A Tradíció ösvényei. Előadások és tanulmányok a világvallások szellemi hagyományai kapcsán

A Tradíció ösvényei Előadások és tanulmányok a világvallások szellemi hagyományai kapcsán

1.

A Tradíció ösvényei Előadások és tanulmányok a világvallások szellemi hagyományai kapcsán 1. Az azonos című előadássorozat kísérőkiadványa http://lastexit.hu, [email protected] © Horváth Róbert, Németh Norbert, Szmorad Csaba ISSN 2062-7270 Szerkesztés & tördelés: Last Exit Grafikai tervezés: Fluidworkshop Nyomta és kötötte: mondAt Kft. Ügyvezető igazgató: Nagy László

Persica Kiadó, Budapest www.persica.hu 2011

Tartalom

Beköszöntő

5

Németh Norbert Állandóság illúziója – állandótlanság valósága Tanulmány a „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútra alapján

7

Horváth Róbert Tantrikus ideák: Mester és tanítvány (előadás)

19

Szmorad Csaba Megjegyzések a Tradicionális Asztrológiáról (előadás)

38

Horváth Róbert Egy tantra bemutatása és helye a hindú tantrikus hagyomány egészében

55

Németh Norbert A valóság abszolút tapasztalata: Mahámudrá tanítások (előadás)

105

A Tradíció ösvényei sorozat előadásai: 2007‒2011. I. félév

116

Beköszöntő

A Tradíció ösvényei előadássorozat a 2007-es esztendő végén indult útjára. A szellemi hagyományok témája köré szerettünk volna programokat felépíteni, hiszen annak ellenére, hogy képzett és hozzáértő szerzőkből nem volt hiány, előadások formájában szinte csak László Andás tartotta a kapcsolatot a szellemi út iránt érdeklődőkkel. Az ő felmérhetetlen jelentőségű munkája által inspirálva határoztuk el, hogy létrehozunk egy másik fórumot, mely hasonlóképpen a személyes összeköttetésre biztosít lehetőséget.   A kezdeti időkben egy-egy különálló előadásra került sor, és hamar kiderült, hogy érdemes rendszeres alkalmakban gondolkozni. A 2008-as év januárjától Horváth Róbert, Németh Norbert, Szmorad Csaba és Virág László tart előadásokat péntekenként, metafizikai témakörökben, nem csekély segítséget nyújtva ezzel a szellemi megvalósításra törekvőknek.   A sorozat több költözést is megért, bízunk benne, hogy a jelenlegi helyszín végleges. A kötet végén megtalálható az eddigi előadások listája, ezért arra külön nem térnénk ki, hogy mennyire sokszínű, szerteágazó, mégis azonos centrum köré épülő tematikát ismertetnek előadóink.   Az előadássorozat kísérőkiadványaként jelenik most meg ez a kis kötet, mely három lejegyzett előadást tartalmaz és két szövegelemzést. Az idegen nyelvű kifejezések átírását nem egységesítettük, azok a szerzők saját gyakorlatát követik.    Szeretnénk a kiadvánnyal köszönetet mondani előadóink fáradhatatlan munkájáért – aminek színvonala mindig megidézi a Tradíció valódi, tiszta szellemiségét – és mindazoknak az érdeklődőknek, akik részvételükkel lehetővé teszik, hogy hétről hétre működjön a rendezvény.   Terveink szerint a kötetnek lesz folytatása, és reméljük, hogy időről-időre sikerül majd örömet szerezni vele, támpontokat adni a keresőknek.

Sütő Gábor & Sütő Judit

5

Buddha-Dharmakája. Adzsantá, 5. század

Németh Norbert

Állandóság illúziója – állandótlanság valósága

Tanulmány a „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútra alapján Aki születésekor a nyugati világban öltött testet és mégis mély indíttatást érez a távol-keleti bölcsesség megismerésére, az óhatatlanul szembesül a jelenkori mentalitás és az archaikus Kelet spiritualitása között húzódó szakadékkal. Legyen szó akár hinduizmusról vagy buddhizmusról, sok esetben még a helyes szóhasználat megválasztása is nehéz feladat. A nyugati filozófiában való jártasság, de még a keresztény teológia ismerete sem elégséges; ha valaki e körben már otthonosan mozog, a buddhizmus alapvető kérdésfelvetéseit és az arra adott válaszokat szinte újra kell tanulnia.   E helyzet önmagában véve egyáltalán nem meglepő, hiszen minden tudományág, bölcseleti irány rendelkezik önálló terminológiával, még az egyes szakmák is kiépítették a saját nyelvüket. A buddhizmus szerteágazó tanrendszerével maga is a legkülönfélébb szakkifejezéseket alkalmazza, sőt nem egyszer az alapkifejezések irányzatonként más és más tartalmat vesznek fel, eltérő hangsúlyokat kapnak. A buddhista bölcselet mindamellett gondosan megőrizte azokat a szövegeket, amelyek segítségével e szavak a bölcselet átvételére törekvők újabb generációinak megelevenedni képesek.   Jelen tanulmány a buddhizmus théraváda (theravāda) hagyománya által megőrzött „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútrája bemutatásával kíván néhány támpontot adni a buddhista terminusok mélyebb megértéséhez. A Maddzsima-nikája (Majjima-nikāya) gyűjteményben található szútra1 alaptémája létezésünk egyik meghatározó jellemzőjét járja körül: az állandótlanságot és ennek kapcsán az állandóság illúzióját. Hűen a felébredés buddhista eszméjéhez, a szútrában a Buddha visszautasítja az állandóság minden részleges elgondolását, minden olyan illuzórikus tapasztalatot, amely valamely partikuláris létállapothoz végső rendíthetetlenséget kívánna társítani. A lét illúziójából történő felébredés radikalitása tükröződik vissza abban, hogy a Buddha még az isteni létbirodalmak állandótlanságára is rámutat. 1

Sorszáma: 49.

7

  A szöveg elején a Buddha a szerzetesek körében visszaemlékezik arra, amikor Bakában, a Brahmá-istenségben (Brahmā) egy ártalmas gondolat bukkant fel, miszerint a saját, létörvényhez tartozó birodalmát állandónak, öröknek, teljesnek és múlandóság felett állónak hitte. A Buddha ekkor megjelent előtte, és rávilágított tudatlanságára, hogy valójában az állandótlant tekinti állandónak. Erre az istenség környezetének egyik tagja emelkedett szólásra, aki nem más volt, mint maga Mára (Māra), a Kísértő, a Gonosz megtestesítője a buddhizmusban. Az istenség világának állandóságát kezdte bizonygatni, és a Buddhát arról próbálta meggyőzni, hogy az istenség világát nem lehet túllépni, hiszen az olyan lenne, mintha valaki alól kicsúszna a talaj és mély szakadékba zuhanna. A Buddha természetesen felismeri és leleplezi a Kísértőt, győzködését visszautasítja. Az istenséget pedig azzal szembesíti, hogy nem ismeri a felette álló, még egyetemesebb létállapotokat, amelyek egyébként a tudat magasabb dhjána (dhyāna) szintjeinek felelnek meg. A Buddha a benne rejlő felsőbb, és a szútra értelmében állandóbb minőséget azzal is kifejezésre juttatja, hogy az istenség és környezete számára hirtelen eltűnik, csak a hangja marad hallható. Erre az istenség képtelen, a Buddha ezzel demonstrálja, hogy a létezést transzformáló erő birtokában képes az istenség birodalma fölé emelkedni. A Kísértőnek már csak egy lehetősége marad: kéri a Buddhát, hogy tanítását tartsa titokban, ámde a Buddha ezt is visszautasítja.

Brahmá – Mára – Létezés A buddhizmus théraváda irányzata kiemelkedő abban, hogy amikor a szellemi út végcélját megfogalmazza, akár még a mai mentalitás számára is világos kifejezéseket használ. Jóllehet a különféle szellemi hagyományok mindenütt célokat jelölnek ki, s e célokat rendszerint hierarchikus rendben mutatják be, az összes cél végső forrása a megvalósítás és a megvalósíthatóság szempontjából gyakorta nem kap tagolt kifejtést. E körülmény fakadhat abból, hogy a végső cél mibenlétét tudatosan vagy kevésbé tudatosan nem kívánták racionális és logikai úton kifejteni, de akár abból is, hogy e cél az adott vallás legrangosabb követői számára homályban maradt.   Nos, a théraváda hagyomány a fokozatosan kibontakozó skolasztikus gondolkozásmódnak köszönhetően mindvégig törekedett világos és következetes leírását adni a szellemi útnak, amelyet bejárva a szellemi célok megvalósíthatóak. E célokat pontos egymás alá-, fölérendeltségben helyezte el, a szellemi kibontakozás mellé párhuzamosan lét- és tudatsíkokat rendelt, és szinte térképet adott követői kezébe, melynek segítségével a kiinduló állapotokból egészen a végső célig lehet eljutni. 8

  A buddhizmus annyiban is különleges, hogy a végső cél megfogalmazásakor a legmagasabb valóságot mutatja meg mint minden szellemi ösvény betetőzését. E valóság abszolút, mivel túlemelkedik mindazon, ami feltételektől függő és relatív jelleget hordoz, ami idő és térbeli kondícióknak alávetett vagy szubsztancialitással kapcsolatba hozható. A buddhista létleírás szerint e cél a „világ”, a létörvény felett áll, vagyis meghaladja mindazt, amit a nyugati filozófia létezésnek tekint. A buddhista gyakorló kilép a megsokasodott létezők, a dualitások világából, és teológiai szempontból Isten és teremtmény kettősségét is felszámolja. Bár a théraváda irányzat nem ilyen kifejezéseket alkalmaz, de joggal beszélhetünk egyfajta apoteózisról, megistenülésről, amely végső beteljesedettségében nemcsak a legmagasabb létállapotokat öleli fel a léten túliságban, hanem magát Istent is magába olvasztja.   E perspektíva birtokában nem szokatlan, hogy a végső célt megvalósító történelmi Buddha a létezés világához kötött istenségek számára nyújt tanítást, illetve világhoz kötött nézeteiket teszi kritika tárgyává. A „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútrában is a Buddha egy világi istenség számára ad tanítást, mégpedig arról, hogy az általa birtokolt létszint nem a végső állapot. A szútrában az istenség neve Baka, a Brahmá, akit a létezés megszemélyesítőjének, a létezés létezésen inneni tetőpontjának tekinthetünk.2 Amikor a világi istenség birodalmában a Buddha megjelenik, az istenség a saját létezésére utalva így köszönti a Buddhát: „[…] ez állandó, véget nem érő, örökkévaló, nincs alávetve az elmúlásnak; nem született, nem öregszik, nem pusztul el, nem semmisül meg, és nem bukkan fel újra, és e fölött nincs megszabadulás.”3

  A théraváda kommentárirodalomban gyakorta felbukkan az imént említett világi istenség kifejezés. A kereszténységből kiemelhető vallási párhuzamok körében nehéz lenne megfelelést találni a „világi” és „világfeletti istenség” eszméire. E megkülönböztetés koncepcióját a nyugati teológia és filozófia szempontjából úgy lehetne röviden összegezni, mint amelyek a szellemi megvalósítás ösvényén a magasabbrendű létbirodalmak közül az immanens és transzcendens lehetőségekre vonatkoznak. Noha a megvalósítás oldaláról minden magasabb állapot „transzcendens”, ámde a világi istenségek a létezés felöli immanens állapotokra utalnak, 2

Az istenséget ugyanakkor csak szimbolikusan tekinthetjük tetőpontnak, ugyanis a szövegből kiderül, hogy az isteni világok körében a Brahmá-isten-

ségnél léteznek egyetemesebb létezők is. 3 „Brahmá-istenség hívogató üzenete” 3. versszak.

9

vagyis amelyek végső soron a létörvény világában maradnak. A „világfeletti istenség és istenségek” eszméje képviseli a voltaképpeni transzcendenciát, amely minden létörvény-természetű, tehát „világi” állapotot „transzcendál”, vagyis felülmúl, és végső soron nem más, mint maga a nirvána. E létezés feletti rangot a théraváda hagyományban lényegében csak a történelmi Buddhával, illetve a felébredettséget a Buddha nyomán elért arhatokkal hozták összefüggésbe.4   Baka, a Brahmá tehát az emberinél magasabb létállapot birtokosa, azonban a világhoz és a létörvényhez való kötöttségét, világi istenség karakterét egész alakja érzékletesen bemutatja. Ő az, akiben a magasabb és transzcendensebb állapotok elérése érdekében nem ébred fel törekvés, megelégszik az immanens, „veleszületett” létállapottal, amely az adott létbirodalomban való testetöltésével számára puszta adottság. A létbirodalom kapcsán érdemes utalni arra, hogy a buddhizmusban minden létállapot egyúttal tudatállapot is: Baka, a Brahmá ezért az önmagába záródott és önmaga feltételein túlemelkedni nem kívánó tudat szimbóluma. A korlátok közé zárt individuális létezést képviseli, s beállítottsága azt a léttendenciát erősíti meg, ami az egyéni létezést kiépíti, mindamellett le is zárja, és számára a teljesség és véglegesség illúzióját nyújtja. Az individuum léthelyzete, hogy az abszolútum ideáját a relativitások világában tükrözze vissza; míg az individuum lehetősége, hogy a tökéletesség e visszfényét felismerje és egyéni korlátait felszámolva az eredeti abszolút állapotához visszaemelkedjen.   A Buddha természetesen felismeri a világi istenség korlátozott szempontját, és visszautasítja, hogy az állandótlan lét- és tudatállapotokat öröknek tekintse. Miután a Buddha megismerte a kozmosz teljességét, világfeletti helyzetéből adódóan pontosan látja a világi istenség lezáródott szemléletét. A Buddha a kozmosz eredetét éppúgy ismeri,5 mint annak felépítését; szintjeit a szellemi megvalósítás folyamata során maga is bejárta, éppen ezért teheti, hogy az egyes létbirodalmakat uraló világi istenségeknek tanítást adjon. Egyik beszédében például Szakkának (Sakka), a harminchárom istenség urának a megszabaduláshoz vezető útról ad magyarázatot, aki azonban ügyes-bajos dolgai miatt még a tiszteletreméltó Mahá Moggalána (Mahā Moggalāna) közbenjárására sem képes a létörvény fölé vivő úton előre lépni, jóllehet a tanításokat elméletben ismeri. Elfoglaltságainak sorolásával szinte korunk emberét, annak „halaszthatatlan” teendőit idézi: 4

A világfeletti (páli, lokuttara) ösvény a théraváda hagyományban is megjelenik, és fokozatai a felébredés útjára lépett szerzetesek szellemi megvalósítási szintjeivel kapcsolatosak. A világfelettiség a buddhizmus időben későbbinek tekintett kibontakozásában, a mahájána budd-

10

hizmusban a bódhiszattva ideál újraértelmezésével fog még jelentősebb szerepet kapni. 5 Lásd ezzel kapcsolatban MN [Majjhima-nikāya] XXVII. ‒ amely a kozmikus rend kezdeteiről szól.

„Jó uram, Mogallána, tennivalónknak se szeri, se száma, folyton sürögnünk, forognunk kell, nemcsak saját ügyeink, hanem a Harminchármak isteneinek ügyei miatt is. Ugyanakkor, hiába is figyelünk jól, véssük emlékezetünkbe, [253] vizsgáljuk meg gondosan, tartjuk eszünkben a hallottakat, hipp-hopp elszáll, elrepül […]. Történt egyszer, hogy háború tört ki az istenek és a titánok között, és abban a háborúban az istenek győztek, a titánok pedig vereséget szenvedtek. Miután győzelmet arattam a titánok felett, mint győztes visszatértem és megépítettem a Védzsajanta Palotát. Jó uram, Moggallána, annak a Védzsajanta Palotának száz tornya van, minden egyes tornyában hétszáz felső szobácska. Mindenegyes felső szobácskában hét nimfa van és minden egyes nimfának hét szolgálólánya”.6

  Szövegünkben a Buddha tehát joggal taníthatja Bakát, a Brahmát, és utasíthatja vissza véleményét, miközben rávilágít a világi istenség létezésének illuzórikus állandóságára és korlátjára. Ám ekkor az istenséget körülvevő gyülekezetből Baka, a Brahmá segítségére siet Mára, a buddhista hagyományban Kísértőnek hívott Gonosz, és szólásra emelkedik: „Legyél biztos uram, tégy, ahogy Brahmá mondja; Brahmá világát sohasem lépheted túl. Ha mégis túlléped, szerzetes, úgy jársz […] mint aki a földön minden kapaszkodóját elveszítve mély szakadékba zuhan”.7

  A Buddhát azonban nem félemlíti meg a Kísértő, hiszen jól ismeri alakját: „Ismerlek Kísértő. Ne gondold: »Ő nem ismer engem«. Mára vagy, a Kísértő, és Brahmá és a gyülekezet tagjai kezedben vannak […] azonban én nem vagyok a kezedben, Kísértő, rajtam nincs hatalmad.”8

  A keresztény kultúrkörben talán szokatlan, hogy a Gonosz vagy a Sátán princípiumát megtestesítő személyt egy istenség gyülekezetében találjuk, és a teisztikus hagyományok számára mindez akár blaszfémia is lehet. Mivel azonban ehelyütt a világi istenség maga is a létezés körében megtartó késztetéseket képviseli, éppen ezért a Kísértő jól megfér az istenség gyülekezetében. Rejtett szövetségüket kiemeli az a körülmény, hogy az igazi ellentét a szútrában nem kettejük, hanem a világfelettiséget képviselő Felébredett és a világhoz kötött létezők között húzódik. 6 7

In MN XXXVII. 5. versszak

8

6. versszak

11

  Ami Márát, a Kísértőt illeti, a buddhizmusban rendszerint nem a morális értelemben vett Gonosz, sokkal inkább minden olyan hatalom megszemélyesítője, amely a kozmikus struktúrákból való kilépés ellenében működik. Mára lényegében az „evilág” ura, amely folytonos keletkezésével és hanyatlásával egyúttal a halál birodalma is, a „nyomorúság és gyötrelem világa”.9 E világ szenvedésteljessége sok esetben csak a felébredés relációjában tárul fel, hiszen nemcsak az emberi és ember alatti létállapotok szenvedése tartozik ide, hanem az isteni világok mennyei állapotainak hanyatlása is. Mint az elnevezése is mutatja, Kísértő nevét onnan kapta, hogy legfőbb működése a csábítás, az élvezetek okozta vágykeltés, ami a lényeket a létezés különféle szintjeihez láncolja. Ahogy a Buddha egyik beszéde fogalmaz: „Az érzéki élvezetek itt és most, s a majdan feltámadó érzéki élvezetek, [262] az érzéki érzetek itt és most, s a majdan feltámadó érzéki érzetek, mindkettő ugyanúgy Mára birodalma, Mára birtoka, Mára csalétke, Mára vadászmezeje.”10

  A Buddha gyakran egész parabolákba foglalja, hogy Mára miként kívánja a lényeket elveszejteni, amit érzékletesen mutat be a szarvascsorda elé tett csali hasonlata: „A »nagy, mély mocsár« az érzéki élvezeteket (kāma) jelenti. A »nagyobbfajta szarvascsorda« a létezőket/lényeket (p. satta) jelenti. Az »ember, akinek minden vágya, hogy őket elpusztítsa, legyilkolja, életüket kioltsa« Márát jelenti, a Gonoszt […]. A »csalétek« a gyönyört (nandi) és a szenvedélyt (rāga) jelenti. A »fából készült csaliszarvas« a vakságot (p. avijja) jelenti.”11

  Nem véletlen azonban, hogy a Buddhát a szútrák jó orvoshoz hasonlítják, aki gyógyírt ad a betegségekre. Valójában az élvezetek, a tapasztalhatóságok felé fordult mentalitást, a létezésre hagyatkozást nevezik „betegségnek”, amelyből a felébredés tana ad „gyógyulást”. A Buddha számos esetben eleven metaforákkal adja meg, milyen a létezésre támaszkodó, a létező dolgok felé élvezettel forduló mentalitás, és ez hogyan alakítható át. Érzékletesen írja le, Mára miként talál fogást azon az emberen, aki az érzékletei, a testi működései felett nem gyakorol tudatos figyelmet: 9

Mára birodalma a szútrákban mindig a létezéshez kötött világ, ő ilyen értelemben a halál, a szenvedés, a nyomorúság birodalmának az ura, lásd például MN XXXIV. 3.

12

10 11

MN CVI. 2. MN XIX. 26.

„Bhikkhuk, ha valaki nem műveli a test tudatosítását, s abban nem jutott előbbre, akkor Mára fogást talál rajta, benne támaszra lel. Tegyük fel, hogy van egy ember, aki egy súlyos kőgolyóbist hajít egy nedves, puha agyaghalomba. Mit gondoltok, bhikkhuk? Vajon, az a súlyos kőgolyóbis behatol-e, belesüllyed-e abba a nedves, puha agyaghalomba? – »Minden bizonnyal, tiszteletreméltó urunk.« – [95] S ugyanígy, bhikkhuk, ha valaki nem műveli a test tudatosítását, s abban nem jutott előbbre, akkor Mára fogást talál rajta, benne támaszra lel.”12

  Ámde, ha valaki képes a testtudatosításában előre jutni, abban Mára nem lel támaszra: „Bhikkhuk, ám ha valaki műveli a test tudatosítását, s abban már előbbre jutott, akkor Mára nem talál fogást rajta, benne támaszra nem lel. Tegyük fel, hogy van egy ember, aki egy pihekönnyű fonálgombolyagot hajít egy keményfából készített tömör ajtótáblára. Mit gondoltok, bhikkhuk? Vajon, az a pihekönnyű fonálgombolyag behatol-e, belesüllyed-e abba a keményfából készített tömör ajtótáblába? – »Semmiképpen sem, tiszteletreméltó urunk.« – S ugyanígy, bhikkhuk, ha valaki műveli a test tudatosítását, s abban már előbbre jutott, akkor Mára nem talál fogást rajta, benne támaszra nem lel.”13

  Ehhez hasonlóan, a helyesen kivitelezett meditáció megadja a lehetőséget, hogy Mára számára a törekvő láthatatlanná legyen. Jellegzetes példája ennek, amikor a szerzetes elhagyja a vágyak világát (kāma-dhātu) és a tiszta formák birodalmába, vagyis a dhjána szintekre lép, ahol a Kísértő vele szemben tehetetlenné válik: „Tegyük fel, hogy egy erdei szarvas távol a vad sűrűben kóborol: félelem nélkül jár, félelem nélkül áll, félelem nélkül ül, félelem nélkül fekszik. Miért van ez? Azért mert az erdei szarvas nem ott jár, ahol a vadász cserkészik. S ugyanígy, az érzéki élvezetektől teljesen eloldódva, a káros, üdvöt nem hozó állapotoktól teljesen eloldódva a bhikkhu belép a tudat kezdeti bevetése és fenntartott alkalmazása kísérte első dhjánába, amely telve van az eloldottság szülte elragadtatással és örömmel, és ott időzik. Erről a bhikkhuról mondják, hogy Mára szemét bekötötte, hogy Mára szeme elől eltűnve, Mára számára láthatatlanná vált.”14 12 13

MN CXIX. 23. MN CXIX. 26.

14

MN XXVI. 34.

13

  A létezést generáló s a létezés körében megtartó erők és indíttatások ekkor elerőtlenednek, lényegében a létezés felszámolása veszi kezdetét. Azé a létezésé, amely Mára, a Kísértő műveként csábító tárgyai révén fogva tartja a lényeket. A fenti példázatok is érzékeltetik, hogy a lények minduntalan csapdába kerülnek, mivel a transzcendens, világfeletti minőségeket összetévesztik azok immanens és korlátozó feltételek közti megnyilatkozásaival. E visszfényszerű jelenségek valóban börtönként tartják fogva a lényeket, hiszen kihuny bennük a törekvés, hogy e látszatokból azok eredeti forrása felé forduljanak. Többről van szó ugyanakkor, mint egyszerű csapdáról, hiszen mindez paródia is, amikor a világi létállapotok felöltik magukra a világfelettiség jellemzőit. Boldogság helyett élvezeteket nyújtanak, végső béke helyett tünékeny nyugalmat, igazi állandóság helyett elillanó múlandóságot. A továbbiakban ez utóbbit, az állandóság illuzórikus megélését, magát a múlandóságot vesszük szemügyre.

Szembesülni az állandótlansággal – elérkezni a nirvánába Az állandótlansággal történő szembesülés lényegében az egész buddhista tanítást és gyakorlatot áthatja. A Brahmá-istenség és a társául szegődött Kísértő hiába bizonygatja a Buddhának, hogy az istenség birodalma a végső állandóságot képviseli, a Buddha pontosan ismeri a létezés állandótlan jellegét. Beszédeiben a létezés teljességét alkotó lételemekről, dhammákról állítja, hogy minden állandóságot nélkülöznek: „[…] Amikor a bhikkhu meghallotta, hogy a ragaszkodás hiábavalóság, akkor közvetlenül, saját maga minden dhammát felismer; amikor közvetlenül, saját maga minden dhammát felismert, akkor minden dhammát tökéletesen megért; amikor minden dhammát tökéletesen megértett, bármit is érezzen, akár örömtelit, akár fájdalmast, akár sem-nem-örömtelit-sem-nem-fájdalmast, ama érzésekben (vedanā) az állandótlanságot látva, az állandótlanságot szemlélve időzik, látván és szemlélvén azok elenyészését, látván és szemlélvén azok eltűntét, látván és szemlélvén azok távoztát […]”15

  Az állandótlanság érzete nemcsak a szokványos létezés része, hanem még a szellemi gyakorlást is átitatja: „»Az állandótlanságot látva/kontemplálva lélegzem be« – így gyakorol; »Az állandótlanságot látva lélegzem ki« – így gyakorol. »Az elenyészést látva/kontemplál15

MN XXXVII. 3.

14

va lélegzem be« – így gyakorol; »Az elenyészést látva lélegzem ki« – így gyakorol. »A megszűnést látva/kontemplálva lélegzem be« – így gyakorol; »A megszűnést látva lélegzem ki« – így gyakorol. »Az eloldódást látva/kontemplálva lélegzem be« – így gyakorol; »Az eloldódást látva lélegzem ki« – így gyakorol.”16

  A gyakorlással elért eredményeket és létállapotokat is vizsgálat tárgyává kell tenni, hiszen az állandótlanság még a vágyak világát meghaladó tiszta formák birodalmát is jellemzi. Ide szokványos jócselekedetek révén már nem lehet eljutni, hanem mindez a szellemi gyakorlás következménye. Amikor a Buddha Ráhulát (Rāhula) tanítja, éppen az egyik legfontosabb műveletként a magas meditációs tapasztalatok állandótlanságának belátására buzdítja. E beállítódással a théraváda buddhizmus döntő jelentőségű eredményéhez, az „énképzet” kioltásához lehet eljutni: „Ráhula, elmélyedésedet hassa át az állandótlanság érzete (aniccasañña, p.), [425] mert ha az elmélyedésedet az állandótlanság érzete áthatotta, az »én vagyok« rögeszméje (asmimāno, p.) elhagy, elkerül.”17

  A Buddha tanításának tengelyében létezésünk állandótlanságának felismerése áll. A szútrák a tanítványokat minduntalan szembesítik a létezés változásával, annak múlandó természetével. E felismerés nemcsak katalizátora a szellemi erőfeszítéseknek, hanem azok „üzemanyaga” is, a mulandóság tapasztalata szinte hajtja a tanítványokat, hogy mindentől elforduljanak, és a létezés világa fölé emelkedjenek. Létezésünk valamennyi mozzanata és állapota korábbi feltételek együttes hatásából származik, hogy aztán mint állapot megszűnjön tovább létezni, és most már mint feltétel újabb állapotoknak szolgáljon alapként. Logikai érvelés szempontjából ugyanakkor egyértelmű, hogy ami állandótlan és összetett, az maga is csak állandótlan és összetett állapotokat képes létre hozni: „Nővéreim, tegyük fel, hogy van egy olajmécses. Ezt az olajmécsest meggyújtották. Olaja állandótlan és változásnak alávetett, kanóca állandótlan és változásnak alávetett, lángja állandótlan és változásnak alávetett, fénye állandótlan és változásnak alávetett. Nos, helyénvalóan szólna-e az, aki így beszélne: »Míg ez az olajmécses ég, olaja, kanóca és lángja állandótlan és változásnak alávetett, ám fénye állandó, örökkévaló, szűnni nem akaró, s a változásnak nem alávetett«? 16

MN LXII. 29.

17

MN LXII. 23.

15

  »Semmiképpen sem, tiszteletreméltó urunk. S hogy miért is van ez így? Azért, tiszteletreméltó urunk, mert mialatt az az olajmécses ég, annak olaja, kanóca és lángja is állandótlan és változásnak alávetett, így fénye sem lehet más, csak állandótlan és változásnak alávetett.«”18

  Aki a Tathágaták (Tathāgata), a Beérkezettek ösvényét követi, az állandótlan világot, és az ehhez való ragaszkodást elemzi, ahogy a „létezés megújul […] a következő születéshez, öregedéshez és halálhoz vezet”.19 Lényegében ez az a radikális és mindenre kiterjedő elemzés, ami végső soron az állandótlanság világából kivezet. A létezésben tapasztalható szenvedés forrása, hogy e múlandó világ irányába helytelen viszonyulásokat építünk ki, és a folyton alakuló és elenyésző tárgyakhoz ragaszkodások kapcsolódnak. A feladat felismerni, hogy hiábavaló folytonosan ragaszkodásokat táplálni, a mulandóságra kell ráébredni, és amikor mindez megtörténik, az a megszabaduláshoz vezet, ahogy a már említett szútrában a Buddha tanítja az isteni világok egyik urát, Szakkát: „Így látván és szemlélvén azokat [ti. a dhammákat], többé már nem csügg semmin ezen a világon. Amikor már többé nem csügg semmin ezen a világon, zaklatottsága megszűnik, feloldódik. Amikor zaklatottsága megszűnt, feloldódott, eléri a Nirvánát, [252] s felismeri: »A születés elpusztíttatott, az üdvös élet beteljesíttetett, amit meg kellett tenni az meg lett téve, nincs többé visszatérés a lét forgatagába.«”20

  A múlandó halmazatok irányába kiépült ragaszkodás az, ami a létezés és a folytonos újrakeletkezés világát mozgásban tartja. A „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútrában ezt egy hatalmas pálmafa gyökeréhez hasonlítja a Buddha,21 amelyet a Tathágaták azonban kivágtak, így többé már nem képes újabb létezést generálni. E művelet a feltétlenhez, a nirvánához vezet, minden negatív gyökérkésztetés kioltódásához. Mindez egyúttal „megérkezés” is, ahová a „vágy elpusztítása, a gyűlölet elpusztítása, a tudatlanság elpusztítása” vezet el.22 A világban – ideértve a legmagasabb isteni létbirodalmakat is – működő állandótlanság, keletkezés és elmúlás ugyanakkor az, ami a théraváda ösvényen a minden keletkezéstől és hanyatlástól mentes valóságra a Buddhát rádöbbenti:

18

21

19

22

MN CXLVI. 9. 30. versszak. 20 MN XXXVII. 3.

16

Uo. SN [Sa�yutta-nikāya] XLIII. 44.

„Majd, bhikkhuk, még alávetve a születésnek, s felismervén a veszélyt a születésnek alávetett dolgokban, s keresvén a születés nem érintette, kötelékektől szabad, tökéletesen teljes biztonságot, a Nirvánát, elértem a születés nem érintette, kötelékektől szabad, tökéletesen teljes biztonságot, a Nirvánát; még alávetve a hanyatlásnak, s felismervén a veszélyt a hanyatlásnak alávetett dolgokban, s keresvén a hanyatlás nem érintette, kötelékektől szabad, tökéletesen teljes biztonságot, a Nirvánát, elértem a hanyatlás nem érintette, kötelékektől szabad, tökéletesen teljes biztonságot, a Nirvánát […]”.23

  A hagyományos kozmológiáknak megfelelően a buddhista világleírás egymás alá-fölérendeltséget tanít, ahol a magasabbrendűséghez mindig a nagyobb állandóságot, az időben való szélesebb kiterjesztettséget társítják. A közgondolkozásban ugyanakkor az állandóságban szilárdságot, akár durva anyagiságot látnak, míg valaminek a szubtilisebb, illékonyabb természetére állandótlanként tekintenek. A fizikális, ásványi világ ezért a közvélekedés számára mindig tartósabbnak tűnik, mint az emberi gondolatok vagy érzések, vagy például az álomhoz hasonló jelenségek. A tapasztalat és tapasztalhatóság szempontjából azonban éppen a külső világ bomlik le elsőre olyan tudatállapot-változásokkor, mint amilyen a meditáció, az álom vagy a halál, és a benső világ az, ami ekkor még képes megőrződni, valamiféle nagyobb állandóságot képviselni.   Ebben az értelemben Baka, a Brahmá isteni világa a vágyak világához tartozó emberi világnál nagyobb állandósággal rendelkezik, olyan létbirodalom ura, amelyet lényegében a fizikális és durva univerzumot hátrahagyó tudat képes csak elérni. A buddhista kozmológia és szellemi út szempontjából az istenség ugyanakkor saját léthelyzetébe záródott, hiszen képtelen arra, hogy az övénél magasabb és állandóbb világokat megragadjon. A Buddha neki is az állandótlanság tanítását adja, hogy ezzel mozdítsa ki az illuzórikus állandóság, a voltaképpeni állandóság képzetéből. Nem véletlen, hogy a Kísértő, aki a szútrákban mindig a szellemi törekvéseket akadályozó léttendencia megszemélyesítője, az istenséget megerősíteni akarja az állandóság tévképzetében. Szinte elaltatja őt, hogy létezésére mint minden állandóság betetőződésére tekintsen, és higgye azt, hogy felette lévő létbirodalom már nem létezhet. Láthattuk, a théraváda buddhizmus állandótlanság kifejezése a köznapi szóhasználathoz képest jóval gazdagabb jelentésárnyalatokkal rendelkezik. A mú23

MN XXVI. 18.

17

landóság elemzése és annak megtapasztalása a szellemi megvalósítás alapművelete, hiszen a törekvőt közvetett módon minden keletkezés és változás forrása felé irányítja. Világunk, ideértve a legszélesebb értelemben felfogott kozmoszt, annak legmagasabb létállapotaival, állandótlan és pillanatról-pillanatra elenyészik. Ámde ahogy a nyelvi logika is az állandótlanság kapcsán az állandót mint minőséget látja el fosztóképzővel, az állandóság hiányának intenzív tapasztalata éppen ily módon képes a törekvőt az állandóság, az öröklét keresése irányába ösztönözni. Oda, ahová az alapszavak legkifinomultabb elemzése sem képes már behatolni, amelynek a kapujában a Kísértő minden csábítása elerőtlenedik – ami minden immanencia forrása, „kötelékektől szabad, tökéletesen teljes biztonság, a nirvána”.

Amitajusz-Buddha. Tibet, bizonytalan korszak

Horváth Róbert

Tantrikus ideák: Mester és tanítvány A mester keresésének első lépései – Pa��ita, ācārya, guru – A tanítvány (śi�ya) viszonya a mesterhez (guru) – A mester viszonya a tanítványhoz – A guruk láncolata – Az ādiguru és jelentősége – A tantrák guru- és śi�yavādája

A mai alkalommal1 azokról az ideákról kezdünk beszélni, amelyek a hindú „tantrizmust” igazából foglalkoztatták, a középpontjában álltak, illetve állnak. Az elmúlt előadással a tantrizmus egy meglehetősen külsőleges differenciálását próbáltuk végrehajtani, hogy megmutassuk, a hindú tantrák világa mennyire nem homogén és sztereotípiák keltésére alkalmas rendszer, habár ilyenek létrejönnek és elterjednek. A felosztás, ami alapján vizsgáltuk, külsőleges, tekintettel arra, hogy történeti, földrajzi és irányzati volt. Mostantól kezdve olyan ideákat, fő gondolatokat fogunk bemutatni, amelyek a tantrikus hindú világ lényegét jelentik. Természetesen azok az eszmék, amelyeket kiválasztottunk, messze nem fedik le a hindú tantrizmus egészét. Másokat is ki lehetett volna emelni, de úgy gondoljuk, az általunk választott eszmék valóban ideaértékűek, az eszme nyugati értelmén túlmutató módon valóban a hindú tantrák középpontjában állnak – irányzattól, földrajzi helytől és kortól függetlenül.   Ezen alapeszmék közül a mai alkalommal a mester és a tanítvány ideájával foglalkozunk, külön-külön és együttvéve is. Első ránézésre furcsa lehet, hogy miért tekintjük ezeket specifikusan tantrikus ideáknak. Természetesen két olyan eszméről van szó, amely azon kívül, hogy univerzális – hogy a hindú hagyomány keretein messze túlmenően érvényes –, a hindú tradíción belül valóban nemcsak a tantrizmus alapideája. Kevesen tudják azonban, hogy az elterjedtség, csúnya szóval népszerűség, amire ez az ideakettős az idők folyamán szert tett, – a hindú hagyomány különböző vonulatait figyelembe véve – legnagyobb mértékben a tantrizmusnak köszönhető. A mester ideája és a tanítvány ideája döntően tantrikus ideák, és bár formálisan létrejöttek és kibontakoztak a hindú tantrizmust megelőző korokban is, az összhindú tradíción belüli elterjedtségükben legnagyobb – ha nem is kizárólagos – szerepe a hindú tantráknak, illetve az azok szellemiségét képviselő hindú tantrizmusnak volt. 1

2009. december 17-én tartott előadás

19

  A védikus időket, a hindú hagyomány legkorábbi szakaszát tekintve (nem szólva tehát a pre-hindú fázisokról) külön a mesternek illetve a tanítványnak kiemelt ideája – amely hangsúlyozottan, tanítások formájában megjelent – nem volt. Ez nagyon különleges fázis, amikor az ember oly szoros közelségben állt a szellemi valóságokkal, a szellemi realitással, hogy a tanítványi szerep felvállalására és a mester keresésére, illetve a mester ideájának a tételezésére nem volt kifejezett szükség. Azon erők tekintetében, akik a korabeli spiritualitást meghatározó értelemben képviselték (nem csak annak külső, periférikus résztvevői voltak), azt lehet mondani, hogy mindenki – ha nem is a védikus rítusokat tökéletesen ismerő áldozó papok, de – egy „papi” méltóság szintjén élt. A saját életében ellátta azokat a feladatokat, teljesítette azokat a funkciókat és realizációs formákat, melyeket külön áldozati rítusok keretei között az áldozópapok végeztek. [Meg kell jegyeznünk, hogy itt] a hindú tradíció domináns erőiről és képviselőiről beszélünk.   A poszt-védikus érában, már a brāhma�ák, tehát a vedákat magyarázó szövegek korszakában is, de még inkább az upani�adi időszakban, megjelenik a mester és a tanítvány ideája. Némi leegyszerűsítéssel élve azt lehet mondani, hogy ez a korszak az, amely a mesternek és a tanítványnak az eszményét hatalmas erővel felveti, majd később az upani�adi szellemiséggel rokon tantrizmus – a nem elfajzott hindú tantrizmus – az, amely az upani�adok által felvetett mester–tanítvány eszmét Indiában nagy mértékben elterjeszti.   Más irányzatoknak is volt szerepe ennek az ideakettősnek az elterjedésében, de a tantrizmusé volt a legjelentősebb. Ez abból fakad, vagy azzal áll döntő részt összefüggésben, hogy a meglehetősen sokféle és nagyszámú tantrák tekintélyes része igen nagy részletességgel tárgyalja úgy a mester, mint a tanítvány kvalitásait. Határozott előírások érvényesülnek a tantrákban a tanítvány mester irányába tanúsítandó magatartását illetően, és azzal kapcsolatban is pontos megfogalmazások találhatók, hogy a mester jelentősége miből fakad és hányféle lehet. Megszületnek bizonyos klasszifikációk is, amelyekre az előadás vége felé térünk ki, például, hogy milyen csoportosítások lehetségesek a mesterek tekintetében, és így tovább.   Tehát a hindú tantrizmus úgy a guru, mint a tanítvány eszményét nemcsak egy általános elv, hanem a doktrinális kifejtés szintjén is nagyon határozottan kimunkálja és lefekteti a követők számára. Akik a tanítvány kvalitásai iránt érdeklődnek, vagy szeretnék megismerni, hogy a mesternek, a gurunak milyen valóságait tételezte a hindú hagyomány, azok számára nagyon ajánlható, hogy tantrikus szövegeket tanulmányozzanak, mert igen gyakran és sok esetben foglalkoznak e számunkra oly nagy fontossággal bíró témakörrel. 20

  Még egy gondolatsor erejéig érintenünk kell, hogy – túl ennek az ideapárosnak egész Indiában való elterjesztésén – az upani�adokbeli mesterkép után miért annyira jelentős a hindú tantrizmus szerepe a mester–tanítvány idea tekintetében. Amennyiben megvizsgáljuk az upani�adok és a tantrák mester- és tanítványképét, azt a különbséget tudjuk megállapítani, hogy az upani�adi mester- illetve tanítványfelfogás olyan viszonnyal kapcsolatos, melyben a mester egy döntő jelentőségű szellemi tanítást mond ki, és azt a szellemi tanítást, spirituális igazságot adja át a tanítvány számára. Az upani�adokban szereplő mesterek szerepe tulajdonképpen ez: a hindú tradíció lényegének tekinthető és lényegeként felfogható igazságokat kimondani és átadni a tanítványnak. A tanítvány szerepe pedig ez: a különböző igazságok között meglátni és befogadni a lényegi igazságot. Ettől nagy mértékben eltér a tantrizmus mester–tanítvány képe, itt ugyanis arról van szó, hogy bár lényegi igazságok vannak – és a tantrizmus ezekre döntő hangsúlyt fektet, soha nem tagadta meg ezeket, és mindig is az upani�adok és a vedānta által megfogalmazott igazságokat tekintette a hindú tradíció végső igazságainak –, ezek átadását, illetve a tanítvány szempontjából nézve befogadását kiegészíti más elemekkel. A mester feladata nem egyszerűen a centrális igazság átadása, nem egyszerűen az egyéni „lélek” és az istenség viszonyának tisztázása, az ātman és a brahman azonosságának a kimondása, mégpedig olyan erővel történő kimondása, amely iniciatikus erejű a tanítvány számára, és ezen alapigazságnak a valódi képviselete, hanem mindez a tantrizmus esetében a mester részéről kiegészül olyan speciális elemekkel, amelyek korábban, az upani�adi időkben nem jelentek meg, vagy legalábbis nehezen tetten érhetőek. A tantrizmus esetében a guru nem egyszerűen a végső igazságot adja át az arra kellőképpen előkészített tanítvány számára, hanem olyan speciális módszereket és tudáselemeket is, amelyeknek az átadása a korábbról ismert mesterképek esetében kevésbé volt meghatározó, mint a tantrák által felmutatott guru esetében.   Két előadással korábban szó volt arról, hogy a hindú tantrizmus egyik öndefiníciója az, hogy sādhana śāstra. A huszadik századi nyugati tradicionális szerzők által meghonosított terminológiát használva úgy fordíthatnánk le ezt a kifejezést, hogy olyan szent szövegekbe foglalt útmutatásokkal kapcsolatos hagyomány, amely útmutatások „a megvalósítással” kapcsolatosak. Abban az esetben is, ha ez nem nyilvánvaló és egyértelmű, ennek a tradíciónak a lényege a megvalósításra való centráltság. A tantrikus értelemben felfogott gurunak az imént említett és az upani�adokbeli guruképtől eltérő szerepe pontosan ezzel a [kiterjedt] megvalósítással kapcsolatos, bár teljesen egyértelmű – s ne essünk túlzásokba –, hogy az upani�adokbeli mesterek is megvalósításra-centrált személyiségek voltak, s mindaz, amit átadtak, a metafizikai megvalósítással volt kap21

csolatos. Ám hozzájuk képest a tantrikus guruk, a tantrizmus guruképe döntően eltérő annyiban, hogy a tantrizmus által felmutatott Mester hangsúlyozottan speciális és – mondhatni – partikuláris gyakorlatokat is átad a tanítványnak. Specifikus átadások tekintetében is mester, melyek döntő mértékben hozzá tartoznak, habár számára ugyancsak – az upani�adokbeli guru esetéhez hasonlóan – a végső és centrális igazság átadása a legfontosabb.   [Nem a tantrikus buddhizmussal foglalkozunk, de egy buddhista tantrában ez áll: „A mester a Buddha, a Mester a dharma és a mester a sa�gha.” Patrul rinpoche írta: „A nemes tanító az összes buddha természetét bírja, s minden buddha közül ő a legkegyesebb.” A tradíció korábbi fázisaiban az ilyen rátekintések és megfogalmazások szinte elképzelhetetlenek voltak. Az upani�adi korszakban – már amennyit erről tudhatunk – az ember felkeresett egy mestert, egy ideig vele élt, legjobb tudása szerint megtanulta tőle a lényeget, esetleg amit még akart, majd hazatért. Később céllá vált mindvégig a mester mellett élni, de legalább a közelében. Szerepének nyomatékosítása a tibeti buddhizmusban odáig ment, hogy a minél több mestertől való tanulást hangsúlyozza. (Ez – némileg hasonlóan az upani�adi példához – rövidebb ideig mellettük élést jelent.) Megszületett a mesterek láncolatának ideája is. Dilgo Khjence rinpoche, akitől az iménti idézetek származnak, felteszi a kérdést: hogyan volt lehetséges mindez? Azt a választ adja, a mester irántunk való kedvessége annyiban múlja felül még a buddhákét is, hogy ő kész teljesen végig vezetni bennünket az úton, annak minden kitérőjével együtt. Valóban, míg az upani�adok évszázadaiban a mester a brahmanról való tudás átadója, addig a tantrák századaiban mantrák és tudást fenntartó módszerek átadója is.]   Olyan korszakban élünk, melyben már nagyon messze állunk attól, hogy mindenki a saját életének papja legyen – és e tekintetben nem lehetnek illúzióink [ahogyan semmilyen antiklerikalizmus szellemi érvényét illetően sem]. Ez magától értetődően cél, valódi cél, amit fenn kell tartani, de realitása tekintetében nem áltathatjuk magunkat. A megvalósulása e korszak és annak minden összetevője miatt nagyon messze áll minden kezdő törekvőtől. Éppen ezért óriási a jelentősége a mester ideájának.   Ahogy a tantrizmus esetében is felvetődött – és egyáltalán bármilyen, nem csak indiai tradíció esetében is felmerül –, itt egy ideakettősről van szó, amelynek tagjai szinte elválaszthatatlanok egymástól. Amennyiben kimondjuk, hogy a szellemi mester jelentősége óriási a jelen korszakban, egyúttal azt is bele kell értenünk, hogy a mester – bizonyos értelemben – nem gondolható el tanítvány nélkül. Ahhoz, hogy a mestert meg tudjuk közelíteni, egy adekvát tanítványi minőséget kell felmutatnunk. Adekvát tanítványi minőséget kell felmutatni 22

minden embernek, aki a mester fontosságát a korszak determinációi megértésével, felismerésével összefüggésben belátta, és velünk együtt ki tudja mondani, hogy a jelen korban hatalmas a jelentősége a szellemi mester keresésének. Egy ilyen embernek mindenféleképpen tudatosítani kell magában, hogy itt – ahogyan a doktrínák értelmében ideakettősről van szó, de egyéb okokból kifolyólag is – óriási szerepe van a valódi tanítványság megvalósításának. A kettő szorosan összefügg, szinte elválaszthatatlanul. Ezért jelenik meg a hagyományokban egy kettősség képében.   Miután beláttuk a szellemi mester korunkban kitüntetett fontosságát, összefüggésben saját determináltságainkkal, [e hosszúra nyúlt felvezető után] feltehetjük a kérdést, hogy mi lehet az az első tényező, amelyet a guru keresésének folyamatában nem egyszerűen a felismerésével kapcsolatos, hanem az elérésének irányába tett döntő lépésként lehet felfogni? Ez az első lépés a tanulás szándéka. Nem abban az értelemben vesszük e kifejezést, ahogy a mai oktatás révén felvetődik, vagy ahogyan korunk álkultúrájában használják, mégis mondhatjuk így: az első lépés a tanulásra való vágy. [Fogalmazhatnánk úgy is, hogy intenzív érdeklődés egy személy benső élete iránt, ha az érdeklődésben mint olyanban nem játszana szerepet semmilyen „érdek”, pontosan úgy, ahogy a tanulásban az „iskola”.] Mindenesetre, ez a mester keresésének első lépése. Ennek nagyon egyszerű az oka – ami egyáltalán nem lehet a mai oktatásban hangsúlyozott információéhség vagy jól-informáltság. A tudásvágy az a közvetlenül elérhető minőség az életünkben, amely szupraindividuális, vagyis egyéniségeken túli valóságokkal hozhat kapcsolatba bennünket (amennyiben megfelelő személyek tudásáról van szó). Az ember számára tanulás [az intenzív, bensőséges érdeklődés] révén nyílnak meg azok a perspektívák, amelyeket, kissé összefoglalóan és elnagyoltan, de szupraindividuálisnak, vagyis egyénfelettinek nevezhetünk. [Egy olyan érdeklődés révén, amelynek tekintetében az összes írás megismerésének szándéka – melyek a kitüntetett személy benső életéről mindennél inkább tanúskodnak – a legkevesebb.] Tanulás révén kerül az ember kapcsolatba olyan dolgokkal, amelyekben szennyezettsége és korlátoltsága feloldódik, egyénisége kitágul – s pontosan ezzel kapcsolatos a tanulás vágyának szerepe a szellemi mester keresése és megtalálása tekintetében. A tanulási szándék, a tanulás vágya meglehet mindenkiben, és jó irányú lehet, amennyiben nem informálódással, informáltsággal [és más külsőleges illúziókkal] kapcsolatos. Ám csak abban az esetben éri el a célját és beteljesültét, ha igazán intenzív és bensőséges. S ebben az esetben nemcsak mesterkeresésről beszélhetünk már, hanem mester-megtalálásról is. A tanulás [a valós, intenzív, bensőséges megismerő érdeklődés] tehát nem egyszerűen a mesterkeresés, de a mester-megtalálás kulcsa is. 23

A szent család (Siva, Párvatí, Ganésa, Karttikéja és hátasállataik a Kailászán). 18. század

  [A szóban forgó tanulási vágy egyáltalán nemcsak a mester szavaira irányul. Tettei és állapota (hozzávetőleges) megértésére is. Minden cselekedetének értelmi és oksági megközelítése ez, amely idővel átvételekhez vezet, nem utánzó átvételekhez. Annyira nem csak a mester szavai számítanak, hogy egy tibeti példázat szerint lehetséges nagyra tartani a szavait miközben bensőleg – esetleg általunk nem átlátott módon – úgy viszonyulunk hozzá, mint egy kutyához. Ekkor a szavai is romlott étellé lesznek. Nem elégséges úgy sem viszonyulni hozzá, mint egy baráthoz. Ekkor a szavai ugyan finom és mindig jóleső ételek, a mesterkénti viszonyulás azonban a halhatatlanság étkévé tenné azokat. „A legmélységesebb tanítások, a mahāmudrā és a rdzogs-chen, a nagy tökéletesség is odaadás, nem pedig intellektuális spekuláció útján valósíthatók meg. Szívünkben megingathatatlan, őszinte odaadással lássuk tanítónkat buddhaként, tetteit pedig fogadjuk el tökéletesnek” – tanította Dilgo Khjence.]   Mielőtt a mester különböző tantrikus felosztásairól, a hindú tantrák mesterekkel kapcsolatos tanításairól néhány szót ejtenénk, olyan, a hindú tantrizmusnál kevésbé speciális, Indiában általánosabban ismert mesterfokozatokról szeretnénk beszélni, amelyek éppúgy részei az upani�adi tradíciónak, mint a tantrizmusnak, a vedāntának, mint a vai��ava „teológiának” és mitikus hagyománynak. Ezeknek a mesterfokozatoknak és -típusoknak azért van döntő jelentősége, mert az embernek bizonyos szinten már a mester keresése során tisztában kell lennie (már a mester felé való legkezdetibb törekvések esetében is jó, ha látja), hogy a tradíciók, ez estben a „hinduizmus”, milyen módon csoportosítják, hierarchizálják a mester különböző megnyilvánulási formáit. Szó volt arról, hogy a tanulás, illetve a tanulással kapcsolatos vágy, mint az individuumfeletti valóságokra való irányulás egyik első példája, jelentős eszköze, a kulcsa annak, hogy az ember a maga egyéni környezetében egyáltalán tanító jellegű létezőket tapasztalhasson. Ezeket a létezőket, akik olyan forrásként jelennek meg előtte, akiktől tanulni tud, a hindú hagyomány egy hármasság formájában osztályozza a legelterjedtebb és legismertebb felosztást tekintve. Beszél pa��itákról, ācāryákról és gurukról. Ez a hármas bizonyos tekintetben hierarchikus fokozatokat is jelöl: nem teljesen egyértelmű módon, de döntő tekintetben mégis fokozati szinteket [amelyek közül egyik sem jelentéktelen]. Mindjárt látni fogjuk, hogy miért nem egyértelmű a hierarchikus viszony a három esetében.   Mivel a mesterkeresés első lépése a tanulási vágy, teljesen egyértelmű, hogy az ember figyelme először azok felé a személyiségek felé fordul, akik tanultak. (Ez a tanultság – megint csak zárójelben jegyezzük meg, mert nem kell különösebben hangsúlyozni – nem a mai értelemben vett tanultság. Napjainkban a különböző képesítések nagyjából semmit sem jelentenek már szellemi szem25

pontból, sajnos.) Nyilvánvaló, hogy olyan embertől tud az ember tanulni, aki tanult. Maga a szanszkrit pa��ita kifejezés pontosan ennyit jelent. Egy – megint csak nem modern értelemben vett – tudományos fokozatnak felel meg Indiában, aminek a tibeti megfelelője körülbelül a gese (dge bshes). Ez nagyjából egy évtizeden át, megfelelő helyen, spirituális tanulmányokat végző személyt jelöl. Tíz év minimálisan, de inkább tizenkét esztendő az ezzel kapcsolatos tradicionális konvenció. Természetesen voltak kiugró személyiségek, akiknek nem volt szükségük ilyen hosszú tanulmányi időszakra, de egy évtized, még inkább tizenkét esztendő az, amit egy pa��ita esetében nagyon komoly és szisztematikus tanulmányi időszaknak lehet tekinteni [általános tanulmányok után]. Ezt követően is a folyamatos tanulmányozás az, ami a pa��itát jellemzi a maga lényegében. Többnyire csak egy pa��ita, egy spirituális szempontból tanult lehet az – és ezzel már nagyon sokan kiestek a rostán –, aki az ember tudásszomját és tanulási vágyát ki tudja elégíteni, és aki ilyen módon a mester első fokozata lehet: aki a mester első fokozatát jelentheti számunkra.   A következő fokozat, egy következő mester alak vagy arc, az ācārya, aki annyiban különbözik a pa��itától, hogy nem egyszerűen jól képzett és nagytudású, hanem ugyanakkor – maga az ācārya kifejezés is ezzel áll kapcsolatban – egy irányadó, útmutató, egy szellemi vezető szerepét tölti be. Lehet, hogy több ācārya esetében megállapítható, hogy nem „brillírozik” annyit az informatív tudás tekintetében, mint egy pa��ita (ami leginkább a hindi pandit formában ismert), tehát egy ācārya nem mozgósít annyi információt, adott esetben nem annyira részletekbe menő a tudása, mint egy pa��itának, ám amivel ő a pa��itánál lényegileg több, az, hogy útmutatást is ad. A visszatartott információ, az átadott tudás korlátozottsága azzal kapcsolatos, hogy amit mond, meghatározott irányt jelöl ki a törekvő számára. Nem azért nem mond el bizonyos dolgokat, mert nem tudja, hanem mert ő egy irányadó, egy meghatározott utat mutató. Ez az ācārya klasszikus definíciója. Ideális esetben tehát annyira jól képzett, mint egy pa��ita, de már nem arra helyezi a hangsúlyt, hogy a tudást a maga horizontális teljességében átadja, hanem az általa egyébként birtokolt tág ismeretekből azt emeli csak ki, ami az őt hallgató emberek számára egyszersmind egy szellemi irányt jelöl ki, egy utat határoz meg, amelynek mentén a rá hallgatók beállítódásának, szemléletének működnie kell.   A mai korban névleg meglehetősen sok ācārya tevékenykedik Indiában. Hozzá kell tenni, hogy az ācāryák többsége nem kerül át a nyugati világba, mert van egy alapvető védikus szabály, miszerint a földrész határait nem hagyhatja el az ember, ugyanis abban a pillanatban, amikor ezt teszi, megfosztatik hindú voltától. Emiatt az ortodox szabály miatt a legkomolyabb ācāryák nem is hagyják el 26

az indiai szubkontinenst, és magán Indián belül azért viszonylag nagy a számuk [noha ismertségük csökken]. Természetesen nem akkora, mint az egyetemeken tanult pa��itáké, de mégis nagyobb, mint gondolnánk. Az ācāryák között sajnos nem képzett személyiségeket is lehet bőven találni. Éppen ez az a pont, ami miatt néhány gondolattal korábban hangsúlyoztuk, hogy ma már nem teljesen egyértelmű hierarchiát jelöl a szóban forgó hármasság, mégpedig azért, mert az ācārya ranggal – általában a híveiktől kapott ācārya ranggal – rendelkező emberek között sok olyat találni, akik valójában nem érnek fel egy pa��ita minőségével. Ezért a pa��ita, ācārya, guru hármas mellett a mesterkeresés tekintetében meg kell különböztetnünk a pa��ita, ācārya, pa��ita, guru négyest is. Hangsúlyoznunk kell, hogy igazából csak azok az ācāryák jöhetnek számításba egy komoly kereső szempontjából, akik határozottan pa��iták. Ám ez finomítás.   Az ācāryát követő szint a voltaképpeni guru szintje. Egy ācārya nagyon sok tekintetben guru is, hiszen ahogy említettük, különösen egy pa��itához képest, ő már útmutatást is ad, kijelöl egy ösvényt, határozott utat mutat. Mégis több dolog miatt nem guru. Egy ācāryának a tudása még mindig túlságosan szerteágazó a guru tudásához képest, túlságosan horizontális abban az értelemben, hogy nem koncentrál eléggé a centrális igazságokra. Nem fejezi ki pontosan, hogy amit éppen kifejt, az egy partikuláris igazság, a szerteágazó igazság, a horizontális igazság része, és hogy milyen módon kapcsolódik a centrális igazsághoz. Ez a guru és az ācārya között döntő különbség. Nem a legdöntőbb, de fontos. [Egy további, hogy a pa��ita és az ācārya esetében is tapasztalható olykor egy igen szubtilis hübrisz, amely a tudásukkal kapcsolatos. A guru esetében ez már szinte teljesen elképzelhetetlen.] Ennél is fontosabb, hogy a guru az ācāryához képest olyan mesterminőséget [fokozati különbséget] jelöl, amikor neki már nem kell okvetlenül és konkrétan, fizikai értelemben jelen lennie, legalábbis nem annyira, mint egy ācāryának. Egy ācārya esetében szinte kritériumértékű, hogy konkrét személy legyen [a szóbeliség jellemzője miatt]. Nem mondjuk, hogy feltétlenül fizikai formában jelenvaló személy, hiszen ismerünk olyan ācāryákat, akiknek útmutató, vezetői funkciója azután is tart – ācāryaságuk azután sem tompul semmit –, hogy fizikai voltukban már nem léteznek, mégis, egy guruhoz viszonyítva az ācāryának inkább kell fizikai jelenléttel bírnia – vagy legalábbis egy verbális jelenléttel rendelkeznie – a tanítvány életében. Egy guru esetében ez nincs ennyire mereven így.   A guru nemcsak verbális módon van jelen a tanítvány életében, habár úgy is, hiszen a guru is ācārya, s ezért verbális módon is működik. Ám nem csak úgy. Egy guru rendelkezik olyan szubtilis eszközökkel, amelyek révén a tanítvány életébe szavak nélkül is be tud avatkozni, és a tanítvány életében szavak nélkül 27

is jelen tud lenni. Ez a guru talán legfontosabb definíciója az ācārya viszonylatában. A szerteágazó és centrális jelentőségű igazságok verbális képviselete mellett rendelkezik azzal a képességgel, hogy a tanítvány életében szavak nélkül is jelen legyen, szóbeliség és személyes jelenlét nélkül is jelen legyen.   Abban az esetben, ha az ember – nagyon intenzív tanulási vágy révén, amely egyszersmind a saját individuális valóságától való elrugaszkodás eszköze – talál magának pa��itákat (vagy olyan személyiségeket, akik kvázi egy pa��ita erejével rendelkeznek), majd olyanokat, akik közülük az útmutatás erejével is rendelkeznek, s ezen ācāryákon belül pedig megtalálja azt, aki verbális jelenlét nélkül jelen van, tanít, utat mutat és követhető a saját életében, akkor azt mondhatjuk, hogy a tanítvány megtalálta guruját.   A hindú tantrák világában döntő jelentőségű – de nemcsak a hindú tantrizmusban, más tradíciókban is megjelenik – a mesterek láncolatának ideája. Ez szorosan kapcsolódik a guru nem személyes és nem verbális jelenlétének témájához, vagyis ahhoz, hogy a guru attól guru – azon túl, hogy egy pa��itának és egy ācāryának a kvalitásaival rendelkezik –, hogy hatásához, szellemi inspirációjának a meglétéhez, szellemi jelenlétéhez nem szükséges a fizikai illetve verbális jelenléte. E téma megtalálható a szúfizmusban, és nagyon erőteljesen jelen van a buddhista tantrizmusban. A mesterek láncolatának eszménye legalapvetőbb és legalsóbb megközelítésben azt jelenti, hogy egy mesternek volt egy korábbi mestere, annak is volt egy korábbi mestere, annak is egy korábbi mestere, és így tovább. Kiindulási értelemben a legalapvetőbb felfogás e vonatkozásban egy történeti láncolat. Azonban olyan történeti láncolat, amellyel kapcsolatban valójában nem történeti láncolatról van szó. Ezt az mutatja, hogy a láncolat végén általában – a tantrikus buddhizmus esetében mindig – az ādibuddha nem történeti alakja áll, a szúfizmus esetében pedig Mu�ammad. Az ādiguru, vagyis egy olyan „minőség”, amely nem igazából személy, vagy – mint a szúfizmusban – olyan személy, aki elsődlegesen egy személyfeletti valóságot, az isteni Küldött valóságát képviseli (tehát több mint személy). Az ādiguru személyen túlisága, személyfelettisége teljesen egyértelmű a hinduizmus és a buddhizmus esetében, hiszen bár megtisztelő jelzőként alkalmazzák például Śa�karára vagy Abhinavaguptára, valójában nem egy személy – az ādibuddha pedig végképp nem az. Még abban az esetben is, amikor a mesterek láncolatát kronologikusan gondoljuk el, a kronológiának igazából csak akkor van értelme, ha egy akronikus, időtlen valóságba vezet minket, és olyan princípiumot jelöl meg a guruk láncolata origójaként, amely nem személy. A guruk láncolata ideájának a jelentősége éppen ebben áll: ugyanis „tény”, hogy a guruk, a hús-vér mesterek egy nem eleven, nem személyes mesternek az élő megnyilvánulásai. Ez a tény szinte kegyelmi 28

lehetőséget képvisel az ember számára egy olyan korszakban, amikor a valódi guruk száma elég erőteljesen a nulla felé konvergál. Még ekkor sem veszett el minden, hiszen a mesterek láncolatának eredete nem egy személy, hanem egy személyfeletti valóságot képviselő szupráentitás, egy entitás feletti entitás, s az ő valósága, az ādigurunak a valósága korunkban is valóság, amikor személyes mesterek már alig vannak. Jelentős tehát a mesterek láncolatának ideája ebből a szempontból, de abból [az ezzel szoros összefüggésben álló] szempontból is – és ezt a hindú tantrizmus explicite kimondja bizonyos esetekben, sőt már a tantrákat megelőző upani�adok is kimondták –, hogy az ādiguru, az ősmester nem más, mint az ātmā, nem más, mint az önvaló [az ember lényege]. A személyes mesterek kronologikus láncolatának jelentősége, hogy az ősguru, az ősmester éppen úgy személyfeletti és időtlen, mint ahogyan az [igazi] törekvő önmagamság- és önmagaság-tudata is ilyen princípiumban gyökerezik. Ugyanúgy személyfeletti és időfeletti, mint ahogy amit a hindú tradíció követője önmagának, ātmānak tekint, az szintén személyfeletti és időfeletti. Magának a mesterek láncolatának a jelentősége ezekkel a szavakkal érzékeltethető. Csak érzékeltetés, egy gondolati nekifutás, egy interpretáció, egy kísérelt arra, hogy valami olyat értelmezzünk itt, ami nagyon nehezen magyarázható.2 Mindenesetre talán sikerült megmutatni, hogy a mesterek láncolatának eszméje mennyire döntő jelentőségű, és a tanulásvágyból milyen formákon keresztül lehet eljutni a végső Mesterig.   Két [előre meghatározott] altémát átugrottunk. [A legfontosabbakat.] Az egyik annak a kérdése, hogy milyen a tanítvány viszonya a mesterhez, a másik pedig, hogy milyen a mester viszonya a tanítványhoz. Ez szuperkomplex témakör, amit nemcsak a nyelviség korlátai gátolnak kifejthetőségében, hanem már pusztán az, hogy horizontálisan is nagyon szerteágazó terület, amit ezerfelől meg lehet közelíteni.   Ami a tanítvány mesterhez való viszonyát illeti, az első, amit mondani szeretnék az eddig elmondottakból következik. A legtöbb ember azért nem talál magának semmiféle mestert, mert elsőlegesen nem a tanulási vágy mozgatja, hanem egyéni, nem-szellemi érdek. Azért nincsenek mesterek, mert a „tanítványok” olyanok, amilyenek, és a „tanítványok”, az állítólagos tanítványok nem tanulni szeretnének. Ha tanulni szeretnének, akkor ez általában információéhséget jelent, és nem az egyénfeletti valóságba való törekvést, ami a tudás2

[A mesterek láncolata a hinduizmusban és a buddhizmusban a következő funkciókat tölti be. Kronologikus szerep: biztosítja a folytonosságot és a hitelességet. Ám távol attól, hogy pusztán legitimáljon, akronologikus funkcióval is bír: ez teszi lehetővé a több mester felé fordulást, valamint hierarchiát

biztosít a mesterek vonatkozásában, hogy az odafordulás ne kaotikus és mennyiségi módon menjen végbe. A mesterek láncolatának e hierarchikus tényezője messzemenő: egyrészt a különböző szintű és rangú mestereket biztosítja, másrészt – mint láttuk – a láncolat láthatatlan, benső szintjeit.]

29

vágy lényege. Nem az egyéni korlátoltság elhagyását, az életnek az elhagyását, hanem az életbe való szubtilis belemerevedés különböző formáit. Ezért aztán „csalódnak” a „kitüntetett” emberekben. Csalódnak, mert egy ilyen személy [jó esetben] az élet vonatkozásában olyasmit ad a számukra, ami az életképükbe nem fér bele. Vagy nem beszél eleget az életről. Vagy nem ad nekik praktikus dolgokat, amelyek az élethez való kötődésüket erősítenék. Tehát nem tanulni akarnak abban az individualitásfeletti értelemben, ami a valódi tanulás, és ezért nem találják meg, nem látják meg azokat a személyiségeket, akik túlvezetnék őket az életen. Vagy ha meg is látják, nem hallgatnak rájuk, mert kellemetlen, amit mondanak, vagy nem elégíti ki bizonyos igényeiket. Általában az individuális igényeiket. Rama�a Mahar�i tanításai semennyire nem erősítik meg az embert egyéniségvoltában. Az életbe való beletagozódás, vagy a prosperálás szintjén pláne nem. [Amit a mester elsőlegesen követel, az önmagunk szellemi és metafizikai redukciója.] És ez néha a baj. [Nem tudják mesteri kegyelemnek, csak kegyetlenségnek nézni.] Nem az életet kapják, s akkor megharagszanak arra, akitől nem az életet, hanem mást kapnak. A tanulás – mint a tanítvány első és legfontosabb magatartásformájának – lehetőségét például, amin keresztül egyéniségük zártságát át tudnák törni, és amely túlvihetné őket az életen, és mindazon, ami az „inkább élni” jegyében áll. Márpedig ha meglátnák és megértenék mindezt, párhuzamosan megjelennének bennük olyan kvalitások, teljesülnének azok a különleges előírások is, amiket a hindú tantrák részleteznek. Megjelennének olyan alapvető dolgok, mint [például] a hűség és a szeretet. Nem mindegy, hogy egy hűség és egy szeretet miből fakad. El tudunk gondolni olyan hűséget és szeretetet, amely nem tanítványi kapcsolódásból fakad. Nem a tanulási vágy mélységeiből, meg az életfelettiségre való irányulás, az egyéniségfelettiségre való irányulás mélységéből, hanem olyanfajta hűség és szeretet, amely az élet [és a saját egyéniség] jegyében áll. A tanítvány, ha az általunk interpretált tanulási vágyból indul ki, és annak mentén realizálja a hűség és a szeretet minőségét, tényleg nem fog semmit sem követelni mesterétől. De hogy ne ilyen morálisnak tűnő kategóriákban gondolkozzunk: pontosan ebből a jó értelemben vett és mélyen értett tanulási vágyból következik az is, hogy elkezdi értékelni a tanultakat, vagyis a pa��itákat, e körön belül különösen értékelni kezdi az ācāryákat, és ez az értékelő hozzáállás s az azzal párhuzamos benső elköteleződések vezetik őt végül a guru meglátásához és a hozzá való kapcsolódáshoz.   A tanulási vágyon kívül [mint már volt róla szó] óriási jelentősége van – egy pa��ita és egy ācārya esetében is – a bensőséges viszonynak. Ez olyan eleven, személyességen túli, összetett minőség, amiben nagyon sok fontos kvalitás benne 30

Alnyomatban az előadó jegyzete az előadásához

foglaltatik. Tehát egyáltalán nem absztrakt, fogalmi vagy merev a mesterhez való viszony. A bensőségesség nagyon sok mindent jelentő kifejezés, ha jól értjük.   [Számos hindú tantra kiemeli a mester tévedhetetlenségét. Valójában ez inkább a tanítvány mesterhez való viszonyát illeti, mint fordítva. Kívülállóként fel lehet tenni a kérdést, hogy a mester „valóban” tévedhetetlen-e? Valószínűleg nem az. Amennyiben azonban a tanítvány tudatában jelenik meg ez a kérdés – pontosabban nemcsak megjelenik, hanem tág teret is enged neki – a tanítvány mesterhez való bensőséges viszonya öntudatlan módon leromboltatik. Ha folytatja ezt a hozzáállást, megjelenik a mester (de akár csak egy tanító) szavaival és cselekedeteivel kapcsolatos kriticizmus – a Nyugat e tisztátalan okoskodási betegsége –, és a tanítvány egyenesen kihull a személyes tanítványok köréből. Az olyan radikális megfogalmazások, hogy „amennyiben hiányosságot talál a mesterében, a tanítvány elveszett”, tehát úgy értendők, mint amik e hibás magatartás ellen szólnak. A mester nem taszít ki és el senkit, a tanítvány maga hozza létre a saját mester nélküli helyzetét. Nem bukik el véglegesen, „csak” éppen képtelen mesterként tekinteni a mesterére. Márpedig ha erre nem képes, nem tud elérni és megtartani mást sem. Jegyezzük meg, hogy a valódi mesterek szükségszerűen nem felelnek meg általános elvárásoknak és elgondolásoknak. Anélkül, hogy direkt módon össze akarnák zavarni az emberek elméjét, gyakran áthágják azokat. Ezek az áthágások, bár magas szinten tudatosak, soha nem a tanítványok ellen irányulnak. Természetes módon törnek fel a mester állapotának általános emberi viszonyrendszerbe illeszthetetlenségéből. A tanítványok rosszabb esetben próbatételekként foghatják fel, ameddig tanítványok.]   Ezen kívül nagy jelentősége van annak, hogy az ember mesterhez való viszonya döntően értelmi. Nem észbeli viszonyt értünk ezen, hanem olyat, ami az intellektus, a buddhi jegyében áll. A tanítvány elsősorban megérteni akarja a tanítókat és – különösen – a mestert: miért beszél erről; miért tanítja azt; hogyan lehet, hogy tanulhatta meg ezeket az életében [és így tovább]. Tehát olyan bensőséges viszonyulásról van szó, amely alapvetően értelmi. A megérteni akarás jegyében áll [majd az átérzés jegyében is]. Ennek minden tanítóhoz való reláció esetében kulcsfontossága van.   A mesterhez való bensőséges viszony egy misztikusabb és mélyebb perspektívában a vele való összekapcsolódást kell, hogy eredményezze. Amikor az ember valakit olvas, eggyé kell válni a szerzővel. Utána – olykor keserű módon – meg fogja tapasztalni, hogy mennyire nem egy vele, de olvasni csak úgy érdemes, hogy eggyé válik vele. Ez nemcsak a pa��iták írásai esetében van így, hanem egy regényírónak az esetében is. Ez alapvető fontosságú. Nem egyszerűen egy pozitív hozzáállás, hanem a vele való összekapcsolódás kell. Ez [bizonyos fo31

kon] a megértés elemi előfeltétele is. És semmi rossz nincs benne, ha az értelem jegyében történik, nem pedig egy irracionális érzelmi viszonyulás nívóján.3   A mesterrel és a mester különböző fokozataival való benső összekapcsolódás egészen az azonosulásig kell, hogy elmenjen. [Ez a tibeti tantrizmusban használt guru-yoga lényegi jelentése (függetlenül attól, hogy vizuálizációs gyakorlatokat foglal magában). A guru-yoga hindú tantrikus megfelelője a guru-bhāva.] Az azonosulás a mester esetében igazán fontos, de tulajdonképpen már az ācāryák esetében is. A következő alkalommal a beavatásról fogunk beszélni – egy részben ugyancsak tantrikus eredetű, s főként a tantrizmus által elterjesztett ideáról –, és annak kapcsán különösen óriási a jelentősége, hogy az azonosulás végbemenjen. Előzetesen azt lehet mondani, hogy annál inkább képes egy mester hatékony beavatásra, minél teljesebb mértékben tud a tanítvány vele azonosulni. Ez nem az éjszaka sötétjével való eggyéválás, hanem olyan azonosulás, ami értő. Azt jelenti: olyannyira bensőséges viszonyban van a tanítvány a mesterével, hogy teljes mértékben érti nemcsak azt, amit mond, hanem azt is, amit tesz [akár kedvező, akár kedvezőtlen az a saját személyiségére, sőt a mesterére nézve]. De legalábbis a jó részét érti a cselekedeteinek, a lényegi tetteit pedig szinte teljes mértékben. Érti és megérti. És ezen megértésből következően tökéletesen azonosulni tud vele. Saját maga azzá válik, ami a mester maga, aminek a jegyében a mester működik, és éli az életét.   Meglehetősen problematikus kategória a keresztény beavatás, de ezzel kapcsolatban feljegyezték – és hajlunk ennek a nézetnek az elfogadására –, hogy valójában egyetlenegy keresztény beavató volt, Krisztus. Akiket ő beavatott, azok vele [lényegi állapotával] azonosultak, a beavatás pedig nem volt más, mint a saját állapotába történő mintegy belehelyezése a tanítványnak. Tanítványi oldalról pedig mintegy belehelyeződés magába a krisztusi állapotba. A keresztény beavatás, akár Krisztus adta meg, akár a későbbiekben esetleg más is, mindenféleképpen a krisztusi állapotba való belehelyeződésen alapult.   Az azonosulás, amit a tanítvány mesterhez való adekvát viszonyulása tekintetében kiemelünk, hasonló értelemben veendő azonosulás. Mivel érti a tanítvány a mestert – hozzávetőlegesen legalábbis –, nem azt nézi, hogy milyen formában, milyen esendő emberi alakban áll előtte, vagy éppen milyen szavakba burkolózva, hanem, hogy e forma és szavak hátterében maga a mester mire 3

[Az összekapcsolódás egyik velejárója a bizalom. A tanítvány belátja például, hogy személyiségében és életében lehetnek olyan sajátosságok, amelyek még számára sem nyilvánvalók, nem tudatosak, a mester számára viszont ismertek. Ilyen

32

vonatkozásokban is megbízik benne (aki nem azonosítja a tanítványt a hibáival). A bizalom az állandóság minőségét emeli a változékony élet és az ingatag egyéniség fölé. Ezért is mondták a szúfik, hogy akinek nincs mestere, azt az ördög vezeti.]

irányul[hat], éppen mit tesz [tehet], mire koncentrál[hat]. Azt nézi, amivel bensőleg unifikálódik, látható tetteitől függetlenül, azokon túl.   Az azonosulásra való törekvés a tanítvány esetében azért is különösen fontos, mert lényegében az egyedüli eszköz, hogy a mester személyén [adekvát módon] túl tudjon lépni, és ezáltal meghaladja mindazokat a katasztrófákat, amiket például a mester fizikai távolléte vagy eltávozása eredményez számára. Ha nagyon [túlságosan] megrázkódtatóan érinti a mester halála, akkor azt lehet mondani, hogy a mester lényegével való azonosulás nem ment teljesen végbe. [A hindú tantrák bizonyos mester-kategorizálásai értelmében a mester egyáltalán nem halhat meg. Meghalhat, eltűnhet az a fizikai és mentális hordozó, amit élete során a legtöbbet használt, de a mester maga sohasem.] Esetleg a tanítvány értelmileg sem értette meg, hogy ama ősguru megnyilvánulása volt, ami az ātmā.   Ez most csak néhány kritérium a tanítvány magatartásával kapcsolatban. Nagyon sokat lehetne beszélni erről, évekig lehetne gyűjteni az ezzel kapcsolatos „anyagot”, és fontos is lenne. Az ember éljen olyan életet, hogy gyűjti az ezzel kapcsolatos tradicionális ismereteket. Nem feltétlenül formálisan leírva, hanem lényegi értelemben és tapasztalati szinten. Mert fontos téma. [Az egyik legfontosabb.] Ha nem tudunk a mesterhez adekvátan kapcsolódni, semmilyen spirituális valósághoz nem tudunk adekvátan kapcsolódni. Ha a maga fizikai formájában nincs mester, ennek az irányulásnak akkor is meg kell lennie. A helyes irányulásban pedig meg kell lennie mindannak, amiről itt szó volt. [Szellemi perspektíváik minden vonatkozásban eredményeket hoznak. A guru-yoga értelmében tegyük még hozzá mindehhez a már idézett Dilgo Khjence szavait: „A tanító iránti odaadás a sūtrák és a tantrák magas szintű gyakorlatainak sűrített lényege (…) minden más gyakorlatot magában foglal”. „(…) segítségével a bölcsesség természetes módon, (mesterkélt) erőfeszítés nélkül ébred fel lényünkben.”]4   Nagyon érdekes az a kérdés, hogyan néz ki mindez a mester oldaláról. Szerintünk azért van olyan sok álmester ma – ennek számtalan oka van, de az okok közül hadd emeljünk ki most egy olyat, amit döntőnek tartunk –, mert egy mesternek (hasonlóan, mint a pa��itának és az ācāryának), bár több mint tanítvány, a tanítványságot is birtokolnia kell magában; egy mesternek, bár messze több mint tanítvány, az „örök tanítványt” is magában kell hordania sajátos módon; fel kell, hogy mutassa a tanulásra való igényt, azt, hogy mindig tud tanulni. Miért hangsúlyozzuk ezt? Nem csak azért, mert ez az, amit nem látunk a mai, úgynevezett mesterekben. És nem csak logikai kritérium, hogy amennyiben a mester több 4

[Patrul Rinpocse: A megvilágosodás ékköve. Ford. Erdődy Péter. H. n., 1999,

Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 92. és 89. o.]

33

a tanítványnál, akkor a kevesebbet magában kell, hogy foglalja. Nem, mélyebb oka van. A mester a tanítványra saját magaként tekint. Az, hogy saját magaként tekint rá, de modalitásként, most lényegtelen. Saját magaként tekint. Hogy saját magaként tekint rá – szinte a saját testrészének, a saját létezésének tudja, sőt nem egyszerűen a részének, hanem saját magának, saját létének – összefüggésben áll azzal, hogy a mester mindig fel tud mutatni valamit a tanítványságból. Az örök tanítvány így értendő. Nem úgy, hogy „örök hülye”, hanem hogy mindig képes felmutatni valamit a tanítványból. [És nemcsak mindenkitől, hanem mindenből tanulni tud. Összekapcsolódási képességénél csupán e kvalitásának és mindentől való függetlenségének az egysége meghökkentőbb.] Guénon írja nagyon szépen – Śa�karától átvéve – a vedāntáról szóló könyvében, hogy a mester három alapminőséggel rendelkezik egyidejűleg: ezek a bālya, a pā��itya és a mauna minősége. A gyermekség, a tanultság és a magányosság. A magány nem egzisztencialista, nem egy szomorú értelemben veendő, hanem a kaivalyához hasonló egyedüllétként. Visszatérve a mester tanítványhoz való viszonyához: az, hogy mindig tud tanulni, és hogy akar is tanulni mindenből, hogy a saját tanítványi státuszát soha sem adja föl, hiszen az is saját maga, valahol összefügg a bāla, a gyermek minőséggel, amit Śa�kara a mester [a sańnyāsin] egyik [alsóbb] kritériumaként határozott meg. Most a mester tanítványhoz való viszonyából ezt ragadnánk ki. Érdemes megnézni, hogy egy modern „mesterben” megvan-e ez? Az álmesterek tőlük teljesen független, különálló lényként tekintenek a tanítványokra. [Még a tanítványokra is! Ezzel szemben, Ādi Śa�karācārya példájánál maradva, egyáltalán nem csak praktikus okai vannak annak, hogy a tanítványok szavait is ő maga fogalmazta meg a műveiben, mégpedig ékesszólóan, az igazi tanítvány minőségét felmutatva.   A valódi mester nem kér és nem is vár el anyagi és életáldozatokat. Amiben a tanulási vágy, az érdeklődő odaadás és a bensőséges viszonyulás összegződik, az a tanítvány egyéniségének redukciója (a par excellence áldozat) és a magasabb önállóság (egyéni önállóskodástól mentesen). Ez az a két minőség, amit mintegy elvár, mert tudja, hogy szellemi szempontból ezek a legfontosabbak úgy önmaga, mint a tanítvány számára. Ebből következik, hogy a hiteles mester nem vár szexuális odaadást sem. Maguk a tantrák is gyakorta kiemelik, hogy a mester–tanítvány kapcsolat mélyebb-magasabb minden nemi kapcsolat szintjénél, amit a szexuális relációk és energiák „károsan” befolyásolhatnak. A teljesség kedvéért hozzá kell tennünk: ezt az alapelvet „komplikálja”, hogy a tantrizmusnak a nemek megvalósítása tekintetében is komoly feladatai vannak. Igen kivételes esetben a mester ezért a személyes śaktik körébe fogadhat ellenkező nemű tanítványt.]   A tanítványnak több elnevezése van a hindú hagyományban. A legismertebb ezek közül a cela [amely hindi szó, és a szolgáló jelentésű szanszkrit ce�ából ered]. 34

[Lama Anagārika] Govinda is ezt használja könyveiben: guru–cela, mester–tanítvány. A hindú tantrizmus egy másik fogalmat részesít előnyben, a śi�yáét [amely a tanított jelentéssel bír]. Végezetül a hindúk tantrikus guru–śi�ya-vādájáról szeretnénk röviden szólni, a hindú tantrák mesterre és tanítványra vonatkozó tanításairól. Mindaz, amit elmondtunk, a tantrizmus doktrínáinak tekinthető, de néhány olyan tanítást is bemutatnánk, amelyek teljesen sajátosan és máshol nem megjelenő módon a hindú tantrizmus jellegzetességei témánk vonatkozásában.   Talán nem igényel immár különösebb alátámasztást, mennyire fontos a tantrizmusban a mester ideája. Mégis, ezt a fontosságot jól kiemeli a példa, ahogyan a nő vonatkozásában a gurut több tantra körülírja. Bevezetésképpen csak egy mondat, ami mindannyiunk számára ismert: Indiában az ideális viszonynak azt tekintették, vagy tekintik, ha a férj a feleség mestere. Amennyiben egy feleség valóban olyan komolyan veszi a tanulást, olyan komolyan veszi a mesterfokozatokat, mint amiről ma itt szó volt, de főképpen olyan komolyan veszi a mester felé tanúsítandó magatartást, amit említettünk, akkor tulajdonképpen valószínű, hogy tényleg meg tudja találni a férjében a mestert. A tantrák azonban nem tudatlanok abban az értelemben sem, hogy ne számolnának a jelen korszak sajátosságaival. Tudják: bár az az általános és ideális hindú elv, hogy a nő számára a férj a guru, és hogy helyes, ha a nő úgy viszonyul a férjéhez, mint a szellemi mesteréhez, valójában azonban ritkán alakulnak így a dolgok. Több esetben más a nő guruja, mint a férje. Hogy a hindú tantrák mennyire nagy jelentőséget tulajdonítanak a szellemi mesternek, nagyon jól mutatja a szabály, amely a Niruttara-tantra 14. fejezetében áll: „A nő, aki a férjén kívül gurunak tekint valakit, férjként választhatja a kulārcana során.” A kulārcana egy speciális hindú tantrikus rítus. A bal kéz útján, a kaula tantrizmusban nagy jelentőségű. Ez a szövegrész azt mondja – csakhogy a súlyát világosan átéljük –, abban az esetben, ha egy nő férjezett, ám a férjén kívül gurunak tekint valakit, férjként választhatja a szóban forgó rítus keretei között. Ez olyan, magasabb szempontokat figyelembe vevő szabály, amely túllép a konvencionális etikán, mégpedig spirituális megfontolásokból, és pontosan a gurutisztelet okán. Ha a nő ilyen rítusok alkalmával, ahol nincs jelen a férje, nem társul a szellemi mesterhez – a szöveg meghagyja ezt a lehetőséget a bal kéz útján is –, úgy tekintenek rá, mint akinek Śiva a valódi guruja. Van férje, de azzal együtt Śiva a szellemi mestere.   Most néhány szót a guru etimológiája kapcsán. A hindú tantrizmus különleges szófejtést alkalmaz, amely nem teljesen állja meg a helyét a szokásos nyelvészet síkján, de mindenképpen érdekes. Nem bizonyítható pontosan, ám valószínű, hogy a guru a giri szóból ered. (Egyelőre a konvencionális nyelvészet szintjén vagyunk.) A hegy jelentésű szóból származik. Ennek az a jelentősége 35

– László András is el szokta mondani az előadásain –, hogy a guru szellemi értelmemben, valamiféleképpen, mint egy hegy, ránehezedik a tanítvány életére. Ez a ránehezedés [amely szigorúan csak átmeneti értelemben „negatív”, hiszen] inspiratív „kisüléseket” eredményez a tanítvány létezésében, illuminatív pillanatokat és pontokat. A hegyként való ránknehezkedés tehát ezekkel kapcsolatos, így értendő. Másrészt – a nehézség értelmen kicsit túl –, egész életünket betöltő, annak szinte minden pillanatában jelen lévő személyiségről van szó [aki hegyként állandóbb, mint egy csillag]. Ez talán a legáltalánosabb értelmezése a gurunak. Ezzel szemben a Kulār�ava-tantra – az egyik leghíresebb vāmācāra és kaula szöveg – 17. fejezete a következőképpen adja meg a guru etimológiáját. A g-t úgy értelmezi, mint eredményessé tevő, az r-t, mint a vétkek elégetője, az u-ra pedig azt mondja, hogy Vi��u (az Istenség) kétszeres jelenlétét jelöli. A guru tehát az, aki [szellemi tekintetben] eredményessé tesz; bűnök, vétkek, hibák kiküszöbölését, eltörlését is jelenti, egy olyan létezőn keresztül, aki Vi��ut (az Istenséget) képviseli. Ez a tantrikus vai��ava értelmezés. A tantrikus śaiva értelmezést ugyanez a kellőképpen univerzális szöveg adja meg [más tantrikus szentiratok mellett]. Azt mondja, a g azt jelenti, hogy a tudás birtokosa, az r azt, hogy nemcsak birtokolja, de fel is fedi a tudást, a kétszeres u pedig Śiva jelenlétét. A tantrizmus, szemben a heggyel és a ránehezedéssel kapcsolatos értelmezéssel – amely materiális vonatkozásai miatt tényleg nem a legjobb –, a betűkből kiinduló értelmezést részesíti előnyben, amely szerint a guru [szellemi tekintetben] eredményessé tevő, a bűnöket, vétkeket, sőt a hibákat eltörlő, istenséget képviselő személyiség; aki a tudás birtokosa és azt [saját megvalósítása révén] fel is fedi.   A hindú tantrák különbözőképpen klasszifikálják a gurukat. Ezeknek a tipizálásoknak nagyjából ugyanaz az értelme, mint pa��ita–ācārya–guru felosztásnak, és ami a mesterek láncolatának is az értelme [egyfelől]. Egy egyre inkább elanyagtalanító, a mestert személyfeletti, de internális magasságokban tételező mentalitást szeretnének továbbadni [úgy, hogy ez a hozzáállás semmiképpen ne rombolja a tényleges, testben megjelenő mesterek fontosságát]. A magasabb kategóriák kevesebb emberi és konkrét személyi jelleggel bírnak [mégis „közelibbek” bizonyos szempontból]. A Mahāvidya-tantra három gurutípust különböztet meg: emberi gurut, siddha gurut és isteni gurut [mānavaugha, siddhaugha, divyaugha]. Az emberi guru [leegyszerűsítve] azért emberi guru, mert emberi tulajdonságok révén képes reprezentálni a gurut, máshogyan nem (vagy elsőlegesen úgy). A siddha-guru olyan guru, aki mágikus és jógikus képességek birtokában van, s [főként] azok használata révén tudja felmutatni a guru-mibenlétet. Talán emlékeznek rá, az Axis Polaris egyik utolsó [7.] számában megjelent egy írása Lak�manjī Rai�ának, a 20. század második felében élő, egyik legismertebb [kasmíri] tantrikus tanítónak, 36

aminek az volt a címe, hogy „A mester és a tanítvány ötrétű kapcsolata”. Többeket meglepett, mert a mesterrel való kapcsolatot egészen isteni szinteken tételezte, emberi mesterről szinte az ötrétű kapcsolat egyik fokán sem volt szó. Ez nem egyedüli eset. A tantrizmusra általában jellemző, hogy bár emberi nézőpontból az embermesterek jelentik a dolgok alfáját, kiindulópontját, de ezen a síkon túllépve, emberfeletti magasságokban tételezi a guru valóságát, egészen addig, amíg a brahmával vagy ātmāval azonos ādiguruig nem jut. Nagyon sok tantrikus śaiva szövegben a mester legvégső szintje nem más, mint Śiva, a śivaság állapota. A Mahāvidya-tantra előbb említett hármas felosztását tekintve, történeti valóság csak az emberguru szintjén lehetséges. Tehát a siddha guru egy egészen internális tapasztalás eredményeképpen tárulhat fel. És még inkább így az istenguru.   A Nīla-tantra (másik elnevezése Sarasvatī-tantra) hasonló felosztással él. Ez is az ismertebbek közé tartozik. Tārāgurut és devagurut különböztet meg. A tārāguru szintjén belül azonban ugyanazzal a hármas minőségi megkülönböztetéssel él, mint az előbbi: mānava, siddha és divya gurut választ külön – emberi gurut, mágikusan ható-tanító gurut és isteni gurut.   A hindú tantrizmus egyik specifikuma – ami korábban szinte teljesen ismeretlen volt, de később az egész hagyományban elterjedt (leginkább a tantrizmusnak köszönhetően) –, hogy elfogad női mestereket. Külön alkalmunk lesz majd arra, hogy a tantrák nőtiszteletének formáiról és szellemi okairól beszéljünk. Mindenesetre a női guruk tételezése a tantrizmus nőtiszteletének okaival kapcsolatos. [Mint láttuk] nagyon jelentős mértékben jellemzi ama irányulás, hogy a konkrét, vaskos, két kézzel megfogható, egyéni, személyes, életszagú valóságtól egyre inkább eltávolodva, internális valóságokat él meg. És ezen benső [s bensővé tett] valóságok és megélések vonatkozásában lehetőség van olyan átélésekre, amelyek egyébként, közönségesen, a durva anyagi világot [s tegyük hozzá: korunk tiszteletlen, emancipált, hovatovább szemtelen nőit] szem előtt tartva nagyjából valószínűtlenek lennének. Ám más a helyzet, ha nem az „objektív realizmus” révén nézzük a dolgokat, és egyrészt kicsit szubtilisabb, másrészt csakis önmagunk valóságába tartozó módon tekintünk a Nőre. Sokféle interpretáció lehet ebben a vonatkozásban, mi ezt tartjuk döntőnek. Ezek az értelmezések azonban semmit nem változtatnak a fontos tényen, hogy a tantrizmus számára a női guruk egyáltalán nem voltak elképzelhetetlenek. Véleményünk szerint hasonlóan kell felfogni ezt a fontos jelenséget, mint a mester tanítványhoz való nagyon internális viszonyulását. Az előadást Sütő Judit választotta ki és jegyezte le, a szöveget Király Liliom gondozta A szögletes zárójelben található részek az előadó utólagos betoldásai

37

Szmorad Csaba

Megjegyzések a Tradicionális Asztrológiáról Az Astrologia mint spirituális tudomány – Az Astrologia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – Az Astrologia feltöltődése modern szemléleti elemekkel – A fogalmi gondolkozás érvénye és korlátai - általában és az Astrologia megfelelő művelésében – Mit adhat a jelenkori tudomány az Astrologiának?

A mai alkalommal* az asztrológiáról fogunk beszélni, de még nem a részletekbe menően – nem az asztrológia tradicionális tudományának sajátos tanításairól, vagy módszereiről –, hanem néhány olyan általánosnak mondható meglátás körvonalazásával, amelyek segíthetnek az asztrológia szellemi megközelítésében. Ennek lényege, hogy szilárd princípiumok alapján kell elhelyeznünk a szorosan szellemi tanítások körén belül, tisztázva viszonyát a legalapvetőbb spirituális elvekhez, mert csak így válhat megragadhatóvá tényleges helye, szerepe és célja egy szellemi célok által meghatározott életben. Az asztrológia tradicionális tudomány, és itt – ahogyan a többi, e jelzővel jogosan ellátott doktrína esetében is – a ’tradicionális’ elsősorban nem azt jelenti, hogy régi vagy régóta ismert, nem azt, hogy szóbeli vagy írásbeli hagyoHildegard von Bingen: Illusztráció a Liber Divinorum Operumhoz. 13. századi másolat

38

*

2008. március 28-án tartott előadás

mánya az ősi idők szellemeitől származik. A szellemi hagyományok nem az időben születnek, hanem időfeletti forrásban, és így, aki az eredetet csakis az időbeli múltban keresi, sok mindent találhat, de azt a Szellemet nem, amely egy doktrínát a Szellemi Tradicionalitás körén belül ismer fel. Ebből következően kerülnünk kell minden olyan megközelítést, amely az időfelettien szellemi princípiumok hiányában, vagy azokat megkerülve, vagy figyelembe nem véve, vagy azokat csupán névlegesen felvonultatva közelíti meg az asztrológiát. Mindezek a meddő – szellemtelenséget jelentő – és káros – szellemellenes – tévutak a jelenkorban egyre inkább jellemzővé válnak, határozottan megnehezítve a szellemi kérdésekben – ezek körén belül az asztrológiában – elmélyedni szándékozók megfelelő tájékozódását.   Ezen a helyen az egyik legfontosabb kérdés tehát a szorosan szellemi tanítások és az asztrológia viszonya. A tradicionális tudományokra tekintve, az ember számára egy alapvető feladat, hogy megállapítsa, hol húzódnak azok a határok, amelyek a tradicionális tudományokat a centrális szellemi tanításoktól elválasztják. Ugyanekkor, ha határokat vonunk a spiritualitás különböző vertikális vagy horizontális területei között, szervesen együtt élő, valójában elválaszthatatlan tartományokat különítünk el. Kérdés tehát, hogy milyen céllal állapítjuk meg az asztrológia – vagy valamely más szellemi tudomány – határait és korlátjait.   Ha ez egy a modern emberre jellemző automatizmus értelmében valósul meg, amelyben valaki eleve nem látja a szakrális tudomány és a centrális szellemiség élő kapcsolódási pontjait, ezek összefüggéseit, azt a tökéletes koherenciát, amely a spiritualitás különböző szintjeit és területeit összeköti, akkor így nyilvánvalóan egy a szellemi gyökereiről leszakított tradicionális tudomány valósul meg. Persze, aki ezt a hibát elköveti, azt sem fogja tudni, hogy számára ez így már nem szakrális, nem tradicionális, hanem csupán egy egykor élő hagyomány kiürült burka. A jelenkor asztrológusainak többsége – különböző fokozatokon – éppen így viszonyul az asztrológiához, ezért nem a tradicionális asztrológiát működteti önmagában. Nem élő szellemi gyökerekből táplálkozó, nem centrális princípiumok által funkcionálisan áthatott asztrológiát művel, csupán: régit.   Ha azért vonunk határvonalakat, mert szeretnénk körülírni, artikuláltan kirajzolva látni, hogy vannak-e és hol vannak a vonatkoztatott spiritualitás – mint amilyen a tradicionális tudományok köre – korlátjai, akkor ez a szeparáció elfogadható, feltéve, ha ugyanekkor szem előtt tartjuk, hogy a spiritualitás egyes területei és szintjei között valójában nincs éles határ. Mindezt tovább pontosítva, egy hierarchikus viszonyt kell meglátnunk: például az asztrológia ’nem ér fel’ bármely szellemi fokozatig; tehát azokkal az eszközökkel, amelyeket az időbeliségben megjelent asztrológiai hagyomány a kezünkbe ad, nem nyerhetünk be39

tekintést minden spirituális nagyságrendbe, ugyanekkor minden magasabb ’leér’ az asztrológiáig, vagyis a lét azon körét, amelyre az asztrológia hagyományosan vonatkoztatható – ez hozzávetőlegesen a földi-emberi világ –, minden magasabb szellemi princípium – egészen a Prīncipium Prīncipiōrumig és ezen is túl, a Metaphysicum Absolūtumig – nemcsak, hogy érinti, hanem mozgatja, áthatja, élteti, sőt teremti. Hasonló a helyzet más tradicionális tudományok esetében is.   Utóbbi megjegyzésünknek nem mondunk ellent azzal, ha kimondjuk, az, hogy mit nevezünk asztrológiának, vagy mit nevezünk kozmológiának, valójában állásfoglalás kérdése. Ezt úgy értjük, hogy – a kozmológia kérdéskörénél maradva – végül is minden tudomány, rátekintés és megismerő akció, amely a teremtett lét valamilyen vonatkozását vizsgálja, tágabb értelemben nevezhető kozmológiának. Elvben minden, amelynek során valamivel foglalkozunk, kozmológia. Tudjuk, hogy a kozmológia nem ezt jelentette az egyes szellemi–metafizikai hagyományokban, azokban általában egy szűkebb értelemben fogták fel és művelték. Ugyanekkor a kozmológiának az említett kiterjesztett felfogása is érvényes, és az asztrológiával kapcsolatban is ugyanez a helyzet.   Ismerjük, hogy az asztrológia általában milyen nagyságrendű szellemi tényezőket vizsgál. Mondhatjuk, hogy ez döntően a hominális primordialitást – a paradicsomi állapotot – még el nem ért ember nagyságrendje. Ám – legalábbis elviekben – az asztrológiának is felvethetjük egy kiterjesztett értelmét, amelyben minden asztrológia, amely a kozmosz valamely vonatkozásával, valamilyen helyzetével, viszonylatával, dinamizmusával foglalkozik. Vagyis minden megismerő mozzanat kozmológiaként és egyben asztrológiaként is felfogható. Azoknak a magasabb világoknak – vagyis szellemi állapotoknak – is van valamilyen kozmológiája és valamilyen asztrológiája, amely állapotok az időben fellelhető asztrológiai megközelítéssel nem érhetők el.   Összefoglalva, az asztrológia a szellemi princípiumok hierarchiáján belül a legegyetemesebb szellemi princípiumoknál mintegy alacsonyabb, a kozmikus kibontakozás alsóbb – bár az általános emberi nívót hatalmas mértékben meghaladó – fokozatait jelentő princípiumokkal foglalkozik. Ugyanekkor a fent részletezett kiterjesztett értelemben is felvetendő, elsősorban azért, hogy az asztrológia ne szakadjon le a spiritualitás olyan nagyságrendjeiről, amelyek – a szokásos asztrológiai megközelítést tekintve – az asztrológia vizsgálódásainak körét meghaladják.   Ez utóbbival a legszorosabb összefüggésben, már az asztrológiával való ismerkedés kezdetén szilárdan be kell az asztrológiát gyökereztetni egy a Végtelenbe nyitott és mindenre kiterjedő szellemi szemléletbe.

40

A jelenkori asztrológia elvi és gyakorlati inkoherenciája számos ponton megfigyelhető. Nem kell ezen a helyen részletesen taglalnunk, hogy az a divatosnak mondható érdeklődés, amely ma az asztrológiát övezi, mit sem tud a tradicionális spiritualitásról, és azt sem, hogy ebből fakadóan az asztrológiát valójában kiszakítja a spirituális szempontok köréből. Ha az általános ezzel kapcsolatos érdeklődést megfigyeljük, azt, hogy milyen motivációval keresi fel valaki az asztrológiát, hogy mi az érdeklődést kiváltó ok, akkor egyfelől a jellemzésnek és önjellemzésnek szellemi szempontból csaknem értéktelen szándékát találjuk. E mögött mindig egy – durva vagy szubtilis fokon megélt – tetszelgés érhető tetten, de semmi esetre sem olyasvalami, ami szellemi szempontból középponti jelentőségű lehetne. Másfelől a sors konkrét alakulásának tudni akarását láthatjuk, a sóvárgást a bizonyosságért, hogy mi fog történni a közeli jövőben. És ha ez utóbbi esetben valaki nem is olyan profanitások felől érdeklődik, mint hogy vajon övé lesz-e a következő heti lottó főnyeremény, hanem valamilyen komolyabbnak tekinthető életesemény megvalósulása felől, általában ebben az esetben sem egy értékelhető szellemi látásmód áll érdeklődése hátterében.   A jellemzés igénye kapcsán – sajnálatos módon – általánosnak mondható, hogy az emberek szeretik, ha jellemzik őket. Ugyanekkor, ha megfelelően végiggondoljuk, hogy egy magas színvonalú személy esetében mit jelent az, hogy ő mint ember ilyen és ilyen, valójában nem találunk tényleges szellemi értéket vagy jelentőséget a jellemzésekben. Ki lehet mondani jelzőket, jellemzőket, amelyek általában a világgal való viszony vonatkozásában tűnnek érvényesnek. A világhoz való viszony azonban – a jelenkorban – nagyon sok vonatkozásban – de nem minden vonatkozásban – ’irreguláris’ egy tökéletes szellemi élet esetén is, és éppen ezért válik érvénytelenné egy olyan jellemzés szándéka, amely nem veszi tudomásul, hogy nem minden klasszikus attitűd és forma őrizte meg azt a lehetőséget, hogy keretein belül „biztonsággal” haladhasson a szellemi törekvő. A szellemi törekvés nem olyasvalami, amelyet formai szempontból mérni lehetne. Ha valaki megfelelő szellemi úton jár, az – szinte – bármilyen ’külső’, személyes, egzisztenciális formában megvalósulhat.   Nem létezik egy ’külső’ mérce, amely szerint, ha valaki ilyen, vagy olyan, akkor biztosan téves úton járó, és ha ilyen vagy olyan, akkor biztosan helyes úton járó. Ugyanekkor kétségtelen, hogy van néhány olyan kritérium, amelyet ha nem teljesít valaki, akkor nagyon erősen valószínűsíthető, hogy tévúton jár.   Azt is tegyük hozzá, hogy mindezen megjegyzések eleve egy olyan nézőpont számára bírnak érvénnyel, amely a radikális szolipszisztikus látásmódot még nem teljesen tette magáévá. Másvalakit jellemezni, felvetni, hogy „jó ember”, vagy „rossz ember”, hogy helyesen cselekszik, vagy nem helyesen cselek41

szik, hogy szellemi szempontból valószínűleg jó úton jár, vagy nem jó úton jár, mindez csupán azon a fokon bír – meglehetősen korlátozott – érvénnyel, amelyen valaki még nem ragadta meg tiszta szilárdsággal a szolipszizmus realitását, és ebből fakadóan még nem érti, hogy szellemi megvalósítása során nem vetítheti egy másik személyre bármely alapkérdését, problémáit, előrehaladását vagy megrekedtségét. Ha szigorúan vesszük – már pedig itt szigorúan kell ítélnünk –, akkor az itt kifejtett ok az, amely miatt mások jellemzésének nincs szellemi értéke.   Az önjellemzésnek pedig azért nincsen különösebb értelme, mert a valóban törekvő, a megfelelően úton járó ember – egy lényeges értelemben – folyamatos újjászületésben van. Folyton újjászüli önmagát, újradefiniálja benső, szellemi, lelki egzisztenciális mivoltát, és az, amire mások emlékeznek belőle – akár a tegnapi múltjából –, számos esetben az a sajátosság, amelytől már eltávolodott. Bár a kiérlelt, kipróbált személyes vonásokat nyilván őriznünk kell, számos olyan vonás, amelyet jellemezni lehet, éppen az, amit nap mint nap magunk mögött akarunk hagyni, és ideális esetben magunk mögött is hagyunk.   Egy ’lefelé’ húzó kivételt képeznek azok, akik beleragadnak szelleminek jóindulattal sem nevezhető személyes sajátságaikba, akik ebből következően egy sötét stabilitásban egzisztálnak, és akik így érvénnyel jellemezhetővé válnak, ám ennek a jellemezhetőségnek nem lenne szabad örülniük. Azon életrontó személyes vonások között, amellyel az ostoba és ugyanakkor bámultra méltóan magabiztos kortársaink megkeserítik egymás életét, számos alkalommal találkozunk ezzel a negatív előjelű stabilitással. És amikor – mint említettük – „szeretik, ha jellemzik őket”, nem mást, mint ezt a negatív előjelet „szeretik”, ennek erejétől megbénítva állnak kiábrándítóan alacsonyrendű mozdulatlanságban (miközben profán életvitelük akár nagyon is „mozgékony” lehet).   A másik – már futólag említett – ’felfelé’ mutató kivétel a kiérlelt, kipróbált, szellemileg kifogástalan személyes vonások köre, amelyeket nyilván nem kell nap mint nap magunk mögött hagynunk. Ezek jellemzőek a helyes úton járóra, ezekkel mintegy jellemezhető a szellemi ember. Ezek a jellegzetességek hírt adnak egy megrögzöttségektől mentes orientáció funkcionális életéről, tényleges szellemi nyitottságáról, rugalmas stabilitásáról: a gondolkozásban élő fény dominanciája az emóciók felett, az ebből fakadó derű, a koncentráltság, a koherens látásmód, a folytonos jelenlét (ez nem mindig jelenti a ’külső’ környezettel való közvetlen kapcsolattartást), a minden ’más’ alárendelése a szellemi realizáció felülmúlhatatlan jelentőségű folyamatának. És még néhány más vonás.   A szellemi úton járó kiérlelt vonásaitól és a szellemi szempontból érdektelenek összes vonásaitól eltekintve, általában – tehát azon a szinten, ahogyan ez 42

például a jelenkori asztrológiai gyakorlatban a legtöbb esetben megvalósul – a jellemzés érdektelen és érvénytelen az említett okokból.   A polgárok által legkifinomultabbnak ítélt ember lehet tévelygő, és ha ugyanezen kortársaink valakit a leghatározottabban elutasítanak sajátos, rejtélyes eredetű szempontjaik alapján, attól az még a legradikálisabb szellemi utat járhatja.   A sorsesemények kapcsán is hasonlóan megítélhető kép tárul elénk. Ha megfigyeljük, hogy kortársaink többsége milyen nívójú életesemények iránt érdeklődik, ha „jóshoz” fordul, kiderül, hogy legtöbbjük olyan szituációk bekövetkezéséről szeretne biztosat tudni, amelyek szellemi szempontból – újra csak – lényegtelenek.   Továbbá, ha valaki ma – például – egy „asztrológushoz” fordul, és az azt mondja neki, hogy három év múlva „ez és ez” fog történni, egy ’külső’ szituáció meg fog valósulni, akkor, ha három év múlva ez valóban bekövetkezik, ez arról is árulkodik, hogy azok a kozmikus mozgások, amelyek a jóslás pillanatában valószínűsíthetőek voltak, magukkal sodorták az illetőt. Vagyis egy ilyen „jóslási sikernek” a negatív arculatát is helyes hangsúlyoznunk. Bekövetkezett egy ’külső’, egy korábbi predikcióban valószínűsített esemény, és ez azt jelenti, hogy a kozmosz nem birtokolt erői nagy mértékben fogságukban tartják az embert. Ha egy jóslás „bejön”, ez valójában azt jelenti, hogy én ott mozgatott, elesett, elbukott voltam.   Más megfogalmazásban, a ’külső’ eseményekkel kapcsolatos jóslatok spirituális szempontból indifferensek abban az esetben, ha ezek nem kapcsolódnak össze egy szellemi akarat tettével. Ha ez az összekapcsolás megvalósul, akkor ez a tett az életeseményt megfosztja profán vonásaitól, egy szellemi előrelépés tényleges mozzanatává, valódi rítussá formálva az időben megvalósultakat. Ebben az esetben az életesemény nagy mértékben az én tettem kell, hogy legyen, és az én tettem lényege, hogy azoktól a meghatározottságoktól, amelyeket kozmikus vonatkozásaim jelentenek, mentesítem önmagam. Ha mentesítem magam meghatározottságaimnak egy körétől, egy bizonyos tekintetben felszabadítom önmagam, így a sors megkötő erőit is több ponton feloldom.   A legszorosabban ide kapcsolódik, hogy bár a születési horoszkóp az egész élet vonatkozásában meghatározó – annak ellenére, hogy ezt a direkcionális horoszkópok mintegy átszínezik –, mégis, ha valaki egy tényleges szellemi beavatást él át – mert azt megvalósította –, akkor – a tradicionális szellemi felfogás értelmében – újjászületik egy bizonyos lényeges értelemben, és részleges vagy teljes újjászületésének horoszkópja sok tekintetben vagy teljesen meghatározóbb lesz, mint a születési horoszkóp. Ez a tanítás is azt támasztja alá, mennyire körültekintő vizsgálatra van szükség, mert korántsem indifferens, hogy egy szellemileg funkcionálisan előrehaladott emberre vagy egy „éldegélőre” vonatkoztatjuk az asztrológia princípiumait. 43

  Az asztrológia voltaképpen – továbbra is élve az egyes szám első személyben való fogalmazás intenzivifikáló erejével – lényem meghatározottságok alá vetett részét tudja vizsgálni, individualitásom még nem birtokolt erőit. Ha egy tettet valósítok meg, akkor éppen ezzel kivonom magam meghatározottságaim egy köréből, és ezért ezt a kört – főként ennek centrális mozzanatait – nem lehet asztrológiailag vizsgálni.   Tegyük hozzá, hogy a meghatározottságok felszámolásához valóban alaposan ismerni kell azokat, ez a szellemi célzatú önismeret azonban nagymértékben különbözik egy statikus „önjellemzéstől”. Az asztrológia elsőrendű célja, hogy – a birtokolt autonóm akarat fokának megfelelő – szellemi tettekhez a megfelelő kozmikus szituációt kiválasszuk. Elsősorban egy szellemi karakterű tetthez, a beavatás mozzanataihoz, egy nagy ívű elmélyedéshez nyújthat segítséget az asztrológia, bár tudjuk, hogy egy város alapításához, egy kormányzati lépéshez, egy csata megkomponálásához is igénybe vették. Vagyis csupa olyan mozzanathoz, amelyek döntően spirituális volta nyilvánvalóság.   Valójában a szellemi célokat szolgáló körülményeket lehetséges és kell az asztrológia segítségével megválasztani. Ez a kiválasztás az asztrológiai ēlēctiō, amely az időpont és ritkán a hely kiválasztását jelenti. A hely kiválasztása nem közvetlenül asztrológiai feladat, ahhoz más mágikus képességeket is birtokolni kell, és más okokból is a helyszín a jelenkorban alig – vagy nem – jut szerephez.   A szóban forgó körülmények elsősorban ’benső’ körülmények, a tudatfunkciók körében aktuális képességek és képtelenségek. Ha ennek a ’benső’ – korábbi előadásaink értelmében joggal kozmikusnak nevezhető – szituációnak az átte-

Mughal érmék

kintése valamilyen mértékben megvalósul, és ha ezen belül valamilyen „segítő” vagy „ártó” erővel találja magát szemben a törekvő, akkor nem kizárólagosan azt választhatja, hogy ezzel szembenéz, hogy ott helytáll, és a ’tigrislovaglás’ értelmében a megmutatkozó erőt dinamizálva azt felemeli és önmagáévá, sőt önmagává teszi. Azt is választhatja, hogy a megpillantott erőt bizonyos értelemben elkerüli, tudatosan más – útja egy magasabb pontján aktualizálódó – kozmikus szituációt jelölve ki az ezzel való nyílt szembenézésnek, az ebben megmutatkozó szellemi feladat beteljesítésének. Ez az utóbbi lehetőség azért vethető – és vetendő – fel, mert a szellemi út egy fokán olyan lépéseket kell megtenni, amelyekhez a megfelelő feltételeket korábban ténylegesen kialakítottuk. Van olyan, hogy egy adott fokon ’túl nagy egy bizonyos szellemi lépés’. Arra még fel kell készülni, annak feltételeit még ki kell alakítani, meg kell teremteni.   A szellemi utat úgy kell járni, ahogyan az valóban lehetséges. Ehhez, amellett, hogy a következő lépés ’vertikális’ nagyságrendjét az említett okból pontosan meg kell választani, az út ’horizontális’ arculatát is nagy gonddal kell kialakítani. Út közben bizonyos lehetőségekre igent kell mondani, mert azok dinamizálása során valósulhat meg a szellemi rang magasabb fokra emelése, ugyanekkor más – azonos létrendi fokon megjelenő – lehetőségekre nemet kell mondani. Ez a nemet mondás nem jelent veszteséget, mert egy más területeken át haladó individuum, ha magasabb fokra jutott, azokat a területeket, arculatokat, dinamizmusokat is birtokába veszi már, amelyeket útja egy alsóbb pontján mintegy elkerült. Éppen ez a szóban forgó törekvő útjának specifikus sajátossága.   A ’saját út’ kialakítása valójában a ’saját sajátosságok’ felismerését jelenti, és ez természetesen nem tévesztendő össze egy profán önkény érvényre juttatásával. Az asztrológia – megfelelő hozzáállás esetén – tényleges segítséget nyújthat az individuum specifikumainak feltárásában.

Tehát az asztrológia egyik legfőbb feladata a kozmikus szituáció – vagyis saját aktuális individualitásom – analízise, annak megismerése, hogy ebben az aktuális individualitásban a különböző princípiumok hogyan működnek, hogyan segítik és hogyan gátolják egymást.   Tudjuk, hogy a bolygóprincípiumok – számos egyéb vonatkoztathatóságuk mellett – a tudati funkciókkal hozhatók a legszorosabban kapcsolatba. Ha például a bolygóprincípiumok működését a lehető legközvetlenebb módon szeretném megismerni, akkor ezt mindenek előtt a tudati funkcióim nívójának, összekeveredettségének, egymást segítő vagy akadályozó voltának a feltárásán keresztül tehetem meg. Nyilván nem csak a szorosan tudati funkcióknak nevezhető területeken működnek a bolygóprincípiumok, de ez a legkiemelendőbb manifesztációjuk ezeknek. Ezen a területen – ha tényleges tapasztalatokhoz juttatja önmagát – nem egy ábrándképet vagy egy megbízhatatlan „érzést” fog az ember „megismerésnek” nevezni, hanem egy közvetlen, pozitíve ’nyers’ realitást.   A tudati funkciók folytonos szem előtt tartása a szolipszisztikus szemlélet folytonossá tétele szempontjából döntő, továbbá ez az a terület, amelyre a nominalitásoktól mentes módon vonatkoztatjuk az asztrológia bolygó- és más princípiumait. Ez a folytonos vonatkoztatás, ’ekként szemlélés’ az egyik legfőbb garanciájává válhat annak, hogy az asztrológiát nem abban a szellemi gyökereitől elszakított, lebutított, semmirekellő nívóban működtessük önmagunk vonatkozásában, ahogyan az általában szokásos a jelenkorban.   Szorosan ehhez kapcsolódik, hogy – a rég tartó jelenkor egyik érdekes tüneteként – az asztrológiában beszélnek „jó” és „rossz” bolygókról, csillagokról és egyéb asztrológiai tényezőkről. A csillagokról főként azt lehet olvasni, hogy kevés kivételtől eltekintve violensek – egyetlen kivételként egyébként a Vegát (a Lyræ) említik –, és ez – egy sajátos okból, amelyre hamarosan kitérünk – elfogadható állásfoglalás. Ám a „jó” és „rossz” bolygók „tana” – úgy, ahogyan általában megjelenik – súlyos és többrétű melléfogás. Ez elsősorban azt tükrözi – és ez sajnálatos módon ma szinte mindenütt tetten érhető –, hogy az így fogalmazók várnak valamire, a bolygóistenségek működésére vagy éppen működésük távol maradására, és ez az örök várakozás a szellem halála. Egy szellemileg elfogadhatatlan, állandósult inaktivitás és egy téves megrögzöttség keveréke ez, amely utóbbi számára egy bizonyos bolygóprincípium csak egy rosszul értelmezett egyöntetűségben jelenhet meg egy horoszkópban, vagy folytonosan és kizárólagosan szerencsét hozva, „jó démonként”, „jó csillagistenként”, vagy – más 46

bolygók és csillagok esetében – folyamatosan akadályozva, ártva, „rossz démonként”, „rossz csillagistenként”.   A várakozással nyilvánvalóan az a probléma, hogy abban valami mástól várja a várakozó, hogy őt felemelje, hogy sorsa kerekét úgy fordítsa, hogy abból számára valami kellemes kerekedjen. Ez a magatartás szellemivé soha és semmiképpen nem válhat, mert ami szellemi, az nem adódhat. Ha szellemileg értékelhető szituáció mintegy adódik, akkor azt meg kell ragadni, stabilizálni kell, és ez a megragadás és stabilizálás már nem adódhat, tehát éppen az nem adódhat, ami miatt a helyzet szellemivé vált. Ha valami feltárul, megmutatkozik, kinyílik egy ajtó, és abban egy magasabb szellemi, lelki nívó átmenetileg megmutatkozik, ez kétségtelenül egy értékes lehetőség, ennek autonóm birtokba vétele nélkül azonban idővel elillan az, amit így sikerült megpillantani, átélni. Az ilyen kapott betekintési lehetőségek jönnek és mennek, az ezek feletti valóságos uralom megszerzése nélkül viszont, amit kap, el is veszíti az ember. Az ilyen értelmű várakozás – legyen bármily intelligensnek tűnő a várt érkezésének előkészítése – szellemi mértékkel mérve meddő időtöltés.   A „jó” és „rossz” bolygókról való beszéd számunkra elsősorban azért negatívum, mert egy ráhagyatkozást tükröz, és végső fokon tökéletesen indifferens, hogy „jó” vagy „rossz” erőkre hagyatkozik valaki. Ha valami mozgat, akkor ez a mozgatottság feltétlenül korrigálandó, majd felszámolandó, függetlenül attól, hogy ez a mozgató hol helyezkedik el a polgári szemléletben.   Az itt kritika alá vont beszédmódban például a Sāturnus a „nagy szerencsétlen” (infortūna māior) planéta. Ez azonban egy nem elfogadható szemléletet tükröz, mert a Sāturnus által jelölt erő megfelelő jelenléte nélkül, az ember képtelen lenne koncentrálni, elmélyedni, pozitíve súlyt helyezni önmagára, feladatot a vállára venni, képtelen lenne nem kitérni, nem elkanyarodni, nem abbahagyni, állhatatosan haladni. Hasonlóképpen, a Mārs-ot „kis szerencsétlennek” (infortūna minor) nevezik. Tegyük hozzá azonnal, hogy ez a „kis szerencsétlen”-nek nevezett planéta olyan hatalmas szellemi nagyságrend szignifikátora a valóban tradicionális asztrológiában, mint amilyen a Szent Szellem (πνεῦµα ἅγιον).   A Sāturnus továbbá az Aranykor ős-istenkirálya. Ez a tény ellentmondani látszik annak, hogy a Sāturnus-t az asztrológiában elsősorban az idővel szokás szoros összefüggésbe hozni. Ezt az ellentmondást az oldhatja fel, aki meglátja, hogy az időt nem csupán úgy ragadhatjuk meg, mint ami eltelik, elmúlik, mint amiben a lehetőségek és átmeneti aktualitások tovatűnnek és lezáródnak, hanem egy az időfeletti örökkévalóságból kigördülő ’aranyfonalként’ is, amelynek bár egyik iránya valóban a lezáródás princípiumával áll a legszorosabb kapcsolatban, másik iránya azonban visszavezethet az idő forrásához, és azon is túl, az 47

időfölötti Abszolútumhoz. Sāturnus isten – elsősorban az adekvát koncentráció tudati erőiben megtestesülve – segíthet annak az iránynak a megtalálásában, amelynek ’végén’ az a pont áll, amely minden teremtettnek Forrása; és az Aranykort szintén ebben az irányban kell keresnünk.   A „jó” és „rossz” bolygó-felfogásban nyilvánvalóan a „jónak” nevezett planéták esetében sem fogadható el az ott megjelenő kizárólagosság. Például az, hogy a Jupiter vagy a Venus feltétlenül „szerencsét hozó”, felületes és egyoldalú szemléletet tükröz. A Jupiter is – mint ahogyan minden tudati funkció – szellemi foktól függően különböző nívókon működhet. Az a jovialitás például, amely valójában a világon semmivel sem törődik, amely számára mindig éppen az jó, ahol van, éppen annak ad igazat, akivel legutoljára beszélt, amelynek nincs tényleges célja, nincsenek megfelelő motivációi, mindez szintén a jupiteri karakterisztikumok körébe sorolandó, de nem egy szellemi szinten megélt jupiteri vonások körébe, hanem egy szétmosódó, széteső személy tulajdonságaiként; és egy ilyen személyes állapot nem igazán nevezhető szerencsésnek. A Venus-dominancia is megélhető olyan alacsony fokozaton, hogy abban a szerencsének a nyomát sem lelhetjük.   A csillagokra visszatérve; említettük, hogy az asztrológia ’külső’ hagyománya már jó ideje violens vonásaikat emeli ki. Ennek miértje az adott csillag által jelölt princípium és a földi ember esszenciális távolságából következik. ’Külső’, térbeli távolságuk ennek a ’benső’, lényegi távolságnak a kifejező lenyomata a fizikalitásban.   A csillagok olyan magas szellemi fokon megragadható princípiumok jelölői – és egyben a tapasztalásban azok funkcionális életének ’maradványai’ –, amelyektől a jelenkor embere – az ezeknek megfelelő szellemi fokról alásüllyedve – rendkívüli mértékben eltávolodott. Alapvető szellemi tanítás, hogy ha egy erő fölött elvész a tényleges szellemi uralom, akkor ebben az elszabadultságban a szóban forgó erő feltétlenül ártó erővé válik. Esetleg nem egy lépésben, hanem fokozatokon keresztül, esetleg nem azonnal állandósulva az időben, hanem egy hullámzó intenzitással manifesztálódva, de egy elveszített erő végül biztosan ártó erővé válik. Mindezekből következően minél messzebb került uralmamtól egy erő, mert annak princípiumából mintegy kiestem, annál hatalmasabb erő szabadul el, és annál nagyobb eséllyel válik ez a hatalmas erő határozottan kártékonnyá. Minél ’magasabban’ veszítettem el, annál veszélyesebb és ártóbb megnyilvánulásokra képes, amikor megnyilvánul.   A bolygóprincípiumokkal kapcsolatban – alacsonyabb fokon – ugyanez a helyzet. A tudati funkciók – amelyeknek a planéták a szignifikátorai – megfelelő művelése, működtetése szintén nem mondható általánosnak a jelenkorban. Ezért – a most kifejtettek értelmében – döntően ellenerőkként működnek. A teremtői fokon megélt érzés helyébe az elszabadult érzés, az emóció lépett, 48

és ahogyan az emóciók működnek az emberek életében, az nagyon ártalmas. Ugyanezt kell elmondani – még inkább – az akaratról, sőt még a gondolkozásról is, abban az esetben, ha a gondolkozás egy irányítatlan, asszociatív automatizmusban zajlik.   Ismételjük meg: az elveszítettség következtében minden erő végül ellenséggé formálja önmagát. Az asztrológiai megfogalmazásokban szóba kerül, hogy egy csillag vagy egy bolygó: isten, és az is, hogy egy csillag vagy egy bolygó: démon. Egy tisztázó erejű állásfoglalás, ha démonnak azt az erőt nevezzük, amely nem áll maradéktalanul a szellemi törekvő uralma alatt, istennek pedig azt az erőt, amelyet a törekvő megszerzett, amellyel eggyé vált. A démon nem – vagy nem teljesen – irányított erő, amely átmenetileg kialakíthat olyan szituációkat, amelyek szellemi célzattal mintegy felhasználhatók, amelyek szellemi lehetőségeket jelentenek. (Ebben az esetben sem képes egy ilyen erő magát a szellemi lépést kivitelezni, egyszerűen azért, mert nem ez az erő a megvalósító.) Egy ilyen támogató szituációt kialakítani képes nem-uralt erőt nevezhetünk: jó démonnak. Vannak azonban olyan nem-uralt erők is, amelyek szinte kizárólagosan és kifejezetten akadályozókként működnek. Egy ilyen erőt nevezhetünk rossz démonnak. A ’jó démon’ és a ’rossz démon’ a nem-uralt erő két arculata, nyomatékosan szeretnénk azonban még egyszer hangsúlyozni, hogy minden nem uralt erő ellenséggé fog válni előbb vagy utóbb, ha máskor nem, a halálban feltétlenül. Lehetséges, hogy egy erő egy pontig nem mutatja meg destruktív ellen-erő voltát, ám egy másik pontban ekként kel új életre, hogy elsodorja, megmérgezze azt, aki az uralmat felette nem szerezte vissza. Végső fokon tehát nem léteznek jó démonok. Aki az asztrológiában vagy a szellemi élet más területén komolyan hisz ilyenekben, ugyanazt a vészterhes „ráhagyatkozást” reprezentálja, amelyet korábban említettünk. Megfelelő szellemi hozzáállás esetén végül minden támasztékot és erőt önmagamban kell újrateremtenem. A ’távoli’ és ’közeli’ kérdése átszövi az asztrológia számos más területét is. Ha felvetjük, hogy a fizikai tapasztalatok körében a térbeli értelemben ’távoli’ szimbolizálja-e a szellemileg magasrendűt, a válasz nem egyértelműen igen. Valójában két érvényes rátekintési mód lehetséges. Ha ’kifelé’ fordulok, a távoli Égre tekintve, akkor a planéták és a csillagok szférájában a magasrendűt éppen úgy megpillanthatom, mint azt, ami elveszettségében eltávolodott és ezért mintegy lesüllyedt – és ebből következően ’kihelyeződött’. Ez utóbbi esetben – a Guénon által több helyen is hangsúlyozott ’tükörszimbolisztika’ értelmében – a ’nagyon magas’ ’nagyon alacsonyra’ kerül. 49

  Az első esetben az Ég a szellemi magasságok szimbóluma, a Föld pedig – főként a Föld mélye – a kötelékektől szenvedő, infernális hatásoktól áthatott ember állapotát fejezi ki. Ugyanekkor a földi: aktuális, míg az égi: potenciális. Vagyis az Égben a célt láthatom meg, de az Ég ennek a célnak a megvalósításában közvetlenül nem segít. A Földben egyfelől a megkötő erőket láthatom meg, ám, ha azokat az erőket keressük, amelyek a szellemi úton való elindulás tényleges lehetőségeit hordozzák – közvetlen tapasztalhatóságukból és aszkézisbe vonhatóságukból következően – ezt nem másütt, mint a földi-emberi tudatállapotban működő erőkben – a tudati funkciókban – találhatjuk meg.   Szellemileg magasrendű az, amit a megvalósító magasrendűvé tesz. Amíg a ’távoli’ által reprezentált tökéletességet nem birtokolja, figyelmének a ’közeli’-re kell összpontosulnia. Éppen azért, hogy a földi meghatározottságait fokozatosan felszámolhassa.   Az itt vázolt kettősség kérdésének geometriai megfelelője az, hogy az asztrológiai vagy asztronómiai vizsgálódásokban a ’vertikális’ tengelyt ’felfelé’ – ’kifelé’ –, vagy ’lefelé’ – ’befelé’ – mutatóan helyezzük-e el. Mindkét lehetőség érvényes, egy egymást kiegészítő kettősségként, amelyek együttes geometriai és szimbolisztikai figyelembevételét tartjuk helyesnek.   Hasonló kérdés a geocentrikus és heliocentrikus világkép kettőssége. Ha a Napra nézek, akkor egy a csillagokénál intenzívebben bennem élő princípium életének maradványát tapasztalom. Ennek a princípiumnak a magasrendűsége kétségbevonhatatlan, ugyanekkor az ez által kifejezett szellemi szint elveszett. A tudati funkciók magas fokú, tökéletes egységének a szignifikátora a Nap, amely egységben minden tudati funkció külön-külön ’emberfelettien’ magas fokon áll, és egyben a legtökéletesebben integrált, megbontatlan egységben működtetett. Ez az egység azonban a földi-emberi világhoz láncolt individuum számára nem áll fenn. Így ebben az esetben is felvetődik a kérdés, hogy melyik irányt, melyik álláspontot helyes képviselnünk.   A csillagokban vagy a Napban a célt kell megpillantanunk. Ezt a célt azonban nem úgy lehetséges elérni, hogy a megmutatkozó magasrendűség felé valamilyen névleges értelemben törekszik az ember, – és pontosan ez az a hiba, amely a heliocentrikus szemlélet kizárólagossá tétele mögött meghúzódik. Az, hogy a Nap magasrendű, hogy a magasrendűséget kell a világ középpontjába helyezni, egyfelől nyilván elfogadható. Amíg azonban ez a magasrendűség kimerül egy alacsony fokon imaginált heliocentrikus kép szemlélésében, valami mást is kell tenni.   Amíg külső tapasztalat marad, addig még egy egyébként a magasrendűséget szimbolizáló égitest sem magasrendű szellemi értelemben. Ez a hozzáállás határozottan a modern idők deviációinak egyikét jelentette, már akkor, ami50

Apollón Delphoi, Archeológiai Múzeum

Annak a minden emberi – és magasabb – lehetőséget integráló szolaritásnak az Istene, amely fölötte áll az asszcenzió–deszcenzió ciklikus meghatározottságainak. Apollón mint Nap nem nyugszik le és nem kél, ’áll az Ég közepén’, örök, nem halványuló Fényként őrizve a tudatfunkciók meg-nem-bomlott, mozgatottságoknak ki-nem-tett egységét

51

kor – főként Galilei működése nyomán – megjelent. Ez a modern szemléleti elem az embert önmagától eltávolító irányba állította be, azt kérve tőle, hogy a magasrendűt, a szellemit, az istenit valahol másütt keresse, mint ahol ő maga van. Azt sugallta, hogy ne a cél felismerése értelmében hangolódjék erre, és azután foglalkozzék tovább földi kötöttségeinek feloldásával, továbbá azt, hogy ez a tökéletesség önmagában érvényes, ezért nincs más tennivaló, mint örülni ennek.   Ebből a sugalmazásból nem következik szellemi feladat, sőt az következik belőle, hogy nincs feladat. Ennek következtében a földi-emberi életre való adekvát szellemi koncentráció megszűnt, a földi ember még nem teljesen elenyészett méltósága maradéktalanul jelentéktelenné vált, az aktuális individuális állapot ’starthelyzet voltának’ tudata kikapcsolódott. Fokozatosan eltűnt annak a tudása, hogy azt kell fölemelni, ami aktuális, hogy a szellemi úton azzal a személyes, individuális állapottal kell behatóan foglalkozni, amellyel az ember rendelkezik, hogy azt lehet művelni, tisztítani, szeparálni, újraegyesíteni, amiről a realizáló nem csupán ábrándképeket őriz, hanem amit közvetlenül megél.   Mindezekből következően a heliocentrikus világkép kizárólagossá válása nagy erejűen káros fordulat volt. Helyette a geocentrikus szemléletet kellett volna és kellene máig őrizni. Mert – ismételjük meg – azzal kell foglalkozni, abból kell indítani, azt kell felébreszteni, ami közvetlenül és aktuálisan tapasztalt. A meglévő, közvetlen, hazugságoktól és mellébeszélésektől mentes öntapasztalásban megmutatkozó ’nyers’ realitást kell az aszkézis körébe fokozatosan bevonni, és nem egy névleges célt erőltetni, amely bár elviekben magasztosabb, mégsem az erre való ál-közvetlen összpontosuláson keresztül vezet a tényleges szellemi út.   Tegyük hozzá, hogy a szellemi úton való jelentős előrehaladás egy pontján a heliocentrikus szemlélet – és szemlélés – válik aktuálissá, mert a realizáló öntapasztalásának ez felel meg. Ez azonban még nagyon távol van.   Számos ponton megmutatkozik, hogy a jelenkorban az asztrológiát hogyan kezelik nem megfelelően. Ezek közül a most említett funkcionális devianciát tartjuk a legkártékonyabbnak, azt, amelynek a heliocentrikus és a geocentrikus világkép közötti feszültség csupán egy illusztrációja.   A modernitás az asztrológiát elsősorban nem a szupertechnicizáltság eszközével dúlta fel, hanem az itt említett funkcionális inkoherencia törvényerejűvé tételével, amely inkoherencia szétolvasztó és szétporlasztó hatását így már semmilyen tradicionális elv nem gátolta meg. Nem az ártott a legtöbbet az asztrológiának, ahogyan az ateista, materialista tagadja érvényét, hanem az a névlegességekben kimerülő ál-művelés, amely az elemeket és az összefüggéseket látszólag képviseli, ugyanakkor az eredeti célt, és a részleteket is folytonosan átható szellemi szempontokat nem. Ezek a hatások tették az asztrológiának 52

nevezett jelenkori megnyilvánulások legnagyobb részét önmagából kiforduló, valójában egy okkultista kaotizáltságot képviselő és tovább fokozó valamivé. Arra a kérdésre, hogy a jelenkori – túlnyomó részben modern – tudományosság bármilyen pozitív hatást kifejthet-e az asztrológiára, a válasz határozott: nem. Egy centrális vagy vonatkoztatott tradicionális doktrínát semmilyen igazán esszenciális segítségben nem részesíthet sem egy modern szemléleti elem, de még egy tudományos eredmény sem.   Ha a gyakorlat szintjét tekintjük, ott nagyon pontos efemeridákat produkálhatnak elméleti mechanikai eredményeket alkalmazó számítógép-programok, és ez értékelendő segítség, mert a pontosságnak szellemi szempontból is határozottan jelentősége van. Ugyanekkor a pontos asztronómiai összefüggésekre való mind erősebb ráutaltság egy ’benső’ képesség hanyatlására mutat rá, hiszen a prehisztorikum beavatott asztrológusai – a mai gazdag apparátussal mérve – jelentéktelennek tekinthető ’külső’ támasztékok mellett is pontosan tudták, hogy például mikor lesz Napfogyatkozás, hogy egy konstelláció pontosan mikor fog fennállni. Később egyre inkább szükségessé váltak a ’külső’ támasztékok, mert a ’benső’ intuitív látás meggyengült, mára pedig csaknem elveszett.   Az ember emberfeletti eredetű, bár aktualitásaiban ez a gyökérzet szinte működésképtelen a jelenkorban. Ezt az állapotot fokozatokon keresztülívelő hanyatlással érte el, és az alászállás egy pontján jelent meg maga az írásbeliség eszközével közvetített asztrológiai hagyomány is. Először zárt közösségekben, majd egyre nagyobb – ezzel párhuzamosan egyre hozzá nem értőbb – körben igyekezett az időben megjelenő asztrológiai hagyomány segítséget nyújtani, hogy az elhalványult intuitív képességeket revitalizálhassa az asztrológus-jelölt. Ebben a doktrinális hagyományban kétségtelenül szerepe van a ratiō discursīva síkján megközelítendő tanítás-elemeknek is. Van az asztrológiának tanulható része, az ehhez mozgósítandó racionalitást azonban nem helyes összetéveszteni a modernista racionalizmussal.   Újra jegyezzük meg, hogy az asztrológia, amelyet a korábbi korok ránk hagyományoztak, nem vonatkoztatható a szellemi utat járó individuum bármilyen magas fokozatára, annak ellenére, hogy – mint említettük – a magasabb világoknak – vagyis a magasabb szellemi állapotoknak – is van valamilyen asztrológiája. Azt az asztrológiát, amely az időben érkezett hozzánk: a beavatásig lehetséges az emberre vonatkoztatni; magasabb fok esetén – a korábban említett okokból – nagyon kétséges a vonatkoztathatósága. Tudva, hogy több más, alacsonyabb fokozat elérését is joggal nevezhetjük egy beavatásnak, a be53

avatásnak a hominális pimordialitásba – a Paradicsomba – érkező öntranszmutációt nevezzük. Ez a földi ember eredeti állapota, amelyben mindent tökéletesen birtokol, ami emberi. A Paradicsom a beavatás első nagy célja, és a szorosan vett metafizikai realizáció – mint a yōga – a Paradicsomban indul. Az az asztrológia, amelyet a korábbi korok könyveiből megismerhetünk, az ebben az értelemben ’beavatás alatti’ emberre vonatkoztatható.   Ha ez a beavatás megvalósul, abban az emberi tudati funkciók töretlenül tökéletes egysége áll fenn, amelynek egyébként a planétákat integráló Nap (az Ég közepén álló Apollón Napisten, és nem a felkelés–lenyugvás dinamizmusához kötődő Sōl – vagy Hēlios –, amely utóbbit jeleníti meg hagyományosan a horoszkóp) a legmegbízhatóbb szimbóluma. (Ez az első olyan pozíció, ahol a beavatott joggal szemlélhet ’heliocentrikus szemlélésben’.) Ami a hominális pimordialitást is meghaladja, arról nem lehetséges részletekbe menően beszélni. A még magasabb fokozatokat – amelyek, mint mondtuk, a szorosan vett realizáció fokozatai – még magasabb Hildegard von Bingen: Illusztráció a Liber Sciviashoz. 12. század ’Nap’-fokozatokként foghatjuk fel. (Gondoljunk itt a lōkák szimbolisztikájára: minden magasabb lōka tekinthető egy még magasabb és magasabb szellemi fokon álló ’Nap’-nak.) Ezek a ’Nap’-ok – a lōkák – azonban kifejthetetlen mértékben meghaladják azt a Nap-princípiumot, amelyet a horoszkópszkémába berajzolt Nap általában megjelenít.   Köszönöm a figyelmüket. Az előadást Sütő Judit jegyezte le, a szöveget az előadó gondozta

54

Horváth Róbert

Egy tantra bemutatása és helye a hindú tantrikus hagyomány egészében Tilaka� yonitattvena tadā śuddho bhavi�yati Yoni-tantra IV. 18cd

Az indiai metafizika kiemelkedő képviselője, Abhinavagupta (kb. 950–1020) szerint a hagyományos értelemben vett tudásnak három eredete van: a tanítómester, a szentiratok és az ember leglényege, önmaga. A hindú tantrikus tradíciónak is ezek a legfőbb forrásai (minden további köthető ezek valamelyikéhez). A három közül az utóbbi a legfontosabb,1 amennyiben a szellemi öntapasztalás teljes körét értjük alatta.   A szentiratok fontossága jól megmutatkozik például abban, hogy iránymutatók ön-identifikációnk számára. A mesterek mindig a figyelembevételükkel fogalmazták meg tanításaikat és adtak konkrét útmutatásokat. Minél inkább szeretjük őket és elmélyedünk bennük, annál valószínűbb, hogy megtaláljuk a megfelelő személyes mestereket is.   A hindú tantrák – a tantrikus szellemiséget képviselő szentiratok – száma a hagyomány szerint hatvannégy. A tantrikus tradíció azonban nem teljesen egységes Indiában. A közös lényegen és az azonos jellemzőkön kívül, melyek okán joggal beszélhetünk hagyományról, számos fontos eltérés mutatkozik.2 Területi (földrajzi), módszerbeli (irányzati) és időbeli (történelmi) különbsé1

D YCZKOWSKI 21–22. A jelentős különbségek miatt némelyek – így például Hugh B. Urban – kárhoztatni kezdték a „tantrizmust”, mint tizenkilencedik század végi, romantikus fogalmi absztrakciót, amely a valóságban nem létezett és ma sem létezik. Kétségtelen, hogy e kifejezés alkalmat adott (és ad napjainkban is) leegyszerűsítésekre és túlzott általánosításokra, s egyáltalán nem elegáns. Azonban az az érzésünk, hogy bírálata magát a tantrikus hagyomány érinti: ha nincs „tantrizmus”, nem beszélhetünk egy komplex tantrikus tradícióról sem, ami abszurd sugalmazás. 2

  Úgy tűnik, megint arról van szó, hogy bizonyos emberek az eltérések látása okán képtelenek szem előtt tartani az azonosságokat. Egyszerűen nem alkalmasak a nem-formai lényeg megpillantására a különbözőségek tapasztalata mellett. Belevesznek az analízisekbe, nem ápolják a lényeglátás képességét. Mindezt pedig olyan magabiztossággal teszik, hogy nehéz nem gondolni arra, újfent egy szánt szándékkal mindent relativizáló, posztmodern „dekompozícióról” van szó, melynek valódi célja adekvát mértékek ledöntése.

55

gek.3 Nilmani Mukhopādhyāya Sādhanakalpalatikā című munkájában három indiai régió egyenként hatvannégy tantráját sorolja fel. Hatvannégyet tulajdonít a Vindhya-hegyektől egészen Kelet-Bengálig tartó régiónak (Vi��ukrāntā), hatvannégyet az onnan északi–északkeleti irányban húzódó, Nepált is magában foglaló térségnek (Rathakrāntā), és ugyanennyit India további, déli területeinek (Aśvakrāntā).4 Mindez nem jelenti azt, hogy a hindú tantrák száma háromszor hatvannégy, vagyis százkilencvenkettő volna. A felsorolás elveszett és megsemmisített szentiratokat is tartalmaz,5 és eltérő címen azonosak szerepelhetnek a különböző régiók nevei alatt.6   Valószínűleg senki nem tudja pontosan, mennyi hindú tantra elérhető ma legalább kéziratban. Nem egyetlen indiai vélemény szerint, európai származású személy, John Woodroffe (1865–1936) – írói nevén Arthur Avalon – ismerte a legtöbbet.7 Sir Woodroffe több évtizedes, e szentiratok megismeréséért és ismertetéséért végzett erőfeszítéseiért nagy hálát érzünk. Felismeréseinek és munkásságának legnagyobb része a mai napig érvényes. Természetesen igényel pontosításokat és kiegészítéseket, jobbára azonban az újabb idők embereit és nyelvezetét figyelembe vevő újrafogalmazásra érdemes.   Gaurinath Sastri kötete hetvennégy fennmaradt hindú tantra vázlatos tartalmát közli.8 Sures Chandra Banerji száznegyvenét,9 de az ő gyűjteményében címváltozatok és szerzői művek is találhatók (amelyeket más felfogások a kommentárirodalomba sorolnak). A számszerű áttekintést tovább nehezíti, hogy szóban áthagyományozott tantrák is léteztek,10 amelyek elvileg bármikor leje3

Az időbeli különbségek kapcsán érdemes megjegyezni, hogy például a ha�ha-yoga eredetileg kifejezetten tantrikus módszeregyüttes volt, amely mára nagymértékben veszített tantrikus voltából. Azok az irányzatok, melyekre a ha�ha-yoga mai felfogása hatást gyakorol, nyilvánvalóan jelentősen különböznek a ha�ha-yoga korábbi értelmét megadóktól. 4 AVALON 1914 72–74. SASTRI 1. 46–48. A Vi��ukrāntā és Rathakrāntā közötti különbség nem teljesen világos. Avalon megad két krāntākat definiáló tantrát is. Egy harmadik, a Śaktisa�gamatantra azonban eltérően határozza meg a három régiót. És egyészen más alapokon nyugvó földrajzi megkülönböztetések is léteznek. Ld. például MISHRA 19–20. 5 A mai tantrák lecsökkent számáról AVALON 1914 6, 71. Vidyā�nava Bha��ācārya Mahodaya a már nem fellelhető tantrákkal együtt háromszázti-

56

zennégy címét gyűjtötte össze. BHA��ĀCĀRYA 1. 438–442. Ennél nagyobb számról is említést tesz. 6 AVALON 1914 73. SASTRI 1. 46. 7 Meglehet, hogy ez már a maga idejében túlzás volt. Nem számítva a rövid terjedelmű tantrákat, a többségük – megfelelő mester útmutatásával kiegészülve – önmagában elegendő lehet egy teljes szellemi út bejárásához, ami magyarázatul szolgál arra, hogy hindúk miért nem ismernek többet.   Talán ide is kapcsolódik, és nem túlkapás megjegyezni, hogy egyes tantrikus szövegek kifejezetten pozitivan nyilatkoznak az észak-nyugati „idegenekről” (mleccha, yavana). Yoginī-tantra XIII. 3a és XIV. fej. Mahānirvā�a-tantra XIV. 184. és 187. Yoni-tantra VII. 2cd. 8 SASTRI 1. 157–333. 9 BANERJI 117–231. 10 Ld. 5. jegyzet, második hivatkozás.

gyezésre kerülhetnek, némileg hasonlóan a buddhista gter-mák újabb és újabb megtalálásaihoz. A ma elérhető írott hindú és buddhista tantrák együttes száma óvatos becslések szerint kétszáz körüli. Azt lehet mondani, nincs még egy valódi tradíció, amely oly rossz hírnévnek örvendene, mint a hindú tantrikus hagyomány. Sajnos, ez ma már nem csak nyugati tekintetben van így. Vélhetően a leginkább félreértett tradíció (noha valamennyi autentikus hagyomány egyre nagyobb torzításokat szenved el).   Nem ismerve, a „tantrizmus” valamiképpen mindig összemosásra kerül a szeszes italok fogyasztásával és a forszírozott szexuális élettel. Sőt, úgy tekintenek rá, mint aminek a lényege ezekkel kapcsolatos. Külön érdekesség, hogy e messzemenően téves felfogás azok sajátja is, akik bírálóan, támadólag, ellenségesen viszonyulnak hozzá, és azoké is, akik számára szimpatikus és igenlően közelítik meg.   Minden jel arra mutat, hogy így vagy úgy, de korunkban mindenhogyan az emberek rendezetlen életének árnya vetül erre a hagyományra. Egy minél hamarabb letudott és elvégzett – szellemi szempontból jelentéktelen – szexuális élet árnya, avagy a testiség korlátjait és visszahatásait csupán elvben ismerő, az ösztönöket utólagosan megideologizáló hedonizmusé. Eltekintve az alkalmi viccektől és „beindulásoktól”, egy maradványszerű ál-erkölcsösségé, amely a protestáns puritanizmussal mutat rokonságot (beleértve az élvezet magasabb értelmét nem ismerő eseti hedonizmust), és egy általános magatartás árnya, amely minden alkalmat megragad, hogy az élvezet kicsiny lehetőségeivel éljen, de amelyet nehezen felismerhetővé tesz, hogy magának „művelt” önigazolásokat keres.   Bármelyik, látszólag ellentétes viszonyulásról legyen szó, lényegében mindkettő freudi szemüvegen keresztül értékeli a „tantrizmust”: mindent a szexualitásra és az élvezetre vezet vissza. Szerintük ezek a mozgatói. Más indítékok régen éppúgy nem voltak, ahogy ma sem lehetnek. További esetekben pedig összekeverik az érvényes alapelveket a képviselőkkel, és az utóbbiak egyéni hibáit a tradícióra vetítik. Mindezekkel összefüggésben teljesen általános, hogy a tantrikus szellemiséget végül egy manipulatív, befolyásoló, hátsó szándékok által vezérelt, tisztátalan spiritualitásformának tekintik. Egyedüli kivételt talán csak a kasmíri irányvonal képez, amelynek metafizikai jelentőségét és nagyságát egyre többen felismerték az utóbbi évtizedekben.   A szeszes italokra és szexualitásra fókuszált hozzáállás külső vonatkozásban visszavezethető a pañcatattva, vagyis az öt (tantrikus) szubsztancia elméletére és gyakorlatára. Öt tényezőről és eszközről van szó, melyeknek használatát korábban a hindú hagyomány egésze tiltotta (és ma is tiltja), de a tantrikus tradíció 57

bizonyos irányvonalai megengedték, vagy – mint látni fogjuk – egyenesen megkövetelték. Az öt szubsztanciát vulgárisan „öt m”-nek, pañcamakārának hívják, melyek a következők: a szeszes ital (madya), a hús (mā�sa), a hal (matsya, mīna), a pörkölt gabonamagvak (mudrā) és a szexuális közösülés (maithuna). Igen ám, de a tantrák több mint felében meg sem jelenik a pañcatattva témája… „A tantra nem az »öt m« fizikai használatát nyomatékosítja, hanem a feléjük irányuló attitűd megváltoztatását. Az ember megváltoztathatja ezen úgynevezett profán dolgokhoz való viszonyulását anélkül is, hogy konkrétan használná őket. Így hát a tantrikus gyakorlásban (sādhana) az »öt m« fizikai használata nem kötelező; az ember tantrikus gyakorlóvá (sādhaka) lehet anélkül, hogy [konkrétan] használná ezeket.”11

Sir Woodroffe – meglehetős pontossággal – a következőkben összegezte a hindú tantrikus hagyomány orientációját és érdeklődésének főbb tárgyait: „A Legfelső Szellem [bármely tradicionális elnevezésével is illessék]; a világmindenség teremtése és pusztulása; az istenek eredete és tisztelete; a létezők osztályozása (bhūtānā�ga sa�sthānam); a mennyei testek; a világok és poklok, a férfi és nő, valamint az emberi test centrumainak (cakra) leírása; az egyén āśramának nevezett különböző életkorszakainak és -szakaszainak jogai és kötelességei; a szentségek [eszközei, alkalmai, formái] (samskāra); az Istenség ábrázolásainak, a mantráknak, a geometrikus ábráknak (yantra) és a [külső-belső finom] testtartásoknak (mudrā) a megszentelése; a spirituális gyakorlás (sādhana) és tisztelet (pūjā, upāsana) minden formája, legyen az külső vagy elmebeli, beleértve a pañcatattvával folytatott tiszteletadást, a házak, víztároló medencék, kutak, fák stb. megszentelését; a szent helyek (tīrtha), a puraścara�a rítus, a mantra-recitációk (japa), az ünnepi vallási cselekedetek (vrata), a tisztító gyakorlatok (�a�karmasādhana), valamint a ceremoniális rítusok és »mágia«, a meditáció (dhyāna) és a yoga minden formájának leírása; a királyi kötelességek; a törvénykezés; a szokásrend; az orvoslás; és általában a tudomány.   A tantrák tulajdonképpen a maguk idejében elérhető tudás enciklopédiái voltak (minthogy ma már csak töredékes formában léteznek).”12 11

MISHRA 25.

58

12

AVALON 1914 71.

  Indiában a „tantrizmus” a leginkább teisztikus hagyományformák közé tartozik (habár vannak non-teisztikus doktrínái). E sajátosság egy aktív és kreatív teizmusra vezethető vissza, melynek oka, hogy benső és tapasztalati valóságot idealizálnak, fejeznek ki teisztikus szimbólumokkal. Itt az aktivitás és a kreativitás lényegében autoteizmuson (László András kifejezése) alapul, önmagunk isteni voltának tapasztalatain és igenlésén. Ezt a nemcsak aktív, de kreatív teizmust nyugati nézőpontból talán úgy lehet a legjobban megérteni, ha magunk elé képzeljük egy személy esetét, aki Isten iránt annyira odaadó, hogy fokozottan érdekli minden sajátossága és megnyilatkozása. Úgy a különböző teológiákban, mint saját személyes életében Isten aktusait és arculatait szemléli. Az istenaspektusokat – indiai nézőpontból – önálló istenekként is fel lehet fogni. Ez történik az úgynevezett polüteizmusban. Az isteni „megsokszorozódás” oka egy kreativitás, amely mélységes hittel és Isten iránti elkötelezettséggel áll összefüggésben. Egy szorosabb érdeklődésen és odaadáson alapul, mint ami általános, mivel az aktív kreativitás végső oka ebben az esetben Isten saját benső lényegként való tapasztalása.   Mindezek értelmében nem csupán az tartozik az euro-atlanti abszurditások kategóriájába, hogy a „tantrizmus” kapcsán mindent a szexualitásra és az élvezni akarásra vezetnek vissza, de az is, hogy elnyerte olyanok szimpátiáját, akik nemhogy nem képesek valóságos és benső, tudatos istentiszteletre, de a legkevesebbre is képtelenek: leborulni és fejet hajtani az istenaspektusok előtt, vagy megbánni azt, ami másra nem érdemes. Mielőtt rátérnénk egy választott tantra bemutatására, figyelmet kell fordítanunk az öt szubsztancia (pañcatattva) témájára, hiszen – mint már volt róla szó – az egyéni tévutakon kívül ezek használatának félreértéséből vagy hiányos értéséből fakadnak a tantrikus hagyománnyal kapcsolatos legalapvetőbb tévedések. A következőkben kísérletet teszünk arra, hogy összegezzük a legfőbb pontokat.13   1. Az Indiában korábban (és általánosan ma is) tiltott öt tényező használatát nem a létezéshez, a formákhoz, az érzéki élvezetekhez és a világiassághoz való kötődés értelmében kezdték engedélyezni. Úgy konstatálták, hogy ma a vágyak és a szenvedélyek teljes mellőzésével az emberek nem tudnak aktívan és érvé13

A pañcatattva szerteágazó problematikája kapcsán bővebben ld. AVALON 1913 CXI–CXX. AVALON 1927 590–648. MISHRA 24–27. A szeszes italról Abhinavagupta nyomán: DUPUCHE 87–90, 126, 185–192. A téma összegzésekor törekszünk

rá, hogy ne irányzati, hanem szinoptikus értelmezést nyújtsunk, noha külön tekintettel kell lennünk azokra az iratokra és irányzatokra, ahol hangsúlyozottan jelenik meg. Szentiratokbeli források tekintetében ld. még BANERJI 268.

59

nyesen szellemi utat járni.14 A jelen körülmények között – minden őszintétlen állítással szemben – egyrészt nem iktathatók ki tökéletesen, másrészt nélkülük az istentisztelet módjai egyre gyakrabban tamasi – elsötétült, nehézkes és tompult – minőségűek. Ezért lehetővé tették olyan tényezők előírásos alkalmazását, melyek nem önmagukban, hanem a hozzájuk való viszonyulásban jobbára a rajasi – izzó és eleven (vágyódó és szenvedélyes) – minőség jegyében állnak. Továbbá úgy találták, hogy a kali-yuga jelenlegi fázisában születő emberek többsége – a háromféle létező tantrikus tanítása, a tribhāva értelmében – paśu minőségű: megbilincselt, akinek kötelékek általi tudatos feláldozása nem kerülhető meg.15   Az engedélyezés és a jóváhagyás e „negatív” okain kívül léteznek tisztán pozitív okok is a pañcatattva használata tekintetében.   2. Az első és legfőbb, az autonómia és az autokrácia elve, ahol az autonómia nem személyes-egyéni önállóskodásként és öntörvényűségként, az autokrácia pedig nem önkényességként értelmezett, hanem szigorúan spirituális szinten, minthogy a paśu, a közönséges egyéniség megbilincselése és magasabb valóságok érdekében történő feláldozása – mint már említettük – a leghatározottabban megkerülhetetlen. Az autonómia és az autokrácia számos kultikus formája16 mögött ama alapvető felfogás állt, hogy az Istenséggel, Legfelső Szellemmel vagy Végső Valósággal való azonosság csak a Hozzá tartozó szabadság, önállóság és önmaga(m)ság megvalósítása révén lehetséges. A śivaság állapota (śivatva) Śiva önrendelkezésének, önmagára alapozottságának, önuralmának stb. komplex saját megvalósítását követeli meg. A śivo’ha� (Śiva vagyok) nem csupán egy elmélet és egy mantra, hanem tettbeli velejárói vannak.   3. Az iménti pontnak, valamint a tantra kifejezés egyik jelentésének megfelelően egy kiterjesztést hajtottak végre, mégpedig kettős értelemben. Egyrészt az egyéniség meghaladó kiterjesztését egy totalizálás értelmében, amely a redukcióját is magában foglalja. Másrészt a spirituális gyakorlásnak és megvalósításnak (sādhana) a kiterjesztését olyan területekre, amelyeket korábban még sikeresen kiiktatni és tökéletesen mellőzni lehetett, később azonban már nem. 14

Ennek megértéséhez segíthet a mondás, miszerint „Földre esve a föld segítségével kelhetünk fel.” És egy másik: „Jobb [tisztátalan] lábbelivel lépni egy szentélybe, mint soha be nem lépni.” Avalon gyakran idézte ezeket a sorokat. 15 A háromféle létező tana nemcsak a paśu, a vīra és a divya általában kiemelt típusait foglalja magában, hanem egy hatos megkülönböztetést is: svabhāva

60

paśu, vibhāva paśu, svabhāva vīra, vibhāva vīra, mantrasiddha vīra és divya. Így a divya a mantrasiddha vīra állapotát is meghaladja. AVALON 1927 598. Létezik olyan radikális felfogás, miszerint a kali yugában fizikai születése szerint minden ember paśu. Uo. 603. 16 Mellékesen emlékeztetünk arra, hogy a hódító āryák például fogyasztottak húst.

  A nem-elvetés, nem-visszautasítás tantrikus elve alapvetően a kiterjesztés e két aspektusából fakadt. Az öt tiltott tényező esetében a kegyes és szükségszerű megengedésnél (ld. az 1. pontot) fontosabb a tudatos igénybevétel, amely a kiterjesztés imént említett kettős értelmének következtében valósult meg.   4. Tradicionális keretek között a pañcatattva használata mindig szigorú előírásoknak megfelelően és kizárólag rituális módon történt. A rituális keretek messze meghaladták a borfogyasztás és a szexualitás – egyébként értékelhető – magas kulturális szintjeit, mivel nem csupán kulturáltságon, hanem spiritualitáson alapultak. A használatot előkészületi gyakorlatok és megtisztítási eljárások előzték meg, s áldozati és hálaadási rítusokkal fejeződött be. Természetesen előfordult „kisiklott”, sikertelen használat (nem pedig fogyasztás), a szigorú előírások betartása és a szabatos módszerek révén ezt azonban korrigálni lehetett. A meglehetősen sajátos tantrikus etika kiterjedt szabályainak körébe – amelyekről még lesz szó – tartozott például, hogy az öt tattva használata más lehetséges (kisebb és szubtilisebb) élvezeti források fokozottabb visszautasításával járt együtt, amelyek elutasítását másutt nem írták elő, például bizonyos ételek, használati tárgyak vagy magatartásformák tekintetében. (Az egyetlen további „megengedő” kivétel az esztétikai élménynek tulajdonított fontosság volt tantrikus részről.)   5. Az említett kettős kiterjesztéssel összefüggésben igen fontos a transzformáció elve. Az öt szubsztanciát ezért, nem pedig élvezet céljából használták. A magasabb rendűvé alakítás a hindú és a buddhista tantrikus hagyomány közös princípiuma. Szemben az automatikus és durván racionális, nyugati eredetű evolucionizmussal, a transzformáció jelentős tudati és szellemi erőfeszítések révén valósul meg.   6. Már az eddigiekből következik, hogy az öt tantrikus tényező az élvezeti és anyagi aspektus mellett valami messze többel, közvetett eszmei értékkel rendelkezett. Elgondolható, hogy amikor az autonómiát, az önmaga(m)ságot, a kiterjesztést, a rituális használatot és a transzformációt testesítették meg, akkor használóik nem(csak) anyagi voltuk és fizikai hatásuk felé fordultak, hanem ezen valóságok felé. Amikor egy tiltott szubsztancia használata mellett döntöttek, nemcsak ahhoz, de az általa sajátosan megtestesített valóságokhoz is kapcsolódtak, sőt, amennyiben a használat tradicionális és szellemi szempontból sikeres volt, elsőlegesen azokhoz. Például a szexualitás nem általános értelmű és indítékú volt. Kialakulhattak ugyan (felszámolható) kötődések a konkrét oldalhoz, de azok mindig magasabb kapcsolódásokkal jártak együtt. A kondicionálódás – paradox módon – spiritualizálódást is jelentett.   A tény, hogy a pañcatattva mindegyik tényezője rendelkezett ideális értékkel, biztosíthatta, hogy döntően nem anyagi, világi és hatásbeli aspektusaikban nyúltak hozzájuk. Természetesen volt élvezeti értékük, de az a transzcendentális, örök 61

Leander (Nerium oleander)

és abszolút boldogságot idézte fel, amely az élvezet „meghosszabbításában” található, és amelynek az élvezet puszta tükröződését képviselte a szupertudatos használatban.   Így a szeszes ital (madya), a hús (mā�sa), a hal (matsya) és a pörkölt gabonamagvak (mudrā) az ezeket alkalmazó tāntrika számára elsőlegesen nem „anyagok”, a szexuális egyesülés (maithuna) pedig nem „egy dolog” volt. Tantrikusan mindezek istenemlékeztetők. A vonatkozó elmélet szerint bizonyos tárgyak, dolgok és témák – a hozzájuk való megfelelő viszonyulás esetében – rendelkezhetnek olyan ideaerővel, hogy megjelenésük szinte azonnal felidézi a törekvő szellemi célját, addigi legmélyebb megtapasztalásait, olyannyira, hogy mintegy közvetlenül aktualizálják, működésbe léptetik azokra irányuló sādhanáit. Az öt tényező esetében a tiltottság és a titkos használat szabályozottsága növelte ezt az erőt. Hogy csak néhány példát említsünk, a madya felidézte a testi nehézség elhagyását, az individuális merevség oldását, a meleget, a tüzet, a testen és egyéniségen kívüli extázist, amelyek az általános használatkor csak igen viszonylagos módon valósulnak meg. A mā�sa a saját testet, annak kozmosz és templom aspektusát, amelyben a nagy műveletek végbemennek, melyekhez olykor „állati” erő kell; a szilárdságot, de a tamas elhagyásának szükségességét is. A matsya a finom kötődéseket, és egyúttal a szubtilis kitartást; az ellentétes irányultságot és azt a kétirányúságot, amelynek együttes, egyként való megvalósítása a „tantrizmus” egyik nagy célja. A mudrā, a maga sokféle formájában, az apró dolgokban rejlő relatív szabadságot, s különösen a karmikus késztetések és csírák elégetését, kifinomult kiélését, mintegy elfüstölését.17 A maithuna felidézte azt 17

Hangsúlyoznunk kell, hogy a mudrā elszívható (és nem szintetikus úton előállított) kábítószerrel való kizárólagos azonosítása téves. Konkrét hasz-

62

nálata több esetben nem jelent mást, mint egyfajta rituális és szakrális „nassolást” vagy „ropogtatást”.

Klitória vagy Pillangóvirág (Clitoria ternatea)

az állapotot, melyben Platón androgynosainak megfelelően mozgunk; nemcsak a két nem egységeként, hanem az ásványi, a növényi és az állati világ egységeként, az anyagszerűség, az illatok, a nedvek, az állatiasság és a legmélyebb emberség együttes egységeként; a teljesség eredeti és normális állapotát, amelyben Śiva-Puru�a áthatja és utolsó pórusáig megrázkódtatja Pārvatī-Prak�tit, hogy ami Tőle mint természetfelettitől különböző volt, az is elveszítse természeti és „más” voltát.   Az istenemlékeztetők esetében valójában nincs hely az önbecsapás, a mesterkélt ideologizálás és önigazolás számára, hiszen bensőleg könnyű megítélni, hogy valami valóban felveti-e, közelbe hozza-e, aktualizálja-e az ember szellemi céljait és valóságát. Mindenesetre bizonyos, hogy az öt tiltott tényező mindegyike rendelkezett a tárgyalt ideális értékkel és funkcióval, függetlenül attól, hogy konkrétan éltek-e velük. A maithunának (és olykor a madyának) tulajdonított jelentőség vai��ava tantrákból is kitűnik, melyek a śaiva és śākta tantráknál jóval ritkábban foglalkoznak a pañcatattva témájával.   7. Létezik egy felfogás, amely az öt különleges emlékeztető18 konkrét használatát tamasi gyakorlatnak (tāmasika sādhana) tekinti;19 a helyettesítők20 révén történő használatát rajasi gyakorlatnak (rājasika sādhana); a tisztán szimbolikus,21 18

Különleges, hiszen a hagyományok általában egyértelműbb istenemlékeztetőket használnak. 19 A tamasi jelleg itt eltérő értelemben jelenik meg attól a fentebbi állítástól, hogy korunk vallásgyakorlása többnyire ennek a minőségnek a jegyében áll. Ezúttal az egyébként tilott tattvák konkrét használatát jelöli. 20 A helyettesítő azt jelenti, hogy a rituálé során, amikor használatba vétetnek, a szeszes italt például kókusztej, a húst gyömbér, a halat citrom helyettesíti. A mūdrát kéz- és szubtilis testtartások. A sze-

xuális közösülést olykor vulva és penis alakú virágok együttes jelenléte pótolja. A helyettesítők sokféleségével kapcsolatban ld. például AVALON 1913 CXV. A virágok kapcsán SCHOTERMAN 13–14. 21 A szimbolikus használat ebben az esetben azt jelenti, hogy a szeszes italnak egyáltalán semmi köze tényleges szeszes italhoz, de rejtjelezett nyelven – például – az isteni tudás ambróziájára, vagy az éter elemre utal; a hús a nyelvre, vagy a levegő elemre; a hal a két fő nādīra, vagy a víz elemre; és így tovább. Ld. egyebek között AVALON 1913 CXIX–CXX.

63

kontemplatív és jógikus használatát pedig sattvai – fénylő, szellemi minőségű – gyakorlatnak (sāttvika sādhana; sāttvika pañcatattva) tartja. Ennek megfelelőn a konkrét igénybevétel a paśuk, a helyettesítők révén történő a vīrák, a szimbolikus, ezoterikus értelmű használat pedig a divyák útjának (paśvācāra, vīrācāra, divyācāra) sajátja volna.22 Figyelemre méltó felfogásról van szó, amely újfent a tiltott tényezők témájának mélységét jelzi. Tudomásunkra hozza a hindú tantrikus hagyomány eltérő gyakorlati megközelítéseit, és ami a legfontosabb, kijelöl egy követendő irányt a szűk, megkötöttségeket hozó konkrétumoktól a tágabb, univerzálisabb és szabadabb átélések felé. Így hát az öt tantrikus tényező szublimálandó. Az anyagtalanítás fő fokozatai: betűszerinti, helyettesített és isteni valóságuk (pratyak�atattva, anukalpatattva, divyatattva). A törekvő egyre finomabb értelemben veszi őket, egyre szubtilisebb támasztékokat és segédeszközöket használ. A maithuna esetében például a következőképpen. A szexuális egyesülés kivitelezésénél (kriyāni�patti) fontosabbá válik az arra történő vágyakozás (sa�kalpa). Ennél a szeretett nővel folytatott beszélgetés (guhyabhā�ana). Ennél a választás (prek�a�a). Ennél is a kiválasztást megelőző kötetlen játszadozás (keli), majd pedig a nőről való puszta beszéd (kīrtana). Végül a rágondolás (smara�a) is maithunaként megélt – ugyanazt a kihívást tulajdonítva és beteljesülést megadva valamennyi fokozatnak, mint amit a kivitelezett közösülés és az ejakuláció nyújt. Így jutunk a nyolcrétű maithuna (a�tā�ga maithuna) elméletéig és gyakorlatáig, ahogyan azt a bráhmanikus idők után a „tantrizmus” némely irányzata felfogta. A fokozatok értéke éppen ellentétes az általános emberi megítéléssel és irányulással.   Van azonban néhány bökkenője a fentebb említett felfogásnak, ami tökéletlen voltára és racionalizált, logikai jellegére mutat. Az első, hogy az öt tantrikus tényezőnek sok olyan konkrét használata volt, amikor még attól is óvakodtak, hogy egy paśu véletlenül meglássa.23 Vagyis tényleges használatuk a legkevésbé sem csupán a paśuk sajátja volt. Ellenkezőleg, számukra sokkal gyakrabban a helyettesítők révén történő használatot írták elő a tantrikus tradícióban.24 A fenti séma tehát már itt felborul. A második, hogy a szublimáció nem végezhető el „alulról”, és elméleti fokozatok alapján sem, minthogy a konkrétumok valódi meghaladása az összes fokozat és a legfelső fok univerzális átlátását és igenlését követeli meg. A rágondolásbeli maithuna például csak egy szubtilis fokozat, bilincsei a kivitelezett maithunáénál nagyobbak, meghatározóbbak, eredendőb-

22 23

AVALON 1914 18, 71 (3j). Kulār�ava-tantra II. 124. Yoni-tantra VI. 36cd.

64

24

AVALON 1913 CXV. MISHRA 399 (28j).

bek.25 A finomfizikai támasztékokhoz szorosabb, kiterjedtebb és nehezebben átlátható kötődések tartoznak, mint a testiekhez.   A legnagyobb probléma a fenti felfogással azonban az, hogy a pañcatattva betűszerinti igénybevétele nem zárja ki okvetlenül sem a helyettesítőkkel történő használatot, sem a kontemplatív átélést. Például a konkrét szexuális aktus közben megvalósulhatnak (nem modern értelemben) ezoterikus tapasztalások, ahogyan jelen lehetnek szimbolikus, „helyettesítő” tényezők is. A tényleges használat egyáltalán nem biztos, hogy lerombolja az öt tiltott elem benső, ideális értékét, emlékeztető voltát. Ha mindenképpen kizárná azt, bizonyára nem választottak volna tantrikus tényezőkként olyan dolgokat, amelyek nemcsak szimbolikus, hanem konkrét módon is megélhetők. Egyébként a valódi és tradicionális ezotéria nem korlátozódik az intencionális nyelvre és a szimbolizmusra. Indiában (de különösen a „tantrizmusban”) az élet szinte minden szegmense ezoterikus volt. A tradicionális ezotériát a legtöbb konkrétum felől megközelíthették, a rituális életet pedig végképp nem lehet elválasztani a tényleges dolgoktól. Ez ugyanis az egyedüli nem kiiktató mód arra, hogy a testiség szellemmel áthatott lehessen és életünkben ne legyenek profán tényezők. Ha a konkrét használatot kizárnánk, vagy akár csak leértékelnénk, nem mehetne végbe transzformáció.   Az említett felfogás problémáját – amely vélhetően csupán néhány tantrikus irányzat, majd pedig a logikai megközelítések és a szükségtelen mentegetés sajátja volt – Sir Woodroffe azzal vélte megoldani,26 hogy bizonyos előírásoknak megfelelően a pañcatattva helyettesítők révén való használatát tulajdonította a paśuknak, konkrét használatát a vīráknak, tisztán szimbolikus és ezoterikus használatát pedig a divyáknak.27 Ez azonban ugyancsak irányzati felfogás: a vīrācāráé.   Véleményünk szerint a szimbolikus és ezoterikus jelentés nem különül el mereven a konkrét használattól, és nem látjuk be, miért kellene kizárni az utóbbit akár az egykori divyák esetében.28 Ez csak abban az esetben lenne elfogadható,

25

Ezzel kapcsolatban eszünkbe juthatnak egy nemi önmegtartóztatásban élő nagy bölcs, Rama�a Mahar�i szavai, aki a szexualitás kapcsán egyszer azt mondta: „Jobb csinálni, mint [nem csinálni, de] mindig rágondolni.” http://www.bujiferenc.hu/ download/forditasok/forditasok_02.pdf (utoljára megtekintve: 2011. 01. 07.) 6. o. 26 Főként későbbi, 1927-es tanulmányában. 27 AVALON 1927 604–608. 28 A legenda szerint Ādi Śa�karācārya egy király testét magára öltve több mint egy hónapig az ero-

tika megismerésével töltötte az idejét. Állítólag tanítványai ébresztették fel ebből az állapotból (és ekkor írta Guru-stuti című költeményét). A tradicionális történetek soha nem véletlenek. A Jīvanmuktānandalaharīban (13a–c) így ír: „Egyszer rizsgolyót adni saját szájból a śaktik nyitott lótuszszájába, / máskor kívülről helyezni bele, így nyilvánítva ki a Nem-kettősséget, / melyben a saját Önvaló és a más megkülönböztetése eltűnik” (Király Liliom fordítása).

65

ha a tribhāva tanából kizárnánk az embertípusként való értelmezést, és divya alatt a teljes személyiség tisztán nem-megnyilvánult részét értenénk, paśu alatt a durva megnyilvánulást, vīra alatt pedig egy „átmeneti” részt.   8. A pañcatattva doktrínája és gyakorlata a hindú tantrák kozmológiai, pszicho-fizikai és anatómiai érdeklődésének megfelelő tudást is kifejez. Hatásaiban valamennyi tényező a legmagasabb rendű, a maithuna irányába mutat,29 támogatva és előirányozva azt.   9. Végül megjegyezzük, az öt szubsztancia az egyéniség feláldozásának eszköze, megóvása gyarlóságának tantrikus szimbóluma is. Csak akik nem gondolják végig a témát, és nem ismernek mást, mint kényelmes élvezetet (polgári alkoholizálást és szexet), vélik úgy, hogy használatuk kizárólag erősíti az egyéniséget, nem pedig feláldozza azt. A hagyomány ismeri a személyiség értékét, de elveti a személyiségféltést. Noha felmerültek bizonyos kérdések, az elmondottak remélhetőleg közelebb vittek bennünket a pañcatattvát előhívó okok és annak megértéséhez, ami a rituális használat hátterében végbemehetett.   Hangsúlyozni kell, a hindú tantrikus tradíció nem ismerhető meg kielégítően és helyesen csupán e téma felől. Amint Sir John írta: „A tantra, ahogyan korábban, úgy most is a nagy mantra és sādhana śāstra (mantrákkal, rítusokkal és gyakorlással kapcsolatos szentírás), a leglényegesebb, ha nem az egyedüli forrás néhány olyan ma is gyakori, legalapvetőbb fogalom vonatkozásában, amilyen az istentisztelet, az [isten]ábrázolások, a beavatás, a yoga, a guru fensőbbsége, és így tovább.” „A himnuszok, valamint a legendák tudása, az istentiszteleté és a sādhanáé nyújtja egyedül a hindú szellemiség teljes tudását, amely nélkül vallási és bölcseleti elgondolásai szerethetők ugyan, ám szegényesen érthetők. Az upāsana (istentisztelet) és a sādhana jelenleg is tartó kibontakozása pedig csak a tantrából tanulható meg, amely mantra és sādhana śāstra, valamint az azt kísérő szóbeli hagyományból.”30

29

PARRY 5.

66

30

AVALON 1914 1, 17.

E szükséges bevezetők után egyetlen konkrét tantrát szeretnénk bemutatni. Egy puszta bemutatásnak semmi értelme nem lenne, sőt káros lenne az olvasóra és a szerzőre nézve, ezért oly módon végezzük el, hogy ne csupán megismételjük a külföldi szakirodalom állításait, hanem interpretációkkal és kommentárokkal hozzájáruljunk a felismeréseihez, főként pedig a szóban forgó hagyomány mélyebb megértéséhez.   A bemutatott szentirat egyáltalán nem jellemző a „tantrizmus” egészére. Csak egyes sajátosságait mutatja, melyek a hindú tantrikus tradíció alászálló (prav�tti) és „alkalmazott” (sa�v�ti) irányához tartoznak. A kaula irányzat tekintetében, amellyel a tanulmány vége felé foglalkozunk, is csupán egyes sajátosságokra tér ki. Mindazonáltal nem kizárt, hogy több nem nemi megtartóztatásban élő tāntrika31 szexuális életének szellemi kulcsait tartalmazza, túl a benne leírt speciális rítuson.   A Yoni-tantra a Vi��ukrāntā régió tantrái közé tartozik. Születésének idejéről annyit állíthatunk bizonyosan, hogy 19. század előtti. Nem vai��ava, hanem śaiva tantra. Ezen belül āgama śāstra, olyan szentirat, melyben az Úr Śiva tanítja Pārvatīt, nem pedig – mint a nigamák (ritkább) esetében – fordítva, Śrī Pārvatī Śivát.32 A śaiva tantrákon belül vāmācāra-szöveg, vagyis nem a „jobb kéz útjához” (dak�inācāra), hanem a „balhoz” tartozik.33 Ezen belül vīrācāra-, azon belül pedig kaulācāra-irat.   Olyan tantra, amelyet olvasva, mint Julius Evola szellemesen megjegyezte, még minden érték átértékelője, Nietzsche is „elsápadt volna”. Mentegetések nélküli bemutatása azért látszik célszerűnek, mert ha ilyen félreérthető esetben sikerül rávilágítani a tantrikus hagyomány spirituális indítékaira, nyilvánvalóvá válhat, hogy a valódi tradíció egészét csak alaptalan vádakkal illették.   A művet Jan Anthony Schoterman (1948–1989) holland indológus és szanszkrit nyelvtudós tette hozzáférhetővé. Nyolc nehezen elérhető ismert kéziratából hat állt Schoterman rendelkezésére (mikrofilmen), és eltéréseiket jegyzetekben megadva, latin betűs átírásban közölte, kitűnő kísérőtanulmánnyal, fordítás nélkül.34   A Yoni-tantra nyolc fejezetre (pa�ala) tagolódik. Kétszáztizenkilenc sorpárból (śloka) és néhány további kísérősorból áll. Többnyire egyszerű szanszkrit nyelven íródott, nem tartva igényt különösebb irodalmi érdemekre. 31

A fenti megfogalmazásból következik, hogy a tantrák számos követője nemi önmegtartóztatásban él. A brahmacarya olyan minőség, amit hosszabbrövidebb időszakokra annak is meg kell valósítania, aki egész életét nem annak jegyében éli. 32 Az āgama és a nigama e megkülönböztetése kapcsán ld. AVALON 1914 70. Természetesen

léteznek ettől a śaivāgama felfogástól eltérő meghatározások is. 33 Ez a kettős felosztás, hozzátéve a kevert vagy vegyes (miśra) típust, körülbelül a 10–11. század óta ismert. 34 Ld. YT 37–42.

67

A yoni szó jelentése női nemi szerv (a maga egészében és részeiben is). A yu nyelvi gyökből ered, amely többek között egyesíteni, hozzákapcsolni, hozzákötni jelentésekkel bír. Monier-Williams szerint a kifejezés eleinte csak hímnemű nyelvi alakban fordult elő. Nem mellékes az sem, hogy a yoga szó a későbbi, hasonló jelentésmezőjű yuj gyökre vezethető vissza.   A felfogás, miszerint a yoni a szüléssel és a születéssel, bölcseleti vonatkozásban pedig a létrejövéssel, létesüléssel kapcsolatos „generatív princípium” szimbóluma volna, védikus értelemben nem állja meg a helyét. Ez inkább egy naturalista, népies szemlélet sajátja, valamint az azt kutató néprajzé, továbbá a túlságosan racionalizált és felületes kutatásoké. A folklór területéhez tartozó dolgokon kívül a yoni semmilyen lényegét érintő kapcsolatban nem áll a különféle anya- és nőuralmi elgondolásokkal. Amint azt például a �g-veda X. 184. 1. mutatja,35 eredetileg az indo-árja védikus istenhez, Vi��uhoz társított fogalom. Nem a létesüléssel és a sokasodással kapcsolatos, hanem egy azokat mintegy megelőző, meghaladó állapottal.   Valódi jelentőségének megfelelően a yoni a par excellence teremtői állapotnál is magasabbra utal. Kitűnik ez többek között a Kūrma-purā�a I. 9. részéből, ahol Brahmā, a Teremtő isten, Vi��u, a (teremtésen túli) Fenntartó isten „köldöke táján” található nyíláson keresztül hagyja el Vi��u testét, ahová nagyságát megismerendő került.36 A yoni Brahmāhoz, a Teremőhöz történő társítása – olyan alkalmi fogalmak révén, amilyen a padmayoni37 vagy a brahmayoni – az iménti mítosszal kapcsolatos, és annyiban pontatlan, hogy valójában az Úr Vi��u, nem pedig Brahmā „köldöktájékáról” van szó. Például a hindúk egyik szent városa, Gaya határában található Brahmayoni-barlang – az elnevezés ellenére – nem Brahmā, hanem Vi��u yonijára utal: arra a „nyílásra”, amelyet elhagyva véget ér a Teremtő isten határtalanságra és végtelenségre vonatkozó tapasztalata, melyre Vi��u „testében” tett szert. A nyílásra tehát, amelyen keresztül Brahmā – és az Őt követő zarándok – elhagyja Vi��ut: teisztikus, ontológiai és metafizikai értelemben lefelé. Ezért a yoni a Teremtőt meghaladja. 35

vi��ur yoni� kalpayatu. A yoni néhány további védikus előfordulása: Vājasaneyī-sa�hitā XIII. 3. Taittirīya-sa�hitā IV. 2. 8. 2. Megfelelője olykor a dharakā: Yajur-veda, Vājasaneyī-sa�hitā XXIII. 22. Śatapathabrāhma�a XI. 6. 2. 10. A hindú világ egyik

68

központi fogalma, a bhagavat és a yoni kapcsolatáról is ld. SCHOTERMAN 11–13. 36 VEKERDI 10. 37 Vekerdi József fordításában: „lótuszból született”. Uo. 11.

  A Brahma-sa�hitāban, amit több felsorolás vai��ava tantrának tekint,38 egyebek között annak leírását találhatjuk, hogy a Teremtés feladatának beteljesítésén kívül Brahmā milyen spirituális gyakorlást folytat. A Teremtés hátterében – bensőleg és Vi��u segítségével – az Abszolútumhoz (Mahā-Vi��u stb.) kapcsolódik. Ehhez yoga-nidrāt gyakorol, amit a szentirat istennőként személyesít meg,39 ám magának Vi��unak a Mindenség teremtése előtti állapotával azonos.40 Az Úr Vi��u ezen állapot révén haladja meg a Teremtés világának egészét, és az istenek születésekor – így Brahmā megjelenésekor – is abban tartózkodik.41 Látható, hogy milyen mélységesen félreértett és alulértékelt a yoga-nidrā napjainkban, ahol félálomként fordítják és egyfajta relaxációs gyakorlatként végzik.42   A yoni Vi��uval való szoros kapcsolata megerősítést nyer K���a bizonyos mítoszai által, aki az Úr Vi��u megnyilvánulása, földreszállása. Itt nem csupán Śrī K���a gopīkhoz és Rādhāhoz fűződő pozitív és intenzív viszonyára kell gondolnunk, hanem ezen kívül arra, hogy az ikonográfia K���a egyik legfőbb attribútumának a pávatollat tartja. Egy alkalommal a pávafarktollakon látható „szem” révén emlékezett saját égi természetére, melyet a földre alászállva, férfiként megtestesülve bizonyos fokig elhagyott. A visszaemlékezés úgy történt, hogy a „szemet” yoniként kontemplálta. Attól a naptól fogva mindig vele volt elhagyott yonija, saját égi természete, aminek jeleként pávatollat tűzött a fejére.43 A páva India határain kívül is birodalom- és teljességszimbólum. A farktollakon felismerhető yoni önmagában is a teljességet jelenti, a magában vett teljességet képviseli.   Túl a teizmuson és a mitológián, a yoni a tantrikus gyakorló egyéniség és személyiség feletti önteljességét, metafizikai totalitását fejezi ki, testesíti meg a számára – úgy, ahogyan a fenti 3. és 6. pont alatt magyaráztuk. Ily módon lehetséges, amit egyfajta alaptézisként a szövegünk kijelent: „[…] aki így szól: »yoni, yoni« – mint szent ismétlések idején a gyakorló. Számára a yoni áldást hoz, [és] alkalmassá lesz arra, hogy az élvezet mellett megszabaduláshoz vezessen.”44 38

BANERJI 123. SASTRI 1. 108. Brahma-sa�hitā 17b, 19d. (BS 100–102.) 40 Uo. 47ab. (BS 119–120.) 41 VEKERDI 9. 42 Az advaita vedānta praxisát és fogalomhasználatát figyelembe véve a yoga-nidrā megfelel a jāgratsu�uptinak, de legalábbis a jāgrat-svapnának: az ébrenléti tudatosságban, azzal együtt megvalósított mélyalvásnak, vagy az ugyanilyen álmodásnak. 39

43

E mítoszra Schoterman hivatkozik a B�hadyonitantra 3B fol. alapján. SCHOTERMAN 11–12. Vi��u és a yoni összetartozása tekintetében még a következő szövegrészt idézi: Tripurārahasya XXXIV. 55–56. 44 yoni yonīti yo vakti japakāle ca sādhaka� // tasya yoni� prasannā syād bhukimuktipradāyinī / – Yonitantra III. 17c–18b. (YT 54.)

69

„Hallgass figyelmesen, drága Pārvatī! Egyedül a [yoni] tisztelete révén vagyok Śiva, [ahogyan] K���a [is] Rādhā yoniját tisztelve érte el a K���aságot.”45

  Szem előtt tartva, hogy a yoni a törekvő számára önnön teljességét jelenti, amely valódi Énje, olvassunk néhány további részt: „Isteni lényéből fakadóan, Mahādevī, különleges odaadás él [benne] a yoni látása iránt”.46 „[...] aki yogī, az nem élvező, aki pedig élvező, az [bizonyosan] nem yogī. [De] ha rituális tisztelettel irányul a yoni felé, [akkor] kaula, ki egyaránt bír yogával és élvezettel”.47 „A nyelv yoni, az elme yoni, a szem és a fül yoni, [így hát] mindenben a yoni körét ismerje fel [a gyakorló], ó Nagy Úr Felesége.”48

  A yoni lényegi értelme (önteljesség, metafizikai auto-totalitás) tovább differenciálódott a fallosz (li�ga) kultusza révén (amint az ind-hindú hagyomány egészébe integrálódott). Nem szabad arra gondolnunk, hogy ezáltal ellentét vagy dualizmus alakult volna ki az említett felfogás tekintetében és a jó ideig le nem írt vonatkozó doktrínákban. A li�ga jelenléte ma sem hoz ellentmondást a yoni legmagasabb jelentésében, hiszen kozmoszfeletti szinten még nincsenek konkrét nemek, nincsenek feszültségek. A tiszta és valódi metafizika szintjén, a kozmikus polarizálódást megelőzően csupán egy differenciálódás megy végbe, szigorúan az egység, az esszenciális nem-kettősség jegyében. A látszólagos ellentétpárok tagjai ezen a szinten „kétszeres metafizikai egységet” alkotnak: ugyanazon valóság egy-egy arcát – ahogyan a szellemi módon megvalósított maithunában.   Az Úr Śiva hasonlóképpen önmagától született, önmagától létező, önlétű, mint Brahmā, a Teremtő isten (mindketten a svayambhū jelzőt kapják) és a

45

tasyā� pūjanamātre�a śivo ’ha� ś��u pārvati / rādhāyoni� pūjayitvā k���a� k���atvam āgata� // – Uo. IV. 6. (YT 57.) 46 yadi daivān mahādevi yonidarśanatatpara� / – Uo. IV. 18ab. (YT 58.) A „yoni látása” a rá vonatkozó szemlélet/tanítás jelentéssel is bír.

70

47

yogi cen naiva bhogī syād bhogī ca na tu yogavān // yogabhogātmaka� kaula� yadi yoniprapujaka� / – Uo. III. 18c–19b. (YT 54.) 48 jihvā yonir mano yonir yoni� śrotrau ca cak�u�ī / sarvatrāpi maheśani yonicakram vibhāvayet // – Uo. VIII. 12. (YT 81.)

phallos (leszámítva most ez utóbbi pszicho-biológiai kötöttségeit). Ebből téves volna levonni azt a következtetést, hogy Śiva és a vele azonosított li�ga, Brahmāhoz hasonló módon, alapvetően egy megnyilvánulás felé forduló princípiumot képviselne. Ekkor kevesebb volna a yoninál, nem volna maga a teljesség, mert nem lenne megnyilvánuláson túli. Śiva – amennyiben ezt teszi – úgy fordul a Teremtés világa, a teremtett létezők felé, hogy közben megőrzi önmaga totalitását, mely lényegileg nem-megnyilvánult. Sőt, mindent abba transzformál, abba vezet vissza. Döntő mozzanata a megnyilvánulás felé fordulás, ám csak annyiban, amennyiben a transzformatív visszavezetést is végrehajtja (amely – olykor – látszólag durva). Ez emeli Brahmā és Vi��u fölé, akik alapvetően nem transzformatív istenek.   Így hát vigyáznunk kell, jól kell értenünk azokat a megfogalmazásokat, amelyek a yonit a Mindenség méhével, a Világ alapanyagával, a Természettel vagy a mozgó női energiával állítják párhuzamba, a li�gát pedig a Megtermékenyítővel, a Kozmikus Emberrel vagy a mozdulatlan állandóságot képviselő férfiúi princípiummal.49 Itt már egy alsóbb értelmezés szintjén vagyunk, egy nem tisztán kozmoszfeletti, hanem kozmikus felfogás és interpretáció szintjén. Mégsincs feloldhatatlan ellentmondás a kettő között. Amikor szövegünk azt mondja, hogy a yoni „világból álló” (jaganmayī),50 vagy hogy mahāmāyā,51 vagyis, amikor az a – vélhetően későbbi – felfogás kerül előtérbe, hogy a yoni a világ egésze, és azon belül minden dolog is, akkor ez az egész, ez a minden éppen úgy megnyilvánulatlan, mint a megnyilvánulás teljessége, amely maga soha nem lesz megnyilvánult rész (hiszen a megnyilvánulás teljessége már nem megnyilvánult). Hasonlóképpen, amikor az a nézet és rátekintés érvényesül, hogy a phallos a megnyilvánult Śiva (Sadāśiva),52 olyan egyetemes megnyilvánulásról van szó, amely a maga egyetemességében és lényegében már nem megnyilvánult. Nemcsak a látható dolgok egyike és másika, hanem láthatatlan összessége is.   Valójában, felülemelkedve a világon, de megértve a kozmosz természetfeletti mibenlétét, sem az isteni yoni, sem az isteni li�ga nem más, mint valódi metafizikai Énem, Önmagam. Nem lemondani mindkettő metafizikai jelentéséről a nem-kettősség jegyében, azt jelenti, hogy egy és ugyanazon végső valóság két arculatát képviselik, hasonlóan a „passzív tökéletesség” és az „aktív tökéletesség” taoista ideájához.

49

51

50

52

DANIÉLOU 21–22. Yoni-tantra V. 22b. (YT 64.) Ez egyébként Pārvatī által használt kifejezés a szövegben.

Uo. V. 25a, VI. 20a. (YT 64, 70.) Uo. V. 25b, VI. 20b. (YT 64, 70.)

71

  A tökéletesség „passzív” arculata – amelyhez bizonyos megfontolások alapján, nem pedig szükségszerűen kapcsoljuk a yonit – egyáltalán nem azonos a spirituális és más tekintetbeli emberi passzivitással. Ez a megnyilvánulatlan önteljesség, amely mindig, kérdések és kétely nélkül, bizonyosan van.53 A tökéletesség „aktív” arculatához – szorosabban – a li�ga tartozik, amely mintegy kivívja az önteljességet.   E kétszeres metafizikai egység a yonili�ga szimbólumában nyerte el a maga legszebb kifejezését: az isteni vagina és phallos egyesített ábrázolásaiban, melyek kevéssé értett módon, de ma is a mindennapi śaiva rítusok középpontjában állnak. A horizontálisan elterülő, ám föld fölött elhelyezett yonit vertikálisan áthatja a li�ga, melynek a különféle megjelenítésekben, a természeti világban van ugyan határa, valójában azonban a végtelenbe nyúlóan magas (mint a legfelső cakra, a sahasrāra és a brahma-randhra). Habár a yonili�ga általában fekete, ez csak a megnyilvánult világ színeihez kötődők számára van így. A megnyilvánuláson túli feketeség lényegében a metafizikai tudás fénye és ragyogása. A vízszintesen ábrázolt yoni felfogja a halhatatlanság italát (soma), melyet az ég láthatatlan zenitjébe nyúló szellemi kígyó szája permetez, és amely a függőleges li�ga szilárd tengelyén lefolyva, a yoni túlnyúló nagy- és kisajkain keresztül alászállva, mint áldás és kegyelem csöpög a föld felé.   Ezen a helyen nincs mód arra, hogy a vagina és a phallos messzemenő indiai szimbolikájába merüljünk. Erre külön alkalmat kell majd találnunk, azt azonban el kell mondani, hogy a yoni jelentésbeli differenciálódása az idők során még tovább folytatódott (noha továbbra sem mondott ellent annak a fő jelentésnek, amelyet megadtunk). Maga a Yoni-tantra is megkülönböztet hat különböző részt a vulvában, amelyekhez az Istenség női aspektusának tíz alakját,54 illetve a tíz mahāvidyāt55 rendeli. Egy rokon szellemiségű, részletesebb szentirat, a B�hadyoni-tantra a vagina misztériózus háromszögének csúcsait Brahmānak (alul), Vi��unak (felül jobbra, szemből nézve balra) és Śivának (felül balra, szemből nézve jobbra) felelteti meg. Ez a szellemi operációk szempontjából azt 53

Nem tudunk a témába merülni, de a különböző tradíciók közötti összefüggések tekintetében legalább meg kell említenünk a Szent Szűz teljességkénti felfogását, amely főként a keleti kereszténységben kidolgozott. (Úgy tűnik, a Szent Szűz egy a fentiekkel egybecsengő kultuszát képviselte a 20. században Frithjof Schuon is, a spirituális szerelem e későkori híve.) 54 Yoni-tantra III. 14c–16b: Devī (vagy Gaurī),

72

Nagandinī, Kālī, Tārā, Chinnamastakā, Bagalā, Māta�gī, Mahālak�mī, �o�aśī, Bhuvaneśvarī. Az elsőleges női nemi szerv részeinek mélység szerinti megkülönböztetése a taoizmusban is ismert, habár itt nem teljesen erről van szó. 55 Uo. VIII. 8b–9a: �o�aśī, Bhuvaneśvarī, Chinna, Tārā, Mahālak�mī, Māta�gī, Kamalātmikā, Sundarī, Bhairavī, Vidyā. A mahāvidyāk eltérő megnevezései és felfogása kapcsán ld. például RAWSON 90–93.

jelenti, hogy e fő pontokkal való bármely érintkezéskor (például látás vagy érintés) mintegy azonnal az említett isteneknek megfelelő tudatállapotokat kell realizálni. Ugyanez a szöveg a csúcsokat összekötő szakaszokat – e még nagyobb misztériumot képező, a törekvőt mintegy megvédelmező és segítő háromszög oldalait – a három indiai szent folyónak felelteti meg:56 felül a Gangesz, a háromszög jobb oldalán (szemből nézve balra) a Yamunā, bal oldalán (szemből nézve jobbra) pedig a durva fizikalitás szintjén nem is létező Sarasvatī folyik. Ez utóbbi vélhetően azt az igen távoli, mégis fontos kapcsolatot érzékelteti, ami Śiva és Brahmā között áll fenn. Meg kell említenünk még a yoni és a magánhangzók – mint a szanszkrit nyelv ősforrásai (yonivarga�, māt�kā) – közötti kapcsolatot is,57 ami a vulva jelentésbeli megsokasodásainak fontos példája. „Mint következmény, minden a li�ga és a yoni pecsétjét hordozza. Az Istenség az, aki saját fallosza formájában valamennyi yonit áthatja és minden létező megteremtését lehetővé teszi.”58 „Egyedül Ő az, aki valóban minden yonit áthat.” 59

  Egy további differenciálódás a yoni metafizikája tekintetében a szövegünkben szereplő mahāyoni,60 amelyről Schoterman így ír a B�hadyoni-tantra alapján: „Úgy tűnik, a mahāyoni kifejezés itt a śakti vagy yonijának megnevezése a szertartás egy bizonyos fázisában: mikor az istennők, akik valójában a yoni megnyilvánulásai, megfelelő módon tiszteltek, a śakti yonija a mahāyoni megnevezést kapja, magának az Istennőnek (Devīnek) a yoniájét.”61

  Usharbudh Arya (a későbbi Svāmī Veda Bhāratī) szerint a yoni egy további jelentése a korábban említett yoga-nidrā (megfelelően az első szótagjainak).62 Elérni a yoni által megtestesített önteljességet, túl a mentális és jelentéstani valóságon, gyakorlati szinten kétségtelenül az ébrenléti tudatosságban megvalósított eltérő állapotok (az álom, a mélyalvás és főként a turīya) révén lehet:

56

B�hadyoni-tantra 2A–B fol. Idézi SCHOTERMAN 23–24. 57 Śiva-sūtra I. 2–3. SVĀMĪ VEDA 159–160. 58 Svāmī Kārpatrī : Li�gopāsanā rahasya. Siddhānta (Benares), 1939, 163. o. Idézi DANIÉLOU 22.

59

Śvetāśvatara-upani�ad V. 2. Alain Daniélou (Śivā Śara�) idézete uo. 60 Yoni-tantra I. 24a, II. 23a, III. 5c, 23c, VII. 29a. (YT 46, 50, 53, 54, 76.) 61 SCHOTERMAN 28. 62 SVĀMĪ VEDA 182.

73

Tantrikus átadás. 18–19. sz. Vízfesték, Jeff Teasdale tulajdona

mintegy azokba éberen visszahúzódva. Léteznek azonban olyan, yonira vonatkozó szöveghelyek, amelyek esetében a yoga-nidrākénti szimbolikus értelmezés csak meglehetősen erőltetetten, sőt egyáltalán nem alkalmazható. Lehetséges hódolatot (pūjā) és áldozatot (yajñā) – például egyéniségünkre vonatkozó önfeláldozást – bemutatni a yoga-nidrā felé; gyakorlatokat (sādhana) végezni, melyek az utóbbi jegyében állnak; a yoga-nidrāra irányíthatja az ember az elméjét és érzékeit, sőt azon tarthatja a nyelvét, vagyis – mint most – beszélhet róla; a yoga-nidrā azonban nem lehet vérző, szőrös (sakuntala) vagy tizenkét és hatvan év közötti (dvādaśābdādhikā), szemben a konkrét értelemben vett yonival.   Kétségtelenül vannak e yoga-nidrākénti fontos értelmezésnek megfelelő helyek, van a yoninak ilyen jelentése – amely a megadottban egyébként benne foglaltatik –, a konkrét yoni konkrét keretek között megvalósuló tiszteletét azonban a legkevésbé sem lehet kizárni. Itt ismét vissza kellene térni a pañcatattva kapcsán megfogalmazott 7. ponthoz. Nem lehet kijelenteni, hogy az Usharbudh Arya által is említett sa�dhā-bhā�ā, a szimbolikus, intencionális és titkos nyelv egyértelműen, mindig kizárná a szimbólumként használt kifejezések konkrét értelmét és használatát. Bizonyos, hogy a yoni helyettesítők nélküli, nem csak szimbolikus értelemben használt valóság is volt a tantrikus hindú hagyományban. A konkrét használat viszont magában foglalta a yoni messzemenő jelentéseit, ettől volt szellemi értelemben hiteles. „[…] egyedül a yoni rituális tisztelete révén lehet a Śakti-tisztelet bizonyos[an fennálló].”63 „Az anya yoniján kívül minden más yonival egyesülnie kell. Tizenkét és hatvan éves kor között [ugyanúgy]. Naponta tisztelve a yonit, főként az öt [tantrikus] szubsztanciát használva”.64 „[…] minden sādhana közül a yonival kapcsolatos a legmagasabb rendű.” 65

Tartalmi szempontból a Yoni-tantra fő témája a yonisādhana. A sādhana jelentése – mint már érintettük – sikeres elérés, véghezvitel, egyéni és módszeres készsé63

yonipūjanamātre�a śaktipūjā bhaved dhruvam // – Yoni-tantra III. 16cd. (YT 54.) 64 māt�yoni� parityajya sarvayoni� ca tā�ayet // dvādaśābdādhikāyoni� yāvat �a�ti� samāpayet //

pratyaha� pūjayed yoni� pañcatattvair viśe�ata� / – Uo. II. 5a–6b. (YT 49.) 65 sarvasādhanamadhye tu yonisādhanam uttamam // – Uo. VI. 24cd. (YT 70.)

75

gek révén történő megvalósítás, spirituális gyakorlás és gyakorlat. A yonisādhana tehát yonival kapcsolatos szellemi realizáció. Legtisztább és lényegi formája a cselekvés feletti értelemben aktív kontempláció. Ennek során a yonit legmagasabb, kozmoszfeletti jelentésében éljük át, és közvetlen módon, önmagunk teljességeként el is érjük azt, ami e jelentésének alapját képezi. Erről a tiszta módról nem lehet sok mindent mondani, hiszen minden sādhana fundamentumával kapcsolatos. Kifejthetetlen misztérium, hogyan lehet bármi szellemit, ami túl van a létezők körén „megvalósítani”.   Az elmélyült szemlélet, amely egyáltalán nem csupán képzeleti és gondolati, megvalósulásához azonban konkrétumok kapcsolódnak. Mindenekelőtt benső irányulások és hozzáállások, de tényleges cselekedetek is. Rávilágít ezekre a spirituális realizáció pūjā része, amelyről már több minden mondható. A szó jelentése rituális tisztelet, szertartásos hódolat. Odaadásként is fordíthatnánk, ha biztosak lennénk abban, hogy az iránya megfelel a korábban elmondottaknak. A pūjā fundamentális értelme tisztelet: konkrétumokban is megnyilvánuló valós tisztelet. Abban az esetben is rituális nívójú és mélységű, ha benső vagy mentális (mānasa pūjā), vagyis amikor nem vesznek igénybe szertartásos eszközöket. A pūjā e legalapvetőbb mivolta azonban megint olyasmi, amit nehéz tovább részletezni. A tisztelet mindenesetre kifejezésre jut konkrét tiszteletadásokban, kultikus, rituális és ceremoniális hódolati formákban. A nővel és a női nemi szervvel mint komplex spirituális jelenséggel kapcsolatos pūjāk esetében ilyen például a tizenkét év alatti kislányok (kumārī) kultusza, akiknek yonija nézés útján sem tisztelhető. Ilyen bármely nő yonijának szertartásos tisztelete, beleértve a testvérét és az anyáét is, közösülés nélküli módon. Vagy ilyen minden már vérzett, gyermeket azonban nem szült nő yonijának közösülés révén történő rituális tisztelete, beleértve a saját feleségét, a beleegyező más feleségéét és bizonyos tanítványokét (legalábbis azoknak a hagyományos tantrikus előírásoknak megfelelően, amelyek szövegünkkel kapcsolatosak).   E ponton hangsúlyoznunk kell, hogy nemcsak többféle pūjānak, de többféle sādhanának kell léteznie. Általában kívánatosnak tartják, hogy a törekvő több – egymástól eltérő, mégis kompatibilis – szellemi gyakorlattal rendelkezzen. A sādhanák lehetnek végcélra irányulók, és lehetnek hierarchikusan egymás alá rendelődők, vagyis legitim közbülső célokra is irányulhatnak. Habár léteznek eltérő felfogások, a sādhana tekintendő a nagyobb, átfogóbb és teljesebb egységnek, amelybe a pūjā tartozik, nem pedig fordítva (akkor is így van ez, ha a végzett pūjāk száma nagyobb a sādhanákénál).   A Yoni-tantra tehát a yonisādhanával kapcsolatos felfogásokat, módszereket és előírásokat ad át, mégpedig egy mai értelemben nem szisztematikus formá76

ban. Közöttük viszonylag részletesen áthagyományoz egy konkrét yonipūjāt. Ez egyéni pūjā, különbözik a tantrikus közösségi rítusoktól, amilyen például a cakrapūjā.66 Valamiféleképpen azonban a kollektív tantrikus hódolati formáknak is az alapját és lényegét képezi. Az egyéni rítust idegen szem elől elzárt helyeken,67 más számára ismeretlen időben kell végezni. Gyakorlását titokban kell tartani. Egyetlen nő, még maga Pārvatī sem tárhatja fel,68 nemcsak a mibenlétét, de azt sem, hogy yonija rituális tisztelet tárgya volt. Olyannyira egyéni, hogy gyakorlásakor a mester sem lehet jelen,69 noha eredményeit rituálisan neki kell ajánlani.70 Az átörökített yonipūjā leírása főként két helyen található a szövegben: I. 14–22. és II. 8–11b.   Ezen kívül – ugyancsak elszórt módon – a következőkről olvashatunk még: kiegészítő technikai és magatartásbeli előírások a yonisādhanához és a yonipūjāhoz (egy sajátos tantrikus etika jegyében); a yonisādhana és a yonipūjā dicsőítése; annak az útnak (kaulācāra) és képviselőjének (kaula) a dicsőítése, melyhez az irat tartozik; végül teisztikus-mitológikus részek (Śiva és Pārvatī párbeszédéből valamint a hindú hagyomány szeretetéből következően).   Az átörökített yonipūjā tekintetében először is meg kell különböztetnünk a következőket: a) feltételek, b) előkészületek, c) bevezető rítusok, d) központi rítus, és e) befejező rítusok.   Kezdjük a feltételekkel. Nem végezhet hiteles yonipūjāt és yonisādhanát, akinek nincs megfelelő mestere71 és mantrája.72   A szóban forgó pūjā előkészületeihez tartozik a partner, a helyszín és az időpont megválasztása. Ez a vonatkozó előírások megismeréséből következik, ami a doktrínák beható ismeretét is feltételezi. Noha vannak preferált nőtípusok,73 a partner – akinek yonija a yonipūjā céljára választható – bármilyen származású 66

A cakrapūjā kapcsán ld. például Mahānirvā�atantra VI. 17–200. Rövid magyar nyelvű leírása: RAWSON 74–75. Talán mondanunk sem kellene, hogy a cakrapūjā szexuálisan legaktívabb formáinak sincs semmi köze a modern csoportszexhez. Ez utóbbi semmiféle megszenteltséggel nem rendelkezik, ha leszámítjuk a nemiségben és a testiségben eleve rejlő szentséget (amihez a résztvevői azonban kevéssé járulnak hozzá) és egy sajátos (ugyancsak esetleges) ritmicitást. A megszenteltség hiánya – ami olykor egészen az elátkozottság benyomását kelti – mellett a legalapvetőbb különbség a felügyelő és irányító cakrarāja hiánya. 67 Ld. például Yoni-tantra VII. 5. (YT 75.)

68

Uo. III. 1d–2d és V. 28d–29b. (YT 53. és 64–65.) A tilalom mindkét hivatkozott esetben a Yoni-tantra feltárására vonatkozik Pārvatī számára. 69 Uo. I. 19c–20d (YT 46.) Indoklásként foghatjuk fel ezt a részt: „Én magam vagyok, aki végrehajtja”. 70 Uo. I. 21–22. (YT 46.) 71 Uo. V. 16cd és V. 18. (YT 64.) 72 Uo. I. 7ab és I. 10cd. (YT 45.) 73 A kilenc preferált nő (nava kanyāh): színésznő, koponyahordók rendjéből való nő, prostituált, mosónő, fodrászleány, brāhma�a nő, sūdra leány, tehénpásztor leány, virágkötő lány. Uo. II. 3a–4b. (YT 49.)

77

lehet.74 Fontosabb, hogy ne legyen szűz,75 ne legyen olyan, aki már szült,76 és hogy tapasztalt (vidagdhā), felkavaró tekintetű (lolalocanā) és elragadóan szenvedélyes (pramadā)77 legyen. A törekvőnek tisztelnie kell az anyai yonit is, ám nem közösülhet vele,78 ami az itt bemutatott yonipūjānak központi része.   Míg a yonisādhana közösségi vonatkozásai yonipī�hákban, yoni-székhelyeken79 zajlanak (maga Śiva is egy ilyenben tett látogatásakor szerzett tapasztalatait összegzi a nem féltékeny Pārvatīnak80), addig a jelen yonipūjā megfelelőnek tartott helyszínei: halottégető hely,81 üres ház,82 zárt lakhely83 és elhagyatott vallási kegyhely.84 Valamennyi közös sajátossága, hogy mások tekintete elől elzárt, és hogy (egy különös helyszínt, az útkereszteződést85 is közéjük értve) megfelel a „tantrizmus” sajátos lelkületének (amelynek különleges etikájáról és annak okairól még szót ejtünk).   A szövegünk által átörökített yonipūjā időpontja az éjszaka.86 Az iméntiekkel pontosan megegyező okokból az újhold éjjelét87 valamint a nap- és holdfogyatkozás idejét is kedvezőnek tartják.88 Később adunk néhány szempontot, amelyek további magyarázattal szolgálnak mindezekre.   Most a yonipūjā bevezető rítusai következnek. Felhívjuk az olvasó figyelmét, hogy pusztán az alábbiak nyomán senki nem végezheti adekvátan. A három említett-idézett feltétel hiánya mellett azért sem, mert magyarázataink nem kellően részletesek.   A pūjaka – a pūjā végzője – mindenekelőtt ráhangolódik śakti-mantrájára, mintegy előkészítve azt.89 Schoterman és John Dupuche már a śakti kiválasztását és megnyerését is a bevezető rítusok körébe sorolja,90 valójában azonban a

74

A már hivatkozott részeken kívül ld. például uo. VII. 8ab. (YT 75.) 75 Uo. III. 25c–26b. (YT 54.) 76 Uo. II. 5a. (YT 49.) Ld. a 64. jegyzet forrását. 77 Uo. II. 4d. és I. 13c (YT 49, 46.) A lolalocanā kifejezést Schoterman egy helyen fékezhetetlenként és szemérmetlenként (wanton) adja vissza, ami pontatlan és félrevivő lehet. SCHOTERMAN 19. Nem teljesen megbízható fordításában Michael Magee ugyanezt használja a pramadāra. MAGEE 9. 78 Yoni-tantra V. 13c–14d. (YT 63.) Ld. a 76. jegyzetet is. 79 Uo. I. 5. (YT 45.) A yoni-székhelyeken vagy -központokon kívül a szöveghely mantra- és yantra-székhelyeket különböztet meg. Ezek többnyire a doktrinális átadás centrumai. A szövegrész úgy tartja,

78

hogy a három közül a yonipī�ha a legfőbb (I. 5c). Ennek oka, hogy a szóban forgó hagyományvonulat szerint a megfelelő átélés számára a yoni-székhelyek egyúttal mantrapī�hák és yantrapī�hák is. 80 Uo. IV. 2c–5d. (YT 57.) 81 Uo. II. 12a, VII. 5a, 19c. (YT 47, 75, 76.) 82 Uo. II. 14d, VII. 22b. (YT 50, 76.) 83 Uo. II. 14d, VII. 5b, 22d. (YT 50, 75, 76.) 84 Uo. VII. 5c. (YT 75.) Ez utóbbi olyan elhagyatott hely, ahol li�ga található. 85 Uo. II. 11d. (YT 49.) 86 Uo. II. 17d, 20d, 25d. (YT 50.) 87 Uo. II. 11c. (YT 49.) 88 Uo. III. 7cd. (YT 53.) SCHOTERMAN 22. 89 Yoni-tantra I. 10cd. (YT 45.) 90 SCHOTERMAN 26. DUPUCHE 125 (191j).

mantrikus készenlét az első (noha nincsenek túl éles határok a yonipūjā szakaszai között). Nem szólnak viszont a pūjā helyszínén folytatott előkészületekről (vélhetően azért, mert a két említett szöveghelyen kívül is vannak útmutatások, és nehéz eldönteni, hogy mi vonatkozik a konkrét yonipūjāra és mi általában a yonisādhanára, más pūjākat is beleértve). A mantrikus előkészület bevezető rítusa egy idő után olyan elmélyült, hogy lehetővé teszi a megszentelt fizikai cselekvést is, anélkül, hogy abbamaradna: a törekvő ekkor yantrát rajzol a rituálé színhelyén, áldozati ételeket készít, megtisztítja és felajánlja a tiltott szubsztanciákat.91 Meg is fürösztheti és felöltöztetheti śaktiját. A magunk részéről ezt a folyamatsort tekintjük a második bevezető rítusnak. Ezt követően a pūjā körébe (ma��ala) vezeti és helyezi a partnert,92 ami egyaránt jelenti a rítus tudati körében való elhelyezését, a rituálé helyszínére való vezetését és a rituális körben történő leültetését. Ez a harmadik bevezető rítus. Vijayát ad a hölgynek, amely értelmileg „az, ami legyőz”-t jelent.93 A korlátozott egyéni természetet viszonylagosan legyőző eszközre kell gondolni. Avalon, Schoterman és Agehananda Bharati a bhā�ggal, a cannabis indica egy iható formájával azonosítja, ami ugyanolyan hatóanyagot tartalmaz, mint a marihuána. Elképzelhető azonban, hogy a pañcatattva bármelyikéről szó lehet, hiszen mindegyik kimozdítja valamelyest az embert szokványos tudatállapotaiból (így relatíve legyőzi azokat). Ennek a mérsékelt értelmezésnek ellentmond, hogy a yonipūjā leírása a bort és a közösülést betű szerint említi, vagyis valószínűleg konkrét értelemében kell venni a vijayát is.94 Mindenesetre, miután elfogadta – bármi is legyen az, ami korlátozott egyéni természetét (idővel és időlegesen) elsöpri – a lehető legnagyobb odaadással kell tisztelni a śaktit.95 Az ötödik bevezető rítus a törekvő bal combjánál elhelyezkedő partner nem (teljesen) borotvált, tehát szőrös yonijának hódolata,96 egy hosszantartó folyamat megkezdése. Már magának a szőrös yoninak a hangsúlyozása is mutatja, hogy nem egyszerűen az elsőleges női nemi szerv iránti testi-érzéki vonzódás megy végbe, ugyanis a fanszőr ebben az esetben a kuśa-fű védikus kultuszának helyettesítője97 és emlékeztetője. A hatodik, egyre nagyobb spirituális intenzitást képviselő rítus a yonigarta, a yoni bejáratának és üregének szantálkrémmel (candana) történő megkenése, oly mó-

91

95

92

96

Yoni-tantra I. 12–16b. (YT 49–50.) Uo. I. 14b. (YT 46.) 93 Uo. I. 14c. (YT 46.) 94 A témával kapcsolatban, habár nem mind helytállóak, ld. Leopold Fischer, a későbbi Agehananda Bharati észrevételeit: BHARATI 250–253.

Yoni-tantra I. 14d. (YT 46.) Uo. I. 15ab. (YT 46.) 97 SCHOTERMAN 26–27.

79

don, hogy elragadó, elmét elsöprő virághoz legyen hasonlatos,98 és megidézze Mahālak�mīt, Mahāvi��u śaktiját.99 Ez az a pillanat, amikor a törekvő nemcsak szemlélődés, hanem konkrét cselekvés révén is azzá kezdi tenni a yonit (saját megélésében), amiről korábban szóltunk. Az érintés (nyāsa) tantrikus tényzőjét tovább gyakorolva cinóberrel (sindūra) félholdat rajzol a śakti homlokára.100 Ez a hetedik bevezető rítus. A tudatosságban megnyilvánuló uralmi pozícióját kifejezendő bort ad inni a śaktinak.101 Kilencedjére kézbe veszi a melleit,102 mialatt mély kontemplatív állapotából következően száznyolcszor mantráját (bhagabīja) ismétli.103 A mell és a mellbimbó felidézik számára a Méru-hegyet és a brahma-randhrát, mindazzal együtt, amit jelentenek. Felfogása gyors, tudatát nem jellemzi diszkurzív, elme általi gondolkozás. Emelkedett elme (coddhata manas), benső tisztaság és dualitásmentes tudat jellemzik, amely utóbbit a szöveg nirvikalpa manasnak nevezi.104 A mellek azt is felidézik (lényegileg, nem képi értelemben), amiről a yoni nagy- és kisajkainál már megemlékezett: az átjárót két „világ” között, a görögök istmosát, a szúfík barzakhját, ami ő maga, az ő mindkét „világtól”, léttől és nemléttől szabad lényege, önmaga. Tizedik bevezető rítusként simogatja a partnere melleit,105 elmélyedve az imént érzékeltetett kontemplációban. Külön rítusnak tekinthető, hogy utána vagy közben az orcáját csókolja.106 Tizenkettedik bevezető rítusként a mantra (mahāmanu) vagy egy himnusz (stotra) száznyolcszori vagy ezerszeri ismétlése következik a yoni fölött.107   Nehéz eldönteni, hogy a tizenharmadik, záró (teljessé tevő) bevezető rítusnak kell-e tekinteni, vagy már a központi rítus része: a férfi hajánál fogva magához vonja a nőt, s kezébe adja phallosát, hogy előírásosan szantálkrémmel és sáfránnyal (ku�kuma) kenje meg.108 Ez a női partner yonipūjāt kiegészítő li�gapūjājának fontos része, melynek segítségével a férfi li�gája nem egyszerűen világtengellyé (axis mundi), hanem világokon áthatoló axis polarissá válhat szá-

98

Yoni-tantra I. 15cd. (YT 46.) Mivel a pu�pa a szimbolikus nyelvben menstruációt is jelent, vérző yonihoz hasonlatosként is értelmezhető. 99 Később pedig �o�aśīt és Bhuvaneśvarīt. A szöveg őket is a yonigartához sorolja: Uo. III. 16a. (YT 54.) SCHOTERMAN 23. Ld. 54. jegyzet (itt). �o�aśīról és Bhuvaneśvarīról magyar nyelven más kontextusban: RAWSON 91. 100 Yoni-tantra I. 16ab, d. (YT 46.) 101 Uo. I. 16c. (YT 46.) 102 Uo. I. 17ab. (YT 46.)

80

103

Uo. I. 17cd. (YT 46.) Uo. VII. 2b, 13ab. (YT 75.) 105 Uo. I. 18a. (YT 46.) 106 Uo. I. 18b. (YT 46.) 107 Uo. I. 18c–19b. (YT 46.) 108 Uo. II. 8–9. (YT 49.) Felmerül, hogy a nyállal történő megkenés nem kellően szabályos. Ugyanakkor a szabályosságot nem biztosíthatja önmagában a szantálpaszta és a sáfrány. Ugyanez felvethető a hatodik bevezető rítus kapcsán is. 104

mukra. A rítus olyan áldozati póznává és égi oszloppá teszi a phallost, amelynek nincs lentje és fentje, nincs nadírja és zenitje. Innentől fogva mindkét vége képviselheti az égi pólust: a yoniba hatoló rész éppúgy, mint a kívül maradó, mivel e rítus révén a nő végképp megszűnik az általános nemi dualitás értelemében vett nővé lenni a férfi számára. Éppúgy a pólust testesíti meg, mint ő maga, és a továbbra is szükséges pólusváltások semmilyen szokásos zavart nem keltenek.   A yonipūjā központi része a maithuna, a rituális és áldozati nívón végrehajtott közösülés: „A li�gát a yoniba kell helyeznie, vele erőteljesen megütve, újra [és újra] beléhatolva létrejön legfőbb szubsztanciája.”109

  A nemi egyesülésen túl a központi rítus célja a tattva uttama létrehozása. Ez, ahogyan Schoterman és Dupuche értelmezik, egyrészt azonos lehet a yonitattvával, a yoni nedveivel; másrészt jelentheti a yoni szellemi lényegét is (túl a materiális szubsztanciákon); harmadrészt, annyiban különbözhet a yonitattvától, amennyiben a vulva és a phallos együttes nedveit jelöli, a férfi magjával együtt;110 végül a yoni és a li�ga közös szellemi lényegét is kifejezheti. A leginkább valószínű, hogy a tattva uttama az utóbbit jelenti a törekvő számára, de úgy, hogy részleges módon az egyesülés során keletkezett, összekeveredett nedvek a közös szellemi lényeget fejezik ki (a maguk szintjén).   A Yoni-tantra által megőrzött yonipūjā befejező rítusai igen fontosak. Talán ezekből tudható meg a leginkább, hogy a pūjaka valóban spirituális célból végezte-e a pūjāt, és hogy sikerült-e közben fenntartania és elmélyítenie célját. Ejakulációját követően a törekvő szellemi erőfeszítéseit fenntartva felajánlja a pūjā eredményeit mesterének és a yoni körének (yonima��ala),111 mely utóbbi egyaránt jelenti a mahāyonit, a śakti yoniját és a rítus színhelyét. A felajánlás főként a benső szellemi eredményekre vonatkozik, azokkal kapcsolatos (amennyiben önmaga teljességét és lényegét megtapasztalva és fenntartva, rendes és normális módon megvalósultak ilyenek). Vonatkozik azonban a tattva uttama felajánlására is, virággal összekeverve, tenyérbe véve és leborulva.112 A szöveg más részei további befejező rítusokat is a tudomásunkra hoznak. A kaula gyakorló a yonitattvát használja arra, hogy eleget tegyen a hindúságát kifeje109

yonau li�gam samāk�ipya tā�ayed bahuyatnata� / tā�yamāne punas tasyā jāyate tattvam uttamam // – Uo. II. 10. (YT 49.) 110 Ebben a tantrikus hagyományvonulatban a két-

féle nedvet egy harmadik is kiegészítheti: a menstrumé. 111 Yoni-tantra I. 21. (YT 46.) 112 Uo. I. 22. (YT 46.)

81

ző homlokjel felrajzolásának, ami a napi rítusok elengedhetetlen részét képezi.113 A mesternek bemutatott felajánláson kívül, egy másik befejező rítusként a mahāyoninak ajánlja azt a vizet, amelyben partnere yoniját és saját li�gját végezetül megmosta.114 A negyedik befejező rítus egy a śaktinak és magának készített speciális áldozat: a yoniból származó nedveket felfogja egy tálban, egyharmad részét mantrák kíséretében a partnernek ajánlja, kétharmad részét pedig borral keverve megissza.115 A yonitattva elfogyasztása nemcsak megtisztelő a nő számára, hanem még nagyobb jelentőséggel bír: ugyanazt a szerepet tölti be, mint a férfiúi mag visszatartása (amely technikáról az irat nem beszél). A mag visszavétele önmegvalósítottságot, az egész rítus önmagában tartottságát és önmaga elmélyítését hivatott kifejezni, a jövőre nézve pedig újra előirányozni. Pontosan azt, amit eredetileg minden ivás és étkezés, de amelyek spirituális tartalmait a mai ember kellő intenzitással már nem tudja átélni.   A Yoni-tantra által áthagyományozott yonipūjā bemutatása végén térjünk vissza a rituális cselekvéssor legfontosabb pontjához, első számú szellemi katalizátorához: „Mindig és mindenütt recitálni kell a mantrát [amikor az ember] a nagy yoniban [van], [így áldozzon] a Devī isteni értelme révén a Devīnek, a śakti formájában megjelenő Śaktinak. A törvényre, a [testi, lelki, szellemi gyarapodást szolgáló] javakra, a vágyra és a megszabadulásra törekedve eléri a négy célt”.116 „Śakti-mantrára irányított figyelemmel hogyan lehetne az ember erkölcstelen?”117 „[…] saját magjaival és a yoni virágaival felajánlást téve recitálnia kell a mantrát.”118

113

Uo. V. 4cd, VII. 21ab. (YT 63, 76.) Uo. II. 22c–23b. (YT 50.) 115 Uo. II. 23c–24d. (YT 50.) A yonitattva elfogyasztása kapcsán ld. SCHOTERMAN 29–30. 116 parayonau japen mantram sarvakāle ca sarvadā / devībuddhyā yajed devī� tā� śakti� śaktirūpi�īm // dharmārthakāmamok�ārthī caturvarga� labhen 114

82

nara� / – Yoni-tantra II. 19a–20b. (YT 50.) 117 śaktimantra� purask�tya sa durātmā katha� bhavet / – Uo. III. 5ab. (YT 53.) „A Śakti-mantrát szem előtt tartva hogyan lehetne rossz lélek?” 118 svaśukrair yonipu�paiś ca bali� datvā japen manum // – Uo. II. 16cd. (YT 50.)

A nyilvánvalóan spirituális tanítások és előírások nagy száma ellenére újra meg újra felmerül a tantrikus hagyománnyal kapcsolatban a heterodoxia vádja: hogy a hindú tradíció egészén belül nem az egyenes és igaz vonulathoz tartozik, nem igazelvű és igazhitű – vagyis nem ortodox, hanem attól eltérő.   Nem foglalkozhatunk komolyan azokkal, akik ízlés-alapon, a polgári „jóízlésre” hivatkozva vagy „stiláris” okokból eleve elutasítják a fenti perspektívákat és akik számára őrületszerűnek tűnnek. Már csak azért sem kell különösebb figyelmet fordítanunk rájuk, mert az ember szellemi örökségét tekintve talán Abhinavagupta foglalkozott a leginkább behatóan az esztétikával, akinek szellemi távlataihoz mindez hozzátartozott.   Azokra sem tudunk túl sok időt fordítani, akik egyes tanítások, irányzatok és személyek alapján egyoldalú képet alakítottak ki maguknak (és sajnos másoknak is) India spiritualitásáról, és nincsenek tisztában a hindú hagyomány szellemi komplexitásával. A mai ember az ind-hindú tradíciónak olyan visszfényét ismeri, amely általában az upani�adokból, a yoga darśanából, a Bhagavad-gītāból, részben Śa�karától és főként a teisztikus hinduizmus újabb kori interpretációiból származó különféle töredékekből tevődik össze. Ezek – a legjobb esetben is – körülbelül a Kr. e. 800-tól, 200-tól vagy a Kr. u. 800-tól napjainkig tartó időszakból származnak. Ezzel szemben a ma ismert tradíció kezdetei legalább Kr. e. 1200-ra mennek vissza. Van tehát négyszáz kezdeti, de inkább ezer év, egy évezrednyi időszak, amelynek szellemisége alig jelenik meg az ind-hindú hagyományról alkotott árnyaltabb képekben is. Természeten az upani�adok, a Bhagavad-gītā vagy Śa�kara a legmesszebbmenő tiszteletre érdemesek; önmagukban is teljesértékű szellemi utat nyújtanak, amely elvben elégséges. Nincs azonban „a” yoga, ahogyan „a” tantra sem létezik, és az embernek nagyon körültekintőnek kellene lennie, amikor az egészében vett hindú tradícióról nyilatkozik, és különösen, ha valamit megítél abból (akár csupán a maga számára) vagy elhelyez abban. „[…] a yonijában tartózkodván a metafizikai látást kell tisztelnie az éj hátralevő részében, az előírásoknak megfelelően.”119 „Még saját családunk szülöttje is a kula [hagyomány] ismerője lesz, ha a spirituális gyakorló tiszteletadást folytat a [nő] yonijában.”120 119

tadayonau pūjayed vidyā� niśāśe�e vidhānata� // – Uo. II. 25cd. (YT 50.) A vidyā itt a mahāvidyákra is vonatkozhat.

120

api na� svakule jāta� kulajñānī bhavi�yati / tasyā yonau sadhakendra� pūjana� kurute yadi // – Uo. V. 7. (YT 63.)

83

„A li�ga és a yoni egyesülésekor nagy áldozatot [mutat be], a férfimag kilövellésekor [pedig] teljesen a recitáció általi tiszteletadásnak szenteli magát.”121 „Légzésszabályozást [végezve] a yoni barlangjában, teljes leborulást a māyā által való kedvesben, továbbá százszor recitálva a yoni alapjában, dörzsölje össze a li�gát és a yonit. Így tárom fel a helyes módszer mibenlétét minden szellemi gyakorló számára”.122

  A fentiek nemcsak azok számára meghökkentők, akiknek a hindú szellemiség lényegében a kedves öreg bölcs bácsik világa. Sajnos mindazoknak is visszatetszők, akiknek a szexualitás olyan szükséges rossz vagy jó, amely kívül esik a spiritualitáson. A viszolygásért valamennyi említett réteg csak magát okolhatja. „Sikerült” olyan képet kialakítaniuk a szellemiségről és „sikerül” olyan szellemi életet élniük, amelyhez a saját szexuális életük nem tartozik hozzá, melyhez, mint valami függelék van hozzáragasztva, és spiritualitás által áthathatatlanul zajlik.   A hindú tantrikus hagyomány megment bennünket például annak bűnétől, hogy Istentudatosság nélkül szeretkezzünk. Nem elvi általánosságokkal védelmez ettől, hanem gyakorlati módszerekkel, miközben – mint korábban már volt róla szó – messzemenően nem korlátozódik nemi témákra és keretekre. Mégis, újra és újra felmerül a heterodoxia vádja: hogy a tantrikus tradíció többé vagy kevésbé eltért a védikus hagyománytól és az azt megfelelően továbbvivő ortodox hagyományvonulatoktól. Most ezzel kapcsolatban jegyeznénk fel néhány egészen alapvető fontosságú, vitathatatlan, ám gyakran tendenciózusan elhallgatott megállapítást. A legfőbb pontok azzal kapcsolatban, hogy a tantrikus hindú hagyomány védikus és ortodox,123 a következők:   I. A védikus spiritualitás mintegy „csinálja” az isteneket, nem alávetettje azoknak. Az istenek nagy számának szellemi alapja – akik közül ma már többeket nem kultiválnak – ugyanaz az autoteizmusra visszavezethető aktív és kreatív teizmus, autonóm polüteizmus, amit a „tantrizmus” kapcsán a tanulmány elején említettünk, és amit később Devī és a Śakti különböző formáival újra felélesz121

tatraiva mahatī� pūjā� li�gayonisamāgame / śukrotsāra�akāle ca japapūjāparāya�a� // – Uo. V. 10. (YT 63.) 122 prā�ayāma� yonigarte �a�a�ga� māyayā priye / yonimūle śata� japtvā li�gayoni� pramārjayet //

84

sarve�ā� sādhakānā� ca susama� kathita� maya / – Uo. V. 27a–28b. (YT 64.) 123 Látszólagos heterodoxiája miatt hüperortodoxnak is tekinthető.

tett. Ez az istenek közvetlen megszólításainak és a velük való – mára ismeretlen – szoros kapcsolatnak a közös alapja. Az „isteneknek nevet adó Egyetlen”,124 „a felfoghatatlan brahman élvezete Mitra–Varu�át [és a többi istent] dicsérve”.125   II. A szolipszizmus (egy transzcendentális és metafizikai szolipszizmus) a védikus szellemiségben nem teoretikusan, hanem operatíve, rítusok és áldozati tevékenység közepette valósult meg. Ugyanez a helyzet a hindú tantrikus tradícióban, ahol a nem-kettősség (advaita) viszonylag ritkán explicit, mégis megfigyelhető cél és alap.126   III. Egy mára általánossá és kizárólagossá vált felfogásban a rítusok és az áldozati tevékenység valami „elérésére” irányulnak. A tantrikus hagyomány helyreállította a rituális és áldozati tevékenység ezzel részben ellentétes védikus formáját, ahol azok egy „elértségből”, egy kezdeti tökéletességből következtek és annak további elmélyítését szolgálták.   IV. Az áldozatról alkotott legtöbb későbbi és mai képben a világ és a megnyilvánulás különböző formái azok, melyek feláldozandók a transzcendens cél elérése és érvényesülése érdekében. Több védikus és későbbi szöveghely emellett olyan áldozatról tanúskodik, ahol magának a világnak a léte is egy transzcendentális önfeláldozás révén valósul meg.127 A tantrikus tradíció az áldozat felfogásának ezen oldalát is visszaállította, nemcsak teoretikusan (olyan koncepciókkal, mint például a vikāsával kapcsolatos), hanem gyakorlati síkon is.   V. A védikus rítusok egyik fő sajátossága, hogy segítették az emberi élet egészét rítusként és áldozatként megvalósítani. Az áldozati tűz meggyújtásának rítusa (agni-ādhāna) mintául és mértékül szolgált minden tűzgyújtás benső átélése és kivitelezése számára; az áldozati ételkészítés a főzés számára; a napi kétszeri italáldozat (agni-hotra) minden ivás számra; a soma rítusa az ünnepi italáldozatok számára; a rituális költőversenyek a művészi alkotás és a szellemi önkutatás számára; s így tovább. A tantrikus hagyomány elevenítette fel ezt a hozzáállást és szemléletet azzal, hogy a sādhanát kiterjesztette és a legtöbb élettevékenység hátterében végezhetőnek tekintette.   VI. Nemcsak az okokat illetően, hanem formailag is számos hasonlóságot figyelhetünk meg a védikus és a tantrikus rítusok között. Túl azon, hogy a tantra kifejezés (a szövés szimbolikája kapcsán) már a védákban megtalálható, és hogy 124

�g-veda X. 82. 3. Uo. I. 152. 126 Ld. AVALON 1927 365–378. (Ez a fejezet magyarul is olvasható a Tradíció évkönyv 2000-es számában.) 125

127

Csak a legismertebbeket említve: �g-veda X. 90, X. 81. Taittirīya-upani�ad II. 6. B�hadāra�yakaupani�ad I. 2. 1–7.

85

a védikus áldozati helyszínek olykor yoni alakúak voltak, Shashi Bhushan Dasgupta felhívta a figyelmünket a soma és a yonitattva (vagy a tattva uttama) közötti hasonlóságokra.128 Schoterman hozzátette az érveléséhez, hogy a védákban olykor vörösesnek leírt soma a tantrikus sādhana menstrumára emlékeztet, és hogy amikor a somát fehéresnek írják le, fogyasztás céljából gyakran vízzel vagy tejjel keverve, az a yoni-nedvekkel és férfimaggal elegyülő menstrum is lehet. A borral kevert yonitattva szintén megfelelhet a vízzel vagy tejjel higított somának.129 Ha megnézünk egy upani�adi alapszöveget, és abban szintén férfimaggal kapcsolatos operációt találunk, még nehezebb lesz heterodoxnak tekintenünk a tantrikus tradíció ilyetén sajátosságait. A B�hadāra�yaka-upani�ad VI. 4. 5. a fentebbikhez hasonló műveletet ír le: „Ha valakinek álmában vagy ébren elmegy férfimagja, keverje meg ujjával, és mondja e verset: »Fűbe, fába, vízbe szaladt, / Karavíra (Nerium oleander) földre kicsorgott férfimagom / bizony újra visszakapom! / Nemzőerőm elnyerem én, / tündöklésem visszatérjen, / legyen minden újra enyém!« Ezután mártsa két ujját elment magjába, majd dörzsölje szemöldökei közé, vagy mellkasa közepére.”130

  A yonival kapcsolatos műveletek tehát védikus eredetűek: „A nő ágyéka az oltár, szőre áldozófű, bőre préskő, hüvelye a tűz középen. Ki tudja ezt, és a kéjt így gyakorolja, annak világa mindenre kiterjed, ami italál-

128 129

86

DASGUPTA 250–255. SCHOTERMAN 30. A Yoni-tantra II. 26. az

am�ita kifejezést használja a yonitattvára. 130 TAKÁCS 99.

dozattal csak elérhető, és átszállnak arra asszonyainak jótettei. Ám aki nem tudja ezt, és a kéjt úgy gyakorolja, annak jótettei az asszonyra szállnak át.”131

  VII. A tantrikus tradíció hasonlóképpen a védák lényegét próbálta feltárni szinoptikus és integrális módon, mint az upani�adok és a vedānta, csak egy teoretikus és elméleti móddal szemben inkább a gyakorlat, a sādhanák tekintetében tette azt. Miként Woodroffe is kimutatta, a „tantrizmus” a vedāntával folytatott polémiái ellenére vedāntin alapú.132   VIII. A fennmaradt szentiratok ellenére kevéssé ismert védikus hagyomány egyik jellemzője, hogy a később megfogalmazott „négyféle dharma” mindegyikét igenelte, magában foglalta és egyesítette. Egységüket még �tának, kozmikus rendnek hívta. Magában foglalta az artha, a testi, lelki, szellemi gyarapodást szolgáló javak törvényét, a kámáét, a többféle irányban inspiráló vágy törvényét, a szoros értelemben vett dharma, a vallási-tradicionális kötelességek törvényét, és a mok�áét, a mindenek alól való természetfeletti megszabadulás dharmáját. A „tantrizmus” ugyanígy felismerte és szem előtt tartotta, hogy senkinek nincs reális és komoly esélye a megszabadulásra (mok�a, mukti, nirvā�a), aki a dharma három másik vonatkozását Aparádzsitá vagy Krisnapuspá (Clitoria ternatea) nem teljesítette.133

131

B�hadāra�yaka-upani�ad VI. 4. 3. Az első mondat az italáldozat legfontosabb eszközeit írja le. TAKÁCS 98. Ld. még uo. 98–104.

132 133

Ld. 126. jegyzet. Ld. a 116. jegyzethez tartozó idézetben is.

87

  IX. A tantrikus hagyomány – összefüggésben a VII. ponttal – megvalósította önmagán belül a három fő hindú realizációs út-típus egységét is, a bhakti-, a karma- és a dhyāna-yoga szinopszisát és funkcionáló együttesét. Minden hamis, modern meghaladási szándék, versenyszellem nélkül betetőzte azokat az út-definíciókat, amelyek a három valamelyike mellett köteleződtek el és csorbították a másik kettő fontosságát. A népies, babonás, varázslati törekvéseket is integrálta egyik fő jellegzetessége, a semmit vissza nem utasítás elve alapján. Nem csupán mindenre kiterjesztette a sādhanát, ami már a védák tradíciójának is a sajátja volt, nem csupán a lényegre irányulás a jellemzője, ami az upani�adi és az advaita vedāntin szellemiséget is jellemzi, hanem úgy hajtotta végre a sādhana kiterjesztését, hogy semmit nem utasított vissza, hanem mindent komolyan vett és magasabb rendűvé transzformált.   X. Van néhány további, egészen rejtélyesnek tűnő, de legalábbis nehezen indokolható és kifejthető formai egybeesés a védák és a tantrák spiritualitása között: az erős mantrikus orientáció; egy metafizikával furcsa mód könnyen összeegyeztethető kozmológiai irányulás; egy elképesztő költői nyelv, amely mintha a Teremtés és a művészi alkotás közös ősforrására való koncentrációból születne; a nyugati alkímiára emlékeztető erőteljes szimbolizmus, mely ellentmondásokkal teli ugyan, de hasonlóan autonóm szimbólumteremtő készségen alapszik; s egy fogékonyság az okkultizmus és a mágia iránt. Így történhetett, hogy a „tantrizmus” a hindú hagyomány nem tantrikus alkotóit és alkotásait is megtermékenyítette a maga inspirációival: Khājūrāho építményeitől és szobraitól, a költészet számos megnyilvánulásán át a Kāma-sūtráig. Jayadeva, a 12–13. században élt vai��ava pap, Gītā Govinda című költeményében például több tantrikus, a szexuálmisztika körébe tartozó átélést fogalmaz meg. Gyönyörű költői nyelvében az „üde hajtás” megfelel a csiklónak, a „kandikáló szegély” a kisajkaknak, a „lágy virágpor” a yoni előnedveinek, a „fekete sűrű erdő” a szőrős yoninak, a „mézillat árja” pedig a spermafürdőnek: „Tavaszi kis üde hajtás kandikáló szegélyén ide-oda kiözönlő lágy virágport a szellő a fekete sürü erdő illatává varázsol: a Szerelem Ura áldón ontja mézillat árját.”134

134

WEÖRES 16.

88

Térjünk vissza a Yoni-tantra néhány további részletére. Említettük, hogy a yonipūjā – két fő és néhány rövidebb elszórt helyen olvasható – bemutatásán kívül technikai és magatartásbeli előírásokat olvashatunk a yonisādhanára és más tantrikus pūjākra vonatkozóan, továbbá ezeknek és annak a kaulācārának a dicsőítéseit, amely irányvonal szentiratáról van szó.   A racionális meglátásoktól ittas logikai gondolkozás számára az utóbbi magasztalások lényegtelenek, mivel „elfogultan” hangsúlyoznák a saját út jellegzetességeit és fontosságát. Azonban még az ilyen „önigazoló” részekből is fontos következtetéseket lehetne levonni arra nézve, hogy az adott irányvonal milyen volt. Az iratban Śiva elmondja például, hogy a Pārvatī (Mahādevī) yonijának tett felajánlások és a Durgā iránti folytonos hódolat a szívben megszabadít a divya és a vīra természet (ld. korábban) gondolatától.135 Nemcsak túlzásként lehetne értelmezni ezt, hanem fontos tény közléseként a szellemi szív lótuszában folyó permanens tisztelet lehetőségéről, továbbá arról, hogy a szóban forgó irányvonalat foglalkoztatta a divya és a vīra minőség – kettősség jegyében álló – gondolata, melyet meg kívánt haladni (mint a szöveg mondja: le kívánt győzni). Helyesen értelmezve, nem arra kell gondolnunk, hogy mivel a kaulācāra a vīrák útja, itt tagadni vagy leszállítani kívánta volna a divya természetet. Az isteni létezői minőséggel kapcsolatos más megfogalmazásokból136 egyértelműen kiderül, hogy nem erről van szó. Sokkal inkább azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a kaulák nem embertípusként értelmezték a divyát, hanem a létezők egy emberektől eltérő, isteni rendjeként.   Egy másik passzus azt mondja, hogy a yoni tisztelője, aki śakti-mantrával rendelkezik és arra megfelelően ráhangolódott, egészségessé, költőivé, bölccsé, mindentudóvá és magává a négyarcú Brahmāvá válik kalpák idejéig. Igazán túlzó öndicsőítésnek tűnne, ha a szöveg nem tenné azonnal hozzá, hogy mindez semmit nem használ a metafizikai megszabadulás tekintetében.137 E hozzátétel elgondolkodtatja az embert, hogy nem babonákról vagy jobb idők üres ígéreteiről van szó. Szerintünk komolyan kell venni a yonipūjā és kivitelezőjének magasztalásait, aki a sors urává válik és bármit elér, amire vágyik;138 aki Kuberához hasonlóvá, Kālikā fiává és a yoga urává lesz;139 s királlyá, akinek minden tette gyümölcsöző;140 sőt azt is, hogy a yoninak csupán a nézése eredményes életet 135

Yoni-tantra I. 8–10b. (YT 45.) Ld. például a 46. jegyzethez tartozó idézetet. 137 Yoni-tantra I. 10c–12b. (YT 45.) Az olvasó talán elnézi nekünk, hogy nem hivatkozunk minden egyes fenti állításra külön-külön, és hogy nem adunk meg minden előfordulási helyet. Olykor 136

csak olyan szövegrészekre utalunk, ahol az állítások együttesen találhatók. 138 Uo. I. 13cd. (YT 46.) 139 Uo. II. 12d, 14a, 15b, III. 14ab, 20d. (YT 45–46, 54.) 140 Uo. V. 20b–d. (YT 64.)

89

eredményez;141 hogy a yonisādhana végzése Vi��uhoz hasonlatossá, titánok és istenek által magasztalttá tesz, szent helyek és fürdők sokszori látogatásával ér fel, az ékesszólás hatalmával ruház föl, karmikus visszahatásokat szüntet meg, érdemeket szül és semmit nem tesz elérhetetlenné;142 miként azt is, hogy a yonitattva felajánlása mennyekbe vezeti az ősöket és megszabadít a mulasztásoktól.143 Ha nem is értjük pontosan, érdemes elgondolkozni azon, hogy mindez hogyan, milyen értelemben lehet igaz.   Ami igazán meglepő, és első pillantásra tényleg túlzásnak tűnik, az a yonipūjā olyképpen való magasztalása, hogy metafizikai megszabaduláshoz (mok�a) vezet;144 hogy a vīra- vagy yonisādhana jegyében álló cselekvés mentesít a szenvedéstől (du�kha),145 és hogy a yonival való egyesülés megszabadít a nagy szenvedés óceánjától, a sa�sārától.146 Azonban ez sem szükségképpen a megszabadulás eszméjének leértékelését és leszállítását jelenti, hanem olyan megszabadulás-felfogást körvonalaz, amely szerint a szenvedésmentesség és a megszabadulás több kisebb élményén keresztül érhető el ebben az életben. Az újjászületésektől és a születés szennyétől vagy bűnétől való mentesség, melyet a szöveg előrevetít,147 ugyanígy értendő: az autonómia újra és újra, akaratlagosan végrehajtott aktusai ilyen eredményekhez vezetnek. De vigyáznunk kell: az élvezet és az öröm (bhoga, bhukti és sukha) értéke a „tantrizmusban” nem magáért való, ugyanúgy, mint a vedāntában a boldogság (ānanda), túlmutat magán, ha transzcendens értelemben használják. Ez azt jelenti, hogy az élvezetet, az örömöt és a boldogságot csak visszatükröződésnek lehet tekinteni, s az, aminek a tükörképe – az, amibe mintegy meg kell hosszabbítani – van valóban és mindig túl a boldogság és a szenvedés kettősségén. A hindú tantrikus tradíció legvadabbnak tartott irányvonalai (nem számítva most a népies tantrizmust) is így viszonyultak az élvezethez vagy az extázis formáihoz, s e továbbvihető lehetőségében értékelték nagyra. Máskülönben – mint egyes vedāntinok helyesen kimondták – az élvezet tényleg szemben áll a mok�ával, a muktival, a végső megszabadulással.   Emlékezzünk vissza, hogy a yoni (még inkább a mahāyoni) a kozmoszfeletti önteljesség megtestesítője. Ha úgy tekintjük, ahogy a Yoni-tantrában áll, vagyis, ha a yoni a világ egésze (jaganmayī), a māyā teljessége (mahāmāyā), mint totalitás akkor is túl van az egyes megnyilvánulásokon, az egyes örömökön, hiszen azok összessége. Technikailag, a sādhana vonatkozásában, mindig arról van szó, 141

Uo. VI. 1. (YT 69.) Uo. VI. 4d, 5b, 7cd, 12, 25cd, 37. (YT 69–71.) 143 Uo. VII. 28ab, 29cd. (YT 76–78.) 144 Uo. I. 13ab, V. 25d, VI. 23d, VII. 1d. (YT 46, 142

90

64, 70, 75.) 145 Uo. VI. 5cd. (YT 69.) 146 Uo. VI. 10cd. (YT 69.) 147 Uo. VI. 19d, 25c, VII. 29c. (YT 70, 76.)

hogy a valódi törekvő arra irányul, ami a konkrét yonin és élvezeten túl van. Még az ejakuláció bekövetkeztekor sem zuhan a látványba és az élvezetbe, mert önmaga teljességére koncentrál. Bizonyos fokig lát és élvez is, de csak bizonyos fokig – nem önmaga egészét és tudatossága teljes mezejét tekintve. Mindig van egy „rész”, egy lényegi rész, amely nem tobzódik az észlelésben, sőt, egyáltalán semmit nem lát és élvez, mert éppen ez az a „rész”, amelybe az élvezet meg van hosszabbítva, és amelyben – mondhatni – az öröm nemcsak permanens, hanem örökkévaló. Annyira, hogy még önmaga ellentétje, a szenvedés is benne foglaltatik – de meghaladottan. A legtisztább metafizikai szubjektivitás kiélezett pillanatokban és helyzetekben történő megvalósításáról van szó.148   A szolipszizmus állapotának realizációji valójában különböző érvénnyel bírnak. Gondolati és világnézeti megvalósítása nem rendelkezik olyan értékkel, mint amikor eleven létszemléletté, aktív szemléleti móddá válik. Ez még fokozottabban igaz a kiélezett pillanatokban történő megvalósítására. Az ember előtt áll a yoni, amely önmagát jelenti, a phallos, amely ugyancsak metafizikai önmagára emlékezteti, azt szimbolizálja. Előtte az élvezet tapasztalata és a szépség látványa, amely szintén „befelé”, „felfelé” tartott, meghosszabbított. A szolipszizmus ekkori, e határvonalon történő megvalósítása, noha már addig is fennállt, értékében semmi máshoz nem fogható. Ki kell mondanunk, hogy a létezés és a nemlétezés e határvonalán való megállapodáshoz képest – ahol egyszerre észlelhetünk bármit, de mégsem észlelünk semmit – minden hamis és tisztátalan a szexussal kapcsolatos operációkban. Metafizikai értelemben minden más bukás. Mégis minden tiszteletre érdemes, ami valóban erre irányul. A lényeget tekintve, talán most mondtuk el a legfontosabbakat. Önmagában a szexuális megtartóztatásnak, habár szellemi értékkel rendelkezik, nincs ilyen mély eredménye.   Úgy tűnhet, hogy a tantrikus gyakorlónak, aki bármilyen származású partnert választhat, sőt más feleségét is (aki ráadásul javasoltabbnak látszik, mint a sajátja),149 egyfajta szexuális szabadosság engedélyezett. Ilyenkor szem elől tévesztik azt az „apró” tényt, hogy itt yonipūjā céljából történő választásról van szó, amely sok mindent kíván tőle (ráadásul rendelkezik a bűnök eltörlésének képességével). Megkötések létét sem veszik figyelembe: a nő nem lehet olyan, aki még nem menstruált, nem lehet szűz, nem lehet szégyenérzete. A B�hadyoni-tantrából azt is tudjuk, hogy bizonyos betegségektől sem szenvedhet, nem lehet a yonija rossz illatú, és a szolgálóját sem választhatja az ember. A kölcsönös von-

148 149

Vö. Tantrāloka IV. 244b–246a. (GNOLI 109.) Yoni-tantra I. 14a, VI. 2a. És különösen VII.

17ab. (YT 46, 69. és 76.)

91

zalom, a beleegyezés, az alárendeltség hiánya és az erőszakmentesség alapvető fontosságú.150 Más tantrikus szentiratokból arról is tudomásunk van, hogy ajánlott azonos szellemi utat járó nőt választani, vagy legalábbis olyat, aki lényével és viselkedésével támogatja vagy elősegíti a mantra döntő pillanatokban történő kimondásait.151 A „tantrizmus” kritikusai annak a nem könnyen betartható előírásnak a súlyára sincsenek tekintettel, miszerint a yonipūjāra nem választható olyan nő, aki már szült, vagyis aki anya (noha közösülés nélkül az ő yonija is tiszteletre méltó). Ahogy arra sem, hogy az ezen az úton járónak „az anya yoniján kívül minden más yonival egyesülnie kell (…), naponta tisztelve”.152 „A spirituális gyakorlók legjobbikának mindenfajta yonival közösülnie kell”,153

ami magától értetődően erőfeszítéseket követel.   Az öt – másutt tiltott – tantrikus tényező konkrét használata sem egyszerű megengedés vagy lehetőség, hanem szigorú elvárás: „[…] bor, hús, továbbá hal, ropogtatnivaló és közösülés. Öt szubsztancia nélkül, ó Devī, semmi nem hoz gyümölcsöt”.154 „A paśuk öt elem nélküli beavatása, ó Devī, eredménytelen”.155

Schoterman ezt a problémát is jól összegzi: „Túl azon, hogy a sādhaka meglehetősen szabadon választhatja ki śaktiját, kemény megszorítások kötik. […] soha nem űzhet gúnyt egy yoniból, nem érezhet ellenszenvet iránta vagy szégyent miatta (VI. 27ab). Nem lehet támadó a hozzáállása nők irányában (VII. 14cd). Soha nem vitelezhet ki maithunát világi élvezet miatt, csakis rituális célokból. Ellenkező esetben pokolbeli büntetés az osztályrésze (V. 3.).”156 150

SCHOTERMAN 19–21. Kulār�ava-tantra VII. 46–47. Niruttara-tantra XIV–XV. fej. Másutt a saját feleséget írják az erre leginkább megfelelőként. 152 Ld. 64. jegyzet. (Kiemelések a szerzőtől.) Más tantrák tiltják a napi közösülést. 153 sarvasādhāra�ā� yoni� mardayet sādhakottama� / – Yoni-tantra V. 4ab. (YT 63.) 151

92

154

madhu mā�sa� tathā matsya� mudrā maithunam eva ca // pañcatattva� vinā devi sarva� ca ni�phala� bhavet / – Uo. IV. 11c–12b. (YT 57.) 155 pañcatattva� vinā devi paśudīk�ā v�thā bhavet / – Uo. V. 16ab. (YT 64.) Ld. még uo. VI. 31c–32d. VII. 23–24. 156 SCHOTERMAN 21.

  A pañcatattvával kapcsolatos 4. pontban már szó volt arról, hogy a tāntrika liberalizmusa azért is látszólagos, mivel vissza kell utasítania olyan élvezeti forrásokat, amelyek mások számára nem tiltottak, s olyan magatartásbeli elveknek vagy szempontoknak kell eleget tennie, amelyek másutt fel sem vetődnek. „Ahol az ilyetén szakralitás világosan elhatárolható beavatási áramlatokban nyer kifejeződést, amilyen Indiában a tantrizmus vagy a pāśupata »szekta«, ott a neofita részéről – akitől elvárják, hogy kirívóan megsértse társadalmának legalapvetőbb tabuit – gyakran fokozatosabb előrehaladást lehet tapasztalni, szigorúbb tilalmak betartását és intenzívebb aszketizmust, mint amilyeneket a bevett vallások általában előírnak a hívőnek.”157

A szövegünk például azt mondja: „[…] paśuval együtt [folytatott] beszélgetés csak az állati egyesülésre [irányul].”158

A yonipūjā újhold- vagy napfogyatkozáskori időpontjában, amiben egyesek sötét mágia jelét látták, az a magatartásbeli követelmény kerül kifejezésre, hogy egy vīra soha nem siránkozhat a hely és az idő, a környezete és kora miatt,159 mert egyáltalán nem véletlenül, maga helyezi magát abba és oda. „Elme általi tiszteletre, isteni elmebeli felajánlásra, szent vízáldozatra minden kedvező, nincs olyan, hogy kedvezőtlen idő.”160

  Amikor a modernek tudomására jut, hogy egyes – egyáltalán nem mindegyik – tantrikus közösségekben, a kula tagjai között alkalmi szexuális kapcsolatok voltak, a dolog szenzációs vagy éppen megbotránkoztató aspektusának hatása alá kerülve véletlenül sem gondolnak arra, hogy ez a féltékenység milyen önkontrollját és milyen személyiségtől való elemelkedettséget igényelt.   Mindennek alapján azt látjuk tehát, hogy a szabadosság merő látszat. A hindú tantrikus tradíció radikális irányzatai is speciális előírások sokaságát tartják be, amelyek egy tantrikus etika meglétéről tanúskodnak. Akkor is, ha a szabályok 157

VISUVALINGAM 65–66. paśunā saha sa�lāpa� paśusa�sarga eva ca // – Yoni-tantra IV. 17cd. (YT 58.) 159 Uo. VII. 2cd, 11cd. (YT 75.) 158

160

pūjana� mānasa� divya� mānasam tarpa�ādikam / sarva eva śubha� kālo nāśubho vidyate kvacit // – Uo. VII. 11. (YT 75.)

93

oka nem nyilvánvaló. Ez az etika egyébként egy sajátos lelkületet és atmoszférát eredményez, amely a szabadság levegője, a rendíthetetlenség és a bátorság mellett a megpróbáltatások és a félelmetesség birodalma – temetőkkel, elhagyatott helyekkel, útkereszteződésekkel, furcsa lényekkel. Nemcsak negatív aspektusukban kell tekintenünk ezekre, hanem úgy is, mint amelyek a szentség egy kevéssé ismert, eddig nem birtokolt perspektíváját nyitják meg, hogy minden a végső valóság fényében tündökölhessen.   A Yoni-tantra szerint a vérző, menstruáló yoninak is hódolni kell, sőt az ilyennek a tisztelete a közösülésig elmenően javasoltabb.161 Az általános társadalmi és vallási szabályok megszegése ellenére itt sem perverzióról van szó. Ellenkezőleg, egy ritka aszkézisről, amely spirituális képességek aktiválását követeli. Az előírás okára talán ez a passzus világít rá a leginkább: „Bűnt követ el, aki a nemi egyesüléskor viszolyog a vértől és a spermától”.162

Kimondhatjuk, hogy a vérző yoni tiszteletének kívánalma az ellenszenv, az ellenérzések, a viszolygás és természetesen az undor legyőzésének követelménye miatt került bevezetésre. Ez sok más különös előírásnak is oka. Hogyan viszolyoghatnánk bármitől a dolgok tudati természetének megtapasztalásakor és a Śiva-tudatosság megvalósulásakor? Az ilyen előírásokat arra használták, amit a pañcamakāra kapcsán Kamalakar Mishra is megállapított: „[…] azt a célt szolgálják, hogy megszüntessék a mesterséges és egoisztikus különbségtételt vallásos és profán, vagy jó és rossz között.”163

  Jonathan Parrynek van egy figyelemre méltó tanulmánya, amely a némely tekintetben tantrikus, halottégető helyen élő aszkéták, de spirituális szempontból ma már ambivalens aghorik élettevékenységét úgy interpretálja, mint az advaita, a nem-kettős tudatosság megvalósításának kísérletét. Véleménye szerint az emberi koponyából evés, annak megszerzése, a máglyaravatal másán való alvás, a holtak testébe kóstolás, a vizeletivás és mindaz, ami az aghori életforma jellegzetességeit képezi, nem más,

161

Uo. III. 7cd, 13ab, 25c–26b. (YT 52, 53, 54.) SCHOTERMAN 20, 25, 31–32. A cā��ālī, amit túl könnyű lenne társadalmi vonatkozásban értelmezni, a havi vérzése első napján levő nőt jelöli.

94

162

pāpāśā maithune yasya gh�nā syād raktaretaso� / – Yoni-tantra III. 4ab. (YT 53.) 163 MISHRA 26–27.

„mint olyan próbálkozás, mely az eredeti, nem megkülönböztetett állapotra és az ellentétek egységének a helyreállítására való törekvés, mely a teremtett világ előtti állapotot jellemezte.”164

Meglepetésteli elgondolni azokat a különlegességeket, melyekről Parry beszámol, úgy, hogy hátterükben az advaitára való koncentráció ment végbe. Egyedül ettől váltak elviselhetővé és komollyá is.   A Yoni-tantrában két helyen előforduló emberi hús és a patkányhús165 említése ugyanígy értelmezendő, nem egyszerűen az undor legyőzéseként. A nemi operációk, a yonitattva elfogyasztása, a vér és az emberhús jelenléte, s a hasonló elemek miatt a tantrizmust gyakran összefüggésbe hozzák a fekete mágiával, olyan esetekben is, amikor semmi kezdenivalója nincs a varázslással. Szövegünket azért sem lehet ezzel vádolni, mert a paśuk beavatását, yonipūjāját és yonitattva fogyasztását maga is ilyen alacsonyrendű műveletnek (abhicāra) nevezi, elhatárolódva attól.166 Ezek felszínes és asszociálgató, nem pedig meggondolt magyarázatok.   Belülről, a dolgok benső oldalát tekintve, egy tantrikus természetesen nem csak előírásoknak és szabályoknak felel meg (úgy sem, hogy érti azok miértjeit), hanem maga is létrehoz ilyeneket. A tantrikus etika előírásait tantrikusok magatartása teremtette. Például a mantrák fontosságának hangsúlyozásával kapcsolatban – amit egyesek buta módon szintén a varázslással hoznak összefüggésbe – jól tudja, hogy számuk, sokszori ismétlésük mindenekelőtt szimbólum: annak jelképe, hogy mélyedjen jól önmagába, abba a valóságba, amit a mantra felidéz, és amit az ismétlése elérni segít. Ez az elsőleges. A számszerűség konkrét ténye csak ezután következik. Azt vallja, amit Śiva: „Még ha śakti-mantra tiszteletének szenteli is magát, de nem tiszteli [rituálisan] a yonit, az [abba történő] beavatás és a mantra a pokol felé vezeti.”167

  A szentség azon sajátos és kevésbé ismert formája, amiről szó van, éppen a tāntrika öntörvényűsége és önrendelkezése révén születik: ama spirituális autonómia és autokrácia megvalósítása mentén, amelyet a pañcatattvával kapcsolatos 2. pontban tárgyaltunk, és amely magának az Úr Śivának a felfénylése és szabadsága is. 164

PARRY 1. Ld. még uo. 11–12, 14. Yoni-tantra II. 17, III. 5. (YT 50, 53.) 166 Uo. V. 17. (YT 64.) 165

167

śaktimantram upāsyaiva yadi yoni� na pūjayet / te�ā� dīk�ā ca mantraś ca narakāyopapadyate // – Uo. I. 7. (YT 45.)

95

„[…] homlokjelét [a kaula] yoni-nedvből [készítse], akkor tisztává válik.”168

  A Parry által kiemelt advaita-átélés egyik kezdeti technikai eszköze egy törvénysértés elkövetése, egy törvényszegő tett tudatos végrehajtása. A kaulācārában ezt úgy fogják fel, mint a paśu-tudatosság elpusztítását (paśūnām buddhināśāya).169 Úgy is mondhatnánk, hogy egy „bűn” elkövetése, ám olyan módon, hogy nem törődve a társadalmi és környezeti megítéléssel, nem tartjuk bűnnek, hanem ellenkezőleg, a lehető legpozitívabb aspektusában éljük meg: úgy, mint önmagunkhoz vezetőt, úgy, mint szinte önmagunkat adót, úgy, mint szabadságot, úgy, mint átalakító képességünk eredményét, amely a tisztátalant tisztává tette. Ha nem kíséri ez a mélységes átélés, a törvénysértésnek nem a szentségi, hanem az átkozott távlatai érvényesülnek. A bűnbánat, vagy inkább a beismerés és a megbánás fontos lehetősége ezért egyáltalán nincs kizárva. Általa szintén szabaddá válunk, megszabadulunk valamitől, noha nem olyan fokon, mint az autonómia benső momentumaiban. Meg kell jegyeznünk, hogy a komoly, valóban spirituális törvényszegő tettek nem jelentik a (tradicionális) törvények és előírások be nem tartását. Van általános valóság, és van végső valóság. Van fokozati út, és van közvetlen út. Mindegyik fontos a maga szintjén.   Sunthar Visuvalingam egy nagyon fontos tanulmányban a törvénysértéssel összefüggő szentséget olyan tényezőnek látja, amely – azon kívül, hogy kiteljesíti a szent körét, és magyarázattal szolgál vallási-tradicionális jelenségekre, amelyekkel máskülönben értetlenül állunk szemben – az ind-hindú hagyományt évezredeken át alakító tényezők egyik legfontosabbikja.170 A transzgresszív szakralitás a Yoni-tantra hátterében álló szellemiség egyik fő sajátossága is. Jan Schoterman világos, logikus és meggyőző érveléssel mutatta ki a Yoni-tantra földrajzi eredetét, hovatartozását.171 Kutatási eredményeit röviden így foglalta össze: „A Yoni-tantra eredete Cooch Bihar [Nyugat-Bengálban] környékére megy vissza és egy Mādhavī istennő tisztelete körül kialakult vai��ava környezetbe tehető. E Mādhavī a Kāmarūpa-beli [Assam] śaiva Kāmākhyā istennő 168

tilaka� yonitattvena tadā śuddho bhavi�yati // – Uo. IV. 18cd. (YT 58.) Vö. uo. II. 7ab. (YT 49.) 169 Uo. VIII. 3a. Michael Magee a paśuk mentális előítéleteinek (predisposition) lerombolásaként for-

96

dítja. MAGEE 26. 170 Ld. VISUVALINGAM 63–66. 171 SCHOTERMAN 3–9.

vai��ava megfelelője lehet. A kulācārával szövetségre lépve, a Yoni-tantra megkísérli meghaladni a maga vai��ava korlátjait, így a »szektarianizmus« kötelékein túl, jóval általánosabb elismerésre tarthat számot. Ebben a tekintetben feltűnően hiányzik minden Kāmākhyāra vagy Kāmarūpára vonatkozó közvetlen utalás. Sőt, a Yoni-tantra felszínének śaktira, sādhakára és magára a rituáléra vonatkozó utalásai, más hasonló témájú szövegekhez teszik hasonlóvá a művet.”172

A Kāmarūpával szoros kapcsolatban álló és még hangsúlyozottabban kaula szentiratoktól eltérően a Yoni-tantra tehát, bár śaiva mű, vai��ava összefüggésekbe helyezte magát. Valójában nemcsak a vai��ava irányzati korlátokat kívánta meghaladni, hanem a kaulák útjának univerzális érvényét is hangsúlyozta. Ennyi bizonyos, minden további feltételezés.   Most nézzük meg a további lehetőségeket, amelyek anélkül tanulságosak, hogy bármelyik mellett kardoskodnánk. Úgy tűnik, Schoterman arra gondolt, hogy szövegünk a kūlācārával szövetségre lépett vai��avák, avagy vai��avák között élő, rejtőző kaulák körében született. Elképzelhető azonban, hogy nem vai��ava környezetben keletkezett, csak a kaulák velük való, rövid ideig tartó vagy alkalmi kapcsolatainak eredménye (mint Śiva esetében, magában a szövegben173). A kaulācāra – mint látni fogjuk – nagyon szoros kapcsolat nélkül is magáévá tehette Mādhavī és a vai��ava istenek tiszteletét. Ami a Kāmarūpára (és Kāmākhyāra) történő hivatkozások elhagyását illeti, az több okból is megtörténhetett. Mindenekelőtt a már említett cél érdekében: hogy a kaula-út univerzális érvényét ilyen módon, vai��ava hangsúlyokkal is demonstrálják. Ha volt kapcsolat Kāmarūpával (aminek ellenkezője a környékbeli kaulák esetében nehezen elképzelhető), lehet, hogy titokban kellett tartani, mert általános megítélése nem volt megfelelő. Az is meglehet, hogy egy kör tudatosan el akarta magát különíteni más, „harsányabb” kauláktól. De mindezek csak feltételezések. Ami bizonyos: egy vallási-szellemi univerzalitás és annak hangsúlyozása.   A IV. pa�ala 20. ślokája magyarul így hangzik: „Belül śākták, kívül śaivák, az emberek közt vai��avák, a kaulák különböző formákat magukra öltve vándorolnak a Földön.”174

172 173

Uo. 32. Ld. 79. és 80. jegyzet.

174

anta� śāktā bahi� śaivā� sabhāyā� vai��avā matā� / nānārūpadharā� kaulā vicaranti mahītale // – Yoni-tantra IV. 20. (YT 58.)

97

A Kaula-upani�adban ez áll: „Belül śākta, kívül śaiva, a világban vai��ava, ez szabály; a megszabadulás az Önvaló tudásából fakad.”175

A Kulār�ava-tantra II. 12–13. szerint: „Ahogyan a folyók közvetve vagy közvetlenül az óceánba ömlenek, úgy minden doktrína találkozik a kula-rendszerben. Ahogyan egy elefánt lábnyoma minden létező lába nyomát képes magában foglalni, úgy foglal magában minden irányvonalat a kula-rendszer.”176

  A kaulācāra esetében olyan irányvonalról és útról van szó, mely bizonyos tekintetben és mértékig a huszadik–huszonegyedik századi nyugati össztradicionális irányvonalhoz hasonlítható, amely az egyetemes Tradíció ideájában meghaladta saját partikuláris vallási elköteleződéseit. Vagy a tibeti rismed-hez, amely Tibeten belül egyesítette a különböző irányzatokat, legalább önmagában. Rejtőző vonásait illetően, távolról a szúfí malāmatiyyah-val is rokonítható.177   A kaulācāra azonban önálló, saját megvalósítási közösségekkel és centrumokkal rendelkezett, valamint tradicionális megszenteltséggel a korábban említett transzgresszív mozzanatok, törvénysértő aktusok tekintetében. A kifejezés alapját képező, család jelentésű kula szó egy megvalósítási közösség értelmében veendő, úgy, mint a sa�gha, de eltérő keretek között. Éppen univerzalista, titkos és részben rejtőzködő sajátosságai miatt a mai napig számos találgatás és egymásnak ellentmondó értelmezés él a kaulákkal kapcsolatban. Messze nem tudunk mindent, és amit igen, az is többféleképpen és több szinten értelmezhető. Már maga a kūlācāra és a kaulācāra névváltozatok közötti különbség sem egyértelmű: sokan egyszerű szóalaki különbségnek tartva felcserélhető szinonimákként használják ezeket, mások különbségeket látnak közöttük,178 megint mások, így például Abhinavagupta, egyenesen fokozati különbségnek tartják, ahol a kaula a magasabb rendű179 (hogy olyan legitim kifejezést használjunk, 175

Michael Magee nyomán. Idézi SCHOTERMAN 15. A kaulācārának ezen az „egyetemes értéken” kívül „hierarchikus értéket” is tulajdonítanak, mikor a különböző irányvonalak fokozatokat képviselnek és a csúcson (vagy annak közelében) áll. Yoni-tantra IV. 12c–15b. (YT 176

98

57–58.) Ez Abhinavagupta álláspontja is, például a Parātrīsikāvivara�ában, ahol a kaula fölé csak a trikát helyezi. 177 A rejtőzés sajátossága a kaula közösségek és hagyomány hanyatló fázisaiban kerül előtérbe. 178 SANDERSON 214 (110j).

amelytől bizonyos modern tudósok megborzonganak), ám ő sem tesz mindig különbséget.180   Egyáltalán nem mélyedhetünk a témába, csak néhány alapvető dolgot mondhatunk. Olyan szakrális közösségről van szó, amelynek tagjai – legalábbis céljaikat, törekvéseiket és egymáshoz való viszonyulásukat illetően – ativar�ák, kasztfelettiek. A kulagurunak, ma��aleśvarának vagy cakrarājának természetesen központi kitüntetettsége van, ezt leszámítva, itt azonban a család, a közösség egésze olyan ma��alaként és cakraként valósul meg az egyéni átélésben, amelynek – habár ez térbelien nem elgondolható – minden egyes pontja a középpont maga. A tibeti tankákon megfigyelhető bodhisattvákból vagy buddhákból álló Mindenség ugyanilyen ön- vagy tudatátélésnek felel meg. Ennek ellenére maga Śiva akula, nem családos; felette áll a közösségnek, a kulának, amely mindazonáltal a legfelső Śaktival azonos. Nagyon könnyen elképzelhető, hogy a kaula alakban, bizonyos esetekben, ez a kulához egyszerre tartozás és nemtartozás került jelképes kifejezésre.   Ami a kaulák személyi sajátosságait illeti, közülük sokan „brāhma�ák, akik családfőként élnek a társadalomban, és nyilvánosan annak értékeihez járulnak hozzá, mégis […] alapvető tabukat döntenek le […], titkosan, különleges rituális körülmények között.” „[…] a transzgresszív szakralitás képviselői gyakran paradox módon egy ortodox vallás védelmezőjének szerepét játsszák a közéletben.”181

  Magyarázattal szolgálván a kezdeti és alkalmi törvénysértő aktusokra is, Lak�mana Raina svāmī (Lakshman Joo, 1907–1991) így interpretálta az északnyugat-indiai kulācārát, mint a kasmíri śaivizmus négy nagy metafizikai rendszerének (pratyabhijñā, kula, krama, spanda) egyikét: „A kula-rendszer arra tanítja az embert, hogyan éljen caitanyában (egyetemes tudatosságban), önmaga valódi természetében, akkor is, amikor felemelkedő és akkor is, amikor alászálló folyamatban van. Az ember valósítsa meg mivoltát, amikor az alacsonyabbtól a magasabb felé emelkedik és valósítsa meg, amikor a magasabbtól az alacsonyabb felé alászáll. A kula-rendszerben nincs törésvonal önmaga saját természete tekintetében sem akkor, amikor a felsőbb 179 180

GNOLI 319 (6j). DUPUCHE 16–19.

181

VISUVALINGAM 67, 65.

99

körben, sem akkor, amikor az alsóbb körben tartózkodik. Így hát ez a rendszer azt tanítja, hogyan élhet az ember totalitásban. Valóban, a kula szó »totalitást« [is] jelent.” „A totalitás nem olyasmi […], ahol csak tudás van és nincs nem-tudás, és nem olyasmi […], ahol csak nem-tudás van és nincs tudás. A totalitás az az állapot, ahol tudás és nem-tudás egyszerre léteznek. Amikor van tudás, van nem-tudás is, és amikor van nem-tudás, van tudás is. Mind a tudás, mind a nem-tudás felemésztődik a totalitásban, semmi nem marad ki.”182

  A kaulācāra mibenlétének további megsejtése érdekében végezetül érdemes megemlékezni a legjelesebb „nyugati” képviselőjéről: „Abhinava – az ezoterikus kaula és krama iskola írásos hagyományaiban előírt radikális gyakorlatokból kibontakozott trika tantrizmus transzgresszív ideológiájának betetőző teoretikusa – pontosan a transzgresszív praxisnak tudja be, hogy a legfőbb, mindent elnyelő Bhairava-tudatosság szellemi megvalósításában elérte a legmagasabbat. Ugyanekkor világosan felismerte az ezoterikus és az exoterikus terület közötti kettősséget […]. Megtiltja, hogy avatatlanok hozzáférjenek a Bhairava-hagyományok titkos szövegeihez, ragaszkodik az ezoterizmus védikus és tantrikus tradíciója közötti kontinuitáshoz, amely a tiszta/tisztátalan megkülönböztetésének meghaladása érdekében aknázza ki a szélsőséges tisztátalanságot és a radikális transzgressziót, a védikus látók (��i) megvalósításuk transzgresszív dimenziójával kapcsolatos szűkszavúságát pedig annak tudja be, hogy figyelmet fordítottak a tisztaság normáira épülő, exoterikus világi rend megőrzésére.”183

  Amikor a nem kellően tradicionalizált és archaifikált ember az autonómia törvénysértő megnyilatkozásaira gondol, szükségszerűen botrányos és szenzációs dolgokat képzel el, pedig a látványos törvényszegés – mint említettük – legfeljebb az első és kezdeti lépés. Az ilyen cselekedetekben még túlteng az egyéni önkény, az indulat, a hagyomány mélységei iránti érzék hiánya, a tiszteletlenség, a hűtlenség, sőt a hálátlanság. A valódi transzgresszív tettek láthatatlanabbá válnak. Noha érzékelhetők, megszűnik demonstratív és próbakő jellegük. Kívülről

182 183

LAK�MA�JĪ 134. És uo. 2j. VISUVALINGAM 77–78. Ld. tovább is, ahol

100

kibontja a Lak�ma�jī svāmītól imént idézett alaptémát: 78–79.

nézve maximum öltözködés- és viselkedésbeli, szokás- és nézetbeli furcsaságnak tűnnek. Fő működési területük a tudatosság (amely a maga teljességében soha nem megnyilvánult). Tudatbeli irányváltások, szemléleti módosítások, viszonyulás-átalakítások a valódi terepeik, ahol a tisztaság/tisztátalanság kérdései már egészen szubjektívvé és bensővé alakultak.184 „[…] tisztátalan bármi, ami a tudatosságtól eltérő(ként tapasztalt), míg tiszta bármi, ami a tudatossággal azonos(ként tapasztalt). […] a tiszta/tisztátalan [hibás] megkülönböztetése maga a legvégső meghaladandó tisztátalanság.”185

A törvénysértő tettek kivitelezői éppen ezért képesek tekintettel lenni a világiemberi viszonylatokra is. Így vált lehetségessé, hogy a kaulācāra a transzgresszív elemek jelenléte ellenére az advaita vedānta melletti legnagyobb indiai metafizikai rendszer szerves részét képezze Kasmírban. A jelen tanulmány egyetlen tantrikus szentirat, a Yoni-tantra interpretációján kívül több témát érintett, melyek a hindú tantrikus hagyomány szempontjából fontosnak nevezhetők. Nem haszontalan áttekinteni ezeket még egyszer, mert így a sorrendnek megfelelően külön-külön is visszakereshetők: A) a tantrikus tradíció három forrása; B) a hagyomány egységessége és különbözősége; C) a tantrák száma; D) a „tantrizmussal” kapcsolatos legáltalánosabb félreértések; E) a tantrikus szentiratok fő témái és a tantrikus polüteizmus alapja; F) a pañcatattva használatával kapcsolatos kilenc fontos pont; G) a yoni metafizikája; H) a sādhana és a pūjā; I) a yonipūjā fázisai; J) a „tantrizmus” elutasításának további okai; K) a védikus szellemiség és a tantrák közötti kapcsolat tíz pontja; L) további megjegyzések a yonisādhana kapcsán; M) néhány szó a kaulákról.   Habár mindezek a témák részletesebb kidolgozásokat érdemelnek, törekedtünk rá, hogy – a hindú tantrákról 2009–2010-ben tartott előadássorozathoz hasonlóan – legalább a főbb pontjaikat lefektessük és érintsük, és élve a pontosabb megfogalmazás írás adta lehetőségeivel kiindulást biztosítsunk az e hagyományban elmélyedni kívánók számára.   Nyomatékosítanunk kell: semmit nem kívántuk népszerűsíteni. Sokszorosan, sokfelől hangsúlyoztuk, hogy a tantrikus tradíció nem szexcentrikus. Amit itt

184

Vö. Tantrāloka IV. 221b–247a. (GNOLI 106– 109.)

185

VISUVALINGAM 78.

101

elvégeztünk, az egyrészt nem más, mint éppen a „tantrizmussal” kapcsolatos általános félreértések elpusztítása (anélkül természetesen, hogy azt gondolnánk, nem kell majd újra és újra megtenni ezt).   A nemi kérdések iránti érdeklődés csupán egy részt képvisel úgy a hindú tantrikus tradíció egészében, mint annak egyes autentikus irányvonalaiban (így például a kaulācārában is). Ezek a kérdések a hagyományt mélyebben foglalkoztató problémákból fakadnak. Az egyik ilyen, hogy miként lehet a szellemi megvalósítást nemi keretek között is fenntartani. A másik, hogy miként lehet olyan szellemi utat alkotni, amely túlmegy a kiiktató, elutasító, tagadó „negatív” módszereken, és miután nagyrészt megvalósította azokat, hogyan lehet egy más típusú aszkézisben továbbvinni az addigi eredményeket. E tradíció még mélyebb érdeklődése pedig olyan kettősségekre irányul, amelyek az advaitán, a nem-kettősségen belül valósulnak meg, és tagjai nem egy dualizmust, hanem – mint mondtuk – „kétszeres metafizikai egységet” képviselnek.   Meg kell ismételnünk azt is, hogy amiként pusztán az öt tiltott elem használata felől nem ismerhető meg helyesen a tantrikus hagyomány, ugyanúgy a kaulācāra sem csupán a yonival kapcsolatos szellemi operációk felől. Ennek a megállapításnak nagyon fontos konzekvenciája van az olvasóra nézve: a yonisādhana más megvalósítási módszerek ismerete és gyakorlása nélkül (ma már) elégtelen. Visszavonuló-kiiktató aszkézis nélkül nincs érvényes tantrikus aszkézis sem.   Śiva a Yoni-tantrát Pārvatī iránt tanúsított szerelemből (sneha) tárta fel. A szerző szeretete az olvasó iránt, hogy felelősséggel nyomatékosította az iméntieket. Mindazonáltal mellébeszélés lenne azt állítani – a személyes mester hiányára,186 vagy másra hivatkozva –, hogy az elhangzottakból semmi nem használható és alkalmazható ma a nyugati világban.

HIVATKOZOTT IRODALOM SZANSZKRIT SZÖVEGKIADÁS YT: The Yonitantra. Critically edited with an Introduction by J. A. Schoterman. New Delhi, 1980, Manohar Publication.

(Köszönetet mondunk Szamosközi Krisztinának, akitől az eredeti szöveget – éppen három esztendővel ezelőtt – ajándékba kaptuk. Külön köszönet illeti Laki Zoltánt, aki pontosabb fordításában nagy segítséget nyújtott.)

186

Ez különösen azért volna hamis érvelés, mert éppen a tantrikus hagyomány tárta fel a szellemi mesterrel való kapcsolat széleskörű lehetőségeit.

102

A személyes mester tekintetében – mindennemű okkultizmus nélkül – például nem csupán fizikai kapcsolatot ismer.

TOVÁBBI IRODALOM (A hivatkozások rövidítéseinek betűrendjében) AVALON 1913: Arthur Avalon: Introduction [Később önállóan: Introduction to Tantra Shastra]. In Tantra of the Great

Liberation. Mahānirvā�a Tantra. A translation from the Sanskrit, with Introduction and commentary by Arthur Avalon. 1. kiad. repr. New York, 1972, Dover Publications, XVII-CXLVI. o. AVALON 1914: Arthur Avalon: Preface. És Introduction. In Principles of Tantra. The Tantra-tattva of Śrīyukta Śiva Candra Vidyār�ava Bhattacārya Mahodaya. 7. kiad. repr. 1. köt. Madras, 2006, Ganesh and Company, 1–15. és 17–88. o. AVALON 1927: Arthur Avalon: Shakti and Shākta. 6. kiad. repr. New York, 1978, Dover Publications. (Köszönetet mondunk Rády Sándor Zsoltnak, aki Sir Woodroffe két kötetét hosszú évek óta rendelkezésünkre bocsátja.) BANERJI: S. C. Banerji: A Companion to Tantra. New Delhi, 2007, Abhinav Publication. BHARATI: Agehananda Bharati: The Tantric Tradition. 2. kiad. New York, 1975, Samuel Weiser Inc. BHA��ĀCĀRYA: Principles of Tantra. The Tantra-tattva of Śrīyukta Śiva Candra Vidyār�ava Bhattacārya Mahodaya. 7. kiad. repr. 1–2. köt. Madras, 2006, Ganesh and Company. (Köszönetet mondunk Susánszky Ivánnak, aki kölcsönözte számunkra e 19. század eleji bengáli mű angol fordítását.) BS: A teremtő himnusza. Srí Brahma-szanhitá. Ford. Szvámi Bhakti Kamala Tírtha. H. é. n., Magyar Vaisnava Kéziratszolgálat, 91–129. o. (Egy vai��ava tantra modern értelmezése és fordítása, mely azonban közli az eredeti szöveget is.) DANIÉLOU: Alain Daniélou: The Phallus. Sacred Symbol of Male Creative Power. Rochester, 1995, Inner Traditions International. (Köszönetet mondok feleségemnek, Király Liliomnak, akitől könyvtáram sok más darabja mellett e kiadványt kaptam, szép ajánlással, és aki hosszú esztendők óta írásaim átolvasója, szigorú, de szerető kritikusa.) DASGUPTA: Shashi Bhushan Dasgupta: Obscure Religious Cults. 2. kiad. Calcutta, 1962, Sirma K. L. Mukhopadhyay. DUPUCHE: John R. Dupuche: Abhinavagupta. The Kula ritual, as elaborated in chapter 29 of the Tantrāloka. Delhi, 2003, Motilal Banarsidass Publishers. DYCZKOWSKI: Mark S. G. Dyczkowski: Self Awareness Own Being and Egoity. H. n., 1990, k. n. Online: http://markdkashi.com/files/Self_Awareness_and_Egoity.pdf (Utoljára megtekintve: 2010. 11. 10.) GNOLI: Abhinavagupta: Luce dei Tantra. Tantrāloka. Ford. és bev. Raniero Gnoli. Milánó, 1991, Adelphi /Biblioteca Orientale 4/. LAK�MA�J�: Swami Lakshman Jee: Kashmir Shaivism. The Secret Supreme. Delhi, 1991, Sri Satguru Publications /Sri Garib Dass Oriental Series 118/. MAGEE: The Yoni Tantra. Translated by Michael Magee. H. n., 1995, k. n. /World Wide Tantra Project 2/. Online: http:// www.religiousworlds.com/mandalam/ftp/yoni.pdf (Utoljára megtekintve: 2011. 02. 27.) 8–27. o. MISHRA: Kamalakar Mishra: Kashmir Śaivism. The Central Philosophy of Tantrism. Delhi, 1999, Sri Satguru Publications /Sri Garib DassOriental Series 248/. PARRY: Jonathan Parry: Az aghori aszkéták [Sacrificial death and the necrophagous ascetic. In Maurice Bloch – Jonathan Parry (szerk.): Death and the regeneration of life. Cambridge–New York–Melbourne, 1999, Cambridge University Press, 74–110. o.]. Kiv. ford. és kieg. Tarr Dániel. Online: http://www.freeweb.hu/tarrdaniel/documents/HinduTantra/AzAghoriAszketak.doc (Utoljára megtekintve: 2011. 01. 28.) 1–17. o. RAWSON: Philip Rawson: A tantra művészete. Ford. Migray Emőd. H. n., 2002, Farkas Lőrinc Imre Kiadó. (A fordítás meglehetősen elnagyolt, könnyebb elérhetősége miatt azonban e magyar változatra hivatkozunk.) SANDERSON: Alexis Sanderson: Purity and Power among the Brāhmans of Kashmir. In The Category of the Person. Anthropology, Philosophy, History. Szerk. M. Carrithers, S. Collins és S. Lukes. Cambridge, 1985, Cambridge University Press, 190–216. o. Online: http://alexissanderson.com/Documents/sanderson_1985.pdf (Utoljára megtekintve: 2011. 03. 09.) SASTRI: Gaurinath Sastri (szerk.): Introduction to Tantra. 1–2. köt. New Delhi, 2001, Cosmo Publications. SCHOTERMAN: J. A. Schoterman: Introduction. In The Yonitantra. New Delhi, 1980, Manohar Publication, 3–33. o. SVĀMĪ VEDA: Szvámí Véda Bháratí: Mantra és meditáció. Ford. Papp József. Budapest, 2007, Filosz /Jóga Vidjá/. TAKÁCS: Upanisadok III. Az erdei imák titkos tanítása [B�hadāra�yaka-upani�ad]. Ford. Tenigl-Takács László. H. n., 1994, Farkas Lőrinc Imre. VEKERDI: Puránák. A hindu legendairodalom gyöngyszemei. Szanszkrit eredetiből ford. Vekerdi József. H. n., 2008, Corvina /Fons Orientales/. WEÖRES: Dzsajadéva: Gíta Govinda. Pásztorének. Vekerdi József nyersfordítása alapján ford. Weöres Sándor. Budapest, 1982, Magvető. VISUVALINGAM: Sunthar Visuvalingam: Transzgresszív szakralitás a hindú tradícióban. Ford. Bencze Tamás. Axis Polaris, 9. sz. (Budapest, 2010) 63–80. o.

103

Drikung Mahámudrá-fa

Németh Norbert

A valóság abszolút tapasztalata: Mahámudrá tanítások Mahámudrá: a „Nagy Pecsét” tanításai a buddhizmusban – Nincs felébredés a tudaton kívül – A felébredett tudat minőségei – A „Nagy Pecsét” leszármazási vonulatai: mahájána, tantrajána és lényegi mahámudrá – Fokozatok hiánya a mahámudrá ösvényén

A mahámudrá (mahāmudrā) tanítások a közvetlen ösvények és a misztikus perspektívák világából mutatnak be újabb arculatot.* E perspektívákat mint a szellemi szintáttörés módszerét határoztuk meg korábban, amelynek alapján korlátozottabb állapotból egy kevésbé korlátozott, vagy akár a végső állapotba lehet felemelkedni. E módszer nemcsak annyiban egyetemes, hogy valamilyen változatban minden hagyományban felbukkan, hanem lényegében minden ember, sőt minden lény hordozza ezt a lehetőséget. A buddhizmusban mindez egészen nyilvánvaló módon is jelen van olyan tanítások körében, amelyek szerint a buddhaság csíráját mindenki magában foglalja, legyen szó még a leggonoszabb lényekről is. Mindez egyúttal azzal is együtt jár, hogy minden lényben ott van e végső állapot megvalósításának a lehetősége, és szinte inkább az a kérdés, vajon az egyén miért nem valósítja meg ezt az állapotot. Válaszképpen leginkább a tisztátalanságokat említik: lényegében az érzelmi és értelmi elhomályosultságok azok, amelyek e csíra kibontakozását megakadályozzák.   A korábbi alkalmakkal e szintáttörés valamely jellemző arculatára hoztunk példát oly módon, hogy egy adott hagyomány világába tekintettünk be. Például a zen buddhizmus kapcsán kiemeltük e szintáttörés és a jelen állapot viszonyát, vagyis, hogy a jelen állapotba való belépés adja a zen hagyomány legfőbb megvilágosodási élményét. A jelennek azért volt ekkora kitüntetéssége, mert a feltételekhez kötött, kondicionált, az idő relációiba szorult vagy meghatározott szokásos tudatunk felszámolása érhető el úgy, hogy valaki belép a jelenbe. Ezzel egyúttal nemcsak az időbeli feltétel, hanem a térbeli és akár az összes feltétel eloszlatásának a lehetősége is megnyílik. A jelen pillanatban való megmaradást *

2010. március 12-én tartott előadás

105

más oldalról az éberség kibontakozásának lehet tekinteni, s ez egyúttal meghatározza a közvetlen ösvények fő vonását, és szimbolikusan mintegy kaput képes nyitni a végső állapotra, a felébredettségre. Több zen buddhista történet is szól arról, hogy a mester a tanítvány tudatának jelenbe való hozásával valójában a tér és az idő kategóriáiba rögzült tudatot csalogatja ki, hogy a tanítvány rádöbbenhessen eredeti természetére.   Valódi természetünk felismerését az is megakadályozza, hogy a tudat közönségesen folyamatosan képzeteket gyárt, folyamatosan mintegy „túlműködik”, például minduntalan a múlt és a jövő képzetei között vándorol. Még az egyszerű tapasztalás esetében is mindig hozzátesz valamit ehhez a tudat, sőt a buddhista ismeretelmélet szerint a tárgyakat közvetlenül még csak megragadni sem tudjuk, mivel a tapasztalásunk mindig közvetítő képek, képzetek segítségével működik. A legegyszerűbb tárgy felismerésekor is közönségesen mindig valamilyen közvetítő közeg vagy kép is működésbe lép, amit ráadásul különböző karmikus tényezők befolyásolnak.   Ami a jelenlegi témánkat illeti, a közvetlen ösvények világának egy újabb jellemzőjeként a tibeti mahámudrá tanítások esetében az a fontos motívum határozható meg, mely szerint a felébredésnek, a végső állapotnak a lehetősége a hétköznapi tudatműködésen belül áll fenn. Tehát a tárgyakat, különféle érzékszervi észleleteket tapasztaló tudatunkon, vagyis a „közönséges” tudatunkon belül megy végbe maga a felébredés: a legegyszerűbb tapasztalatok, a legegyszerűbb hétköznapi tudatműködések is hordozzák a felébredés közvetlen lehetőségét. Ennek kiemelése amiatt fontos, mert a közvetlen szemlélet képviselői szerint az egyik legnagyobb akadály a szellemi úton, hogy az ember valamiféleképpen mindig nagyon messzire helyezi a célt, akár azért, mert ezt nagyon magasztosnak gondolja, vagy azért, mert magát véli túlzottan alacsonynak. Ebben az esetben természetesen nem arról van szó, hogy mindenféle előképzettség és mindenféle nehézség nélkül a cél elérése végbe mehet, de mégis az irányulás szempontjából döntő információ, hogy a most meglévő, hétköznapi tapasztalási körben kell a felébredettséget megvalósítani.   Egy ezzel kapcsolatos zen történet szerint a mestert faggatja a tanítvány, hogy mutassa meg számára a Buddha-tudatot. A mester válaszában azt mondja, hogy igazából fel tudná tárni számára, azonban a tanítvány egyrészről nem hinné el, másfelől nem tudná befogadni. A helyzet olyan lenne, mint amikor forró teát kérve a tanítvány csésze helyett a tenyerét nyújtaná: ahogy a tenyér is végig égne, ugyanúgy a felkészületlen tudatnak sem tárulna fel a végső állapot. Mindenképpen fontos tehát, hogy az embernek legyenek előkészületei, legyen egy beérlelt tudata, ami képes megragadni lényegében a felébredettséget. E tanítások azért 106

is voltak meglehetősen rejtettek, mert ha felkészületlen tudat számára jelennek meg, akkor jó esetben e tudat nem tud velük mit kezdeni, rossz esetben pedig teljesen félreérthetőkké válnak, és a hétköznapi tudat sérülését idézhetik elő.   Amit témánk kapcsán a tibeti kultúráról érdemes hangsúlyozni, hogy nagyon zárt, a külvilágtól, akár a külső területektől elválasztott világ volt, és e zártság tette lehetővé, hogy magasrendű és mély tanítások konzerválódjanak, majd e tanítások végül a múlt évszázadban a Nyugat számára is megjelentek. A mahámudrá típusú tanítások és szemlélet a négy nagy tibeti buddhista rendben egyaránt felbukkannak, még akkor is ha az adott rend e tanításokat nem így nevesíti. Alapvetően e tanítások a kagyü rend hagyományvonulatában jelentek meg, de a szakja és a gelug renden belül is vannak mahámudrá tanítások. Általában a mahámudrá tanításokat úgy tekintik, mint a buddhista gyakorlatok betetőződését, tehát például a belátásmeditációké éppúgy, mint a tantrikus műveleteké.   Ha valaki a mahámudrá állapotát kutatja, akkor azt lehetne mondani, hogy ez egy friss, tiszta, puszta éberség, az „itt és most” éber, tiszta állapota, amit nehéz leírni szavakkal, de ilyen kifejezésekkel szokták leginkább illetni. Másfelől úgy is fogalmaznak, hogy a mahámudrá állapot olyan léttapasztalat, ami transzformálja vagy transzcendentálja a szanszára (sa�sāra) és a nirvána (nirvā�a) kettéválasztottságát, vagyis ami képes magába olvasztani a szanszárát, a szanszárikus léttapasztalatot valamint a nirvánisztikus léttapasztalatot.   A mahámudrá szanszkrit szó eredeti jelentése: „nagy pecsét”, amit a tibeti nyelven csákgyácsenponak (phyag rgya chen po) mondanak. A „pecsét” kifejezés felidézi azt a képet, amikor a régi világban valamit lepecsételtek, például az uralkodó egy hivatalos okiratot, vagy levelet, és mindez valamiféleképpen egy uralkodói jóváhagyásra utalt. Jelen esetben ez azt jelenti, hogy tapasztalatunk egyetlen alapvető törvény szerint rendeződik, mégpedig a „felébredés” alapján, vagyis mindent a felébredés jegyében tapasztalunk, ez a meghatározó elv, ami szerint a tapasztalás zajlik, és ez mintegy „pecsétként” van rányomva a tapasztalás minden mozzanatára. Mindez olyan általános, egyetemes törvény vagy elv jelenléte tehát, amely szerint az egész valóság a felébredettség jegyében áll, vagyis magának a felébredett tudatnak a léttapasztalata ilyen módon a mahámudrá állapota. Amikor tehát valaki megvalósítja a felébredettséget, akkor mintegy lepecsételi az összes tapasztalatát, az összes jelenséget, amelyeket a felébredettség jegyében képes tapasztalni.   A mahámudrá ezen kívül még különféle értelmezéseket is kapott az idők során, például az egyik mahásziddha, Maitrípa szerint ez az állapot egy nem duális éberség, ami transzcendentálja az intellektust, az összes fogalmi működést. Ha107

sonlatszerűen a térnek is megfelelteti annyiban, hogy meghatározhatatlan, centrum és kerület nélküli, és ugyanúgy kifejezhetetlen, mint a „néma ember álma”.   A mahámudrá tanítások lényegében két fő vonulaton jutnak el az emberi világba, amelyek közül az egyik az úgynevezett közvetett mód, ami visszamegy a vallásalapító Sákjamuni Buddháig, aki hozzávetőlegesen 2500 évvel ezelőtt jelent meg az emberi világban. Emellett létezik az úgynevezett közvetlen leszármazási vonulat is, amely a Buddha, vagy inkább a buddhaság tantrikus emanációjáig, vagy gyökérmesteréig megy vissza, aki nem más, mint Vadzsradhara. Ő minden tantrikus tan alapmestere, aki közvetlen leszármazási vonulatot indított el a világban.   Ami a tibeti szellemi civilizációt illeti, Milarepa egyik fő tanítványa, Gampópa személyében összegződik a közvetett és a közvetlen leszármazási vonulat. Gampópa javarészt a 12. század első felében élt, és alakja a tibeti világban sok szempontból fontos és kitüntetett, hiszen például az ő tevékenykedésének volt köszönhető, hogy a tibeti buddhista világban a kolostori, szerzetesi életforma és a vándorjógik életformája nagyon szép ötvözetet és egységet hozott létre. Gampópáról érdemes megjegyezni, hogy fiatalon elveszíti feleségét és gyermekét, ami miatt szerzetesi életet választ, mégpedig a kadampa rendbe lép be. Itt szerzetesi életet él, de felébred benne az intuíció, hogy meg kell találnia a mesterét, és ennek hatására találkozik Milarepával, aki a vándorjógik életét éli.   A hagyomány úgy tartja, Gampópának komoly szellemi képességei voltak, akár napokon keresztül is tudott szamádhiban (samādhi) időzni, azonban Milarepa szerint mindennek nem volt igazán „tantrikus ereje”, ami miatt ez olyan volt, minthogyha homokból akarnánk olajat sajtolni. Ezért aztán Milarepa számos tantrikus beavatásban, iniciációban részesítette Gampópát, aki tanítványául szegődik, és tovább viszi Milarepa vándorjógi hagyományát. Egyébként Milarepa és tanítója, Marpa az első tibeti mesterek a kagyü hagyományban, akik indiai mesterektől kapják a tanításokat a későbbi kagyü rendnek hívott leszármazási vonulaton belül. Az ő véleményük szerint a szerzetesi életformához képest a vándorjógik hagyománya az, ami a felébredéshez hatékonyabban tud vezetni, mivel az életmóddal együtt nincsen a kolostori képzés kötöttsége, éppen ezért aztán nem is akartak kialakítani valamiféle kolostort.   A közvetlen és a közvetett ösvények tanításai mintegy összegződnek Gampópa személyében. A közvetlen vonulat Vadzsradharától kiindulva közvetlenül Tilópához jut el, aki képes volt a tantrikus ősbuddhával kapcsolatba kerülni, aztán az átadások sorában az indiai Narópa következik, majd Marpa és Milarepa, és végül Gampópa. Másfelől pedig a Sákjamuni Buddhától származó közvetett leszármazási vonulat Atísán keresztül jut el Tibetbe, amely főként a tökéletes, 108

vagy túlpartra juttató bölcsesség szútráin alapszik. Gampópa e tanítások birtokában, azok egyesítésével három leszármazási vonulatot indít el: a „szútrikus”, „tantrikus” és „lényegi mahámudrá” irányzatokat.   Még mielőtt foglalkoznánk a három irányzattal, nézzük meg, hogy általában mi jellemzi a mahámudrá szemléletét. Lényegében ez a felébredettség vagy az abszolútum tapasztalatát közvetíti, mégpedig oly módon, ahogy az abszolútum mint transzcendencia jelenik meg az immanenciában. Ha nyugati filozófiai terminussal akarjuk leírni ezt a hagyományt, azt lehet mondani, hogy a mahámudrá a transzcendencia és az immanencia egységéről tanít, ami azt is jelenti, hogy nincs, és nem is lehet máshol felébredés, mint a saját személyes tudatunkban.   Ha megvizsgáljuk, hogy a mahámudrá kifejezés alatt mit értenek, számos megfogalmazást találhatunk. Ez mindenekelőtt a tudat eredeti természetére vonatkozik, a fogalmi gondolkodással nem jellemezhető éber állapotra; ez valójában egyfajta önéberség, az ember primordiális forrása, amiből az ember, a világ, a lét, a tudat fakad, vagyis központi, teljesen centrális forrásélmény. Lényegében nem lehet leírni, vagy ahogy mondja a mahájána hagyomány, mentes a „négy véglettől”, tehát nem lehet rá mondani, hogy létezik, vagy nem létezik, illetve nem lehet rá mondani, hogy egyszerre létezik és nem létezik, és e két kategória hiányával sem lehet leírni. Ennek az állapotnak nincs kezdete, nincs vége, de nincs igazából változása sem, állandó, abszolút módon jelen van. Sokszor paradox kifejezésekkel írják le, azt mondják, még a Buddhák sem látták, tehát nem mondhatjuk rá, hogy a dolgok szokványos létmódja szerint létezik, de igazából az sem igaz rá, hogy nem létezik, hiszen valójában minden ebből fakad.   Mint korábban láthattuk, amikor mégis akarnak adni valamilyen iránymutatást, leginkább ragyogó éberségként írják le, amit nem lehet tetten érni, fogalmasítani, nem lehet tárgyszerűvé tenni. Ha valaki ezt meg akarja ismerni, akkor érdemes felidézni a misztikusok megfogalmazásait, akik szerint amikor valaki a misztikus tapasztalatok során valamiféle előrehaladásra gondol vagy vágyik, azzal kell számolnia, hogy itt semmi újszerűnek a felismerése nem történik, tehát amikor megismeri valaki az őseredeti állapotot, akkor ez nem újszerű élmény, nem új információ. Lényegében egy valamikori benső, meglévő tapasztalat újbóli feltárulásáról beszélhetünk sokkal inkább, nem pedig valami gyökeresen új információról vagy új adatról. Ha tömören akarnánk fogalmazni, és ezt egyébként megteszik a kommentátorok, sőt az eredeti szövegek is, a tudat eredeti természete nem más, mint annak a ténynek a felismerése, vagy tudatosítása, hogy valaki tudatos, tehát magának a tudatosságnak, az éberségnek mintegy önmagában meglévő felismerése. 109

  A mahámudrá egyúttal a jelenségek voltaképpeni állapota, „olyansága”, minden kettősség feletti állapot, minden kettősséget meghaladó állapot, amit nem lehet beazonosítani úgy, ahogy általában tárgyakat beazonosítunk, hogy „ez és ez”, tehát nem lehet tárgyszerű módon ezeket meghatározni. Olyan természetes valóságról van szó, amit a mester vezet be a tanítvány tudatába, és a tanítvány a mester instrukciója alapján ismeri fel a jelenségek természetét.   A mahámudrá állapotot az üresség és a jelenségek elválaszthatatlansága, e kettő egységének oldaláról is szokás megközelíteni. Ekkor minden egyes megnyilatkozó jelenséget tulajdonképpen az éberség „peremterületéhez” tartozónak tekintenek, vagyis az éber állapot megnyilatkozásának, és a jelenségek ily módon az ürességből lépnek ki, oda térnek vissza, miközben az ürességgel való egység mindig is fennmarad, soha nem vész el. Végül ezt nevezik Buddha természetnek is, amely értelmezésben a lényeknek és a Buddháknak tulajdonképpen azonos a természete, annyi a különbség, hogy a lények zavarodottságuk miatt ezt nem képesek felismerni, nem képesek felismerni az eredeti, eredendő természetüket, a Buddha természetet. A Buddha természet leírja a mahámudrá állapotát, és mint ilyen transzcendentálja a jelenségek hétköznapiságát, és egyszerre képes felemelni a jelenségeket a transzcendens síkra és a transzcendenciát pedig az immanenciában megjeleníti.   A mahámudrá hagyományának külön jellemvonása, hogy nagyon intenzíven megnyilvánul benne a devóció, a mester iránti pozitív odaadás, a mester felé történő odafordulás. A hínajána vagy mahájána buddhizmusban sokkal inkább domináns a fogadalmak vagy szerzetesi szabályok rendszere, amelyek betartása, követése az, ami döntően befolyásolja a követők életmódját. Itt viszont a mester iránt érzett odaadás az, ami meghatározza a törekvő életét, amikor is a mester lényege szinte beáramlik a tanítvány tudatába, és ez az, ami képes megnyitni a tanítványt a végső állapot felé. Nagyon fontos ezért a leszármazási vonulathoz való kapcsolódás, ami tehát a guru vagy mester iránti devócióban tud kibontakozni. Azt is mondják, hogy ezen devóció nélkül igazán nincs is értelme a mahámudrá tanításokról beszélni, tehát mindezek csak akkor tudnak megelevenedni, ha ezt devóció, odaadás kíséri. Jelen esetben nincs szó valamiféle vakhitről. A mester, aki a Buddhának a tudatát képviseli, így képes beáramolni a tanítvány tudatába, és ennek révén a tudatunk meztelen valósága képes feltárulni. Mindehhez nagyon pozitív közeg szükséges, amit Tibet vagy India hagyományos világa még képes volt hordozni.   Nagyon fontos tehát a nyitottság, a devóció a mahámudrá tanítások esetében, és számos példát hoznak erre a mesterek. Például az egyik kommentár említi, hogy még Sákjamuni Buddha idejében élt egy idős öregasszony, aki nincstelen 110

és teljesen szegény volt, igazából az összes vagyonából arra futotta, hogy egy mécsest tudott vásárolni, amit felajánlott Buddhának. Bár kellemetlenül érezte magát, hogy csak ennyit tud felajánlani, ámde ezt nagyon őszintén és mély odaadással tette. Az éjszaka folyamán a Buddha és a tanítványok szálláshelyén a felajánlott mécsesek közül már az összes kialudt, és csak ez az egy maradt, amelyik folyamatosan, még reggel is égett. Amikor Buddhának egyik tanítványa gyűjtötte be a mécseseket, meglepetten látta, hogy az egyik még mindig ég, és próbálta eloltani, ámde nem tudta. A Buddha ekkor azt mondta neki, hogyha az összes óceán összes vizét ráöntené, akkor sem aludna ki ez a mécses. A devóciónak tehát hatalmas ereje van, tulajdonképpen az egész tudatot, az egész léttapasztalatot képes átfordítani. E hagyományban a mester azért is kitüntetett, mert a törekvő a vallásalapító Buddhához képest több évszázaddal, vagy több évezreddel később él, ezért az vele már nem tud találkozni. A mester így átveszi a Buddha szerepét, és a felébredettség erejét közvetlenül képes adományozni.   Vegyük most szemügyre a Gampópa nyomán kialakult há-

Buddha-Bódhiszattva. Gandhára, 1. század

111

rom leszármazási vonulatot, amely egyúttal a mahámudrá tanítások rétegződését is mutatja. Az első leszármazási vonulat az úgynevezett szútrikus mahámudrá, vagyis amely a szent szövegekre, éspedig elsődlegesen a mahájána pradzsnyápáramitá (prajñāpāramitā), azaz a tökéletes vagy túlpartra juttató bölcsességre épülő mahámudrá. E leszármazási vonulat szövegeit képezik még emellett a tathágatagharba (tathāgatagarbha), vagyis a mindenkiben benne rejlő Buddha-csíráról szóló tanítások is. E szöveghagyomány egyik kitüntetett szövege a Szamádhirádzsa (Samādhirāja) szútra, vagyis a „szamádhi királya” szútra, amely meglehetősen összetett mű és leginkább az úgynevezett „hibrid” szanszkrit nyelven fennmaradt szövege ismeretes. E szútrát állítólag maga a történelmi Buddha ötszáz tanítványnak tanította, amely csoportban ott volt a Fiatal Holdfény nevű bódhiszattva is. Amikor a Buddha feltette a kérdést az ott jelenlevőknek, hogy ki az, aki hajlandó ezt a szútrát tanítani a sötét korban, a kali-jugában, akkor egyedül Fiatal Holdfény vállalta ezt, akiről a hagyomány úgy tartja, hogy később Gampópaként inkarnálódott a tibeti világban.   Ami magukat a szútrikus mahámudrá metódusokat illeti, leginkább az „összpontosítás”, vagy „elnyugtatás” és a „belátás” meditációkra, illetve ezek egységére épülnek. E műveleteket nem elsődlegesen a vizualizációk jellemzik, mint például a tantrikus gyakorlatokat, hanem közvetlenül a tudat természetére irányulnak, ennek felismerése a cél.   Ehhez képes a tantrikus mahámudrá, vagy más néven a mantra mahámudrá, miként az elnevezése is erre utal, tantrikus metódusokra, illetve tantrikus beavatásokra épülő ösvény. A tantrikus gyakorlatokhoz hasonlóan iniciációkat alkalmaznak, ugyanúgy használják a szubtilis, finom test különféle elemeit, és a felébredés tapasztalatát a tantrikus műveletek adományozzák. Ha a szútrikus és a tantrikus mahámudrát összevetjük, akkor azt lehetne mondani, hogy a szútrikus bizonyos értelemben egyszerűbb elemekkel dolgozik, és fő eszköze a tudat természetére való rámutatás, tehát olyan instrukciókat határoz meg, amik a tudat természetére rámutatnak. Ezt a tibetiek által kialakított angol nyelvű irodalomban „pointing out” metódusnak hívják, míg a tantrikus mahámudrá inkább különféle istenségjógával, mandalákkal, mantrával vagy mudrákkal foglalkozik.   A harmadik irányzatunk elnevezése a „lényegi” vagy „esszenciális” mahámudrá, amely kimondja, hogy a hétköznapi tudat valójában azonos a felébredett tudattal: e megfogalmazást számos kommentárral és metódussal igyekszenek megvilágítani. Amikor például van egy felsorolás tibeti szövegekben arról, hogy mit neveznek abszolút tudatnak, akkor megadják az összes buddhista iskola elnevezéseit, és a mahámudrá esetében a terminus nem egyszer nem más, mint a közönséges tudat. Ilyenkor természetesen különösen fontos a mester, a guru 112

személye, aki ahogy mondják, szinte „leszállítja” a felébredettséget, vagy bevezeti ezt a tanítvány tudatába. Általában véve azt lehet mondani, a szútrikus vagy a tantrikus mahámudrához képest nincsenek is annyira szigorúan kidolgozott módszerek. Az a fontos, hogy hagyjuk a tudatot teljesen ellazulni és az összes feszültséget elengedni. Mindez természetszerűleg nem pszichikai állapot, hanem az egész létet vagy létstruktúrát teremtő működés feszültségének a feloldása, miközben a teljesen ellazult és éber állapot megőrződik. Mondják, amikor ez megvalósul, a végső állapot elérése és a felébredés mintegy egyidejűleg lép fel, tehát a felébredettség és a megvalósítás egységet alkot, az éber jelenlét és a teljes ellazultság állapota kiteljesedik: a guru áldása megjelenik.   Amikor a mahásziddhák átveszik a mahámudrá tanításokat, néha itt sem lehet konkrét metódusokról beszélni, hanem egy beérlelt tudat számára egyszerűen feltárul a megvalósítottság. Érdemes ezzel kapcsolatban Tilópa és Narópa kapcsolatára utalni. Tilópa legmagasabb szinten a tantrikus ősbuddhától vette át a mahámudrá tanításokat, és első mesterként ezt adja tovább Narópának, és amikor Narópa tanítványul szegődik Tilópához, a legkülönfélébb próbákat kell kiállnia. Számos esetben szinte életét veszti, és a leglehetetlenebb helyzetekbe kerül a halászként élő Tilópa hozzáállása miatt, aki így méri fel a mester iránti odaadása mértékét. E feltétlen odaadás olyan állapotba érleli a tudatot, hogy aztán végül amikor megkapja a nagy bevezetést vagy beavatást a végső állapotba, ez igazából nem szertartásos módon történik, mint ahogy például vázával vagy valamilyen értékes tárggyal megérintik az ember homlokát. Pusztán annyi történik, hogy Tilópa a szandáljával a tanítványát fejbe vágja, és ekkor lényegében az egész világ tapasztalata áttranszformálódik a felébredettséggé. A lényegi mahámudrá tehát szinte mellőzi a metódusokat, és inkább a végső lényeg természetesebb módon történő bevezetéséről lehet beszélni.   A sok esetben szinte megfoghatatlan mahámudrát hagyományos módon szokták felépíteni: létezik ennek egy alapja, vagyis kiindulópontja, amiből kiindul az egész processzus, beszélhetünk magáról az ösvényről, amely a gyakorlatok összessége, valamint van a műveleteknek egy gyümölcse vagy eredménye, ahová eljutunk. Amikor elindulunk ezen az úton, akkor az alap a jelenlegi világot tapasztaló hétköznapi tudat: igazából a világ pont annyi, amennyit ez a hétköznapi tudat képes belőle megragadni. E tudat az, amit szennyezettként jellemeznek, az individuális tudat, amikor is megjelenik az én és te reláció, vagy megjelennek maguk a dolgok, vagy a karmikus működések. A lényegi útmutatás szerint e tudat egyúttal a jelen pillanat tudatossága is, amit minden szellemi ösvény, így a mahámudrá szellemi ösvényének alapjaként is megragadhatunk. Az ösvényen a guru áldása és a saját karmikus működéseink valamiféle egységét 113

kell kialakítani, ami aztán képes az egész ösvényt folyamatosan fenntartani, egy áramlást kialakítani, amely az egész benső kibontakozást lehetővé teszi. Különféle megfogalmazásokat adnak arra, hogy miképpen kell elengedni, ellazítani a benső tudati működéseket, hogyan lehet vágy és félelem nélkül ellazultan maradni, vagy a múlt és a jövő koncepcióit elhagyni. A gyümölcsöt pedig a megvalósítás és a felébredés teljes egységeként írják le, amikor az összes zavarodottság eltűnik, az összes ösvény és szint eloszlik. Amit az ember addig bejárt, egy csapásra szertefoszlik, mint valójában nem is létező szintek együttese és a végső gyümölccsel a teljes Buddhaság, annak minden aspektusa feltárul.   Végezetül nézzük meg általában a mahámudrá szemléletét, amikor is a jelen pillanat tudatosságát, a meglévő tudati élet működését vesszük kiindulópontnak. Amikor ezt a működést értelmezzük, és ebben próbáljuk feltárni a Buddhaság csíráját vagy a felébredettséget, akkor a nehézség a mahámudrá szemlélet szempontjából pontosan abban áll, hogy maga a felébredettség nagyon közvetlen módon van jelen. Általában az ember a szellemi megvalósítás kapcsán valamiféle ösvényben gondolkodik, ámde ahogy a mentális struktúrák kialakulnak, éppen ezek távolítják el az embert a közvetlenül jelen levő céltól. A probléma, hogy nem tudjuk használni itt ezeket a képzeteinket, mert ha mégis ezt tennénk, akkor a mahámudrá az ilyen irányulást rögtön elvágja azzal, hogy a cél már itt van a kiindulópontnál, tehát nem beszélhetünk ilyen értelemben ösvényről, ami valahonnét valahová vezet.   A szokványos mentalitás így nem igazán működik, amit még úgy is kifejeznek kissé aforisztikus módon, hogy a mahámudrá metódussal nem lehet elérni a mahámudrát. Már az is probléma, ha valaki úgy kívánja ezt elérni, ahogy általában valamit el szoktak érni, vagy megszerezni, megkaparintani, így még az „elérés”, „megvalósítás”, „realizáció” szavak sem helyesek a mahámudrá szemléletében. Inkább lehet arról beszélni, hogy egy állapot „feltárul” például, vagy „felbukkan”, „megjelenik”: másképpen fogalmazva, ez az állapot mintegy „önmaga által önmagát szabadítja fel”. Olyan beérlelt tudatra kell gondolnunk, ami éppen a beérleltsége folytán képes ehhez az állapothoz elvezetni, minthogyha önmaga által önmaga szabadulna fel, nem pedig valami külső erő, valami külső erőfeszítés hatására, mint amikor valaki individuumként elkezdi a meglévő kötöttségeit egyéni törekvések alapján felszabadítani. Sokkal inkább a felébredettség mintegy önmagában, önmaga által, spontán módon szabadul fel, pusztán csak hagyja önmagát, hogy felszabaduljon.   Az az eljárás egyébként, amely a felébredést adományozza, még a korai buddhizmusban is úgy jelenik meg, mint spontán művelet, és nincs szó szokásos törekvésről, szokásos akarati aktusról vagy erőfeszítésről. Jelen esetben fon114

tos, hogy árnyaltan gondolkozzunk, hiszen az alap, az ösvény és az eredmény tulajdonképpen ugyanazt a valóságot jelenti, amire példaként hozzák az emberi életút gyerekkorát, felnőttkorát és öregkorát. Ugyanarról az emberről, személyről van szó, aki különféle aspektusokkal bír: e valóságnak is van ilyen szempontból kiindulópontja, ösvény-aspektusa és eredmény-aspektusa. Ugyanaz a valóság, amit az ember fogalmilag lebont kiindulópontra, küzdelmes ösvényre és a végén beteljesült állapotra, ámde e különválasztás pusztán a fogalmi működés eredménye.   Mindebben talán az egyik fő elv: olyan tudatot vagy tudatosságot begyakorolni, amelyben az ember biztos abban, hogy minden pillanatban bekövetkezhet a megvilágosodás, ebben élni, egy kiérlelt intenzív állapotban. Vannak olyan mahásziddha történetek, amikor erre utalnak, például Indrabódhihoz kötik azt a történetet, hogy az ő mahámudrá tapasztalatát, felébredését nagyon hosszú gyakorlatok előzték meg, valószínűleg korábbi életekből is származóan, ámde amikor ez az állapot beteljesedett, akkor nem történt más, mint a kezében lévő kehely nektárjában visszatükröződött az egész körülötte levő világ. A fennmaradt történet szerint ennyi elég volt, és a tudata azzal fordult át, ahogy visszatükröződött a folyadék felszínén a környező világ. Semmi olyan nem történt tehát, hogy például istenségek szertartásosan megjelentek volna, hanem a hétköznapi tapasztalat képes volt a beérlelt tudatot átfordítani.   Az efféle műveletekben jelenik meg a szellemi út közvetlensége, amikor már a kezdet kezdetén az „alap” és a „cél” egységben van, és valaki ennek tudatában folytatja a gyakorlását, és el kívánja vágni azokat a szokásos működéseket és automatizmusokat, amik a hétköznapi tudat számára adódnak. E műveletre olyan szimbolikus képpel szoktak utalni, amelynek során a rőzseköteget átfogó kötelet átvágják, és a rőzse szétomlik, szétesik, és ezzel juttatják szimbolikusan kifejezésre, hogy az ember elhagyja szokásos tudati megkötöttségeit. Mindennek megvalósítása szinte 24 órás meditációt igényel, vagyis minden pillanatban fennálló folyamatos lehetőségről beszélhetünk, hiszen a pillanat ugyanúgy jelen van, az itt és most élménye ugyanúgy adott. Ebből is látható, a mahámudrá és a közvetlen ösvények egyetemességét az is adja, hogy nem kötődik partikuláris szituációkhoz, nem kötődik kifejezetten ülőmeditációkhoz, speciális jógagyakorlatokhoz.   A mai alkalommal a mahámudráról volt szó, a mahámudrá tibeti tanításáról, amely a tibeti hagyományon belül kissé zártan van jelen, ámde egyetemessége és szemlélete miatt egy előadás keretében érdemes volt vele foglalkozni, hogy ezzel is támpontokat kaphassunk szellemi törekvéseinkhez. Az előadást Sütő Judit jegyezte le, a szöveget az előadó gondozta

115

A Tradíció ösvényei sorozat előadásai: 2007–2011. I. félév Horváth Róbert A szellemi út kezdetének benső lehetőségei a jelenkorban (2008. I. félév – Szmorad Csabával és Virág Lászlóval közösen)

2008. január 18.

Könyvbemutató: Indiai feljegyzések

Általában a könyvről – A „szellemi napló” írásának belső okairól – Az utazás okai és állomásai – Néhány részlet felolvasása – India szellemi kitüntetettségéről és leromlásáról 2008. február 15.

A szellemi előkészületek két példája a hindú hagyományban

Az előkészítés jelentőségéről – A „klasszikus” jóga nyolc nagy fokozata (az angák) – Az előkészület és az elindulás megvalósítása a klasszikus jóga szerint (jama és nijama) – Moralitásprobléma: a morál és az éthosz Nyugaton és Keleten – A jama és alfokozatai – A nijama és alfokozatai – A jama és a nijama helye és szerepe az egészben 2008. március 14.

Szabadság és megszabadulás

A kompromittálódott szabadság-eszme Nyugaton (Az ál-szabadság főbb típusai) – A szabadság és megszabadulás a hinduizmusban és a buddhizmusban – Móksa és mukti – Kaivalja – Nirvána – Szatori – A félreértett megszabadulás: menekülés 2008. április 11.

Előkészítés és fokozatiság a nyolcrétű indiai jógában

A Patandzsali-féle astánga-jóga jelentősége a hindú tradícióban (A szellemi út előkészítése és a magasabb jógatípusok) – A nyolc nagy fokozat (anga) jelentése – A fokozatok tagolódása: elő-előkészítés, előkészítés, beavatás, megvalósítás – Az ászanákról és a pránájámáról – Az előkészítési fokozatok kapcsolata a magasabb fokozatokkal 2008. május 2.

A primordiális tradíció eszméje

A Hagyomány ideájának félreértései és a kifejezéssel való visszaélések – A történeti tévedés – A primordiális tradíció jelentőségéről a hinduizmus és a buddhizmus kapcsán – A Hagyomány jelentősége az eltérő beavatásértelmezések kapcsán – A primordiális tradíció intuíciójának korrekciós és radikalizáló ereje 2008. május 23.

Az egzisztencia szellemi problémája és jelentősége

Lét, létezés, létezőség – Egzisztencia: létező és létezés határán – Egzisztenciális megvalósítás és szellemi megvalósítás – Az egzisztencia szerepe a szellemi úton 2008. június 13.

Ramana Maharsi és az átmávicsára

Pszichológiai önvizsgálat és szellemi önvizsgálat – Az átmávicsára az Upanisadokban és Sankaránál – Az önvizsgálat és önkutatás spirituális módszere Bhagaván Srí Ramana Maharsinál

116

A Tradíció ösvényei

(2008. II. félév, 2009. I. félév – Németh Norberttel és Szmorad Csabával közösen) 2008. szeptember 12.

A szellemi út kezdetei

Önkutatás és Istennek-szentelődés – A nevek misztériuma – A szellemi gondolkozás – Rítusok és segédeszközök – Önkorrekció és befeléfordulás – A koncentráció – Feltételek és kritériumok 2008. október 3.

A művészet szerepe a spirituális úton

Istennév és istennevek – A szépség – Katharszisz – A karmával kapcsolatos keleti felfogás és a művészet – Az átalakulás – Kis és nagy misztériumok – Szépség és igazság 2008. október 24.

A nő és a férfi

A nemek és a társadalom – A nő szellemi útja és a férfi szellemi útja (Különbségek és hasonlóságok) – A szexualitás szerepe és a polügámia problémája – A nemek benső jelentései 2008. november 14.

Az átmá felfogásai a hindú tradícióban

Az átmá fogalma a Védákban – Az Upanisadok felfogása – Ádi Sankarácsárja – Az átmá megsokasodása: Rámánudzsa, Madhva, Vallabha és Nimbárka eltérő felfogásai – A felfogások hierarchiája (A többféle felfogás problémája és gyakorlati haszna) 2008. december 5.

A Védák szellemisége

A védikus irodalom és szellemiség alapvonalai – A Védák istenei – A Védák főbb rítusai – Észrevételek a védikus vallási attitűd kapcsán – Fejlődött-e a hindú hagyomány? – A kibontakozás szükségessége 2009. január 2.

A hindú tantrizmus körvonalai

Védikus szellemiség és tantrikus szellemiség – A tantrizmus történeti megjelenése Északnyugat-Indiában, Északkelet-Indiában és Dél-Indiában – A megjelenés legfőbb összetevői – Egy klasszifikáció problémái: a jobb kéz útja és a bal kéz útja – A főbb iskolák és doktrinális sajátosságaik – A tantrikus irányzatok hatása az indiai kultúrára – Egy „esszenciális tantrizmus” lehetőségei 2009. február 6.

A hindú tantrizmus körvonalai 2.

A tantrizmus definíciói – A hindú tantra viszonya a testhez és a megnyilvánulás világához – Egy klasszifikáció problémái: a jobb kéz útja és a bal kéz útja – A tantrikus hitelesség kritériumai – A négyféle dharma hindú elmélete és a tantrizmus univerzalitása – Egy „esszenciális tantrizmus” lehetősége 2009. február 13.

A négyféle dharma (Különbségek és összefüggések) 2009. február 27.

Olvasással kapcsolatos irányelvek

A könyv mint szimbólum – A könyvek jelentősége a modern korban – Olvasás és olvasni tudás – Néhány statisztikai adat – Olvasástechnikai alapelvek

117

2009. március 20.

Az archaifikáció jelentése és fontossága

A szellemi előkészítés nélkülözhetetlensége – Az archaifikáció kettős jelentése – Az újra-tradicionalizálódás fontossága – Ellenpéldák – Tradicionalitás és ön-archaifikáció – Kezdetben-lét és uralomban-lét 2009. április 10.

Mi a metafizika?

Mi nem metafizika és miért nem az? – Az okkultizmusról és a filozófiai metafizikákról – A lét mint abszolútum a nyugati és a keleti világban – A nem-lét mint abszolútum Keleten – Az indiai metafizika szadaszat fogalmának jelentése és jelentősége – Szadaszat és nem-lét – Szadaszat és lét 2009. május 8.

A szolipszizmusról

A szolipszizmus téves felfogásai (Filozófiai panoráma) – A szolipszizmus mint filozófia és mint létszemlélet – A szolipszizmus mint metafizikai megvalósultság – Filozófia, létszemlélet, metafizikai megvalósítás – A szolipszizmus példái a tradíciókban 2009. május 29.

A halál. Tradicionális felfogások és viszonyulások

Az ősök kultuszának eredeti és elsőleges értelme – A halál léte és nemléte – A halál metafizikai funkciója – A halál mint végső megpróbáltatás – Boros László teóriája – A reinkarnacionizmus története 2009. június 19.

A szerelem misztériumai

A szerelem antik felfogásai – A szerelem a lovagi korban – Szerelem és neoplatonizmus – Konklúziók – A szerelem misztériumai: halál, átalakulás, teljesség, szexualitás – A szexualitás misztériumairól

Bevezetés a hindú tantrizmus világába

(2009. II. félév, 2010. I. félév – Németh Norbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2009. szeptember 18.

A tigrislovaglás szimbolikája és a hindú tantrizmus magyar nyelvű irodalma A tigrislovaglás szimbóluma a különböző tradíciókban – Jelentések – A jelkép alkalmazása Julius Evola Meglovagolni a tigrist című könyvében – A hindú tantrizmus magyar nyelvű irodalmának áttekintése és rövid értékelése 2009. október 9.

Az öt tiltott elem használatának problémaköre

Az öt tiltott elem (pancsamakára) mibenléte – A használat hindú keretei – Az okok – A borivással és a különleges szexuális közösülésekkel kapcsolatos téves felfogásokról tantrikus hindú szentiratok tükrében – A használat célja – A tiltott elemek és a nyugati világ 2009. november 6.

Véda és tantra

Ortodoxia és heterodoxia – Móksa és bhóga – A négyféle dharma és a szádhana sásztra – A védánta és a tantra – A jóga és a tantra – Az indiai szellemtörténet fordulópontjainak okairól – A tantrizmus hatása a hindú tradícióra

118

2009. november 27.

A hindú tantrák és tantrikus irányzatok felosztásai

Saiva és vaisnava – Vámácsárin, daksinácsárin, mádhjama – Területi felosztások (pl. girnárí és névárí) – További alfelosztások és irányzatok (saiva, sákta, vaisnava; pásupata, kápálika, aghóra, nátha, szahadzsija, bául stb.) 2009. december 17.

Tantrikus ideák: Mester és tanítvány

A mester keresésének első lépései – Pandita, ácsárja, guru – A tanítvány (sisja) viszonya a mesterhez (guru) – A mester viszonya a tanítványhoz – A guruk láncolata – Az ádiguru és jelentősége – A tantrák guru- és sisjavádája 2010. január 22.

Tantrikus ideák: Beavatás

A beavatás eltérő formái – Az eltérő formák közös jelentése – Az eltérő formák hierarchiája – A tantrizmus fő érve a díksá nélkülözhetetlensége mellett 2010. február 12.

Tantrikus ideák: Sakti és tudatosság

A nőtisztelet példái a kulácsára-hagyományban – Okok – Teizmus, polüteizmus, autoteizmus – A sakti mint a tudat dinamikus aspektusa (a krijá és a szpanda) – A sakti főbb formái 2010. március 5.

Tantrikus ideák: Májá, világ, közösség

A tantrizmus és a májá – A nivritti és a pravritti – Teremtés és kozmológia – A rózsafüzér hindú megfelelőjének (málá) szimbolikus jelentősége – Mandala és jantra 2010. március 26.

Tantrikus ideák: Test, csakra, kundaliní

A „szubtilis testek” megteremtése és ismerete – A njászák – A píthák mibenléte – A csakra jelentései – A kundaliní különböző megközelítései 2010. április 16.

Tantrikus ideák: Beszéd és mantra

A mantrák általános elmélete – A tantra mint mantra sásztra – A sakti mint beszéd (vák) – A beszéd négy szintje – Dzsapa és adzsapa 2010. május 7.

További tantrikus karakterisztikumok és magatartásformák

Temető, holttest, koponya – Autonómia és félelemnélküliség (abhaja) – Uralom és törvényfelettiség (akula) – Szerelmi etika – Transzcendens játék (lílá) 2010. május 28.

A kasmíri saivizmus és a tantrikus metafizika

A trika saivizmus története, képviselői, irányzatai és legfőbb sajátosságaik – Hármasságok a hindú tantrizmusban – Siva és Sakti kapcsolata – A tattvák tantrizmus által kibővített rendszere – A prathjabhidzsnyá elmélete 2010. június 5.

Egy tantra bemutatása: Yonitantra 119

2010. június 18.

Konklúziók és konzekvenciák

A hindú tantrák közös és lényegi sajátosságai – Buddhista tantrizmus és hindú tantrizmus – Nyugati konzekvenciák 2010. július 8.

Könyvbemutató – Otto Weininger: Nem és jellem

Könyvbemutató beszélgetés keretei között – Kérdező: Rády Sándor Zsolt

Alapeszmék és személyek

(2010. II. félév, 2011. I. félév – Németh Norbert, Szmorad Csaba és Virág László előadássorozatával párhuzamosan) 2010. szeptember 17.

A szellem fogalma

A definiálás problematikája: előnyök és hátrányok – Néhány szellemdefiníció – A definíciók hierarchiája és a hierarchizálás alapjai – A Subiectum in actu-kénti definíció (László A.) részletes értelmezése – Ébrenlét, álom, mélyalvás és a transzcendentális állapot a szubjektum vonatkozásában – Transzcendencia és immanencia 2010. október 8.

Julius Evola filozófiai munkássága

A korai filozófiai művek rövid áttekintése – A hiányosság jelentése Evolánál – A spontaneitás jelentése – A bizonyosság (C. Michelstaedter) jelentése – Az individuum jelentése – A hatalom jelentése – A „más” útja és az Abszolút individuum útja – A korszak fogalma a fiatal Evola gondolkodásában 2010. október 29.

Szellem és intellektus relációja

Az intellektus antik nyugati és keleti értelmezése – Természet és intellektus – Az ész és az értelem különbözősége – Természet és szellem – Intellektualitás és spiritualitás – A szellem és a metafizikai abszolútum 2010. november 19.

René Guénon és a lét állapotainak metafizikája

Guénon életéről – Az ismeretlen René Guénon – Guénon és a nem-lét – A létállapotok sokaságának guénoni tanítása – Guénon és a szúfizmus 2010. december 10.

A tudatosság fokozatai és a létezés szintjei

A lét és a tudat ismeretelméleti azonossága – A megismerés tradicionális felfogása – Létszintekre vonatkozó antik nyugati kategóriák – A tudatosság fokozatai – A lét és a tudat ontológiai azonossága – Hogyan lehet metafizikai fogalom a lét és a tudat? 2011. január 14.

Niszargadatta Mahárádzs tanításai és a „Vagyok” ideája

A tudatosság és a tiszta tudat Niszargadatta Mahárádzsnál – Az eltárgyiasítás folyamata – Az álszubjektum sajátosságai – A meg-nem-ismerhetőség és a nem-tudatában-lenni elve – A „Vagyok” és forrása 2011. február 4.

A „többféle nemlét” és a semmi problémája 120

A nemlét radikálisan különböző elgondolásai: valaminek a meg-nem-léte, a nemlét és az egyetemes nem-lét – Hasonlóságok – Az objektivizálódó semmi filozófiai abszurditása – A semmi fogalmának szellemtörténeti keresése – Jelenkori metafizikai konklúziók a semmi kapcsán 2011. február 25.

Hamvas Béláról és különböző életszakaszairól

Személyes élmények – Hamvas Béla korszakai – Amikor Hamvas Béla megismerte a Hagyomány eszméjét – Meg akarta-e haladni Hamvas a Hagyományt? – Hamvas Béla és az idill – Hamvas Béla emberi nagysága 2011. március 18.

A szentség érzékelése

A szentség jellegzetességei és meghatározásai – Rudolf Otto és a szent – A transzgresszív szakralitás fogalma és mibenléte – A szentség problematikája: szentimentalizmus, moralizmus, szentség – Keresztény típusú szentség és nem-keresztény típusú szentség – A szent érzékelésének fundamentális jelentősége 2011. április 8.

A princípiumok princípiuma: az önmaga(m)ság

A princípium jelentései – A kozmikus princípiumok és a princípiumok kozmoszfeletti princípiuma – Különböző princípiumláncok és a végső princípium – A tattva indiai fogalma – Az énség eltérő felfogásairól – Énség és önmagamság 2011. április 29.

Ramana Maharsi és az Önkutatás ösvénye

A vicsára jelentései – Az átmavicsára a hindú hagyományban – Srí Ramana Maharsi életéről – Az Önkutatás módszere és ösvénye Ramana Maharsinál 2011. május 20.

A szimbolikus látásmód szerepe a metafizikai önmegvalósítás útján

A szimbólumok típusai – Eltérő szimbolikus látásmódok – A szavak szimbolikus volta – A jelenségek szimbolikussága – A szimbolikus látásmód szerepe a szellemi és metafizikai önmegvalósítás útján 2011. június 10.

Személytelen, személyes, személyfeletti

A személyes és a személytelen Isten kettősségének problematikája – A személytelenség mint megfosztottság és mint személyfelettiség – A személytelen, személyes, személyfeletti hármassága – A személyesség misztériuma – Mágia és metafizika – Spiritualitás és metafizikalitás

László András Önálló előadások 2007. október 26.

Bevezetés a Metafizikába 2008. február 22.

Beavatás–Ellenbeavatás. Megvalósítás–Ellenmegvalósítás 121

Németh Norbert Buddhista tantrák hagyománya Tibetben

(2008. II. félév – Horváth Róbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2008. szeptember 19.

Buddhizmus és a tantrikus hagyomány

A Buddha tana a jelenkorban – Buddhista hagyomány klasszifikációja – Hínajána-mahájána-tantrajána 2008. október 10.

A buddhista tantra Nyugaton és a tantrák eredete

Nyugati beállítottság a tantrikus tanításokhoz – Tibeti mesterek és a tantrák rejtettsége – Tantra eredete – Tantrikus tanok forrásai 2008. október 31.

Tantrikus világkép

Tantrikus alapbeállítottság – Mester-tanítvány kapcsolat – A tudat alaptermészetével kapcsolatos megközelítések – Vadzsra szimbolikája 2008. november 21.

Buddhista meditáció alapjai

Éberséggyakorlatok – Az összpontosítás műveletei – Belátás-meditációk – Alapműveletek a tibeti hagyományban 2008. december 12.

Tantrikus alapműveletek a buddhizmusban

Mahájána gyakorlatokról – Tantrikus gyakorlás alapstruktúrája – Istenség jóga – Mantrák és mandalák 2009. január 9.

Tantrikus beavatás a buddhizmusban

Beavatás általános eszméje – Beavatás a tantrikus hagyományban – Előkészítők – Tantrikus felhatalmazások és fogadalmak

Buddhizmus és spiritualitás

(2009. I. félév – Horváth Róbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2009. január 30.

Buddhizmus és szellemi perspektívák

Buddha tana és az időbe vetett világ – Buddhizmus spirituális építménye – Történelmi Buddha alakja és történelemfeletti vonatkozások – A Tan elterjedése a világban 2009. február 20.

Szamszára és nirvána

A létörvény világa: a szenvedés – Kiemelkedés a létörvény világából – Nirvána misztériuma – Buddhista középút – Kitekintés a mahájánára 2009. március 13.

A szellemi realizáció alapjai a buddhizmusban 122

A létörvény betegsége: Négy Árja Igazság – A gyógyulás útja: Árja Nyolcrétű Ösvény – Énképzet: személy és Személy – Az emberi létezés alapfeltétele 2009. április 3.

Lét és tudat a buddhizmusban

A létezés általános elemzése a buddhizmusban – „Atomok” és tudatpillanatok – Tudat és öntudat a közgondolkozás és a buddhizmus megközelítésében – A tudati lét felépítése – A lét és tudat egysége 2009. április 24.

A szellemi megvalósítás új ideája: mahájána buddhizmus

Létezik-e fejlődés a hagyományon belül? – Eretnek tanok vagy a transzcendencia új ösvényei? – Buddhizmus közös alapjai – Túl a szellemi megvalósítás szokványos keretein 2009. május 15.

A szellemi út modern koncepciója – a közvetlen ösvények 2009. május 22.

Az Abszolútum valósága: minden üres

Az Abszolútum tana – Az Abszolútum megtapasztalásának fő útjai – „Középút”, mely túllép minden filozófiai nézeten – Létezés illúziója: üresség – Nihilizmus, vagy a tudat romlatlan állapota? 2009. június 12.

Az Abszolútum valósága: minden tudat

Minden üres, minden tudat – Amikor a lét és a tudat kettőssége feloldódik: a buddhista tudattan alapjai – A felébredettség újrafogalmazása – Minden lény Buddha

Közvetlen ösvények és a misztika távlatai

(2009. II. félév, 2010. I. félév – Horváth Róbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2009. szeptember 25.

Bevezető: Közvetlen ösvények és misztikus perspektívák

Bevezető gondolatok: érettség, viszonylagos és végső léttapasztalat – Szellemi megvalósítás közvetett és közvetlen módszere – Közvetlen ösvények és misztika: egybeesések és eltérések – Transzcendencia–immanencia, autoteizmus–heteroteizmus 2009. október 16.

Istenről és a Hozzá vezető közvetlen ösvényről

Isten és a világ: abszolút és relatív – Szomjúság Isten után, lemondás – Mester és Guru – Megismerés, amely Istent kutatja – Beteljesedés és Egység 2009. november 13.

Misztika világa a kereszténységben

Misztika a kereszténységben – Keresztény misztika csillagai – Misztikus beállítottság – Lélek és Isten a keresztény misztikában 2009. december 4.

Az iszlám misztikájáról 123

Közvetlen ösvény és az iszlám misztika általában – Az iszlám és a misztika – A szúfi hagyomány önmagáról – A Lélek és a Szellem harca – Az Istenhez vezető szúfi ösvény 2010. január 8.

Nyílegyenes ösvény a hinduizmus világában

Hinduizmus és misztika – Srí Ramana Maharsi alakja – Önvaló mint végső valóság – Az elme és individuum – Az elme megsemmisítése – Nyílegyenes ösvény és felébredettség 2010. január 29.

Buddhizmus és misztika. A zen buddhizmus általában

Misztika és buddhizmus általában – Közvetett és közvetlen ösvények a buddhizmusban – Szimultán ösvény – Példák a buddhista közvetlen ösvényekre – Zen buddhizmus eredete és főbb irányzatai – Zen atmoszféra: törekvés nélküli törekvés 2010. február 5.

Kálacsakra hagyomány: A kali-juga vége és az új aranykor

Kálacsakra és eszkatológia – Kálacsakra eredete és megjelenése az emberi világban – Shambala: a tantrikus beavatottak őshazája – Tantrikus műveletek a Kálacsakra hagyományban – Az Ősbuddha eszméje és az idő feletti uralom 2010. február 19.

A zen buddhizmus

Közvetlen ösvény és a jelen – Zen tanítások: a tagadás útja – A tudat általános működése és a tiszta tudat – Szatori – Néhány zen módszer, a koanok jellemzői 2010. március 12.

A valóság abszolút tapasztalata: Mahámudrá tanítások

Mahámudrá: a „Nagy Pecsét” tanításai a buddhizmusban – Nincs felébredés a tudaton kívül – A felébredett tudat minőségei – A „Nagy Pecsét” leszármazási vonulatai: mahájána, tantrajána és lényegi mahámudrá – Fokozatok hiánya a mahámudrá ösvényén 2010. április 2.

Dzogcsen tanítások a tibeti buddhizmusban

Dzogcsen: a „Nagy Beteljesültség” titkos tanításai általában – Tanítás, amely túlmutat az emberi állapoton és a létezésen – Dzogcsen a buddhista hagyományban és a tibeti kultúrkörben 2010. május 14.

A „Nagy Beteljesültség” eredete és szemlélete

Az őseredeti állapot megjelenése az emberi világban – A tudat eredeti alapminősége: az éber tudatosság – Pillanat és a közvetlen ösvény – Szemlélet az abszolút léttapasztalat jegyében – Bevezetés a tudat őseredeti állapotába 2010. június 25.

Közvetlen ösvény és a tibeti ősvallás

Bön tanítások a mai tibeti kultúrában – Tibeti ősvallás: a legősibb szellemi hagyomány – Bön tanítások és a buddhista hagyomány – Természetes állapot: az üresség és ragyogás egysége

124

Fejezetek a tibeti szellemi civilizáció köréből

(2010. II. félév, 2011. I. félév – Horváth Róbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2010. október 1.

Tibet spirituális világa

Bevezető – Tibet mint a szellemi megvalósítás szimbóluma – Tibet és a buddhizmus – Szellemi civilizáció a modernkorban – Sorsfordulók a 20. században 2010. október 22.

Tibet korai időszaka és rendek világa általában

A mai civilizáció alapjai – Tankirályok és a buddhista tan újjáéledése: a buddhizmus első és második elterjedése – A tibeti rendek világa – A legősibb rend – Termák hagyománya 2010. november 12.

Az új rendek világa

Kagyü-rend és mesterei, néhány tanításkör – Szakja-rend eredete, főbb tanításkörök – A gelug-rend világa – A bön hagyományról 2010. december 3.

Főbb filozófiai iskolák Tibetben és tanítások a tudatról

Filozófiai iskolák általában – „Nézetek” világa: buddhisták és nem buddhisták – Bevezető a tudat vizsgálatához – A tudat általános jellemzése 2011. január 7.

Bepillantás a tibeti kozmológiai tanításokba

A világ mint karmikus vízió – Megjegyzések a Buddha-testek doktrínájáról – „Tantest” – „Gyönyörtest” – „Átváltozástest” – A „Tiszta Földekről” 2011. január 28.

Bevezetés a bardó tanításokba

Nyugati és keleti hozzáállás – Tibeti Halottaskönyv – A helyes beállítódásról – Bardókról általában – Az élet utáni állapotváltozásokról

Szmorad Csaba A szellemi út kezdetének benső lehetőségei a jelenkorban (2008. I. félév – Horváth Róberttel és Virág Lászlóval közösen)

2008. február 1.

Metaphysica és Kosmologia

A spiritualitás elvi és funkcionális mibenléte – Megismerés és Megvalósítás – A ’Kosmos’ és az ’Ember’ viszonya – A Kosmologia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – A tudatfunkciók és a Megvalósítás – Ál- és ellenspirituális Kosmos-felfogások 2008. február 29.

Az archaikus és a modern természetszemlélet

Az Archaikus Ember és a modern ember – Funkcionális és elvi kifordultság a modernitásban – A termé-

125

szetszemlélet fokozatos devalvációja – A modern „kozmológia” és a modern „természettudomány” ál- és ellenszellemi vonásai – A Nyugat tudományában rejlő lehetőségek 2008. március 28.

A tradicionális Astrologia

Az Astrologia mint spirituális tudomány – Az Astrologia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – Az Astrologia feltöltődése modern szemléleti elemekkel – A fogalmi gondolkozás érvénye és korlátai - általában és az Astrologia megfelelő művelésében – Mit adhat a jelenkori tudomány az Astrologiának? 2008. május 30.

Az asztrológia tényezői és módszerei

Csillagok, bolygók, kentronok, zodiákusok, házrendszerek és más princípium-szignatúrák – Az elemtan és a kifejtéstan alapelvei – Diagnosztikai és prognosztikai módszerek – Érvényes és érvénytelen asztrológiai „újítások” a modern korban – Adekvát és deviáns praxis 2008. június 20.

Az asztrológia szimbolisztikája

Az asztrológiai elemtan bázisprincípiumai – Az elemek háromszögei – A tengelykeresztek – A szám szakrális és profán megközelítése – A bolygók és a tudatfunkciók – Az analógia törvénye – Egység és keveredettség a szellemi fok függvényében 2008. július 4.

Az idő – Az idő tudománya

Az idő forrása és az idő kibontakozása – Az idő hierarchikus szintjei – A ciklusok és a ritmusok jelentősége – Az időmérés fokozatai és ezek megjelenése az asztrológiában – Az időfelettiség és az „időkből való kiesés” lehetőségei

A Tradíció ösvényei

(2008. II. félév – Horváth Róberttel és Németh Norberttel közösen) 2008. szeptember 5.

A szellemi hagyományok és a szellemi út

Ősi és jelenkori szellemi tanítások – Érvényes és érvénytelen szellemi tanítások – „Távol” és „közel” – A szolipszizmus jelentősége és fokozatai – A tudati funkciók aszkézise – Az intenzitás adekvát fokozása, mint a transzmutáció módja – Egyetlen cél és egyetlen út 2008. október 17.

Reguláris és irreguláris spiritualitás

A regularitás értelmezése – Az irregularitás értelmezése – A regularitás veszélyei és lehetőségei – Az irregularitás veszélyei és lehetőségei – A tudati funkciók aszkézise mint reguláris és mint irreguláris útszakasz 2008. november 7.

Közösség és individuum

A kollektívum mibenléte – A kollektívumhoz való szellemi viszonyulás – A kollektívumban való feloldódás többrétű veszélye – Az individualitás mibenléte – Az individuum kialakításának komplex feladata – Az individualizmus zsákutcája – Az, te, én 2008. november 28.

Politologia – Politika 126

A metafizikai tradicionalitás centrális princípiumaiból következő politológiai elvek – A tradicionális birodalom mint Kosmos – A kali-juga emberének kozmikus állapota – Az ultrajobboldaliság és a szélsőjobboldaliság viszonya – A politikum szférája mint rítus – A jelenkor lehetőségei 2008. december 19.

Gondolkozás – művészet – mágia

A tudati funkciók aszkézise – A gondolkozás kiemelt kezdeti szerepe – Gondolkozás, érzés, akarat – A művészi attitűd szükségessége és szellemi lehetőségei – Elveszített, maradványként tapasztalt, „megízlelt” és birtokba vett szellemi fokozatok – Rítus és mágia – A tantrikus spiritualitásról

A Tradicionális asztrológia alapjai

(2009. I. félév – Horváth Róbert és Németh Norbert előadássorozatával párhuzamosan) 2009. január 16.

Metaphysica és kosmologia

Az Astrologia mint spirituális tudomány – Az Astrologia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – Az archaikus Astrologia és a modern ál-asztrológia elkülönítésének feladata – Az asztrológia legfőbb princípiumai és princípium-szignatúrái (Csillagok, Bolygók, Kentronok, Házak, Állatövek) 2009. március 6.

A szférikus asztrológia

A Horoskopium tényezői – A koordináta-rendszerek és a kentronok részletesebb tárgyalása – A konvencionális rátekintési és megjelenítési módok gazdagításának szükségessége – Az általános gyakorlatban nem, vagy alig megjelenő horoszkóp-ábrázolási lehetőségek 2009. március 27.

Házak és jegyek

Az asztrológiai házak és jegyek princípiumainak áttekintése – Tengelykeresztek és elemi háromszögek – A princípiumok manifesztációjának hierarchikus lehetőségei 2009. április 17.

Házak és jegyek 2009. június 5.

Az asztrológiai kifejtéstan

Az asztrológiai kifejtéstan alapelemei – Analízis és szintézis – Asztrológiai és asztrológia-feletti célok 2009. június 26.

Asztrológia és számok

A számok kvalitatív és kvantitatív arculata – A számok szerepe az asztrológiában

Tradicionális Astrologia

(2009. II. félév, 2010. I. félév – Horváth Róbert és Németh Norbert előadássorozatával párhuzamosan) 2009. szeptember 11.

A tradicionális Astrologia

Kosmos, Tér, Idő – A princípiumok hierarchiája – Az Astrologia szakrális tudománya – Alapelvek és

127

-módszerek az asztrológiában – Az Astronomia és az Astrologia viszonya – A csillagászati alapismeretek szükségessége 2009. október 2.

Asztrológia és asztronómia

Csillagok – Bolygók – A Bolygóprincípiumok átfogó tárgyalása – Heliocentrikus, Geocentrikus és Topocentrikus Kosmos-szemlélet – Kentronok – Zodiákusok 2009. október 22.

Asztrológiai házrendszerek

A házrendszerek mibenléte – A házak kvalitatív alapkaraktere – Az egyes házrendszerek ismertetése – A házak horizontális és vertikális értékelése az asztrológiai gyakorlatban – Példahoroszkóp vizsgálata 2009. november 19.

Az asztrológia szimbolisztikája

Érzés és Értés – A szférikus szemlélet mint szimbólum – Az elemek háromszögei – A tengelykeresztek – Az aspectus-ok – Példahoroszkóp vizsgálata – A szám szakrális és profán megközelítése 2009. december 11.

Néhány speciális asztrológiai faktor

Antiscium-ok és Paralell-ek – Félívtávolsági pontok és szférikus középpontok – Különleges érzékenységű arab pontok – A módszertani gazdagítás szükségessége – Érvénytelen újítások az asztrológiában 2010. január 15.

Az idő és forrása

Az idő princípiuma – Idő és időmérés – Az idő megjelenése az asztrológiai gyakorlatban – A prognosztikai eljárások alapelvei 2010. február 26.

Prognosztikai módszerek

A Primer Directio – A Secunder Directio – Más alapvető prognosztikai módszerek az asztrológiában – A születési idő pontosításának problémája 2010. március 19.

A horoszkóp felállításának lépései

A csillagidő – A házcsúcsok kiszámítása – A bolygópozíciók meghatározása – Más jelentős vagy kevéssé jelentős tényezők meghatározása 2010. április 08.

Példahoroszkóp értékelése – I.

Az eddig megismert elemek és összefüggések alkalmazása az asztrológiai kifejtéstan elveinek megfelelően 2010. április 23.

Példahoroszkóp értékelése – II.

Az eddig megismert elemek és összefüggések alkalmazása az asztrológiai kifejtéstan elveinek megfelelően 2010. április 30.

A tradicionális Astrologia 128

Az asztrológia mint spirituális tudomány – Az asztrológia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – Az asztrológia feltöltődése modern szemléleti elemekkel – A fogalmi gondolkozás érvénye és korlátai 2010. május 21.

Metaphysica és Kosmologia

A spiritualitás elvi és funkcionális mibenléte – Megismerés és Megvalósítás – A ’Kosmos’ és az ’Ember’ viszonya – A Kosmologia helye és szerepe a szellemi megvalósításban – Ál- és ellenspirituális Kosmos-felfogások – A tudatfunkciók és a Megvalósítás 2010. június 11.

A mágikus szolipszizmus A tudati funkciók jelentősége a metafizikai tradicionalitás funkcionális megközelítésében

Irányelvek és megjegyzések, folytonos kitekintéssel az asztrológia szimbolisztikájára (2010. II. félév, 2011. I. félév – Horváth Róbert, Németh Norbert és Virág László előadássorozatával párhuzamosan) 2010. szeptember 24.

A mágikus szolipszizmus – Sōl

A principiumok – Létszemléleti elvek és funkcionális élet – Világot átható megismerés, világot birtokba vevő megvalósítás – Az Ősakarat – A szolaritás mindenben, minden a szolaritásban – Célok és céltalanságok – Szoláris tévutak 2010. október 15.

Mercurius

A gondolkozás mint vezető a létszemlélet kialakításában – A gondolkozás mint vezető a megvalósítás kezdetén – A Filozófia szerepe és jelentősége – Suprāratiōnālis és īnfrāratiōnālis tudati nívók – Mercurius világa – Merkuriális tévutak 2010. november 5.

Mārs – Venus

A Szent Szellem és a Bölcsesség – A Kivitelező Akarat és a Művészet – A határok ’átszakítása’ és a határokon túli ’közvetítése’ – Az akcionális és a misztikus attitűd – A Férfi és a Nő a sexus különböző fokozatain – Mārs és Venus világa – Állatok és álmok – Tévutak 2010. november 26.

Lūna

Venus és Lūna – Sophia teljessége és az emocionalitás összessége – A vizek és a növények világa – ’A tükör és a maszk’ 2011. január 21.

Jupiter – Sāturnus

Tér és Idő – Szintézis és Analízis – Koherencia és Inherencia – Egyesítés és Koncentráció – Közösség és Individuum – Az okkult léttartományok és az ásványok – Tévutak 2011. február 11.

Ūranus – Plūtō

»Test és Szellem – Szellem és Test« – ’Elektromos’ Intuitivitás és ’Mechanikus’ Akaratiság – Robbanásszerű

129

felemelkedés és Megingathatatlan előremozdulás – Astrologia és Reālificātiō Metaphysica – ’Súlytalan’ attraktivitás és ’Komatikus’ ösztönösség – Közösség és Tömeg 2011. március 4.

Neptūnus

»Lélek és Lélek« – Végtelen nyitottság és Zavarba torkolló zártság – Felemelő művészet és Szétziláló bódulat – Zene és Disszonancia – Fermentáció és Rothadás – A Közösség lelke és a Tömeg emocionalitása 2011. március 25.

A toposphæra szimbolisztikája – I.

Heliocentrikus, Geocentrikus és Topocentrikus Kosmos-szemlélet – Princípiumok és térirányok – A ’vertikum’ szimbolisztikája – Főirányok: Zenīth, Nadīr és Fő-égtájak – Kvadráns- és oktánsközepek 2011. április 15.

A toposphæra szimbolisztikája– II.

Az asztrológiai házak mibenléte – A házak princípiális alapvonásai – Házrendszercsaládok – Az állatövek hierarchiája 2011. május 6.

Méltóságok, aspectus-ok

Domicilium, Exsilium, Exaltatio, Cāsus – Planéták a sīgnum-okban – Planéták a csillagképekben – Planéták a házakban – Aspectus és Orbis: a tudati funkciók relációi és intenzitás-viszonyai 2011. június 3.

Tudományos és tudományfeletti orientáció

A ’ratio discursiva’ két arca – Archaikus tudomány – Az archaikus tudomány alászállása – A modern tudomány ismérvei – A tudományos és a tudományfeletti orientáció szerepe a Szellemi Úton 2011. június 17.

Összegzés

Kosmologia és Metaphysica – Emberi és emberfeletti élet – A tudati funkciók jelentősége a Metafizikai Tradicionalitás funkcionális megközelítésében

Virág László Önálló előadások 2007. november 2.

A szabadság mint lehetőség és lehetetlenség

Az ember egzisztenciális szabadságának elemzése a tudatfolyamatok tükrében 2007. december 7.

Könyvbemutató – UR-csoport: Bevezetés a Mágiába A szellemi út kezdetének benső lehetőségei a jelenkorban (2008. I. félév – Horváth Róberttel és Szmorad Csabával közösen)

130

2008. január 11.

A tigrislovaglás szimbolikájának lehetséges alkalmazásai a szellemi út kezdetén

A tigrislovaglás mint szimbólum – A jelenkori világba való beilleszkedés problematikája szellemi szempontból – Egyszerre a jelenkorban és másutt – Néhány szó a szenvedélyek kapcsán 2008. február 8.

A lovagi út

A lovagi út és a kasztok – A lovagi útból levezethető magatartásformák a szellemi út kezdetén 2008. március 7.

Alkímia és a szellemi út kezdete

A tudat egységéből fakadó lehetőség, hogy a szimbolikát minden szintre kiterjesszük – Az alapvető alkímiai processzusok és az útralépés 2008. április 4.

Az evolucionizmus átfogó és többszintű kritikája A szellemi gyújtópont érzékeltetésével 2008. április 25.

A boldogság és boldogtalanság egzisztenciális távlatai 2008. június 6.

Megjegyzések az antik Róma szelleméről 2008. június 27.

A Rosarium Philosophorum metszeteinek rövid értelmezési kísérlete Önálló előadások

(2011. I. félév – Horváth Róbert és Szmorad Csaba előadássorozatával párhuzamosan) 2011. február 18.

Szolipszizmus, autoteizmus 2011. március 11.

Szabadság, halhatatlanság 2011. április 1.

Beavatás, ellenbeavatás 2011. április 22.

A szimbólumról, szimbolizmusokról 2011. május 13.

A tantrizmus mint attitűd veszélyeiről, félreértéséről 2011. május 27.

Gondolkozás – érzés – akarat 2011. június 24.

Tudomány és megismerés 131

További programok Könyv- és folyóiratbemutatók 2009. március 20.

Könyvbemutató – Tanulmányok a tradicionális íjászatról Beszélgetés Baranyi Tibor Imrével – Kérdező: Rády Sándor Zsolt 2010. július 8.

Folyóiratbemutató – Ars Naturæ 1–2.

Beszélgetés a szerkesztőkkel: Kocsi Lajossal, Umenhoffer Istvánnal és Berkó Dániellel – Kérdező: Rády Sándor Zsolt 2011. március 18.

Könyvbemutató – Julius Evola: Az individuum és a világ létesülése Beszélgetés Molnár András fordítóval – Kérdező: Rády Sándor Zsolt

132

Németh Norbert

Állandóság illúziója – állandótlanság valósága Tanulmány a „Brahmá-istenség hívogató üdvözlete” című szútra alapján

Horváth Róbert

Tantrikus ideák: Mester és tanítvány

Szmorad Csaba

Megjegyzések a Tradicionális Asztrológiáról

Horváth Róbert

Egy tantra bemutatása és helye a hindú tantrikus hagyomány egészében

Németh Norbert

A valóság abszolút tapasztalata: Mahámudrá tanítások