AZ ÖNMAGÁÉRT VALÓ EMBER

1

ERICH FROMM:

AZ ÖNMAGÁÉRT VALÓ EMBER Az etika pszichológiai alapjainak vizsgálata

Erich Fromm

Legyetek önnön magatok fényei. Magatokban bízzatok. A bennetek rejlő igazságban bízzatok, mint egyetlen világosságban. Buddha Nem szép az őszinte szó... Lao-ce (Ezeket mind és a többi tanulni vágyót, mesterséggel bíbelődőt, mind filozófusnak hívjuk? / Dehogy! Csak filozófushoz hasonlónak.) / És kiket gondolsz igaziaknak?/ Akik az igazság szemléletét szeretik. Platón (Az állam, 475 d-e) Elpusztul a népem, mert nem ismeri Istent. Mivel te megvetetted ezt az ismeretet, én is megvetlek... Hoseás (3. 6) Ha mármost az idevezető út, amint megmutattam, nagyon nehéznek látszik is, mégis megtalálható. És bizonyára nehéznek kell lennie, hogy oly ritkán akadnak rá. Mert hogyan volna különben lehetséges, ha szemünk előtt volna az üdvösség, és elérhető volna fáradság nélkül, hogy csaknem mindenki elhanyagolja? De minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka. Spinoza (Etika, 5. rész, 42. tétel Megjegyzés)

2

ELŐSZÓ Ez a könyv bizonyos tekintetben folytatása a Menekülés a szabadság elől című művemnek. Ott a modern ember menekülését elemeztem önmaga és a szabadság elől, emitt pedig az etika problémáit taglalom, a normákat és azokat az értékeket, amelyek az embert saját énje megvalósításában és lehetőségeinek kibontakoztatásában segítik. Elkerülhetetlen, hogy ne ismétlődjön meg itt egynémely, már a Menekülés... által felvetett gondolatmenet. Noha igyekeztem ezeket az ismétlődéseket lehetőség szerint lerövidíteni, ám teljes elhagyásuk nem sikerült. Az ember természete és karaktere című fejezetben azokat az általános karakterológiai kérdéseket veszem sorra, amelyeket az előbbi könyv még nem érintett, és csak röviden utalok az ott már kifejtett kérdésekre. Annak az olvasónak, aki átfogó képet szeretne kapni az általam kifejlesztett karekterológiáról, szükségképpen mindkét könyvet ismernie kellene. Az alábbi munka megértéséhez azonban ez nem feltétlenül szükséges. Többeket bizonyára meglep, hogy egy pszichoanalitikus etikai problémákkal foglalkozik. De még meglepőbb lehet kiinduló álláspontja, mely szerint a pszichológiának nem pusztán az a feladata, hogy a leleplezze a hamis erkölcsi ítéleteket, ezen felül szolgálhat az életvezetéshez szükséges objektív és érvényes normák felállításával is. Ez a felfogás ellentmond a ma dívó pszichológiának, amely inkább az "alkalmazkodásra" ügyel, semmint arra, hogy mi a "jó", és ezért hajlamos az etikai relativizmusra. Saját pszichoanalitikus gyakorlatom megerősített abban, hogy a személyiség kutatásában sem az elmélet, sem a terápiás gyakorlat során nem szabad kizárni az erkölcsi problémákat. Cselekedeteinket az általunk alkotott értékítéletek határozzák meg, érvényességüktől függ boldogságunk és lelki egészségünk. Ezzel szemben, ha az értékítéleteket pusztán tudattalan, irracionális vágyaink racionalizálásának tartjuk - amelyek szintúgy lehetnek -, leszűkül és szétesik a személyiség egészéről alkotott képünk. Végső soron a neurózis mint olyan a morális csőd tünete (habár az "alkalmazkodás" semmi esetre sem jelenti egyben azt, hogy létezik morális teljesítmény). Sok esetben a neurotikus tünet valamilyen morális konfliktus jellegzetes megjelenési formája. A terápiás erőfeszítések eredményessége attól függ, hogy felismertéke, megoldották-e az illető morális problémáját. A pszichológia és az etika elválasztása viszonylag új keletű. Az elmúlt korok jelentős humanista etikai gondolkodói - akiknek műveire e könyv is támaszkodik - egyszerre voltak filozófusok és pszichológusok. Az ő felfogásuk szerint az emberi természet és az emberi élethez szükséges érvényes értékek és normák megértése feloldhatatlan kötésben vannak egymással. Ezzel szemben Freud és iskolája - noha az irracionális gondolkodás leleplezésével felbecsülhetetlen szolgálatot tett az etikai gondolkodásnak - az értékeket illetően relativisztikus álláspontot képviselt, és ez nemcsak az etika elméletére, de magára a pszichológia fejlődésére is negatív hatással volt.

3 A pszichoanalízis ilyen irányú fejlődése alól a legfontosabb kivétel C. G. Jung volt. Ő az, aki felismerte a pszichológia és a pszichoterápia szoros rokonságát az ember filozófiai és etikai problémáival. De bármilyen jelentősek is Jung meglátásai, filozófiai irányultsága mégiscsak elsősorban a Freuddal való szembenállás reakciójának bizonyult, és nem egy Freudon túlmutató filozófiai alapvetésű pszichológiának. Jung számára a "tudattalan" és a mítosz a Isinyilatkoztatás Új forrásai, amely kinyilatkoztatás irracionális eredete miatt állítólagosan felette kell álljon a racionális gondolkodásnak. Mind a monoteisztikus nyugati vallásoknak, mind India és Kína nagyvallásainak abban rejlett az ereje, hogy az igazságot kutatták és hogy egyben maguknak tulajdonították az igaz hitet. Ez a meggyőződés, bár gyakorta vezetett a más vallásokkal szembeni fanatikus türelmetlenséghez is, elültette mind a hívekben, mind az ellenfelekben az igazság feltétlen tiszteletét. Jung a mindenfajta vallás iránti eklektikus csodálata következtében elméletében feladta az igazságnak ezt a fajta kutatását. Szemében, amennyiben nem racionális, minden rendszer, minden mítosz vagy mindenfajta jelkép egyenértékű. A vallás tekintetében tehát Jung relativista álláspontot foglal el. Nem a relativizmus az, amiért kiáll, hanem a racionális relativizmust tagadja. Ez az irracionalizmus nem előre-, hanem visszalépés, és ebből a szempontból közömbös, hogy ez pszichológiai, filozófiai. rasszista vagy politikai fogalmakba burkolózik. A tizennyolcadik és tizenkilencedik század racionalizmusa tehát nem az észbe vetett hite miatt mondott csődöt, hanem képzeteinek szűkössége miatt. Az egyoldalú racionalizmus tévedéseinek kiigazítására nem a kevesebb, hanem a több értelem és az igazság utáni szakadatlan kutatás lehet képes és nem valami álvallásos obskurancia. A pszichológia nem választható el sem a filozófiától és az etikától, sem a szociológiától és a közgazdaság-tudománytól. Annak ellenére, hogy ebben a könyvben a pszichológia filozófiai problémáit hangsúlyozom, egyáltalán nem becsülöm alá szocio-ökonómiai vonatkozásait: ez az egyoldalúság teljes egészében a tárgyalás okán magyarázható, és remélem, sikerülni fog további munkát közzétennem, mely a pszichológiai és a szocio-ökonómiai tényezők összefüggésének feltáró szociálpszichológiai vizsgálatát helyezi a középpontba.* * Ez lesz Erich Frommnak 1955-ben közreadott The Sane Society (Az egészséges társadalom) című munkája. [Rainer Funk - a német nyelven, nyolc kötetben közreadott Fromm-összkiadás gondozója - megjegyzése.]

Úgy tűnhet, mintha a szívós és konok irracionális törekvéseket vizsgáló pszichoanalitikus borúlátó lenne azon képességet illetően, hogy az ember a maga ura legyen, és önmaga erejéből szabaduljon meg az irracionális szenvedélyek béklyóitól. Kijelenthetem, hogy analitikus munkám során egyre inkább ennek ellenkezőjéről győződtem meg, tehát arról, hogy az emberi természet velejárója a boldogság és az egészség keresése. "Gyógyítani" nem jelent semmi mást, mint segíteni abban, hogy ezek a törekvések valóban hatékonyak legyenek, hogy megtörjünk minden olyan ellenállást, amely akadályozza e törekvések hatékony érvényesülését. Valójában nem azon

4 kellene csodálkoznunk, hogy oly sok a neurotikus ember, hanem inkább azon a tényen, hogy a legtöbb ember a kedvezőtlen hatások ellenére is viszonylag egészséges. Egy figyelmeztetés is elkél e helyütt. Manapság a legtöbb ember elvárja, hogy a pszichológiai könyvekben arra szolgáló recepteket találjon, hogy miképpen lehet valaki "boldog" vagy "elégedett". Ebben a könyvben nincsenek ilyesfajta útmutatások, ehelyett inkább az elméleti kísérlettel próbálkozik az etika és a pszichológia problematikájának magyarázatára. Célja az, hogy olvasóinak kérdéseket tegyen fel, nem az, hogy megnyugtassa őket. *** Csak tökéletlen formában tudom kifejezni, mennyire lekötelezettnek érzem magam minden barátomnak, kollégámnak és diákomnak, akik e könyv megírásához szellemi és lelki biztatást adtak. Külön köszönettel tartozom mindazoknak, akik e könyv véghezvitelében közvetlen segítségemre voltak. Nagyon sokat köszönhetek Patrick Mullahy közreműködésének. Az itt kifejtett filozófiai kérdésekben ő és dr. Alfred Seidemann tettek termékeny és kritikus észrevételeket. David Riesmann professzornak konstruktív javaslataiért vagyok mélységes lekötelezettje, hasonlóképpen Donald Slesingernek, aki sokat javított kéziratom olvasmányosságán. Leginkább feleségemnek tartozom köszönettel. Ő volt segítségemre a kézirat átdolgozásában, és sok hasznos tanácsot adott annak tagolását és tartalmát illetően, különösen sok ötlettel járult hozzá a nem-produktív irányultság pozitív és negatív vonatkozásainak fogalmi leírásában.* *Az angol eredetiben ezen a helyen köszönetnyilvánítások sora következik azoknak a kiadóknak, amelyek kiadványaiból Fromm idézett. Köszönetét fejezi ki ezen túl a Psychiatry és az American Sociological Rewiev című folyóiratoknak azért, bogy engedélyt adtak korábban megjelentetett saját tanulmányainak felhasználására e könyvben. Ezek: Selfishness and Self-love, 1939; Faith as a Character Iran, 1942; Individual and Social Origins of Neurosis, 1944, amely tanulmányok mindegyike megtalálható átdolgozott formában e könyv 4. fejezetében. (Rainer Funk megjegyzése)

1. A KÉRDÉSFELVETÉS De mi a lélek tápláléka, Szókratész? - Minden bizonnyal az ismeretek - feleltem. - És vigyázzunk barátom, hogy rá ne szedjen bennünket a szofista áruja feldicsérésével, mint ahogyan a kereskedő és a szatócs teszik a test táplálására szolgáló cikkekkel. Mert ezek maguk sem tudják, hogy árucikkeikből, amelyeket nekünk el akarnak adni, melyik hasznos és melyik káros a testre, ámbár az üzlet kedvéért valamennyit feldicsérik - de nemcsak ők nincsenek tisztában ezzel, hanem a vevők sem, hacsak véletlenül nem testnevelő vagy orvos valamelyikük. Ugyanígy azok is, akik városról városra járva ismereteikkel kufárkodnak és házalnak, minden árujukat feldicsérik a tudást szomjazó előtt, és könnyen meglehet kedvesem, hogy sokan közülük maguk sincsenek tisztában azzal, hogy mi hasznos és mi káros a lélekre. S ugyanígy vagyunk vevőikkel is, hacsak nem a lélek orvosa valamelyikük. Ha mármost te történetesen meg tudnád ítélni, hogy mi az, ami ezekből hasznos, illetve káros, veszélytelenül vásárolhatnál ismereteket akár Prótagorasztól, akár valaki mástól. De ha erre képtelen vagy, vigyázz, drága barátom, hogy legféltettebb kincsedet veszélyes játékban kockára ne tedd. Az ismeretek vásárlására ugyanis jóval könnyebben ráfizethetünk, mint az ételekére. (Platón: Prótagorasz, 313c-e)

5 Büszkeség és optimizmus jellemzi a legutolsó évszázadok nyugati civilizációját. Az értelmet illeti ez a büszkeség mint eszközt, amelynek segítségével az ember megérti és uralja a természetet; az optimizmus pedig annak szól, hogy a lehető legtöbbek számára a lehető legnagyobb boldogságot találja meg, és ezzel az emberiség legvakmerőbb reményeit teljesíti. Jogos az ember büszkesége. Értelmének ereje egy olyan anyagi világot épített fel, amelynek valósága akár a mesék és utópiák álmait és vízióit is túlszárnyalja. Képes a természet energiaforrásainak kihasználására, ami által lehetővé válik az emberiség számára, hogy méltó és produktív létezése elengedhetetlen anyagi feltételeit megteremtse. Még ha valamennyi célját nem is érte el, nem lehet kétséges, hogy azok megvalósíthatók és hogy a termelés problémája - amelyet a múlt vetett fel - lényegében megoldott. Az emberben történelme során először most tudatosulhat, hogy az emberi faj egységének ideája és a természet meghódítása az ember szolgálatára többé már nem álom, hanem reális lehetőség. Hát nincs-e meg minden oka a büszkeségre és arra, hogy bízzon önmagában és az emberiség jövőjében? És mégis, a mai ember nem érzi jól magát és egyre bizonytalanabb. Dolgozik és vesződik, ám minden cselekedetében érzi valahol az értelmetlenséget. Miközben hatalma az anyag felett egyre nagyobb lesz, tehetetlennek érzi magár saját individuális életében és a társadalomban. Miközben és jobb eszközöket talált fel, hogy úrrá legyen a természeten, belebonyolódott ezen eszközök hálójába és elveszítette a célt a szeme elől, amely ezen eszközöknek egyedüli értelmét adja: magát az embert. Miközben megszerezte a természet feletti uralmat, az önmaga alkotta gépezetek rabszolgája lett. Az anyagról való minden tudása ellenére tudatlan az emberi létezés legfontosabb és legalapvetőbb kérdéseiben: mi is az ember, hogyan kellene élnie és hogyan képes a benne szunnyadó hatalmas erők felszabadítására és alkotó felhasználására? Az emberiség most tapasztalható válsága magával hozta az elfordulást annak a felvilágosodásnak a reménységeitől és eszméitől, amelynek védnöksége alatt kezdetét vette politikai és gazdasági előrehaladásunk. A haladás gondolatát magát gyerekes illúzióvá alacsonyították. Ehelyett "realizmust" prédikálnak, ám ez csak egy új szó annak kifejezésére, hogy teljes mértékben hiányzik az emberből a hit. Az ember méltóságának és hatalmának eszméje, amely az elmúlt néhány évszázadban erőt és bátorságot adott neki hatalmas teljesítményeinek véghezviteléhez, kérdésessé vált azon feltételezés nyomán, hogy az embernek végső soron mégiscsak meg kell békülnie saját tehetetlensége és jelentéktelensége gondolatával. Sőt ez a gondolat azzal fenyeget, hogy szétrombolja mindazon gyökereket, amelyekből kultúránk kifejlődött. A felvilágosodás eszméi tanították meg az embert arra, hogy saját ítélőképessége által vezetve képes érvényes etikai szabályok megalkotására,

6 megbízhat önmagában, és nincsen szüksége sem az egyház tekintélyére, sem kinyilatkoztatására ahhoz, hogy megtudja, mi a jó és a rossz. A felvilágosodás kanti jelszava - sapere aude, ami annyit tesz: "bízzál tudásodban" - lett a modern ember minden erőfeszítésének és vívmányának a hajtóereje. Az emberi értelemben és autonómiában való egyre nagyobb kétely morális zűrzavarhoz vezetett, amelyből sem a kinyilatkoztatás, sem az értelem nem mutat kiutat. Ennek eredményeképpen alakult ki a relativista alapállás, mely szerint az értékítélet és az etikai norma kizárólag csak ízlés avagy önkényes választás kérdése, és így e területen nem léteznek objektíve érvényes állítások. De mivel értékek és normák nélkül nem képes élni az ember, az ilyen relativizmus nyomán könnyen eshet irracionális értékrendszerek áldozatául. Ismét visszakerült abba az állapotba, amelyet a görög felvilágosodás, a kereszténység, a reneszánsz és a 18. század felvilágosodása már túlhaladott. Az állam követelései, valamint nagy hatalmú vezérek bűvereje a hatalmas gépezetek és az anyagi siker iránti elragadtatott csodálat a forrás, amelyből az ember normáit és értékítéleteit meríti. Vajon szabad-e ebbe beletörődnünk? Szabad-e elfogadnunk, hogy csupán ez, a vallás és relativizmus közötti választás létezik? El kell-e higgyük, hogy a döntés szabadság és szolgaság, szeretet és gyűlölet, igazság és hazugság, tisztesség és megalkuvás, élet és halál között semmi más, mint a szubjektív választás puszta eredménye? Igenis létezik másik lehetőség. Lehetséges az emberi értelem alapján - és egyedül ennek alapján - érvényes etikai normák kialakítása. Az ember képes a különbségtételre és olyan értékítélet kialakítására, amely ugyanúgy érvényes, mint minden más, az értelmen nyugvó ítélet. A humanista etikai gondolkodás nagyszerű hagyománya lefektette az ember függetlenségére és értelmére alapozott értékrendszerek alapelveit. E rendszerek abból az előfeltevésből indulnak ki, hogy annak eldöntésére, mi a jó vagy mi a rossz az ember számára, ismerni kell a természetét. Ennek megfelelően ezek a rendszerek alapvetően pszichológiai természetűek voltak. Ha igaz az, hogy a humanista etika alapja az emberi természet ismerete, a humanista etika fejlődésének hajtóerejét a modern pszichológiának, különösen pedig a pszichoanalízisnek kellett volna adnia. Miközben a pszichoanalízis óriási mértékben gazdagította tudásunkat az emberről, egy lépéssel sem vitt közelebb azon kérdés megválaszolásához, hogy miképpen éljünk és mit is kellene tennünk. Fő feladata a "leleplezés" volt, annak bizonyítása, hogy az értékítéletek és etikai normák irracionális - gyakorta tudattalan - vágyak és szorongások racionalizált megnyilvánulásai, és éppen ezért nem tekinthetők objektíve érvényesnek. Habár e leleplezés önmagában igen értékes volt, idővel egyre terméketlenebbé vált, mivel nem tudott túllépni a puszta bírálaton.

7 A pszichoanalízis azzal a kísérletével, hogy természettudományt faragjon magából, hibát követett el: a pszichológiát elszakította a filozófiától és az etikától. Figyelmen lívül hagyta azt a tényt, hogy az emberi személyiség nem érthető meg, amennyiben nem a maga totalitásában tekintjük, beleértve az ember azon igényét is, hogy feleletet kapjon létezésének alapkérdéseire, és felfedezhesse azokat a normákat, amelyek szerint élnie kell. Freud homo psychologicusa éppen olyan valóságidegen, mint a klasszikus nemzetgazdaságtan homo oeconomicusa. Lehetetlen az ember érzelmi és értelmi zavarainak megértése, amennyiben nem vagyunk tisztában erkölcsi és értékkonfliktusainak természetével. A pszichológia továbbfejlődése nem egy állítólagos "természetes" és egy állítólagos "szellemi" szféra szétválasztásában és az előbbi középpontba állításával kereshető, hanem csak úgy, hogy visszatérünk a nagy humanista etikai hagyományhoz, amely azon hit által vezérelve, hogy az embernek az a hivatása, hogy önmaga legyen, e cél elérésének pedig az a feltétele, hogy az ember önmagáért való legyen, az embert fizikai-szellemi totalitásában tekinti. Ezt a könyvet azzal a szándékkal írtam, hogy újólag bizonyítsam a humanista etika érvényességét, ezért rámutatok arra, hogy ismereteink az emberi természetről nem etikai relativizmushoz vezetnek, hanem éppen ellenkezőleg, ahhoz a meggyőződéshez, hogy az erkölcsös életvezetés normáinak forrásai magában az emberben lelhetők fel; továbbá hogy az etikai normák az ember veleszületett tulajdonságaira épülnek, és megsértésük értelmi és érzelmi széteséshez vezet. Bizonyítani szeretném azt is, hogy az erény az eredendő, ez adja az érett és integrált személyiség, a produktív személyiség karakterstruktúráját, és a vétek végső soron a saját Ennél szembeni közömbösség, én-, vagyis öncsonkítás. A humanista etika legmagasabb értéke nem az önfeladás és az önzés, hanem az önszeretet, nem az individuális Én tagadása, hanem a valóban emberi Én igenlése. Ha az ember képes bízni az értékekben, akkor ismernie kell önmagát, ehhez pedig ismernie kell természetének képességét a jóra és az alkotásra.

2. A HUMANISTA ETIKA MINT AZ ÉLET MŰVÉSZETÉNEK ALKALMAZOTT TUDOMÁNYA Zuszja egyszer így imádkozott Istenhez. - Uram, annyira szeretlek téged, de nem féllek eléggé! Engedd, hogy úgy féljelek, mintha valamelyik angyalod volnék, akit átjár félelmetes neved! - Isten hamarosan meghallgatta az imát, és a szent név úgy járta át Zuszja rabbi szíve mélyét, ahogy az angyalokét is. Akkor aztán az ágy alá kúszott, mint egy kiskutya, miközben állati félelem markolászta szívét, és felüvöltött: - Uram, hadd szeresselek ismét Zuszja módjára! - És Isten meghallgatta őt másodjára is. (Hászid legenda*)

* Istenfélelem. In: Martin Buber: Haszid történetek. Budapest, 1995, 1. 374.

8

2. 1. Humanista etika, vagy tekintélyelvű etika Vajon miféle ismérvekre lelünk az életvezetéshez szükséges objektíve érvényes normákat illetően, amennyiben nem akarunk lemondani ezek kereséséről ahogy az etikai relativizmus teszi azt? A kritériumok fajtáját a vizsgálandó etikai rendszer típusa határozza meg. A tekintélyelvű etika ismérvei szükségszerűen alapjaiban különböznek a humanista etikáétól. Az autoritariánus etikában valamilyen tekintély határozza meg, mi a jó az ember számára, és ez állapítja meg az életvezetés törvényeit és normáit is; a humanista etikában az ember a normák meghatározója és egyben azok tárgya, forrása, szabályozó ereje. Ő a norma oka, alkotója és tárgya. Az "autoriter" kifejezés megkívánja a "tekintély" fogalmának magyarázatát. Ezt illetően zűrzavar uralkodik, mivel széles körben elfogadott az a felfogás, miszerint alternatíva csupán a diktatórikus, irracionális tekintély és az autoritás teljes hiánya lehet. Mindazonáltal hamis ez a fajta szétválasztás. A voltaképpeni kérdés ugyanis az, miféle ez a tekintély. Amikor tekintélyről beszélünk, vajon racionális vagy irracionális autoritást értünk-e ez alatt? A racionális tekintély eredete a jogosultság. Az, akinek elismerik tekintélyét, illetékesen jár el a mások bizalmából ráruházott területen. Nincs szüksége sem a megfélemlítésre, sem arra, hogy természetfölötti tulajdonságaival csodálatot váltson ki. Ameddig és amilyen a mértékben - a kihasználás helyett - értő segítséget nyújt, tekintélyének alapja ésszerű, és nincs szüksége semmiféle irracionális félelemre. A racionális tekintély nem pusztán megengedi a neki alávetettektől az állandó vizsgáztatást és bírálatot, de igényt is tart arra. A racionális tekintély időben mindig korlátozott. Elismerése attól függ, hogy teljesíti-e feladatát. Az irracionális tekintély eredete ezzel szemben mindig az emberek feletti hatalom. Ez a hatalom lehet fizikai vagy pszichológiai, lehet valóban létező vagy csak viszonylagos az ennek a tekintélynek alávetett emberek szorongása és kiszolgáltatottsága szempontjából. Hatalom az egyik, félelem a másik oldalon - az irracionális tekintély támaszát mindig e két tényező biztosítja. Az ilyen tekintély bírálata nemcsak hogy nem kívánatos, de egyenesen tilos. A racionális autoritás a tekintélyt birtokló és a neki alárendeltek között fennálló egyenlőségen nyugszik. A különbség közöttük csakis az adott területen megnyilvánuló tudás vagy képesség fokát tekintve létezik. Az irracionális tekintély alapja természeténél fogva az egyenlőtlenség, és ez egyben értékkülönbséget is jelent. A "tekintélyelvű etika" fogalma mindig az irracionális tekintélyre vonatkozik, az "autoriter" kifejezés szokásos használata szerint egyjelentésű a totalitáriussal és az antidemokratikussal. Az olvasó hamarosan látni fogja, hogy a humanista etika ás a racionális tekintély teljes mértékben összeegyeztethetők.

9 A tekintélyelvű etika két vonatkozásban különbözik a humanista etikától, egyrészt formális, másrészt materiális tekintetben. Formális szempontból a tekintélyelvű etika tagadja, hogy az ember képes megkülönböztetni a jót és a rosszat. A norma megfogalmazója mindig az individuum felett álló tekintély. Az ilyen rendszer nem az értelemben és a tudásban gyökerezik, hanem a tekintélytől való félelemben, valamint az alattvalók gyengeségében és függőségében. A tekintély varázserejének hatására az ember átengedi neki a döntéshozatalt. E döntéseket pedig nem lehet és nem szabad megkérdőjelezni. Materiális vagy tartalmi szempontból a tekintélyelvű etika a jó és a rossz kérdését elsősorban a tekintély, és nem az individuum érdekére figyelemmel válaszolja meg. Mindig kizsákmányoló, még akkor is, ha az alattvalónak ebből tekintélyes pszichológiai, esetleg anyagi haszna is származik. Eredete okán a tekintélyelvű etika mind formális, mind materiális ismérvei egyaránt megjelennek a gyermek és az átlag felnőtt nem kellőképpen megfontolt értékítéleteiben. Az a képességünk, hogy megkülönböztessük a jót a rossztól, a gyermekkorban alapozódik meg. Ez előbb a fizikai funkciókra igaz, majd idővel érvényessé válik a viselkedés összetettebb kérdéseire is. A gyermek még az előtt képes elválasztani a jót a rossztól, hogy értelme segítségével tudatosíthatná a különbségtételt. Értékítéletei az életében jelentőséggel bíró személyek barátságos vagy barátságtalan cselekedeteitől függnek. A felnőttek gondoskodásától és szeretetétől való tökéletes függőségének fényében nem meglepő, hogy elegendő az anya arcán megjelenő dicsérő vagy elmarasztó kifejezés ahhoz, hogy a gyermek "megtanulja" a különbségtételt a jó és a rossz között. Hasonló tényezők játszanak a szerepet az iskolában és a társadalomban. "Jó" az, amiért valakit megdicsérnek, "rossz" pedig az, amit a társadalmi tekintélyek avagy embertársai többsége elítélendőnek tart avagy kifejezetten rosszall. Valójában úgy tűnik, hogy a félelem a helytelenítéstől és az elismerés utáni vágy az erkölcsi ítéletek legjelentősebb és közel egyetlen motivációja. Ez az erőteljes érzelmi nyomás akadályozza meg a gyermeket, majd a felnőttet abban, hogy kritikusan rákérdezzen, hogy valóban jó-e neki a "jó", vagy csupán a tekintély számára az. Ez a különbség akkor lesz világos, amikor a dolgokkal kapcsolatos értékítéleteket vizsgáljuk. Amikor azt mondom, hogy ez és ez az autó ,jobb", mint egy másik, akkor természetes, hogy én azt a bizonyos autót azért tartom ,jobbnak", mert számomra megfelelőbb a másiknál. A jó és a rossz ez esetben arra a használati értékre vonatkozik, amelyet egy tárgy számomra jelent. Amikor egy kutyatulajdonos jónak tartja a kutyáját, ez a kutya meghatározott, számára hasznos tulajdonságaira vonatkozik, például, hogy megfelel a jó őrző, vadász- vagy a ragaszkodó öleb iránti igényének. Egy dolog akkor nevezhető jónak, amennyiben jó az azt igénybe vevő személy számára. Hasonló értékkritériumok igazak az emberekre is. A munkaadó akkor illeti munkavállalóját "jó" jelzővel, ha az illető hasznot hajt számára. A tanár "jónak" tarthat egy tanulót, amennyiben az engedelmes, nem okoz bajt, és tanára büszkélkedhet vele. Hasonlóképpen a gyerek is akkor "jó", ha tanulékony és engedelmes. Lehet, hogy ez az ún. ,jó gyerek" meg van

10 félemlítve és bizonytalan, és nincsen más vágya, mint az, hogy akaratuknak alávetve magát - tessék szüleinek, míg a "rossz gyereknek" megvan a saját akarata és érdeklődése, ami nincs ínyére a szülőknek. A tekintélyelvű etika formális és materiális vonatkozásai nyilvánvalóan nem választhatók el egymástól. Ha a hatalom nem akarná kihasználni a neki alávetetteket, nem volna semmi indíttatása arra, hogy félelemmel és érzelmi terrorral uralkodjék felettük. Bátoríthatna minden ésszerű ítéletet és bírálatot, vállalva annak kockázatát, hogy esetleg kétségbe vonják illetékességét. Minthogy azonban saját érdekei forognak kockán, a hatalom számára az a törvény, hogy a legfőbb erény az engedelmesség, az engedetlenség pedig főbenjáró bűn. A lázadás a tekintélyelvű etika szemszögéből megbocsáthatatlan vétket jelent, mivel megkérdőjelezi a tekintély ama jogát, hogy normákat állítson fel, és kétellyel van azon axiómát illetően is, hogy ezek a normák valóban a neki alárendeltek legjobb érdekeit szolgálják. A vétkes pedig azzal, hogy elfogadja a büntetést és bűnösnek érzi magát, már ismét "jó ember", mert bizonyítja, hogy elismeri a tekintély feljebbvalóságát. Az Ótestamentumnak az emberi történelem kezdeteiről szóló elbeszélései jól szemléltetik, milyen is a tekintélyelvű etika. Ádám és Éva vétke itt nem magán a tetten keresztül leli meg magyarázatát, hiszen nem magában azzal vétkeztek, hogy ettek a tudás - a jóról és a rosszról való tudás - fájának gyümölcséből; valójában mind a zsidó, mind a keresztény vallás alapvető tulajdonságnak tekinti a jó és rossz közötti különbségtétel képességét. A bűn az engedetlenség, az isteni tekintély elleni kihívás. Ezért félt Isten: "Íme az ember olyanná lett, mint mi közülünk egy, tudja mi a jó és mi a rossz. Most, hogy ne nyújthassa ki a kezét, és ne szakíthasson az élet fájáról is, hogy örökké éljen..." (1Móz 3, 22). A humanista etikának a tekintélyelvű etikával szembeni ellentéte hasonlóképpen megragadható formális és materiális ismérvek alapján. A humanista etika alapelve formális szempontból az, hogy az erény és a vétek ismérveinek a meghatározására csak maga az ember képes, ám valamilyen felette álló tekintély soha. Materiálisan pedig erre a princípiumra épít: jó" az, ami jó az embernek, "rossz" pedig az, ami árt neki. Az ember jól-léte jelenti az etikai értékítélet egyetlen ismérvét. A humanista és a tekintélyelvű etika közötti különbség megmutatkozik az "erény" szó különböző jelentéseiben is. Arisztotelész az "erényt" a "kiválóság" jelölésére használta, azaz olyan a kiválóságot értett alatta, amellyel az ember megvalósítja saját lehetőségeit. Paracelsus például az "erény" szót valamely dolog egyedi sajátosságainak egyenértékű kifejezéseként, azaz annak különösségére vonatkozóan használja. Legyen kő, avagy egy virág, mindegyiknek megvan a maga sajátos tulajdonsága, a kiválósága. Ily módon az ember "erényét" is az emberi egyedre

11 jellemző tulajdonságok, míg az egyesek erényét azok egyszeri individualitása jelenti. Az ember "erényes," mivel "erényeit" kibontakoztatja. Ezzel szemben mai értelmében az "erény" a tekintélyelvű etika fogalma. Erényesnek lenni itt az önmegtagadás és engedelmesség megfelelője, a individualitás elfojtásának és nem teljes kibontakoztatásának kifejeződése. A humanista etika emberközpontú, nyilvánvalóan nem abban az értelemben, hogy az ember áll a világmindenség középpontjában, inkább abban, hogy értékítéleteinek eredete, hasonlóan egyéb ítéleteinek és észleléseinek eredetéhez, létezésének különösségében rejlik, és csak ahhoz való kapcsolatában értelmes. Az ember valóban "minden dolgok mértéke". Humanista alapállásból semmi sem nagyobb és semmi sem fenségesebb, mint az emberi lét. E felfogás ellen szokás azt felhozni, hogy az etikus magatartás lényege éppen az, hogy valami olyanra vonatkozik, ami az embert meghaladja, és éppen ezért nem lehet valóban etikus az a rendszer; amelyik csakis az embert és az ő érdekeit ismeri el, mivel tárgya csak az elszigetelt, önző individuum lenne. Ez az érvelés hibás következtetésen nyugszik. Szokásos felhozni abból a célból, hogy elvitassák az ember képességét - és jogát - az életéhez érvényes normák felállítására, illetve megítélésére. Mivel az alaptétel, mely szerint jó az, ami az embernek jó, nem jelenti egyben azt is, hogy számára természeténél fogva az önzés és az elszigeteltség a jó. Következésképpen nem jelentheti azt sem, hogy az emberi létezés értelmét ki lehetne teljesíteni anélkül, hogy ne kerülne kapcsolatba a saját énjén kívüli világgal. Ahogy a humanista etika sok védelmezője már kifejtette, valóban az emberi természet egyik jellemző vonása, hogy az ember kiteljesedését és boldogságát csakis az embertársaihoz fűződő kapcsolataiban és a velük való szolidaritásban lelheti meg. Ám a felebarátok szeretete nem az embert meghaladó jelenség. Sokkal inkább olyan valami, amely ott lakik ő benne és belőle indul ki. A szeretet nem az emberre alászálló magasabb erő, de nem is rá kirótt kötelesség. Az ember saját ereje ez, amelynek segítségével kapcsolatba kerül a világgal és igazából magáévá teszi azt.

2. 2. Szubjektív etika, vagy objektív etika Elfogadva a humanista etika alapelvét, vajon mit válaszolhatunk azoknak, akik elvitatják az ember képességét az objektíven érvényes normatív alaptételek felállítására. A humanista etika egyik irányzata valóban tesz ilyen ellenvetést, és egyetért azzal, hogy az értékítéleteknek nincsen általános érvénye; azok csupán az egyesek valamivel kapcsolatban megnyilvánuló önkényes hajlandóságának vagy elutasításának kifejeződései. Ebből a szempontból például "A szabadság jobb a szolgaságnál" tétel csupán minden

12 általános érvényt nélkülöző, csakis a személyes választást illető különbségtétel. Ebben az értelemben az érték jelentése: "valamilyen vágyott jó". A vágy igazolja az értéket és nem az érték a vágyat avagy óhajt. Az ilyen radikális szubjektivizmus természetéből adódóan összeegyeztethetetlen az etikai normák egyetemességének gondolatával és azzal, hogy azok minden emberre egyformán alkalmazhatók. Amennyiben ez a fajta szubjektivizmus lenne a humanista etika egyetlen érvényesülési lehetősége, valóban nem maradna más hátra, mint a választás a valamilyen fajta tekintélyelvű etika és a mindenfajta általános normáról való lemondás között. Az etikai hedonizmus az első engedmény az objektivitás alaptétele irányában. Ha abból indulunk ki, hogy az ember számára az öröm a jó és a kín a rossz, akkor azt az alapállítást feltételezzük, hogy a vágyak osztályozhatók: csak azoknak a vágyaknak van értéke, amelyek kielégítése örömet szerez, másoknak pedig nincsen. Ám Herbert Spencer állítása ellenére - mely szerint az öröm objektív szerepet játszik a biológiai fejlődési folyamatban - az öröm nem lehet mégsem értékkritérium. Éspedig azért nem, mivel vannak olyan emberek, akik a megalázkodásban találnak örömet és nem a szabadságban, akik számára nem a szeretet, hanem a gyűlölet, nem a produktív munka, hanem a kizsákmányolás jelenti az öröm forrását. Az objektíven kártékony felett érzett ilyen öröm a neurotikus karakter jellemzője. Ezt a karaktert a pszichoanalízis mélyrehatóan vizsgálta, és e kérdésre még visszatérünk a karakterstruktúrával kapcsolatos fejtegetéseinkben, valamint a boldogságról és az örömről szóló fejezetben. Az érték objektív ismérvéhez Epikurosz tette meg a döntő lépést a hedonista alapelv módosításával. Epikurosz oly módon próbálkozott a kérdés megoldásával, hogy különbséget tett "magasabb" és "alantasabb" örömök között. Noha Epikurosz előtt a hedonizmus gyenge pontjai ezzel világossá is váltak, kísérlete - eredményét tekintve - mégiscsak elvont és dogmatikus maradt. A hedonizmus joggal tarthat igényt az elismerésre azzal, hogy az ember saját öröm- és boldogságkritériumait tette meg az érték egyetlen ismérvének, és ezzel eleve lehetetlenítette, hogy valamely tekintély határozza meg, mi a legjobb számára, annak legcsekélyebb lehetősége nélkül, hogy az ember véleményt alakíthasson ki arról, amit számára a legelőnyösebbnek tüntetnek fel. Ezért aztán nem lehet meglepő az a tény, hogy a progresszív gondolkodók hedonisztikus etikája képviselte hitelesen és szenvedélyesen az ember boldogságát mind a görögöknél, mind Rómában, mind pedig a modern európai és amerikai kultúrában. A hedonista etika azonban minden érdeme ellenére sem válhatott az objektíven érvényes etikai ítéletek megalkotásának alapjává. Le kell tehát mondanunk az objektivitásról ahhoz, hogy a humanizmus mellett dönthessünk? Avagy lehetséges találnunk olyan, minden ember számára érvényes viselkedési normákat és értékítéleteket, amelyeket maga az ember és

13 nem valamely fölöttes tekintély állított fel? Úgy hiszem, ez lehetséges, és kísérletet is teszek valamiféle ilyen lehetőség felvázolására. Először is nem feledkezhetünk meg arról, hogy az "objektíven érvényes" nem azonos azzal, hogy "abszolút". A vélelem valamely hipotézis közelítőleg érvényes voltának valószínűségéről lehet igaz és egyben "relatív", éspedig abban az értelemben, hogy korlátozottan igaz evidenciákra épül, és amennyiben a tények vagy eljárások ezt megkívánják, utólagos igazolásra szorul. A "relatív" kontra "abszolút" egész képzete a teológiai gondolkodásban gyökerezik, amely megkülönbözteti az isteni szférát mint "abszolútat" a tökéletlen emberi tartománytól. Eltekintve ettől a teológiai összefüggéstől, az "abszolút" fogalma jelentés nélküli, és általában csak csekély szerepet játszik mind az etikában, mind az általános tudományos gondolkodásban. Ám még akkor is, ha e ponton egyetértünk, további magyarázatra szorul az etikában lehetséges objektíven érvényes ítélet elleni felvetés: az ugyanis, hogy a "tényeket" világosan meg kell különböztetni az értékektől. Kant óta széles körben elterjedt az a nézet, miszerint értékekről nem, csak tényekről alkothatók objektíven érvényes ítéletek, és hogy az értékítéletek kizárása a tudományos gondolkodás egyik bizonyítéka lenne. A "művészetek" világában hozzászoktunk ahhoz, hogy olyan tudományos alapelvek szerint levezetett, objektíven érvényes normákat alkossunk, amelyek a valóság megfigyelésén és/vagy általános matematikai-dedukciós eljárásban léteznek. A tiszta vagy "elméleti" tudományok a tények és az alapelvek feltárásával foglalkoznak, habár a fizikába vagy a biológiába is belép valamilyen normatív elem, amely azonban mégsem csorbítja objektivitásukat. Az alkalmazott tudományok a gyakorlati szabályokkal foglalkoznak elsősorban, amelyeknek megfelelően a dolgokat csinálni kellene, ahol a "kellene" meghatározását a tények és alapelvek tudományos ismerete adja. A művészetekkel való foglalatosság meghatározott ismereteket és készségeket feltételez. Míg bizonyos művészetek csak olyan ismereteket kívánnak, amelyekkel minden normális értelmű ember rendelkezik, mások, mint például a mérnöki művészet vagy a gyógyítás művészete, átfogó elméleti ismereteket feltételeznek. Annak, aki például, meg szeretne építeni egy vasútvonalat, úgy kell eljárnia, hogy munkája megfeleljen a meghatározott fizikai alaptörvények szerinti építési módnak. Mindenfajta "művészetben" az objektíven érvényes normák rendszere alkotja a gyakorlat számára az (alkalmazott tudomány szerinti) elméleti alapokat. Ez a rendszer pedig az elméleti tudományokon nyugszik. Noha különböző módszerek vezethetnek kiváló eredményekhez, a szabályok semmi esetre sem önkényesek, és megkerülésük tökéletes kudarcot eredményezhet a kitűzött célhoz vezető úton. Azonban nemcsak az orvoslás, a mérnöki tudományok és a festészet számít művészetnek; az élet maga is művészet* - valójában a legfontosabb és egyben

14 a legnehezebb és gyakorolnia kell.

legsokoldalúbb

művészet,

amelyet

az

embernek

*A "művészet" ilyen felfogása természetesen más, mint Arisztotelész fogalomhasználata, amely különbséget tesz az 'alkotás, teremtés' (poesis) és a 'tett, cselekvés' (praxis) között. - A művészet fogalmat Fromm itt olyan ősi értelemben használja, mint a kovácsolás vagy a gyógyítás művészete. (A fordító)

Tárgya nem ennek vagy amannak a különleges tevékenységformának a művelése, hanem magának az életnek a "beteljesítése", az a folyamat, amelynek során az ember a benne rejlő lehetőségeket valóra váltja. Az élet művészetének gyakorlása közben az ember a művész, és egyben művészetének tárgya is. Ő a szobrász és a márvány, az orvos és a páciens. A humanista etika szemszögéből a "jó" egyet jelent azzal, hogy jó az ember számára", és a "rossz" is megfelelője annak, hogy "rossz az embernek". Ahhoz, hogy megtudjuk, mi is a jó az embernek, ismernünk kell a természetét. A humanista etika az "élet művészetének" alkalmazott tudománya, alapja pedig az "emberről szóló" elméleti tudomány. Itt is igaz az, ami más művészetekben: valamely teljesítmény kiválóságának foka ("virtus") arányos az illetőnek az emberről szóló tudomány terén szerzett ismereteivel, valamint képességeivel és gyakorlatával. És mégis, csak akkor lehetséges a szabályok levezetése az elméletből, ha valaki egy meghatározott tevékenységet kiválasztott, és bizonyos cél elérésére törekszik. Az orvoslás előfeltétele az a vágy hogy valaki betegségeket gyógyítson és az élet meghosszabbításán fáradozzon. Ha ez nem így lenne, nem lenne semmi jelentősége az orvostudomány egyetlen szabályának sem. Minden alkalmazott tudomány egyetlen axiómán nyugszik, amely egyetlen döntés következménye; hogy az illető tevékenykedés célja kívánatos. Mindenestre létezik különbség az etikai és más "művészetek" alapját alkotó axiómák között. Hipotetikusan elképzelhetünk egy olyan kultúrát, amelyben az embereknek nincs igényük sem festményekre, sem hidakra, ám olyat mégsem, amelyben az emberek nem akarnak élni. Az életösztön ott rejlik minden élő organizmusban. Az ember ezért sehogy másképp nem dönthet, mint hogy akarjon élni, függetlenül attól, hogy miféle gondolatokat formál magáról az életről.* A választás élet és halál között inkább csak látszat, mintsem valós probléma, igazi választás a jó és a rossz élet között van. * Az öngyilkosság mint patogén jelenség nem mond ellent ennek az általános elvnek.

Ezen a ponton érdekes lehet a kérdés, hogy vajon miért veszítette el korunk az életnek művészetként való felfogását. A modern ember látszatra abban a hitben él, hogy az olvasás és az írás lennének azok a művészetek, amelyeket el kell sajátítania. És bár széles körű tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy építész, mérnök vagy szakavatott munkás legyen belőle, az élet maga látszólag oly egyszerűnek tűnik, hogy elsajátításához úgymond nem is kell semmiféle külön erőfeszítés. Mivel mindenki "él" valamiféle módon, az életet olyan

15 mesterségnek tekintik, amelyhez mindenki ért. Ám az ember nem azért veszítette el a nehézségek iránti érzékét, mintha magas fokon sajátította volna el az élet művészetét. Az ilyen magyarázatot nyilvánvalóan kizárja, hogy olyannyira hiányzik az élet menetéből a valódi öröm és az igazi boldogság. A modern társadalom azt tudatosította az emberben, hogy bármekkora hangsúlyt kap is a boldogság, az individualitás és az önérdek, az élet célja nem az ő boldogsága (vagy teológiai kifejezéssel élve: üdvössége), hanem az a kötelessége, hogy dolgozzék és sikeres legyen. A pénz, a tekintély és a hatalom tevékenységének hajtóereje ugyanakkor létezésének célja is. Az ember abban az illúzióban cselekszik, hogy tevékenykedése saját magának van hasznára, miközben az a valóságban minden mást szolgál, csak éppen saját igazi érdekeit nem. Minden más fontosabb számára, mint saját élete és az élet művészete. Mindenre figyel, csak saját magára nem. Amennyiben az etika azoknak a normáknak az összességét jelenti, amelyek segítségével sikeresen gyakorolhatjuk az élet művészetét, meghatározó alapelveinek az élet természetéből kell következnie általában, és az emberi létezésből különösen. Legáltalánosabb megfogalmazásban: minden élőnek az a sajátossága, hogy fenntartja és védelmezi saját létezését. Minden élő organizmusnak megvan az az öröklött törekvése, hogy fenntartsa magát: a pszichológusok e tényből kiindulva feltételezték az önfenntartó ösztöntörekvést. Vagyis az organizmus elsődleges "kötelessége" az, hogy éljen. "Élőnek lenni" dinamikus és nem statikus minőség. Valamely organizmus létezése és különleges erőinek kibontakoztatása egy és ugyanaz. Minden organizmus sajátos módon afelé törekszik, hogy megvalósítsa saját lehetőségeit. Ebből következően az emberi élet célja az emberi képességeknek az emberi természet törvényei szerinti kiteljesítésében kell legyen. Mindazonáltal az ember nem csak úgy "általában" létezik. Még ha az emberi fajt meghatározó tulajdonságok minden egyednél azonosak is, az ember akkor is individuum, egyszeri létező, aki különbözik minden más egyéntől. Hasonlóképpen megkülönbözteti karakterének, vérmérsékletének, tehetségének és diszpozícióinak különleges elegye, ahogy ujjainak formája is. Emberi lehetőségeit csak saját egyéniségének kibontakoztatásával képes megvalósítani. Élnie ugyanolyan kötelessége, mint az, hogy önmagát megvalósítsa, hogy az az egyéniség váljék belőle, amelyik potenciálisan benne rejlik. Összefoglalva: a humanista etika értelmében a jó az élet elfogadását, az emberi képességek kifejlesztését jelenti; az erény pedig a saját létezésünket illető felelősség. A rossz az emberi képességek elsorvasztása; a vétek egyenlő a magunkkal szembeni felelősség hiányával. Ezek az objektív humanista etika legelső alapelvei. E helyütt nincs mód bővebb kifejtésükre, ezért a negyedik fejezetben még egyszer visszatérünk rájuk.

16 Ez előtt azonban azt a kérdést kell felvetnünk, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán az "embertudomány", mégpedig az etika mint alkalmazott tudomány elméleti alapjaként.

2. 3. Az embertudomány* *Az "embertudomány" fogalmát szélesebb értelemben veszem, mint ahogy azt a (filozófiai) antropológia érti. R. Linton használja ezt még hozzám hasonló módon. Vö. Ralf Linton (ed.), 1945.

Az embertudomány fogalma azon a feltételezésen alapul, hogy tárgya, az ember létezik, és hasonlóképpen létezik az egész emberi fajra jellemző emberi természet. E kérdés kapcsán szembesülhetünk a gondolkodás történetének különös iróniájával és sajátos ellentmondásaival. A tekintélyelvű gondolkodók ezt könnyen elintézték azzal, hogy merev és változatlan emberi természetet feltételeztek, és így bizonyítva látták, hogy az ember feltételezett természetén nyugvó etikai rendszer és társadalmi intézmények szükségszerűek és változtathatatlanok. Az emberi természettel kapcsolatos megfontolásuk mindazonáltal nem volt egyéb, mint normáik - és érdekeik visszatükröződése, és nem az objektív kutatás eredménye. Így aztán érthető, hogy a progresszív gondolkodók üdvözölték az antropológia és pszichológia minden olyan kutatási eredményét, amely ezzel szemben az emberi természet formálhatóságát látszott bizonyítani. Mivelhogy ez a formálhatóság azt jelentette, hogy a normák és intézmények - amelyek inkább az emberi természet feltételezett okai, mintsem annak kihatásai - hasonlóképpen alakíthatók. Ám amikor felléptek azon téves feltételezések ellen, melyek szerint bizonyos történelmileg kialakult viselkedésminták a merev és örök emberi természet kifejeződései lennének, azok, akik az emberi természet korlátlan alakíthatóságát vallották, maguk is tarthatatlan álláspontot képviseltek. Az emberi természet korlátlan formálhatóságát valló nézet először is könnyen vezethet ugyanahhoz a téves eredményhez, mint az emberi természet állandóságát és megváltoztathatatlanságát hirdető elmélet, ugyanis ha az ember korlátlanul formálható lenne, valóban sikerülne az emberi jólétet akadályozó normákkal és intézményekkel magát is mindenkorra ezek mintájára alakítani anélkül, hogy lehetősége lenne arra, hogy a természetében rejlő képességek mozgósításával változtatni próbálna ezeken a körülményeken. Ez esetben az ember csak valamely társadalmi állapot marionett figurája és nem cselekvő lény lenne, akinek - mint a történelem folyamán már bizonyította - legbelsőbb természete azonnal élénken tiltakozik, mihelyt kedvezőtlen társadalmi és kulturális befolyások érik. Ha az ember nem volna egyéb, mint a kulturális viszonyok visszfénye, nem lenne képes a társadalmi rend bírálatára vagy megítélésére, mivel elképzelése sem lenne arról, mit is jelent az, hogy ember. Politikai és morális hatásaihoz hasonlóan fontosak a formálhatóság elméletének teoretikus következményei. Amennyiben feltennénk, hogy (az

17 alapvető fiziológiai szükségletek által meghatározotton kívül) nem létezik emberi természet, akkor csakis a megannyi viselkedésmód leírásával megelégedő radikális behaviorizmus lehetne az egyetlen elfogadható pszichológia, avagy egy olyasfajta lélektan, amely az emberi viselkedés kvantitatív oldalainak mérésével foglalkozik. Ez esetben a pszichológia és az antropológia nem tehetne egyebet, mint hogy leírja azokat a módokat, ahogy a társadalmi intézmények és kulturális viszonyok az embert formálják. Az ember sajátos megnyilvánulási formáinak változatossága e szerint nem más, mint annak kifejeződése, hogyan hatnak a társadalmi viszonyok az emberre. Következésképpen csupán egyetlen emberről szóló tudomány létezhet, tudniillik az összehasonlító szociológia. Amennyiben azonban a pszichológia és az antropológia érvényes állításokat kíván megfogalmazni az emberi viselkedést meghatározó törvényekről, akkor abból a feltételezésből kell kiindulniuk, hogy valami, nevezzük X-nek, ebből az X-ből levezethetően meghatározható módon reagál környezetének befolyására. Mivel pedig az emberi természet nem merev, a kultúra sem értelmezhető a változtathatatlan emberi ösztönök eredményeként. Éppen ennyire nem tekinthető a kultúra valamiféle szilárd építménynek, amelyhez az emberi természet passzívan és teljességgel alkalmazkodik. S bár az ember képes a rossz körülményekhez is igazodni, ámde e folyamat során bizonyos, természetének különös sajátosságaiból származó, meghatározott lelki és érzelmi reakciókat fejleszt ki. Az ember képes alkalmazkodni a szolgasághoz, de arra intellektuális és morális képességeinek lecsökkentésével válaszol. Hasonlóképpen tud alkalmazkodni a kölcsönös bizalmatlansággal és ellenségeskedéssel átitatott kultúrához, ám ekkor az alkalmazkodásért gyengeséggel és a kreativitás hiányával fizet. Az ember az olyan kulturális viszonyokat is elfogadja, amelyben szexualitásának elfojtását követelik meg tőle, de ez az alkalmazkodás - ahogy azt Freud kimutatta - neurotikus tünetek kialakulását eredményezi. Az ember csaknem minden kulturális viszonyrendszerben képes az alkalmazkodásra; azonban ha ezek ellentétesek természetével, lelki és érzelmi zavarok lépnek föl, amelyek fokozatosan arra kényszerítik, hogy változtasson ezeken a körülményeken, mivel természetén nem képes változtatni. Az ember nem tiszta papírlap, amelyre a kultúra írja rá szövegét, hanem energiával feltöltött, meghatározott módon alkotott lény. Alkalmazkodik, és emellett sajátos és megállapítható módon reagál a külső feltételekre. Ha az ember saját természetének megváltoztatásával, azaz autoplasztikusan alkalmazkodott volna a külső körülményekhez, mint ahogy ez az állatok esetében történt, és kizárólag azon bizonyos feltételek között lett volna képes élni, amelyekhez különös alkalmazkodó képességét kifejlesztette, számos állatfajhoz hasonlóan az alkalmazkodás zsákutcájába került volna, eleve kizárva ezzel a történelem kialakulását. Másrészt, ha az ember képes lenne a minden feltételhez való alkalmazkodásra, akkor hasonlóképpen nem létezne történelem. Az emberi evolúció egyszerre feltételezi alkalmazkodóképességét és

18 természetének bizonyos kikezdhetetlen tulajdonságait, amelyek arra kényszerítik őt, hogy szakadatlan keresse azokat a feltételeket, amelyek egyedül alkalmasak belső igényeinek kielégítésére. Az emberről szóló tudomány tárgya az emberi természet. Ez a tudomány azonban nem az emberi természetről alkotott tökéletes és adekvát képből indul ki. Tárgyának megnyugtató meghatározása célja és nem kiindulópontja. Módszere pedig annak megfigyelése, miképpen reagál az ember a különböző egyéni és társadalmi feltételekre, hogy aztán ezen reakciók számbavétele nyomán végkövetkeztetésekre jusson az emberi természetet illetően. A történettudomány és a kulturális antropológia az ember reakcióit azon kulturális és társadalmi feltételekre vonatkozóan vizsgálja, amelyek a mieinktől megkülönböztetik őket: a szociálpszichológia pedig saját kultúránkon belül kutatja az emberi reakciókat különböző társadalmi konstellációkban. A fejlődéslélektan érdeklődési körét a felnövekvő gyermek reakciói alkotják különféle helyzetekben. A pszichopatológia megkísérel következtetéseket levonni az ember természetét illetően, miközben patogén feltételek nyomán bekövetkező szétesését vizsgálja. Nem lehetséges az emberi természet mint olyan megfigyelése, csakis speciális megnyilvánulásait lehet vizsgálni egyedi helyzetekben. Az emberi természet elméleti konstrukció, amelyre az ember viselkedésének empirikus vizsgálatából lehet következtetni. E tekintetben az embertudomány - azon fáradozása közben, hogy felállítsa az "emberi természet modelljét" - nem különbözik más, hasonlóképpen hipotézisekkel dolgozó tudományoktól, ahol maguk az adatok csak közvetve figyelhetők meg és használhatók fel. A pszichológia és az antropológia által rendelkezésünkre bocsátott minden tényanyag ellenére csak tökéletlen és átmeneti képünk van az ember természetéről. Ezért még mindig tanulhatunk Shylnyanyag ellenére csak tökéletlen és átmeneti képünk van aocktól, szélesebb értelemben az egész emberiségre vonatkoztathatva azt, amit ő a zsidókról és a keresztényekről mond: Mert zsidó vagyok. Hát a zsidónak nincs szeme? a zsidónak nincs keze, szervezete, érzéke, érzelme, szenvedélye? nem ugyanaz a táplálék táplálja, nem ugyanaz a fegyver sebzi, nem ugyanaz a baj bántja, nem ugyanaz a gyógyszer gyógyítja, nem ugyanaz a tél és nyár hűti és hevíti, mint a keresztényt? Ha megszúrtok, nem vérzünk-e? ha csiklandoztok, nem nevetünk-e? ha megmérgeztek nem halunk-e meg? és ha meggyaláztok, nem állunk-e bosszút? Ha mindenben hasonlítunk rátok, ebben is hasonlítani fogunk.* * Shakespeare, W. A velencei kalmár: Ford. Vas István. 3. felv., 1. szín. Budapest, 1988, 52-53.

19

2. 4. A humanista etika hagyománya A humanista etika hagyományos felfogása szerint az ember ismerete az előfeltétele annak, hogy normákat és értékeket lehessen megfogalmazni. Arisztotelész, Spinoza és Dewey etikai értekezései - ebben a fejezetben e gondolkodók nézeteit kívánjuk vázolni - ezért egyben pszichológiai tanulmányok is. Nem kívánok az alábbiakban áttekintést adni a humanista etika történetéről, hanem csupán alaptételeit szemléltetném abban a formában, ahogy azok legjelentősebb képviselőinél megtalálhatók. Az arisztotelészi etika az embertudományokra épül. A pszichológia az emberi természetet kutatja: az etika ezért alkalmazott pszichológia. Az etika tudománya művelőjének - hasonlóan az államtudománnyal foglalkozókhoz "tisztában kell lennie a lelki élettel, aminthogy annak is, aki a szemet akarja gyógyítani, ismernie kell az egész testet... márpedig a tudományosan képzett orvos nagyon is sokat foglalkozik a test megismerésével.* * Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1102a, 54.

Arisztotelész az emberi természetből vezeti le azt a normát, hogy az "erény" (kiválóság) "tevékenység", amely alatt az emberre jellemző elhivatottságok és képességek gyakorlását érti. A boldogság mint az ember cél-ja a "tevékenység" és "cselekvés" következménye, és nem valamilyen mozdulatlan tulajdon vagy lelkiállapot. A "tevékenység" fogalmának magyarázatához az olimpiai játékok analógiáját használja: "Valamint az olympiai játékokban sem egyszerűen a legnagyobb termetű és a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem azokat, akik a versenyekben részt vesznek, mert hiszen ezekből kerülnek ki a győztesek; éppúgy az élet értékeiben és javaiban is csak azok részesülhetnek, akik helyesen cselekszenek. * * Uo. 1099b, 36. A szabad, értelemmel bíró és tevékenyen szemlélődő ember a jó és ezért a boldog ember. Itt tehát olyan objektív értékítéleteket kapunk, amelyek emberközpontúak, humanisták, és ugyanakkor levezetésük a természet és az ember rendeltetésének megértésén nyugszik. Arisztotelészhez hasonlóan Spinoza is az ember különös meghatározottságát kutatja. Kezdetben minden, a természetben létező szerepét és rendeltetését vizsgálva jut arra a következtetésre, hogy: "Minden dolog, amennyire rajta áll, arra törekszik, hogy megmaradjon létében. * * Spinoza: Etika, 3. rész 6. tétel, 161. Az ember rendeltetése és célja nem lehet más, mint az,'ami minden más dolognál is, azaz saját magának, életének megőrzése. "Feltétlenül erénytől cselekedni nem más bennünk, mint az ész vezetése mellett cselekedni, élni és létünket fenntartani (ez a három ugyanazt jelenti), mégpedig a magunk hasznának keresése alapján.* * Uo. 4. rész, 24. tétel, 281.

20 Hogy megmaradjon létében - Spinoza szerint - azt jelenti, hogy az ember azzá legyen, ami potenciálisan lehet. Ez pedig minden dologra igaz: "Egy ló például - mondja Spinoza - éppúgy megsemmisül, ha emberré, mint ha rovarrá változik át.* * Un. 4. rész, Előszó, 256. Spinozával egyetértésben ehhez még ennyit tehetnénk hozzá: az ember megszűnne ember lenni, ha angyal vagy ló válna belőle. Az erény valamely élő szervezet specifikus lehetőségének kibontakoztatását jelenti. Az ember számára ez egy olyan állapot, amelyben a legteljesebb mértékben emberivé válik. Spinoza a jó alatt következetesen azt érti, "amiről biztosan tudjuk, hogy eszköz arra, hogy az emberi természetnek magunk elé tűzött mintaképéhez mindjobban közeledjünk; rosszon pedig azt, amiről biztosan tudjuk, hogy megakadályoz bennünket abban, hogy megfeleljünk ennek a mintaképnek"* *Uo

Az erény ebből következően az emberi természet megvalósításával azonos; az embertudomány pedig az az elméleti tudomány, amelyre az etika épül. Az értelem az ember útmutatója arra, hogy mi a teendője, hogy valóban önmaga legyen. Az erényt magát,az ember csakis energiáinak cselekvő bevetésével érheti el. Az erő (a potencia) ezért egyenlő az erénnyel, az erőtlenség (impotencia) pedig a vétekkel. A boldogság nem öncél, hanem együtt jár az ember saját energiáinak növekedésével, míg az erőtlenség búskomorságot idéz elő. Az erő és az erőtlenség minden ember sajátosan jellemző, mindenfajta energiájára igaz. Az értékítéletek ezért csak az emberre és az ő érdekeire alkalmazhatók. Ennek ellenére az ilyen értékítéletek nem puszta vélekedések arról, hogy az egyes emberek mit szeretnek és mit nem, mivel az ember sajátosságai egész fajtájára - vagyis minden emberre jellemzőek. Spinoza objektív etikájának alapja modelljének az emberi természetre vonatkozó objektivitása, amely lényegét tekintve - számtalan egyéni eltéréstől eltekintve - ugyanolyan minden embernél. Spinoza a tekintélyelvű etika radikális ellenfele. Szemében az ember önmaga célja és nem egy felette álló tekintély céljainak eszköze. Valamely érték csakis az ember valóságos érdekeivel kapcsolatban, azaz szabadságát és energiáinak alkotó használatát tekintetbe véve határozható meg.* * Marx erről Spinozához hasonló nézetet vallott. A tőke így szól erről: "Ha például tudni akarjuk, mi hasznos egy kutya számára, akkor mélyére kell hatolni a kutya természetébe. Magát ezt a természetet nem lehet a 'hasznossági elvből' megkonstruálni. Az emberre alkalmazva: ha minden emberi cselekedetet, mozgást, viszonyt stb. a hasznossági elv alapján akarunk megítélni, akkor az emberi természetet általában kell megvizsgálnunk és azután a minden korszakban történelmileg módosult emberi természetet. Bentham nem sokat teketóriázik. A legnaivabb szárazsággal a modern nyárspolgárt, speciálisan az angol nyárspolgárt veszi normálembernek." Vö. Marx, K.: A tőke, 1. MEM 23, 570., 63. jegyzet. A jelentős filozófiai különbség ellenére Herbert Spencer etikai felfogása eljut odáig, hogy szerinte a "jó" és "rossz" az ember sajátos alkatából adódik, és az életvezetés tudománya az emberről való ismereteinken nyugszik. Egy John Stuart Millhez írt levelében a következőket írja: "Az általam képviselt nézet az, hogy a morál, pontosabban a valódi erkölcsös életvezetés tudománya ama tárgy meghatározásában van, hogy az életvezetés bizonyos módjai mily módon és milyen okból kártékonyak, mások pedig miért hasznosak. Ezek a jó és rossz végeredmények nem lehetnek a véletlen művei. Azok a dolgok felépítésének szükségszerű következményei." Vö. H. Spencer, 1902, 57.

21 A tudományos etika legkiválóbb kortárs képviselője John Dewey (18591952), akinek nézetei a tekintélyelvű és a relativista etika ellentétét jelentik. A tekintélyelvű etikát vizsgálva állapítja meg, hogy a kinyilatkoztatásra, az isteni akarat szerinti törvényekre, az állam rendelkezéseire, a konvencióra, a hagyományra stb. való mindenfajta hivatkozás hangja annyira parancsoló, hogy "már eleve kizárja a vizsgálódás lehetőségét".* * J. Dewey - J. H. Tufts, 1932, 364. A relativizmust illetően Dewey nézete szerint az a tény, hogy valamiben örömünket leljük, még "nem ítélet annak értékéről, aminek örülünk".* * J. Dewey, 1946, 254.

Az öröm elemi adottság, azonban "nyilvánvaló tényekkel kell igazolni".*

* Uo. 260.

Spinozához hasonlóan, aki azt posztulálta, hogy az emberi értelem segítségével elérhetőek az objektíven érvényes értéktételek, az emberi élet célja Dewey szemében is az ember természete és alkata szerinti növekedése és kibontakozása. Mindenfajta határozott célt elutasító véleménye mindazonáltal odáig vezet, hogy feladja Spinoza nagy jelentőségű tételét az "emberi természet modelljéről". Dewey tanításában a fő hangsúlyt a normák érvényessége bizonyítékaként az eszközök és a célok (avagy következmények) kapcsolata kapja. Szerinte csak akkor következik be az értékelés, ha valami jelentőségteljesről van szó; ha tehát elhárítanak egy zavart, ha valamely igényt elégítenek ki, ha hiányt szüntetnek meg, ha leküzdik a nélkülözést - a fennálló viszonyok megváltoztatásával kell elejét venni a különböző irányzatok között kitörni készülő konfliktusnak. Ezzel bebizonyosodott, hogy az ilyenfajta megítélés esetében mindig valamilyen lehetséges tényezőt kell érteni. A szóba jövő célra van kilátás és meg is valósul, amennyiben az ember aszerint cselekszik, hogy a fennálló igény kielégüljön avagy egy hiány megszűnjék, illetve az illető konfliktus megoldódjon. Másfelől e tény egy intellektuális tényező - egy vizsgálati faktor - jelenlétét bizonyítja, "mivel a kitűzött cél oly módon van meghatározva és előrevetítve, hogy amennyiben hat, kielégíti a létező szükségletet vagy hiányt, és feloldja a fennálló konfliktust".* *J. Dewey, 1939, 34.

Dewey szerint a cél egy későbbi stádiumot tekintve csupán egy cselekménysorozat következménye; az eszköz pedig egy megelőző stádiumot nézve pusztán következmény. A cél és az eszköz különbségét a folyamat tekintetében az időbeli sorrend összefüggéseiben feltételezett tevékenységi görbe eredményezi. A "cél" az utolsó, valamennyi figyelembe vett aktus között; az eszközök pedig időben ez előtt végrehajtott tevékenységek. Cél és eszköz egyazon valóság kétféle megnevezése. E kifejezések nem a valóság megosztását, hanem az ítélet megkülönböztetését jelölik.* *J. Dewey, 1930, 34. skk. 19

22 Kétségtelen, hogy a Dewey által hangsúlyozott kölcsönös kapcsolat cél és eszköz között fontos lépés jelent a racionális etika elméletének kialakulásához. Különösen azért, mivel felhívják a figyelmünket a célt az eszközöktől elválasztó, vagyis hasznavehetetlen elméletekre. Ám nem tűnik igaznak az, hogy "nem tudhatjuk, mik is vagyunk a valóságban, mielőtt valamely tevékenység lefolyását értelemszerűen megragadjuk".* * Uo. 36. A célok az "ember" mint összjelenség empirikus elemzésével jelenítődnek meg, még akkor is, ha a célok elérésére szolgáló eszközök még nem ismeretesek. Vannak olyan célok, amelyekről érvényes ítéletek alkothatók annak ellenére, hogy pillanatnyilag ehhez hiányzik minden feltétel. Az embertudomány képes arra, hogy megrajzolja számunkra az "emberi természet modelljét", amelynek alapján a célok még a valósításukra alkalmas eszközök fölfedése előtt kijelölhetők. * * Az utópiák a célok látomásai, bár a hozzávezető eszközök még nem állnak rendelkezésre. Ennek ellenére nem jelentéktelenek: ellenkezőleg, egynémelyikük jelentősen hozzájárult a gondolkodás előrehaladásához, nem beszélve arról, hogy mekkora a jelentőségük az emberiség jövőjébe vetett hit erősítésében.

2. 5. Etika és pszichoanalízis A megelőzőkből, véleményem szerint, egyértelműen következik, hogy az objektív az alkalmazott tudományként értelmezett humanista etika függ a pszichológiának mint elméleti tudománynak a fejlődésétől. Az előrelépés az arisztotelészi etikától Spinoza etikájáig messzemenően a Spinoza-féle dinamikus pszichológiának az Arisztotelész-féle statikus pszichológiával szembeni fölényének köszönhető. Spinoza felfedezte a tudattalan motivációt, az asszociáció törvényeit és a gyermekkori tapasztalatok hatását az egyén egész további életére. A "kívánás" fogalma nála dinamikus, és mint ilyen fölötte áll az arisztotelészi "szokás" fogalmának. Ám mint minden pszichológia a 19. századig, a Spinoza-féle pszichológia is elvont maradt, és elméletének megmérettetéséhez nem fejlesztett ki gyakorlati kutatáson alapuló olyan módszereket, amelyek figyelembe veszik már az emberre vonatkozó újabb ismereteket is. Dewey etikájában és pszichológiájában kulcsfogalom az empirikus kutatás. Elfogadja a tudattalan motivációt, és nála a habit fogalma különbözik a hagyományos behaviorizmus habitusfogalmától. Álláspontja szerint a modern klinikai pszichológia azért "valóságközeli", mert azoknak a tudattalan erőknek a komoly jelentőségét hangsúlyozza, amelyek nem pusztán a külső magatartást, de a vágyakat és ítéleteket, a hitet és az eszmék, valamint az ideálok keletkezését is meghatározzák".* * Dewey, 1930, 86. Ez pedig jól mutatja, mekkora jelentőséget tulajdonít minden tudattalan tényezőnek, bár etikai elméletében e módszernek még nem minden lehetőségét használja ki.

23 Mindeddig csak kevés olyan filozófiai és pszichológiai próbálkozás történt arra, hogy a pszichoanalízis eredményeit az etika elméleteinek továbbfejlesztésében hasznosítsák.* * Az értékproblémák pszichoanalitikus értékelését adja rövid, ám jelentős írásában P. Mullahy, 1943. Közvetlenül e könyv megjelenése előtt jelent meg J. C. Flugel munkája (1945), amely egy pszichoanalitikus első rendszeres és komolyan vehető kísérlete arra, hogy a pszichoanalízis eredményeit az etikára alkalmazza. Igen értékes problémafelvetés és a pszichoanalitikus felfogás alapos bírálatát adja M.J. Adler, 1937

Ez annál is meglepőbb, mert éppen a pszichoanalitikus elmélet szolgált olyan eredményekkel, amelyek különösképpen relevánsak az etikaelmélet számára. A legnagyobb jelentőségű tény talán az, hogy a pszichoanalízis mint az első modern pszichológiai rendszer az embernek nem egymástól elválasztott vonatkozásait tekinti, hanem tárgya a személyiség egésze. A hagyományos pszichológiával ellentétben, amely csupán a kísérleti megfigyelések céljára egymástól elkülöníthető jelenségek vizsgálatára korlátozódik, Freud új módszert fedezett fel. Ennek segítségével vált lehetségessé a személyiség mint egész kutatása, valamint annak megértése, hogy valamely ember miért így és nem másképpen cselekszik. Ez a módszer - a szabad asszociációk, az álmok, a tévesztések és áttételes jelenségek elemzése - olyan megfigyelési mód, amelynek segítségével azok az "egyéni" adatok, amelyek amúgy csak az önmegfigyelés és az önismeret segítségével tanulmányozhatók, "nyilvánossá" és felmutathatókká válhatnak. A pszichoanalitikus módszer így olyan jelenségekhez fért hozzá, amelyek addig elérhetetlenek voltak a megfigyelés számára. Ugyanakkor egy sor olyan lelki tartalmat is leleplezett, amelyeket még az önmegfigyelés is félreismert, mivel azok elfojtódtak és lehasadtak a tudatról.* * Lásd erről J. Dewey, 1946, valamint Ph. B. Rice, 1935, 5-14. és 533--543.

Freud kutatásainak kezdetén figyelmét elsősorban a neurotikus tüneteknek szentelte. Azonban a pszichoanalízis fejlődésével egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy egy neurotikus csak akkor érhető meg, ha világossá válik az a karakterstruktúra, amelybe a tünet beleágyazódik. A pszichoanalitikus elmélet és terápia kitüntetett tárgya ily módon nem a tünet, hanem a neurotikus karakter lett. A neurotikus karakter kutatása során rakta le Freud az új tudomány, a karakterológia alapjait, amit a pszichológia évszázadokon át mindaddig elhanyagolt, átengedve azt a regény- és drámaíróknak. Bár a pszichoanalitikus karakterológia még gyerekcipőben jár, nélkülözhetetlen az etika elméleti fejlődéséhez. A hagyományos etika számára mindenféle erény és vétek fogalmi meghatározása kényszerűen kétértelmű marad, mert gyakran megelégszik azzal, hogy részben vagy teljesen ellentétes emberi magatartásokat ugyanazzal a kifejezéssel illessen. Ezen ellentétes fogalmak kétértelműsége csak akkor szűnik meg, amikor azt összefüggésbe hozzák azon személy karakterstruktúrájával, akinek valamilyen erényt vagy vétket tulajdonítanak. Egy a karakterstruktúrától elszakított "erény"

24 értéktelenné válhat (például a félelemből avagy elfojtott arroganciából fakadó "alázat"); ugyanígy más megvilágítást kap a "vétek" az össz-személyiség összefüggésében vizsgálva (például a "pökhendiség" mint a bizonytalanság és önlebecsülés kifejeződése). Ez a látásmód igencsak tanulságos lehet az etika számára. Nem elegendő és egyben félrevezető, ha elkülönítve és önmagukban foglalkozunk a karakterjellemzőként kezelt erényekkel és vétkekkel. Az etika tárgya a karakter; és csak a karakterstruktúrára mint egészre vonatkoztatva alkothatunk értékítéleteket az egyes karakterjellemzőkről avagy cselekedetekről. Az etikai kutatás tárgya sokkal inkább az erényes vagy vétkes karakter, semmint a különböző erények vagy vétkek. Nem kevésbé tanulságos az etika számára a tudattalan motiváció pszichoanalitikus fogalma. E fogalom általános formájában Leibnizig és Spinozáig nyúlik vissza, ám Freud volt az, aki elsőként vizsgálta a tudattalan törekvéseket empirikusan és részleteiben, megalkotva ezzel az emberi motivációk elméletének alapjait. Az etikai gondolkodás előrehaladása abban a tényben rejlik, hogy most már az emberi magatartásmódokról alkotott értékítéletek inkább valamely cselekedet alapját képező mozgatóerőkre vonatkozhatnak, és nem annyira magára a cselekedetre. A tudattalan motivációk megértése új utakat mutat az etikai kutatás számára. Mint ahogy Freud megjegyezte: "az énben nemcsak a legalacsonyabb, hanem a legmagasabb lelki dolgok lehetnek tudattalanok* és döntőek egy cselekedet motívumát illetően. Az etikai követelmények felállításakor megengedhetetlen ennek a ténynek a mellőzése. * 24 S. Freud: Az ősvalami és az én, 1923, 31 Annak ellenére, hogy a pszichoanalízis számos lehetőséget kínál az értékek tudományos vizsgálata számára, Freud és iskolája nem használta e módszert az etikai kérdések kutatására; annál inkább segítették az etikai kérdések körüli zűrzavar fokozódását. A zűrzavar Freud relativista beállítódásából ered, amely szerint a pszichológia, bár segítségünkre lehet az értékítéletek motivációinak megértésében, mégsem képes magának az értékítélet érvényességének az indoklására. Freud relativizmusa a legszembetűnőbben a felettes-énnel (lelkiismeret) kapcsolatos tanában mutatkozik meg. Tételének megfelelően a lelkiismeret tartalma bármi lehet, amennyiben az esetlegesen beleillik az apai felettes-énben és a kulturális hagyományban fellelhető tilalmak vagy parancsolatok rendszerébe. Ezen nézet szerint a lelkiismeret nem más, mint internalizált tekintély. A Freud-féle felettes-én-analízis csupán az "autoriter lelkiismeret" analízise.* * Részletesebben erről lásd a 4 fejezetben "A lelkiismeret" című részt.

Ezt a relativisztikus látásmódot érzékletesen szemlélteti T. Schroeder Egy amorális pszichológus viselkedése című dolgozata.* * Vö. Schroeder, 1944. A szerző arra a végkövetkeztetésre jut, hogy mindenfajta morális értékelés "érzelmi morbiditás, azaz inkább korábbi érzelmi tapasztalatokhoz visszavezető ellentmondásos impulzusok terméke". Másrészről az amorális

25 pszichiáter a "morális mércéket, értékeket és ítéleteket az impulzusok pszichiátriai és pszeudo-fejlődéstani osztályozásával és a morálisan megítélendő intellektuális módszerével helyettesíti". A szerző végül azzal a feltételezéssel él, hogy az amorális evolucionista pszichológusoknak nincsenek abszolút vagy örök szabályaik arra nézve, mi a helyes avagy helytelen. Ellenkező esetben ugyanis az lehetne a látszat, mintha a tudomány "abszolút vagy örökérvényű" állításokat kívánna megfogalmazni. Felfogása, mely szerint a morál lényegében az emberben benne lakozó rosszal szembeni reakcióképződés, alig különbözik Freud felettes-én elméletétől. Freud az állítja, hogy a gyermek szexuális törekvésében a másik nembeli szülő felé fordul, következésképpen a gyermek gyűlöletet táplál az azonos nemű szülői ellenfél iránt, és hogy már ebben a korai szakaszban szükségszerűen kialakul a szorongás és a bűntudat (Ödipusz-komplexus). Ez az elmélet az eredendő bűn tanításának szekularizált változata. Freud következtetése: mivel hogy ez az inceszt és gyilkos impulzus az emberi természet integráns része, az ember szükségszerűen fejlesztett ki etikai normákat, hogy egyáltalán képes legyen a társadalmi életre. Az ember azért állította fel a társadalmi viselkedés szabályait, hogy megvédje az egyes embert és a csoportot is az ilyen ösztöntörekvésektől. Az ember kezdetben ezt a tabuk rendszerén, majd utóbb bonyolultabb etikai rendszereken belül valósítja meg. Freud felfogása azonban egyáltalán nem egészében relativista. Szenvedélyesen hisz az igazságban; ez az a cél, amelyre az embernek törekednie kell. Es erre meg is van a képessége, mert a természet józan ésszel áldotta meg. Ez az antirelativista hozzáállás világosan megmutatkozik a "világnézet" tárgyában tett fejtegetéseiben,* ahol azon elmélet ellen lép fel, mely szerint az igazság "csak a változó külső körülmények hatása következtében fellépő szükségleteink terméke". * Vö. Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei, 1933, 177-205.

Véleménye szerint az ilyen "anarchista" teória a gyakorlati élet területén már az első pillanatban felmondja a szolgálatot.* * 28 Uo. 198. Hitét az értelem erejében és azon képességében, hogy az emberiséget egyesítse és a babonák bilincseitől megszabadítsa, ugyanazon pátosz hatotta át, mint a felvilágosodás filozófusaiét. Ez az igazságba vetett hite volt az alapja a pszichoanalitikus gyógyító módszernek is. E szerint a pszichoanalízis kísérlet arra, hogy az igazság önmaga által kiderüljön. Ily módon Freud azt a gondolkodásmódot folytatja, amely Buddha és Szókratész óta olyan erőként hisz az igazságban, amely képes az embereket erényessé és szabaddá avagy hogy Freud kifejezésével éljünk - "egészségessé" tenni. Az analitikus kezelés célja, hogy az irracionálist (das Es, azaz ösztön-én) az értelemmel (das Ich, azaz Én) helyettesítse. E tekintetben az analitikus helyzet olyan szituációként értelmezhető, amelyben két személy, azaz az analitikus és a páciens egyaránt

26 az igazság kiderítésére törekszik. A kezelés célja az egészség helyreállítása, a gyógyító eszköz az igazság és az értelem. Freud nagyságának talán az a legfőbb bizonyítéka, hogy e helyzetben teljes őszinteséget kívánt meg - egy olyan társadalomban, amelyben az efféle nyíltság igen csak ritkaságszámba ment. Karakterológiájában Freud kimondatlanul is ezt a nem relativista álláspontot képviseli. Feltételezése az, hogy a libidó az orálistól az análison át a genitális szakaszba fejlődik, és hogy az egészséges emberben a genitális irányultsága domináns. Bár Freud nem hivatkozik kifejezetten etikai értékekre, mégis megvan a közvetett kapcsolat: a pregenitális irányultságok - amelyekre a függő, sóvár és irigy beállítódás a jellemző - a genitálissal, azaz a produktív, érett karakterrel szemben etikailag alacsonyabb rendűek. Ez alatt az értendő, hogy az emberi fejlődés természetes célja az "erény". Ezt a fejlődést gátolhatják a rendkívüli, legtöbbször külső körülmények, aminek következtében neurotikus karakter alakulhat ki. Átlagos körülmények között azonban szeretetre és munkára képes érett, független és produktív karakter fejlődik ki: végső soron Freud szemében az erény és az egészség ugyanazt jelenti. Karakternek és etikának ezt az összefüggését azonban Freud nem fogalmazta meg világosan. Kényszerűen homályosnak kellett maradnia, részben a freudi relativizmus és a humanista etika burkolt elismerése között fennálló ellentmondás következtében, részben pedig azért, mert Freud elsősorban a neurotikus karakterrel foglalkozott, és alig szentelt figyelmet a genitális és érett karakter leírásának. A következő fejezet célja az "ember helyzetének" kritikus vizsgálata, és ennek a karakterképződésre gyakorolt hatása a Freud-féle genitális karakter, azaz a "produktív irányultság" részletes elemzésével.

3. AZ EMBER TERMÉSZETE ÉS KARAKTERE Hogy ember vagyok, közös vagyok minden emberrel. Hogy látok és hallok, és eszem és iszom, ezzel egy vagyok az állatok mindegyikével. Az azonban, hogy én én vagyok, az csak velem azonos, és hozzám tartozik, és senki máshoz, semmilyen más emberhez, sem egy angyalhoz, sem Istenhez, azon túl, hogy egy vagyok Ővele. (Meister Eckhart, Töredékek)

27

3. 1. Az ember helyzete Az egyes ember az emberi faj különös egyedeként az egész emberiséget reprezentálja. Ő ő, egyúttal azonban az "összes" is. Individuum együtt a maga sajátosságaival, és ebben az értelemben egyszeri. Ugyanakkor az emberiség jellegzetességeinek a képviselője. Individuális személyiségét kényszerűen az emberi létezés minden emberrel közös sajátosságai határozzák meg. Éppen ezért az ember helyzetéről szóló gondolatmenetnek személyisége kifejtéséből kell kiindulnia.

3. 1. 1. Az ember biológiai természetű esendősége Az, ami az emberi létezést az állatitól megkülönbözteti, elsősorban valami negatív: nincs meg a környező világhoz fűződő viszonyában a megfelelő ösztönös szabályozás. Az a mód, ahogy az állat környezetéhez alkalmazkodik, mindig egyforma. Ha ösztönei már nem képesek a változó környezethez alkalmazkodni, kihal az illető faj. Az állat úgy is képes az alkalmazkodásra a változó körülményekhez, hogy maga is változik, tehát autoplasztikus módon alkalmazkodik; azonban alloplasztikus alkalmazkodásra - vagyis arra, hogy megváltoztassa környezetét - nem képes.* * Autoplasztikus, illetve alloplasztikus a kétfajta reakció-, illetve adaptációtípust minősítő kifejezés; az első lényege egyedül a szervezet módosulásában, a másodiké a környezet módosításában rejlik. Az alkalmazkodás e kétféle módja a pszichoanalízis egyik fontos fogalmává vált. Vö. Laplanche, J.- J. B. Pontalis: A pszichoanalízis szótára. Budapest, 1994, 60-61. (A fordító)

Harmonikusan él, de nem abban az értelemben, hogy nem ismeri a harcot, hanem abban, hogy veleszületett készletrendszere világának szilárd, változatlan részévé avatja. Vagy alkalmazkodik, vagy kihal. Minél tökéletlenebb, minél állandóbb egy állat ösztönkészlete, annál fejlettebb az agya, és ebből következően annál inkább képes a tanulásra. Az ember megjelenése az evolúciós folyamat azon pontján történt, ahol az ösztönös alkalmazkodási képesség elérte a minimumot. Ugyanakkor új, az állattól eltérő tulajdonságok birtokában bukkan fel: tisztában van önmaga önálló létezésével, megvan a képessége, hogy emlékezzen arra, ami elmúlt és el tudja képzelni a jövőben bekövetkezőt; képes jelekkel ellátni tárgyakat és cselekedeteket, értelmével felfogja és megérti a világot, képzelőerejével át tudja lépni érzékei határát. Az ember a leggyámoltalanabb minden állat között. Ám ez a fajta biológiai természetű esendőség egyben erejének is az alapja, mivel ez az elsődleges oka sajátos emberi kvalitásai kifejlődésének.

28

3. 1. 2. Az ember egzisztenciális és történelmi kettősége Az öntudat, az értelem és a képzelőerő véget vetett az állati létezésre jellemző harmóniának. Megjelenése a Földön az embert a normálistól eltérővé, az univerzum valamiféle szeszélyévé avatta. A természet tartozéka, alávetettje törvényeinek, és nem képes ezen törvények megváltoztatására; ennek ellenére átalakítja a természet fennmaradó részét. Elszakadt a természettől, és egyben része annak; hontalan és mégis ugyanahhoz, a többi teremtménnyel közös otthonhoz van kötve. Esetleges helyen és véletlenszerű időpontban belepottyan a világba, és ugyanilyen esetlegesen űzetik ki abból. Mivel hogy tudatában van önmagának, felismeri saját tehetetlenségét és létének határait. Látja előre saját létének végét, a halált. Soha nem tud szabadulni saját létezésének kettőségétől. Értelmétől akkor sem tudna megszabadulni, ha akarná; nem tud a saját testétől megválni mindaddig, amíg él - és teste arra kárhoztatja, hogy ragaszkodjon az élethez. Az értelem adománya az ember számára áldás, de egyben átok is. Arra kényszeríti, hogy szüntelen foglalkozzék saját, természeténél fogva feloldhatatlan kettősségével. Az egyensúly állandóan és elkerülhetetlenül jelen levő hiánya - ez az, amiben az emberi létezés minden más élőlénytől különbözik. Az ember nem élheti le életét, amennyiben fajának viselkedési mintáit egyszerűen csak utánozza; minden egyes embernek a saját maga életét kell élnie. Az ember az egyetlen olyan állat, aki unatkozik, aki elégedetlen, és aki úgy hiszi, hogy ki van zárva a Paradicsomból. Az ember az egyetlen olyan állat, aki számára saját léte megoldandó problémát jelent, és ez elől nem menekülhet. Nem képes arra, hogy visszaszálljon a természettel való harmónia egy megelőző állapotára; kényszerű előrehaladásban kell értelmét fejlesztenie mindaddig, amíg nem lesz úrrá a természeten és nem lesz ura önmagának. Az értelem megjelenése olyan kettősséget teremtett az emberben, amely arra kényszeríti, hogy folytonosan új megoldásokat keressen. Történelmének dinamikája elválaszthatatlanul össze van kötve az általa birtokolt értelemmel. Ez arra ösztönzi, hogy fejlődjék és ezáltal olyan saját világot teremtsen, amelyben magamagával és embertársaival egyetemben képes otthon érezni magát. Minden általa elért lépcsőfok, amelyre feljut, elégedetlenné teszi és összezavarja, és ez a zavarodottság kényszeríti arra, hogy új megoldások után kutasson. Az emberben nincs veleszületett "haladásösztön". Saját létezésének ellentmondásossága ösztönzi a megkezdett út folytatására. Mivel a Paradicsomot - a természettel való egységet - elveszítette, örök vándor lett belőle (Odüsszeusz, Oidipusz, Ábrahám, Faust). Arra van kényszerítve, hogy mindig csak előre haladjon, és szüntelen erőfeszítések árán - ahogy tudásának hézagait válaszokkal tömi be - az ismeretlen megismerését keresse. Ónmagáról és létezésének értelméről saját magának kell számot adnia. A belső meghasonulás leküzdésének vágya hajtja - a "tökéletest" kutatva -, hogy egy

29 másfajta harmóniára leljen, ami megszabadítja attól az átoktól, amely elszakította őt a természettől, embertársaitól és saját magától. Az általam "egzisztenciálisnak"* nevezett dichotómiához az ember természetének ez a hasadása vezet, mivel ez Ott gyökerezik magában az emberben. Vannak ellentmondások, amelyeket az ember nem képes feloldani, amelyekre azonban karakterének és kultúrájának megfelelően különbözőképpen reagálhat. * Ezt a kifejezést minden, az egzisztencializmus terminológiájára való vonatkoztatás nélkül választottam. A kézirat átnézése közben ismerkedtem meg Jean Paul Sartre A legyek (1943), valamint Az egzisztencializmus (1946, magyarul: 1947) című írásaival Nem hiszem, hogy szükségem lenne bármilyen változtatásra vagy kiegészítésre. Bizonyos összecsengések ellenére nem tudom megítélni, hogy milyen mélységben igaz ez, mivel Sartre filozófiai főműve számomra mindeddig nem volt hozzáférhető. - Később Fromm behatóan foglalkozott Sartre A Lét és a Semmi (1943) című művével, és elutasító álláspontját a The Heart of Man. Its Genius for God and Evil, 1964, valamint a The Anatomy of Human Destructiveness (1973) című műveiben fejtette ki. (Rainer Funk megjegyzése]

A legalapvetőbb egzisztenciális kettőség az élet és a halál ellentmondása. Az a tény, hogy meg kell halnunk, megmásíthatatlan. Az ember tudatában van ennek, és ez a tudat döntően befolyásolja életét. A halál azonban az élet tökéletes ellentéte. Valami alapvetően idegen, ami semmiféle, az élettel kapcsolatos tapasztalattal nem köthető össze. Közömbös, mit tudunk a halálról, az nem változtat azon a tényen, hogy a halálnak az élet szempontjából nincsen semmiféle jelentősége, és nincs más hátra, mint hogy tudomásul vesszük a tényét, éspedig - az élet felől nézve - a legyőzettetés tényét. Az ember az életéért mindenét odaadja. "A szabad embert, vagyis azt az embert, aki egyedül az ész parancsa szerint él - mondja Spinoza - nem vezeti a haláltól való félelem, hanem közvetlenül kívánja a jót, azaz cselekedni, élni és létét fenntartani kívánja a saját haszna keresésének alapján. Ezért semmire sem gondol kevésbé, mint a halálra; ellenkezőleg, bölcsessége az életről való elmélkedés.* * Spinoza: Etika, 4 rész 67. tétel, Bizonyítás, 333. Az ember ismételten kísérletet tesz arra, hogy különböző ideológiák segítségével tagadja ezt a kettősséget. Amikor a kereszténység a halhatatlan lélekről beszél, akkor azt a tragikus tényt tagadja, hogy az ember élete véget ér a halállal. Az ember halandóságának tényéből fakad még egy további ellentmondás is. Bár minden emberi lény az emberi lehetőségek sokaságát hordozza magában, rövid élettartama még a legkedvezőbb körülmények között sem ad módot a tökéletes önmegvalósításra. Ha az egyes ember életének hossza megegyezne az emberiségével, csakis akkor lenne képes részesévé válni a történelmi összfejlődés során végbemenő emberi fejlődésnek. Mivel pedig egy ember élete az emberiség fejlődési folyamatának egyik véletlen pontján kezdődik és fejeződik be, ez tragikus összeütközésbe kerül az individuum azon igényével, hogy képes legyen minden lehetőségének megvalósítására. Legalábbis érzi azt az ellentmondást, ami a között feszül, amit egy ember véghez vihetne, és amit ebből valóban megvalósít. Azonban egyes ideológiák ezen a ponton is

30 megkísérlik az ellentmondás feloldását avagy tagadását, azt állítva, hogy az élet beteljesedése csak a halál után következik el, vagy hogy az éppen az egyén számára adott történelmi szakasz lenne az emberiség fejlődésének utolsó állomása, koronája. Ugyanakkor mások az élet értelmét nem annak tökéletes kiteljesítésében, hanem a társadalom szolgálatában és a társadalom iránti kötelességben látják. Az egyes ember fejlődése, szabadsága és boldogsága ebben az esetben alárendelt, mi több, lényegtelen, összehasonlítva az állam, a közösség javával, vagy bármi mással, ami az individuum felett álló örök hatalmat jelképezi. Az ember magában van, ugyanakkor másokhoz is kapcsolódik. Annyiban van egyedül, hogy egyszeri létező, aki senki mással nem azonos, és önmagát különálló entitásként fogja föl. Magára van hagyatva, hiszen kizárólag saját értelme segítségével kényszerül ítéletre és döntésre. És mégsem képes elviselni az egyedüllétet és azt, hogy ne legyen kapcsolata embertársaival. Boldogsága függ attól a szolidaritástól, ami felebarátaihoz, az elmúlt és az eljövendő nemzedékhez fűzi. Az egzisztenciális kettősségtől alapvetően különböznek az egyes ember és a társadalom életében létező történelmi ellentmondások. Ezek nem szükségszerű velejárói az emberi létezésnek, hiszen ezeket az ellentmondásokat az ember teremtette, és ugyanígy ő is képes arra, hogy az emberiség történetének egy későbbi pontján feloldja őket. Ily módon feloldható korunk ellentmondása a materiális igények kielégítésére szolgáló parttalan technikai lehetőségek és a között a képtelenség között, hogy azokat kizárólag békés célokra és az emberiség javára használják. Nem szükségszerű ez az ellentmondás; sokkal inkább az emberi bátorság és a bölcsesség hiányára vezethető vissza. A látszólag feloldhatatlan ellentmondás másik példája lehetne a rabszolgaság intézménye az antik Görögországban. Ennek feloldása csak abban a történelmi időpontban volt lehetséges, amikor megteremtették valamennyi, az emberi egyenjogúsághoz szükséges anyagi feltételt. Az egzisztenciális és történelmi ellentmondások megkülönböztetése különösen lényeges, mivel felcserélésük messzemenő következményekkel jár. Azok, akiknek érdekük volt a történelmi ellentmondások fenntartása, azt próbálták bizonyítani, hogy ezek egzisztenciális és ezért megváltoztathatatlan ellentmondások. Megkísérelték tehát meggyőzni az embereket arról, hogy "aminek nem szabad megtörténnie, az nem is történhet meg", következésképpen az embernek meg Kell békélnie tragikus sorsával. Ám az ellentmondások e két fajtájának összemosása ellenére az ember kísérletet tett mindkettő megoldására. Az emberi szellem egyik legkülönösebb tulajdonsága, hogy ha ellentmondásokba ütközik, nem képes a passzív magatartásra; mindenáron le akarja győzni ezeket az ellentmondásokat. Ebből a tényből következik minden emberi fejlődés. Ha valaki meg akarja akadályozni az embert abban, hogy cselekvő módon reagáljon, amikor ellentmondásokat észlel, akkor meg kell cáfolnia az ellentmondások létezését. Az ellentmondások

31 összhangba hozása és ily módon való tagadása - ez a racionalizálás szerepe az egyének életében és ez az ideológiák (társadalmilag kialakult racionalizálások) szerepe is a társadalom életében. Ám ha az emberi szellemet csakis racionális válaszokkal, csakis az igazsággal lehetne kielégíteni, ezek az ideológiák hatástalanok maradnának. Az ember egyik sajátos tulajdonsága, hogy igazságként érzékeli mindazt, amit az egyazon kulturális környezetbe tartozó többség igaznak talál, avagy a hatalommal bíró tekintélyek akként követelnek meg. Mindaddig, amíg a harmonizáló ideológiák valamely többség konszenzusára vagy valamilyen tekintélyre támaszkodnak, az emberi szellem el van ugyan csitítva, bár maga az ember nem békél meg teljes mértékben. Az ember úgy is reagálhat a történelmi ellentmondásokra, hogy azokat cselekvő módon feloldja. Az egzisztenciális kettőségek feloldására azonban nem képes, noha többféleképpen is válaszolhat rájuk. Szellemét megnyugtató és megszépítő ideológiákkal csillapítva, vagy folyamatos tevékenykedéssel legyen az szórakozás vagy munka - igyekszik szabadulni. Megkísérelheti szabadsága feladását úgy, hogy rajta kívül álló erők eszközévé teszi magát, és hagyja magát azokban feloldódni. Azonban mindennek ellenére elégedetlen, szorongó és nyugtalan marad. Bajára egyetlen gyógyír létezik: az, hogy szembenézzen az igazsággal és tudomásul vegye, hogy alapvetően egyedül van és magányos az ember sorsát illetően közömbös világban, hogy felismerje: nincs semmilyen fölöttes hatalom, amelyik megoldhatná gondját. Az ember kénytelen tudomásul venni, hogy felelős saját magáért, és ki kell egyeznie azzal, hogy életének csakis saját ereje kibontakoztatásával adhat értelmet. Ez azonban nem jelent bizonyosságot; sőt a bizonyosság keresése kizárja az élet értelmének kutatását. Éppen a bizonytalanság az a feltétel, amely az embert saját képességeinek kibontakoztatására sarkallja. Amennyiben félelem nélkül veszi számba az igazságot, akkor felfogja, hogy életének csak annyi értelme van, amennyit ő maga ad neki azzal, hogy kibontakoztatja képességeit, hogy termékeny életet él, valamint hogy az állandó éberség, a tevékenykedés és a szüntelen fáradozás óv meg bennünket attól, hogy kudarcot valljunk a leglényegesebb feladatot illetően: hogy képességeinket a létezésünk törvényei által megszabott határokon belül teljességgel kibontakoztassuk. Az emberre újabb és újabb fejtörést okozó bonyodalmak, meglepetések, kérdések várnak. Csak ha elfogadja az emberi létezésben rejlő ellentmondásokat és felismeri, hogy képes ereje kibontakoztatására, csak akkor oldhatja meg feladatát, azaz hogy saját maga legyen, hogy önmaga okán létezzen és hogy boldog legyen sajátos lehetőségei - értelme, szeretete és produktív munkája - teljes kibontakoztatásával. Az emberi létezésben rejlő egzisztenciális kettősségek tárgyalása után figyelmünket az e fejezet elején tett állításnak szentelhetjük, vagyis annak, hogy az ember személyiségének magyarázatát meg kell előzze helyzetének

32 magyarázata. Ennek pontos értelmét az az állítás világíthatja meg, miszerint a pszichológiát az emberi létezés filozófiai-antropológiai fogalmára kell alapozni. Az emberi magatartásban legszembeszökőbb a szenvedélyek és vágyak kirobbanó ereje. Freud ezt világosabban felismerte, mint bárki más, és kora mechanikus-naturalista gondolkodásának kifejezőeszközei segítségével tett kísérletet a magyarázatára. Azt feltételezte, hogy mindazok a szenvedélyek, amelyek nem közvetlenül az önfenntartó és szexuális (melyeket később az Érosz, illetve a halálösztön kifejezésekkel illetett) ösztöntörekvések megnyilvánulásai, ezen ösztönös törekvések közvetett és bonyolultabb módon megjelenő kifejeződései. Ám bármilyen tetszetősek voltak is feltételezései, nem bizonyultak elég meggyőzőnek, mivel tagadták azt a tényt, hogy az ember szenvedélyes törekvéseinek nagy része nem magyarázható ösztöntörekvéseinek erejével. Mert még ha éhsége, szomjúsága és szexuális vágyai tökéletesen ki is elégülnek, az ember maga mégsem tekinthető tökéletesen kielégítettnek. Az állattal ellentétben, ezzel még nincsenek megoldva legégetőbb problémái, azok majd csak ezután következnek. Hatalmat akar vagy szerelmet, avagy rombolni vágyik, életét vallási, ideológiai, politikai vagy humanista eszményeknek szenteli - az emberi élet különösségét e törekvések adják és jellemzik. Az ember valóban "nem csak kenyérrel él". Ellentétben Freud mechanikus-naturalista magyarázatával, ezen állítást egyesek úgy is értelmezték, hogy az ember magában hordozza a vallás iránti igényt, amely azonban természeti létéből nem - csupán valamely magasabb rendű természetfeletti erő alapján magyarázható. Az utóbbi feltételezésre azonban nincs szükség, mivel e jelenség magyarázatához elégséges az ember helyzetének teljes megértése. Az emberi lét diszharmóniáját az állati eredetből fakadó szükségletek felett magasan álló igények kialakulása eredményezi. Ezek az igények sürgető vágyként jelentkeznek, hogy saját maga és a természet között az egységet és egyensúlyt helyreállítsa. Az ember ezt az egységet és egyensúlyt elsősorban intellektuálisan kívánja elérni. Átfogó világképet alakít ki, amely vonatkoztatási keretként szolgál számára, és ebből vezeti le a választ a világban való helyét és feladatait illető kérdésre. Az ilyesfajta gondolkodási rendszerek azonban nem bizonyulnak kielégítőnek. Amennyiben az ember csupán test nélküli intellektus lenne, célhoz érhetne egy átfogó gondolati rendszer segítségével. Mivel azonban olyan lény, akinek egyaránt van teste és szelleme, ily módon létezésének ellentmondásaira nemcsak gondolkozva kell reagálnia, de teljes életével, érzéseivel és cselekedeteivel egyetemben. Az új egyensúly megtalálásához akarnia kell, hogy minden területen megtapasztalja létezésének egységességét és egyedülvalóságát. Éppen ezért valamely kielégítő orientációs rendszer kialakításához nem elegendőek az intellektuális elemek, szükség van az emberi törekvések minden területén aktív módon ható érzelmekre és érzékelésekre is. Az odaadás valamely cél, ideológia avagy az

33 embernél magasabb rendű hatalom - például Isten - iránt, az emberi teljesség iránti igényének a kifejeződése. Az embernek a világ dolgaiban való eligazodását illető és a hit iránt megnyilvánuló igényeire adott válaszai mind tartalmukban, mind formájukban nagymértékben eltérőek. Léteznek olyan kezdetleges rendszerek, mint például az anizmus vagy a totemizmus, amelyekben a természeti tárgyak vagy az ősök adják meg a feleletet annak, aki a dolgok értelme után kutat. Vannak olyan nem teisztikus rendszerek, például a buddhizmus, amelyek leginkább vallásinak nevezhetők, bár eredeti formájukban nincs meg bennük az istenfogalom. Van olyan filozófiai rendszer, mint a sztoicizmus, és vannak monoteista vallások, amelyek az embernek az élet értelmét kutató kérdésére valamely istenfogalomból kiindulva adják meg a választ. E különféle rendszerek vizsgálatát terminológiai problémák nehezítik. Lehetne mindezeket a rendszereket "vallásosnak" nevezni, amennyiben ezt a szót történelmi okokból nem a teista rendszerrel azonosítanánk, azaz egy olyan rendszerrel, amelyben Isten áll a középpontban. Nyelvünkben nincsen olyan szó, amely a teista és nem teista rendszerek közös voltát jelölné - vagyis minden olyan gondolkodási rendszerét, amely az emberi élet értelmét kutató, valamint az ember saját életének célját firtató kérdésekre próbál meg választ adni. Jobb szó híján ezúttal e rendszert "az orientáció és az odaadás kereteinek" nevezem.* * A későbbiekben Fromm ennek az igénynek pontosabb megfogalmazását adja, amikor "az orientációs keret és az odaadás tárgya iránti igény"-ről beszél (vö.: The Sane Society, 1955). A valamennyi teista-nem teista rendszert felölelő kifejezés problematikájára lásd a "vallásos" fogalom használatát E. Fromm: Pszichoanalízis és vallás (1950, magyarul: 1995), valamint az Olyanok lesztek, mint az Isten (1966, magyarul: 1996) című műveiben. Az első munkában Fromm valamennyi ilyen típusú jelenséget a "vallásos tapasztaláson belüli" fogalommal illet. Az utóbbi ezzel szemben a félreértések elkerülése végett inkább használja az "X-tapasztalás" kifejezést. Vannak azonban helyek, ihol Fromm az orientáció keretei és az odaadás tárgya iránti igény kielégítését minden fenntartás nélkül "vallásinak" nevezi, mint például a Zen-buddhizmus pszichoanalízis (1960, magyarul: 1989). (Rainer Funk megjegyzése)

Mindenekelőtt szeretném hangsúlyozni, hogy még sokféle más törekvés is létezik, amelyek bár tökéletesen világinak tekinthetők, mégis ugyanabban az igényben gyökereznek, amelyből a vallási és filozófiai rendszerek is erednek. Nézzük csak korunkat! Saját kulturális környezetünkben millió és millió olyan ember él, akik a siker és tekintély megszerzését tartják a legfontosabbnak. Más kultúrkörökben hódító és elnyomó diktatórikus rendszerek fanatikusan odaadó szolgálatának voltunk és vagyunk szemtanúi. Meglepő e szenvedélyek hőfoka, amelyek sokszor erősebbek, mint az önfenntartási ösztön. Gyakran megtévesztő e célok világi tartalma, amely szerint szexuális vagy más kvázi biológiai törekvésekként értelmezzük őket. Mégsem tűnik úgy, hogy a világi célokat ugyanazzal az erővel és ugyanazzal az elvakultsággal követik, mint ahogy az a vallások esetében megfigyelhető. Így bár az orientáció és az odaadás világi rendszerei tartalmukban különbözőek, de azon alapvető igényeket tekintve, amelyeket kielégíteni igyekeznek, nem. A mi kultúrkörünkben különösen csalóka a kép, mert a legtöbb ember a

34 monoteizmust "vallja", noha valódi hite közelebb áll a totemizmus vagy a bálványimádás rendszeréhez, mint a kereszténység valamilyen formájához. Tovább kell azonban egy lépéssel haladnunk. E kulturálisan meghatározott világi törekvések "vallási természetének" felismerése kulcs a neurózisok és irracionális törekvések megértéséhez. Ez utóbbiakat az ember orientáció és odaadás utáni kutatására adott - egyéni - válaszaként kell értékelni. Az az ember, akinek tapasztalatait a családjához való kötődés határozza meg, aki nem képes önállóan cselekedni, valójában valamilyen primitív őskultuszt dicsőít. Közte és az ősökhöz imádkozók milliói között az egyetlen különbség csupán az, hogy rendszere magánjellegű, nem kulturálisan meghatározott. Freud felismerte az összefüggést a vallás és a neurózis között, és a vallást a neurózis egyik formájának tekintette. Mi ezzel szemben arra a következtetésre jutunk, hogy a neurózis a vallás egyik különös formája, amely mindenekelőtt egyéni, szabályok által nem rögzített jellegzetességeiben különbözik. Ebből az emberi motivációk általános problémáit illetően arra az eredményre jutunk, hogy bár az orientáció és odaadás rendszere iránti igény minden embernél közös, az ezen igényt előmozdító rendszerek tartalma eltérő. A különbségek értékbeli különbségek: az érett, produktív és észszerűen gondolkodó ember olyan rendszer mellett fog dönteni, amely lehetővé teszi számára, hogy érett, produktív és ésszerűen gondolkodó legyen. A fejlődésében megakadt ember kénytelen olyan kezdetleges és irracionális rendszerekhez visszanyúlni, amelyek megtámasztják függőségét és irracionalitását. Megmarad azon a lépcsőfokon, amelyen az emberiség legkiválóbb képviselői már sok ezer évvel ezelőtt túlléptek. Mivel az orientáció és az odaadás rendszere iránti igény az emberi létezés lényeges alkotórésze, érthető az igény erőssége. Valójában ennél nagyobb energiaforrással nem is rendelkezik az ember. Senki nem dönthet szabadon arról, hogy akar-e "ideálokat", vagy sem, de arról igen, hogy milyen ideálokat választ, szabadon dönthet a között a lehetőség között, hogy a hatalmat és a rombolást dicsőíti, avagy az értelemnek és a szeretetnek szenteli magát. Minden ember "idealista", és keres valamit, ami túl van a puszta testi kielégülésen. Különbség közöttük csak azokban az ideálokban van, amelyekben hisznek. Az emberi szellemnek sem a legmagasabb rendű, sem a teljességgel ördögi megnyilvánulásai nem testének, hanem szellemének, azaz ezen "idealizmus" kifejeződései. Veszélyes és megtévesztő ezért az a relativista felfogás, hogy egy ideál avagy vallási érzet puszta megléte már önmagában értékes. Minden ideált, beleértve a világi ideológiákban megnyilvánulókat is, ugyanazon emberi igény kifejeződésének kell tartanunk és a szerint megítélnünk, hogy menynyi az igazságtartalmuk, milyen mértékben szolgálják az emberi képességek kibontakozását és mennyiben felelnek meg az ember kiegyenlítettség és a harmónia iránti vágyának. Végül hangsúlyoznunk kell, hogy az emberi cselekedet mozgató okának megértése csakis az ember helyzetéből lehetséges.

35

3. 2. A személyiség Minden ember egyenlő, mivel mindnyájan ugyanabban az "emberi helyzetben" vannak a bennük rejlő egzisztenciális kettősséggel egyetemben. És amiben különböznek egymástól, az a anód, ahogyan az emberi mivoltukból eredő kérdéseket megoldják. Az emberi lét jellegzetessége a személyiségeket illető korlátlan eltérés. Személyiségen az egyes embert jellemző és egyszeriségét kitevő öröklött és szerzett pszichés tulajdonságok összességét értem. Az öröklött és szerzett tulajdonságok közötti különbség nagyjában-egészében egyfelől a vérmérsékletben, hajlamokban, valamint az összes alkatilag meghatározott lelki tulajdonságban, másfelől a karakterben megnyilvánuló eltérést jelenti. Míg a temperamentumok közötti eltérésnek etikai szempontból nincs jelentősége, a karakterkülönbségek az etika voltaképpeni problematikáját jelentik. Ezek a különbségek azt mutatják meg, hogy milyen mértékben is volt sikeres az egyes ember az élet művészetének gyakorlásában. Hogy kizárjuk a "temperamentum", illetve a "karakter" fogalmak körüli félreértéseket, fejtegetésünket a "temperamentum" fogalom rövid magyarázatával kezdjük.

3. 2. 1. A temperamentum Hippokratész négy temperamentumot különböztet meg: a kolerikust, a szangvinikust, a melankolikust és a flegmatikust. A szangvinikus és a kolerikus temperamentum reakcióit tekintve könnyen jön izgalomba és gyorsan változtatja érdeklődését. A szangvinikusnak gyenge, a kolerikusnak erős az érdeklődése. Ennek ellentéteként a flegmatikus és a melankolikus temperamentum jellemzője az érdeklődés állhatatossága, amely azonban nehezen kelthető fel; ez az érdeklődés a flegmatikusnál gyenge, a melankolikusnál pedig erős.* * A négy temperamentumot a négy elem szimbolizálja: a kolerikus = tűz = meleg és száraz, gyors és erős; szangvinikus = levegő = meleg és nedves, gyors és gyenge; flegmatikus = víz = hideg és nedves, lassú és gyenge; melankolikus = föld = hideg és száraz, lassú és erős.

Hippokratész ezeket az eltérő reakciómódokat a különböző testi források kifejeződésének tekintette. (Érdekes módon a köznapi használatban e vérmérsékleti típusoknak csak a negatív vonásai maradtak fenn: a kolerikus annyit jelent, hogy valaki könnyen dühbe jön, a melankolikus a levertet, a szangvinikus a könnyelműt, a flegmatikus pedig a restet minősíti. A vérmérsékleti típusoknak ezt a felosztását egészen Wilhelm Wundt idejéig átvették a temperamentumokkal foglalkozó kutatók. A különböző temperamentumok legfontosabb modern leírásai C. G. Jungtól, Ernst Kretschmertől és William Sheldontól származnak.)*

* Lásd még erről a Charles William temperamentumelméletet. Morris, 1942.

Morristól

származó,

kulturális

méretekben

alkalmazott

36

Nem kétséges, hogy e területen még további kutatások szükségesek, különösen a vérmérséklet és a testi folyamatok közötti összefüggést illetően. Mégis, világosan meg kell különböztetnünk a karaktert és a vérmérsékletet, mivel a két fogalom felcserélése akadályozza mind a karakterológia-, mind a temperamentumkutatást. A temperamentum valamely reakció módjára vonatkozik; alkati és változtathatatlan. A karakter ezzel szemben tapasztalatilag meghatározott, különösen pedig a gyermekkori tapasztalatok által; az újabb nézetek és az újfajta tapasztalatok bizonyos mértékben még változtathatják. Ha valakinek például kolerikus a vérmérséklete, reakciói "gyorsak és erősek". Az azonban, hogy mire reagál gyorsan és erősen, az a viszonyulás módjától, a karakterétől függ. Ha produktív, igazságos, szerető ember, erősen és gyorsan fog reagálni, ha szeret, ha felbőszíti valamilyen igazságtalanság, vagy ha egy új eszme hatása alá kerül. Ha azonban destruktív és szadisztikus karakter, destruktívitásában és kegyetlenségében lesz majd gyors és erős. A temperamentum és a karakter felcserélésének az etika elmélete szempontjából súlyosak a következményei. Az, hogy valaki milyen temperamentummal rokonszenvez, egyéni ítéletének dolga, ezzel szemben az etika szempontjából ugyanez alapvető jelentőséggel bír, ha a karaktert érinti. Lássunk egy példát ennek megvilágítására. Göring és Himmler különböző vérmérsékletű emberek voltak; Göring ciklotim, Himmler pedig szkizotim. Az egyéni ízlés felől nézve az, aki a ciklotim temperamentumot kedveli, "rokonszenvesebbnek" tarthatta Göringet, mint Himmlert, és fordítva. A karakter felől ítélve azonban egy tulajdonságban mindkét férfiú megegyezett: mindkettő nagyravágyó szadista volt. Ezért erkölcsi szempontból ők ketten egyformán gonoszak voltak. Megfordítva pedig előfordulhat, hogy a produktív karakterű emberek közül valakinek a kolerikus temperamentum rokonszenvesebb a szangvinikusnál; de ez a megítélés nem lehet e két emberről alkotott értékítélet alapja. * * temperamentum és a karakter összekeverése kiviláglik abból, hogy Kretschmer, aki a temperamentum fogalmát általában helyesen használja, könyvének a Testalkat és karakter (1921) címet adta a Temperamentum és testalkat helyett. Sheldon pedig, aki A temperamentumok eltérése címmel jelentette meg munkáját (1942), a klinikumban pontatlanul alkalmazza a temperamentum fogalmát. Az ő "temperamentumaiban" a tisztán vérmérsékleti vonások az egy meghatározott temperamentumú személyben felmutatható karakterjellemzőkkel keverednek. Amennyiben e személyek többsége nem éri el a teljes érzelmi érettség szintjét, bizonyos vérmérséklettípusok olyan karaktervonásokat fognak felmutatni, amelyek ehhez a temperamentumhoz állnak közel. Ez esetben majd a válaszmentes szociabilitás lesz a jellemző, amely vonást Sheldon a viszcerotonikus temperamentumnak tulajdonít. Ennek ellenére csak az éretlen, nem-produktív viszcerotonikusoknál mutatható ki a választásmentes szociabilitás. A produktív viszcerotonikusnál ezzel szemben megkülönböztető szociabilitás lesz felismerhető. Mindkét esetben nem valamely temperamentumvonásról, hanem egy olyan karaktervonásról van szó, amely gyakran fordul elő bizonyos vérmérséklet és bizonyos testi felépítés esetén, feltételezve azt, hogy mindkettő ugyanazt az érettségi fokot érte el. Mivel Sheldon módszere kizárólag a "vonások" és a felépítés kölcsönhatásának statisztikai megragadásán nyugszik, mégpedig e vonások tüneteinek elméleti elemzése nélkül, a hibás következtetés aligha volt elkerülhető.

37 Ehhez hasonló zavarokat fedezhetünk fel a C. G. Jung-féle "extrovertált" és "introvertált" temperamentum-fogalmak használatának esetében is. Azok, akik az extrovertáltakat kedvelik jobban, gyakran tartják az introvertáltakat gátlásosnak és neurotikusnak; akik pedig inkább az introvertáltakkal rokonszenveznek, az extrovertáltakat felületesnek, laposnak és állhatatlannak írják le. A hiba az, hogy szokásosan az egyik temperamentum szerinti "jó" embert a másik "rossz" emberével hasonlítják össze, és az értékek szerinti különbséget a temperamentumok eltérésének tulajdonítják. Nyilvánvaló, hogy a temperamentum és a karakter felcserélése törvényszerűen hatással volt az etikára. Kárhozatra ítélt teljes embercsoportokat, amennyiben a mienktől eltérő a vérmérsékletült, másrészt viszont támogatta azt a relativizmust, mely szerint a karakter ugyanúgy ízlés dolga, mint a temperamentum. Az etikai elmélet kifejtése előtt fordítsuk figyelmünket a karakter fogalma felé. Ez a fogalom, hatással van mind az etikai ítéletre, mind az ember etikai fejlődésére. Azonban e ponton is szabadulnunk kell a felcserélés szokásos hibájától, amely ez esetben a dinamikus és a behaviorista karakterfogalom különbségei köré összpontosul.

3. 2. 2. A karakter 3. 2. 2. 1. A dinamikus karakter fogalom A behaviorista irányultságú pszichológusok szerint a karakterjellemzők megegyeznek a viselkedésmódokkal, a karakter meghatározása tehát "valamely individuumot jellemző viselkedésmód",* míg más szerzők, mint például W. McDougall, R. G. Gordon és E. Kretschmer az akarati és a dinamikus karakterjellemzőket hangsúlyozzák. *Vö. L. E. Hinsie - J. Shatzky, 1940. Freud karakterelmélete nem csupán az első volt, de egyben a legkövetkezetesebb és a legátfogóbb is. Nézete szerint a karakter azon törekvések rendszere, amelyek ugyan meghatározzák a magatartást, de nem azonosak azzal. A Freud-féle dinamikus karakterfogalom megfelelő értékeléséhez jó támpontul szolgál, ha a viselkedésmódokat összehasonlítjuk a karakterjellemzőkkel. A viselkedés módját valamely harmadik személy által megfigyelhető cselekedetek jelentik. Így definiálódik például a "bátorság" olyan célirányos viselkedésmódként, amely nem retten vissza a cél elérésekor az illető kényelmét, szabadságát vagy akár életét fenyegető veszélyektől. Másik példa a takarékosság, melynek mint viselkedésmódnak a meghatározása: célja pénz vagy más anyagi érték megtakarítása. Amikor azonban egy ilyen viselkedés indítékát, különösen pedig tudattalan motivációját kutatjuk, arra a végkövetkeztetésre jutunk, hogy a viselkedésmód mögött számtalan és alapjában eltérő karakterjellemző húzódhat meg. A bátorságot motiválhatja a

38 hiúság, ily módon képes valaki bizonyos helyzetekben csak azért kockáztatni az életét, hogy kivívja mások csodálatát. A bátor viselkedést kiválthatja az öngyilkosságra való hajlam is, amely arra késztet valakit, hogy veszélynek tegye ki magát, mert tudatosan vagy tudattalanul semmire sem tartja az életét, és el akarja pusztítani önmagát. Lehetséges ok még, hogy valakiből teljességgel hiányzik a felmérés képessége, és azért cselekszik bátran, mert nem tudja elképzelni a rá váró veszélyt. És végül lehetséges, hogy azért bátor valakinek a viselkedése, mert az alapja egy eszme vagy egy cél iránt érzett, a legmélyebb meggyőződésből fakadó odaadás. Általában ezt az indítékot tartják a bátor viselkedés alapjának. Felületesen nézve, a fenti példákban a viselkedésmód az indítékok különbözősége ellenére is egyformának tűnik. De, mint mondottuk, csak a "felületen"! viselkedés közelebbi vizsgálatakor megállapítható, hogy a motivációbeli eltérés a viselkedésben is észrevehető különbségeket eredményez. Egy tiszt például a csatában másképpen cselekszik, amennyiben bátorsága indítékát egy eszme vagy a hiúsága adja. Az első esetben nem bocsátkozna támadásba, ha a kockázat nincs arányban az elérendő taktikai céllal. Ha azonban a hiúság hajtja, e szenvedélye elvakítja mindenfajta, saját magát és katonáit fenyegető veszéllyel szemben. Ez esetben "bátor" magaviselete nyilvánvalóan fölöttébb kétértelmű. Másik példának a "takarékosságot" említettem. Lehet valaki takarékos azért, mert anyagi körülményei megkívánják ezt; vagy lehet spórolós, mert karakterénél fogva fösvény, és így a takarékosság nem a szükségszerűségből fakad, hanem öncélú. A viselkedés eltérő módja ez esetben is a motiváció műve. Az első esetben az illető a legmesszemenőbben képes arra, hogy megkülönböztesse azt a helyzetet, amikor szükség van a takarékosságra, attól, amikor okosabb a pénzt kiadni; a második esetben akkor is takarékoskodni fog, amikor arra valójában nincsen semmi szükség. Egy az indíték különbözőségét meghatározó tényező lehetőséget nyújt arra, hogy megjósoljuk, ki milyen magatartást fog tanúsítani. Arról a "bátor" katonáról, aki egyben hiú, feltételezhető, hogy csak akkor lesz bátor, amennyiben bátorságával elismerést arat. Arról a katonáról pedig, aki egy ügyért harcol, megjósolhatjuk, hogy aligha fogja befolyásolni magatartását az, hogy bátorságát elismerik-e vagy sem. A Freud-féle tudattalan motiváció fogalmával szoros kapcsolatban áll a karakterjellemzők ösztönös természetéről szóló tana. Freud azt látta meg, amit a nagy regény- és drámaírók mindig is tudtak: hogy tudniillik - ahogy Balzac is megfogalmazta - a karakterek vizsgálatakor az emberekre jellemző erőkkel van dolgunk. Az, hogy miképpen gondolkodik, érez és cselekszik valaki, nem csupán a valóságra való értelmes válasz eredménye, de messzemenően meghatározzák karakterének jellegzetességei is: "Az ember sorsa a saját jelleme." Freud felismerte a karakterjellemzők minőségének dinamikus voltát és azt, hogy egy-egy ember karakterének struktúrája azt a jellegzetes irányt mutatja meg, amely felé energiája az élete során hajtja.

39 Freud a karakterjellemzőknek e dinamikus jellegét kísérelte meg magyarázni, amikor karakterológiáját összekapcsolta a libidóelmélettel. A 19. század végén a természettudományokban uralkodó materialista szemlélet a természeti és lelki jelenségeket az energia szubsztanciális és nem relacionális entitásaként feltételezte. E felfogással összhangban Freud a szexuális ösztöntörekvést tekintette a karakter energiaforrásának. Az egyes karakterjellemzőket néhány bonyolult és szellemes hipotézissel - a szexuális ösztöntörekvés "szublimálásával" vagy a szexuális ösztöntörekvéssel szembeni "reakcióképződéssel" - magyarázta. A karakterjellemzők dinamikus természetét azok libidinális forrása kifejeződéseként értelmezte. A természetés társadalomtudományok új felismeréseinek megfelelően a pszichoanalitikus nézetrendszer már nem a primer elszigetelt individuumból, hanem az embernek embertársaihoz, a természethez és önmagához fűződő kapcsolataiból indult ki. A feltételezés az volt, hogy az energiákat éppen ez az ember szenvedélyes vágyaiban megnyilatkozó kapcsolat irányítja és vezeti. Harry Stack Sullivan, az új álláspont egyik úttörője ennek megfelelően a pszichoanalízist "az emberek közötti kapcsolatok kutatásának" tudományaként határozta meg. A következőkben kifejtett elmélet lényeges pontokon követi a freudi karakterológiát. Először is annak feltételezésében, hogy minden viselkedést pontosan azok a karakterjellemzők alapoznak meg, amelyeknek éppen e viselkedésből kellene következniük. Továbbá hogy ezen erőknek - legyenek bármilyen hatalmasak is - az érintett személy nem szükségszerűen van tudatában. Elméletem annak feltételezésében is követi Freudot, hogy az embert nem egy-egy karaktervonás jellemzi, hanem az a összkarakterszerveződés, amelyből aztán bizonyos számú karakterjellemző levezethető. E karakterjellemzők tünetcsoportként értelmezendők, amely valamely speciális szerveződésből vagy - ahogy én nevezem - a karakter különös irányultságából következik. Magam csak csekély számú karakterjellemzővel foglalkozom, olyanokkal, amelyek közvetlenül levezethetők az alapjukat alkotó irányultságból. Hasonlóképpen kezelhetők más karakterjellemzők is. Ezekről majd az mondható el, hogy szintúgy a vérmérséklet vonásait mutató alapirányultságoknak avagy az elsődleges karakterjellemzők keveredéseinek az eredményei. Sok más vonást illetően, amelyeket szokásosan karakterjellemzőnek tartanak, az fog kiderülni, hogy a mi felfogásunk szerint nem nevezhetők azoknak, hanem színtiszta temperamentumjellemzők avagy puszta viselkedésmódok. Az itt kifejtendő és a freudi elmélet közötti fő eltérés abban áll, hogy a karakter voltaképpeni alapjának nem a libidó szerveződésének különböző formáit, hanem azt a kapcsolatot tartja, amely az embert a világhoz köti. Az élet teljes folyamatában az ember a következő módokon kötődik a világhoz: (1) a dolgok elsajátításával és azok asszimilálásával és (2) általuk kapcsolatba kerülve az emberekkel (és saját magával). Az elsőt asszimilációs folyamatnak, a másodikat pedig szocializációs folyamatnak nevezem. A viszonyulás mindkét

40 formája "nyitott" és nem az ösztönök által meghatározott, mint az állatok esetében. Az ember megszerezhet dolgokat úgy, hogy azokat egy saját magán kívüli forrásból nyeri vagy onnan elveszi, avagy úgy, hogy saját erőfeszítése árán létrehozza. De úgy kell megszereznie és asszimilálnia őket, hogy eközben igényeit is kielégíti. Az ember nem képes egyedül, a többiekhez való kapcsolódás nélkül élni. Össze kell fognia másokkal ahhoz, hogy megvédhesse magát, hogy dolgozhasson, hogy szexuális vágyait kielégíthesse, hogy játszhasson, hogy utódait fölnevelje, hogy tudását és anyagi javait továbbadhassa. Ám ezen kívül is létszükséglet számára, hogy kapcsolata legyen másokkal, hogy valamely csoport részeként egy legyen velük. A tökéletes elszigeteltség elviselhetetlen, és összeegyeztethetetlen a lelki egészséggel. Az ember ebből a szempontból is különbözőképpen létesíthet kapcsolatokat. Tud szeretni vagy gyűlölni, versengeni vagy együttműködni; felépíthet társadalmi rendszereket, amelyeknek az alapja lehet az egyenlőség vagy a tekintély, a szabadság avagy az elnyomás. Valamilyen módon azonban kapcsolódnia kell a többiekhez, és kapcsolatainak sajátos formája karakterének a kifejeződése. Ez az orientáció, amely során az egyes ember a külvilággal kapcsolatba kerül, alkotja karakterének lényegét. A karakter tehát meghatározható úgy is, mint az a (viszonylagosan állandó) forma, amelybe az emberi energia az asszimiláció és a szocializáció során terelődik. A pszichés energiának ez a fajta kanalizációja fontos biológiai szerepet tölt be. Miután az emberi cselekedeteket nem veleszületett ösztönös viselkedési minták determinálják, veszélybe kerülne az élete, ha az embernek minden tette, minden lépése alkalmából alaposan megfontolt döntést kellene hoznia. Éppen ellenkezőleg, sok cselekvést sokkal gyorsabban kell végrehajtania, mint azt az átgondolt mérlegelés lehetővé tenné. Továbbá amennyiben minden cselekedetünk megfontolt döntés következménye lenne, ez már működésképtelenséghez vezetne. A behaviorista felfogás szerint az ember félautomatikus reagálást sajátít el, amikor kifejleszti a feltételes reflexként felfogható cselekvési és gondolkodási szokásokat. Habár ez bizonyos mértékig igaz, ez a nézet mégsem vesz tudomást arról a tényről, hogy az emberre jellemző, legmélyebben gyökerező, minden változással szemben ellenálló szokások és vélemények a karakterstruktúrájából erednek: megmutatkozik az a különös kifejezési forma, amely formába az energia a karakterstruktúrában kanalizálódik. A karakter rendszerét tehát mint az állat ösztönkészülékének egyfajta pótlékát foghatjuk fel. Ha az energia egyszer már bizonyos módon "kanalizálódott", a cselekvés a "karakternek megfelelően" fog lezajlani. Az egyik vagy másik karaktert tekinthetjük erkölcsi szempontból nemkívánatosnak, hordozójának mindazonáltal biztosítja a következményében logikus cselekedetet, és megszabadítja őt attól a nyűgtől, hogy minden egyes alkalommal új és átgondolt döntést kelljen hoznia. Az illető képes karakterének megfelelően berendeznie az életét, és egyúttal bizonyos egyensúlyt létrehoznia a külső és a belső helyzete között. Ezenkívül a karakternek megvan a maga szelektív szerepe egy ember eszméit és értékeit illetően. Mivel a legtöbb ember úgy

41 gondolja, hogy eszméi függetlenek érzéseitől és vágyaitól és logikai dedukció eredményei, azt hiszi, hogy a világhoz való viszonyát eszméi és ítéletei igazítják, miközben ez a valóságban cselekedeteihez hasonlóan karakteréből következik. Ez a visszaigazolás a maga részéről ismét csak a karakterstruktúrákat szilárdítja, mivel azt helyesnek és érzékenynek tünteti fel. A karakternek azonban nem pusztán annyi a szerepe, hogy az egyes ember számára lehetővé tegye a konzisztens és "értelmes" cselekvést, de egyben az egyén társadalmi alkalmazkodásának alapja is. A gyermek karakterét a szülők karaktere formálja, és ennek megfelelően fog a gyermek fejlődni. A szülők karakterét és nevelési módszerét kulturális környezetük társadalmi struktúrája határozza meg. Az átlagcsalád a "társadalom pszichológiai képviselete". Miközben a gyermek családjához alkalmazkodik, elnyeri azt a karaktert, amely később alkalmassá teszi a társadalmi életben rá váró feladatokra. A gyermek elsajátítja azt a karaktert, amely segítségével majd azt is akarja tenni, amit tennie kell, és amelynek legbelső magján osztozik annak a társadalmi osztálynak vagy kulturális miliőnek legtöbb tagjával, amelyben él. Azt, hogy a karaktert milyen mértékben formálják társadalmi vagy kulturális minták, jól mutatja, hogy egy-egy társadalmi osztály vagy kulturális környezet tagjai bizonyos közös karakterelemeket hordoznak. Ily módon akár "társadalmi karakterről" is beszélhetünk, a karakterstruktúrának az a legbelső része ez, amely a legtöbb emberre jellemző egy meghatározott kultúrában. Az individuális karaktert, mely által az egyes ember ugyanabban a kulturális környezetben eltér a többiektől, mindazonáltal el kell választani a társadalmi karaktertől. A különbségek részben a szülők személyiségének különbségeire vezethetők vissza, részben pedig annak a sajátos társadalmi környezetnek a pszichológiai és materiális különbségeire, amelyben a gyermek felnő. Ám ezeket is meghatározzák az egyes ember alkati, különösképpen temperamentumbeli eltérései. Eredetét tekintve az individuális karakter formálódását az a hatás határozza meg, amelyet az egyéni és kulturális szférából kifejlődő élettapasztalatok gyakorolnak a temperamentumra és a testi alkatra. Ugyanaz a környezet soha nem lesz két ember számára azonos, mivel alkatukon átszűrve mindketten többé-kevésbé másképp élik meg. A gondolkodásnak és cselekvésnek azok a szokásai, amelyek a kulturális előképekhez való emberi alkalmazkodásnak csupán következményei, de nem a karakterben gyökereznek, könnyen megváltoznak új társadalmi minták hatására. Ezzel szemben az egyes ember viselkedése karakterén nyugszik, ez határozza meg energiaellátottságát, és csak akkor változik meg, ha magában a karakterstruktúrában következik be változás. Az alábbiakban a nem-produktív és a produktív irányultság vizsgálata következik.* * Hogy az olvasó már a kezdetekkor lássa valamennyi típust, vö. ehhez még a 74. oldal táblázatát.

42 Ezen fogalmak esetén "ideáltípusokról" van szó, nem egy adott személy karakterének leírásáról. Didaktikai okokból elkülönítve tárgyaljuk ezeket az ideáltípusokat, bár egy-egy ember karaktere legtöbbször valamennyi vagy néhány irányultság keveréke, bár közülük valamelyik domináns. Szeretném megjegyezni, hogy a nem-produktív irányultság leírásakor annak csak negatív vonatkozásait vizsgálom; pozitív oldalairól e fejezet legvégén esik majd szó.* * A nem-produktív karakter itt következő leírása követi a Freud és mások által a pregenitális karakterről rajzolt képet. Ez alól csupán az ún. marketing-orientáció a kivétel. A Freudtól való eltérés a fölhalmozó karakter kifejtésénél lesz világos.

3. 2. 2. 2. Karaktertípusok: a nem produktív karakterirányultság 3. 2. 2. 2. a. Befogadó orientáció A befogadó (avagy receptív) orientáció esetén az ember úgy érzékeli, hogy "minden jó forrása" önmagán kívül van. Azt hiszi, hogy az, amire vágyik (mindegy, hogy valami materiális dologról, vagy vonzalomról, szeretetről, tudásról, élvezetről van szó), csakis ebből a rajta kívül álló forrásból származhat. A szeretet a szemében csaknem kizárólag a "szeretve lenni" és nem a "szeretés" kérdése. Az ilyen emberek szeretetük tárgyát jobbára vakon választják meg. Az, hogy valaki szereti őket, olyan határtalan élményt jelent számukra, hogy bárkibe "beleesnek", aki szeretetet vagy valami ahhoz hasonlót nyújt nekik. Különlegesen érzékenyek, ha a szeretett személy visszavonul vagy elzárkózik. Gondolkodásuk ugyanezt az orientációt mutatja. Ha intelligensek, eljátsszák a legjobb hallgató szerepét, mivel irányultságuknak megfelelően nincsenek gondolataik, azokat csak befogadják. Mihelyst magukra maradnak, teljes bénultság vesz erőt rajtuk. Jellemző, hogy szívesebben várnak valakire, akinek révén hozzájuthatnak a szükséges információhoz, csak ne kelljen maguknak a legcsekélyebb erőfeszítést sem kifejteniük. Amennyiben vallásosak, istenképük jellegzetessége, hogy mindent Istentől várnak és semmit sem a maguk tevékenykedésétől. Ha nem vallásosak, hasonlóan viselkednek az emberekkel vagy intézményekkel szemben; folytonosan valamilyen "mágikus segítő" után kutatnak. A hűségnek egy különös fajtáját bizonyítják, amelynek alapja a hála a gondoskodó kéz iránt és a félelem, hogy egyszer elveszhet az. Ragaszkodásukat sokak felé kimutatják, mivel kellő biztonságérzetükhöz többekre van szükségük. Nehezen mondanak nemet, és könnyen az egymásnak ellentmondó kötelezettségek és ígéretek csapdájába esnek. Mivel nem képesek nemet mondani, készségesen mondanak igent mindenre és mindenkinek, és kritikai érzékük ebből következő bénultsága a másokhoz fűződő egyre erősebb függőségi viszonyba kergeti őket. Nem csak olyan tekintélyektől függnek, akik náluk többet tudnak és képesek segíteni nekik, hanem általában azoktól emberektől, akik valamilyen módon védelmet tudnak nyújtani számukra. Mivel külső segítség nélkül nem képesek

43 semmilyen cselekedetre, mihelyst egyedül maradnak, elveszettnek érzik magukat. Ennek a gyámoltalanságnak különösen olyan dolgokban van jelentősége, amelyeket az ember csakis egyedül tud elrendezni, mint például a döntéshozatal vagy a felelősségvállalás. Személyes életükben gyakran kérnek tanácsot éppen olyan emberektől, akikkel kapcsolatban nekik kéne önállóan dönteniük. A receptív ember szeret enni-inni. Hajlamos arra, hogy szorongását és levertségét ezen a módon hidalja át. Ezeknek az embereknek különösen feltűnő a szájuk, sőt gyakorta ez a legkifejezőbb rajtuk; az ajkak oly módon vannak nyitva, mintha folytonosan ételre várnának. Álmaikat tekintve az, hogy etetik őket, egyenértékű azzal, hogy szeretik őket; az éheztetés pedig a frusztráltságot és a csalódást jelképezi. A befogadó orientációt képviselő emberek általában optimisták és barátságosak. Bizakodnak az életben és annak adományaiban, azonban szorongóak és izgatottak, amikor "ellátásuk forrásai" veszélybe kerülnek. Gyakorta valódi melegség jellemzi őket, és szeretnének másokon segíteni, ám végső soron segítőkészségüknek is csak az a célja, hogy biztosítsák a maguk számára az illető jóindulatát.

3. 2. 2. 2. b. Kihasználó orientáció A kihasználó irányultság a befogadó típushoz hasonlóan azzal a feltételezéssel él, hogy minden jó forrása saját énjén kívül található, és ezért minden, amit valaki megkíván, onnan kell, hogy származzon, mivel az ember maga semmit sem képes megteremteni. A két orientáció közötti különbséget mégis az jelenti, hogy a kihasználó ember nem vár arra, hogy valamit megkapjon ajándékképpen. Ó azt elveszi furfanggal vagy erőszakkal. Ez a fajta irányultság mindenfajta tevékenységre kiterjed. A szeretet és az érzelmek dolgában az ilyen ember hajlamos a lopásra, a zsákmányolásra. A kihasználó orientáltságúak csakis olyanokhoz vonzódnak, akiket elvehetnek valaki mástól. Ezért a másikat csakis akkor tartják vonzónak, ha az már tartozik valakihez. Ritkán szeretnek bele valakibe, aki még szabad. Hasonló magatartást tapasztalunk a gondolkodást és az intellektuális szférát illetően is. Az ilyen irányultságú emberek lopják a gondolatokat, maguk egyre sem jutnak. Ez plagizálással lehetséges, vagy kevésbé feltűnő módon úgy, hogy a mások által kifejtett eszméket megváltoztatott formában adják vissza, mintha azok újak és a sajátjuk lennének. Bámulatos, mily nagy arányban vannak olyan intelligens emberek, akik ezt az utat választják, bár maguk is lehetnének alkotók, ha csak saját képességeikre hagyatkoznának. Az egyébként tehetséges emberek esetében a saját eszme vagy alkotás hiányát

44 gyakran pusztán ez a karakterirányultság magyarázza és nem az eredetiség veleszületett hiánya. Ugyanez igaz az anyagi javakra is. Az, amit másoktól elvehetnek, sokkal csábítóbb, mint minden egyéb, amit maguk lennének képesek megszerezni. Kihasználnak és kizsákmányolnak mindenütt, ahol van valaki vagy valami, akit vagy amit ki lehet használni vagy ki lehet zsákmányolni. Jelszavuk: "A lopott gyümölcs a legédesebb." Mivel embertársaik kihasználására és kizsákmányolására törekednek, csak azt "szeretik", aki felkínálja a kizsákmányolás lehetőségét, és abból lesz "elegük", akitől már nincs több elvennivaló. Szélsőséges példa erre a kleptomániás, akinek csak az olyan tárgy okoz örömet, amelyet ellophat, bár van pénze, hogy megvásárolja. Az irányultság jelképének az ide sorolhatók gyakorta legszembetűnőbb jellegzetességét, a harapós arckifejezést szokták tekinteni. Ez nem csupán afféle szójáték arra való utalásként, hogy ezek az emberek gyakran tesznek másokra "harapós" megjegyzéseket. Viselkedésük sokszor nyíltan kifejezett ellenségesség és ügyeskedő számítás keveréke. Mindenki kizsákmányolásuk tárgya, és mindenkit csak kihasználhatóságának mértéke szerint értékelnek. A befogadókra jellemző bizalom és optimizmus helyett rájuk a bizalmatlanság és a cinizmus, az irigység és a féltékenység a jellemző. Mivel csak olyan dolgok okoznak számukra örömet, amelyeket másoktól elvehetnek, túlértékelik a másét és alábecsülik saját tulajdonukat.

3. 2. 2. 2. c. Felhalmozó orientáció A befogadó és a kihasználó irányultság annyiban hasonlítanak egymásra, hogy mindkettő a rajtuk kívül létező világtól akar valamit megszerezni. A fölhalmozó különbözik ezektől. Az e típushoz tartozó embereknek kevesebb öröme van az újban, amelyet a külvilágtól kaphatnak. Biztonságérzetüket úgy szerzik meg, hogy valamit összegyűjtenek, megőriznek, ám fenyegetésnek veszik, ha bármitől meg kell válniuk. Egyfajta védőfallal veszik körül magukat, és ezen erődítmény mögött a létező legtöbbet halmozzák fel, és a lehető legkevesebbet adják ki. Egyformán szűkkeblűek a pénzzel és az anyagi értékekkel, az érzésekkel és a gondolatokkal. Nem adják a szeretetet, hanem megkísérlik, hogy úgy kapják meg azt, hogy tulajdonba veszik a szeretett lényt. A fölhalmozó ember sajátosan hűséges embertársaihoz és gyakran a emlékeihez. Szentimentalizmusa gyakorta bearanyozza azt, ami elmúlt; ragaszkodik hozzá, és emlékezetében gyakran kéjeleg egykori érzéseiben és élményeiben. Mindent tud, bár ő maga alkotásképtelen, és nem alkalmas semmiféle alkotó gondolatra. Ezek az alapján. hogy el karakter

emberek is felismerhetők arckifejezésük és bizonyos gesztusaik Ajkukat összeszorítják, gesztusaik pedig azon törekvésük kifejezői, akarnak húzódni az emberektől és a dolgoktól. Míg a befogadó gesztusai lekerekítettek és hívogatóak, a kihasználóé agresszívak és

45 hegyesek, a felhalmozóé kemények, mintha kifejezetten utalni akarna arra a határra, amely közte és a külső világ között húzódik. Ennek az irányultságnak éppen így jellemző jegye a pedáns rendszeretet. A dolgoknak, a gondolatoknak, az érzéseknek - mindennek - "rendben kell lenniük", de ez a rendszeretet éppolyan terméketlen és sivár, mint az ilyen ember emlékezete. Nem tudja elviselni, ha valami nincs a helyén, és automatikusan megpróbálja azt ismét a helyére tenni. A fölhalmozó fél attól, hogy a külvilág behatol erődítményébe; rendszeretete azt mutatja, hogy úgy próbál úrrá lenni ezen a külső világon, hogy a maga helyére utasítja és ott fogva tartja, ezzel hárítva el a behatolás veszélyét. Kényszeres tisztasága is annak az igényének a kifejeződése, hogy meg nem történtté tegye a külvilággal való minden kapcsolatát. Veszélyesnek és "tisztátalannak" tartja azokat a dolgokat, amelyek a saját határain kívül esnek. A fenyegető kapcsolatot mosakodási kényszerével teszi semmissé; viselkedése a vallásos tisztálkodásra emlékeztet, amelyet a rítus ír elő tisztátalan dolgok vagy emberek érintése után. A dolgoknak azonban nemcsak saját helyük van, de saját idejük is. Ezért a fölhalmozó karakterre a kényszeres pontosság a jellemző. Ezzel is a külvilágon akar úrrá lenni. Amennyiben pedig a külvilágot saját erődítése fenyegetéseként éli meg, hát ésszerű reakciója a makacsság. A folyamatos "nem" szinte automatikus védekezés mindenfajta beavatkozás ellen. Mintha hozzánőtt volna, olyan ez a válasz arra a veszélyre, hogy kimozdítják a helyéből. Az ilyen emberek gyakorta hiszik úgy, hogy erejük, energiájuk és szellemi teljesítőképességük csak meghatározott mértékben áll rendelkezésre, a használattal ez a készlet csökken vagy kimerül, és soha többé nem pótolhatják. Nem értik meg, hogy minden élő szubsztancia magától ismét kiegészül, és hogy a folytonos tevékenység, erejük használata erősíti, míg az egy helyben maradás bénítja őket. A halál és a rombolás számukra sokkal valóságosabb, mint az élet és a növekedés. A teremtő aktust csodának tekintik, amelyről hallanak, anélkül hogy hinni tudnának benne. Legfőbb érték a számukra a "rend" és a "biztonság". "Semmi új nincs a nap alatt" - ez a jelszavuk. A többi emberhez fűződő kapcsolatukban a bizalmasságot fenyegetésnek tekintik. Biztonságérzetet számukra csak a megközelíthetetlenség, más oldalról azonban a másik feletti rendelkezés ad. Gyanakvóak és kifejezett érzékük van az igazságossághoz, ami valójában azt jelenti, hogy "ami az enyém, az az enyém, ami pedig a tiéd, az a tiéd."

3. 2. 2. 2. d. Marketing-orientáció A marketing-orientáció csak manapság fejlődik uralkodó irányultságú típussá. Hogy sajátosságát megértsük, látnunk kell a piacnak a modern társadalomban betöltött gazdasági szerepét, mely nem pusztán e karakterirányultság analógiája, de a ma emberében való kifejlődésének alapja és döntő előfeltétele is egyben.

46 A csere a gazdaság egyik legősibb mechanizmusa. A hagyományos, helyhez kötött piac lényegében különbözik a modern kapitalizmus kifejlesztette piactól. A meghatározott helyhez kötött cserekereskedelem lehetővé teszi, hogy az emberek árucsere céljából találkozzanak. A termelők és a felhasználók ily módon megismerhetik egymást. Hajdan mindkét csoport viszonylag kicsi volt és a termelő - többé-kevésbé - a fogyasztói igények ismeretében az adott piacnak megfelelően tudott termelni. A modern piac többé nem jelent találkozóhelyet, hanem egy olyan mechanizmust, ahol a kereslet elvont és személytelen formában jelenik meg.* *

A modern piac történetére és szerepére lásd Polányi, 1944

A termelés e piac számára és nem a felhasználók ismert igényeinek kielégítésére történik. A piac ítélete a kereslet és a kínálat törvényén alapul, ez határozza meg, hogy eladható-e az áru és milyen áron. Érdektelen, hogy milyen használati értéke van például egy pár cipőnek; ha a kínálat nagyobb, mint a kereslet, a cipők egy része gazdaságilag értéktelenné válik; jobb lett volna, ha el sem készülnek. Az áru csereértékét tekintve a tőzsdenap "az ítélet napját" is jelenti. Az olvasó joggal mondhatja erre, hogy a piacnak a fenti leírása túlságosan leegyszerűsíti a dolgokat. Természetes, hogy a gyártó megkísérli jól felbecsülni az igényt, amelyet monopólium esetén bizonyos mértékig befolyásolhat is. Ennek ellenére a piac szabályozó szerepe - a múltban is és ma is - még mindig elég erős ahhoz, hogy komolyan befolyásolja a városi középosztály és - ennek társadalmi és kulturális befolyása révén - az egész lakosság karakterének alakulását. A piaci érték fogalma, amelyben az áru csereértéke fontosabb, mint a használati értéke, az embernek a többiekkel és különösen saját magával szembeni viszonyában is hasonló értékfelfogás kialakulását eredményezte. Marketing-orientáltnak azt a karakterirányultságot nevezem, amely abban a tapasztalatban gyökerezik, hogy az ember maga is csereértékkel rendelkező áru. Korunkban viharos gyorsasággal terjedt el a markentig-orientáció, mégpedig az utóbbi évtizedekben kialakult új piacon személyes piac terjedésével együtt. Alkalmazottak és ügynökök, cégvezetők és orvosok, jogászok és művészek mind feltűnnek ezen a piacon. Törvényes státusuk és gazdasági helyzetük ugyan különbözik egymástól: az egyik szabadfoglalkozású, akitől meg kell vásárolni szolgáltatását, a másik munkavállaló, és ily módon bérből és fizetésből él. De mindnyájuk anyagi sikere annak függvénye, hogy vajon személyükben elismerik-e őket azok, akik szolgáltatásaikat igénybe veszik vagy foglalkoztatják őket.

47 A kétféle piac, az emberek és az áruk piacának alapelve ugyanaz: ott a személyeket kínálják fel, emitt az árukat. Az érték mindkét esetben a csereértéket jelenti, amelyben a használati érték ugyan meghatározandó, ám egyáltalán nem az egyetlen feltétel. Valójában gazdasági rendszerünk nem működhetne, ha az emberek csak kedvesek lennének és nem rendelkeznének szakértelemmel. A betegre a legjobb benyomást tevő viselkedés és a legelegánsabb Park Avenue-i rendelő sem tenne egy New York-i orvost sikeressé, ha nem tudná felmutatni az orvosi ismeretek és tapasztalatok minimumát. A legvonzóbb megjelenés sem mentene meg egyetlen titkárnőt sem attól, hogy elveszítse állását, ha nem tudna elég gyorsan gépelni. Ha azonban azt kutatjuk, mégis mekkora szerepet játszik a sikerben a tudás illetve a személyiség, kitetszik, hogy a siker csak kivételképpen múlik elsődlegesen a szaktudáson és olyan emberi értékeken, mint a megbízhatóság, a helytállás és az önállóság. Bár a siker kilátásait tekintve az egyik oldalon a tudás és az emberi kvalitások, míg a másikon a "személyiség" a meghatározó, mindig a "személyiségfaktor" szerepe a döntő. A siker messzemenően attól függ, hogyan adja el magát valaki a piacon, milyen ügyesen vezeti fel személyiségét, milyen csinos "kiállításban" adja elő magát; mennyire barátságos, pontos, agresszív, megbízható és hiú, miféle család áll mögötte, mely klubhoz tartozik, és vajon megfelelő emberekkel tart-e kapcsolatot. A mindenkor kívánatos típus bizonyos mértékig az adott munkaterület függvénye is. Legyen tőzsdeügynök, valamely cég képviselője, titkár, vasúti tisztviselő, egyetemi tanár vagy szállodaigazgató, kinek-kinek másféle személyiséget kell felkínálnia. Ezektől a különbségektől eltekintve, egyetlen feltételnek mindegyiküknek meg kell felelniük: nevezetesen hogy igény legyen rájuk. Az a tény, hogy az alkalmasság valamely feladat ellátására önmagában nem elegendő ahhoz, hogy valakinek reménye legyen a sikerre, de arra is képesnek kell lennie hogy a konkurenciaharc során mások ellenben "érvényesítse" személyiségét, minden embernél hatással van arra, hogy milyenek az elvárásai önmagával kapcsolatosan. Amennyiben csakis arra hagyatkozna, amit tud és ismer, reálisabb önértékelése alakulna ki saját képességeit, azaz használati értékét illetően. A siker azonban igencsak annak függvénye, hogy mily módon adja el valaki saját képességeit, hogyan éli meg önmaga áru mivoltát. Avagy, pontosabban szólva, egyszerre önmaga árusítója és maga az áru is. Az ember inkább érdekelt eladhatóságában mint saját életében vagy boldogságában. Ezt az érzést hasonlíthatnánk akár egy pultra kirakott áru érzéseihez is, mondjuk egy táskáéhoz, amennyiben a táskák képesek lennének érezni és gondolkodni. Hogy a vásárlókat odacsalja, mindegyik táska a lehető "legvonzóbb" lenne, és hogy magasabb árat érjen el, mint a riválisok, hát olyan "kincset érő", amilyen csak lehet. A legmagasabb áron elkelt táska büszke lenne, mert hogy ő a "legértékesebb"; az pedig, amelyiket nem adtak el, szomorkodna és meg lenne győződve saját értéktelenségéről. Így járhatna egy jól kinéző és praktikus táska, amelyik azért lett régimódi, mert hogy közben megváltozott a divat.

48 Az "emberek vásárán" (avagy a személyzeti piacon) is divatosnak kell lenni, és ahhoz, hogy valaki divatos legyen, tudnia kell, milyen típusú személyiségnek van a legnagyobb kereslete. Ezt az általánosság szintjén már az iskola tanítja, az óvodától egészen az egyetemig, ami aztán a családi környezetben tökéletesedik. A ifjúkorban megszerzett ilyen tudás még hiányos, mert csak néhány általános tulajdonságra terjed ki, mint amilyen például az alkalmazkodóképesség, a becsvágy, a kifinomult érzék arra, hogyan kell mások változó elvárásainak megfelelni. A sikerember pontos képe más forrásokból is beszerezhető. A képes újságok, napi- és hetilapok sokféle változatban ontják sikeres emberek képeit és élettörténeteit. Az ábrázolás különféle módozatainak ugyanaz a hatása. Egy ruházati bolt hirdetésében felbukkanó sikeres üzletember azt demonstrálja, hogyan kell magát valakinek megjelenítenie és hogyan kell kinéznie, hogy adott pillanatban az emberek vásárán nagy pénzt csináljon. A legfontosabb média, amelyből manapság az átlagember fogalmat alkothat arról, hogyan kell kinéznie a sikeres személyiségnek, a film. A fiatal lány a legjobban megfizetett sztárok arckifejezését, hajviseletét és mozdulatait utánozza, mert látszatra ez ígéri a legnagyobb sikert. A fiatalember úgy akar kinézni és úgy akar fellépni, mint a vetítővásznon látható modell. Az átlagembernek csak ritkán van személyes kapcsolata a legsikeresebbekkel, de más a viszonya a filmsztárokkal. Bár velük sincs kapcsolata, mégis ahányszor akarja, annyiszor láthatja őket a mozivásznon, írhat nekik, kaphat tőlük autogramot vagy fényképet. Korábban a színészek annak ellenére nem tartoztak a társadalmilag elismert személyiségek közé, hogy ők közvetítették a drámairodalom nagy alkotásait. A mai sztárok ugyan semmiféle nagy művet vagy nagyszerű gondolatot nem közvetítenek, ehelyett ők kötik össze az átlagembert a "nagyok" világával. Ez a voltaképpeni szerepük. Még ha az átlagember nem számíthat is arra, hogy hozzájuk hasonló sikereket érhet el, legalább külsőleg megpróbálhatja utánozni őket. Számukra ezek a nagyok a szentek, és mivel sikerük van, ők testesítik meg az élet normáit. Mivel pedig a modern ember egyszerre jelenik meg a piacon mint áru és ezen áru eladója, önbecsülését olyan előfeltételek határozzák meg, amelyekre nincs semmi befolyása. Ha sikere van, értékes ember, ha nem, hát értéktelen. Az ebből származó bizonytalanságérzetet aligha lehet túlbecsülni. Ha valaki úgy hiszi, hogy saját értéke nem saját emberi kvalitásaitól függ, hanem az állandóan változó piaci feltételek között elért sikertől, szükségszerűen bizonytalanná válik önértékelése, és kialakul benne a folyamatos megerősítés iránti igény. Szakadatlan csak a sikert hajszolja, mert minden háttérbe szorítást mint az önbecsülésén esett súlyos csorbát él meg. Az eredmény: gyámoltalansága, bizonytalansága és kisebbrendűségi érzése. Ha valaki összekeveri saját értékét a változó piaci esélyekkel, nem lesz képes arra, hogy felfogja méltó voltát és büszke legyen magára.

49 Ez az egész azonban mégsem pusztán az önértékelés és az önbecsülés dolga, hanem arról van itt szó, hogy vajon az ember önmagát független lényként éli-e meg - hogy vajon azonos-e önmagával. Mint majd még látni fogjuk, az érett és produktív ember azonosságérzetét abból vezeti le, hogy önmagát cselekvőként éli meg, aki tevékenységében egyesül az erejével. "Amit megteszek, az vagyok én" - ez rövidre fogva az önértékelés tartalma. A marketing-orientáció esetében azonban az ember mint idegen áruval szembesül saját képességeivel. Nem egy velük, azok inkább vele szemben fellépő szereplők; mivel nem arról van szó, hogy képességei felhasználásának az önmegvalósítás lesz az eredménye, hanem arról, hogy áruba bocsátásukat koronázza-e siker. Mindkettő, a képességei és az, ami ezeket előhívja, többé már nem a sajátja, ezek olyan valamik, melyeknek megítélése és felhasználása mások dolga. Ettől lesz azonosságtudata éppoly ingatag, mint önbecsüléséé, és megítélését azon szerepek összessége fogja meghatározni, amelyeket eljátszhat: "Olyan vagyok, amilyennek parancsoltok." Ibsen a Peer Gyntben ábrázolta az önbecsülésnek ezt a fajtáját. Peer megpróbálja megismerni önmagát, és be kell látnia, hogy egy hagymához hasonló. Egyik réteg hántolódik a másik után, és a mag nincs sehol. Mivel pedig az ember nem tud élni, ha kételkedik saját identitásában, a_marketingorientáció során arra kényszerül, hogy saját azonosságának bizonyosságát ne önmagában vagy saját képességeiben keresse, hanem abban, amit mások gondolnak őróla. Tekintély, állás, siker és az a tény, hogy mások számára már ismert személyiség, mindez a valódi azonosságtudat pótléka. Ebben a helyzetben teljes mértékben attól függ, hogy mire becsülik, hogyan látják mások. Ez arra kényszeríti, hogy folytonosan azt a szerepet játssza tovább, amellyel egyszer már sikere volt. Ha jómagam és a magam ereje két különböző dolog, önmagam meghatározója az az ár, amelyet megcélozhatok. Mások megtapasztalása és a mód, ahogy ők megbecsülhetők, nem különböznek attól, ahogy valaki saját magát megtapasztalja és felbecsüli. * * Azt a kölcsönös kapcsolatot, amely az embernek önmagához és másokhoz fűződő viszonyát meghatározza, a negyedik fejezet tárgyalja.

Ugyanúgy, ahogy valaki önmagát árunak tekinti, másokat is annak tart. Azok sem önmagukat mutatják, hanem csak eladható részüket. Az emberek csupán mennyiségi szempontból különböznek egymástól, azaz abban, hogy nagyobb vagy kisebb sikert aratnak, inkább vagy kevésbé vonzóak, és ennek megfelelően kisebb vagy nagyobb az értékük. Ez a megítélés ugyanaz, mint az árué a piacon. A festményt is, a cipőt is meg lehet ítélni csereértéke alapján; ez pedig az áruk, amelyre értékük redukálódik. Ennyi és ennyi pár cipő ára "felel meg" egy festmény értékének. Hasonló módon értékelődnek az emberek is: értékük egyetlen közös tényezőre egyszerűsödik, amely mindenkire igaz - a piaci értékre. Egyéniségüknek, a különösnek és egyszerinek nincs értéke, az csak szükségtelen ballaszt. Igen

50 jellemző itt, hogy mi is értendő a különös szó jelentése alatt. Az többé már nem az ember lehető legnagyobb teljesítményére utal, egyéniségének kifejlődésére és kiteljesedésére, hanem csaknem egyjelentésű azzal, hogy különc vagy furcsa. Az egyenlőség szónak is megváltozott a jelentése. Az az eszme, hogy az embert egyenlőnek teremtették, azt jelentette, hogy minden embernek ugyanazok az alapvető jogai vannak arra, hogy önmaga okán és ne mint eszközt értékeljék. Mára az egyenlőség ki- vagy felcserélhetőséggé vált, így éppen az individualitás tagadását jelenti. Az egyenlőség kellene legyen az az előfeltétel, melynek nyomán az egyes ember kibontakozhat a maga egyediségében. Ehelyett az egyenlőség ma az "egyéniség kioltásával" egyenlő, ami alatt a marketing-orientáció szerint a tipikus "egyéniségnélküliség" értendő. Az egyenlőség" és "különbözőség" valaha okozati összefüggésben álltak egymással. Ma az egyenlőség az "indifferens", a "különbségnélküliség" szó szinonimája, és ez az indifferencia avagy közömbösség, ez a 'csak ne különbözzünk másoktól' jellemzik a mai ember önmagához és másokhoz fűződ ő kapcsolatát. E körülmények törvényszerűen kihatnak mindenfajta emberi kapcsolatra. Ha lebecsülik az egyes emberben önnön magát, minden emberi kapcsolat kényszerűen felületes lesz. Az emberek nem mint egyedek, hanem mint cserélhető áruk kerülnek egymással kapcsolatba, és sem nem akarják, de módjukban sem áll, hogy meglássák egymásban az egyszerit, a különöst. A piac azonban mégiscsak sajátos színezetű bajtársiasságot teremt. Mindenki egyformán a konkurenciaharc részese, mindenki egyformán vágyik a sikerre. Mindenki ugyanazoknak a piaci feltételeknek a kiszolgáltatottja (vagy legalábbis így hiszik), és így egy csónakban eveznek, mindenki tudja, mit érez és érzékel a másik: ő is csak magára számíthat, ő is a kudarctól való folytonos félelemben él, és leginkább tetszeni szeretne. Ebben a harcban nincs "pardon", és senki sem várja azt, hogy legyen. Az emberi kapcsolatok felületessége egyesekben azt a reményt kelti, hogy majd individuális életében, a szeretetben fogja megtalálni a mélyebb és erőteljesebb érzéseket. Ám az egyes ember szeretete elválaszthatatlan a felebaráti szeretettől; a szerelmi kapcsolatok minden kultúrában az általános emberi kapcsolatok természetére utalnak, csak hangsúlyosabb formában. Illúzió tehát annak feltételezése, hogy az egyes ember piaci irányultságban gyökerező magányosságára majd saját szerelme lesz a gyógyír. A marketing-orientáció egyaránt befolyásolja a gondolkodást és az érzelmeket. A gondolkodás feladata, hogy gyorsan felfogjon dolgokat azért, hogy sikerrel használhassa azokat. Amennyiben ezt a beállítódást átfogó és hatékony nevelési módszerek segítik, magas IQ lesz az eredménye, ami nem jelenti azt, hogy az illető értelmes is lesz.* * Az "intelligencia" és az "értelem" közötti különbségről lásd később a "produktív gondolkodásról" szóló részt.

51 Manipulációs célokra elegendő, ha a dolgok felületét ismerjük. Az igazságnak pedig, amelyre csak akkor derül fény, ha valamely jelenség lényegéig hatoltunk, még a fogalma is feledésbe merül. Ezen nem a tapasztalati tényeket figyelmen kívül hagyó - még nem tudományosan meghatározott - dogmatikusan védett "abszolút" igazságot értem, hanem azt, amelyet az ember lel meg, ha a dolgok mélyére hatol, és ami éppen ezért felül is bírálható. A legtöbb intelligenciatesztet a fentebb említett gondolkodásmódra találták ki. Ezek nem annyira valakinek az értelmét és felfogóképességét vizsgálják, hanem sokkal inkább az adott helyzethez való gyors alkalmazkodás tehetségét; jobban is illene ezekre a "szellemi alkalmazkodás tesztjei" megnevezés.* * Vö. E. Schachtel, 1937. Ez a gondolkodási mód az összehasonlító kategóriák és a mennyiségi mértékek használatát tartja lényegesnek, nem pedig adott jelenségek és azok minőségének alapos elemzését. E tesztek számára minden probléma egyenlő mértékben "érdekes"; a különbségeket valódi jelentőségükben alig veszik figyelembe. A tudás maga is árucikké válik. Ebben az esetben is elidegenül az ember saját erejétől; a gondolkodás és a tudás csupán csak bizonyos célt szolgáló munkaeszköz. Sőt az emberről való tudás, a pszichológia is, amely a nyugati bölcseletben mindig is az erényhez, az igaz élethez és a boldogsághoz vezető út megtalálása előfeltételének számított, puszta eszközzé korcsosult, amellyel jobban manipulálhatja az ember magát és másokat a piackutatás, a politikai propaganda, a reklámok stb. céljából. Az effajta gondolkodásnak kétségtelenül nagy hatása van nevelési rendszerünkre. A tanulásnak a kisiskolás kortól egészen az egyetemig csakis az a célja, hogy ki-ki a lehető legtöbb, piaci célokra használhatónak bizonyuló információt gyűjtsön. A diákoknak olyan sokféle dolgot kell megtanulniuk, hogy alig marad idejük és erejük a gondolkodásra. A jobb és átfogóbb nevelésre nem azért van igényünk, mert a tananyag, a tudás vagy az ismeretek mint olyanok érdekelnek bennünket, hanem az ezek nyújtotta csereérték miatt. Ma igen sokat számít a nevelés és a tudás. Ugyanakkor komoly szkepszis és lebecsülés figyelhető meg az iránt a gondolkodás iránt, amely "csak" az igazság megismerésén fáradozik. Ezt a fajta gondolkodást gyakorlatiatlannak és haszontalannak szokás nevezni, mert a piacon nem képvisel csereértéket. Leírásomban a marketing-orientáció nem-produktív irányultságként jelent meg. Annyiban mégis különbözik attól, hogy ez az irányultság voltaképpen önálló kategóriába tartozik. A befogadó, a kihasználó és a fölhalmozó irányultságban van egy közös elem: amennyiben uralkodó forma, mindegyik egy-egy ember jellemző viszonyulási rendszerét jelenti. (A későbbiekben fogom megmutatni, hogy e négy orientációs típus nem feltétlenül hordozza az eddig felmutatott negatív vonásokat.) A marketing-orientáció azonban nem fejleszt ki semmi olyat, amely egy emberben eredendően benne van (lehetséges az is, hogy megkockáztatjuk azt az abszurd állítást is, mely szerint a "semmi"

52 szintúgy az emberi Részletrendszer alkotórésze). Valódi lényege az, hogy semmiféle speciális és tartós viszonyulási formát nem fejleszt ki; ennek az orientációs típusnak a viselkedésformák cserélhetősége az egyetlen állandója. Csak olyan tulajdonságokat fejleszt ki, amelyek a legjobban eladhatók. Nem uralkodik egyetlen viselkedésmód sem, helyettük van az a légüres tér, amely a leggyorsabban képes feltöltődni a mindenkor kívánatos jellemzőkkel. Ennek eredménye azonban mégsem valódi értelemben vett tulajdonság, legfeljebb csak egy szerep vagy valamely olyan látszattulajdonság, amely abban a pillanatban kicserélhető valamilyen másikra, amikor nagyobb igény mutatkozik az iránt. Így például van úgy, hogy szükség van a tisztességre. Bizonyos cégek képviselőinek a közönség előtt a megbízhatóság, a fegyelmezettség és tisztesség benyomását kell kelteniük, olyan tulajdonságokról van tehát szó, amelyek a tizenkilencedik század legtöbb üzletemberénél valódiak voltak. Ma ezzel szemben elég, ha a képviselőnek olyan a kinézete, ha bizalmat áraszt, mintha valóban ilyen tulajdonságokkal rendelkezne. Az illető azt a képességét adja el az embervásáron, hogy el tudja játszani ezt a szerepet. Hogy miféle ember húzódik meg mögötte, lényegtelen; őt magát sem érdekli egyéni tisztessége, csakis saját piaci értéke. A marketing-orientáció előfeltétele a belső üresség, minden felcserélhetetlennek tűnő különleges minőség hiánya, mivel a határozott karaktervonások egy szép napon ellentmondásba kerülhetnének a piac által felállított követelménnyel. Az illető megállapítja, hogy néhány szerep nem illik az ő sajátosságaihoz. Tehát le kell őket vetnie, de nem a szerepet, hanem a sajátosságait. Mivelhogy a marketing-személyiségnek szabadnak kell lennie - szabadnak mindenféle individualitástól. *** Az eddig leírt karaktertulajdonságok a legkisebb mértékben sem jelennek meg olyannyira elszigetelten, ahogy a fentebb vázoltakból tűnhet. Például lehet valakinél uralkodó a befogadó orientáció, de többnyire keveredik valamelyik vagy valamennyi irányultsággal. A különböző kevert típusokat a későbbiekben mutatom be, e helyütt azonban szeretném hangsúlyozni, hogy valamennyi orientáció az ember természetes adottsága. Valamely irányultság uralkodó volta messzemenően függ attól a kultúrától, amelyben az individuum él. Bár a különböző orientációk és társadalmi minták közötti kapcsolat mélyebb vizsgálata csakis egy szociálpszichológai problémákra összpontosító tanulmányban lehetséges, e helyütt szeretnék hipotézist javasolni arra nézve, hogy a társadalmi feltételek milyen mértékben adnak elsőbbséget a négy nemproduktív irányultság valamelyikének. A karakterirányultság és a társadalmi szerkezet közötti összefüggés tanulmányozása nemcsak azért fontos, mert módot ad arra, hogy felismerjük a karakterképződés legfontosabb mozgatórugóit, hanem azért is, mert mint specifikus irányultságok amennyiben valamely kulturális vagy társadalmi egység legtöbb tagjában jelen vannak - hatalmas érzelmi erőt jelentenek, amelynek hatását ismerni kell ahhoz, hogy a társadalom működését megértsük. Tekintettel arra, hogy manapság túlértékelik az egyes emberre ható kulturális hatást, szeretném leszögezni, hogy a társadalom és az egyén közötti viszonyt nem szabad

53 egyszerűen úgy értelmezni, mintha a kulturális és a társadalmi minták "befolyásolnák" az egyént. A kölcsönhatás sokkal mélyebb ennél. Az átlagos egyén össz-személyiségét az egyes emberek közötti kapcsolatok minősége formálja. Ezenkívül oly mértékben meghatározóak még a társadalom politikai és szocio-ökonómiai viszonyai, hogy az egyesek vizsgálatából lényegében annak a társadalomnak a struktúrájára következtethetünk, amelyben az illető él. A befogadó orientáció gyakorta jelenik meg azokban a társadalmakban, amelyekben az egyik csoportnak joga van arra, hogy a másikat kizsákmányolja. Mivel a kizsákmányolt csoportnak nincsen módja helyzete megváltoztatására, esetleg egyáltalán nem is gondol változtatásra, hajlik arra, hogy kizsákmányolóiban kenyéradóit lássa, akiktől mindent megkap, ami az élethez szükséges. Bármilyen kevés is, amit egy rabszolga kap, ő mégis azt hiszi, hogy saját erejéből még kevesebbre futná, mivel a társadalom struktúrája arról győzte meg, hogy annak alakításában nem vehet részt, ezért nem képes saját erejére és értelmére hagyatkozni. Első pillantásra úgy tűnik, mintha a mai Amerikában egyáltalán nem létezne befogadó orientáció. Kultúránk, eszméink és azok gyakorlatban való alkalmazása nem bátorítja ezt a fajta irányultságot. Ellenkezőleg, minduntalan azt hangsúlyozzák, hogy mindenkinek meg kell őriznie egyéniségét, tetteiért saját magának kell vállalnia a felelősséget, és csak saját kezdeményezőképessége segítségével "viheti valamire". Ugyanakkor náluk is megtalálható a receptív irányultság. Az alkalmazkodás és a tetszeni akarás előbb tárgyalt kényszere a gyámoltalanság érzetét kelti. A mai ember számára ez az érzés jelenti a látens receptivitás gyökerét, amelyet különösen a "szakértőkkel" és a "közvéleménnyel" szemben tanúsított magatartás leplezhet le. Manapság az emberek elvárják, hogy mindenütt jelen legyen a szakértő, aki megmondja nekik, hogyan állnak a dolgok, és mi a teendő, miközben saját maguknak semmi egyéb feladatuk, mint hogy figyeljenek és "bevegyék" a hallottakat. Vannak tudományos szakértők és boldogságszakértők; írók, akiket pusztán az a tény tesz az "életművészet" szakértőjévé, hogy könyveikkel sikert arattak. Gyakran groteszk módon, reklámfogásokkal leplezve a modern "folklórban" nyilvánul meg ez a burkolt, ám széles körben elterjedt receptivitás. Bár mindenki tudja, hogy a "hogyan szedjük meg gyorsan magunkat" formulák a valóságban nem válnak be, igen elterjedt az erőfeszítések nélküli életről szőtt álmodozás. Ezt részben praktikus találmányok támasztják alá: autó, amelynél nem kell sebességet váltani, töltőtoll, amelynél megtakaríthatjuk azt a fáradtságot, ami a kupak lehúzásával jár - hogy csak kapásból említsünk két példát. Ez az álom persze mindenekelőtt a "boldogságra" vonatkozó sémákban uralkodik. Különösen jellemző az alábbi idézet: "Jelen könyv elmondja Önöknek, hölgyeim és uraim, hogy lehetnek sokkal többek, mint amilyenek valaha is voltak, hogyan válhatnak boldog, egészségtől és erőtől duzzadó, önbizalomtól sugárzó, tehetséges és gondtalan emberré. Ehhez nem kell semmilyen testi vagy szellemi erőfeszítést igénylő tevékenységben részt venniük. Sokkal egyszerűbb a dolog... A siker elérésének könyvemben leírt módja csak azért

54 érdekes, mert kevesen tudják elképzelni is, hogyan érhetünk el mindent fáradság nélkül... És ez - ahogy Önök is látni fogják - mégis lehetséges."* * Vö. H. Falvey: Ten Second That Will Change Your Life. Chicago, 1936. 75

A kihasználó karakter "vedd el, amire szükséged van" életelve még a feudalizmus és a rablólovagok korának terméke, ami a 19. század iparmágnásainak a földet nyersanyagkincseitől megfosztó nyerészkedéséig vezetett. Ehhez a típushoz - Max Weber kifejezéseivel élve - a "pária" és a "kalandor" - kapitalista sorolható, aki az egész földgolyót bebarangolta, hogy profithoz jusson, aki olcsón akart szerezni és drágán eladni, és könyörtelenül hajszolta a hatalmat, a gazdagságot. E típust a szabad piac hozta létre, ahogy az a tizennyolcadik és tizenkilencedik században a szabad verseny törvényei szerint kialakult. A tekintélyelvű rendszerekben mi magunk is megtapasztaltuk e brutális kizsákmányolási mód újjászületését. Ezek nem is annyira saját hazájuk embereit és természeti erőforrásait zsákmányolták ki, inkább azon más országokét, amelyek lerohanásához elég erősek voltak. Kinyilvánították az erősebb jogát, és ezt azon természeti törvénnyel támasztották alá, amely szerint az erősebb túléli a gyengét. A szeretet és a tisztesség itt gyengeségnek számított; a gondolkodást a gyávák és degeneráltak foglalatosságának tartották. A kihasználó karakter mellett ott volt a tizennyolcadik és tizenkilencedik században a fölhalmozó karakter is. Ezt a konzervatív típust nem annyira a gátlástalan pénzszerzés érdekelte, hanem a szilárd alapokon és a megszerzett javak megszerzésének elvén nyugvó módszeres gazdasági tevékenység. E típus szemében tulajdona számított személyisége jelképének, tulajdona védelmét pedig mindenek fölé helyezte. Vagyon és család, a tizenkilencedik század viszonylag szilárd viszonyai közepette, ezek jelentették az ő világát, amely biztonságos és irányítható volt. A puritán etika, amely szerint a siker és a munka az erény bizonyítéka, nyújtott támasztékot e biztonságérzethez, és igyekezett az életnek értelmet és a beteljesedettségnek valamiféle vallásos érzést adni. A középosztály számára a kiszámítható világ, biztos tulajdon és szilárd erkölcsiség összekapcsolódásából következett az összetartozás tudata, ebből fakadt önbizalma és a büszkesége. A 18. és 19. században még nem létezett a marketingorientáció, az kétségtelenül a mi korunk terméke. Nem is olyan régen még a külcsín és a belbecs egyaránt fontos volt, akár az embereket, akár az árukat tekintjük: nem hiányzott a csomagolásról a címke és a minőségi tanúsítvány. Mára a munka evangéliuma elvesztette értékét, és az eladás evangéliuma vált mindenhatóvá. A feudalizmusban az egyes embernek még kicsiny volt a mozgástere ahhoz, hogy megváltoztassa társadalmi helyzetét, és előrejutásában kevéssé kamatoztathatta személyiségét. Ezzel szemben a piaci verseny időszakát - mindenekelőtt Amerikában - viszonylag nagyfokú társadalmi mobilitás jellemezte. Aki áruját értékesítette, előbbre jutott. Ma, az

55 előző korszakokkal összehasonlítva, az egyes embernek lényegesen kevesebb a lehetősége arra, hogy egyedül gazdagodjon meg. Az előrejutás csak valamely nagy szervezet tagjaként lehetséges, ahol az ember legfőbb erénye az lesz, ha el tudja játszani az őrá osztott szerepet. Az élet üressége, jelentőségnélkülisége, az individuum elszemélytelenedése fokozatosan növekvő elégedetlenséget szül és mind intenzívebb igényt az emberre szabott életmódra. Az ember keresi azokat a normákat, amelyek lehetővé tehetik számára e cél elérését. A produktív orientáció - amelyet a következőkben tárgyalni fogok -, mutatja meg számunkra azt a karaktert, amelynek célja minden lehetőségének kiérlelése és kiteljesítése, és e célnak minden más tevékenységet alárendel.

3. 2. 2. 3. A produktív karakter irányultság 3. 2. 2. 3. a. Általános vonások A klasszikus és középkori irodalomban egészen a 19. század végéig sokféle ábrázolását találjuk annak, milyennek is kellene lennie a jó embernek és a jó társadalomnak. Ezek az ábrázolások megjelenési formájukat tekintve részben filozófiai és teológiai traktátusok, részben az utópisztikus irodalom termékei voltak. Feltűnő, hogy a 20. században nem találkozunk az ilyenfajta látomásokkal. A hangsúly az ember és a társadalom kritikai megjelenítésére került, melyben azt, hogy milyennek is kellene lennie az embernek, legfeljebb csak sejtetik. Az ilyen kritikai vizsgálatok jelentősége kétség kívül igen nagy, és egyben a társadalom mindenfajta jobbításának előfeltételét is jelentik, ám abból, hogy hiányzik a "jobb" társadalom és a "jobb" ember látomása, az is következik, hogy elerőtlenedett az ember hite önmagában és jövőjében (ugyanakkor az, hogy nincsenek ilyen látomások, következménye is ennek az erőtlenségnek). E tekintetben a modern pszichológia, különösképpen pedig a pszichoanalízis sem jelent kivételt. Freud és tanítványai ragyogó elemzését adták a neurotikus karakternek. A nem-produktív (avagy - Freud szavaival élve - pregenitális) karakter klinikai leírása - bár az erre használt elméleti fogalmak felülvizsgálatra szorulnak - kimerítő és pontos. A normális, érett és egészséges személyiséget ugyanis csak kevéssé vették tekintetbe, és ez a Freud által genitálisnak nevezett karakter meglehetősen ködös és absztrakt képződmény maradt. Freud meghatározása szerint e karakter esetében az orális és anális libidó uralkodó helyét és szerepét a genitális libidó veszi át, amely a szexuális kapcsolatban áthelyeződik az ellentétes nem tagjára. A genitális karakter Freud-féle leírása alig nyújt többet, mint azt a megállapítást, hogy íme ez a szexuálisan és társadalmilag normális viselkedést felmutató ember.

56 A produktív karakter vizsgálatakor túlmerészkedem a puszta kritikai vizsgálaton, és annak a teljes mértékben kialakult karakternek a lényegét kívánom taglalni, amely mindenfajta emberi fejlődés célja és amely egyben a humanista etika ideálja is. Első lépésben talán elegendő az általam használt produktív karakterfogalom és a Freud-féle genitális karakter összefüggésének bemutatása. Amennyiben a Freud-féle elméletben használt libidó-fogalmat nem szó szerint, hanem jelképesen fogjuk fel, meglehetősen pontosan kirajzolódik, hogy mit értek produktivitáson. Az embert nemi érettsége képessé teszi a természetes fogamzásra. A sperma és a pete egyesülésével új élet fogan. A "produktivitásnak" ezen módjában ember és állat közös. Az anyagi értékek előállításának képessége ezzel szemben az ember sajátos tulajdonsága. Az ember nem csupán értelemmel megáldott és szociális lény. Túl ezen, termelő lénynek is tekinthető, aki értelmi képességeinek és képzelőtehetségének köszönhetően képes megmunkálni az anyagot. Nem pusztán képes a termelésre, de termelnie is kell ahhoz, hogy egyáltalán élhessen. A produktivitásnak a materiális termelés mégis inkább csak leggyakoribb ismérve, mintsem a karakterjellemzője.* * A "produktivitás" itt használt fogalma a "spontaneitás" és a "spontán cselekvés" fogalmaknak a továbbfejlesztése, abban az értelemben, ahogy a Menekülés a szabadság elől című munkámban használtam és kifejtettem, vö. magyarul: 210.

A személyiség produktív orientációja egy alapvető magatartásra vonatkozik, a minden emberi tapasztalásban fellelhető attitűd formájára. Egyaránt érinti az embernek más embereket, tárgyakat és önmagát illető szellemi, érzelmi és érzékelési válaszait. A produktivitás az embernek azon képessége, hogy használja képességeit és megvalósítsa a magában rejlő lehetőségeket. Amikor azt mondjuk, hogy az embernek használnia kell saját képességeit, az annyit jelent, hogy szabadnak kell lennie és nem függhet senki olyantól, aki uralkodhat személyisége és ereje felett. Továbbmenve, ez még annyit is jelent, hogy az értelem vezeti, mivel csak akkor használhatja erejét, ha tudja is, mi az, hogyan és mi célból kell használni. A produktivitás tehát azt jelenti, hogy az ember magát mint képességeinek megtestesítőjét és cselekvő embert éli meg; hogy egynek érzi magát saját képességeivel, hogy azok nincsenek rejtve előtte és azoktól nincs elidegenedve. Az olyan félreértések elkerülése végett, amelyhez esetlegesen a "produktivitás" szó alkalmazása vezethet, röviden kitérek arra, mit nem jelent most a produktivitás. Általában a "produktivitást" összekötik a kreativitással, különösképpen a művészi kreativitással. A valódi művész ténylegesen a produktivitás legmeggyőzőbb képviselője. Mégsem minden művész produktív. Egy konvencionális festmény például semmi mást nem juttathat kifejezésre, mint azt a technikai tudást, amellyel valaki egy embert, egy tárgyat, valamit - akár

57 a fotográfia - reprodukál. Az ember azonban a nélkül is képes a produktív átélésre, látásra, érzésre és gondolkodásra, hogy birtokában lenne annak az adottságnak, amellyel ez a dolog végrehajtható. A produktivitás olyan viszonyulásmód, amelyre minden ember képes, amennyiben szellemileg vagy lelkileg nem károsult. A "produktív" kifejezés könnyen felcserélhető az "aktív"-val, ahogy a "produktivitás" is az "aktivitás"-sal. Mindkét szót lehet a másik szinonimájaként használni (ahogy például az Arisztotelésznél előfordul). A mai szóhasználatban az "aktivitás" mégis gyakran a "produktivitás" szöges ellentétét jelenti. Közönségesen az "aktivitást" olyan viselkedésként határozzák meg, amely energiafelhasználás segítségével megváltoztatja a fennálló helyzetet. Ennek ellentéteként passzívnak nevezik azt az embert, aki nem képes a fennálló helyzet megváltoztatására vagy látható módon a befolyásolására, hanem a rajta kívül álló erők befolyásolják vagy irányítják. Az aktivitásnak ez a közhasználatú fogalma csupán a valóságos energiafelhasználást és az előidézett változást veszi figyelembe, és nem tesz különbséget az aktivitást meghatározó pszichés körülmények között. Egy - bár meglehetősen erőltetett - példa a nem-produktív aktivitásra a hipnózis alatt levő ember aktivitása. A mély hipnotikus transz állapotában levő ember képes nyitva tartani szemét, tud járni, beszélni és cselekedni, azaz "aktív". Illene rá az "aktivitás"-fogalom általános meghatározása, mivel energiát használ, ami valamilyen változást idéz elő. Ha ezzel szemben megvizsgáljuk ezen aktivitás különös jellegét és fajtáját, arra az eredményre jutunk, hogy nem a hipnotizált a tényleges résztvevő, hanem a hipnotizőr, aki a szuggesztió segítségével rajta keresztül lesz aktív. Bár a hipnotikus transz mesterséges állapot, minden rendkívülisége ellenére jó példa arra a helyzetre, amelyben egy ember anélkül aktív, hogy valójában résztvevő lenne. Aktivitását olyan erők hívják elő, amelyek fölött nincsen hatalma. Nem-produktív aktivitás lehet a reakció egy akut vagy krónikus, tudatos vagy tudattalan szorongásra, amely gyakran oka a mai ember felfokozott iramú tevékenykedésének. Az aktivitás másik formája - ez pedig a tekintély előtti megalázkodásra vagy egy tekintélytől való függésre alapozódó aktivitás különbözik az e szorongás által motivált aktivitástól, és gyakorta keveredik is vele. Ettől a tekintélytől lehet félni, lehet csodálni vagy "szeretni" (legtöbbször ugyanúgy igaz az egyik vagy a másik); az aktivitás valódi oka azonban mind formálisan, mind tartalmilag a tekintély parancsa. Az ember azért aktív, mert a tekintély ezt követeli meg tőle, és azt teszi, amit a tekintély tenni parancsol neki. Ezt a fajta aktivitást találjuk meg az autoriter karakter esetében. Számára az aktivitás annyit jelent, hogy egy másik, nála különb ember megbízásából cselekszik. Ez történhet Isten, a hagyomány, a kötelesség - de soha nem a saját maga nevében. Az aktivitásra való késztetést egy magasabb hatalomtól kapja, amely sem nem megragadható, sem nem megváltoztatható; ennélfogva szó sem lehet saját belső énjének spontán impulzusairól.*

58

* Az autoriter karakter mégsem kíván kizárólag alávetett lenni, de uralkodni akar mások felett is. Minden esetben mindkét oldala jelen van, a szadisztikus és a mazochisztikus. A kettő csupán mindenkori intenzitásuk és az elfojtás fokában különbözik. Lásd ehhez az autoriter karakterről mondottakat a Menekülés-ben, 120-149.

A szolgai aktivitás hasonlatos az automatikus aktivitáshoz. Ebben az esetben ugyan nincsen meg a külső tekintélytől való függőségi kapcsolat, ezzel szemben ott van a függőség a névtelen tekintélytől, mint amilyen a közvélemény, a kulturális viselkedési minták, a józan emberi belátás vagy a tudomány. Az ember azt érzi vagy teszi, amit tennie vagy éreznie kell. Aktivitásából hiányzik a spontenaitás, éspedig abban az értelemben, hogy aktivitása nem saját szellemi és lelki tapasztalatában gyökerezik, hanem külső forrásból táplálkozik. Az aktivitás egyik leghatalmasabb hatóerejét a különféle irracionális szenvedélyek jelentik. Az az ember, akit a hiúság, a mazochizmus, a féltékenység vagy ezekhez hasonló mohó vágy hajt, kényszer alatt cselekszik. Eljárása sem nem szabad, sem nem ésszerű, sokkal inkább ellentétes értelmével és emberi lényének érdekeivel. Az az ember, aki ilyen ösztöntörekvések megszállottja, gyakran ismétli önmagát; viselkedése egyre merevebb lesz és sztereotippá válik. Bár aktív, de mégsem produktív. Habár ennek az aktivitásnak az eredete irracionális, és az ilyen módon cselekvő ember ténykedésében sem nem szabad, sem nem ésszerű, tevékenysége nemegyszer mégis gyakorlati eredménnyel, sőt anyagi sikerrel jár. Amikor a "produktivitás" fogalmáról beszélünk, nem olyan aktivitásról van szó, amelynek feltétlenül praktikus eredményt kell hoznia, hanem az embernek az élet folyamatában tanúsított, a világgal és saját magával kapcsolatos magatartásáról, reakció- és orientációs módjáról. Tehát az ember karaktere és nem sikerei érdekelnek bennünket.* * A produktív gondolkodás igen érdekes, bár nem teljes elemzését nyújtja Max Wertheimer posztumusz megjelent, Productive Thinking (1945) című munkája. A produktivitás egynémely vonatkozásával foglal kozik Munsterberg, Natorp, Bergson és Henry James, továbbá Bretano és Husserl a lelki aktus elemzésében, Dilthey a művészi alkotást vizsgálva, valamint O. Schwarz, 1929. Azonban a kérdést egyik mű sem tárgyalja a karakter összefüggésében

A produktivitás egyenlő azzal, hogy az ember megvalósítja saját lehetőségeit, azaz a maga erejét használja. De mi is az, hogy erő? Csaknem ironikusnak tűnhet, hogy ennek a szónak két, egymásnak ellentmondó jelentése van. Erőnk van valamire = képesség (kapacitás), valamint erőnk van valami felett = uralkodás (dominancia). Ez azonban különös. Az 'erő' = 'uralom valami felett' az 'erő' = 'képesség valamire' leromlásából ered. A "valami felett való uralkodás" a fonákja (perverziója) a "valamire való képességnek". Az embernek azon képessége, hogy erejét produktív módon használja, jelenti valamire való képességét (potencia), képtelensége ebben az ő tehetetlenségét (impotencia) jelenti. Értelmének erejével képes a jelenségek felszínén áthatolni és lényegét megragadni. Szeretetre való képessége le tudja rombolni az egyik embert a másiktól elválasztó falat. Képzelőereje segítségével megláthatja azokat a

59 dolgokat, amelyek még nem léteznek; képes a tervezésre és ezzel az alkotásra. Ott, ahol ez az erő hiányzik, fordul át az ember világhoz való viszonyulása abba a vágyba, hogy uralja a világot, hogy hatalma legyen mások felett, mintha azok is puszta tárgyak lennének. A mások feletti uralom a halállal van összeköttetésben; a valamire való képesség az élettel. Az uralkodás eredete a tehetetlenség, másfelől erősít is; ha valaki a másikat szolgálatra tudja kényszeríteni, egyre kevésbé érzi szükségességét saját produktivitásának. Miképpen kerül az ember kapcsolatba a világgal, ha produktív módon használja képességeit? Az ember a saját Én-jén kívüli dolgokat kétféle módon képes megélni: reproduktív módon, amikor úgy érzékeli a valóságot, mint a film esetében, amely a lefényképezett valóság pontos reprodukcióját mutatja (mindazonáltal a reproduktív észlelés is a szellem aktív részvételét igényli); valamint generatív módon, amikor magába fogadja a valóságot, átéli és saját szellemi és érzelmi képességeivel, tevékenységével újraalkotja azt. Egy bizonyos mértékig minden ember mindkét módon reagál, de nagyok a különbségek aszerint, hogy a kétféle tapasztalás közül melyik az uralkodó. Van, amikor az egyik csökevényes lesz; az ilyen szélsőséges esetek tanulmányozása, amikor tudniillik nem jelenik meg sem a reproduktív, sem a generatív mód, a legjobb lehetőség mindkét jelenség megértésére. A generatív mód viszonylagos elcsökevényesedése kultúránkban meglehetősen gyakori. Lehet egy ember tökéletesen alkalmas arra, hogy dolgokat felismerjen, úgy, ahogy azok léteznek vagy ahogy azoknak saját kultúrája szerint állítólagosan lenniük kell, de nem képes arra, hogy észleléseit belülről kifelé újra élettel töltse meg. Ez az ember a tökéletes "realista". Mindent lát, ami a felületen felismerhető, de teljességgel alkalmatlan arra, hogy a lényegig hatoljon, és nem tudja elképzelni, ami még nem nyilvánvaló. A különálló dolgokat észleli és nem az egészet; nem látja a fáktól az erdőt. Számára a valóság csupán mindannak az összessége, ami már tárgyiasult. Az ilyen embernek nem a képzelőereje hiányzik, azonban a képzelőereje számító, mivel minden ismert és létező dolgot összefog és ebből következtet a jövőbeli hatásokra. Ezzel szemben nem egészséges az az ember, aki nem képes a valóság észlelésére. A pszichotikus belső valóságot alakít ki a maga számára, és úgy tűnik, ebben bízik meg teljes mértékben. Saját világában él, és a valóság minden más ember által észlelt tényezői számára valószínűtlenek. Ez az ember olyan dolgokat lát, amelyek a valóságban nem léteznek, ehelyett csak saját képzelőerejének termékeit észleli, hallucinációi vannak; az eseményeket saját érzeteinek megfelelően magyarázza az előtte zajló valósághoz fűződő kapcsolatra való minden, vagy legalábbis tényleges vonatkoztatás nélkül. A paranoiás hiheti úgy, hogy üldözik, és egy véletlen megjegyzésből arra következtethet, hogy meg akarják alázni vagy semmisíteni. E szándék egyértelmű kinyilvánításának hiánya nem jelent számára ellenérvet; szilárdan

60 meg van győződve arról, hogy a megjegyzés valódi értelme közelebbről megvizsgálva rögvest belátható, bármennyire ártatlannak tűnik is felületesen szemlélve. A pszichotikus számára kihunyt a tényleges valóság, és helyére a belső valóság lépett. A "realista" csak a dolgok felszínét látja; a külső világot szemléli, szellemileg képes annak fényképészeti pontosságú visszaadására, és tud cselekedni, amikor is úgy kezeli az embereket és dolgokat, ahogy azok ezen a reprodukción megjelennek. Az elmebeteg azonban képtelen a realitásnak megfelelően látni a valóságot; azt csupán belső világa jelképeként és visszatükröződéseként érzékeli. Mind a két fajta ember beteg. A valósággal való kapcsolatát elvesztett pszichotikus betegsége olyan természetű, hogy alkalmatlanná válik a társadalom számára. A realistát "betegsége" mint emberi lényt szegényíti el. És bár nem gátolt szociális működésében, ám mivel a valóság megragadását illetően olyannyira hiányzik belőle minden mélység és távlat, az oly mértékig torzult, hogy kényszerűen tévednie kell, ha többet akar, mint hogy a nyilvánvaló tényekkel és a kézenfekvő célokkal boldogul. "A realizmus" látszatra az elmebetegségnek éppen az ellentéte, ám valójában annak komplementer jelensége. A "realizmus" és elmebetegség valódi ellentéte a produktivitás. Az ember normálisan képes viszonyulni a világhoz, amikor annak észleli, ami, és egyben saját képességeinek köszönhetően élettel telíti és gazdagítja. Ha e két képesség egyike eltorzul, az illető beteg lesz. Az ember normális esetben azonban mindkét képességgel rendelkezik, amely közül az egyik vagy a másik kap nagyobb szerepet. A kétféle, a reproduktív és a generatív képesség megléte a "produktivitás" előfeltétele; ezek alkotják a két pólust, amelyek dinamikus kölcsönhatása jelenti a produktivitás forrását. Ezzel a megállapítással arra szeretnék utalni, hogy a produktivitás nem a két képesség eredője vagy keveredése, hanem valami új, ami e kölcsönhatásból születik. Az előbbiekben a produktivitást a világhoz való viszonyulás különös módjaként írtam le. Felmerül most a kérdés, hogy van-e valami olyan dolog, amit a produktív ember létrehoz. Ha igen, akkor mi az? Az ember produktivitásának köszönhetően teremthet materiális dolgokat, művészeti alkotásokat, ám produktivitásának legfontosabb tárgya maga az ember. A születés csak egy kontinuum meghatározott pontja, amely a fogantatással kezdődik és a halállal végződik. A közben lejátszódó folyamat során születnek meg azok a saját lehetőségek, amelyek során életre kell minden, ami a két sejtben lehetőségként adott. Míg a fizikai növekedés önállóan lezajlik, amennyiben megvannak ehhez a megfelelő feltételek, a szellemiek-lelkiek nem fejlődnek maguktól. Hogy az ember érzelmi és intellektuális lehetőségei életre keljenek és megszülessen maga az ember, ahhoz cselekvő aktivitás szükségeltetik. Az, hogy az ember lényegi fejlődése soha nem fejeződik be, az emberi helyzet tragédiájának része. Még kedvező helyzetben is meglevő

61 lehetőségeknek csupán csak egy része képes a megvalósulásra. Minden ember még azelőtt meghal, mielőtt igazából megszületett volna. Nem kívánok a "produktivitás"-fogalom történetével foglalkozni, de szeretnék néhány jellemző példát idézni, mivel ezek hozzájárulhatnak a fogalom magyarázatához. A produktivitás az arisztotelészi etika központi fogalma. Meg lehet fogalmazni azokat az erényeket, mondja Arisztotelész, amelyekben meghatározódik az ember feladata. Ahogy egy fuvolajátékos, egy szobrász vagy más művész esetében is a jót abban a sajátos szerepben véljük megtalálni, amely ezeket az embereket másoktól megkülönbözteti, és azzá teszi őket amik. Az ember jósága hasonlóképpen abban a sajátos szerepben lakozik, amely őt a többi fajoktól megkülönbözteti, és azzá avatja, ami. Ilyen szerep például az, hogy "Az 'ember' különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű vagy legalábbis nem értelem nélkül való tevékenysége.*... * Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1098a. 1., 30.

De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót birtoklásnak avagy alkalmazásnak, azaz lelki készségnek értelmezzük-e. Mert például a lelki készségről könnyen elképzelhetjük, hogy ha megvan is, semmiféle jót nem visz végbe, mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes tétlenségben van; már a tevékenységre ez nem áll, mert ez szükségképpen cselekszik, éspedig jól cselekszik."* *Uo. 198b-199a, 36. Arisztotelész szemében a jó ember az, aki értelmes cselekedetei segítségével életre hívja sajátos emberi lehetőségeit. "Erényen és képességen ugyanazt a dolgot értem" - mondja Spinoza.* * Spinoza: Etika, 4. rész, 8. meghatározás, 258.

A szabadság és a boldogság azon múlik, hogy az ember maga felfogja-e, hogy olyan valaki legyen, aki lehetősége szerint "mindinkább közelítheti az emberi értelem mintáját".* * Uo. Bevezetés, 216. Spinoza az erényt úgy értelmezi, hogy az ember felhasználja képességeit; az ezen képességek használatára való képtelenség bűn. A rossz lényege Spinoza szemében a tehetetlenség.* * Uo. 20. meghatározás, 278. Költői formában Goethe és Ibsen fogalmazza meg, mit jelent az alkotó cselekvés fogalma. Faust az élet értelme után kutató ember örök jelképe. Sem a tudomány, sem az élvezet, sem a hatalom, sem a szépség nem képes Faust kérdésének megválaszolására. Goethe úgy fogalmaz, hogy a jót megtestesítő alkotó cselekvési készség jelenti az egyetlen választ. Az Égi prológusban mondja az Úr, hogy nem a tévedés és a tévelygés, hanem csakis saját nem-produktív léte szab gátat az embernek:

62 Mert könnyen lankad el az ember munka láttán, tétlen nyugalmat könnyen megszeret; ezért mellé oly társat rendelek, ki buzdít, hajt és forgódik, mint a Sátán. De igazi istenfiak, ti, hadd tudjatok az élő szépségen vigadni! Kedves aklába zárjon bennetek a születő örökkön élve, hatva, és mindent, mi imbolygó képként lebeg, rögzítsetek megálló gondolatba. A Faust második részének végén Faust nyeri meg a Mefisztóval kötött fogadást. Tévedett és bűnbe esett. Az igazi bűnt, a nem-cselekvés bűnét azonban nem követte el. Faust utolsó szavai világosan kifejezik ezt a gondolatot, amelynek metaforája az a művelésre fogott táj, amelyet a tengertől akar elhódítani: Millióknak nyitok tért, hol nem éppen biztos a lét, de szabad és tevékeny. Zöld a mező és termékeny; ember, állat az új földön nyomban otthont találhat, a merész szorgalmú nép emelte gát szilárd oltalmában üthet tanyát. Belül paradicsomi táj virul, künn peremig csaphat az ár vadul; betörni készen rontsa bár a töltést, közös igyekvés tömi be rést. Igen! e nagy célért élek-halok csak, és elmém e végső bölcsességre jut: szabadság, élet nem jár csak azoknak, kiknek naponta kell kivívniuk. Így él le itt majd, a veszély ölén, sok dolgos évet gyermek, férfi, vén. Ha láthatám a síkon át szabad nép szabad honát, a pillanathoz esdve szólnék: Oly szép vagy, ó, ne szállj tovább! Nem mossa el megannyi millió év halandó-életem nyomát. E boldogság sejtelme elragad, és már üdvözít a legszebb pillanat. Míg Goethe Faustja a tizennyolcadik és tizenkilencedik századi haladó gondolkodásra jellemzően az emberben vetett hit kifejeződése, Ibsen Peer Gyntje, amely a tizenkilencedik század második felében keletkezett, már kritikusan elemzi a modern embert és nem-produktív létét. "A saját énjét

63 kereső modern ember" - így is hangozhatna a dráma alcíme. Peer úgy hiszi, hogy saját énjének javát szolgálja, ha a pénz és a siker keresésére indul. A "Zárkózz magadba!" alapelve szerint él - amelyet az öreg Dovre, a trollkirály fogalmaz meg - és nem a "Légy hű önmagadhoz" emberi alapelvet követi. Peer élete végén kénytelen megállapítani, hogy szüntelen keresése és önzése megakadályozta abban, hogy önmaga legyen. E bűnéért vádolja minden elszalasztott lehetőség, és ezek rámutatnak emberi bukásának valódi okára a produktivitás hiányára. GOMBOLYAGOK, a földön Eszméid sápadt, serege kerget. Nem adtál lábat, hogy üljünk nyerged? Mint harsanó szózat repültünk volna; most gyász és irtózat ragaszt a porba.

SZÁRAZ LEVELEK, röpködnek a szélben Nemes jelszókba fújtál-e lángot? Lásd, én elszórva, csüggedve rángok. Rút férgek martak; egy rongy a szélem; sosem takartak gyümölcsöt vélem. ZÜMMÖGÉS a levegőben Bolondul, restül féltél a daltul; ma egy se pezsdül: kushadva halkul. Csak mérged morgott, ha poshadt a lelked hozzánk emelted. Kés vágja torkod!

64 HARMATCSEPPEK, peregnek az ágakról Könnyetlen éltél! Ha mi kidőlünk, talán fél tél fölforr, mitőlünk. Szíveden végül halálos jég ül, és szétrágja melled: sorsod betellett.

TÖRT FŰSZÁLAK Hatalmas művek lehettünk volna, és mocsokká nyüvet kétséged korma. De majd az Úrnál meglesz jutalmad. Hiába gyúrnál, jaj a cudarnak!

Az eddigiekben a produktív karakter általános vizsgálatának szenteltük figyelmünket. Mivel pedig az általánost csak a konkrét és a különös elemzésével érthetjük meg, a továbbiakban azt kívánjuk vizsgálni, hogyan jelenik meg a produktivitás egyedi formáiban.

3. 2. 2. 3. b. Produktív szeretet, produktív gondolkodás Az emberi létezés jellemzője, hogy az ember egyedül van, elszakítva a világtól. És mert nem képes elviselni ezt a elszakítottságot, kénytelenül törekszik a kapcsolatra és az egyesülésre. Ez többféle módon történhet. Azonban csak egyetlenegy lehetősége kínálkozik arra, hogy mint egyedi lénye érintetlen maradjon: amikor saját képességeit e viszonyulás során kibontakoztatja. Az emberi létezés paradoxona, hogy az embernek egyszerre kell keresnie a közelséget és a függetlenséget, egyszerre kell egynek lennie másokkal és megőriznie saját egyszeriségét és különösségét.* * A viszonyulásnak mint a hasonulás és egyszeriség szintézisének ez a fajta elképzelése hasonló a Ch. Morris (1942) által használt "elszakadás és összeköttetés" fogalmához. Van azonban különbség: Morrisnál a vonatkoztatási rendszer a temperamentum, nálam pedig a karakter.

Ahogy már rámutattunk, a produktivitás a válasz erre a paradoxonra - és egyben az ember morális kérdéseire.

65 Az ember viszonyulhat produktívan a világhoz a cselekedetei és a megértés által. Az ember létrehoz dolgokat, és a teremtés folyamatában erejét az anyagon fejti ki. Szeretete és értelme segítségével mind intellektuálisan, mind érzelmileg felfogja a világot. Felfogóképessége alkalmassá teszi arra, hogy áthatoljon a dolgok felületén, és azzal tevékeny kapcsolatba lépve elérjen az adott tárgy lényegéhez. Szeretetre való képessége alkalmassá teszi arra, hogy lerombolja az őt a többi embertől elválasztó falat, és megértse embertársait. Habár a szeretet és az értelem csak a világ megragadására szolgáló lehetőség kétféle formája, és bár egyik sem létezhet a másik nélkül, mégis különböző képességek - a szeretet és gondolkodás - megnyilvánulásai, ezért külön-külön vizsgálandók. A produktív szeretet fogalma alapvetően különbözik attól, amit szokásosan szeretetnek szoktak nevezni. Kevés hasonlóan sokértelmű és megtévesztő szó létezik, mint a "szeretet", mely a gyűlölet és az undor kivételével mindenfajta érzést jelenthet. A "szeretet" fogalma mindenre vonatkozhat, kezdve attól, hogy szeretjük a fagylaltot, egészen valamely szimfónia kedveléséig, a leggyengébb rokonszenvtől a bensőséges kapcsolatokra jellemző legerősebb érzelemig. Azt hisszük, szeretünk valakit, amikor beleszeretünk. Valakitől való függőségünket is szeretetnek nevezzük - ugyanúgy, mint birtoklási vágyunkat. Úgy hisszük, semmi sem egyszerűbb és könnyebb, mint szeretni, és az egyetlen nehézséget az jelenti, hogy megtaláljuk ehhez a megfelelő tárgyat, és csak azért nincs szerencsénk a szerelemben, mert nem leltük meg az igazi társat. De ellentétben mindezen zavaros vágyainktól, a szeretet nagyon is különös érzés: és noha a szeretet képessége minden emberben megvan, megvalósítása a legnehezebben elérhető célok közé tartozik. A valódi szeretet a produktivitásban gyökerezik, ezért helyesen a "produktív szeretet" névvel lehet illetni. Lényegét tekintve mindig ugyanaz, mindegy, hogy az anya gyermeke iránti szeretetéről van szó, vagy emberszeretetünkről avagy a szexuális partnerek közötti erotikus kapcsolatról.* * Arról, hogy a mások iránti szeretet és saját magunk szeretete ugyanaz a jelenség, a 4. fejezet "Önzés, önszeretet, önérdek" című részében lesz szó.

Mivel tárgyai különböznek, ezért szeretetünk mind erősségében, mind minőségében változó. A produktív szeretetet azonban meghatározott alapelemek jellemzik. Ezek a másokról való gondoskodás, a másokért érzett felelősségérzet, mások tisztelete és ismerete. A gondoskodás és a felelősségérzet arra utalnak, hogy a szeretet aktivitást és nem az embert hatalmába kerítő szenvedélyt vagy valamilyen magával ragadó érzelmet jelent. Azt, hogy mit is jelent a gondoskodás és a felelősségérzet, gyönyörűen írja le a Jónás könyve. Isten felszólítja Jónást, hogy menjen Ninivébe. Figyelmeztetnie kell a város lakóit arra, hogy megbünteti őket, ha nem hagynak fel a rosszal. Jónás azonban elszökik küldetése elől, attól tartva, hogy a niniveiek megtérhetnek, és Isten megbocsáthat nekik. Jónásnak erős

66 igazság- és jogérzéke volt, de semmit sem tudott a szeretetről. Menekül, és egy cet gyomrában találja magát. Az elszigeteltséget és a bezártságot jelképező állapotba az emberek iránti szeretet és megértés hiánya miatt jutott. Isten megmenti, és Jónás elmegy Ninivébe. Prédikál a népnek, ahogy Isten megparancsolta neki. Amitől félt, bekövetkezik. Ninive népe megbánja bűneit, a jó útjára tér, Isten pedig megbocsát nekik és úgy határoz, nem pusztítja el városukat. Jónás feldühödik ezen és csalódott. Ó igazságot akart, nem kegyelmet. Végül egy bokor árnyékában talál vigasztalást, amelyet Isten azért növesztett számára, hogy megvédje a perzselő naptól. Amikor Isten elszárítja, Jónás kétségbeesik. Vádolja az Urat, mire Isten így válaszol neki: Te szánod ezt a bokrot, amelyért nem fáradtál, és amelyet nem te neveltél; amely egy éjjel felnőtt, másik éjjelre pedig elpusztult. Én meg ne szánjam meg Ninivét, a nagy várost, amelyben több mint tizenkétszer tízezer ember van, akik nem tudnak különbséget tenni a jobb és a bal kezük között? És ott a sok állat is! (Jónás 4, 10-11.) Isten válasza Jónásnak hasonlóképpen jelképesen értendő. Isten elmagyarázza neki, hogy a szeretet lényege az, hogy valamiért "munkálkodunk", valamit "fölnövesztünk", mert szeretet és munka elválaszthatatlanok egymástól. Szeretjük azt, amiért megdolgoztunk, és azért dolgozunk, amit szeretünk. Jónás története azt is kifejezi, hogy a szeretet elválaszthatatlan a felelősségérzettől. Jónás nem érzi magát felelősnek embertársaiért. Kérdezhetné is Káin módjára: "Talán őrzője vagyok én a testvéremnek?" (1Móz 4, 9.) A felelősségérzet nem olyan kötelesség, amelyre valakit kívülről kényszeríteni lehet, hanem inkább válasz egy olyan kérdésre, amellyel - úgy érzem - törődnöm kell. Felelősségnek és feleletnek egy a gyökere: respondeo, respondere = 'felelet ad', felelősnek lenni pedig annyit jelent, hogy készen kell állni a feleletre. Az anyai szeretet a leggyakoribb és legkönnyebben érthető példája a produktív szeretetnek. Voltaképpeni lényege a gondoskodás és a felelősségérzet. Az anya teste a gyermekmegszületéséig munkálkodik a gyermekért, annak megszületése után szeretete annyit jelent, hogy mindent megtesz a gyermek felnövekedéséért. Az anyai szeretet nincs semmi olyan feltételhez kötve, amelyet a gyermeknek teljesítenie kellene azért, hogy szeressék. Az feltétlen, és csupán a gyermeki kívánság és az erre való anyai felelet az alapja.* * Lásd ehhez példának Arisztotelész. fejtegetését (Nikomakhoszi etika, 1159a, id. kiad. 2. 136.): ,,...a barátság lényege inkább abban van, hogy mi szeretünk, semmint abban, hogy minket szeretnek. Bizonyságul szolgálhatnak erre azok az anyák, akiknek csak abban van az örömük, hogy szeretnek: akárhányan kiadják a gyermekeiket táplálásra, és mégis, amíg csak tudnak róluk, szeretik őket, pedig viszontszeretetet - ha a kölcsönösség nem lehetséges - nem várhatnak tőlük, hanem megelégszenek avval, ha látják, hogy jól megy a soruk; szeretik őket, még ha azok nem is juttatnak nekik semmit abból, ami az anyának kijár, mert hiszen nem is ismerik az anyjukat."

67 Nem csoda, hogy az anyai szeretet a művészetben és a vallásban a szeretet legtisztább formájának jelképévé vált. A héber szó, amellyel az Isten emberek iránti és az embernek felebarátai iránti szeretetét jelöli, ráchámim. E szó gyöke a réchem = anyaöl. Nem ilyen szembeötlő a gondoskodásnak és a felelősségérzetnek az összefüggése az individuális szeretettel. Úgy tartják, hogyha valaki szerelmes lesz, az egyben már szeretetének tetőfokát is jelenti. Valójában ez csak a beteljesülés kezdete, lehetősége. Azt is hiszik, mintha a szerelem két ember közötti misztikus vonzalom eredménye lenne, olyan esemény, amely minden erőfeszítés nélkül bekövetkezik. Az ember elhagyatottsága és szexuális ösztöne valóban megkönnyítik számára, hogy szerelmes legyen, azonban szó sincs misztériumról. Ám a nyeremény éppoly gyorsan elfogy, amilyen gyorsan keletkezett. Az embert nem véletlenül szeretik. Saját szeretetre való képessége szeretet hív életre, mint ahogy érdeklődést kelt, ha érdekesnek mutatkozik. Az embereket az a kérdés foglalkoztatja, hogy vajon elég "vonzóak"-e, és elfelejtik, hogy vonzerejük saját szeretetre való képességük függvénye. Valamely embert produktív módon szeretni annyit tesz, hogy gondoskodunk róla, hogy felelősséget érzünk életéért - nem csupán fizikai létezéséért, hanem mindenfajta emberi képességének éréséért és növekedéséért. Az emberiség szeretete nem vált általános tapasztalattá a nyugati monoteista vallások minden univerzalizmusa és a "minden ember egyenlőnek lett teremtve" alapelvét hirdető valamennyi előremutató politikai program ellenére sem. Az emberiség szeretetét olyasvalaminek tekintik, amely a legkedvezőbb esetben az egyesek szeretetéhez hasonlatos, esetleg mint egy elvont dolgot, amely majd csak a jövőben valósulhat meg. Ám az emberiség szeretete elválaszthatatlanul kapcsolódik az egyes ember szeretetéhez. Egy embert produktív módon szeretni annyit jelent, hogy emberi lényegével, ővele magával mint az emberiség képviselőjével teremtünk kapcsolatot. Az egyesek iránti szeretet kénytelenül véletlenszerű és felületes marad, ha az kizárja az emberiség szeretetét. Az emberiség iránti ilyen szeretet csak annyiban különbözik az anyai szeretettől, amennyiben a gyermek gyámoltalan, míg a felnőtt nem az. De ez a különbség is csak viszonylagos, mert mindenkinek szüksége van a segítségre, és mindenki függ a másiktól. Az egyéniség kibontakoztatásának ezért szükségszerű feltétele az emberi összetartozás érzése. A gondoskodás és a felelősség, bár a szeretet lényeges elemeit jelentik, de a szeretett ember tisztelete (respektusa) és ismerete nélkül a szerelem uralomés tulajdonvággyá fajul. A tisztelet nem jelent félelmet vagy alázatot. A latin szó gyökének megfelelően a "respektus" (respiceo, respicere = odatekint) annyit jelent, hogy olyannak látunk egy embert, amilyen ő, és büszkék vagyunk individualitására és egyszeriségére. Nem lehet valakit úgy tisztelni, hogy nem ismerjük őt. A gondoskodás és a felelősségérzet vak lenne, ha nem vezetné a másik egyéniségének az ismerete.

68 Most pedig a produktív gondolkodás fogalmának előzetes megközelítéséhez vizsgáljuk meg azt, mi is a különbség az értelem és az intelligencia között. Az ember intelligenciája eszköz gyakorlati céljai megvalósítására; arra szolgál, hogy felkutassa azokat a jellemzőket, amelyek egy dolog használatba vételéhez szükségesek. Maga a cél (vagy ami ezzel egyenértékű, a premisszák, amelyekre az "intelligens" gondolkodás támaszkodik) nem kérdőjeleződik meg, hanem bizonyítottként tekintendő, amely önmagában lehet racionális vagy nem racionális. Az intelligencia e különös tulajdonságának szemléltetésére szolgáljon egy szélsőséges példa, a paranoid ember esete. Az ilyen betegnek például az a feltételezése, hogy mindenki összeesküdött ellene, irracionális és hamis, ám az erre az előfeltételezésre épülő gondolkodási folyamat során amúgy figyelemre méltó intelligencia nyilatkozhat meg. Hogy paranoid állítását bizonyítsa, a beteg összefüggéseket állapít meg megfigyelései között, és gyakran oly meggyőzően logikus konstrukciókkal áll elő, hogy csak nehezen bizonyítható feltételezésének irracionalitása. Természetesen az intelligencia alkalmazása nemcsak a patologikus jelenségekre terjed ki. Gondolkodásunkat legtöbbször és szükségszerűen a gyakorlati célok elérése, a jelenségek mennyiségi és felületi vonatkozásai foglalkoztatják, anélkül hogy a hozzá tartozó célok és premisszák érvényességét vizsgálnánk, avagy a jelenségek természetének és tulajdonságainak megértésére törekednénk. Az értelem magában foglal egy harmadik dimenziót is, a mélységi kiterjedést, amely elvezet a dolgok és folyamatok lényegéhez. Noha az értelem nem válik el a gyakorlati élet céljától (a továbbiakban rá fogok mutatni arra, hogy ez milyen értelemben igaz), de nem a közvetlen cselekvés eszköze. Feladata az, hogy megismerjen, megértsen, felfogjon valamit, és az embert ennek segítségével kapcsolatba hozza a dolgokkal. Az értelem áthatol a dolgok felületén, hogy felfedezze azok lényegét, rejtett összefüggéseit, mélyebb jelentését, azok "értelmét". Az értelem - Nietzschével szólva - nem kétdimenziós, hanem perspektivikus, azaz megragad minden elképzelhető perspektívát és dimenziót, nem pusztán azokat, amelyek a gyakorlatban fontosak. A dolgok lényegével foglalkozni nem azt jelenti, hogy olyasmivel foglalkozunk, ami a dolgok "mögött" van, sokkal inkább a jelenségek lényegi, univerzális, legáltalánosabb és mindenen átható tulajdonságaival, elszakadva azok felületi és véletlenszerű (logikailag irreleváns) vonatkozásaitól. Térjünk most át a produktív gondolkodás néhány sajátos jellemzőjének vizsgálatára. A produktív gondolkodásban alany és tárgy kapcsolata nem közömbös: ellenkezőleg: az objektum hatással van a szubjektumra és foglalkoztatja azt. Tárgyon nem valamilyen halott dolgot kell érteni, olyasvalamit, amihez személyiségünknek nincs köze, amire csak mint rajtunk kívül állóra gondolunk. Ellenkezőleg, az alany nagyon is érdekelt tárgyában, és minél szorosabb e kötődés, annál gyümölcsözőbb lesz a gondolkodás. A gondolkodást leginkább a szubjektum és az objektum közötti kapcsolat

69 foglalkoztatja. Egy ember vagy más tetszőleges jelenség azért válik a gondolkodás tárgyává, mert érdeklődést kelt, mert jelentősége van az egyén élete és az emberiség szempontjából. Igen szépen példázza ezt Buddhának a "négyféle igazságról" tett felfedezését leíró elbeszélése. Buddha egyszer látott egy halott, egy beteg és egy öreg embert. Mint fiatal embert nagyon megrendítette az ember elkerülhetetlen sorsa, és az élmény hatására elgondolkodott. Töprengésének eredménye a természetről, az életről és az emberi megváltás útjairól szóló tanítása volt.* * A szenvedések láncolatai (Hosszabb beszéd). In: Buddha beszédei. Val., ford. Vekerdi József. Budapest, 1989, 61-66. (A fordító)

Biztos, hogy válasza nem az egyetlen lehetséges válasz. Lehet, hogy egy mai orvos hasonló helyzetben azon kezdene el gondolkodni, hogyan küzdhetne a halál, a betegség, az öregség ellen, de gondolkodását ugyanúgy a tárgya iránt tanúsított legteljesebb odaadás jellemezné. A produktív gondolkodás során a gondolkodó embert a tárgy iránti érdeklődés vezeti. Gondolkodásának tárgya hatással van rá, amelyre ő válaszol; résztvevő és válaszadó egyben. Azonban a produktív gondolkodást az objektivitás is jellemzi: a gondolkodó embernek tárgya iránt tanúsított tisztelete és azon képessége, hogy olyannak lássa tárgyát, amilyen, és nem olyannak, amilyennek látni szeretné. Az objektivitás és szubjektivitás ezen ellentéte ugyanúgy jellemzi a produktív gondolkodást, mint magát a produktivitást általában. Csak akkor vagyunk képesek a tárgyilagosságra, ha a megfigyelt dolgokat elfogadjuk; vagyis ha képesek vagyunk azokat a maguk egyszeriségében és összefüggésében látnunk. Ez a fajta respektus nem különbözik lényegileg attól a tisztelettől, amelyről a szeretettel kapcsolatban beszéltünk. Ha valamit meg akarok érteni, képesnek kell lennem arra, hogy azt úgy lássam, ahogy az természeténél fogva létezik. Bár ez a gondolkodás mindenfajta tárgyára igaz, az emberi természet tanulmányozásában sajátos kérdésként merül fel. A produktív gondolkodás esetében az élő és nem élő tárgyakkal kapcsolatban az objektivitás egy másik oldalának kell megjelennie: az embernek a jelenségeket a maguk teljességében kell látnia. Ha a megfigyelő a tárgy egyik vonatkozását elkülöníti, anélkül hogy az egészre figyelne, nem fogja helyesen látni azt az egyetlen vonatkozást sem. Ezt a jellegzetességet Max Wertheimer a produktivitás fontos elemének nevezi. "A produktív folyamatoknak - írja gyakorta az alábbi tulajdonságai vannak: hogy valamit valóban megértsen, az ember újból és újból kérdez és vizsgálódik. Amikor egy meghatározott tartomány fontossá válik, azon belül egyetlen meghatározott pontra összpontosít; ám az ettől még nem szigetelődik el. Sokkalta inkább a helyzetnek egy új és mélyebb szerkezeti nézete, a funkcionális értelemben vett és a részletek csoportosulásában bekövetkezett

70 változás az, ami ekkor kirajzolódik. Ha lehetséges, abból indul ki adott tartományra vonatkozóan, hogy mit kíván az adott helyzet struktúrája, és ésszerű jóslatokba bocsátkozik, amelyeket éppen úgy, mint a struktúrák más részeit - közvetlenül vagy közvetve - igazolni kell. A folyamat kétirányú: egyrészt az összefüggő kép megalkotása a cél, másrészt annak megállapítása, hogy mi az, ami az összstruktúra szempontjából az egyes részeket illetően lényeges."* * Wertheimer, 1945, 167., valamint 197. Az objektivitás nem pusztán azt követeli meg, hogy olyannak lássuk a tárgyat, amilyen, hanem azt is, az ember saját magát is annak lássa, ami: legyen tudatában annak a különleges helyzetnek, hogy mint megfigyelő szembesül a megfigyelt tárggyal. A produktív gondolkodásban ezért egyaránt meghatározó a tárgy természete és annak az alanynak természete, amely a gondolkodás folyamán kapcsolatba lép tárgyával. Az objektivitás erre a kettős meghatározottságra épül, szemben a hamis szubjektivitással, amelynél a gondolkodás nem áll a tárgy ellenőrzése alatt, és ennek következtében előítéletté, vágyképzetté és fantáziává korcsosul. Azonban az objektivitás nem egyenlő a közömbösséggel, az érdeklődés és a figyelem hiányával, mint ahogy ezt gyakran igaztalanul a "tudományos" tárgyilagosságra ráfogják. Hogyan is lehetne a rájuk rakódó külszínen áthatolva a dolgok okának és összefüggéseinek közelébe jutni, ha nincs meg az az elemi érdeklődés,* amely egy ily nehéz feladat elvégzésére indít? * Az "interest" szót, mivel magyarul egyszerre jelenti az érdeket és az érdeklődést, meghatározott szövegösszefüggésben mindkét tartalomra vonatkoztatva érdek(lődés)nek jelölöm. (A fordító)

Hogyan lehetséges másképpen a kutatás céljainak meghatározása, mint az emberi érdekből kiindulva? A tárgyilagosság nem közömbösséget, hanem tiszteletet jelent, vagyis annak a képességét, hogy nem torzítjuk el és nem hamisítjuk meg a dolgokat, az embereket, ős saját magunkat. De vajon a megfigyelőben nem olyan erősek-e a szubjektív elemek, az érdekei, melyek gondolkodását olyan irányba térítik, hogy a kívánt eredményre jut? Vajon a tudományos kutatás előfeltétele nem a személyes érdek hiánya? Hamis az a nézet, mely szerint az igazság felfedezése akkor lehetséges, ha nem játszik közre semmiféle érdek.* * Lásd erről még K. Mannheim, 1929. Nemigen tudunk jelentős felfedezésről vagy felismerésről, amelynél a kutatót nem ösztönözte volna az érdek(lődés)e. Mindenfajta gondolkodás, amelyből hiányzik az ilyen érdek(lődés), terméketlenségre és eredménytelenségre van ítélve. És nem pusztán arról van szó, hogy megvan-e ez az érdek(lődés) vagy sem. Az is fontos, miféle ez az érdek(lődés) és annak milyen a viszonya az igazsághoz. A produktív gondolkodást a megfigyelő érdek(lődés)e serkenti. Az eszméket nem önmagukban az érdekek hamisítják meg, hanem csak az érdekek, amelyek összeegyeztethetetlenek a valósággal, valamint a vizsgált tárgy sajátosságainak feltárásával.

71 Az az állításunk, miszerint a produktivitás az ember belső képessége, ellentmond annak a gondolatnak, hogy az ember természeténél fogva lusta, és kényszeríteni kell a cselekvésre. Ősrégi állítás ez. Amikor Mózes arra kérte a fáraót, hogy engedje el a népet a sivatagba, hogy Ott tisztelhessék Istent, a fáraó ezt válaszolta: "Lusták vagytok, lusták! Ezért mondjátok: El akarunk menni áldozni az úrnak. (2Móz 5, 17.) A fáraó szemében a rabszolgamunka a dolgok elvégzését, míg Isten szolgálata a lustaságot jelentette. Mindazok, akik mások munkájából akartak élni, osztották ezt a nézetet, számukra értéktelen volt az a produktivitás, amely nem hagyta, hogy kihasználják. Saját kultúránk ennek az ellenkezőjét látszik bizonyítani. A nyugati ember a legutóbbi évszázadokban a munka, a szakadatlan tevékenység megszállottja volt. Csaknem képtelen arra, hogy akár rövid időre is tétlenkedjék. Az ellentét azonban csak látszólagos. A lustaság és a kényszeres aktivitás nem ellentétei egymásnak, hanem az emberi funkciózavarok kétféle tünetére utalnak. A neurotikusoknál gyakran a leglényegesebb tünet a munkaképtelenség; az ún. beszabályozott embernél pedig az, hogy nem képes örömét lelni a kikapcsolódásban, a nyugalomban. A kényszeres tevékenység nem ellentéte, hanem kiegészítője a lustaságnak, azonban mindkettő ellentétes a produktivitással. Az alkotó aktivitás (produktív cselekvési készség) sorvadása inaktivitást vagytúlzott aktivitást eredményez. Éhség és erőszak soha nem teremthetnek lehetőséget a produktív cselekvésre. Ezzel szemben a szabadság, az anyagi biztonság és az olyan társadalmi szerveződés, amelyben a munka az emberi képességek értelmes kifejlődését jelenti - ezek azok a tényezők, amelyek döntően hozzájárulnak ahhoz, hogy az ember természetes hajlamait kövesse erejének-képességeinek produktív módon való kifejtésében. A produktív tevékenykedés az aktivitás és a passzivitás ritmikus váltakoztatásában nyeri el kifejeződését. Az alkotó munka, a produktív szeretet és gondolkodás pedig csak akkor lehetséges, ha az ember szükség esetén élvezheti a nyugalmat és az egyedüllétet. Hogy képes legyen magára figyelni, előfeltétele annak, hogy tudjon másokra figyelni, hogy egyedül is otthon lehessen, ez az előfeltétele annak, hogy másokkal kapcsolatba lépjen.

3. 2. 2. 4. Az orientáció szerepe a szocializáció folyamatában Mint ahogy e fejezet elején kifejtettem, az élet folyamán kétféle viszonyulásmód létezik a világhoz: az asszimiláció és a szocializáció. Az elsőnek az eddigiekben már kellő figyelmet szenteltem, beleértve a szeretetet, amelyet a produktivitás más megnyilvánulásaival összefüggésben mutattam be a produktivitás lényegének teljesebb leírása érdekében;* az utóbbit részletesen tárgyaltam Menekülés a szabadság elől című munkámban. * Beleértve a szeretetet, amelyet a produktivitás más megnyilvánulásaival összefüggésben fejtettem ki a produktivitás lényegének átfogó leírása érdekében.

72 Ezért ehelyütt most csak rövid összefoglalását adom ennek. Az emberek egymáshoz fűződő viszonyában megkülönböztethetjük a szimbiotikus kapcsolatot, a visszavonuló destruktivitást és a szeretetre épülő kapcsolatot. A szimbiotikus kapcsolat összeköti ugyan az embert másokkal, ám eközben elveszíti függetlenségét, avagy azt soha nem is nyeri el. Hogy elkerülje a magányosság veszélyét, a másik részévé válik, akitől hagyja magát "bekebelezni", vagy ő az, aki "bekebelezi" amazt. Az első eset lesz az, amelyet klinikailag mazochizmusnak neveznek. A mazochizmus arra való próbálkozás, hogy valaki énjétől megszabaduljon. Az illető elfut a szabadsága elől, és biztonságot keres, amikor függővé válik valakitől. Ennek a függőségi viszonynak a formái igen sokfélék lehetnek. Ezt racionalizálhatja áldozatként, kötelességként vagy szerelemként, különösen akkor, ha ezt a racionalizálást számára kulturális minták törvényesítik. Helyenként a mazochista törekvések szexuális ösztöntörekvésekkel és örömérzetekkel keverednek (mazochisztikus perverzió). Gyakran a mazochisztikus ösztöntörekvések olyannyira erős összeütközésbe kerülnek a személyiség szabadságot és függetlenséget követelő más részeivel, hogy kínzó fájdalmat és gyötrelmet váltanak ki. A mások bekebelezésére irányuló ösztöntörekvés a szadisztikus, amely a szimbiotikus kapcsolódás aktív formája. Ezt szintén különbözőképpen racionalizálják: lehet szeretet, túlzott oltalmazás, "törvényesített" uralom valaki felett vagy "törvényesített" bosszú stb. Szexuális ösztöntörekvésekkel keveredve ez a szexuális szadizmus képében jelenik meg. A szadisztikus ösztöntörekvések minden formája arra a vágyra épül, hogy valaki egy másik embert teljes egészében uraljon, hogy "bekebelezze" őt, és azt saját akarata gyámoltalan tárgyává tegye. A tehetetlen ember feletti teljes uralom az aktív szimbiotikus kapcsolódás lényege. Az uralt személyt felhasználandó és kizsákmányolandó dolognak és nem önmagáért létező emberi lénynek tekintik. Minél inkább összekapcsolódik ez a vágy a rombolási hajlammal, annál rettentőbb; ám még a magát "szerelemnek" álcázó jót akaró uralomvágy is a szadizmus egyik formája. A jót akaró szadista azt kívánja, hogy tárgya gazdag, hatalmas és sikeres legyen, egyet azonban minden eszközzel meg akar akadályozni: a tárgy nem lehet szabad és független, mert akkor többé nem tartozna hozzá. Az Elveszett illúziókban Balzac jellemző példáját adja a jóakaró szadizmusnak. Leírja Lucien és a magát abbénak kiadó néhai gályarab kapcsolatát. Az abbé röviddel azután, hogy találkozott az éppen öngyilkosságra készülő Luciennel, így beszél hozzá: Kihalásztam önt, visszaadtam önnek az életet, és ön az enyém, ahogy a teremtmény a teremtőjéé, ahogy a tündérmesében a dzsinn a szellemé, az

73 iklogán a szultáné, a test a léleké! Erős kézzel fogom támogatni önt a hatalom útján, és ígérem, hogy élete örökös ünnep lesz, csupa kitüntetés, csupa gyönyörűség... Sohasem fog kifogyni a pénzből... Ragyogni fog, páváskodni fog, miközben én az alapozás sarában görnyedezve megrendíthetetlenné teszem a szerencséjének ragyogó épületét. Én a hatalmat magáért a hatalomért szeretem! Mindig boldoggá fognak tenni az ön élvezetei, amik nekem tiltva vannak. Egyszóval: önben fogok élni! ... A magam teremtményét akarom szeretni, átformálni, meggyúrni, a magam hasznára, hogy úgy szeressem, mint apa a gyermekét. Ott ülök majd kocsidban, fiam, örülök az asszonyoknál aratott sikereidnek, és azt mondom - Ez a szép fiatalember - én vagyok!* * Balzac, H. de: Elveszett illúziók. Ford. Benedek Marcell. Budapest, 1965, 2. 134., 138.

A szimbiotikus kapcsolódás alapja a tárgyhoz való közelség és tárggyal való bizalmas kapcsolat, ám mindez a szabadság és az integritás rovására történik. Ez az egyik lehetőség; a második jellemzője a távolságtartás, a visszavonulás és a destruktivitás. Az érzés, hogy személy szerint semmi sem áll hatalmunkban, áthidalható oly módon, hogyha elhúzódunk attól, akit fenyegetőnek találunk. (Bizonyos határok között az ilyen visszavonulás teljes mértékben normális az emberek és a világ közötti kapcsolat során. Lehetőséget ad az elmélkedésre, a dolgok, a gondolatok és viselkedésmódok tanulmányozására. Az itt leírt jelenség esetében azonban a visszavonulás a kapcsolatok uralkodó formáját jelenti, a negatív kapcsolódást. Az ennek megfelelő érzelmi érték a másik iránti közömbösség, gyakran gőggel kísérve és kompenzálva. Ez lehet tudatos, bár nem szükségszerűen, és kultúránkban gyakran rejlik a felületes érdeklődés és a nyájasság álarca mögé. A visszavonulás aktív formája a rombolási hajlam, a destruktivitás: a mások megsemmisítésére való indíttatás attól a félelemtől vezéreltetve, hogy különben azok semmisítik meg őt. Mivel a visszavonulás és a destruktivitás ugyanannak a környezethez fűződő kapcsolatnak aktív és passzív formája, gyakran különböző arányban keverednek és ennek megfelelően jelennek meg. A különbség mindazonáltal nagyobb, mint a szimbiotikus kapcsolatok aktív és passzív formái között. A rombolási hajlam a produktivitás nagyobb és átfogóbb gátoltságából keletkezik, mint a visszavonulás esetében. A életakarás egyfajta perverzióját jelenti. A nem megélt élet energiája ez, amely az élet elpusztítására törekszik. A szeretet a másokhoz és önmagunkhoz való kapcsolódás produktív formája. Kitüntető jegyei a felelősségérzet, a gondoskodás, a tisztelet, a másik ismerete és az arra irányuló törekvés, hogy a másik ember gyarapodjék és fejlődjék. Ez az emberek közötti bizalom kifejeződése annak feltételével, hogy mindkét személyiség megőrzi teljességét.

74 Az elmondottakból következik, hogy az asszimiláció és szocializáció folyamatában a különböző orientációs formák bizonyos rokonságot kell hogy felmutassanak. Az alábbi táblázatos összeállítás az eddig tárgyalt orientációs típusokat és azok kapcsolatát ábrázolja. (A zárójelbe tett fogalmak a következőkben kerülnek kifejtésre.) ASSZIMILÁCIÓS FOLYAMAT

SZOCIALIZÁCIÓS FOLYAMAT

1. Nem-produktív irányultság: a) befogadó orientáció (elfogadni) b) kihasználó orientáció (elvenni) c) felhalmozó orientáció (megőrizni) d) marketing orientáció (csere)

mazochichisztikus orientáció (hűség) szadisztikus orientáció (tekintély) destruktív orientáció (magabiztosság) indifferens orientáció (méltányosság)

} szimbiózis

} visszavonulás

2. Produktív irányultság: munka

szeretet, értelmes gondolkodás

A táblázat értelmezéséhez nem sok magyarázat szükséges. A befogadó és kihasználó irányultság esetében másképp alakulnak az emberi kapcsolatok, mint a megőrző típusnál. A befogadó és kihasználó magatartás bizonyos fajta intimitást és közelséget teremt azokkal, akiktől békés eszközökkel vagy agresszív módon meg akarja kapni azt, amire szüksége van. A befogadó orientációnál a megalázkodó, a mazochista a domináns: az erősebb mindent meg fog adni nekem, ha alárendelem magam neki. A másik az, aki minden jó forrása, és ebben a szimbiotikus kapcsolatban mindenem meglesz, amire szükségem van. A kihasználó irányultság ezzel szemben a kapcsolódások szadisztikus formáját eredményezi. Elveszem erővel a másiktól azt, ami nekem kell, aztán uralkodnom kell felette és uralmam tehetetlen tárgyává kell tennem őt. A fölhalmozó irányultság ismérve, a befogadóval és a kihasználóval ellentétben, a távolságtartás másoktól. Nem arra az elvárásra épül, hogy külső forrásból fog mindent megkapni, hanem arra, hogy akkor van valamije, ha azt megőrzi és nem használja el. Minden, a világhoz fűződő kapcsolat fenyegetést

75 jelent az ilyen autarch biztonsági rendszerre. A fölhalmozó karakter hajlamos arra, hogy visszavonuljon másoktól vagy - amennyiben a külső világot túlságosan fenyegetőnek ítéli - pusztítson. A marketing-orientációra ugyancsak ez a fajta távolságtartó magatartás a jellemző, de a fölhalmozó típussal szemben inkább barátságos, és módjában nem destruktív. A marketing-orientáció alapelve szerint a szívélyes társasági formákat, a felületes kapcsolattatást kívánja meg, és másokhoz fűződő kapcsolatainak hátránya csak mélyebb lelki vonatkozásokban lepleződik le.

3. 2. 2. 5. Az orientációs típusok keveredése Mindeddig úgy beszéltünk a nem-produktív irányultságokról, valamint a produktív irányultságról, mintha ezek különálló és egymástól lényegesen eltérő entitások lennének. Az ilyen eljárás módszertani okokból indokolt, mert meg kell értenünk minden egyes orientációs típus lényegét, mielőtt áttérnénk azok vegyes típusaira. Miután valamely karakter mégsem reprezentálja kizárólag a nem-produktív irányultságok egyikét, vagy a produktív orientációt, a valóságban mindig vegyes típusokkal van dolgunk. A különböző orientációk lehetséges kombinációit tekintve meg kell különböztetnünk a nem-produktív irányultságon belüli vegyes típusokat valamelyik nem-produktív és a produktív orientáció keveredésével. A nemproduktív orientációs típusok valamelyes rokonságot mutatnak egymással. Ily módon például a befogadó irányultság gyakrabban keveredik a kihasználó, mint a fölhalmozó típussal. A befogadó és a kihasználó irányultság közös jellemzője a tárgyközelség. Ezzel ellentétes a fölhalmozó típus, amely távol tartja magát tárgyától. Sőt gyakorta fellelhetők a csekélyebb hasonlóságot felmutató orientációk kevert megjelenései is. Ha jellemezni akarunk valamely karaktert, azt szükségképpen a benne leggyakrabban megmutatkozó orientációs típus fogalmainak felhasználásával kell megtenni. A nem-produktív és a produktív irányultságok vegyülése közelebbi vizsgálatot igényel. Nincs olyan ember, akinek irányultsága tisztán produktív lenne, és olyan sem, akiből hiányzik mindenfajta produktivitás. Hogy mégis a produktív vagy a nem-produktív irányultság az, amely az egyes ember karakterstruktúrájában túlsúlyba kerül, az igen különböző, és meghatározza a nem-produktív orientációk minőségét. Eddigi leírásunk a nem-produktív orientációkról abból a feltételezésből indult ki, hogy ezek az orientációs típusok egy karakterstruktúrán belül dominánsak. Leírásunkat abban az irányban kell bővítenünk, hogy a nemproduktív irányultságok jellemzőit olyan karakterstruktúrában vizsgálhassuk, amelyben a produktív orientáció az uralkodó. Ebben az esetben a nemproduktív irányultságoknak semmi olyan negatív jelentésük nincsen, mint

76 amikor ezek az egész karakterstruktúrát uralják, hanem más, konstruktív minőséget jelentenek. Valójában a nem-produktív irányultságok eddigi leírását úgy kell felfognunk, mint az önmagában vett és az élet szükséges részét alkotó normális irányultságok eltorzulását. Ahhoz, hogy esélye legyen a túlélésre, mindenkinek tudnia kell a többi embertől valamit elfogadni, elvenni, megőrizni és kicserélni. Ezenkívül képesnek kell lennie a tekintély követésére, mások vezetésére, az egyedüllétre, és tudnia kell a maga számára követelni. Csak akkor, ha a dolgokhoz és az emberekhez fűződő kapcsolata döntően nemproduktív, csakis akkor alakul át az elfogadás, az elvétel, a megőrzés és elcserélés képesség, olyan szerzési formákká, mint amilyen a mások kizsákmányolása, a fölhalmozás, a piacon történő eladás. A szociális kapcsolatok nem-produktív formái egy döntően produktív embernél - tehát a hűség, a tekintély, a méltányosság és az öntudatosság - a döntően nemproduktív ember esetében megalázkodásba, uralomvágyba, visszavonulásba és destrukcióba fordulnak. Minden nem-produktív irányultságnak megvannak az összkarakterben fellelhető és a produktivitás mértékének megfelelő pozitív és negatív vonatkozásai. Az itt következő összeállítás a különböző orientációs típusok pozitív és negatív oldalait hivatott megvilágítani.

BEFOGADÓ ORIENTÁCIÓ (ELFOGADÁS) Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások képes az elfogadásra passzivitás, nincs benne kezdeményezés fogékony nincs saját véleménye, jellegtelen odaadó alázatos szerény lebecsüli önmagát kedves, szeretetre méltó élősködő alkalmazkodásra képes jellegtelen szocializált szolgalelkű, nincs önbizalma idealista valóságidegen érzékeny gyáva udvarias gerinctelen optimista gondolkodását vágyképzetek vezetik bizalomteljes hiszékeny szeretetteljes érzelgős

77 KIHASZNÁLÓ ORIENTÁCIÓ (ELVÉTEL) Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások aktív kihasználó kezdeményező agresszív képes követelni egocentrikus büszke beképzelt impulzív meggondolatlan magabiztos arrogáns megnyerő csábító VÉDEKEZŐ ORIENTÁCIÓ (MEGŐRZÉS) Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások gyakorlatias fantáziátlan takarékos zsugori meggondolt bizalmatlan tartózkodó hideg türelmes fásult óvatos aggodalmaskodó állhatatos, szívós makacs higgadt nemtörődöm megfontolt tunya rendes pedáns módszeres kényszeres lojális (hűséges) birtoklásra vágyó MARKETING-ORIENTÁCIÓ Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások céltudatos megalkuvó képes a változásra állhatatlan fiatalos gyerekes előrelátó jövő nélküli nyitott elvtelen, érzések és értékek hiánya társaságot kedvelő képtelen az egyedüllétre kísérletező céltalan nem dogmatikus relativista hatékony túlzott aktivitású tudásra szomjas tapintatlan intelligens intellektuális alkalmazkodásra képes nincs ítélőképessége toleráns közömbös humoros bolondos nagyvonalú pazarló

78 E pozitív és negatív vonatkozások nem egymástól elszakított csoportokat alkotnak. A mindenkor jellemző produktív orientációnak megfelelően e karaktervonások mindegyike tekinthető adott kontinuum egy pontjának. Magas produktivitás esetén - hogy csak egyetlen példát említsek - az emberre az értelmes és szisztematikus rendszeretet a jellemző; a produktivitás csökkenésével ez egyre ésszerűtlenebb, pedánsabb és kényszeresebb "rendmániává" válik, amelyből hiányzik a voltaképpeni cél. Ugyanez igaz a fiatalosságnak gyerekesbe fordulására, vagy arra, amikor a büszkeséget nagyképűség váltja fel. Egyedül az alapirányultságokat figyelembe véve minden személynél meghökkentő változatosság mutatkozik, amely az alábbi tényezőkből adódik: 1. A nem-produktív irányultságok keverednek különböző módon, az egyes orientációk erejének megfelelően. 2. Minden minőség a produktivitás adott fokának arányában változik. 3. Az egyes irányultságok a cselekvés anyagi, érzelmi vagy intellektuális szférájában különböző módon hathatnak. Fentieken túl, figyelembe véve még a különböző adottságokat és a temperamentumot, könnyen belátható, hogy az ismertetett alapelemek végtelen számú, a személyiséget illető variációs lehetőséget tesznek lehetővé.

4. A HUMANISTA ETIKA PROBLEMATIKÁJA A humanista etika alapelve, hogy az erény az embernek önmagával szembeni kötelezettségét, a bűn pedig önmaga csonkítását jelenti. Nos, ez ellen az alapelv ellen legkézenfekvőbb ellenérvként azt szokás felhozni, hogy mi az egoizmust vagy az önzést avatjuk az életvezetés normájává, míg az etika célja éppen abban állna, hogy legyőzze ezt; továbbá hogy eltekintünk az ember veleszületett rosszaságától, amelyet csakis a büntetéstől való félelem és a hatalom tiszteletével tarthat kordában. Létezik olyan vélekedés is, mely szerint az ember nem születetten rossz, ám szenvedélyeinek rabja, és a szenvedélyek már magukban ellentmondanak az erkölcsi alapelveknek, avagy legalábbis közömbösek irántuk. Vajon nem a lelkiismeret-e - így az ellenvetés - az ember egyetlen olyan képessége, amely az erényes cselekedetre indítaná, és vajon a lelkiismeret nem vesztette-e még el helyét a humanista etikában? Úgy tűnik, a hitnek sincs itt semmi keresnivalója; de vajon nem a hit-e éppen minden erkölcsös magatartás alapja? Az ilyen kérdések szilárd elképzeléseket takarnak az emberi természetről, és vitára késztetik a pszichológust, aki annak kiderítésére szánta el magát, hogyan képes az ember megtalálnia saját boldogságát és kiteljesedését, és melyek azok az erkölcsi normák, amelyek e célhoz elvezetnek. E fejezetben kísérletet teszek e kérdés megvilágítására a pszichoanalízis szolgáltatta adatok

79 fényében, amelyeknek elméleti alapját "Az ember természete és karaktere" című fejezetben ismertettem.

4. 1. Önzés, önszeretet, önérdek* * Lásd ehhez Erich Fromm 1939-ben megjelent, Selfishness and Self-Love című tanulmányát. Az itt következő fejtegetések részben erre az írásra támaszkodnak.

Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat. (3Móz, 19, 18)

Az önzés manapság tabu. Úgy tanítják, hogy az önzés bűn, míg a felebaráti szeretet erény. Ez a tanítás ugyan mereven ellentmond a mai társadalmi gyakorlatnak, amely az "önzést" a leghatalmasabb és jogos ösztöntörekvésnek tartja: az olyan egyén teszi a legtöbbet a köz javáért, aki enged ennek az ösztöntörekvésnek. Ám igen nagy a hatása annak a tanításnak is, amely az önzést tartja a legfőbb véteknek és a szeretetet a legmagasabb rendű erénynek. Az önzés ebben az értelemben csaknem az önszeretet szinonimájaként használatos. A választás pedig ez: valaki vagy képes mások szeretetére, ami erényes dolog, vagy saját magát szereti, ami pedig bűn. Ezt az alapelvet klasszikus formában a kálvini teológia fogalmazta meg, mely szerint az ember alapvetően rossz és tehetetlen lény; saját erejéből és érdeméből egyáltalán nem képes semmiféle jó elérésére. "Nem vagyunk a magunkéi - mondta Kálvin -, tehát ne a mi eszünk és akaratunk uralkodjék szándékunkban és cselekedeteinkben. Nem vagyunk a magunkéi; tehát ne azt tűzzük magunk elé célul, hogy keressük azt, ami nekünk a test szerint jól esik. Nem vagyunk a magunkéi; tehát, amennyire lehet, feledkezzünk meg önmagunkról és mindarról, ami a mienk. Viszont az Istenéi vagyunk, tehát neki éljünk és neki haljunk meg. ... Amint ugyanis az embernek elvesztésére az a leghathatósabb dögvész, ha azok a maguk saját eszét követik, úgy az üdvösségnek egyetlen kikötője az, ha önmagunktól nem okoskodunk és nem akarunk semmit, hanem csak követjük az Urat, aki előttünk jár.* * Vö. Johannes Calvin: Institutio Christianae in Libro quattor, 1559, 3. könyv, hetedik fejezet, 1. Magyarul: Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere, 1-2. Ford. Békési Andor, Ceglédi Sándor, Rábold Gusztáv. Pápa, 1909-1910, 1. 661. - Erich Fromm e helyütt megismétli az angol Kálvin-fordítással kapcsolatos értelmezési problémákat (120. old., 2. Ij.), amelyet már a Menekülés a szabadság elől is felvetett. Vö. i. k. 77-78., 40. lj. (A fordító)

Az embernek nem csupán saját jelentéktelenségével kell tisztában lennie, de mindent el kell követnie saját maga lealázásáért. "Nem nevezem ugyanis alázatosságnak, ha abban a hitben vagyunk, hogy nekünk van valami

80 érdemünk. ... érezni pedig nem érezhetünk úgy, amint kellene, ha mindaz, ami bennünk dicsőségesnek látszik, meg nem semmisül." Az itt megkövetelt alázat a "tettetés nélkül való megalázkodása lelkünknek, melyet nyomorúsága és szegénységének komoly belátása rémülettel tölt el".* * Calvin: Institutio, 3. könyv, tizenkettedik fejezet, 6. 2. 38.

Ez az egyes ember jelentéktelenségére és gyarlóságára való kifejezett utalás azt sugallja, hogy nincsen semmi olyan, amit az ember szerethetne vagy tisztelhetne magában. Az ilyen doktrína az önmegvetésben és az öngyűlöletben gyökerezik. Kálvin ezt igen világosan ki is fejti, amikor az önszeretetet "dögvésznek"* nevezi. * Lásd kifejtve 3. könyv, hetedik fejezet, 4. 1. 664-665.

Ha az ember felfedez valami olyat, ami saját magából a tetszésére van, azon nyomban a bűnös önszeretet vétkébe esik. Ez a magára irányuló szeretetállapot megtéveszti őt, mert mások ellen fordítja, és a többiek megvetésére vezeti. Ezért a legfőbb bűnök egyike lenne, ha az ember saját magát szeretné vagy saját magából bármi is kedvére való lenne. Kálvin szerint ez kizárja mások szeretetét,* és maga az önzés.** * Maga a felebaráti szeretet, az Újtestamentum egyik alapvető tanítása sem kapta meg Kálvinnál a méltó helyet. Az Újtestamentummal égbekiáltó ellentétben Kálvin ezt mondja: "Mert amit a scholasticusok mondanak, hogy a szeretet régibb, mint a hit és a remény, nem egyéb merő őrültségnél, mivel egyedül a hit az, amely a szeretetet elsőben bennünk nemzi." Vö. Institutio, 3. könyv, második fejezet, 41. 1. 563. ** Bár Luther az egyes ember szabadságáról beszél, ám teológiája, bármilyen mértékben különbözik is a kálvinitól, ugyanezt a meggyőződést tükrözi, tudniillik hogy az ember alapvetően tehetetlen és jelentéktelen.

Ez a Kálvin és Luther által képviselt felfogás igen nagy hatással volt a modern nyugati társadalom fejlődésére. Ók alapozták meg azt a felfogást, miszerint a boldogság nem tekinthető az ember életművének. Az emberből eszköz és rajta kívül álló célok segédeszköze vált: a mindenható Isten vagy nála nem kevésbé hatalmas olyan világi hatalmak és normák eszköze, mint amilyen az állam, a gazdaság, a siker. Kant azon nézetével, hogy tudniillik az ember önmaga célja és soha nem válhat puszta eszközzé, talán a felvilágosodás legbefolyásosabb etikai gondolkodója volt, ennek ellenére Lutherhez és Kálvinhoz hasonlóan kárhoztatta az önszeretetet; etikai szempontból balgaság - mondja - a boldogság kívánása a magunk számára, mivel az ember természeténél fogva ezt kívánná, ám egy ilyen természet parancsolta vágynak még sincs pozitív etikai értéke.* * Vö. 1. Kant: A gyakorlati ész kritikája. 1. rész, Első könyv, Első főrész, 8. tantétel, Megjegyzés, 145-146.

Kant felfogása szerint, bár az embernek soha nem szabad feladni a boldogság iránti igényét; sőt bizonyos körülmények között "még kötelességünk is lehet, hogy boldogságunkról gondoskodjunk": mert először is "az (a jártassággal, az egészséggel és a gazdagsággal karöltve) kötelességünk teljesítéséhez

81 eszközöket nyújt, részben pedig azért, mert hiánya (például a szegénység) kötelességszegésre csábíthat".* * Uo. Harmadik főrész, 210-211. Mégis, önmagunk szeretete, a saját boldogságunkra való törekvés soha nem lehet erényes. Erkölcsi szempontból: "A legelvetendőbb mégis saját boldogságunk elve. Nem csupán azért elvetendő, mert az erkölcsiséget olyan mozgatórugóknak rendeli alá, amelyek, az erény és bűn indítóokait együvé sorolva és csak a haszonlesőbb számításra oktatna, a kettő közötti sajátos különbséget teljesen elmossák, és így még jobban aláássák és egész fennköltségétől megfosztják az erkölcsiséget."* * 1. Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Második szakasz, 77.

Kant megkülönbözteti az önzés esetében a "saját boldogságot (solipsismus). Ez vagy önszeretet, az önmagunkkal szembeni, mindennél fontosabb jóakarat (philantia), vagy az önmagunkban való gyönyörködés (arrogantia). Az előbbit önösségnek, az utóbbit önhittségnek is nevezik.* * A gyakorlati ész kritikája,1. rész, Első könyv, Harmadik főrész, 88.

Még az "ésszerű önszeretetet"* erkölcsi törvények.

* Uo.

is korlátok közé kell azonban szorítsák az

Az öntetszést magunkba kell fojtanunk, alázatosan kell alávetnünk magunkat az isteni törvényeknek. Az embernek legfőbb boldogságát kötelességeinek teljesítésében kell megtalálnia. Az erkölcsi alapelvek (és ennek következtében az egyéni boldogság) megvalósítása csakis az általános teljességgel együtt lehetséges, legyen ez a boldogság a nemzeté avagy az államé. Ám az állam üdvössége alatt - salus rei publicae suprema lex est - nem feltétlenül az állampolgárok java és boldogsága értendő.* * 1. Kant: Der Rechtslehre, Zweiter Teil, 318.

Bár Kant az egyes ember integritását inkább tiszteletben tartotta, mint Kálvin és Luther, mégis elvitatta az egyén azon jogát, hogy fellázadhasson akár a legnagyobb zsarnokság ellen is. "A legkisebb ilyen kísérlet a legfőbb árulás, és az ilyen árulót, aki hazáját próbálja elveszejteni, nem kevesebbel, mint halállal kell büntetni."* * Uo. 320. "Az ember természettől rossz."* * 1. Kant: A vallás a puszta ész határain belül, Első rész, 161.

Hogy ne váljék vadállat belőle, és az emberi társadalom ne végezze anarchiában, el kell nyomni a rosszat. Az ember képes erre, ha az erkölcsi törvényeket, a categoricus imperativust követi.

82 A felvilágosodás más képviselői, mint például Helvetius, Kantnál sokkal inkább hangsúlyozzák az egyesek boldogságra való jogát. A modern filozófiában Max Stirner és Nietzsche védelmezték a legradikálisabban e jogot.* * Hogy ne nyújtsam meg szükségtelenül ezt a fejezetet, most csak a jelenkor filozófiájával foglalkozom. Aki jártas a filozófiában, tudja, hogy Arisztotelész és Spinoza etikájukban az önszeretetet erénynek és nem véteknek tartották. Ezzel nyilvánvalóan Kálvinnal ellentétes álláspontot képviseltek.

Ám míg az önzést értékelve vitatkoznak Kanttal és Kálvinnal, abban egyetértenek velük, hogy a felebaráti szeretetet és az önszeretetet alternatívaként kell tekinteni. A felebaráti szeretetet ők mint gyengeséget és önfeladást kezelik; amivel szemben áll az általuk erénynek tartott egoizmus, önzés és önszeretet. Problémafelvetésük azonban igen homályos, és nem eléggé egyértelmű a különbség, amelyet a két utóbb említett tulajdonság között tesznek. Stirner ezt írja: "Itt az egoizmusnak, a saját haszonnak kell döntenie, nem a szeretet elvének, nem a szeretet olyan indítékainak, mint a könyörület, a jótékonyság, a jólelkűség vagy akár az igazságosság és méltányosság (mert a iustitia is a szeretet egy megnyilvánulása - a szeretet terméke): a szeretet csak az áldozatot ismeri és (áldozatot) követel.* * M. Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, 1845, 300.

Az a szeretet, amelyet Stirner elítél, valamiféle mazochisztikus függőség, amely által az egyén eszközt farag magából, hogy egy meghatározott, a saját Én-en kívüli dolgot valakitől megszerezzen vagy valaki által elérjen. A szeretet fogalmi elutasítására Stirner egy túlzó költői képet választott. A pozitív princípium vélekedett* * Egyik ilyen pozitív megfogalmazása így hangzik: "Miféle haszna is van az életnek? Oly módon, hogy elhasználjuk, hasonlóképpen a fényhez, amely elég használata közben. Az ember feléli az életet és vele együtt minden élőt, amikor azt és saját magát felemészti. Az élet élvezete az élet elhasználását jelenti." Uo. 375. Friedrich Engels volt az, aki felismerte Stirner megfogalmazásának egyoldalúságát, és megkísérelte, hogy az önmagunk és a szeretet közötti hamis alternatívát áthidalja. Egyik Marxhoz írt levelében, amelyben Stirner könyvét tagalja, így ír: "Ha azonban a hús-vér egyén az igazi bázis, az igazi kiindulópont a mi 'emberünk' számára, akkor magától értetődik, hogy az egoizmus is - és természetesen nem `csupán' a stirneri értelemegoizmus, hanem a `szív egoizmusa' is - kiindulópont emberszeretetünk számára, amely különben a levegőben lebeg." Vö. Engels levele Marxhoz, 1844. november 19. MEM, 27.,10.

- azt a magatartást támadja, amelyet a keresztény teológia képvisel évszázadok óta és amely korának német idealizmusában uralkodott; tudniillik azt az álláspontot, hogy az embernek meg kell hajolnia valamely hatalom avagy egy önmagán kívüli alapelv előtt, és abban kell megtalálnia a középpontot. Bár Stirner nem tekinthető egy Kant avagy egy Hegel formátumú filozófusnak, mégis elég bátor volt ahhoz, hogy szembeszegüljön azzal az idealizmussal, amely nem ad helyet a valóságosan létező egyedi lénynek, és ezért az egyes ember elnyomásában és lealacsonyításában az abszolutista államot támogatta. Stirner és Nietzsche e kérdést illetően, minden egyéb nézetkülönbségük ellenére, igen hasonlítanak egymáshoz A szeretet és az altruizmus Nietzsche

83 szerint is a gyengeség és az önmegtagadás kifejeződése. A szeretet iránti igényt jellegzetes rabszolga-mentalitásnak tartja: a rabszolgák, mivel nincsenek abban a helyzetben, hogy harcoljanak azért, amii re vágynak, a szeretet segítségével próbálják azt megszerezni. Az önzetlenség és az emberszeretet tehát a degeneráció megnyilvánulásai.* * Vö. Fr. Nietzsche: Der Wille zur Macht, 246, 326, 369, 373, 728. szakasz.

Nietzsche szemében a jó és egészséges arisztokráciát az jellemzi, hogy számtalan embert áldoz fel az érdekeiért anélkül, hogy emiatt bármiféle bűntudata lenne. Tehát: a társadalomnak kell lennie az alapnak és a váznak, amely lehetővé teszi, hogy az elit magasabb rendű kötelességéhez és általában magasabb rendű létezéséhez hozzánőjön.* * Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 258. szakasz.

Az embereknek erre a lenézésére és az egoizmus hasonló megnyilvánulására még számtalan idézetet lehetne tőle hozni. Ezeket az eszméket tartják gyakorta Nietzsche voltaképpeni filozófiájának, noha mégsem ezek jelentik annak igazi lényegét.* * Vö. G. A. Morgan, 1943. Sokféle oka van annak, amiért Nietzsche az idézett módon vélekedett. Először is filozófiája, hasonlóan Stirnerhez, reakció - lázadás - arra a filozófiai hagyományra, mely szerint az egyes embernek alá kell vetnie magát a rajta kívül álló hatalmaknak és alapelveknek. Túlzásokra való hajlamának jele filozófiájának e sajátosan reaktív jellege. Másodszor, Nietzsche személyiségében jelen volt bizonyos gyengeség és félénkség. Ennek reakciója az "erős" ember hangsúlyozása. Harmadszor, Nietzschét magával ragadta az "erősebb túlélését" hangsúlyozó evolúciós elmélet. E magyarázat mit sem változtat azon a tényen, hogy Nietzsche meg volt győződve a mások iránti szeretet és az önszeretet között feszülő ellentmondásról; nézeteiben azonban mégis ott rejtőzött az a lényeges elem, amelyből kiindulva feloldható e tévesen feltételezett ellentmondás. Az a "szeretet", amely ellen Nietzsche fellázad, nem a magunk erejében, hanem saját gyengeségünkben gyökerezik. "Tolongtok felebarátok körül, és ezt a cselekedetet szép szavakkal jelölitek. De én mondom néktek: a ti felebaráti szeretetetek csak a magatokhoz való rossz szeretet. A felebaráthoz menekültök önmagatok elől és szeretnétek ezt erénnyé tenni: ám én átlátok a ti önzetlenségeteken." Megállapítása egyértelmű: "Átalljátok és nem szeretitek magatokat eléggé..."* * Vö. Nietzsche: Ím-ígyen szófa Zarathustra, 79.

Nietzsche szemében az individuumnak "igen hatalmas a jelentősége".* * Vö. Der Wille zur Macht 785. szakasz.

84 Az "előkelő" embert a következőképpen jellemzi: "Típus: a lélek igazi jósága, előkelősége, nagysága, amely a gazdagságból ered: aki nem ad, hogy elvegyék, aki nem akar azzal kitűnni, hogy jóságos; az igazi jóság típusa a pazarlás, a személyes gazdagság pedig ennek előfeltétele."* * A hatalom akarása, 935. szakasz.

Hasonló gondolatokat fejt ki Nietzsche az Ím-ígyen szóla Zarathustrában: "Az egyik azért megy felebarátjához, mert magát keresi, a másik azért, mert szeretné magát elveszejteni."* * Ím-ígyen szóla Zarathustra, 80

E felfogásban ez a döntő: a szeretet a bőség egyik megnyilvánulása. Előfeltétele annak az egyes embernek az ereje, aki ajándékozni kíván. A szeretet igenlése produktivitás, mert meg akarja teremteni azt, amit szeret.* * Ím-ígyen szófa Zarathustra, Az ajándékozó erényéről, 98-105.

A mások szeretete csak akkor erény, ha azt belső erők táplálják, azonban vétek, amennyiben az ember nem képes önmaga lenni.* * Vö. Fr. Nietzsche: Götzenddmmerung, 1888. In: Nietzsches Werke, 1. Abteilung, Bd. V3. 35. szakasz; Ecce homo, 2. szakasz.

Mindennek ellenére Nietzsche szemében az önszeretet és a felebaráti szeretet közötti viszony feloldhatatlan antinómia maradt. Az a doktrína, mely szerint az önzés a legfőbb rossz, és önmagunk szeretete kizárja a mások iránti szeretetet, nem pusztán a teológia és a filozófia sajátja. Azok közé az eszmék közé tartozik, amelyek minduntalan felbukkannak otthon, az iskolában, a filmekben és a könyvekben, mindenütt, ahol elképzelhető valamiféle társadalmi befolyásolás, "Nem szabad önzőnek lenned" - ezt a mondatot sulykolják nemzedékről nemzedékre gyermekek millióiba. A mondat jelentése pedig homályos. A legtöbb ember így értelmezi: ne légy egoista, másokra tekintet nélküli. Valójában azonban többet mond. A "Ne légy önző!" ezt is magában foglalja: ne tedd meg azt, amit te magad szeretnél, add föl akaratodat valamilyen tekintély kedvéért. Az utóbbi esetben a "Ne légy önző!" mondatnak ugyanolyan kettős a jelentése, mint amilyet már a kálvinizmus esetében kapott. Nyilvánvaló értelmétől eltekintve ezt is jelenti: "ne szeresd magad", "ne légy önmagad", hanem vesd alá magadat valaminek, ami fontosabb, mint te magad, vesd alá magad valami rajtad kívüli hatalomnak vagy e hatalom immanens csereértékének, a "kötelességnek". A "ne légy önző" mondatból vált a spontaneitás és a szabad fejlődés elfojtására szolgáló leghatalmasabb ideológiai eszköz. Ennek segítségével követeltek meg minden áldozatot és a tökéletes behódolást: csakis azok a cselekedetek számítanak "önzetlennek", amelyek nem a cselekvő embernek hasznosak, hanem valaki vagy valami önmagán kívülinek.

85 Mint mondottuk, e kép bizonyos értelemben egyoldalú. Mert a "nem szabad önzőnek lenni" doktrínája mellett a mai társadalomban ennek ellentétét is hirdetik. Gondolj saját hasznodra - mondják -, és cselekedj úgy, ahogy az számodra a legjobb; ha így teszel, akkor az másoknak is nagyobb hasznára válik. Csakugyan, a versenytársadalom arra az alapelvre épült, mely szerint a köz hasznának az egoizmus az alapja. Elgondolkodtató, hogyan férhet meg egymás mellett két, látszólag ilyen mértékig egymásnak ellentmondó alapelv egyetlen kultúrkörben, de a tény nem tagadható. Ennek az ellentmondásnak az egyik következménye, hogy az egyes ember össze van zavarodva, a két tanítás között hányódik, ami nagymértékben gátolja személyiségének a kiteljesedését. E zavar az egyik legfontosabb oka a modern ember tétovaságának és gyámoltalanságának.* * Lásd ehhez különösen K. Homey, 1937, valamint R. S. Lynd, 1939.

"Tenmagad szeretete" ezek szerint az önzést és a "felebarátod szeretetének" alternatíváját jelentené: ez a nézet befészkelte magát a teológiába, a filozófiába és a köznapi gondolkodásba is. Tudományosan ezt az álláspontot a freudi nárcizmuselmélet fejti ki. Freud a libidónak meghatározott mennyiségét feltételezte. A gyermekkorban a teljes libidómennyiség tárgya a gyermek saját személye. Freud ezt az állapotot a "elsődleges nárcizmus" névvel illette. Fejlődése során az Én a libidót a saját személyről más tárgyakra teszi át; amennyiben valaki tárgykapcsolataiban gátolt, a libidót ismét visszafordítja a tárgytól és a saját személyére helyezi. Ezt az állapotot nevezi Freud "másodlagos nárcizmusnak". Freud szerint minél több szeretettel fordulok a külső világ felé, annál kevesebb marad belőle nálam, és megfordítva. Ily módon tekinti a "szeretet" jelenségét az önszeretet meggyengülésének, mivel az össz-libidó valamilyen, a saját személyen kívüli tárgy felé fordul. A fentiekkel kapcsolatban a következő kérdések merülnek fel: igazolja-e vajon a pszichológiai megfigyelés azt a tételt, mely szerint a "önmagunk iránti szeretet" és a "mások szeretete" alapvetően kizárják egymást? Vajon "önmagunk szeretete" ugyanazt jelenti-e, mint az önzés, avagy éppen ellentétesek egymással? Vajon a modern ember önzése olyan valami, ami valóban őt mint egyedi lényt érinti, együtt minden intellektuális, érzelmi és értelmi lehetőségeivel? Vajon nem vált-e az ember saját szocio-ökonómiai szerepe tartozékává? Vajon önzése ugyanaz-e, mint az önszeretete vagy pontosan annak a hiánya? Mielőtt még az "önzés" és az "önszeretet" kérdéskörének pszichológiai szempontjaival szembesülnénk, utalnunk kell arra a hibás logikai következtetésre, mely szerint a "mások szeretete" és "önmagunk szeretete" kölcsönösen kizárják egymást. Amennyiben erénynek számít, ha embertársamat mint emberi lényt szeretem, úgy logikusan annak is erénynek kell lennie és nem véteknek, ha magamat szeretem, mivel én is emberi lény vagyok. Nem létezik olyan "ember"-fogalom, amely ne foglalna engem is

86 magában. Az a doktrína, amely ebből kizár engem, saját ellentmondásosságát bizonyítja. Az a gondolat, hogy "Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat (3Móz, 19, 18), úgy ahogy a Bibliában áll, nem jelent egyebet, mint saját integritásunk és egyszeriségünk tiszteletét. Az önmagunk iránti szeretet és saját személyünk érzékelése nem választható el a mások tiszteletétől és értékelésétől, a mások iránti szeretettől. Az önmagunk iránti szeretet elválaszthatatlanul összefonódik más emberek szeretetével. Ezzel elérkeztünk azokhoz az alapvető pszichológiai feltevésekhez, amelyekre bizonyításunk végkövetkeztetése épül. Egész általánosan szólva ez a hipotézis így hangzik: nem pusztán mások, hanem mi magunk is "tárgya" vagyunk érzelmeinknek és attitűdjeinknek. Nem ellentmondásos, hanem alapvető az összefüggés az önmagunk irányában gyakorolt és a másokkal szembeni beállítódás között. A tárgyalt kérdést tekintve ez ennyit jelent: nincs alternatíva önmagunk és mások szeretete között. Sokkal inkább fellelhető az önmagához való szeretetteljes viszonyulás annál az embernél, aki képes a mások szeretetére. Lényegében a szeretet oszthatatlan, amennyiben a más "tárgyakat" és a saját Én-t illeti". A valódi szeretet a produktivitás kifejeződése, és gondoskodást, tiszteletet, felelősségérzetet, valamint belátást jelent. A szeretet nem "affektus" abban az értelemben, hogy azt valaki kiváltja bennünk, hanem a saját szeretetre való képességünkben gyökerező, a szeretett személy fejlődésének és boldogságának érdekében kifejtett cselekvő igyekezet. A szerelem tehát saját szeretetre való képességünk kifejeződése, és a valaki iránt érzett szeretet e képesség megvalósulása és koncentrációja egyetlen személy irányában. Nem reális az a romantikus elképzelés, hogy az egész világon csakis egyetlen ember létezik, akit szeretnünk lehetne, és az élet nagy esélye az, hogy találkozzunk ővele. Helytelen az a feltevés is, mely szerint az ehhez az emberhez fűző kapcsolat kötelezően azzal jár, hogy elvon bennünket más emberek szeretetétől. Az a szeretet, amelyet csak egyetlen emberrel kapcsolatban élünk meg, éppen ezzel a ténnyel bizonyítja, hogy nem szerelem, hanem csak szimbiotikus kapcsolat. Az igenlés, amely ott van a szerelemben, a szeretett lényt mint a lényeges emberi tulajdonságok megtestesülését illeti meg. Az egyetlen emberre irányuló szeretet az egész emberiség szeretetét jelenti. Az a "munkamegosztás" - ahogy ezt William James nevezi -, amely során az ember saját családját szereti, ám az "idegeneknek" nem sokat hagy, a szeretetre való teljes képtelenség ismertetőjegye. Az emberiség szeretete nem valami absztrakció, mint azt gyakran feltételezik, amely az egyetlen ember iránti szeretet után következik, hanem emennek előfeltétele, noha - fejlődését tekintve - egyes személyek szeretetén keresztül lesz sajátunk. Mindebből következik, hogy elvileg önmagamat is éppen úgy kell szeretnem lehetek szeretetem tárgya -, mint valamely másik embert. A magam életének,

87 boldogságának, gyarapodásának és a szabadságnak az elfogadása saját szeretetre való képességemben gyökerezik: az én magamról való gondoskodásomban, tiszteletemben, felelősségérzetemben és a magam iránti belátásban. Az az ember, aki képes a produktív szeretetre, saját magát is szereti. Ha csak másokat tud szeretni, hát egyáltalán nem képes a szeretetre. Hogyan magyarázható hát az önzés jelensége, amely nyilván mindenféle mások iránti érdeklődést kizár, amennyiben azt feltételezzük, hogy önmagunk és mások iránt érzett szeretetünk alapvetően összetartoznak? Az önző csak maga iránt mutat érdeklődést, mindent a maga számára akar, és csak abban leli örömét, ha elvesz, és nem abban, ha ad. Környezete csak abból a szempontból érdekli, hogy mi csikarható ki belőle. Mások igényei egyáltalán nem érdeklik, és nincs benne semmi tisztelet az ember méltósága és integritása iránt. Csakis magát tekinti; mindent és mindenkit csakis saját haszna szerint ítél meg. Egyáltalán nem képes a szeretetre. Vajon ez nem bizonyítéka annak, hogy a mások és a magunk iránti érdeklődés megkerülhetetlen alternatíva? Ez akkor lenne igaz, ha önzés és önszeretet ugyanaz lenne. Ám éppen ennek feltételezése vezetett a vizsgált kérdéssel kapcsolatban oly sok hamis következtetéshez. Önzés és önszeretet nem ugyanazok, hanem pontosan egymás ellentétei. Az önző ember nem túlságosan szereti magát, hanem túl kevéssé; valójában gyűlöli magát. Az önmaga szeretetének és az önmagáról való gondoskodásnak e hiánya, amely csupán produktivitása hiányának kifejeződése, üressé és elégedetlenné teszi. Kénytelenül elégedetlen, és aggodalmasan figyel arra, hogy kicsikarja az élettől azt a kielégülést, amelynek elérésében saját magát megakadályozza. Látszólag nagyon is magával van elfoglalva, de a valóságban csak ezen a sikertelen módon próbálja meg leplezni és kompenzálni azt, hogy képtelen a gondoskodásra saját magáról. Freud szerint az önző ember nárcisztikus, mert szeretetét másoktól elvonva önmagára irányítja. Igaz az, hogy az önző emberek senkit sem tudnak szeretni, még saját magukat sem. Világosabb lesz, mi is az önzés, ha azt azzal a birtokolni vágyó gondoskodással hasonlítjuk össze, amely például a túlzóan gondos, domináns anya esetében lelhető fel. Míg tudatosan Úgy hiszi, hogy gyermekét rendkívüli módon szereti, tudattalanul elfojtott ellenségességet érez gondoskodása tárgya iránt. Nem azért van telve gonddal, mert igen nagyon szereti a gyerekét, hanem azért, mert megpróbálja kompenzálni szeretetre való alkalmatlanságát. Az önzés természetének ez a magyarázata a pszichoanalitikusoknak a neurotikus "altruizmussal" kapcsolatos tapasztalatából ered. A neurózis e tünete igen sok embernél megfigyelhető, akik bár maguk legtöbbször nem e tünettől, hanem más, ehhez kapcsolódó tünettől - mint például a depresszió, a fáradtság, a munkaképtelenség, a szerelmi kapcsolatok kudarca stb. szenvednek. Az önzetlenséget a legkevésbé sem tartják "tünetnek"; sőt gyakran a páciensek - mint egyetlen szép jellemvonásukra - különösen büszkék rá. Az "önzetlen" semmit sem akar a maga számára; "csak a

88 többieknek" él, és büszke arra, hogy nem tartja magát fontosnak. Csak azt nem képes megérteni, hogy minden önzetlensége ellenére miért boldogtalan, és miért nem elégíti ki kapcsolata embertársaival. Szeretné leküzdeni azt a bántalmat, amelyet a maga részéről tünetnek tart - de nem az önzetlenségét. Az analízis megmutatja, hogy önzetlensége nem önmagában áll, hanem a többi tünethez tartozik, sőt gyakran mindegyik között a legfontosabb; az, hogy nincs meg a szeretetre és az örömre való képessége; hogy tele van ellenségességgel az élettel szemben, - és hogy az altruizmus felszíne alatt rejtett, de nem kevésbé erőteljes Én-központúság húzódik meg. Az illető csak akkor gyógyítható meg, ha önzetlenségét mint tünetet leleplezve az önzetlenség és a többi panasz-mélyén meghúzódó produktivitás hiányát megszüntetik. Különösen világos lesz, milyen is az önzetlenség természete, ha másokra való hatását vizsgáljuk, például a mi kultúránkban leggyakrabban megjelenő "önzetlen" anya hatását gyermekeire. Ez az anya azt képzeli be magának, hogy a gyermekeknek az ő önzetlenségéből kell átélniük, mit is jelent az, ha valakit szeretnek, és ebből kell megtanulniuk, mi a szeretet. Az eredmény a legkevésbé sem felel meg az anyai elvárásnak. A gyermekek nem tűnnek boldog embereknek; szorongóak és feszültek, félnek az anya megrovásától, és kínosan ügyelnek arra, hogy teljesítsék elvárásait. Legtöbbször anyjuk burkolt életellenességének hatása alatt állnak, amelyet inkább csak éreznek, mintsem felismernék, és ez fokozatosan rájuk is átragad. Lényegében nem sok különbség van egy "önzetlen" és egy önző anya között; valójában az önzetlen sokkalta rosszabb, mert akadályozza, hogy a gyermekek bírálják anyjukat. Azt a kötelességet rója rájuk, hogy ne okozzanak csalódást anyjuknak; és az erény álarca mögött az élet elutasítása az, amit felmutatnak előttük. Ha megfigyelhetjük egy valódi önszeretettől áthatott anya befolyását, megállapíthatjuk, hogy egy gyermek a legjobban akkor tapasztalhatja meg, mit jelent szeretet, öröm és boldogság, amikor egy olyan anya szereti, aki saját magát is szereti. Az "önzés" és az "önszeretet" elemzése után áttérhetünk a manapság kulcsfogalommá vált "önérdek" tárgyalására. Az "önérdek" inkább kétértelmű fogalom, mint az "önzés" és az "önszeretet". Ezt a bizonytalanságot csak akkor érthetjük meg, ha figyelemmel kísérjük az "önérdek" fogalom történelmi fejlődését. A kérdés pedig a következő: mire terjed ki és hogyan definiálható az "önérdek" fogalma? Két alapvetően eltérő vizsgálati szempont lehetséges. Az egyiket nevezhetjük "objektívnek": ezt Spinoza határozta meg a legvilágosabban. Az ő szemében az önérdek - avagy az érdek, "megtalálni, mi hasznos az ember számára" - az erénnyel egyenlő. "Minél inkább törekszik valaki arra, és képessége is megvan hozzá, hogy a maga hasznát keresse, azaz a maga létét fenntartsa, annál több benne az erény; és viszont, amennyiben valaki elhanyagolja a maga hasznát, azaz léte fenntartását, annyiban tehetetlen."* *88 Spinoza: Etika, 4. rész, 20. tétel, 278.

89 Spinoza szerint az ember létezésének fenntartásában és - ami ezzel egyenlő - a számára adatott lehetőségek megvalósításában érdekelt. Az "önérdeknek" ez a fogalma azért "objektív", mert nincs figyelemmel arra, hogy mit tart az ember szubjektíven az érdekében állónak, hanem azt tekinti, mi jelenti tárgyszerűen az ember lényegét. Az embernek csupán egyetlen valódi érdeke van: azon lehetőségeinek maradéktalan kiteljesítése, amely neki mint emberi lénynek megadatott. Ugyanúgy, ahogy valakinek ismernie kell a másik embert és annak igényeit ahhoz, hogy szeresse, ismernie kell saját magát is, hogy megértse, melyek valódi érdekei és hogyan szolgálhatja azokat. Ezért aztán csalókák lehetnek valakinek a saját érdekei, ha nem ismeri önmagát és saját valódi igényeit. Az embertudomány tehát az alap, amelynek segítségével meghatározhatjuk, mit is jelent ez az önérdek. Az "önérdek" fogalma az utolsó három évszázadban olyannyira beszűkült, hogy manapság csaknem ellentétét jelenti a Spinoza használta értelmezésnek. Az önérdek egyenlő lett az önzéssel, az anyagi nyereségben való érdekeltséggel, a hatalommal és a sikerrel. Többé már nem számított az erény szinonimájának, ellenkezőleg, az erkölcsi parancs annak meghaladása lett. Ez az elvárás csakis azért vált lehetségessé, mert az objektív szemléletet egy hamis nézőpont fojtotta el. Az önérdeket már nem az ember lényegéből és igényéből vezették le - és ezért a továbbiakban már nem is mérlegelték, hogy esetleg tévednek a fogalom értelmezését illetően. Ehelyett elfogadottá vált az a nézet, mely szerint az, amit valaki saját érdekének tart, ténylegesen megfelelne valódi önérdekének. A fenti modern felfogás két, egymásnak ellentmondó fogalom igencsak furcsa keveredése: a kálvini és lutheri meghatározásé egyrészről, másrészről pedig azé, amelyet Spinoza óta minden haladó gondolkodó használt. Kálvin és Luther azt tanítják, hogy az embernek el kell nyomnia "saját hasznát", és magát csupán Isten eszközének kell tartania. A haladó gondolkodók ezzel szemben úgy tanítják, hogy az embernek küldetését csakis magában kell keresnie, és nem szabad magát egy fölötte álló hatalom eszközének tekintenie. Valójában az történt, hogy elfogadva Kálvin doktrínáját, elhagyták belőle vallásos tartalmát. Az ember ugyan nem tette magát Isten eszközévé, helyette a gazdaság avagy az állam eszköze lett belőle. Kiegyezett eszközszerepével, amely eszköz ha nem Istené, hát az ipari haladásé; dolgozott és pénzt halmozott fel, de nem azért, hogy elköltse és az életnek örüljön, hanem hogy takarékoskodjon, hogy beruházzon és hogy sikeres legyen. A szerzetesi aszkézis helyébe, mint Max Weber megfogalmazta, belső aszkézis lépett, amely az örömöt és a személyes boldogságot többé nem tekintette igazi életcélnak. Ez a magatartás mind távolabb került a kálvinitól, és összekeveredett az önérdek modern fogalmával, mely szerint az embernek joga és kötelessége életének legfőbb normájává avatni önnön érdekének követését. Az eredmény pedig, hogy a mai ember az önmegtagadás alapelve szerint él, de az önérdek fogalmai

90 szerint gondolkodik. Azt hiszi, hogy saját érdekei szerint cselekszik, amikor a valóságban mindenekelőtt pénzre és sikerre vágyik. Azzal csapja be magát, hogy miközben az állítólagos legjobbat keresi, megvalósítatlanul maradnak saját legfontosabb lehetőségei és elveszíti önmagát. Az "önérdek" fogalmának értékcsökkenése szorosan összekapcsolódott az ember megváltozott önképével. A középkori ember úgy tekintett magára mint valamely szociális és vallási közösség tagjára; azzal összefüggésben határozta meg magát mindaddig, amíg individuumként nem emelkedett ki teljesen ebből a csoportból. Az újkor kezdetével az ember azzal a feladattal szembesült, hogy független lényként élje meg saját magát; ez az a pont, amelytől fogva önazonossága mint probléma megjelent előtte. A tizennyolcadik és tizenkilencedik század folyamán aztán mind inkább beszűkült ez az önmagával kapcsolatos értelmezés. Azt feltételezték, hogy az' embert az általa birtokolt tulajdon határozza meg. Már nem az volt a definíció: "Az vagyok, amit gondolok", hanem hogy "Amim van, az vagyok". És ez ennyit jelent: "Az vagyok, amit a birtoklok."* * William James ezt igen világosan fogalmazta meg: "Ahhoz, hogy énem legyen, amelyről gondoskodhatom, legelőször is a természetnek eléggé érdekes tárgy képzetével kell megajándékoznia ahhoz, hogy annak megszeretését saját maga okán kívánjam.... Ezért saját testem és az, ami minden szükségletét szolgálja, ilyenképpen egoista érdekeim ösztönösen meghatározott eredeti tárgya. Más tárgyak csak ennek utána lehetnek érdekesek, éspedig mint ezen dolgok egyikének képzettársításai, akár mint eszköz, akár mint közönséges kísérőjelenség; ily módon ezerféleképpen terjedhet szét az egoista érzések eredeti területe, kiszélesedhet, és megváltoztathatja határait. Ez az érdek az enyém szó valóságos jelentése. Az, amit ezzel jelölünk, bármire alkalmazom, eo ipso részemmé válik." Vö. W. James, 1896, Vol. 1 319, 324. - Majd így folytatja: "Nyilvánvaló, hogy nehéz határt vonni aközött, amit az ember Én-nek nevez és aközött, amit egyszerűen enyémnek mond. Olyan dolgok esetén, amelyek a miénk, ugyanúgy érzünk és cselekszünk, mint ahogy magunkkal kapcsolatban éreznénk és cselekednénk. Jó hírünk, gyermekeink, kezünk munkája ugyanolyan fontos lehet számunkra, mint a testünk, és ugyanazon érzéseket kelthetik, és támadás esetén ugyanazon megtorló intézkedéseket váltják ki. ... Mégis, a legtágabb értelemben egy ember Én-je mindazon dolgok totális összege, amelyeket magáénak tud. Ehhez nem pusztán saját teste és testi ereje tartozik, de ruhái és háza, felesége, gyermekei, ősei és barátai, hírneve és munkája, földje és lovai, vitorlása és bankszámlája. Mindezen dolgok ugyanazokat az érzeteket keltik benne. Ha ezek gyarapodnak, győztesnek érzi magát; ha fogyatkoznak, levertség lesz úrrá rajta. Ez persze nem azonos mértékben, ám mindenre ugyanazon a módon igaz." Uo. 291 k.

Az ember önértelmezése a piac mind erősebb befolyására a legutóbbi nemzedékek során tovább változott az "Amim van, az vagyok" képzetéről az "Az vagyok, amilyennek akartok" elképzelésre. * Ezt az "Én"-t és az ebből a magatartásból adódó kételyeket ábrázolta Pirandello is drámáiban.

Az, aki a piacgazdaság körülményei között él, saját magát is áruként érzékeli. El van szakadva önmagától, olyan mint az eladó, aki a megfelelő árut leszállítja vevőjének. Világos, hogy érdekli saját maga, hiszen a legnagyobb mértekben érdekelt a piaci sikerben, de "ő" pusztán csak menedzser, megbízó, eladó és - áru. Önérdeke azzal az értékkel egyenlő, amit maga, mint áru ér. Saját magát viszi a vásárra és áruként is használja önmagát, amelyért az "embervásáron" elérhető legmagasabb árat kell elérnie.

91 Senki nem mondta ki világosabban az önérdeknek e hamis fogalmát, mint Ibsen a Peer Gyntben. Peer úgy hiszi, hogy egész életét saját énje szolgálatába állította. És így írja le ezt az ént: A gynti én egy raj kemény akarat, harc, izzás, remény a gynti én tengernyi lágy ötlet, kívánság, példa, vágy más szóval: ami bennem lélek, amiért én, külön lény élek.*

* Peer Gynt. 4. felvonás, 1. jelenet, 116.

Peer élete végén felismeri, hogy becsapta magát: az "önérdek" alapelvét követve, nem ismerte fel valódi énje érdekeit és ezzel el is vesztette azt az Énjét, amelyet - úgy gondolta - feltétlenül meg kell őriznie. Soha nem volt ő maga, és most, mint afféle nyersanyagot visszadobják az öntőtégelybe. Rájön arra, hogy a troll "Zárkózz magadba" jelszava szerint élt, ami pedig éppen az ellentéte a "Légy hű önmagadhoz" emberi alapelvének. Magával ragadja a jelentéktelenségétől való borzadás, amely szükségszerűen utoléri, amikor elvész és kétségessé válik a pszeudo-Én, a siker és tulajdon jelentette támasz. Rá kell jönnie, hogy miközben az egész világ gazdagságát akarta elérni és gátlástalanul csak azt akarta követni, amit érdekének tartott, elveszítette a lelkét vagy - ahogy én szívesebben mondom - saját énjét. Az önérdek eltorzult fogalma nyert teret a modern társadalomban is, aminek következtében a demokráciát a totalitariánus ideológiák legkülönbözőbb formái fenyegetik. Ezek a kapitalizmust immorálisnak nevezik, mert benne az önérdek alapelve az uralkodó; vele szemben saját rendszerük morális fölényét hangsúlyozzák, amely az egyes ember önkéntes alávetését követeli meg az állam, a "faj" avagy a "szocialista haza" "magasabb rendű" céljai számára. Sokakra van hatással ez a kritika, akik úgy érzik, hogy az önző érdekek hajszolása nem hozza meg a boldogságot, és - ha ködösen is - az emberek közötti nagyobb mértékű szolidaritásra és kölcsönös felelősségérzetre vágynak. Nem kell sok szót vesztegetnünk e totalitariánus vélekedések elutasítására. Ezek először is azért nem helytállóak, mert annak az "elitnek" a legnyersebb önérdekét takarják, akik meg akarják hódítani és be akarják biztosítani a lakosság többsége feletti hatalmukat. Ideológiájuk egyetlen célja, hogy megtévesszék azokat, akik ki vannak szolgáltatva eme elit hatalmának, hogy ily módon könnyítsék meg kizsákmányolásukat és manipulációjukat. Ezen túl, a totalitariánus ideológiák úgy tesznek, mintha az önzetlenség megtestesülései lennének, miközben valóságosan a belátás nélküli önzés elvét az állam egészére alkalmazzák. Mindenki alá van rendelve az általános közjónak, ám az állam számára megengedett, hogy javát más népek javára való tekintet nélkül érvényesítse. Mégis, eltekintve attól, hogy a totalitarizmus doktrínáival csak a legkirívóbb önzést kívánja eltitkolni, ezek - világi formában

92 - azoknak a vallási eszméknek az újraéledését jelentik, amelyek az ember lényegéből fakadó tehetetlenségét és gyöngeségét és az abból szükségszerűen következő behódolást hirdetik, olyan eszméket, melyek meghaladása korunk szellemi és politikai fejlődésének a lényegét jelentette. A tekintélyelvű ideológiák nem pusztán a nyugati világ legértékesebb vívmányait, az egyén egyszeriségének és méltóságának tiszteletét fenyegetik, de lehetetlenítik a társadalom modern kritikáját és ezáltal a szükséges változtatásokat is. Mai kultúránk nem az individualizmus elve miatt került csődbe és nem annak a hitnek okán, hogy az erkölcsi erények és az önérdek követése ugyanazt jelentik, hanem az önérdek egzisztálása miatt; nem azáltal, hogy az ember túlzottan is a maga érdekeivel foglalkozik, hanem azért, mert nem eléggé gondol az igazi Én érdekeivel; nem azért, mert túlságosan önző, hanem azért, mert nem jól szereti önmagát. Amennyiben azok az okok, amelyek nyomán az emberek az önérdek helytelen felfogása szerint élnek, olyan mélyen meggyökereztek volna korunk társadalmának szerkezetében, mint föntebb leírtuk, akkor csak igen csekély kilátás lenne arra, hogy megváltozzék az önérdek szó értelmezése - föltéve, ha nem tudunk rámutatni azokra a sajátos, e változás irányába ható tényezőkre. Az egyik legfontosabb ilyen tényező a belső elégedetlenség, amelyet a mai ember "önérdeke" érvényesülésének eredményével kapcsolatban érez. A siker vallása összeomlóban van és nem más, mint megtévesztő külső homlokzat. Mind szűkebb a szociális játéktér; a jobb világba vetett reményeket szertefoszlatta az első világháború, a húszas évek végének gazdasági válsága, a röviddel a második világháború utáni újabb megsemmisítő háborús fenyegetés réme és az ebből a fenyegetésből fakadó határtalan bizonytalanság - mindez megrendítette az önérdek addigi formáiba vetett bizalmat. Még ha eltekintünk is ezektől a tényezőktől, a siker istenítése nem váltotta be az embernek önmaga felkutatására sarkalló csillapíthatatlan vágyát. Mint oly sok fantázia és álmodozás, a siker is csak addig töltötte be feladatát, amíg újnak számított, amíg elég erős volt izgató hatása ahhoz, hogy az ember ne vizsgálja hideg fejjel. Mind többen vannak azok, akik egyre értelmetlenebbnek érzik azt, amit csinálnak. Még ugyanannak a jelszónak a bűvöletében élnek, amely a fény és a siker földi Paradicsomába vetett hitet dicsőítik. Ám már gyötri őket a kétség - minden haladás előfeltétele -, és felébresztette bennük a kérdést, mi is lehet az ember valódi önérdeke. Ez a belső illúzióvesztés és az önérdek újraértékelésére való készség kulturális környezetünk gazdasági feltételeinek szerepe nélkül aligha fejthetné ki hatását. Utaltam már arra, hogy noha a modern kapitalizmus elsöprő méretű teljesítményének egyik elengedhetetlen feltétele mindenfajta emberi erő összpontosítása volt a munkára és a sikerre; ez a szakasz akkor zárult le, amikor a termelés kérdése lényegében megoldódott, és a társadalmi élet szervezése lett az emberiség legfontosabb feladata. Az ember a maga által létrehozott mesterséges energiaforrások segítségével megszabadult attól a

93 tehertől, hogy minden emberi energiát az anyagi létfeltételek biztosításának szolgálatába állítson, így erejének nagy részét magára fordíthatja. A harmadik döntő tényező, az értelmes belátás csak akkor fejthet ki hatást, ha e két feltétel - az egyén elégedetlensége a kulturálisan meghatározott célokat illetően és a változás szocio-ökonómiai alapjai - már kialakult. Ez egyformán igaz a gazdasági és a pszichológiai változásokra általában, és a önérdekfogalom jelentésváltozására különösen. Megérett az idő, hogy a valóságos emberi érdekeket kutató törekvések ismét életre keljenek kábulatukból. Amint az ember előtt világossá válik igazi önérdeke, máris megtette az első és legnehezebb lépést annak megvalósítására.

4. 2. A lelkiismeret - Az önmagát megszólító ember Ha valaki rosszat cselekedett, és állandóan arról beszél és arra gondol - és mint tudjuk, amit gondol az ember, abban benne is van teljes lélekkel, benne van abban, amint gondol -, akkor aztán el is merül a közönségességben és bizonyosan nem lesz képes megtérni, mert szelleme eldurvul és szíve megkérgesedik, ráadásul hatalmába kerítheti a búskomorság is. Mit akarsz? Akárhogy is kevered ezt a mocskot, az mocsok marad. Akár elkövettél valami bűnt, akár nem, mit számít az a mennyben? Azalatt, míg erről beszélek, akár gyöngyöt is fűzhetnék az ég gyönyörűségére. Ezért van az az Írásban: "Kerüld a rosszat és cselekedj jót" - fordulj el teljesen a rossztól, ne gondolj vele és tedd a jót. Helytelenül cselekedtél? Hozd helyre jótettel! (A geri Jichák Méir prédikációja

- Vö. Buber, L m. 2. 372.)

Nincs dolog, amire büszkébb lenne egy ember, mint amikor ezt mondja: "Úgy cselekszem, ahogy azt a lelkiismeretem diktálja." Ahogy a történelemből tudjuk, mindig voltak olyán emberek, akik mindenfajta kényszerítés ellenére, hogy adják fel tudásukat és hitüket, a méltányosságot, a szeretetet és az igazságot védelmezték. Azok a próféták, akik országukat ostorozták és leáldozását jósolták, mert abban romlottság és jogtalanság uralkodott, lelkiismeretük szerint jártak el. Szókratész akkor választotta a halált, amikor a igazsággal való megalkuvással lelkiismeretét árulta volna el. Ha nem volna lelkiismeret, az emberiség, veszélyes útját járva, már régen elsüllyedt volna a mocsárban. Ám vannak olyanok is, akik úgy, vélekednek, hogy tetteiket lelkiismeretük parancsa vezeti: az inkvizíció tagjai, akik máglyán égették meg a lelkiismeretükhöz hű embereket; a rablóháborúkat szítók, akik úgymond, lelkiismeretük nevében cselekedtek, amikor hatalomvágyukat mindenki és minden fölé helyezték. Valójában aligha kerülhet szóba az embernek olyan mások vagy saját maga ellen elkövetett emberi rémtette avagy közönye, amelyet ne a lelkiismeret parancsaként racionalizálnának - bizonyítékául

94 annak, hogy mennyire kényszerítően követeli is a lelkiismeret a maga megnyugtatását. A lelkiismeret - megannyi tapasztalatilag megjelenő formájában - valóban megtévesztő. Vajon a lelkiismeretnek e különböző formái mindig egy és ugyanazon lelkiismeretet jelentik, és csupán tartalmát illetően mások? Vagy eltérő jelenségeket takarnak, és csupán "lelkiismeretként" való megnevezésük a közös. Avagy helytelennek bizonyulna az a feltevés, hogy egyetlen lelkiismeret létezik, amennyiben a jelenséget gyakorlati szempontból, mint az emberi motiváció problémáját vizsgálnánk? E kérdések megválaszolásához a filozófiai irodalom szolgáltat támpontokat. Cicero és Seneca a lelkiismeretről mint olyan belső hangról beszélnek, amely magatartásunk etikai értékét vádolja avagy védelmezi. A sztoa összeköti azt az önfenntartással (gondoskodás önmagunkról), és Khrüszipposz* az önmagunkkal való összhang tudatosulásaként írta le. * Antik görög sztoikus filozófus, i. e. 280-204; legjobban rekonstruálható két műve: A lélekről; A gondoskodó. (A fordító)

A skolasztika pedig a lelkiismeretet (conscientia) az értelem Isten által az embernek adatott törvénynek (lex rationis) tartotta, megkülönböztetve a szündereiszisztől, mely utóbbit általános értéktudat gyanánt természetes viselkedése, a habitus naturalis jellemez, amely segítségével az ember képes lesz valami megítélésére és a jó akarására.* * A szündereiszisz (synderesis) kifejezés Hieronymus Ezékiel-kommentárjának egy elírására vezethető vissza, és tulajdonképpen szüneideiszisz kellene hogy legyen. Ez az oka egyúttal, hogy az újabb teológia már nem használja ezt a kifejezést. Az ezzel a névvel jelölt dolog egyfajta őslelkiismeret vagy őssejtés (szüneideiszisz), független is a kifejezéstől. Aquinói Tamásnál a szündereiszisz az erkölcsi ősbizonyosság meglétét és így az erkölcsös cselekedet legfelsőbb felismerési és-irányelvét jelenti. Vö. Summa Theologiae, 1. 79. 12. -(Rainer Funk megjegyzése)

A conscientia az egyes emberi cselekedetekre vonatkozó általános értéktudat gyakorlati alkalmazása. A szündereiszisz fogalmát ugyan sok mai szerző elveti, de a "lelkiismeret" kifejezésen gyakran értik azt, amit a skolasztikusok szündereisziszként definiáltak, azaz a morális alapelvek belső észlelését. Az angol szerzők hangsúlyozták az érzelmeknek az ilyen észlelésben játszott szerepét. Shaftesbury például az emberben lakozó "erkölcsi érzéket" feltételezett, érzéket a helyesre és a helytelenre; egyfajta érzelemvezérelt reakciót, mely azon a tényen nyugodna, hogy az emberi szellem harmonikus kapcsolatban áll a kozmikus renddel. Joseph Butler úgy vélekedett, hogy az erkölcsi alaptörvények az emberi alkat részei, és a lelkiismeretet elsősorban a jó cselekedetek iránti benne lakozó akaratnak tartotta. Adam Smith szerint a mások iránt táplált érzelmek és azok a reakciók, amelyekkel azokat elfogadjuk vagy elutasítjuk, jelentik a lelkiismeret lényegét. Kant a lelkiismeretet mindenfajta különös tartalomtól elvonatkoztatta, és a kötelességtudattal mint olyannal azonosította. Nietzsche, a vallás "rossz lelkiismeretének" éles bírálója

95 az igazi lelkiismeretet az önelfogadásban látta, abban a képességben, hogy valaki "saját magának igent mond". Max Scheler a lelkiismeretet az értelmes, ám érzelem- és nem értelemvezérelt ítélet ismérvének tartotta. A probléma lényege azonban minden fenti válasz ellenére változatlanul fennmarad, ez pedig a motiváció kérdése, amelyre a pszichoanalitikus vizsgálódás szolgálhat némi magyarázattal. Amikor a következőkben különbséget teszünk a tekintélyelvű, az "autoriter" és a "humanista" lelkiismeret között, akkor a tekintélyelvű és humanista etika szétválasztásának szellemében járunk el.

4. 2. 1. Az autoriter lelkiismeret Az autoriter lelkiismeret egy belsővé vált, internalizált külső tekintély hangja, legyen az a szülőké, az államé avagy bárkié vagy bármié, ami valamely kultúrában tekintélynek számít. Mindaddig, amíg az ember kapcsolata a tekintélyhez külsődleges és abból nem következik erkölcsi szankcionálás, aligha beszélhetünk lelkiismeretről. Az ilyen magatartást csupán a hasznossági megfontolások, a büntetéstől való félelem vagy a jutalom reménye határozza meg, és minden esetben a tekintély jelenlétének függvénye: attól, hogy ez az autoritás tudja, mit teszünk, és hogy vélt vagy valódi hatalma van büntetésre vagy jutalmazásra. Amit az emberek a lelkiismeretükből eredő bűntudatként érzékeinek, gyakran csak a tekintélytől való félelmük. Valójában nem érzik vétkesnek magukat, hanem szoronganak. A lelkiismeret kialakulásakor a hatalomból - a szülőkből, az egyházból, az államból, a közvéleményből - tudatosan vágy öntudatlanul, mégis etikai vagy morális törvényalkotók válnak, akiknek törvényeit és szankcióit az ember elfogadja és ezzel magáévá teszi, internalizálja azokat. Ily módon e külső tekintély alkotta törvények és büntetések mintegy beleépülnek az emberbe: Nem valami kívülálló dologért érezzük a felelősséget, hanem azért, ami az Én-en belül van: a lelkiismeretünkért. A lelkiismeret hatékonyabban szabályozza a viselkedést, mint akármilyen külső tekintélytől való félelem. Mert ettől az ember elmenekülhet, maga elől azonban nem, és ezért nem futhat el attól az internalizált külső tekintélytől sem, amely már énjének a része. Az autoriter lelkiismeret annak a megfelelője, amit Freud felettes-énként határozott meg. Ám -mint arra a későbbiek során még rámutatok -ez a lelkiismeretnek csupán egyik formája, sőt lehet hogy csak a lelkiismeret kifejlődésének egy előzetes lépcsőfoka. Míg az autoriter lelkiismeretet megkülönbözteti a büntetéstől való puszta félelemtől és a jutalom reményétől az, hogy a tekintélyhez fűződő kapcsolat internalizálódott, az eltérés más lényeges pontokon igen csekély. Legfontosabb közös vonásuk, hogy az autoriter lelkiismeret előírásait nem az illető saját értékítéletei, hanem kizárólag az határozza meg, hogy követelményeit és tabuit maga a tekintély fogalmazza meg. Amennyiben történetesen helyesek ezek az

96 előírások, a lelkiismeret jó irányba tereli az ember cselekedeteit. De attól, hogy jók, még nem válnak belőlük lelkiismereti parancsok, mert olyan előírások ezek, amelyeket egy tekintély állított fel számára. A lelkiismeret akkor is magáévá tenné e szabályokat, ha rosszak lennének. Az, aki például Hitlerben hitt, azt mesélte be magának, hogy saját lelkiismerete szerint járt el, amikor emberhez méltatlan cselekedeteket hajtott végre. Ám még ha a tekintélyhez fűződő kapcsolat internalizálódott is, ezt a folyamatot nem szabad annyira tökéletesnek képzelni, hogy képes legyen a lelkiismeretet a külső tekintélyektől leválasztani. A tökéletes leválasztódás, mint ahogy ez például a kényszerneurotikusok esetében megfigyelhető, inkább kivétel, mint szabály. Az autoriter lelkiismerettel rendelkező ember általában úgy érzi, hogy egyaránt össze van kötve a külső tekintéllyel és annak belső visszhangjával; tehát a kettő között állandó a kölcsönhatás. A félelmet keltő külső tekintély jelenléte az emberben a forrás, amelyből az internalizált tekintély, a lelkiismeret táplálkozik és állandó utánpótlást kap. Amennyiben ez a tekintély nem létezne a valóságban, azaz amennyiben az embernek nem kellene tőle félnie, az autoriter lelkiismeret meggyengülne és elveszítené hatalmát. A lelkiismeret azonban egyúttal befolyása alá vonja a külső tekintélyről alkotott elképzelést is, mivel az ilyen lelkiismeretet folyamatosan befolyásolja az embernek az az igénye, hogy valamit csodáljon, hogy eszményképe, ideálja* legyen, hogy valami tökéletesre törekedjen, és ezt a tökéletességről alkotott elképzelését helyezi át a külső tekintélyekre. * Ezt a vonatkozást Freud különösen az "Én-ideálról" szóló korai felfogásában hangsúlyozta.

Ily módon e tekintélyekről alkotott kép fordítottan, az "ideál" szemszögéből módosul. Ennek igen nagy a jelentősége, mivel az embernek egy tekintély tulajdonságairól alkotott elképzelése eltér annak valódi voltától; azt fokozatosan idealizálja, és ebből következően amaz egyre alkalmasabb arra, hogy re-internalizálódjon.* * A lelkiismeret és a tekintély összefüggésének részletes elemzéséhez lásd a Studien über Autorität und Familie (1936) című kötetben írt tanulmányomat.

Igen gyakori, hogy az internalizációnak és a projekciónak e fenti kölcsönhatásából lesz a tekintély ideálképébe vetett megrendíthetetlen hit, olyan meggyőződés, amely minden ennek ellentmondó empirikus bizonyítéknak ellenáll. Az autoriter lelkiismeret tartalmában a tekintély parancsait és tilalmak követi. Erejét a tekintéllyel szemben érzett szorongó érzések és az iránta érzett csodálat kölcsönzik. A jó lelkiismeretet annak tudata jelenti, hogy tetszik a (külső és az internalizált) autoritásnak, a rossz lelkiismeretet pedig az, hogy nem tetszik neki. A jó (autoriter) lelkiismeret a jóérzés és a biztonság benyomását kelti, mivel ez egyet jelent a tekintély egyetértésével és a hozzá fűződő szorosabb kapcsolattal. Ha valakinek rossz a lelkiismerete, az félelmet

97 és bizonytalanságot szül, mert a tekintély akarata elleni cselekedet a büntetés veszélyét rejti magában és - ami ennél rosszabb - azt, hogy a tekintély mellőzni fogja őt. Hogy e megállapítás minden vonatkozásában érthetővé váljon, fel kell még egyszer elevenítenünk a tekintélyelvet követő ember karakterstruktúrájáról mondottakat. Az ilyen ember akkor találja meg belső biztonságát, amikor ennek a nála hatalmasabbnak és erősebbnek tartott tekintélynek szimbiotikus módon a részévé válik. Mindaddig, ameddig - saját integritásának rovására része ennek a tekintélynek, úgy érzi, erejéből neki is jut. Biztonság- és azonosságtudata e szimbiózis függvénye. Ha ez a tekintély eltaszítja, úgy érzi, mintha kitaszították volna az űrbe, és saját jelentéktelenségének borzalmával kellene szembesülnie. Természetes, hogy a tekintély szeretete és egyetértése jelenti számára a legfőbb kielégülést, de még a büntetés is jobb, mint a kitaszítottság, lévén hogy a büntető tekintély még vele van. Ha "vétkezett", akkor a büntetés legalább azt bizonyítja, hogy a tekintély még mindig gondoskodik róla. Bűne semmivé válik azáltal, hogy tudomásul veszi a büntetést, és helyreáll a valamihez való tartozás érzése nyújtotta biztonság. A bibliai történet Káin bűntettéről és megbüntetéséről klasszikus példája annak a ténynek, hogy az ember inkább fél a kitaszítottságtól, mint a büntetéstől. Isten elfogadta Ábel áldozatát, de Káinét nem. Anélkül, hogy Isten megindokolta volna, az ember számára lehetséges legrosszabbat tette Káinnal, mert az ember nem képes a tekintély jóakarata nélkül élni. Isten visszautasította Káin áldozatát, ezzel kitaszította, és Káin nem volt képes ezt elviselni. Megölte hát vetélytársát, aki elvette tőle azt, ami számára nélkülözhetetlen. Mi volt Káin büntetése? Nem ölték meg, a visszaütés nem a szenvedés volt, sőt Isten mindenkinek megtiltotta, hogy megölje (a káinbélyeg szolgált védelmére). Kitaszított lett, ez volt a büntetése, és miután Isten eltaszította magától, a többi ember is kitaszította őt. "Ekkor Káin azt mondta az úrnak: Nagyobb a büntetésem, semhogy elhordozhatnám" (1Móz 4, 13). Az eddigiekben az autoriter lelkiismeret alaki felépítésével foglalkoztam. Megmutattam, hogy a jó lelkiismeret annak tudatát fejezi ki, hogy valaki tetszik a (külső vagy internalizált) tekintélynek; a rossz lelkiismeret pedig nemtetszésének tudatát. És mi az, ami a jó vagy rossz lelkiismeret tartalmát jelenti? Bár az világos, hogy a hatalom által előírt szabályok mindenfajta megszegése engedetlenség és ezért bűn is (függetlenül attól, hogy jók vagy rosszak ezek az előírások), vannak olyan vétségek, amelyek magából a tekintélyelvű helyzetből következnek. A tekintélyelvű helyzetben a legnagyobb bűntett a tekintély elleni lázadás. Az engedetlenség "főbenjáró bűn", az engedelmesség pedig a legfőbb erény. Az engedelmesség magában rejti a fölöttes hatalom és tekintély bölcsességének elismerését, jogát arra, hogy hatalmi igényeinek megfelelően parancsoljon, jutalmazzon vagy büntessen. A tekintély megalázkodást kíván, éspedig

98 nemcsak a hatalma miatti félelemből, hanem mert meg van győződve erkölcsi fensőbbségéről és jogairól. A tisztelet, amellyel az ember a tekintélynek tartozik, kizár mindenfajta kételyt. A tekintély megteheti, hogy parancsainak, tilalmainak, jutalmazásának és büntetésének magyarázatába bocsátkozik, de el is tekinthet attól - ám az egyes embernek soha nincsen joga arra, hogy kérdezzen vagy bíráljon. Bármilyen indokoltnak is tűnhet a tekintély bírálata, a hiba csakis a tekintélynek alárendelt egyénben lehet, és pusztán az a tény, hogy ez az illető bírálni mert, már önmagában bűnösségének bizonyítéka. A tekintély alá rendelés kötelessége egyúttal egy sor tilalmat is jelent. A legalapvetőbb az a tabu, hogy valaki egyenrangúnak érezze magát vele vagy az legyen az érzése, hogy ilyesmi bekövetkezhet, mert ez ellentmondana a tekintély összehasonlíthatatlan fölényének és egyszeriségének. Láthattuk föntebb, Ádám és Éva igazi bűne az volt, hogy megpróbáltak egyenlővé válni Istennel. E kihívásért megbüntették őket, és e büntetésnek egyben a bűn megismétlését is lehetetlenné kellett tennie: ezért űzettek ki a Paradicsomból.* * Az a gondolat, hogy az ember "Isten képmására" lett teremtve, felül emelkedik az Ótestamentum e részének alapvető tekintélyelvűségén. Valójában a másik végpontot jelenti az, amivé a zsidó-keresztény vallás, különösen annak misztikus képviselői tették.

Mindenfajta tekintélyelvű rendszer úgy állítja be az autoritást, hogy az alapvetően különbözik a neki alárendeltektől. Olyan képességei vannak - varázslás, bölcsesség, erő -, amilyenek senkinek másnak. Az alárendeltek nem rendelkeznek semmi ezzel egyenrangúval. Mindegy, miféle előjogai vannak e tekintélynek, hogy ő a világmindenség ura vagy a sors kegyelméből küldött, kivételes képességekkel felruházott vezér, az autoriter lelkiismeret alapját a közte és az ember közötti alapvető egyenlőtlenség jelenti. Egyszeriségének különös ismertetőjegye az az előjog, hogy ő az egyetlen instancia; aki senki más akaratának nem köteles engedelmeskedni. Ő az, aki akar; nem eszköz, hanem öncél; ő az aki teremt, és nem teremtik. A tekintélyelvű irányultság előtt akarat és teremtés az autoritás előjoga. Az alattvalók a tekintély céljait szolgáló eszközök, ezért annak tulajdonai, akiket saját céljaira használ. A tekintély feljebbvalósága azonnal megkérdőjeleződik, milyest a teremtmény már nem puszta tárgy, hanem maga is alkotó akar lenni. Az ember azonban eleitől fogva alkotni és teremteni akart, mert a produktivitásból ered ereje, szabadsága és boldogsága. Mégis, amennyire függőnek érzi magát a felette álló hatalmaktól, olyan mértékben lesz bűntudata* a saját produktivitásától, saját akaratának kifejeződésétől. A Bábel tornyát építő emberek megbűnhődtek, mert az emberiség egyesített erejével egy eget ostromló tornyot akartak építeni. Prométheuszt a sziklához láncolták, mert elárulta az embernek a tűz, a produktivitás jelképének a titkát. Az emberi hatalom és erő felett érzett büszkeséget Luther és Kálvin

99 bűnös fölényességnek ítélték, és akként vettettek gátat neki; a politikai diktátorok bűnös individualizmusként átkozták. * A pszichoanalitikus irodalom szívesebben használja a 'bűntudat' kifejezés helyett a 'bűnérzet' szót (a német 'Schuldgefühl'-nek megfelelően), mely inkább kifejezi a bűnösség érzésének tényét, amely messze nem válik minden esetben tudatossá. A kettő tehát ugyanazt jelenti. A problémára lásd Laplanche-Pontalis: A pszichoanalízis szótára ide vonatkozó szócikkét, 74-76. - (A fordító)

Az ember produktivitásának bűnéért áldozatokkal próbálta kiengesztelni az isteneket. Nekik adta termése és nyája legjavát. A körülmetélés is egy ilyen engesztelő kísérlet; a férfi teremtőerő, a phallosz egy részét felajánlják Istennek, hogy ezzel jogot szerezzenek használatára. Azokon az áldozatokon kívül, amelyekkel az ember - ha csak jelképesen is - elismeri az istenek egyedüli jogát a produktivitásra, még bűntudata is fékezi saját erejét. E bűntudat pedig abból a tekintélyelvű meggyőződésből fakad, mely szerint a saját akarathoz és alkotóerőhöz való folyamodás lázadást jelent a tekintély előjogaival szemben, aki egyedül hivatott arra, hogy teremtsem, míg alattvalóira az a kötelesség hárul, hogy mint "dolgok" viselkedjenek. Ez a bűnérzet ugyanakkor gyengíti az embert, csökkenti erejét és növeli az alávetettség iránt érzett vágyát, hogy így vezekeljen azért, mert "saját teremtője és alkotója" akart lenni. Paradox módon az autoriter rossz lelkiismeret az erő, a függetlenség, a produktivitás és a büszkeség érzésére vezethető vissza, míg az autoriter jó lelkiismeret az engedelmességből, a függőségből, a tehetetlenségből és a bűnösségből fakad. Ezt a fajta jó lelkiismeretet Pál apostol, Ágoston, Luther és Kálvin félre nem érthető módon írták le. Hogy tudatunkban vagyunk saját tehetetlenségünknek, hogy megvetjük magunkat, hogy magunkra vesszük saját bűnösségünk és rosszaságunk érzését - mind az erény jelei. Hogy erényesek legyünk, ahhoz az embernek kényszerűen rossz lelkiismerete kell hogy legyen, mert a rossz lelkiismeret a jele annak, hogy az ember féli a tekintélyt és megremeg előtte. A furcsa eredmény tehát az, hogy a rossz (autoriter) lelkiismeret a "jó" lelkiismeret előfeltétele, míg a jó lelkiismeretnek, amennyiben volna neki ilyen, feltétlenül bűnérzetet kellene kiváltania. A tekintély internalizálása két dolgot foglal magában. Egyszer azt, hogy az ember aláveti magát a tekintélynek úgy, ahogy az előbbiekben megmutattuk; másodszor, hogy maga veszi át a tekintély szerepét, amikor önmagával szemben ugyanezzel a szigorral és kegyetlenséggel jár el. Az ember tehát így nemcsak engedelmes rabszolgává, hanem egyben szigorú zsarnokká is válik, aki úgy kezeli magát, mint saját rabszolgáját. Az utóbbi megállapítás igen fontos az autoriter lelkiismeret pszichológiai mechanizmusának megértése szempontjából. A produktivitásában többé vagy kevésbé gátolt tekintélyelvű karakter bizonyos mértékű szadizmust és destruktivizmust fejleszt ki.* * Vö. Nietzsche: Az erkölcs genealógiájához. "Bűn", rossz lelkiismeret és egyéb rokon dolgok.

100 Ezek a destruktív energiák kisülnek, míg valaki a tekintély szerepét átvéve, magát rabszolgaként kezeli. Freud a felettes-én elemzésekor írta le ezt a destruktív alkotóelemet, amelyet teljes mértékben megerősítettek mások klinikai megfigyelései. Lényegtelen, hogy valaki csak feltételezi (mint Freud is korábbi írásaiban), hogy az agresszió eredete a kielégítetlen ösztönéletben, vagy - mint később gondolta - a "halálösztönben" keresendő. Fontos azonban az, hogy az autoriter lelkiismeretet a saját személyünk elleni destruktivitás táplálja, ilyenképpen a destruktív törekvések az erény álarca alatt működhetnek. A pszichoanalitikus kutatás - különösen pedig a kényszeres karakter elemzése - betekintést enged abba, hogy alkalmanként a lelkiismeret milyen kegyetlenségekre és rombolásra képes, és mily módon teszi lehetővé az embernek, hogy kiélje elfojtott gyűlöletét, mégpedig saját személye ellen fordulva. Freud meggyőzően igazolta Nietzsche felvetését, mely szerint a szabadság korlátozásával az emberi ösztöntörekvések "visszájára, maga az ember ellen fordulnak". "Az ellenséges érzület, a kegyetlenség, az üldözés, a rajtaütés, a változás, a rombolás élvezete - mindez az ilyen ösztönök birtoklói ellen fordulva: ez a rossz lelkiismeret eredete."* * Uo. 344. .

Az emberiség történetében a legtöbb politikai és vallási rendszer például szolgálhat az autoriter lelkiismeretre. Mivel Menekülés a szabadság elől című könyvemben e tekintetben már vizsgáltam a protestantizmust és a fasizmust, ezúttal eltekintek a történeti példáktól, és csupán az autoriter lelkiismeret néhány vonatkozásának vizsgálatára szorítkozom, jelesül azokra, amelyek a gyermek-szülő kapcsolatban megfigyelhetők. A mi kultúránkat tekintetbe véve lehet, hogy meglepő az olvasó számára az "autoriter lelkiismeret" kifejezés, mivel ahhoz a felfogáshoz vagyunk szoktatva, hogy a tekintélyelvű magatartás csupán a tekintélyelvű, nem demokratikus kultúrákra jellemző. Ez a nézet azonban alábecsüli a tekintélyelvű elemek erejét, különösen azt a szerepet, amelyet a személytelen tekintély a mai családokban és a társadalmi életben betölt.* * Lásd ehhez Menekülés a szabadság elől, 5. fejezet, 116-170

A pszichoanalitikus kikérdezés kínálja a legjobb lehetőséget az autoriter lelkiismeret kérdéskörének kutatására úgy, ahogy az a városi középosztálynál megnyilvánul. A neurózis döntő problémájának a szülői tekintély bizonyul, valamint annak útja és módja, ahogy ezt a gyermekek feldolgozzák. Az analitikus megállapíthatja, hogy páciense egyáltalán nincs abban a helyzetben, hogy szüleit kritizálja. Továbbá vannak olyanok, akik ugyan bírálják szüleiket, de hirtelen visszavonják azt, amikor a szülők olyan tulajdonságai kerülnek terítékre, amelyektől ők maguk szenvednek. Ismét mások bűntudatot éreznek és megijednek, ha megalapozottan bírálják vagy dühödten szólnak szüleik ellen. Gyakran mélyreható analitikus munkára van szükség ahhoz, hogy az illetőt egyáltalán rá lehessen bírni arra, hogy olyan esetekre emlékezzen, amelyek ellenkezését vagy dühét kiváltották.*

* Klasszikus dokumentum erre Franz Kafkának apjához írt levele, amelyben azt próbálta megmagyarázni, miért is félt állandóan tőle. Vö. F. Kafka: Brief an den Vater, 1976, 119-163.

101

Kényesebb és még rejtettebb az a fajta bűnérzet, amelyet a szülők nemtetszésének élménye idéz elő. A gyermek bűnérzete gyakran azt az összefüggést fejezi ki, hogy nem eléggé szereti szüleit, mindenekelőtt olyan helyzetekben, amelyekben a szülők elvárják, hogy ők kerüljenek gyermekük érzelmi világának középpontjába. Alkalmanként az ilyen bűnérzet eredete szintúgy a félelem, mert a gyermek nem tud megfelelni a szülői elvárásoknak. Az utóbbi azért olyan fontos, mert a tekintélyelvű családban uralkodó szülői beállítódás döntő mozzanatára mutat rá. 'Akármekkora is a különbség a római pater familias - akinek a családja a tulajdona volt - és egy mai apa között, még mindig széles körben elterjedt felfogás szerint azért jönnek gyermekek a világra, hogy kielégülést nyújtsanak a szülők számára, és kárpótolják őket a saját életükben elszenvedett csalódásokért. Ezt a beállítódást fejezi ki Szophoklész az Antigonéban, Kreón híres beszédében a szülői tekintélyről: Így is kell mindig érezned, fiam, és apád Szándékát minden másnál többre tartanod, Azért imádkoznak méltán a férfiak, Hogy engedelmes gyermeket neveljenek, Ki szembenéz ellenfelükkel, és tiszteli Atyjának jó barátait sajátjaként. De az, ki engedetlen gyermeket nevel, Csak bajt idéz saját fejére, és evvel is Ellenfelének gúnykacajra nyújt okot. Ám még a mi nem tekintélyelvű kultúránkban is előfordul, hogy a szülők azért, ami számukra nem sikerült az életben, gyermekeiktől várnak kárpótlást, nekik "alkalmasoknak" kell lenniük erre. Ha a szülők nem voltak sikeresek, hát a gyerekeknek annak kell lenniük, hogy ezzel kárpótolják őket saját kudarcukért. Ha hiányolják a szeretetet (különösen ott, ahol a szülők nem szeretik egymást), akkor ezért kell a gyerekeknek megszületniük; ha tehetetlennek érzik magukat a társadalmi életben, akkor azt akarják elégtételül, hogy legalább saját gyermekeiken uralkodhassanak. De ha a gyerekek meg is felelnek ezeknek az elvárásoknak, még mindig bűntudatosak, mert úgy hiszik, nem tettek meg mindent, és félnek attól, hogy csalódást okoznak szüleiknek. A szülőknek okozott csalódás érzésének egyik gyakori, igen kifinomult formáját váltja ki a másság érzése. Az uralomvágyó szülők megkövetelik, hogy gyermekeik hasonlítsanak hozzájuk temperamentumban és karakterben. A kolerikus apa például nem tartja rokonszenvesnek flegmatikus fiát, a gyakorlati teljesítményeket értékelő apa pedig csalódik fiában, ha az a tiszta gondolkodás és az elméleti vizsgálódás híve és fordítva. Ha az apa a tulajdont tartja fontosnak, fia különbözőségét alacsonyabb rendűségként értelmezi. Maga a fiú is bűnösnek és alacsonyabb rendűnek tartja magát ezért a

102 másságáért, és megkísérli, hogy olyanná alakítsa magát, amilyenné az apa akarata szerint kellene válnia; de csal azt éri el, hogy megbénítja saját fejlődését, és az apának egy legkevésbé sem tökéletes másolata válik belőle. Mivel abban a tudatban él, hogy olyannak kellene lennie, mint az apja, az itt megélt kudarcról rossz lesz a lelkiismerete. Amennyiben arra tesz kísérletet, hogy megszabaduljon az ilyen kötelezettségérzetektől és saját maga legyen, ez a "bűntett" mint valami súlyos teher húzza le a fiút, hogy még azelőtt megadja magát, mielőtt elérte volna célját, a szabadságot. Ez a teher azért olyan nehéz, mert bizony nem csupán szüleivel, azok csalódásaival, vádaskodásaival és kéréseivel kell összeütköznie, hanem egy egész kultúrával, amelyben magától értetődőnek tartják, hogy a gyermekek "szeretik" szüleiket. Bár az előbbi leírás igaz a tekintélyelvű családra, a mai amerikai, különösen pedig a városban élő családokat illetően - amelyekben csak kis mértékben van jelen a nyílt tekintélyelvűség - nem tűnik teljességgel korrektnek. Az a kép, amelyet itt felvázoltam, mindazonáltal lényeges pontjait tekintve helyes. A nyílt tekintélyelvűség helyett meglelhetjük a névtelen autoritást, ami nyílt parancsok helyett érzelmektől erősen színezett elvárásokban nyilvánul meg. Ezen túl a szülők nem tartják magukat tekintélynek; ennek ellenére a piac névtelen tekintélyének megtestesítői. Elvárják, hogy gyermekeik alkalmazkodjanak bizonyos elvárásokhoz, amelyeknek mindketten - szülő és gyermek - alávetik magukat. A bűnérzet nemcsak valamely irracionális tekintélytől való függés és azon kötelességtudat következménye, hogy valaki tessen ennek a tekintélynek, hanem még erősíti is a függőséget. A bűntudatosság a Függőség megteremtésének és erősítésének hatékony eszköze. Ez az egyik azon társadalmi szerepek közül, amelyeket a tekintélyelvű etika a történelem során eljátszott. A tekintély, mint törvényalkotó bűnérzetet támaszt alattvalóiban azok számtalan és elkerülhetetlen törvényszegése miatt. Az elkerülhetetlen törvényszegésért való megbocsátás igénye teremti meg az eltévelyedés, a bűnérzet és a föloldozás iránti igény végeláthatatlan láncát; ez tartja fogva az alattvalót és teszi inkább hálássá a megbocsátásért, mintsem kritikussá a tekintély követeléseivel szemben. A bűnérzetnek és a függőségnek ez a kölcsönhatása ad a tekintélyelvű kapcsolatnak hitelt és erőt. Az irracionális tekintélytől való függés eredménye a tőle függők akaratának gyengülése, és az, ami gyengíti az akaratot, növeli a függőséget. Ezen a módon alkotnak ördögi kört. A gyermeki akarat meggyengítésének leghatékonyabb eszköze, ha bűnérzetet ébresztünk benne. Ez már megtörténik az első években, amikor értésére adják a gyermeknek, hogy szexuális törekvései és azok korai megnyilvánulásai "valami rossz" dolgot jelentenek. Mivel a gyermek nemigen tudja megakadályozni azt, hogy szexuális törekvései legyenek, e módszer a bűnérzet felébresztésére aligha téveszti célját. Ha sikerült a szülőnek (és az általa képviselt társadalomnak) tartósítani a szexualitás és a bűn kapcsolatát, a szexuális impulzusok méretével és állandóságával megegyező mértékű

103 bűnérzet alakul ki. De "morális" megfontolások alapján más fiziológiai funkciók is tönkretehetők. Ha a gyermek nem az előírt módon megy a WC-re, ha nem olyan tiszta, ahogy azt elvárják tőle, nem eszi meg azt, amit meg kellene ennie - akkor ő rossz gyerek. Öt- vagy hatéves korára egy gyereknek már mindent átfogó bűnérzete alakulhat ki, mivel természetes késztetései és azok erkölcsi megítélése a nevelői közreműködéssel állandó bűnérzet forrásai lesznek. A liberális és "haladó" nevelési rendszerek minden várakozás ellenére nem változtattak döntően ezen a helyzeten. A nyílt tekintélyt burkolt váltotta fel, a nyílt parancsokat a "tudományosan" megalapozott formulák. Tehát nem úgy szóltak már a parancsok, hogy "ezt ne tedd meg", hanem igy: "ezt biztos nem szívesen tennéd meg". Ez a burkolt tekintély a valóságban esetleg még nyíltnál is sokkalta nagyobb nyomást jelenthet. A gyermek ugyanis nem veszi észre, hogy vezetik (és a szülők sem, hogy ők most parancsolnak); így ellenállást sem fejt ki, és nem alakul ki benne a függetlenség érzése. A tudomány, az egészséges emberi értelem és az együttműködés nevében győzik meg,és beszélik tele a fejét. Ki tudná magát megvédeni ilyen objektív elvek ellenében? Ha a gyerek akaratát egyszer már megtörték, bűnérzete más módon is erősödik. Homályosan tudatosul benne alávetettsége és legyőzettetése, és meg kell találnia ennek értelmét. Magyarázatra van szüksége, mert nem boldogul felkavaró és fájó tapasztalataival. Lényegében a "magyarázat" ebben az esetben is ugyanaz, mint az érinthetetlen indiaiaké vagy a szenvedő keresztényeké: veresége és gyengesége nem egyéb, mint bűneiért kirótt jogos büntetés. Szabadságának elvesztését bűne bizonyítékaként fogja fel, és e meggyőződését csak erősíti a kulturális és szülői értékrendszer okozta bűnérzet. A gyermek természetes reakciója a szülői tekintélyre a lázadás, amely Freud "Ödipusz-komplexusának" is középponti kérdése. Freud azt feltételezte, hogy a kisfiút anyja iránt felébredt szexuális érdeklődése apja versenytársává avatja, és a neurotikus kifejlet oka az, hogy képtelen megfelelő módon szembeszállni a versengésből fakadó szorongással. Freud azzal, hogy rámutatott a gyermeknek a szülői tekintéllyel való összeütközésére és arra, hogy a gyermek nem képes e konfliktusok megnyugtató megoldására, a neurózis voltaképpeni gyökerét találta meg. A magam felfogása szerint mindenesetre ez a konfliktus elsősorban nem a szexuális versengésből ered, hanem a gyermek reakciója a patriarchális társadalom természetéből adódó szülői tekintély nyomására. Abban a mértékben, ahogy a társadalmi és a szülői tekintély megtörni igyekszik a gyermek akaratát, spontaneitását és függetlenségi törekvéseit, ugyanúgy védi majd magát a gyermek a szülők által képviselt tekintéllyel szemben. Mert nem azért jött a világra, hogy hagyja magát megtörni. Nem pusztán azért harcol, hogy megszabaduljon a nyomástól, hanem arra való szabadságáért is, hogy önmaga legyen. Tökéletesen önálló emberi lény akar

104 lenni és nem valamilyen automata. Egyes gyerekek másoknál sikeresebbek ebben a függetlenségi harcban, de csak kevesen képesek teljes győzelmet aratni. Minden neurózis mélyén ott vannak azok a sebek, amelyeket a gyermek az irracionális tekintély ellen vívott harca során szerez. Ezek tünetegyütteseket alkotnak, melyeknek legfontosabb jegyei az egyén eredetiségének meggyengülése vagy elvesztése; az ösztön-én (Selbst) meggyengülése és egy álösztönnel való helyettesítése, amelyben annak érzése, hogy "én vagyok Én" eltompul, és olyan Én lép a helyébe, amely megfelel mások elvárásainak; azaz a saját törvények helyett idegen törvényeknek veti alá magát (az autonómia helyébe heteronómia lép), és a másokkal való mindenféle tapasztalat ködössé, átláthatatlanná válik, vagy - H. S. Sullivan kifejezésével élve - parataxikus jelleget ölt. * * Parataxia: az interperszonális kapcsolatok zavara, döntően szociális közegben megnyilvánuló hibás alkalmazkodás, amely a másokról (jelesül a partnerről) alkotott hamis szubjetív elképzeléseken alapul. (A fordító)

A saját Én-ért való harcban elszenvedett vereség legfontosabb jele a rossz lelkiismeret. Ha sikertelen a tekintélyelvű háló átszakítására tett kísérlet, éppen a menekülési próbálkozás kudarca lesz az egyén bűnösségének bizonyíték arra, hogy bűnös. Jó lelkiismeretét pedig egy újabb alávetettség adhatja majd vissza.

4. 2. 2. A humanista lelkiismeret A humanista lelkiismeret nem a tekintély internalizált hangja, amelynek mindenáron tetszeni akarunk és félünk nemtetszésétől, hanem az ember saját hangja, amely mindenkiben ott van, és nem függ semmiféle külső büntetéstől vagy jutalmazástól. Mi is a lényege ennek a hangnak? Miért van az, hogy olykor meghalljuk és miért bizonyulunk olykor süketnek vele szemben? A humanista lelkiismeret össz-személyiségünk válasza a saját helyes avagy zavart működésére. Nem ennek vagy amannak a képességnek, hanem emberi és individuális létünket kitevő képességeink összességének működésére adott válasz. Lelkiismeretünk bírálja el, hogy vajon emberi lény gyanánt "működünk-e" . A lelkiismeret (ahogy a szó gyöke: 'conscientia' = lelki-ismeret is mutatja) a magunkról való ismeret, vagyis hogy ismereteink vannak az élet művészetében aratott sikereinkről vagy kudarcainkról. Bár a lelkiismeret ismeret, ám mégis több az absztrakt gondolkodás nyújtotta puszta tudásnál. Érzelmi minősége van, mivel nem csupán értelmünk, hanem személyiségünk egészének reakciója. Valóban, ahhoz hogy befolyásoljon bennünket, nem kell tudnunk, mit mond a lelkiismeretünk.

Össz-személyiségünk helyes működését és kibontakozását szolgáló cselekedeteink, gondolataink és érzéseink a belső beleegyezés, a helyeslés

105 érzését hívják elő. Ez a "helyesség" a humanista "jó lelkiismeret" jellemzője. Másrészt ott vannak a belső nyugtalanságot és rossz közérzetet teremtő, összszemélyiségünkre káros cselekedetek, gondolatok és érzések, a "rossz lelkiismeret" ismertetőjegyei. A lelkiismeret tehát saját ösztön-Énünk (Selbst) reakciója saját magunkra. Valódi önmagunk hangja, integritásunk őre; annak a "képessége", hogy kellő büszkeséggel álljunk jót önmagunkért és ugyanakkor elfogadjuk magunkat.* * Vö. Nietzsche: Az erkölcs genealógiájához, 2. 3. szakasz (Nietzsches Werke, Bd. 7. 347.), valamint M. Heidegger leírását a tudatról: Sein und Zeit, 54-60.

Ha a szeretetet úgy határozzuk meg mint a szeretett ember lehetőségeinek elfogadását, a róla való gondoskodást és egyszeriségének tiszteletét, akkor jogosan mondjuk a humanista lelkiismeretről, hogy az a magunkról való szerető gondoskodás hangja. A humanista lelkiismeret nem csupán igazi valónk kifejeződése, de egyúttal az életben szerzett erkölcsi tapasztalataink lényegének megnyilvánulása is. Lelkiismeretünkben őrizzük életcélunk és azon alapelvek ismeretét, amelyek segítségével el akarjuk érni; azokat az alapelveket, amelyeket mi magunk fedeztünk fel, valamint azokat is, amelyeket másoktól tanultunk és helyesnek találtunk. A humanista lelkiismeret az ember önérdekének és integritásának a kifejeződése. Az autoriter lelkiismeret ezzel szemben az ember engedelmességére, önfeláldozására, kötelességére vagy társadalmi alkalmazkodására korlátozódik. A humanista lelkiismeret célja az alkotás és ebből következően a boldogság, mert a boldogság a produktív élet biztos kísérőjelensége. Az, hogy valaki elkorcsosítja magát, amikor mások eszközévé válik - bármi méltóságteljes színben tűnjön is az fel -, "önzetlensége", boldogtalansága, beletörődése és kedveszegettsége mind ellentmond a lelkiismeret követelményeinek. Épségünk és személyiségünk megfelelő működésének bármilyen megsértése akár gondolatban, akár tevőlegesen tegyen szó az ételekkel kapcsolatos vagy a szexuális élet során követett hajlamról -, lelkiismeretcink ellen irányul. De nem mond-e ilyent a lelkiismeretről szóló elemzésünknek az a tény, hogy a lelkiismeret hangja sok embernél túlságosan is halk ahhoz, hogy meghallja és a cselekedeteit meghatározza? Valóban ebben rejli i: az ember morális bizonytalanságának az oka. Ha a lelkiismeret elég hangosan és érthetően szólna, csak kevesen térnének morális céljaiktól. Erre az egyik lehetséges válasz magában a lelkiismeret természetében rejlik: mivel a lelkiismeret feladata, hogy védje az ember valódi önérdekét, addig él, ameddig az ember nem veszíti el teljesen önmagát és nem válik saját közömbösségének és a destruktívitásának az áldozatává. A produktivitás és a lelkiismeret kölcsönhatásban vannak egymással. Minél produktívabban él az ember, annál erősebb a lelkiismerete és fordítva: annál jobban fokozza a produktivitást. Minél kevésbé alkotó az a mód, ahogy él valaki, annál inkább gyengül a lelkiismerete. Az embere

106 helyzetének paradoxona és tragikuma az, hogy a lelkiismerete mindig akkor a leghalkabb, amikor a leghangosabban kellene szólnia. A lelkiismeret viszonylagos hatástalanságának további oka, hogy nem akarunk ráhallgatni, vagy - ami ennél még lényegesebb - nem tudjuk, hogyan kellene ráfigyelnünk. Gyakran élnek az emberek abban az illúzióban, hogy lelkiismeretük hangosan figyelmezteti őket, kijelentései világosak és biztosak. Erre a hangra várnak, de nem hallanak semmit. Ám amikor a lelkiismeret halkan szól, akkor nem kivehető; meg kell tanulnunk azt meghallani és közléseit megérteni, hogy annak megfelelően cselekedhessünk. Lelkiismeretünk szavának megértése azonban rendkívül nehéz feladat, mégpedig két okból. Ahhoz, hogy meghalljuk, mindenekelőtt magunkra kell tudnunk hallgatni, és kultúránkban a legtöbb embernek éppen ez okoz nehézséget. Hallgatunk minden hangra és mindenkire, aki csak szóba jöhet, éppen csak magunkra nem. Szünet nélkül ki vagyunk téve a minden felől robajszerűen ránk zúduló véleményeknek és gondolatoknak: a filmeknek, az újságoknak, a rádiónak, az értelmetlen fecsegésnek. Ha szándékosan akarnánk akadályozni magunkat abban, hogy magunkra hallgassunk, hát aligha járhatnánk el hatékonyabban. Azért olyan nehéz dolog magunkra hallgatni, mert ennek van még egy előfeltétele, amely ma már igen ritka az emberek között: ez az egyedüllét művészete. Való igaz, félelem alakult ki bennünk az egyedülléttől: a legközönségesebb, akár legellenszenvesebb társaságot és a legértelmetlenebb tevékenységet is jobban szeretjük az egyedüllétnél; a gondolat, hogy szembesülnünk kell saját magunkkal, ijesztőnek tűnik számunkra. Vajon azért van ez így, mert mi magunk rossz társaságnak bizonyulunk saját magunk számára? Azt hiszem, az egyedülléttől való félelem inkább abból a zavarodottságból ered, amelyet időnként rémületté fokoz egy ilyen jól ismert és mégis oly idegen ember látványa: megijedünk és elfutunk előle. Így elszalasztjuk a lehetőséget, hogy meghalljuk magunkat, és továbbra sem akarunk tudomást venni saját lelkiismeretünkről. Azért is olyan nehéz, hogy meghalljuk lelkiismeretünk gyönge, nem világosan kivehető hangját, mert ez a hang nem közvetlenül, hanem közvetett módon szól hozzánk, és mert gyakorta nem vagyunk tisztában azzal, hogy ami nem hagy nyugton bennünket, az a lelkiismeretünk. Sok oka lehet annak, amiért rosszkedvűnek (sőt akár betegnek is) érezhetjük magunkat, és aminek látszólag nincs köze a lelkiismerethez. Az elhanyagolt lelkiismeret egyik leggyakoribb közvetett reakciója a bizonytalan, meghatározatlan szorongás és bűntudat, vagy egész egyszerűen közömbösség- és fáradtságérzet. Előfordul, hogy ezeket az érzéseket abból eredő bűntudatként magyarázzuk, hogy valamit nem tettünk meg, bár az elhalasztott dolog, ami miatt bűnösnek érezzük magunkat, valójában nem valódi morális probléma. Ha azonban az igazi bűntudat, ha tudattalanul is, túlságosan felerősödik, annyira, hogy már

107 nem lehet elhallgattatni felületes magyarázatokkal, az mélyrehatóbb és erősebb szorongásokban, sőt testi vagy lelki betegségben jelentkezik. Az ilyenfajta szorongás egyik megnyilvánulása a halálfélelem. Ez nem azt a normális félelmet jelenti, hogy meg kell halnunk, amelyet minden ember megél, amikor a halál felmerül gondolataiban, hanem a rémületet a haláltól, amely sok embert folyamatosan kísért. Ennek az irracionális halálfélelemnek az oka az elrontott élet; nem más, mint rossz lelkiismeretünk megnyilvánulása, amiért elpazaroltuk életünket, és nem használtuk ki azt a lehetőséget, hogy képességeinket alkotó módon használjuk. A halál megrendítően keserves dolog, ám a gondolat, hogy anélkül kell meghalnunk, hogy éltünk volna, elviselhetetlen. A haláltól való irracionális félelem összefügg az öregségtől való félelemmel, amely nagy számban és az előbbinél is inkább üldözi a mi kultúránkban élő embereket. Ebben az esetben is létezik az öregkor teljességgel értelmes és normális elutasítása, amely minőségében és erősségében mégis lényegesen különbözik "az öregnek lenni" érzéstől való lidércnyomásszerű borzadástól. Gyakran találkozhatunk olyanokkal, különösen analízisben, akik már fiatal éveiktől kezdve megszállottan félnek az idős kortól; meg vannak győződve arról, hogy fizikai képességeik hanyatlása együtt jár össz-személyiségük, érzelmi és értelmi képességük gyengülésével. Ez az elképzelés alig több mint a babona, amely minden ellenbizonyíték dacára tartja magát. Kultúránkban azért terjedt el annyira, mert túl nagy súlyt kaptak az úgynevezett fiatalos tulajdonságok: a mozgékonyság, az alkalmazkodóképesség és a fizikai erő. E tulajdonságokra egy olyan világban van szükség, amelyben ki-ki többet figyel a versenyben elért sikerre, mint saját karakterére. Sok példa bizonyítja mégis, hogy az az ember, aki öregkora előtt produktívan él, egyáltalán nem hanyatlik; sőt azok a szellemi és érzelmi képességei, amelyek egy alkotó élet folyamán kifejlődtek, tovább növekednek a fizikai erő gyöngülése ellenére. A nem-produktív ember valóban lehanyatlik teljes személyiségében, mihelyt csökken az•aktivitása mögött meghúzódó fizikai ereje. A személyiség hanyatlása az öregkorban annak a tünete, hogy az ember nem élt produktívan. Az öregségtől való félelem a nem-produktív életérzés - gyakran tudattalan - kifejeződése; lelkiismeretünk reagálása saját öncsonkításunkra. Némely kultúrában fokozott az igény az öregkorban megnyilatkozó értékek iránt - mint amilyen a bölcsesség és az élettapasztalat , ezért nagyobb is az öregek becsülete. E kultúráknál találunk rá arra a viszonyulásmódra, amelyet Hokusai japán festő fogalmazott meg ilyen szépen: Már ötéves koromban szenvedélyesen szerettem lerajzolni a dolgokat a maguk valóságában. Ötvenévesen számtalan képet tettem le a nyilvánosság elé, de nem sokat ért, amit hetvenéves korom előtt alkottam. 73 éves koromban tanultam meg jobban felfogni a természetet, hogy mi az hogy állat, növény, madár, hal és bogár. Ebből az következik, hogy én nyolcvanéves koromban még tovább fogok jutni; kilencvenévesen sikerül majd behatolnom a dolgok titkába; százévesen egész biztos igen magas fokot érek el; és amikor átlépem a

108 110. esztendőt, minden, amit festek, a legparányibb pont vagy vonás is, élettel lesz tele. Mindezt leírtam hetvenöt évesen, a néhai Hokusai, ma Gwaiko Rojin, az öregember, aki bolondul a rajzolásért.* * Idézi J. LaFarge, 1896. A tudattalan bűnérzet kifejeződése a szorongás mások rosszallásától, és ha nem is olyan drámai, mint a haláltól és az öregségtől való félelem, de nem kevésbé jellemző. Ebben az esetben is egy önmagában normális magatartás irracionális torzulásával szembesülünk. Minden ember természetes vágya, hogy embertársai elfogadják. A mai ember azonban azt akarja, hogy mindenki fogadja el őt, és ezért fél attól, hogy gondolkodásában, érzéseiben és cselekedeteiben eltérjen az adott kulturális mintától. A rosszallástól való félelem alapja többek között a tudattalan bűnérzet. Ha egy ember nem tudja magát értékelni, mivel kudarcot vallott a produktív élet kiteljesítésében, akkor a magáé helyett kényszerűen mások egyetértésére van szüksége. A mások egyetértésére irányuló törekvést csak akkor érthetjük meg, ha az egészet erkölcsi kérdésként, a mindenen átható, bár tudattalan bűnérzet kifejezéseként értelmezzük. Csaknem úgy tűnik, mintha az ember sikerrel el tudna zárkózni lelkiismerete hangja elől. Létezik azonban egy olyan állapot, amelyben e kísérlete meghiúsul; ez pedig az alvás. Ekkor az ember ment minden nappal rázúduló zajtól. Csakis azoknak a saját belső tapasztalatainak feldolgozására képes, amelyek sokféle irracionális törekvéséből, valamint értékítéleteiből és belátásából táplálkoznak. Gyakran az alvás az egyetlen alkalom, amikor az ember képtelen elhallgattatni a lelkiismeretét. A tragikus az, hogy bár álmunkban halljuk lelkiismeretünk szavát, de nem vagyunk cselekvőképesek, és amikor ismét tehetnénk valamit, már elfelejtettük azt, amit álmunkban tudtunk. Példaként szolgáljon az itt leírt álom: Egy híres írónak állást ajánlottak, amelyben sok pénz és a hírnév ellenében fel kellett volna adnia írói függetlenségét. Míg azon gondolkodott, hogy elfogadja-e az ajánlatot vagy sem, a következő álma volt: Egy hegy lábánál két rendkívül sikeres embert lát, akiket lenéz megalkuvó magatartásuk miatt. Azok ketten azt kívánják tőle, hogy egy keskeny úton menjen fel autójával a hegycsúcsra. Eleget tesz kérésüknek, és amikor már csaknem eléri a csúcsot, kocsijával lecsúszik az útról és szörnyethal. Az álom üzenete nem kíván magyarázatot. Az író rájött álmában, hogy az állás elfogadása egyenlő lenne megsemmisüléssel; nem fizikai értelemben vett haláláról van szó, mint ahogy az álma szimbolikus nyelve kifejezte, hanem integer és produktív lényének a megsemmisüléséről.

109 Az előbbiekben az autoriter és a humanista lelkiismeret kérdését egymástól elszakítva tárgyaltam, hogy rámutassak a jellemző vonásaikra. A valóságban azonban természetesen nem különülnek el egymástól és egyetlen személyen belül sem zárják ki kölcsönösen egymást. Sokkal inkább igaz, hogy minden embernek megvan a maga kettős "lelkiismerete". A feladat az, hogy kiderítsük, milyen e kettő erőviszonya és miféle kölcsönhatásban állnak egymással. A bűnérzetet gyakran tudatosan az autoriter lelkiismeret kifedezéseivel illetjük, bár az dinamikáját illetően a humanista lelkiismeretben gyökerezik. Ebben az esetben az autoriter lelkiismeret úgymond a humanista racionalizálását jelenti. Tudatosan azért lehet bűntudata, mert áthágta a tekintély parancsolta szabályokat, míg tudattalanul azért, mert nem a saját normai szerint él. Álljon itt egy példa erre. Valaki szívesen lett volna muzsikus, de ehelyett kereskedő lett belőle, hogy teljesítse apja kívánságát. Az üzleti dolgokban nem volt valami sikeres, és apja ki is fejezte fia sikertelensége miatti csalódását. A fiú depresszív, képtelen bármiféle teljesítményre, és elhatározza, hogy pszichoanalitikushoz fordul segítségért. Az analízisben először részletesen beszél kudarcáról és depressziójáról. Nemsokára felismeri, hogy depressziója abból fakadó bűntudatára vezethető vissza, hogy apjának csalódást okozott. Amikor az analitikus kételkedik bűnérzetének valódiságában, a páciens bosszús lesz. Ám nem sokkal ezután álmában sikeres üzletemberként látja magát, akit megdicsér az apja. Oly helyzetet lát tehát, amilyen a valódi életben még soha nem történt meg. Az álom e pontján az álmodót hirtelen pánik fogja el és úgy érzi, végeznie kell magával, majd fölébred. Megdöbben azon, amit álmodott, és arra gondol, hogy talán tévedett bűnérzetének valódi okát illetően. Így fedezi föl, hogy bűnérzetének igazi oka nem abban keresendő, hogy nem volt apjának megelégedésére, hanem ellenkezőleg, hiszen saját engedelmessége miatt nem lehet saját magával elégedett. Autoriter lelkiismerete szerint érzett bűntudata teljességgel valódi, de ez elfedi lelkifurdalását saját magával szemben, aminek egyáltalán nem volt tudatában. Nem nehéz felfedni ennek az elfojtásnak az okait, mivel kultúránk kezére játszik e modellnek: értelmes dolog bűntudatosnak lenni, ha apánk nincs velünk megelégedve, de elképzelhetetlen, hogy azért érezzük bűnösnek magunkat, mert saját énünket elhanyagoltuk. Egy másik okot az a félelem jelent, hogy valódi bűnünket felismerve, saját felszabadításunkra, valamint arra kényszerülnénk, hogy saját életünket vegyük komolyan, ahelyett hogy továbbra is a dühös apától való félelmünk és jóindulata elnyerése érdekében tett próbálkozásaink kőzött ingadoznánk. Az autoriter és humanista lelkiismeret további viszonyrendszerét jelenti, hogy bár a normák tartalmilag megegyeznek, de azokat eltérő motívumok ismertetik el. Ilyenek például a ne ölj, ne gyűlölj, ne légy irigy, valamint a felebaráti szeretetet előíró parancs. Ezeket a normákat egyaránt vallja a tekintélyelvű és a humanista etika. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a lelkiismeret első fejlődési

110 fokozatán egy tekintély adja ki ezt a parancsot, amelyet később aztán nem az autoritás akarata előtti meghajlásból, hanem a magunk felelősségérzetétől vezetve követünk. Julian Huxley utalt arra, hogy az autoriter lelkiismeret megszerzése az emberi evolúció szükséges szakasza volt, míg nem fejlődött ki annyira az értelem és a szabadság, hogy megnyíljon az út a humanista lelkiismeret előtt. Mások ugyanezt a gondolatmenetet a gyermeki fejlődésre alkalmazzák. Bár Huxley történeti elemzése helytálló, a magam véleménye az, hogy egy nem tekintélyelvű társadalomban élő gyermek számára elkerülhetetlenül ott kell lennie a humanista lelkiismeret kialakulásához nélkülözhetetlen előfeltételként az autoriter lelkiismeretnek, ám e feltételezés igazát csak az emberiség jövőbeni fejlődése igazolhatja vagy cáfolhatja. Amennyiben a lelkiismeretet egy szigorú és megingathatatlan irracionális tekintély alapozza meg, ez csaknem teljességgel megakadályozhatja a humanista lelkiismeret kifejlődését. Ebben az esetben az ember a rajta kívül álló tekintélyektől függ teljes mértékben, és felhagy azzal, hogy a saját létezéséről gondoskodjon vagy felelősnek érezze magát saját életéért. Más nem érdekli, csak e hatalom értékelése vagy elítélése, amely megjelenhet az állam, a vezér vagy a nem kevésbé tekintélyes közvélemény képében. Még a humanista értelemben immorális magatartás is felfogható tekintélyelvű szemszögből "kötelességnek". A "muszáj" érzete ott van mindkettőben, ám ez csalóka körülmény, mert egyformán hivatkozhat az emberben rejtőző legrosszabbra és legjobbra is. Az autoriter és humanista lelkiismeretnek erre az összekuszálódott kölcsönhatására nagyszerű példa Franz Kafka A per című regénye. A regény hősét, K.-t egy reggel őrizetbe veszik olyan bűncselekmény miatt, amelyről mit sem tud. Az alatt az esztendő alatt, amely még életéből hátravan, a nemtudás állapotában fog élni. Az egész regény arról szól, hogyan kísérli meg K. képviselni ügyét egy titokzatos bíróság előtt, amelynek nem ismeri sem törvényeit, sem eljárását. Kétségbeesetten próbálja megnyerni mindenféle ravasz jogász támogatását, olyan nők és más emberek segítségét, akik valamilyen kapcsolatban állnak a bírósággal - de mindhiába. Végül halálra ítélik és kivégzik. A regény nyelvezete álomszerűen szimbolikus. Minden esemény konkrét és látszólag reális, bár a valóságban a külső események által jelképezett belső tapasztalatokra vonatkozik. Az elbeszélés egy olyan ember bűnérzetét írja le, aki általa ismeretlen tekintélyektől hiszi magát megvádolva, és érzi magát bűnösnek, amiért nem tetszik nekik; ám e tekintélyek olyannyira elérhetetlenek számára, hogy még azt sem tudhatja meg, mivel is vádolják és hogyan védhetné magát. Ebből a perspektívából nézve a regény a kálvini teológiához igencsak közeli álláspontot képvisel. Az ember elítéltetik vagy megmenekül, anélkül hogy felfogná ennek okát. Minden, amit tehet az, hogy reszket és magát Isten kegyelmébe ajánlja. Az ebben az előadásban kifejtett teológiai nézetrendszer a legszélsőségesebb autoriter lelkiismereti típusra

111 jellemző kálvini bűntudatfogalom megfelelője. Van egy pont azonban, amelyben alapvetően különböznek A per hatalmasai Kálvin Istenétől. Ezek ahelyett, hogy hatalmasok és fenségesek lennének, korruptak és piszkosak. E vonás jelképezi K.-nak a hatalmasok iránti engedetlenségét. K. azt érzi, hogy porrá zúzták, hogy bűnös, ugyanakkor gyűlöli is őket és tisztában van azzal, hogy semmiféle erkölcsi elvet sem képviselnek. A behódolásnak és lázadásnak ez a keveredése sok olyan emberre jellemző, akik megadják magukat a hatalomnak, különösen pedig a lelkiismeretük internalizált hatalmának, majd felkelnek ellene. K. bűnérzete egyben humanista lelkiismeretének reakciója. Felfedezi, hogy "fogságban van": ez annyit jelent, hogy akadályozzák gyarapodását és fejlődését. Megtapasztalja saját ürességét és sterilitását. Kafka néhány mondatban, mesteri módon írja le K. nem-produktív életét. Ezen a tavaszon K. azzal töltötte az estéit, hogy munka után, ha még módja volt rá - többnyire kilenc óráig ült a hivatalában -, kissé elsétálgatott, magányosan vagy hivatalnoktársaival,. aztán betért egy sörözőbe, és ott az egyik törzsasztalnál, jórészt idős urakkal, rendszerint tizenegyig üldögélt. Idejét nem mindig osztotta be így, voltak kivételes napjai is, ha például a bankigazgató, aki sokra becsülte munkaerejét és megbízhatóságát, autótúrára vitte K.-t, vagy meghívta vacsorára a villájába. K. hetente egyszer egy lányhoz is eljárt; a lányt Elzának hívták, pincérnő volt, éjszaka egy csapszékben szolgált fel késő reggelig, és napközben csak ágyban fogadta látogatóit. K. bűnösnek érzi magát, anélkül hogy tudná, miért. Maga elől menekül és azon igyekszik, hogy másokat maga mellé állítson, pedig csakis bűnérzete valódi okának kiderítése és saját produktivitásának kifejlesztése menthetné meg. Az őt őrizetbe vevő felügyelőnek tesz fel minden elképzelhető kérdést a bíróságról és kilátásairól a perben. Megkapja tőle az egyetlen, ebben a helyzetben adható tanácsot. Ezt mondja neki a felügyelő: Ha pedig most nem is válaszolok a kérdéseire, azért ajánlom: ne annyira ránk gondoljon és arra, hogy mi történik majd önnel, gondolkozzék inkább többet önmagán. Lelkiismeretét egy másik alkalommal a börtönkáplán jeleníti meg, aki megmutatja neki, hogy önmagának kell saját magáról számot adnia és sem a megvesztegetés, sem az együttérzés nem oldhatják meg gondjait. K. azonban a papban sem képes mást látni, csak még egy tekintélyt, aki közbenjárhat érdekében, és csakis az foglalkoztatja, vajon haragszik-e rá a pap, vagy sem. Amikor meg akarja engesztelni, az így kiált le a szószékről: "Hát már a lábad elé sem látsz? - Haragos felkiáltás volt, de úgy hangzott, mint amikor az ember zuhanni lát valakit, és mert maga is megrettent, akaratlanul felkiált." Ám ez kiáltás sem rázta fel K.-t, csak még bűnösebbnek érezte magát, mert úgy hitte, haragra gerjesztette a papot. A pap a beszélgetést ezekkel a

112 szavakkal zárta le: "Miért is akarnék tőled valamit? A bíróság semmit sem akar tőled. Befogad, ha jössz, és elbocsát, ha távozol." Ez a mondat jelenti a humanista lelkiismeret lényegét. Nincs az az ember fölött álló hatalom, amely számára erkölcsi követelményeket állítana fel. Az ember maga felelős önmaga előtt azért, hogy megnyeri az életét vagy elveszíti. Csak akkor képes visszatalálni önmagához, ha megérti lelkiismeretének a hangját. Ha nem, hát törvényszerűen elpusztul; senki sem képes a segítségre, csak ő maga. K.-nak meg kell halnia, mert nem érti lelkiismeretének szavát. Csak a kivégzés pillanatában sejt meg első ízben valamit arról, mi is az ő voltaképpeni problémája. Ekkor érzi, hogy mennyire nem-produktív, hogy nincs benne sem szeretet, sem hit. Tekintete a kőbányával határos ház legfölső emeletére tévedt. Ahogy a fény villan fel, úgy csapódott szét egy ablak szárnya, vézna, szikár férfi hajolt ki a párkányon, távol a magasban, és karját még messzebbre tárta. Ki volt az? Barát? Jólelkű ember? Valaki, akiben részvét élt? Valaki, aki segíteni akart? Egyetlen ember volt? Vagy mindenki? Volt még segítség? Volt még valami elfelejtett ellenérv? Nyilván volt. A logika ugyan megrendíthetetlen, de nem tud ellenállni annak, aki élni akar. Hol a bíró, akit sohasem látott? Hol az a felső bíróság, ahová sohasem jutott el? K. fölemelte kezét, és széttárta minden ujját. Ez volt az első alkalom, amikor K. előtt az emberi szolidaritás szellemében megjelent annak a barátságnak és kötelezettségvállalásnak a lehetősége, amelyet mindenkinek vállalnia kell önmagával szemben. Felteszi a kérdést, ugyan miről mondott ki ez a bíróság ítéletet? A bíróság azonban, miután már kérdez, nem irracionális tekintély, aminek hitte, hanem lelkiismeretének törvényszéke. Ez a lelkiismeret a voltaképpeni ügyész, amelyet eddig nem ismert fel. K. egyedül autoriter lelkiismeretének volt tudatában, és azt kísérelte meg ütköztetni a képviseletében föllépő tekintélyekkel. Olyannyira el volt foglalva saját maga védelmével egy fölöttes lénnyel szemben, hogy közben szem elől tévesztette valódi erkölcsi problémáit. Tudatosan érezte magát bűnösnek, mert a tekintélyek vádolták őt, ám az az ő bűne, hogy eltékozolta az életét és nem volt képes a változtatásra, mivel nem fogta fel a bűnét. Tragikuma, hogy csupán abban a pillanatban, amikor már késő volt, jelent meg előtte a látomás, mi is lehetett volna. Szeretném hangsúlyozni, hogy a humanista és az autoriter lelkiismeret közötti különbség nem az, hogy az utóbbit a kulturális hagyomány alakítja, míg az első önállóan fejlődik ki. A lelkiismeret e tekintetben sokkal inkább hasonlít beszéd- és gondolkodási képességeinkhez, amelyek szintén csakis társadalmi és kulturális összefüggésben fejlődnek, bár lehetőségként ott vannak az emberben. Az emberi faj kulturális fejlődésének utolsó öt avagy hat évezredében vallási és filozófia rendszerű erkölcsi törvényeket állított fel, amelyekhez minden egyes ember lelkiismeretének igazodnia kell, amennyiben nem akar mindent elölről elkezdeni. Mivel azonban minden rendszer mögött meghatározott érdekek húzódnak, ezek képviselői hajlanak arra, hogy az

113 egyes rendszerek közötti különbségeket erősebben hangsúlyozzák, mint közös magjukat. Emberi szempontból mégis e tanok közös elemei a fontosabbak, nem a különbségek. Ha az e tanokban fellelhető korlátozó és torzító elemeket keletkezésük sajátos történeti, szocio-ökonómiai és kulturális körülményeiből eredeztethetjük, meghökkentő azonosságot fogunk találni valamennyi gondolkodó esetében, akik az ember fejlődését és boldogságát a szívükön viselték.

4. 3. Öröm és boldogság A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény; és nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, ezért tudjuk megfékezni vágyainkat. (Spinoza: Etika. 5. rész 42. tétel)

4. 3. 1. A boldogság mint mértékegység A tekintélyelvű etika az egyszerűséget szereti. A jó és a rossz ismérvei a tekintély parancsai, és az emberi erény egyet jelent a neki való engedelmességgel. Az előbbiekben már szó volt azokról nehézségekről, amelyekbe a humanista etika kényszerűen ütközik: mivel az embernek magának kell döntenie az értékek felől, látszatra úgy tűnhet, mintha az öröm (Lust)* * Erich Fromm igen differenciált fogalmi különbségtételt használt e fejezetben. Miután amúgy is sokszor okoz félreértést a különböző angol és német kifejezések pszichológiai és pszichoanalitikai értelmű visszaadása, az alábbiakban megadjuk, hogy a fordítás e fejezetben mely kifejezéseket milyen értelemben használ: pleasure, Lust = öröm; joy, Freude = élvezet; happiness, Glück = boldogság; satisfaction, Befriedigung = kielégülés; gratification, Genugtuung = megelégedés; pleasure as relaxation, Vergnügen = kedvtelés. (A fordító)

vagy a fájdalom lenne az utolsó instancia, amely dönt arról, hogy mi a jó és mi a rossz. Ha pusztán ez lenne az egyetlen választás, valóban nem lehetne megfogalmazható, mi is a humanista elv szerinti etikai normák alapja. Mert azt látjuk, hogy némely emberek akkor ürülnek, ha berúghatnak, ha vagyont gyűjthetnek, ha híresek lehetnek és ha valakinek fájdalmat okozhatnak, míg mások számára az az öröm, ha szerethetnek, ha megoszthatják másokkal amilyük van, ha gondolkozhatnak vagy festhetnek. Vajon létezik az életünkben egy olyan mozgatórugó, amelynek ugyanolyan a hatása az állatra és az emberre, a jóra és a rosszra, az egészségesre és a betegre? Ha az örömelvet arra korlátozzuk, ami mások jogos érdekeit nem sérti, még ebben az esetben sem lesz alkalmas arra, hogy a cselekvés erkölcsi elvévé váljék. A tekintély előtti behódolás és az örömnek, mint vezérlőelvnek az elfogadása közötti választás mégis csak álokoskodás. Mivel különböző, részben egymásnak ellentmondó jelenségekről esik most szó, szeretném ezt elmagyarázni egy az öröm, a belső kielégülés, a boldogság és az élvezet természetével kapcsolatos tapasztalati vizsgálódás alapján. Ez a vizsgálat rámutat arra, hogy a boldogság és az élvezet, bár bizonyos értelemben

114 szubjektív tapasztalatok, mégis kölcsönös kapcsolatban vannak azokkal az objektív feltételekkel, a melyektől függenek. Nem szabad tehát összetéveszteni őket az öröm kizárólagosan szubjektív tapasztalatával. Ezeket az objektív feltételeket nevezhetjük összefoglalóan produktivitásnak. Az öröm kvalitatív elemzésének jelentőségét már a legelső humanista etikai gondolkodók is felismerték. A problémát azonban nem lehetett kielégítően megoldani, mert nem volt világos számukra a öröm tapasztalatának tudattalan dinamikája. A pszichoanalitikus kutatás új tényeket tárt fel, és képes újfajta választ adni a humanista etika e régi problémájára. E felismerés és etikaelméleti alkalmazásának jobb megértése érdekében talán hasznos lehet az örömre és a boldogságra vonatkozó legjelentősebb etikai elméletek rövid áttekintése. A hedonizmus úgy véli, hogy de facto és normatívan is az örömminden emberi cselekvés vezérelve. Arisztipposz,* * Arisztipposz antik görög filozófus, i. e. 435-355, a kürénei filozófiai iskola megalapítója, amelynek ő alkotta meg etikai és ismeretelméleti alapelveit. (A fordító)

a hedonizmus iskolájának első képviselője úgy gondolta, hogy az öröm kívánása és a fájdalom elkerülése lenne az élet cél-ja és egyben az erény feltétele. Arisztipposz öröm alatt a pillanat örömét értette. Ennek a radikális - és naiv - hedonista alapállásnak megvolt az az előnye, hogy megalkuvás nélkül az individuális személyiség értékére és az örömnek arra a konkrét értelmezésére utalt, amely a boldogságot és a közvetlen tapasztalatot azonosította. * Vö. H. Marcuse: Zur Kritik der Hedonismus. Ám e felfogással kapcsolatban felmerült az a már említett nehézség, melyet a hedonista filozófusok nem tudtak megnyugtatóan megoldani, hogy tudniillik ők teljességében szubjektív álláspontot képviseltek. A hedonista nézetek felülbírálatára Epikurosz tett először kísérletet, mégpedig az örömnek objektív ismérvek szerinti értelmezésével. Epikurosz állítása szerint - aki meg volt győződve arról, hogy az öröm az élet célja - bár minden öröm jó önmagában, de nem minden öröm kívánatos, mert van olyan öröm is, amely később több bosszúságot okoz, mint amennyit adott pillanatban megér. Csak a jó öröm képes hozzájárulni a bölcs, derék és igaz élethez. Az "igazi" öröm pedig azt jelenti, hogy a lélek higgadt és ment minden félelemtől. Csakis azok az emberek érhetik el, akik bölcsek és előrelátók, és azért a folyamatos és nyugodt kielégülés kedvéért készek lemondani a pillanat öröméről. Epikurosz azt kívánta megmutatni, hogy értelmezésében az öröm mint az élet voltaképpeni célja összefügg a mértéktartás, a bátorság, az igazságosság és a barátság erényeivel. Mivel azonban számára "az érzés az a szabály, amelyhez minden jót mérünk", nem tud szabadulni attól az alapvető elméleti nehézségtől, hogy az öröm szubjektív tapasztalatát a "jó" és a "hamis" öröm objektív kritériumaival kapcsolja össze. Azon fáradozása, hogy összhangba

115 hozza a szubjektív és az objektív ismérveket, nem terjedt túl azon a vélekedésen, hogy létezik egy ilyen összhang. A nem hedonista filozófusok ugyanebbe a problémába ütköztek, amikor az "igazság" és az "egyetemesség" ismérveit úgy próbálták megtartani, hogy közben ne veszítsék szem elől az egyes emberi boldogságot mint végső életcélt. Platón volt az, aki az "igazság" és "hamisság" ismérveit a vágyakra és az örömre vonatkoztatta. A gondolkodáshoz hasonlóan az öröm is lehet valódi vagy hamis. Platón nem tagadja a szubjektív örömérzet tényét, de felhívja a figyelmet arra, hogy az öröm érzékelése "megtéveszthet", mivel az örömnek, a gondolkodáshoz hasonlóan, megismerő szerepe van. Platón nézetét azzal az elmélettel támasztja alá, hogy az öröm nem pusztán az ember elkülönült érzékelő részéből, hanem a személyiség egészéből ered. Következtetése, hogy a jó emberek igazi örömöt éreznek, míg a rosszak hamisat. Arisztotelész Platónhoz hasonlóan szilárdan vallja, hogy az öröm szubjektív érzékelése nem jelenti az erényes cselekedet kritériumát, és ezzel együtt értékének sem lehet ismérve. Állítása hangsúlyozottan az, hogy: "Ha pedig valaki a szégyenletes gyönyörökre hivatkozik, annak azt felelhetjük, hogy ezek tulajdonképpen nem nevezhetők gyönyöröknek: azért, hogy a feslett erkölcsű embereknek gyönyörűséget jelentenek, még nem szabad azt hinnünk, hogy valóban gyönyörűségesek is - legfeljebb nekik ilyenek; aminthogy azt sem mondhatjuk, hogy ami a betegnek egészségére szolgál, és ami neki édes vagy keserű, az általában is ilyen; vagy hogy a amit a szembajos ember fehérnek lát, az csakugyan fehér."* * Nikomakhoszi etika, 1173b, 2. 218. - Az Arisztotelész-fordítás a `gyönyör' kifejezést használja a pszichológiában ma elfogadott `öröm' helyett, a nem idézett szöveghelyeken tehát tartjuk magunkat ehhez a kifejezéshez. Hasonló látszatzavart okoz a későbbiekben a Spinoza-féle `öröm', melyet angolul a joy kifejezéssel fordítanak, így az `élvezet' lenne rá az előbbi megkülönböztetés szerint a megfelelő szó, ám a magyar Spinoza-fordításhoz híven itt tartjuk magunkat az értelemszerű `öröm' kifejezéshez. (A fordító)

Az öröm "feslett" formái nem valódi örömök, kivéve "a feslett erkölcsűek" számára, míg az öröm, ami objektíve rászolgál erre az elnevezésre, azaz az emberhez méltó tevékenykedések kísérő jelensége ("...akár egyetlenegy, akár több jellemző tevékenysége van a tökéletes és boldog embernek, azokat a gyönyöröket kell igazán jellemzőknek tekintenünk az emberre, amelyek ezeket a tevékenységeket teljessé teszik...").* * Uo. 1176b, 232. Arisztotelész szemében az örömnek két jogos formája van: az egyik szükségleteink teljesülésével ős képességeink megvalósulásával lezajló folyamat eredménye, a másik pedig az, amelyik a megszerzett képességek gyakorlásával kapcsolatos. Az utóbbi az öröm legmagasabb foka. Az öröm létezésünk természetes állapotának egyik megnyilvánulása (energeia). A legkielégítőbb és legtökéletesebb öröm olyan minőség, amely a tevőleges használat és megvalósulás során keletkezett képességet gyarapítja. Magában foglalja az örömöt és a spontaneitást, a semmi által nem akadályozott

116 aktivitást, ahol is az, hogy "nincs akadályozva" azt jelenti, hogy "nem gátolt" vagy "semmi által nem korlátozott". Ily módon az öröm teljessé teszi cselekvő létünket és egyben az életünket is. Öröm és élet szoros kapcsolatban vannak egymással, egyik sem képzelhető el a másik nélkül. A legnagyobb és a legtartósabb boldogság annak a legmagasabb rendű emberi tevékenykedésnek következménye, mely az isteni természetűvel is rokon: ez pedig az értelem munkálkodása. Ha az emberben van valami isteni rész, hát tevékenysége ennek a résznek fog megfelelni. Arisztotelész eljut az igazi örömnek ahhoz a fogalmához, amely az egészséges és érett ember örömélményének a megfelelője. Spinoza örömmel kapcsolatos elmélete bizonyos tekintetben rokon a platónival és arisztotelészivel, de messze túlmutat azokon. Ő is úgy gondolta, hogy az öröm az igaz és erényes élet következménye, és nem a bűnösségé, mint ahogy az örömöt tagadó iskolák állították. Ezt az elméletet továbbfejlesztve és antropológiai alapkoncepciójának megfelelően az "örömnek" a tapasztalatok szerinti és annak lényegét megragadó definícióját fogalmazza meg. A Spinozaféle örömfogalom kapcsolatban áll a potenciával (erő). "Az örömön tehát a következőkben azt a szenvedélyt értem, amely által a lélek nagyobb tökéletességbe megy át, szomorúságon pedig azt a szenvedélyt, amely által a lélek kisebb tökéletességbe megy ár. "* * Spinoza: Etika, 3. rész, 11. tétel, Megjegyzés, 165. - A kiemelés az eredetiben.

A nagyobb vagy kisebb tökéletesség ugyanaz, mint a nagyobb vagy csekélyebb potencia saját képességeink kibontakoztatására és az "emberi természet mintájához" való nagyobb hasonlatosságra. Az öröm nem célja az életnek, ám önkéntelen kísérője az ember produktív tevékenységének. "A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény...* * Uo. V rész, 42. tétel, 400. Spinoza felfogásának lényege, hogy az erő dinamikus felfogása szerint értelmezi a boldogságot. Goethe, Guayu, Nietzsche - hogy csak néhány jelentős nevet idézzek - etikai elméletüket ugyanerre az alapgondolatra építették föl, mely szerint az öröm a cselekvésnek nem elsőrendű motívuma, hanem a produktív ténykedés kísérőjelensége. Spencer etikája az, amely átfogóan és rendszeres módon vizsgálja az örömelvet, és további fejtegetéseink számára is ilyen jó kiindulópontot kínál. A Spencer-féle öröm-fájdalom-elv kulcsa az általa képviselt evolúciós elmélet. E szerint az öröm és a fájdalom biológiai funkciójuk szerint bírnák rá az embert arra, hogy azt tegye, ami számára hasznos mind az egyed, mind az emberi faj szempontjából; ezért mindkettő az evolúciós folyamat elengedhetetlen tényezője. A "fájdalomérzetek" a szervezet számára káros cselekedeteknek a velejárói, míg örömét a jólétét elősegítő cselekedetek szolgálják.* * Vö. Spencer, i. m. 1. 79.

117 Az individuum avagy a faj napról napra úgy marad életben, ha a számára kellemeset keresi és a kellemetlent elkerüli."* * Uo. 82. Bár az öröm szubjektív élmény, mégsem lehet pusztán szubjektív elemei szerint megítélni, mivel megvan a maga objektív oldala is, tudniillik az ember fizikai és szellemi jóérzése. Spencer elismeri, hogy mai kultúránkban sokféle "perverz" öröm- és fájdalomélmény létezik, és a jelenséget a társadalom ellentmondásaival és tökéletlenségével magyarázza. Továbbá úgy véli, hogy "az ember teljes alkalmazkodása egy adott társadalmi színvonalhoz egyben azt is jelenti, hogy felismerte az igazságot, mely szerint a cselekedetek csak akkor lesznek tökéletesen helyesek, ha - eltekintve attól, hogy egyedileg és általánosságban valamely jövőben bekövetkező boldogsághoz vezetnek közvetlenül is kellemesek; és megfordítva, a közvetetten, nem direkt úton tapasztalt kellemetlen érzet a helytelen cselekedet kísérő jelensége". * Uo. 99. Spencer úgy mondja, hogy azok, akik a fájdalomnak jó, illetve az örömnek rossz hatást tulajdonítanak, olyan dolgokat fordítanak hibásan a visszájára, amelyek inkább számítanak kivételnek, mint szabálynak. Spencernek az öröm biológiai funkciójáról szóló elmélete megfelel szociológiai nézeteinek. "Az emberi természet átnevelésével a társadalmi élet számára mindenfajta szükséges tevékenykedést örömtelivé kellene tenni, míg azokat a cselekedeteket, amelyek ellentmondásban vannak a társadalom e követelményeivel, kellemetlenné kell tenni." * Uo. 183. Valamint "a cél elérésében közrejátszó öröm maga lesz cél".* Uo. 116. Platón, Arisztotelész, Spinoza és Spencer nézetei az alábbi közös vonásokat mutatják: 1. az öröm szubjektív élménye önmagában nem kielégítő mértékegység; 2. a boldogság és a jó kapcsolatban vannak egymással; 3. lehetséges az öröm objektív értékének meghatározása. A valódi öröm ismérvét Platón a "jó emberben" látja; Arisztotelész az ember hivatásában; Spinoza, Arisztotelészhez hasonlóan, az emberi természet megvalósítására utal az emberben rejtőzködő képességek felhasználásával; Spencer az ember biológiai és társadalmi fejlődésére. Az örömmel és annak az etikában játszott szerepével foglalkozó eddig tárgyalt elméleteknek mind megvan az a hiányossága, hogy nem megfelelően ellenőrzött adatokra építették fel megfigyelési és kutatási módszerüket. A pszichoanalízis a tudattalan motívumok és a karakter dinamikájával kapcsolatos aprólékos vizsgálódással teremtette meg a behatóbb tanulmányozás és megfigyelés alapját, és tette lehetővé, hogy az örömnek mint az élet normájának - vizsgálatát a hagyományos kereteket meghaladva kiegészítse.

118 A pszichoanalízis megerősíti a hedonista etika ellenfelei által képviselt nézetet, mely szerint a kielégülés szubjektív érzése önmagában megtévesztő lehet, és így nem jelent mértékegységet. A pszichoanalízisnek a mazochista törekvésekbe való mélyebb betekintése bizonyította a hedonizmusellenes álláspont helyességét. Minden mazochista vágy leírható az össz-személyiség számára káros vágyakozásként. A mazochizmus kifejezett megnyilvánulási formáiban a fizikai fájdalom iránti vágyat és az e fájdalomból keletkező örömöt jelenti. Perverzióként a mazochizmus kapcsolatban van a szexuális izgalommal és kielégüléssel, melynek során tudatos a fájdalom szükséglete. A "morális mazochizmus" a fizikai bántalom, lealacsonyítás és legyőzöttség iránti vágyat jelenti. Ez a vágy legtöbbször nem tudatos, sokkal inkább a hűség, a szeretet vagy önmegtagadás, avagy a természeti törvények, a sors vagy más, az ember felett álló hatalmak elfogadásában jelenik meg. A pszichoanalízis megmutatja, milyen mélyen elfojtottak és milyen jól racionalizálhatók is lehetnek a mazochista törekvések. A mazochista jelenségek a tudattalan, objektíven káros vágyaknak mégis csupán csak különösen feltűnő példái; mindenfajta neurózist azon törekvések következményének tekinthetünk, amelyek az egyén gyarapodásának fékezésére és visszaszorítására irányulnak. A káros utáni sóvárgás jelenti a pszichés betegségek lényegét. Minden neurózis megerősíti azt a tényt, hogy az öröm ellentétes lehet az ember valódi érdekeivel. A valamely neurotikus kívánság kielégülése iránti vágy gyakran - ám közel sem szükségszerűen - tudattalan. A neurotikus kívánságban lelt tudatos öröm példája a mazochista perverzió. A szadista, akinek kielégülésére szolgál, hogy másokat bántalmazzon, avagy a fösvény, aki a felhalmozott pénznek örül, tudatosan is és tudattalanul is élvezetüket lelhetik kívánságuk kielégülésében. Két tényezőtől függ, hogy az ilyen örömöt tudatosan érzékelik-e, avagy elfojtják: először az ember azon erejének mértékétől, amely visszahőköl irracionális törekvéseitől; másodszor pedig attól, hogy a társadalom erkölcsi kódexe milyen mértékben ítéli el vagy tiltja az ilyen örömöknek való hódolást. Az öröm elfojtása kétféleképpen értelmezhető. Az elfojtás felületesebb és gyakoribb formája az, amikor bár tudatos az örömérzet, de még sincs összefüggésben az irracionális törekvéssel mint olyannal, hanem sokkal inkább annak racionálisan színezett kifejeződésével. Például a fösvény ember így azt hiheti, hogy azért érez kielégülést, mert körültekintően gondoskodik a családjáról; a szadista pedig úgy érezheti, hogy örömének forrása erkölcsi felháborodásának érzéséből fakad. Az elfojtás radikális formája ezzel szemben nem engedi a tudatos kielégülést. Sok szadista őszintén tagadja, hogy számára öröm lenne mások megaláztatásának látványa. Ám álmaik és szabad asszociációik analízise felfedi, hogy igenis megvan bennük a tudattalan öröm. A fájdalom és boldogtalanság hasonlóképpen lehetnek tudattalanok, és elfojtásuk ölthet az örömmel kapcsolatosan leírtakkal megegyező formát. Valaki érezheti magát boldogtalannak, mert nem olyan sikeres, mint szeretné,

119 vagy mert meggyengült az egészsége, vagy az életét befolyásoló egyéb külső körülmények miatt; a valódi ok azonban lehet a produktivitás hiánya, életének tartalmatlansága, képtelensége a szeretetre vagy bármilyen más belső hiba. Boldogtalanságát mintegy megmagyarázza magának, és így nem érzékeli annak összefüggését a valódi okokkal. Itt is látható, hogy a boldogtalanság leghathatósabb elfojtása ott következik be, ahol a boldogtalanság a legkevésbé sem tudatos. Ebben az esetben az ember tökéletesen boldognak érzi magát, noha a valóságban boldogtalan és elégedetlen. A leglényegesebb ellenvetés, amely a tudattalan boldogság és boldogtalanság fogalma ellen felhozható az, hogy a boldogság és a boldogtalanság tudatos boldogság- vagy boldogtalanságérzetünkkel azonosak: tudtunkon kívül örömöt vagy fájdalmat érezni egyet jelent azzal, hogy semmilyen örömöt vagy fájdalmat nem érzékelünk. Ez az érvelés nem puszta elméleti feltevés, mivel társadalmi és etikai következményeinek igen nagy a jelentősége. Ha a rabszolga semmiféle fájdalmat nem érez sorsát illetően, a kívülálló hogyan is léphetne fel az emberi boldogság nevében a rabszolgaság ellen? Ha a mai ember olyan boldog, amilyennek tetteti, ez vajon nem azt bizonyítja-e, hogy elértük minden világok lehető legjobbikát? Vajon nem elegendő-e a boldogság illúziója vagy, jobban mondva, vajon a "boldogság illúziója" önmagában nem ellentmondásos fogalom-e? Ezek az ellenvetések nem veszik figyelembe azt a tényt, hogy mind a boldogság, mind pedig a boldogtalanság többet jelentenek holmi lelkiállapotnál, mivel valójában a szervezet egészének, az összemélyiségnek az állapotát fejezik ki. A boldogság összeköttetésben áll az életerő növekedésével, az érzések és a gondolkodás intenzitásával és a produktivitással. A boldogtalanság e képességek és funkciók hanyatlását jelenti. Boldogság és boldogtalanság olyannyira összemélyiségünk állapotjelzője, hogy erről gyakorta többet árulnak különféle testi reakcióink, mint tudatos érzéseink. Egy ember feszült arcvonásai, a közömbösség, a fáradtság vagy az olyan fizikális tünetek, mint a fejfájás, vagy akár súlyosabb betegségek fellépése gyakran boldogtalanságot fejeznek ki, mint ahogy a jó közérzet a boldogság egyik tünete lehet. Vagyis szervezetünk nem téveszthető meg oly könnyen a boldogság állapotát illetően, mint szellemünk, és nem haszontalan azzal a gondolattal foglalkozni, hogy talán egy napon a szervezet kémiai folyamatainak vizsgálata fogja kimutatni boldogságunk meglétét vagy hiányát, illetve mértékét. Szellemi-lelki működésünket és érzelmi képességeinket hasonlóan befolyásolja boldogságunk avagy boldogtalanságunk amelyektől felfogóképességünk gyorsasága és érzéseink ereje függ. A boldogtalanság gyengíti vagy éppenséggel meg is bénítja testi funkcióinkat, míg a boldogság erősíti ugyanezeket. A szubjektív boldogságérzet, amennyiben nem azt jelenti, hogy az egész ember jól van, csupán csak erről az érzésről szőtt illuzórikus gondolat, és semmi köze nincs a valódi boldogsághoz.

120 Azt az örömöt és azt a boldogságot, amely csak egy ember gondolataiban létezik és nem fejezi ki a személyiség egészének állapotát, a magam részéről pszeudo-örömnek és pszeudo-boldogságnak nevezném. Egy példa erre. Ha valaki elutazik, tudatosan boldog. De ezt talán csak azért érzi így, mert boldogságot vár egy ilyen utazástól; mindeközben a valóságban lehet tudat alatt csalódott és boldogtalan. Egy álom leplezheti le számára a valóságot; esetleg később beismerheti, hogy boldogsága nem volt az igazi. A pszeudofájdalom sok olyan helyzetben megfigyelhető, amikor konvencionálisan gyászt és boldogtalanságot várnak el, és ezért azt is éreznek. A pszeudo-öröm és pszeudo-fájdalom valójában csak színlelt érzések. Inkább érzésekről szőtt gondolatok, mintsem valódi emocionális tapasztalatok.

4. 3. 2. Az öröm megnyilvánulási formái Az öröm és az erkölcsi értékek kapcsolatának feltárására - mint már kifejtettük - az öröm különböző formáinak minőségi elemzése adhat kulcsot.* * Manapság már nem látszik szükségesnek, hogy rámutassunk Bantham felvetésének - mely szerint mindenfajta örömérzet, bár mennyiségében különbözik egymástól, minőségében egyforma - hibás voltára. Aligha van olyan pszichológus, aki még képviselné e nézetet, bár a `szórakozás' kifejezésről alkotott köznapi elképzelésben ott van, hogy mindenfajta örömérzetnek egyforma a minősége.

Az a fajta öröm, amelyet Freud és mások minden öröm között a leglényegesebbnek tartottak, a fájdalmas feszültségtől való megszabadulást kísérő érzés. Az éhség, a szomjúság és a szexuális kielégülés szükséglete, az alvásigény és a fizikai mozgás vágya a szervezetünkben lezajló fizikai-kémiai folyamatokból ered. Ezen követelmények objektív fiziológiai szükségszerűség szerinti kielégítését szubjektíve vágyként érzékeljük. Amennyiben az ilyen szükségletek hosszabb ideig kielégítetlenek maradnak, fájdalmas feszültség lesz az eredménye. Föloldását, a megkönnyebbülést örömként, vagy - mint mondani szeretném - kielégülésként (satisfaction) érzékeljük - hadd javasoljam e kifejezés használatát. (Az angol satisfaction szó a latin satis facere = `kielégít' kifejezésből származik, és igen alkalmas az ilyenfajta öröm jelölésére.) Minden fiziológiailag meghatározott szükséglet lényegéhez tartozik, hogy kielégülésével véget ér a szervezetben kialakult és az azt megelőző változásokból eredő feszültség. Ha éhesek vagyunk és eszünk, az szervezetünknek - és mi magunknak - egy ponton túl már elegendő, és fájdalmasnak érezzük a további táplálékfelvételt. A kínzó feszültség feloldását kísérő kielégülés a legáltalánosabb és pszichológiailag a legkönnyebben elérhető öröm. Akár az egyik legintenzívebb örömként is érzékelhetjük, amennyiben a feszültség kellően hosszan tartó és ezért megfelelően erős volt. Az öröm e típusának jelentősége kétségtelen, mint ahogy az a tény is, hogy sok ember életében az általuk tapasztalt örömöknek csaknem egyetlen fajtáját jelenti.

121 Az öröm egy másik formája ugyan feszültségoldódással keletkezik, ám minőségileg különbözik a fent leírttól, és pszichés feszültség kelti életre. Az ember úgy érzi, hogy vágya testi szükségletéből fakad, ám a valóságban e vágyat valamiféle irracionális fizikai szükségletek váltják ki. Lehet, hogy nagyon éhes, de ezt az éhségérzetet szervezetének nem szokványos, fiziológiai, hanem pszichés szükségletei hívják elő: ezzel akarja szorongását vagy depresszióját csillapítani (függetlenül attól, hogy az lehet normális fizikaikémiai folyamatok kísérő jelensége is). Közismert, hogy az ivás szükségletének sokszor semmi köze nincs a szomjúsághoz, hanem pszichológiai az indoka. Az erős szexuális vágyak sem mindig fiziológiai, hanem pszichológiai alapon magyarázhatók. A bizonytalan ember, - akinek maga előtt is bizonyítania kell, meg akarja mutatni másoknak, milyen ellenállhatatlan is ő, esetleg szexuális vágyaik felkeltésével akar uralkodni felettiek - könnyen érezhet erős szexuális kívánságot és fájdalmas feszültséget, amennyiben vágyát nem képes kielégíteni. Ez az ember azt fogja feltételezni, hogy vágyainak ereje testi kívánságainak felelnek meg, míg valójában ezeket a kívánságokat pszichés szükségletei váltották ki. A neurotikus alapú kóros álmosság a következő példa arra, ha valaki úgy érzékeli, hogy fáradtsága fizikai körülmények előidézte normális elfáradás, habár a szorongás, a félelem vagy a harag testi feltételeiből ered. Ezek a vágyak annyiban hasonlítanak a szokványos, fiziológiailag meghatározott szükségletekhez, amennyiben mindkettő visszavezethető valamilyen hiányra avagy fogyatékosságra. Az egyik esetben az elégtelenség a szervezeten belüli szokványos biokémiai folyamatokban gyökerezik; a másikban valamely megzavart pszichés funkció eredménye. Mindkét esetben a feszültségek eredményezik az elégtelenséget, és e feszültség feloldódása okoz örömöt. Minden egyéb, nem testi szükségletekben megnyilvánuló irracionális vágy (mint például szenvedélyes hírnévhajhászás, uralomvágy, mások megalázásának szükséglete, az irigység és féltékenység) egyformán az emberi karakterstruktúrában gyökerezik, és a személyiség leépülésének vagy szétesésének a következménye. Az ezen szenvedélyek kielégítésében lelt örömöt, a neurotikus alapú testi vágyakhoz hasonlóan, a pszichés feszültség feloldása idézi elő. Bár a valódi fiziológiai és irracionális pszichés szükségletek kielégülése felett érzett öröm alapja a feszültségoldás, mégis lényeges minőségi különbség van közöttük. A fiziológiás alapú vágyak, mint az éhség, a szomjúság stb. csillapodnak, mihelyt csökken a fiziológiai feszültség, és csak akkor jelentkeznek ismét, ha újból előállnak ezek a szükségletek; lényegüket tekintve tehát meghatározott a ritmusuk. Az irracionális vágyak ezzel szemben kielégíthetetlenek. Az irigy, bírvágyó vagy szadista igénye akkor sem tűnik el vagy legfeljebb átmenetileg -, ha kielégült. Ezeknek az irracionális vágyaknak a fő ismérvei közé tartozik, hogy nem lehet őket "kielégíteni", mert az emberben benne lakozó elégedetlenségből fakadnak. A produktivitás hiánya és

122 az ebből következő erőtlenség és szorongás az, amelyekben ezek a szenvedélyek és irracionális vágyak gyökereznek. Az illető még akkor sem volna képes változtatni semmit szorongásán és elhagyatottságán, ha hatalomvágyát és rombolási ösztönét már kielégíthette, mivel a benne lévő feszültség továbbra is fennmarad, és a képzelőerő áldása átokká fajul. Mivel az érintett látja, hogy nincs vége még szorongásainak, azt képzeli, hogy a még intenzívebb kielégülés csillapíthatja sóvárgását és állíthatja vissza egyensúlyát. De a sóvárgás olyan, mint a feneketlen hordó, és az a gondolat, hogy kielégítésével meg lehet tőlük szabadulni, nem több mint puszta délibáb. A sóvár vágyakozás gyökere nem az ember állati természetében van, hanem szellemében és képzelőtehetségében. Láttuk, hogy az az öröm, amelynek alapja a fiziológiai szükségletek, illetve neurotikus vágyak teljesülése, valamilyen fájdalmas feszültség feloldásával születik. Míg azonban az első esetben valóban kielégüléssel jár - tehát normális -, és mint ilyen a boldogság előfeltétele, az utóbbi esetben legfeljebb csak a vágy átmeneti csillapításáról lehet szó, és ez patologikus funkcióra és alapvető boldogtalanságra utal. A "kielégüléssel" ellentétben, amely a szokványos fiziológiai vágyak teljesülését jelenti, azt az örömöt, amely irracionális vágyak teljesüléséből keletkezik - a továbbiakban "irracionális öröm" néven illetem. Az etika szemszögéből az irracionális öröm és a boldogság közötti különbség jóval lényegesebb, mint az, amely az irracionális vágy és a kielégülés között fennáll. E különbségtétel megértéséhez célszerűnek látszik, hogy e helyütt bevezessük a pszichológiai értelemben vett hiány fogalmát, szembeállítva a felesleggel. A kielégítetlen testi szükségletek feszültséget teremtenek, feloldásuk kielégüléssel járt. Tehát e kielégülés alapját a hiány jelenti. Más értelemben az irracionális vágyak is valaminek a hiányában gyökereznek; az ember bizonytalanságában és szorongásában, amelyek arra kényszerítik, hogy másokat gyűlöljön, irigyeljen vagy hogy megalázkodjon előttük; az ilyen sóvárgások teljesülése feletti öröm pedig a produktivitás alapvető hiányára épül. Mind a fiziológiai, mind az irracionális pszichológiai szükséglet e hiányrendszer részjelenségei. A hiány mellett létezik felesleg is. Noha akár az állatban is lehetnek fölösleges energiák, mint ahogy azt például játékuk mutatja,* * Ezt a problémát elemzi G. Bally kiváló tanulmánya a szabadság eredetéről és határairól: Vom Ursprung und von den Grenzen der Freiheit. Basel, 1945.

a felesleg mégis elsősorban emberi jelenség: a produktivitás, a belső aktivitás tartománya. E tartomány nagyságrendjét az az energiatartomány határozza meg, amely az önfenntartásért elvégzett munka és energiafelhasználás után marad. Az emberi faj evolúciója leírható a felesleg, a puszta túléléshez

123 szükségesen túli mindenfajta, az ember rendelkezésére álló felesleges energia növekedéseként is. Minden emberi vívmány ebből a feleslegből származik. A tevékenységek valamennyi területén fennáll a különbség a hiány és a felesleg között, következésképpen a kielégülés és a boldogság között, akár a éhséghez és a szexualitáshoz hasonló elemi funkciókat tekintve is. A fiziológiai szükségletek - mint a hatalmas éhségérzet - kielégítése örömteli, mert feszültséget old. Az éhség csillapításával keletkező öröm másféle, mint amilyet az étvágy kielégítése kelt. Az étvágy az étel megízlelésével járó élvezetteli tapasztalat előérzete, és az éhséggel ellentétben nem okoz feszültséget. E tekintetben az ízlelés képessége a kulturális fejlődés és kifinomulás eredménye, hasonlatosan a zenei vagy egyéb művészi ízlés kifejlődéséhez, és csak felesleg, bőség esetén jöhet létre. Ez igaz a szónak mind kulturális, mind pszichológiai értelmében. Az éhség hiányjelenség; kielégítése szükségszerűség. Az étvágy a felesleg megnyilvánulása; kielégítése nem szükségszerű, hanem a szabadság és a produktivitás megnyilvánulása. A vele járó örömöt nevezhetjük élvezetnek.* * Miután itt csupán a hiányra épülő öröm és a feleslegből származó öröm közötti különbséget akarom bemutatni, nem szükséges, hogy az éhség-étvágy-probléma további részleteibe is belebocsátkozzam. Elegendő a hivatkozás arra, hogy a valódi éhség is hozzátartozik az étvágyhoz. Az evés funkciójának pszichológiai alapja annyiban érdekel bennünket, hogy az éhség hiánya az étvágyat is a minimumra csökkentené. Ami itt érdekes, az a motiváció hangsúlyainak kérdése.

A szexualitást tekintve is megvannak az éhség-étvágyhoz hasonló különbségek. A Freud-féle szexualitás-fogalom szerint olyan vágyról van szó, amely kizárólag fiziológiai alapú szükségletre vezethető vissza és amely, az éhséghez hasonlóan, kielégüléssel oldható fel. Freud azonban átsiklott azon, hogy vannak olyan szexuális kívánságok és olyan örömök, amelyek az étvágy megfelelői, tehát csakis a felesleg tartományában léteznek, így kizárólag emberi jelenségek. A szexuálisan "éhes" ember a feszültség - legyen az fiziológiai vagy lelki - feloldása révén nyer örömöt okozó kielégülést.* * Omne animal triste post coitum (Minden állat szomorú, miután közösült) - szól a régi mondás, amely az emberi lényre is érvényes, és megfelelő leírását adja a hiányjelenség értelemben vett szexuális kielégülésnek.

Az élvezetnek nevezett szexuális öröm azonban a feleslegből és a szabadságból fakad, és az érzéki-érzelmi produktivitás kifejeződése. Feltételezik még azt is, hogy az élvezet és az öröm azonos lenne a szerelemből fakadó boldogsággal. Sokan a szerelmet tartják a boldogság egyetlen forrásának. Azonban a szerelem esetében is, mint minden más emberi tevékenységnél, különbséget kell tennünk annak produktív és nem-produktív formái között. A nem-produktív vagy irracionális szerelem, mint már rámutattam, lehet valamilyen mazochisztikus vagy szadisztikus szimbiózis, amelyben a partnerek közötti kapcsolat nem egymás és a másik integritásának kölcsönös tiszteletére épül, hanem olyan kölcsönös függőségre,

124 amelynek alapja az, hogy képtelenek saját maguktól függeni. Ez a szerelem, a többi irracionális vágyhoz hasonlóan, valamilyen hiányra, a produktivitás és a belső biztonság hiányára vezethető vissza. A két ember között a legszorosabb kapcsolatot jelentő produktív szerelem, amelyben egyúttal mindkét fél integritása fennmarad, a felesleg, a bőség jelensége. Az erre való képesség az emberi érettség bizonyítéka. A produktív szerelem kísérőjelenségei pedig az élvezet és a boldogság. Az örömélményt minőségileg a hiány és a felesleg közötti különbség határozza meg a cselekedetek minden területén. Minden embernek megadatik a kielégülés, az irracionális öröm és az élvezet megtapasztalása. Az emberek mégis a szerint különböznek egymástól, hogy életükben milyen teret foglal el ez vagy az az örömérzet. A kielégülés és az irracionális öröm nem kívánnak érzelmi erőfeszítést: csupán azokat a képességeket feltételezik, amelyek segítségével valaki képes megtalálni a feszültségoldás feltételeit. Valódi élvezetet a teljesítmény szerez; ez belső erőfeszítést, mégpedig a produktív cselekvés erőfeszítését kívánja. A boldogság egy, az ember belső produktivitásából fakadó teljesítmény, nem az istenek ajándéka. A boldogság és az élvezet nem valamilyen fiziológiai vagy pszichológiai hiányra épülő igény kielégítése, nem valamilyen feszültség megszüntetése, hanem mindenfajta gondolati, érzelmi, tevőleges produktív cselekedet kísérőjelensége. Az élvezet és a boldogság nem minőségükben különbözőek, hanem csak annyiban, hogy míg az élvezet egyetlen aktusra vonatkozik, a boldogságról elmondható, hogy az az élvezet állandó vagy beépült tapasztalata. Az "élvezetről" beszélhetünk többes számban, ám a "boldogság" csak egyes számban létezik. A boldogság arra ural, hogy az ember megoldást talált emberi létezésének gondjára, vagyis arra, hogyan valósítsa meg produktívan lehetőségeit, miközben a világgal való egységét, valamint énje integritását is megőrzi. Azzal, hogy energiáját produktív módon használja, ereje is növekszik: "ég, de mégsem ég el" (2Móz 3,2 ). A boldogság egyenlő az élet művészetében való kiválósággal, tehát erény a humanista etika értelmében. A boldogságot gyakran tartják a baj vagy a fájdalom logikai ellentétének. A fizikai vagy lelki szenvedés az emberi létezés része; azt, hogy ilyet megéljünk, elkerülhetetlen. Hogy mindenáron megóvjuk magunkat a szenvedéstől, csakis tökéletes elkülönüléssel érhető el, ám ezáltal a boldogságtól is elzárjuk magunkat. A boldogság ellentéte tehát nem a baj vagy a fájdalom, hanem a belső lelki meddőségből és a produktivitás hiányából keletkező depresszió. Az eddigiekben az öröm megélésének formáival, a kielégüléssel, az irracionális örömmel, az élvezettel és boldogsággal foglalkoztunk, amelyek mind a legszorosabb kapcsolatban állnak az etikával. Igen röviden szeretném az

125 örömnek még két további, kevésbé összetett formáját vizsgálni. Az egyik esetében arról az örömről van szó, amelyet valamilyen erőfeszítést igénylő feladat leküzdésekor érzünk. Ennek jelölésére javasolnám a "elégtétel" kifejezést. Az a tény, hogy elértünk valamit, amit előre elhatároztunk, jutalommal felérő elégedettséggel tölt el bennünket még akkor is, ha az aktivitás nem feltétlenül produktív; bizonyítandó saját erőnket és azt a képességünket, hogy megálljuk a helyünket a külső világgal szemben. A elégedettség aligha függ össze valamilyen különleges cselekedettel. Az ember éppolyan elégedett lehet egy jó teniszmérkőzéssel, mint üzleti sikerével. A lényeg az, hogy a végrehajtandó feladat valamilyen nehézséggel jár és hogy az eredmény kielégítő. Az öröm másik, még kifejtendő formája nem az erőfeszítéssel, hanem ellentétével, a kikapcsolódással van kapcsolatban, és az erőfeszítés nélküli, ám kellemes tevékenységekkel jár együtt. A kikapcsolódás fontos biológiai szerepe az, hogy az állandó aktivitásra képtelen szervezet ritmusát szabályozza. A "kedvtelés" minden további minősítés nélkül igen találó megjelölése a jóérzés e kikapcsolódásból adódó formájának. Vizsgálódásunk során a hedonista etika azon kétséges feltevéseiből indultunk ki, amelyek szerint az élet célja az öröm lenne, és ezért az öröm önmagában való jó. Az öröm különböző megnyilatkozásainak elemzésével jutottunk el odáig, hogy megfogalmazzuk az öröm etikai jelentőségéről alkotott nézetünket. A "kielégülés" mint a fiziológiailag meghatározott feszültség feloldása sem nem jó, sem nem rossz. Amennyire az etikai megítélést érinti, hát éppoly semleges, mint az "elégtétel" érzése avagy a "kedvtelés". Az "irracionális öröm" és a "boldogság" (az élvezet) etikai jelentőséggel bíró tapasztalatok. Az irracionális öröm a sóvárgás jele, az ember létproblémáiban vallott kudarcára utal; a boldogság (élvezet) ezzel szemben az "élet művészetében" aratott részbeni vagy teljes sikerét bizonyítja. A "boldogság" az ember legnagyobb teljesítménye; össz-személyiségének válaszát jelenti önmagával és a külvilággal kapcsolatos produktív irányultságára. Mivel a hedonizmus nem volt képes arra, hogy az öröm lényegét kielégítően elemezze, úgy tüntette fel, mintha mindaz, ami az életben a legkönnyebb tudniilllik valamilyen öröm érzékelése -, egyben a legértékesebb is volna. Ám az, ami értékes, soha nem könnyű. E hedonista tévedésnek köszönhetően könnyebb érvelni a szabadság és a boldogság ellen és úgy vélekedni, hogy éppen az örömről való lemondás lenne a jóravalóság bizonyítéka. A humanista etika feltétlenül a legfontosabb erénynek tartja a boldogságot és az élvezetet, ám ezzel az emberre nem a legkönnyebb, hanem a legnehezebb feladatot rója: teljes produktivitásának kibontakoztatását követeli meg tőle.

126

4. 3. 3. Az eszköz és cél kérdése Öröm mint cél, avagy öröm mint eszköz, e kérdésnek különös jelentősége van mai társadalmunkban, amely az eszközökkel való kényszeres foglalkozás közepette gyakran megfeledkezik a célról. Spencer volt az, aki a "cél és eszköz"- problematikát igen világosan megragadta. Feltételezése szerint az öröm célmeghatározott, ami pedig az e célt szolgáló eszközt szükségszerűen örömtelivé teszi. Spencer úgy gondolja, hogy abban a fejlődési szakaszban, amelyben az emberiség a társadalmi léthez már tökéletesen alkalmazkodott, "a cselekedetek csak akkor lehetnek tökéletesen helyesek - eltekintve attól, hogy általában vagy konkrétan a jövőben bekövetkező boldogságot szolgálják -, ha közvetlenül is örömteliek; és megfordítva, a fájdalom - nem a közvetlen, de a közvetett formában megnyilvánuló fájdalom - a helytelen cselekedetek kísérő jelensége".* * Vö. Spencer, 1902, 1. 49.

Spencer feltevése első pillantásra kézenfekvőnek tűnik. Ha valaki például egy utazást tervez, akkor valószínűleg már örömét leli annak előkészületeiben is. Ez azonban nem mindig igaz, mert a vágyott cél eléréséhez hozzátartozhat egy sor olyan előkészítő cselekedet is, amelyik nem okoz örömöt. Ha egy beteg fájdalmas kezelésnek kénytelen alávetni magát, akkor a végcél, azaz az egészsége, nem avatja magát a kezelést örömtelivé; hasonlóképpen nem igazán örömteliek a szülési fájdalmak. Hogy elérjük a célt, amire vágyunk, sok kellemetlenségnek is alávetjük magunkat csak azért, mert értelmünk azt súgja, hogy ezt meg kell tennünk. Legjobb esetben azt feltételezhetjük, hogy a kellemetlenségeket csökkenti a nyomukban járó öröm előrevetítése, sőt az eszközzel járó kellemetlenséget az örömteli végcél ilyen elővételezése akár teljes mértékben ki is egyenlítheti. Ám ezzel még nincs kimerítve az eszköz és a cél problémája. Még fontosabbak más vonatkozásai, amelyek csak akkor érthetők meg, ha figyelembe vesszük a tudattalan motivációkat is. Jó szolgálatot tesz eszköz és cél kapcsolatára a példa, amellyel Spencer él. Azt az örömöt írja le, amelyet az üzletember érez, ha üzleti könyvei az utolsó fillérig rendben vannak. "Ha megkérdezné tőle az ember - mondja Spencer -, mire ez az egész körülményes eljárás, amelynek semmi köze nincs a voltaképpeni pénzkeresethez, és még kevésbé kapcsolódik az életben szerezhető örömhöz, válasza az lenne, hogy a korrekt könyvelésnek az az értelme, hogy betöltse a pénzkeresés céljának előfeltételét; az előfeltételből lesz önmagában a közvetlen cél, az a kötelezettség, amelyet meg kell tenni ahhoz, hogy a továbbiak is teljesülhessenek, hogy bevételt reméljen és ezzel teljesítse önmaga, felesége és gyermekei eltartásának rárótt feladatát."* *Uo. 161.

127 Spencer nyomán az eszköz (példánkban a könyvelés) feletti öröm a cél: az életöröm vagy "kötelesség" okozta örömből következik. Spencer két problémát nem ismert fel. A szembeszökőbb az, hogy a tudatosan meghatározott cél lehet más is, mint a tudattalan. Az ember vélheti azt, hogy célja (avagy motivációja) az életöröm, azaz a családjával szembeni kötelezettség teljesítése, míg valódi, akár tudattalan célja a hatalom, amelyet a pénz eszközével ér el, avagy az az öröm, amelyet ugyanennek a dolognak a felhalmozása szerez. A második - és fontosabb - probléma abból a feltevésből következik, hogy az eszközzel kapcsolatos öröm szükségszerűen a célhoz kapcsolódó örömre támaszkodik. Természetesen lehetséges a cél feletti öröm, tehát a pénz jövőbeni felhasználása örömtelivé teszi az ehhez a célhoz vezető eszközt (a könyvelést) is, ahogy Spencer feltételezi. A könyvelésben lelt örömnek lehet azonban egészen más oka is, így annak az elérendő célhoz talán semmi köze sincs. Példa erre az az üzletember lenne, akik a könyvelési tevékenységet megszállottként élvezi, és határtalanul boldog ebbéli sikerei miatt. Ha ezt az örömöt vizsgáljuk, látni fogjuk, hogy szorongó és kétkedő emberrel van dolgunk, aki a könyvelésben csak azért talál élvezetet, mert ennek során "aktív", anélkül, hogy döntéseket kellene hoznia vagy kockázatokat kellene vállalnia. Ha stimmel a mérleg, akkor elégedett, mert a számok helyessége jelképes választ jelent az önmagával vagy az élettel kapcsolatban felmerülő kételyeire. Számára a könyvelés ugyanazt a szerepet játssza, mint egy másik ember számára a pasziánszozás vagy a harmadiknak egy ház ablakainak megszámlálása. Az eszközök függetlenek a céltól, azok átveszik a cél szerepét. Az állítólagos célt ugyanis csakis beképzeli magának. Spencer okfejtését tekintve, az önállósodott és örömöt szerző eszköz legjobb példája (amikor nem a cél az öröm, hanem bizonyos tényezők, amelyeknek semmi közük sincs a célhoz) a munkavégzés jelentősége, az, amivé különösen a kálvinizmus hatására - a reformáció utáni századokban vált. A szóban forgó probléma a mai társadalom egyik legfájdalmasabb pontját érinti. A mai élet igen jellemző pszichológiai ismertetőjegye az a tény, hogy egyes tevékenységek, amelyek tulajdonképpen a célhoz vezető eszközök, fokozatosan átvették a cél szerepét, míg az eredeti célok már csupán látszatéletet élnek. Az emberek azért dolgoznak, hogy pénzt keressenek; azért keresnek pénzt, hogy azt élvezetet szerző dolgokra fordítsák. A munka az eszköz, az élvezet a cél. De mi is történik a válóságban? Az emberek azért dolgoznak, hogy több pénzt keressenek; ezt a pénzt arra használják, hogy még több pénzhez jussanak, és a cél - az élet élvezete - elvész a szemük elől. Az emberek folytonosan sietnek, és mindenfélét kitalálnak, hogy több legyen az idejük. Aztán e megtakarított időt arra használják, hogy tovább hajszolják magukat és még több időt spóroljanak, míg a végén olyan fáradtak nem lesznek, hogy már nem tudnak mit kezdeni megtakarított idejükkel. Az eszközök hálójának foglyai vagyunk, és nem is látjuk már a célt. Van rádiónk, amely mindenkinek a legjobb zenét és irodalmat szolgáltathatná. Amit ehelyett

128 hallgatunk, az legnagyobb részt a színes magazinok vagy a reklámok színvonalán álló, értelmünket és ízlésünket sértő giccs. A legcsodálatosabb eszköztár áll a rendelkezésünkre, amivel az ember valaha is rendelkezett, de nem állunk meg, hogy megkérdezzük: mire is szolgál?* * Antoine de Saint-Exupéry: A kis herceg című meseregénye írja le ezt az igen gyakori jelenséget. (Ford. Rónay György Budapest, 1994, 19-21.)

A cél túlhangsúlyozása sokféle szempontból megzavarja a cél és eszköz közötti harmonikus egyensúlyt. Egyik esete ennek, amikor csak a célnak van jelentősége, és az eszköz nem kap kellő figyelmet. Ez azt eredményezi, hogy a célok elvontakká és valószerűtlenné válnak, és a végén már csak légvárakhoz hasonlítanak. Dewey hívta fel erre a veszélyre hangsúlyozottan a figyelmet. A célok elkülönülése pontosan az ellenkező hatást válthatja ki: a cél ideologikusan ugyan létezik, ám csak ürügy arra, hogy a hangsúly azokra a tevékenységekre kerüljön át, amelyek e cél állítólagos eszközei. Erre a folyamatra igaz "A cél szentesíti az eszközt" szólama, amelynek hirdetői nem veszik figyelembe, hogy a destruktív eszközök használatának megvannak a maguk következményei, amelyek a valóságban akkor is megváltoztatják célt, ha az ideologikusan változatlan. Spencer alapvető gondolatának a örömszerző tevékenységek társadalmi szerepéről az eszköz-cél-problematikát tekintve igen nagy a szociológiai jelentősége. Összefüggésben azon felfogásával, hogy az örömélmény biológiai funkciót tölt be, és kellemessé és vonzóvá teszi azokat a tevékenységeket, amelyek az ember jóérzését szolgálják. Spencer arra a megállapításra jut, hogy "az emberi természet átalakulása a társadalmi követelményeknek megfelelően végső soron minden szükséges cselekedetet örömtelivé kell hogy tegyen, míg a követelményektől eltérőket kellemetlenné teszi".* *Spencer, uo. 138. Majd így folytatja: "Feltéve, hogy összhangban áll az élet fenntartásával, nincs olyan tevékenység, amelynek további kifejtése ne válna az öröm forrásává. Ebből következően öröm kísér minden olyan lépést vagy cselekvést, amelynek megvan a társadalmi szükségszerűsége."* * Uo. 186. Spencer ezzel a társadalmi élet legfontosabb mechanizmusát érinti, mely szerint minden társadalom afelé törekszik, hogy tagjainak karakterstruktúráját oly módon alakítsa, hogy azok azt akarják tenni, amit társadalmi szerepük teljesítéséhez tenniük kell. Spencer mindazonáltal figyelmen kívül hagyja, hogy abban a társadalomban, amelynek érdekei ártalmasak tagjai valódi emberi érdekeire, kielégülést szerezhetnek az olyan tevékenységek, amelyek ártanak az embernek, ám e konkrét társadalom működése szempontjából hasznosak. Még a rabszolgák is megtanultak megbékélni sorsukkal, hasonlóképpen a zsarnokokhoz, aki élvezetet lelnek kegyetlenkedéseikben. Mindenfajta társadalmat éppen az tart össze, hogy alig van olyan tevékenység, amelyet ne lehetne örömtelivé tenni. Ebből a tényből következik, hogy a Spencer által leírt jelenség egyaránt lehet a társadalmi

129 fejlődés gátlásának és előmozdításának az oka. Arról van szó tehát, hogy ahhoz, hogy minden egyes tevékenység jelentőségét és szerepét megértsük, hasonlóképpen értenünk kell az általa előidézett kielégülést is, mégpedig abban az értelemben, ahogy azok az ember természetének és a számára szükséges életfeltételeknek megfelelnek. Mint már mondottuk, különbség van az irracionális ösztöntörekvések és az olyan tevékenységek által előidézett kielégülés között, amelyek az ember jóérzését szolgálják. Ez a fajta kielégülés nem képez értékkritériumot. Spencernek igaza van abban a feltevésében, hogy minden társadalmilag hasznos tevékenység lehet öröm forrása, de téved, amikor úgy gondolja, hogy az ilyen tevékenységgel fémjelzett öröm a tevékenység erkölcsi értékének bizonyítéka. Olyan objektíven érvényes törvényekre, amilyeneket Spencer kívánt feltárni, csak akkor találhatunk, ha az ember természetét elemezve felfedjük azokat az ellentmondásokat, amelyek a valódi érdekek és azon érdekek között húzódnak, amelyeket egy adott társadalom követel meg. Spencer saját társadalmát és annak jövőjét illető optimizmusa, továbbá az irracionális sóvárgásokkal és azok kielégülésével foglalkozó pszichológiájának hiánya vezetett oda, hogy a manapság oly népszerű etikai relativizmusnak lett akaratlanul a szálláscsinálója.

4. 4. A hit, mint karaktervonás A hit azt jelenti, hogy felfogjuk a lélek jelzéseit; a hitetlenség azt, hogy tagadjuk őket. (Emerson)

A hit nem tartozik azok közé a fogalmak közé, amelyek mai világunk szellemi légköréhez különösképpen hozzátartoznának. A racionális és tudományos gondolkodással ellentétben az emberek a hitet szokványosan Istennel és a vallásos tanításokkal társítják. A racionális és tudományos gondolkodás esetében azt szokták feltételezni, hogy a tények világára vonatkozik, amely világ különbözik attól a tényeken túli tartománytól, amelyben nem lenne helye a tudományos gondolkodásnak, és csak a hit uralná. Ez a fajta szétválasztás sokak számára tarthatatlan. Ha a hit nem hozható összhangba a racionális gondolkodással, akkor a korábbi kulturális fokok anakronisztikus maradványaként eltávolítandó, a belátható és ellenőrizhető tényekkel és elméletekkel foglalkozó tudománnyal helyettesítendő. A hit kérdésében megmutatkozó modern magatartás a mindenfajta gondolkodás feletti hatalmi igénnyel élő egyház tekintélye elleni hosszú harc után terjedt el. Ily módon függ össze az értelem előretörésével a legszorosabban vett hitbéli dolgokkal kapcsolatos szkepticizmus. A modern szkepticizmus e konstruktív vonatkozásának mégis megvan a maga nem kellően értékelt árnyoldala. Bepillantásunk a modern ember karakterstruktúrájába és a mai társadalmi struktúrák azt a felismerést bátorítják, hogy a hit széles körben tapasztalható

130 hiánya már nem mutatja hajdani, az előző nemzedékek során betöltött progresszív vonását. Abban az időben a hit elleni harc még a lealázó szellemi béklyóktól való szabadulás jegyében és az irracionális hit ellen folyt, így az emberi értelembe és képességekbe vetett bizakodás kifejeződését jelentette, azt, hogy az ember képes a szabadság, az egyenlőség és a testvériség elvei szerinti társadalmi rend megalkotására. Ma ezzel szemben a hit hiánya a mélységes zavarodottság és kétségbeesés megnyilatkozása. A gondolkodás fejlődése szempontjából a szkepticizmus és a racionalizmus valamikor előremutató erőknek bizonyultak, ma a relativizmus és a bizonyosság hiányának racionalizálását jelentik. Az a feltevés, mely szerint az új tények szakadatlan gyűjtése törvényszerűen az igazság felismeréséhez vezet, már csaknem babonává vált. Az igazság bizonyos körök számára metafizikai fogalommá alakult, és a tudomány feladata az információk összehordására korlátozódott. Az állítólagos racionális bizonyosságok külszíne mögött mélyreható bizonytalanság húzódik, amely arra indítja az embereket, hogy mindenfajta filozófiát, amellyel hatni akarnak rájuk, elfogadjanak - avagy azzal kiegyezzenek. Vajon képes-e az ember hit nélkül élni? Vajon nem kell-e már a csecsemőnek is "az anyamellben hinnie"? Vajon nem kell-e hinnünk embertársainkban, mindenkiben, akit szeretünk és saját magunkban is? Élhetünk-e anélkül, hogy ne hinnénk az életünk számára érvényes normákban? Hit nélkül az ember szellemileg sterillé, reménytelenné és legbensőbb énjéig megfélemlítetté válik. Ezek szerint hiábavaló volt a hit elleni küzdelem, hatástalanok maradtak az értelem vívmányai? Ismét csak a vallást kell választanunk, vagy ki kell békülnünk azzal, hogy hit nélkül élünk? A hit vajon szükségszerűen az istenhitet vagy a vallási tanításokat jelenti-e? Valóban olyan szoros a kapcsolata a vallással, hogy osztoznia kell annak sorsában? Vajon a hit kénytelenül a racionális gondolkodás ellentéte, vagy elválasztható attól? A magam részéről megkísérlem bizonyítani, hogy ezek a kérdések mind megválaszolhatók, amennyiben a hitet az ember alapvető attitűdjének tekintjük, olyan karaktervonásnak, amely áthatja valamennyi tapasztalatát és alkalmassá teszi arra, hogy illúziók nélkül nézzen szembe a valósággal, és ennek ellenére hitében éljen. Nehéz a hitet nem mindenekelőtt valamiben való hitként kezelni, hanem belső értékelő viszonyulásmód értelmében, amelynek sajátos tartalma csak másodlagos jelentőségű. Talán megkönnyíti ennek megértését, ha emlékeztetünk arra, hogy a "hit" az Ótestamentumban emunah, amelynek jelentése `állhatatosság'. Tehát elsősorban az emberi tapasztalat meghatározott minőségét, vagyis inkább karaktervonást, mint valamely hitbéli tartalmat jelöl. Világosabb lesz a probléma, ha előbb a kétkedés kérdéskörével foglalkozunk. A kétkedés alatt is általában valamilyen feltevéssel, ilyen-olyan eszmével kapcsolatos, ezzel vagy azzal az emberrel szemben felmerülő szokványos

131 kétséget vagy zavart értenek. A kétkedés azonban hasonlóképpen leírható olyan attitűdként is, amely olyannyira áthathat egy embert, hogy a különös tárgynak, amelyre e kétely irányul, már csak másodlagos lesz a jelentősége. Hogy a kétkedés jelenségét megragadjuk, meg kell különböztessük a racionális és irracionális kétkedést. A későbbiekben hasonló értelemben ugyanezt fogom megtenni a "hit" jelenségével kapcsolatban is. Az. irracionális kétkedés nem valamely hamis vagy félreértett feltevésre adott értelemszerű reakció, sokkal inkább kételkedés abban, hogy az emberi életnek érzelmi és értelmi színezete van. Az ilyen ember számára egyetlen életszférát illetően sem létezik olyan tapasztalat, amely számára bizonyosságot jelentene; minden kétséges, semmi sem biztos. Az irracionális kétkedés legkirívóbb esete a kényszerneurotikus kétkedés. Az ebben szenvedőnek kényszeres késztetése van arra, hogy mindent megkérdőjelezzen, amin csak elgondolkodik, vagy mindenen meghökkenjen, amit cselekszik. Kételye gyakran az életbevágó döntéseket érinti. Sokszor azonban teljesen mellékes döntések kapcsán is megjelenik, mint amilyen az a kérdés, hogy milyen ruhát kell felvennie vagy hogy elfogadjon-e egy meghívást. Az irracionális kétely mindig kínzó és fárasztó, tökéletesen közömbös, hogy mire vonatkozik, illetve hogy mellékes vagy fontos dolgokat érint. A kényszeres kételkedés mechanizmusának közelebbi pszichoanalitikus vizsgálata megmutatja, hogy ebben az esetben az össz-személyiség épségének hiányából, valamint erős tehetetlenségi és gyámoltalansági érzésből fakadó tudattalan érzelmi konfliktusok racionalizálásáról van szó. A tehetetlenség tapasztalatából következő akaratbénuláson csak úgy segíthetünk, ha felismerjük a kétkedés okait. Amennyiben ez nem következik be, az illető pótmegoldásokat teremt, amelyek ugyan nem kielégítőek, de legalább elűzik a kínzó manifeszt kétkedést. E pótmegoldások egyike az átmeneti megkönnyebbülést hozó kényszeres tevékenykedés. További ilyen lehetőség valamilyen "hit" elfogadása, amelyben az ember mintegy elmerül - kételyeivel egyetemben. A manapság uralkodó kétkedés tipikus formája mégsem a fent leírt aktív viszonyulásmód, hanem inkább a közömbösség attitűdje, amely esetén minden lehetséges és semmi sem bizonyos. Egyre több az olyan ember, aki mindennel kapcsolatban - legyen az politika, munka, erkölcs - zavart érez, és sokasodnak az olyanok - ami sokkal rosszabb eset -, akik ezt a zavart normális állapotnak tartják. Elkülönültnek, tanácstalannak és tehetetlennek érzik magukat. Az életet nem saját gondolatokban, érzésekben és érzékelésük szerint fogják fel, hanem azokon a tapasztalatokon keresztül, amelyeket elvárnak tőlük. Ezekből az automatizált emberekből eltűnt az aktív kétkedés, hogy helyébe a közömbösség és a relativizmus lépjen.

132 Az irracionális kétkedéssel ellentétben a racionális kétely minden olyan előfeltevést megkérdőjelez, amelynek érvénye egy tekintélyben való hittől és nem saját tapasztalatától függ. Ez a fajta kétkedés a személyiségfejlődés fontos tényezője. A gyermek először elfogadja szüleinek valamennyi eszméjét, mert nem kételkedik tekintélyükben. Ahogy egyenjogúsítja magát e tekintélytől és kialakul saját Én-je, kialakul kritikus tudata is. Felnövekedése során a gyermek kételkedni kezd a mesék igazában, amelyeket korábban minden további nélkül elfogadott. Kritikai képessége abban a mértékben nő, ahogy felszabadítja magát a szülői tekintély alól, és felnőtté válik. Történetileg tekintve, a racionalitás a modern gondolkodás legfontosabb hajtóereje. Innen nyerte a modern filozófia - a tudományhoz hasonlóan legtermékenyebb ösztönzését. Az egyes ember fejlődéséhez hasonlóan, a racionális kétely megjelenése a tekintélyek - legyen az az egyház vagy az állam - alól való fokozatos felszabadulással járt együtt. A hittel kapcsolatban szeretnék ugyanúgy különbséget tenni, mint ahogy a kétkedés esetében történt, tehát szeretném szétválasztani az irracionális és a racionális hitet. Irracionális hitnek nevezem az egy emberbe, egy eszmébe vagy egy jelképbe vetett hitet, amely nem önálló gondolati vagy érzelmi tapasztalaton nyugszik, alapja valamilyen irracionális tekintély előtti érzelmi behódolás. Mielőtt továbblépnénk, alaposan meg kell vizsgálnunk a megalázkodás és az intellektuális, illetve érzelmi folyamatok összefüggését. Megfelelően bizonyított már, hogy az az ember, aki feladta belső függetlenségét és behódolt egy tekintélynek, arra törekszik, hogy a tekintély tapasztalatával helyettesítse a magáét. A legjobb példa erre a hipnotikus helyzet. Egy ember aláveti magát egy másik tekintélyének, és a hipnotikus álom állapotában kész arra, hogy azt gondolja és érezze, amire a hipnotizőr gondolni és érezni "készteti". Még a hipnotikus álom után is követni fogja a hipnotizőr szuggesztióit, bár meg van győződve arról, hogy saját ítéletéből és a maga kezdeményezéséből cselekszik. Ha például a hipnotizőr azt szuggerálja valakinek, hogy egy meghatározott órában fázni fog és kabátot kell vennie, az illető ezt a szuggerált érzést a hipnotikus helyzet után is érzékeli, és ennek megfelelően cselekszik. Mindemellett meg lesz győződve arról, hogy érzéseit és cselekedeteit csakis a valóság és saját akarati döntései kezdeményezik. Bár a hipnotikus helyzet a legmeggyőzőbb kísérlet, amelyen a tekintély előtti behódolás és a gondolkodási folyamatok kölcsönös kapcsolata bemutatható, ám ezenkívül éppen elegendő olyan viszonylag hétköznapi helyzettel találkozhatunk, amelyben ugyanez a mechanizmus működik. Az a mód, ahogy az emberek egy erős szuggesztiós képességű vezérre reagálnak, például a félhipnotikus állapotnak lehet a megfelelője. Erre az esetre is igaz, hogy egy vezér eszméinek feltétel nélküli elfogadása nem a hallgatónak az előadott eszmékkel kapcsolatos saját gondolatain vagy kritikus mérlegelésen alapuló meggyőződésén nyugszik. A voltaképpeni ok a szónoknak való érzelmi

133 behódolás. Az ilyen helyzetben az emberekben az az illúzió alakul ki, hogy a szónok által kifejtett eszmékkel egyetértenek, és észokok alapján helyeslik azokat. Úgy érzik, hogy azért fogadják el a vezért, mert eszméik megegyeznek. A valóságban azonban fordított a sorrend: azért helyeselnek egy eszmét, mert félhipnotikus módon behódolnak egy tekintélynek. Hitlernek azokban a megnyilvánulásaiban, amelyekben esti propagandarendezvények megtartását javasolta, kiváló leírását találjunk e folyamatnak: "Egy uralomra törő apostoli természet ékesszólása sokkal könnyebben nyeri meg most ma este az új akarat számára azokat az embereket, akik a legtermészetesebb módon tapasztalták meg ellenálló erejük csökkenését, mint azokat, akik még teljes mértékben lelki energiájuk és akaratuk birtokában vannak."* * A. Hitler: Mein Kampf München, 1933, 531.

Az irracionális hit számára ennek a mondatnak: "Credo, quia absurdum (est)" (Hiszem, mert képtelenség) - voltaképpen egy tertullianusi mondás elferdítése* * De carne Christi, 5. 4.

- megvan a maga pszichológiai érvénye. Ha valaki olyan megállapítást tesz, amely racionálisan megalapozott, akkor azt teszi, amit lényegében bárki más is megtehetne. Ám ha arra merészkedik, hogy egy racionálisan abszurd megállapítást tegyen, akkor ezzel azt bizonyítja, hogy átlépte az egészséges emberi értelem határait, és mágikus hatalommal bír, amely őt az átlagemberek fölé emeli. Az irracionális hit számtalan történelmi példája közül talán a zsidók egyiptomi szolgaságból való megszabadulásának ótestamentumi története szolgáltatja az egyik legmarkánsabb adalékot a hitbéli problémára. Az egész tudósítás úgy ábrázolja a zsidókat, hogy azok bár szenvednek szolgasorba taszításuk miatt, félnek a lázadástól, és nem akarják feladni szolgasorsuk biztonságát. Csakis a hatalom szavára nyitott a fülük. Ezt a hatalmat félik, ám megalázkodnak előtte. Mózes azt veti fel Isten megbízatása, sőt az ellen is, hogy ő maga Isten képviselőjeként lépjen fel, hogy a zsidók nem hinnének olyan istenben, akinek még a nevét sem ismerik. Isten, bár nem kívánja néven nevezni magát, késznek mutatkozik arra, hogy teljesítse a zsidók bizonyosság iránti igényét. Mózes erre azt bizonygatja, hogy egy név még nem ad kielégítő biztonságot, amely arra indítaná a zsidókat, hogy higgyenek Istenben. Isten további engedményt tesz: megtanítja Mózest a csodatételre. "Így majd elhiszik, hogy megjelent neked az Úr, atyáik Istene: Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene" (2Móz 4, 5). Nem szabad elsiklani e mondat mély iróniája felett. Ha a zsidóknak meglett volna az a hitük, amelyet Isten elvárt tőlük, ez a hit saját tapasztalati világukban vagy népük történetében gyökerezett volna. De szolga lett belőlük, és hitük szolgahit volt. Egy olyan hatalom előtti behódoláson nyugodott, amely a varázsláson keresztül mutatta meg erejét. Tehát csakis valamilyen másfajta varázslat lehetett rájuk hatással, amely semmiben sem különbözött az egyiptomiak mágiájától, csak hatékonyabb volt annál.

134 Az irracionális hit legerőteljesebb modern megnyilvánulása a diktátorokba vetett hit. Követői e hit valódiságát annak a ténynek a hangsúlyozásával kívánják bizonyítani, hogy milliók készek érette életük feláldozására. Ha a hitet úgy határozhatjuk meg, mint egy ember vagy egy ügy vak követését, és ez azzal a készséggel mérhető, hogy valaki az életét áldozza-e érte, akkor a prófétáknak az igazságosságba és szeretetbe és az ő ellenfeleiknek a hatalomba vetett hite valójában ugyanaz a jelenség; különbség csupán a hit tárgyát illetően van. Ebben az esetben a szabadságharcosok és az elnyomók hite csak annyiban különbözik, hogy eltérő eszmékből fakad. Az irracionális hit egy személyről vagy dologról alkotott fanatikus meggyőződés. Alapja egy személyes vagy személytelen irracionális hatalom előtti behódolás. A racionális hit ezzel szemben az értelem és az érzés produktív tevékenységére támaszkodó szilárd meggyőződés. A racionális gondolkodáson belül, amelyben állítólag nincs helye a hitnek, fontos szerepet játszik a racionális hit. Hogy jut el például egy tudós valamely fontos felfedezéshez? Vajon azzal kezdi, hogy egyik kísérletet végzi a másik után, összehordja a tények sokaságát, anélkül hogy elképzelése lenne arról, mit is akar találni bennük? Ritka, hogy jelentős felfedezésekre bukkantak volna ily módon bármely szakterületen is. Hasonlóképpen ritka az, hogy az emberek egyedül vágyképek kergetésével jutottak volna fontos következtetésekre. Az alkotó gondolkodási folyamat az emberi igyekezet minden területén gyakorta azzal veszi kezdetét, amit a "racionális látomás" névvel illethetünk. Ez maga is megelőző elmélyült kutatások, alapos mérlegelés és megfigyelések eredménye. Ha a tudósnak sikerül megfelelő mennyiségben tényeket gyűjtenie vagy valamilyen matematikai formulát kidolgoznia (vagy mindkettőt egyszerre), hogy elfogadtassa eredeti látomását, akkor mondható el, hogy elérkezett feltevésének kísérleti szakaszába. Majd ezt követően a feltevés gondos elemzése során lehet megítélni az ebből adódó következtetéseket és az alátámasztásukban felsorakoztatott tapasztalati tényeket. Így jut el egy megfelelő hipotézishez, vagy akár annak egy átfogó elméletbe való beillesztéséhez. A tudománytörténet sok példáját ismeri az értelembe és az igazság látomásába vetett hitnek. Kopernikusz, Kepler, Galilei és Newton mind rendíthetetlenül hittek az értelemben. Hite miatt égették meg Giordano Brunót és közösítették ki Spinozát. A racionális látomástól az elmélet megfogalmazásáig tartó út minden lépéséhez szükség van hitre: a látomás hitére mint értelemvezérelt célra; a hipotézisbe mint valószínűsíthető és kézenfekvő vélekedésbe; és a kialakított elméletbe vetett hitre, legalább érvényességének általános elfogadásáig. Ez a hit a saját tapasztalaton, a saját gondolkodás erejébe vetett bizalmon, a megfigyelő- és ítélőképességen nyugszik. Míg az irracionális hit az jelenti, hogy valamit igaznak tartanak csak azért, mert azt egy tekintély vagy a többség annak tartja, a racionális hit azon a független meggyőződésen nyugszik, amelynek alapja saját produktív megfigyelésünk és gondolkodásunk.

135 Nem a gondolkodás és az ítélet az egyetlen terület, ahol a racionális hit megmutatkozik. Az-emberi kapcsolatok tartományában is minden mélyebb barátság és odaadó szeretet elengedhetetlen alkotórésze. Az, hogy "hiszünk" egy emberben, annyit jelent, hogy alapvetően biztosak vagyunk magatartása megbízhatóságában és állandóságában, azaz személyisége lényegében. Ezzel nem azt állítom, hogy az embernek nem szabadna változtatnia nézetein, hanem azt, hogy alapvető motivációi lényegében változatlanok; hogy például a megbecsülésre való képessége és a másik fél emberi méltósága iránt tanúsított tisztelete énjének része, amely minden változásnak ellenáll. Hasonló módon hiszünk önmagunkban is. Tudatában vagyunk saját énünk létezésének, vagyis tudatában vagyunk személyiségünk lényegi magjának, és ez módosuló körülmények, bizonyos vélemény- és érzelmi változások ellenére egész életünkre kitart. Ez a mag az a valóság, amely az "Én" szó mögött meghúzódik és amin saját azonosságunkról való meggyőződésünk nyugszik. Ha nem hiszünk saját énünk folytonosságában, akkor veszélybe kerül saját identitásunk, és olyanok függésébe kerülünk, akiknek elismerése jelenti majd a magunkkal való azonosság tudatának alapját. Csak az képes másokhoz is hű lenni, aki önmagában hisz, mert csak az ilyen ember lehet biztos abban, hogy egy későbbi időpontban is ugyanaz lesz, mint ma, és ezért úgy fog érezni és cselekedni, mint ahogy most elvárja magától. Az önmagukban vetett hit az előfeltétele az ígéret képességének, és mivel az ember - Nietzschével szólva - e képességével meghatározható, így a hit mint olyan az emberi létezés alapfeltétele. Az emberbe vetett hit további jelentősége a mások lehetőségeiben, az önmagukba és az emberiségbe vetett hittel kapcsolatos. E hit legelementárisabb formája az anyának újszülött gyermekébe vetett hite: annak a hite, hogy az élni, növekedni, járni és beszélni fog. Ám a gyermek fejlődése e tekintetben olyan törvényszerűségeket követ, hogy úgy tűnik, nincs szükség hozzá hitre. Másképp áll a helyezet azokkal a fejlődési lehetőségekkel, amelyek nem biztos, hogy valóra válnak: a gyermek lehetőségei a szeretetre, a boldogságra, értelme használatára és az olyan különleges lehetőségekre, mint a művészi adottságok. Ezek a magvak csak kedvező lehetőségek esetén növekednek és mutatkoznak meg, ellenkező esetben elpusztulnak. A feltételek közül az egyik legfontosabb az, hogy a gyermek életében fontos szerepet betöltő személyek higgyenek ezekben a lehetőségekben. E hit megléte vagy hiánya különbözteti meg a nevelést a manipulációtól. A nevelés a gyermeknek nyújtott segítség, amellyel megvalósíthatja lehetőségeit.* * Az educatio latin szó világosan megmutatja ezt. Szógyöke, az educo, educere, szó szerint valamit `fölemel', `fölhúz' valamit, ami potenciálisan létezik. A nevelés ebben az értelemben a létezéshez vezet, azaz `kialakul', más szavakkal: a lehetőségek állapotából a nyilvánvaló valóság állapotába emelkedik.

A nevelés ellentéte a manipuláció. Ez esetben nincs meg a hit a gyermek lehetőségeinek a kiérlelődésében, és alapját az a meggyőződés adja, hogy a gyermek csak akkor lesz "jó" gyerek, ha a felnőttek beleoltják azt, ami

136 kívánatos és lenyesik belőle, ami nemkívánatosnak tűnik. A robotnak nincs szüksége hitre, mivel nem él. A másokba vetett hit legmagasabb fokozatát az emberiségbe vetett hittel éri el. A nyugati világban e hit a zsidó-keresztény vallási fogalmakban artikulálódik, világi nyelvezetben pedig az elmúlt százötven esztendő haladó szociális eszméiben találta meg legmarkánsabb kifejeződését. A gyermekbe vetett hithez hasonlóan ez a hit arra az eszmére épül, mely szerint az ember lehetőségei olyan természetűek, hogy megfelelő növekedési feltételek között képesek az egyenlőség, az igazságosság és a szeretet elve alapján nyugvó társadalmi rend megteremtésére. Az ember mindeddig nem teremtett ilyen rendet, így az a meggyőződés, hogy sikerrel jár, szilárd hitet követel tőle. A többi racionális hithez hasonlóan ez sem vágyálom, mivel az emberiség eddig megvalósított kézzelfogható vívmányai bizonyítékára és az egyes ember belső tapasztalatára, saját értelmének és szeretetének átélésére támaszkodik. Tehát míg az irracionális hit az ellenállhatatlanul erősnek, mindentudónak és korlátlannak tartott hatalom előtti behódolásban gyökerezik, a racionális hit ezzel ellentétes tapasztalatra épül. Hiszünk egy gondolatban, mert ez a gondolat saját megfigyelésünk és gondolkodásunk eredménye. Hiszünk más emberek, a magunk és az emberiség lehetőségeiben, mert - bár csak abban a mértékben, ahogy azt megéltük - megtapasztaltuk saját lehetőségeink javulását, saját gyarapodásunk valóságát, kiérlelődését, értelmünk és szeretetre való képességünk erejét. A racionális hit alapja a produktivitás. Hitben élni annyit jelent, hogy produktívan élni, és birtokában lenni a létező egyetlen bizonyosságnak: a produktív tevékenykedésből fakadó bizonyosságnak, valamint annak, hogy mindegyikünk cselekvő szubjektum, aki birtokában van a cselekvőképesség lehetőségének. Ebből az következik, hogy a valódi hit az ellentéte a (valaki fölötti uralom értelmében vett) hatalomba vetett hitnek és a hatalom gyakorlásának. Ha hiszünk a fennálló hatalomban, akkor nem hiszünk a még megvalósításra váró lehetőségek javulásában. Ez a jövőnek olyan jóslata, amely csak a jelen valóságára támaszkodik; azonban durva számítási hibának bizonyul, hiszen alapvetően irracionális, amikor az emberi lehetőségeket és az ember gyarapodását figyelmen kívül hagyja. Nem létezik a hatalomba vetett racionális hit. Csak a behódolás van és a hatalom birtokosainak azon akarata, hogy hatalmukat megtartsák. Sokak számára a hatalom tűnik minden dolog közül a legreálisabbnak; az emberiség története azonban bebizonyította, hogy ez minden emberi találmány közül a legingatagabb. Miután hit és hatalom kizárják egymást, minden olyan vallás és politikai rendszer, amely eredendően a racionális hitre épül, az idők folyamán korrumpálódik és elerőtlenedik, amennyiben a hatalomra támaszkodik avagy azzal összefonódik. Említenünk kell még egy, a hittel kapcsolatos téves fogalmat. Gyakran feltételezik, hogy a hit olyan állapot, amelyben az ember passzívan vár reményeinek teljesülésére. Előadásunkból kiviláglik, hogy bár az irracionális

137 hitnek ez a jellemzője, de a racionális hit esetében soha nem igaz. Mivel a racionális hit saját produktivitásunk gyakorlásában gyökerezik, nem lehet passzív, ellenkezőleg a valódi belső aktivitás kifejeződése kell hogy legyen. Egy régi zsidó legenda mesél erről a legszemléletesebben. Amikor Mózes bedobta botját a Vörös-tengerbe tökéletes ellentétben a várt csodával, nem váltak ketté a habok, hogy a zsidók szárazon kelhessenek át. Csak amikor az első ember bevetette magát a vízbe, esett meg az ígért csoda és húzódtak vissza a hullámok. E vizsgálódás kezdetén különbséget tettem a hit mint attitűd, azaz karaktervonás és a hit mint bizonyos eszmékben és emberekben való hiedelem között. Mindeddig csupán az első értelemben vett hittel foglalkoztunk, és most fölmerül a kérdés, hogy létezik-e kapcsolat a hit mint karaktervonás és azon tárgyak között, amelyben valaki hisz. A racionális hitet az irracionálissal szembeállító elemzésünkből az következik, hogy létezik ez az összefüggés. A racionális hit saját produktív tapasztalatunkra épül, és alapja nem lehet semmi olyan, ami túlnő az emberi tapasztalaton. Továbbá ebből az is következik, hogy nem beszélhetünk racionális hitről olyan esetben, ha egy ember nem saját tapasztalata alapján, hanem azért hisz a szeretet, az értelem és az igazságosság eszméiben, mert így tanították neki. Mindkettő lehet vallásos hit. Mindenekelőtt néhány szekta, amely nem osztozott az egyház hatalmában, és néhány valláson belüli olyan misztikus áramlat, amely az ember szeretetre való képességét és Istenhez való hasonlatosságát vallotta, vallási jelképrendszerében megtartotta és ápolta a racionális hit attitűdjét. Ami igaz a vallásra, igaz a hit világi formáira is, különösen a politikai és társadalmi eszmékre. A szabadság és a demokrácia eszméi irracionális hitté torzulnak, mihelyt alapelvük többé nem az egyes ember produktív tapasztalatán nyugszik, hanem az őket ezen eszmékben való hitre kényszerítő pártok és államok képviselik azt. Az Istenbe vetett misztikus hit és az emberiségbe vetett ateista racionális hit között lényegesen kisebb a különbség, mint a misztikusok hite és a között, amit egy kálvinista hisz, akinek istenhite saját tehetetlenségéről való meggyőződésében és Isten hatalmától való félelmében gyökerezik. Az ember nem képes hit nélkül élni. Saját és az eljövendő nemzedékek számára döntő kérdés az, hogy e hit valamilyen vezérbe, a gépekbe, a sikerbe, vagy az ember saját teremtő tevékenységének tapasztalatára épülő, emberbe vetett hit lesz.

138

4. 5. Az ember erkölcsi ereje Sok van, mi csodálatos, De az embernél nincs semmi csodálatosabb. (Szophoklész: Antigoné)

4. 5. 1. Vajon jó, vagy rossz az ember? Az ember képes felismerni, mi a jó, és természet adta képességei és értelme segítségével e szerint cselekedni. A humanista etikának ez a felfogása tarthatatlan lenne, ha igaz lenne a dogma az ember született rosszaságáról. A humanista etika ellenfelei úgy vélik, hogy az ember természetében rejlik az embertársaival szembeni ellenségesség, irigység és féltékenység, valamint a lustaság, és mindez csak megfélemlítéssel fékezhető. A humanista etika képviselői közül sokan mondtak ellent ennek a feltevésnek, amikor amellett törtek lándzsát, hogy az ember lényegét tekintve jó, és a romboló hajlam nem része természetének. A két felfogás ütköztetése a nyugati gondolkodás fő témája. Szókratész szemében minden rossz forrása a tudatlanság és nem az ember természetes hajlama volt, szerinte a bűn a tévedésből fakad. Az Ótestamentum ezzel szemben úgy meséli el, hogy az emberiség története a bűn aktusával veszi kezdetét, és az ember vágyai gyermekkorától fogva gonoszak. A kora középkorban a két felfogás abban a kérdésben ütközött meg egymással, hogy miképpen értendő az Ádám elbukásáról szóló bibliai mítosz. Augustinus úgy tanította, hogy az ember természete a bűnbeesés óta romlott: minden nemzedék az ember legelső engedetlenségét sújtó átokkal lép a világba. Az ember csakis Istennek az egyház és annak szentségei közvetítette kegyelméből menthető meg. Pelagius,* * Pelagius ír szerzetes, meghalt 418-ban, a róla pelagianizmusnak elnevezett tanítás szerint az ember nincs alávetve az eredendő bűnnek. Ezt a tanítást Augustinus vitatta, majd a 431. évi epheszoszi zsinat elítélte. (A fordító)

Augustinus nagy ellenfele azt a felfogást vallotta, hogy Ádám bűne csupán személyes bűn, és rajta kívül senki mást nem érint. Ennek következtében minden egyes ember Ádáméhoz hasonló képességekkel jön a világra, amelyek ugyanolyan romlatlanok, mint az övé volt bűnbeesése előtt; a bűn csakis a kísértés és a rossz példa következménye. Augustinus győzött, és e győzelem törvényszerűen évszázadokra meghatározta - és elhomályosította - az emberi szellemet. A késő középkor az emberi méltóságba, képességekbe és a természetes jóságba vetett növekvő hitről tett tanúságot. A reneszánsz gondolkodói, de a 13. század olyan teológusai is, mint Tomasso d'Áquino ezt a hitet vallották, bár nézeteik az emberről jelentős pontokon komoly eltéréseket mutattak, és Áquinói Szent Tamás soha nem esett a pelagianizmus "eretnekségébe". Az

139 ellentézist, tehát az emberben lakozó alapvető rosszaság eszméjét Kálvin és Luther tanai mondták ki, és így újraéledt Augustinus nézete. E tanok egyrészt elismerték az ember szellemi szabadságát és ennek alapján az embernek azt a jogát és kötelességét, hogy Istent közvetlenül, mindenféle papi közvetítés nélkül megtapasztalja, másrészt azonban az ember veleszületett rosszasságát és tehetetlenségét hangsúlyozták. Felfogásuk szerint az ember megváltásának legfőbb akadálya a büszkeség; ezt a büszkeséget pedig csakis a bűntudat, a bűnbánat, az Isten előtti feltétel nélküli meghódolás és az Isten kegyességébe vetett hit oldhatja fel. E kétféle meggyőződés a modern gondolkodást is tovább kísérte. Az ember méltóságának és tehetségének ideáját a felvilágosodás filozófusai, valamint a 19. század haladó és liberális gondolkodói, közülük a legradikálisabban Nietzsche tanították. Az emberek értéktelenségének és semmi voltának eszméje új, ezúttal tökéletesen világias kifejeződését azokban a tekintélyelvű rendszerekben találta meg, amelyek az államot vagy a "társadalmat" avatták a legfelsőbb hatalommá - míg a saját jelentéktelenségét felismerő egyes ember feladata, hogy hivatását az engedelmességben és a behódolásban találja meg. A két eszmerendszer ugyan a demokratikus és a tekintélyelvű filozófiákban világosan elhatárolódott egymástól, ám kevésbé szélsőséges formái belekeverednek a kultúránkat jellemző gondolkodásba és még inkább érzésvilágba. Ma mindkét felfogást egyformán követjük, egyszerre hódolunk az Augustinus képviselte és a Pelaginus vallotta, a Luther- és a Pico della Mirandola-féle, a Hobbes és a Jefferson által képviselt elveknek. Tudatosan hiszünk az ember képességeiben és méltóságában, de valljuk - gyakran tudattalanul - az emberi tehetetlenséget és gonoszságot is, különösen a sajátunkét, és ezt az "emberi természetre" való utalással magyarázzuk.* * Reinhold Niebuhr (amerikai teológus, 1892-1971), a modern neoortodox teológia képviselője felújította a Luther-féle felfogást, és azt paradox módon egy haladó politikai filozófiával kapcsolta össze. - Vö. Human Nature and Destinity (Emberi természet, emberi sors), 1942, valamint Moral Man and Immoral Society (Erkölcsös ember és erkölcstelen társadalom), 1932 című műveit. (A fordító)

Freud írásaiban a két ellentétes irányzat egyformán lecsapódott a pszichológiai elmélet szintjén. Freud sok tekintetben a felvilágosodás szellemének volt tipikus képviselője. Hitt az értelemben és az ember azon jogában, hogy megvédje természetes igényeit a társadalmi konvenciók és kulturális nyomás ellenében. Ezzel egy időben mégis azt a nézetet vallotta, hogy az ember természeténél fogva lusta és fékezhetetlen, és kényszeríteni kell a társadalmilag hasznos tevékenységre.* * E kettős felfogást fejtegeti Freud Die Zukunft einer Illusion (1927) című művében. - GW 14. 314-380. Magyarul: Egy illúzió jövője. Ford. Schönberger (Székács) István. Budapest, 1945, újabban: 1991.

Az ember veleszületett destruktivitásának legradikálisabb megfogalmazása a Freud-féle "halálösztön"- elméletben lelhető fel. Freudra az 1. világháború után olyannyira hatással volt a destruktív szenvedélyek hatalma, hogy felülbírálta korábbi elméletét, mely szerint két ösztöntörekvés létezik, a

140 szexuális, valamint az önfenntartó ösztöntörekvés, és meghatározó szerepet tulajdonított az irracionális destruktív ösztön törekvésnek. Az embert úgy tekintette mint harcmezőt, ahol két egyenlő erő, az életösztön és a halálösztön feszül egymással .szembe. Ezeket az ösztöntörekvéseket biológiai erőknek tartotta, amelyek minden élő organizmusban, tehát az emberben is fellelhetők. Ámennyiben a halálösztön külső tárgyra irányul, akkor rombolási ösztöntörekvésként nyilvánul meg; ha a szervezeten belül marad, akkor az önrombolás a célja. A freudi elmélet dualista teória. Nem tekinti az embert sem alapvetően jónak, sem alapvetően rossznak, hanem olyan lénynek, amelyet két egyenlő erő sarkall. Ugyanezt a dualista álláspontot képviselte sok vallási és filozófiai rendszer is. Élet és halál, szeretet és gyűlölet, éjszaka és nappal, fehér és fekete, Ormuzd és Ahriman szembenállása.* * Ormuzd és Ahrimán, azaz Ahura Mazda (a tudás ura) és Ahura Manju (gonosz szellem) az óiráni vallás legfőbb istenei, a kettőjük keveréke a világ és az ember. (A fordító)

csak példák az ellentét sokféle szimbolikus megfogalmazására. Az ilyenfajta dualista elméletnek valóban megvan a maga csábítása az emberi természet kutatása szempontjából. Helyet hagy a jónak is az emberben, de magyarázza az ember irtózatos rombolási készségét is, amelyet csak a felületes gondolkodás, az ábrándozás nem vesz tudomásul. A dualista felfogás azonban csak kiindulópont, de nem válasz a mi pszichológiai és etikai problémánkra. Vajon úgy kell-e értenünk ezt a dualizmust, hogy az életösztön és a rombolás ösztöne az embernek egyformán erős és veleszületett lehetősége lenne? Ebben az esetben a humanista etikának azokkal a kérdésekkel kellene szembenéznie, hogy miképpen lehetséges az emberi természet destruktív felét minden kényszerítő eszköz és valamilyen tekintélytől származó parancs nélkül megfékezni? Avagy létezik a humanista etika alapelvének inkább megfelelő válasz, és az élet- és rombolási ösztöntörekvés polaritása másképp is értelmezhető? Hogy képesek vagyunk-e erre a kérdésre válaszolni, attól függ, hogy mennyire sikerül betekintenünk az ellenségesség és a destruktivitás lényegébe. Mielőtt erre rátérnénk, célszerű előbb azt tisztázni, mi is e válasz jelentősége az etika problémájának lényegét illetően. Az élet és halál közötti választás az etika fundamentális alternatívája. Dönteni kell az építés és rombolás, a termékenység és terméketlenség, az erény és a vétek között. A humanista etika felől közelítve mindféle rossz törekvés életellenes, míg jó az, amelyik az életben maradást és az élet fejlődését szolgálja. Hogy a destruktivitás kérdésköréhez közelebb kerüljünk, előbb meg kell különböztessük a gyűlölet kétféle megnyilatkozását, a racionális, "reaktív'', valamint az irracionális, "karakter-meghatározottságú" gyűlöletet. A reaktív,

141 racionális gyűlölet az ember saját vagy mások szabadságának veszélyeztetettségére adott válasza. Kiindulása az élet tisztelete. A racionális gyűlölet fontos biológiai szerepet tölt be: az élet szolgálatába állított affektív cselekedet; a élet fenyegetésekor lép működésbe, és nyomban kihuny, amikor elmúlik a fenyegetés. Nem ellentétes az életösztönnel, hanem annak kísérőjelensége. Más a természete a karakter-meghatározottságú gyűlöletnek. Ez azt a fajta embert jellemzi, akiben állandóan gyűlölet lappang, eredendően ellenséges beállítottságú, és nem valamilyen külső kiváltó okra reagál. Az irracionális gyűlölet kiváltója lehet ugyanaz a valóságos fenyegetés, mint amelyik a reaktív gyűlöletet mozgatója; gyakran azonban olyan alapvető érzelmet jelent, amely minden adandó alkalommal megnyilvánul, és reaktív gyűlölet gyanánt racionalizálódik. A gyűlölködő ember mindamellett úgy tűnik, megkönnyebbülést érez, mintha örülne az alkalomnak, hogy az ellenségesség benne szunnyadó érzését végre kifejezheti. Arcvonásai közül csaknem kiolvasható a gyűlölet okozta kielégülés öröme. Az etika elsősorban az irracionális gyűlölettel foglalkozik, azzal a szenvedéllyel, amely az élet rombolását vagy megnyomorítását célozza. Az irracionális gyűlölet valamely ember karakterében gyökerezik, a gyűlölet tárgyának ez esetben másodlagos a jelentősége. Iránya egyaránt lehet a másik ember és a saját személye, habár a mások iránt tanúsított gyűlöletünket inkább tudatosítjuk, mint azt, amelyik saját magunk ellen irányul. Az öngyűlöletet általában önfeláldozásként, önfeladásként, aszkézisként, ónvádként és kisebbségi érzésként szokták értékelni. A reaktív gyűlölet gyakoribb, mint látszik, mivel az ember gyűlölettel reagál, ha veszélybe kerül sértetlensége és szabadsága, habár a fenyegetettség nem mindig nyilvánvaló, hanem burkolt, sőt gyakran a szeretet és a féltés álarcában jelenik meg. Ám a karakter-meghatározottságú gyűlölet méreteiben még így is akkora, hogy a szeretet és gyűlölet - mint a két alapvetően meghatározó erő - dualista elmélete úgy tűnik, megfelel a tényeknek. El kell tehát fogadnunk a dualista tétel igazát? E kérdés megválaszolásához vizsgáljuk meg közelebbről e dualizmus lényegét. Vajon egyformán erős-e a jó és a rossz képessége? Vajon részét alkotják-e az ember eredeti készletrendszerének, avagy elképzelhető közöttük valamilyen más kapcsolat is? Freud szerint a destruktivitás benne lakozik minden emberi lényben; különbség elsősorban a rombolás tárgyát illetően van - attól függően, hogy az másokra vagy az illető saját személyére irányul. Ebből az alapelvből kiindulva kényszerű lenne az a következtetés, hogy a saját személy elleni rombolási vágynak fordított a viszonya ahhoz, amely mások ellen irányul. E feltevésnek

142 mégis ellentmond az a tény, hogy az emberek egymástól destruktivitásuk mértéke szerint különböznek, függetlenül attól, hogy az elsődlegesen saját személyük, vagy mások ellen irányul. Nem találunk mértékében erős, mások elleni destruktivitást azoknál, akik csekély mértékben ellenségesek önmagukkal szemben; sokkal inkább megfigyelhető, hogy a kétfajta ellenségesség összekapcsolódik. Továbbá leszögezhető, hogy az emberben meglevő pusztító és építő energiáknak fordított az arányuk: minél erősebb az egyik, annál gyengébb a másik és fordítva. Ez a tény a kulcs az életet romboló energia megértéséhez; minden valószínűség szerint a destruktivitás foka arányos az emberi lehetőségek kibontakozásának gátoltságával. Ez esetben nem alkalomszerűen fellépő csalódása, nem egy ilyen vagy olyan vágy gátoltságára gondolok, hanem arra a blokádra, amely nem hagyja az ember szenzoros, érzelmi, fizikai és intellektuális képességeinek spontán megnyilatkozását - tehát arra, amelyik meghiúsítja produktív lehetőségeit. Amikor az élet törekvése - azaz hogy növekedjünk és éljünk - akadályba ütközik, az ily módon legátolt energia átalakulási folyamaton megy át, és pusztító energia lesz belőle. A destruktivitás a meg nem élt élet következménye. Kialakulását az életet szolgáló energiák blokkolásában közrejátszó egyéni és társadalmi feltételek segítik, és ez a destruktivitás lesz a rossz legkülönfélébb megnyilvánulásainak forrása. Amennyiben igaz, hogy a legátolt produktív energiák nyomán alakul ki a destruktivitás, akkor joggal mondható, hogy ez az ember lényében szunnyadó lehetőség. Ebből tehát az következne, hogy mindkettő, a jó is meg a rossz is egyforma erejű lehetőségként vannak jelen az emberben? E kérdés megválaszolásához meg kell vizsgálnunk, mit is jelent az, hogy lehetőség. Amikor azt mondom, hogy valami "potenciálisan" létezik, az nem pusztán azt jelenti, hogy majd a jövőben meglesz, hanem azt is, hogy ez a jövőbeni állapot már a jelenben is készülődik. A fejlődésnek a jelen idejű és jövőbeni állapot közötti kapcsolata leírható úgy is, hogy azt mondjuk: a jövő virtuálisan már a jelenben is létezik. Ez azt jelentené, hogy a jövőbeni állapotnak törvényszerűen létre is kell jönnie? Egészen biztosan nem. Amikor azt mondjuk, hogy a fa már csírájában létezik, ez nem azt jelenti, hogy minden csírából feltétlenül fának kell kinőnie. Egy lehetőség megvalósulása bizonyos feltételekhez kötött, a csíra esetében ez a megfelelő talaj, a víz és a napfény. Valójában a "potenciális' kifejezésnek pusztán a megvalósításhoz szükséges sajátos feltételekkel összefüggésben van jelentése. Azt a megállapítást tehát, hogy a fa lehetősége már a csírájában létezik, abban a jelentésben kell meghatározni, hogy a csírából fa nő ki, feltéve, hogy megvannak a csíra számára szükséges feltételek. Ha hiányoznak, tehát például ha a talaj túl nedves és nem alkalmas a csíra növekedéséhez, akkor nem lesz belőle fa, hanem tönkremegy. Ha az állatnak nincs mivel táplálkoznia, nem valósulnak meg növekedési lehetőségei, ezért elsorvad. Állítható tehát, hogy a csíra, valamint az állat számára kétféle lehetőség adott; egy későbbi fejlődési fokon mindkettő meghatározott következményekkel jár. Az elsődleges lehetőség akkor valósul meg, ha adottak a szükséges feltételek. A másodlagos lehetőség pedig akkor

143 válik valósággá, amennyiben a feltételek a fennálló igényekkel ellentétesek. Mind az elsődleges, mind a másodlagos lehetőség az illető organizmus lényegéhez tartozik. A szekunder lehetőség ugyanazzal a szükségszerűséggel nyilvánul meg, mint a primer. A "primer" és "szekunder" kifejezésre pedig azért van szükség, hogy jelezzük: a "primer" névvel illetett lehetőség normális körülmények között valósul meg, és hogy a "szekunder"-nek nevezett lehetőség csak anomális, patogén feltételek közepette kerül a felszínre. Tehát ha helytálló azon feltevésünk, hogy a destruktivitás szekunder lehetősége az embernek, amely csak akkor lép elő, ha kudarcot vall elsődleges lehetőségének megvalósítása, akkor ez pusztán a humanista etika elleni egyik ellenvetését válaszolja meg. Megmutattuk, hogy az ember nem szükségszerűen rossz, hanem csak akkor válik rosszá, ha hiányoznak a gyarapodásához és fejlődéséhez szükséges feltételek. A rossz nem létezik függetlenül és önmagért; az a jó hiánya, az élet kísérletének meghiúsulása. Foglalkoznunk kell még a humanista etika ellen felhozott további ellenvetéssel; azaz azzal a vélekedéssel, hogy a jó kibontakozásához szükséges feltételekhez hozzá kell tartoznia a jutalmazásnak és a büntetésnek is, mivel az embernek magától semmilyen ösztönzése nincsen képességei kibontakoztatására. A következőkben kísérletet teszek annak kimutatására, hogy minden egészséges emberben magától megvan a hajlam arra, hogy fejlődjék, hogy gyarapodjék és produktív legyen, és hogy e törekvés gátoltsága már önmagában valamilyen pszichés megbetegedés tünete. A pszichés egészség, a testi egészséghez hasonlóan nem olyan cél, amelyre az embert kívülről kell kényszeríteni, hiszen az erre való késztetés benne lakozik az individuumban, és ennek elnyomását csak erős környezeti ellenhatások idézhetik elő.* * Ezt a nézetet mindenekelőtt K. Goldstein, H. S. Sullivan és K. Homey hangoztatták.

Az a feltevés, mely szerint az ember veleszületett késztetése, hogy a gyarapodására és az integrációra törekszik, nem jelenti, hogy ez esetben a tökéletesedésre való absztrakt törekvésről van szó, valamilyen, csak az emberre jellemző különleges adottságról. Sokkal inkább természetéből következik, abból az elvből, mely szerint a cselekvés képessége megteremti annak igényét is, hogy ezt a képességet használja, és hogy funkciózavar és boldogtalanság a következménye, ha ez a képesség kihasználatlan marad. Az ember fiziológiai funkcióit tekintve könnyen belátható, mennyire helytálló ez az elv. Az embernek megvan a képessége arra, hogy járjon és mozogjon; ha ezen képességei használatában akadályozzák, az súlyos testi károsodással és betegséggel jár. A nők képesek gyermeket szülni és szoptatni; ha egy asszonyból nem lesz anya, ha a gyermekszülésre és a gyermek szeretetére való képességét nem tudja foglalkoztatni, frusztrált lesz, ami majd csak a más életszférákban való fokozott tevékenykedéssel egyenlíthető ki. Freud a önmegvalósítás egy további olyan hiányára is rámutatott, amely szenvedést

144 okoz. Megmutatta, hogy a szexuális energiák legátolódása gyakran okoz neurotikus zavarokat. Habár Freud túlértékelte a szexuális kielégülés jelentőségét, elmélete mégis mélyenszántó jelképes kifejeződése annak a ténynek, hogy az ember beteg és boldogtalan lesz, ha nem képes lehetőségeinek megvalósítására. Ez az elv mind a fizikai, mind a lelki képességeket illetően bizonyította helytállóságát. Az embernek megvan az adottsága arra, hogy beszéljen és gondolkodjon. Ha akadályoznák eme képességeiben, súlyosan sérülne. Az emberben benne van a szeretet képessége, azonban ha nem képes használni ezt az adottságát, ha nem tud szeretni, boldogtalanságtól fog szenvedni, még akkor is, ha szenvedését a legkülönbözőbb módokon racionalizálja, vagy ha sikertelensége okozta szenvedésétől az adott társadalomban kialakult menekülési módokon igyekszik megszabadulni. Az ok, amiért az ember boldogtalan lesz, amennyiben nem használja képességeit, magában az emberi létezés feltételeiben keresendő. Az emberi életet olyan egzisztenciális dichotómiák fémjelzik, amelyeket a korábbi fejezetekben már érintettünk. Hogy egyesüljünk a világgal és eközben önmagunkkal is azonosuljunk, hogy kapcsolatba kerüljünk egy másik emberrel és eközben amannak mint egyszeri teljességnek az épségét is megőrizzük, minderre nincs más lehetőségünk, csak az, hogy produktív módon használjuk képességeinket. Ha ebben valaki kudarcot vall, nem juthat el a belső harmónia és integráció állapotába. Ide-oda csapódik, meghasonlottá válik és menekülni akar saját tehetetlensége, unalma és impotenciája, csődjének törvényszerű eredményei elől. Mivel az ember él, nem dönthet másképp, mint hogy élni akar, és az egyetlen mód, hogy ez sikerüljön is az, ha használja képességeit és kiadja magából mindazt, ami benne van. Talán nincs még egy olyan jelenség, amely világosabban megmutatná, mi lesz az emberből, ha kudarcot vall abban, hogy produktívan és ónmagával összhangban éljen, mint a neurózis. Minden neurózis a veleszületett képességek és az azok fejlődését gátló erők összeütközésének a következménye. A testi megbetegedéshez hasonlóan, a neurotikus tünetek is annak a harcnak a tünetei, amelyet a személyiség egészséges fele folytat a kibontakozása ellenében ható káros befolyások ellen. Az integráció és a produktivitás hiánya mégsem vezet törvényszerűen neurózishoz. Mert ha ez így lenne, akkor az emberek többségét neurotikusnak kellene tartanunk. Melyek tehát a neurózis kialakulásához vezető különleges feltételek? Ezek közül néhányat röviden megemlítenék: például ha egy gyereket szigorúbban nevelnek, mint a többieket, akkor a szorongásai és alapvető emberi vágyai közötti összeütközés élesebb és elviselhetetlenebb lesz; vagy egy gyerekben kifejlődhet a szabadság és az eredetiség iránti átlagon felüli érzék, így azok elnyomása elfogadhatatlanná válik számára.

145 Ahelyett, hogy a neurózist eredményező további feltételek felsorolásába kezdenék, szívesebben fordítanám meg a kérdést: mi lehet az oka annak, hogy oly sok emberből nem lesz neurotikus, bár nem él produktívan és önmagával összhangban? Célszerűnek látszik ez okból megkülönböztetni két kifejezést, mégpedig a pszichés zavart és a neurózist.* * Az itt következő fejtegetések a neurózisról és a defektusról részben az Individual and Social Origins of Neurosis című tanulmányomon nyugszanak.

Ha az embernek nem sikerül elérnie az érettség, a spontaneitás és az igazi élettapasztalat fokára, feltételezhető, hogy súlyos lelki sérült válik belőle, amennyiben feltesszük, hogy a szabadság és a spontaneitás azok az objektív célok, amelyekhez minden embernek el kellene jutnia. Ha egy adott társadalomban a többség nem éri el ezt a célt, akkor társadalmi mintájú zavarról beszélünk. Az egyes ember sokakkal egyetemben lesz érintett ebben: nincs tudatában annak, hogy zavarral kell szembenéznie, és biztonságát nem fenyegeti olyan tapasztalat, hogy más, mint a többiek, avagy - úgymond kitaszított. A lelki gazdagságot és boldogságot illető veszteséget pedig kiegyenlíti a megtapasztalt biztonságérzet, hogy hasonlít az emberiség maradék részéhez - úgy, amilyennek ő azokat ismeri. Defektusa saját kulturális környezetében akár előnyére is válhat, mivel hogy fokozottan érzékelheti teljesítményét. Példa erre az a bűn- és szorongásérzet, amelyeket Kálvin tanai ébresztettek az emberekben. Elmondható, hogy az az ember, akit áthat saját tehetetlenségének, értéktelenségének érzése és a folytonos kétkedés, hogy vajon része lesz-e a megváltásban, vagy örök kárhozatra van ítélve, az aligha képes a valódi örömre, és magát egy gépezet apró kerekévé teszi, amelyet szolgálnia kell - nos, az ilyen embernek valóban komoly defektusa van. Ez a zavar mégis kulturálisan volt meghatározva, Úgy tekintettek rá, mintha különös érték volna, és az egyes ember Így védelmet kapott a neurózissal szemben, amely egy más kulturális környezetben komoly fogyatékosságot jelentene, az elszigeteltség érzetének kialakulásához és neurózishoz vezetne. Spinoza világosan megfogalmazta a társadalmi minta alapján kialakult lelki zavart, amikor ezt írja: "És noha az emberek több indulatnak vannak alávetve, ... mégsem hiányoznak az olyanok sem, akiket makacsul leköt egy és ugyanazon indulat. Hiszen látjuk, hogy olykor egyetlen tárgy olyképpen afficiálja az embereket, hogy noha nincs jelen, mégis azt hiszik, hogy előttük van. Ha ébrenlétében esik meg egy emberrel, akkor őrültnek vagy bolondnak mondjuk. ... De ha a fösvény csak nyereségre vagy pénzre gondol, a becsvágyó meg dicsőségre stb., ezeket nem tartják őrülteknek, mert alkalmatlankodni szoktak, és gyűlöletre méltónak ítélik őket. De fösvénység, becsvágy, kéjvágy stb. valójában az őrültség fajai, noha nem számítják őket a betegségek közé."* * Spinoza: Etika, 4. rész, 44. tétel, Megjegyzés. 306-307.

146 E szavakat jó néhány évszázaddal ezelőtt írták le; ám még mindig érvényesek, bár a lelki zavarból olyannyira elterjedt kulturális zavar vált, hogy általában már nem tartják megvetendőnek, sőt még kellemetlennek sem. Találkozunk manapság olyan emberekkel, akik automata módjára cselekednek és éreznek. Ezek az emberek nem élnek át soha semmi olyat, ami valóban az ő tapasztalatuk lenne; saját magukat is csak mint olyan személyt tapasztalják meg, amilyennek mások véleménye szerint lenniük kellene; somolygás helyettesíti a nevetést, üres fecsegés a tartalmas beszélgetést, és a valódi szomorúság helyébe lehangoló reménytelenség lépett. Az ilyen emberekről két dolog mondható el: hogy betegesen hiányzik belőlük minden spontaneitás és egyéniség, és mindkét hiányosság gyógyíthatatlannak tűnik; ugyanakkor azt is mondhatjuk, hogy nem különböznek lényegesen ezer és ezer másik, ugyanilyen helyzetben levő embertől. A legtöbbjük, hála a hiány esetén követendő kulturális mintának, elkerüli a neurózis kitörését. Néhány esetben nem használ ez a fajta kulturális védelem, így a lelki zavar többé vagy kevésbé súlyos neurózis formáját ölti. Hogy ezekben az esetekben nem elegendőek a kulturális sémák a nyílt neurózis kitörésének megakadályozására, annak oka az, hogy a patologikus vagy az egészséges erők fejtenek ki nagyobb hatást, és ez még akkor is harcot robbant ki, ha kulturális minták lehetőséget adnának arra, hogy ezek az erők némák maradjanak. Nincs az a helyzet, amely jobb lehetőséget kínálna az egészségre törekvő képességek erejének és szívósságának tanulmányozására, mint a pszichoanalitikus terápia. Természetesen a pszichoanalitikus előbb azokkal az intenzív erőkkel szembesül, amelyek az emberi önmegvalósítás és boldogság ellenében hatnak. Ámennyiben azonban képes átlátni ezeknek a produktivitás elkorcsosulásához vezető - különösen gyermekkori - behatásoknak a hatalmát, akkor egyre inkább meggyőződik arról, hogy páciensei többségének már régen fel kellett volna adnia a harcot, amennyiben nem hajtaná őket valami olyan késztetés, hogy lelkileg egészségesek és boldogok akarjanak lenni. Ez az impulzus a neurózis kezelésének szükséges előfeltétele. A pszichoanalitikus eljárás ugyan mélyebb betekintést biztosít az érzelem- és gondolatvilág szétesett részébe, ám a változáshoz mégsem elegendő a puszta intellektuális belátás. A belátásnak ez a módja lehetővé teszi, hogy az ember felismerje azokat a zsákutcákat, amelyekbe beletévedt. Felfogja, miért is voltak meghiúsulásra ítélve saját problémamegoldó kísérletei. Ezzel azonban csupán a pszichés egészség és a boldogság felé törekvő képességei számára szabadul fel az út, hogy működésben léphessenek és kifejthessék hatásukat. A kizárólagos intellektuális belátás valóban nem elegendő; a terápiásan hatékony belátásnak a tapasztalatból kell fakadnia, és az embernek így szerzett ismerete önmagáról nem pusztán értelmi, de érzelmi tapasztalat is. Maga a tapasztalati belátás az emberrel veleszületett egészségre és a boldogságra való törekvésétől függ. A pszichés egészség és a neurózis problematikája szorosan kapcsolódik az etika kérdésköréhez. Elmondható, hogy minden neurózis morális problémát

147 jelenít meg. Ha az össz-személyiség nem lesz érett és ép, ez a humanista etika szerint morális kudarc. Ennél sajátosabb értelemben is erkölcsi problémára utal sokfajta neurózis, és a neurotikus tünetek a megoldatlan morális konfliktusok következményei. Valakinek lehetnek például szédülési rohamai, amelyeknek semmilyen testi oka nincs. Tüneteinek ecsetelése közben mellékesen megemlíti a pszichoanalitikusnak, hogy munkájával kapcsolatban nehézségei vannak. Sikeres tanár, akinek meggyőződésével ellentétes nézeteket kell előadnia. Azt gondolja mégis, hogy megoldotta annak kérdését, hogyan legyen egyszerre sikeres és hogyan őrizze meg eközben morális épségét. E hit helytállóságát bonyolult racionalizálások tömegével bizonyítja. Felháborodottan reagál a pszichoanalitikus azon célzásaira, hogy tünetei esetleg valamilyen morális problémával függenének össze. Az analízis mégis azt mutatja, hogy tévedett, és hogy szédülése jobbik énjének reakciója, alapjában erkölcsös személyiségének a válasza egy olyan életformára, amely arra kényszerítette, hogy megsértse integritását és gátolja spontaneitását. Még ha valaki csak másokkal szemben tűnik destruktívnak, ugyanúgy megsérti az élet princípiumát önmagában is, nemcsak a másikban. A vallás nyelvén ezt az elvet úgy fogalmazták meg, hogy az ember Isten képmására teremtetett, és minden rajta esett sérelem Isten elleni bűnnek számít. Világi nyelven azt mondhatnánk, hogy mindent, amit egy másik ember ellenében elkövetünk - legyen az jó vagy rossz - magunkkal is megtesszük. "Amit magadnak nem kívánsz, ne tedd másoknak sem" - szól az etika alapelve. De ugyanilyen joggal mondhatjuk ezt is: Amit másokkal megteszel, azt magaddal is elköveted. Bármely emberi lény életre való képességeinek megsértése hiánytalanul visszahullik ránk. Saját gyarapodásunk, boldogságunk és erőnk e képességek tiszteletén nyugszik, és nem lehetséges, hogy azt másokban megsértjük és közben mi magunk sértetlenek maradunk. Az élet - a mások és a saját életünk tisztelete - magának az életfolyamatnak része és a pszichés egészség feltétele. Bizonyos tekintetben a mások irányában megmutatkozó destruktivitás patologikus jelenség, és az öngyilkos impulzushoz hasonló. Ha sikerül egy embernek lemondania ezekről a destruktív impulzusokról vagy racionalizálnia azokat, még nem jelenti azt, hogy megakadályozza, hogy ő maga - azaz a szervezete - ne reagáljon erre, és ne legyen kárvallottja azoknak cselekedeteknek, amelyek éppen annak az elvnek mondanak ellent, amely saját élete és minden élet fenntartására hivatott. A destruktív ember akkor is boldogtalan, ha eléri rombolási vágyának azon célját, amely saját létezését ássa alá. Megfordítva, egyetlen egészséges ember sem állja meg, hogy ne csodálja megindultan a tisztesség, a szeretet és a bátorság megnyilvánulásait, és hogy ezek hatása alá ne kerüljön, mivel ezekben az erőkben gyökerezik saját élete is.

148

4. 5. 2. Elfojtás kontra produktivitás Ha abból indulunk ki, hogy az ember alapvetően destruktív és önző, ebből az a megállapítás következik, mely szerint az erkölcsös magatartást mindazoknak a rossz ösztöntörekvésnek az elnyomása jelenti, amelyeknek folyamatos ónkontroll nélkül az ember átadná magát.* * A pszichoanalitikus fogalomhasználatban az 'elnyomás' az elfojtás feletti fogalom, azaz az elfojtás az elnyomás alesete. Előbbitől az különbözteti meg, hogy a kellemetlen tartalmat nem a tudattalanba, hanem a tudatelőttesbe űző, illetve gátlás alá helyező művelet. Vö. Laplanche-Pontalis, i. m. 126-127. (A fordító)

E szerint az elv szerint az embernek saját éber őrének kellene lennie. Először is fel kellene ismernie, hogy természete szerint rossz, és ezután be kellene vetnie akaraterejét, hogy legyőzze veleszületett rossz törekvéseit. Választása tehát, hogy elnyomja magában a rosszat, vagy átadja magát neki. A pszichológiai kutatás gazdag anyaggal szolgál az elnyomás természetét, különböző formáit és azok következményeit illetően. Tehát megkülönböztethetjük: 1. egy rossz indíttatás kivitelezésének elnyomását, 2. ezen indíttatás tudatosulásénak az elnyomását és 3. e rossz indíttatás elleni közvetlen harcot. Az első esetben nem magát az impulzust nyomjuk el, hanem azt a cselekedetet, amely abból következik. Példa erre az erős szadista ösztöntörekvésű ember, akit kielégít és aki örömét leli abban, ha másnak fájdalmat okoz vagy uralkodhat felette. Feltételezzük azt, hogy a megbélyegzéstől való félelem vagy egy általa vallott erkölcsiség megóvják attól, hogy kövesse ilyen indíttatását; ebben az esetben eltekintene az ilyen cselekedettől, és óvakodna annak kivitelezésétől, amit tenni szeretne. Bár nem tagadható, hogy emberünknek sikerülne legyőznie önmagát, de ettől még nem változna meg; karaktere ugyanaz maradna, és az egyetlen, amit megcsodálhatnánk benne, az "akaratereje". De eltekintve az ilyen magatartás morális értékelésétől, az még nem jelenti a destruktív tendenciák elleni megfelelő védekező eszközt. Kivételes mértékű "akaraterővel" vagy a szigorú büntetéstől való félelemmel lehetne csak egy ilyen embert megakadályozni abban, hogy impulzusainak megfelelően cselekedjen. Mivel pedig minden döntés az egymással ellentétes erők elleni belső harc eredménye lenne, a jó győzelmének esélye olyannyira kérdésessé válna, hogy a társadalmi érdek felől nézve az elnyomásnak ez a formája megbízhatatlan volna. A káros törekvések elleni sokkalta hatékonyabb módszernek tűnik, hogy megakadályozzuk ezek tudatosulását, kioltva ezzel a tudatos kísértéseket. Az elnyomásnak ezt a módját nevezte Freud "elfojtásnak". Az elfojtás annyit jelent, hogy valamely impulzus, bár létezik, nem hatolhat be a tudati szférába, vagy onnan gyorsan távolítják el. A szadista tehát - hogy a példánál

149 maradjunk - nem vágyik a rombolásra vagy az uralkodásra; nincs kísértés és nincsen harc. A rossz törekvések elfojtása az elnyomásnak az a módja, amelyre a tekintélyelvű etika kimondatlanul vagy kimondva mint az erényhez vezető legbiztosabbra útra támaszkodik. De ha igaz is, hogy az elfojtás védelmet jelent bizonyos cselekedetek ellen, mégis sokkalta kevésbé hatásos, mint ahogy azt hívei feltételezik. Az elfojtás eltávolít egy impulzust a tudatból, de nem szünteti meg annak létezését. Freud bebizonyította, hogy az elfojtott impulzus továbbra is működik, és nagy hatással van az emberre még akkor is, amikor ennek nincs tudatában. Az elfojtott impulzus hatása az emberre nem kisebb, mint a tudatosulté; a fő különbség közöttük csak az, hogy az nem nyíltan, hanem rejtve fejti ki a hatását, úgy, hogy a cselekvő nem ismeri fel, mit is tesz. Ha például szadistánk nincs tudatában szadizmusának, lehet az az érzése, hogy azért uralkodik mások felett, mert fontosnak tartja azt, ami szerinte jó számukra, vagy erős kötelességérzetét követi. Ám Freud hasonlóképpen bebizonyította, hogy az elfojtott törekvések nem pusztán az ilyen racionalizálásokban fejlődnek ki. Például kialakulhat, olyan reakcióképződés is, amely éppen mint az elfojtott törekvés ellentéte nyilvánul meg, például túlzó gondoskodás, túlzott kedvesség formájában. Az elfojtott törekvés ereje aztán közvetett formában kerül a felszínre, ez az a jelenség, amelyet Freud "az elfojtott visszatérése" elnevezéssel illetett. Ebben az esetben az, akiben szadizmusa ellensúlyozására túlzó gondoskodás alakult ki, ezt az "erényt" ugyanazzal a következménnyel használhatja, mint nyilvánvaló szadizmusát: hogy másokat uraljon és ellenőrizzen. Mialatt önmaga előtt erényesnek és másoknál különbnek tűnik, hatása a többiekre gyakran még végzetesebb, mert nehezebben védekezhetnek ily sok "erény" ellen. Tökéletesen különbözik mind az elfojtástól, mind pedig a elnyomástól a destruktív indíttatások ellen irányuló harmadik reakciómód. Amíg az elnyomás esetében az indíttatás megmarad, és csak a cselekedet ütközik akadályba; és amíg az elfojtásnál az impulzus maga eltűnik a tudatból, és (bizonyos mértékig) rejtett formában a cselekedet ennek megfelelő lesz; a harmadik reakciómód esetében az ember életösztönt szolgáló képességei felveszik a harcot a destruktív és rossz indíttatásokkal. Minél inkább tudatában van az ember ezeknek az impulzusoknak, annál inkább képes azokra reagálni. Ebben nemcsak akarata és értelme vesz részt, hanem a destruktivitást előhívó benne dolgozó érzelmi erők is. A szadista emberben például az ilyen, szadizmusa ellen vívott harc valódi jóság kifejlesztésére lesz képes, amely karaktere részévé válik, és megszabadítja attól a feladattól, hogy saját maga éber őrzője legyen, és akaraterejét folytonosan "ónkontrolljára" fordítsa. Ennél a reakciómódnál nem a rossz és a megbánás érzésén van a hangsúly, hanem azon, hogy az emberben működnek produktív képességei és

150 be is veti azokat. A jó és a rossz közötti produktív összeütközés eredményeként maga a rossz lesz az erény forrása. A humanista etika álláspontjából következik, hogy az etikus választás nem az, hogy vagy elnyomjuk a rosszat, vagy pedig engedünk neki. Mindkettő -az elfojtás és az engedékenység - csupán ugyanannak a rosszhoz való kötődésnek a két oldala. A valóban etikus alternatíva nem itt húzódik, hanem az elfojtás és engedés, valamint a produktivitás között. A humanista etika célja nem az emberben levő rossz (aminek kedvez az autoriter szellem károsító hatása) elfojtása, hanem az ember veleszületett elsődleges lehetőségeinek felhasználása. Az erény az ember által elért produktivitás fokával arányos. Ha valamely társadalom ad arra, hogy tagjait erényessé tegye, akkor azon kell lennie, hogy azok produktívak legyenek, ebből következően arra is törekednie kell, hogy megteremtse a produktivitás kifejlődésének feltételeit. Ezek közül a feltételek közül az első és a legfontosabb az, hogy minden társadalmi és politikai aktivitás célja az egyes ember kibontakozása és gyarapodása legyen, hogy az ember legyen az egyetlen ok és az egyetlen cél, és - saját magától eltekintve - nem valakinek vagy valaminek az eszköze. A produktív irányultság az alapja a szabadságnak, az erénynek és a boldogságnak. Az erény ára az éberség; de nem a börtönőr ébersége ez, akinek egy gonosz foglyot kell őrizet alatt tartania, sokkal inkább azé az értelemmel megáldott lényé, akinek fel kell ismernie és meg kell teremtenie produktivitásának előfeltételeit, és minden tényezőt meg kell szüntetnie, amelyek akadályozzák és ezzel a rossz okozói. Ha már egyszer felébredt a rossz, megnyilvánulásának megakadályozása csak külső vagy belső erővel lehetséges. A tekintélyelvű etika azt az elképzelést oltotta az emberbe, hogy hatalmas és szakadatlan erőfeszítésre van szüksége ahhoz, hogy jó legyen; hogy az embernek folyamatosan kell maga ellen harcolnia, és minden hibás lépés végzetes lehet számára. E felfogás az autoriter premisszából következik. Ha az ember olyannyira gonosz lény volna, és ha az erény csak az önmaga feletti győzelmet jelentené, akkor valóban riasztóan nehéznek tűnne e feladat. Ám ha az erény ugyanaz, mint a produktivitás, akkor megvalósítása - ha nem is könnyű - egyáltalán nem olyan fáradságos és nehéz vállalkozás. Mint megmutattuk, az emberrel veleszületett az a vágy, hogy képességeit produktívan használja, és erőfeszítései mindenekelőtt arra irányulnak, hogy elhárítsa az önmagában és környezetében eléje tornyosuló akadályokat, amelyek gátolják abban, hogy kövesse e hajlamát. Így amint a szellemileg meddő és destruktívvá lett ember egyre bénultabbá válik és egy circulus vitiosus foglya lesz, ugyanúgy nyer erőt, hitet és lesz boldog az, aki tudatában van saját képességeinek és azokat produktívan használja. Ezt az embert egyre kevésbé fenyegeti majd az önmagától való elidegenedés, mert egy circulus "virtuosus"-t teremtett. Az elégedettség és a boldogság élménye nemcsak a produktív élet eredménye, ahogy rámutattunk, hanem ennek stimulusa is. Az

151 öncsonkítás és a siránkozás szelleméből kialakulhat a rossz elfojtása, de nincs semmi, ami a humanista értelemben vett jóságot a produktív cselekvést kísérő örömnél és a boldogságnál inkább szolgálná. Minden, amit egy kultúra az öröm fokozására kínálhat, inkább szolgálhatja egyes tagjainak erkölcsös nevelését, mint a büntetéssel való fenyegetőzés és az összes erkölcscsősz prédikációja.

4. 5. 3. Karakter és morális ítélet A morális ítélet kérdéskörét gyakran hozzák összefüggésbe az akarat szabadsága és a determinizmus ellentétének problémájával. Az egyik irányzat szerint az embert teljes mértékben a hatalmán kívül eső körülmények határozzák meg, és illúzió az az eszme, mely szerint az ember döntéseit illetően szabad. Erről a kiindulópontról nézve jutnak el a következtetésig, hogy nem lehet az embereket tetteik alapján megítélni, mivel nem szabadok elhatározásaikban. Az ellenkező irányzat azt a nézetet képviseli, hogy az embernek szabad az akarata, amit minden pszichológiai vagy egyéb külső feltételtől és körülménytől függetlenül bevethet; ezért felelős tetteiért és ítélhető meg azok alapján. A látszat szerint a pszichológus arra kényszerülne, hogy elismerje a determinizmust. A karakter fejlődésének tanulmányozása megmutatja számára, hogy a gyermek életét morálisan közömbös állapotban kezdi meg, és karakterét olyan külső befolyások alakítják, amelyek az első éveiben fejtik ki legerősebben hatásukat mindaddig, amíg sem ismerete, sem képessége nincs arra, hogy változtasson a karakterét befolyásoló körülményeken. Abban az életkorban, amelyben megkísérelhetné életfeltételeinek megváltoztatását, karaktere már kialakult, és nincs meg benne a kellő ösztönzés arra, hogy vizsgálja ezeket a feltételeket és szükség esetén változtasson rajtuk. Ámennyiben abból indulunk ki, hogy egy ember morális minősége karakterében gyökerezik, akkor vajon nem azt kell elfogadnunk, hogy nem lehet ítéletet mondani róla, mivel hogy nem áll módjában karakterének alakítása? Vajon nem kell-e azt az ember morális megítélhetetlenségéről vallott nézetet annál támadhatatlanabbnak tartanunk, minél alaposabb bepillantást nyerünk a karakter képződésére és dinamikájára ható tényezőkbe? Talán létezhet kompromisszum a pszichológiai értelmezés és a morális megítélés alternatívája között, amelyre az akarat szabadságának képviselői is utaltak már. Vitathatatlan, hogy létezhetnek az emberek életében olyan körülmények, amelyek lehetetlenné teszik akaratszabadságuk gyakorlását, és ezzel mintegy kizárják a morális megítélést. A modern büntetőjog például átvette ezt a felfogást, és az elmebetegeket nem tekinti felelősnek tetteikért. Az akaratszabadság elmélete módosított változatának képviselői egy lépéssel még tovább is mennek. Azt az álláspontot akarják érvényesíteni, hogy egy ember,

152 aki bár nem elmebeteg, ám neurotikus és így ellenőrizhetetlen impulzusok befolyása alatt áll, cselekedeteiért hasonlóképpen nem ítélhető el. Ennek ellenére úgy tartják, hogy a legtöbb ember - ha akarja -- rendelkezik a helyes cselekedethez kellő szabadsággal; így morálisan felelősséggel tartozik. A pontosabb vizsgálat mégis azt mutatja, hogy ez a felfogás is tarthatatlan. A magunk részéről hajlunk annak feltételezésére, hogy cselekedeteinkben szabadok vagyunk, mert - mint már Spinoza is kifejtette - bár vágyaink tudatosak, ám nem áll ez tetteink motivációira. Indítékaink a karakterünkben hatást kifejtő különös képességkeverékből következnek. Döntéseink mindegyikét a mindenkor uralkodó jó vagy rossz erők határozzák meg. Bizonyos emberek esetében valamely meghatározott erő olyannyira domináns, hogy mindenki, aki ismeri karakterét és az uralkodó értékelveket, megjósolhatja, hogy miképp fog az illető dönteni (bár ő maga ringathatja magát abban az illúzióban, hogy "szabadon" dönt). Másoknál olyannyira kiegyenlítettek a destruktív és a konstruktív erők, hogy nem lehet előre tudni, hogyan is fog dönteni. Ha azt mondjuk, ez vagy az lehetett volna másképp is, akkor mindig erre az utolsó esetre gondolunk. Azonban az a kijelentés, hogy másként is lehetett volna, csupán csak annyit jelent, hogy cselekedetét nem tudtuk előre megjósolni. Döntése mégis azt mutatja, hogy képességeinek egyik csoportja erősebb volt, mint a másik, tehát a döntés az ő esetében is karakterstruktúrájából következett. Az akarat nem olyan absztrakt képesség, amely ott él az ember karaktere mellett. Sokkalta inkább igaz, hogy az akarat nem más, mint az ember karakterének kifejeződése. Az a produktív ember, aki bízik értelmében és egyformán tudja szeretni a többieket és önmagát, az erényesen akar cselekedni. A nem-produktív emberből, akiben nem alakult ki ez a tulajdonság, és irracionális szenvedélyeinek rabja, hiányzik ez az akarat. A legkevésbé sem fatalista az a felfogás, mely szerint minden döntésünk karakterünk függvénye. Az ember is, mint minden más teremtmény, az őt jellemző képességeknek van alávetve. Az egyetlen olyan élőlény azonban, amely tisztában is van ezekkel az őt meghatározó képességekkel, így értelmének hála, sorsát aktívan alakítja, és erősíteni tudja saját jobbik énjét. Ő az egyetlen olyan teremtmény, akinek van lelkiismerete. Ez a lelkiismeret válaszol neki; súgja, mit is kéne tennie azért, hogy ő valóban ő legyen, és segítségére van életcéljának és azoknak a normáknak a tudatosításában, amelyek elengedhetetlenek e célok eléréséhez. Tehát nem vagyunk körülményeink gyámoltalan áldozatai, hanem valóban hatalmunk van az önmagunkon belüli és kívüli erők megváltoztatására és irányítására, és képesek vagyunk, legalábbis egy bizonyos mértékig, a ránk hatást gyakorló körülmények befolyásolására. Segíteni tudjuk a jóra irányuló és annak megvalósulását szolgáló törekvések kialakításához szükséges feltételeket, vagy változtatni tudunk azokon. Noha van eszünk és lelkiismeretünk, amelyek arra képesítenek minket, hogy mi magunk saját életünk aktív együttműködői legyünk, értelmünk és lelkiismeretünk eloldhatatlanul összekapcsolódik karakterünkkel. Ámennyiben destruktív erők és irracionális szenvedélyek

153 uralják karakterünket, azok hatással vannak eszünkre és lelkiismeretünkre, és máris akadályozzák megfelelő működésüket. Értelem és lelkiismeret valóban a legféltettebb képességeinket jelentik, és a mi dolgunk az, hogy fejlesszük és használjuk ezeket; ám ezek nem szabadok és indetermináltak, és nem tőlünk függetlenül létezők. Mint minden rendszer részét - a struktúra egésze határozza meg ezeket az össz-személyiségünk struktúráján belüli képességeket, és e kapcsolat kölcsönös. Ha egy emberről alkotott morális ítéletünk aszerint alakulna, hogy az illető esetleg mást is akarhatott volna, nem beszélhetnénk erkölcsi megítélésről. Hogyan is alkothatnánk képet például egy ember veleszületett vitalitásáról, amelynek segítségével gyermekkorában és a későbbiekben is ellen tudott állni az őt befolyásoló környezeti hatásoknak? Vagy az életerő hiányáról, aminek következtében egy másik ember ki van téve ugyanezen hatásoknak? Hogyan tudhatjuk, hogy egy ember életében bekövetkezett véletlen esemény - például hogy találkozik egy jó, egy szeretetreméltó emberrel - nem befolyásolta-e karakterfejlődését meghatározott irányba, míg egy ilyen élmény elmaradtával karaktere éppen az ellenkező irányba fejlődik? Ezt valóban nem tudhatjuk. Még ha morális megítélésünk arra a premisszára épülne is, hogy az illető másként is tehetett volna, olyan nagy számban léteznek és olyannyira összetettek az egy-egy ember karakterfejlődésében közrejátszó alkati és környezeti tényezők, hogy gyakorlatilag lehetetlen végérvényesen ítélkezni arról, vajon fejlődhetett volna-e másként is az illető. Csakis feltételezhetjük, hogy adott körülményekből adott fejlemények következtek be. Ebből adódik, hogy amennyiben valakinek a megítélését szolgáló képességünk abbéli ismeretünktől függene, hogy az illető másképpen is cselekedhetett volna, akkor - a karakter kutatójaként - be kellene ismernünk az etikai ítéleteket illető kudarcunkat. Ám e végkövetkeztetés mégsem megalapozott, mert hamis premisszákból és az ítélet jelentését övező zavarból indul ki. Az "ítélni" két különböző dolgot jelenthet: egyszer a kijelentés és az állítás szellemi műveleteinek gyakorlását, ám "ítélni" ugyanakkor a "bíró" felmentő vagy elítélő tevékenységének gyakorlását is jelenti. A morális ítélet utóbb említett módja arra az elképzelésre vezethető vissza, hogy létezik egy, az ember fölött álló és róla ítélkező hatalom. Ennek az autoritásnak a kiváltsága, hogy felmentsen vagy elítéljen és büntessen. Ítélete abszolút, mivel az ember fölött áll és az ő számára elérhetetlen bölcsességgel és erővel rendelkezik. Sőt az ítélkező isten korábbi fogalma befolyásolja a bírókról alkotott képünket, aki pedig a demokratikus társadalomban választás útján nyeri el tisztét, és elméletileg nem áll embertársai fölött. (A bírókkal szemben megkövetelt tisztelet formái az emberek feletti tekintélyek tiszteletének maradványai; a bíróság megsértése pedig pszichológiailag csaknem felér a felségsértéssel.) Ám sokan vannak, akik nem viselnek bírói hivatalt, és mégis magukra veszik a bírói szerepet, amikor erkölcsi ítéletet

154 mondanak, készen arra, hogy elmarasztaljanak vagy fölmentsenek. Magatartásukban gyakorta jó adag szadizmus és rombolási hajlam rejtőzik. Nemigen van még egy olyan jelenség, amely annyi destruktív elemet tartalmazna, mint a "morális felháborodás", amikor valaki az erény álarcát magára öltve amögött tombolja ki irigységét és gyűlöletét.* * S. Ranulf Moral Indignation and the Middle Class című műve kitűnő illusztrációját adja e magatartásnak. A könyv címe akár ez is lehetne: "A szadizmus és a középosztály".

A "felháborodott" embernek megvan az az elégtétele, hogy lenézheti és "alacsonyabb rendűnek" tarthatja a másikat, és ezt rögtön összeköti saját felsőbbrendűségének és "igazságosságának" érzésével. A morális értékek humanista megítélése ugyanazt a logikát követi, mint a racionális ítélet általában. Amikor értékítéletet hozunk, az csupán a tényeket illeti, és nincs olyan érzésünk, hogy felsőbbrendűek vagyunk, hogy mi vagyunk az isten, ezért jogunkban áll másokat elítélni vagy nekik megbocsátani. Az az ítélet, amely megállapítja, hogy valaki destruktív, kapzsi, féltékeny vagy irigy, nem különbözik attól az orvosi diagnózistól, hogy valakinek rossz a szíve, vagy baj van a tüdejével. Tételezzük fel, hogy egy gyilkosról kellene ítéletet mondanunk, akiről ismert, hogy patologikus eset. Ha megtudnánk mindent arról, hogy mit örökölt, milyen volt korábbi és későbbi környezete, a legnagyobb valószínűséggel arra a végkövetkeztetésre jutnánk, hogy az illető teljes mértékben tehetetlen kiszolgáltatottja volt a tőle független körülményeknek; ami azt illeti, sokkal inkább, mint valamilyen kisstílű tolvaj; így magatartása érthetőbb, mint ez utóbbinak. Megérthetjük, hogy miképp és miért lett belőle az, aki, de azt is megítélhetjük, mi ő. Sőt akár azt is feltételezhetjük, hogy mi magunk is ilyenek lennénk, amennyiben ugyanazon körülmények között éltünk volna. Noha az ilyen elmélkedések megóvnak minket attól, hogy isteni szerepben tündököljünk, ám abban nem akadályoznak, hogy morálisan ítélkezzünk. Annak kérdése, hogy egyszerre tudok megérteni egy karaktert és ugyanakkor meg is tudom ítélni őt, semmiben sem különbözik a többi emberi cselekedet megértésétől és megítélésétől. Amikor megbecsülöm egy pár cipő vagy egy festmény értékét, biztos, hogy azt a tárgyakhoz illő objektív mértékegységnek megfelelőem teszem. Mondjuk, egy cipő vagy egy kép nem tetszik, és valaki elmagyarázza, hogy bár a cipész vagy a festő sokat dolgozott, de adott körülmények között nem lehetett jobb az eredmény, ettől még nem változtatom meg a véleményem a termékről. Rokonszenvezhetek a suszterrel vagy a festővel, vagy sajnálhatom, talán segíteni is szeretnék neki, de azt nem mondhatom, hogy nem tudom megítélni munkáját, amiért tudom, mi okból olyan rossz. Az ember létezésének legfontosabb feladata az, hogy közreműködjön önmaga megszületésében, és olyanná váljon, amilyenné lehetőségei szerint válhat. Fáradozásának legfontosabb eredménye saját személyisége. Objektív módon megítélhető, hogy az egyes embernek mennyire sikerült e feladat megoldása, milyen mértékben valósította meg lehetőségeit. Ha kudarcot vallott

155 feladatában, ez a kudarc felismerhető és annak illethető, ami - azaz morális kudarcnak. Ez az ítélet akkor sem változik, ha ismert, hogy az illetőnek roppant nehézségekkel kellett megküzdenie, és mindenki más ugyanígy csődöt mondott volna. Ha megértünk minden körülményt, amely belőle azt tett, ami, sajnálhatjuk őt; ám sajnálatunk nem változtat az ítélet érvényén. Egy ember megértése nem jelent megbocsátást, hanem csak azt, hogy nem vádoljuk úgy, mintha mi lennénk az isten vagy a föléje rendelt bíró.

4. 6. Abszolút etika kontra relatív etika, univerzális etika kontra szociálisan meghatározott etika Hiszen látjuk, hogy olykor egyetlen tárgy olyképpen afficiálja az embereket, hogy noha nincs jelen, mégis azt hiszik, hogy előttük van. Ha ébrenlétében esik meg ez egy emberrel, akkor őrültnek vagy bolondnak mondjuk. Éppúgy bolondoknak mondjuk azokat is, akik szerelemben égve, éjjel-nappal kedvesükről vagy szeretőjükről álmodoznak - mert az ilyenek nevetésre fakasztanak bennünket. De bár a fösvény csak nyereségre vagy pénzre gondol, a becsvágyó meg dicsőségre stb., mégsem tartják őrülteknek alkalmatlankodásukért, hanem gyűlöletesnek ítélik őket. De fösvénység, becsvágy, kéjvágy stb. valójában az őrültség fajai, noha nem számítják őket a betegségek közé. (Spinoza: Etika, 4. rész 44. tétel)

Az "abszolút" és "relatív" szavak kritikátlan használata nagymértékben és feleslegesen bonyolította az abszolút és a relatív etika feletti vitát. Ebben a fejezetben arra teszek kísérletet, hogy fogalmi tartalmukat megkülönböztessem, és a különféle jelentéseket egyenként megvizsgáljam. Az "abszolút" etika kifejezésnek először is azt az értelmét kell vizsgálni, amely a különböző etikai állításokat kétségtelennek és örökérvényűnek nyilvánítja, és sem nem hagyja, sem nem kívánja azok felülvizsgálatát. Az abszolút etika ilyen felfogása a tekintélyelvű rendszerek ismérve, és logikusan következik abból a premisszából, hogy érvényének kritériuma a tekintély megkérdőjelezhetetlenül fölényben lévő és mindentudó hatalma. Ennek a fölényre tartott igénynek a lényege, hogy a tekintély tévedhetetlen, és tilalmai örökérvényűek. Röviden: hogy érvényesnek tekintsük az erkölcsi szabályokat, "abszolútnak" kell lenniük azoknak. A létezés teisztikus feltevésén nyugvó felfogás, hogy tudniillik lennie kell egy "abszolút" = tökéletes hatalomnak, amelyhez képest az ember szükségszerűen "relatív", azaz tökéletlen, a tudományos gondolkodás valamennyi területére behatolva általánosan elfogadottá vált (hogy bár nem létezik abszolút igazság, de vannak objektívan érvényes törvények és alapelvek). Mint már rámutattunk, a tudományosan vagy racionálisan érvényes megállapítások arról ismerhetők fel, hogy az értelem eszközével mérlegelik a megfigyelés minden rendelkezésére álló eredményét anélkül, hogy elsiklanának vagy meghamisítanának egyetlen, a kívánt eredmény szempontjából zavaró tényt. A tudomány története az inadekvát és hiányos megállapítások története; minden új felismerés alkalmat ad arra, hogy felfedezzük a korábbi állításokban rejlő buktatókat, és hogy az igazságnak inkább megfelelő állításokat fogalmazzunk meg. A gondolkodás

156 története az igazság fokozatos megközelítésének a folyamata. A tudományos felismerések nem abszolútak, hanem "optimálisak"; azaz egy adott történelmi szakaszban elérhető igazság optimumát nyújtják. A különböző kultúrák az igazság eltérő oldalait ragadták meg, és minél inkább megvalósul az emberiség kulturális egyesülése, annál inkább lesznek képesek a különböző nézőpontok az összkép kiegészítésére. Az etikai normák egy másik értelemben sem lehetnek abszolútak: nemcsak azért nem, mert hasonlóan mindenfajta tudományos állításhoz, felülvizsgálatra szorulnak, hanem azért sem, mert vannak természetükből fakadóan megoldhatatlan helyzetek, amelyek kizárják az egyedüli helyes választását. Erre a konfliktusra Spencer ad példát a relatív és az abszolút etika vizsgálata során.* * Spencer, 1902, 258. skk. A példázat egy földbérlőről szól, aki szavazni készül a választásokon. Tudja, hogy a birtok gazdája konzervatív, ezért félő, hogy elveszti bérletét, ha meggyőződése szerint a liberálisokra voksol. Spencer véleménye, hogy a konfliktust ebben az esetben az jelenti, hogy választani kell, mi sérüljön előbb, az állam, vagy a család. O arra a következtetésre jut, hogy itt sem dönthető el "mint számtalan más esetben sem, hogy a két megoldás között melyik jelenti a kisebbik rosszat".* * Uo. 267. Úgy tűnik, ebben az esetben Spencer nem jól fogalmazta meg az alternatívát; a kérdés akkor is morális konfliktust jelentene, ha nem a családot, hanem csupán az illető saját boldogságát és biztonságát érintené. Másrészt nem pusztán az állam érdeke forog kockán, hanem az érintett ember integritása is. A bérlő valójában két dolog között választhat, egyrészt saját fizikai és (bizonyos tekintetben) szellemi jóérzése, másrészt integritásának megőrzése között. Bármit tegyen, az egyszerre lesz jó és rossz. Abszolút értelemben nem választhat helyesen, mert a probléma lényegét tekintve megoldhatatlan; a létkérdésekkel összefüggő dichotómiákból elkerülhetetlenül megoldhatatlan etikai konfliktusok szülte helyzetek következnek. Ebben az esetben mégsem az ember helyzetéből fakadó egzisztenciális - vagyis föloldható -, hanem történelmi ellentmondásról van szó. A földbérlő csak azért van megoldhatatlan konfliktusban, mert a társadalmi rend olyan helyzet elé állítja, amelyben nem lehetséges a megfelelő megoldás. A társadalmi körülmények megváltozásával eltűnik a morális konfliktus is. Ám mindaddig, amíg ezek a feltételek adottak, a bérlőnek minden döntése törvényszerűen lesz egyszerre jó és rossz, annak ellenére, hogy az integritása érdekében hozott döntés az élete védelmét szolgáló döntésnél erkölcsileg értékesebbnek tekinthető. Az "abszolút" és "relatív" etika fogalmainak utóbbi és leglényegesebb értelemében helyesebb lenne, ha az univerzális és társadalmilag immanens etika különbségéről beszélnénk. "Univerzális" etikán olyan életvezetési normákat értek, amelyeknek az ember gyarapodása és kiteljesedése a célja; "társadalmilag immanens" etikán pedig azokat, amelyek bizonyos társadalmi

157 formációk működését és továbbélését, valamint a bennük élő emberek fennmaradását szolgálják. Az univerzális etika példáját lelhetjük fel az olyan normákban, mint a "Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!" vagy "Ne ölj!". Valójában az összes nagy kultúra etikai rendszere bámulatos hasonlóságról tesz tanúbizonyságot minden, az ember fejlődéséhez szükséges azon normákat illetően, amelyek az ember természetéből és a gyarapodásához nélkülözhetetlen feltételekből fakadnak. A "társadalmilag immanens" etikán valamely kulturális környezetben fellelhető azon tilalmakat és parancsolatokat értem, amelyek csupán ez egyedi társadalom működéséhez és fennmaradásához szükségesek. Minden társadalom fennmaradásának szükséges feltétele, hogy tagjai alávessék magukat saját termelési és életmódjuk alapvetően fontos törvényeinek. A csoportnak meg kell kísérelnie úgy alakítania egyes tagjainak karakterstruktúráját, hogy azok maguktól akarják azt, amit adott körülmények között tenniük kell. Példának okáért a harcos társadalmakban fontos erény a kezdeményezőkészség és a bátorság, míg a türelemből és a segítőkészségből azokban a társadalmakban lesz erény, amelyekben a földművelők együttműködése játssza a fő szerepet. A modern társadalomban a szorgalom emelkedett a legfőbb erény rangjára, mert a modern ipari rendszerben a munkakedv jelenti a legfontosabb termelőerőt. Azok a tulajdonságok, amelyek egy meghatározott társadalom működése szempontjából magas rangot vívnak ki maguknak, etikai normáikba is bekerülnek. Minden társadalom életbevágó érdeke, hogy törvényeit betartsák és "erényeit" követendőnek fogadják el, mivel ettől függ fennmaradása. A társadalom egészére vonatkozó szabályokon kívül vannak olyan normák, amelyek osztályok szerint különbözőek. Lényeges példája ennek a szerénység és engedelmesség erényként való hangsúlyozása az alsóbb, a becsvágy és rámenősség pedig a felsőbb osztályok számára. Minél merevebb és minél inkább intézményesedett az adott társadalom osztályszerkezete, annál erősebben artikulálódnak a normák különböző osztályokat illető csoportjai, például a szabadokra és a jobbágyokra vonatkozó szabályok a feudális világban, vagy a ugyanez fehérek és feketék esetében az Egyesült Államok déli felében. A modern demokratikus társadalmakban, amelyekben nem vetették el intézményesen a társadalmi osztályok közötti különbségeket, párhuzamosan oktatják az eltérő normákat, például az Újtestamentum etikai normáit és az eredményes vállalkozáshoz szükséges szabályokat. Az egyes ember társadalmi helyzetének és képességeinek megfelelően dönt majd arról, hogy a normák mely csoportját fogadja el, miközben esetleg látszólag azok ellentétét vallja. Az iskolai és a családi nevelés különbségei (például az angol public school-ok vagy bizonyos amerikai magániskolák esetében) elsősorban a felsőbb osztályok sajátos értékrendjét hangsúlyozzák, anélkül hogy a másikat közvetlenül tagadnák.

158 Minden etikai rendszer szerepe az, hogy az adott társadalom - legyen az bármilyen - fennmaradását szolgálja. Ez a társadalmilag meghatározott etika azonban az egyes ember érdekét is védi: mivel egy adott társadalomnak meghatározott struktúrája van, amelyet az egyes ember nem tud megváltoztatni, így az egyén individuális érdeke összekapcsolódik a társadaloméval. Ugyanakkor a társadalom szerveződése olyan is lehet, hogy a fennmaradásához szükséges szabályok ellentétbe kerülnek az univerzális, a tagjai teljes kibontakozásához nélkülözhetetlen normákkal. Ez különösen érvényes azokra a társadalmakra, amelyekben kiváltságos csoportok uralják vagy zsákmányolják ki a többieket. A kivételezettek érdekei ellentmondanak a többség érdekeinek, mégis, amennyiben a társadalom ilyen osztályszerkezet alapján működik, a privilegizáltak által felállított és a társadalom minden tagjára érvényes szabályok mindaddig elengedhetetlenek az egyes ember túlélése szempontjából, amíg e társadalmi struktúrát alapjaiban meg nem változtatták. Az ilyen kultúrában uralkodó ideológiák arra törekednek, hogy tagadjanak mindenfajta létező ellentmondást. Mindenekelőtt azt állítják majd, hogy e társadalom etikai normái minden tagja számára egyforma jelentőséggel bírnak; ezen túl azt is hangsúlyozzák, hogy valamennyi, az adott társadalomszerkezet fenntartását szolgáló szabály az emberi létezésből szükségszerűen következő univerzális norma. A lopás tilalma esetében például gyakran szeretik annak látszatát kelteni, mintha az ugyanabból az "emberi" szükségszerűségből fakadna, mint a "Ne ölj!". Ily módon kapják meg az emberi létezéshez szükséges, az egyetemlegesen érvényes univerzális törvények rangját azok a szabályok is, amelyek csakis meghatározott társadalmak továbbélését szolgálják. Mindaddig, amíg egy bizonyos társadalmi szervezeti forma történetileg nélkülözhetetlen, az egyénnek csak az a választása, hogy az erkölcsi szabályokat kötelezőként fogadja el. Ám ha egy társadalom olyan struktúrát tart fenn, amely a többség érdeke ellenében áll, bár adottak lennének megváltoztatásának feltételei, a normák társadalmilag meghatározott jellegének felismerése a társadalmi rend megváltoztatása irányában ható erők egyik fontos összetevőjévé válik. A régi rend képviselői az ilyen kísérleteket legtöbbször erkölcstelennek bélyegzik. Azokat, akik saját boldogságukat igyekeznek megvalósítani, "önzőnek" nevezik, és "felelősségteljesnek" az olyanokat, akik meg akarják tartani privilégiumaikat. Ezért aztán az engedelmességet mint "önzetlenséget" és "odaadást" dicsőítik. Bár az emberiség története folyamán gyöngül a társadalmilag meghatározott és az univerzális etika közötti konfliktus, a két etikai forma közötti szembenállás mindaddig fennmarad, amíg nem sikerül az emberiségnek egy olyan társadalmat megalkotnia, amelyben a "társadalom" érdeke egybeesik tagjainak érdekével. Mindaddig, amíg az emberi fejlődés nem éri ezt el, megmarad az ellentét a történelmileg meghatározott társadalmi szükségszerűség és az egyes ember létezésének univerzális szükségszerűsége között. Ha egy ember ötszáz vagy ezer évig élne, ez az ellentét egyáltalán nem

159 vagy csak sokkal kisebb mértékben létezne. Akkor az ember örömmel arathatná le azt, amit fájdalommal vetett; az egyik történelmi korszak okozta szenvedés majd a következőben meghozná a gyümölcsét, és ebből ő is részesülhetne. Az ember azonban csak hatvan vagy hetven évig él, és talán semmi része nem lesz ebből az aratásból. Ennek ellenére mint egyszeri lény jött a világra, benne mindazon lehetőségekkel, amelynek megvalósítása az emberiség feladata. Annak, aki emberrel kapcsolatos tudománnyal foglalkozik, nem szabad "harmonikus" megoldásokat keresve megkerülnie ezt az ellentmondást, hanem szembe kell néznie vele. Az etikusan gondolkodók feladata az, hogy az emberi lelkiismeret hangját támogassák és erősítsék; hogy felismerjék, mi a jó vagy mi a rossz az embernek, tekintet nélkül arra, hogy ez a társadalomfejlődés szempontjából adott pillanatban jó vagy rossz. Talán ezzel csak a "pusztába kiáltanak", ám a vadon csak akkor változik termőfölddé, ha ez a hang erős és meg nem alkuvó marad. A társadalmilag meghatározott és az univerzális etika ellentmondása abban a mértékben enyhül és tűnik el, amilyen mértékben válik valóban humanistává a társadalom - azaz lesz figyelemmel minden egyes tagjának teljes emberi kibontakozására.

5. KORUNK ETIKAI KÉRDÉSEI Amíg a mai államokban nem lesz a királyság a filozófusoké, vagy a mostani úgynevezett királyok nem szoknak rá becsülettel és megfelelően a filozófiára, amíg nem esik egybe a politikai hatalom és a filozófia, és amíg azok sokaságát, akik ma természetük szerint e két feladatnak csak az egyikét látják el, erőszakkal ki nem zártuk addig ... nem szűnik meg az államok és az emberi nem nyomorúsága, és nem sarjadhat ki, nem jöhet napvilágra az általunk elképzelt állam. (Platón: Az állam, 473d)

Létezik-e a mi korunkat jellemző különös etikai probléma? Az etikai kérdések vajon nem egyformák-e minden korban és valamennyi ember számára? Természetesen igen, ám mégis minden kultúra szembesül a maga különös etika kérdéseivel, amelyek saját struktúrájából erednek, bár ez a különösség csupán az ember etikai problémáinak eltérő oldalait jelentik. E vonatkozások bármelyikének megértése csak az ember alapvető és általános létkérdéseivel összefüggésben lehetséges. E zárófejezetben szeretnék rámutatni az általános etikai kérdések egy különleges nézőpontjára; részben azért, mert pszichológiai szempontból nagy a jelentősége, másodszor pedig mert hajlamosak vagyunk megkerülésére, azzal álltatva magunkat, hogy e kérdést - azaz hogy miképpen viszonyuljon az ember az erőszakhoz és a hatalomhoz - már sikerült megoldanunk. Az ember viszonyulása az erőszakhoz mindenekelőtt egzisztenciális feltételeiből következik. Fizikai létezőként alávetjük magunkat a hatalomnak a természet és az emberek hatalmának. A fizikai erőszak képes megfosztani

160 szabadságunktól és elpusztítani bennünket. Az, hogy ellenállunk ennek vagy felülkerekedünk, saját testi erőnk véletlenszerű tényezőinek és fegyvereink hatékonyságának a függvénye. Szellemünk azonban nincs közvetlenül alávetve a hatalomnak. Az igazságot, amelyet felismertünk, az eszméket, amelyekben hiszünk, nem lehet erőszakkal megsemmisíteni. A hatalom és az értelem eltérő síkokon működnek, és az erőszak sohasem cáfolhatja meg az igazságot. Ez vajon azt jelenti, hogy az ember akkor is szabad, ha láncra verve született? Azt jelenti ez, ahogy Pál apostol és Luther vélték, hogy a rabszolga szelleme képes ugyanarra a szabadságra, mint uruké? Ámennyiben ez igaz lenne, az emberi létezés kérdése igencsak leegyszerűsödne. Ám ez a vélekedés figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy az igazság és az eszmék nem az emberen kívül és tőle függetlenül léteznek, és hogy az ember szellemét teste, szellemi állapota, valamint testi és társadalmi létezése befolyásolja. Az ember képes az igazság felismerésére és a szeretetre; ám ha ki van téve - nem csupán teste, hanem lényének egésze - egy felette álló hatalom fenyegetésének, ha félelemben és kétségbeesésben tartják, akkor azt szelleme is megsínyli, működése szabálytalanná és bizonytalanná válik. A hatalom bénító hatása nem pusztán az általa keltett félelemre vezethető vissza, hanem ugyanilyen mértékben arra a burkolt ígéretre is, amely szerint a hatalom birtokosai a hatalmukat elfogadó "gyengéket" meg tudják védeni, és gondoskodnak róluk; le tudják venni az emberekről a bizonytalanság és az önmagukért való felelősség terhét azzal, hogy biztosítják a rendet, és e renden belül kijelölik az egyes ember helyét ott, ahol biztonságba érezheti magát. Az ember tulajdonképpeni "bűnbeesését" behódolása jelenti a fenyegetés és ígéret efféle elegyítésének. Amikor aláveti magát a hatalomnak (= hogy uralkodjanak felette), elveszíti saját erejét (= potenciáját). Elveszti azon képességét, hogy használja valamennyi olyan adottságát, amelyek valóban emberré avatják. Értelme megszűnik dolgozni; lehet intelligens és minden szempontból alkalmas arra, hogy eljárjon a dolgok és a maga ügyében, de azt fogadja el igazságnak, amit azok, akiknek van hatalmuk, igazságnak állítanak be. Elveszíti képességét a szeretetre, mivel érzelmei azokhoz kötődnek, akiktől függ. Elveszíti morális érzékét, mivel képtelensége arra hogy kételkedjék a hatalom gyakorlóiban és bírálja azokat, érvényteleníti mindenkivel és mindennel szemben alkotott erkölcsi ítéletét. Előítéletek és babonák prédájává válik, mivel nem tudja vizsgálni azon premisszák érvényességét, amelyeken az efféle hamis hiedelmek nyugszanak. Saját hangja sem térítheti vissza magához, mivel képtelen meghallani azt, hiszen csakis azok szaván csügg, akik felette a hatalmat gyakorolják. A szabadság valóban a boldogság és az erény elengedhetetlen feltétele; nem az abban az értelemben vett szabadság, hogy önkényesen döntünk egyik vagy másik lehetőség mellett, és nem is az, hogy mentek vagyunk a szükségszerűségektől, hanem az a szabadság, amely biztosítja számunkra, hogy megvalósítsuk azt, amik lehetőségeink szerint

161 vagyunk, és az ember igazi természetének megfelelően tegyünk eleget létezésünk törvényeinek. Ha a szabadság - integritásunk megőrzésének a képessége a hatalmi befolyás ellenében - az erkölcsiség alapvető feltétele, akkor vajon a nyugati világban élő ember nem oldotta-e már meg erkölcsi problémáit? Ez nemcsak azoknak az embereknek a gondja, akiktől valamilyen tekintélyelvű diktatúra elvette személyes és politikai szabadságukat. A modern demokráciákban elnyert szabadság valóban az ember kifejlődésének olyan ígérete, amely semmilyen diktatúrában nem lelhető fel, függetlenül minden olyan nyilatkozattól, mely szerint az ember érdekében cselekednek. Ám az ígéret nem egyenlő a megvalósulással. Elrejtjük magunk előtt saját etikai gondjainkat, amikor arra figyelünk, hogy kultúránkat egy olyan életformával hasonlítsuk össze, amely az emberiség legnagyszerűbb vívmányait tagadja. Ezzel elsiklunk a mellett a tény mellett, hogy mi magunk is egy olyan hatalom előtt hajlongunk, amely ugyan nem valamilyen diktátor és az annak szolgálatában álló politika hivatali gépezete, hanem a névtelenségbe burkolózó piac, a siker, a közvélemény, a "józan ész" - mely sokkal inkább "általános esztelenséget" jelent -, valamint a bennünket rabszolgájukká változtató gépek hatalma. A mi etikai gondunk az embernek önmagával szembeni közömbössége. Ez abból következik, hogy elveszítettük az individuum jelentősége és egyszerisége iránti érzékünket, és rajtunk kívül álló célok eszközévé tettük magunkat. Áru gyanánt éljük meg ás kezeljük magunkat, és elidegenedtük saját . képességeinktől. Dolgok lettünk, ahogy embertársaink is eldologiasodtak számunkra. Ennek következményeképpen tehetetlennek érezzük és meg is vetjük magunkat saját erőtlenségünk miatt. Mivel nem bízunk képességeinkben, nem hiszünk az emberben, nem hiszünk magunkban és abban sem, amit képességeinkkel megalkothatunk. Humanista értelemben nincs lelkiismeretünk, mert nem merünk saját ítélőképességünkre hagyatkozni. Nyájként viselkedünk: azt hisszük, hogy az útnak, melyet követünk, okvetlenül el kell vezetnie egy célhoz, mert azt látjuk, hogy valamennyien ugyanazt az utat járjuk. Sötétben tapogatózunk és csak azért mutatkozunk bátraknak, mert halljuk, hogy mások is fütyülnek a sötétben. Dosztojevszkij mondta: ha Isten halott, akkor mindent szabad. A legtöbb ember valóban így gondolja; és csak annyiban különböznek egymástól, hogy néhányan arra jutottak, hogy Istennek és az egyháznak meg kell maradnia, hogy megőrizzük az erkölcsi rendet, míg mások azt a nézetet vallják, hogy mindent szabad, mivel nem léteznek érvényes etikai alapelvek, és hogy a célszerűség az egyetlen szabályozó életelv. A humanista etika ezzel ellentétes álláspontot vall, mely szerint ha élő az ember, tudja, hogy mi az, amit tennie szabad. Élőnek lenni a produktív létet jelenti, azt, hogy az ember képességeit nem valamilyen, az ember fölött álló hatalom, hanem a saját maga céljára használja; azt, hogy értelmet ad

162 életének, azt, hogy emberként él. Mindaddig, amíg valaki úgy hiszi, ideálja és létezésének célja magán kívül esik, túl a fellegeken, a múltban vagy a jövőben, ki fog lépni önmagából, és ott keresi majd a megvalósulást, ahol soha nem találhatja meg. Mindenütt kutatja a megoldást és a választ, csak ott nem, ahol meglelhetné - saját magában. A "realisták" biztosítanak bennünket arról, hogy az etika problémája a múlt maradványa. A pszichológiai és szociológiai elemzések megmutatják, hogy mindenfajta érték csak egy bizonyos kultúrára vonatkoztatható. Személyes és társadalmi jövőnket csakis anyagi teljesítményünk biztosítja. Ezek a "realisták" ennek ellenére figyelmen kívül hagynak néhány perdöntő tényt. Nem látják, hogy az egyéni élet tartalmatlansága és céltalansága, a produktivitás hiánya és az ebből következő - önmagukba és az emberiségbe vetett - hit hiánya szükségszerűen érzelmi és gondolkodási tévutakhoz, zavarokhoz vezet, lehetetlenné téve az ember számára még materiális céljai elérését is. Manapság egyre gyakoribbak a világvégejóslatok. Bár ezeknek fontos a szerepük, amennyiben a jelenlegi helyzetünkből következő veszélyekre felhívják a figyelmet, ugyanakkor nem veszik számba azt az ígéretet, amelyet a természettudományok, a pszichológia, az orvostudomány és művészetek terén elért eredmények jelentenek. Ezek tökéletes egyértelműséggel bizonyítják, hogy léteznek azok az erőteljes produktív képességek, amelyek nem egyeztethetők össze a kulturális hanyatlás képével. Korunk átmeneti korszak. A középkor nem a 15. században végződött, és az újkor nem közvetlenül ezután kezdődött. A vég és a kezdet teszik ki azt a fejlődést, amely több mint négyszáz éve tart - ez egy igen rövid időszakasz" amennyiben történelmi léptékben és nem a magunk élettartama szerint mérünk. Korunk egyszerre vég és kezdet. Minden lehetségest magában hordoz. Amikor most megismétlem a kérdést, amelyet már a könyv elején feltettem, hogy vajon lehetünk-e büszkék és bizakodóak, a válasz ismét csak igenlő, ám a mostani vizsgálatból következő fenntartással: sem a jó, sem a rossz eredmény nem jön létre magától vagy előre meghatározott módon. A döntés az ember kezében van. Azon múlik, hogy megvan-e a képessége, hogy komolyan vegye önmagát, az életét és a boldogságát; hogy kész-e szembesülni saját maga és a társadalom erkölcsi kérdéseivel. Azon múlik, van-e elég bátorsága ahhoz, hogy önnön maga legyen és önmaga kedvéért létezzen.

163 ERICH FROMM: AZ ÖNMAGÁÉRT VALÓ EMBER Erich Frommot első, világhírűvé vált műve, a Menekülés a szabadság elől (1941) méltán avatta az elkötelezett és etikus tudományos gondolkodás egyik nagy alakjává. E második, 1947-ben keletkezett nagy munkája a szerző pszichoanalitikus felismerések alapján megfogalmazódott etikai nézeteit tárgyalja. Fromm tudományos érdeme, hogy a pszichoanalízis jelentőségét a szociálpszichológiát illetően vizsgálta, és egy speciális karakterfogalom kifejlesztésével hidat vert a szociológia és a szociológiai jelenségek pszichoanalitikus látásmódja között. E karakterológia nem csupán az egyedi életsorsok pszichoanalízisét kínálja, de egyben az egyes társadalmi csoportok dinamikus vizsgálatát is. Ezúttal nemcsak a beteg egyén az érdekes, hanem sokkal inkább az embereknek a dolgokhoz, az emberi és természeti környezethez fűződő kapcsolatainak alapmintái. Fromm az általa használt karakterfogalom kialakításával már első munkáitól folyamatosan foglalkozott. Kiterjesztette a pszichoanalízis karakterértelmezésének használatát a nem terápiás és nem klinikai területekre is. Ehhez dolgozta ki a világhoz és emberekhez fűződő kapcsolat ideáltipikus alapmintáját, majd ezek után azt vizsgálta, hogy vajon ez a modell az ember gyarapodását és pszichés kiteljesedését szolgálja-e, vagy sem. A mű központi, harmadik fejezetében Fromm az egyes karakterirányultságokat írja le mint produktív, illetve a nem-produktív irányultsági típusokat, és értékeli azok kihatását az ember pszichológiai fejlődésére. A könyv nem pusztán Fromm karakterológiájának foglalata, hanem bő terjedelmet szentel az ember dinamikus szemléletéből következő etikai kérdéseknek is. Fromm művének a "Man for Himself" címet adta, és ezzel kifejezésre juttatta humanisztikus programját. Az ő szemében létezik egy, az emberben mélyen beleivódott boldogság-és egészségvágy. A könyv egyfajta humanista hitvallás, annak a hitnek a kifejeződése, hogy az ember maga a mérték és a cél is. A benne kifejtett karakterológia pedig a Fromm képviselte modern humanizmus empirikus alapját jelenti.

164

A mű eredeti címe: Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics, 1947 Rinehart and Winston, New York, 1964, 17. kiadás. A fordításhoz felhasznált további kiadás: Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistische Charakterologie. Erich Fromm Gesammtausgabe, 2. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1980, 1-157. Fordította: Gellériné Lázár Márta ISBN 963 908218 x Kiadta: a Napvilág Kiadó, Budapest, 1998 Megjelent 14,2 (A/5) ív terjedelemben Az első oldalon látható fénykép a Thea Goldman (Zürich) gyűjteményéből származik.