AKULTURACE EXPATRIOTŮ V ČESKÉM PROSTŘEDÍ (VYŠŠÍ MANAŽEŘI VERSUS ČESKÝ LID ) 1

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

STATI / ARTICLES

AKULTURACE EXPATRIOTŮ V ČESKÉM PROSTŘEDÍ (VYŠŠÍ MANAŽEŘI VERSUS „ČESKÝ LID“)1 MICHAL GÄRTNER – DUŠAN DRBOHLAV

Acculturation of sojourners in Czechia (executive managers versus “the Czech people”) Abstract: Acculturation of expatriate executive managers was examined in the sample of 16 sojourners transferring managerial know-how to companies in Czechia, using a structured longitudinal interview survey including in depth personal interviews. The interviews were conducted six and eighteen months after the arrival of respondents in Czechia. The respondents were contacted as they became available during the period 2006 to 2010. The results indicate that acculturation of sojourners in Czechia proceeded, as expected according to the international literature, broadly in line with the Hofstede’s acculturation “U“ curve (Hofstede 1997). The qualitative analysis points to a number of problems, the sojourners had to deal with during their acculturation including: dependence on communication in English, while recognising potential advantages associated with the knowledge of Czech language, cultural distance – particularly the uncertainty arising from the inability to correctly predict Czech behaviour, lack of openness limiting the Czech ability to form a broader world view, lack of mutual respect between the Czech co-workers, a degree of Czech xenophobia and underestimation of certain predictors of successful acculturation such as social engagement with the Czech hosts. Research also points to a number of helpful coping strategies. Key words: expatriote executive managers, acculturation, longitudinal survey, qualitative approach, Czechia.

1

Příspěvek vznikl s podporou grantového projektu „Vývoj geografické a demografické reality Česka v evropských a globálních souvislostech: aktéři a subjekty socioprostorových změn“ (SVV UK v Praze č. 265215).

385

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

1. Úvod Tento článek shrnuje kvalitativní výsledky adaptační studie expatriotů, vyšších manažerů, kteří přišli do Česka za účelem šíření technických a manažerských znalostí, dovedností a zkušeností firmám operujícím na území tohoto státu.2 Jejich poslání je natolik důležité pro rozvoj hostitelské ekonomiky (Sam – Berry 2006) a nenahraditelné (v podstatě nejde nahradit přímou účast a vliv expatriotů na příslušníky domácí majoritní populace – Hocking – Brown – Harzing 2007), že si tato skupina expertů zaslouží zvláštní výzkumnou pozornost. Úspěch jejich misí závisí přinejmenším z části na úspěšném přizpůsobení těchto jedinců českým kulturním podmínkám. Bez tohoto procesu akulturace by jejich mise byly, podle jejich vlastních slov, méně úspěšné a mohly by skončit nezdarem nebo dokonce předčasným návratem do země původu. Česká odborná literatura věnující se z různých perspektiv procesu integrace ciziců v Česku (viz např. Uherek 2003; Janská 2007; Burcin – Drbohlav – Kučera 2008; Rákoczyová – Trbola 2010; Medová 2011; Čermáková – Schovánková – Fiedlerová 2011 atd.) zatím nezahrnuje výstupy na toto téma. Tato studie je tedy prvním pokusem zmapovat průběh akulturace expatriotů, vyšších manažerů (anglicky „sojourners“) v Česku. Problematika akulturace zahraničních pracovníků v Česku má řadu různorodých aspektů. Především však jde o to, za jakých podmínek zahraniční pracovník do nové kultury vstupuje. Ve většině případů jde o dočasné přemístění expatriota z mateřské firmy do její dceřiné pobočky v Česku, tedy jedná se o pracovní stáž. Zahraniční působiště a relevantní zázemí pro expatriota v tomto působišti je většinou dobře připraveno a pracovník, popřípadě jeho rodina, má pocit, že jeho působení v novém kulturním prostředí bude bezproblémové. Výzkum ukazuje, že takové očekávání však často není realistické (Berry et al. 2002). Tento fakt se projevil také v tomto výzkumu. Důležitou roli při akulturaci expatriotů hrají jejich charakteristiky před odchodem z domova. Do hry vstupují jak charakteristiky vázané na „kvality“, lidský kapitál samotného jedince – např. jazyková vybavenost, manažerské a technické kompetence nebo interkulturní zkušenosti expatriota – tak i charakteristiky svázané se zaměstnavatelskou firmou, jako např. firemní kultura, strategické 2

Výrazem expatriot nemyslíme u nás tradičně vžitý význam tohoto slova, který vystihuje někoho, kdo je obvykle vypovězen, vystěhován z vlasti a často také zbaven státního občanství. Pod tímto termínem, v souladu s mnoha dalšími současnými autory, rozumíme v našem textu osobu, která spíše dočasně pobývá v jiné než mateřské zemi, často je vysoce vzdělaná a obvykle je na rozdíl od „standardních migrantů“ vyslána na pracovní misi svou firmou. V našem výzkumu je pod termínem expatriot uvažován zahraniční stážista (anglicky sojourner), který je v Česku na dočasné pracovní misi v pobočce nadnárodní společnosti obvykle trvající několik let, jež má specifickou pracovní náplň a cíl.

386

Michal Gärtner – Dušan Drbohlav: Akulturace expatriotů v českém prostředí

plánování a logistická podpora stážistů a jejich rodin. Důležité je rovněž místo/ prostředí, ve kterém k akulturaci v nové zemi dochází a samozřejmě i kultura původní země, z níž expatrioti přicházejí. Další aspekty problematiky akulturace expatriotů se týkají průběhu akulturace po příchodu do hostitelské kultury. Jedná se zejména o expatriotův postoj k akulturaci, strategie použité k zvládnutí dané situace, pomoc při adaptaci členů rodiny, postoj a sociální podpora od hostitelů, a popřípadě také od krajanů a podpora ze strany zaměstnavatelské organizace. Teorie poukazuje na to, že akulturace expatriotů má celosvětově určitý standardní průběh. Podle Hofstedeho se jedná o „U“ křivku. Pozitivní pocity počátečního nadšení – euforie, jsou většinou po několika týdnech vystřídány negativními pocity takzvaného „kulturního šoku“, kdy dochází k dezorientaci, zmatku, ztrátě sebevědomí a k depresi. Dalším stadiem je odcizení – alienace od hostitelské kultury, pro které je charakteristické popírání skutečnosti, nevraživost a vyhledávání negativních stereotypů. Teprve po několika dalších měsících, doba je individuálně odlišná, dochází k funkčnímu přizpůsobení a ke kulturní adaptaci (Hofstede 1997). Cílem tohoto článku je představit některá vybraná teoretická východiska týkající se akulturace expatriotů a následně popsat a vyhodnotit průběh akulturace u konkrétních expatriotů – vyšších manažerů v českých kulturních podmínkách. Perspektiva aplikovaná v této analýze má kvalitativní povahu. Jsou využity závěry realizovaných dotazníkových šetření a hloubkových interview, a ty jsou vyhodnoceny a zpracovány do podoby odpovědí na jednotlivé vybrané výzkumné otázky. Co se konkrétně skrývá pod pojmem akulturace, se kterým ve výzkumu pracujeme? Podle Berryho má kulturní adaptace úroveň skupinově-kulturní a individuálně-psychologickou. V druhém případě, a to je situace expatriotů v této studii, jde o změny, které nastanou následkem jedincova kontaktu s jedinci z jiné kultury. Při individuální či psychologické akulturaci jde především o změny v hodnotách a postojích adaptujících se jedinců (Berry et al. 2002: 350). Definice akulturace použitá v této studii tedy koresponduje s tzv. psychologickou akulturací, tedy změnami, které nastanou u jednotlivce následkem jedincova kontaktu s jinou kulturní skupinou (ibid.). 2. Teoreticko-konceptuální pozadí Kulturní adaptace u expatriotů má prostorovou dimenzi – migraci přes státní hranice a časovou dimenzi tj. krátkodobý pobyt, obvykle pouze na několik let. Jak již bylo výše naznačeno, kulturní adaptace má dvě úrovně: kulturně-skupinovou 387

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

a psychologicko-individuální. Ve vztahu k akulturaci expatriotů je zvláště důležitá psychologická úroveň. V tomto smyslu je podstatná diskuse o akulturačním stresu, který jednotlivci zažívají při své adaptaci na nové kulturní prostředí. Berryho výzkum v Kanadě poukazuje na to, že právě expatrioti typu „sojourner“ zažívají relativně vysokou úroveň akulturačního stresu (Berry et al. 1987). Podle různých autorů (např. Ward – Bochner – Furnham 2001; Berry et al. 2002) kulturní adaptaci na individuální, tedy psychologické úrovni ovlivňuje řada faktorů. Především jsou to demografické faktory jako pohlaví, věk nebo dosažené vzdělání. Dále do hry vcházejí tzv. situační faktory jako např. akulturační stadium, kulturní vzdálenost, zapojení do podpůrných sociálních systémů nebo předchozí adaptační zkušenost. V neposlední řadě pak jde o adaptační zkušenosti a postoje samotných expatriotů a jejich hostitelů, včetně společenské podpory a také strategie, které expatrioti používají k zvládnutí stresových situací. Níže poukážeme na některé akulturační teorie či koncepty relevantní akulturaci expatriotů. Model kulturního šoku (Culture Shock Model) se podle Hofstedeho týká situací, kdy naše mentální naprogramování (tzv. „mental software“) je v novém prostředí konfrontováno s odlišným souborem hodnot. Náš „mental software“ se skládá z hodnot, které byly naprogramovány během našeho individuálního vývoje od dětství k dospělosti (ontogenese). Tento hodnotový systém je podle Hofstedeho pro nás tak přirozený, že je nedílnou součástí našeho podvědomí. Jeho součástí jsou známí hrdinové, symboly, rituály apod. Pro cizince může být nesnadné pochopit povrchní manifestace jiného hodnotového systému, ale pochopit hloubkové hodnoty, kterými jsou tyto manifestace podloženy, je skutečně velmi těžké. Tuto konfrontaci s neznámým kulturním prostředím, kterou migrující jedinec prožívá během akulturace, nazývá Hofstede kulturním šokem („culture shock“; Hofstede 1997: 209–210). Jedinci působící na dočasných pracovních misích v cizině, tedy expatrioti (sojourners), se podle autora zmiňují o fenoménu v intencích akulturační křivky („acculturation curve“) – viz obr. 1. V podstatě jde o grafické znázornění vývoje pozitivních a negativních pocitů, které jedinec prožívá v průběhu akulturace. Počáteční pozitivní pocity (euforie) jsou nahrazeny negativními pocity kulturního šoku a později opět vystřídány pozitivními pocity během úspěšné kulturní adaptace.3 3

Zde je nutné poznamenat, že v akulturaci imigrantů na nové prostředí v imigrační zemi byly popsány i další modely chování, charakterizující jiný vývoj akulturace v čase – např. i existující příklady negativní akulturace či kontraakulturace (toto téma výstižně přibližuje např. Uherek 2011). V případě expatriotů-vyšších manažerů však z důvodů velmi specifického charakteru jejich většinou krátké mise a nutnosti jejího naplnění je akulturace vhodně vystižena Hofstedeho křivkou.

388


Vývojový model kulturní vnímavosti (Developmental Model of Intercultural Sensitivity – DMIS). Bennett popisuje interkulturní adaptaci ve smyslu vývoje interkulturní vnímavosti od etnocentrických stadií k etnorelativistickým. DMIS je založen na kognitivní psychologii a radikálním konstruktivismu, podle něhož smyslové vjemy neodrážejí objektivní realitu, ale spíše ji konstruují. Bennett zdůrazňuje, že jde v čase především o evoluci postojů jednotlivců od etnocentrismu (upřednostnění požadavků vlastní kultury) k etnorelativismu, interkulturnímu vnímání, které je podmíněno pochopením rozdílů v hodnotových systémech obou kultur – vlastní i hostitelské. Tento postojový posun má svá specifická stadia, která Bennett nazývá: popírání skutečnosti, obrana, minimalizace, přijetí, adaptace a integrace. První tři stadia jsou etnocentrická, naopak poslední tři jsou etnorelativistická (Bennett 1998). Bennettův model se ve své podstatě podobá akulturační křivce, resp. standardnímu průběhu akulturace, kdy pozitivní pocity počátečního nadšení (euforie) jsou po několika měsících vystřídány negativními pocity kulturního šoku a odcizení a po několika dalších měsících jsou vystřídány funkčním přizpůsobením a kulturní adaptací (Hofstede 1997). I když je Bennettův model zaměřen především na imigranty (s dlouhodobějšími nebo trvalými pobyty v nové zemi), má uplatnění také při studiu expatriotů. Etnorelativistická etika, na které je citlivé vnímání jedinců z jiné kultury založeno, je velmi důležitá při adaptaci expatriotů. Přitom posun od menší k větší citlivosti při chápání kolegů v zaměstnání a příslušníků hostitelské kultury obecně je dobrou strategií pro zvládnutí komplikované situace, ve které se expatrioti nacházejí. Tajfelova teorie sociální identity (Social Identity Theory – SIT) zdůrazňuje potřebu jedince náležet do sociální skupiny. Tato přináležitost může být uplatněna při vstupu do jiné kulturní skupiny (Berry et al. 2002; Ward – Bochner – Furnham 2001). Podle Gudykunsta se jedná o konflikt kulturních identit. Na jedné straně jde o potřebu akulturace a na straně druhé jde o resistenci k dekulturaci; „push“ nové kultury a „pull“ původní kultury (Gudykunst 2005: 383). Expatrioti preferují původní identitu, což může komplikovat adaptaci na kulturu novou. Z pohledu krátkodobě migrujících expatriotů je tendence k zachování původní kulturní identity pochopitelná. Teorie adaptačních schémat (A Schema Theory of Adaptation). Nishida (1999) rozvinula teorii na bázi zobecněných předchozích zkušeností. Tyto zkušenosti jsou seskupeny do znalostních kategorií, které autorka nazývá schémata („schemas“) (Nishida in: Gudykunst 2005: 24–25). Pokud expatriot nemá přístup k znalostním schématům používaným v hostitelské kultuře, pak také nechápe 389

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

chování jedinců z hostitelské kultury a má tendenci vytvářet si schémata vlastní. Cizinec se v takové situaci soustředí především na takové informační vjemy, které ho zajímají, na rozdíl od těch, které jsou důležité pro hostitele. Autorka nabízí koncept, který proklamuje, že za účelem adaptace na hostitelskou kulturu se expatrioti aktivně snaží rozpoznat schémata hostitelské kultury. Pokud se jim to nedaří, vytvářejí si schémata vlastní, která však nemusí odpovídat realitě nové kultury (Gudykunst 2005). Zvládání úzkosti/nejistoty (Anxiety/Uncertainty Management – AUM). Gudykunst zdůrazňuje: „Všichni expatrioti jsou cizinci v kulturách, které navštíví.“ (Gudykunst 2005: 420) Autor používá termín cizinec („stranger“) jako základ pro vysvětlení procesu adaptace expatriotů. Používá při tom v sociologii známou Simmelovu definici cizince jako osoby, která je současně daleko a blízko. Cizinci tedy reprezentují ve smyslu prostorovém blízkost a ve smyslu vztahovém vzdálenost. Jsou fyzicky blízko, ale hodnotově daleko od jedinců z domácí kultury (Gudykunst 2005). Gudykunstova AUM teorie se soustřeďuje na proces akulturace u expatriotů. Když cizinec vstoupí do nové kultury, má pocit nejistoty ohledně hodnot, postojů a způsobů chování hostitelů. Autor postuluje, že cizinec potřebuje mít schopnost předvídat, jakou z možných alternativ chování hostitelé použijí. Jelikož si však cizinci v tomto ohledu nejsou jisti, cítí úzkost a napětí při komunikaci s hostiteli. Tedy úzkost, kterou cizinec prožívá při komunikaci s reprezentanty majoritní společnosti, je založena na negativním očekávání (ibid.). Adaptace expatriotů je podle tohoto autora založena na jejich schopnosti redukovat úzkost a nejistotu při komunikaci na optimální úroveň. Pokud dojde k příliš velké redukci, cizinec se stane příliš sebejistým a přestane se zajímat o to, jestli jeho predikce je správná nebo ne. Motivace ke komunikaci s hostitelem se snižuje při příliš velkém snížení nejistoty. Na druhou stranu je cizincova schopnost efektivně komunikovat s hostiteli nízká, pokud úzkost a nejistota nejsou zredukovány dostatečně. Navíc pokud nedojde k dostatečné redukci úzkosti a nejistoty, cizinec zapne tzv. „automatického pilota“ a interpretuje chování hostitelů podle vzorců vlastní kultury, a tím může docházet k nedorozumění (ibid.). 3. Výzkumné cíle Obecným cílem zde představeného výzkumu je popsání a pochopení akulturace daných expatriotů jak v rámci jejich firmy, tak i v celé české společnosti. Jde jak o obecnější charakterizaci postojů expatriotů a průběhu celého jejich akulturačního procesu, tak i poznání dílčích aspektů, především s důrazem na podstatu úspěchu, resp. taky problémů, jež akulturaci brání či ji komplikují. 390


Prvotním cílem výzkumu bylo zjistit, zda akulturace u expatriotů – vyšších zahraničních manažerů (dále jen expatriotů) v českém kulturním prostředí probíhá. Tato otázka byla spíše rétorická, neboť dostupná literatura jednoznačně indikuje pozitivní odpověď v jiných kulturních prostředích, např. v Kanadě (Berry et al. 1987), v Austrálii (Sam – Berry 2006) nebo na Novém Zélandě (Ward – Bochner – Furnham 2001). Cílem tedy je nejen ověřit, zda akulturace expatriotů v české společnosti probíhá, ale také jaký je její vývoj a do jaké míry je úspěšná. V tomto smyslu je klíčový akulturační stres, který jednotlivci prožívají při své adaptaci na nové kulturní prostředí, a dále to, zda dochází během kulturní adaptace k redukci tohoto stresu. 4. Výzkumné otázky a hypotézy Výzkumné cíle se odrážejí ve výzkumných otázkách a hypotéze, které se týkají jak průběhu akulturace v českém prostředí (včetně zohlednění vybraných faktorů, které podle literatury – dosavadních výzkumných zkušeností – tento průběh ovlivňují), tak zejména postojů expatriotů k akulturaci a jejich vlastních akulturačních zkušeností. S průběhem akulturace u expatriotů jsou nedílně spojeny otázky, které se týkají osobních postojů a adaptačních zkušeností respondentů a jejich zaměstnavatelů. Výzkumné otázky byly formulovány tak, aby je bylo možno zodpovědět buď v rámci strukturovaného dotazníkového šetření, anebo v doprovodném hloubkovém interview. Jelikož výzkum má longitudinální povahu, některé otázky jsou formulovány ve smyslu očekávané změny. Jiné otázky se naopak vztahují pouze k jednomu časovému bodu. V následujícím souhrnu je představena hlavní hypotéza a doprovodné výzkumné otázky, na kterých také stojí tato studie. Hypotéza 1 – U expatriotů, kteří se adaptují na českou kulturu, lze očekávat, že adaptace bude mít standardní průběh podle Hofstedeho akulturační křivky (Hofstede 1997). Jelikož sledované období mezi šestým a osmnáctým měsícem pobytu expatriotů v Česku (více – viz text níže) spadá do období funkčního přizpůsobení, lze očekávat, že dojde k růstu hodnot Goldbergova indexu psychického zdraví4 mezi první (W1) a druhou vlnou šetření (W2).

4

Goldbergův index psychického zdraví – General Health Questionnaire (GHQ) je postaven na vyhodnocení dotazníku obsahujícího řadu otázek zaměřených na zkoumání somatických příznaků, úzkosti a nespavosti, sociální disfunkce a známek deprese (Goldberg – Blackwell 1970). Od svého zavedení je hojně používán v různých situacích a v řadě kultur (např. Selmer 2000; Krch 2000). Každá otázka je hodnocena na čtyřbodové škále – „méně než obvykle“, „obvykle“, „více než obvykle“ a „mnohem více než obvykle“.

391

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Výzkumné otázky: 1. Má akulturace expatriotů v českém kulturním prostředí standardní průběh, jak je znám z jiných oblastí světa, zejména s ohledem na redukci úrovně akulturačního stresu? 2. Považují expatrioti akulturaci v české společnosti za důležitou? 3. Považují expatrioti znalost českého jazyka za důležitou? 4. Co z pohledu expatriotů nejvíce ovlivnilo jejich akulturaci v Česku? 5. Které aspekty českého kulturního prostředí expatriotům vyhovují a které nikoliv? 6. Jaké hlavní problémy mají expatrioti při akulturaci v Česku? 7. Jaké strategie a metody používají expatrioti k řešení akulturačních problémů? 5. Metodika Sledování dynamiky akulturace vyžaduje longitudinální výzkumný nástroj, tedy takový, který je schopen zaznamenat změny v čase. Takovým výzkumným nástrojem je v našem případě strukturovaný dotazník a navazující hloubkové interview, které zaznamenávají odpovědi respondentů ve dvou výzkumných bodech (W1) a (W2). První vlna šetření byla v této studii realizována přibližně 6 měsíců po příchodu expatriotů do Česka a druhá vlna šetření byla realizována přibližně o 12 měsíců později. Výzkum probíhal průběžně mezi lety 2006 a 2010. Tento longitudinální přístup umožnil sledování průběhu akulturace expatriotů v Česku během dvou kritických adaptačních stadií. Během kulturního šoku, vysoké úrovně akulturačního stresu a během funkčního přizpůsobení, postupné redukce akulturačního stresu (viz obr. 1). Adaptační výzkum vyžaduje spolehlivé nástroje na šetření duševního stavu, ve kterém se expatrioti postupně nacházejí. Za tímto účelem byl v kvantitativní fázi této studie využit již zmíněný Goldbergův index psychického zdraví. Detaily kvantitativní analýzy zde neprezentujeme (článek Gärtner – Drbohlav 2012), nýbrž na ni odkazujeme. V tomto příspěvku se zaměřujeme zejména na kvalitativní aspekty. Nutno zdůraznit, že měříme subjektivní výpovědi o hodnotách a postojích respondentů. Dotazník pro první vlnu šetření (W1) zahrnuje spektrum otázek od základních informací o zaměstnanci a zaměstnavateli až po informace týkající se počátku akulturace u zkoumaného jednotlivce. Data shromážděná pomocí tohoto dotazníku se týkají firemních a osobních údajů, demografických údajů, motivace k práci v zahraničí, adaptačních zkušeností, satisfakce s životem v novém prostředí, práce, bydlení a zdraví. Dotazník obsahuje 66 otázek. Druhý navazující dotazník pro druhou vlnu (W2) se především týká změn mezi první a druhou 392


vlnou šetření; obsahuje 58 otázek. Oba dotazníky byly završeny hloubkovým, interaktivním dotazováním za použití pobídky k dalšímu vysvětlení (tzv. „prompting“), a tedy vyústily do formy doplňkového interview. Vzorek respondentů (viz tab. 1) tvoří šestnáct zahraničních manažerů-expatriotů. Původně bylo osloveno 35 potenciálních respondentů ve 12 firmách prostřednictvím příslušných personálních oddělení. Protože řada oslovených potenciálních respondentů – vyšších manažerů nesplňovala kritéria nutná k zařazení do výzkumu (zejména již příliš dlouhá doba pobytu v Česku v době přizvání do výzkumu nebo nemožnost realizovat interview v přijatelném termínu), do první vlny výzkumu vstoupilo třináct mužů a tři ženy. Všichni pracovali během let 2006 až 2010 ve vyšších manažerských funkcích ve firmách na území Česka. Se všemi se dále úspěšně spolupracovalo i ve druhém kole. Vzorek byl získán metodou sněhové koule. Vyšší manažer je v této studii definován jako samostatně fungující manažer, který je zodpovědný správní radě prostřednictvím ředitele firmy, nebo je sám ředitelem české pobočky firmy. Náplní jeho/její práce je kontrola části firmy s větším počtem zaměstnanců, kteří jsou organizováni v týmech. (Celkový počet vyšších zahraničních manažerů pracujících v Česku v letech 2006 až 2010 se podle údajů Ministerstva práce a sociálních věcí ČR pohyboval mezi 7000 a 8000 ročně.) Věk respondentů byl v rozmezí 31 až 54 let. Respondenti pocházeli z 6 zemí: Velké Británie, Španělska, Nizozemska, Německa, Spojených států a Austrálie. Respondenti byli kontaktováni prostřednictvím personálních oddělení firem telefonem nebo e-mailem. Souhlas s výzkumem byl potvrzen přímo respondentem nebo prostřednictvím osobních asistentů. Respondenti byli ujištěni, že jimi předané údaje a informace budou použity pouze za účelem zpracování studie a budou považovány za důvěrné. Šetření proběhlo v angličtině. Tab. 1 Věk při prvním šetření

Respondent

Velikost podniku v ČR (počet zaměstnanců)

Země původu

R1

Velká Británie

Rafinerie

1 000

M

36

R2 R3 R4 R5 R6

Nizozemsko Velká Británie Španělsko Španělsko Německo

Potravinářství Zemědělská chemie Telekomunikace Telekomunikace Farmacie

13 000 54 10 000 10 000 190

M M M M M

39 41 38 45 40

Odvětví

Pohlaví

393

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

R7

Německo

R8

Německo

R9

Německo

R10

Německo

R11

Německo

R12

Německo

R13

Německo

R14

Německo

R15

Spojené státy americké

R16

Austrálie

Automobilový průmysl Automobilový průmysl Automobilový průmysl Automobilový průmysl Automobilový průmysl Automobilový průmysl Automobilový průmysl Ekonomické poradenství

27 000

M

32

27 000

M

50

27 000

M

41

27 000

M

48

27 000

M

54

27 000

M

48

27 000

M

50

600

Ž

43

Daňové poradenství

600

Ž

33

Audit

600

Ž

31

6. Výsledky Výzkumná otázka 1. Má akulturace expatriotů v českém kulturním prostředí standardní průběh, jak je znám z literatury, zejména s ohledem na redukci úrovně akulturačního stresu? Pro nalezení odpovědi byla provedena jak kvantitativní, tak kvalitativní analýza dotazníků a interview ze dvou vln longitudinálního šetření. Výsledek poměrně jednoznačně dokládá, že akulturace expatriotů v českém prostředí probíhá a že má standardní průběh tak, jak je znám ze zahraniční literatury (Hofstede 1997) – jde o tzv. akulturační „U“ křivku (obr. 1). Podle tohoto konceptu dochází během akulturace k redukci stresu, který dosahuje nejvyšších hodnot několik měsíců po vstupu do nové kultury. Toto snížení akulturačního stresu se projevuje ve zvýšené přítomnosti pozitivních a ve snížené přítomnosti negativních pocitů u adaptujících se jedinců v průběhu akulturace (ibid.). Jako hlavní indikátor reflektující průběh akulturace byl použit (jak výše uvedeno) Goldbergův Index psychického zdraví „General Health Questionnaire“, GHQ (Goldberg – Blackwell 1970). Vyšší hodnoty GHQ poukazují na zlepšení psychického zdraví 394


a snížení akulturačního stresu. Výsledek kvantitativní analýzy vzorku šestnácti respondentů sledovaných ve zmiňovaných dvou časových bodech longitudinálního šetření poukazuje na statisticky signifikantní zlepšení psychického zdraví u adaptujících se expatriotů v daném čase – viz výsledky neparametrických testů: znaménkového a Wilcoxonova (Gärtner – Drbohlav 2012).5 Statistické testy potvrdily hypotézu 1, že tak jako jinde ve světě, i v Česku probíhá akulturace u expatriotů v souladu s očekáváním podle Hofstedeho akulturační křivky.

Obr. 1 AKULTURAČNÍ KŘIVKA AKULTURACE EXPARTIOTŮ V ČESKÉ REPUBLICE Nízký akulturační stres W1 interview

W2 interview

Průměrná hodnota GHQ

GHQ 3.40 GHQ 3.30 GHQ 3.10

Vysoký akulturační stres

0-2 měsíce

2-6 měsíců

6-18 měsíců

18+ měsíců

Euforie

Kulturní šok

Akulturace

Adaptace

Upraveno autory této studie podle Hofstedeho (1997)

Poznámka: Vlastní výzkum; GHQ – Goldbergův „General Health Questionnaire“ hodnotící stav psychického zdraví expatriotů; čím vyšší hodnota ukazatele, tím nižší naměřený stres – viz text, poznámka 4.

5

Autoři v daném článku kromě obecného charakteru průběhu akulturace také testují vliv vybraných faktorů na úspěšnost akulturace – jde o vliv věku, roli mužů, již předcházející zkušenosti s akulturací a realizované společenské kontakty s příslušníky majoritní společnosti.

395

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Rovněž kvalitativní přístup dospěl k platnosti hypotézy 1. Většina respondentů potvrdila, že prošli stadii počátečního nadšení, kulturního šoku, odcizení od nové kultury, funkčního přizpůsobení a adaptace. První tři stadia akulturace u expatriotů v českých podmínkách byla čitelná u 11 respondentů v první vlně šetření (W1). K funkčnímu přizpůsobení a k adaptaci se respondenti vyjádřili až v druhé vlně šetření (W2), kdy 13 respondentů odpovědělo na otázku, zda procházejí procesem adaptace na českou kulturu, pozitivně. Popsaný průběh akulturace je také v souladu s vývojovým modelem kulturní vnímavosti (DMIS) podle Bennetta (Bennett 1998). Například respondentka R16 uvedla, že po příchodu do Prahy prožila „něco jako tři měsíce líbánek“ v procesu poznávání tohoto – pro ni nového prostředí. Toto stádium bylo podle několika respondentů vystřídáno zmatkem, ztrátou orientace a ztrátou sebevědomí. Respondent R7 si např. stěžuje na nedostatek vstřícnosti ze strany českých hostitelů. Takové chování nazval anglicky „lack of service culture“. Podle jeho slov takový obecně nápomocný přístup by se dal očekávat např. v Německu. Důsledkem toho začal tento respondent pociťovat nevraživost vůči příslušníkům české kultury. Obdobně respondentka R14 uvádí: „Zažila jsem ztrátu orientace v novém kulturním prostředí, bezmocnost díky komunikačním problémům s Čechy; … nerozuměla jsem jim i přes jejich dobrou angličtinu“. Respondentka R16 si stěžovala na nedostatek empatie z české strany, kdy za její snahu komunikovat v češtině obdržela výsměch, což vedlo ke ztrátě sebevědomí. Podle Bennettova modelu kulturní vnímavosti (DMIS) šlo o popírání skutečnosti, obrannou reakci a snahu minimalizovat kulturní rozdíly a spolehnout se na pravidla domácí kultury. Tato snaha odpovídá i Tajfelově teorii sociální identity (SIT), kdy migrující jedinci preferují jejich původní kulturní identitu. Stadium funkčního přizpůsobení bylo zmíněno šesti respondenty. V této souvislosti respondentka R16 uvádí následující strategie, které vedou k funkčnímu přizpůsobení: zapojení do společenských aktivit s českými spoluzaměstnanci, jako např. návštěvy historických památek, kulturních akcí, tělocvičen nebo nákupních středisek. V první vlně šetření (W1) se k adaptaci ve smyslu nově nalezeného sebevědomí vyjádřili čtyři respondenti. Respondent R1 uvádí: „Už jsem integrován do místní komunity prostřednictvím pracovních kontaktů, znám spoustu lidí a cítím se součástí místního života.“ Podobně se vyjadřují i další respondenti (R2, R3), kteří opětně zdůrazňují, že při adaptaci jim pomáhají zejména styky navázané v práci. Lze tedy shrnout, že existence „U“ křivky, znázorňující typický průběh adaptace u expatriotů, byla potvrzena v českém prostředí jak výsledky kvantitativní analýzy, tak i výsledky kvalitativního šetření. Výsledek současné studie 396


poukazuje na to, že úspěšná akulturace u expatriotů na krátkodobých misích je podmíněna především redukcí akulturačního stresu. Výzkumná otázka 2. Považují expatrioti akulturaci v české společnosti za důležitou? Významnou komplikací při akulturaci v českém prostředí je podcenění budoucích adaptačních problémů ze strany expatriotů. Na danou otázku doplněnou o podotázku, zda akulturací skutečně procházejí, odpověděla většina respondentů kladně. Přesto při reálném hodnocení jejich situace je evidentní, že expatrioti zahrnutí do této studie většinou podcenili možné adaptační potíže a byli nuceni různé problémy v průběhu akulturace korigovat. Respondenti především obecně podcenili důležitost akulturace v české společnosti. To se projevilo zejména na počátku stáže v Česku ve spojitosti s krátkým trváním mise a s navazující výraznou preferencí vlastní národní identity a domácí kultury. Tuto preferenci je možno považovat nejen za logickou, ale také zcela v souladu s teoretickým očekáváním podle výše zmíněné teorie sociální identity – SIT (Berry et al. 2002; Ward – Bochner – Furnham 2001). Např. respondent R14 uvádí: „Nesnažím se adaptovat na českou kulturu, poněvadž preferuji svoji německou identitu.“ S ohledem na zachování původní kulturní identity expatrioti zahrnutí do této studie podcenili – a to zejména na počátku mise – společenský styk se členy hostitelské kultury, také již zmíněnou znalost českého jazyka, zvláště rozdíly v oblasti společenských norem a konvencí (viz Berry et al. 2002), ale též vliv kulturní vzdálenosti mezi domácí a hostitelskou kulturou. Překvapení z adaptačních problémů se např. projevilo u respondenta R1 v jeho prohlášení, že neočekává adaptační potíže, protože si myslí, že „česká kultura je podobná britské“. Jde tedy o podcenění vlivu kulturní vzdálenosti. Obecně expatrioti neočekávají, že budou mít adaptační problémy, preferují původní identitu, což může komplikovat akulturaci v novém prostředí: viz výše zmíněná teorie sociální identity – SIT (Berry et al. 2002). Přestože respondenti lpějí na své původní identitě, nevyhledávají podpůrné sociální sítě (z řad jiných expatriotů). Většina nevyhledávala podporu jiných expatriotů, s výjimkou spolupracovníků. Na dotaz ve druhé vlně šetření, zda se společensky stýkají s krajany, pouze tři odpověděli pozitivně. Např. respondentka R16 uvedla, že se nestýká ani s Čechy, ani s krajany, ale se Slováky a s Poláky. Na druhé straně na dotaz „jaké byly hlavní důvody pro vaše rozhodnutí ohledně místa bydlení?“ odpověď často zahrnovala jako důvod blízkost bydliště krajanů. Na otázku z první vlny šetření, zda expatrioti bydlí poblíž svých krajanů, deset respondentů odpovědělo ano, čtyři ne a dva nevím. 397

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Výzkumná otázka 3. Považují expatrioti znalost českého jazyka za důležitou? V souladu se zkušeností z mnoha jiných výzkumů (např. Berry et al. 2002) se projevila i v této studii neznalost majoritního jazyka (zde češtiny) jako významný problém komplikující akulturaci. Většina respondentů měla dobrou znalost angličtiny a dalších jazyků, ale téměř žádnou znalost češtiny. Neznalost češtiny se projevila jako problém zejména při snaze o efektivnější komunikaci při řešení specifických pracovních problémů, kdy komunikační nástroj – angličtina – je pro obě strany přece jenom cizí řeč. Obdobně se neznalost češtiny projevila jako problém při snaze navázat společenské kontakty. Podle respondentů byla neznalost češtiny jedním z faktorů, který nejvíce ovlivnil jejich akulturaci. Během své stáže v Česku expatrioti postupně zjišťovali, že neznalost češtiny je pro ně významným handicapem, a při druhém interview se již polovina respondentů formálně učila česky. V této studii je situace se znalostí jazyka hostitelské kultury poněkud odlišná, než je tomu v případě v literatuře často zmiňované angličtiny. Čeština není jazyk světový, tedy komunikační „lingua franca“, jako především angličtina a její znalost je tudíž ve světovém měřítku neobvyklá. V této studii bylo zjištěno, že v první vlně šetření (W1) pouze jeden respondent uměl česky dobře, dva byli schopni komunikovat s pomocí slovníku, osm mělo minimální znalost češtiny a pět nemělo znalost žádnou. Naskýtá se tedy otázka, zda expatrioti typu „sojourner“, kteří jsou v Česku na relativně krátkodobé misi, mají zájem o studium češtiny. V první vlně šetření patnáct respondentů na tuto otázku odpovědělo, že ano. Tento fakt sám o sobě ještě neznamená, že respondenti považují znalost českého jazyka za důležitou. Teprve informace z druhé vlny přináší odpověď. Respondentům byla položena otázka: „Učíte se formálně (s učitelem) česky?“ Na tuto otázku odpovědělo osm respondentů pozitivně a šest negativně. Tedy výsledek není jednoznačný, nicméně o něco více než polovina respondentů v tomto výzkumu prokazatelně považovala znalost češtiny za důležitou. Např. respondent R10 uvedl, že znalost češtiny by mu pomohla v práci, kde by mohl efektivněji komunikovat při řešení specifických problémů s českými inženýry při výrobě automobilů. Jiní respondenti (R12, R13), oba němečtí inženýři, uvedli, že znalost češtiny by velmi pomohla při diskusích, týkajících se důležitých pracovních problémů, např. při technickém brainstormingu nebo při řešení pracovních problémů mezi českými spolupracovníky. Respondent R3 použil výraz „alienace“ (odcizení) od spoluzaměstnanců, kteří nemluví anglicky, a stěžoval si, že jeho čeština není dostatečná. Na otázku „jaké problémy máte při adaptaci na českou kulturu?“ respondent R8 odpověděl, že největším problémem je frustrace vyplývající z neznalosti češtiny při snaze navázat společenské kontakty v Praze. 398


Respondentka R14 prohlásila, že kdyby měla lepší znalost češtiny, zůstala by v Česku déle. Obecně je možno shrnout, že většina respondentů považovala neznalost českého jazyka za významný nedostatek při své akulturaci do českého prostředí. Výzkumná otázka 4. Co nejvíce z pohledu expatriotů ovlivnilo jejich akulturaci v Česku? V odpovědi na tuto otázku byly nejčastěji zmiňovány následující faktory: – mezinárodní škola a školka v Praze jako kotviště pro děti a manželku (R1, R9); – potřeba poznat české spolupracovníky a správně je vést – hlavní úkol a poslání manažera-expatriota (R2, R10, R11); – studium češtiny spojené s koučováním-diskusí (s koučem, učitelem) o české kultuře, ověřování osobních názorů na Čechy a na českou kulturu s jeho/její pomocí (R2, R7); – problémy s češtinou (R3, R7, R9, R16); – pocit odcizení – téměř žádní čeští přátelé (R4, R5); – pozitivní postoj hostitelů – dobrá pracovní morálka ve firmě – česká pracovitost (R7, R8, R13); – manželčino zaměstnání – kotviště pro manželku s odrostlými dětmi (R11); – pozitivní postoj hostitelů – přátelství s Čechy, budování společenských vztahů s Čechy prostřednictvím němčiny/angličtiny, hledání odpovědí na otázky týkající se české kultury u Čechů, kteří mluví německy/anglicky, poznání důležitosti neverbální komunikace (R12, R13, R14, R15); – znalost češtiny – velká výhoda (R15). Z tohoto seznamu nejdůležitějších faktorů, které ovlivnily jak pozitivně, tak negativně akulturaci respondentů, jsou dva zmiňovány nejčastěji: problémy s češtinou a pozitivní dopad budování přátelství s Čechy. Výzkumná otázka 5. Které aspekty českého kulturního prostředí expatriotům vyhovují a které ne? Výzkum ukazuje, že respondenti byli nejvíce spokojeni s českým uměním, historickými objekty a architekturou. Respondentům také vyhovovalo obecně životní prostředí, fyzický prostor a klima, možnosti sportovního vyžití, možnosti nakupování a kvalita zboží. Dále expatrioti pozitivně hodnotili český přístup k rodinnému životu, českou pracovitost, pozitivní přístup českých kolegů v práci a kladný postoj českých hostitelů obecně. Naopak nejméně byli spokojeni s nedostatkem akčního přístupu v podnikání, přílišným konzervatismem, 399

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

hierarchickým přístupem, nepřímým komunikačním stylem, nedostatkem zpětné vazby a nedostatkem vstřícnosti vůči zákazníkům. Dále expatriotům nevyhovovala přílišná byrokratičnost, špatné chování úředníků, nízká úroveň znalosti jazyků, podezíravý přístup k cizincům, nedostatek optimismu, vážný až zatrpklý postoj mnohých Čechů a nedostatek osobní hygieny. V tab. 2 je shrnuto, se kterými aspekty života v Česku jsou expatrioti nejvíce spokojeni a se kterými aspekty života v Česku jsou spokojeni nejméně (v tomto případě jde o reakci na uzavřenou otázku „jak jste spokojen/a s různými aspekty života v České republice“?). Tab. 2: Úroveň spokojenosti expatriotů s různými aspekty života v Česku – po 6, resp. 18 měsících pobytu v zemi, mezi roky 2006 a 2010 (N=16) W1 – Průměr hodnot

W2 – Průměr hodnot

Ekonomické prostředí

3.94

4.07

Politické prostředí

2.62

3.00

Sociální prostředí

3.56

3.57

Umění, historické objekty, architektura

4.69

4.79

Životní prostředí obecně

4.00

4.29

Kvalita vzduchu a vody

3.00

3.64

Finanční služby (bankovnictví)

3.62

3.50

Zdravotnictví

3.33

3.54

Kvalita bydlení

4.19

3.93

Komunikační služby (telefon, internet, média)

3.69

3.46

Doprava

4.36

4.07

Kategorie

Poznámka: W1 – první vlna (cca po 6 měsících pobytu) a W2 – druhá vlna šetření (cca po 18 měsících pobytu). Jde o vážený průměr následujících hodnot: 5 = velmi spokojen, 4 = spokojen, 3 = ani spokojen ani nespokojen, 2 = nespokojen, 1 = velmi nespokojen.

400


Tab. 2 ukazuje, že v druhé vlně šetření (W2), tedy po získání více než ročních zkušeností s životem v Česku, byli respondenti nejvíce spokojeni s českým uměním, historickými objekty a architekturou. Tento výsledek podporuje výše zmíněné zjištění z volných výpovědí respondentů, že estetická stránka (fyzický prostor, architektura, kulturní vyžití, resp. „artefakty historie“) vyhovovala respondentům ze všech aspektů života v Česku nejvíce. Jako druhý nejvyšší zdroj spokojenosti se životem v Česku uvedli respondenti obecně životní prostředí. Také tento výsledek podporuje volné výpovědi, kde expatriotům vyhovoval fyzický prostor a klima. Na druhé straně byli respondenti nejméně spokojeni s politickým prostředím v zemi. Vlastně v souladu s „U“ křivkou došlo u respondentů u většiny zkoumaných aspektů života v čase ke zlepšení jejich hodnocení (někde výraznému), nicméně u některých se hodnocení zhoršilo (viz tab. 2). Z pohledu hodnocení českých hostitelů expatrioty byly také relevantní odpovědi na otázku: „Které pozitivní a které negativní charakteristiky vnímáte u Čechů?“ Jako pozitivní charakteristiky uvedli expatrioti pracovitost, kreativitu, preciznost, chytrost, schopnost improvizace, inteligenci, vzdělanost, jazykové znalosti, umění mít se dobře, otevřenost k novým poznatkům – sklon k cestování, ochotu pomáhat, přátelský přístup v práci a znalost mechaniky a strojů obecně. Jako negativní charakteristiky uvedli respondenti neschopnost dávat a přijímat zpětnou vazbu, pesimismus, náladovost, špatný vztah k zákazníkům, pomalý a konfrontační přístup k řešení problémů, špatnou schopnost plánování, reaktivní přístup, uzavřenost, podezíravý přístup k cizincům, silný egoismus u některých Čechů, tajnůstkářství, neschopnost širšího pohledu na svět (tzv. „big picture“), socialistické smýšlení – tj. snaha dostat „něco za nic“, problém s plánováním času, problém s rozhodováním, závist, nezodpovědnost a neschopnost vést. Z navazujícího hodnocení širších společenských poměrů stojí za zmínku např. kritika přílišné byrokratičnosti, špatného chování v úřednické sféře a vysoká hustota silničního provozu. Shrneme-li tyto skutečnosti a vezmeme-li do hry četnosti výpovědí, potom jednoznačně nejméně vyhovujícími aspekty života v Česku z pohledu respondentů jsou nedostatek akčního přístupu v podnikání spojený s konzervatismem, hierarchickým přístupem, nepřímým komunikačním stylem, nedostatkem zpětné vazby a nedostatkem úslužnosti a vstřícnosti vůči zákazníkům. Dalším nejméně vyhovujícím a často opakovaným aspektem života v Česku z pohledu expatriotů je přílišná byrokratičnost a špatné chování úředníků. Dále byly jako nevyhovující uvedeny nejčastěji: nízká znalost jazyků, podezíravý přístup k cizincům a hustota silničního provozu. Všechny tyto negativní aspekty života v Česku vlastně doplňují a opětně potvrzují to, co bylo již zaznamenáno (viz např. Nový et al. 2001). 401

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Výzkumná otázka 6. Jaké problémy mají expatrioti při akulturaci v Česku? Jako problém byly respondenty často uváděny obtíže při snaze o zapojení se do českého společenského života, jehož důležitost pro úspěšnou akulturaci byla již zmíněna. Zde expatrioti naráželi nejen na problémy jazykové, ale popřípadě též na odmítavý postoj hostitelů. Do této kategorie také podle respondentů spadá české nepochopení koncepce sbližovacího rozhovoru (tzv. „small talk“), který je v západních demokraciích běžnou formou počátku společenského styku. Navazujícím adaptačním problémem zmíněným expatrioty byl pocit nejistoty ohledně hodnot, postojů a způsobů chování u členů české hostitelské kultury. Podle výše zmíněné Gudykunstovy teorie zvládání úzkosti a nejistoty (AUM) má expatriot potřebu předvídat, kterou z možných alternativ chování hostitelé použijí v průběhu komunikace (Gudykunst 2005). Interkulturní trénink by byl vhodným nástrojem pro odstranění těchto problémů. Dané problémy se dají shrnout pod hlavičku „nedorozumění“ (R12, R16). Respondent R12 například uvádí, že by mu pomohlo při adaptaci na českou kulturu, kdyby mu někdo vysvětlil, jak Češi smýšlejí: „Co je pro ně důležité, a co ne, ve srovnání s Němci. Například je kariéra důležitější než rodina, jak je tomu v Německu?“ Dalším zmíněným problémem byl problematický postoj českých hostitelů při snaze expatriotů o komunikaci v češtině. Jde o nedostatek vstřícnosti, trpělivosti a laskavosti při snaze o použití českého jazyka cizincem v pracovním a společenském prostředí. Zde expatrioti narážejí nejen na problémy jazykové, ale může jít také o obecně odmítavý postoj hostitelů. Respondent R2 uvádí, že někdy je výsledkem obtíží při snaze o zapojení do české komunity setrvání v komunitě jiných expatriotů (ne vždy ze stejné země), kteří mají podobné potíže, o které se mohou podělit, což je také jedna ze strategií k zvládání adaptačních problémů. Dalším zjištěným významným problémem je vazba na kulturní vzdálenost (viz též Bennettova teorie vývoje kulturní vnímavosti – DMIS – Bennett 1998). Jde zejména o česko-německý kulturní předěl. Kvalitativní výzkum poukazuje na řadu kulturních rozdílů mezi českou a německou kulturou, které je možno výstižně shrnout do jedné věty: Němci žijí, aby pracovali, zatímco Češi pracují, aby žili. Toto zjednodušení je podloženo existencí relevantních hloubkových hodnot, jak na české, tak německé straně. Existence tohoto česko-německého kulturního předělu není novinkou (Nový et al. 2001). Jde však o důležitý akulturační problém pro německé manažery v českých firmách, a kvalitativní hodnocení provedené v této práci tento fakt dále podtrhuje. Respondenti měli možnost vyjádřit se k otázce: „Jaké problémy jste prožili/ prožíváte při adaptaci na českou kulturu?“ Jak již bylo naznačeno výše, většina 402


respondentů považuje za velmi podstatné komunikační problémy z důvodů jazykových (R1, R2, R3, R4, R8, R9, R10, R12, R13, R14, R16). V podstatě jde o tři roviny problémů. Jednak jde o problém s nedostatečnou znalostí společné komunikační řeči u spoluzaměstnanců – nejčastěji angličtiny. Tento problém se ve firmách dlouhodobě intenzivně řeší. Ve druhé rovině jde o problém neznalosti češtiny. Ten vyvstává např. u pracovních debat typu „brainstorming“ nebo v maloobchodní sféře, kde znalost cizích jazyků není obvyklá, a je patrný všude tam, kde cizí řeč ovládá jen část zaměstnanců ve firmě. Ve třetí rovině jde o (z akulturačního hlediska velmi důležité) profesní uplatnění partnerky/ partnera, které většinou není možné bez znalosti místního jazyka. Výzkumná otázka 7. Jaké strategie a metody používají expatrioti k řešení akulturačních problémů? Ve studii byla identifikována řada metod, které expatrioti používají při zvládání obtížných situací, které mohou nastat při akulturaci. Strategie a konkrétní metody zvládání stresových situací, které expatrioti použili při akulturaci v českém prostředí, lze shrnout následovně: jde především o primární strategie, tedy ty, které vedou prostřednictvím přímých akcí ke změnám v prostředí, které způsobuje akulturační stres. Respondenti uvedli: studium češtiny, styk s Čechy prostřednictvím školy nebo navázání společenského styku s českými ženami prostřednictvím programu IWAP.6 Jde rovněž o kognitivní strategie, které vedou u expatriotů ke změnám v jejich percepci problémových situací za účelem zmírnění akulturačního stresu. Podle literatury jsou to právě tyto strategie, které vzhledem k relativně krátkému pobytu v hostitelské společnosti jsou expatrioty nejvíce používány (Ward – Bochner – Furnham 2001). Respondenti konkrétně uvedli: diskuse s nezávislou třetí stranou za účelem změny vlastního náhledu, vyzkoušení různých způsobů nepřímé komunikace, vysvětlení kulturních specifik domácí kultury expatriotů Čechům a vnímání jejich reakcí v řeči těla nebo vyhnutí se konfliktním situacím/předmětům nebo v diskusi. 7. Závěr Pokusili jsme se vytvořit určitý komplexnější obraz akulturace expatriotů-vyšších manažerů v českém prostředí. Jde o téma důležité, neboť předávání zahraničního technického a manažerského „know-how“ firmám a jejich zaměstnancům na českém území je pro Česko nepostradatelné. Konkurenceschopnost naší národní ekonomiky závisí do značné míry i na schopnostech a dovednostech 6

International Women Association Program.

403

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

těchto expatriotů. Proto vidíme poznání podstaty i širších souvislostí jejich práce za důležité také v rovině „akademické“. Jak uvádí Berry, je při interkulturním výzkumu zvláště důležitá „vzájemná komplementarita mezi kvantitativním a kvalitativním výzkumem“ (Berry et al. 2002: 290–291). V souladu s touto zásadou je v této studii prezentována zejména kvalitativní část výzkumu expatriotů-manažerů, a to jako plnohodnotný doplněk kvantitativní analýzy (viz Gärtner – Drbohlav 2012). Kvalitativní výzkum sice nemůže nahradit statistickou rigoróznost poznatků kvantitativního výzkumu, ale může, resp. musí pomoci poodhalit jinak skryté myšlenkové procesy, postoje a podstatu následného chování zkoumaných jedinců. Především je nutno zdůraznit, že kvantitativní i kvalitativní výzkum potvrdil platnost prověřované hypotézy, že tak jako jinde ve světě, rovněž v Česku probíhá akulturace expatriotů v souladu s očekáváním podle Hofstedeho akulturační křivky (Hofstede 1997). Většina respondentů potvrdila, že prošli stadii počátečního nadšení, kulturního šoku, odcizení od nové kultury, funkčního přizpůsobení a adaptace. Stejně tak se potvrdila užitečnost, resp. oprávněnost užití některých dalších teoretických/konceptuálních přístupů – viz např. Gudykunstova teorie zvládání úzkosti a nejistoty – AUM (Gudykunst 2005), Tajfelova teorie sociální identity SIT (Berry et al. 2002) nebo Bennettova teorie vývoje kulturní vnímavosti DMIS (Bennett 1998) při vysvětlování podstaty zkoumané akulturace daných respondentů v českém prostředí. V tomto smyslu tento příspěvek přispěl do obecnější diskuse o aspektech procesu akulturace a možnostech uplatnění relevantních teorií/konceptů v prostředí post-komunistických zemí střední a východní Evropy. Samotné výsledky kvalitativní analýzy poukazují na řadu problémů, se kterými se expatrioti musejí při adaptaci vyrovnat: především je to závislost na komunikaci v angličtině (neznalost českého jazyka), kulturní vzdálenost – především pocit nejistoty vyplývající z neschopnosti předvídat české chování a postoje, česká uzavřenost limitující vytváření širšího pohledu na svět, nedostatek vzájemného respektu mezi českými spolupracovníky, určitý stupeň české xenofobie a podcenění některých adaptačních atributů – zejména: podcenění vlivu kulturní/ etnické identity, podcenění problémů s partnerem/partnerkou v novém prostředí, podcenění důležitosti podpory ze strany krajanů, podcenění společenského styku s příslušníky hostitelské kultury a podcenění výhod vyplývajících ze znalosti českého jazyka. Výzkum také poukázal na užitečné strategie, které při akulturaci expatriotům pomohly – studium češtiny, styk s Čechy prostřednictvím škol nebo jiných společenských institucí, diskuse o české kultuře s nezávislou třetí stranou 404


(koučem, učitelem) a vysvětlení atributů vlastní kultury Čechům a sledování jejich reakce. V rovině aplikační tak příspěvek přináší poznatky, které lze přímo aplikovat při snaze o zlepšení kvality a účinnosti procesu akulturace expatriotů-manažerů v českém prostředí, a to jak na úrovni státu, tak na úrovni jednotlivých firem. Září 2012

Literatura: Bennett, M. J. (ed.): 1998 – Basic Concepts in Intercultural Communication. Yarmouth, Maine, USA: Intercultural Press. Berry, J. W. – Kim U. – Minde T. – Mok D.: 1987 – Comparative Studies of Acculturative Stress. International Migration Review 21: 491–511. Berry J. W. – Poortinga Y. H. – Segall M. H. – Dasen P. R.: 2002 – Cross-Cultural Psychology, Research and Applications. (Second edition.) Cambridge: Cambridge University Press. Burcin, B. – Drbohlav, D. – Kučera, T.: 2008 – Možnosti migračního řešení perspektivního úbytku a demografického stárnutí obyvatelstva České republiky. Sociologický časopis/Czech Sociological Review 44: 4: 653–682. Čermáková, D. – Schovánková, S. – Fiedlerová, K.: 2011 – Podnikání cizinců v Česku: vliv struktury příležitostí. Geografie 116: 4: 440–461. Gärtner, M. – Drbohlav, D.: 2012 – Acculturation of Foreign Executive Managers (Sojourners) into the Czech Cultural Environment – a Quantitative Approach. Geografie 117: 4: v tisku. Goldberg, D. P. – Blackwell, B.: 1970 – Psychiatric Illness in General Practice, a detailed study using a new method of case identification. British Medical Journal 23: 1: 439–443. Gudykunst, W. B.: 2005 – Theorizing about Intercultural Communication. Thousand Oaks: Sage. Hocking, J. B. – Brown, M. – Harzing, A.: 2007 – Ballancing Global and Local Strategic Contexts: Expatriace Knowledge Transfer, Applications and Learning within a Transnational Organization. Melbourne: University of Melbourne. Hofstede, G.: 1997 – Cultures and Organizations – Software of the Mind. New York: McGraw-Hill. Janská, E.: 2007 – Adaptace/integrace imigrantů do majoritní společnosti: druhá generace cizinců a jejich rodičů v Česku. Geografie 112: 2: 142–160. Krch, F. D.: 2000 – Vztah mezi tělesnou spokojeností a kvalitou života českých adolescentů. Psychiatrie 4: 4: 231–235. Medová, L.: 2011 – Vrátit se, či zůstat? Aspirace neoprávněně pracujících migrantů. Geografie 116: 4: 462–479. Nový, I. – Schroll-Machl, S. & kol.: 2001 – Interkulturní komunikace v řízení a podnikání. Praha: Management Press. Rákoczyová, M. – Trbola, R. (ed.): 2010 – Sociální integrace přistěhovalců v České republice. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON).

405

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Sam, D. L. – Berry, J. W.: 2006 – The Cambridge Handbook of Acculturation Psychology. Cambridge: Cammbridge University Press. Selmer, J.: 2000 – International Adjustment of Business Expatriates: The Impact of Age, Gender and Marital Status. Hong Kong: Hong Kong School of Business, Business Research Centre, Baptist University. Uherek, Z.: 2003 – Cizinecké komunity a městský prostor. Sociologický časopis/Czech Sociological Review 39: 2: 193–215. Uherek, Z.: 2011 – Migrace a postmigrační kontaktní situace z antropologické perspektivy. In: Harald Christian Scheu (ed.): Migrace a kulturní konflikty. Praha: Auditorium: 256–263. Ward, C. – Bochner, S. – Furnham, A.: 2001 – The Psychology of Culture Shock. New York: Routledge.

Contact: Ing. Michal Gärtner, BA; Doc. RNDr. Dušan Drbohlav, CSc., Katedra sociální geografie a regionálního rozvoje, Přírodoveděcká fakulta UK v Praze, Albertov 6, 128 43 Praha 2, Czech Republic; e-mail: [email protected], [email protected]. Vzaty do fonografu Slovenské a moravské písně v nahrávkách Hynka Bíma, Leoše Janáčka a Františky Kyselkové z let 1909–1912. Kolektiv autorů. Ed. Jarmila Procházková. Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., Praha – pracoviště Brno 2012, publikace obsahuje: I. Studie a zprávy (234 s.), II. Transkripce textů (181 s.), III. CD 1–3, DVD. Texty v češtině, slovenštině, rejstříky, německé resumé. Publikace Vzaty do fonografu je výstupem tříletého mezinárodního projektu, který měl za úkol kompletně zpracovat zvukové dokumenty z fonografických válečků uložených ve sbírkách Etnologického ústavu Akademie věd České republiky, v. v. i., pracoviště Brno. Jedná se o záznamy slovenských a moravských písní, které pořídili Leoš Janáček, Františka Kyselková a Hynek Bím v letech 1909–1912. První díl této publikace obsahuje soubor odborných studií a zpráv, jež vyhodnocují daný materiál z různých úhlů, převážně z historického, etnomuzikologického a technického hlediska. Druhý díl nabízí posluchači transkripce mluvených a zpívaných textů. Třetí díl přináší soubor tří kompaktních disků se zpracovanými nahrávkami a datový disk, na kterém jsou uloženy další textové, zvukové a obrazové dokumenty. Cena s DPH: 790 Kč ISBN 978-80-87112-62-5

406

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

STATI / ARTICLES

„AŤ SE NEZTRATÍ JMÉNO.“ JMÉNA A POJMENOVÁVÁNÍ U BULHARSKÝCH ČECHŮ1 LENKA J. BUDILOVÁ

„So that the name won’t be lost.“ Names and naming among the Bulgarian Czechs Abstract: This article deals with naming practices among the Czechs who lived in the first half of 20th century in two Bulgarian villages – Vojvodovo and Belinci. It is based on fieldwork carried out among the people who migrated in 1950 from Bulgaria and settled in several towns and villages in South Moravia (region of Mikulov and Valtice), and their descendants. Naming practices of the Bulgarian Czechs are analyzed in relation to naming strategies of the Bulgarians in the given period, and it is argued that the role that was fulfilled by surnames among the Czechs was fulfilled by first names among the Bulgarians. Relationship between the naming strategies and ideas about kinship and gender are discussed further. Key words: Bulgarian Czechs, names, naming, Vojvodovo, Belinci.

Následující text se bude zabývat systémem pojmenovávání a některými aspekty osobních jmen u bulharských Čechů, kteří žili v 1. polovině 20. století v obci Vojvodovo v severozápadním a v obci Belinci ve východním Bulharsku.2 Vycházím přitom z dat z terénního výzkumu na jižní Moravě v obcích, kde žijí přesídlenci z Bulharska a jejich potomci, a také v samotném Vojvodovu a Belincích. Terénní výzkum uskutečňuji od srpna roku 2006 a data čerpám zejména z neformálních rozhovorů s přesídlenci z Bulharska a s jejich potomky, dále z genealogické mapy obyvatel Vojvodova a Belinců, kterou s jejich pomocí rekonstruuji. 1 2

Text je dílčím výstupem projektu GAČR č. P405/10/0471. V mezidobí od odevzdání tohoto textu do jeho publikace byly některé materiály vztahující se k problematice jmen u bulharských Čechů obsažené v tomto textu publikovány také knižně (Budilová 2011).

407

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Osobní jména, způsoby pojmenovávání a praktiky, které je obklopují, představují pro sociální vědce bohatý materiál: obvykle totiž souvisejí s tím, jaké představy o světě, člověku a společnosti dané společenství sdílí. Jména přitom nelze považovat za pouhá slova, často totiž nejen „říkají“, ale také „konají“, nejen vyjadřují, ale také vytvářejí sociální vztahy (vom Bruck – Bodenhorn 2006: 5). Jménům se tak často přiznává reálná existence a moc ovlivňovat jejich nositele co do osudu, zdraví či charakterových vlastností (KrăstevaBlagoeva 1999: 66). S předáváním jmen mimo jiné souvisí také problematika výběru jména, jeho tabuizace, obřadu křtu či slavení svátků (Bialor 1967; Krăsteva-Blagoeva 1999). Velké antropologické téma představují jména vyjadřující vztah jednotlivce k někomu jinému (například teknonyma) a jejich souvislost s příbuzenským systémem či „genealogickou amnézií“ dané společnosti (Lévi-Strauss 1996: 234–245; Geertz – Geertz 1964). V sociální antropologii se pojmenovávání vždy dostávalo pozornosti především jakožto klasifikačnímu systému souvisejícímu se sociální organizací a ideologií daného společenství (srov. např. Geertz – Geertz 1964; Bialor 1967). V tomto duchu tvrdil Claude Lévi-Strauss, že krajními typy osobních jmen, mezi nimiž může existovat celá řada přechodů, jsou jména jakožto jakési identifikační známky, které „podle určitého pravidla dotvrzují příslušnost pojmenovávaného jednotlivce k určité předem dané třídě“, a jména jako „svobodný výtvor jednotlivce, který pojmenovává a který prostřednictvím pojmenovávaného vyjadřuje určitý přechodný stav vlastní subjektivity“ (Lévi-Strauss 1996: 222). Jména tak mohou hrát jak roli indikátoru určité třídy, tak roli individuálního určení (ibid.: 231). V současnosti někdy bývá klasická Lévi-Straussova teze o jméně jakožto „identifikační známce“ nahrazena představou o jméně coby svého druhu „přístupovém hesle“, které člověku umožňuje pohyb v rámci různých geografických, etnických či náboženských dimenzí (Bankova 2008). Moderní antropologie se pak zabývá jmény a pojmenováváním z celé škály různých perspektiv. Rezignuje sice na úsilí o holistické pojetí, které bylo přítomno v klasických antropologických textech, zabývá se však tématy, jako je schopnost jmen řadit člověka do pletiva sociálních vztahů a životních příběhů druhých, zaměřuje se na politickou moc ztělesněnou v možnosti dávat či odebírat jména v kontextu moderních národních států, zabývá se vztahem jmen k příbuzenství, genderu, tělesnosti a osobnosti, a v širším náhledu k identitě člověka, analyzuje charakter osobních jmen z lingvistické perspektivy a zkoumá mimo jiné též ochrannou a symbolickou funkci osobních jmen či vztah mezi jmény a pamětí a zapomínáním (pro základní přehled viz vom Bruck – Bodenhorn 2006). 408

Lenka J. Budilová: „Ať se neztratí jméno.“ Jména a pojmenovávání u bulharských Čechů

Bulharský systém pojmenovávání a předávání jmen Systematická evidence obyvatelstva související s fixní podobou osobních jmen se v Bulharsku ustavovala až ke konci 19. století, souběžně s rozvojem státní správy nově vzniklého samostatného státu, a navazovala na dřívější osmanskou evidenci a evidenci vedenou v rámci jednotlivých církví. Ve 2. polovině 19. století se jména občanů skládala ze dvou částí: rodného jména (sobstveno ime), a jména po otci (baštino ime), které se odvozovalo příponou od otcova jména a přechylovalo se podle pohlaví, např. Marinov/Marinova (Taneva 2009). Evidence narození, sňatků a úmrtí občanů byla v roce 1880 uložena zákonem církevním představitelům pravoslavné, muslimské a židovské obce, od roku 1893 pak obecním úřadům (Konstantin 1958: 172–173). Do konce 19. století v Bulharsku neexistuje oficiální povinnost evidence patrilineárně předávaného příjmení (Krăsteva-Blagoeva 1999: 127). Od roku 1929 se vedle dosavadní identifikace osob prostřednictvím dvou jmen do evidence zapisuje také třetí jméno, z něhož se vyvinulo rodinné příjmení (familia). To původně odkazovalo k profesi otce nebo dědečka, nebo vzniklo z přezdívky (prjakor), odvozené od typických vlastností osoby, která se začala předávat na potomky (ibid.: 126–132). Ve 2. polovině 20. století musel mít každý bulharský občan sobstveno ime, baštino ime a familno ime (odvozené od jména otcova otce nebo otcova rodu). V praxi se v 1. polovině 20. století v severozápadním Bulharsku naši informátoři setkávali se dvěma typy jmen: v prvním případě měl muž své rodné jméno, jméno po otci a patrilineárně předávané příjmení, ve druhém případě měl muž své rodné jméno, jméno po otci a jméno po dědovi (neměnné příjmení se v rodině nepředávalo).3 Tradiční bulharský systém pojmenovávání je do značné míry spjat s pravoslavným křesťanstvím, setkáváme se zde však také s vírou v magickou moc jmen. Pojmenování dítěte se uskutečňovalo během obřadu křtu, k němuž se přistupovalo co nejdříve po narození, protože existoval strach o osud duše dítěte, které by zemřelo nepokřtěno a nepojmenováno: křest a pojmenování bylo chápáno jako reálné uvedení člověka do lidské společnosti a křesťanské obce (ibid.: 32–34). Jméno je tak chápáno jako něco, co nejen vyjadřuje, ale svým způsobem také utváří člověka. Setkáme se zde také s institucí tabuizace jména novorozence v období před křtem (a v některých oblastech ještě déle), která měla ochranný význam (ibid.: 29–31). Kmotrem dítěte se v Bulharsku tradičně stává ten, kdo byl svědkem na svatbě rodičů, nebo některý z jeho mladších příbuzných (ibid.: 41), proto v řadě 3

Informátor A. F., nar. 1919, Valtice, 15. 5. 2011.

409

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

bulharských regionů termín kum označuje jak svědka na svatbě, tak také kmotra. Kmotrovství pak v pravoslavné církvi zakládá tzv. duchovní příbuzenství, které vzniká mezi kmotrem a kmotřencem a mezi rodinami obou zúčastněných a projevuje se například v zákazech sňatků mezi duchovními příbuznými. Vzniká tak institucionalizovaný, po generace udržovaný vztah mezi rodinou kmotra a křtěnce, předávaný v mužské linii, kdy členové první rodiny mají obvykle právo svědčit na svatbách všech členů druhé rodiny a křtít všechny jejich děti (ibid.: 41–45). Kmotr měl tradičně také výhradní právo výběru jména novorozence: pojmenovával dítě buď zcela novým jménem, nebo jménem svým a jmény svých příbuzných, popřípadě měl právo výběru pouze u prvních dětí v rodině, kdežto další v pořadí dostávaly jména po prarodičích (ibid.: 59–61). Zatímco v celém Bulharsku na sklonku 19. století začíná převažovat zvyk pojmenovávání dětí po prarodičích, v severozápadním Bulharsku, kde se nachází také obec Vojvodovo, si dlouho udržuje výhradní právo volit jméno dítěte kmotr (Todorova 2006: 58). Tato tradice v regionu převažuje až do 70. let 20. století (Krăsteva-Blagoeva 1999: 59). Na přelomu 19. a 20. století ve většině bulharských regionů roli kmotra postupně nahrazuje pojmenovávání dětí po prarodičích, což svědčí o slábnoucí roli kmotrovství. Tato strategie se vysvětluje snahou „obnovovat“ jména nejstarší generace a zajistit tak kontinuitu „rodu“ či „domu“: jméno po dědovi totiž neodkazuje pouze ke konkrétnímu jednotlivci, ale zosobňuje všechny muže v daném rodu, nositele téhož jména (Krăsteva-Blagoeva 1999: 61–69). Podle tradice se prvorození (zejména synové) křtí po rodičích z otcovy strany, protože jsou to právě oni, kdo zajistí kontinuitu rodu. Zároveň se objevuje představa, že prvorozený je tím, kdo určuje život a zdraví všech dalších dětí, proto je výběr jména v tomto případě nejdůležitější a je často předmětem sporů v rodinách (ibid.: 58). Druhorození jsou často křtěni po rodičích z matčiny strany, pak následují sourozenci otce dítěte, a jméno kmotra a kmotry (ibid.: 67). Takové „obnovení“ jmen předků je považováno za posvátnou povinnost rodičů a je projevem úcty k nejstarší generaci, která zase touží po tom, aby „jejich jméno bylo slyšet“ (ibid.: 64). Rodná jména jsou tím, co se v rodině předává z generace na generaci: někdy se dokonce vůbec nehovoří o výběru jména, protože se jedná o „jména domu“, jejichž předávání je předmětem automatického následnictví (ibid.: 67). Mezi jmenovci z různých generací obvykle existuje specifický vztah, a v některých regionech se setkáme s představami, že společně se jménem se dědí také charakter, kvality daného člověka, a že vnuk pojmenovaný po dědovi se tomuto konkrétnímu předkovi bude dokonce fyzicky podobat (ibid.: 64–66). 410


Zvyk pojmenovávání prvorozených po rodičích z otcovy strany je popsán v řadě (nejen) evropských společností (srov. např. Lévi-Strauss 1996: 233). Také v sousedním Řecku se dodržoval preskriptivní systém výběru křestního jména prvorozeného syna a prvorozené dcery po prarodičích z otcovy strany, přičemž druhorozená dcera a syn měli být zase pojmenováni po prarodičích ze strany matčiny (Bialor 1967: 97). Lévi-Strauss například tvrdí, že „dědovo jméno“ v evropských společnostech lze chápat jako jakýsi titul, který prvorozenému náleží vzhledem k jeho specifické pozici v klasifikačním systému (Lévi-Strauss 1996: 233). Poukazuje také na analogii u severoamerických Cimšjanů, u nichž je tento typ pojmenovávání spojen s vírou v reinkarnaci dědečka v osobě vnuka (Lévi-Strauss 1982: 175). Lévi-Strauss také uvádí obdobný francouzský zvyk z oblasti Languedocu-Provence, kdy je jméno otcova otce dáváno nejstaršímu synovi, jméno matčina otce mladšímu synovi, jméno matčiny matky nejstarší dceři a otcovy matky mladší dceři, a hovoří o něm jako o dokladu snahy zachovat relativní symetrii mezi mateřskou a otcovskou linií, která je typická pro společnosti založené na domech (ibid.: 179). Reprodukce domu je podle něj zajišťována tím, že nehmotné dědictví domu v podobě jmen nebo titulů je neustále zhmotňováno v žijících jednotlivcích, například tím, že vnoučata přebírají jména, a tedy identitu svých prarodičů (ibid.: 175). Třetí tradiční strategií, která se v Bulharsku udržuje do současnosti, je pojmenovávání po světcích: narodí-li se dítě v den svátku některého z významných svatých v pravoslavném kalendáři, nebo krátce před či po něm, dostává obvykle jméno po tomto světci. Takto se lze například vyhnout povinnosti pojmenovávání po prarodičích (Bankova 2008: 135). V takových případech se totiž věří, že dítě si na svět „přineslo své jméno“, a to musí být respektováno (KrăstevaBlagoeva 1999: 72; Todorova 2006: 59; pro české země srov. Knappová 1985: 26). Tato strategie má dítěti zajistit ochranu daného světce, jemuž se má podobat v jeho vlastnostech a činech (Krăsteva-Blagoeva 1999: 72–77). Všichni jmenovci stejného světce slaví společně jeho svátek, který byl v tradičním bulharském společenství událostí mnohem významnější než oslava narozenin (ibid.: 79–82). Světec, jehož jméno se krylo se jménem nejstaršího muže v rodině, byl totiž považován za svatého patrona a ochránce celého rodu (ibid.: 77). Vojvodovo a Belinci: osudy bulharských Čechů v letech 1900–1950 Vojvodovo bylo založeno v roce 1900 především česky mluvícími přistěhovalci nekatolického vyznání z vesnice Svatá Helena v rumunském Banátu (srov. Auerhan 1921; Michalko 1936; Jakoubek 2010a; Jakoubek 2010d). Důvodem odchodu z Banátu byl jednak nedostatek půdy, jednak náboženské spory mezi 411

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

katolíky a nekatolíky v obci, ale také uvnitř tábora nekatolíků, kdy se „horlivější“ část věřících vymezila proti zbytku nekatolíků a odešla do Bulharska (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 86–87; Jakoubek 2010a: 36–46). Po neúspěšném pokusu o založení vesnice na místě zvaném Sesek (srov. Jakoubek 2010c) zakládají svatohelenští nekatolíci 15 kilometrů jižně od dunajského přístavu Orjachovo obec Vojvodovo. Ve Vojvodovu žili kromě česky mluvících obyvatel také Slováci (srov. Botík 2005) a několik bulharských rodin. Slováci ve Vojvodovu pocházeli z několika (dnes) srbských (Kovačica, Padina, Veliko Središte, Silbaš), maďarských (Pitvaroš) a bulharských obcí (Gorna Mitropolja, Podem, Brašljanica) (srov. Michalko 1936: 69–77). Vojvodovo jako vesnice Čechů a Slováků existovala do roku 1950, kdy byla naprostá většina místních obyvatel přesídlena do pohraničních oblastí tehdejšího Československa, zejména na jižní Moravu (srov. Vaculík 1983). V roce 1935 odchází z důvodu nedostatku půdy z Vojvodova 12 rodin a usazuje se v obci Belinci (Belenci) v oblasti Ludogorje (Deli Orman) ve východním Bulharsku. České osídlení Belinců bylo rovněž ukončeno poválečnými přesuny obyvatelstva a v československém pohraničí se obyvatelé Belinců setkali se svými příbuznými a sousedy z bulharského Vojvodova. Ve vztahu k pojmenovávání a osobním jménům je nutné zdůraznit některá specifika religiozity obyvatel Vojvodova a Belinců. Výrazná religiozita byla totiž tím, co určovalo ráz života v těchto obcích a ovlivňovalo ideologii i sociální vztahy v jejich rámci (srov. Jakoubek 2010b). Krátce po příchodu do Bulharska se nekatolíci ze Svaté Heleny připojili k místní metodistické církvi (Michalko 1936: 244; Jakoubek 2010a: 83–85). V dané době byla v Bulharsku ústavou zaručena rovnost před zákonem, svoboda náboženského vyznání a ochrana menšin, vnímaných převážně jako menšiny náboženské (srov. Kănev 1998: 77). Nepravoslavní křesťané i jiné konfese mohli svobodně vyznávat svoji víru, pokud její vykonávání nebylo v rozporu se zákony, a měli právo autonomní správy církevních záležitostí (Petkov 2006: 308–313). Tento princip se dotýkal také Vojvodova a Belinců: obce byly sice oficiálně řízeny obecním úřadem, který byl součástí bulharské státní správy, řadu pravomocí však přebírala lokální církevní správa. Jednota metodistického sboru ve Vojvodovu byla narušena v roce 1925, kdy se v obci pod vedením nového kazatele pro spory ohledně křtu dětí odděluje asi polovina členstva. Ti se označují jako „Děti Boží“ a později si staví svůj vlastní kostel v horní části obce (Penčev 2006: 97). Bulharští Češi o této události dodnes referují jako o „rozdělení kostelů“. Vydělená část sboru byla někdy označována jako „darbisté“, dnes však oni sami a jejich potomci toto označení odmítají a používají označení Křesťanské sbory, jejichž součástí se 412


stali po přesídlení do Československa. Přesídlenci z Vojvodova do Belinců o 10 let později byli všichni členy této odštěpené konfese. Největším rozdílem mezi oběma sbory byl přístup ke křtu: darbisté totiž odmítali křest dětí, který podle nich nemá oporu v bibli. Křest ponořením se prováděl jen u dospělých po jejich duchovním probuzení. Předávání jmen u bulharských Čechů do značné míry také souviselo s představami o příbuzenství a strategiemi předávání rodinného gruntu. Příbuzenství zde bylo chápáno jako bilaterální, nicméně fungování příbuzenského systému bylo výrazně ovlivněno také patriarchální ideologií (srov. Budilová 2008: 131). Manželství bylo považováno za nerozlučitelné a tento ideál byl téměř stoprocentně naplňován. Postmaritální rezidence byla virilokální, resp. neolokální: žena po sňatku obvykle po určitou dobu žila v domě rodičů svého manžela, než se mladý pár osamostatnil a postavil si vlastní dům. Obyvatelé Vojvodova preferovali sňatky, které lze označit za etnicky, konfesně a lokálně endogamní: ideálem bylo vzít si Čecha (nebo Slováka) protestanta z Vojvodova. Díl půdy z rodičovského gruntu dostávali synové i dcery, synové však obvykle dostávali „dvojný díl“. Svůj díl děti dostávaly v době uzavření sňatku, po smrti rodičů už (obvykle) na žádné další dědictví nárok neměly. Odlišná byla situace nejmladšího syna, který zůstával na rodičovském hospodářství, dědil grunt a „dohlídal“ rodiče (ten také často dostával větší díl než jeho bratři). Hospodářství řídil „gazda“ a „gazdina“, nejčastěji to byli manželé, otec a matka nedospělých dětí, ovšem například při ovdovění nejstaršího muže v rodině mohla poté roli „gazdiny“ zastávat snacha (manželka nejmladšího syna). Rodičovský pár si přitom obvykle ponechával vedoucí postavení v rámci hospodářství až do smrti, resp. dokud byli manželé fyzicky schopni tuto pozici zastávat. Jména pojmenovávání u bulharských Čechů Výběr rodného jména dítěte byl u bulharských Čechů formálně v rukou rodičů (především však matky dítěte), ale často byl výrazně ovlivňován generací prarodičů, protože rodiče sami byli mladí a – dle slov našich informátorů – většinou „potřebovali poradit“. Jméno přitom bylo v rámci rodiny známo před narozením dítěte i po něm, nesetkáme se zde se snahou tajit jméno dítěte z ochranných důvodů. Naši informátoři tyto praktiky obecně označují jako „pověry“ či „čáry máry“, charakteristické pro Bulhary, a obecně se od nich distancují. Na rozdíl od pravoslavného okolí nebylo pro bulharské Čechy – protestanty – stvrzení jména novorozence obřadem křtu příliš významné. Děti se totiž často křtily až několik měsíců po narození, kdy se „nashromáždil“ dostatečný počet dětí pro společný křest. Jméno přitom bylo v užívání a obecném povědomí již od narození. 413

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

V prvních letech existence Vojvodova se při křtech setkáváme s institucí kmotrů, která však velmi brzy mizí a dnešní pamětníci svorně tvrdí, že „na Vojvodově ani v Belincích se za kmotry nechodilo“. Nesetkáme se zde tedy s kmotrovstvím jakožto sociálně významnou institucí fungující jakožto určitý druh fiktivního příbuzenství, jak je tomu nejen v Bulharsku, ale také v okolních pravoslavných zemích (Bialor 1967; Hammel 1968). U bulharských Čechů úplně chybí představa o duchovním příbuzenství, které v pojetí katolické i pravoslavné církve zakládá vztah kmotra-sponzora při křtu a kmotřence. Tím, kdo nesl dítě ke křtu a kdo mu předával jméno, byli jeho rodiče. V souvislosti s náboženským rozkolem v obci v roce 1925 dochází k tomu, že nově ustavený darbistický sbor odmítá křest dětí (metodistický sbor v této praxi pokračuje) a křtí pouze dospělé. Pojmenovávání novorozenců tak bylo v řadě vojvodovských a ve všech domácnostech belinských událostí, která se odehrávala pouze v rodině (z tohoto důvodu se zde jeví termín „křestní jméno“ jako spíše nepatřičný). Jména novorozenců musela být také zapsána na obecním úřadě pro potřeby oficiální státní evidence. V zimních měsících, kdy byla špatná dostupnost, se nahlášení narození dítěte často odkládalo i celé týdny a některé děti tak měly, slovy našich informátorů, „dvoje narozeniny“. V následující tabulce jsou shrnuta a číselně vyjádřena nejčastější rodná jména bulharských Čechů a Slováků v letech 1900–1950. Data pocházejí z genealogického diagramu zpracovaného prostřednictvím programu GENOPRO, který dnes obsahuje celkem 1 483 osob a stále není kompletní (srov. muže a ženy neznámého jména či osoby neznámého pohlaví), nicméně ze statistického hlediska je pro pokrytí hlavních tendencí v oblasti pojmenovávání postačující. Z přehledu je zřejmé, že jak v případě ženských, tak v případě mužských jmen se jich několik málo opakuje častěji než všechna ostatní dohromady. Jména měla obvykle oficiální a domáckou podobu: tak se Aloisie nazývala Lojzka, Alžběta Bětka, Amálii se říkalo Máli, Málina či Malina, Anně Anka či Anička (v jednom případě též Nančina), Barboře Barka, Barči či Barčina, Emilie byla Émi, Mili, Milina nebo Milka, Františka byla Francka, Kateřinám se říkalo Káča, Káťa, Kačenka, Katka či (ve slovenských rodinách) Kata, Lýdie byla Lída, Mariím se říkalo Marjána nebo (ve slovenských rodinách) Mara, Marka, Maryša, Marice či Marika, Olgám Olina, Rozáliím (objevuje se také ve formě Rozárie) Rozka, Štěpánce Štéfi a Sofii Sófi. Domácí podoba jména Adolf bylo Dolfa, Aloise Lojza, Františka Franta, Janovi se říkalo Jenda či Johan, ve slovenských rodinách Jano nebo Janko, Jiřímu se říkalo Jirka (případně Irka), ve slovenských rodinách Jura(j) nebo Ďura, Josefovi se říkalo Józa nebo Jóžik, Karlovi zdrobněle Kadlíček, slovenská varianta jména Matěj byla Matuš, Miroslavům se říkalo Miroslave nebo Mirku. Ondrej bylo ve Vojvodovu slovenské jméno, jehož 414


domácí podoba byla Ondrik, podobně Pavel (s domácí verzí Paľo). Petrové byli ve slovenských rodinách označováni jako Peter. Rudolfům se říkalo Ruda, domácí variantou jména Štěpán bylo Štěpa, nebo (slovenská verze) Štefan, Števko, či István, a domácí podoby jména Václav byly Venca, Venci, Vinca či Vincenc. Některá křestní jména se vyskytují ve specifické formě – například Tomáš jako Tomeš, Vladimír jako Láda, Robert jako Roban či Samuel jako Semin či Séma.

Mužská jména

Početní zastoupení

Ženská jména

Početní zastoupení

Josef

87

Anna

109

Václav

67

Marie

95

Štěpán

63

Olga

59

Alois

50

Kateřina

31

Karel

41

Barbora

30

Petr

41

Alžběta

28

Rudolf

32

Rozálie

28

Jiří

30

Štěpánka

26

Jan

28

Amálie

22

František

26

Sofie

22

Adolf

19

Lýdie

20

Pavel

15

Emílie

18

Miroslav

14

Františka

17

Matěj

12

Etelka

15

Ondrej

10

Zuzana

13

Aloisie

11

nejčastější jména celkem

534

nejčastější jména celkem

544

ostatní jména

153

ostatní jména

111

jméno neznámé

64

jméno neznámé

61

neznámé pohlaví

16

–

–

Tabulka č. 1 – četnost rodných jmen u bulharských Čechů v letech 1900–1950

Pokud jde o různé etnické skupiny, setkáváme se zde s příznakově českými a slovenskými rodnými jmény. Mezi typická česká jména patřila například ženská 415

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

jména Alžběta, Amálie, Barbora, Etelka, Františka, Olga či Štěpánka. Podobně převážně česká mužská jména byla Adolf, Alois, František, Josef, Karel, Václav, Petr, či Rudolf. Mezi typicky slovenská ženská jména zase patřila jména jako Tereza, Eva, Julie (Jula, Juliša), Alžbeta (Erka, Erža), či Zuzana. Typickými mužskými slovenskými jmény byla jména jako Martin (Marci), Michal (Mišo), Ondrej (Ondrik) či Pavel (Paľo). Naši informátoři podle rodných jmen dodnes okamžitě rozpoznávají český či slovenský původ rodiny: podle jejich slov by například žádný Čech svého syna nepojmenoval Pavel nebo Michal, ani dceru Zuzana nebo Tereza. Přestože dnes bychom jména jako Zuzana nebo Pavel klasifikovali nepochybně jako jména typicky česká, před více než šedesáti lety v Bulharsku platila za jména distinktivně slovenská. Existuje také skupina jmen, která se objevují jak v českých, tak ve slovenských rodinách, byla ovšem používána v odlišných domácích podobách. Například Marie se v českých rodinách označovala nejčastěji jako Marjána, ve slovenských se jí říkalo Mara, Marka, Marika, Marice nebo Maryša. Podobně Kateřiny byly v českých rodinách nejčastěji Káči či Kačeny, zatímco ve slovenských se jim říkalo Kata. Mužské jméno Štěpán zase bylo ve slovenských rodinách používáno ve formě Števko či István, Jiří v podobě Jura(j) nebo Ďura, jméno Jan, které bylo ve slovenských rodinách častější než v českých, se používalo ve formě Jano nebo Janko a Matěj ve formě Matuš. Distinkce mezi českými a slovenskými jmény se do určité míry stírá ve smíšených rodinách: matka Češka mohla například pojmenovat prvního syna Michal (po dědečkovi z otcovy strany), další děti však mohly dostat jméno po jejích sourozencích a nosit tak „česká jména“. Podobnou „etnicky“ rozlišovací funkci jako rodná jména pak u bulharských Čechů pochopitelně měla také příjmení. Mohlo dojít k tomu, že jedinec byl nositelem „typicky slovenského“ rodného jména (např. Zuzana) a k tomu disponoval „typicky českým“ příjmením (například Čížková). K podobnému jevu dochází také v případě smíšených sňatků s Bulhary: tímto způsobem se v rekonstruované genealogii bulharských Čechů objevují rodná jména jako Christo, Dragan, Georgi, Stojan, Rajna, Spaska či Temenužka. V některých kontextech (oficiální evidence, náhrobní kameny apod.) se jména bulharských Čechů vyskytují v „pobulharštěné“ podobě, ať už jde o zjednodušení českého jména pro potřeby bulharského zápisu a výslovnosti (František – Franc), či o nahrazení českého jména jeho bulharskou variantou (Jan – Ivan, Jiří – Georgi, Štěpán – Stefan) či náhražkou (Alois – Aleksi, Václav – Vasil). To se týkalo především mužských jmen. Například ve vojvodovské školní kronice z let 1940–1950 jsou mužská jména většinou zapisována v základní a bulharské podobě (Aleksi, 416


Stefan, Vasil), zatímco ženská v domácích či zdrobnělých podobách (Alojzka, Bietka, Francka, Kačenka, Marjana či Sofina). Důvodem zřejmě bylo to, že muži byli jednak obecně více vystaveni kontaktu s bulharským okolím (výběr daní, vojna apod.) a jednak byli považováni za oficiální, veřejné zástupce svých rodin, na rozdíl od žen, na jejichž jménech z pohledu veřejné sféry zřejmě tolik nezáleželo. V některých případech měli naši informátoři problémy po přesídlení do Československa, kdy se při žádosti o vydání nových dokumentů domáhali „vrácení“ svého českého jména navzdory tomu, že v oficiálních dokumentech měli jméno bulharské. Jeden z našich informátorů k tomu například říká: „Na vojně mi místo Alois říkali Aleksi, špatně se jim to vyslovovalo. Pak mi to z vojny zapsali do dokumentů a měl jsem s tím pak problémy tady v Československu. Zapsali mi to jako Alexander a nechtěli mi to přepsat zpátky na Alois.“4 Potíže s převedením bulharské podoby jména zpět do podoby české však naši informátoři měli také v oblasti příjmení, řada z nich například léta bojovala o zapsání původní formy jména „Hrůza/Hrůzová“ z bulharského „Chruza“, které měli v dokumentech. Výběr jména u bulharských Čechů Bulharští Češi dodržovali zvyk předávání rodných jmen po prarodičích: na otázku, jak vybírali jména pro své děti, všichni naši informátoři svorně vypovídají: „To se dávalo po babičkách, po dědečkách“. Informátoři sice popírají existenci explicitně formulovaného a striktně dodržovaného systému předávání jmen podle pořadí narozených dětí a v závislosti na konkrétním typu příbuzenského vztahu mezi prarodičem a vnoučetem (jako tomu bylo v případě Bulharů), přesto řada z nich připouští, že prvorození byli často pojmenováváni po prarodičích z otcovy strany. Podobný princip je popisován také pro české země v minulosti (Knappová 1985: 22). Naši informátoři tento zvyk vysvětlují jako projev úcty, tím, že bylo potřeba „vzdát čest“ nejdříve rodičům otce dítěte, bylo třeba dokázat, že si je mladí „drží v úctě“. V některých případech však nebyl výběr jména tak jednoznačně určen a byl předmětem jak vyjednávání mezi rodiči dítěte, tak tlaku ze strany obou zúčastněných rodin. Zejména pojmenování prvního dítěte se často stávalo situací, při níž se snažily uplatnit svůj vliv obě strany rodiny. To dokládá například jedna z našich informátorek na příkladu pojmenování své první dcery: „Když se narodila moje první dcera, nejdřív jsme jí říkali asi týden Etelka, po mojí mamince. Pak, když jsme jí šli zapsat, manžel říká, ‚jestli mi chceš udělat radost, tak jí dej jméno po mojí mámě, ta jí bude opatrovat, když vy budete 4

Informátor A. F., nar. 1919, Valtice, 13. 6. 2009.

417

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

pracovat na poli‘. Tak byla nakonec Zuzana. Druhá dcera dostala jméno Anna, po mojí babičce.“5 Docházelo však k případům, kdy bylo možné „vzdát čest“ oběma rodinám zároveň: dvojčata tak například mohla dostat jména každá po jedné z babiček.6 Jiný příklad pojmenovávání několika dětí v rodině popisuje naše informátorka takto: „Já jsem byla vdaná u Čížků, a babička, tchyně, byla Rozárie. Moje dcera hned dostala jméno po ní. Pak syn dostal jméno po mým tatínkovi. Pak třetí dcera – Miroslava – už dostala jméno po mém manželovi.“7 V některých případech se zdá, že pokud se obě babičky jmenovaly stejně, udržovalo se povědomí o tom, po které z nich je dané vnouče pojmenováno. Tak například naše informátorka Anna, narozená v roce 1949, vypráví příběh o tom, jak po jejím narození maminčina maminka, Anna, trvala na tom, že novorozená holčička by měla být právě Anna, a to po ní. Na námitku, že Anna už se přeci jmenuje její nejstarší vnučka od nejstarší dcery, babička trvala na svém s poukazem na to, že v tomto případě se jedná o nejmladší vnučku od nejmladší dcery. Navíc první vnučka (od nejstarší dcery) je ve skutečnosti pojmenovaná po druhé babičce, ze strany jejího otce („po babičce Kopřivový“). Ač se tedy v tomto případě jednalo o stejné (a nejčastější) ženské jméno, bylo potřeba „vzdát čest“ oběma babičkám.8 Kromě jmen po prarodičích děti dostávaly jména také po dalších příbuzných (strýcích, tetách, apod.). Povědomí, po kom člověk dostal jméno, se obvykle udržovalo: vědělo se, které dítě je pojmenováno po kterém příbuzném. Nemáme však doklady o tom, že by se mezi takovými dvěma jedinci na tomto základě udržoval zvláštní vztah, jako tomu bylo v jiných společnostech, kde dítě spolu se jménem dědilo také stejný osud či charakterové vlastnosti (srov. Bialor 1967: 101; Krăsteva-Blagoeva 1999: 64–66). Na explicitní dotaz, jestli děti někdy dostávaly jména po rodičích, informátoři odpovídají, že většinou ne – slovy jedné z našich informátorek: „Tady se to dává po rodičích, tam spíš po bábě. Po rodičích skoro ne. Nevím proč. To spíš po dědovi, po babičce.“9 Docházelo k tomu pouze občas, například u nejmladších dětí v rodině, kdy „patřičná“ jména už byla použita u dětí starších, či v případě předčasného úmrtí jednoho z rodičů (viz dále). Tento způsob pojmenovávání vedl k neustálé reprodukci stejného repertoáru jmen. Za situace, kdy v rámci lokálního společenství existoval omezený počet 5

Informátorka N. S., nar. 1924, Mikulov, 27. 4. 2008.

6

Informátorka K. F., nar. 1934, Nový Přerov, 9. 4. 2011. Informátorka B. Č., nar. 1921, Mikulov, 9. 5. 2009. Informátorka A. S., nar. 1949, Žabčice, 7. 2. 2010.

7 8 9

Informátorka O. F., nar. 1935, Březí, 29. 5. 2009.

418


příjmení, nutně docházelo k opakování případů stejného jména i příjmení, což vedlo k rozvoji dalšího klasifikačního systému, přezdívek. Repertoár osobních jmen byl ve Vojvodovu a Belincích poměrně malý a počet dětí v rodinách velký, a tak se obvykle v každé generaci a v každé rodině dostalo prakticky na všechna jména. Naši informátoři se přitom shodují, že úplně nová jména se v Bulharsku takřka nedávala. Příčinou reprodukce stále stejných jmen byla podle nich také snaha dávat dětem česká (popřípadě slovenská) jména, a odlišit se tak od bulharského okolí. Naši informátoři vysvětlují omezený repertoár jmen také tím, že Češi v Bulharsku tolik českých jmen prostě neznali, a tak opakovali stále tatáž. To dosvědčuje také fakt, že po přesídlení do Československa se repertoár jmen poměrně brzy značně rozšířil. Jedna z našich informátorek například po přesídlení pojmenovala svou dceru po zdravotní sestřičce, kterou potkala v porodnici, a která se jí líbila („byla krásná“).10 Tak se v rodině objevilo jméno Jarmila. Jiná naše informátorka, jejíž děti se všechny narodily až po přesídlení, zase o své nejmladší dceři (nar. 1961) říká: „Zdena, to už je nový jméno.“11 Tento systém pojmenovávání zřejmě odráží dodržování dvou významných principů u bulharských Čechů: úctu ke starším generacím a patriarchální ideologii. Jména nebyla dávána po rodičích, ale po prarodičích, protože starší generaci bylo třeba „vzdát čest“. Převaha pojmenovávání prvorozených po prarodičích z otcovy strany zase zřejmě vypovídá o určitém vlivu patriarchální ideologie v rámci jinak bilaterálního příbuzenského systému. V důsledku virilokální postmaritální rezidence (vyjma manželství nejmladšího syna) to byli většinou rodiče otce dítěte, s kým mladý manželský pár žil a hospodařil v prvních letech společného života, a kdo se nejvíc věnoval péči o prvorozené děti. Tento aspekt také explicitně zmínila jedna z našich informátorek ve výše uvedené citaci, kdy manžel lobboval za to, aby prvorozená dcera dostala jméno po jeho matce („…ta jí bude opatrovat, když vy budete pracovat na poli“). „Obnovení“ jmen manželových rodičů tak mohlo být jakousi kompenzací za vloženou péči a starost. Nově narozené dítě se symbolicky i faktickou každodenní přítomností stávalo především členem „rodu“ (nativní termín), do něhož patřil jeho otec, přestože nikdo nezpochybňoval jeho příbuzenské vazby na matčinu rodinu. Jako by sám fakt patrilineárního předávání příjmení nestačil k zařazení dítěte do otcovy rodiny: symbolickou převahu otcovské strany bylo nutné stvrdit ještě prostřednictvím rodného jména. S vysokou dětskou úmrtností ve Vojvodovu souvisí fenomén, který lze pracovně označit jako „náhradní děti“: zemřelo-li v rodině dítě, velmi často byl 10 11

Informátorka L. F., nar. 1930, Nový Přerov, 10. 4. 2011. Informátorka K. F., nar. 1934, Nový Přerov, 11. 4. 2011.

419

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

v budoucnu některý z dalších potomků odpovídajícího pohlaví pojmenován stejným jménem jako ono ztracené děcko, často s explicitním odkazem k tomuto faktu. Nově narozené dítě tak mělo symbolicky zaplnit mezeru způsobenou v životě rodiny předčasným úmrtím předchozího potomka. Podobná praxe pojmenovávání dětí po zesnulých sourozencích se objevuje i v jiných společnostech (Budilová – Jakoubek 2004: 24) a byla popsána také v Bulharsku na sklonku 19. století u obyvatelstva katolického vyznání (Todorova 2006: 59) a zaznamenána byla též v sousedním Řecku (Bialor 1967: 97). V Bulharsku v 19. a 20. století pojmenovávání po zemřelých sourozencích existovalo paralelně s představou, že pojmenování po mrtvém ohrožuje život dítěte (srov. KrăstevaBlagoeva 1999: 82–86; Todorova 2006: 59). O určitou „náhradu“ ztraceného příbuzného se však mohlo jednat nejen v případě zemřelých dětí. Jeden z našich informátorů, který jako malé dítě osiřel, dostal jméno po svém otci, „aby se neztratilo“. Jedná se o jeden z mála případů pojmenování po rodiči: „Mně říkali Irka do jednoho roku. Pak táta přijel z války a umřel. Já ještě nebyl křtěný, tak babička rozhodla, že se budu jmenovat Lojza, po něm. Řekla: Lojzík, bude Lojzík, ajť se neztratí jméno!“ 12 Totožná praktika v případě zemřelých otců byla zaznamenána také v Bulharsku, a to se stejným vysvětlením, „aby se neztratilo jméno“ (Krăsteva-Blagoeva 1999: 69, 84). Na podobnou praxi v sousedním Řecku, opět s totožným vysvětlením („ať se zachová jméno“) poukazuje Bialor (1967: 97). Podobně se ve Vojvodovu dávala jména po příbuzných, o které rodina přišla nejen úmrtím, ale také odchodem do zahraničí: tato praxe je spojena zejména s migrací do Argentiny v roce 1928 a do Belinců v roce 1935. Tak jedna naše informátorka uvádí: „Já mám jméno po maminčině sestře Lídě, co se vdala na Deli Orman.“13 Jiná zase popisuje zdědění jména po migrantech do Argentiny: „Moje maminka zase dala jméno po svojí sestře – Štěpánce, která odešla do Argentiny, asi aby měla památku – svojí dceři, taky má Štěpánku.“14 Podobně pak naše informátorka15 líčí příběh svých prarodičů, kteří z náboženských důvodů odešli z českých zemí a usadili se v obci Svatá Helena v (dnešním rumunském) Banátu. Podle jejího vyprávění odešli tito první migranti z Kloubouků u Brna, ale při stěhování jim úřady (ve vyprávění se objevují jako „Němci“) sebraly dvě děti, chlapce a děvče. V Banátu se rodině narodily další děti, mezi nimiž byla i Anna, která měla takto nahradit onu ztracenou dceru. 12 13 14 15

Informátor A. F., nar. 1919, Valtice, 13. 6. 2009. Informátorka L. F., nar. 1930, Nový Přerov, 19. 1. 2007. Informátorka K. F., nar. 1934, Nový Přerov, 19.1: 2007. Informátorka F. H., nar. 1917, Hodonín, 11. 5. 2009.

420


Zda je tento příběh pravdivý nebo ne, dnes nelze žádným způsobem ověřit. Jako ilustrace výše popisované strategie pojmenovávání však poslouží stejně dobře, i kdyby se popisované události „ve skutečnosti“ udály jinak. Některé děti však získaly své jméno jiným způsobem než zděděním po předcích, a to tak, že se „se svým jménem narodily“. To se týká několika dat, která byla v českém kalendáři spojována s konkrétním jménem, například Štěpán (26. 12.), nebo Barbora (4. 12.). Přestože bulharští Češi jakožto protestanti světce neuznávali, sdíleli český (církevní) kalendář a dodržovali vztah mezi určitými daty a konkrétními jmény (světců). Tímto způsobem také mohlo dojít k tomu, že dítě se jmenovalo stejně jako jeho rodič. Jak vypráví naše informátorka: „Já mám jméno po mamince. Máma nechtěla, ale narodila jsem se na Barboru, jméno jsem si přinesla s sebou, tak mi ho museli nechat.“16 Pouze v několika specifických případech se u bulharských Čechů objevují jména úplně nová: jedná se především o jména biblická (Daniel, Ester, Noemi, Samuel). Tato jména jsou charakteristická zejména pro tu část vojvodovského sboru, která se v roce 1925 odštěpila a jejíž příslušníci dnes patří ke Křesťanským sborům. Jedná se zároveň o ty rodiny, které v roce 1935 z bulharského Vojvodova odcházejí a usazují se v obci Belinci ve východním Bulharsku. Někteří autoři poukazují na snahy některých protestantských společenství odlišit se od katolíků tím, že používají biblická jména (Krăsteva-Blagoeva 1999: 73). Příjmení u bulharských Čechů Jména bulharských Čechů sestávala z rodného jména a patrilineárně předávaného příjmení a odrážela tak systém, který si jejich předkové přinesli z českých zemí, kde byla dědičnost a neměnnost příjmení uzákoněna v roce 1780 (Moldanová 1983: 12). V některých oficiálních kontextech se u bulharských Čechů setkáváme také se jménem po otci (baštino ime), které však v rámci jejich vlastního společenství nehrálo žádnou roli. Nejčastějšími příjmeními bulharských Čechů a Slováků byla: Červeňák, Čížek, Dobiáš, Dvorský, Filip, Hrůza, Karbula, Klepáček, Kňourek, Kopřiva, Kovařík, Křivánek, Pitra, Skalák, Švejda. Příjmení bylo chápáno jako výraz vzájemného příbuzenského vztahu: lidé se stejným příjmením patřili, slovy našich informátorů, do stejného „rodu“. V tomto smyslu příjmení odkazovalo ke sdílené biogenetické substanci, resp. sdílení společné „krve“ (srov. Schneider 1980). Příjmení však nebylo jen formální etiketou bez vlastní vnitřní hodnoty: jednotlivá příjmení byla zároveň považována za nositele určitých hodnot, morálně-volních vlastností, které se 16

Informátorka B. Č., nar. 1921; Mikulov, 19. 1. 2007.

421

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

společně s ním v procesu biologické reprodukce předávají z generace na generaci. Některé rodiny („rody“ v nativní terminologii) tak byly známy jako rodiny prchlivé („Oni věčně s vidlema se tam prali, skrz meze“) či násilnické, jiné zase jako šetřivé či lakomé. Určité rodiny byly obecně vnímány jako „dobré“ a „bohaté“, s „dobrým“ a „bohatým“ jménem, jiné zase jako „kapku dolejší“. Tak se například říkalo, že ti a ti „jsou velice dobrej rod“, nebo že nositelé určitého příjmení mají „dobrý jméno“. Kromě charakterových vlastností jejich členů příjmení vypovídalo také o socioekonomickém statusu dané rodiny, který byl ve Vojvodovu určován především držbou půdy. Přestože příjmení bylo předáváno patrilineárně, za nositelky vlastností, které byly s určitým příjmením spojovány, byly považovány také ženy, které po sňatku dané příjmení už nenosily. Charakterové vlastnosti připisované „rodům“ ve smyslu patrilineárních skupin spojených společným příjmením tak byly v představách našich informátorů předávány do určité míry bilaterálně. Bulharské a české systémy pojmenovávání: analogie a rozdíly V oblasti výběru rodných jmen bylo ve sledovaném období ve většině bulharských regionů praktikováno předávání jmen po prarodičích s preferencí pojmenovávání prvorozených po otcových rodičích, tedy obdobný systém, který jsme výše popsali u bulharských Čechů. Zajímavé ovšem je, že severozápadní Bulharsko, tedy právě region, v němž se nachází obec Vojvodovo, se vyznačovalo převahou praxe, kdy jméno dítěti vybíral kmotr. Tuto skutečnost dokládají jak odborné texty (Krăsteva-Blagoeva 1999: 59; Todorova 2006: 58), tak výpovědi našich informátorů: podle jejich slov „u Bulharů“ obvykle jméno dítěti vybíral kmotr. Dalo by se tedy říci, že v tomto ohledu bylo pojmenovávání u bulharských Čechů v daném období „bulharštější“ než u jejich bezprostředního (bulharského) okolí. Pokud jde o obsah, o samotná jména, navazovali bulharští Češi na tradici, kterou si s sebou jejich předkové přinesli z českých zemí do Banátu a posléze do Bulharska. Také strategie výběru jména (předávání po prarodičích), třebaže je vlastně obdobná jako ve většině tehdejšího Bulharska, je pravděpodobně něčím, co spíše navazovalo na „původní“ tradici než nějakou adaptací na bulharské prostředí, přinejmenším z toho důvodu, že ve Svaté Heleně fungovala praxe obdobná a přítomnost Čechů v Bulharsku byla příliš krátká (50 let) na to, aby v tomto ohledu došlo k nějaké výraznější změně. Bulharské prameny jako důvod pojmenovávání dětí po prarodičích obvykle uvádějí jednak úctu ke starší generaci a jednak snahu „obnovit“ jejich jména, spojenou s vírou v určitou „reinkarnaci“ charakterových vlastností a fyzické podoby prarodičů v jejich 422


vnoučatech (Krăsteva-Blagoeva 1999: 63–66, 84). Přestože podobná víra je v minulosti doložena také v českých zemích (Knappová 1985: 17), u bulharských Čechů se s touto interpretací nesetkáme. Naši informátoři nejčastěji uvádějí, že motivací bylo „vzdát čest“ starší generaci a především otcovým rodičům. Jedná se tedy zřejmě jednak o projev patriarchální ideologie hodnotící obecně muže výše než ženy a otcovu stranu rodiny výše než matčinu a jednak o projev úcty ke starší generaci, která se mimo jiné projevovala také ve vykání rodičům. Svou roli jistě, jak jsme zmínili, sehrál také fakt, že většina manželských párů strávila první roky svého společného života v domě manželových rodičů, kteří byli také těmi, kdo se o první dítě (děti) nejvíce staral. V bulharském systému byla rodná jména nositeli identity člověka, tím, co se v „domě“ předávalo z generace na generaci a tvořilo jeho „bohatství“ (KrăstevaBlagoeva 1999: 63–66). Stejné jméno neústilo jen ve specifický vztah mezi jmenovci, ale věřilo se také v předávání charakterových vlastností jejich nositele na jmenovce, stejně jako předávání fyzické podoby (ibid.: 63–66, 84). Bulharská tradice explicitně přiznává, že „na příjmení nezáleží“, ale rozhodující je rodné jméno (ibid.: 66), což je doloženo také v sousedním Řecku (Bialor 1967: 101). Rodná jména zde někteří autoři dokonce nepovažují za „osobní jména“, protože do značné míry nenáležejí jednotlivci, ale rodině (Krăsteva-Blagoeva 1999: 71). Nebyla to tedy příjmení (která často ještě nebyla ustálená), co klasifikovalo jednotlivce jakožto příslušníka určité skupiny či množiny lidí, ale právě rodná jména předávaná v rodinách z generace na generaci. Srovnáme-li funkci rodného jména a příjmení v individualizaci a klasifikaci člověka, připomíná rozdíl v jejich používání bulharskými Čechy a okolním bulharským obyvatelstvem rozdíl mezi východoevropskými a západoevropskými systémy pojmenovávání, na nějž poukazuje M. Adler, kdy v západní Evropě se z generace na generaci předávají (nezměněná) příjmení, přičemž rodná jména se v každé generaci mění, zatímco ve východní části Evropy je tomu naopak (Adler 1978: 119). Strategie pojmenovávání, kterou si bulharští Češi přinesli z českých zemí, a kterou (nepochybně s řadou úprav) reprodukovali dále v Banátu i Bulharsku, je tedy strukturálně bližší tradici západoevropské, kde, jak poukazují někteří autoři například v souvislosti s anglosaskou tradicí, je jednotlivec prostřednictvím příjmení začleněn do pletiva sociálních vztahů, zatímco rodné jméno umožňuje zavedení prvků individuality (Finch 2008: 712). Rodná jména byla u bulharských Čechů předávána v rámci rodiny, motivací však bylo zejména „vzdát čest“ nejstarším generacím a také snaha zachovat „česká jména“: další vlastnosti rodným jménům – na rozdíl od bulharské společnosti – připisovány nebyly. Podobné charakteristiky, jimiž se v bulharské společnosti vyznačovala 423

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

jména rodná, měla u bulharských Čechů právě příjmení. Příjmení bylo tím, co představovalo kontinuitu „rodu“ a jeho sdílenou identitu, protože se předávalo patrilineárně z generace na generaci. Příjmení byla tím, čemu byly připisovány různé charakterové vlastnosti, které se společně s nimi předávají v procesu reprodukce: být nositelem určitého příjmení tak mohlo člověka předurčovat k bohatství, rozvážnosti, či prchlivosti. Příjmení tedy u bulharských Čechů člověka do značné míry determinovalo, podobně jako v bulharské tradici jedince determinovalo jméno rodné. Takže zatímco osud člověka byl u Bulharů do značné míry ovlivněn tím, byl-li pojmenován jako Dimităr či jako Todor, u vojvodovských Čechů byl osud člověka určen zejména tím, narodil-li se jako Kňourek nebo Hrůza. Srpen 2012

Literatura: Adler, Max: 1978 – Naming and addressing. A sociolinguistic study. Hamburg: Helmut Buske Verlag. Auerhan, Jan: 1921 – Čechoslováci v Jugoslavii, v Rumunsku, v Maďarsku a v Bulharsku. Praha: Melantrich. Bankova, Petia: 2008 – The Given Name – Sign of Identification. In: Marushiakova, E. (ed.): Dynamics of National Identity and Transnational Identities in the Process of European Integration. Cambridge Scholars Publishing: 130–137. Bialor, Perry A.: 1967 – What´s in a name? Aspects of the social organization of a Greek farming community related to naming customs. In: Lockwood, W. G. (ed.): Essays in Balkan Ethnology. The Kroeber Anthropological Society Papers, Berkeley: 95–107. Botík, Ján: 2005 – Česi a Slováci v bulharskom Vojvodove. Ročenka Spolku Slovákov z Bulharska. Bratislava: Spolok Slovákov z Bulharska: 33–38. vom Bruck, Gabriele – Bodenhorn, Barbara: 2006 – “Entangled in histories”: An Introduction to the Anthropology of Names and Naming. In: vom Bruck, G. – Bodenhorn, B. (eds.): The Anthropology of Names and Naming. Cambridge University Press: 1–30. Budilová, Lenka: 2008 – Některé aspekty příbuzenství a sňatkových vzorců u „vojvodovských Čechů“. Český lid 95: 127–142. Budilová, Lenka J. 2011: Dědická praxe, sňatkové strategie a pojmenovávání u bulharských Čechů 1900-1950. Brno: CDK. Budilová, Lenka – Jakoubek, Marek: 2004 – Příbuzenství v romské osadě. In: Jakoubek, M. – Hirt, T. (eds.): Romové: kulturologické etudy. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk: 9–64. Finch, Janet: 2008 – Naming Names: Kinship, Individuality and personal names. Sociology 42: 709–725.

424


Geertz, Hildred – Geertz, Clifford: 1964 – Teknonymy in Bali: Parenthood, Age-grading and Genealogical Amnesia. Journal of the Royal Anthropological Institute 94: 94–108. Hammel, Eugen A.: 1968 – Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans. Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey. Jakoubek, Marek: 2010a – Vojvodovo – etnologie krajanské obce v Bulharsku. Brno: CDK. Jakoubek, Marek: 2010b – From believers to compatriots: the case of Vojvodovo, a “Czech” village in Bulgaria. Nations and Nationalism 16 (4): 675–695. Jakoubek, Marek: 2010c – Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku. Český lid 97: 35–50. Jakoubek, Marek: 2010d – Vojvodovští Češi očima svých sousedů. Český lid 97: 281–299. Knappová, Miroslava: 1985 – Jak se bude jmenovat? Praha: Academia. Konstantin, Dimităr: 1958 – Graždansko săstojanie. Sofia: Dăržavno izdatelstvo „Nauka i izkustvo“. Krăsteva-Blagoeva, Evgenia: 1999 – Ličnoto ime v bălgarskata tradicia. Sofia: Akademično izdatelstvo „Prof. Marin Drinov“. Kănev, Кrasimir: 1998 – Zakonodatelstvo i politika kăm etničeskite i religioznite malcinstva v Bălgaria. In: Кrăsteva. A. (ed.): Obštnosti i identičnost v Bălgaria. Sofia: Petekston: 67–117. Lévi-Strauss, Claude: 1982 [1979] – The Way of the Masks. Seattle: University of Washington Press. Lévi-Strauss, Claude: 1996 [1962] – Myšlení přírodních národů. Praha: Dauphin. Michalko, Ján: 1936 – Naši v Bulharsku. Päťdesiat rokov ich života, práce, piesne a zvykov. Myjava: Knihtlačiareň Daniela Panického. Moldanová, Dobrava: 1983 – Naše příjmení. Praha: Mladá Fronta. Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 1999 – Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Část první – Počátky Svaté Heleny. Lidé města 2: 66–88. Penčev, Vladimir: 2006 – Tempus edax rerum aneb o minulosti a současnosti vojvodovských Čechů. In: Jakoubek, M. – Nešpor, Z. – Hirt, T. (eds.): Neco Necov Petkov: Dějiny Vojvodova. Vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. Plzeň: Občanské sdružení Vojvodovo: 90–105. Petkov, Petko S.: 2006 – Konstitucionnite osnovi na otnošeniata meždu bălgarskata pravoslavna cărkva i dăržavnata vlast (1879–1911). In: Dăržava & Cărkva – Cărkva & Dăržava v bălgarskata istoria. Sofia: Sv. Kliment Ochridski: 308–325. Schneider, David M.: 1980 [1968] – American kinship: a cultural account. Chicago: The University of Chicago Press. Taneva, Borjana: 2009 – Chronologia na normativnite aktove, sădăržašti razporedbi za imenata na bălgarskite graždani za period ot 1892 g. do 1999 g., http://www.grao.bg/normact/normativimena.html (navštíveno 14. 11. 2009). Todorova, Maria N.: 2006 [1993] – Balkan Family Structure and the European Pattern. Demographic developments in Ottoman Bulgaria. Budapest, New York: Central European University Press. Vaculík, Jaroslav: 1983 – Bulharští Češi a jejich reemigrace v letech 1949–1950. Český lid 70: 82–85.

Contact: Mgr. Lenka Jakoubková Budilová, Ph.D., Katedra antropologie, FF ZČU v Plzni, Sedláčkova 15, 306 14 Plzeň, Czech Republic; e-mail: [email protected]. 425

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

426

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

STATI / ARTICLES

TYPOLOGIE SASKÝCH NÁBOŽENSKÝCH VLIVŮ A JEJICH PROJEVŮ U EVANGELICKÝCH OBYVATEL SEVEROČESKÉHO PŘÍHRANIČÍ V 19. STOLETÍ1 VÁCLAV ZEMAN

Typology of religious influences from Saxony and their manifestations among the Protestant inhabitants of North Bohemian borderlands in the nineteenth century Abstract: The Patent of Toleration of the year 1781 cleared the way for activities of two Protestant churches in the Habsburg Monarchy. In the two borderland regions chosen for analysis – the regions of Děčín and Šluknov – the Protestant inhabitants were affected by the religious influences from Saxony that acquired various forms. From the period before the year 1620 there was, exceptionally, preserved the Lutheran religion, whose followers visited churches on the Saxon side of the border. Also, the regions were continuously settled by Saxon immigrants who were not organized within the structures of the Augsburg confession. Only after the commencement of industrialization and the subsequent wave of Saxon immigration was made possible the establishment of independent Protestant choirs. Absolutely exceptional was the Lutheran choir of Saxon officials in Podmokly that was founded after railroad had been finished in 1851. Already before the year 1850 the mission of the renewed Unity of Brethren from Herrnhut instigated the popular religious movement. At the turn of the nineteenth and twentieth century, religious propaganda of the movement „Away from Rome“ (Los von Rom), in many cases supported from Saxony, found response in these regions. The typology of religious influences from Saxony and their manifestations on the Bohemian side of the border, established on the basis of the examples of Děčín and Šluknov regions, could be used for the nineteenth century also for other borderland regions inhabited predominantly by German-speaking population. Key words: Bohemia, Saxony, Protestant Church, border. 1

Tato studie vznikla v rámci projektu Společenské, kulturní a ideové transfery v historii příhraničního regionu severozápadních a severních Čech a jejich role pro jeho rozvoj a udržitelnost podpořeného programem aplikovaného výzkumu Národní a kulturní identita prostřednictvím MK ČR realizovaného na FF UJEP v Ústí nad Labem. Za poskytnutou podporu autor děkuje.

427

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Se zvýšeným zájmem české historiografie posledních let o studium církevních dějin 19. a 20. století, včetně pozornosti, jaké se dostává evangelické menšině, roste potřeba regionálních studií, které mohou přispět k plastičtějšímu pohledu na tuto problematiku. Zejména znalostí o německé evangelické církvi je stále poskrovnu, ačkoli již existují přehledy či syntézy vycházející z dílčích sond (Kaiserová 2003a; Nešpor a kol. 2010b). Evangelická církev se v severočeském pohraničí značně rozšířila již v 1. polovině 16. století, avšak následky bělohorské bitvy přinesly rekatolizaci země. Až v roce 1781 toleranční patent povolil působení evangelických církví helvetské a augsburské konfese; většina zdejších evangelických obyvatel německé národnosti se hlásila ke druhé z nich. Přesto k výraznějšímu rozšíření nekatolického vyznání v rané toleranční době v této národnostní skupině nedošlo. Změnu přinesla až 2. polovina 19. století; protestantské provizorium z roku 1849 zlepšilo postavení evangelíků a protestantský patent z roku 1861 definitivně ukončil toleranční dobu formálním zrovnoprávněním evangelíků s příslušníky majoritní katolické církve (Nešpor 2006; Nešpor a kol. 2010b). Právě 19. století (pomineme-li výraznější epochu s podstatně větším rozšířením luterské konfese doby předbělohorské) představuje klíčové období pro rozšiřování a etablování evangelické církve pro německé obyvatele českých zemí. Pojetí 19. století v jeho „dlouhém trvání“ (Nešpor a kol. 2010b; Nešpor – Kaiserová 2010) nejlépe odpovídá potřebám periodizace dějin evangelických církví v českých zemích, neboť rok 1918 znamenal pro evangelické církve i české Němce výrazné změny ze státoprávního i církevněsprávního hlediska. Studie se tak zaměřuje na toto období a nepostihuje již další vývoj do roku 1945 pro jeho odlišný charakter. Příhraniční oblasti severozápadních a západních Čech měly svá specifika zejména pro sousedství s převážně protestantským Saskem (pro terminologické zjednodušení rozumíme Saskem jeho dnešní rozlohu, tedy včetně historického území Horní Lužice). Za zkoumaná území byly zvoleny dva regiony: Děčínsko, vymezené v hranicích politického okresu z roku 1850, a oblast sousedního Šluknovska (v roce 1850 politické okresy Rumburk a Šluknov, před rokem 1945 nazývaná českým Nizozemím). Oba regiony byly v roce 1960 sloučeny v okres Děčín. Šluknovský výběžek se vyznačoval značnou disproporcí mezi rozlohou a délkou hranice, tedy geografickým předurčením k většímu kontaktu se sousedním státem. Ke specifičnosti území zároveň přispěl pomalejší a těžší průběh rekatolizace v 17. století (Čáňová 1980; Wäntig 2007). Kristina Kaiserová (2003a: 36) v této souvislosti připomíná, že právě v místech, kde rekatolizace narazila na silný odpor obyvatel, se v pozdější době prosadil formální 428

Václav Zeman: Typologie saských náboženských vlivů a jejich projevů u evangelických obyvatel

katolicismus a v průběhu 2. poloviny 19. století se tu dařilo myšlenkám protiřímských náboženských hnutí. Zároveň ale ještě hluboko do 19. století v oblasti doznívala barokní zbožnost, populární byly zejména poutě. Připomenout zde musíme zázračné uzdravení Magdaleny Kade v roce 1866, které dalo ve Filipově ve Šluknovském výběžku vzniknout kapli, kostelu a nakonec klášteru, avšak především jednomu z nejnavštěvovanějších poutních mariánských míst v Čechách ve 2. polovině 19. a 1. polovině 20. století. Navíc spolu s dalšími poutními místy vedlo k velkému rozvoji lidové zbožnosti v regionu (Kaiserová 2003a: 114–116). U evangelické církve a obyvatel evangelického vyznání na Děčínsku a Šluknovsku pochopitelně nemohlo sousedství se Saskem zůstat bez odezvy, avšak tyto vlivy a jejich projevy nebyly identické a při bližším zkoumání zde vyvstává několik typů, na než upřeme svou pozornost. Text, který shrnuje dlouhodobé studium německých evangelických sborů v 19. a v 1. polovině 20. století na Děčínsku a Šluknovsku (Zeman 2005a; 2005b; 2009a; 2009b; 2010a; 2010b; 2011), navíc zkoumá roli saských duchovních při utváření evangelických sborů a sleduje přestupová hnutí k evangelické církvi. Zároveň se ptá, zda lze tuto typologii aplikovat i v jiných oblastech českých zemí s výrazným německým osídlením. Ve zkoumané oblasti se neprosadila jen evangelická církev, odezvu zde nacházely také Rongeho myšlenky německého katolicismu (Žáček 1945: zejm. 19–20), později značného rozsahu nabyla starokatolická církev, jejíž jediné biskupství v monarchii sídlilo od roku 1897 ve Varnsdorfu, jednom z měst regionu. Severočeské jazykově německé příhraničí též představuje specifickou oblast v soudobé české historiografii, jak lze doložit na příkladu v posledních letech značně badatelsky frekventovaného tématu, jakým je bezesporu tajné nekatolictví a raná doba toleranční (Burian – Melmuk – Melmuková-Šašecí 1995–1996; Melmuková 1999; Nešpor 2005; 2006; 2007; Macek 2008). K prvnímu až na ojedinělé výjimky (Seligová 2005) neexistují žádné studie, historie jediného zdejšího tolerančního sboru v Habřině stále na své zpracování čeká, přestože se tématu několikrát dotkla starší německá2 (Grunert 1884: 38–39, 117–119; Jarschel 1922: 257–258) či česká historiografie (Lukášek 1939: 58–60; Volf 1909); současná přináší pouze shrnutí (Weissgerber 2002; Burian – Melmuk – Melmuková-Šašecí 1995, 2: 82; Nešpor 2009: 143–144).

2

Leitmeritzer Bote 46, Leitmeritz 1934: 60–79, Kurze Beschreibung von Naschewitz a Aus den Anfängen der evangelischen Gemeinde Haber.

429

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Relikty doby předbělohorské Relikty doby předbělohorské rozumíme kontinuální existenci evangelíků, navíc s orientací na církevní správu do Saska. Pobělohorská rekatolizace se na Děčínsku prosazovala velmi obtížně, právě i v důsledku sousedství se Saskem. Tak ještě po polovině 17. století pastoři ze Saska křtili děti na Šluknovsku (Palme 1999: 72; Wäntig 2007: 270–282), a přestože matriky z konce 60. let 17. století zaznamenávají poslední pohřby nekatolíků v oblasti,3 ještě v roce 1673 kamenovali luteráni z Arnoltic katolického faráře (Schlenz 1914: 179). V příhraniční oblasti, bohaté na lesy, se v raném novověku uplatnil specifický prodej dřeva „na stojato“, tedy pronájem území pro lesní hospodaření. Bratři ze Šlejnic takto v roce 1582 prodali území v okolí Kyjova saskému kurfiřtovi na dobu 80 let. Po vypršení smlouvy v roce 1662 bylo rozhodnuto, že obyvatelé, kteří přišli z Míšně ještě v roce 1657, si mohou ponechat luterské vyznání, jejich děti však již byly křtěny podle katolického ritu.4 Výjimka ve věci vyznání měla v této lokalitě zjevně omezenou časovou platnost. Míst s existujícím kontinuálním osídlením nekatolickým obyvatelstvem na Děčínsku v době předtoleranční mnoho nebylo. Nejlépe dokumentovaný případ představuje Zadní Doubice, kde navíc tolerance obyvatel evangelického vyznání navzdory zemským zákonům byla fakticky prováděna ještě před vydáním tolerančního patentu. Již v 1. polovině 16. století vrchnost prodala pozemek při zemské hranici u řeky Křinice čtyřem poddaným, aby zde vystavěli a provozovali pilu. Pilu a nově vybudovaný mlýn vlastnil od 80. let 16. století až do začátku 18. století mlynářský rod Holfeldů ze saského Hinterhermsdorfu, další století nemovitost drželi příbuzensky s ním spříznění Weberové, též dědiční mlynáři z Hinterhermsdorfu. Zástavba při Křinickém mlýnu se postupně rozrostla, takže zde počátkem 19. století vznikla nová osada Zadní Doubice, kde v roce 1806 bylo evidováno sedm domů, z nichž pouze ve vrchnostenské myslivně žila katolická rodina.5 Mlynáři i většina obyvatel Zadní Doubice byla luterského vyznání, k církevním úkonům docházeli do kostela v saském Hinterhermsdorfu, kam také posílali své děti do školy. Spory s římskokatolickými úřady nastávaly jen v případě evidence církevních úkonů. Katoličtí faráři požadovali, aby u nich evangeličtí obyvatelé žádali o povolení k vykonání příslušného církevního úkonu 3

4

5

Státní oblastní archiv v Litoměřicích (dále jen SOA Litoměřice), Sbírka matrik Severočeského kraje, sign. 143/1, matrika oddavků a pohřbů Růžová z let 1658–1722. SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Velkostatek (dále jen Vs) Lipová, sign. C-I 28/3, inv. č. 414, kart. 88. SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Česká Kamenice, spisy – stará registratura (neinventováno), sign. II U – 6, soupis poddaných pro Zadní Doubici 1806.

430


protestantským duchovním, a po jeho provedení sdělili podrobnější informace pro matriční záznam. Toleranční patent sice povolil vedení matrik tolerovaným evangelickým církvím, avšak pouze jako privátních písemností, údaje musely být evidovány v matrikách římskokatolických úřadů až do roku 1829. Jednání v záležitosti matričních záznamů pro nekatolíky ze Zadní Doubice probíhala od konce 18. století, do praxe však byla uvedena až koncem 30. let 19. století a nezměnila se ani se vznikem evangelického farního sboru v Rumburku. Další formu sporu představoval výběr poplatků na saské straně, jehož zvyšování se obyvatelé obce bránili. V souvislosti se sporem o platby v Sasku za církevní úkony byl projednáván i samotný fakt docházky do kostela a do školy v zahraničí. Po dobrozdání vrchnostenského úřadu v České Kamenici, že by zdejší protestanti vnímali jako tvrdý nátlak, kdyby jejich děti nemohly docházet do stejné školy jako jejich rodiče, rozhodl litoměřický krajský úřad v souladu s biskupskou konzistoří v typicky osvíceneckém duchu. Stará práva obyvatel měla být respektována a těchto několik luteránů „k uklidňující útěše svědomí“ (zum beruhigenden Gewissenstroste) ponecháno „při trpěném praktikování náboženství“ (in der geduldeten Religionsausübung). Spory o výběr drobných poplatků neměly zemské úřady zatěžovat.6 Za mimořádnou situací v Zadní Doubici stála také kontinuita mlynářského rodu už od doby předbělohorské, odlehlost lokality i rozšíření osídlení až v průběhu rané doby toleranční. V obdobném postavení se nacházeli obyvatelé Niederleutersdorfu, tehdy ještě jako součásti českého státu (panství Rumburk). I tady docházely děti nekatolíků do luterské školy v Oberleutersdorfu v Sasku. Specifický historický vývoj této enklávy v Lužici potvrdilo v roce 1849 postoupení celého území Saskému království (Gühler 1852).7 Pro poznání jiných příhraničních lokalit chybí písemné prameny. Usazování neorganizovaných evangelických obyvatel Usazování obyvatel evangelického vyznání mimo církevní struktury představuje zcela jednoznačně nejčetnější typ pronikání obyvatel evangelického vyznání 6

7

SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Česká Kamenice, spisy – stará registratura, sign. II K – 5/5 Post 1; Archiv des Evangelisch-lutherischen Pfarramts zu Hinterhermsdorf, Akte 232 (I. Abtheilung des Archivs, 2. Besondere geistliche Sachen, F. Appendix, Fasc. 1 Hinterdaubitz betreffend 1752–1930). SOA Litoměřice, Krajský úřad Litoměřice I, inv. č. 82, podací protokol (1. díl) 1816, čj. 2573 z 14. 4. 1816. Spis Publ. 78/68 se nedochoval. SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Česká Kamenice, spisy – stará registratura, sign. II K – 5/5 Post 1/Nro 12, dopis litoměřického krajského úřadu českokamenickému vrchnímu úřadu č. 4103 z 17. 6. 1816.

431

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

na Děčínsko a Šluknovsko, neboť i členská základna pozdějších evangelických sborů bývala z velké části tvořena těmito imigranty. Od předchozího typu je odlišuje geneze i postavení v církevní správě. Děčínsko a především Šluknovsko 19. století lze charakterizovat jako hustě osídlený kraj s rozvinutou faktorskou, manufakturní a později tovární výrobou. Obyvatelé Šluknovského výběžku se živili zejména tkalcovstvím a textilní výrobou, jižněji situované českokamenické panství proslulo především sklářstvím. Obchod sklem se realizoval prakticky po celé Evropě (Slavíčková 1999), zdejší obyvatelé odcházeli za hranice do učení a do služby, naopak do Čech přicházeli zahraniční dělníci i podnikatelé (Němec 2006), nejčastěji ze Saska, ale také z jiných zemí Evropy (Smetana 1999: 63–66). Přímo v Děčíně pak důležitou roli sehrály říční přístav a železnice z Prahy do Drážďan; další železniční tratě město postupně proměnily v dopravní uzel (Němec 2007). Obyvatelé nekatolického vyznání na Děčínsko přicházeli ještě před vydáním tolerančního patentu. Tak se v roce 1735 v městečku Chřibská usadil evangelík Eberhart Tiellner ze saského Hohnsteinu, luterské víry se však vzdal a přijal katolické náboženství.8 Zjevně bez vlivu v regionu nezůstalo ani nově vznikající církevní společenství v Herrnhutu (Ochranov), nepříliš vzdáleném od zemské hranice. Myšlenky nové církve měly ve 30. letech 18. století ovlivnit několik poddaných z Varnsdorfu. Obdobné projevy však zřejmě nemívaly dlouhého trvání a byly záhy eliminovány (Palme 1999: 73). Po vydání tolerančního patentu počet evangelických obyvatel v regionu zvolna narůstal. V roce 1825 žilo na českokamenickém panství necelých sto protestantů, z nichž největší počet v Zadní Doubici a Krásné Lípě.9 Také soupisy poddaných na panství Lipová, jednom ze tří dominií rozkládajících se ve Šluknovském výběžku, evidují ve stejné době obyvatele luterského vyznání, kteří do oblasti přišli ze sousedního Saska. Z největší části se jednalo o nádeníky či řemeslníky, zřídka pak obchodníky či majitele továrny, úplné evangelické rodiny se zde až na ojedinělé výjimky (např. rodina majitele papírny v Dolní Poustevně) nevyskytovaly. Počet luteránů vzrostl v polovině století,10 k jejich sdružování došlo až v evangelických sborech, které se utvořily v průmyslových centrech sledované oblasti. 8

9

10

SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Česká Kamenice, spisy – stará registratura, sign. VI, úřední zpráva z 26. 7. 1735. SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Česká Kamenice, spisy – stará registratura, sign. II Aa – 9/1 Post 2, výkazy nekatolíků na panství 1825. Zjevně nadhodnocený údaj o více než stu krásnolipských evangelíků přináší Mussik 1820: 40. V roce 1847 v Mikulášovicích a okolních třech obcích napočítáno 43 protestantů (z nich pouze 8 žen) z celkových 5021 obyvatel. SOA Litoměřice, pobočka Děčín, Vs Lipová, inv. č. 624, soupisy poddaných z 1. poloviny 19. století.

432


Misie obnovené jednoty bratrské z Herrnhutu Církev Unitas fratrum, obnovená jednota bratrská, vznikla počátkem 20. let 18. století s usazením moravských exulantů v Horní Lužici, kteří na majetcích Mikuláše Zinzendorfa roku 1722 vybudovali první osadu Herrnhut. S okolní luterskou většinou se neshodli v náboženských představách a utvořili vlastní církev, která částečně využila tradici předbělohorské jednoty bratrské. Církev v pozdějších letech proslula mohutnou misijní činností (Müller 1931: 368nn; Štěříková 2009). Její vliv se ve sledovaném příhraničním regionu projevil zřejmě již ve 30. letech 18. století, výrazněji však o sto let později. Ve 40. letech 19. století se na oblast jižního okraje Českého Švýcarska s centrem v Růžové zaměřila novobratrská misie organizovaná především z Herrnhutu. Na počátku 40. let totiž ve vesnici vzniklo lidové náboženské hnutí, v jehož čele stanul růžovský krejčí Florian Guth. To u několika obyvatel Růžové i dalších vesnic v okolí vedlo k odklonu od učení římskokatolické církve, aniž by z ní v následujících dvaceti letech vystoupili. Tito nekatolíci přišli záhy do kontaktu s obnovenou jednotou bratrskou v Herrnhutu, přičemž náboženské představy „blouznivců“ formovala četba kolportované literatury s původem v této církvi, návštěvy tamních bohoslužeb i vzájemné osobní kontakty. Přesto zde v letech 1840 až 1860 můžeme z torzálně dochovaných pramenů k poznání religiozity této society vysledovat jejich konfesní neujasněnost, vyplývající pravděpodobně právě z nedostatečného vedení ze strany vystudovaných kazatelů a ze svérázného výkladu bible a jiných knih, které tito nekatolíci vlastnili a četli. Ve vsi se konala tajná náboženská shromáždění pouze za účasti laiků, k nimž jen občas docházel bratrský kazatel. Nebyla tak ani vyloučena kázání některého ze sousedů, k němuž zrovna „přišel Duch.“11 Hnutí posílené o nové souvěrce z nedalekých Jetřichovic nakonec v letech 1860 a 1861 vedlo k výstupům z katolické církve, často zdůvodňovaných požadavkem přijímání pod obojí, z přesvědčení „Duchem Pána“ nebo z Písma, popřípadě též aktivní účastí na bohoslužbách, kterého se jim v římskokatolické církvi nedostávalo. Jelikož v zemi nebylo povoleno působení obnovené jednoty bratrské, byla kompromisním řešením zvolena konverze k evangelické církvi augsburského vyznání. Zdejší nekatolíci totiž stále více posilovali kontakty s evangelickým sborem v Podmoklech a s habřinským farářem Josephem Kowarzem, který 11

„Der Geist kommt.“ Státní oblastní archiv v Litoměřicích – Státní okresní archiv Děčín (dále jen SOkA Děčín), FÚ Jetřichovice, inv. č. 14, farní kronika, s. 129. Tak doloženo již za působení vikáře Becka, lze však předpokládat jako dosavadní praxi z doby před stálou duchovní správou.

433

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

v Podmoklech vysluhoval bohoslužby.12 Do služby k filiálnímu sboru habřinské evangelické farnosti augsburského vyznání v Růžové byl v roce 1864 povolán novobratrský duchovní Conrad August Beck z Herrnhutu. Za značné podpory obnovené jednoty bratrské i Gustav-Adolfského spolku byl v obci v letech 1863 a 1864 postaven sborový dům s modlitebním sálem (Beck 1871; Scheuffler 1909; Zeman 2009a, 2009b). Po úmrtí habřinského faráře Kowarze († 1874) vyvstala otázka samostatnosti nejen růžovského, nýbrž také podmokelského sboru, kde se dokonce uvažovalo o povolání Conrada Becka za faráře. Ten však byl odvolán zpět do Herrnhutu a růžovský sbor byl v roce 1875 povýšením na farní začleněn do struktur evangelické církve augsburského vyznání v Předlitavsku, čímž došlo k dotvoření územněsprávní struktury evangelické církve na Děčínsku v 19. století. Teologické odlišnosti byly ve sboru zřejmě stále úspěšněji odbourávány, jistě i působením luterských duchovních, nicméně kontakty s Herrnhutem sbor udržoval ještě na počátku 20. století (Giersch 1914).13 Význam nekatolického hnutí v Růžové v kontextu Děčínska a Šluknovska spočívá v ojedinělém misijním působení obnovené jednoty bratrské v regionu, kde se navíc ve sledovaném období jednalo o naprosto výjimečný výskyt lidového náboženského hnutí s vlastním vůdcem a represí úřadů církevní i vrchnostenské správy, jak je známe u případů tajných nekatolíků v jiných oblastech Čech v době předtoleranční. Saský sbor na českém území Polovinu 19. století na Děčínsku charakterizuje značný nástup industrializace, v děčínské aglomeraci nejznatelněji v Podmoklech (dnes Děčín IV). Majitel panství František Antonín Thun-Hohenstein již od převzetí správy panství v roce 1808 poskytoval podporu jak podnikatelům, tak jejich zaměstnancům (Smíšková 1972, 1977; Němec 2004; 2006), vstříc vycházel také potřebám evangelíků, kupř. jim ke konání bohoslužeb údajně nabízel zámeckou kapli.14 Druhý impulz pro příchod cizinců s odlišným vyznáním představovala stavba železnice z Prahy do Drážďan. Drážní stanice v Podmoklech byla zároveň celnicí, kde sídlili jak rakouští, tak také saští úředníci (Němec 2007). 12

13

14

SOkA Děčín, Farní sbor německé církve evangelické (dále jen FSNEC) Podmokly, karton č. 1, inv. č. 37, protokol ze schůze sboru z 6. 4. 1862 dokládá účast tří zástupců z Růžové na volbě evangelického učitele pro Podmokly. Unitätsarchiv der Evangelischen Brüder-Unität Herrnhut, Nachlass Conrad August Beck, nezpracováno, složka Briefe an Conrad Beck 1886–1902, dopis č. 67 od Agathona Pultara Conradu Beckovi z 20. 3. 1897. SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 6, inv. č. 43, zvací dopis na bohoslužbu z 2. 11. 1850.

434


Tito saští zaměstnanci založili již v roce 1851 vlastní sbor, evangelickou luterskou královskou saskou obec úředníků (Evangelische lutherische königlich sächsische Beamtengemeinde). Těšila se značné samostatnosti, neboť nebyla podřízena státnímu dozoru rakouských školských či církevních úřadů, nýbrž saským ministerstvům financí a kultu (Mauder 1931: 310), která hradila platy duchovního i učitele. V polovině 70. let sdružoval sbor asi 300 duší, do školy docházelo 38 dětí.15 Působení vikářů u saského sboru bylo jedním z důvodů, proč druhý – „rakouský“ – evangelický sbor v Podmoklech dlouho nebyl nucen zaměstnat duchovního. Ačkoli rakouský sbor v 80. letech 19. století postavil vlastní kostel, kázal v něm pro obě podmokelské protestantské obce saský duchovní. Ostatně téměř všichni duchovní, kteří do té doby při saském sboru působili, se posvěcení kostela v roce 1884 účastnili (Scheuffler 1885: 139–140). Obec saských úředníků se sloučení s rakouským luterským sborem opakovaně bránila16 a udržela si nezávislost až do roku 1939. Tehdy byl však sbor již pastorován z Pirny, bohoslužby se konaly jednou do měsíce a byly z většiny navštěvovány členy místního sboru. Někdejší příslušníci saské obce se odstěhovali či z církve vystoupili. Je zřejmé, že struktury úřednické obce se rozpadly zřejmě již v období samostatného Československa, definitivní změnu přineslo připojení Sudet k Říši. Vedení sudetské evangelické církve tak počátkem roku 1939 otevřelo otázku další existence saské evangelické obce, přičemž ještě téhož roku došlo k jejímu sloučení s místním luterským sborem.17 Průmyslová centra a vznik nejstarších evangelických sborů Původem saští obyvatelé, kteří se již v 1. polovině 19. století usazovali na Děčínsku a Šluknovsku, nepociťovali potřebu církevní organizace, respektive pro malý počet a značné rozptýlení ani na základě ustanovení tolerančního patentu nemohli sdružování ve svých vlastních strukturách evangelických církví realizovat. Situaci změnila nová legislativa 2. poloviny 19. století, která se záhy projevila v praxi také na Děčínsku. Usazování jednotlivců, jakého jsme byli svědky v případě Šluknovského výběžku, by sotva nabylo většího rozsahu. Avšak vznikající průmyslová centra přilákala množství zahraničních řemeslníků, dělníků, ale též podnikatelů, 15

16

17

SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 6, inv. č. 41, Bericht über d. sächs. Gemeinde, b. d. [1874]. SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 34, inv. č. 80, koncept dopisu evangelickým sborům v Liberci, Rumburku a Chebu z 15. 4. 1896. SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 34, inv. č. 80, opis dopisu vedení sudetské evangelické církve zemskému církevnímu úřadu v Drážďanech z 29. 3. 1939.

435

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

kteří záhy dosáhli značných úspěchů a utvořili ekonomické elity. Na Děčínsku a Šluknovsku byly takovými lokalitami Varnsdorf, Rumburk a především Podmokly, dynamicky se rozvíjející levobřežní část děčínské aglomerace. Obdobná situace panovala též v nedalekém Ústí nad Labem (Kaiserová – Kaiser 1995: 89; Okurka 2006), ale i dalších městech českoněmeckého pohraničí. Přestože zárodky snah o v církevní organizaci či minimálně vysluhování evangelických bohoslužeb lze v Podmoklech spatřovat již ve 2. čtvrtině 19. století, výraznějších úspěchů dosáhly až v jeho polovině. Sehrály zde rozhodující roli již zmíněné faktory, a sice železnice18 a saská náboženská obec v místě s pokračujícím usazováním saských občanů. Třetí předpoklad úspěchu nalezli zdejší němečtí luteráni v habřinském pastoru Josephu Kowarzovi, který se diaspory ujal, zaštítil ji církevní strukturou, pravidelně zde vysluhoval bohoslužby a účastnil se jednání presbyteria. Evangelický sbor v Podmoklech se roku 1852 dočkal státního uznání jako filiální k habřinskému (Zeman 2010a: 3–6). Díky dlouhodobým dobrým vztahům s habřinskými faráři19 podmokelský sbor nevyhledával duchovní zaopatření v Sasku, avšak rekrutovali se odtud kandidáti na učitelská místa při evangelické škole a sbor vyhledával podpory Gustav-Adolfského spolku v Lipsku.20 Nejdůležitějším bodem spolupráce se saskou evangelickou církví byla vzájemná komunikace mezi oběma podmokelskými protestantskými sbory a nadřízenými úřady v Sasku. Zejména v počátcích usilovali podmokelští luteráni o využívání modlitebny či o sloučení evangelických škol. Při vzniku farnosti evangelické církve augsburského vyznání v Podmoklech v roce 1874 i při jejím zániku v roce 1896 inicioval rakouský sbor jednání o sloučení obou luterských obcí, ale narazil na nezájem saské strany (Zeman 2010a). Obdobný typ představuje o deset let později založený evangelický sbor v Rumburku, dalším průmyslovém městě, kde pracovní příležitosti nacházeli příchozí ze Saska. Pro polohu při zemské hranici pěstoval zdejší sbor podstatně

18

19

20

Cesty cizinců do českých lázeňských měst přes Podmokly a možnost jejich duchovního zaopatření představovaly jeden z argumentů pro ustanovení evangelického sboru v Podmoklech. SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 6, inv. č. 41, koncept žádosti o založení filiálního sboru v Podmoklech ze srpna 1851. Cesty cizinců do českých lázeňských měst přes Podmokly a možnost jejich duchovního zaopatření představovaly jeden z argumentů pro ustanovení evangelického sboru v Podmoklech. Od 20. let 19. století zajížděli pastoři z Habřiny do Podmokel ke křtům. SOA Litoměřice, Sbírka matrik Severočeského kraje, sign. N4/2, Habřina 1819–1844. Srov. kupř. SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 1, inv. č. 37, protokoly ze schůzí presbyteria z 21. 6. 1862 a 11. 2. 1863.

436


těsnější vztahy se Saskem nežli podmokelská obec a v jeho historii také větší roli sehráli saští duchovní (Die protestantische Kirche 1861: 12; Kind 1892: 82–83), přestože jim zákony neumožňovaly převzetí duchovního zaopatření,21 přičemž výjimky v tomto směru byly udělovány jen ve výjimečných případech.22 Sbor získal někdejší katolický kostel a slavnostní posvěcení nových zvonů v roce 1862 se stalo velkolepou manifestací přátelských česko-saských vztahů. Jejich přeprava ze železniční stanice v Löbau (jeden pořízen na náklady staré exulantské rodiny) průvodem přes Gersdorf do Rumburku představovala takřka symbolický akt „přenesení víry“ ze Saska. Delegace rumburských evangelíků vyslovila poděkování nejen za zdejší luterány, nýbrž za souvěrce z celých Čech. Pro Kowarzovu absenci posvětili zvony saští duchovní,23 habřinskému faráři se zde přátelské vztahy jako v Podmoklech navázat nepodařilo (Zeman 2010b: 373–374). Členskou základnu sboru dále doplňovali přistěhovalci ze Saska či Pruska,24 odkud se rekrutovalo také několik kandidátů na úřad učitele i faráře, nicméně angažmá bylo oboustranné: v Rumburku působící učitel českého původu usiloval o získání místa v Sasku,25 avšak neúspěšně, neboť jej neprovázela nejlepší pověst (Zeman 2011: 49–51). Také pro rumburský sbor byla zahraniční finanční podpora nezbytná, propagace sboru prostřednictvím příležitostných tisků a brožur se proto primárně orientovala na evangelické prostředí Saska a Lužice (Zeman 2010b: 374). Obdobný vývoj prodělal také Varnsdorf, kde v roce 1871 vykonal rumburský luterský farář první bohoslužbu, avšak ve městě se mnohem více dařilo starokatolické církvi (Cvrk 1997; Kaiserová 2003a: 15–69; Kaiserová 2003b: 202–211; Kaiserová 2010). Ačkoli ve 2. polovině 19. a začátkem 20. století vznikaly na Děčínsku a Šluknovsku i další evangelické sbory, pouze jediný Varnsdorf se v roce 1903 stal farní obcí, čímž rozšířil počet zdejších farností evangelické církve augsburského vyznání a pozdější Německé evangelické církve na konečné čtyři (Ullrich 1936: 248–261).

21

22 23 24

25

SOkA Děčín, Farní úřad evangelické církve (dále jen FÚEC) Rumburk (neinventováno), karton č. 1, dopis pastora Kowarze z 8. 5. 1861. SOkA Děčín, FÚEC Rumburk, karton č. 2, dopis seniora Kowarze z 21. 5. 1873. Nordböhmischer Gebirgsbote, 1862, č. 25, 17. 7., s. 195–196. SOkA Děčín, FÚEC Rumburk, karton č. 2, koncept vyplněného dotazníku pro evangelickou vrchní církevní radu pravděpodobně z května 1872. SOkA Děčín, FÚEC Rumburk, karton č. 2, opis Baumgärtelovy žádosti z 23. 6. 1874 a karton č. 3, dopis učitele Baumgärtela presbyteriu sboru z 2. 2. 1875.

437

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Hnutí Los von Rom Hnutím Los von Rom (Pryč od Říma) zde rozumíme až zpolitizovanou fázi tohoto protikatolického hnutí, související s Badeniho krizí v roce 1897, tedy jeho masivní nástup přelomu 19. a 20. století. Tehdy jej do svého programu inkorporovala všeněmecká strana Georga von Schönerera, jež se zaštítila myšlenkou o katolické církvi jako zrádcovské organizaci, přičemž německou národní konfesí se mělo stát luterství (Kaiserová 2003a: 79–103). Nejeden německý evangelický sbor (Růžová, Chabařovice) se pyšnil označením „erste Los von Rom-Gemeinde“ (Giersch 1914; Zehn Jahre 1908). Protikatolické projevy na přelomu století pozorně sledovaly katolické úřady. Rumburská farní kronika charakterizuje rok 1898 jako nešťastný kvůli rozšíření jmenovaného hnutí, v následujícím roce uvádí, že v severních Čechách mnozí od katolické církve odpadli dle hesla „být Němcem znamená být luteránem“ (Deutsch sein, heißt lutherisch sein). V Rumburku hnutí zřejmě nenalezlo zvláštní ohlas,26 nicméně i zde přednášel poslanec Georg von Schönerer,27 a půl roku poté byla do města povolána katolická misie, poprvé od redemptoristů z nedalekého poutního místa Filipova.28 Katolické úřady přijaly s úlevou, když hnutí ve většině případů neoslovilo širší vrstvy. Kupříkladu v Jedlce, jedné z farních obcí Děčínska, poznamenal farář do kroniky, že sice ve vsi vznikl jakýsi spolek, nicméně již v roce 1899 bylo zřejmé, že „duch i směřování spolku není proticírkevní, nýbrž pouze antisemitské. Na Wolfovo a Schönererovo heslo ´Los von Rom´ není brán zřetel“.29 Ostatně menší úspěšnost ve venkovském prostředí byla pro toto hnutí typická (Kaiserová – Macková 2010: 182). Zároveň v katolických oblastech mohly rezonovat všeněmecké myšlenky, aniž by byly spojeny s konverzí k evangelické církvi. Odezvu naopak hnutí nalezlo v České Kamenici. Městečku se známým mariánským poutím místem, které v 80. letech 19. století prošlo nákladnou obnovou (Marschner b. d.: 30–31), se dostalo pozornosti protestantské misie ze Saska, 26

27

28

29

Diecézní archiv Litoměřice, Sbírka farních kronik, farní kronika Rumburk 1759–1942, nepaginováno, zápisy z let 1898 a 1899. SOkA Děčín, Archiv města Rumburk, inv. č. 250, Gedenkbuch der Stadt Rumburg, nepaginováno, zápis z roku 1898. Diecézní archiv Litoměřice, Sbírka farních kronik, farní kronika Rumburk 1759–1942, nepaginováno, zápis z roku 1899. „Der Geist und die Richtung des Bundes ist keine antikirchliche sondern bloß antisemitische. Das Schlagwort ´Los von Rom´ des Wolf u. Schönerer wird nicht beachtet.“ Diecézní archiv Litoměřice, Sbírka farních kronik, farní kronika Jedlka 1760–1948, f. 62.

438


byla zde obnovena kazatelská stanice, evangelická farní obec v Růžové zajistila výuku náboženství i vysluhování bohoslužeb, následně sem přišel vlastní vikář a nový sbor začal záhy pomýšlet na stavbu kostela (Zeman 2005b: 200–205). Shromáždění roku 1900 štvala obyvatele proti římskokatolické církvi, v následujícím roce se po městě rozšířily zahraniční letáky, agitoval tu zahraniční pastor a jeho manželka přesvědčovala účastníky při poutích o pomýlenosti katolické věrouky. Úspěšný nástroj protikatolické agitace představovaly veřejné přednášky. Při jedné takové měli být dokonce členové obecního výboru nedaleké vsi přinuceni k výstupům z římskokatolické církve a hlavní organizátor tohoto shromáždění, odpadlík a českokamenický rodák, byl údajně za svoji činnost placen ze zahraničí.30 Členové českokamenického sboru založili v roce 1902 spolek pro stavbu kostela a vydali čtyřstránkový tisk, představující evangelickou obec s touhou po vlastním chrámu. Z hlediska tématu je zajímavé, jakým způsobem text prezentuje historii a současnost města a jak nakládá s typickými protestantskými symboly. Někdejší slavné období v dějinách města spojuje s reformací, zdůrazňuje kladný vztah majitelů panství k učení Jana Husa a pozdější prosazování luterské víry míšeňskými Salhauseny. Dobu pobělohorskou charakterizuje činnost jezuitů a lichtenštejnských dragounů. Soudobí obyvatelé České Kamenice jsou údajně většinově „přísně německonacionální“ (streng deutsch-national), ve věcech náboženských „liberálního smýšlení“ (die freisinnige Denkart) a „jen síla zvyku drží většinu Kamenických ještě v poutech romanismu“ (nur die Macht der Gewohnheit hält die Merheit der Kamnitzer noch im Banne des Romanismus). Přepychu známého mariánského poutního místa je do protikladu postavena prostota a chudoba evangelického sboru, který nutně potřebuje vlastní kostel.31 Obdobné letáky měly oslovit podporovatele zejména ze zahraničí, čemuž bylo nutné přizpůsobit jejich obsah. Českokamenický evangelický sbor se jinak výrazněji k hnutí Los von Rom nehlásil, spíše využil rétoriky a síly, kterou zaštítil svoji malou diasporu, a mohl snáze získat podporu Gustav-Adolfského spolku i dalších mecenášů. Projevy, které bychom mohli přisuzovat tomuto hnutí, zřejmě měly svůj původ zejména u zahraničních agitátorů a také záhy mizí. Na konci prvního desetiletí 20. století se sbor přeorientoval na podporu z Görlitz, ať se již 30

31

Böhmisch-Kamnitzer Gedenkbuch der Dekanalseelsorge, s. 93–94 a 102, kopie v soukromé sbírce Miroslava Hlavničky, originál uložen na římskokatolickém děkanském úřadu v České Kamenici. Kronika ovšem označuje jakoukoli aktivitu evangelického sboru jako hnutí Los von Rom. SOkA Děčín, Filiální sbor německé evangelické církve Česká Kamenice, karton č. 5, inv. č. 26, tisk Mitteilungen des evangelischen Kirchenbauvereins in Böhmisch-Kamnitz z 1. 4. 1902.

439

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

jednalo o finanční příspěvek na zaměstnání vikáře, či vypsání architektonické soutěže na evangelický kostel (Zeman 2005b: 214–217). Import stavebních návrhů a jejich realizací saskými architekty a architektonickými kancelářemi představoval běžnou praxi pro německé luterské sbory v českých zemích (podmokelský kostel vyšel z návrhu drážďanského architekta) a byl dalším z typů vazeb této církve na Sasko i jiné protestantské oblasti. Velkou roli pro kazatelské stanice farnosti Růžová (Česká Kamenice, Benešov nad Ploučnicí a Kamenický Šenov) sehrála osoba evangelického duchovního. Dílo, které zde mezi lety 1893 a 1903 vykonal farář Agathon Pultar, lze bez nadsázky nazvat velmi úspěšnou vnitřní misií a je srovnatelné s činností habřinského faráře Josepha Kowarze ve 3. čtvrtině 19. století (Scheuffler 1909: 35–36). Závěr Na závěr je třeba zhodnotit přínos uvedené typologie pro studium německé evangelické menšiny a možnost jejího využití v širším severočeském příhraničním prostoru: ukázat, co ve sledovaném regionu bylo pro evangelickou církev augsburského vyznání tohoto období typické, či naopak co činí tuto oblast jedinečnou. Nezanedbatelné je též shrnout vývoj v průběhu 19. století. Jak bylo výše uvedeno, postavení evangelických obyvatel českých zemí ve značné části 19. století se zakládalo na ustanoveních tolerančního patentu z roku 1781. Avšak počty německých luteránů vzrůstaly výrazněji až od poloviny století a na jeho konci jim v množství nových sborů již čeští souvěrci nemohli konkurovat (Nešpor 2010a: 153). Tomuto vývoji zcela odpovídá situace na Děčínsku i Šluknovsku. Nejstarší evangelický sbor vznikl v Podmoklech (1852), po vydání protestantského patentu byly zakládány evangelické farnosti: Rumburk (1862), Podmokly (1874), Růžová (1875), Varnsdorf (1903). Na přelomu století se zde konstituovaly nové kazatelské stanice. Pro příhraničí severozápadních a západních Čech bylo v průběhu 19. století typické usazování cizinců augsburského vyznání, navíc často právě v souvislosti s možností obživy i podnikání v průmyslových centrech. Nové podnikatelské elity sehrály zásadní roli při utváření nových sborů, později často v těchto lokalitách rezonovaly myšlenky hnutí Los von Rom. Většina evangelických kostelů v severozápadních a západních Čechách také pochází právě z této doby. Evangelické sbory nepředstavovaly jedinou možnost sdružování nekatolíků. Analogii k Zadní Doubici, komunitě docházející do zahraničního kostela, je možné najít nejen v Niederleutersdorfu na rumburském panství, ale i v některých vesnicích na Frýdlantsku (Srbská, Višňová), kde náboženská tolerance vycházela též z historického vývoje (Anděl – Karpaš 2002: 206, 223). S misijní činností obnovené jednoty bratrské se lze kromě Růžové setkat také v nepříliš 440


vzdálené Dubé (Smejkal 2007) či Mařenicích, kde lidové náboženské hnutí v čele s Josefem Kolbem rovněž udržovalo těsné kontakty s Herrnhutem (Žáček 1945; Rezek – Šimák 1934, 2). Saský luterský sbor v Podmoklech naopak představuje zcela ojedinělý případ, neboť v zemi působící saští úředníci nevytvářeli samostatné církevní struktury a sdružovali se v rakouských evangelických sborech.32 Na druhou stranu na Děčínsku a Šluknovsku postrádáme jiné speciální typy evangelických obcí, jakými byly toleranční sbory, ať již vzniklé na základech tajného evangelictví (Habřina), či patronátní (Praha, Brno), popřípadě po polovině 19. století sbory v lázeňských městech (Teplice, Karlovy Vary, Mariánské či Františkovy Lázně) s velmi specifickou klientelou z evangelických oblastí Evropy. Sbory ve Slezsku či na Ašsku pak představují naprosto odlišné typy dané specifickým vývojem regionů, navíc v prvním případě se specifickou jazykovou situací. Studie potvrdila, že k nárůstu počtu členů evangelických sborů docházelo jak migrací obyvatel ze Saska a Pruska, tak konverzí často spjatou s hnutím Los von Rom notně přiživovaným zahraniční propagandou, posilovanou příchodem evangelických duchovních z ciziny. Marginální roli naopak sehrála misie obnovené jednoty bratrské, zejména pro zákaz činnosti této církve v zemi do roku 1880. Legislativa postupně usnadňovala sdružování i organizaci evangelíků, zároveň ale vedla k jejich větší disciplinaci a začleňování do organizačních církevních struktur, tak jako v případě Růžové. Nicméně obyvatelům nekatolického vyznání se stále zlepšovala duchovenská péče v místě, čímž byly minimalizovány návštěvy zahraničních kostelů. K tomu často přispívalo zakládání kazatelských stanic s pomocnými duchovními, kteří kromě vysluhování bohoslužeb se podíleli také na výuce náboženství. Avšak od centra vzdálenější lokality i nadále pěstovaly kontakty na saské kostely. Mikrohistorická sonda doložila, že typologii vytvořenou na konkrétních případech na Děčínsku a Šluknovsku lze vztáhnout k obecným dějinám luterské církve v německojazyčném prostředí Čech, byť nepostihuje úplně všechny typy zde zastoupené. Zároveň potvrdila, jak bohaté projevy působení evangelické církve, popřípadě mimocírkevního sdružování obyvatel tohoto vyznání českosaské příhraničí poskytuje. Nezpochybnitelnou roli zde sehrálo sousedství s převážně protestantským státem, které dokazuje, že zdejší zemská, ale i konfesní hranice rozhodně nebyla uzavřenou. Zejména v případu Zadní Doubice je více než překvapující zjištění o její legální prostupnosti již v době předtoleranční. Září 2012 32

SOkA Děčín, FSNEC Podmokly, karton č. 34, inv. č. 80.

441

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Literatura: Anděl, Rudolf – Karpaš, Roman (red.): 2002 – Frýdlantsko. Minulost a současnost kraje na úpatí Jizerských hor. Liberec: Nakladatelství 555. Beck, Conrad August: 1871 – Geschichte der Entstehung der evangelischen Filialgemeine A. C. in Rosendorf. Herrnhut. Burian, Ilja – Melmuk, Jiří – Melmuková-Šašecí, Eva (ed.): 1995–1996 – Evangelíci v rané toleranční době. 1.–8. díl, Praha: Oliva. Cvrk, František: 1997 – Počátky starokatolické církve v severních Čechách (1871–1877). Děčínské vlastivědné zprávy 7, 2–3: 16–37. Čáňová, Eliška: 1980 – Rekatolizace severních Čech. In: Marie Vojtíšková (ed.): Sborník příspěvků k době poddanského povstání r. 1680 v severních Čechách. Praha: TEPS místního hospodářství: 9–42. Die protestantische Kirche zu Rumburg in Böhmen. Ihre fernere seitherige Entwicklung. Zum 1. Advent 1861. 1861 – Rumburg: Jul. R. Stiepel. Giersch, Otto: 1914 – Rosendorf, die erste „Los von Rom“ Gemeinde. Herrnhut. Wochenblatt aus der Brüdergemeine 47, č. 19, 8. 5.: 162–163. Grunert, Joseph R.: 1884 – Heimatkunde des Auschauer Bezirkes. Auscha: Zweiglehrer-Verein. Gühler, Hermann Alexander: 1852 – Geschichte der Kirche zu Oberleutersdorf. Leutersdorf: Kirchenbaucomité zu Leutersdorf. Jarschel, Josef: 1922 – Geschichte der Stadt Auscha. Auscha: Stadt Auscha. Kaiserová, Kristina: 2003a – Konfesní myšlení českých Němců v 19. a počátkem 20. století. Úvaly u Prahy: Ve Stráni. Kaiserová, Kristina: 2003b – Myšlenkové proudy. In: Ivan Bílek (red.): Varnsdorf, město průmyslu a zahrad. Varnsdorf: Studio REMA ´93: 201–213. Kaiserová, Kristina: 2010 – Starokatolická církev. In: Zdeněk R. Nešpor a kol.: Náboženství v 19. století. Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha: Skriptorium: 204–211. Kaiserová, Kristina – Kaiser, Vladimír (red.): 1995 – Dějiny města Ústí nad Labem. Ústí nad Labem: Město Ústí nad Labem. Kaiserová, Kristina – Macková, Marie: 2010 – Exkurz: Němečtí evangelíci – srovnání severozápadočeského a východočeského „typu“. In: Zdeněk R. Nešpor a kol.: Náboženství v 19. století. Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha: Skriptorium: 169–186. Kind, Otto Moritz: 1892 – Geschichte von Seifhennersdorf. Seifhennersdorf: Gemeinderath der Stadt. Lukášek, Josef: 1939 – K dějinám doby toleranční. Praha: Českobratrské družstvo. Macek, Ondřej (ed.): 2008 – Po vzoru Berojských. Život i víra českých a moravských evangelíků v předtoleranční a toleranční době. Praha: Kalich. Marschner, H.: b. d. – Geschichte der Wallfahrts-Kapelle in B. Kamnitz. [Po 1926.] Mauder, Emil: 1931 – Chronik von Bodenbach. Bodenbach: Stadtgemeinde Bodenbach. Melmuková, Eva: 1999 – Patent zvaný toleranční. Praha: Mladá fronta. Müller, Joseph Theodor: 1931 – Geschichte der Böhmischen Brüder. Bd 3, Herrnhut: Missionsbuchhandlung. Mussik, Franz Aloys: 1820 – Der Markt Schönlinde und dessen eingepfarrte Ortschaften. Prag: Gottlieb Haase. Němec, Jan: 2004 – Karl Huffzky a jeho podnikání s děčínskými Thun-Hohensteiny. Děčínské vlastivědné zprávy 14, 4: 3–24.

442


Němec, Jan: 2006 – Keramická manufaktura Schiller & Gerbing v Podmoklech a pronikání saských podnikatelů do severních Čech do roku 1850. Bakalářská práce na Ústavu humanitních studií Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Ústí nad Labem. Němec, Jan: 2007 – Děčín: železniční křižovatka českého severu. Děčín: Iniciativa pro děčínský zámek. Nešpor, Zdeněk R. (ed.): 2005 – Mezi náboženstvím a politikou. Lidová kultura raného novověku. Praha: Univerzita Karlova v Praze, Filozofická fakulta, Ústav českých dějin. Sešity Ústavu českých dějin UK FF. Řada A. Sborníky; sv. 2. Nešpor, Zdeněk R.: 2006 – Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Ústí nad Labem: Albis international. Nešpor, Zdeněk R. (ed.): 2007 – Čeští nekatolíci v 18. století. Mezi pronásledováním a náboženskou tolerancí. Ústí nad Labem: Albis international. Nešpor, Zdeněk R.: 2009 – Encyklopedie moderních evangelických (a nekatolických) kostelů Čech, Moravy a Slezska. Praha: Kalich. Nešpor, Zdeněk R.: 2010a – Etablované menšiny: evangelíci a židé. In: Zdeněk R. Nešpor a kol.: Náboženství v 19. století. Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha: Skriptorium: 115–168. Nešpor, Zdeněk R. a kol.: 2010b – Náboženství v 19. století. Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha: Scriptorium. Nešpor, Zdeněk R.– Kaiserová, Kristina (eds.): 2010 – Variety české religiozity v „dlouhém“ 19. století (1780–1918). Ústí nad Labem: Albis international. Okurka, Tomáš: 2006 – Sto let chrámu apoštola Pavla v Ústí nad Labem. Ústí nad Labem: Město Ústí nad Labem. Palme, Alois: 1999 – Varnsdorf a jeho historické pamětihodnosti od založení až do roku 1850. Varnsdorf: Kruh přátel muzea Varnsdorf. Rezek, Antonín – Šimák, Josef Václav: 1934 – Listář k dějinám náboženských blouznivců českých v století XVIII. A XIX., díl 2. Praha: Česká akademie věd a umění. Seligová, Markéta: 2005 – Kontakty hornopolických poddaných s luteránstvím. Příspěvek ke studiu nekatolictví v severních Čechách v 1. polovině 18. století. Lidé města 17: 3: 63–83. Scheuffler, Heinrich Johannes: 1909 – Geschichte der Evangelischen Pfarrgemeinde Augsburgischen Bekenntnisses zu Rosendorf im nördlichen Böhmen. Dresden: Franz Sturm & Co. Scheuffler, Johann: 1885 – Der Zug der österreichischen Geistlichen nach und aus Sachsen I. In: Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Oesterreich 6. Wien – Leipzig: 127–140. Schlenz, Johann Ev.: 1914 – Geschichte des Bistums und der Diözese Leitmeritz. 2. Teil: Maxmilian Rudolf Freiherr von Schleinitz und seine Zeit. Warnsdorf: Ambros Opitz. Slavíčková, Hana: 1999 – Vývoz skla z českokamenického panství v letech 1806–1810. Děčínské vlastivědné zprávy 9, 3: 18–28. Smejkal, Ladislav: 2007 – Proč vznikla Jednota bratrská v Dubé. Bezděz 16: 93–102. Smetana, Jan: 1999 – Rumburk. Město v českém Nizozemí. Rumburk: Město Rumburk. Smíšková, Helena: 1972 – Správa děčínského panství za Františka Antonína Thun-Hohensteina (1808–1844). Sborník archivních prací 22: 356–411. Smíšková, Helena: 1977 – František Antonín Thun-Hohenstein a správa děčínského panství v letech 1808–1844. In: Helena Smíšková a kol. (red.): Z minulosti Děčínska a Českolipska III. Ústí nad Labem: Severočeské nakladatelství: 163–187.

443

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Štěříková, Edita: 2009 – Jak potůček v jezeře. Moravané v obnovené Jednotě bratrské v 18. století. Praha: Kalich. Ullrich, Paul: 1936 – Die deutsche evangelische Kirche in Böhmen, Mähren und Schlesien (mit einer Statistik und drei Karten). In: Auslanddeutschtum und evangelische Kirche 1936. München: 235–267. Volf, Josef: 1909 – K literární činnosti Slováka Jana Borotta. Časopis Muzea Království českého 83: 158–162. Wäntig, Wulf: 2007 – Grenzerfahrungen. Böhmische Exulanten im 17. Jahrhundert. Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH. Weissgerber, Ursula: 2002 – „...mühselig und...“ Zur Geschichte der Evangelischen Toleranzkirche in Haber/Habřina. Sudetenland, č. 2: 246–249. Zehn Jahre evangelischen Gemeindelebens in Karbitz (Böhmen), der ersten Los von RomGemeinde. 1908 – Karbitz. Zeman, Václav: 2005a – Ikonografická a epigrafická výzdoba evangelického kostela v České Kamenici. Děčínské vlastivědné zprávy 15, 1: 4–31. Zeman, Václav: 2005b – Německá evangelická obec v České Kamenici v letech 1901–1945. In: Porta Bohemica 3. Litoměřice: 195–257. Zeman, Václav: 2009a – Nekatolíci v Růžové na Děčínsku na cestě mezi herrnhutskou a evangelickou církví (1840–1875). Lidé města 11, 1: 69–97. Zeman, Václav: 2009b – Počátky evangelického sboru v Růžové. Od sekty k farní obci (1840– 1875). Děčínské vlastivědné zprávy 19, 1: 3–43. Zeman, Václav: 2010a – Německý evangelický sbor v Podmoklech v letech 1851 až 1874. Děčínské vlastivědné zprávy 20, 2: 3–28. Zeman, Václav: 2010b – První evangelické sbory na Děčínsku: Podmokly, Rumburk a Růžová ve třetí čtvrtině 19. století. In: Zdeněk R. Nešpor – Kristina Kaiserová (eds.): Variety české religiozity v „dlouhém“ 19. století (1780–1918). Ústí nad Labem: Albis international: 365–378. Zeman, Václav: 2011 – Počátky evangelického farního sboru v Rumburku v letech 1860 až 1876. In: Mandava 2011. Vlastivědné čtení z Varnsdorfu a Šluknovského výběžku. Varnsdorf: Kruh přátel muzea Varnsdorf: 38–59. Žáček, Václav: 1945 – Zahraniční náboženská propaganda v Čechách v předvečer revoluce 1848. Praha: Česká akademie věd a umění.

Contact: Mgr. Václav Zeman, Státní oblastní archiv v Litoměřicích, pobočka Děčín, Zbrojnická 14/1, 405 02 Děčín 4 – Podmokly, Czech Republic; e-mail: [email protected].

444

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

STATI / ARTICLES

POHLEDY NA SMRT OČIMA ŘEHOLNÍCH SESTER ZDEŇKA DOHNALOVÁ

Perception of death through the eyes of nuns Abstract: The present article aims to answer the research question: How did the nuns perceive death, the dying and the deceased? The author presents partial results of her qualitative research realized among the nuns employed in one of the nursing homes as nurses. The article presents the perception of the dying persons from part of the nuns, as well as their professional approach to these persons. Further, the author presents the perception of the dead persons from part of the nuns, and records their specific ways of dealing with the bodies of the deceased. As for the results of the research, it can be stated that the nuns perceive dead as a mysterious event that constitutes part of their and our lives and represents a return to God; however, in spite of these mostly positive connotations dead is for them a disquieting event. Keywords: nun, nurse, client, nursing home, death, dying.

1. Úvod Smrt neoddělitelně patří k životu; každý z nás má jistotu, že život jednoho dne skončí. Přitom nevíme, kdy a za jakých okolností budeme umírat. Umírání je někdy dlouhé a provázené utrpením, někdy je smrt rychlá a nečekaná či se s ní můžeme potkat ve spánku. Někdo si přeje umírat sám nebo za přítomnosti své rodiny doma, jiný by, v případě možnosti volby, dal přednost umírání v institucionálním zařízení za přítomnosti zdravotních a dalších pomáhajících pracovníků. Mezi nimi se v nemocnicích, hospicích, léčebnách dlouhodobě nemocných, domovech pro seniory atp. mohou umírající a jejich blízcí setkat s řeholními sestrami,1 které jsou zároveň i sestrami všeobecnými.2 Avšak o tom, co znamená být 1

2

Řeholní sestry budu v textu dále označovat jako řeholní sestry, řeholnice, řádové sestry nebo pouze jako sestry. Jako synonymum pojmu všeobecná sestra se často uvádí termín zdravotní sestra.

445

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

v českém prostředí řeholní sestrou pečující v rámci svého pracovního zařazení o umírající a posléze o mrtvá těla a přicházející do kontaktu s jeho blízkými/ pozůstalými, toho příliš mnoho nevíme. A právě tato skutečnost mě podnítila k realizaci kvalitativního výzkumu3 s řádovými sestrami zaměstnanými v jednom z domovů pro seniory. Prezentace dílčích výsledků výzkumu bude tvořit jádro tohoto článku, který je primárně zaměřen na zprostředkování pohledu řádových sester na otázky týkající se fenoménu smrti a na to navazujícího náhledu na umírající a zesnulé. Cílem předloženého textu je hledání odpovědi na výzkumnou otázku ve znění: Jaký je pohled řeholních sester na smrt, na umírající a na zesnulé? V centru pozornosti přitom rovněž stojí zaznamenání specifik práce řádových sester s uvedenými cílovými skupinami. Tuto stať chápu jako sondu do profesního života specifické skupiny zdravotnic, řádových sester na pozici všeobecných sester, jež by mohla být příspěvkem do diskuse o vztahu pomáhajících pracovníků, umírajících, jejich blízkých a pozůstalých v institucionálních zařízeních. V článku bude také pojednáno o nepříliš často otevírané otázce nakládání s mrtvým tělem, jež je povětšině v médiích diskutována v souvislosti se skandály s odhalením neetické manipulace se zesnulým. 2. Teoretické zakotvení Smrt je možné vidět různými způsoby, ale sami se můžeme rozhodnout, jaký postoj ke smrti budeme v sobě kultivovat (Havránková 2002). Vztah smrti a náboženství je od pradávna velice úzký. Smrt člověka byla již v tradičních kulturách pojímána prostřednictvím náboženských konceptů, jež vysvětlovaly příčinu smrti a také řešily, co se s člověkem po smrti stane (Nešporová 2009). Náboženské systémy i dnes připisují smrti určitý význam a nadále přinášejí odpověď na otázku, co se s námi po našem skonu bude dít. Život lidské duše je přitom v mnoha náboženstvích spojován s myšlenkou na posmrtný život, jenž nemůže ohrozit zmar našich těl. „Věčný, nekonečný posmrtný život je pro věřící nadějí, pro skeptiky fikcí.“ (Kutnohorská 2007: 70) Pohledy na smrt jsou ovlivněny radikálně odlišnými stanovisky ohledně jejího významu; mohou být hrozivé (spojené např. s představou pekla) nebo naopak útěšné, s přísliby nebeské blaženosti (Firthová – Luffová – Oliviere 2007). Oproti těmto dvěma konceptům stojí moderní sekulární náhled akcentující smrt těla jako naprostého konce člověka, přičemž „jeho další existence je vyloučena“ (Nešporová 2009: 466). Východní náboženství nabízejí další 3

Výzkum byl realizován pro účely mé dizertační práce s názvem Etické otázky v práci s umírajícími, jejich blízkými a pozůstalými očima řeholních sester, kterou jsem v červnu 2011 obhájila na Fakultě sociálních studií Masarykovy univerzity. Více viz Dohnalová (2011).

446

Zdeňka Dohnalová: Pohledy na smrt očima řeholních sester

možné pohledy. Hinduismus se např. smrtí vypořádal jednak pomocí představy o karmě, základním morálním procesu zahrnujícím transmigraci a reinkarnaci, ale i pomocí ášramu „neboli období života, jimiž jednotlivec prochází, od fáze žáka po fázi majitele domu; v pozdějším období se začínáme zbavovat různých společenských povinností až nakonec nemáme žádné společenské povinnosti a připravujeme se na smrt a přechod naší duše do jiného života“ (Davies 2005: 137). Smrt je v křesťanství, jež stojí v centru naší pozornosti, chápána pouze jako konec pozemského života. To hlavní, tedy naše duše, je nesmrtelná. Brána smrti představuje přechod z jedné formy existence do druhé při zachování nesmrtelnosti duše a očekávaném vzkříšení těla. Křesťanské pojetí smrti je přitom vždy charakterizováno myšlenkou na zmrtvýchvstání (Dolista 1997). Před zahájením výzkumu jsem záměrně neohraničovala pole možných stanovisek k fenoménu smrti a s tím souvisejícího náhledu na umírající a zesnulé, protože jsem se dopředu nechtěla nechat svázat představou o subjektivních percepcích řádových sester. Přiznávám ovšem, že jsem již dopředu předpokládala soulad názorů účastnic výzkumu s křesťanským pojetím umírání a smrti formulovaném představiteli katolické církve. Konfrontaci plejády pohledů na smrt očima řeholnic na straně jedné a odborníků zabývajících se danou problematikou na straně druhé se budu věnovat v kapitole šesté. 3. Metodologie výzkumu Výzkum, s jehož dílčími výsledky seznámím čtenáře této stati, byl realizován jako kvalitativní šetření na principu případové studie za použití mnohazdrojových technik sběru dat (hloubkové rozhovory, analýza dokumentů a pozorování). Proběhl v rozmezí začátku ledna až konce března roku 2010; jeho účastnicemi se staly všechny řádové sestry zaměstnané v době jeho realizace na hlavní nebo vedlejší pracovní poměr jako všeobecné sestry v níže charakterizovaném domově pro seniory. Celkem se výzkumu zúčastnilo 6 řádových sester (ve věkovém rozmezí 30–45 let),4 s nimiž jsem realizovala celkem 12 výzkumných rozhovorů. Tyto rozhovory jsem nahrávala na diktafon a následně je zpracovala metodou transkripce. Daná organizace byla zvolena proto, že jsem zde již tři roky před zahájením výzkumu působila jako dobrovolnice. Do terénu jsem tedy nevstupovala jako „cizinec“, který nerozumí kontextu tématu (Disman 2002), ale jako „zasvěcený“, tedy člověk, který se stýká s účastníky výzkumu i mimo jeho rámec. Jsem přesvědčena, že výzkumu prospělo, že mě jeho účastnice považovaly za 4

Tuto informaci jsem získala od řádové sestry plnící funkci gatekeepera.

447

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

člověka kulturně spřízněného a nevadilo jim, že přicházím odjinud. Tyto faktory podle mého názoru napomohly k jejich otevřenosti a k ochotě se mnou mluvit rovněž o ožehavých a mnohdy velmi osobních záležitostech. Domnívám se, že i z tohoto důvodu pro mě nebylo větším problémem získat souhlas k realizaci výzkumu od vedení domova pro seniory (které v prvním čtvrtletí roku 2010 tvořili výhradně civilní zaměstnanci), stejně tak od představených kongregace. Na nutnost získání souhlasu od těchto dvou subjektů jsem byla upozorněna samotnými řeholnicemi. Již před započetím výzkumu jsem se tedy se všemi sestrami znala přinejmenším od vidění, s jednou z nich mě přitom pojí kamarádská vazba. A právě tato řádová sestra se stala mým gatekeeprem, „otvíračem brány“. Tato řeholnice pro mě byla zprostředkovatelem a jakýmsi mediátorem dalších kontaktů s řeholnicemi i s představenými kongregace. Pro zodpovězení základní výzkumné otázky jsem zvolila několik technik sběru dat: polostrukturované rozhovory s řádovými sestrami, analýzu dokumentů a zúčastněné pozorování. U polostrukturovaného rozhovoru jsou definované tzv. jádrové informace, které obsahují minimum otázek nebo okruhů, které by měl tazatel s respondentem probrat (Ferjenčík 2000). Část rozhovoru má tedy volnější charakter; část je striktně vedena na bázi předem připravených otázek (Pelikán 1998). Další technikou sběru dat se stala analýza písemných záznamů řádových sester. S touto technikou sběru dat jsem předem nepočítala, ale nakonec jsem tuto možnost ráda uvítala. Podmínkou k udělení souhlasu s realizací výzkumu od přestavených kongregace totiž bylo, abych jim předem představila okruhy témat, na něž se hodlám řádových sester z kongregace ptát. Požadované jsem zaslala na e-mailovou adresu matky představené, přičemž jsem svůj e-mail nechala doručit v kopii i řeholnici plnící pro mě funkci gatekeepra. Touto cestou se otázky k rozhovoru dostaly ke všem účastnicím výzkumu, které již přicházely na náš rozhovor „vyzbrojeny“ svojí písemnou přípravou (některé sestry tyto poznámky psaly ručně, jiné na počítači). Během rozhovorů sestry do svých zápisků místy nahlížely, protože, jak samy komentovaly, zaznamenávaly si do nich fakta, na něž nechtěly zapomenout. Po skončení rozhovoru jsem každou z nich požádala, zda by mi svoje záznamy nevěnovala (pro výzkumné účely). Všechny respondentky mojí prosbě vyhověly. Tyto poznámky řeholnic většinou obsahovaly komentáře k jednotlivým tématům; budu-li při samotné prezentaci výsledků výzkumu z těchto materiálů citovat přímo, vždy na to čtenáře upozorním. Poslední, doplňkovou technikou sběru dat se stalo pozorování. Pozorování jsem prováděla přímo v areálu domova pro seniory, kdy jsem v rámci své dobrovolnické činnosti pozorovala práci řádových sester při výkonu povolání 448


všeobecné sestry. Spolu s Pelikánem (1998: 209) jsem si vědoma, že je „pozorování vždy syceno různou mírou subjektivity“. Své poznámky z pozorování jsem nijak nestrukturovala a pouze je zaznamenávala do terénních poznámek. Data, která jsem v rámci svého výzkumu nasbírala, jsem všechna převedla do písemné podoby. Jednalo se o přepisy hloubkových rozhovorů s řeholnicemi, jejich písemné záznamy a terénní poznámky. Stála jsem tedy před poměrně rozsáhlými korpusy nestrukturovaného materiálu, jejž jsem získala různými technikami z několika zdrojů. Bylo nezbytné tento materiál podrobit systematické analýze a interpretaci data v písemné podobě jsem dále zpracovávala skrze otevřené a tematické kódování. Kódování jsem prováděla ručně, tento způsob bývá někdy označován jako „papír a tužka“. Práci s daty (již v písemné podobě) jsem zahájila otevřeným kódováním, následovalo kódování tematické a poté jsem již začala vytvářet kostru příběhu. 4. Představení vybraného domova pro seniory Z důvodu zachování anonymity řeholních sester, účastnic výzkumu,5 kterou jsem jim přislíbila, nebudu uvádět název domova pro seniory (dále jako: domov pro seniory, Domov,6 zařízení nebo organizace) ani jiné údaje, které by mohly vést k identifikaci zařízení, v němž byl výzkum realizován. Toto zařízení je registrováno jako nezisková právnická osoba, jejímž zřizovatelem je kongregace řádových sester.7 Zhruba 100 metrů od domova pro seniory se nachází tzv. filiálka kongregace, tj. menší dům, kde žije malá skupinka řádových sester (jednak ty, které v Domově pracují, a také několik řeholnic v postproduktivním věku, jež mimo jiné pečují o kapli tvořící součást areálu Domova). Domov pro seniory sídlí na vesnici šest kilometrů od menšího města (do 10 000 obyvatel). Jedná se o zařízení rodinného typu, maximální počet obyvatel8 je 45. Počet zaměstnanců se pohybuje kolem 25, z toho je 13 všeobecných sester nebo ošetřovatelek (z nich je zde šest řeholnic z kongregace, která je zřizovatelem, zaměstnáno na plný nebo částečný úvazek na pozici všeobecných sester).9 Všechny tyto zdravotnické pracovnice a zároveň řádové sestry se staly 5

6 7 8

9

Respektive se touto cestou snažím zachovat v anonymitě tuto ženskou kongregaci, o jejíž zachování mě požádaly představené řeholní rodiny, od nichž jsem zároveň obdržela souhlas k realizaci výzkumu. Tímto termínem řeholní sestry organizaci obvykle označují. Hlavní sídlo této řeholní rodiny je v krajském městě. Aby byla zdůrazněna rodinná atmosféra tohoto zařízení, jsou zdejší klienti označováni jako obyvatelé. Ve výpovědích řeholnic se jako synonyma tohoto pojmu objevovaly tyto termíny: klient, nemocný, pacient. Stav je platný k březnu 2010.

449

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

účastnicemi výzkumu. Všichni ostatní zaměstnanci organizace jsou civilní; včetně managementu, administrativních pracovníků správy budov a jedné sociální pracovnice. Do Domova také externě (1x v týdnu odpoledne) dochází lékařka, která pracuje v blízkém městě. Domov pro seniory poskytuje pobytové služby osobám podle § 49 Zákona č. 108/2006 Sb., o sociálních službách, které se v důsledku svého věku ocitly v nepříznivé zdravotní a sociální situaci, kterou nejsou schopny překonat ve vlastním prostředí ani za pomoci jiných typů sociálních služeb nebo rodiny a potřebují pravidelnou pomoc při zajištění svých potřeb. Zařízení je uzpůsobeno pro péči o klienty v seniorském věku, kteří jsou imobilní, upoutaní na vozík, užívající rozličné kompenzační pomůcky a chronicky nemocní. Do Domova jsou přijímáni klienti bez ohledu na jejich náboženské přesvědčení. 5. Prezentace výsledků výzkumu Na základě zpracování dat prostřednictvím otevřeného a tematického kódování jsem identifikovala čtyři pohledy řádových sester na fenomén smrti. Řeholnice vnímají smrt jako událost zahalenou tajemstvím (viz kap. 5.1), tvořící součást jejich a našich životů (viz kap 5.2) a znamenající návrat k Bohu (viz kap. 5.3). I přes tyto vesměs pozitivní konotace sestry v průběhu našich rozhovorů připouštěly své obavy související s jejich vlastní smrtelností (viz kap 5.4). Další podkapitola pojednává o náhledu respondentek na životní situaci osob na sklonku života a na okolnosti vztahující se k jejich profesnímu působení s touto cílovou skupinou. Poslední část prezentace výsledků výzkumu tvoří shrnutí pohledu řádových sester na zesnulé a především zaznamenání specifik jejich práce s těly zemřelých. 5.1 Smrt jako tajemství „Smrt je pro mne velkým tajemstvím,“ zaznamenala do svých poznámek jedna z řeholnic. V průběhu výzkumného rozhovoru stejná respondentka uvedla, že smrt v ní vzbuzuje až fascinující respekt: „Stojím v úžasu nad tím, co mne zcela přesahuje“. Obdobný pohled na smrt jsem identifikovala i u ostatních účastnic mého výzkumu. Smrt je fenomén, jehož plnému pochopení nám brání limity lidského chápání světa obklopující každého z nás; člověk „jen podvědomě cítí, že je zde něco, Někdo ‚větší‘“. Předchozí slova byla písemně zapsána další řádovou sestrou. Mezi základní charakteristiky smrti patří, viděno optikou řeholních sester, její záhadnost a tajuplnost. V rozhovorech opakovaně upozorňovaly na skutečnost, že ačkoliv mohou být lidmi vnímány jako expertky na věci mezi životem a smrtí, ani ony neznají „tajemství smrti“ a smrt je pro ně velkou neznámou. Někteří 450


blízcí umírajících od nich právě toto expertství vyžadují, což dokládá následující příklad o ženě očekávající od řeholnic zprostředkování zázraku. Jedna z řádových sester pamatovala na dceru obyvatelky, kterou do zařízení přijímali ve velmi vážném stavu, a po dvou měsících pobytu zde nemocná žena skonala. Pozůstalá byla ze skonu matky značně rozrušená a podle vzpomínek se na řeholnici osočila slovy: „Já jsem si myslela, že když jste řádové sestry, tak maminku uzdravíte, že uděláte zázrak, ale kdybych věděla, jak to dopadne, to jsem netušila, to bych ji k vám nedávala.“ Tato žena tedy pravděpodobně po vyčerpání možností moderní medicíny vložila poslední naději do očekávání zázraku, a proto svoji nemocnou matku nechala umístit v církevním zařízení. Zázrak se nedostavil, což paradoxně nezazlívala Bohu, ale řeholnicím. Práce v domově pro seniory nebyla pro řeholnice, účastnice výzkumu, první pracovní zkušeností. Některé z nich pracovaly dříve na stejných pracovních pozicích jako všeobecné sestry v nemocnicích na gynekologickém, onkologickém a chirurgickém oddělení. Zde byly konfrontovány se smrtí nejen starých osob, ale i dětí a mladých lidí. V rozhovorech se ke vzpomínkám na tyto umírající často vracely a srovnávaly smrt, jež bývá považována za přirozenou, tj. smrt starého člověka, a smrt označovanou za předčasnou, smrt dětí, dospívajících a osob v produktivním nebo raně postproduktivním věku.10 Řeholnice zpětně, v některých případech ze značného časového odstupu od těchto událostí, hodnotí tato úmrtí jako něco, co ony samy nemohou pochopit. Společně jsme se pozastavovaly u otázek filosofického charakteru, proč například musejí umírat právě děti a mladí lidé. Jedna z řeholnic v této souvislosti uvedla otázku svědčící o její představě všemohoucnosti Boha: „Sama si říkám, proč to Bůh dopustil?“ Bůh může smrti dětí a mladých lidí zabránit, ale z nám neznámého důvodu tak nečiní, protože i tato smrt má svůj smysl. Můžeme doufat, že tento smysl jednou, třeba po naší smrti, odhalíme i my. Rovněž tato dimenze smrti je zahalena tajemstvím a záhadnosti smrti se dotkneme i prostřednictvím příběhu zaznamenaného v dalším odstavci. Řeholnice popisovala situaci zažitou během své praxe v nemocnici, kdy se na ni mladá umírající žena obořila s tím, co považovala na velkou nespravedlnost, totiž že umírá ona, manželka a matka tří malých dětí, a bezdětná řeholnice má před sebou pravděpodobně dlouhá léta života. Tato řádová sestra se v průběhu rozhovorů s pacientkou pokoušela pracovat s pro ni lidsky pochopitelným vztekem dotyčné, která se nakonec podle tvrzení respondentky s blížícím se skonem vyrovnala a pokojně zesnula obklopena svojí rodinou. Přiznávala (i před umírající), že je pro ni záhadou a netuší, proč ona, viděno očima odcházející pacientky, nikoho nemá, je zcela zdravá a trojnásobná maminka odejde z tohoto světa dříve, 10

Každá smrt člověka mladšího než 65 let je považována za předčasnou.

451

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

než stihne vychovat svoje děti a nezestárne po boku svého muže. Její upřímnost dopomohla ke smíření umírající nejen se smrtí, ale i s ní samou. Při popisování tohoto příběhu mi sestra reprodukovala rozhovor, v němž přiblížila svoji reakci na verbálně vyjádřenou zlobu umírající na tuto „nespravedlnost života“. Jednou jí odvětila, že by, v případě možnosti rozhodovat o těchto věcech, onemocněla nebo dokonce umřela místo ní. „Vyměnila bych si to s Vámi, i svoje zdraví.“ Navrhla tedy oběť svého života za její, vědoma si, že „Pán Bůh si sám rozhodne“. Přišla tedy s vážně myšlenou nabídkou oběti, nicméně poté se podřídila „rozhodnutí vyšší autority“. Proč to však vůbec učinila? Mohla se skutečně ztotožnit s názorem umírající matky, že ji děti a manžel potřebují více, než ji samotnou její řeholní rodina. Svoji roli zde také jistě hrála pevná víra v posmrtný život, o níž budu pojednávat v jedné z dalších podkapitol (viz 5.3). Další možnou příčinu vidím v touze řeholní sestry obětovat se „pro dobrou věc“. 5.2 Smrt jako součást života „Narození i umírání patří do života“, konstatovala v průběhu rozhovoru jedna z řeholnic. Jiná k tomu dodala známé přísloví: „Pán Bůh dal, Pán Bůh vzal.“ Lidská existence je ohraničena dvěma zásadními okamžiky – početím, kterým je lidský život podle řádových sester (stejně tak podle oficiálního stanoviska katolické církve) zahájen, a smrtí, finálním okamžikem na tomto světě. Sestry ve svých výpovědích poukazovaly právě na podobnost zrození, resp. početí lidského života a jeho závěru, smrti.11 Počátek i konec života znamenají tajemství a stejně tak obojí náleží k životu.12 Sestry smrt vnímají „jako nevyhnutelnou skutečnost mého a našeho života“. Setkání se smrtí nezažívají pouze ve své práci, ve své řeholní a orientační rodině, ale přemýšlejí o ní jako o vlastním úkolu, který je za určitý, lidem neznámý, časový úsek čeká. Svůj život darovaly Bohu a „všemocný Bůh“ také rozhodne, kdy z tohoto světa odejdou. Jsou přesvědčeny, že Bůh si každého člověka „povolá“ v ten správný čas; v čas, kdy má nejvyšší šanci na dosažení spásy. „Přichází pro své, které zapůjčil zemi, aby nám dal to nejlepší, a my se těšili z darů (…) a v jeho očích přichází správný čas, kdy chce nás převést do věčného života.“ Při hovorech o otázkách souvisejících s finalitou lidského života jsme se s řeholnicemi dostávaly i k představám o podobě a okolnostech jejich vlastní smrti. Sestry vyjadřovaly touhu umřít klidně, ve společenství spolusester, usmířeny s Bohem a ostatními lidmi ve svém okolí. Důležitým momentem je pro ně 11 12

Ostatně i v další podkapitole zazní fragment výpovědi řeholnice potvrzující tento výrok. „Nic není přirozenějšího než smrt“, pronesla jedna z postav českého filmu režiséra Antonína Máši Hotel pro cizince (1966).

452


také možnost vyjádření vděku za „dar života“ a poděkování za příležitost prožít svůj život jako řádová sestra ve pospolitosti žen s obdobným životním posláním. „V posledních chvílích života (…) samotná bych si přála odcházet ve společenství sester (…), kde ještě můžu říct díky za vše.“ Zároveň jedna z řeholnic poznamenala, že je pro ni důležité a doufá v to, že se na sklonku jejího života budou za ni modlit nejen spolusestry, ale také klienti v zařízení, kde bude pracovat. Předpokládá tedy, že bude zaměstnána nebo bude pracovat i bez pracovního kontraktu v nějaké organizaci až do svých posledních dnů. Vychází přitom ze zkušenosti života v kongregaci, neboť i do domova pro seniory docházejí sestry z blízké filiálky na výpomoc.13 Jako společnost bychom smrt neměli tabuizovat; na tomto stanovisku se opět shodly všechny respondenty. Avšak děje se tak: „Utrpení a umírání … nikdo o tom nechce slyšet.“ Vylučování myšlenek na smrt dost možná souvisí se sekularizací dnešní společnosti, domnívají se řeholnice. Dalším důvodem je orientace na kult mládí, zdraví a krásy, do kterého koncept mnohdy dlouhého a bolestivého umírání a následné smrti nezapadá. 5.3 Smrt jako návrat domů V písemných poznámkách účastnice výzkumu jsem se dočetla větu opětovně vyjadřující podobnost lidského zrození (početí) a smrti; pro respondentku je „smrt jakýmsi druhým narozením“. Stejná sestra si v tomto kontextu dále zapsala: „Tak jako dítě přichází z nitroděložního života do tohoto světa, podobně pak se „rodíme“ (a často též bolestně) do života po smrti – do života věčného.“ Výše uvedená citace upozorňuje na skutečnost, že i přes značné možnosti moderní medicíny je smrt často spojená s bolestí a vyjadřuje rovněž víru v existenci posmrtného života, v rozhovorech sestrami opakovaně zdůrazňovanou. Mezi jejich výpověďmi se objevovaly např. tyto výroky: „smrt pro mě znamená věčné spojení s Bohem“; „věřím, že smrtí život nekončí“; „Já tu smrt nevnímám jako konec. Ten člověk došel domů.“ Smrt je podle řeholnic pouze ukončením lidské existence, přičemž naše duše je nesmrtelná. Jedna z řádových sester dokonce uvedla, že ona sama chápe svůj nynější život zde na zemi jako smrt a očekává „ten pravý život“ až v nebi: „Až po smrti budeme v Boží náruči, tam začneme žít (…) Tady jsme svázáni tím, že musíme jíst a spát, jsme svázáni naším tělem. (…) Tady jsme propadli do tohoto života, do té bídy.“ V souladu s tímto tvrzením uvedla jiná řeholnice, že 13

Tyto řeholnice, které v Domově nejsou oficiálně zaměstnány, jsem do výzkumu nezařadila, protože jejich působení v organizaci není systematické.

453

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

přestože nikdo z nás netuší, „jaké to bude“ po naší smrti, ona sama má jistotu, že to, co nás čeká, bude mnohem lepší než to, co zažíváme na tomto světě. Svoji představu o podobě posmrtného života naznačila i další sestra: „Není to konec ani začátek, bude to jinak, je to pokračování. Příchod do života na věčnosti, člověk se vrátí domů.“ 5.4 Smrt jako důvod k obavám V předchozích podkapitolách jsem se zabývala vesměs pozitivními konotacemi řeholnic v souvislosti s fenoménem smrti. Nyní bych ráda čtenářům vyložila i druhou stranu mince, protože vztah řeholních sester ke smrti je ambivalentní. Slova sester vypovídala o jakési formě „těšení se“ na smrt, neboť ji chápou jako možnost přechodu do jiné dimenze a znamená příležitost bezprostředního setkání s Bohem, jemuž darovaly svůj život již tady na zemi. Ovšem řeholnice také otevřeně přiznávaly, že přestože věří v posmrtný život, mají z vlastní smrti strach. Smrt je pro ně cestou do neznáma, stejně jako pro každého z nás. Sestry sice očekávají, že posmrtný život bude „lepší“ než náš současný pozemský, ale podoba či forma tohoto „jiného života“ zůstává utajena. Ideál smrti jako přechodu „do Boží náruče“ je tedy konfrontován s vnitřním prožíváním řeholnic a s jejich pochopitelnou obavou z neznámého. Na otázku, zdali vůbec, popř. jak s tímto strachem bojuje, mi jedna z řádových sester odpověděla, že předpokladem k překonání strachu ze smrti je „potřeba mít pevnou víru v Boha“. Stejně tak i ostatní řeholnice se v odpovědích na tuto otázku odvolávaly na to, co ony samy vnímají jako „Boží vedení“ a „důvěru v Boží milosrdenství“, mluvily o „odevzdání svých obav Bohu“. Jejich postoj ke smrti je zcela jednoznačně ovlivněn učením katolické církve a způsobem prožívání vlastní religiozity. 5.5 Pohled řeholních sester na umírající a proces umírání Všechny řeholnice, účastnice výzkumu, se shodovaly, že není snadné určit, koho vlastně máme za umírajícího v našich rozhovorech považovat. „Podle lékařských výsledků je ti jasno, jak dlouho bude člověk existovat. Ale je to i otázka vůle … chce přežít.“ Řádové sestry často vzpomínaly na zesnulé obyvatele a vracely se do doby, kdy tito klienti do Domova nastupovali, popř. popisovaly a hodnotily, jak zde podzim svého života trávili. O jejich posledních týdnech, dnech a minutách potom mluvily z hlediska dlouhodobější perspektivy. Umírající by měl v každém případě odcházet z tohoto světa připraven, tj. usmířen sám se sebou a s nevyhnutelností vlastního konce, se svými blízkými a s Bohem. 454


Řeholnice se jednoznačně shodovaly ve svém pozitivním pohledu na umírající. Jedna z nich svůj cit pojmenovala přímo: „Mám ráda umírající.“ Jiná vyjádřila svůj postoj slovy: „Můžeš v nich vidět Krista.“ Toto tvrzení nám dává nahlédnout do jedné z jasných příčin kladného vztahu řeholnic k umírajícím, ale vůbec k lidem; souvisí s náboženstvím. Jak totiž řeholnice uvádějí, v každém člověku – jedna ze sester upozorňovala, že i ve mně jako ve výzkumnici – vnímají Boží působení. Svůj kladný postoj k práci s umírajícími (a k umírajícím vůbec) mi potvrdila další z řeholnic vyprávějíc, že dříve záviděla své kamarádce pracující v hospici, kde má příležitost přicházet do kontaktu s umírajícími častěji. Jako benefit práce v domově pro seniory je podle ní zase možnost strávení delšího časového úseku s klienty, jež všem zaměstnancům Domova dává možnost se s nimi lépe poznat a navázat bližší vztah. Pobývat v blízkosti umírajících vnímají řádové sestry jako možnost přiblížení se Bohu a jako příležitost být v tuto klíčovou chvíli lidského života s člověkem odcházejícím z tohoto světa do jiné dimenze: „On (umírající, pozn. autorky) se za chvíli setká s Bohem a já mu mohu pomoci přejít na druhý břeh;“ nebo „Cítím, že se setkalo nebe se zemí, jak nemocný vydechne.“ V jejich vztahu s umírajícími tedy nejde jenom o tyto osoby, ale i řádové sestry samotné a o způsob prožívání vlastní religiozity. Jako jednu z důležitých charakteristik člověka v terminálním stadiu uváděly sestry jeho potřebu blízkosti druhého člověka. „Lidé mají touhu po blízkosti ve chvíli smrti.“ Další z řádových sester zdůvodnila tento postoj následovně: „Často vnímám v těchto chvílích pacientův strach ze samoty.“ Z předchozího vyplývá, že sestry jsou přesvědčeny o nezbytné blízkosti druhých v okamžiku úmrtí. Výjimečně dochází k opačné situaci: „Někdo (umírající, pozn. autorky) chce samotu – řekne, běžte všichni pryč“. I v tomto případě ovšem sestry zůstávají poblíž lůžka (ovšem mimo jeho zorné pole) a za dotyčného se modlí, protože právě modlitba pomáhá k pokojnému přechodu „na druhý břeh“. Řeholnice tedy kladou důraz na individuální přístup, přání umírajícího se (pokud to okolnosti dovolují) snaží vyhovět. Každý umírající v tomto zařízení si může být jist, že pokud to bude možné a pokud si nebude přát opak, poslední chvíle života nestráví sám, ale bude u něj buď někdo z jeho blízkých, některá z řeholnic, popřípadě jiný člen týmu. Jak si zapsala jedna ze sester do svých poznámek: „Doprovázení umírajícího v jeho posledních pozemských chvílích není úkolem jen řeholních sester, případně rodiny, ale je celkově specifické pro náš Domov.“ Řeholnice se jednoznačně shodují: „Zajistíme, že s nimi (s umírajícími, pozn. autorky) někdo bude.“ Zároveň jsou řeholnice přesvědčeny, že úmrtí by měla být přítomná alespoň jedna řádová 455

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

sestra z komunity. Zdůvodnění zaznělo ve svědectví jedné sestry: „Jako řeholní sestry si zvláštním způsobem uvědomujeme důležitost těchto okamžiků i z hlediska duchovního (…).“ Sama sebe tedy tato řeholnice vidí jako osobu, která má schopnost pochopit aspekty smrti i ze spirituálního pohledu a zároveň z předchozí citace vyplývá, že ne každý pomáhající pracovník nebo blízký umírajícího je tohoto náhledu schopen. Tímto způsobem vyjádřila svůj pohled na výjimečnost přístupu řeholnic k umírajícím osobám. Prožitek unikátnosti chvíle umírání zachytila i další řeholnice ve svých poznámkách, kdy o okamžiku smrti psala jako o „svátku“. „Je to svátek, protože se loučíme se životem člověka na zemi, s tím, že mu přejeme shledání s dobrotivým Bohem v životě v nebi.“ A jak v Domově obvykle probíhá vlastní chvíle umírání? Sestry mají pro tyto příležitosti připravené „rekvizity k umírání“ související s jejich religiozitou. „Při konečném stadiu rozsvítíme hromničku, používáme svěcenou vodu (…).“ Sestry připraví atmosféru k odchodu, pokud jsou v okamžiku smrti přítomni i blízcí umírajícího, aktivně je do těchto příprav zapojují. Už od nástupu klientů do Domova se snaží o navázání spolupráce s jeho rodinnými příslušníky, „stoprocentní důraz klademe na rodinné vazby,“ ale i dalšími blízkými a jejich účast při procesu umírání podporují. K umírajícím zvou členy rodiny a všechny blízké, „které náš pacient chce a kteří ho provázeli i celou dobu pobytu u nás“. Ve fragmentu výpovědi této řeholnice zazněly důležité podmínky k tomu, aby byl blízký bez právních nebo pokrevních vazeb k umírajícímu přizván k lůžku – v prvé řadě přání umírajícího a za druhé by měl být v přímém kontaktu s klientem ještě před nástupem vlastního terminálního stadia. „Tyto kontakty v terminální fázi klienta velmi podporujeme, zatím se to vždy vyplatilo a dodnes příbuzní za tyto chvíle děkují.“ Přesto však sestry v rozhovorech popisovaly, že jsou mnozí lidé v blízkosti smrti rozpačití. Někteří z nich prosí řeholnice, aby byly v pokoji umírajícího klienta s nimi, „někdy stojí o naši přítomnost“, a nenechávali je s člověkem odcházejícím z tohoto světa samotné. Jak uvedla jedna z řeholnic, blízcí umírajících tuto možnost vítají a „jsou vděční (…), že těžké chvíle prožíváme s nimi“. Důležitou specifickou dimenzí jejich přístupu k práci v daném zařízení je i čas, který mohou (a této možnosti využívají) s umírajícími, jejich blízkými a pozůstalými trávit i nad rámec svých pracovních povinností. „Když jsem ve službě, snažím se být co nejvíc s nimi (s umírajícími, pozn. autorky) i s příbuznými.“ V tomto domově seniorů je pravidlem, jedná se o jakousi neformální nepsanou úmluvu, že péči o umírající přebírají nejčastěji právě řeholní sestry. V případě, že má službu řádová sestra spolu s civilní všeobecnou sestrou nebo ošetřovatelkou, péči o umírajícího se věnuje řeholní sestra, přičemž se civilní člen personálu stará o ostatní klienty. Pokud v době, kdy v Domově některý z klientů 456


umírá, zrovna nemá žádná řeholní sestra službu, personál zařízení dojde do blízkého filiálního domova řeholnic a některou z řádových sester přivolá. Často se přicházejí k lůžku umírajícího modlit (a jinak vypomáhat) také právě řeholnice z filiálky, jež v Domově nejsou zaměstnány. „Starší sestry chodí krmit, modlí se u umírajících – bydlíme (komunita řeholnic, pozn. autorky) blízko.“ Tato úmluva je uzavřena na základě přání řeholnic motivovaného jednak nábožensky (sestry považují za svoji povinnost modlit se za umírající) a v neposlední řadě také ze zcela prozaického důvodu, jejich možností trávit s umírajícím více času než civilní personál. Řeholnice se shodovaly: „My máme čas být s umírajícím, není to, jak když maminka spěchá domů za dětmi.“ Nebo: „Mám na něj čas. Končím službu, můžu tam třeba další hodinu počkat, což moc lidí nemůže, mají rodinu, musí domů.“ Jiná ze sester přiznala časový limit, který má sama pro sebe stanovený pro prostor s umírajícím: „U umírajícího chci být co nejdéle, co mi to dovolují jiné povinnosti.“ Účastnice výzkumu pracují s umírajícími seniory, kteří „nesou si s sebou řadu onemocnění.“ Velmi emotivně se sestry vyjadřovaly k tomu, že jsou to lidé, s nimiž si za dobu, kterou společně v Domově prožili, vytvořily blízký vztah. Mluvily o nich dokonce jako o členech „rodiny“ („pro mne to není cizí člověk, ale rodina“ nebo „odchází jeden z nás, z tak velké rodiny“), o svých přátelích nebo dokonce jako, v symbolickém slova smyslu, o součásti jich samých (např. „odchází tzv. už váš člověk (…), kus srdce, s kterým jsme žili“). Sestry v průběhu rozhovorů připouštěly, že k některým obyvatelům se jim podařilo vytvořit si bližší vztah než k jiným. Tuto skutečnost pokládají za něco naprosto přirozeného, berou to jako běžnou součást života. Právě s ohledem na emoční vazby k obyvatelům Domova je pro ně v některých případech opravdu obtížné přijmout jejich odchod; ve vyprávěních byly přítomny silné emoce projevované verbálně i neverbálně (např. prostřednictvím zvlhčených očí slzami při vzpomínkách na blízké zemřelé nebo změnou výrazu tváře). Stalo se tak např. při těchto slovech sestry, skrze něž pamatovala na zesnulého obyvatele: „(…) občas mi, i přes víru v posmrtný život, tečou slzy nad jeho odchodem.“ Nebo jak uvedla jiná z řeholnic: „Pokud máme druhého rádi, vždycky to bolí a jeho přítomnost zde chybí.“ Fyzickou absenci zesnulého ve své blízkosti tedy považují za jistý druh ochuzení svých životů, a to i přes přesvědčení, že mrtvý nyní prožívá „ten lepší“, tj. posmrtný život. Velkou váhu řádové sestry připisují modlitbě za zesnulé, kterou se všechny sestry z filiálky kongregace (nejen ty, co jsou zaměstnány přímo v Domově jako všeobecné sestry) pravidelně modlí. „Každé ráno se také modlíme modlitbu, kde je řečeno: Svatý Josefe, oroduj za nás a za umírající tohoto dne.“ 457

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

5.6 Pohled řeholních sester na práci se zesnulými Všechny respondentky výzkumu se shodly na důležitosti správného, tj. pietního, způsobu nakládání s mrtvým tělem. Není to v jejich očích pouze jakási „doplňková služba“ zesnulému, nýbrž považují je za legitimní součást své ošetřovatelské práce. V rozhovorech o tématu manipulace s mrtvými se všechny řádové sestry ohrazovaly vůči tomu, jak se podle jejich představ se zesnulými zachází např. ve většině nemocnic nebo v jiných zařízeních. Vypichovaly specifičnost Domova mimo jiné i právě v souvislosti s důstojným zacházením s tělem zesnulého a velmi rozhořčeně kritizovaly podle jejich názoru rozšířenou neúctu k mrtvým. Jaký přístup k mrtvému tělu řádové sestry považují za správný? Dodržování předpisů katolické církve o této problematice nepovažují sestry za předpis, „ale spíš projev lásky. Každý z nás si zaslouží, aby i po smrti bylo s jeho tělem zacházeno důstojně a s úctou“.Stejná sestra uvedla, že je v Domově zvykem, „oproti jiným zařízením“, zemřelého ustrojit do jeho oblíbených šatů nebo obleku (buď do těch, které si vybral pro tuto příležitost on sám, jeho blízcí, nyní již pozůstalí, řádové sestry nebo některý ze zaměstnanců). Zakládají si rovněž na tom, že zesnulému pod šat oblékají také plenu, spodní prádlo a vhodné doplňky. Při oblékání platí nepsané pravidlo vzájemné komunikace zaměstnanců nad mrtvým; řeholnice (popř. další přítomní) se pouze potichu modlí za duši zemřelého nebo mlčí. „Klademe velký důraz na úctu k zemřelému, nejen tím, že jej oblékáme do šatů, ale i ve slovech. Nikdy nad zemřelým nemluvíme o zbytečnostech, spíše v tichosti a pietě jej upravujeme k poslednímu rozloučení.“ O mrtvé tělo se v domově pro seniory starají většinou právě řádové sestry (stejně jako v případě jejich přítomnosti v okamžiku smrti). Pokud není možné, aby zesnulého připravila řeholnice, ujme se tohoto úkolu některý z civilních zaměstnanců. „Musím s vděčností poznamenat, že takto (s důstojností, pozn. autorky) přistupuje k zemřelým celý náš pracovní tým, tedy i když nemá službu řeholní sestra.“ Stejně jako v případě modlitby za umírající připisují sestry velkou vážnost modlitbě za zesnulé, kterou se opět modlí celá řeholní rodina z této filiálky: „Naše řeholní společenství se pak za zemřelého modlí a je za něj sloužena mše svatá.“ Minimálně jednorázově tedy na zesnulého vzpomenou; sestry přiznávaly, že na některé zesnulé obyvatele myslívají i několik let od jejich skonu. Sestry rovněž kladou důraz na možnost rozloučení členů rodiny a blízkých se zesnulým. Jejich snahou je poskytnout jim k tomu důstojné podmínky. Dojde-li k úmrtí klienta přímo v domově pro seniory a byli-li tomuto skonu přítomni také blízcí zesnulého a některá z členek řeholní rodiny, považují to sestry za nejlepší způsob doprovodu obyvatele Domova k bráně smrti. Tak by se mělo 458


v jejich očích umírání v Domově realizovat. Jak jsem již uvedla výše, řeholnice straní intenzivní účasti blízkých umírajícího u jeho lůžka v posledních dnech a v posledních okamžicích života. Zároveň ubezpečující truchlící, kteří nebyli v okamžiku smrti svého blízkého přítomni, že nemusejí mít strach z pohledu na mrtvé tělo, a nabízejí doprovod a psychickou oporu při této formě rozloučení se. Jak uvedla jedna z řeholnic: „Říkám jim: ‚Pojďte se podívat, to není mumie.‘ A oni mi namítají: ‚Ale nám se o ní bude zdát.‘ Tak řeknu: ‚Ale nebude, nebojte, ona je taková pěkná, jako by si tělo bez duše odpočinulo, jako by rozkvetla.‘“ Respektují ovšem, když blízcí nechtějí zesnulého vidět, a to i přesto, že se domnívají, že pohled na zesnulého může mít pro ně i „výchovný“ charakter. Vnímají, že doprovázení umírajícího i pohled na mrtvé tělo může změnit hierarchii hodnot u těchto lidí. „(…) cítím, že je to i někam posune jinam, dál. Podívají se na to jinak, byl to dar ten život (…), ten jiný úhel pohledu.“ Záleží ale na osobnosti každého z nich, jak tuto životní zkušenost zpracují a jaké ponaučení si z ní vezmou. 6. Závěr a diskuse Následující řádky představují pokus konfrontovat dílčí výsledky realizovaného výzkumu s názory jiných autorů, publikované již dříve v odborné literatuře. Nejprve se vrátím k pohledům řeholních sester na smrt, jež jsou v souladu s křesťanským pojetím smrti. Potvrdil se tedy můj předpoklad o souladu názorů řádových sester s tradičním učením katolické církve. Smrt je zahalena rouškou tajemství bez ohledu na naše vyznání, což dokládá např. křesťansky orientovaný filozof Jan Sokol (1998: online) připouštěje, že i pro křesťany je představa smrti obtížná, protože „(…) život ‚v úplně jiných podmínkách‘ si člověk nedokáže představit, což je pro moderního člověka obtížně přijatelné: co si nedovedu představit, nemůže být. Sám Ježíš z Nazareta se ve svém kázání omezuje na obraz ‚hostiny‘ a ‚svatby‘ a důrazně varuje, že to, nač se vykoupený člověk může po smrti těšit, zásadně přesahuje každou smyslovou zkušenost. Proto se ani křesťanští myslitelé neodvážili o povaze tohoto ‚jiného života‘ příliš spekulovat.“ Vědomí posmrtného života u křesťanů může vést až k jakémusi „zlehčení“ smrti samé, jako kdyby šlo jen o „změnu“ formy života (tamtéž). Tento postoj jsem u účastnic svého výzkumu zaznamenala nejsilněji v souvislosti s jejich vlastní smrtí. Odlišně, a nutno konstatovat, že i komplikovaněji, vnímají smrt ostatních. Některé z respondentek vyjadřovaly hluboký zármutek v souvislosti s odchodem svých „oblíbených“ klientů, i přes deklarované pojetí smrti jako návratu „do Boží náruče“. 459

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Z výsledků výzkumu rovněž vyplynulo, že sestry si uvědomují neznalost jednoznačných odpovědí na otázky týkající se toho, co považujeme za nespravedlnosti života (např. předčasná úmrtí mladých lidí). Kushner (1996: 19) v této souvislosti pojednává o nespravedlnosti toho, jak je na tomto světě rozdělováno utrpení. „Neštěstí, které postihuje dobré lidi, není problém pouze jejich a jejich rodin. Je to problém každého, kdo chce věřit ve spravedlivý a poctivý svět, v němž se dá žít. Nutně vyvolává řadu otázek týkajících se dobroty, laskavosti, a dokonce samotné existence Boha.“ Sestry se v tomto případě vracejí ke konceptu smrti jako tajemství; nevědí, proč Bůh připouští smrt dětí, ale i tyto z našeho pohledu tragédie jsou podle nich v Božím plánu a mají svůj, lidem neznámý, smysl. Když se hovoří o „zbytečné“ smrti, zdůrazňuje se tak hodnota, kterou této smrti přisuzujeme, píše Davies (2007). Máme potřebu hledat smysl smrti, jež se nám jeví jako zcela marná. V souladu se zjištěnými daty se dále vyjadřuje i naše přední odbornice na poli thanatologie Helena Haškovcová (2007: 23) srovnávajíc, stejně jako řeholní sestry, začátek a konec života a tvrdíc, že smrt nemůžeme chápat jako porážku moderní medicíny, „protože smrt patří do života stejně jako zrození“. Stejná autorka upozorňuje na problém tabuizace smrti v dnešní společnosti, v čemž se shoduje nejen s účastnicemi výzkumu, ale např. také s Jankovským (2003: 126), jenž píše, že „současnost preferuje jednoznačně zdraví, mládí, úspěch a výkon“. Sestry v rozhovorech rovněž mluvily o tom, že vnímají možnost osobnostního růstu u pozůstalých v souvislosti s vyrovnáváním se se smrtí jejich blízkého. Jankovský (tamtéž) upozorňuje, že v dnešní době jsou jakékoliv odkazy na význam utrpení, bolesti a nemoci pro rozvoj osobnosti trpícího považovány téměř za nepatřičné; společnost podle něj odvíjí kvalitu života od již výše autorem zmíněných hodnost (zdraví, mládí, úspěch a výkon). Z výsledků výzkumu vyplynul ambivalentní pohled řeholních sester na smrt. Na jednu stranu ji chápou jako příležitost bezprostředního setkání se s Kristem, jako přirozenou součást našich životů; na straně druhé pociťují obavy z neznámého. Skopalová (2010) připomíná, že smrt obvykle většina lidí chápe jako něco špatného, negativního, neboť je spojena s odchodem našich blízkých, smutkem, osamělostí, strachem a bolestí. Slova autorky potvrzuje např. i známý americký psychoterapeut Yalom (2008: 9), který se zaměřuje mimo jiné na individuální rozměr smrti pro každého člověka, „bojíme se jí i my všichni – každý muž, žena a dítě“. V této souvislosti Haškovcová (2007) upozorňuje na tradování, že věřící lidé umírají snadněji, protože jim víra poskytuje naději a umožňuje myšlenky na další, i když jiný život. Stejná autorka to však považuje za velmi schematické pojetí podstaty věcí, které jsou nepochybně komplikovanější. „Jisté je, že některým věřícím skutečně víra pomáhá. Jiní prožívají pochybnosti o dobrotě Boha, 460


který připustil jejich utrpení a brzkou smrt. Také víra v posmrtný život nebývá jednoznačně útěšná, protože i věřící člověk se musí rozloučit se všemi a se vším, co v tomto reálném a zkušenostně jedině poznaném životě prožil.“ (Haškovcová 2007: 89) Z toho vyplývá, že „i věřící lidé mají rádi tento reálný svět a navzdory své víře se i oni bojí smrti. Je jen dobře, pomáhá-li jim minimalizovat nepříjemný strach právě víra v Boha“. (Haškovcová 2010: 323) Méně je známo a výjimečně dokladováno, že i nevěřící může zemřít v klidu a pokoji, smířen se stavem věcí i se svým životem (Haškovcová 2007). Jiný pohled přináší Marková (2010: 17–18), netající se svým katolickým zázemím, která tvrdí: „Obecně lze říci, že tomu, kdo vyznává Boha jako milujícího Otce, který stvořil a řídí tento svět a běh dějin i mého konkrétního života, se ze života odchází jinak, než tomu, který tuto víru nesdílí. A podobně může tato víra pomáhat i blízkým umírajícího a pozůstalým.“ Ze svých dlouholetých klinických zkušeností Haškovcová (2007) vyvozuje poznatek, že víra v Boha je vhodným předpokladem pro zvládání extrémní zátěže, jakou umírání jistě reprezentuje, ale rozhodně není sama o sobě zárukou, že se tak stane. Toto stanovisko je tedy jiné než názory výše citované Markové (2010). Řádové sestry se považují za zvlášť povolané k tomu, aby doprovázely umírající ke smrti, přesto však větší hodnotu pro ně má individuální přístup ke klientům. To se projevilo např. v respektování jejich přání být v posledních okamžicích na tomto světě o samotě, přestože jsou řeholnice přesvědčeny o prospěšnosti jejich pobývání u člověka v terminálním stadiu a vůbec o potřebě blízkosti druhých u umírajícího. Přestože domov pro seniory, v němž byl výzkum realizován, neposkytuje oficiálně paliativní péči, domnívám se, že práce řádových sester znaky tohoto přístupu jednoznačně vykazuje. Sestry, jež jsou konfrontovány s všudypřítomnou smrtí, žijí s vědomím vlastní konečnosti, usilují o to, aby umírající odcházeli z tohoto světa ve fázi smíření,14 kladou důraz na spolupráci s rodinou a blízkými umírajících. A v souladu s principy paliativní péče si uvědomují důležitost zásad duševní hygieny pro pomáhající pracovníky pracujícími s lidmi v terminálním stadiu. Domnívám se, že výsledky mého výzkumu jednoznačně prokázaly, že podporu a péči v obtížných životních situacích nepotřebují pouze umírající a jejich blízcí/pozůstalí, ale také pomáhající pracovníci, řeholní sestry nevyjímaje: „Bez ohledu na to, jak často k smrti dochází, ji nelze brát nikdy jako samozřejmost. Pro pacienta, rodinu i ošetřující personál stále zůstává děsivou událostí. V mnoha případech je snazší umřít než přežít.“ (Parkes – Relfová – Couldricková 2007: 6.) Říjen 2012 14

Viz pět všeobecně známých fází při konfrontaci s krizí autorky Elizabeth Kübler-Ross.

461

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Literatura: Davies, Douglas J.: 2007 – Stručné dějiny smrti. Praha: VOLVOX GLOBATOR. Disman, Miroslav: 2002 – Jak se vyrábí sociologická znalost. Příručka pro uživatele. Praha: Karolinum. Dohnalová, Zdeňka: 2011 – Etické otázky v práci s umírajícími, jejich blízkými a pozůstalými očima řeholních sester. Dizertační práce. Brno: Masarykova univerzita. Fakulta sociálních studií. Dolista, Josef: 1997 – Perspektivy naděje. Teologická výpověď o naději ve vzkříšení. Brno: Cesta. Ferjenčík, Ján: 2000 – Úvod do metodologie psychologického výzkumu: Jak zkoumat lidskou duši. Praha: Portál. Firthová, Pam – Luffová, Gill – Oliviere, David (ed.): 2007 – Ztráta, změna a zármutek v kontextu paliativní péče. Brno: Společnost pro odbornou literaturu. Haškovcová, Helena: 2007 – Thanatologie. Nauka o umírání a smrti. Praha: Galén. Haškovcová, Helena: 2010 – Fenomén stáří. Praha: Havlíček Brain Team. Havránková, Olga: 2002 – Téma smrti a umírání. In: Vodáčková, Daniela a kol.: Krizová intervence: Krize v životě člověka: Formy krizové pomoci a služeb. Praha: Portál. Jankovský, Jiří: 2003 – Etika pro pomáhající profese. Praha: Triton. Kushner, Harold S.: 1996 – Když se zlé věci stávají dobrým lidem. Praha: Portál. Kutnohorská, Jana: 2007 – Etika v ošetřovatelství. Praha: Grada. Marková, Monika: 2010 – Sestra a pacient v paliativní péči. Praha: Grada Publishing. Nešporová, Olga: 2009 – Smrt jako konec, nebo začátek? O (ne)víře v posmrtný život. Lidé města: Urban People 11, 3: 463–491. Parkes, Colin Murray – Relfová, Marilyn – Couldricková, Ann: 2007 – Poradenství pro smrtelně nemocné a pozůstalé. Brno: Společnost pro odbornou literaturu. Pelikán, Jan: 1998 – Základy empirického výzkumu pedagogických jevů. Praha: Karolinum. Skopalová, Jitka: 2010 – O smrti a umírání. Sociální práce/Sociálna práca 10, 2: 64–70. Sokol, Jan: 1998 – Smrt v našich rukou. [online] Dostupný z: www.jansokol.cz/cs/n-p-smrt.php [citováno 20. března 2010]. Yalom, Irvin D.: 2008 – Pohled do slunce: O překonávání strachu ze smrti. Praha: Portál. Zákon 108/2006Sb. o sociálních službách.

Contact: Mgr. Zdeňka Dohnalová, Ph.D., Katedra sociální politiky a sociální práce Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity, Joštova 10, 602 00 Brno, e-mail: [email protected].

462

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

STATI / ARTICLES

POHÁDKY JAKO PROTOTEXTY APOKRYFNÍCH REPRODUKCÍ V SOUČASNÉ ČESKÉ PRÓZE PETR HRTÁNEK – PETRA KNESPLOVÁ

Fairy-tales as prototexts of apocryphal reproductions in contemporary Czech prose Abstract: The present study focuses on the intertextual relations between fairytale patterns and their artistic adaptations that are in contemporary literary communication and meta-communication denominated apocrypha. The study analyzes and compares the short story anthologies of Přemysl Rut V mámově postýlce (In Mummy’s Bed, 2000) and Květa Legátová Mušle a jiné odposlechy (Shell and Other Eavesdroppings, 2007). Both authors in some of their stories reproduce in specific way the classical adaptations of folklore tales, or better to say components of their typical plotlines. The study shows how the intertextual relations between apocrypha and its fairy-tale prototexts are established and aims to identify the nature of intertextual transformations of the original tale plots, motives and characters. The basic procedure of apocrypha writing is the motivic amplification of the fairy-tale that enters the text either through the quotation or through the basic plotline that is then rewritten anew. The fairy-tale prototext or the general acquaintance with it constitutes the indispensable perceptual background of the apocrypha and upon this background the ironic intertextual game with allegorical or variously actualized meanings is being played. This game “it happened some other way” is focused on adult recipients, something that sets the fairy-tale apocrypha apart from the range of post-modern variants of authorial tales. Key words: apocrypha, fairy-tales, folktales, intertextuality, contemporary Czech prose.

Slovenský kulturolog Peter Liba vymezuje trojí existenci folklorního textu: první v autentických variantech, které jsou spojeny s komunikačními situacemi jeho původních nositelů, druhou ve fixaci písmem a následných edicích (srov. Liba 463

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

2001: 71–73), konečně třetí se realizuje reprodukcemi folklorního textu, tj. jeho vstupem „do jazyka iných umení a vedy, do iných komunikačných situácií, do iných kultúrno-tvorných procesov. Z textotvoreného hľadiska ide o takú zmenu medzi prvotným textom a jeho reprodukciou [...], v ktorej sa uplatňuje znakový moment a ktorého impulzom na zmenu je kontext, resp. zámerné usmernenie folklórneho textu na nový príjem“ (tamtéž: 73–74). K nejčastěji reprodukovaným folklorním textům v umělecké literatuře přitom tradičně patří texty pohádkové (srov. Sirovátka 1985: 30–31). Různé možnosti a důsledky jejich beletrizace byly detailně zkoumány zvláště ve starších etapách písemnictví (např. Šmahelová 1989 nebo Nováková 2009), ale také v novější literatuře, přičemž literární historie opakovaně zaznamenává, že další a další reprodukce folklorních pohádkových látek využívají celou řadu tvůrčích postupů (adaptačních, variačních, stylizačních atd.) a variabilních forem, rýsujících se zvláště v genezi a typologické diferenciaci pohádkového žánru (např. Chaloupka 1972). Týká se to bezesporu také přítomné literatury, v níž mnohdy svérázné umělecké proměny pohádkových látek korespondují s tendencemi postmoderního umění (srov. Marčok 2001 nebo Urbanová a kol. 2004: 61–90). Zároveň je pro současnou beletrii příznačné, že se různé transformace, mutace a modifikace pohádkových postav, motivů a syžetů zdaleka neomezují jen na sice mnohotvárnou a otevřenou, ale přeci jen specifickou oblast literatury pro děti a mládež, nýbrž k nim v rámci žánrové synkreze běžně dochází též v dílech, která se této oblasti intencionálně vymykají.1 V této studii2 nás budou zajímat především takové reprodukce pohádkových látek (či spíše už reprodukce jejich reprodukcí), které bývají v kritické reflexi současné literatury, ale i v jiných paratextech (doslovech, anotacích, textech na záložkách apod.) spojovány s výrazem apokryf, čímž je míněn literární útvar založený na demonstrativně odlišném, polemickém pojetí obecně známých témat, syžetů, postav či textů (Mocná – Peterka a kol. 2004: 22).3 K právě uvedené definici připojuje příslušné heslo v Encyklopedii literárních žánrů konstatování, že apokryf „nabízí fiktivní pohled do zákulisí všeobecně známých, zejména mytologických nebo biblických příběhů“ (tamtéž), dřívější slovníková vymezení literárních apokryfů dodávají, že jejich prototextem se často stávají také známá literární díla nebo události historické (srov. Vlašín a kol. 1977: 1

2

3

Například v některých povídkách ze souboru Pavla Gryma Grimasy (1997) jsou pohádkové syžety časoprostorově transponovány do fikční současnosti a přepsány groteskními příběhy. Studie vznikla jako součást řešení výzkumného projektu Proměny a konstanty apokryfů v současné české literatuře (reg. č. P406/11/1062), podporovaného Grantovou agenturou ČR. Vzhledem k mezioborovým vazbám této studie upozorňujeme, že se nezabýváme tzv. lidovým apokryfem, jak soudobá etnologie označuje různé lidové varianty kosmogonických mýtů, svérázné výklady či doplnění biblických událostí, pochybné formy kultu svatých a lidovou démonologii (Sovová-Dziewiecká 1995: 95).

464

Petr Hrtánek – Petra Knesplová: Pohádky jako prototexty apokryfních reprodukcí v současné české próze

26). Pohádky tedy obvykle nejsou mezi možnými předlohami apokryfů výslovně uváděny, což plyne přirozeně z faktu, že jsou v porovnání s jinými okruhy prototextů apokryfně zpracovávány poměrně vzácně.4 Platí to také pro současnou českou prózu, v níž kritika opakovaně hodnotí zpracování pohádkových látek jako apokryfní především u dvou povídkových souborů: knihy Přemysla Ruta V mámově postýlce (2000) a knihy Květy Legátové Mušle a jiné odposlechy (2007). Kromě stručných tvarových a intertextových charakteristik v recenzích obou zmíněných děl (např. Haman 2001, resp. Kirkosová 2008) zůstávají jinak pohádkové apokryfy prozatím detailněji nereflektovanou formou umělecké reprodukce pohádkových předloh. V naší studii se proto pokusíme na základě analýz a srovnání obou jmenovaných knih průběžně identifikovat konkrétní vztahy mezi pohádkovými předlohami a navazujícími apokryfními texty, sledovat apokryfní metamorfózy pohádkových předloh a významové důsledky, s nimiž tyto předlohy vstupují – řečeno v návaznosti na výše zmiňované Libovo vymezení trojí existence folklorního textu – do svého dalšího, byť zprostředkovaného života. Způsoby navazování na pohádkové prototexty Rutovu sbírku V mámově postýlce tvoří jedenadvacet kratších textů dvou žánrových poloh. V pořadí lichými texty jsou groteskní povídky ze současnosti tematizující stereotypní, leč zároveň všelijak narušované a problematizované rodinné soužití několika generací. Více či méně průhledné tematické paralely k nim pak vytvářejí texty sudé – pohádkové apokryfy, jejichž přímými předlohami jsou, jak prozrazuje ediční poznámka, klasické adaptace známých pohádek obsažené v souborech B. Němcové, K. J. Erbena, F. Bartoše či bratří Grimmů; prototextem jednoho apokryfu je folklorní vypravování zaznamenané A. Satkem (srov. Rut 2000: 206).5 Tyto prototexty, náležející většinou do fondu klasických pohádek,6 vstupují přímo do textu Rutových pohádkových apokryfů 4

5

6

Dokládá to mimo jiné tvorba Karla Čapka: zatímco některé pohádkové motivy a postavy zpracoval Čapek formou moderních pohádek, v jeho Knize apokryfů (souborně 1945), jež bývá zmiňována jako jakýsi prototyp literárních apokryfů v českém prostředí (srov. Mocná – Peterka a kol. 2004: 22), není obsažen žádný text, který by intertextově navazoval na pohádkové látky. Rut v Ediční poznámce ovšem chybně uvádí, že citovanou předlohou apokryfu O kohoutkovi a slepičce je pohádka B. Němcové. Ve skutečnosti je zdrojem citací stejnojmenná pohádka ve zpracování F. Bartoše (srov. Bartoš 1970: 21–24). „Klasickou pohádkou“ zde míníme v souladu se studií O. Chaloupky autorskou pohádku (zvláště 19. století – pozn. P. H. a P. K.) navazující na lidovou slovesnost (Chaloupka 1972: 311), přičemž je akcentována fantazijní obraznost, symboličnost, mravní patos vítězství dobra nad zlem (tamtéž: 324) a zároveň zůstává zachován základní sémantický charakter pohádky (tamtéž).

465

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

prostřednictvím kurzivou označených citací, které jsou průběžně lemovány a přerušovány nepůvodními fabulačními dodatky, komentáři nebo parafrázemi psanými standardním typem písma. Citované pasáže přitom nemají stejný rozsah. V některých apokryfech je převzat celý prototext: apokryf O řepě je otevřen kompletní citací stejnojmenné pohádky F. Bartoše (srov. Bartoš 1970: 29), přičemž Rut provádí pouze nevýznamotvorné úpravy v interpunkci, taktéž v úplnosti přejímá do apokryfu O třech přáních Satkeho záznam, v němž pouze nahrazuje nářeční ł grafémem l (srov. Satke 1984: 121–122). V jiných povídkách jsou ale citovány jen vybrané pasáže prototextu, navíc některé z nich nejsou převzaty beze změn a v úplnosti, což může mít také sémantické důsledky, neboť v intertextovém vztahu se často „zvýznamňuje i to, že jistá část, rovina pretextu převzaty nebyly“ (Homoláč 1996: 47). To lze demonstrovat na stručném srovnání expozice apokryfu O hrnečkovi a jejího prototextu, Erbenovy pohádky Hrnéčku, vař! Erben v úvodu poměrně podrobně líčí skromný způsob života hrdinek: „V jedné vsi byla chudá vdova a měla dceru. Zůstávaly v staré chalupě s doškovou roztrhanou střechou a měly na půdě několik slepic. Stará chodila v zimě do lesa na dříví, v létě na jahody a na podzim na pole sbírat, a mladá nosila do města vejce na prodej, co jim slepice snesly. Tak se spolu živily. Jednou v létě stará se trochu roznemohla a mladá musela sama do lesa na jahody…“ (Erben 2003: 217) Vytváří se tak výchozí fabulační situace, která odpovídá Erbenovu mytologickému pojetí pohádky (srov. Šmahelová 1989: 107): trudná obživa hrdinek je v přirozeném souladu s vegetativním cyklem, avšak kouzelný předmět, který majiteli zajišťuje stravu bezpracně, tento přirozený koloběh narušuje, což může málem skončit katastrofou. Rutovo apokryfní zpracování této předlohy sice také obsahuje implicitní moralistní ponaučení, ale to se týká partnerských vztahů (vlastnictví kouzelného předmětu hrdince zajistí bohatšího manžela, ale přesto jí hrneček štěstí nepřinese), a proto je původní expozice motivicky redukována. Jako výchozí klíčový motiv postačuje v Rutově apokryfu pouze motiv chudoby, vyjádřený přímou charakteristikou hrdinky a stručným popisem jejího obydlí: „V jedné vsi byla jedna chudá vdova a měla jednu dceru. Zůstávaly v staré chalupě s doškovou, roztrhanou střechou. Jednou v létě šla mladá do lesa na dříví.“ (Rut 2000: 129) Rovněž v jiných apokryfech jsou různě dlouhé úseky prototextů záměrně eliminovány tak, aby nenarušovaly koherenci navazujícího apokryfního textu a přitom aby tyto výpustky umožňovaly významovou aktualizaci prototextu. Základní kompoziční metodou Rutových pohádkových apokryfů, která se zrcadlí i v jejich typografii, je tedy metoda montáže či koláže (srov. Haman 2001) dvou textových segmentů – citátu a autorových dodatků k nim. Oproti 466


tomu pohádkové apokryfy ve sbírce K. Legátové Mušle a jiné odposlechy mají podobu palimpsestu, v němž je pohádkový prototext přítomen jen jako víceméně prosvítající podklad. Tímto podkladem nejsou konkrétní a kompletní pohádky, nýbrž jen modelové komponenty tradičních pohádkových syžetů, typické pohádkové situace, motivy či postavy, které se staly součástmi kolektivně sdílených (a všelijak modifikovaných) narativů náležejících do obecné kulturní tradice. Právě takové „recepčné trvanie folklórnych textov“ (Liba 2001: 69) se pak stává východiskem fabulačního rozvíjení, které (re)konstruuje pozadí jisté situace ze známého pohádkového příběhu či zaplňuje jeho narativní mezery, které jsou nezbytnou součástí konstrukce každého fikčního světa (srov. Doležel 2003: 171–173). Pro apokryfy Legátové je příznačné, že k tomu dochází obvykle bez přičinění vypravěče. Implikovaným čtenářům, tedy „publiku postulovanému samotným narativem“ (srov. Chatman 2008: 156), je totiž už titulem knihy vyhrazena pozice skrytých svědků, kteří tajně naslouchají promlouvajícím aktérům pohádkových příběhů. Vybraná situace či nerozsáhlá etuda (například v apokryfu Ježibaba, rozehraná kolem motivu porušení zákazu vstupu do tajné komnaty) je zprostředkována fragmentární tichou samomluvou či soukromým dramatickým monologem (v němž postava rozmlouvá s druhou postavou, ale repliky druhé postavy nejsou součástí textu), popřípadě dialogem postav bez nebo s minimem uvozovacích vět. Čtenář tak dostává příležitost nahlédnout do skrytého zákulisí pohádkové fabule: povídka Drak jej zavádí do netvorovy jeskyně v okamžiku, kdy se blíží zachránce princezny, apokryf Kovář Ondřej líčí počínání otce, který zjistí, že se do jeho dcery zamiloval princ (výchozím motivem se zde stává motiv zatoulaného prince, jemuž prostá dívka podá vodu). Apokryfní odkrývání pozadí či zaplňování bílých míst prototextu nezřídka předvádí ironickou verzi známých událostí: hrdinova retrospektiva v apokryfu Hloupý Honza prozrazuje, že na něj v jeskyni nečekal drak, ale obrovský hladový pes, jenž se proměnil v devítihlavou saň až v podání zbabělých rytířů, kteří nechtěli ztratit pověst udatných válečníků. Apokryf Věrný sluha zase odhaluje, že veškeré nebezpečné překážky odstraňuje a úkoly plní titulní pomocník, zatímco princ jakožto falešný hrdina získává odměnu bez jakékoli námahy a rizika. K podobně ironickému odhalování pozadí děje prototextu dochází také v Rutových apokryfech – kupříkladu apokryf Proč stařeček měnil, až vyměnil prozrazuje, že za všemi zdánlivě příležitostnými a nevýhodnými výměnami stojí režie lakotné ženy zachráněného kupce, jíž se jakákoliv odměna za manželův život zdá posléze příliš vysoká. Takový pohled za scénu je ale umožněn jiným způsobem než v povídkách K. Legátové. Podstatnou úlohu hraje Rutův vypravěč, jehož doplňky, vsuvky, obsáhlejší komentáře a parafráze obklopují a prostupují 467

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

citace prototextů.7 Některé vypravěčovy vstupy do citovaných úryvků slouží jen k posílení spojitosti textu: „Růženka zatím chodila po zámku z pokoje do pokoje… …“8 (Rut 2000: 31), jiné mají metatextový rozměr, když nepřímo tematizují povahu transformace prototextu: „Kdykoliv se vypravuje o Šípkové Růžence, drží se příběh v hranicích jednoho království a v rámci rodinných záležitostí. Jako by se děj neodehrával kolem královského trůnu a jako by hlavním mužským hrdinou, tenorem příběhu, nebyl princ ze sousední země.“ (Rut 2000: 29) Ve většině případů ale funkce narátorovy promluvy odpovídá apokryfnímu modu operandi, který Rut pojmenovává a obrazně vysvětluje v doslovu knihy: „Způsob, jímž jsou v této knize vyprávěny klasické pohádky […], má zajisté co dělat s apokryfem. […] Vycházím z předpokladu, že každý příběh je děravý. Skládá se z většího či menšího množství orientačních bodů, zabodnutých praporků, fabulačních faktů, které teprve vypravěč a posluchač spojují onou příslovečnou nití vyprávění v celistvý obrys a obraz. Dejme tomu, že v obraz velblouda. Otázka, kterou si nad příběhem kladu, zní: Je obraz velblouda jediný možný výsledek smysluplného spojení všech pevných bodů, jež příběh nabízí? Nebylo by možné vést nit vyprávění tak, aby vznikl například obraz nosorožce? Dané body, praporky či fakta se přitom nesmějí ani vynechávat, ani přemísťovat, nemá-li být nosorožec oproti velbloudovi méněcenný.“ (Rut 2000: 201) Jinak řečeno, apokryfnost navazujícího textu se zakládá na zachování určitých prvků v půdorysu pohádky a souběžné změně její fabule. Apokryfní zpracování pohádky o Šípkové Růžence dodržuje dějový sled prototextu, ale zároveň otevírá a rozvíjí paralelní příběh o mocenských ambicích Růženčina královského otce, který prince-zachránce uvězní jako rukojmí. Apokryfnost navazujícího textu se přitom nemusí zakládat jen na vylíčení a zvýznamnění událostí, jež se odehrávají souběžně s dějem původního příběhu, ale také na zprostředkování událostí, které se odehrávají po jeho skončení. Nejedná se však o pokračování, nýbrž o posthistorii či sequel: „The sequel […] differs from a continuation in that it continues a work not in order to bring it to a close but, on the contrary, in order to take it beyond what was initially considered to be its ending.”9 (Genette 1997: 206) V Rutově apokryfu O řepě je tak ke stejnojmenné pohádce připojen další příběh: z díry po řepě vylézá čert, který 7

8

9

Stejným způsobem, tj. montáží citátů a fabulačních dodatků je komponován také apokryf Karla Čapka Pseudo-Lot čili o vlastenectví, jehož prototextem je starozákonní příběh o zničení Sodomy (srov. Čapek 2000: 54–59). V tomto příkladě označujeme autorovy dodatky tučným řezem písma a stejnou typografii používáme i v některých dalších citacích, a to v případech, kdy má odlišení citátu význam pro náš výklad. Sequel […] se liší od pokračování tím, že dílo rozšiřuje ne za účelem jeho dokončení, ale naopak za účelem jeho protažení za to, co bylo původně považováno za konec (překlad P. H.).

468


chce dostat dědečka do pekla. Podobně v apokryfu O hrnečkovi končí citace se závěrem Erbenovy pohádky, ale pak následuje příběh o dalších osudech nešťastných majitelů titulního kouzelného předmětu. Metodu sequelu využívá také Legátová v povídce Hloupý Honza, ale jejím východiskem se tentokrát nestává bezprostředně citovaný prototext. Titul povídky zpřítomňuje jako své percepční pozadí syžet, který je tradičně uzavřen svatbou a nástupem hrdiny na trůn (srov. Propp 2008: 55). Apokryf Legátové je založen na amplifikaci obvyklého toposu závěrečných formulí typu „a vládl moudře a spravedlivě až do smrti“ – dialogická scéna zachycuje titulního hrdinu až v době jeho kralování, v okamžiku, kdy se jeho mírumilovnost a humanismus tvrdě střetává s krutým cynismem starého generála. Rutův apokryf O dvou světech je pro změnu komponován jako kombinace prequelu a sequelu. Centrální místo v jeho kompozici zaujímá neúplná citace pohádky O Smolíčkovi podle podání B. Němcové (1956: 231–233), Rut ale eliminuje expozici a scénu prvního pokoušení jezinkami a místo toho předsunuje své vypravování, v němž se ukazuje, jak vlastně došlo k tomu, že o malé dítě pečuje v hlubokém lese kouzelné zvíře. Po citaci vloženého příběhu pak následuje sequel, který naznačuje, že provinění Smolíčkovy matky líčené v prequelu (nevěra) má nakonec fatální následky. Intertextovost titulů pohádkových apokryfů Názvy pohádkových apokryfů jsou první kompoziční příležitostí pro navázání intertextové relace mezi prototextem a navazujícím textem. Tituly pohádkových apokryfů většinou referují ke svému prototextu zcela explicitně: v Rutově souboru jsou to názvy typu O Červené Karkulce, O perníkové chaloupce. V pohádkových apokryfech K. Legátové se takto uplatňují především jednoduché protagonistické tituly, které pojmenovávají pohádkovou postavu (Popelka, Hloupý Honza, Káča, Ježibaba, Drak) a tím zpřítomňují prototext povídky (podobně funguje i titul Kouzelný meč). Vzhledem k oslabení pozice vypravěče tvoří takové tituly kontext následného monologu či dialogu postav, jsou prvním a někdy i jediným indexem autorství následující promluvy. Titul zde supluje uvozovací větu (stejně jako v dramatickém textu by za ním mohla následovat dvojtečka) a zároveň se stává klíčem ke kontroverznímu napětí mezi prototextem a navazujícím textem, jež je pro apokryfy vůbec příznačné. Díky protagonistickému titulu dostává povídka okamžitě intertextový rozměr: ironie zpovědi vdavekchtivé dívky pochybných morálních vlastností se opírá o předem známý fakt, že její autorkou je Popelka, ironie vyznání zhrzeného milence zase o skutečnost, že ho pronáší drak. 469

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

S menší intenzitou nebo jen potenciálně se pohádkové předlohy naznačují v titulech aluzivních: název Rutova apokryfu Probuzení už jen nepřímo odkazuje na svůj prototext, tj. pohádku o Šípkové Růžence. Zároveň se ale v aluzivních titulech mohou skrývat další významy – uvedený titul mj. předznamenává metaforický posun původního příběhu o spící princezně. V Rutově zpracování totiž dochází k probuzení nejen ve smyslu zlomení zlé sudby, ale též ve smyslu přeneseném, opět ironickém, neboť bojechtivý král se „probudí“ i v tom smyslu, že nakonec pochopí, že ve vojenské konfrontaci se sousední říší, která na rozdíl od jeho království nezaspala dobu, nemá nejmenší šanci. V jiných titulech se pak předem nezviditelňuje určitý prototext, nýbrž podstata jeho intertextové proměny: název O těch ostatních signalizuje přesun narativní pozornosti na vedlejší postavy pohádky, aniž by bylo předem naznačeno, o kterou pohádku se jedná. V tomto případě je apokryf stylizován jako suplika vesničana; teprve z ní se dozvídáme, že jeho život se zásadně (a nakonec tragicky) měnil v závislosti na stupňujících se rozmarech manželky rybáře, který ulovil zlatou rybku. Některé tituly apokryfů v Rutově souboru propojují obě funkce, tedy avizují, který prototext bude v následujícím textu reprodukován, a zároveň vyjadřují způsob reprodukce. Takovým titulem je mj. Proč stařeček měnil, až vyměnil, který změnou jediného slova oproti názvu, pod kterým je tato pohádka uvedena v použitém prameni citace (srov. Bartoš 1970: 42), předem prozrazuje, že tento apokryf je založen na odhalení nejasných důvodů stařečkových směn. V jiných názvech je ale povaha intertextové proměny jen naznačena, navíc se tento náznak často ozřejmuje až zpětně. Morfologické zživotnění kouzelného předmětu v názvu apokryfu O hrnečkovi dostává svůj smysl až v okamžiku, kdy tento předmět přestává být pasivním elementem syžetu a začne aktivně zasahovat do osudů hrdinů, dokonce na ně fyzicky zaútočí v okamžiku, kdy se jej chtějí zbavit. Apokryfní proměny kouzelných předmětů a pohádkových postav Kouzelnost hrnečku v Rutově apokryfu tedy není zrušena, hrneček se sice nakonec stává věcí s atributy profánnosti, obyčejným nádobím na čaj a posléze oprýskaným stojanem na tužky, ale to jen proto, že jej nakonec našel student, který „o nějakém kouzlu pochopitelně vůbec neuvažoval, proto se také nemohlo projevit“ (Rut 2000: 136). Předtím se jeho kouzlo projevuje naplno, byť svérázným způsobem: hrneček svévolně přestane reagovat na původní formuli a začne slyšet jen na obměňující se obligátní invektivy manželských hádek, kupř. „Zničilas mi život!“ (Rut 2000: 133), čímž nastavuje nekompromisní (a svým způsobem kouzelné) zrcadlo pokřiveným rodinným vztahům. Podobně kouzelný meč ve stejnojmenném apokryfu Legátové je označován jednou z postav jako 470


cirkusový šmejd (Legátová 2007: 124), ale jeho kouzelnost není zpochybněna. Zpochybněna je naopak jeho funkce neživého pomocníka. Zatímco v prototextu jej hrdina získává za odměnu a teprve s jeho pomocí přemáhá nepřátele a dosahuje svého cíle, v apokryfu se jej dočasný vlastník dobrovolně zbavuje, protože mu poskytuje takovou výhodu, že vlastně všechno jeho snažení je bezcenné. Magický účinek meče je navíc postaven do nových, groteskních významových důsledků. Ukazuje se totiž, že samo vlastnictví kouzelného meče ani jiného magického předmětu nezaručuje lásku princezny: získává ji paradoxně „blbec, [co] se šel bít s obyčejným železným mečem“ (Legátová 2007: 124). Apokryfní proměny pohádkových prototextů se výrazně projevují také ve struktuře postav, které jsou ve folklorních pohádkách a jejich klasických adaptacích utvářeny typizovanou charakteristikou a syžetotvornou funkcí (Propp 2008: 29–56). V knize K. Legátové je povaha apokryfních proměn v konstrukci postav předznamenána už v netextové složce knihy. Koláž na její obálce zachycuje potměšile se tvářící princeznu, která pouští na provázku saň – nestvůra tak vůbec neplní Proppovu funkci škůdce, nýbrž se v návaznosti na polysémii slova drak stává ovládanou a snadno manipulovatelnou hračkou v cizích rukou. To má své ironické vyjádření v povídce Drak, jež je komponována jako nešťastné vyznání titulní příšery, která se jednostranně zamilovala do princezny. Pro apokryfy Legátové je vůbec příznačné, že se v nich hlavního slova ujímají postavy epizodní (chůva) nebo záporné (drak, Ježibaba), přičemž může být narušována či znejišťována dělicí čára základního pohádkového protikladu dobrý – zlý, který dané postavy určuje v prototextu: „Pohádka silnou čarou rozděluje postavy na kladné a záporné a vykresluje je černobílou technikou.“ (Sirovátka 1998: 38) Ďábel Hadiboj ze stejnojmenného apokryfu Legátové je nebohý čert drcený pekelnou úřednickou mašinérií, Rutovi obyvatelé perníkové chaloupky nejsou na rozdíl od podání Němcové lidojedi (srov. Němcová 1956: 233–236), nýbrž sice trochu podivínští, leč děti milující manželé, kteří chtějí dětské protagonisty ochránit. Naopak obětavá zachránkyně kohoutkova života je v apokryfu O kohoutkovi a slepičce transformována do nesympatické fúrie, jíž nechce nikdo nezištně pomoci, a tak musí plnit řetězící se požadavky zdánlivých pomocníků. V konstrukci postav pohádkových apokryfů dochází nejen k výměně nebo alespoň relativizaci kladných a záporných znamének, ale souběžně též k rozvedení povahopisu hrdinů. Zatímco ve folklorních pohádkách a potažmo i v jejich klasických adaptacích jsou postavy charakterizovány jednoduše a přímo, prostřednictvím přívlastků nebo stereotypně hyperbolizovaných přirovnání (srov. Sedlák 1981: 30–31), pohádkové apokryfy se nezřídka soustředí na odhalení jejich nitra, na zprostředkování názorů, myšlenek a hodnotového obzoru, na odkrytí 471

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

„pravých“ pohnutek nebo přinejmenším zpochybnění pohnutek původních. Rut přitom kombinuje pásmo postav s pásmem vypravěče – tímto způsobem v apokryfu Proč stařeček měnil, až vyměnil odkrývá, že stařeček zákulisí zdánlivě nahodilých výměn sám prohlédl, ale přesto na ně přistupuje, neboť, jak plyne z podtextu jeho úvah, životní zkušenost jej dostatečně poučuje o marnosti sporů s mnohem bohatšími a mocnějšími. Ojediněle charakteristiky a pohnutky postav Rutův vypravěč nemění, ale nabízí dvě alternativy, původní a novou, přičemž je ale z kontextu zřejmé, kterou z nich ve své perspektivě považuje za pravděpodobnější: „Potom hledali každý jinde a brzy vyhrabal kohoutek taky jádro, ale buď byl lakomý, nebo tušil, že tohle jadýrko by mu slepička neschválila…“ (Rut 2000: 55) Zatímco „pohádkové postavy nerozumují, nehloubají a neřeční, ale neustále jednají“ (Sirovátka 1998: 38–39), Legátová své postavy charakterizuje především staticky a nepřímo, když odhaluje jejich motivaci pomocí přímé řeči, v níž na sebe hrdinové bezelstně prozrazují více, než by chtěli. Ilustruje to mj. apokryf Popelka, v němž titulní postava konstatuje: „Mám-li být upřímná, prince jsem si představovala o něco vyššího… Ne, že by se mi nelíbil. V zámku je prý ohromné bohatství.“ (Legátová 2007: 41) V jiných výpovědích se zase projevuje despekt adresovaný citovým projevům: „Princ mi zas pořád líbal ruku, ještě že jsem měla rukavice.“ (tamtéž: 40) Titulní hrdinka povídky Káča dokonce sama reflektuje svou povahu ve výčitkách, s nimiž se obrací k Bohu a žehrá na jeho nepřízeň: „Viděls, jak mě všude odstrkují, jak se mi posmívají, viděls, že se dřu jak mezek, a ani špetka uznání. Říkají, že jsem hubatá, že jsem dračice. Pane Bože, copak je možné všecko mlčky snášet?!“ (tamtéž: 45) Příznačným rysem výstavby folklorních pohádkových prototextů je typizace postav pomocí omezené palety atributů (srov. Propp 2008: 72–75). Apokryfní proměny v jejich charakteristikách však nevedou k zrušení typizace, k individualizaci postav, ale k typizaci nové. Postavy apokryfů jsou vesměs opět konstruovány jako reprezentativní figury, přičemž jejich typičnost je nejednou založena na převrácení původních atributů, respektive na kontroverzi typu, který se na základě těchto atributů konstituoval v obecném povědomí (což mívá i své vyjádření v jazyce, když se jména pohádkových postav lexikalizují jako substantiva obecná). Legátové Popelka, která úmyslně ztraceným střevíčkem políčila na prince past, není rozhodně typem postavy, v jejíchž „všech variantách je zdůrazněna naprostá nevinnost hrdinky vyprávění. Čistá, neposkvrněná nevinnost, bez jediné stopy prohřešení, bez stínu špatných myšlenek“ (Černoušek 1990: 54), nýbrž reprezentuje typ vypočítavé, povrchní a marnivé kokety. Podobně Káča ze stejnojmenného apokryfu téže autorky není pohádkovou projekcí rázné a odvážné dívky, ale ve své zpovědi se proměňuje ve ztělesnění životního zklamání, které 472


snadno podléhá ďábelským svodům. Pro konstrukci apokryfních postav je tedy příznačné, že se v nich pohádková typizace, popřípadě zobecněná typizace vyjádřená ortografií slov popelka, káča apod. nutně zpřítomňuje jako percepční pozadí, aby se na tomto pozadí mohla promítnout typizace nová. Postavy původně záporné se přitom stávají předlohou groteskně a tragikomicky aktualizovaných, politováníhodných typů, postavy původně kladné se stávají alegoriemi negativních vlastností, zpodobením nejrůznějších nešvarů a neřestí (hamižnosti, nesnášenlivosti, nepřejícnosti, záletnosti, lži, zvědavosti aj.). Dvoudomost a ironie fikčního světa pohádkových apokryfů Mojmír Otruba ve své sémiotické analýze Čapkových apokryfů dochází mimo jiné k zjištění, že jedním z jejich podstatných rysů je „možný vstup dvou rozdílných, vně textu existujících elementů [prototextu a vybraných jevů aktuálního světa – pozn. autorů] do významotvorného procesu“ (Otruba 1994: 107), přičemž „na švu jednoho a druhého odkazování se často objeví ironie, pro apokryfy vůbec příznačná“ (tamtéž). Toto konstatování lze vztáhnout také na apokryfy pohádkové, ba lze říci, že právě v nich se taková dvoudomost fikčního světa projevuje zvlášť markantně, neboť se v něm potkává a prolíná svět kouzel a nadpřirozených jevů se světem fyzicky možným, všedním a důvěrně známým. Takové setkávání může mít variabilní konkretizace. V Rutově apokryfu O třech přáních vystupuje kouzelná postava z pohádky, kterou poslouchala v rámujícím příběhu malá hrdinka, a vstupuje do jejího „reálného“ dospělého života (ačkoliv je pravděpodobné, že pocestný plnící tři přání je obyčejný tulák, do něhož hrdinka projektuje své tužby). V apokryfu O dvou světech je setkání dvou fikčních časoprostorů explicitně tematizováno již titulem. Úvod pak představuje království, jehož vládce si je vědom hranice jeho a pohádkového světa, neboť si umiňuje, že neskončí v nějaké povídačce pro děti (Rut 2000: 107). Nicméně královnina nevěra způsobuje postupnou proměnu fikčního časoprostoru. Král se totiž nestává paroháčem jen v přeneseném, nýbrž také doslovném smyslu, jeho koruna se stává zlatým parožím, královnino lože začíná obrůstat divokým lesem a intrikující dvorní dámy se transformují do zákeřných jezinek. K ironicky kontrastnímu setkávání dvou či více časoprostorových kontextů dochází v případě pohádkových apokryfů nejen na úrovni motivů, ale také v rovině výrazových prostředků. Jazyk pohádkových apokryfů je utkán dílem z jazyka klasických pohádek, pro nějž je typický „dekorativní, ozdobný nebo […] ‚ceremoniální‘ styl“ (Sirovátka 1998: 39), dílem z jazyka současného a příznačného pro každodenní komunikační situace. V Rutových apokryfech je tato stylová disparátnost patrná na švu citátu a nepůvodního textu: „Kupec 473

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

nevěděl, jak se staříkovi odsloužiti: pozval ho k sobě do města, pohostil ho skvěle a daroval mu kus zlata jak koňská hlava. Vzal zlato sedlák a šel domů. Sotva odešel, vrátila se kupcova žena z pedikúry, z klenotnictví, z kadeřnického salonu a ze spiritistického kroužku. […] ‚Co je to zase za kamaráčoft?‘ udeřila na kupce…“ (Rut 2000: 84) Tyto stylové kontrasty a zlomy podbarvené ironií se však mohou realizovat také víceméně skrytě, uvnitř promluvy, která ve vypravěčově perspektivě vrhá na počínání pohádkových hrdinů vyloženě nepohádkové světlo: „Myšlenka na smrt kohoutka už dávno neděsila. Ve smrti viděl jedinou naději, jak se té krávy (jak někdy slepičku nesprávně nazýval) zbavit.“ (tamtéž: 53) V apokryfech K. Legátové přejímají roli takového ironického glosátora samy postavy, což se zvýrazňuje zvláště v souvislosti s motivy milostnými. Například král blazeovaně komentuje slepou zamilovanost svého syna slovy: „Nebral jsem ho vážně, ve svým mládí jsem toho taky spoustu nakecal...“ (Legátová 2007: 62) Ve výpovědích postav Legátové je využíván nejen současný hovorový jazyk s obecně českými prvky, ale také specifické sociolekty: titulní postava apokryfu Ďábel Hadiboj používá úřednický žargon, jímž kontaminuje známé čertovské motivy: „Kdyby mi dopřál trochu iniciativy. [...] Jenže takhle to nejde. Ty na to musíš mít lejstro, úpis podepsaný krví, starý nechce slyšet o zjednodušování agendy.“ (tamtéž: 130) Některé z tvůrčích postupů, jež jsou v intertextových vztazích k pohádkové předloze využívány v textech Rutových a Legátové (motivická redukce a amplifikace, ironizace, stylová disparátnost) se příležitostně objevují již v některých dřívějších literárních reprodukcích (zvláště parodických) pohádkových prototextů (srov. Sirovátka 1985: 31), výrazně pak fungují v rozličných postmoderních variantách autorské pohádky, v nichž se také uplatňuje „diskurzivní mechanismus, odkazující na různé vztahy, intertextuálně členité…“ (Urbanová a kol. 2004: 69) a které operují „se subverzí, hrou na pohádku, která je parodizována nebo mystifikována“ (tamtéž: 70). Můžeme si v této souvislosti položit otázku, zda pohádkové apokryfy jsou jevem natolik neurčitým, že se rozplývají kdesi na pomezí současných různorodých variací a mutací pohádkových motivů, či zda se v pružném a průchodném genologickém systému současné literatury alespoň přibližně usazují nějakými distinktivními rysy. Třebaže naše snažení v této studii nemělo primárně za cíl vytyčovat a obhajovat genologickou svébytnost pohádkových apokryfů, naše zkoumání ukazuje, že jedním z jejich potenciálních distinktivních charakteristik je otevření literární hry na „bylo to jinak“, přičemž před čtenářem coby aktivním spoluúčastníkem se nikterak nezastírá, že jde právě jen o intertextovou hru s důvěrně známým prototextem. Tato hra je nezbytnou ingrediencí apokryfů, neboť slouží jako maska, pod níž se jinotajně skrývají 474


hlubší významové roviny filozofického, etického, společenského apod. dosahu. S tím úzce souvisí druhý příznačný rys apokryfů, totiž jednoznačná orientace na dospělého čtenáře. Zatímco jiné současné reprodukce pohádkových předloh cílí buď na dětské recipienty, anebo zakládají podvojnou uměleckou komunikaci (oslovují dětského a současně i dospělého příjemce), v pohádkových apokryfech tomu tak není (podtitul Rutovy sbírky Stolní kniha rodinná je záměrně zavádějící; spíše než o knihu pro celou rodinu se jedná o knihu o rodině). Jejich implikovaným, modelovým příjemcem je evidentně dospělý jedinec s nemalými životními zkušenostmi: ačkoliv přímým adresátem chůviny repliky „Proč Madle říkají běhna, ačkoli chodí pomalu, to ti vysvětlím jindy“ (Legátová 2007: 39) je malá princezna, implikovaným příjemcem pikantního dvojsmyslu je někdo jiný. Také výběrem jinotajně exponovaných témat míří zde zkoumané pohádkové apokryfy mimo okruh dětských vnímatelů: proměny pohádkových prototextů fungují jako jinotajné krytí pro satirické, kritické zpracování takových aktuálních témat, jako jsou krize komunikace, defekty v mezilidských vztazích, citové a profesní vyhoření, drsné vystřízlivění z životních ideálů aj. Přitom je pro pohádkové apokryfy příznačné, že ačkoliv jejich fikční svět zůstává v prvním plánu světem kouzelným, stále pohádkovým,10 rozvíjení a řešení uvedených témat nepodléhá principům pohádkové spravedlnosti, morálce vítězství Dobra nad Zlem. To se výrazně projevuje v závěrech, ostře kontrastujících s tradičně šťastným rozuzlením pohádek. Zatímco „každá pohádka končí šťastně, povinným happy endem“ (Sirovátka 1998: 36), neboť jejich „pravou formou je eukatostrofický příběh“ (srov. Tolkien 2006: 171), pohádkové apokryfy končívají tragicky nebo se v jejich pointě ozývá černý humor, popřípadě pointa v podobě ironického, někdy až sarkastického paradoxu zůstává viset ve vzduchu: Jeníček a Mařenka v Rutově zpracování sice utečou z perníkové chaloupky, ale netuší, že se jejich otec pod tíhou výčitek oběsil a doma na ně čeká jen macecha s lopatou a roztopenou pecí; zlatá rybka sice zruší své kouzlo, ale tím zachrání rybářově nenasytné ženě život, zatímco okolní bezbranné a nevinné obyvatelstvo bude zřejmě za trest vyhlazeno. Podobně v apokryfu Legátové Hloupý Honza vychází v závěru jaksi mimochodem najevo, že hrdinovy mírotvorné snahy jsou v perspektivě přirozeného vývoje lidské společnosti nonsens – toto hořké poznání není explikováno, pouze se v náznaku vyjevuje v momentě, kdy se král Honza stává svědkem banální dětské půtky.

10

Tím se pohádkový apokryf liší od tzv. antipohádek, které začleňují magické prvky spolu s všedními a technickými reáliemi do rámce civilizační reality (Mocná – Peterka a kol. 2004: 474).

475

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Pro alespoň přibližné vymezení pohádkových apokryfů může posloužit rovněž typologie postmoderních přepisů fikčních světů, kterou navrhuje Lubomír Doležel (srov. 2003: 202–220). Analýza obou sbírek ukázala, že pohádkové apokryfy reprodukují pohádkové prototexty především přepisem, který Doležel nazývá rozšířením – tento typ přepisu „zvětšuje rozsah původního světa tím, že zaplňuje jeho mezery, konstruuje prehistorii nebo posthistorii apod. Původní svět je zařazen do nového kontextu a jeho ustálená struktura je tak pozměněna“ (Doležel 2003: 203). V pohádkových apokryfech je však uvedený proces obrácený – ustálená struktura fikčního světa pohádek je různě měněna, a to jej vřazuje do nového, aktualizovaného významového kontextu, pohádkový svět se stejně jako fikční světy jiného druhu stává v apokryfu „kulisou nejedinečných, potenciálně návratných lidských dějů“ (Otruba 1994: 104). Jsme si samozřejmě vědomi, že uvedená zjištění nelze absolutizovat už z toho důvodu, že se mohou opřít jen o analýzu velmi omezeného vzorku zkoumaných textů. Naši studii proto nakonec chápeme především jako dílčí příspěvek k poznání specifického způsobu reprodukce pohádkových látek a zároveň příspěvek k poznání jednoho z nepříliš frekventovaných projevů apokryfnosti v současné české próze, přičemž vymezování pozice (jistě nestabilní) pohádkových apokryfů v dynamickém žánrovém systému soudobé literatury bude nutně vyžadovat další doplňování a zpřesňování. Září 2012

Literatura: Bartoš, František: 1970 – Kytice. Praha: Albatros. Čapek, Karel: 2000 – Kniha apokryfů. Praha: Primus. Černoušek, Michal: 1990 – Děti a svět pohádek. Praha: Albatros. Doležel, Lubomír: 2003 – Heterocosmica. Fikce a možné světy. Praha: Karolinum. Erben, Karel Jaromír: 2003 – Kytice. České pohádky. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Genette, Gérard: 1997 – Palimpsests. Literature in the Second Degree. Lincoln – London: University of Nebraska Press. Grym, Pavel: 1997 – Grimasy. Praha: Ivo Železný. Haman, Aleš: 2001 – Přemysl Rut a Martin Komárek – jemná ironie a tvrdá satira. Lidové noviny 23. 1.: 21. Homoláč, Jiří: 1996 – Intertextovost a utváření smyslu v textu. Praha: Karolinum. Chaloupka, Otakar: 1972 – K některým souvislostem klasické a tzv. moderní české pohádky. Česká literatura 4: 311–327.

476


Chatman, Seymour: 2008 – Příběh a diskurs. Narativní struktura v literatuře a filmu. Brno: Host. Kirkosová, Kateřina: 2008 – O zoufale zamilovaném draku a jiných pohromách. Host 2: 50–51. Legátová, Květa: 2007 – Mušle a jiné odposlechy. Příbram: Pistorius & Olšanská. Liba, Peter: 2001 – O (ne-)užitočnosti re-produkcie textu (Textologická prologomena folklóru). In: Otvorené návraty. Nitra: Filozofická fakulta UKF: 66–83. Marčok, Viliam: 2001 – Roztváranie modernistického modelu rozprávky. Bibiana 1: 9–11. Mocná, Dagmar – Peterka, Josef a kol.: 2004 – Encyklopedie literárních žánrů. Praha – Litomyšl: Ladislav Horáček – Paseka. Němcová, Božena: 1956 – Národní báchorky a pověsti. Svazek II. Praha: SNKLHU. Nováková, Luisa: 2009 – Proměny české pohádky (K historii žánru ve čtyřicátých letech dvacátého století). Brno: Masarykova univerzita. Otruba, Mojmír: 1994 – Epická řeč drobných próz (Apokryfy, bajky a podpovídky Karla Čapka). In: Znaky a hodnoty. Praha: Český spisovatel: 94–124. Propp, Vladimir Jakovlevič: 2008 – Morfologie pohádky a jiné studie. Jinočany: H&H. Rut, Přemysl: 2000 – V mámově postýlce (stolní kniha rodinná). Brno: Petrov. Satke, Antonín (ed.): 1984 – Pohádky, povídky a humorky ze Slezska. Ostrava: Profil. Sedlák, Ján: 1981 – Epické žánre v literatúre pre mládež. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladateľstvo. Sirovátka, Oldřich: 1985 – Současná česká literatura a folklór. Praha: Academia. Sirovátka, Oldřich: 1998 – Druhy lidové pohádky. In: Česká pohádka a pověst v lidové tradici a dětské literatuře. Brno: Ústav pro etnografii a folkloristiku AV ČR: 31–48. Sovová-Dziewiecká, Ilona: 1995 – Lidový apokryf a dějinná kataklysmata. Souvislosti 1: 95–102. Šmahelová, Hana: 1989 – Návraty a proměny. Literární adaptace lidových pohádek. Praha: Albatros. Tolkien, John R. R.: 2006 – O pohádkách. In: Netvoři a kritikové a jiné eseje. Praha: Argo: 131–182. Urbanová, Svatava a kol.: 2004 – Sedm klíčů k otevření literatury pro děti a mládež 90. let XX. století (Reflexe české tvorby a recepce). Olomouc: Votobia. Vlašín, Štěpán a kol.: 1977 – Slovník literární teorie. Praha: Československý spisovatel.

Contact: PhDr. Petr Hrtánek, Ph.D., Katedra české literatury a literární vědy, Filozofická fakulta Ostravské univerzity, Reální 5, 701 03 Ostrava, Czech Republic; e-mail: [email protected]. Petra Knesplová, Boučí 25, Boučí/Dolní Nivy, 356 01, Czech Republic; e-mail: [email protected].

477

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Dagmar Klímová – Jaroslav Otčenášek Česká pohádka v 19. století Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2012, 150 s., rejstřík, 9 map, anglické resumé. Odborná publikace se zaměřuje na proměny pohádky v kontextu jejího vnímání a problematiky sběratelství od počátku 19. století až do přelomu 19. a 20. století. D. Klímová se zaměřuje především na roli pohádky v programu českého národního hnutí. Jedná se o poslední publikaci, na jejíž přípravě se autorka podílela. J. Otčenášek se zaměřuje na atributy české lidové pohádky (jména postav, magická čísla, úvodní a závěrečné formule), na sběratele i na oblast žánrových přechodů a vztahů pohádky a ostatních žánrů slovesného folkloru. Cena s DPH: 279 Kč ISBN 978-80-87112-50-2

Dance, Gender, and Meanings Contemporizing Traditional Dance Proceedings of the 26th Symposium of the ICTM Study Group on Ethnochoreology 2010 Třešť, Czech Republic Eds.: Elsie Ivancich Dunin, Daniela Stavělová, Dorota Gremlicová Akademie múzických umění Praha a Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2012, 311 s. Sborník obsahuje příspěvky, které zazněly na 26. symposiu Etnochoreologické studijní skupiny ICTM organizovaném v roce 2010 oddělením etnomuzikologie EÚ AV ČR. Navázal na řadu publikovaných sborníků, které tvoří osu dnes již padesátileté tradice pravidelných konferencí a vzájemné spolupráce v rámci této mezinárodní organizace. Představuje výsledky kontinuálního bádání zakotveného jak v analýze, tak v historickém a antropologickém studiu tance. Vybraná témata přispívají k poznání aktuálních badatelských výsledků této studijní skupiny v oblasti genderových vztahů a problematiky proměn tradiční kultury v současné společnosti. Cena s DPH: 224 Kč ISBN 978-80-7331-236-7 (AMU Praha) ISBN 978-80-87112-64-9 (EÚ AV ČR,v. v. i.) Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 2, 110 00 Praha 1, tel.: 234 612 611, e-mail: [email protected].

478

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

DIVERSITY AND LOCAL CONTEXTS: URBAN SPACE, BORDERS AND MIGRATIONS Ve dnech 25.–26. května 2012 se v pražské Vile Lanna uskutečnila vědecká konference s názvem Diversity and Local Contexts: Urban Space, Borders and Migrations s mezinárodní účastí. Hlavním organizátorem akce byl Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., spolu s komisí urbánní antropologie Mezinárodní unie antropologických a etnologických věd (CUA IUAES). Podporu konferenci poskytla také Akademie věd ČR. Ideově konference čerpala mimo jiné z programu UNESCO – MOST, jehož zaměření představila členka Scientific Advisory Committee programu Zdenka Mansfeldová (SOU AV ČR, v. v. i.), která na konferenci též zastupovala Radu pro zahraniční styky AV ČR. V zahajovacím příspěvku vystoupila spolu s ředitelem EÚ AV ČR, v. v. i., Zdeňkem Uherkem a předsedkyní komise urbánní antropologie IUAES Giulianou B. Prato z University of Kent. Ústředním tématem pražské konference byla především oblast urbánní antropologie či etnologie města, a sociální diverzity. Během dvou konferenčních dnů proběhla ve Vile Lanna široká diskuse, jejímž pojítkem se stala proklamace komparativního přístupu ve vztahu ke studovaným jevům a snaha o zachycení univerzálií. Vyjma obecnějších teoreticko-metodologických referátů, které přednesli Slavomíra Ferenčuhová z Fakulty sociálních studií MU a Petr Skalník z Univerzity Hradec Králové, lze jednotlivé přednesené

ZPRÁVY / NEWS

příspěvky rozdělit podle tematické příbuznosti do pěti oblastí. První z nich lze nazvat „diverzita, meziskupinové bariéry a stereotypy“. Do této části spadal např. příspěvek o migraci ze Somálska do jihoafrických měst, který přednesl Henk Pauw, profesor z Nelson Mandela Metropolitan University, Port Elizabeth. Otázku migrace a politických a ekonomických dopadů v prostředí Řecka rozpracovala ve svém příspěvku Penny Koutrolikou z University of Thessaly. Velmi zajímavý případ stereotypizace východních zemí Evropy představil ve svém proslovu László Kürti z University of Miskolc. Druhou oblast příspěvků lze shrnout pod tematické označení „diverzita a typy lokálních ekonomik“. S problematikou migrace a neformální ekonomiky v italském prostředí obeznámil přítomné Italo Pardo z University of Kent. S případem ukrajinských migrantek a tématem přesahujícím do oblasti ageingu vystoupila Petra Ezzedine z Fakulty humanitních studií UK. Třetí skupinu referátů spojuje téma každodennosti. Spadá sem zejména příspěvek Jerome Krase z Brooklyn College, The City University of New York, s názvem Každodenní život v sociálně diverzifikovaném prostředí. Popsal v něm problematiku migrace a diverzity na chování různorodých skupin na newyorské ulici. Na příkladu albánského hlavního města Tirany demonstrovala obdobné téma Giuliana B. Prato z University of Kent. Čtvrtá oblast přednesených příspěvků by mohla nést název „symboly a významy v diverzifikovaném prostředí“. S otázkou odlišné percepce a vkládáním různých

479

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

významů do městského prostoru jednotlivými aktéry ve městě v polském prostředí vystoupila Hana Červinková z University of Lower Silesia, Wroclaw. Obdobné téma na případu Maďarů a Slováků v Praze otevřela i Marianna Mészárosová z Filozofické fakulty UK Praha. Mezi další přednášející v této oblasti patřili Artem Rabogoshvili z Max-Planck-Institut v Halle a Hannah von Bloh, Tim Kaiser a Ruediger Korff z Universität Passau. Do páté skupiny referátů, zaměřených na prostorovou disperzi cizineckých komunit ve městě, spadá vystoupení Zdeňka Uherka z Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i., který se zabýval prostorovou disperzí imigrantů v České republice. Z prostředí pražských základních škol pak toto téma dále rozvedl Tomáš Kostelecký ze Sociologického ústavu AV ČR, v. v. i. Konference byla bezesporu úspěšným počinem, při kterém se sešli u jednoho stolu badatelé z různých institucí k diskusi nad živými tématy současnosti. V horizontu dvou let se lze těšit na publikaci některých klíčových příspěvků v tematické monografii v rámci Urban Series v nakladatelství Ashgate. Veronika Beranská (EÚ AV ČR, v. v. i.)

7. TAGUNG ZUR HINTERGLASKUNST, MAXIMILIAN MUSEUM AUGSBURG, 5.–6. 10. 2012 Ve dnech 5.–6. 10. 2012 se v prostorách Maxmiliánova muzea v Augsburgu uskutečnil sedmý ročník mezinárodních interdisciplinárních jednání věnovaných fenoménu podmalby (tj. malbě za studena

480

na spodní stranu tabulového skla). Organizátorem těchto akcí je významný německý badatel Wolfgang Steiner ve spolupráci s kulturními, vysokoškolskými i vzdělávacími institucemi. V letošním roce byl organizačním partnerem spolek augsburgských muzeí Kunstsammlungen und Museen Augsburg, vloni např. Institut für Kunstgeschichte der Universität Würzburg. Konference se odehrávají na poli institucí, v jejichž fondech se nacházejí bohaté kolekce podmaleb, anebo na tradičních místech jejich výroby. Například v roce 2007 jednání proběhlo v bavorském městečku Oberammergau, jež patřilo k významným centrům podomácky vyráběných podmaleb a dřevořezeb. Město Augsburg se naopak řadí mezi nejdůležitější evropská centra řemeslné, cechovní malby na skle, která se zde ve velkém rozvíjela zhruba od poloviny 18. století a s jejímiž reprezentanty se můžeme setkat i v českých sbírkových fondech. Okruh přednesených referátů odrážel složení účastníků konference, mezi nimiž dominují zástupci společenskovědních oborů (umělečtí historikové, etnografové), muzejní pracovníci, restaurátoři i sběratelé. Témata příspěvků reflektovala mj. výstavu augsburského malíře 18. století J. W. Baumgartnera a současné výtvarnice Kathriny Rudolph, jejichž vernisáže byly doprovodnými akcemi konference. Historicko-umělecky zaměřené referáty spojené s Baumgartnerovou tvorbou a augsburskou produkcí podmaleb reprezentovaly např. příspěvky Josefa Straßera Johann Wolfgang Baumgartner – Vom Hinterglasmaler zum Freskanten, zabývající se umělcovou biografií, Julie Quandtové „Priester, Huren, weiße Pferde“ – Zum Motiv des Pont-Neuf in

Zprávy / News

Johann Wolfgang Baugartners Parisveduten, rozebírající malířovy veduty mostu Pont-Neuf nad Seinou, či Berna Heymera Spekulationen über einige ungewöhnliche Hinterglasbilder. Problematiky obtížného restaurování podmaleb se dotýkal referát Julie Biglerové Vorstellung des BFH-Forschungsprojektes „Degradation an Hinterglasmalerei“, Marca Gutmanna a Simone Bretzové „König Ludwig der Heilige“ – Vier Hinterglasgemälde von Cornel Suter neu entdeckt. Etnograficky zaměřené referáty se vztahovaly k regionálním variantám zlidovělé malby na skle (Luboš Kafka, Volkstümliche Hinterglasbilder aus der Slowakei, Ruprecht Mayer, Klappsymetrie und Serie – Zu einigen Charakteristika nordchinesischer Hinterglasbilder) i k jejich specifickým zákonitostem (Alena Kalinová, Wallfahrtsmadonnen in der mährischen Hinterglasmalerei). Zbytek referátů reflektoval převážně moderní tvorbu podmaleb. Bezesporu objevná byla doprovodná výstava Johann Wolfgang Baumgartner (1702–1761): Veduten hinter Glas. Jeden ze zakladatelů tzv. augsburského stylu prodělal poměrně komplikovaný vývoj od kováře přes malíře podmaleb, kresliče, který připravoval návrhy pro grafiky augsburských tiskařů, až po malíře obrazů a fresek (mj. poutní kostel Neuburg an der Donau). Baumgartner je autorem 22 známých podmaleb – fantazijních pohledů na přístavy a města, obvykle vytvářených podle grafických předloh Melchiora Küsela, mezi nimiž figuruje i šest reálných vedut (mj. pařížský Point-Neuf). Na rozdíl od augsburských malířů podmaleb 2. poloviny 18. století, kteří na Baumgartnerovu tvorbu do jisté míry navázali a rozvinuli cechovní výrobu podmaleb

s celoevropským dosahem, používal malíř vlastní techniku malby vápennými barvami. Nepostupoval obráceně jako při technice podmalby (od malby detailů, přes větší plochy, po pozadí) ani nenechával zaschnout jednotlivé barevné vrstvy. Jeho pracovní postup byl blízký klasické malbě pomaleji schnoucími barvami (tzv. malba z mokra do mokra – nass-in-nass) s tím, že plochy a plošky určené pro jednotlivé postavy či detaily vyškrabával a znovu domalovával. Poměrně detailní a velmi přesná soustava kontur, která je pro Baumgartnera typická, vznikla vyrytím do barevné vrstvy a podložením černé podložky. Výstavu doplňuje vydání výstavního katalogu Christofa Trepesche. Luboš Kafka (EÚ AV ČR, v. v. i.)

NOVÁ ANTROPOLOGICKÁ PERIODIKA: CULTUROLOGIA; ANTHROPOLOGIA INTEGRA Za poslední tři roky doplnily stávající řadu českých antropologických periodik dva nové tituly: jednak Culturologia, jednak Anthropologia integra: časopis pro obecnou antropologii a příbuzné obory. Oba časopisy se zrodily ve vysokoškolském prostředí na pracovištích výrazně ovlivněných antropologickým diskurzem. Dokonce lze konstatovat, že časopisy nesou osobnostní pečeť svých zakladatelů, českého kulturologa Václava Soukupa a moravského archeologa Jaroslava Maliny, podle nichž je možné jejich žáky a vědeckovýzkumné aspirace označit jako „pražskou antropologickou školu“ a „brněnskou antropologickou školu“.

481

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Odborný recenzovaný časopis Anthropologia integra, v jehož názvu je již explicitně zakódován příslib antropologie, se zrodil v roce 2010 v prostředí Ústavu antropologie Masarykovy univerzity v Brně. Časopis otevírá prostor k prezentaci exaktních výzkumů přírodovědců a archeologů. Neopomíjí ani studie interpretativně orientovaných antropologů, reprezentantů antropologických subdisciplín, jako jsou antropologie umění, antropologie sexuality nebo antropologie smrti. Z tohoto hlediska je patrné, že na stránkách časopisu jsou publikovány příspěvky jak z oblasti fyzické (biologické) antropologie, tak kulturní (sociální) antropologie. Anthropologia integra se ale od podobně koncipovaných časopisů, jako je například American Anthropologists, odlišuje tím, že výrazně podporuje postmoderní a reflexivní antropologii a umožňuje prostor umělecky a literárně koncipovaným autorským úvahám a prožitkům, prezentovaným prostřednictvím esejí, povídek nebo básní. Kromě odborných článků již etablovaných odborníků publikuje časopis také zdařilé dílčí části dizertačních prací, popřípadě průběžné výsledky výzkumného bádání doktorandů. Periodikum navíc přijímá studie v angličtině, francouzštině, němčině, španělštině a slovenštině. Jeho charakteristickým rysem je velmi kvalitní výtvarná koncepce − texty vždy doprovázejí barevné fotografie, kresby nebo pérovky. Časopis Anthropologia integra, vytištěný na kvalitním papíře a vždy pečlivě upravený po výtvarné a estetické stránce, tak překračuje hranice chladně koncipovaného vědeckého periodika a stává se stále více vyhledávanou bibliofilií. Z antropologického hlediska lze za významný vydavatelský počin označit

482

zrození mezinárodního vědeckého časopisu Culturologia. Jeho první číslo, publikované v roce 2012, bylo věnováno prezentaci kulturologie jako moderního antropologicky a kulturálně koncipovaného studijního oboru a transdisciplinárního výzkumného směru. Aspirace tvůrců časopisu byly jednoznačné – představit kulturologii jako nosný vědeckovýzkumný trend v širším kontextu věd o člověku a kultuře. Studijní obor kulturologie byl od roku 1991 rozvíjen na Katedře teorie kultury (dnes Katedra kulturologie) Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Jako doklad dlouholetého proklamativního tvrzení, že na půdě kulturologie vznikne odborné periodikum, toto předsevzetí konečně dozrálo a získalo hmatatelnou formu. Časová prodleva navíc finálnímu produktu prospěla. Na stránkách časopisu Culturologia totiž byly publikovány články starší a mladší generace vědců, kteří dokázali samostatně a nezávisle formulovat svoje představy na téma integrální vědy o kultuře. Mezi autory otištěných článků patří přední představitelé různých společenských věd, jež spojuje zájem o výzkum kultury z perspektivy různých antropologických disciplín. Cílem časopisu je stát se interdisciplinárním periodikem, které bude fungovat jako báze pro prezentaci a integraci poznatků, jež v rámci svých výzkumů člověka a kultury získali představitelé fyzické a kulturní antropologie, kulturní ekologie, kulturní sociologie, psychologie kultury a dějin kultur(y). Vedle teoretických studií se zaměřuje i na aplikovanou antropologii a výsledky sociologických terénních výzkumů městských lokálních i globálních kultur.

Zprávy / News

Za originální lze považovat rubriku Co čtou naši studenti, jejímž prostřednictvím se odkrývá nejenom odborný zájem studentů, nýbrž i způsob jejich myšlení a schopnost formulace neotřelých idejí a provokativních otázek. Časopis Culturologia charakterizuje specifický výtvarný design, konkrétně nezvyklé zalomení stran, layout a logo ve tvaru abstraktního prstence, jež může symbolizovat integraci různých vědních disciplín nebo úsilí o jednotné kulturologické paradigma. I když si jsou obě periodika svojí koncepcí a vzájemně kooperujícím autorským týmem velmi podobná, v řadě aspektů se liší. V aspiracích tvůrců časopisu Anthropologia integra je zřejmé úsilí překlenout hranice mezi antropologií a uměním v kontextu dichotomie/dialogu vědy a umění (science and art). Je to pravděpodobně způsobeno osobností šéfredaktora, která možná povede k prosazení nového antropologického diskurzu v českém prostředí. V případě periodika Culturologia se lze obávat tradičních sporů na téma, co kulturologie představuje a v čem spočívá její specifikum. Kritici kulturologie většinou ignorují skutečnost, že koncept tohoto oboru disponuje dlouholetou antropologickou tradicí související s americkým antropologem Leslie A. Whitem a v intencích české malověrnosti aspirace tohoto oboru a priori zatracují. Tento postoj ke kulturologii ovšem nesdílejí všichni. Svědčí o tom zejména skutečnost, že mezi autory, kteří přispěli svými články na téma kultura do prvního čísla časopisu Culturologia, patřili významní vědci, jako jsou Miloslav Petrusek, Thomas Hylland Eriksen nebo Josef Šmajs – kooperací s časopisem vyjádřili

svoji víru v budoucnost oboru. Příslibem v životaschopnost časopisu je ostatně druhé číslo, věnované genderu a kultuře, a připravované číslo třetí, které otevře kontroverzní diskusi vědců na téma evoluce versus stvoření. Doufejme, že prioritou antropologických časopisů Culturologia a Anthropologia integra nebude pouze jejich snaha zařadit se mezi odborná recenzovaná periodika, popřípadě periodika s impakt faktorem. Doufejme také, že Culturologia a Anthropologia integra přispějí k reflexi aktuálních trendů antropologického myšlení na poli vědeckého bádání. Barbora Půtová (FF UK, Praha)

KONFERENCE „SOCIÁLNÍ ZAČLEŇOVÁNÍ V ČESKU – NEJLEPŠÍ PRAXE“, 24. 10. 2012, RADIOPALÁC, PRAHA Pokud v recenzi na Mušinkovu publikaci Podarilo sa (Český lid 99: 507–509) uvádím fakt, že v českých podmínkách doposud chybí zpráva o současných úspěších na poli romské integrace – na rozdíl od situace na Slovensku – tak díky zmiňované konferenci musím toto tvrzení poopravit. Konference probíhala v době, kdy se slovenský materiál již zabydlel na knižních pultech (jedná se tedy z české strany o malé časové zpoždění) a představila zásadní publikační počin: osmidílnou příručku pro obce, která má být praktickým návodem na komplexní sociálně integrační politiku v sociálně vyloučených lokalitách České republiky. Jedná se o publikaci, která shrnuje výsledky přirozeného vývoje sociálně začleňovacích

483

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

politik v Česku přibližně za uplynulých dvacet let. Za každou z nich stojí řada předchozích úspěšných i neúspěšných provedení, mnohá opatření byla inspirována zahraniční praxí. Autoři textů jsou odborníci různého humanitního zaměření. Přestože se nejedná o vyhodnocení problematiky ze sociálně antropologické perspektivy, tak jak se o to pokusil Alexander Mušinka na Slovensku, považuji za důležité se o existenci nové rozsáhlé příručky zmínit. Konferenci o úspěšné praxi pořádala Agentura pro sociální začleňování při Úřadu vlády České republiky u příležitosti zakončení tříletého individuálního projektu. Agentura pro sociální začleňování (ASZ), která spadá pod sekci pro lidská práva, vznikla usnesením vlády č. 85 23. ledna 2008 a její mandát byl prodloužen usnesením vlády č. 570 z 25. července 2012 do roku 2015. ASZ za dobu svého působení spolupracovala s 33 městy, obcemi a mikroregiony v ČR, z toho v roce 2012 aktivně pracovala s 26 lokalitami. ASZ usiluje o občanské, nikoli národnostní řešení sociálního vyloučení. Význam konference umocnila přítomnost Moniky Šimůnkové, zmocněnkyně Vlády ČR pro lidská práva, která v úvodním projevu podtrhla důležitost činnosti agentury nejen pro ČR, ale i pro zahraničně politickou oblast. Práce agentury byla v roce 2012 vysoce ohodnocena na mezinárodně politickém poli v rámci Rady OSN pro lidská práva, která pravidelně přezkoumává dodržování lidských práv po celém světě včetně ČR. Přestože se v médiích a na veřejnosti častěji mluví o problémech, konfliktech a špatných řešeních v rámci problematiky romské integrace, existuje v Česku stále 484

více měst a obcí, které začaly situaci v sociálně vyloučených lokalitách řešit konstruktivně a postupně ji zvládají, jak zmínil ve svém projevu ředitel ASZ Martin Šimáček. Právě takové pozitivní příklady představil první blok přednášek konference ASZ. O dobrých výsledcích referovalo celkem devět představitelů zastupitelstev obcí, kteří tvořili dvojici spolu s lokálními konzultanty vyslanými do místa agenturou. Jedny z nejúspěšnějších projektů proběhly v posledních třech letech v Kutné Hoře a v Obrnicích u Mostu; dílčí úspěchy zaznamenala také Krásná Lípa, Přerov, Litvínov, Jirkov, Most, Jáchymov a Olomoucko. Představitelé obcí oceňovali především individuální přístup pracovníků agentury ke každé lokalitě, který se odrážel především v přípravě místního strategického plánu sociálního začleňování. Zásada individuálního přístupu koresponduje se slovenskou integrační praxí, jak ji popsal Alexander Mušinka. Přednášky byly oživovány projekcí filmových medailonků, které byly natočeny s aktéry v jednotlivých obcích a staly se součástí příručky v podobě přiloženého DVD. Poslední příspěvek od Štěpána Moravce z Demografického informačního centra analyzoval statistickými metodami úspěšnost intervence ASZ ve vybraných českých lokalitách v letech 2010 až 2011. Konference pořádaná Agenturou pro sociální začleňování představila veřejnosti příklady úspěšné praxe v oblasti sociálního začleňování, a tím odpověděla na všechny pomlouvačné mediální kampaně, které agenturu v posledních letech očerňovaly a zpochybňovaly její význam. Renata Weinerová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Zprávy / News

PO STOPÁCH ZDRAVÍ A NEMOCI ČLOVĚKA A ZVÍŘAT II. TECHNICKÉ MUZEUM V BRNĚ, 11.–12. ZÁŘÍ 2012 Ve dnech 11. a 12. září se uskutečnilo již druhé setkání odborníků z různých oborů, které mají jedno společné – zabývají se především minulostí, ale i současností práce a výzkumů na poli medicíny, farmacie a veterinárního lékařství. Mezinárodní seminář uspořádalo Technické muzeum (TM) v Brně ve spolupráci s Veterinární a farmaceutickou univerzitou Brno, Zdravotnickým muzeem Národní lékařské knihovny v Praze, Českým farmaceutickým muzeem, střediskem Farmaceutické fakulty v Hradci Králové a Společností pro dějiny věd a techniky. Místem konání bylo TM v Brně. Odborné jednání bylo řazeno do několika bloků, jejichž mottem bylo: Muzeum jako objekt prezentace a uchování paměti historie a současnosti medicíny, farmacie a veterinárního lékařství, Průmysl a technika v minulosti a dnes, Architektura ve službách zdravotnictví a Varia – z dějin vědních oborů. Některé proslovené příspěvky přinesly zajímavé informace také z oblasti etnologického bádání, především ty, které se zabývaly lidovým léčitelstvím a jeho vztahem k profesionální zdravotnické a veterinární péči. Dějinami zvěrokleštičství jako specifického způsobu obživy v obcích Bojkovicka, příčinami vzniku, formování a rozšíření zvěrokleštičství jako živnosti v regionu, včetně popisu spolkové činnosti od 19. století až do počátku 50. let 20. století se zabýval příspěvek Tomáše Hamrlíka z Muzea Bojkovicka. Zajímavý referát o léčení vztekliny od slovenských kolegů Dariny Heřmanové, Anny Falisové a Vojtecha Ozovského (Univerzita

Komenského v Bratislavě a Historický ústav Slovenské akademie věd) Antirabické liečenie – optikou histórie se zabýval nejen medicínskými opatřeními proti nebezpečné nákaze, ale rovněž upozornil na praktiky lidového léčitelství: například v Liptovské župě v obci Prosiek členové jedné rodiny úspěšně léčili vzteklinu pravděpodobně pomocí léčivých bylin. Jejich pomoc vyhledávali lidé ze širokého okolí a nebyl znám případ onemocnění u pokousaného člověka. Léčebný postup byl rodinným tajemstvím. Do historie léčitelství nahlédly referáty Kataríny Pekařové (Univerzitná knižnica v Bratislavě) Zdravotná osveta v starších slovenských kalendároch a Beaty Ricziové (Univerzita Komenského v Bratislavě) J. Tonsoris Sana consilia medica aneb Zdrawá radda lékařská (1771). K. Pekařová zhodnotila kalendáře, které byly po několik století jediným zdrojem pro získání nových poznatků a poučení, a to i z hlediska zdravotní osvěty. Nejznámější kalendář na území Slovenska v 17. století vycházel v levočské tiskárně ve třech jazykových mutacích. Osvícenské názory přispěvatelů kladly důraz především na výchovu a vzdělávání, zábavně-poučné části čerpaly i z knižně vydaných zdravotně-osvětových děl. B. Ricziová představila a charakterizovala dílo evangelického faráře Joannesa Tonsorisa, vydané ve Skalici v roce 1771. Jedná se o praktickou léčitelskou příručku, v níž jsou popsány nejčastější nemoci a návody na jejich léčení především domácími prostředky rostlinného a živočišného původu, včetně prostředků lidového léčitelství, které byly oblíbené mezi lidmi v celé Evropě. Téma Zdravověda do škol Jarmily Klímové (Muzeum Komenského v Přerově) se zaměřilo na dějiny

485

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

nástěnných učebních pomůcek k výuce zdravovědy a biologie člověka od konce 19. do konce 20. století a připomnělo tak problematiku hygienické osvěty v lidovém prostředí. V bloku varií zazněl rovněž referát Marco Stelly (Univerzita Karlova v Praze – Hrdličkovo muzeum člověka) Hrdličkovo muzeum člověka – Antropologické muzeum v turbulentním 20. století o historii HMČ, o osudech některých částí sbírek i o zakladateli muzea Aleši Hrdličkovi, „otci americké antropologie“. Blok věnovaný architektuře ve službách zdravotnictví přinesl několik referátů k dějinám nemocnic a léčebných institucí a představil zajímavé architektonické projekty a realizace. Architektonickými projekty zaměřenými na pozvednutí úrovně bydlení na venkově se zabývaly Dana Motyčková a Kateřina Sedlická (Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha) v příspěvku Hygienické poměry na českém venkově v 1. polovině 20. století. Stav a navrhované změny. Ještě v 1. polovině 20. století bylo poměrně běžné, že hygienické poměry ve vesnickém prostředí byly na poměrně nízké úrovni. V hierarchii potřeb bylo na prvním místě hospodářství, bydlení bylo až druhořadé a dlouho zůstávalo za hygienickými standardy uplatňovanými v městském prostředí. Pokusem o nápravu neutěšeného stavu se v roce 1939 stala veřejná soutěž vypsaná Ministerstvem školství

486

a národní osvěty za účelem získání architektonických studií a návrhů řešení regionálních stavebních úkolů pro potřeby venkova. Blanka Petráková (Muzeum jihovýchodní Moravy ve Zlíně) se věnovala vlivu významného architekta Dušana Samuela Jurkoviče na podobu Luhačovic. Jako mimořádné, byť oproti původní vizi pouhé torzo, se i dnes jeví nepřehlédnutelné dílo tohoto tehdy mladého slovenského architekta, který své stavby citlivě komponoval do přírodního prostředí a organicky propojoval moderní přístupy s módními secesními prvky i principy lidového stavitelství. Cíl semináře – umožnit setkání odborníků z různých odvětví, kteří se zabývají podobnými tématy prizmatem svých oborů – byl naplněn. Interdisciplinární zaměření akce, obohacené navíc o přeshraniční spolupráci, přináší inspirativní podněty pro práci a řešení úkolů nejednoho vědního oboru. Z iniciativy Technického muzea v Brně, zastupovaného Radkem Slabotínským, a výše jmenovaných institucí se rodí nová tradice pro mezioborové setkávání odborníků, které přináší rozšíření nejen jejich pohledu na specifickou oblast lidského konání a života, ale díky publikačním výstupům ze semináře poskytuje také mnoho informací a námětů širší odborné i laické veřejnosti. Kateřina Sedlická (EÚ AV ČR, v. v. i.)

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Magdaléna Rychlíková, SLOVÁCI V PRAZE. VLIV VELKOMĚSTA NA JEJICH INTEGRACI DO ČESKÉHO PROSTŘEDÍ. STRUČNÝ SPOLEČENSKO-KULTURNÍ A POLITICKÝ PŘEHLED. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2011, 112 s.– Od rozpadu Československa, rozdělení československé federace, vyšla v průběhu téměř dvou desetiletí řada prací, které se snaží zachytit postavení Slováků v České republice jako národnostní menšiny. Nejnověji k tématu přispěla knižní publikací M. Rychlíková, jež se soustřeďuje na Slováky v Praze. Publikace má výstižný název a pro širší čtenářskou obec přinese řadu podnětů, přestože v jednotlivých věcných oddílech se autorce ne vždy podařilo dosáhnout vyváženého výkladu. Poněkud rušivě také působí to, že alternativně užívá pojmu „slovenská komunita“ (s. 5), když v Praze usídlení Slováci představují prostorově rozptýlené společenství a v sociologickém slova smyslu o nich stěží můžeme hovořit jako o komunitě. Práce je rozdělena do pěti oddílů. V první kapitole autorka píše o Slovácích v Praze v kontextu historického vývoje do roku 1992, tj. před rokem 1918 a v podmínkách Československé republiky (zvlášť se věnuje první republice, druhé republice a tzv. protektorátu, třetí republice a časovým etapám do federativního uspořádání, následné normalizaci a nakonec období 1989–1992). Na pozadí politického vývoje ukazuje na legislativní úpravy, které významně ovlivňovaly život Slováků v českých zemích a jejich přítomnost

LITERATURA / REVIEWS

v Praze. Přináší cenné poznatky o postavení Slováků v protektorátu jako cizinců, i když se v soudobých politických poměrech nepovažovali za menšinu. Poválečné období znamenalo výrazný příliv Slováků do Prahy, přičemž na základě studia pramenů autorka přesvědčivě dokládá, že jejich status ve společném státě i v období federativního uspořádání státu je nenutil usilovat v českém prostředí o pozici národnostní menšiny. Zásadní zlom v postavení Slováků v Praze a v českých zemích vůbec znamenalo rozdělení Československa, vytvoření samostatné České republiky. Je to příklad, kdy společensko-politické změny, které vedou k vytvoření nového státního celku, provází současně vznik národnostních menšin, byť v tomto případě, jak autorka zdůrazňuje, se jedná o národnostní menšinu sui generis (s. 31). V rozsahem nevelkých kapitolkách je věnována pozornost klíčovým oblastem, které se dotýkaly postavení Slováků v českých zemích, konkrétně v souvislosti s právní úpravou státního občanství, zaměstnání, podnikání a zdravotní péče, důchodového zabezpečení či otázky menšinového školství. Výklad opírá autorka o archivní prameny, které zachycují vývoj česko-slovenských politických jednání o úpravě vzájemných vztahů. Výzkumný záběr ale M. Rychlíková jen v omezené míře zaměřila na činnost neformalizovaných skupin, které se aktivně projevovaly koncem roku 1992 a začátkem roku 1993. Právě z nich se postupně zformovala i občanská sdružení slovenské menšiny. Časté odkazy na časopis Džavot, později Korene občanského sdružení „Obec

487

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Slovákov v ČR“ odrážejí pouze část názorového spektra slovenských aktivit v prvních letech samostatné České republiky. Kapitola o demografickém vývoji, výsledcích sčítání lidu, které vypovídají o přítomnosti Slováků v českých zemích, je zpracována poměrně stroze. Demografický obraz je ilustrován řadou grafů, ale chybí rozbory jednotlivých ukazatelů. Podobu stručného nástinu mají též kratší texty o migracích Slováků do českých zemí po roce 1993 či tendencích asimilace v českém prostředí. Rovněž kapitola o slovenských spolcích a organizacích v Praze po roce 1993 nepřináší nové poznatky, omezuje se především na informační databázi Obce Slovákov v ČR a Slovensko-český klub, resp. na tiskoviny v okruhu jejich působnosti. Autorka ovšem zaujímá citlivý přístup k národnostně menšinové činnosti představitelů jednotlivých organizací, proto zjevně neusiluje o hodnocení jejich činnosti, nevyzvedává ani Klub slovenské kultury, kterému v historických souvislostech náleží přední místo mezi organizacemi pražských Slováků. Zvláště je třeba ocenit, že M. Rychlíková ve své práci věnuje poměrně značnou pozornost roli církví v životě Slováků v ČR, což je v dosavadní literatuře o Slovácích v českých zemích opomíjené téma. Slováci se přitom oproti sekularizované české společnosti poměrně aktivně hlásí k církvím a v pražských kostelích se konají též bohoslužby ve slovenském jazyce. V rámci výzkumného záměru se musela autorka obtížně vyrovnat s nedostatkem publikovaných pramenů. Jednou z církví, ke které se Slováci v Praze hlásí, je evangelická církev augsburského vyznání. Jako informační zdroj zde autorka využila především publikaci z roku 2007 Slovenský evanjelický

488

a. v. cirkevný zbor v Prahe. História zboru k 60. výročiu jeho založenia, kterou sestavil P. Haluka. V tomto případě však nejde o původní práci, ale povětšině o přetisk starších textů, nicméně M. Rychlíkové se podařilo přiblížit poměrně ucelený obraz o náboženských aktivitách slovenských evangelíků v širším historickém kontextu. Podobně přibližuje rovněž náboženské aktivity Slováků v rámci současné struktury římskokatolické a řeckokatolické církve a jejich pastorační činnost se zaměřením na slovenskou populaci v Praze. Je zřejmé, že autorka kombinuje historický, historicko-právní, politologický i sociálně antropologický přístup k tématu a výsledkem je spíše mozaikový obraz o Slovácích v Praze. Pro zájemce o poznání postavení Slováků v celé České republice po rozdělení federace je přesto publikace M. Rychlíkové cenným příspěvkem. Vybízí též k pokračování výzkumu se zaměřením na výsledky produkce ze slovenského menšinového života v oblasti společensko-kulturního dění v rámci většinové společnosti. Andrej Sulitka (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Magdaléna Rychlíková, ŽIVOTNÍ ANABÁZE JEDNOHO KRAJANA. LUDVÍK FEIGL – ČECH ZNÁMÝ NEZNÁMÝ. Praha, Národní muzeum 2011, 118 s.– Podnázev práce o známém neznámém Čechovi zcela vystihuje dřívější poznatky o Ludvíku Feiglovi (narozen 1861 v Táboře – zemřel 1942 v Praze), který dlouhé roky působil ve východní Haliči a nemalou mírou přispěl k aktivitám

Literatura / Reviews

krajanského spolku „Česká beseda“ ve Lvově. Před rokem 1989 informace o působení Čechů ve východní Haliči – v ukrajinsko-polském prostředí nejvýchodnějšího cípu habsburské říše - byly jen sporadické. Teprve od 90. let minulého století informací přibylo. Pozornost této problematice věnovali zejména A. Drbal, E. Topinka, V. Motornyj, M. Kriľ, P. Kaleta, J. Novotný, N. Valášková aj. V jejich pracích se jméno L. Feigla vyskytovalo, avšak jen v souvislosti s aktivitami jiných Čechů, kteří v Haliči působili, či jako autora dvoudílné publikace Sto let České besedy ve Lvově, Lvov 1924 a 1925. Teprve M. Rychlíková soustředila zaslouženou pozornost na osobnost L. Feigla, o němž se v odborných kruzích ani nevědělo, kdy a kde zemřel. Je to první publikace, která podává nejpodrobnější informace o životě a činnosti tohoto muže, počínaje židovským původem jeho prarodičů. Byť konvertoval ke katolictví, jeho rodina se za druhé světové války nevyhnula v Čechách německé perzekuci. V Haliči působil 51 let od roku 1887 do roku 1938, kdy se vrátil do Prahy. Ve Lvově jako zástupce českého vývozního spolku se zaměřením na obor grafický byl členem, knihovníkem, archivářem a jednatelem „České besedy“ (založené v r. 1867) a pod vlivem Františka Řehoře (1857–1899), který v té době také žil v Haliči v obci Vovkiv u Lvova, se stal sběratelem místní materiální lidové kultury, zejména huculské, a částečně i folkloru. Byť zamýšlel svou bohatou etnografickou sbírku (kolem 11 tisíc předmětů) vzít do Čech, polské úřady ji považovaly za součást polského kulturního dědictví a vývoz nepovolily. Proto koncem 20. let minulého století sbírku prodal polskému Ministerstvu kultu a vyučování. Žel, při

německém bombardování Varšavy v roce 1939 byla spolu s dalšími sbírkami Státního etnografického muzea zcela zničena. Údaje o tom nalezneme například v publikaci Państwowe muzeum etnograficzne w Warszawie, Warszawa 1973. Na s. 17 se také píše, že huculská sbírka (Feiglovo jméno zde není uvedeno, ale jak uvádí autorka, výstavní místnost s jeho sbírkami nesla jeho jméno) patřila v muzeu k nejkrásnějším. Ke sklonku svého života se L. Feigl cítil nedoceněn a z hlediska psychologického bylo pro něho vlastně štěstím, že se o zničení muzea a celoživotních sbírek nedozvěděl. Autorka se k zájmu o život a dílo L. Feigla dostala přes rozsáhlou sbírku exlibris Náprstkova muzea, kde ji – jako etnografku – zaujaly jeho exlibrisy s motivy lidové kultury. Práce je napsána na bohaté materiálové základně. Fondy Náprstkova muzea NM v Praze, Československého ústavu zahraničního v Praze, „České besedy“ a knihovny ve Lvově, návštěva Etnografického muzea ve Varšavě, četné archivní prameny atd. umožnily prezentovat podrobný obraz L. Feigla. Pozitivem práce je i to, že období působení L. Feigla v Haliči autorka podává v kontextu dobových hospodářsko-politických poměrů, ale pozornost věnuje i problematice vystěhovalectví z Čech a jeho studiu. Kniha obsahuje rodokmen rodiny Feiglových, ukázky korespondence, fotografie Feiglových exlibris, záběry z Haliče, osobní dokumenty členů Feiglovy rodiny (hlavně jeho dcery Hedviky), mapky, literaturu atd. M. Rychlíková oceňuje L. Feigla nejenom za jeho aktivity v „České besedě“ ve Lvově a za jeho sběratelskou činnost, ale zejména jako autora zmiňované publikace o „České besedě“, která je dodnes nepřekonaným a základním zdrojem

489

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

poznání života české komunity v rakouské Haliči. Práce M. Rychlíkové je cenným příspěvkem k tomuto poznání. Přináší dosud neznámá fakta o působení L. Feigla v jinoetnickém prostředí a svým historicko-etnografickým zaměřením jistě zaujme jak odborníky, tak i zájemce o danou problematiku z řad širší veřejnosti. Naďa Valášková (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Lucie Uhlíková et al., HUDEBNÍ A TANEČNÍ FOLKLOR V EDIČNÍ PRAXI. Edice Kultura – společnost – tradice IV. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2011, 286 s.– V současnosti sledujeme dobrý trend pořizování soupisů historických pramenů české provenience světské a duchovní povahy, rozesetých od centrálních po regionální instituce. Tyto aktivity zvyšují nároky na heuristické a ediční práce v humanitních oborech. Vedle žně pramenů raného novověku zůstává v ústraní 19.–21. století, které patří mj. do péče etnologie, etnomuzikologie, etnoorganologie a etnochoreologie. Jejich doklady staví editora před nové skutečnosti, které se vymykají normám a metodice příbuzných věd. Už proto je důležité, že vyšla kniha, která se podrobně věnuje ediční práci v oblasti lidové hudby a tance, aby se tato problematika prezentovala souborně jako fenomén. A měla také partnerské místo v současné editologii a textologii, tudíž i v základním výzkumu všech oborů, které se zabývají studiem hudby a tance. Náš obor sem vnáší s cennými prameny a metodikou i nové, nikoli okrajové významové roviny

490

takových pojmů, jako je např. „varianta“ (s. 248 ad.). Iniciativa vzešla z brněnského pracoviště EÚ: Lucie Uhlíková po zkušenosti ze semináře zpracovala ve spolupráci s Martou Toncrovou a Věrou Thořovou výchozí kapitoly a soustředila výběr témat, zastoupených odborníky z českých zemí (J. Procházková, H. Beránková, J. Traxler, Z. Vejvoda, D. Stavělová, J. Matuszková, J. Fiala, J. Blahůšek), ze Slovenska (H. Urbancová) a Rakouska (G. Lechleitner). Kapitoly jsou rozděleny do oddílů obecné povahy a případových analýz a zahrnují tištěné, zvukové, audiovizuální a digitální ediční formy. Dosud jsou známy písňové edice sestavené podle regionálního (lokálního), tematického a žánrového hlediska, podle zpěváků a podle sběratelů; vzácnější jsou edice tanců a instrumentální hudby. Rozpětí úrovně zpracování (od pramenné a kritické k populární formě) je značné už pro podíl laických aktivit na edicích. Problém nespočívá jen ve výběru a metodě „uchopení“ pramene, kvalitní může být i prostá dokumentární edice vytvořená s úmyslem dobrého zpěvníku. Vstupní kapitola o vývoji edic lidových písní v českých zemích obsahuje též pracný přehled historie písňových sbírek v ostatní Evropě, kde se koncem 18. století objevují notované edice. Mění se kriteria selekce písní a dobové cenzury a autocenzury v českém prostředí. Inspirativní zůstává Sušilův příklad. Uplatnil tehdejší praxi sestavování ideálního znění písně z více variant, k jeho autocenzuře přímé doklady nemáme. Na druhé straně je třeba cenit, že Sušil připojoval i varianty jednotlivých slok a zlomky. Nebo to, že jako katolický kněz uvedl do literatury množství nekanonických textů i magické formule čarující


za lásku – ve Svatém týdnu. Sušilův příkladný kontextový přístup k folkloru má další, novou podobu jedinečných „synkretických útvarů“ (s. 183) ve sbírkách Jana Jeníka z Bratřic. Autorky představují souhrn požadavků na edici lidových písní (s. 35–36). V příkladové části knihy je rozveden dalšími spoluautory-editory, kteří se vyrovnávají s heterogenními historickými prameny nebo s komplikovaným vývojem různočtení písní v odkazech výrazných osobností. Samostatná pozornost je věnována nářečí a srovnávacím komentářům. Věčný problém lidové písně a čistoty dialektu je v kapitole M. Toncrové a L. Uhlíkové dobře formulovaný a dobře vyjasněný; podložený názor přesto naráží na nepochopení filologů a jak ukazuje kapitola H. Urbancové, má složité řešení v kolektivní edici lidových duchovních písní (srov. s. 224), kde je filolog v edičním týmu nezbytný. Na ploše dvou samostatných fenoménů – rukopisu a tištěných zdrojů téže písně (a tudíž věcí dvou specialistů) – je obtížné nacházet řešení. V žánrové nebo tematické edici zase vystupují problémy s více dialekty a editor pracuje s rukopisy mnoha sběratelů, z nichž každý přistupoval k zápisu textu i nápěvu jinak. Speciální nároky nesou zápisy tanců a kritika hudebních transkripcí a notací (neúplné záznamy instrumentální hudby, rytmus mimo klasická metrická pravidla, notování první sloky, posuvky ad.). Ediční řešení písemných záznamů z ústního podání blokuje nepřítomnost primárního – zvukového dokladu; o to cennější jsou fonozáznamy, jejichž ediční zpracování pokročilo. V odborných edicích je třeba podpořit komentáře k písním s komparačními poznámkami v duchu školy K. Vetterla, kde jsou pro tuto práci

podmínky (katalogy), umožňující pracovat s písňovým typem i kontaminacemi; textové incipity pro srovnávací poznámky nestačí. Komentáře nemusí být podmínkou kvalitní edice, záleží na zvolené formě. Rakouští badatelé např. volí otiskování variant, které je možné jen v monumentální koncepci edice (Corpus Musicae Popularis Austriacae). Důležitá je otázka překladatelství; lze volit také věcný (neliterární) překlad jako paralelu originálu. Metodické a z nich plynoucí teoretické poznatky v knize ukazují, že za poslední léta se značně posunula úroveň práce s prameny a kapacita recenze to spravedlivě neobsáhne. Kniha nabitá fakty se vyrovnává s historií vybraných problémů a poskytuje k nim soupisy pramenů a literatury. Odráží soudobý stav edičních aktivit, v němž jsou patrné dobré plody trvalé péče o světské písně a kulturně-geografická kriteria edičních počinů. To jsou důležitá hlediska, která umožňují prezentovat hudební folklor jako lokální, regionální a nadregionální kulturní jev. Další nároky nesou edice jinojazyčných písňových pramenů nebo žánrů na pomezí oborů, jako je kramářská a lidová duchovní píseň, překračující hranici folkloru, tedy i zadání publikace. V této době se začíná emancipovat podíl etnomuzikologie v koncepci mezioborové hymnologie a na tomto edičním „poli neoraném“ vyvstávají nová hlediska prezentování písní mezi ústním podáním a tištěnou literární a hudební produkcí. Nesou nároky na kritické zpracování rukopisů písní z kategorie recepce nebo na spojení tematického s chronologickým principem uspořádání edice. Poučným způsobem přistupuje k chronologii písní J. Traxler v edici rozsáhlých sbírek Jana Jeníka, který kombinuje pramenné

491

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

a kritické vydání. Další možnosti uplatnění historických hledisek představují S. Burlasová v edici slovenských vojenských písní (Bratislava 1991) nebo I. Weber-Kellermann v edici německých vánočních písní (Mainz-München 1982). Vyrovnávají se s otázkami historicity prvního data zápisu, chronologie dokladů a genealogie písně, reflexe historických faktů v písni apod. Jeden detail vede k obecnější úvaze o ediční práci s historickými údaji: Jedná se o určení „slovenská“ u písně Člověče mizerný, která je v Gallašově Muze moravské uvedená jako „Píseň dle dialektu slovenského“. K významům a vztahu adjektiv „slovenská“ – „slovácká“, „písňový text ze Slovácka“ (s. 12) lze přistupovat v této fázi heuristiky i zdrženlivěji, a to s ohledem na dobové vymezení pojmu a na srovnání dokladů z Moravy a Slovenska (1813, 1819, 1841). Podle Kollára byly v prvních desetiletích 19. století oba pojmy synonyma („slovenské aneb jak cizozemci chtějí, slovácké nářečí“; J. Kollár v předmluvě knihy Národnie spievanky 1; dostupné na http://zlatyfond. sme.sk) a určitého geografického vymezení. „Odrůdou“ tohoto nářečí („Jeden novější, ale již velice zmoravený odrodek tohoto nářečí v Nitranské stolici“; tamtéž, s. p.) psali v té době také trnavští jezuité a katoličtí duchovní. Jazyk i pojem tudíž mohl být vydavateli Múzy moravské P. T. Fryčajovi známý. Může to být podnět pro studii. Z edičního hlediska se nabízí řešení zachovat originál podle historického tisku a připojit kritický komentář. Z tohoto a dalších důvodů (významy slov v různém čase a prostoru) by byly v edicích vítány věcné rejstříky odborných i lidových výrazů. Jen v recenzované knize by se tak neztrácela ramenářská kvinta, czaldy

492

waldy, slovenský dialekt a další jedinečné výrazy. Bylo by dobré, aby kolektivní monografii o ediční problematice lidové hudby a tance zaregistrovaly příbuzné obory. Nemohla obsáhnout „všechno“, ale soustředila problematiku a otevírá perspektivy. Řada pramenů české a evropské hodnoty čeká na své zpracování a může přinést další nároky. Je to také předpoklad katalogů a cesty k ideám syntézy; naposledy jednu z nich realizoval v době „ruční práce“ Č. Zíbrt Bibliografickým přehledem českých národních písní (Praha 1895). Heuristické, ediční a katalogizační práce by měly mít na akademické půdě první místo bez ohledu na čas. Věra Frolcová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Judita Kučerová, SBĚRATEL LIDOVÝCH PÍSNÍ MARTIN ZEMAN Z VELKÉ NAD VELIČKOU (1854–1919). PROFIL – ODKAZ – HUDEBNĚ PEDAGOGICKÉ INSPIRACE. Masarykova univerzita, Brno 2011, 316 s.– Hudební folklor je zvláštní kategorie umění, vymezená funkčními, regionálními a zpravidla méně jasnými historickými hledisky. Folkloristika se však může dobře vyjadřovat k hudbě a zpěvu 19. a 20. století, které nesou v různé míře starší dědictví. To je příznačné pro rozsáhlé písňové sběry Janáčkova současníka Martina Zemana z Velké nad Veličkou. Význam pramenů folklorní povahy tohoto období dnes narůstá s pramennými aktivitami hudebních historiků a bohemistů, neboť vznikají nároky na integraci bádání


o písni. Do tohoto trendu dobře vstupuje nová kniha, zpracovaná s mimořádnou pečlivostí, smyslem pro detail i pro celek, a v neposlední řadě se smyslem pro vědu i umění. To je typické pro monografii a také pro každodenní práci Judity Kučerové, docentky hudební výchovy na Masarykově univerzitě v Brně, která prezentuje navíc ideální spojení hudební folkloristiky, resp. etnomuzikologie a hudební pedagogiky. Odráží se to také v pojetí knihy věnované Martinu Zemanovi, který ovlivnil nejen Bartošovy písňové edice a hudební život Moravy na přelomu 19. a 20. století, ale také nás a tedy kulturu celých generací v rozpětí od prostých venkovanů, hudců, varhaníků, kantorů a inteligence až po mistry typu Janáčka, Nováka či Martinů. Jedná se mj. o zpěv v harmonických a neharmonických tonalitách s příznačnými intervaly církevních tónin a s jejich kolísáním, s modulacemi, o zvláštní rytmiku písní nebo melismatickou interpretaci. Malá plocha písňové formy konzervovala tyto hudební prvky v jedinečných podobách, a to jak ve světském, tak v duchovním zpěvu regionu na moravsko-slovenském pomezí, typického dobrým sousedstvím katolické a nekatolické náboženské a kulturní tradice. Nalézáme zde také jednu z odpovědí na aktuální otázku existence hudebního regionu. Monografie je přínosem nejméně pro čtyři obory – hudební folkloristiku a historii, hymnografii a hudební pedagogiku. Obsahuje tři dobře propojené oddíly (Profil – Odkaz – Hudebně pedagogické inspirace), závěr, sedm příloh a patřičný aparát (seznamy pramenů, literatury, vyobrazení), v němž by byly vítány rejstříky. Množství informací v knize je totiž nesmírné a jejich

pilné dokladování a ověřování vzbuzuje obdiv. V celé práci dominují analytická, srovnávací a kontextová metoda, ať už se jedná o lidovou hudbu, o dobu, region, rodinu a rod, hudební školy a vlivy, folklorní a národopisné hnutí konce 19. století, osobní a společenské kontakty, o Zemanovy rukopisy a dobové písňové edice, sběratelské a transkripční přístupy, umělecké reflexe folkloru nebo o uplatnění lidové hudby v české škole. Skrze osobnost a odkaz jednoho člověka se tak autorce podařilo představit kus dějin hudby přelomu 19. a 20. století, která žije v regionu dodnes, a také pozoruhodný díl kulturního dědictví lidové hudby, částečně oceňovaného novými generacemi vzdělaných lidí a umělců, částečně dědictví zcela neznámého. Současně s hodnocením odkazu proto J. Kučerová rozvíjí nové podněty pro hudební pedagogiku, která se vyrovnává s koncepcemi multikulturalismu a globalizace vedle národního pojetí hudební výchovy. Autorka doporučuje uplatnění obou tendencí a přináší argumenty a materiály pro východiska hudební výchovy v lidové písni vlastního národa. Svým přístupem přesvědčivě ukazuje, že evropskou kulturní identitu tvoří i zvláštní regionální a lokální hudební tradice, jimž je třeba věnovat péči jako živému kulturnímu dědictví. J. Kučerová do detailu rozpracovala metodiku této práce a představila píseň a její reflexe v umění v kvalitě, která je pro většinu budoucích českých učitelů a většinu hudební veřejnosti zcela objevná. Kniha má důležitý význam také pro základní výzkum české lidové hudby na Moravě, neboť je výsledkem dlouhodobé kritické komparační práce s rukopisnými a tištěnými prameny. Autorka hodnotí Zemanovu sběratelskou mapu a metodu,

493

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

která prakticky nebyla překonána, vyzdvihuje Zemanovo prvenství v zápisech instrumentální hudby. V archivních fondech nalezla více než 1000 nepublikovaných záznamů včetně fragmentů a provedla srovnávání rukopisů s edičními podobami písňových zápisů ve druhé a kompletně ve třetí Bartošově sbírce (tedy v edici za spoluúčasti Leoše Janáčka), tj. na ploše 745 písní. Tato práce odhalila ediční zásahy do Zemanových rukopisů (do textů i do notací písní), vedla ke korigování Bartošova rejstříku Zemanových příspěvků a k publikování jeho soupisu v Bartošově třetí sbírce s výsledky kritické komparace. Ještě jeden perspektivní význam má kniha pro bádání o písni: vedle pramene světské lidové písně a hudby je třeba vidět také hodnotu části Zemanova fondu jako hymnografického pramene. Jedná se o několik kategorií: o notované zápisy duchovních písní, doložených v nekatolických kancionálech bez notací (např. Nechte dítek přijít ke mně z Elsnerova kancionálu), o notace písní šířených poutními tisky jako texty, o dobové varianty lidových duchovních písní z barokních i předbělohorských notovaných kancionálů, o kontrafaktury. Tyto hudební prameny náleží mezioborovému studiu písňové kultury mezi literární tradicí raného novověku a ústní tradicí 19. a 20. století. To je pole, kde se setkává hudební regionalistika s otázkami národní a středoevropské hudební tradice. Monografie Judity Kučerové přispívá aktuální diskusi o pojmu hudební region a o jeho přesahování do širších vztahů. Spojuje pramenná, teoretická i praktická hlediska. Přejeme knize, aby na její přínos dosáhli badatelé i učitelé. Věra Frolcová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

494

Karel Pavlištík, DŘEVO, PROUTÍ, SLÁMA V TRADIČNÍ RUKODĚLNÉ VÝROBĚ NA PODŘEVNICKU. 2. vydání. Muzeum jihovýchodní Moravy, Zlín 2011, 280 s., čb. foto a kresby v textu.– Archeologie, historie i etnografie dokládají, že výrobní činnosti jako je splétání proutí a slámy, opracování dřeva nebo hotovení hliněných nádob jsou počátkem nepřetržitého řetězu objevů a dovedností, jež pomáhaly vytvářet technickou civilizaci. Znalosti a dovednosti hotovení užitkových výrobků z přírodních materiálů se v některých obcích v Čechách a na Moravě zachovaly ve výjimečných projevech až do poloviny 20. století. Pavlištíkova kniha Dřevo, proutí, sláma v tradiční rukodělné výrobě na Podřevnicku je výsledkem dlouholeté Pavlištíkovy badatelské a sběratelské činnosti v 2. polovině 20. století. Na tomto základě i na základě heuristické práce v archivech i poznatků získaných dotazníkovou akcí vzniklo příkladné dílo národopisné muzeologie. I když o lidové rukodělné výrobě a o lidových řemeslech bylo napsáno mnoho studií a článků, Pavlištíkova práce je jedinečná podrobností etnografických, technologických i sociologických poznatků o přesně vymezeném regionu. Kniha je jakýmsi oknem do minulosti, upozorňujícím, že bez poznatků o materiálech a technologických principech výrobků lidových řemeslníků by byly bezmocné snahy o zachování a údržbu hmotných dokladů naší historické paměti. Autor věnuje nejrozsáhlejší kapitolu rukodělné práci ze dřeva. Technologie rozděluje na dvě základní kategorie: na práce z bloku (výrobky ze samorostů, práce hotovené dlabáním a vrtáním, práce korytářské


a řezba) a na práce ze štípu (výroba šindele, práce z lubů, bednářské práce, práce kolářské a soustružené). Poněkud kratší jsou kapitoly o výrobcích z proutí a ze slámy. Pozoruhodný je i závěrečný seznam pramenů a literatury. Podrobně dokumentované způsoby života výrobců, získávání materiálu a popisy technologických postupů v přesně vymezeném regionu jsou příkladem vytváření databází informací pro komplexní zpracování vývoje této části kulturního dědictví, jak je předpokládá vládní usnesení 571/2003 a 11/2011, nazvané Koncepce účinnější péče o tradiční lidovou kulturu v České republice. Má přispívat nejenom k identifikaci jednotlivých prvků tohoto dědictví. Má být i podnětem k uchování a revitalizaci vybraných projevů lidových tradic, které se setkávají se stále hlubším zájmem dnešní postmoderní společnosti. Josef Jančář (NÚLK, Strážnice)

Václav Soukup, ANTROPOLOGIE: TEORIE ČLOVĚKA A KULTURY. Portál, Praha 2011, 741 s.– Nepříliš široké spektrum původní české odborné literatury věnované sociokulturní antropologii se rozšířilo o knihu českého antropologa a kulturologa Václava Soukupa (narozen 1957) Antropologie: Teorie člověka a kultury (2011). Jedná se o rozsáhlé antropologické kompendium, které programově aspiruje na syntetický výklad předmětu, systematiky, metod a vývojových trendů antropologie jako holistické vědy o člověku a kultuře. Ve srovnání s předcházejícími pracemi

tohoto autora, jež jsou primárně zaměřené na dějiny antropologie, lze v této knize zaznamenat zásadní koncepční i tematický posun. Soukup se již nevěnuje výhradně dějinám antropologického myšlení, nýbrž předkládá i vlastní řešení nastolených problémů a originální koncepci tematických okruhů, jimiž se antropologie zabývá. Součástí této knihy se například stala i autorská interpretace antropogeneze a evoluce lidského jazyka nebo systematický úvod do koncepce kulturologie. K napsání recenze mě inspirovala skutečnost, že před dvanácti lety na vydání Soukupovy knihy Přehled antropologických teorií kultury (2000) reagoval český sociální antropolog Petr Skalník (narozen 1945). Ten v periodiku Cargo: časopis pro sociální a kulturní antropologii provedl srovnávací kritickou analýzu této Soukupovy publikace s knihou britského sociálního antropologa jihoafrického původu Adama Jonathana Kupera (narozen 1941) – Culture: The Anthropologists‘ Account (1999). I tato recenze bude mít komparativní charakter, neboť jsem se rozhodla provést srovnání Soukupovy knihy Antropologie: Teorie člověka a kultury s učebnicí norského sociálního antropologa Thomase Hyllanda Eriksena (narozen 1962) – Sociální a kulturní antropologie: Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál (1993). Obě knihy spojuje podobné téma, edukativní aspirace a stejná edice nakladatelství Portál, v níž byly publikovány. S lehkou nadsázkou lze konstatovat, že představují dvě variace na stejné téma. Ovšem pouhý pohled do obsahu napovídá, že z hlediska koncepce, preferovaných témat a cílů svých prací, stojí Soukup i Eriksen na opačných stranách pomyslného autorského kontinua. Odlišný přístup ještě ovšem neznamená, že

495

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

je možné tyto knihy posuzovat na základě kritéria „dobré – špatné“. Naopak, obě knihy spíše dokládají existenci autorského kulturního relativismu i při psaní učebnic antropologie. O důvod více položit si otázku, v jakých ohledech se přístupy, koncepce, témata a vyústění obou knih odlišují. Na začátku se zamysleme, jak Václav Soukup a Thomas Eriksen své knihy koncipovali z hlediska vybraných témat a obsahové struktury. Eriksenova učebnice podle mého názoru odráží skutečnost, že v evropské sociální antropologii existuje poměrně dlouhodobá kontinuita, vyrůstající z tradice britské sociální antropologie. Eriksen nemusí své čtenáře přesvědčovat o relevanci antropologického přístupu ke studiu člověka, rozsáhle referovat o dějinách a metodách antropologického výzkumu nebo analyzovat pojem kultura jako předmět antropologického studia. V anglosaských zemích je sociální a kulturní antropologie již tradiční vědní disciplínou a existuje zde velké množství standardních učebnic, jež se vyznačují poměrně unifikovanou tematickou strukturou. Koncepce Eriksenovy knihy z tohoto hlediska odpovídá tradičnímu přístupu psaní antropologických učebnic, které systematicky mapují základní oblasti antropologických výzkumů s důrazem kladeným na preferovaná témata evropské sociální antropologie – socializaci a kulturu, příbuzenství a rodinu, politiku a moc, ekonomiku a směnu, náboženství a rituál, globalizaci a sociokulturní změnu. Eriksena je nezbytné ocenit zejména z toho důvodu, že se ve své knize nevyhýbá aktuálním tématům, spjatým s genderem, nacionalismem, etnicitou a politikou identity. Implicitně ovšem předpokládá znalost pojmů kultura nebo antropologie.

496

Tento nadstandard si Soukup ve své knize nemůže, anebo nechce dovolit. Proto dává přednost encyklopedickému a systematickému výkladu, který umožňuje „vstoupit“ do světa antropologie i čtenářům, kteří antropologii teprve objevují. Různý postoj autorů je patrný již na jejich přístupu k pojmu kultura. Zatímco Eriksen gnoseologickou sílu této kategorie ve jménu postmoderního obratu, konceptu etnicity a postkoloniálního myšlení, zpochybňuje, Soukup pojem kultura zevrubně analyzuje se záměrem potvrdit jeho vědeckou relevanci i ve třetím tisíciletí. Odlišný postoj tito autoři zaujali také k vymezení rozsahu antropologie. Eriksen, navazující na tradice evropské sociální antropologie, ponechává stranou otázky související s antropologickou archeologií, lingvistickou antropologií a fyzickou antropologií. Oproti tomu Soukup, inspirovaný americkým modelem obecné antropologie, v prvním dílu své knihy postupně seznamuje čtenáře s „pěti elementy antropologie“ – fyzickou antropologií, sociokulturní antropologií, archeologickou antropologií, lingvistickou antropologií a aplikovanou antropologií. K prvnímu tematickému souznění obou autorů, co do rozsahu i závažnosti prezentovaných témat, dochází až v kapitolách, které Soukup věnoval antropologii příbuzenství, náboženství, práva, politiky a ekonomiky. Zde oba autoři nezávisle na sobě akcentovali dominantní témata sociální a kulturní antropologie a kompetentně uvedli své čtenáře do samotného ohniska antropologických výzkumů. Kouzlo této části jejich knih podle mého názoru spočívá v komplementárnosti. Jinými slovy českému čtenáři prospěje jejich kritické čtení jako dialogu mezi dvěma různými přístupy a úhly pohledu. Na jedné straně stojí


Eriksenova schopnost elegantně a téměř esejisticky postihnout relevantní systémové vazby mezi ústředními kategoriemi a teoriemi v antropologii příbuzenství, antropologii náboženství, ekonomické antropologii a politické antropologii, na straně druhé Soukupova systematičnost a exaktní snaha tytéž antropologické disciplíny encyklopedicky popsat a synteticky analyzovat. Soukupovu a Eriksenovu knihu charakterizují nejenom tematická setkání, nýbrž i dramatické koncepční rozchody. Soukup svoji knihu koncipoval jako úvod do obecné antropologie, která je typická pro americkou tradici vědy o kultuře. Eriksen je přívržencem evropského modelu sociální antropologie. Důsledky odlišné vědecké orientace obou autorů jsou evidentní – implicitní spor o pojem kultura a jiné vnímání rozsahu předmětu antropologie. Soukup chápe antropologii jako integrální biokulturní disciplínu a glorifikuje jako předmět antropologických výzkumů biologickou i kulturní variabilitu lidských společností v čase a prostoru. Eriksen biologické aspekty lidské existence primárně neanalyzuje. A co více, naznačuje, že posvátný antropologický pojem kultura může být zastíněna konceptem etnicity. Nicméně je třeba připustit, že Eriksenova argumentace odráží destruktivní trendy postmoderní vědy o člověku a zároveň i konstruktivní touhu nalézt pro antropologii nová alternativní řešení v širším kontextu postkoloniání situace. Ta prostřednictvím globalizace stále více stírá hraniční čáru mezi různými kulturami i osobnostními identitami. Tento úhel pohledu umožní hlubší zamyšlení nad odlišnými hrdiny Soukupovy a Eriksenovy knihy – „kulturou“ a „etnicitou“.

Hledání odlišných řešení je motiv, charakteristický pro konečné vyústění obou knih. Thomas Eriksen se nepřestal pohybovat v rámci sociální antropologie. Stal se dobrovolným zajatcem antropologického kruhu, jenž vtělil do názvu závěru své knihy lakonickým konstatováním „Co dál?“ Oproti tomu Václav Soukup se odhodlal vydat za hranice tradiční antropologie. Po mnoha letech mapování dějin antropologického myšlení ve třetím dílu své knihy odhodlaně vstoupil do současnosti. Reagoval na destruktivní expanzi postmoderní antropologie, odhalil genderové kouzlo feministické antropologie, zabalancoval na alternativních hranicích kulturálních studií a předvídavě prezentoval gnoseologický potenciál kyberantropologie. Ve všech čtyřech případech překročil tradiční antropologický horizont Eriksenovy knihy a naznačil, jakými směry se může současná věda o kultuře ubírat. Neskrýval přitom svoji optimistickou víru v gnoseologický potenciál kulturologie, jejíž koncepci prezentoval na závěrečných stránkách své knihy Antropologie: Teorie člověka a kultury. O tom, jako roli kulturologie skutečně sehraje v širokém spektru věd o člověku, společnosti a kultuře, rozhodne ovšem až budoucnost. Barbora Půtová (FF UK, Praha)

Hana Horáková, KULTURA JAKO VŠELÉK? KRITIKA SOUDOBÝCH PŘÍSTUPŮ. SLON, Praha 2012, 318 s.– Anotace knihy Kultura jako všelék? slibuje kritické zhodnocení soudobých antropologických přístupů ke kultuře.

497

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Hana Horáková působící na Metropolitní univerzitě Praha a Univerzitě Pardubice se dlouhodobě věnuje problematice antropologických teorií kultury a výzkumu subsaharské Afriky. V knize Kultura jako všelék? se autorka ujala nelehkého úkolu kriticky se vyrovnat se zrodem pojmu kultura, podstatou fenoménu kultury a jejím místě a postavením v současné antropologii. Rád konstatuji, že se v knize setkáme se všemi významnými autory, kteří přispěli k etablování pojmu kultura jako vědeckého pojmu a gnoseologického nástroje. Vyzdvihnout lze zejména skutečnost, že autorka do knihy zahrnula postkoloniální a subalterní studia. Tyto myšlenkové proudy bohužel zůstávají spíše mimo zájem českých antropologů. Při čtení první části je evidentní, že ji autorka založila zejména na dílech pěti autorů: Fay, Gellner, Harris, Soukup a Kuper. Na jejich práce se však podle mého soudu odkazuje nedůsledně. Například mě překvapila věta Horákové: „…Linton [popisuje] prostředí a chování typického Američana od chvíle, kdy vstane z postele až do jeho příchodu do zaměstnání“ (Horáková 2012: 94). Soukupova věta: „popisuje zde prostředí a chování typického Američana od chvíle, kdy vstane z postele až do jeho příchodu do zaměstnání“ (Soukup, Václav: 2000 – Přehled antropologických teorií kultury. Praha: Portál: 94). Také například při shrnutí kritických míst klasického evolucionismu (Horáková 2012: 77) doporučuje nahlédnout do Soukupovy knihy (2004). Její slova jsou přitom doslova přejata z uvedené práce (Soukup, Václav: 2004 – Dějiny antropologie. Praha: Karolinum: 319). Podobně zachází s Geertzem (Horáková 2012: 140; Geertz, Clifford: 2000 – Interpretace kultur.

498

Praha: Sociologické nakladatelství: 14). Rizika takové nedůslednosti jsou přitom na nevlídném poli české vědy o kultuře víc než evidentní. Ale budu konkrétní: samotné zpracování knihy a zacházení se zdroji jsou podle mého soudu neobvyklé. Autorka se například zabývala Lintonovým vymezením kultury a na s. 86 se odkazuje na jeho práci The Study of Man (Linton, Ralph: 1936 – The Study of Man. New York: Appleton-Century-Crofts). Horáková však cituje definici, která se v uvedeném Lintonově díle nenachází. Jedná se totiž o Pospíšilovu definici (Pospíšil, Leopold: 1994 – Kultura. Český lid 80, suplement: 358), který se inspiroval Lintonovou pozdější prací (Linton, Ralph: 1945 – Cultural Background of Personality. New York: D. Appleton-Century), přičemž se omylem v bibliografii odkázal na Lintonovu práci z roku 1936 a ne z roku 1945. Autorka se podle mého soudu při zpracování textu nepřiměřeně a nekriticky opřela převážně o sekundární prameny. Jinými slovy, autory, jako jsou Edward Said, Talcott Parsons, Marshall Sahlins, David Schneider nebo Pierre Bourdieu, za Horákovou velmi často studovali a interpretovali jiní vědci. Lze se o tom přesvědčit na řadě míst knihy. Tak například u posledně jmenovaného autorka nesprávně uvádí, že práce Esquisse d’une théorie de la pratique vyšla v českém překladu jako Teorie jednání. Sama však cituje anglický překlad Outline of a theory of practice (1977), přičemž citaci uvedenou na s. 189 zřejmě převzala z Eriksenovy učebnice antropologie (Eriksen, Thomas: 2008 – Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál: 118). Převzetí citace je patrné při nahlédnutí do anglického překladu, jenž obsahuje slovní spojení „regulated improvisations“ (Bourdieu, Pierre:


1977 – Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press: 78; ve francouzské verzi „d’improvisations réglées“), český překlad v Eriksenově učebnici obsahuje jednotné číslo, protože tak jej Eriksen ocitoval v anglickém vydání, z něhož je pořízen český překlad uvedené učebnice (Eriksen, Thomas: 2001 – Small Places, Large Issues. London: Pluto Press: 91). Nyní bych rád komentoval autorčinu práci s Kuperovou knihou Culture. Tak například na straně 136–137 provedla rozbor díla Marshalla Sahlinse. Odkazuje se jak na Sahlinsovu práci Culture and Practical Reason, tak na kritický rozbor od Kupera. Na uvedených stranách recenzované knihy najdeme přímé citace z uvedené Sahlinsovy knihy. Všechny a ve stejném rozsahu se nacházejí v Kuperovi (Kuper, Adam: 2000 – Culture: The Anthropologist´s Account. Harvard: Harvard University Press: 171– 172). Lze samozřejmě připustit možnost, že Horáková i Kuper vybrali pasáže, jež shodně považují za stěžejní. Od této možnosti mě odvádí skutečnost, že Horáková přisuzuje Sahlinsovi obecné shrnutí: „tyto potřeby jsou kulturně konstruovány, nejde o potřebné věci, ale o symboly“ (Horáková 2012: 136). V uvedeném Sahlinsově díle srovnatelnou formulaci nenajdeme (Sahlins, Marshall: 1976 – Culture and Practical Reason. Chicago: The University of Chicago Press: 170). Jedná se víceméně o parafrázi Kupera (Kuper, Adam: 2000 – Culture: The Anthropologist´s Account. Harvard: Harvard University Press: 170). Kuper v tomto případě shrnul Sahlinsovo stanovisko a doplnil jej citací. Horáková toto jako celek přisoudila Sahlinsovi. Zdaleka to ale není jediný autor, z jehož díla autorka podle mého názoru „nepříliš

diplomaticky“ těží. Stačí se jen letmo podívat na její „zacházení“ se studií Boggse. Odkazuje se na řadu autorů (Spiro, Reyna, D’Andrade), ale je evidentní, že je přejímá přímo od samotného Boggse (Boggs, James: 2004 – The Culture Concept as Theory, in Context. Current Anthropology 45: 192). Přitom Horáková ve čtenáři vytváří pocit, že tyto autory prostudovala ona, nikoliv Boggs. Opět konkrétně: Boggs se například odkazuje na Kuperovu práci z roku 1994 a parafrázuje: „Thus for Kuper it is the relativist ‚cultural-pluralist‘ tradition of U.S. culture theory, with roots in German idealism and affinities with Nazism (1994: 545).“ (Boggs, James: 2004 – The Culture Concept as Theory, in Context. Current Anthropology 45: 191) Horáková píše: „Kuper tvrdí, že tato relativistická, kulturně pluralistická tradice americké teorie kultury vyrostla nejen z německého idealismu, ale vykazuje i podobnost s německým nacismem.“ (Horáková 2012: 270) Podíváme-li se do Kuperova původního textu, který Horáková zapomněla uvést v bibliografii, zjistíme, že uvedený text je Boggsovou interpretací Kupera. Kuper píše o „romantic celebration of an ethnic identity by nationalist scholars“. A dodává: „Disgraced for half a century in most centres of the discipline after its apotheosis in Nazi ethnology…“ (Kuper, Adam: 1994 – Culture, Identity and the Project of a Cosmopolitan Anthropology. Man 29: 545) Problém podle mého soudu nespočívá v některých věcných chybách, které se v knize objevily. Kdo je nedělá? V rozsáhlém díle se lze snadno dopustit chyby. Problém spatřuji v tom, že se obsah knihy (a její název) nekryje s aspiracemi autorky. Pokud totiž Horáková zamýšlela přistoupit k tématu kriticky, není vhodné nekriticky

499

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

přijímat jiné přehledové texty, ať jsou sebelepší. Jestli autorka chtěla připravit kritickou monografii o vývojových proměnách pojmu kultura v antropologii, měla důsledněji přistoupit ke studiu primárních pramenů. Ze samotného textu je evidentní, že se mnohdy (neříkám vždy) opřela o sekundární prameny. Klasické autory cituje prostřednictvím jiných, kteří za ni odvedli práci. Jako přehledová práce pro studenty tato kniha nesporně splní svůj účel, protože nabízí přehled vývojových proměn teorií kultury. Kniha je nabitá informacemi, které však lze načerpat z jiných souhrnných děl, bez nichž by Kultura jako všelék? podle mého soudu nikdy nevznikla. Domnívám se, že je to promarněná příležitost a je to škoda o to více, že podobně orientovaných původních českých prací existuje jen málo. Martin Soukup (KTK FF UK, Praha)

Zdeněk Uherek (vedoucí autorského kolektivu) – Veronika Beranská – Věra Honusková – Anežka Jiráková – Lenka Šolcová, ANALÝZA STÁTNÍHO INTEGRAČNÍHO PROGRAMU PRO AZYLANTY. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., ve spolupráci s Ministerstvem vnitra ČR, Praha 2012, 273 s.– Uvedená publikace, vydaná jako paperback, prezentuje výsledky šetření mezi azylanty, které autorský kolektiv pod vedením Zdeňka Uherka uskutečnil v rámci programu Evropské unie „Solidarita a řízení migračních toků“, financovaného z Evropského uprchlického fondu 2010. Uskutečnění výzkumu azylantů v České

500

republice bylo proto vázáno na spolupráci s Ministerstvem vnitra ČR a tento rezort spolupracoval i na vydání práce. Odborné i širší veřejnosti se tak dostávají souhrnné informace o azylantech v České republice, o státním integračním programu se zaměřením na azylanty, zejména pak o výsledcích šetření mezi azylanty. V této souvislosti náleží též připomenout, že Etnologický ústav věnuje tématu azylantů a cizineckých komunit v České republice v posledních době systematicky pozornost, konkrétně první publikaci k problematice integrace azylantů vydal ústav již v roce 2005. Práce je s ohledem na široký rozsah otázek, které se pojí se statusem azylanta, členěna do více malých kapitol. Rámcově se ale člení do dvou částí: V první autoři osvětlují vymezení pojmů integrace azylantů (V. Honusková), státní integrační program a jeho institucionální a právní opory (Z. Uherek a V. Honusková), základní data o azylantech v České republice, demografické charakteristiky, dále pojednávají o státní příslušnosti a národnostní charakteristice a nakonec představují základní a výběrový soubor azylantů (V. Beranská). V tomto výčtu se trochu ztrácí menší, ale důležitá kapitola Z. Uherka o metodě řešení úkolu a technikách sběrů dat, jejíž zařazení by čtenář očekával na závěr tohoto celku. Druhá část práce je materiálově postavena na výsledcích šetření mezi azylanty. Zaměřuje se na klíčové oblasti integrace azylantů s ohledem na aplikaci státního integračního programu na úseku bydlení, jazykové kompetence, uplatnění azylantů na trhu práce a problémy v sociální oblasti. Ze základního souboru azylantů 2 398 osob byl vygenerován výběrový soubor 300 respondentů (v tom 127 osob s českým občanstvím).


Výzkum azylantů si kladl za cíl zaznamenat názory a postoje respondentů k jejich životní situaci, vnímání nabídek, které vyplývají ze státního integračního programu, ale současně z pozice orgánů státní správy i samosprávy identifikovat problémy ve fungování integračního programu a jeho efektivity ve vztahu k azylantům. Členové autorského kolektivu provedli výzkum a hodnocení shromážděných poznatků v oblasti bydlení, jazykových dovedností a vzdělávání (Z. Uherek), integrace do společnosti, spolupráce azylantů s nestátními neziskovými organizacemi, aspirací azylantů a jejich dětí do budoucnosti, nabývání občanství (A. Jiráková), sociálního zabezpečení, zaměstnanosti, rekvalifikací, nostrifikace získaného vzdělání mimo Českou republiku, jakož i řešení přiznání důchodu azylantům (L. Šolcová). Poměrně stručně jsou vyhodnoceny expertní rozhovory s pracovníky rezortů, do jejichž působnosti náleží přímo anebo do jisté míry problematika azylantů (Ministerstvo vnitra, Ministerstvo školství, mládeže a tělovýchovy, Ministerstvo práce a sociálních věcí, Ministerstvo financí), i s pracovníky nestátních neziskových organizací či akademickými pracovníky s ohledem na jazykové vzdělávání (Z. Uherek). Výzkumnou materiálovou část práce uzavírá nástin standardů integrace azylantů v mezinárodním a evropském právu a český státní integrační program v mezinárodním kontextu (V. Honusková). Výsledky výzkumu podle vybraných témat zpracovávali samostatně jednotliví členové autorského kolektivu, ale práce působí jako ucelený soubor. Přínosné je, že poznatky z terénního výzkumu jsou promítnuty také do aplikované roviny. Shrnutí k jednotlivým tematickým okruhům

není jen sumarizací shromážděných dat, ale na jejich podkladě jsou formulována i doporučení a návrhy koncepčních a legislativních změn, které mají přispět ke zvýšení efektivity státního integračního programu azylantů v praxi (Z. Uherek a V. Honusková). Týkají se konkrétně bydlení a problému regionální disperze azylantů, výuky českého jazyka, uplatnění azylantů na trhu práce a v této souvislosti kvalifikačních či rekvalifikačních programů či otázek důchodového zabezpečení. Analýza státního integračního programu pro azylanty, programu, který je významnou součástí politiky mezinárodní ochrany migrantů, ukazuje, že Česká republika má fungující nástroj pro integraci azylantů. Z aplikovaného výzkumu současně vyplývá, že v působnosti Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy je třeba stabilizovat situaci v oblasti výuky českého jazyka a funkční gramotnosti azylantů. Podobně v působnosti Ministerstva práce a sociálních věcí a úřadů práce je žádoucí odstranit formalistický přístup ke klientům. Vzhledem ke specifickým potřebám azylantů jako osob s mezinárodní ochranou by měl mít přednost individuální přístup ke klientům, což se týká rovněž důchodového zabezpečení. Cílem navrhovaných opatření je umožnit azylantům plnohodnotnou integraci do lokálních společenství. Vydání Analýzy státního integračního programu pro azylanty v rámci ediční činnosti Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i., patří k příkladným počinům akademického pracoviště, které v rámci své vědeckovýzkumné činnosti reaguje na aktuální otázky imigrační politiky státu v souvislosti s řešením integrace azylantů do společnosti. Andrej Sulitka (EÚ AV ČR, v. v. i.)

501

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Zdeněk Salzmann, LINGUISTIC ANTHROPOLOGY. A SHORT INTRODUCTION. Historical Sociology / A Journal of Historical Social Sciences, Book Edition 2012. Editors J. P. Árnason and B. Šalanda, 70 s.– Zdeněk Salzmann je již léta velice dobře znám českému publiku, a to jak svými (dílčími) studiemi, tak i – a možná především – svým veleúspěšným, pedagogicky naprosto vyváženým „úvodem do lingvistické antropologie“, který se objevil, bohužel nikoli v plném rozsahu, v roce 1997 (americký originál 1993) jako suplement etnologického časopisu Český lid. Pokusy o úplnou českou verzi Salzmannova „úvodu“ trvají do dneška, aniž by došly svého naplnění. Kompletní český překlad, ač dávno hotový, jako by stále unikal českému vydání, zatímco americký originál doznal již pěti vydání. Možná o to více lze přivítat Salzmannův „koncentrát“ pod názvem Linguistic Anthropology. A Short Introduction, shrnutí, jež je výsledkem dohody editora Bohuslava Šalandy a autora. Je dosti neobvyklé, že se dílko objevilo v rámci časopisu Historical Sociology, vlastně jako „book edition“ v roce 2012. Pravda, vztah mezi lingvistickou antropologií a historickou sociologií není s největší pravděpodobností nejužší, ale to nijak neohrožuje hodnotu laskavosti a efektivity uvedeného sociologického časopisu a jeho editorů, a ovšem hodnotu – řekněme – Salzmannova „vokabuláře“. Ten přehledně a se širokým tematickým záběrem (autor píše v úvodu: „my selection has been generous“, s. 11) mapuje, charakterizuje, exemplifikuje, vykládá, definuje dvacet jedna tematických bloků, jež buďto přímo zakládají lingvistickou

502

antropologii, anebo ji mohou zajímat. Nejde tedy o historické, ba ani o hierarchické uspořádání „etnolingvistiky“, jejíž vnitřní artikulace dosti značně, jak známo, kolísá podle autorů: Salzmannova artikulace je odlišná od artikulace Durantiho či Harriet Ottenheimerové nebo Foleyho. Je sympatické, že se Salzmann nevyhýbá takříkajíc celodisciplinárním definicím. To je případ oddílu 1, tj. „obor antropologie“; a i když ani v základních definicích nelze očekávat jednotu, jsou Salzmannova vymezení neobyčejně výstižná. Jedna věc je zjevná: dílko Zdeňka Salzmanna znamená excelentní terminologickou orientaci; tím však nemíním konstatovat, že bych ve všem s autorem souhlasil. Postrádám výraznější, snad aktuálnější obraz B. L. Whorfa, jenž se od 90. let značně zjemnil, a to díky pracím J. A. Lucyho či Penny Lee, mám-li uvést několik dokladů. Vymezení srovnávací metody zní poněkud tautologicky; přiblížení typologie se mi zdá dosti tradiční, vlastně předstrukturalistické. To jsou však jen pouhé náměty; řekl jsem a opakuji: dílo je znamenitou teoretickou orientací, jejíž hodnotu/význam zvyšuje i stálý zřetel k české terminologii. František Vrhel (ÚE FF UK, Praha)

Pavol Tišliar, NÁRODNOSTNÝ KATASTER SLOVENSKA V ROKU 1940. Slovenský národný archív, Bratislava 2011, 1025 s., 746 map.– Sčítání lidu provedené na území Slovenské republiky (tzv. První Slovenská republika či tzv. Slovenský štát, 1939–1945) k rozhodnému okamžiku, kterým byla


půlnoc ze 14. na 15. prosince 1940, by bylo za normálních okolností považováno za vcelku běžný cenzus. Jako takovému by se mu patrně v minulosti dostalo i přiměřené badatelské pozornosti historiků, historických demografů, sociologů či etnologů, kteří s daty ze sčítání obyvatelstva běžně pracují jako s vcelku spolehlivým zdrojem kvantifikovaných informací. Zmíněný cenzus však proběhl v územně okleštěném totalitárním státě, de facto satelitu nacistického Německa a byl mj. nesen v duchu oficiální státní politiky perzekučně zaměřené proti některým (v dané době jednoznačně rasově vymezovaným) skupinám obyvatel – Židům a Cikánům (Romům). Z výše uvedených důvodů byly výsledky sčítání publikovány jen zčásti v letech 1946–1947 a nikdo se jimi doposud bohužel vážněji nezabýval. Příslušná data, okolnosti vzniku sčítání, metodika jeho provádění (např. užívané „definice“ Židů, Cikánů, ale třeba i Rusů a Rusínů či nejrůznějších náboženských minorit) přitom doslova volají po moderní historickodemografické a etnologické resp. antropologické analýze. Klíčovou otázkou nicméně zůstává, jak pramen mimořádného rozsahu (ve Slovenském národním archivu jsou uloženy všechny originální sčítací formuláře) a pozoruhodného obsahu zpracovat. Jednu z možných cest, zdá se, nalezl přední slovenský historický demograf Pavol Tišliar působící na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie FF Univerzity Komenského v Bratislavě. Tento badatel se v posledních letech systematicky zabývá dějinami obyvatelstva Slovenska v 19. a 20. století a publikoval (částečně ve spolupráci s Branislavom Šprochom) k této problematice krom řady studií několik zásadních analytických i syntetických

monografií mimořádné důležitosti (mj. Etnická a konfesionálna štruktúra Gemera a Malohontu (prehľad stavu podľa vybraných statických prameňov v 18.–1. pol. 20. storočia). Brno 2009; Mimoriadne sčítanie ľudu na Slovensku z roku 1919: Príspevok k populačným dejinám Slovenska. Bratislava 2007; Populačný vývoj Podkarpatskej Rusi I–II. Bratislava 2009). P. Tišliar se rozhodl zaměřit svou pozornost na patrně nejkontroverznější (pro etnology však zároveň nejzajímavější) část sčítání, tedy data o etnické a konfesijní struktuře obyvatelstva, která zájemcům předložil v pozoruhodné demograficko-kartografické publikaci fenomenálního rozsahu. Právě rozsah textu a mapových příloh ale i možnost fulltextového vyhledávání v něm vedl vydavatele (Slovenský národný archív) ke zveřejnění monografie pouze v elektronické podobě, pro text podobného typu je to však možná spíše výhoda. Monografie P. Tišliara příhodně nazvaná Národnostný kataster Slovenska v roku 1940 se rozpadá do čtyř obsahem, metodou i formou prezentace údajů dosti rozdílných kapitol. V první části práce (s. 13–20) autor detailně rozebírá společensko-politické okolnosti sčítání, vyjadřuje se ke zvolené metodice a otevřeně upozorňuje i na kontroverzní aspekty cenzu spojené hlavně s perzekucí Židů a Cikánů. Pozoruhodné jsou autorovy postřehy (vycházející mj. z analýzy dobového tisku) o dobových kontroverzích spojených již se samotným sčítáním, či – zde však přichází ke slovu etnologická perspektiva Tišliarova teoretického zázemí – o otázkách dobového vnímání (a zaměňování na aktérské rovině sčítaných osob) etnicity a konfese.

503

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

Ve druhé části textu (s. 21–48), pojaté poněkud konzervativně avšak velmi precizně a poctivě dle přísných pravidel historickodemografické statistiky a deskriptivního výzkumu proměn státoprávního uspořádání, zaměřuje autor svou pozornost na celostátní charakteristiky Slovenska a jeho obyvatel na konci roku 1940. V textu i prostřednictvím hojných map jsme seznámeni s územně-správním vývojem Slovenska na konci 30. a počátku 40. let (územní zábory Německou říší, Polskem a Maďarskem; změny ve struktuře žup a okresů) a dále s celkovou demografickou situací: souhrnnými počty obyvatel, hustotou osídlení, velikostí sídel a národnostní strukturou Slovenska. K ní autor prezentuje absolutní i poměrné údaje týkající se rozsídlení (dobově definovaných) Slováků, Němců, Židů, Rusů resp. Rusínů, Maďarů, Cikánů a Čechů. V následující čistě tabulkové pasáži práce (s. 49–187) jsou všechny údaje o počtu obyvatel a jejich národnosti shrnuty do přehledných tabulek členěných dle jednotlivých žup, okresů a obcí a to dle státoprávního členění Slovenska v roce 1940. V nejrozsáhlejší čtvrté kapitole (s. 188– 975) doprovázené několika stovkami map P. Tišliar graficky velmi úsporně (mapy jsou vlastně jen surovými obrazovými exporty z Geografického informačního systému, což někdy způsobuje jejich zhoršenou přehlednost a velmi obtížnou čitelnost popisků) představuje výsledky sčítání lidu na úrovni okresů. Pro celkem 59 okresů a Bratislavskou aglomeraci předkládá jednotně strukturovaný slovní komentář shrnující výsledky sčítání v daném regionu a upozorňující na případné zvláštnosti jeho průběhu a sebraných dat. Následuje

504

vždy soubor 13 map: územní členění a názvy sídel v roce 1940, současné názvy sídel zachycených v roce 1940, současné územní členění příslušného regionu, počet obyvatel sídel v roce 1940, hustota zalidnění okresu v roce 1940, národnostní struktura okresu v roce 1940, podíl osob slovenské (německé, židovské, ruské-rusínské, maďarské, cikánské, české) národnosti v roce 1940, které jasně a bez nutnosti složitého komentování vypovídají jak o podobě sídelní struktury tak dobově pojímané etnicitě obyvatel Slovenska. Oprávněná snaha autora pojmout strukturu práce jednotně tak vedla k tomu, že dílo obsahuje neuvěřitelné množství téměř 750 map. Nezbytným doplňkem práce je samozřejmě i anglické (možná až příliš stručné) summary, soupis literatury a pramenů, seznam tabulek a map a místní rejstřík. Ten má však spíše ornamentální význam, neboť PDF forma publikace dovoluje její fulltextové prohledávání, a to včetně všech popisků a legendy k mapám. Práce P. Tišliara nepřináší žádný metodologický průlom a ani tak nebyla zamýšlena – autor sám v úvodu na s. 8–12 opakovaně konstatuje, že mu šlo hlavně o přehledné a badatelsky přívětivé zpřístupnění části informací z mimořádně důležitého pramene. A je si dobře vědom toho, že „po analýze zvyčajne prichádza syntéza“ (s. 978), což mimochodem prakticky předvedl v práci Demografický obraz Slovenska v sčítaniach ľudu 1919–1940 (Brno 2012, s B. Šprochem). Vytčený úkol týkající se sčítání lidu v roce 1940 se P. Tišliarovi nicméně podařilo splnit více než vrchovatě. Patrně žádný z evropský cenzů 1. poloviny 20. století nebyl prozatím prezentován v takto důkladné a komplexní podobě zahrnující


jak agregovaná celostátní data o sídelní, etnické a náboženské struktuře, tak detailní informace o obyvatelstvu jednotlivých regionů a obcí. Zásadní „přidaná hodnota“ práce nicméně leží podle mého názoru hlavně v kartografickém uchopení řádově desetitisíců dílčích statistických údajů. Pouhý pohled na každou jednu ze 746 map dokáže o etnické a náboženské struktuře Slovenska vypovědět více (samozřejmě s vědomím specifických okolností vzniku celého sčítání), než sebedokonalejší slovní komentář či tabulkový přehled. Znovu se tak ukazuje, že kartografické metody, dnes ulehčené širokými možnostmi GIS, jsou v sociálních vědách (historickou demografii a etnologii nevyjímaje) užitečnou cestou k analýze a prezentaci řady jinak obtížně uchopitelných otázek. Jiří Woitsch (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Marta Toncrová – Lucie Uhlíková (eds.), PÍSNĚ Z KOPANIC ZE ZÁPISŮ JOSEFA ČERNÍKA. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Brno 2010, 430 s.– Výběrová edice písňových sběrů hudebníka, pedagoga, hudebního teoretika a sběratele lidových písní Josefa Černíka (1880–1969) je dílem zkušených editorek Marty Toncrové a Lucie Uhlíkové, které již ve svých předchozích pracích prokázaly zodpovědný přístup k materiálu, pečlivost při jeho zpracování a odbornou erudovanost. J. Černík, žák Vítězslava Nováka a Leoše Janáčka, se stal v letech 1921–1926 profesorem hudby na učitelském ústavu v Brně, ale pro osobní neshody byl nucen své místo opustit a až do svého odchodu

do důchodu v roce 1935 působil jako řídící učitel na obecné škole v Brně. Zdá se, že jeho svérázné postoje v jednání s lidmi a institucemi negativně ovlivnily také osud jeho písňových sbírek. Černíkova nejrozsáhlejší publikovaná sbírka, Zpěvy moravských kopaničárů, představuje tři vydání více než sto let starého písňového sběru z malé, ale významné národopisné oblasti východní Moravy (1901, 1902, 1908). Černík trpělivě překonával překážky, které se mu stavěly do cesty při zapisování v této sběratelsky nevděčné oblasti: nedostupný terén, nedůvěra obyvatel, jejich chudoba a z ní zprvu plynoucí neochota zdarma se předvádět atd. Přesný počet Černíkových zápisů z Kopanic není znám, sám uváděl číslo kolem 1700 písní včetně variant. Jeho sběr je ovšem významný nejen svým rozsahem, ale také časovým rozpětím: na Kopanicích sbíral více než padesát let. Černíkovy zápisy zpravidla probíhaly za okolností k tomu účelu aranžovaných; jak již plynulo z povahy tamějších lidí, v rámci skutečné zpěvní příležitosti se zapisovat nedalo – o tzv. ekologické metodě záznamu ještě nebylo lze mluvit. Dodatečné rozdělení písní do oddílů byl pak sběratel nucen provádět podle obsahu, zřídka podle funkce (svatební či žňové písně). Černíkův způsob práce s folklorním materiálem se postupně vyvíjel (ne vždy ku prospěchu věci). Pasportizační údaje jsou řídké a živelné, zejména u starších zápisů. Své úctyhodné dílo se Černík, už jako penzista, chystal publikovat v celém rozsahu, stále znovu cestoval do terénu, neustále prováděl kontrolní sběry, navazoval vztahy s novými spolupracovníky a naopak dřívější závazky rušil, s nepochopením zpochybňoval fundovanost

505

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

brněnské odbočky Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV, včetně jejího tehdejšího vedoucího, vynikajícího odborníka Karla Vetterla („tamější pracovníci v čele s dr. V. dělají se sbírkami většinou jen to, co sami chtějí“). Po Černíkově smrti však právě tato instituce odkoupila jeho kompletně k tisku přichystanou sbírku písní z Kopanic pro své fondy. Vydání publikace uvozuje společná studie obou editorek věnovaná Černíkově sbírce Josef Černík a jeho sbírka Zpěvy moravských Kopaničářů (s. 7–23) a její podrobné anglické resumé (s. 24–29). Studie obsahuje přehled Černíkova života a díla, historii jeho písňových sběrů a jejich vydávání i přípravy neuskutečněné kompletní edice. Editorky dále z hlediska stavu současného etnomuzikologického bádání upřesňují některé názory ze sběratelových následně připojených pojednání: řeší otázky relativní svébytnosti materiálu, volné vazby slova a hudby, teorie tzv. západního a východního písňového typu, vztahu místního dialektu a jazyka písňových textů, věnují se rozboru melodiky a formy písní a také problémům techniky Černíkova písňového záznamu. Následují tři autentické Černíkovy texty, věnující se kopaničářské písni, zpěvnosti a hudebnosti obyvatelstva Kopanic a obecným úvahám (jejich nevýhodou je však značná míra emocionality a beletrizace): Kopaničářská píseň (s. 30–40), Zpěv a hudba moravských Kopaničářů (s. 41–44) a Doslov (s. 45–46). Ediční poznámka vydavatelek upozorňuje především na podobu pramene, z něhož bylo čerpáno: strojopisné kopie terénních zápisů připravených pro vydání, nikoli originální záznamy z terénu (ty byly přiloženy pouze k některým písním,

506

nakonec se však podařilo dohledat i některé další rukopisy). Editorky do této podoby „poslední ruky“ zasahovaly jen v nutných případech, které si vyžadovaly korekce. Nevýhodou celé edice je, že – navzdory celoživotní touze J. Černíka – musela zůstat torzem: „...není ani dnes reálné, zejména z finančních důvodů, vydat tak rozsáhlou sbírku.“ (s. 47) Z rukopisu byly proto vyjmuty písně publikované ve starších vydáních a také písně obecně rozšířené a otištěné v jiných edicích. S respektem lze konstatovat, že kromě archaických zápisů byl zařazen i materiál z okruhu písní na pomezí lidovosti. Po textologické a hudebněkritické stránce přistoupily editorky k materiálu moderně a nelze jim nic vytknout (např. subjektivní cézury přirozeně odstranily). K edici samé. Jednotlivé oddíly by asi zřejmě bylo třeba z orientačních důvodů očíslovat. Ke kritické práci s textem nelze mít výhrady, snad jen repetice by bylo třeba v rámci první sloky vypisovat a pak už neoznačovat. Nyní zásadní problém, kterým trpěli a trpí všichni editoři lidových písní. Jsou to otázky srovnávacích odkazů a písňových medailonů. Ve skutečnosti jde o otázku jednu. Zkušený pracovník nepotřebuje medailon, stačí mu, když se podívá na zodpovědně vytvořené odkazy. Pak už ví, jak je píseň rozšířena geograficky, historicky, stylově. Medailon je naopak určen spíše pro obec uživatelskou. Je mi velmi líto, musím-li konstatovat, že tato sbírka neobsahuje ani jediný srovnávací odkaz; za jistý druh komparace by se snad dalo chápat obecné srovnávání na s. 17. Jsem přirozeně ve stálé diskusi s kolegyněmi editorkami na toto téma, jak mi to jistě potvrdí. Toto vlastně není výtka,


neboť při dnešním badatelském chvatu prostě není možné listovat stovkou základních (a řadou dalších) sbírek a tímto způsobem shromažďovat srovnávací informace. Prostě: dokud nebudeme mít na našich pracovištích dokonalé elektronické katalogy, řekněme stovky základních sbírek (nápěvový a textově normalizovaný), pak jsou v tomto smyslu požadavky na vědecké pracovníky nereálné a nerealizovatelné. Přitom by stačilo v tomto směru aktivovat středoškoláky (zájemce o náš obor), kteří by – třeba v rámci různých „dnů otevřených dveří“ – mohli na zkompletování těchto katalogů brigádnicky pracovat. Návratem k recenzované práci: závěrečný aparát je poněkud rozpačitý: Nářeční slovník Aloise Gregora je snad praktickou pomůckou, ale k problémům jazykové otázky lidové písně těžko může přinést něco nového; byl-li však kdysi vypracován, bylo by proti smyslu celé věci jej nezařadit. Totéž platí o Věcných a jazykových vysvětlivkách J. Černíka, byť obsahují i zbytečné naivity. Rejstřík lokalit a Seznam zpěváků a zpěvaček jsou (nikoli vinou editorek) v zásadě neúplné, a proto vlastně nepodstatné. Co je však nejcennějším doplňkem této edice: Seznam všech písní z Kopanic ze sběrů J. Černíka. Když už tedy nebylo možné z finančních, časových a dalších důvodů vydat sbírku v kompletu, tento soupis ji pro zasvěceného odborníka zcela nahrazuje. Editorky zde použily důmyslnou kombinaci textových a tzv. normalizovaných textových incipitů, tj. při abecedním řazení ignorovaly citoslovce, ale přitom je – kvůli konkrétní identifikaci písní – ponechaly v závorkách. Tučně nechaly vysázet incipity písní přítomné edice, obyčejné písmo signalizuje ostatní

Černíkem shromážděný (tištěný, rukopisný) repertoár, který do výběru nebyl pojat. Tradičně bledá obrazová příloha dokumentuje celou historii Černíkových sběrů: od úpravného rukopisu (zcela v intencích formálních náležitostí Ústavu pro lidovou píseň), přes titulní listy dílčích Černíkových publikovaných prací, po charakteristické obrázky ze života kopaničářských obyvatel a muzikantů. Závěrem nelze než ocitovat obě editorky: „Je historickým paradoxem, že část Černíkovy rozsáhlé sbírky vychází díky publikační aktivitě brněnského pracoviště EÚ AV ČR, v. v. i., která v posledních dvaceti letech navazuje na progresivní trend z padesátých let 20. století, jenž směřoval k zpřístupnění co největší části písňových fondů...“ Pokračujte v tomto rozkrývání pramenů, milé kolegyně, s dosavadní poctivostí, a konzultujme spolu ediční problémy, jichž je nemálo. Jiří Traxler (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Alexander Mušinka, PODARILO SA. PRÍKLADY ÚSPEŠNÝCH AKTIVÍT NA ÚROVNI SAMOSPRÁV SMERUJÚCICH K ZLEPŠENIU SITUÁCIE RÓMOV. Vydavateľstvo Prešovskej univerzity v Prešove, Prešov 2012, 198 s., fotografie.– V České republice každoročně zaznamenáváme několik vln eskalace napětí a averze ve vztahu k Romům. Vzedmutá vlna anticikanismu v české společnosti, provázená zfanatizovanými pochody neonacistů

507

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

a mediálními kampaněmi, nabádá k zamyšlení: opravdu je česko-romské soužití jen plné napětí a konfliktů? Existují příklady úspěšné spolupráce s povzbuzujícími integračními výsledky? Zajímavým příspěvkem na téma úspěšných aktivit na úrovni samospráv směřujících k zlepšení situace Romů vznikl u našich východních sousedů – na Slovensku. Projekt na toto téma realizoval a autorsky zpracoval sociální antropolog Alexander Mušinka z Prešovské univerzity s finanční podporou Úřadu vlády Slovenské republiky. Na projektu spolupracovalo také OZ Centrum antropologických výzkumů z Prešova spolu s představiteli jednotlivých lokalit. Úvod knihy zpochybňuje běžná klišé panující o romském obyvatelstvu, na jejichž existenci mají hlavní podíl média, jež vytvářejí mylné přesvědčení široké veřejnosti, že se romská problematika neřeší nebo se dokonce ani nedá řešit. Svoji roli také sehrávají přetrvávající předsudky, mylné představy a stereotypy. Alexander Mušinka nepopírá, že se v některých romských koncentracích na Slovensku situace neustále zhoršuje a to vyvolává dojem, že stav takových míst je do budoucna neřešitelný. Upozorňuje však na to, že opak je pravdou. Řešení „romské otázky“ existuje, avšak pouze tehdy, když si uvědomíme několik zásadních premis a omezení. V první řadě zdůrazňuje, že neexistuje univerzální celoplošné řešení, a proto je třeba ke každé romské komunitě přistupovat individuálně – tedy vytvořit takový model optimálního fungování, který zohledňuje všechny místní zvláštnosti a je ušit přímo na míru. V druhé řadě jmenuje zásadu, že není možné se spoléhat na rychlá řešení, a to z toho důvodu, že vztahy mezi majoritou a minoritou jsou

508

výsledkem dlouhotrvajícího procesu, během kterého byla často implementována špatná řešení a tuto situaci není možné zvrátit nějakým jednoduchým rychlým řešením; jde o dlouhodobý proces. Jako poslední omezení zmiňuje skutečnost, že v současné situaci neexistuje laciné řešení. Zároveň však upozorňuje, že vyhýbání se řešení existujících problémů mezi Romy a ostatními nás bude v budoucnu stát podstatně více nežli dnes. Autor publikace vybral 21 příkladů dobré praxe ve vztahu k romským komunitám, které se podle všeho vyvarovaly zásadních chyb při realizaci svých interkulturních projektů. Při výběru jednotlivých pozitivních příkladů se především snažil ukázat různorodost přístupů, jejichž společným jmenovatelem je skutečnost, že pozitivní změna je možná. Zároveň vybral takové příklady, které by mohly být aplikovatelné i v jiných komunitách či v jiných obcích. Mezi pozitivními příklady najdeme obce, které přistupují k práci s romskou komunitou komplexně, ale i takové, které se orientují pouze na jednu oblast. Jsou uvedeny i lokality, které mají málopočetnou romskou komunitu čítající několik desítek osob, ale i obce s více než tisícovou komunitou. Publikace ukazuje jak místa s integrovanými Romy, tak i lokality se segregovanou osadou. Teritoriálně se práce pokusila alespoň částečně pokrýt všechny regiony Slovenska. Celkově se jedná o 18 obcí a měst, ve kterých se realizují aktivity, které by mohly být pro jiná místa inspirací, poučením nebo motivací. Jedná se o Čičavu, Drienovec, Hanušovce nad Topĺou, Kokavu nad Rimavicou, Lipany, Liptovský Mikuláš, Nitru nad Ipĺou, Nižný Komárnik, Ostrovany, Pečovskou Novou Ves, Podbrezovou, Rudľov, Rudňany,


Spišský Hrhov, Sveržov, Šimonovce, Turňu nad Bodvou a Žalobín. Jedním z cílů publikace se stalo vytvoření komunikační sítě mezi zainteresovanými stranami, aby se všichni zájemci o danou problematiku mohli snadno zkontaktovat a předávat si zkušenosti. Po Atlasu rómských komunít z roku 2004 a Správe o životných podmienkach rómskych domácností na Slovensku z roku 2006, které zrelativizovaly negativistický pohled na vývoj všech romských společenství na Slovensku, přinesla Mušinkova práce ještě komplikovanější a podrobnější pohled na problematiku. Mušinkova publikace je ukázkou angažované sociální antropologie, zaměřené na aktuální témata v oblasti řešení situace Romů na Slovensku. Obdobná zpráva o dílčích úspěších na poli romské integrace v českých podmínkách doposud chybí. Renata Weinerová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Gabriela Kiliánová – Eva Kowalská – Eva Krekovičová (editorky), MY A TÍ DRUHÍ V MODERNEJ SPOLOČNOSTI. KONŠTRUKCIE A TRANSFORMÁCIE KOLEKTÍVNYCH IDENTÍT. Veda, Bratislava 2009, 722 s.– Úctyhodný svazek je hlavním výstupem centra excelence Slovenské akademie věd, zřízeného v roce 2002 s názvem Kolektívne identity v moderných spoločnostiach – región strednej Európy – Procesy konštruovania, reprodukovania a transformácie kolektívnych kategórií a identít. Centrum bylo jedním z historicky prvních šesti center excelence SAV a jeho sídlem

se stal Ústav etnologie SAV. K řešení otázek kolektivních identit tu volně spojilo své síly 27 badatelů z vysokoškolských i akademických pracovišť a z různých oborů. Vedle etnologie a historie tu byly zastoupeny filozofie, germanistika, lingvistika, orientalistika, politologie, religionistika, sociologie a sociální psychologie. Za čtyři roky trvání centra excelence, zkráceně zvaného CE Procesy, zde vznikla řada studií a 16 knižních monografií, z nichž uveďme alespoň E. Krekovič – E. Mannová – E. Krekovičová (eds.), Mýty naše slovenské (Bratislava 2005) a V. Krivý – O. Danglová, Svet mnohých „my a oni“. Kolektívne identity na súčasnom Slovensku (Bratislava 2006). Jak editorky předesílají v úvodu, fenomén identifikace a kolektivních identit provázel historii evropského prostoru (a střední Evropy zejména) v minulosti a je aktuální dosud. Je to však problém mnohotvárný a proměnlivý geograficky i časově, takže nemůže být zevšeobecněn, ale musí být studován a analyzován v jasně vymezených tematických a časoprostorových souvislostech. Odrazem oněch vymezení je sama struktura knihy. G. Kiliánová uvádí knihu zasvěceným vhledem do geneze odborného zájmu o studium identit, souvisejícího zejména s novými směry bádání v humanitních a sociálních vědách, které od 80. let 20. století stále víc posunovaly paradigma vědy od studia společnosti ke studiím kultury. V pojetí kultury jako rozdílu vystupují právě otázky identity jako zásadní problém. Metodologicky se moderní bádání (i slovenské) orientuje více na konstruktivistický (instrumentální) koncept kolektivní identity, na rozdíl od dříve uznávaného primordiálního

509

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

konceptu, z něhož vycházely například teorie etnických procesů V. Bromleje a jeho pokračovatelů. G. Kiliánová je rovněž autorkou kapitolky věnované pečlivému vymezení termínů a definic s nimiž laborují různé světové směry studia identit (např. identita, skupina, kolektivní paměť, národní paměť, historická paměť, sociální paměť), a vysvětluje, proč se pro kolektiv CE Procesy ukázal jako vhodný koncept kolektivních identit. Tematické vymezení výzkumných problémů charakterizuje E. Krekovičová zároveň s vysvětlením potřebné míry interdisciplinární spolupráce při jejich řešení. Teritoriálně vychází badatelský zájem z výzkumů konaných na území Slovenska, nicméně systematicky uváděných do středoevropských, místy celoevropských souvislostí. Slovensko je tu vnímáno jako multietnický a multikulturní prostor, který s výjimkou let 1939– 1945 existoval v rámci mnohonárodních státních útvarů, a to až do vzniku Slovenské republiky v roce 1993. Příslušnost ke kolektivním identitám tu ovlivňovalo příliš mnoho faktorů a důsledky osudových změn v životě země a jejího obyvatelstva doznívají dosud. Časově se autorský zájem pohybuje převážně v období od 17. století do současnosti, přičemž východiskem pro konstruování současného stavu jsou výsledky pilotního kvantitativního sociologického výzkumu kolektivních identit, který CE Procesy uskutečnilo v roce 2003 na vzorku 1131 respondentů. Tematicky se kniha rozpadá do šesti velkých kapitol. Prvá má název Identita a rod a napsaly ji dvě historičky (G. Dudeková, T. Lengyelová) a psycholožka (V. Bačová). Rodovou identitu rozpracovávají autorky ze dvou pohledů. Jednak jako biologickou danost, jejíž dopad lze sledovat metodami

510

genderových studií (dějiny mužů, dějiny žen) v nejrůznějších oblastech od práva až po každodenní život. Na druhé straně poukázaly na skutečnost, že rodová identita jako příslušnost k rodu má obvykle rozhodující vliv na různé kategorie sociálních identit, jako jsou stav, společenská třída a vrstva, profese, konfese, etnicita, generace, konečně i regionalita. Rod jako historicky, sociálně a kulturně vytvořená kategorie je tu prezentován jako kategorie proměnlivá, prostupná, nikoliv jednou provždy daná. Druhá kapitola Identita a jazyk je dílem dvou lingvistů (S. Ondrejovič, V. Krupa). Rozvíjejí především obecné problémy vztahu mezi jazykem a etnickou identitou, demonstrují jej na historickém vztahu vývoje slovenštiny a slovenské identity. Z širšího pohledu pojednávají problémy s menšinovými jazyky, jazykovými konflikty, se vztahy bilingvní–bietnický a multilingvní–multientický, konečně s tzv. přepínáním kódu (přechodem z jednoho jazyka do druhého) jako běžného jevu současné evropské společnosti. Přes všechny otázky, které vnáší postmoderní společnost do vztahů mezi jazykem a národem (jazykem a etnicitou, jazykem a kulturou) považují autoři nadále jazyk za jeden z hlavních znaků etnické identity. Třetí kapitolu s názvem Identita a religiozita sestavili historička (E. Kowalská), religionistika (T. Podolinská) a etnolog (P. Salner). Problém je tu zúžen na konfesi jako identifikační znak menšinového kolektivu. Po teoretickém úvodu poukazujícím na vznik a fungování náboženských identit menšinových a společensky stigmatizovaných skupin představují autoři příklady tří takřka modelových situací z kulturního prostoru Slovenska. Do minulosti směřuje pojednání o raně


novověkém formování konfesních identit protestantských vyznání, včetně významu konfese jako identifikačního pojítka náboženských exulantů v době protireformace. Do doby po roce 1945 je zasazena studie o transformaci židovské identity na Slovensku jako reakce na holocaust, sekularizaci a existenci státu Izrael. Po mnoha stránkách objevná je zde studie z oblasti sociologie náboženství, která na výsledcích původního výzkumu konstruuje „novou“ duchovní identitu slovenských Romů, ovlivněnou charismatickým a neoprotestantským hnutím. Z hlediska etnických studií stěžejní kapitola Identita a národ je z větší části dílem dvou předních odborníků na otázky novodobého nacionalismu a formování novodobého slovenského národa, totiž historika D. Kováče a filozofa T. Pichlera. Národní identitu představují v souvislosti s nacionálními procesy v celé Evropě, zvláště pak v prostoru středoevropském, jako evropský fenomén, který rozhodujícím způsobem ovlivnil dějiny 19. a 20. století. Při definování pojmů jako etnický národ, politický národ, etnická identita–kulturní identita–národní identita, vývojové fáze nacionalismu aj. se autoři opírají především o autority E. Gellnera a M. Hrocha. Pro obrozenské horlení slovenských národovců prosazuje Pichler termín „politika etnického entuziasmu“ a na vývoji slovenského politického myšlení 19. století podává výklad jeho jednotlivých peripetií. D. Kováč vysvětluje praktické formování slovenské národní identity v úzké návaznosti na politický vývoj od dualismu až k rozpadu Rakouska-Uherska a ke vzniku národních států ve středoevropském prostoru. Jako zvláštní případy zde uvádí kolektivní identity v rámci Jugoslávie

a Československa, včetně úspěšného završení emancipačního procesu slovenského národa v československém rámci. Poukazuje rovněž na rozporuplnou historickou úlohu národnostních menšin v národních státech a i pro budoucnost Evropské unie uvádí jako nepředvídatelný faktor národní zájmy a myšlení v národních kategoriích. Podkapitolu o symbolických aspektech národní identity zpracovali politolog (A. Findor), historik (P. Macho) a etnoložka (G. Kiliánová). Mýtotvorné prvky ze slovenské minulosti vysvětlují na metodologických konceptech „zlatého věku“ národních dějin, zalidnění národního příběhu hrdiny a významnými osobnostmi a konečně umístění národního příběhu, tedy vnímání topograficky významných míst národní paměti a jeho proměny. Různými způsoby podání národního příběhu, přesněji „narací zlatého věku národních dějin“ se zabývá A. Findor především v rovině edukativní. Analyzoval 24 slovenských dějepisných učebnic z předmnichovské republiky a demonstroval vývoj chápání dvojjedinosti národní identity v konceptu čechoslovakismu, jenž nedocenil s existencí národních menšin. Problémům identity etnických menšin je věnována samostatná kapitola, na níž se podíleli historikové (I. Kamenec, E. Mannová, Š. Šutaj, J. Tancer) s etnology (E. Krekovičová, A. Mann). Podobně jako kapitola o identitách náboženských je i tato kapitola sestavena jako několik časově ohraničených sond do problematiky menšin, z nichž autoři k analýze vybrali etnické (konfesionálně-etnické) minority Němců, Maďarů, Židů a Romů. Z pochopitelných důvodů je u německé a židovské minority těžiště výkladu v minulosti, zatímco u maďarské a romské minority je veden od

511

ČESKÝ LID 99, 2012, 4

roku 1918 do současnosti. Problém Němců žijících na slovenském teritoriu v 18.–20. století je tu zpracován v obdivuhodné šíři, se zřetelem ke kulturním odlišnostem různých regionálních i sociálních skupin Němců. I když výklad sleduje historický vývoj, není dějinami Němců na Slovensku, ale stále – s oporou v historických faktech – historií proměn etnického povědomí německy mluvících složek obyvatelstva v souvislosti s politickým vývojem, konfesní příslušností, úrovní vzdělanosti, konečně též sebeidentifikací vůči Maďarům i Slovákům. Vztahy majority a minorit jsou tu zpracovány s využitím moderních metodických nástrojů humanitních a společenských věd, přičemž u Maďarů a Romů se vědecké poznání snaží přiblížit problému zvanému „etnicita v praxi“. Nejblíže etnicitě v praxi má však kapitola poslední, nazvaná Identita a konflikt, do níž vedle hlavního autora etnologa (J. Podoba) přispěli dva historikové (R. Holec a M. Zavacká). Autoři sledují roli kolektivních identit v krizových situacích 20. století, ať už byly tyto situace povahou etnické, mocensko-politické, ekonomické, nacionální či ideologické, zpravidla víceznačné. Kapitola předkládá čtenáři tři sotva souměřitelné sondy, sledující proměny identit: jednotlivce–podnikatele,

512

úzké skupiny–komunistických elitářů a mas–skupin obyvatelstva. Na pozadí konfliktů 20. století se tu všechny tři typy identit prokazatelně jeví jako dynamická kategorie, proměnlivá v závislosti na historickém kontextu. Několikaleté studium kolektivních identit v rámci CE Procesy přineslo bohatou žeň. Především je nutno ocenit solidní metodologickou výbavu, s níž autoři k řešení dílčích témat přistupovali, stejně jako znalost různých myšlenkových proudů moderní (a postmoderní) světové vědy, jakož i jejich kritickou recepci. Ocenit je třeba odvahu, s níž se autoři pustili i do problémů politicky a společensky citlivých či nepopulárních. Konečně každý, kdo kdy spolupracoval na editování kolektivní monografie, musí smeknout před výkonem editorek a redakce. Mnohé z otázek, které před autory vyvstaly během práce, zůstaly nezodpovězeny, což ani jinak být nemůže. Směr bádání, který CE Procesy vytýčilo, může sloužit jako vodítko po řadu dalších let. Celistvý pohled na fungování kolektivních identit, který autoři v posuzované monografii předložili, je možné nadále doplňovat a zdokonalovat. Lýdia Petráňová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

AKULTURACE EXPATRIOTŮ V ČESKÉM PROSTŘEDÍ (VYŠŠÍ MANAŽEŘI VERSUS ČESKÝ LID ) 1

Recommend Documents