Nagy Zoltán Az alkoholfogyasztás kultúratudományi megközelítése
Az alkoholfogyasztás, az alkoholizmus megítélésében évtizedek óta komoly vita folyik a kulturális antropológusok és a pszichológusok, addiktológusok között. A vita alapkérdése az, hogy az alkoholizmus valóban akkora probléma-e az egyes népeknél, mint ahogy azt az orvosi statisztikák ábrázolják, vagy nem; illetve tágabban értelmezve a vita arról folyik, hogy az alkoholizmus kulturális, vagy pedig pszichobiológiai jelenség-e.1 A vitapartnerek hozzáállása ellentétes. Az antropológusok túldimenzionáltnak tartják az alkoholizmus problémáját, szerintük az “a misszionáriusok és nőegyletek előítéletét tükrözi”.2 Az orvostudomány felől érkezők viszont az alkoholizmus problémájának tendenciózus minimalizálásáról írnak. Robin Room megfogalmazásában “van egy szisztematikus tendencia az alkoholról szóló modern néprajzi irodalomban a “probléma elfedésére” mind a feltevések, mind a módszerek, mind az elméleti hangsúlyok tekintetében.”3 Room az antropológiai vizsgálatok egyik fő problémáját a funkcionalista megközelítésben látja. Eszerint az antropológusok, akik a társadalmat, a kultúrát alapvetően az organizmusok mintájára képzelik el, elvesztik azt a perspektívát, ami felől az alkoholizmus egyéni problémaként jelenne meg. Az “organizmus” szükségszerűen működőképes, prosperáló szerkezet, ezért az antropológusok nem figyelnek fel a diszfunkcionális jelenségekre, és az alkoholizmusnak is egyfajta funkcionális értelmet kívánnak adni azzal, hogy benne a társadalom szolidaritását létrehozó és fenntartó intézményt látnak, vagyis nem figyelnek eléggé az ivás dezintegratív szerepére. Room szerint az antropológusok téves hozzáállása metodikájukból is következik: az antropológiai terepmunkában alapvetően benne rejlenek bizonyos problémák. Egyrészt a terepmunkák meghatározóan vidéki terepeken készültek, ahol valószínűsíthetően kisebbek az alkoholból származó problémák, mint a városi terepen, ami viszont az epidemiológusok preferált terepe. Az antropológus a terepen elsősorban a mindennapokra, a mindennapi normákra koncentrál, ezért nem értékeli megfelelően azok vélekedését, akik a normától eltérő véleményen vannak (pl. bagatellizálja az absztinensek perspektíváját), illetve nem tulajdonít elég jelentőséget olyan kirívó 1
Ld. pl. Heath 1987, Douglas 1987, Mandelbaum 1965, Room 1984, Szelják 2001 Room 1984: 169. 3 Room 1984: 171. 2
1
jelenségeknek (pl. a szélsőséges alkoholizmus, az alkohol okozta halálesetek stb.), amik viszont az epidemiológusok számára kitüntetett fontosságú információk. Room az alkoholizmus problémájának degradálása mögött személyes okokat is sejt: eszerint az antropológusok zömében annak a liberális középosztálybeli értelmiségnek lennének képviselői, amelyek megengedők a hasonló társadalmi problémák értékelésében; illetve reakciójukat az alkoholizmus problémáját eltúlzó propagandával szembeni visszahatásnak, túlreagálásnak tartja.4 Az antropológusok alapállásának lényege az émikus megközelítésben keresendő. Az ivás – akár a mértéktelen ivás – az antropológus számára csak akkortól kezd probléma lenni, amikortól a vizsgált közösség is annak tekinti. Vagyis, szerintük az alkoholizmus nem objektív szempontok alapján leírató vizsgálati állandó, pszichobiológiai valóság, hanem kultúrspecifikus fogalom, társadalmi konstrukció. Dwight Heath az antropológusok szemszögéből így fogalmazta meg a dilemmát: A “problematikus ivás” vajon mit is jelent pontosan? Milyen súlyosnak kell lennie egy problémának ahhoz, hogy a statisztikák számításba vegyék? Mit értünk alkoholizmus alatt, vagy az “alkohol okozta problémák” alatt? Számításba kell-e vennünk a probléma népi meghatározását?5 Szemmel láthatóan a két kutatási perspektíva nem átjárható. A perspektívák gyakorlatilag egymás ellentétei. Az antropológus értékítélete belső látásmódon, émikus megközelítésen alapul, míg az epidemiológusok külső, étikus ismérvek alapján ítélnek. Az antropológusok a társadalom felől szemlélik az alkohollal kapcsolatos viselkedésformákat, míg az epidemiológusok meghatározóan az egyén felől közelítenek. Ez a szemlélet – mint azt Room helyesen észlelte6 – nem csak az ítéletekben jelenik meg, hanem metodikai szinten is: más adatokat használnak, amelyeket más szempontok alapján csoportosítanak. A vizsgálati fókuszok paradox viszonya talán úgy foglalható leginkább össze, hogy az alkohol attól még nem árt kevésbé, hogy kulturálisan elfogadott. Konstruktív ivás – ezzel a címmel jelent meg Mary Douglas szerkesztésében egy kötet, mely összegzése kívánt lenni az alkohol, az ivás antropológiai megközelítési lehetőségeinek. A kötet szerkezetét, problematikáját Douglas így foglalta össze: “A fenomenológusok szerint a világ társadalmilag felépített. Ahol az italok jelen vannak, ott legalább három különböző módon jelennek meg. Először is, az italok olyan pontosan jelzik a társadalmi élet aktuális felépítését, mintha megnevezéseik címkeként tartoznának a viselkedés elvárt formáihoz.
4
Room 1984 Heath 1987: 19. 6 Room 1984 5
2
Másrészt, az alkoholkészítés gazdasági jelentőségű tevékenység. Harmadszor pedig, az ivás szertartásai egyfajta ideális világot jelenítenek meg.”7 Douglas megfogalmazása felöleli a lehetséges megközelítések legtöbbjét, amelyek közül jelen dolgozatomban az első szempontra, a társadalmi dimenzióra fektetem a legnagyobb hangsúlyt. Tanulmányomban
tehát
az
alkoholfogyasztás,
és
nem
az
alkoholizmus
kultúratudományi megközelítésmódjairól kívánok írni. Ezt a különbségtételt nagyon fontos hangsúlyozni: egy kulturális jelenség vizsgálati lehetőségeiről lesz szó a dolgozatban, nem pedig egy betegség analíziséről. Vagyis Mary Douglashoz hasonlóan az ivást társadalmi aktusnak tartom, amelynek vizsgálata elsősorban arra a társadalmi szabályrendszerre irányul, amely meghatározza, hogy az adott közösségben “hol, mikor, mit isznak, és kinek a társaságában”.8 Ugyanakkor nem kívánok szemet hunyni a fent érintett dilemma fölött sem, és beszélni kívánok az ivás megítéléséről bizonyos társadalmakban. A szerkesztés tematikus elven nyugszik: azokat a legfontosabb témákat kívánom ismertetni, amelyek az alkohol, az ivás kapcsán leggyakrabban felmerültek az antropológiai-néprajzi irodalomban. Ezeket a témákat néhány példa részletesebb ismertetésével kívánom bemutatni: a gyimesiek, a hantik, a nahuák, a kikujuk, a kalmükök és a grúzok alkoholkultúrájáról megjelent (vagy kéziratos) írásokra alapozom tanulmányom, azt remélve a korlátozott számú példától, hogy így árnyaltabb képet kaphatunk egy-egy nép alkoholkultúrájáról.
Az alkoholfogyasztás társadalmi megítélése Az iváshoz való viszony, az ivásban való részvétel illetve az abból való kizártság újra- és újraalkotja (és tükrözi) a társadalmi valóságot, azokat a társadalmi kategóriákat, amelyeket az adott társadalom elkülöníteni, definiálni kíván. Az alkoholhoz, az iváshoz való viszony adott esetben a nemi, a korosztályi és az etnikus csoportoknak is meghatározó eleme lehet. Ugyanakkor az alkohol fogyasztásának mennyisége és minősége is elhatárol egymástól presztízscsoportokat: a minőségi szempont alatt az egyes alkoholfajták csoportképző szerepét, a mennyiségi szempont alatt pedig az adott társadalmak deviáns-normakövető szembeállítását kell érteni. Most elsősorban a mennyiségi szempontot elemzem.9
7
Douglas 1987: 8. Douglas 1987: 4 9 A minőségi szempont érvényesüléséhez ld.: Thornton 1987, Mars 1987, Sárkány 1997 8
3
A Nyugat-Szibériában élő Vaszjugan folyó menti hantik, akik az akkulturáció igen magas fokán állnak, kettősségek szerint értékelik az ivásban való részvételt. A társadalom alapvetően elítéli a férfiak iszákosságát, annak ellenére, hogy együtt él vele. Távollevők jellemzésében negatív jelzőnek számít az iszákos szó, akár azok szájából is, akik hasonlóan sokat isznak. Ugyanakkor más esetekben erénynek számít az, ha valaki iszik, ha bírja az italt. Ennek a kettősségnek a hátterében a férfiidentitás sajátossága áll. A férfi egyrészt a család fenntartója, akinek elsődleges feladata, hogy megszerezze azokat a javakat, amikkel családtagjait fenntartja. Így a férfiidentitás egyik domináns eleme az, hogy milyen a viszonya a munkához. A dolgosság, az ügyesség, a kitartás a vadászatban és a halászatban fontos férfierények. Ebben a kontextusban az alkohol romboló hatású, elfogadhatatlan dolog, mely lehetetlenné teszi, illetve megnehezíti a férfi e feladatának teljesítését. Más szempontból a férfiidentitás integráns része az alkohol: a mulatás, a duhajkodás, a “belevalóság” szintén fontos férfi-attribútumok. A legénnyé válás útjára lépett fiút úgy jellemezik, hogy “már megissza a vodkát is”. Minden férfi kell, hogy tudjon mesélni legalább egy nagy részegségről is ahhoz, hogy elfogadják a férfitársadalomban. Nem véletlenül a férfiak beszélgetéseiben a vadászat mellett a leggyakoribb beszédtéma az alkohol, a lerészegedés.10 A vaszjugani hantik között a vodkavásárlási szokások is a társadalmi megítélés alapját képezik a takarékos-tékozló szembeállításban. Az számít takarékosnak, előrelátónak, ügyesnek, aki megtermelt jövedelméből biztosítja családja tartós élelmiszer-szükségletét (liszt, cukor, só, tea, élesztő, olaj) és a vadászathoz szükséges töltényeket is, és csak a fennmaradó pénzt fordítja vodkára. Ugyan semmilyen felhalmozásra nem tesz szert, de nincsenek napi megélhetési gondjai. Az viszont, aki jövedelmét gyakorlatilag teljes egészében vodkára fordítja, ügyetlennek, tékozlónak számít, hiszen a puszta életben maradáshoz is mások állandó segítségére van szüksége.11 Ugyanakkor az alkoholfogyasztás a vaszjugani hantiknál különböző szociális tereket, életvezetési
modelleket
is
elhatárol
egymástól.
Jelentős
különbség
van
alkoholfogyasztásukban aszerint, hogy valaki városban vagy a tajgában él. A hantik a városban kevés kivételtől eltekintve munkanélküliek, különböző juttatásokból tartják el magukat, így mindennapjaikat meghatározó kérdéssé, problémává válik az alkohol folyamatos beszerzése, melynek korábban elfogadhatatlannak tartott módjai is előfordulnak már. Ezzel a leegyszerűsödött városi léttel helyeződik szembe a tajga, mely elsősorban a hagyományos megélhetési modellt kínálja, a halászatot és a vadászatot, másodsorban pedig természetes 10 11
Nagy 2000: 285-286. Nagy 2000: 293.
4
szabályozója az alkohol fogyasztásának: a tajgába korlátlan mennyiségben nem lehet vodkát vinni. Így a tajga az akart vagy akaratlan “szárazságot”, józanságot és a munkát jelenti számukra, míg a város az alkoholt, az utána való hajszát, a semmittevést.12 A Mexikóban élő nahua indiánok az alkohol fogyasztását a tradíció és a közösségi összetartozás alapfeltételének tekintik. Ez alapvetően az egyenlőség és a tisztelet kategóriái szerint értelmeződik. A tisztelet a nahuák számára az együttműködést, a kölcsönösséget, a közösségi normák betartását jelenti. A tisztelet tehát az egyenlőség éthoszával van kapcsolatban: amíg az emberek tisztelik egymást, addig egyenlők. Ennek az egyenlőségnek és tiszteletnek kitüntetett alkalma a szinte mindig nyilvános téren és nagyobb társaságban folytatott ivászat, amikor az alkohol felajánlásával, illetve a felajánlott alkohol elfogadásával a közösség tagjai egymás iránti tiszteletüket fejezik ki. A közös ivászatokon való részvétel hatékony stratégiának számít a betegségek elleni védekezésben is: a betegségek egyik lehetséges oka a rontás, amit az irigység, a bizalmatlanság, az egyenlőség sérülése okoz, amit a közösségi ivászatok finanszírozásával, illetve az azokon való részvétellel el lehet kerülni.13 Hogy hogyan van kapcsolatban az alkoholfogyasztás a tisztelettel és az egyenlőséggel, azt Szelják György legérzékletesebben a közösségi ítélkezés és az alkoholfogyasztás kapcsolatával mutatja be. A nahua falvak ügyeit választott tisztviselők végzik, akiket évente választanak újra, és pénzbeli juttatást sem kapnak tevékenységükért. Egy peres ügy azzal kezdődik, hogy a felperes pálinkát és cigarettát ajánl fel a választott bíráknak, amivel jelzi azt, hogy a gondja olyannyira komoly, hogy külső döntést igényel; ugyanakkor kifejezi vele a bírák iránti tiszteletét, elismeri autoritásukat; és egyben jelzi azt is, hogy el fogja fogadni a meghozott döntést. A bírák a felajánlott pálinkát elfogadják, amivel tulajdonképpen kezességet vállalnak, hogy részrehajlás nélkül, a közösség érdekében fognak dönteni. A tárgyalásra az alperes ugyanúgy pálinkát és cigarettát ajándékoz a bíráknak, aminek motívumai ugyanazok, mint a felperes esetében. A bíróság, miután meghozta döntését, a bírságot szintén pálinkában rója ki. A bírságként bemutatott pálinkát ezután közösen isszák meg a bírák az alperessel, a felperessel, valamint az összegyűlt hallgatósággal. A nahuák számára evidens, hogy a bírságot pálinkában szabják ki, hiszen a bűn a tisztelet meg nem adására vezethető vissza, és a tisztelet kifejezésének legelfogadottabb módja pedig a pálinka felajánlása és közös elfogyasztása. Ugyanakkor a közös pálinkafogyasztás a bűnös számára azt is jelenti, hogy a közösség a büntetés lerovása után visszafogadja őt.14
12
Nagy 2000: 285. Szelják 2001: 18-20. 14 Szelják 2001: 25-26. 13
5
Az alkoholnak a közösségi ítélkezésben hasonló szerepe van az afrikai kikujuknál is. Annak az ifjúnak, aki teherbe ejtett egy lányt, muratina nevű italt kell készítenie. A falu öregjei megüzenik neki, hogy mikor fogják felkeresni, és addigra az italnak el kell készülnie. Ekkor tisztázzák vele a helyzetet, és ha nem akar megházasodni, büntetést is kell fizetnie. Azt az ifjút, aki többször kerül ilyen helyzetbe, a kiközösítés sajátos formájával büntetik: az öregek jelenlétében többet nem szólhat bele a beszélgetésbe.15 A grúz kultúrában – akárcsak a nahuában – központi kategória a megbecsülés, a tisztelet. Mivel a családon belüli hatáskörök, tekintélyviszonyok igen határozottak, egymás közt nem is rivalizálnak. Viszont a családon kívül, ahol állandó bizonytalanságban, minősítési kényszerben vannak, a versengés a társadalmi tekintély legfontosabb velejárója. A versengésnek pedig egyik legfontosabb terepe az ünnepély, az ivászat, ahol a férfiaknak saját férfiasságukat bizonyítandó, nem hétköznapi fogyasztást kell felmutatniuk. Ugyanakkor nemcsak az ivás mennyiségében vetélkednek, hanem a pohárköszöntők eleganciájában, a terem berendezésében, a felszolgálás gyorsaságában és szépségében, a felszolgált ételek minőségében is.16 A vetélkedés mellett azonban a grúz kultúrában az alkohol a társadalmi szolidaritás szimbóluma és kialakításának eszköze is. Az ünnepélyeken a legkülönbözőbb emberek vehetnek részt, akik között mind a személyek, mind pedig az általuk képviselt csoportok szintjén
érdekkapcsolatok
alakul(hat)nak
ki
vagy
erősíttet(het)nek
meg.
Így
az
alkoholfogyasztás két szinten (férfiúi tekintély megtartása, kapcsolathálók képzése) is kifejezetten építő hatású a grúz férfiak – és rajtuk keresztül családjaik – társadalmi megítélésében.17 Az alkoholfogyasztás megítélése a nahua indiánoknál a fent bemutatott elveknek (egyenlőség és tisztelet parancsa) köszönhetően nem egyértelmű. Míg a közösségi alkoholfogyasztást a szolidaritás kifejezésének elvárt gesztusaként aposztrofálják, a magányos, hangulatjavító ivást deviánsnak tartják, elítélik. A közösségi iváshoz való viszony is fontos eleme az emberek társadalmi presztízsének. Azok a férfiak, akik a protestáns térítők hatására megtértek, ezért egyáltalán nem isznak – nem ajánlanak fel és nem fogadnak el pálinkát –, perifériára kerültek, hiszen nem adják meg az embereknek a kellő tiszteletet. Azokat a férfiakat, akik rendszeresen felajánlanak pálinkát és másoktól is elfogadják azt, de emellett megművelik földjüket, eltartják családjukat, tisztelet övezi, a rendszeresen
15
Sárkány 1997: 214. Mars és Altman 1987: 271 és 275-276. 17 Mars és Altman 1987: 276-278. 16
6
megerősített társadalmi kötelékek révén jól integrálódnak a közösségbe. Azok azonban, akik már nem látják el családjukat, nem dolgoznak, naponta és közérzetjavító céllal isznak, elszegényedésüknek köszönhetően már nem tudnak felajánlani pálinkát, csak elfogadják azt másoktól, szintén deviánsnak számítanak. Ez utóbbiak szociális kapcsolatai azonban nem számolódnak fel egyértelműen, a közösség tagjai megpróbálják reintegrálni őket azáltal, hogy alkoholizmusukat rontás következményének, ezáltal gyógyíthatónak tartják.18 Ennek megértése elvezet minket Douglas azon kijelentéséhez is, hogy sokkal inkább az erkölcstelenség vezet az alkohol túlzott fogyasztásához, mintsem hogy az alkohol fogyasztása vezetne az erkölcstelenséghez.19 A gyimesiek között a nahuákétól teljesen eltérő a nyilvánosság szerepe az alkoholfogyasztás megítélésében. Itt a kocsmában-ivás részesül negatívabb megítélésben, hiszen az otthoni ivást el lehet tussolni. Azért is negatívabb a kocsmázás az otthoni ivásnál, mert kocsmában inni nemcsak drágább, mint otthon, de veszélyesebb is: részegen a kocsmában az ember könnyebben kerül bajba, mint otthon: verekedésbe keveredhet, megölik, vagy ő gyilkol meg valakit. Az alkoholfogyasztás megítélése Gyimesben a túlzott-normális ellentétpár mentén értelmeződik. A normális mennyiségű alkohol elfogyasztása a társadalmi érintkezés legfontosabb velejárója és – akárcsak a nahuáknál és a grúzoknál – a tisztelet kifejezésének módja. Az alkohollal való kínálást minden esetben megtisztelésnek nevezik: még azok a nők is, akik dühösködnek férjük részegeskedése miatt, azt kárhoztatják, hogy mindig akad egy barát, akivel “megtisztelik egymást”. Túlzott alkoholfogyasztásról akkor beszélnek, ha az a családi élet és a családi gazdaság működésének rovására megy. Vagyis túlzott mennyiségű alkoholt iszik az, aki az alkohol hatására verekszik a feleségével, elkergeti a háztól; illetve az, aki elissza a bevételt és nem presztízs dolgokra költi, ami a közösség szemében a normális gyarapodást jelzi, vagy aki a munkakimaradás miatt nem tud annyit kihozni a gazdaságból, amennyit elvileg a birtok nagysága és adottsága miatt lehetne. Az alapvetően elítélendő túlzott alkoholfogyasztás társadalmi elfogadtatásának eszköze a gyimesieknél annak áthárítása természetfeletti erőkre. Bizonyos fajta ivászatokat rontás vagy megszállottság eredményének tartanak. Ilyenek általában azok, amikor az illető bizonyos szakaszokban egyáltalán nem iszik, máskor pedig periodikusan napokig látványosan részeg. Ezeket az ivászatokat gyakran a holdfázisokhoz is kötik, és megszállottságszerűen szélsőséges viselkedési módokat kapcsolnak hozzá: az így ivó nőket ezekben az időszakokban 18 19
Szelják 2001: 25-26. Douglas 1987: 3.
7
pl. nimfomániásnak is tartják. A részegség megszállottságként való értelmezésére utal az is, hogy dühöngő részegekre gyakran azt mondják, hogy az ördög néz ki a szeméből, illetve a dühöngők lecsendesítésére az exorcizmus legelterjedtebb módját alkalmazzák, vagyis szenteltvízzel hintik be.20 Az alkoholfogyasztás társadalmi megítélésének fontos aspektusa az egyes kultúrák bűn-koncepciója. Itt hangsúlyosan nem az alkoholra fordított pénz beszerzésével kapcsolatos bűnesetekre gondolok, hiszen azok a legtöbb társadalomban – tényleges előfordulásuk mellett – elítélendőnek, nem megengedettnek számítanak, hanem az alkoholfogyasztás hatására elkövetett bűnesetekre. A vaszjugani hantik felfogásában a tragédia és a bűn szorosan összekapcsolódnak a részegséggel. Sőt valójában a tragédia és a bűn fogalma nem mindig választható el számukra. Az emlékezetükben élő súlyos bűnök, a gyilkosságok, gyilkossági kísérletek, verekedések okozója minden esetben a vodka, az alkoholmámor. Mivel pedig a részegséget passzív állapotnak tartják, melyet elszenvednek, és amely alatt cselekedeteiket is csak elszenvedik, nem okozzák; ezért azokért nem is hibáztathatóak. A bűnök így válnak elkerülhetetlen balesetekké, az elkövetők pedig ugyanúgy áldozatok, mint azok, akik szenvedtek, meghaltak miatta. Így gyakorlatilag nincsen megbocsáthatatlan bűn a hantik felfogásában. Sem a testvérgyilkosságok, sem az anyagyilkosságok, sem más gyilkosságok nem vonják maguk után a közösségből való kizárást, kiközösítést. Ezeket a bűnöket természetesen elítélik, megengedhetetlennek tartják, de mivel az elkövetők maguk is áldozatok, ezért lehetőségük van büntetésük letöltése után a beilleszkedésre. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy nem esett csorba társadalmi státusukon, hiszen bűnüket többször a fejükre olvassák, de a hantik mikroközössége megbocsátóbb, mint a Vaszjugan mellett élő nem hantik társadalma. Bármilyen meglepő is, a bűnök közül súlyosabb társadalmi következménnyel járnak azok, melyeket vagyon ellen követnek el. Akiket lopáson kaptak, többet veszítenek társadalmi státusukból, mint azok, akiket gyilkosságért ítéltek el, hiszen a hanti kultúra alapnormája a másokért vállalt felelősség, a másokról – akár idegenekről – való gondoskodás – amit alapvetően sért a lopás.21
20
A gyimesiekről való ismereteim Hesz Ágnes még publikálatlan gyűjtéséből, a gyimesiek alkoholfogyasztásáról szóló tanulmányából származnak. Ezúton is köszönöm neki, hogy ezeket rendelkezésemre bocsátotta. 21 Nagy 2000: 299-301.
8
A hantikhoz hasonlóan a nahua indiánok között is enyhítő körülménynek számít a bűnök és kihágások megítélésében az, ha az elkövető alkoholt fogyasztott. Cselekedetét azzal magyarázzák, hogy nem tudta, mit csinál, nem tudta felmérni cselekedete következményeit.22
A társadalmi megítélés megváltozása Az alkoholfogyasztás, illetve tágabban értelmezve a bódító szerek fogyasztása nem tekinthető történetileg állandónak. Bár azt túlzásnak kell tartanunk, hogy mindenfajta ivászat, amit már pusztítónak nevezhetünk, külső hatás eredménye23, mégsem hagyhatjuk figyelmen kívül az idegen bódítószerek hatását egyes társadalmakra, amelyek az új szerek megismerésével együtt nem feltétlen integrálták a fogyasztás szabályozási stratégiáit is. Ennek a sikertelen adaptációnak érzékletes megfogalmazását adta Sánta Őz, a sziú indián sámán: “A bölcs fehér emberek állandóan azon vannak, hogy nekünk, szegény együgyű indiánoknak valami újat tanítsanak. Az mindenképpen jó lett volna, ha megtanítanak rá, hogyan kell inni. Ha az ember vesz egy fényképezőgépet vagy egy magnót, mindig kap hozzá egy kis füzetet is, amelyből megtudhatja, hogyan kell használnia, de amikor elhozták nekünk a fehér ember whiskyjét, ahhoz elfelejtettek használati utasítást mellékelni. Amiből aztán rengeteg baj lett.”24 Vagyis a konstruktív ivás, amely erősíti a társadalmi kapcsolatokat a közös öröm jegyében és emlékezetessé teszi a fontos alkalmakat,25 bizonyos új alkoholfajták felbukkanásával hétköznapi ivássá, vagy egyenesen problematikus ivássá válik. Erre példaként lehet hozni a vaszjugani hantik megismerkedését a vodkával. A vaszjugani hantik által használt bódítószer hagyományosan a légyölő galóca volt. A légyölő galóca sok más szibériai kultúrához hasonlóan a hantik számára is kitüntetett jelentőségű növény volt, amelynek szakrális tulajdonságai domináltak profán tulajdonságai felett. Szoros kapcsolata volt a vaszjugani hanti panteonnal, hiszen közvetlenül az Ég-atya, a legfelsőbb isten nyálából keletkezett. Az égben élő istenek számára a légyölő galóca kifejezetten csemegének számított, ínyencségként fogyasztották: az Ég-atya legkisebb fia, a kultúrhérosz
szerepkörű
Világügyelő-férfi
leírásaiban
rendszeresen
megjelenik
a
gombafogyasztás motívuma, amit a hantik a hatalom és a jólét szimbólumaként értelmeztek. A galóca megítélése egyértelműen pozitív volt: csak égi, alapvetően segítő szándékú istenek 22
Szelják 2001: 24. Vö.: Room 1984 és Kelemen 1989: 198. 24 Fire, John/Lame Deer és Richard Erdoes 1988: 68. 23
9
fogyaszthatták: egyszer megpróbálta az Alvilág-ura is, de egy hétig eszméletlen volt a hatására. Az istenekhez hasonlóan a hantik szerint a szintén isteninek (isteni eredetűnek és képességűnek) tartott medve is rendszeresen fogyaszt galócát, bátorságának növelése céljából. A galóca az istenvilág és az emberek világa közti kommunikáció szempontjából is igen fontos volt. Bizonyos vallási specialisták – akiket a magyar néprajz nyelvhasználata alapján egységesen sámánnak nevezünk annak ellenére, hogy a hantik közt több különböző szerepkörű és képességű vallási specialista ismert – kifejezetten galócát fogyasztottak azért, hogy kapcsolatba tudjanak lépni az istenvilággal. Ilyen volt a vaszjugani hantiknál a paηkal ku, a ’galócás ember’, aki a galóca segítségével jutott el az istenek világába, amiről “galócaénekeiben” még a transz alatt be is számolt, közölve az istenek szándékait is. A specialista galócafogyasztása több szinten szigorúan szabályozott volt. Technikai előírásai alapján nyersen kellett fogyasztani; csak a gomba felső részét ehették meg – egész gombát tilos volt; meghatározták az elfogyasztható darabok számát; és a fogyasztást rengeteg előírás, rituális cselekedet, speciális böjt kísérte. A gomba fogyasztásának morális szabálya szerint a specialista kizárólag valami elérésére használhatta a gombát, vagyis soha nem saját kedvtelésből, hanem kérésre ette meg: megtudakolta az istenektől a beteg gyógyulásának lehetőségeit és módját; megkérdezte, hogyan lehetnének sikeresebbek a vadászatban, illetve ki a hibás az eddigi sikertelenségben. Ennek megfelelően a galóca fogyasztása a vallási specialisták előjoga és feladata volt: halandó nem fogyaszthatta, ellenkező esetben azt kockáztatta volna, hogy elveszti az eszét. Vagyis a galóca fogyasztása a hantiknál szigorú társadalmi kontroll és korlátozás alatt állt, kizárólag a közösség érdekében fogyaszthatták, vagyis egyértelműen társadalmi hasznosságú, integráló erejű bódítószer volt.26 Ezzel szemben a viszonylag későn megismert vodka – eredetéről egyértelműen tanúskodik kan jiηk, vagyis cári víz neve – integrációja a hanti kultúrába kifejezetten sikertelennek nevezhető. Bár kialakult egy sajátos vodkakultúra a hantik között, amely mára át- és átszövi a kultúra csaknem minden egyéb intézményét, a vodka mégis alapvetően kicsúszott a társadalmi kontroll alól. Ennek alapvető oka az ajzószerek hétköznapi, öncélú fogyasztásának hiánya volt, nem volt kulturális modell, gyakorlat, amit alkalmazni lehetett volna rá. Hogy a kétféle ajzószer-fogyasztás lényegileg eltérő, arra az is bizonyíték, hogy a vodka megismerése és elterjedése után bizonyos esetekben a galóca fogyasztása is kicsúszott
25 26
Sárkány 1997: 215. Ld. elsősorban: Mifologija hantov:1 96-197; Vértes 1990: 195-197.
10
a társadalmi kontroll alól, ha nem jutottak megfelelő mennyiségű alkoholhoz, akkor az 1880as évektől27 időnként kifejezetten saját célra, örömokozás miatt nyúltak a galócához. Az alkoholfogyasztás megváltozásának hasonló esetét lehet idézni a nahua indiánoktól is. A Szelják György által vizsgált Pachiquitla falunak 1981-ig alig volt kapcsolata a környező városokkal, hiszen csak a száraz évszakban lehetett eljutni hozzájuk, keskeny ösvényeken járva. 1981-ben azonban utat építettek, amelyen bármikor bármilyen kereskedelmi cikket behozhattak a faluba. Ennek az új kereskedelmi lehetőségnek egyik legfontosabb árucikke a cukornádból készült gyári pálinka volt. Ennek hatására a pálinka – amit addig maguk desztilláltak, éppen ezért luxuscikknek számított és a rituális alkalmakat leszámítva nem volt a mindennapi élet, a szórakozás része – egyértelműen veszített presztízsértékéből, csökkent az ára, és egyre növekvő mennyiségben részévé vált a hétköznapi fogyasztásnak.28 Az alkoholfogyasztás megítélésének történeti megváltozása sajátos kettős viszonyulást eredményezett az oroszországi kalmükök életében. A tradicionális kalmük kultúrának integráns része volt a tejből készített alkohol. Mivel tejből készült, ami a kalmük szimbolikában egyértelműen a “fehér”, azaz szent ételek közé tartozott, magát az arka-t is a szent ételek közé sorolták. Az arka készítése szigorúan szabályozott volt. A sátorba, ahol arkát készítettek, összegyűltek a kötelező jelleggel meghívott öregek, akik együtt fogyasztották el az italt. Az a vendég, aki készítés közben érkezett, nem hagyhatta el a házat egészen addig, amíg el nem készült az ital, és meg nem itták. Ellenkező esetben azt kockáztatta volna, hogy szerencsétlenséget hoz a házra. Minden arka-készítéskor az első adagot az isteneknek adták: a tűz istenének, az égnek és minden természeti istennek, a nemzetségek őrzőszellemeinek, az istenként tisztelt Dzsingisz kán védőszellemének. Dzsingisz kánt kapcsolatba is hozták az arka fogyasztásának elterjedésével: két alkalommal engedélyezte az addig tiltott ital fogyasztását, sőt elő is írta azt. Az arka-hoz fűződő viszony másik komponense a később felvett buddhizmussal kapcsolatos: az alkoholivás tilalma a buddhizmus alaptiltásai közé tartozik. Ennek megfelelően a kalmükök tíz erénye közül is az egyik az önmegtartóztatás lett. A buddhista tanítások hatására él köztük az a hiedelem, hogy többféle ártó, negatív természeti elem összevegyítéséből keletkezett az arka: a sebesen folyó víz párájából (a részeg ember könnyűséget, “lazaságot” érez a mozgásában, viselkedésében), a tűz lángjából (az embert el tudja égetni a vodka), a ló béklyójának csomójából (a részeg ember úgy mozog, mintha meg 27 28
Grigorovszkij 1884 Szelják 2001: 16-18.
11
lenne béklyózva), a versenyló éles patájából (a részeg mozgékony, gyors, hirtelen lesz), a levegő vibrálásából (a részeg ködös, végiggondolatlan beszélgetéseket folytat), a bárány agyából (a részeg értelmetlen, kerge dolgokat csinál), a veszett kutya nyálából (a részeg megőrül, agresszív lesz), a tolvaj késének éléből (a részeg ember akár lopni, gyilkolni is kész), a temperamentumos asszony ollójának éléből (a részeg élesnyelvű, veszekedős lesz), a széplány arcának pírjából (a részegben feléled az asszonyok iránti szenvedély) és a nagykondér fenekéből (a részeg nem tud eltelni az alkohollal). Az arka kései, negatív megítéléséhez a bolti vodka megjelenése is hozzájárul, hiszen az mentes minden szakralitástól: nem a szent, “fehér” tejből készül, így megkülönböztetésként “fekete” italnak is nevezik.29
Az ivás társadalmi perspektívája A legtöbb társadalomban az alkohol fogyasztása társadalmi csoportokat, kategóriákat jelöl ki és választ el egymástól, vagyis az alkohol fogyasztása általában társadalmilag szabályozott: egyes csoportok ihatnak szesztartalmú italokat, más csoportok nem. Az alkohol fogyasztásának engedélyezése (illetve tiltása) az adott csoport társadalmi megítélésének egyik fokmérője: a kisebb presztízsű csoportok általában el vannak zárva az alkohol fogyasztásától. A társadalmi kategóriák azonban nem csak az engedélyezés/tiltás ellentétében jelennek meg, hanem az ivási szokásokban is, mint pl. a kínálás rendjében. A kalmükök között az arka ivását tiltották a fiataloknak és a nőknek, míg az időseknek, akiknek már született unokájuk, már nem volt tiltott a fogyasztása. Ugyanígy a kínálás rendje is a társadalmi hierarchia tükre volt: először a férfiakat kínálták, kor szerinti rendben, majd ezután a nőket, ugyancsak kor szerinti rendben.30 A kikujuk között elvben csak a felnőtt férfiak és a gyermeket szült nők ihattak muratinát. A fiatal férfiak elvben nem ihattak, bár a gyakorlat időnként cáfolta ezt az elvet. A nők nem ihattak együtt a férfiakkal, mint ahogy enniük is külön kellett. A nők és a férfiak ivási szokásai is eltérőek voltak: a férfiak szarvasmarha szarvából készített tülökből ittak, a nők pedig fém bögréből, ami a korábbi tökhéjcsészét váltotta fel.31
29
Bakaeva 2004. Hasonló változást jelent a Jamb-to nyenyecek és a jugani hantik baptista hitre térítése is, ahol az addig engedélyezett alkoholfogyasztást szintén szigorúan tiltják. (Vö.: Vallikivi 2001, 2003, 2004.) 30 Bakaeva 2004 31 Sárkány 1997: 213.
12
A grúzoknál az asztaltársaságoknak mindig volt egy feje, a tamada. Ő mindig idősebb volt a többi jelenlevőnél, eszesnek, spontánnak kellett lennie, és tudnia kellett folyékonyan beszélni. Ugyanakkor jól kellett bírnia az alkoholt, hiszen ő diktálta az iramot, így ő határozta meg a fogyasztás felső határát is. Vagyis a tamada olyan intézményesült társadalmi tisztség volt, amely az ivásban megnyilvánuló társadalmi tekintélyt, tiszteltséget fejezte ki.32 Az eddigiekből is kiderül, hogy az alkohol fogyasztásának szabályaiban kiemelkedően nagy szerepe van a nemi hovatartozásnak. Így van ez a vaszjugani hantiknál is, ahol a társadalmi norma szerint a nők nem is, vagy csak ritkán ihatnának vodkát, ennek ellenére a gyakorlatban ők is hasonlóan nagy százalékban isznak, mint a férfiak. A női viselkedési normák közt nincs helye az alkoholnak, helye van benne viszont az alkohol elutasításának, hiszen ez a nőiesség, az asszonyiság akadálya lehet: nem egyszer a család ellátását, a gyermekek nevelését akadályozza. Ezért a női alkoholfogyasztás
egyértelműen a nők
öndefiníciós válságával jár. A vodkához kapcsolódó nemi normák jelennek meg pregnánsan annál a hanti asszonynál, aki elmondta, mikor gyereket várt, mindig azt akarta, lánygyereke szülessen. “Ne adja ég, hogy fiú legyen, aki mind bűnöző és alkoholista”33 Az alkoholfogyasztás szempontjából a nahuák között is lényegesek a nemi különbségek. Míg a férfiak az alkoholfogyasztás integratív szerepét hangsúlyozzák, addig a nők elsősorban annak destruktív vonásait emelik ki, hiszen ők a férfiak ivászatainak elszenvedői: őket verik meg, ők kerülnek szégyenbe a család gazdasági helyzete miatt, és ők azok, akiknek nem jut megfelelő mennyiségű magas tápértékű étel.34 A férfiak szemében a nők alkoholfogyasztása alapvetően a deviancia, a “piszkosság” kifejeződése, kivéve, ha az rituális körülmények között, meghatározott alkalmakkor zajlik (pl. gyász).35 Az ivás a gyimesiek közt is elsősorban a férfiak előjoga: a nők sokkal kisebb számban isznak és megítélésük is erősebb. Az ivás a férfias magatartás része (“minden férfi megigya”) olyannyira, hogy ha nem iszik, akkor azt rebesgetik, hogy valami baja van. Ennek oka elsősorban az, hogy úgy tartják, alkohol nélkül nem lehet nehéz fizikai munkát végezni, tehát ha valaki dolgozik, akkor természetes, hogy iszik is. Ugyanakkor azokban a családokban, ahol a férfi már túlzott mértékben iszik alkoholt, vagyis családját már nem tudja maradéktalanul ellátni, némiképp változnak a nemi szerepek. Az ilyen családokban a nőknek lesz nagy szerepük abban, hogy a család ne csússzon le, működőképes maradjon, ők lesznek azok, akik különböző módon meg kell hogy keressék a megélhetéshez szükséges pénzt – holott 32
Mars és Altman 1987: 272. Nagy 2000: 286. 34 Szelják 2001: 15-16. 33
13
tradicionálisan a férfit tekintik “szerzőnek”. Az ilyen nőknek óhatatlanul megnő a szavuk a családban, sokszor ők hozzák a döntéseket (bár lehet, hogy csak bújtatottan), vagy velük egyeztetnek a kaláka-partnerek az elvégzendő munkákról.36 A grúz kultúrában a bor kifejezetten a férfiak világához tartozott. Csak férfiak készíthették a bort, sőt a bor volt az egyetlen élelmiszer, amit a férfiak készítettek. A bor fogyasztását is javarészt a férfiak előjogának tekintették. Ugyanakkor a borivások, az ünnepélyek kifejezték a grúz kultúra két – egyértelműen nemekhez köthető – alapmotívumát is. Egyrészt – mint korábban láthattuk – az ünnepélyek a versengés terepei voltak, amit kifejezetten férfi tulajdonságnak tartottak. Másrészt a társadalmi kooperáció is kifejeződött az ünnepélyekben – hiszen egy ünnepélyt, amit a nők készítettek elő, senki nem volt képes egymaga megszervezni, szüksége volt a rokonság és a szomszédság nőtagjainak segítségére is –, a kooperációra való igényt és képességet pedig elsősorban női elvnek tartották.37
Ami kimaradt Az alkoholfogyasztás lehetséges kultúratudományi vizsgálatairól beszélve meg kell említeni az alkohol szerepét a gazdasági életben, a szakrális kultúrában, és beszélni kell az alkoholkészítés technológiai és történeti aspektusairól is. Ezeket azonban ebben a tanulmányban nincs lehetőségem bemutatni, de mindenképpen szeretném érzékeltetni a kutatási perspektívákat. Az alkohol gazdasági szerepéről beszélve a kulturális antropológia elsősorban az alkohol piaci- és csereértékét, a beszerzés körülményeit és lehetőségeit, a munkaszervezésben betöltött szerepét, a létbiztonsággal való kapcsolatát, a gazdasági ügyleteket legitimizáló szerepét (áldomás38), valamint az egyes gazdasági szférák egymáshoz kapcsolódását vizsgálja. A szakrális kultúrával való kapcsolata pedig az alkohol rítusokban betöltött szerepét, az extázistechnikákkal való kapcsolatát, mitológiai reprezentációját, valamint az ivászatok szakrális elemeit
jelenti. Vitathatatlan az alkoholfogyasztásnak a
kapcsolata az avatási rítusokkal is, ahol az alkohol fogyasztása kvázi erőpróbaként is értelmezhető.39 Az ivászatok szokásainak vizsgálatánál nem csak a szakrális elemekre (pl. első korty felajánlása az isteneknek), vagy a kínálás már elemzett társadalmi rendjére kell 35
Szelják 2001: 25-26. Hesz Ágnes közlése. 37 Mars és Altman 1987: 275-276. 38 Szendrey 1942. 39 Erre Keszeg Vilmos hívta fel a figyelmem, amit ezúton is köszönök neki. 36
14
gondolni, hanem az ivászatok időtartamára, a mennyiségi kérdésekre, a fogyasztott ital fajtájára, az italra alkalmazott mértékegységekre, az ivóedényekre, az ivás testtechnikáira,40 a köszöntőkre, az alkohol és a humor kapcsolatára is. Az antropológusok (viszonylag kevesebbet) foglalkoznak az alkoholfogyasztás szerepével az egyéni életutakban, életvezetési stratégiákban is. Mindenképpen vizsgálatot érdemelne az alkoholos mámor kulturális meghatározottsága is, hiszen – Mary Douglast idézve – “rózsaszín elefántok az egyik területen, zöld kígyók a másikon.”41 Ebben a tanulmányban azonban az alkohol társadalmi megítélésére, a különböző kultúrák eltérő értelmezéseire, ítéleteire koncentráltam, hiszen dolgozatom alapállítása, az alkoholfogyasztás kulturális meghatározottsága talán ebben érhető tetten leginkább.
Irodalom Bakaeva, E. P. (2004): Alkogol’ v kul’ture kalmykov i problema osobogo sostojanija soznanija. Kézirat. Douglas, M. (1987): A Distinctive Anthropological Perspective. In: uő. (szerk.): Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 3-15. Fire, John/Lame Deer – Erdoes, R. (1988): Sánta őz, a sziú indián sámán. Európa, Budapest. Grigorovskij, N. P. (1884): Opisanije vasjuganskoj tundri. In: Zapiski Zapadnosibirskogo Otdel’ Russkogo Geografičeskogo Obšestva, tom VI. Tomsk. Heath, D. (1987): A Decade of Development in the Anthropological Study of Alcohol Use, 1970-1980. In: Douglas, M. (szerk.): Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 16-70.
40 41
Vö.: Mauss 2000: 423-446. Douglas 1987: 4.
15
Kelemen, A. (1989): Társadalmi beilleszkedési zavaraink – indián tükörben. In: Babulka – Borsányi – Grynaeus (szerk.): Síppal, dobbal … Hagyományos orvoslás az Európán kívüli népek körében. Mezőgazdasági Kiadó, Budapest, 197-210. Mandelbaum, D. G. (1965): Alcohol and Culture. Current Anthropology 6. 281-293. Mars, G. (1987): Longshore Drinking, Economic Security and Union Politics in Newfoundland. In: Douglas, M. (szerk.): Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 91-101. Mars, G. – Altman, Y. (1987): Alternative Mechanism of Distribution in a Soviet Economy. In: Douglas, M. (szerk.): Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 270-279. Mauss, M. (20009: A test technikái. In: Szociológia és antropológia. Osiris, Budapest, 423446. Mifologija hantov. Enciklopedija uralskih mifologii. tom III. red. serii: A-L. Siikala, VV., Hoppál M. Rukovoditel' avtorskogo kollektiva: Kulemzin V.M. Tomsk, Izdatel’stvo Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta, 2000. Nagy, Z. (2000): “Fél méterrel repülni a föld felett”. A vodka a vaszjugáni hantik kultúrájában. Tabula 2000/3(2). 284-315. Room, R. (1984): Alcohol and Ethnography: A Case of Problem Deflectation? (with CA comment). Current Anthropology 25. 169-192. Sárkány, M. (1997): Mámorító muratina (Erjesztett italok a kikujuknál) In: Kuti, K. (szerk.): Morzsák. Tanulmányok Kisbán Eszter tiszteletére. Budapest, 211-222. Szendrey, Á. (1942): A magyar áldomás. In: Ethn.: 123-131.
16
Thornton, M. A. (1987): Sekt versus Schnapps in an Austrian Village. In: Douglas, M. (szerk.): Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 102-112. Vallikivi, L. (2001): Adaptation to the Other: Jamb-to Nenets in the 20th Century. In: Pro Ethnologia 12. Latest Reports on Ethnology. Tartu, 49-62. Vallikivi, L. (2003): Minority and Mission: Christianisation of the European Nenets. In Pro Ethnologia 15. Multiethnic Communities int he Past and Present. Tartu, 109-130. Vallikivi, L. (2004): Formirovanie i processy adaptacii gruppy nencev Jamb-to v XX: v. In Kul’turnoe nasledie narodov Sibiri i Severa. Materialy Pjatyh Sibirskih chtenij. SanktPeterburg, 17-19. oktjabrja 2001.g. ch. 1. Sankt-Peterburg, 199-202. Vértes, E. (1990): Szibériai nyelvrokonaink hitvilága. Tankönyvkiadó, Budapest.
17
