Az Olvass...! (iqra ) olyan fontos kinyilatkoztatás a Koránban (96:1,3), mely alátámasztja

Iskolakultúra 2000/6–7

Kéri Katalin

Tudományok és tanulmányi tervek a középkori iszlám világban Az iszlám világban mindenkor meglehetősen nagyra értékelték a tudást, hiszen a Mohamed által közvetített isteni kinyilatkoztatás Szent könyvében, a Koránban világos és egyértelmű utasítások olvashatóak arra vonatkozóan, hogy a tudás keresése minden hithű muzulmánnak kötelessége. A Korán olyan forrás, amely buzdít a tapasztalatokon és próbákon keresztül elért, meditáció és megfigyelés segítségével végigvitt ismeretszerzésre, hiszen az igaz tudást áhítozó ember Istent áhítozza. (1) z „Olvass...!” (iqra’) olyan fontos kinyilatkoztatás a Koránban (96:1,3), mely alátámasztja ezt, csakúgy, mint az a gyakran visszatérő gondolat, hogy az emberi lények Allah ágensei a Földön, aki megtanította őket mindenre, amit nem tudtak, és felelőssé tette őket önmaguk sorsát illetően. Az iszlám szerint az istenhit csak akkor lehet érvényes és szilárd, ha rendíthetetlen bizonyosságra és meggyőződésre épül, ehhez pedig az szükséges, hogy az ember látóképességének szélesítésére és elméjének csiszolására törekedjék. A muzulmánok szerint Allah azért látta el az embereket különböző érzékszervekkel, hogy azok segítségével a legmegbízhatóbban lehessen megismerni a Teremtő parancsait és azokat a dolgokat, amelyekben Allah tetszését leli. Ez vezethet el a hithez, ez a tudás útja. (2) A tudás keresésére való szüntelen törekvés a muzulmán világban aláhúzza a nevelés határtalan jelentőségét. A tudás keresése és a nevelés szempontjából is nagyon lényeges kiemelni, hogy az iszlám életszemlélet holisztikus szemlélet, amely nem választja el az evilági és a túlvilági életet. Az iszlámban az evilági, empirikus, illetve a metafizikai, lelki elemek szoros kapcsolatban állnak, és a nevelés az embert mindkét életre felkészíti: a földi létre és a halálon túli létezésre is. (3) A muszlim nevelés végső célja az Allahnak való teljes alávetés elérése egyéni és közösségi szinten és az emberiség egésze szempontjából. (4) A tudományok ismerete a muszlim közösségekben tehát mindenkor megbecsülést biztosított a művelt embereknek, és a közfelfogás szerint valamennyi muzulmánnak legalább annyit tanulnia kellett, hogy a Korán szövegét megismerje. „Keressétek a tudást a bölcsőtől a sírig..., Kínába is menjetek el érte, ha kell”– idézték gyakran Mohamed szavait. Ibn Dzsaír egyik művében a hagyományok közül az alábbit ajánlotta olvasói figyelmébe: „Nincs fontosabb Allahnak, mint egy olyan ember, aki megtanult egy tudományt (ta ‘allama ‘ilman), és azt másoknak is megtanította. (...) Ha Allah csak egy tudós ember felé vezérli utadat, jobb az neked, mint az egész világ.” (5) Allahot gyakorta említették „al-’Alim”-ként, ami annyit tett: aki tud. (6) A legszélesebb körű és legfelsőbb szintű tudás keresése és terjesztése volt tehát a muzulmán pedagógia legfőbb célja. Nem csupán a tudás (‘ilm) jelentését kutatták, hanem annak számos formáját és felhasználhatóságát is számba vették. Ez a szó jelentett még „képzést”, „értelmet”, „tudományt”, szóösszetételekben pedig egyes ismeretrészeket (például: ‘ilm al-nabat = a növények ismerete, vagyis botanika). Többesszámú alakjával fejezték ki a tudományok összességét (‘ulúm). (7) Az arab „tarbíja” szó a nevelést jelentette, „művelni”, „növelni” értelemben, és ha embernevelésről volt szó, akkor a „javítva, fegyelmezve ne-

A

81

Kéri Katalin: Tudományok és tanulmányi tervek a középkori iszlám világban

velni” (ta’díb) és a „művelve, nyesegetve alakítani” (tahdíb) szinonímákkal világították meg a fogalmat. (8) A témával szorosan összefüggő kifejezés az „adab” is. Ennek az arab szónak az értelme a századok során jelentésváltozáson esett át. Eredetileg – csakúgy, mint a latin urbanitas – „udvariasság”-ot jelentett, aztán emberiességet (mint a humanitas), és azon ismeretek összességét, melyek ezt az eszményt szolgálják. Az Abbászidák korában ez a szó az általános műveltséget jelölte, mely szükséges volt egyes hivatalok vagy felsőbb funkciók betöltéséhez (titkárok, vezírek stb. esetében). Fentieken kívül ez a kifejezés az irodalomban is használatos, a több témát érintő, de nem speciális témákban való elmélyültséget megvalósító prózai művek megnevezése kapcsán. A 13. században Jakút azt írta, hogy az adíb (= az adab írója) és az ‘álim (= tudós) között az a különbség, hogy míg az első minden dolog legjavát emeli ki műveiben, a tudós csak a tudomány egy részének megismerését kívánja elérni. Az adíb tehát az általánosan művelt ember, az ’álim pedig a szaktudós megnevezése. (9) A 10. században élt tudós, Ibn ‘Abd Rabbihi úgy definiálta a tudást és a nevelést, mint „olyan oszlopokat, amelyeken a vallás és a világ tengelye nyugszik. Ezek különböztetik Az iszlám felfogás szerint akik meg az embert az állatoktól, az értelmes lényt az oktalanoktól. A tudás és a nevelés csak egyetlen tudomány tanulmányozásának szentelik az értelem lényege, a test mécsese, a szív fémagukat, azok lehetnek ugyan nye és a lélek kormánya. (...) Ha egy gyereket nem nevelnének, nem tanítanák meg írtudósok, de a bölcsesség ni-olvasni, olyan lenne, mint a legostobább elérésére törekvő művelt állat, a legzavarodottabb szörnyeteg.” (10) embereknek csak a sokoldalúan A középkori iszlám világ tudósainak képzettek nevezhetőek. Ez a többsége hasonlóképpen vélekedett, és ezért gondolkodásmód határozta egész műveket vagy műrészleteket szentelmeg az oktatási tek a pedagógiai és a tudományos kérdések intézményekben tanított tárgyalásának. Érdeklődésük homlokterétananyagot is Damaszkusztól ben állt az – az írásos kultúrával rendelkező ókori népek többségénél is kimutatható – töCórdobáig. rekvés, hogy a tudományos ismereteket rendszerbe foglalják, és e rendszerek segítségével kidolgozzák a muszlim életfelfogás szempontjából legsikeresebb, legcélravezetőbb képzési és nevelési terveket. Törekvések a tudományok rendszerezésére Az ókori gondolkodók művein felnőtt, a görög, perzsa, indiai és más népek tudományos eredményeit lefordító és továbbfejlesztő muzulmánok elsődleges kérdésnek tartották a muszlim életvitel, a nevelés szempontjából a tudományok rendszerezését. Ezt már az iszlám első évszázadaiban sem tekintették mellékes problémának, az intézményesült oktatás kiépülésével azonban mindez megkerülhetetlenné és elodázhatatlanná vált. Al-Kindi-től Ibn Khaldún-ig hosszú a sor, ha szeretnénk számba venni azokat a muzulmán tudósokat, akik – a tananyag-struktúra kialakítását is segítendő – tudományrendszerezési munkákat végeztek. (Közülük e tanulmány keretei között csak néhány jellegzetes gondolkodónak az elméletére térünk ki, a teljesség igénye nélkül.) A tudományrendszerezéssel foglalkozó hithű muzulmánok úgy vélték, hogy jóllehet sokféle tudomány létezik, a muszlimoknak valamennyi iránt érdeklődniük kell. A tudományok között azonban a legtöbb teoretikus hierarchikus viszonyt írt le, amely rendszer csúcsán, a legmagasabb szinten a vallástudomány állt. A tudományok rendszerét többen úgy képzelték el, hogy a tudás egységes fájá-

82



nak ágai az egyes tudományterületek, amelyek között vannak elméleti, gyakorlati és hasznos vagy produktív tudományok. (11) Az iszlám felfogás szerint akik csak egyetlen tudomány tanulmányozásának szentelik magukat, azok lehetnek ugyan tudósok, de a bölcsesség elérésére törekvő művelt embereknek csak a sokoldalúan képzettek nevezhetőek. Ez a gondolkodásmód határozta meg az oktatási intézményekben tanított tananyagot is Damaszkusztól Córdobáig. Már az alsó szinten is törekedtek a sokoldalú képzésre – különösen al-Andalúszban –, mert úgy vélték, az írás-olvasás és a Korán megtanulása nem elegendő a vallás, Allah lényegének megértéséhez. A 10. századtól kialakuló és elterjedő medreszékben, melyek a közép- és (részben) a felsőfokú képzés színterei voltak (12), illetve a felsőoktatás egyéb formái esetén még inkább fontosnak tartották az elsajátítandó tudományterületek meghatározását, a közöttük lévő kapcsolatrendszerek leírását és a tananyag tartalmának, sorrendjének kidolgozását. Különböző tanulmányaiban Anawati mintegy 20 olyan klasszikus arab művet elemzett, amelyekben megtalálható a tudományok valamiféle rendszerezése. Ezek között vallásos és filozófiai értekezések éppúgy szerepelnek, mint eretnekek írásai. (13) A keleti világ nagy rendszerezői közül kiemelkedett például al-Kindi, al-Farábi, al-Gazali és Ibn Szína (Avicenna), akik nem csak tanítottak, hanem a görögökhöz (Platónhoz, Arisztotelészhez) hasonlóan megpróbálták osztályozni is a tudományokat értékük, hasznosságuk, nemességük szerint. Az ő nyomdokaikon jártak azok az al-Andalúszban munkálkodó tudósok, akik ugyanezt kísérelték meg, például Ibn Hazm és Sza‘id al-Andalúszi. Al-Farábi főbb tudományrendszerező munkái Az első tudományrendszerezésről szóló munkát a 9. században al-Kindi (körülbelül 800-870), a bagdadi orvos, filozófus és asztrológus készítette el. Arisztotelész követőjeként főként logikával, természettudományokkal és matematikával foglalkozott, és ez utóbbi tudományt tartotta legfontosabbnak a többi tudomány megalapozása kapcsán. Az ő munkájára és görög művekre támaszkodva a szintén bagdadi tudós, al-Farábi (körülbelül 870-954) több meghatározó jelentőségű könyvet, értekezést és levelet írt a 10. században. (14) Al-Farábi, a sokoldalú elme szerencsés pillanatban került Bagdadba, ahol az Abbászszidák alatt akkoriban virágzottak a tudományok. A rendkívül művelt férfiú elsősorban Arisztotelész műveinek magyarázataival hívta fel magára a figyelmet, különösen annak ,Organon’ című könyvét tanította, ő volt az arisztotelészi logika első keleti kommentátora. Az ókori görög tudós nyomán, de annak tudományrendszertanát módosítva írta meg egyik legjelentősebb könyvét (15), ,A tudományok felsorolása’ (,Ihsa’ al-’ulum’) címűt, melyet a középkori Európában is használtak, a mű latin fordítása jelentős hatást gyakorolt a skolasztika kibontakozására. (16) A művet Sevillai János és Cremonai Gerhard fordította latinra, ez utóbbi mester ,De Scientiis’ című munkája vált használatossá a keresztények körében. (Létezett a mű héber nyelvű változata is.) A könyv 5 fejezetre oszlik, és rendszere általános hasznát maga a szerző úgy ecsetelte, hogy ez segít hozzá az ember, a világ megismeréséhez. Különbséget tett az igazi tudós és a fontoskodó ember között: míg az előbbi a tudományok lényegének és egymáshoz való viszonyának megismerésére törekszik, az utóbbi olyan tudást emleget, amelynek nincs is birtokában. (17) Könyve bevezetőjében ezt írja: „E könyv haszna abban áll, hogy az az ember, aki e tudományok közül szeretné valamelyiket tanulmányozni és elmélkedni akar fölötte, tudja meg, mely dolgokon is kell elgondolkodnia, és milyen előnnyel fognak járni töprengései, és milyen nyeresége lesz mindebből, és milyen kiválósághoz vezet ez; abból a célból (íródott a könyv), hogy az ember valamely tudomány tanulásában tett erőfeszítései az ok ismeretében menjenek végbe, és ne csak vakon, az útról letérve haladjon.” (18) Műve első nagy fejezetében a nyelvtudományról írt, amely a tudományok tanulmányozásának abszolút alapját jelenti minden népnél, bár ő természetesen elsősorban az arab

83


grammatikára utalt. A nyelvtudomány szerinte két fő részből áll: egyrészt az adott nyelv főbb szavainak elsajátítását foglalja magába, másrészt pedig a szavak megalkotásának, ragozásának, összefűzésének, helyes ejtésének stb. szabályait. Részletes, a szóetimológia, lexikográfia, szintaxis, fonetika, prozódia, poétika területét és más ágakat példákkal illusztráló, bemutató leírást adott a szerző a nyelvről, mindvégig hangsúlyozva, hogy a nyelv szabályainak elsajátítása nélkül nincs tudományos megismerés. A második rész, melyet követői a „legaprólékosabb és legokosabb” résznek tartottak, és saját műveikbe is beépítették, a logika tudományáról szól. Ez, a könyv leghosszabb és legalaposabb fejezete, az arisztotelészi logikára alapozva, példák sokaságával alátámasztva világítja meg e tudomány fontosságát. Al-Farábi szerint a logika tanításainak megismerése hasznos és szükséges ahhoz, hogy valaki komoly tanulmányokat folytasson. Szerinte a „logika művészete... szabályokat ad, melyek célja helyes útra terelni a megértést, az embert közvetlenül a bölcsesség útjára vezetni és az igazság biztonságát nyújtani számára a racionális ismeretek kapcsán, melyek hibalehetőségeket hordoznak magukban...”, és úgy vélte, hogy ezek a szabályok óvják meg az embert a tévedésektől és álokoskodásoktól, mivel az igazság keresése közben gyakran fennáll a hamis ítéletalkotás lehetősége. (19) A logika jelentőségét al-Farábi a nyelvtudományéhoz hasonlította, mely a nyelvhasználat szabályait nyújtja, míg az előbbi a gondolkodás szabályait. Jelezte viszont a két tudomány közti alapvető különbAl-Farábi valamennyi, előkészítő jellegű tudományág séget: míg a nyelvtudomány egyes népekre jellemző szabályokat és sajátosságokat ír le, esetében megkülönböztetett addig a logika szabályai általánosak, minden elméleti és gyakorlati jellegű nép által követendőek. A bagdadi tudós érdetudást. Könyve ezen részének is meihez tartozik, hogy nem csupán annyit tett nagy érdeme, hogy minden könyvében, hogy bemutatta a különböző bikijelentését példákkal zonyítási módszereket és más logikai ismetámasztotta alá, lehetőséget reteket, hanem rávilágított azokra a nézetekre nyújtva így kevésbé képzett is, amelyek saját korában megkérdőjelezték a logika hasznát. Tagadta a „született tehetség” olvasói számára is tanításai fogalmát abban az értelemben, hogy valaki megértésére. tanulás nélkül is eljuthatna az igazság megismeréséhez. A propedeutikus tudományok alkotják rendszertanában a harmadik nagy csoportot, ezen belül hét területről írt: az aritmetika, a geometria, az optika, az asztronómia, a zeneelmélet, a „súlyok” tudománya és a mérnöki tudás jelentik itt a főbb részeket. Al-Farábi valamennyi, előkészítő jellegű tudományág esetében megkülönböztetett elméleti és gyakorlati jellegű tudást. Könyve ezen részének is nagy érdeme, hogy minden kijelentését példákkal támasztotta alá, lehetőséget nyújtva így kevésbé képzett olvasói számára is tanításai megértésére. A gyakorlati aritmetika a megszámlálható dolgokkal foglalkozik, az elméleti aritmetika ugyanakkor a számokkal elvont értelemben végez műveleteket, e tudományterület vizsgálati körébe tartozik például a négy alapművelet, a hatványozás, a páros és páratlan számok, valamint a törtek tanulmányozása. Ehhez hasonlóan a geometria esetében is elkülönül a konkrét dolgok („vonalak”, „területek”, testek) vizsgálatával és a rájuk vonatkozó teoretikus tudással kapcsolatos ismeretszerzés. (20) A geometria területeivel kapcsolatban álló, de külön területként jelenik meg az al-Farábi-féle műben az optika, amely tudomány különbséget tesz a látvány és a dolgok valóságos tulajdonságai között, és így kiküszöbölhetővé válnak a szem tévedései. A szerző szerint e tudomány lehetővé teszi távolban lévő tárgyak lemérését, az optika segítségével például kiszámítható nagy fák és falak magassága, völgyek és folyók szélessége, mélysége, hegyek magassága és felhők távolsága. Írt a tudós azokról a mérőeszközökről, amelyek az

84



optikai vizsgálódások egy része során használatosak, és külön említést tett a visszatükröző felületek mérésekhez való felhasználásáról (például a víztükör, illetve fényes tárgyak kapcsán). (21) A csillagászat tudományáról szólva aláhúzta, hogy megkülönböztetendő egymástól az asztrológia, mely a csillagjegyekkel és a jövő előrejelzésével foglalkozik, illetve az asztronómia, mely valódi tudomány. Ez utóbbi vizsgálódási területét három fő részre tagolta al-Farábi: egyrészt foglalkozik égitestek alakjával, egymáshoz viszonyított helyzetével, másrészt az égitestek mozgásával, a zodiákuson belül elfoglalt helyükkel, mozgásuk bolygónkon tapasztalható következményeivel. Kifejtette, hogy valamennyi égitest keringést végez, és valamennyinek sajátos mozgási iránya van. A csillagászat körébe sorolta a szerző a Földről szóló tudományos ismereteket is, mint például a bolygó régi (az emberi civilizáció megjelenése előtti) állapotának kutatását, a klimatikus viszonyok tanulmányozását, az éjszakák és nappalok, illetve az évszakok váltakozásának szabályszerűségeit stb. (22) A zene kapcsán is gyakorlati és elméleti területekről értekezett al-Farábi. Az előbbinél megemlítette, hogy a különböző természetes és mesterséges módon (hangszerekkel) megszólaló hangokkal foglalkozik, a zeneelmélet viszont konkrét hangoktól, az anyagi megjelenéstől független tudomány, mely különböző részterületekre oszlik, mint például a harmóniát mutató hangsorok elkészítésének elvei és módszerei. A kötet matematikai tudományágakkal foglalkozó fejezetének záró részei a „súlyok” tudományáról (mechanikáról) és a mérnöki tudományokról szólnak. Az előbbi kapcsán a bagdadi tudós írt a mérlegekről, súlymértékekről, amelyekkel mérnek, és a „súlyos” dolgokról, amelyek mérését végzik ezen eszközökkel. Azokról a felemelő, elmozdító, szállító stb. szerkezetekről is e helyen szólt, amelyek előidézik a „súllyal” rendelkező testek helyváltoztatását. A mérnöki tudományok a matematikai tudományok in actu alkalmazásaként kerülnek bemutatásra a kötetben. A negyedik fő fejezet a fizika és metafizika tudományáról szól. A fizika a fizikai testeket és tulajdonságaikat tanulmányozó tudomány, „megismertet azokkal a dolgokkal, amelyekből, amelyek által és amelyekkel léteznek ezek a testek és tulajdonságaik”. (23) A testek egy része természetes (a föld, az ég, a növények és állatok, maga az ember), más részüket pedig az ember teremtette, az ő akarata és tevékenysége által keletkeztek (például az üveg, a kard, az ágy, a szövet stb.). A tulajdonságok kapcsán al-Farábi azt írta, hogy a természetes testek tulajdonságai egyediek, létezésüket egyetlen Teremtőnek köszönhetik. Anyaguknak, formájuknak és minden tulajdonságuknak oka, végcélja és értelme van a teremtés művének nagy egészében. A mesterséges testeknek pedig – az emberi akarathoz és igényekhez igazodva – kifinomult, a rendeltetésükhöz igazodó sajátosságaik vannak. A metafizikáról azt írta, hogy a legtökéletlenebbtől a Legtökéletesebbig lehet emelkedni általa, az Örök Létezőig, amely egységbe foglalja az összes létezőt. Ez az Örök Létező nem származik semmiből, nincsen kiváltó oka, és előtte nem létezett semmi; ez az abszolút létező, az egyetlen, mely teljes, egységes, valósabb és igazabb, mint bármi rajta kívül, és al-Farábi szerint nem lehet más, csakis maga az Egyetlen Isten. (Lásd: „Ó, Allah, az egyedülvaló, Allah az örökkévaló! Nem nemzett és nem nemzetett. És senki nem fogható hozzá.” Korán 112:1-4.) A metafizika megmutatja a vizsgálódó ember számára azt, hogyan származnak az Örök Létezőből más létezők, és megmutatja, mi okozza a világ dolgai között meglévő harmóniát. A szerző e résznél – könyve korábbi fejezeteihez hasonlóan – nem csupán az általa igaznak és fontosnak tartott ismereteket közvetíti, hanem teret ad azoknak a kételkedéseknek is, amelyek e témával kapcsolatosan a körülötte lévő világban felmerültek. Azért fontos szerinte a „hibás vélemények” megcáfolása, mert „az emberben nem lehet kétség Istent illetően.” (24) Az utolsó fejezetet al-Farábi a politikának, a jognak és a teológiának szentelte, és itt is jól felismerhető Platón és Arisztotelész hatása. Mint azt más művei is mutatják, a tudós

85


az emberi fejlődés szempontjából a megismerés mellett kiemelt helyen említette az ember társadalmi dimenzióját, a közösséghez való tartozás fontosságát és meghatározó voltát. Ibn Khaldúnt messze megelőzve, a görög államelmélet-alkotók késői utódaként a bagdadi szerző lázasan kereste a boldogság eléréséhez szükséges ideális államformát. Ő maga is elkészítette az eszményi közösségi szerveződés városi modelljét (al-medína al-fadíla), ahol a társas együttélés legfőbb rendezőelve a kölcsönös segítségnyújtás. (25) Tudományrendszertani könyvében is hosszasan kifejtette a politika tudományának tartalmát, melynek lényege szerinte abban áll, hogy meg kell ismerni és érteni az emberi viselkedésformákat, és ki kell dolgozni a boldogság elérését elősegítő rendszabályokat, illetve azok betartatásának módjait. A politika tehát a helyes kormányzási elvek kidolgozását és betartását/betartatását jelenti, mely egy felsőbb hatalom (uralkodó) által valósulhat meg szerinte. A kormányzásról szólva egyrészt leírta a helyes, erkölcsös, boldogságot biztosító államvezetési módszert, amelynek révén jó közösségek és jó városok működhetnek, és amelynek feltétele, hogy az evilági boldogság mellett a túlvilági létre is figyelmet fordítsanak. Emellett al-Farábi kifejtette a – körülötte létező világban is megfigyelhető – helytelen, rossz útra vezető kormányzási módokat, amelyekből rengeteg féle van: például ha egy uralkodó(i kör) a gazdagságra tör, akkor a kapzsiság kormányát hozza létre, ha dicsőségre, akkor a hiú dicsőség uralma valósul meg stb. Al-Farábi azonban jól tudta, hogy a jó kormányzáshoz nem elegendőek a helyeA görög államelmélet-alkotók sen megfogalmazott törvények: alappillér késői utódaként a bagdadi még az emberek erőfeszítéseinek lendítő ereszerző lázasan kereste a je. Mindennek megvalósulásához pedig boldogság eléréséhez szükséges hosszas tapasztalatok és sok jó példa szükséideális államformát. Ő maga is ges, azaz a boldogsághoz vezető „politika” elkészítette az eszményi megteremtése hosszú folyamat és a közösség közösségi szerveződés városi egészének cselekedetein nyugszik. A tudós modelljét (al-medína al-fadíla), szerint olyan a jó politika is, mint az orvoslás: ahol a társas együttélés legfőbb egyrészt vannak könyvek, melyekben lefekrendezőelve a kölcsönös tetésre kerülnek a szabályok, másrészt létezik a valóság, ahol az ismereteket alkalmazni segítségnyújtás. kell, és mindez igényli az állandó gyakorlást, a látott példák beépítését. (26) Több más, a neveléstörténetből is ismert személyhez hasonlóan al-Farábi is leírta azt, hogyan kell nevelés útján felkészíteni a leendő uralkodót eljövendő feladataira. A politikáról írott alfejezet – csakúgy, mint a könyv többi része – egyértelműen kifejezi a szerző azon meggyőződését, hogy a földi élet a létezésnek csak egy szelete, a boldogság és az igazság elérése egy magasabb szintű terv keretében, a vallásos életforma segítségével váltható valóra. Ebből a gondolkodásmódból, világszemléletből szervesen következik, hogy a jog az író szerint a vallás kerete; a jogtudomány nála tulajdonképpen a vallásjog, mely két részből áll: a dogmákról szóló tanításokból és az ezekből következő emberi cselekedetek rendszeréből. A kalám (vallásjog) tudománya arra szolgál, hogy az ember képes legyen megvédelmezni a kinyilatkoztatáson alapuló dogmákat, és készen álljon logikusan, észérvekkel cáfolni mindent, ami azok ellen szegül. Al-Farábi szerint az ember tökéletesedésében korlátozott, ezért úgy fogadja a teológiai igazságokat, mint a gyermek vagy a tapasztalatlan ifjú a tökéletes férfiú tanításait, ám ahogy kiművelődik, ismereteket és tapasztalatokat gyűjt a világ dolgairól, képessé válik az elvont, magasabb szintű igazságok befogadására. (27) A szerző vallástudományról írott szavait – a logikáról szóló fejezet mellett – halála után a legtöbbet emlegették. (1. ábra) Jóllehet más muszlim szerzőkhöz hasonlóan maga al-Farábi is írt műveket alkímiáról, álommagyarázatról és más okkult tudományokról, osztályozásában ezek nem szerepel-

86



tek. (28) Az emberi cselekvéseknek, magának a tanulásnak is végső célja az Örök Létező megismerése, az istenséggel való egyesülés. E cselekedeteknek mindenkor meg kell egyezniük az isteni világtervvel, és ennek érdekében szükséges a világra vonatkozó ismeretek rendszerezése is. A tudás elérésének alapvetően két útja van: a tanulás (ta‘lim) és az ismeretek alkalmazása (ta’dib), ezek közül mindegyik lehet elméleti és gyakorlati. Más műveiben (például az arisztotelészi filozófia tanulmányozásához írott bevezető munkájában) al-Farábi azt is kifejtette, milyen lelkiállapot szükséges a megismeréshez. Az ember eszerint a tanulás megkezdése előtt „újítsa meg élvhajhász lelkét, hogy csakis az igazságra áhítozzon, és ne az élvezetekre, és változtassa meg racionális lelkületét, hogy akarata becsületes legyen. (...) ...szükséges továbbá az állhatatos és kitartó igyekezet..., mivel a vízcsepp, ha kemény, a követ is feloldja. Nem kell olyasmivel foglalkozni, ami nem tudomány, mert a sok különböző dologgal való foglalkozás oda vezet, hogy nem lesz rend, sem pedig összhang. Ami pedig az élet hosszúságát illeti, el kell mondani, hogy ha – miként Hippokratész mondta – a testekről való gondoskodás meghosszabbítja az életet, hogyne hosszabbodna meg az a lélek ápolásával?” (29) Al-Farábi tehát, felhasználva Arisztotelész, Platón és más előtte élt (főként görög) tudósok eredményeit, hithű muzulmánként olyan új rendszert teremtett, amelynek hierarchikus építményének csúcsán a teológia megismerése állott, mégpedig igazodva a Mohamed által közvetített isteni kinyilatkoztatáshoz. nyelvtudomány

– szintaxis – grammatika – kiejtés és stílus – költészet

logika propedeutikus tudományok

– gyakorlati és elméleti aritmetika – gyakorlati és elméleti geometria – optika – égi tudományok (asztrológia, valamint az égitestek mozgásának és alakjának tudománya) – zene – súlyok tudománya (mechanika) – eszközök tudománya (egyszerű gépek és művészeti/tudományos eszközök tudománya)

metafizikai

– a létezők lényegének megértése – sajátos tudományok elveinek és a megfigyelési tudományok ismerete – a nem anyagi létezők ismerete, tulajdonságaik és jellemvonásaik, ami az Igazság megértéséhez vezet, mely a Legfelsőbb Isten egyik neve

és fizikai tudományok

– a testek anyagainak megismerése – az elemek természetének megismerése és anyagösszetételük a testek alakulása során – a testek keletkezésének és elmúlásának tudománya – az elemek együttesének ismerete – a négy elemből álló testek tudománya és sajátosságaik – ásványtan – botanika – zoológia

társadalomtudományok

– jogtudomány – retorika

1. ábra. Al-Farábi tudományrendszere a ,Tudományok felsorolása’ című mű alapján

87


További muszlim rendszeralkotók: Ibn Színaal-Gazali, Sza‘id al-Andalúszi és Ibn Khaldún Al-Farábi rendszerét – változtatásokkal – Ibn Szína (Avicenna) is átvette. Ő a tudományok között nagyon határozottan alá- és fölérendeltségi viszonyokról beszélt, melyeket szerinte a bölcsesség elérésére törekedve figyelembe kell venni. (30) Ő is elméleti (nazarí) és gyakorlati (‘amalí) tudományokra osztotta fel a diszciplínákat. Az első csoportba tartoztak nála a fizikai, a testekkel és mozgással összefüggő tudományok (tabí‘í), a matematikai tudományok (riyádí) és az „isteni” tudományok (iláhi), melyek nincsenek összefüggésben sem az anyaggal, sem a mozgással. A gyakorlati tudományok Ibn Szína szerint az etikai, gazdasági, politikai és vallásos ismereteket összefoglaló ágak. (31) A tudás szerinte is tapasztalás és gondolkodás útján alakul ki. Hozzá hasonlóan jól ismerte a tudás-elsajátítással és a tudományokkal kapcsolatos problémákat a perzsiai születésű al-Gazali (1058–1111), aki a híres bagdadi Nizámijja akadémiának volt a vezetője. ,Bevezetés a tudományokba’ (,Ihya’ ‘ulúm ad-dín’) című könyvéről Asin Palacios 1904-ben ,Egy muzulmán kompendium a pedagógiáról’ címmel írt tanulmányt. (32) Al-Gazali munkája valóban nem csupán a tudományok rendszerezésével foglalkozó mű volt, hanem az oktatásban közvetlenül is hasznosítható tanulmányi rendszer, haladási terv is. A tudományok osztályozását ő is azok tulajdonságai, hasznosságuk és tartalmuk természete szerint végezte el. Szerinte is minden tudomány tanulásának végső célja az, hogy az ember Allahhoz váljon hasonlatossá, ehhez pedig feltétlenül szükséges a nevelés, mely szerinte a „legnemesebb művészet”. Al-Gazali, miközben a tudományokat rendszerezte, művében kora felsőbb szintű oktatásának panorámáját adta. Vallásos és világi tudományokra osztotta az egyes diszciplínákat. A világi tudományok szerinte azok, amelyek a földi, a napi élet során az emberek segítségére vannak. Alaptudománynak tartotta ezen belül például: a mezőgazdaságot, az orvostudományt, az aritmetikát és geometriát, az építészetet és a politikát. Ipari tudományokról (például: metallurgia, fonás) és kiegészítő tudományokról (pékmesterség, kovácsmesterség) is beszélt. A vallásos tudományok pedig elvezetik a földi létben boldoguló embert a Legfelsőbbhöz: alaptanulmányokról írt al-Gazali a Korán, a Próféta mondásai és cselekedetei, az iszlám egyház doktrínái kapcsán. Származéktudományoknak nevezte a kánonjogot és a misztikus-aszkétikus erkölcsöt, propedeutikusnak az arab nyelvet és grammatikát, kiegészítőnek pedig a Korán-szövegek olvasásának, magyarázatának és kritikájának tudományát. (33) A szufi gondolatkörben mozgó tudós egyértelműen kiemelte az utóbbiak, vagyis a vallásos tudományok felsőbbségét, és éppen emiatt úgy vélte, a szülők nevelésben betöltött szerepét minimálisra kell korlátozni a lelki vezető mellett. (34) (2. ábra) Egy másik műve, melyet bagdadi diákjai kérésére a jogtudományról állított össze (,Mustasfá’), szintén példázza a jeles tudós és tanító pedagógiai és tudományrendszerezés iránti érdeklődését. E mű, melynek bevezetőjében életrajzi momentumokat felvillantva alGazali kifejtette, hogy már gyermekkorában foglalkozott a vallástudománnyal (fikh), szintén tartalmazza a tudományok egyfajta felosztását. A mű bevezető részében megkülönböztetett: – tisztán racionális tudományokat (‘aqlí mahd), mint például az aritmetika, geometria, csillagászat és más hasonlók; – tisztán hagyományos tudományokat (naqlí mahd), mint például a hadísz és a Koránmagyarázatok, ezeket „Ifjak és idősek ugyanolyan sikerrel művelhetik, mivel ezek teljesen a memóriára támaszkodnak, és csak kis hely jut az értelemnek.”; (35) – a legnemesebb tudományok a „vegyesek” (muzdavidzsa), amelyek mozgósítják az értelmet és helyet adnak mind az egyéni vélekedésnek, mind pedig az isteni kinyilatkoztatásnak. Al-Gazali szerint ide tartozik például a vallástudomány (fikh) is.

88



világi tudományok:

– alaptudományok (mezőgazdaság, orvostudomány, aritmetika, geometria, építészet, politika) – ipari tudományok (metallurgia, fonás stb.)

vallásos tudományok: – alaptudományok (Korán, Mohamed cselekedetei stb.) – származéktudományok (kánonjog, erkölcstan) – propedeutikus tudományok (arab nyelv) – kiegészítő tudományok (Korán-olvasás, Korán-magyarázat, Korán-kritika) 2. ábra. Al-Gazali tudományrendszere ,Bevezetés a tudományokba’ című műve alapján

E két, al-Gazali által írott mű is példázza, hogy a muszlim tudósok közül sokan életük különböző alkotói korszakaiban változtatták nézeteiket, nyilván saját tudományos fejlődésük függvényében. Abban azonban al-Gazali esetében is állandóságot tapasztalhatunk, hogy kutatták az igazság keresésének legcélravezetőbb útjait, és ennek érdekében nagy gondot fordítottak a tudományok rendszerezésére, illetve ennek nyomán a tanulmányi tervek kidolgozására, és legtöbbjüknél a vallástudomány állt a hierarchia legmagasabb fokán. Akadtak azonban olyan szerzők, mint például az andalúziai Szá’id (1029–1070), akik nem tulajdonítottak egyik tudománynak sem nagyobb jelentőséget, mint a másiknak. A ,Népek kategóriái’ (,Tabaqat al-umam’) című művében ez a 11. században élt tudós – al-Farábival, al-Gazalival és Ibn Hazm-mal ellentétben – nem a nyelvészeti, logikai és vallásos tudományokra helyezte a hangsúlyt, hanem inkább a természettudományok vonzották. A különböző ókori népek kultúrtörténetét leírva úgy gondolta, hogy azok értek el látványos eredményeket, akik kiemelten figyelmet fordítottak e tudományokra, így az indiaiak, a perzsák, a káldeusok, a görögök, a rómaiak, az egyiptomiak, a zsidók és az arabok. (36) A középkori iszlám világban a muzulmán pedagógia elméletének és gyakorlatának, valamint a tudományok rendszerének nagy összefoglalója az az Ibn Khaldún (1332–1406) volt, akinek magyarul is olvasható ,Bevezetés a történelembe’ (,Al-Muqaddima’) című műve ma is az iszlám művelődés- és neveléstörténet egyik legkiemelkedőbb forrása. (37) A mű mintegy egyharmadát teszi ki az a zárórész, amely Simon Róbert megfogalmazása szerint „lényegében egy kidolgozott és sok vonatkozásban önálló »tudománytan«”, melynek elemzése még ma sem végigvitt. (38) Az emigráns andalúziai család gyermekeként Tuniszban született férfiú az iszlám történelem egyik legragyogóbb századának végén készítette el önéletrajzi elemekkel át- meg átszőtt átfogó történeti elemzését, mely kiindulópontja lett későbbi muzulmán szellemi irányzatoknak. A könyvben nem csupán a történettudomány elméleti megalapozását adta, hanem színes képet festett saját kora és az azt megelőző századok muzulmán valóságáról. Bár könyve hatodik, tudományrendszerezéssel foglalkozó fő fejezetében nem számlálta elő valamennyi tudományt, rendezőelve, mely szerint vannak filozófiai vagy szellemi tudományok és örökül hagyott vagy közvetítő tudományok (a kinyilatkoztatáson alapulóak), követendő lett, főként a szunniták körében. (39) „Az első a filozófiai tudományokat foglalja magában. Ezek azok, amelyeket az ember gondolkodó képessége természete révén ismer meg, és amelynek a tárgyaihoz, problémáihoz, észlelési módjaihoz és tanítási módszereihez emberi észlelése vezeti el őt úgy, hogy szemlélődése és kutatása feltárja számára azt, hogy mi a helyes és hibás mindezekben – amennyiben valóban gondolkodó emberről van szó. A második a hagyományos, közmegegyezésen alapuló tudományokat foglalja magában. Ezek mind egy adott vallásjog tekintélyén alapuló közlésen alapulnak. Az értelemnek nincs helye ezekben, hacsak nem az, hogy a részletproblémákat kapcsolatba hozhatja az alapelvekkel. (...) mindezeknek az alapja a Korán és a prófétai hagyomány vallásjogi anyaga, amelyet törvény gyanánt Allah és prófétája adott nekünk...” (40)

89


Részletesen szólt a szerző a Korán és a hadísz értelmezésének eltérő irányzatairól, és arról is, mennyire fontos a nyelvtudomány (az arab grammatika) tanulmányozása e második tudománycsoport megismeréséhez. Külön alfejezetben emelte ki Ibn Khaldún a szufizmust, mely szerinte sajátos észlelési állapotban, eksztázisban juttatja el világtól elfordult, aszkéta életet élő híveit a szellemi megismeréshez. (41) A 18-32. alfejezetben a muszlim tudós a filozófiai (racionális) tudományok áttekintését adta. Szerinte „az észlelés alapját az érzékelhető dolgok alkotják, amelyeket az öt érzékszerv érzékel. Minden élőlény – lett légyen racionális vagy más egyéb – részt vesz ebben az érzékelésben. Az ember azáltal különbözik a többi élőlénytől, hogy érzékeli az univerzáliákat (kulliját), amelyek az érzékelhető dolgoktól történt elvonatkoztatások.” (42) E rész alfejezeteiben leírta az egyes tudományok (logika, orvostudomány, mezőgazdaság, metafizika, geometria, aritmetika, zene és csillagászat) tartalmát, vizsgálati módszereit. (3. ábra) A logikával kapcsolatosan kitért arra, hogy Arisztotelész volt e tudomány első leírója, és be is mutatta a nagy görög előd logikáról szóló művének nyolc fő részét. Ibn Khaldún rámutatott arra, hogy a korai muszlim tudósok elvetették az arisztotelészi logikát, aztán az mégiscsak bekerült (al-Farábi, Ibn Szína, Ibn Rusd munkássága nyomán) a tudományrendszertanokba. Magáról a filozófiáról azonban a 14. századi szerző nagyon lesújtóan nyilatkozott, mondván: „a filozófusok úgy vélekednek, a boldogság abban áll, hogy az összes létező dolgot – legyenek azok érzékekkel észlelhetők vagy azokon túliak – akár (filozófiai) okoskodás, akár érvelés segítségével észleljük.” (43) Szerinte ugyanis a létezés egésze sokkal szélesebb körű annál, semmint hogy az ember felfogni, megismerni tudja. „Nem tudjuk érzékelni a szellemi lényegeket, hogy további lényegeket absztrahálhassunk, mivel érzékszerveink fátyolként elfedik tőlünk az előbbieket” – írta. (44) Könyve eme részében éles kritikát fogalmazott meg a görög filozófusok tanításait átvevő és követő muszlim elődökkel kapcsolatosan, akik a megismerés lehetségességét hirdették vagy sugallták. A tudományrendszer valamennyi eleme kapcsán Ibn Khaldún a fenti idézetekből is kifilozófiai vagy szellemi tudományok – logika – fizika v. természettudományok:

– orvostudomány – mezőgazdaság

– természetfeletti létezők tudománya v. metafizika: – mértékek tudománya:

közvetítő tudományok

– mágia és talizmánok – betű-misztika – alkímia – geometria (síkbeli, térbeli és optikai) – aritmetika (számok tulajdonságai, a számolás művészete, algebra, kereskedelmi ügyletek, örökösödési ügyek) – zene – csillagászat (csillagászati táblázatok, égitestek mozgása, asztrológia)

– a Korán, magyarázata és recitálása – a hadísz, a profétai hagyományok és átadásuk – jogtudomány és a Szent Törvény – teológia – szufizmus – nyelvtudományok: – nyelvtan – lexikográfia – irodalom 3. ábra. Ibn Khaldún tudományrendszere

90



olvasható utat követi: először definiálja azt, hogy mit is ért egy adott tudományon, majd részletezi annak tartalmát, vizsgálódási területeit, a hozzá kapcsolódó tudományokat, mégpedig számos példával alátámasztva mondandóját. Részletesen, valódi történész módjára bemutatja és összeveti egyes (vallási) iskolák, egyes muszlim szerzők tanításait, és végigvezeti valamennyi tudomány muzulmán történetét, több helyen kitérve a görög és más szerzők elért eredményeire. Műve fejezeteiben mindenütt gondosan kiválasztott, a Koránból, illetve a hadíszból vett idézetek támasztják alá a megismeréssel kapcsolatos elméletét: „Allah a dolgok legjobb tudója.”; „Allahot csupán Allah ismeri”; „Allah vezet el az Igazsághoz” (Korán 10:35 és 46:30) stb. Ibn Khaldún tanításai szerint, ha a tanuló, a tudományokkal foglalkozó ember fejében zűrzavar alakul ki, ha kételkedni kezd és kétségbeesik, akkor el kell hajítani „a szavak fátylait”, azaz az egyes tudományok rögzített szabályait, és a természetes gondolkodásban kell kapaszkodót keresni, Allah segítségére hagyatkozva. Ibn Hazm, a córdobai polihisztor A középkori al-Andalúszban a legteljesebb tudomány-rendszer és nevelési-oktatási terv megalkotása a córdobai születésű muszlim gondolkodó, Ibn Hazm (994–1063) nevéhez fűződik. (45) A tudós férfiú jómódú családból származott, apja al-Manszúr vezíre volt. Felnőtt férfiként Ibn Hazm a zahíri szektához Ibn Khaldún tanításai szerint, tartozott, emiatt üldöztetéseket kellett el- ha a tanuló, a tudományokkal szenvednie, és börtönbe is zárták. A hányafoglalkozó ember fejében tott sorsú polihisztor ismert volt mint költő, zűrzavar alakul ki, ha filozófus, történettudós, moralista, jogász és kételkedni kezd és kétségbeesik, teológus, és megszámlálhatatlanul sok mű- akkor el kell hajítani „a szavak vet alkotott, melyeknek egy jelentős részét fátylait”, azaz az egyes Sevillában nyilvánosan elégették, és a többi tudományok rögzített közül is sok elveszett az évszázadok során. szabályait, és a természetes Az elemzők szerint csak igen kevés muszgondolkodásban kell lim szerzőt lehet Ibn Hazmmal összevetni kapaszkodót keresni, Allah bölcsesség és alkotókedv dolgában. A córsegítségére hagyatkozva. dobai tudós ugyanis valamennyi általa művelt tudományban, minden műfajban és valamennyi életkori szakaszában kiemelkedőt alkotott. Életművével kapcsolatosan az egyik legmeglepőbb sajátosság műveinek egyenletes színvonala, kimagasló minősége, tiszta, ékesszóló stílusa. Nagy összegző műveitől egészen rövid leveleiig és az általa komponált vitairatokig Ibn Hazm legtöbb esetben eredetit és lényegeset alkotott. (46) Tudományos eredetisége és gondolatainak maradandósága tehetségén kívül minden bizonnyal annak is köszönhető, hogy szisztematikusan és aprólékosan tanult, gondosan felépített terv szerint. Jegyzeteket készített az olvasmányairól, melyek valamennyi tudományt érintették, aztán táblázatokat szerkesztett, összegzéseket írt a megtanultakról, azaz mindent megtett, hogy különböző ismereteit összekapcsolja, értelmezze és feldolgozza. Ez a – gyakran csak tanítványai feljegyzéseiből kibontakozó – munkamódszer igencsak hatásosnak bizonyult tudományrendszerező erőfeszítései során. Nem véletlenszerűen forgatta a könyveket, hanem tudatos program (előre elkészített bibliográfia) alapján, és nagyobb művei elkészítése előtt kisebb lélegzetű tanulmányokat írt. ,A tudományok kategóriái’ (,Maratib al-’ulum’) című átfogó művében az andalúziai tudósok közül legteljesebben fejtette ki a tudás és a tudományok rendszerét. E könyvéről a neves iszlám-kutató, Lévi-Provençal azt írta: „...e mű, mely megérdemli, hogy nyilvános-

91


ságra kerüljön, tele van olyan szempontokkal, amelyek a legnagyobb érdeklődésre tarthatnak számot...” (47) Ibn Hazm több elődjéhez hasonlóan maga is úgy vélte, hogy csak a tanulás mentheti meg és emelheti fel az embert, bár ,A vezetés könyve’ (,Kitáb al-ajlaq’) című munkájában így fogalmazott: „ha a tudásnak nem volna más értelme, mint az, hogy egy tudatlan elfogadjon benneteket, és hogy egy tudós tiszteljen és becsüljön, még ez is elegendő volna, hogy elmerüljetek benne. (...) Hogyan lehetséges hát nem keresni a bölcsességet, látva számos ablakát ebben és az eljövendő életben? A tudatlanság átka okoz minden rosszat...” (48) ,A tudományok kategóriái’ című könyve tehát egészen egyedülálló pedagógiai mű a spanyolországi iszlám történetét tekintve. Ez a tudományrendszertan nem logikai vagy filozófiai alapozottságú, hanem teológiai és moralista szempontok alapján elkészített szisztéma. A tudományok osztályozásának legfőbb alapja az volt, hogy Ibn Hazm megvizsgálta, mely tudományok hasznosabbak az ember végső célját, Allah megismerését tekintve. Szerinte azok a tudományok, melyek az isteni cél elérésében segítik az embert, preferáltak azokkal szemben, amelyek csak a jelen élet síkjában hatnak, és csupán a jólét, az egészség vagy a gazdagság megteremtését szolgálják. A córdobai tudós egyensúlyt teremtett az értelem és a hit, a filozófia és a teológia között. Szerinte az előbbi nem áll ellentétben az utóbbival, a teológiával, hiszen a filozófia végcélja is ugyanaz: az ember megváltása. Ezen eszményhez való ragaszkodásában Ibn Hazm valójában nem egy szokásos tudomány-rendszert alkotott, hanem olyan tanulmányi tervet (pedagógiai értekezést), amely leírta a muzulmán ifjú nevelésének – a szerző szerint helyesnek vélt – alapelveit. A mű első részében az egyén neveléséről értekezett, kiemelve, hogy a tudás megközelítése és átadása is erény, és minél több könyvből tanul valaki, annál többre viszi. Úgy vélte, senki nem tud elérni a tudományokhoz, ha nem hallgat, ír, olvas és nem végez maga is kutatásokat. A megismerés elveit illetően – a neoplatonikus áramlatok tanításaival szembehelyezkedve – Ibn Hazm azt állította, hogy az emberi testtel egyesülő lélek önmagában nem hordoz semmilyen tudást, az ember születésekor nem rendelkezik ismeretekkel, csak érzékelése, rendezetlen mozgásai és vegetatív képességei vannak. Szerinte a lélek fejlődésével alakul ki az értelmesség, aminek segítségével megértjük az öt érzékszerv által észlelt dolgokat és az értelmi igazságokat. Számos más muzulmán gondolkodóhoz hasonlóan elítélte azokat, akik gazdagságra és hírnévre áhítozva tanulnak, hiszen „ha valaki a tudományoknak szenteli magát, nem ebben az életben nyeri el jutalmát.” (49) Ezt írta még: „Biztosan tudjuk, hogy az evilágon való tartózkodásunk nem tart sokáig, ezért szerencsétlen gondolkodás és elvesztegetett munka olyan tudományokkal foglalkozni, amelyek csak az evilági életet szolgálják. (...) Így kidobott munka az, ha valaki olyan tanulmányoknak szenteli magát, melyeknek egyetlen célja a pénzkereset.... Ha a dolog így áll, a legnemesebb tudományok azok, amelyek az örök életben való megváltáshoz vezetnek. Aki ilyen tanulmányoknak szenteli magát, az olyan, aki a rövid szenvedést felváltja az örök boldogságra.” (50) A nevelésre vonatkozó útmutatása az alábbiakban foglalható össze: öt éves kor körül kell kezdeni a gyerekek tanítását, alapfokon az írás, olvasás és a Korán elsajátítása a cél. Kifakadt a kalligráfia tanulásának eltúlzása ellen, mert szerinte a szépírás elsajátítása kettős veszéllyel jár: egyrészt jelentősen meghosszabbítja a tanulmányi időt, másrészt pedig kísértésbe viszi az embert, hogy szultánok szolgálatába álljon, és így annak szentelje életét, „hogy igazságtalanságokat kövessen el vagy olyan okiratokat szerkesszen, (...) amelyek telve vannak hazugságokkal és hamisságokkal.” (51) A középfokú tanulmányokat a grammatika és a lexikográfia tanulásával kell megalapozni, ám a költészetről úgy vélekedett, hogy nem a legmegfelelőbb „tananyag” az ifjúság neveléséhez. Különösen kerülendőnek tartotta az élvezetek felé terelő szerelmes verseket; az elválásról és sivatagokról szóló költeményeket, mert ezek a család elhagyására ösztönöznek; a nyomorúsággal és háborúval összefüggő verseket, mert ezek rombolásra, gyilkolásra ösztökélnek; a szem-

92



telen, áskálódó emberek ajkán született szatírikus költeményeket, valamint az uralkodókat dicsőítő, rossz ízléssel, hamis módon megírt énekeket. Ezt követően a matematika tudományának (‘ilm al-‘adad) elsajátítása jelenti az oktatás anyagát: a négy alapművelet, a törtszámok, a síkgeometria, a földmérés, az égitestekről szóló ismeretek és Eukleidész ,Elemek’ című műve. A csillagászatról szólva elutasította az asztrológiát. A Föld, a bolygórendszer megismerését szolgáló tudományt, mely bizonyítja az Univerzum végtelenségét és a Teremtő fenségét, Ibn Hazm nagyon nagyra tartotta, ám az asztrológiáról megállapította, hogy csupa hamisságon alapul. Ezután kell tanulnia a diáknak logikát, mert csak így lesz képes megkülönböztetni az igazat a hamistól, megérteni a természettudományokat; valamint tanulmányoznia kell a „fajok tudományát” (= állatok, növények, kőzetek rendszerét) és az orvoslást. Ezen tudományok lehető legteljesebb megismerése is tükrözi a córdobai tudós szerint a teremtés csodáit és Allah nagyságát. Külön kiemelte az ókori és kortárs népek történetét, és felhívta a figyelmet arra, hogy mennyire fontos hanyatlásuk forrásokkal alátámasztott tanulmányozása, a történelmi folyamatok megértése, valamint az erényes személyek életrajzával való megismerkedés. Érdekes a történelem tanulása mellett felhozott érvelése: szerinte ez a tudomány azért tanulmányozandó, hogy segítségével az ember megértse az evilági élet hívA tudomány azért ságait; azt, hogy minden, nagy erőfeszítéssel tanulmányozandó, hogy és hatalmi szóval létrehozott nagyság és disegítségével az ember megértse csőség múlandó. Így a lélek hajlik majd afelé, az evilági élet hívságait; azt, hogy megvesse a könnyű, világi örömeket, és hogy minden, nagy ráébredjen, hogy csak a jóság és könyörületesség műve maradandó. Fontosnak tartotta a erőfeszítéssel és hatalmi szóval tudományok között az etnológiát, ami az ő létrehozott nagyság és dicsőség felfogásában az arab törzsek, klánok és csamúlandó. Így a lélek hajlik ládok közötti vérségi kapcsolatok ismeretét majd afelé, hogy megvesse a jelentette. könnyű, világi örömeket, és A legfelsőbb szintű tudás, amellyel min- ráébredjen, hogy csak a jóság és denkinek foglalkoznia kell, a vallásos törkönyörületesség műve vény (sarí‘a). A felsőfokú oktatás fókuszában maradandó. így tehát Ibn Hazm szerint is a koranikus tudományok, a Próféta hagyományai és cselekedetei (hadísz), a vallásjog (fikh) és a teológia (‘ilm al-kalám) áll. A többi tudomány tanulmányozása csak előkészület ezek megértéséhez. Könyvében a córdobai tudós úgy vélte, hogy ha valaki nem képes arra, hogy minden tudományban kiemelkedjen, szükséges, hogy legalább elképzelése legyen valamennyiről, azaz sokoldalú, általános nevelést kívánt. Több más muzulmán gondolkodóhoz hasonlóan mélységesen lesújtó volt a véleménye azokról, akik a saját tudományukon kívüli tudományok művelőit nem értékelték vagy becsmérelték. Egyik tudomány sem érthető a többi nélkül, így csak azok emelkedhetnek ki tudásukkal, akik minden tudományból merítenek ismereteket – fogalmazta meg az elérendő eszményt az andalúziai polihisztor. Könyvének második részében a tudományok rendszeréről írt Ibn Hazm, s bár többször is hivatkozott az arisztotelészi tudományrendszertanra, e könyvben a saját rendszerét állította fel, mely leginkább Isidorus „ordo scientiarum”-ára emlékeztet, és kiolvasható belőle, hogy a szerző előző századok és saját kora kulturális ismereteiből egyaránt merített. Elmondható, hogy ismerte a tudományok számos ágának eredményeit az iszlám kultúrkörön belül és kívül. Tisztában volt a muszlim, a zsidó és a keresztény vallás jellegzetességeivel és különbözőségeivel éppúgy, mint más népek történelmének és irodalmának sajátosságaival. (52) A könyvben kiemelte az egyes népekre jellemző, az általános érvényű és a „vegyes”-típusú tudományokat. Az előbbi csoportba tartoznak szerinte a teológia, a

93


minden egyes nép sajátos ismeretei

– teológia:

– szentírás (tafszír) – jog (fikh) – hagyományok (hadit) – spekulatív teológia (kalám)

– történelem: – külföldi – belföldi – filológia: általános ismeretek

– grammatika – lexikográfia

– matematika: – aritmetika – geometria – földmérés – orvostudomány:

– a lélek tudománya v. etika – a test tudománya: – karakterológia – anatómia – patológia:

– sebészet – klinikai v. higiénés terapeutika

– csillagászat – filozófia:

– érzékelhető: – ásványtan – botanika – zoológia – racionális: – fizika:

– kozmológia – mechanika

– metafizika vegyes ismeretek

– retorika – poétika:

– szabályok – irodalomkritika

– álom-magyarázatok 4. ábra. Ibn Hazm tudományrendszertana

történelem és a filológia. (53) Az általános érvényű tudományokat a matematika, az orvoslás, a csillagászat és a filozófia teszi ki, a retorika, poétika és álommagyarázat pedig „vegyes” tudásanyag. (4. ábra) Ezeken kívül szerinte tudománynak lehet még nevezni a kereskedelmet, az építészetet, a szövést, a hajóépítést, a mezőgazdaságot és a kertművelést, ám ezek csupán arra valók, hogy a mindennapi szükségleteket kielégítsék, és nem a magasabb célok beteljesítését szolgálják. (54) Mint fentebb is utaltunk rá, Ibn Hazm tudományrendszertanának és nevelési tervének számos részlete világosan mutatja, hogy a szerző részletesen ismerte az alkotói korszakában és az azt megelőző évezredekben született tudományos eredményeket és elméleteket, és képes volt azokat összevetni, saját gondolatai és céljai által új egységbe rendezni. Bemutatott művén kívül egyéb szövegeiből is jól kiolvasható az ókori görög tudósok hatása. A ,Levél az isteni segítségről’ című munkájában például fel is sorolta néhány nagy előd nevét és műveit. A filozófia és logika tudománya kapcsán például Platónt és Arisztotelészt, illetve Aphrodiziai Alexandroszt emelte ki, a geometria kapcsán Eukleidészt; a csillagászat vonatkozásában Ptolemaiosz mellett Hipparkhoszt és a mindkettejüknél régebben élt in-

94



diai, kopt és nabateus tudósokat. Az orvostudomány nagyjai közül Hippokratészt, Galénoszt és Dioszkoridészt említette. (55) Ibn Hazm művei nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy a középkori Európa tudósai megismerhessék az ókori filozófiai műveket. * A középkori iszlám kultúra tudományrendszerezéssel foglalkozó műveinek vázlatos bemutatása is rámutat a téma bonyolult és összetett voltára. A muszlim nevelési gyakorlatot és elméletet (is) segítő, esetenként abból kiinduló rendszerezési törekvések összegyűjtése, elemzése és összevetése nagy lépéssel vihet közelebb az iszlám kultúra történetének és lényeges vonásainak megértéséhez. Csakúgy, mint a korábban élt ókori – elsősorban a görög – társadalmakban, a muzulmánok körében is fontosnak tartották a tudás mind szélesebb körű elsajátítását, az ember tökéletesedését, a tudományok művelését. A tudományok rendszerezése és a tanulmányok tervének, a tanítás menetének kidolgozása ennek elengedhetetlen feltétele volt. Platón, Arisztotelész és mások nyomdokain jártak azok a tudósok, akik e tudománytanokat megalkották. Az ő műveik fordítása révén került kapcsolatba Európa az ókori szerzőkkel és indult meg a középkori európai kultúra és nevelés fejlődése. Fontos ugyanakkor rámutatni arra, hogy milyen jelentős különbség volt egyes muszlim szerzők gondolkodásmódjában neveltetésüknél, tanulmányaiknál, az általuk követett vallásos irányzatnál vagy az általuk ismert és megélt korszaknál fogva. Bárhogyan értékelték és csoportosították, rendszerezték azonban a tudományokat, valami összefűzte őket: egyetlen istenükbe, Allahba vetett hitük és az általa küldött kinyilatkoztatások zsinórmértékként való tételezése. A muszlim hívőknek a világ megismerésére tett mindenfajta erőfeszítése is egy cél, az isteni terv minél tökéletesebb megismerése érdekében történt és történik ma is. Ezen cél beteljesítéséhez pedig felhasználtak, egybeépítettek minden, a korábbi – muzulmán és nem muzulmán – tudósoktól származó tudományos ismeretet és módszert. A sokoldalúan képzett, bölcsességre törekvő ember muszlim eszménye és a nevelés jelentőségének hangsúlyozása tehát alapvető jellegzetesség az iszlám kultúrkörben, és máig jelentős szerepet játszik az iszlám vallás terjedésében. Jegyzet (1) HAMMUDAH, Abdulati: Fókuszban az iszlám. International Islamic Federation of Student Organizations (Továbbiakban: IIFSO), Rijád, 1995. 146. old. (2) ZINDANI, Abdulmajid al: A hit útja. IIFSO, 48. k. Rijád, 1990. 66-70. old. (3) GHULAM, Sarwar: Islamic Education: its meaning, problems and prospects. In: Issues in Islamic Education. The Muslim Educational Trust, London, 1996. 9. old. (4) uo. Részlet a Muszlim Nevelés Első Világkonferenciájának ajánlásaiból. Mekka, 1977. (5) CHEJNE, Anwar G.: Historia de Espana musulmana. Catedra, Madrid, 1993. 159. old. (6) NASR, Seyyed H.: Sciences et savoir en Islam. Sinbad, Paris, 1979. 64. old. (7) ROSENTHAL, F.: Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Leiden, 1970. (8) GARDET, L.: Notion et principes de l’éducation dans la pensée arabo-musulmane. In: L’enseignement en islam et en Occident au Moyen age. Librairie Orientalist Paul Geuthner, Paris, 1977. 3. old. (A továbbiakban: L’enseignement...) (9) SALGADO, F. M.: Vocabulario de Historia árabe e islámica. Akal Ed., Madrid, 1996. 18. old. (10) CHEJNE i. m. 153. old. (11) NASR i. m. 58. old. (12) ld. erről a témáról: KÉRI Katalin: Medreszék a középkori iszlám világban c. tanulmányát. Iskolakultúra, 1999/12. sz. (13) ANAWATI, C. G.: Classification des sciences et structure des summae chez les auteurs musulmans. In: L’enseignement... 61. old. (14) NASR i. m. 59. old. (15) MUNK, S.: Des principaux philosophes arabes et de leur doctrine. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1982. 341. old. (16) VERNET, J.: El islam en Espana. Mapfre, Madrid, 1993. 43. old. (17) AL-FARÁBI: Catálogo de las ciencias. Ed.: Palencia, A. G., Madrid, 1953. 14. old. (A forrásműből vett

95


idézeteket spanyolból fordította e tanulmány szerzője.) (18) uo. 3–4. old. (19) uo. 13. old. (20) uo. 39–42. old. (21) uo. 43. old. (22) uo. 46–47. old. (23) uo. 55. old. (24) uo. 65. old. (25) ld.: NOGALES, Gomez Salvador: Papel de la educación en el sistema filosófico-religioso de al-Farábi. In: Actas de las II. Jornadas de Cultura Arabe e Islámica 1980. Instituto Hispano-Arabe de Cultura, Madrid, 1985. 241–249. old. (26) AL-FARÁBI i. m. 68–69. old. (27) uo. 74–75. old. (28) NASR i. m. 59. old. (29) GUERRERO, Ramon Rafael: Una introducción de al-Farábi a la filosofia. In: Al-Qántara, Madrid, 1984/V. 13. old. (Az idézetet spanyolból fordította e tanulmány szerzője.) (30) ANAWATI i. m. 64-65. old. (31) TRITTON, A. S.: Materials on Muslim Education in the Middle Ages. Luzac, London, 1957. 133. old. (32) DÍAZ, Capitán A.: Historia del pensamiento pedagogico en Europa. Dykinson, Madrid, 1991. 211. old. (33) uo. 212–215. old. (34) GARDET i. m. 4. old. (35) LAOUST, Henri: La pédagogie d’al-Gazali dans le Mustasfa. In: L’enseignement... 74. old. (36) AL-ANDALUSI, Sá‘id: Science in the Medieval World – Book of the Categories of Nations. University of Texas Press, Austin, 1991. (37) KHALDÚN, Ibn: Bevezetés a történelembe. Osiris-Századvég, Bp, 1994. Ford.: Simon Róbert (38) uo. 594. old. (A khaldún-i tudományrendszer magyar nyelven való megismerését SIMON Róbert fordítása sajnos csak kevéssé segíti, lévén, hogy a könyvnek éppen ez a része csak töredékesen került lefordításra, amit a fordító csupán a hátravetett jegyzetekben közölt. Tovább nehezíti az értelmezést, hogy a kötetnek pont ebben a VI. fejezetében, a 30. alrésznél teljes kavarodás tapasztalható a jegyzetszámozás esetében.) (39) NASR i. m. 63. old. (40) KHALDÚN, i. m. 447. old. (41) uo. 486 old., 503. old. (42) uo. 503. old. (43) uo. 511. old. (44) uo. 513. old. (45) Diccionario de filósofos. Rioduero, Madrid, 1986. 657. old. (46) HUSSAIN, Monés: Clasificación de las ciencias según Ibn Hazm. Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid, vol. XIII. Madrid, 1965-66. 7. old. (47) uo. 8. old. (48) Idézi: CHEJNE i. m. 154. old. (49) uo., 155. old. (50) Idézi: MONÉS i. m. 10. old. (51) uo., 12. old. (52) HERNÁNDEZ, M. C.: Historia del pensamientio en el mundo islámico 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV). Alianza, Madrid, 1996. 364. old. (53) uo. 365. old. (54) CHEJNE i. m. 158. old. (55) HERNÁNDEZ i. m. 364. old.

A tanulmány az OTKA által támogatott kutatás keretében készült. (F 032219)

96


Géczi János

Az iszlám kertje A muszlim területek változatos éghajlati övezeteken húzódnak, ezek természeti körülményei alapvetően befolyásolták a létrehozható növényi kultúrákat s azokat a technológiákat, amelyek a mezőgazdasági-kertészeti kultúrákat fenntartották. A környezeti körülmények meghatározta természetes élőlényközösségek szerkezete szerint alakuló, illetve a termesztés feltételeit figyelembe vevő növényterjesztést, a növények kultúrába vonódását a területi hagyományok mellett az egyre-másra keletkező táplálkozási, medicinális-higiéniai és kultikus-vallási igények is meghatározták. z arab hagyománytalanság gyorsan magába foglalta a hellenisztikus, a római ismereteket éppúgy, mint a mezopotámiaira – nabateusként – erőteljesen hivatkozó szír hatásokat s a keletről, Indiából érkező növényhasználatot, de nem zárta ki például sem az egyiptomi, sem a később keletkező bizánci vagy kínai és közép-ázsiai gazdálkodási tudás hatását sem. Másrészt, mivel az élelemszerzés és az élőlényhasználat hagyományait számos vallás is meghatározta, érthető, hogy azt törli, átértelmezi, illetve újjáalakítja az erőre kapó iszlám. Amint az élőlényekkel kapcsolatot tartó kultúra egyéb területén is, gyorsan kialakul az a szimbolikus rendszer, amely az iszlám kertnek jelentéslehetőségeket kínál, s amely a funkcióját és filozófiáját egységben tartja.

A

Az anyagi alapok A földmívesség tudománya A földművesség, állítja 1375-ben megfogalmazott ,al-Muqaddima’ – magyarul ,Bevezetés a történelembe’ című – munkájában az alapvető mesterségeket bemutató fejezetek egyikében Ibn-Khaldún (1332–1406), a legrégibb mesterség, amely által táplálékhoz jut az ember. A növénygondozás részének gondolja Ibn-Khaldún a „öntözésről gondoskodást”. E mesterség a „steppei életformát” jellemzi, s az „beduin mesterség, mivel a városi népesség nem foglalkozik és nem ismeri azt.” (1) A legjelentősebbnek tartott s valóban rendkívüli hatású társadalomtudós ,A földművelés mestersége’ fejezetben nem érinti a fákkal való bármiféle célú foglalatosságot s nem szól a kertészetről s a kertészekről sem. A tudományok osztályozásával legintenzívebben először a tizenegyedik században a peripatetikus al-Kindí (801–873) és al-Fárábí (870–950) nyomán foglalkoztak. Al-Fárábí ,A tudományok számbavétele’ (,Ihszá al-’ulum’) című munkájában (amely Cremonai Gerard ,De Scientiis’ című latin fordításából ismert) teszi közzé tudományosztályozását, amelyet aztán kisebb-nagyobb módosításokkal sorra átvesznek az őt követő muzulmán gondolkodók. Al-Fárábí IV. osztályában, amely a Fizika (természettudományok) fejezetcímet kapta, nem beszél sem az agronómiáról, sem annak lehetséges helyszíneiről. A tudomány-osztályozás, a szükséges korrekciókat elvégzendő, a tizenhetedik században ismét föllendült. (2) Ibn-Khaldún a geometria s a mérnöki tudomány elemeit felhasználó építészet mesterségén belül azonban elkülönítetten beszél azokról, akik kutakat és ciszternákat készítenek. Az ő feladatuk volt a házakhoz – azaz a településhez is – vezető csatornák megtervezése és kivitelezése, a medencék, a nyílások, a tartályok, a vízkivezetések, a föld alatti csatornázások, az ereszelés és a vízfolyások kialakítása. (3) Ugyan szót ejt a „házakon belül tá-

97

Géczi János: Az iszlám kertje

gas, mívesen lecsiszolt márványmedencék” felelős mesterségéről, de hogy azok kertészeti, tisztálkodási vagy milyen egyéb célokkal rendelkeznek, arról nem beszél. Ibn-Khaldún a gyümölcsevést a városi civilizáció részeként ismerteti, s a gyümölcsöt némileg a luxusjavak közé sorolja. Érintőlegesen említtetik a gyümölcs az orvoslás gyógyanyagai között is. Így némileg érthető, hogy a gyümölcsöt előállító haszonkert, illetve a gyógyászati anyagokat előállító telepítvény, mint olyannyiszor másoknál is, érdeklődési körén kívül maradt. A kert szimbolikus funkcióját a hagyománytudományok szükségképpen érintették ugyan, de annak a görög tudományokra vonatkozó kertészeti hatása későbbi vizsgálatok tárgya lehet. A víz A muszlim világ fő gazdasági forrása a föld volt. Akár tudományterületként tárgyalta is bárki a mezőgazdaságot, akár más oldalról közelítette meg, a megtárgyalandó első kérdésköre a vízellátásé volt. Az arabok, akik eredendően nem voltak földművesek, nem a növényekkel való foglalatosságukból tapasztalták meg a víz jelentőségét. Vándorló pásztorokként – és kereskedőkként – a víz jelenléte és hiánya jóval érzékenyebben és gyorsabban mutatkozott meg az állatállományukra nézvést. Az Arábiából kivándorló arabokat kísérő – szíriai vagy észak-afrikai – földműveseknek azonban már volt a növénygazdasághoz kellő – hol helyi, hol pedig római ereA tudást is a vízzel hozzák detű – öntözési gyakorlatuk. kapcsolatba. „Hús-vér ártézi A görögök és a rómaiak leginkább szárazkutaknak” nevezik a hétszázas művelést folytattak a földterületeiken, bár a évek közepén Damaszkuszból vízfolyások szabályozására, vízkiemelésre, Bagdadba áttelepedő főváros vízvezetésre, sőt öntözésre és vízimalmok muzulmánjai azokat a működtetésére alkalmas technológiákkal renkeresztény orvosokat és delkeztek. Az öntözés a művelés alá vonható asztrológusokat, akiknek területek nagyságát megnövelte, s biztonsátudásából, akár egy gosabbá tette a gazdálkodást: így számíthagyűjtőmedencéből az iszlámra tóbbá vált a terület lakosságot eltartó kapacitása. A római gát- és vízvezetékrendszer, a tápláló vizet lehet locsolni. vízkerék átszármazik a muszlim kultúrába, ámbár ott a gátak majd az öntözőrendszerekhez kapcsolódnak inkább. Egyiptomi eredetűnek állítják a bivaly forgatta vízszintes vízkereket. (4) A földek szakszerű öntözésének megoldására tudományok és gyakorlati eljárások tömege szolgált, s ahhoz tudósok, uralkodók és parasztok egyként hozzájárultak. A vízforrástól a felhasználási helyig némelykor száz-kétszáz kilométeres – szellőzőnyílásokkal ellátott – vezeték futott. A felhasznált, idővel mért vízért a föld birtoklója fizetett. A vízszegény vidékeken az öntözéshez szabályos négyszögletű, minél kisebb lejtésű, gazdaságos kihasználhatóságú területeket alakítottak ki – ezt az öntözéses formát még az i. e. 2. században a Tarim-medence lakói alakították ki. Ezt a tudást a zoroasztriánusok terjesztették el Kelet-Iránban, majd Szíriában. (5) A párthusok által létrehozott csatornákat a Szászánidák korában fenntartották és fejlesztették, szabályozták a Tigris és az Eufrátesz árterét, s az ekkor létrejött öntözőművek évszázadokkal később, itt-ott a 13. századig is használatban maradtak. Folyóvízen úszó malmokat járattak, más vízimalmok pedig az energiát szolgáltatták az uradalmak cukornád- és olajpréseihez. A víz szerepét, jelentőségét, használatát az iszlám vallás, a vallási gyakorlat és a hagyománytudósok sora rögzítette. Jelentésében mindvégig benne maradt a száraz éghajlatú területek népességének víztisztelete s azok a kultikus, medicinális és higiéniai eljárások, amelyek az adott éghajlaton célszerű életmódhoz társultak. A vízzel kapcsolatos szimbó-

98



lumok, a vízhez kapcsolódó metaforák is erről győznek meg, amelyek közül kétségtelenül hatásos, hogy a tudást is a vízzel hozzák kapcsolatba. „Hús-vér ártézi kutaknak” nevezik a hétszázas évek közepén Damaszkuszból Bagdadba áttelepedő főváros muzulmánjai azokat a keresztény orvosokat és asztrológusokat, akiknek tudásából, akár egy gyűjtőmedencéből tápláló vizet lehet az iszláméra locsolni. (6) Egyébiránt a vízhez pogány ünnepségek is kapcsolódnak. A nyári napéjegyenlőségkor az i. e. 1. századtól ünnepelték az esős évszak kezdetét: e rítus a buddhizmus révén terjedt el India északkeleti részéből, s a vízzel való szentelést – Szent János ünnepévé alakítva – Andalúzia keresztényei is megtartották. A Régi-Kairóban a 14. században még megtartották a vízzel locsolkodás szokását. A kertészkedés Az ezredforduló muszlim világában, amint Maqdiszi közli, alig néhányszáz város s 15 főváros – amszár – volt található. (7) Az azonos szerkezetű, a mecset köré, a nagycsaládi együttélés lehetőségét megadó, mozaikszerűen beépült városokat leginkább falak vették körül. A városok és a fővárosok zsúfolt szerkezete a családok számára egyre-másra épülő újabb épületszárnyakkal és helyiségekkel, illetve a település lehatároltságával magyarázható. A fővárosok – Szamarkand, Nisápur, Rej, Síráz, Baszra, Bagdad, Damaszkusz, Régi-Kairó, Alexandria, Córdoba, Kairuan – egyszerre működtek gazdasági, kereskedelmi és kulturális központokként, s világvárosias forgatagukról számos közvetlen és közvetett adattal rendelkezünk. Bagdadban például ez időben 27 000 mecset, s a vallásos előírás szerint szükséges tisztálkodás számára 60 000 fürdő működik – csak ennyi tudja befogadni a városban lévő hívőket. A pénteki istentiszteletre szolgáló két bagdadi min-hárral rendelkező mecsetből szükségképpen tömegesen maradtak kint az emberek. Mazahéri számításai szerint a 11. századi Bagdadban legalább másfél millió férfi élt. (8) Aly Mazahéri az, aki összefoglaló művet írt a középkori muszlimok mindennapi életéről, amelyben gazdasági aspektusát mutatja be a kertművelésnek. (9) Claude Cahen munkái a tárgykör mélyebb értelmezéséhez járulnak hozzá. (10) Az első nagy települések szerkezete spontán módon alakult ki. A városok legtöbbször magasra emelkedő kőházakból álltak, s az építmények teteje, fülkéi, tornyai a szűk, kanyargós, kiszögelésekkel szabdalt utcákat leárnyékolták. Van város, amelyben a bazárokat éjjel-nappal folytonosan világítják. Az utcákon, piactereken nincs hely a növények számára, s a környezeti körülmények sem felelnének meg az életükhöz. A modern városrendezés a 10. századdal jelentkezik: előre készült tervrajz szerint, sakktábla-szerűen épül föl Szamarra, Dzsaafarija, Új-Kairó és al-Zahra, de Perzsiában is épül egy ilyen a régi Síráz közelében. E tágas, levegős, áttekinthető városok azonban hirtelen és romlékony anyagokból készültek, nem szolgálhatták évszázadokon keresztül lakóikat. E korszakban magánszemélyek ugyancsak nem időtálló anyagokból készítik el pihenőházaikat. A városon kívül, csatornák és folyók partján épülnek fel a gazdag növényvilággal, fákkal, virágokkal kerített villák – busztánok –, ezekből látogatnak be lakóik a közeli városokba. A természeti környezet által nehezen megközelíthető és erődített városok miatt a településen kívül kellett létrejönniük e busztánoknak és a népesség élelemmel való ellátásához szükséges friss nyersanyagot szolgáltató növényültetvényeknek és gyümölcsöskerteknek. A száraztermények, ipari anyagok évszakos ritmus szerinti előállítását szolgáló területek jellegüknek megfelelően nem szükségképpen városközeliek – de ezek fenntartásához is szükséges volt a megfelelő vízellátás. A települések körül akár természetes, akár mesterséges növénytakaró terülhetett. Tripolit ültetvénylánc és a Földközi-tenger vize határolta, Dzsubailt pálmaliget, Szidón környéke cukornádültetvény a 11. században, de Szurnak, lévén keskeny nyakú félszigeten, néhány lábnyi széles földszoroson keresztül tartotta a kapcsolatot a szárazfölddel.

99


Ámbár ezen városok vízellátása mindenkor biztosított a hegyekből érkező csatornák, források vizét vezető agyagcsövek, föld alatti boltos üregek, házanként önállóan kezelt ciszternák (egy négytagú család 100 köbméteres ciszternával s házának udvarán 20 köbméteres medencével rendelkezhetett), kutak, vízemelő szerkezetek, víztornyok – avagy víztömlők és vízhordók – által, s a folyamatosságot a vízellátási hivatal felügyelte, a víz áru volt. S ez is határt szabott felhasználásának. Tervezett módon jutott víz a kertek növényeihez: s mindez az intenzív növénykultúra kialakításához vezetett. A városlakók szívesen hagyták el a szórakozóhelyek és a pihenőhelyek kedvéért lakhelyüket. A Tigris, illetve az Eufrátesz folyó (nyaranként szúnyogokban gazdag) városait kocsmák vették körül; ezeket a kétes helyeket, amelyeket különböző származású, rabszolga énekes- és táncosnők, zenészek, mulattatók és csapszékek tettek érdekesebbé, al-Mútazz nem véletlenül nevezi „tűnékeny paradicsomok”-nak. E kocsmák tiszta vízzel, szökőkutakkal, medencével, vízlépcsőkkel és zuhatagokkal ékes hatalmas kertekben működtek, ahol a növényzet fenntartását is kertészeti módszerekkel biztosították. Csak így vált lehetővé, hogy eltérő klimatikus igényű fajok egyidejűleg éljenek egymás társaságában. E folyómenti szórakozásra való kerthelyiségek vendégei, miközben a friss levegőn, árnyas padjaikon szörpölgették a borukat vagy méhsörüket, falatoztak és édességet fogyasztottak, a paradicsomi fákban is gyönyörködhettek: ciprusokban, citrusfélékben, különösen narancsban, füzekben, gránátalmában, nyárfákban, pálmafajokban és platánban. A fásszárú, fatermetű növények fölhasználása a Tigris és Eufrátesz folyómenti vidékén kitüntetett tevékenység, hiszen a termőföld gabonatermesztésre – árpa és búza előállítására – használatos. Mindez egészen másfajta látványosságokkal szolgált, mint a városi terek. A sportvadászat – amely nem csupán a hercegek és főurak kiváltsága, de a vidéki és a városi lakosság is gyakorolhatta – vadászterületeken zajlott, amelyek őrök felügyelete alá tartoztak. A ragadozó madarakkal – sólyommal, karvallyal – szívesebben vadásztak, mint a tisztátalanoknak tartott, ezért háttérbe szorult kutyákkal. Nyíllal, hálóval, gyalog és lóról folyt a vadászat, a fejedelmek szórakozására nagyragadozókat, oroszlánt és medvét is idomítottak. A sokféle vadászott élőlény természetes közegében esett áldozatul: az iszlám országok fajgazdagsága területenként változott, de Iráné volt a leggazdagabb. Itt tigrisre, barnamedvére, fekete medvére, oroszlánra éppúgy mentek, mint apróvadra. Máshol szarvasok, dámvad, gazella, vadkecske, vadszamár, vaddisznó, vadjuh, mezei nyúl, strucc, fogoly, fácán, galamb, búbos banka, vadlúd, réce, sőt a homoksivatagokban a kígyók és a gyíkok vadászata a kedvelt. A főúri vadászat térbeli elkülönítését szolgálták a vadaskertek. Az Irak, Irán, Kis-Ázsia, Szíria és Egyiptom területén uralkodó Szászánidák (224–644) számos helyen létesítettek ilyen célból fenntartott, általában kiterjedt nagyságú telepet. A Szamarra melletti al-Hir alapterülete 50 négyzetkilométer. A vadászati célból mesterségesen létrehozott, gondozott, állandóan karbantartott, állati életre alkalmas területek parkok lehettek, ahol a foglyul ejtett, ajándékba kapott vagy felnevelt nagyvadakat őrizték. A vadaskertek igen korán látványosságként is kezdtek szolgálni: a befogott állatokat – az őröknek fölajánlott borravaló ellenében – bizonyos időpontokban bárki megtekinthette. Általában – a vallási okokból ellenzők ellenére – mindegyik iszlám fővárosban működött állatkert, amelyek létrejöttéhez a vadaskertek járultak hozzá. A szelidített állatok csatornákkal lekerített, parkosított, nagyobb területeken éltek. Al-Hirből al-Mu’tamid (893–902) idejében Bagdadba vitetik az állatokat, de az eredetinél kisebb területen helyezik el azokat. Az a fényűző park is a szamarrainál kisebb területen működött, amelyet Damaszkuszban hoztak létre. Az uralkodók által fenntartott intézményekből, ahol a nagyobb állatokat fel is ékesítették a reprezentációs alkalmakra, a baráti királyokat ajándékozták meg, tudjuk, ezekből európai uralkodók is részesedtek. A városi épületek építményszárnyak által közrefogott, belül elhelyezkedő, zárt udvarán intenzív eljárásokkal tartották fenn a kertet: ezt a zárt lakóterekkel egyenértékűnek, rész-

100



leteiben is meghatározott helynek tekintették. Az itt nevelt növényeket piacokról vagy saját gazdaságból szerezték be. De piacokról szerezték be azokat a növényeket is, amelyek ugyan nem teremtek meg a kertben, de amelyeket a kert vagy a lakóterek ékesítésére használtak egy-egy ünnepség, vendégség vagy valamilyen családi-közösségi esemény kapcsán. A piac egyik elhatárolt területén vagy más helyen, a gabona- és állatpiactól, a fűszerpiactól, az élelmiszerpiactól távolabb virágpiac működött minden városban. Ezeken a helyeken lehetett megvásárolni a városi kertekbe a növényi anyagokat, magvakat, gumókat, hagymákat, gyökereket, palántákat, oltványokat, dugványokat, gyökeres bokrokat és fákat. De a kertépítéshez szükséges idősebb növényekkel is szolgáltak a kereskedők, akik konténeres növények garmadáját kínálták. Edényes növényekkel is szolgáltak, amelyeket vagy szabad földbe lehetett átültetni, vagy medencékbe, tárolókba helyezve tovább nevelni. Ha a vásárló úgy rendelkezett, a kerekedők alkalmazottai a kiválasztott növények hazaszállítását és szakszerű elhelyezését is elvégezhették. A kertészeti eljárások fejlettségét mutatja, hogy konténeres növények közül jónéhányat bármikor lehetett virágzó állapotban kapni. Minden évszakban árultak virágzó rózsatöveket, illatos levelű és virágú növényeket. „Magam is láttam itt egyazon A gyökeresen, földlabdával vagy anélkül évszakban háromszínű rózsát, kínált kerti dísznövényeken kívül vágott virákétféle jázmint, tavirózsákat, gokkal, gallyakkal és illóolajtartalmú hajtásokkal is szolgáltak a virágpiacokon. Ezekből mirtuszokat, pézsmarózsákat, csokrok készültek, amelyek a lakások díszíbazsalikomvirágokat, kétfajta tését és levegőjének frissítését, dezodorálását violát, lótuszgyömölcsöt, szolgálták. cédrust, citromot, narancsot, Nászir Khuszrau, a perzsa utazó 1048. defélérett datolyát, banánt, a cember 18-án arra lett figyelmes a régi-kairói szikomorfa gyümölcsét, zöld és piacon, hogy mind a négy évszak terményeit érett szőlőt, zöld fügét, kínálják az árusok: „láttam: vörös rózsát, tamandulát, tököt, sárgadinnyét, virózsát, nárciszt, édes narancsot, keserű nagörögdinnyét, padlizsánt, rancsot, citromot, almát, jázmint, dinnyét …” zöldbabot, salátát, friss diót, (11) Följegyzéséből nem derül ugyan ki, hogy a gyümölcs- és a virágpiac egy helyen vagy endíviát, gránátalmát, spárgát. térben elkülönülve helyezkedett-e el, minden- nádcukrot, és sehol másutt nem esetre a kitűnő kereskedőkre és a kertészeti láttam ehhez hasonló bőséget.” gazdálkodásra épült gazdag piaci kínálat nyilvánvaló. Al-Harabí (mh. 1215), aki ,Kitáb az-Zijára’ című, az iszlám terület zarándokhelyeit bemutató könyvében az egyiptomiakról is hírt ad, ez országot a világ csodái közé tartozónak véli növénygazdagsága miatt. „Magam is láttam itt egyazon évszakban háromszínű rózsát, kétféle jázmint, tavirózsákat, mirtuszokat, pézsmarózsákat, bazsalikomvirágokat, kétfajta violát, lótuszgyömölcsöt, cédrust, citromot, narancsot, félérett datolyát, banánt, a szikomorfa gyümölcsét, zöld és érett szőlőt, zöld fügét, mandulát, tököt, sárgadinnyét, görögdinnyét, padlizsánt, zöldbabot, salátát, friss diót, endíviát, gránátalmát, spárgát, nádcukrot, és sehol másutt nem láttam ehhez hasonló bőséget.” (12) A tizenegyedik század végi beszámolóban nem csupán az utazó csodálata fejeződik ki e gazdag kínálaton, de nyilvánvaló az is, hogy igény volt e széles választékra, s lehetőség is annak felkínálására. Későbbi utazók is hasonló lelkesedéssel számolnak be a növénybőségről, köztük Huszti György (1512 k.–1566 után) is utazásának leírásában. (13) A 10. századig a mezőgazdasági munkák javát a röghöz kötött jobbágyság végzi, fejlettebb vidékeken ettől az időtől kezd a parasztság fölszabadulni, de mások számos területen a középkor végéig megmaradnak saját uraik, gyarmatokon pedig a helyi nemesek

101


kiszolgáltatottjainak. A parasztok faluban élnek, e falvak gyakran bezárható kapuval nyíló fallal vannak elkerítve. A falakon túl terültek el a közösségi földek, a mezők és legelők, s a kertgazdálkodásban oly nagy gazdasági szerephez jutó haszonkertek: a gyümölcsösök és a szőlők. A szabad paraszt földtulajdonnal rendelkezhet, s jó részük birtokolja azt a területet, amelyen gazdálkodik. Miként a falvakat, a gyümölcsös- és a szőlőskerteket is vályogból, illetve kőből emelt falakkal kerítették, hogy megvédjék azokat az állatoktól és az illetéktelen személyektől. Sőt, terményéréskor éjszakai őrök állítása is szokásban volt. A parasztokat bérelt idénymunkások, némely vidéken rabszolgák segítették, akik a szívós, dolgos, erős középkorú, tehát tapasztalt férfiak közül kerülhettek ki. Követelmény volt, hogy az idénymunkások teste ép és szabályos legyen, így látták a muszlimok biztosítva a kifogástalan terménybetakarítást is. Nem dolgozhatott a mezőgazdaságban bőrbeteg, a szembeteg nem ültethetett növényeket, s a faültetésre felfogadottaknak, nehogy a növény növekedését és fejlődését hátrányosan befolyásolják, különösen kifogástalan egészségűeknek kellett lenniük. Mezőgazdasági munkában a paraszt háztartásában élő – egészséges – nők is részt vehettek. Az állami föld bérlői bérletet fizettek s terményt nem adtak. A parasztok a jó minőségű földek terményeiből – így az olajbogyóból, a pálmaültetvényből és a szőlészetből származóakból – egyharmadot szolgáltattak be adóként, másik harmadát a föld birtokosa kapta, harmadik része megmaradt a munkálkodónak. Szegényebb, silányabb körülményeket nyújtó vidékeken eltekintettek ettől a felosztási módtól, s volt, hogy egy tizeden osztozkodott az adóhivatal és a földbirtokos. Gyarmatokon a főadóbérlők külön adókkal nyomorították a parasztjaikat, akik azonban ugyancsak megtehették, hogy kisállattartással, zöldség- és gyümölcstermesztéssel, kertészkedéssel és méhészettel adózatlan jövedelemre tegyenek szert. Az időszámítás – a koráni holdhónapos beosztás ellenére – a mezőgazdaságban szoláris beosztású volt. Területenként máskor kezdték az évet, s leginkább a párszi szoláris naptárt követték. Indiában az Indus és a Gangesz, Egyiptomban a Nílus áradásával a nyári napforduló tája volt az évkezdet, de az iráni év is ekkor kezdődött. De miként minden parasztinak számító munka, úgy a kertészeti is ősszel, szeptember-október-novemberben, a paraszti év első évszakában kezdődött. A gyümölcsszedés után a hűvös éghajlatú területeken a fagyérzékeny fákat – banánt, citrusféléket, cédrust, mirtuszt – gyékényszövedékkel fedték be. Betakarították a magvakat, raktározták az eltartható gyümölcsöket – gránátalmát, birset, berkenyét, szőlőt, olajos magvakat: mogyorót, pisztáciát, diót –, begyűjtötték a feketedő olajbogyót, majd szőlőt oltottak. Októberben a fás állomány területét megtisztították, a földet felszántották s a koratavasszal fölszedendő zöldségek magvait elvetették. November volt a kiterjedt trágyázás hónapja, de csak akkor, ha a telehold már fogyóban volt. A 10. századi nabateus mezőgazdász, Ibn-Wahsíja néhány fát nem javasolt trágyázni, mert a tapasztalat szerint azt azok nem hasznosítják. Mezőgazdasági munkájában ezek közé sorolja a babért, a diófát, a mogyorót, a szentjánoskenyeret, a gesztenyét, a vadolajfát és a tamariszkcserjét. A téli három hónap közepével, januárban szedték a déli vidékeken a beérett narancsot, citromot, cédrátcitromot, északon az őszibarackfákat ápolták, termőre metszették a gallyaikat, oltották az őszibarackot, a mandulát, az almafaféléket és a szentjánoskenyérfát. A mezőgazdaságban ekkor vetették a gyapotot, később pedig a fűszernövényeket. Tavasz évszak márciusa a szőlőmetszésé volt. Áprilisban a rózsák virágoztak, ilyenkor párolták a rózsavizet, készítették rózsaalapanyagú szereiket, az eszenciákat és a szirupokat. Májusban már öntözni kellett a fákat. Nyáron kezdett érni a szőlő, a szilva, a füge, júliustól a gránátalma, a körte, a datolya, augusztussal a jujuba. Augusztusban leszüretelték a szőlőt, s már megforgatták az olajfák földjét.

102



A gyümölcsös és növényei A mezőgazdasági munkák között a kertművelés annyiban fejlettebbnek tekinthető, hogy intenzívebb terület- és növényművelést kíván például a gabonatermelésnél vagy a textilnövények előállításánál. A kertek jóval több vizet, a növények fajhoz, változathoz vagy egyedhez kötött gondozást, a kerti élőlényegyüttesek pedig évszakokon átnyúló, hosszú időszakon át tartó tervezést igényelnek a fenntartótól. A kert létrehozásához letelepedett életmód, tartós anyagi háttér és kiterjedt agronómiai ismeretrendszer szükséges. A kertekben több mezőgazdasági kultúra is összevonódhat, a parasztok, illetve a kertészek rendszeresen neveltek zöldséget és virágot. Az intenzív növénygazdálkodás finomabb technológiát, gondosabb kivitelezést igényelt: például amíg a szántóföldet ekével (a zsíros földeket kerekes nehézekével, a többit horogekével) szántják, a kert talaját ásózzák. A kertekből ennek köszönhetően évi két, néha három szürettel tudják betakarítani a gyorsérésű növények termését, s a többit is képesek biztonságos és kiegyensúlyozott eredményűvé tenni. Az öntözetlen földek egy-két évre parlagon maradtak, vetésforgót is alkalmaztak, a kerteknél minderre nem volt szükség. Némely növény nagybani előállítása – amilyen a Perzsa-öbölből valamennyi meleg klímájú sík vidékre elterjesztett cukornádé, a festék- és illatanyagot adó növényeké (rózsáé, jázminé stb.) – azáltal, hogy ültetvényük különösen igényes volt, a nagybirtokok, állami birtokok vállalkozása lett, ahol az öntözést és a minőségi idénymunkát biztonságosabban tudták megoldani. A kertek fenntartása, amely további szervezettséget igényelt, családi vállalkozásban maradt. Miként al-Harabí listájából is látni, Egyiptomban a fatermetű gyümölcsfák terményei alacsonyabb számban fordultak elő a piacokon a lágyszárúakéhoz képest. Egyiptomhoz hasonlóan Arábia és Afrika területén sem alakult ki a fásítás, a fás kertek, a gyümölcsösök kultúrája. A táj éghajlatához alkalmazkodva a nyugati területen Andalúziában, a keletin pedig Iránban, Turkesztánban, Perzsiában és Kis-Ázsiában vált fejletté a gyümölcsfatermesztés. Az itteni Vavilov-központokból származik, ezekből a géncentrumokból terjedt szét a ma ismert gyümölcsfajok, fajták és változataik sokasága, s ezek terjesztését a muszlim világ szélesítette ki s fejezte be. A Földközi-tengert övező Mediterrán-centrumból a szentjánoskenyér és az olajfa, a kis-ázsiai központból a mandula, sárgabarack, cseresznye, datolyapálma, füge, szőlő, körte, pisztácia, gránátalma, a közép-ázsiaiból a mandula, az alma, a sárgabarack, a szőlő és a körte származik. Etiópia – ahonnan a banán és a kávé –, Indo-Burma – a citrom és a mangó –, Sziám – a banán, a kókusz, a gyömbér, a grapefruit, a cukornád –, és a kínai Vavilov-központ – sárgabarack, narancs, őszibarack, cukornád, tea, eperfa – genetikai kincsei is az egységes muzulmán világnak köszönhetik sikeres elterjesztésüket. Amíg Turkesztánban, Kelet-Iránban, Perzsiában és Kis-Ázsiában a helyi hagyományokra épülve művelték a fákat, a magvetéstől, az ültetéstől, a csemetegondozástól kezdődően az oltásokon, szemzéseken, nyeséseken, alakításokon át egészen a talajápolásig, öntözésig, trágyázásig bezárólag, s ahol nemesítő helyeket: csemetekerteket és gyümölcsös telepítvényeket tartottak fenn, addig Arábiában, Egyiptomban és Afrikában szegényesnek kell látnunk a fakultúrát. Az említett központokból nagyszámú faj egyedeinek átvitelét csupán Szíria és Andalúzia környezeti körülményei engedték meg. A környezeti viszonyok szerint területenként más-más növényállományt tarthattak fenn a kertészek. Voltak fák, amelyek telepítésénél nem kellett biztosítani az öntözést, másoknál ez – az ültetvényes formában nevelteknél – elengedhetetlen volt. Általánosan elterjedt gyümölcsfa az alma, a birs, a citrom, a gránátalma, a körte, az őszibarack, a szőlő, később pedig a narancs; meleg tájakon a szegények tápláléka, a datolyapálma gyümölcse. Az édes gyümölcsöket nyersen és feldolgozva fogyasztják, többségüket aszalva, a szőlő nagyobb részéből igyekeztek mazsolát előállítani. Az olajfa – amely a mediterráneum civilizációs növénye – érett bogyójából olajat sajtoltak.

103


Más fák elterjedését a klíma és a használat irányítja. Az eperfa, amelyet előbb a Kaszpitónál, majd kiterjedten Iránban, aztán Szíriában, végül Andalúziában és Szicíliában is termesztenek, e selyemhernyótenyésztéshez szükséges tápláléknövény nevelése kínai hagyomá-nyokon nyugszik A fák honosítására mind a kalifák, mind a nagy földbirtokok tulajdonosai, illetve irányítói törekedtek. A növényanyag nagyobb távolságra való szállítása, cseréje szokásos és megengedett lehetett, némely helyen gyűjtemények is kialakultak. Tabrizban, a 13. századi Iránban olyan botanikai gyűjteménnyel rendelkezett egy kert, ahol a keleti területek – Délés Észak-Kína, Malájföld, India és Közép-Ázsia – gyümölcshozó fáit tartották együtt. (14) E kert egyik igazgatójának perzsa nyelvű értekezése, az ,Athár u Akhbár’ a gyümölcsfanemesítési eljárások közül az ismeretes összes oltási módot bemutatja. A sikeresen fölnevelt fákat e botanikusoknak feladatuk volt ismertté tenni és elterjeszteni, az újabb változatú gyümölcsfák muszlim világban való honosításának tervszerű elindítása nekik köszönhető. ,Athár u Akhbár’-jában a szerző a perzsiai Jazd selyemhernyótenyésztőit azért tartja kiválóaknak, mert sikerült kinevelniük néhány dús lombozatú eperfafajtát. A meleg éghajlati övbe eső keleti részeken trópusi körülmények közé illő, füge-, narancs-, pálma- és a legkülönb gyümölcsváltozatot termő eperfa kiterjedt ültetvényeit hozták létre. Az ültetvények, hogy a művelésük könnyebb legyen, áttekinthető szerkezetben készültek, a fák szabályos sorokban álltak. Ügyelni kellett a rendszeres öntözés feltételeinek megteremtésére is. A fügét, narancsot és a datolyapálmát egyként magról nevelték. A legkiválóbb tulajdonságú növények terméséből származó fügemagoncokat szétpalántázták, majd a kifejlett fiatal fügefákat végső termőhelyükre telepítették. A narancs – amelyet Kínából hoztak be s honosítottak a Szászánida Perzsiában – nevelése kezdődhetett cserépbe ültetett maggal (amelyből a növénykét két évre a csemetekertbe, annak múltával a végső állományba viszik) éppúgy, mint hajtásdugványozással. A többi citrusféle – a cédrátcitrom, a citrom és a citrancs – termő fáinak előállítása hasonlóképpen történt – ámbár ezeket kevésbé kiterjedt módon nevelték, s többnyire megelégedtek azzal, ha a narancsültetvény köztes növényei lesznek. A végső helyükre került pálmamagvak kezelése is sajátos eljárásokat igényelt, trágya és só keverékét vegyítették a magonc földjébe, bőven öntözték, ritka esetenként átültették. Minden egyes növényfaj gondozása külön módszerrel történt. A narancs tápanyagigényes, a dugványozás megkívánta a laza és trágyázott földet. Az oltványszelektálás eredményeként számos változata jött létre a citrusféléknek: más-más értéke volt a kairói citromnak, mint a bagdadinak, a különösen kedvelt, lényerésre szolgáló baszrainak, khuzisztáninak és tabarisztáninak, vagy a legnagyobb méretűnek tartott, Kurdisztán déli táján termelt szindzsári citromnak. Vérbélű citrusgyümölcsök előállítására a fák állati vagy emberi vérrel való öntözését javasolják – a narancs ilyen előállítása Ibn-Wahsíja tanácsán alapul. A virágzó pálmák beoltását segítik, a beporzást mesterségesen végzik. Szőlőt Egyiptom közepe és déli része s Arábia kivételével mindenhol művelnek, ahol lehet, egészen a magas hegyekben is. A szőlőtermesztés helyi technológiája éppen ezért változatos – néhol tányér alakú gödrök mélyén, máshol fára futtatva, és a rendkívül sokféle, népszerű fajták igényének megfelelve, másképpen ültetve, metszve, trágyázva, oltva, permetezve, tárolva, tartósítva, fogyasztva. A középkori Hamdullah földrajztudós éppúgy megemlékezik a változatokról, mint az ampelológiai és agronómiai szakmunkák. Az egyik földművelő-kézikönyv például az iráni fennsík szőlőfajtáit részletezi. (15) A Földközi-tenger keleti részén elterülő hatalmas ültetvényekkel szemben a többi területen gyümölcsöskertek vannak. Az olajfa kivétel, amelyet fő termőhelyein, Szíriában, Andalúziában, Tunéziában és Szicíliában is ültetvényes formában tartottak. Haszonkerteket nem csak a falvakban s nem csupán nagy méretű ültetvényekként tartanak fenn. Cahen a 10. századig megkülönböztet egészen kicsi paraszti birtokokat, a vi-

104



déki nemesek birtokait, a városlakók birtokait, amelyeket másokkal műveltetnek meg s a nagybirtokokat. A népes városok környékén jöttek létre azok a városi és város melletti kertek, amelyek terményei a fenntartókhoz, illetve lakhelyükre áramlanak be. (16) A városmelléki kertek szerepét nem csökkenti a 11. századdal fellendülő kereskedelem, amely nagyobb mértékben csupán a tartósított gyümölcs piacra kerülését biztosíthatta. A gyümölcsöskertek gazdagságát mutatja, hogy azok az év minden szakában kínálták terményeiket. Többféle gránátalma, a kenyérsütésre alkalmas termésű szentjánoskenyérfa és mirtusz, jujubafa, birs, kajszi, őszibarack, szilva, körte, diófa, pisztácia, mogyoró, mandula és a babér, amely a kertészeti gyakorlatban általánosan elterjedt, hűvösebb területen ott lesz a cseresznye és az alma, miként a melegen a banán és a citrusok érzékenyebb változatai. A praktikák tömegével kívánták az értékesebb, mutatósabb, különlegesebb gyümölcsöket létrehozni: az őszibarack piros gyümölcsének nevelését a fa alá ültetett rózsabokorral „segítették”, fejszével fenyegették a terméketlen növényt, ügyeltek a növények ellen- és rokonszenvére, így a többi fa számára ellenszenves diót magányosan, az egymást kedvelő olajfát és szőlőt társítva ültették és nevelték termőre. A kertművelés elmélete és gyakorlata né- A praktikák tömegével kívánták hány agronómus munkájára alapozódik. az értékesebb, mutatósabb, Mindenekelőtt Ibn-Wahsíja, Ibn-al-Awwám, különlegesebb gyümölcsöket Ibn-Bajtar művei hatottak, s ezek kerültek át létrehozni: az őszibarack piros a keresztény világba. A 11. századi al-Birúní gyümölcsének nevelését a fa alá vagy Ibn-Bassal művei is tartalmaznak élőültetett rózsabokorral lényismeretet. Az agronómiai tevékenységet, értelemszerűen, nem lehet élesen elválasztani „segítették”, fejszével fenyegették az asztronómusok, orvosok, gyógyszerészek a terméketlen növényt, ügyeltek tevékenységétől sem, számos esetben az ő a növények ellen- és igényeik irányítják a kertészkedést. Az iszlám rokonszenvére, így a többi fa tudomány egyetemes alakjainak könyvei számára ellenszenves diót szintén terjednek és hatnak a muszlim vimagányosan, az egymást lággal érintkezést tartó keresztény tekedvelő olajfát és szőlőt társítva rületeken. ültették és nevelték termőre. Az „arab” természettudomány a 9–11. század között kifejlődött, addigra az összegyűlt antik örökséget saját eredményekkel kiegészítve széles területen – s egy nyelven! – elterjesztette, s szerencsés módon hozzáillesztette a keleti civilizációk tudását. Munkásságuk eredményét a gyakorlatban is bevezették, s nem egyszer kísérleteztek s rendszeres próbákat végeztek megállapításaik igazolására. Az élettudományok között a botanika és az agronómia vált a legfejlettebbé, de a legkülönfélébb vallásúak által gyakorlott medicinát sem hanyagolták el, amely, minthogy idővel egyre jelentősebb „filozófiai” háttérrel rendelkezik, visszahat mind az asztronómiaiasztrológiai, mind az orvosbotanikai-agronómiai tudáskészlet alakítására. Az arab nyelvű agronómiai irodalom kútfeje Ibn-Wahsíja ,Nabateus mezőgazdaság’ (,Kitáb al-faláhat an-nabatijja’) című munkája. Az iszlám elterjedése előtti mezopotámiai földműves hagyományokat összefoglaló, görög nyelvről fordított gyűjtemény ajánlatokat, praktikus ismereteket, eljárásokat kínál fel, ámbár néhol mágikus javallatai is vannak. A 10. századi munka azt igyekszik elhitetni magáról, hogy „káldeus művek” fordítása. IbnWahsíja a muszlim urbanizálódó igényekhez igazítja az ősi mezőgazdasági tapasztalatokat, s Ibn-Khaldún szerint leginkább a mórok számára jelentett hasznot. Az valóban bizonyított, hogy a 13. századi sevillai mezőgazdász és botanikus al-Awwám forrásnak tekintette ezt a művet. A munka – miként az Ernst H. F. Meyer ismerteti (17) – egyként tárgyalja a fagondozást

105


és a földművelést. Az antikvitás „négy elem”-tanát figyelemmel tartva a munka minden egyes kultúrnövény és fölhasználható vad növény hasznát és gondozását ismerteti, nem feledkezve el az asztrológiai és a mágikus kapcsolataikról sem. Al-Awwám ugyan ez utóbbi vonásokat igyekszik kiszűrni, de néhány talizmán megnevezésétől maga sem tud eltekinteni. Ibn-Wahsíja fordításában a mezőgazdasági munkákat mind a hold-, mind a naphónaphoz igazítottan bemutatja. A 12 naphónapot az állatövi jegyekbe lépésektől számítja és szír nevekkel jelöli – az állatövi jegyek ismerete keleti eredetet mutat. A naphónapokat egy-egy elem uralma alatt vélték tudni – október, február és június a levegő, november, március és augusztus a víz, december, április és augusztus a tűz, míg január, május és szeptember a föld hatása alatt áll. Al-Awwám az évet a mezőgazdasági munkák rendje szerint, tehát ősszel kezdi. A munkákat a levegő és a víz meghatározottsága idején érdemes kezdeni, és sosem a tűzé alatt. A növénygondozásban figyelemmel kell lenni a növény és a bolygók kapcsolatára – a Vicia faba például a Merkúrral és a Marssal konstellál. A csillagállás után a levegő, a víz és a talaj tulajdonságait kellett figyelembe venni. A talajtan – fejlesztését azzal indokolta, hogy a föld elemének pricípiuma a növényzet – szerint jóval több típust különít el, mint a görögök vagy a rómaiak, megfigyeltette a szagát, a színét, tapintását, állagát, nedvességtartalmát, a hevítéskor bekövetkező változást és természetesen az ízét is. Összehasonlító eljárásokat tett közzé, s például az ülepítéssel való vizsgálatot is bevezetett. A trágyázásról – amely ugyan görög és római eredetű – hasonlóan részletesen rendelkezett, de új eljárással, a komposztálással egészítette azt ki. Sajátosság az is, hogy minden növény talajigényét, trágyázási lehetőségeit és az öntözését is meghatározta, s a nyugati ismeretekkel ellentétben a növénybetegségek és az állati kártevők elleni védekezést is behatóan tárgyalta. A hamuval való trágyázást és az aromás növények állati szervezetre kedvező hatását ismeri – ezért a kettőt összeillesztve a növények számára a lehető legserkentőbb dolognak tartotta az aromás növényi hamut. A mezőgazdasági műveleteket a Hold állásának értelmezése szerint szabályozza: minden növekvést mutató folyamat indítását – a vetést, az ültetést, az oltást, a szemzést – az újhold utáni tizennégy napon kell végezni, hacsak nem a gyomok gyarapítása a cél, ezt a görögök, illetve a rómaiak is így javallták. A nabateus földművesek égi mozgást és növényi növekedést összefüggésbe állító munkásságára hivatkozó, de immár a pogány babonáktól megtisztított mű mellett lefordítanak egy rúmi – keleti római – szakmunkát is. Ez rokon az ugyanebben az időben keletkezett, a hellenisztikus és a római mezőgazdasági írásokból egybeszerkesztett ,Geoponica’-val. Ilyen, keleten és nyugaton egyként használt útmutatók, ha nem is található bennük alapvető tudományos vagy gazdálkodási nóvum, eredményezték muszlim területen a különböző növények, növényfajták egységes elterjedését, a technikai-technológiai eljárások megismerését és használatban tartását s a gazdálkodási menet homogenizálódását. A naptárak, ünnepek rendszerezése hagyományos feladata volt a muszlim társadalomnak. Al-Birúní (973–1051) a különböző népek naptárait, ünnepeit, az azokhoz kötődő cselekedeteket veti össze. 961-ben írta a mozarab Rabí ben Zajd (Racemundus) Andalúziában II. al-Hakam kalifának ajánlott művét, amely a számos ilyen jellegű gyakorlati traktátus legjelesebbike, egyszerre agronómiai, liturgiai és asztronómiai ismereteket is kínáló munka, a ,Córdobai kalendárium’. A muszlimok mezőgazdasági munkavégzéséhez alkalmazkodó, a napév szerint szerkesztett szöveg a csillagászati eseményeket, egyházi, köztük a Córdoba környéki kultikus ünnepeket, az év havonkénti jellemzőit, időjárási állapotait épp úgy följegyzi, miként a mezőgazdasági és az állattartási munkák elvégzését is programozza. E kalendárium tartalmában és kifejezéseiben a keleti naptárak – nabateai előzményekre épülő – asztronómiai ismeretein, kozmológiáján alapul, de a muzulmán uralom előtti helyi s az itt meghonosodott római eredetű ismeretet is felhasználja. Sok említett növény ugyanis a Római Birodalom mezőgazdálkodási eredményei nyomán maradt fenn, a gyümölcsfák közül bi-

106



zonyosan csak a sárgabarackot és az őszibarackot hozták magukkal a muszlimok. (18) A szellemi és gyakorlati útmutatással szolgáló – s inkább a nagybirtokok megműveltetéséhez, az uralkodói tevékenységekhez, mint a kisgazdasághoz és az egyéni életvezetéshez segítséget adó – kalendáriumban medicinális jellegű ismeretek is találhatóak: az antik eredetű elem- és nedvtan értelme szerint a természetes tulajdonságok, a testnedvek s az emberi alkatok is, miként egyéb élőlények, a égi jelenségek hatásai alatt állnak. Miként ugyanazok az égi mozgások fejtik ki erejüket a növényekre, állatokra, elemekre, az egy hatás alatti dolgok egymással rendszert alkotnak s jellemzőiket tekintve összefüggenek. Mindez – az iszlámban prófétai eredetre visszamutató – életmódot, a gyógyítás lehetőségeit s a gyógyszereket is meghatározza. A négy természetes minőség egyensúlyának felbomlását s annak visszaállítását ezért is tanulmányozzák oly előszeretettel az orvosok, s így válnak kiemelten fontossá az úgynevezett orvosbotanikai művek. A növényi eredetű gyógyszereket fölhasználó orvoslás alapkönyvét, Dioszkoridész ,Materia medica’-ját – amely illusztrált példányt a bizánci VII. Constantinus Porphyrogenitus küldött III. Abd-ar-Rahmannak andalúz földre – Haszdaj ben Saprút zsidó orvos és társai fordítják le s látják el rajzokkal a 10. század fordulóján. Ez lesz az a mű, amelyre valamennyi későbbi orvoslással, farmakológiával, illetve botanikával foglalkozó muszlim tudós – Ibn-Muffarádzs (kb. 1165–1240), az ezernégyszáz gyógyszert, köztük háromszáz újat leíró Ibn-Bajtar (mh. 1248 k.) és Abú-Dzsafar Gháfíki (mh. 1165) – támaszkodni fog, s ők keltik fel a mű iránt a skolasztika keresztény orvosainak, majd a renaissance herbaristáinak az érdeklődését is. Az arab medicinai tudással Constantinus Africanus ismerteti meg 1100 táján a salernói iskolát. Al-Birúní 1050-ből származó listáját elemezve John Harvey 1975-ben pontossá tette, mely növényeket termeszthettek a muszlim kertekben. (19) Ibn-Wahsíja ,Nabateus mezőgazdaság’-ában fellelhető növényneveket és ápolási tanácsokat a két andalúz kertész, al-Awwám és Ibn-Bajtar – igaz, szelekció után – hagyományozta tovább. Al-Awwám, a 12. századi sevillai mezőgazdász leginkább kertész volt, aki a félsziget művelési módjainak sokaságát és technikáját elsajátította, s egyszerre használta a helyi, a görög és római, a nabateus és az arab iszlámba beépült perzsa és hindu ismereteket. (20) Ő Ibn-Vassíjától csupán a kultúrnövényeket veszi át, s a többit vagy nem említi, vagy csupán futólag. A kultúrnövények ismertetőjét is erős kritikával illeti – például a babiloniaikat elhagyja, máshol csak azoknál emeli át, amelyeket ő nem ismer. Ibn-Bajtar – aki talán nem is ismerte al-Awwám fajlistáját – szintén elkészíti a maga alWahsíja-átiratát, amelyben nem szerepelnek az al-Avvám által kiegészítésként beillesztett fajok. De szerepeltet néhány kelet-ázsiai növényt. A kivonatolt növényismertetések a gyógyhatásokra is kitérnek, nem egyszer dioszkoridészi eredetre vallóan. Meyer körülbelül kétszáz olyan növénynevet talál Ibn-Bajtar és al-Awwám műveiben, amelyek nem fordulnak elő a ,Nabateus mezőgazdaság’-ban – s ha igaz, hogy e 10. századi mű minden haszonnövényt felsorolt, akkor ennyivel nőhetett a kultúrába bekerült genusok, fajok, fajták, változatok stb. száma. A legtöbb új növényt csak az egyik forrás tartalmazta. A mindkét forrásban meglévő haszonkerti fás növénycsoportok és a meghatározott fajok – Meyer forrásértelmezése szerint – a következőek: babér, banán, bengefélék, birs, borbolya, cédrus, ciprusfélék, citrom, cseresznye, datolyapálma, diófa, édes füge, fehér eper, fenyőfajok, fűz, galagonya, gránátalma, jázmin, jujuba, kapri, keleti platán, kerti berkenye, körték, mandarin, mandula, mimóza, mirtusz, narancs, olajfa, oleander, ostorfa, őszibarack, pisztáciák, rózsafajok, szeder, szikomorfüge, szilvák, szőlő, tamariszkuszok, tölgy és a vadgesztenyék. (21) A 11. században – miként a bagdadi al-Birúní és a toledói botanikus, Ibn-Bassal, továbbá a szintén mór területen élő al-Awwam és Ibn-Bajtar töredékesen megmaradt adatai arra is rámutatnak – a muszlim világ teljességében a gyümölcsök legtöbbje az alma, banán, cseresznye, datolya, füge, gránátalma, jujuba, mandula, meggy, narancs, sárgabarack, szeder,

107


szilva, szőlő kerti ültetvényeiről, illetve szabad gyümölcsös területek fáiról került az asztalra. A pisztácia is elterjedt ugyan, de az vadon, kertészeti technikák nélkül nevelkedett. Al-Birúní a kert számos dísznövényéről is említést tesz: rózsaváltozatokról, amilyen az egyes, kettes, fehér, sárga, mélyvörös, fekete, rózsaszínű, továbbá a pézsmarózsa. Említi a fehér és a sárga jázmint, a levendulát, a mirtuszt, a kerti rutát s termetes fákat, a platánt és a fűzeket. Gyógynövényként ismeri a szellőrózsát, kamillát, kikericseket, koriandert, köményt, mályvát, majoránnát, orvosi zilizt, mentát, fekete ürmöt, nárciszokat, mákot, kakukkfüvet, spárgát. Zöldségeket és gazdasági növényeket – amilyen az indigó és a kender – is a listájára vett. Listáját kiegészítik – többek között – az ibolyák, a liliomok és az oleander. A muszlim kertekben elterjedt más növényekkel együtt nagyon gazdag választék mutatkozott. Az Ibériai-félszigeten például már az iszlám betörés előtt is éltek keletről származó növények, köztük egész távoliak is. E növényekről Plinius, Columella, Sevillai Al-Awwam maga is új növények Isidorus irataiból tájékozódhatunk: említik például a tamariskát, a mandulafenyőt, az nevelésére vállalkozott: a citrom, a júdásfa, az oleander, elapói fenyőt, sőt a datolyát is. A római szerzők ismerték a platánt, a kolostori kertekről a fehér mályva, a naspolya, a író Isidorus (560–636) a sáfrányt, a gyömszil és a tavirózsa bért, a kámfort is leírja – s az olyan keleti nöelterjesztésében játszott közre – vényt, mint a cukornád és az eperfa. (22) de mindenek előtt a szép kertek Ibn-Bassal 1080-ban született kompilatív és terek kialakításának művében, a ,Mezőgazdaság könyvé’-ben, szorgalmazójaként ismert: miként 1180-ban al-Awwam is tenni fogja az övében, számtalan agronómiai és kertészkeciprusok, cédrusok, fenyők, dési tanácsot ad, a virágnevelés fortélyaiba is citrusfélék és más édes illatú növények ültetését javasolja a bevezet, tanácsot ad a szállításukhoz és olyan növényekről is tudósít, amelyek nem rendelterekre, sétautak mellé, a keznek a korábbi növényektől elvárt haszon pergolákra jázmin futtatását javasolja és árnyat adó fáknak egyikével sem. Nem tápláléknövények, nem szolgálnak gyógyászati-higiéniai lehetősészileket, füzeket a gránátalmák gekkel s kultikus szerepük sem ismert. De közé. A borostyán felfuttatását, nagy a díszítő értékük. Ibn-Bassal az elődje a konténeres babérbokrok ál-tal létrehozott toledói Huerta del Rey-ben medence mellé helyezését is dolgozott, ahonnan 1085-be települt át Sejavasolja. villába, hogy ott tovább kertészkedjen. Botanikai expedíciókkal magvakat és növényeket hozatott Szicíliából, Alexandriából, Mekkából, az észak-perzsiai Kurasánból. Ő kísérletezett az elsők között Andalúziában a narancs nevelésével. Al-Awwam maga is új növények nevelésére vállalkozott: a citrom, a júdásfa, az oleander, a fehér mályva, a naspolya, a szil és a tavirózsa elterjesztésében játszott közre – de mindenekelőtt a szép kertek és terek kialakításának szorgalmazójaként ismert: ciprusok, cédrusok, fenyők, citrusfélék és más édes illatú növények ültetését javasolja a terekre, sétautak mellé, a pergolákra jázmin futtatását ajánlja és árnyat adó fáknak szile-ket, füzeket a gránátalmák közé. A borostyán felfuttatását, a konténeres babérbokrok medence mellé helyezését is javasolja. A természet, a táj bemutatására, a környezetükben lévő élőlények felvázolására a muszlim festészet és kódexfestészet nem mindenkor vállalkozott. A 7. század előtti buddhista és zoroasztriánus vallási és főúri festészetben ugyan már megjelent a harc- és vadászjelenet, s ezekből egyénült ki a portré, amelyhez hamarosan társult a tájképfestészet is. A szaracén iszlámban a 7–11. század közötti képtiltás következtében a festészet elhalt,

108



a tájképi ábrázolásra egyedül a buddhista kultúrákban marad lehetőség. A kéziratdíszítés a 11. században Kelet-Iránban és Szíriában kezdődik el, a buddhista közép-ázsiai, illetve a keresztény bizánci hatás alatt. Majd az iráni mongol uralkodók alatt a két irányzat keveredéseként létrejött egy új, az oguz stílus. Az iszlám előtti szent iratokat kezdetben illuminálták, a 7–10. század között a korai iszlám azonban nem engedélyezi a kinyilatkoztatott könyv díszítését sem. Az illumináció föllendülése, a művészi szándékú illusztrálás, akárcsak a kézművesség az oguzoknak és a mongoloknak lesz köszönhető. Az iráni szafavidák (16–18. század) világának művészetében az irodalmi művek illusztrálását kiegészíti az egész oldalnyi könyvfestmények készítése. Mindkettőn valósághű élőlények tömege látható. Az iszlám és a hindu hagyományokat átvevő mughal ábrázolások lehetőleg még valósághűbb megjelenítésre törekedtek. Dzsehángír uralkodása alatt (1605–1627) a környezet realista ábrázolására nyílik a legkitűnőbb alkalom. Manszúr, aki Dzsehángír számára is dolgozik, több száz virág, madár és egyéb állat képmását készíti el. A kert szimbólumrendszere A muszlim kert kialakuló szimbolizmusát tárgyaló – mindenek előtt W. L. Hanaway, J. Dickie és M. J. Rubiera y Mata munkásságát követő – tanulmányok, az élőlények civilizációba kerülését s tudásbővítő lehetőségét vizsgálók egyként szembeállítják a előiszlám arabság természetélményét a földrajzilag terjeszkedő nép új tapasztalataival. Az iszlám előtti – pogány – arabok számára a maga kietlenségével, víz- és élőlényhiányával, sivár élőlénytelenségével „locus horridus”-t jelent a sivatag. M. J. Rubiera y Mata mutat arra rá, hogy e korai népesség számára csupa negatív tartalommal rendelkezik a sivatag – az al-sahra. (23) Nyelvészek ugyanis e főnevet a hiányt kifejezők közé sorolják, s éppen az érzékszervi fogyatékosságokkal, különösen a szem vakságával kapcsoltak közé. Ismert, hogy a szem és a forrás – talán mert mind a kettőből víz folyik – egyként kifejezhető az ayn-nal. A iszlám előtti költészetben e sivatagról mint a shaytán lakhelyéről, ez embereket hatalmuk alá vonó, nekik gyötretést és bűnhődést hozó démonokkal zsúfolt vidékről esik szó, s nincs említve semmilyen enyhet adó hely, oázis vagy kert. Később, amikor a muszlim vallásúak számára az arab erények előtérbe kerülnek, mind a sivatag, mind a sivatagi élet a férfias puritánság jelzőjévé is alakul. A kert, miként a kert életének alapeleme, a víz is Alláh ajándéka, s kizárólag vele kapcsolatos. A víz, ahogy a Korán 6. – , A jószágok’ – szúrájában megjelenik, Alláh nevéhez kötődik, s bár együtt szerepel (elvégre emberi tapasztalatokra hivatkozik a szöveg) az élettel, az élőkkel, a növényzettel, a természeti világgal, a magasból érkezik. Alláhtól származik minden élet, „Ő az, aki vizet küld le az égből. És mi minden dolog bimbózását indítjuk el azzal. Abból /aztán/ zöld hajtásokat sarjasztunk, azokból pedig /kalászokban/ sűrűn egymásra sorjázó magvakat fakasztunk. És a pálmafák hímporából /mélyen/ lecsüngő datolyafürtök /teremnek/. És /a vízzel/ szőlőskerteket /sorjáztatunk/ és olajfákat és gránátalmafákat, amelyek /gyümölcsei/ hasonlítanak és különböznek egymástól. Ám nézd meg – amikor gyümölcsöt hoznak – a gyümölcsöket és az érésüket! Bizony, jelek vannak ezekben azok számára, akik hisznek.” (24) A fejezet lényeges momentuma, hogy hivatkozhatóvá teszi Alláh és az ember közösségét, együtt munkálkodását, amikor az Alláh-i eredetű víz segítségével magának az embernek nyílik lehetősége a zöld hajtások sarjasztására, a magvak kicsíráztatására. Az ember végtére is teremtővé válik, csupán a teremtés iniciálása – s ennek megfelelően az értelem megadása – nem lehet feladata. Az ember azonban felhasználhatja mindazt, ami Alláhtól ered, s joga adatik itt éppen a növényekkel való foglalatossághoz, a – talán különféle –

109


mezőgazdasági munkákhoz. Növények neveződnek meg – kalásztermők (nyilván a gabonanövények) s datolyapálma, a szőlő, az olajfa és a gránátalma, s ezeknek a hasznot jelentő részeire/szerveire mutatnak rá: a hajtásra, a magra, a bogyóra és a gyümölcsre. De megneveződnek a termesztési formák is, a sűrűn vetett magvaké épp úgy, mint a szőlőé s a többinek az ültetvénye – hiszen e növényeket mesterségesen kell az embernek nevelnie, lehetőleg tömegesen, egyazon fajta állományában. Ugyanakkor a növények magukkal vonzották a fenntartásukhoz szükséges munkák jellegét is, a gabona a mezőgazdaságit, a fák a kertészetit, a szőlő a szőlészetit – utóbbi kettő a gyümölcstermesztését, így a kertészetit is. A megnevezett növényrészek a növény kultúrába vonódásának módjára is rávilágítanak: táplálékanyag valamennyi, mégha sejthető is, hogy nem egyforma fontosságúaknak nevezhető. A mediterráneum – Fernand Braudhel által – civilizációs növényeknek nevezett élőlényei közül megtalálható mind a három: a gabona, a szőlő és az olajfa. S a két másik – a datolya és a gránátalma – segít annak a területét behatárolni, amelyre a szövegalkotó hivatkozhatott. Az alapvető növények és a terület/klíma meghatározását leszűkítő két növény elkülöníthetősége mentén a létszükségletinek mondhatóak és a ráadásul szolgálók, a komfortérzést növelők is megjelenítődnek. S ezek már egyértelműen gyümölcsök – élvezetek forrásai is (nem mintha azok a táplálkozási anyagok, amelyek a minimumot jelentik, nem lennének élvezetforrások egyébként. E kettőségre majd építeni fog a muszlim orvoslás, amikor az egyszerű gyógyszerek közé besorolja a közönséges, mindenki által előállított tápláléknövényeket is). A pálmafák együttese a szőlőültetvénnyel – s a vele talán együtt lévő gránátalmák és olajfák – külön-külön és együtt egy mezőgazdasági kultúra lehetőségére és fontosságára is utalnak, mégpedig a fás szárú növények monogazdaságát kivetítő kertét. Igaz, a kerti – vagy a fás szárúak nevelését szolgáló – praktikák némelyike mint agronómiai tudás is ott van: hímpor szükséges (a kétlaki) datolya gyümölcshozatalához, az ültetvények fenntartása vízzel lehetséges. Hogy ugyan lehet-e összefüggés a víz optimális felhasználására való törekvés és az ültetvényes gazdálkodás között, az agronómia történetével foglalkozók klímaviszonyoktól függően eltérő választ adnak. Az Alláhtól eredő vízzel hozható létre tehát a kert, amelyben Alláh, az Alláhot és az embert összekötő víz és az ember közös tevékenysége eredményeként a gyümölcs (amelyet ekkor még lehet, hogy a fás növények terményeként szabad értelmeznünk) végeredményként fog megszületni. A kerteket és fáskerteket azonos értékűvé teszi az, hogy termésük értékes – használatuk megokolódik, s közösségük pedig éppen az azonos haszon által képződik. Hogy miben különböznek, az feltehetőleg abban rejtezik, amennyiben a növényfajok is mások. Egy szinten létezik csak azonosság: az eredményben, amelynek különös értéke a „gyümölcs” kifejezés által hitelesítődik. A gyümölcs jelentősége egyszerre értéket ad a gyümölcshozó területnek – akár mezőgazdasági, akár kertészeti, akár pedig elvont értelemben A szúra okfejtése jóvoltából a kert tartalma szimbolikus jelentésekkel telítődik. Olyannyira, hogy később a kertek építészi-fajösszetételi jellegét inkább meghatározta ez a – Korán és a hagyomány által együttesen kialakított, idővel egyre kiterjedőbb – szimbolikus rendszer, mint a botanikai, klimatikus vagy agrártechnológiai adottságok, illetve lehetőségek. A kert ugyanis – mivel egyszerre alakítja Alláh és az ember – kettős személyi meghatározottság eredőjeként szerveződik, mindegyik építészeti-botanikai eleme összetettségében vagy a részleteiben is szent, illetve szentségesített szövegek értelmezése alapján alakul ki, és valamiképp a paradicsom metaforájává válik. A paradicsomé, amelyet egy reális kert mutat meg, azaz a kert a hívők számára testiesült paradicsom lesz, amely minden formájában jelentéses és utalásos. S amely Alláh számára pedig jelentéssel bíró aktusok, helyszínek, megnyilvánulások sokaságát fogja adni.

110



Al-Nábigha (25) halotti siratójában kertről (rawda) és nem oázisról beszél, ahol a kitartó és bőséges eső által öntözött, pézsma- és ámbraillatú, szüntelenül nyíló virágokkal elborított sír fekszik, valahol Baszra és Jásim között. Ez a kert a mássá vált életé, a halálé, a világ utáni hely. Végső soron ugyanannak az elképzelésnek a másik oldala mutatkozik meg: azé a történeté, amelyet a Korán is átvett a sémi hagyományból: az örökéletű Ádám, aki egy öröklétű kertben élte a maga életét, bűnei következtében lakhelyet vált, átkerül egy túlsó világba. S a másik élet az illatos, virágpompában álló túlvilági kertben, ahol minden örökkévaló: ennek az elérése – bűnvesztés által – , a boldogság mint életcél eléggé vonzó ahhoz, hogy az elnyerésével bárki is megpróbálkozzék. A Korán rawda értelmében csupán egyszer használja a kertet, ,A bizánciak’ című szúrában, s úgy, hogy az az üdvözültek kertjére vonatkozik. (30.15.: Akik hívők voltak, és jótetteket cselekedtek, azok egy dús kertben fognak örvendezni.) Hogy miféle tulajdonságú ez a paradicsomi kert, arról további felvilágosításokkal szolgál olvasói számára a Korán: „ … gondoskodás lesz az osztályrészük: gyümölcsök, és tisztességben részesülnek a gyönyörűség kertjeiben, egymással szemben elhelyezett kereveteken; kupát hordoznak körbe közöttük, amelyben olyan forrás /nedűje/ van, amely áttetsző és gyönyörűség az ivóknak; nincs miatta fejfájás és nem részegednek le tőle. Mellettük lesütött tekintetű, nagy szemű /hurik/” (26)

A hely alapvetően vendégszerető: az érkezettnek nincs semmi feladata, célja, munkája. Gondoskodnak róla – éppen a kert birtokosa, annak pompáját biztosító gazdája, a könyörületes és irgalmas Alláh –, mivel arra érdemessé vált. Kertben, a gyönyörűséggel szolgáló, megszelidített természetben. S a víz által burjánzó növényzet alatt, a szabadban heverőket, akiket forrás mámorító, tiszta és a kert gyönyörére érzékenyítő – gondot, főfájást sosem okozó, kábultságot, csömört ki nem váltó – italával kínálnak. S ez élvezetek tömegét nyújtó kertben újabb gyönyörforrások a szemlesütött hurik. A Paradicsom – szellemi térként nem is lehetne leírni, elképzelni – csupa testies-földies dologgal – kert, heverésre szolgáló ágy, kupából szolgált ital, felszolgálók és társul szolgáló hurik, fejfájástalanság s a tobzódás és mértéktelenség lehetetlensége – ábrázoltatik. Étkezésről, pihenésről, a zárt kert védelméről, egy-egy nomádtól oly távol lévő boldogságforrásokról esik itt szó. Mindezek szimbolikussá formázása, szimbolikus értelmezése szükséges – miközben azért azt a lehetőséget is megengedi a Korán, hogy a kertet a valóságban is létrehozzák. Az istenfélőké ez a folyóvizekkel hűsített, enyhet felkínáló hely, amelyet soha sem lehet megúnni: azoké, akik életük által beteljesítik Alláh rendeléseit. És ez a hely – gazdagabb az mindenféle evilági javaknál – csakis Alláhnál van: „ …Ám Alláhnál van a legszebb /szállás/hely, ahová az ember megtér. Mondd: ’Hirdessek-e vajon nektek jobbat mindezeknél?’ Az istenfélőknek Uruknál /majdan/ kertjeik lesznek, amelyek alatt patakok folynak s örökké ott fognak időzni. Tisztává tett feleségekre és Alláh tetszésére lelnek ott.” (27)

Az ,Imrán nemzetsége’ címet viselő szúra egyik állítása szerint az elérhető szálláshelyek legjobbika a kert – különösen, ha mindenki saját kerttel rendelkezhet, amelyben víz csordogál, másik életűvé, szüzekké – érintetlenné – visszaváltozott feleségek veszik közre, s az e helybe betért megfelel Alláh elvárásainak. E kert tehát testi és lelki jutalom, ahol a jutalmat az szolgálja, ami az ember evilági életében a legértékesebbnek mutatkozik: a (valóban gazdagságjegynek megfelelő) feleségek és a vízjárta kert. Ugyanezt több hely is

111


állítja még a Koránban. ( 4.13.: „Aki pedig engedelmeskedik Alláhnak és az ő küldöttének, azokat /majdan/ kertekbe fogja bevinni, amelyek alatt patakok folynak, és örökkön ott fognak időzni.”; 4.57: „akik azonban hisznek és jótetteket cselekszenek, azokat /majdan/ kertekbe visszük be, amelyek alatt patakok folynak, s örökkön ott fognak időzni. Tisztává tett feleségekre lelnek ott; és árnyas árnyékba fogjuk őket vinni.” 4. 122. ugyanaz, mint a 4.57.; 5. 45.) Az ismét fölvázolt kert tulajdonságai között megjelenik az árnyas hely fogalma: a nagy lombú, hűvös aljat teremtő fák kitüntetett szerepe, s tovább hangsúlyozódik a kert elkerítettsége is, ahová be lehet menni s be lehet valakit fogadni. A paradicsom – e szimbólumegyüttes – kettősségét többször fölveti a Korán. Egyik oldalról mindaz a túlvilági hely, amelyet egy földi kert leírásával lehet példázni, ígéretessé tenni – Alláh környezete. A másik pedig az a földi környezetben – engedélyezett módon – megvalósítható testi-szellemi, fizikai-metafizikai közeg, ahol Alláhhoz legközelebb lehet lenni, ahol Alláhról és a törvényeiről meditálhat a hívő. Amely leginkább egy metafizikus jellegű építmény vagy térség; mégha formája szerint mecset, imaszőnyeg vagy kert is. Mindhárom olyan, amely magánáhítatra ad módot, s amelyben növényi formájú és jelentésű, rendszerezetten éppúgy, mint misztikusan is fölfejthető utalások garmadája van. A földi és a túlvilági paradicsom egyként megvalósítható: hívő számára a földi lehet ugyanaz, mint az égi, saját kegyessége révén kétszer is hozzájuthat mindehhez. A földi paradicsom efféle megjelenítése azonban kétségtelenül szimbolikus eljárás. „Aki féli Ura méltóságát, annak két kert lesz az osztályrésze. Uratok melyik jótéteményét tagadjátok ti ketten? /Gyümölcsöt és árnyat adó/ ágakkal ékes mindkettő. Uratok melyik jótéteményét tagadjátok ti ketten? Két forrás fakad bennük. Uratok melyik jótéteményét tagadjátok ti ketten? Minden gyümölcsből egy pár van ott. Uratok melyik jótéteményét tagadjátok ti ketten? Kényelmesen hevernek olyan ágyakon, amelyeknek istbraq-brokát a bélése. És a két kert gyümölcsei mélyen lecsüngenek. Uratok melyik jótéteményét tagadjátok ti ketten?” (28)

A kert tulajdonságai-jellemzői – sőt még a növényei is – fokról-fokra adatolódnak. Így válik kettőssé, illetve négyessé a kert szerkezete, így fog az „feketén zöldelleni”, „bugyogó forrással” rendelkezni, gyümölcsökkel, gránátalmafákkal, datolyapálmákkal ékesítetté lenni, ahol sátorban lehet ledőlni, kerevetre dőlve, „zöld párnák” és „szépséges abqariszőnyegekre” heveredni – s áldani a magasztos és méltóságteljes Úr nevét. (55. 64 – 78.) A kert azzá a hellyé avatódott, ahol a túlsó világ és a földi világ valamiképpen egyazon térséget alkot: tulajdonlott és bekerített, vízjárta, növénygazdag terület, amely árnyas, gyönyörteljes, pihentető, ahol sétálni éppúgy nem kell, mint egyéb munkát végezni, s ahol jutalmul szolgálnak a szépségek és a könnyen elérhető gyümölcsök. A növények többes – leginkább azonban csak kettes – funkciója a Korán által meghatározott. Az, hogy szép, nem feltétlenül esztétikai szempontból, mint inkább – a neoplatonizmusig visszafutattható – teológiai oldalról értelmeződik. Az érzékszervek számára gyönyört jelentő dolgok ugyanazt jelképezik: a szemnek kellemes formájú, felületű, színű növényzet és kert építményei, a szájnak kellemes ízek, a fülnek kellemes vízcsobogás, a test bőrének az árny, az egyensúlyzásnak az elernyedt testtartás a valóság Alláhba való áthallását eredményezi. S mindazt, ami ezt az átlényegítő, átszellemítő formát – amit kertnek nevezünk! – gazdagabbá teszi, a muszlimok szorgalmazni fogják. Lehet az a kert mellett, illetve a kertben akár selyem, ezüst, gyümölcs, üvegedény, ital, fűszer, gyöngy (76. 12–20. ,Az ember’ című szúra) – s mindezek érthetően válnak paradicsomjelképekké. A 11. századi, sevillai költő, al-Mútamid ezt a metonimikusságot használja ki akkor, amikor – például az örökzöld fa–örök fiatalság–örökifjúság helye szimbólumképzéshez

112



hasonlóan – tovább tágítja a a paradicsomhoz fűződő jelentéseket: „Nem késlekedtem fényes ékszerekkel, aranysávos ruhával, csecsebecsékkel, fülönfüggőkkel fölékesíteni magamat, jóllehet te csak majd egy kertet fogsz látni. Egy gazdag kertet, ragyogó szépségű gyümölcsöst, szívet elragadó varázslatot… Fákat, amelyek pillanat alatt virágba borulnak, illatozó mirtuszokat, csörgedező patakokat. A kert legjobb ruhájába öltözött, friss és kellemes illatokkal, s nem aszott és hervadt fűvel, öreg fákkal.” (29) Az arab kert modelljévé a paradicsomkert vált, s hogy esztétikai célt kapott, az annak köszönhető, hogy az érzékszerveken keresztül kívánta a hatását kifejteni. Az érzéki gyönyör előidézése – amely a kertépítési gyakorlaton kívül más emberi tevékenységben sem tiltott – a Korán által vált bevezetetté és modellálhatóvá. Az – akár ideális módon is kivitelezett – valóságos kertek érthetően önmaguk fölötti jelentéssel bírnak, metafora-tulajdonságaik – amelyek az írott és festett művészetekben nyilvánulnak meg legerőteljesebben – önállósodhatnak. A muszlim kert – Attilio Petruccioli egzakt meghatározását ismételve – egyszerre képes a hívőnek lehetőséget adni Alláh s a hit esztétikai, morális és intellektuális megközelítésére. (30) A megvalósult kert fizikai formái, méretei, arányai, jellemzői egy áthagyományozódó mérték szerint valósulnak meg, a céljuk az érzékek megtisztítása, s így a fizikai valóság fölé kerülés. Ilyen a hortus conclusus jellegű kert, amely a funkciók egymásra rétegződése folytán locus amoenus és paradisus voluptatis is. A kert geometrikus szerkezete a muzulmán kozmológiára s különösen annak arányos elképzeléseire vezethető vissza. A tudást idézi a kert arab neve is (rawda, többesszáma: riyad), amelyet a „kiképezni, megtanítani, elsajátíttatni, gyakoroltatni” értelmű szótőből származtatnak (s homofon az arab matematika kifejezéssel). A tudáshoz való viszony mutatkozik meg a muszlim kerthagyományokban a hangsúlyozott architektonikus elem által. A magas kertfal nem csupán elhatárol, de a birtokon belüli létezést is biztosít, a kertben lévőnek nehéz megközelíthetőséget, magányt és beavatottságot nyújt. Mindezt a világi forgatagtól távol, attól élesen elhatárolódott környezetben – s nem mellékesen: a vallás értelmezése szerint is tiszta és szép környezetben. A kert az értékekre való érzékenyítés eszköze, amelyeknek az érzékszervi befogadás termé-szete miatt kell érzékinek is maradniuk s ugyanakkor bennük, illetve általuk a szellemiség tökéletesen megmutatható, illetve megmutatkozó is kell legyen. Ez némileg a kert architekturális összetettségét is magyarázza – s fejlesztője. Az érzékiség és a szellemiség együttes megjelenése a kertben a természetiség és racionalitás egyensúlyában található, s ebben a kertjellemzőben a muszlim pszichológia sajátossága is benne rejlik. A muszlim kert előképe, az iráni kert a korabeli perzsa kerámiaábrázolásokon már két tengellyel osztottan s a metszésponton megjelölten tűnik fel. (31) A világ középpontjából tör föl az élet vize, s az négy felé folyik szét – s ez a fogalmi-képi értelmezés az arabok számára is érvényes marad. E kert születése pillanatától életszimbólumnak mutatkozik, jelzése a makrokozmoszt, minden egyes ábrázolása pedig a mikrokozmoszt hívja elő. A kert fogalma által, éppen a perzsa előzmények miatt a paradicsom, a temetőkert is jelölt marad. A firdaus kertet és paradicsomot is jelenthet. A paradicsomkert az arab kezdetben semmiképpen nem a halottak kertje, illetve annak közeli megjelenítődése, hanem inkább a sivatag ellentéte, amely a növényzetre utal (jinna, ganna), azt láttatja a hely típusos megjelenítőjének, a másság és az érték forrásának. De e kert már kezdetekben kapcsolatot mutat a sírkerttel, s ennek a lehetősége a kerttörténetben nem is marad majd kihasználatlanul. Ámbár J. Dickie etimológiai okfejtése szerint a rawda kezdetektől fogva értelmezhető „mauzóleum”-ként, vagy még inkább: benne nem különült el a temetkezési hely és a kert.(32) A kert a perzsáknál, amelynek mintázata meghatározza az arabok kertelképzelését, valóban temetkezési hely is, ahol a tulajdonos holtában azt élvezi, amit életében oly kevésszer – vagy sosem – tehetett. Ez a jelentésértelmezés és használati mód a nyugati és a keleti iszlámban egyként átöröklődik.

113


A kert ilyen hármas meghatározódása – paradicsom, mauzóleum, illetve ember által létrehozott tér – arra a korabeli szemléletmódra utal, amely aztán a muszlim civilizációt is átitatta, hogy tudniillik maga a kert az ég és a föld szimmetriatengelyén fekvő pont, ahol a természeti és a természetfeletti dolgok és a jelenségek egymássá kölcsönösen átfordíthatóak. Az értelmezhetőnek mutatkozás ezen formája a kert jelentőségét is aláhúzza. Így a kert temetkezési helyként való használata a földiből az ég felé vezető utat, paradicsomként való ismerete az égiből a föld felé irányulást tesz – egyszerre – lehetővé. A kert ily módon időn kívüliséget, idő nélküliséget is élvez – ez lesz az, amely visszavezet minket az iszlám kozmológiájához. Ugyanakkor a muszlimok számára oly fontos tudás megszerzésének módja s a tudáselemek fontosabbjainak kijelölése is megmutatkozik A kert geometrikus szerkezete a a kert jóvoltából. A ,Korán’ a hívők természetképére, termémuzulmán kozmológiára s küszethez fűződő erkölcsére serkentőleg hatott lönösen annak arányos elképze- és fejlesztően szabályozta a tudományos gonléseire vezethető vissza. A tudást dolkodást, s mindazokat hatásosan kombiidézi a kert arab neve is nálta. A kert fenntartása összerendezettebb, (rawda, többesszáma: riyad), rendszerszemléletű agronómiai ismereteket amelyet a „kiképezni, megtaní- igényelt az élelemutánpótlást jelentő növétani, elsajátítattni, gyakoroltat- nyek előállításánál, ugyanakkor az a tény önni” értelmű szótőből származ- magában, hogy valamelyik elődkultúra a tatnak (s homofon az arab ma- kertműveléssel foglalkozott, elegendő volt az tematika kifejezéssel). A tudás- ismeret átsajátíthatóságához. A római, a bizánci, a hindu és a babilóniai agronómiai hoz való viszony mutatkozik örökség ezen a szűrőn át kanalizálódott az meg a muszlim kerthagyomáiszlámba s így homogenizálódott. A ,Korán’ nyokban a hangsúlyozott archi- tanításának megfelelő növények kerültek a tektonikus elem által. A magas kertbe, többjük meg is volt abban nevezve: az kertfal nem csupán elhatárol de árnyatadó, illatozó, gyümölcsöt és gyógya birtokon belüli létezést is biz- szert kínáló – legalább kettős hasznot hajtó – tosít, a kertben lévőnek nehéz füvek, bokrok és fák termesztése indul el. S a megközelíthetőséget, magányt földi mennyország kialakítását a paradicsom és beavatottságot nyújt. Mindezt topológiája ugyanúgy szolgálja, valójában a világi forgatagtól távol, attól csupán a korai ismeretek újbóli megerősíélesen elhatárolódott környezet- téséről van akkor szó, amikor medence vagy szökőkút kerül a kert centrumába, a területet ben – s nem mellékesen: a négy azonos részre – vagy annak többszörövallás értelmezése szerint is sére – osztják a csatornák, s e csatornák nem tiszta és szép környezetben. csupán – vagy egyáltalán nem! – öntözésre szolgálnak, annál jelentősebb az esztétikai és szimbólumfunkciójuk. A négyes szám, amely szintén hindu és babilóniai eredetű, a természet száma s a természeti alakzatok jellemzője. A „sok” megjelenítője az egyetlen körrel szemben. A négyesség hatása négyszegletes kerten kívül az építészetben, a használati tárgykészítésben stb. jelen van. Mindezekre visszautalva, de önmagát tekintve is, a kert az univerzum spirituális megismerésének a helye. S így akkor, ha egy muzulmán belép a kertjébe s a forrás mellett letelepszik, bizonyosan a világ rendjébe való belesimulási igyekezetét mutatja. Az írott források – a ,Korán’, ,Az ezeregyéjszaka meséi’ épp úgy, mint a 11. századi kordobai kertet bemutató Ibn-Kháqán kertet leíró szövege (33), illetve a granadai IbnLujún (1282–1349) mezőgazdaságról szóló verse (34) – azonos elemekből építik fel a kertet, azonos szerkezettel és nagyjából azonos fajú, de a kultúrába kerülésük módját

114



tekintve mindenképpen homológ értékű növényekkel telepítik be. Al-Mutamid 11. századi kertbemutatója azon a koráni hagyományon nyugszik, amely az 56. szúrában olvasható: „…Az élenjárók – ők azok, akik közel állnak /Alláhhoz/ a gyönyörűség kertjeiben; csapatostól a hajdanvoltak közül, ám a későbbiek közül /csak / kevesen. /Arannyal és drágakővel / átszőtt pamlagokon hevernek kényelmesen egymással szemben, és örökifjú fiúk járnak körbe közöttük kelyhekkel, kancsókkal és forrásvízzel telt kupákkal, nem fáj tőlük a fejük és nem részegednek meg; és gyümölcsökkel, amit csak választanak, és szárnyasok húsával, amit csak megkívánnak, és nagy szemű hurik lesznek, akik jól elrejtett gyöngyökhöz hasonlatosak – ” (35)

Erre hivatkozva ékesítette fel olyannyira magát, hogy paradicsomi tulajdonságúnak látszódjék – a kert. E szimbólumátvitel, illetve -torlódás megengedett, a misztikus mozgalmak előszeretettel használták. A paradicsomkert s annak leginkább locus amoenus-változata ,Az Ezeregyéjszaka meséi’-nek egyre-másra fölbukkanó káprázatos helyszíne. ,Az Ezeregyéjszaka meséi’-nek első búláqi kiadása – amelyet majd a 2. búláqi és számos, egyre romlottabb európai követ – a történeteknek, az első kalkuttai kiadásnál rövidebb változatait mutatja be, de ebben erőteljesebben megjelenik a paradicsom hortus conclusus-vonása, mint a következőkben hivatkozott kalkuttai kiadás lapjain. A búláqi változat szerint Núr-ed-Dín kertje „olyan kert volt, ahol minden, amire a lélek vágyik, megtalálható. Szilárd alapú építmény az, magas falak vették körbe. Oszlopcsarnokán paradicsomi kapuval…” (36) Az 1839–42-ben négy kötetben megjelentetett ,Ezeregyéjszaka’, amelyet kiadóhelyéről a második kalkuttai kiadásnak neveznek, a legbővebb a mesék közül. A sokféle kert érzékies leírásokban bővelkedik; s ami figyelemreméltó, a meseanyag változékony eredetének megfelelve a kertek hol perzsa, hol egyiptomi, hol török tulajdonságokkal rendelkezhetnek. Így aztán szó esik palota mellett létesült kertről (37), gyümölcsöskertről (38), arról, hogy az épületek mellett kertegyüttesek is állnak (39), illetve hogy létezik folyó mentén, vízpartra épített, egymás mellett elterülő pihenő kert (40), illetve csupán városon kívüli, vendéglátásra szolgáló magánkert is. (41) Az egyik kert, amelyikről a harmadik koldusbarát tudósít, „olyan, mint a paradicsom”: „kertjében zöldellő fák, viruló gyümölcsök, zengedező madarak, csörgedező patakok.” A Korán nem beszél a kertek madarairól, a koráni helyszínnek nem voltak ilyen élőlényei – így ez itt a jelképbővülés egyik példája. „A szívem megújult tőle – mondja a rokkh-madár által a hegy palotájában élő negyven lányhoz eljutott fiatal férfi –, sétáltam a fák között, beszívtam a virágok illatát, hallgattam a madarak énekét, mely az egyetlen, hódító Úr dicséretét zengte, elnéztem az alma vörösbe játszó sárga színét… Aztán a birsalmára tekintettem, beszívtam fönséges illatát, mely megszégyenítette a mósuszt s az ámbrát … majd a szilvát bámultam meg, melynek szépsége gyönyörűség a szemnek, olyan, akár a valódi jácint.” (42) Ez a kert azonban a bűnbeesés kertje lesz. A telhetetlen ifjú másnap egy, a leírtnál is pompásabb helyre hatol be. „terjedelmes térséget találtam… benne nagy pálmaliget s folyó, melynek partjait virágos fák és cserjék szegélyezték; rózsa, jázmin, majoránna, nárcisz és gránátszekfű. A szellő fújdogált s szerteszéjjel hordta az édes illatokat, mindez mélységes gyönyörűséggel töltött el.” (43) E tér jellemzői az előzőével megegyezőek, csak a térség tágul hatalmasabbá, áttekinthetetlenebbé s válik megismerhetetlenné. A har-

115


minckilenc – engedélyezett – helyszín megismerése után azonban a hős a negyvenedik, a tiltott területre is behatol. Bűnéért meglakol, bal szemének világosságát elveszti s nyomorúság lesz élte – ugyanarra a sorsra jut, amelybe hasonló okokkal került, esendő társai. Az egyik szemükre vakok, az örömökbe való beavatásuk után, mértéktelenségük áldozataik, vétségükért bűnhődniük kell – korábbi örömforrásaikat is elvesztik. A kert és a lakótér egységéről vall egy másik részlet. „Beléptem egy hét ajtóval bezárt terembe. Körös-körül ablakok nyíltak a kertre, melyben ezerféle gyümölcs pompázott, patakok csobogtak, madarak daloltak. … /A terem/ gyönyörűségek tárháza volt… középen szökőkút, melynek sarkain gyöngyből és drágakövekből kimunkált madarak ültek.” (44) A két tér egymásba nyílása a külső és a belső világ azonos törvényektől meghatározottságát, szerves egységét, átjárhatóságát mutatja. A kertjegyek megjelennek a teremben, s mindenhol az Alláh-i paradicsomra figyelmeztetnek. A leggazdagabb kertek egyikébe jut el Núr-ed-Din rabszolgalány szeretőjével, mintegy szerelmük – s világból való kitaszíttatásuk – csúcspontján. Micsoda kert volt az! „Gazdag, boltozatos kapuján szőlő futott, fürtjei különböző színűek, a vörös akár a rubin, a fekete akár az ében. Beléptek egy lugasba, ahol gyümölcsök csüngtek egyesével s párosával, az ágakon víg madárhad, a csalogány trillázva szól, a kanári zengőn dalol, emberhangon a rigó, a gerle meg úgy burukkol, mint ki mámoros a bortól, a fák gyümölccsel megrakottan páros sorban roskadoztak. Sárgabarack háromfajta, szilva színe csupa pompa, a cseresznye ragyogása, mint a fogak friss zománca, a fügének vörös-fehér színe párja. A virágok úgy ragyognak, mint megannyi gyöngy és koral, a rózsáknak pirossága tüzesebb, mint nők orcája, az ibolya úgy virít, mint lángoló kén az éjben, a mirtusz meg százszorszép, levendula, anemóna, levéldíszbe öltözötten harmatcseppel ékesen; a tündöklő margaréta fehér fogak mosolya, nárcisz néz a szép rózsára, mélytüzű a pillantása, a citrus úgy ring a fán, mint megannyi szép pohár, aranygömbként a citrom a lomb közül kivillog, virághímes tarka szőnyeg öltözteti fel a földet, a tavasz oly vígan virul, csupa selyem a folyó, a madárdal trillázó, szellők lágyan lengedeznek teljében a kikeletnek.”(45) A világ megélése – és a szövegmondás – e pontján minden hasonlítóvá és hasonlítottá válhat, s olyan helyzetbe kerül bármi, hogy rögtön részese egy-egy költői képnek. A dolgok ilyen metafora-közelisége a megértés-megérzés egységét intenzívvé teszi – a szövegalkotás módja, ahogy a makámává átlendült novella strukturálódik, ennek kifinomult megvalósítója. A ,Korán’, ,Az ezeregyéjszaka meséi’ és a két andalúziai szerző kerttel kapcsolatos följegyzése szerint, miként más irodalmi források is bizonyítják, a muszlim kertek szerkezete a 15. századig bizonyosan változatlan maradt. A kertek – akár ha mauzóleum állt a közepén, akár ha pavilon – a paradicsomra utalnak, s élettelen és élő berendezésük bármelyike ez összefüggő jelképrendszer tagjaként sorolódott be. A elzárt, kevés kiválasztott által használható téglalap alaprajzú növényi állomány területét, a kertet fal vette körül. A kertet négyfelé osztotta – zuhogókkal, vízfalakkal tagolva – két vízcsatorna, a negyedeket segédcsatornák tagolhatták tovább: a vízcsatornák találkozásában, a kert közepén medence terült el, sokszor szökőkúttal. A vízmedence mellett pavilon készült, amelyből a kertre rá lehetett látni: ez volt az egyetlen kitüntetett hely is. A kert növényei párhuzamos sorokban, szimmetrikusan ültetettek, előtérben a virágok, mögöttük a szőlők és gyümölcsfák, háttérben a magasabb, széltől védő fák, amilyen például a datolya vagy a platán. A növények szerepe az árnyékvetés és a változatos illatkeltés, azon kívül, hogy alakjukkal-formájukkal, színükkel, virágukkal és termésükkel is díszek. Ezen kívül egyéb hasznuk is van: táplálék- (gyümölcs és zöldség), gazdasági-, illetve gyógynövények is, minthogy a muzulmán kert mindhárom haszon előállítását vállalja. A középen nevelkedő, pavilon-környéki növények inkább díszítő értékűek, a fasorok felé inkább haszonelvűbbek. A pavilont, miként a római eredetű pergolákat, lugasokat is, futónövények borítják. A növények dekoratív elrendezését és a klimatikus helyzet ellensúlyozását szolgálták a

116



mélyített ágyások. A csatorna, illetve ösvényszint alatt elterülő, süllyesztett ágyásokban, a fák alatt egyesével nőttek a virágok, amelyek így könnyebben öntözhetőek, környezetük páradúsabb, sugárzástól védettebbek lettek. A geometriai alakú területek kontúrját a gyalogút adta – a virágok pedig, habitusuk teljességével virágszőnyeget mintáztak a lépkedő köré. A fák többsége szabadon kiültetett volt, némelyet medencében, tartályban neveltek, részben, hogy növekedésüket gátolják, részben pedig, hogy megakadályozzák a többi növény elnyomását, vagy pedig hogy átültethetőek legyenek. A legtöbb fát árnyékadó céllal ápolták. A kert növényeinek is kialakult a maguk szimbolikus tartalma. E növényeket a Korán határozza meg, némelyiküket néven nevezve, de mert a kertbe kerülés módjait is kijelölte, így a későbbi fejlesztések elől sem állta el az utat. ,Az ezeregyéjszaka meséi’ e koráni növények mindjét szerepelteti, s azok jelennek meg a szövegezett és a festett alkotásokban is. A 11. századi, Andalúziában élő al-Himyarí ,Al-Badí-fí wasf al-rabí’ (,Újdonságok a tavasz leírásában’) című munkájában (46) húsz virágnevet sorol fel, a babot, borostyánt, fehér jázmint, fehér liliomot, amely tisztaságszimbólum, ibolyát, kék íriszt, kerti (és a réti) narancsepert, amely a női mellre utalhat mákot, (amely lehet, hogy szellőrózsa), továbbá a mályvát, mandulát, margarétát, amellyel a nők fogait írják le, mirtuszt, nárciszt (fehéret, sárgát, zöldet), amely a rózsa ellentétje, pásztoroló növény, testi jellemzők kifejezője, sárga jázmint, sárga violát, trombitanárciszt, vízililiomot és a legkedveltebbek elejét, a, vörös rózsát is. Pérés ezt a listát, amely az andalúziai hivatkozott növényeket sorolja fel, kiegészíti egyéb kortárs szövegekben felbukkant kerti növényekkel, a bazsalikommal, leanderrel, levendulával, majoránnával, naranccsal és a szekfűvel. (47) Ehhez illeszti hozzá még magáét J. Dickie, amely a következőekből: almafából, babérból, banánból, birsalmából, ciprusból, citromfából, cseresznyefából, csillagfürtből, eperfából, fügéből, fűzből, a karcsúság szimbólumából, kakukkfűből, kolokáziából, körtéből, mandragórából, azaz a dzsinn almájából, medvetalpfűből, naspolyából, pálmából, sáfrányból, sártökből, a keserűség kifejezőjéből, szentjánoskenyérfából, szilvából és szőlőből áll össze. (48) Ezt az andalúziai listát kiegészítik az Ibn-Bassal és Ibn-Awwám kertészek műveiben megemlített növények, így azok száma eléri a 161-et. A mór területek kerti növényei között megjelentek mind a fásszárúak, mind pedig a lágyszárúak. Többségüknél nyilvánvaló az is, milyen gasztronómiai, medicinai hasznuk volt még a kerti megjelenésen kívül. A réti narancseper például nem termékeny, annál inkább dekoratív; a muszlim természetkép sajátossága, hogy vad növényfajt is szépként nevez meg – de szépnek képes látni az olyan ipari növényt is, amilyen a len. Kétségtelen, hogy a mór kertgazdálkodásba bevonódott 161 növény magas számot és sokféle hasznot képvisel. De a perzsa szövegekkel is összevetve ezt s a miniatúrák növényábrázolásait áttekintve, al-Birúní 1050-ből származó növényfelsorolásával összehasonlítva, megállapítható, a fajlistán szereplő növények túlnyomó többsége a muszlim civilizáció bármelyik területén azonos. A kert-paradicsomhoz kapcsolódó növények közül már al-Birúní is a rózsafajták tömegére utal. A rózsa – a jázmin mellett – mindenhol megjelenik, egyedül is képes lesz mind a kertet, mind pedig a paradicsomkertet, illetve annak jellegét meghatározni. A paradicsom képzetének felidézését leginkább a rózsák, a rózsaszármazékok, a rózsaszimbólumok szolgálják. (49) Az imára való rituális felkészülésnek elengedhetetlen része a tisztálkodás. A vízzel való megtisztulás és az illatszerhasználat mindkettője Alláh felé mutat: azt majd az ima teszi teljesebbé. A muszlim a mecset közelében álló illatszerárus boltjában juthat rózsa- s egyéb olajokhoz, amelyeket aztán zarándoklata során épp úgy, mint otthonában is felhasznál. A szent város, Mekka ismert nagyszámú illatszerárusáról. A mindennapi életben alig található olyan helyzet, amelynek ne találnák meg a maga paradicsomi kapcsolatát, s ezáltal fel ne használnák a paradicsomi kert növényeinek

117


valamelyikét. A világra érkezett újszülöttet virágokkal felfőzött vízben fürdetik meg, a házasodni készülő ifjú választottja szüleinek rózsacsokrot küld, a gyaloghintót vivő lakodalmi menet virágoktól díszlett, s a mennyasszonyi ajándékként szolgáló kandiscukor-serleg tetején cukorból készült rózsabokréta ékeskedett. A halottat is rózsavizes vízzel mosdatták le. Fogadónapok vendégvárásakor rózsaszirmokkal szórták fel a szőnyegeket, a kerti medence tükrét, illatszereket füstöltek s a megérkező tenyerébe rózsavizet töltöttek. De rózsavízzel illatos vízben mosakodtak étkezés előtt, közben és után, a nők szépségápolásához is szükséges ez a kellék. A rózsaillattal dezodoráltak, s hűsítő eljárásaikhoz is ez szolgált alapanyagul. A rózsa ételek és italok illatosítója és színezője, pecsenyékhez, pástétomokhoz éppúgy nyersanyag, mint az édességekhez. A zulabijának, sokak csemegéjének aromája a rózsától származik. A virág főzete, kivonata – a hellenisztikus eredetű szöveghagyomány nyomán – változatos orvosságok része, általában édesítő és hűsítő jelleggel. A gyógyításban való használata támogatta az étkezésbe kerülését. Rózsacukor fogyasztásával – hűtéssel – ellensúlyozható a gyomrot károsító szilva hatása – fejti ki a négy minőségre utalva Abú-l-Qászim alt-Zahráwí (Abulcasisa). (50) Ar-Rázítól (Rhazes) is ebben az értelemben maradt feljegyzés arról, hogy a megjelenő himlőfoltokkor rózsavízzel hűtendők az ízületek. De arra is van elképzelése, miként kell rózsából lekvárt főzni. (51) Az élő virágból készült rózsacsokrokkal, koszorúkkal stb. való lakásdíszítés, a vendégek közé való virágdobálás vagy a pohárnokok fején a koszorú is éppen ezért több okúnak tartható. Állami ünnepségeken előfordul, hogy maga a kalifa osztat édességeket és rózsavizet. (52) A lakóházak kertjeiben előszeretettel neveltek rózsákat. Rózsavirág vásárlására is lehetőség volt, kertészetek szakosodtak a különböző változatok előállítására, ültetvények szolgáltattak – a legismertebbek a perzsiaiak voltak – az illóolajat szolgáltató növények termesztésére. Az illóolaj előállítását a mértéktelennek tűnő használat indokolja: számadáskönyve szerint a fátimida al-Azíz kalifa (975–996) évente 22 kg rózsavizet használ fel. (53) A rózsa és származékainak – víz, eszencia, szirup – nagybani előállítására tömegek szakosodtak. A keleti illatszergyártásba a virágesszenciákat a Szászánida korabeli zoroasztriánusok vezették be. Addig a növény egyéb részeiből, szerveiből előállított illatszereket használtak. Az illóolajtartalmú virágesszenciák Ahura Mazda kultuszában játszottak szerepet, s onnan hátramaradva emelődtek át az iszlám korába. A virágesszenciáról egy párszi műben esik először szó. II. Khuszrau a legjobb illatszerekről kérdezi apródját, aki felsorolásában említi a királyi rózsát és a perzsiai rózsát. (54) Az apród a rózsaparfümöt a szerelem jelképeként nevezi meg, de hogy az a földi vagy az égi, vagy mindkettő volna, arról nem tudósít. Rózsakivonatot Fíruzábádban (a régi Gúrban) állítanak elő, s onnan szállítják az ismert világ minden tájékára: Ibn-Hauqal beszámol, hogy üvegcsékben viszik az indiai származású gúri rózsa, a százszirmú – olaj- vagy damaszkuszi (Rosa damascena) – rózsa, az iszfaháni rózsa termékét. (55) A piacok rózsabőségét Nászir Khuszrau, al-Haraví épp úgy említi, mint az agronómusok és a költők. Szakrális tárgyak készülnek a rózsa fájából – az ájtatos hívők olvasásra, az írni-olvasni nem tudók számolásra használták a szakosodott kézművesek előállította, általában státuszszimbólumként is szolgáló, sokféle értéket képviselhető morzsolót. (56) A rózsát – miként a vért is – tulajdonságváltoztató anyagúnak tudták, illatos termés reményében rózsavízbe áztatták az uborkamagvat, piros belű gyümölcs kialakulásához piros rózsát ültettek a fa alá, s a szemlélődéshez kontemplációs tárgynak mutatkozott a piros rózsa. A rózsából hordott mézet a legkiválóbbnak tudták. A rózsa a használati tárgyak díszítésére is szolgált: virága, bimbója, levele és hajtása mintaként szolgált, sokszor az egész növény ábrája fölkerült a textiltermékekre vagy az ötvösművészeti, kerámiai remekekre. Jelen lesz Nigárínak II. Szelím szultánról (1566–

118



1574) készült festményén – az iszákos uralkodó ruhájának egyik virágmintájaként (57) – éppúgy, mint az izniki négy virágos stílust képviselő porcelánokon, szőnyegeken, vagy a 17. századi iszfaháni bársonyszöveteken (58) és az illuminált kéziratlapokon is. Jegyzet (1) IBN-KHALDÚN: Bevezetés a történelembe. Osiris Kiadó, Bp, 1995. 399. old. (2) NASR, S. H., 1968. 59–69. old. (3) IBN-KHALDÚN: i. m. 402–403. old. (4) ROGERS, M., 1987. 667–668. old. (5) CAHEN, C., 1989. 281. old. (6) BROWN, P., 1999. 191. old. (7) MAQDISZI, 35–47. old. Idézi MAZAHÉRI, A. 1989. 204. old. (8) MAZAHÉRI, A. A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10.-től a 13. századig. Európa Könyvkiadó, Bp, 1989. 205. old. (9) MAZAHÉRI: i. m. (10) CAHEN, C.: Az iszlám a kezdetektől az Oszmán Birodalom létrejöttéig. Gondolat Kiadó, Bp, 1989. (11) KHUSZRAU, Nászir, 150. old. Idézi MAZAHÉRI, A. 1989. 249–250. old. (12) AL-HARABI: Kitáb az-Zijána. I–II. 1957. 112– 113. old. (13) KOVÁCS S. I. (szerk.)., 1990. 177–243. old. (14) MAZAHÉRI, A., 1989. 296. old. (15) MAZAHÉRI, A., 1989. 298. old. (16) CAHEN, C., 1989. 159–160. old. (17) MEYER, E. H. F.: Geschichte der Botanik I. Verlag der Gerbüder Bornträger, Königsberg, 1854. (18) BURCKHARDT, T., 1970,1994. 79. old. (19) HARVEY, J.: Gardening books and plan lists of Moorish Spain. Garden History 3. no. 2, 1975. 10–21. old., továbbá Turkey as a source of garden plants. Garden History 4. no. 3., 1976. 21–42. old. (20) SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C., 1973. 335. old. (21) MEYER, E. H. F., 1854. 60–88. old. (22) HOBHOUSE, P., 1992. 48. old. (23) RUBIERA Y MATA, M. J., 1994. 13. old. (24) Korán 6. (25) BLACHERE, R.: Histoire de la littérature arabe des origines á la fin du XVe siécle. Paris, 1952–66., 3. vol. 444. old. In: RUBIERA Y MATA, M. J. 1994. 13. old. (26) Korán 37. (27) Korán 3. (28) Korán 55. (29) RUBIERA Y MATA, 1988. 54. old. (30) PETRUCCIOLI: Dar al-Islam. Architetture del territorio nei paesi islamici. Roma, 1985. 148. old. In: RUBIERA Y MATA, 1994. 13. old. (31) WILBER, D. M.: Persian Gardens and Garden Pavilions. Rutland – Vermont – Tokió, 1962., 19. old. In: DICKIE, J. 1976. 90. old. (32) DICKIE, J., 1976. 91. old. (33) DICKIE, J., 1976. 92–93. old. hivatkozza: Buláq: Qalá'id al-iqyoán, 153. old. (34) DICKIE, J., 1976. 94. old. (35) Korán 56. 10–23. old. (36) Búláq-i kiadás, 863–869. éjszaka, Cairo, 1862. (37) Az Ezeregyéjszaka meséi. A harmadik koldusbarát története. Tizenhatodik éjszaka. Magyar kiadás. 160. old. (38) Az Ezeregyéjszaka meséi. Núr ed-Din vezír és testvéröccse története. Huszadik éjszaka. Magyar kiadás. 193. old. (39) Az Ezeregyéjszaka meséi. Núr ed-Dín alí és Anísz al-Dzsalísz története. Harmincötödik éjszaka. Magyar kiadás. 335. old. (40) Az Ezeregyéjszaka meséi. Núr ed-Dín alí és Anísz al-Dzsalísz története. Harminchatodik éjszaka. Magyar kiadás. 350. old. (41) Az Ezeregyéjszaka meséi. A második eunuch, Káfúr története. Negyvenedik éjszaka. Magyar kiadás. 380. old. (42) Az Ezeregyéjszaka meséi. A harmadik koldusbarát története. Tizenhatodik éjszaka. Magyar kiadás. 160. old. (43) u. a. (44) Az Ezeregyéjszaka meséi. A keresztény alkusz története. Huszonhatodik éjszaka. Magyar kiadás. 257. old. (45) Az Ezeregyéjszaka meséi. Núr ed-Dín alí és Anísz al-Dzsalísz története. Harminchatodik éjszaka. Magyar kiadás. 352. old. (46) DICKIE, J., 1976. 99. old. HIMYARÍ listáján huszonegyedik növényként szerepel a len is.

119


(47) PÉRÉS, 1937. 167 old., 85. old. (48) DICKIE, J., 1976. 104–105. old. (49) GÉCZI J., 2000. 1–125. old. (50) BURCKHARDT, T., 1994. 84. old. (51) MAZAHÉRI, A., 1989. 110. old. (52) MAZAHÉRI, A., 1989. 224. old. (53) MAZAHÉRI, A., 1989. 110. old. (54) MAZAHÉRI, A., 1989. 326. old. (55) MAZAHÉRI, A., 1989. 326–327. old. (56) MAZAHÉRI, A., 1989. 268–269. old. (57) ROBINSON, F., 1996. 75. old. (58) ROBINSON, F., 1996. 56. old.

Irodalom ALFÖLDI FLATT K.: A tulipán a régi keleti irodalomban. Kertészeti Lapok, 1893. Az első és második keresztes háború korának forrásai. Középkori keresztény írók 1. SARBAK G. (sorozatszerk.), Szent István Társulat, Bp, 1999. BROWN, P.: Az európai kereszténység kialakulása. Atlantisz Könyvkiadó, Bp, 1999. BURCKHARDT, T.: Kristályparadicsom. Iszlám tradíció a mór kultúrában. Stella maris., Bp, 1994 = Die maurische Kultur in Spanien. Verlag Georg D. C. W. Callwey, München, 1970. CAHEN, C.: Az iszlám a kezdetektől az Oszmán Birodalom létrejöttéig. Gondolat Kiadó, Bp, 1989 DICKIE, J.: The Hispano-Arab Garden: its Philosophy and Function. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 31., 237–248. old., 1968. DICKIE, J.: The Islamic Garden in Spain. In: The Islamic Garden. 1976, 87–106. old. FEHÉRVÁRI G.: Az iszlám művészet története. Képzőművészeti Kiadó, Bp, 1987. GÉCZI J.: A kereszténység és az iszlám rózsái I–II., Iskolakultúra 1998./8. sz. 2., 3. szeparátum I-XXXXVII., I –XXXX. GÉCZI J.: A tudás forrása: a kert. Magyar Pedagógia 1999., 99. évf./3. sz., 221–244. old. GÉCZI J.: Alláh rózsái. Terebess Kiadó, Bp, 2000. HANAWAY, W. L.: Paradise on Earth: The terrestial garden in Persian Literature. In: The islamic Garden. 1976. HARVEY, J.: Gardening books and plant lists of Moorish Spain. Garden History 3. no. 2., 1975., 10–21. old. HARVEY, J.: Turkey as a source of garden plants. Garden History 4. no. 3., 1976., 21–42. old. HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V.: Die Rose. Entfaltung eines Symbols. Eugen Diederichs Verlag, München, 1988. HOBHOUSE, P.: Plants in Garden History. Pavilion Books, London, 1992. IBN KHALDÚN: Bevezetés a történelembe. Osiris Kiadó, Bp, 1995. JELLICOE, S.: The Development of the Mughal Garden. In: The Islamic Garden. 1976., 107–130. old. KARÁCSON I.: Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai. 1664–1666. (Török–Magyarkori Történelmi Emlékek. Második Oszt. Írók, IV. köt.), Bp, 1908. KOVÁCS S. I. (szerk.): Magyar utazási irodalom, 15–18. század. Szépirodalmi Könyvkiadó. Bp, 1990. MAGYAR L. A. (szerk.): Középkori szexbreviárium.T-Twins Kiadó. Bp, 1994. MATUZ J.: Az Oszmán Birodalom története. Akadémiai Kiadó, Bp, 1990. MAZAHÉRI, A.: A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10.-től a 13. századig. Európa Könyvkiadó. Bp, 1989. MEYER, H. F.: Geschichte der Botanik I. Verlag der Gebrüder Bornträger. Königsberg, 1854. NASR, S. H.: Science and Civilisation in Islam. Harvard, Cambridge, 1968. PÉRES, H.: Esplendor de al-Andalus. La poesia andaluza en árabe clásico en el siglo XI. Hiperión. Madrid, 1990. PÉRÉS: La poesie andaluose, an arabe classique, au XI siécle. Paris, 1937. PETRUCCIOLI, A. (szerk.): Il giardino islamico. Electa, Milano, 1994. PINDER-WILSON, R.: The Persian garden. Bagh and Chahar Bagh. In: The Islamic Garden. 69-l giardino islamico come metafora del paradiso. 1976. In: PETRUCCIOLI, A. (szerk.) 1994., 13–24. old. ROGERS, M.: A hódító iszlám. Helikon Kiadó, Bp, 1987. RUBIERA Y MATA, M. J.: La írquitectura en la literatura árabe. Madrid, 1988. SÁNCHEZ, C. – A.: La Espaňa musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales. 3. Editión, tomo II. Espasa-Calpe. S. A., Madrid, 1973. SCHIMMEL, A.: Mystische Dimensionen des Islam. Köln, 1986. SCHIMMEL, A.: The Celestial Garden in Islam. In: The islamic Garden. 1976, 11–40. old. SZ. JÓNÁS I. (szerk.): Középkori egyetemes történeti szöveggyűjtemény. Osiris Kiadó, Bp, 1999. The Islamic Garden. Dumbarton Oaks, Harvard University, Washington. 1976. UNGNÁD Dávid konstantinápolyi utazásai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp, 1986. ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) The Rose and Islam. In: The Moslem World. New York.

120

Az Olvass...! (iqra ) olyan fontos kinyilatkoztatás a Koránban (96:1,3), mely alátámasztja

Recommend Documents