Autonomie binnen de context van het (gedwongen) huwelijk in de islam. Een theologische verkenning. M. Ajouaou

Autonomie binnen de context van het (gedwongen) huwelijk in de islam. Een theologische verkenning M. Ajouaou Op verzoek van het Contactorgaan Moslims en Overheid In het kader van het project ‘Gedwongen liefde houdt geen stand’. Augustus 2013

1

Inhoud Inleiding................................................................................................................................................................... 3 Twee casussen ........................................................................................................................................................ 4 Autonomie en zelfbeschikking als morele en juridische begisnelen ....................................................................... 6 Autonomie en zelfbeschikking in de islam, grondslagen voor verantwoordelijkheid en verantwoording ............. 7 Autonomie, zelfbeschikking en huwelijk ............................................................................................................... 10 Terug naar de twee casussen en conclusie ........................................................................................................... 14 Conclusie ............................................................................................................................................................... 15 Literatuur .............................................................................................................................................................. 16

2

Autonomie binnen de context van het (gedwongen) huwelijk in de islam. islam. Een theologische verkenning

Inleiding Gedwongen huwelijken, gearrangeerde huwelijken en uithuwelijken zijn veel besproken thema’s binnen islamitische gezinnen. Ook daarbuiten. Er zijn veel oorzaken voor een gedwongen huwelijk, maar telkens met eenzelfde uitkomst: onherstelbare schade voor degene die gedwongen wordt te trouwen. Gedwongen huwelijk wordt daarom beschouwd als een vorm van geweld. De praktijk laat zien dat verreweg de vrouw in de meeste gevallen het onderwerp is van gedwongen huwelijk, vaak minderjarigen. Er zijn veel factoren die aanleiding geven voor een gedwongen huwelijk. Soms willen ouders te veel beschermen, soms spelen er financiële belangen een rol, soms is sprake van familie loyaliteit, in andere gevallen is eer in het spel. Bij een gedwongen huwelijk verliest betrokken individu zeggenschap. Het kan niet kiezen of en zo ja met wie het zijn of haar eigen leven wil delen. Men is niet autonoom. Vaak worden religieuze motieven aangevoerd om inbreuk te maken op deze autonomie. Het wordt bijvoorbeeld gerechtvaardigd door het recht van wilaya of wisaya, de voogdij die aan de ouders wordt toegekend. In dit artikel werk ik aan een theologische verkenning naar hoe de relatie tussen autonomie enerzijds en de betrokkenheid van de omgeving bij huwelijk en partnerkeuze anderzijds eruit ziet. Aan de hand van twee casussen zal ik een aantal vragen stellen die sturing zullen geven voor deze theologische verkenning. In dit stuk zal ik onderbouwen dat de islam uitgaat van een mensbeeld waarin autonomie de grondslag is van het handelen in het algemeen. Dat is omdat de mens verantwoordelijk is voor het eigen handelen en de drager is van de consequenties van zijn of eigen handelingen. ‘Autonoom’ staat in die zin gelijk aan ‘verantwoordelijk’. Autonomie, het recht en het vermogen om eigen beslissingen te nemen, moet iedereen worden gegund en het individu moet zijn autonomie claimen en beschermen. Aan de andere kant is de mens in de islam een sociaal wezen. Autonomie betekent niet egocentrisme. Zich verhouden met de sociale omgeving en deze sociale omgeving ruimte geven om betrokken zijn met het individu, zijn even belangrijk. Deze uitgangspunten - autonomie en ruimte voor betrokkenheid van de sociale omgeving via bijvoorbeeld raadpleging ‫ ﺍﺳﺘﺸﺎﺭﺓ‬- gelden ook voor het huwelijk en partnerkeuze. Het richt zich primair op het lezerspubliek van de westerse context, waar een grote minderheid met een islamitische achtergrond deel van uitmaakt. Het artikel is normatief van aard. De analyse is gebaseerd op raadpleging van de islamitische bronnen (theologie/kalam en jurisprudentie/fiqh) en filosofisch westerse werken. Daarnaast wordt gereflecteerd vanuit dagelijkse observaties. De persoonlijke ervaring van de auteur (vader van twee zonen en één dochter) speelt een rol op de achtergrond.

3

Twee casussen Ali1, een vriend van mij, vertelde mij onlangs het volgende verhaal. Hij heeft drie zusjes in Marokko. Twee van hen zijn medio jaren negentig van de vorige eeuw direct na de basisschool van school gehaald. Zij werden min of meer thuis opgesloten totdat ze gingen trouwen. Ze trouwden toen ze net achttien jaar werden. Ze zijn inmiddels moeders van drie respectievelijk twee kinderen. Het derde en jongste zusje, Zouliga, kon wel haar middelbare school afmaken. Zij mocht een VWO diploma (Bacalauriat) halen, waarna ze thuis zou moeten zitten wachten op een ‘aanstaande’ man. Een aantal factoren hebben er echter toe geleid dat Zouliga naar de universiteit kon gaan. Ten eerste kwam er een dependance van de universiteit in een nabij gelegen stad. Ten tweede ze had een goede vertrouwensband met de inmiddels bejaarde vader, haar formele voogd (waliy al-amr). Dit vertrouwen is vermoedelijk te danken aan het feit dat ze, anders dan de andere zussen, een praktiserende moslima was die zich voornamelijk op haar studie concentreerde, aldus Ali. Ten derde was zij briljant in haar studie. Vader en moeder zagen mogelijk dat er meer in zat dan alleen een Bacalauriat. Ten slotte was er de toezegging van Ali om alle studiekosten voor zijn rekening te nemen. De stap naar de universiteit ging desondanks niet zonder slag of stoot, want het jongste broertje, Faisal, sprak zijn veto uit en probeerde door de identiteitskaart van Zouliga te verbergen een tijdige inschrijving aan de universiteit te voorkomen. Onder druk van de familie gaf hij het identiteitspapiertje terug. Zouliga behaalde als Beta-studente haar Bachelor met de hoogste cijfers. Op basis hiervan is zij samen met een andere studente uit de provincie voorgedragen om kosteloos een Master aan een prestigieuze privé universiteit in de hoofdstad, 600 km verderop, te volgen. Omdat Ali garant stond voor de bijkomende kosten van het levensonderhoud tijdens de studie, heeft de familie met enige aarzeling ingestemd met deze, voor een conservatief gezin, grote stap. Twee weken voordat Zouliga haar studie in Rabat zou beginnen gebeurde het volgende. Een huwelijksaanzoek van een in Nederland woonachtige ruim vijftien jaar oudere man, Karim, gooide roet in het eten. Hij stuurde zijn moeder en zus om een huwelijksaanzoek aan te kondigen. Karim was getipt door een ander broertje van Ali. Thuis werd direct ingestemd met het aanzoek en Zouliga leek stilzwijgend in te stemmen. Het verlovingsfeest was slechts een formaliteit. Pas nadat de deal was gesloten, werd Ali, de oudste zoon, geïnformeerd en naar zijn mening gevraagd. Hij werd verzocht om het proces verder te begeleiden, aangezien hij in Europa woont. Ali, zelf hoogopgeleid en ruim twintig jaar woonachtig in België, had zijn bedenkingen over deze deal, maar een huwelijksaanzoek uit Nederland valt in Marokko moeilijk ter discussie te stellen. Bovendien zou inmenging in deze zaak niet zonder consequenties kunnen zijn. Want, zegt Ali, stel dat door een twijfelachtige houding of een ander toedoen hij het huwelijk zou verhinderen, dan zou hij weleens zomaar kunnen worden aangesproken om in het levensonderhoud van het zusje te voorzien, zo schatte hij in. Immers, hij zou een potentiële kostwinner weg hebben gestuurd. Ali belde Karim, de aanstaande schoonbroer, op. Hij feliciteerde hem en stelde voor om een afspraak te maken in België voor een eerste kennismaking en om ‘de vervolgstappen’ van het huwelijksaanzoek te bespreken. Karim kondigde tijdens dit gesprek meteen aan dat hij niet wenste dat zijn aanstaande vrouw naar Rabat ging om te studeren. Zij heeft wat hem betreft voldoende gestudeerd en moest thuis wachten totdat zij naar Europa zou overvliegen. De vervolgafspraken in België werden later door Karim driemaal achter elkaar afgezegd. 1

De hier genoemde namen zijn gefingeerd.

4

De laatste keer vanwege zijn ‘depressie’ en ‘problemen op het werk’. Via een SMS bericht liet hij Ali weten het huwelijk door te willen zetten, maar dat hij meer tijd nodig zou hebben. Ali, die van begin af grote twijfels had over dit aanzoek, maar ook over de geschiktheid van deze huwelijkskandidaat, berichtte de familie in Marokko dat de man niet al te serieus leek te zijn. Bovendien bleek uit enig onderzoek dat de vijfendertig jarige Karim slechts via een uitzendbureau werkte, nog bij zijn moeder inwoonde (wat betekent dat de bruid waarschijnlijk daar zou intrekken), laagopgeleid en verslaafd was aan softdrugs. Inmiddels waren twee weken verstreken van het nieuwe academisch jaar. Na drie weken verzuim zou de kans om te beginnen als nieuwe student verkeken zijn. Ali nam vervolgens een rigoureus besluit. Hij vloog direct naar Marokko, dwong thuis af dat het zusje haar prestigieuze studie in Rabat ging beginnen, zorgde voor de definitieve inschrijving en voor een studentenkamer en toebehoren. En belangrijker nog, hij zorgde met een ferme attitude dat het huwelijksaanzoek ongedaan werd en verbood Karim om nader contact te zoeken met het zusje. Ali voelde zich gesterkt in zijn handelen doordat het zusje zelf aangaf helemaal geen zin in een huwelijk te hebben. Zij wilde liever verder studeren. Tegenover deze casus heb ik recentelijk het volgende meegemaakt. Ik was op een zaterdag op bezoek bij Himish, een vriend in Nederland. Hij is moslim van Marokaanse afkomst. Zijn dertienjarige dochter Nora, uit zijn relatie met zijn inmiddels ex-vrouw van Nederlandse afkomst, kwam stralend binnen. Zij brengt in de regel de weekeinden bij haar vader door. Ze vroeg de vader of hij met haar ‘naar boven’ wilde gaan, want ze had iets belangrijks te vertellen. Himish desgevraagd: ‘Ze kan gevoelige informatie goed overbrengen. Eerst vertelde ze dat ze goede cijfers behaalde, toen vertelde ze hoeveel ze van me hield en als derde biechtte ze op dat ze net een verkering is begonnen met haar vriendje’. De vader, inmiddels hertrouwd met een Marokkaanse vrouw, leek hier, gelet op de ontspannen manier waarop hij hierover rapporteerde, vrede mee te hebben, maar het houdt hem ook bezig. Wij spreken daar geregeld over en het scheen dat hij de ontwikkelingen van zijn dochter met betrekking tot haar verkering volgt. Hij houdt daar een open communicatie met zijn dochter over. Deze twee casussen illustreren een aantal morele vragen die zich voordoen als het gaat om huwelijk en partnerkeuze binnen islamitische gezinnen. Daar waar we in de tweede casus zien dat de dochter op vrij jonge leeftijd volledige zeggenschap neemt en krijgt over haar intieme leven, zien we in de eerste casus drie min of meer weerloze zussen die wachten op wat op hun afkomt. Er zijn geen directe indicaties dat de twee oudere zussen gedwongen in het huwelijk zijn getreden, maar de vraag dient zich aan of door ze van school te halen en ‘op te sluiten’, ze niet gedwongen worden tot acceptatie van elk huwelijk dat zich aandient. En als dat zo is, valt de betrokken ouders dan iets vanuit religieus en ethisch perspectief te verwijten? Of valt hun handelen onder hun verantwoordelijkheid als ra‘i (herder) en waliy (voogd)? Hebben de zussen ondanks de sociale druk niet de morele plicht om een huwelijksaanzoek te weigeren als ze het huwelijk niet willen aangaan? Valt de instemming van het jongste zusje met het huwelijksaanzoek onder de vrije keuze? Is deze vrije keuze überhaupt vereist, en zo ja, wat zijn de condities waaronder een vrije keuze gedaan kan worden en hoe kan men nagaan of er sprake van vrije keuze? Hoe ver mag de zeggenschap van de ouders over hun kinderen gaan (wel of niet studeren, wel of niet trouwen)? Waaronder valt de reactie en de interventie van Ali inzake het jongste zusje? Is deze interventie gerechtvaardigd? Is de aanvaarding van een open relatie van de vader in de tweede casus vanuit het islamitisch perspectief te rechtvaardigen?

5

Deze vragen hebben betrekking op de waarden autonomie en zelfbeschikking. In dit geval gaat het om zelfbeschikking met betrekking tot partnerkeuze en huwelijk. Daaromheen komen andere waarden om de hoek kijken, zoals verantwoordelijkheid, loyaliteit, gehoorzaamheid en overgave. In dit artikel staan de eerste twee waarden (autonomie en zelfbeschikking) centraal. De centrale vraagstelling luidt: Hoever reikt autonomie en zelfbeschikking van het individu, man en vrouw, in partnerkeuze en huwelijk in de islamitische traditie? Met de islamitische traditie doel ik op de islamitische ethiek en jurisprudentie (fiqh). De doelstelling in dit artikel is een theologische verkenning te doen naar de waarden autonomie en partnerkeuze binnen de context van huwelijk en partnerkeuze. Hieronder geef ik als eerste een korte beschouwing over de begrippen autonomie en zelfbeschikking in het algemeen. Daarna behandel ik de waarden autonomie en zelfbeschikking in de islamitische bronnen. Ik bekijk deze twee waarden vanuit het mensbeeld in de islam en vervolgens in relatie tot het islamitische recht. Vervolgens geef ik een schets van de plaats van het huwelijk in de islam. Ik bekijk daarna hoe autonomie en zelfbeschikking zich verhouden tot het huwelijk en de partnerkeuze. Ik sluit af met een conclusies. Autonomie en zelfbeschikking als morele en juridische begisnelen Het begrip autonomie komt als zodanig niet in de islamitische theologie en in het Arabisch voor. In het Arabisch wordt het vertaald met al-hukm al-dhati ‫ﺍﻟﺤﻜﻢ ﺍﻟﺬﺍﺗﻲ‬, maar dit heeft meer een politieke betekenis (zelfbestuur, soevereine natie of gemeenschap). ‘Autonomie’ bestaat uit de Griekse woorden ‘auto’, hetgeen ‘zelf’ betekent en ‘nomos’, hetgeen ‘wet’ of ‘regel’ betekent. Autonoom zijn betekent ‘eigen wet maken en volgen’2. Deze invulling van het autonomiebegrip vond plaats in de zeventiende- en achttiende eeuw als aspect van het (neo)liberale maatschappijmodel. In dit model wordt de mens gezien als ‘op zich staand individu’ wiens ‘handelen en streven eigenbelang is’. In die zin staat autonomie voor het egocentristische individu dat slechts uit is op de vervulling van de eigen behoeftes en verlangens. Het tegenovergestelde van autonomie is ‘heteronomie’, waarbij de ‘wet’ (nomos) door de ander (heteros) wordt opgelegd3. In meer algemene zin kan gesteld worden dat autonomie betekent dat het individu de bevoegdheid (heeft geen voogd nodig) heeft de koers van zijn bestaan te bepalen en de stappen die daarin worden genomen zelf te determineren. Autonomie is een normerend beginsel dat ervan uitgaat dat de voorkeuren en waarden van het individu leidend zijn en zwaarder wegen dan de voorkeuren en de waarden van de anderen. De achterliggende waarden zijn de waardigheid van de mens en het gelijkheidsbeginsel: niemand is boven de ander gesteld als het gaat om het nemen van beslissingen4. Omdat autonomie betrekking heeft op het gelijkheid- en waardigheidsprincipe wordt de samenleving geacht om het autonomiebeginsel van het individu te beschermen, te respecteren en te bewerkstelligen. In de moderne samenleving zijn onder andere het rechtssysteem, het zorgsysteem en de publieke moraal op deze uitgangspunten gebaseerd. Om autonoom te kunnen zijn moet men vrij en rationeel zijn, aldus Emanuel Kant, een van de eerste filosofen die het begrip ‘autonomie’ heeft uitgewerkt5. Dit rationeel denken vertaalt een andere filosoof, Schopenhauer, concreter in ‘zelfbewustzijn’6. Het tegenovergestelde van ‘zelfbewustzijn’ is ‘onwetendheid’, zoals Aristoteles dit

2

Uleman 2010, p. 70. Van der Wal 2008: p. 34. 4 Welie 1999, p. 723-729. 5 Uleman 2010, p. 70. 6 Schopenhauer 1999, p. 18-30. 3

6

uitdrukt7. Autonomie is onlosmakelijk verbonden met vrijheid. Voor Kant kan men uit vrije wil zich verbonden voelen met heteronome keuzes, bijvoorbeeld als de heteronome keuzes aansluiten bij autonome keuzes. Voor hem blijven heteronome keuzes tot op een zekere hoogte vrije keuzes. Over de aard van de vrije wil is in filosofisch en theologisch opzicht veel gediscussieerd. De twee extremen in deze filosofische en theologische discussies zijn de opvatting dat de mens volledig vrij is (libertariërs) enerzijds, en de opvatting dat de mens onvrij en volledig gedetermineerd is (deterministen). Wat ons hier interesseert is echter meer de ethische en juridische kant van de vrijheid en de vrije wil. Het gaat met andere worden om de vrijwilligheid dan wel onvrijwilligheid van tastbare handelingen. Aristoteles beschouwt een handeling als onvrijwillig als ze ‘onder dwang of uit onwetendheid worden verricht’8. Hij definieert dwang als volgt: ‘Gedwongen is datgene waarvan het beginsel buiten de handelende persoon ligt en van dien aard is dat de agens of liever de persoon die de handeling ondergaat, daaraan niets bijdraagt: bijvoorbeeld wanneer iemand voor de wind of door mensen die de betreffende persoon in hun macht hebben ergens naartoe wordt gebracht’9. Samengevat is autonomie, wat gelijk staat aan zelfbeschikking, sinds de zeventiende eeuw een belangrijke rol gaan spelen in de moraal en het recht in de moderne wereld. Men heeft het recht en de bevoegdheid om zelf de voorkeuren, de criteria en de waarden voor het handelen te kiezen. Autonomie en zelfbeschikking vereisen zelfbewustheid en vrijheid. Vrijheid betekent hier dat de handelingen vrijwillig zijn genomen en niet zijn afgedwongen door de anderen.

Autonomie en zelfbeschikking in de islam, islam, grondslagen voor voor verantwoordelijkhei verantwoordelijkheid en verantwoording verantwoording De mens wordt in de Koran, de belangrijkste bron van de islam, en in vele overleveringen van de profeet10 neergezet als een in eerste instantie sociaal wezen. In talloze teksten staat hij of zij in relatie tot een netwerk van familieverbanden, van de geloofsgemeenschap en van de politieke gemeenschap. Als kind, vader, broer, zus, oma, opa, buur, stadsgenoot, medegelovige, ondernemer, beroepsbeoefenaar, onderdaan, burger, leider enzovoort, heeft hij of zij zich te verhouden tot zijn sociale omgeving met de daarbij behorende verantwoordelijkheden, rechten en plichten. Echter als het gaat om het handelen en de beslissingen die men neemt, het morele aspect, wordt hij of zij beschouwd als een volstrekt individu.11 In de volgende citaten uit de Koran komt deze individualiteit sprekend tot uiting. De mens wordt aangesproken als individu in de koranverzen: ‘En wanneer dan de overdonderende komt op de dag [der verantwoording, hiernamaals] dat de man voor zijn broer vlucht en voor zijn vader en zijn moeder en voor zijn metgezellin en zijn zonen. Op die dag heeft elk van hen een zaak die hem bezighoudt’12. Hetzelfde gebeurt in de koranverzen ‘iedere ziel [nafs, individu] begaat het slechte slechts ten koste van zichzelf. Niemand is belast met de last van een ander’13 of ook ‘ieder persoon is aansprakelijk voor wat hij heeft begaan’14. De individualiteit van de mens, zoals de koranverzen dit uitbeelden, is gekoppeld aan de verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid voor eigen acties en handelingen ‫ﺍﻻﻓﻌﺎﻝ‬. 7

Aristeteles 1997, p. 122. Zie uitleg van Arsitoteles van het begip ‘ontwetendheid’ en wanneer deze de autonomie aantast idem 122-124. 8 Aristeteles 1997, p. 120. 9 Idem. 10 Vzmh: Vrede zij met hem. 11 Deze individualiteit in morele zin is niet hetzelfde als egocentrisme of individualisme, het mensbeeld waarin er van wordt uitgegaan dat de mens een op zichzelf staande individu is die alleen het eigen belang najaagt. 12 Koran 80: 33-37. 13 Koran 6: 164. 14 Koran 74: 38.

7

Verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid vereisen op hun beurt de vrijheid om te handelen, ofwel de vrije wil. Alhoewel de vrije wil in de islamitische theologie nogal werd gerelativeerd door het geloofsfundament predestinatie (al-qadar ‫)ﺍﻟﻘﺪﺭ‬, wordt de morele verantwoordelijkheid voor de verrichtte daden en de genomen beslissingen in de islam niet betwist15. De verantwoordelijkheid gaat in vanaf het moment dat het individu toerekeningsvatbaar wordt geacht. Dat is het moment waarop het individu wordt geacht in staat te zijn om eigen afwegingen te maken, en op basis van deze afwegingen een handelingskeuze te maken en vervolgens de consequenties van die keuzes te aanvaarden. Toerekeningsvatbaar wordt in de jurisprudentie ook aangeduid met ‘aqil ‫ﻋﺎﻗﻞ‬, ofwel redelijk of bewust. ‘Aqil moet echter in de islamitische religieuze context begrepen worden in de zin van eigen afwegingen maken in het licht van Gods voorschriften. Letterlijk betekent ‘aqil ‘zichzelf binden’ en emoties en ‘persoonlijke neigingen’ of driften, in de Koran al-hawa ‫ ﺍﻟﻬﻮﻯ‬genoemd16, beheersen. ‘Aqil is iemand die zodoende in staat is om niet in de zonde te vallen17. In de islamitische jurisprudentie, de fiqh, wordt ook gesproken van het moment dat iemand baligh ‫ ﺑﺎﻟﻎ‬ofwel meerderjarig, en mukallaf ‫ ﻣﻜﻠﻒ‬is. Dat is het moment vanaf waar iemand religieuze verplichtingen dient na te komen. Het vermogen om eigen afwegingen te maken en de consequenties van eigen in vrijheid genomen beslissingen te aanvaarden wordt uitgedrukt in de volgende koranverzen: ‘Tot jullie zijn al inzichtelijke bewijzen [lees verstand, bewustzijn] van jouw Heer gekomen. Als iemand dus inzicht heeft, dan is het in zijn eigen voordeel. En als iemand blind is, dan is het in zijn eigen nadeel. En ik [de profeet] ben niet iemand die over jullie waakt’18. En omdat men verantwoordelijk is, legt hij of zij en niemand anders, verantwoording af: ‘Elke man [mens] is aansprakelijk voor wat hij begaan heeft’ 19 en ‘en wanneer de graven omgewoeld worden [in het hiernamaals] dan weet een ziel wat zij vroeger en later [in het leven] heeft gedaan’20. De combinatie van individualiteit, verantwoordelijkheid en verantwoording, zoals deze in de Koran zijn aangegeven, leiden onvermijdelijk tot het autonomiebeginsel als grondslag voor het handelen, wat hierboven wordt uitgedrukt in beslissingsvrijheid. Autonomie enerzijds en verantwoordelijkheid en verantwoording anderzijds staan in wisselwerking met elkaar: omdat de mens autonoom is, is hij of zij

15

Vanuit de vroege islam werd de kwestie van van de vrije wil breed aangeroerd in de theologie en de jurisprudentie, de fiqh. In deze discussie staat de status het menselijke handelen centraal (Wolfson 1976, p. 655662) . Behoort het handelen tot de vrije keuze van de handelende persoon, of valt alles onder de qadar, het voorgeschrevene dat de mens gedwongen ten uitvoer brengt. De Kadariten ‫ ﺍﻟﻘﺪﺭﻳﺔ‬hingen de vrije wil aan en stelden dat de mens zijn acties schept en derhalve verantwoordelijk is voor eigen doen en laten. Voor de Jabrieten ‫ ﻳﺔﺍﻟﺠﺒﺮ‬daarentegen is alles voorbestemd en is de vrijheid van handelen er niet. De Mutazilieten ‫ ﺍﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬hebben het standpunt van de kadarieten overgenomen en verder uitgewerkt. Zij stelden dat de vrijheid en verantwoordelijkheid van de handelende mens voortvloeit uit het rechtvaardigheidsprincipe ‫ ﺍﻟﻌﺪﻝ‬van God en het principe van belofte en waarschuwing ‫ ﺍﻟﻮﻋﺪ ﻭ ﺍﻟﻮﻋﻴﺪ‬en straf en beloning ‫ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺜﻮﺍﺏ‬waar het concept van verantwoording in het hiernamaals op is gebaseerd. Volgens de Mutaziliten kan alleen maar sprake zijn van rechtvaardigheid en hebben straf en beloning zin als de mens volledig vrij wordt geacht in het nemen van de beslissingen. De Aash‘arieten ‫ ﺍﻻﺷﻌﺮﻳﺔ‬namen een tussenpositie tussen de Kadrieten en Jabrieten in. Zij stelden dat qadar als geloofsfundament het uitgangspunt is en moet alles voorbestemd zijn (dat wil zeggen dat God alles creëert, ook het menselijk handelen), maar dat de mens zijn handelen ‘toeëigent’ ٌ‫ َﻳ ْﻜﺴِﺐ‬op het moment dat hij of zij besluit om te handelen (Wolfson 1976, p. 663-721). De vrijheid van de mens begint op het moment dat hij of zij overgaat tot handelen. Hierdoor blijft de mens verantwoordelijk voor diens doen en laten, aldus de Asj‘arieten. 16 Koran 7:176. 17 Winter 2008, p. 171. 18 Koran 6:104. 19 Koran 52:21. 20 Koran 82: 4-5. Zie ook Koran 18:49 en Koran: 15:92-93.

8

verantwoordelijk voor eigen handelen, en omdat de mens verantwoordelijk is, krijgt hij of zij autonomie. Het toekennen van de autonomie betekent enerzijds dat de mens deze autonomie dient te claimen en er naar te handelen en anderzijds dat de anderen de autonomie van het individu niet moeten hinderen, maar juist stimuleren. In dit licht kan het vers ‘en ik [de profeet] ben niet iemand die over jullie waakt’ begrepen worden. Hierin geeft de profeet aan, ondanks zijn status, geen voogdij of wil te willen opleggen op leden van zijn gemeenschap. Zij moeten het zelf doen, op eigen benen staat, zelfstandig zijn. Het hinderen van iemands autonomie wordt in de Koran zelfs in verband gebracht met ‘onrecht doen’, zoals uit het volgende koranvers opgemaakt kan worden: ‘‘En zij [de mensen] vinden dat wat zij deden aanwezig is. En jouw Heer doet niemand onrecht aan’21. Hetgeen betekent dat een ieder alleen wordt aangesproken op datgene wat hij of zij in vrijheid heeft gedaan en dat het hinderen van deze vrijheid in verband tot onrecht gebracht kan worden. De autonomie22 en de daarbij behorende beslissingsvrijheid is dus een ‘geboorterecht’ dat iemand wordt gegeven, maar ook een plicht om te claimen en er naar te handelen. Iedereen weet immers dat de verantwoordelijkheid voor zijn of haar handelen niet afgewenteld kan worden op iemand anders, ook op de naasten niet, zoals blijkt uit de bovengenoemde koranverzen (80: 33-37). Ook is het zo dat in morele zin ‘niemand iets voor een ander kan uitrichten’23. Er valt in principe ook geen gratie ‫ﺷﻔﺎﻋﺔ‬ te halen door te verwijzen naar de ‘druk’ van iemand anders, zoals de ouders. Als het gaat om 21

Koran: 18:49. Een grote misverstand met betrekking tot de autonomie van de mens in de islam wordt mijns inziens al veroorzaakt door de invulling van het begrip ‘islam’ zelf. Dat is wanneer de betekenis hiervan wordt herleid tot ‘onderwerping’, terwijl andere invullingen ook mogelijk of zelfs verkieselijker zijn. Om dit toe te lichten kijken we naar de definitie van ‘godsdienst’ of wel din in de islam. Wij kunnen daarin twee hoofddefinities aanduiden. De eerste definitie is afgeleid van dana lahu. Dat is het overgeven en naleven van de voorschriften. De tweede definitie is din als afgeleide van dana bihi. Dat is het aanhangen van een gehele religieuze doctrine. De verschillen in deze definities zijn te herleiden tot verschillen in de definities van ‘overgave’, ‘voorschriften’ en ‘doctrine’ enerzijds, en de mate waarin iemand wordt geacht zich hieraan te houden om binnen de categorie ‘moslim’ te blijven anderzijds. 22

Ibn Hazm (gest. 1064) refereerde aan de disputen rond het Koranische onderscheid tussen islam en iman (geloof) in het vers: ‘De bedoeïenen zeggen: “Wij geloven.” Zeg: “Jullie geloven niet, maar zeg: ‘Wij hebben ons [aan God] overgegeven.’ Het geloof is nog niet in jullie harten binnengekomen” (Koran 49:14). Ibn Hazm stelt vervolgens gemotiveerd vast dat islam ook ‘aanvaarden’ en zich ‘richten tot God’, met de voorstellen die Hij doet, betekent (Ibn Hazm, 1999, dl. 2, p. 247). Dit komt overeen met de definitie van al-Tahanawi voor godsdienst als een reeks ‘voorstellen van God aan lieden die volledig toerekeningsvatbaar zijn en die vrijwillig op deze voorstellen ingaan ten behoeve van hun salah [van islah] in het nu en falah in het hiernamaals’ (AlTahanawi, 1998, dl. 2, p. 141). Overigens gaat deze definitie in de encyclopedie van al-Tahanawi op voor alle godsdiensten en niet alleen voor de islam. Ibn Hazm heeft er toen al op geattendeerd dat de betekenis van aslamna in het koranvers 49:14 niet ‘overgeven aan God’ is, zoals bij ‘islam’ vaak wordt gesuggereerd. Aslama betekent hier ‘uit angst overgeven aan de moslimgemeenschap in de tijd van strijd.’ Echter, de relatie van de moslim met God is niet gedreven door angst, maar eerder door liefde die zich vanuit de onvoorwaardelijke vrijheid voltrekt. Immers, ‘de gelovige geeft zich niet over en onderwerpt zich niet aan God. Hij voelt zich aangetrokken tot God vanuit ‘ishq (liefde) gevoelens en de wil om zich aan te sluiten bij wat God voorstelt.’ (Arkoun, 1998, p. 53). Ibn Hazm drukt de relatie tussen de moslim en God uit in termen van dankbaarheid voor al wat hem is gegeven als weldaad oftewel ni‘ma, inclusief de islam zelf (Ibn Hazm, 1999, dl. 2, p. 247. Zie ook alQurtubi, 1993, dl. 4, p. 104). Kortom, er is geen sprake van onderwerping in de zin van een onvrijwillige handeling. Hetgene ultiem wordt uitgedruk in het vers: ‘In de godsdienst is geen dwang’ (Koran 2: 256). (Vergelijk Ajouaou 2010, p. 351-352). 23 Koran 82: 19.

9

menselijke verhoudingen stelt de Koran vast dat mensen geen verantwoordelijkheid aanvaarden voor andermans genomen beslissingen en verrichtte handelingen, ook als de eersten druk uitoefenden. In een aantal koranverzen wordt dit uitgedrukt in de vorm van een debat: ‘Jullie hoeven geen verantwoording af te leggen over wat wij begaan en wij hoeven geen verantwoording af te leggen over wat jullie doen’24. Mocht een individu niet vrijwillig maar onder druk van een ander een beslissing hebben genomen en een handeling hebben verricht, dan blijft hij of zij in principe moreel verantwoordelijk25: ‘Een wanneer zij in het vuur [hiernamaals] met elkaar redetwisten en de zwakken tegen hen die hoogmoedig waren zullen zeggen: ‘Wij waren toch volgelingen van jullie, baten jullie ons dan als bescherming tegen een deel van het vuur’. Zij die hoogmoedig waren zeggen: ‘Wij zijn er toch allen in’’26. De ‘volgeling’, in dit koranvers de verwijzing naar iemand die niet (geheel) uit vrije wil handelt, ontkomt zelf niet aan zijn verantwoordelijkheid. Dit uitgangspunt moet vooral gelezen worden als een uitnodiging voor de mens om zijn autonomie niet prijs te geven, ook onder druk. De ‘hoogmoedigen’, hier de verwijzing naar de ‘onderdrukkers’ als het ware, aanvaarden geen verantwoordelijkheid voor de gevolgen van de druk die ze hebben uitgeoefend. Immers, is de redenering, door te handelen gaat de verantwoordelijkheid over tot de handelende persoon. Echter, de ‘onderdrukkers’ worden wel extra gesanctioneerd, zoals de volgende koranverzen illustreren: ‘En zij zullen hun eigen lasten dragen en nog andere lasten bij hun eigen lasten’27 en ‘dat zij op de opstandingstag hun volle lasten mogen dragen en ook nog iets van de lasten van hen die zij zonder kennis tot dwaling brengen’28. Het begrip ‘dwaling’ moet hier in de brede zin van het woord worden begrepen, ook in de juridische zin, dat wil zeggen de persoon tot onvrijwillige handelingen brengen, dat wil zeggen op basis van dwang en onwetendheid. Samengevat, de mens wordt in de islam als een sociaal wezen beschouwd. Echter, als het gaat om handelingen wordt hij of zij gezien als een individu, voor wie autonomie en zelfbeschikking essentiële waarden zijn voor diens mens zijn. Autonomie en zelfbeschikking zijn onlosmakelijk van de waarden verantwoordelijkheid en verantwoording. Omdat het individu zelf verantwoordelijk is voor eigen handelen dient hij of zij zijn of haar autonomie te claimen en er naar te handelen. Aan de andere kant dient de omgeving het individu niet te hinderen in zijn autonomie, zelfbeschikking en zelfstandigheid, maar juist hem of haar daarin te stimuleren. Autonomie, Autonomie, zelfbeschikking en huwelijk Het huwelijksmoment wordt in het islamitische geloof als een cruciale fase in iemands leven beschouwd. In de Koran wordt het aangemerkt als ‘een solide overeenkomst’ tussen een echtpaar29. Het huwelijk behoort in die zin tot ‘toekomstbepalende zaken’ ‫ﺍﻻﻣﻮﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺮﻳﺔ‬. Zowel in de Koran (4:3) als in de overleveringen van profeet worden individuen geboden te trouwen: ‘Wie van jullie, de

24

Koran 34: 25. Getuige een overleveing van de profeet kan men in het geval dat hij of zij onvrij heet gehandeld Gods gratie krijgen. De overlevering luidt grof vertaald: ‘God vegeeft mijn gemeenschap ‫( ﺍ ُ ّﻣﺘِﻲ‬...) wat ze onder dwang hebben begaan’, Ibn Maja, 1/659, nummer: 2043, geciteerde in al-Imrani I: 312. Echter deze gratie betekent niet dat betrokkene niet moreel verantwoordelijk is voor de verrichte handeling. 26 Koran 40: 47. 27 Koran 29:13. Vergelijk Draz 1983, p. 119. 28 Koran 16: 24. 29 Koran 4:21. 25

10

jeugd, kan trouwen, moet dat vooral doen’.30 In een overlevering wordt het sluiten van het huwelijksakte beschouwd als de realisatie van de ‘helft van de religieuze verplichtingen’ (nisf al-din)31. Religieus juridisch gezien valt het huwelijk hiermee onder de religieus juridische voorschriften ‫ ﺍﻻﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ‬die men moet naleven en de persoon in kwestie is mukallaf ‫ ٌﻣ َﻜ ّﻠﻒ‬, degene voor wie de voorschriften zijn bestemd en die ze moet naleven32. Het belang van deze kwalificaties ligt in het feit dat het individu in kwestie verantwoordelijk is voor deze handeling. Wanneer er sprake is van taklif, is het uitgangspunt dat de persoon in kwestie vrij en autonoom is in de invulling van de handeling. Een voorschrift van deze aard dient bovendien te voldoen aan bepaalde procedures om geldig ‫ ﺻﺤﻴﺢ‬te zijn33. Uit onderzoek van Ibn Rusd (gest. 1198) inzake juridische standpunten hieromtrent komt hij tot de conclusie dat de autonomie van het individu, in zulks gaat het bijna uitsluitend over de vrouw, leidend is voor het aangaan van het huwelijk34. Naast deze juridische basis van de individualiteit en de autonomie in het huwelijk, speelt ook een emotionele aspect dat de Koran en de overleveringen aanvoeren een belangrijke rol. In deze bronnen wordt verondersteld dat de huwelijksrelatie op liefde berust. Liefde kan alleen bloeien tussen twee individuen. De Koran spreekt over liefde vanaf het huwelijksmoment: ‘Tot zijn tekenen behoort dat Hij voor jullie echtgenotes uit jullie eigen midden geschapen heeft om bij haar rust te vinden. En hij heeft liefde en erbarmen tussen jullie gebracht’35. De overlevering van de profeet vult aan dat deze liefde eerder begint: ‘Ik zie niets beters voor de geliefden dan een huwelijksverbintenis’36. Volgens de hanafiet Al-Surgusi is liefde of verliefdheid (‘ishq) een basisvoorwaarde voor een goed huwelijk (suhba) en ziet dit als een doorslaggevend reden waarom autonomie en zelfbeschikking vereist is in het huwelijk. Elke heteronome keuze zou tot een slechte suhba en dus slechte keuze leiden met alle negatieve consequenties van dien37. Terwijl het huwelijk zowel in de Koran als in de Hadith als een individuele zaak wordt aangemerkt, wordt het aan de andere kant als een sociale aangelegenheid bestempeld, in die zin dat ook de sociale omgeving bij is betrokken, te beginnen met de naaste familieleden. Deze betrokkenheid, als uiting van collectieve verantwoordelijkheid, uit zich enerzijds en het (openbaar) vieren van het huwelijk en anderszins in het toekennen van een juridische rol aan de familieleden, in de regel de ouders, specifieker de vader. Dat laatste staat bekend onder de naam wilaya, de voogdij, hetgeen hier meer de betekenis heeft van ‘getuige’ dan dat iemand (meer) zeggenschap heeft. De wilaya wordt kernachtig uitgedrukt in een overlevering van de profeet, waar in de islamitische jurisprudentie veelvuldig naar wordt gerefereerd: ‘Een huwelijk zonder de [instemming van de] voogd is niet geldig’38. Naast de wilaya, manifesteert de familiale betrokkenheid zich in een andere vorm, namelijk in wat we kunnen noemen raadplegingrecht of adviesrecht als het ware, alhoewel hieruit geen bindende beslissingen van verlangd worden, zoals we zullen zien. In meerde overleveringen van de 30

Vertelling Muslim. Vertelling Al-Tabarani. 32 Winter 2008, p. 169. 33 Ibn abi Hasjim 1996, p. 329. 34 Ibn Rusd 1989, p. 13. 35 Koran 30: 20. 36 Vertelling Ibn Majah. 283 37 Al-Amrani, 2001, deel 1, p. 284-285. 38 La nikay bila waliy ‫ ﻻ ﻧﻜﺎﺡ ﺑﻼ ﻭﻟﻲ‬. Vooral de Malikitische en Sjafiitische rechtsscholen gaan hiervan uit. De Hanafitische school vindt dat een huwelijk zonder waliy, mits de partner geschikt is, toegestaan is. Andere maken wat de vrouw betreft onderscheid tussen zij die niet eerder is getrouwd, de bikr ‫ ِﺑ ْﻜﺮ‬, en de gescheiden vrouw ‫ﺍﻟﺜِﻴﺐ‬. Bij de eerste is wilaya vereist, in het tweede geval niet (vergelijk Ibn Rusd 1989, p.16.). 31

11

profeet worden de ouders geadresseerd bij huwelijksaanzoeken. Zo staat in een overlevering: ‘Als iemand bij jullie een huwelijksaanzoek doet, wiens geloof en karakter tot jullie tevredenheid stemmen, trouwt hem dan’39. Ook in andere overleveringen worden mensen aangespoord om coulant te zijn inzake aanzoeken tot huwelijk van een dochter of zoon en vooral niet te hoge (materiële) eisen te stellen. Een andere vorm van betrokkenheid die in de islamitische traditie wordt aanvaard, is het bemiddelen tussen potentiële echtparen. Het broertje van Ali deed dat in het hierboven genoemde casus, toen hij Karim in contact bracht met Zouliga. In de Koran valt deze bemiddeling onder ‘goede voorspraak’ ofwel ‫( ﺷﻔﺎﻋﺔ ﺣﺴﻨﺔ‬sjafa‘a hasana): ‘En wie met een goede voorspraak bemiddelt, krijgt zijn aandeel daarin en wie met een slechte voorspraak bemiddelt krijgt zijn portie daarvan’40. Zo’n bemiddeling valt onder dienstbaarheid voor elkaar waarover de profeet zei: ‘De meeste geliefde bij God is degene die het meest dienstbaar is voor de medemens’41 en raadgeving of nasiha waarover de Koran schreef: ‘Staat elkaar bij in vroomheid en godvrezendheid en staat elkaar niet bij in zonde en overtreding’42. Toegepast op het huwelijk zei de profeet: ‘Onder de beste voorspraken, het bemiddelen tussen twee lieden voor een huwelijk’43. Derhalve is bemiddeling en voorspraak ‫ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ‬in het huwelijk een volkomen legitieme bezigheid, ook van de familieleden, eveneens het initiatief van het individu tot raadpleging van de omgeving ‫ﺍﺳﺘﺸﺎﺭﺓ‬. Bij bemiddeling stelt de islam wel belangrijke voorwaarden. De eerste is de bemiddelaar in het belang van beide kandidaten handelt en dus partijen goed voorlicht over de andere, met name het noemen van mogelijke kwetsbaarheden ‫ﻋﻴﻮﺏ‬, zodat men een overwogen besluit kan nemen44. In die zin kan worden gesteld dat broer Faisal in de eerste casus hierboven heeft gefaald toen hij Karim aan zusje Zouliga koppelde, zonder na te gaan of Karim gebreken heeft en deze te noemen. De tweede conditie is dat er geen eigen belang bij de bemiddeling in het spel is, zoals financieel gewin. In een overlevering vergelijkt de profeet de beloning die iemand ontvangt voor bemiddeling in het huwelijk met ‘woekerrente’45, hetgeen duidt op een grote zonde. Het zich onthouden van actieve betrokkenheid wanneer dit wenselijk wordt, kan aan de andere kant voor de moslim vallen onder de verwijtende Koranische uitspraak: ‘Zij hielden elkaar niet af van het verwerpelijke dat zij deden’46. In dit licht kan de interventie van Ali geplaatst worden toen hij besloot het huwelijksaanzoek van Karim ongedaan te maken. Voor een individu kan een plek geven voor de betrokkenheid van omgeving, met name de ouders, vallen onder het gebod van de profeet: ‘Geef een ieder die een recht heeft, waar die recht op heeft’, waarbij ‘recht’ ‫ َﺣ ّﻖ‬hier staat voor ‘recht in aandacht en betrokkenheid’. Ook verwacht de Koran van de dochter of zoon dat hen communicatie met de ouders die hen betrokkenheid uiten en hun mening uiten dialogisch moet verlopen: ‘Zeg dan niet: ‘Foei’ tegen hen, bejegen hen niet onheus en spreek op een hoffelijke manier tot hen’47. Maar hoe verhouden de vereiste autonomie en zelfbeschikking inzake huwelijk en partnerkeuze zich tot de betrokkenheid van de omgeving, dat vooral in het concept van wilaya en sjafa‘a hasana schuilt zit?

39 Vertelling Bukhari. 40 Koran 4: 85. 41 Vertelling Al-Tabarani, Geciteerd in al-Amrani 2001, p. 274 42 Koran 5:2. 43 Vertelling Ibn Maja geciteerd in Al-Amrani 2001, deel1, p 274. 44 Al-Amrani 2001, p. 270. 45 Idem, p. 276. 46 Koran 5:79. 47 Koran 17:23.

12

Zoals hierboven is aangegeven betekent wilaya en zeker de sjafa‘a niet dat de waliy ‫ ﻭﻟﻲ‬of sjafi‘ ‫ ﺷﻔﻴﻊ‬boven de directe betrokkene staat, nog dat hun stem doorslagevend is in partnerkeuze. De waliy, de voogd, heeft niet de bevoegdheid in de letterlijke zin om te beslissen over partnerkeuze. Volgens al-‘Imrani leiden sommige moslims ten onrechte uit koranverzen af dat de bevoegdheid bij de waliy ligt. De meest geciteerde koranverzen in dit verband zijn: ‘En trouwt hen uit jullie midden die nog vrijgezel zijn’48 en ‘trouwt hen niet met veelgodendienaressen, zolang zij niet gelovig zijn geworden [in de ene God]’49. Men gaat ervan uit dat de gebiendende wijs ‘trouwt hen’ (‫ )ﺃ َ ْﻧ ِﻜ ُﺤﻮﺍ‬de waliy, in de ouders, specifiek de vader50, de bevoegdheid en de leidende of beslissende stem geeft. Al‘Imrani komt echter op basis van een uitgebreid onderzoek in de islamitische jurisprudentie dat de gebiedende wijs ‘trouwt hen’ niets anders kan betekenen dan de wil van betrokken individuen uitvoeren, of sterker nog niet tegen te werken. Islam gaf de vrouw mogelijkheid om een huwelijkskandidaat af te wijzen en eigen partner te kiezen 51. Volgens de jurist al-Shafi‘i is de belangrijkste reden om wilaya als voorwaarde te stellen voor de geldigheid van het huwelijk, het helpen vinden van een geschikt partner52. De malikiet Al-Kadi Abd AlWahab herleidt de introductie van wilaya tot het ‘helpen beschermen tegen een ongeschikte partner’53. Bij dit alles dient de betrokkenheid, die vanuit het islamitische perspectief gerechtvaardigd wordt, niet de grens van een adviserende rol overschrijden. Zodra de adviserende en ondersteunende grens wordt overgeschreven, beland de betrokkenheid in het domein van dwang. Al-Amrani concludeert wederom dat dwang in de islamitische jurisprudentie het huwelijk ongeldig maakt omdat het indruist tegen de beginselen van taklif dat uitgaat van verantwoordelijkheid voor en verantwoording over eigen handelingen en dus volstrekte beslissingsvrijheid en autonomie54. Maar wanneer is er sprake van dwang? Het begrip dwang ‫ ﺇِ ْﻛ َﺮﺍﻩ‬kreeg ruime aandacht onder de islamitische juristen, fuqaha. Zoals hierboven is aangegeven wordt het principe van dwang als grondslag voor een handeling, en zeker voor contractuele verplichting zoals het huwelijk, afgekeurd. Dwang moet moet hier verstaan worden als druk uitoefenen, ook morele en psychische druk55, op een individu om een onvrijwillige huwelijksrelatie aan te gaan. Dwang bestaat uit zowel ‘verplichten’ of ‘opleggen’, de ijbar ‫ ِﺇﺟْ َﺒﺎﺭ‬, als tegenwerken of hinderen van de wens om met een gekozen partner te 56 trouwen de ‘adhl ‫ﻋﻀْﻞ‬ َ . Daarentegen achten de juristen op basis van islamitische bronnen dat het individu zelf verantwoordelijk is voor eigen handelingen en dient derhalve autonoom en vrij te zijn om eigen keuzen te maken. In de klassieke werken van moslim juristen vinden we echter wel citaten waarin in specifieke situaties dwang in de zin van opleggen van een huwelijk legetimeert. Echter dit wordt uitsluitend toegelaten voor de waliy in geval van een minderjarige, de sagir ‫ ﺻﻐﻴﺮ‬of sagira ‫ﺻﻐﻴﺮﺓ‬, wetende dat toendertijd gebruikelijk was dat mensen soms op vrij jonge leeftijd trouwden. Maar ook in dit geval benadrukken de juristen dat betrokkene geen schade van deze voogdij mag ondervinden57. 48

Koran 24:32. Koran 2:221. 50 Alhoewel de vader de formele ‘voogd’ is, leert de praktijk dat de informele rol van de moeder niet onderschat moet worden als het gaat om arrangementen rond het huwelijk. 51 Al-imrani 2001, deel 1, 311-319. 52 Idem, p. 313. 53 Idem. 54 Idem, p. 212-213. 55 Idem, p. 212. 56 Idem, p. 346. 57 Idem, p.224-350. 49

13

Gelet op het feit dat het huwelijk van minderjarigen, ook in islamitische landen en zeker in westerse context, wettelijk is verboden, kan gesteld worden dat de uitzondering die de sommige fuqaha hebben gemaakt voor toepassing van dwang bij minderjarigen, achterhaald is. Het encyclopedische juridische werken van Ibn Rusd (1989) brengt een andere belangrijke nuance aan het licht. Daar waar hij de discussies aanhaalt inzake dwang ofwel ijbar ‫ ِﺇﺟْ َﺒﺎﺭ‬, dit niet per se slaat op het dwingen van om met specifiek met iemand te trouwen, maar eerder op de druk om een levenspartner te zoeken58.

Terug naar de twee casussen en conclusie Wat zien we aan de hand van deze theologische verkenning van het begrip autonomie en zelfbeschikking terug in de twee casussen hierboven? De eerste casus gaat uitsluitend over vrouwen. Het is inderdaad zo dat in de praktijk vooral meisjes en vrouwen te maken hebben met dwang en beperkingen als het gaat om huwelijk en partnerkeuze. Alhoewel ook jongens hieraan blootgesteld kunnen worden. In de genoemde casus wordt geen directe dwang uitgeoefend, maar we zien wel dat de eerste twee zussen met ernstige beperkingen worden geconfronteerd in hun vrijheid, door ze van school te halen en min of meer op te sluiten. De ouders doen dat om hun dochters in hun ogen te beschermen. Misschien speelt hier ook de angst dat de eer van de familie wordt aangetast, want stel je voor dat ze een ‘verkering’ zouden krijgen. Van Ali weet ik dat de oudste zus op achttienjarige leeftijd is gaan trouwen met iemand die met een kwart eeuw ouder is. Vermoedelijk wilde deze zus gewoon snel weg van een benauwde situatie thuis. Het is de vraag of hier sprake is van een vrij keuze, maar zij heeft wel ingestemd en uiteindelijk is dat ook haar keuze. Wij zien dat de ouders bij het jongste dochter Zouliga een hele andere houding gingen innemen: meer ruimte, meer dialoog, meer communicatie. Zij werd geleidelijk erkend in haar autonomie. Mogelijk hebben ze geleerd dat het ook anders kon of moest. Zouliga kreeg meer kansen om eigen levenspad uit te zetten en deze houding vertaalde zich ook in de wijze waarop de ouders en familie omgingen met het huwelijksaanzoek en daarna het breken daarvan. Zouliga zelf accepteerde de betrokkenheid van ouders en familie, de ontvangst van het huwelijksaanzoek door de ouders, de sjafa‘a van broer Faisal en de aanvankelijk neutrale houding van Ali en later zijn decisieve interventie. Ali had alle redenen om zijn zus te redden van een huwelijk waar hij bijna zeker van was dat die op fiasco zou uitlopen. In het licht van de bovenstaande verkenning een niet onrechtvaardige onderneming. Uiteindelijk paste dit bij de autonome beslissing van Zouliga: liever doorstuderen. In het tweede casus zien we een situatie die veel zou moeten voorkomen onder moslims in de Westerse wereld. Of het in islamitische opzicht gerechtvaardigd is dat de vader zijn dochter een verkering heeft is niet aan orde. De vader kiest voor een liberale attitude en baseert zich minder in zijn houding op religieuze overwegingen. Hij laat in ieder geval de dochter volledig vrij en autonoom. Het is niet uitgesloten dat hij niet heeft aangestuurd op een vrije verkering van zijn dochter, maar de situatie zoals die zich heeft aangediend heeft aanvaard. Maar in geval dat de vader meer waarde zou hechten aan religieuze richtlijnen, dan is de vraag of hij zich een ander houding zou permitteren. Waarschijnlijk is hij dan ook te laat. Als hij zijn dochter wil overbrengen dat het beter is geen intieme relaties aan te gaan voor het huwelijk, of in ieder geval voordat ze de volwassen leeftijd heeft bereikt, dan zou hij, eventueel met zijn vrouw, vroegtijdig open hierover moeten communiceren en wel met argumenten.

58

Ibn Rusd 1989, p. 12.

14

Conclusie Autonomie, zelfbeschikking en zelfstandigheid zijn basisbeginselen in de moderne westerse wereld. Deze beginselen zijn ook te vinden in het islamitische geloof en zijn in het geval van huwelijk beslist van toepassing. De islam laat niet alleen ruimte voor autonomie en zelfbeschikking, maar nodigt ook individuen (in het geval van huwelijk de kinderen) om dit recht te claimen en er naar te handelen. Aan de andere kant legitimeert de islam betrokkenheid van de sociale omgeving, in het bijzonder de familie en nodig tegelijkertijd de individuen om van deze betrokkenheid gebruik te maken en zelfs op te zoeken. Open communicatie en dialoog zijn daarbij van cruciaal belang.

15

Literatuur Ajouaou, M. (2010). Imam achter tralies. Casestudie naar islamitisch geestelijke verzorging in Nederlandse penitentiaire inrichtingen met bouwstenen voor een beroepsprofiel. Rosmalen: Pamac. Amrani, M. Al- (2001). Fiqhu al-Usra al-muslima fi al-Mahajir. 2 dln. Beyrout: Dar al-kutub al-ilmiya. Aristoteles (1997). Ethica Nicomachea. Vertaald en toegelicht door Charles Hupperts en Bartel Poortman. Amsterdam: Kallias. Arkoun, M. (1998). Al-Fikr al-islami. Naqd wa idjtihad. Uit het Frans vertaald en voorzien van verklarende aantekeningen door H. Salah. Beirut / London: Dar al-Saqi. Draz, M. (1983). La morale du Coran. Mohammédia: Fédala. Ibn Ḥazm, (1999). Al-Fasl fi al-milal wa al-ahwa wa al-nihal. Geannoteerd door A. Shams al-Din, 3 dln. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiya Leemhuis, F. (2001). De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabisce test in het Nederlands. Houten: Fibula. Qurtubi, A. al-. (1993). Al-Djami‘ li ahkam al-Qur’an, 19 dln. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiya. Ibn Ahmed, A. (1996). Sharh al-usul al-khamsa. Geëditeerd en ingeleid door A. Uthman en voorzien van commentaar door A. Hashim. Cairo: Maktabat Wahiba. Ibn Rusd. 1989. Bidayat al-mujtahid wa nihayat al-muqtasid. Beirut/Cairo: Dar al-jil/Maktabat alkuliyat al-adabiya. Shopenhauer, A. (1999). De vrijheid van de wil. Amsterdam: Wereldbibliotheek. Tahanawi, M. al-. (1998). Kashshaf istilahat al-funun. Geannoteerd door A. Basdj, 4 dln. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiya. Uleman, J. (2010). An Introduction to Kant’s Moral Philosophy. Cambridge: University Press. Wal, K. van der. (2008). Humaniteit. Uitdagingen en perspectieven voor een eigentijds humanisme. Kampen: Klement/Pelckmans. Welie, S. (1999). Criteria voor wilsbekwaamheid: enkele valkuilen. Tijdschrift voor psychiatrie, 41, 723729. Winter, T. (2010). Classical Islamic theology. Cambridge: University Press. Wolfson, H. (1976). The philosophy of the kalam. Gambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

16