Aikidó propojenost cvičení s filosofií

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE Fakulta tělesné výchovy a sportu

Aikidó – propojenost cvičení s filosofií Diplomová práce

Vedoucí diplomové práce:

Vypracoval:

Doc. PhDr. Irena Parry Matínková, Ph.D .

Vratislav Zahrádko

Praha, srpen 2015

Prohlašuji, že jsem závěrečnou diplomovou práci zpracoval samostatně a že jsem uvedl všechny použité informační zdroje a literaturu. Tato práce ani její podstatná část nebyla předložena k získání jiného nebo stejného akademického titulu.

V Praze, dne 21. 8. 2015 …………………………… podpis diplomanta

Evidenční list Souhlasím se zapůjčením své diplomové práce ke studijním účelům. Uživatel svým podpisem stvrzuje, že tuto diplomovou práci použil ke studiu a prohlašuje, že ji uvede mezi použitými prameny.

Jméno a příjmení:

Fakulta / katedra:

Datum vypůjčení:

Podpis:

______________________________________________________________________

Poděkování Mé poděkování patří všem osobám níže jmenovaným, které byly tolerantní, trpělivé a pomohly mi svými názory a radami zformovat mé myšlení a také mě v neposlední řadě ovlivnily: Doc. PhDr. Irena Parry Martínková, Ph.D. – bez jejího svědomitého vedení, cenných rad, poznámek a především bez jejího prvotního otevření mé mysli, by nikdy nemohla tato diplomová práce vznikat po oné cestě. PhDr. Miloš Bednář, Ph.D. – při výuce jeho předmětů se mi dokázaly utřídit určité aspekty a jeho ovlivnění bylo podnětné a inspirující. Mgr. Libuše Čadová, Ph.D. – má učitelka tchaj-ťi, která mě za pomoci tohoto bojového umění zasvětila do základů taoismu. pan Miroslav Kodym – díky jeho pomoci jsem měl možnost nahlédnout do základů didaktického systému Masatomi Ikedy a porozumět těmto základním aspektům. Poděkování též patří za poskytnutí písemných materiálů a jejich objasnění. PaedDr. Ludvík Michalov, Ph.D. – můj učitel aikidó, který podnítil hlubší zájem ve velkém o toto bojové umění. Doporučil mi vhodnou literaturu, ze které mohly být čerpány informace. Ing. Marie Žemličková a Martin Lhoták – dvojice lidí, která se kreativním způsobem podílela na pořízení fotografického materiálu, který se nakonec nedostal do výsledné práce.

Abstrakt

Název: Aikidó – propojenost cvičení s filosofií

Cíle: Hlavním cílem této práce je poukázat na propojenost filosofie Dálného východu se cvičením bojového umění aikidó. V první části jsou kapitoly zaměřené na stručnou historii Japonska s návazností na bojová umění, teoretická východiska aikidó, filosofické směry a jejich asimilaci v aikidó. Druhá část je zaměřena na praktickou stránku aikidó v podobě představení technik s určitým filosofickým přesahem.

Metody: Obsahová analýza pramenných materiálů s průběžnou i následnou filosofickou syntézou.

Klíčová slova: Aikidó, filosofie, M. Uešiba, východní filosofické systémy, principy cvičení

Abstract

Title: Aikido – connection of exercise to philosophy

Objectives: The main objective of this work is to highlight the interconnectedness of the philosophy of the Far East to the exercise of the martial art of aikido. In the first part of work the chapters are focused on a brief history of Japan with links to martial arts, aikido, theoretical background, philosophical systems and their assimilation in aikido. The second part focuses on the practical aspects of aikido and the introduction of techniques with a certain philosophical dimension.

Methods: Content analysis source materials with continuous and subsequent philosophical synthesis.

Keywords: Aikido, philosophy, M. Ueshiba, Eastern systems of philosophy, principles of exercises

OBSAH 1 ÚVOD ............................................................................................................................ 9 2 METODOLOGIE ........................................................................................................ 11 3 JAPONSKO ................................................................................................................. 13 3.1 Historie.................................................................................................................. 13 3.2 Buši ....................................................................................................................... 15 3.3 Bušidó ................................................................................................................... 17 3.4 Terminologické vymezení bojových aktivit ......................................................... 21 3.5 Bugei ..................................................................................................................... 22 3.6 Budó ...................................................................................................................... 24 4 ZAKLADATEL ........................................................................................................... 26 5 AIKIDÓ – TEORIE ..................................................................................................... 30 5.1 Pojem .................................................................................................................... 30 5.3 Principy ................................................................................................................. 36 5.3.1 Šest pilířů ....................................................................................................... 36 5.3.2 Principy dle Saotome ..................................................................................... 40 5.3.3 KI jako princip ............................................................................................... 43 5.4 Učení ..................................................................................................................... 45 6 FILOSOFICKÉ SMĚRY ............................................................................................. 48 6.1 Konfuciánství ........................................................................................................ 48 6.1.1 Konfuciánství a aikidó ................................................................................... 50 6.2 Taoismus ............................................................................................................... 52 6.2.1 Taoismus a aikidó .......................................................................................... 55 6.3 Buddhismus .......................................................................................................... 59 6.3.1 Zen (Čchanový buddhismus) ......................................................................... 61

6.3.2 Zen a aikidó ................................................................................................... 65 7 AIKIDÓ – PRAXE ...................................................................................................... 70 7.1 Cvičení (studium) ................................................................................................. 70 7.1.1 Pojem keiko .................................................................................................... 71 7.1.2 Význam cvičení (studia) ................................................................................ 71 7.2 Techniky ............................................................................................................... 73 7.2.1 Formy cvičení ................................................................................................ 75 7.2.2 Musubi ........................................................................................................... 75 7.3 Systém Ikedy sensei .............................................................................................. 76 7.3.1 Struktura......................................................................................................... 77 7.3.2 Tenči nage a genkei kokjú nage ..................................................................... 78 7.3.3 Čtyři zásadní techniky ................................................................................... 79 7.4 Zbraně a aikidó ..................................................................................................... 84 8 ZÁVĚR ........................................................................................................................ 87 9 LITERATURA ............................................................................................................ 88

1 ÚVOD

Aikidó, slovo o třech znacích, které mají nedozírnou hloubku. Doslovným překladem těchto znaků by znamenalo dotknutí se pouze špičky ledovce, jelikož je zapotřebí dívat se mnohem dále, dále za oponu a možná ani tak bychom stále slovy nedokázali vyjádřit zcela podstatu onoho slova. Jakým způsobem by toho mohlo být dosaženo? Třeba kdybychom složili báseň, mohli bychom tak snáze vyjádřit podstatu, ostatně, jak bude v následujících kapitolách uvedeno, zakladatel aikidó, Morihei Uešiba často svá vyjádření interpretoval básní nebo prostým pohybem. Možná v tom tkví ta neodolatelnost slova aikidó, které může být považováno za nedostižné. Téma diplomové práce bylo vybráno na základě mé vlastní zkušenosti se cvičením aikidó, které započalo před pěti lety. Samotné seznámení s aikidó je mnohem starší záležitostí. V polovině let devadesátých jsem patřil do party kluků, která sjížděla jednu VHS s akční tématikou za druhou. Filmy, které jsme měli možnost vidět (a ne jenom jednou), plnily naše fantazie o akčním životě. Dívali jsme se na filmy s akčními hrdiny, kteří měli vrchol své kariéry v 80. letech, kde produkovali jeden čistokrevný testosteronový film za druhým. Arnold Schwarzenegger, Sylvester Stallone, dvě nejznámější jména, která poté byla doplněna osobnostmi typu Chuck Norris, Bruce Willis či Mel Gibson. Plno hodin před televizní obrazovkou poté vyplňovaly akční filmy s bojovou tématikou, které tentokrát přicházely z Dálného východu. Především to byly filmy s Jackie Chanem, který v nich předváděl neuvěřitelné věci, a pak jsme si našli cestu i k Jetu Li, Donnie Yenovi a v neposlední řadě také k Bruce Leemu. Ale film, který mě měl plně ovlivnit, se jmenoval Nico – víc než zákon (Above the Law), 1988. Jednalo se o první film herce Stevena Seagala. I když jsem dával v té době přednost spíše asijské produkci, tento film na mě udělal veliký dojem. Zde jsem se mohl poprvé seznámit s tématikou aikidó. Koncept celého filmu byl velmi jasný, Seagal jako správný „polda“ hájí stranu dobra a využívá k tomu velmi efektivního způsobu boje. Očarován pohyby, kterými dokázal přemoci své protivníky, byť leckdy byli v početní převaze, ve mně film vyvolal touhu umět tento způsob boje také. A tak byla vnuknuta myšlenka o aikidó. Bohužel v té době jsem nevěděl, jak moc jsem vzdálený pravdě a ačkoliv pohyby mohly odkazovat k aikidó, samotná podstata tohoto bojového umění tomu nenasvědčovala. Nicméně, myšlenka byla již na svém místě a pomalu dozrávala a

9

když byl čas, opět se projevil zájem o cvičení aikidó. Ten čas nastal před pěti lety, kdy jsem měl možnost se přihlásit do českobudějovického oddílu aikidó při mém studiu v bakalářském programu. To, co bylo prezentováno ve filmech a později s příchodem internetu, kde se objevilo nezměrné množství videí na téma aikidó a následná ukázka na vlastní oči, mě utvrdily v tom, že jsem si vybral správně. Nebudu lhát, prvním impulsem bylo pro mě prostě to, že se chci naučit prát. Pochopil jsem ale, že to byla velmi vzdálená představa o aikidó. Především tu byla etiketa a disciplína, dále to byly pohyby, které mé tělo nedokázalo koordinovat. Mnoho kroků, spojení koordinačních schopností rukou a nohou, do toho ještě pády, které byly někdy velmi bolestivé. Mnohokrát jsem si říkal, že by bylo lepší přestat, ale chtěl jsem se naučit prát a na těch videích bylo vidět, že to funguje a tak jsem vydržel. Postupně se začala má koordinace zlepšovat, pády již tolik nebolely. Sebedůvěra šla nahoru. S přibývajícími měsíci jsem si začal uvědomovat, že ve cvičení není zapotřebí žádné agresivity, že tím, s kým cvičím, je můj partner a že mám za jeho zdraví v daný moment zodpovědnost. V tu chvíli jako by se něco ve mně zlomilo a začal jsem nahlížet na aikidó trochu z jiné perspektivy. Nyní, když se mě někdo zeptá, jestli cvičím aikidó jen proto, abych se naučil prát, s vlídným úsměvem odpovím, že aikidó nás neučí jak se prát, ale jak se neprat, učí nás, jakým způsobem je možné se vyhnout konfliktu. A to je pro mě v danou chvíli ta základní myšlenka, která se objevuje při cvičení (studiu) aikidó. Moje bakalářská práce (Zahrádko, 2013) se zabývala především pohybovými dovednostmi, jednalo se o jakýsi manuál k základním technikám, kde byl vesměs vyjádřen pouze pohyb. Nyní vím, že to bylo nedostatečné, a kdybych ji měl psát znova, udělal bych to na základě nynějších zkušeností zcela jinak nebo vůbec. Dalším stupínkem bylo objevování něčeho víc, než jsou samotné pohyby. Cítil jsem, že se v pohybech něco ukrývá. Proto se moje diplomová práce zabývá propojeností filosofie a cvičení aikidó. Měl by to být další stupínek při objevování na cestě, po které kráčím.

10

2 METODOLOGIE

Diplomová práce je prací teoretickou a zabývá se převážně propojením filosofických směrů s cvičením aikidó. Proto při zpracování byly využity především metody teoretické práce, metoda obsahové analýzy, která se zabývala zpracováním informací z literatury k danému tématu (historie Japonska propojená s bojovými aktivitami; teoretická východiska aikidó – zakladatel, pojem, principy, učení; filosofické směry – konfuciánství, taoismus, buddhismus, zen; teoretická východiska aikidó při cvičení). Podstatnou část tvořila převážně literatura přeložená do češtiny, doplněná o informace z cizojazyčných článků získaných z vědecké databáze – portál elektronických zdrojů UK. Po získání dostatečného množství informací, byla použita syntéza pro myšlenkové propojení poznatků. Dále bylo místy použito také spekulativní uvažování, např. když byla snaha poukázat na možnou souvislost mezi wu-ťi (vysvětlení v kapitole „taoismus“) a technikou tori fune kukjú nage (viz kapitola „struktura – systém Ikedy sensei“). V poslední části práce se měly objevit fotografie, které byly pořízeny na základě vlastní zkušenosti s danými technikami. Po úvahách jsem dospěl k rozhodnutí, že není možné zcela vystihnout charakter a podstatu technik skrze fotografie, protože se jedná o limitující faktor. K problematice s fotografováním nebo natáčením na video jsem byl nakonec ovlivněn Noëlem (2009, s. 83): „Pod záminkou perfekcionalismu dochází k perverzi předmětu našeho zájmu. Z přehnané touhy po zlepšení si odpíráme vlastní zkušenost a cvičení, vykuchané a bez obsahu, pak samo o sobě vyzní mdle a nevýrazně. Je neplné, bez vůně a emocí, chybí mu časový rozměr, teplo, únava či radost. Smrsklo se totiž do dvojrozměrné videonahrávky.“ Jelikož není v odborné literatuře zaznamenán systém Ikedy sensei, který je pro tuto práci stěžejní, byly informace získány z článků časopisu Aikidó, vlastních poznámek zaznamenaných při nejrůznějších stážích, letních či zimních školách a také po konzultaci (nestrukturovaný rozhovor) s panem Kodymem – prezident ČAA (Česká asociace aikidó), který poskytl základní informace s praktickým vyjádřením a osobními poznámkami. V textu se objevují přepisy čínských znaků a indická slova (především v kapitole „filosofické směry“) a japonské přepisy znaků (pojednání o historii Japonska, teoretické 11

a praktické kapitoly pojednávající o aikidó). Tato slova jsou psána kurzívou a jména osob a vlastní názvy jsou psány bez kurzívy. U většiny byla použita česká transkripce.

12

3 JAPONSKO

3.1 Historie Japonsko se označuje za národ propojený s bojovou tradicí. Tato tradice se pevně utvářela ve věku vlády feudálních velmožů a vojenské šlechty v letech 1156 – 1868. Jako země válečníků je Japonsko zachyceno i v prvních zmínkách o způsobech boje, které se nacházejí ve starojaponských mýtech (kiki). Samotný boj byl velmi důležitou součástí japonské mytologie, příkladem může být vznik japonských ostrovů, který je popsán v kronice Kodžiki (712 n. l.), kde je zaznamenán příchod bohů na tyto ostrovy a založení císařství Jamato a dále boj dvou bohů, ve kterém Takemikazuči zvítězil nad Takeminakatou tím, že ho hodem doslova poslal ze zápasiště a demonstroval tak svou sílu. (Reguli a kol., 2013). Podle těchto mýtů jsou Japonci potomci bohů, hrdí válečníci, kteří měli prioritní postavení ve společnosti s dlouholetou tradicí. Nebylo tomu tak vždycky. Při vytváření vojenské třídy byl mimo jiné uplatňován také systém rozdělení vládních hodnostářů na civilní a vojenské. Vojenští činitelé neměli moc silnou pozici ve vládě, až na určité výjimky, protože jim dvorští úředníci úmyslně zabraňovali zaujímat vyšší úřady. Moc byla v rukou civilních úředníků a to od roku 645, kdy proběhla reforma Taika (označení pro období, ve kterém byly vydány výnosy určující směr reforem). Změna nastala s příchodem rodu Fudžiwara v 9. století. Když začal rod Fudžiwara slábnout, vedlo to k přesunutí některých jejich záležitostí na další rody, jako byl rod Taira a Minamoto. To vše se začalo odrážet ve vojenském posílení některých dalších rodů z různých provincií a jejich následném ignorování příkazů ze dvora. Civilní úředníci pomalu ztráceli svou moc a nebyli schopni se vyrovnat s rody, které měly možnost povolat do zbraně stovky lučištníků. Řešením sporů, které se v té době hojně vytvářely, byly nakonec pověřeny rody Taira a Minamoto. To mělo za následek zesílení jejich pozic a vojenské moci do té doby, až konečně ovládly zemi. Vše vyústilo v převahu vojenské moci nad civilní a státní politikou se stal feudalismus. Nyní se začala utvářet skupina feudálních bojovníků, kterým se říkalo buši, ale celý svět je zná pod pojmem samuraj (volně lze přeložit jako vazal), který pochází z období Muromači (1392 – 1573). Jedná se o čínské pojmenování těchto bojovníků, které zdomácnělo a stalo se známým téměř ve všech jazycích (Reguli a kol., 2013). 13

Japonsko bylo po dlouhá staletí zmítáno vnitřními boji o mocenské postavení různých klanů, nejvíce se to projevilo v éře Ašikaga (1336 – 1568), kde by se mohlo s jistou nadsázkou říct, že každý bojoval s každým. V této době silně upadaly morální zásady a to především zásada loajality. Bylo na denním pořádku, že v politických a vojenských vztazích docházelo k útoku podřízených na nadřízené. Nechyběla ani nejrůznější povstání, např. rolnické povstání u Kjóta roku 1485, dále povstání vedené bojovými mnichy z chrámu Hongandži v Ósace přibližně ve stejném roce. Velkým problémem však byla válka Ónin, která trvala v letech 1467 až 1477 a byla tak poslední kapkou k tomu, že japonská země byla zcela uvrhnuta do chaosu. Do toho první Evropané přijíždějící do Japonska roku 1543 přivezli palné zbraně. Na vrcholu tohoto chaosu se objevili tři muži, jež měli mnohem širší politický přehled i odhodlanost. Byli jimi Oda Nobunaga, Tojotomi Hidejoši a Tokugawa Iejasu. První z nich, Nobunaga si připsal zásluhu ukončení vládnoucí éry rodu Ašikaga. Druhý, Hidejoši se proslavil inscenací akce zaměřené na odzbrojení obyvatel. Rozdělení národa na jednotlivé společenské kasty probíhalo postupně, až do přelomu 15. a 16. století nebyla hranice oddělující jednotlivé kasty tak striktní. Mnoho občanů vlastnilo zbraně a byla s jejich použitím dobře obeznámena, toto „vyplývá z dekretu, jímž se nařizuje odzbrojení všech příslušníků ‚obyčejných‘ vrstev obyvatelstva, jakož i bojových kněží a mnichů“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 27). Hidejoši toto nařízení vydává na základě zavraždění svého předchůdce a faktu, že lidé s těmito pomůckami ztěžují výběr daní a vyvolávají nepokoje. Avšak narazil na velký odpor u bojových řádů buddhistických kněží a mnichů, jejich odpor byl zlomen masovým vražděním v období Ašikaga (Muromači) a Momojama. Z těchto faktů je patrné, že zbraně netřímali v rukou pouze feudální bojovníci, kteří to měli jako privilegium. Třetí, Iejasu se vyznačoval svou lstivostí. Aby mohl rod Tokugawa převzít vládu, nebál se odstranit všechny možné konkurenty na tuto funkci a to i včetně Hidejošiho syna Hidejoriho, kterého předtím dokonce přijal pod svou ochranu. Význačnou událostí bylo ničení klášterů a knihoven, aby mohl být v roce 1600 stát očištěn od minulosti a od té chvíle se mohlo vědomí národa ubírat výhradně „Cestou válečníka“, což mělo za následek posílení vlivu feudálních válečníků a jejich postavení ve společnosti (Reguli a kol., 2013; Draeger a Smith, 1995). Jak je již patrné, tak nejvýznamnějším rodem, který kdy ovládal Japonsko, se stal rod Tokugawa, který se dosadil i do čela celé země a za své hlavní místo působení 14

si zvolil Edó. Zatímco císař a jeho dvořané byli donuceni žít v Kjótu, kde byli pod neustálým dohledem úředníků, funkcionářů. Jasně je to viditelné na rozdělení třídní struktury, která je patrná v tabulce, jež byla vytvořena na základě práce Rattiho a Westbrooka (2002):

Centrální vláda (bakufu)

VOJENSKÁ TŘÍDA (buke)

Provinční vláda (daimjó) CÍSAŘSKÝ DVŮR A ŠLECHTA (kuge) NÁBOŽENSKÉ ŘÁDY Rolníci (hyakušó) Řemeslníci (šokurin)

OBČANÉ (heimin)

Obchodníci (akindó, čónin) Chudina a psanci (eta, hinin)

3.2 Buši Buši byli japonští feudální válečníci charakterističtí rozhodností, s jakou čelili v bitvě. Jejich odvážné činy, neústupnost v osobním boji, válečné a bojové dovednosti a loajalita věci, za kterou bojovali, jim zajistila jejich nesmrtelnou pověst. Jejich cílem bylo sloužit svému pánovi, aby mohli kvalitně vykonávat své povolání, museli být zdatní v ovládání bugei – „bojové umění“. Bohužel, často se jedná o zidealizované pohledy. Aby nedošlo k nedorozumění, je zapotřebí představit dva pohledy na samuraje, které se odvíjely od toho, jaká stanoviska konkrétní kronikář zaujímal. Jedni je viděli jako „předmět neztečného a nekritického obdivu (jenž často přecházel až ve vytváření kultu)“, druzí na druhou stranu jako „předmět hlubokého opovržení a nenávisti, jež mohla v některých případech být zmírněna vypravěčovou lítostí nad jejich životními podmínkami“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 86). Autoři dále uvádějí, že mezi těmito dvěma přístupy zbývalo jen velmi málo místa pro objektivní pohled. Buď se na ně nahlíželo jako na nástroje moci a lidi, kteří byli manipulováni svými pány, nebo byli oceňováni jako vtělení nejvyšších ctností, jejichž dosažení si může člověk jenom přát. 15

Bezpochyby, co vedlo k těmto pohledům, je nesporná kvalita jejich oddanosti při plnění daného úkolu, která z nich učinila zároveň oběť i hrdinu dějinných událostí. Status buši se poprvé v písemnostech objevuje u odkazu Iejasua, prvého vládce z rodu Tokugawa, který uvádějí ve své knize Draeger a Smith (1995, s. 97): „Buši jsou páni čtyř tříd. Zemědělci, řemeslníci a obchodníci by se neměli hrubě chovat k bušiům. Termín pro hrubého člověka je: jiný, než mu přísluší. A bušimu bychom neměli křížit cestu. Srazí člověka, který se k němu choval nenáležitým způsobem.“ Jejich privilegium, které používali s oficiálním vládním souhlasem, bylo kirisutegomen („zabití a odchod z místa“), jež se vztahuje k odkazu Iejasua. Zajímavostí je, že striktní kodex buši zabraňoval, aby toto privilegium degenerovalo. Za duši bojovníka se považoval jeho meč – ó-dači – dlouhý meč nebo ko-dači – krátký meč (Draeger a Smith, 1995; Šigesuke, 2002). Buši byli již odmala vychováváni k boji, aby se z nich stali akceschopní muži. Cílem výchovy bylo seznámit je s mrazivými pocity, jež jsou vyvolány v blízkosti smrti a duševně je proti těmto pocitům obrnit. Bylo důležité vypěstovat v budoucích válečnících pohrdání smrtí a to též skutečností eventuálního obřadu vlastního zničení, rituální formou sebevraždy, která byla „považována za nejvyšší projev osobní vlády nad vlastním osudem i pevné odvahy tváří v tvář smrti, byla japonským válečníkem vnímána za jeho privilegium“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 93). K tomu bylo zapotřebí, aby válečník překonal jakékoli mentální zábrany, které vyplývaly z přirozené podstaty člověka – strachu ze smrti. Aby se tak stalo, byl vycvičen s vědomím, že o svém životě nemá uvažovat jako o něčem, co patří jemu samému. Jejich život byl spjatý se životem jejich mistra, kterému přísahali věrnost. Výchova probíhala také po fyzické stránce, kde se kladl důraz na to, aby se naučili snášet fyzickou bolest a nedávali najevo své pocity. „Nezemřeme v míru, zemřeme po boku svého mistra. Odejdeme-li na moře, naše těla se ponoří a prosáknou vodou; půjdeme-li do pole, na našich mrtvolách poroste tráva“ (Draeger a Smith, 1995, s. 97). Z těchto slov může být patrné, že úloha vazalů v době Tokugawa nebyla zcela jednoduchá, vyplývá to z jejich absolutní podřízenosti svému pánovi. Buši vyznávali jednoduché pojetí dokonalosti, které se právě promítalo do absolutní osobní loajality ke svému nadřízenému vyústěnou v ochotu bez zaváhání za něj bojovat a když bylo třeba, tak i pro něj zemřít. Toto se poté obracelo i v jejich neprospěch a toto pojetí mohlo být obráceno proti nim samotným, jak to dokazuje v písemnostech Iejasu Tokugawa ve 35. oddílu svého „Odkazu“, kde prohlašuje: „Vina 16

jakéhokoli vazala, jenž by zavraždil svého lenního pána, se ve své podstatě rovná podobnému činu velezrádce proti císaři. Všichni jeho bezprostřední společníci, jeho příbuzenstvo a i jeho nejvzdálenější známí musí být rozdrceni, rozsekáni na atomy, až do svých kořenů a posledních vláken. A vina vazala, jenž by pouze pozvedl svou ruku proti svému pánovi, i když ho nezabije, je stejná“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 63). Jak bylo psáno již v předešlých odstavcích, hlavním prostředkem pro výkon svého povolání bylo studium bugei. Dle Fojtíka (2001) museli buši ovládat kolem dvaceti bugei. Nicméně nebylo to jediné, co ovládali, dále se také zaměřovali na kulturní tradice, ve kterých bylo obsaženo aranžování květin, čajový obřad, kaligrafii, poezii a kreslení (Draeger a Smith, 1995; Ratti a Westbrook, 2002).

3.3 Bušidó Bušidó znamená cestu bojovníka, která „se zcela přirozeně rozvíjela v průběhu století, ve kterých se získávaly vojenské zkušenosti a integrovaly se s estetickými a filosofickými vlivy z asijské pevniny. Původní koncept bušidó zajišťoval morální standard a vytvářel národní vědomí feudálního Japonska“ (Draeger a Smith, 1995, s. 98). Tak se dělo v období 12. století pod vojenskou vládou Kamakury, kde v čele stál Joritomo. Kodex feudální etiky tu byl od toho, aby buši věděli, v jakých hranicích „dobrého a špatného“ jednání mohli používat své bojové dovednosti. Reguli a kol. (2013) uvádějí, že první záznamy o určitých zásadách chování se objevují s postavou korunního prince Umajada, známého jako Šótoku Taiši (574 – 622 n. l.). Byl to osvícený vladař, jenž byl inspirován buddhismem a čínskou kulturou. Ačkoliv inspirace pocházela od buddhismu, často bylo v daných textech možno vnímat spíše vliv Konfuciova textu O pěti ctnostech (Wučchang). Těchto pět ctností Reguli a kol. (2013) popisují následnovně: - „Velkorysost (čín. žen, jap. džin) - ... patolízalové postrádají oddanost vůči pánovi a velkorysost vůči lidu. (čl. 6) Nechť je lid zaměstnáván v příhodný čas... Od jara do podzimu, kdy se stará o pole a morušové stromy, jej není žádoucí tímto způsobem zaměstnávat. Neboť nehledí-li si rolník svého pole, kde vezme obživu? Nehledí-li si morušových stromů, čím se zahalí? (čl. 16)

17

- Spravedlnost (čín. i, jap. gi) – Posuzujte nestranně každou žádost, která je vám předložena. (čl. 5) Nechť je zásluha po právu uznána zásluhou a provinění proviněním. Záslužný skutek nechť je odměněn, provinění budiž potrestáno. (čl. 11) - Náležité chování (čín. li, jap. rei) – Pakliže se lidé chovají slušně, společenství se spravuje samo od sebe. (čl. 4) - Moudrost (čín. či, jap. či) – V každé záležitosti, ať už je to naléhavá, či nikoliv, jednejte toliko s moudrými muži a uvidíte, že vám ve vaší věci sami vyjdou vstříc. (čl. 14) Kdybychom neměli učenců a mudrců, kdo by jen vládl zemi? (čl. 14) - Dobrá víra (čín. sin, jap. šin) – Vše, co člověk koná, nechť koná v dobré víře, neboť jedině tak jsou jeho skutky dobré a nikoliv zlé, jedině tak jej čeká zdar a nikoliv pád.“ (čl. 9) Již v tomto textu dává princ Šótoku prostor k prolínání buddhistických a konfuciánských myšlenek. Těchto pět ctností se dostává do výrazného popředí samurajského ideálu v období, kdy buši postupně vytlačovali do pozadí aristokratickou šlechtu. Kodex ovšem nebyl ve psané podobě, nýbrž byl předávaný od učitele k žákovi. Původní rozvoj zahrnoval také šintoistické a již zmíněné konfuciánské ideje, především úctu k předkům a synovskou úctu. Dle Rattiho a Westbrooka (2002) bylo bušidó harmonickým splynutím válečníkova vyznání víry (bukjó) a samurajovy „cesty“ (šidó), obojím poskytla základ pro jasnější formulaci verze Konfuciovy teorie o vládě a společnosti. V různých obdobích se poté měnila důležitost jednotlivých principů, např. vláda Hódžó kladla větší důraz na osobní povinnosti, než na individuální práva. Pozdější modifikované šintoisticko-konfuciánské myšlení považovalo synovskou úctu za druhotnou a na prvé místo kladlo loajalitu podřízeného vůči nadřízenému. V období Muromači (1392-1573) a Azuči-Momojama (1573-1600) vše dokonce dospělo do situace, kdy kodex nebyl brán vážně a koncept loajality utrpěl. Rozšířenou záležitostí se stala zrada a věrolomnost, tím se z loajality stala ctnost jen podle jména. Podle Draegera a Smitha (1995) byla jedna z příčin uváděna ta, že do „šlechtických“ jednotek buši byli uváděni obyčejní lidé. Změna nastala až s příchodem novokonfuciánství, které oživilo vědomí minulosti a podnítilo nový zájem o Čínu a její kulturu. Ještě mnohokrát se význam bušidó měnil. Do tohoto procesu také vstoupilo zenové učení, které vneslo do bušidó metodu, pomocí které mohl bojovník i dobře zemřít: „proto, v situaci, kdy dojde 18

ke střetu, v němž válečník prohraje a jeho hlava má být sťata nepřáteli, chrabrý válečník jasně oznámí své jméno a příslušnost k pánovi a svou hlavu s úsměvem na rtech vloží do rukou svých nepřátel, bez sebemenší známky strachu či ústupu“ (Šigesuke, 2002, s. 58). K tomu autor ještě dodává, že „smrt je přeci jednou z nejhlavnějších událostí v životě každého člověka a proto je třeba přijmout ji s náležitou hrdostí“ (Šigesuke, 2002, s. 59). Další vývoj se odehrál za doby Seika z rodu Fudžiwara (1561 – 1619). Učenec, který byl ovlivněn buddhismem, konfucianismem, ale také neokonfucianismem. Seika kladl důraz u samurajů na důležitost dodržování pěti druhů vztahů (gorin): 1) pán a vazal (kunšin) 2) rodič a dítě (fuši) 3) manžel a manželka (fufu) 4) starší a mladší (čójo) 5) přítel s přítelem (hójo) K tomu ještě vyzdvihl původních pět stálých ctností, které uváděl Reguli a kol. (godžó). Samozřejmě se do toho ještě prolínaly další různé morální principy, především vysvětloval význam principů pokora (kendžó), pravdivost (makoto), srdce (kokoro) a úcty (kó), jež byly důležité pro život samuraje (Reguli a kol., 2013). Koncepce bušidó dosahovala opětovných změn. O jednoznačně samurajských ctnostech lze s jistotou hovořit až v tzv. zlaté éře válečných umění bugei, a to v éře Edo (1603 – 1868), kdy se k moci dostali šógunové z rodu Tokugawa (Reguli a kol. 2013). Podstatu bušidó se snažil zaznamenat Nitobe ve své knize „Bušidó“ (1904). Autoři Draeger a Smith (1995, s. 100) uvádějí od Nitobeho přepis sedmi význačných ctností: „Spravedlnost – Nitobe ji popisuje jako ‚řádnost‘ a označuje ji jako ‚nejnevyvratitelnější‘ v bušidó. Talent a dovednost bugei při akci nelze uplatnit bez smyslu pro spravedlnost. Nečestnost a podvod nevytvářejí spravedlnost, i kdyby podporovaly loajalitu, zůstaly by nečestnými činy. Odvaha – vlastnost, jež vzbuzovala obdiv národa. Měla upevňující vliv na spravedlnost a bránila tomu, aby do ní pronikla zbabělost. Integrace morální a fyzické

19

odvahy. Založena na čistotě, získána zkušenostmi. Stará zásada říká: ‚Přijímej šípy do čela, ale nikdy do zad‘. V tomto tkvěl princip, kde dávali přednost smrti před ústupem nebo zajetím. Shovívavost – Nitobe ji vysvětluje jako ‚procítění nouze‘. Je složena z velkodušnosti, náklonnosti, lásky, lítosti a sympatie. Musela být podpořena spravedlností a dobrým důvodem, aby nebyla považována za slabost. Zdvořilost – prvotní zdroj odvahy, která se ve své nejvyšší formě blížila k ‚lásce‘, a vázala se tedy na loajalitu. Dvornost ukazňovala duši a přinášela jemnou harmonii duše a těla. Pravdomluvnost – Nitobe ji rovněž nazývá pravdivost. Považována za dvojče spravedlnosti. Dala vzniknout výrazu buši no iči-gon, který vyjadřuje to, že písemný slib je zbytečný, protože stačí slovo bojovníka. Čest – zahrnovala v sobě více nežli jenom pověst buši, měla hluboké kořeny v předcích. I když buši zabil na obranu cti, byl potrestán i tak neváhal a byl připraven kdykoli zabít toho, kdo urazil jeho čest. Loajalita – základem byla bojovníkova idea loajality ke svému pánu. Velebil ideu ‚služby a lenní věrnosti pánu – vůdci – věci‘. Jeho loajalita byla pevná. Dokonce, i když sám byl poražen, nebyl zde žádný přesun věrnosti.“ K tomuto se váže pravdivý příběh 47 roninů, kteří obdivuhodně, ve vzájemné kombinaci, prokázali všech 7 zásad bušidó. Podobný pohled jako měl Nitobe, vnáší i publikace „Bušidó – cesta samuraje“ od autora Šigesuke (2002), který se v ní zmiňuje o určitých zásadách týkajících se života válečníka a řadí je do dvou kategorií: 1) Běžné zásady, mezi které patří rytířská etiketa a ovládání zbraní. Rytířskou etiketou se zde myslí správné hygienické návyky a celkové pečování o tělo, způsob odívání, vějíř nošený za pasem a především krátký a dlouhý meč. Je zde zahrnuto i vybrané společenské chování. Velký prostor se také věnuje způsobu trávení volného času. Hlavním předmětem ovládání zbraní je samozřejmě šermířská obratnost, která má přednost před ostatními bojovými dovednostmi. 2) Zásady platící v krizových situacích, kde se objevuje válečnictví a principy boje. 20

Zde je zapotřebí odložit rytířskou etiku a zapomenout v danou chvíli na ni, jelikož je důležité přizpůsobit se okamžitě vojenským podmínkám. Dále jsou zahrnovány přípravné plány a taktika, která by měla mít funkční charakter. Tyto cesty jsou nazývány principy boje. Šigesuke udává stejné zásady, jak je uvádí Nitobe a k tomu přidává i etiku, kterou měli buši ve své době oplývat. Především se jednalo o mezilidské vztahy a o chování v určitých společenských situacích. Šigesuke (2002) se také snaží porovnávat chování buši v období válek, kde toto chování vyzdvihuje a dává ho za příklad při porovnání chování buši v období míru. Jedná se o snahu napsání manuálu ke kodexu, který byl převážně předáván ústní formou vybraným příslušníkům, jak již bylo uvedeno na začátku. Konec bušidó, jako nezávislého a aktivního etického kodexu nastal spolu s pádem tokugawské vlády roku 1868 a s následným nástupem období Meidži (18681912). Etika doby Tokugawa byla sice podpořena konfuciánskými myšlenkami, ale ty nemohly udržet krok s měnící se společností (Draeger a Smith, 1995).

3.4 Terminologické vymezení bojových aktivit Nežli přejdeme k charakteristice a rozdílnosti mezi bugei a budó, je dobré naznačit, z jakého rozdělení se vychází. Inspirací byla práce autorů Martínkové a Vágnera (2013), kteří se zabývají terminologickým vymezením bojových aktivit. Odvolávají se na Šelenberka (2002), který tvrdí, že se jedná o činnosti, kdy je použito bojových technik s estetickým, filosofickým, náboženským nebo systémovým podtextem k tomu, aby byl překonán protivník. Autoři dále uvádějí, že důvodem použití termínu „bojové aktivity“, jakožto hlavního bodu systematického rozdělení, je přehlednost, ke které se přidává i skutečnost, že termín „bojová umění“ se často používá v různém smyslu. Zpočátku Martínková a Vágner pracovali pouze se čtyřmi kategoriemi, ale bližší zkoumání a bádání vedlo k přidání ještě jedné skupiny, která je relevantní pro tuto práci a kterou představili Martínková a Parry (2015), jedná se o přidání „válečného umění“. Terminologické vymezení bojových aktivit v oblasti kinantropologie Martínková a Vágner (2013) a Martínková a Parry (v tisku):

21

1) Boj z blízka – je charakterizován jako pragmatické využití bojových technik k boji z bezprostřední vzdálenosti mezi dvěma či více protivníky. Zde je jasným cílem překonání protivníka. Využití je především v ozbrojených složkách (armáda, policie) a v širším slova smyslu u občanů páchající trestní čin nebo také jako forma sebeobrany proti napadení a loupeži. Rozdíl mezi oběma kategoriemi je v tom, že civilisté často postrádají určitou systematiku, které se dostává ozbrojeným složkám. Velmi trefnou citaci použili Martínková a Parry (v tisku, s. 7) od Anglo: „Zabít nebo být zabit!“ 2) Válečná umění – se soustřeďují na učení bojových technik za účelem reálného boje s cílem bránit sám sebe nebo porazit soupeře podle schválených technik a etických kodexů zavedených v rámci určitých škol. Do jisté míry má také za cíl vzdělávat jedince. Avšak, stále je zde zahrnut smrtící boj. 3) Bojová umění – jsou cílena k výcviku bojových technik, ale také je kladen důraz na vlastní rozvoj. Zdůrazňují dodržování morálních zásad a etických kodexů. Čerpají podněty z filosofických učení. Jsou uzpůsobeny, aby byly bezpečné. 4) Bojové cesty – zde se jedná o přesah bojových umění, jelikož tento systém je přímo spojen s filosofickými či náboženskými systémy a celkově vede k výchově jedince v rámci daného systému. 5) Bojové sporty – jsou zaměřeny na osvojení bojových technik v rámci soutěže. Cílem je zlepšovat osobní výkon a překonat protivníka. Jsou vymezeny pravidly. Autoři Martínková a Parry (v tisku) ve svém článku již na jeho úplném začátku zdůrazňují, že neexistuje žádné uspokojivé posouzení klasifikace bojových činností. Takto rozvržené bojové aktivity navrhli na základě různých účelů činnosti, které nalezneme v rámci boje a využití bojových technik.

3.5 Bugei Draeger a Smith (1995) označují za bugei japonská „bojová umění“, která jsou často zaměňována s budó („cesta bojovníka“), o kterém budu psát později. Zařazením prostřednictvím systematického rozdělení bojových aktivit od autorů Martínková a Parry (2015), by bylo vhodnější uvést „válečná umění“, které v jejich podání vystihuje podstatu bugei. Aby nedošlo k matoucímu efektu, nadále bude používán termín pro tuto kategorii „bugei“. Čtenář má na základě dostupných informací zde uváděných poté 22

možnost výběru a sám se rozhodnout, ke kterému z rozdělení se přikloní. Nesmí však zapomenout, že se nejedná o striktní rozdělení, ale poukázání na možnosti různé prezentace. Snahou autorů, Martínková a Parry (v tisku) bylo nějakým způsobem vymezit bojové aktivity, které zahrnují například středověké japonské samuraje, kde by měl být boj čestný, ale stále smrtící, tedy „válečné umění“. „Bojové umění“ je tedy dalším stupínkem ve vývoji bojových aktivit. Ale díky tomu, že se uvádí u všech podobně vyhlížejících aktivit, dochází často k mylné představě o tom, co skutečně „bojové umění“ je. Bugei1 jsou bojové systémy, které mají v názvu koncovku džucu, např. kendžucu, iaidžucu, nindžucu, džúdžucu, a mnoho dalších, jedinou výjimkou je sumó. Tyto formy se vyvíjely systematicky od 10. století, nicméně do 17. století byl trénink bugei spíše nahodilý a poměrně závislý na jednotlivých učitelích a navíc jednotlivé metody boje neměly ani žádné vlastní pojmenování (Martínková a Vágner, 2013). To se změnilo až od počátku 17. století, opět za vlády rodu Tokugawa, jelikož se Japonsko začalo sjednocovat a díky tomu docházelo k systematičtějšímu výcviku bugei. Výchova a trénink měly společně dovést k cíli, jenž byl tvořen správným myšlenkovým rámcem a technickými dovednostmi, které dovolovaly chránit nebo prosadit záležitosti pána, kterému přísahali věrnost. Někdy jsou tato bugei spojována s etickými kodexy, mohou se zde i promítat filosofické a náboženské systémy, které měly vliv na celkové zdokonalení člověka. Zaměřenost těchto bugei byla na praktičnost, která měla možnost rozvoje bojových

dovedností.

Charakteristickým

rysem

je

použitelnost

v boji,

byla

rozpracována i taktika přímo na bojišti, která se týká širokého spektra zbraní. V období relativního klidu se ještě více mísily možnosti pragmatického použití bojových technik spolu s výchovnými cíly, jež vyústilo v zajímavé spojení v podobě výsledných bojových umění. Útlum nastává v 19. století, na vině stojí vývoj vojenské techniky, která potlačovala využitelnost bugei ve válečné strategii. Částečné přizpůsobení tomuto faktu mělo za následek potlačení opravdového boje a dosavadní cíl, „vítězství nad protivníkem a jeho zabití“ se pozvolně vytrácel (Draeger a Smith, 1995; Ratti a Westbrook, 2002).

1

Lze jej označit také jako formy džucu (Draeger a Smith, 1995).

23

3.6 Budó Budó interpretují Draeger a Smith (1995) jako „cestu bojovníka“. Dodávají, že často je překládáno jako „bojové umění“, což není tak zcela přesné, jak jsme si mohli vysvětlit v předešlém pojednání. Z jejich pohledu se hodí spíše překlad jako „cesta bojovníka“ nebo „bojová cesta“, samotný název tomu i naznačuje, jelikož „dó“ je cesta a znak „bu“ je často překládán jako válka nebo boj. Trochu specifičtější pohled na tuto situaci poskytují autoři Martínková a Vágner (2013), kteří vycházejí z pojednání, které měl o znaku „bu“ zakladatel aikidó Morihei Uešiba. Podle něj se tento znak skládá ze dvou znaků, první je hoko (kopí), který symbolizuje podstatu zbraní, druhým znakem je poté todomeru (zastavit), celkové východisko pro znak „bu“ by mohlo být ve smyslu zastavení zbraní. Z toho je patrné, že nelze překládat pouze slovem „válka“, jelikož „nejde zde pouze o boj, ale také o klid“ (Martínková a Vágner, 2013, s. 34). Pokud opět porovnáme s rozdělením bojových aktivit od autorů Martínková a Parry (v tisku), tak v jejich podání je „budó“ označeno také jako „bojová cesta“. Vychází to z rozdělení bojových aktivit dle jejich účelu. Dále konstatují, že se zde stále objevuje souboj, ale jedná se o poražení bojovníka a ponechání ho žít a dále rozvíjet. Toto pokládají za druh „osobního boje“, který není v protikladu ke společnosti mající mírové aspekty. Bojové systémy nesou ve svém názvu koncovku dó, např. kendó, iaidó, kjudó, džúdó, aikidó. Tato slova z velké části pocházejí až z 20. století a vycházejí z koncepcí, které byly poprvé uznány asi v 18. století. Draeger a Smith (1995) poukazují na to, že budó se vyvinulo z bugei a žádná forma dó neexistovala bez své formy džucu. Vázalo se k duchovní disciplíně, pomocí které se jedinec při hledání sebezdokonalení mentálně i fyzicky povznese. Není zaměřeno tolik na boj a postrádá praktický prvek, který je obsažen v bugei. Je zdůrazňován princip, nežli výsledná technika. Z toho vyplývá, že „v kontextu bojových cest je třeba mít stále na paměti, že cílem není samotný boj s protivníkem a vítězství nad ním, není jím ani zábava, ale cílem je boj se sebou samým“ (Martínková a Vágner, 2013, s. 34). Některé formy se odklonily tak daleko, že zcela ztratily použitelnost v praktickém boji. Rozdílem je také v přístupu k bezpečnosti, který vychází z propracovanější výukové systematiky, díky pravidlům, dovoleným způsobům boje a hodnocením. Jsou zde více formy, které se snaží specializovat a omezují se jenom na konkrétní druh zbraně nebo druh boje. Jestliže si chce budó udržet nebo dosáhnout

24

bojové účinnosti přirovnané k bugei, z kterého vychází, nemělo by mít sportovní charakter.

25

4 ZAKLADATEL

Život Moriheie Uešiby nelze shrnout v krátkosti do pár řádků. Je především zapotřebí si uvědomit, že je velmi obtížné psát o jakékoli osobě, se kterou jsme neměli možnost se setkat a strávit s ní tolik času, abychom ji poznali. Proto jsou zde uvedeny především základní informace. Životních událostí je mnoho a každá z nich je svým způsobem zásadní, jelikož vždy to mělo vliv na Moriheie Uešibu a na jeho jednání a formování. Vesměs každá publikace, která pojednává o aikidó, vždy zmíní v základních informacích i život Moriheie Uešiby a jsou to většinou stejné informace – Saotome (2004), Fojtík (1993), Westbrook a Ratti (2005), Draeger a Smith (1995), Reguli (2003), Stenudd (2009) aj. Obsáhlé pojednání o životě Moriheie Uešiby poté přináší ve své knize Stevens (2006) a také Krejčí (1999) a právě od tohoto autora jsou zde převážně prezentovány základní informace. Krejčí také uvádí mnoho příběhů ze života Moriheie Uešiby zaznamenaných lidmi, kteří byli u oněch událostí. Autor dále dodává, že i když příběhy jsou často hodnověrné a ověřitelné, přesto je na čtenáři, s jak velkou mírou skepse

a

kritičnosti

je

bude

posuzovat.

Každopádně

všechna

tato,

byť

sebeneuvěřitelnější, vyprávění dotvářejí obraz Uešibovy osobnosti a bylo by proto nepoctivé je zamlčovat. Morihei Uešiba se narodil do poslední třetiny 19. století (14. prosince 1883 – dle lunárního kalendáře 16. listopadu, v malém městě zvané Tanabe, které se nacházelo na jihozápadním pobřeží ostrova Honšú), jež byla pro Japonsko obdobím velkých a významných změn. Zásadním faktem bylo, že po více než 250 ti letech vlády šógunů z rodu Tokugawa, kdy se jednalo o přísnou izolaci Japonska od okolního světa, zahájil císař Meidži roku 1868 reformy, které měly znamenat částečné nebo celkové zrušení izolace a zpřístupnit se tak okolnímu, především západnímu světu. Je samozřejmostí, že tato idea musela narážet zpočátku na mnohá úskalí tvořená především odporem většiny samurajských rodů, které se obávaly ztráty tradic a také ztráty svého společenského a politického postavení. Bohužel tento odpor neměl dlouhého trvání a vše se vyřešilo velmi záhy a to roku 1877, kdy byl tento odpor zlomen porážkou vojsk Takamori Saiga. Díky tomu se mohla japonská říše formálně přeměnit v konstituční monarchii formovanou podle západního vzoru, avšak vnitřní hodnoty zůstaly neměnné. „Do nového století Japonsko vstoupilo jako vnitřními rozpory zmítaná země. Záhy svůj 26

zmatek přeměnilo v agresivní dobyvačnou politiku vůči sousedům, která posléze vyvrcholila v tragických událostech druhé světové války“ (Krejčí, 1999, s. 15). Jméno Morihei by se dalo přeložit něco jako „hojnost míru“. Již od mala byl ovlivněn osobnostmi svých rodičů. Otec Joroku (1850 – 1922) byl potomek samurajského rodu a na poměry doby movitý farmář. Mezi spoluobčany byl uznávaný pro svou aktivitu v politickém dění města – 18 let byl městským radním, dále se vyznačoval svou houževnatostí a silou. Také byl velkým příznivcem bojových umění, ačkoliv se přesně neví, jestli v nich byl prakticky zdatný. Svého syna však velmi podporoval v jejich učení. Matka Juki byla naproti tomu vzdělaná, nábožensky založená žena, která v něm podněcovala zájem o spirituální stránku života. Často ho brávala s sebou jako malého na různá duchovní místa. Vliv matky mělo za následek formování Uešibovi osobnosti po náboženské stránce. Dále to byly jeho výchova v klášteře šingon a samotné místo jeho narození. Tanabe je centrem oblasti spojené s nejstaršími a nejhlubšími tradicemi japonského náboženství a mysticismu. Nachází se zde pohoří Kumanó, ze kterého podle náboženství šintó sestoupila na zem božstva, aby mohla stvořit japonský národ. Není tedy divu, že toto pohoří je poseto mnoha šintoistickými svatyněmi. Dále se v Tanabe nacházejí posvátné vodopády Nači. Tato dvě místa jsou nejnavštěvovanějšími poutními místy v celém Japonsku. Pohoří Kumanó není jenom místo zasvěcené přívržencům šintoistického náboženství. Tvrdí se, že hora Koja dodnes hostí ducha Kóbó Daišiho, patriarchy šingon – buddhismu. Další zajímavostí je, že v této oblasti nadále přebývají také mniši (jamabuši), kteří ve svých asketických praktikách následují mistra taoistických praktik, Velkého Čaroděje En – no – Gojoju. Je tedy vidět, že Tanabe je místem, kde se spojuje posvátné, zázračné a záhadné a mají zde tyto složky své nezastupitelné místo. Toto vše se výrazně projevilo na formování osobnosti Moriheie Uešiby. Největšího ovlivnění se mu ale dostalo od muže známého jako Ónisaburó Deguči, zakladatel náboženského hnutí Ómoto-kjó. Zde došel k pochopení, že každý člověk by měl pečovat o vše stvořené. Samotné setkání s Ónisaburem Degučim proběhlo roku 1920 a bylo vskutku neobvyklé. Tehdy Morihei Uešiba vstoupil do Dračího pavilonu, aby se mohl pomodlit za uzdravení otce. Při nich se mu zjevila otcova tvář, najednou k němu přistoupil neznámý muž, který se jej optal, co vidí. Uešiba odpověděl, že svého otce vyhlížejícího velmi staře a zchátrale, natož muž 27

odpověděl, že jeho otec umírá a že by ho měl nechat v klidu odejít. Tím neznámým mužem nebyl nikdo jiný, nežli Deguči. Uešiba fascinován tímto setkáním se rozhodl zůstat v Ajabe po nějaký čas, aby mohl vést rozpravy s Degučim a věnovat se meditačním technikám činkon – kinšin. O to zajímavější je, že po návratu do Tanebe zjistil, že jeho otec skutečně zemřel a jeho poslední slova prý zněla: „Nenech se ničím svázat a žij po svém“ (Krejčí, 1999, s. 38). Po této zkušenosti se rozhodl na jaře roku 1920 odejít do Ajabe i se svojí celou rodinou, aby našel lepší život. Další významnou osobností, se kterou se setkal a která ovlivnila jeho život po bojové stránce, byl Sókaku Takeda. Pocházel z rodu Aizu, který patřil mezi nejobávanější válečnické rody starého Japonska, a jehož členové byli nejzarytějšími odpůrci reformy Meidži a není tedy divu, že při občanské válce roku 1868 většina z nich položila své životy. Jeho fascinace bojem již od útlého věku byla natolik silná, že neváhal utíkat z domu, aby mohl boje sledovat z bezprostřední blízkosti. Říká se, že v dospělosti často litoval, že se nemohl plně zapojit do bojů a díky porážce spáchat rituální sebevraždu, kterou provedli tehdy mladí členové jeho rodu. Setkání Takedy a Uešiby proběhlo roku 1915. Takedovo umění na něj zapůsobilo a okamžitě se stal jeho žákem, aby mohl pod jeho vedením studovat Takedovo rodové bojové umění Daitó-rjú. Poslední významnou osobností, která jej ovlivnila, byl Kumagusu Minakata. Jejich setkání proběhlo již roku 1909 za okolností, kdy tento vědec vedl boj na několika frontách proti útlaku a nespravedlnosti, kterým tehdy byl utlačován prostý lid a vlastně i celá země. Zastával se především dělnických profesí, kterým pomáhal ve sporech se státní mocí, také bojoval proti neblahým praktikám těžebního průmyslu. Toto by mohlo vyznít, jako kdyby měl mít blízko k západní nauce typu marxismu, ale jeho základem ideologie byla nauka mahájánového buddhismu zdůrazňující základní příbuznost a sjednocení všech lidí, bez ohledu na jejich původ. Díky němu se Uešiba naučil důležitosti nahlížení světa jako jednoho vzájemně propojeného celku a že je důležité čelit bezpráví a chránit přirodu. To vedlo Moriheie Uešibu k upevnění víry, že je zapotřebí nutnosti harmonického uspořádání světa a boje proti bezpráví. Tyto dva názory se staly v pozdější době nosným pilířem pro jeho vlastní učení (Krejčí, 1999; Stevens, 2006). Roku 1968 u Moriheie Uešiby nastaly vážné zdravotní komplikace a po převozu do nemocnice mu lékaři diagnostikovali rakovinu jater. Nechal se převést zpět do Iwamy a i za těchto okolností zůstal věrný své pověsti bojovníka a učitele. Pár dní před 28

smrtí se vytratil ze svého pokoje, nalezli jej v dódžó, jak sleduje malé děti při cvičení, kde jim něco ukazuje a radí. „Ó-sensei Morihei Uešiba zemřel 26. dubna 1969 ve věku 86 let. Ostatky byly pohřbeny v Tanabe, vlasy jsou uschovány v Iwamě, Tokiu, Ajabe a Kumanó. V den pohřbu, 1. května 1969, byl Morihei Uešiba posmrtně vyznamenán císařem Hirohitem. V Tanabe mu byl později zbudován pomník. Největším pomníkem ovšem zůstalo samotné aikidó, jehož poselství žije dodnes v myslích a srdcích tisíců na celém světě“ (Krejčí, 1999, s. 62).

29

5 AIKIDÓ – TEORIE

Určitou podstatu aikidó, která sama o sobě hodně vypovídá, vyjádřil Morihei Uešiba následujícím výrokem: „Aikidó je založeno na neodporování. Protože je neodporující, je vítězné od počátku. Ti, kdo mají špatné cíle nebo svárlivé myšlení, jsou okamžitě poraženi. Aikidó je neporazitelné, protože nezápasí s ničím“ (Morihei Uešiba in Krejčí, 1999, s. 94). Nebyla to však jediná Uešibova prezentace: „když mistr Uešiba vysvětloval podstatu a pravdu aikidó více praktickými příklady, uchyloval se obvykle k poezii nebo k příležitostním přednáškám“ (Uešiba, 2007-2013, s. 32), například básní o principu irimi tekan, která je uváděna v „principech aikidó“. Básní se vyjádřil i ke cvičení aikidó, tato báseň je vyobrazena v kapitole „význam cvičení. Rozhodně se musí uznat, že jeho repertoár výroků na určitá témata, byl opravdu pestrý. V následující sekci se zaměříme na aikidó z teoretického hlediska. Sekce bude rozdělena na části, které čtenáři představí určitá východiska ohledně aikidó.

5.1 Pojem Jak charakterizovat ai-ki-dó jako slovní spojení? Na tuto otázku se podíváme z pohledu několika autorů, kteří způsobem sobě vlastním prezentují pojem aikidó. Ale nejprve se pokusíme aikidó zakomponovat do jednoho z rozdělení, které jsme měli možnost si uvést v předešlé „Historické sekci“ od autorů Martínková a Vágner (2013); Martínková a Parry (v tisku). Jedno velké upozornění je zapotřebí zmínit. Není zde snaha o určité zaškatulkování aikidó, jedná se pouze o zamyšlení nad různými účely, které aikidó může naplňovat. 1) „Boj z blízka“ – byl charakterizován ubráněním vlastní osoby za každou cenu a byla zde i možnost usmrcení. Takovéto pojetí aikidó je zcela mylné, dokládají to i nesčetná vyjádření Moriheie Uešiby a jeho žáků o mírumilovnosti a zachování života. Alespoň co se týká jeho konečné podoby, protože dříve byly techniky koncipovány pro efektivní poražení nepřítele, měly tedy destruktivní charakter, např. Saotome (2004) takto pojednává o technice ikkjó nebo Kodym (2015) o technikách irimi nage a šihó nage. Ale z výše uváděných důvodů nelze aikidó do této sekce zařadit. Dalo by se i říci, že se jedná o striktní distanci vůči této sekci. Westbrook a Ratti (2005) připouštějí, že 30

aikidó je uměním sebeobrany. V jejich pojetí se jedná o to se ubránit, avšak aniž bychom ublížili tomu, kdo nás napadl, to je podstatou aikidó jako možnosti sebeobrany. 2) „Válečné umění“ – zde se promítala využitelnost technik v reálném boji doplněná o etické kodexy. Nyní může nastat mezi některými jedinci rozkol. Jelikož aikidó vychází ze starých samurajských systémů. Tyto systémy měly využitelnost v reálném boji. Sami autoři Martínková a Parry (v tisku) udávají jako příklad této kategorie právě japonské samuraje, zde je totiž pragmatický boj z předešlé části omezen ve prospěch čestného boje, ale pozor, zároveň dodávají, že je zde stále zastoupena možnost smrti. 3) „Bojové umění“ – u tohoto výrazu nastává asi největší problém, jelikož je často uváděno u všeho, co má něco společného s bojovými aktivitami. Zde je cíleno na výcvik bojových technik a také kladen důraz na osobní rozvoj. Zdůraznění morálních a etických zásad chování. Čerpání z filosofických učení. Martínková a Parry (v tisku) se k tomu vyjadřují, že slovo „bojové“ není v této souvislosti odkazem na „válečné“ nebo „reálný boj o život“, ale spíše odkaz na modifikované formy, vzhledem k nedostatku nějaké skutečné potřebě bojovat proti někomu. Nyní už bychom mohli konstatovat, že aikidó do této sekce perfektně zapadá. Modifikovaná forma „válečného umění“, která je obohacena o filosofické principy. Ale jak si ukážeme v následujícím, čtvrtém rozdělení, tak ani zde nemusí být zařazení zcela jasné. 4) „Bojové cesty“ – zde je využíváno slova „cesty“, která je odkazem na čínský znak přepsán jako „dao“ (opět bude o něm dále zmínka v souvislosti s vysvětlením samotného pojmu aikidó). „Cesta“ je v tomto pojetí chápána jako duchovní kultivace. Bojový element, pokud je tedy vůbec zastoupen, se nachází v technikách používaných jako prostředků k sebezdokonalování a v boji se sebou samým během procesu rozvoje (Martínková a Parry, v tisku). V aikidó je takováto „cesta“ často zmiňována a někdy považována za velmi důležitý element. Hojně se stává, že filosofické aspekty vázané k dané disciplíně jsou zpočátku pouze přiřazeny, ale postupem času převezmou hlavní úlohu a nakonec zastíní samotné bojové techniky. To může vést při cvičení k neefektivnosti, jelikož techniky fungují na určitých principech, například, že byly koncipovány dle reálných situací, které vyžadovaly ducha přítomnosti, protože šlo o situace ohrožující život. Pokud by se tento prvek vytratil, vytratila by se i podstatná část aikidó. Pokud nebude zaměněn význam tohoto procesu (propojení bojové aktivity s filosofickými směry), jedná se o celkový vývoj člověka, jelikož „bojové cesty“ přímo 31

vyvěrají z „bojového umění“ a „válečného umění“, jedná se tak o zcela přirozený a sounáležitý vývoj dané bojové aktivity a jedince. Avšak stává se, že tento proces je mylně chápán. Příkladem může být německý filosof Eugen Herrigel, jenž se zabýval zenovou formou buddhismu. Interpretoval svou praxi lukostřelby (kendó) ve své knize „Zen a umění lukostřelby“ takovým způsobem, že zen se zde stal hlavním cílem Cesty. Od této prezentace se mnozí japonští odborníci distancovali. Např. Yamada (2001) uvádí, že Herrigel vystavěl své popisky na nedorozumění, když zdůrazňoval horlivě zen za základní prvek. I přes to se jeho dílo ujalo a ovlivnilo spoustu lidí. „Bojové cesty“ tedy nejsou zdrojem filosofie či náboženství samy o sobě, ale z těchto složitých systémů čerpají a tvoří jejich základ. Stejně je tomu i v aikidó. 5) „Bojové sporty“ – nyní by to mělo být velmi jednoduché, jelikož zde není vyžadováno dosažení dokonalosti jednotlivce (cíl v „bojových cestách“), ani absolutní dokonalosti (cíl v „bojových uměních“), ale pouze o relativní excelenci – vyhrát konkrétní soutěž. Přece jenom se s touto ideou aikidó neztotožňuje, takže by tato kategorie měla být zavrhnuta stejně. Bylo však na začátku řečeno, že bychom se neměli snažit aikidó zaškatulkovat, protože i zde to není jednoznačné. Tentokrát to není z důvodů principů, kterými se aikidó vyznačuje, ale pouze systémem, který byl v průběhu let vytvořen. Samotný vývoj aikidó určoval především za svého života Morihei Uešiba, nebyl však jediný, kdo udával směr vývoje. Jelikož měl Morihei Uešiba nesčetně žáků, není tedy divu, že vývoj ovlivnili i jeho nejzdatnější žáci, kteří dále pokračovali v jeho snažení utváření něčeho výjimečného. Každý z nich přidal k vývoji něco osobitého a právě díky tomu mohly vzniknout další systémy aikidó. Pro naše potřeby bude zajímavý jeden kontroverzní „styl“, Tomiki-ryu, jenž nese název po svém zakladateli jménem Kendži Tomiki. Je to jediný systém, který využívá soutěžních prvků. To je také důvod toho, že tomuto stylu je často vytýkáno, že se od původního aikidó příliš vzdálil. Jeho techniky jsou upravené a neodrážejí tak čistě styl původního aikidó. Dále je zde samotná přítomnost zápasu, což je v rozporu s vlastním duchem harmonie, který celé původní aikidó prolíná. Toto smýšlení, které vedlo ke konečnému výsledku v podobě Tomiki-ryu, bylo důvodem pozdějších rozepří mezi Tomikim a Uešibou (Zíma, 2015). Samotná soutěž probíhá tak, že jsou posuzovány dvojice bojovníků na základě správného realizování jejich kat (souborů cviků) nebo choreografických pohybů a to za

32

pomoci holých rukou nebo cvičných zbraní, především nože (Hoffman, 2013). Ve cvičení se poté uplatňují tři způsoby (Zíma, 2015): 1) Kakarigeiko – útočník se nechá od obránce hodit a neklade mu žádný odpor. 2) Hikitategeiko – útočník klade pasivní odpor, nechce se nechat hodit, zatím se však o žádný protichvat nepokouší. 3) Randori – útočník se pokouší po útoku o protichvat na aplikovanou obrannou techniku, zápasí. Základem cvičení je osnova výcviku, která zahrnuje množství různých kat a to jak na žákovské, tak i mistrovské úrovni. Základem celého systému je Randori-no-kata (soubor chvatů pro cvičný zápas). Neobsahuje úhozy, kopy, ani podrážení nohou. Promítá se zde spousta druhů chvatů, užívaných po staletí v různých bojových uměních, které Tomiki pečlivě vybral a upravil pro zápas. Tento ucelený základní soubor 17 chvatů se prolíná celým stylem. I když se názory na tento systém aikidó různí, neměl by být přehlížen, protože je součástí celého vývoje aikidó. Ostatně sám Morihei Uešiba prohlásil, že „i když je mnoho cest na vrchol jedné hory, všichni Ti, kteří vystoupí až nahoru, uvidí stejný měsíc“ (Zíma, 2015). Nyní se podívejme na objasnění pojmu aikidó od několika autorů, John Stevens (2001), Stenudd (2009), Saotome (2004), Uešiba (2007-2013). John Stevens (2001) uvádí, že aikidó se skládá ze dvou slov. Prvním slovem je aiki, které se skládá ze dvou čínských znaků: 1. ai – znamenající „sejít se, smísit, spojit (se), sladit“ 2. ki – znak o mnoha významech, ale v této souvislosti znamenající pojem „duch“ a „vnímavost“. Aiki bylo často ústředním motivem v asijských filosofiích a mělo své tradiční pojetí, Morihei Uešiba jej však interpretoval v širším rozsahu. John Stevens (2001, s. 3) ve své knize prezentuje definování Moriheie Uešiby, které bylo rozděleno do čtyř následujících tvrzení: 1) „Aiki je univerzální princip, jenž slučuje všechny věci. Je to optimální proces sjednocení a harmonizace, jenž působí ve všech sférách, od nekonečnosti vesmírného prostoru až do nejmenších atomů. 33

2) Aiki reflektuje velký obraz kosmu: je to živá síla, neúnavná energie, vzájemně propojuje materiální a duchovní aspekty stvoření. Aiki – je tok přírody. 3) Aiki představuje jednotu těla a ducha a je výrazem této skutečnosti. Navíc nám aiki umožňuje, abychom spolu sladili do jediného celku nebe, zemi a lidstvo. 4) Aiki znamená žít spolu ve vzájemné harmonii‘, tedy ve stavu vzájemné shody. Aiki je nejvyšší společenskou ctností. Je to síla k usmíření, síla k lásce.“ Z těchto tvrzení vyplývá, že pojem aiki nabývá na významu typu celistvosti či harmonie. Sjednotit tělo s duchem, sám sebe s bližními, lidstvo s přírodou, pravdu s krásou a dokonalostí. Takto široce lze vyložit pojem aiki. Díky tomu může nastat pochopení, že všechny věci jsou ve vzájemném souladu (Stevens, 2001). Pokud se podíváme do archivních záznamů vojenské strategie a tajných učení budó, dá se zjistit, že slovo aiki představuje tu nejhlubší, nejpokročilejší lekci – vyhrát bez boje. Tímto způsobem vysvětluje pojem aiki ve své knížce Saotome (2004), který dále dodává, že aiki je bez formy, bez času a prázdné. Je jednotné s božským duchem universa a přírody. Hovoří se zde o tom, že je jako křišťálové zrcadlo, které odráží všechny věci takové, jaké jsou. Abychom pochopili, co je míněno představou vyhrát bez boje, je možné řici, že pokud je srdce čisté a jasné, tak se nemůže nikdo stát vaším nepřítelem. Jedná se o myšlenku, jestli chci bojovat nebo nechci. „Pravý svět aiki existuje za formou a technikou. Je abstraktním a obtížně uchopitelným pojmem. Je stavem vědomí prostým malichernosti a egoismu, v němž je člověk v míru sám sebou a s celým světem“ (Saotome, 2004, s. 215). Takový stav mysli může a měl by vést k přiblížení skutečnosti aikidó. Druhá část ve slově aiki-dó značí cestu. Jednak může být vnímána jako osobní cesta nebo jako univerzální cesta filosofických principů. Kloubí se zde určité meditační formy a specifická cvičení. Jedná se o vzájemnou provázanost praxe, která je založena právě na ideálech a technikách vytvořených Moriheim Uešibou (Stevens, 2001). Další pohled přináší Stenudd (2009), který se zabývá složením slova ze tří znaků. Ai-kidó zde vnímá jako harmonii nebo sjednocení, ai-ki-dó zastupuje životní energii nebo základní kosmickou sílu, aiki-dó znamená jako v předešlém pojednání cestu. Aby znaky byly v určitém kontextu, předkládá je v obrácené posloupnosti, ze kterého nakonec vyplývá „cesta skrze životní sílu k harmonii“ a pro lepší pochopení rozvádí jednotlivé znaky a přidává k nim vysvětlení. 34

DÓ – kombinace dvou znaků, hlavy a chůze vpřed (pochod hlavy vpřed). Počátek tohoto znaku je však v samotné Číně, kde jsou mu přisouzeny dvě části. Část symbolizující hlavu se skládá ze znaku pro oko a obočí (okolí oka) – oko ve východním myšlení zaujímá úlohu hlavního orgánu hlavy. Druhá část symbolizující chůzi vpřed se skládá opět ze dvou částí a to z nohy a z člověka, který má váhu na jedné noze, výsledkem je člověk stojící pevně na jedné noze před vykročením. Celkové pojetí nám dává tu možnost interpretace, že člověk může postupovat ve svém myšlení, jestliže je stabilní a používá své oči. KI – životní energie je úzce spojena s dechem. Pro lepší představu je často ki přirovnáváno ke kyslíku, který je životodárnou esencí. Je to však pouze omezený pohled, který je vzdálený tomu, čím je ki v asijském pojetí. Ki je zde chápáno jako spojení všech smyslů v jediný paprsek pozornosti, jedná se o vůli k pohybu. Znak opět pochází z Číny, kde je známý pod názvem čchi. Ki je složeno ze dvou částí – rýžové zrnko a pára. Vařící se rýže je neodmyslitelným symbolem Východu pro život. Aby rýže mohla dodat energii, musí ji nejprve sama získat a získá ji pomocí vaření. AI – harmonie, tento znak lze napsat jednoduchým čínským znakem, ale vysvětlení významu je složité. Ai (čínsky – hé) znamená harmonii. Paradoxem je, že v žádném slovníku takový překlad nenajdete. Ve své podstatě se jedná o spojení, soulad, jednotu. Znak se skládá z úst, číslice 1 a střechy nad nimi, výsledkem může být, že všichni pod střechou hovoří jedněmi ústy, jednota by tedy byla nejblíže tomuto významu. Pojem „harmonie“ se používá, protože poukazuje na jednotu, která není pouze absencí nejednotnosti, je hluboká a samozřejmá, „že se stala příjemným stavem, mírumilovně působící silou“ (Stenudd, 2009, s. 71). Aikidó je svým způsobem jedinečné, je to důsledek toho, že v podstatě se jedná o manifestaci japonských bojových umění (budó). Jeho tradice se odráží v tom, že dědí duchovní a bojovou tradici starobylého Japonska. Rozdílem je, že slepě nenásleduje tradici starověkých umění vedení boje, pouze zachovává a udržuje jejich původní formy v moderním světě (Uešiba, 2007-2013). Doslova jej charakterizuje jako cestu (dó) v souladu (ai) s ki. Morihei Uešiba v jednom ze svých posledních rozhovorů mluvil o aikidó následujícím způsobem: „Aikidó je pravé budó, práce lásky vesmíru. Je to ochránce všech živých věcí, je to prostředek, pomocí kterého je všem dán život, každému na své příslušné místo. Je to tvořivý zdroj nejenom pravého bojového umění, ale všech věcí, pečující o jejich růst a rozvoj“ (Uešiba, 2007-2013, s. 2). 35

5.3 Principy Problémem výuky Ó-senseie byla její nesystematičnost. Vždy byly prvořadé principy, nikoli konkrétní utříděné techniky. Z toho vyplynulo, že každý žák je vnímal po svém a takto to pokračovalo i s další generací. Toto je jasný důkaz toho, že technických tváří aikidó je tolik, kolik jej cvičí jedinců. Pokusíme se sestavit některé z principů, které jsou pro aikidó důležité. Začneme původními principy, kterým věnoval Morihei Uešiba velkou pozornost, které měly zůstat zachovány ve výuce. John Stevens (2001) je ve své publikaci uvádí jako „šest pilířů“ – šihónage, irimi, kaiten, kokjú, osaewaza, uširowaza (viz dále). Možno toto považovat za jakýsi jazyk aikidó, ve kterém je zformulována a vyjádřena tradice. Nicméně, i když se udává mnoho důležitých principů, které obsahuje aikidó, každý, kdo cvičí aikidó a přemýšlí o něm, si vybere princip jemu důležitý. Saotome (2004) k tomu říká, že aikidó nemá než jeden princip – univerzální skutečnost života. Jedná se vlastně o to, že každý člověk ve své přirozenosti skrývá základní tajemství aikidó. Dále uvádí, že smyslem aikidó je zlepšit život lidí, jejich duše by se měla nechat rozkvést, lidé by se měli stát silnými a zdokonalováním sebe sama tvořit lepší svět. Toto by mělo být podstatou aikidó, toto by měl být účel cesty, nikoli zaměřenost na způsob pohybu a technické detaily, jejichž prostřednictvím je vyučováno. „Když jsou přítomny princip a účel, pak může existovat jakákoli technika aikidó. Pokud chybí, chybí i aikidó“ (Saotome, 2004, s. 15). Nakonec Tohei se vyjadřuje o rozdílech následujícím přirovnáním, které by mělo hovořit za vše: „Ačkoli jsou ponořeny do stejného slunečního svitu a požehnány stejným deštěm, rostou a prospívají stromy různě, každý svým způsobem“ (Tohei, 1996, s. 140).

5.3.1 Šest pilířů 1) Šihó nage (vděčnost) – šihó značí „čtyři směry“, je to symbol naší vděčnosti božstvům (kami). Tato vděčnost směřuje do čtyř směrů, které nás obklopují a zde jsou zastoupeny vesmírem (zdroj veškerého života), našimi předky a rodiči (ti zodpovídají za naši individuální existenci na tomto světě), přírodou (poskytující naše každodenní životní potřeby), ostatními lidmi (díky nim dokážeme přežívat ve společnosti). V praxi se jedná o „hod do čtyř směrů“, zde je paže partnera vedena, jako by byla mečem. Je to v důsledku toho, že studenti aikidó se učí sek mečem do čtyř směrů, takže je tu vidět zjevná spojitost cvičení se zbraněmi (Stevens, 2001; Krejčí, 1999). 36

2) Irimi (vstoupení) – techniky irimi značí vstup do partnerova útoku („zakrytí průzoru protivníkovi mysli“). Je zapotřebí vstoupit do útoku hluboce, vyjádřeno fyzicky i duševně. Pokud se jedná o agresivní sílu, je nutné s ní splynout, ztotožnit se s ní a nakonec ji díky tomu rozptýlit. Opět tento princip (pilíř) vychází z technik meče. Může být použito prostřednictvím zničujícího atemi, které je charakteristické pro předválečné aikibudó, ale také jemným, přesto dokonale kontrolujícím způsobem, které je charakteristické pro poválečné aikidó (Stevens, 2001). Krejčí (1999) kromě irimi přidává také tenkan. „Ve starověkém džudžucu se učilo, že ‚když jsi tlačen, táhni zpět, když jsi táhnut, tlač vpřed‘. Ve sférickém pohybu aikidó se to mění na: ‚Když jsi tlačen, otoč se a jdi okolo, když jsi táhnut, vstup a otáčej se.‘“ (Uešiba, 2007-2013, s. 21). Tenkan je přesným opakem irimi. Na místo vstupu do tělesné sféry partnera, se zde provádí obrat, který má za následek vyklizení prostoru před partnerem, to způsobí partnerův pocit, že padá do prázdna. Spojením obou principů do jednoho pohybu nazvaného irimi tenkan, je jako spojení jin a jang, které jsou dvěma póly jednoho bytí. Díky takovémuto spojení dochází ke vzniknutí techniky irimi nage, které je příznačné pro staré i současné aikidó. Svou interpretaci těchto dvou principů uvádí i Saotome (2004), který je vysvětluje na příkladu každodenního života. Chůze po ulici v hustém davu lidí. Někdo jde naproti vám a nesnaží se vám uhnout, máte několik možností, nejpříznivější pro vás bude, nechat ho dojít těsně k vám a poté mu uhnout úkrokem stranou, ale nepřerušit svou chůzi, to je příklad irimi. Naproti tomu může nastat situace, kdy do vás strčí, proto, abyste udrželi svou rovnováhu a nespadli, se zatočíte dokola a budete pokračovat v chůzi. Toto je tenkan. Obě varianty jsou příkladem použití zdravého rozumu, jenž dokazuje jednoduchost a univerzálnost podtrhující pravdu obou pohybů. Morihei Uešiba princip irimi tenkan vyjádřil básní, taktéž učinil se samotným irimi. Tyto básně uvádí jeho syn Kišomaru (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 32; 33): Otočí dlouhým mečem, Nepřítel si myslí, že jsem před ním. O, za ním. Již tam stojím.

37

Když přichází nepřítel A chystá se tě zasáhnout, Ukroč stranou, vyhni se mu A v zápětí zaútoč a sekej.

3) Kaiten (otevření a otočení) – kai značí „otevřít“ v souvislosti „otevřít cestu kolem útočící síly“, ten značí „točit“ ve smyslu „otočit stav ve svůj prospěch“. Kaiten se často podobá tenkan. U obou se jedná o otáčivé pohyby s rozdílem provedení a práce nohou. Tenkan se provádí otáčivým pohybem kolem přední nohy o 180°, zde nám přední noha zůstává vepředu jako dominantní. Naproti tomu u kaiten je otáčivý pohyb proveden na místě, kdy se mění postavení nohou a do dominantní pozice se dostává dříve zadní noha. U obou je však důležitá práce boků (Stevens, 2001). 4) Kokjú (síla dechu) – kokjú těsně souvisí s ki a je sním propojené. „Ki vyvěrá z kokjú, kokjú je oživující síla, která aktivuje ki“ (Krejčí, 1999). Avšak i mezi nimi se najdou jemné nuance. Je dost složité vyjádřit, co je kokjú. V prvé řadě znamená „dech“, což souvisí s fyzickou činností obsahující nádech a výdech. Dýchání je základním předpokladem naší existence, proto se někdy uvádí „dech života“. Pokud budeme mluvit o dýchání v pojetí tajných japonských učení, budeme moci odkazovat znova na symboliku muže a ženy, kdy nádech je vyjádřen pojmem su (ženský) a výdech haku (mužský). Dochází tak k harmonickému propojení ženského a mužského prvku, tedy vody a ohně v každém našem cyklu dýchání. Dohromady je vytvářeno kami („božská alchymie ohně a vody“). Kokjú je považováno za pronikavou kosmickou sílu. Toto vyjádření je prezentováno tím, že dýchá celý vesmír. Viditelné je to na mořském přílivu, který vyznačuje vyvrcholení kosmického nadechování, odliv naproti tomu značí dokonání

kosmického

vydechnutí.

Technicky

lze

kokjú

prezentovat

slovy

„koncentrovaná síla“ nebo také „správné načasování“ (Stevens, 2001). O síle dechu se vyjádřil Uešiba následujícím způsobem: „Pravé dýchání znamená dýchat jednohlasně s vesmírem. Pak člověk nabude síly přírody. Po pravé straně stoupá a po levé klesá. Člověk střídavě stoupá a klesá mezi nebem a zemí. Hlavním bodem je zde plné uvědomění si principu dýchání, jako spirálovitého stoupání a klesání“ (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 33). Techniky vyvěrající z tohoto principu se nazývají kokjú hó,

38

jenž znamená umění spojení vlastního dechu s dechem Nebe, Země a partnera útočníka (Krejčí, 1999). 5) Osae waza (pevná kontrola) – znamená „technika přidržení“. Jedná se zde o pevnou kontrolu partnera. Také může označovat „techniku páky“. Je několik možností provedení tohoto principu, ve výsledku všechny by měly mít schopnost ovlivňovat zdravotní stav prostřednictvím stimulace pohyblivosti kloubů, protažení svalů. Tyto techniky mají také očistný význam. Dle Moriheie Uešiby jejich správné provedení (dokonalé) odstraňuje z paží nečistou energii. Bolest, která se projevuje při vytváření páky, vzniká údajně z přítomnosti takovýchto nečistot. Zajímavostí je, že většina Uešibových uke2 se shoduje v tom, že jejich ruce byly vždy nečisté při cvičení s ním (Stevens, 2001; Krejčí, 1999). Nejvýznamnější technikou přidržení je ikkjó, které je považován také za základní techniku, ze které vyvěrají všechny ostatní. Dokonce Saotome (2004) ji považuje za jeden ze základních principů aikidó, proto bude o ni blíže pojednáno v dalších částech. Významná technika páčení je poté nikjó. 6) Uširo waza (šestý smysl) – techniky, které jsou prováděné proti útokům zezadu a podporují rozvoj naší intuice. Saotome (2004) považuje právě intuici za šestý smysl. Jedná se o schopnost „vnímat za maskou vlastního obličeje“ a zachytávat prchavé signály, jež jsou mimo dosah fyzických smyslů. Měla by vést k vnímání pocitu ostatních a tím pádem k jejich záměrům. Útoky, které dovedou zaskočit nejednoho schopného jedince, jsou nejnebezpečnější, proto také Morihei Uešiba kladl na jejich nácvik velký důraz. Je tedy nutné si za pomoci tohoto principu pěstovat intuici, jejíž aplikace je všestranná (Stevens, 2001; Krejčí, 1999). Toto bylo šest pilířů dle Stevense (2001). O tyto pilíře se ve své práci opírá také Krejčí (1999), který je rozděluje ještě na dvě skupiny. První skupinou jsou vnější technické faktory, do kterých se řadí principy irimi a tenkan, šihó nage, osae waza, uširo waza. Druhou skupinou jsou poté vnitřní faktory, zastoupeny kukjú, které dále větví do kokjú hó, kokjú nage (technika hození soupeřem s dokonalým využitím vlastního dechu, bez použití síly), ki no nagare (schopnost dokonalého vnímání toku soupeřovy energie), ki musubi („sloučení s partnerem“, propojení obou energií v jeden celek), aiki („harmonizace ki“ představuje spojení energií v pravý čas na pravém místě).

2

Uke – „ten, který přijímá“, jeden ze dvou partnerů, ten, na němž je technika uplatněna (Fojtík, 1993).

39

5.3.2 Principy dle Saotome Nyní představím principy, které uvádí Saotome (2004). V určitých momentech jsou doplňujícími k předešlé interpretaci principů. 1) Musubi - dle Saotomeho (2004) je srdcem aikidó musubi, které je zároveň klíčem k procesu zušlechťování a zlepšování sebe sama, na kterém by měl pracovat každý student aikidó, nikoli na soupeření s ostatními. Toto slovo volně překládá jako „soulad“ nebo „harmonické vzájemné působení“. Z praktického hlediska ho můžeme vnímat jako schopnost splynout jak fyzicky, tak mentálně s energií partnera. Jedná se o komunikaci a nalezení té správné komunikace. Pokud bude musubi zušlechťováno, povede k nalezení správné komunikace s partnerem, což může zapříčinit, že místo nepřátelského přístupu bude přátelský, útok se najednou může změnit v podání rukou. Stává se tak učební metodou i cílem studia. „Musubi se ve své nejvyšší vytříbenosti dotýká dosažení vědomí univerzální harmonie a po technické stránce schopnosti řídit jakékoli setkání pro všeobecný prospěch“ (Saotome, 2004, s. 23). 2) Ai uči a ai nuke – princip stavící na obětování vlastního života, aby bylo dosaženo smrti nepřítele. Přijmutí tohoto principu vyvolává jakýsi paradox toho, že je větší šance přežít. Princip spočívá v přijmutí nevyhnutelnosti vlastní smrti, která vede k osvobození od strachu ze smrti. Aby se dalo dosáhnout takového vědomí, neměl by život být znevažován, ale uvědomit si pravou hodnotu života. Nelze se jen tak vzdát života, aniž by se poznala jeho cena. Toto je stále však filosofie vycházející z válečných umění, pokud se člověk nad tímto povznese, lze dosáhnout vyšší moudrosti a vnitřního klidu. Příkladem může být velký šermíř Arigaia Sekuin, který žil v 17. století. Sekuin pochopil, že síla a vědomosti, bez ohledu na to, jak velké, nezaručují duševní klid nebo fyzickou bezpečnost a napsal o ai uči: „Ty, kteří jsou méně než já, porazím. Ti, jejichž schopnosti jsou větší než moje, porazí mne. Jestliže schopnosti mé a mého soupeře jsou stejné, nastane ai uči. Je to vrchol nevědomosti a pošetilosti. Používá stejnou taktiku a mentalitu jako zvířata – tygři, vlci a jiná divoká zvěř, bojující o přežití. Zříkám se zcela této cesty. Není to cesta meče ani by takovým nemělo být chování lidských bytostí“ (Sekuin in Saotome, 2004, s. 42). Sekuin odmítal nahlížet na ai uči jako na stav osvícení, jako to dělalo mnoho jiných. Myslel si, že nikdo by se dobrovolně nevzdal svého vzácného života, instinkt přežití je příliš hluboko zakořeněn jako součást naší přirozenosti. Odkazoval na to, že

40

v celé historii člověka si vždy člověk, když stanul tváří v tvář situaci na život a na smrt, přál být vítězem. Z těchto myšlenek stanovil pojem ai nuke (vzájemné zachování života). Pro dosažení tohoto principu musí člověk vstoupit do království mu (prázdnoty). „Musí dosáhnout pochopení univerzálního principu veškerého bytí a usilovat o všeobsažnou lásku“ (Saotome, 2004, s. 43). Omezené chápání života poté viděl v touze po vlastním životě a v připoutanosti k vítězství. K tomuto se vyjadřuje vlastními slovy: „Podstatou cesty meče je vědomí moudrých. Je obsaženo právě v takovém duševním rozpoložení. Je jen jedna cesta, i když může mít mnoho podob. V tom se shodují mudrci starých časů i moderní doby. Proto se moudrý člověk nezabývá myšlenkami na to, kdo je větší a kdo menší. Když se dva moudří setkají v situaci vzájemné konfrontace, výsledkem nevyhnutelně bude ai nuke“ (Sekuin in Saotome, 2004, s. 42). Podobný pohled na tuto situaci má Nobucena, zakladatel šermířské školy Šin Kage rjú Kazum, který říká: „Porazit zlo nebo chránit sám sebe je pouze okrajovým cílem bojových umění. Úplné osvobození od připoutanosti a touhy je stavem mysli, o který by měl člověk usilovat. Aby bylo možné přiblížit se byť jen jediný krok k takovému cíli, musí se člověk pokusit najít duchovní smysl života. Je třeba ovládat meč moudrosti a naučit se být v jednotě s universem. Pak možná člověk najde pravý význam bu v božím království“ (Nobucena in Saotome, 2004, s. 43). Proto, aby mohli šermíři dosáhnout takového stavu osvícení, museli nejprve projít mnoha bitvami, kde zažili mnoho útrap, poté dosáhli tohoto vědomí. Některé hrůzné zážitky měly za následek, že tyto muže poučily o duchovní prázdnotě boje. V objetí smrti objevili krásu života. Bylo jim dopřáno poznat dvě myšlenky velmi důležité. Sacu džin ken – „zabití nepřítele“, začali vnímat jako něco, co se rovná spirituální sebevraždě. Kacu džin ken – „ušetření protivníka“ – se pro ně stalo jediným skutečným vítězstvím a jedinou cestou k zachování bezúhonnosti vlastního života. „Toto pojetí budó, láska k veškerému životu tak velká, že vám dovolí milovat svého nepřítele, a duchovní síla uvést tuto lásku života leží v samém srdci filozofie aikidó“ (Saotome, 2004, s. 44). Saotome k tomu ještě dodává, že fyzickým a praktickým projevem tohoto pojetí je ikkjó (technika aikidó, o které se bude pojednávat v dalších kapitolách). 3) Budó jako původní princip aikidó – budó se dá považovat za princip středu, jelikož by nemělo vědět nic o rozporu mezi protiklady. Je to cesta, která vyžaduje

41

misogi3(duchovní očista). Pro jedince to znamená, že by měl očistit své srdce a svou mysl od přebytečných přání a negativních pocitů. Budó jsme si představili z historického hlediska a také z významového pojetí rozdělení bojových aktivit od autorů Martínková a Vágner (2013). Saotome toto slovo uvádí v jiném smyslu, a to jako původní princip aikidó a předkládá samotné vyjádření Moriheie Uešiby o budó: „Jsem si jist, že mnoho z vás má esenci budó spojenou se surovostí a hrubým militarismem. Nemůže být nic vzdálenějšího skutečnosti. Ve starobylém pojetí kannagara no miči je ideálem budó cesta mudrce. Výraz pro mudrce doslova znamená ‚ten, který chápe ducha‘. Duchem se rozumí univerzální dobro a je základem pro vytvoření ráje na zemi. Císař v období Meidži vyjádřil tohoto ducha následující básní: ‚Aby bylo možné vést srdce milionů lidí, je tím nejdůležitějším nejprve milovat‘. A k tomu dodával, že ‚cesta budó je cestou k nastolení harmonie‘“ (Morihei Uešiba in Saotome, 2004, s. 205). Zakladatelův syn, Kišomaru Uešiba se vyjádřil, jak nahlíží na budó, těmito slovy: „Aikidó je moderní a originální formou budó, založenou na přesvědčení Ó-senseie, že ‚nepřetržitým a vytrvalým tréninkem mysli a těla může být uskutečněna cesta lidské humanity‘. Ačkoli původní forma aikidó prošla některými nezbytnými odůvodněnými úpravami, aby bylo možné je úspěšně předat široké veřejnosti, jeho nejdůležitější princip zůstává nezměněn. Tímto principem je to, že pravé budó nepěstuje iracionální nebo násilné postoje. Nezahrnuje soupeření nebo porovnávání relativních schopností jednotlivců. Spíše se jedná o cestu očišťování vlastní mysli“ (Kišomaru Uešiba in Saotome, 2004, s. 214). Saotome a vlastně i Morihei Uešiba nahlížejí na budó svým způsobem. I za těchto podmínek se jedná o „bojovou cestu“, což také dokazuje to, že Uešiba o znaku bu prohlásil, že je láska. Krátká strohá definice, která by se zdála být pouze nahodilá a přeceňovaná. Nejedná se však o neuvážlivé tvrzení, je založené na celoživotním bádání, zkušenostech, meditaci a práci. „Zejména však se jednalo o závěr založený na nahlížení samotné podstaty života“ (Saotome, 2004, s. 208). Na druhou stranu Saotome také 3

Vyjadřující sebeočištění, mělo by vést k sebepoznání a dokonalosti. Jedná se o pojem, který je neoddělitelnou součástí šintó, kde se projevuje v každé modlitbě a rituálu, která by měla vést právě k sebeočištění, dosažení stavu bdělosti. Morihei Uešiba měl na misogi takovýto pohled: „Jediným lékem proti materialismu je očištění všech šesti smyslů (očí, uší, nosu, jazyka, těla a mysli). Jsou-li smysly zaneseny, je potlačeno vnímání. Čím více je potlačeno, tím více jsou smysly znečištěny. To vytváří nesoulad v životě jedince a v důsledku toho pak na celém světě, což je největší zlo. Abychom mohli svět ochraňovat, musíme se nejprve sami zbavit nečistého“ (Morihei Uešiba in Krejčí, 1999, s. 95). Uešiba vykládá význam jednotlivých částí ve slově misogi následujícím způsobem: MI – představuje tělo i mysl, vnější i vnitřní aspekt lidského bytí; SU – je pozemským projevem SU, božské jiskry; GI – též označováno také jako KI, představuje jasnou nefalšovanou bělost (Morihei Uešiba in Krejčí, 1999, s. 95).

42

uznává, že budó nebylo jenom historií laskavosti a dobrého vládnutí. Tvrdí, že budó je jakýmsi balancováním na ostré hraně. Je snadné spadnout na jednu nebo druhou stranu, propadnout samolibosti nebo agresivitě. Objevuje se korupce, krvavá krutost a násilí. Bylo by vhodné dodat, že takto pojaté budó je výsledkem chování jedinců. Každý člověk má možnost pojmout ideál dle svého uvážení a naložit s ním podle své povahy. Záleží tedy na každém z nás, jak pochopíme danou myšlenku a jestli toho budeme chtít zneužít, proto je tolik pohledů k danému tématu. Důležité je, aby zůstával ideál a pravý cíl budó. Cílem je vytvoření silné společnosti s dobrým duchem a ochrana příslušníků této společnosti před újmou. Ideál, který si může každý vyložit po svém a podle toho se zachovat. „Abychom mohli změnit a zlepšit svět, musíme nejprve změnit a zlepšit sami sebe. To je začátek cesty budó. Lidé studující budó, a tedy i aikidó, na sebe berou závazek pokračovat v tradicích budó způsobem, který odpovídá jeho původnímu významu. To je cílem a účelem vašeho cvičení aikidó“ (Saotome, 2004, s. 210).

5.3.3 KI jako princip Zakladatelův syn, Kišomaru Uešiba, uvádí za základní princip ki a dodává, že dochází k prostoupení vesmírného ki a osobního ki, které je vyjádřené v síle dechu (kokjú – jeden z pilířů, který uvádí i Stevens (2001). „Toto sjednocení je zdrojem životní energie, která nejenom že zaplňuje duchovní prázdno, ale i poskytuje dennímu životu skutečnou podstatu a smysl“ (Uešiba, 2007-2013, s. 3). Tohoto stavu může jedinec dosáhnout bez ohledu na svůj věk, pohlaví či tělesné vlohy, samozřejmě za předpokladu poctivého tréninku. Filosoficky by se ki dalo prezentovat jako základní tvůrčí energii nebo sílu v životě přesahující čas nebo prostor, podstata je osobní i neosobní, hmatatelná i všeobecná. Jeho cíl je hluboce spjat s přírodou. Morihei Uešiba se o něm vyjadřuje následovně: „sjednocení základního tvořícího principu, ki, postupujícího vesmírem a osobního ki, které je vyjádřeno v síle dechu každé osoby (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 6). Ki, světotvorná energie, je v srdci aikidó jako duchovní cesty. Tato energie leží v nitru každé lidské bytosti a čeká pouze na své objevení a spuštění. Tohei (1996) uvádí, že ki je základní substancí ducha, poněvadž je ki zároveň základní substancí těla. Samotné pojetí ki již vzniká za přispění velkých myslitelů starověké Číny: Lao-c´, Chuang-c´, Huain-nan-c´, také Kuang-c´, Ch´eng-c´, Konfucius a Mencius. Díky svému

43

vývoji a změnám, kterými si ki prošlo, není omezeno jenom na tato jména, ale jedná se o vyobrazení toho, kam až pojetí ki může sahat. Odkaz těchto jmen nás dovádí k tomu, že „původní myšlenka ki byla vyvinuta jako metafyzický princip v několika čínských filosofických školách“ (Uešiba, 2007-2013, s. 10). Zde bylo prezentováno jako základní princip harmonie a zdroj tvořivosti. Takto bylo vyjádřené ve formě jin a jang a prezentováno především Lao-c´. Naproti tomu Huai-nan-c´ ho vnímal jako rozhodující plnost života a Mencius jako odvahu vznikající z morální poctivosti. Pro Kuan-c´ se jednalo o božskou sílu, která prostupuje všemi věcmi. Ki je těžko uchopitelné, o čemž byla již zmínka v souvislosti s jedním ze „šesti pilířů“. I přesto se ho snažili někteří určitým způsobem sobě vlastním definovat, Lao-c´ jej přirovnává k prázdnotě a Chuang-c´ zase k utvářející energii vynořující se z chaosu. Jiní jej považovali za dualistický princip tvořící strukturu vesmíru, což vedlo k vytvoření lehkého aspektu ki, které se stalo Nebem a nebeské ki se stalo Sluncem, naproti tomu těžké ki se srazilo do podoby Země a ze zemského ki se zrodila voda. Takto prezentovaný dualistický přístup se rozvinul do ki, „které pracuje jako jin a jang, tma a světlo, ze kterého vznikla Teorie pěti elementů a věštění Knihy proměn – I-Ťing“ (Uešiba, 2007-2013, s. 10). Zakladatelova prezentace ki je stejného charakteru jako například prezentace aikidó. Vychází ze svého intuitivního nahlédnutí do fungování vesmíru, proto jeho vyjádření jsou často složitým jazykem. Opět je někdy těžké porozumět hlavním rysům, proto je zapotřebí hloubavější četby. Morihei Uešiba se o ki vyjádřil dvěma následujícími způsoby (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 11): 1) „Skrze budó důkladně trénuji své tělo a překonávám jeho největší tajemství, ale zároveň jsem si také uvědomil ještě větší pravdu. Tou je, že když jsem díky budó uchopil opravdovou podstatu vesmíru, jasně jsem uviděl, že lidské bytí musí sjednotit mysl a tělo a je spojující ki, aby pak dosáhlo souladu s činností všech věcí ve vesmíru. 2) Na základě nepatrné práce ki slaďujeme mysl a tělo a vztah mezi jedince a vesmírem. Pokud je práce ki nezdravá, svět upadá do zmatku a vesmír do chaosu. Sladění spojeného ki-mysli-těla s činností vesmíru je rozhodující pro pořádek a mír na světě.“ Tohei (1996, s. 124) říká, že „všechny techniky aikido v jednotě ducha a těla jsou založeny na principech KI a začínají a končí principem nesoupeření.“ Autor to vysvětluje tak, že pro boj s vesmírem, který je absolutní, nemá člověk žádný důvod.

44

Důvod boje se objevuje až tehdy, když se objeví myšlenka dualismu. Vesmír je poté stavěn do světla dualistických pojmů: aktivita a klid, splynutí a rozklad, napětí a uvolnění, jednota a oddělení. Tím, že se člověk nechá zajmout dualistickým světem, propadne pouze postoji, že bojovat je přirozené a že se jedná ve skutečnosti o svět pěstního práva. Skutečná podstata vesmíru je zapomenuta a znovu ji lze získat ponořením se do říše absolutna.

5.4 Učení Aikidó je dlouhodobou záležitostí, často udávanou jako celoživotní. Tuto skutečnost podtrhuje svým výrokem samotný Morihei Uešiba, který sám sebe považoval až do konce svého života pouze za studenta cesty a tvrdil, že hloubka studia je nezměrná (Krejčí, 1999). Uešiba (2007-2013) uvádí, že aikidó vyučuje způsobu realizace absolutního vítězství ve filosofii neodporování. Jedná se o to, že jedinec by měl být schopný vypustit agresivní, bolestivé a ničivé instinkty ze svého nitra a přivtělit je k síle tvůrčí lásky, jen tak lze dosáhnout neodporování. Aikidó není jako sebeobrana prostředkem k dosažení vítězství a ovládnutí. Nejsou zde rozdávány rány, které potřebují čas k zahojení a bolí jak postiženého, tak původce. „Aikidó má bránit tomu, aby boj vůbec nastal, a odvrátit ho, i když byl již zahájen“ (Stenudd, 2009, s. 53). Abychom si dokázali představit vizuálně, o jaký principiální způsob sebeobrany se jedná, je přiloženo oskenované schéma „Etika obrany v boji“, kterou uvádějí Westbrook a Ratti (2005, s. 34).

obrázek 1 - "Etika obrany v boji" (Ratti a Westbrook, 2005)

45

Autoři zde trefně poukazují na určité situace a jejich možnosti řešení, od těch nejprimitivnější až po zcela sofistikované jednání. A popisují jej následovně (s. 33): Příklad A – muž stojící vlevo bez vyprovokování a z vlastní iniciativy zaútočí na druhého muže a zabije ho. Z hlediska etiky se jedná o nejnižší ze čtyř úrovní – nevyprovokovanou agresi ve formě přímého útoku. Příklad B – muž vlevo neútočí na soupeře přímo, ale provokuje jej k útoku. Může se jednat o zjevnou formu provokace, jako je například útočná poznámka nebo méně výrazné dráždění formou opovržlivého postoje. V obou případech je druhý člověk vyprovokován k útoku, a když zaútočí, je zabit. První muž sice není odpovědný za započetí skutečného útoku, odpovídá však za vyprovokování soupeře. Z hlediska etiky je mezi příkladem A a B pouze nepatrný rozdíl. Příklad C – muž vlevo ani neútočí, ani neprovokuje soupeře k útoku. Když je však napaden, brání se subjektivním způsobem, tj. stará se pouze sám o sebe a druhého muže zabije nebo alespoň vážně zraní. Z etického hlediska je toto jednání více obranné než obě dvě předcházející. Klidně stojící muž nebyl přímo ani nepřímo odpovědný za útok. Zatímco však chránil od zranění sám sebe, vyústilo jeho jednání v poškození jiného člověka. Jak vidíte, je výsledek všech tří příkladů A, B i C stejný – dojde k zabití člověka. Příklad D – ukazuje nejvyšší způsob etické sebeobrany. Aniž by sám zaútočil nebo útok vyprovokoval, muž nalevo se brání takovým způsobem, s použitím takových dovedností a kontroly, že útočník není zabit. V tomto případě není ani vážně zraněn. Poslední příklad je nevyšším cílem sebeobranného aplikování aikidó. „Člověk si musí skutečně upřímně přát bránit se bez toho, že by ubližoval druhým. Musí být však hodně daleko na cestě k propojení mysli a těla, fyzických prostředků a etických motivací“ (Westbrook a Ratti, 2005, s. 34). V učení aikidó je velmi důležitá rovnováha mezi teorií a praxí a jejich vzájemné ovlivňování se. „K jednoduchému ústnímu vyjádření nemáte slov. Konečná realizace je osobním, vnitřním zážitkem člověka, který ji, pokud má štěstí, možná po mnoha letech hledání a tréninku pochopí“ (Uešiba, 2007-2013, s. 31). V Číně je podobná souvislost mezi praxí a teorií uváděna v příběhu o starém muži, který uměl měnit kus skály na

46

zlato4. Pointou příběhu je, že je zapotřebí učit se teorii i principy v pozadí, ne jen pouze cvičit. „Chápání teorie a principů nejen zkrátí váš čas uvažování a cvičení, ale také vám umožní účinněji cvičit“ (Yang, 1995 b, s. 53). „Den náhlého vítězství“ – masakacu-agacu-kacuhajabi, tímto je prezentováno sebenaplnění na cestě aiki. Vysvětlení může být dvojího způsobu. Jeden se zabývá trochu záhadnější formou, kdy se dostává do interakce voda s ohněm a jedná se o podstatu kosmologie aikidó. Masakacu představuje mužský ohnivý prvek levé strany. Agacu zastupuje ženský vodní prvek pravé strany. Spojením obou prvků se vytváří kacuhajabi – kombinace obou a vytvoření dokonalé techniky. Pokud techniky budou odpovídat tomuto principu, vítězství bude vždy na dosah (Krejčí, 1999). Druhý způsob je v souvislosti s podstatou aikidó tak, jak to vysvětloval Morihei Uešiba (in Krejčí, 1999, s. 96): „Podstatou aikidó je: Pravé vítězství je vítězství nad sebou samým, dnem náhlého vítězství! ‚Pravé vítězství‘ znamená neústupnou odvahu. ‚Vítězství nad sebou samým‘ symbolizuje neochvějné úsilí. A ‚Den náhlého vítězství‘ představuje velkolepý moment triumfu tady a teď. Aikidó nemá stanovených forem a proto bezprostředně reaguje na jakoukoli výzvu, což nám zajišťuje pravé vítězství. Je nepřemožitelné, protože s ničím nezápasí. Spolehni na to, že ‚Pravé vítězství je vítězství nad sebou samým, dnem náhlého vítězství‘ a budeš schopen obsáhnout vnitřní a vnější složky cvičení, zbavit svou cestu překážek a očistit své smysly.“

Jednoho dne se chlapec přišel podívat na starého muže, který mění skálu ve zlato a požádal jej o pomoc. „Stařec odpověděl: ‚Chlapče! Co chceš? Zlato? Mohu ti dát zlata, kolik chceš.‘ Chlapec odpověděl: ‚Ne, mistře, to, co chci, není vaše zlato, to, co chci, je kouzlo, jak měnit skálu na zlato!‘ Když máte zlato, můžete jej všechno utratit a stát se opět chudým. Jestliže však máte kouzlo, jak dělat zlato, nebudete nikdy chudí“ (Yang, 1995 b, s. 52). 4

47

6 FILOSOFICKÉ SMĚRY

V Číně se objevují tři tradiční učení: konfuciánství, taoismus a buddhismus. Dodnes byl evropský pohled trochu zkreslený, jelikož tato učení vydával za „tři náboženství“ a tak byla uváděna i ve spisech z oné doby. To však vytváří dosti zavádějící dojem o povaze čínského náboženství. Je dobré vědět, že Číňané se většinou nedrželi jednoho z těchto učení. Pro velkou část populace představovalo náboženství směsici článků víry a zvyklostí, do kterých přispěla každá z těchto myslitelských škol (Dawson, 1994). Jako čtvrtý filosofický směr zde bude uváděn zen, který vychází z buddhismu a pevně se zakořenil v Japonsku a v tamní kultuře. Vesměs rozdílná učení se povětšinou zaobírají společným tématem, Cestou. „Co je Cesta?“ ptal se žák. „Každodenní život,“ řekl Mistr. „Dá se studovat?“ „Pokusíš-li se ji studovat, mineš ji,“ zněla odpověď (Kodym, 1999). Pojem Cesta je na Východě znám již více jak dva tisíce let. Znak se v čínském jazyce čte jako tao (nebo dao) – doslovně znamená pěšinu nebo cestu, v japonštině poté dó, ze kterého se také skládá samotný název aikidó. Avšak každá filosofie jej vnímá odlišným způsobem. V konfuciánství je za pojem Cesta považován ideální eticko-politický systém. Naproti tomu v taoismu se jedná o kontext cesty přírody – mnohem širší představa než je světská Cesta Konfuciova. Stenudd (2009) uvádí, že cestou aikidó je člověk s čistou hlavou, bez nějakého zvláštního cíle v dohledu, bez plánu. Takového člověka přirovnává k „náměsíčnému“.

6.1 Konfuciánství Vývoj konfuciánství probíhal po celá desetiletí, ale samotný pojem konfuciánství je trochu zavádějící, jelikož čínský ekvivalent, žu-ťiao (Dawson, 1994, s. 15), znamená „učení vzdělanců“, takže jméno Konfucius se vlastně v názvu této myslitelské školy ani nevyskytuje. „Konfucianismus svým hierarchickým rozvrstvením lidí a striktním ritualismem se stal bází feudálního pořádku a státně politickou doktrínou, v oblasti filosofické pak v průběhu historie doménou učeného světa, povýšiv na první místo klasickou vzdělanost a úctu k minulosti. Kanonizací klasiků nabyl charakteru jediné pravé nauky, jež v širších vrstvách fungovala jako systém dogmatické morálky a zároveň jako účinný 48

prostředek k omezování svobodného rozvoje lidské osobnosti a trvalá brzda pokroku“ Krebsová (2003, s. 24). Z těchto informací lze ve výsledku vyvodit, že „konfucianismus ve své podstatě a výsledné formě je uzavřenou, přesně vymezenou doktrínou. Chce pořádat a uspořádat svět a vztahy lidí podle určité hierarchie, jež je odrazem odvěkého, nebesy daného řádu. Má snahu vše přesně určit, stanovit, vymezit, tíhne k reglementaci, k institucionalizaci“ (Krebsová, 2003, s. 18). Toto je určité pojetí konfuciánství především na otázku člověka a jeho postavení a funkci ve světě. Jako model člověka zde vystupuje „ušlechtilý muž“ (ťün-c´). Jím se člověk stává pomocí racionálního úsilí, rozšiřování vědomostí, sebevzdělávání. Z toho plyne, že čím člověk více poznává, tím dokonaleji chápe a jedná, tím ctnostněji žije. Sebezdokonalení tedy poté vychází v přímé souvislosti na hloubce a šíři vědomostí, vzdělanosti. Konfucius se narodil v Čou-i, malém městečku knížectví Lu. Samotné jméno, Konfucius, je pouze jezuity latinizovaná forma jména Kchung-fu-c´, mistr Kchung (Lun-jü, 2006). „Co přišel člověk na tento svět, nebylo nikoho většího, než byl Konfucius“ (Dawson, 1994, s. 15). Takto byl charakterizován v knize pojmenované po Menciovi, velkém filosofovi, který se narodil sto let po smrti Konfucia. Zde byl již Konfucius ctěn jako největší z mudrců. Udělal tak z něho zakladatele tradice, jež posléze ovládla čínské myšlení. Samotné jméno Konfucius se poté stalo ve starověké literatuře velmi často používané jako reklama pro nauky, které však nemusí být zdaleka jeho zásluhou. I když pocházel ze skromných poměrů, dostalo se mu od útlého věku dobrého vzdělání, které se mu nakonec stalo i jeho jediným majetkem. O svém duchovním rozvoji hovořil Konfucius (2006, s. 9) následovně: „V patnácti jsem začal studovat; ve třiceti jsem byl pevně usazen; ve čtyřiceti jsem už nepochyboval; v padesáti jsem poznal rozhodnutí nebes; v šedesáti jsem rozuměl tomu, co jsem slyšel; v sedmdesáti jsem nepřekračoval pravidla, když jsem následoval sklony svého srdce.“ Další popis, který pojednává o jeho vztahu k učení se, uvádí ve své publikaci Dawson (1994, s. 21) a pocházejí opět z knihy Hovory: „Tiše shromažďuji poznání; studuji a nepropadám nudě; vyučuji jiné a neomrzí mě to – neboť vše je mi přirozené.“ (H 7.2)5 „Ve vesnici o desíti domech jistě naleznete někoho stejně věrného v slově, jako jsem já. Ale pochybuji, že byste nalezli někoho, kdo by toužil stejně jako já se zdokonalovat.“ (H 5.27 P) 5

Jedná se o odkazy na Hovory, které jsou uváděny podle číslování v Průškově českém překladu.

49

Když se neprosadil ve veřejných záležitostech ani nezískal veřejné uznání pro své nauky, tak alespoň se zasvětil plně úloze soukromého učitele, aby mohl předávat plody své práce druhým, kteří by se snad jednou mohli úspěšněji prosadit. Stalo se v roce 530 př. n. l., kdy si otevřel školu v Lu. Jednalo se o opravdovou školu, nikoliv „filosofickou“. To dokazuje také fakt, že její program se téměř nelišil od oficiální výchovy. Ve škole byly studovány obřady, hudba a poezie, dějiny, královské listiny v Šu-ting (Kniha dokumentů), k tomu navíc Konfucius přidal kroniku své vlasti, které nesla název Jaro a Podzim (Čchun-čchiou). Vyučoval historii, ale také aplikaci historie do současnosti a nic jiného: Traduji a neobnovuji (Lun-jü, 2006). 6.1.1 Konfuciánství a aikidó Propojenost konfuciánství a aikidó sahá do daleké historie, jelikož aikidó se vyvýjelo ze starobylých systémů bugei, které v sobě zahrnovaly určté aspekty bušidó. Především se to odráží na ctnostech, hierarchickém rozdělení a také dodržování rituálů, které Morihei Uešiba po celý život praktikoval. Z těchto důvodů budou některé aspekty představeny skrze konfuciánské učení. Vzdělání má úzké pouto s ctnostmi. „Podle konfuciásnké tradice znamenalo vzdělání především naučit se, jak se chovat“ (Dawson, 1994, s. 51). Příkladem šel sám Konfucius a jeho chování a zásady byly zaznamenány následovně (Lun-jü, 2006, s. 81) „Doma byl Konfucius příjemný a vstřícný, připomínal spíše člověka, který se neprojevuje. V chrámu předků či na knížecím dvoře hovořil jasně a otevřeně, ale vždy s úctou. Na dvoře, když hovořil se šlechticem nižší třídy, byl pevný a upřímný, s těmi, co stáli výš, hovořil vlídně a rozumně. Když byl přítomen kníže, projevoval úctu až k bodu, kdy by se projevila nervozita, a byl obřadný v nejhlubším slova smyslu.“ Z toho důvodu si také Konfucius a jeho učedníci vypěstovali zájem o mravní možnosti člověka. Na základě toho poté rozvinuli teorie o obecných rysech lidské přirozenosti. To celé se poté stalo jednou z hlavních starostí konfuciánské filosofie. Dawson (1994) dále uvádí, že dle konfuciánského učení je činnost ve prospěch druhých podstatnou součástí ctnosti. Pozdější rozbory se zaměřují na žen, tedy humánnost. Tento pojem, jako zajímavý a závažný se poprvé objevil na stránkách Hovorů. Opět si představme některé přepisy, které pojednávají o humánnosti a jiných ctnostech. Dawson (1994, s. 51):

50

„Fan Čch´se tázal na humánnost. Mistr pravil: ‚Milovat jiné lidi.‘“ (H 12.22) „C´-čang se otázal Konfucia na humánnost. Konfucius pravil: ‚Ten, kdo by dokázal všude pod nebesy uplatnit pět věcí, by byl humánní.‘ C´-čang poprosil o výklad, které věci to jsou, a Mistr odpověděl: ‚Zdvořilost, štědrost, důvěryhodnost, píle a laskavost. Jestliže se chováš zdvořile, nebudeš urážen; jsi-li štědrý, získáš si lid; jestliže jsi důvěryhodný, lidé ti budou důvěřovat; jestliže jsi pilný, budeš mít úspěch; a budeš-li laskavý, budeš schopen poroučet jiným.‘“ (H 17.6) Za další základní pojmy konfuciánské filosofie považuje Yang (1995b) také loajalitu, synovskou úctu, laskavost, víru, harmonii a mír. Ale především stále zůstává humanita a lidské cítění za hlavní předměty studia. K tomu také odkazuje úryvek z Hovorů (2006, s. 85): „Když zemřel jeho přítel bez domova, Konfucius řekl: ‚Svěřte jeho pohřeb mně.‘“ Jiný pohled na tuto problematiku má Krebsová (2003, s. 118) a uvádí, že „spravedlnost (i) a humanita (žen), jsou nejvyššími ctnostmi konfuciánské morálky, jež spolu s rituálními obřady, ceremoniálem a etiketou (v nichž jsou přesně stanoveny předpisy správného chování jak ve styku s bohy a předky, tak s lidmi) tvoří závazný morální kánon, jehož přestoupení se co nejpřísněji trestá.“ Ve feudální společnosti byla velmi ceněna věrnost. V Konfuciově učení měla podstatné místo při koncepci li6. „Ideálem, nositelem této etické koncepce je dokonalý nebo Ideální Člověk (šeng-žen), případně jeho předstupeň, Ušlechtilý Člověk (tün-c´), za nějž se pokládal i Konfucius“ (Lun-jü, 2006, s. 13). Význam pojmu li v sobě ještě dále zahrnuje úctu k předkům a rodičům (siao), respekt vůči starším, čestnost, upřímnost, snahu o vnitřní sebezdokonalování, atd. Jak již bylo zmíněno dříve, Cesta má ve východní kultuře zcela odlišné pojetí. Nejedná se o Cestu, která má začátek a konec. V každém filosofickém učení má svůj význam a své specifické zastoupení. Samozřejmě, že toto pojednání se nachází i ve většině bojových umění, aikidó není výjimkou. Podívejme se, jaké místo zaujímá v konfuciánské nauce, kde se tvrdí, že životy lidí by se měly přizpůsobovat Cestě. Opět

Li – soustava morálně etických zásad, norem jednání, závazné pro všechny obyvatele Podnebesí (Tchien-sia); (Lun-jü, 2006). 6

51

bude uvedeno několik přepisů z Hovorů, které pojednávají na toto téma a uvádí je Dawson (1994, s. 94): „Buď neochvějně důvěryhodný a miluj učení. Až do smrti buď stálý v následování dobré Cesty. Nevstupuj do státu, který je v nebezpečí, ani nepřebývej v tom, v němž se lid vzbouřil. Když ve světě převládá Cesta, potom se ukaž. Když ne, skryj se. Když ve tvém vlastním státě převládá Cesta, je hanbou být chudý a neznámý, ale když ve tvém státě Cesta nepřevládá, je hanbou být bohatý a ctěný.“ (H 8.13) „Bohatství a pocty jsou to, po čem lidé touží, nemůže-li však jich být dosaženo v souladu s Cestou, nelpím na nich. Chudoba a nicotnost jsou to, co lidé nenávidí, avšak nemůže-li toho být dosaženo v souladu s Cestou, nevyhýbám se jim.“ (H 4.5) „Velkým ministrem je ten, kdo slouží svému vladaři ve shodě s Cestou, ale odchází, jakmile to není možno.“ (H 11.23 P) „Ráno naslouchej Cestě, večer zemři spokojen!“ (H 4.8 P) Konfuciovo učení se v Japonsku promítá ve vztahu nadřízený a podřízený. Svou osobitou interpretaci tohoto učení představila vláda rodu Tokugawa, pro které to byla inspirace pro svou státní ideu. Takováto „prezentace myšlenek Konfucia (šušigaku nebo sogaku) se stala ‚teoretickým základem‘ feudální společnosti a toto pojetí šlo tak daleko, že všechna další, odlišně smýšlející učení byla nařízením (kansei ikagu no kin) vyloučena ze všech státních škol“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 73). Mysl je jedním ze základních aspektů východního učení. Přímým odkazem jsme se zabývali v sekci „učení aikidó“ a zabývat se budeme i v sekci „cvičení aikidó“. Konfucius o tom řekl: „Nejprve musíte být klidní, pak vaše mysl může být pevná. Když je vaše mysl pevná, pak jste v míru. Když jste v míru, můžete myslet a nakonec získat“ (Yang, 1995a, s. 62).

6.2 Taoismus Taoismus je jedním ze základních směrů staročínské filosofie, ale jeho samotné vyjádření není vůbec jednoduché. Např. se ho pokoušel vystihnout Wang Pi v úvodu k Tao te ťing, kde napsal (Wang Pi in Cílek, 2005, s. 9): „Slovo ‚Tao‘ je odvozeno ze skutečnosti, že život deseti tisíce věcí na něm závisí. Slovo ‚tajemné‘ je odvozeno z toho, že vychází z tajných a temných míst. Slovo 52

„hluboké“ znamená, že se můžeš ponořit, jak hluboko chceš, ale jeho dna nedosáhneš. Slovo ‚velké‘ říká, že jej můžeš plnit všemi věcmi, ale nikdy jej nenaplníš. Slovo ‚přesahující‘ znamená, že i kdybys putoval na konec světa, ono sahá ještě dál. Slovo ‚jemné‘ je odvozeno z toho, že je tak prchavé a neuchopitelné, že jej nikdy nemůžeš vidět a pochopit. A protože tomu tak je, každé z označení Taa – tajemné, hluboké, velké, přesahující a jemné – vyjadřuje něco z jeho významu, ale ne to, čím je. Proto Tao můžeme pouze opisovat slovy jako Tajemství, Počátek či Tajemná Matka, ale nikdy jej nemůžeme přímo pojmenovat.“ Sledováním otázky člověka a jeho postavení a funkce ve světě skrze taoismus můžeme vysledovat, že toto filosofické učení se nesnaží o nějakou „uzavřenost, petrifikovanost, pevný, kodifikovaný systém. Uznává pouze ‚tao‘ s jeho ustavičným tokem, nepřetržitou proměnnou“ (Krebsová, 2003, s. 18). Autorka dále uvádí, že cílem v taoismu je člověk – ideál, jedná se však o jiné pojetí, nežli je tomu v západní kultuře, kde sebezdokonalení je přímo závislé na hloubce a šíři vědomostí, vzdělanosti. V taoismu je toto rozvití dokonalosti dosaženo za pomoci toho, že je méně formován zvenčí kulturou, méně přijímá z věcí tohoto světa, více se od nich dovede oprostit a zachovat si původní prostotu, neporušenost a tak může plněji a dokonaleji žít. Je zde kladen větší důraz na zachování práva morálního před legálním, jelikož všechna světská zařízení a ustanovení jsou výmyslem člověka, ne však přírody. To vede k tomu, že taoismus odmítá veškeré instituce s jejich „příkazy a zákazy“, to se také týká moci a násilí, což by mohlo vést k přehnanosti a překotnosti. Je zde odmítání jakéhokoli „zasahování“. Všechny tyto věci totiž vedou k tomu, že se narušuje přirozený běh, přirozená míra věcí. „To je pravý smysl zásady ‚nejednání‘ (wu-wej7) a ‚míry věcí‘, ‚vyrovnanosti‘, jež tvoří jádro taoistické etiky. Neboť: ‚není většího neštěstí než neznat míru‘, proto ‚vše, co je přes míru, předčasně zaniká‘“ (Krebsová, 2003, s. 20). Není tedy divu, že pokud taoismus domýšlí tyto zásady tak důsledně, odmítá poté nejen přílišné úsilí o vědomosti, učenosti, ale i přehnanou touhu po „svatosti“, dokonalosti, jelikož za tím vším se skrývá pouze snaha vyniknout či se odlišit, což je oddálení od původní „stejnosti“, jednoty, celku. Ač se může toto zdát jako nějaká doktrína, nějaká nařízení, která se musí nevyhnutelně dodržovat, tak taoismus se nesnaží nikoho formovat, zlepšovat ho. Vnucování mu svůj pojem dobra, svůj pojem pravdy také není jeho součástí, jelikož „‚snaha napravovat lidi vede k pokrytectví, snaha řídit lidi vede Doslova nečinění, nejednání – „znamená u velkých taoistických mudrců nejednání v rozporu s božským Taem či svrchovaným smysluplným principem, ‚plavání s jeho proudem‘“ (Navrátil, 2004, s. 25). 7

53

k pohromám ve společnosti‘. Proto ‚poučovat beze slov, jednat bez zasahování‘ je vrcholem taoistické moudrosti“ (Krebsová, 2003, s. 21). Taoista nahlíží na člověka jako na slabého zranitelného tvora, který je součástí většího řádu věcí. Jeho jediná naděje na přežití je dosažena za pomoci souladu s mocnými přírodními silami, které stvořily nás i prostředí, ve kterém žijeme. Pokud je život v rozporu s tao, je to jako bychom se snažili plavat proti proudu v rozvodněné řece. Dříve či později bude člověk z toho vyčerpán, bude zbaven veškeré energie a přinucen plavat po proudu. A tak ho nakonec smete kosmický proud zvaný tao (Reid, 2005). Je dobré uvést, že s taoismem je často spojováno jméno Lao-c´. Ten jej ale nevymyslel. Také na to poukazoval, když tvrdil, že nepřináší nic nového, pouze opakuje dávné životní moudrosti, které se v Číně tradovaly již od dob Žlutého císaře – Chuang Ti (Reid, 2005). Lao-c´ je tedy pouze pravděpodobně autorem Tao Te Ťing a i zde se názory na tuto skutečnost rozcházejí. Jak uvádí Krebsová (2003), nastávají určité pochybnosti o autentičnosti tohoto díla a historicitě autora. Především je rozpor mezi tím, jestli se skutečně jedná o osobu, která kdysi žila nebo pouze o mýtus. A i v dnešní době nebyly zcela vyřešeny určité spory týkající se osoby autora a samotného díla. Historik S´-ma Čchien uvádí, že Lao-c´ byl člověk, který pěstoval tao a ctnost. Učil, že člověk by měl zůstat beze jména a má se snažit skrýt. Dále podporuje tvrzení o záhadnosti Lao-c´, když uvádí, že v době úpadku království Čou se rozhodl Lao-c´ odejít do ústraní. Stalo se tak po jeho znechucení z politického babylonu a také nenasytnosti a ziskuchtivosti tehdejší společnosti. Když došel k průsmyku (Chan-ku), strážce průsmyku jej přijal a požádal ho, když viděl, že se chystá do ústraní, jestli by mohl pro jeho poučení sepsat knihu. Lao-c´sepsal spis o dvou dílech, přes pět tisíc znaků, v němž vyložil základy své nauky o tao a ctnosti. A poté odešel a nikdo neví kam (Reid, 2005). V průběhu vývoje samotného učení sice vedl taoismus na jedné straně k magii a alchymii a k hledání elixíru života, na druhé straně při špatném vyložení pojmu „nezasahování“ vedl k pasivitě, lhostejnosti a rezignaci. „Zásada o ‚míře věcí‘ se časem zvrhla v prostřednost, kompromisnictví a oportunismus, tolerance v pohodlný únik, zbabělost a falešnou dobrotu. Tak se potvrdila slova autora Tao te ťingu, že ‚lidská pobloudilost trvá od nepaměti‘“ (Krebsová, 2003, s. 24).

54

6.2.1 Taoismus a aikidó Pokusíme se představit určité aspekty, které by mohly propojovat tao a aikidó, vyjádřené v určitých básních. Úryvek již z první básně v Tao Te Ťing napovídá, že je velmi obtížné popsat samotné tao. Lao-c´(in Tao Te Ťing, 2003, s. 29) píše: Tao, které lze postihnout slovy, není věčné a neměnné tao; jméno, které lze pojmenovat, není věčné a neměnné jméno. O tao lze podat nanejvýš jen celkovou představu, může se o něm mluvit pouze obrazně, v příměrech a přirovnáních, jelikož se vymyká jakémukoliv popisu. To samé by se mohlo dít i při popisování aikidó. Jak se dá zjistit v dalších kapitolách, především v „aikidó II“, je zapotřebí se vyhnout přílišnému teoretizování, protože bychom takto nedokázali vystihnout pravou podstatu aikidó, která se projevuje především ve cvičení. „Řečeno podle Hegela, víme pouze, že ‚je nějaké‘, nikoli však ‚jaké‘. Proto tento pojem vylučuje jakékoli specifické označení, neboť již tím by byl ve své podstatě a funkci omezován“ (Krebsová, 2003, s. 30). Jak ukazují samotné řádky první básně, tak neexistuje nějaké adekvátní pojmenování pro tao, jelikož i „tao“ je jen přibližný název a mohlo by se i říct, že se jedná o takové východisko z nouze. V dalším úryvku z kapitoly 25 Lao-c´ připouští jistou komplikovanost pojmenování a píše (Lao-c´in Tao Te Ťing, 2003, s. 82): Existuje cosi – mlžné a beztvaré, a přece hotové a dovršené. Povstalo před nebem a zemí. Je tak tiché! Tak pusté! Stojí samo a nemění se. Proniká vše vůkol a nic je neohrožuje. Může se pokládat za matku veškerenstva.

Jeho jméno neznám. 55

Označuji je jako „tao“. Donucen dát mu jméno, nazývám je „svrchované“. Lao-c´ se nezamýšlí nad samotným pojmem tao pouze v těchto dvou kapitolách, ale činí to i v dalších 8 a jen tak poukazuje na skutečnost, že proces pojmenování je v taoismu úzce spjat s realizací existence. „Existence se objektivuje tím, že z nonexistence vstupují věci a bytosti do rozměrů času a prostoru a stávají se skutečností“ (Krebsová, 2003, s. 83). Autorka dále dodává, že aby byla skutečnost reálná, musí odpovídat věcnému obsahu pojmu (ideje), který zpředmětňuje. A samotná věc je poté totožná se skutečností pouze tehdy, odpovídá-li svému pojmu, tedy „jménu“. Z toho lze vyvodit, že tao, jakožto absolutní non-existence, je bezejmenné a nepojmenovatelné, Lao-c´to vyjadřuje začátkem verše „jeho jméno neznám“. Zde bychom mohli vidět opět podobnost s aikidó. Především je to podstata, která se zdá být neuchopitelná a i když o ni všichni mluví, je těžké ji skutečně vysvětlit. Aikidó jako pojem lze rozebrat a udělat analýzu skrze jednotlivé jeho části tak, jak bylo představeno v předešlých částech. Často se však stávalo, že když se žáci nebo kdokoli jiný ptal Moriheie Uešiby na pojem aikidó, či jeho význam, podstatu, principy, vždy odpověděl svým osobitým způsobem a jenom tak dokazoval, že by se neměla studovat slova, nýbrž skrze cvičení pochopit pravou podstatu. Toto se vázalo i k technikám. Pokud se ho studenti ptali, která technika má konkrétní název, odpověděl jim, ať si vymyslí pro ni vlastní název a čím bude poetičtější, tím to bude lepší. I když dokázal ke každé technice podat zasvěcené vysvětlení, někdy bylo dosti nesrozumitelné. Uvedli jsme, že pojem „nezasahování“ byl špatně vyložen a začal být brán jako neaktivita, úplná pasivita, která vedla k principu tao. Úryvek ve 2. kapitole jasně naznačuje, že Lao-c´(2003, s. 32) naráží na toto „nezasahování“: Proto moudrý jedná, aniž zasahuje, poučuje, aniž mluví. Tvorstvo – jednou dané – neodmítá. Vytváří, aniž vlastní, působí, aniž na čem závisí, 8

Srovnej kapitoly 1, 2, 3, 4, 6, 10, 14, 21 aj. (Lao-c´, 2003)

56

dovršuje, aniž na čem lpí. Právě proto, že na ničem neulpívá, nic ho neopouští. V této myšlence má své základy i zásada wu-wej („nejednání, non-akce, nezasahování“), avšak neznamená to tu nečinnost, pasivitu, která byla prezentována jako negativní pochopení. Jedná se spíše o „plnost niterné aktivity, tíhnutí za ideálem původní prajednoty“ (Krebsová, 2003, s. 33). Autorka se dále vyjadřuje, že ideál taoistické moudrosti je „ono maximální splynutí s tao, integraci subjektu s objektem, mikrokosmu s makrokosmem, člověka s absolutnem“ (Krebsová, 2003, s. 34). V následující básni při hloubavějším zkoumání a zamyšlení, můžeme nalézt určitou podobnost s aikidó. Tato báseň se nachází ve 30. kapitole (Lao-c´ in Tao Te Ťing, 2003, s. 96): Ten, kdo v radách pozemskému vládci uplatňuje tao, nezastrašuje svět řinčením zbraní. Takové počínání přináší odvetu. Kde tábořilo početné vojsko, zarůstá země hložím a bodláčím. Kudy táhla mocná armáda, vždy přicházejí hladová léta. Dobrý se spokojuje dosažením výsledku, toť vše, a neodvažuje se uplatňovat dále násilí. Dosáhl-li si výsledku, nebude se chvástat, nebude se vynášet, nebude se zpupně chovat; neboť došel výsledku, protože nemohl jinak. Výsledku se nesmí dosahovat násilím, neboť co je příliš silné, počne upadat a chátrat; 57

a to je proti tao. Co je proti tao – předčasně zaniká. Jak lze vidět, tak formy násilí, zastrašování silou a mocí je něco, co je v absolutním rozporu s taoistickým učením. Jenže zásada nejednání neznamená nečinnost, pasivitu. I moudrý je někdy nucen „dosahovat výsledku“, což znamená postavit se případně na odpor. Ale konečné vítězství moudrý nevyužívá k rozšíření moci nebo k uplatnění své převahy. Jednal, protože nebylo jiného zbytí, že „nemohl jinak“. Důležitým faktem je, že nedošel výsledku násilím jako útočník, ale nutnou obranou (Krebsová, 2003). Obdobné pojednání bylo představeno v principu KI. Bylo uváděno, že představa o principu nesoupeření neznamená jako činnost přizvukování všemu, co kdo kdy řekne. Nesmět klást odpor, když jsem bit, je velmi mylná (Tohei, 1996). O neodporování hovoří i Uešiba (2007-2013), uváděný v kapitole „učení aikidó“. Zde říká, že aikidó vyučuje způsobu realizace absolutního vítězství ve filosofii neodporování. Je zapotřebí, aby jedinec byl schopný vypustit agresivní, bolestivé a ničivé instinkty ze svého nitra a přivtělit je k síle tvůrčí lásky. Jelikož násilí plodí jen další násilí, takové počínání přináší odvetu. „Číňané odedávna věří, že vesmír je tvořen dvěma protikladnými silami – Jin a Jang – které se musí navzájem vyrovnávat. Když tyto dvě síly začnou ztrácet svoji rovnováhu, příroda hledá způsob, jak ji znovu nastolit. Je-li nerovnováha výrazná, vyskytne se pohroma. Když se však tyto dvě síly spojují a jednají ve vzájemném souladu a harmonicky, projeví sílu a tvoří miliony živých věcí“ (Yang, 1995 b, s. 55). V japonštině jsou přepisovány jako in a jó. Původně byl význam čínského ideogramu pro jin „stinná strana kopce“. To představuje temnotu a nečinnost. Pro tento koncept jsou typické pohyby dolů a dovnitř a v první radě jej symbolizují žena, voda a Země. Naproti tomu jang je „slunná strana kopce“. Představuje tedy světlo a aktivitu, bývá spojován s pevností, tvrdostí a rozpínavostí. Přirozený pohyb je směrem vzhůru a ven, symbolem jsou pro něj muž, oheň a nebesa (Reid, 2005). V souvislosti s tao se často objevuje princip jin a jang. Podle čínského taoistického rukopisu byl původně vesmír bez života. „Svět se právě ochlazoval ze svého ohnivého stvoření a vše bylo zamlžené a rozmazané, bez odlišnosti a oddělení, bez extrémů nebo konců. Tento stav byl nazván Wu-ťi (doslovně Bezhraničné)“ (Yang, 58

1995 b, s. 59). Autor k tomu dále uvádí, že se později existující síla rozdělila na dva extrémy, známé jako jin a jang. Tato polarita je nazvána Tchaj-ťi9. Právě tato původní oddělenost umožňuje a zapříčiňuje všechna ostatní oddělování a změny. Konečné vyjádření je takové, že tchaj-ťi vzniká z wu-ťi a je matkou jin a jang. Princip jin a jang se také přenesl do budó a různé školy interpretují tento princip rozdílným způsobem. Vesměs všechny výklady jsou ale odvozeny ze základních filosofických idejí klasických čínských myslitelů. Uešiba (2007-2013) k tomu říká, že se vesmír skládá ze tří sil: Nebe, Země a Člověka a ty jsou vyjeveny jako Tao, které v životě působí díky vzájemnosti jin a jang, pružnosti a pevnosti, dobrosrdečnosti a čestnosti. Pokud tedy plně pochopíme práci těchto poměrů a žijeme s nimi v souladu, sjednotíme se s Tao. V konečném pojetí princip jin a jang má význam sám o sobě, ale pouze díky tréninku a jeho uskutečnění nám tento princip dovolí dosáhnout konečné reality Tao. V aikidó se tohoto principu využívá v pohybech omote a ura (doslovně vpřed a vzad), ale základním bodem je, že „skrz cvičení člověk dosáhne Cesty a odtud základní pravdy. Jakmile

jsou

pohyby

aikidó

zajedno

s nebeským

Tao,

jsou

přirozenými

pohyby“ (Kisšomaru, 2007-2013, s. 42).

6.3 Buddhismus Buddhismus vznikl v Indii a má společné kořeny s hinduismem ve spisech védy a upanišády, které byly zdrojem inspirace pro indické filosofy. Buddhismus „cizí kultury nevylučuje, ale je spíše zahrnující, často se mísí s jinými náboženstvími a filosofickými systémy. Buddhismus má tedy mnoho podob, formy indického buddhismu jsou velice rozdílné od buddhismu čínského (čchan) a japonského (zen)“ (Martínková, 2013, s. 114). Buddhismus vychází z toho, že Siddhárta Guatama

10

dosáhl nirvány

(dokonalého stavu blaha a osvobození od koloběhu narození a smrti) a učil, jak tohoto stavu dosáhnout. Toto učení obsahuje prosté vysvětlení cesty k vysvobození: „Jako je oceán prostoupen jedinou chutí, chutí soli, tak je toto učení prostoupeno jedinou chutí,

„Velký předěl“ nebo „Velký extrém (krajnost)“ a také znamená „Dokonalý (úplný) extrém“ (Yang, 1995 b, s. 59). 10 Rodové jméno Siddhárthy, pozdějšího Buddhy Šákjamuniho (Král, 2011, s. 343). 9

59

chutí vysvobození“ (Král, 2011). Své učení omezil na čtyři „vznešené pravdy“ a na to, co s nimi bezprostředně souvisí. Tyto „vznešené pravdy“ a popisky k nim uvádí ve své knize Navrátil (2004, s. 7): 1) Život, jak je běžně žit – tj. život vyznačujícím se lpěním na zdánlivě fixních existenčních formách a na představě trvalého, substanciálního já jako nositele zkušenosti, je nevyhnutelně spojen se strastí, je plný strastí. 2) Toto lpění vyvěrá z životní „žízně“ – tj. ze žádosti jedince, založené v jeho kořenné duchovní „nevědomosti“ či slepotě, zakrývající mu ono „Nezrozené“, jež je bází jeho existence a jehož odkrytí ve zkušenosti osvícení by znamenalo překročení oblasti „zrozeného“. Zaplétá ho do bludného životního koloběhu (čili sansáry), pojatého ve shodě se staroindickou vírou jako neustálé znovuzrozování. 3) Vymanění se z tohoto bludného kruhu, ukončení strastiplného bludného putování je možné jen tak, že ona „žízeň vyhasne, že představa odděleného, v podstatě svébytného já a oddělivé vědomí jí vyjádřené jsou vykořeněny. To je nirvána, stav nevýslovného, nadpozemského míru osvobození, spočívání v Nezrozeném. 4) Stezka vedoucí k tomuto stavu probuzenosti, duchovního osvobození, je ušlechtilá osmidílná cesta – totiž: pravý názor, pravé rozhodnutí, pravá řeč, pravé jednání, pravé žití, pravé snažení, pravá bdělost, pravé usebrání. Pro poslední člen stezky, pravé kontemplativní usebrání, se v sanskrtu užívá výrazu samádhi 11 (ústí v prožitek duchovního procitnutí či osvícení, a zkušenost velmi prohloubeného, úplného osvícení vede ke spočívání ve stavu duchovního osvobození). S postupem času a vývojem učení se buddhisté rozdělili a praktikují tři různé verze Buddhova učení. Pro naše účely bude nejdůležitější mahájána („Ta šeng“ – „Velké vozidlo“, „velký vůz“). Tuto metodu obsahuje indický a vychází z něj tibetský buddhismus a buddhismus Čchan (zen), deklaruje otevřenější cíl obecné všelidské spásy (Yang, 1995c; Král, 2011). Mahájána se začala rychle šířit především severní cestou, odtud také poté charakteristické označení „severní buddhismus“. Předmětem mahájány je učit se nelpět

Tento termín nemá v buddhismu stejný význam jako v hinduismu, kde většinou znamená hluboké jógické pohroužení, v jehož vrcholném bodě mizí smyslové a mentální vědomí. V buddhismu znamená samádhi pevné spočívání mysli na zvoleném předmětu soustředění, je tedy výsledkem zdařilé meditace, nebo jinak řečeno, její vyšší fází. Může však též znamenat mimo přímou souvislost s meditací „stav mysli prosté vášní, tiché a nevyrušitelné“ (Navrátil, 2004, s. 8). 11

60

„na tom co pomíjí, a tudíž získat niterný odstup od všeho světského, prchavého – což se provede buď (ne právě žádoucím způsobem) tak, že se člověk kviesticky distancuje i zevně, že se činně nezúčastní života v lidském světě, anebo tak, že sice zůstane navenek činný, ale vnitřně se přestane těsně poutat k prchavému v jeho pomíjivé podobě, k prchavému jakožto prchavému“ (Navrátil, 2004, s. 12). Typické je zde ztotožnění sansáry (koloběh života) a nirvány (vyhasnutí, vysvobození z tohoto koloběhu). Charakteristický rys je hluboká rovnost řádového a laického způsobu jejího dosahování. Osobní (vlastní) dokonalost není cílem, nýbrž jen prostředkem. Důležité není projevit askezi, ale niterné vysvobození, toho je schopen dosáhnout i laik. Hlavním cílem je všeobecné dobro, prospěch všech (Král, 2011). Objevuje se zde kategorie prázdnoty (šúnjatá), která patřila v čínském buddhismu k nejinspirativnějším. Výslovně tento pojem nenajdeme ani v Diamantové sútře ani v Lotosové sútře. „A přitom není svět těchto textů bez tohoto pojmu a jeho myšlenkových konsekvencí pochopitelný a vysvětlitelný“ (Král, 2011, s. 32). Naopak pojem se vyskytuje v Sútře srdce, kde je radikálně zformulovaná totožnost bytí a fenomenality, zakládající mahájánový monismus, non-dualismus (Král, 2011, s. 30): Rúpa není než šúnajatá, šúnjatá není než rúpa, forma není nic jiného než prázdnota, prázdnota není nic jiného než forma. Stejně tak prázdné je vnímání, myšlení, mínění, vědomí.

6.3.1 Zen (Čchanový buddhismus) Důležitým přelomem je 12. a 13. století, kdy se dostává z Číny modifikovaná verze buddhismu, tzv. čchanový buddhismus, který má velký vliv na utváření bojových aktivit. V Číně se začal mahájánový buddhismus mísit s konfucianismem a především pak s taoismem, kde můžeme vysledovat, jak často byl sofistikovaným aspektem přenos

61

buddhistických idejí a pojmosloví klasickou taoistickou různořečí 12 . Jelikož Číňané dbají především na praktickou stránku věci, proto se také buddhismus zaměřuje v jejich podání na propojení s každodenním údělem života. Tato verze buddhismu doznala velké popularity v Japonsku, kde byla rychle asimilována a pronikla do každé oblasti kulturního života. Japonská verze čchanového buddhismu se poté nazývala zen (Martínková, 2013). Buddha jednou pozvedl květinu a mlčel, jednalo se o gesto, kterému porozuměl pouze jediný z jeho žáků, Mahákášjapa. Ten na toto gesto odpověděl tím, že se usmál. Značí to jemné zakotvení v nevýslovné objímající niterné skutečnosti. Načež Buddha, když toto uviděl, slavnostně prohlásil: „Mám nejdrahocennější poklad, duchovní a přesahující

všechny

představy,

a

ten

ti,

ctihodný

Mahákášjapo

nyní

předávám!“ (Navrátil, 2004, s. 22). Tento okamžik byl původem zenového učení u školy, která má nesoucí příznačný název, Meditace (sanskrtsky Dhjána13, čínsky Čchan, japonsky Zen). Toto učení lze vyjádřit jako: „o slova se neopírajícím předáváním duchovnosti od mysli k mysli, neboť potom se měl tento tichý přenos realizovat v nepřetržité linii od patriarchy k patriarchovi“ (Navrátil, 2004, s. 22). Autor dodává, že se mělo tak dít počínaje na indickém území, poté od osmadvacátého patriarchy Bódhidharmy (6. století n. l., kdy přišel na Dálný východ) v Číně. Samozřejmě, že tato tvrzení nejsou po historiografické stránce nějak podložená, navíc takováto existence přímé linie duchovního přenosu od Buddhy až k Bódhidharmovi je nepravděpodobná, možná že i vyloučená. Vše tedy začalo úsměvem, alespoň takto je to zachyceno v Předání lampy (sepsaném v 11. století Tao-jüanem a obsahujícím jak dějiny školy, tak zaznamenané dialogy, výroky a promluvy významných mistrů), kde je příběh prezentován. Zen byl přenesen do Japonska ve formě dvou škol. První byla škola rinzaj ve 12. století od japonského mistra Ejsaje. Druhá škola byla sótó, v roce 1227, mistra Dógena. Rychle zde zapouští kořeny a vstupuje tak do další fáze svého plodného vývoje. Je to vidět na tom, jak se zen dokázal asimilovat do celého kulturního života. Pronikl do architektury, poezie, malířství, zahradnictví, tělesných disciplín a řemesel. Velkou Příkladem může být klíčová otázka prázdnoty šunjatá, která nejvíce zajímala rané čínské buddhisty, vykazuje v jejich podání zřetelné stopy taoistické textové tradice s jejím akcentem na korelaci nebytí a bytí, you a wu (Král, 2011, s. 9). 13 Dhjána je označení pro meditativní usebrání či usebraný stav mysli nepostupující od myšlenky k myšlence, ale bystře, všímavě pozorné k tomu, nač je zaměřena. Vede k samádhi čili k ještě většímu usebrání kontemplativnímu (Navrátil, 2004, s. 214). 12

62

zásluhou na tom měl také fakt, že až do 19. století měli v podstatě školství ve svých rukou zenoví mniši. Vzdělání, alespoň to základní (čtení, psaní) se tak nevyhnulo žádnému jedinci. Zen se také stal velmi oblíbeným u vojenské třídy. Vyplynulo to z toho, že z počátku se stal buddhismus ve feudálním Japonsku velmi militantním náboženstvím – učením, ve srovnání s jinými směry buddhismu. To byla však velmi paradoxní situace, jelikož buddhismus je založen na soucitu s bezprostředním odporem k vojenským aktivitám a byl přitom spojován s vojenskou třídou v Japonsku. A tak se zen ukázal jako méně militantní forma. Rodina Hódžó, jenž přebírá vládu od klanu Minamoto, když zemřel v roce 1199 Jorimoto, podporuje učení zen v buddhistickém náboženství, protože jeho „přísná jednoduchost myšlení i jednání byla velmi blízká pragmatickému způsobu myšlení válečníků.“ (Ratti a Westbrook, 2002, s. 55). Dále si buši cenili zenu především pro to, že zde byla zastoupena přímá zkušenost, nikoli intelektuální spekulace. 14 Samurajové 15 si velmi vážili schopnosti zachovat klid a chladný rozum tváří v tvář smrti, byla to pro ně schopnost k nezaplacení. Díky tomu vznikla v Kamakuře odnož zenu známá jako „válečnický zen“. Jen málokdy mohli samurajové znát klasické texty a příběhy čínského buddhismu a tak vznikl šikin-zen (zen okamžiku). Zde bylo využíváno kóanů (viz níže) vycházejících z každodenních zkušeností samurajů (Navrátil, 2004; Ratti a Westbrook, 2002). Konečný přínos zenu pro bojovníky buši se dá shrnout do koncepce mušin no šin („mysl nemysl“- Draeger a Smith, 1995), toto je také celkovým cílem, jenž vede k satori16 (osvícení, probuzení či osvobození). Za takovéhoto stavu dochází k harmonizaci části s celkem, dualita se rozplývá a nastává plné ponoření do přítomnosti17 (Martínková, 2013). Na to také poukazuje událost, která se stala v listopadu 1274, kdy Mongolové napadli Japonsko. Šógun Tokimune zašel za svým učitelem Bukkem a řekl: „Největší událost mého života je konečně tady.“ Bukkó se ho zeptal: „Jak se jí postavíš?“ Tokimune vykřikl: „Kacu!“, jako by už zaháněl všechny nepřátele. Bukkó byl potěšen a pravil: „Opravdu, lví dítě řve jako lev!“ Historie poté zaznamenala, že mongolská invaze byla neúspěšná kvůli hrozivé bouři a také kvůli odporu, který samurajové kladli (Navrátil, 2004, s. 147). 14

D. T. Suzuki píše: V Japonsku měl zen již od začátku své historie velice úzký vztah k životu samurajů. Ačkoliv je nikdy aktivně nepodněcoval, aby vykonávali povolání spojené s násilím, pasivně je podporoval, pokud museli z jakéhokoli důvodu takto jednat. Zen je podporoval dvěma způsoby – morálně a filosoficky. Morálně proto, že zen je náboženství, které nás učí neohlížet se zpět, jakmile je určen běh událostí, a filosoficky proto, že se staví zcela indiferentně jak k životu, tak i ke smrti (Draeger a Smith, 1995, s. 107). 16 Satori není nějaký zvláštní stav mysli, ale návrat k přirozenému stavu ducha. Mistr Dógen řekl: „Pravý učitel neví, že má satori; jsou to druzí, kdo to vědí.“ Vím-li, že spím, není to pravý spánek. Cítím-li své srdce nebo žaludek, nejsou v pořádku. Myslí-li si někdo, že má satori, nemá je, neboť satori je stav úplně přirozený, bez sebe-vědomí. V plné shodě s učením starých mistrů Tajsen Dešimaru říká: „Satori nelze získat prostřednictvím já, neboť v něm neexistuje já.“ (Navrátil, 2004, s. 178). 17 „Čas je paradox prostírající se mezi’minulostí‘ a ‚budoucností‘, které vlastně neexistují nikde – s výjimkou naší vlastní mysli. Představa o čase je konvencí myšlení a jazyka, jedná se o společenskou úmluvu. Pravda je hlubší: nemáme nic nežli tuto chvíli“ (Millman, 2004, s. 56). 15

63

Je třeba si uvědomit, že neexistuje a ani existovat nemůže žádný souborný výklad nauky zenu, neboť má vždy individuální a konkrétní charakter. Navíc zen není pouze jeden, je jich tolik, kolik je Mistrů nebo kolik je lidí, kteří mají zkušenost takto pojmenovanou zenovou (Kodym, 1999). „Zenový buddhismus není abstraktní filosofie, ale naopak se snaží vymanit z jakýchkoliv konceptualizací světa. Důraz klade především na prožívání člověka a směruje ho k prožívání toho, co bezprostředně je“ (Martínková, 2013, s. 114). Vypadá to, jako by tu docházelo k rozkolu mezi teorií a praxí. Velký důraz je kladen na praktičnost, to však neznamená, že by musela být zcela odstraněna teoretická stránka. Pomocí slov lze zen přiblížit, ale pouze u teorizovaní nelze zůstat, je zapotřebí uvést slova v praxi. Proto je nezbytně nutné jej praktikovat k plnému pochopení vlastním prožitím. Tento charakteristický rys se poté projevuje v jednom ze způsobů praktikování. Zde se často využívá hádanek, které vedou k hledání satori. Jejich název je kóan a na první pohled vypadají občas jako neuvěřitelné nesmysly. Nejznámějším příkladem může být: „Jak zní tlesknutí jedné ruky?“ (Stenudd, 2009, s. 72). Často u tázaných jedinců dochází k odpovědi zvednutím jedné ruky a pokusem o tlesknutí prsty do dlaně. K tomu mohou říct „Tak!“ Samotné slovo aikidó může být také považováno za příklad, kde slovo ai lze vnímat jako takový kóan, paradoxní hádanku, kterou nelze slovy vyřešit. „Ta velká a krásná harmonie18 není tezí, která by se dala najít v učebnici, je zaníceným skutkem, řešením pro daný moment a danou situaci“ (Stenudd, 2009, s. 72). Další metodou mohou být uvedeny příběhy mondó (otázky a odpovědi). Obojí, kóany a mondó jsou spíše technickými pomůckami používanými k tomu, aby se jedinec mohl soustředit na určité téma a myšlenkový kontext, aby „otevřel svou mysl“. Často jsou pouze anekdotami, jejichž pointa přibližuje některý aspekt zenové nauky (Kodym, 1999). Cesta je zároveň cílem – nemá začátku ani konce. Nejde tedy o to, jaký cíl má tato cesta, ale být na cestě. Jedná se o pouť, kde člověk postupuje dopředu. Pokud člověk přestane myslet na to, kam až může dojít, tím dále se dostane. Ve cvičení toto nalézáme ve vývoji, který se uskuteční dřív, než si člověk pokrok vůbec uvědomí. Zlom tohoto momentu není ale cíl, za kterým by se mělo hnát. „Velký zlom se schovává přesně v místě, kde se nacházíte, tady a teď“ (Stenudd, 2009, s. 63). Takovéto pojetí nás

18

Pojem ai je často označován jako harmonie (bylo uváděno v kapitole „3.1 Pojem“).

64

může dovést až k zenovým bojovým cestám19. Cíl je stejný jako v zenu, tzn. dosáhnout stavu osvícení. „Zenová cesta není předem připravená, není zde žádná subjektivní myšlenka, která by udávala její směr, délku a rytmus“ (Martínková, 2013, s. 114). To vše by mělo vést k ryzímu prožívání přítomnosti za pomoci využití jedinečného stavu mysli mušin („ne-mysl“), která je připravena bezprostředně reagovat. V praxi to může znamenat specifické učení zenové bojové aktivity, které stojí na tom, že je kladen důraz na osvojení základů a to často pomocí opakování jediné techniky, říká se až do její dokonalosti. K takovéto praxi se vyjadřuje i Herrigel (1994) ve své publikaci. Ale jak člověk pozná dokonalost? To by mohlo vést k tomu, že člověk se začne soustředit na dosažení dokonalosti a z toho si vyvodí cíl, kterého chce dosáhnout. Proto často zůstává dokonalost v pozadí, aby se mohlo dosáhnout stavu mysli, která je na cestě a nesleduje cíl cesty (Martínková, 2013). Celkový přínos spojení zen buddhismu a bojových cest transformováním do zenových bojových cest je ten, že „člověk se pomocí následování zenových bojových cest stává otevřenějším tomu, co přichází, a učí se přistupovat k novému a neočekávanému kreativně a adekvátněji, než kdyby přistupoval k dané situaci plný předsudků, emocí a očekávání“ (Martínková, 2013, s. 116).

6.3.2 Zen a aikidó Nejprve se podívejme, v jakém celkovém pojetí ovlivňuje tento zakořeněný filosofický směr japonské bojové aktivity. V tomto kontextu může být vnímán dvěma různými směry. Prvním směrem je, že zen je základem japonských bojových aktivit. Jedinci takového zastání byli především mistři, kteří se přikláněli k tradici vycházející z výuky bojových umění v klášterech. Martínková (2013) ve své práci zmiňuje například Taisena Dešimaru a dodává spolu s jeho citací tvrzení, že „zen a bojová umění mají stejnou podstatu a že teprve spojením bojových umění a zenu vzniká bojová cesta (budó). Zen je podle něj tou částí budó, která se týká práce s myslí: ‚Jak můžeme usměrnit svou mysl? Odpověď tkví v zenu, nikoli v technikách bojových umění. Bojová umění společně se zenem vytvářejí japonská budó‘“ (Dešimaru in Martínková, 2013, s.

19

Termín vychází z toho, že zenový buddhismus je praktikován v těsném spojení s bojovými aktivitami. To vše se děje ve společnosti, která nemá potřebu bojovat, protože je zaměřená spíše na celistvou výchovu a zdokonalování člověka, na což také klade velký důraz (Martínková, 2013).

65

113). Autorka tímto odkazuje na termín „zenová bojová cesta“. Druhým směrem v přístupu zenu s bojovými aktivitami v Japonsku jsou již zmíněná bojová umění, ve kterých probíhá výuka zaměřená na osvojení si technik boje a jejich následné využití v souboji s protivníkem. I když je zde zdůrazněna výchova a morální přístup, je zen odkloněn do pozadí. K tomuto přístupu se přiklánějí ve své literatuře i Yamada a autoři Guttman a Thompson (Martínková, 2013). V bojovém umění není důležité vítězství nebo porážka. K tomu se váže i jeden proslavený výrok, který má na svědomí Mijamoto Musaši: „Banri ikku“ – Jedno vede k desetitisícům. Musaši tak vyjádřil v této větě tajemství bojového umění. Pokud se opět podíváme na jednotlivé pojmy, tak ku zde znamená Prázdnotu – Ikku znamená jednu Prázdnotu, což v buddhistickém pojetí znamená totéž, co Muga (stav ne-já). Tento stav se považuje za stav osvícení, ve kterém osobní já dokonale zaniká. Celá věta Banri ikku ve vztahu k umění boje poté znamená: „Jen ten, kdo dosáhl stupně osvícení, a takto uskutečnil stav ne-já, ten je schopen vést skutečný boj, je schopen provést tisíceré proměny, obměny – aniž by se zmýlil“ (Sóhó, 1993, s. 47). Pokud budeme pátrat po původu věcí, stejně tak i po původu KI, dosáhli bychom bodu, kde neexistuje nic. Avšak „nic“ nemůže nic vyprodukovat. „Zen používá pojmu ‚mu‘, nic, ale to není úplné nic; znamená to, že ‚mu‘ v zenu označuje stav, v němž neexistuje nic, a přesto existuje něco“ (Tohei, 1996, s. 20). Zapomenout na minulost, budoucnost a všechna místa kromě toho, kde se právě nachází, je cesta vedená k prázdnotě. Když se člověk nachází v tomto stavu, tak poté, když se něco stane, i to, co udělá člověk sám, bude překvapením. Nemůže se tedy stát, že by byl něčím zaskočen. V aikidó, jako i v ostatních bojových uměních, je dobré si představit, že je již po technice (myslet na provedení techniky, znamená myslet na budoucnost; rozpomínat se na techniku, znamená myslet na minulost). Pokud člověk bude mít v sobě pocit, že se již všechno stalo a je po všem, dokáže provést správnou techniku v každé situaci, do které se dostane, jelikož v tu chvíli se nedá nic zadržet nebo měnit. Při takovémto cvičení aikidó se poté může zdát, že technika není prováděna jedincem, ale něčím vyšším mimo něj. „Odváží-li se člověk tomuto vyššímu principu důvěřovat a přenechá mu svoje konání, pak skutečně pozná aikidó, které nikomu a ničemu nic nepřikazuje. Je zajedno s přirozeností“ (Stenudd, 2009, s. 47). Zen může být aplikován prostřednictvím meditace. Pokud jde o meditaci v nejširším smyslu, je dobré citovat slova Chuej-nenga (založil jednu z nejslavnějších 66

škol zenu), který definuje zazen takto: „Uprostřed všeho dobra a zla ani myšlenka nepovstane v mysli: to se nazývá ‚sezení‘ (za). Vidění do vlastního přirozenosti a vnitřní nepohnutelnost: to je ‚meditace‘ (zen)“ (Chuej-neng in Navrátil, 2004, s. 26). Chuej-neng zdůraznil, že meditace by neměla být omezena pouze na sezení, takže zazen (meditace vsedě – čínsky cuo-čchan) představuje pouze prostředek, který nemá být přeceňován na úkor meditace v širším slova smyslu – „náležitý postoj mysli, pokud možno neustále uplatňovaným, jako nejvlastnějším prostředkem onoho dosažení, jako cestou za pokud možno přímým postižením Taa uprostřed životního pohybu“ (Navrátil, 2004, s. 124). I když je meditace v užším slova smyslu, tedy zazen skutečným usebráním (s výlukou všeho, co by mohlo rušit), „nemá ani ona v zenu povahu odtažení od života, uzavření se před ním“ (Navrátil, 2004, s. 59). Autor dále dodává, že účelem meditace není zastavovat její činnost, ale umožnit nám, abychom se pohroužili přímo do jejího proudu a postihli ji v aktu samém. Proto jsou tato cvičení zaměřena „na dosažení stavu pružného klidu, napomáhajícího trvalé centralizaci celé osobnosti ve ‚středu‘“(Westbrook a Ratti, 2005, s. 106). Autoři považují za výhodu těchto cvičení vsedě v tom, že jste ve větší blízkosti země. Její nehybnost je tedy snadnější sdílet. Mnoho lidí si však pod pojmem klid představí nic-nedělání. To je ale nevhodné, protože „mrtvý klid není opravdový klid. Opravdový klid je klid v pohybu. Učí se, jak je možno udržovat sjednocení ducha a těla v každodenní činnosti“ (Tohei, 1996, s. 135). Zazen by tedy měl být cvičením klidné inaktivity. Dalším mohou být dechová cvičení, která se hojně využívají v aikidó (jang note kokjú, jin note kokjú, ki musubi note kokjú aj.). Techniky aikidó, které jsou v jednotě ducha a těla, poté vyžadují, aby jedinec spočinul ve stavu jednoty klidu a pohybu. Nastává zde myšlenka, kterou mnoho lidí zastává a to, že klid a pohyb jsou přece diametrálně odlišné věci, proto se může zdát myšlenka jejich jednoty za podivnou a rozděluje lidi na dvě mince. Lidé praktikující hlavně klidová cvičení mohou propadat snadno návyku uznávat jenom klid a tím dosahovat stavu mrtvého klidu. Druhá strana mince nabízí zase jedince, kteří uznávají pouze aktivitu a stávají se ve svém spěchu neuvážlivými. Klid a aktivita, i když jsou rozdělovány, jsou to pořád stavy, které se oba zrodily z KI vesmíru, původně totožné. Každý stav obsahuje existenci toho druhého (Tohei, 1996). Z toho vyplývá, že nejrychleji a nejprudčeji se pohybujeme jen, když jsme maximálně klidní. „Zůstane-li váš duch jasný a tak klidný jako hladina jezera, můžete se ihned pohybovat podle každého pohybu svého protivníka, dokonce i podle pohybu jeho obnaženého 67

meče“ (Tohei, 1996, s. 134). Aby se tedy mohl aplikovat pohyb v klidu a klid v pohybu, je zapotřebí celého ducha koncentrovat na Jeden bod v břichu. Techniku meditativního sezení si osvojila již vojenská třída ve feudálním Japonsku, aby byla jejich mysl připravena na vojenskou výchovu tehdejšího způsobu života. Metoda se nazývala mokusó, která se prováděla právě tradičním japonským způsobem sezení na zemi, seiza20 a byla prováděna v dódžó po tvrdém tréninku. Jako první čeho musel buši dosáhnout, bylo niterní Já, o tom se říkalo, že našel seberealizaci a díky tomu mohl mít „spontánní“ mysl (Draeger a Smith, 1995). Technika mokusó se v aikidó praktikuje obdobným způsobem a to vždy na začátku tréninku a po jeho skončení. Dále může být prováděno formou, která je aplikována v podobě gasšó (koncentrační cvičení). Toto cvičení je důležité pro zachování klidného nitra a psychiky. Tato koncentrace probíhá ve stanovené poloze – stoj spojný nebo mírně rozkročný. Jedinec přes upažení vzpaží, kde se jeho ruce sepnou dlaněmi, prsty jsou spojené. Ruce se dále spustí před obličej. Dochází tak k mentálnímu spojení mezi dvěma body – bod mezi obočím a tanden 21 . Doslova se dá říct, že cvičením gasšó se má dosáhnout mentální prázdnoty (Fojtík, 1993). Velmi důležité v zenu je mít vnitřní odstup, který se vytváří na základě snahy neuchopovat, tedy nepřekážet, a ruší tak absorpci věcmi. Odstup v tomto slova smyslu zde ale neznamená odvrat, asketické odtažení, ale dávat všemu, co mu patří (ani více, ani méně). Klamně může být pochopeno jako nemít žádná přání, záměry a cíle. V tomto případě je tomu tak, že nemít možno taková přání, záměry a cíle, které odvádějí od duchovní praxe a jsou s ní neslučitelné. Dále nebýt těmito přáními a záměry určován – nedovolit, aby člověka pohltily z bdělého stavu. Tento vnitřní odstup je tedy charakterizovaný jako velmi pozorný, bystře všímavý (Navrátil, 2004). V aikidó se toto projevuje, nebo alespoň je žádoucí, aby se projevilo při cvičení randori (volný styl). Nyní uke útočí dle své libosti a tori by měl neutralizovat tyto útoky technikou ze strategického hlediska co možná nejpříhodnější k daným okolnostem (Westbrook a Ratti, 2005). Jedno zenové rčení praví: „Uvažuj o svých krocích.“ – to, „nás napomíná neustále sledovat, zdali stojíme na pevné zemi, nebo ne. Jako studenti aikidó musíme Tradiční japonský sed na kolenou je charakterizován svou uvolněností. Kolena jsou mírně od sebe, záda narovnaná, páteř vzpřímená. Hlava je v rovnovážné poloze nad páteří. Uvolněná ramena jsou mírně tlačena vzad, hruď vypnuta. Ruce jsou zcela jednoduše položené na stehnech, lokty u těla. Sedící, obrazně řečeno, vytváří pevné spojení mezi zemí a nebem. Jako by byl zakořeněný v zemi s hlavou vztyčenou v oblacích (Reguli, 2003, s. 51). 21 Má to své odůvodnění, jelikož tanden (oblast na dva prsty pod pupkem) se považuje za centrum fyzické a fyziologické, bod mezi očima za centrum duchovní (Fojtík, 1993). 20

68

neustále ‚přemýšlet o svých krocích‘ i když se pohybujeme vpřed s velkými ideály a nadšením pro pravdu“ (Uešiba, 2007-2013, s. 49).

69

7 AIKIDÓ – PRAXE

7.1 Cvičení (studium) Cvičit aikidó je jako žít život. Pokud žijeme, nabýváme určitých zkušeností, vytváříme si názory a rozvíjíme se. Obohatíme se o získání vzpomínek a vytěžíme vše, co se dá ze setkání s druhými lidmi. Pokud je tedy život bohatý a naplněný, lze jej považovat za smysluplný. Aikidó je ve své podstatě také zkušenost. Pracujeme na svém těle, na své mysli. Obohacujeme se o prožitek. Cvičit znamená využít každého okamžiku. „Aikidó je odevzdáním sebe sama. Jako postupné prořezávání větví, které brání průchodu energií. Vlastních strachů, napětí, zlozvyků, předsudků. Věřit v univerzálnost techniky znamená vzdát se vlastní jedinečnosti. Cvičit znamená vložit svoji osobnost do výměny. Dělat pokroky znamená vzdát se ješitnosti, špatných gest, a myšlenek. Být připraven znamená myšlenkově se vyprázdnit. Ztráta ega je v aikidu cílem. Znamená zmizet. Pravděpodobně v den, kdy ósensei zmizel, dosáhl dokonalosti, která nás k němu nepopiratelně a definitivně přitahuje“ (Noël, 2013, s. 147). Strategie aikidó se skládá z dynamických pohybů úniku, prodloužení a centralizace (soustředění), které jsou základnou pro techničtější postupy neutralizace formou technik znehybnění a hodů. Účelem praktického cvičení je nahradit určité instinktivní reakce (např. přímé střetnutí se silou jiného člověka) jinými, jemnějšími a vytříbenějšími instinktivními reakcemi (např. vyhnutí se přímému útoku téměř v jeho samém počátku a jeho následné směřování nebo odvedení od sebe). Uvědomme si ale, že se nejedná pouze o fyzické cvičení. Jestliže se primárně zaměříme pouze na vnější faktory umění a fyzický rozvoj, nebo na zručné manévrování různými obrannými strategiemi, lze toto jednání považovat za neúčelné. Důležitá je současná práce na vnitřních podmínkách klidu a soustavné pozornosti. Tělo má svá omezení, ale hranice možností mysli a potenciál jejího rozvoje může být nekonečný. Dokonce se může tvrdit, že boj ve skutečnosti začíná právě v mysli. (Westbrook a Ratti, 2005). „Nenechte se odradit dočasnými překážkami nebo nezdary. Aikidó je vývoj, růst a změna a chybování je nevyhnutelné. Nikdy nedosáhnete takového stavu, kdy byste mohli říct, že jste své studium završili, že jste se ‚naučili‘ aikidó. Tak jako trvá škola života až do okamžiku smrti, tak byste měli pokračovat ve cvičení a rozvíjet se po celou

70

dobu praktikování. Trpělivost stejně jako tvrdá práce jsou pro váš trénink stejně důležité“ (Saotome, 2004, s. 20).

7.1.1 Pojem keiko Keiko, japonské slovo pro trénink. Původně znamenalo v tréninku náboženský rys, který obsahoval respekt k nejlepšímu ze starých tradic a jejich ovládnutí pomocí důkladné úvahy a rekonstrukce“ (Uešiba, 2007-2013, s. 39). Toto slovo se objevuje již v díle Kodžiki. O původu se zřejmě můžeme dozvědět v životopisu Kuan-jinga v Čínské knize z pozdní doby Han. Je složeno ze dvou znaků, které se společně překládají jako trénink nebo studium. Opět oba znaky mají hlubší význam, o kterém se zmiňuje Stenudd (2009, s. 124): „první znak znamená přemýšlet o něčem nebo na něco vzpomínat, ten druhý označuje něco, co je staré, co už existuje dlouhou dobu“. Dále vysvětluje, že bychom měli o stáří a o tradici přemýšlet. Z toho plyne, že ačkoli toto slovo dnes znamená fyzický trénink, z etymologického hlediska směřuje k procesu myšlení. „Dá se vlastně říct, že fyzickým tréninkem lze dosáhnout velké moudrosti“ (Stenudd, 2009, s. 125).

7.1.2 Význam cvičení (studia) Při cvičení je jedinec konfrontován celou řadou sjednocení (těla a ducha, pravé a levé strany, nebe a země, uke a tori, výdechu a nádechu). „Cvičení je tedy cestou plnou sjednocování různých energií a je na cvičenci, aby se s tímto úkolem vypořádal“ (Noël, 2013, s. 15). Autor dodává, že cvičit aikidó znamená spojit lidské „přibližně“ s touhou po ideálu. To vede k tomu, že cvičení se opírá o dva pilíře. Prvním je nedokonalý pohyb a tím druhým je hledání absolutního principu. Oba jsou neoddělitelně mezi sebou spjaty. Saotome (2004) uvádí, že konečné sjednocení by mělo být dosaženo mezi tělem i myslí s duchem přírody. Být citlivý k potřebám ostatních a pochopit, že se tak děje skrze cvičení. Ačkoliv jsme měli možnost si představit některé z principů aikidó v samozvané kapitole, často se stává, že ne vždy bývají učitelé skoupí, když mají hovořit právě o filosofii a principech aikidó. Na přímé dotazy typu „co toto znamená?“, „proč je to tak?“, odpovídají, že „důležité je cvičit“. Je to právě proto, že nechtějí, aby převládla jedna ze složek, buď cvičení anebo právě teorie. Proto poskytují pouze omezené 71

informace, které se ale rozvíjejí ve cvičení. Stenudd (2009) k tomu dodává, že člověk existuje jako celistvá bytost, intelekt a tělo nejsou od sebe izolovány, pracují oba najednou. Při cvičení se to projevuje tak, že mysl neustálé něco analyzuje, vykládá a bádá, aby porozuměla. Jenže pouhé vykládání o aikidó znamená sedět a jen analyzovat. Proto je tak důležité cvičení, i když se budeme zajímat o abstraktní a teoretické aspekty aikidó. Aikidó je dle Saotomeho (2004) považováno za bojové umění a mělo by být na něj tak i nahlíženo při cvičení. Často se stává, že je všeobecně zaujímán omezený pohled na cvičení bojových umění, kde se zaměřuje pouze na fyzickou stránku, takovýto přístup má velmi malý vztah ke každodennímu životu. Tehdy cvičení postrádá možnost vedení ke změně charakteru a kvality běžného života. Trénink by měl být rozvojem celé osobnosti. Ve cvičení aikidó je to patrné na tom, že se partneři střídají. Zatímco ke správnému útoku je zapotřebí velká energie a nashromážděná síla, obrana by měla být uvolněná a poddajná. Přímý útok se střetává s obranou, která ho přijme. Tato přímá linie útoku je odvedena obloukem tam, kde útok začal. Síla se tak vrací ke svému počátku. Je možnost přirovnání dobrého pohybu k tanci, ne k boji. „Plynulý tanec bez kolizí, bez měření síly“ (Stenudd, 2009, s. 18). Mnoho lidí, když poprvé vidí ukázku aikidó, si říká, že je to pouze nahrané a pohyby se podobají spíše tanci, nežli boji. Je to dáno tím, že si partneři umějí vyhovět a vědí, co by je čekalo, kdyby nedošlo k určitému splynutí. Stenudd (2009) aikidó přirovnává k tanci proto, že v obou dvou jsou obsaženy přirozené pohyby, jako jsou základní pohyby přírody. Jedinec útočící na harmonického člověka, jako by útočil na řád přírody. Harmonický člověk nedělá nic jiného, než naslouchá zákonům přírody. Poté útoku zabraňuje a vytváří u svého partnera (útočníka) opětovnou rovnováhu. Druhým extrémním pohledem lidí může být to, že aikidó považují za jakousi alchymii. A ano, skutečně tomu tak je. Nejedná se ale o žádné nadpřirozeno, že by lidé praktikující aikidó měli nadpřirozené schopnosti. Magie spočívá v logické posloupnosti technik, je zde zastoupena racionalita a promyšlenost. Magie se tak odráží v samotném výsledku akumulace logičnosti: „setkáním všeho logického vznikne výsledek, který předčí naše očekávání, a jeví se proto jako magický“ (Noël, 2013, s. 68). Autor okamžitě varuje, že magičnost se může interpretovat na nejnižším stupni, což vede k tomu, že mnoho cvičenců žije v omylu. Začnou se soustředit na to, aby technika byla magická. Jedinci se tak snaží opakovat pouze vnější formu a doufají, že to bude 72

fungovat, aniž by se pochopila jejich celková podstata. Je však zapotřebí rozebrat mechanismus techniky a porozumět jejím principům. Do výsledku se tak dostává jakési formální cvičení. Ale jsou tu i tací jedinci, kteří, když stojí jako uke proti svému učiteli, si libují v teatrálních pádech a reakcích. Dychtící po zázračných schopnostech tak přiznávají svému učiteli nadpřirozené síly a doufají, že se s nimi o ně podělí. „V honbě za důkazy, že taková magie funguje, se stávají jejím vtělením, čímž ospravedlňují nejen fakt, že rozhodují za svého učitele, ale i svou přítomnost po jeho boku“ (Noël, 2013, s. 70). Morihei Uešiba uvádí tři typy tréninků, u kterých neopomněl opět zakomponovat filosofické faktory. Po jejich uskutečnění by se měla dostavit neměnná pravda, která je podobná tvrdosti diamantu a stane se součástí mysli a těla jedince (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 31): 1) Trénink za účelem sladění mysli s činností všech věcí ve vesmíru. 2) Trénink pro sjednocení těla s činností všech věcí ve vesmíru. 3) Trénink k přinucení ki, které spojuje mysl a tělo, sladit se s činností všech věcí vesmíru. Je zcela pochopitelné, že některým studentům se může takový filosofický přístup zdát mimo jeho chápání. Takoví studenti poté hledají praktické příklady k pochopení podstaty a to přímo v pohybu a technice. „Zakladatel vlastně neměl rád slovní výuku a upřednostňoval myšlenku, aby každý student pochopil podstatu díky tréninku, což vyjádřil ve své básni“ (Uešiba, 2007-2013, s. 32): Aiki nelze zcela popsat Slovy, řečenými nebo napsanými. Místo zbytečného řečnění Pochop díky tréninku.

7.2 Techniky Morihei Uešiba jednou řekl: „V aikidó nejsou formy a modely. Pohyby aikidó jsou přirozené pohyby. Jeho hloubka je nesmírná a nevyčerpatelná“ (Morihei Uešiba in Uešiba, 2007-2013, s. 40). Co si pod tímto výrokem představit? Pokud nejsou v aikidó 73

formy, není tedy ani technik. Co tedy se potom učíme? Předně je zapotřebí říct, že tato slova nejsou určena začátečníkům, nýbrž pokročilým jedincům. Jedná se o radu, která cílí na ty, kteří již dosáhli určité úrovně znalostí a skutečně trénují a cvičí aikidó mnoho let. Zvládli principy a pohyby, do toho dlouho ještě přemýšleli o filosofii budó, ale stále jsou zaujati formou, postrádají tak přirozené a plynulé pohyby, které jsou konečnou ukázkou aikidó. Jak si vyložit pojem „přirozené pohyby“? Uešiba (2007-2013, s. 40) uvádí, „že to znamená přesně a přímo uvnitř sebe uchopit práci přírody, která proniká vesmírem a působí na naše těla a životy.“ Je tu zřetelné spojení s přírodou, jelikož pokud si to ukážeme na nějakém příkladě, tak změny počasí mají přímý vliv na změny v chování jedince. Pokud je slunečno, mysl je často jasná a naše těla září, nálada je veselá. V oblačných až deštivých dnech tíhnou naše duše ke skleslosti a těla jsou líná, nálada je melancholická. Zatažené dny indikují to, že naše mysl a těla jsou nevyrovnaná. Z toho lze vidět, jak těsný vztah panuje mezi přírodou a lidským bytím. Příkladem přirozeného pohybu je normální dýchání. Síla dechu má své nezastupitelné místo v aikidó. Pohyby v aikidó nejdou nikdy proti tomu, co je přirozené, a tak se vyhýbá zbytečným a nesmyslným zraněním (Uešiba, 2007-2013). Proto je důležité nedívat se na techniky jenom jako na směsici pohybů, které mohou vypadat líbivě. Samotné studium technik a jejich principů, je studiem aikidó. K tomu, abychom mohli nacvičovat techniky, je zapotřebí útoku. Útok se považuje v aikidó jako neoprávněný, nevyprovokovaný akt, pokus o zabití nebo zranění jiného člověka nebo zasahování do jeho svobody jednání. Avšak aikidó nemá ve svém repertoáru útočné techniky, tedy ve svém původním konceptu. Využívá totiž útoků z jiných bojových umění nebo úchopy a údery, které z žádného bojového umění nepocházejí. V tomto smyslu je tedy aikidó pouhou obranou. Útok může být prováděn jedním člověkem nebo více lidmi. Pro vytvoření útoku se mísí několik faktorů dohromady. Mohou být rozděleny do dvou skupin. První skupinou jsou faktory vnitřní (mentální – psychologické). Druhou skupinou jsou faktory vnější (fyzické – funkční). Psychologické faktory tvoří pozadí a nastavení zamýšlené agrese. Fyzické faktory jsou tvořeny částmi lidského těla, které mohou být agresorem použity při útoku. Samozřejmostí je existence použití i různých zbraní k prodloužení jeho agrese (Westbrook a Ratti, 2005).

74

7.2.1 Formy cvičení Techniky aikidó lze provádět ve třech formách. První formou je cvičení ve stoje, tači waza, druhou formou je cvičení na kolenou, suwari waza, třetí formou je kombinace předešlých dvou, hanmi hantači waza. Suwari waza je specifickou formou pro cvičení aikidó. Jedná se o techniky prováděné ve výchozí pozici zvané seiza, klek sedmo. Některé techniky mají statický charakter, jako například kokjú tanden hó (pojednání viz níže). Jiné mají dynamický charakter a používá se šikkó, tradiční japonský způsob chůze po kolenou. Techniky prováděné v seiza za pomoci způsobu šikkó jsou dalším důkazem, že aikidó má svůj původ v bojových uměních samurajů. Seiza a šikkó byly každodenní součástí života samurajů, jelikož celkový život v Japonsku byl spjat s podlahou, se zemí. Ať už při očekávání císaře u dvora nebo čekání na daimjóa bylo vyžadováno od služebnictva nebo právě samurajů, aby setrvali dlouhé hodiny ve vzpřímené pozici na kolenou, vždy však museli být v pohotovosti k rychlému a plynulému pohybu. Dále to bylo dáno tím, že japonská společnost používala v domácnostech na pokrytí své podlahy žíněnky zvané tatami a nízký nábytek. Bylo tedy zvykem, že seděli na podlaze buď v seiza nebo se zkříženýma nohama. Pohodlnější a praktičtější bylo po místnosti se pohybovat způsobem šikkó, nežli opakovaně vstávat a usedat. Tento životní styl vedl k tomu, že se museli nějakým způsobem samurajové bránit, pokud by byli napadeni vsedě. A i když v dnešní době nejsme takřka vůbec ohroženi útočníkem, pokud bychom seděli, má způsob cvičení své zastoupení ve zlepšení fyzické kondice jedince, učiní nohy a chodidla silnými, pružnými. Je zde lepší pocit stability, těžiště je blíže k zemi, zlepší se vaše vnímání středu těla a rovnováhy. Horní polovina těla musí být uvolněná, jelikož pohyblivost nohou je omezena. Říká se, že správné provedení technik v suwari waza vede ke zdokonalení technik prováděných v tači waza. Stále je však důležité myslet na to, jaký důvod dal vzniknout takto prováděným cvičením (Reguli, 2003; Westbrook a Ratti, 2005; Saotome, 2004).

7.2.2 Musubi Jak bylo řečeno, aikidó je studium moudrosti a to je z velké součásti zdravého rozumu a jeho používání. Zdá se však, že v dnešní době je zdravý rozum poměrně velkou vzácností. Dalo by se říct, že je z části ztracený a z části nenalezený. Je tedy 75

zapotřebí jej znovuobjevit. Lze toho dosáhnout cvičením musubi (přijímání a vracení energie nebo také harmonické spojení) a základních principů. Jedná se o přirozené vnímání situace a podřízení tomu své chování a jednání. Pokud jedinec necvičí aikidó a nedokáže automaticky tuto přirozenost přenést i na situaci, kdy k němu přichází člověk s úmyslem zaútočit, začne volit své pohyby neuvážlivě. Před útočníkem začne couvat, při úchopu nebo strčení ztuhne. Zde člověk ztrácí onen zdravý rozum a schopnost vnímat přirozenou reakci. Mysl se začne upínat zpět ke strachu a k agresi, tělo ztrácí svou schopnost reagovat pružně a efektivně. „Pokud se vám nepodaří uchopit principy musubi a uvést je do praxe, budete vždy vydáni na pospas síle ostatních a vždy budete v nebezpečí opětného upadnutí do soutěžního boje“ (Saotome, 2004, s. 26). Je tedy zapotřebí systematickým cvičením aikidó, dosáhnout efektu sjednocení mysli a těla ve vzájemnou spolupráci v principu musubi. Pokud tedy chceme vhodně zvládnout techniky je zapotřebí tohoto principu (viz kapitola „principy aikidó“). Pro rozvoj principu musubi a jeho uplatnění slouží cvičení kokjú tanden hó nebo také kokjú hó (síla dechu, čtvrtý ze šesti pilířů aikidó dle Stevense, 2001). Ó-sensei zdůrazňoval toto cvičení a kladl na něj velký důraz. Nejedná se však o bojovou techniku, nýbrž o studium fyzických vztahů a pohybu. Je tu snaha o objevení principu kruhové energie, která je jádrem musubi. Mělo by sloužit pro studium rovnováhy, dýchání, vyrovnanosti fyzické a mentální energie. Naučení se principům při tomto cvičení by mělo vést k jejich začlenění do všech dalších cvičení aikidó.

7.3 Systém Ikedy sensei Přehled technik, které zde budou prezentovány, se nacházejí v systému Ikedy sensei. Tento systém je zajímavý především po didaktické stránce, je to hlavně dáno tím, že pan Ikeda vystudoval Psysical Education, Nihon Taiku University, Tokyo a měl možnost pracovat v letech 1970-1977 v Japonsku jako učitel sportu na gymnáziu. Jednotlivé techniky tak přesně zapadají do onoho systému a mají svůj význam. Systém je poté promítnut do sestaveného zkušebního řádu ČAA (Česká asociace aikidó). Výběr to není náhodný, ale předem promyšlený vzhledem k povaze diplomové práce a také faktu, že cvičím (studuji) pod hlavičkou organizace ČAA. Ikedův systém aikidó je velmi obsáhlý a jen těžko jej lze celý prezentovat. Dále nelze pouze teoretizovat, ale

76

jako u všech systémů aikidó je důležité, aby fakta byla prezentována skrze cvičení. Proto si představíme pouze některé základní techniky. Když se Ikedy sensie ptali Chvála a Beshir, které techniky považuje ve svém výukovém systému za nejdůležitější, tak odpověď byla: „Před samotným nácvikem techniky je důležité naučit se rozumět. Tai sabaki není jen pohyb těla. Je důležité používat kokjú a pohyb po spirále. Bez těchto prvků nelze provést vůbec žádnou techniku. Osobně považuji za nejdůležitější tyto čtyři techniky: ikkjó, irimi nage, kote gaeši a shihó nage. Pokud se ptáte na nejvýznamnější techniku, pak je to ikkjó. Na pohled není v ikkjó hned přesně zřejmé, kde je to bojové umění. Ale uvnitř techniky je všechno obsaženo. V ikkjó jsou obsaženy úplně všechny techniky“ (Masatomi Ikeda in Aikidó, 95/2).

7.3.1 Struktura Nyní si uvedeme v základní podobě strukturu systému. Mezi základní techniky patří 32 technik, z toho 4 jsou nejzásadnější, které vycházejí ze dvou technik a počátek těchto technik je v jediné technice, která ale není nejdůležitější. Aby toho nebylo málo, tak 4 zásadní techniky jsou poté zařazeny do své vlastní skupiny technik, která je něčím specifickým charakterizována. Tyto skupiny jsou složeny po 4 technikách včetně té zásadní a mají k sobě své ekvivalenty, navíc každá skupina technik je charakteristická také provedením v určité výšce těla, takže dohromady ve skupině nalezneme 8 technik. To v konečném součtu tedy dává 32 základních technik, které si pouze vyjmenujeme, ale blíže se budeme zabývat pouze 4 zásadními technikami. Na počátku všeho stojí technika tori fune kokjú nage (dříve to byla technika furi cuki kokjú nage, ale byla nahrazena touto technikou, jelikož vychází z útoku úchopem, tedy větší možnost rozvíjení principu ki). Pouze teoreticky, bez dalších doložených důkazů, můžeme konstatovat shodu mezi touto technikou a wu-ťi (pojednání proběhlo v sekci „taoismus“). Jelikož wu-ťi je stav bez odlišnosti a oddělení, bez extrémů nebo konců. Tato následná síla se poté rozdělila na dva extrémy známé jako jin a jang. Stejně je to i s touto technikou. Síla, která v ní přebývá, se dále větví na dva principy shodné s jin a jang. Techniky se nazývají, tenči nage a genkei kokjú nage. Shoda je především v povaze průběhu a závěru technik, kdy tenči nage přejímá princip jang, uzavřený mužský princip, technika genkei kokjú nage poté zase princip jin, otevřený ženský 77

princip. Z těchto dvou technik poté vyvěrají 4 zásadní techniky. Z tenči nage jsou to techniky ikkjó a irimi nage, z techniky genkei kokjú nage jsou to zase techniky kote gaeši a šihó nage. Poslední technikou je konečné sjednocení všech čtyř technik v jednu jedinou, ve které se promítají, technika nese název uči kaiten nage. IKKJÓ TENČI NAGE IRIMI NAGE UČI KAITEN

TORI FUNE KOKJÚ NAGE

NAGE KOTE GAEŠI GENKEI KOKJÚ NAGE ŠIHÓ NAGE Tabulka 1- struktura technik (Kodym, 2015)

7.3.2 Tenči nage a genkei kokjú nage Tenči nage a genkei kokjú nage v tomto systému reprezentují principy jin a jang, které jsou neodlučitelné a navzájem se doplňují a stejné je to i u těchto technik. Masatomi Ikeda (in německá revue AIKIDO, 1/93) chápe tyto dvě techniky jako dvě části jednoho celku, jednu od druhé neoddělitelné, jedna je pojmenovatelná, druhá je nepojmenovatelná – tajná. Vysvětluje to na příkladu, že pokud bychom pojmenovali tenči nage jako postřehnutelnou techniku (omote no waza) a byla by praktikována jako cvičební technika, je k tomu nutné zvládnout také gengei kokjú nage, která by byla v tomto případě charakterizována jako nepostřehnutelná technika (ura no waza), abychom mohli zlepšit techniku tenči nage a stala se tak opravdovou technikou, která je v praxi účinná. Takovéto pojednání dodnes praktikují některé tradiční školy budó, které právě cvičí techniky v takových formách, které nezasvěcené osoby nerozeznají. Genkei kokjú nage tak souvisí s tajnou částí nepostřehnutelné techniky (ura no waza) tenči nage. Pokud by se tenči nage a genkei kokjú nage porovnaly a přisoudil se jim stejný význam, nebylo by tak těžké sdružit techniky aikidó do jednoho systému. Technika tenči nage je dle Ikedy ideální pro pochopení ducha techniky a to nejen ve vztahu k nácviku, ale také ve vztahu k praktikantovi a považuje ji za jednu 78

z nejdůležitějších technik aikidó. Jedná se o techniku, která patří do kurzu pro začátečníky, jelikož se snadno vysvětluje a snadno se učí. Tenči nage je technika, která se svým názvem tvoří jeden celek. Asi žádný jiný název by nedovedl tak přesně vystihnout její obsah. V samotném slovu tenči (země-nebe) si lze představit filosofickou hloubku (Masatomi Ikeda in německá revue AIKIDO, 1/93). Technika genkei kokjú nage je velice specifickou technikou, protože je velmi těžké si ji spojit s jejím názvem. Ikeda vysvětluje, že se jedná o techniku, která se pravidelně cvičí pro rozvíjení energie (kokjú rjoku) potřebné k praktikování technik aikidó. Známější je spíše jako technika pro kokjú hó, která nese název kokjú nage, ale tento název není pro tuto techniku specifický, protože stejně tak lze tímto termínem nazývat také irimi nage nebo kote gaeši. Termín kokjú hó je pro Japonce a pro ty, kteří ovládají jejich jazyk, významově známý. Ale pro ostatní je dosti složitelně představitelný. To je také důvod, který vedl Ikedu k výběru tohoto pojmenování. Zprvu jej používal proto, že pracovat s něčím beze jména je nepraktické. Pokud technika nese svůj název, lze o ní přednášet, aniž by musela být předváděna. Pojmenování přišlo až potom, co si Ikeda uvědomil obsah a význam této techniky a znamená „nejvýznamnější ze všech technik“, nazval ji tak proto, že je o tom přesvědčený. Prostřednictvím technik tenči nage a genkei kokjú nage se určuje hodnota, postavení a smysl čtyř zásadních technik – ikkjó, kote gaeši, irimi nage, šihó nage. V konečném pojetí jsou tyto dvě techniky živnou půdou čtyř velkých technik (Masatomi Ikeda in německá revue AIKIDO, 1/93).

7.3.3 Čtyři zásadní techniky Mezi čtyři zásadní techniky patří ikkjó, kote gaeši, irimi nage, šihó nage. Většinou jsou uváděné v tomto pořadí, jelikož to odpovídá jejich výškovému zařazení, ale ikkjó bude charakterizováno až jako poslední, protože se říká, že z této techniky lze provézt všechny techniky aikidó a také obsahuje princip, který si blíže představíme. Tento princip je poté zastoupen ve všech technikách. Budou zde uváděné pouze základní informace bez popisu průběhu techniky, jelikož je velmi složité si představit dle popisu, jak daná technika probíhá ve skutečnosti. 1) Kote gaeši – při provádění techniky je charakteristická práce boků ze strany na stranu. Technika se také nazývá „hod výkrutem zápěstí“ (Fojtík, 1993). Jedná se o 79

poraz uskutečňovaný pákou. Ale jeho zařazení je do skupiny znehybnění a to především, jestli tori zůstane v kontaktu s partnerem i po jeho přetočení na břicho, kde dochází ke znehybnění pákou na paži. (Westbrook a Ratti, 2005). Práce boků při technice vychází z techniky genkei kokjú nage a ruce jsou v principu jin. Technika kote gaeši ve svých principech odkazuje na jižní světovou stranu. Charakteristickým přírodním elementem pro techniku je země a z ročního období je považována za léto (odkazuje se zde na to, že v létě bývá vyschlá země). Etapou lidského života je míněno mládí. Kote gaeši patří do skupiny obranných technik, které v sobě zahrnují princip protiútoku znehybnění (osae). Pro tuto skupinu je charakteristické druhé výškové zařazení, které se značí technikou nikjó. Provedení technik se vyznačuje na úrovni boků. Zbylé techniky včetně kote gaeši z této skupiny a jejich uspořádání v systému jsou následující: genkei kokjú nage – hiki otoši kote gaeši – ude garami osae nikjó – hidži kime osae aiki otoši – čin šin kuruma gaeši

2) Irimi nage – je jednou ze základních technik porazů (nage waza). Jelikož nejsme po dokončení techniky již s partnerem v kontaktu, o to důležitější je dobré zachovat po odhodu postoj mentální a fyzický. Energie, kterou vynaloží uke na útok, se mu navrátí uskutečněním skrze jeho centrum. Ačkoli se jedná o techniku vstupu do partnera, proto také první znak je irimi (název tedy může bát přeložen jako vstupní hod – Fojtík, 1993), podstatou techniky je přivlastnění si partnera, pozvat ho k sobě a zafixovat ho, následně ho vést v prodloužení do jediného možného kruhu, zvratu – nahoru (Fojtík, 1993; Westbrook a Ratti, 2005). Irimi nage vychází z techniky tenči nage, tedy charakteristická pozice rukou principu jang. Principy techniky irimi nage odkazují na západní světovou stranu. Jako přírodní element je zastoupen vítr (pohyb této techniky se provádí po spirále připomínající vítr točící se těsně nad zemí dokola). Charakteristické roční období pro tuto techniku je podzim (vztahuje se to především k padání listí, jelikož pokud je technika provedena 80

velmi dynamicky, uke provádí při hodu formu dopadu zvanou „padající list“). Etapou života je zde vyjádřena dospělost. Irimi nage patří do skupiny obraných technik, které využívají principu protiútoku hodu (nage). Pro tuto skupinu je charakteristické třetí výškové rozdělení, které se označuje technikou sankjó. Provedení technik se děje na úrovni ramen. Zbylé techniky včetně irimi nage z této skupiny a jejich uspořádání v systému jsou následující: tenči nage – kiri otoši irimi nage – kubi džime sankjó – uči kaiten sankjó kaiten nage – seoi gumma

3) Šihó nage – John Stevens (2001) tuto techniku uvádí jako jeden ze „šesti pilířů“ aikidó. Naproti tomu Kišomaru Uešiba (2007-2013) uvádí šihó nage jako základní techniku a považuje ji za alfu a omegu technik aikidó a její bezchybnost značí ovládnutí aikidó. Dodává, že je tomu tak na základě toho, že nejvíce ztělesňuje princip umění meče a díky tomu je vynikajícím příkladem těsného vztahu mezi aikidó a uměním meče. Samotný název by se poté dal přeložit jako „sek čtyř stran“ (Fojtík, 1993) nebo také „hod do čtyř směrů“ (Westbrook a Ratti, 2005). Westbrook a Ratti dále dodávají, že v technice jsou zakomponovány dvě základní charakteristiky pohybu, typická otočka boků a dynamický obrat pohybu uke zpět k jeho zdroji. Zahrnuta je tu i důležitost koncentrace na ki kvůli síle a účinnosti a na tok ki, který vychází ze síly dechu a je plně vyjádřen rukou, její sekající stranou, která dává hodu přesnost a sílu. Je zapotřebí, aby ki protékalo partnerem, jinak ho nelze snadno hodit. Šihó nage není prováděno pouze pažemi, ale celým tělem (Uešiba, 2007-2013; Westbrook a Ratti, 2005; Fojtík, 1993). Šihó nage je technika vycházející z genkei kokjú nage, opět tedy charakteristická práce boků a ruce v principu jin. Principem techniky se odkazuje na severní světovou stranu. Přírodním elementem je oheň. To souvisí i s ročním obdobím, které je zde zastoupeno v podobě zimy. Etapa lidského života poukazuje na stáří, kdy člověk by měl být již zklidněný a plný zkušeností.

81

Šihó nage se řadí do skupiny obraných technik, které využívají principu protiútoku sek. Tato skupina je charakterizována čtvrtým výškovým stupněm nazývající se po technice jonkjó, jedná o úroveň hlavy (ve výšce ucha). Zbylé techniky včetně šihó nage z této skupiny a jejich uspořádání v systému jsou následující: zanto kokjú nage – kaiten otoši šihó nage – gjaku hidži kime osa jonkjó – ude garami ude kime nage – te guruma

1) Ikkjó – znamená též „první technika“ a název poukazuje na „první okamžik“. Podstatou této techniky je převzetí kontroly nad soubojem od prvního okamžiku. Ikkjó lze provádět se zbraněmi i bez nich na početné množství útoků. Všechny prováděné formy této techniky mají společný úkol a to ten, že je ovládán střed partnera od počátku pohybu. Pokud máte kontrolu nad situací, máte také možnost výběru – zranit partnera nebo ho ušetřit. Pro aikidó je vlastní partnera ušetřit (Saotome, 2004). Ruce zde využívají principu jang, jako je tomu u techniky teči nage, ze které ikkjó vychází. Ikkjó je mnohými považováno za tu nejzákladnější techniku, ze které vycházejí další techniky. Zdánlivě jednoduchý pohyb je charakteristickým znakem. Paradoxem pak může být, že i když je považována za základní techniku, zároveň se také jedná o nejtěžší techniku, která je studována prakticky celý život. „Ikkjó je jeden pohyb. Je to zároveň kořen každého pohybu v aikidó. Je to první a zároveň poslední pohyb, začátek a konec techniky. Protože když dokážete ovládnout začátek techniky, neovládáte snad i její konec? Je to nejjednodušší z pohybů – prostě vstoupit beze strachu. Avšak za tímto jednoduchým pohybem jsou staletí bitev, práce, cvičení a mentálního a spirituálního zdokonalování. Je to princip, který vám dává možnost zabít jedním úderem, nicméně je to zároveň prostředek, jehož pomocí můžete konflikt zastavit a žádat mír. Je začátkem vašeho tréninku aikidó, ale plně porozumět jeho pravému významu vám může trvat celý život“ (Saotome, 2004, s. 45). Principy techniky ikkjó odkazují na východní světovou stranu. Jako přírodní element se uvádí voda, jelikož technika by měla probíhat plynule a v pohybech

82

připomínat vodu tekoucí meandry. Z ročního období zastupuje jaro, protože se jedná o nárůst energie. Etapou lidského života je dětství. Ikkjó se řadí do skupiny obranných technik, pro které je charakteristický princip protiútoku úderem. Úder může být veden nahoru nebo dolů. Tato skupina se vyznačuje prvním výškovým rozdělením, které se nazývá po technice ikkjó a jedná se o úroveň těsně pod boky. Zbylé techniky včetně ikkjó z této skupiny a jejich uspořádání v systému jsou následující: furi cuki kokjú nage – mae otoši sumi otoši – džúdži garami ikkjó – gokjó aiki goši – koši guruma „Bojovníka

netvoří

zbraň,

kterou

třímá,

tvoří

jej

duch,

s nímž

je

používá“ (Saotome, 2004, s. 44). Autor se tímto vyjadřuje k základnímu principu techniky ikkjó (stejně tak platí ale i pro všechny techniky aikidó), který prezentuje jako kuraidori, neboli převzetí kontroly nad duchem nepřítele. V konečném shrnutí všeho podstatného se nalézá „duch“, který je zastoupen odvahou. Ta se promítá v principu irimi. Podle Saotome (2004) platí pro všechny techniky aikidó, nejenom těch výše zmíněných, myšlenky „vzájemné zachování života“ a „zachování života nepřítele“. Ty nám poskytují sílu možnosti výběru. Bylo uváděno v kapitoe „5.1 Pojem“, že techniky aikidó byly koncipovány tak, aby došlo k rychlé neutralizaci soupeře. Většina technik má ve své původní myšlence destruktivní charakter. Nyní je koncepce taková, že je možnost výběru a samozřejmě se preferuje varianta neublížení partnerovi. Saotome (2004) jako příklad uvádí výběr při souboji. Pokud při něm budete vydáni na milost a nemilost ostatním, těžko budete schopni ovlivňovat průběh souboje. Z toho plyne, že nikdy nebudete schopni ochránit svůj život nebo život někoho, koho chcete chránit, ani nemůžete ochránit duši svého nepřítele od břemene, které na sebe vezme vaší likvidací. Na tomto příkladu Saotome objasňuje, jakou vyžaduje velkou sílu uplatňování myšlenky ainuke – „vzájemné zachování života“. Z jeho pohledu se však nejedná o pojetí „mír prostřednictvím síly“, ale hovoří zde o vnitřní síle, která člověku umožňuje zachovat si odvahu a klid tváří v tvář bezpečí a zmatku. Saotome jako další příklad uvádí činy Mahátmá Gándhího. Dle něj ztělesňuje ducha budó a je příkladem pravého 83

bojovníka daleko více než mnoho dnešních mužů ve vojenských uniformách. Vychází z toho, že Gándhí neměl zapotřebí používat zbraně, ale díky svému klidnému a nepřemožitelnému duchu a též své odvaze se mohl postavit proti bezpráví. Byl ochoten obětovat svůj život, aby tak zachránil životy jiných. Nepřátelé tváří v tvář byli nuceni zpytovat své svědomí a nemohli ho nechat zemřít a podvolovali se jeho vůli. V jeho případě se nejedná o znevažování života, nýbrž o hluboké ocenění jeho jedinečnosti.

7.4 Zbraně a aikidó Mnoho prvků aikidó je odvozeno od starobylých bojových umění kopí a meče. Především viditelná souvislost je u umění meče, kdy naši ruku používáme v principu tegatana (mečová ruka – neprolomitelná paže) a jako by se stávala zbraní, která seká podobně jako meč. Pokud je takto ruka využita, přirozeně následuje pohyb šermíře. Proto je v základních principech, pohybech a metodách Cesta aiki a Cesta meče propojena. Tyto dvě cesty se vyznačují mnoha podobnostmi, mezi ty základní náleží stojící pozice, vzdálenost nebo prostor mezi dvěma lidmi, pohled očí, pohyb chodidel, také jsou zde zastoupeny některé druhotné techniky, které jsou až pozoruhodně souběžné, ne-li totožné. Samozřejmě, že podrobné zkoumání nám pomůže nalézt též rozdíly mezi nimi. Příkladem může být uvedená vzdálenost (ma ai), která v základních principech je totožná u obou, ale při bližším zkoumání nalezneme rozdíly. Správná vzdálenost v umění meče je založena na překrytí vrcholů mečů a to v takovém rozmezí, že jeden krok dopředu by znamenal smrtelný útok na oponenta. Vzdálenost v takovém případě zůstává stále stejná bez ohledu na to, jak vysoko či nízko je meč držen. V aikidó je vzdálenost upravena v postoji (hanmi) za přispění paží, které se nedotýkají, prostor je tak upraven na co nejvhodnější možnost provedení vstupní (irimi) techniky. Vzdálenost se zde mění dle techniky, jestli partneři sedí, jeden sedí a druhý stojí, oba stojí, jeden proti mnoha nebo jeden proti člověku se zbraní. Tento a další rozdíly nedovolují dát striktní rovnítko mezi oběma cestami, ale v základních principech se shodují. Tato podobnost nevznikla náhodně, ale pečlivým, uvážlivým jednáním Moriheie Uešiby, který za pomoci využití předností v umění meče se snažil o jejich zařazení do aikidó (Uešiba, 2007-2013). Je tedy zapotřebí věnovat se pečlivě vztahu mezi technikami beze zbraní a se zbraněmi. Jedná se o to, že techniky aikidó vycházejí z technik, kterým se musel učit 84

samuraj, aby byl schopen pokračovat v boji s ozbrojenými soupeři, jestliže ztratil nebo zlomil svou zbraň. Takovou myšlenku je mít neustále při tréninku na paměti. Tím, že je v aikidó zdůrazňována spirituální stránka, často lidé zapomínají, že techniky jsou založené na sebeobraně a situacích na život a na smrt. Ve cvičení aikidó se objevují tři zbraně, bokken (dřevěný meč), džó (dřevěná hůl) a tantó (dřevěný nůž) a to v praktikování spletitého souboru cvičení souvisejících s nimi. Džó se v aikidó používá jako viditelné prodloužení našeho těla, jako zbraň, kterou je nutné neutralizovat, nebo jako nástroj koordinace. Při použití džó lze provádět mnoho základních technik, kdy uke chytá druhý konec hole a my vedeme pohyb, jako by nás držel za zápěstí. Je zde rozvíjena „celistvost pohybu těla“, který umožní správné provedení technik. Držení džó umožňuje úchop volně měnit a střídat. Bokken je zapotřebí chápat jako zbraň rovnocennou skutečnému meči. Nápřah i sek mečem v japonském šermu vycházejí vždy z kyčlí, stejně je tomu u pohybu v aikidó. Držení meče je obouruční – pravá ruka je na rukojeti blíže místa záštity (cuba), levá na konci rukojeti (kašira), úchop se nemění ani u leváků. Celkové pojetí poukazuje na důležitost cvičení se zbraněmi (Westbrook a Ratti, 2005; Saotome, 2004; Fojtík, 1993). Symbolickou důležitost meče poté vystihuje svými slovy Morihei Uešiba před tím, než provádí rituální tanec s bokkenem (Morihei Uešiba in Saotome, 2004, s. 47): „Aikidó zdokonaluje lidského ducha a vyvolává velkého ducha míru. Držím tento bokken v rukou a přijímám energii universa. Shromažďuji tuto energii v sobě a svým bokkenem sekám skrze veškeré zlo. Toto je nevyšší moudrostí inspirovaná technika misogi harai. Musíte být schopni projevit světlo a lásku své moudrosti navenek, jinak jste nepochopili pravou podstatu bu. Musíme zrcadlit ducha meče a stoupat k božskému stavu, kde jsme jednotní s věčnou prázdnotou. Takové vědomí je nezbytné ke splnění poslání bu, nastolení míru na celém světě. Musíme stát ve středu vesmíru, osvobozeni od přání soupeřit a od potřeby vítězství. Uvědomovat si trojí mystérium povahy universa, žít na ráz ve sféře fyzické, astrální a božské a přitom si uvědomovat, že to vše je jedna jediná skutečnost – taková je nejvyšší úroveň aikidó.“ Morihei Uešiba dále k tomu dodává, že již od pradávných časů představovaly ducha Japonska tři poklady – zrcadlo, meč a růženec. Značí moudrost, laskavost a odvahu. Jsou to tři velké poklady v našem hara, které značí hloubku bytí a vědomí při realizování správného tréninku. Samotný spirituální význam meče je v jeho držení a používání. „Ve znamení meče můžeme žít v míru. Musíme očistit sami sebe. Musíme 85

vymýtit temnotu ze svých duší“ (Morihei Uešiba in Saotome, 2004, s. 47). Uešiba tím myslí, že bychom neměli strávit život vyhledáváním potěšení a prospěchu. Je zapotřebí se očistit od zloby, závisti a žárlivosti. Nenechat tyto démony zrcadlit se v činech našeho života.

86

8 ZÁVĚR

Základním cílem této práce bylo přiblížit propojení filosofických směrů se cvičením aikidó. Aby si čtenář mohl představit, jaké propojení mezi japonskou kulturou a bojovými uměními panuje, byla v práci představena základní historie Japonska zabývající se dále významným kodexem bušidó a rozdělením bojových aktivit. Velmi stručně zde byl představen zakladatel aikidó Morihei Uešiba, který by si zasloužil více prostoru k pojednání, avšak alespoň byl uveden odkaz na autory, kteří se pokusili sepsat jeho životopis. Poté přišlo na řadu teoretické pojednání o aikidó, kde byla snaha skrze pojem, principy a učení přiblížit základní charakteristiku tohoto bojového umění. Následovala první část z celkového cíle, kde byly představeny základní filosofické směry Dálného východu a jejich možná návaznost na aikidó. V mnoha případech jsme mohli zjistit, že jistá propojenost tu mezi nimi je. Ve druhé části bylo aikidó představeno z praktického hlediska. Stručně byl popsán systém Ikedy sensei, který uváděl čtyři zásadní techniky, které byly představeny z praktického pohledu, a byl zachycen jejich filosofický obsah. Dále tyto čtyři techniky byly zaznamenány fotografickou dokumentací. Protože se jednalo pouze o směsici obrázků, které v žádném případě nemohou nahradit plnohodnotné prožití techniky vlastní zkušeností, bylo po určitých úvahách rozhodnuto, že nebudou v této práci prezentovány. Důležitá je nyní samotná praxe a hledání onoho propojení v pohybech. Je dobré si uvědomit, že slova nemohou nikdy nahradit vaši osobní zkušenost. Podstata všeobecně nemůže být zcela vyjádřena slovy. Vše, co je zde interpretováno, je interpretováno na úrovni člověka, který stále objevuje onu krásu neuchopitelnosti aikidó. Nejedná se tedy o konečné pojetí dané problematiky a s dalším možným vývojem vlastní osobnosti, by se i tato vyjádření dále vyvíjela. Doufám, že by mohla diplomová práce obohatit čtenáře v kontextu možnosti zabývat se něčím víc, než jen pohybem. Získané cenné informace a nový pohled je nyní zapotřebí využít k dalšímu rozvoji. Je to nikdy nekončící cesta, která pro nás připravuje další možnosti k objevování.

87

9 LITERATURA

CARTER, R. E. More Essays on Japanese Philosophy. Philosophy East and West, 07, 2012, vol. 62, no. 3. pp. 403-407 ProQuest Research Library. ISSN 00318221. DAWSON, Raymond Stanley. Konfucius. Vyd. 1. Praha: Odeon, 1994, 109 s. Osobnosti (Odeon). ISBN 80-207-0496-5. DRAEGER, Donn F a SMITH, Robert W. Asijská bojová umění: [historie, techniky a zbraně]. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1995, 219 s. Budo. ISBN 80-853-4940-X. FOJTÍK, Ivan. Budó: moderní japonská bojová umění. Vyd. 1. Praha: Naše vojsko, 2001. ISBN 80-206-0578-9. FOJTÍK, Ivan. Aikidó - cesta harmonie. Vyd. 1. Praha: Naše vojsko, 1993, 108 s. Mozaika (Naše vojsko). ISBN 80-206-0372-7. HERRIGEL, Eugen. Zen a umění lukostřelby. 1. vyd. Praha: Pragma, 1994, 94 s. ISBN 80-852-1348-6. HURST, GC. DEATH, HONOR, AND LOYALTY, THE BUSHIDO IDEAL. Philosophy East and West [online]. 1990, vol. 40, issue 4, s. 511-527 [cit. 2015-02-26]. Dostupné

z:

http://web.a.ebscohost.com/ehost/detail/detail?sid=acf76661c442441981c7aabd38ae74f 7%40sessionmgr4003&vid=0&hid=4101&bdata=JnNpdGU9ZWhvc3QtbGl2ZQ%3d% 3d#db=a9h&AN=9609192962 IKEDA, Masatomi. Rozhovor. In CHVÁLA, Daniel (ed.) a Patrik BESHIR (ed.), Aikidó. 1995, (2). IKEDA, Masatomi. Genkei kokjúnage: technika a její jméno. In HARTMAN, Ivan (překl.), Aikido (Německá revue). 1993, (1), JENNINGS, William Dale. Rónin. Praha: Fighters Publication, 2006, 144 s. ISBN 8086977-07-2. KODYM, Miroslav. Aikidó: Zen a aikidó. 1999, (2). Kodžiki: kronika dávného Japonska. 2., opr. vyd. Praha: ExOriente, 2013, 371 s. ISBN 978-80-905211-0-0.

88

KONFUCIUS, Hovory. Vyd. 2. Bratislava: CAD Press, 2006, 159 s. ISBN 80-8534943-4. KREBSOVÁ, Berta. Předmluva. In LAOZI, Tao te ťing: o tao a ctnosti. 2., opr. a dopl. vyd., celkově 3. vyd. Praha: DharmaGaia, 2003, 5-26 s. Prameny čínského myšlení, 1. sv. ISBN 80-866-8512-8. KREBSOVÁ, Berta. Komentáře, poznámky, vysvětlivky. In LAOZI, Tao te ťing: o tao a ctnosti. 2., opr. a dopl. vyd., celkově 3. vyd. Praha: DharmaGaia, 2003, 29-214 s. Prameny čínského myšlení, 1. sv. ISBN 80-866-8512-8. KREJČÍ, Jiří. Ó-Sensei Morihei Uešiba: život, osobnost a dílo zakladatele aikidó. Adamov: Temple, 1999, 171 s. ISBN 80-901-6416-1. KRETCHMAR, R., S. Philosophic Research in Physical Activity. In Thomas, J. R., Nelson, J. K. (Eds.) Research Methods in Physical Activity. Champaing: Human Kinetics, 2001. KRIEGER, Pascal. Džódó - Cesta tyče: Zanšin. KODYM, Miroslav (překl.), Aikidó. 2001, (6). KRYSTASZEK, Budo Dharma, neboli, Poučení samuraje. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1992, 196 s. Budo, sv. 3. ISBN 80-853-4913-2. LAOZI, Tao te ťing: o tajemství hlubším než hlubina sama. Vyd. 1. Praha: Dokořán, 2005, 103 s. Mocca. ISBN 80-736-3011-7. LAOZI, Tao te ťing: o tao a ctnosti. 2., opr. a dopl. vyd., celkově 3. vyd. Praha: DharmaGaia, 2003, 268 s. Prameny čínského myšlení, 1. sv. ISBN 80-866-8512-8. LUN-JÜ, Konfuciův život. In KONFUCIUS, Hovory. Vyd. 2. Bratislava: CAD Press, 2006, 7-16 s. ISBN 80-85349-43-4. MARTÍNKOVÁ,

I.

Spiritualita

v

bojových

aktivitách.

In

Hurych

et

al,

Spiritualita pohybových aktivit. Brno: Masarykova univerzita, 2013, 111-116, ISBN 978-80-210-6207-8 MARTÍNKOVÁ, Irena a PARRY, Jim. Martial Categories: Clarification AND Classification.

Journal

of

the

10.1080/00948705.2015.1038829.

Philosophy ISSN

of

Sport.

0094-8705.

2015: Dostupné

http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00948705.2015.1038829

89

1-20. také

DOI: z:

MARTÍNKOVÁ, Irena a VÁGNER, Michal. Terminologické vymezení bojových aktivit v oblasti kinantropologie. Česká kinantropologie, 2010, roč. 14, č. 1, s. 29-38. ISSN: 1211-9261. MILLMAN, Dan. Zákony Ducha: cesta k životnímu cíli. Praha: Eminent, 2004, 133 s. ISBN 80-728-1153-3. NAVRÁTIL, Jiří. Uvedení do zenu. 2., přeprac. vyd. Praha: Avatar, 2004, 223 s. Edice Vhled. ISBN 80-858-6258-1. NOBUYOSHI, Tamura. Aïkido: Etiquette et transmission. Aix-en-Provence (France): Editions du Soleil Levant, 1991. ISBN 28-402-8000-0. NOËL, Franck. Aikidó: fragmenty dialogu o dvou neznámých. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2013, 167 s. ISBN 978-807-4650-598. OŠÓ. Tantra, spiritualita a sex. Praha: Pragma, 1994. ISBN 80-852-1345-1. PETERSON, Susan Lynn. Legendy o mistrech bojových umění. Praha: Fighters publications, 2006, 119 s. ISBN 80-869-7704-8. PRANIN, Stanley. Morihei Ueshiba and Kenji Tomiki. Aikido Journal [online]. 1974 2015.

[cit.

2015-05-05].

Dostupné

z:

https://www.aikidojournal.com/article?articleID=70 RATTI, Oscar a WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů: přehledný výklad o bojových uměních feudálního Japonska. Praha: Fighters publications, 2002, 485 s. ISBN 80-903-0791-4. REGULI, Zdenko. Aikidó: průvodce pro žáky i učitele. Bratislava: CAD Press, c2003, 223 s. Budo. ISBN 80-889-6908-5. REID, Daniel P. Tao zdraví, sexu a dlouhého života: nový praktický přístup starého vědění. Hodkovičky [Praha]: Pragma, 2005, 463 s. ISBN 80-720-5209-8. REISCHAUER, Edwin O. Dějiny Japonska. 1. vyd. Brno: Nakladatelství Lidové noviny, 2001, 441 s. ISBN 80-710-6391-6. SAOTOME, Micugi. Principy aikidó. Praha: Fighters publications, 2004, 237 s. ISBN 80-903-0794-9. SŌHŌ, Takuan a RICHARD, F. Cesta zenu, cesta meče. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1993, 184 s. Budo. ISBN 80-853-4931-0. 90

STENUDD, Stefan. Aikidó: mírumilovné bojové umění. Vyd. 1. Praha: Argo, 2009, 159 s. ISBN 978-80-257-0094-5. STEVENS, John. Tajemství aikido. Praha: Fighters Publications, c2001, 150 s. ISBN 80-903-0790-6. STEVENS, John. Nepřemožitelný bojovník: obrazový životopis Moriheie Uešiby, zakladatele aikidó. Praha: Fighters publications, 2006, 253 s. ISBN 80-869-7702-1. SUNZI, Umění války: The art of war. 1. vyd. Brno: B4U, 2008, 100 s. ISBN 978-80903850-6-1. ŠIGESUKE, Taira. Bušidó: cesta samuraje. Adamov: Temple, 2002. ISBN 80-9016418-8. TATSURU, U. The Paradox of Budo. Japan Quarterly, Jan, 2001, vol. 48, no. 1. pp. 24-30 ProQuest Research Library. ISSN 00214590. TOHEI, Koiči. Ki v každodenním životě: základní principy jednoty ducha a těla. Ve Votobii vyd. 1. Olomouc: Votobia, 1996, 157 s. ISBN 80-719-8133-8. Tomiki Aikido of the Americas [online]. 2015. [cit. 2015-05-05]. Dostupné z: http://tomiki.org/ UEŠIBA, Kišomaru a UNNO, Taitecu (překl.). The Spirit of Aikido: Duch aikidó. Tokio: Kodansha International Ltd, 1984, 57 s. Internetová publikace v češtině (20072013) dostupná také z: http://www.aikidovinohrady.cz/aikido-texty?c=30-knihy-oaikido WESTBROOK, Adele a Oscar RATTI. Aikidó a dynamická sféra. Praha: Fighters publications, 2005, 371 s. ISBN 80-903-0798-1. YANG, Jwing-ming. Základy tai-chi chi-kung: tchaj-ťi čchi-kung pro zdraví a bojová umění. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1995a, 179 s. Budo. ISBN 80-853-4948-5. YANG, Jwing-ming. Osm kusů brokátu: (Pa-tuan-ťin) : soubor cvičení waj-tan čchikung pro zlepšení a udržení zdraví. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1995b, 150 s. BUDO. ISBN 80-853-4941-8. YANG, Jwing-ming a ROHAN, Albert. Čchi-kung pro zdraví a bojová umění. Vyd. 1. Bratislava: CAD Press, 1995c, 186 s. Budo. ISBN 80-853-4934-5.

91

Základní texty východních náboženství. Vyd. 1. Praha: Argo, 2011, 363 s. ISBN 978802-5702-154. ZÍMA, Karel. Tomiki ryu aikido (Tomikiho styl aikida). Bu-do, Kyudo, Judo, Tomiki Aikido

[online].

2015.

[cit.

2015-05-05].

Dostupné

z:

do.estranky.cz/clanky/tomiki-ryu-aikido-_-tomikiho-styl-aikida-_.html

92

http://www.bu-