AUTONOMIE EN HULPVERLENING BIJ ABORTUS

AUTONOMIE EN HULPVERLENING BIJ ABORTUS

TITELPAGINA AUTONOMIE EN HULPVERLENING BIJ ABORTUS

Naam student: ANR: Naam begeleider: 2e lezer: Faculteit: Studierichting:

2

Janniek van Wijk 633430 Dr. Jan Jans Dr. Carlo Leget Geesteswetenschappen Master Zorg, Ethiek en Beleid Universiteit van Tilburg

VOORWOORD Illegale abortus en daaruit voortvloeiende uitwassen waren voor mij de directe aanleiding om me te verdiepen in de ethische vragen rondom abortus. Na het werken met Ecuadoriaanse meiden die door zeer ongelukkige leefomstandigheden met illegale abortus in aanraking kwamen was mijn aandacht getrokken. Hoe kan het toch zijn dat men de ogen sluit voor het feit dat er ongewenst zwangere vrouwen bestaan? En hoe kan men niet zien dat de wanhoop deze vrouwen richting illegale praktijken drijft en daarmee alleen nog maar meer slachtoffers maakt. Waar komt een dergelijk standpunt vandaan? Deze vragen waren aanleiding tot het schrijven van een Premasterthesis1 om de verschillende standpunten rondom abortus helder te krijgen. Het schrijven van genoemde thesis bracht veel helderheid over waar de discussie vastloopt en waarop meningen gebaseerd worden. Maar zoals het hoort, verschafte de verdieping in het onderwerp niet enkel meer helderheid, maar riep het juist ook meer vragen op. Vele vragen die jammer genoeg onbeantwoord gaan blijven. Waarom- vragen die verwijzen naar de ongelijkheid onder vrouwen op de wereld, naar de weerzinwekkende illegale praktijken, naar waarom niet elke zwangerschap een gewenste kan zijn. Maar zolang niet elke zwangerschap een gewenste is, zal het onderwerp aan bod blijven komen, zullen er meningen en standpunten zijn en, waar het in deze Masterthesis om gaat, zal er hulp geboden worden. Want als een probleem dan toch ontstaat, omdat het nou eenmaal een feit is dat er ongewenst zwangere vrouwen zijn, dan is het van groot belang te onderzoeken welke hulp het beste geboden kan worden. En als er al hulp geboden wordt, hoe ziet die er dan uit en welke implicaties heeft dat. Gelukkig kan onderzoek naar en de discussie rondom abortus ook zijn vruchten afwerpen. Zo is het goed om te merken dat er in Ecuador begin dit jaar een nieuwe wet is aangenomen. Een wet die abortus, hetzij onder zeer strenge criteria, legaal maakt. Een wet die het zeer katholieke land tien jaar geleden ondenkbaar achtte.

Ik wil graag Dr. Jan Jans bedanken voor zijn enthousiasmerende begeleiding.

Janniek van Wijk

1

Janniek van Wijk, Abortus en Katholicisme, een verkenning van pro-life en pro-choice standpunten, Universiteit van Tilburg, Tilburg, 25-06-2008, 22 pag. [ongepubliceerde premasterthesis Zorg, ethiek en beleid]

3

SAMENVATTING Door middel van literatuurstudie is in dit onderzoek antwoord gegeven op de volgende onderzoeksvraag: “Hoe kan de ongewenst zwangere vrouw geholpen worden in het maken van een bewuste keuze, zonder dat de hulpverlener haar autonomie direct aantast en in welke mate is het Duitse model hierin richtinggevend?” Met het Duitse model wordt het model van de Schwangerschaftskonfliktberatung bedoeld. Dit model wordt in Duitsland gebruikt in de abortushulpverlening. Het beraad moet door de ongewenst zwangere worden gevolgd alvorens zij een abortus kan ondergaan. Hoofdstuk één geeft de verhoudingen binnen het Duitse conflictberaad weer en hoe deze zijn ontstaan. Vervolgens beschrijft het hoofdstuk het verschil tussen de katholieke en evangelische kerk ten aanzien van de deelname aan het beraad. In hoofdstuk twee wordt het begrip autonomie nader bepaald. Autonomie kan op twee manieren uitgelegd worden, als een positief en als een negatief begrip. Er wordt na explicitering van deze begrippen een beargumenteerd besluit genomen ten aanzien van het te gebruiken begrip. Er wordt besloten een zorgethische opvatting ten grondslag te laten zijn aan het te gebruiken positieve begrip van autonomie. Ook wordt in dit hoofdstuk ingegaan op de verhouding asymmetrie en autonomie. In hoofdstuk drie, het hoofdstuk zwangerschap en conflict, wordt uitgelegd wat een conflict inhoudt en wat het in geval van abortus inhoudt. De psychologische ontwikkeling van de vrouw ten aanzien van besluitvorming en haar persoonlijke waarden spelen een belangrijke rol in de uitkomst van een conflict. Er wordt uitgelegd dat het conflict veelal vormgegeven wordt door conflicterende verantwoordelijkheden. Vervolgens wordt ingegaan op hoe een conflict door een morele vooronderstelling kan worden opgeheven en hoe er dan een te rechtvaardigen keuze in geval van abortus kan worden gemaakt. De te rechtvaardigen keuze zal gemaakt kunnen worden aan de hand van criteria die de waarden weergeven die de morele vooronderstellingen eventueel kunnen opheffen. Hoofdstuk vier beschrijft de praktijk van het Duitse beraad en vervolgens hoe de beschreven criteria toegepast zouden kunnen worden in het bestaande beraad. Er wordt ook ingegaan op de vraag hoe autonomie gewaarborgd wordt in het beraad. Vervolgens wordt beschreven hoe het bestaande beraad aangevuld kan worden door te denken vanuit zorgethisch perspectief en daarmee ook de opvatting van positieve autonomie. De Annex behandelt het begrip erkenning. Het verkent de betekenis en eventuele rol van het begrip in het zwangerschapsconflictberaad en hoe dit past in het kader van het zorgethische perspectief. In de conclusie wordt antwoord gegeven op de onderzoeksvraag. Er wordt gesteld dat het mogelijk is de vrouw te helpen zonder haar autonomie aan te tasten. Hoe dit er dan zou kunnen uitzien wordt ook beschreven. De discussie die daaruit volgt is daarop een logische aansluiting en stelt ter discussie of alle beraadinstanties niet een gelijke invulling zouden moeten geven aan het beraad, zodat de

4

uitkomst van het beraad gelijk is, ongeacht welke beraadinstantie de vrouw kiest. Het is namelijk goed denkbaar dat veel vrouwen op het moment van beraad al besloten hebben dat zij een abortus willen en de beraadinstantie zullen kiezen die haar zo weinig mogelijk tegenspraak zal bieden.

5

INHOUDSOPGAVE PAGINA VOORWOORD

3

SAMENVATTING

4

INLEIDING

8

METHODE

9

H1

10

1.3 1.4. 1.5

HISTORISCH OVERZICHT SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG INLEIDING ONTSTAAN EN VERLOOP SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG POSITIE KATHOLIEKE KERK POSITIE EVANGELISCHE KERK BESLUIT

H2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6

AUTONOMIE INLEIDING AUTONOMIE ALS NEGATIEVE VRIJHEID AUTONOMIE ALS POSITIEVE VRIJHEID AUTONOMIE EN ZORGETHIEK AUTONOMIE EN ASYMMETRIE BESLUIT AUTONOMIE

16 16 16 17 18 19 21

H3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

ZWANGERSCHAP EN CONFLICT INLEIDING WAARDEN IN CONFLICT MORELE VOORONDERSTELLING CRITERIA VAN EEN TE RECHTVAARDIGEN KEUZE BESLUIT

22 22 22 24 25 27

H4

RELATIE AUTONOMIE EN SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG INLEIDING PRAKTIJK SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG HOE WORDT AUTONOMIE GEWAARBORGD IN BERAAD? AANVULLING OP BESTAAND BERAAD

28 28 28 30 31

1.1 1.2

4.1 4.2 4.3 4.4

ANNEX: ERKENNING IN BERAAD 1 INLEIDING 2 ERKENNING ALS BEGRIP 3 ERKENNING IN BERAAD

10 10 11 14 14

33 33 33 34

6

CONCLUSIE

36

DISCUSSIE

38

LITERATUUR INTERNET

39 40

SUMMARY

41

7

INLEIDING Rondom de discussie over abortus wordt het dilemma vaak verdeeld onder aanhangers van pro-choice en pro-life. Pro-life wordt beschreven als het absolute standpunt voor het leven, dus te allen tijde tegen abortus. Pro-choice wordt, als het gaat om de ethische kwestie(s) rondom abortus, veelal beschreven als voorstander van het recht op keuze, dus autonomie van de vrouw. Autonomie kent verschillende verschijningsvormen, maar zodra autonomie wordt geformuleerd als „vrijheid van‟ en in dit geval vrijheid van inmenging van derden, zou dat betekenen dat er isolatie van de vrouw in kwestie plaats zou moeten vinden om haar op eigen houtje tot een beslissing te laten komen. De vraag voorafgaand aan dit is de vraag of een mens überhaupt autonoom is. Niemand kan eigenlijk alleen en als autonoom wezen opereren zonder informatie van derden. Autonomie is onmogelijk zonder afhankelijkheid van anderen. In principe vooronderstelt autonomie het bestaan van een gemeenschap die individuele autonomie mogelijk maakt. 2 Een gemeenschap voedt namelijk iemand op, iemand komt in een bepaalde cultuur van waarden en opvattingen terecht. En er zijn derden nodig om iemand hierin keuzen te leren maken. Een zwangere vrouw zal haar keuze dan ook baseren op haar eigen waarden en normen en culturele situatie. Binnen deze culturele situatie is er echter ook een rol voor de zogenoemde derden. En in sommige gevallen hele specifieke derden. Neem het geval van het Duitse systeem van de Schwangerschaftskonfliktberatung. Zoals het woord al zegt gaat het om een zwangerschapsconflict- beraad. Ten eerste een conflict, iets wat enkel door pro-choice wordt onderkend, omdat het een ongewenste zwangerschap betreft. Daarin schuilt het conflict. Prolife spreekt niet van een conflict, omdat er altijd en absoluut voor het leven gekozen moet worden. En ten tweede het beraad om tot een weloverwogen en te rechtvaardigen beslissing te komen. Dit laatste punt is de directe inmenging van een derde in de individuele problematiek van de ongewenst zwangere vrouw. Dit Duitse model is in het leven geroepen om de vrouw te helpen in het maken van een bewuste keuze rondom zwangerschapsafbreking. Een keuze die in het begin erg gekleurd was door verschillende religieuze invloeden, omdat verschillende kerken, hoofdzakelijk de katholieke kerk en de evangelische kerk, actief deelnemer waren in het uitvoeren van het model en dus in het directe hulpverlenen. Later heeft de katholieke kerk zich teruggetrokken omdat zij zich niet langer in het model konden vinden. Het model bestaat daarentegen nog wel en is een wettelijk verplicht te doorlopen traject voor de vrouw alvorens er overgegaan kan worden tot een eventuele abortus. Na het doorlopen van dit traject krijgt de vrouw hiervan een soort bewijs (Schein) dat maakt dat zij niet strafrechtelijk vervolgd kan worden na het uitvoeren van de abortus. Het bestaan van dit model is uniek. Door een verplicht beraad wordt een zorgrelatie, in welke vorm dan ook, altijd gecreëerd. Een ongewenst zwangere vrouw kan dit niet omzeilen. Binnen dat beraad is autonomie een interessant onderwerp. Hoe wend je namelijk als hulpverlener geen macht aan om je eigen standpunt op te dringen en laat je iemand zijn eigen keuze maken. In een eerder genoemde gekleurde inmenging van een bepaalde groep is het risico op sturing waarschijnlijk groter. Echter, als niemand autonoom is en vrij van inmenging van derden, dan is ook de hulpverlener dit niet. 2

Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Why Human Beings Need The Virtues, Peru (Illinois), Carus Publishing Company, 1999, pp. 82-83.

8

Naar aanleiding van bovenstaande is de volgende onderzoeksvraag geformuleerd: „Hoe kan de ongewenst zwangere vrouw geholpen worden in het maken van een bewuste keuze, zonder dat de hulpverlener haar autonomie direct aantast en in welke mate is het Duitse model hierin richtinggevend?’ Om tot een overdenking van bovenstaande vraag te komen wordt als uitgangspunt het Duitse model van de Schwangerschaftskonfliktberatung genomen. De historie van het ontstaan en ontwikkeling van het model zullen eerst onder de loep genomen worden. De katholieke kerk mengde zich er bijvoorbeeld eerst wel in en trok zich later terug. Welke motieven hadden zij daarvoor? Ook zal autonomie benoemd en beschreven worden om een uitgangspunt te formuleren voor het verdere onderzoek. Daarnaast zal de inhoud van het model op het gebied van de directe hulpverlening, dat wil zeggen, het beraad tussen hulpverlener en ongewenst zwangere bestudeerd worden en onderzocht worden hoe autonomie gewaarborgd kan worden en door en voor wie. Afsluitend zal in de conclusie kort het antwoord op de vraagstelling te lezen zijn en in de discussie zal worden teruggekomen op een aantal vragen die tijdens het bespreken van de verschillende standpunten naar boven komen. METHODE De onderzoeksvorm betreft een literatuurstudie. Er wordt gebruik gemaakt van relevante literatuur ten aanzien van het onderwerp abortus en het Duitse model van Schwangerschaftskonfliktberatung.

9

H1

HISTORISCH OVERZICHT SCHWANGERSCHAFTKONFLIKTBERATUNG

1.1

INLEIDING

Alvorens inhoudelijk in te gaan op de verhoudingen tussen betrokkenen binnen de Schwangerschaftskonfliktberatung, is het van belang te beschrijven hoe deze Schwangerschaftskonfliktberatung is ontstaan, welke inhoud zij heeft en welke functies en rollen er voor wie en welke instanties, en dan met name verschillende kerken, worden bekleed en zijn weggelegd.

1.2

ONTSTAAN EN VERLOOP SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG

Door de eenwording van Duitsland op 03-10-1990 is men gedwongen om een abortusregeling te treffen die voor de nieuwe eenheid gaat gelden.3 Tot dan toe is het in de DDR (OostDuitsland) namelijk anders geregeld dan in de BRD (West-Duitsland). De discussie rondom een beleid hierover ontstond al in de zeventiger jaren en leidde eerst tot verschillende regelingen. In de DDR gold vanaf 1972 een Fristenlösung die simpelweg inhield dat abortus binnen twaalf weken was toegestaan, in de DDR werd gesproken van het „recht op abortus‟.4 De volksvertegenwoordigers (Volkskammer) spraken zelfs over een socialistische vooruitgang en over abortus als anticonceptie. Een vrouw had tot en met twaalf weken de volledige vrije hand om te beslissen tot abortus. Een arts had enkel de plicht de vrouw te informeren over de medische consequenties en haar te wijzen op andere mogelijkheden van anticonceptie in de toekomst. Na twaalf weken zou er enkel op medische indicatie abortus toegestaan zijn of op grond van „zwaarwegende omstandigheden‟. Deze omstandigheden werden door een commissie van artsen beoordeeld.5 In de BRD was in 1976 een zogenaamde Indikationslösung opgesteld, die bepaalde indicaties stelde voor gevallen waarin abortus mocht, bijvoorbeeld als het leven van de moeder in gevaar was.6 Door de eenwordig van de staat en daarom de vraag om een eenduidig beleid ontstond een heftige discussie in de politiek en de maatschappij, waarbij ook de hulp van het federaal constitutioneel (gerechts)hof werd ingeroepen. Dit leidde in 1992 tot de opzet van de zwangeren- en familiehulpwet. Deze werd echter als in strijd met de grondwet gezien en daarom een jaar later alweer verworpen. Er stond namelijk in dat abortus in de eerste twaalf weken niet in strijd is met de wet en naar de mening van het gerechtshof werd er niet voldoende aandacht besteed aan de bescherming van het ongeboren leven als doel van beraad. Dit oordeel leidde tot een vernieuwd besluit in 1995. Er werd groen licht gegeven voor een zogenaamd beraadconcept. Het beraadconcept geeft de vrouw die een abortus wil laten uitvoeren in de eerste twaalf weken van haar zwangerschap toestemming na beraad hierover. Het besluit was eigenlijk een bevestiging van het besluit in 1992, dat was namelijk op hetzelfde concept gestoeld. Echter, in het vernieuwde besluit staat niet dat abortus in de eerste twaalf weken niet in strijd is met de grondwet, maar er staat dat abortus in de eerste twaalf weken van de zwangerschap niet strafbaar is, mits voldaan aan de beraadplicht. 3

Gregor Waschkowski, Soll die katholische Kirche aus dem System der staatlichen Schwangerschaftskonfliktberatung aussteigen?, Hamburg, GRIN Verlag, 1999, p. 4. 4 Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung, Ursachen und Verlauf eines Konflikts, Paderborn, Schöningh, 2001, p. 61. 5 Ibid, p. 62. 6 Ibid, p. 15.

10

Deze wet bevat de volgende tekst:7 Strafvrij en rechtmatig is zwangerschapsafbreuk op indicatie. De indicatie is in dat geval -

dat het leven van de moeder in gevaar is (medische indicatie); dat de moeder een zware geestelijke of lichamelijke belasting toegedaan is (psychische dan wel medische indicatie); dat het kind zwaar gehandicapt zal zijn (medische indicatie); dat het kind door een verkrachting is verwekt (criminologische indicatie).

In het geval van deze indicaties mag een zwangerschap tot en met de 22e week worden afgebroken. Niet rechtmatig, maar strafvrij is een zwangerschapsafbreuk zonder indicatie, als -

de zwangerschapafbreuk niet na de twaalfde week plaatsvindt en de moeder ten minste drie dagen voor de zwangerschapsafbreuk in beraad is geweest.

De vorm van het beraad riep onmiddellijk nieuwe vraagtekens op. De vorm van de wet was bepaald, beraad moest plaatsvinden, maar hoe? Er was een duidelijke tweedeling te zien rondom het vaststellen van de inhoud van het beraad.8 Aan de ene kant stonden het CDU (Christlich Demokratische Union) en het CSU (Christlich Soziale Union). Zij vonden dat het doel van beraad het beschermen van het leven van het ongeboren kind moest zijn. De FDP (Freie Demokratische Partei) en SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands) pleitten voor het zelfbeschikkingsrecht van de vrouw. Deze discussie resulteerde uiteindelijk in een compromis tussen beide partijen. Het beraad bij zwangeren in een nood- of conflictsituatie werd vastgelegd in paragraaf 219 van het Duitse wetboek van strafrecht.9 Deze paragraaf is dan ook tweeledig. Ten eerste vermeldt deze dat het beraad de bescherming van het ongeboren leven dient. De vrouw wordt aangemoedigd de zwangerschap voort te zetten en zij wordt gewezen op nieuwe perspectieven ten aanzien van het leven met een kind. De vrouw moet bewust gemaakt worden ten aanzien van de rechten van het kind op leven. Daartegenover wordt als tweede vermeld dat het beraad de vrouw bemoedigt en begrip kweekt, niet belerend is of oordelend.

1.3

POSITIE KATHOLIEKE KERK

De katholieke kerk in Duitsland heeft de openbare discussie rondom abortus vanaf 1970 altijd kritisch gevolgd. Zowel de Duitse bisschoppenconferentie als het ZdK (Zentralkomitee der deutschen Katholiken) hebben bij elke poging en aanzet tot een regeling zich gemengd in de discussie door onvermoeibaar hun standpunt te verdedigen. Dit standpunt betrof het recht op leven van het ongeboren kind, een zogenaamd pro-life standpunt. De katholieke kerk nam vanaf het eerste moment deel aan de discussie, maar ook in het beraad. In 1997 was namelijk ongeveer de helft van alle beraadinstanties van de overheid, 7

Gregor Waschkowski, Soll die katholische Kirche aus dem System der staatlichen Schwangerschaftskonfliktberatung aussteigen?, Hamburg, GRIN Verlag, 1999, p. 4. 8 Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung in Deutschland, Ursachen und Verlauf eines Konflikts, Paderborn, Schöningh, 2001, p. 97. 9 Ibid, p. 97.

11

ongeveer een kwart was katholiek en de andere kwart evangelisch georiënteerd. 10 De uitvoering van deze wet was daarmee niet enkel een overheidsaangelegenheid. Het was mogelijk, als er een arts of psycholoog als beraadsman/vrouw optrad, dit onder een bepaalde vlag te doen. Zo konden kerken zich relatief makkelijk mengen in het beraad. Uiteraard waren de wettelijke regelingen op iedereen van toepassing en behoorden ook zij zich hieraan te houden. De breuk, die naar aanleiding van het meningsverschil binnen de katholieke kerk zou ontstaan, begon zichtbaar te worden in de zomer van 1993. In deze zomer begon de Duitse bisschoppenconferentie, en in het bijzonder bisschop Lehmann, het beraadmodel te verdedigen als een model waarbij het leven van het kind beschermd werd. In de zomer van 1995 voegde het ZdK zich bij het standpunt van Lehmann.11 Dit stuitte echter onmiddellijk op verzet en leidde tot een groeiend conflict met Paus Johannes Paulus II, maar ook tot een heftige controverse binnen de Duitse katholieke kerk. In 1999 komt het conflict tot een einde, door een brief van de Paus.12 Dit was niet de eerste keer dat de Paus zich in het conflict mengde. Hij liet zich meerdere malen, wel en niet op verzoek, uit over hetgeen zich afspeelde in Duitsland. Hij nam daarbij een eenduidige positie in. Hij sprak in 1998, in de eerste van bovengenoemde brieven, uit dat „omdat de wetgeving rondom abortus in Duitsland leidt tot een strafvrije doorvoering van abortus‟ hij de Duitse bisschoppen verzocht „dringend een manier te zoeken waarop een vrijstelling (Schein) van dergelijke soort niet meer in katholieke beraadinstanties gegeven wordt‟. Hij prees de beraadpersonen om hun inzet voor het behoud van het ongeboren leven, maar noemde ook de onverenigbaarheid met het uitgeven van een bewijs waarmee toch de uitvoer van een abortus overgegaan kon worden. Door deze toch uit te geven sprak de katholieke kerk, aldus de Paus, zichzelf tegen. Tevens stond in deze brief een tweede verzoek om niet buiten het beraad te komen staan. De Paus drong er op aan „dat de katholieke kerk werkzaam blijft binnen het beraad en in nood verkerende vrouwen bijstaat‟. Beide verzoeken van de Paus werden zeer serieus genomen. Lehmann voelde zich in zijn verantwoordelijk aangesproken en zo kwam het tot een antwoord op deze brief. Lehmann beschreef dat hij beide verzoeken van de Paus begreep en zou inwilligen. Ten eerste zou er gezocht gaan worden naar manieren waarop een „Schein‟ van dergelijke soort niet meer zou worden afgegeven en ten tweede naar hoe de vrouwen bijgestaan konden blijven worden. Dit betekende echter nog niet het einde van het conflict. De Paus nam geen genoegen met dit antwoord. Zijn verzoek werd wellicht ingewilligd, maar de situatie zorgde ook voor onduidelijkheid. Het was namelijk de vraag of de Duitse bisschoppen daadwerkelijk het afgeven van het „Schein‟ zouden stoppen of dat zij tot in lengte van dagen gingen zoeken naar mogelijkheden hiertoe. Op 03-06-1999 zou de Paus dan ook opnieuw een brief aan de Duitse bisschoppen schrijven.13 In deze brief volgt een boodschap van gelijke strekking als in de 10

Gregor Waschkowski, Soll die katholische Kirche aus dem System der staatlichen Schwangerschaftskonfliktberatung aussteigen?, Hamburg, GRIN Verlag, 1999, p. 5. 11 Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung in Deutschland, Ursachen und Verlauf eines Konflikts, Paderborn, Schöningh, 2001, p. 107. 12 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1998/documents/hf_jp-ii_let_19980111_bishopgermany_en.html, geraadpleegd op 03-07-2009. 13 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1999/documents/hf_jp-ii_let_03061999_germanbishops_en.html, geraadpleegd op 03-07-2009.

12

brief uit 1998. Let wel, in deze brief is de toon anders. In plaats van te spreken van een verzoek, wordt tweemaal sterk benadrukt dat men tot een besluit moet komen. Een besluit naar aanleiding van het standpunt van de „oberster Hirte der Kirche‟, zoals in de brief vermeld staat. Deze brief maakte wel een einde aan het afgeven van het „Schein‟ door katholieke instanties. Er wordt een besluit genomen, zoals de Paus min of meer voorschrijft, en de katholieke kerk geeft sindsdien geen „Schein‟ meer af, maar is nog wel een beraadinstantie, dit ingaand op het tweede verzoek uit de brief van de Paus uit 1998. Echter, ook na het einde van het conflict, wordt de discussie voortgezet binnen het daarvoor op 24-09-1999 opgerichte Duitse gezelschap „Donum Vitae‟.14 Deze houdt zich bezig met het bestuderen en beargumenteren van het conflict waar deze tot een halt is gekomen of beter gezegd, geroepen. „Donum Vitae‟ neemt duidelijk de positie in van pro-life, maar wil de discussie niet opheffen nadat het besluit is genomen het „Schein‟ niet meer af te geven. Het „Donum Vitae‟, dat „geschenk van het leven‟ betekent, is dan ook voor raad aan ongewenst zwangeren en beoogt daarmee het behalen van twee doelen. Ten eerste het beschermen van het leven van het ongeboren kind, ten tweede hulp voor de in nood en conflict geraakte vrouw, want het leven van het ongeboren kind „kan alleen met en door de vrouw beschermd worden‟. Het gezelschap streefde er, na het besluit van 1999, naar om opnieuw een katholieke beraadinstantie te openen.15 Hier ontvouwde zich vervolgens een nieuw dilemma. De Paus had immers besloten, dat het „Schein’ in katholieke beraadinstanties niet langer uitgegeven zou worden. „Donum Vitae‟ streefde er echter naar om wel weer een katholieke beraadinstantie te worden. Om dit te worden is er toestemming nodig van de Landesregierung. In Duitsland is het daarnaast ook zo dat de verhouding tussen kerk en staat beschreven wordt in het zogenaamde Reichskonkordat. Hierin wordt beschreven dat de staat het recht van de kerk erkent. De beslissing die de Paus heeft genomen is door hem duidelijk omschreven als voor alle katholieken en geldt niet enkel voor de bisschoppen. Dat het „Donum Vitae‟ dan ook streeft naar een beraadinstantie met het predicaat katholiek is in de ogen van de Paus onmogelijk. De staat zou dan volgens het Reichskonkordat ook geen beraadinstantie mogen erkennen van een organisatie die zichzelf katholiek noemt, omdat de staat in dat geval het recht van de kerk niet erkent. Dat is echter niet wat er gebeurd is. De staat heeft in 2000, ongeveer een jaar na het terugtrekken van de katholieke kerk uit het beraad, goedkeuring verleend aan „Donum Vitae‟ om een katholieke beraadinstantie te vormen. De staat heeft hiermee het Reichskonkordat ondermijnd met als reden dat „een katholieke georiënteerd aanbod van beraad moet bestaan, ook als de Ambtskirche dit niet ondersteund‟. De Duitse bisschoppenconferentie sprak daarna uit dat het gezelschap „Donum Vitae‟ het predicaat katholiek oneigenlijk gebruikt. Dit is toch enigszins opmerkelijk te noemen, aangezien diezelfde bisschoppen aanvankelijk het beraad als ter bescherming van het leven van het ongeboren kind beschouwden.

14

http://www.donumvitae.org/ueber-donum-vitae, geraadpleegd op 03-07-2009. Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung in Deutschland, Ursachen und Verlauf eines Konflikts, Paderborn, Schöningh, 2001, pp. 249-250. 15

13

1.4

POSITIE EVANGELISCHE KERK

Om oecumene te bereiken op het gebied van levensbescherming was niet probleemloos. Het probleem zat er niet in dat de Duitse evangelische kerk het recht op leven niet wilde verdedigen.16 De katholieke en evangelische kerk gaan immers van gelijke grondwaarden uit. De evangelische kerk heeft dan ook officieel verklaard dat „een zwangerschap niet beëindigd kan worden uit Gods wil‟ en dat „het zelfbeschikkingsrecht van de vrouw geen beslissing over het leven van het groeiende leven van het kind in haar kan nemen‟. Hoe zij hun opvattingen in praktijk brachten liep echter wel uiteen.17 De evangelische kerk nam, net als de katholieke, van meet af aan actief deel aan de Schwangerschaftskonfliktberatung. Zij hadden echter al vanaf 1976 een andere insteek. Zij vulden namelijk ook het financiële tekort aan van de vrouw die haar abortus niet geheel uitgekeerd kreeg van de verzekering. Iets wat bij de katholieke kerk ondenkbaar was. Op het moment dat de katholieke kerk besloot zich terug te trekken als verstrekker van het „Schein’ onthielt de evangelische kerk zich niet van commentaar. Zij stelden dat het terugtrekken een vlucht was en dat de katholieke kerk, omwille van het stug vasthouden aan een principe, de in nood verkerende vrouwen in de steek liet. Iets wat voor de evangelische kerk ondenkbaar was. De evangelische kerk zegt daarbij ook dat zij het verschrikkelijk vinden dat kinderen onder hun handen worden geaborteerd.18 Maar alleen door het zoveel mogelijk in handen te houden, dus door het zelf te financieren, deel te nemen aan het beraad, abortus in eigen ziekenhuizen uit te voeren en zelf de nazorg te geven, kan er gewerkt worden aan een zo evangelisch mogelijke benadering van de vrouw binnen de Schwangerschaftskonfliktberatung.

1.5

BESLUIT

Er kan gesteld worden dat het „Schein’ op dit moment door verschillende instanties wordt uitgegeven. Hieronder bevinden zich ook katholieke en evangelische beraadinstanties. Het verschil tussen deze beide kerkelijke instanties is dat de katholieke beraadinstanties volgens hun Ambtskirche het predicaat katholiek oneigenlijk gebruiken. Hun eigen Ambtskirche erkent hen dan ook niet als katholiek. De staat erkent het echter wel als katholiek. De evangelische kerk geeft het ‘Schein’ wel uit met steun van hun Ambtskirche. Zij hebben een standpunt ten aanzien van abortus dat, net als het katholieke standpunt, uitgaat van de bescherming van het leven van het ongeboren kind. De evangelische kerk onderkent echter het feit dat er toch ongewenst zwangeren zijn en zegt daar de ogen niet voor te sluiten. De katholieke Ambtskirche onderkent enkel het feit dat het leven beschermd moet worden en dat daarom beraad niet mogelijk is. Zij lijken, in tegenstelling tot het gezelschap „Donum Vitae‟, de ogen wel te sluiten voor een onwenselijke situatie en ontkennen daarmee het conflict tussen bescherming van het ongeboren leven en het feit dat er vrouwen zijn die hun zwangerschap als ongewenst ervaren.

16

http://www.ekd.de/gesellschaft/6470.html, geraadpleegd op 03-07-2009. Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung in Deutschland, Ursachen und Verlauf eines Konflikts, Paderborn, Schöningh, 2001, p. 216. 18 Ibid, p. 219. 17

14

Naast het feit dat de evangelische kerk het probleem onderkent geven zij ook aan dat er op die manier gewerkt kan worden aan een zo evangelisch mogelijke benadering van de vrouw in het beraad. Dit is natuurlijk in het belang van de evangelische vrouw, die het wellicht fijn vindt in beraad te gaan met een instantie die haar evangelische overtuiging deelt en vanuit dat punt met haar mee kan denken. Maar ook is dit in het belang van de evangelische hulpverlener, die op zijn beurt op evangelische wijze met de vrouw in beraad kan. Op die manier kan er nog een beraad plaatsvinden met een gedeelde achtergrond, een optie die de katholieken officieel niet meer bieden en daarmee de katholiek ongewenst zwangere vrouw niet helpen, ook niet als dat op katholieke inzichten gebaseerd zou zijn.

15

H2

AUTONOMIE

2.1

INLEIDING

Autonomie is een begrip dat vele vormen en verschillende uitleg kent. Alvorens autonomie als begrip geponeerd en gebruikt kan worden, zal er eerst beschreven moeten worden wat er onder verstaan wordt. In het komende hoofdstuk wordt allereerst een onderscheid gemaakt tussen de verschillende vormen van autonomie om vervolgens een gegronde afweging te maken om een bepaald begrip te prefereren en te gebruiken binnen de discussie over beslissingen rondom abortus.

2.2

AUTONOMIE ALS NEGATIEVE VRIJHEID

In de gezondheidsethiek wordt respect voor autonomie vaak geformuleerd in termen van nietinmenging.19 De nadruk wordt gelegd op het belang van zelfbeschikking, ofwel het kunnen inrichten van het eigen leven zonder bemoeienis van anderen. Autonomie wordt dan geïnterpreteerd als individuele keuzevrijheid. Deze opvatting van autonomie wordt ook wel liberaal genoemd. Het liberalisme propageert het recht op zelfbepaling en verzet zich tegen ingrepen in het privéleven van mensen, met name door de overheid. In deze liberale vrijheidsopvatting gaat het om het gevrijwaard blijven van interventies van anderen. Er wordt dan ook wel gesproken van negatieve vrijheid, omdat het vrijheid van is, vrijheid van inmenging door derden. John Stuart Mill is toonaangevend filosoof op het gebied van bovengenoemd liberalisme.20 Mill stelt dat ieder individu waker is over zijn eigen heil. Het individu bepaalt zelf wat belangrijk is, wat zijn belang inhoudt. De enige grens die door hem aan de vrijheid van het individu gesteld wordt, is dat zij niet mag leiden tot een inperking van de vrijheid van een ander individu. Mill benadrukt hier ook het maatschappelijke belang. Hij meent dat de mensheid er het meeste bij wint wanneer ze iedereen laat leven zoals het hemzelf goeddunkt. Dat is niet alleen waardevol op zichzelf, maar biedt volgens hem uiteindelijk de beste garanties tot een vreedzaam samenleven van mensen. Bovenstaande ideeën hebben in de hedendaagse gezondheidszorg een belangrijke uitwerking gekregen en zijn dominant aanwezig. Als reactie op de soms aangewende macht van de geneeskunde wordt namelijk sterk benadrukt dat de individuele patiënt de enige is die zijn eigen belangen kan afwegen, de enige die de beslissingen rondom zijn behandeling dient te nemen.21 Het kan namelijk niet zo zijn dat de wil van de arts wet is, iets wat in vroeger tijden vaak het geval was. Het zwaartepunt is daarom komen te verliggen. De vraag was namelijk, wie het voor het zeggen heeft. Op het moment dat de arts de macht heeft, kan hij zomaar een beslissing nemen over de ander zonder diens instemming. Daarom is het zwaartepunt verschoven naar de patiënt, deze mag - en moet, in vele gevallen - wel een beslissing over zichzelf nemen.

19

Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000, p. 34. 20 H.A.M.J. ten Have, R.H.J. ter Meulen, e.a., Medische ethiek, Houten, Bohn Stafleu Van Loghum, 2003, p. 89. 21 Ibid, p. 90.

16

2.3

AUTONOMIE ALS POSITIEVE VRIJHEID

Als tegenhanger van de negatieve formulering is er de positieve formulering. Bij positieve vrijheid is de vraag aan de orde hoe iemand zijn eigen leven vorm geeft.22 Centraal staat daarbij niet het wegnemen van belemmeringen in de mogelijkheid tot kiezen, maar de kwaliteit van de keuze. Draagt de keuze bij tot het actief vormgeven aan het eigen leven? De formulering van autonomie als negatief begrip is dominant gebleken. Lang is dit het uitgangspunt geweest van het handelen in de gezondheidszorg. Het was om de absolute macht uit handen van de arts te nemen. Zolang dit begrip bestaat zijn er echter bedenkingen over geweest die uiteindelijk leidden tot de positieve opvattingen van autonomie. In 1988 was het Dworkin die een duidelijke tegenstroom ontwikkelde.23 Volgens Dworkin zijn beslissingen namelijk alleen dan autonoom, wanneer ze in overeenstemming zijn met fundamentele waarden van de persoon. Directe voorkeuren, eerste orde preferenties, zijn hierin minder belangrijk dan dieperliggende preferenties, tweede orde preferenties. Wanneer beide met elkaar in strijd zijn dient de voorkeur gegeven te worden aan de tweede orde preferenties. Hij haalt het voorbeeld aan van stoppen met roken. Hierbij is het willen opsteken van een sigaret een directe voorkeur, het gezond willen blijven een dieperliggende preferentie en dus belangrijker, zodat hieraan de voorkeur gegeven moet worden. Dworkin stelt een criterium voor dat het beginsel van nietinmenging overstijgt. Wat van belang is, is dat de keuze past in het levensplan van de persoon, dat de persoon zich ermee identificeert. De keuze moet een waarde belichamen die er voor die persoon daadwerkelijk toe doet. Die keuzen zijn van meer waarde dan keuzen die zich in bepaalde omstandigheden opdringen, maar niet bij de persoon in kwestie passen. Dworkin geeft ook nog een nadere invulling aan de eisen waaraan voldaan moet worden voor er gesproken kan worden van fundamentele waarde. Het onderscheid maken tussen preferenties van de eerste en tweede orde is afhankelijk van de vraag of de preferenties wel zorgvuldig tegen elkaar zijn afgewogen. Zo is de wil om te stoppen met roken pas een preferentie van de tweede orde als de persoon in kwestie hiervoor redenen heeft, bijvoorbeeld gezond willen blijven. In een dergelijke opvatting staat autonomie niet meer tegenover afhankelijkheid en de vrijwaring van inmenging. Het vermogen je te identificeren met fundamentele waarden wordt juist gekenmerkt door vormen van afhankelijkheid.24 De identificatie met een fundamentele waarde kan bijvoorbeeld alleen plaatsvinden in een sociale en materiële wereld, waarin men afhankelijk is van anderen en van beschikbare technologieën. Identificatie is dan geen individuele, bewuste keuze, maar komt tot stand door de participatie aan een gedeelde levensvorm. Het opbouwen van een levensgeschiedenis veronderstelt steun van anderen. Zo sluiten autonomie en afhankelijkheid elkaar niet uit, maar vooronderstellen zij elkaar. Een vooronderstelling van afhankelijkheid houdt dan in dat we de ander nodig hebben om onze capaciteiten tot keuzemakers te ontwikkelen. Een keuze houdt blijkbaar in dat er meerdere mogelijkheden zijn waaruit je de beste moet kiezen. Wat het beste is kan iemand alleen begrijpen als deze de verschillende mogelijkheden kan overzien en overdenken. Er als

22

Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000, p. 35. 23 Ibid, pp. 35-36. 24 Ibid, pp. 43-44.

17

het ware afstand van nemen.25 Dit moet als kind geleerd zijn, in die periode beslissen ouders wat goed voor het kind is. Zij zijn in die levensfase de autoriteit. Zij leren een kind wat van belang is en wat niet. Later kan iemand dit zelf, naar het voorbeeld van de ouders. Als een kind niet op deze manier wordt opgevoed, dus enkel met eten en drinken wordt grootgebracht, maar niet wordt uitgerust met capaciteiten die het zelfstandig denken ontwikkelen, dan zullen deze kinderen en later volwassenen altijd afhankelijk blijven en zich niet zelfstandig kunnen handhaven in de maatschappij. Zoals genoemd worden deze capaciteiten verkregen in relatie met de ander.26 Binnen deze relaties leert men zijn eigen praktische overwegingen te evalueren, aan te passen of af te wijzen. Daarnaast leren deze relaties iemand zichzelf af te vragen of wat deze persoon als een goede reden beschouwt om iets te doen of te laten daadwerkelijk een goede reden is. En mocht dat niet zo zijn, dat diegene dan in staat is realistische alternatieven te bedenken. De afhankelijkheid binnen relaties leert de persoon op die manier om een onafhankelijke keuze te kunnen maken. Onafhankelijkheid vooronderstelt dan afhankelijkheid.

2.4

AUTONOMIE EN ZORGETHIEK

De beschreven positieve opvatting van autonomie laat zien dat er wel iets af te dingen valt op de liberale en zogenoemde negatieve opvatting van autonomie. Als het gaat om zorg is het namelijk niet logisch te noemen dat iedereen verantwoordelijk is voor, zoals Mill het benoemt, zijn eigen heil. Als deelnemer in de gezondheidszorg heb je immers altijd te maken met de ander. Het woord deelnemer laat in het midden of de persoon patiënt, arts, familie of een andere betrokkene is. Die ander is er altijd en kan men niet ontkennen, om je vervolgens niet met deze persoon in te laten of deze vrij te maken van jouw inmenging lijkt geen zorg te kunnen zijn. De deskundigheid van de arts is namelijk iets wat wel degelijk waardevol kan zijn in overwegingen die moeten leiden tot een keuze. Een voorbeeld van afhankelijkheid die leidt tot onafhankelijkheid. De op deskundigheid en ervaring gebaseerde mening van de arts helpt mee aan een meer gedegen afweging van verschillende elementen. Zorg in combinatie met negatieve autonomie valt helemaal niet goed meer te rijmen als zorg omschreven wordt als een gezamenlijk onderneming die alleen tot een bevredigend einde gebracht kan worden door de inzet van alle betrokkenen en de bereidheid om open te staan voor elkanders inbreng.27 Een dergelijke manier van denken over zorg en daarmee ook de rol van autonomie daarin is bij verschillende zorgtheoretici aanwezig. Één daarvan is Joan Tronto, zij zegt over zorgethiek het volgende:28 „Een ethiek van zorg is een benadering van het persoonlijke, morele, sociale, politieke leven, die start vanuit de realiteit dat alle menselijke wezens zorg nodig hebben, ontvangen en geven. De zorgrelaties onder mensen zijn deel van wat ons tot mensen maakt. Wij zijn altijd interdependente wezens.‟

25

Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Why Human Beings Need The Virtues, Peru (Illinois), Carus Publishinh Company, 1999, pp. 70-71. 26 Ibid, p. 83. 27 Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000, p. 141. 28 http://www.zorgethiek.nu/Internationaal/Serie%20internationale%20zorgethici:%20Joan%20Tronto, geraadpleegd op 13-08-2009.

18

Niet gezegd hebbende dat deze opvatting een algemeen geldende is, blijkt wel uit een definitie als deze dat zorg opnieuw niet los gezien kan worden van relaties. In dit geval zorgrelaties. Tronto is hiermee nog niet uitgesproken over zorgethiek en onderscheidt vier fasen van zorg.29 Deze fasen van zorg koppelt ze elk aan een morele component die ook als deugd of waarde gezien kan worden. Fase één is zich zorgen maken om. Dit wordt gekoppeld aan aandacht. Zorg vereist dat men aandacht heeft voor de behoeftigheid van de ander. Fase twee is zorg op zich nemen. Dit wordt gekoppeld aan verantwoordelijkheid. Men kan alleen zorgen als men zich verantwoordelijk maakt voor het verbeteren van de toestand van degene die zorg behoeft. Fase drie is zorg verlenen. Dit wordt gekoppeld aan competentie. Zonder specifieke deskundigheid op het terrein waar zorg verleend moet worden, kan er geen zorg geboden worden. Fase vier is zorg ontvangen. Dit wordt gekoppeld aan responsiviteit. Degene die zorg ontvangt moet ontvankelijk zijn voor die zorg.30 Als de zorgpraktijk uitgaat van de vier fasen van zorg dan heeft dit ook implicaties voor de manier waarop autonomie wordt gezien. Fase twee is namelijk gekoppeld aan verantwoordelijkheid. Als de verantwoordelijkheid voor de zorg een gedeelde verantwoordelijkheid is, kan er geen sprake zijn van niet-inmenging. De gedeelde verantwoordelijkheid betekent namelijk dat er in samenspraak gehandeld moet worden. Dat er wel degelijk een zorgrelatie moet zijn. Zonder relatie geen gedeelde verantwoordelijkheid.

2.5

AUTONOMIE EN ASYMMETRIE

In een relatie kan er ook sprake zijn van macht. Relaties zijn namelijk niet altijd, zoals in het voorbeeld arts – patiënt, gelijkwaardig en dan is er sprake van een asymmetrische verhouding. In de gezondheidszorg is asymmetrie regel. De professionaliteit en het gegeven van de titel hulpverlener maken onmogelijk dat de relatie gelijkwaardig is. Autonomie in relatie betekent dus niet onmiddellijk autonomie in een gelijkwaardige relatie. Op velerlei gebied is het individu autoriteit op wat het beste voor hem of haar is, omdat deze geacht wordt meer over zichzelf te weten dan anderen.31 Dat is echter geen enkele garantie dat er een keuze geformuleerd wordt die ook daadwerkelijk het beste voor iemand is. Op medisch gebied, op technisch gebied, op onderwijskundig gebied zijn er heel goed specialisten denkbaar die meer autoriteit verdienen dan jijzelf. Hun stem is in sommige gevallen doorslaggevend om een keuze te maken die het beste voor je is. Wederom het afhankelijk zijn om zelf te kunnen bepalen wat het beste voor je is. Het is dan ook in een relatie omtrent het vormgeven van een besluit van belang je af te vragen, met wie zit ik in de relatie.32 Iedereen komt namelijk uit een andere sociale omgeving, 29

Joan C. Tronto, Moral Boundaries: A political argument for an ethic of care, New York, Routledge, 1993, pp. 105-106. 30 Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000, pp. 141-143. 31 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Why Human Beings Need The Virtues, Peru (Illinois), Carus Publishinh Company, 1999, pp. 71-72. 32 Margaret Urban Walker, Moral Understandings, a Feminist Study in Ethics, 2nd edition, New York, Oxford University Press, 2007, pp. 55-57.

19

iedereen is opgevoed door andere ouders, in een andere tijd, met andere vrienden. Zo is geen mens compleet gelijk in zijn sociale omgeving en relaties. Juist niet in deze relaties die bepalend zijn voor het kunnen nemen van besluiten, voor het nemen van een onafhankelijk besluit. Voor een onafhankelijk besluit wordt immers de afhankelijkheid van deze relaties verondersteld. Het is dan ook goed om je af te vragen, wie weet wat en waarom heeft deze het voor het zeggen. Deze claim, wie het voor het zeggen heeft, wordt vaak opgeëist. Opgeëist door bijvoorbeeld de titel van een beroep als hulpverlener. Dat zou de rechtvaardiging zijn voor autoriteit, maar in een sociale wereld waarin iedereen in andere relaties fungeert en verschillende opvattingen van wel en wee heeft is dit geen garantie. In het omgekeerde geval is het hetzelfde. Soms wordt er gesproken van een vrouwelijk uitgangspunt of de opvatting of stem van de vrouw.33 Vooral in het geval van zaken die enkel vrouwen treffen, zoals abortus, wordt dit wederom als een geheel omschreven. De vrouw zit dan in een hulpverleningssituatie aan de andere kant van de lijn. Zij heeft geen professionele autoriteit en is afhankelijk. Dat maakt echter nog niet dat zij autoriteit bezit op gebied van de vrouw en welke beslissing deze moet nemen in een dergelijk geval. Dit is een nieuw voorbeeld van autoriteit die opgeëist wordt. Er bestaat geen algemeen geldende regel voor het inrichten van het leven van een vrouw. Elk persoon en dus ook elke vrouw komt uit een andere situatie, milieu, sociale omgeving en verdient autoriteit in het bekleden van het leven met fundamentele waarden. Deze waarden verdienen echter niet zomaar autoriteit. Een tweede component van asymmetrie is de relatie tussen de vrouw en het kind. De vrouw zal een beslissing nemen over het wel of niet geboren laten worden van een kind. Het kind heeft letterlijk en figuurlijk geen eigen autonome stem tot beslissen. Het is goed om te bedenken dat als er uitgegaan wordt van pro-life en de absolute waarde van het leven van dit kind, dat de relatie foetus en moeder ook asymmetrisch is.34 Het kind gaat in dat geval voor. De waarde van het behoud van het leven is namelijk absoluut. Er wordt dan geen enkele rekening gehouden met het welzijn van de moeder. Wordt er wel geanticipeerd op het welzijn van de moeder en telt dit mee, dan loopt de asymmetrie tegenovergesteld. Het is niet zo dat het ongeboren kind niet wordt meegenomen in de beslissing, de relatie met het kind is namelijk cruciaal. Hij is veroorzaker van het probleem en de impact en het gewicht van de relatie zal in de beslissing meewegen. Er is dus geen vastomlijnde verhouding van asymmetrie tussen moeder en kind, deze verschuift namelijk van positie op het moment dat de waarden die bepalend zijn in de relatie tussen moeder en kind ook verlegd worden. Gelijkwaardigheid is hierin niet mogelijk. Er moet namelijk gekozen worden voor een zwaartepunt. Wie verdient dan de zeggenschap? De vooronderstelling is dan dat dat de vrouw is, haar leven wordt namelijk niet ondergeschikt geacht aan dat van het kind. Als laatste is het zinvol om het Duitse model kort aan te halen als het gaat om asymmetrie. Dit model bestaat uit een verplicht beraad. Zonder in te gaan op de inhoud van dit beraad kan het bestaan van het beraad al een ander licht op de autonomie werpen. De vrouw kan namelijk niet kiezen om in beraad te gaan, zij kan hierover geen autonome keuze maken en moet. Deze verhouding is dus, buiten de inhoudelijke hulpverleningssituatie om, bij voorbaat al asymmetrisch.

33

Ibid, p. 63. Lloyd Steffen, Life/Choice, The Theory of Just Abortion, Eugene (Oregon), Wiph and Stock Publishers, 1999, pp. 17-18. 34

20

2.6

BESLUIT AUTONOMIE

Tot besluit moet er een positie ingenomen worden ten aanzien van autonomie. Welke opvatting van autonomie past het beste bij de beantwoording van de vraag hoe je een vrouw kunt helpen in het maken van een bewuste keuze zonder haar autonomie aan te tasten? Hierboven wordt gesproken over negatieve en positieve autonomie. Helpen en negatieve autonomie lijken onverenigbaar, voor het helpen van een vrouw binnen een beraad lijkt een opvatting van negatieve autonomie onwaarschijnlijk. De aanwezigheid van een beraad om te komen tot de uitvoer van de beslissing van de vrouw, vooronderstelt een opvatting van positieve autonomie. De hulpverlener is de zogenaamde derde, zoals benoemd in de opvatting van positieve autonomie. De aanwezigheid van deze derde heeft daarom geen bestaansrecht als autonomie niet positief wordt opgevat. Zodra het gaat over helpen, kan het hebben van een relatie, in welke vorm dan ook, namelijk niet ontkend worden. Een vrouw die naar een Schwangerschaftskonkliktberatung toekomt heeft ten eerste een relatie tot het ongeboren kind. Daarnaast de waarschijnlijke veelheid aan relaties in de samenleving en sociale omgeving, die haar gevormd en/of gestuurd hebben en ook een relatie tot de verwekker van het kind. Allemaal relaties die doorklinken in het maken van een uiteindelijke keuze. Het zou dan ook een onvolledig beeld schetsen als een keuze van de vrouw los wil gaan staan van deze relaties. Of althans proberen haar zoveel mogelijk te vrijwaren van deze relaties. Deze relaties zijn echter geen opties, zij zijn er en zullen daarom ook niet buiten beschouwing gelaten kunnen worden. Ook een zorgethische benadering sluit hier op aan. In een zorgethische benadering staat namelijk ook de wederzijdse afhankelijkheid van de mens centraal. Zodra je spreekt van zorg, kun je spreken van een interdependentie. Deze houdt in, zoals beschreven, dat om zorg te kunnen geven deze zorg ontvangen zal moeten worden. Om zorg te ontvangen, zal deze eerst gegeven moeten worden. Een relatie is in een zorgzame setting dan ook altijd aanwezig. Om binnen die zorgrelatie tot een keuze te komen, is een positieve opvatting van autonomie de enige logische benadering. Binnen een zorgrelatie is de verantwoordelijkheid namelijk gedeeld. Terugblikkend op de vraagstelling waarin gesproken wordt van „niet aantasten van autonomie, wel helpen‟ dan betekent autonomie dat de vrouw gevrijwaard wordt van paternalisme en misbruik van de macht die eventueel voortvloeit uit de hierboven beschreven asymmetrische relatie(s). Een zorgethisch perspectief betekent dus niet het opheffen van de autonomie, het geeft hier echter wel een invulling aan die de wederzijdse afhankelijkheid en daarmee relatie onderkent. Het perspectief omvat zorg en gaat vooraf aan de praktijk en dus ook aan de invulling van autonomie. Het geeft daarmee inhoud aan de positieve opvatting hiervan. In het volgende hoofdstuk zullen meerdere waarden voortvloeiend uit een zorgethisch perspectief aan bod komen.

21

H3

ZWANGERSCHAP EN CONFLICT

3.1

INLEIDING

Een ongewenste zwangerschap is een conflictsituatie. Er is namelijk een situatie ontstaan die ongewenst is en daarom conflicteert met een wenselijke situatie, die van niet zwanger zijn. De situatie is echter niet meer te vermijden en daarom moet een keuze gemaakt worden binnen het conflict. Wat een conflict inhoudt en wat het kan betekenen wordt daarom eerst nader omschreven.

3.2

WAARDEN IN CONFLICT

Op het moment van een ongewenste zwangerschap is er sprake van een conflictsituatie, waarbij er een keuze gemaakt moet worden. Een andere uitweg is niet meer mogelijk. Het kind groeit namelijk en verleent geen uitstel of afstel. Ook niets doen is dan een besluit. Dat houdt namelijk in dat de vrouw het kind gaat voldragen en baren. Hoe wordt een besluit echter genomen en op basis van welke waarden? De ontwikkelingspsychologie laat verschillende stadia zien van het leven waarin besluiten door verschillende waarden worden ingegeven en deze waarden worden op verschillende wijze geformuleerd.35 Kohlberg en Erikson zijn twee beroemde ontwikkelingspsychologen die allebei een schematisch proces hebben weergegeven van de stadia van morele ontwikkeling en hoe men dan tot een keuze komt. De doelgroepen werden dilemma‟s voorgelegd die ze moesten oplossen en zo kon aan de antwoorden afgelezen worden in welke ontwikkelingsfase iemand verkeerde. Echter, zo eenvoudig bleek het niet altijd te werken. Vrouwen, zo bleek, zijn namelijk in deze modellen slecht vertegenwoordigd. 36 Het bleek dat zij op voorgelegde dilemma‟s ander reageerden. Toen deze modellen door Gilligan, een leerling van Kohlberg, onder de loep genomen waren bleken hun beslissingen in meerdere mate dan bij mannen, verbonden te zijn met gevoelens van compassie en empathie.37 In de adolescentie wordt dit verschil vooral duidelijk omdat meisjes dan gaan reflecteren op en in relaties, en de interpretatie hiervan wordt onderdeel van de morele groei. Mannen kiezen een meer mathematische of juridische manier om zaken te beschrijven, uit te leggen of op te lossen. Gilligan pleitte voor een herinterpretatie van vrouwelijke ontwikkeling in het licht van deze relaties om een beter inzicht in de morele ontwikkeling te krijgen. Zij ontwikkelde dan ook een eigen model, dat de vrouw en haar ontwikkelingsfasen weergaf. Gilligan legt hiermee een belangrijke basis voor wat de zorgethiek wordt genoemd en wat kort is besproken in hoofdstuk twee. Zij heeft dit gedaan door aan te tonen dat in vrouwelijke bewoordingen de morele persoon iemand is die anderen helpt en steunt en haar verantwoordelijkheden en verplichtingen jegens anderen nakomt, en dat alles, indien mogelijk, zonder zichzelf te verliezen.38 Eerder werd zorgethiek al beschreven als een ethiek die uitgaat van de interdependentie van mensen en dat komt overeen met de door Gilligan geschetste opvattingen.

35

Carol Gilligan, In a Different Voice, Psychological Theory and Women‟s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1993, pp. 27-30. 36 Ibid, p. 39. 37 Ibid, p. 69. 38 Ibid, pp. 73-74.

22

Gilligan's Stadia van morele ontwikkeling39 Leeftijd

Stadium

Doel

Kind

Preconventioneel Persoonlijke overleving Transitie van egoïstisch naar verantwoordelijkheid voor anderen

Rond puberteit

Conventioneel

Zelf wegcijferen als hoogste goed

Transitie van wegcijferen naar het besef dat ze zelf ook iemand is Misschien wel nooit Postconventioneel Noch anderen noch jezelf kwetsen als hoogste doel Uit dit schema blijkt bijvoorbeeld dat vrouwen een hoge mate van zelfopoffering rechtvaardig vinden. Dit is gekoppeld aan verantwoordelijkheid. Vrouwen voelen zich namelijk in sterkere mate ook verantwoordelijk voor anderen dan enkel zichzelf en denken dan ook in termen van relaties en de daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheden jegens die ander. Als het gaat om een keuze maken voor abortus, zit de vrouw dan ook in een spagaat, gevoed door een groot verantwoordelijkheidsgevoel en empathie jegens het kind en niet in de eerste plaats gericht op haarzelf, maar ook en misschien wel vooral op het kind. Het laatste stadium in dit schema is het stadium waarin de vrouw beseft dat ze zelf ook iemand is en dan verschuift het hoogste doel van „zichzelf wegcijferen‟ naar „anderen noch zichzelf kwetsen‟. Hierbij moet in ogenschouw genomen worden dat deze laatste transitie niet altijd plaatsvindt. Is dat wel het geval, dan zou dat een keuze voor abortus in de ogen van de vrouw zelf kunnen rechtvaardigen, omdat zij dan verantwoordelijkheid neemt voor zichzelf en haar toekomst. Het kind daarbij niet kwetsen is dan onmogelijk, maar zou dan te verantwoorden zijn. De vrouw voelt empathie voor het kind en zal zich moeten kunnen verenigen met het verwerpen van zelfopoffering op het moment van abortus.40 Het is het conflict tussen compassie en autonomie dat de vrouw zal willen oplossen zonder dat er iemand gekwetst raakt. Haarzelf niet, noch het kind wil zij kwetsen of geen verantwoordelijk voor nemen. Dit is echter onmogelijk en levert daarom een conflicterend keuzemoment op.41 Kenmerk van een conflict zijn de tegengestelde waarden. Zo conflicteert de rol van verantwoordelijkheid binnen een zogenaamde rechtvaardigheidsethiek met de rol van verantwoordelijkheid in de zorgethiek.42 In een rechtvaardigheidsethiek, ingegeven door mathematische en juridische componenten, zijn intieme relaties namelijk niet aan de orde. Het zorgcontact verloopt dan volgens contract. Van de zorgverlener wordt verwacht dat hij zijn emoties niet toont en hij neemt daarmee zijn verantwoordelijkheid. Zorgethiek wijst contractuele regels over relaties af als kern van de ethiek. Intieme relaties zijn namelijk een voorwaarde, want de verantwoordelijkheid ligt daar niet bij elk individu afzonderlijk, maar is een gezamenlijke. Ook Gilligan laat dit zien door bovenstaande, zij toont aan dat het dilemma van de vrouw gebaseerd is niet enkel op verantwoordelijkheid richting zichzelf, maar juist ook op de ander. Na het uit elkaar halen van de mannelijke en vrouwelijke benadering van dilemma‟s is er door Gilligan een zorgethiek ontwikkeld. Deze zorgethiek kent een grote rol toe aan verantwoordelijkheid en het zich verantwoordelijk voelen. Een andere filosofe, Urban 39

Ibid, pp. 72-74. Ibid, p. 70. 41 Ibid, p. 71. 42 Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000, p. 145. 40

23

Walker, heeft op basis van de door Gilligan aan het licht gebrachte tegenstelling in rechtvaardigheidsmodel versus zorgethisch model, dit verder geëxpliciteerd. Urban Walker gaat daarbij dieper in op verantwoordelijkheid. Zo beschrijft Urban Walker dat moraliteit bestaat in een geheel van praktijken die laten zien wat gewaardeerd wordt door mensen als ze er verantwoordelijk voor worden gemaakt.43 Daarnaast is moraliteit fundamenteel interpersoonlijk. Het komt voort uit en wordt gereproduceerd door wat er gebeurt tussen en onder mensen. Op deze manier is moraliteit samenwerking, mensen construeren en behouden het samen. Deze morele praktijken kunnen op hun beurt niet los gezien worden van hun sociale praktijken. Het moet gezien worden als iets bestaands in de sociale wereld, hoewel imperfect.44 Door het beschrijven van deze praktijk van verantwoordelijkheid die ontstaat in de echte sociale leefwereld toont Urban Walker, net als Gilligan, aan dat de wederzijdse afhankelijkheid essentieel is om te kunnen komen tot een invulling van het eigen idee omtrent het goede. Het beschrijft door die relaties de opvatting van autonomie als positief. Diezelfde relaties die weer leiden tot de betrokkenheid op de ander en daarmee het gevoel van verantwoordelijkheid. Het abortusdebat heeft echter met meerdere conflicten te maken dan enkel die van conflicterende individuele verantwoordelijkheden. Zo bestaat ook het conflict pro-life versus pro-choice. Dit conflict kan echter een andere vorm krijgen door de absolute waarden op te heffen middels een vooronderstelling.45 Deze luidt dat niemand abortus een intrinsiek goed vindt dat gepromoot dient te worden, maar doden is blijkbaar niet altijd moreel ontoelaatbaar, zoals blijkt uit het geval van legitieme zelfverdediging.

3.3

MORELE VOORONDERSTELLING

Een morele vooronderstelling houdt een visie van het goede, het passende in. Het definieert breed gedragen en geaccepteerde standaarden van actie en gedrag die mensen gebruiken en waar ze op vertrouwen in hun leven. De term is al enkele malen gebruikt, maar verdient explicitering. De dood van een ongeboren en ontwikkelend kind is, normaliter, geen wenselijk goed. Het leven zelf is namelijk een good of life en reproductie is daar een onderdeel van. Zonder het leven zelf zijn er geen andere goods mogelijk, het leven zelf is een voorwaarde om de andere goods te ontvangen en te ervaren.46 Een vooronderstelling is echter niet absoluut. Het is juist vrij van absolutisme, omdat er situaties denkbaar zijn waarin de stelling opgeheven kan worden. Denk aan het voorbeeld van je aan je belofte houden en niet liegen.47 Je aan je beloftes houden en niet liegen zijn deugden. Men onderhoudt op die manier sociale relaties en wordt als betrouwbaar gezien. Er zijn echter situaties denkbaar waarin je de vooronderstelling dat je aan je belofte houden en niet liegen goed is, moet laten varen. Een voorbeeld hierin is dat van de moordenaar dat het slachtoffer achterna zit. Het slachtoffer gaat linksaf en jij ziet dit. Daarna komt de moordenaar langs en vraagt jou of je gezien hebt waar het slachtoffer heen is gegaan. In zo‟n situatie weegt de morele vooronderstelling van niet liegen op tegen 43

Margaret Urban Walker, Moral Understandings, a Feminist Study in Ethics, 2nd edition, New York, Oxford University Press, 2007, pp. 15-16. 44 Ibid, p. 17. 45 Lloyd Steffen, Life/Choice, The Theory of Just Abortion, Eugene (Oregon), Wiph and Stock Publishers, 1999, p. 53. 46 Ibid, pp. 52-53. 47 Ibid, pp. 40-41.

24

het redden van een leven. Deze weging zal doorslaan naar de kant van liegen. In dit geval is het geoorloofd om de liegen, om een andere morele vooronderstelling, die van bescherming van het leven, te kunnen handhaven. Een vooronderstelling is dus niet absoluut, maar kan door bepaalde omstandigheden wel opgeheven worden. De morele vooronderstelling van pro-life48, dus de vooronderstelling tegen abortus en voor het leven, komt al voor in de wettelijke benadering van het zwangerschapberaad. In die context wordt al beschreven dat het beraad dient ter bescherming van het leven. Dit is een vooronderstelling, dus ook in het geval van Schwangerschaftskonfliktberatung geen absolute waarde, doordat er nog beraad plaatsvindt. Beraad dat ook kan leiden tot het afgeven van het „Schein’. Om van een te rechtvaardigen abortus te kunnen spreken, moeten dan ook voorwaarden gesteld worden die gezamenlijk de vooronderstelling op kunnen heffen. Deze criteria dienen ter bescherming van het leven. Ze gaan uit van bovengenoemde vooronderstelling, maar sluiten een abortus niet uit. Ze stellen inhoudelijke voorwaarden die er voor moeten zorgen dat de keuze te rechtvaardigen, doordacht en weloverwogen is.

3.4

CRITERIA VAN EEN TE RECHTVAARDIGEN KEUZE

De onderstaande criteria zijn geformuleerd op basis van de beschreven morele vooronderstelling tegen abortus. Ze zijn geformuleerd door Lloyd Steffen. Hij legde hiermee een basis voor een vereniging van pro-life en pro-choice. Hij formuleerde de morele vooronderstelling zo, dat het waardenconflict tussen deze twee ogenschijnlijk onverenigbare partijen opgeheven zou kunnen worden. De criteria vloeiden, volgens hem, logischerwijze voort uit de morele vooronderstelling. 1e criterium49 Competent authority De vrouw is de eerste en enige persoon die verantwoordelijk is voor het maken van een beslissing rondom abortus. Zij bevindt zich in de unieke autoritaire positie om te kunnen vaststellen dat de zwangerschap ongewenst is. Andere personen in de morele gemeenschap kunnen daar ook iets over willen zeggen, maar als deze het absolute recht van spreken hebben, dan zouden deze ook een abortus kunnen willen als zij dit niet wil en dwingen een vrouw een zwangerschap uit te dragen als zij dit niet wil. Deze dwang zou er ook uitdrukking aan geven dat de vrouw niet de morele equivalent is van het ongeboren kind. Zij is dan ondergeschikt. 2e criterium50 Just Cause De redenen voor het willen van een abortus moeten zo moreel overtuigend zijn dat zij de vooronderstelling tegen abortus kunnen opheffen. De redenen moeten deel zijn van een serieus waardenconflict. Daarom is een reden als geslachtsvoorkeur of het niet wensen van de uiterlijke veranderingen behorend bij een zwangerschap niet overtuigend, maar kan een fysieke of mentale afwijking van het kind wel tot de mogelijkheden behoren. 48

Ibid, p. 32. Ibid, pp. 79-83. 50 Ibid, pp. 83-94. 49

25

3e criterium51 Last Resort Om abortus te kunnen rechtvaardigen, zullen alle andere opties om om te gaan met een ongewenste zwangerschap in ogenschouw moeten zijn genomen voordat de keuze op abortus is komen te vallen. Andere opties kunnen bijvoorbeeld zijn adoptie, voldragen van het kind met financiële steun, de opa en oma die een rol willen vervullen etc. Dit is wederom in het licht van de vooronderstelling voor het leven, tegen abortus. 4e criterium52 Medical Success Een vrouw die een goede en moreel te rechtvaardigen reden heeft om een abortus te laten uitvoeren, zal zeker moeten weten dat de procedure veilig is en geen groter risico ten aanzien van haar gezondheid met zich meebrengt dan het uitdragen van de zwangerschap. 5e criterium53 Preserving values/non-subversion of the value of life Als er voor abortus gekozen wordt, dan wordt het verlies van de waarde van het leven gekozen om andere belangrijke waarden te bewaren. Waarden zoals het leven van de vrouw, haar welzijn, haar relationele integriteit. Just abortion zoekt dus naar bepaalde situaties en omstandigheden ingegeven door waarden die de morele vooronderstelling tegen abortus kunnen opheffen. De morele vooronderstelling op zich wordt hiermee niet ondermijnd. 6e criterium54 Prior to promise Hier wordt het probleem tijdstip behandeld. Vanaf welk moment is de foetus deel van de morele gemeenschap. Hier wordt het moment benoemd voordat de vrouw beloofd heeft het kind te voldragen als de periode waarin abortus mogelijk is. Ook wordt hier een grens van 20 weken gesteld, omdat vanaf hier menselijke gelijkenis valt te ontdekken. Biologische factoren en stadia worden hierbij in ogenschouw genomen, maar hier een lijn trekken blijft gissen, want persoon zijn (personhood) blijft iets dat aan interpretatie onderhevig is. Op deze manier wordt de focus verlegd. De focus ligt dan niet op welk moment de foetus een persoon is, maar vanaf welk punt een foetus de belofte van leven ontvangt, de belofte van de moeder, impliciet of expliciet, dat zij het zal voldragen. Als de moeder het kind laat groeien, maakt zij impliciet deze belofte. Het moment van 20 weken is als keerpunt gekozen omdat de foetus dan meer gelijkt op een kind, dan op een ondefinieerbaar weefsel. Ook heeft de vrouw dan genoeg tijd gehad om te kunnen beslissen over het wel of niet wensen van dit kind.

51

Ibid, pp. 94-98. Ibid, pp. 98-99. 53 Ibid, pp. 99-104. 54 Ibid, pp. 106-121. 52

26

3.5

BESLUIT

Abortus is omgeven met conflict. Ten eerste het innerlijke conflict van de vrouw die ervaart dat zij ongewenst zwanger is en een keuze moet maken tussen abortus of geen abortus. Dit conflict is omschreven als een waardenconflict waarbij de vrouw, over het algemeen genomen, een keuze moet maken tussen compassie en empathie richting het kind en autonomie en verantwoordelijkheid richting het eigen leven. Daarnaast is er het conflict tussen pro-life en pro-choice. Dit is niet alleen een innerlijk conflict van de vrouw, maar iets waar de hele maatschappij een stem in heeft en een gezamenlijke verantwoordelijkheid in moet nemen. Dit niet in de laatste plaats omdat iedereen bepaald wordt door relaties, ook door de maatschappij waarin men leeft. Als dit contractueel zou worden doordacht, dan zou de buitenwereld ofwel de maatschappij zich nergens mee te bemoeien hebben. Dit doen zij echter wel, doordat de zorg(en) om en voor de vrouw en het ongeboren kind niet alleen van de vrouw, maar ook van vele anderen in de maatschappij is. Zij voelen zich blijkbaar verantwoordelijk en zien een waardenconflict dat blijkbaar de moeite waard is om op in te spelen. Dit conflict pro-life en pro-choice kan, ten gunste van zowel het kind als de vrouw, worden opgeheven door het poneren van een morele vooronderstelling tegen abortus. Dit is ten gunste van het kind omdat er wordt uitgegaan van de bescherming van het ongeboren leven en ten gunste van de vrouw, omdat er voor haar ruimte is om te ontdekken, te benoemen en te expliciteren welke waarden de vooronderstelling kunnen opheffen. Dit omdat een vooronderstelling niet absoluut is. Deze, al dan niet persoonlijke, waarden kunnen niet willekeurig gekozen worden. Niet elke waarde is er één om de vooronderstelling tegen abortus te kunnen opheffen. Daarom gelden er criteria waaraan voldaan moet worden, alvorens er overgegaan kan worden tot het opheffen van deze vooronderstelling. In de beschrijving van de criteria is het echter niet altijd even duidelijk welke er wel en welke er niet belangrijk zijn. Zo wordt er bij criterium twee gesteld dat er sprake moet zijn van een serieus waardenconflict. Nu is inmiddels uitgebreid geschreven welke waarden met elkaar in conflict kunnen komen. Gilligan beschrijft hierin voornamelijk het conflict tussen verantwoordelijkheid jegens zichzelf en jegens de ander. Dit conflict is alleen serieus te noemen als je vervolgens uitgaat van een zorgethiek. Alleen in de zorg om een ander kan er verantwoordelijkheid worden gevoeld. Steffen spreekt hier echter niet over zorgethiek en/of gedeelde verantwoordelijkheden en laat ook niet altijd even duidelijk zien wat de ene waarde boven een andere doet uitstijgen of wanneer er überhaupt gesproken moet worden van een „belangrijke‟ waarde. Het belang dat iemand er aan toekent, is namelijk afhankelijk van de persoon. Daarom is het nogmaals van belang dit vanuit zorgethisch perspectief te doordenken. Dan kan er namelijk een gezamenlijk belang worden geformuleerd en nagestreefd worden.

27

H4

RELATIE AUTONOMIE EN SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG

4.1

INLEIDING

In hoofdstuk twee is een overzicht gepresenteerd van de verschillende vormen van autonomie. Hieruit is een beargumenteerd standpunt geformuleerd dat autonomie vanuit zorgethisch perspectief in beginsel gekenmerkt wordt door afhankelijkheid die kan leiden tot een onafhankelijke keuze. Daarnaast is het conflict beschreven en zijn mogelijke criteria voor een te rechtvaardigen keuze geformuleerd. Of deze ook allemaal in de praktijk van de Schwangerschaftskonfliktberatung op deze manier geformuleerd en uitgevoerd worden is de vraag. Het is dan ook relevant dit te onderzoeken.

4.2

PRAKTIJK SCHWANGERSCHAFTSKONFLIKTBERATUNG

Hoe de Schwangerschaftskonfliktberatung er in de praktijk uit moet zien is geen vaststaand gegeven. De Duitse wet geeft een context waarbinnen verschillende modellen toegepast kunnen worden en beschrijft het volgende.55 “Het beraad zal dienen ter bescherming van het leven van het ongeboren kind. Het beraad is echter niet resultaatgericht en gaat uit van de verantwoordelijkheid van de vrouw ten aanzien van de uiteindelijke te nemen beslissing. Des te meer zal het beraad de vrouw bemoedigen, begrip tonen, en de vrouw perspectieven aanbieden voor een leven met een kind, zonder belerend te zijn of te bevoogden. Het beraad omvat verder dat de vrouw de hulpverlener in het beraad op de hoogte stelt van haar redenen tot het in overweging nemen van een zwangerschapsafbreuk, daargelaten dat de gespreksbereidheid en medewerking van de raadzoekende niet afgedwongen kan worden. De zwangere wordt met de noodzakelijke informatie omtrent medische, sociale en juridische zaken geholpen, daartoe behoort de uitleg over de wettelijke aanspraak die moeder en kind kunnen maken en over de mogelijke praktische hulp, waarbij in het bijzonder hulp die de voortzetting van de zwangerschap en de situatie van moeder en kind kunnen verlichten. De vrouw ontvangt na de geboorte of na een zwangerschapsafbreuk het aanbod op nabegeleiding. De vrouw kan altijd, onmiddellijk en kostenvrij in beraad. Op verzoek kunnen specialisten geconsulteerd, familieleden of partners in het beraad betrokken worden en de anonimiteit tegenover de persoon in beraad gewaarborgd worden. De raadvrager ontvangt na het afsluiten van het beraad een van naam en datum voorzien Beratungsbescheinigung van de beraadinstantie.” Bovenstaande tekst biedt zogezegd een kader waarbinnen het beraad moet plaatsvinden. Hoe het beraad vormgegeven wordt is dan nog niet duidelijk. Er worden 5 verschillende concepten onderscheiden.56 1. 2. 3. 4. 5.

Beraad als overdracht van informatie Beraad als hulp tot gedragsverandering Beraad als directieve aanwijzing Beraad als probleemoplossing Beraad als niet directieve interventie

55

Katja Rieger, Schwangerschaftskonfliktberatung - Eine Problemanalyse im Zeitraum von 1996-1999, Norderstedt, GRIN Verlag, 2001, p. 15. 56 Ibid, p. 12.

28

Verschillende beraadinstanties zullen kiezen voor verschillende methoden van beraad. Het is bijvoorbeeld voor te stellen dat een katholieke instantie die streng in de leer is, kiest voor directieve aanwijzingen om hun visie uit te dragen en dominant te laten zijn. Aanhangers van de opvatting van autonomie als negatieve vrijheid zullen het beraad als informatieoverdracht beschouwen. Hierbij moet wel in herinnering worden geroepen dat de wet reeds een kader heeft opgeworpen en de vrijheid van de hulpverlener om er een draai aan te geven dus beperkt is. Het meest toegepaste en gangbare concept van Schwangerschaftskonfliktberatung is dat van de niet directieve interventie.57 Dit concept past ook het beste bij een vorm van autonomie die uitgaat van de relatie en niet uit is op macht. Het beraad als niet directieve interventie wordt omschreven als een concept waaraan een theorie van gesprekspsychologie ten grondslag ligt. De interventie is gericht op het gevoel van de cliënt en niet zozeer op het probleem. De cliënt uit haar subjectieve ervaringen en aan de hand van deze ervaringen ontwikkelt zich een gesprek waarin de cliënt zelf tot een oplossing zal komen. Het is de bedoeling dat het gesprek plaatsvindt in een open en eerlijke relatie. Door de versnippering van instellingen in Duitsland die allen de vrouw mogen begeleiden en het ‘Schein’ mogen afgeven lijkt het er eigenlijk op dat ieder z‟n eigen belang heeft en dat belang uitdraagt. Katholieke en evangelische beraadinstanties hebben andere belangen dan de beraadinstantie die gaat voor de zuivere informatieverstrekking op basis van negatieve autonomie. Ook zijn er instanties die er vanuit gaan dat door de niet directieve interventie de vrouw het beste geholpen kan worden. Zo zijn er waarschijnlijk overal verschillende invalshoeken te vinden. Een hulpverlener zal zich aansluiten bij een beraadinstantie die staat voor zijn of haar eigen opvatting van hulpverlenen. Een ongewenst zwangere vrouw kan vervolgens zelf bepalen waar zij voor beraad naar toe gaat. 58 Het is dan aannemelijk dat een vrouw de instantie bezoekt die ook aansluit op haar wens. Wenst zij gemakkelijk aan een ‘Schein’ te komen, dan zal ze voor pure informatieverschaffing gaan. Staat ze er financieel slecht voor dan is er een instelling voorhanden die meebetaalt. Weet ze eigenlijk nog niet zo goed wat ze wil, dan zal de methode van niet directieve interventie misschien goed aansluiten. Uiteraard kan men er niet van uit gaan dat alle vrouwen goed op de hoogte zijn van verschillende beraadconcepten en het bijbehorende verschillende aanbod. Maar het lijkt voor de hand te liggen dat als een vrouw voorafgaand aan het beraad al vastbesloten is over het laten aborteren van het kind, dat ze zich dan niet tot een katholieke instantie zal gaan vervoegen om het „Schein’ te krijgen. Het is dan ook de vraag of het beraad werkt om de vrouw in conflict ten aanzien van haar ongewenste zwangerschap van raad te voorzien of daarin bij te staan of dat de vrouw door de keuzevrijheid in beraadinstanties voorafgaand aan het beraad al een keuze heeft gemaakt, doordat zij kiest voor een instantie met opvattingen die aansluiten op haar wens.

57

Ibid, p. 13. Presse- und Informationsamt der Bundesregierung, § 218 Informationen für Frauen, Familien, Beratungsstellen und Ärzte über das Schwangeren- und Familienhilfeänderungsgesetz 1995, 3. aktualisierte Auflage, 1997, p. 19. 58

29

4.3

HOE WORDT AUTONOMIE GEWAARBORGD IN BERAAD?

Alvorens in te gaan op de vraag die deze paragraaf wil beantwoorden, is het goed in herinnering te brengen wat de ingenomen positie betreffende autonomie is en waar deze op gestoeld is. Autonomie wordt namelijk niet afgedaan als onnodig, maar moet wel degelijk gewaarborgd worden. Zonder autonomie zou de keuze voor de vrouw gemaakt worden en dat kan de bedoeling niet zijn. Het kan echter, vanuit zorgethisch perspectief, ook niet de bedoeling zijn dat de vrouw deze keuze alleen maakt en zo is de opvatting positief. Het is van belang dat het zorgethische kader dat is opgeworpen en waarop het beraad idealiter op gestoeld is, gehandhaafd wordt. Is dat niet het geval, dan is het zo dat men de vrouw dwingt tot beraad en daarmee al haar autonomie aantast. Plaats je dit in een zorgethisch kader, dan neemt de maatschappij zijn verantwoordelijkheid. Het plaatst de vrouw in een situatie waarin zij haar verantwoordelijkheden kan overdenken, bijgestaan door een hulpverlener die haar hierin kan begeleiden, zodat zij middels de afhankelijkheid van de zorg, aandacht en competentie van deze hulpverlener, onafhankelijk een doordachte, te rechtvaardigen keuze maakt. Het wettelijke kader van Schwangerschaftskonfliktberatung zorgt voor de waarborging van autonomie in het beraad. De vrouw wordt niet gedwongen tot gespreksbereidheid, maar is wel eindverantwoordelijke. Zij kan en mag zelf beslissen. Dit is een wettelijke garantie. In deze zin wordt de autonomie van de vrouw dus gewaarborgd door de overheid, door middel van een wettelijke bepaling. Zoals beschreven, wordt een zorgethische opvatting en daarmee een positieve autonomie voorondersteld op het moment van beraad. Een wettelijk verplicht beraad alvorens over te kunnen gaan tot beëindiging van een zwangerschap houdt namelijk in dat de beslissing hierover niet enkel door de vrouw bepaald mag worden. Zij moet in elk geval langs een beraad. De beslissing om in beraad te gaan wordt echter niet autonoom door de vrouw gemaakt. Het is de maatschappij, of in dit geval de vertegenwoordiging daarvan in de vorm van een regering, die gezamenlijk hebben besloten dat dit verplicht is. Daar zit wel een element van gezamenlijke verantwoordelijkheid in. De maatschappij en haar regering hebben namelijk een consensus bereikt over de zorg richting ongewenst zwangere vrouw en ongeboren kind. Zij achten zorg voor hen dusdanig belangrijk dat deze niet omzeild kan worden en dragen het beraad aan. Wellicht verplicht, maar wel om zorg te bieden. Autonomie als negatief begrip is in dit hoofdstuk wel beschreven als optie van beraad. Het bijeenkomen voor beraad is dan een voorziening om de vrouw te kunnen voorzien van informatie. De hulpverlener en/of instantie die gaat voor de vertegenwoordiging van de negatieve opvatting van autonomie biedt op die manier de mogelijkheid om de positieve opvatting ervan te omzeilen. De positieve opvatting die wel ten grondslag ligt aan het beraad. Ook de vrouw zelf kan haar autonomie op verschillende manieren waarborgen. Zij kiest namelijk zelf de instantie uit waar zij naar toe gaat. Zij kiest daarnaast ook haar vorm van samenwerking. Zij kan haar autonomie positief waarborgen, door mee te gaan in de positieve opvatting en door middel van gesprek tot een invulling van haar keuze komen. Ook kan zij haar kaken op elkaar houden en geen medewerking verlenen aan een gesprek, op die manier kan er niet anders gehandeld worden dan het afgeven van het ‘Schein’. Het afgeven van het ‘Schein’ is namelijk, indien gewenst, verplicht.

30

Wie autonomie waarborgt is dus afhankelijk van de opstelling van de vrouw en hulpverlener. Als de vrouw niet praat, waarborgt zij op een negatieve manier haar autonomie. Als de hulpverlener alleen informatie verschaft dan waarborgt hij of zij ook een negatieve vorm van autonomie. Als de vrouw een vorm van positieve autonomie verkiest en de hulpverlener niet, dan is de hulpverlener waarborger van zijn eigen uitgangspunt. In het omgekeerde geval de vrouw. Als beide een positieve opvatting aanhangen, dan zijn ook beide verantwoordelijk voor het waarborgen van deze opvatting, omdat deze een relatie en daarmee gedeelde verantwoordelijkheid veronderstelt. Ook de hulpverlener zal in het geval van niet directieve gespreksvoering de autonomie van de vrouw waarborgen of dit althans te proberen, door haar zelf te laten ontdekken wat zij wil. Zoals echter genoemd is dit wellicht gewoonte, maar zeker geen regel in de Schwangerschaftskonfliktberatung. De wet stelt namelijk alleen een kader, maar geen invulling. De wet is dan tot op zekere hoogte ook een waarborging van autonomie. De wet beschrijft namelijk een garantie dat de vrouw zelf een beslissing kan nemen. Opmerkelijk is hierin misschien wel dat daarna veel vrijheid wordt gegeven aan hulpverlening. Deze kan zo verschillend van aard zijn dat een eenduidige lijn niet kan worden uitgezet. Binnen een aftakking wel, maar deze waarborgen ieder weer op hun eigen manier hun waarden en de autonomie binnen het beraad zoals zij hem opvatten.

4.4

AANVULLING OP BESTAAND BERAAD

De Schwangerschaftskonfliktberatung stelt, zoals gezegd, een kader. Over de invulling hiervan is er een bepaalde mate van vrijheid voor verschillende instanties met verschillende opvattingen. In de praktijk blijkt dat er veelal gekozen wordt voor de niet directieve gespreksvoering, waarin de vrouw zelf achter haar keuze komt. Dit is echter geen uitgangspunt. Zo werd in paragraaf 4.3 benoemd dat zowel hulpverlener als hulpvrager een positieve opvatting van autonomie moeten aanhangen, voordat de vooronderstelling van een zorgethisch perspectief en dus afhankelijkheid die leidt tot een onafhankelijke keuze tot een uiting van deze opvatting kunnen leiden. Eén ding zou echter tot de aanbeveling kunnen behoren en dat is dat de hulpverlener een zorgethisch perspectief voor ogen heeft, dus als vooronderstelling. Op het moment dat hij dit namelijk niet doet, manoeuvreert hij de vrouw in een positie die wellicht niet wenselijk is. Stel dat de hulpverlener namelijk helemaal niet vindt dat er sprake is van interdependentie en daarmee ook een positieve opvatting van autonomie niet waardevol vindt, dan ontneemt hij daarmee ook de vrouw een keuze te maken die verhelderd kan worden vanuit de zorgzame betrekking van de hulpverlener op de situatie. De hulpverlener hoeft, mocht hij wel vanuit zorgethisch perspectief werken, dan niet zijn persoonlijke mening tentoon te spreiden, maar kan wel vanuit zijn competentie samen met de vrouw in relatie haar verantwoordelijkheden expliciteren, zodat zij uiteindelijk zelf een bewuste keuze kan maken. Een vooronderstelling van een zorgethische benadering is namelijk vrij omvangrijk. De eerder gemaakte vooronderstellingen van positieve autonomie, onafhankelijkheid door afhankelijkheid en interdependentie van mensen zijn namelijk allemaal onderdeel van dit perspectief. Verder zijn de criteria van een te rechtvaardigen keuze tot abortus beschreven. Criteria die dus uitgaan van de vooronderstelling tegen abortus, maar die in sommige gevallen diezelfde vooronderstelling kunnen opheffen.

31

Daarnaast zijn de beschreven criteria wellicht bruikbaar voor het gesprek. De criteria van een te rechtvaardigen keuze voor abortus. Uitgangspunt in het gesprek is dan, zoals de wet ook voor- en beschrijft, een vooronderstelling ter bescherming van het leven. De criteria laten dan zien wanneer deze kan worden opgeheven. Een dergelijke benadering doet recht aan het wettelijke kader door net als het kader uit te gaan van pro-life. Het doet ook recht aan de hulpverlener. Zijn relatie wordt niet ontkend en de hulpverlener kan helpen met het zoeken naar haar eigen bewustwording. En als laatste doet het recht aan de vrouw en haar ongeboren kind. Deze vrouw moet namelijk een te rechtvaardigen keuze maken, omdat deze consequenties heeft voor haar en haar kind. Het eerste criterium, namelijk die van „Competent Authority‟ waarborgt autonomie voor de vrouw in die zin, dat zij autoriteit blijft en als enige kan blijven beslissen over de wenselijkheid van de zwangerschap. Het tweede criterium van „Just Cause‟ zorgt ervoor dat de vooronderstelling tegen abortus alleen opgeheven kan worden door een serieus waardenconflict. Dit waarborgt dat er niet ondoordacht gehandeld kan worden en geen waarden, zoals Dworkin het formuleert, van de eerste orde kunnen leiden tot een abortus. Het derde criterium van „Last Resort‟ waarborgt ook dat de keuze niet ondoordacht blijft. Door explicitering en verkenning van waarden van de vrouw, zal duidelijk moeten worden of de abortus een laatste redmiddel is ja of nee. Is dit niet het geval, dan is het van groot belang om andere oplossingen te zoeken. Het criterium van „Medical Success‟ waarborgt de gezondheid van de vrouw. Het criterium „Preserving values/non-subversion of the value of life‟ waarborgt ook dat er fundamentele waarden ten grondslag liggen aan de keuze om de morele vooronderstelling tegen abortus op te heffen. Net als criterium twee zal dit in gesprek naar voren moeten komen. Het verkennen van deze waarden en wat als belangrijker dan de andere waarde wordt aangemerkt, is van belang om tot keuze te kunnen komen. Zonder te weten welke waarde boven de andere verkozen wordt en waarom, kan er geen sprake zijn van een bewuste keuze. Als laatste van de zes criteria wordt het tijdstip van abortus behandeld. Binnen de Schwangerschaftskonfliktberatung is die bepaald op twaalf weken of eerder. Of 20 weken redelijker of aannemelijker is, valt op basis van bovenstaande gegevens niet af te lezen. Wel is het niet toepasbaar binnen het wettelijke kader van de Schwangerschaftskonfliktberatung en daarom niet toe te passen in een aanvulling van de bestaande praktijk. Dit houdt natuurlijk niet in, dat een heroverweging van het bepaalde tijdstip kwaad kan. Terugkomend op de 4 fasen genoemd bij een zorgethisch perspectief, worden deze in alle facetten beschreven. Er is aandacht voor het probleem, door alleen al het aanwezig zijn van het beraad. Er wordt gepraat, er is aandacht voor het conflict van de vrouw, er wordt tijd gestoken in het zoeken naar een bewuste keuze. Daarnaast wordt het gesprek geleid door een hulpverlener, een geschoolde medewerker die competent is om een expliciterend gesprek te voeren. Er wordt verantwoording genomen, door de overheid, de hulpverlener en al dan niet vrijwillig, door de ongewenst zwangere. De laatste fase, het ontvangen van zorg, is een niet te controleren fase. Echter, door aandachtig te zijn, competent op te treden, verantwoordelijkheid te nemen en de vrouw bewust te maken van die van haar jegens zichzelf en haar kind, is het aannemelijk dat de kans dat ze de zorg wil ontvangen groter wordt.

32

ANNEX 1

ERKENNING IN BERAAD

INLEIDING

Zorgethiek en het bezien van conflicten onder de loep van het zorgethisch perspectief levert vele termen en waarden op. Positieve autonomie, praktijken van verantwoordelijkheden, onafhankelijkheid door afhankelijkheid. Allemaal zaken die aangeven dat het begint met de relatie. Zonder een relatie of relaties in het leven van de hulpverlener of hulpvrager ,en in het bijzonder de relatie tussen deze twee, kunnen waarden niet geëxpliciteerd worden, verantwoordelijkheden niet genomen en benoemd worden. Het past precies in de fasen van zorg genoemd door Tronto. Het begint met zorgen maken om, gekoppeld aan aandacht, dan komt verantwoordelijkheid op je nemen, dan de competentie van de hulpverlener waardoor alles verhelderd kan worden en vervolgens wordt de zorg ontvangen in de vorm van de mogelijkheid van het maken van een bewuste keuze. Die eerste fase, waarmee de gehele zorgpraktijk begint en dus ook de zorgpraktijk van het abortusberaad bestaat uit aandacht, zorgen maken om. Een belangrijk en omvangrijk thema in de zorgethiek. Niet altijd beschreven als aandacht, maar als erkenning, want dat drukt misschien wel beter uit wat er bedoeld wordt. Erkend worden als de persoon die iemand is, juist in deze ongewenste situatie. Als namelijk geen sprake is van erkenning is er geen vertrouwelijke relatie mogelijk, hoe kun je namelijk met iemand een dergelijke zorgrelatie aangaan als deze niet eens ziet wie je bent. Zonder relatie heeft een beraad dan geen inhoud, geen zorgethische benadering, geen positieve autonomie. Het expliciteren van het begrip erkenning en wat dit kan betekenen in een zorgpraktijk is dan ook interessant. 2

ERKENNING ALS BEGRIP

Erkenning heeft alles te maken met identiteit, dus wie iemand is.59 Charles Taylor heeft hierover het nodige denkwerk verzet. Hij introduceerde het idee van de dialogische identiteit. De identiteit van de mens ontstaat niet uit zichzelf. De mens wordt iemand vanuit en door banden met anderen, door zich met anderen te vereenzelvigen en tegen hen af te grenzen, door na te bootsen en eigen variaties te maken. Iemands eigenwaarde is daarom ook mede afhankelijk van hoe anderen tegen diegene aankijken. Het verwerven van een identiteit is daarom gekoppeld aan erkenning krijgen van en geven aan anderen. Volgens Taylor heeft het „zelf‟ diverse bronnen en dat moet ook wel, want het kan zichzelf niet vullen. Een andere belangrijk denker op dit gebied is Axel Honneth.60 Zijn werk denkt niet zozeer vanuit het individu, maar vanuit de samenleving. Hij typeert drie vormen van erkenning. Liefde, respect en solidariteit. Liefde omschrijft hij als de erkenning van de noden en van de emotionele afhankelijkheid van de concrete ander. Daaraan gekoppeld is zelfvertrouwen. Worden je noden erkent, dan verwerf je zelfvertrouwen. Tweede vorm is respect, wat door Honneth gekoppeld wordt aan zelfrespect. Respect is er voor de ander als drager van gelijke rechten. Als laatste wordt solidariteit, ofwel sociale waardering genoemd. Deze vorm wordt uitgelegd als waardering van sociale gelijken voor wat iemand individueel kan. Hieraan

59 60

Annelies van Heijst, Iemand zien staan, Zorgethiek over erkenning, Klement, Kampen, 2008, pp. 29-30. Ibid, pp. 32-36.

33

gekoppeld is zelfwaardering. De waardering van je omringende wereld vergroot de zelfwaardering. Deze vormen van erkenning worden in het licht van de zorgsector extra interessant als de keerzijde wordt belicht.61 Honneth stelt dat miskenning iemands identiteit verstoort, iemand wordt niet voor vol aangezien of over het hoofd gezien. De pijn die daardoor wordt veroorzaakt is te vergelijken met fysiek lijden of misschien wel erger. Het beschadigt namelijk iemands verhouding ten opzichte van zichzelf. De keerzijde van liefde is volgens Honneth fysiek geweld. Hier kan gelijk een lijn doorgetrokken worden naar de zorgsetting, daar is de miskenning van liefde de onthouding van zorg. De miskenning van respect is het uitsluiten van gelijke rechten en de miskenning van waardering is het niet voor vol worden aangezien of helemaal niet worden gezien. Honneth is hiermee geen zorgethisch denker, wel onderstreept hij het belang van erkenning, maar dan als gelijke en in wederzijdse verhoudingen.62 Er wordt geredeneerd vanuit principes. Zorgethici werpen tegen dat vele zorgrelaties helemaal niet gelijk zijn en wie dat ontkent de deuren openzet voor machtsmisbruik. Zij gebruiken de zorgpraktijk om een ethiek naar voren te brengen waarin niet alles om beginselen draait, maar juist om daadwerkelijke vormgegeven verhoudingen. Dit verschil in denken wordt nogmaals duidelijk als Honneth beschrijft wat zorg inhoudelijk betekent.63 Hij omschrijft zorg als het concreet ingaan op iemands behoeftigheid. Het is een verplichting. Volgens hem mag de zorg voor de zwakken in de samenleving niet afhangen van een gevoel, dat zou willekeur in de hand werken. De erkenning wordt dan een verplichting. Deze laatste zin lijkt niet logisch. Verplicht iemand erkennen is hetzelfde als verplicht liefde tentoonspreiden. Een goed stuk acteerwerk kan veel verbloemen, maar zal het beoogde resultaat, dat de ander zich erkend voelt omdat jij je verplichting daartoe nakomt, waarschijnlijk niet behalen. Om als hulpverlener dus zonder verplichting iemand te erkennen lijkt iets te moeten zijn dat alleen in de zorgethiek verondersteld wordt.64 Volgens Honneth een rare verhouding, aangezien het opnemen voor de zwakkeren in de samenleving een verplichting moet zijn, geen gunst. Natuurlijk schaart ook de zorgethica zich achter dit idee. Je kunt de zwakkeren niet links laten liggen. Echter, een verplichting lijkt niet de realiteit te vertegenwoordigen in de zorgpraktijk. Liefde voor vreemden is namelijk wel mogelijk als je luistert naar de zorgprofessionals in de praktijk. Hun motivatie wordt vaak beschreven als „ik houd van mensen‟ of dergelijke woorden. De uitspraak dat iemand dit werk doet omdat het een verplichting is ten aanzien van de gelijke rechten van elk mens, is onbekend. 3

ERKENNING IN BERAAD

De verkenning van het begrip maakt duidelijk dat de zorgethische invulling ervan wederom op de principiële benadering in de gezondheidszorg slaat. Het zorgethische perspectief, ingebed in de praktijk, is echter wel wat veronderstelt wordt in beraad. Het is voor te stellen dat de vrouw in beraad gezien wil worden. Zij zit daar niet om een rekensom op te lossen en daarom lijkt een mathematische benadering niet op zijn plaats. Zij moet een serieus 61

Ibid, p. 37. Ibid, p. 44. 63 Ibid, p. 45. 64 Ibid, pp. 57-58. 62

34

waardenconflict oplossen. Zij zit daarom, wellicht verplicht, maar ingegeven door zorg om haar welzijn, tegenover een hulpverlener. Redeneert deze bewust, danwel onbewust, vanuit zorgethisch perspectief, dan zal deze de vrouw erkenning vinden in dat licht. Zoals ze is in de praktijk, vanuit de wil van de hulpverlener om haar echt te helpen met het maken van een bewuste keuze. Het belang van een dergelijke benadering lijkt heel basaal. Als rechten en plichten en mathematische benaderingen van problemen worden gehanteerd, dan is de mens die achter dat probleem zit niet eens in beeld. Dat zou misschien minder uitmaken als het niet om een mens ging. Juist deze mens kan niet losstaan van zijn en in dit geval haar probleem. Dus om het probleem te begrijpen, zal de mens ook begrepen moeten worden en dat gaat nou eenmaal niet zonder in een aandachtige zorgrelatie te staan. Helemaal in een beraad als waar het hier om gaat, lijkt een erkenning van die mens onontbeerlijk.

35

CONCLUSIE Om een conclusie te kunnen trekken is het van belang nog eenmaal de probleemstelling van dit onderzoek aan te halen. Deze luidt; “Hoe kan de ongewenst zwangere vrouw geholpen worden in het maken van een bewuste keuze, zonder dat de hulpverlener haar autonomie direct aantast en in welke mate is het Duitse model hierin richtinggevend?” De discussie rond abortus wordt veelal verdeeld in pro-life en pro-choice. In Duitsland was dit duidelijk te zien in de regeringspartijen. Zij sloten een compromis en namen in de Duitse wet op dat het beraad uitgaat van de bescherming van het leven van het ongeboren kind, maar wel begrip heeft voor het standpunt van de vrouw. Dit lijkt elkaar tegen te spreken, maar deze tweeledigheid kan opgeheven worden door de morele vooronderstelling toe te passen dat iedereen uitgaat van het leven van het ongeboren kind, maar dat er situaties denkbaar zijn waarin deze vooronderstelling niet wordt opgeheven, maar waarin een keuze tot abortus te rechtvaardigen is. Om vervolgens een bewuste te rechtvaardigen keuze te kunnen maken, is allereerst bewustwording op zijn plek. Een vrouw kan namelijk niet beslissen wat gewenst of ongewenst is als zij zich niet bewust is van haar relaties en de daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheden. Positieve autonomie is dan ook de volgende vooronderstelling. Afhankelijkheid binnen relaties leert een persoon namelijk om een onafhankelijke keuze te kunnen maken. Onafhankelijkheid vooronderstelt dan afhankelijkheid. Dit wordt ten eerste ingevuld door het beraad zelf. Het feit van beraad is het feit van de inmenging van een derde in de beslissing van de vrouw. Wil dit beraad waarde hebben dan zal er uitgegaan moeten worden van positieve autonomie. Al deze vooronderstellingen kunnen geplaatst worden in een bepaald perspectief, namelijk het zorgethische perspectief. Dit perspectief handelt zich om de interdependentie van de mens en geeft daarmee vorm en inhoud aan begrippen als positieve autonomie en afhankelijkheid door onafhankelijkheid. Dit krijgt inhoud omdat de relatie centraal staat, diezelfde relatie die voorwaarde is van een beraad. Ten tweede komt elk persoon en dus ook elke vrouw uit een andere situatie, milieu, sociale omgeving en verdient autoriteit in het bekleden van het leven met fundamentele waarden. Al deze relaties zijn onderdeel van haar leven en dus ook van haar ontwikkeling (geweest). Deze ontwikkeling maakt dat zij heeft leren reflecteren en oordelen op een bepaalde manier. Welke manier is dat, waar liggen haar fundamentele waarden en hoe heeft ze die verkregen? Deze waarden verdienen echter niet zomaar autoriteit. De fundamentele waarden moeten gezocht en getoetst worden. Waarden, die, zoals Gilligan het beschrijft, kunnen liggen op het vlak van verantwoordelijkheden. Welke waarde een vrouw aan een verantwoordelijkheid toekent en het zien van het dilemma als conflicterende verantwoordelijkheden kan een verheldering betekenen. De hulpverlener kan zich hiervan bewust zijn en binnen de zorgrelatie de vrouw hier bewust van maken. De genoemde criteria om een abortus te rechtvaardigen, kunnen als leidraad fungeren, maar zijn niet bepalend. Binnen deze criteria beslist nog altijd de vrouw. Zij kan, zoals gezegd, namelijk als enige bepalen wat gewenst en ongewenst is. De zeggenschap is in de handen van de vrouw. Haar leven in de asymmetrische verhouding met het kind, laat haar leven zwaarder tellen. Zij is in staat om te beslissen en zij is verantwoordelijk voor die beslissing.

36

Aangaande haar ontwikkelingsproces is het ook interessant om te ontdekken of zij een vrouw is die zichzelf opoffert, of is het een vrouw die ook voor zichzelf heeft leren kiezen. Voelt zij zich alleen verantwoordelijk voor de ander of mag zij van zichzelf, ook zichzelf in ogenschouw nemen. Het is van belang dat de hulpverlener zich ook hierop concentreert. Het maakt een direct verschil welke beslissing tot de mogelijkheid behoort. Het wil niet zeggen dat een wisseling van positie of transitie opgedrongen kan worden of zelfs wenselijk is. Het is echter misschien voor de vrouw wel interessant om te zien dat zij zichzelf bijvoorbeeld helemaal wegcijfert en dat dit niet bij voorbaat een noodzakelijke manier van leven is. Zij moet zich, zoals al vaker genoemd, bewust zijn van haar positie in het leven, ook ten aanzien van haar verantwoordelijkheden. Waar staat zij en vanuit welke positie redeneert zij? Deze wegen moeten allen verkend, geëxpliciteerd worden. Zo kan namelijk tot een bewuste, te rechtvaardigen keuze gekomen worden. De hulpverlener is hierbij nog altijd leidspersoon die aanbiedt en helpt te verhelderen wat zij zelf wil. Door haar te helpen bewust te worden welk dilemma ze heeft en door welke waarden of verantwoordelijkheden dit dilemma ingegeven wordt, blijft de autoriteit en autonomie bij de vrouw, maar kan de keuze alleen maar bewuster worden. Het Duitse model is hierin ten eerste richtinggevend in zijn impliciete zorgethische karakter. Los van het feit of het zo bedoeld is, geeft het bestaan van het model aan dat in de zorg rondom het ongeboren kind en de moeder een zorgrelatie met een hulpverlener moet bestaan. Het Duitse model garandeert de aanwezigheid van zorg. Een gedeelde verantwoordelijkheid vereist een relatie. Die relatie wordt gecreëerd door het zijn van het model. Het model begint met de vooronderstelling van bescherming van het leven van het ongeboren kind die opgeheven kan worden als de vrouw hier toch anders over denkt. Het lijkt half af, de mening van de vrouw is bepalend, maar wordt niet per se eerst bepaald. En het bepalen van die mening en de gronden waarop deze mening wordt bepaald, lijken juist zo belangrijk om te achterhalen. Door deze te achterhalen en te bepalen, kan er gewerkt worden aan het nemen van een bewuste, te rechtvaardigen keuze. Kortom, helpen bij het maken van een bewuste en te rechtvaardigen keuze ten aanzien van abortus, zonder de autonomie van de vrouw aan te tasten, is mogelijk. Dit door met haar, vanuit zorgethisch perspectief bezien, in een zorgrelatie te treden, omdat op die manier de autoriteit van de vrouw behouden kan worden en tegelijkertijd kan zij wel geholpen worden bewust te worden van haar relaties, waarden en daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheden. Dit is mogelijk, mits de vooronderstelling van pro-life, dus tegen abortus en voor het leven en de vooronderstelling van een opvatting van een zorgethische invulling, dus een positieve autonomie gelden. De hulpverlener draagt namelijk zorg voor de explicitering van de positie en waarden van de vrouw, zodat zij een (positief) autonome beslissing kan maken.

37

DISCUSSIE Eerder in dit werk kwam de versnippering van beraadinstanties ter sprake. De Schwangerschaftskonfliktberatung vindt namelijk plaats op vele verschillende locaties met verschillende invalshoeken. De verschillen worden gemaakt door groepen met verschillende religies of ideologieën. Een eenheid over de invulling van het beraad is er dan ook nooit geweest en is ook niet verplicht. De ruimte wordt gegeven door het wettelijke kader. Dit kader bemoeit zich niet met de exacte invulling van beraad en laat dus ruimte voor verschillende opvattingen van autonomie en abortus. De vraag is echter of dit ook een wenselijke situatie is. Zou er één vorm van beraad moeten zijn? Het lijkt onwenselijk om ieder dezelfde opvatting en levensovertuiging op te leggen. Ten eerste is dit een onmiddellijke aantasting van de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst. Ten tweede leert de geschiedenis ons dat het opleggen van een levensovertuiging over het algemeen de maatschappij en de lieve vrede niet ten goede komt. Verschillen in opvatting zullen dus moeten blijven bestaan en mogen ook in het beraad naar voren worden gebracht. Het is echter wel de vraag of er een gemeenschappelijk uitgangspunt in invulling nader bepaald zou moeten worden waar iedereen zich in zou kunnen vinden. Een uitgangspunt waarin het niet meer zou uitmaken naar welke beraadinstantie een vrouw gaat, omdat de uitkomst gelijk zou zijn bij elke instantie, maar dat zij zich bij de één meer thuis zou voelen dan bij de ander omdat deze ook haar eigen religie of levensovertuiging uitdraagt. De vraag hieraan voorafgaand is namelijk of een vrouw misschien kiest voor een beraadinstantie die het dichtst aansluit bij haar al genomen besluit. Er gaat namelijk een periode vooraf aan het beraad. Deze periode is de periode waarin de vrouw ontdekt dat ze zwanger is, waarin zij constateert dat het ongewenst is en dat zij daarom een abortus wil. Pas daarna zoekt zij een beraadinstantie om haar aan het „Schein’ te helpen om deze wens uit te voeren. Een vrouw komt namelijk pas in beraad als zij een abortus wil. Als er dan vele mogelijkheden voorhanden zijn die allen een andere benadering uitdragen, is er dan ook een kans dat de vrouw de beraadinstantie die haar het beste uitkomt uitzoekt? Beeld de situatie in van uiterste nood, waarin voor de vrouw de abortus de enig overgebleven uitweg lijkt en zij kiest daarom een beraad dat niet veel zal tegenspreken, omdat ze dan weer aan het twijfelen wordt gebracht. Het lijkt niet ondenkbaar, maar wel onwenselijk. Onwenselijk omdat er juist binnen een beraad kan worden gezocht naar een mogelijkheid om het conflict op te heffen. Als binnen het beraad echter het beraad door de hulpverlener al gemeden wordt, zal het conflict ook niet opgeheven kunnen worden. Het kunnen opheffen van het conflict is echter wenselijk en daarom iets dat niet bij voorbaat al gemeden zou moeten worden.

38

LITERATUUR H.A.M.J. ten Have, R.H.J. ter Meulen, e.a., Medische ethiek, Houten, Bohn Stafleu Van Loghum, 2003. Annelies van Heijst, Iemand zien staan, Zorgethiek over erkenning, Kampen, Klement, 2008. Carol Gilligan, In a Different Voice, Psychological Theory and Women‟s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1993. Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Why Human Beings Need The Virtues, Peru (Illinois), Carus Publishing Company, 1999. Presse- und Informationsamt der Bundesregierung, § 218 Informationen für Frauen, Familien, Beratungsstellen und Ärzte über das Schwangeren- und Familienhilfeänderungsgesetz 1995, 3. aktualisierte Auflage, 1997. Katja Rieger, Schwangerschaftskonfliktberatung - Eine Problemanalyse im Zeitraum von 1996-1999, Norderstedt, GRIN Verlag, 2001. Manfred Spieker, Kirche und Abtreibung in Deutschland, Paderborn, Schöningh, 2001. Lloyd Steffen, Life/Choice, The Theory of Just Abortion, Eugene (Oregon), Wiph and Stock Publishers, 1999. Joan C. Tronto, Moral Boundaries: A political argument for an ethic of care, New York, Routledge, 1993. Margaret Urban Walker, Moral Understandings, a Feminist Study in Ethics, 2nd edition, New York, Oxford University Press, 2007. Gregor Waschkowski, Soll die katholische Kirche aus dem System der staatlichen Schwangerschaftskonfliktberatung aussteigen?, Hamburg, GRIN Verlag, 1999. Guy Widdershoven, Ethiek in de kliniek, Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek, Maastricht, Boom, 2000.

39

INTERNET http://www.donumvitae.org/ueber-donum-vitae, geraadpleegd op 03-07-2009. http://www.ekd.de/gesellschaft/6470.html, geraadpleegd op 03-07-2009. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1998/documents/hf_jpii_let_19980111_bishop-germany_en.html, geraadpleegd op 03-07-2009. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1999/documents/hf_jpii_let_03061999_german-bishops_en.html, geraadpleegd op 03-07-2009. http://www.zorgethiek.nu/Internationaal/Serie%20internationale%20zorgethici:%20Jo an%20Tronto, geraadpleegd op 13-08-2009.

40

SUMMARY By means of a study of literature this thesis answers to the following research question: “How can an unwanted pregnant woman be helped making a conscious choice, without the social worker directly affecting her autonomy and to what extend does the German model give direction to that. By the German model is meant the model of Schwangerschaftskonfliktberatung. In Germany this model is used for abortion assistance. The unwanted pregnant woman is obliged to follow this deliberation before she is allowed to have an abortion. Chapter one describes the relations in the German conflict deliberation and the way they originated. This chapter also describes the difference between the catholic and evangelical church concerning their participation in the deliberation. In chapter two the concept of autonomy is defined more precisely. Autonomy can be explained in two different ways, as a positive and as a negative concept. After making these concepts explicit a substantiated decision is taken in regard to the concept that will be used. The decision is being taken to make an ethic of care the basis of the positive concept of autonomy that will be used. This chapter also addresses to the relation between asymmetry and autonomy. In chapter three, the chapter about pregnancy and conflict, it is explained what a conflict means and what it means in the case of abortion. The psychological development of the woman regarding decision-making and her personal values play an important role in the outcome of a conflict. That the conflict mostly is giving form conflicting responsibilities is being explained. Further the way in which a conflict can be dissolved by a moral presumption and the way in which a just choice can be made in case of abortion are examined. The just choice can be made on the basis of criteria that represent the values that can possibly lift the moral presumption. Chapter four describes the practice of the German deliberation and also how the described criteria could be adjusted to the existing deliberation. The way in which autonomy is being warranted within the deliberation will also be discussed. Also is described how the existing deliberation can be completed by an ethic of care and thereby a positive concept of autonomy. The Annex discusses the concept of recognition. It explores its meaning and the eventual role of this concept in the deliberation. It also explores how it will fit in with the perspective of an ethic of care. The conclusion gives an answer to the research question. It is stated that it is possible to help the woman without directly affecting her autonomy. What this could look like is also described.

41

The discussion that follows from this is a logical connection and it questions whether all institutes of deliberation should not give an equal interpretation of the deliberation, so that the outcome of the deliberation will be the same, without regard to which institute of deliberation the woman turns to. For it is likely to think that many women, at the time of deliberation, have already decided they want to have an abortion and pick the institute of deliberation that will contradict her decision as little as possible.

42