Adni - kinek? (A tudás paradoxona) 1

JACQUES DERRIDA

Adni - kinek? (A tudás paradoxona) 1

Mysterium tremendum. Rettenetes misztérium, titok, ami rettegéssel tölt el. Rettegni. Milyen az, amikor rettegünk? Mi az, ami rettegéssel tölt el? A titok mindig rettegést kelt. Nem csupán reszketést, vagy borzongást, ami ugyancsak előfordul néha, hanem rettegést. A reszketésben megnyilvánulhat a haláltól való félelem, szorongás, remegés, mint amikor előre félünk attól, ami be fog következni. De ez a reszketés lehet olyan enyhe borzongás is, amilyen az örömöt vagy az élvezetet előzi meg. Átmeneti pillanat, a csábítás felfüggesztett ideje. A reszketés nem mindig annyira súlyos, néha mérsékelt, alig érzékelhető, kísérő jelenség csupán. Inkább előkészíti, mint kíséri az eseményt. A víz, ahogy mondják, sustorog, mielőtt felforrna, ezt neveztük csábításnak: a forrást megelőző felületi borzongás, előzetes és látható izgalom. Mint földrengéskor [tremblement de terre], vagy mint amikor az ember minden ízében remeg, a reszketés maga mint jel vagy tünet, már a múlté. Már nem előrejelzés, még akkor sem, ha a megrendítő esemény csillapíthatatlan remegést okozva a testben, még csak közeledik és fenyeget. Az erőszak újra elszabadulhat, a trauma megismétlődve súlyosabbá válhat. Az ijedtség, a félelem, az aggodalom, a borzalom, a pánik vagy a szorongás, bármennyire különbözőek is, már megjelentek a rettegésben, és ami kiváltotta őket, nem szűnik meg rettegést kelteni vagy tovább fenyegetni. A leggyakrabban nem tudjuk és nem látjuk az eredetét annak - így tehát titok -, ami következik. A félelemtől félünk, a szorongástól szorongunk - és rettegünk. Rettegünk ebben a különös ismétlődésben, ami egy kétségbevonhatatlan múltat (a csapás megtörtént, a trauma már bennünk van) kapcsol össze egy előre nem látható jövővel, amely ugyan előlegezett, de előre nem látható, félelmet keltő, de - és éppen ezért jövő - mint előre nem látható, mint megjósolhatatlan kelt félelmet, amely úgy közeledik, hogy megközelíthetetlen marad. Még ha tudni véljük is, mi fog történni, a következő pillanat, az, ami bekövetkezik, akkor is alapvetően érintetlen, elérhetetlen, átélhetetlen marad. A mindvégig kiszámíthatatlan megismétlődésekor először is attól rettegünk, hogy nem tudjuk, honnan származik a már bekövetkezett csapás, honnan kaptuk (az esemény lehet jó vagy rossz, néha jó a rossz képében), nem tudjuk - újabb titok -, hogy folytatódik-e, újrakezdődik-e, súlyosbodik-e: ha igen, hogyan, hol, mikor? És milyen okból? Rettegek tehát, mert még mindig félek attól, ami már egyszer félelmet keltett bennem, és ami láthatatlan és kiszámíthatatlan. Rettegek attól, amit nem láthatok és nem tudhatok [mon voir et mon savoir], miközben bensőmbe hatol, a lelkemig és a csontomig, ahogy mondani szokás. A rettegés, amely feszülten figyel arra, ami kitér a látás és a tudás elől, nem 1

Jacques Derrida: Donner la mort. Gallilée, Paris, 1999 (első kiadás Transition, Paris 1992) Magyarul: Vulgo, II. évf. 3-4-5. szám, 144-160.o., ford: Szabó László - Az eredeti fordításhoz szögletes zárójelben hozzátettem azokat a kifejezéseket, amelyeket Derrida írásának angol fordításából (The Gift of Death The University of Chicago Press, Chicago, 1995, ford.: David Wills) fontosnak ítéltem, ill., amit az angol fordítás fontosnak vél francia eredetiben is közölni. - Cserháti Sándor

2

Jacques Derrida A halál adománya III. fejezet Adni – kinek? (A tudás paradoxona)

más, mint a titok vagy a misztérium élménye, ám ezt a rettenetes élményt még egy másik titok, egy másik rejtély, vagy egy másik misztérium zárja le, újabb pecséttel vagy zárral látva el a tremort (a rettegés latin megfelelője, a tremo igéből, amely görögül és latinul is azt jelenti: rettegek, rettegés fog el; görögül tromeo: rettegek, borzongok, félek; és tromos: rettegés, félelem, borzalom. A tremendus, tremendum, mint a mysterium tremendumban a tremo igéből képzett melléknévi alak), arra utal, ami rettegést kelt, megrémít, szorongással, borzalommal tölt el. Honnan ered ez a titkot lezáró másodlagos pecsét? Nem tudjuk, miért rettegünk. A korlátozott tudás már nem csak arra az ismeretlen, láthatatlan vagy nem tudható dologra vagy eseményre vonatkozik, ami rettegéssel tölt el minket. Azt sem tudjuk ugyanis, hogy miért okoz olyan tüneteket, mint a test elnyomhatatlan izgalmi állapota, a tagok irányíthatatlansága, a bőr vagy az izmok remegése. Miért ölti a visszafojthatatlanság ezt a formát? Miért okoz reszketést a borzalom, amikor reszkethetünk a hidegtől is, amikor ezek az analóg fiziológiai jelenségek olyan élményeket és hatásokat közvetítenek, amelyekben, legalábbis látszólag, semmi közös nincs? Ez a tünettan éppen olyan rejtélyes, mint a könnyek tünettana. Még ha tudjuk is, miért sírunk, milyen helyzetben és milyen okból (sírok, mert elvesztettem valakit az enyéim közül, a gyermek sír, mert megverték, vagy nem szeretik: ez fáj neki, panaszkodik, sajnáltatja magát, vagy hagyja magát sajnálni - a másik által), mindez még nem magyarázat arra, hogy a könnymirigyek emiatt könnycseppeket választanak ki, és hogy ezek miért inkább a szembe, és nem a szájba vagy a fülbe ömlenek. Új ösvényeket kellene tehát vágni a testről való gondolkodásunkban anélkül, hogy elválasztanánk egymástól a diskurzus különböző ágait (a gondolkodást, a filozófiát, a biológiai, genetikai, pszichoanalitikai tudományokat, a filo- és ontogenezist), hogy egyszer körülhatárolhassuk, mi az, ami rettegést kelt vagy sírásra fakaszt, hogy megtaláljuk azt az okot, ami nem azonos az Istennek vagy halálnak nevezhető végső okkal (Isten a mysterium tremendum oka, és az előidézett halál mindig rettegéssel tölt el, sírásra fakaszt), hanem a legközelebbi ok: nem a közvetlen ok, azaz a véletlen vagy a körülmények, hanem a testünkhöz legközelebb álló ok, az, ami inkább kelt rettegést vagy fakaszt sírásra, mint bármi más. Mi az, ami ilyenkor metaforikus alakot ölt, kirajzolódik? Mit jelent a test, feltéve, ha beszélhetünk még itt testről, jelentésről és retorikáról? Mi okoz rettegést a mysterium tremendumban? Nem más, mint a végtelen szeretet adománya, az aszimmetria, ami az engem látó isteni tekintet és köztem rejlik, aki ugyanakkor nem látom azt, aki engem néz, a pótolhatatlan előidézett és elszenvedett halála, a végtelen adomány és a végességem közötti aránytalanság, a felelősség mint bűnösség, a bűn, az üdvösség, a megbánás, az áldozat. Mint Kierkegaard művének a címe, a FéIelem és reszketés, a mysterium tremendum is utal, bár közvetve és implicit módon, Szent Pálra. A filippiekhez címzett levélben (2, 12) azt kéri a tanítványoktól, hogy félelemmel és rettegéssel munkálják az üdvösségüket. Úgy kell munkálkodniuk az üdvösségükön, hogy közben tudják, a döntés Istené: döntését nem kell megokolnia, nem tartozik nekünk számadással, döntésének okát nem kell velünk megosztania. Félünk és rettegünk, mert már Isten kezében vagyunk, szabadon munkálkodhatunk ugyan, de Isten kezében és tekintetétől követve, akit nem látunk, akinek sem szándékait, sem eljövendő döntéseit, sem életünkre vagy halálunkra, bukásunkra vagy üdvösségünkre irányuló akaratának okait nem ismerjük. Félünk és rettegünk egy olyan Isten megfejthetetlen titka előtt, aki dönt sorsunkról, ugyanakkor mi mégis felelősek va-

Jacques Derrida

A halál adománya III. fejezet Adni – kinek? (A tudás paradoxona)

3

gyunk, azaz szabadon dönthetünk, dolgozhatunk, szabadon vállalhatjuk életünket és halálunkat. Pál az egyik, már említett „istenhozzádjában” ezt mondja: „Ezért tehát, szeretteim, ahogyan mindenkor engedelmeskedtetek, nem csupán jelenlétemben, hanem most, távollétemben is (non ut in praesentia mei tantum, sed multo magis nunc in absentia mea; mh; wJ" ejn thÖ parousiva mou movnon ajlla;nuÖn pollwÖ maÖllonejn thÖ ajpousiva mou), félelemmel és rettegéssel munkáljátok üdvösségeteket (cum metu et tremore, meta; fovbou kai; trovmou).”

Első magyarázata a félelemnek és a rettegésnek, a „félelem és reszketés”-nek: azt kéri a tanítványoktól, hogy ne a mester jelenlétében (paruszia), hanem távollétében (apuszia) munkálkodjanak üdvösségükön: látása és tudomása nélkül is, a törvény meghallása vagy a törvény előírásai nélkül is. Anélkül, hogy tudnánk, honnan várható az esemény, hogy tudnánk, mi vár ránk, teljes magányra vagyunk ítélve. Senki nem beszélhet velünk, senki nem szólhat értünk, vállalnunk kell önmagunkat, mindenkinek vállalni kell önmagát (auf sich nehmen, mondta Heidegger a halálról, halálunkról, ami mindig az „én halálom”, és amit senki nem vállalhat magára helyettem). De a rettegés oka még súlyosabb. Amikor Pál „istenhozzádot” mond és azt kéri, hogy a távollétében engedelmeskedjenek, illetve nem is kéri, hanem megparancsolja (hiszen az engedelmességet nem kérni, hanem követelni szokták), azért teszi, mert maga Isten van távol, ő rejtőzködik és hallgat visszahúzódva, titokban - miközben engedelmeskedni kell neki. Isten nem tárja fel a szándékait, úgy cselekszik, ahogy jónak látja, cselekedeteit nem kell megokolnia, semmit nem kell megosztania velünk: sem az indokait, ha vannak, sem megfontolásait, sem pedig döntéseit. Másképpen nem volna Isten, másképpen nem a Másikkal mint Istennel, vagy Istennel mint az egészen mással volna dolgunk. Ha a másik megosztaná velünk az indokait és megmagyarázná azokat, ha mindig nyíltan beszélne velünk, akkor nem lenne a másik, akkor az egyneműség állapotában élnénk: homológiában, sőt monológban. A beszéd is az Ugyanazon közegében zajlik. Sem Istennel, sem Istenhez nem beszélünk úgy, mint az emberekkel, mint a magunkfajtákkal. Pál így folytatja: „Mert Isten az, aki munkálja bennetek mind az akarást, mind a cselekvést az ő tetszésének megfelelően.” 2

Értjük, miért választotta Kierkegaard írása címéül egy nagy megtért zsidónak, Pálnak a beszédét akkor, amikor a rejtőzködő, titkát őrző, különálló, távollévő vagy titokzatos Isten zsidó élményéről elmélkedett, arról, aki a legkegyetlenebb és a leglehetetlenebb cselekedetet követeli Ábrahámtól anélkül, hogy követelésének okát feltárná előtte: hogy áldozza fel a fiát, Izsákot. Mindez titokban történik. Isten is őrzi a titkát, Ábrahám is, a könyvben pedig nem Kierkegaard, hanem Johannes de silentio aláírása szerepel („olyan költői alak, amilyenre csak a költőknél bukkanunk” – írja Kierkegaard könyvének lapszéli jegyzetében 3 ). 2

A bibliai szövegeket a Magyar Bibliatársulat Ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító Szakbizottságának fordításában közöljük (Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, Bp., 1993.). 3 Sören Kierkegaards Papirer. IV B 79. Copenhague, 1908-1948.

4


Ez az álnév őrzi a titkot, azt mondja, amit nem mondhat. Mint miden álnév, arra szolgál, hogy az igazi nevet mint atyai nevet, azaz a kör atyjának atyai nevét titokban tartsa. Ez az álnév, Kierkegaard számos nevének egyike, egy evidenciát juttat eszünkbe: az olyan elmélkedés, amelyik a titok kérdését a felelősség kérdésével kapcsolja össze, mindjárt elején a névhez és az aláíráshoz fordul. Gyakran úgy vélik, a felelősség abban áll, hogy az ember a saját nevében cselekszik és a saját nevét írja alá. A felelősségre vonatkozó felelős gondolat már eleve érdekelt mindabban; ami a névvel történhet az álnévben, a metonímiában, a homonímiában, abban, amivé egy valódi név lehet. A valódi név néha ténylegesebb, autentikusabb lesz abban a titkos névben, amivel az ember magát illeti vagy amely mögé elrejtőzik, az álnévben a név sokkal inkább nevesítve van, mint a közös atyai név törvényesen elismert hivatalosságában. A Félelem és reszketésben a rettegés az áldozathoz kapcsolódó élmény. Nem elsősorban a szó héber értelmében (korban), ami inkább közeledést jelent, és amit tévesen áldozatnak fordítanak, hanem abban az értelemben, hogy az áldozat az egyetlennek, mint kivételesnek, pótolhatatlannak és legértékesebbnek a halálát feltételezi. Tehát a lehetetlen helyettesítésről van itt szó, a helyettesíthetetlenről, ugyanakkor az állat ember általi helyettesítéséről is - és főképpen arról, ami eme lehetetlen helyettesítésben a szentet az áldozathoz, illetve az áldozatot a titokhoz köti. Kierkegaard-de silentio Ábrahám Izsáknak adott különös válaszát idézi ez utóbbinak arra a kérdésére, hogy hol van az áldozati bárány. Nem állíthatjuk, hogy Ábrahám nem válaszol neki. Azt mondja, hogy majd Isten gondoskodik róla. Isten majd gondoskodik az áldozatra való bárányról [holocaust, égő áldozat]. 4 Ábrahám tehát megőrzi a titkát, ugyanakkor válaszol Izsáknak. Nem hallgat, de nem is hazudik. Nem állit valótlant. A Félelem és reszketésben (Harmadik probléma) Kierkegaard a kettős titokról elmélkedik: Isten és Ábrahám, valamint Ábrahám és az övéi titkáról. Ábrahám nem beszél arról, amit Isten neki, egyedül neki parancsolt, nem beszél róla sem Sárának, sem Eliezernek, sem Izsáknak. Őriznie kell a titkot (ez a feladata), mert olyan titokról van szó, amelyet muszáj őriznie, kettős szükségből, hiszen valójában ni is tehet mást: hiszen nem ismeri a titkot, tudja ugyan, hogy létezik, de nem ismeri az értelmét és végső okait. Függ a titoktól, mert benne áll. Azzal, hogy nem beszél, áthágja az etika parancsát. Mert az etikának Kierkegaard szerint nincs magasabb rendű kifejeződése annál, ami bennünket a hozzánk közel állókhoz, a mieinkhez köt (ez lehet a család, de lehet a barátok meghatározott közössége vagy a nemzet közössége is). Miközben megőrzi a titkot, Ábrahám elárulja az etikát. Hallgatása, illetve az a tény, hogy a megkövetelt áldozat titkát nem fedi fel, bizonyára nem szolgája Izsák megmentését. Bizonyos értelemben persze Ábrahám beszél. Jól beszél. Ám hiába mond el mindent, elég egyetlen dologról hallgatnia ahhoz, hogy úgy tű jön, nem beszél. És ez a hallgatás rányomja a bélyegét az egész beszédére. Beszél is, és nem is. Úgy válaszol, hogy nem válaszol. Válaszol is, meg nem is. Mellébeszél. Úgy beszél, hogy a lényegről, a megőrzendő titokról ne mondjon semmit. A titoktartás legjobb módja mindig a semmitmondás. Azonban Ábrahám nem egyszerűen mellébeszél, amikor Izsáknak válaszol. Mond valamit, ami nem azonos a semmivel, és nem is hamis. Valamit, ami nem hazugság, valamit, ami majd beigazolódik, de ő még nem tudja. 4

1Móz 22, 8

Jacques Derrida


5

Azzal, hogy Ábrahám a lényegről, vagyis arról, amiről csak Isten és ő tud, nem beszél, a mindenkori egyedüllét, valamint a döntés pillanatában az önnön egyediségébe való bezárkózás felelősségét veszi magára. Ahogyan senki nem halhat meg helyettem, úgy erről sem dönthet senki helyettem. Márpedig amint beszélni kezdünk, amint belépünk a nyelv közegébe, elveszítjük egyediségünket. Ezzel együtt elveszítjük a döntés lehetőségét vagy jogát is. Ennélfogva minden döntés alapvetően magányos, titkos és hallgatag. A beszéd enyhítő hatása abban rejlik, jegyzi meg Kierkegaard, hogy. engem az általános nyelvére fordít le. 5 A nyelv elsődleges hatása vagy rendeltetése az, hogy megfoszt, ám meg is szabadít egyediségemtől. Amikor egyediségemet felfüggesztem a beszédben, ezzel az aktussal lemondok a szabadságomról és a felelősségemről. Amint beszélni kezdek, többé nem vagyok önmagam, nem vagyok egyedüli és kivételes. Különös, paradox és rémületet keltő az a szerződés, amely a végtelen felelősséget a hallgatáshoz és a titokhoz köti. Szemben áll a közvélekedéssel, valamint mindazzal, amit a leginkább filozófiai módszerről gondolunk. A józan ész, de a filozófiai ész által is az a leginkább elfogadott bizonyosság, ami a felelősséget a nyilvánossághoz és a titoknélküliséghez, a számadás lehetőségéhez, sőt szükségességéhez, a tett és a szó mások előtti igazolásához és felvállalásához köti. Ellenben itt az tűnik ki hasonló szükségszerűséggel, hogy a cselekedetemért vállalt kizárólagos felelősség, amennyiben az az én egyedi felelősségem, amelyet senki nem vállalhat helyettem, nemcsak a titkot foglalja magában, hanem azt is, hogy mivel másokkal nem beszélek, ezért semmiről nem adok számot másoknak és semmiért nem felelek mások előtt. Botrány és paradoxon egyszerre. Az etikai követelmény Kierkegaard szerint az általánosságra épül; következésképpen az így meghatározott felelősség a beszédben rejlik, vagyis abban, hogy be kell lépnünk az általánosság körébe azért, hogy igazoljuk magunkat, hogy döntésünkről számot adjunk, hogy cselekedeteinkért feleljünk. Márpedig miről tanúskodik Ábrahám az áldozat közeledtekor? Arról, hogy az etika általánossága nem a felelősséget erősíti meg, hanem éppen ellenkezőleg, felelőtlenségre ösztönöz. Beszédre, válaszadásra, számadásra késztet, vagyis arra, hogy egyediségemet feloldjam a fogalom általánosságában. A felelősség feloldhatatlan ellentmondása a következő: ha el akarunk jutni a felelősség fogalmához, a megfogalmazás lehetőségét tesszük kockára. Mert a felelősség (nem a felelősség általános fogalma) egyszerre követeli meg a számadást, általában véve a felelősségvállalást önmagunkért, illetve az általánosért, valamint a többség előtt, tehát a helyettesítést, másrészt pedig az egyetlenséget, az abszolút egyediséget, vagyis a helyettesíthetetlenséget, a megismételhetetlenséget, a hallgatást és a titkot. Ugyanez állítható a döntésről is. Az etika helyettesítésre kényszerít, miként a nyelv is. Innen ered a paradoxon arcátlansága: Ábrahám számára az etika kísértés, jelenti ki Kierkegaard. Tehát ellent kell állni neki. Hallgat, hogy legyőzze azt a morális kísértést, amely a felelősségre, az önigazolásra való hivatkozással megfosztaná egyediségétől, végső felelősségétől, Isten előtti igazolhatatlan, titkos és abszolút felelősségétől. Etika mint mentesség a felelősség alól [„irresponsibilization”]: feloldhatatlan, tehát paradox ellentmondás ez, amely az általános és az abszolút felelősség között feszül. Az abszolút felelősség nem felelősség, legalábbis nem általános vagy általában vett felelősség. 5

Sören Kierkegaard: Félelem és reszketés (Rácz Peter fordítása). Európa, Bp., 1986. 202. (143. – A zárójelben a mű második kiadásának vonatkozó oldalszámai találhatók: Göncöl Kiadó, Budapest, 2005. – Cs.S.)

6


Feltétel nélkül és a szó legszorosabb értelmében kell kivételesnek vagy rendkívülinek lennie: úgy, mintha az abszolút felelősség már nem függene a felelősség fogalmától, ennélfogva felfoghatatlan, mi több, elgondolhatatlan maradna azért, hogy az lehessen, aminek lennie kell: felelőtlennek kell tehát lennie ahhoz, hogy abszolút módon lehessen felelős. „Ábrahám nem tud beszélni; mert azt, ami mindent megmagyaráz, nem képes kimondani (...), azt ugyanis, hogy ez próba, mégpedig olyan próba, amelynél az etikum a kísértés.” 6 Az etikában tehát benne rejlik a felelősség alóli felmentés lehetősége. Éppen ezért bizonyos esetekben ellen kellene állni az ebből fakadó kísértésnek, azaz a felelőtlenségre való hajlamnak vagy a felelőtlenség lehetőségének egy olyan felelősség nevében, amelyben nincs számítás - vagy amely nem tartozik számadással az embernek, az emberinek, a családnak, felebarátainknak, hozzátartozóinknak. Az ilyen felelősség megőrzi a titkát, nem nyilatkozik meg, de nem is kell megnyilatkoznia. Ádázul és féltékenyen utasítja vissza a megnyilatkozást az erőszak előtt, amely számadásra és önigazolásra szólítja fel, és az emberi törvények elé idézi. Elutasítja az önéletrajzot, ami mindig önigazolás, egodicea. Ábrahám természetesen megnyilatkozik [presents himself], de csak Isten előtt, az egyetlen, féltékeny, titokzatos Isten előtt, neki mondja: „itt vagyok”. De ezért le kell mondania az övéihez való hűségről, ami esküszegés, illetve vissza kell utasítania az emberek előtti megnyilatkozást. Nem beszél többé velük. Legalábbis ilyen gondolatokat ébreszt Izsák feláldozása (de Agamemnonnal, a tragikus hőssel például más a helyzet). A titok alapjában véve éppen olyan tűrhetetlen az etika számára, mint a filozófia, vagy általában a dialektika számára Platóntól Hegelig. „Az etikum mint olyan általános, s mint általános másfelől nyilvánvaló. Az egyes, mint közvetlenül érzékileg és lelkileg meghatározott, rejtőzködő. Etikai feladata tehát az, hogy rejtettségéből kibontakozzék, és nyilvánvalóvá váljon az általánosban. Tehát valahányszor elzártságban marad, bűnt követ el, és kísértésbe esik, és abból csak azáltal szabadul meg, hogy nyilvánvalóvá lesz. Most újra ezen a ponton vagyunk. Ha nem létezik rejtettség, amelynek az az alapja, hogy az egyes, mint egyes magasabb rendű az általánosnál, akkor Ábrahám magatartása nem igazolható, hiszen a közbülső etikai fokozatokat nem vette figyelembe. Ha ezzel szemben létezik ilyen rejtettség, akkor olyan paradoxon előtt állunk, amely nem ismer közvetítést, mivel éppen azon alapul, hogy az egyes, mint egyes az általánosnál magasabb rendű, de az általános éppen ez a közvetítés. A hegeli filozófia kirekeszti a jogos rejtettséget, a jogos összemérhetetlenséget. Így aztán következetes önmagával szemben, ha megnyilvánulást követel, de nem lát tisztán akkor, amikor Ábrahámot a hit atyjának tekinti, és a hitről beszél.” 7

A hegeli filozófia az abszolút koherencia példamutató formájával a megnyilvánulás, a láthatóvá tétel, a leleplezés kétségbevonhatatlan követelményét képviseli; ugyanakkor, úgy véljük, az igazságkeresésnek azt a szenvedélyét is, amely a filozófiát és az etikát legnagyobb teljesítményeikben hevíti. A filozófia, az etika vagy a politika számára nem létezik végső titok. A megnyilvánuló többet ér, mint az elrejtett, az egyetemes érvényű 6 7

S. Kierkegaard: I. m. 204. (145.) S. Kierkegaard: I. m. 143-144. (103.)

Jacques Derrida


7

általánosság fölötte áll az individuális különösségnek. Nincs megingathatatlan és igazolható jogi titok, „jogilag megalapozott” titok - ennélfogva a filozófia és az etika ítélőszékéhez társulnia kell még a jog ítélőszékének is. Nincs abszolút legitim titok. Ám a hit paradoxona abban rejlik, hogy „létezik a külsővel összemérhetetlen bensőségesség”. 8 Semmilyen megnyilvánulás nem jelentheti a belső kivetítését vagy a rejtőzködő megmutatását. A hit lovagja teljesen magára van utalva, nem értetheti meg magát senkivel, nem lehet mások útmutatója. 9 Az Istennel szembeni abszolút kötelesség nem öltheti az általánosságnak azt a formáját, amit rendszerint kötelességnek nevezünk. Ha én Istennel szembeni kötelességemnek (ez az abszolút kötelesség) csak kötelességből teszek eleget, nem vagyok kapcsolatban Istennel. Ahhoz, hogy magával Istennel szembeni kötelességemet teljesítsem, az kell, hogy ezt ne csak kötelességből tegyem, ami az általánosság mindig közvetített és közölhető formája csupán. Az abszolút kötelesség, ami engem a hitben Istenhez köt, túlmutat minden egyéb kötelességen és szemben áll velük: „A kötelesség azáltal válik kötelességgé, hogy Istenre vezetjük vissza, de a kötelességben magam nem lépek Istennel közvetlen kapcsolatba.” 10 Kant azt magyarázta, hogy morálisan cselekedni annyit jelent, hogy belső parancsra cselekszem [out of duty], nem csupán kötelességszerűen [by conforming to duty]. Kierkegaard a törvény általános értelmében vett kötelesség alapján végrehajtott cselekedetben az abszolút kötelesség alóli kibúvót látja. Az abszolút (az Istennel szembeni és a hit különösségében gyökerező) kötelesség egyfajta adományt vagy áldozatot foglal magában, amely az adósságon és a kötelességen, a kötelességen, mint adósságon túl a hitre irányul. Ebben a dimenzióban jelentkezik „a halál adománya”, amely az emberi felelősségen, a kötelesség általános fogalmán túlmenően az abszolút kötelességnek felel meg. Az általános emberi rendjéből egyfajta gyűlöletből fakadó kötelesség következik. Kierkegaard Lukács szavait idézi (14, 26): „Ha valaki hozzám jön, de nem gyűlöli meg apját, anyját, feleségét, gyermekeit, testvéreit, sőt még a saját lelkét is, nem lehet az én tanítványom.” Kierkegaard elismeri, hogy ez „kemény beszéd” 11 , ugyanakkor fenntartja annak szükségességét. Botrányos vagy paradox voltát nem igyekszik enyhíteni, sőt tovább növeli a szigorát. De Ábrahámnak az etika, következésképpen az övéi (a család, a barátok, a rokonok, a nemzet, végső esetben az egész emberiség, a nem vagy a faj) iránt érzett gyűlölete mégis szükségszerűen fájdalmas. Ha annak a halálát idézem elő, akit gyűlölök, az nem áldozat. Azt kellene feláldoznom, akit szeretek. El kell jutnom odáig, hogy ugyanabban a pillanatban, a halál előidézésének pillanatában gyűlölöm azt, akit szeretek. Gyűlölnöm kell és el kell árulnom az enyéimet, azaz fel kell áldoznom őket, de nem gyűlöletből, az túl könnyű lenne, hanem úgy, hogy közben szeretem őket. Gyűlölve kell őket szeretnem. A gyűlölet nem lenne gyűlölet, ha csak a gyűlöletre méltót gyűlölné. Ahhoz, hogy az legyen, a legszeretetreméltóbbat kell meggyűlölni és elárulni. A szeretet feláldozása a szeretet oltárán, csak ez lehet a gyűlölet. Akit nem szeretünk, nincs szükségünk rá, hogy gyűlöljük, hogy esküszegéssel eláruljuk, hogy a halálát okozzuk. A hitnek ez az eretnek vagy paradox lovagja vajon zsidó, keresztény vagy zsidókeresztény-mohamedán? Izsák feláldozása a közkincsnek csak óvatosan nevezhető 8

S. Kierkegaard: I. m. 119. (86.) S. Kierkegaard: I. m. 140. (100.) 10 S. Kierkegaard: I. m. 117. (85.) 11 S. Kierkegaard: I. m. 124. (90.) 9

8


mysterium tremendum rettenetes titkához tartozik, amely a Könyv három vallásának, mint Ábrahám népei vallásának a sajátja. A túlzott követelmény és szigor a hit lovagját olyan dolgok kimondására és megtételére sarkallja, amelyek kegyetlennek tűnnek (és ilyennek is kell lenniük). Ezek a dolgok szükségszerűen felháborítják mindazokat, akik az általános morálhoz, a zsidó-keresztény-iszlám morálhoz vagy általában a szeretet vallásához tartozónak vallják magukat. De a kereszténység, ahogyan Patočka mondja, talán még nem gondolta végig a saját lényegét, sem azokat a kétségbevonhatatlan eseményeket, amelyek keretein belül a zsidó vallás, a kereszténység és az iszlám létrejött. Nem lehet nem tudomásul venni vagy eltüntetni Izsák feláldozását a Genezisben, sem Lukács szavait az evangéliumokban. Tudomásul kell venni, ahogyan Kierkegaard javasolja. Ábrahám eljut odáig, hogy gyűlöli az övéit, miközben hallgat, gyűlöli az egyetlen, hőn szeretett fiát, elfogadván feláldozását [lui donner la mort]. Bizonyosan nem gyűlöletből gyűlöli őket, hanem szeretetből. De azért gyűlölete nem kisebb, ellenkezőleg. Ábrahámnak a fia iránti szeretete feltétlen kell, hogy legyen, ha eljut a feláldozásáig, ha képes megtenni azt, amit az etika gyűlöletnek és gyilkosságnak nevez. Hogyan gyűlölhetjük a szeretteinket? Kierkegaard elutasítja a szeretet és a gyűlölet szokványos megkülönböztetését, ezt önzőnek és érdektelennek tartja. A kérdést a paradoxonban átértelmezi. Isten nem kívánná Ábrahámtól Izsák feláldozását, vagyis Izsák halálát áldozati ajándékul önmaga, Isten számára, ha Ábrahám nem táplálna fia iránt feltétlen, kivételes, mérhetetlen szeretetet: „hiszen egyedül az teszi tettét áldozattá, hogy Izsák iránti szeretete paradox ellentétben áll Isten iránti szeretetével. De a paradoxonban rejlő szükség és szorongás éppen az, hogy - emberileg szólva egyáltalán nem tudja magát megértetni. Csak abban a pillanatban áldozza föl Izsákot, amikor tette abszolút ellentmondásban van érzésével, de tettének valóságával az általánoshoz kapcsolódik, ott pedig gyilkos, és az is marad.” 12

A pillanat szót aláhúztam: „a döntés pillanata az őrület”, mondja másutt Kierkegaard. A paradoxon az időben és a meditáció által, azaz a nyelvben és az ész által megragadhatatlan. Mint az ajándék, mint „a halál adománya”, ami sohasem jelenvaló, ami nem korlátozható a jelenlétre vagy a bemutatásra, a paradoxon is a pillanat mulandóságát követeli. Egyfajta időtlen mulandósághoz, megragadhatatlan tartamhoz tartozik, amit nem lehet rögzíteni, megszilárdítani, feltartóztatni, megfogni [grasp, apprehend], de felfogni [comprehend] sem, amit a megértés, a józan ész és az értelem nem képes, megragadni [begreifen], elképzelni, megérteni, közvetíteni, tehát tagadni vagy megtagadni, bevonni a tagadás műveletébe sem: a halál adományának [giving death] cselekedetében az áldozat felfüggeszti mind a tagadás munkáját, mind a tevékenységet magát, talán még a gyász munkáját is. A tragikus hős eljut a gyászig. Ábrahám viszont nem gyászoló ember, és nem is tragikus hős. Ahhoz, hogy az abszolút kötelességgel szemben abszolút felelősséget vállaljon, hogy Istenben való hitét mozgósítsa - vagy próbára tegye -, Ábrahám valójában kénytelen megmaradni gyűlöletes gyilkosnak, mert beleegyezik a halál adományába. Általános és elvont értelemben a kötelesség, a felelősség, az elkötelezettség kizárólagossága kétségkívül azt kívánja, hogy túllépjünk az etikai kötelességen, de miközben eláruljuk, 12

S. Kierkegaard: I. m. 128-129. (93.)

Jacques Derrida


9

nem szűnünk meg hozzátartozni és elismerni sem. Az ellentmondást és a paradoxont ugyanabban a pillanatban kell elviselnünk. A kétfajta kötelesség kénytelen ellentmondani egymásnak, az egyik kénytelen maga alá rendelni (bekebelezni, elfojtani) a másikat. Ábrahámnak úgy kell kizárólagos felelősséget vállalnia fia feláldozásáért, hogy közben feláldozza az etikát, de az áldozat létrejöttéhez az etikának érvényben kell maradni: a fiú iránti szeretet nem csorbulhat, és az emberi kötelesség rendjének továbbra is érvényesítenie kell jogait. Izsák feláldozásának az elbeszélése talán olvasható úgy is, mint a kötelesség vagy a kizárólagos felelősség fogalmában rejlő paradoxon narratív értelme. Ez a fogalom hoz (hasonlóság nélküli, kettős titkot rejtő) kapcsolatba minket a másik abszolútummal, a másik abszolút egyediségével, akinek a neve itt Isten. Akár hitelt adunk a bibliai elbeszélésnek, akár nem, akár elfogadjuk, akár kételkedünk benne vagy átírjuk, egyfajta erkölcsisége mégis van ennek az elbeszélésnek, még ha mesének tartjuk is (de ha mesének tartjuk, még inkább belevész a filozófiai vagy költői általánosságba; történeti esemény volta feloldódik). A mesének ez az erkölcsisége magát az erkölcsiséget akarja jelenteni akkor, amikor a halál adományát teszi kockára. A kötelesség és a felelősség abszolútuma azt feltételezi, hogy leleplezünk, elhárítunk, meghaladunk minden emberi kötelességet, felelősséget és törvényt. Arra szólít fel, hogy mindazt eláruljuk, ami az egyetemes érvényű általánosság rendjében nyilvánul meg, sőt mindent, ami általában megnyilvánul, még a rendet magát is, valamint a megnyilvánulás lényegét, azaz a lényeget magát, a lényeget általában, mint olyat, amely elválaszthatatlan a jelenléttől és a megnyilvánulástól. Az abszolút kötelesség azt követeli, hogy felelőtlen módon (álnokul vagy szószegően) viselkedjünk, miközben elismerjük, megerősítjük, szentesítjük azt, amit feláldozunk, tudniillik az emberi etika és felelősség rendjét. Egyszóval az etikát fel kell áldozni a kötelesség nevében. A kötelesség azt jelenti, hogy pusztán kötelességből nem tartjuk tiszteletben az erkölcsi kötelességet. Nem csak erkölcsös vagy felelős módon kell viselkednünk, hanem erkölcstelenül és felelőtlenül is, éspedig a kötelesség, egyfajta végtelen kötelesség nevében, az abszolút kötelesség nevében. És ez a név, amely mindig egyedi, ebben az esetben Istennek, mint egészen másnak a neve, Istennek név nélküli neve, Istennek, mint olyan másnak a kimondhatatlan neve, akihez kizárólagos, feltétel nélküli, semmi máshoz nem hasonlítható, vitathatatlan kötelesség fűz. A másik, mint egészen más, azaz Isten, transzcendens, rejtőzködő, titokzatos kell, hogy maradjon, aki féltékeny a szeretetre, a kérésre, a parancsra, amit kiad, és titokban kíván tartatni. A kizárólagos felelősség, mint áldozati felelősség gyakorlásának a lényege a titok. Az erkölcs erkölcsösségének a címén mutassunk itt rá arra, amit oly gyakran elfelejtenek a moralizáló moralisták és a jó lelkek, akik elbizakodottan emlékeztetnek minden reggel vagy minden héten az újságokban, a hetilapokban, a rádióban és a televízióban az etikai vagy politikai felelősség lényegére. Gyakran vélik úgy, hogy azok a filozófusok, akik nem írnak etikát, elmulasztják a kötelességüket, hogy a filozófus elsőrendű kötelessége az, hogy átgondolja az etikát, hogy minden egyes könyvéhez egy etikai fejezetet csatoljon, és ezért a lehető leggyakrabban térjen vissza Kanthoz. A lelkiismeret lovagjai azt értik félre, amit „Izsák feláldozása” példáz, ha szabad ezt a szót használni egy igen sötét misztérium esetében, tudniillik a felelősség leghétköznapibb és legközönségesebb tapasztalatát. A történet kétségkívül iszonyatos, hallatlan, szinte elképzelhetetlen: egy apa kész kioltani szeretett fia életét, lemondani a semmi mással

10

Jacques Derrida


nem helyettesíthető szeretetről azért, mert a Másik, a nagy Másik ezt kéri tőle, vagy inkább parancsolja, anélkül, hogy okát adná; egy gyermekgyilkos apa, aki elrejti a fia és az övéi elől, hogy mire készül, micsoda szörnyű bűntettre, a szeretet, az emberiség, a család, a morál tekintetében [vis-à-vis] milyen rettenetes (tremendum) misztériumra, anélkül, hogy tudná, miért! De nem a legközérthetőbb dologról van itt szó? Amit a felelősség fogalmának akár csak érintőleges vizsgálata is elkerülhetetlenül megállapít? A kötelesség vagy a felelősség köt a másikhoz, a másikhoz, mint máshoz, abszolút egyediségemben. Az abszolút másiknak, mint másnak, és mint egyetlennek a neve Isten (Ábrahám Istene: egy és egyetlen). Amint kapcsolatba lépek az abszolút másikkal, egyediségem lép kapcsolatba az ő egyediségével az elkötelezettség és a kötelesség módján. Felelős vagyok a másikért, mint másikért, számadással és felelősséggel tartozom neki. De természetesen az, ami egyediségemben engem ily módon a másik abszolút egyediségéhez köt, közvetlenül a kizárólagos áldozat közelébe visz, illetve azt kockáztatni kényszerít. Vannak mások is, végtelen sokan, a többiek megszámlálhatatlan általánossága, akikhez ugyanolyan felelősséggel, egyfajta általános és egyetemes felelősséggel (amit Kierkegaard etikai rendnek nevez) kellene kötődnöm. Nem tudok a másik ember hívásának, kérésének, az iránta való kötelezettségnek, sőt szeretetnek sem megfelelni anélkül, hogy ne áldoznám fel érte a másik mást, a többi mást. Minden egyes más egészen más [tout autre est tout autre]. A másság és az egyediség alapfogalmak, a kötelesség és a felelősség fogalmának is alkotóelemei. Ezek az alapfogalmak a felelősség, a döntés vagy a kötelesség fogalmát a priori a paradoxon, a botrány és az apória birodalmába utalják. A paradoxon, a botrány vagy az apória nem különbözik az áldozattól: mind a fogalmi gondolkodás korlátozottságára, halálára, végességére mutat rá. Amint kapcsolatba kerülök a másikkal, a másik pillantásával, kérésével, szeretetével, parancsával, hívásával, tudom, hogy csak az etika feláldozásával tudok neki megfelelni, annak a feláldozásával, ami arra kötelez, hogy ugyanakkor ugyanúgy, ugyanabban a pillanatban mindenki másnak is megfeleljek. Halált okozok, hamisan esküszöm, nem érzem szükségét annak, hogy ezért kést emeljek a fiamra Mórijá hegyén. Éjjel és nappal, minden pillanatban, a világ valamennyi Mórijá hegyén ezt teszem, kést emelek arra, akit szeretek és akit szeretnem kell, a másikra, valakire, akinek feltétlen, mérhetetlen hűséggel tartozom. Ábrahám csak úgy hűséges Istenhez, ha esküszegő, ha elárulja az övéit, övéinek pótolhatatlanságát, ez esetben éppen egyetlen és hőn szeretett fiát; és az övéihez, a fiához való hűséget csak akkor részesíthetné előnyben, ha elárulná a másik abszolútumot: Istent, ha úgy tetszik. Ne keressünk példákat, hiszen van éppen elég, lépten-nyomon találkozunk hasonló esetekkel. Ha történetesen azt részesítem előnyben, amit pillanatnyilag csinálok, ha mást nem is teszek, csak időt és figyelmet szentelek neki, ha a munkámat, polgári foglalkozásomat, filozófiatanári vagy filozófusi tevékenységemet választom, ha itt most egy olyan nyelven írok vagy beszélek, amely éppenséggel a francia, talán csak a kötelességemet teljesítem. De ezzel feláldozom az összes többi kötelességemet, léptennyomon elárulván azokat: a többi más iránti kötelességemet, akiket nem ismerek vagy akiket ismerek, embertársaim milliói iránti kötelességemet (nem beszélve az állatokról, amelyek még inkább mások, mint embertársaim), akik éhségtől vagy betegségtől pusztulnak el. Elárulom azon többi polgártársam iránti hűségemet és kötelezettségeimet, akik nem beszelik az én nyelvemet, akikkel nem beszélek, és akiknek nem válaszolok,

Jacques Derrida


11

elárulom mindazokat, akik ugyan értenek és olvasnak az én nyelvemen, de akikhez nem megfelelő, azaz nem egyedi módon szólok (mindezt annak az úgynevezett közösségi szférának az érdekében teszem, amelyért az úgynevezett privát szférát feláldozom), tehát elárulom mindazokat, akiket privát módon szeretek, az enyéimet, a családomat, a fiaimat, akiknek mindegyike, akit a másiknak feláldozok, egyetlen, miközben ki-ki feláldoztatik Mórijának ezen a földjén, a mi mindenkori lakóhelyünkön. Ez nem csak stílusalakzat vagy retorikai fordulat. A Krónikák könyve szerint (2. könyv, 3 és 8. fej.) Ábrahám vagy Izsák áldozatának (mert kettős áldozat ez, önmaga feláldozása a másik halálának előidézésével, önmaga gyötrése azáltal, hogy a másik halálát mint szent áldozatot Istennek ajánlja fel) a helye, a halál adományának a helye az a hely, ahová Salamon Jahve szentélyét tervezte építeni Jeruzsálemben, az, ahol Isten is megjelent apjának, Dávidnak. De ez a jeruzsálemi nagymecset helye is, az úgynevezett Sziklatemplom helye az al-Akszá-mecset mellett, ahol Ibrahim mutatta be áldozatát, és ahonnan Mohamed halála után lován elrepült a paradicsom felé: éppen Jeruzsálem lerombolt temploma és a Siratófal fölött, nem messze a keresztúttól. Olyan szent helyről van tehát szó, amelyet minden monoteista vallás, az egyetlen és transzcendens Isten, a másik abszolútum valamennyi vallása (radikálisan, dühödten) magának követel. Ez a három monoteizmus harcban áll egymással, fölösleges is lenne ezt a kegyes ökumenizmus eszméjében tagadni; kezdettől fogva véres harcban állnak egymással, ma még inkább, mint valaha, miközben mindegyik magának követeli a szent hely fölötti rendelkezés jogát, valamint a messianizmusnak és Izsák feláldozásának eredeti történeti-politikai interpretációját. Izsák feláldozásának olvasata, interpretációja, tradíciója maga is véres és holokausztikus áldozati színhelyeket teremtett. Izsák feláldozása nap mint nap folytatódik. A megszámlálhatatlan hadieszköz frontok nélküli háborúhoz vezet. Nem a felelősség és a felelőtlenség között húzódik a front, hanem ugyanannak az áldozatnak a különböző kisajátításai között, a felelősség különböző típusai között, valamint egyéb, egymástól eltérő szférák: a vallási és az etikai, a vallási és az etikai-politikai, a teológiai és a politikai, a teológiai-politikai, teokratikus és az etikai-politikai stb., a rejtett és a nyilvános, a profán és a szent, az egyedi és a nembeli, az emberi és a nem-emberi között. Az áldozati háború nem csak a Könyv és Ábrahám népeinek vallásai között dúl, amelyek határozottan Izsák, Izmael, Ábrahám vagy Ibrahim áldozatára hivatkoznak, hanem közöttük és a világ többi áhítozó népe között is, ahová azoknak az élő embereknek a nagy többsége is tartozik, nem beszélve a többiekről, a halottakról vagy a születendőkről, akik nem tartoznak Ábrahám vagy Ibrahim népéhez, mindazok a mások, akiknek Ábrahám és Ibrahim neve soha semmit nem mondott, mert nem ad választ semmire vagy nem felel meg semminek. Az egynek (vagy az Egynek), azaz a másnak csak úgy tudok megfelelni, ha feláldozom neki a másikat. Az egyesért (tehát a másikért) csak úgy lehetek felelős, ha elmulasztom a mindenki más iránti felelősségemet, az etika vagy a politika általánosságával szembeni kötelességemet. És ezt az áldozatot sohasem fogom tudni igazolni, erről mindig hallgatnom kell. Akarom vagy sem, nem fogom tudni soha igazolni, hogy miért döntök inkább az egyik mellett, vagy miért áldozom fel az egyest (egy mást) a másiknak. Mindig rejtőzködni fogok, őrizni fogom a titkot, mert erről nincs mit mondani. Végeredményben igazolhatatlan, hogy mi köt engem egyes különösségekhez inkább, mint másokhoz (erről van szó Ábrahám etikát meghaladó áldozatának az esetében), mint ahogy igazolhatatlan az ezzel járó véget nem érő áldozat is. Ezek a különösségek

12

Jacques Derrida


másfélék, a másság egészen más formáját képezik: másik személynek vagy személyeknek felelnek meg, ugyanakkor helyeknek, állatoknak, nyelveknek is. Igazolhatják-e valaha is a világ összes macskájának a feláldozását azért az egyért, amelyet otthon évekig naponta táplálnak, miközben más macskák percenként halnak éhen? Vagy más emberek? Hogyan magyarázzák meg azt, hogy éppen itt vannak és franciául beszélnek, nem pedig másutt, másokkal más nyelven beszélve? De mégis, miközben így cselekszünk, a kötelességünket teljesítjük. Nincs olyan nyelv, érv, általánosság vagy áthidalás, amely az abszolút áldozathoz kötődő végső felelősségünket igazolhatná. Eme abszolút áldozat nem a felelőtlenség feláldozása a felelősség oltárán, hanem a legparancsolóbb kötelesség (amely a másikhoz, mint különöshöz köt általában) feláldozása egy másik olyan kizárólagos kötelesség érdekében, ami minket az egészen máshoz kapcsol. Isten úgy dönt, hogy felfüggeszti az áldozat végrehajtásának folyamatát, és Ábrahámhoz fordul, aki ezt megelőzően így szólt hozzá: „itt vagyok”. „Itt vagyok”: ez az első és az egyetlen lehetséges válasz a másik hívására, a felelősség eredendő pillanata, ami engem a másik egyedi elé állit, aki engem szólít. „Itt vagyok”: a bemutatkozásnak ezt az egyetlen formáját feltételezi a felelősség, ami azt jelenti, hogy kész vagyok a válaszra, azt válaszolom, hogy kész vagyok válaszolni. Amikor Ábrahám azt mondta: „itt vagyok” és fogta a kést, hogy fiát megölje, Isten így szólt hozzá: „Ne nyújtsd ki kezedet a fiúra, és ne bántsd őt, mert most már tudom, hogy istenfélő vagy, és nem tagadtad meg tőlem a fiadat, a te egyetlenedet.” Ez a rettenetes kijelentés a rettegés felkeltése fölött érzett elégedettségről látszik tanúskodni (látom, hogy „istenfélő vagy, reszketsz előttem). A rettegés egyedüli oka a kijelentés keltette félelem (látom, hogy reszkettél előttem, nos hát szabad vagy, felmentelek a kötelességed alól). Azonban a kijelentés másképpen is értelmezhető: látom, megértetted, mit jelent a feltétlen kötelesség, azaz megfelelni a másik abszolútumnak, a hívásának, a kérésének vagy a parancsának. Ezek a modalitások itt ugyanazt jelentik: Isten megparancsolja ugyan neki, hogy áldozza fel a fiát, hogy fia halálát Istennek ajánlja föl kettős adományként, amelyben a halál adományának kettőssége abban áll, hogy egyszerre vonatkozik arra, akire a kést emeli, és Istenre, akinek az így előidézett halált mint adományt felajánlja, ugyanakkor Isten meghagyja annak a lehetőségét is, hogy a parancsot ne teljesítse - és ez a próbatétel lényege. A parancs kér, mint egy isteni ima, mint egy szerelmi vallomás, amely így könyörög: mondd nekem, hogy szeretsz, mondd, hogy felém fordultál, az egyetlen felé, a másik felé, mint egyetlen felé - és mindenekelőtt, mindenekfölött feltétel nélkül; és áldozd fel a te egyetlen fiadat és add nekem a halálát, amit kérek tőled, amit tőled kérve neked adok. Isten összességében azt mondja Ábrahámnak: most látom, hogy megértetted, mit jelent az egyetlen iránti feltétlen kötelesség, amelyet teljesíteni kell akkor is, ha magyarázatot sem kérésre, sem önszántából nem ad rá; látom, hogy nem csak gondolatban értetted meg, hanem, és ebben rejlik a felelősség, ugyanakkor cselekedtél is, kész voltál a gondolatot tettre váltani (Isten abban a pillanatban állítja meg Ábrahámot, amikor már nincs idő, amikor több idő már nem adatik, mintha Ábrahám már megölte volna Izsákot: a pillanat fogalma mindig elengedhetetlen): tehát már áttértél a cselekvésre, te vagy a feltétlen felelősség, megvolt benned a bátorság ahhoz, hogy gyilkosnak mutatkozz a világ, a tieid, a morál és a politika, az általános vagy a nembeli [le générique] általánossága előtt. És még a reményről is lemondtál.

Jacques Derrida


13

Ábrahám tehát a legerkölcsösebb és a legerkölcstelenebb, a legfelelősségtudóbb és a legfelelőtlenebb ember egyszerre, abszolút felelőtlen, mert abszolút felelős, abszolút felelőtlen az emberek és az övéi előtt, az etika előtt, mert megalkuvás, érdek nélkül, az ellenszolgáltatás reménye nélkül teljesíti kizárólagos kötelességét anélkül, hogy ismerné az okát, és titokban: csak Istennek és Isten előtt. Az emberekkel szemben semmilyen adósságot, semmilyen kötelességet nem ismer el, mert Istennel van kapcsolatban - kapcsolat nélküli kapcsolatban, hiszen Isten abszolút transzcendens, rejtőzködő és titokzatos, nem szolgál olyan magyarázattal, amelyet megosztana vele cserében a halál kettős adományával, semmit nem oszt meg vele ebben az aszimmetrikus szövetségben. Ábrahám felmentve érzi magát. Úgy cselekszik, mintha megszabadult volna az övéivel, a fiával és az emberekkel szembeni összes kötelességétől; ám nem szűnik meg őket szeretni. Szeretnie kell őket, és teljes mértékben adósuknak kell lennie ahhoz, hogy feláldozhassa őket. Felmentve érzi tehát magát - bár nincs felmentve - az övéi, az emberi nem [le genre humain] és az etika általánossága iránti minden kötelesség alól, felmentve érzi magát az egyetlen kötelesség abszolútuma által, amely őt az egy Istenhez köti. A feltétlen kötelesség megszabadítja minden adósságtól és felmenti minden kötelesség alól. Megoldás nélküli felmentés ez. [Absolute ab-solution.] A titok és a meg nem osztás lényeges itt, valamint Ábrahám titoktartása. Ő nem beszél, nem árulja el titkát az övéinek. Jóllehet a hit lovagjaként tanú, soha nem tanító 13 , és mint tanú abszolút viszonyba kerül az abszolúttal, ám erről nem abban az értelemben tanúskodik, amelyben tanúskodni annyit jelent, hogy másoknak megmutatni, tanítani, magyarázattal ellátni, kifejezésre juttatni valamit, illetve beszámolni az igazságról, amelyet pontosan lehet bizonyítani. Ábrahám az abszolút hit tanúja, aki nem tanúskodhat, és nem is kell tanúskodnia az emberek előtt. Őriznie kell a titkát. De hallgatása nem akármilyen hallgatás. Tanúskodhatunk-e hallgatva? Vagy hallgatással? A tragikus hős viszont beszélhet, megoszthatja a titkát, sírhat, panaszkodhat. Ő nem ismeri „a magány borzasztó felelősségét”. 14 Agamemnon együtt sírhat és panaszkodhat Klütaimnésztrával és Iphigéneiával. „A könnyek és a jajszavak csillapítják a fájdalmat.” Vigasz rejlik bennük. Ábrahám sem beszélni, sem titkát megosztani, sem sírni, sem panaszkodni nem tud. Abszolút titoktartásra van kötelezve. Szíve fáj, szeretné megvigasztalni az egész világot, különösen Sárát, Eliézert és Izsákot, szeretné őket megölelni, mielőtt megteszi az utolsó lépést. De tudja, hogy akkor az övéi azt mondanák: „Dehát miért akarod megtenni? Hiszen hagyhatod is, találhatnál más megoldást, beszélhetnél, tárgyalhatnál Istennel.” Vagy pedig képmutatással és álszentséggel vádolnák. Nem mondhat tehát nekik semmit. Még ha beszél is velük, nem szólhat semmiről. „Nem emberi nyelven beszél. Ha értené is mind a földi nyelveket, (...) akkor sem beszélhet - olyan nyelven beszél, mely az istenségtől származik, »nyelveken szól«.” 15 Ha közös vagy lefordítható nyelven beszélne, ha úgy válna érthetővé, hogy meggyőző módon tárná fel indítékait, akkor engedne az etikai általánosság kísértésének, amelyről már megállapítottuk, hogy felelőtlenné tesz. Akkor nem lenne többé Ábrahám, az egyetlen Ábrahám, aki különös viszonyban áll az egyetlen Istennel. Mivel nem lenne 13

S. Kierkegaard: I. m. 140. (101.) S. Kierkegaard: I. m. 203. (144.) 15 S. Kierkegaard: I. m. 203-204. (145.) 14

14

Jacques Derrida


képes az áldozatra, nem lenne képes feláldozni azt, akit szeret, ezért képtelen lenne szeretni is és gyűlölni is, ezért nem adhatna többé semmit. Ábrahám nem beszél, de utolsó mondatát, azt, amelyik Izsák kérdésére válaszol, ismerjük: „Isten majd gondoskodik az áldozatra való bárányról, fiam.” Ha azt mondta volna, hogy „van nekem bárányom”, vagy „nem tudom, hol van a bárány”; akkor hazudott volna, akkor azért beszélt volna, hogy elrejtse az igazságot. De hogy elkerülje a hazugságot, úgy válaszol, hogy nem válaszol. Vajon felelősek vagyunk azért, amit egy nem érthető nyelven, a más nyelvén mondunk? Ám a felelősségnek nemde mindig más nyelven kell megszólalnia, mint az a nyelv, amelyet a közösség már nagyon is jól megért? „Így tehát nem állít valótlanságot, de egyáltalán semmi érdemlegeset sem mond; mert idegen nyelven szól.” 16 A Bartleby the Scrivener jogász elbeszélője Jóbot idézi („with kings and counselors”). Bartleby alakja kísértetiesen hasonlít Jóbra, de nem arra a Jóbra, aki halála után királyokkal és tanácsosokkal remélt találkozni, hanem arra, aki megátkozta születése napját. A próbatétel kapcsán, amelynek Isten Jóbot aláveti, Ábrahámra is gondolhatunk. Ahogyan Ábrahám már nem beszél emberi nyelven, hanem „nyelveken”, olyan nyelven, amely minden emberi nyelvtől különbözik, és ezért úgy válaszol, hogy nem válaszol, úgy beszél, hogy nem állit sem igazat, sem hamisat, semmi olyasmit, ami megfelelne valamely ténymegállapításnak, ígéretnek vagy hazugságnak, úgy Bartleby I would prefer not to kijelentése is a válasz nélküli válasz felelősségét veszi magára. Ez a válasz a jövendölés és ígéret nélküli jövőt idézi fel; nem tartalmaz semmi olyat, ami meghatározott, meghatározható, állító vagy tagadó értelmű volna. Ennek a megismételt mondatnak a modalitása, amely nem mond, nem ígér, nem utasít el és nem is fogad el semmit, ennek az egyedülállóan jelentés nélküli kijelentésnek az ideje valamilyen nyelvnélküliségre vagy titkos nyelvre emlékeztet. Nemde olyan ez, mintha Bartleby „nyelveken” beszélne? De ha semmi általánosat vagy meghatározhatót nem is mond Bartleby, amit mond, az azért nem az abszolút semmi. Az I would prefer not to egy befejezetlen mondathoz hasonlít. Meghatározatlansága feszültséget kelt; egyfajta tartózkodó hiányra nyílik; átmeneti vagy halasztó tartózkodást jelez. Nem rejlik ebben hipotetikus utalás valamiféle gondviselésre vagy megfejthetetlen gondosságra? Nem tudjuk, mit akar tenni vagy mondani, azt sem, mit nem akar tenni vagy mondani, de világosan értésünkre adja, hogy jobban szeretné, ha nem. Valami tartalom körvonalai kísértenek ebben a válaszban. Ha Ábrahám már belenyugodott a halál adományába, abba, hogy Istennek ajánlja fel a fia általa előidézett halálát, ha tudja, hogy meg fogja tenni, hacsak Isten meg nem akadályozza ebben, nem mondhatjuk akkor, hogy éppen olyan helyzetben van, amikor „he would prefer not to”, anélkül, hogy meg tudná mondani, miről van szó? Mert szereti a fiát, és jobban szeretné, ha Isten nem kívánna tőle semmit. Jobban szeretné, ha Isten nem hagyná, hogy megtegye, ha megállítaná a karját, ha előteremtené az áldozatra való bárányt, ha az őrült elhatározás az ellenkezőjére változna, ha már egyszer beleegyezett. Nem fog a nem mellett dönteni, mert már elhatározta, hogy igen - de mégis jobban szeretné, ha nem. Többet nem mondhat és nem is tehet, ha a Másik engedi, hogy tovább haladjon a halálba vezető úton, a halál előidézésének útján. És 16

S. Kierkegaard: I. m. 212. (151.)

Jacques Derrida


15

Bartleby „I would prefer not to” kijelentése is olyan áldozati szenvedésről tanúskodik, amely őt a halál felé, a törvény, a társadalom által előidézett halál felé sodorja, miközben a társadalom még csak nem is tudja, miért teszi ezt vele. Nem különös, hogy mindkét szörnyű és banális történetből hiányzik a nő? Apa és fiú történetéről van szó, hímnemű alakokról, férfiak közötti hierarchiákról: az Atyaistenről, Ábrahámról, Izsákról; a nő, Sára az, akinek nem szólnak semmiről - nem beszélve Hágárról; és Bartleby the Scrivener sem tesz említést semmiféle nőről, a fortiori semmiről, ami nőalak lehetne. A törvény, saját törvényének engesztelhetetlen egyetemessége felől nézve talán megváltozna, gyengülne, kizökkenne az áldozati felelősség logikája, ha egy nő meghatározó módon közbelépne? Az áldozati felelősség és a „halál adományának” kettős rendszere legbelül talán a nő kizárása vagy feláldozása volna? A nőé, valamelyik genitivus szerinti értelemben? Hagyjuk most a kérdést. függőben. Éppen itt, a két genitivus között. A hős vagy a tragikus áldozat esetében viszont a nő határozottan jelen van, ahogyan a Kierkegaard által idézett más tragikus művekben is. Bartleby válasz nélküli válaszai egyszerre zavarba ejtőek, vészjóslóak és komikusak. Nagyszerűek és elmések. Egyfajta fenséges irónia árad belőlük. Úgy beszélni, hogy ne mondjunk semmit, vagy mást mondjunk, mint amit hisznek, fondorkodva, zavarba ejtően, kérdezve beszélni, másokat (a törvényt, a „Iawyert”) beszéltetni: ez az ironikus beszéd. Az irónia, különösen a szókratészi irónia abban áll, hogy nem mond semmit, nem árul el semmilyen tudást, éppen ezért kérdéseket tesz fel, beszéltet és gondolkodtat. Az eironeia elrejt, tudatlanságot színlelve kérdez. Az I would prefer not to sem nélkülözi az iróniát; valamilyen helyzetből adódó iróniára enged következtetni. Ez az irónia nem idegen az elbeszélés különös családi komikumától. Márpedig Az irónia fogalmának szerzője iróniát mutat ki abban a válasz nélküli válaszban, amely Ábrahám felelősségét juttatja kifejezésre. Élesen elválasztva egymástól a színlelt iróniát és a hazugságot, a következőket írja: „Mindazonáltal mégis fennmaradtak Ábrahám utolsó szavai, és amennyire a paradoxont meg tudom érteni, ugyanúgy meg tudom érteni Ábrahám teljes jelenlétét ezekben a szavakban. Elsősorban semmi érdemlegeset nem mond, és ezzel fejezi ki, amit mondani akar. Izsáknak adott válasza az irónia formáját ölti, mert az mindig irónia, ha semmit nem mondok, és mégis mondok valamit.” 17

Az irónia talán lehetővé tenné, hogy ugyanezen gondolat mentén válaszoljunk az előbb feltett kérdésekre - ha felidézzük, mit mondott Hegel a nőről: hogy ő „a közösség örök iróniája”. 18 Ábrahám nem képen, mesén, parabolán, metaforán, ellipszisen, rejtvényen keresztül nyilatkozik meg. Iróniája metaretorikai. Ha tudná, mi fog történni, ha például Jahve küldetéssel bízná meg és azt parancsolná neki, hogy vezesse Izsákot a hegyre, ahol aztán Isten villámával sújtaná, akkor igaza volna, hogy az enigmatikus nyelvhez folyamodik. De éppen ez az, amit nem tud. Mégsem habozik. A nem-tudás a legkevésbé sem függeszti fel a saját döntését, amely határozott marad. A hit lovagja nem habozhat. Magára veszi a felelősséget, és elébe megy a másik abszolút kérésének, S. Kierkegaard: I. m. 211-212. (150.) Legyen szabad itt utalnom a Glas című könyvemre. Vö. J. Derrida: Glas. Galilée, Paris, 1974. 209. skk.

17 18

16

Jacques Derrida


amely a tudáson túlra vezet. Dönt, de abszolút döntését nem vezérli vagy ellenőrzi tudás. Valójában ez a paradox helyzet jellemző minden döntésre: nem származik olyan tudásból, amelynek csupán eredménye, következménye vagy magyarázata volna. Elszakadva a tudástól, következésképpen elrejtettségre ítélve, a döntés mindig titkos. Az létrejöttének pillanatában, de kérdés, hogyan válasszuk el a döntés fogalmát a pillanat képétől? Annak stigmaszerű pontosságától? Ábrahám döntése abszolút felelős döntés, mert önmagáért felel a másik abszolútum előtt. Ám paradox módon felelőtlen is, hiszen nem vezérli sem az értelem, sem valamely, az emberek vagy valamilyen egyetemes törvényszék törvénye előtt igazolható etika. Minden úgy történik, mintha nem tartozhatnánk egyszerre felelősséggel a másiknak és a többieknek, a többi másnak. Ha Isten az egészen más, ha ő az egészen más képe vagy neve, akkor mindenki más egészen más [tout autre est tout autre]. Ez a megfogalmazás bizonyos értelemben zavarja a kierkegaard-i diskurzus értelmét, ugyanakkor meg is erősíti legvégső törekvését illetően. Azt sugallja, hogy Isten mint egészen más mindenütt ott van, ahol az egészen másság van jelen. És ahogyan mi valamennyien, valamennyi más, úgy az egészen más is végtelenül más a maga abszolút különösségében, elérhetetlen, magányos, transzcendens, nem nyilvánvaló, egóm számára kezdettől fogva nem jelenvaló (ahogy Husserl mondaná az alter egóról, amely tudatomban sohasem eredetileg jelenik meg, és amelyet csak aprezentatív és analógiás úton ragadhatok meg), és ami elmondható Ábrahámnak Istenhez való viszonyáról, az elmondható az én kapcsolat nélküli viszonyomról is az egészen máshoz, mint egészen máshoz, különösen a felebarátomhoz vagy az enyéimhez, akik számomra ugyanolyan elérhetetlenek, titokzatosak, transzcendensek, mint Jahve. Bárki más (abban az értelemben, hogy minden egyes más) egészen más (abszolút más). Ebből a szempontból az, amit a Félelem és reszketés Izsák feláldozásáról mond, igaz. Egy rendkívüli elbeszélésbe ágyazva a mindennapi lét struktúráját mutatja meg. Paradoxona minden egyes férfi és minden egyes nő minden egyes pillanatban megnyilvánuló felelősségét mondja ki. Ettől kezdve nincs többé olyan etikai általánosság, amely ne lenne kiszolgáltatva Ábrahám paradoxonának. 19 Minden egyes döntés esetében, és a mindenki más mint egészen máshoz való viszonyban mindenki más minden pillanatban azt kéri tőlünk, hogy a hit lovagjaként viselkedjünk. Ez talán némileg más megvilágításba helyezi a kierkegaard-i diskurzus jelentőségét: Jahve abszolút egyedisége nem tűri az analógiát; nem vagyunk mindannyian Ábrahámok, Izsákok és Sárák sem. Nem vagyunk Jahve. De ami ily módon egyeEz az értelme Lévinas egyik Kierkegaard-ral kapcsolatos ellenvetésének:,,Az etika Kierkegaard számára az általánost jelenti. Az Én egyedisége elvész a mindenkire érvényes szabályban. Az általánosság nem tartalmazhatja és nem fejezheti ki a végtelenül ínséges és önmagáért szorongó Én titkát. (...) Kierkegaard különösen kedveli Izsák feláldozásának bibliai történetét. Ezzel a vallási szintre - az etikai rend fölött álló Istenhez - emelkedő szubjektivitás Istennel való találkozását írja le. A történet kétségkívül másképp is ertelmezhető. Lehet, hogy Ábrahám hallása, amellyel az etikai rendhez vezérlő hangot meghallja, e dráma legmagasztosabb pillanata. (...). Azonban a halálnak nincs hatalma, mivel az élet egy végtelen felelősségéből, egy alapvető diakoniából kiindulva nyer értelmet, s ez az értelem alkotja a szubjektum szubjektivitását, anélkül, hogy a Másik felé vetülő felelősség időt engedne az önmagába visszatéréshez." - E. Levinas: Kierkegaard. Egzisztencia és etika (Tarnay László fordítása). Vulgo, 2000/3-4-5. E kritika ellenére Lévinas nem szűnik meg csodálni Kierkegaard-nál „az egzisztencia nagy hatású" eszméjét, ,melyet az európai gondolkodás Kierkegaard-nak köszönhet", „az igazság új módját", „az üldözött igazság gondolatat". 19

Jacques Derrida


17

temessé tenné és kiterjesztené a kivételest vagy a rendkívülit, további bonyodalmakkal terhelve az etikai általánost, éppen az biztosít Kierkegaard szövegének megnövekedett jelentőséget. Mindenkori felelősségünk és a halál adományához való mindenkori viszonyunk paradox igazságát mondja ki. Ráadásul azt is elmagyarázza, mi az ő saját helyzete, tudniillik hogyan válhat olvashatóvá mindannyiunk számára akkor is, amikor a titkok titkáról, az olvashatatlanságról, az abszolút megfejthetetlenségről beszél. Érvényes mind a zsidók, mind a keresztények, mind a mohamedánok számára, de mindenki más számára is, mindenki más számára az egészen máshoz való viszonyában. Nem tudjuk már, kit hívnak Ábrahámnak, és ő sem tudja már megmondani nekünk. Míg a tragikus hős kiváló, csodált, legendáját nemzedékek sora őrzi, addig Ábrahámot, éppen, mert hű marad az egészen más kizárólagos szeretetéhez, sohasem tekintik hősnek. Ő nem fakaszt könnyet és nem kelt semmilyen csodálatot: inkább valami megdöbbentő borzalmat, valami önmagában is titokzatos félelmet. Ez azért van, mert valami abszolút titokhoz visz közel minket, valami megoszthatatlan titokhoz, amiben ugyanakkor mindannyian osztozunk, titokhoz, ami Ábrahám, mint a másik és Isten, mint a másik: mint egészen más között rejlik. Ábrahám maga része a titoknak, így mind az emberektől, mind Istentől el van vágva. Talán ez az, amiben osztozunk vele. De mit jelent egy titokban osztozni? Ebben az esetben nem azt, hogy tudjuk, amit a másik tud, hiszen Ábrahám nem tud semmit. Nem is azt, hogy a hitében osztozunk, mert ez a hit az abszolút különösség mozzanata marad. És másfelől, ahogy Kierkegaard, úgy mi sem beszélünk Ábrahámról, és nem is gondolunk rá a biztos hit mozzanatában. Kierkegaard-nak számos megjegyzése van ezzel kapcsolatban, emlékeztet rá, hogy nem érti Ábrahámot: ő nem lenne képes úgy cselekedni, ahogyan Ábrahám. Valójában ez a magatartás tűnik az egyedüli lehetségesnek, sőt kívánatosnak is egy ilyen szörnyű csoda előtt, még akkor is, ha ez olyasmi, amiben mindannyian osztozunk. Hitünk nem szilárd, mert a hit sohasem az, a hitnek soha nem kell bizonyosságnak lennie. Ábrahámmal abban osztozunk, ami nem osztható meg, olyan titokban, amiről nem tudunk semmit, sem ő, sem mi. A titokban való osztozás nem a titok ismeretét vagy a titoktartás megszegését jelenti, hanem azt, hogy megosztunk valamit, amiről nem tudunk semmit, amit nem tudunk meghatározni. Mi az a titok, amiről semmit nem tudunk, és mi az az osztozás, ami nem oszt meg semmit? Ez a hit rejtett igazsága, mint abszolút felelősség és mint abszolút szenvedély, a „legmagasabb rendű szenvedély”, mondja Kierkegaard; olyan szenvedély ez, amely, mivel rejtve kell hogy maradjon, nem száll nemzedékről nemzedékre. Ilyen értelemben nincs története sem. A legmagasabb rendű szenvedélynek ez az átruházhatatlansága, amely a titokhoz ekképpen kötődő hit normális állapota, mégis parancsoló erejű: mindig újra kell kezdeni. Egy titkot át lehet adni, de úgy átadni egy titkot, hogy titok maradjon, vajon beszélhetünk-e még ez esetben átadásról? Történetformálás-e ez? Igen is és nem is. A Félelem és reszketés epilógusa mondatról mondatra azt ismétli, hogy ezt a legmagasabb rendű szenvedélyt, a hitet minden nemzedéknek az elején kell kezdeni, mindig újra kell kezdeni a hozzá vezető erőfeszítést anélkül, hogy számíthatnánk az előző nemzedékre. Ily módon az ismétlődő abszolút kezdetek történetnélküliségét írja le, illetve magát azt a történeti valóságot, amely a mindig újrateremtett tradíciót feltételezi az abszolút kezdet szüntelen ismétlődésében.

18

Jacques Derrida


A Félelem és reszketéssel a Könyv vallásait követő nemzedékek között ingadozunk: az Ószövetség és a zsidó vallás szívében vagyunk, ugyanakkor az iszlámot megalapozó esemény vagy referenciaértékű áldozat szívében is. Ami a fiúnak az apa általi feláldozását, ami a fiúnak az emberek általi feláldozását és végül megmentését illeti egy olyan Isten által, aki őt elhagyni vagy próbának alávetni látszott, vajon nem egy másféle szenvedély jelét vagy analógiáját ismerhetjük fel ebben? Kierkegaard, a keresztény gondolkodó Ábrahám titkát végül is egy olyan térbe vezeti be újra, amely, legalábbis szigorúan véve, evangéliumi. Ami nem zárja ki szükségszerűen a zsidó vagy az iszlám olvasatot, de úgy tűnik, hogy a kierkegaard-i értelmezést egy bizonyos evangéliumi szöveg irányítja. Ezt a szöveget nem idézi, csak mint Bartleby a „kings and counselors” esetében, de ezúttal idézőjel nélkül, világosan emlékezteti rá azokat, akik ismerik a szöveget és akik az Evangéliumok olvasásán nevelkedtek. „De Ábrahámot nem értette meg senki. És mit ért el ezzel? Azt, hogy hű maradt szeretetéhez. De annak, aki Istent szereti, nincs szüksége se könnyekre, se csodálatra, a szeretet révén elfeledi a szenvedést, igen, teljesen elfeledi, hogy még később se sejthesse meg senki a fájdalmát, ha Isten maga nem emlékeztetne rá; mert Isten titkon néz, és ismeri a szükséget, és számolja a könnyeket, és semmit nem felejt. Tehát vagy létezik olyan paradoxon, hogy az egyes mint egyes az abszolúttal abszolút viszonyban áll, vagy Ábrahám elveszett.” 20

20

S. Kierkegaard: I. m. 214. (152.) A kiemelés J. Derridától való (- a ford.).

Adni - kinek? (A tudás paradoxona) 1

Recommend Documents