Amsterdammer worden. Migranten, hun organisaties en inburgering, Onder redactie van Leo Lucassen. ryossiuspers UvA

r yOSSIUSPERS

UvA

I·

Amsterdammer worden

I.

Amsterdammer worden Migranten, hun organisaties en inburgering,

Onder redactie van Leo Lucassen

ryOSSIUSPERS

UvA

1600-2000

Deze publicatie werd mede mogelijk gemaakt dankzij een financiële bijdrage van het College van Bestuur van de Universiteit van Amsterdam.

Illustratie omslag: Kerkdienst van de Evangelische Broedergemeente in de voormalige lutherse kerk aan het Spui. © Jan Everhard, Amsterdam. Ontwerp omslag: Sabine Mannel/NAP, Amsterdam Binnenwerk: PRografici, Goes ISBN 90 5629 28 5 4 NUR 696/763

© Vossiuspers UvA, Amsterdam, 2004 Al le rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voorzover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jO het Besluit van 20 juni 1974, St.b. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, St.b. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 882, u80 AW Amstelveen). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

Voorwoord 7 Leo Lucassen Migrantenorganisaties vroeger en nu: een inleiding 9 Nancy Foner Immigrants Past and Present in New Amsterdam 25 I:

Religie & levensbeschouwing 37

Erika Kuijpers Een zeventiende-eeuwse migrantenkerk. De lutheranen in Amsterdam 39 Annemarie Cottaar Zendingsgebied Amsterdam. Surinamers en de Evangelische Broedergemeente 1936-1956 61 Rijk van Dijk Transnationalisme en identiteit: de Ghanese gemeenschap in Den Haag 77 2: Politiek & cultuur 91 Johan Koppenol Een wereld apart? Zuid-Nederlandse rederijkerskamers in Holland 93 Jan Bank De Duitse herkomst van een katholieke elite in Amsterdam Marlou Schrover De grenzen van het Deutschtum. Duitse immigranten in het negentiende-eeuwse Nederland

III

127

5

3: Economie & armenzorg 147

Bibi Panhuysen Gevestigden en buitenstaanders in de kledingsector. Het Amsterdamse kleermakersgilde, 1500-1800 149 Oscar Gelderblom De economische en juridische positie van buitenlandse kooplieden in Amsterdam in de zestiende en zeventiende eeuw 167 Jan Rath en Judith Roosblad Beroepsgebonden belangenbehartiging van immigranten. De 'civÏc community' benadering en de weerbarstige werkelijkheid 187 Richard Staring Tussen qat en thee. Informele ondersteuning van illegale vreemdelingen in Nederland Over de auteurs

Index

6

205

221

225

INHOUD

Voorwoord

Deze bundel vloeit voort uit het lustrum ter gelegenheid van het 370-jarig bestaan van de Universiteit van Amsterdam. Een van de activiteiten was het lustrumcongres 'Allemaal Amsterdammers', dat plaatsvond op 20 november 2002 in de Lutherse kerk en de Universiteitsbibliotheek. Dit congres werd voorbereid door Piet de Rooy, Norbert van den Berg, Eline ten Broeke en ondergetekende. Mijn dank gaat verder uit naar Roger van Boxtel, Paul van der Heijden, Marco van Leeuwen, Henk van Nierop, Joke Spaans, Jean Tillie en de auteurs van deze bundel, die een belangrijke ondersteunende en inhoudelijke rol tijdens het congres hebben gespeeld. Het College van Bestuur van de Universiteit van Amsterdam heeft daarnaast financieel bijgedragen aan deze publicatie. Voorts ben ik het Centrum voor de Geschiedenis van Migranten (CGM) alsmede het Instituut voor Migratie en Etnische Studies (IMES) erkentelijk voor hun stimulerende rol bij het coördineren en entameren van interdisciplinair onderzoek op het onderhavige terrein. Tot slot heb ik bij de voorbereiding van deze bundel mogen profiteren van de ondersteuning en faciliteiten van het Netherlands Institute of Advanced Study in the Humanities and Social Sciences (NIAS) in Wassenaar. Leo Lucassen

7

Aankomst van een Italiaanse gastarbeider met zijn gezin op Amsterdanl CS in 196r. Bron: Spaarnestad Fotoarchief, Haarlem

Migrantenorganisaties vroeger en nu: een inleiding Leo Lucassen

In 1633 werd de gloednieuwe lutherse kerk aan het Spui ingewijd door de uit Leipzig afkomstige predikant Casparus Pfeiffer. De aanleiding voor de bouw van deze kerk was de explosieve groei van het aantal gemeenteleden, in hoofdzaak bestaande uit immigranten uit het noordwesten van Duitsland en Scandinavië. I Daarmee werd deze kerk al snel een van de grootste migrantenorganisaties in de hoofdstad. Zonder slag of stoot verliep dit overigens niet. In het door calvinistische gereformeerden gedomineerde westen van de republiek vormden de lutheranen een religieuze minderheid die door de gereformeerde staatskerk om theologische en concurrentieredenen werd tegengewerkt en soms zelfs verboden. Door het grote aantal lutherse migranten in Amsterdam werd hun - anders dan in Enkhuizen waar het stadsbestuur jarenlang de Deense en Sleeswijkse lutheranen dwarszat - 2 na enige decennia toegestaan een eigen kerk te bouwen. In het licht van de tegenwoordige discussies over de bemoeienis van bijvoorbeeld de Turkse staat met de stichting van moskeeën in Nederland en Duitsland, is het interessant te vermelden dat een belangrijk deel van de bouwkosten werd opgebracht door Duitse steden en Scandinavische vorsten, die zo hun onderdanen in den vreemde bij wilden staan. Het voorbeeld van de lutherse kerk laat zien dat de behoefte van migranten om eigen organisaties op te richten, zich niet beperkt tot de huidige tijd. Bovendien dienen we ons te realiseren dat de functies van migrantenkerken in het verleden, zoals de lutherse kerk, maar ook de joodse synagogen in Amsterdam, opvallend veel overeenkomsten vertonen met die van hedendaagse kerken, of het nu gaat om moskeeën in Oost, Sikh tempels in de Pijp of Ghanese Pinkstergemeenten in de Bijlmer. 3 In alle gevallen voorzien ze in een spirituele en emotionele behoefte, terwijl ze daarnaast fungeren als een sociaal netwerk vooral voor de eerste generatie migranten. De organisatiekoorts onder migranten in uiteenlopende landen en tijden, ook al was vele organisaties maar een kort leven beschoren, is een terugkerend thema in de literatuur over migratie. Zo treffen we in een studie over Ierse migranten in het negentiendeeeuwse Liverpool de volgende anekdote aan: Vraag: wat gebeurt er wanneer drie Ieren elkaar in een Engels café tegenkomen? Antwoord: alvorens het op een drinken te zetten, kiezen ze eerst een voorzitter, secretaris en penningmeester. 4 Dergelijke anekdotes keren in tal van varianten steeds weer terug en laten zien hoezeer de drang tot zelforganisatie, die veel migranten door de eeuwen heen heeft bevangen, opzien heeft gebaard in ontvangende samenlevingen. Het constateren van parallellen tussen de huidige tijd en het verleden betekent evenwel niet dat integratieprocessen in de loop der tijd op min of meer identieke

9

wijze verlopen en er op dit punt eigenlijk weinig nieuws onder de zon is. Zo woedt er, met name in de Verenigde Staten, een fel en interessant debat over de vergelijkbaarheid van integratieprocessen van immigranten vroeger en nu. Op het lustrumcongres van de Universiteit van Amsterdam 'Allemaal Amsterdammers' (20 november 2002), waar deze bundel uit voortvloeit, werd deze discussie door een van de meest toonaangevende Amerikaanse migratiewetenschappers, de antropologe Nancy Foner, in diezelfde lutherse kerk voor het voetlicht gebracht. Is het waar, zo vroeg zij zich af, dat hedendaagse migranten anders (lees slechter) integreren dan vroeger? Veel gehoorde argumenten voor deze op zichzelf plausibele redenering zijn, dat de nieuwe migranten in cultureel opzicht veel meer verschillen van Nederlanders dan vroeger en dat ze zich als gevolg van de communicatie- en transportrevoluties veel gemakkelijker in hun eigen wereld kunnen terugtrekken. Anders gezegd: schotelantennes, volgepakte Ford Transit busjes in de zomervakantie, moskeeën, islamitische scholen en Surinaams-Hindoestaanse verenigingen vormen een bewijs van een defensieve reactie, waarbij migranten zich opsluiten in hun eigen kring. Volgens veel migratiewetenschappers is een dergelijke interpretatie echter te simplistisch en generaliserend, om niet te zeggen onjuist. Zij beklemtonen dat de houding en het gedrag van migranten en hun organisaties voortdurend veranderen, mede door de onvermijdelijke contacten met de ontvangende samenleving. Er mogen dan verschillen zijn in het tempo en de aard van de integratie wanneer we huidige en vroegere migranten met elkaar vergelijken, op de langere termijn bezien lijkt integratie in de regel een onstuitbare onrwikkeling. 5 Zo benadrukt Foner dat het integratieproces van immigranten uit Latijns-Amerika, Azië en Afrika in het hedendaagse New York op veel punten verrassend veel overeenkomsten vertoont met dat van leren, Polen, Oost-Europese joden en Italianen een eeuw eerder. Twee andere Amerikaanse migratiewetenschappers, Roger Waldinger en Joel Perlmann, komen tot soortgelijke bevindingen en formuleerden recentelijk een pregnante kritiek op het 'nu is alles anders' -denken door te stellen dat, waar het gaat om integratie, we 'te optimistisch zijn over het verleden en te pessimistisch over het heden.'6

Bastion of bindmiddel De onderhavige bundel wil onder meer aan deze discussie een bijdrage leveren, en wel door migrantenorganisaties als invalshoek te nemen. De reden om juist dit thema bij de kop te pakken, is dat organisaties allerlei sporen hebben nagelaten, zowel in archieven als in de vorm van gebouwen en gedrukte werken. Zeker wanneer andere bronnen ontbreken, kunnen door de lens van organisaties belangwekkende aspecten van het integratieproces voor het voetlicht worden gebracht. De meningen over de functies van dit soort organisaties lopen nogal uiteen. Velen zijn geneigd te denken dat, wanneer migranten zich in eigen kring verenigen, dit juist een teken is van afsluiting en een gebrek aan integratie. Waarom zou je een eigen voetbalclub of zangvereniging oprichten als je je ook bij een bestaande autochtone

10

LEO LUCASSEN

organisatie kunt aansluiten? Illustreert dergelijk gedrag juist niet de onwil van immigranten om zich de nieuwe samenleving eigen te maken? Anderen betogen dat migrantenorganisaties niet zozeer als een bastion beschouwd moeten worden, maarzeker op de wat langere termijn - als een bruggenhoofd of bindmiddel fungeren, om de beeldspraak van Rinus Penninx en Marlou Schrover te lenen.? Nieuwkomers die in een voor hen geheel nieuwe samenleving arriveren, waar ze de weg nog niet kennen en de taal niet of nauwelijks spreken, hebben juist veel baat bij eigen organisaties en gebruiken deze (en de migrantengemeenschap meer in het algemeen) als uitvalsbasis of springplank om de ontvangende samenleving te verkennen. Hoewel migrantenorganisaties over het geheel genomen integratie in de hand lijken te werken, betoogt Rijk van Dijk in zijn bijdrage over de Ghanezen dat dit niet per se het geval hoeft te zijn. Het is daarom interessant om na te gaan in welke situatie het bindende dan wel het isolerende effect overheerst. Een andere belangrijke vraag in dit verband is, in hoeverre de opkomst van de tweede generatie de oriëntatie van migrantenorganisaties, zowel op de eigen gemeenschap als op de omringende samenleving, op de langere termijn verandert.

Ontmoeting der disciplines Dat in deze bundel historische en hedendaagse voorbeelden zijn samengebracht, is een bewuste keuze. De voorbeelden uit het verleden moeten daarbij niet zozeer worden opgevat als leuke illustraties uit de goeie ouwe tijd, die in onze behoefte aan nostalgie voorzien. In plaats daarvan vat ik geschiedenis op als een wetenschap die zich specialiseert in het bestuderen van processen op de langere termijn, uiteraard rekening houdend met de historische context waarbinnen deze ontwikkelingen zich voltrekken. Voor het vraagstuk van migratie en integratie heeft een dergelijke benadering vele voordelen, met name omdat we door de bestudering van afgesloten processen in het verleden het verloop en de einduitkomst van bepaalde ontwikkelingen kunnen trachten, uiteraard voorwaardelijk, te voorspellen. Het is als het lezen van een boek. Waar sociologen en antropologen die zich bijvoorbeeld met Ghanezen of Turkse illegalen bezighouden pas een paar hoofdstukken hebben kunnen lezen en dus nog geen idee hebben hoe het verhaal afloopt, ligt bij historici het complete boek op tafel. Alleen hebben die weer het probleem dat de tekst op veel plaatsen nauwelijks nog te lezen is en dat soms allerlei bladzijden, of zelfs complete hoofdstukken ontbreken. Gelukkig is in de meeste gevallen de grote lijn niettemin duidelijk. Het bijeenbrengen van historici en sociale wetenschappers kan ertoe bijdragen dat zij hun onvolledige puzzels weer eens met een nieuwe blik tegemoet treden en wellicht door de inzichten uit andere tijdvakken nieuwe patronen ontwaren in hun eigen specifieke geval.

MIGRANTENORGANISATIES VROEGER EN NU

Il

Allemaal Amsterdammers Dat juist Amsterdam centraal staat, heeft niet alleen met het lustrum van de universiteit te maken, maar ook met het feit dat deze stad al eeuwenlang het belangrijkste centrum van de immigratie in Nederland vormt. Er is daarom getracht zoveel mogelijk Amsterdamse voorbeelden te vinden. Waar dat niet lukte, bijvoorbeeld door gebrek aan (recent) onderzoek, hebben we leentjebuur bij andere steden gespeeld, zoals in het geval van de Duitsers in Utrecht, Ghanezen in Den Haag en illegalen in Rotterdam. Aangezien Amsterdammers zich er echter op voorstaan de enige kosmopolieten in Nederland te zijn, mag dat de pret niet drukken. Door het 'Amsterdammer worden' in de laatste vier eeuwen centraal te stellen, kan tot slot de kortademigheid van de huidige discussie over integratie van nieuwkomers in Nederland van een noodzakelijk wetenschappelijk tegenwicht worden voorzien. Uitgaande van de centrale vraag van deze bundel, namelijk welke rol migrantenorganisaties spelen in het integratieproces van nieuwkomers en hoe eventuele verschillen tussen groepen en tijdvakken zijn te verklaren, hebben we de bijdragen gegroepeerd naar de hoofddoelstelling van de organisatie in kwestie: religie & levensbeschouwing, politiek & cultuur en economie & armenzorg. De schotten tussen deze drie soorten organisaties zijn overigens verre van waterdicht. Zuid-Nederlandse kooplieden, Duitse zangverenigingen en de door Surinamers gedomineerde Evangelische Broedergemeente hebben meer gemeen dan je op het eerste oog zou denken. Het primaire doel van hun associaties moge dan zeer verschillend zijn, in alle gevallen kunnen we constateren dat het sociale aspect minstens zo belangrijk was voor de migranten in kwestie als het handel drijven, zingen, discussiëren of bidden. Zoals gezegd vormen migranten en Amsterdam al eeuwen lang een onlosmakelijke eenheid. In de vroegmoderne periode kende de stad een ongekend hoog percentage inwoners dat in het buitenland was geboren, met pieken van bijna veertig procent van de bevolking. 8 En, voor alle duidelijkheid, dan hebben we het over de eerste generatie, dus mensen die buiten de huidige landsgrenzen waren geboren. Dat percentage liep in de negentiende eeuw weliswaar sterk terug, maar er bleef altijd een beduidend aantal vreemdelingen aanwezig. 9 Na de Eerste Wereldoorlog steeg het aandeel immigranten opnieuw. Aanvankelijk door de toestroom van arbeidsmigranten en vanaf de jaren dertig hoofdzakelijk door de binnenkomst van joodse en politieke vluchtelingen uit Duitsland. In de jaren vijftig nam de diversiteit toe met Indische repatrianten, Surinamers, Chinezen, vluchtelingen uit Oost-Europa en Latijns-Amerika, Turken, Marokkanen en in de laatste decennia migranten uit vrijwel alle landen van de wereld. Tussen de verschillende historische perioden bestaan uiteraard grote verschillen, zowel in de structuur van de ontvangende samenleving als in het profiel van de migranten. Toch is er ook een aantal parallellen aan te wijzen, zoals de wijze waarop uiteenlopende groepen migranten zich organiseren. Of het nu gaat om Zuid-Nederlanders, Scandinaviërs of Duitsers omstreeks 1900 of hedendaagse Turken en Ghanezen, migratie gaat vrijwel altijd gepaard met de oprichting van eigen organisaties en

12

LEO LU C ASSEN

de opbouw van gemeenschappelijke voorzieningen. Een andere parallel is dat de 'etnische infrastructuur' doorgaans beperkt blijft tot de eerste en tweede generatie. Latere nakomelingen, uitzonderingen daargelaten, profileren zich in de regel niet langer (primair) als migranten.

De stedelijke 'gelegenheidsstructuur' In hun essay Bastion o/bindmiddel? geven Penninx en Schrover niet alleen een overzicht van soorten migrantenorganisaties in Nederland vanaf de zeventiende eeuw. Ook worden relaties gelegd met de vigerende lokale en nationale gelegenheidssrructuur van de Nederlandse samenleving, zowel sociaal, economisch, cultureel, politiek als ideologisch. Die exercitie heeft tot een aantal waardevolle conclusies geleid. Zo blijken migrantenorganisaties sterk afhankelijk te zijn van de mate waarin bestaande instituties - denk aan gilden, kerken, vakbonden, sportverenigingen en dergelijke - zich openstellen voor buitenstaanders. Verder zijn het (lokale en nationale) overheidsbeleid en de bestaande wetgeving, bijvoorbeeld in verband met de verzuiling, van belang voor het ontstaan en de aard van zulke organisaties. We moeten ons overigens niet blind staren op hun primaire doelstellingen, aangezien religieuze of economische organisaties vaak ook allerlei andere functies voor hun leden vervullen. Tot slot betekent de vorming van organisaties doorgaans niet dat migranten gekant zijn tegen integratie. Die organisaties kunnen tevens een teken zijn van integratie, al was het alleen maar omdat nieuwkomers gebruikmaken van dominante vormen van organisatie van de ontvangende samenleving. Langs die weg maken zij zich, al dan niet gedwongen, de spelregels van een nieuwe samenleving eigen. Dit is met name het geval wanneer de tweede, in Nederland geboren, generatie het roer overneemt. Deze gedachtegang wordt ondersteund door recent onderzoek naar uiteenlopende migrantenorganisaties in Amsterdam van de hand van Meindert Fennema en Jean Tillie. Zij hebben zich onder meer laten inspireren door ideeën over de 'civic society' die de Amerikaanse politicoloog Robert Putnam heeft uitgewerkt in zijn boek Making democracy work. IO Zijn stelling luidt dat, naarmate mensen zich meer in allerlei vormen van organisaties aaneensluiten, er een grotere mate van betrokkenheid met de maatschappij als geheel zal ontstaan, wat vervolgens leidt tot een groter vertrouwen in medeburgers en in overheden. Aldus, zo stellen Fennema en Tillie, kunnen migrantenorganisaties een bijdrage leveren aan de kwaliteit van de stedelijke democratie.

Centrale vragen In de bijdragen aan deze bundel komen de volgende vragen in wisselende samenstelling aan de orde: 1) Onder welke voorwaarden organiseren migranten zich in eigen organisaties? 2) Welke rol spelen migrantenorganisaties in het integratieproces van nieuwkomers


13

en hoe zijn eventuele verschillen tussen groepen en tussen tijdvakken te verklaren? 3) In hoeverre zijn de opkomst, de continuïteit en het verdwijnen van zulke organisaties te verklaren uit de vigerende politiek-institutionele gelegenheidsstrucruur van Amsterdam (en voor zover relevant die van de Republiek en later de Nederlandse staat), dan wel uit de omvang, samenstelling en duur van de migratie? 4) In welke mate zijn zulke organisaties gericht op de eerste generatie migranten? Verandert het karakter als leden van de tweede en derde generatie het roer overnemen? Voor een vruchtbare wetenschappelijke uitwisseling is het zaak deze vragen interdisciplinair en vanuit een langetermijnperspectief te benaderen. Vandaar dat de drie delen van het boek diachronisch zijn opgezet. Er is daarbij niet gestreefd naar een representatieve dekking van de belangrijkste perioden en groepen immigranten, maar er is primair uitgegaan van nieuw en waar mogelijk innovatief onderzoek. Die overweging verklaart onder meer waarom er geen aparte aandacht is voor organisaties van joodse nieuwkomers, zowel uit het zuiden als het oosten van Europa. Van alle migrantengroepen in Amsterdam (en Nederland) zijn joodse immigranten en hun nakomelingen verreweg het beste bestudeerd." Aangezien er de laatste jaren juist meer aandacht komt voor een aantal onderbelichte, maar getalsmatig veel belangrijkere groepen zoals de Duitsers, is de keuze onder meer op hen gevallen. Tot slot een korte karakterisering van de drie thema's.

1) Religie en levensbeschouwing Vanaf de zestiende eeuw zijn vervolgingen op grond van religie en levensbeschouwing voor diverse groepen een reden geweest om zich in Amsterdam te vestigen. Te denken valt aan joden van het Iberisch schiereiland en protestanten uit de Zuidelijke Nederlanden omstreeks 1600, Hugenoten een eeuw later, Askenazische joden in de zeventiende en achttiende eeuw, joodse Duitsers na 1933, en diverse groepen vluchtelingen na de Tweede Wereldoorlog. Ook hebben migranten die om andere redenen naar Amsterdam kwamen eigen kerken en genootschappen gesticht. De bekendste zijn de lutherse en Waalse kerken, Portugese en Hoogduitse synagogen - alle in de vroegmoderne periode - evangelische kerken in de negentiende en twintigste eeuw en recentelijk islamitische gebedshuizen, Ghanese kerkelijke organisaties enzovoort. Wanneer we de drie bijdragen over religie in deze bundel met elkaar vergelijken, dan vallen om te beginnen een aantal in het oog springende overeenkomsten op. Zo blijken de lutherse Duitsers en Scandinaviërs in de zeventiende eeuw nog sterk verbonden te zijn met kerkelijke en wereldlijke instituties uit de landen van herkomst. Dominees werden daar gerekruteerd en de kerkdiensten waren gedurende de eerste decennia in het Duits. Bovendien ontving de lutherse kerk in Amsterdam, die veruit de grootste in Nederland was, financiële steun van lutherse vorsten uit het buitenland, waarbij de internationaal georiënteerde lutherse koopmanselite een belangrijke rol speelde. De banden met de landen van herkomst, maar ook met geloofsgenoten

14

LEO LUCAS SEN

elders - door Van Dijk in zijn bijdrage over de Ghanese Pinkstergemeente in Den Haag als 'transnationalisme' aangeduid - is dus minder nieuw dan menigeen wellicht denkt. Na verloop van tijd echter veranderde de lutherse kerk in Amsterdam steeds meer van een migrantenkerk in een minderheidskerk. In het eerste geval richt de organisatie zich op (eerste generatie) migranten, in het rweede is de kerk een ontmoetingspunt van nakomelingen van migranten die zich als (kerkelijke) minderheid profIleren, zoals in het geval van de joden en wellicht in de toekomst van islamitische Turken en Marokkanen. Bovendien zijn er veel aanwijzingen dat een deel van de rweede en derde generatie lutheranen de kerk de rug toekeerde en zich om uiteenlopende redenen aansloot bij de destijds dominante gereformeerde staatskerk. Of dit ook zal gebeuren met de meer recente christelijke stromingen onder Surinamers en Ghanezen, dan wel dat zich onder de laatsten een min of meer permanente transnationale geloofsgemeenschap ontwikkelt waarbij het nationale (Nederlandse) kader veel minder relevant is voor hun integratie, zal de toekomst moeten uirwijzen Een rweede overeenkomst tussen de migrantenkerken in de zeventiende en die in de twintigste eeuw is hun sociale functie. Zowel bij de Duitsers en de Surinamers als bij de Ghanezen fungeert de kerk als een nerwerk waaraan migranten emotionele en materiële steun ontlenen. Naast spiritualiteit en zingeving vervult de kerk een belangrijke functie bij het uitwisselen van nieuwtjes, het informeren naar mogelijkheden voor werk en huisvesting, kortom alles wat we tegenwoordig met de term 'netwerken' aanduiden. Tot slot ondersteunen kerken in heden en verleden hun armlastige leden, waarbij opvalt dat de mogelijkheden, zowel bij de lutheranen in de zeventiende eeuw als de recente migranten in de rwintigste eeuw, beperkt zijn en velen een beroep moeten doen op algemene instellingen, of dat nu het algemeen stedelijk armenbestuur of de sociale dienst is.

2) Politiek en cultuur Waar religie als brandpunt van organisatievorming onder migranten een constante factor vormt in de migratiegeschiedenis van Nederland en die van andere landen, lijkt dat voor cultuur minder het geval. Dat we hier een slag om de arm moeten houden, komt omdat in de zeventiende en achttiende eeuw veel culturele genootschappen en verenigingen op informele en strikt particuliere basis tot stand kwamen en we daarom weinig weten over hun samenstelling en doeleinden. 12 Een uitzondering vormen de rederijkerskamers in de zestiende en zeventiende eeuw, waarin Zuid-Nederlandse migranten een belangrijke rol speelden. Zoals uit de bijdrage van Johan Koppenol blijkt, richtten deze nieuwkomers echter slechts op kleine schaal eigen verenigingen op. En als ze dat al deden, oriënteerden ze zich maar zeer ten dele op de regio van herkomst. Nationalistische drijfveren, die na de Franse Revolutie zo prominent zouden worden, ontbreken zo goed als. De Zuid-Nederlandse rederijkerskamers waren een tijdelijk fenomeen en gingen al snel op in het algemene verenigingsleven. In dit opzicht zien we, anders dan bij de kerken, dus wel een duidelijke breuk met


15

de moderne periode, toen culturele en ook politieke vormen van organisatie onder migranten opbloeiden. Gezien de opkomst van de natiestaten en de daarbij behorende nationalistische ideologie en de rol van politiek in het publieke leven, ligt die omslag voor de hand.'3 Niettemin treedt daarbinnen een interessante differentiatie op. Zo blijkt uit de bijdragen over de organisatievorming onder Duitse migranten van Jan Bank en Marlou Schrover dat er een groot verschil is tussen katholieken en protestanten. Waar de eersten zich eerder aansloten bij de bestaande (internationaal georiënteerde) katholieke kerk en zich ook op cultureel terrein nauwelijks apart opstelden, lag dat voor protestantse Duitsers anders. Om te beginnen identificeerden die zich veel meer met het Duitse keizerrijk en het daarbinnen gestimuleerde (antikatholieke) nationalisme, zeker toen de staat vanaf het einde van de negentiende eeuw het Deutschtum im AusLand middels consulaten en ambassades actief ging ondersteunen. Die nationalistische identificatie met het land van herkomst zou in de eerste helft van de twintigste eeuw alleen maar sterker worden, zoals blijkt uit de bemoeienis van de Italiaanse en Poolse staat met hun onderdanen in Nederland gedurende het Interbellum. De beïnvloeding door Turkse ministeries en ambassades van hun landgenoten in den vreemde op het terrein van religie en onderwijs en de ondersteuning van scholen en moskeeverenigingen, is dus minder nieuw dan menigeen denkt. Tezelfdertijd, zo laat Jan Bank zien, ontwikkelde zich onder de Duitse katholieke culturele elite een soort cultureel transnationalisme, met de grensoverschrijdende neogotiek als vlaggenschip. De proliferatie van verenigingen van (Duitse) migranten in de negentiende eeuw hangt niet alleen samen met de nieuwe nationalistische ideologie, maar ook met het toenemende publieke karakter van gezelligheidsverenigingen vanaf het midden van die eeuw, toen het verenigingsleven in Nederland (en daarbuiten) tot grote bloei kwam.'4 Nederland raakte bezaaid met zangverenigingen, leesmusea en later ook sportverenigingen. Immigranten voegden zich naadloos in deze nieuwe culturele gelegenheidsstructuur. Duitsers, als de grootste groep nieuwkomers, richtten vanaf de jaren zestig van de negentiende eeuw met name in Rotterdam en Amsterdam, maar later ook in andere steden, verenigingen op, uiteenlopend van sportclubs (Turn- en Rudervereine) tot associaties met (politiek-)culturele doelen (Sängvereine). Naast hun culturele activiteiten oefenden deze verenigingen soms ook andere functies uit, zoals de Amsterdamse zangvereniging Eintracht (circa 1867), die tevens diende als begrafenis- en ondersteuningsfonds. Overigens verenigden ook binnenlandse migranten, zoals de Friezen in Amsterdam, zich op een dergelijke wijze.' 5 Een laatste variant, die in deze bundel niet aan bod komt, zijn politieke verenigingen die zich tegen het regime in het land van herkomst verzetten. Deze vorm van organisaties kennen we reeds vanaf de Franse Revolutie (van émigré's) en later, omstreeks 1830, in Frankrijk van Poolse vluchtelingen tegen de Russische bezetting. Voor Nederland kunnen we denken aan uitgeweken Duitse katholieken - met name kloosterlingen - die zich verzetten tegen de discriminerende maatregelen van Bismarck ten tijde van de Kulturkampf,'6 linkse politieke vluchtelingen uit Duitsland in

16

LEO LUCASSEN

n in 1968, de jaren dertig (met name in Amsterdam), via Hongar en in 1956, Tsjeche Koerdische en Chilene n en Argenti jnen in de jaren zeventig, tot en met Turkse, de twintigste Marokkaanse linkse arbeidersverenigingen in de laatste decennia van eeuw.

3) Economie en armenzorg e functies ook Migrantenorganisaties vervulden naast religieuze, culturele en politiek en. Zeker in tenkerk migran sociaal- economische functies, zoals we reeds zagen bij de org. Met de de vroegm oderne periode vormde n deze de toegangspoort tot de armenz die rol vooropkom st van de nationa le staat in de negentiende eeuw bleven kerken kerkgenooteen bij zaak dus het bleef alsnog vervullen. Voor de doorsnee migran ten den er in ontston eeuw schap onderd ak te vinden. In het laatste kwart van die rein HüLfive e Amster dam ook particuliere organisaties, zoals de neutrale Deutsch oevend e landge(1883), die jaarlijks vele duizend en guldens spendeerde aan hulpbeh aan passanten. als n woonde dam Amster in noten. Zowel aan degenen die perman ent org bemoeien armenz de met Pas na de Eerste Wereldoorlog ging de staat zich meer heten. Tot in de en werd een begin gemaak t met wat later de welvaartsstaat zou gaan euning nodig jaren vijftig van de twintigste eeuw bleven vreemdelingen die onderst hun eigen op ezen aangew echter osheid hadden door ziekte, ouderd om of werkelo blijkt dat Staring Richard van netwerken of migrantenorganisaties. Uit de bijdrage aangeen en en dit nog steeds geldt voor migran ten die illegaal in Nederla nd verblijv spraak kunnen maken op sociale voorzieningen. '7 dan dringen Wanne er we ons richten op de mechanismen van in- en uitsluiting, tweede helft de vanaf staat de zich interessante vergelijkingen door de tijd op. Terwijl n, werd die van de twintigste eeuw de toegang tot de welvaartsstaat ging regulere gedomineerd functie in de eeuwen daarvoor door kerkgenootschappen (al dan niet twee gevallen door migranten), gilden en stedelijke armbesturen vervuld. In de eerste se joden Portuge de bij zoals was er bij tijd en wijle sprake van een restrictief beleid, sluiten. gingen buiten die in de loop van de zeventiende eeuw de Askenazische joden migran Duitse VOOrts weten we dat, zowel in kringen van in Nederla nd gevestigde later, nieuwe ten omstreeks 1900 als binnen de Turkse gemeenschap een eeuw en zij vaak aangezi en, ontvang migran ten niet automa tisch met open armen worden eentengem migran n een beroep doen op steun en onderdak. In dat opzicht fungere schappe n ook zelf vaak als poortwachters. 's ren, voor Kerken mochte n tot in de twintigste eeuw de armenzorg domine zowel zijn n) niskoste (begrafe dood beroepsrisico's zoals werkloosheid, ziekte of organibranche of migran ten als autocht onen altijd aangewezen geweest op beroeps een gilde en saties, zoals gilden. Alleen 'burgers' konden echter lid worden van door schenvreemdelingen moesten daarom eerst dat burgerrecht verwerven, hetzij de gemeentot aldus men Was koop. king (zoals bij veel Hugeno ten), hetzij door van immizonen de waren schap van burgers (uitsluitend mannen ) toegelaten, dan

MIGRAN TENORG ANISATI ES VROEGE R EN NU

granten automatisch ook burger. Voorbeelden van uitsluiting op grond van andere criteria dan sekse zijn zeldzaam. Alleen joodse migranten en hun nageslacht, althans voor zover zij de joodse religie bleven aanhangen, werden tot het einde van de achttiende eeuw systematisch uitgesloten van de meeste gilden.19 Voor zover immigranten zich bij gilden aansloten, was dat altijd bij bestaande, algemene organisaties. Gilden die zich primair en exclusief als migrantenorganisatie profileerden, ontbreken. Sommige, zoals het door Bibi Panhuysen beschreven kleermakersgilde in Amsterdam, mochten dan veel vreemdelingen onder hun leden tellen, daarmee werd het nog geen migrantenorganisatie. De algemene economische belangenbehartiging bleef het primaire doel. Het ontbreken van organisatievorming op grond van herkomst gold ook voor de top van de beroepshiërarchie. De Zuid-Nederlandse kooplieden die Oscar Gelderblom heeft bestudeerd, vormden soms wel combines en werkten onderling samen, maar dat had eerder te maken met de reeds bestaande handelsnetwerken dan met een principiële keuze alleen met landgenoten om te gaan. Zodra het economisch voordelig was om zich met andere (Noord-Nederlandse) kooplieden te associëren, zoals bij de oprichting van de voc, gebeurde dat ook terstond. Van etnisch ondernemerschap of überhaupt organisatie op basis van herkomst was dan ook geen sprake. Voor zover er uitsluiting plaatsvond in de economische sfeer, was dat op grond van sekse (vrouwen) of geloof (joden). In de loop van de negentiende eeuw, met de opkomst van vakverenigingen, bleef de herkomst als toelatingscriterium voor beroepsorganisaties irrelevant, ondanks het feit dat nationaliteit als categorie op veel terreinen, zoals staatsburgerschap, steeds belangrijker werd. Hoewel vakbonden na de Eerste Wereldoorlog tegen de plaats van vreemdelingen op de arbeidsmarkt gingen protesteren, zijn er maar weinig gevallen bekend van vakbonden die vreemdelingen de toegang weigerden. 20 Zo telde de Nederlandsche Toonkunstenaarsbond in het Interbellum, die overigens fel ageerde tegen de komst van 'nieuwe' vreemde muzikanten, flink wat Duitsers en Belgen onder zijn leden. Sommige immigranten, met name zij die zich in bepaalde niches van de economie concentreerden, richtten wel eigen eigen organisaties op. Dat betrof zowelloonafhankelijken, zoals Duitse handelsbedienden en obers, als zelfstandigen, zoals Italiaanse ijsbereiders of terrazzowerkers in de twintigste eeuw. Naast de behartiging van belangen tegenover Nederlandse branchegenoten of de overheid, ging het ook om het in eigen hand houden van de arbeidsbemiddeling. De meeste migranten echter organiseerden zich niet of sloten zich aan bij bestaande organisaties, zoals de buitenlandse mijnwerkers die veelal opgingen in de reguliere mijnwerkersvakbonden. Dit patroon zien we tot op de dag van vandaag. Zo benadrukken Jan Rath en Judith Roosblad, die veel onderzoek hebben gedaan naar ondernemerschap van migranten in Amsterdam, in hun artikel dat veel migranten zich nauwelijks als zodanig organiseren, noch als loonarbeiders, noch als ondernemers. Blijkbaar is op dit terrein de structuur van de samenleving nog steeds open genoeg.

18

LEO LUCAS SEN

Tot besluit ies uit de bijdraVoor zover nu valt te overzien, kan er een aantal interessante conclus zelforganisatie, van mate de gen aan deze bundel worden getrokken. Allereerst lijkt de openhe id van zowel vroeger als nu, sterk af te hangen van de beschikbaarheid en e (meestal relibepaalde instituties. Waar organisaties die essentieel zijn voor bepaald aan het begin en synagog zoals en, ontbrek g gieuze) diensten in het land van vestigin migran hebben eeuw, te van de zestiende en moskeeën aan het einde van de twintigs op dat, valt ten weinig andere keus dan hun eigen instituties op te richten. Daarbij kieskeurig zijn. met name waar het geloof en zingeving betreft, migran ten bepaald - althans tijer is zijn, kerken de voldoen g Zelfs wannee r er in het land van vestigin lutheDuitse de voor geldt Dit delijk - een sterke voorkeur voor eigen organisaties. Deels . anderen vele ranen, de protestantse Surinamers, de christelijke Ghanez en en st ook met de hangt dit samen met een voorkeur voor de eigen taal, maar daarnaa zoals Annem arie sfeer in de kerk, waardo or immigr anten zich minder thuis voelen, Broedergelische Evange de en Cottaar aan de hand van de relatie tussen Surinamers 1 meente illustreert. 2 , waarKatholieke migran ten lijken op deze regel een uitzond ering te vormen en kerk ke katholie roomsde van r karakte dende schijnlijk door het grensoverschrij voelZo . eringen uitzond ns overige er bijgevolg haar uniform e liturgie. Ook hier zijn thuis in Engelse den veel Ierse migran ten zich in de negenti ende eeuw niet echt werden Engelse katholieke kerken, als gevolg van verschillen in beleving en klasse. Zo de midden van igers nwoord vertege door bevolkt katholieke kerken hoofdzakelijk 22 Die waren. rs arbeide oolde ongesch stand en de elite, terwijl de migran ten veelal met samen alleen niet voorkeur voor een kerkgenootschap op etnische basis hangt waarin dit type emotion ele factoren , maar ook met de sociale (netwerk) behoeften org en kerorganisaties voorziet. Dit gold in de vroegmoderne periode, toen armenz tijd. huidige de in dan sterker nog kelijke organisaties nauw waren verweven, case studies Een tweede algemene lijn die er valt te ontware n in de verschillende terrein door de Over migrantenorganisaties, is dat organisatievorming op economisch damse, samenrelatieve openhe id van de Nederlandse, en in het bijzonder de Amster aagse branhedend als gilden de Zowel n. leving een marginaal verschijnsel is gebleve uit. Bovenniet , formeel cheorganisaties en vakbon den sluiten migran ten, althans zich als om dien zien veel nieuwkomers, net als autocht onen, sowieso geen reden werkne mer of werkgever te organiseren. aties van Verder laat deze bundel zien dat er aan de keuze voor (formele) organis buiten n vrouwe veel r hierdoo migran ten ook nadelen kleven. Niet alleen blijven inforvan vormen beeld, zoals Marlou Schrover betoogt, maar het laat ook de vele over de plaats mele onderst euning en organisatie onbelicht. Zo weten we vrijwel niets ende en achtvan migran ten in de vele besloten culturele verenigingen in de zeventi door de tijd euning onderst nge tiende eeuw of over informele netwerken van onderli de parallelvan heen. Dankzij onderzoek als dat van Staring worden we ons bewust i is het veellastilen in de functies van informele en formele netwerken. Voor historic


ger dit soort organisaties in kaart te brengen, maar onmogelijk is het zeker niet. De bijdrage van Staring illustreert tot slot hoe vruchtbaar een vergelijking door de tijd van verschillende typen organisaties en hun functies kan zijn. Interdisciplinaire ontmoetingen zoals in deze bundel laten niet alleen de continuïteiten en verschillen door de tijd heen zien, maar hebben ook een attenderende waarde en kunnen een bijdrage leveren aan een beter inzicht in algemene processen van integratie en groepsvorming. Migranten mogen dan op uiteenlopende wijze Amsterdammer zijn geworden in de afgelopen vier eeuwen, de rol van organisaties daarin, die voornamelijk als bindmiddel hebben gefungeerd, vertoont een opmerkelijke continuïteit.

Noten Voor de achtergronden zie de bijdrage van Erika Kuijpers aan deze bundel. 2. Gijsbers, 2001. 3. Een fraai overzicht biedt de cd-rom Gebedshuizen in Amsterdam. Vtm kerk, tempel tot moskee, 1650 tot nu, geproduceerd door Imagine IC (Amsterdam 2002). 4. Lowe, 1989· 5. Foner, 2000; Vermeulen, 2001; Brubaker, 2001; Lucassen, 2002; zie ook Gerstle & Mollenkopf, 2001. 6. Perlmann en Waldinger, 1997. 7. Penninx en Schrover, 2001. 8. Jan Lucassen, 2002, p. 25. 9. Lucassen, 2001a. 10. Fennema en Tillie, 1999; Purnam, 1992. Il. Zie recentelijk Bodian, 1997. 12. Frijhoff en Spies, 1999, pp. 216-217. 13. Penninx en Schrover, 2001. 14. Altena en Van Lente, 2003, p. 193. 15. Suurenbroek, 2000. 16. De Coninck, 1998. 17. Van der Leun, 2003. 18. Böcker, 1992. 19. Penninx en Schrover, 2001, pp. 19-20. 20. Lucassen, 2001b, pp. 90-91. 21. Een soortgelijke spanning zien we bij de Indische Nederlanders die na de Tweede Wereldoorlog naar Nederland migreerden (Willems, 2001) . 22. Connolly, 1985. I.

20

LEO LUCASSEN

Literatuur Westerse samenleAltena, Bert en Dick van Lente, Vrijheid 6- Rede. Geschiedenis van vingen 1750-1989 (Hilversum 2003). chters: kettingBöcker, Anita, 'Gevestigde migran ten a!s bruggehoofden en grenswa pp. 61migratie over juridisch gesloten grenzen', In: Migrantenstudies 8: 4 (1992),

78. nity in early Bodian, Miriam , Hebrews of the Portuguese nation: conversos and commu modern Amsterdam (Bloomingron 1997)· on immigr aBrubaker, Rogers, 'The return of assimilation? Changi ng perspectives Ethnic and tion and its sequeIs in France, Germany, and the United States', In: Racial Studies 24: 4 (2001), pp. 53 1-548. 1870-1880 (LeiConinc k, Pieter de, Een les uit Pruisen: Nederland en de Kulturk ampf, den 1998). of Irish and the Connolly, Gerard, 'Irish and Catholic: myth or rea!ity? Anothe r sort 1791-1918', in: d, Englan in cs renewa! of the clerical profession among Catholi city (Londo n n Roger Swift en Sheridan Gilley (red.), The lrish in the Victoria 19 85), pp. 225- 254. ! trust in Fennema, Meinde rt en Jean Tillie, 'Politica! particip ation and politica and Ethnic lof Journa In: s', Amsterdam. Civic commu nities and ethnic network Migration Studies 25= 4 (1999), pp. 70 3-7 26 . of immigration Foner, Nancy, From Ellis Island to JFK New Yorks two great waves (New Haven 2000) . 1999)· Frijhoff, Willem en Marijke Spies, 1650- Bevochten eendracht (Den Haag and histoporary GerstIe, Gary en John Mollen kopf (red.), E pluribus unum? Contem rical perspectives on immigr ant political incorporation (New York 2001). e in NoordwestGijsbers, Wilma, Kapitale ossen. De internationale handel in slachtve Europa (1300-1750) (Hilversum 1999) · ofillegal immiLeun, Joanne van der, Looking for loopholes: processes of incorporation grants in the Netherlands (Amsterdam 2003)· class comLowe, ].W, The Irish in mid- Victorian Lancashire. The shaping ofa working munity (New York 1989). benadering Lucassen, Jan, Immigranten in Holland 1600-1800. Een kwantitatieve ten, Migran (working paper no. 3, van het Centru m voor de Geschiedenis van

Amster dam 2002). Hollan d geduLucassen, Leo, 'Het einde van een migratieregime: buitenlanders in pp. 190-211. , (200Ia) 3 33: rende de 1g e eeuw', In: Hollan d Historisch tijdschrift Nederlandse de Lucassen, Leo, 'De uitsluiting van vrouwen en vreemdelingen op en Piet de arbeids markt (1900- 1995)', in: Corrie van Eijl, Lex Heerma van Voss (Amsterdam Rooy (red.), Sociaal Nederla nd Contouren van de twintigste eeuw 200Ib), pp. 87-108. Europe an perLucassen, Leo, 'Old and new migrants in the twentie th century: A 101. spective', In: Journa lofAmerican Ethnic History 21: 4 (2002), pp. 85-


21

--

----

- -

-

-

Penninx, Rinus en Marlou Schrover, Bastion of bindmiddel? Organisaties van immigranten in historisch perspectief(Amsterdam 2001). Perlman, Joel en Roger Waldinger, 'Second generation decline? Children of immigrants, past and present. A reconsideration', In: International Migration Review, 31: 4 (1997), pp. 893-9 22 . Putnam, Robert, Making democracy work: civic traditions in modern Italy (Princeton 199 2 ).

Suurenbroek, Frank, 'Friezen in Amsterdam. Groepsvorming onder binnenlandse migranten aan het einde van de negentiende eeuw', In: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 26: 4, (2000), pp. 325-342. Vermeulen, Hans, Etnisch-culturele diversiteit als Jeit' en norm (Amsterdam 2001). Willems, Wim, De uittocht uit Indië. I945-I995 (Amsterdam 2001).

22

LEO LUCAS SEN

De aankomsr van een Iraliaanse immigranrenfamilie op Ellis Island re New York in 1905. Lewis Line Collecrion, New York Public Library

Immigrants Past and Present in New Amsterdam Nancy Foner been dramati New York City, like Amster dam - aher which it once was named - has there in moved have cally transformed by the many thousands of newcomers who in ation immigr recent years. As in Amsterdam, a series of myths have grown around are seen. This the past in New York; myths that deeply color how (he newest arrivals is on New focus My myths. these of essay offers a closer, and critica!, look at some was bom I where and s, York, the city which I have discussed at length in my writing nts also have and where I now live. If the spotligh t is on New York City, my comme underst anding relevance beyond New York and, I believe, may have some lessons for the immigr ant experience in Amsterdam. York is even New York, like Amster dam, is truly an immigr ant city, althoug h New populat ion more so. At the time of the 2000 census, over a third of New York City's 2001, there were was foreign-born, some 2.9 million immigrants; in Amster dam in dam, many Amster in As ion. populat the 175,000 immigr ants, or about a quarter of - althoug h Asia and an of New York City's newest arrivals come from the Caribbe prosmaller New York also attracts huge number s from Latin America and has much is import ant to portion s from North Africa.' There is another major difference that where some 65 city, rity' ty-mino 'majori mentio n at the outset: New York is now a with about reverse, the is it percent of the populat ion is 'non~white.' In Amsterdam, a third of the city's populat ion considered as minorities. of the In New York, there is also a different kind of memor y and mythologizing that is ) eption? misperc say I should (or past. In Amster dam, a commo n perception in n situatio the from t immigr ation is new and unprecedented. This is very differen hislong city's New York. New Yorkers of all stripes recognize, indeed celebrate, the for millions center ing process and entry of port the tory of immigr ation. Ellis Island, Island is Ellis fact, In a. Americ in of immigr ants in the past, is a powerful symbol of Statue The year. a visitors now a nationa l museum that draws more than a million a's Americ to ants Liberty, also in the city's harbor, is a key symbol welcoming immigr und: aparen t, backgro ant immigr an have ly invariab shores. Established New Yorkers rents of the grandpa rent, or great-g randpar ent who came from abroad. The grandpa s mayor, previou the of current mayor, Michael BIoomberg, came from Russia; those (who State York Rudolf Giuliani, from Italy. George Pataki, the Governor of New living the Amerialso has immigr ant grandparents) has spoken of today's immigr ants can dream. of a longBut if old-tim e New Yorkers often celebrate today's immigr ants as part the last in ation time traditio n, a whole mythology has grown up around immigr

25

great wave that puts today's arrivals in an unflattering light. When I say the last great wave, I mean the influx of around a million eastern European ]ewish and Italian immigrants berween 1880 and 1920 that brought so many New Yorkers' grandparents and great-grandparents, including my own, to America. Indeed, by 1910, fully 41 percent of all New Yorkers were foreign bom, the highest percentage in the rwentieth century. Today, a huge number of New Yorkers, who live in the city and in the suburbs, are descendants of these earl ier Italian and ]ewish immigrants: to give some idea of the numbers, an estimated rwo million ]ews live in the New York metropolitan area (New York City and its suburbs) and around 700 .000 Italian Americans in New York City alone - with many more in the suburbs. For many New Yorkers, their ]ewish and Italian immigrant forebears have become folk he roes and heroines of a sort, and represent a baseline against which present-day arrivals are compared. A series of strongly held, if contradictory, images have come to characterize the earlier immigrants. They worked hard, they strove to become assimilated, they pulled themselves up by the dint of their own Herculean efforts, they were, in the case of ]ews, the people of the book, they had strong family values, they had colorful roots. Against this image of immigrant giants of the past, present day arrivals often seem a pale imitation. A common popular fear is th at they will have trouble fitting in, that they come to the United States for government handouts rather than to work, and that their origins in non-Western cultures are poor preparation for American life. In this chapter, I narrow my focus to explore the realities behind three myths or popular images about New York immigrants th en and now: about immigrant quality; about racial differences in the rwo waves; and about transnational ties.? Because this chapter is a part of a volume th at looks at migrant organizations in Amsterdam, I will also say a few words about migrant organizations in New York's rwo immigrant eras.

Immigrant 'Quality' First, the issue of the 'Quality' of immigrants now and in the past. In New York, the words from Emma Lazarus's poem engraved at the base of the Statue of Liberty, 'the huddled masses' and 'the wretched refuse of your teeming shore', are heard so often that it is hard not to think of immigrants in these terms. But this characterization was overdrawn for the past. And it is even more misleading today. Italian and ]ewish immigrants a century ago did not come from the depths of their societies. Although the Italian immigration was primarily a peasant migration from the agricultural regions of the south, the Italians most likely to leave for America were in the middle or lower-middle levels of the peasantry rather than the landless. As for eastern European ]ews, an exceptionally high proportion had worked in skilled trades before theyemigrated. Although yesterday's newcomers were more skilled than New Yorkers may recall,

NANCY FONER

1899 and professionals were scarce. Of those arriving in the United States between prowere ants immigr Italian 19 10 , less than one percent of the previously employed today. from cry fessionals and only 1,3 percent of the Jewish immigrants. This is a far ing nations develop and poor ly relative from come Because most immigrants now are unives themsel ants immigr the that does not mean, as many Americans believe, formly poor and uneducated. of profesToday's immigrants to New York include a much higher proport ion Today, most sionals than in the past, and they are more diverse in nearly every way. a, and Americ Latin Asia, from but , Europe from immigrants to New York come, not variwide inarily extraord an the Caribbean, and there are substantial numbers from were City York ety of countries. In 2000, the top five foreign-born groups in New . Next come from the Domin ican Republic, China, Jamaica, Russia, and Guyana a few numgive To ia. Colomb and , Tobago Mexico, Ecuador, Haiti, Trinidad and , and Chinese 262.000 about cans; bers: there are about 37°.000 foreign bom Domini English t differen Indians from the 179·000 Jamaicans in New York City.3 If West group in the city, around half a largest the theyare r, togethe put speaking nations are million strong. 4 the variety The remarkable ethnic diversity of today's immigrants is matche d by s of lownumber of their occupational and class backgrounds. As in the past, large also a truly skilled and poorly educated immigrants continu e to arrive. Yet, there's 1990, one out astound ing proport ion of professionals and highly-skilled arrivals. In es.5 graduat college were of six immigr ant New Yorkers of working age

Race 'Quality ' 50 much then for views that today's immigr ant New Yorkers are of worse permyth second A than those who came in the last great wave a hundre d years ago. te nonwhi tains to race. Over and over, it is said that today's immigrants are mosdy ce from the compar ed to white Europe an arrivals in the past; that a major differen here. The already are who those like past is that Americàs newest residents look less ts call a scientis social fact is, however, that race is a changeable perception, what enormously in 'social and cultural construction' , and views of race have changed was considNew York in the last hundre d years. At the turn of the last century, there many surprise would that degree a to erabie prejudice against Jews and Italians and, Contemporary New Yorkers, it was put in racial terms. a different A century ago in New York, Jews and Italians were though t to be of t to most race than people from norther n and western Europe; they looked differen abilmental , features al biologic New Yorkers and they were believed to have distinct Italand Jews was it ities, and innate character traits. (Bear in mind, by the way, that virtuwhen ians who mainly defined racial issues in New York a hundre d years ago, percent two than less up made blacks origin: an ally all New Yorkers were of Europe 6 On Asian. or ic Hispan were ion of the city's populat ion and an even smaller proport

DAM IMMIGRA NTS PAST AND PRESENT IN NEW AMSTER

the one hand, Jews and ltalians were recognized as whites in terms oflegal and political rights; they were allowed, as whites, to naturalize (unlike Asians, who were 'aliens ineligible for citizenship'); and they were seen as superior to black and Asian groups. Yet, on the other hand, they were not the equals of northern and western Europeans. To use a term recently coined by historians to capture the racially ambiguous status of Jews and Italians, they were 'inbetween peoples' , white but also racially distinct from other whites.7 Whereas earlier generations of Americans, as Matthew Jacobson writes, saw 'Celtic, Hebrew, Anglo-Saxon or Mediterranean physiognomies ... today we see only subtly varying shades of a mostly undifferentiated whiteness.'8 Full-blown theories about the racial inferiority of eastern European and southern ltalians were well within the mainstream and fully acceptable in public discourse. Madison Grant, a patrician New Yorker and founder of the New York Zoological Society, wrote in his influential book, The Passing ofthe Great Race, of southern and eastern Europeans of inferior breeding who were polluting the nation's Nordic stock - and sweeping America toward a 'racial abyss'. 9 This theme was picked up by figures of the stature of soon-to-be president Calvin Coolidge, who wrote in a popular magazine in 1921 that 'America must be kept American. Biologicallaws show ... that Nordics deteriorate when mixed with other races'.IO Articles with titles like 'Will the Jews Ever Lose their Racial Identity?' appeared in the most frequently read periodicals. A New York Sun (1893) article spoke of Jews as 'recognizable as such by sight [.. .] After a few generations other immigrants to this country lose their race identity and become Americans only [... ] Generally the Jews retain theirs, undiminished, so that it is observabie by all men'." Jews were thought to have visible physical characteristics that marked them off and made them 'look Jewish'.'2 To refute the racial stereotypes, Dr. Maurice Fishberg, a professor of medicine at New York University and Bellevue Medical College and Russian Jewish immigrant himself, actually classified the noses of 2.836 Jewish men in New York City, finding that 'only 14 percent had the aquiline or hooked nose commonly labeled as a 'Jewish' nose'.IJ As for Italians, in everyday life, they were often described as 'swarthy,' and a wellknown social scientist of the time, Edward Ross (1914), wrote that steerage passengers from Naples lacked the power to take rational care of themselves, and that with more Italians coming to the United States, intelligence would suffer. As late as the 1930S, a popular American history textbook asked whether the 'millions of olive-skinned ltalians and swarthy black-haired Slavs and dark-eyed Hebrews could ever be absorbed into the body of the American people'. 14 Eventually, of course, Jews and ltalians became part of an all-encompassing white community; they were increasingly referred to (and thought of themselves) as white; and they were no longer seen as separate races in the popular mind. Among the many factors involved in this change: the end of the massive immigration in the 1920S after restrictive immigration laws, which reduced fears about the deluge of racial inferiors and also facilitated assimilation; the economic successes of Jews and ltalians, espe-

NANCY FONER

cially in the years of post World War II prosperity, and their increased intermingling with other European groups; the fact that Jews and Italians were, in some contexts, recognized as white, although an inferior kind of white; and efforts by the groups themselves to eliminate discriminatory barriers. Today, there are a new set of racial issues on the table in New York, and the issue is not the ambiguity of the term 'white' but the complexities underlying the terms 'nonwhite' and 'people of color.' In the wake of the huge new immigration to New York, a new racial/ethnic hierarchy is evolving: in broad strokes, black/white/HispaniclAsian, although in reality it is much more complex than this. Non-Hispanic whites are now a minority in New York - only 35 percent of the city's population in 2000. Ethnic distinctions among whites based on European ancestry have not disappeared, but, as the sociologist Richard Alba observes, they have 'become so faint as to pale beside other racial/ethnic boundaries' and a common identity has emerged among 'Euro Americans' as whites in opposition to other racial groups in the City.'5 Forty years ago, New Yorkers spoke of Puerto Ricans (along with blacks) as one of the city's two minority groups, and, it is important to remember, that huge numbers of Puerto Ricans and tens of thousands of Mrican Americans from the Southern states came to New York in the mid-twentieth century. Today, Puerto Ricans are only about a third of the city's Hispanic population, with large numbers of Mexicans, Dominicans, Colombians and other Latin Americans. (Altogether, Hispanics are 27 percent ofNew York City's population.) In public discourse, Hispanics are often thought of as belonging to a 'brown' or 'mixed race,' but they include people of remarkable racial diversity, from phenotypically white Latin Americans who claim strong European heritage to dark-skinned Dominicans. Asians have undergone a contemporary metamorphosis. (Asians, who are ten percent of the city's population, are mainly Chinese, Indians, Koreans, Bangladeshis, Pakistanis, and Filipinos.) Once looked down upon as the 'yellow perii,' east Asians are now frequently touted as the 'model minority': in the words of sociologist Yen Le Espiritu, they've gone from being thought of as 'almost blacks but not blacks' to 'almost whites but not whites'.'6 As for blacks of Mrican ancestry, who are more than aquarter ofNew York City's population, the social construction of race in black-white terms has had a grim tenacity. People of Mrican ancestry continue to be the most highly segregated group in New York City and the group with the lowest rates of intermarriage with whites. This has enormous implications for West lndian and Mrican immigrants - and the city's black population is more than aquarter foreign-born - who cannot escape the stigma associated with being labeled 'black.' What about the future? A question that is often asked, is whether some of the immigrants now viewed as non-white will become white. One scenario foresees a black/non-black racial order replacing the current white/non-white division; another predicts an expanding white group that includes light-skinned Hispanics and the lighter multiracials and maybe even successful Asians as weIl; yet another forecasts

IMMIGRANTS PAST AND PRESENT IN NEW AMSTERDAM

increased intermingling and intermixing reducing the salienee of current racial boundaries. Obviously, these are just speculations; which scenario wiU triumph is hard to say, and something altogether different may emerge. But it is a safe bet that the racial order williook very different in New York in forty or fifty years than it does now.

Transnationalism The third topic I want to discuss is transnationalism, which refers to the way migrants maintain ongoing ties, along family, economie and politicallines, with their countries of origin even when they live abroad. There are three main points. One is that contrary to common beliefs, transnationalism is not new - even though the term is a modern one. Second, transnationalism arouses much less concern today in New York than it did a hundred years ago. And third, as scholarly research makes clear, transnationalism need not impede assimilation; indeed, the two can go hand in hand. Obviously, much is new about New York migrants' transnational ties today. To mention just a few differences from the past: with modern transportation and communication technologies immigrants can maintain more frequent (and more immedia te) contact with their home societies. Ir is also easier to manage businesses thousands of miles away. Dual nationality provisions by home governments are a new development and, along with other political changes, mean that immigrants are now more likely to be actively involved in ongoing political affairs in their home countries, even after becoming American citizens. [7 Yet the novelty of contemporary conditions should not be exaggerated. lmmigrants who move from one country to another seldom cut off ties and allegiances to those left behind, and immigrants in New York a hundred years ago were no exception. Ir may have been harder to maintain contacts across the ocean than it is today, but many immigrants in the last great wave maintained extensive and intensive transnational ties . A hundred years ago, letters went back and forth between Europe and New York; migrants sent home significant amounts of money, and Italians, in particular, put away money to buy land and houses in the home country. Like many immigrantsending states today, the Italian government was heavily involved with Italians who were living in New York, and even set up organizations in the city to assist them. And many immigrants went back and forth, especially Italians, who were the true birds of passage. Italians called the us 'the workshop,' and many arrived in the spring and returned in the winter, when layoffs were most numerous. Overall, of every ten Italians who entered the United States between the 1880s and World War I, five returned. In general, if we look at all immigrants in the entire United States, rates of return migration were actually substantially higher in the last great migration than they are today.

3°

N AN CY FO NE R

There were also very different attitudes to return migration in the past. A century ago, return migration inflamed popular opinion in a way that contemporary New Yorkers would find hard to fathom. 'After 1907', one historian writes, 'there was tremendous hostility [ . . . ] toward temporary or return migrants [ ... ]The inference frequently drawn was that [they] considered the United States good enough to plunder but not to adopt'. IS A major concern was that immigrants were not miling serious efforts to become citizens or to abandon their old-fashioned customs and languages and become American, and ties to the home country were often interpreted as evidence against Americanization. Today, when there is an official commitment to cultural pluralism and cultural diversity in America, transnauonal ties are more visible and acceptable. Increasingly, the message is that there is nothing un-American about expressing one's ethniciry, and ethnic - and transnational - ties are celebrated in various public settings, from ethnic festivals and parades down Fifth Avenue to special school events with foods, music, and costurnes of different homelands. Rates of return are not, as in the past, a key part of immigration debates, and there is little concern that immigrants are looting America by sending remittances home. In fact, us corporations unintentionally reinforce and encourage transnationalism by developing marketing incentives to promote migrants' monetary transfers, long-distance communications, and frequent visits to their countries of origin. In the quest for votes, established New York politicians of all parties recognize the value of visits to immigrant homelands; and this kind of campaigning across borders lends legitimacy, status, and a sense of empowerment to groups like Dominicans who maintain intense transnational connections. Scholarly research on contemporary immigrants also makes clear that the maintenanee of multiple identities and Joyalties is a normal featute of immigrant life, and ties to the home sociery complement, rather than detract from , commitments in the United States. Far from diluting the meaning of American citizenship, dual citizenship may actually encourage immigrants to naturalize, since becoming a us citizen does not require renouncing allegiance to their home country.'9 A recent study, in fact, shows that immigrants from countries that recognize dual nationality are more likely to seek out us citizenship than those from countries that do not recognize dual nationaliry.20 And becoming a us citizen is likely to promote identification with American civic and political life, regardless of whether homeland citizenship is retained at the same time. Moreover, at the same time as immigrants buy properry, build houses, start businesses, and join groups to influence political affairs in their countries of origin, they are also deeply involved in building lives in New York, where they buy homes, set up businesses, work in neighborhood associations and communiry school boards, and join unions and organizations focused on life in New York and the United States.


31

Migrant Organizations And this leads to some comments on migrant organizations, in particular hometown associations that are a feature among many groups today as weil as in the past. New Yorkers remember their immigrant ancestors as eager to assirnilate and become American, often forgetting that the most numero us migrant organizations a hundred years ago functioned to keep alive home-country traditions and ties to the home community. The Jewish immigrant Landsmanshaften, or hometown associations, were, as one historian puts it, a 'brotherhood of memory', a sanctuary from the strains of acculturation for Jewish immigrants, where they could 'be themselves', and where the officiallanguage was Yiddish. 21 These associations, and in 1910 there were more than 2000 on the Lower East Side alone, were places where Jewish immigrants received all kinds of aid, from health and burial services to insurance and credit, and -they also funneled funds to the home community during and after World War 1. In New York's Little Italy, an esumated half of the Italian immigrant men belonged to a society of paesani, from the same village or town, where they spoke the same dialect, discussed common problems, and collected money to sponsor festas in New York for the village patron saint and sent money home for village shrines in Italy.22 In contemporary New York, similar kinds of hometown associations continue to flourish - although today, when the government and other mainstream organizations provide insurance, health, and other benefits, they have much more limited functions. Did these hometown groups in the past - or today - put a brake on Americanization and assimilation? In the end, the answer is no. Remember that at the same time as the organizations are oriented to the home community, they also help new arrivals adjust to and confront the challenges they face in the new society, and thus facilitate the adaptation process. More important, the hometown groups were, and, I suspect, still are, a one-generation phenomenon, with litde appeal to American-born children. I only recendy learned, when I read my father's memoir, that my grandfather, who came to New York in 1899, was active in the Landsmanschaft from his region of Russia. 23 Did it prevent my grandfather's integration into New York life? No, I do not think so, although it is true that he lived in a largely Jewish world in the city. Did it prevent the integration of his children and grandchildren? Even that question seems odd to me: born and bred in New York, his children and grandchildren are full-fledged Americans. No doubt this pattern will repeat itself among the second and third generations in the twenty-first century. Even children of immigrants who retain some ties to their parents' homelands today, are growing up as Americans, and as New Yorkers. lndeed, to return to the topic of transnationalism, in today's global world, knowing the language and culture of the homeland - and retaining connections there - can provide opportunities that help second-generation New Yorkers get ahead.

NANCY FONER

Conclusion And this brings me to some final comments and to the points with which I started, concerning myrhs about the past, and the way they color our views of the present. What I have tried to show in this essay - and as I show in much more detail in From Ellis Island to JFK - 24 is that it is misleading to judge today's immigrant New Yorkers bya set of myths and images rather than against actual realities. In New York, there is a tendency to exaggerate immigrants' successes in the good old days - just as there is a tendency to exaggerate immigrant failures and problems now. This does not mean that we should overlook the continued di ffi cult ies today's immigrant New Yorkers face as they try to make their way in a new country. We should not. But we place an added burden on the newest New Yorkers if we expect them to live up a set of folk heroes and heroines from a myrhical golden age of immigration. What is the relevance of all this to Amsterdam? In Amsterdam, of course, there are a different set of myths and images about immigrants and the past, and far from celebrating earlier immigrants, they are often forgotten . Interestingly, the hall where I presented the talk on which this essay is based was built in the early 1600s as a church by immigrants who introduced the German language in church and sent for ministers from Germany. Whatever the myths and images of earl ier immigrants, this essay makes clear that it is important to get behind them - to carefully examine what really happened then and what is happening now. Only then wiU we be able to understand what is really new abour the new immigration - and whether, and in what ways, the experiences of earlier immigrants, including their paths of integration, are being repeated today. In making a plea for the importance of a historical perspective, the American historian David Kennedy has written that "the only way we carJ know with certainty as we move along time's path that we have come to a genuinely new place is to know something of where we have been'?5 Nowhere is this more important, I believe, than in understanding the new immigration that is bringing such dramatic changes to New - and Old - Amsterdam alike.

Noten I. See Foner, 2000, 2001a; Kraly and Miyares, 200I. 2. For a more extensive discussion see Foner, 2000. 3. Beveridge, 2002. 4. See Poner, 2001b. 5. Foner, 2000. 6. See Foner, 2003 . 7· See Poner, 2003; Barrett and Roediger, 1997. 8. Jacobson, 1998, p. 10. 9· Grant, 1916. 10. Quoted in Lind, 19% p. 108. 11. Quored in Jacobson, 1998, p. 178.


33

12. See Jacobson, 1998, pp.I71-199. 13. Lieberson, 1980, p. 32. 14- Cited in Fitzgerald, 1979, pp. 79-80. 15· Alba, 1999, p. 19; Alba, 1990, pp. 312-313. 16. Yen Le Espiritu, 1997, p. 109. 17. On the new features of transnationalism see Foner, 2000, Levitt, 2001, Morawska, 2001 18. Neil Shumsky quoted in Nugent, 1992, p. 159. 19. Foner, 200IC. 20. Jones-Correa, 2001. 21. Soyer, 1997. 22. Tricarico, 1984. 23. M . Foner, 2002. 24- Foner, 2000. 25. Kennedy, 1996, p. 68.

literatuur Alba, Riehard, Ethnic Identity: The Transflrmation of White America (New Haven 1990). Alba, Richard, 'Immigration and tbe Ameriean Realities of Assimilation and Multiculturalism', In: Sociological Forum 14 (1999), pp. 3-25. Barrett, James and David Roediger, 'InBerween Peoples: Race, Nationality, and The 'New Immigrant' Working Class', In: Journalof American Ethnic History 16 (1997), pp. 3-44· Beveridge, Andy, 'City of the Foreign-Born', In: Gotham Gazette.Com (December 2002). Espiritu, Yen Le, Asian American Women and Men (Thousand Oaks 1997) . Fitzgerald, Franees, America Revised (New York 1979). Foner, Moe, Not By Bread Alone: A Memoir (Itbaca 2002). Foner, Nancy, From El/is Island to JFK New Yorks Two Great WtlVes of Immigration (New Haven 2000). Foner, Nancy, 'Introduetion: New Immigrants in a New New York', in: Nancy Foner (red.), New Immigrants in New York (New York 2001a). Foner, Nancy, 'West Indians Indian Migration to New York: An Overview', in: Nancy Foner (red.), Islands in the City: West lndian Migration to New York (Berkeley 20orb) . Foner, Naney, 'Immigrant Commitment to America, Then and Now: Mytbs and Realities', In: Citizenship Studies 5 (2001e), pp. 27- 40. Foner, Nancy, 'Immigrants and African Americans: Comparative Perspectives on tbe New York Experience Across Time and Space', In: Jeffrey G. Reitz, (red.), Host Societies and the Reception ofImmigrants (La J olla, CA 20°3).

34

N ANCY FONER

Gram, Madison, The Passing ofthe Great Race (New York 1916). Jacobson, Matthew, Whiteness of a Different Color: European Immigrants and the Alchemy ofRace (Cambridge, Mass.1998) . Jones-Correa, Michael, 'Under Two Flags: Dual Nationality in Latin America and lts Consequenees for the United States' , In: International Migration Review 35 (2001) 5, pp. 997-1029. Kennedy, David, 'Can We Still Mford to be a Nation of Immigrants?', In: Atlantic Monthly, November (1996), pp. 51-68. Kraly, Ellen and Ines Miyares, 'Immigration to New York: Poliey, Population and Prospects', in: Nancy Foner (red.), New Immigrants in New York. (New York 2001). Levitt, Peggy, The Transnational Villagers (Berkeley 200I). Lieberson, Stanley, A Piece of the Pie: Black and White Immigrants Since 1880 (Berkeley 1980). Lind, Michael,'American by Invitation', In: The New Yorker (April 24 1995), pp. 1071I3·

Morawska, Ewa. 'Immigrams, Transnationalism, and Ethnieization: A Comparison ofThis Great Wave and the Last', in: Gary Gerstle andJohn Mollenkopf(red.), E Plurubus Unum? Contemporary and Historical Perspectives on Immigrant Political Incorporation (New York 200I), pp. 175-212. Nugem, Walter, Crossings: The Great Transatlantic Migrations, 1870-1914. (Bloomington 1992). Ross, Edward A., The Gld World and the New (New York 1914) Soyer, Daniel, Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York 18801939 (Cam bridge, Mass. 1997)· Tricarico, Donald, The Italians ofGreenwich Village (New York 1984).


35

1. Religie & levensbeschouwing

--

------------------~

-~

.- - - -

Gravure van de koeplvormige nieuwe lutherse kerk aan de Singel te Amsterdam. De kerk werd gebouwd in de jaren 1668-1671. Uit: Visser, C.Ch.G. Visser, De lutheranen in Nederland (Dieren: 19 83)

Een zeventiende-eeuwse migrantenkerk. De lutheranen in Amsterdam Erika Kuijpers Amsterdam was in de zeventiende eeuw een migrantenstad. Meer dan de helft van de inwoners was afkomstig van buiten de stad. Weer de helft daarvan ook van buiten de Republiek. In de zeventiende eeuw was de integratie van nieuwkomers in de samenleving echter geen onderwerp van politieke of maatschappelijke discussie. Niet armoede of werkeloosheid werden als maatschappelijke problemen beschouwd, hooguit de overlast door bedelarij, het achterlaten van vondelingen of een onrechtmatige verdeling van de aalmoezen. Woningnood was geen item, wel het ontstaan van nieuwe (sloppen)wijken buiten de muren, want dat maakte de stad slecht verdedigbaar ten tijde van oorlog. De maatschappelijk ongewenste effecten van massale immigratie werden waar nodig met repressieve methoden tegengegaan. De migratiebewegingen zelf, het komen en gaan van mensen, kon de overheid niet controleren. Het werd zelfs niet geregistreerd. Slechts bij enkele stedelijke instituties zoals het burgerschap, armenzorginstellingen en de ambachtsgilden bestonden er toegangsregels die onderscheid maakten tussen geboren Amsterdammers en vreemdelingen. Het organisatieniveau van de immigranten was evenmin hoog. De zeventiendeeeuwse stad kende geen migrantenorganisaties in moderne zin. Mensen afkomstig uit dezelfde streek of stad ontmoetten elkaar in bepaalde kroegen oflogementen. Ook de anderstalige kerken of congregaties zoals bijvoorbeeld de Waalse kerk, de Engelse kerk, de joodse synagogen en de lutherse kerk konden een ontmoetingsplaats vormen. Ook al ontleenden deze instellingen hun bestaansrecht aan hun religieuze functie, zij vormden ook een sociale gemeenschap. Onbedoeld en onbewust zullen zij van invloed zijn geweest op de manier waarop hun leden integreerden in de Amsterdamse samenleving. De lutherse kerk van Amsterdam is een voorbeeld. Zij werd het grootste deel van de zeventiende eeuw getalsmatig en bestuurlijk gedomineerd door Duitse immigranten en tot ongeveer 1650 was ze ook overwegend Duitstalig. De vraag is in welk opzicht de lutherse kerk functioneerde als een migrantenorganisatie en of ze een rol van betekenis heeft gespeeld in het vestigingsproces van de lutherse immigranten in Amsterdam. Op basis van het zeventiende-eeuwse bronnenmateriaal is die vraag uiteraard niet makkelijk te beantwoorden. De veronderstelde maatschappelijke betekenis van een zeventiende-eeuwse kerkelijke gemeente was zoals gezegd geen onderdeel van een programma of officiële doelstelling en is dan ook nooit door tijdgenoten in die termen verwoord. De steun die de leden ontleenden aan hun lidmaatschap van de gemeente moet ook grotendeels informeel van karakter zijn geweest en geen onderwerp van systematische registratie of boekhouding. Zelfs de armenzorg van de

39

lutherse diaconie, het meest institutionele element in de hulp aan lidmaten, is niet op exacte waarde te schatten aangezien de armenregisters niet bewaard zijn gebleven. In tegenstelling tot de meeste andere studies in deze bundel moeten we het hier daarom stellen met bijeengesprokkelde kwalitatieve informatie.

De geschiedenis van de lutherse kerk in het kort De lutherse gemeenten in de Republiek werden veelal eind zestiende eeuw gesticht door vluchtelingen uit de Zuidelijke Nederlanden.' De Amsterdamse gemeente was in feite de voortzetting van de lutherse gemeente in Anrwerpen waarvan de lidmaten in 1567 waren gevlucht naar vooral Aken, Keulen en Frankfurt en waarvan ten slotte een deel in de Noordelijke Nederlanden terechtkwam. In Amsterdam sloot zich bij hen een groep Hamburgse kooplieden aan, die al sinds de vijftiende eeuw een broederschap vormde en tot de Reformatie een altaar onderhield in de Oude Kerk. Mede dankzij dit 'Hamburger Koor' bestond er ook een nauwe band met de lutherse kerk in Hamburg, die een belangrijke financiële bijdrage heeft geleverd aan de opbouw van de gemeente in Amsterdam. Na de Reformatie werd de Nederlandse gereformeerde kerk de publieke godsdienst en was de godsdienstoefening van andere gezindten formeel verboden. De lutheranen hielden clandestiene bijeenkomsten bij leden thuis. Dankzij de omvangrijke immigratie van Duitsers werd het lutheranisme niettemin al snel de derde religie in de Republiek. 2 In Amsterdam was de relatie met de stedelijke overheid aanvankelijk vrij slecht, vooral omdat de predikanten en lidmaten diverse malen in het openbaar theologische discussies aangingen met gereformeerden. Dankzij bemiddeling van de vorsten van Brunswijk en Brandenburg en de koning van Denemarken verbeterden de verhoudingen in de jaren rwintig en dertig van de zeventiende eeuw. In 1631 werd toestemming verleend voor de bouw van de eerste lutherse kerk aan het Spui (tegenwoordig ook in gebruik als aula van de Universiteit van Amsterdam), die in 1633 kon worden ingewijd.} De lutherse gemeente in Amsterdam, bestuurd door een rijke elite van kooplieden en ondernemers, was al snel de grootste in de Republiek. Ze beschikte over de meeste middelen, steunde de andere Nederlandse gemeenten financieel, bemoeide zich overal met de examinering en beroeping van predikanten en bemiddelde in geschillen. 4 Nederlandse lutherse literatuur, van de bijbelvertaling, psalmberijmingen, preken tot polemische traktaten, was veelal van de hand van Amsterdamse predikanten en lidmaten en zag bij Amsterdamse drukkers het licht. De predikanten hadden allemaal gestudeerd aan Duitse universiteiten. Ook onderhield de kerk contacten met Duitse theologen, met zustergemeenten in Duitsland en met Duitse en Scandinavische vorstenhoven. Zoals elke andere geloofsovertuiging kende ook het lutheranisme van meet af aan zijn meer orthodoxe en vrijzinniger aanhangers. In de lutherse kerk in Amsterdam gaven de tegenstellingen vanaf de vroege zeventiende eeuw aanleiding tot strijd, en ten tijde van de Verlichting eind achttiende eeuw leidden ze zelfs tot een kerkscheuring die pas in I952 werd hersteld.5 De machtsstrijd tussen partijen vond dan weer

4°

ERIKA KUIJPERS

een aanleiding in inhoudelijke, dan weer in praktische zaken. De theologische kwesties waren meestal een afspiegeling van een strijd die ook aan Duitse universiteiten werd uitgevochten. 6 Hoewel zij iedere keer anders werden genoemd, is in de zeventiende eeuw wel een constante te zien in de herkomst en sociale achtergrond van de partijen die steeds tegenover elkaar kwamen te staan. Kort samengevat raakte de lutherse kerk in Amsterdam geleidelijk verdeeld in een Nederlandse en Duitse richting. De eerste bestond vooral uit cultureel, sociaal en economisch sterk geïntegreerde en vernederlandste lutheranen. Hun geloofsopvatting was gematigd en progressief, minder polemisch ten aanzien van andere gezindten, en ook stonden zij een minder hiërarchisch gestructureerde kerkelijke organisatie voor. Een heel belangrijk strijdpunt tussen de Nederlandse en de Duitse richting was de opleiding van predikanten. De Nederlandse richting wilde graag zelf predikanten gaan opleiden, de Duitse vond dat men zowel voor de opleiding, maar eigenlijk voor alle theologische kwesties, zich moest richten tot een Duitse universiteit, bij voorkeur die van Witten berg, die als orthodox te boek stond. De Duitse richting vond zijn aanhang vooral onder de nog Duitstalige immigranten die graag alles bij het oude wilden laten en als het kon zoals ze thuis gewend waren. In pamfletten werden zij regelmatig uitgemaakt voor 'suikerbakkers' en 'metselaarsmoffen' .7 De machtsstrijd in Amsterdam tussen de Nederlandse en Duitse richting werd telkens actueel bij de beroeping van nieuwe predikanten. Aanvankelijk werd er steeds om en om een predikant van beide richtingen beroepen, maar aan het eind van de zeventiende eeuw kreeg de Nederlandse richting de overhand. Dit ging niet zonder slag of stoot. In de jaren zeventig en tachtig leidde de vraag of ten eerste de diakenen en ten tweede de contribuerende lidmaten stemrecht hadden bij het beroepen van een nieuwe predikant, tot ongekend felle twisten. 8

De herkomst van de lidmaten In 1626 werden alle lutherse communicanten in Amsterdam in enkele dagen tijd geregistreerd. Op dat moment waren dat er tegen de 4.000 waarvan de helft bestond uit eerste generatie migranten. In de ongeveer tien jaren daarna werden nog eens circa 5.000 nieuwe communicanten in hetzelfde register ingeschreven. Van deze nieuwe 'lidmaten' was slechts vijftien procent in Amsterdam geboren. 9 Het grootste deel van de Amsterdamse lutheranen in de eerste helft van de zeventiende eeuw was afkomstig uit de noordelijke kustregio's van het Duitse Rijk en Sleeswijk-Holstein: an1bachtslieden en winkeliers, knechten en arbeiders, hun vrouwen en volwassen kinderen, en een groot aantal ongehuwde 'jongedochters' dat waarschijnlijk in meerderheid werkte als dienstmeisje. De in Amsterdam geboren lidmaten waren vermoedelijk de kinderen en kleinkinderen van de Duitse en Zuid-Nederlandse eerste generaties. Enkelen zijn aan de familienamen herkenbaar. De kerk werd in deze fase echter door Duitsers gedomineerd. De meeste predikanten preekten ook in het Hoogduits.

EEN ZEVENTIENDE-EEUWSE MIGRANTENKERK

41

Aan het aantal dopen per jaar is af te lezen dat de kerk in het tweede en derde kwart van de zeventiende eeuw nog sterk zou gaan groeien tot een vermoedelijke omvang van 8.000 tot 9.000 lidmaten in de jaren zeventig van de zeventiende eeuw. I O Het aantal mensen dat naar de kerkdiensten kwam, was vele malen groter. Volgens de stadsbeschrijving van Von Zesen uit de jaren zestig beliep het aantal lutheranen in Amsterdam boven de 30.000." Met name in de jaren veertig en vijftig vond een spectaculaire toestroom plaats van berooide oorlogsvluchtelingen uit het Duitse Rijk, ook uit de verder oostelijk gelegen gebieden, en van duizenden laaggeschoolde en eveneens bezitsloze arbeidskrachten uit het Duitse en Deense kustgebied van de Noordzee. In dezelfde periode kwam een omvangrijke migratiestroom van Zweden en vooral Noren op gang. Aldus nam niet alleen de omvang van de gemeente sterk toe, maar veranderde ook de herkomst en sociale samenstelling van het kerkvolk. De registratie van lidmaten was ondertussen in het slop geraakt. In het jaar 1663 is men in een nieuw boek begonnen met inschrijven. In de registers uit de periode 1663-1700 werden bijna 26.000 nieuwe lidmaten ingeschreven." In deze periode vormden Zweden, Denen en vooral Noren samen bijna een kwart van de nieuwe lidmaten. Uit Noorwegen kwamen vrijwel evenveel vrouwen als mannen. De mannen waren in meerderheid zeelieden, van de vrouwen wordt verondersteld dat ze vaak werk vonden als dienstmeisje. Nog eens een derde van de nieuwe lidmaten bestond uit eveneens laaggeschoolde en arme migranten uit het Duitse Noordzeekustgebied inclusief Sleeswijk-Holstein. '3 Sociaal gezien vormden zij een heel andere groep dan de van oorsprong Duitse middenklasse en elite die de lakens uitdeelden in de kerk.

Taal Von Zes en had een vrij rooskleurig beeld van hoe het er in de lutherse kerk aan toe ging. Het kerkvolk bestond uit Hochdeutsche, Niedersachsen, Schweden, Dähnen und Norwegen, oder doch von selbigen völkern entsprossen: daher auch unter ihnen die Hochdeutsche sprache, deren sie meist alle kündig, samt ihren schönen herlichen büchern von hoch erleuchten Hochdeutschen Gotts-gelehrten geschrieben, fost mehr in schwange gehet, als die Niederdeutsche. 14 In werkelijkheid verstonden de meeste Scandinaviërs, Ost- en Nordfriezen en Nederduits dialect sprekende groepen het Hoogduits slecht of hele-

maal niet. Een heel groot deel van hen was bovendien analfabeet, dus met het lezen van al die prachtige geleerde boeken van Duitse theologen zal het ook wel niet zo'n vaart gelopen hebben. Terwijl toch 44 procent van alle Amsterdamse bruiden in die tijd een handtekening kon zetten onder de ondertrouwakte op het stadhuis haalden de vrouwen die in Amsterdam trouwden en afkomstig waren uit het Noorse Bergen niet eens de tien procent, terwijl de Noorse meisjes uit de zuidelijke kuststreek Mandal vrijwel zonder uitzondering ondertekenden met een kruisje. 15 Aanvankelijk werd aan het groeiend taalprobleem geen aandacht besteed. Dat in 1646 opdracht werd gegeven voor een Nederlandse vertaling van de lutherse bijbel uit het Hoogduits, en in 1648 ook werd besloten dat Nederlands de voertaal in de kerk

ERIKA KUIJPERS

worden, had te maken met het grote verloop onder de in Amsterdam geboren (en Nederlandssprekende) nakomelingen van de eerste generaties Duitse lidmaten. ' 6 Ondanks de grote aantallen gedoopte kinderen in de kerk bleef het aandeel in Amsterdam geboren lidmaten in de tweede helft van de zeventiende eeuw beperkt tot slechts een kwart van het totaal. Mogelijk was er sprake van een lichte onderregistratie van kinderen van lidmaten, maar de belangrijkste verklaring is toch dat velen de kerk verlieten. De tweede en volgende generaties waren Nederlandstalig, trouwden met Amsterdammers en vervreemdden vrij snel van de Duits georiënteerde en in hun ogen ook conservatieve lutherse kerk. Vermoedelijk maakten velen de overstap naar de Nederlandse gereformeerde kerk. Het kerkbestuur zag met lede ogen aan hoe deze economisch gevestigde en relatief draagkrachtige middengroepen vertrokken, terwijl de instroom van nieuwe lidmaten van een steeds proletarischer karakter werd. Om de volgende generaties voor de kerk te behouden moest de overgang naar het Nederlands als voertaal worden gemaakt. ' 7 De Duitse aanhang voerde ondertussen een verbeten taalstrijd en tot in de jaren zestig moesten sommige predikanten door de kerkenraad worden aangemaand om over te schakelen op het Nederlands. ,8 De Denen, Zweden en Noren stonden buiten deze strijd. Zij hadden mogelijk net zoveel moeite met het Nederlands als met het Hoogduits. In 1663 namen zij het heft in eigen handen en gingen tot omzetting van de kerkenraad eigen Deense kerkdiensten organiseren. ' 9 ZOU

Culturele identiteit In de Noordelijke Nederlanden was na de Reformatie een deel van de bevolking lange tijd geen lid van een geloofsgemeenschap. Pas rond 1650 was het kerkelijke landschap min of meer bepaald.2 0 In de lutherse regio's in het Duitse Rijk en de Scandinavische landen was de kerkelijkheid van begin af aan veel algemener. Voor de migranten uit lutherse gebieden zal kerklidmaatschap daarom een meer vanzelfsprekende zaak zijn geweest. De mogelijkheid om naar een lutherse kerk te kunnen en te verkeren onder geloofsgenoten moet hebben bijgedragen aan de aantrekkingskracht van Amsterdam als vestigingsplaats. Zodra de kerkbestuurders in onderhandeling gingen met de Amsterdamse overheid, bijvoorbeeld om te mogen bouwen, benadrukten ze altijd de universele behoefte om de eigen godsdienst te belijden in de eigen taal, wat in een tolerante stad als Amsterdam natuurlijk geen probleem mocht zijn. Vaak werd daarbij ook benadrukt dat de lutherse migranten een belangrijke bijdrage leverden aan de economische bedrijvigheid en welvaart van de stad. In een verzoek om een nieuw luthers weeshuis te mogen bouwen, stelden de leden van het consistorie zelfs letterlijk dat de arbeidskrachten en varenslieden die Amsterdam zo nodig had, in des te grotere getale naar de stad zouden komen als zij wisten dat hun achterblijvende kinderen zouden worden opgevoed in een luthers weeshuis in de lutherse leer. 21 Naast de religieuze behoefte van de gelovigen zal er ook een onderliggende sociale

EEN ZEVENTIENDE-EEUWSE MIGRANTEN KERK

43

behoefte aan het lidmaatschap van een gemeenschap hebben bestaan. Uit de bronnen ontstaat de indruk dat dit bij uitstek gold voor alleenstaande vrouwen. Terwijl meer mannen dan vrouwen naar Amsterdam migreerden over de langere afstanden, waren er in de lutherse kerk meer vrouwelijke lidmaten. In r626 en de jaren daarna was ruim tweederde van hen ongehuwd of weduwe. Voor alleenstaande vrouwen, zeker als ze migran ten waren en verder ook geen familie hadden in Amsterdam, kan het kerklidmaatschap wellicht bescherming hebben geboden van hun eer. Eer of eerbaarheid was een belangrijk bezit in de zeventiende-eeuwse samenleving en sterk verbonden met 'wortels', familie en patronage. 22 Het is voorstelbaar dat een geloofsgemeenschap een gedeeltelijke vervanging bood voor de ontbrekende natuurlijke verbanden. Het moment van toetreding tot de kerk verschilde ook tussen mannen en vrouwen. Veel mannen werden pas lidmaat vlak voor hun huwelijk terwijl hun bruiden dan vaak al een langere periode lidmaat waren. 23 Een verklaring ligt overigens niet alleen in het verschil in sociale betekenis van het lidmaatschap voor mannen en vrouwen, maar ook in het feit dat grote aantallen lutherse mannen varenslieden waren en daardoor voor lange periodes van huis. Toch moeten we ons deze functie van de kerk als verschaffer van een geloof, een gemeenschap, een maatschappelijke en culturele identiteit niet te idyllisch voorstellen. Aan het begin van de zeventiende eeuw was de kerk nog klein, het kerkvolk sociaal redelijk homogeen, en bovendien was er een vijandige buitenwereld, waar een volledig gepolariseerde strijd woedde tussen de verschillende denominaties. In de tijd van de vervolgingen en schuilkerken zal er ongetwijfeld een sterk gevoel van verbondenheid hebben bestaan. Vanaf de jaren veertig daarentegen hebben de schaalvergroting, de 'proletarisering', de taalproblemen en de voortdurende richtingenstrijd dat gevoel van saamhorigheid binnen de kerk verminderd. In de ogen van sommigen was er sprake van sociale neergang en moreel verval. Rond het midden van de zeventiende eeuw werd door predikanten en kerkgangers veelvuldig geklaagd over de wanorde, de theologische geschillen, de gebrekkige discipline, vulgarisering en bijgeloof en ook het lage kennisniveau van veel nieuwe lidmaten. 24

Praktische en materiële steun aan lidmaten De kerk bood echter ook praktische steun die het vestigingsproces van nieuwe lidmaten kan hebben vergemakkelijkt. Die steun werd gegeven door drie instanties: door de diaconie, door het kerkbestuur en door de lidmaten zelf. De laatste vorm van steun, de onderlinge hulp door particuliere lidmaten, is uiteraard het moeilijkst in kaart te brengen. Toch is het voorstelbaar dat ze belangrijk was. De lidmaten vormden niet alleen een religieuze gemeenschap, maar ook een sociaal-economische die bemiddelde in werk, huisvesting, opleidingsplaatsen, leningen en andere praktische zaken. We vangen daar een glimp van op als zij er een enkele keer door in aanraking kwamen met de kerkelijke tucht: een slaapvrouw die teveel vroeg voor haar kamers, een meester die zijn knecht slecht behandelde, uitstaande schulden, burenruzies over rooilijnen enzovoort.

44

ERIKA KUIJP E RS

Wellicht functioneerde dat sociale netwerk soms ook als vangnet. In eerste instantie zullen migranten voor opvang ofhulp in nood echter naar hun eigen familieleden en vrienden zijn gegaan en als de problemen meer structureel van aard waren naar een officiële instelling voor armenzorg, bijvoorbeeld naar de lutherse diaconie. Zoals in elke andere kerkgemeente appelleerden de predikanten bij de collectes aan de christelijke verplichting tot onderlinge hulp. Geloofsgenoten dienden elkaar bij te staan in nood en armoede. Die solidariteit gold niet alleen de leden van de eigen gemeente, er werd ook gecollecteerd voor nooddruftige lutherse gemeentes elders in de Nederlanden en in het buitenland.25 Binnen de eigen gemeente werd de onderlinge liefdadigheid georganiseerd door de diaconie. Wie wekelijks zijn bijdrage in de collecteschaal deed, had aan zijn christelijke plicht voldaan. Toch zijn er in de bronnen zo nu en dan wel gevallen te vinden van lidmaten die buiten de geformaliseerde diaconale zorg om hun gemeenteleden zelf om hulp vroegen en die ook kregen. Zo werd een paar keer door lidmaten succesvol gecollecteerd voor het losgeld voor een geloofsgenoot in 'Turkse slavernij' of door 'de vijand gevangen.'26 In het algemeen werd dit soort particuliere initiatieven echter niet gewaardeerd door het kerkbestuur. Op eigen initiatief bedelen of collecteren werd gezien als een bron van overlast. Bovendien wilde de kerk zelf bepalen wie de eerlijke en gelovige armen waren die gerechtigd waren tot de christelijke liefdadigheid van de gemeente. Het al dan niet uitdelen van aalmoezen bevatte altijd een element van sociale of godsdienstige disciplinering en moest dus bij voorkeur geschieden door mensen die op die terreinen ook autoriteit hadden, door de diakenen bijvoorbeeld. Bij tijd en wijle werd de gemeente gewaarschuwd geen geld te geven aan de bedelaars aan de deuren. 27 In de zomer van 1631 werd ene Jacop Pieters bij de kerkenraad geroepen en berispt omdat hij bij gemeenteleden om financiële steun was gaan vragen voor de opvang van twee vluchtelingen uit Maagdenburg. 28 Een half jaar later kwamen twee lidmaten bij het consistorie vragen of een vreemde predikant, die alhier vande diaeonen en eenige goede harten tijdelijk werd onderhouden, niet een keer mocht preken, om dat syne gaven niet en souden mogen begraven werden. 29 Uit zulke voorbeelden blijkt dat sommige vreemdelingen opvang vonden via lutherse sociale netwerken. Echter ook dit laatste verzoek werd niet ingewilligd. De lutherse kerk werd in de loop van de zeventiende eeuw al snel zo groot, dat de sociale verplichtingen tussen lidmaten onderling wellicht minder dwingend waren dan die van bijvoorbeeld familie en buren. Bovendien waren er ook officiële instanties die hulp konden bieden. De meest voor de handliggende instantie voor lutheranen was natuurlijk de lutherse diaconie. De diaconie bedeelde de eigen armen. Maar niet elke hulpvraag kwam direct bij hen terecht. De meeste mensen wendden zich in eerste instantie tot een predikant of ouderling. Deze stuurden ze door naar de diaconie of brachten de kwestie eerst ter sprake in de kerkenraad. In de vergadering van de kerkenraad werd een scala aan verzoeken tot incidentele of meer structurele ondersteuning besproken. Een deel daarvan werd vervolgens niet doorgeschoven naar de diaconie, maar door


45

de kerkenraad zelf afgehandeld. Het onderhoud van predikanrsweduwen, gevluchte vreemde predikanten, theologiestudenten en proponenten, alsmede het verstrekken van reispenningen (viatica) aan allerlei passanten, was officieel de taak van de kerkenraad. Deze zaken kwamen dan ook met grote regelmaat aan de orde. Over het algemeen zijn de aantekeningen daarover in de protocollen echter uiterst beknopt. Over de achtergronden van de personen en hun verzoeken werd meestal weinig gemeld. Reispenningen lijken een probaat middel te zijn geweest om arme geloofsgenoten van elders, of de eigen armen te laten terugkeren naar de plaats van herkomst of hun geluk ergens anders te laten beproeven. Het aantal oorlogsvluchtelingen uit het buitenland dat berooid aanklopte bij de kerkenraad was aanzienlijk. In augustus van het jaar 1631 bijvoorbeeld, ging het over de persoon en dagelix van Maechdenburch gevlucht a/hier coomende, ende versoeckende assistentie.3° Dit fenomeen deed zich bij de gereformeerde kerk ook voor, maar waarschijnlijk kreeg de lutherse kerk door zijn Duitse connecties relatief meer te maken met de gevolgen van de Dertigjarige Oorlog. In de eerste decennia van de zeventiende eeuw bevinden zich onder de rondtrekkende geestelijken veel regulieren die hun klooster hebben verlaten en zich tot het Lutherdom hebben bekeerdY In maart r637 werd met de diakenen overeengekomen dat alle lagere kerkbeambten zoals kosters, ziekentroosters en schoolmeesters voortaan zouden worden doorverwezen naar de diaconie terwijl de kerkenraad zelf zou blijven beoordelen of gewezen predikanten voor ondersteuning in aanmerking kwamen.32 Ook na de Vrede van Westfalen raakten mensen op drift ten gevolge van oorlog. Met name in het Oostzeegebied bleef het onrustig. Er waren regelmatig weduwen, vermoedelijk van predikanten of lagere kerkdienaren, die om ondersteuning vroegen voor de opleiding van hun kinderen. Een groot aantal personen vroeg om leningen, meestal bedoeld ter investering in een eigen bedrijfje, en tenslotte kwam men om hulp in uitzonderlijke nood. Men zou verwachten dat al deze verzoeken werden doorverwezen naar de diaconie, maar dat was niet zo. Soms werden ze door het consistorie zelf afgehandeld. In een paar gevallen werd zelfs door de ouderlingen uit eigen zak het geld gegeven voor een lening. Jan Carstensz, een timmerman, vroeg 50 gulden te leen om zijn werk voort te kunnen zetten. De gedeputeerden besloten ieder een pond vlaamsch te geven, samen veertig gulden, en de rest aan de diakenen te vragen .3 3 Willem Jansz, kleermaker, vroeg voor Annetgen Gerrits de v/aster vijftig of zestig gulden te leen tot uytvoeringe van haere neeringe om haer met haere kinderen door middel vandyen eerlicken te kunnen generen { . .]. Zij kreeg van de ouderlingen Van Basserode en Beeckman privé ieder dertig gulden te leen voor een jaar zonder rente. 34 Welke criteria golden om wel of niet op verzoeken in te gaan, en wat de achtergronden waren van de personen die werden geholpen, is meestal onduidelijk. Een enkele keer, zoals in het geval van Annetgen de Vlas ter, werd erop gewezen dat iemand altijd veel had gegeven voor de armen, of de kerk rijkelijk in zijn of haar testament had bedacht. In andere gevallen lijkt de betreffende persoon of diegene die

ERIKA KUTJP E RS

hem of haar 'assisteert' bekend te zijn geweest bij de kerkenraad. Wellicht was er sprake van patronage van individuele ouderlingen waar aanspraak op werd gemaakt. Dergelijke verbanden, mogelijk gebaseerd op familiebanden, een gemeenschappelijke herkomst, arbeidsverhoudingen of wellicht nog wat anders, komen in de protocollen echter niet aan het licht. Ook is het moeilijk vast te stellen of het hier gaat om uitzonderlijke gevallen of de incidentele aantekening van een gangbare praktijk. Tenslotte kunnen de kleine kerkdiensten die werden vergeven door het consistorie, zoals het ambt van hondenslager of stoelenzetster, worden gezien als een verkapte vorm van armenzorg. Toen in 1630 een nieuwe hondenslager werd gezocht, noteerde de secretaris in het protocol bij iedere sollicitant nadrukkelijk de mate van behoeftigheid, afgemeten aan het aantal afhankelijke kinderen of ouderdom en gebreken. Gekozen werd een arme wever met vijfkinderen. 35

De diaconie van de lutherse kerk Na de Reformatie probeerde het Amsterdamse stadsbestuur aanvankelijk, net als elders in de Noordelijke Nederlanden, de armenzorg naar humanistisch ideaal zoveel mogelijk in eigen hand te houden en centraal te organiseren. Toch gingen in de loop van de zeventiende eeuw de diaconieën en armvoogdijen van de diverse denominaties een onmisbaar onderdeel vormen van het stedelijke sociale vangnet.3 6 Was de kerkelijke armenzorg eerst nog een door de magistraat verleende gunst, later werd het steeds meer gezien als een plicht.J7 De door de overheid gesubsidieerde bedeling en wezenopvang door respectievelijk de Huiszittenmeesters en het Burgerweeshuis, alsook de diverse hofjes voor oude en gebrekkige mannen en vrouwen, waren alleen toegankelijk voor burgers van Amsterdam die konden aantonen dat ze een bepaald aantal jaren een vaste woonplaats in de stad hadden gehad.3 8 Vreemdelingen en nietburgers waren in principe aangewezen op elkaar of op particuliere instellingen zoals de kerken. Voor de kerkelijke gemeenten was de armenzorg echter al snel geen middel meer om gelovigen aan zich te binden (zo het dat al ooit was geweest).3 9 Na de grote vluchtelingenstroom uit de Zuidelijke Nederlanden die aanhield tot en met het eerste decennium van de nieuwe eeuw, bracht vanaf de jaren twintig de Dertigjarige Oorlog in het Duitse Rijk duizenden ontheemden en economische vluchtelingen op de been die in groten getale naar de kusten van de Noordzee trokken. 40 Door de druk op de sociale voorzieningen die de snelle bevolkingsgroei met zich meebracht, ontstond er soms onenigheid over wie verantwoordelijk was voor welke armen en werden ook de toelatingscriteria van de verschillende kerkelijke diaconieën aangescherpt.41 De grote aantallen wtlandtsche armen werden door de diverse armenkantoren steeds vaker doorverwezen naar de stedelijke Aalmoezeniers die met hun toelatingscriterium van alleen maar twee jaar inwonerschap de ondergrens bewaakten van het hele systeem. 42 De lidmaten van de lutherse kerk waren formeel aangewezen op de eigen kerkelijke ondersteuning. De lutherse diaconie slaagde er echter niet in alle lidmaten ten


47

tijde van ziekte, werkloosheid of andere tegenspoed te helpen. De lutheranen telden onder hun lidmaten veel armen en in tegenstelling tot de meeste andere kerken in Amsterdam waren de inkomsten uit kapitaal gering. Bijna al het geld 'voor de armen' moest steeds weer door de lidmaten worden opgebracht.43 Echter, in moeilijke tijden nam de opbrengst van de bussen en collectes alleen maar af terwijl er juist een groter beroep werd gedaan op de bedeling. Bijvoorbeeld in de jaren 1627-28 en 1630 klopten grote aantallen uitgewekenen bij de lutherse diaconie aan. Al in december 1627 werd besloten tot een extra collecte ten behoeven van de armenkas. 44 Diverse malen hebben de diakenen zich moeten verantwoorden bij de burgemeesters. Zij kregen dan te horen dat zij onvoldoende zorg droegen voor de eigen armen en wezen. 45 In de tweede helft van de zeventiende eeuw bleef de situatie problematisch. De groei van de gemeente in die periode was vooral te danken aan de komst van relatief laaggeschoolde en economisch kwetsbare groepen arbeidsmigranten uit de Duitse kustregio en Scandinavië. En ook de eerste Noordse Oorlog (1655-60) en de ZweedsBrandenburgse Oorlog (1675-1679) brachten lutherse vluchtelingen naar Amsterdam . Aan de spectaculaire economische expansie van de vroege zeventiende eeuw was daarentegen een einde gekomen en dit had ook gevolgen voor de arbeidsmarkt. Met de textielnijverheid ging het vanaf de jaren zestig bergafwaarts door oorlogen en buitenlandse concurrentie. Ook aan allerlei vormen van seizoensarbeid die in de eerste helft van de zeventiende eeuw duizenden migranten naar Holland trokken, zoals de bouwen grondwerken in de groeiende steden, bedijking- en inpolderingprojecten en aan de haringvisserij was een einde gekomen. De geschoolde en goed betaalde 'vaste banen' in de stad waren al vergeven. Veel nieuwkomers waren aangewezen op tijdelijk en ongeschoold werk. De bestaansonzekerheid was groot. De redding voor velen was de nog altijd groeiende werkgelegenheid voor zeelieden bij met name de voc. Echter, van degenen die aanmonsterden voor de reis naar Azië kwam tweederde nooit meer terug. Een deel van deze zeelieden liet weduwen met kinderen achter die niet of nauwelijks konden voorzien in hun bestaan. 46 Ernstige crisisjaren waarin de diaconie in de kerkenraadsvergadering vroeg om extra ondersteuning van de armenkas waren 1652,47 1665,48 1673-167549 en 1681. 50 Door geldgebrek genoodzaakt, probeerde de diaconie steeds het aantal jaren lidmaatschap als voorwaarde voor bedeling of opname in het weeshuis te verhogen. In theorie bedeelde de lutherse diaconie haar arme lidmaten als die minimaal twee jaar (dit is later veranderd in drie) in Amsterdam hadden gewoond. In de praktijk bleek dit financieel niet haalbaar. Naarmate het slechter ging met de armenkas, zoals het geval was in de jaren dertig en veertig, werden de inschrijfcriteria aangescherpt. In 1641 wilden de diakenen van de preekstoel laten afkondigen dat voortaan geen armen meer zouden worden bedeeld die korter dan zes jaar lidmaat waren geweestY Wezen werden aanvankelijk tegen kostgeld bij particulieren uitbesteed, voorzover de diaconie de zorg al op zich nam. Toen de diakenen in 1658 bij de magistraat werden geroepen wegens de zorg voor de kinderen van een luthers varensman die naar zee was vertrokken, kregen zij van het eigen consistorie het advies om te proberen de

ERIKA KUIJP E RS

burgemeesters te overtuigen van het onvermogen van de lutherse kerk deze zorg op zich te nemen. Het argument dat zij naar voren moesten brengen was dat de meerderheid van de lutherse gemeente bestond uit slegt hantwercx volckY In 1678 kreeg de diaconie van een lidmaat grond met bebouwing geschonken aan de noordzijde van de Lauriergracht. In 1679 werd er een weeshuis ingericht. De voorwaarden voor opname waren in verband met de beperkte ruimte en financiën heel streng. Kinderen mochten niet ouder zijn dan rwaalf jaar, moesten gedoopt zijn in de Amsterdamse lutherse gemeente, de vader moest minimaal rwaalf jaar poorter zijn geweest en beide ouders ook rwaalf jaar lidmaat. Als beide ouders in Amsterdam waren geboren en getogen was dat poorterschap niet vereist. Als de vader geen rwaalf jaar poorter was geweest, moesten beide ouders achttien jaar lidmaat zijn geweest. Een uitzondering werd gemaakt voor kinderen waarvan de ouders genoeg nalieten voor hun onderhoud of die tijdens hun leven zoveel aan de armen hadden gegeven dat de kinderen ervan konden worden onderhouden)3 Er werd, met andere woorden, een onderscheid gemaakt waarbij kinderen van gevestigde en bemiddelde burgers een voorkeursbehandeling kregen. Hoeveel armen door de lutherse diaconie werden bedeeld en hoeveel ze kregen, weten we niet door gebrek aan bronnen. Wel is duidelijk dat veel aanvragen werden afgewezen of dat de alimentatie zo laag was dat de armen alsnog naar andere instanties gingen voor een aanvulling op hun uitkering. Zodra in 1613 het college van Aalmoezeniers door de stad was aangesteld, kregen de diakenen van de kerkenraad de opdracht de armen zoveel mogelijk daarheen te sturen om de kerk te ontlasten.54 Over de lutherse kerk werd door de andere instellingen voor armenzorg dan ook veruit het meest geklaagd)5 Eind jaren rwintig van de zeventiende eeuw lijkt de lutherse diaconie een soort compromis bereikt te hebben met de Huiszittenmeesters die 's winters brood en turf uitdeelden en de Aalmoezeniers die de zomerbedeling voor hun rekening namen. In 1627 vroegen de bedeelden de diakenen om een akte waarin stond hoeveel zij van de diaconie ontvingen om dit te kunnen overleggen aan de Aalmoezeniers. Blijkbaar werd bij de Aalmoezeniers een aanvulling op die uitkering verkregen. 56 In 1631 deelden de Huiszittenmeesters mee dat ze aan lutherse armen alleen nog onderstand zouden verlenen als zij ook door de lutherse diaconie werden bedeeld [ . .} voorgevende datse anders nydt en wisten of! het eerlijcke ende noodige Armen mochten wesen of! nyetY Kortom, de lutherse armen moesten wekelijks zowel bij de stedelijke als de kerkelijke kantoren in de rij. Die situatie bleef omstreden, maar lijkt niet te zijn gewijzigd in de loop van de zeventiende eeuw. Wel klaagden de armen een jaar later dat ze van de Aalmoezeniers niets meer kregen omdat ze luthers waren)8 In de jaren vijftig vroegen de Aalmoezeniers echter weer om maatregelen om 'dubbele alimentatie' tegen te gaan)9 De uitvoering van ordonnanties op dit terrein bleef een probleem. In 1668 schreven de Huiszittenmeesters aan de burgemeesters dat van hun huisarmen wel drievierde deel luthers was, terwijl de collectebussen van de lutheranen overal in de herbergen naast die van de huiszittenarmen hingen zonder dat er een duidelijk verschil was te zien.6o


49

Besluit In de eerste helft van de zeventiende eeuw barstte de lutherse kerk in Amsterdam uit zijn voegen door de massale komst van relatief arme immigranten uit het noordwesten van het Duitse Rijk en Scandinavië. In die periode was ze getalsmatig een migrantenkerk bij uitstek, maar tegelijk kan men zich afvragen in hoeverre de kerk ook een hechte sociale gemeenschap vormde, gezien de enorme heterogeniteit van het kerkvolk en het grote verloop in die jaren. Het is moeilijk vast te stellen hoe belangrijk het kerklidmaatschap was als bindende factor in het maatschappelijk leven. De lutherse kerk werd in de loop van de zeventiende eeuw al snel zo groot, dat de sociale verplichtingen tussen lidmaten onderling wellicht minder dwingend waren dan die van andere maatschappelijke verbanden. Overigens overlapte de kerk natuurlijk voor een belangrijk deel die andere categorieën: men trof er landen streek- of stadgenoten, beroepsgenoten, buurtgenoten en familie . Anderzijds kenden wellicht juist de lutheranen door hun gedeelde herkomst en culturele achtergrond een grotere sociale cohesie dan bijvoorbeeld de gereformeerden. De preken in de eigen taal en het eigen geloof boden nieuwkomers een belangrijk houvast, zo kunnen we afleiden ui t de heftige conflicten die ontstonden naar aanleiding van de vernederlandsing, ook in de geloofsopvattingen, en de Noors-Deense afscheiding. De trouw aan de eigen kerk was nog het grootst onder de vrouwelijke lidmaten. Op basis van de oververtegenwoordiging van ongehuwde vrouwen kan worden verondersteld dat met name voor alleenstaande vrouwelijke migranten de kerk een belangrijke sociale betekenis had. Daarnaast bood de lutherse gemeente enige praktische en materiële steun. Arme lidmaten kwamen na verloop van tijd in aanmerking voor armenzorg door de diaconie. Echter, lutherse lidmaten waren in dat opzicht nauwelijks beter af dan nietkerkelijke migranten, aangezien de lutherse diaconie niet in staat bleek de eigen armen voldoende te ondersteunen. Velen moesten alsnog aankloppen bij de stedelijke Aalmoezeniers. Misschien was de informele en incidentele ondersteuning van lidmaten onderling van grotere betekenis voor het vestigingsproces van migranten. Juist daarover bieden de zeventiende-eeuwse bronnen echter geen systematische informatie. Was Amsterdam uniek? In de late zestiende en zeventiende eeuw ontstonden er in totaal 67 lutherse gemeenten in de Nederlanden. 61 De meeste gemeenten in de grote steden werden aan het begin van de zeventiende eeuw gesticht door Zuid-Nederlandse immigranten om vervolgens te groeien dankzij Duitse immigratie. 62 Overal in de Republiek ging het in de tweede helft van de zeventiende eeuw economisch minder, waarop de Duitse immigratie stagneerde en de nieuwe aanwas afhankelijk werd van het lidmaatschap van de in Nederland geboren tweede en volgende generaties. Bijna overal vond dan ook in de latere zeventiende eeuw een vernederlandsing plaats met de bijkomende veranderingen in geloofsopvattingen zoals in Amsterdam. Aan de introductie van het Nederlands als voertaal gingen in veel plaatsen de nodige problemen vooraf, zoals in Haarlem, Hoorn, Utrecht en Arnhem. 63

ERIKA KUl] PERS

In enkele opzichten waren de ontwikkelingen in Amsterdam, kortom, representatief en in ieder geval toonaangevend voor het Nederlandse lutheranisme als geheel. Tegelijk was Amsterdam bijzonder. Het was in de eerste plaats een kwestie van schaal. Amsterdam was qua bevolkingsomvang en dus ook wat betreft het formaat van zijn stedelijke instellingen nauwelijks te vergelijken met andere steden in de Republiek. De lutherse gemeente in Amsterdam was dan ook veel groter, heterogener en machtiger dan die in andere plaatsen. Had Amsterdam in de tweede helft van de zeventiende eeuw mogelijk 9.000 communicanten en minstens een dubbel aantal kerkgangers, in een andere belangrijke lutherse stad, Utrecht, schat Ronald Rommes het totaal aantal luthers gedoopten (dat zijn dus niet alleen lidmaten maar ook kinderen en 'liefhebbers') op 2 . 500 op het hoogtepunt rond 1650.64 In een stad als Hoorn met belangrijke commerciële banden met de Noord-Duitse en Deense kustregio was het aantal lutheranen ook nog behoorlijk, zo rond de 600. 65 Maar veel gemeentes in de Republiek waren veel kleiner. In Culemborg bijvoorbeeld schommelde het aantal communicanten in de jaren zeventig van de zeventiende eeuw tussen de dertig en de tachtig. 66 Niet alleen de omvang van de Amsterdamse kerk was uniek, ook de herkomst van het kerkvolk was anders dan elders. Dankzij het werk van Rommes weten we veel over lutherse migranten in Utrechr. 67 Utrecht had naar verhouding evenveel Duitse immigranten als Amsterdam. Ook de chronologie van die migratiestromen was vergelijkbaar. Het hoogtepunt van de Duitse migratie lag in de jaren dertig en veertig van de zeventiende eeuw. 68 Toch zijn er grote verschillen. Utrecht was een stad die leefde van zijn regionale marktfunctie, van ambachtelijke nijverheid en van de aanwezigheid van veel adel. Zij trok nauwelijks migranten uit de Nederlandse kustprovincies Noord-Holland, Friesland en Groningen. De Duitse migratie kwam tot het begin van de zeventiende eeuw vrijwel uitsluitend uit het stroomgebied van de Rijn. In de loop van de zeventiende eeuw breidde het rekruteringsgebied zich uit, maar het huidige Nordrhein-Westfalen bleef het belangrijkste herkomstgebied van Utrechtse Duitsers, steden als Münster, Dortmund, Keulen, Aken en Wesel waren de meest genoemde. Migratie vanuit het Noord-Duitse kustgebied was voor Utrecht van gering belang. Het aandeel van mensen uit Bremen, Hamburg, Oost-Friesland en Sleeswijk-Holstein, veruit de belangrijkste herkomstregio's van Amsterdamse lutheranen, werd nooit meer dan tien procent van alle Duitsers in Utrecht, en nam na 16 50 weer af. Volgens Rommes waren deze migranten bovendien niet rechtstreeks naar Utrecht gekomen, maar hadden ze vaak eerst in Amsterdam gewoond. Scandinavische migranten, een heel belangrijk bevolkingsdeel in Amsterdam, vormden in Utrecht geen groep van betekenis.69 Het verschil in herkomst van Duitse migranten had ook gevolgen voor de sociale samenstelling van het kerkvolk. Net als in de meeste andere gemeenten waren de sociale middengroepen van (Duitse) ambachtslieden en winkeliers sterk vertegenWoordigd. Zij bepaalden het gezicht van de gemeente en vervulden ook bestuurlijke functies als ouderling en diaken. Het meer proletarisch element bestond vooral uit

EEN ZEVENTIENDE-EEUWSE MIGRANTEN KERK

51

soldaten, Utrecht was een garnizoensstad, en uit het dienstpersoneel dat werkte voor adel en burgerij. Het aantal soldaten schommelde sterk na de Vrede van Münster in 1648. Ook in andere garnizoensplaatsen zoals Nijmegen, Zutphen en Arnhem bepaalden oorlog en vrede de omvang van de lutherse gemeente.?o In Amsterdam waren naar verhouding weinig soldaten, maar des te meer varenslieden en ongeschoolde arbeiders in de haven en de verschillende grootschalige nijverheden zoals de lakenbereiding, lijnbanen, de productie van suiker, bier, tabak enzovoort. De sociale samenstelling van de Amsterdamse lutheranen was een afspiegeling van die van een kapitalistische metropool. In de economie van Amsterdam werkten steeds meer mensen in loondienst. De loonarbeiders werden op hun beurt weer vooral gerekruteerd onder migranten. Zij maakten deel uit van een stedelijk proletariaat avant la lettre van moderne omvang dat dankzij de voc bovendien nog bleef groeien in de tweede helft van de zeventiende en de eerste helft van de achttiende eeuw. Aan de andere kant bevonden zich onder de Amsterdamse lidmaten puissant rijke kooplieden en ondernemers.? ' Onder de ouderlingen in de beginjaren van de gemeente in Hoorn waren een bakker, een kleermaker, een kompasmaker en een chirurgijn. 72 In Amsterdam was dat volstrekt ondenkbaar. De ouderlingen daar waren, ontwikkelde kosmopolieten van macht en aanzien vergeleken met hun collega's in de provincie. Het kerkvolk mocht dan voor een groot deel ongeletterd en arm zijn in Amsterdam, de kerkelijke armenkas steeds de uitputting nabij, de kerkelijke elite stond garant voor een internationale uitstraling. De kerk in Amsterdam had door haar grote internationale en grootstedelijke netwerk toegang tot financiële middelen en politieke steun, vooral voor de meer representatieve projecten zoals de kerkenbouw. De imposante nieuwe lutherse koepelkerk aan het Singel, die in 1671 gereed kwam, was een kenmerkend symbool van de trots, macht en rijkdom van de Amsterdamse lutherse elite.

Noten 1.

2.

Zie voor de vroege geschiedenis: Estié, 1986. De geschiedenis van de lutherse kerk in Nederland en, meer in het bijzonder, die in Amsterdam, is tot op heden bijna uitsluitend beschreven door lutherse predikanten, theologen en kerkhistorici. De belangstelling voor de eigen geschiedenis kreeg in de negentiende eeuw vorm in onder meer een zevendelige serie Bijdragen tot de geschiedenis der Evangelisch-Luthersche Kerk in de Nederlanden (1839-1845) en een volumineuze geschiedenis van predikant en hoogleraar theologie aan het luthers seminarium EJ. Domela Nieuwenhuis (de vader van Ferdinand Domela Nieuwenhuis): Domela Nieuwenhuis, 1856. Zie verder: Pont, 19II; Happee et al. , 1988; Loosjes, 1921; Visser, 1983; Estié, 1982 met name pp. 9-16; idem, 1987; idem 2002.

3· Pom, 1910, pp. 1-35 en 127-145. 4· Estié, 19 87, p. 58.

ERIKA KUIJP E RS

5. Een uitgebreide beschrijving van de conflicten eind achttiende eeuw is te vinden in Kooiman, 1956, pp. 172-2°9. 6. Over de kerkelijke conflicten in de zeventiende eeuw zie bijvoorbeeld Happee et al., 1988, met name het 'historisch overzicht' door Meiners, pp. 15-29 en Blase, 1920. 7· Happee et al., 1988, p. 29. 8. Domela Nieuwenhuis, 1856, pp. 135 e.v. 9. Lidmatenregister van de lutherse kerk te Amsterdam aangelegd in 1626, Gemeentearchief Amsterdam (GAA) Archief lutherse kerk 213, inv.nr. 507. Ongeveer de

helft van dit register in ingevoerd door dhr. J.G. Voortman en R. Voortman. Het resterende deel door mijzelf. Ik ben de familie Voortman zeer erkentelijk voor de bestanden die ik van hen mocht gebruiken. In de zeventiende eeuw werd de term lidmaten (ledematen) gebruikt voor wat in tegenwoordige lutherse kerken communicanten worden genoemd. Dit waren niet alle personen die in de lutherse kerk gedoopt waren (de zeventiende-eeuwse kerk kende nog geen doopleden), maar slechts diegenen die belijdenis hadden gedaan en dus deel konden nemen aan het avondmaal. Op grond van de personalia van enkele leden kan worden vastgesteld dat men belijdenis deed op de leeftijd van ongeveer 18-20 jaar. De werkelijke gemeente was dus veel groter. In 1626 werden alle lidmaten van dat moment in enkele dagen ingeschreven. In de jaren daarna zijn ook nieuwe lidmaten ingeschreven, maar deze inschrijvingen zijn deels ongedateerd. Uit sporadische dateringen in combinatie met de handschriften valt echter op te maken dat in de periode na 1626 zeker zeventig procent vóór 1637 en tachtig procent vóór 1645 moet zijn ingeschreven. 10. Domela Nieuwenhuis, 1856, pp. 112-114. Deze cijfers zijn gecorrigeerd door S. Hart aan de hand van de doopboeken, GAA Archief Simon Hart 883, inv.nt. 769. Als de verhouding russen het aantal dopen en het aantal lidmaten ongeveer gelijk mag worden verondersteld, en die verhouding in 1626 ongeveer 600 dopen per jaar op 4.000 lidmaten is geweest, dan telde de gemeente bij 1.200 dopen per jaar in de tweede helft van de zeventiende eeuw ook het dubbele aantal leden, namelijk rond de 8.000. Op het hoogtepunt in de jaren 1671-1675, toen het gemiddeld aantal dopen 1.346 per jaar bedroeg, kan het aantal lidmaten dus boven de 9.000 zijn geweest. 11. De oude kerk aan het Spui was veel te klein: [ . .] so kan dannoch selbiger raum

aller menschen / die sich in hie.fîiger stadt zu dieser Kirche bekennen / kaum die hälfte jassen. Dan man hält dafor / da.fî derselben anzahl sich über die 3°.000 belauffit: wiewohl sie täglich bald ab / bald zunimmet: indem ein gutes teil / darunter die reisenden / die Kaufmansdiener / das viele Bohts-volk / die handwerks-gesellen / knechte und magde / auch eine grosse mänge verjagter menschen vornähmlich begriffin / alhier kein festen siz haben. Von Zesen, 1664, p. 413. 12. Lidmatenregisters van de lutherse kerk te Amsterdam 1663-17°0, GAA 213, inv.nrs. 508-542. Deze zijn verzameld en ingevoerd door R. en J.G. Voortman. Zij hebben

ook deze bestanden genereus voor statistische bewerking ter beschikking gesteld.


53

13. Intussen was ook de migratie van Duitsers uit Westfalen en het Rijnland naar Amsterdam sterk toegenomen, maar aangezien een groot deel van deze migranten niet luthers maar gereformeerd of katholiek was, zijn ze sterk ondervertegenwoordigd in de lutherse registers. De sociale kwalificaties van de lidmaten zijn gebaseerd op de beroepsgegevens in de lidmatenregisters. 14. Von Zesen, 1664, p. 413. 15. Alfabetiseringscijfers van de Noorse bruiden en bruidegoms zijn te vinden in GAA 883, inv.nr. 707, zie over het alfabetiseringsniveau van verschillende migrantengroepen verder Kuijpers, 1997, pp. 490-522. 16. Voor het besluit over de voertaal zie: GAA 213, Protocollen van de kerkenraad inv.nr. 19, f.37 (21-4-1648) . Overigens deed het taalprobleem zich in alle lutherse gemeenten in de Republiek vroeger of later voor. In Utrecht was het zelfs nog onderdeel van grote kerkelijke onrust in de achttiende eeuw. Zie Rommes, 1996, pp. 35-53· 17. Het Nederlands was waarschijnlijk ook toegankelijker voor de Duitse immigranten die alleen een Nederduits dialect spraken. In sommige vergaderingen van de kerkenraad heeft men het dan ook over jonge ende eenvuldige Cristenen ende kinderen, de hoochduijtsche tael niet verstaende. SAA 213, Protocol 19, f.82v (2-1I-1649) en idem f.100 (8-6-1650). 18. Diverse predikanten hadden problemen met het leren van Nederlands. Zie de protocollen van de kerkenraad GAA 213, inv.nr. 19 over Predikant Cordes: f.40, 43, 44-44v (19-5, 16-6, 23-6-1648), f.150v (14-2-1652); Ligarius: prot. 19 f.150V (14-21652), 173v (3-11-1652), 231V-232, 234v, 235v (13-9, 6-10, 25-10-1654), 246-249v, 251251V, 258v (30-3, 20-4, 25-4, 30-4, 29-6-1655); Bloem: prot. 20 f. 189-190 (19-51658), 251-252 (23-3-1659), 382-383 (2-6-1660), 385 (9-6-1660), 417-418, 420 (6-10 en 27-10-1660), 426-428, (1O-11 en 14-11-1660), 433-434 (8-12-1660), 441 (29-121660). 19. Zie onder meer de verzameling stukken die over deze kwestie gaat in het archief van de lutherse kerk, GAA 213, inv.nr. 737. 20. Groenveld, 1995, pp. 18-19; Van Deursen, 1974, pp. 128 e.v.; Frijhoff, 2002, pp. 27-52, aldaar: 42-43. 21. So ist seecker en gewis dat wanneer die goede lieden, weetende en verseeckert sijnde dat oock haere kinderen na haer overlijden bij de luijtherse Religie sullen werden gehouden en op gebracht (voor de welcke sij een sonderlinge groote sught en genegentheijt draagen) noch des te meerder int vervolgh sullen geanimeert worden, om in dese stadt over te comen, en haer neder te setten, t'welcke dan al wederom tot groote nut en voordeel van deselve is streckende. GAA 213, inv.nr. 94 (correspondentie), stukken betreffende het verzoek aan burgemeesters om een erf aan de Amstel voor de bouw van een weeshuis. Rapport van de commissie 8-10-1686. 22. Van de Pol, 1996. Zie met name hoofdstuk drie waar zij het vroegmoderne eerbegrip uitgebreid behandelt, over vreemdelingen: pp. 70-71.

54

ERIKA KUIJPERS

23. Dit bleek onder andere uit een vergelijking tussen bruiden en bruidegoms afkomstig uit Stavanger en lutherse lidmaten uit die plaats. Zie Sogner, 1993, pp. 515-532, aldaar: 523-524. 24. Het voert hier te ver daar uitgebreid op in te gaan. Enkele van de klachten die bij de kerkenraad binnenkwamen worden ook geciteerd door Domela Nieuwenhuis, 1856, pp. 81-86. 25. Zie bijvoorbeeld GAA 213, inv.nr. 1228, Lijst van ontvangen bijdragen in de collecte voor de Nederlandse gemeente te Frankfurt in 1637. Het zijn overigens vrij forse bijdragen, vooral gedaan door vooraanstaande lidmaten (1.406 gulden opgehaald bij 68 personen). 26. Ibidem, inv.nr. 14 (Protocol van de kerkenraad) h07 (21-06-1619). Vreemden vragen om een gift voor iemand die bij Turken gevangen is; Idem, inv.nr. 16, f.121 (27-08-1627) Een door 'de vijand' gevangen genomen predikant; inv.nr. 17, f239 (12-°9-1631) Een vrouw vraagt onderstand om de losprijs voor haar man in Turkse gevangenschap bijeen te krijgen. Wordt doorverwezen naar de diaconie. Inv.nr. 18, h5 (19-5-1634); Idem f49 (09-°3-1635) De vrouw van schipper Hans Helmich verzoekt geld te leen om haar man uit gevangenschap te verlossen; GAA Archief lutherse diaconie 381, inv.nr. 4, 1682 f.r48, Annetje Ydes krijgt 25 gulden voor haar man die te Algiers is gevangen. In het archief bevindt zich ook een lijst van in 1642-43 ontvangen bijdragen voor de verlossing van ene Dirk ]oosten uit Turkse slavernij. In totaal werd 485 gulden opgehaald bij lI6 personen. GAA 213, inv.nr. 1229. 27· GAA 213, inv.nr. 19, f201 v (2-9-1653) In dat jaar werd de gemeente gewaarschuwd de schoutsdienaren niet te hinderen wanneer zij proberen de bedelaars op de kerktrappen en voor de ingang te verwijderen. In 1654 werden de lidmaten vermaand geen aalmoezen te geven aan bedelaars aan de kerkdeuren. Idem f213 (271-1654). 28. Ibidem, inv.nr. 17, h30 (14-8-1631). 29· Ibidem, h51-252 (2-1-1632). 30. Ibidem, h29 (8-8-1631). 31. Ibidem, inv.nr. 13, f.94 (5-1 en 13-1 -612), f.U5 (26-4-1613), f.125 (4-10-1613), f.131 (20-12-1613), nr.14, fl33 (27-10-1617). 32. Ibidem, inv.nr. 18, f.uo (12-°9-1636), fl32 (29-03-1637). 33· Ibidem, inv.nr. 16, E121 (13-8-1627). 34· Ibidem, inv.nr. 17, fl08 (27-7-1629). 35· Ibidem, f.189-190 (15-lI-1630). Vijf jaar later, toen de man was overleden, werd weer een vergelijkbare procedure gestart. Inv.nI. 18, f 79-81 (°7-12-1635). 36. Van Deursen, 1974, pp. 106-109. Voor de manier waarop de armenzorg was georganiseerd en gefinancierd zie o.a. Van Leeuwen, 1996 en Prak, 1998, pp. 49-90. 37· Groenveld, 1995, pp. 28-30. 38. Een beschrijving van de stedelijke instellingen en hun toelatingscriteria is bijvoorbeeld te vinden in Commelin, 1693, Deel 11, pp. 531-532.


55

39. Al beschuldigden de verschillende denominaties elkaar daar wel van. Van Deursen, 1974, pp. 124-127; Groenveld, 1995, p. 31. 40. In 1633 noteerde de Vroedschap: Alsoo de langduerighe oorlogh ende aenhoudende calamiteiten van Duitschlandt alhier ter stede zoodanighe confluentie van armen uijt die gewesten veroorsaecken, dat de armencomptoiren langer niet machtigh en zijn den grooten noodt der armen uijt haere ord[inaris} innekoomen ende de subsidie haer jaerlijcx van stadts weghen gedaen wordende ter hulpe te koomen. GAA 5025, Vroedschapsresoluties, inv.nr. 16, f.26 (17-11-1633). 41. Criteria van de gereformeerde kerk zijn onder andere te vinden bij Groenveld, 1997, pp. 192-208, 200. 42. GAA Archief Aalmoezeniers 343, inv.nr. I, Register van keuren, [33-40 (Extract uit het keurboek K h3 (27+1626). 43. GAA 381, inv.nr. 2 (Notulen en ordonnanties van de diaconie), [34-36 (15+1675). Zie ook: Van Leeuwen, 1996, pp. 132-161, aldaar: 140. 44. De diakenen verzochten de kerkenraad toen om maatregelen wegens den hoogen noodt der armen sonderlinge der nijeuw aengecoomen vluchtelinghen ende tachterheyt vande arme casse daerinne dselve alreede is ende dagelijcx dieper vervallen sal indyen men d'arme bedroefde vluchtelingen nae gelegentheyt sall assisteren ende deselve niet afwijsen. GAA 213, inv.nr. 16, fr4I-I42 (19-12-1627); [157-159 (19-5, 265 en 28-5-1628); Ook in de jaren daarna, vooral in 1628 en 163°, was de financiële situatie penibel. Idem, inv.nr. 17, [158, 161, 167-17° (3-5, 10-5, 21-6 en 23-6-1630). 45. Zie bijvoorbeeld de lutherse kerkenraadsprotocollen in 1625; GAA 213, inv.nr. 15, [10,12,13, 20 (17-1, 24-1, 26-1 en 28-2-1625). 46. Zie over de 'post-Gouden-Eeuw-arbeidsmarkt' bijvoorbeeld De Vries, 1994, pp. 39-63, aldaar: 56-62. Over de economische kwetsbaarheid van alleenstaande vrouwen met kinderen zie: Schmidt, 2001. Met name hoofdstuk zes over armoede. 47. De diakenen vragen of ze niet de helft van de collecte kunnen krijgen van de wekelijkse predikatie op dinsdag, [..] klagende over de tegenwoordige armoedelicken toestandt, veelen benodichde behoeffelicke armen, bij dese benaude winter tijden, daer weijnich wercks ende verdienst te doen valt. { ..] GAA 213, inv.nr. 19, f.145 v-146 (3-1-1652). 48. Hun klacht luidt { ..] dat door de schadelijcke sieckte der pestilentie vanden voorlede jare ende den subieten ende onverwachten aengevangen Oorloch met Engelandt de lasten vande armen deser gemeente soo hoogh is geloopen dat met alleen de dagelicxe collecten ende contributien niet hebben connen toereijcken. Ibidem, inv.nr. 20, [725726 (3°-°7- 166 5). 49· GAA 381, inv.nr. 2 (Notulen diaconie) f.29-30 (6-12-1673); [33 (7-10-674) en [3436 (15+1675). 50. Ibidem, fr51 (27-12-1681). In de winrer van 1674/75 was de financiële situatie van de diaconie zo slecht dat men vreesde dat wanneer dat ruchtbaar werd het bijzonder moeilijk zou worden nog fraije en bequame mannen te krijgen tot diaeonen, waer uijt de ouderlingen geco ren wierden. Ibidem, [34-36 (15+1675).

ERIKA KUI]PERS

51. GAA 213, inv.nr. 18, f.295 (15-2-1641). 52. Is verstaen ende geresolveert dat men ist mogelijek ende indien sulcx sonder offèntie te geven bequaemlijck can geschieden 't werck omme reedenen een weijnich sal soecken te dilaijeren ende den diaeonen daer over weder ontboden werdende in 't cort ende alle doenlijcke beleeftheijt sullen remonstreren d' onmogelijckheijt deser gemeente tot 't selve werck, bestaende 't meerendeel vandien in slegt hantwercx volck, dog dat men niet te min eerder ende liever als eenige disguste ende misnoegen aen de hrn Burgem ren voornt. te geven omme sig in alles gehoorsaem in 't volbrengen van hunne begeerte ende ordene te toonen ende voorcominge van bedugte schadelijcke consequentie een offè meer van de Vs. kinderen sal aennemen offè besteden. Ibidem, inv.nr. 20, f164-165 (20-1-1658). 53. GAA 381, inv.nr. 2 (Notulen en ordonnanties van de diaconie), 1679, f.81-82 . 54· GAA 213, inv.nr. 13, fn6 (4-5-1613). 55· Zie bijvoorbeeld Idem, inv.nr. 17, f248 (5-12-1631). 56 . Ibidem, inv.nr. 16, f102 (9-4-1627). 57· Ibidem, inv.nr. 17, f.248 (5-12-1631). 58. Ibidem, f267 (4-5-1632). 59. Noordkerk, 1748-1778, tweede deel, Keur van 31-1-1652 (M Fo!. 138), 458. Zie ook de instructies voor de buurtmeesters, 461-462. 60. GAA Archief Burgemeesters 5024, Dagelijkse notulen van de burgemeesters, inv.nr. 19, fIl (16-4-1668). 61. Antwerpen en de gemeentes in Noord-Brabant en Limburg meegerekend. Zie voor een overzicht: Van Manen, 2001, p. 55. 62. Zie Pont, 1911. Voor de geschiedenis van de gemeente in Woerden zie Frijhoff, 19% pp. 90-99· 63· Over Haarlem zie Vogel, 2000, pp. 21-51, aldaar: 23-26. Over Hoorn: Estié, 2002, p. 29; Rommes, 1996, pp. 35-53, aldaar: 46-47. Over Arnhem zie Van Manen, 2001, pp. 415-416. 64· In de tweede helft van de zeventiende eeuw liep dit aantal echter alweer sterk terug. Rommes, 1996, p. 38. 65· Estié schat het aantal lidmaten in Hoorn op 3°0 in 1657, het aantal gedoopten op meer dan 600. Estié, 2002, p. 30. 66. Van Manen, 2001, p. 140. 67. Rommes, 1996; zie ook Rommes, 1998. 68. Rommes, 1998, p. 81. 69. Ibidem, pp. 82-83. Overigens zie je wel weer veel Noord-Duitse en Scandinavische migranten in plaatsen als Hoorn en Enkhuizen met zeehavens. Zie Estié, 2002. Ook Haarlem had iets meer migranten uit het Noordzeegebied. Van de nieuwe lidmaten was daar acht procent afkomstig uit Scandinavië. Vogel, 2000, P·24· 70. Van Manen, 2001, pp. 189, 281-282, 409.

EEN ZEVENT IENDE-EEUWSE MIGRANTENKERK

57

71. Een voorbeeld is de familie Pelt. Dit waren suikerraffinadeurs en suikerkooplieden. Zie Poelwijk, 2003. 72. Estié, 2002, pp. Il, 13.

Literatuur Blase, J .EB., Johannes Colerus en de groote twisten in de Luthersche Kerk zijner dagen (Amsterdam 1920). Bijdragen tot de geschiedenis der Evangelisch-Luthersche Kerk in de Nederlanden (I839I845)· Commelin, c., Beschryvinge van Amsterdam (Amsterdam I693). Deursen, A.Th. van, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt (Assen 1974). Domela Nieuwenhuis, EJ., Geschiedenis der Amsterdamsche Luthersche Gemeente (Amsterdam 1856). Estié, P., De stichting van een kerkgenootschap (diss. RU Leiden) (Amsterdam I982). Estié, P., Het vluchtige bestaan van de eerste Nederlandse Lutherse Gemeente: Antwerpen 1566-I567 (Amsterdam I986). Estié, P., Het plaatselijk bestuur van de Nederlandse lutherse gemeenten. Ontstaan en ontwikkeling in de jaren 1566 tot 1686 (Amsterdam 1987). Estié, P., Lutheranen in Nederland. Fragmenten uit hun geschiedenis (Utrecht 2002). Frijhoff, Willem, Wegen van Evert Willemsz. Een HoLLands weeskind op zoek naar zichzelf1607-1647 (Nijmegen I995). Frijhoff, Willem, 'Religious toleration in the United Provinces: from 'case' to 'model", in: R. Po-Chia Hsia en H. van Nierop (red.), Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002). Groenveld, Simon, Huisgenoten des gelooft. Was de samenleving in de Republiek der Verenigde Nederlanden verzuild? (Hilversum 1995). Groenveld, Simon, "'For the Benefit of the Poor": Social Assistance in Amsterdam', in: P. van Kessel en E. Schulte (red.), Rome and Amsterdam. Two growing cities in seventeenth-century Europe (Amsterdam I997). Happee, J., J.L.J. Meiners en M. Mostert (red.), De Lutheranen in Amsterdam 15881988 (Hilversum 1988) . Kooiman, WJ., 'Het ontstaan van de Herstelde Evangelisch-Lutherse Gemeente te Amsterdam', In: Jaarboek AmsteLodamum 48 (I956). Kuijpers, Erika, 'Lezen en schrijven. Onderzoek naar het alfabetiseringsniveau in zeventiende-eeuws Amsterdam', In: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, 23: 4 (1997), pp. 49 0 -5 22 . Leeuwen, Marco H.O. van, 'Amsterdam en de armenzorg tijdens de Republiek', In: NEHA-Jaarboek 59 (1996). Loosjes, J., Geschiedenis van de Lutherse Kerk in de Nederlanden ('s-Gravenhage 1921).

ERIKA KUI]PERS

Manen, K.G. van, Verboden en getolereerd: een onderzoek naar lutheranen, lutheranisme en lutherse gemeentevorming in Gelderland ten tijde van de Republiek (Hilversum 20or). Noordkerk, H., Handvesten ofte privilegien der stad Amstelredam 3 delen, 2 vervolgen (Amsterdam 1748-1778). Poelwijk, Arjan, In dienste vant suyckerbacken.' De Amsterdamse suikernijverheid en haar ondernemers, 1580-1630 (Hilversum 2003). Pol, Lotte van de, HetAmsterdams Hoerdom. Prostitutie in de zeventiende en achttiende eeuw (Amsterdam 1996). POnt, J.W, 'De oude kerk der Evangelisch-Lutherse Gemeente te Amsterdam', in: Nieuwe Bijdragen tot kennis van de geschiedenis en het wezen van het Lutheranisme in de Nederlanden deel III (19IO). POnt, ].W, Geschiedenis van het Lutheranisme in de Nederlanden tot 1618 (Haarlem 19II).

Prak, Maarten, 'Armenzorg 1500-1800', in: Jack van Gerwen, en Marco H.O . van Leeuwen (red.), Studies over zekerheidsarrangementen in Nederland vanaf de middeleeuwen (Amsterdam 1998). Rommes, Ronald, 'Lutherse immigranten in Utrecht tijdens de Republiek' in: Marjolein 't Hart, Jan Lucassen en Henk Schmal (red.), Nieuwe Nederlanders. Vestiging van migranten door de eeuwen heen (Amsterdam 1996) pp. 35-54. Rommes, Ronald, Oost, west, Utrecht best? Driehonderd jaar migratie en migranten in de stad Utrecht (begin 16e-begin 1ge eeuw) (Amsterdam 1998). Schmidt, Ariadne, Overleven na de dood. Weduwen in Leiden in de Gouden Eeuw, (Amsterdam 20or). Sogner, S0lvie, 'Young in Europe around 1700: Norwegian sailors and servant-girls seeking employment in Amsterdam', in: J.P Bardet, F. Lebrun en R. Ie Mée (red.), Mesurer et comprendre. Mélanges en l'honeur de Jaques Dupaquier (Parijs 1993)·

Visser, C.Ch.G., De lutheranen in Nederland. Tussen katholicisme en calvinisme, 1566 tot heden (Dieren 1983). Vogel, Jaap, 'Duitse predikant in opspraak. Hieronymus Durer: zijn geloof, zijn kerkenraad en zijn 'dienstmaagd", In: Jaarboek Haerlem 1999 (Haarlem 2000). Vries, Jan de, 'How did pre-industrial labour markets function?', in: George Grantham en Mary MacKinnon (red.), Labour market evolution. The economie history of market integration, wage flexibility and the employment relation (Londen 1994). Zesen, Filips von, Der stadt Amsterdam (Amsterdam 1664).


59

De eerste Surinaamse bewoners van het Herrnhutterhuis in 1952 waren Humphrey Lamur (rechts) en zijn broer Carlo (zittend achter de piano). Foto: Maria Austria Instituut, Amsterdam

Zendingsgebied Amsterdam. Surinamers en de Evangelische Broedergemeente 1936-1956 Annemarie Cottaar De vreemdeling, die als vreemdeling bij u verkeert, zal onder u zijn als een inboorling van ulieden; gij zult hem liefhebben als uzelven; want gij zijt [ook} vreemdeling geweest in Egypteland (Leviticus 19, vers 34)

De vreemdeling Met een toepasselijker dagtekst had dominee Bielke van de Evangelische Broedergemeente in Haarlem zijn dagboek niet kunnen beginnen. 1 We tekenen 15 november 1938, de eerste vreemdelingen uit Suriname waren in zijn midden neergestreken. In omgekeerde richting vertrokken hij en zijn voorgangers ooit als zendelingen naar Suriname, waar zij de vreemdelingen waren geweest. In het begin van de twintigste eeuw telde de Evangelische Broedergemeente (EBG) in Nederland niet meer dan een paar honderd leden. Aan het eind van diezelfde eeuw bestond hun aantal uit zo'n 22.000 . Wellicht waren het er meer, want de registraties zijn niet erg betrouwbaar. De hoge vlucht die het aantal leden nam, dankte de Broedergemeente vooral aan de instroom van migranten uit Suriname, in het bijzonder in de jaren zeventig. Zij vormen inmiddels een absolute meerderheid; de Europese tak maakt nog maar een paar procent van het ledenbestand uit. Over de toetreding van Surinamers tot dit kerkgenootschap in Amsterdam gaat het hier, waarbij ik mij beperk tot de vroegste periode, tussen 1936 en 1956, dat wil zeggen de eerste fase van hun integratie in de Amsterdamse Broedergemeente. In die tijd waren er nog maar twee officiële gemeenten in Nederland: Zeist en Haarlem. De Broedergemeente vormde een kerk van Europeanen, en Surinamers waren de vreemdelingen in haar midden. De migranten uit Suriname richtten geen eigen religieuze organisatie op, maar sloten zich aan bij de Europese (christelijke) kerkgenootschappen waarmee zij in hun geboorteland waren opgevoed. Voor de protestantse kerkgenootschappen waren dat behalve de EBG de lutherse en hervormde gemeenten. Daarnaast nam de roomskatholieke kerk een belangrijke plaats in. 2 De relatieve verdeling van Surinamers over de verschillende kerkgenootschappen in het herkomsrland zien we niet terug in de jaren veertig en vijftig in Nederland, onder meer doordat er in de vroege periode nauwelijks Javanen (moslims) en Hindoestanen (hindoes) migreerden. Bovendien Was het aantal Surinamers in Nederland in die periode nog gering, naar schatting een paar duizend) Welk percentage de verschillende religies daarbij vertegenwoordigden is niet duidelijk. Uit een (niet-representatief) deel van de Surinaamse volkstelling van 1950, waarin 532 Surinamers in Nederland werden geteld, bleek dat 54 procent pro-

61

-

--

---------~-

-

-

-

testant was en 29 procent katholiek. Negentien procent van de protestanten gaf expliciet aan lid van de Evangelische Broedergemeente te zijn, maar waarschijnlijk lag dit percentage hoger. Van oudsher waren vooral Creolen lid. In Nederland vormde de EBG een van de religieuze organisaties waar Surinamers zich bij aansloten. Omdat het een klein kerkgenootschap betrof, valt hun toetreding eenvoudig te traceren. Dat betekent niet dat er bij andere gezindten geen belangstelling voor migranten uit de West bestond. Zo weten we dat voor de rooms-katholieke kerk pater Van der Drift vanaf 1959 actief was onder Surinaamse katholieke studenten en verpleegsters. 4 In Amsterdam werden maandelijks kerkdiensten gehouden in een gebouw naast Krasnapolsky, waar hij een lokaal huurde. Volgens het tijdschrift Katholiek Leven werden die bijeenkomsten gehouden op de wijze zoals Surinamers dat thuis gewend waren: 'En daarna drinken ze samen een kopje koffie, en blijven nog wat gezellig onder elkaar praten of dansen.' De maandelijkse kerkdiensten in Rotterdam stonden eveneen onder leiding van Van der Drift en werden gehouden in een klooster in de Aert van Nesstraat; na afbraak van het gebouw werd een onderkomen gevonden op de Mathenesserlaan. De ervaring leerde dat vooral mensen uit de eigen regio de diensten bezochten. Alleen op de door Van der Drift georganiseerde buitenlandse reizen, onder meer naar de paus in Rome, kwamen Rotterdamse Surinamers in contact met katholieke landgenoten uit andere delen van Nederland. We zullen zien dat in die eerste periode de EBG vooral een sociale functie vervulde. Surinamers zochten er de steun en het gezelschap van landgenoten. Het was overigens slechts een van de netwerken waarop zij een beroep konden doen. Vaak hadden zij in het herkomstland al contact met landgenoten die hen waren voorgegaan en wier adres zij bij aankomst in Amsterdam op zak hadden. Bovendien zorgden de gemeenschappelijke taal en geschiedenis ervoor dat zij zich in Nederland minder verloren voelden dan andere migranten. Wel vormde de EBG een veilig baken voor de ouders die in Suriname hun kinderen hadden zien vertrekken. Overigens is de invalshoek van dit artikel niet zozeer het perspectief van de migranten zelf, maar veeleer van de broedergemeente die zich actief met hen bezighield. Over de achterliggende motieven van de EBG en de invloed van de gemeente op het proces van integratie in die allereerste jaren werd namelijk de meeste informatie achterhaald. Dat had vooral te maken met de gebruikte bronnen, de dagboeken (diaria) van elkaar opvolgende dominees van Haarlem: Bielke (1936-1946) en Schütz (1948-1961) en de notulen van de Broederraad van de Kring Amsterdam. 5 Want het is, zeker voor historici, altijd een goede gewoonte van de Broedergemeente geweest dat zij er met liefde op los schreef en rapporteerde. Wel hielden de verslagen en dagboeken in het midden van de jaren vijftig abrupt op. Ondanks de beperkte bronnen was het toch mogelijk om enig licht te werpen op de wijze waarop de Surinamers de kerk benaderden en na verloop van tijd zelfs probeerden hun stempel erop te drukken. Dat zou overigens pas in de jaren zeventig in volle omvang gebeuren, maar in de bestudeerde periode zien we daar een aanzet toe. Alvorens daar de aandacht op te richten, gaan we eerst terug in de tijd naar de achttiende eeuw, toen de Broedergemeente zich in Nederland vestigde. Dat gebeurde eveneens door immigranten, alleen kwamen zij uit Duitsland.

ANNEMARIE COTTAAR

Vestiging in Nederland 6 Buiten Nederland gaat de geschiedenis van de Broedergemeente terug tot 1457, toen een groepje christenen in Bohemen, later ook in Moravië, een eigen gemeenschap stichtte. Zij waren volgelingen van de in 1415 wegens ketterij ter dood gebrachte Johannes Hus. Eind zeventiende, begin achttiende eeuw zagen velen van hen zich gedwongen naar het naburige Saksen te vluchten, waar zij in 1722 begonnen met de bouw van een vluchtelingenkolonie van uitgeweken Bohemers en Moraviërs. Zij namen de naam Herrnhut aan, wat zoveel wil zeggen als: onder de hoede van de Heer. De kolonie ontstond op het landgoed van de graaf van Zinzendorf, die als ideaal had om christenen uit verschillende kerken te verenigen. De Herrnhutters zochten contact met geestverwanten in Europa en trokken erop uit om niet-gelovigen de boodschap van Christus te brengen. Omdat er steeds nieuwe vluchtelingen uit Bohemen en Moravië naar Herrnhut kwamen, werd het tijd uit te kijken naar wijkplaatsen in andere Europese landen. In Nederland vestigden de Herrnhutters zich in 1736 in Ijsselstein. In navolging van Herrnhut noemden ze hun nederzetting Heerendijk. Ze vingen er Boheemse en Moravische vluchtelingen op, terwijl de plek tevens dienst deed als ontmoetingsplaats van Nederlandse gelijkgezinden. Tien jaar later werd het slot van Zeist aangekocht, dat zou uitgroeien tot het belangrijkste centrum voor activiteiten van de Broedergemeente in Nederland. Hier kon de typische bouw van de Herrnhurrers worden gerealiseerd: een plein, met eromheen huizen voor de gemeenteleden om in te wonen. De bewoners van de woongemeenschap voorzagen gezamenlijk in hun levensonderhoud en hielden op gezette tijden godsdienstige vieringen in de kerkzaal. Van meet af aan heeft de Broedergemeente zich vanuit Herrnhut beziggehouden met zending. Zij hadden hun oog niet alleen op Nederland laten vallen vanwege de nationale reputatie van godsdienstige tolerantie, maar ook omdat het land handelsrelaties onderhield met overzeese gebieden. Voor het zendingswerk in die streken moesten de Herrnhutters kunnen rekenen op instemming van de handelscompagnieën. Uit Nederland zijn er toen zendelingen naar Groenland, Afrika, Tibet en Amerika vertrokken, maar de voornaamste bestemming werd Suriname. Om de wereldwijde zendingsactiviteiten te ondersteunen, is in 1793 een hulpgenootschap opgericht, dat later bekend kwam te staan onder de naam: Zeister Zendingsgenootschap (ZZG). Zijn taak was het financieel steunen van de zending, onder supervisie Van Herrnhut. Pas in 1963 is Suriname een zelfstandige kerkprovincie geworden binnen de Broedergemeente. Tot aan de Tweede Wereldoorlog bestond het korps van zendelingen voornamelijk uit Duitsers. Nadat in 1940 alle Duitsers in Suriname waren geïnterneerd en na de oorlog uitgewezen, zag het Zeister Genootschap zich gedwongen naar anderen uit te kijken. Vanaf dat moment trokken ook Nederlandse predikanten, artsen, verpleegSters en onderwijzers naar Suriname. Niet alleen Herrnhutters, ook mensen van gereformeerde en hervormde signatuur. Toen steeds meer Surinamers zelf een opleiding hadden gevolgd, namen zij een groter deel van het werk voor hun rekening. Tot de

s

ZENDINGSGEBIED AMSTERDAM

jaren dertig van de twintigste eeuw vonden contacten met Surinamers vrijwel uitsluitend op Surinaams grondgebied plaats. De Broedergemeente zou er uitgroeien tot een van de belangrijkste kerkgenootschappen van het land, met vooral creolen als aanhangers. Veel Surinamers die tijdens de dekolonisatie - en ook ervóór - naar Nederland migreerden, hadden dus al een band met de Herrnhutters.

De Kri ng Amsterdam Wanneer we vervolgens de stap zetten naar Amsterdam, zien we dat de Broedergemeente in mei 1936 een aparte Kring oprichtte om de belangen van Surinamers te behartigen.l Het besef drong door dat protestants Nederland zich het lot van WestIndiërs te weinig aantrok. Zoals in het geval van de Surinaamse nieuwkomer Anakram, die gedurende zijn 16-jarige verblijf nooit door enig kerkgenootschap was benaderd. 8 Hij raakte steeds meer geïsoleerd en zocht daarom in maart I936 zelf contact met de Broedergemeente in Zeist, die hem het advies gaf dominee Bielke in Haarlem te benaderen. Nog geen twee maanden later was de kring Amsterdam een feit, en Anakram was er van het eerste uur af als penningmeester bij betrokken. Dominee H.M. Bielke, predikant te Haarlem, en PM. Legêne, voorzitter-secretaris van het ZZG, verklaarden zich bereid eenmaal per maand naar Amsterdam te komen om kerkdiensten te houden voor een aantal belangstellenden die sympathiseerden met de EBG. Onder de bezoekers bevond zich ook een enkele Surinamer: 'Die Surinamer könnten zahlreicher vertreten sein. Aber die welche kommen sind auch treu. '9 De kerkdiensten werden gehouden in een zaal van de Christelijke Werkmansbond aan de Kerkstraat 248 . Gedurende de oorlog vond de EBG onderdak in het Old Fellowhuis aan de Keizersgracht, om na de oorlog weer naar de Kerkstraat terug te keren. In I946 kreeg de afdeling Amsterdam een eigen predikant in ds. A.C. Prinsen, zodat Bielke en Legêne niet steeds op en neer hoefden te reizen. Toen Prinsen twee jaar later naar Suriname werd uitgezonden, kreeg de toenmalige predikant van Haarlem, ds. H.L. Schütz, de leiding over de afdeling Amsterdam. In I96I is hij opgevolgd door J.J. Legêne, die speciaal voor Amsterdam werd aangesteld. Het doel van de Kring Amsterdam was drieledig. Surinamers in staat stellen regelmatig kerkdiensten te bezoeken, hen geestelijk steunen en zoveel mogelijk behoeden voor slechte invloeden, die - zo was de idee - in Amsterdam altijd op de loer lagen. De achterliggende gedachte was om op den duur uit te groeien tot een zelfstandige gemeente, naast Zeist en Haarlem. Dan waren er echter wel voldoende leden nodig en dat leidde meteen tot interne spanningen over de te volgen koers. Wezenlijk voor een zelfstandige gemeente waren namelijk voldoende eigen lidmaten, alleen stond dat voornemen op gespannen voet met de ideologie van de Broedergemeente om zich niet op bekeringen te richten. Het idee was altijd geweest om gelovigen bijeen te brengen en het evangelie te verkondigen, niet om mensen tot een kerkelijke verbintenis aan te zetten. Bovendien was de Broedergemeente geen volkskerk. Zij had een bijzondere geschiedenis, een eigen aard en verwachtte van zijn leden een zekere rijp-

ANNEMARIE C OTTAAR

heid. Wie een van hun kerken in de zendingsgebieden had bezocht, was trouwens niet automatisch lid van de Europese Broedergemeente. Men moest in Nederland weer officieel worden opgenomen, waarvoor bewijzen van geestelijk leven nodig waren en men moest zijn eigen brood kunnen verdienen. De keuze voor Amsterdam lag voor de hand, want ook in de jaren dertig bevond de grootste concentratie Surinamers zich in de hoofdstad. De vraag was alleen hoe de Broedergemeente met hen in contact moest komen. Zij kwamen niet vanzelf naar de kerkdiensten, zoveel was een jaar na oprichting van de Kring Amsterdam wel duidelijk. Er waren verschillende strategieën in omloop om hen binnen te halen. Zo werd iemand naar het Zeemanshuis gestuurd om een lijst op te stellen van aan boord werkende Surinamers. Aan de broederorganisatie in Suriname werd gevraagd lijsten op te sturen met de namen van naar Nederland vertrekkende landgenoten. Maar de opkomst van Surinamers bleef laag, vandaar de nieuwe strategie om zich te richten op het kweken van een vaste kring van 'getrouwe kerkgangers'. Wellicht zou dan op den duur - door de geboorte van kinderen - het ledenbestand op een natuurlijke wijze groeien. De aandacht kwam zo meer en meer bij de Europese leden te liggen. Wat in Haarlem niet lukte, lukte in Amsterdam evenmin. Om als zelfstandige gemeente bestaansrecht te krijgen, moest de interesse worden gewekt van Surinamers. Wat ook meespeelde, waren spanningen tussen de gemeente in Haarlem en de leden van de Kring Amsterdam. De laatsten gingen zich met de jaren het centrum van de Europese Broedergemeente in Nederland voelen. De rivaliteit nam toe, en het hing van het persoonlijke inzicht van de voorganger af welke van de twee gemeenten de eigenlijke was. Dat gevoel van superioriteit, Amsterdammers toch al niet vreemd, kwam ook naar voren toen Zeist eind 1945 op eigen houtje - dus zonder de Amsterdammers te raadplegen - een maandblad ging uitgeven. In de notulen van de Amsterdamse Broederraad viel daarover te lezen: 'In het belang van de Broedergemeente had het gelegen ook het advies van de Amsterdammers in te winnen die als grootstedelingen den polsslag der tijd veel beter kunnen aanvoelen, dan de Zeistenaren in hun kleine kring. Zeker waren dan enige fouten achterwege gebleven bijvoorbeeld de te sterke en in deze tijd fatale betoning van de Duitse relaties." o De opmerking sloeg direct terug op de achterliggende, uitermate verwarrende oorlogsperiode. Binnen de Broedergemeente waren vele problemen geweest met Duitse of met Duitsland sympathiserende leden. De Haarlemse predikant Bielke schreef op 12 januari 1941 in zijn dagboek: 'Br. B., Herrnhut, komt in uniform weer op bezoek (alleen ter kerk). Ik moet hem zeggen: als broeder welkom, maar niet als soldaat in deze Hollandse gemeente.' Het Duitse karakter van de Europese Broedergemeente kwam in de oorlogsjaren onder grote druk te staan. De banden met Duitsland werden verbroken en de Duitse taal langzaam vervangen door de Nederlandse. In Amsterdam concentreerde de gemeente zich vooral op leden die hulp nodig hadden. Onder hen waren ook enkele Surinamers die werden ondersteund met geld en ingezamelde kleding.


Concurrentie van buitenaf Naast spanningen binnen de Kring Amsterdam en tussen de verschillende Nederlandse vestigingen, ontstond er ook concurrentie van buitenaf. In 1944 deed dominee Van Minnen van zich horen, zendeling voor de gereformeerde kerken onder de Chinezen in Nederland. Met een woning - hoe kan het anders - op de Gelderse Kade. Hij schreef op zijn tochten door Amsterdam ook geregeld negers tegen te komen. Hij wilde zich graag op hen richten, maar zijn tijd was erg schaars. Of er geen mogelijkheid bestond tot samenwerking met de Broedergemeente? Konden ze bijvoorbeeld eind I944 niet gezamenlijk een kerstbijeenkomst organiseren? Predikant Bielke toonde zich geïnteresseerd, maar liet Van Minnen direct weten dat Surinamers zich niet graag negers hoorden noemen. Dat ze trouwens overwegend rooms-katholiek waren en nauwelijks samenkomsten bezochten. Op het voorstel om Surinamers in hun eigen taal toe te spreken, antwoordde Bielke dat zij het als een grove belediging zouden ervaren om niet in het Hollands te worden benaderd. Van Minnen liet zich niet van de wijs brengen. In juni I945 had hij zestig adressen van Surinamers in Amsterdam verzameld en een deel van hen ook al bezocht. Hij ging ook door met het organiseren van bijeenkomsten voor West-Indiërs. Omdat hij Surinaamse muziek ten gehore wilde brengen, vroeg hij Bielke of hij een aantalliederenbundels kon lenen van de Broedergemeente. De dominee antwoordde dat zich onder van Minnens gehoor geen Surinaamse Herrnhutters bevonden, omdat die de diensten van de Broedergemeenten in de Kerkstraat bezochten. Hij eindigde zijn brief met de woorden: 'Moge het U gegeven worden een zegen te zijn voor zulke tot heden zonder herderlijke zorg in de hoofdstad ronddolende Surinamers die buiten kerkelijk verband leven.''' De reactie van Bielke klonk vrij onderkoeld, maar in bijeenkomsten van de Amsterdamse Broederraad werd de zaak hoog opgenomen. De voorzitter waarschuwde voor het gevaar van concurrentie en sprak over het winnen van zieltjes die eigenlijk aan hun gemeente toebehoorden. Hij wilde Van Minnen zijn steun niet onthouden, maar dan moest de man niet op hun terrein komen. De realiteit was echter dat eind 1945 nog steeds weinig Surinamers naar de Kring Amsterdam kwamen. Vandaar dat enkele leden van de Broederraad, als een soort religieuze verspieders, af en toe de lezingen van dominee Van Minnen begonnen te bezoeken. Wat hen trof, was de hoge opkomst van Surinamers en de prettige sfeer die de dominee wist te scheppen. Het was al net zo als bij de andere concurrent - de rooms-katholieke vereniging Sint Klaver en Sint Petrus Donders - dat Surinamers gevoelig bleken voor een gezellige sfeer. Lag het daarom niet voor de hand om de man die zoveel Surinamers wist te verenigen, te vragen voorganger van de Broedergemeente in Amsterdam te worden? Aldus geschiedde, alleen liet Van Minnen weten zijn gereformeerde kerk niet te willen verlaten. Intussen hadden ze bij de Broedergemeente wel begrepen dat de Kring Amsterdam een eigen voorganger nodig had om het werk onder Surinamers voortvarend ter hand te nemen. Na lang wikken en wegen werd dat dominee Prinsen, die als taak kreeg om Surinamers persoonlijk te benaderen. Hij zou hen thuis

66

ANNEMARIE COTTAAR

e

ij

:i e :J.

k 1

t

f

moeten bezoeken en gastvrij . in de kerk van de Broedergemeente ontvangen en een huiselijke sfeer zien te scheppen voor de in Amsterdam ronddolende Surinamers. Alleen dan kwamen ze wellicht in net zulke groten getale naar de Broederkerk als naar de bijeenkomsten van dominee Van Minnen.

Gevestigden en nieuwkomers Broeder Prinsen is van 1945 tot 1947, het jaar van zijn vertrek naar Suriname, voorganger geweest van de Kring Amsterdam. Hij had het overigens niet zo op gezelligheid en liet meteen weten het lichtende voorbeeld van zijn gereformeerde collega niet te zullen volgen. Bij de samenkomsten van dominee Van Minnen werd het geestelijke element naar zijn gevoel teveel geofferd aan vertier en vermaak. Hij was wel bereid na te denken over aparte bijeenkomsten met liederen in het Sranan tongo en films over Suriname, maar een eerste initiatief in die richting bleek geen succes. Voor de aparte avond die hij op vrijdag 17 mei 1946 in wijkgebouw Moria organiseerde, waren geen goede zangers te vinden. Hij had nog met de gedachte gespeeld om de Surinaamse beroepszanger Blijd en zijn medewerkers te contracteren, maar die vroegen 35 gulden per avond en dat kon de Broedergemeente niet betalen. Er moest dus opnieuw worden nagedacht over een plan om leden te werven. Ook dit keer ging de tocht naar de kade, waar de boten van de KNSM afmeerden. Het aanleggen van een cartotheek met gegevens van alle Surinamers die Prinsen had bezocht, vormde een tweede stap. Voor zijn rondgang kreeg de dominee zelfs een fiets, voor de helft door Zeist, voor de andere helft door Amsterdam betaald. Een weerslag op het ledental bleef echter achterwege. Toen Prinsen in 1947 naar Suriname vertrok, telde de Kring Amsterdam niet meer dan 30 leden. Dat waren er overigens al meer dan in Haarlem, waar het ledental stabiel bleef. Na Prinsens vertrek bleef alles bij het oude en werd Amsterdam weer bediend vanuit Haarlem. Daar was in 1946 een nieuwe predikant benoemd, HaraId Schütz, die 22 jaar in Suriname had gewerkt, onder andere als directeur van de Graaf van Zinzendorfschool. Dat leverde hem in Amsterdam in ieder geval regelmatig contact op met voormalige leerlingen. In zijn uitgebreide dagboekaantekeningen valt te lezen hoe zwaar het leven van een predikant in die dagen was. De eerste jaren woonde hij nog in Zeist, omdat de Haarlemse pastorie in de oorlog aan Baptisten was verhuurd. Na de bevrijding weigerden zij het pand te verlaten, wat tot een slepende juridische strijd leidde. Hij moest dus van Zeist naar Haarlem en naar Amsterdam reizen. Dat deed hij per trein, en ter relativering van onze eigen dagelijkse ergernissen over de Nederlandse Spoorwegen: ook in de jaren veertig en vijftig reden de treinen zelden op tijd, en waren ze overvol. Wat zijn dagboek eveneens aardig blootlegt, is de Nederlandse gewoonte om voortdurend over het weer te schrijven. De nieuwe dominee legde zelfs een verband tussen het weer en de opkomst bij zondagse kerkdiensten. Wie geneigd is te denken dat alleen Surinamers het bij slecht weer lieten afweten, heeft het mis. Dat gold voor kerkgangers over de hele linie. Trouwens, echt mooi weer was evenmin bevorderlijk


voor het kerkbezoek. Op zomerse dagen bleef het aantal kerkgangers ver achter bij het gemiddelde aantal bezoekers. In de Kring Amsterdam was er van meet af aan discussie over het verschil in opvattingen tussen de gevestigde leden van de Broedergemeente en de nieuwkomers uit Suriname. Het perspectief is natuurlijk eenzijdig. We weten alleen wat de leiding opschreef, niet hoe gewóne leden dachten. De voornaamste klacht over Surinamers was dat zij zich vooral in de kerk lieten zien als er iets te vieren viel. Bij Kerst en andere hoogtijdagen, maar ook tijdens plechtige bijeenkomsten zoals begrafenissen, dooprituelen en huwelijken. Alleen op zulke momenten kreeg men een idee van het aantal potentiële leden van de Broedergemeente in Amsterdam. Vandaar de voortdurende teleurstelling wanneer zij niet kwamen opdagen bij de reguliere diensten. Opnieuw is een relativering nodig. Want wanneer we naar het Amsterdamse kerkbezoek kijken, valt op dat ook de komst van Hollandse leden vaak te wensen overliet. Wat verder opspeelde, was het verschil in gedrag tussen beide categorieën. Bij Surinaamse begrafenissen en partijen viel weinig te bespeuren van de Hollandse introversie die bij zulke gelegenheden gewoon is. Toen dominee Schütz in oktober 1953 het 4o-jarig huwelijksfeest van de Surinaamse broeder Guljé bezocht, schreef hij de volgende dag in zijn dagboek: 'Echt Suriname: veel mensen, veel lawaai en héél veel eten!'13 Juist op zulke dagen viel goed waar te nemen welke functie de Broedergemeente voor Surinamers in Amsterdam vervulde. Om te beginnen was het natuurlijk een vereniging om landgenoten te treffen. Verder was het een religieus ijkpunt, waar de belangrijke rituelen van het leven werden vervuld: de doop, de belijdenis, het huwelijk en de begrafenis. In de belijdenisregisters zien we het aantal in Suriname geborenen vanaf midden jaren vijftig toenemen. Dat waren er overigens meer in Zeist dan in Haarlem, wat waarschijnlijk te maken heeft met het werk van de reizende broeder Prinsen. Het aantal huwelijken bleef over de gehele linie laag. Pas in de jaren zestig kwam het aantal gesloten huwelijken bij de EBG boven de één per jaar. Ook hier zien we weer meer belangstelling in Zeist, wat te maken kan hebben met het belang van de plaats als centrum van de EBG . Broeder Prinsen keerde eind jaren vijftig uit Suriname terug en werd door het Zeister Zendingsgenootschap in Nederland aangesteld voor 'Surinamers in de diasporá. Hij reisde met zijn auto tot in de verste uithoeken van Nederland en bezocht alle plekken waar hij Surinamers dacht aan te treffen. Het maakte hem niet uit of zij lidmaat waren van zijn gemeente of niet. Simplistisch voorgesteld, bezochten Surinamers de Evangelische Broedergemeente op momenten dat er iets te vieren viel en wanneer er iets loos was. Dat lot deelt de EBG met de meeste migrantenorganisaties, al dan niet religieus van aard. Zij vormen een ontmoetingspunt, waar de bereidheid bestaat tot ondersteuning in tijden dat het erop aankomt. Uit de dagboeken van dominee Schütz valt op te maken dat hij zijn maatschappelijke taak zeer serieus nam. Hij besteedde veel aandacht aan de schaduwkanten van het menselijke bestaan: ongewenste zwangerschappen, stukgelopen huwelijken, financiële misère en de eeuwige problemen met de gezondheid. Dat betrof uiteraard niet alleen Surinamers, ook Europese leden eisten hun deel op.

68

ANNEMARIE COTTAAR

Zendingsarbeid onder Surinamers in Nederland Begin jaren vijftig was dominee Schütz een warm pleitbezorger van de gedachte om de zendingsarbeid onder Surinamers, ook in Nederland, voortvarend ter hand te nemen. In tegenstelling tot zijn voorganger wilde hij hen nadrukkelijk aan zijn gemeente binden. Voor de rest van Nederland was dat een taak van het Zeister Zendingsgenootschap, dat immers de verantwoordelijkheid droeg voor de zending onder Surinamers. Inderdaad is eind jaren vijftig, zoals gezegd, de opnieuw uit Suriname teruggekeerde dominee Prinsen in Nederland aangesteld voor 'Surinamers in de diaspora'. Maar de Broedergemeente Amsterdam bleef het zwaartepunt van hun activiteiten vormen, simpelweg omdat daar de meeste Surinamers woonden. Naar Schütz' idee liep de Surinamer nog steeds rond als een vreemdeling in een vreemd land, iemand die nergens aansluiting vond. Behalve misschien bij een landgenoot, maar dat contact bevestigde zijn staat van vreemdelingschap. Bij de Broedergemeente konden Surinamers als gelijkwaardige leden worden opgenomen. Juist in die religieuze gemeenschap viel een tegenwicht te bieden aan de talrijke indrukken en invloeden die Surinamers in Amsterdam ondergingen. Schütz noteerde in een verslag: 'In den vreemde is het gevaar nu eenmaal groter dat men verliest wat men van huis uit heeft geleerd. ' Wat de Broedergemeente Surinamers te bieden had, moest 'beter zijn dan de straat, maar ook beter dan de politieke arena'.'4 Kennelijk was de angst niet zozeer dat de Surinamer geen aansluiting kreeg bij de omringende samenleving, maar dat hij werd aangetrokken door de verkeerde (Surinaamse) politieke bewegingen. De ongerustheid over de 'communistische instelling van jonge Surinaamse intellectuelen' zou enige jaren later ook aan de orde komen in een overleg met de vereniging Oost en West, die zich eveneens op studenten uit de (voormalige) koloniën richtte.' 5 Een van de mogelijkheden om de Surinamers in Amsterdam van de straat te houden, was hun een plek te geven waar zij zich thuis voelden. Naast de gewone activiteiten kreeg de oprichting van een eigen centrum daarom prioriteit. Mgezien van een kerkzaal voor ongeveer honderd personen moest er een grote kamer komen voor vergaderingen en een ruimte om ook na de diensten een kop koffie te drinken. Ook was een groot woonhuis nodig met een leeskamer, een kamer om muziek te maken en kamers om te verhuren. Waarom zou de Broedergemeente niet kunnen wat talloze pensionhouders in Amsterdam wel voor elkaar kregen? Het huis moest niet te dicht bij bioscopen en andere verlokkingen liggen en ook niet in een arbeiderswijk waar Surinamers te vaak op straat zouden worden nageroepen. Het voordeel van kerk en huis onder één dak was dat bewoners, die je niet kon verplichten om gebedsdiensten bij te wonen, dan gemakkelijker tot regelmatig kerkbezoek overgingen.'6 De daad werd bij het woord gevoegd. Er kwam een collectebus voor een op te richten bouwfonds in de vorm van een kerkje, waarin bij het werpen van een muntstuk een lampje ging branden. De eerste giften kwamen van de Surinaamse Bank en de Surinaamse firma Kersten, terwijl de burgemeester van Amsterdam een warme aanbevelingsbrief schreef. Na aankoop van een pand aan de Sarphatikade nummer 19

ZENDI NG SGEBIED AMSTERDAM

verwelkomde het Herrnhutterhuis op 26 oktober 1952 zijn eerste drie bewoners; Surinaamse jonge mannen, onder wie de broers Carlo en Humphrey Lamur. I7 Hoewel er tijdelijk ook twee vrouwen logeerden, wilde de EBG toch vasthouden aan het voornemen alleen mannen toe te laten. Meer dan tien jaar zijn in dit huis Surinaamse studenten, werkzoekenden en verlofgangers gehuisvest. Overigens vonden niet alle bewoners van het huis automatisch hun weg naar de kerk. De spanningen waren niet altijd van de lucht, wat weinig te maken had met de andere etnische achtergrond. Veel Surinamers die de Broedergemeente aan zich wilde binden - en dat geldt niet alleen voor het huis, maar voor de hele gemeente - waren nu eenmaal jong en alleenstaand. Een levensfase waarin men zich doorgaans op andere zaken richt dan trouw kerkbezoek. De bewoners hielden van uitgaan, uitslapen en natuurlijk van meisjes, die tot grote ergernis van de leiding regelmatig op de kamers werden gesignaleerd. Misschien raken we hier zelfs de kern van het probleem waar de Broedergemeente Amsterdam in die beginperiode mee worstelde bij haar pogingen Surinamers aan zich te binden. Uit de Surinaamse volkstelling van 1950 weten we dat de gemiddelde leeftijd van Surinamers in Nederland op dat moment 27 jaar bedroeg. Het ging merendeels (65 procent) om mannen die hier kwamen om te werken of studeren. De inschatting van dominee Schütz dat zij hun verblijf in Nederland soms als een lange vakantie opvatten, is wellicht aan de eenzijdige kant. Maar velen zullen ongetwijfeld niet de behoefte hebben gevoeld zich te voegen naar een keurslijf waar zij zich door hun vertrek uit Suriname juist aan hadden ontworsteld. Voor de ouders thuis was het vaak een geruststelling dat de Evangelische Broedergemeente in Nederland een oogje in het zeil hield en hun zoon of dochter zelfs aan huisvesting of een baan hielp. De kinderen zelf gebruikten hun vrijheid echter om te bewijzen dat zij inderdaad op eigen benen konden staan. De EBG kon overigens wel ho uvast bieden op de weg naar zelfstandigheid. Als voorbeeld kan het verhaal van Heinrich Hellstone dienen. IS Hij was 27 toen hij begin jaren vijftig naar Nederland kwam. In Suriname had hij het adres gekregen van Rudolf Winter, die hem de weg zou kunnen wijzen bij studie, huisvesting en werk. En zo geschiedde. Hellstone kreeg een zolderkamertje naast Eddy Bruma in 'hotel de Westertoren' aan de Raadhuisstraat en begon met zijn opleiding MO Boekhouden aan het instituut Markus Verbeek tegenover het Oosterpark. Af en toe bezocht hij landgenoten in het Herrnhutterhuis en zo kwam hij te weten dat de jongens daar douches hadden, terwijl hij het op zijn kamertje met een wasbak moest doen. Bovendien was er de luxe van centrale verwarming. Daarmee was de keuze snel gemaakt en twee jaar heeft hij in het pand aan de Sarphatikade gewoond; langer hield hij het er niet uit: 'Toen kwam het ATVA (Amsterdams Tehuis voor Arbeiders) in het vizier. In het Herrnhutterhuis was het toch een beetje knullige boel. De jongens waren heel jong, terwijl ik al een jaar of 27 was. Zij liepen een beetje rond te lanterfanten en kregen geld van huis, terwijl ik mijn eigen geld had meegenomen en op een spaarbankboekje had gezet. Elke maand haalde ik daar van af wat ik nodig had. Voorlopig wilde ik alleen maar studeren. In het ATVA zaten de serieuze mensen, zoals Jules

ANNEMARTE COTTAAR

Sedney, die had z'n doctoraal economie. Ik had daar een eigen kamertje met centrale verwarming, douches waren ook aanwezig. Elke woonlaag had een andere kleur. Ik woonde op de groene laag, dat was de derde. Er zaten overwegend Nederlanders, maar er waren ook Indische mensen en Surinamers. Er woonden geen vrouwen. '

De Broedergemeente als kerk voor Surinamers In de eerste periode van het vestigingsproces van Surinamers in Nederland vervulde de Evangelische Broedergemeente niet zozeer een religieuze als wel een sociale functie. Er waren in die periode nog nauwelijks Surinaamse verenigingen en via de EBG konden nieuwkomers in contact komen met landgenoten. Wat daarbij een rol speelde, was dat de predikanten vaak zelf een lange tijd in Suriname hadden doorgebracht, meestal als zendeling. Zij vormden dus een vertrouwd aanspreekpunt. Als een verpleegster in de jaren vijftig naar Nederland emigreerde en in Zeist vroeg of zij bij een sollicitatie last zou hebben van haar donkere huidskleur, kreeg zij een realistisch antwoord. Ook vroegen Surinamers de Broedergemeente regelmatig om financiële steun, voor een ticket om de terugreis te betalen of een schuld die sanering behoefde. Soms vervulde Zeist zelfs een taak als 'bankier' voor uit Suriname overgemaakt geld. De in Suriname achterblijvende ouders vroegen de EBG vaak om bemiddeling bij het zoeken van een gastgezin voor hun naar Nederland vertrekkende kinderen.'9 In de jaren na de Tweede Wereldoorlog bezat de EBG Haarlem geen eigen kerkgebouwen pastorie meer en leek het er zelfs op dat de gemeente opgeheven zou worden. Het ledental was verminderd (veel mensen waren in de oorlog gestorven), terwijl dat van de Kring Amsterdam groeiende was. Naarmate er meer Surinamers tot de EBG in Amsterdam toetraden, ontstond het besef dat zij moest waken voor een opsplitsing in een Europees en een Hollands deel. Voorop stond dat de eenheid binnen de gemeente bewaard moest blijven. zo Eind 1951 bevonden zich onder de 145 EBG-leden in Haarlem 42 Surinamers, die voor het overgrote deel in Amsterdam woonden. 2 r Zij werden als het 'vlottend deel' van het ledenbestand beschouwd, omdat iedere Surinamer het ideaal zou hebben weer naar het geboorteland terug te keren. Het probleem was nu dat de Amsterdamse leden weliswaar voor de samenhang zorgden, maar dat de groep op zich nauwelijks groter werd. Omdat voor het werk in de gemeente een brede basis was vereist, kon men er niet aan voorbijgaan dat de groep Surinamers de beste mogelijkheid tot uitbreiding bood. Hoewel het aantal Surinaamse EBG-Ieden was toegenomen, ging het slechts om een fractie van de groep die omstreeks 1950 in Amsterdam verbleef Wilde de EBG Amsterdam uitgroeien tot een zelfstandige gemeente, dan was het van belang dat Surinamers zo snel mogelijk werden overgeschreven. Een andere migrantengroep met potentiële nieuwe leden vormden de repatrianten uit Indonesië, voorheen Nederlands-Indië. Binnen de Evangelische Broedergemeente hebben zij nooit een belangrijke plaats ingenomen, maar er zijn wel parallellen aan te wijzen met de manier waarop Surinamers in Amsterdam werden benaderd. De komst

ZENDINGSGEBIED AMST E RDAM

71

Tabel 1: Aantal leden van de EBG Haarlem I947-I954

JAAR

Totaal

1947 1948 1949 1950 1951 1952 1953 1954 Bron:

59 83 102 111 145 158 173 192 HUA,

Haarlem Amsterdam

35 58 75 81 108 118 135 141

Haarlem

30 31 35 31

Amsterdam

78 87 100 110

Buiten

24 25 27 30 37 40 38 51

inv.nrs. 177-178, Diaria 1948-1954.

van tienduizenden repatrianten uit de voormalige kolonie was niet onopgemerkt aan de Broedergemeente voorbijgegaan en ook voor hen werden in 1952 en 1953 speciale contactavonden georganiseerd. Het ging om kleine aantallen bezoekers uit de kring van mensen die dominee Schütz afurisselend Indonesiërs en Indischen noemde. Net als bij de Surinamers was ook hier sprake van concurrentie door een ander kerkgenootschap - de dominee sprak zelfs van tegenwerking - en wel van de Hervormde Kerk. 22 Eén van de Nederlanders uit Indië was ontmoedigd door zijn contacten met andere kerkelijke instellingen en werd daarom een vaste bezoeker van de bijeenkomsten in Haarlem: 'Die is voor onze bijeenkomsten gewonnen voorlopig.'2) De heer K. wilde zelfs lid van het kerkgenootschap worden,24 maar weinig van zijn lotgenoten hebben zijn voorbeeld gevolgd. Toen eind 1953 op een speciaal voor hen georganiseerde kerstavond 180 gerepatrieerden afkwamen, merkte Schütz in zijn dagboek op: 'Helaas heeft niemand van hen nog de weg naar de kerk of de contactavonden gevonden.'25 Uit de dagboekaantekeningen van de dominee valt af te leiden dat het K. vooral was te doen was om hulp af te dwingen voor zijn lotgenoten. Hij schroomde niet om met verbaal geweld duidelijk te maken dat, naast de watersnoodslachtoffers en vluchtelingen, de 80 .000 Indische Nederlanders in Indonesië niet vergeten mochten worden. Hij was ervan overtuigd geraakt dat de kerk vooral een Christus predikte voor de blanken. Hoewel de toon waarop de beschuldigingen werden geuit Schütz niet erg aanstond, was hij het wel met de man eens: 'Hij heeft gelijk: een tragedie, die de meesten koud laat; maar wat kunnen wij doen?'26 Op bescheiden schaal bleef de EBG zich met de zaak van de repatrianten bezighouden, onder meer door het inzamelen van kleding. Zo was de echtgenote van de dominee een aantal keren met kleding op de kade te vinden als er boten uit Indonesië arriveerden. Vlak voordat Schütz zijn dagboek eindigde, op 26 mei 1955, schreef hij dat minister van Tiel de EBG complimenteerde voor dit werk.

72

ANNEMARIE COTTAAR

Conclusie De Kring Amsterdam van de Evangelische Broedergemeente had in de eerste twee decennia van haar bestaan vooral een sociale functie . Zij ontfermde zich over ontheemde Surinamers en wees hun de weg in de Nederlandse samenleving. Ook kwam zij tegemoet aan de bezorgdheid van ouders die in Suriname waren achtergebleven, door te bemiddelen wanneer jongeren in moeilijkheden raakten of huisvesting zochten. Het ging steeds om kleine aantallen, omdat de nieuwkomers in die tijd ook van andere netwerken gebruikmaakten. Verder vervulde de EBG natuurlijk een religieuze functie, maar die kwam niet tot uitdrukking in wekelijks kerkbezoek van de migranten. Alleen op hoogtijdagen en bij het vervullen van belangrijke rituelen speelde de kerk een rol in het leven van Amsterdamse Surinamers. Al bestonden er in de jaren dertig, veertig en vijftig allerlei tegenstellingen tussen de wensen van de Amsterdamse Broedergemeente en die van de Surinamers, het ledenbestand van de Kring Amsterdam werd met de jaren toch steeds meer Surinaams. Het overleven als zelfstandige gemeente had in de decennia daarna alleen kans van slagen als de instroom van Surinaamse nieuwkomers haar kant opkwam, een proces dat leidde tot de nodige wederzijdse aanpassingsproblemen. Terwijl de EB G in de eerste jaren de 'Surinamisering' nog tegen trachtte te gaan door zich te verzetten tegen het teveel zingen van liederen en het te luidruchtig zijn bij bruiloften en begrafenissen, vanwege de noodzaak van nieuwe aanwas moest de gemeente veel van haar aanvankelijke aarzeling laten varen. Daarbij kwam het besef dat andere kerkgenootschappen eveneens belangstelling hadden voor deze categorie migranten. Langzamerhand werd de belangrijkste stelregel dat de Surinamers zich thuis moesten voelen bij de EBG Amsterdam. Bovendien ging het toenemende aantal Surinaamse leden ook door een getalsmatig overwicht op den duur meer zelf uitmaken hoe de diensten eruit zagen. Onder die nieuwe Surinaamse migranten die vanaf de jaren zeventig naar Nederland kwamen, bevonden zich meer en meer gezinnen. Zij hadden al een sterkere band met de kerk in Suriname, wat de kans op binding aan de kerk vergrootte. De Broedergemeente Amsterdam is in 1965 dan ook een zelfstandige gemeente geworden, vele jaren later volgde Amsterdam Zuid-Oost. Wat in de hoofdstad begon als een bescheiden Nederlandse/Duitse kerk met enkele Surinaamse migranten in haar midden, veranderde in een halve eeuw in een bijna volledig Surinaamse kerk. Dat leidt tot de vraag hoe die ontwikkeling de afgelopen decennia is verlopen. Maar de reconstructie van die meer recente geschiedenis van de EBG valt niet mee, omdat hun dominees in de jaren vijftig zijn opgehouden uitgebreid verslag te doen van hun gedachten en belevenissen. Ook de zoektocht naar andere geschriften die licht kunnen werpen op de latere ontwikkeling van de Amsterdamse Broedergemeente heeft nog weinig opgeleverd, omdat een belangrijk deel van het archief van de Kring bij een grote brand in de Kerkstraat is verwoest. Wat voor het recente verleden wel kan, is een beroep doen op het geheugen van mensen die het hebben meegemaakt. Dat Was voor de oprichters van de Kring Amsterdam niet meer mogelijk.

ZENDI N GSGEBIED AMSTERDAM

73

Noten 1. Met dank aan Leo Lucassen en Wim Willems voor hun uitgebreide commentaar op eerdere versies van dit artikel. Het Utrechts Archief (HUA), Toegang 25, Evangelische Broedergemeenten in Nederland buiten Zeist, inv.nt. 176, Diarium 19231942, 15 november 1938. 2. Vernooij, 2002, p. 26.

3. De aantallen Surinamers in Nederland zijn voor de eerste helft van de twintigste eeuw voornamelijk gebaseerd op schattingen. Oostindie (1998, p. 253) noemt voor 1946 een cijfer van 3.000 en Oostindie & Klinkers (2001, p. 151) voor 1955 een aantal van 5.000. 4. De informatie over de Surinamers in de katholieke kerk in Nederland is ontleend aan Cottaar, 2003. 5. HUA, Toegang 25, Evangelische Broedergemeenten in Nederland buiten Zeist, inv.nrs. 176-178, Diaria 1736-1955. Inv.nr. 177 (1948-1952) wordt vermist; een kopie daarvan is geraadpleegd bij de Evangelische Broedergemeente in Haarlem (met dank aan Willemien Hettasch). HUA, Toegang 25, inv.nrs. 364-365: Notulen van de Broederraad van de Kring van de Broedergemeente te Arnsterdam (19361948). 6. Het historisch overzicht is onder meer ontleend aan De Groot en Peucker, 1996 en Peucker en Polanen, 1996. 7. RUA, Toegang 25, inv.nr. 364, Verslagen van de vergaderingen van de leden van de kring Arnsterdam van de broedergemeente te Amsterdam, 1936-1946. 8. Gaat tussen pakweg 1946 en 1960 een tijd terug naar Suriname en Bonaire. Is in 1961 penningmeester van het Herrnhutterhuis. 9. Unitätsarchiv Moravian Archives te Herrnhut, Signatur DUO 5091, Jahresberichten der Brüdergemeinde Haarlem 1937-1939. 10. HUA, Toegang 25, inv.nr. 176, Diarium der Brüdergemeinde Haarlem 1923-1942, 12 januari 1941.

Toegang 25, inv.nr. 272, Brief J.M. van Minnen aan H.M. Bielke 22 juli 1944; Brief H.M. Bielke aan J.M. van Minnen 26 juli 1944; BriefJ.M. van Minnen aan H .M. Bielke 23 juni 1945; Brief H.M. Bielke aan J.M. van Minnen 27

Il. RUA,

juni 1945. HUA, Toegang 25, inv.nr. 364, vergadering Broederraad 26 mei 1942. HUA, Toegang 25, inv.nr. 178, Diarium Haarlem/Amsterdam april 1952 - mei 1955, donderdag 29 oktober 1953. 14. RUA, Toegang 25, inv.nr. 277, Stukken betreffende plannen van de predikant tot reorganisatie van de Kring Amsterdam van de Evangelische Broedergemeente Haarlem/Amsterdam in verband met het toenemend aantal leden uit Suriname, 12. 13.

195 2 . 15· 16.

74

HUA, HUA,

Toegang 25, inv.nr. 178, Diarium 1952-1955, Toegang 25, inv.nr. 277.

Il

november 1954.

ANNEMARJE COTTAAR

R

17. Zie ook de informatie over de eerste bewoners in het artikel uit De Spiegel van december 1952 ('Ik ben Surinamer'), dat staat afgedrukt bij Oostindie, 1986, pp. 94-97· 18. Interview H. Hellstone, Paramaribo 27 november 2001. 19. Ontleend aan de correspondentie met EBG/ZZG Zeist,

HUA,

Toegang 48-1,

inv.nrs. 1022-1023. 20. HUA, Toegang 25, EBG gemeenten buiten Zeist, inv.nr. 277. 21. EBG Haarlem, Diarium 1948-1952; HUA, Toegang 25, inv.nr. 178, Diarium 19521955, Jaaroverzicht aantal leden na jaarverslag 1951. 22. HUA, Toegang 25, inv.nr. 178, Diarium 1952-1955, 18 januari 1953. Zie voor de rol van de Hervormde Kerk bij de opvang van Indische Nederlanders, Willems, 2001, pp. 80-87. 23. HUA, Toegang 25, inv.nr. 178, Diarium 1952-1955, 19 april 1953· 24. Ibidem, 16 juni 1953. 25· Ibidem, 21 december 1953. 26. Ibidem, 18 oktober 1954.

Literatuur Cottaar, Annemarie, Zusters uit Suriname. Naoorlogse belevenissen in de Nederlandse verpleging (Amsterdam 2003). Groot, Aart de en Paul Peucker, De Zeister Broedergemeente 1746-1996. Bijdragen tot de geschiedenis van de herrnhutters in Nederland (Zutphen 1996). Oostindie, Gert en Emy Maduro, In het land van de overheerser 11. Antillianen en Surinamers in Nederland, 163411667-1954 (Dordrecht 1986). Oostindie, Gert, Het paradijs overzee. De 'Nederlandse' Caraïben en Nederland (Amsterdam 1998). Oostindie, Gert en Inge Klinkers, Het Koninkrijk in de Caraïben. Een korte geschiedenis van het Nederlandse dekolonisatiebeleid, 1940-2000 (Amsterdam 2001). Peucker, P.M. en R.E Polanen, 'Evangelische Broedergemeente (herrnhutters)', in: J.A.B. Jongeneel e.a. (red.) Gemeenschapsvorming van Aziatische, Afrikaanse en Midden- en Zuidamerikaanse christenen in Nederland. Een geschiedenis in wording (Zoetermeer 1996). Vernooij, JooP, 'Kaart van christelijk Suriname', In: aso, 21: 1 (mei 2002), pp. 26-34. Willems, Wim, De uittocht uit Indië I945-I995 (Amsterdam 2001) .


75

Een eenmalig experiment: een gecombineerde Nederlands-Ghanese kerkdienst georganiseerd door Rhema Gospel Church International, Den Haag, januari 1998. Foto: Rijk van Dijk

Transnationalisme en identiteit: de Ghanese gemeenschap in Den Haag Riik van Diik Inleiding Een markant verschijnsel in de opkomst van gemeenschappen van migranten afkomstig uit Sub-Sahara Mrika in Nederland is de enorme religieuze verscheidenheid die dit met zich mee heeft gebracht. Zonder uitzondering wordt elk van deze migrantengemeenschappen gekenmerkt door een variëteit aan religieuze uitingsvormen; een diversiteit die veelal die van het seculariserende Nederland verre te boven gaat. I In deze bijdrage zal ik dieper ingaan op de betekenis van een bepaalde vorm van christendom en het moreel gezag dat van deze religieuze organisaties uitgaat binnen de gemeenschap van migranten uit Ghana. In het licht van de belangstelling voor migrantenorganisaties in de Nederlandse samenleving en de vraag naar de mate waarin zij de integratie van migranten bevorderen (bastion of bindmiddel zoals Penninx en Schrover deze vraag onlangs kernachtig formuleerden) is door sommige auteurs op de hoge organisatiegraad van de Ghanezen gewezen. 2 Meer dan bij andere migrantengroepen het geval is, blijken Ghanezen elkaar binnen eigen organisaties op te zoeken en valt bovendien op dat veel van deze organisaties van religieuze aard zijn, een aspect dat niet alleen voor Amsterdam is geconstateerd3 waar de meerderheid van de Ghanezen woonachtig is, maar ook in Den Haag. 4 Vanuit het Nederlandse integratiebeleid is in de afgelopen twee decennia met een zekere tweeslachtigheid naar met name religieuze migrantenorganisaties gekeken. Enerzijds verschaft de vrijheid van godsdienst, de grondwettelijke scheiding tussen kerk en staat en de inzet van een op groepen georiënteerd beleid voor de inrichting van een multiculturele samenleving alle ruimte voor migranten om de eigen groepsidentiteit vast te houden in een proces van integratie. In deze beleidsopvatting, geformuleerd in de noties van het Ministerie van Binnenlandse Zaken van I983 (de zogenaamde Minderhedennota) en van I993 (Integratiebeleid Etnische Minderheden), zou integratie derhalve niet ten koste gaan van een religieuze identiteit, maar zou integratie door het behouden van die identiteit juist sneller gerealiseerd worden. Dit beleid zou bovendien passen in het historische besef van de Nederlandse samenleving Omtrent de manier waarop in het verleden vele andere religieuze groepen een plaats in de maatschappij hebben verworven. Gaandeweg heeft zich echter, mede onder invloed van het werk van Entzinger, een meer liberaal gedachtegoed gemanifesteerd ten aanzien van integratiekwesties, waarbij deze organisaties meer en meer als de plaatsen worden gezien waarin de immigrant zich zou kunnen verschansen: onbereikbaar voor vormen van beleid die

77

tot doel hebben migranten in bredere zin aan de Nederlandse samenleving te laten deelnemen.5 De laatste notitie van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, kortweg Kansen krijgen, kansen pakken getiteld (1998), positioneert dan ook de individuele migrant in het maatschappelijke krachtenveld van de moderne samenleving en benadrukt de individuele verplichting om zoveel en zo goed mogelijk aan de ontvangende samenleving deel te nemen. In het bijzonder de religieus georiënteerde migrantenorganisaties zouden een dergelijke individuele keuzevrijheid alsmede het nakomen van de verplichting tot integratie in de weg staan. In deze bijdrage wil ik echter de vraag aan de orde stellen of beide gezichtspunten, zowel de sociaal-democratische als de liberaal-democratische, voldoende recht doen aan een meer sociaal-wetenschappelijke analyse van functie en betekenis van religieuze migrantenorganisaties, zoals die van de Ghanese kerken. Niet alleen is aan de orde de noodzaak van een beter begrip van de specifieke vormen van religie die hier een rol spelen, maar bovenal is van betekenis de vraag of 'integratie' een paradigmatisch vertrekpunt dient te zijn voor een goed begrip van die functies en betekenissen. Uitgaand van processen van globalisering en pluralisering van westerse samenlevingen is, nog afgezien van de kwestie 'integratie waarin?', de vraag van belang of organisaties bastions en bindmiddelen kunnen zijn, niet ten opzichte van het ontvangende land, maar wellicht ten opzichte van tal van andere processen en structuren die de nationale grenzen verre kunnen overstijgen. Vanuit een perspectief van transnationale ontwikkelingen verschijnt de vraag naar de mate van integratie in een land als Nederland als een bijzonder provincialistische probleemstelling, die mogelijkerwijs tekort doet of voorbij gaat aan de zaken die migranten zelf belangrijk achten in hun lidmaatschap van religieuze organisaties. De Ghanese pinksterkerken blijken zich veelal niet bezig te houden met kwesties van integratie, maar meer met zaken die zich in het transnationale verkeer tussen Nederland, Ghana en elders bewegen, waarbij zij soms als bastions of als bindmiddelen optreden. De analyse richt zich op de vraag hoe zij dat doen en hoe een transnationale benadering aan de inllerente beperkingen van een integratieperspectief aan het belang van religieuze organisaties voorbij kan gaan. In de context van de studie naar de economische en sociaal-culturele gevolgen en aspecten van globalisering is met name in de antropologie in de afgelopen jaren een sterke belangstelling naar voren gekomen voor transnationale bewegingen. In de empirische studie van transnationalisme is er niet alleen aandacht voor de grensoverschrijdende vormen van migratie, maar vooral ook voor de mate waarin deze migratie samenhangt met stromen van informatie, ideeën, ideologieën, goederen en symbolische objecten en verbeeldingen door verschillende delen van de wereld. Hierdoor is de mogelijkheid ontstaan intercontinentale migratie, in dit geval van Ghana naar Nederland, te bestuderen als 'slechts' een element dat in het ontstaan van een transnationale beweging van belang is. Vanuit dit perspectief benaderd, blijken de Ghanese pinksterkerken een transnationale ideologische ruimte te scheppen, die maar ten dele bepaald wordt door nationale grenzen en daardoor maar ten dele relevant is

RIJK VA N DIJK

voor het beantwoorden aan de verwachtingen van 'integratie' migranten zich blijken te vestigen.

In

het land waar

Ghanese Pinksterkerken in Nederland In veel opzichten reflecteert de religieuze verscheidenheid binnen de Ghanese gemeenschappen in Nederland de godsdienstige pluriformiteit die ook binnen het land van herkomst terug te vinden is. Sub-Sahara Afrika heeft sinds het begin van deze eeuw een ware proliferatie te zien gegeven van allerlei religieuze vormen. Ten dele vloeide dit voort uit de invloed van het missionaire christendom en de islam, maar voor een ander deel zijn deze ontwikkelingen ook terug te voeren op eigen religieuze voorstellingen die buiten deze wereldgodsdiensten staan. Met name leidde de afrikanisering van het christendom in de eerste decennia van de twintigste eeuw tot een bonte schakering aan allerlei onafhankelijke kerken, die in Sub-Sahara Afrika snel aan betekenis wonnen. Het gaat hierbij onder meer om het ontstaan van vaak honderden zogenaamde profeet-genezingskerken. Deze kenmerken zich door de wijze waarop zij aspecten van het westerse christendom verbinden met Afrikaanse noties van ziekte, kwaad, onheil en de genezing daarvan of bescherming daartegen. In West-Afrika bestonden er al ruim voor de komst van de wereldreligies en koloniaal bestuur uitgebreide en wijd verspreide religieuze systemen die over grote afstanden mensen en groepen met elkaar verbonden. De Afrikaanse onafhankelijke kerken die ontstonden na de introductie van het christendom gebruikten in hun verspreiding door West-Afrika in belangrijke mate deze connecties die een lange voorgeschiedenis kenden. Religieuze vernieuwing en migratie bleven op die wijze nauw met elkaar verweven en deze diepgewortelde relatie behield zeggingskracht en geldigheid tot in de moderne tijd. De migratie die in West-Afrika tijdens de koloniale periode sterk op gang kwam, namelijk de migratie vanuit de rurale gebieden naar de opkomende steden, leidde er dan ook toe dat juist in deze nieuwe steden deze Afrikaanse onafhankelijke kerken sterk tot ontwikkeling kwamen. In de antropologische literatuur over dit onderwerp wordt er onder meer op gewezen dat de dramatische veranderingen die ruraal-urbane migranten doormaakten in hun sociale relaties, bestaansmiddelen en gezagsstructuren zich weerspiegelden in, weerklank vonden bij, maar vooral ook geherinterpreteerd werden in de rituele en symbolische context die deze kerken konden verschaffen. Vaak was er daarbij sprake van een zekere nostalgie in de manier waarop deze kerken bepaalde rituele handelingen uitvoerden en gezagsstructuren inrichtten. Deze vertoonden vaak een sterke gelijkenis met wat de migranten uit hun gebieden van herkomst kenden. De kerken boden als het ware een rituele thuiskomst in een urbane omgeving die als vervreemdend werd ervaren. Ook in Ghana zijn in de koloniale periode, maar in het bijzonder kort na de onafhankelijkheid in 1957, de steden sterk gegroeid door de migratie vanuit het platteland. Steden aan de kust, zoals Accra en Tema, maar ook de steden in het binnenland zoals Kumasi groeiden in die periode sterk en zouden later als een springplank gaan fungeren voor de intercontinentale migratie.

TRANSNATIONALISME EN IDENTITEIT

79

Geleidelijk veranderde het karakter van deze steden doordat de bevolking niet alleen door migratie toenam, maar ook door 'eigen' bevolkingsaanwas en doordat er naast de van oudsher uit migranten samengestelde beroepsbevolking een middenklasse ontstond van handelaren, ondernemers en mensen die in allerlei overheidssectoren werk vonden. Het postkoloniale Ghana beleefde in de jaren zestig en zeventig behalve een stedelijke groei ook een enorme economische groei door de belangrijke uitvoer van exportgewassen en de sterk toegenomen stedelijke bedrijvigheid. Vanaf het midden van de jaren zeventig, maar vooral in het begin van de jaren tachtig, komt het land echter terecht in een economische crisis en een periode van grote politieke instabiliteit. De wereldmarktprijzen voor Ghana's belangrijkste exportproducten storten in en een serie van militaire coups, culminerend in de gewelddadige machtsovername door J. Rawlings (een commandant uit het leger) in 1981, maakten definitief een einde aan een periode van relatieve welvaart. Dit is echter tevens de periode waarin een volgende vernieuwing van het Afrikaans christendom zich aandient: het pentecostalisme, in voorzichtige termen vergelijkbaar met wat in het Nederlands als Pinksterbeweging zou kunnen worden aangeduid. Opnieuw houdt deze vernieuwing verband met ontwikkelingen in de migratie, ditmaal echter van een transnationale aard. Door de sterke economische achteruitgang hadden in de jaren daarvoor vele Ghanezen een beter bestaan gezocht elders in de West-Afrikaanse regio, met name in Nigeria, een land dat toen nog uitstekende vooruitzichten had. Toen echter ook daar de economische recessie toesloeg, werd door de overheid besloten de miljoenen Ghanese arbeidsmigranten het land uit te zetten in de hoop op die manier voor de eigen bevolking meer werkgelegenheid te scheppen. Een deel van deze onfortuinlijke Ghanese migranten keerde terug naar Ghana, een groter deel zag daar geen toekomst in en besloot naar Europa en de Verenigde Staten te migreren. In het midden van de jaren tachtig gaf statistisch onderzoek aan dat reeds op dat moment vijftien procent van de totale Ghanese bevolking naar het buitenland was afgereisd in de hoop op een betere toekomst. De migranten die in Nigeria in de stedelijke gebieden hadden gewoond, waren daar in aanraking gekomen met een nieuwe en populaire vorm van christendom: de pentecostalistische kerken. Zij brachten bij terugkeer naar Ghana na de gedwongen uitzetting deze populaire beweging mee naar de grote steden zoals Accra, maar introduceerden deze vorm ook in de Ghanese migrantengemeenschappen die buiten Afrika waren ontstaan. In korte tijd ontstaan er in de grote steden van Ghana tientallen verschillende pentecostalistische kerken, veelal opgericht en geleid door krachtige charismatische leiders die vaak als religieuze ondernemers met groot succes de kerken weten uit te bouwen. In de tachtiger jaren ontstaan er daardoor zogenaamde mega-kerken: kerken die geleid door een bijna profetische figuur elke zondag duizenden aanhangers en bezoekers weten te trekken. De gevestigde missiekerken en andere christelijke stromingen zien deze opmerkelijke groei met lede ogen aan, omdat deze vaak ten koste gaat van hun eigen aanhang. De concurrentie tussen deze groeperingen is fel, hetgeen ertoe leidt dat ieder van deze pentecostalistische ker-

80

RIJK VAN DIJK

ken naar wegen zoekt om meer bekendheid aan de eigen groepering te geven. Dit leidt ertoe dat veel van deze kerken ook initiatieven nemen om via de media in de publieke aandacht te komen. Sommigen richten drukkerijen op en muziekstudio's voor het laten vervaardigen van literatuur, tijdschriften en muziek waarvoor in Ghana grote belangstelling bestaat. Anderen worden tegelijkertijd actief op de radio en later ook op de nationale televisie, waarbij sommigen na de democratische liberalisering van 1996 ook eigen radiostations oprichten. Leiders van met name de grootste pentecostalistische kerken worden nationale figuren met een enorme invloed op het publieke domein. Het politieke regime is in al die jaren verrast door de opmars van dit pentecostalisme en alhoewel er enkele pogingen zijn geweest om de invloed van belangrijke leiders te beteugelen, is zelfs het regime van Rawlings er uiteindelijk toe overgegaan religieuze leiders politiek aan zich te binden. Ook na de verkiezing van de eerste democratisch gekozen president in 2000 is de politieke wisselwerking tussen de belangrijkste leiders van enkele pentecostalistische kerken en de overheid in stand gebleven. Een andere wijze waarop deze kerken zich van meer dan voldoende publieke aandacht wisten te verzekeren, was door in te haken op de fascinatie die onder de urbane bevolking begon te leven voor deelname aan een westerse en globale wereld. De massale migratie naar het Westen, maar ook de moderne media, brachten in Ghana een brede belangstelling op gang voor westerse consumptieartikelen, levensstijl met betrekking tot kleding, huizenbouw (waarin veel overzeese migranten begonnen te investeren), individualisme en vooral ook de vorming van het kerngezin dat meer en meer in staat wordt allerlei sociale verplichtingen op afstand te houden. In korte tijd dopen de pentecostalistische kerken zich om tot internationale genootschappen door woorden zoals global, world, en international aan hun namen toe te voegen. Ze voegen daarbij bovendien de daad bij het woord door op brede internationale schaal actief te worden en een toenemend aantal afdelingen te stichten in het Westen. Ghanese kerken van deze signatuur zijn vanaf het einde van de tachtiger jaren te vinden in grote steden van Europa zoals Londen, Hamburg en Amsterdam, maar ook daarbuiten zoals in New York, Toronto en opmerkelijke plaatsen als Tokyo. In Nederland worden ruim dertig verschillende kerken actief. Enkele daarvan zijn niet rechtstreeks uit Ghana afkomstig, maar zijn binnen de Ghanese migrantengemeenschap ontstaan op basis van de ontwikkelingen in Ghana en andere plaatsen in de wereld. Dergelijke kerken zijn actief in het vestigen van afdelingen in Ghana, maar daarnaast geldt voor vrijwel alle kerkgenootschappen dat zij zich grote moeite getroosten om op diverse plaatsen in de wereld tegelijkertijd actief te worden, aanhangers te winnen en kerkaFdelingen te stichten. Er is op deze wijze een wijd vertakt transnationaal netwerk ontstaan van Ghanese pinksterkerken. Dit netwerk biedt de mogelijkheid van het aangaan van internationale contacten en het is zonder meer opmerkelijk te zien hoe leiders, maar ook individuele leden, deze kanalen gebruiken voor het opbouwen van contacten, de uitwisseling van ideeën en materiaal, reizen, het ondernemen van gezamenlijke activiteiten


enzovoort. Voor de intercontinentale migratie zijn de pinksterkerken van belang voor het aanknopen van contacten, relaties die van groot belang kunnen zijn in de landen waar men als vreemde arriveert. Daarnaast vervullen deze kerken allerlei transnationale rituele functies voor migranten waar het bijvoorbeeld het sluiten van huwelijken of het uitvoeren van begrafenissen betreft. Ghanese families, en wijder in de WestAfrikaanse culturele regio als geheel, zijn sterk transnationaal en transcultureel georiënteerd, met name in de preoccupatie voor het hebben van verwanten op uiteenlopende plaatsen op de wereld. De leiders van de pinksterkerken fungeren daarom vaak als contactpunten waarlangs huwelijksrelaties kunnen worden gelegd en als vertrouwenspersonen die ingeschakeld kunnen worden voor onderzoek naar de maatschappelijke status van mogelijke huwelijkskandidaten. Dit geldt niet alleen voor families in Ghana, maar ook voor Ghanese families elders op de wereld die bijvoorbeeld voor een zoon of een dochter een huwelijkskandidaat willen vinden in Nederland, Duitsland of Engeland. Juist omdat het Ghanese pentecostalisme op meerdere plaatsen op de wereld tegelijkertijd wordt geproduceerd, en daarmee de transnationale relaties vanuit meerdere locaties tegelijkertijd tot stand worden gebracht, fungeert 'Ghana' niet als een centrum, of als een gravitatiepunt van waaruit al deze relaties tot stand worden gebracht. Ghana en de pinksterkerken in Ghana opereren veelal als slechts één van de 'pijlers' waarop dit transnationale netwerk rust. Dit geldt eveneens voor de Ghanese pinksterkerken in Nederland die zich niet alleen veel moeite getroosten relevant te zijn voor de Ghanese immigranten, of voor de contacten met de moederkerken of partnerorganisaties in Ghana, maar veelal ook zeer actief zijn in het zoekèn en onderhouden van contacten met gelijkgestemde organisaties elders in de wereld. In Nederland zijn de Ghanese pinksterkerken niet alleen neergestreken, zoals alom bekend is geraakt, in de parkeergarages van de Bijlmer, maar hebben zich ook genesteld in de migrantengemeenschappen van West-Afrikanen in Den Haag, Rotterdam en in een enkel meer uitzonderlijk geval elders in Nederland. 6 Transnationale relaties die zij onderhouden, komen vaak tot uiting in de frequente bezoeken van pinksterpredikers uit de Verenigde Staten, Engeland, Duitsland, Ghana of andere delen van Afrika, of in de bezoeken die de reislustige leiders vaak elders afleggen. Er is een uitgebreid circuit van genezers, predikers, reizende gospelmusici, maar ook van boeken, tijdschriften, muziek- en videoproducties en films die tot dit transnationale domein van uitwisseling behoren en die met grote regelmaat ook in de Nederlandse Ghanese pinksterkerken terug te vinden zijn. Begrafenissen en huwelijken die gesloten worden, trekken belangstelling van ver, terwijl bijvoorbeeld de video-opnamen die van dergelijke gebeurtenissen gemaakt worden veelal in dit transnationale domein circuleren. De ongeveer elf verschillende Ghanese pinksterkerken die in Den Haag tot stand zijn gekomen, bedienen niet alleen de migrantengemeenschap van naar schatting 4.000 Ghanezen die in de stad en haar directe omgeving leven, maar hebben ook betekenis binnen een veel groter transnationaal domein. Pinksterpredikers, genezers en gospelartiesten afkomstig uit Ghana of elders strijken met regelmaat in Den Haag neer. Vanuit Den Haag is er een

RIJK VAN DIJK

--- - -

~

--

drietal kerken actief in Ghana en elders op de wereld, terwijl twee andere vanuit Duitsland in Den Haag zijn gevestigd. Slechts één kerk is actief binnen het Nederlandse verband van migrantenkerken (bekend als SKIN (Samen Kerk in Nederland). Ondanks de recente oprichting van een Council ofAfrican Churches in Den Haag waaraan de roomskatholieke kerk actief heeft bijgedragen, zijn de contacten met de lokale Nederlandse kerkgenootschappen minimaal. Deze oriëntatie op het transnationale domein in plaats van op het lokale, houdt mede verband met de identiteit die dit pentecostalisme propageert en de oplossingen die het biedt voor de contradicties die voortkomen uit het leven in een geglobaliseerde wereld. Met de oriëntatie op die transnationale wereld sluiten de pinksterkerken allerminst de ogen voor de problemen van alledag die Ghanese en West-Mrikaanse migranten in Den Haag ervaren waar het bijvoorbeeld hun positie op de arbeidsmarkt betreft of de verblijfsregelingen zoals die door de overheid zijn ingevoerd. Deze alledaagse problemen zijn vaak onderdeel van de vele activiteiten waarmee de kerkleiders zich ten aanzien van hun leden en volgelingen bezighouden, maar zijn ook een belangrijk element in de identiteitsvorming die deze kerken voor de migranten voorstaan. De kernvraag die zich in dat opzicht aandient, luidt: is de pinkstergelovige die migreert te beschouwen als een 'vreemdeling' zodra en zolang hij of zij zich beweegt in dit wijdere transnationale domein dat door dit pentecostalisme tot stand wordt gebracht?

Een transnationale culturele identiteit? 'Maar, wij zijn multicultureel!', zo stelde een van de leiders van een kerk uit Ghana toen ik hem ernaar vroeg hoe hij over het vasthouden aan Ghanese culturele tradities dacht in een multiculturele stad als Den Haag. 'We hebben Ashanti en Fante, Brong Ahafo, Kwahu en zelfs Ewe, maar naast deze Ghanezen ook Nigerianen, Kongolezen, en ook Nederlanders worden soms lid van onze kerk, allemaal burgers in het koninkrijk van onze God!' En daarmee wees deze leider niet alleen op de multi-etnische samenstelling van de ongeveer 200 tot 250 leden van zijn kerk waar het de Ghanezen betreft, maar ook op het multinationale karakter van de samenstelling van het lidmaatschap. Tevens verwees deze uitspraak naar een identiteit en een vorm van burgerschap die zowel nationaliteit als etnische afkomst lijkt te overstijgen. Veel van de religieuze en rituele praktijken in deze kerk zijn er op gericht om ieder nieuw lid als 'wedergeborene' te laten inburgeren in alle rechten en plichten die aan dat lidmaatschap verbonden zijn. Dit kan te maken hebben met materiële zaken, zoals de verplichting tot het betalen van de zogenaamde 'tienden', maar ook met het leren van een geheel eigen symbolische en rituele taal, inclusief gebedsgenezing, extase, tongentaal en vasten. In deze religieuze inburgering maakt de kerk in ieder geval duidelijk dat er een dubbele betekenis aan het woord transnationalisme moet worden gehecht. De kerk is transnationaal in geografische zin, omdat zij vanuit Ghana in Den Haag is gearri-


veerd, en transnationaal in een meer ideologische en overdrachtelijke zin doordat zij allerlei nationale identiteiten overstijgt. Die identiteit is niet langer Ghanees, en ook niet Nederlands, maar creëert iets nieuws dat door zowel Ghanezen als anderen als betekenisvol wordt ervaren. Het schept een ideologische ruimte die een geheel andere vorm van inburgering inhoudt dan de concepten van integratie en assimilatie uit de migranten studies impliceren. Die concepten zijn immers gebaseerd op de klassieke gedachte dat migranten uit één cultuur zich in een andere vestigen en daardoor altijd geconfronteerd worden met problemen van adaptatie en assimilatie. In deze gedachte bestaat de wereld als een lappendeken van culturen, die ieder een eigen plaats op de geografische kaart hebben, in veel gevallen begrensd door de grenzen van de staat. In de identiteitsvorming die deze pinksterkerken willen uitdragen, zit blijkbaar de wereld niet zo in elkaar alsof de kerk als plaats van samenkomst bedoeld is om één culturele eenheid te benadrukken die gebonden zou zijn aan één bepaalde geografische locatie. Interessant daarbij is dat deze vorm van christendom een eigen morele autoriteit schept naast of soms tegenover andere gezagsvormen, en bovendien ook niet geïnteresseerd blijkt te zijn in culturele worteling. Als pinkstergelovige ben je immers nergens een vreemdeling: overal zijn gelijkgezinden te vinden en overal zijn vergelijkbare vormen van moreel gezag aanwezig, vaak bekleed door leiders van dergelijke kerken. Het pentecostalisme kenmerkt zich door een sterke nadruk op enerzijds de zogenaamde 'charismata' (de spirituele gaven van de Heilige Geest zoals in genezing), en anderzijds door een uitgebreide ideologie waar het bronnen van kwaad, tegenslag, het occulte in de samenleving betreft. De ideologie is sterk op individuele vooruitgang, welvaart en succes georiënteerd en biedt aan gelovigen een uitgebreide morele code om zich van kwade invloeden te kunnen ontdoen. Deze kwade invloeden worden vaak verbonden met het voortbestaan van bepaalde culturele tradities, zoals de voorouderverering of het uitvoeren van bepaalde handelingen die met een jaarlijks rituele cyclus te maken hebben, en in die zin is cultuur en cultureel verleden altijd bij voorbaat suspect. In Ghana heeft het moderniteitsvertoog van het pentecostalisme veel aanhang gekregen. Velen voelen zich aangetrokken tot het beeld van de moderne persoon die het pentecostalisme creëert, doordat het de nieuwe bekeerling afstand laat nemen van culturele en traditionele verplichtingen, en het (persoonlijk) verleden als geheel onderwerp maakt van religieuze en rituele inspectie. De veel gehoorde slogan is 'make a complete break with the past!' Op een hoger niveau van sociale ordening leidt dit denken en streven ertoe dat bijvoorbeeld ook het beleid van de Ghanese staat om een cultuurprogramma en een culturele nationale identiteit te bevorderen, waarin aandacht voor de traditie centraal staat, als immoreel en verwerpelijk wordt gekwalificeerd. De vele honderden pinksterkerken zijn wars van cultuurpolitiek en streven naar een christianisering van de natiestaat teneinde zover mogelijk van die tradities weg te komen. Ook de kerken die door Ghanese migranten in Nederland zijn gesticht, streven er niet naar allerlei Ghanese culturele tradities te laten herleven.

RIJK VAN DIJK

Zij vinden veel aanhang onder Ghanezen en andere migranten door de afstandelijkkritische houding die zij ten opzichte van de Nederlandse natiestaat innemen, vooral in culturele en morele termen. In hun ogen zal ook de Nederlandse natie gekerstend moeten worden. Voor de Ghanese migranten in het bijzonder is dit moreel en overstijgend identiteitskader van grote betekenis, vooral voor de rituele praktijk binnen de kerk. Persoonlijk succes en welvaart worden afhankelijk verklaard van de mate waarin men in staat is het eigen verleden en de culturele worteling van zich af te schudden. De rituele praktijk van deliverance, vrij te vertalen als 'exorcisme', is daarop gericht. Vrijwel alle kerken, ook in Nederland, hebben deliverance-ministries die bedoeld zijn om persoonlijke problemen te onderzoeken en de mate te bepalen waarin deze veroorzaakt worden door kwade machten die vanuit het verleden en door middel van de familierelaties in het leven van het individu actief zijn. Deze deliverance wordt universeel geldig verklaard en is niet etnisch of cultureel specifiek. Voor zeer veel migranten is het ondergaan van deze sociale en spirituele ervaring zeer aantrekkelijk, omdat het als een toegangsdeur lijkt te functioneren, niet alleen tot welvaart en succes, maar ook tot het geheel van (transnationale) sociale relaties die aan de kerk verbonden zijn. De kwestie die binnen de kerken aan de orde is, is dus niet of men al dan niet integreert in het land waar men verblijft, maar of men voldoende toegang heeft tot de spirituele bronnen van succes en welvaart, en tot dit geheel van relaties. De 'ballotage' is zwaar, omdat de kerken allerlei strikte leefregels hanteren en 'kandidaat-leden' daar serieus op beoordelen. Deliverance kan er daardoor op gericht zijn ook die problemen uit iemands leven weg te nemen, die het toetreden tot de kerk in de weg staan. Het overstijgend identiteitskader dat door deze kerken wordt geboden heeft naast deze rituele dimensie ook betekenis voor het Nederlandse beleid dat ten aanzien van de Ghanezen gevoerd wordt. In hoeverre is er immers sprake van een ongedeelde Ghanese identiteit binnen een multicultureel bestel zolang deze kerken juist die identiteit willen overstijgen?

Transnationalisme en paradoxale gevolgen voor beleid Er is in Nederland, met name sinds de Bijlmerramp van oktober 1992, maar ook al daarvoor, een regelmatige, maar helaas niet altijd onverdeeld gunstige, aandacht geweest voor de naar schatting 3°.000 Ghanese migranten, in het bijzonder in Amsterdam. Kwesties van integratie, illegaliteit en de problematiek van identiteitspapieren hebben daarbij zowel in Amsterdam als in de Haagse Ghanese gemeenschap een grote rol gespeeld. In de beantwoording van de vraag of en hoe Ghanese migrantenorganisaties een rol spelen in inburgering (Amsterdammer of Hagenaar worden) moet een onderscheid worden gemaakt tussen de pinksterkerken enerzijds en de functie van belangenorganisaties anderzijds. Terwijl de Ghanese kerken een vorm van inburgering nastreven die op metaniveau los staat van de inperkingen van de natie-


staat, hanteren de Ghanese belangenorganisaties een geheel ander perspectief. Dit is een perspectief dat vooral en op de eerste plaats geproduceerd wordt door de Nederlandse context van het minderheden- en integratiebeleid. In Amsterdam en Den Haag zijn binnen de Ghanese gemeenschap naast de pinksterkerken verschillende belangenorganisaties ontstaan, respectievelijk RECOGIN en Ghanatta genaamd. Deze hebben zich als de spreekbuizen van de Ghanese migrantengemeenschappen geprofileerd en pogen zich een positie te verwerven binnen het gemeentelijke en soms landelijke minderhedenbeleid. Recentelijk zijn deze groepen in dit streven gesteund door het Ministerie van Binnenlandse Zaken welke in de ontwikkeling van beleid voor zogenaamde 'kleine minderheden' het oog in het bijzonder op de Ghanese groep heeft laten vallen. De belangrijkste reden hiervoor is dat de Ghanezen gunstig af lijken te steken bij andere Afrikaanse groepen, omdat zij een grote mate van zelfredzaamheid in de Nederlandse samenleving aan de dag blijken te leggen. Minder dan bij anderen het geval is, doen zij aanspraak op sociale voorzieningen. Het rapport dat hierover is uitgebracht, draagt dan ook de titel Emancipatie op Eigen Kracht 7 en de conclusies geven aan dat slechts op marginale punten de Nederlandse overheid een 'zorgrelatie' met de Ghanezen zou moeten aangaan. Tegelijkertijd vormt dit rapport in zekere zin een ontkenning van het desastreuze beleid dat een ander ministerie, namelijk het Ministerie van Buitenlandse Zaken, jegens de Ghanese migranten voert. Voor dit Ministerie is Ghana als gevolg van de enorme en deels ongecontroleerde emigratie uit dit land, als 'probleemland' nummer één gekwalificeerd. Buitenlandse Zaken heeft vanaf I992 vele maatregelen genomen die specifiek op de Ghanese groep gericht zijn en die daardoor op selectieve wijze proberen verblijf van Ghanezen in Nederland te ontmoedigen. Dit paradoxale beleid van de Nederlandse overheid brengt niet alleen de pogingen van de belangenorganisaties om tot een verbetering van de inburgering van Ghanezen te komen in gevaar, maar wordt daarnaast gekenmerkt door een andere wezenlijke tegenstrijdigheid. Het beleid van beide ministeries wordt gekarakteriseerd door het krampachtig vasthouden aan de formele scheiding van kerk en staat. Beide ministeries voeren daarom wel gesprekken met de genoemde belangenorganisaties, maar niet met de Ghanese kerken. Terwijl de ministeries enerzijds vinden dat zij in gesprek moeten raken, bijvoorbeeld over het toekennen van een minderhedenstatus aan de Ghanese gemeenschap, achten zij het tegelijkertijd onmogelijk om met juist die organisaties te spreken die zowel de grootste aanhang hebben alsook op tal van terreinen in het sociale leven het morele gezag uitoefenen. Zo heeft bijvoorbeeld Ghanatta in Den Haag een ledenbestand van nog geen zestig personen, terwijl de elf aldaar gevestigde pinksterkerken een ledental kennen dat vermoedelijk tussen de 1.000 en I.200 leden schommelt. Fundamenteler is echter het wezenlijke verschil in oriëntatie tussen de Ghanese kerken en de belangenorganisaties zelf. De twee typen van organisatie geven immers niet hetzelfde antwoord op de vraag of integratie en inburgering belangrijk moet worden geacht. De kerken zijn er immers niet op uit zich alleen in Nederland te

86

RIJK VAN DIJK

vestigen, maar stichten afdelingen in land van herkomst en in tal van andere landen in Afrika en het Westen waar zich migrantengemeenschappen ontwikkeld hebben. Hierdoor wordt een transnationaal religieus domein geschapen waarin een constante stroom en uitwisseling van mensen, religieuze leiders, ideeën en materiaal zich blijkt voor te doen. Door het lid worden van een dergelijke pinksterkerk treedt men toe tot dit domein, kan men zich zowel in het land van herkomst als ook elders in de wereld gemakkelijk verzekeren van gelijkgestemde contacten en weven zich netwerken, die, naast religieuze, tal van andere functies vervullen. De belangenorganisaties zijn echter geen onderdeel van dit wijdere transnationale domein en bestaan in feite bij de gratie van het benadrukken van een nationale identiteit. Integratie is daarbij een hoofdzaak en wordt veelal vertaald in een jacht op de schaarse middelen en hulpbronnen die in de wereld van het minderhedenbeleid aanwezig zijn. Voor deze organisaties is het presenteren en bevorderen van culturele tradities een noodzaak om het eigen bestaansrecht veilig te stellen en zich te kunnen onderscheiden van anderen. Er zijn in dat opzicht binnen Nederland tot op zekere hoogte verschillen merkbaar met name tussen Amsterdam en Den Haag. Op de eerste plaats is in Amsterdam het aantal Ghanese organisaties hoger (zowel de kerkelijke als de niet-kerkelijke) door het grotere aantal aldaar woonachtige Ghanezen. In Amsterdam zijn de belangrijkste landelijk opererende Ghanese koepelorganisaties gevestigd, is er sprake van toenemende Ghanese bedrijvigheid (shipping agents, verhuurbedrijfjes, kappers, kledingzaken en winkeltjes met West-Afrikaanse voedingsmiddelen), en is er de grootste diversiteit in Ghanees-etnische organisaties aanwezig. 8 Sterker dan in Den Haag lijken veel van deze activiteiten erop gericht te zijn zich een plek te verschaffen in de Nederlandse economie en de representatie ten aanzien van stadsbestuur en stadsdeelraden. Echter ondanks deze grotere op integratie gerichte activiteiten in Amsterdam en de Bijlmer in het bijzonder, lijkt er zich geen essentieel verschil voor te doen in de wijze waarop de Ghanese pinksterkerken zich doorgaans ten opzichte van het integratievraagstuk opstellen. Ook in Amsterdam volgen de kerken niet het pad van de vele Ghanese maatschappelijke en culturele organisaties die er veel aan gelegen is juist in het brede multiculturele palet van de hoofdstad een eigen Ghanese groepsidentiteit op de voorgrond te plaatsen Tegelijkertijd is het opmerkelijk dat deze maatschappelijke en culturele organisaties nauwelijks moreel gezag vertegenwoordigen waar het op belangrijke zaken als huwelijken, begrafenissen of conflicten aankomt. Voor de meer kosmopolitisch ingestelde Ghanese migrant is het veel aantrekkelijker om die autoriteit te zoeken bij de transnationale en transculturele kerken dan bij deze organisaties die zo sterk een groepsgerichte culturele identiteit lijken te bieden. De Ghanese migrant is veel meer de individualist die zelf kansen en mogelijkheden zoekt en grijpt en daardoor in veel gevallen zich meer aangetrokken voelt tot de pinksterkerken die een hele ideologie ontwikkeld hebben over de moderne persoon. In die ideologie is de Ghanees meer een burger in een bepaald land dan van een bepaald land en telt het religieus burgerschap dus zwaarder dan enige nationaliteit, Ghanees ofNededands.


Conclusie De vraag of migrantenorganisaties als bastion of bindmiddel functioneren, kan voor de Ghanese migrantengroep in Nederland niet met een eenduidige vaststelling beantwoord worden. Enerzijds is er het probleem dat deze vraagstelling voorbij lijkt te gaan aan de huidige inzichten die het resultaat zijn van onderzoek naar de betekenis van transnationalisme en transculturalisme. 9 Deze inzichten zijn gebaseerd op de vaststelling dat natie en staat in een geglobaliseerde wereld geen 'natuurlijke' verbintenis meer vormen en kunnen vormen (volgens Trouillot 'the crisis of the hyphen'). Bewegingen organiseren zich transnationaal door het gemak waarmee zij door het gebruik van moderne transport- en communicatiemiddelen relaties leggen en ontwikkelen die staatsgrenzen ontstijgen. De studie van dergelijke transnationale bewegingen wil daarbij niet voorbij gaan aan het feit dat veel overheden, zoals ook in Europa het geval is, er veel aan doen om de (im)migratie met alle mogelijke maatregelen te beteugelen. Echter met het indammen van stromen mensen is het ontstaan van transnationale ideologische ruimten niet ingeperkt, en zoals in het geval van het Ghanees pentecostalisme opnieuw blijkt, de flux van een bepaald gedachtegoed niet aan beperkingen van de grenzen van de natiestaat onderhevig. Hierdoor verschijnt de problematiek van 'integratie' niet alleen als 'provincialistisch', maar bovenal als een vraagstelling waarmee een bepaalde natiestaat krampachtig lijkt te willen vasthouden aan een wereldbeeld waarin deze wereld is opgedeeld in volstrekt afronderlijke, soevereine staten en culturen. In dat wereldbeeld wordt elke migrant bij vertrek uit één staat en één cultuur geconfronteerd met de keuze bij vestiging in een andere om Of te integreren Of uiteindelijk terug te keren. De studie van transnationalisme en transculturalisme laat echter veel meer ruimte voor het benaderen van een werkelijkheid waarin er meer dan ooit sprake is van hybriditeit en van het kunnen leggen van relaties en het kunnen aangaan van identiteiten die zowel de cultuur van afkomst als ook de cultuur van 'aankomst' lijken te overstijgen. Tegelijkertijd worden groepen zoals de Ghanese migranten geconfronteerd met overheden van natiestaten, zoals de Nederlandse, die een ideologie van 'integratie' als dominant en richtinggevend blijven verklaren. Zoals Jan Rath met het concept van 'minorisering' heeft aangegeven, leidt dit in veel gevallen tot een doelgroepenbeleid, waardoor in dit geval Ghanezen als een 'nieuwe kleine minderheid' zijn bestempeld. IO Binnen de Ghanese migrantengroep zijn verschillende belangenorganisaties ontstaan die min of meer voldoen aan dat verwachtingspatroon. Tegelijkertijd is echter hun functioneren als bastion of als bindmiddel van relatief geringe betekenis voor de totale groep, omdat veruit de meerderheid van migranten een transnationaal en religieus discours als het enige ervaart dat een belangrijke mate van morele autoriteit en legitimiteit uitdraagt. De conclusie die daarom vooral aan deze studie van de pinksterkerken verbonden moet worden, is dat het problematisch is voor de sociale wetenschappen om vrijwel kritiekloos een dominant discours van de natiestaat, in dit geval over 'integratie', over te nemen als een leidend motief in onderzoek en analyse. Een preoccupatie met deze 'integratieproblematiek' zou in dit geval het zicht in

88

RIJK VAN DIJK

belangrijke mate benemen op wat de werkelijke betekenis is van deze vorm van transnationale organisatie en het 'multiculturele' identiteitskader dat zij weet te scheppen.

Noten Kessel en Tellegen, 2000; Van Dijk, 2000 en 2002a. Berger et.al., 1998; Fennema en Tillie, 1999; Nimako, 2000. Ter Haar, 1998. Van Dijk, 2000, 2002a en 2002b. Entzinger, 2002. Aanzienlijk kleinere aantallen Ghanezen zijn woonachtig in plaatsen zoals Utrecht, Arnhem, Leiden en Zoetermeer. 7. Nimako, 2000. 8. Er zijn een groot aantal studies gemaakt van de aanwezigheid van Ghanese migranten en hun maatschappelijke en culturele organisaties in Amsterdam, de Bijlmer in het bijzonder. Zie bijvoorbeeld Berger et. al., 1998; Tichelman, 1998; Nimako, 2000; Arhinful, 2001; Kraan, 2001; Lotringen en Jorissen, 2001, die dit beeld bevestigen. 9· Zie het werk van Glick Schiller et.al., 1992; Basch et al., 1994; Vertovec, 2001; Van Dijk, 2001. Zie ook de bespreking van Mazzucato, Van Dijk, Horst en De Vries, 2003. 10. Rath, 1991. I.

2. 3· 4. 5. 6.

Literatuur Arhinful, D.K., "We Think ofThem. " How Ghanaian Migrants in Amsterdam Assist Relatives at Home (Leiden 2001). Basch, L., N. Glick Schiller en C. Szanton Blanc, Nations Unbound: Transnational projects, postcolonial predicaments, and deterritorialized nation-states (Amsterdam 1994). Berger, M., A. v. Heelsum, M. Fennema en J. Tillie, Ghanese organisaties in Amsterdam; een netwerkanalyse (Amsterdam 1998). Dijk, R. van, 'Afrikaanse gemeenschappen, religie en identiteit: Ghanese Pinksterkerken in Den Haag', in: I. van Kessel en N. Tellegen (red.), Afrikanen in Nederland (Amsterdam 2000). Dijk, R. van, 'Time and transcultural technologies of the self in the Ghanaian Pentecostal diaspora', in: A. Corten en R. Marshall-Fratani (red.), Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America (London 2001). Dijk, R. van, 'Ghanaian Churches in the Netherlands: religion mediating a tense relationship', in: I. van Kessel (red.), Merchants, missionaries & migrants: 300 years ofDutch-Ghanaian relations (Amsterdam 2002a).


-~~-

--

Dijk, R. van, 'Religion, Reciprocity and Restructuring Family Responsibility in the Ghanaian Pentecostal Diaspora', in: D. Bryceson en U. Vuorella (red.), The transnational family. New European frontiers and global networks (Oxford zoozb). Entzinger, H.B., Voorbij de multiculturele samenleving (Assen zooz). Fennema, M. en J. Tillie, 'Political participation and politica! trust in Amsterdam. Civic communities and ethnic networks', In: Journal ofEthnic andMigration Studies, Z5: 4 (1999) pp. 7 0 3-7 z6 . Glick Schiller, N., L. Basch en C. Szanton Blanc, Towards a transnational perspective on migration: race, class, ethnicity and nationalism reconsidered (New York 199z). Haar, G. ter, Ha/fway Paradise. Aftican Christians in Europe (Cardiff 1998). Kessel, 1. van en N. Tellegen (red.), Aftikanen in Nederland (Amsterdam zooo). Kraan, M., BLijven of teruggaan? Een sociologische analyse van potenties en problemen van Ghanezen in Amsterdam Zuidoost (Amsterdam ZOOI). Lotringen, C. van en N. Jorissen, De vestiging van Ghanezen in Amsterdam, 1970-199Z (Utrecht ZOOI). Mazzucato, V, R. van Dijk, R., C. Horst en P. de Vries, 'Transcending the Nation. Explorations ofTransnationalism as a Concept and Phenomenon' (Paper presented at the CERES Pathways Conference, Utrecht University, 6 February Z003). Nimako, K., De Ghanese Gemeenschap in Amsterdam. Emancipatie op Eigen Kracht Rapport Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties (Den Haag zooo). Penninx, R. en M. Schrover, Bastion of bindmiddel? Organisaties van immigranten in historisch perspectief(Amsterdam zoor). Rath, J.c., Minorisering: de sociale constructie van etnische minderheden (Amsterdam 199 1). Tichelman, P., (('The Devil is going to be blown away". De beleving van ziekte, gezondheid en genezing door gelovigen in een Ghanese pinkstergemeente te Amsterdam Zuidoost' (VU, niet-gepubliceerde scriptie, Amsterdam 1998). Trouillot, M.R., 'The Anthropology of the State in the Age of Globalization. Close Encounters of the Deceptive Kind', In: Current Anthropology, 4Z: I (ZOOI) pp. IZ513 8. Vertovec, S., 'Transnationalism and Identity', In: JournalofEthnic and Migration Studies, z]: 4 (ZOOI) pp. 573-58z.

RIJK VAN DIJK

2. Politiek & cultuur

-

Anoniem, blazoen van de rederijkerskamer d'Orainge Lelie uit Leiden, 1606. Uit: Literatuur. Magazine over Nederlandse Letterkunde, 2003-3 (Amsterdam: 2003)

----- - -

Een wereld apart? Zuid-Nederlandse rederijkerskamers in Holland Johan Koppenol

Soms verwerven literaire personages een faam die voor menig mens van vlees en bloed nooit is weggelegd. Praatjesmaker en uitvreter Jerolimo Rodrigo is zo'n figuur. Deze titelheld uit Bredero's Spaansehen Brabander (1617, gepubliceerd 1618) is een uit Antwerpen gevluchte bankroetier die zijn geluk in Amsterdam komt beproeven. Hij moet weinig hebben van zijn nieuwe stadsgenoten, zo maakt hij tijdens zijn eerste verschijning al duidelijk: 'T'Is wel een schoone stadt, moor 'tvolcxken is te vies.' Wat volgt is een lange litanie met één refrein: in Antwerpen is alles beter, tot en met de hoeren aan toe. Met zijn pompeuze optreden weet hij menige Amsterdammer een loer te draaien en tegen het moment dat ze hem doorhebben en willen grijpen, blijkt de vogel gevlogen. Een allesbehalve ideale immigrant dus, die het geschopt heeft tot een soort archetype van de vluchtelingen die tijdens het laatste kwart van de zestiende eeuw massaal van de Zuidelijke naar de Noordelijke Nederlanden vluchtten.' Natuurlijk is de werkelijkheid in het optreden van Jerolimo vertekend tot een karikatuur. En hoewel het in deze bijdrage gaat om 'Spaansche' Brabanders, dat wil zeggen afkomstig uit de Spaanse Nederlanden, en over de Nederlandse letterkunde, zal Jerolimo hier verder buiten beschouwing blijven. Over de beeldvorming bij Bredero, maar ook bij Visscher, Coster en Biestkens, ten aanzien van hun nieuwe stadsgenoten - inderdaad een stelletje kale jonkers - is al het nodige geschreven. 2 Maar hoe zagen de Brabanders zelf hun positie en hoe integreerden ze in de stedelijke samenleving? De geschiedenis van de Brabantse rederijkerskamer in Amsterdam, het Wit Lavendel, kan helpen enig licht te werpen op deze vragen. Wanneer we de grote vertegenwoordiging van vreemdelingen binnen bepaalde religieuze groeperingen ter zijde laten, is de kamer te beschouwen als de eerste echte migrantenorganisatie in de stad. Dit verhaal beperkt zich echter niet tot Amsterdam alleen. Ten eerste is het bronnenmateriaal voor het Wit Lavendel niet overweldigend rijk, maar nog afgezien daarvan is het zinnig ook de situatie in een aantal andere Hollandse steden te bekijken. Het Wit Lavendel was namelijk niet de eerste vluchtelingenkamer in het land, integendeel: van de vier die er zijn geweest, was het de jongste. Leiden, Haarlem en Gouda gingen Amsterdam voor. De gang van zaken in deze steden is vaak beter gedocumenteerd en kan helpen de Amsterdamse ontwikkelingen te begrijpen en in perspectief te plaatsen. Na een beschrijving van het ontstaan en de organisatie van de kamers en een verkenning van het eigen Zuid-Nederlandse karakter ervan, zal deze bijdrage de immigrantenkamers zien vanuit het perspectief van de immigratieproblematiek en het inburgeringsproces.

93

VI uchtel ingenkamers De rederijkerij is een verschijnsel dat welig tierde in Brabant, Vlaanderen, Holland en Zeeland. In het zuiden werden er kamers opgericht vanaf het einde van de veertiende en het begin van de vijftiende eeuw, het noorden volgde ongeveer een eeuw later. In de kamers hield men zich in georganiseerd verband bezig met literatuur en taalbeheersing. De leden leerden er spreken en dichten (vaak in competitieverband) en er werd toneel opgevoerd; verder vervulden de rederijkers een representatieve en organisatorische functie in de dorpen en steden. De kamers waren strak gereglementeerd: ze hadden een bestuur en andere functionarissen, er waren aanwezigheidsvoorschriften en boete- en omgangsregeIs. Het aantal leden was aan een maximum gebonden; veel kamers kenden naast leden ook nog zogenaamde 'vrienden' of 'beminnaars', een soort tientjesleden) Op het moment dat de grote immigratiegolf van Zuid-Nederlanders naar het noorden op gang kwam, tijdens de eerste fase van de opstand (vanaf 1577, met een enorme toename na de val van Antwerpen in 1585), beschikten veel dorpen en steden in Holland en Zeeland al over een rederijkerskamer. In de decennia die volgden, werden dat er alleen maar meer, tot er vrijwel geen dorp meer zonder was. 4 Onder die nieuwe kamers waren er vier die specifiek bevolkt werden door immigranten. 5 De eerste ontstond in Leiden, waar vanouds de kamer van de Witte Acoleyen al actief was. Op 30 november 1590 gaf de magistraat een groep Vlamingen toestemming voortaan kamer te mogen houden als de Witte Lelie, een naam die al snel werd ingeruild voor d'Orainge Lelie. 6 Leiden was een van de steden waar de toevloed van immigranten zeer groot was. De magistraat was al in 1577 actief begonnen uitgeweken Vlaamse vluchtelingen uit Engeland aan te trekken om ZO de ingestorte textielindustrie nieuw leven in te blazen. Naar schatting verviervoudigde de bevolking tussen 1581 en 1622; in 1622 was ongeveer tweederde van alle Leidenaars van Zuid-Nederlandse origine. De instroom van migranten was daarmee in Leiden procentueel het hoogst van de Republiek.? Kort na de oprichting van d'Orainge Lelie ontstonden er ook vluchtelingenkamers in Haarlem en Gouda. Dat Haarlem een zeer grote migrantengemeenschap telde, is bekend. In 1572 betrof het geschatte aantal inwoners 18.000, in 1622 waren dat er bijna 4°.000, waarvan de helft vluchteling. In 1592 werd in Haarlem de Vlaamse kamer van de Witte Angieren gesticht, als derde kamer naast Trou moet Blijcken en de Wijngaertrancken. In Gouda kreeg in of kort voor 1593 de oude Goudsbloem gezelschap van een Vlaamse kamer die de naam de Geele Fiolette kreeg. Gouda was veel kleiner dan Leiden en Haarlem, en hoewel ook hier een flink contingent zuiderlingen neerstreek, was de ontwikkeling toch lang niet zo overweldigend als daar. 8 In Amsterdam ten slotte, waar de Eglentier al sinds jaar en dag actief was, ontstond in 1598 het Wit Lavendel, onder de zinspreuk 'Wt levender jonst'. Het gaat in het Amsterdamse geval om een Brabantse rederijkerskamer, in afwijking van de drie Vlaamse kamers in Leiden, Haarlem en Gouda; dit komt overeen met de voornaam-

94

JOHAN KOPPENOL

f

t

1

r

e

1

1

1

e

1

)

J

e 't

e

,.,

n e

L

ste streek van herkomst van de immigranten in de verschillende steden. 9 Ook in Amsterdam lag het percentage immigranten zeer hoog. Tijdens het Bestand zou circa dertig procent van de Amsterdammers uit de Zuidelijke Nederlanden afkomstig zijn, en dan hebben we het over 35.000 personen. JO Uit enkele belangrijke publicaties van Briels en Hummelen over het Wit Lavendel kan men opmaken dat het vooral gegoede middenstanders waren die lid werden van de kamer. Onder hen bevonden zich opvallend veel boekverkopers, uitgevers en schoolmeesters. Tijdens de eerste jaren van haar bestaan was boekverkoper en uitgever Zacharias Heyns de leidende figuur binnen het Wit Lavendel. In het tweede decennium van de zeventiende eeuw kwamen daar de jonge Joost van den Vondel, boekverkoper Abraham de Koningh en schilder Jan Sijwensz Kolm bij."

Een wereld apart? Waarom werden er in de vier steden in kwestie nu speciale rederijkerskamers voor immigranten uit het zuiden opgericht? Het lijkt misschien vanzelfsprekend dat buitenlanders eigen organisaties oprichten, maar dat was het in de zeventiende eeuw niet. Ze hadden zich immers ook bij bestaande organisaties kunnen aansluiten. Dat gebeurde op kerkelijk terrein (behalve wanneer er een taalverschil was, denk aan de Waalse, lutherse en de Engelse kerken), maar evengoed in de rederijkerij. Over de Antwerpse schoolmeester Pieter Sterlincx, die in 1573 naar Delft kwam en met zijn leerlingen al snel rederijkersspelen begon op te voeren, is beweerd dat hij een rol speelde bij de heroprichting van de Delftse Rapenbloem. Harde bewijzen daarvoor ontbreken echter, wel organiseerde hij in 1581 een refereinfeest in Heenvliet. 12 Zeker is echter dat zuiderling Jeronimus van der Voort, die in 1585 naar Vlissingen vluchtte, daar factor (artistiek leider) werd van de rederijkerskamer de Blaeu Acolyen. I3 In Leiden was voor de oprichting van d'Orainge Lelie al enige tijd een getalenteerde zuiderling als rederijker actief, te weten de Brabander Jacob Duym. Vermoedelijk werkte hij aanvankelijk gewoon samen met de Hollandse kamer; pas in 1591, een jaar na de oprichting van de Vlaamse kamer, verbond Duym zich aan die organisatie - naar het zich laat aanzien op aandrang van de magistraat. I4 En in 1597 kreeg diezelfde Leidse magistraat het verzoek voor de oprichting van nóg een kamer: onder de twaalf aanvragers zijn tien in Leiden geboren ambachtslui en een perkamentmaker uit Alkmaar. Nummer twaalf, denkelijk de intellectuele motor achter de aanvraag, Was de bekende boekdrukker Jasper Tournay uit Leuven. De aanvraag werd niet gehonoreerd, maar maakt eens te meer duidelijk dat Hollands en in dit geval Brabants prima samen konden gaan. 15 De zuiderling Theodore Rodenburgh onderhield nauwe betrekkingen met zowel de Amsterdamse Eglentier als het Wit Lavendel. 16 Er is dus alle reden om aan te nemen dat rederijkers uit het zuiden in principe aansluiting konden vinden bij bestaande Hollandse kamers. Of er ook Hollanders lid werden van de vluchtelingenkamers is onzeker. Het wordt wel gesuggereerd door Bredero in de Klucht van de koe, wanneer de (Hollandse) boer stelt: 'Voor niet en heb

EEN WERELD APART?

95

---------------------------------------------------------

ick by de Vlamingen geen Retrosyn gewiest' (r. 584). Vermoedelijk ging het Bredero daarbij echter vooral om de literaire mogelijkheden die dat bood: hij laat de boer vervolgens namelijk een met Franse leenwoorden doorspekt gedicht voordragen en creëert zo de mogelijkheid zijn taalvisie te illustreren. Het veelvuldig gebruik van bastaardtermen beschouwde hij als een verwerpelijke, Zuid-Nederlandse kwaal. l ? Van Bredero is overigens bekend dat hij zeer intensief omging met een aantal leden van het Wit Lavendel, zoals Karel Quina. Samenwerking was dus heel goed mogelijk en dus blijft de vraag staan waarom er in enkele gevallen eigen kamers door immigranten werden opgericht. Allereerst zal dat hebben samengehangen met het aantal vluchtelingen. De nieuwe kamers ontstonden niet voor niets in de steden met in absolute zin de hoogste percentages immigranten. Mogelijk hebben de nieuwkomers die wilden rederij ken, maar geen plaats vonden in een bestaande kamer, een manier gezocht om toch hun kunst uit te oefenen. Daar komt nog bij dat in Haarlem, Leiden en Amsterdam de vluchtelingen complete eigen buurten bevolkten. ' 8 Rederijkerskamers hadden een sterk representatieve taak: ze vertegenwoordigden een gemeenschap. Hoe meer de vluchtelingen afgezonderd bleven van hun nieuwe stadsgenoten, hoe logischer het zal zijn geweest die gemeenschap een eigen stem te geven om de aanwezigheid te laten gelden. Je kunt je afvragen of dit ook is om te draaien. Als er voldoende immigranten waren, richtten ze dan ook een kamer op? Dit blijkt niet het geval te zijn. De vraag hoeveel mensen je nodig hebt voor een rederijkerskamer is kunstmatig en moeilijk te beantwoorden, maar het is een feit dat talloze Hollandse dorpen van een paar honderd inwoners een bloeiend rederijkersleven kenden. Wat dat betreft zou het dus heel goed denkbaar zijn geweest dat ook plaatsen als Middelburg, Rotterdam en Delft speciale immigrantenkamers hadden gekregen. Volgens BrieIs, die veel gepubliceerd heeft over Zuid-Nederlanders in de Republiek en die ook aandacht heeft besteed aan de rederijkers, was het doorslaggevend bij de oprichting van de nieuwe kamers of er een sterke, leidende figuur aanwezig was die de nieuwe kamer kon opzetten en bezielen. In Leiden zou Duym die rol hebben vervuld, in Haarlem Karel van Mander, in Amsterdam Zacharias Heyns en in Gouda Rijssaert van Spiere. 19 Nu is hier wel iets op af te dingen: zoals reeds opgemerkt was Jacob Duym niet betrokken bij de oprichting van de Leidse d'Orainge Lelie. Het was helemaal niet vanzelfsprekend dat hij als Brabander zich onder de Vlamingen zou mengen. 2 0 Over de rol van Rijssaert van Spiere is weinig bekend. Niettemin is het aannemelijk dat de aanwezigheid van voortrekkers een positieve invloed had op het oprichten van de kamers. De kamers ontstonden dus daar waar er veel vluchtelingen waren, en liefst ook daar waar een charismatische figuur het voortouw nam. De oprichtingsgeschiedenis van de vluchtelingenkamers wekt echter niet de indruk dat deze tot doel hadden een bestaande scheiding tussen bevolkingsgroepen te bestendigen. Er zijn bijvoorbeeld geen aanwijzingen dat er een Vlaams-nationalistische ideologie stak achter de oprichting van de Leidse-Vlaamse kamer. In de oprichtingsakte is slechts sprake van het

JOHAN KOPPENOL

o tl tl

7

n

beoefenen van de kunst van retorica, niet van een aparte Vlaamse invulling daarvan. 2 1 Natuurlijk moet het voor de leden plezierig zijn geweest te verkeren onder lieden met een vergelijkbare achtergrond. In veel gevallen zal men elkaar zelfs nog vanuit het zuiden hebben gekend: de immigratie verliep sterk groepsgewijs en de nieuwkomers bleven hun onderlinge betrekkingen koesteren. 22 Sporen die erop wijzen dat de nieuwe kamers primair tot doel hadden de gezamenlijke Vlaamse of Brabantse achtergrond te bewaren en te bevestigen, ontbreken echter.

:r

De eigen stem: literatuur

:s

n n

I-

n

it

n

g e

1-

:1

:t

1-

d

IS

n

,a

IS

IS

U

:t

:t

k

IS

n

d

1-

:t

L

We kunnen er dus van uitgaan dat de kamers niet werden ingesteld om zich afzijdig te houden, en dat deden ze ook niet. De nieuwe kamers pasten naadloos in de bestaande stedelijke infrastructuur en ze gingen daarbinnen direct en naar het zich laat aanzien zonder problemen een eigen rol spelen. De Vlamingen in Leiden kregen hetzelfde reglement als de oude Hollandse kamer en in het vervolg werden zij ook waar het de subsidiëring betrof, gelijk behandeld. 23 Toch betekent dat niet dat vluchtelingenkamers op specifieke punten niet een eigen gezicht en een eigen ideologie hadden. Daarbij valt te denken aan taal en literaire opvattingen, religie en politieke en maatschappelijke oriëntatie. Tot het moment dat de Nederlandse opstand uitbrak, liep het zuiden duidelijk voorop waar het de renaissancistische vernieuwing van taal en literatuur gold. Tijdens het laatste kwart van de eeuw namen in het noorden met name Leiden en Amsterdam die taak over, in Leiden in het universitaire milieu met Janus Dousa en Jan van Hout, en in Amsterdam binnen de oude rederijkerskamer de Eglentier met toonaangevende figuren als Hendrik Laurensz Spiegel en iets later Pieter Cornelisz Hooft. De literaire vernieuwingen die zij voorstonden, vonden echter maar schoorvoetend navolging en het is overduidelijk dat de komst van rederijkers uit het zuiden een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan de verbreiding van de renaissancepoëtica.24 Daarbij kan er, behalve op invloedrijke individuele auteurs, ook worden gewezen op de Vlaamse kamers in Leiden en Haarlem. Tussen beide kamers bestonden innige banden, en het is in precies die kring dat de belangrijke bundel Den Nederduytsche HeLicon ontsrond. De kiem van de bundel was een in 1600 genomen initiatief van Karel van Mander, de Vlaamse schilder-dichter die in 1583 in Haarlem was neergestreken. Het boek verscheen uiteindelijk vier jaar na zijn dood in 1610. Het geldt op grond van de gehanteerde versvormen, taalopvatting, dichttechniek en niet in het minst de programmatische opdracht aan Simon Stevin (weer een Vlaming), als een belangrijk moment in de verbreiding van de literaire renaissance. 25 Overigens is de HeLicon geen louter Zuid-Nederlandse aangelegenheid: er zijn ook bijdragen van de Hollanders Janus Dousa en Pieter Jansz Schagen en dus is er ook sprake van integratie. De Leidse en Haarlemse Vlamingen bekleden dankzij de HeLicon een belangrijke plaats in de literatuurgeschiedenis. Voor wie afgaat op de secundaire literatuur kan

EEN WERELD APART?

97

het lijken alsof de Brabantse Amsterdammers van het Wit Lavendel een wat minder vernieuwende rol hebben gespeeld, zij gelden immers in de woorden van Mieke Smits-Veldt, een belangrijk kenner van het Wit Lavendel, als 'zowel in religieus als in literair opzicht conservatiever' dan hun broeders bij de Eglentier. 26 Toch was de kamer wel degelijk een plaats waar auteurs als de jonge Joost van den Vondel en Abraham de Koningh het bijbelse toneel vernieuwden; bovendien speelde de kamer de moderne stukken die ze kregen aangeleverd door Theodore Rodenburgh. Feit is echter dat de zuiderlingen hun vernieuwingen meer dan de Hollanders binnen de kaders van de oude rederijkerij en de rederijkerskamers onderbrachten. Zij brachten ook hun eigen klassiekers mee naar het noorden. De herdrukken van Mathijs de Casteleins Const van Rhetoriken in Rotterdam in 1612 (tweemaal) en 1616, en de uirgave van een verzameling amoureuze spelen van zinne in de bewerking van Jan Baptista Houwaert in 1621, dragen een duidelijk Zuid-Nederlands stempel - de uitgaven verschenen op één na allemaal bij immigrant Jan van Waesberge in Rotterdam. Maar al waren deze teksten nieuw voor veel Hollanders, toch waren ze ouderwets in vergelijking met wat er op dat moment in Amsterdam verscheen. Het lijkt dan ook geen toeval te zijn dat na 1620, toen de Hollandse rederijkerij volgens de traditionele visie over haar hoogtepunt heen was, de volgende grote wedstrijden en rederijkersbundels verzorgd werden door de vluchtelingen: door het Amsterdamse Wit Lavendel in 1624, door de Haarlemse Witte Angieren in 1629 en door de Leidse d'Orainge Lelie in 1632. Vervolgens duurde het tot 1641 voor er weer een bundel het licht zag. Dat betrof een Rijnsburger wedstrijd: de rederijkerij was inmiddels een in hoofdzaak dorpse aangelegenheid geworden. 27

Religie en politiek Religieus conservatisme geldt als een belangrijk onderscheid tussen de vluchtelingenkamers en de Hollandse kamers. Veel immigranten waren om godsdienstige redenen hun vaderland onrvlucht, en men heeft gesteld dat het religieuze aspect in hun geschriften een belangrijker rol speelt dan bij hun Hollandse broeders en zij een orthodoxere visie verwoorden. Voor de Amsterdamse situatie lijkt dit inderdaad het geval te zijn geweest. Leden van het Wit Lavendel als Jan Sijwertsz Kolm en Abraham de Koningh waren gereformeerd en in 1618 ontpopte de kamer zich als spreekbuis voor de politiek van Maurits. 28 Toch waren lang niet alle rederijkersvluchtelingen orthodox calvinistisch. Ten eerste was er ook een grote groep doopsgezinden, met name in Haarlem, maar ook Vondel was in zijn Wit Lavendel-tijd doopsgezind. Ook waren de gereformeerden die lid waren van de kamers niet allemaal even streng in de leer. Zoals bekend hadden de gereformeerde synodes ernstige bezwaren tegen het toneel en dat heeft vooral in Leiden, maar ook in Haarlem tot problemen geleid. Het lijkt wel zeker dat daarbij Vlaamse rederijkers tegenover Vlaamse kerkenraadsleden kwamen te staan. 29

JOHAN KOPP EN OL

:r

e n

e n :r 's l)

n

-

I,

n e

:t

:l

e

e t

1

1

1

1

t

1

1

t

Om te kunnen vaststellen of de immigranten echt strenger gereformeerd waren dan hun Hollandse broeders zou veel meer onderzoek nodig zijn. Wie kijkt naar de bijdragen voor de rederijkerswedstrijden die werden gehouden tijdens het Twaalfjarig Bestand en die vooral over het vraagstuk van de predestinatie handelden, moet op z' n minst constateren dat de zaak allesbehalve zwart-wit lag. Tijdens de wedstrijd van 1613 die werd uitgeschreven door het Wit Lavendel was de toon vooral contraremonstrants, maar een van de dichters die een remonstrants tegengeluid liet horen, J. Bloem, was nu juist lid van het Wit Lavendel. Tegelijkertijd waren er nogal wat oerHollandse kamers die met orthodoxe opvattingen kwamen. Op de wedstrijd in Leiden datzelfde jaar namen de leden van de Vlaams-Leidse d'Orainge Lelie inderdaad een contraremonstrants standpunt in, maar datzelfde gold voor de organiserende Leids-Hollandse zusterkamer. Marijke Spies, die over deze wedstrijden geschreven heeft, concludeerde dat de kamers over het algemeen naar de orthodoxie neigden .3° Er is nog maar weinig onderzoek gedaan naar de inhoudelijke verschillen tussen de literaire productie van de Zuid-Nederlandse rederijkers en hun Hollandse collega's. Alleen voor het Wit Lavendel heeft Smits-Veldt een aantal karakteristieken aangewezen. Naast de religieuze orthodoxie ziet zij twee punten die het werk van die kamers soms een aantoonbaar Zuid-Nederlands karakter geven: ten eerste hun politieke standpuntbepaling en houding ten opzichte van de Opstand, en ten tweede hun omgang met maatschappelijke vraagstukken rond vluchtelingen en armenzorg. 31 Toen de Zuid-Nederlanders naar Holland kwamen, was dat in eerste instantie als vluchteling. Velen van hen moeten nog lange tijd de hoop hebben gekoesterd dat ze op enig moment terug zouden kunnen keren naar hun oude woonplaatsen. In het werk van sommige vluchtelingen, bijvoorbeeld van de Leidse Jacob Duym, wordt de noodzaak aangegeven van het voortzetten van de oorlog tegen de Spanjaard en de bevrijding van het thuisland. De dichters van Den Nederduytschen Helicon, die verscheen kort na het afkondigen van het Bestand, verwelkomden daarentegen de vrede: zij hadden een nieuw thuis gevonden. Hun realistische schildering van het oorlogsleed door de Vlaamse dichters is mogelijk op hun achtergrond terug te voeren. Wit Lavendel-lid Jan Sijwertsz Kolm benadrukte in zijn Nederlants Treur-spel (1616) dat de meeste slachtoffers van de Opstand in Vlaanderen en Brabant waren gevallen.32 Wie naar het noorden vluchtte, deed dat vaak met achterlating van het grootste deel van zijn vermogen. Er heerste dan ook grote armoede onder een deel van de immigranten. Uit cijfermateriaal blijkt dat verreweg het grootste aandeel van de bestaande armenzorg aan hen ten goede kwam. Nu voltrokken zich in de eerste decennia na het uitbreken van de Opstand een aantal belangrijke veranderingen binnen de Hollandse armenzorg. Het grootste deel van de oude katholieke voorzieningen was weggevallen en dat maakte een herinrichting noodzakelijk. Hoe dat gebeurde verschilde van stad tot stad, maar in de meeste gevallen nam de stedelijke overheid de coördinatie op zich. De overheid zelf en de gereformeerde kerk verdeelden de zorgtaken; daarbij was er sprake van een aanpassing van de regelingen in humanistische zin: de controle nam toe, er kwamen werkverschaffingsprojecten, klaplopers werden geweerd.

EEN WERELD APART?

99

Rond 1600 vond er een reeks grote liefdadigheidsloterijen plaats, bedoeld om de bouw van nieuwe gasthuizen te financieren. Rederijkers, zowel uit de Hollandse als de Zuid-Nederlandse kamers, schreven teksten, hielden optochten en verzorgden voorstellingen voor het welslagen van deze ondernemingen. 33 Smits-Veldt laat zien dat bij een Amsterdamse loterij in 1615 de Hollanders en Brabanders de armenproblematiek op een eigen manier benaderden. De Hollandse kamer de Eglentier, bij monde van Samuel Coster, benadrukte dat er nogal wat Brabanders waren die door hun zwierige levensstijl de armoede over zichzelf hadden afgeroepen. Het verwijt van eigen verantwoordelijkheid paste hij, zij het afgezwakt, ook toe op vluchtelingen omwille van het geloof Coster heeft hier dezelfde kritische houding ten opzichte van immigranten die we ook vinden bij Roemer Visscher en in Bredero's Spaansehen Brabander. Vanzelfsprekend legden de leden van het Wit Lavendel hun accenten anders. In hun spel, dat was geschreven door Abraham de Koningh, erkenden ze wel dat er onwaarachtige armen bestonden die misbruik maakten van de sociale voorzieningen, maar dat waren naar hun mening vooral Duitse gelukzoekers. De religieuze motieven die de arme Brabanders op de vlucht hadden gejaagd, maakten hen tot ware armen die hulp verdienden.3 4 De spelen van Coster en De Koningh tonen inderdaad een verschil tussen de Hollandse en Brabantse rederijkers. Toch is het zaak dit niet al te veel gewicht toe te kennen, laat staan te veralgemeniseren. Wie alleen maar kijkt naar de toneelstukken die rederijkers eerder al geschreven hadden ter gelegenheid van liefdadigheidsloterijen, moet constateren dat er allerminst een scherpe verdeeldheid bestond. Bij een wedstrijd ten bate van de armen in Zandvoort in 1597 stelde alleen de Hollandse kamer van de Fonteinisten uit Dordrecht het vluchtelingenprobleem aan de orde. Het stuk laat onder meer zien hoe een berooid en gevlucht gezin met veel protestants-christelijke ontferming wordt geholpen. Een 'Aertschen mensch' die de armen het weinige dat zij hebben nog wil ontnemen, belandt in de hel. In het stuk dat de Goudse vluchteling Rijssaert van Spiere namens de gefuseerde Goudse kamers voor dezelfde gelegenheid schreef, komen geen vluchtelingen VOOr. 35 De volgende rederijkerswedstrijd voor een goed doel vond plaats in 1603 in Schiedam. Er waren veel schippers en vissers vermoord door kapers en om de vele wezen te kunnen opvangen was de bouw van een nieuw weeshuis noodzakelijk. De loterij werd opgeluisterd met een sterk regionaal gekleurde rederijkerswedstrijd, en hoewel de omstandigheden er niet direct om vroegen, kwam ook daar zijdelings de vluchtelingenproblematiek aan de orde. Dat gebeurt in een gedicht van opnieuw een Hollander, namelijk de Leidse rederijker Pieter Cornelisz van der Mersch, alias Piero. Hij dicht over de zware tijd, met oorlog, duurte en pest, waarin velen waren uitgeweken naar Holland met zijn vrijheid van geloof. Piero is ervan overtuigd, dat hun kinderen niet zouden verkommeren, kwamen zij te overlijden: Ek weet vande broederlijcke liefde te spreken, Die Hollandt betoont aen alle de vreemde Nati.J6

100

JOHAN KOPPENOL

e

.s n

n

ij r

n n n

l,

n

!l

e

e

]

1

e

e

s

e

J ·1

1

1

L

De dichter lijkt trots te zijn op de gastvrijheid van zijn land. In 1606 was er een grote wedstrijd in Haarlem, ter bevordering van een loterij voor het Oudemannengasthuis. Ook hier waren het juist de Hollandse rederijkers die de vluchtelingenproblematiek aan de orde stelden, en dat op een allesbehalve kritische of negatieve manier. Zo voert de Sonbloem uit Kemel een rechtvaardige, arme vluchteling ten tonele. In het spel van de Corenaren uit Katwijk aan de Rijn wordt duidelijk gemaakt dat men alle vreemdelingen moet bijstaan, waar ze ook vandaan komen. De Haselenboom uit Hazerswoude staat expliciet stil bij het grote aantal religieuze vluchtelingen dat naar Holland is getrokken. Het zijn er zoveel, dat er een tekort aan hulpmiddelen dreigt, maar niettemin wil men zich tot het uiterste inzetten. De hulp moet zich overigens niet beperken tot materiële zaken: er is ook geestelijk voedsel nodig. De protestantse schrijver van dit stuk is diep doordrongen van de christenplicht vreemden te helpen. Van de vluchtelingen voert Zacharias Heyns, auteur van het stuk van het Wit Lavendel, weliswaar een vreemde op die - met een woordspelletje - uit het allegorische d'Armstad komt, maar hij gaat verder in het geheel niet in op de migratieproblematiek. In de spelen van d'Orainge Lelie uit Leiden en de Witte Angieren uit Haarlem blijven de vreemdelingen helemaal ongenoemd}? De armoede- en vluchtelingenproblematiek is dus allerminst een 'zuidelijk' thema en ook de kritische Hollandse houding in het spel van Coster uit 1615 is eerder uitzonderlijk dan regel.

Rederijkers en integratie Wat valt hier nu verder uit af te leiden met het oog op het integratievraagstuk? Hierboven is gesuggereerd dat de vluchtelingenkamers daar ontstonden, waar opname van de nieuwelingen in bestaande organisaties onmogelijk was. Dat de oprichting inderdaad eerder werd ingegeven door het getal van de vreemdelingen dan door hun achtergrond, zou men kunnen opmaken uit de geschiedenis van de Goudse migrantenkamer, de Geele Fiolette. De omvang van de Goudse immigratie was minder ingrijpend dan die in de andere drie steden, en daar ligt de vermoedelijke verklaring waarom er in Gouda iets gebeurde dat in de drie andere steden vooralsnog ondenkbaar was: in 1596, slechts een paar jaar na de oprichting van de immigrantenkamer, verzocht de Goudse magistraat de twee kamers in de stad, de Goudsblom en de Geele Fiolette, samen te gaan werken. De reden voor dit verzoek was van financiële aard: men zag geen reden dubbel te subsidiëren. De samensmelting van de kamers kwam voor zover bekend zonder problemen tot stand en gedurende de eerstvolgende twintig jaar werd er harmonieus samengewerkt. 38 Hoe zat het intussen met de banden van de vluchtelingen met hun land van herkomst? Voor het uitbreken van de Opstand waren er regelmatig contacten tussen rederijkers uit noord en zuid. Daarna nam het aantal contacten logischerwijs af, al zijn er incidenteel nog wel enige aanwijsbaar)9 Na het sluiten van het Twaalfjarig Bestand gingen er weer Zuid-Nederlanders meedoen aan Hollandse wedstrijden. Dat

EEN WERELD APART?

lOl

duurde echter niet lang en het lijkt erop dat tijdens de bestandsjaren pas echt doordrong dat er een definitieve breuk was ontstaan. Voor zover vluchtelingen nog het idee koesterden dat ze terug konden keren, moet die illusie toen snel zijn vervlogen iets wat de integratie ongetwijfeld heeft bevorderd. 40 De bijdrage van de zuiderlingen aan stedelijke festiviteiten en het verlichten van sociale problemen maakte hen tot meelevende Amsterdammers, Leidenaars, enzovoort. Voorzover er naijver was tussen de kamers, kon die volgens een beproefd systeem van onderlinge competities worden geborvierd: ten slotte verliep vrijwel alles in de rederijkerswereld in wedstrijdverband. 4 1 Alles bij elkaar klinkt dit als een tamelijk voorbeeldige inburger ing. Toch zijn er wel degelijk moeilijkheden geweest in en rond de vluchtelingenkamers. De problemen deden zich niet voor op artistiek vlak: op dat punt leerden de Hollanders vooral van hun zuidelijke coUegàs. Ook nationalistische en politieke aspecten lijken nauwelijks voor wrijving te hebben gezorgd, en in het ene geval waar dat mogelijk wel gebeurde, ontstonden de problemen tussen de vluchtelingen onderling. In Leiden heeft het gerommeld rond d'Orainge Lelie, waarbij de leider van de kamer, de Brabander Jacob Duym, zich afkeerde van zijn Vlaamse kamerbroeders. Of het een rol bij de breuk gespeeld heeft, is onduidelijk, maar in elk geval was Duym een fel voorstander van voortzetting van de oorlog tegen Spanje, terwijl de Vlamingen het Bestand dankbaar verwelkomden.42 Het was de religie die voor echte problemen zorgde. Daar moet wel bij worden aangetekend dat de religie gedurende de bestandsjaren in het hele land en onder alle bevolkingslagen voor grote onrust zorgde, dus wat nu volgt heeft niet alleen met migratieproblematiek te maken. Allereerst het geval van de Goudse Geele Fioletten. Na de samenvoeging met de Goudsbloem in 1596 ging het niet minder dan 22 jaar goed, tot in 1618 de bestandstwisten aanleiding vormden tot een scheuring. De strijd tussen arminianen (rekkelijke protestanten die de predestinatieleer verwierpen) en gomaristen (hun orthodoxe tegenstanders) heeft diep ingegrepen in het Goudse openbare leven. In 1616 hadden de orthodoxe calvinisten, onder wie zeer vele Vlamingen, al een eigen kerkelijke gemeente opgericht. In 1618 maakten de rederijkers zich los van de Goudsbloem. Zij wilden verder als De Balsembloem, maar deze kamer werd niet erkend. Het duurde tot 1633 eer de twee kamers weer bereid waren tot samenwerking en de officiële samensmelting (opnieuw onder de naam Goudsbloem) liet nog tot 1642 op zich wachten. Hier zien we dus dat de vluchtelingen onder invloed van de politiekreligieuze situatie de bestaande samenwerking wilden opgeven en zich probeerden af te zonderen. De nooit erkende rederijkerskamer die zij wilden stichten, was inderdaad bedoeld als platform voor het orthodoxe calvinisme.43 In Haarlem waren er ook problemen en die zijn vanuit het perspectief van de migratieproblematiek interessanter. In de Spaarnestad kwamen verschillende groepen migranten tegenover elkaar te staan, waarbij hun vluchtelingenstatus nadrukkelijk onderwerp van gesprek was. De verdeeldheid blijkt uit een tweetal gedichten over

102

JOHAN KOPPENOL

r~t

n

)-

û

:s

er eal eel :n

a-

ol ret

:n

Ie et

ie ie

~n

m

[n

~n

.sd.

ie

)p

kaf

:r-

ie

bloemen. De Vlaamse Haarlemmer Marijn de Brauwer, een doopsgezinde linnenwever, wond zich in 1610 in een vers nogal op over de tulpenrage: die modebloem verdrong de oude en vertrouwde bloemen als de lelie uit de tuinen. Het gedicht, als pamflet verspreid, lokte een reactie uit van een andere Vlaams-Haarlemse dichter, die het opnam voor de tulp en daarbij - en dat maakt het pikant - de tulp beschouwde als symbool voor de nieuwkomer en dus de Vlaamse vluchtelingen. Die hadden recht op een eigen plek in Hollands tuin, met behoud van de eigen identiteit. 44 Enkele jaren later, in 1618, publiceerde Marijn de Brauwer opnieuw een gedicht in pamfletvorm, waarin hij de bestandstwisten en het drijven van de gereformeerde immigranten veroordeelde: volgens hem moesten de migranten dankbaar zijn voor de plek die ze hadden gevonden in Holland en zich verder bescheiden opstellen. Ook ditmaal oogstte hij scherpe kritiek, natuurlijk uit calvinistische hoek. In de antwoordverzen van Hollanders en Vlamingen werd De Brauwer zwart gemaakt en scherp aangevallen op zijn doopsgezinde overtuiging. Als pacifistische doper had hij geen enkele bijdrage geleverd aan de Nederlandse vrijheidsstrijd en dus had hij ook het recht niet de gereformeerden te bekritiseren. De ruzies hebben geen aanwijsbare gevolgen gehad voor het Haarlemse rederijkersleven, maar ze laten wel zien dat er niet zoiets bestond als 'de immigrantrederijker'. Niet noord en zuid, maar doopsgezind en gereformeerd waren hier scherp verdeeld:!) Ten slotte Amsterdam. Hier leek de integratie misschien wel het beste te verlopen. De contacten tussen leden van de Eglentier en het Wit Lavendel waren redelijk goed. Problemen waren er rond 1615 vooral binnen de Eglentier. Uiteindelijk zou een aantal auteurs, onder wie Hooft, Bredero en Coster, zich afscheiden en werd de zuiderling Theodore Rodenburgh leider van de kamer. Coster stichtte in 1617 de Nederduytsche Academie, het eerste vaste theater in de Republiek. Deze instelling droeg een uitgesproken arminiaans karakter en had van meet af aan te kampen met tegenwerking van calvinistische zijde. 46 In 1621 verkocht Coster de Academie noodgedwongen aan de regenten van het Weeshuis (die al deelden in de opbrengst van de voorstelling). De Weesmeesters troffen vervolgens een schikking met het Wit Lavendel en vanaf 1622 waren het de Brabanders die in de voormalige Academie speelden. Een deel van de oude academieleden bleef bij de instelling betrokken, zodat er een soort gemengde organisatie ontstond. Toen vanaf 1626 de 'nieuwe Academie' zich steeds feller tegen de contraremonstranten richtte, ging het mis. Het was Vondel die met zijn scherpe hekeldichten het vuur aanwakkerde. De kwestie kwam tot een ontlading in 163°, een jaar waarin de pamfletten over en weer vlogen. Veel oude Brabanders herkenden hun eigen Wit Lavendel niet meer en opnieuw stonden remonstrant en contra-remonstrant lijnrecht tegenover elkaar. Na ingrijpen van de magistraat keerde de rust langzaam weer en in 1632 werden de Amsterdamse kamers en afsplitsingen uiteindelijk samengevoegd tot één organisatie.47

:e'er

OL

EEN WERELD APART?

10 3

Slot De vier rederijkerskamers van Zuid-Nederlandse immigranten speelden vanaf het moment van hun ontstaan een actieve, en wat hun organisatie betreft geen afwijkende rol binnen de Hollandse rederijkerij. Voor zover ze zich van hun Hollandse kompanen onderscheidden, betrof het hun literaire opvattingen, een in religieus opzicht mogelijk wat strenger beleden calvinisme en in enkele gevallen een grotere betrokkenheid bij de problematiek van de Vlaamse en Brabantse gemeenschappen in de Hollandse steden. Hun interesses vertoonden dus eigen accenten, maar dat de kamers een nationalistische ideologie als uitgangspunt hadden, is onwaarschijnlijk. Het oprichten van eigen rederijkerskamers moet eerder beschouwd worden als een integrerende dan als een isolerende activiteit. Na 1630 hadden de vluchtelingenkamers hun belangrijkste rol gespeeld. In Gouda en Amsterdam gingen ze definitief op in andere instellingen. In Haarlem en Leiden bleven de Vlaamse kamers weliswaar bestaan en ze werden ook nog altijd in hoofdzaak bevolkt door nakomelingen van Vlaamse immigranten, maar dat waren toen allang echte Haarlemmers en Leidenaren geworden. Wie kijkt naar een late dichtbundel als Het Leydsch Vlaemsch Orangien Lery-hof uit 1632 treft daarin nauwelijks nog verwijzingen naar de Vlaamse achtergrond. 48 Er zijn weliswaar enkele gedichten opgenomen die verwijzen naar het aandeel van Brabant en Vlaanderen in de Opstand, maar precies evenveel aandacht is er voor de rol van bijvoorbeeld de Engelsen, de Zeeuwen en de Friezen. Het enige punt dat buitenproportioneel veel aandacht krijgt, is het Leids beleg en ontzet - maar daarbij hadden de Vlamingen toch echt geen enkele rol gespeeld, want dat was jaren voor hun migratie. Dat ze het niettemin als belangrijkste punt van hun geschiedenis presenteerden, laat zien dat ze volkomen op hun plaats waren in hun allang niet meer zo nieuwe stad.

Noten 1. Bredero, 1974; Bredero, 1999· 2. Briels, 1985, pp. 12-36; Hoenselaars, 1991. 3. Een algemene inleiding op het verschijnsel rederijkerij biedt: Mak, 1944. Van de recentere literatuur over de Hollandse rederijkerij is voor dit artikel vooral van belang: Van Boheemen en Van der Heijden, 1999a en Idem, 1999b. 4. Voor een overzicht van alle rederijkerskamers in Holland en het beschikbare archiefmateriaal, zie: Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b. 5. BrieIs, 1974. Het bronnenmateriaal ook in: Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b. 6. Briels, 1974, pp. 31-46 en pp. 60-82; Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, pp. 492-603; zie voor Leiden ook: Koppenol, 1998, pp. 80-124. 7. BrieIs, z.j., pp. 125-134; Briels, 1978, pp. 20-22; en Lucassen en De Vries, 1996. 8. BrieIs, 1974, pp. 26-31 en pp. 55-60; Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, pp. 256-303 en pp. 341-456; Briels, z.j., pp. lO7-lI6 en pp. 152-157; zie voor Haarlem ook: Dorren, 2001, pp.I70-I79.

10 4

JOHAN KOPPENOL

t

e .s e

n e

n

n n n

n :e :.e n .e

~l

n

:t

:e

le n

:e

1,

J,

J,

9· BrieIs, 1974, pp. 15-26; Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, pp. 32-152; Hummelen, 1982, pp. 22-79; Smits-Veldt, 1992, pp. 160-166. 10. BrieIs, z.j., pp. II6-I25; voor de Amsterdamse immigratie en de impact hiervan op de economie, zie: Gelderblom, 2000; en Lesger, 2001. Il. BrieIs, 1974, pp. 15-26 en pp. 5°-51; Hummelen, 1982, pp. 37-42; Smits-Veldt, 1991, pp. 93-102 . 12. BrieIs, 1974, pp. 46-49; Van Boheemen en Van der Heijden, 1982, pp. 75-79, m.n. p. 79, noot 18. 13· Meertens, 1943, pp. 90-93; Coigneau, 1985-1986, pp. 45-80, m.n. pp. 69-70. 14· Koppenol, 2001, m.n. pp. 4-7 en pp.12-15. 15· BrieIs, 1974, p. 45 en pp. 7°-71; Van Boheemen en Van der Heijden 1999b, pp. 55°-551· 16. Hummelen, 1982, pp. 37-42; Abrahamse, 1997, pp. 167-179. 17· Bredero, 1971, p. 98; BrieIs, 1985, pp. 23-27. 18. Bredero noemt de Rietvinck (ten zuiden van de Haarlemmerdijk), de buurt rond de Oude Waal en de Haarlemmerdijk als probleemgebieden met veel vreemdelingen, zie: Bredero 1974, vs. II70-II75. Voor Leiden en Haarlem: Koppenol, 1998,P. 44; Dorren, 2001, p. 73 . 19· BrieIs, 1974, pp. 49-50. 20. Koppenol, 2001, p. 15. BrieIs suggereert dat de Brabander en in religieus opzicht gematigde ]asper Tournay om religieuze redenen zich niet bij de (in zijn visie streng calvinistische) Leidse Vlaamse kamer aansloot, maar bij de oude, Hollandse kamer. Het is echter de vraag of hier niet ook het verschil in herkomst meespeelt; zie over de religie verder hieronder. 21. Dat er ook in de vroegmoderne tijd al zoiets bestond als nationalisme, is betoogd door: Stein, 2002, pp. 222-246. 22. Dat gold bijvoorbeeld ook sterk voor de kooplieden: Gelderblom, 2000, pp. 228241. 23· BrieIs, 1974, p. 31 en pp. 61-65; Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, pp. 514-516 en pp. 524-525. 24· Spies, 1993, pp. 72-91; Waterschoot, 1995, pp. 14I-I56; Koppenol, 1998, pp. 148168. 25· Vermeer, 1993, pp. 77-92. In 2003 of 2004 verschijnt het proefschrift van Boukje Thijs over Den Nederduytschen Helicon. 26. Smits-Veldt, 1991, p. 94. 27· lansen, 1971, pp. 21-25; [J.B. HouwaertJ, 1621. Anke van Herk werkt aan een proefschrift over de amoureuse spelen, waarbij ook de late Hollandse receptie wordt onderzocht. Een overzicht van de wedstrijden en bundels in: Van Boheemen en Van der Heijden, 1999a, pp. 215-37°. Voor de marginalisering van de rederijkerij: Grootes, 1992, pp. 53-65. 28. Smits-Veldt, 1992, pp. 161-162.

r-

EEN WERELD APART?

29. Wille, 1962, pp. 59-142, m.n. pp. 108-123; Koppenol, 1998, p. 96, noot 422 en pp. U8- 124· 30. Spies, 2002, pp. 59-76. 31. Zie met name: Smits-Veldt, 1992. 32. Duits, 2001, pp. 7-45; Grootes, 1991, pp. 283-29°. 33. Koppenol, 1998, pp. 52-102 en pp. 383-385. 34. Smits-Veldt, 1992, pp. 162-163. 35. Trou moet blijcken, 1993, fol. 62v-85v; en Rijssaert van Spiere van Oudenaerde, 1616. 36. Der reden-ryckers stichtighe tsamenkomste, fol X2R-X3R. 37. Const-thoonende luweel 1607· 38. Briels, 1974, pp. 26-28 en pp. 55-58. 39. In 1601 namen Haarlemse rederijkers bijvoorbeeld deel aan een wedstrijd in Brussel (mogelijk door inzending van dichtwerk?): Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, p. 381; in 1602 zijn er contacten tussen Haarlem en Antwerpen, zie: Ibidem, p. 384 en Gemeentearchief Leiden, Gildenarchieven, inv.nr. 1496. 40. Van Boheemen en Van der Heijden, 1999a, pp. 202-203. 41. Van Boheemen en Van der Heijden, 1999a, pp. 185-187 en pp. 2°5-2°9. 42. Koppenol, 2001, pp. U-20; Grootes, 1991, passim. 43. Briels, 1974, pp. 26-28 en pp. 55-58; Van Boheemen en Van der Heijden, 1999b, pp. 25 6- 257. 44. Koppenol en Verhoeven, 2001, pp. 274-286. 45. Koppenol en Verhoeven, 2001, pp. 284-286. 46. Smits-Veldt, 1984, pp. 58-64. 47. Hummelen, 1982, pp. 68-79· 48. Het Leydsch Vlaemsch Orangien Lely-hof 1632.

Literatuur Abrahamse, W, Het toneel van Theodore Rodenburgh (Amsterdam 1997). Boheemen, EC van en Th.C]. van der Heijden, De Delftse rederijkers 'W)t rapen gheneucht' (Amsterdam 1982). Boheemen, EC van en Th.C]. van der Heijden, Met minnen versaemt. De Hollandse rederijkers vanafde middeleeuwen tot het begin van de achttiende eeuw. Bronnen en bronnenstudies (Delft 1999a). Boheemen, EC van en Th.C;' van der Heijden, Retoricaal memoriaal. Bronnen voor de geschiedenis van de Hollandse rederijkerskamers van de middeleeuwen tot het begin van de achttiende eeuw (Delft 1999b). Bredero, G.A., Kluchten. Uitgegeven door]. Daan (Culemborg 1971). Bredero, G.A., Spaanschen Brabander. Uitgegeven door CEP. Stutterheim (Culemborg 1974). Bredero, G.A., Moortje en Spaanschen Brabander. Uitgegeven door E.K. Grootes (Amsterdam 1999).

106

JOHAN KOPPENOL

Briels, J., Zuid-Nederlanders in de Republiek 1572-163°. Een demografische en cultuurhistorische studie (Sint-Niklaas [z.j.]) . Briels, J.G.c.A., 'Reyn genuecht. Zuidnederlandse kamers van rhetorica in NoordNederland 1585-1630', In: Bijdragen tot de geschiedenis, bijzonderlijk van het aloude Hertogdom Brabant 57 (1974), pp. 3-89. Briels, J., Zuid-Nederlandse immigratie 1572-163° (HaarlemI978). Briels, ].G.C.A, 'Brabantse blaaskaak en Hollandse botmuil. Cultuurontwikkelingen in Holland in het begin van de Gouden Eeuw', In: De zeventiende eeuw 1 (1985), PP·12-3 6 . Coigneau, D ., 'De Goudsbloem en haar factor Jeronimus van der Voort', Jaarboek 'De Fonteine', In: NR 27-28 (1985-1986), pp. 45-80. Const-thoonende Iuweel, by de lojlijcke stadt Haerlem, ten versoecke van Trou Moet Blijcken, in't licht gebracht (Zwolle 1607). Der reden-ryckers stichtighe tsamenkomste, op t' ontsluyt der vraghe: Wát tnoodichst' is om d' arme weesen t' onderhouwen? (Rotterdam 1603) . Dorren, G., Eenheid en verscheidenheid. De burgers van Haarlem in de Gouden Eeuw (Amsterdam 2001). Duits, H., 'Om de eenheid en vrijheid van de gehele Nederlanden: Jacob Duyms Ghedenck-boeck (1606) als politiek manifest', In: Voortgang 20 (2001), pp. 7-45 Gelderblom, Oscar, Zuid-Nederlandse kooplieden en de opkomst van de Amsterdamse stapelmarkt (1578-1630) (Hilversum 2000). Grootes, E.K., 'Oorlog en vrede in Den Nederduytschen Helicon', In: Literatuur 8 (1991), pp. 28 3- 29°. Grootes, E.K., 'De ontwikkeling van de literaire organisatievormen tijdens de zeventiende eeuw in Noordnederland', In: De zeventiende eeuw 8 (1992), pp. 53-65. Het Leydsch Vlaemsch Orangien Lely-hof Verciert met veel verscheyden nieuwe vruchten tsaem-ghestelt by de broeders In Liefden Groeyende (Leiden 1632). Hoenselaars, T., 'Sources and references in national typology: the case of Bredero's The Spanish Brabanter', In: Yearbook ofEuropean studies 4 (1991), pp. 109-136. [Houwaert, ].B.], Den handel der amoureusheyt. Inhoudende vier poetische spelen. (Rotterdam 1621). Hummelen, WH.M., Amsterdams toneel in het begin van de Gouden Eeuw. Studies over Het Wit Lavendel en de Nederduytsche Academie ('s-GravenhageI982). lansen, S.A.P.J.H., Verkenningen in Matthijs Casteleins Const van Rhetoriken (Assen 1971). Koppenol, J., Leids heelal. Het Loterijspel (1596) van Jan van Hout (Hilversum 1998). Koppenol, J., 'Jacob Duym en de Leidse rederijkers', neerlandistiek. nl 2001, www.neerlandistiek. nt/ol. 11. Koppenol, J. en G. Verhoeven, 'Krakeel in het bloemperk. Rederijkers, tulpen en vreemdelingenproblematiek in 16Il', In: Literatuur 18 (2001), pp. 274-286. Lesger, Clé, Handel in Amsterdam ten tijde van de Opstand. Kooplieden, commerciële expansie en verandering in de ruimtelijke economie van de Nederlanden ca. 1550-ca. 1630 (Hilversum 2001).

EEN WERELD APART'

Lucassen, Leo en Boudien de Vries, 'Leiden als middelpunt van een Westeuropees textiel-migratiesysteem, 1586-1650', In: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 22 (1996), pp. 138-167. Mak, ].]., De rederijkers (Amsterdam 1944). Meerrens, P.]., Letterkundig leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft der zeventiende eeuw (Amsterdam 1943). Rijssaerr van Spiere van Oudenaerde, Drie nieu spelen van sinnen (Gouda 1616). Smits-Veldt, M.B., 'De "Nederduytsche Academie" van Samuel Coster (1617-1622): de eerste Nederlandse volksuniversiteit', In: Literatuur 1 (1984), pp. 58-64. Smits-Veldt, M.B., 'Het gezicht van een Amsterdamse rederijker. De nalatenschap van ]an Sijwerrsz Kolm (1589-1637)', In: Literatuur 8 (1991), pp. 93-102. Smits-Veldt, M.B ., 'Het Brabantse gezicht van de Amsterdamse rederijkerskamer 'Het Wit Lavendel', In: De zeventiende eeuw 8 (1992), pp. 160-166. Spies, M., 'Developments in 16th-century Dutch poetics: from "rhetoric" to "renaissance"', in: H. PIert (red.), Rhetorik der Renaissance, Renaissance der Rhetorik (Berlijn [enz.] (1993), pp. 72-91. Spies, M., 'Rederijkers in beroering: religie en politiek bij de Hollandse rederijkers in de eerste decennia van de zeventiende eeuw', in: F. de Bree, M. Spies en R. Zemel (red.), 'Teeckenrijcke woorden' voor Henk Duits. Opstellen over literatuur, toneel, kunst en religie, meest uit de zestiende en zeventiende eeuw (Amsterdam 2002), pp. 59-7 6 . Stein, R., 'Nationale identiteiten in de Late Middeleeuwen', In: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 28 (2002), pp. 222-246. Trou moet blijcken. Deel 3: boek C. Bronnenuitgave van de boeken der Haarlemse rederijkerskamer 'de Pellicanisten: Uitgegeven door WN.M. Hüsken, B.A.M. Ramakers en EA.M. Schaars (Assen 1993). Verrneer, W, 'Den Nederduytschen Helicon', In: Haarlems Helicon. Literatuur en toneel te Haarlem vóór 1800. Uitgegeven door E.K. Grootes (Hilversum 1993), pp. 77-9 2 . Waterschoot, W, 'Marot or Ronsard? New French poetics among Dutch rhetoricians in the second half of the 16th century', in: ]. Koopmans [e.a.] (red.), RhetoricRhétoriqueurs - Rederijkers (Amsterdam 1995), pp. 141-156. Wille, ]., 'De gereformeerden en het tooneel tot omstreeks 1620', in:]. Wille (red.), Literair-historische opstellen (Zwolle 1962), pp. 59-142.

108

JOHAN KOPPENOL

Prins Hendrikkade te Amsterdam met op de achtergrond de Sint Nicolaaskerk, 1890. Foto: Jacob O lie.

De Duitse herkomst van een katholieke el ite inAmsterdam Jan Bank

Inleiding Er bestaat een foto van een whistclub in 1867 die een beeld geeft van de toenmalige katholieke elite in de hoofdstad. De afgebeelde personen hebben met elkaar gemeen dat ze geboren zijn tussen 1830 en 1845 en door huwelijksbanden met elkaar zijn verbonden. Onder de namen treft men aan de families Povel, Sterneberg, Tepe, Sträter en Schmedding. De Povels stammen uit Westfalen: de eerste immigrant, Bernard Anton Povel, kwam in het begin van de negentiende eeuw naar Nederland en nam in 1848 de Winkel van Sinkel aan de Nieuwendijk over. De Povels komen uit een generatie die vorm zou geven aan de katholieke instellingen waarvan de expansie samenhangt met het herstel van het bisschoppelijk bestuur in Nederland.' Het onderlinge huwelijksverkeer van deze families was even opmerkelijk als de Duitse klank van hun familienamen . In deze bijdrage wordt de stelling verdedigd dat de katholieke gemeenschap in Amsterdam in een cruciale fase van haar ontwikkeling is gevoed door een Duitse immigratie, een voortdurende instroom gedurende minstens twee eeuwen. Deze instroom produceerde in de negentiende en twintigste eeuw een zekere elite die, door onderling huwelijksverkeer en door een gemeenschappelijk besef van katholieke emancipatie en cultuur, met elkaar was verbonden. Dat Duitse immigranten of hun nazaten zo'n belangrijk aandeel leverden aan getal en mentaliteit van deze gemeenschap, werd niet alleen intern opgemerkt. Het was ook een verschijnsel dat de buitenwacht waarnam of bekritiseerde. In deze bijdrage wordt de vraag gesteld naar de hoeveelheid nieuwkomers en naar de kwaliteit van hun inburgering. In welke mate was het verhaal van de Duitse herkomst onderdeel van het zelfbewustzijn van deze voorhoede? Het woord herkomst kan in dit verband in een directe zin worden uitgelegd: een immigrant uit Duitsland. Maar het staat ook de interpretatie toe van een tweede of derde generatie. Het gaat bovendien niet alleen om nieuwkomers die hun Duitse nationaliteit hebben behouden. De Duitse achtergrond is veel algemener op te vatten. Sommige relevante families zijn al sinds de zeventiende of achttiende eeuw in Nederland aanwezig.

Omvang De immigratie van Duitsers in Amsterdam moet even groot zijn geweest als onnaspeurlijk. Dat feit gold voor alle havensteden aan de Hollandse Noordzeekust die

111

vanouds een grote aantrekkingskracht hebben gehad op werkwilligen en werkzoekenden in Midden-Europa. Het Duitse aandeel daarin is niet het meest bestudeerde, maar vermoedelijk wel het grootste element. De Zuid-Nederlanders, de joden en de hugenoten, naar wie wel onderzoek is gedaan, kwamen in een overzichtelijke periode naar Nederland, terwijl de Duitse immigratie gestaag en permanent is geweest, schrijft Roelof van Gelder. Het ging om enorme aantallen Duitsers, vooral tijdens de Dertigjarige Oorlog, die heel Midden-Europa tussen 1618 en 1648 teisterde. Naar schatting was in de zeventiende en achttiende eeuw vijf procent van de Nederlandse bevolking geboren in Duitsland. Van de huwelijkspartners die tussen 1600 en 1800 in Amsterdam voor de eerste maal in ondertrouw gingen, was 18,2 procent afkomstig uit Duitsland. Eveneens naar schatting 'trokken omstreeks 1750 jaarlijks 33.000 werkzoekende Duitsers naar de Republiek, hoewel die niet allemaal bleven. Sommigen trokken door naar andere landen maar anderen werkten als seizoenarbeider en keerden weer naar huis terug.'2 Vanaf 1849 laat zich de omvang van de Duitse immigratie beter schatten door de invoering van een vreemdelingenregister, terwijl ook de regelmatige volkstellingen uitsluitsel kunnen geven. De duidelijkheid werd geschapen door de nieuwe wet op de toelating van vreemdelingen, die weliswaar door de nieuwe grondwet van 1848 noodzakelijk was geworden, maar ook wenselijk werd geacht naar aanleiding van een bescheiden rebellie van een Duitse arbeidersvereniging in Amsterdam in datzelfde revolutiejaar. Duitse immigranten vormden in de tweede helft van de negentiende eeuw in elk geval zestig procent van het totale aantal vreemdelingen in Nederland. In 1849 telde men ruim 41.000 Duitsers; dertig jaar later 42.000. Ze richtten hun schreden in meerderheid naar de steden in Noord- en Zuid-Holland en naar de grensprovincies Limburg en Gelderland. De ontwikkeling van de mijnbouw in de twintigste eeuw droeg bij tot een relatief grote concentratie van Duitse immigranten in Heerlen en Kerkrade. De Noord-Hollandse Duitsers woonden op hun beurt weer in grote meerderheid in Amsterdam) In 1853, het jaar waarin het eerste register van reis- en verblijfspassen in Amsterdam op een betrouwbare wijze tot stand is gekomen, werden er in de hoofdstad 5.300 vreemdelingen geteld. Meer dan de helft kwam uit Duitse staten. 4 Kees Bruin meldt, dat er in de volkstelling van 1859 op een totale bevolking van 241.348 ingezetenen in Amsterdam 5.286 personen, in Duitsland geboren, zijn waargenomen. 5 In dat getal zijn niet begrepen de genaturaliseerde Duitsers of de tweede generatie. Omdat dit tot 1920 geen uitsluitsel geeft over de nationaliteit, kan er - bijvoorbeeld door verwarring over de schrijfwijze van de geboorteplaats sprake zijn van 'onderregistratie' . Naast diegenen die zich in Nederland vestigen, kent de geschiedenis van de Duitse immigratie de passant, de seizoenarbeider die in het voorjaar hier komt werken en in de late herfst naar zijn Heimat terugkeert. Het getal van 30.000 trekarbeiders die jaarlijks uit Duitsland aankwamen voor seizoensgebonden werk en na gedane arbeid weer huiswaarts gaan, is terug te vinden in het onderzoek van Jan Lucassen waarin de economische migratie naar Holland wordt beschreven in termen

U2

JAN BANK

van het complexe Noordzee systeem. Het getal van 3°.000 is ontleend aan een Napoleontische enquête uit 18II. 6 Daarna nam deze trekarbeid af tot ze rondom 19°0 vrijwel was verdwenen. De voornaamste oorzaak is de economische groei in Duitsland zelf. De opkomst van de havensteden Bremen en Hamburg in het noorden, maar vooral de ontwikkeling van de kolenwinning en ijzererts in het gebied rondom de rivier de Ruhr hebben een nieuwe aantrekkingskracht op de trekarbeiders gehad. Voortaan kon men dichter bij huis blijven. Is de trekarbeid afgenomen en zijn sommige trekarbeiders intussen permanente ingezetenen geworden, de politieke ontwikkeling in het sinds 1870 verenigde Duitsland geeft aanleiding tot enkele nieuwe en wel van elkaar te onderscheiden immigratiegolven. De Kulturkampf die de Duitse kanselier Bismarck in de jaren zeventig voerde tegen de katholieke kerk, dreef honderden mannelijke en vrouwelijke religieuzen de grens over. Met hun komst verrezen er in Nederland tal van kloosters. Een auteur schat hun aantal op 1.3°0 personen en 225 vestigingen, met name in Limburg; een ander telde 4-432 mannelijke en vrouwelijke geestelijken.? Een tweede golf werd door de Eerste Wereldoorlog veroorzaakt: soldaten en een handvol Duitse vluchtelingen uit België werden geïnterneerd. Gasrvrij onrvangen werden daarentegen de ondernemers of de bankiers en handelaren in effecten voor wie Nederland een doorvoerland was van de Duitse financieringsstromen. Hun aantal was niet groot maar hun aanzien en de rijkdom die ze vergaren des te meer. 8 Voor maar in het bijzonder ná de Eerste Wereldoorlog kwamen tal van jonge vrouwen als Duits dienstmeisje naar Nederland. Precieze getallen zijn er niet maar het moet gaan om vele tienduizenden, die voor kortere of langere tijd huishoudelijk werk vonden, met name in de Hollandse provincies. 9 En ten slotte verleende de Nederlandse regering in de jaren na de opkomst van Hitler aarzelend en niet zonder tegenwerking asiel aan joodse vluchtelingen uit Duitsland.

Duitsehers en Moffen De Duitse immigratie heeft al vroeg, in de zeventiende eeuw, en in samenhang met de binnenkomst van andere nationaliteiten bijgedragen tot een kosmopolitisch karakter van de Hollandse havensteden. Dat ging niet zonder inheemse bezwaren. De handwerkslieden en marskramers waren een thema van spot in de populaire kluchten, die zich vooral in Amsterdam afspeelden. Daarom komen de Duitse immigranten meer in het vizier dan de seizoenarbeiders, die vooral op het platteland werkzaam waren. Ze werden afgeschilderd als snoevers en profiteurs. Dit ongunstige beeld van de moffen is in de negentiende eeuw blijven voortbestaan. De schrijver ]ustus van Maurik (1846-19°4) laat dat in zijn schetsen van het Amsterdamse leven duidelijk blijken. De mofis een domme, onbeholpen bruut, wiens lompheid ook blijkt uit zijn uiterlijk voorkomen. De poep vervulde de rol die later de zuiderburen zijn gaan spelen in de zogeheten belgenmoppen. 1O Dit ongunstige beeld van met name de seizoenarbeiders correspondeerde overigens met dat van de Westfalers in Duitsland; het

OE DUITS E H E RKOMST VAN EEN KATHOLIEKE ELITE IN AMSTERDAM

II3

land van herkomst dat ook in Pruisen in de negentiende eeuw een reputatie had van onbeholpenheid, armoede en schaarste. In een anonieme beschrijving van Amsterdam en de Amsterdammers, verschenen in 1875, werd een onderscheid gemaakt tussen Duitsehers en Moffen . De eersten werden omwikkelde jongelieden genoemd die verhoudingsgewijs goed onderwijs hadden genoten en blijk gaven van een burgerlijke beschaving. Ze waren naar de Nederlandse hoofdstad gekomen om zich te bekwamen in de handelskennis en hadden toegang tot de 'fatsoenlijkste familiën' . De Moffen daarentegen waren 'naakt en berooid' uit Duitsland gekomen, waren in spraak, manieren en intellectuele gaven onderontwikkeld en konden zich slechts door 'noeste vlijt en hun dikwerf tot gierigheid gedreven spaarzaamheid' omhoog werken. II Dit onderscheid - een persoonlijke waarneming uit 1875 - kan bruikbaar zijn om de verscheidenheid van de Duitse gemeenschap in Amsterdam te verduidelijken; een verscheidenheid in economische activiteiten en in sociaalopzicht. Er zijn evenwel twee redenen om de mate van deze scheiding te relativeren. De eerste is dat juist in de tweede helft van de negentiende eeuw een aantal seizoenarbeiders zich gaat vestigen en succesvolle kooplieden wordt en vanwege dat succes de status van eerzaam burger bereikt. De tweede reden is, dat er verschil moet worden gemaakt tussen kritische beeldvorming en daadwerkelijke discriminatie. Een onderzoek naar Duitse immigranten in Rotterdam levert de conclusie op dat er geen sprake is van tegenwerking. 'Acceptatie was er niet alleen voor de zeer welgestelde Duitsers die snel toegang bleken te krijgen tot de bovenlaag der Rotterdamse bevolking, maar ook voor de gegoede middenstanders als manufacturiers wier zaken men juist in de drukste winkelstraten als de Hoogstraat en omgeving aantrof. Ook bij hen die tot de kleine middenstand of de arbeidersklasse behoorden, ontbreken de aanwijzingen dat zij op grond van hun herkomst niet geaccepteerd werden.'12 De waarnemer uit 1875 sprak van Duitsehers die in de hoofdstad vanwege hun vaardigheden en beschaving welwillend werden ontvangen. Die observatie wordt op een andere wijze bevestigd in een studie van 22 Amsterdamse geslachten, die tezamen kunnen gelden als behorende tot de 'latere regenten'. Het zijn de vooraanstaande kooplieden en bestuurders die in stijl van werken en leven als nazaten van de regenten uit de tijd van de Republiek kunnen worden beschouwd. De 'latere regenten' zijn dikwijls inwijkelingen die in meerderheid in de achttiende eeuw naar Amsterdam zijn gekomen en die in de negentiende tot rijkdom en aanzien kwamen. Ze werden door de zittende regenten niet verstoten, integendeel, ze waren er reçu. Van de 22 onderzochte geslachten kwamen er elf uit de nabijgelegen delen van Duitsland - in het bijzonder uit het Rijnland of Westfalen - vier uit Frankrijk en zeven uit Nederland. 'Het behoort tot de kracht van Amsterdam,' schrijft Johan de Vries, 'en heeft steeds bijgedragen tot haar vernieuwing dat de stad voortdurend op alle gebieden van geest en goed open heeft gestaan voor talentvolle en geslaagde nieuwkomers en voor hen een plaats heeft ingeruimd aan de bestuurstafels. Daarvoor waren in tegenstelling tot de achttiende eeuw geen huwelijken met de leden van de oude machthebbende families meer noodzakelijk." 3

Il4

JAN BA N K

Bij alle beperking en relativering kan het onderscheid tussen Duitsehers en Moffin worden gebruikt om de immigratie en binnenkomst in de katholieke gemeenschap in de hoofdstad overzichtelijk te maken. Met Duitsehers worden dan personen of families bedoeld die in economisch of cultureel opzicht in het Amsterdam van 1900 een zekere reputatie hebben verkregen. Dikwijls zijn zij al gedurende enkele generaties in Nederland aanwezig. Op titel van Moffin worden vervolgens de immigranten onderzocht die vanuit een verleden als seizoenarbeider of reizend koopman juist in deze periode zich er vestigen en tot welstand beginnen te komen . Dat geldt in Amsterdam voor twee groepen in het bijzonder: voor de textielhandelaren (geconcentreerd op de Nieuwendijk) en voor de tuinders aan de Boerenwetering.

Duitsehers In de katholieke gemeenschap van het negentiende-eeuwse Amsterdam telde men vooraanstaande persoonlijkheden, die een succesvolle loopbaan in de handel of nijverheid combineerden met een prominente plaats in de stedelijke cultuur. De bekendste is Josef Alberdinghk Thijm (1820-1889), koopman en schrijver. Zijn voorgeslacht is van Duitse herkomst. Een andere vooraanstaande persoonlijkheid is Jan Willem Cramer die zijn praktijk als huisarts combineerde met tal van functies in de journalistiek, de financiën en de katholieke agitatie. Zijn voorouders zijn van Duitse herkomst. Een derde voorbeeld biedt de familie Van Ogterop, eveneens van Duitse herkomst. De drie - tamelijk willekeurig gekozen - hebben met elkaar gemeen dat ze afstammen van families die al in de achttiende eeuw naar Amsterdam zijn gekomen en honderd jaar later tot de gegoede burgerij zijn gaan behoren. Ze hebben ook een ambitie met elkaar gemeen: verbreiding van een katholieke cultuur. In die 'voorbeeldige rol' worden ze geportretteerd. JA. Alberdingk Thijm stamt af van de familie van de Alberdings, die afkomstig waren uit het gebied rond Paderborn in het keurvorstendom Hessen-KasseI. De bakermat van de familie was 'Deissel en Langdendahl'. De schrijversnaam van Josefs zoon Karel - Lodewijk van Deyssel - verwijst dus naar deze Duitse oorsprong. De voorvaderen waren calvinisten. Maar toen een Jonas Alberding in 1708 een katholieke vrouw trouwde, ging hij tot haar kerk over. Zijn drie zoons die naar Amsterdam kwamen waren katholiek opgevoed. Een van de drie, Johannes, huwde in 1738 een Amsterdamse kuipersdochter en sindsdien vormde het kuipersbedrijf de stiel van het geslacht. De k in de naam stamt van het eind der achttiende eeuw. 14 Ook Josef Alberdingk Thijm behoorde tot de 'upper middle class' die in de eerste helft van de negentiende eeuw opschoof naar de eerste plaatsen in het maatschappelijk en cultureel leven, schreef de historicus Rogier. Reeds zijn grootvader had als overman van het Amsterdamse kuipersgilde vrij grote welstand en aanzien bereikt en zijn vader werd tot de 'deftige' middenstanders gerekend. De familie leefde echter nog op een aanmerkelijke, eerbiedige afstand van het patriciaat, vooral wat haar cultureel-sociale inzichten betreft. 'Ofschoon zelf vol intellectuele en artistieke belangstelling, hield

DE DUITSE HERKOMST VAN EEN KATHOLIEKE ELITE IN AMSTERDAM

Il5

------

a

hij .A. Alberdingk Thijm) kunst en wetenschap voor nuttige, edele tijdspassering na serieuze arbeid en zwoer hij als selfmade man bij de autodidactiek." 5 In zijn culturele ambities was Alberdingk Thijm een pleitbezorger van de neogotiek. Hij behoorde daarmee tot een internationaal netwerk waarvan de vertegenwoordigers in verscheidene Europese landen deze bouwstijl en de daarmee verbonden christelijke culturele canon wilden uitdragen en ingang doen vinden. Zijn Duitse contactpersoon was August Reichensperger, wiens Heimat in het Rijnland lag en wiens hartstocht gold de (neogotische) voltooiing van de Dom van Keulen. Hij was parlementariër en een van de oprichters van de Duitse Centrumpartij. Vanaf 1851 stond hij in een voortdurende briefwisseling en een stijgende vriendschap met Thijm, die in de Rijnlander een geestverwant had ontdekt. Maar waar Reichensperger zijn partner Duitse bijdragen aanbood voor zijn tijdschriften, kreeg hij van Thijm in het Frans geschreven artikelen terug. En waar Reichensperger de neogotische bouwstijl verbond met een voorliefde voor de (katholieke) middeleeuwen, daar was voor Thijm juist de Hollandse Renaissance een tijdvak van zijn referentie. Daarin paste de van oorsprong Keulse dichter Joost van den Vondel, die Thijm meer dan wie ook in de negentiende eeuw aan een herwaardering en herdenking heeft geholpen. Vondel, zoon van vluchtelingen uit Antwerpen, was voor hem het symbool van een ruime Nederlandse cultuur boven de staatsgrens tussen Nederland en België uit; van een renaissancistische traditie die Thijm als Oudhollands verstond en van het katholicisme waartoe Vondel overigens pas op vijftigjarige leeftijd was overgestapt. Na de Vondelfeesten van 1887 reisde Thijm naar Keulen om met zijn Rijnlandse vriend Reichensperger een gedenkplaat te onthullen bij Vondels Keulse geboortehuis. ,6 De arts Jan Willem Cramer wordt vaak in één adem genoemd met de financiële specialist P. van Cranenburgh. Beide families zijn van Duitse herkomst. Beiden waren oprichter van de Vereeniging tot Weldadigheid van den Allerheiligsten Verlosser welke in Amsterdam katholieke scholen moest gaan exploiteren. Beiden waren op enigerlei wijze verbonden aan het dagblad De Tijd, toen redactie en uitgeverij in 1846 van Den Bosch naar Amsterdam werden verplaatst. Jan Willem Cramer, de arts, werd er de tweede redacteur, Van Cranenburgh de financier. Cramer heette bij Rogier te zijn een 'gecompliceerde persoonlijkheid; de avonturier, de speculant, de utopische socialist, de romantische literator, de diepgelovige katholiek, de familiezieke patriarch, de milde vriend van armen en zieken, de man van grondig, veelzijdig weten en fabelachtig brede aanleg, de bijna kinderlijkeerlijke en tegelijk levenslang intrigerende, de tegelijk nederige en zeer ijdele mens'.' ? Hij zou zijn loopbaan eindigen in geheime arbeid voor de Zwarte Internationale, de clericale organisatie ten bate van de in het Vaticaan teruggetrokken paus Pius IX, en sterven op een buiten aan de Vecht. Bijzonderheden over het leven van Westfaalse katholieke immigranten in Amsterdam kunnen worden ontleend aan de brieven van Mietje Cramer, de acht jaar oudere zus van Jan Willem Cramer. Ze werden omstreeks 1879 opgeschreven, toen zij, aldus Rogier, 'als zeventigjarige kinderloze weduwe in een zusterspension te Tiel uitrustte van de echtelijke genoegens aan de zijde van een man - J.F.A. Muller - van wie neef

n6

JAN BANK

Jan Willem in de kroniek van zijn geslacht alleen optekent, dat hij zich, alvorens te sterven, met God verzoend had.' Tante Mietje legt zonder een zweem van valse schaamte, zelfs met drastische rondborstigheid, de voorgeschiedenis van de dynastie Cramer bloot in een taal die evenzeer getuigt van volstrekte ontstentenis van schoolse vorming als van schranderheid, mensenkennis en diepe godsdienstzin. Haar smakelijke details doen de rauwe opgang van een Westfaalse tüottenfamilie - als een uit velen - zien in een verhaal dat een wildwest inslag schijnt te hebben, maar ook typisch geacht moet worden voor andere afstammelingen van hannekemaaiers en fijndoekpoepen. 'Als wij lezen, dat de grootouders van vaderskant van Mietje, Jan Willem en nog zeven broers en zusters, beiden 'Cramer' heetten, mogen wij onderstellen, dat dit nog nauwelijks een achternaam kon heten en pas op weg was om van beroepsindicatie tot eigennaam te verstarren.' De grootvader was handelaar in allerlei soorten waren; een marskramer, die zich uiteindelijk in het Duitse Sundern terugtrok om er burgemeester te worden. Een van zijn kinderen, Frans Willem in 1773 in Sundern geboren, reisde als negentienjarige jongeling naar Holland en vond er kost, inwoning en werk bij een Duitse kaarsenkoopman Brumsteede. Tante Mietje vertelt hoe haar vader reeds de eerste zondag mis hoorde in het Haantje en vervolgens jarenlang onverdroten dag in dag uit de mangel draaide, de straat schrobde, de kinderen naar school bracht en met zijn baas in een kraam op de markt stond, ook hoe hij aansluiting vond bij het blijkbaar onderling nauw gelieerde katholieke Westfaalse milieu te Amsterdam. In maart 1797 begon hij een eigen zaak door een kast van zes planken neer te zetten op de Vijgendam en daar kousen te gaan verkopen. Na enige tijd in de grootste ontberingen te hebben geleefd, trok de 24-jarige kousenkoopman duizend gulden uit wat tante Mietje anachronistisch 'de Staatsloterij' noemt en kon hij zich de weelde permitteren van het huren van een eigen kamer in de Nes bij een weduwe Sterck, die zich er stellig nog niet van bewust was familie te zijn van de potentiële dr. J .EM. Sterck. Tot op die tijd was hij - zonder zich ooit enige verwarming te kunnen permitteren - alle avonden om te slapen 'in zijn kast op de Vijgendam gekropen' .,8 In februari 1803 trouwde Frans Willem met de zeventienjarige Maria Josepha Kisters die kant verkocht in de belendende kraam van haar vader Johannes Kisters, afkomstig uit Limburg. Zij trouwden 'op een zondag na de vespers in de Star aan de Spinhuissteeg te Amsterdam, waar zij in een toesleetje heengereden waren, gelijk hun dochter Mietje meedeelt. Zij vestigden een manufacturenwinkel op de Nieuwendijk. Hier ging het hen in weerwil van alle ongunst der tijden blijkbaar van stonde af zeer goed.' Frans Cramer deed vanaf 1818 zijn inkopen op de Frankfurter Messe. 'Blijkens enkele van zijn hand bewaard gebleven brieven was hij ongeletterd en moest hij altijd een enigszins Duits getint Nederlands gesproken hebben. Mietje schrijft over hem met eerbied en genegenheid en prijst bovenal de moeder die zij, vijftien jaar oud, had moeten verliezen en die door Jan Willem nauwelijks gekend was. Maria Kisters had in haar jeugd te Amsterdam het onderwijs gevolgd aan een Duitse meisjesschool, die gedreven werd door twee lutherse domineesdochters uit Saksen, en muntte volgens


II7

haar dochter uit door buitengewone verstandelijke begaafdheid en een bijna ongelooflijke graad van ontwikkeling. Vermoedelijk heeft dus Jan Willen Cramer, zoals zovele begaafde mannen, de aanleg van zijn moeder geërfd."9 Een andere katholieke familie van Duitse herkomst was de familie Van Ogtrop. Een telg, Jacobus, kwam in het begin van de achttiende eeuw vanuit Friesoythe in Oldenburg naar Amsterdam als schoenmaker en knopenmaker. Een eeuw later wist Hendricus Joannes van Ogtrop zich op te werken tot een makelaar in effecten; hij stichtte met zijn zoon Petrus Antonius Ludovicus de firma H.J. van Ogtrop & Zoon. Het succes ervan kon onder andere worden afgemeten aan het feit dat de zoon aan het eind van de negentiende eeuw voorzitter werd van de Vereniging voor de Effectenhandel. Hij was inmiddels bemiddeld en investeerde een deel van zijn vermogen in de oprichting van het Concertgebouw. Andere telgen uit de familie volgden hem in deze bestuursfunctie. Johanna Henrica Maria werd voorzitster van het Toonkunstkoor en was in die hoedanigheid nauw betrokken bij het Mahlerfeest in 1920, waarmee Willem Mengelberg zijn 25-jarig jubileum vierde als dirigent van het Concertgebouworkest. 20 De muzikale hartstocht van de familie werd allereerst gevoed door een nauwe betrokkenheid bij het zangkoor van de Mozes en Aäron kerk op het Waterlooplein. p.A.L. van Ogtrop was dirigent van dit koor, dat bekend stond onder de Latijnse spreuk Ze/us pro Domo Dei en dat als zijn stichtingsdatum kent het jaar 1691. In de achttiende en vooral in de negentiende eeuw was het koor befaamd om de uitvoering van orkestmissen die door componisten als Johannes VerhuIst en J.J.B. van Bree werden gecomponeerd. Franz Liszt dirigeerde er zijn Graner Messe. In 1866 werd het gemengde koor en het orkest door de bisschop van Haarlem ontbonden, omdat inmiddels de nieuwe kerkelijke voorschriften tot een versobering van de muziek in de kerk noodzaakten. De mannelijke tak van de familie Van Ogtrop was met het nieuwe koor vertrouwd in de vorm van zanger of zelfs dirigent. Zij zijn te beschouwen als een ryperende representant van een kerkmuzikaIe cultuur in het katholieke Amsterdam. 2 1 En in hun ijver voor de oprichting en instandhouding van het Concertgebouw waren ze kenmerkend voor de kunsrlievendheid van delen van de Amsterdamse burgerij.

Manufacturiers en warmoezeniers Vooral in de periode tussen de zeventiende en het midden van de negentiende eeuw zijn er uit het noorden en westen van Duitsland talloze kooplieden en arbeiders naar Nederland getrokken om zich in de tijd tussen het zaaien en maaien in de Heimat aan te bieden als turfstekers, grasmaaiers, stukadoors of steenhouwer. De achterblijvers zagen het als een Ehrensache om Hollandse lucht te hebben opgesnoven en niet werkloos hinter Moors Pott te zijn gebleven. 22 In de tweede helft van de negentiende eeuw veranderde dit beeld. De Hollandgänger gingen zich meer en meer vestigen in Nederland; dat wil zeggen dat ze langer wegbleven uit Mettingen en hun intrek

118

JAN BANK

namen in de woningen in Nederland die ze vanaf de achttiende eeuw huurden. Een van de oorzaken is de intensivering en uitbreiding van het gezag van de Pruisische staat die in 1866 het koninkrijk Hannover annexeerde en voortaan haar strengere wetten betreffende de belasting en de militaire dienstplicht kon afdwingen in Westfalen. Wie in het buitenland vertoefde, kon zich daaraan onttrekken. Aan het einde van de negentiende eeuw werden zulke bepalingen verzacht, zodat verscheidene inwoners van Mettingen na een succesvol koopmanschap in Nederland hun levensavond in de Heimat konden doorbrengen. Een lijst uit 1892 vermeldt onder andere de namen van Lampe, Brenninkmeyer, Langemeyer, Moormann, Stegemann en Voss. Er moet een onderscheid worden gemaakt tussen de Hollandgänger die uitgesproken seizoenarbeiders waren en de Hausierer, de venters, kooplieden. De laatsten waren boeren die het gehele jaar hun handel praktiseerden om dan gedurende de zomermaanden en met kerstmis voor enige tijd in Westfalen terug te keren. Ze heetten 'poepen' of 'fijndoekpoepen' . De meeste venters werkten in familieverband; de boerenzonen namen deel aan de handel. Aan het einde van de achttiende eeuw begonnen deze reizigers zich voor langere tijd in Nederland te vestigen. De voorkeur ging aanvankelijk uit naar Friesland; in het bijzonder naar Leeuwarden of Sneek. In de Friese hoofdstad telde men in 1927 nog rond de veertig handelshuizen waarvan de oorsprong in Mettingen was te zoeken. 23 Daar werden winkels gesticht of magazijnen. De band met Westfalen bleef bewaard, maar de Hausierer werden geleidelijk inwijkelingen en namen de Nederlandse nationaliteit aan. Dat gold in Amsterdam voor de stukadoorsfirma J.G . Grüning & Zoon of voor de firma Grüning & Stockmann. In de manufacturenhandel waren uit Mettingen afkomstig de Gebroeders Lampe, de Gebroeders Voss, Clemens & August Brenninkmeyer of Langemeyer & Stöcker. In het bezoekersregister van Mettingen in 1893 worden de dorpsgenoten gemeld die er tijdelijk vertoefden. Van de 47 waren er zeventien in Amsterdam woonachtig. 24 De eerste Westfaalse winkelvestiging is vereeuwigd in het lied van De Winkel van Sinkei. De naamgever was Michael Anton Sinkel, geboren in 1785 in CrapendorfCloppenburg in het graafschap Oldenburg. Hij heeft in 1806 een manufacturenwinkel geopend op de Nieuwendijk in Amsterdam. Hij maakte deel uit van de Compagnie van Ten Brink en Moormann, twee Westfaalse kooplieden uit Mettingen, en trouwde met de weduwe Agnes Moormann-Ten Brink. Het werd een winstgevende onderneming; vanaf 1824 kon Sinkel filialen stichten in Utrecht en Leeuwarden. In 1848 nam Anton Povel, eveneens behorende tot een Westfaalse Compagnie, de zaak over. De Winkel van Sinkel heeft onder reizende kooplieden uit Westfalen de roep gekregen van een succesvolle vestiging die navolging verdiende. Een halve eeuw later, in 1893, openden de zonen van Clemens en August Brenninkmeijer een filiaal van hun confectiebedrijf in Amsterdam. Zij vestigden zich in de winkelstraat, de Nieuwendijk, waar zich inmiddels meer dan tachtig textielzaken bevonden en die door de bouw van het Centraal Station aan aantrekkingskracht had

DE DUITSE HERKOMST VAN EEN KATHOLIEKE ELITE IN AMST E RDAM

II9

gewonnen. Clemens Brenninkmeijer (1818-1902) en zijn jongere broer August Brenninkmeijer (1819-1892) behoorden tot een familie waarvan verscheidene telgen jaarlijks met 'een pak op de rug' vanuit het dorp Mettingen in Westfalen de tocht naar Friesland ondernamen om er hun textielwaren te verkopen. Ze haalden telkens hun voorraden op in hun geboortestreek. Naarmate de handel meer succes had, groeide de noodzaak om voorraden te bewaren in een logement in een Friese stad of reeds in een magazijn. In 1841 lieten beide broers zich als kooplieden inschrijven in Sneek en huurden er een pakhuis. Voor de groei van hun bedrijf was de opkomst van huisarbeid en naaiateliers waarin de kleding in serie kon worden vervaardigd kenmerkend, waardoor ze relatief goedkoop kon worden aangeboden. Stond in Sneek het moederbedrijf van C&A Brenninkmeijer, het eerste provinciale filiaal werd in 1881 in Leeuwarden gesticht. De Amsterdamse uitbreiding betekende een eerste stap in een nationale expansie. Aan het einde van de negentiende eeuw vestigden de zonen Brenninkmeijer zich in de nieuwe winkelpassage tussen Nieuwendijk en Damrak die de architect H.P. Berlage had ontworpen in opdracht van de Algemeene Maatschappij van Levensverzekeringen en Lijfrenten tegenover zijn nieuwe Beurs. Even kenmerkend was de familiale traditie in deze expanderende handel. Westfaalse families waren in 'compagnieschap' hun trektochten naar het noorden van Nederland begonnen. Het bedrijf werd van vader op zoon doorgegeven. In Sneek waren in 1841 twee andere takken van de familie Brenninkmeijer werkzaam: de firma H. Brenninkmeyer & Co (1790) en H. Brenninkmeyer & Zonen (1828). Clemens en August deden in 1878 hun pioniersbedrijf over aan de vier zonen van ieder van beiden. Ze trokken zich terug in hun geboortedorp Mettingen en zouden daar na hun dood worden begraven. Het dynastieke element is in de handelstraditie geboren, maar zou ook in cultureel opzicht bepalend zijn voor het almaar expanderende bedrijf. In het begin van de twintigste eeuw waagde de familie de stap naar Duitsland, het land van herkomst, en naar Groot-Brittannië. 25 De onderneming van de Brenninkmeijers was niet de enige, maar wel de succesvolste. Er valt een bepaald patroon te ontdekken van Westfaalse kooplieden die na een start in Friesland en Groningen zich met nieuwe confectiezaken in Amsterdam vestigden en zo begonnen aan een nationale expansie. Telgen uit de familie Voss (Mettingen) lieten zich vanaf 1828 in Leeuwarden zien en vanaf 1860 in Amsterdam. De gebroeders Lampe uit Mettingen kwamen in 1834 in Sneek; een halve eeuw later (1883) openden zij een winkel op de Amsterdamse Nieuwendijk. In deze textielstraat kwam in 1995 de herenmodezaak van Johan Theodoor reek en Henrick Anton Adolph Cloppenburg, beiden uit het graafschap Oldenburg, die hun eerste vestiging hadden gekozen in Rotterdam (1869). Rond 1900 openden Anton Kreymborg (Lohne, Oldenburg) en Henri Hollenkamp (Russel, Westfalen) soortgelijke winkels in de hoofdstad. Onmiddellijk in Amsterdam zijn begonnen de beide kooplieden Anton Caspar Rudolph Dreesmann (1854-1934) en Wilhelmus Hermanus Vroom (1850-1925). De eerste stamde uit een familie in Haselünne in Westfalen en kwam in 1870 naar de

120

JAN BANK

hoofdstad. De tweede is geboren in een katholiek gezin in Veendam en begon in 1881 een manufacturenwinkel aan de Leliegracht. Ze leerden elkaar kennen en trouwden beiden een dochter uit het Westfaalse geslacht Tombrock. In 1887 begon hun samenwerking in de manufacturenhandel, waarbij ze de strategie introduceerden van vaste prijzen en contante verkoop, maar ook van het uitlokken van een snelle en hoge omzet door het selectief aanbieden van goederen tegen inkoopprijzen of zelfs voor minder dan dat. In een kwart eeuw bereidde de firma Vroom & Dreesmann - De Zon zich uit tot een Amsterdamse maatschappij met vijftien dochterondernemingen, waarvan de beide stichters de helft van de aandelen bezaten en de andere helft was toevertrouwd aan kooplieden die aan de families Vroom en Dreesmann waren geparenteerd en dikwijls de herkomst uit Duitsland deelden, zoals Barge en Berentzen, Peek, Rosenmöller en Vehmeijer. Minder spectaculair maar wel typerend is de concentratie van Duitse tuinders die zich in de loop van de negentiende eeuw aan de Boerenwetering vestigden; een voorbeeld van de Hollandgänger. Ze kwamen aanvankelijk in de streek als Heuerlinge die zich als seizoenarbeiders verhuurden in de maanden tussen maart en oktober. Daarna keerden ze naar de Heimat terug; in de meeste gevallen de districten Vechta en Cloppenburg in het hertogdom Oldenburg. Ze waren in grote meerderheid katholiek. Op den duur gingen deze Heuerlinge zich aan de Wetering vestigen. In familienamen zoals Ruhe, Brockhoff, Sickmann en Spiekerman leeft de Duitse herkomst van deze warmoezeniers voort. Van de 49 families in het register van de gemeente Amsterdam uit 1896 - het jaar van de annexatie van grote delen van Nieuwer Amstel- telde men 39 tuindersgezinnen. Van hen waren er tien van Nederlandse herkomst en 28 van wie of de man of de vrouw of beiden uit Duitsland kwamen. Dit overwicht leidde ertoe dat de Boerenwetering in de volksmond ook de Moffenweteringwerd genoemd. 26

Katholieke gemeenschap De registratie van vreemdelingen laat geen exacte cijfers toe voor het aantal katholieken onder de Duitse immigranten. Vermoed wordt, dat het even groot is als het getal diergenen die tot de evangelisch lutherse kerk behoorden. In de decennia na de Eerste Wereldoorlog zijn er wel enkele cijfers beschikbaar. Sahner berekende het aantal katholieken onder de Duitse immigranten in Amsterdam op ongeveer 5.000 in 1924 en op circa IO.OOO in 1930. In deze groei is dan vooral begrepen de aanwas van Duitse dienstmeisjes. In de jaren twintig gaan deze immigranten zich tot op zekere hoogte ook onderscheiden in een eigen organisatie. In 1921 is er inmiddels een Verein deutschsprechender Katholiken in het leven geroepen. Er is een eigen zielzorg op hen gericht, het Bonifatiuswerk. Bovendien zijn de jonge mannen apart verenigd in een katholieke organisatie Sanctus Albertus Magnus. 27 En het aandeel van de katholieke leerlingen van de in 1899 door de Deutsche Schulverein opgerichte Kaiser Wilhelm Schule bedraagt een kwart. Van deze instellingen kan worden gezegd dat ze in de twintigste eeuw, in de hoogtij van verzuiling, zijn opgericht. Vóór 19°0 zijn zulke ini-


121

tiatieven schaars. Bovendien is een groot aantal van de katholieke Duitse immigranten juist niet erg gesteld op voortzetting van een Duitse nationale identiteit. In 1921 kochten Vroom & Dreesmann - inmiddels een kwart eeuw in samenwerking - de grond van de schuilkerk De Boom van de paters franciscanen in het hart van Amsterdam. De transactie was voor beiden voordelig. Het aantal kerken in de binnenstad kon worden verkleind. De franciscanen bouwden van het geld van v &D een nieuwe kerk in het expanderende westen van Amsterdam, de Boomkerk aan de Admiraal de Ruyterweg. De kopers kregen ruimte om tussen de Kalverstraat en het Rokin hun eerste echte warenhuis te laten verrijzen. Anton Dreesmann verhuisde in die tijd naar Bussum, waar hij niet alleen de kerk van Sint Vitus van dotaties voorzag, maar ook de gulle financier werd van de katholieke ziekenzorg, het Majella Ziekenhuis . Zijn zoon Willem Dreesmann, getrouwd met Anna Peek, verhuisde in 1919 van de Herengracht naar een nieuw huis in de Johannes Vermeerstraat in Amsterdamzuid in de onmiddellijke omgeving van het Concertgebouwen het Rijksmuseum. Daar legde hij een verzameling schilderijen aan. In 1924 beleefde de familie een katholieke apotheose, toen op het Eucharistisch Congres in Amsterdam de Nederlandse kardinaal Willem van Rossum, de pauselijk legaat naar dit congres, in dit huis te gast was.28 Een dergelijke ostentatieve uiting van katholiek geloofsleven is niet vreemd aan de immigranten en hun nazaten. De eerste generaties waren katholiek en koesterden deze identiteit, die hen ook in het land van herkomst - Westfalen - had bepaald. Daar was zij de factor in een anti-Pruisische houding, gevoed door de annexatie van Westfalen en Rijnland door het protestantse Pruisen. In een aantal gevallen lagen politieke motieven ten grondslag aan het besluit om zich in Nederland langduriger te vestigen: verzet tegen de dienstplicht, verzet in de Kulturkampf van kanselier Bismarck. De vroomheid werd als het ware regionaal gevoed. Vroom & Dreesmann gingen ver in het realiseren van een katholieke verantwoordelijkheid voor het personeel. Een groot deel van hen was intern. 'In het doorgaans boven de winkel gelegen internaat waren twee slaapzalen, één voor de dames, één voor de heren.' De leiding was aanvankelijk toevertrouwd aan de echtgenote van de directeur; later werd daarvoor een huishoudster aangesteld. Buiten de diensturen werd toezicht uitgeoefend op het gedrag. 'Het kerkbezoek werd bijgehouden en vaak hing er een veertiendaags biechtrooster in de slaapzaal. Gezamenlijke kerkgang was verboden, dus gingen de heren om negen uur naar de mis en de dames om elf uur. De rest van de dag was vrij, maar van de avondmaaltijd mocht niemand zonder permissie wegblijven. 's Avonds moesten de heren om tien uur binnen zijn. De meisjes moesten uit zedelijkheidsoverwegingen een uur eerder terugkeren van hun avondje uit.'29 Kenmerkend voor deze gemeenschap is de saamhorigheid in de eerste generaties. Zij werd gevoed door een gemeenschappelijk verleden van zich omhoog werken uit armoedige omstandigheden. Men was als reizend koopman gewend geweest in economische verbanden te werken. Sterk was ook de traditie van huwelijken binnen

122

JAN BANK

--

- - - - -

bekende en verwante families. Zo ontstonden er dynastieën waaruit in de opkomende familiebedrijven de leidinggevenden werden geselecteerd. De katholieke immigranten namen uit het land van herkomst het bewustzijn mee te behoren tot een religieuze en politieke minderheid. Dit minderheidsbesef ten opzichte van de protestantse Pruisische staat bleek overdraagbaar op Nederlandse verhoudingen. Ze hielden niet alleen vast aan katholieke tradities maar waren ook bereid de kerkenbouw te ondersteunen uit hun nieuw verworven rijkdom. De tuinders vormden een belangrijk segment van de parochie van Sint Willibrord buiten de veste, aanvankelijk een schuurkerk, later, vanaf 1873 een imposante neogotische kerk aan de Arnstel. Ze waren door hun intensieve geloofsleven niet alleen trouwe kerkgangers, maar lieten ook hun levensritme bepalen door de kerkelijke rituelen en de kerkelijke kalender. 'De Weteringers waren godsdienstig in hart en nieren. Niet alleen het huwelijk maar ook de verkering begon in de kerk.'30 De warmoezeniers gingen zich aan het einde van de negentiende eeuw op instigatie van de gebroeders A.J. en B.N. Loerakker verenigen. Ze vormden een Warmoezeniers-werkLieden-gilde St. Bonifacius die een onderdeel werd van de Rooms Katholieke Volksbond. Ook de patroons kwamen samen in een gilde, dat naar Sint Bonifatius werd vernoemd. Het aandeel van Westfaalse handelsreizigers en seizoenarbeiders in de katholieke bevolking in Nederland leidde ertoe dat in tijden van spanning op dit buitenlandse element werd gewezen in een negatieve zin. Tijdens de zogeheten aprilbeweging, de protestantse oppositie tegen het herstel van een bisschoppelijk bestuur in de katholieke kerk in 1853, werden de nieuwkomers direct in het vizier genomen. In een pamflet van de protestantse vereniging Unitas werd erover geklaagd, dat vele ambachten in katholieke handen overgingen, omdat 'bekwame handwerkers uit het buitenland van Roomsch Katholieken belijdenis zich in Nederland neerzetten'. In het tijdschrift De Fakkel was er al in 1848 gewezen op het feit, dat de 1,2 miljoen katholieken in Nederland 'voor de grootste helft vreemdelingen' waren}' Dit verwijt heeft meer geklonken. Het was vooral onderhuids aanwezig. Het kan ertoe hebben geleid dat katholieken, ook in Amsterdam, hun Duitse herkomst trachtten te verdoezelen en snel inburgerden in de Nederlandse cultuur. Het kan er ook de oorzaak van zijn dat in de officiële herinnering van het Nederlandse katholicisme deze Duitse dimensie zo goed verborgen is gebleven.

Noten 1.

2. 3· 4· 5· 6.

Vis, 1998, pp. 59-60. Van Gelder, 1997, p. 54. Schrover, 2002, pp. 74-82. Burger en Berntsen, 1986, pp. 63-64. Bruin, z.j., p. 52. Lucassen 0 .), 1984, pp. 200 en 221.


123

7. De Coninck, 1998, p. 293; Sahner, 1950, p. 10. 8. Houwink ten Cate, 1995, pp. 75-97. 9· Henkes, 19% pp. 38 en 53· 10. Lucassen (L.), 1987, pp. 29-38. Il. Amsterdammer, 1974, pp. lO-Il. 12. Schmitz, 1998, p. 134. 13. De Vries, 1988, pp. IX en XIV. 14. Van der Plas, 1995, p. 13· 15. Rogier, 1956, p. 242. 16. Ouwerkerk, 1987, pp. 2°9-229 . 17. Rogier, 1956, pp. 261-262. 18 . Ibidem, pp. 263-264. 19. Ibidem, pp. 264-265. 20. Geslachtsregister, 1951. 21. Archief kerkkoor Zelus pro Domo Dei, H. Antonius van Padua (Mozes en Aäron), Amsterdam. GA 688. 22. Rickelmann, 1953, pp. 336-337. 23. Ibidem, pp. 326-327. 24· Ibidem, pp. 330-331· 25. Miellet, z.j., pp. 194-199. 26. Colijn, 19% pp. 62-64. 27. Sahner, 1950, pp. 66 en 73. 28. Terlingen, 1992, pp. 35-37. 29. Miellet, z.j ., pp. 87-88. 30. Colijn, 19% p. 83· 31. Schrover, 2002, pp. 56-57.

Literatuur Amsterdammer, Amsterdammer en de Amsterdammers. Heruitgave van het oorspronkelijke werk, in 1874 verschenen (Amsterdam 1974). Bruin, Kees, Een herenwereld ontleed. Over Amsterdamse oude en nieuwe eLites in de tweede helft van de negentiende eeuw. Publikatiereeks van het Sociologisch Instituut van de Universiteit van Amsterdam (Amsterdam z.j.). Burger, Jan Erik en Peter Berntsen, 'De Duitse immigratie naar Amsterdam in de 1ge eeuw', In: Ons Amsterdam 38 (1986). Colijn, J.A.N. e.a., 'De Boerenwetering. Wonen, werken en vermaak langs een eeuwenoude waterweg', In: Amstelveense Historische Reeks 2 (Amstelveen 1995). Coninck, Pieter de, Een les uit Pruisen. Nederland en de Kulturkampf, 187°-1880 (Leiden 1998). Gelder, Roelof van, Het Oost-Indisch avontuur. Duitsers in dienst van de voe (16001800) (Nijmegen 1997) .

124

JAN BANK

--

- -

Geslachtsregister der Familie Van Ogtrop (Friesoythe) (Amsterdam 1914), In: Nederlands Patriciaat 37 (1951). Henkes, Barbara, Heimat in Holland. Duitse dienstmeisjes 1920-1950 (Amsterdam 1995)·

Houwink ten Cate, Johannes, 'De mannen van de daad' en Duitsland, 1919-1939. Het Hollandse zakenleven en de vooroorlogse buitenlandse politiek (Den Haag 1995). Lucassen, Jan, Naar de kusten van de Noordzee. Trekarbeid in Europees perspektief 1600-1900 (Gouda 1984). Lucassen, Leo, 'Poepen, knoeten, mieren en moffen. Beeldvorming over Duitse immigranten en trekarbeiders in zeventiende- en achttiende-eeuwse kluchten', in: Jan Erik Dubbeldam en Jaap Tanja (red.), Vreemd gespuis (Amsterdam 1987). Miellet, Roger, Honderdjaar grootwinkelbedrijfin Nederland (Zwolle z.j.). Ouwerkerk, A., 'Katholische Vondelfreundschaft im 19 . Jahrhundert: Alberdingk Thijm und Reichensperger', in: Herman Vekeman en Herbert Van Uffelen (red.), Jetzt kehr ich an den Rhein. Een opstellen bundel bij Vondels 400,te geboortedag (Keulen 1987). Plas, Michel van der, Vader Thijm. Biografie van een koopman-schrijver (Amsterdam 1995)·

Rickelmann, Hubert, Mettingen im Wandel der Zeiten (Mettingen 1953). Rogier, L.]., Katholieke herleving. Geschiedenis van Katholiek Nederland sinds 1853 (Den Haag 1956). Sahner, Wilhelm, Katholische und evangelische Seelsorge des Deutschtums in Holland. Kirchliche und ku/turelle Gliederung (Emsdetten 1950). Schmitz, Heinz, 'Discriminatie of integratie van Duitsers in het negentiende-eeuwse Rotterdam. Een verkenning', in: Paul van de Laar en anderen (red.), Vier eeuwen migratie; bestemming Rotterdam (Rotterdam 1998) . Schrover, Marlou, Een kolonie van Duitsers. Groepsvorming onder Duitse immigranten in Utrecht in de negentiende eeuw (Amsterdam 2002). Terlingen, Jeroen, Anton Dreesmann. Moed, macht & miljoenen (Naarden 1992). Vis, Jurjen, Onder Uw Bescherming. De katholieken en hun ziekenzorg in Amsterdam. Gedenkboek verschenen bij het honderdjarig bestaan van het Onze Lieve Vrouwe Gasthuis te Amsterdam, 1898-1998 (Amsterdam 1998) . Vries, Johan de, Nederlands Patriciaat 72 (1988).


125

Amsterdammer worden. Migranten, hun organisaties en inburgering, Onder redactie van Leo Lucassen. ryossiuspers UvA

Recommend Documents