Ayahuasca gebruikers

Ayahuasca gebruikers Een ongrijpbare beweging

Nalan Baggerman 1248391 Master Religie & Ritueel Onderdeel van Religiewetenschappen Aan Tilburg Universiteit Amsterdam, augustus 2014 Supervisors: Prof. Dr. W. van Beek & Prof. Dr. J. van der Aa

Introductie Deze thesis, uitgevoerd in het kader van de master Religie & Ritueel, is een weergave van mijn onderzoek naar Ayahuasca, een psychoactief brouwsel dat vooral wordt geconsumeerd in het hooggelegen Amazone gebied.1 Dit psychodelicum wordt bereid uit de liaan Banisteriopsis caapi in combinatie met de plant Psychotria Viridis die de psychoactieve dimethiltryptamine (DMT) bevat. Ayahuasca werd al honderden, misschien duizenden jaren terug als drank geconsumeerd door Indianen en de mestizo shamaans in verschillende rituelen. Tegenwoordig ziet men dat de belangstelling naar Ayahuasca groeit. In Zuid-Amerika heeft dit zelfs geleid tot het zogenaamde Ayahuasca-toerisme waarbij Ayahuasca retreats in opkomst zijn. Ook in Europa ziet men allerlei Ayahuasca gerelateerde groeperingen en bijeenkomsten ontstaan. Zo ook in Nederland. In oktober 2012 nam ik deel aan één van deze Ayahuasca retreats. Deze ervaring was een van de meest indrukwekkendste ervaringen in mijn gehele leven. Dit klinkt misschien theatraal, maar voor mij was het zeker waar. Het was alsof de waarheid over mezelf en het leven zich aan mij openbaarde. Eerder had ik geëxperimenteerd met hallucinerende middelen, maar de ervaringen die ik op deed tijdens het gebruik van Ayahuasca komen bij lange niet in de buurt. De ervaringen gingen mijn verstand te boven en raakten aan een hoger intelligentieniveau. Het is daarom dat ik deze ervaring heb gebruikt als uitgangspunt voor mijn thesis onderwerp. De notities die ik heb gemaakt tijdens de Ayahuasca ceremonie gebruik ik als aanzet en data voor mijn onderzoek. De dagen na de retreat beleefde ik als gelukzalig waarin ik oprecht kon genieten van het samenzijn met anderen. Dit was op een geheel ander niveau dan voorheen. Later kreeg ik moeite met het integreren van mijn ervaringen in mijn dagelijkse leven. De magie verdween en ik realiseerde mij dat veel in mijn leven niet ging zoals ik graag wilde. Ik reflecteerde op mijn eigen gevoelens en inzichten. Hierdoor ontdekte en ontdek ik nog steeds veel over mezelf. Alsof Ayahuasca de deur heeft geopend naar bewustwording. Ik was en ben veranderd. En dit maakt me nieuwsgierig. Nieuwsgierig naar de ervaringen van Ayahuasca zelf maar ook naar de gevolgen van deze ervaringen voor de gebruiker, de groep en misschien zelfs wel voor de gehele mensheid. Dit onderzoek richt zich dan ook op de gebruikers van Ayahuasca, en wel de gebruikers die hebben deelgenomen aan dezelfde Ayahuasca retreat als ik. Dit is belangrijk omdat ik er dan zeker van ben dat de samenstelling van de Ayahuasca hetzelfde is. Tijdens mijn onderzoek onder gebruikers van Ayahuasca kwam ik erachter dat niet alleen ik nieuwsgierig ben naar Ayahuasca. Ook binnen de wetenschap lijkt de belangstelling te groeien. Binnen de groep van gebruikers die ik heb onderzocht, waren ook wetenschappers. Die hebben mij op het spoor gebracht van veel wetenschappelijk materiaal. Maar ook daarbuiten trof ik veel wetenschappelijk materiaal over Ayahuasca aan. Tijdens mijn deskresearch vond ik dan ook al snel antwoorden op veel vragen. Allereerst ontdekte ik dat Ayahuasca vaak wordt verbonden met spiritualiteit en andere religies. Dit maakt het tot een legitiem onderwerp voor de master Religie & Ritueel waarbinnen deze thesis is gekaderd. Het drinken van Ayahuasca leidt niet alleen tot visioenen maar ook tot lichamelijke en transcendente ervaringen. Veel Westerse getrainde artsen en psychologen hebben dan ook erkend dat Ayahuasca de deur opent naar spirituele of transpersoonlijke dimensies. Deze dimensies leiden tot een dieper bewustzijn, waarbij relaties, de kosmos en de eigen plek hierin helderder worden.2 Door de betekenisgeving rondom Ayahuasca te verduidelijken hoop ik tegelijkertijd het concept religie te kunnen plaatsen binnen de groeiende nieuwe spiritualiteit die ook buiten de Ayahuasca groei lijkt op te komen.

Leeswijzer Deze thesis bestaat uit vier hoofdstukken. In hoofdstuk één behandel ik de onderzoeksvraag, de methoden van het onderzoek en het verloop van het onderzoek. Hoofdstuk twee beschrijft de uitkomsten van het onderzoek. In dit hoofdstuk koppel ik de uitkomsten van het onderzoek aan bestaande theorieën rondom het onderwerp Ayahuasca en mijn eigen ervaringen. Hoofdstuk drie is een B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 13. 2 R.Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester: Park Street Press, 2006), 249. 1

2

interpretatie van de uitkomsten. Tevens wordt in dit hoofdstuk een verbinding gelegd tussen de uitkomsten van het onderzoek en concepten en theorieën die gerelateerd zijn aan religiewetenschappen. In hoofdstuk vier geef ik een slotbeschouwing. Ook staan in dit hoofdstuk nieuwe vragen voor eventueel verder onderzoek. Deze vragen ontstaan uit de synthese van de bevindingen uit de voorgaande hoofdstukken. Tot slot staan in de bijlagen de uitslagen van mijn onderzoek en andere gerelateerde informatie.

3

Inhoudsopgave 1.

Het onderzoek; de onderbouwing ................................................................................... 5 1.1. Onderzoeksvraag........................................................................................................ 5 1.2. De methode van onderzoek ........................................................................................ 6 1.3. Methodologische positie.............................................................................................. 8 1.4. Dataverzamelingstechnieken .................................................................................... 10 2. Een ontdekkingsreis rondom Ayahuasca ...................................................................... 13 2.1. Ayahuasca van Zuid-Amerika naar Nederland .......................................................... 13 2.2. De ervaringen met Ayahuasca .................................................................................. 14 2.3. De 3-daagse Ayahuasca workshop ........................................................................... 18 3. Religie, ritueel en transformatie .................................................................................... 20 3.1. Ayahuasca als ritueel ................................................................................................ 21 3.2. Ayahuasca en religie ................................................................................................. 22 3.3. Ayahuasca; een oud wereldbeeld in opkomst ........................................................... 26 4. Slotbeschouwing .......................................................................................................... 27 Bibliografie .......................................................................................................................... 31 Bijlage 1: Participatie ....................................................................................................... 33 Bijlage 2: Interviewvragen ................................................................................................ 37 Bijlage 3: Key Incidents Interviews ................................................................................... 38 Bijlage 4: Key incident analyse FB-pagina ....................................................................... 40

4

1. Het onderzoek; de onderbouwing In dit hoofdstuk geef ik een onderbouwing van de manier waarop ik mijn onderzoek naar het gebruik van Ayahuasca heb uitgevoerd. Allereerst begin ik met een toelichting op de onderzoeksvraag. Daarna leg ik uit welke onderzoeksmethode ik heb toegepast en waarom. Vervolgens ga ik in op mijn eigen positie binnen het onderzoek. Dit is belangrijk omdat de positie die een onderzoeker inneemt ten aanzien van een onderzoek van invloed is op de validiteit van de resultaten. Ik eindig het hoofdstuk met een beschrijving van de techniek die ik heb toegepast bij het verzamelen van de data voor mijn onderzoek. Ik leg uit waarom ik die techniek heb gekozen en maak daarbij een vergelijking met andere onderzoekstechnieken.

1.1. Onderzoeksvraag In 2012 maakte ik voor het eerst kennis met Ayahuasca. Ik nam deel aan een workshop Ayahuasca waarin ik Ayahuasca leerde gebruiken. Het zette mijn leven op zijn kop. Het maakte dat ik anders naar het leven keek en naar mezelf. Ik raakte geïnteresseerd in het middel, de effecten ervan en wat het deed met de gebruikers, niet alleen op de korte termijn maar ook op de langere termijn. Ik voerde gesprekken met andere Ayahuasca gebruikers, ook na afloop van de workshop. Ik bleef contact zoeken en vragen stellen. Tijdens al mijn gesprekken met gebruikers van Ayahuasca werd duidelijk dat zij – net als ik - de Ayahuasca ervaring beschouwden als een belangrijk moment in hun leven. Daardoor werd ik nog nieuwsgieriger. Wat maakte het gebruik van Ayahuasca zo aantrekkelijk en waarom blijven gebruikers het gebruiken. Waarom heeft het zo’n diepe invloed op mensen en op hun leven? Ik besloot het onderwerp te kiezen voor mijn thesis van mijn studie Religie & Ritueel en kwam op de volgende onderzoeksvraag. Wat voor betekenis geven de gebruikers van Ahahuasca na afloop van een of meerdere Ayahuasca retreat(s), aan hun ervaringen en hoe krijgt dit vorm in hun dagelijks leven en in de groep die ontstaat in de Ayahuasca retreats.

Mijn onderzoek is vooral oriënterend en explorerend waarbij ik vanuit een casus een poging doe om de ervaringen met Ayahuasca in wisselwerking met religie en de opkomende nieuwe spiritualiteit in te kaderen. Omdat ik het begrip betekenisgeving wil gebruiken is het belangrijk om te weten wat ik precies met betekenisgeving bedoel. Volgens Bowie zijn we als mensen altijd bezig met het creëren van patronen van betekenisgeving uit onze individuele en collectieve ervaringen.3 Max Weber omschreef de mens zelfs als ‘betekenisgevers’4 en W. van Beek noemt de mens homo signifance.5 Park noemt de definitie van Baumeister (1991); “shared mental representations of possible relationships among things, events and relationships. 6 Baumeister benadert betekenisgeving als een verbindende factor. Betekenis geven is dan subjectief en altijd verbonden met de omgeving. Parker noemt dit ook wel ‘global meaning making’; geloofsovertuigingen, doelen en subjectieve gevoelens die onbewust van buitenaf ontstaan. Er wordt gereflecteerd op deze global meaning making op het moment dat men aan een crisis bloot staat. Op het moment dat iemand een heftige ervaring of een crisis doormaakt en de globale waarden in strijd zijn met deze ervaring, worden deze waarden aangepast totdat ze weer consistent zijn met de ervaring. 7 Fiona Bowie. Ed. The anthropology of religion an introduction. Tweede druk. (Malden: Blackwell Publishing: 2001), 43. Weber in Bowie, 34. 5 W. van Beek. Thesisbijeenkomst. Tilburg Universiteit: 30-7-2014. 6 C.L. Park. Ed. Religion and meaning. Handbook of the psychology of Religion and Spirituality. (New York: The Guilford Press, 2013), 296. 7 Park, 299. 3 4

5

Dit is dan het individuele proces die in wisselwerking is met de omgeving. Maus noemt deze individuele keuzen ‘agency’ die samen met de sociale structuur ‘power’ invloed hebben op de betekenisgeving. 8

1.2. De methode van onderzoek Deze thesis is gebaseerd op kwalitatief onderzoek. Het kwalitatief onderzoek wordt vaak uitgevoerd in de vorm van antropologisch en sociologisch veldonderzoek. Deze thesis is explorerend en de onderzoeksvraag vraagt om een interpretatieve benadering wat kenmerkend is voor kwalitatief onderzoek. Naast kwalitatief onderzoek bestaat er ook kwantitatief onderzoek, vaak in de vorm van een of meerdere experimenten. 9 De concepten analytisch versus interpretatief worden dan ook geregeld gebruikt om een onderscheid te maken tussen kwantitatief en kwalitatief onderzoek. Voor de kwantitatieve onderzoekers zijn uitgewerkte methoden beschikbaar. Als je kiest voor een kwalitatieve strategie staan de methoden minder vast en is er meer ruimte voor een persoonlijke invulling. De methoden worden hier door de concrete veldwerksituatie en de participanten bepaald en gemodificeerd. De kritiek op kwalitatief onderzoek is dan ook vaak dat het niet controleerbaar is en subjectief.10 Kwalitatief onderzoek begint vaak zonder duidelijke vraagstelling en begrippenkader. Hierdoor staat men altijd open voor wat zich aandient. Het onderzoek is daarom enigszins ongericht. De kans dat een onderzoek binnen het kwalitatieve onderzoek van koers verandert, is altijd aanwezig11 en dit gebeurde dan ook aantal keer binnen mijn onderzoek naar de ervaringen met het gebruik van Ayahuasca. Het onderzoek richtte zich op het bestuderen van belevingen, gevoelens en betekenissen. Deze zijn wispelturig en ingewikkeld. De respondenten in mijn onderzoek verrasten mij geregeld en dit leidde dikwijls tot nieuwe ideeën en veranderende inzichten. Kies je als onderzoeker voor kwalitatief onderzoek dan volgt er nog een heel scala aan benaderingen en uitgangspunten waaruit je als onderzoeker kunt kiezen. In mijn onderzoek heb ik gebruik gemaakt van de benadering etnografie. Volgens Paul ten Have kun je etnografie in vele opzichten als een basisvorm van antropologisch onderzoek beschouwen. De term etnografie verwijst naar de beschrijvende studie van volken. Door het inzetten van technieken als interviewen en observeren, verzamel je data voor je onderzoek waaruit je verbanden en conclusies kunt trekken. In de oude traditie betekende dit dat je een jaar of meerdere jaren met de mensen doorbracht die je wilde bestuderen. Je deed dan mee met alle gewoonten, feesten en tradities.12 Door de globalisering is er tegenwoordig echter minder sprake van afgebakende groepen en de informatie over groepen mensen beweegt zich langs nieuwe communicatiewegen zoals bijvoorbeeld het internet. Daardoor is ook de benadering etnografie aan verandering onderhevig. Dit zie je ook terug in mijn onderzoek naar de ervaringen van gebruikers met Ayahuasca. De groep die ik bestudeerde, houdt vooral contact met elkaar via het internet, via een besloten facebookgroep. Verder leiden de groepsleden allen een eigen leven met uiteenlopende bezigheden waaraan zij hun identiteit ontleden. Blommaert & Dong noemen drie fases van etnografie. 1. De voorbereiding en documentatie. 2. Het veldwerk 3. De analyse en het schrijven.13 Deze fasen komen ook terug in dit onderzoek. De notie die Blomaert & Dong geven van ‘het veld’ als een geografisch bepaald onderzoeksgebied is problematisch en zorgde in mijn onderzoek geregeld tot verwarring. Etnografie staat volgens Wittel met het internet en andere virtuele werelden voor een nieuwe uitdaging. Etnografie worstelt met vragen over hoe om te gaan met gemoderniseerde culturen en de contacten tussen culturen die zijn geïntensiveerd dankzij de media, telecommunicatie, handel, migratie en toerisme. De traditionele manier van etnografisch onderzoek waarbij sprake was van een verre cultuur met een coherent geheel en een unieke en andere manier van leven dan de onze, is volgens Wittel tegenwoordig een zeldzaam

8

Maus in Bowie, 52. Studion Universiteit Utrecht. Kwalitatief en kwantitatief onderzoek. 7 pag. [word-document]. Geraadpleegd op 19 maart 2014. Beschikbaar via: studion.fss.uu.nl/Bouwstenenonline/2b3kwalitatiefenkwantitatief.doc. 1. 10 Studion Universiteit Utrecht, 6. 11 Studion Universiteit Utrecht, 5. 12 Ten Have, 5. 13 J. Blommaert, J. Dong. eds. Ethnographic fieldwork: a beginners guide, (Tilburg; Tilburg university, 2007), 18. 9

6

fenomeen.14 Wouter van Beek daarentegen stelt dat de contacten tussen de culturen weliswaar zijn geïntensiveerd maar dat betekent niet dat je geen etnografie kan bedrijven op de traditionele manier.Vooralsnog zijn er nog altijd veel culturen die nog duidelijk begrensd zijn. In dit onderzoek zijn deze grenzen zeer beperkt en de theorieën die Wittel noemt zijn in mijn onderzoek dan ook van belang.15 Er zijn volgens Wittel twee lovenswaardige theorieën ontwikkeld die verder gaan dan het concept van het veld als een geografisch bepaald concept. Wittel noemt Marco; “a research self-consciously embedded in a world system”, that “moves out from the single sites and local situations to examine the circulation of cultural meanings, objects, and identities in diffuse timespace”. 16 De andere suggestie is afkomstig van Castells in Wittel waarbij wordt voorgesteld om de notie van het veld opnieuw te definiëren, als “network society”.17 Hier wordt netwerk benaderd als een open structuur, die vrijwel zonder grenzen in staat is om uit te breiden en dit op een zeer dynamisch manier doet. Mijn onderzoek benadert het veld ook als een ‘network society’, omdat de nasleep en verbintenissen van de participanten ver buiten het ritueel en haar ruimte treden. Om deze reden worden er ook verschillende dataverzamelingstechnieken toegepast zoals bijvoorbeeld online onderzoek. 18 Tijdens het analyseren van de data maak ik gebruik van de methode sleutelmomenten analyse. Volgens Kroon & Sturm behoort een etnograaf na het verzamelen van zijn data over te gaan tot het systematisch vastleggen en analyseren van zijn data. Bij de methode sleutelmomenten analyse leg je alle data uiteen en bepaal je een aantal sleutelmomenten. Dit betekent dat je al je data ontdoet van irrelevante informatie. Vaak ontdekt de etnograaf, dat is iemand die etnografisch onderzoekt doet, tijdens zijn onderzoek al patronen die opvallend zijn en die kunnen leiden tot een theoretische lading. Op basis van deze intuïtieve analyse bepaalt de onderzoeker sleutelmomenten. Als de sleutelmomenten eenmaal zijn bepaald kan hierop kritisch worden gereflecteerd en geanalyseerd.19 Dit kun je doen aan de hand van tabellen waarin de sleutelmomenten worden vastgelegd. 20 In mijn onderzoek kun je deze momenten terugvinden in de bijlage waarin de data is gestructureerd. Volgens Erickson in Kroon & Sturm betekent sleutelmomenten analyse het volgende; “This involves pulling out from field notes a key incident, linking it to other incidents, phenomena, and theoretical constructs, and writing it up so others can see the generic in the particular, the universal in the concrete, the relation between part and whole.” Erickson herkent een gelijkenis in de functies van een sleutelmoment met een embleem. Dit is een kunstwerk uit de 16de - 17de eeuw waarin op een mysterieuze wijze een wijze les is verborgen. Een embleem bestaat uit een afbeelding (pictura), bijvoorbeeld op een koperen plaat of op houtsnijwerk, met daarbij een naslagwerk (lemma) vaak in de vorm van een spreekwoord. Deze combinatie vormt samen een mysterie. Bij de uitleg van dit mysterie - vaak in de vorm van een epigram - ontstaat er een universele kennis. De vergelijking tussen een embleem en een sleutelmoment is als volgt: het sleutelmoment is in haar geheel de pictura, de titel is de lemma, de analyse en de interpretatie is het epigram. Volgens Erickson is het belangrijk dat de etnograaf bij het analyseren van de sleutelmomenten gebruik maakt van overzichtelijke omschrijvingen, bijvoorbeeld door middel van

A. Wittel. Ethnography on the move. From field to the internet. Forum: qualitative social research. Volume 1. No.1. Art. 21. Januari 20002, 1-3. 15 W.van Beek. Thesis bijeenkomst. Tilburg Universiteit: 2-7-2014. 16 Marco (1998) in A. Wittel, 2. 17 Castells (1996) in A. Wittel, 2. 14

18

Zie dataverzamelingstechnieken 1.4.

S. Kroon, J. Sturm. International Comparative Case Study Research in Education: Key Incident Analysis and International Triangulation. Aangereikt in college Etnografie van Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014, 1-6. 20 Jeff Bezemer. Dealing with multilingualism in education (2003) [proefschrift]. Aangereikt in college Etnografie van Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014, 28-34. 19

7

grafieken en tabellen. Van hieruit kan door middel van gelijkenissen bewijsmateriaal worden vastgelegd. 21 Een kritische noot die ik al eerder noemde, is dat in etnografie subjectiviteit een rol speelt. In mijn onderzoek speelt die subjectiviteit een rol bij mijn participatie in het Ayahuasca retreat. De data die op die participatie betrekking hebben, hebben de vorm van een autobiografische etnografie. Volgens Roberts verwijzen dit soort verhalen vaak naar 'echte’ gebeurtenissen en ervaringen. Hoe gebeurtenissen worden waargenomen en er betekenis aan wordt gegeven in het individuele leven zijn noodzakelijke aspecten van de analyse.22 Deze accounts kunnen vaak worden gecontroleerd en afgezet tegen andere geschreven, visuele of mondelinge data. Ook is het belangrijk om als onderzoeker bewust te zijn van hoe jouw referentiekader invloed heeft op de resultaten. En wat de eigen positie binnen het onderzoek is.23 Omdat onderzoek naar betekenisgeving of gedrag van mensen altijd wordt geanalyseerd op basis van het referentiekader of de interpretatie van de onderzoeker zelf, speelt subjectiviteit altijd een rol. Daarom is geen enkel etnografisch onderzoek generaliseerbaar. Maar dit is niet alleen omdat de data altijd in een referentiekader worden geplaatst maar ook omdat de mensen en situaties die de onderzoeker onderzoekt, veranderen en dus nooit hetzelfde zijn. Er kunnen bij herhaalde onderzoeken echter wel gelijkenissen optreden. Dergelijke gelijkenissen verhogen de validiteit van het onderzoek. Twee begrippen die belangrijk zijn binnen etnografie zijn emic en etic. Emic en etic zijn twee verschillende manieren van observeren tijdens het veldwerk. Emic is de informatie waarbij men kijkt naar de betekenissen die van binnen de gemeenschap ontstaan. Een native heeft deze informatie het best ter beschikking. Een etic kijk betekent dat je de situatie met informatie en betekenissen van buitenaf bekijkt alsof de mensen die je bekijkt totaal nieuw voor je zijn. Volgens Ten Have is het belangrijk om emic observerend door te dringen tot de wereld die men wil bestuderen en die van binnenuit te leren kennen en begrijpen, om dan vervolgens etic observerend een vertaling te maken van de emic observatie en die aan een publiek te presenteren.24 Ik heb het idee dat ik beide manieren van observeren in mijn onderzoek heb toegepast en heb kunnen inzetten wanneer het nodig was.25

1.3. Methodologische positie Voor de betrouwbaarheid van een etnografisch onderzoek is het van belang om transparant te zijn over de positie die je inneemt binnen je onderzoek. Door te reflecteren op je eigen percepties en geloofskaders, kan men deze positie bepalen.26 Binnen etnografie wordt vaak onderscheid gemaakt tussen de insider en de outsider. Ik beschouw mezelf binnen mijn onderzoek zowel een insider als een outsider. Een insider omdat ik heb deelgenomen aan de ceremonie en bekend ben met de organisatie. Een outsider omdat ik maar één keer heb deelgenomen aan een ceremonie. De deelnemers noemen elkaar aya-zusters en -broeders en omdat ik contact heb onderhouden hangende mijn onderzoek word ik geregeld beschouwd als een ayazuster. Nadat ik heb deel genomen aan de Ayahuasca ceremonie ben ik toegevoegd op de Facebookpagina waarvan ik de informatie heb gebruikt als data. Er wordt op de Facbookpagina veel geschreven over Ayahuasca, de ervaringen en geloofsovertuigingen maar er worden ook persoonlijke verhalen gedeeld. Binnen de groep ken ik een aantal mensen. Omdat echter steeds meer mensen meedoen aan de Ayahuasca ceremonies en ik maar één keer heb meegedaan, is de meerderheid voor mij onbekend. De band tussen de gebruikers onderling ontstaat en wordt versterkt tijdens de ceremonieën en omdat mijn deelname al 1,5 jaar geleden is, beschouw ik mezelf steeds meer als een outsider. Tegelijkertijd zie ik een kerngroep ontstaan. Dat is een hechte groep, bestaande uit trouwe en vaak lang-gebruikende deelnemers. Ik ben geen onderdeel van deze groep. En voor deze kerngroep ben ik zeker een outsider. Overigens bestaat er een onderscheid tussen ‘insider – insider’, ‘insider – S. Kroon, J. Sturm. Eds. International Comparative Case Study Research in Education: Key Incident Analysis and International Triangulation. Aangereikt in college Etnografie van Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014, 6-7. 22 Brain, Roberts. Ed. Biographical research. (Buckingham: Open University Press, 2002), 7. 23 Zie methodologische positie 1.3. 24 P. ten Have. Etnografie. Inleidende teksten met suggesties en overwegingen over kwalitatieve onderzoekmethode.(1999): 14 pag. [word-document]. Aangereikt in college Etnografie door Spotti, Tilburguniversiteit. 3-2014. 4. 25 Zie methodologische positie 1.3. 26 Johan Roeland. Selfation, Dutch Evangelical Youth Between Subjectivization and Subjection. (Amsterdam: Pallas:2009). 82. 21

8

outsider’, ‘outsider-insider’ en ‘outsider-outsider’. De eerste term wijst op de plek die de onderzoeker inneemt binnen de groep (insider of outsider) en de tweede op de houding die men inneemt binnen het onderzoek (idem insider of outsider). Een typische uitingsvorm van de ‘insider – insider’ benadering bijvoorbeeld is die van de persoonlijke memoires. Het is de insider die vanuit zijn eigen insiders zienswijze de werkelijkheid omschrijft. 27 In dit onderzoek is er sprake van een ‘insider – outsider’ benadering. Als insider probeer ik de wereld van het Ayahuasca gebruik te omschrijven maar tegelijkertijd schrijf ik geregeld als een outsider om zo de juiste afstand te bewaren. De positie van de insider en outsider zegt weinig over de eigen gedachten en overtuigingen betreffende de geloofskaders van de groep die men onderzoekt. Een theorie die dat wel doet betreft de methodologische posities. Deze theorie maakt een onderscheid tussen de atheïstische - agnostische - , theïstische – en ludistische posities. De atheïstische positie gelooft niet in de geloofsleer van de onderzoeksgroep, de agnostische negeert deze vraag omdat men het antwoord hierop niet weet en de theïstische benadering gelooft dat de geloofsleer een realiteit is. 28 De atheïstische en agnostische houding, die beide beargumenteren dat het bestaan van de andere realiteit niet kan worden bewezen, weigeren te overwegen of de gelovers met hun kijk op de waarheid als wetenschap in hun recht staan. De theïstische benadering ziet religie als waarheid en wetenschap en deze benadering vergeet om de waarheidsaanspraken te begrijpen vanuit het perspectief van de gelovigen. Knibbe & Droogers geven aan dat het technisch mogelijk is om te switchen tussen de verschillende posities. Men noemt dit de ludistische positie. Deze positie vereist een creatieve dimensie waarin men schippert tussen de verschillende posities. De participerende observatie is een voorbeeld van deze benadering. Binnen deze participatie neemt men het geloofssysteem serieus en probeert men te ervaren wat de gelovers ervaren. Een zwakte van deze benadering zou zijn dat men uiteindelijk toch een keuze moet maken voor een van de voorgaande posities. Ik vraag me af in hoeverre ik een van de methodologische posities kan innemen en ik vraag mij af of ik een positie in moet nemen. Volgens Knibbe & Droogers is het innemen van een positie van belang omdat religie expliciete en impliciete noties en ideeën accepteert als waar. Dit verwijst naar een realiteit die niet empirisch kan worden geverifieerd.29 Allereerst is de groep die ik onderzoek niet verbonden aan een institutionele religie en ten tweede doet de groep weinig aanspraak op de waarheid. Toch speelt sacraliteit een rol in de Ayahuasca ceremonieën. Deze verwijst vaak naar een aantal essentiële kenmerken van de shamanistische kosmologie. Volgens deze kosmologie is de fundamentele realiteit van het universum een continuüm, een veld van zowel energie als bewustzijn. Volgens het Shamanisme is de wereld multidimensionaal, een spectrum van vele werelden. Hierdoor denken sommige Ayahuasca gebruikers dat er meerdere realiteiten zijn die naast elkaar bestaan en dat er daarom geen aanspraak op de waarheid kan worden gemaakt.30 De meeste gebruikers echter schenken liever geen aandacht aan deze kosmologie. Zij doen geen aanspraak op een waarheid in welke richting dan ook. Zoals de shamaan tijdens de participerende observatie zei; I let things believed and unbelieved. Voor mijn onderzoek hoef ik uiteindelijk geen antwoord te geven op eventuele waarheidsaanspraken. Liever kijk ik naar het proces dat ontstaat. Natuurlijk heeft de participerende observatie invloed gehad op de manier waarop ik de wereld waarneem. Deze bijeenkomst heeft mij doen inzien dat ik geen waarheidsaanspraak hoef te doen om de ervaringen van de gebruikers te begrijpen. Ik begrijp wat gebruikers bedoelen met het bestaan van meerdere realiteiten. Maar mede door Ayahuasca heb ik ook ervaren hoe paradoxaal deze verschillende realiteiten zijn. Ik realiseer me dat ik het niet begrijp en dus ook niet kan spreken van een waarheid. Toch sluit ik een atheïstische houding uit omdat ik absoluut niet geloof dat de aarde alleen maar te verklaren is op basis van rationele wetenschap. Ik bevestig tegelijkertijd dat ik niet kan staan achter het systematische en belerende van institutionele religies. Ik zou wel kunnen geloven dat dit een realiteit is naast vele andere realiteiten. Of dit betekent dat er geen ultieme waarheid is, of dat de Ayahuasca beleving de ultieme waarheid is, dat weet ik niet. Maar dat is een vraag waar het de Ayahuasca gebruikers ook niet om gaat. Dit ‘niet weten’ zou kunnen betekenen dat ik een agnostische 27

W. van Beek. Thesisbijeenkomst. Tilburg Universiteit: 30-7-2014. Kim Knibbe, Andre Droogers. eds Methodological Ludism and the Academic Study of Religion. Method & Theory in the study of religion 23 (3-4), 2011, 284. 29 Knibbe & Droogers, 298. 30 R Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester: Park Street Press, 2006), 69. 28

9

houding inneem. Met deze houding kan ik nog steeds empathie opbrengen voor de andere posities (theïstisch en atheïstisch). Door middel van inlevingsvermogen kan ik de andere zienswijzen begrijpen en het woord zegt het al: inleven. Zo lijkt het dat de ludistische positie niets anders zegt dan dat men zich behoort in te leven in de andere zienswijze. De vraag is of dat dit niet de norm is, ongeacht welke positie men inneemt.

1.4. Dataverzamelingstechnieken Voordat ik begon aan mijn onderzoek deed ik om persoonlijke motieven mee aan een Ayahuasca retreat. Deze retreat was voor mij intens en liet mij heel anders nadenken over mezelf, over anderen en over het leven. Ik heb vooral heel veel inzicht gekregen in bepaalde aspecten van mezelf en het leven. Vandaar dat deze ervaring mij inspireerde tot mijn onderzoeksonderwerp. Tijdens de Ayahuasca retreat heb ik heel veel genoteerd, vooral omdat ik het wilde onthouden en bang was dat ik het zou vergeten. Omdat ik tijdens de bijeenkomst niet bezig was met een onderzoek nam ik met een open blik, zonder vrij veel verwachtingen, deel aan deze bijeenkomst. Dat betekent dat de data die ik hier heb gecreëerd persoonlijk zijn, maar ook tegelijkertijd eerlijk en onbevangen. Tijdens mijn deelname aan de Ayahuasca retreat was ik niet bezig – ook niet in gedachten – met het doen van onderzoek en dus werd ik niet afgeleid door eventuele toekomstige resultaten. De keerzijde is dat ik waarschijnlijk vrij veel aspecten over het hoofd heb gezien omdat deze voor mij op dat moment niet belangrijk waren, maar voor dit onderzoek wel. Toch heeft mijn participatie wel degelijk meerwaarde omdat ik de de Ayahuasca retreat in eigen lijve heb kunnen ervaren waardoor ik de overige data die ik later verzameld heb, geregeld beter kon plaatsen. De uitwerking van mijn Ayahuasca ervaring is te vinden in bijlage 1. De data uit deze participatie komen geregeld terug in de uitwerking van mijn onderzoek waarbij ik steeds een koppeling maak met theorieën en andere data. Om goed onderzoek te kunnen doen, is het belangrijk om zoveel mogelijk kennis op te doen over het onderwerp. Die kennis kan worden opgedaan door achtergrondinformatie over het onderwerp in de literatuur te raadplegen. . Er is gelukkig veel literatuur te vinden over het onderwerp Ayahuasca en ik heb een selectie gemaakt op basis van referenties en voorkeur. De literatuur die ik voor mijn onderzoek heb geraadpleegd bracht mij dikwijls op nieuwe ideeën en nieuwe inzichten.Daarnaast heb ik voor dit onderzoek literatuur gebruikt om de data die is verzameld in te kaderen in verschillende concepten en theorieën. Een overzicht daarvan is terug te vinden in de bibliografie. Voor dit onderzoek heb ik twee open interviews met twee koppels gehouden over het gebruik van Ayahuasca. Op deze manier hoopte ik een beeld te krijgen van de motivatie van gebruikers en de integratie van Ayahuasca ervaringen binnen hun dagelijkse leven. In verband met de betrouwbaarheid van mijn gegevens richtte ik mij uitsluitend op de deelnemers van de Ayahuasca ceremonie waar ik zelf ook aan heb deelgenomen. Hierdoor lag de setting en de Ayahuasca samenstelling vast. Omdat ik enigszins banden heb met enkele deelnemers van de desbetreffende ceremonie werd ik bij de twee koppels thuis uitgenodigd. De interviews met M. & J. en P. & S. verliepen daarom informeel. Volgens Baarda is een voordeel van een open interview dat de interviewer hoort en ziet wat er gebeurd en ook vragen verder kan toelichten. Daarnaast kan men dieper ingaan op vragen of eventuele verrassingen. Een nadeel is dat een open interview ook confronterend kan zijn, vooral als het persoonlijke zaken betreft. De Ayahuasca ervaringen zijn geregeld gelieerd aan diepe gevoelens en eventuele trauma’s. Om te zorgen dat de deelnemers zich op hun gemak voelden, hield ik het interview in de vorm van een open interview. Ik had het voordeel dat ik bekend was met degene die ik interviewde omdat zij samen met mij hadden deelgenomen aan de ceremonie. Omdat het verloop van een open interview van te voren niet goed kan worden voorspeld, heb ik om toch richting te kunnen geven aan het interview een checklist opgesteld. 31 Baarda noemt dit een topiclijst.32 Zo´n checklist voorkomt dat men niet te veel afdwaalt van de punten die belangrijk zijn voor het onderzoek. Ook is het volgens Baarda belangrijk om vooral open vragen te stellen en te beginnen met een duidelijke open interview vraag. 33 31 Ben Baarda. Dit is onderzoek! Handleiding voor kwantitatief en kwalitatief onderzoek. (Groningen/Houten: Noordhoff Uitgevers, 2009), 80. 33 Baarda, 80. 32

10

De interviewvragen heb ik opgesteld aan de hand van interessante kwesties die zich openbaarden tijdens mijn participatie en het verdere veldwerk waarbij ik verschillende betrokkenen sprak. Tijdens mijn participerende observatie had ik moeite met het leggen van een verbinding tussen mijn ervaringen met Ayahuasca en mijn dagelijkse leven. De Westerse samenleving ervaarde ik na mijn Ayahuasca avontuur als leeg, als een harde, snelle wereld waarin mensen afgesneden zijn van hun gevoel en hun diepere waarden. Ik had moeite om mijn nieuwe gedachten en ideeën over de wereld een plek te geven en te begrijpen. Ik had de behoefte om me terug te trekken en terug te keren naar de droomwereld die ik ervaarde tijdens de Ayahuasca ceremonie. Niet per se door weer Ayahuasca te gebruiken, maar door boven het profane uit te stijgen. Ayahuasca gebruikers die ik eerder sprak tijdens mijn veldwerk gaven expliciet aan dat ook zij moeite hebben om hun ervaringen te incorporeren in hun dagelijkse leven. Ik was daarom benieuwd hoe en of Ayahuasca gebruikers hun ervaringen integreren in hun dagelijkse leven. In hoeverre conflicteert Ayahuasca met de dagelijkse realiteit en hoe hangt dit samen met de mate van het gebruik. Ook was ik benieuwd naar wat gebruikers motiveert om Ayahuasca te blijven gebruiken. Na afloop van de twee open interviews, heb ik mijn onderzoeksvraag en de subvragen definitief gemaakt. De antwoorden waren anders dan ik had verwacht. Dit komt verder terug in mijn onderzoek. De interviewvragen en de uitwerking van de interviews kan men vinden in bijlage 2 & 3. Participanten die hebben deelgenomen aan een Ayahuasca retreat kunnen worden toegevoegd aan een besloten FB-pagina. Zij worden hiervoor uitgenodigd. Alleen zij die de uitnodiging hebben geaccepteerd kunnen de pagina bekijken. Deelnemers van de besloten FB pagina kunnen op de pagina berichten plaatsen en reageren op berichten van anderen.. Men kan hierbij denken aan teksten, muziek, video’s en afbeeldingen. Ook ik ben lid van de FB pagina. Ik heb ervoor gekozen de pagina te onderzoeken omdat het een afspiegeling is van wat de Ayahuasca gebruikers interesseert en hoe de groep van gebruikers met elkaar communiceert. Toch brengt deze vorm van etnografie een bepaalde moeilijkheid met zich mee. Al eerder is genoemd dat dit onderzoek zich richt op het veld als netwerk. Volgens Wittel vereist dit soort onderzoek een zorgvuldige afweging van welke gebieden en delen van het netwerk wel of niet worden onderzocht. Het traditionele veldwerk construeerde geografische, sociale en culturele grenzen maar een netwerk is oneindig. Bovendien heeft men met een FB-pagina te te maken met E-etnografie wat betekent dat men niet alleen bezig is met een netwerk maar specifiek met een netwerk dat zich (ook) online beweegt. Wittel en Liav Sade – Beck noemen in hun artikelen een aantal problemen die voortkomen uit E-etnografie. 34 Een probleem is de geldigheid van de gegevens en de nauwkeurigheid. Informatie over leeftijd, geslacht, nationaliteit kan nauwelijks worden gecontroleerd. De etnograaf kan niet vertrouwen op harde feiten. Maar ook in de offline wereld kan men zich afvragen in hoeverre dat wat gezegd wordt, goed wordt begrepen en of dat wat gezegd wordt, wel gebaseerd is op een bestaande realiteit. En als men dit nog verder doortrekt kan men zich zelfs afvragen in hoeverre er sprake is van een realiteit omdat men deze realiteit constant zelf interpreteert. De online wereld maakt het nog lastiger omdat hier het observeren van lichamelijkheid ontbreekt, zoals een stem, intonatie en lichaamstaal. Een andere kwestie die E-etnografie lastig maakt, is die van het data verzamelen. Internet is namelijk een enorme database en die is niet concreet. Berichten op FB kunnen worden bijgewerkt en zelfs verdwijnen. Online onderzoek is dan ook vaak onderzoek dat zich uitstrekt over een lange termijn. De FB pagina die ik onderzocht, had gelukkig ook een voordeel. Deze is namelijk strikt afgebakend en alleen benaderbaar voor genodigden. De genodigden zijn bekend met de Ayahuasca workshops en de pagina wordt beheerd door de organisator van de workshops. De pagina bestaat nu inmiddels al meer dan twee jaar en bevat meer dan duizenden berichten en reacties. Het is onmogelijk om alle berichten en reacties te lezen. Ik heb daarom gekozen om een bepaalde periode te analyseren. Net voor en net na de workshop van december 2013. Daarnaast heb ik de pagina 2 jaar bijgehouden en heb ik een globaal overzicht over wat er ongeveer wordt gedeeld. Ik heb vooral gekeken naar de onderwerpen die worden ingebracht en hoe men na de workshops op elkaar reageert. 34

Samenvatting van twee artikelen: L. Sade-Beck, (2004). Internet ethnography: Online and offline. International Journal of Qualitative Methods, 3(2). Article 4. & A. Wittel. (2000) Ethnography on the move:from field to internet. Forum: qualitative social research. Volume 1. No.1. Art. 21.

11

Een ander bekend kritiekpunt op E-etnografie is dat de online wereld zich beperkt tot het geschreven woord waardoor men nooit de context van deze tekst kan achterhalen. Hierdoor is wat er wordt gezegd niet altijd een goede afspiegeling van wat er werkelijk wordt bedoeld. Gelukkig is mijn onderzoek niet alleen gericht op E-etnografie en heb ik literatuur en andere vormen van dataverzameling waarmee ik de data verkregen uit E-etnografie kan vergelijken en verbinden. Daarnaast kijk ik vooral naar de onderwerpen die worden ingebracht en hoe met op elkaar reageert. Dat het alleen in geschreven woord is, kan ook van grote waarde zijn omdat dit laagdrempeliger kan zijn dan de offline wereld. Net als in etnografie speelt in E-etnografie ook een ethische kwestie. De vraag is in hoeverre dit in de betreffende facebookgroep nog van toepassing is, aangezien deze informatie open en bloot wordt gedeeld. De groep is wel besloten wat betekent dat men waarschijnlijk aanneemt dat de mensen in de groep te vertrouwen zijn, vandaar dat ik geen namen en persoonlijke gegevens noteer.

12

2. Een ontdekkingsreis rondom Ayahuasca In hoofdstuk twee relateer ik de data die ik heb verzameld aan theorieën over Ayahuasca, lichamelijkheid, ritueel, religie en sjamanisme. Op die manier hoop ik meer te weten te komen over wat er zich nu precies afspeelt in en rondom het leven van de gebruikers van Ayahuasca. Ik kijk naar de ervaringen, groepsprocessen en de betekeniskaders die hieruit ontstaan. Het doel is om vooral de verschijnselen te belichten, te ontdekken en te verduidelijken door middel van de theorieën. Om een bepaalde wereld te begrijpen is het belangrijk om deze wereld te omschrijven vanuit de ogen van degenen die die wereld ervaren. De omschrijving is dan ook veelal gebaseerd op een emic-kijk. Allereerst behandel ik de plek die Ayahuasca inneemt in Nederland. Vervolgens ga ik in op de ervaringen met en effecten van het gebruik van Ayahuasca waarna ik geregeld verwijs naar mijn eigen ervaringen met Ayahuasca en de ervaringen van de participanten die ik heb gesproken. Vervolgens maak ik een overstap naar de Ayahuascabijeenkomsten waaraan ik heb deelgenomen en die centraal staan in dit onderzoek, deze bijeenkomsten wens ik te verduidelijken door ze te verbinden met theorie rondom lichamelijkheid. Vanuit hier schakel ik over naar theorieën rondom rituelen en religie en het sjamanisme en verbind deze met de verzamelde data rondom het Ayahuasca gebruik.

2.1. Ayahuasca van Zuid-Amerika naar Nederland Ayahuasca werd al honderden, misschien duizenden jaren terug als drank geconsumeerd door Indianen en de mestizo shamaans in verschillende rituelen. De naam Ayahuasca, een aanduiding die vaak in het westen wordt gebruikt, is afkomstig van het Quechua, een Zuid-Amerikaanse Indiaanse taal. Huasca staat voor liaan en aya staat voor zielen, dode mensen of geesten. Liaan van de zielen, liaan van de doden of liaan van de geesten zou een passende vertaling zijn.35 Zoals ik al eerder heb aangegeven wordt Ayahuasca bereid uit de liaan Banisteriopsis caapi in combinatie met de plant Psychotria Viridis die de psychoactieve dimethiltryptamine (DMT) bevat. De liaan bevat een natuurlijke MAO remmer die ervoor zorgt dat het DMT wordt opgenomen in het lichaam. De samenstelling van het brouwsel kan verschillen. De Antropoloog Reichel – Dolmatoff leefde een groot deel van zijn leven samen met de inheemse bevolking in Columbia, Peru en Bolivia. Hij ontdekte dat Ayahuasca ook een plek had binnen de mythen van deze stammen. Deze oorspronkelijke mythen vertellen over de mens die is ontstaan vanuit de kosmos, waarbij Ayahuasca een middel is om weer in contact te komen met deze kosmos en energieën. Reichel- Dolmatoff schrijft dat deze stammen Ayahuasca gebruiken om weer terug te keren naar de baarmoeder, terug naar de oorsprong van alle dingen waarbij zij weer in contact komt met tribale godheden, de schepping van het universum en de mensheid, het eerste mensenpaar, de creatie van de dieren, en de oprichting van de sociale orde.36 In de traditionele sjamanistische ceremonies is een Ayahuasca-ritueel losjes gestructureerd, waarbij een kleine groep samenkomt om een diepe innerlijke ervaring van heling en transformatie te delen. Een onderdeel van deze ceremonies is het zingen, welke wordt beschouwd als een essentieel onderdeel voor het succesvol laten verlopen van het ritueel. Het zingen kent meestal een vrij snelle beat. Het ritmische gezang zou steun geven aan de doorstroming van visies en minimaliseert de kans om te bevriezen in beangstigend ervaringen. De traditionele ceremonies worden bijna altijd gedaan in het donker of weinig licht. Visuele prikkels vanuit de buitenwereld maken het namelijk moeilijker om aandacht te besteden aan de subtielere visuele verschijnselen die van binnenuit ontstaan. De rol van de genezer of sjamaan wordt altijd beschreven als zijnde centraal.37 De ervaringen van Ayahuasca onder traditionele stammen in het regenwoud zijn beschreven door Harner als volgt: de perceptie dat het lichaam wordt gescheiden van de ziel, vaak met de sensatie dat men vliegt; visioenen van slangen, jaguars, naast andere roofdieren; het gevoel contact te hebben met bovennatuurlijke werelden; visioenen van verre mensen, steden en landschappen; het zien van gedetailleerde recente onopgeloste misdaden.38 Ondertussen is het gebruik van Ayahuasca, maar ook andere hallucinerende planten van de traditionele stammen van het regenwoud, naar de rest van de wereld opgeschoven. Dit is terug te voeren op ontwikkelingen in de tweede helft van de twintigste eeuw waarin steeds meer studenten en R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester; Park Street Press, 2006) 1. Reichel – Dolmatoff in Metzner, 11 37 Metnzner, 14-15 38 Harner (1976) in Metzner, 78 35 36

13

wetenschappers onderzoek deden naar de geschiedenis van psychoactieve planten binnen het sjamanisme. Tegelijkertijd deden de psychedelische drugs hun introductie in de westerse psychologie en psychiatrie. Ayahuasca werd vooral bekend bij de uitgave van het boek; de yage brieven van William Burroughs en Allen Ginsberg, gepubliceerd in 1963.39 Een boek met reisverslagen, en brieven van William Burroughs, een bekende Amerikaanse novelist, aan zijn vriend Allen Ginsberd, een Amerikaanse dichter, over zijn ervaringen met Ayahuasca. Jaren later kijkt Ginsberg terug op zijn ervaringen met Ayahuasca en verklaart daarbij dat Ayahuasca verschrikkelijker en diepgaander is dan hij eerder had voorgesteld. 40 Nu in de eenentwintigste eeuw lijkt Ayahuasca in Nederland meer voet aan de grond te krijgen. Zo schrijft Südholter op 7 augustus 2014 in het dagblad Trouw een artikel met als titel: ‘Is de trip weer hip’. Daarin haalt zij onderzoekers aan die het Ayahuasca gebruik als een derde psychedelische golf beschouwen, na lsd in de vorige eeuw en xtc in voorgaande jaren.41 Ayahuasca wordt in Nederland geconsumeerd binnen de Santo Daime kerk en de Uniado de Vegetal. Deze christelijke religies beschouwen Ayahuasca als een sacrament. Daarnaast zie je dat Ayahuasca ook in spirituele Ayahuasca bijeenkomsten wordt gedronken, waarin veel van de kenmerken van de oorspronkelijke traditionele ceremonies terugkomen. Een voorbeeld hiervan is de bijeenkomst waaraan ik heb deelgenomen en die centraal staat in dit onderzoek. Interessant om te weten is dat DMT, een ingrediënt van Ayahuasca, op lijst 1 van de Opiumwet staat en in Nederland dus verboden is.42 De plantaardige bronnen waar DMT zich in bevindt, zijn daarentegen in Nederland legaal. Je kan dus DMT-bevattende planten bestellen op het internet. In 2001 is er na een strafrechtelijk onderzoek besloten dat de Santo Daime kerken Ayahuasca binnen de rituele context mogen gebruiken. Verder wordt de Ayahuasca die buiten de Santo Daime kerk wordt geconsumeerd tot op de dag van vandaag gedoogd maar is het onduidelijk of het nu legaal of illegaal is. De Ayahuasca workshop die in dit onderzoek centraal staat, werd aangekondigd op de website; www.ayahuasca.nl. Via die website kan men zich inschrijven voor verschillende bijeenkomsten. Deze bijeenkomsten worden gepresenteerd als een set van rituelen die bestaan uit spirituele en muzikale elementen gecombineerd met bio-energetische en sjamanistische oefeningen en stiltemomenten. Concreet zijn dit verschillende actieve meditatie technieken, dansen en zingen. Daarnaast wordt er Ayahuasca gedronken.43 Tijdens mijn participatie werden er verschillende rituelen voorafgaand aan het Ayahuasca drinken uitgevoerd. Na het drinken was iedere individu vrij om te doen en laten wat hij wilde op enkele regels na, zoals op het terrein blijven. Er werd dan nog wel steeds gezongen, gespeeld en soms was er juist weer stilte. Inmiddels heb ik op het internet en van anderen vernomen dat er meerdere Ayahuasca workshops worden georganiseerd buiten de georganiseerde religies om. Deze workshops worden zowel in Nederland als in het buitenland gehouden. Zo hebben Nederlanders een aantal jaar geleden in Peru een resort geopend waarin Ayahuasca wordt gebruikt in verschillende helende settingen, maar er zijn ook Ayauasca bijeenkomsten die in de Nederlandse woonkamersfeer worden gehouden. De oorspronkelijke gebruiken die ik eerder in dit hoofdstuk aanhaalde, zoals het contact maken met de kosmos en energieën door middel van Ayahuasca en het ritmische zingen, spelen samen met andere oude ideeën, een rol binnen de moderne bijeenkomsten van Ayahuasca. In de volgende hoofdstukken kom ik terug op deze verbinding tussen de oorspronkelijke gebruiken en de moderne setting van de Ayahuasca ceremoniën.

2.2. De ervaringen met Ayahuasca De ervaringen met Ayahuasca lijken eindeloos. Tijdens mijn gesprekken en interviews waren de verhalen talloos en de verschillen groot. Sommige verhalen waren sterk visueel, andere lichamelijk en sommige hadden vooral betrekking op het verwerven van inzichten. Dat strookte met mijn eigen ervaringen met Ayahuasca. Die liepen namelijk sterk uiteen. Zo bevond ik mij de eerste dag in een R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester; Park Street PRess, 2006), 12-13 Oliver Harris,ed. William S. Burroughs & Allen Ginsberg, The yage letters. (London; Penguin Boos Lts, 2008) 41 J. Sudhölter. Is de trip weer hip? De verdieping. [krantenartikel]. Trouw, 7-8-2014, 4. 42 Onbekend. DMT. Unity. (2011); 1 pag. [online artikel]. Geraadpleegd op 6 juli 2014. Beschikbaar via; http://www.unity.nl/drugs-abc/dmt 43 Onbekend. Spiritual workshops with Daime. Ayahuasca.nl. 1 pag. [online informatie]. Geraadpleegd op 6 juli 2014. Beschikbaar via: http://ayahuasca.nl/workshops.html 39 40

14

nachtmerrie en de laatste dag in een hemel. Ik hopte van de ene ervaring naar een totaal andere ervaring. Toch bevatten alle verhalen over het Ayayhuasca gebruik een aantal terugkerende thema’s zoals liefde, dankbaarheid, verbondenheid, het verwerken van trauma’s en inzicht in het zelf. Velen omschrijven dit als bewustwording. Shanon noemt dit een algehele sfeer waarin de effecten dramatisch en minder dramatisch kunnen zijn. Deze ervaringen omschrijft hij als een andere realiteit met als belangrijkste kenmerken schoonheid, betovering, diepe betekenis en heiligheid. De effecten zijn zowel positief als negatief, ze kunnen zowel zaligheid en opgetogenheid, als horror en immense angst oproepen. Lichamelijke effecten houden vaak verband met metamorfoses; ofwel het gevoel dat de identiteit verandert. Ook noemt hij genezende effecten van Ayahuasca. Al deze effecten tezamen zorgen voor verandering van het lichaam en de ziel. 44 Metzner noemt tien punten waar het consumeren van Ayahuasca toe kan leiden. Allereerst veranderingen van het denken, een veranderend tijdsbesef, angst voor het verlies van controle, verandering in emotionele expressie, verandering in het lichaamsbeeld (voorbeeld: vervagen van de grenzen tussen het zelf en de ander), perceptuele veranderingen, verandering in betekenisgeving, gevoel van het onuitspreekbare, gevoelens van verjonging en als laatste een gevoeligheid voor het accepteren of kritiekloos reageren op specifieke verklaringen en specifieke opgaven.45 Ayahuasca wordt ook genoemd als middel tegen verslaving of als een vorm van psychotherapie. Om een duidelijker beeld te krijgen van wat deze ervaringen concreet inhouden maak ik hierna een onderscheid tussen visuele en niet visuele aspecten. Ayahuasca ervaringen beginnen vaak met en bestaan vooral uit intense visuele ervaringen. In deze visuele ervaringen spelen beeld, kleur en licht een grote rol. De beelden zijn zowel met gesloten ogen als met open ogen te aanschouwen.46 Metzner noemt een aantal oorspronkelijke overeenkomsten van visionaire ervaringen uit een antropologisch onderzoek onder de Aboriginals uit de jaren ’70. Aboriginals die Ayahuasca gebruikten ervaarden dat het lichaam zich scheidde van de ziel en dat de ziel rondvloog, soms in de vorm van een vogel. Visioenen van slangen en jaguars, samen met andere roofzuchtige dieren waren veel voorkomende visioenen. Maar ook visioenen van onbekende personen, steden en landschappen. Uit het onderzoek bleek ook dat gebruikers die opgroeiden en woonachtig waren in stedelijke gebieden, ver verwijderd van het bos of andere natuurlandschappen, vergelijkbare visioenen hadden.47 Ook Shanon bevestigt dit en erkent dat de natuur, dieren en planten veelvuldig in de visuele beelden voorkomen. Hij noemt niet alleen slangen, katachtigen en vogels maar ook een variatie aan andere dieren en wezens. Deze laatste deelt Shanon onder in mythologische wezens, hybride wezens, buitenaardse wezens, hemelse wezens en halfgoddelijke wezens. Je kunt bij dit soort wezens denken aan draken, zeemeerminnen, gouden stieren, paarden met vleugels, wijze mannen, fenixen of kwade dieren. Niet alleen fictieve wezens maar ook fictieve planten en landschappen komen veelvuldig voor in Ayahuasca belevingen. Shanon noemt betoverende tuinen met fonteinen en watervallen. Soms in een andere kleur zoals paars en blauw. Ook noemt hij realistische panaroma’s met palmbomen en een maan die de natuur verlicht. Deze visioenen ontstaan geregeld omdat men in een Ayahuasca ervaring door of boven de natuur zweeft of vliegt.48 Volgens Shanon is er een moment waarop de scènes zo krachtig zijn dat de omschrijving van deze scènes als visuele visioenen niet meer toereikend is. Hij noemt het dan alternatieve staten van zijn.49 Tijdens mijn eigen participatie had ik ook visuele ervaringen, maar deze bleken niet zo intens als de ervaringen die door anderen zijn omschreven of die in de literatuur naar voren komen. Dit zou kunnen komen omdat ik minder Ayahuasca dronk dan mogelijk was. Ik zag patronen die ik het beste kan omschrijven als een patroon van een sneeuwvlok waarin de verschillende elementen van het patroon evenwijdig met elkaar bewogen en in elkaar vloeiden tot een nieuw prachtig patroon. Daarnaast zag ik alles wat er was in de realiteit zoals die wij kennen voller en duidelijker. Tegelijkertijd was het te veel om te kunnen bevatten. Ik heb echter geen dingen gezien die in de werkelijkheid zoals wij die kennen niet bestaan. Maar er zijn participanten die wel melding maken van niet realistische visuele ervaringen. In een van mijn interviews vertelde een respondent mij B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 50. 45 R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester; Park Street PRess, 2006), 76. 46 Shanon, 82-83. 47 Metzner, 77-79. 48 Metzner, 117-122. 49 Shanon, 92. 44

15

bijvoorbeeld dat hij na het drinken van Ayahuasca andere wezens waarnam. Ook in andere gesprekken over Ayahuasca met gebruikers kwamen geregeld visuele aspecten aan de orde, waarbij mensen, dieren, profeten of fictieve wezens werden waargenomen die de niet Ayahuasca gebruiker niet zou waarnemen. Deze visioenen werden overigens ook vaak waargenomen met de ogen dicht waarbij het dus meer de vorm kreeg van een droom. Zo vertelde een van de respondenten hoe hij tijdens zo’n droom het gevoel had een leven lang weg te zijn geweest. Tijdens deze weg werd hij geleid door Buddha die hem allerlei wijsheden vertelde, liet ervaren en zien door middel van nieuwe beelden. Later realiseerde hij zich dat hij deze Buddha zelf was. Zo vermengen beelden zich ook met nietvisuele aspecten zoals gevoelens en inzichten. Het drinken van Ayahuasca leidt namelijk niet alleen tot visioenen maar ook tot lichamelijke en transcendente ervaringen. Zo verandert niet alleen de omgeving maar zijn er ook participanten die zelf een verandering ervaren. Zo behandelt Shanon in zijn boek de lichamelijke transformatie in onder andere niets, dieren, andere personen, het tegenovergestelde geslacht, onbezielde objecten, licht, planten en snelle figuren. 50 Dergelijke transformaties zijn eenvoudig te beschrijven, maar er zijn ook ervaringen die onmogelijk in woorden kunnen worden uitgedrukt, zo lieten de respondenten in mijn onderzoek mij weten. Dit maakte het interviewen tijdens het onderzoek lastig. Niet alleen de participanten in mijn onderzoek hadden moeite om hun ervaringen in woorden vorm te geven. Ook ik kan de gevoelens en inzichten die ik ervaarde moeilijk verwoorden. Zo had ik in de jaren voorafgaand aan mijn deelname aan de Ayahuasca workshop boeken gelezen van de schrijvers: Paulo Coelho, Eckhart Tolle en Neale Donald Walsh. Deze boeken dacht ik te begrijpen en misschien deed ik dat ook, maar tijdens mijn Ayahuasca ervaringen had ik het idee dat ik de kennis in deze boeken vanuit mijn hele wezen beleefde. Alsof alles wat ik ooit had gelezen over spiritualiteit en verlichting ineens op zijn plek viel. Ik zou het omschrijven als een korte staat van verlicht zijn. Een aantal van deze inzichten zijn me sterk bijgebleven. Allereerst leek ik mij tijdens het Ayahuasca gebruik bewuster te zijn van de belemmeringen in mijn persoonlijke groei. Ik zag mijn onzekerheden en de rotsvaste overtuigingen die zich in mij hadden postgevat en die een obstakel vormden voor een open en leergierige houding naar de buitenwereld toe. Gevoelens en gedachten leken zich tijdens het gebruik van Ayahuasca te versterken en werden hierdoor duidelijk. Zo werd ik mij sterk bewust van mijn aversie tegen regels. Tijdens de workshop was het de bedoeling dat de deelnemers stil zouden zijn, in ieder geval niet met elkaar zouden praten. Maar een andere participant en ik begonnen toch meerdere keren met elkaar te praten. Het personeel reageerde daarop en keek meerdere keren bestraffend onze kant op. Ik vond dat op dat moment erg storend en werd zelfs ontzettend kwaad. Ik weet nog dat ik dacht, ‘Ik ben 26 jaar, ze hoeven mij niet te vertellen dat ik mijn mond moet houden’. Ik heb zelfs overwogen om op te stappen, al was ik daar toen helemaal niet toe in staat geweest. Later drong tot mij door dat ons gepraat de trip van anderen nadelig zou kunnen beïnvloeden en ik was verbaasd over hoe vast ik had gezeten in mijn rotsvaste overtuiging dat mij wat werd opgelegd. Ook realiseerde ik mij dat ik ook buiten de driedaagse Ayahuasca workshop mij regelmatig afzet tegen alles wat moet. Tijdens de Ayahuasca workshop voelde ik me vrij van conventies die me werden opgelegd door anderen en door de maatschappij en realiseerde ik me dat ik me vaak opgesloten voelde in een soort van onzichtbare muur die mij in de greep hield. Maar nu realiseer ik mij dat zonder regels de wereld en ook de Ayahuasca groep niet kan functioneren. Het tweede inzicht was dat de mondaine wereld een illusie was. Tenminste zo ervaarde ik dit. Deze ervaring heeft mij in ieder geval geholpen om mijn eigen onzekerheden en rotsvaste overtuigingen te relativeren en af en toe naast me neer te leggen. De mondaine wereld beschouwen als een illusie is overigens niet hetzelfde als aanspraak doen op een waarheid, want het was binnen mijn Ayahuasca ervaring eerder een illusie naast allerlei andere illusies. En dit kon en kan ik overigens niet met 100% zekerheid verdedigen. Deze ervaring is overigens niet nieuw. De dimensie die men ervaart bij het innemen van Ayahuasca wordt door verscheidene gebruikers gezien als de realiteit. De profane werkelijkheid wordt beschouwd als zijnde een illusie. Anderen daarentegen zien deze wereld als een realiteit die bestaat naast vele andere realiteiten. Of een illusie naast vele andere illusies.51 In een van 50

B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 474. 51 R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester; Park Street PRess, 2006), 69.

16

mijn interviews gaf een respondent aan dat het voor hem niet zo belangrijk was wat nu de realiteit was, dat hij dit ook niet wist. Dat de ervaringen hem hielpen en bewust maakte, was belangrijk.52 Maar een andere respondent gaf juist weer aan dat hij dacht dat deze wereld uit meerdere realiteiten bestaat en dat wij deze realiteiten kunnen ervaren als we Ayahuasca innemen. Duidelijk mag zijn dat de scheiding tussen werkelijkheid, illusie en droom vervagen. Het derde inzicht dat ik opdeed na het innemen van Ayahuasca was dat er niks is en tegelijkertijd alles. Dit wijst ook impliciet op een illusie. Want als iets niks en tegelijkertijd alles kan zijn, dan zijn alle aanspraken op het zijn een illusie. Dit is geen rationele realisatie maar was een ervaring: er was voor een moment even niks en op het andere moment was er alles. Deze ervaring heb ik geprobeerd onder woorden te brengen maar dat is lastig omdat woorden de lading van de ervaring niet lijken te kunnen dekken. Het vierde inzicht dat ik in dit hoofdstuk wil noemen is dat elk mens een eigen proces doormaakt waarbij elk mens op zijn eigen manier zijn best doet. Goed en kwaad leken tijdens mijn Ayahuasca ervaring niet te bestaan en dat verloste mij van ieder oordeel. Want als er geen goed of kwaad is, valt er ook niet te oordelen. Mijn oordelen en de bijbehorende ingesleten patronen kon ik onder invloed van Ayahuasca meerdere keren sterk waarnemen. Een ander inzicht dat te maken had met deze oordeelloosheid maar ook verbondenheid, deed ik op tijdens de tweede dag. Ik zag mezelf tijdens het gebruik in één dimensie en anderen allemaal in hun eigen dimensie. Dit veroorzaakte een onzichtbare muur tussen alle deelnemers. Het had geen zin om dingen uit te leggen, omdat men dan alleen tegen zichzelf leek te praten. De enige manier waarop je door de onzichtbare muur heen kon breken was door liefde te geven. Liefde geven was de enige manier waarop men echt verbonden was met de ander. Dit was ook de enige manier waarop je anderen kon laten kennismaken met de waarheid. En de waarheid zag ik als het pad zonder angst, het pad van de liefde. Liefde moet hier overigens niet worden verward met liefde zoals het in onze moderne wereld vaak wordt omschreven. De liefde waarover ik hier spreek zou ik willen omschrijven als een gevoel waarbij men alles accepteert zoals het is en daardoor onvoorwaardelijk lief heeft. Behoeften of verwachtingen spelen geen rol. Deze ervaringen zou ik spiritueel of transcendent kunnen noemen. Deze spirituele en transcendente ervaringen worden door Westers getrainde artsen en psychologen erkent als een dimensie waar Ayahuasca toegang tot kan verlenen. Deze dimensies leiden tot een dieper bewustzijn, waarbij relaties, de kosmos en de eigen plek hierin helderder worden.53 Shanon noemt een aantal veelvoorkomende transcendente ervaringen. Zo beschrijft hij een man die tijdens een visioen uitroept: ‘How beautiful this all is, incredible, incredible’ en dit blijft herhalen. Ook beschrijft hij ervaringen waarbij gevoelens van diepe tevredenheid en grote vreugde leidden tot gelukzaligheid. Deze ervaringen gaan vaak gepaard met een gevoel van diepe dankbaarheid. Het gevoel van diepe dankbaarheid heb ik zelf ook ervaren tijdens mijn participatie, vooral op de laatste dag. Ik liep rond de middag naar buiten. Ik werd opeens misselijk en zocht een stil plekje om over te geven. Dat lukte niet dus ik ging weer naar binnen en belandde ergens in een hal. Ik zat daar op de grond met een emmer en ik begon over te geven. Ik zag hoe de vormen van mijn braaksel in de emmer veranderden in enge kleine duiveltjes, maar ik vond het niet eng omdat het braaksel zojuist mijn lichaam had verlaten en het dus voor mijn gevoel niet bedreigend was. Een van de mede participanten kwam op dat moment naar me toe, aaide mijn rug en vroeg of alles goed met me ging. Ze deed dit naar mijn gevoel met zoveel liefde en aandacht dat ik haar ongelofelijk dankbaar was. Ik voelde tegelijkertijd een intense liefde voor haar maar tegelijkertijd ook voor alles om me heen. Ik liep vlak daarna naar buiten en ook daar vond ik alles prachtig, nog prachtiger dan in de hal. De bomen, de natuur maar ook de mensen om me heen. Een vrouwelijke participant lag naast me op een dekentje en praatte met me. Ik keek naar haar gezicht en ik vond haar mooier dan mooi, liever dan lief en ik was haar meer dan dankbaar, en tegelijkertijd ook alles om me heen. Eigenlijk schieten de woorden mooi, prachtig en dankbaar hier hopeloos tekort. Er zijn geen woorden die het gevoel van diepe dankbaarheid goed kunnen omschrijven. Volgens Shanon omschrijven veel gebruikers dit gevoel als contact met een energie die de oorsprong is van welzijn en gezondheid. Dit contact leidt tot een sterk gevoel van liefde en affectie met alle levende wezens om ze heen. Sommige gebruikers geven aan dat 52

53

Zie bijlage 3 R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester; Park Street PRess, 2006), 249.

17

ze in staat zijn geweest om te communiceren met dieren en dat ze tijdens de trip begrepen hoe planten met hun omgeving omgaan. Dit laatste kwam terug tijdens mijn interview met respondent S. Zij gaf aan dat ze tijdens een van haar ervaringen een boom aanraakte en voelde hoe hij ademde waarna ze een werd met de boom en daardoor ook met alles om haar heen.54 Shanon omschrijft deze diepe verbondenheid als een generaal gevoel van een gesloten cirkel met een gelijkwaardige band met de natuur in het algemeen. Veel gebruikers van Ayahuasca beschouwen aan de ene kant de planeet en alle levende wezens als een entiteit en tegelijkertijd zien zij zichzelf als een essentieel onderdeel hiervan. Meestal gaat dit gepaard met een diepe waardering voor de harmonieuze natuur die onderdeel is van de matrix van het zijn.55 Dit laatste is een interessant gegeven als men kijkt naar de berichten die worden gedeeld op de Facebook pagina. Zo zie je vooral veel foto’s voorbij komen van natuur en dieren. Ook zijn vele participanten van de Ayahuasca bijeenkomst vegetarisch en eten vooral biologische producten. Zij verkeren ook in netwerken waarin verbondenheid met de natuur allerlei vormen krijgt en wordt gedeeld. In hoofdstuk 4 wordt dit fenomeen verder ontvouwt.

2.3. De 3-daagse Ayahuasca workshop Graag ga ik in deze paragraaf dieper in op de Ayahuasca workshop die centraal staat in dit onderzoek en waaraan ik als participant heb deelgenomen. Aan deze workshop die drie dagen duurde, namen 30 participanten en 10 personeelsleden deel. De workshops worden georganiseerd door een Shamaan afkomstig uit Brazilië en een man genaamd Daniel, afkomstig uit Nederland. Het is niet duidelijk wie nu precies waarvoor verantwoordelijk is, maar Daniel lijkt wat toegankelijker. De Shamaan spreekt overigens geen Nederlands, hij spreekt tijdens de workshops Engels. Hij leidt de rituelen en tijdens het drinken van de Ayahuasca neemt hij een centrale plaats in binnen de kring. Hij geeft de glaasjes met Ayahuasca in de handen van de participanten en hij brengt de Ayahuasca ook tussendoor. De workshop begint rond 5 uur in de namiddag en eindigt 3 dagen later in de avond. Tijdens de workshop worden er veel rituelen uitgevoerd, is er tijd voor vrije invulling maar wordt er vooral Ayahuasca gedronken. Niet alleen de ervaringen met Ayahuasca zelf spelen een rol maar ook de setting en de handelingen rondom de´trip´ zijn belangrijk voor de betekenisgeving. Om deze betekenisgeving te begrijpen is het volgens vele wetenschappers belangrijk om te kijken wat het lichaam precies doet. Vanuit dit gegeven viel het mij op dat het lichaam veel aandacht kreeg in de rituelen maar ook belangrijk leek in de omgang tussen de participanten. Graag werk ik dit thema ‘belichaming’ verder uit. Er is binnen religiewetenschappen steeds meer aandacht voor het lichaam en haar rol in cultuur en betekenisgeving. Het concept belichaming is afgeleid van de fenomenologie die de lichamelijke beleving als fundamentele benadering binnen de wereld van de mens ziet. Deze benadering van het fysieke staat recht tegenover het Cartesiaanse dualisme. Het lichaam is volgens deze fenomenologie sociaal gevormd, waarbij alle zintuigen, emoties en het bewustzijn deel zijn van het lichaam. Het sacrale wordt hier vaak gezien als iets wat onderdeel is van het lichaam56, en betekenisgeving als iets wat wordt beleefd en uitgebeeld in en door het lichaam.57 Bowie noemt dit concept: het lichaam als voertuig voor het symboliseren van de samenleving. Waarbij het menselijk lichaam wordt gebruikt als een classificerend mechanisme. De gemeenschappelijkheid van ons lichaam met andere lichamen maakt het een instrument waarmee men wat wil zeggen over de samenleving.58 Symbolen worden gezien als de sociale constructies die vorm geven aan de betekenis en tot uiting komen via het lichaam. Deze symbolen hebben overigens geen universele betekenis. Deze fenomenologie is juist binnen de groep van Ayahuasca gebruikers zo belangrijk. Ook al probeert de groep van Ayahuasca participanten zich niet te beroepen op waarheidsclaims en wil zij zich niet binden aan doctrines, toch is zij verbonden aan collectieve betekenisgevingssystemen. Deze collectieve betekenisgevingen kunnen worden ontdekt door de cognitieve betekeniskaders te 54

Zie bijlage 3 B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 62-64. 56 Anna Fedele & Ruy LLera Blanes. Encounters of body and soul in contemporary religious practices. (New York/ Oxford: Berghahn Books, 2011). 57 Anna Fedele & Ruy LLera Blanes. 58 Fiona Bowie, ed. The anthropology of religion. An introduction. (Malden; Blackwell Publisching Ltd: 2006), 35. 55

18

analyseren aan de hand van gesprekken en interviews maar er kan ook worden gekeken naar de zichtbare lichamelijkheid binnen de bijeenkomst. Er wordt dan gekeken naar wat er wordt belichaamd. Tijdens mijn participatie in de Ayahuasca workshop viel het mij op dat het fysieke een grote rol speelde. De deelnemers leken vooral lichamelijk en non verbaal met elkaar te communiceren, meer dan ik gewend was. Zo keken mensen me veel intenser en langer in mijn ogen aan, zo lang dat ik me er ongemakkelijk door ging voelen. De aanrakingen waren vaak intens en lang en mensen namen de tijd en rust om elkaar te omarmen. Deze omarmingen wisselden elkaar af met lang oogcontact, waarna men elkaar weer lang vasthield. De omarmingen duurden gemakkelijk minuten lang. Ook na afloop van de ceremoniën bleven mensen lichamelijk. Ik kan me nog herinneren dat ik zoveel te vertellen had, maar dat anderen me vooral aankeken, lachten en aanraakten. Woorden leken bij hen niet nodig. Ik moet bekennen dat ik in het begin hard oordeelde over deze vorm van lichamelijkheid. Ik vond het ´gemaakt´. Ik kon me niet voorstellen dat men zin had in al die lichamelijkheid. Om mijn genegenheid te tonen is een knuffel of een korte aanraking genoeg. De anderen leken er echter geen genoeg van te krijgen. Ik vond het overdreven, zweverig, ja zelfs primitief. Nu achteraf, probeer ik mijn oordeel over die lichamelijkheid te beschouwen als een tekortkoming in mijzelf. Het lukt mij om de lichamelijkheid van de deelnemers serieus te nemen als gemeend en echt. Zij leken zich verbonden te voelen met elkaar en de ander en uitten dit via hun lichaam. Deze manier van verbinden lijkt ook centraal te staan in de rituelen rond Ayahuasca. Zowel in het zich verbinden met anderen als het zich verbinden met jezelf. Er werd bijvoorbeeld gedanst met de bedoeling om het lichaam meer te leren voelen en te ervaren, of zoals gezegd werd: ‘meer in het lichaam te komen’. De deelnemers werd gevraagd om hun ogen eerst te sluiten bij het dansen. Minuten later mochten de ogen worden geopend. Er werd ook gebruik gemaakt van aanrakingen in de rituelen. De keuze van deze handelingen in de Ayahuasca ceremonieën vindt haar oorsprong in de Ayahuasca ervaringen. Deze ervaringen hebben vaak een grote impact op de denkwijze en het referentiekader van de deelnemers. Al eerder noemde ik Benny Shanon die de diepe verbondenheid met mensen, dieren planten of met de kosmos als een generaal gevoel van Ayahuasca noemt.59 Deze verbondenheid krijgt vorm in de fysieke uitingen van de Ayahuasca gebruikers. Juist deze gevoelens van verbondenheid wordt door participanten geregeld omschreven als een van de mooiste ervaringen. In mijn interviews gaf een van de participanten aan juist de verbondenheid in de rituelen te waarderen. Deze zouden volgens hem bijdragen aan de professionaliteit van de workshops. Ik kan me herinneren dat veel rituelen ongemakkelijk voor mij voelden omdat ik bang was dat de andere deelnemers mij zouden beoordelen op de manier waarop ik danste. Ik moest leren om mijn schaamte maar vooral mijn oordelen daarover achter me te laten. Het dansen dwong mij uit mijn comfortzone te stappen. Niet alleen hier maar ook tijdens een ander ritueel werd mijn oordelend vermogen op de proef gesteld. In dit ritueel was het de bedoeling dat men voor een andere deelnemer ging staan. Je legde beide handen op je hart en sloot je ogen. Vervolgens moest je jezelf voostellen dat je het onschuldige kind was dat je was toen je net was geboren. Na een paar minuten werd gevraagd om de ogen te openen en je hand op het hart te leggen van de andere deelnemer. Je keek nu in de ogen van de ander en probeerde de onschuld in zijn of haar ogen te herkennen. Naast dat dit weer een ritueel is waarbij men zich verbindt met de ander, word ook je oordelend vermogen op de proef gesteld. Het oordelen van jezelf en het oordelen van de ander. Het elkaar in de ogen kijken tijdens een van de rituelen in de Ayahuasca ceremonie, lijkt te zijn verweven met de percepties van goed en kwaad. Goed en kwaad is een thema dat geregeld terug komt in de Ayahuasca ervaringen. Mijn eigen ervaring tijdens Ayahuasca was dat de grenzen van goed en kwaad vervaagden of zelfs verdwenen. Mijn percepties van goed en kwaad werden meerdere keren tijdens verschillende fasen in mijn trip op de proef gesteld. Kwaad zag ik voorheen als iets wat we moeten zien te ontwijken en vooral niet moeten accepteren, en waar we ons tegen moeten wapenen.. Dit uitte zich in veel zelfkritiek en dit leek ik ook te projecteren op de buitenwereld. Tijdens de trip ervaarde ik dat alles een paradox is en dat iets zowel goed als kwaad kan zijn. Op een ander moment ervaarde ik dat ik en alle andere wezens elk moment de keuze hebben om te zijn wie je wilt zijn en dat goed en kwaad naast elkaar bestaan in andere realiteiten. Er is een slechte Nalan en er is een goede Nalan. Dit thema kwam het meest pregnant naar voren tijdens een trip waarbij ik me verbonden voelde B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 62-64. 59

19

met alles en iedereen om me heen. Op dat moment accepteerde ik de ander volledig en voelde ik een onvoorwaardelijke liefde. Ik was oordeelloos. Dit leidde tot een almachtig en vreugdevol gevoel. Shanon haalt het thema van goed en kwaad drie keer aan waarbij een shamaan een anthropoloog vertelt: ‘You know, Ayahuasca is not only good and generous, it also has a touch of malice’. Ayahuasca is naast het mooie ook vol van geheimzinnigheid en zelfs kwaadaardige krachten. Volgens Shanon lijkt het erop dat Ayahuasca de gebruiker vertelt dat de wereld zowel goed als kwaad bevat, dat de twee met elkaar verweven zijn, en dat de ultieme realiteit voorbij goed en kwaad gaat. Shanon noemt ook de ervaring waarbij bepaalde ethische dilemma’s vanuit een nieuw perspectief worden gezien. Als laatste noemt hij visies waarin men het hoogste goed voelt. Deze visioenen gaven hem in zijn eigen ervaringen de indruk dat het ethische en het esthetische als het ware hetzelfde zijn. Hij heeft soortgelijke evaluaties van anderen gehoord. 60 Tijdens de bijeenkomst werd er geacht stilte te bewaren tijdens de eerste uren na het drinken, ook werd er gevraagd om in het wit gekleed te gaan. Daarnaast lagen mannen en vrouwen apart en was het de bedoeling dat je participeerde in de rituelen. Behalve de expliciet opgelegde regels, leken er ook een aantal verborgen sociale constructies te heersen. Tijdens het dansen bijvoorbeeld, maakten de meeste participanten vloeiende bewegingen, niet de strakke en harde bewegingen die men ziet in een moderne discotheek. Maar ook als men niet danste, leek men zich sierlijker en ronder te bewegen. Op de derde dag, toen ik onder invloed was van Ayahuasca, werd mij duidelijk waarom de bewegingen rond zijn en vloeiend. Zo kwam mijn vriendin naast me zitten en begon te vertellen over haar ervaring. Ze had een hoekige stem en haar bewegingen waren strak en hard. Dit riep bij mij een heel negatief gevoel op. Terwijl juist de sierlijke zachte ronde bewegingen een positief gevoel bij mij opwekten. Duidelijk moet zijn dat ik toen nog niet had nagedacht over de manier van beweging in de Ayahuasca workshop. Na deze ervaring werd ik me bewust van deze manier van bewegen en de effecten daarvan. Toch kan ik me niet voorstellen dat de vloeiende bewegingen en de zachtheid die de deelnemers van de Ayahuasca workshop lijken te willen uiten, als vanzelf ontstaan door het gebruik van Ayahuasca. Het lijkt eerder een gedragscode te zijn geworden. Behalve de manier van bewegen en het met elkaar communiceren, zie ik namelijk ook overeenkomsten in kledingstijl en verzorging. Toch is iedereen welkom en zijn er ook altijd types die niet in het door mij geschetste plaatje lijken te passen. Naast alle lichamelijke aspecten binnen de rituelen doet de trip zelf ook veel met het lichaam. Behalve dat de cognitieve ervaringen als lichamelijke kunnen worden gezien, zijn er ook een aantal zichtbare lichamelijke effecten. Zo is kotsen een veel voorkomende bijwerking van het gebruik van Ayahuasca. Ook heb ik mensen tijdens de trip zien trillen op de grond, zien dansen, of bewegingen zien maken die je mensen niet zo snel buiten de workshop zou zien doen. Ook maakten mensen allerlei geluiden, van huilen, lachen tot schreeuwen en zingen. Je kunt je voorstellen dat de deelnemers van de workshop zich daarmee kwetsbaar opstellen wat vervolgens weer leidt tot een diepere verbondenheid met elkaar.

3. Religie, ritueel en transformatie Misschien is het niet gek als ik zeg dat Ayahuasca bijna altijd leidt tot transformatie. Mijn ervaring met het brouwsel heeft geleid tot een verandering in mijn denken en in mijn doen. Ik zou kunnen zeggen dat Ayahuasca mijn bewustzijn heeft vergroot op verschillende vlakken. Alsof ik tijdens de ervaring met Ayahuasca een vat vol levenslessen heb meegekregen die mijn oude patronen en denkwijzen in een split second hebben omvergegooid. Dit heeft uiteindelijk ook geleid tot nieuwe interesses en nieuwe vrienden. Niet alleen ik ben veranderd door het gebruik van Ayahuasca, ook kennissen die net als ik Ayahuasca gebruikten en de participanten die ik in het kader van dit onderzoek sprak, maakten allen een transformatie door. Deze transformatie wordt geregeld genoemd als reden om Ayahuasca te blijven gebruiken en is ook vaak een motivatie voor andere mensen om het voor de eerste keer te proberen. Transformatie was vrijwel altijd een besproken onderwerp in de gesprekken die ik voerde met participanten. Zo gaven participanten aan meer over zichzelf te begrijpen en over de wereld om zich heen. Dit leidde tot verandering van het zelf, wat vervolgens leidde tot een verandering van levensstijl of veranderingen in het dagelijkse leven. Een voorbeeld is een participant die tijdens het interview aangaf voorheen een moeizame relatie met haar familie te hebben gehad. De 60

B.Shanon, ed. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience (Oxford: University press, 2010), 147.

20

familie was overtuigd christelijk, maar de respondent kon zich nooit geheel vinden in het geloof. Dit leidde tot verwijten en discussies. Na de ervaring met Ayahuasca besloot ze om zich niet anders meer voor te doen dan ze was en tegelijkertijd haar familie te accepteren zoals ze is. Ze ervaarde meer rust. Deze rust merkte haar familie ook op. Dit leidde vervolgens tot een verbeterde relatie. In een ander interview met een andere respondent vertelde deze over het moment dat ze brak met haar overtuigd atheïstische houding. Ayahuasca had bij haar een transcendent gevoel teweeg gebracht waarbij ze zich kon voorstellen dat anderen dit als God zouden kunnen omschrijven. Op het internet en in literatuur vind je nog talloze verhalen over de transformatie die gebruikers hebben doorgemaakt tijdens en na het drinken van Ayahuasca. Transformatie leidt ook tot nieuwe betekeniskaders. Graag kijk ik hoe deze nieuwe ideeën en betekeniskaders verbonden zijn met religie en ritueel.

3.1. Ayahuasca als ritueel Het definiëren van het begrip ritueel is vaak een terugkerend onderwerp binnen religiewetenschappen. De verschillende definities van ritueel richten zich volgens Schechner op de structuren, functies, processen en ervaringen.61 Een van de meest bekende definities van ritueel is die van Turner. ‘Prescribed formal behaviour for occasions not given over to technical routine, having reference to beliefs in mystical (or non empirical) beings or powers regarded as the first and final causes of all effects.’ 62 Turner borduurde voort op de theorie van Gennep (1873,1957). Gennep (1873, 1957) was antropoloog en ontwikkelde het concept ‘Rites de passage’. Turner, een Schotse antropoloog werkte aan de theorievorming over dit concept. Samen ontdekten Gennep & Turner drie fasen in een ritueel dat uiteindelijk leidt tot een transformatie. De eerste fase betreft een afscheiding van de maatschappij of het alledaagse. De oude status wordt hierbij vernietigd door middel van symbolisch gedrag. De tweede, middelste fase, ook wel de liminale fase genoemd, is de fase waarin de tijd even stil lijkt te staan, genaamd antistructure. Deze fase wordt vergeleken met een rituele dood. De laatste fase betreft een herintrede in de maatschappij. Gennep & Turner ontdekten deze 3 fasen in allerlei soorten rituelen, zoals de bekende begrafenis. 63 De Ayahuasca ceremonie is een ook een heel duidelijk voorbeeld van deze Rites de Passage. Tijdens de ceremonie worden handelingen uitgevoerd ter voorbereiding van het drinken van de Ayahuasca, de pre-liminale fase. Vervolgens wordt de Ayahuasca genuttigd en verkeerd men tijdelijk in een liminale fase waarin tijd en ruimte geen rol meer spelen. De postliminale fase is het moment waarop men uit de ceremonie weer een intrede doet in het dagelijkse leven. Belangrijk daarbij is dat er tijdens deze ceremonie ook sprake is van transformatie. Als de Ayahuasca ceremonie een Rites de Passage is, wat zijn dan alle handelingen voorafgaand aan het drinken van Ayahuasca? Al eerder noemde ik die namelijk rituelen. Deze handelingen worden echter achter elkaar uitgevoerd en hierdoor lijkt er geen sprake van de drie fasen van Rites de Passage. Toch voelen deze handelingen als rituelen omdat ze betekenis geven aan de Ayahuasca ceremonie. Catherine Bell spreekt daarom liever van categorieën en noemt naast rites de passage, herdenkingsrituelen, rituelen van uitwisseling en gemeenschap, riten van ellende, riten van feesten, vasten en festivals en politieke rituelen. De verschillende benaderingen van rituelen zijn niet noodzakelijkerwijs tegenstrijdig en tonen zowel de uiteenlopende aard van rituelen als de verschillende belangen van de theoretici. Er is volgens Bowie ook niet een enkel type van activiteit genaamd 'ritueel' die universeel herkenbaar is, maar er zijn bepaalde vormen van gedrag die in de categorie van ritueel vallen die als zodanig door westerse waarnemers zijn geïdentificeerd. Maar zelfs als wetenschappers het eens zouden worden over wat een ritueel zou zijn, betekent dit nog niet dat het doel of de functie vanzelfsprekend is. 64 Daarom is het niet vreemd dat er wetenschappers zijn die liever geen antwoord geven op de vraag wat een ritueel is R. Schechner. Performance studies, an introduction. (Oxford: Taylor & Francis Ltd, 2007), 56. Fiona Bowie, ed. The anthropology of religion. An introduction. (Malden: Blackwell Publisching Ltd; 2006), 140. 63 Schechner. R. Performance studies, an introduction. (Oxford: Taylor & Francis Ltd, 2007), 66. 64 Bowie, 141. 61 62

21

maar onderzoek doen naar ritueel gedrag om zo iets te kunnen zeggen over de betekenisgeving en functies van dit gedrag, zoals ik al eerder deed. Het is duidelijk dat de betekenisgeving tijdens het consumeren van Ayahuasca mede ontstaat door middel van een middel en dus inwerkt op ons brein, maar ook de rituelen rondom het consumeren van Ayahuasca worden door de participanten als zekere meerwaarde beschouwt. Het draagt bij aan de verbondenheid tussen de gebruikers waardoor zij zich als zijnde een gemeenschap gaan gedragen en het geeft een zekere diepgang aan de rest van de ceremonie. W. van Beek constateert dat: ‘de mens de betekenis van het ritueel putte uit de kleine maar significante afwijking van de dagelijkse situatie, uit contra-intuïtiviteit die het ritueel eigen is: geen inherente boodschap maar juist daardoor een weelde aan betekenis, eigenlijk een opening voor een veelledige interpretatie, zowel van participanten als van observanten’. 65 Deze omschrijvingen lijkt de vorming van de betekenis rondom de Ayahuasca workshop correct te omschrijven. De trip waar Ayahuasca toe leidt, kan zeker niet worden beschouwd als een kleine afwijking van het dagelijkse leven. De kleinere rituelen rondom het gebruik van Ayahuasca kunnen echter wel als zodanig worden beschouwd. De betekenis die wordt gegeven aan de handelingen rondom Ayahuasca zijn verder persoonlijk. Er wordt nergens gemeld dat de handelingen bijdragen aan verbondenheid. Dit is wat de participanten er zelf van maken. En vanzelfsprekend zijn er participanten die een andere betekenis geven aan de handelingen. Juist de onduidelijkheid en vaagheid biedt ruimte voor een eigen invulling. Al eerder noemde ik de handelingen die worden uitgevoerd bij het gebruik van Ayahuasca, zoals dansen, het elkaar aanraken en het oogcontact met andere aanwezigen. Een belangrijk onderdeel dat ik nog niet heb genoemd, is het repeterende gezamenlijk opzeggen van de volgende tekst: ‘Life, health, happiness, open path. Health in the body, peace in the spirit, love in the hearth. This is what we wish, for ourselves, for our loved ones and for all of our brothers and sisters.’ Deze tekst staat centraal in de ceremonie en wordt meerdere keren herhaald. De tekst wordt echter niet toegelicht. Een buitenstaander zou het een mooie tekst kunnen vinden, maar het blijven woorden. Voor participanten lijkt de tekst heilig. De tekst komt dan ook terug in liederen die worden gezongen, ook buiten de Ayahuasca ceremonieën om. ‘Life, health, happiness, open path’ is zelfs de titel van de facebookgroep die de Ayahuasca gebruikers samen hebben opgericht. De vraag is: ‘Is de tekst van zichzelf betekenisvol of geeft het ritueel ruimte tot een diepere betekenisgeving van de tekst’. Volgens W. van Beek is het laatste waar. Omdat het ritueel waarin de tekst wordt opgezegd, afwijkt van het gangbare, krijgt de tekst betekenis. De vraag is of de participanten van Ayahuasca zelf ook erkennen dat de betekenis van het ritueel ontstaat uit het zelf. De omschrijving als ritueel creëert een bepaalde afstand van het fenomeen dat hier wordt omschreven. Ritueel zou impliceren dat het fenomeen geen werkelijkheid op zich is maar een performance. Maar binnen Ayahuasca speelt juist de eigenheid een grote rol. Het ervaren van goddelijkheid of het kunnen creëren daarvan, wordt door Ayahuasca participanten vaak gezien als iets van - of in het zelf. Er wordt dus wel degelijk erkend dat wij betekenis geven aan de werkelijkheid of de individuele werkelijkheid. Tegelijkertijd wordt er ook gedacht dat Ayahuasca de mogelijkheid geeft om goddelijkheid of bewustzijn te ervaren. In dit geval ontstaat de betekenis uit ‘Ayahuasca’ dat wordt gezien als iets op zichzelf en dus ook buiten onszelf. Hier wordt betekenis ons geboden en wordt het gebruik van Ayahuasca door participanten juist niet beschouwd als een ritueel zoals ik die zojuist heb omschreven.

3.2. Ayahuasca en religie Religie krijgt vorm in gedrag. Veel antropologen kijken om deze reden liever naar de rituelen dan dat zij religie willen verklaren of definiëren. Ook professor R. Grimes, werkzaam op het W.E.A. Beek, van, ed. De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone. (Tilburg: Universiteit van Tilburg, 2007), 28. 65

22

vakgebied Religie en Cultuur, doet liever onderzoek naar rituelen en vermijdt het definiëren van religie. Dit onderzoek is volgens Grimes van belang omdat we op deze manier meer te weten komen over waar religie toe leidt en misschien ook wel wat religie dan precies is.66 Anderen wetenschappers kiezen liever voor een definitie van religie die past bij het fenomeen dat ze onderzoeken. Het omschrijven van het begrip religie is complex en er is net als de definitie van ritueel geen universeel geldende definitie. De definities die er zijn, hebben allemaal hun eigen beperkingen. Socioloog Peter Berger maakt onderscheid tussen substantiële en functionele definities van religie. Substantiële definities handelen over de inhoud van religie, de functionele definities hebben betrekking op wat religie met aanhangers doet.67 Zo is een bekend figuur binnen de functionalistische stroming de socioloog J.M. Yinger die religie omschrijft als: “Een systeem van overtuigingen en praktijken waarbij voor een groep mensen een oplossing wordt geboden voor de ultieme problemen van het menselijke bestaan”. Bij ultieme problemen kan gedacht worden aan het menselijk tekort, bijvoorbeeld de dood. 68 Deelnemers aan een Ayahuasca ceremonie hebben allen een eigen overtuiging, maar deze zijn geregeld tegenstrijdig. Zo zijn er participanten die heel stellig kunnen zijn in wat de waarheid is maar er zijn ook vele die erkennen dat er geen waarheid bestaat. Je zou kunnen denken dat er dus geen concrete oplossingen worden aangeboden in de Ayahuasca ceremonie, maar dit is echter de halve waarheid. Het gebruik van Ayahuasca creëert een bewustzijn dat vervolgens houvast biedt voor de ultieme problemen van het menselijk bestaan. Een voorbeeld van een substantiële definitie is die van Ninian Smart. Hij probeert religie te structureren maar zegt niks over de essentie van religie, die leidt volgens hem naar vaagheid. Het is praktischer, zo schrijft hij, om een schema te hebben aan de hand waarvan religie kan worden begrepen en kan worden nagelopen. Hij ontwierp zodoende 7 dimensies van religie. 1. De praktische, rituele dimensie. Denk aan de rituelen voorafgaand aan een Ayahuasca ceremonie. 2. De ervarende, emotionele dimensie. Deze dimensie doelt op de emotionele gevoelens die mensen kunnen ervaren als ze een religie praktiseren, zoals tijdens de inname van Ayahuasca. 3. De verhalende, mythische dimensie. Het is typisch voor elk geloof om een paar vitale verhalen te bieden. Sommige gaan over het begin der tijden en sommige gaan over een toekomst die komen gaat. 4. De leerstellige en filosofische dimensie. Leerstellingen spelen een belangrijke rol in religies, mede omdat vroeg of laat een geloof zich moet aanpassen aan de maatschappelijke werkelijkheid. 5. De ethische dimensie. Dit gaat over de normen en waarden binnen een religie. Waar moet een religieuze naar streven en wat kan hij of zij beter vermijden? 6. De sociale, institutionele dimensie. Dit gaat over de sociale structuren die door een religie worden gevormd. Hiermee worden niet alleen groepen mensen bedoeld die met elkaar verbonden zijn omdat zij samen dezelfde religie belijden maar ook individuen die individuele aanhangers inspireren. 7. De materiële dimensie. Dit gaat over materiële zaken die ook voor religies van belang zijn zoals gebouwen, kunst of andere creaties.69 Duidelijk mag zijn dat niet al deze dimensies rondom het Ayahuasca gebruik voorkomen. De verhalende en leerstellige dimensie lijkt te ontbreken. M.D. Stringer (2008), ontdekte dat veel definities van religie zijn beïnvloed door het christendom. Zo wordt religie vaak gezien als een eendrachtig object met duidelijke leerstellingen. Volgens Stringer is dit problematisch omdat religie niet systematisch is, maar voor velen situationeel en vaak tegenstrijdig. Hij komt daarom met een andere definitie van religie: R.L. Grimes, ed. Reading, Writing and Ritualizing, Ritual in Fictive, Liturgical, and Public Place. (Washington, D.C: Pastoral Press, 1993), 5-20. 67 Peter Berger in George D. Chryssides en Ron Geaves Chryssides. The Study of Religion. An introduction to Key Ideas and Methods. (London: The Continuum International Publishing Group, 2007), 4. 68 J.M. Yinger in George D. Chryssides & Ron Geaves, 20. 69 N. Smart. The World’s Religion, second edition. (Cambridge: University press, 1998),1. 66

23

‘Religion is rooted in people’s unsystematic use of belief statement, their intimate relationships with the non-empirical other, and their need to cope pragmatically with every day problem.’ 70 Het is een vrij brede definitie die religie lijkt te benaderen als een vorm van betekenisgeving. Dit lijkt passend te zijn voor de groep van Ayahuasca gebruikers, maar toch niet helemaal. Want binnen de groep van Ayahuasca gebruikers is niet altijd sprake van een non-empirical other. Een andere benadering die het gebruik van Ayahuasca en alles wat eromheen plaatsvindt als een religie zou kunnen rechtvaardigen is die van Birgit Meyer. Zij herkent een verlangen naar magie en betovering die wordt opgewekt door de seculiere rationele maatschappij.71 Dit verlangen is dan ook steeds vaker een onderwerp van studie binnen de religiewetenschappen. Maar leidt dit verlangen tot een vorm van een religie? Meyer denkt van wel. Zij omschrijft religie als een praktijk van bemiddeling. Door afstand te creëren tussen het profane en het transcendente kan religie als bemiddelaar deze afstand overbruggen en de twee posities met elkaar verbinden.72 Vaak gaat dit door middel van een performance, veelal in de vorm van een ritueel. Dit mechanisme ligt ook ten grondslag aan de wereld die rondom het gebruik van Ayahuasca wordt gecreerd. Deze wereld is namelijk niet toegankelijk zonder Ayahuasca. Maar toch lijkt hier iets te wringen. Deze wereld wordt door alle participanten anders ervaren en niet iedereen zal het omschrijven als een verbintenis met het profane. Sommige participanten noemen deze wereld een weg naar bewustzijn die leidt tot inzichten over het zelf en anderen, anderen ervaren God, anderen ervaren een verbintenis met alles om hen heen of juist een gelukzaligheid. En niet te vergeten, er zijn ook participanten die alleen Ayahuasca gebruiken om lichamelijke ongemakken te verzachten. De theorie van Whitehouse biedt een nieuwe opening om de wereld van religie en haar rituelen begrijpelijk te maken. Hij herkent twee verschillende modes binnen religie. Deze zorgen voor verwarring onder wetenschappers die religie proberen te definiëren. Zij richten zich vaak op een van de twee modes en hierdoor zijn de definities nooit helemaal compleet. Whitehouse maakt onderscheid tussen de doctrine en de imagistic mode. Deze twee vormen komen vaak tegelijkertijd voor binnen religie en interfereren met elkaar.73 Religie krijgt volgens Whitehouse alleen een duidelijke vorm als er sprake is van religieuze geloofsovertuigingen en de participanten moeten gemotiveerd zijn en blijven om deze geloofsovertuigingen en rituelen door te geven anderen.74 Om deze geloofsovertuigingen te onthouden is er vaak sprake van een herhalend regime van religieuze handelingen, de doctrine mode. Dit kan echter zorgen voor motivatie problemen, hier schiet de imagistic mode te hulp. Beide modes van religie zijn gegrond in het cognitieve geheugen. Dit cognitieve geheugen is opgebouwd uit het impliciete en expliciete geheugen.

Impliciete geheugen Expliciete geheugen

Korte termijn geheugen Lange termijn geheugen

Semantisch geheugen Episodische geheugen.

Het impliciete geheugen is het geheugen van wat we wel weten maar waarvan we niet bewust zijn dat we het weten. Bijvoorbeeld het in staat zijn om te kunnen fietsen. Het expliciete geheugen is een bewuste herinnering die vervolgens weer bestaat uit het korte – en lange termijn geheugen. Het lange termijn geheugen bestaat vervolgens uit het semantisch – en expliciete geheugen. Met het M.D. Stringer. ed. Etnography and the definition of Religion, (London: Continuum International Publishing Group, 2008), 1 -15. 71 B.Meyer. Religious sensations; why media, aesthetics, and power matter in the study of contemporary religion’. In religion; beyond a concept. (Amsterdam: Vrije universiteit Amsterdam, 2006), 704 72 Meyer, 710. 73 H. Whitehouse. ‘Modes of religiosity: Towards a cognitive explanation of the sociopolitical dynamics of religion.’ Method and Theory in the Study of Religion 14.3/4 (2002): 293-315. 294. 74 Whitehouse., 295. 70

24

semantische geheugen wordt de generale kennis bedoeld. Bijvoorbeeld hoe je je moet gedragen in een restaurant of weten dat de hoofdstad van Nederland Amsterdam is. Het episodische geheugen zijn herinneringen die belangrijk zijn voor de persoon zelf. Zoals bijvoorbeeld de eerste kus. 75 De doctrinale modus van religie bestaat uit de routine van religieuze leerstellingen. Deze worden opgelegd en herhaald. De valkuil van deze mode is dat er een motivatieprobleem kan optreden omdat het saai wordt. Oplossingen zijn bij voorbeeld het opleggen van sancties, zoals het boete doen in de hel, of meer positief: als je een goede gelovige bent ga je naar de hemel. 76 Er is in de doctrine mode ook altijd sprake van een of meerdere leiders. Deze zijn gemarkeerd als speciaal en zij spreken namens een geloofssysteem. De gedragingen en uitspraken van de leider komen beide vast te liggen in het semantische geheugen.77 De doctrine mode slaagt alleen als de aanhangers het eens zijn over de leerstellingen, waarbij de niet toegestane innovaties worden opgespoord. Daarnaast is er sprake van een frequente repetitie waardoor het semantische geheugen impliciet geheugen wordt. Dit verlaagt de kans dat de participanten gaan reflecteren over de betekenis van wat zij doen. Ze zullen nu eerder de gegeven betekenis aan de handeling accepteren.78 Religie die is opgeslagen in het semantische geheugen leidt vaak tot anonieme gemeenschappen. Een christen kan bijvoorbeeld bepaalde dingen geloven die zijn opgeslagen in het semantische geheugen maar hoe hij of zij aan deze kennis komt wordt vaak vergeten. Veel van deze geloofsovertuigingen en handelingen die worden uitgevoerd en die de identiteit van de persoon als christen bepalen, kunnen ook aan andere personen worden toegeschreven. Het zijn geen speciale episodes in het leven meer. Het zijn abstracte eigenschappen, die aan vele andere anonieme gelovigen worden doorgegeven. 79 De imagistic mode van religie komt binnen een religie veel minder voor dan de doctrine mode. Deze vorm van religie heeft vaak veel impact op de participanten. Dit is volgens Whitehouse de meest oude vorm van religieuze activiteit. Deze vorm van religie wordt opgeslagen in de episodische herinnering en zijn vaak levendig en duurzaam. Er is vaak sprake van blijvende autobiografische herinneringen waarbij emoties een rol spelen. De religieuze praktijken die onderdeel zijn van de imagistic mode en die maar zelden worden uitgevoerd, leiden vaak tot een hoge staat van opwinding. De combinatie van het zeldzame en deze hoge opwinding zorgt ervoor dat de details goed onthouden kunnen worden. De rituelen die een hoge mate opwinding veroorzaken, zijn vaak bewust en hierdoor is het ook niet gek dat de participanten reflecteren op deze ervaringen. Vervolgens wordt er gespeculeerd over het belang en de betekenis. De betekenis die er dan vervolgens aan wordt gegeven blijkt vaak niet uniek te zijn. Ze worden verenigd in bepaalde thema’s en centrale ideeën, maar daarmee is het niet te vergelijken met de uniformiteit als in de doctrinale modes. 80 Tijdens de imagistic mode is er geen plaats voor een centrale authoriteit, er zijn namelijk geen leerstellingen die door een leider worden bepaald. Er is geen plaats voor een leider die tussen de participant en de hoge opwinding die de partipant ondergaat mag gaan staan.81 Een ander kenmerk van de imagistic mode is de band tussen de participanten onderling, deze is volgens Whitehouse vaak intens. Een bekende vorm van de imagistic mode zijn de pelgrimages. Ook dit ritueel kan leiden tot een hoge opwinding en de betekenis die aan deze ervaring wordt gekoppeld loopt uiteen. Pelgrims houden vaak maar enkele keren of een enkele keer in het leven een pelgrimage. Ik hoef waarschijnlijk niet meer te zeggen dat de Ayahuasca ceremonie accordeert met kenmerken van een pelgrimage en net als een pelgrimage kan worden beschouwd als een vorm van imagistic mode. Belangstellenden van de Ayahuasca ceremoniën zullen vaak niet meer dan een aantal keer per jaar deelnemen aan de ceremonie. Deze ceremonieën leiden tot een hoge mate van opwinding. De betekenisgeving die aan de ervaring wordt gegeven zijn uiteenlopend en de Sjamaan speelt geen dominante rol. Wil de Ayahuasca ceremonie uitgroeien tot een uniforme religie, zal er ook sprake moeten zijn van een doctrine mode. De groepen die alleen kenmerken bezitten van de imagistic mode blijven vaak klein en beperkt tot

H. Whitehouse. ‘Modes of religiosity: Towards a cognitive explanation of the sociopolitical dynamics of religion.’ Method and Theory in the Study of Religion 14.3/4 (2002): 293-315, 296. 76 Whitehouse, 297-298. 77 Whithouse, 298. 78 Whitehouse, 300. 79 Whithouse, 302-303. 80 Whitehouse, 305. 81 Whitehouse, 306. 75

25

lokale gemeenschappen.82 Je kan namelijk geen lid worden als mensen je niet herkennen van een religieuze activiteit. Tegelijkertijd kun je ook niet snel buiten de groep vallen als je er eenmaal onderdeel van bent. Dit houdt grote verspreiding tegen. 83 Toch groeit de groep van Ayahuasca gebruikers. In mijn omgeving ontmoet ik steeds meer mensen die Ayahuasca gebruiken of het graag een keer willen proberen. De workshop die centraal staat in dit onderzoek is dit jaar (2014) al 8 keer aangeboden. Alle 8 de workshops waren binnen 12 uur volgeboekt. Twee jaar geleden, toen ik me inschreef, ging dit niet zo snel. Er zijn ook buitenlandse deelnemers, die speciaal voor de Ayahausca ceremonie naar Nederland afreizen. De facebookgroep heeft ondertussen 569 leden en blijft groeien. Natuurlijk is dit niet zo massaal als grote wereldreligies. Dat de doctrine mode ontbreekt blijkt ook uit de uitspraak van de Sjamaan die tegen me sprak tijdens mijn Ayahuasca ervaring; I let things believed and unbelieved. Deze houding zegt veel over de betekenisgeving binnen de groep en de vraag is of deze houding van het niet weten geen leerstelling op zichzelf is. Het weten van het niet weten. Volgens Metzner zien we dat de ervaringen die ontstaan door het gebruik van Ayahuasca een oud inheems wereldbeeld doen opleven. Dit wereldbeeld ziet de wereld als een web van onderling van elkaar afhankelijke relaties dat voorzichtig moet worden beschermd en gekoesterd.84 Deze onderling van elkaar afhankelijke relaties lijken ingewikkeld en eindeloos. Veena Das omschrijft dit misschien wel het meest correct in haar begrip ‘grammar of relatedness’.85 Dit begrip doelt vooral op de relatie met het heilige en corrigeert het beeld dat het heilige van bovenaf ontstaat. Tijdens de Ayahuasca ervaringen lijkt sacraliteit inderdaad te ontstaan in relatie tot de omgeving om de gebruiker heen. Beter gezegd: sacraliteit ‘is’ de omgeving en dus ook het zelf. Hierdoor lijkt de hiërarchie van een alwetende macht weg te vallen en hierdoor zou er geen plaats meer zijn voor een doctrine mode. Dat ik anderzijds toch een hiërarchisch element herken, gaf ik al aan in de vorige paragraaf maar de vraag is of dat leidt tot een doctrine mode. Het hiërarchische element in de ervaringen van Ayahuasca gebruikers manifesteert zich in de manier waarop enkele gebruikers van Ayahuasca het psychedelische drankje lijken te aanbidden. Zij noemen Ayahuasca dan vaak: ‘moeder Aya’. Toch is er niemand die tussen ‘moeder Aya’ en de participant staat, in ieder geval niemand die vertelt hoe ‘moeder Aya’ moet worden beschouwd, worden ervaren of welke betekenissen er aan zijn verbonden. Hierdoor verschillen de betekenissen en dit verwijst opnieuw naar de imagistic mode.

3.3. Ayahuasca; een oud wereldbeeld in opkomst Ayahuasca wordt vaak verbonden met de term Sjamanisme. Zo schrijft Metzner dat het basismodel van de werkelijkheid die wordt geopenbaard en geïmpliceerd door de visies en ervaringen van westerlingen met Ayahuasca vergelijkbaar is met de ideeën die wereldwijd worden gedeeld door inheemse sjamanistische culturen.86 De sjamanistische kosmologie heeft volgens Metzner een aantal kenmerken. Hij noemt de volgende: ‘ de fundamentele werkelijkheid van het universum is een continuüm, een verenigend veld of stof, van zowel energie en bewustzijn, dat is buiten tijd, ruimte en alle vormen en toch op een of andere manier op mysterieuze wijze in hen, tegelijkertijd transcendent en dreigend.’87 Dit veld kent allerlei verschillende namen. In de theïstische religies correspondeert het met de Godheid, wat voorbij de persoonlijke God gaat. ‘de wereld of kosmos is multidimensionaal, een spectrum van vele werelden.’

82

Whitehouse, 307. H. Whitehouse. ‘Modes of religiosity: Towards a cognitive explanation of the sociopolitical dynamics of religion.’ Method and Theory in the Study of Religion 14.3/4 (2002): 293-315. 294, 307. 84 R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester: Park Street PRess, 2006), 256. 85 F.M. Furey. Body, Society, and subjectivity in religious studies’, in Journal of the American Academy of religion 80.1. (2012): 7-33, 22. 86 Metzner, 251. 87 Metzner, 252. 83

26

Volgens Metzner hebben de meeste sjamanistische tradities boven, midden en lagere werelden. In sommige mythische-sjamanistische tradities hebben we zelfs vijf, zeven, negen of meer werelden. In de sjamanistische tradities is het afreizen naar deze werelden, met of zonder hallucinerende middelen, alledaags. Deze werelden zijn overigens ook toegankelijk via je dromen. 88 Bowie betwist deze omschrijving. De term Sjamanisme wordt volgens haar vaak te breed geïnterpreteerd en refereert naar verschillende fenomenen.89 Toch kunnen we stellen dat de denkbeelden en betekeniskaders rondom Ayahuasca veel paralellen hebben met een aantal kenmerken van het sjamanisme. Volgens Metzner staan de sjamanistische betekeniskaders die ook binnen Ayahuasca een rol spelen radicaal tegenover het heersende westerse wetenschappelijk modernisme.90 Dit verklaart ook waarom ik na de ceremonie moeite had met het implementeren van de ervaringen in mijn dagelijkse leven. Mijn ideeën, gevoelens en ervaringen die ik had opgedaan in de Ayahuasca workshop stonden lijnrecht tegenover de westerse maatschappij waar ik in leefde. Het individualisme, de focus op succes in plaats van geluk, het kapitalisme, het van de natuur gescheiden zijn en de wetenschappelijke benadering van de wereld om ons heen, deze kenmerken van de cultuur waarin wij leven, stonden me tegen. Ik kan me herinneren dat ik vlak na de Ayahuasca workshop in de trein zat en er een meisje tegenover me zat. Ik bedacht me dat als ik naar haar zou lachen dat ik naar mezelf zou lachen. Als ik haar pijn zou doen zou ik mezelf pijn doen. Ik dacht: ‘ik ben met haar verbonden, zoals we allemaal met elkaar verbonden zijn’. Ik zag hoe iedereen in de trein gericht was op zichzelf en geen moment de tijd nam om aandacht te geven aan de ander. Interessant is dat de meeste respondenten die ik sprak geen moeite hadden met het implementeren van de ervaringen in de westerse maatschappij. Zij waren daar vrij duidelijk in. Zij accepteren de westerse wereld zoals die is zonder daarover te oordelen. Hebben we hier te maken met een paradox? De wereld die zich door het gebruik van Ayahuasca aan ons openbaart, staat haaks op de westerse wereld. Toch leidt het gebruik van Ayahuasca bij de meeste participanten niet tot een veroordeling van de westerse wereld, maar juist tot een oordeelloosheid die onderdeel lijkt te zijn van de betekenisgeving rondom Ayahuasca.

4. Slotbeschouwing Eerder opperde ik dat Ayahuasca leidt tot een transformatie van het individu. De vraag is: draagt het ook bij aan een bredere culturele transformatie? Volgens Metzner wel. Nu dat duizenden mensen hebben deelgenomen aan sjamanistische bijeenkomsten waarbij Ayahuasca (maar ook andere hallucinerende middelen of juist geen middelen) wordt gebruikt, wordt duidelijk dat er sprake is van een discontinuïteit in de heersende waarden in de westerse wereld en de overtuigingen en waarden van de traditionele sjamanistische samenlevingen. Een krachtige herwaardering van een respectvolle en eerbiedige houding ten opzichte van de levende aarde en al haar wezens lijkt een gevolg te zijn van het gebruik van Ayahuasca en andere Sjamanistische bijeenkomsten. Hierdoor ontstaat een nieuwe spirituele beweging met als gevolg een nieuw bewustzijn, of liever een herleving van oude traditionele ideeën, over verbondenheid van al het leven op deze planeet.91 Ondanks de economische crisis zien we dat biologische supermarkten zoals Ekoplaza en Marqt enorm gedijen. Ook het blad Happinez, een spiritueel magazine, groeit. Volgens Sengers vult Happinez een gat dat is ontstaan na de ontkerkelijking in Nederland. ‘Mensen ontdekken de keerzijde van individualisering en gaan op zoek naar mysterie en zingeving.’92 Dit lijkt vorm te krijgen in allerlei vormen van spiritualiteit en ecologisch bewustzijn. Hoewel ik de theorie van Metzner een verleidelijke vind, denk ik eerder dat het gebruik van Ayahuasca een onderdeel is van de vele verschillende stromingen binnen de westerse maatschappij die samen leiden tot een nieuwe vorm van spiritualiteit. Die uit zich in een veld van kleinere netwerken waarin mensen spirituele workshops volgen en geven, waar alternatieve geneeswijzen hoog in het R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester: Park Street PRess, 2006), 253. Fiona Bowie, ed. The anthropology of religion. An introduction. 2de druk. (Malden: Blackwell Publisching Ltd; 2006), 172. 90 Metzner, 252. 88 89

91

Metzner

P.Jovar. Het succes van Happinez magazine verklaard. ‘Infonu.nl.’ (2010); 1pag [online artikel]. Geraadpleegd op 10-82014. Beschikbaar via: http://mens-en-samenleving.infonu.nl/psychologie/58601-het-succes-van-happinez-magazineverklaard.html 92

27

vaandel staan waar allerlei vormen van yoga en meditatie worden beoefend, waar gesproken wordt over mannelijke en vrouwelijke energie, waarin mensen deelnemen aan tantra workshops, vrouwenbijeenkomsten of wat minder bekende spirituele bijenkomsten zoals bijvoorbeeld mantrazingen. Deze nieuwe spiritualiteit samen met onderwerpen als global consciousness, nieuwetijdskinderen, oosterse geneeswijzen, diepzinnige quotes zijn terug te vinden op de FB-pagina van Ayahuasca gebruikers. Tegelijkertijd tref je de gebruikers van Ayahuasca vaak aan in verschillende spirituele bijeenkomsten, zo weet ik uit eigen ervaring. Ook eten Ayahuascagebruikers vaak biologisch, vermijden het consumeren van geraffineerde suikers, melk, vlees en nu ook tarwe, volgens een nieuwe hype. Dit hangt samen met het feit dat zij het lichaam zien als een deel van het ecosysteem, als een huis, dat goed verzorgd moet worden. Ook hangt dit samen met de inzichten die zij verkrijgen tijdens het gebruik van Ayahuasca zoals de verbondenheid die er is met de natuur, de eenheid met de kosmos, de gesloten cirkel waarvan de mens een onderdeel is. Deze uitingsvorm van Ayahuascagebruikers kan volgens Metzner gezien worden als een onderdeel van een wereldwijde reactie op de achteruitgang van ecosystemen en de biosfeer (een reactie die ook bewegingen als diepe ecologie, ecofeminisme, kruiden- en natuurgeneeskunde, biologische landbouw omvat). 93 Taylor deed onderzoek naar dit soort groeperingen die een sterke verbondenheid met de natuur ervaren. Hij noemt deze beweging Dark Green Religion. Taylor zag de stroming Dark Green Religion sterk groeien sinds de uitgave van het boek Silent Spring (1962) van Rachel Carson’s over de milieuproblematiek. 94 De hoofdlijn in Carson’s werk is de gedachte dat het menselijke ras onderdeel is van de natuur, terwijl het anderzijds over het vermogen beschikt om de natuur en het milieu te veranderen. Metzner noemt dat na 1960 ook het gebruik van de bewustzijnsverruimende drugs en planten zich van de psychiatrische klinieken en laboratoria richting bevolking verhuisde en dit gaf volgens Metzner aanleiding tot een reeks van diepe culturele transformaties, waaronder het ontstaan van milieubewegingen. 95 Taylor gaat dieper in op deze natuurgerelateerde groeperingen die haar wortels vindt in een diep gevoel van verbondenheid met de natuur. Om Dark Green Religion te verduidelijken verdeelt Taylor deze stroming in verschillende typen in. Daarbij moet worden opgemerkt dat deze typen van Dark Green Religion slechts een beperkte weergave zijn van wat er in werkelijkheid speelt maar zij helpen wel bij het identificeren. De grenzen waarbinnen Dark Green Religion zich beweegt, zijn namelijk vaag en constant in beweging. Taylor zet de typen uiteen in een volgend overzicht:

Animisme

Gaian Earth Religion

Bovennatuurlijke

Spirituele Animisme

Gaian Spiritualiteit

Naturalistisch

Naturalistische animisme

Gaian Naturalistisch

Met animisme bedoelt Taylor de perceptie dat alles op aarde, de natuurlijke entiteiten, krachten en niet menselijke vormen over een bewustzijn, ziel of geest bezit. Vaak bezitten deze entiteiten ook een speciale spirituele intelligentie of kracht. Animisme is vaak verbonden met ethische normen over wat voor relatie de mens zou moeten hebben, of juist niet zou moeten hebben, met de natuurkrachten en wezens. Taylor deelt animisme op in spiritueel animisme en naturalistisch animisme. Spiritueel animisme is, het woord zegt het al, verbonden met een spirituele bovennatuurlijke dimensie. Een uiting hiervan kan zijn dat men vindt dat de krachten van de natuur heilig zijn en moeten worden aanbeden om helend te kunnen zijn. Naturalistisch animisme daarentegen is juist sceptisch over deze vermeende spirituele dimensie van natuurkrachten en -wezens. Met Gaian Earth religion bedoelt Taylor de stroming die de opvatting huldigt dat het universum of de kosmos leeft en een bewustzijn heeft, en kan worden opgevat als metafoor voor alle organismen op aarde. Zo is er sprake van een eenheid tussen het universum en alle levende organismen op aarde. Het universum vormt het fundament van het leven en moet worden vereerd. De R. Metzner, ed. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. (Rochester: Park Street PRess, 2006), 5. Metzner, 257. 95 Metzner, 257. 93 94

28

natuur zorgt voor wetenschappelijke modellen en natuurwetten die moeten worden gevolgd. Gaian Spiritualiteit is een vorm waarbij men ervan uitgaat dat het hele universum een bewustzijn heeft en een uiting is van een goddelijke kosmos. Gaian Naturalistisch tot slot staat sceptisch tegenover dit beeld van een bovennatuurlijke kosmos en beargumenteert de holistische benadering liever op wetenschappelijke feiten.96 Zowel het animisme als het Gaian Earth Religion zijn te herkennen binnen het netwerk van Ayahuasca gebruikers, maar met name de Gaian Earth Religion lijkt het wereldbeeld van de meeste Ayahuascagebruikers correct te omschrijven. Al meerdere keren is genoemd hoe de ervaringen van ayahuasca leiden tot een gevoel onderdeel te zijn van een grotere kosmos. Soms ervaren zij deze kosmos als goddelijk, maar vaak ook niet. Theorieën die verbonden zijn met de Gaian Earth Religion zijn geregeld terug te vinden op de Facebook pagina van de Ayahuasca groep, deze worden dan verbonden met wetenschappelijke theorieën, bijvoorbeeld de kwantumtheorie. Maar Taylor doelt met Dark Green Religion ook op een donkere kant (dark), namelijk de activistische drang om de wereld te veranderen. Die drang kan gemakkelijk omslaan in gewelddadig optreden. Opvallend is dat de groep van Ayahuasca gebruikers niet actief lijkt, op enkele individuen na. De waarden die de gebruikers van Ayahuasca delen, namelijk dat men moet accepteren, niet oordelen, liefhebben en dankbaar moet zijn voor wat men heeft, leidt ertoe dat de transformatie bewust niet wordt geprojecteerd op de buitenwereld. De thema’s die actueel zijn binnen het netwerk zijn veelal gericht op het individu. Een bekende uitspraak die ik meerdere keren heb gehoord onder het netwerk van Ayahuasca gebruik is; wat aandacht krijgt, groeit. Ayahuasca lijkt dus wel degelijk deel uit te maken van de grotere spirituele en ecologische stromingen. Tegelijkertijd ervaar ik een verschil. De gebruikers van Ayahuasca lijken zelden uitgebreid te praten over hun ervaringen en vooral niet in de vorm van waarheidsclaims. Zij vertellen over hun ervaringen met Ayahuasca vanuit een persoonlijke invalshoek en maken niet de indruk dat zij anderen willen overtuigen van bepaalde denkbeelden. Integendeel, er wordt juist geadviseerd anderen niet over te halen Ayahuasca te gebruiken. De wens om ook Ayahuasca te gebruiken moet uit iemand zelf komen. Ook werkt het gebruik van Ayahuasca juist remmend op de menselijke drang om anderen te overtuigen van een bepaalde gelijk. Tijdens mijn Ayahuasca ceremonie werd ik gecorrigeerd door mijn eigen gedachten toen ik mijn denkbeelden over wat waar en wat niet waar was wilde overbrengen op anderen. De enige vorm van transformatie, corrigeerde ik mijzelf, kon worden volbracht door het geven van liefde, een persoonlijk inzicht dat ik al eerder noemde maar dat ook wordt gedeeld met andere Ayahuascagebruikers. Wat is de reden dat de meeste gebruikers een passieve houding lijken aan te nemen, terwijl de ervaringen juist zo intens en levensbepalend zijn? Al eerder gaf ik aan dat ik na mijn ervaring met Ayahuasca moeite had met het integreren van de inzichten die ik had opgedaan in de Westerse samenleving. Ik wilde, vooral in het eerste half jaar, niet meer in deze wereld leven. Ik ben daarin niet de enige, zo bleek twee weken geleden. Toen nam een goede vriendin voor de eerste keer deel aan een Ayahuasca ceremonie. Twee dagen na deze ceremonie kondigde zij aan dat zij zich wilde opgeven voor een nieuwe ceremonie in Brazilië. Ik schrok. Was dit een vlucht? Twee weken later meldde zij dat ook zij moeite had met het integreren van de nieuwe inzichten in het dagelijkse leven. Ze is nog steeds dezelfde, niet de verlichte persoon die zij leek te zijn tijdens de Ayahuasca ceremonie, maar gewoon weer V. Nu wordt ze echter geconfronteerd met haar negatieve gedachten, die ze volgens haar nu veel beter waarneemt en kan intepreteren. Ik vroeg me af of de moeite met de Westerse samenleving, die ik ervaarde na het Ayahuasca gebruik, niet een projectie was van de eigenschappen die ik niet leuk vond aan mezelf. Is het misschien zo dat Ayahuascagebruikers tijdens de ceremonie even mogen proeven aan een perfecte zelf in een door het Ayahuasca gebruik gecreëerde perfecte wereld? Is het gebruik van Ayahuasca escapistisch? Sommige Ayahuasca gebruikers meldden in mijn onderzoek dat zij het gevoel hadden soms in twee werelden te leven. Enerzijds de wereld van Ayahusca waarin alles mooi, prachtig en oneindig dankbaar is. Anderzijds de realiteit waarin zij geconfronteerd worden met het imperfecte. Andere gebruikers geven aan dat juist de Ayahuasca ervaring het leven op aarde draagbaar en soms juist geweldig mooi maakt. Zou dit de reden kunnen zijn dat Ayahuasca enerzijds sterk affineert met de B.Taylor. ed. Dark Green Religion, Nature Spirituality And the Planetary Future. (Berkeley and Los Angeles, Californië: University of California Press, 2010). 13-16. 96

29

spirituele en ecologische bewegingen, tegelijkertijd neutraal en oordeelloos blijft en daardoor uiteindelijk nooit de vorm krijgt van een duidelijk afgebakende spirituele beweging of religie? Juist omdat de gebruikers maar met een voet in de werkelijkheid staan? Tijdens het Ayahuasca gebruik worden veel participanten overweldigd door liefde en dankbaarheid voor alles wat er is. Ook voelen zij zich uitermate verbonden met elkaar en met de natuur om hen heen. Leidt deze liefde, dankbaarheid en verbondenheid dan automatisch tot een liefhebbende houding buiten de Ayahuasca ceremonieën om? Of leidt die juist tot een pijnlijke confrontatie met de werkelijkheid waarin die intense beleving van liefde, dankbaarheid en verbondenheid er niet is. Aan de andere kant: de gebruiker van Ayahuasca ervaart meerdere realiteiten, zowel pijnlijk als gelukzalig. De gebruiker ervaart deze realiteiten geregeld als niet met elkaar verenigbaar en paradoxaal. Hoe verhoudt zich dat dan tot de dagelijkse realiteit? Voor de Ayahuasca gebruiker is de dagelijkse realiteit misschien slechts een van de vele realiteiten en daardoor minder belangrijk als ware het de enige realiteit. Dat verklaart wellicht ook de oordeelloosheid? Als je kennis maakt met meerdere realiteiten, dan is er geen waarheid meer. Dan wordt weten een ‘niet weten’. Als je kennis maakt met meerdere realiteiten (werelden) naast elkaar, dan kun je kiezen in welke realiteit of illusie je wilt leven. Het is dan echter ook verleidelijk om geen keuze te maken waardoor je ongrijpbaar wordt èn oordeelloos.

30

Bibliografie Baarda. B. Dit is onderzoek! Handleiding voor kwantitatief en kwalitatief onderzoek. Groningen/Houten: Noordhoff Uitgevers, 2009. Beek, van, W.E.A, ed. De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone. Tilburg: Universiteit van Tilburg, 2007. Bezemer. J. Dealing with multilingualism in education. (2003) [proefschrift]. Aangereikt in college Etnografie van Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014. Blommaert. J. Dong.J. Ethnographic fieldwork: a beginners guide. Tilburg; Tilburg university, 2007. Bowie. F. The anthropology of religion an introduction. Tweede druk. Malden: Blackwell Publishing: 2001. Bowie. F. The anthropology of religion. An introduction. 2de druk. Malden: Blackwell Publisching Ltd; 2006. Fedele.A. & LLera Blanes. R. Encounters of body and soul in contemporary religious practices. New York/ Oxford: Berghahn Books, 2011. Furey.F.M. Body, Society, and subjectivity in religious studies’, in Journal of the American Academy of religion 80.1. (2012): 7-33. George D. Chryssides en Ron Geaves Chryssides. The Study of Religion. An introduction to Key Ideas and Methods. London: The Continuum International Publishing Group, 2007. Grimes. R.L, Reading, Writing and Ritualizing, Ritual in Fictive, Liturgical, and Public Place. Washington, D.C: Pastoral Press, 1993. Harris. O. William S. Burroughs & Allen Ginsberg, The yage letters. London; Penguin Boos Lts, 2008. Have. Ten. P. Etnografie. Inleidende teksten met suggesties en overwegingen over kwalitatieve onderzoekmethode.(1999): 14 pag. [word-document]. Aangereikt in college Etnografie door Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014. Jovar. P. Het succes van Happinez magazine verklaard. ‘Infonu.nl.’ (2010); 1pag [online artikel]. Geraadpleegd op 10-8-2014. Beschikbaar via: http://mens-ensamenleving.infonu.nl/psychologie/58601-het-succes-van-happinez-magazine-verklaard.html Knibbe, K. & Droogers.A. Methodological Ludism and the Academic Study of Religion. Method & Theory in the study of religion 23 3-4, (2011). Kroon. S. and Sturm. J. International Comparative Case Study Research in Education: Key Incident Analysis and International Triangulation. Aangereikt in college Etnografie van Spotti, Tilburg Universiteit, 3-2014. Metzner. R. Sacred Vine of Spirits, Ayahuasca. Rochester: Park Street Press, 2006. Meyer.B. Religious sensations; why media, aesthetics, and power matter in the study of contemporary religion’. In religion; beyond a concept. (Amsterdam: Vrije universiteit Amsterdam, 2006). Onbekend. DMT. Unity. (2011); 1 pag. [online artikel]. Geraadpleegd op 6 juli 2014. Beschikbaar via; http://www.unity.nl/drugs-abc/dmt Onbekend. Spiritual workshops with Daime. Ayahuasca.nl. 1 pag. [online informatie]. Geraadpleegd op 6 juli 2014. Beschikbaar via: http://ayahuasca.nl/workshops.html Park. C.L. Religion and meaning. Handbook of the psychology of Religion and Spirituality. Eds. R. F. Paloutzian and C.L. Park. New York: The Guilford Press, 2013: 295 – 314. Roberts, B. Biographical research. Buckingham: Open University Press, 2002. Roeland.J. Selfation: Dutch Evangelical Youth Between Subjectivization and Subjection. Amsterdam: Pallas, 2009. Sade-Beck. L., Internet ethnography: Online and offline. International Journal of Qualitative Methods, 3(2). Article 4. 2004. Schechner. R. Performance studies, an introduction. Oxford: Taylor & Francis Ltd, 2007. Shanon. B. The antipodes of the mind. Charting the phenomenology of the ayahuasca experience. Oxford: University press, 2010. Smart.N. The World’s Religion, second edition. Cambridge: University press, 1998. Stringer.M.D. ed. Etnography and the definition of Religion. London: Continuum International Publishing Group, 2008.

31

Studion Universiteit Utrecht. Kwalitatief en kwantitatief onderzoek. 7 pag. [word-document]. Geraadpleegd op 19 maart 2014. Beschikbaar via: studion.fss.uu.nl/Bouwstenenonline/2b3kwalitatiefenkwantitatief.doc. Sudhölter.J. Is de trip weer hip? De verdieping. [krantenartikel]. Trouw, 7-8-2014,4. Taylor, B. ed. Dark Green Religion, Nature Spirituality And the Planetary Future. Berkeley and Los Angeles, Californië: University of California Press, 2010. Whitehouse, H. "Modes of religiosity: Towards a cognitive explanation of the sociopolitical dynamics of religion." Method and Theory in the Study of Religion 14.3/4 (2002): 293-315. Wittel. A. Ethnography on the move:from field to the internet. Forum: qualitative social research. Volume 1. No.1. Art. 21. Januari 2000.

32

Bijlage 1: Participatie De namen in deze participerende observatie zijn fictief. Elke dag werd veel tijd ingeruimd voor het gezamenlijk uitvoeren van verschillende rituelen. Deze rituelen laat ik buiten beschouwing omdat dit buiten mijn onderzoekfocus valt. Veel van wat ik heb ervaren, heb ik niet onthouden. Waarschijnlijk omdat de ervaringen gepaard gingen met gevoelens die ik op dat moment moeilijk in woorden kon omschrijven. Naarmate de tijd verstreek, kon ik de ervaringen zelf ook niet meer goed kan terughalen. De ervaringen die ik hieronder omschrijf zijn de ervaringen die grote indruk op mij hebben gemaakt en waarover ik destijds verslag heb gedaan aan mijn omgeving. Anderhalf jaar geleden nam ik deel aan een Ayahuasca healing Ceremonie. Een vriend van mij, genaamd Jon, had al eerder een ceremonie bijgewoond en ik was onder de indruk van zijn verhalen. Zo vertelde hij over de positieve effecten van Ayahuasca. Het gebruik van Ayahuasca zou helpen om trauma’s te verwerken en het zou leiden tot verlichting. Na mij te hebben georiënteerd op Ayahuasca en de betekenis ervan, nam ik in september 2012 samen met een vriendin, genaamd Sanne, de beslissing om deel te nemen aan een ceremonie. Als voorbereiding werd ons geadviseerd om na te denken over wat wij graag zouden willen leren of willen ontvangen tijdens het gebruik van Ayahuasca. Hierbij konden wij denken aan het verkrijgen van een antwoord op een persoonlijke vraag, een verheldering van een bepaalde situatie, het verwerken van een trauma maar ook het wegnemen van een bepaalde lichamelijke ongezondheid. Ik hoefde niet erg lang na te denken over de vraag wat ik verwachtte van de ceremonie. Mijn motivatie om deel te nemen was namelijk al vanaf het eerste moment vrij helder. Ik was toen namelijk erg bezig met het vraagstuk van zingeving ofwel de zin van het leven, het mysterie van de wereld waarin wij leven. Ik wilde begrijpen waarom wij mensen hier op aarde zijn. Behalve deze voorbereidingsvraag, werd ons ook geadviseerd om één à twee weken van te voren een dieet te volgen, vergelijkbaar met een veganistisch dieet zonder onnatuurlijke suikers. En zo brak het moment van mijn eerste sessie aan. De ceremonie startte op een vrijdagavond, eindigde op de zondagavonden en vond plaats in een groot gebouw dat zich bevond in een vrij afgelegen plek op een stuk land achter een boerderij. Dit gebouw bestond uit een grote zaal, een aantal slaapzalen, een keuken, een eetzaal, badkamers en toiletten. Aan de voorkant van het gebouw bevond zich een veranda met uitzicht over een uitgestrekt stuk land. In de grote zaal werden de ceremonies gehouden. In de slaapzalen stonden stapelbedden. In deze slaapzalen overnachtten dus meerdere mensen. Vanuit de voorkant van het gebouw liep je richting de eetzaal, deze had namelijk een aparte ingang. Aan de eetzaal lag een grote keuken en op de bovenverdieping sliepen de organisatoren in privékamers. Jon bracht mij en Sanne per auto op vrijdagavond naar de betreffende plek. Ons was verteld dat alle deelnemers de gehele bijeenkomst in het wit of in ieder geval zo licht mogelijk gekleed zouden moeten gaan, dus hadden wij in onze koffers onze lichtste kleren gepakt. Daarnaast werden wij geacht onze eigen lakens, deken en kussens mee te nemen. Die lagen naast onze koffers in de kofferbak. Bij aankomst brachten we onze spullen naar de slaapzaal en vervolgens verkenden we de locatie. Ik schrok. De setting deed nogal sektarisch aan. In de grote zaal lagen tientallen matrassen tegen de muur in een kring. Bij elk matras stond een emmer en een keukenrol voor het geval iemand zou moeten overgeven. De rest van de zaal was ingericht met doeken en een altaartje midden in de zaal. Mensen waren in het wit gekleed en speelden wat muziek op de grond. Mensen omarmden elkaar lang en intens en keken elkaar secondelang aan zonder wat te zeggen. Ik vond dit een vreemde manier van verwelkomen. Toen Sanne en Jon, die een koppel zijn, ruzie kregen en daardoor vooral met elkaar bezig waren, voelde ik me opeens erg onveilig. Toch was ik niet van plan om er uit te stappen, ik had hier namelijk voor gekozen. Ik besloot om het op mij af te laten komen en schreef mezelf in, in de eetzaal bij een assistent. Hierop volgde een één op één gesprek met een Sjamaan. Deze Sjamaan, afkomstig uit Brazilië, organiseert de bijeenkomsten samen met een man genaamd Daniel en een aantal assistenten. Het gesprek was belangrijk, zo werd mij verteld omdat de Sjamaan zo meer inzicht zou krijgen in de motivaties en de intenties van de deelnemers. De Sjamaan keek mij diep in mijn ogen en ik moest mezelf dwingen om terug te kijken. Ik werd er onzeker van omdat deze man recht door me heen leek te kijken. Bij terugkomst in de zaal nam ik plaats op een matras die naast die van Sanne lag. Mannen en vrouwen zaten gescheiden van elkaar, wel samen in één kring maar ieder op een eigen helft. Die avond dronk ik mijn eerste Ayahuasca glas. Het was een bruin drankje, dat ik intens vies vond.

33

Mensen zongen bepaalde liederen terwijl ze in een rij stonden te wachten waarin de Ayahuascathee werd uitgedeeld. De Sjamaan en Daniel, zijn compagnon, schonken de Ayahuasca in kopjes en de Sjamaan gaf vervolgens de Ayahuasca één voor één aan de deelnemers. Op het moment dat hij de drank overhandigde, keek hij de betreffende deelnemer indringend aan en elke deelnemer bedankte de Sjamaan. Sommige deelnemers deden eerst een soort van gebedje voordat zij de thee dronken, anderen gingen eerst terug naar hun matras, deden een soort van meditatie en dronken pas daarna de thee. Ook waren er deelnemers, zoals ik die het drankje direct tot zich namen en daarna plaatsnamen op hun eigen matras. Opeens begonnen voorwerpen voor mijn ogen te veranderen. Ik vond het vergelijkbaar met mijn ervaring die ik ooit had na het innemen van paddo’s. Al snel werd de beleving een stuk intenser. Opeens wist ik niet meer waar ik was, wat ik deed of wat ik zou moeten doen. Ik ging rechtop zitten, keek om me heen haastig op zoek naar iets vertrouwds dat mij eraan zou herinneren waar ik was en wat ik moest doen. Maar als ik mijn ogen open deed, merkte ik dat het gevoel van wanhoop en ook de beelden die zich aan mij voordeden, mij te intens werden. Het leek allemaal te snel te gaan en het was te onduidelijk. Ik ging dus maar liggen en sloot mijn ogen. Ik voelde een enorme druk, alsof iets me gevangen hield. Het voelde alsof onzichtbare vormen mij in de greep hielden. Ik kan me herinneren dat ik dacht: ‘Dit duurt maar 15 minuten en dan is het over, dan ga ik weer naar huis’. Later begreep ik dat het veel langer duurde dan 15 minuten. Toen de trip naar mijn gevoel over was, liep ik de zaal uit naar de slaapzaal. Daar bleek mijn vriendin Sanne ook te zijn. We spraken kort over onze ervaringen en we stelden vast dat we niet meer onder invloed van Ayahuasca waren. Ineens werd ik heel misselijk en ik rende naar het toilet en gaf over. Plotseling bevond ik mij weer in een trip, maar wel een heel andere dan die daarvoor. Alles om me heen, zag ik nooit zo helder als nu. Ik had opeens zeer heldere nieuwe inzichten. Het waren inzichten over wie wij mensen zijn, antwoorden op levensvragen die men ook kan lezen in boeken van bekende hedendaagse goeroes. De antwoorden die ik dacht te begrijpen, doorleefde ik nu, ik voelde ze en ervaarde ze. Maar dit voelen en ervaren vond plaats in een andere dimensie dan die van de realiteit zoals wij die kennen, dat ik het onmogelijk in woorden zou kunnen uitdrukken. Die woorden horen namelijk bij onze realiteit. Ik merkte dat mijn nieuwe inzichten mij intens gelukkig maakten. Ik zag de wereld vanuit een andere invalshoek. Het leek alsof er zich een zesde zintuig opende en ik verlicht was. Ik had met dit zesde zintuig een soort van gesprek met mezelf. Het leek alsof dat zesde zintuig dat onderdeel was van mijzelf oneindig wijs was en dat mijn onwetende kant met mijn alwetende kant in gesprek ging. Tijdens dit gesprek maakte ik allerlei notities. Zo schreef ik bijvoorbeeld op dat de schrijver van het boek; ‘Een ongewoon gesprek met God’, Ayahuasca had gebruikt. Opeens vielen de inzichten en verhalen in het boek op hun plek. Ik had het gevoel dat ik de ultieme waarheid doorzag, dat ik compleet en vol was. Alle antwoorden waarop ik tot nog toe het antwoord niet wist, zouden aan mij worden geopenbaard. Grenzen vervaagden, er was geen sprake meer van goed of kwaad. Alles was 100%. Wat overbleef, was een allesoverheersend gelukzalig gevoel. Ik vond iedereen mooi in zijn uniciteit en van oordelen was geen sprake maar. Toen tijdens het weekend een vrouw die met haar man aan de ceremonie deelnam verliefd werd op een andere man, zag ik twee dingen. Ik zag ogen glunderend naar elkaar kijken en ik zag een gebroken man. In plaats van erover te oordelen of medelijden te hebben, begreep ik de liefde. De liefde van verlangen en de liefde die leidt tot verdriet. Vreemdgaan, een negatief begrip, beschouwde ik voorheen als iets afkeurenswaardigs. In dat weekend bestond vreemdgaan niet meer in mijn ogen. Later in het weekend, kwam ik tot de conclusie dat ik een probleem had met regels. Ik voelde me na het drinken van Ayahuasca zo vrij, dat zelfs de regels die onderdeel uitmaakten van de Ayahuasca ceremonie mij tegenstonden. Ik begreep niet waarom er überhaupt regels zijn. Ik vond de regels zo onrechtvaardig, bijna kwaadaardig, dat ik mij ertegen verzette. Zo was het de bedoeling dat men stil was en zelfs niet fluisterde, vooral op de momenten waarop mensen onder invloed waren van de Ayahuasca. Gebruikers van Ayahuasca zijn namelijk erg gevoelig voor geluid. Toch fluisterde ik en ik werd hierop aangesproken. Omdat regels voor mij niet golden, tenminste dat was mijn overtuiging op dat moment, zag ik ook hoe de regel leidde tot meerdere realiteiten. Ik begreep hieruit dat het hele leven uit een grote paradox bestaat. Voor elke realiteit en denkwijze staat er een andere realiteit en denkwijze tegenover. Hierdoor ontstaan er dus oneindig veel tegengestelde werelden. Die avond ging ik met een wat misselijk en moe gevoel naar bed. Toen ik de volgende dag opstond, overwoog ik om te vertrekken. De allereerst trip had me angstig gemaakt, ik was bang voor

34

nog zo’n ervaring. Ondanks de twijfel en de angst bleef ik, en dronk opnieuw van de Ayahuasca thee, zij het wel veel minder dan de overige deelnemers. Die zaterdag opende zich een nieuwe wereld. Ik trad uit mijn lichaam, althans dat gevoel had ik. Telkens als ik wilde rationaliseren wat er gebeurde, werd ik weer enigszins helder alsof ik niet langer meer onder invloed was. Als ik me dan weer overgaf aan de Ayahuasca merkte ik dat ik in staat was om een positieve of negatieve realiteit te creëren. Niet door te denken, want dat ontaardde in een hopeloos en zinloos gevecht. Maar eerder door te dwalen door de negatieve en positieve energieën. Toen ik dat deed, realiseerde ik mij dat als ik dood zou gaan dat ik dan niet in de hemel zou komen maar in een soort van wereld tussen hel en hemel in. Toen ik weer tijdelijk helder was schreef ik dit alles op en probeerde het vervolgens te analyseren. Ik stelde vast dat ik een slecht mens was en dus niet naar de hemel zou gaan. Toen de Sjamaan langskwam met nieuwe Ayahuasca, vroeg ik hem om opheldering. Hij luisterde aandachtig en ineens werd ik intens verdrietig. Ik vroeg hem wat hij dacht dat er zou gebeuren als we dood gingen. De Sjamaan antwoorde: I let things believed and unbelieved. Hij vroeg mij vervolgens: “Are you stuck?”. En ik keek hem aan en realiseerde me dat ik dit niet was. Plotseling overviel me een heerlijk gevoel waarin alles wat ik zojuist had bedacht er niet meer toe deed. Met tranen op mijn gezicht begon ik te lachen. De Sjamaan antwoordde: “Now you understand”. En ik wist op dat moment dat ik dat deed. Toen ik uit mijn lichaam trad, had ik een soort van visioen waarbij ik naar de aarde werd gezonden, en toen ik in een soort van gang werd opgezogen, begon ik te huilen. Ik wilde namelijk niet naar de aarde en smeekte de vorige wereld om mij weer terug te nemen. Ook sprak ik met mijn lichaam, met de verschillende onderdelen en organen en zij vertelden mij dat ik niet goed voor hen zorgde. Ze smeekten mij om beter om te gaan met mijn lichaam. Ook voelde ik de muziek die tijdens de sessies werd gespeeld zo intens dat ik de ritmen in mijn lichaam voelde bewegen als een soort van stroming. Op een bepaald moment ging ik naar buiten en bedacht dat ik aan mezelf wilde werken. Ik bekeek mezelf en ik beschouwde mezelf als iemand die bestaat uit vele Nalan’s en per Nalan uit vele levels. Ik zag deze verschillende levels. Ik wist niet waar ik moest beginnen en begon te lachen. Ik concludeerde dat het wel goed was zo en dat het geen zin heeft om mijzelf te veranderen. Uit deze en vele andere ervaringen, ontstonden vervolgens weer tal van inzichten, waarvan ik op dat moment overtuigd was. Zo realiseerde ik me dat wij mensen onze eigen realiteit creëren, en ook onze gevoelens. En misschien dat dit ook geldt voor de dood. Dat wij ons dan niet verplaatsen naar een andere wereld, omdat ruimte niet bestaat, maar dat wij gewoon nog hier zijn en mee stromen op frequenties of energieën zonder ons fysieke lichaam. Ik realiseerde me dat wij nooit de ultieme waarheid (of God) kunnen bevatten met onze ratio. Ik besefte dat mijn denken mij verstikte en vergat dat ik meer was dan alleen mijn gedachten. Ik realiseerde me dat ik mijzelf dagelijks overspoelde met negatieve gedachten. Vooral gedachten die mij omlaag haalden. Die negatieve gedachten worden vervolgens werkelijkheid omdat ik die met mijn gedachten creëer. Die dag sprak ik Sanne. Zij vertelde mij over de hel waarin ze zich had bevonden. Ze was nooit zo bang geweest. Ik wilde haar uitleggen dat als ze ‘de hel’ loslaat en positief denkt dat die dan ophoudt te bestaan, tenminste in haar realiteit. Maar in haar ogen zag ik dat ze mij niet begreep en dat ze graag haar verhaal kwijt wilde. Ineens begreep ik dat wij mensen allemaal langs elkaar heen leven in onze eigen dimensies en eigen realiteit. Je kan niemand, door middel van woorden, iets leren wat men niet heeft ervaren. En heeft men het eenmaal ervaren, dan zijn woorden overbodig. De enige manier waardoor ik door deze onzichtbare muur kon breken was door liefde te geven. Dat kon ik doen door echt te luisteren en niet te oordelen of advies te geven. Mijn bijdrage aan deze wereld was dan ook liefde geven. Dat is mijn opdracht in dit leven en het enige waardoor ik mij heel kan voelen en verbonden met anderen en de wereld om mij heen. Liefde moet hier overigens niet verkeerd worden geïnterpreteerd. Liefde betekende onvoorwaardelijk accepteren. Als ik dat deed dan was liefde een automatisch gevolg. Naast deze ervaringen had ik nog meer inzichten en gevoelens die ik niet in woorden heb kunnen uitleggen en waarvan er een aantal ondertussen zijn vervaagd. Velen inzichten hebben mij geconfronteerd met bepaalde angsten en blokkades in mijn denken en handelen. Nadat ik weer verder ging met het dagelijks leven werd ik meerdere keren herinnerd aan deze inzichten. Ik herkende bepaalde patronen en werd me bewust van hoe deze patronen invloed hadden op mijn leven. Dit betekent dat het werken en ook de zogenaamde ‘bad trip’ na het gebruik van Ayahuasca in het dagelijks leven tot uiting kwam. Het lijkt alsof Ayahuasca de deuren naar bewustzijn heeft opengezet

35

en deze niet meer kunnen worden gesloten. Na deze deelname is groei in bewustwording en groei als persoon een vanzelfsprekend en vooral bewust proces geworden. Informatie over de workshop zelf: Tijdens de workshops wordt er veel muziek afgewisseld met stilten. Veel participanten nemen dan ook hun eigen instrumenten mee en zingen en spelen mee met muziek die wordt gespeeld. Tijdens de workshops moeten veel mensen overgeven, hoor je participanten huilen, schreeuwen of andere geluiden maken. Sommige participanten blijven doordrinken, sommige stoppen al wat eerder en gaan in de tuin zitten of wat eten. Aan het eind van de dag zie je mensen muziek maken, dansen, met elkaar praten of in stilte verkeren. Iedereen gaat dan zijn eigen weg. Vooraf aan het drinken worden er een aantal rituelen uitgevoerd. Hierbij is muziek een belangrijk onderdeel. Mensen dansen, bewegen zich rond in de zaal. Er zijn rituelen waarbij je de ander aankijkt in de ogen, waarbij iedereen elkaars hand vasthoudt en bepaalde woorden met elkaar worden uitgesproken.

36

Bijlage 2: Interviewvragen Topics: De integratie van Ayahuasca ervaringen in de dagelijkse realiteit van de Westerse samenleving. Motivatie voor wederkerig gebruik Open startvraag: Wat is de reden dat je deelneemt of hebt deelgenomen aan de Ayahuasca ceremonie(s). Overige informatie: Leeftijd Mate van gebruik Werk Gezinssituatie Checklist: - Hoe dacht je over de wereld/religie/zin van het leven voordat je begon aan Ayahuasca? - Hoe is je wereldbeeld nu na het gebruiken van Ayahuasca? - Welke rol speelt Ayahuasca in jouw leven? o Herken je een verandering in je leven? Zo ja, welke? - Hoe krijgen de ervaringen van Ayahuasca een plek in jouw dagelijks leven? o Heb je hier moeite mee? Is dit getransformeerd naarmate je vaker gebruikte? - Wat motiveert je om Ayahuasca te blijven gebruiken? - Wanneer is het gebruik van Ayahuasca voor jou klaar?

37

Bijlage 3: Key Incidents Interviews Beide interviews liepen informeel. Ik merkte dat ik informatie ontving die ik van te voren niet had verwacht. Dit zorgde ervoor dat ik geregeld vastliep. Ik probeerde op deze momenten door te vragen in de hoop nieuwe informatie te ontdekken. Beide interviews duurden langer dan 1,5 uur. Ik heb de informatie ingedeeld in een paar onderwerpen waarin ik de sleutelmomenten heb onderverdeeld. Ervaring: - Wezens waarmee wordt gecommuniceerd. - Het horen of ervaren van een stem. Eigen stem in higher voice. Deze stem vroeg mij om mijn hang op een boom te leggen en ik voelde deze boom ademen. Hierdoor werd ik letterlijk en figuurlijk een met de boom. Vervolgens met alles om me heen. - Soms een doorbraak en soms inspirerend. Het voelt fijn. Wat ik er aan heb weet ik niet zo goed maar ik weet dat het goed is. - Dat ik intellectueel en op gevoelsbasis wist dat alles goed was zo. Je ziet de aard van de dingen. Wat levert het op: - Na ayahuasca gelukkiger, succesvoller in het leven. - Oneindig veel rust, geluk en liefde. Anker in het leven - Alle workshops staan met elkaar in verbinding: onderwerpen komen terug en worden hierdoor lichter. - Bewustwording: weerstand bij jezelf zoeken. - Anders gaan eten. Vegetarisch. - Fysiek beter voelen. - Muren verdwijnen waarmee je jezelf omringde uit zelfbescherming. Je bent open. Alles om je heen is dan ook in staat om opener te staan. - Ik weet nu met wat voor mensen ik mezelf wil omringen. - Heb geen schaamte meer. - Familie is mij gaan accepteren. Ze zijn het er nog niet mee eens dat ik Ayahuasca gebruik en niet meer gelovig ben op hun manier. Dat laten ze weten maar dat is nu oke. - Je voelt je vrijer. Geen oordeel over hoe het zou moeten zijn. Niet voor mezelf en niet voor anderen. Relaties: - Grenzen vervagen. Grenzen worden gesteld uit angst. Patronen herkennen die in relaties zijn gesleten. - Eerlijker, opener, accepteer meer. Wil anderen niet meer veranderen, daardoor closer. - Niet meer oordelen. Wereldbeeld: - Van atheïst (hooghartig) naar een open houding. Tijdens de Ayahuasca ceremonie ervaarde ik hoe nietig ik was in het grote geheel en dat ik van dit grote geheel tegelijkertijd deel uitmaakte. Ik had zoveel liefde voor dat geheel. Iedere naam kan, God mag ook. - Van Christelijk (iets klopt er niet) naar iets wat dichter bij mezelf ligt. - Hele wereld is religie. - Zelf God – Ayahuasca brengt je bij jezelf. - Het leven is een illusie. In deze realiteit worden we nog een keer wakker. Misschien: als je anders denkt, verandert, maak je een shift naar een andere realiteit of dimensie. - Eerlijker opener, toleranter. Wil anderen niet meer veranderen, daardoor closer. - Of het echt is? Ervaringen zijn heel echt. Ik heb er wat aan en dat is niet niks. Ik weet niet of mijn inzichten reëel zijn en of dat er überhaupt toe doet. Ik vraag me af of we in staat zijn om de complexiteit van het geheel te kunnen begrijpen.

38

Het is duidelijk dat de deelnemers van de Ayahuasca ceremonie van mening zijn dat de ervaringen hen veel hebben opgeleverd. Dit wordt ook als reden genoemd van het blijven terugkomen naar de ceremoniën Ze denken bewuster te zijn geworden en daardoor minder te oordelen. Ook denken zij hun identiteit, opgelegd door de collectieve identiteit, te herkennen. Graag wilde ik weten of de deelnemers net als ik moeite hadden met het integreren van hun ervaringen in de Westerse maatschappij. Dit hadden ze niet. Zij leken zich juist beter te kunnen bewegen in de Westerse maatschappij. Tijdens de interviews realiseerde ik me dat het conflict wat ik had ervaren in de Ayahuasca ceremonie puur persoonlijk was. Dit is geen extern conflict, maar blijkbaar onderdeel van mijzelf. De Westerse wereld conflicteert niet met de Ayahuasca ervaring, maar met de vastgeroeste patronen en overtuigingen in mijzelf waarvan ik bewust geworden ben door het gebruik van Ayahuasca. Workshops: Workshops van N&R van een erg hoog niveau. Rituelen en samenzijn in de workshops erg goed. Verbindingskring.

39

Bijlage 4: Key incident analyse FB-pagina De facebookpagina genaamd: life, health, happinez, open path heb ik gedurende een jaar in de gaten gehouden. Waarbij ik een aantal maanden diep heb bestudeerd. Deze groep bestaat uit 568 participanten en wordt als volgt omschreven: ‘A place where friends of Norberto & Rini can share Love, Wisdom, Music and everything else. Feel free to add all of our brothers and sisters to this group, blessings everyone!’ De volgende lijst toont een overzicht van onderwerpen, reacties en zaken die meerdere keren terug komen en die de meeste aandacht krijgen:  Kennisartikelen: wetenschap en Ayahuasca (hersenen, verslavingen, psychotherapie, genezing). Wetenschap en Sjamanisme (frequency, vibratie, energie, verbondenheid). Wetenschap en spiritualiteit: dood, geesten, mantra, god, soefisme. Over natuur en klimaatverandering.  Plaatjes en foto’s van natuur.  Helende muziek.  Uitnodigingen: spirituele/Ayahuasca bijeenkomsten.  Vraag om hulp. Meerijden naar de workshop, bij mensen slapen, advies over andere Ayahuasca workshops of boeken, artikelen, aanbod of vraag van artikelen.  Reacties als: I love you, family, brothers, sisters.  Tips voor de Ayahuasca trip: intenties, zelf de trip sturen.  Foto’s kunst. Vaak als thema: natuur, ayahuasca, spiritualiteit en andere volkeren.  Wijze quotes Op deze pagina heb ik meerdere keren gezien dat mensen beaamden dat ze eigenlijk geen antwoorden hadden en dat we als mens uiteindelijk vrij weinig weten. Sommige berichten krijgen veel reacties, andere niet. Dit zou kunnen liggen aan de structuur van FB, je krijgt alleen bericht van de groep als een van je vrienden (in je eigen FB-pagina) iets in de groep post. Voorkeur en goed liggen in de groep kan meespelen. Rondom de workshop vraag naar verblijf en vervoer. Na de workshop is het opvallend dat er heel veel dankbaarheid wordt getoond. Deze dankbaarheid is vooral gericht naar elkaar, naar de organisators, naar Ayahuasca zelf en naar het leven.

40