást. A test reprezentációjában tehát a stílusnak pótolhatatlan szerepe van, nélküle nincs lehetőség az egyéni belső tapasztalatnak és vágynak arra a kifejezésére, ami az „erotikus testben” megjelenik. Ha összevetjük a két szerző által testképét, azt láthatjuk, hogy ami fiziológiai Barthesnél, az lesz természeti test Douglasnál, és ami az erotikus test Barthesnél, az Douglasnál társadalmi testté válik.

Barthes „erotikus” test-fogalma „összegező”, az

identitást kifejező testnek értelmezhető inkább, ezzel szemben Douglas amikor stílusról beszél, akkor inkább a test, mint médium, a test, mint kidolgozó szimbolikus nyelv felé viszi el az értelmezést. Douglas esetében a fizikai test diszkurzív átértelmezéséről van szó, Barthesnél az „erotikus” test tapasztalatát kifejező nyelvi figurák, a szóképek metaforikus kifejeződéséről beszélhetünk. A test kétféle kulturális értelmezését láthatjuk itt: az egyik a testet, mint nyelvet értelmezi, amely a kommunikáció eszköze, a másik a test-képben a gondolkodási formák és stílusok kifejeződését látja. Az előbbit, a „test- mint- zárt szimbólumnak” lehetne nevezni, utóbbit a „test- mint- nyitott metaforának”. Douglas tudatában van ennek a különbségnek, és annak, hogy a test korlátozot t használhatóságú szimbólum, hiszen fizikai tulajdonságai megszabják a lehetséges transzformációk körét. Úgy érvel azonban, hogy éppen zártságuk miatt használhatók fel bárhol a szimbólumok. „A keresztreferenciákkal rendelkező szimbólumok gazdagságának a fő forrása a szimbólum zártsága. A testnek korlátai vannak, rögzített bejáratai és kijáratai; felegyenesedett

191 helyzete, amelynek a fej a tetején van.”

(Douglas 1990:395) Vagyis minden

szimbolizáció ellenére a társadalmi test nála mégiscsak a fizikai testrészekhez, és ezen keresztül a kidolgozó gyökérszimbólumokhoz kötött. Ez ellentmond annak, ahogyan Barthes beszélt a stilizált testről, mint összegező szimbólumról, amely nincs a fizikai testhez kötve, hanem bármi helyett állhat, és amelyben a jel és a jelzett felcserélhető . Vizsgáljuk meg ezért közelebbről a testkép társadalmi prezentációja és kulturális reprezentációja közötti kapcsolatot, mert bár Douglasnál a szimbolikus (társadalmi) és metaforikus (kulturális) értelmezése a testnek nem válik szét egymástól, de ezek mégis a jelek

különböző osztályait képviselik, amelyek sajátosságai nem moshatók össze.

Szemiotikailag a természet szimbolikus (jel - kép) és metaforikus (szó - kép) leképezése különböző interpretációs stratégiákba illik bele. A szimbólumok, (jel - képek) ugyanis nem megértési sémák, hanem osztályozási kategóriák, két jel formai összevonásából keletkeznek. A szimbólumok valami másra utalnak, mint amik, valamire, amit ismerünk, de ami nincs jelen. A fogalom genezisét tárgyalva Frye ezt írja: „A symbol elnevezés, ahogy tudjuk, a görög symballein szóból származik, amely jelentése összetenni, vagy sok más kontextusban, összedobni valamit. A symbolon egy érmét jelölt, amelyet ketté lehetett törni, de amelyen a tört részek összerakása után ismét felismerhetővé vált az érmén ábrázolt kép. ” (Frye and Denham 1990:28) A szimbólumok tehát, mint jelentésük eredete is utal rá, olyan képek, amelyek tőlük független jelentések formai nyomait hordozzák. Mindez beleilleszthető egy általánosabb episztemológiai megkülönböztetésbe, amelyet Ricoeur dolgozott ki. Eszerint a metaforák a szimbólumoktól eltérően episztemológiai kategóriák, és azokat a nem széttört, hanem ellenkezőleg, az emlékezetben mindig is megőrzött archetípikus képeket tartalmazzák, amelyekre

192 áthangolódik a megismerés során az új ismeret. Azaz a metaforák két jelentés tartalmi hasonlóságán alapuló összevonás termékei, és így nem a régi rekonstrukciói, hanem valami új létrehozói. (Ricoeur 1976) A szimbólumok diszkurzívak, valamilyen külső, hiányzó szemponttal vetik össze az ábrázolt képet, és annak saját belső jelentésével kevésbé törődnek. A diszkurzív reprezentációt az ideológia szemiotikájának is nevezhetjük, amelyben a jelentést a jel hordozza, a jel pedig valamilyen külső referencia függvénye. A metaforák viszont narratív szervezetű archetípusok, amelyek hasonló értelmű analógiák segítségével az események saját belső értelmét próbálják imitálni. A metafora a képi analógia és az imitáció miatt mindig hordoz magában valami újat, valami meg-nem-nevezettet, a diszkurzivitás logikai szabályainak valamilyen megszakítását. A metaforikus jelentés így soha nem vezethető le teljesen a külső referenciából, mindig tartalmaz valami homályosat. Az episztemológia politikája szempontjából Ricoeur elmélete azért fontos, mert előkészíti az utat annak a megértéséhez, hogy miből adódik a metaforák szubverzív, felforgató jellege: Olyan jelentéseknek nyit teret, amelyek megfogalmazására a referenciákkal korlátozott szimbolikus diszkurzivitás nem ad lehetőséget. A reprezentáció szabályainak a megszegése a hatalmi tér újrarendezésének ígéretét villantja fel, egy újfajta politikai reprezentáció vízióját. A test fogalmának igazi gazdagságának a megértéséhez persze hozzá tartozik, hogy a test egyszerre szimbólum és metafora, diszkurzív és figuratív természetű. Így a kettősség korlátlan lehetőséget biztosit új osztályozásokra, és új jelentések kialakítására. Mint láttuk, Durkheim az osztályozást, azaz a szociális és a diszkurzív komponenst hangsúlyozta, Douglas ehhez a testképnek azokat az egyéni és metaforikus sajátosságait

193 is hozzáteszi, amelyeken keresztül új jelentések létrehozására is alkalmas. Barthes pedig főleg a testkép metaforikusságát emelte ki. Az elmúlt évtizedekben két egymással szembenálló irányban módosították tovább a „két test” fogalmát. Nem annyira új osztályozásról van szó, mint a fizikai és a társadalmi test egymáshoz való viszonyának az átértelmezéséről. Abban mindkét alábbi interpretáció megegyezett, hogy a kétféle test kapcsolata lazább lett a későmodernitásban, abban viszont már különböztek, hogy mi ennek a jelentése korunkban. Az egyik megközelítés, amelyet Foucault nevéhez köthetünk, a társadalmi testre tette a hangsúlyt, amelyet elnyomott, represszív testnek látott, le, mint amely nem ad lehetőséget az emberek természetes szükségleteinek a kifejezésére. (Foucault:1990) A fizikai és a társadalmi, a privát és a nyilvános test közötti kontinuitás és kapcsolat helyét nála a differentáció és a konfrontáció veszi át, ahol a társadalmi és a nyilvános test dominálja a fizikai és a privát testet. Foucaultnál az egyéni test az önállóságát elvesztett, az intézmények és a diszkurzusok által kreált – szabályozott, kontrollált, fegyelmezett, megcsonkított – produktummá vált. A másik megközelítés, amelyet Turner képviselt, viszont az individuális, a vágyakat és emlékezetet is magába foglaló expresszív testet látta

dominánsnak. (Turner 1967) Turner számára sem a durkheimi társadalmi test

hegemóniája, sem a douglasi „két test” felosztása nem volt elfogadható. Inkább a fenomenológia álláspontjára helyezkedett, amely az egyéni test, a megélt Én tapasztalatainak a prioritását hangsúlyozza a hatalmi és társadalmi előírásokkal szemben. „Ahelyett, hogy Durkheimet követné, – írja róla Doty – aki azt javasolta, hogy az emberek először csoportokat alkottak és azután gondolkoztak magukról társadalmi és fizikai értelemben, Turner amellett érvel, hogy ’az emberi organizmusok és azok

194 leglényegesebb tapasztalatai (értsd, inkább az individuum, mint a társadalom) a kiindulópontjai minden osztályozásnak.” (Doty 1986:90) Turner álláspontja a test "expresszív" értelmezését kínálja, számára a fizikai test nem a hatalom fizikájának üres céltáblája, az egyéni test nem a társadalom tükre, hanem ma is az identitás archetipikus hordozója és az önkifejezés színpada. Bár Turner ezt a felfogást eredetileg a nem-európai társadalmak vizsgálata során írta le, felfogása szerint ez a szekularizálódó nyugati kultúrára is igaz. Egyetértésben a középkori történésszel Bynummal, Turner úgy látta, hogy a nyugati kultúrában a középkor óta a test fizikalitása egyre inkább a mindennapok megváltoztathatatlan tényévé vált, és a fizikai test jelentésben és jelentőségben háttérbe szorította a spirituális testet. (Bynum 1991) Az individuális test szerepének felértékelése annak a hangsúlyozását jelenti, hogy a későmodernitásban is van egy realitás a diszkurzívitáson túl, van egy tapasztalat az intézményektől függetlenül, azaz az egyén számára a fizikai test tapasztalatai, érzései, vágyai és nem a társadalom normái a valóság osztályozásának elsődleges kiinduló pontjai. A test képe és a nyelvi metafora egybeesése szerint a reflexív nyelv és a reflektálatlan kép azonosságán alapul. Amikor az emberi test áll a vizsgálódás középpontjában, mint metafora, akkor a fizikai test olyan szimbólum, amely egyesíti magában a nyelvi, a figuratív, és a pszichológiai aspektusokat a test spirituális, természetfeletti képével. A fenti interkultúrális összevetés eredményeként úgy fogalmazhatunk, hogy míg Durkheim és Foucault represszív dualizmusa a keresztény örökség testképének kettősségét fejezte ki, addig Douglas két egyenlőnek tételezett testmodellje az iszlám

195 komplementaritásához és a kínai világnézet harmonikus természetképéhez áll közelebb, Turneré és Bynumé viszont inkább a buddhista tradícióhoz.

196

Hivatkozások Abercrombie, N., S. Hill, et al. (1990). Dominant ideologies. London ; Boston, Unwin Hyman. Agulhon, M. (1985). Politics, Images, and Symbols in Post-Revolutionary France. Rites of Power. S. Wilentz. Philadelphia, University of Pennsylvania Press: 177-206. Baudelaire, C. and J. Mayne (1965). The painter of modern life, and other essays. [London], Phaidon. Baudrillard, J. (1983). In the shadow of the silent majorities, or, The end of the social, and other essays. New York, Semiotext(e). Bauman, Z. (1991). Modernity and Ambivalence. Cambridge, Polity Press. Bauman, Z. (1992). Intimations of postmodernity. London ; New York, Routledge. Benjamin, W. (1980). Angelus Novus. Budapest, Helikon. Berger, P. L. and H. Kellner (1981). Sociology reinterpreted : an essay on method and vocation. Garden City, N.Y., Anchor Press/Doubleday. Berman, M. (1982). All that is solid melts into air : the experience of modernity. New York, Simon and Schuster. Brown, A. (1985). Political culture and Communist studies. Armonk, N.Y., M.E. Sharpe. Bynum, C. W. (1991). Fragmentation and redemption : essays on gender and the human body in Medieval religion. New York Cambridge, Mass., Zone Books ; Distributed by the MIT Press. Cohen, A. (1976). Two-dimensional man : an essay on the anthropology of power and symbolism in complex society. Berkeley, University of California Press. Comaroff, J. (1982). Medicine, Symbol, Ideology. The Problem of Medical Knowledge. P. Worsley. Edinburgh, Edinburgh University Press. D'Andrade, R. G. (1992). Cognitive Anthropology. New Directions in Psychological Anthropology. T. e. a. Schwartz. Cambridge, Cambridge University Press.

197 Devereux, G. (1979). Fantasy and symbol as dimensions of reality. Fantasy and symbol : studies in anthropological interpretation. R. H. Hook. London ; New York, Academic Press. Doty, W. G. (2000). Mythography : the study of myths and rituals. Tuscaloosa, University of Alabama Press. Douglas, M. (1975). Implicit meanings : essays in anthropology. London ; Boston, Routledge & Paul. Douglas, M. (1999). Implicit meanings : selected essays in anthropology. London ; New York, Routledge. Edwards, P., Ed. (1972). Encyclopedia of Philosophy. New York, Macmillan. Erikson, K. (1966). Wayword Puritans: A study un the sociology of deviance. New York, Wiley. Eszterházy, P. (1990). 168 óra. Firth, R. W. (1973). Symbols: public and private. Ithaca, N.Y.,, Cornell University Press. Foucault, M. (1983). This is not a Pipe. Berkeley, University of California Press. Foucault, M. (1990). Felügyelet és büntetés. Budapest, Gondolat. Freidson, E. (1970). Profession of medicine; a study of the sociology of applied knowledge. New York, Harper & Row. Freidson, E. (1970). Professional dominance: the social structure of medical care. New York,, Atherton Press. Frye, N. (1967). The modern century. Toronto,, Oxford University Press. Frye, N. (1968). A study of English romanticism. New York,, Random House. Game, A. (1991). Undoing the social : towards a deconstructive sociology. Toronto ; Buffalo, University of Toronto Press. Geertz, C. (1983). Local knowledge : further essays in interpretive anthropology. New York, Basic Books. Geertz, C. (1985). Centers, Kings, and Charisma:Reflections on the Symbolics of Power. Rites of Power. S. Wilentz. Philadelphia, University of Pennsylvania.

198 Girard, R. (1977). Violence and the Sacred. Baltimore, Johns Hopkins University Press. Habermas, J. (1987). The philosophical discourse of modernity : twelve lectures. Cambridge, Mass., MIT Press. Hankiss, E. (1986). Diagnózisok 2. Budapest, Magvetõ. Haraway, D. J. (1991). Simians, cyborgs, and women : the reinvention of nature. New York, NY, Routledge. Horkheimer, M. and T. W. Adorno (1988). Dialectic of enlightenment. New York, N.Y., Continuum. Hunt, L. A. (1992). The family romance of the French Revolution. Berkeley, University of California Press. Huyssen, A. (1986). After the great divide : modernism, mass culture, postmodernism. Bloomington, Indiana University Press. Jordanova, L. J. (1986). Languages of nature : critical essays on science and literature. New Brunswick, N.J., Rutgers University Press. Kleinman, A. (1980). Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley, University of California Press. Krieger, M. (1987). The Aims of representation : subject, text, history. New York, Columbia University Press. Kroker, A. and M. Kroker (1987). Body invaders : panic sex in America. New York, St. Martin's Press. Kundera, M. (1988). The art of the novel. London ; Boston, Faber and Farber. Lakoff, G. (1987). Woman,Fire and Dangerous Things. Chicago, University of Chicago Press. Levi-Strauss, C. (1963). Structural Anthropology. New York, Basic Books. Lyotard, J. F. (1986-87). "Rules and paradoxes and svelte." Cultural Critique(Winter): 209-219. Mish, F. e. a. (1990). Webster's Ninth Collegiate Dictionary. Springfield, MA, MerriamWebster Inc. , Publishers. Ortner, S. B. (1973). "On Key Symbols." American Anthropologist 75(5): 1338-46.

199 Orwell, G. (1996 (1945)). Állatfarm. Budapest, Európa. Papp, Z. (1980). Utószó. Angelus Novus. Budapest, Helikon. Ricoeur, P. (1976). Interpretation theory : discourse and the surplus of meaning. Fort Worth, Texas Christian University Press. Ricœur, P. (1965). History and truth; [essays]. Evanston [Ill.], Northwestern University Press. Ricœur, P. and G. H. Taylor (1986). Lectures on ideology and utopia. New York, Columbia University Press. Ricœur, P. and M. J. Valdés (1991). A Ricoeur reader : reflection and imagination. Toronto ; Buffalo, University of Toronto Press. Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge, Cambridge University Press. Rorty, R. (1998). Megismerés helyett remény. Pécs, Jelenkor. Rosenau, P. M. (1992). Post modernism and the social sciences : insights, inroads, and intrusions. Princeton, N.J., Princeton University Press. Rossi, I. (1983). From the sociology of symbols to the sociology of signs : toward a dialectical sociology. New York, Columbia University Press. Saussure, F. d., C. Bally, et al. (1983). Course in general linguistics. London, Duckworth. Simmel, G. (1973). Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest, Gondolat. Sontag, S. (1983). A betegség, mint metafora. Budapest, Európa Kiadó. Sontag, S. (1990). Az AIDS és metaforái. Budapest, Mérleg. Szabó, M. (1979). " Polgárosodás és politikai fejlõdés a Monarchiában." Világosság(4). Szasz, T. S. (1961). The myth of mental illness : foundations of a theory of personal conduct. New York, Harper & Row. Szasz, T. S. (1978). The myth of psychotherapy : mental healing as religion, rhetoric, and repression. Garden City, N.Y., Anchor Press/Doubleday. Szilágyi, Á. (1988). "A sztálini idõk mozija." Filmvilág(10).

200 Terdiman, R. (1985). Discourse/counter-discourse : the theory and practice of symbolic resistance in nineteenth-century France. Ithaca, N.Y., Cornell University Press. Williams, R. (1983). Keywords. New York, Oxford University Press. Wuthnow, R. (1984). Cultural analysis : the work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault, and Jürgen Habermas. Boston ; London, Routledge & Kegan Paul.

201

Az orvos, mint életrajzíró (1991)

Naponta átlapozok 30-40 lepedőnagyságú oldalt, és mazsolázok az érdekesnek tűnő cikkek között. Lassan egy éve olvasom rendszeresen a New York Timest. A böngészésen túl kötelességszerűen lecsapok az egészségüggyel kapcsolatos írásokra, – pontosabban egyre csökkenő érdeklődéssel, egyre szkeptikusabban. Nem a témával van baj, hiszen az AIDS, a biztosítás, az ingyenes és kedvezményes orvosi ellátás roppant izgalmas. Tetszik a természetesség, ahogyan a gyógyító csodakészülékekről beszélnek, imponál az a beállítódás, hogy az egészségről sokat beszélnek a nyilvánosság előtt. Vonzó az a törekvés is, hogy a példákat folytassam, hogy aktivista csoportok országos listát készítenek a hibát elkövető orvosokról. A nyilvánosság erejét látom abban, hogy ehhez a listához egyaránt hozzáférhetnek a munkáltató kórházak és a lakosság is. (Bár éppen most indult harc a hozzáférés korlátozására, és azért is, hogy milyen nagyságú hibák után kerüljenek az orvosok a listára.) Nem tetszik viszont az, hogy ezek az újszerű problémák és megoldások nem illeszkednek össze valami újszerű egésszé, hogy nem tudják átformálni az egészségügyről szóló társadalmi diskurzust, hogy nem tudnak egy új vízióvá sűrűsödni. Először megdobbant a szívem például, amikor egy kocsi sárhányóján megpillantottam az „AIDS ellen harcolj nem az AIDS betegek ellen” feliratot. Tetszett, ahogyan pellengérre állítottak egy előítéletet. Bizonyos idő után azonban szembeötlik a mese sematizmusa, a kaptafa, amelyen a történetek végső formájukat elnyerik. Nemcsak

202 arra gondolok, hogy a sárhányók más hirdetések – önbemutatások – szinterei, nemcsak arra, hogy hasonló szlogenek hirdetik a mosóporokat is, és így az emberek megtanulták, hogy ne vegyék komolyan őket, hanem ara, hogy mindez végül békésen belesimul a „Többet kellene tenni minden rossz ellen” liberális közhely–filozófiájába. Nem tetszik, hogy a politikai korrektség sémái behatolnak az egészségügy tárgyalásába is, kiforgatják eredeti jelentésükből és üres jelszavakká változtatják az új követeléseket. A „fitnessfetesizmus” például a testmozgás és a táplálkozás teljes kommercializálásához vezetett, gyorsan változó divatjainak a követése státusz–szimbólummá vált. Természetesen létezik a napilapok világán túl egy másik, professzionális társadalomtudományi megközelítés is, amely nem az egészségügy konzumálásán keresztül ragadja meg a gyógyítást. A baj ezekkel az, hogy instrumentális társadalomképet közvetítenek, azaz absztrakt viszonyokat tárgyalnak: struktúrákról, csoportokról, átlagokról beszélnek. Ennek következményeként a gyógyítást is a tudomány és a technika képébe ágyazták bele. Egy ember nélküli determinisztikus rendszert írnak le, azaz alkalmatlanná váltak a társadalmi feszültségek mögött megbúvó morális válság elmesélésére. Aligha véletlen, hogy az alternatív társadalmi mozgalmaknak sem képesek többé muníciót szolgáltatni. Ez a magyarázata a leíró szociológia – és benne az egészségügy szociológiája – látványos közéleti leértékelődésének az utóbbi években. A változás azoknak a törekvéseknek kedvez, amelyek a társadalom kulturális analízisére vállalkoznak, így a kulturális antropológiának, az intellektuális történetírásnak, a posztstrukturalista művészetkritikának.

203 Azután ahogyan az lenni szokott, egy nyári reggelen megtörténik a csoda, és a New York Times vasárnapi mellékletében olvasok egy cikket, ami azóta sem hagy nyugodni, és amit „véletlenül” minden ismerősöm olvasott, és „véletlenül” mindenki szinte szószerint tudja idézni. Pedig csak annyi történt, hogy egy korosodó, és meglehetősen rozoga férfi, akinek ráadásul előrehaladott prosztata rákot diagnosztizáltak az orvosai, elmondja a fantáziáit arról, hogy milyen orvosokat kíván magának, és hogy milyen kapcsolatba akar a betegségével kerülni. Hosszú idő után végre valami, amin lehet, és amin érdemes gondolkozni. Miután végighallgatta ismerősei ajánlását–, írja szerzőnk – nagy körültekintéssel orvost választott magának, olyat, akit a legkritikusabbak is elfogadtak. Ezután bekerül az orvosa várószobájába. Egy olyan szobába vezették, ahol képek, könyvek, családi fotók voltak körbe – körbe a falakon, az ablakból pedig szép kilátás nyílt a városra. Azután megérkezett az orvos és kiderült, hogy ez nem az ő rendelője, és átmentek egy jellegtelen, fehérre mázolt, ablaktalan szobába, ahol nem embernek, hanem kísérleti nyúlnak hitte magát. Soha nem tudott felmelegedni ezzel az orvossal, akinek, mint a berendezésből kiderült, nincs személyisége, és akiről rezignáltan jegyezte meg, hogy kétszer használta azt a szót, hogy „kötelező”, és egyszer azt, hogy „szignifikáns” abban a pár mondatban, amit egyáltalán közölni kívánt. Mi a baja neki ezzel az orvossal – kérdezte magától? Szakmai kifogásai lennének? Nem tudja megítélni az orvosa tudását, de bizonyára jó, hiszen nem küldenék hozzá az ismerősei. Nem ezzel volt baja. Hát akkor az emocionális kapcsolat hiánya? Ez sem lehet döntő – morfondírozott magában – az ember az orvosától nem azt várja, hogy szeresse, vagy szenvedjen vele. Hát akkor micsoda hiányzik? Egészen biztosan érezte, hogy az

204 nem tetszett neki, ahogyan ez az ember belemerevedett egy unalmas pózba. Kifejezetten bosszantotta, ahogyan ez a fontoskodó alak eljátszotta a szenvtelen orvost. Érezte, hogy ez a passzivitás a kulcsa az egész ellenérzésének. Az, hogy ennek az alaknak nincs stílusa, hogy nincs személyisége. Mert mire is kell az orvos? Aki orvost választ, az először konfrontálódik nyíltan a betegségével. A „mennyire jó az orvos” az a „mennyire nagy az én bajom” helyett áll. Mennél nagyobb a baj, annál erősebb szövetségest keresünk. Betegnek lenni azt jelenti, hogy primitív félelmek, ősi előítéletek, irracionális vágyak költöznek az emberbe. A jó orvos ettől védi meg a betegét. Mégpedig ezt nem szaktudással vagy szeretettel éri el, – vonta le a következtetést a korábbi okoskodásból – hanem stílusával. Azzal a képességével, ahogy a beteg test üzeneteit kritikus humorral tudja olvasni, azzal a móddal, ahogyan személyes védelmébe tudja helyezni a beteget a megfricskázott tünetekkel szemben. („Titokban azt hiszem, hogy az orvos szavai sorvasszák el a rákom”.) Olyan orvosra támadt kedve, akinek az ő betegsége egy érdekes mese, amely tanulságokkal teli fizetség a gyógyításért. Aki olyan olvasatát tudja adni betegségének, amelyet magáénak tudhat, amellyel azonosulhat. A betegség tulajdonosa szeretne lenni. Nem lelkizést kíván, de nem is valami szakszerű technikai leírást, amihez semmi köze, hiszen az instrumentalitás megfoszt a betegség intimitásától. Attól az érzéstől, hogy ez az ő betegsége, és senki másé. Olyat szeretne például hallani a vizsgálat után, hogy „rég láttam már barátom, hogy valakinek úgy ki legyen rojtosodva a prosztatája, mint a magáé. Akár egy lestrapált kosárlabda.” Mert senki nem akar személytelen betegséget, egyéni jelentés nélküli diagnózisokat, amelyben a betegség a természet véletlen

205 szeszélye. Egy idegenvezető szerepében látná szívesebben az orvost, aki a betegségen úgy vezeti végig a betegét, mint egy ismeretlen tájon. Aki úgy mutatná be a saját testét, mint egy antik romhalmazt, amelyiknek az üzenete így szól: „Éltél szépen és jól, és ezzel jogot szereztél ahhoz, hogy beteg legyél, mert tönkrement közben szíved, agyad, prosztatád. Ez így a te betegséged, ugyanúgy a tied, ahogy a munkád és a szerelmed is a tied. És ahogy a halálod is a tied lesz, ha eljön az ideje. Mert a betegség nem morális bűn, de nem is technikai hiba, hanem az élet gyümölcse.” (Itt elmereng egy percre, és eszébe jut a nagyapja, akinek még volt saját halála. A századfordulón New Orleansban halt meg. Nagyerejű, nagyétvágyú ember hírében állt, és a monda szerint egy különösen fárasztó nap után 83 éves korában még este megevett egy tucat banánt és másnapra halott volt. Irigyelte a nagyapját.) Az orvos egy életrajzíró – jut el a végső következtetésre, – feladata az, hogy egész életünket és betegségünket úgy olvassa, mint egy jó vagy rossz mesét, függetlenül a diagnózistól, amely csak az egyik szála a cselekménynek. A kórháznak nem a laboratórium, hanem a színház a modellje. A laboratórium a fertőzéstől való félelemben sterelizált mindent, beleértve az orvos gondolkozását és a beteg érzéseit is. Csakhogy szükségünk van az élet fertőzésére. Mert nem minden betegség gyógyítható, de minden betegség jelentéssel teli. A dráma adja meg a lényegét, végigjátszva lépésről lépésre minden felvonást, függetlenül attól, hogy lesz–e a végén hepiend. Eddig a cikk, ami váratlanul a valóság rangjára emelt egy vágyat, elképzelhetővé tett egy másfajta gyógyítást. Sikerének a titkát abban látom, hogy új hangot ütött meg, amely látványosan különbözik az egészségügy modernista tárgyalásától. Visszament az alapokig, és újrarendezte egyén és kollektívum, tudomány és gyógyítás, magaskultúra és

206 populáris kultúra viszonyát. A régi egészségpolitikai diszkurzusban ugyanis frivolnak tűnne, hogy a tömegek gyógyítása helyett valaki saját bajáról merészeljen beszélni. Hogy amikor sokan még orvoshoz sem jutnak, akkor azon meditáljon, hogy milyen elvárásait nem elégíti ki a mai orvosi szolgáltatás. A betegséggel kapcsolatos egyéni tapasztalatok a privát életbe voltak száműzve, és csak akkor tarthattak nyilvános érdeklődésre számot, ha a nagy számok törvénye alapján sokak tapasztalatát fejezte ki. Egészen mostanáig az egyéni karitativitás és az ezen alapuló humanizmus elavultnak, lagymatag filantrópiának számított. Helyette az állami gondoskodást intézményesült, és a szociálpolitika narratíváján keresztül nyílt mód csak az emberekről való törődésről beszélni. A váltás éppen itt ragadható meg legtisztábban, a társadalom, mint totalitás tételezése elveszti korábbi kiváltságos helyét. Szembeötlő, hogy ezek alapján a változást nem az egészségügyi intézményrendszeren való szervezeti javításként képzelik el, nem valamiféle politikai reformnak. Nem „generáljavításnak” amelynek során a gyógyító makrorendszert mint egy óriási futószalagot úgy igyekeznek beszabályozni, hogy a mainál ökonomikusabban működjön. Az egészségügy képe többé nem szilárd, nincs alátámasztva mindenki által elfogadott társadalmi normákkal. Személyesen kell mindenkinek – orvosnak és betegnek egyaránt – megkonstruálni és megvédeni a saját olvasatát. Ezért nem lehet elgondolni általános és ideális egészségügyi szisztémát sem többé. Amit eddig az egyenlőség garanciájának neveztek, és a legfontosabb célnak deklaráltak, azt most lélektelen uniformizmusnak, bürokratikus nivellálásnak látják, ami varázstalanitja, kiüresíti az orvos–beteg kapcsolat auráját. Az univerzalitás és az objektivitás metaforáját a lokálizmus és a személyesség váltja fel, a szimfónia műfaját a kamaramuzsikáé. Régen a „betegellátás” előfeltételeiről beszéltek, és azokat technikai

207 problémáknak mutatták, amelyeket ügyesen kezelve automatikusan javul a helyzet, az „egészségügyben”. Most viszont a „gyógyításról” beszélnek, és azt az emberi értékekhez, a személyiséghez magához rendelik hozzá. Az új tematizálás másképpen rendezi el a tapasztalatokat. Az új centrum az orvos és a beteg változó kapcsolata köré épül. Olyan interakciót sugall cikkünk, ahol a szakember és a laikus modernista szerep–dichotomiája is feloldódik: Az orvos nem detektív többé, aki valami titokzatos rejtély, a betegség után nyomoz és felvonultatja a technika és tudomány egész arzenálját. A beteg sem rászedett áldozat, aki sopánkodva tördeli tehetetlenségében a kezét. Ebben a modellben az orvos szerepe inkább szolgáltatói, ő az idegenvezető, aki segíteni képes abban, hogy egy respektált személyiség, aki történetesen beteg, hogyan tudja a betegség által elidegenedett testét, mint egy számára ismeretlen alkotást, műértőként szemlélni. Túl ezen, az orvos biográfus, aki megmutatja, hogy miért az övé és miért nem a másé ez a test. Átrendeződik a társadalom és gyógyítás viszonya is. Nincs kiemelt helye az általános eszményeknek, amelyeket „be kellene vinni” a gyógyításba, „meg kellene valósítani”, és nincsenek olyan problémák sem, amiket „ki kellene küszöbölni”. Egyáltalán a külső világ háttérbe szorul, a megélt tapasztalat és az egyéni fantázia foglalja el ennek a helyét. De megváltozni látszik tudomány és művészet, magaskultúra és populáris kultúra viszonya is. Szemben az irodalom hagyományos szcientista kárhoztatásával, amely szerint az irodalom képtelen torzítások nélkül beszélni egy tudományosnak minősített tárgyról, itt a stílus ereje éppenhogy a hitelesség felkeltésének és fenntartásának az eszköze. Ráadásul a nyilvános beszéd ezt anélkül teheti meg, hogy ez „népszerűsítésnek” tűnne, hogy valami olcsó dolgot művelne a problémák teljes gazdagságát kifejezni képes magaskultúrához képest.

208 Az ismertetett cikk szerzőjét Anatole Broyardnak hívják, és mint a lábjegyzet mutatja, nyugalomba vonulásáig a New York Times könyvrovatát szerkesztette. Írását olvasva önkéntelenül Susan Sontag tanulmánya jutott eszembe, amelyet szintén egy személyes tapasztalat – Sontag rákja – ihletett, és amely először tekintette a betegséget metaforának, és a gyógyítást nem technikai, hanem kulturális aktusnak. A két írás közötti 12 év arra látszik utalni, időre volt szükség ahhoz, hogy az új látásmód teret nyerjen magának. Hogy ne egy középosztályi esztéta túlfinomult elvárásait lássa benne az olvasó, és ne is a régi autoriter családi orvos iránti nosztalgiázást, hanem egy új, egyre általánosabbá váló igény kifejeződését. Broyard teljesítményét csak akkor méltányolhatjuk igazán, ha észrevesszük, anélkül volt képes elmesélni nekünk valami fontosat, hogy akár egyetlenegyszer is rákényszerült volna a „posztmodern” kifejezés használatára.

209

Az egészségnevelés reprezentációja a médiában10 (2004)

1. Gyógyítás és média: előzetes megjegyzések

Egészségről és betegségről írni a médiában roppant komplikált feladat, mert egyrészt a média nem egyértelmű fogalom, másrészt a nyelvi és képi reprezentációk bizonyos önállóságot élveznek biológiai és társadalmi referenciáiktól. Szükségesnek látszik ezért röviden meghatározni, hogy milyen értelemben fogom használni ezeket a kifejezéseket. Bár kétségtelenül a televízió az, amire a leggyakrabban gondolok vagy utalok, amikor a médiáról beszélek, de ezt nem kizárólagos értelemben teszem. Inkább összefoglaló értelemben használom a média szót, mint ami egyaránt lehet újság, televízió, rádió, vagy akár Internet. A hangsúly tehát nem a hordozó eszközökön van, hanem azon, hogy az eseményekről és információkról nem a közvetlen emberi kommunikáción keresztül szerzünk tudomást, hanem mediatizált, közvetített formában. Közismert ugyanakkor, hogy a médium sajátosságai jelentős módon befolyásolják és átalakítják az eredeti eseményeket és a róluk készült szövegeket és képeket, tehát azok nem értelmezhetők a közvetlen emberi kommunikáció szabályszerűségei szerint, hanem saját önálló logikájukat követik.

10 A tanulmány az Egészségügyi Minisztérium „Helyzetelemzés az alapellátás megelőzési célú működtetési lehetőségeiről, ellátás-fejlesztési stratégia kialakítása” című kutatási programja keretében készült. Ezúton mondok köszönetet azért, hogy közléséhez a program vezetői hozzájárultak.

210 Óriási mennyiségű – bár természetesen különböző minőségű és érvényességű – irodalom foglalkozik azzal, hogyan jelennek meg az egészség és a betegség reprezentációi a médiában. Nincs tehát látszólag más dolga annak, aki a téma iránt érdeklődik, mint egyszerűen összegyűjteni és valamilyen elv szerint elrendezni ezeket. A nehézséget az okozza, hogy az egészség és a betegség szociológiája valahogy mindmáig elfeledkezett a média szerepének a kutatásáról, a médiakutatás pedig valahogy tartósan figyelmen kívül hagyta az elmúlt évtizedben az egészség szociológiájában bekövetkezett szemléleti változásokat. Még a kétségtelenül leggazdagabbnak számító angol nyelvű szakirodalomban is a betegség és az egészség reprezentációi vagy a közegészségügy régi paradigmáin vagy a pozitivista médiakutatás idejétmúlt szemléletén alapultak. Ezek abból indultak ki, hogy a betegségek tudományos jellegzetességeinek és a társadalmi struktúra változóinak ismeretében megállapítható, hogy egy adott reprezentáció „helyes” tükröződése–e vagy sem a médiában egy adott biológiai vagy társadalmi igazságnak. Bár a természettudományok és a pozitivista társadalomtudomány felől óriási nyomás nehezedik az egészség és a betegség médiareprezentációinak a vizsgálóira azért, hogy a fent leírt makrotársadalmi és kvantitatív elemző módszereket részesítsék előnyben, a médiakutatás új irányzatai az egészség vizsgálatában is egyre inkább a média aktív – és ellentmondásos – társadalmi szerepét és önálló kulturális szimbólumteremtő erejét hangsúlyozzák, és a kvalitatív módszereket részesítik előnyben. A médiának olyan aspektusára kívánják ezzel felhívni a figyelmet, amely eddig méltatlanul nemcsak háttérbe szorult, de lényegében meg is hamisította az egészség és a betegség médiareprezentációjáról alkotott képünket.

211 Az egészségügy tudomány–centrikus világában sokan hajlamosak félreérteni a médiát, amikor attól a tudományos ismeretek pontos ismertetését kérik számon. Ha a média társadalmi szerepe a „tudományosan igaz” reprezentációk közvetítése lenne, akkor nem lenne szükség külön médiára, csak tudományra. A média legfeljebb a „tudomány szolgálóleánya” lenne, amiről önmagában nem is lenne különösebb értelme beszélni, hiszen feladata csak a tudományos igazság minél pontosabb, transzparens közvetítése volna. Ebből következően a megítélése is igen egyszerű lenne. Vagy a tudományos megállapításokat közvetítené, és akkor helyes lenne, vagy pedig nem, és akkor torzítana. Valójában éppen ez az egysíkú, statikus nézőpont a torz, mert nem ismeri fel, hogy a médiában az egészséggel és a betegséggel kapcsolatos kérdéseknek nemcsak a racionális és a tárgyi aspektusa, hanem az emocionális és a morális oldala is megjelenik az embereket nyugtalanító félelmek, az őket éltető remények, a számukra identitást biztosító értékek vagy orientációt adó normák szimbolikusan kódolt formájában. A média reprezentációinak ezért az egészségügyben is legalább annyi közük van a művészetekhez és a politikához, mint a tudományhoz. Éppen ez az új szemlélet hiányzik a leginkább a média és az egészség kapcsolatának a kutatásából. Míg az elmúlt évtizedekben a szociológiai vizsgálatokból sok mindent megtudtunk arról, hogy mit jelent betegnek lenni a mindennapi életben, kimaradt a média által áttételesen közvetített élmények és tapasztalatok hatásának a vizsgálata az egészség és betegség ügyeiben. Pedig a média nagyon fontos szerepet játszik a mai társadalomban, sok szempontból az iskola és a család szocializációs szerepét is átvette, és ez alól az egészséggel kapcsolatos kérdések sem kivételek. Mi több,

212 az orvosi tekintély hanyatlása és a fogyasztói társadalom általánossá válása szorosan kapcsolódik a média szerepének és hatalmának a növekedéséhez (Karp, 1988). A média nemcsak hangot ad a lakosság korábban kevéssé artikulált érzéseinek, hiedelmeinek, véleményének, de meg is szervezi és befolyásolja is a közönségét abban, hogy mit gondoljon az egészségügyről. Még sajátos munkamegosztás is kialakult a különböző médiumok eltérő profiljai miatt. Magyarországon például a HVG című hetilap az egészség makroökonómiai és intézményi vonatkozásaival foglalkozik, az elektronikus média közszolgálati műsorai főképpen az egészségpolitikai aspektusokat járják körbe, a bulvárlapok pedig a lakosságnak a más fórumokon háttérbe szorult egyéni és emocionális gondjait tematizálják. Nincsenek tehát olyan „szabályszerűségek”, amelyek segítségével a természeti törvényekhez hasonlóan leírhatnánk az egészség és a betegség reprezentációjának a sajátosságait a médiában. Sok múlik a média formáján, a keretül használt műfajok sajátosságain vagy akár a médiumok politikai beállítottságán. Tágabb értelemben azonban nem önmagában az egészség kérdései és nem is a média sajátosságai szolgálnak magyarázatul a kapcsolatra, hanem az a történelmi és kulturális kontextus is fontos szerepet játszik, amelyen belül ezek a problémák megjelennek, és azok a nyílt vagy burkolt társadalmi igények is, amelyet kielégítenek. A média helyének és szerepének a megértéséhez ezért elengedhetetlen annak a változásnak a felvázolása, amely a késő-modern társadalmak fogyasztói kultúrájának a kialakulásához vezetett. Jó

kiindulópontot

kínál

Kleinman

antropológiai

modellje,

amely

megkülönböztette a gyógyítás szakmai-intézményi szektorát a gyógyítás mindennapilakossági szektorától (Kleinman, 1980). Az előbbin a gyógyításnak a nyugati orvoslás természettudományos elvein alapuló hivatalos, intézményi rendszerét értette, míg az

213 utóbbin a mindennapi életben az egészséggel és a betegséggel kapcsolatos hiedelmeket és gyakorlatokat. Ez a megkülönböztetés természetesen inkább analitikus jellegű, hiszen tiszta formában soha nem létezett és nem is létezhetett egyik sem. Attól a pillanattól kezdve, hogy a hivatásos gyógyítás elkülönült a mindennapok laikus világától, a kettő közötti

viszony

történetileg

állandóan

változott.

Koronként,

országonként,

településekként, társadalmi osztályonként, nemenként máshol húzódtak a két szektor határai, azaz ugyanazokkal az egészséggel és a betegséggel kapcsolatos problémákkal a szakmai-intézményi szektor képviselőit keresték fel az egyes csoportok tagjai, míg más csoportok tagjai számára ugyanezek a problémák privát-egyéni ügynek és bajnak számítottak. Tény viszont, hogy a modernizáció során az első szektor előrenyomulása elkerülhetetlennek látszott, és csak idő kérdésének tűnt, hogy mikor sikerül a szakmaiintézményi szektor gyógyító szervezeteinek teljesen és hézagmentesen integrálni és kontrollálni a tradicionális lakossági szektort, és eltüntetni a gyógyítás szakmai és laikus szemléletében, valamint az orvosi ellátáshoz való hozzájutásban található különbségeket. Kétségtelen tehát, hogy a nyugati orvoslás fejlődése és a jóléti társadalmak ezt kísérő politikája az elmúlt 150–200 évben a szakmai-hivatali szektor látványos térnyerését hozta világszerte, amely azonban az orvosok szakmai tudásának a dominanciáján alapult. Mi volt a média a szerepe a modern orvostudomány és az egészségügyi rendszer kialakításának a korában? Történetileg visszatekintve ez a szerep elég egyoldalú volt: a média sokáig az egyirányú transzmissziós szíj szerepét játszotta el, és az első szektor – orvosok és a politikusok által megfogalmazott – problémáit és azok hivatali-szakmai megoldásának a módozatait tematizálta és közvetítette a lakosság felé.11 A másik irányú

11 A kommunikációelméletben kétfajta kommunikációt különítenek el, a transzmissziós és a rituális

214 közvetítés kevésbé számított fontosnak, a lakosság egészséggel kapcsolatos gondjai, nehézségei és problémái ugyanis nem minősültek önálló jelentőséggel bírónak, azokat a média csupán azért igyekezett feltárni, hogy minél gyorsabban és minél sikeresebben integrálja őket a gyógyítás orvosi-intézményi szektorához. Tipizálva az elmondottakat, a régi médiát ezért „orvoscentrikus” médiának nevezhetjük.12 Az elmúlt évtizedek az intézményi orvoslás terjeszkedésének a megtorpanását, az orvostudomány

befolyásának

és

tekintélyének

visszaszorulását

eredményezték

világszerte. A változás nem az egyik napról a másikra következett be, bár kétségtelen, hogy a történtek megítélésében lényeges hangsúlyeltolódások mutathatók ki. A magyar közvélemény

például

az

intézményi

szektor

ellentmondásainak

és

tekintélye

csökkenésének az okát sokáig hajlandó volt kizárólag politikai természetűnek látni, és megszüntetésüket is politikai változásokhoz kötni. Eszerint a két szektor közötti távolság azért nőtt, mert a lakosság orvosi szükségleteit és igényeit a bürokratikus pártállami egészségügyi

adminisztráció

képtelen

volt

összekapcsolni

a

gyógyítás

intézményrendszerével. A második gazdaság és a szürkegazdaság fogalma az egészségügyben azt jelentette, hogy a kielégítetlen lakossági igények nem hivatalosintézményi, hanem illegitim-privát kerülőutakon keresztül találták meg az orvosi-szakmai kielégítésük módjait. Elegendő utalni a Béres csepp, a Naksol és a Celladám alternatív gyógyszerek históriájára, amelyek esetén úgy tűnt, hogy kizárólag a gyógyítás kommunikációt. Az előbbi a szállítás térbeli metaforáján, az utóbbi a közösség fenntartásának időbeli metaforáján alapult. A továbbiakban e tanulmányban a kommunikáció transzmissziós formáját tárgyalom, a rituális formáról többet a könyvemben (Császi, 2002) lehet megtudni. 12 Természetesen a médiából sohasem tűntek el teljesen a laikus-fogyasztói szektor igényeit tükröző programok és cikkek. Magyarországon a második világháború előtti újságok lapjain például nagy számban lehetett olyan hirdetésekkel találkozni, amelyek különböző csodaszereket vagy orvosilag nem vizsgált gyógymódokat propagáltak. A rendszerváltás után az egészségügyben nálunk is megjelent fogyasztáscentrikusság tehát nemcsak az új társadalmi fejlemények és a globalizáció tükre volt, hanem a korábban már létezett, de politikailag átmenetileg visszaszorított alternatív gyógymódok újraéledése is.

215 monopóliumával rendelkező egészségügyi adminisztráció rigiditása és az újításokkal szembeni ellenállása okozza a gondokat. A szabad orvosválasztás bevezetése Magyarországon az 1990-es években és az egészségügyi irányításban a szakmai szempontok fokozottabb előtérbe kerülése a rendszerváltás után éppen a két szektor korábbi szembenállását volt hivatva csökkenteni. Más szóval a rendszerváltás után megszűnt a politikai ellenállás a lakossági igények (például a szabad orvosválasztás) korábban kategorikusan elutasított kielégítésével kapcsolatban. Figyelemre méltó módon ezek a változások azonban egyáltalán nem vezettek oda, hogy a gyógyítás orvosiintézményi szektora visszaszerezte volna korábbi kizárólagos tekintélyét és befolyását. A gyógyítás két szektorának a határai ugyanis mostanra eléggé elmosódtak, és az orvosi hegemónia helyét mára az egymással sokszor konfliktusban álló, versengő szolgáltatások vették át, beleértve az orvostudomány által korábban kuruzslásnak tekintett sokféle alternatív gyógymódokat is, továbbá látványosan elterjedtek az orvosokat kikerülő különböző öngyógyító mozgalmak is. Ma már nálunk is mindenki számára egyértelművé vált, hogy az államszocialista egészségpolitika rigiditásán túl mélyreható strukturális okai is voltak és vannak a betegség és a gyógyítás két szektora között kialakult feszültségnek. Társadalomszerkezetileg

a

változás

a

késő-modern

társadalmak

legfontosabb

jellegzetességében, a fogyasztás felértékelődésében ragadható meg, amely a gyógyítás mindkét szektorára jelentős hatást gyakorolt. Az egészségügyben például nemcsak a tudományosan megállapított és a szakemberek által ajánlott diagnosztikai és terápiás módokat veszik igénybe az emberek, hanem mindenféle más alternatív utakat is, ha jónak látják, hogy azok segítségével saját maguk testének az urai legyenek. Ezt a magatartást az orvostudomány szédületes

216 technikai fejlődése mellett a lakosság egészségtudatosságának a növekedése is ösztönözte. Míg korábban az egészséggel kapcsolatos tudás orvosi monopólium volt, amelyet a lakosság kevéssé ismert, és még kevésbé értett, mára szinte lehetetlen bárkinek is kivonnia magát a gyorsan változó „tuti diéták”, fitnesstechnikák, fiatalító test- és lélekápolási trendek hatása alól, amelyeket sokszor ironikusan „egészségizmusnak” is szoktak nevezni, utalva arra, hogy itt nemcsak az egészségtudatosságról van szó, hanem legalább annyira divatokról is. De ennek a trendnek a medikalizált része például a diagnosztikai vizsgálatok fogyasztása is, amikor megfelelő összeg ellenében valakiről tetőtől talpig komputer tomográf vagy mágneses rezonancia képet készítenek, csak azért, mert kíváncsi rá (akár van rá szüksége orvosi szempontból, akár nincs). A történeti változás lényegét úgy foglalhatjuk össze, hogy a késő-modern társadalmakban az egészség és betegség biológiai adottságból fogyasztói termék lett, amelyet nemcsak az orvostudomány, de egyre inkább a technikai lehetőségek és a legújabb divatok is jelentősen befolyásolnak. Mindezek a társadalmi átalakulások drámai változást idéztek elő a média szerepében is. Az 1990-es évek eleje óta jól látható, hogy az orvosok elveszítették azt a kizárólagos orientáló-befolyásoló szerepet, amelyet korábban a médiában a gyógyítás kérdéseiben

betöltöttek.

Az

ezredfordulóra

a

média

„orvoscentrikusból”

„fogyasztócentrikussá” változott. A hangsúly áttevődött a médiában az orvosi-intézményi szektorról a lakossági-fogyasztási szektorra, a felvilágosító-nevelő feladatról az informálásra és a szórakoztatásra. Ennek megfelelően a média az egészséggel kapcsolatos felfokozott lakossági érdeklődéshez és elváráshoz kapcsolódó információk és történetek legfőbb szállítójává vált. A fogyasztói fordulat különösen látványos a bulvármédiában,

217 amely kizárólag a lakosság szubjektív-emberi nézőpontjait preferálja, de az úgynevezett minőségi médiában sem élvez többé az orvos és az intézményi szektor látásmódja egyeduralmat. Nemcsak az információk területén, de a gyógyítás szereplőinek megítélésében sem. Míg korábban az egészségügy társadalmi képét az orvosok által megfogalmazott kép határozta meg, ma a médiában a lakosság véleménye legalább ennyire fontos. A média szerepének felértékelődését jól mutatja egy anekdotikus eset, amelyet az egyik klasszikus szociológiai vizsgálatban írtak le. Ebben egy megkérdezett idős hölgy azért kritizálta az orvosát, mert az nem volt vele olyan kedves és törődő, mint azok az orvosok, akiket a tévésorozatokban látott (Karp, 1988). Úgy is fogalmazhatunk, hogy a médiában a betegségeknek és a gyógyítóknak a nyugati orvostudományon alapuló univerzalista, racionális, normatív képei mellett egyre nagyobb teret kapnak a lakosság mindennapi tapasztalatát és vágyait kifejező tudósítások és történetek, amelyek szervesen illeszkednek a populáris kultúrának az egészségről, a fiatalságról és a csodálatos gyógyulásokról szóló elbeszéléseibe. Az elmondottakból is kitűnik, hogy az egészség, a betegség, a gyógyítás és a média strukturális kapcsolata és történeti változásai túlságosan is nagy és komplex területet képeznek ahhoz, hogy egyetlen rövid tanulmány keretein belül kimerítően tárgyalni lehessen őket. A továbbiakban az egészség és a média kapcsolatának három különböző összefüggését fogom néhány példán keresztül bemutatni. Először a lakosság egyre nagyobb hányadát kitevő időskorú népesség médiareprezentációjának néhány sajátosságáról lesz szó, majd perspektívát változtatva külföldi példákon keresztül azt vizsgálom meg, hogyan látta az elmúlt évtizedekben az egészségpolitika a médiát. Végül

218 azt tárgyalom, hogy milyen változások figyelhetők meg az utóbbi időben az egészségügyi médiakampányokban.

2. Az öregség és a betegség konstrukciójának néhány sajátossága a médiában

Az eddigiekben amellett érveltem, hogy az egészség és betegség reprezentációját a médiában rendkívül komplex, autonóm kulturális jelenségnek kell tartanunk, amelyet semmiképpen nem lehet leszűkíteni az alapjukat képező biológiai folyamatokra. Célomnak ezért most sem a tudományosan leírt állapottól való eltérés leleplezését tartom a médiában, mint „torzítást”, hanem annak a társadalmi folyamatnak az alaposabb megértését, amely a betegségről és az egészségről bizonyos reprezentációknak helyet ad, még akkor is, ha számos kritika hozható fel ellene, míg másfajta reprezentációkat akkor sem tesz általánosan elfogadottá, ha egyébként mértékadó tudományos vagy politikai szempontok szólnak mellette. Az egészség és a média kapcsolatának vizsgálatánál gyakori, hogy nem valamilyen betegségből indulnak ki, hanem egy adott társadalmi csoport egészségének a sajátos megjelenítését vizsgálják a médiában. A leggyakoribbak ezek közül a nemek szerinti különbségek tárgyalása – elsősorban a nők és a férfiak betegségeinek a tematizálására gondolok –, de gyakoriak az életkor-csoportok alapján konstruált csoportok egészségéről szóló riportok is. Az alábbiakban az öregek egészségének a példáján keresztül mutatom be az ilyen típusú médiareprezentációk néhány sajátosságát.

219 A médiában az öregekről és az öregek egészségéről szóló híradások ellentmondásosak.

Mennyiségüket

tekintve

a

róluk

szóló

műsorok

általában

alulreprezentáltak, holott közismerten mind az orvosi-intézményi szektorban, mind a lakosság körében az öregek egészségével való törődés különösen nagy helyet foglal el. Turner szerint szociológiailag ebben semmi különös nincs, csak a társadalom általános értékrendjét közvetítő trendet láthatjuk benne, hiszen az öregek életéről szóló egyéb – nem az egészséggel kapcsolatos – híradások is rendre alulreprezentáltak a médiában. Vagyis az alulreprezentáció megfelel annak a módnak, ahogyan az öregeket és az öregséget (tágabb értelemben a betegséget és a halált) a társadalom marginalizálja és elkülöníti az intézmények és a hétköznapok „szorgos-dolgos” világától (Turner, 1987). Az öregek alulreprezentáltsága máskülönben a betegségektől függetlenül is kimutatható a média minden műfajában. Cumberbatch például azt találta, hogy az angol tévében a szereplők mindössze tíz százaléka volt 60 év fölötti, amikor demográfiailag a népesség 20 százaléka sorolható a 60 éven felüliek csoportjára (Cumberbatch, 1992). Ugyanezt az alulreprezentáltságot találjuk az öregek egészségének ábrázolásában is: kevés öreget láthatunk az orvosokról szóló szappanoperák betegei között, és a női magazinok egészségügyi problémái között is alárendelt helyzetben vannak az idős nők egészségével kapcsolatos kérdések, miközben pedig az olvasók egynegyede 65 éven felüli nő. Az alulreprezentáltság tehát az öregkor ábrázolásának legáltalánosabb jellegzetessége a médiában, és ez igaz az öregek sajátos betegségeinek médiareprezentációjára is. Így például az öregkorra annyira jellemző mozgásszervi és izületi panaszok említettsége a hírműsorokban messze elmarad a szívbetegségek és a rák mögött, ahogyan az őket leginkább sújtó krónikus betegségek reprezentációja is az akut betegségek mögött kullog.

220 Egyáltalán nem meglepő módon még a halálról szóló hírekben is a fiatalok haláláról szóló beszámolók vezetnek (Seale 2002). A nemek közötti különbségre utal az a tény, hogy ha az idősek egyáltalán bekerülnek a médiába, akkor is inkább öreg férfiakról van szó, akiknek az aránya a televízióban háromszorosa az öreg nőkének. Ez annál figyelemreméltóbb, mert tudjuk, hogy az idős lakosság körében – hosszabb várható élettartalmuk miatt – demográfiailag a nők többségben vannak (Cumberbatch, 1998). Az öreg férfiak relatív túlreprezentáltsága az idős nőkkel szemben a médiában felhívja a figyelmet egy olyan összefüggésre, amelyet eddig elhanyagoltunk, de amely nagyban hozzájárul az öregek képének ellentmondásos megjelenítéséhez. Arról van szó, hogy az öregek, különösen az öreg férfiak a tradicionális társadalmakban sajátos helyzetet foglaltak el: az öregkor a bölcsesség, a befolyás, a tisztelet szinonimája volt. Ennek a pozitív sztereotip tradicionális képnek a maradványai egyébként nemcsak az öreg férfiak, de az öreg nők esetében is kimutathatók bizonyos esetekben. Főleg a szappanoperákban gyakori az öregség idealizációja. Ezekben a műsorokban az öregek a tradicionális morál tisztelettől övezett fenntartói, a fiatalok konfliktusainak bölcs elsimítói, a közösség aktív tagjai. Nemcsak a szerepük előnyösebb ezekben a programokban az öregeknek, de a kamera is a szokásosnál hosszabban időzik el a ráncos arcokon, békés harmóniát és megnyugvást sugallva a nézőknek. A vizsgálat készítői ugyanakkor arra is felhívták a figyelmet, hogy a reggeli és a kora délutáni szappanoperáknak a nézői elsősorban maguk is öregek, azaz a pozitív önkép annak a közönségnek az igényeit volt hivatva megjeleníteni és kielégíteni, amely ezeknek az adásoknak a rendszeres nézőit alkotja (Cassata, 1983).

221 A korábbiakhoz hasonló ambivalens képet: az alulreprezentáltság és bizonyos típusú idealizáltság keverékét mutatják a reklámok vizsgálatai is. A reklámok világában, ahol a műfaji követelményeknek megfelelően a fiatalság, a vitalitás a legfontosabb alkotóelem, az öregeknek a kompozíció logikájából következően nem sok hely marad. A reklámok túlnyomó többsége valóban ki is zárta az öregeket, ugyanakkor azok a reklámok, ahol az öregeket érintő bizonyos szolgáltatásokat vagy termékeket hirdettek, az öregségnek a szappanoperák korábban látott idealizációjának az idős kort megszépítő képeit használták fel (Roy & Harwood, 1997). Ez arra hívja fel a figyelmet, hogy a fogyasztás a legváratlanabb helyeken és módokon strukturálja át a társadalom korábbi erőviszonyait, és átértékeli azok reprezentációit is. A helyzet tehát ma az, hogy miközben a hírekben az öregekről alkotott tudósítások egyszerre negatívak és alulreprezentáltak, addig a szappanoperákban és a hirdetésekben alulreprezentáltak, mégis pozitívak. Szociológiai szempontból ez azt jelenti, hogy mivel a nyugdíjjal és életjáradékokkal rendelkező öregek a jövőben egyre nagyobb gazdasági befolyásra tesznek szert, várhatóan a médiában is egyre inkább a hirdetők figyelmének a középpontjába kerülnek. Különösen valószínűnek látszik ez a váltás az öregek egészségével kapcsolatos szolgáltatások területén. Ez a tendencia viszont oda vezethet, hogy mind az öregek szereplésének a gyakorisága, mind pozitív megítélésük tovább erősödhet a média reprezentációiban.

3. A hagyományos orvosközpontú médiakampányok ellentmondásos egészségképe

222 A gyógyítás szakmai-intézményi szektora a médiával szemben ambivalens. Egyrészt ellenségének tekinti a reprezentációk területén, amikor szerinte egészségtelen termékeket és életstílust reklámoz, például a szappanoperákban a dohányzást vagy az alkoholfogyasztást. De azért is elítéli a média reprezentációit, mert nem tudományosan tárgyilagos módon mutatja be a gyógyítás kérdéseit, hanem vagy elhallgat fontos kérdéseket, vagy – ellenkezőleg – szenzációsan felnagyítja és eltúlozza a valóságos problémákat. A médiát tárgyaló egészségügyi jellegű írások jelentős része ezért semmi más, mint a különböző betegségek alulreprezentációjának és egyoldalú bemutatásának a sommás felpanaszolása. Meg kell azonban jegyezni, hogy ez a panaszlista nem is igyekszik a reprezentációban kimutatható eltérések alapját képező társadalmi-kulturális folyamatokat megérteni. Nem tekinti azonban a hagyományos szakmai-intézményi szektor ellenségének a médiát akkor, ha azt saját intervenciós céljaira akarja használni, azaz kampányszerűen nagy tömegeket akar elérni és befolyásolni. A hagyományos intervenció ilyenkor általában az orvostudomány bizonyos rizikófaktorokkal kapcsolatos eredményeit igyekszik propagálni a lakosság körében. Az a deklarált céljuk ezeknek a kampányoknak, hogy felrázzák a szerintük tudatlan és főként nemtörődöm népességet az apátiából és a megszokásból, és rábírják a tekintélyes szakemberek által előirt, tudományosan megalapozott életmódváltozásra. A továbbiak Luptonnak a nemzetközi szakirodalomban gyakran

hivatkozott

gondolatmenetét

követem

a

hagyományos

egészségügyi

felvilágosítás leírásában és kritikájában (Lupton, 1994a; Lupton, 1995). A gyógyítás hivatalos szektorában az elitélés mellett van egy vakhit is a média mint hatékony propagandaeszköz hatalmáról, amely a természettudományokhoz hasonló

223 módon képzeli el és objektívnek látja a média működését. A média olyan instrumentális technikai apparátusként jelenik meg a legtöbb hagyományos egészségügyi felvilágosító számára, amely képes rávenni a szerintük tudatlan, ám engedelmes lakosságot az orvostudományos igazságok elfogadására. Vagyis a kommunikációnak azt a behaviorista, vagy „stimulus–reakció” modelljét használják, amelynek a hatékonyság és a pontosság az eszménye, és amely a kommunikációt mechanikus, lineáris és egyirányú folyamatnak képzeli el. Az egészségpolitika a jelek „küldője”, a média az üzenetek hordozója, a célközönség pedig az üzenetek „vevője”. Ennek megfelelően ez a modell „csatornákról”, „zajról”, „visszacsatolásról” stb. beszél. A hagyományos szakmai-intézményi szemlélet tehát szeretve gyűlöli a médiát. Szereti, ha azt gondolja, hogy a saját szolgálatába állítható, gyűlöli, ha a média a saját útját járja. A kommunikációnak a fenti transzmissziós modellje a társadalomelméletben a II. világháború után vált általánossá, és „agymosás” vagy „totális propaganda” elnevezés alatt sokáig széles körű elfogadottságot élvezett a médiakutatásban. A hagyományos egészségügyi médiakampányok intervenciói mindmáig az „agymosás” modelljét próbálták saját céljaikra kiaknázni, amikor az „intervenciókkal” egyaránt igyekeztek a nem kívánt hatásokat visszaszorítani és a kívánatosakat elősegíteni. Különösen jól tanulmányozható a kommunikációnak ez a „propagandista” felfogása azokban a tanulmányokban, amelyeket a dohány- és az alkoholreklámoknak a kiskorúakra kifejtett hatásáról írtak. Eszerint az elképzelés szerint, ha az egészségügyi kampányokon keresztül a fiatalokat megfelelő információval „oltják be” a dohányzás és az alkoholfogyasztás károm hatásáról, akkor azokat így mintegy „immunizálják” ezekkel a hatásokkal szemben. A természettudományi modell és az orvosi nyelv használatával a hagyományos

224 egészségügyi felvilágosítók így maguk is mint kvázi-gyógyítók jelentek meg, akik a „megfelelő üzenet” befecskendezése révén a népesség körében megelőztek bizonyos negatív elváltozásokat. Eszerint az aufklerista elképzelés szerint az információ mint valami gyógyszer egymaga is képes a népesség bizonyos hiedelmeit – mint valami betegséget – meggyógyítani. Solomon és Cardillo odáig ment a tudományosság formulájának és a hatékonyságnak a kalkulálásában – amint azt Lupton ironikusan megjegyezte –, hogy nevetséges képletet adtak közé, miszerint ha például egy egészségfelvilágosító üzenet a célcsoport 50 százalékát eléri, azok körében 50 százalékos kívánatos változást idéz elő, és az érintettek 50 százaléka később is megtartja ezt a változást, akkor a népesség 0,5 x 0,5 x 0,5, azaz 12.5 százalékának a beállítódása fog előnyösen megváltozni a kampány hatására (Lupton, 1995). Az elmondottak alapján a régi típusú egészségügyi kampányok irányítói olyan szakembereknek igyekeztek magukat prezentálni, akik ismerik a közönség számát, reakcióit, és fölényes tudatában vannak az intervenció előtti és utáni változásoknak, valamint természetesen annak is, hogy mi történt a befolyásolt populációval a kampány alatt. Minden kudarc így látszólag csak a technikai részletek elégtelenségéből adódhatott, akár a célcsoport, akár az időpont, akár más tényezők nem megfelelő kiválasztásán, és nem a propagandamodell mélységes problematikusságán. Pedig

az

kommunikációnak metodológiailag

1980-as ezt

a

évektől

kezdve

egyre

propagandamodelljét,

egyoldalúan

kvantitatív

többen

mint

vonták

elméletileg

orientációjú,

kétségbe

a

funkcionalista,

politikailag

pedig

a

befolyásolásnak ellenállni nem tudó állampolgár-bábukról szóló leegyszerűsítést (Jensen, 1989). Valójában ugyanis a kommunikáció minden eleme sokkal komplexebb, mint azt a

225 fenti modell elképzeli, és a befolyásolás távolról sem olyan könnyen irányítható a médián keresztül, mint azt feltételezik. 13 A hatás – ha egyáltalán van – sokféle lehet, függetlenül azok kvantitatív mérhetőségétől. Nemcsak a magatartás változhat meg, hanem morális, esztétikai, kognitív változások is bekövetkezhetnek, amelyek csak a legfinomabb kvalitatív technikákkal, interjúkkal, résztvevő megfigyelésekkel, vagy csak hosszú időtartamok figyelembevételével rögzíthetők. Végül a propagandamodell gyógyíthatatlan betegsége az a feltételezés is, hogy a kommunikáció egyirányú folyamat, amely a kibocsátótól a befogadó irányában halad. A kommunikáció kutatásában ma már inkább arról beszélnek, hogy kétirányú interakcióról van szó, ahol a befogadók elfogadhatják vagy elutasíthatják az üzenetet, vagy éppen alkudozhatnak annak a jelentésének az értelmezésében (Morley, 1992). A recepcióelmélet vagy más néven a befogadási elmélet, amely a szöveg poliszémiáját és a közönség heterogén értelmezését hangsúlyozza az elmúlt évtizedekben teljesen átalakította a médiakutatást. Eszerint a különböző médiareprezentációk egymással csak lazán összefüggő, egymásnak sokszor ellentmondó jelek bonyolult szövevényéből állnak, amelyek gyakran a készítők szándékától független értelmezésekre is lehetőséget adnak. De nemcsak magukban a reprezentációkban van a többféle olvashatóság belekódolva, hanem a közönség maga is különböző dekódolási stratégiákat használ az értelmezés során. Egymásnak ellentmondó, sőt egymást kölcsönösen kizáró 13 Bár elméletileg Lazarsfeldnek a negyvenes években végzett kutatásai óta erősen vitatott volt a direkthatás elmélete, a médiakutatás napi gyakorlatában még évtizedekig tartották magukat a hatáselméletek különböző variánsai. Jó leirás található ezekről Mc Leod cikkében. (McLeod, Jack M, Gerald M. Kosicki, and Zhongdang Pan. 1991. “On Understanding and Misunderstanding Media Effects.” Pp. 235-266 in Mass Media and Society, edited by James Curran and Michel Gurevich. London: Edward Arnold.)

226 reprezentációkat gyakran hasonlónak tekintenek a befogadás során, míg máskor azonos jelentésű üzeneteket teljesen másképpen értelmeznek. A kommunikációkutatás ma uralkodó paradigmája szerint a jelentések nem adottak sem a szövegben, sem az interpretációban, hanem a közönség az értelmezés során maga teremti meg őket. A jelek állandó jelentésének ez a kétségbevonása paradox módon a hagyományos szakmaiintézményi típusú egészségnevelés számára nem mint az interpretáció szabadságának a kifejeződése jelent meg, amely a korábbinál nagyobb és színesebb mozgásteret kínál, hanem mint leküzdhető – és leküzdendő – akadály. A hagyományos egészségügyi kampányok tervezői ezért továbbra is arról panaszkodnak, hogy a kampány azért nem hatékony, mert az emberek védelmi mechanizmusokat építettek ki a felvilágosítással szemben, vagy kórosan alkalmazkodnak a fennálló rossz szokásaikhoz és hiedelmeikhez, vagy hiányzik belőlük az önkontroll, vagy elkerülik azokat az információkat, amelyek szorongást keltenek bennük. Ezekből és a hasonló kifogásokból az derül ki, hogy az egészségügyi felvilágosításban résztvevő szakemberek nagy része képtelen a közönség recepcióiban fellelhető eltérésekkel kalkulálni és azokat az ismeretterjesztés érdekében felhasználni. Nem törődve a médiakutatás legújabb fejleményeivel, a hagyományos felvilágosítók azóta is a társadalmi tanulás, a kognitív válasz vagy a tudományos témakijelölés (agenda setting) elméletére támaszkodnak, azaz azokra az elméletekre, amelyek továbbra is a kommunikáció régi, lineáris modelljét használják.

4. A fogyasztóközpontú médiakampányok ellentmondásos egészségképe

227 A lakosság fogyasztói beállítottságát elfogadó egészségügyi médiakampányok közös jellegzetessége viszont az előbb tárgyaltakkal szemben az, hogy nem „felülről lefelé” haladnak, azaz nem valamely tudományos igazság népszerűsítő „terítését” akarják a laikus népesség között elvégezni, mint a propaganda kampányok, hanem „alulról felfelé” építkeznek, azaz az embereknek az egészséggel kapcsolatos mindennapi igényeiből indulnak ki, és ezek aktív kielégítéséhez ígérnek szakmai segítséget (Lefebvre, 1992). Nem kényszert vagy rábeszélést alkalmaznak, hanem csak új életmód-lehetőségeket kínálnak olyanoknak, akiket ez az ajánlat a helyzetük vagy igényeik miatt érdekelhet. „Az orvosnak (szakembernek) mindig igaza van” jelszavát felváltotta náluk „a betegnek (a fogyasztónak) mindig igaza van” jelszava. Az egészségügyben bekövetkezett átalakulás nem korlátozódott a gyógyításra, hanem egy nagyobb társadalmi változás része volt. A hagyományos közgazdasági szemléletben ugyanis éles különbséget tettek az objektívnek tekintett szükségletek és a szubjektívnek tekintett igények között. Az előbbieket fontosnak, a nemzetgazdaság szempontjából kielégítendőnek tekintettek, az utóbbiakat lényegtelennek, csupán egyéni jelentőségűnek ítélték. Ez a szemlélet határozta meg az orvosi ellátással kapcsolatos régi beállítódásokat is, ahol a lakosságot igyekeztek rábeszélni az objektívnek tekintett, orvosilag szükségesnek (azaz „szükségletnek”) minősített életmódbeli és mentalitásbeli változtatásokra, és ugyanakkor igyekeztek lebeszélni a csupán „igénynek” tekintett egyéni keresletről. Az elmúlt egy-két évtizedben bekövetkezett paradigmaváltás nemcsak a szükséglet és az igény közötti, korábban abszolútnak tekintett megkülönböztetést relativizálta, hanem a befolyásolás módjában is drámai változást eredményezett. Szemben a hagyományos (szükségletalapú) médiakampányok propagandisztikus

228 modelljével, amely szerint lehetséges az emberek tudatának és igényeinek a közvetlen („agymosói”) befolyásolása, a fogyasztói (fantázialapú) szemléletű médiakampányok filozófiája szerint nem lehetséges olyan szükségletek kielégítésére rábeszélni az embereket, amelyek létezéséről még csak nem is tudnak, vagy amelyek nem is érdeklik őket. A „Mit kell tennünk, hogy az emberek akarják az egészséges életmódot?” kérdésre tehát a fogyasztói társadalmakban első lépésben a vágyakat próbálják felkelteni indirekt módon az egészséges termékek, tárgyak, emberek iránt, és csak ezen a kerülő úton keresztül – a második lépésben – elégítik ki a fantáziában már megszületett igényeket. A következőkben Seale és Lupton nyomán az elmúlt évtizedekben az egészségügyben széles körben elterjedt és népszerűvé vált új típusú, közvetett befolyásolás három módját, a szórakoztatva nevelő médiakampányokat (infotainment), az egészség-reklámot (health marketing), és az egészségpártolást (health advocacy) ismertetem (Lupton, 1994b; 1995; Seale, 2002). Előre kívánom bocsátani, hogy az egészség reklámozásának ezeket az új formáit nem tekintem csodaszereknek, inkább a társadalmi változások természetes velejáróinak. Olyanoknak, amelyek kiküszöbölik a régi propagandisztikus médiakampányok sok problémáját, de közben újfajta, korábban ismeretlen ellentmondásokat produkálnak.

4.1. Szórakoztatva nevelő médiakampányok

Az

infotainment-kampányok

állnak

a

legközelebb

a

hagyományos

propagandamodellekhez, amennyiben ezek is orvostudományi igazságok népszerűsítését

229 végzik. A különbség az, hogy nem közvetlenül teszik, hanem egy szórakoztató történeten keresztül közvetve, mégpedig úgy, hogy valamilyen valós élethelyzetbe helyezik az egészséges vagy egészségtelen magatartást. Nem kritizálják az egészségtelen beállítódást, nem panaszkodnak annak az elterjedtsége miatt, nem fenyegetőznek és fegyelmezneka várható következményekkel. Ehelyett azt sugallják, hogy az egészséges életmód kellemes és örömteli dolog, amely jó érzéssel tölti el az embert, és a végén mindig kifizetődik egészségesnek lenni. Az AIDS elleni kampányokban gyakran lehetett találkozni olyan történetekkel, amelyek nem a betegség fenyegető rémét idézték fel, hanem a szexuális fantáziák és vágyteljesítések örömteli kiélését ígérték a biztonságos szex jutalmaként. De a szappanoperák íróival együtt dolgozó közegészségügyi szakemberek is gyakran a felvilágosításnak ezt az újfajta irányát választják. Sőt, tudunk olyan angliai esetről is, ahol nem egy már sikeresen futó szappanoperába építettek be egészségtudatos elemeket, hanem fordítva, a felvilágosító kampányt már eleve úgy tervezték, hogy azt a rádióban heti egyszer sugárzott szappanopera formájában juttassák el a célközönséghez (Sommerland, 1997). Ezeknek a kampányoknak az a mögöttes filozófiájuk, hogy a személyes történet mondanivalóján keresztül kifejtett indirekt befolyásolás hatékonyabb és tartósabb lehet, mint a kioktató jellegű felvilágosító kampány. Különösen értékesnek minősültek azok az infotainmentek, ahol sztárok mesélték el az egészségüket megrövidítő mulasztásaikat azzal a céllal, hogy hallgatóságuk tanuljon az ő hibáikból. A legismertebb ezek közül valószínűleg az a kampány volt, amelynek során az HIV fertőzést kapott kosárlabda-sztár, Magic Johnson az amerikai középiskolák százait járta végig, és a biztonságos szexuális magatartás szükségességéről igyekezett hallgatóságát meggyőzni (Basil, 1996).

230 Az indirekt befolyásolás azonban korábban ismeretlen problémákat is felvet. Így az ábrázolás komplexitása és az olvasatok sokfélesége miatt a felhasznált történetek nagyon gyakran a készítők akarata ellenére mindenféle nem szándékolt értelmezéseket is lehetővé tesznek. Ez történt abban az ittas vezetés ellen készült ausztrál reklámban is, amely egy tolókocsis fiatal nőt ábrázolt. A kép aláírása: „A részeg vezető csak egy évet kapott, én, az áldozat viszont életfogytiglant.” A mozgássérültek azért tiltakoztak a reklám ellen, mert bár akaratlanul, de olyan tehetetlen állapotnak mutatták be a mozgássérülést – életfogytiglani börtön –, amely még a halálnál is rosszabb (Wang, 1992). Egy másik infotainment esetében pedig – amelyet szintén Ausztráliában készítettek 1987-ban az AIDS-veszély tudatosítására – a sokkterápiához alkalmazott horrorelemek, a halál, mint fekete-kaszás megdöbbentő grafikus képi megjelenítése keltett visszatetszést a lakosság körében (Lupton, 1994b). Egy további televíziós infotainment, amely a promiszkuitást – mint az AIDS melegágyát – vette célba, egy heteroszexuális párt ábrázolt egy ágyban fekve. Azután a kamera közelített és kiderült, hogy az ágyban nagyon sok más pár is feküdt, mintegy arra utalva, hogy az alkalmi szexuális partnerek egymás korábbi partnereivel (és azok betegségeivel) is kapcsolatba kerülnek, amikor lefekszenek egymással. Ebben az esetben azért támadták a reklámot, mert az a kritikusai szerint a félelemkeltésen keresztül a monogám házasság konzervatív morálját népszerűsítette, ahelyett, hogy a biztonságos szex pozitív módjait ismertette volna (Lupton, 1994b). Végezetül a dohányzásellenes infotainmenteket pedig azért érte kritika, mert azok gyakran túllőttek a célon. Egy ausztrál kampányban például nemcsak az egészségre káros magatartásnak mutatták a dohányzást, de magukat a dohányosokat is igyekeztek stigmatizálni és társadalmilag kirekeszteni, és ezáltal gyűlölködő magatartást

231 propagáltak. Ironikus módon éppen akkor, amikor a felmérés előtt egy hónappal, 1993ban a lakosság megkérdezése során azt találták, hogy a nemdohányzók mintegy fele toleráns a dohányosokkal szemben, és minden további nélkül megengednék, hogy a lakásukban rágyújtsanak (Lupton, 1995).

4.2. Életmód-reklám

Az egészségügyi médiakampányokban használt reklámok sem technikailag, sem elveikben nem különböznek a piackutatásban használt kereskedelmi reklámoktól. Szükséges tehát a reklámok hatásának kulturális sajátosságait pontosan ismerni, annál is inkább, mert a közvéleményben gyakran összekeverik a hatásmechanizmusukat a propagandával, pedig lényeges pontokon különböznek egymástól. A reklámok általában egy idealizált képet adnak valamilyen tárgyról vagy életmódról, és azt a vágyat keltik, hogy a tárgyat megszerezve vagy az adott tevékenységet folytatva a fogyasztó maga is különleges hatalom, erő és szépség birtokába jut. Egy reklámozott dolog és egy kulturális reprezentáció kerül önkényesen egymás mellé, és a reklám fogyasztójának kell a fantáziájában összekapcsolni a jelet és a jelzett tárgyat, ami e nélkül az egyéni összekapcsolás nélkül – vagy félrekapcsolás esetén – nem létezik (Storey, 1999). Vagyis a hirdetés egy adott időszakban a társadalom kollektív fantáziájában fellelhető kulturális jelentések tárháza, amelyek a tárgyi világ önmagában értelmetlen részeinek és a mindennapi élet jellegtelen tevékenységeinek képesek különleges értelmet kölcsönözni. A reklám nem fizikai szükségletet elégit ki, hanem szimbolikusat, amely a reklámozott termék nélkül nem is létezne, és amelybe a közösség saját tudatos és rejtett vágyait is

232 belevetíti

(Campbell,

1987;

1995;

McCracken,

1990).

Szemben

tehát

a

propagandamodellel, amely szerint tetszés szerint kelthetők vélemények, érzések, gondolatok a médiakampányok hatására, a reklám abból indul ki, hogy csak a már meglévő vágyakhoz lehet tárgyakat, eszméket, életstílust ajánlani, olyanokat, amelyeket a fogyasztó már régóta szeretne, de eddig nem tudott megszerezni. Más szóval csak azokban kelt visszhangot a reklám, akik a reklámban megjelenített világhoz szeretnének tartozni. Egy reklám annál sikeresebb tehát, minél inkább képes a lakosságban már meglévő fantáziákat és elvárásokat kielégíteni. Az elmondottakból következik, hogy az egészséges életmódot propagáló reklámokban sem lehet olyan jelentéseket teremteni, amelyek korábban már ne léteztek volna az egészségcentrikus életstílusok különböző formáiban. Az is közismert, hogy a reklámok túloznak és egyoldalúak, a fogyasztók ezért nagyon kritikusan és cinikusan szemlélik, és nagyfokú médiajártasságról bizonyosságot téve szelektív módon használják a reklámozott termékeket. A fogyasztók gyönyörködve nézik a csillogó, színes papírra nyomott vagy nagy költséggel készített televíziós reklámokat, de nem feltétlenül vásárolják meg a reklámozott tárgyakat vagy szolgáltatásokat. Az egészségügyi reklámoknál a fogyasztók ráadásul azt is tudják, hogy olyasmire akarják őket rávenni, ami nem túl kellemes, például, hogy ne egyenek finomságokat, hogy a nem biztonságos szex alkalmával kondomot viseljenek, hogy lustálkodás helyett sportoljanak. Túl ezen, legyen szó

táplálkozásról, szexről vagy

másról, az életstílus a legtöbb ember számára nem szakmai-orvosi kérdés, hanem személyes emberi dolog. Öröm, kíváncsiság, kaland, románc, veszély, de legfőképpen társas viszony. A jó reklám tudatában van ezeknek az „átkulcsolásoknak”, és számol

233 velük. Tudja, hogy az emberi test szépsége és erotikája az, ami az egészséges életmódot, vagy az alacsony koleszterin tartalmú táplálékot a szexuális vonzerőhöz köti, amint azt sportcipők vagy fagyaszott ételek hirdetéseiben látjuk. Az egészségügyi reklám és a kereskedelmi reklám határai ezen a ponton elmosódnak. Az egészségügyi reklám azt mondja, hogy javítsd a tested, a kereskedelmi, hogy a jól karbantartott test látványa kiválóan alkalmas más áruk reklámozására. Vessünk ezután egy pillantást azokra az ellentmondásokra, amelyek az előbb ismertetett egészségreklámok sajátosságai. A velük kapcsolatos kritikai megjegyzések jelentős része a szelekcióval kapcsolatos. Sokan kritizálják, hogy az olyan kiemelt intervenciós programok, mint az AIDS-ellenes vagy a drogmegelőző megakampányok túlságosan is sok pénzt vittek el a többi betegségek gondjainak széleskörű társadalmi tudatosítása elől. De nemcsak a kiemelt programokat éri kritika, hanem azt is, hogy a különböző betegségek elleni médiakampányok egymással is vetélkednek a betegségek gyógyításához szükséges pénz és a közfigyelem felkeltéséért. Ehhez a kampányok különböző stratégiákat alkalmaznak, amelyek más-más logikát követnek. Némely reklám az adott betegség társadalmi elterjedtségét hangoztatja, amint azt az elhízással és a dohányzással kapcsolatos érvek mutatják, mások bizonyos korosztályok vagy nemek különleges elhanyagoltságát emlegetik, amint azt a mellrák vagy az időskori csontritkulás egészségmarketing eseteiben láthatjuk. A kritika szerint nemcsak az egyes betegségek gyógyításához előteremthető források végesek, de az egészséggel kapcsolatos növekvő számú reklámok is egy bizonyon telitettség után megszokottá válnak, és apatikus beletörődést váltanak ki a célközönség tagjaiban (Seale, 2002; Lupton, 1994b).

234 A kritikusok másik része a médiakampányok individualizáló szemléletével elégedetlen. Miközben az állam harcol az alkoholfogyasztás vagy a dohányzás ellen, a termelés monopóliumából jelentős jövedéki adót szed be, amelynek még töredék részét sem költi azoknak a betegségeknek a gyógyítására, amelyeket ezeknek a termékeknek a fogyasztása okoz. Az is közismert, hogy miközben némely egészségkárosító tényező ellen óriási médiakampány folyik, más, ugyanilyen káros faktorok ellen semmi. A levegőszennyezettséget emlegető dohányzásellenes kampányok mellett például az autók által kibocsátott káros termékek vagy az ipari szennyeződés egyáltalán nem kapják meg azt a figyelmet, amelyet veszélyességük és nagyságrendjük miatt pedig nagyon is megérdemelnének. De ugyanezt mondhatjuk el a gyomirtók és más veszélyes kemikáliák által okozott kár tudatosításának elhanyagolásáról is az egészségügyi reklámokban. Hasonlóképpen, az ittas vezetők elleni médiakampány nem terjed ki a biztonságosabb autók és utak tervezésének a követelésére, ami sokak szemében problematikussá teszi ezeket a reklámokat. Nem lehet arról sem megfeledkezni, hogy a reklámok hibrid diskurzusokká lettek, amelyek nemcsak az adott egészségügyi problémát, hanem a reklámozókat maguk is reklámozzák. Rajtuk keresztül a reklámozó intézmények sokszor csak a felettes szerveknek és az adófizető állampolgároknak akarják bizonyítani saját rátermettségüket, miközben az általuk tematizált problémák megoldásában a kampányok akár hatástalannak is bizonyulhatnak. Ezekről a lakosság azonban mit sem sejt, mivel az államilag támogatott médiakampányok nem kritizálják az államilag támogatott egészségügyi kampányokat (Lupton, 1995).

235 További kritika forrása, hogy az életmódreklámok gyakran nem sokban különböznek a hagyományos propagandakampányoktól, amennyiben a lakosságot ezek is sokszor naivnak és kiskorúnak tekintik, azaz nem orientálni, hanem nevelni akarnak. Vagyis minden látszólagos különbségük és „alulról felfelé” történő információs stratégiájuk ellenére a gyakorlatban ugyanolyan paternalista szemléletűek lehetnek, mint azt a hagyományos egészségügyi kampányoknál láttuk.

4.3. Egészségpártolás

Ezeket a médiakampányokat az különbözteti meg a korábban tárgyalt kampányoktól, hogy nem az egészségügyi felvilágosítók indítják útra őket. Inkább arról van szó, hogy az egészségügyi nevelés felismeri: valamilyen társadalmi vagy politikai esemény közegészségügyi fontossággal bír, és magáénak nyilvánítja azt, azaz másodlagosan lép be a kampányba, és veszi azt „pártfogásába”. Általában az egészségkárosító termékek vagy az egészséget veszélyeztető tevékenységek elleni fellépések sajátos médiatámogatásáról van szó. Ilyen lehet azoknak a pereknek a médiatámogatása, amelyeket a volt dohányos, tüdőrákos betegek indítottak a dohánygyárak ellen, vagy amikor azoknak a játékfegyvereknek a gyártóit perelték be, akiknek a termékei nagyon hasonlítottak az igazi fegyverekhez, és ezért sok halálos balesetet okoztak. Az egészségügyi felvilágosítók ilyenkor gondoskodnak a nyilvánosságról, szakértőket bocsátanak a sértettek rendelkezésére, és sokszor a perköltségeket is magukra vállalják. További sajátosságuk ezeknek a kampányoknak, hogy gyakran nem a tömegeket célozzák meg, hanem a

236 politikusokat, a jogalkotókat, a döntéshozókat, azaz azokat, akik a kampányokat képesek jogi vagy közigazgatási akciókkal támogatni (Seale, 2002). Az egészségpártolás kritikájaként egyrészt az elitizmust lehet említeni, mivel ez a kormányzati szervek és a különböző vállalatok és hivatalok között zajló hatalmi versengést sajátos formájának is tekinthető, ahol a lakosság feje felett intézkednek. További ellenvetés, hogy a célok kiválasztása is a szakmai adminisztráció kezében marad. Ebből következően lehetetlen a szakmai keretek között hozott döntéseket társadalmilag ellenőrizni, és így azt sem demokratikusan döntik el, hogy milyen típusú ügyek, milyen formában és miért kapjanak nyilvános intézményi támogatást az egészségügyi hatóságoktól.

Irodalom Basil, Michael (1996) „Identifications as a Mediator of Celebrity Effects”. Journal of Broadcasting and Electronic Media. 40: 478–495. Campbell, Colin (1987) The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford: Blackwell. Campbell, Colin (1995) The Sociology of Consumption. In: Daniel Miller (ed.) Acknowldging Consumption: A review of new studies. London: Routledge. 96–126. Cassata, Mary (1983) Life on Daytime Television:Tuning-in American social drama. Norwood, N.J., Ablex. Cumberbatch, Guy (1998) Older People on Television. London: BBC/Age Concern. Császi, Lajos (2002) A média rítusai. Budapest: Osiris.

237 Jensen, Klaus & Jankowski, Nicholas , eds (1991) A Handbook of Qualitative Methodologies for Mass Communication Research. London: Routledge. Karpf, Anne (1988) Doctoring the Media. London: Routledge. Kleinman, Arthur (1980) Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley: University of California Press. Lefebvre, Richard (1992) „The Social Marketing Imbroglio in Health Promotion”. In: Health Promotion International 7: 61–64. Lupton, Deborah (1994a) Medicine as Culture. London: Sage. Lupton, Deborah (1994b) Moral Threats and Dangerous Desires: AIDS in the News Media. London: Taylor and Francis. Lupton, Deborah (1995) The Imperative of Health:Public Health and the Regulated Body. London: Routledge. McCracken, George (1990) Culture and Consumption. Bloomington, Indiana University Press. Morley, David (1992) Television, Audiences and Cultural Studies. London: Routledge. Roy, Andrew (1997) „Underrepresented, Positively Portrayed: Older adults in television Commercials”. Journal of Applied Communication Research. 25: 39–56. Seale, Clive (2002) Media & Health. London: Sage Sommerland, Eliot (1997) „Healthy alliances and social action broadcasting: assesment of a local radio project”. Health Education Journal. 56: 51–63. Storey, John (1999) Cultural Consumption and Everday Life. London: Arnold.

238 Turner, Bryan (1987) Medical Power and Social Knowledge. London: Sage. Wang, Caroline (1992) „Culture, Meaning and Disability: Injury prevention campaings and the production of stigma”. Social Science and Medicine. 35: 1093–1102.