BOEKBESPREKINGEN
APULEIUS, De gouden ezel. Metamorfosen. Vertaald en toegelicht door Vincent Hunink. Amsterdam, Athenaeum—Polak & Van Gennep, 2003, 258 p. Apuleius werd ca. 124 n.C. geboren in het West-Numidische Madauros (vanwaar het epitheton Madaurensis), het huidige Mdaourouch aan de Algerijns-Tunesische grens. De stad stond bekend als een intellectueel centrum met verschillende scholen (ook Aurelius Augustinus kreeg daar een deel van zijn opleiding). Barok en bizar als de tijd waarin hij leefde – het Principaat – was hij een philisophicus Platonicus en schrijver die het grootste deel van zijn leven in Carthago doorbracht, maar ook tal van omzwervingen maakte die hem onder meer in Athene en Rome brachten. Aan het einde van wat doorgaans de ‘Klassieke Oudheid’ wordt genoemd en van de vroege Middeleeuwen werd Apuleius vooral als filosoof gezien en werd hij zo ernstig genomen dat iemand als Ambrosius Macrobius Theodosius, die in de eerste helft van de vijfde eeuw leefde, zich in zijn commentaar op Cicero’s Somnium Scipionis erover verwondert dat diezelfde filosoof ook nog een roman had geschreven. Apuleius stond erom bekend dat hij niet alleen goed leesbare Platonische geschriften had nagelaten, maar dat hij die bovendien ook integreerde in een cultus en een eredienst van mysteriën waaraan men slechts kon deelnemen via een voorafgaande initiatie. Dit was iets waar de eerste christenen zich wel in konden vinden, in zoverre zelfs dat Apuleius’ combinatie van autobiografie en geloofsbelijdenis zoals we die terugvinden in zijn werk Apologia sive De magia, en ten dele ook in Metamorphoses, een belangrijk model werd voor de Confessiones van Augustinus. Betekenisvol is ook het feit dat Johannes van Salisbury, ook Johannes Parvus genoemd, zijn leerdicht Entheticus sive de dogmate philosophorum over de Griekse en de Romeinse wijsbegeerte zoals die in de twaalfde eeuw werd onderwezen, laat beginnen bij Pythagoras en laat eindigen bij Apuleius. Het is pas veel later dat Apuleius in de literatuur bekendheid en navolging vindt als
literator en dat zijn korte, pikante, soms scabreuze verhalen als model worden genomen in de fabliaux, de middeleeuwse komische verhalen of boerten, waarin de clerus en de burgerij het vaak moeten ontgelden en die meestal steunen op scatologische of seksuele grappen, met als favoriete thema het huwelijksbedrog. Dit soort verhalen krijgen ruimere verspreiding door The Canterbury Tales van Chaucer (het befaamde verhaal The Miller’s Tale) en de Decamerone van Boccaccio. Ook Cervantes is in zijn verhaal El coloquio de los perros (de samenspraak van de honden Cipión en Berganza van het Hospitaal der Wederopstanding in Valladolid) en vooral in zijn Don Quijote (onder meer de episode van het gevecht met de wijnzakken) schatplichtig aan Apuleius. In De gouden ezel (de Latijnse naam van de roman is Metamorphoses, maar hij werd al snel De gouden ezel genoemd ter onderscheiding van de Metamorphoses van Ovidius) leren we Apuleius kennen als een geboren verteller. Lector intende: laetaberis! schrijft hij in zijn voorwoord. Lezer, let op: u zult er plezier aan beleven! Het verhaal wordt verteld door het hoofdpersonage Lucius, een jongeman uit Corinthe (de Ephyreïsche Isthmus uit het voorwoord), die naar Thessalië reist, een streek die bekend stond als het centrum van de tovenarij. Augustinus schrijft in zijn De civitate Dei (XVIII,18) dat hij tijdens zijn verblijf in Italië te horen kreeg dat in die streek vrouwen in de herbergen met tovenarij (hij schrijft: kwade kunsten) vertrouwd waren en aan reizigers bij wie ze dat wilden en konden, in de kaas dingen te eten gaven waardoor ze op slag in lastdieren veranderden, die dan al het nodige versjouwden en na het volbrengen van hun werkzaamheden weer zichzelf werden. Waarschijnlijk deed deze vroege versie van urban stories algemeen de ronde ten tijde van Augustinus, die wel uitdrukkelijk naar Apuleius’ De gouden ezel verwijst, ‘boeken die hij als zijn eigen belevenis heeft medegedeeld of gefantaseerd’. In die streek dus komt hij terecht in Hypata, waar zijn tante Rosamunde woont. Hij neemt echter niet zijn intrek in het huis van zijn tante, hetgeen zou kunnen worden verwacht, maar wel in het huis van een nogal bizar
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 210
BOEKBESPREKINGEN koppel: Milo en diens vrouw Allerlief. Toch kan hij zijn tante niet ontwijken, en op een avond moet hij in haar huis aanzitten aan een banket. Na de maaltijd wordt er stevig gedronken en wanneer hij terugkeert naar de woning van Milo wordt hij door drie vreemde snuiters overvallen. Hij doorsteekt ze – er vloeit overvloedig bloed – en wordt door Loesje, zijn minnares, in het huis binnengelaten waar hij zijn roes uitslaapt. De volgende ochtend wordt hij door gerechtsdienaars van het bed gelicht, en in beschuldiging gesteld op grond van doodslag. Hij moet meteen voor de rechter verschijnen en na een reeks pleidooien (niet vergeten dat Apuleius jurist was), blijkt dat dit alles opgezet spel was. Spel in de letterlijke zin van het woord, want het is de dag waarop de god Risus (de lach) wordt gevierd, iets dat kan worden vergeleken met de poetsen die bij ons op 1 april worden uitgehaald. Intussen is hij door de verhalen die hij tijdens het drinkgelag gehoord heeft steeds nieuwsgieriger geworden naar de tovenarij en wanneer Loesje hem vertelt dat haar meesteres niet alleen een geduchte mannenverslindster is, maar ook een volleerde tovenares, kan hij zijn liefje ertoe overhalen om op steelse wijze een van haar tovertruken te mogen bijwonen. Meteen wil hij het zelf proberen, maar door een fout van Loesje verandert hij niet in een machtige roofvogel zoals hij gepland had, maar in een ezel. Geen domme ezel evenwel, want hij behoudt zijn menselijke verstand en ongelukkigerwijze ook zijn nieuwsgierigheid, hetgeen hem in tal van moeilijkheden zal brengen. Als ezel – zowel lastdier als genotsdier – doorspartelt hij tal van avonturen die vaak hilarische verhalen opleveren. Al zijn pogingen om zijn menselijke gedaante terug te krijgen door het eten van rozen mislukken omdat zijn omgeving hem net iets te snel af is zodat hij zijn intentie niet ten uitvoer kan brengen, of omdat hij terugschrikt voor het risico dat hij moet nemen. Als hij na tal van wederwaardigheden terug in Corinthe aanspoelt (bijna letterlijk want hij komt terecht op het strand) bidt hij tot de godin Isis om hem uit zijn dierlijke toestand te verlossen, en hij vindt gehoor. Isis zegt hem hoe hij aan de vereiste rozen kan komen, waarna zijn wederopstanding komt als mens. In dank wijdt hij zich dan volkomen aan de eredienst van Isis. Apuleius’ roman kan gemakkelijk worden gelezen als een speelse en ontspannende avonturenroman, zeker in de vlotte vertaling van Vincent Hunink. Maar moet ook niet elke roman, zoals de moderne literatuurwetenschap het poneert, intertekstueel worden gelezen? Zijn er geen sleeper-effecten zoals de moderne communica-
tiespecialisten beweren? Als De gouden ezel een postmoderne roman avant la lettre is, zoals Vincent Hunink in zijn uitstekende nawoord schrijft, moeten we dit toch even nader gaan bekijken. Drie dingen vallen op bij het lezen van de roman: de steeds terugkerende elementen ‘licht’, ‘nieuwsgierigheid’, ‘magie’ en ‘rozen’. Het licht vinden we niet alleen in de namen van de personages (Lucius, Loesje – een verbastering van Lucia, door Hunink wegens de hybride taal van Apuleius gebruikt in plaats van de oorspronkelijke naam Photis, die tevens naar ‘licht’ verwijst) en in de beschrijving van de verschijning van Isis. Er wordt als het ware een manicheïstische strijd geleverd tussen een goede en lichte macht (Isis) en een tegenmacht die louter boosheid en duisternis is (Fortuna, en ook al de mensen die hem in zijn ezelgedaante mishandelen). Als Isis in het laatste boek aan Lucius verschijnt, ziet hij ‘een geheel ronde, met blanke glans volop stralende maanschijf’ uit de baren van de zee opkomen. Op dat ogenblik ziet hij het licht, letterlijk zowel als figuurlijk. De godin met achter zich het beeld van een volle stralende schijf, is een beeld dat we ook in de christelijke iconografie vaak ontmoeten in de vorm van de nimbus, de gouden cirkelvormige schijf die achter het hoofd van Christus en van heiligen wordt geplaatst. Het tweede element is de nieuwsgierigheid die Lucius leidt en verleidt, en die hem telkens in de problemen brengt. En denk nu niet dat de ‘ezel’ de nodige lessen trekt uit zijn avonturen. Integendeel, hij blijft koppig volharden in zijn nieuwsgierigheid. Geen zweem van loutering, geen moment van morele vooruitgang, van persoonlijke ontwikkeling van Lucius in de gedaante van de ezel. Zelfs nadat hij door de godin Isis uit zijn penibele toestand is gered, blijft hij tijdens zijn initiatieperiode dezelfde nieuwsgierige snuiter. Daarom is De gouden ezel beslist geen Bildungsroman. Het derde element is de magie. Deze magie mag niet worden opgevat in de zin van sprookjes-tovenarij. De magie, zeker op het einde van de Klassieke Oudheid moet op hetzelfde niveau worden gezien als de fysica, of beter nog, de mechanica. Het gaat erom de geheimen van de natuur – in de zin die Lucretius eraan geeft – te ontsluieren, de geheime mechanismen te ontdekken om zelf in de natuur te kunnen ingrijpen en die ten dienste te stellen van de mens. Niet ‘de mens’ in de zin van de mensheid, maar van het individu dat daarmee macht verwerft over zijn medemens. Een van de theoretici van
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 211
BOEKBESPREKINGEN de magie is Apuleius die zich in zijn Apologia sive de magia (eveneens vertaald door Vincent Hunink onder de titel Toverkunsten, Athenaeum—Polak & Van Gennep, 1992) verdedigt tegen de aantijgingen van zijn aangetrouwde familie dat hij zijn vrouw Pudentilla zou betoverd hebben ten einde zich meester te maken van haar fortuin. Apuleius toont daarin dat hij een grote kennis heeft van de praktijken in de magie, zonder zich evenwel op filosofisch vlak uit te spreken over de beginselen en de grondslagen van de magie. Augustinus bijvoorbeeld gaat daarin veel verder in zijn boek De Trinitate Dei, wanneer hij een verklaring tracht te geven van de macht waarover de Egyptische magiërs ten tijde van Mozes beschikten om serpenten te creëren. Een ander over de gehele tekst terugkerend element van beeldspraak – maar dan op een ander niveau – zijn de ‘rozen’. Die staan niet alleen voor het middel dat Lucius’ betovering kan doorbreken, maar hebben ook allerhande erotische en ook mystieke connotaties. De rozen zijn de attributen van het Lucius’ liefdesfeest: ‘[Loesje] kwam vrolijk aanzetten, de volronde boezem bedekt onder de rozen, zowel in kransen als los’ (p. 34). Het zijn ook de attributen van Venus zelf: ‘Bij het vallen van de nacht keerde Venus terug van het bruiloftsbanket, wankelend van de wijn en in een wolk van parfum, haar hele lichaam omkranst met fonkelende rozen, […]’ (p. 111). Roseus in Apuleius’ tekst verwijst naar vrouwelijke charmes: ‘[Vrouwen] popelen om hun schoonheid naakt te presenteren en vallen liever in de smaak dankzij de rozige teint van hun huid dan de gulden couleur van hun kleding.’ (p. 30) en hoofdstuk 7 begint trouwens met de zin: ‘Juist schudde Aurora haar rozige armen […]’ (p. 45). Daarnaast krijgt men ook de mystieke kant van de rozen. Lucius kan zijn mensengedaante alleen terugkrijgen door het eten van rozen. Die vindt hij uiteindelijk in de rozenkrans die door een priester van Isis wordt gedragen. Hier hebben de rozen duidelijk een mystieke betekenis: die van de initiatie, van de rites of passage. Ook in de rooms-katholieke kerk vinden we de mystieke betekenis van de roos vaak terug: gelovigen worden gered door het bidden van de rozenkrans. Naast deze elementen bevat het boek ook een scherpe maatschappijkritiek. Wat moet de lezer bijvoorbeeld denken van Feestneus, de sybaritische miljardair, die ‘in overeenstemming met de eisen van zijn afstamming en sociale status stap voor stap op de bestuurlijke ladder was opgeklommen en nu kandidaat was voor de vijfjarige
magistratuur’ en die denkt dat hij zich alles mag veroorloven en die van anderen verwacht dat zij zonder meer voldoen aan zijn grillen? Of van de rijke matrone die een fortuin uitgeeft om met de (goedgeschapen) ezel te kunnen copuleren? Of van een rechterlijke macht die een gifmengster veroordeelt tot openbare sodomie? Het geniale aan Huninks vertaling is, dat hij al deze elementen meegeeft zonder zijn toevlucht te moeten nemen tot een uitgebreid voetnotenapparaat. Soms geeft dit naar mijn smaak een iets té moderne tint aan de vertaling, bijvoorbeeld door het gebruik van Engelse woorden (de Griekse touch, loverboy), waardoor de vertaling misschien iets te snel gedateerd kan geraken. Maar dat weegt niet op tegen de precisie waarmee Hunink tewerk is gegaan. Het was me opgevallen dat er in de vertaling soms stijlbreuken waren, bijvoorbeeld in een zin als ‘[…] maar standbeelden en portretten, zo moge ik u raden, blijven beter voorbehouden aan personages die voornamer en gewichtiger zijn als mij.’ Ik vond het vreemd dat die hoogdravende taal van Lucius eindigt op pure spreektaal. Vincent Hunink bevestigde mij echter dat dit exact was wat er in het Latijn stond. Het werk van Apuleius was welbewust hybride, gelaagd en vol stijlbreuken en zijn vertaling probeert hieraan nadrukkelijk recht te doen. Zo is het door mij gewraakte als mij een welbewust door hem in de Nederlands vertaling ingelaste fout, waarmee de spreker zichzelf na zijn hoogdravende woorden eigenlijk ontmaskert als iemand die cultureel gesproken boven zijn stand leeft, die dus min of meer bluft. Het Latijn bevat volgens hem op dit punt een niet toegelaten wending, die waarschijnlijk een graecisme is. Vincent Hunink heeft een bijzonder getrouwe vertaling gemaakt waarin de stijl van Apuleius goed tot uiting komt. De vertaling van M. A. Schwartz, die in 1970 verscheen, had ook haar verdiensten, maar Schwartz heeft, in tegenstelling tot Hunink, alle inconsequenties in Apuleius’ tekst in zijn vertaling weggewerkt. Een voorbeeld. Apuleius schrijft in boek VIII, 19: ‘Interea quidam senex de summo colle prospectat, quem circum capellae pascentes opilionem esse profecto clamabant. […] et cum dicto conductis oviculis conversus longe recessit’. In de eerste zin heeft hij het over een herder die geitjes hoedt, en enkele regels verder verzamelt diezelfde herder zijn schaapjes, draait zich om en verwijdert zich. Schwartz verbetert de tekst en gebruikt op beide plaatsen het woord ‘schaap’. Hunink houdt zich strikt aan de Latijnse tekst en heeft het in de eerste zin over ‘geitjes’ (capellae) en verderop over ‘schaapjes’
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 212
BOEKBESPREKINGEN (oviculis). Waarmee kan worden aangetoond dat Hunink veel tekstgetrouwer is dan Schwartz. Hunink volgt in zijn vertaling de Groningse commentaren op Apuleius’ Metamorphoses, waarvan het eerste deel in 1977 verschenen is (bij de Groningse uitgeverij Egbert Forsten) en waarvan het laatste deel (de vertelling over Psyche en Cupido) medio 2004 zal verschijnen. Aan dit laatste deel heeft Hunink trouwens meegewerkt. Voor bovenstaande bespreking van De gouden ezel heb ik gebruik gemaakt van een aantal werken die ik uitdrukkelijk wens te citeren: The Oxford Classical Dictionary, derde uitgave, onder redactie van Simon Hornblower en Antony Spawforth (Oxford University Press, 1996), A History of Roman Literature van Michael von Albrecht (Brill, 1997) en Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature van Pierre Hadot (Gallimard, 2004). Luc Aerts
Rein FERWERDA, Lof der scepsis. Beschouwingen over taal, religie, schone kunsten, filosofie en psychologie. Kampen, Klement, 2003, 190 p. Rein Ferwerda, classicus, publiceerde in 1999 de historische roman Timo. Een Griekse idylle, waarin hij een ode brengt aan enerzijds de liefde tussen Timo van Phlious en diens geliefde Iris, en anderzijds de scepsis. In die roman schetste hij een panoramisch beeld van de derde eeuw vóór Christus, die een van de meest roerige en fascinerende periodes in de Griekse geschiedenis vormde en waarin filosofie, wetenschap en kunst bloeiden als nooit tevoren. Maar de meesten kennen Rein Ferwerda als de vertaler van vooral Griekse teksten. Tot de vertaalde auteurs behoren onder meer Aristoteles, Democritus, Diogenes Laërtius, Empedocles, Plato, Plotinus, Sextus Empiricus, Augustinus. Het zijn namen die ook prominent figureren in Ferwerda’s boek Lof der scepsis. Beschouwingen over taal, religie, schone kunsten, filosofie en psychologie. Een intensieve studie van de lichaam-zielproblematiek, een fascinatie voor Plotinus en een jarenlange omgang met de klassieke sceptici hebben Rein Ferwerda ertoe gebracht zijn ideeën – ‘beschouwingen’ noemt hij ze – over de invloed van de scepsis op het denkvermogen en het scheppingsvermogen van de mens in Lof der scepsis samen te brengen. Hij wil de lezer laten zien hoe in de Klassieke Oudheid, en soms ook in het oude Israël, de eerste, vaak wankele schreden zijn gezet op het gebied
van taal, religie, kunst, filosofie en psychologie. En hij wil laten zien hoe deze grote thema’s van weleer zich verder hebben ontwikkeld tot in de (post)moderne tijd. Hij heeft ervoor gekozen de Klassieke Oudheid en de (post)Moderne Tijd tegenover elkaar te plaatsen, de afstand tussen die twee tijdvakken te verkleinen door niet te spreken over de Middeleeuwen, over de Renaissance, over de Verlichting, om zodoende beter te kunnen aantonen dat er nog veel onzekerheid bestaat over de betekenis van de kernbegrippen in de besproken domeinen, en dat de zoektocht naar een perfecte oplossing voor de problemen die de mens ontmoet, blijft voortduren. Onderzoek is het kernwoord in zijn betoog, want hij stelt duidelijk dat de ‘scepticus’ niet zozeer dient te worden gezien als de ‘twijfelaar’ dan wel als de ‘zoeker’. Sextus Empiricus, die aan het einde van de tweede eeuw na Christus leefde, omschrijft de ‘scepticus’ (van het Grieks skeptikos, ‘hij die zich bezig houdt met onderzoek’) als een zêtêtikos, ‘iemand die tot onderzoeken geneigd is’. Het is iemand die de belangrijke vragen op het gebied van de verschillende domeinen onderzoekt, maar die zijn oordeel opschort (door de epochê te beoefenen) omdat hij de tegenstellingen in het gedrag, de denkbeelden en de argumenten die hij aantreft, niet kan overbruggen. In plaats van zich aan te sluiten bij een bepaalde filosofische strekking is de scepticus iemand die het probleem verder blijft onderzoeken en niet zozeer de eeuwige twijfelaar. Het scepticisme, zoals dat van Socrates en ook van latere antieke sceptici, is dus geen negativisme of cynisme, schrijft Ferwerda, maar heeft een positieve inslag. De auteur poneert dat ‘deze opschorting van mening altijd onverstoorbaarheid en gemoedsrust tot gevolg zou hebben, zoals een schaduw ook altijd het lichaam volgt. Als men de verschijnselen zoals die zich voordoen vervolgens als de maatstaf voor het leven zou aanvaarden, zou men een opgewekt leven kunnen leiden, zijn natuurlijke behoeften kunnen bevredigen, mee kunnen doen aan traditionele riten en gewoonten en onbekommerd wetenschappelijk onderzoek kunnen plegen’ (p. 11). Toch komt Ferwerda er ook niet helemaal uit. In verband met Sextus Empiricus schrijft hij dat het doel van de sceptische levenshouding volgens deze filosoof bestond in onverstoorbaarheid tegenover zaken die met schijn en mening samenhangen, en in beheerstheid bij onvermijdelijke zaken, zoals ziekte en rampen. Om dit doel te bereiken moest een scepticus leren inzien dat er geen zekere kennis over de dingen te verkrijgen is,
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 213
BOEKBESPREKINGEN omdat er zoveel verschillende meningen over dingen bestaan: tegenover elk argument staat altijd wel een argument dat het tegendeel beweert (p. 10). En in het hoofdstuk ‘De zin van het leven’ schrijft hij dat de antieke sceptici het denken stil zetten als ze voor en tegen hadden onderzocht en dan onbekommerd verder leefden (p. 169), waarbij hij een link legt naar de Oosterse filosofie (tao). Sceptici twijfelen dus niet, maar gaan almaar door met hun onderzoek. Wat wél opvalt in Ferwerda’s betoog is dat sceptici nooit een knoop doorhakken, nooit tot een vast besluit komen (en zich dus ook nooit bij enige ‘school’ aansluiten). Het is duidelijk dat het zoeken op zichzelf voor hen het belangrijkste is. Het gaat er in het boek om ‘na te gaan wat de oorspronkelijke betekenis is van een aantal termen en concepten die in de westerse religie, kunst, filosofie en psychologie een rol spelen’ (p. 16). Daarbij baseert Ferwerda zich op gegevens uit de geschriften van het oude Israël en van Griekenland, de voornaamste pijlers van de westerse beschaving, maar ook op wat in later eeuwen met dit erfgoed is gedaan. Het eerste domein dat de auteur behandelt is de taal. Ferwerda gaat het eerst in op taal om de repercussies te kunnen nagaan die taal heeft voor alle gebieden waar de menselijke geest met behulp van de taal vragen probeert te beantwoorden die op de essentie van de mens betrekking hebben. Hij spreekt over de joodse traditie, het scheppende woord van God, het oorspronkelijk naamgevende vermogen van het woord van de mens (nauw verbonden met de goddelijke activiteit) en de latere toegevoegde activiteit waarmee het vermogen van de mens is losgeraakt van het goddelijke (de taal van de mens is descriptief geworden). In dit verband geeft hij een prachtige samenvatting van de ideeën die Walter Benjamin over God, taal en schepping neerschreef in zijn essay Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (in het Nederlands gepubliceerd in de bundel Maar een storm waait uit het paradijs, SUN 1996). Het past hier ook te wijzen op de Franse vertaling van de bijbel door André Chouraqui, die in zijn aantekeningen bij het boek Entête (zijn vertaling voor het traditionele Genèse) een ruime voetnoot wijdt aan de naam waarmee God in de bijbel wordt aangeduid (El, Eloha, Elohîms, Adôn/Adonaï, IHVH (Jahwe), Yah, Sebaot, Él Shadaï). Interessant is ook de naamswijziging Abram/Abraham (Gen. 17,5) en Saraï/Sara (Gen. 17,15). Ferwerda vermeldt op p. 48 van zijn boek beide
namen, Abram en Abraham, zonder verdere commentaar. Het is misschien nuttig erop te wijzen dat ook God de namen verandert. De naam bevat de essentie van de persoonlijkheid. Die van Abraham is een gewijzigde vorm van Abram omdat hij de openbaring van Jahweh/Adonaï gekregen heeft, omdat hij van landstreek veranderd is (hij heeft Mesopotamië verlaten om zich te gaan vestigen in het Beloofde Land), omdat hij vader is geworden van een zoon, omdat hij door God vader is gemaakt van een menigte volken. Vandaar de noodzaak voor een nieuwe naam. Abram behoort tot het verleden en bestaat niet meer: er is een nieuwe mens in hem opgestaan. Een overeenkomstige naamswijziging voor Saraï: Saraï (mijn prinses) wordt Sara (prinses). Het privilege om haar bij haar naam te noemen behoort niet langer toe aan één enkele persoon, maar aan een menigte (volken). Het gaat hier om woorden die in relatie staan tot hun goddelijke oorsprong, waarbij woorden ook nauw verbonden worden met hun object. Bij de Griekse filosofen ligt dat anders. Volgens Plato is er geen natuurlijke relatie van het woord tot het object, en voor de klassieke sceptici zijn woorden onbetrouwbare middelen om het wezen der dingen te omvatten (woorden berusten op conventie). Plotinus wijst dan weer op het defectieve karakter van taal: als het vocabularium tekortschiet, maakt de mens gebruik van allegorieën, paradigma’s, beelden en metaforen (dit zien we ook in de parabels van het Nieuwe Testament). Moderne denkers zoeken de oorsprong van de taal dan weer in natuurlijke ontwikkelingen (cf. de theorieën van Robin Dunbar) of is taal een zaak van genen (Cavalli Sforza). De postmodernen menen dat woorden fossiele artefacten zijn en dat de betekenis ervan te veel fluctueert om er vat op te krijgen. En Ferwerda concludeert: ‘Wil de traditie niet tot een versteend fossiel verworden, dan is een sceptische houding tegenover taal een onvoorwaardelijke noodzaak om verder te kunnen leven, omdat taal nooit volledig de werkelijkheid van de mens zelf en van zijn omgeving kan representeren. Daarvoor is de bandbreedte van de taal te gering.’ (p. 44). Uit het bovenstaande blijkt dat taal en religie nauw met elkaar verbonden zijn. Hoe is religie tot stand gekomen? De herkomst dient te worden gezocht in de zelfopenbaring van het transcendente goddelijke en in het streven van de mens om een legitimatie van zijn doen en laten en van zijn bestaan op aarde in een hogere entiteit te vinden. In het oude Israël leeft de overtuiging dat God één is, dat hij zichzelf als zodanig heeft geopenbaard en
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 214
BOEKBESPREKINGEN dat hij een speciale band heeft met Israël. Voor de Grieken was er een veelheid van goden, was er geen openbaring, wel een prachtige mozaïek van mythen. De sceptici hebben vragen over het autonome bestaan van de goden: ze vinden dat mythologie mensenwerk is. De kerkvaders gebruiken de Griekse dialectiek om de problemen in de bijbel op te lossen en weven een web van dogma’s waarop de structuur van het christendom wordt gebaseerd. In onze moderne tijd zoeken wetenschappers zoals Newberg en d’Aquini naar de plaats waar het godsdienstig besef in de hersenen is gesitueerd. Het is opvallend dat heden ten dage neurologen emoties en gevoelens met behulp van hersenkaarten trachten te situeren. Maar iemand zoals Johan Wagemans is het grondig oneens met het neuroreductionisme, waarbij alle psychologische verschijnselen volledig gereduceerd worden tot hun neurale basis (Hersenen, cognitie en gedrag: over de plaats van de psychologie binnen de cognitieve wetenschappen, in: De horizonten van weten en kunnen — Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven: Universitaire Pers/Davidsfonds, 2002, p. 233). Hetzelfde geldt voor de schone kunsten. Waar is het esthetische gevoelen gesitueerd? Waarom kwam er een verschuiving van degelijk vakmanschap naar schoonheid? Esthetica kreeg pas in de achttiende eeuw de connotatie ‘uitsluitend mooi’. Fantasie kreeg pas aan het begin van onze jaartelling de connotatie ‘creatieve verbeelding’. Kunst duidde oorspronkelijk op het vermogen van de mens om artificiële dingen te maken (zoals in de termen kunststof, kunstmatige intelligentie), in tegenstelling tot de dingen die de natuur vervaardigt. Het Latijnse ars is het vermogen om dingen in elkaar te zetten (vakmanschap). Artes omvatte zowel ambachten, literatuur, wetenschap enzovoort. Pas in de Romantiek werd kunst in verband gebracht met de bijbelse notie creatio ex nihilo en werd schoonheid als een intrinsiek kenmerk van een kunstwerk beschouwd. De vraag blijft: moet kunst behalve mooi ook nuttig zijn? Volgens Kant is iets mooi omdat het aan zijn doel beantwoordt. Nietzsche zegt dat de kunstenaar een balans moet vinden tussen de contemplatieve of apollinische wereld van de schijn en de dionysische wereld van de echtheid. Volgens Perk is de dichter een god in het diepst van zijn gedachten. Kunst wordt de individuele expressie van individuele gevoelens en kunstenaars tonen die aan de wereld zoals die in hun (onder)bewustzijn aanwezig zijn (l’art pour l’art). Volgens Newman is schoonheid aantrekkelijk, maar leidt zij nergens toe: ze maakt onrustig en drijft de
toeschouwer tot actie. Rothko stelt kunst gelijk met het afbeelden van de wisselvalligheden in het lot van de mens. Volgens Tarkovski behoort het doel van alle goede kunst te zijn: aan de kunstenaar zelf en aan zijn publiek uit te leggen waartoe de mens op aarde verblijft. Of het nu over literatuur gaat, over beeldende kunst of over film (de tiende Muze), de boodschap is dat de mens, de kunstenaar, blijft zoeken, blijft onderzoeken. Voor de filosofie is de boodschap nu niet anders dan 2500 jaar geleden: we kennen nog altijd het antwoord niet. Ondanks de ontdekkingen en de vooruitgang in de kennis is er nog steeds geen antwoord op fundamentele vragen zoals het hoe en het waarom van het ontstaan van de wereld. Ondanks de schier volmaakte systemen om de structuur van raadselachtige feiten te benoemen, blijft de logica in gebreke om het wezen der dingen te benoemen. En er is geen algemene gezindheid ten aanzien van de vraag wat de beste weg is die naar een gelukkige staat van leven (Augustinus’ beata vita) voor de hele mensheid voert. Misschien dient daarvoor de relatie tussen lichaam en ziel nauwkeuriger bekeken te worden. In het hoofdstuk psychologie behandelt Ferwerda de ontwikkelingen op het gebied van de zielkunde. Het onderzoek naar de ziel begint pas bij de Oude Grieken (in het Oude Israël bestond er geen theorie over de ziel en het voortbestaan ervan en had men ook geen oog voor de ontwikkeling van een therapie voor de ziel). De Grieken hebben een oplossing proberen te vinden voor het probleem wat de achterliggende kracht is die het inerte lichaam doet bewegen. Ze vertrokken van een zuiver materialistische verklaring en kwamen, via het bestaan van een immateriële kracht (de ziel), tot het bewustzijn. Ze konden evenwel geen afdoende beschrijving geven van het wezen van de ziel. Wél zegden ze dat de ziel goed moest worden verzorgd om gelukkig te kunnen leven. Ook de moderne denkers worstelden met de relatie tussen lichaam en ziel. Freud poogde de psychologie een fysiologische basis in de hersenen te geven om zodoende de tegenstelling tussen lichaam en ziel op te heffen. Jung bouwde de ziel op uit drie lagen: het bewuste, het onbewuste en het Ik (dat tussen het bewuste en het onbewuste staat en dat bestaat uit een persona of masker, dat naar de buitenwereld is gekeerd, en een schaduw, onze tweede ziel). Later waren er twee kampen, de behavioristen en de reductivisten. De behavioristen erkenden de waarneembare, meetbare gedragingen van mensen en dieren als (enig) object van psychologische studie, terwijl de reductivisten meenden dat het menselijk handelen kon worden herleid tot
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 215
BOEKBESPREKINGEN interactie van moleculen in hersencellen. Dawkins werkt met computersimulaties in verband met het subjectieve bewustzijn. Anderen denken dat het bewustzijn niet te reconstrueren is uit evolutionaire regels, maar dat het bewustzijn eerder een toevallige sprong is op de evolutionaire ladder. Antonio Damasio hanteert het kernbewustzijn, de voortdurend veranderende structuur van de hersenen, en het proto-zelf, het product van de samenwerking tussen de verschillende niveaus van de hersenen. Sommigen houden zich bezig met het ontwikkelen van geavanceerde computertoepassingen die erop gericht zijn taken uit te voeren die momenteel nog beter door mensen worden uitgevoerd: het onderzoek naar de artificiële intelligentie. ‘Maar we kunnen tot dusverre nog niet bepalen wat gevoelens precies zijn en daarom zullen we volgens Damasio misschien wel ooit een computer kunnen ontwerpen die de mogelijkheden heeft om een vorm van bewustzijn te bezitten, maar waarschijnlijk nooit een die iets bezit dat op menselijk bewustzijn lijkt’ (p. 162). Bovendien is het zo dat, zoals Daniel De Schreye in een op 15 oktober 2002 aan de Universiteit Derde Leeftijd te Leuven gehouden lezing over artificiële intelligentie opmerkte, er geen artificiële intelligentie meer is als computers zo krachtig zijn geworden dat alle kennis in het geheugensysteem kan worden opgenomen. Ferwerda heeft ons met Lof der scepsis een scherp en zeer intelligent beeld geschetst van het belang der scepsis in vroegere tijden en nu. Het enige domein dat ik bij het lezen van zijn essay mis, is de wetenschap. Maar de auteur heeft in de ondertitel Beschouwingen over taal, religie, schone kunsten, filosofie en psychologie duidelijk te kennen gegeven dat hij dit domein niet wenste te behandelen. Ik hoop dat hij mettertijd Lof der scepsis toch nog tot de wetenschap uitbreidt. Ik zou hem er alleszins dankbaar voor zijn. Voor wie verder belangstelling heeft voor de scepsis in de Klassieke Oudheid kan ik de op het internet vrij toegankelijke Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu) aanbevelen. Leo Groarke schreef daarin een uitstekend artikel over Ancient Skepticism dat het lezen meer dan waard is. Luc Aerts
H. De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Pelckmans/Klement, Kapellen/ Kampen, 2003, 159 p.
Er wordt wel eens gezegd dat de hedendaagse ethiek haar overleven aan de geneeskunde te danken heeft, omdat de vragen die door volstrekt nieuwe medischtechnische mogelijkheden opgeworpen werden deze filosofische discipline van een doodse saaiheid hebben gered. Sindsdien proberen ethici op die nieuwe vragen heldere antwoorden te formuleren. Daarvoor ontwikkelden ze in de regel één of andere vorm van hetzij een deontologische, hetzij een utilistische ethiek. Toch blijft men heel vaak horen dat de ethiek achterop hinkt ten aanzien van de ontwikkelingen in de wetenschap. Bovendien zijn in de laatste decennia aan de boom van de zogenaamde ‘toegepaste’ ethiek vele jonge twijgen gegroeid, zoals business-ethics, media-ethiek en milieuethiek, die elk op hun domein steeds complexere vragen behandelen. Herman De Dijn trekt in Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd scherp van leer tegen een ethiek die volledig los komt van de vertrouwdheid met overgeleverde manieren van leven en samenleven. Waar mensen samenleven, ontstaan fundamentele cultureel-symbolische categorieën en onderscheidingen die verbonden zijn met grenzen die men niet mag overschrijden. Het zijn de taboes die nog bij velen leven, maar vandaag vaak het mikpunt zijn van ethici die ons morele handelen willen stroomlijnen vanuit neutrale rationele principes of argumenten. Onze hedendaagse samenleving mag dan al gekenmerkt worden door een grote pluraliteit van ethische opvattingen, toch is het volgens hem onrealistisch de ethiek te willen versmallen tot een handvol regels die als eerste doel hebben geen schade aan anderen te berokkenen. Waarden en normen worden immers niet verworven door rationeel en afstandelijk nadenken. Daarom is argumenteren voor waarden met strikt rationele criteria in feite een onmogelijke zaak. De Dijn verzet zich bovendien tegen een visie op goed en kwaad die deze morele categorieën wil verstaan in termen van menselijke sensibiliteit. Dan ontstaat het – vandaag sterk overheersende – sentimentalisme: een vorm van reductionisme dat fundamentele, menselijke ondernemingen wil herleiden tot de aanwezigheid of afwezigheid van bepaalde gevoelens, in dit geval geluk of pijn. Zoals hij ook al in De herontdekking van de ziel argumenteerde, stelt De Dijn vast dat meningen en gevoelens steeds vaker beoordeeld worden op de mate waarin ze aangename of onaangename ervaringen met zich meebrengen. Maar, zegt de auteur, mensen willen door anderen serieus
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 216
BOEKBESPREKINGEN genomen worden omwille van de inhoud van hun gevoelens en gedachten zélf, en niet enkel omdat het aangename sensaties met zich meebrengt. Het sentimentalisme is volgens hem een uitvloeisel van een andere reductie die in de postmoderne moraliteit plaats vindt, namelijk die waarin symbolische relaties tot systeemrelaties (ver)worden en alle relaties willekeurige modificaties worden van hetzelfde. Daarin wordt alles ongeveer even belangrijk en waardevol, wat een ernstige devaluaties inhoudt van de diepe waarde van een aantal symbolische relaties. De kern van de ethiek ligt voor de auteur in de zorg voor de waardigheid van de mens. Respect voor mensen betekent altijd eerbied voor de concrete, geïncarneerde mens en komt de mens niet toe omdat hij een bepaalde eigenschap of kwaliteit zou bezitten. Waarom alle mensen en in het bijzonder die mensen die zelf niet voor hun waardigheid kunnen opkomen, gerespecteerd moeten worden, kan men niet funderen in een abstract rationeel beginsel. Dat respect heeft een evidentie die teruggrijpt op de eerder genoemde cultureel-symbolische categorieën. Wetenschappers worden in dit boek dan ook aangemaand tot voorzichtigheid. Zij beschikken vandaag immers over de macht om de grenzen die gerelateerd zijn aan de fundamentele cultureel-symbolische onderscheidingen te overschrijden. Alleen als men ethiek als een theoretische discipline ziet die ad hoc nieuwe technologische ontwikkelingen moet rechtvaardigen, kan men trouwens beweren dat ze achterop hinkt. Wanneer men echter de zorg voor de waardigheid van de mens centraal stelt, die haar ultieme rechtvaardiging niet vindt in de toepassing van een of ander abstract principe, maar in een levende traditie van symbolische onderscheidingen en doorleefde waarden, behoedt de ethiek de humaniteit van wetenschap en technologie. Het betoog in dit boek is bijzonder boeiend, maar roept ook ernstige vragen op. Zoals de auteur stelt, kent elke samenleving ongetwijfeld haar fundamentele cultureel-symbolische onderscheidingen en trekt zij grenzen die men niet straffeloos mag overschrijden, zoals die tussen heilig en profaan, man en vrouw, mens en dier, volwassene en kind. Maar in een recent verleden hoorden ook de onderscheidingen tussen slaaf en vrije, blank en zwart tot dit rijtje. Op de vraag waarom de ene grens niet en een andere eventueel wel mag overschreden worden, geeft de auteur geen antwoord. Daardoor wordt het pleidooi voor een brede moraal gemakkelijk tot een pleidooi voor het status quo. Hetzelfde geldt
voor de stelling dat bijzonder belangrijke waarden niet zomaar beargumenteerd kunnen worden. Inderdaad ervaren mensen wel vaker dat een bepaald aanvoelen de bottom-line is waarachter geen inzicht kan teruggaan. Toch roept dit de vraag op hoe een soort pastoraal-paternalistische houding vermeden kan worden, waarmee gerechtvaardigd wordt dat zij die ‘weten’ wat goed is voor de samenleving – de vaderlijke herders – de anderen behoeden voor al te grote dwalingen. Ten slotte lijken de waarden waarover de auteur spreekt, uit het niets te komen en niet aan evolutie onderhevig. De lezer krijgt de indruk dat in Taboes, monsters en loterijen de historische blik ontbreekt. Taboes, monsters en loterijen is een bijzonder helder geschreven betoog dat aantoont dat een strikt rationalistische of utilistische ethiek te kort schiet om te begrijpen wat in de ethiek op het spel staat. De waarde van het boek ligt niet alleen in de helderheid van de uiteenzetting, maar ook in de aanzet tot reflectie en discussie die erdoor wordt gegeven. Stef Leemen
Christiane TIMMERMAN, Cultuurrelativisme: realiteit of fictie? Migratie en etnische minderheden in België, Garant, Antwerpen/Apeldoorn, 2003, 48 p. Onderzoekster Christiane Timmerman van OASeS (Onderzoeksgroep Armoede, Sociale Uitsluiting en de Stad van de Universiteit Antwerpen) presenteert in deze studie een aantal van haar bevindingen in verband met migratie. In de wereld van vandaag spelen migraties een grote rol en de globalisering werkt dit nog verder in de hand. In Vlaanderen telt elke gemeente wel een aantal vreemdelingen en in een stad als Antwerpen zijn meer dan 150 nationaliteiten vertegenwoordigd. De aanwezigheid van relatief grote aantallen migranten wordt echter door sommigen als bedreigend ervaren. De feitelijke diversiteit vormt ook een uitdaging voor de natiestaat die in het verleden de solidariteit tussen zijn inwoners probeerde te realiseren op basis van een gemeenschappelijke taal en afstamming. De staat heeft immers niet meteen een antwoord op de hedendaagse migratie. Zowel een deel van de autochtone, als van de allochtone bevolking reageert met een toenemend besef van de etnische identiteit. Bij nietEuropese vreemdelingen verloopt de maatschappelijke participatie bovendien erg moeizaam. Zowel in het
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 217
BOEKBESPREKINGEN onderwijs, als op de arbeidsmarkt, als op het vlak van de gezondheidszorg heeft deze bevolkingsgroep een achterstand. De onzekerheid die daardoor ontstaat, zorgt ervoor dat een deel van de migranten zich willen terugplooien op de eigen etnische identiteit. Dit wordt bovendien in de hand gewerkt door een cultuurrelativistische strekking die elke cultuur intrinsiek waardevol vindt en een vergelijking van culturen op het niveau van de waardesystemen zinloos vindt. Deze opvatting wordt ook gepropageerd door respectabele supranationale instellingen zoals de V.N., de UNESCO en de Raad van Europa. In de zoektocht naar een basis van gemeenschappelijkheid speelt voor vele migranten religie een grote rol. Hierbij wordt meestal niet teruggegrepen op de volkse islam, maar op een orthodoxe, oorspronkelijk elitaire vorm van islam. Dit islamisme is méér dan een godsdienst. Het is een blauwdruk voor de ideologische en concrete organisatie van de samenleving. Het geeft bovendien een nieuw zelfbeeld aan mensen die zich niet langer kunnen identificeren met hun vroegere positie. Deze ontwikkelingen dwingen ons, aldus Christiane Timmerman, om de morele basis van maatschappelijke solidariteit in de toekomst anders in te vullen. De kern van de solidariteit zal niet langer de nationale identiteit zijn, maar eerder het universele discours van het recht op identiteit. De discussies omtrent burgerschap, participatie en rechten van allochtonen kunnen niet langer als strikt nationale materie worden behandeld. Eerder komt het er op aan een gezamenlijke politieke en civiele cultuur als uitgangspunt te nemen. Cultuurrelativisme: realiteit of fictie? is een korte, maar degelijke analyse van de migratieproblematiek en de rol van cultuurrelativisme in deze context. Men kan alleen maar hopen dat de resultaten ervan bekend geraken bij een breed publiek. Stef Leemen
S. DE BLEECKERE, M. MEYNEN, Leren filosoferen. Meedenken met onze tijd. Pelckmans/ Klement, Kapellen/Kampen, 2002, 208 p. Meedenken met onze tijd is het derde boek dat de filosofen De Bleeckere en Meynen onder het motto Leren filosoferen uitgeven. In het eerste deel van dit werk geven de auteurs een algemene inleiding in de wijsbegeerte waarin zij naast een woordverklaring, de obligate klemtoon op de verwondering en een korte uitleg van de verschillende deelgebieden van de wijsbe-
geerte presenteren als een geduldig overwegen van wat voorbij is om van daaruit een visie te ontwikkelen. Met een verwijzing naar Hegel noemen zij dit deel Uilenwerk in het duister. In het tweede deel Lichten op de scène proberen de auteurs het blikveld van de lezer te verruimen door drie grote denkbewegingen te presenteren. In Het collectief wordt het spoor van de samenleving gevolgd. Hier wordt ingegaan op het fenomeen van de democratie en het ontstaan ervan in het Athene van Pericles. De Bleeckere en Meynen lichten de sleutelbegrippen van het democratisch mensbeeld toe en laten de evolutie van het klassieke mensbeeld naar het moderne, democratische zelfverstaan zien. Het Perspectief spitst zich toe op de zinvraag. In dit hoofdstuk komt de menselijke existentie aan bod met de vraag naar de uniciteit, authenticiteit en waardigheid van de mens, maar ook de problematiek van eenzaamheid, moraliteit en de openheid voor wat de mens overstijgt. In Het Leidmotief ten slotte, staan de auteurs stil bij de evolutie waarvan het zelfbewustzijn van de homo sapiens het (voorlopige) hoogtepunt is. De auteurs bespreken zowel het dualisme als het reductionisme en staan stil bij de ervaring van het zelf, met zijn geheugen, taal- en denkvermogen en emoties. Zoals in de eerder verschenen delen van Leren filosoferen bevat ook dit boek afbeeldingen die het betoog illustreren of ondersteunen. In aparte grijze tekstvakken wordt geregeld de historische context van een begrip of de ontwikkeling ervan in kaart gebracht. Het boek bevat een uitgebreid register waardoor trefwoorden snel opgezocht kunnen worden. Meedenken met onze tijd herneemt hier en daar thema’s van het eerder verschenen Een vrije toegang tot het Huis van de Filosofie, maar haalt niet hetzelfde niveau. Dat is vooral te wijten aan de vreselijk slordige eindredactie: men spreekt bijvoorbeeld van ‘bovenstaande foto’s’, terwijl de foto’s eronder staan, de Griekse transcriptie van zoon politikon is verkeerd, in een etymologische uitleg gebruikt men zonder reden de accusatief in plaats van de nominatief, men gebruikt foute afkortingen enzovoort. Het werk krioelt bovendien van de taalfouten. Anderzijds kan men zich afvragen wat de meerwaarde is van dit werk ten opzichte van andere inleidingen in de filosofie. De verwijzingen naar websites zijn mooi meegenomen, net zoals de verhelderingen in een aantal grijze tekstvakken. De rest van dit boek bestaat echter vooral uit gemeenplaatsen die elders pregnanter werden uiteengezet. Stef Leemen
Ethische Perspectieven 14 (2004)2, p. 218
