A SZELLEMTUDOMÁNYOK FÖLADATA A MODERN TÁRSADALOMBAN

A SZELLEMTUDOMÁNYOK FÖLADATA A MODERN TÁRSADALOMBAN Joachim Ritter1 Egyetem: az igazság független kutatása vagy szakképzés A Wilhelm von Huboldt-féle egyetem (†1835, 1809 a berlini egyetem alapítása) arra törekszik — konkrétan az emberi létnek a társadalommal való azonosítása ellenében —, hogy olyan intézményként működjék, amely képes az ember „teljes elpolgáriasodástól” fenyegetett történelmi és szellemi összefüggéseit megőrizni és elevenen hatékonnyá tenni; elvezetni „a valóságnak a valóságon túli szemléletéhez, mely egyedül hozhat üdvöt az emberiségnek”. A „szellemi és erkölcsi művelődés … anyagát” kell nyújtania a hallgatóknak, hogy „a bensőnkből eredő és bensőnkbe ültethető” tudományban részesítve átformálják jellemünket, s ily módon megóvjanak az „elpolgárosodás” veszélyétől. (Fichte) (92) — Az egyetem tehát valamiként kívül és fölötte áll a társadalomnak, mely „elpolgáriasodott”, azaz mintegy belesüllyedt a mindennapi gyakorlatba, és nem lát azon túl. A fichtei pejoratív értelemben vett „elpolgáriasodás” lényege, hogy az ember feloldódik a tevés-vevés napi gyakorlatában, elveszíti a perspektívát, nem néz és nem is lát felfelé és vissza a múltba, vagyis nélkülözi azokat a dimenziókat, melyeket a korábbi generiációk az eredetüknek (ősi múlt) és a céljuknak (Isten) tekintettek. Lásd ehhez: PANNENBERG, WOLFHART: Metafizika és istengondolat. (Ford. Gáspár Csaba László) Akadémia, Bp., 2006., 18. o. — vö. civilizáció és kultúra különbsége FilTort1BBZI1131401 (Kultúra és civilizáció…) Csakhogy az embert a tiszta megismerésbe és kutatásba bevonni és ekként képezni kívánó intézményként a Humboldt-i egyetemeszmény „elvi ellentmondásban áll az ipari társadalom szükségszerű igényeivel; nem képes teljesíteni, amit a társadalomnak el kell várnia tőle, mivel a társadalom gyakorlata — valamennyi premodern formájától eltérően — alapvetően nem a magukban a gyakorlati mesterségekben és ismeretekben megszerzett és áthagyományozott belátásra és tapasztalatra támaszkodik, hanem a tudományra és a valóság tudomány által közvetített feltárására van ráutalva. Ma, amikor a tudomány immár nemcsak a természet ipari és technikai hasznosításában, hanem a politikai és a társadalmi élet szinte összes területén és ágában is a praxis alapjává vált, úgy látszik, nincs többé értelme ragaszkodni a gyakorlati funkciótól elválasztott és nem a gyakorlati szakmai alkalmazásra irányuló képzés eszméjéhez.” (81-2) A mai egyetem a modern gazdaságra jellemző szervezet forma mintájára modern nagyüzemmé alakult át, s ezzel az akadémiai világ „egyre inkább a modern ipari társadalom egyik funkcionális csoportjává” — „rossz lelkiismeretű szakiskolává” (Max Scheler) — válik. (82-3) Praxis és teória görög fogalma: szerves egymásra épülés A Humboldt-i elgondolás teória és praxis görög fogalmára épül. Arisztotelész a filozófiát és a rá épülő tudományokat nevezi teóriának, hogy megkülönböztesse a hozzá képest előzetesen adott gyakorlati „mesterségek” szolgálatában álló tudományoktól. Míg az utóbbiak feladata a dolgok birtokolhatóvá és hasznosíthatóvá tétele, s ekként mindig gyakorlati

1

in: RITTER, JOACHIM: Szubjektivitás. Válogatott tanulmányok. (Ford. Papp Zoltán) [»Mesteriskola«] Atlantisz, Bp., 2007, 81-111. D:\GCSLDok\AHistoria\RitterSzellemtudomany.docx 14.10.17. 14.12.03. 14.12.03.

Szellemtudományok — modern társadalom

céloknak vannak alárendelve, addig a teoretikus tudományok, melyek a „nem szükségszerű”, s ennélfogva „szabad” megismerésre irányulnak, magukban hordozzák céljukat. (85) ejpisthmh qewretikh: Met 982b, 7; 1026a 6 sk. — „Nem valamilyen más haszon kedvéért [választjuk]”; „az egyetlen szabad tudomány, mert ennek a célja saját maga” (982b, 24, ill. 27). A teória fogalma Arisztotelész idejében még eleven nyelvi kifejezés volt: az istenek tiszteletére rendezett játékok megtekintését jelentette, továbbá jelölhette azt a küldöttséget, amelyet egy polisz meneszt az általános ünnepi játékokra, hogy általa nézőként képviseltesse magát. Ehhez kapcsolódik Arisztotelész. A teoretikus tudomány — miként Platón számára is — későbbi, mint a praxishoz és annak mesterségeihez tartozó tudományok. A praxis megalapozása triviális, de miként lehet megalapozni a teóriát? A polisznak azért van szüksége a teoretikus tudományra, hogy nyitott legyen a világ azon összefüggéseire, amelyekben önmagában és már mindig is létezik praxisával, de — minthogy praktikus céljainak és föladatainak a végrehajtására szorítkozik — anélkül, hogy képes volna e világot a saját világaként megérteni és megjeleníteni. (85-6) „A teoretikus tudomány azért társul tehát a praktikushoz, hogy megértve emlékeztessen arra, amit az utóbbi szükségszerűen kirekeszt és elfelejt. Arisztotelész szerint így a ’szabad’, ’nem szükségszerű’ teória pozitív módon hozzátartozik a polisz praxisához és a mesterségeket hordozó tudományokhoz. A polisz összefüggésén belül az a funkciója, hogy az abban önmagában valóan előfeltételezett és implikált világvonatkozást kifejezetten tárggyá tegye; a teória a világvonatkozás aktualizálása.” (86) A teória leszakadása a praxisról A teória és praxis e viszonya kezdettől feszültséget hordoz, mert a teória mint a lét teóriája és az „egyetlen felemelkedés az egész szemléletéhez”, „az isteniről szóló tudomány” (Met. 1069a 18). Ezért alapja és rendeltetése szerint egyszersmind elválik a gyakorlati élettől és annak céljaitól. A filozófiára alapozott teoretikus élet úgy viszonyul a polisz polgári életéhez, mint az „isteni” az „emberihez” (Nik.etika 1177b, 30.). Arisztotelésznél e feszültség még kiegyensúlyozódik a polisz egységében, amennyiben számára a polisz az egyetlen hely, ahol az ember emberléte megvalósulhat, ezért nem lehetséges olyan élet az isteniben és a lét szférájában, amely ne illeszkednék egyúttal a polisz „polgári életébe”. De már a hellenizmusban különválik a kettő. A kereszténységben pedig a vallás része lesz a teória, s ezzel megszűnik a praxishoz és annak mesterségeihez való eredeti hozzátartozás. A teória első latin fordítása, a contemplatio már korán átszivárog a belső, a misztikus istenszemlélet területére, míg a teória fogalmát felváltó cognitio speculativa kizárólag a filozófiában lesz használatos, amennyiben szabad, nem szükségszerű tudományként az istenivel foglalkozik. (86-7) A praxis fölébe kerekedik a teóriának: a modern tudományeszmény Ebből a teória fogalomból érthető Humboldt törekvése, és ebben van a feszültség oka. Ugyanis a praxis és a gyakorlatot szolgáló műszaki és természettudományok ezzel a teória fogalommal szemben fogalmazzák meg egyetemi igényüket, és tekintik fölöslegesnek a bölcsészetet. Az újkori tudomány történelmileg és tárgyilag a filozófiai teória összefüggéséből való emancipációban konstituálódott „modern” tudományként. Autonómmá vált e teóriával szemben azon meghatározása szerint, hogy csak olyan kijelentések engedélyezettek számára, amelyek a módszerének alapjául szolgáló elvekből közvetlenül vagy közvetve bizonyíthatók, tekintet nélkül arra, hogy egyébként metafizikai vagy teológiai összefüggésben mi a tartalmuk. (88)

2


Ezt nevezte Kant (†1804) a gondolkodás fordulatának: „hogy az ész csak azt látja be, amit maga hoz létre a saját terve szerint … rászorítván a természetet, hogy válaszoljon kérdéseire, s nem szabad tűrnie, hogy a természet mintegy pórázon vezesse.” (TÉK, 29. Kis János) Auguste Comte (†1857) „már nem foglalkozunk hiábavalóan a tulajdonképpeni okok meghatározásával; ehelyett mindenütt egyszerűen a törvényeket kutatjuk fel, azokat az állandó kapcsolatokat, amelyek a megfigyelt jelenségek között állnak fenn.” (A pozitív szellem, 208.) Mindketten abból indulnak ki, hogy a modern tudomány csak azért tehetett szert biztos és különleges pozíciójára, mert függetlenítette magát a metafizikai és a filozófiai teória hagyományától, ezzel pedig saját eredetétől. (89) A 18. sz.-i haladáselméletek megalapozás céljából a praxishoz rendelik a tudományokat. Ismét Comte: „A természet tanulmányozása (…) racionálisan megalapozza az ember hatását a külvilágra. (i. m., 196.) Az a meggyőződés uralkodik, hogy miután a modern pozitív tudomány végérvényesen lehetővé teszi és garantálja az ember természet feletti uralmát, mind a metafizikai, mind a teológia elveszíti jelentőségét; ahol a társadalom — értsd: az immanencia — lesz az ember (kizárólagos) léte, ott tárgytalanná kell válniuk, és csupán történeti létezés marad számukra. (89-90) Az új tudományfelfogás mellett nem csupán fölöslegesnek, hanem megalapozhatatlannak látszanak a bölcsésztudományok, miközben a természettudományok maguk sem tudják önmagukat megalapozni, mert a gyakorlat még nem megalapozás, hiszen föl sem teszi, s még kevésbé válaszolja meg a „miért” és „mi végre” kérdését, csak a „hogyan”-ra koncentrál. De vajon nem lehetne rábízni a tudományokra a korábbi, az arisztotelészi értelemben vett teória feladatát, vagyis azoknak a már mindig is létező világösszefüggéseknek a megismerését, amelyekben az ember eleve létezik praxisával, tudományával egyetemben, és amelyek feltárása nélkül nem értheti önmagát, beleértve tudományos kutatását is? A válasz negatív. Egyrészt azért, mert a modern tudományok az empirikus világot kutatják empirikus módszerrel, és kizárják a metafizikát. Másrészt azért, mert a metafizika elvetésével a tudománynak — a maga területén legitim — gyakorlati definíciója alapvetően és eleve lehetetlenné teszi akár csak a mérlegelését is annak, hogy vajon emellett a tudományok bírhatnak-e valami jelentőséggel a társadalom számára a teória meghatározásában és alkalmazhatóságuktól függetlenül. Az ok nyilvánvaló: „a teória mind fogalma, mind funkciója szerint annyira erősen kötődik a metafizikához és annak hagyományához, hogy ahol a metafizikát semmisnek nyilvánítják, ott ki van zárva az a lehetőség is, hogy a tudományoktól olyan társadalmi feladatok teljesítését várják el, amelyek a szabad megismeréshez hasonlóan sem közvetlenül, sem közvetve nem rendelhetők a praxishoz.” (91) Egyetlen kivétel, a tudományos világnézet, de ez inkább erősíti a szabályt, és amúgy is kudarcra van ítélve, hiszen az újkori tudomány alkalmatlan világnézeti kérdések megválaszolására (feltevésére is). A filozófia azon van, hogy ezt az ellentétet feloldja; ebben a szellemtudományok sietnek segítségére, mert ezek nem rendelhetők sem a filozófiához, sem a társadalmi praxishoz. (94) A szellemtudományok megjelenése Míg a természettudományok a társadalmi funkciójuk, gyakorlati alkalmazhatóságuk alapján manapság legitimnek minősülnek, a szellemtudományoknál más a helyzet. Magát a nyelvet, történelmet, művészetet, filozófiát és vallást teszik tárgyukká, de elvégzik a szemé-

3


lyes élet történeti vagy herméneutikai módszerrel való dokumentálását is. Már tárgyuknál fogva sem legitimálhatók a gyakorlati alkalmazhatósággal és értékesíthetőséggel. Teoretikus tudományok, de ezen meghatározásukban „nem minősülnek az iparosodás előtti világ kövületeinek és maradványainak. A kritikai történeti és herméneutikai módszer által konstituált tudományokként később keletkeztek a természettudományoknál, s hozzájuk hasonlóan az ipari társadalomban van a helyük, hiszen annak talaján nőttek fel.” (95) A szellemtudomány fogalmával a 19. sz.-ban találkozunk; Wilhelm Dilthey (†1911) nyomán vált általánosan használat fogalommá; azokat a tudományokat jelöli, amelyek célja az emberi művekben és produktumokban — irodalomban, művészetben, filozófiában, jogban és életrendekben — megjelenő történelmi és szellemi világ értelmező megértése. Míg a természettudományok már biztos úton jártak, amikor az egyetemi képzés részévé váltak, az egyes szellemtudományok a 19. sz.-ban csak fokozatosan tudták meghatározni magukat módszertanilag és megszilárdítani helyüket az egyetemeken. (95-7) Paradoxon Mi az oka annak, és mit jelent az, hogy a szellemtudományok éppen abban a történelmi korszakban keletkeznek és tesznek szert a tudomány érvényére, amelyben a régi történelmi életrendek megváltoztatásával és átformálódásával kialakul az ipari társadalom? Ugyanaz a társadalom egyfelől a tudományt teszi szubsztanciájává és alapjává, másfelől a szellemtudományokban létrehozza a tudományok olyan típusát, amely az ember történelmi és szellemi világához való viszonyában átveheti a teória feladatát, s ekként egy nem praxisra irányuló, következésképpen annak célkövetelményeire nem is alapozható képzés bázisává válhat. Mi teszi szükségessé az ipari társadalom talaján azt, hogy az ember történelmi és szellemi világa a szellemtudományok módszerében és ezzel a praxisba nem átültethető tudomány formájában váljék jelenvalóvá? (99) A modern szellemtudományok nem a spekulatív filozófiai teória és görög hagyomány megtestesülései, mivel ugyanazon tudományos elveket vallják, mint minden modern tudomány: kutató tudományokként, melyek kérdésfeltevésükben és módszerükben egyaránt függetlenek a teológiai és metafizikai kérdések vizsgálatától, csakis olyan megalapozást engednek, amellyel ők maguk szolgálnak. Módszerük kidolgozása közben sikeresen hárították el a természettudományos módszer befolyását éppen úgy, mint a metafizikáét. (99-100) A történelemhez való viszony antik és modern módja Paradoxon, hogy éppen az a kor, amely habozás nélkül feláldozza a régi szokásokat, erkölcsöket, ezzel egy időben felébred benne a történeti vagy historikus érzék, s a szellemtudományokban a történeti megőrzés és jelenvalóvá tétel páratlan egyetemességig fejlődik. Ám a szellemtudományokban realizálódó történeti érzék lényegileg különbözik attól, ahogyan népek egyébként történelmi létezésük kontinuitásában az elmúlthoz viszonyulnak. A história náluk mindig a saját lét összefüggését őrző mnemoszüné, olyan emlékezet, amelyben az marad jelenvaló, ami a jelenhez tartozik mint saját nagyságuk és sorsuk. Ezért ahol hiányzik a kapocs jelen és múlt között, s a múltbeliben nincs semmi közös a jelennel, ott az közömbössé és holttá válik. Az istenek halála és az őket tisztelő hit megszűnte után a nekik emelt, addig nevezetes szépségű templom nem több kőnél és fánál. Egy másik történelmi világ számára már csak puszta dolgok, melyekben nem lakozik szellem. Összefügg ezzel, hogy ami önmagában elmúlt, s nem tartozik a jelen világhoz, annak igénye sincs a történeti megőrzésre. Nemléte legitim, és megfelel az emlékező létezés kontinuitásához kötött történelemnek. (101)

4


Ezzel szemben a történeti érzéket éppen az jellemzi, hogy kilépett történelem és história ilyen, közvetlenül a történelmi létezéshez tartozó egységéből. Ezen egységhez képest számít eltérésnek, újdonságnak, mely csak a modern társadalom és civilizáció összefüggésében lép fel. Jellegzetessége, egyrészt, hogy olyan tudományok rendszerében valósul meg, amelyeket — akárcsak a természettudományokat — a tárgyterületük eleve adott voltával kapcsolatos módszertani önállósulás határoz meg; másrészt, hogy e tudományok az időhorizontnak a jelen semmilyen mércéje és értéktételezése által nem korlátozott megnyitásával olyan tudományos feltárás, jelenvalóvá tétel és megőrzés szervévé válnak, amely, közömbös lévén az adott normáktól, alapvetően egyetemes. (102) A polgári társadalom konstitúciója: az emberi „szükséglettermészet” (társadalom) és a szellem (történelem) kettéválása — Hegel A megértés végett abból kell kiindulnunk, hogy a történelemmel és az ember történelmi, szellemi világával foglalkozó tudományok kialakulása ahhoz a reális folyamathoz tartozik, amelyben az adott eredetvilágtól való emancipációban előbb Európában, majd immár szerte a világon létrejön a modern társadalom. Ahol a modernizáció folyamatában e társadalom válik az ember világává, ott belső és külső létét átalakítva mindenütt és szükségszerűen mozgásba hozza és felbomlasztja a történelmileg keletkezett, a nyilvános és a magánélet stabil és örökérvényűnek tartott jogi, etikai, vallásilag szentesített rendjét és szerkezetét. (102) Hegel hozta ezt fogalmi alakra, és a polgári társadalomra nézve konstitutív „kettéválásként” határozta meg. (Jogfil. 189. §.) Felismerte, hogy a polgári ipari társadalom egyedüli alapja az embernek a szükséglet és a munka által közvetített viszonya a természethez (Jogfil. 188. §.). Ez a szükségletek rendszerére korlátozódó társadalom különbözik az addigi történelem összes uralmi formájától és birodalmától, amennyiben kizárólagos tartalma az, hogy az ember a használat és a birtoklás módján uralkodik a természeten. Ezen nyugszik Hegel szerint az az elvontság, amelyben a polgári társadalom a kettéválás és a differencia hatalmává válik (Jogfil. 182. és 184. §.), ekként tör be a történelmi világba, s a vele így általában a származástörténettel való diszkontinuitásban konstituálódik. Ez az elvontság egyben a polgári társadalom világtörténelmi nagyságának az előfeltétele is. Annak, hogy az ember „szükséglettermészetére” korlátozódik — mely a maga átfogó történelmi és erkölcsi összefüggéseiből kioldódván úgyszintén elvont —, az a következménye, hogy a modern társadalommal a történelemben először az ember mint ember válhat az állam és a jog alanyává: „az ént mint általános személyt fogják fel, akiben mindenki azonos. Az ember azért számít embernek, mert ember, nem pedig azért, mert zsidó, katolikus, protestáns, német, olasz stb.” (Jogfil. 226. o.)(102-3) A megértéshez: a kettéválás, vagy a leválás a történelmi hagyományokról, azért konstitutív, azaz szükségszerű a modern társadalom számára, mert csak így lehet benne az emberi szabadság olyan minőség, ami az embernek mint embernek jár ki. Ha a történelmi hagyományt is felvenné konstitúciójába, azaz megalapozásába, akkor magával cipelné a történelmi jogok és rendek különbözőségéből fakadó szabadságbeli különbözőségeket. Úgy is fogalmazhatunk, hogy az újkori jogi-egalitárius szabadság ára a szakítás a történelemmel — de a szellemtudományok majd vissza fogják hozni a történelmet, igaz, már nem mint megélt, hanem mint az emberi emlékezetben megőrzött valóságot. A modern ember csupán érdekességként tekint a történelmi múltra, de elfordul a történelemtől mint egzisztenciája számára orientációs lehetőséget nyújtó tapasztalat-

5


tól.2 Ez nem csupán a kereszténység számára is komoly nehézséget jelent3, hanem az ember azon világvonatkozásainak megértésében is, amelyek meghaladják a társadalom technikai-gazdasági-közpolitikai működését. Ilyen világvonatkozás például az ember erkölcsisége; nem a társadalmi együttműködés szabályrendszere, vagyis a jog, hanem az azt meghaladó — beszéljünk nyíltan: transzcendáló — etikum. Az erkölcs történeti vizsgálata még nem elégséges a jelenbeni erkölcsi világ megalapozásához. Hiába fordul a szellemi reflexió nagy érdeklődéssel elmúlt korok erkölcsi univerzumának vizsgálata felé, és tárja fel a korabeli ember erkölcsi tudatát, ha a jelenben élő, kortárs számára nem tud megalapozni semmiféle etikai normát, az élet egészét átfogó (transzcendens) erkölcsi univerzumot pedig még kevésbé. Röviden: a polgári társadalom a potenciális emberi társadalom. (104) Hogy az emberek egyenlősége realizálódjék, annak az a kettéválás a feltétele, melyben a modern társadalom elkülönül a vele és elvont természeti viszonyával nem azonosítható történelmi léttől. A globalizáció folyamatában, melynek során a civilizációjának a Földön való elterjedésével mindenhol ugyanolyan városok, a munka, az élet, a kommunikáció, a műveltség ugyanolyan formái jönnek létre, a társadalom reális történelemnélkülisége válik láthatóvá; azáltal teheti az embert mint embert a jog és az állam szubjektumává, s azáltal juttathatja társadalmi létezéshez, hogy kioldja őt a történelemben és az eredetben rejlő létéből. Reálisan olyan létezésbe helyezi, mely diszkontinuus a korábbi léttel. A modern technikai civilizáció a technika idejébe, azaz a jelenbe zárja az embert, minthogy a működő gépnek, apparátusnak, mechanizmusnak nincs múltja, hanem csak jelene: maga a működés. Minél több gép veszi körül az embert, annál inkább a gépi létezés jelenideje veszi át az uralmát fölötte, és gyakorlatilag elfordítja, elszakítja a múlttól. A szellemtudományok mintegy mesterségesen fenntartják a múltról való tudást, ám ez a tudás nem kapcsolódik össze a technikai világ jelenével, márpedig az ember ebben, az egyre réstelenebbé váló gépesített világban él. Így a szellemtudományi tudás csupán afféle érdekes, antikvárius tudásként szerepel, ásatások, múzeumok, „régizene” koncertek formájában. — A kultúra/civilizáció kettősségében úgy is foglmazhatunk, hogy a technikai civilizáció a jelen foglyaként a történelemnélküliség bódult állapotában él, míg a kultúra az a létforma, amelyben az emberi közösség mindenkor tudatában van jelene szerves előzményét képező múltjának. Így a modern civilizáció ama nehéz feladat elé állítja az egyént, hogy a mindenkori saját történelmi eredetvilág erkölcsi, vallási és szellemi összefüggéseiben megalapozott személyes létét egyben tartsa a társadalom és annak mindenütt homogén és történelem nélküli civilizációja által tételezett egzisztenciájával. (104) Értsd: csak a jog szubjektumaként tételezi, de magára hagyja szubjektivitásában, vagyis abban a belső életvilágban, ahol az emberi én a maga személyes életét éli. Mindazonáltal ez is a szabadság szükségszerű velejárója. Hiszen az embernek a szubjektivitásában honol a szabadsága. A szellemtudományok funkciója a modern társadalom számára: szellemi kompenzáció Ez a modern társadalom számára konstitutív és megszüntethetetlen elvontság és történelemnélküliség az alapja annak, hogy a szellemtudományok ennek a társadalomnak a sajátos szellemi képződményei. Ennek talaján alakultak ki, mert a társadalomnak feltétlenül szüksége volt egy szervre, mely kompenzálja történelemnélküliségét, nyitva tartja és jelenvalóvá teszi azt, amit kénytelen önmagán kívülre helyezni: az ember történelmi és szellemi

2

Vö. HERBERT MARCUSE: Az egydimenziós ember. (Ford. Józsa Péter) Kossuth, Bp., 1990. 120. kk. Marcuse a funkcionálissá váló nyelvvel kapcsolatban tér ki a technikai világban jelentkező történelemvesztésre. 3 Vö. RAHNER, KARL: Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés. (Ford. Gáspár Csaba László) Gondolat, Bp., 1991., 7-8. o. 6


világát. Míg egyébként a történelmi mnemoszüné a történelmi élet reális kontinuitásában mindenkor magát a jelent reprezentáló múltra és csak arra emlékszik, addig a szellemtudományok annak jelenvalóvá tételére vállalkoznak, ami nélkülük és abban az esetben, ha a történelmietlenedés reális folyamata a korrekció lehetősége nélkül önmagára hagyatkozva menne végbe, szükségképpen egyre jelentéktelenebbé válna a társadalom számára, s végül teljesen eltűnne világának összefüggéséből. Az ilyen eltűnés és elmúlás mindig akuttá válik ott, ahol a társadalmat tételezik az ember egyedüli léteként, s ezáltal a társadalom számára konstitutív kettéválás a tőle elválasztott történelmi és szellemi lét felszámolásának hatalmává radikalizálódik. (104-5) A szellemtudományok funkciója a szellemi kompenzáció. Az ember által önmagáról és a világról alkotott tapasztalatok összességeként visszaidézik a társadalom számára és idejébe mindazt, amit az emberi szellem történelme során kialakított és megteremtett. (105) Példa: A pozitív tudományok megszilárdulásával ellenmozgásként megjelenik a filozófiatörténet, mely arra vállalkozik, hogy ami a társadalom szemszögéből már csak történeti, azt ilyen történetiként tegye jelenvalóvá számára, visszahozza összefüggésébe. Ennek eredményeként a filozófia nemhogy nem tűnt el a jelen világból, de a filozófiai gondolkodás egész történelmi gazdagsága immár a képzés elemeként, mindenki számára hozzáférhetővé vált, méghozzá korábban soha nem látott egyetemességben. (105) Ilyenformán maga a társadalom hozza létre a szellemtudományt az elvontságát és történelemnélküliségét kiegyenlíteni képes szervként. Ennek felel meg a reális eltávolítás és a szellemi visszahozatal dialektikus egysége. (105) Szellemtudományi közvetítés nélkül a jelen belezuhanna önmagába, és minden múltat megsemmisítve magába rántana.4 Ha bármi, amit a szellemtudományok a maguk történelmi és herméneutikai módszerével vizsgálnak — irodalmi vagy más művészeti alkotás, múlt- vagy jelenbeni — közvetítés nélkül kerül vonatkozásba a társadalommal, mindig ki van téve egy olyan meghatározás nyomásának, amely a saját lényegétől való elidegenedéssel fenyegeti. Ez ellen dolgoznak a szellemtudományok: semmi mással nem pótolhatóan azt a végtelenül fontos feladatot látják el, hogy az emberi szellem műveit és objektivációit mindig belőlük magukból és mindenkori összefüggésükből értsék és ragadják meg, s azokat így önmagukként hozzák be a jelenbe. A praxistól elkülönülve, a tiszta megismerés szabadságába helyezkedve olyan tudást tesznek ezáltal lehetővé az ember számára önmagáról és a konkrét jelenbeni, civilizatórikus társadalommal nem azonos létéről, amely nélkülük a távolba tűnne, vagy az embernek az itt és most reális társadalom által tételezett meghatározásának áldozatául esne (azaz félreértenék, ill. kizárólag a jelen szempontjából, azaz instrumentálisan, ideologikusan értelmeznék pl. a politikai marketingben). (106-7) Ha tehát társadalmunk nem akarja az emberi életet saját elvont valóságára (vagyis a mindenkori gyakorlati társadalmi jelen banalitására) korlátozni és azzal azonosítani, szük-

4

„Ha a fejlett ipari társadalom fokozódó racionalitása ’irracionális maradványként’ igyekszik fölszámolni az idő és az emlékezés zavaró elemeit, ezzel egyszersmind az ezen irracionális maradványban foglalt zavaró racionalitást is fölszámolni igyekszik. A múltnak mint jelenvalónak a fölismerése, a hozzá mint jelenvalóhoz való viszonyulás megakadályozza a gondolkodás funkcionalizálását a fennálló realitásban és e realitás által. Szembeszegül a beszéd és viselkedés univerzumának lezárásával; olyan fogalmak kifejését teszi lehetővé, amelyek destabilizálják és transzcendálják a zárt univerzumot azáltal, hogy történelmi univerzumként fogják föl. Amint reflexiója tárgyaként az adott társadalommal szembesül, a kritikai gondolkodás történelmi tudattá válik; mint ilyen, lényegében nem más, mint ítélőképesség. Távol bármiféle közönyös relativizmus követelésétől, igazság és hamisság, haladás és visszaesés kritériumait kutatja az ember valóságos történelmében. A múlt közvetítése a jelennel fölfedi azokat az okokat, amelyek a tényeket előidézték, amelyek meghatározták az életmódot, amelyek urakat és szolgákat eredményeztek; projektálja a határokat és az alternatívákat.” (MARCUSE, i.m. 121. o.) 7


sége van a szellemtudományokra mint azon szervre, mely jelenvalóvá teszi számára a rajta kívülit. Társadalmi feladatuknak ezért csak úgy felelhetnek meg, ha distanciálódnak a praxistól. A filozófia feladata kezdettől fogva annak a legtágabb valóságtérnek az észlelése és fogalmi alakra hozott tudatosítása, amelyben az ember napi életvezetése zajlik. A jelennek mindig megvan a maga súlya, amellyel rátelepszik az emberre. Ám az ember egyszersmind észleli a jelenen túlit, és ennek az észlelésnek az alapján tudja megítélni a mindenkori jelen súlyos realitásának valóságtartalmát, igazságát. Arisztotelész idejében ez konszenzuális volt, bár az filozófust akkor is különleges figurának tartották (lásd Thalész a gödörben). Manapság ez a konszenzus már a múlté. Ma a filozófia semmiféle magától értődőséggel nem rendelkezik. Pedig nélküle a jelen, mely egyre erősebb és erőszakosabb, hangosabb és harsányabb, a felszínen színesebbnek látszik és a mélyben áthatolhatatlanabbnak tűnik, magába szippant. A filozófiai mai feladata a pillanat határaira emlékeztetni az embert — megmentése érdekében — annak a tudásnak a jegyében, mely szerint a természet feleti uralom még nem természetfeletti uralom. „A filozófia, mondja Dieter Henrich, abból az emberi életben gyökerező szükségletből fakad, hogy az ún. természetes tudatnak a világtapasztalat tárgyaihoz igazodó orientációja ellenében kidogozott elgondolásokkal értelmezzük az életet.”5

Az élettér tágabb létterének fogalmi alakra hozott tudatosítása nem úgy értendő, hogy az egyben az ember rendelkezési terévé változtatása, hanem folyamatos, éber megtartása az észlelés horizontján. A „mindig nagyobb”-ra, a „semper maior”-ra figyelő észlelés az ember kitüntetett sajátossága. A filozófia nem növeli az emberi rendelkezés dimenzióját, hanem a határait tudatosítja. Ha matematikai rendbe szedné a létet, az nem a filozófia sikere és győzelme, hanem kudarca és halála lenne — és egyben az ember halála, amennyiben vagy mindenható, azaz isten lenne — ami lehetetlen —, vagy ha észlelési mezője egybeesne rendelkezési terével, akkor állattá válna — ami lehetséges. Teória és praxis új viszonya: a praxis „eltudományosodása” Ez a helyzet alapvetően eltér teória és praxis viszonyának arisztotelészi megalapozásától. Hogy a dolgok mik a maguk alapjaiban és okaiban, azzal már mindig tisztában vannak a kézművesek és általában a mesterségek. Arisztotelész szerint a teoretikus tudományok csak akként társulnak hozzájuk, hogy amit a mesterségek előttük már tudnak, azt „önmagaként” és „önmagában” teszik tárgyukká, s így kivonják az élet szükségszerűségei és szükségletei által tételezett célok fennhatósága alól. De a létező, amit a praktikus mesterségek a hasznosítás módján szem előtt tartanak, ugyanaz, mint amit a teoretikus tudomány önmagában ragad meg. (107-8) A modernitásban a mesterségekben megszerzett és áthagyományozott tudásnak a természettudomány lép a helyébe, s ekként maga válik a gyakorlat bázisává. Ezzel bekövetkezik a mindent meghatározó fordulat, mely abban áll, hogy megváltozik a praxisnak és a társadalomnak a természethez való viszonya: a természet immár kizárólag a tudomány közvetítésével hozzáférhető, míg a tudomány módszereit nem ismerő közvetlen emberi észlelés és tapasztalás elől elvileg elzárva marad. A természettudomány által feltárt és a társadalmi praxis objektumává váló természet „fogalmak szerint természetként” nem kontinuus „a természettel, ahogyan látjuk” (Kant). (108-9)

5

PANNENBERG, WOLFHART: Metafizika és istengondolat. (Ford. Gáspár Csaba László) Akadémia, Bp., 2006., 18. — Lásd kultúra és civilizáció különbségét: AntropPilinszky (Az ember túllép…) EloadasokKE0506 (Vajon a modern ember…); KinyilGondAlap (A város a biológiai biztonságot nélkülöző…); FilTort1BBZI1131401 (Kultúra és civilizáció…) 8


Magyarázat: az antik görög átlagember ugyanazt a természetet észlelte, mint egy korabeli természetfilozófus vagy természetkutató, mondjuk, a biológus Arisztotelész. Ma a természettudós által vizsgált természet egészen más, mint a vasárnapi turista által észlelt-élvezett természet. A természet tudományos képe tökéletesen eltér a mindennapos tapasztalás természet észlelésétől. Valójában nincs átjárás az egyikből a másikba. A természetet már régen elveszítettük, csak romantikus fogalma él; „realitását” átadtuk a természettudományoknak, amelyek azonban atomokra és génekre bontják. Itt lehet szerepe a művészetnek, mely őrizheti az ember egészlegesen észlelt és a tudományos analízissel még nem szétrombolt természettapasztalatát, vagyis a természet „valóságát”. Végül is az ember észlelési világa nem a kristályszerkezet atomi struktúrája, hanem a gyöngy, amit szeretetből ajándékoz, és a csereérték természeti logikájától teljesen különböző hála „természet-fölötti” fényét gyújtja a megajándékozott tekintetében, vagy a virágzó rét, ahol elhever, és az eget bámulva elgondolkodik létről és nemlétről, világról és Istenről, értelmességről és értelmetlenségről, végességről és végtelenségről. Vajon ilyenkor— a gondolat pszichikai szárnyalásával — elhagyja a reális világot, vagy — a gondolkodás erejében— a „reális” és a „valóságos” határára lép? Ámítás ez vagy ámulat? — Mindenesetre a gondolkodás ténye maga is elemi és a kultúra tanúsága szerint ősjelensége az ember realitásának. A természet vonatkozásában ez ugyanaz a kettéválás, mint amelyben a társadalom kioldódik a számára adott történelmi eredetvilágból. Ahol a praxis „eltudományosodik”, ott ez azzal jár, hogy a hozzá képest elsődleges tudománynak kell előbb feltárnia és megadnia a valóságot, melyet azután a praxis a hasznosítás tárgyává tesz. Ekként a gyakorlat a tudományt követi; csak az őt mint gyakorlatot megelőző tudományos megismerés alapzatán létezhet. (109) Nem a praxis, hanem a tudomány mondja meg, mi a valóság Immár a tudomány az alapja és irányítója a társadalmi gyakorlatnak; nem a praxis igényei szabják meg a kutatást, a tudományos valóságfeltárás független a gyakorlattól. A modern társadalomban így visszájára fordul praxisnak és tudománynak a teória klasszikus fogalmában előfeltételezett viszonya. Nem a létezés tapasztalatával egységben lévő praxis adja meg a teoretikus tudománynak a világhorizontot, hanem a létezés közvetlen tapasztalata mint olyan számára hozzáférhetetlen valóság tudományos feltárása a feltétele annak, hogy a modern társadalmi gyakorlat egyáltalán lehetséges legyen. A tudomány itt olyan teóriaként viszonyul a praxishoz, amely konstitutív módon megelőzi azt; ily módon szabad (elszabadult?), nem a praxisba belebocsátkozó, hanem attól független megismerésként válik bázisává. Ám ez a teória levetkezte a klasszikus filozófia szépségét és isteniségét, de nem azért, mert az isteni már semmi számára, hanem mert ő maga új helyre került: a társadalom számára a természetes és történelmi észlelés és tapasztalat helyébe lépett. Ahol a társadalom vált az ember világává, ott a teória átvette azt az elemi funkciót, hogy a megismeréssel hozzáférhetővé tegye és nyitva tartsa a valóságot a társadalom számára azért, hogy e valóság egyáltalán a társadalomé lehessen. Míg a szellemtudományok teóriaként az embernek a társadalomra és annak természetére nem leképezhető vagy redukálható történelmi-szellemi világát hozzák vissza a társadalomhoz hozzá tartozóként, addig a természettudomány azzal a valósággal szolgál a praxisnak, amely ennek tárgyaként a társadalom világa lesz. Így az eltérő feladatokat ellátó két tudomány ugyanolyan jelentőséggel bír a társadalom számára. A társadalom praxisának megalapozásában, illetve elvontságának kompenzálásában arról a valóságról alkotnak tapasztalatot, amely mint ilyen a társadalom világa. (109-10) Humboldt úgy vélte, a társadalomtól elsáncolt, szabad képzésnek van akkora ereje, hogy az emberlét elsorvadás fenyegette szellemi és erkölcsi szubsztanciáit ne csupán a megértés módján tegye jelenvalóvá, hanem a valóságban is megmentse. Ám ahol a társadalom a

9


differencia révén különválasztja az ember történelmi és társadalmi létét, ott egyedül az államnak és a jognak mint törvénynek van olyan hatalma, hogy az egymástól elválasztottakat egyben tartsa, s a lét (das Sein) számára biztosítsa azt a külső valóságot, amelyet az elme belátásokban és érzületekben a magáénak (das Seine) tud. (110) Értsd: az ember tudománya a létezőre [das Seiende] és csak a létező tényleges fennállására (okaira és hatásaira, keletkezésére és működésére) koncentrál, míg az elme — fogalmazzunk pontosabban: a tudat mint lét-észlelő képesség — a létre [das Sein] figyel, és ez a legsajátabb [das Seine] tartalma, amit nem tudományos, de tudatiszellemi belátásokban és érzületben a magáénak tud. A tudat legsajátabb tárgya nem valamely külső objektum, hanem annak léte. A tudomány a dolgok meglétét vizsgálja, a tudat a dolgok létét látja be. Ezek a belátások vagy érzületek nem egy különleges létezőről informálják a tudatot, nem olyan létezőről adnak hírt, amely egyébként kivonja magát a tudományos megismerés hatóköréből. A tudat érzékenysége nem a tudomány által megragadható és feltárható létezőkhöz képest vett titokzatos többletre irányul; a tudat nem „többet” tud, mint a tudomány, hanem „mást”: a tudományos tárgyakkal inkommenzurábilis, összemérhetetlen minőséget: a létet. Ezt elsősorban nem a tudományos tárgyakon túl észleli, hanem önmagában: maga a tudat ugyanis nem valami dolog, ami mindegyre kisiklik az emberi pszichét tanulmányozó empirikus pszichológia látómezejéből, hanem lét-minőség, és mint ilyen minden egyes ember számára a lehető legközvetlenebb tapasztalat, sokkal közvetlenebb és bensőségesebb, mint testének bármely jelensége vagy folyamata. A tudatnak tehát nem is kell kifelé, a létezők világában tájékozódnia, hogy e különleges léttapasztalatban legyen része, hiszen a legelemibb és legspontánabb lét-tapasztalat maga a tudat. Amikor a tudat valami létezőt tapasztal, egyúttal önmagát is megtapasztalja mint különleges létminőséget, de mindig csupán háttérileg, olyan adottságként (fenomenológiailag: önadódásként), ami a tudat előterében zajló, megvilágított tárgytapasztalás hátterében „adódik”. Ezért bár mindig jelen van, de csak különleges figyelem — eszmélődő-filozófiai reflexió — erejében artikulálódik „adottsággá”, lép elő tematikus tapasztalattá. Illyés Gyula versében így fogalmaz: „Nem a szív: a lét lett istentelen” (Esti dal). Értsd: a tudományos kutatás mára kisajátította magának a létezők valóságossága megállapításának jogát, és azt tekinti létezőnek, amit a saját, többnyire empirikus módszereivel regisztrálni tud. Az így rögzített létezők univerzumát tekinti a lét egészének, melyben a saját eszközeivel — szűkös módszere alapján aligha meglepően — nem talál semmiféle «isten»-t. Ám a messzebbre látó „szív” — melynek „megvannak a maga érvei, melyeket az érvelő értelem nem ismer” (Pascal6) — továbbra is érez «isten»-t, ha másképp nem, vágyódás, „szökevény remények” (Jelenits István7) formájában. A tudományok a modern társadalomban a tapasztalás és a jelenvalóvá tétel szerveként működnek, amikor a világ a történelemben először azon az elemi területen is a tudományra van utalva, ahol más korok a létezésben és a praxisban szerzett tudásból olyan valóságban élhettek, mely az életben, a praxisban és a teóriában egyformán jelen volt. Amiként a társadalom számára konstitutív természeturalás nem lehetséges a természettudomány tapasztaló teóriája nélkül, úgy a másik oldalon a vele tételezett elvontság arra szólítja fel a szellemtudományokat, hogy az ember számára társadalmi létében jelenvalóvá tegyék az emberlét azon szubsztanciális összefüggéseit, amelyekkel a társadalom nem szolgálhat neki. Ez a kettős feladat ma az egyetem rendeltetése. (111)8

6

„Le cœur a ses raison, que la raison ne connaît point”…” (Pensées, No. 277) JELENITS ISTVÁN: „Ha valaki beszél…”. Interjúk és versek. SZIT, Bp., 2007. 251. o. 8 A praxis eltudományosodásához lásd: RitterSzubjektHegel (Exkurzus…) Lásd még Goethe maximáját: EloadasokKE091001FT1 (A Magasztos …) 7

10

A SZELLEMTUDOMÁNYOK FÖLADATA A MODERN TÁRSADALOMBAN

Recommend Documents