A páva szandzsák, jezidi szóbeli hagyomány és identitás 1

A páva szandzsák, jezidi szóbeli hagyomány és identitás1 Spät Eszter – Central European University, Budapest

Egy vallási közösség szent tárgyai gyakran sokrétű jelentéstartalommal bírnak. Nem pusztán a természetfelettivel kapcsolatban válthatnak ki erős érzelmeket, hanem gyakran afféle „aide mémoire”-ként szolgálnak, egyfelől a vallási emlékezet továbbélésének, másfelől a közösségi identitásképzés eszközeként. Különösen igaz ez olyan vallások esetében, amelyek nem rendelkeznek írott szövegekkel, hanem szájhagyomány útján maradtak fent, és ahol vaskos kötetek és tudós írások helyett a szakrális anyagi kultúra feladata, hogy beindítsa az emlékezetet, felidézze a múltat, életben tartsa az ősöktől örökölt szájhagyományt és megerősítse a hagyományos vallási hierarchiát. Ilyen szent tárgy az közel-keleti jezidik páva szandzsákja, a jezidiket védelmező isteni lény, a Páva Angyal rézből öntött képmása. A jezidik és a Páva Angyal A jezidik a Közel-Kelet egyik vallási kisebbsége. A legnagyobb, mintegy félmilliós lélekszámú jezidi közösség Irak északi részén található. A kurd nyelvű jezidiket vallásuk különbözteti meg a többségi szunnita kurdoktól. A jezidi vallás kialakulásában számos, a régióban népszerű vallási irányzat játszott szerepet, a Zoroaszter előtti nyugati-iráni mitológiától a kereszténységen, gnoszticizmuson és manicheizmuson át az iszlám misztikus irányzatáig, a szufizmusig. A jezidi vallást egészen a közelmúltig szóbeli hagyomány úján örökítettek tovább, és mint általában a szóbeli vallások, a jezidi vallás is gyakran és könnyen emelt át „idegen elemeket” más vallási irányzatokból, hogy egy saját látásmódjához igazodó koherens egészbe gyúrja azokat. Bár a jezidi vallás kétségtelenül számos korábbi elemet is tartalmaz, a jezidi közösség és intézményesített jezidi vallás kezdeteit a nyugati kutatók általában a 12. századi szufi dervisrendhez, a Sejk Adi bin Muszafir által alapított al-Adawiya rendhez vezetik vissza. A rend központja a Moszulhoz közeli lalisi völgyben épült derviskolostor volt. Itt telepedett le Sejk Adi és itt is temették el. Ma ez a jezidik szent völgye és a jezidi spirituális világ központja. Az alapító halálát követő évszázadok során a rend követői oly sok elemet olvasztottak be a rend tanításaiba a kurd hegyvidék iszlám előtti hitvilágából, hogy az így létrejött vallási rendszert már sem a követői, sem a környező “hithű” muzulmánok nem tekintették többé az iszlám részének. A muzulmánok a jezidiket előbb eretneknek, majd a 17. század végétől hitetlennek és a sátánimádóknak tekintették. A Sátán, avagy ördög pedig nem más volt a muzulmánok szerint, mint maga a Páva Angyal (Tawsî Melek). Neve ellenére a Páva Angyal nem angyal, legalábbis nem a szó judeo-keresztény vagy muzulmán értelmében. A jezidi angyalok ugyanis nem teremtmények, hanem inkább az istenség emanációi vagy hüposztázisai. Úgy jöttek létre Isten erejéből vagy fényéből, mondja a jezidi mítosz, ahogy egyik gyertyát gyújtják meg a másikról. Az isteni fényből létrejött angyalok között a legfontosabb a Páva Angyal. Ő az angyalok vezetője, Isten helytartója a teremtett világban és a jezidik védelmezője. A jezidik a Páva Angyal népe és az ő vallását követik.

1

Iraki kutató utamat és a cikk megírását az OTKA (PD 83921) támogatása tette lehetővé.

1. ábra: az Anzal Páva vagy szandzsák A Páva Angyal képmása, a páva szandzsák a jezidik legszentebb tárgya, de nem bálvány, pusztán csak a Páva Angyal anyagba öntött jelképe, ahogy ezt maguk a jezidik is gyakran hangsúlyozzák. 2 A Páva Angyal szandzsákja, avagy réz szobrocskája3 (1. ábra) központi szerepet játszott abban, hogy a jezidi vallás fennmaradhatott az évszázadok során, annak ellenére, hogy a jezidik nem rendelkeznek a vallásukat, szent szövegeiket rögzítő írásokkal. Bár a szakirodalom általában „páva szandzsákot” (Peacock Standard) említ, egyes számban, maguk a jezidik pedig „pávaként” (tawus) utalnak a képmása, szintén egyes számban, valójában eredetileg hét szandszák létezett. Mind a hét jezidi kerületnek (oszmán közigazgatási terminussal: szandzsáknak) megvolt a maga szobra, az aleppói szandzsáktól a moszkvai (kaukázusi) szandzsákig.4 A szájhagyomány szerint ezek ősi szent tárgyak, eredetük a jezidi mitológia homályába vész, bár abban a legtöbben megegyeznek, hogy nem emberi kéz alkotta őket, hanem „égiek” (semavi), avagy az isteni világból származnak. Egyesek szerint a szandzsákokat maga a Páva Angyal formázta a saját képére, 5 más források szerint minden egyes szandzsákot más és más angyal készített.6 Egy szír nyelvű, állítólag jezidi hagyományokat összefoglaló kézirat szerint a szandzsákokat Bölcs Salamon kapta, majd a következő királyra hagyományozta. Végül, amikor Jezid bin Muawiya, a hatodik kalifa, akire a jezidi hagyomány testet öltött angyali lényként tekint,7 világra jött, a szandzsákok hozzá kerültek, és 2

Sir Austen Henry Layard, az ősi Ninive felfedezője már a 19. század közepén lejegyezte, hogy „nem úgy tekintenek rá, mint egy bálványra, hanem mint egy szimbólumra… mint Sheikh Hussein [a jezidi herceg] házának a zászlajára.” LAYARD 1853: 40. 3 Bár az oszmán török szandzsák kifejezés szó szerint „zászlót” jelent, itt egy európai gyertyatartókra emlékeztető formára utal, tetején stilizált páva formával, rézből. 4 A mai Irak területén két szandzsák van: a szindzsári, a szír – iraki határon elterülő Szindzsár hegység kerülete, és a sejkháni. A Sejkhán (a „sejkek háza”), ami ma az Iraki Kurd Régióhoz tartozik, a jezidi világ történelmi központja. Itt található a lalisi szent völgy és itt élnek a legfőbb vallási vezetők is. 5 LESCOT 1938: 73. 6 CHABOT 1896: 121. 7 Ma az iskolázott jezidik között terjed az a nézet, miszerint Jezid bin Muawiya szerepe, és a hozzá kapcsolódó

később Jezid hagyta őket a jezidikre.8 A szandzsákok eredetileg a jezidi herceg tulajdonát képezték, „égi”, csodás származásuk és ősi mivoltuk hozzájárult a hercegi ház tekintélyéhez és tiszteletéhez a jezidik szemében. A „pávákat” egyes források szerint a lalisi szent völgyben, mások szerint pedig a mindenkori herceg házában, a jezidi hercegek hagyományos lakhelyén, az észak iraki Baadrában őrizték.9 A jezidik viharos története folyamán a „pávákat” számos viszontagság érte, nemcsak a külső ellenség részéről – a belső hatalmi harcok során a különböző „trónkövetelők” is többször raboltak „pávát.” 10 Senki sem tudja pontosan, hogy ma hány szandzsák létezik még. A legtöbb iraki jezidi szerint már csak két „páva” van meg (a két iraki szandzsák vagy kerület, Sejkhán és Szindzsár Pávái), ám valójában a herceg tulajdonában van még az aleppói is, továbbá az egyik vallási szakértő, Qewwal Hussein 11 szerint, akinek rituális feladatai szorosan összefonódnak a pávával, még további két szandzsák.12 Ezen felül a Szindzsár hegység vallási vezetőjénél (pesimám) is van egy páva13 (2. ábra). Ez utóbbi, Lescot tanúsága szerint már a múlt század harmincas éveiben is a szindzsári pesimám tulajdonában volt.14 Ez a páva talán a 20. század elején került a Szindzsárba, amikor kiélesedett a hatalmi viszály a sejkháni érdekeket képviselő hercegi ház és az egyre erősebb jezidi közösséget alkotó szindzsáriak között.15 A kétezres évek elején Örményországban is előbukkant egy páva, amit az ottani jezidik évtizedeken át rejtegettek.16 Bizonytalan, hogy ez az úgynevezett “Muszkovy” (vagyis az orosz fennhatóság alá tartozó kaukázusi) szandzsák, avagy inkább – szoborhoz kapcsolódó szájhagyomány erre utal – a mai Törökország keleti vidékéhez tartozó szandzsák, amit az első világháború idején a muzulmánok elől menekülő jezidik vittek magukkal a biztonságos cári területekre.17 Felmerül persze, hogy a hét páva szandzsák nem mindig ugyanaz a hét szobor volt az

szövegek, mint például a Qewlê Mezin, avagy Nagy Himnusz, afféle elvetendő külső, iszlám elemek, „hamisítványok”, amelyeket vagy a muzulmánok „csempésztek be,” vagy pedig maguk a jezidik illesztettek a rendszerbe, de kizárólag azért, hogy megbékítsék a muzulmánokat. Ezek a kísérletek, hogy „megtisztítsák” az „eredeti” jezidi vallást a „muzulmán elemektől,” nem veszik figyelembe, hogy Jezid bin Muawiya nem örvend túlzott népszerűségnek az iszlám történetírásban, illetve, hogy a jezidi himnuszokban a Jezidnek tulajdonított szerep, mint az iszlám saríja felforgatója és kicsúfolója, aligha tekinthető muzulmán hagyománynak, sokkal inkább tükrözi egy, az orthodoxiától egyre messzebb kerülő szufi szekta nézeteit. 8 CHABOT 1896: 121 és LESCOT 1938: 74. 9 Annyi bizonyos, hogy 1892-ben, amikor Omar Wahbi pasa, oszmán generális megtámadta a moszuli kormányzóságban élő jezidiket és kifosztotta a lalisi Szentélyt, öt páva szobrot is magával vitt (ezek csak évekkel később kerültek vissza a jezidik tulajdonába), ami arra utal, hogy ekkoriban a pávaszobrokat Lalisban őrizhették. A „pávákat” csak 1914-ben adta vissza a moszuli kormányzó, Sulaiman Nazif Pasa. Figyelemre méltó, hogy a jezidi qewwalok az ezt megelőző években is körbehorzodzták a jezidi falvakban a szandzsákokat – vagyis alighanem azok másolatait (GUEST 1993: 173–174). Ez alátámasztja azt a feltételezést, hogy az idők során szükség esetén újabb és újabb szandzsákokat készítettek, lásd lentebb. 10 EDMONDS 1967: 30 és GUEST 1993: 173–174. 11 A qewwalokról, avagy a jezidi szent himnuszok (qewl) énekeseiről lásd lentebb. 12 Ez utóbbi információt más nem erősítette meg. Az 1932-es Sheikhan Memorial néven ismert irat, amelyet a jezidi vallási vezetők álítottak össze az iraki és brit hatóságok számára a főbb jezidi vallási intézményekről és szabályokról, csak három szandzsákot említ, amelyek bevétele a jezidi herceget illeti. 13 Az információ Qewwal Husseintől származik, akárcsak a fénykép. 14 LESCOT 1938: 73–74. Lescot további két páva szandzsákot is látott egy bizonyos Dzsemil aghánál Szíriában. Az egyik, leírása szerint, igen régi tárgynak tűnt, a másik azonban „új készítésűnek” (de facture très recente). Ezeket a pávákat más forrás nem említi, és én sem hallottam róluk a kutatásaim során. 15 FUCCARO 1999: 144–149 és GUEST 1993: 173–174. Az sem kizárt, hogy ez a „páva” sosem volt a hercegi házé, hanem valamelyik szindzsári hatalmi rivális készíttette. 16 OMERXALI 2008; http://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htm (hozzáférés: 2014 május 7); NICOLAUS 2008. 17 Kevéssé ismert tény, hogy az örmény genocídium nemcsak az örményeket érintette, hanem a mai Törökország délkeleti részén élő „nesztoriánus” és „jakobita” keresztény közösségeket és a jezidiket is. A ma Örményországban és Grúziában élő jezidik jelentős része ekkor menekült a Kaukázus vidékére, és számos jezidi törzs ekkor került Észak Irakba.

idők során, és az elveszett vagy vitatott pávákat valami módon pótolták18 – ez nem lenne teljesen idegen a jezidi vallási mentalitástól, mint ahogy ezt a pávaszobrokhoz fűződő modern viszony is mutatja.19

2. ábra: A szindzsári pesimam és a második szindzsári „páva”20

A páva szandzsák eredete Sokan próbálták már meghatározni a Páva Angyal történelmi eredetét, de források hiányában ez reménytelen vállalkozásnak tűnik. Annyi bizonyos, hogy a páva ősi vallási szimbólum, amely számos vallásban megtalálható.21 A korai keresztény katakombákat és szarkofágokat gyakran díszítették a páva alakjával, amely Krisztus feltámadását jelképezte, mivel a páva minden évben elhullajtja tollát, hogy újat, színesebbet növesszen, és talán, mivel egy ősi elképzelés szerint a páva húsa nem rothad meg. Indiában a pávát a hindu pantheon több alakjával is összekapcsolják, és fontos szerepet játszik az indiai mesékben.22 Az indiai keresztény művészetben a páva egyszerre jelképezi a halhatatlanságot és Szent Tamást, az indiai kereszténység apostolát. Pávák díszelegnek a templomok kapuja felett és régi kereszteken.23 A páva iszlám hagyományban betöltött szerepe ellentmondásosabb. A szufi tradícióban kozmikus szimbólum, amely a világot betöltő isteni lélekre emlékeztet. A néphagyomány szerint azonban a páva segítette Ibliszt, a bukott angyalt, hogy bejuthasson a Paradicsomba, és rossz útra csábítsa az

18

Lásd 9. jegyzet. Erre utal Lescot megjegyzése az „új készítésű” és ismeretlen sorsú szandzsákról, amit Dzsemil aghánál látott. A témáról még bővebben lásd lentebb. 20 Qewwal Hussein fényképe. 21 AMIRBEKIAN 1997. 22 NAIR 1974. 23 Az információ Perczel Istvántól származik. 19

első emberi párt.24 Ez részben megmagyarázhatja, miért tekintik a muzulmánok a Páva Angyalt az ördögnek (és a jezidiket ördögimádóknak), különösképpen, mivel a jezidi mitológia szerint a Páva Angyal vette rá Ádámot a tiltott gyümölcs (vagyis búza) megkóstolására – ám a jezidi hagyomány ezt egy pozitív eseménynek tekinti, ami Isten kifejezett kívánságára és parancsára történt.25 A jezidi vallás eredetére, fejlődésére vonatkozó források hiánya azonban nem teszi lehetővé, hogy a Páva Angyal tiszteletét konkrétan a fentebbi vallások bármelyikéhez, avagy akár az ókori mezopotámiai és iráni vallásokhoz kössük.26 A páva szandzsákot először Maurizio Garzoni, egy olasz misszionárius említi, aki a 18. század második felében utazta be a mai Észak Irak területét, ahol a legtöbb jezidi él. Ahogy ő írja, a jezidik „imádatban részesítenek, vagy legalábbis rendkívül tisztelnek egy madár alakot, amit egy gyertyatartó tetejére erősítettek, és amit Melek Tausnak [Páva Angyalnak] neveznek.”27 Néhány évtizeddel később Sir Austen Henry Layard, az ősi Ninive feltárója és a jezidik barátja és védelmezője részletesebb leírást is ad, miután a jezidiknek tett szolgálataiért cserébe kivételesen megengedték, hogy idegen létére megtekintse az (egyik) szandzsákot: „egy világos réz vagy bronz állvány, az alakja mint a Moszulban és Baghdadban használt gyertyatartóké, amelynek a tetejére egy madár durván kidolgozott formáját illesztették, és ami inkább hasonlít egy indián [vagy indiai] vagy mexikói bálványra, mint egy pávára vagy kakasra.”28 Majd hozzáteszi: „Több ilyen alak is van – egy mindig a legfőbb sejkkel marad, aki magával viszi, bárhova is menjen. Amikor pedig követeket küldenek, hogy pénzt szedjenek össze Sejk Adi sírjának és a papoknak a támogatásra, a követek az egyik ilyen képmást viszik magukkal, és megmutatják azoknak, akik közé mennek, a küldetésük valós voltát bizonyítandó.”29 Az egyes szandzsákok nem pontos másolatai egymásnak. A központi régióhoz tartozó sejkháni avagy Anzal30 Páva és az Aleppói Páva egyértelműen kiterjesztett farkú pávát formálnak (3. ábra), a szindzsári pesimám birtokában és az Örményországban megtalált „pávák” erősen stilizált madáralakok, míg a szindzsári „páva” leginkább egy kacsára hasonlít (4. ábra).

24

KNAPPERT 1985: 37. Ebben a jezidi mítoszban alighanem a bibliai történet gnosztikus illetve manicheus értelmezése élhet tovább, amely egykor elterjedt lehetett ezen a vidéken. Lásd SPÄT 2011. 26 Ahogy például AINSWORTH (1861: 29–32) és BADGER 1852: 126–127 tették a 19. században. 27 AINSWORTH 1861:26. 28 LAYARD 1853:39. 29 LAYARD 1851: 189. 30 Azaz „égből leszállt.” 25

3 ábra: az Aleppói Páva31

4. ábra: a herceg szindzsári „pávája

Míg a Páva Angyal eredetét feltételezhetőleg örökre homály fedi, fémbe öntött jelképe, a szandzsák alighanem Indiába vezethető vissza. Mint erre Perczel István és Alice Choyke is felhívta a figyelmemet, a „pávák” feltűnően hasonlítanak az indiai kegytárgyboltokban kapható, páva alakkal díszített olajlámpásokra, és az sem kizárható, hogy ez volt az eredeti funkciójuk (5 – 6. ábra). Természetesen könnyen elképzelhető, hogy csak a szandzsák „ős modellje” származik Indiából, és az egyes szandzsákokat (vagy akár az összes ma ismert szandzsákot) ennek a mintájára készítették, már helyben. Ezt a feltételezést támasztja alá például a szindzsári szandzsák, ami leginkább egy kacsára emlékeztet – mintha készítője sosem látott volna pávát (ami Irakban könnyen előfordulhat, de Indiában meglepőbb lenne).

5–6 ábra: pávával díszített indiai olajlámpások32

31 32

Qewwal Hussein fényképe. 5. ábra: Perczel István, 6. ábra: Alice Choyke fényképe.

Bár első hallásra meglepő, hogy a jezidik legfontosabb vallási szimbóluma egy másik vallás szent tárgyában öltött testet, ez messze nem jelent szolgai utánozást. Az idők során a jezidi vallás számtalan elemet vett át más vallásokból, ám azokat nem csupán beolvasztotta, hanem egyszersmind átdolgozta, a saját ethoszához alakította, mígnem egy egyedülálló és különleges vallási rendszer jött létre. Ennek a kreatív lendületnek, amivel a jezidik képesek voltak idegen elemeket a saját hagyományaik szerves részéve tenni, a legékesebb bizonyítéka maga a jezidi mitológia,33 de számos nyomát találjuk a szakrális anyagi kultúrában is. India neve újra és újra felbukkan a jezidik mitikus történelmében és abban, ahogy ma a jezidik a saját eredetüket, múltjukat elképzelik. Sok jezidi győzködött arról, hogy Indiában is élnek jezidik, és úgy tűnik, ez nem egy új gondolat, legalábbis már Lady Drowernek is azt mesélték a qewwalok, a jezidi vallás énekesei,34 akik időről időre felkeresik a jezidi falvakat a szandzsákkal, hogy a határok és útlevelek előtt (vagyis az Oszmán Birodalom idejében) a qewwalok messzi földeket bejártak, beleértve Indiát is, ahol – állításuk szerint – szintén élnek jezidik.35 Vannak, főként az idősebbek között, akik Indiát tekintik a jezidik őshazájának. Az idős Feqir Hadzsi szerint, akinél több jezidi szent szöveget talán senki sem ismer, a jezidik Indiában laktak az Özönvíz idején, és később innen vándoroltak nyugat felé. Hasonlóan vélekedik az amerikai diaszpórában működtetett jezidi weboldal, amely összekapcsolja az indoeurópai (ám a kurdok számára kurd, esetleg árja) népvándorlást az ókori mezopotámiai civilizációk virágzásával: „Az utolsó özönvizet követően a jezidik a indiai szubkontinensen telepedtek le. Majd, olyan 4000 évvel ezelőtt a nagyrészük útnak indult nyugatra, az ókori Perzsia és Közel-Kelet felé, ahol részesei voltak a sumer, babilóni és asszír civilizációknak.”36 Érdekes módon az oldal még hozzáteszi: „a szandzsákok, amelyek Indiából származnak, a jezidik legértékesebb szent tárgyai.” Az oldal kezelője, Mark Amaru Pinkham személyes közlése szerint az információ egy jezidi, méghozzá a papi kaszthoz tartozó családtól származik és szájhagyományon alapszik. Bár történeti szempontból nem valószínű, hogy a jezidik Indiából származnának, tény, hogy az India és a kurd hegyvidék közötti kapcsolat régi és sokoldalú, különösképpen vallási síkon. A középkorban a mezopotámiai (és kurdisztáni) „nesztoriánusok” szoros kapcsolatban voltak az indiai keresztényekkel. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül az iszlám misztikus irányzatát, a szufizmust sem, amely igen népszerű volt a kurdok között, de még inkább az indiai szubkontinensen. Mint láttuk, a jezidi vallási közösségnek – mint szervezett, intézményesített kereteken belül működő vallásnak – az eredete is alighanem egy szufi rendhez vezethető vissza. A szent szövegek előadóinak, a qewwaloknak az elnevezése pedig akár indiai szufi hatást is tükrözhet.37 Annyi bizonyos, hogy mindkét, Kurdisztánban népszerű dervisrendnek, a naksibendi és a kádri dervisrendnek is számos követője volt a történelmi Indiában. Sőt, Mewlana Szaidot, a befolyásos Dzsáf törzsből származó kurd vallástudóst, aki a 19. század elején hódítóútjára indította Kurdisztánban a naksibendi rendet, Delhiben avatták a rend dervisévé. A kurd naksibendi hagyomány szerint egy álom késztette arra, hogy Indiába menjen és ott keresse az Istenhez vezető misztikus utat.38 Mindez kellőképpen érzékelteti, hogy a kurd hegyvidéken India a spiritualitás, a vallási titkok világa volt. Ez minden

33

Lásd KREYENBROEK 1995 és 2005, továbbá SPÄT 2010. Lásd lentebb. 35 DROWER 1941: 99–100. 36 Yezidi Truth Organisation (http: yeziditruth.org/yezidi_religious_tradition). 37 A qewel (szó szerint: „aki elszaval, előad”) kifejezés azokat a Csisti dervisrendhez tartozó szufi énekeseket jelöli, akik az indiai szubkontinensen a szufi szemák, vagyis zenével kísért közös szertartások alkalmából az eksztatikus zenét (megzenésített misztikus tartalmú verseket, himnuszokat) szolgáltatták. A műfaj neve qawwali. 38 BRUINESSEN 1978: 282. 34

bizonnyal megkönnyíthette, hogy egy Indiából származó szakrális tárgy váljon a jezidi vallás központi alakjának, a Páva Angyalnak a fizikai jelképévé és a jezidik legszentebb tárgyává.

A Páva Sétáltatás és a jezidi szakrális szájhagyomány Mint fentebb említettem, a szandzsákokat hagyományosan a jezidi világ központjában tartották (a sejkáni Lalisban, vagy onnan nem messze, a herceg lakhelyén, Baadrában), gondosan elrejtve a kíváncsi, és főként a nem-jezidi szemek elől. Időről időre azonban minden egyes pávaszobor útnak indult, hogy vallási vezetők és qewwalok, énekesek kíséretében körbehordozzák a saját szandszákjának (kerületének) jezidi falvaiban. Ezt a rituálét nevezik „Páva Sétáltatásnak” (tawûs gêrran). A központi kerület (Sejkhán) „páváját”, az Anzal Pávát évente háromszor, a szindzsári „pávát” (Ezdi Pávája) évente kétszer, míg a távolabbi kerületek „páváit” évente egyszer, vagy akár csak pár évente hordozták körbe. A Páva Sétáltatás fontosságát szinte lehetetlen túlbecsülni. A Páva Sétáltatás volt a hercegi ház egyik legfontosabb bevételi forrása, hiszen a hívek adományának nagyobb része a herceget illette, míg egy kisebb rész a „pávát” kísérő vallási vezetőknek és qewwaloknak járt. Így a páva egyaránt hozzájárult a hercegi család (vagy másképp a jezidi emirátus), illetve a vallási intézményrendszer fenntartásához. Ugyanakkor, mivel a páva fizikai jelképe annak az gondolatnak, hogy a jezidi herceg a Páva Angyal földi képviselője, a Páva Sétáltatás még a sejkháni központtól távol élő hívek szemében is megerősítette a herceg (és hercegi család) spirituális vezetői pozícióját. A rituálé továbbá lehetőséget biztosított a hercegnek, hogy a távoli közösségek ügyeibe is beleavatkozzon a pávát kísérő qewwalokon avagy énekeseken keresztül, akiket a herceg jelölt ki. Ám a Páva Sétáltatás – és a páva szandzsák – legjelentősebb és legizgalmasabb aspektusa alighanem a jezidi szakrális szájhagyomány fenntartásában, és ezen keresztül magának a jezidi vallásnak a fennmaradásában játszott szerepe. A jezidi vallás egészen a közelmúltig kizárólagosan orális hagyományon alapult. A jezidik nem rendelkeztek szent könyvvel vagy iratokkal, sőt mi több, vallási előírások tiltották a szent szövegek lejegyzésén túl – egyetlen sejk család kivételével39 – az írás és olvasás elsajátítását is. A szent szövegeket, vallási ismereteket szájhagyomány útján adták tovább, apáról fiúra. Ez azonban csak kevesek feladata – és kiváltsága – volt. A szent szövegek, himnuszok, mítoszok memorizálása, előadása és továbbörökítése elsősorban egy különleges osztály, vagy inkább kaszt, a qewwálok (énekesek) feladata volt.40 Bár a szent himnuszok és imádságok egy részét a papi osztályok egyes tagjai is ismerték, tudásuk általában sokkal szűkebb volt,41 és mivel a szent zeneszerszámokon (def 39

Ez az „Adani sejkek” vonala. Az Adani sejkek az emberi alakban inkarnáldódott Angyal Sejk Szin (Hassan) leszármazottjai. A szent szövegek Angyal Sejk Szint a toll és papír uraként emlegetik. Ma sok jezidi úgy gondolja, hogy az Adani sejkek évszázadok óta rejtegetik a jezidik szent könyvét/könyveit. Az iraki Sejkhán régióban élő két Adani sejk családnak (ezek az ún. mala mezin, „nagy családok”, vagyis a kiterjedt családok fejeinek számítanak) valóban a birtokában van egy „Angyal Sejk Szin Könyve” (Kitaba Melek Şex Sin) néven ismert kézirat (egy Bahzaniban, és egy másik Szrecskában), ám az egyik családfő közlése szerint a szöveget évszázadokon át szóban adták tovább, nagy része „el is veszett”, a nagyapja írta le, amire még emlékezett. A könyv pontos tartalma egyelőre nem nyilvános, s ezt a családtagokon kívül senki sem ismeri, egyetlen ismert funkciója a jóslás. A jezidi hívek különböző problémáikkal a családhoz fordulnak, hogy a könyv segítségével választ kapjanak kérdéseikre (pontosabban, hogy megtudják, melyik jezidi isteni/angyali lényhez kell segítségért folyamodniuk). 40 Csak az lehet maga is qewwal, aki apai ágon qewwal családba született. Napjainkban a qewwalok közemberekkel is házasodhatnak, de egyes feltételezések szerint a múltban ez egy endogám csoport volt. 41 Gyakran csak annyi, hogy a legfontosabb eseményeken, temetéseken, esküvőkön, stb. el tudják mondani a szükséges szövegeket.

û şîbab, csörgődob és furulya) csak a qewwálok játszhatnak, a zenei kiséretet igénylő rítusokhoz a qewwálok jelenléte nélkülözhetetlen volt. A qewwálokra a jezidi társadalom eleven vallási emlékezeteként tekinthetünk. Ezek az zenészénekesek, akikről a hajdani európai utazók (tévesen ugyan) „a jezidik tanainak tanítójaként” beszéltek,42 hagyományosan Basíka-Bahzáni iker falvaiban laktak, Mosul (az ókori Ninive) közelében,43 és innen indultak útnak újra és újra, hogy bejárják a jezidik lakta vidékeket. Bár a Basíka-Bahzánitól nem messze eső falvakban a qewwalok gyakran énekeltek temetési szertartásokon, az újévi rituális halottsiratáson és szentélybúcsúkon, a távolabbi vidékekre, Aleppótól a Kaukázusig csak a „páva” kíséretében indultak útnak. Ahhoz, hogy megértsük a qewwalok és a Páva Sétáltatás fontosságát, figyelembe kell vennünk a jezidi vallás két sajátosságát. Először is a jezidi vallás – mint a szóbeli vallások általában – nem rendelkezett formális és egységes tanrendszerrel. Ahogy Philip Kreyenbroek írja, a jezidik számára nem létezett „egy ’hivatalos’ formája a hitnek, egy monolitikus, koherens dogma rendszer… különböző emberek mást és mást állítottak…”.44 Még a hét fő angyal nevét, vagy a napi imádságok számát illetően is eltérnek a vélemények.45 Másodszorra, az írott szent szövegek hiánya, illetve a sajátos vallási alapú kasztrendszer azt eredményezte, hogy a közemberek nem részesültek semmiféle formális hitoktatásban, és a jezidi vallással általában csak a rítusok passzív nézőiként találkoztak. Ilyen körülmények között különleges fontosságot kap a Páva Sétáltatás intézménye, hiszen sok, a központtól távol élő jezidi számára ez volt az egyik legfontosabb (vagy akár az egyetlen) alkalom, mikor a qewwaloktól valamiféle vallási tanításban részesülhetett. Egyszersmind a „páva”, pontosabban a szandzsákot kísérő qewwalok jelentették az egyedüli kohéziós erőt, ami biztosította, hogy a központtól és egymástól is távol élő jezidi közösségek vallási nézetei a kisebb helyi eltérések ellenére – legalábbis a főbb kérdésekben – egységesek maradjanak. A Páva Sétáltatás rituáléja a különböző vidékeken más és másforgatókönyv szerint zajlott,46 ám a főbb mozzanatai hasonlóak:47 a gondosan betakart szandzsák és kísérete megérkezik a faluba (7. ábra), miközben a qewwalok a szent zeneszerszámaikon játszanak. A megfelelő imádság kíséretében felállítják a szandzsákot a vendégszobában. A qewwalok himnuszokat adnak elő zenei kísérettel (8. ábra). A falu lakói sorban a „páva” elé járulnak, hogy megcsókolják, és anyagi és társadalmi helyzetüknek megfelelő pénzadományt helyezzenek a „páva” melletti kancsóba. A rituális étkezést követően a qewwalok újabb himnuszokat adnak elő, további látogatók érkeznek, majd a házigazda kérésére a qewwalok feje szentbeszédet (mishabet) tart. Ennek a témáját a különböző jezidi mítoszok48 és a hozzájuk kapcsolódó magyarázatok szolgáltatják, és természetesen a hallgatósághoz intézett morális instrukciókat is tartalmaz. A szentbeszédet további himnuszok követik, mielőtt a „páva” és kísérete tovább indulna a következő faluba.49

42

Például LAYARD 1851: 193 és AINSWORTH 1861: 20. Basíka-Bahzáni egyik különlegessége, hogy bár közel esik a jezidik központjához, az észak iraki Sejkhán régióhoz, ám attól elválasztja a Maqlub hegy, és a szomszédaik kizárólag muzulmánok és keresztények. A másik érdekesség, hogy a két falu lakói arab anyanyelvűek (legalábbis napjainkban), jóllehet, a szent szövegek mind kurdul vannak. 44 KREYENBROEK 1995: 19-20. 45 ALLISON 2001: 34; DROWER 1941: 24; LESCOT 1938: 46–47. 46 Például volt, ahol a nők is részt vettek, volt, ahol nem. Volt, ahol a faluvezető vagy az agha házában állították fel a „pávát”, másutt ez a megtiszteltetés a legtöbbet ígérőnek jutott. 47 Following the Peacock című filmem részletesen bemutatja a Páva Sétáltatást az észak iraki Szindzsár falvaiban http://www.youtube.com/watch?v=l3Y8CXxJEv4 . 48 Van, hogy a hallgatóság jelzi, miről szeretne hallani, máskor a qewwal maga dönti el. 49 Amennyiben a „páva” és kísérői ott töltik az éjszakát, további rítusok és éneklések következnek. 43

7. ábra: a „páva” megérkezik egy jezidi faluba

8. ábra: a qewwalok himnuszokat adnak elő a Páva Sétáltatás szertartása alatt A páva szandzsák tehát, pontosabban a hozzá kapcsolódó szertartás, amikor az egész falu összegyűlt, hogy meghallgassa a qewwalok himnuszait és a jezidi vallás alaptanításait tartalmazó prédikációkat, vitális szerepet játszott a jezidi szakrális szájhagyomány és ezen keresztül a jezidi vallás fennmaradásában. A Páva Sétáltatás fontosságát jól érzékelteti az iraki származású jezidi antropológus, Jasim Murad kutatása a német diaszpórában élő jezidik között. Jasim Murad szerint a fiatal „német” jezidik azért nem tudnak szinte semmit (saját bevallásuk szerint) a jezidi vallásról, mivel: „szemben az idősebb jezidikkel, akik jezidi falvakban nőttek fel, ezek a fiatalok olyan kulturális közegben cseperedtek, ami megakadályozta, hogy részt vegyenek a jezidik gazdag rituális életében. Például a páva szandzsák sem jár közöttük, jóllehet ez a rituálé a legfontosabb alkalom, amikor a hívő szent himnuszokat hallhat és némi oktatásban részesülhet a vallás alaptanításait illetően.”50 Murad idősebb interjúalanyai szintén és ismételten hajdani „jezidi életük” legfontosabb eseményei közt 50

MURAD 1993: 381.

emlegették a Páva Sétáltatást, jóllehet többségük igen keveset tudott magáról a jezidi vallásról és szájhagyományról. Más szóval a „páva” és a Páva Sétáltatás nemcsak a vallás továbbélését segítette, hanem a jezidi identitás átélését is. Ahogy – egy szíriai vegyes jezidi-muzulmán faluból származó – idős asszony mondta: „A Páva Angyal szertartása volt az, ami mindig leginkább megerősítette bennem az érzést, hogy jezidi vagyok.”51

A skripturalizációs folyamat és a páva szandzsák új szerepe Napjainkban, ahogy a jezidi társadalom átalakul, modernizálódik, a jezidi vallás pedig orális vallásból írott, „könyves” vallássá válik, a Páva Sétáltatás és a qewwalok szerepe lassan megváltozik, jelentőségük egyre fogyatkozik. Az évszázados tilalom után az első jezidi szent szövegeket tartalmazó írások, cikkek és könyvek a hetvenes években jelentek meg fiatal jezidi értelmiségiek tollából. Az első kiadványokat egyre több követte. Manapság a fiatal generáció, és sok középkorú jezidi számára is a vallási tudás fő forrását már nem a qewwalok vagy más, tradicionális (a papi kasztrendszerbe született) vallási szakértők, hanem a könyvek, folyóirat cikkek, és újabban az interneten megjelent írások jelentik. A diákok52 az iskolai tanterv keretében tanulnak a jezidi vallásról, a kurd kormány által támogatott Jezidi Kulturális Centrum szerkesztette tankönyvekből. Basíka-Bahzániban, a qewwalok ikerfalvaiban még „vasárnapi iskolák” is működnek, ahol a jezidi gyerekeket világi tanárok (és nem qewwalok) oktatják a jezidi vallás tanaira és a szent szövegekre. A qewwalok ma már közel sem örvendenek olyan tiszteletnek, mint a múltban, bevételük erősen csökkent, és a számuk egyre fogyatkozik. Ma már alig 10–12 qewwal tevékenykedik.53 Hasonló okokból a Páva Sétáltatás sok jezidi számára többé már nem a vallási ismeretek fő forrása, jóllehet még mindig jelentős eseménynek számít, bár inkább érzelmi, mint intellektuális szempontból.54 Ugyanakkor ennek a szertartásának sem kedvezett a történelem. Az első világháborút követő határok gyakorlatilag lehetetlenné tették, hogy a páva és a qewwalok eljussanak a törökországi55 és kaukázusi56 jezidikhez. Az elmúlt évek az iraki és a szíriai Páva Sétáltatásnak sem kedveztek. Az aleppói páva, többszöri megszakítás után, 2007-ben járt utoljára Szíriában és előreláthatólag ismét jó ideig nem megy a térségbe. A két iraki páva közül csak a szindzsári jár rendszeresen, de immár csak évente egyszer (a hagyományos kettő helyett), míg a sejkháni páva a háború óta csak párszor indult útnak (a hagyományos évi három helyett). 2006 és 2012 között egyáltalán nem járt, bár 2013-ban újra „sétált.” A rossz biztonsági helyzet és a qewwalok fogyatkozó száma mellett57 ehhez az is hozzájárulhat, hogy a hagyományos vezetői 51

MURAD 1993: 390. A mai tizenévesek között még akadtak, akik nem jártak iskolába, de a mostani általános iskolás korú gyerekek között már az a kivétel, akit nem küldenek tanulni. Egyre több jezidi diák érettségizik le és számuk a felsőoktatásban is ugrásszerűen megnőtt. 53 A változásokról részletesebben lásd SPÄT 2008. 54 Természetesen az elszigeteltebb falvakban, és különösképpen a Szindzsár hegységben más a helyzet, bár a modernizáció egyre inkább eléri ezeket a vidékeket is. 55 Egy bahzániból származó interjúalany szerint az ő nagyapja évtizedekkel ezelőtt még járt qewwalként Törökországban, de az ilyen típusú, családi szájhagyományon alapuló információ nem túl megbízható, az sem kizárt, hogy nem a nagyapai, hanem korábbi generációk emlékét őrzi. 56 A qewwalok (és más jezidi vallási vezetők) az elmúlt évtizedben többször is elutaztak a Kaukázusba az ottani jezidi közösségek meghívására, sőt Qewwal Hussein közlése szerint még a Kaukázusból Ukrajnába szakadt jezidi közösségnél is jártak, de a „pávát” nem vitték magukkal. 57 Maguk a qewwalok, akikkel a 2011-es szindzsári Páva Sétáltatáson találkoztam, ezt a két okot hozták fel arra, hogy miért nem jár évek óta a sejkháni „páva.” Meg kell jegyezni, hogy a biztonsági helyzet egyértelműen jobb az Iraki Kurd 52

réteggel rivalizáló új jezidi középosztály, akiknek egyre nagyobb a befolyásuk a jezidik rituális életére,58 ambivalensen viszonyul az olyan szertartásokhoz, mint a Páva Sétáltatás.59 Az új jezidi értelmiségiek számára csak azok a rituálék érdekesek igazán, amelyek „bizonyítják” a jezidik kapcsolatát a térség ősi vallásaival, főként az iráni (általuk „proto-kurdnak” tekintett) kultuszaival.60 Az olyan szertartások, mint a Páva Sétáltatás, amelyek nem illeszthetőek bele ebbe az új, konstruált kurd és ősi múltba, sőt még a bálványimádás vádját is a jezidikre vonhatják,61 nem kifejezetten keltik fel a jezidi vallási emlékezet új „őreinek” lelkesedését.62 Azt hihetnénk, ahogy a Páva Sétáltatás társadalmi fontossága csökken, és egyre kevesebb jezidinek van alkalma (vagy épp kedve), hogy térdre borulva megcsókolja a Páva Angyal képmását, s így a szandzsák is veszít „presztízséből” és puszta történelmi relikviaként él tovább. Ehelyett úgy tűnik, a páva szandzsák megtalálta a maga új helyét a jezidik gyorsan változó világában, a jezidi identitás vagy „jezidiség” határokon átívelő szimbólumaként. A transznacionális jezidi közösség tagjai, az iraki és szíriai falvaktól a nyugati nagyvárosokig más és más hagyományokat, szokásokat, viselkedési mintákat követnek. A diaszpórában, vagy akár az iraki városokban felcseperedő fiatal nemzedék pedig egész más világban nőtt fel, mint elődjeik, vagy akár a konzervatív falvakban élő jezidi kortársaik, és mást várnak a jezidi vallástól is.63 Egy ennyire heterogén közösség számára a páva egyike a kevés lehetséges közös szimbólumnak, amely egyaránt jelentéssel bír egy iraki vagy török falúban élő jezidi és egy jezidi származású német egyetemi hallgató számára is, hiszen a jezidik a Páva Angyal népe. A páva különböző megjelenítései gyakran új jelentéssíkokkal bírnak, amelyek nem is annyira a hagyományos jezidi mitológiához és szájhagyományhoz kapcsolódnak, sokkal inkább az új kérdésekhez és problémákhoz, amik a jezidi vallás a világban és az (írott) történelemben elfoglalt helyzetére reflektálnak. Így például a diaszpóra kiadványokban és weboldalakon igen népszerű a kiterjesztett szárnyú páva stilizált ábrázolása. A páva szárnytollai alatt apró szimbólumok láthatók, többek közt mezopotámiai ékírással írt kifejezések is (9. ábra).64

Régióhoz tartozó Sejkhánban, mint a szír határ közelében fekvő, arab és türkomán települések által körbevett Szindzsár hegységben. 58 Így például ezeknek az új jezidi vezetőknek és politikusoknak, elsősorban a vallásügyi minisztérium alá tartozó Yezidi Religious Affairs irányítóinak, beleszólása van a legnagyobb jezidi zarándok ünnep, az egy hetes Őszi Gyülekezés megrendezésébe a lalisi szent völgyben, ami a múltban a vallási vezetők kizárólagos joga volt. A jezidi szentélybúcsúk éves kalendáriumát is ők állítják össze és ők döntik el, melyik szentélybúcsú (tiwaf) kerülhet a listára. 59 Magáért beszél az a tény is, hogy 2002 őszén a duhoki Jezidi Kulturális Centrum tagjai elfelejtettek arról értesíteni, hogy a páva a közeli falvakban sétál – számukra ez feltételezhetőleg nem volt lényegi információ. 60 Például a rituális bikaölés az Őszi Gyülekezés alatt, amelyet az ősi iráni, „mithraikus” rítusokkal kacsolnak össze. 61 Így például Mamo Othman, egy jezidi politikus és szabadúszó kutató, aki – saját állítása szerint – szeretné a jezidi vallást megreformálni, és valami „magasabb” és filozofikusabb rendszert létrehozni, felháborodását fejezte ki a Following the Peacock nyilvános vetítésén, amiért a film azt mutatja, hogy a jezidi hívek pénzt adományoznak a páva szobornak. 62 Úgy tűnik, a sejkháni „páva” viszontagságainak fő oka egy pénzügyi vita, illetve a régi és az új (középosztálybeli) jezidi vezetők közti feszültség. A vita tárgya elsősorban a „páva” körútján begyűjtött jelentős adomány sorsa volt, amely felett hagyományosan a herceg rendelkezett. 2013-ban megállapodás született a herceg, más vallási vezetők és az új vezetői réteget képviselő (és a kurd kormány által támogatott) jezidi középosztály képviselői között, miszerint a „páva” által gyűjtött adományok számára egy különleges alapot hoznak létre, amiből a jezidi diákokat, szegényeket, betegeket és általában a jezidik számára fontos ügyeket fogják támogatni. Úgy tűnik, ezzel elhárult az akadály a Páva Sétáltatás előtt, és ezentúl Sejkhánban is útnak indul majd a „páva”, legalább évente egyszer. Hogy a pénzt végül is hogyan és mire költik majd el, az még elválik. 63 A jezidi vallás skripturalizációs folyamata mögött, ami egy egységes kánon elfogadását és egy keresztény és iszlám mintára kidolgozott doktrínarendszer összeállítását is magába foglalja, a transznacionális diaszpóra az egyik fő hajtóerő. 64 A következő szavak szerepelnek mezopotámiai ékírással: Nabu, testvériség, én, Adi (i.e. Sejk Adi), Szín (i.e. Angyal Sejk Szin). (A jelek magyarázatát egy jezid Facebook oldalon találtam. A következő jezidi weboldal is részletesen elemzi: http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1.)

9. ábra: kiterjesztett szárnyú páva mezopotámiai írásjelekkel Az üzenet minden jezidi számára egyértelmű: a jezidik a legősibb mezopotámiai kultúra, az óvilági civilizáció kezdetét jelentő sumerek egyenes ági leszármazottai, örökösei.65 Azonban nemcsak a „sumer” páva, hanem a páva szandzsák is igen népszerű. Számos kiadványon és weboldalon szerepel például Layard 19. századi rajza a szandzsákról66 (10. ábra). Izgalmas és újszerű fejlemény, hogy az elmúlt pár évben Észak Irakban a fiatalok között divatba jött a páva szándzsákos függővel díszített aranylánc is67 (11. ábra). A transznacionális jezidi diaszpóra befolyását mutatja, hogy a pávás nyaklánc ötlete és mintája egyaránt Németországból jött – ott kezdték először hordani a jezidik, ahol a jezidi identitás megőrzése nem magától értődő (mint Irakban, ahol az asszimilációt egyelőre kizárja a „vallástalannak” vagy akár „ördögimádónak” tartott jezidikkel szembeni erős ellenérzés), hanem tudatos erőfeszítést és gesztusokat igényel. A diaszpóra és az „anyaország” közti szoros kapcsolatnak köszönhető, hogy – akárcsak számos fontos gondolat, ami a jezidi vallás „modernizálását” meghatározza napjainkban – a nyaklánc Németország után Irakban is divatba jött.

10. ábra: Layard rajza 65

11. ábra: pávás nyaklánc

A hagyományos jezidi eredetmítoszt napjainkra már lassan a szájhagyományban is kiszorítja (az iskolából és televízióból is jól ismert) sumerektől levezetett ősi származás új mítosza, amely (reményeik szerint) tiszteletet biztosít a vallása miatt megvetett, perifériára szorult közösségnek. 66 Úgy tűnik, a közelmúltig nem létezett fénykép a jezidi szandzsákokról. Legalábbis a jezidi weboldalak is az általam az Anzal Páváról készített képet használják. 67 Bár a forma egyértelműen a szándzsákokat utánozza, a tarajos páva nem egy konkrét szandzsák másolata, sőt, valójában jobban hasonlít egy pávára, mint maguk a szent szandzsákok.

Egyre több weboldalon bukkan fel egy, a jezidik indiai származására utaló, meglehetősen szokatlan szandzsák-ábrázolás is. Ezt a képet pár éve festették a lalisi szent völgy egyik központi épületének a falára:68 a freskón egy száriba öltözött indiai leány épp meggyújt egy páva alakkal díszített olajlámpást (12 ábra). Ez az ábrázolás már csak azért is figyelemfelkeltő, mivel a szandzsákokat, formájuk ellenére, sosem használták olajlámpásként. A kép festője egyértelműen tisztában volt nemcsak a szandzsákok feltételezhető indiai eredetével, hanem az indiai pávás olajlámpások funkciójával is. Ez ugyan meglepő, de még meglepőbb az a folyamat, ahogy ma a jezidik az indiai olajlámpásokat befogadják. Az Indiából importált pávás olajlámpások ugyanis megjelentek az iraki jezidik között, bár egyelőre csak a vallási élethez valamilyen módon kapcsolódó háztartásokban. Egy papi család tagja (aki ugyanakkor a Jezidi Kulturális Centrum tagja is) például ajándékba kapta egy Indiában járt hívétől, annak tisztelete jeléül. Egy látóasszony pedig69 egyenesen megkérte egy Indiába üzleti útra utazó ismerősét, hozzon neki néhány páva lámpást, hogy egyik a fogadószobája legfőbb dísze legyen,70 míg a többit más látóknak ajándékozta (13. ábra). Kérdésemre, honnan tudott

12. ábra: freskó Lalisban

13. ábra: egy látóasszony oltára

az indiai pávák létezéséről, szinte sértődötten válaszolt: hiszen néznek ők tévét, ott látta egy Indiáról szóló dokumentumfilmben. A „profán szandszákok”, vagyis az indiai pávás lámpások felbukkanása egyáltalán nem csökkentette a szandzsákok értékét a jezidik szemében, annak ellenére, hogy az előbbiek egyértelműen emberi kéz művei, míg a jezidi „pávákról” a hagyomány azt tartja, hogy az angyalok készítették azokat és az égből szálltak alá. Úgy tűnik, a mai jezidik számára az a lényeges, hogy az indiai pávás lámpások léte „bizonyítja” azt az elképzelést, miszerint a jezidi vallás valaha 68

2002-ben még nem volt a freskó a falon, 2008-ban már igen. Az iraki jezidik között a háború óta reneszánszukat élik a jezidi látók, akik képesek kommunikálni a természetfelettivel. 70 Újabban a látók – egyes papi családokat utánozva – egy oltárszerűséget állítanak fel abban a helységben, ahol klienseiket fogadják, amit mindenféle szent tárgyakkal ékesítenek fel. 69

világvallás volt, az ősi „árják” közös vallása,71 ami Indiától az Atlanti Óceánig terjedt. Emellett eltörpül annak a jelentősége, hogy ezek a tárgyak hogyan is jöttek létre. Ezeket a „hamis” pávákat is szinte ugyanakkora tiszteletben részesítik, mint a valós szandzsákokat: nemegyszer voltam tanúja annak, hogy a szobába belépő jezidi az indiai olajlámpás tetején díszelgő pávát tisztelettel megcsókolta – noha pontosan tisztában volt azzal, hogy ez nem egy szandzsák. Külön pikantériát kölcsönöz az indiai pávás lámpásoknak, hogy a Jezidi Kulturális Központ által az iskolai jezidi hittanórák számára szerkesztett tankönyvbe egy ilyen indiai páva képe került a szandzsákokról szóló fejezetbe. A felelős szerkesztő, aki a képet választotta, a falubeli látónál látta a pávát, és nem érezte kevésbé nyomtatásra méltónak, mint a jezidi herceg tulajdonában lévő „pávákat.”

71

Ebben a rendszerben a sumerek ugyanúgy ősi árjáknak/indo-európaiaknak számítanak, mint az ókori Mezopotámia különböző, szemita nyelvű kultúrái.

Felhasznált irodalom AINSWORTH, Francis W. 1861: The Assyrian Origin of the Izedis or Yezidis – the so-called ‘Devil Worshippers.’ Transactions of the Ethnological Society of London Vol. 1. London: Ethnological Society. 11–44. ALLISON, Christine 2001: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curson Press. AMIRBEKIAN, Raya 1997: Contribution a la Qestion des Symboles Zoomorphes dans l’Art de l’Orient (Le Serpent et le Paon). In: Garnik Asatrian (szerk.), Iran and Caucasus I: Research Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan. Tehran: International Publications of Iranian Studies. 147–158. BADGER, Reverend G. Percy 1852: The Nestorians and Their Rituals: With the Narrative of a Mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844. Vol 1. London: Joseph Masters. BRUINESSEN, van Martin 1978: Agha, Shaikh, and State: On the Social and Political Organization of Kurdistan. Utrecht: Rijswijk. CHABOT, Abbé Jean-Baptiste 1896: Notice sur les Yézidis: Publiée d’après deux manuscrits syriaques de la Biblothèque Nationale. Journal Asiatique series 9. vol.7, 100–132. DROWER, Lady Ethel S. 1941: Peacock Angel. London: John Murray. EDMONDS, Cecil J. 1967: A Pilgrimage to Lalish. London: Royal Asiatic Society. FUCCARO, Nelida 1999: The Other Kurds: Yazidis in Colonial Iraq. London – New York: Tauris. GUEST, John 1993: Survival among the Kurds: A History of Yezidis. London: Kegan Paul International. KREYENBROEK, Philip G. 1995: Yezidism, its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston (New York): The Edwin Mellen Press. KREYENBROEK, Philip G. 2005: God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrasowitz. KNAPPERT, Jan 1985: Islamic Legends: Histories of Heroes, Saints and Prophets of Islam vol. 1. Leiden: Brill. LAYARD, Austen Henry 1851: A Popular Account of Discoveries at Nineveh. London: John Murray. LAYARD, Austen Henry 1853: Discoveries Among the Ruins of Niniveh and Babylon. London: John Murray. LESCOT, Roger 1938: Enquète sur Les Yezidis de Syrie et du Sjebel Sindjār. Beyrouth: Institut Français de Damas. JASIM, Murad Elias 1993: The Sacred Poems of the Yezidis: An Anthropological Approach. (PhD disszertáció, University of California, Los Angles.) NAIR, Thankappan 1974: The Peacock Cult in Asia. Asian Folklore Studies 33 93–170. NICOLAUS, Peter 2008: The Lost Sanjaq. Iran and the Caucasus 12, 217–251. OMERXALI, Xanna 2008: Tawis (Senjeq) di Ermenistanê de [A Páva (szandzsák) Örményországban]. Lalish 28, 33–41. SPÄT, Eszter 2005: The Yezidis. London: Saqi Books. SPÄT, Eszter 2008: Religious Oral Tradition and Literacy Among the Yezidis of Iraq. Anthropos 103.2, 393–404. SPÄT, Eszter 2010: Late Antique Motifs of Yezidi Oral Tradition. Piscataway (NJ): Gorgias Press. SPÄT, Eszter 2011: Egy gnosztikus mítosz a modern Közel-Keleten: A jezidi „korsó-gyermeke“ és Séth. Ókor 10.2, 14–24. Yezidi Truth Organisation, http: yeziditruth.org/yezidi_religious_tradition

A margitszigeti domonkos apácakolostor fundamentuma 72 Gilányi Magdolna – Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest A margitszigeti domonkos apácakolostor fénykora a 13. század utolsó harmadára tehető. A kolostor gazdaságának alapját az Árpád-házi uralkodók – IV. Béla (1235–1270), V. István (1270–1272) és IV. László (1272–1290) – adományai szolgáltatták. A királyi család tagjainak (IV. Béla lánya, Margit és unokái – szintén Margit nevűek –, V. István lánya, Erzsébet) jelenléte miatt a nemesi családok lányai is nagy számban léptek be a kolostorba – szintén a szülői ház gazdag adományainak birtokában. Ez jelentette a kolostor fundamentumát, vagyis azt az alapot, ami a domonkos apácákat a 13. század végére a Magyar Királyság legjelentősebb földbirtokosaivá tette. Írásom első felében a birtoklás elvi lehetőségének megteremtését veszem szemügyre: a domonkosok által felvett ágostonos regula tulajdonláshoz való hozzáállását (a margitszigeti apácák számára írt Birk-kódex regulaszövegén keresztül), illetve a rendalapító Szent Domonkos által vallott koldulórendi eszme módosulását, ami megteremtette a jogi kereteket a rendházak birtoklásához. Rátérve a margitszigeti apácák történetére, az uralkodói adományokat és a domonkos irányítást emeltem ki fő szempontként, illetve azokat az adományokat, amelyek további jövedelmeket biztosítottak a kolostor számára. A tanulmányt néhány – a talán legértékesebb területhez –, a Nyulak-szigetéhez kötődő észrevétellel zárom. A regula és a birtoklás A Szent Ágostonnak tulajdonított, eredetileg a hippói közösség számára írt regulaváltozat, a Praeceptum (Regula ad servos Dei) három alkalommal foglalkozik a birtoklás kérdésével.73 Először – a regula szerkezete szerinti beosztást követve – a közös élet alapelveinek tisztázása során (I/3–7.), illetve a monasztikus élet sajátos összetevőinek (III/3–4.) jellemzésekor, majd a regula utolsó harmadában (IV/11.). E részleteket érdemes a szigeti apácák birtokában levő Birk-kódexben is megvizsgálni, melynek 4 levélből álló, 1474-ből származó töredéke Váczi Pál fordításában közölte az ágostoni regulát.74 Ágoston a Birk-kódex 1a (8–38. sor) és 1 b (18–28. sor) oldalain található textus elején, a kolostorba lépő szegények és gazdagok közötti egyenlőség mellett érvelve fejti ki, hogy a közös javak birtoklása úgy valósítandó meg, hogy eközben sem a gazdag származásúak ne essenek a gőgös viselkedés bűnébe, sem pedig a szegények se fuvalkodjanak fel a kapott javak okán. Később, a böjt leírása után, a szegényebb sorból származó testvéreknek címzett sorokban szerepel, hogy az előkelőbb életmódhoz szokottak kaphatnak olyan ruhát, fekvőhelyet, ételt, amit a testileg erősebbek nem kapnak, mert „Ha néhányan többet kapnak, nem kell mindenkinek ugyanazt akarnia. Ez ugyanis nem tiszteletből, hanem inkább megértésből történik.”75 A regula szabályai között két olyan eset leírását találjuk, amelyekben a megszegés következményei is meghatározottak. Az egyik az ún. „merész tekintet” vétke, a másik, ha a testvért rajtakapják, hogy titokban levelet, ajándékot fogad el. Ekkor a vétkes testvér az elöljáró vagy az idősebb testvér ítélete alá esik. Az említett részlet párhuzamát nem találjuk a Birk-kódexben. 72

Az előadás a Gazdaság és kézművesség a vallások világában című workshop keretében hangzott el 2012. május 17-én a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen, Piliscsabán. 73 A vizsgált regulakiadás szövegét lásd LAWLESS 1987. Magyar fordítása: ÁGOSTON 1992. 74 BIRK 1960. 75 ÁGOSTON 1992: 74.

Domonkos 1216-ban az ágostoni regula által szabályozott életvitelt fogadta el közössége számára. A rend irányításában Domonkos utóda, Szászországi Boldog Jordán (1222–1237) Libellus de principiis ordinis Praedicatorum című összegző munkája szerint: „a leendő prédikátorok Szent Ágostonnak, a kiváló prédikátornak a reguláját választották, de ehhez még hozzávettek néhány szigorúbb konstitúciót […]. Azt is elhatározták és bevették a szabályba, hogy birtokadományokat nem fogadnak el, hogy ne akadályozza földi gond a hit hirdetését, hanem csak jövedelmeket tartanak meg.”76 A szegénység vállalása révén megvalósuló vita apostolica volt tehát az oka annak, hogy a regula nem foglalkozott a birtokok kérdésével (a 391-re datált Praeceptum esetében ez persze fel sem merülhetett); a korai domonkos konstitúciók alapvetően a prédikációt és a „lelkek gondozását” tűzték célul: „Ordo autem noster specialiter ob praedicationem et animarum salutem ab initio noscitur institutus fuisse.”77 Az evangéliumi vita apostolica célkitűzései közül (bűnbánattartás, szegénység, igehirdetés) a prédikáció vált az eszmény alapjává a 12–13. században. A nép előtti hitelesség állt a hátterében annak, hogy Domonkos koldulórendjének ideáljául a szegénységet jelölte meg – eszerint tehát nem olyan koncepció állhatott a meggyőződés mögött, mint amit Szent Ferenc a minoritasban lelt fel, és „hatalom nélküliségként” nevezett meg).78 A szerzetesek szabályzatában és a konstitúciókban megállapítottakkal szemben már a rend történetének korai szakaszától kezdve létezett felmentés,79 így az adott rendház kialakított helyzete is kihatással volt az életforma jellegére – erre jó példa a Praeceptum jelen írásban részletesen nem tárgyalt bűn-koncepciójának domonkos értelmezése is. A nyulak-szigeti monostor domonkos irányítása IV. Béla az ország kunjainak térítői közül választotta gyóntatóját 1261-ig, s Budán volt a domonkos fráterek Szent Miklósról elnevezett rendháza és temploma is. IV. Béla a nyulak-szigeti domonkos apácakolostornak adott, 1259. évi alapító- és adománylevelében így fogalmaz: „hajlékot (coenobium) alapítottunk, melyet az Isten előtt kedves Igehirdető Testvérek Üdvös vezetése kormányozzon és az ő tanításaik és irányítsanak.”80 Jóllehet, Szent Domonkos eredeti (meg nem valósult) célja az volt, hogy a domonkos testvérek helyett az anyagi javak körüli teendőket laikus testvérek lássák el, az apácák világi ügyeinek intézésére és lelki gondozásuk ellátására egyaránt domonkos testvéreket jelöltek ki.81 Éppen a női apácazárdák számának az 1240-es évek második felétől tapasztalt megnövekedése miatt tiltotta konstitúcióban – Szászországi Boldog Jordán javaslatára – a rendi káptalan, hogy az apácák vezetését domonkos kolostorokra bízzák. Ennek értelmében kapták meg a nyulak-szigeti apácák a felmentő bullát IX. Gergely pápától, 1252-ben pedig IV. Incétől. Bár formálisan egyik pápa sem járult hozzá a szigeti monostor alapításához, V. Ince pápa említett, 1276. május 20-án kelt oklevelében a domonkos testvérek irányítása alatt álló kolostort „különleges védelmébe” veszi, s a rendház ügyeinek intézésére egy domonkos atyát rendel, aki „Isten és Boldog Ágoston szabálya, s a domonkos institúciók szerint a kolostor számára rendeltetik, ott örök időkre sértetlenül tiszteltessék.”82 Ekkor erősíti meg a birtokadományokat is.83 76

SZÁSZORSZÁGI BOLDOG JORDÁN 1995: 17. Ugyanezt támasztja alá III. Honorius pápa Cum is qui ecclesiam suam kezdetű bullájában (1221. jan. 18.): amplexi paupertatem et regularem vitam professi verbi Dei exortationi vacetis, evangelizantes per orbem nobem Domini nostri Jesu Christi [örömmel vállalva a szegénységet és szerzetesi életet folytatva szabadon legyetek Isten szavának hirdetésére, az egész világon hirdetve a mi Urunk Jézus Krisztus nevét]. 77 THOMAS 1965. 78 DEÁK 2005: 63−77, 73–74. 79 DEÁK 2005: 69–70. 80 RADVÁNYI 1908: 676–677. […] monasterium ad honorem ipsius gloriosissimae Virginis in insula leporum vocata […] ac aliorum religiosorum consilio constituimus in eodem salubri Patrum Deo amabilium, Fratrum Praedicatorum gubernandum regimine, et doctrinis ac salutaris consiliis informandum […] DL 492. 81 HINNEBUSCH 1973: 154–155. 82 […] ut ordo Canonicus qui secundum Deum et B. Augustini regulam, atque institutionem FF. Praedictorum pro eodem monasterio institutus esse dinoscitur, perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observetur. […] DL 942. 83 Hasonló intézkedésre – a kolostor kivétele a megyéspüspök joghatósága alól – néhány évvel korábban is sort került, IV. Sándor pápa 1257. március 5-én kelt bullájában, lásd MREV CCLXVI.

A domonkos testvérek már a vizsgált időszakban is több funkciót láttak el. Domonkos testvér volt a Boldogságos Szűz tiszteletére szentelt templom sekrestyése, az apácák gyóntatója és az oktatást végző testvér is. A gazdasági ügyek intézéséért a procurator, az ügyvivő volt a felelős, mellette tisztek (officiales, comes) és világi ügyintézők jártak el. A procuratorok és tisztek egy részének nevét az ismerjük oklevelekből, a vizsgált időszakban András, Péter, Miklós, Ágoston, Pál, Bereck, Ivánka, Ciprián és Tamás testvéreket nevezték meg mint procuratorokat. Feltételezhető, hogy a procuratori teendőkkel nem egy-egy alkalommal bízták meg a testvéreket, hanem állandó funkcióról volt szó, amire olykor két testvért is kijelöltek. Ugyanígy működhetett ez a tisztek esetében is, akik az 1270-es évektől kettesével töltötték be a funkciót. Feltételezhető, hogy a testvérek az adott ügyhöz sem kötődtek, például a Tárnok földje körüli perben, ugyanabban az évben (1280) Pál és Bertalan comes két külön alkalommal képviselte az apácákat. Az oklevelek tanúsága szerint a comes vagy officiales testvérek peres ügyek ítélethozatalakor jelentek meg, az uralkodó a nemesi adományokat az ő jelenlétükben erősítette meg, s ugyanígy szerepelnek a budai káptalan bizonyságleveleiben is. Részt vettek határjárásokon, intézték a birtokvételeket. Az alapítástól kezdve a következő nevek fordulnak elő ebben a funkcióban: Miklós, István, Péter, Marcellus, Bertalan, Mihály. A rend irányító szerepe csak 1459-ben szűnt meg, ekkor II. Pius pápa In eminenti kezdetű bullája a margitszigeti kolostort közvetlenül a Szentszék joghatósága alá helyezte. A lelki ügyekért továbbra is egy, a tartomány generálisa által kinevezett vikárius felelt. A pápa 1459. február 21-én kelt, a veszprémi és váci püspökhöz írott levelében fejtette ki az okokat, többek között, hogy a domonkosok nem akadályozták meg az apácák ingó és ingatlan vagyonának világiak általi elfoglalását, továbbá eltékozolták a vagyon egy részét.84 Uralkodói birtokadományok Az 1259 és 1290 között kapott uralkodói birtokadományok közül az első IV. Béláé, melyről a magyar nyelvű Margit legenda így emlékezett meg: [Margit] „hozattaték a klastromba, melyet az ő szülei a Dunának szigetében […] királyi nemes ajándékokkal megajándékozák, miképpen illik királyi felségeknek”.85 Béla azt követően is juttatott adományokat a kolostornak, hogy 1261-ben leányát, Margitot az általa szorgalmazott, II. Ottokár cseh királlyal kötendő házasság akadályozása érdekében konszekrálták – ugyanakkor ettől kezdve a bizalmi, királyi gyóntatói szerepet kizárólag a minorita testvérek viselhették. A kapott javakat az apácák pápai megerősítéssel birtokolták. Azért lényeges ezt kiemelni, mert a szóban forgó időszakban rendszeresen érkeztek a pápai bullák, melyekből kitűnik, hogy a Magyar Királyság és a Szentszék kapcsolata nem volt felhőtlen. IV. Béla több alkalommal került szembe a pápával, jórészt a főkegyúri jog kérdése kapcsán. A király államegyházi törekvései folyamatos követjáráshoz, elmérgesedő vitákhoz vezettek, melyek során a pápai javadalmak önkényes betöltése, a birtokrendezés egyházi javakat érintő ügye, majd a tizedek kérdése merült föl. A pápa helytelenítését kivívó botrányok IV. László uralma alatt sem csitultak, s utóbbiak érintették a kolostort is: ide zárták be a királynét, s innen raboltatta el unokahúgát László, aki néhány, a domonkos apácák által bírt területet is eladományozott. A zárda tulajdonába kerülő adományok – IV. László idejében – annak köszönhetőek, hogy az apácák között találjuk a király nővérét, Erzsébetet. Az oklevelek majd mindegyikében szó esik Erzsébetről: […] Petrus Comes officialis karissime sororis nostre domine Elisabeth de Insula […]; ad instanciam karissime matris nostre domine Elisabeth de Insula Beate Virginis Gloriose […]. IV. László 1289. május 24-én kelt oklevelében a tőlük elvett valamennyi birtokot visszaadja a nyulak-szigeti apácáknak, a budavári és pesti vásárvámokkal, szőlőkkel, malmokkal, erdőkkel, kaszálókkal, a Tana nevű halastavakkal együtt, továbbá a hévízi palotát a hozzátartozó mansiókkal, s a Teluky monostort a hozzátartozó villákkal – ahogy Béla és István király adományozták azokat, érvénytelenítve ezzel saját okleveleit, 84 85

DL 15226. Szent Margit legendájához lásd http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm (hozzáférés: 2014. 03. 26.).

melyeket ezek adományozása tárgyában adott ki.86 1290-től V. Márton bullája mentette fel a domonkos apácákat az egyházmegyéknek fizetendő birtokaik után kiszabott tized beszolgáltatása alól.87 A kolostor birtokai nemcsak adományok révén növekedtek, hanem előfordult, hogy meglevő birtoktestük melletti területet vásároltak meg. 1283ban a Sülly és Ozlar mellett részt, János, Péter fiának örökségét csatolták a meglevő birtokukhoz. IV. Béla, majd az őt követő uralkodók a birtokadományokon kívüli más jövedelmeket is biztosítottak a szigeti apácaközösségnek. Ezekből néhány példát emelek ki. IV. Béla 1255. július 25-én kelt levele a budavári és környéki piacvámot és a budai Szent Mária templom kegyuraságát adományozta Margitnak – és a szigeti apácáknak. A kolostor 1269-ben újabb nagyobb jövedelemmel bővült; megkapták a budai tizedeket, valamint a hévízmelléki Szent Jakab egyház, a budai Boldogasszony egyház, a kelenföldi Szent Gellért egyház kegyuraságát. A Boldogasszony egyház jövedelmeiben az apácák a veszprémi káptalannal osztoztak, amiért az előbb említett iratban Béla a veszprémi püspöknek a váli és dörgicsei tizedeket adta kárpótlásul. IV. László 1277-ben ugyanebben az ügyben, a Boldogasszony egyházért cserébe más javakat juttatott a veszprémi káptalannak . A 12. század elején indult a vita a tizedjövedelmek elosztásáról, amelynek aránya ugyan egyházmegyénként eltért, de Béla 1255. évi döntése nyomán a káptalan és a papság között a tizednegyed háromnegyed-negyed arányban oszlott meg (a káptalan javára). A Boldogasszony egyház apácáknak jutó jövedelemrészét IV. Honorius 1285-ben a bevétel harmadában állapította meg, örök időkre érvényesen. A szigeti apácáknak adományozott földbirtokok közül talán a leglényegesebb a Nyulakszigetének tulajdonlása. Kezdetben a klastrom területének birtoklásáról volt szó; a szigetet – IV. Béla adománya révén – a Szent Mihályról elnevezett premontrei prépostság bírta. IV. László 1276 és 1283 között összesen 5 adománylevelet bocsátott ki. A 1276. szeptember 24-én kelt dokumentumban a szigetet a ferences és premontrei rendházak kivételével az apácáknak jutatta. 88 A Szentpétery Imre által 1278-ra datált89 DL 959-es, illetve az ugyanebben az évben kelt DL 1009-es oklevelében már szerepel a kitétel, miszerint a ferencesek és a premontreiek kolostora és telkei, a keresztesek vára, az esztergomi érsekség vára, tornya és házai nem kerülnek az apácák tulajdonába. Ennek az oklevélszövegnek a módosításai az 1282. és 1283. évi adománylevelek. Az utólagos hozzátételeket az tehette szükségessé, hogy az uralkodói adomány után a ferences rend pereskedni kezdett a terület határainak ügyében – amely vita csak az 1280-as években zárult le. Az apácaközösség ellátását a szigeti mikrogazdaság végezte. Erről kevés adat áll rendelkezésre, jórészt a régészeti kutatások tanúságai alapján fogalmazható meg néhány következtetés. Az apácakolostor területének feltárására több alkalommal is sort került. 1838-ban József nádor ásatott a templomban;90 s további kutatásokat végeztek 1917-ben és 1923-ban is, Lux Kálmán irányítása alatt.91 1937-ben, a romkert megnyitása előtt konzerválták a falakat. Lux Géza és Lovas Elemér feltárásai után az első tudományos értékű régészeti vizsgálatokat Feuerné Tóth Rózsa végezte 1959 és 1961 között.92 Az 1995 és 2004 között végzett teljes körű feltárás eredményeinek feldolgozását, illetve publikálását Irásné Melis Katalin és munkatársai végzik.93 A kolostor 13. század közepén, 1242 körül megkezdett építése után két periódusban került sor nagyobb változtatásra; a 14. és a 15. század fordulóján, majd a 15. század végén, 16. század elején. Az 1995 és 2004 közötti ásatás eredményei közül eddig a királyi udvarhelyről jelent meg hosszabb leírás és katalógus. Az azonban biztosnak látszik, hogy középkori komplexum életében a gazdasági funkciót ellátó helyiségek a 13–14. századi átépítés eredményei (különböző kamrák, konyhák stb.), illetve ugyanekkor nyerte el végleges alakját a szintén gazdasági jelentőséggel bíró déli udvar (ún. gazdasági udvar) is. A be- és kimenő forgalom a délnyugati kapunál bonyolódott, hol a szekerek 86

DL 1254. DL 1285. 88 DL 946. 89 SZENTPÉTERY 1923: 310–320. 90 KUBINYI 1861: 1–25. 91 LUX 1923: 122–128. 92 FEUERNÉ 1971. [összefoglaló munka] 93 Többek között IRÁSNÉ 2001, IRÁSNÉ – TÓTH 2006. 87

számára is elegendő volt a hely. Természetesen ahhoz, hogy a sziget esetleges mezőgazdasági szerepét felmérhessük, szükség lenne a kolostoron kívüli területek régészeti feltárására. Támpontot adhatnak ehhez azok a dokumentumok, amelyek a terület részletesebb leírását tartalmazzák – így például a margitszigeti apácáknak történő adományázása során már emlegetett, a ferences testvérekkel folytatott pereskedés tartalmaz ilyen tanulságokat.

A nyulak-sziget domonkos apácakolostor 13. századi építési fázisának alaprajza, a későbbi átalakítások jelölésével. FEUERNÉ 1971 nyomán.

Írásomban elsősorban az uralkodói birtokadományokra fektettem hangsúlyt, ahhoz azonban, hogy a Boldogságos Szent Szűz domonkos apácakolostor gazdaságáról teljesebb képet kapjunk, szükséges a nemesi adományok feltárása is. A birtokok rendszerének feltérképezését a megnevezett helyek azonosítása követi, így állhat össze a birtoktestekről kialakított kép. A területek jellegéről, vagyis arról, hogy erdőségről, szántóról, szőlőről van-e szó, s hogy esetleg állt-e malom a szóban forgó térségben, a káptalani bizonyságlevelek határleírásai vallanak.

Felhasznált források BIRK 1960: Birk-kódex 1474. Az emlék hasonmása, betűhű olvasata és a latin megfelelője. Bev. Pusztai István (Codices Hungarici V). Budapest: Akadémiai Kiadó. CD: FEJÉR, Georgius: Codex diplomaticus Hungariae ecclesiasticus ac civilis. Tomi VII. Vol. 1. Budae 1831. DL: Diplomatikai Levéltár, Magyar Nemzeti Levéltár Országos Levéltára (Budapest) MREV: Monumenta Romana Episcopatus Vesprimiensis. Budapest: Franklin. [CD-ROM] Felhasznált irodalom ÁGOSTON 1992: Szent Ágoston regulája. (Ford. Puskely M.). Budapest: Szent István Társulat. DEÁK, Viktória Hedvig 1995: A ferences és a domonkos lelkiség összehasonlítása a korai rendtörténet alapján. In: Őze Sándor – Medgyesi Schmikli Norbert (szerk.), A ferences lelkiség hatása az újkori Közép-Európa történetére és kultúrájára. Piliscsaba – Budapest: PPKE BTK– METEM. 63−77. FEUERNÉ Tóth, Rózsa 1971: A margitszigeti domonkos kolostor. Budapest Régiségei 22, 245−269. HINNEBUSCH, William Aquinas 1966: The History of the Dominican Order: Origins and Growth to 1500. Staten Island, NY: Alba House. IRÁSNÉ Melis, Katalin 2001: Fejezetek a margitszigeti domonkos apácakolostor történetéből. Tanítvány 7, 41–52. IRÁSNÉ Melis, Katalin – TÓTH, Attila 2006: A Budapest Margit-szigeti királyi udvarhely és a domonkos apácakolostor területén előkerült építészeti kőtöredékek katalógusa. Budapest Régiségei 40, 179–219. KUBINYI, Ferenc 1861: Margitsziget műemlékei. Archeológiai Közlemények 2, 1–25. LAWLESS, George 1987: Augustine of Hippo and his Monastic Rule. Oxford: Clarendon Press. LUX, Kálmán 1923: A szentmargitszigeti domonkosrendi apácakolostor romjai. Élet 14, 122–128. RADVÁNYI, Imre 1908: IV. Béla alapító- és adománylevele. Katolikus Szemle, 676–677. SZÁSZORSZÁGI BOLDOG JORDÁN 1995: Könyvecske a Prédikátorok Rendjének kezdeteiről. (Ford. Deák V. Hedvig). Lakitelek: Magyarországi Domonkos Rendtartomány. SZENTPÉTERY, Imre 1923: IV. László királyi pecsétváltoztatásai. Levéltári Közlemények 1, 310– 320. THOMAS, Antoninus Hendrik 1965: De oudste Constituties van de Dominicanen: voorgeschiedenis, tekst, bronnen, ontstaan en ontwikkeling (1215-1237) (Bibliothèque de la Revue d'histoire ecclésiastique 42). Leuven: Bureel van de R.H.E. ZUMKELLER, Adolar 1981: War Augustins monasterium clericorum in Hippo wirklich ein Kloster? Augustinianum 21, 391–397.

Anne Porter – Glenn M. Schwarz (szerk.), Sacred Killing: The Archaelogy of Sacrifice in the Ancient Near East. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2012. 328 oldal. (ISBN 978-1-57506-2365)94 Mi az áldozat? Különleges ajándék a túlvilági istenek számára, világi erődemonstráció vagy az uralkodói legitimációs stratégia hatalomvallási köntösbe bújtatott eszköze? Mitől válik egy vallási célzattal elkövetett gyilkosság szakrális áldozattá, s hogyan azonosíthatja ennek nyomait a régészeti kutatás? A tavalyi évben megjelent, tizenkét tanulmányt tartalmazó tematikus kötet az esettanulmányok keretében bemutatott példák széles spektrumán keresztül igyekszik választ találni ezekre a kérdésekre. Egyúttal ismerteti a szakrális ember-, illetve állatáldozat különböző régészeti kontextusokban történő megjelenésének és azonosításának lehetőségeit az ókori közel-keleti kultúrákban, a neolitikumtól a bronz-, és a vaskoron át egészen a hellénisztikus korig haladva, az új kutatási eredmények mellett a vizsgálódás során felmerülő további problémákat és kérdéseket is felvetve. A megjelölt területi és korszakhatárokat lefedő régészeti tanulmányokat két, részletes kultúraantropológiai és etnográfiai dokumentációt tartalmazó írás foglalja keretbe, melyek az ősi Kína, illetve a mai India területére kalauzolják az olvasót. Így tehát – a bemutatott kultúrtörténeti minták révén – egy rövid kitekintés erejéig a Távol-Kelet világába is bepillantást nyerhetünk. Glenn M. Schwarz összegző áttekintést nyújtó bevezető tanulmánya a szakrális ember- és állatáldozat felajánlásának lehetséges okaival és magyarázatával foglalkozik, majd az egyes főbb típusokat (például a Transzcendens számára történő felajánlásokat, hozzátartozókkal és/vagy udvartartással kísért csoportos áldozatokat, illetve ún. áldozat-konstrukciókat) mutatja be, részletes példákon keresztül ismertetve ezek jellegzetes régészeti kontextusát. Kiemelt hangsúlyt fektet a sírmellékletekre, illetve az áldozati elemek elhelyezkedése által hordozott többletinformációk figyelembevételére. Fontosnak tartja a vallási célból bemutatott halotti áldozat fogalmának elkülönítését a szimpla, ún. világi gyilkosságtól, régészetileg dokumentálható különbségeik felvázolása mellett rávilágítva az értelmezésbeli eltérések lehetséges buktatóira is. A kötet második tanulmányának keretében Gillian Goslinga saját tapasztalatait osztja meg, mivel Dél-Indiában szemtanúként maga is részt vett egy vallási rituálé részét képező kecskeáldozat bemutatásán. Emellett egy, a rítust celebráló papnővel készült rövid interjúrészletet is közöl, s így izgalmas betekintést nyújt az áldozat lélektanába. Számos érdekes kérdést vet fel, megvilágítva az áldozati szertartás, az áldozatot bemutató személy és az áldozat kapcsolatrendszerét, valamint az áldozati rituálék különböző kultúrákban detektálható jelentős szerepének vallástörténeti jelentőségét. A következő három fejezetet csoportosító tematikus egységben a neolit kori szakrális ember- és állatáldozatok régészeti dokumentációjával kapcsolatos esettanulmányok kaptak helyet, a területi vizsgálódás középpontjában a korszak jelentős neolitikus települései (Çatalhöyük és a késő-neolit Domuztepe) állnak. Sharon Moses a Çatalhöyük-ben található házak alapzataiba temetett gyermekáldozatok – a mai olvasó számára igen érzékeny témának tűnő – kérdéskörével foglalkozik. A Szerző a régészeti kontextus által kirajzolt irányvonalakból kiindulva, etnoarcheológiai és történeti adatok segítségével igyekszik alátámasztani, hogy a talpazatokba helyezett, a szakrális mellett jelentékeny szociális jelentőséggel is bíró gyermekáldozatok az egyes új életközösségek (például háztartások) alapításánál létrejövő családi szövetségek megerősítését szolgálhatták. Lényegében legitimálták és indukálták a rokonságon, illetve vérségi kötelékeken alapuló törzsi közösségek átformálódását, így válva a szociális különbségek alapján szerveződő társadalmi minta létrejöttének tanúságává. 94

A szerző szeretne köszönetet mondani a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Történettudományi Doktori Iskola Ókori Eszmetörténeti Műhelyének, és a TÁMOP (4.2,2/B-10/1-2010-0014) Ösztöndíjnak, mely segítséget nyújtott a jelen munka megírásában.

Nerissa Russell tanulmánya a jelenleg is folyó ásatások eredményei alapján újabb adalékokkal járul hozzá a kultuszkép árnyalásához, ismertetve a Çatalhöyük régészeti anyagában nyomon követhető jellegzetes vadászat- és bikaáldozatok rekonstruálásának kiegészítéseit, az áldozat bemutatásának lakomázással egybekötött régészeti bizonyítékait, valamint a közös, kultikus étkezés nyomainak azonosítási nehézségeit. Megfigyelései alapján a településen kevés a nagy volumenű áldozati ceremónia kivitelezésére alkalmas szabad tér, mely az áldozatbemutatás interpretációjának szempontjából további vizsgálódás szükségességét veti fel. Az egységet lezáró írásban Elizabeth Carter, a Dél-Kelet Anatóliában található késő neolit Domuztepe (Halaf-periódus, Kr. e. 6. évezred) településén végzett ásatásainak eredményei alapján, a sírgödör alján talált széles sávban elhelyezkedő emberi és állati csontréteg meglétét egy emberáldozatot és kannibalisztikus elemeket is magában foglaló közösségi esemény, lakoma lehetséges nyomainak értelmezéseként vázolja. Elméletének alátámasztásához ikonográfiai forrásokkal (például festett cseréptöredékek vizsgálatával) is hozzájárul, és kísérletet tesz a településen detektálható vallási rendszer(ek) működésének bemutatására is. A második nagy tematikus tanulmánycsoport az emberáldozat legismertebb ókori közel-keleti példájával, a Kr. e. 3. évezredi, mezopotámiai I. Ur-i dinasztia királysírjaival kapcsolatos aktuális vizsgálati eredmények tárgyalásával kezdődik – felülírva számos, a témában eddig elfogadott álláspontot. A sírokból előkerült két személyen végzett koponya CT vizsgálat által kimutatott, ütésre utaló sérülések kétségtelenül megcáfolták azt a korábbi feltételezést, miszerint pozíciójuk elfoglalása után az áldozatok csoportos öngyilkosságot követtek volna el a sírkamrákban. Aubrey Baadsgaard, Janet Monge és Richard L. Zettler közös tanulmánya ezen felül a a testek halál utáni kezelésével kapcsolatos további lehetőségekre is rávilágít. A holttestek melegítés által történő konzerválása, a résztvevők különféle funkcióját és társadalmi pozícióját tükröző lenyűgöző öltözékek, a gazdag sírmellékletek, valamint a sírkamrákban az örökkévalóság számára akkurátusan berendezett lakomajeleneteket mintázó, az áldozatok utólagos elhelyezésével történő ún. halotti tablók kialakítása: mind-mind olyan részletek, melyek a koponya CT vizsgálatok eredményeivel együtt egyre bizonyosabban írják át ennek az emberáldozatot is magában foglaló, grandiózus halotti szertartásnak az eddigiekben feltétetezett forgatókönyvét. Jill A. Weber ugyanezen korszak egy másik egyedülálló lelet-együttesének elemzésével, a csoportos állattemetkezés-konstrukció észak-szíriai Umm el-Marra-ban felfedezett, az emberihez egyedülálló módon kacsolódó patásállat-temetkezésének példájával folytatja a gondolatmenetet. A zooarcheológiai vizsgálatok korabeli írásos forrásokkal alátámasztott együttes elemzésének eredménye szerint a sírokban talált patások a térségben specifikusan az uralkodói réteg számára tenyésztett (ezáltal szimbolikus tekintélyhordozó szereppel rendelkező) szamár-onager keverékkel, a kunga-val azonosíthatóak. Az állatok életkorát és halálának okát tekintve a több hullámban és módon történő temetkezések alapján a Szerző arra következtet, hogy jelen esetben a feláldozott ember és állat feltehetően rang, illetve szakrális érték tekintetében is egymás alternatívájaként is értelmezhető. A konstrukció egy lehetséges értelmezését is felveti, miszerint ez a magas rangú személyeket helyettesítő, közel egyenértékű állatáldozat bemutatásával egybekötött nagyszabású temetkezés az uralkodói réteg hatalmának zűrzavaros időszakokban történő legitimálására is lehetőséget adhatott. Az egységet Anne Porter a csoportos emberáldozat értelmezéseinek és azt az erőszak más típusaitól történő régészeti megkülönböztetésének további vetületeivel zárja le. Rámutat továbbá, hogy a csoportos, kísérettel/udvartartással kísért emberáldozati forma – a Kr. e. 3. évezredbeli Szíria-Mezopotámia tipikus példáinak tükrében – jellemző módon a hierarchikus társadalmak kialakulásának periódusában fordul elő a térségben. A korabeli írásos források kozmoszról, illetve halálról alkotott elképzeléseinek figyelembevételével együtt feltételezi, hogy az áldozati temetkezések nem csupán régészeti lenyomataik alapján készült pillanatképekként dokumentálhatóak, hanem tágabb horizontok felvázolását is lehetővé teszik – így például, a tükrözés elvét használva, az élet és halál közti átjárhatóságot elősegítő, azaz a két világot összekapcsoló rítusok eredményeiként is értelmezhetőek.

Brian Hesse, Paula Wapnish és Jonathan Greer a levantei térség kultúrtörténetét vizsgálva az állatok áldozati célból történő megölésének problematikáját járja körül, nyomatékos hangsúlyt fektetve ennek megkülönböztetésére és elhatárolására az egyéb indítékoktól vezérelt, hasonló jellegű „profán” aktusoktól. Az olyan társadalmakban, ahol a legtöbb magatartásforma vallási jelentőséggel bír, a kettő nehezen különíthető el, ugyanakkor a kérdés részletes tanulmányozását a számos Dél-Levante területéről származó régészeti kontextus csonttani vizsgálatokkal alátámasztott elemzésének példáin keresztül követhetjük nyomon. Mary M. Voigt a közép-anatóliai hellénisztikus Gordion Kr. e. 3–2. századi írásos és régészeti forrásainak szisztematikus feldolgozásával az alapzatokban talált emberi és állati csontokon látható, erőszakos halálra utaló nyomokat mutat ki. Mindezt a Közép- Európából érkező, és a települést ebben az időszakban elfoglaló kelta ajkú galatheai bevándorlók által bevezetett szakrális hagyománnyal és gyakorlattal hozza kapcsolatba. Beate Pongratz-Leisten az ókori Mezopotámia írott forrásainak elemzése révén alapos áttekintést nyújt a folyóközi állatáldozat különböző típusairól és ezek összefüggéseiről. Lényegesnek tartja a felajánlásként bemutatott áldozat elkülönítését az egyéb szakrális célból (például a kozmikus világrend helyreállítása érdekében) elkövetett rituális gyilkosságoktól. Kiemeli továbbá, hogy az áldozat csupán az egyik alkotóeleme az istenekkel történő kommunikáció elősegítését szolgáló komplex rítusoknak, s leggyakrabban az istenek ellátását szolgáló szakrális táplálékként értelmezhető. Az utolsó fejezetben Roderick K. Campbell a Kr. e. 2. évezredi, shang-kori Kína régészeti bizonyítékainak vizsgálatai alapján szintén az áldozat-interpretáció szélesebb kontextusba történő helyezésének szükségszerűségét hangsúlyozza. Ennek keretében lényegesnek tartja, hogy az adott áldozati gyakorlat értelmeze a helyi vallási rendszerek és viselkedésformák mellett a szociális és politikai struktúrák figyelembevételével egészüljön ki. Az összességében rendkívül magas színvonalú, igényes, teljes egészében angol nyelvű munka szerkezeti felépítését tekintve jól tagolt és átlátható, tanulmányainak mindegyikét nagyszámú illusztráció és gazdag bibliográfia kíséri. Noha a kötet a választott témát elsősorban régészeti alapokról kiindulva közelíti meg, az ókortudomány egyéb diszciplinái iránt érdeklődők számára is érdekes és izgalmas olvasmány lehet.

Roboz Erika Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar Piliscsaba – Budapest

„Édes álom csitítson el téged”:95 mezopotámiai csecsemő-ráolvasások és rituálék Esztári Réka – Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest

1. 2. 3. 4.

5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

ṣehrum wāšib bīt ekletim lū tattaṣâm tātamar nūr dŠamšim ammīn tabakki ammīn tuggag ullikīa ammīn lā tabakki ili bītim tedki kusarikkum iggeltêm mannum idkīanni mannum ugallitanni ṣehrum idkīka ṣehrum ugallitka kīma šātû karānim kīma mār sābītim limquttaššum šittum šiptum ša ṣehrim nuhhim

Kisded, a sötétség házának lakója, hiszen előjöttél, megláttad a napfényt! Miért sírsz hát, miért zokogsz? Miért nem sírtál odabent? A ház istenét felkeltetted, a kusarikkut felzavartad: „Ki keltett föl engem, Ki zavart föl engem?” A kisded ébresztett fel, a kisded riasztott meg! Mint a borivókra, mint a kocsmárosnő fiára, szálljon reád az álom! Ráolvasás a kisgyermek megnyugtatására.

(Óbabilóni kori csecsemő-ráolvasás)96 Az utolsó sor egyértelmű meghatározása (akk. šiptum, „ráolvasás”) nélkül e sajátos, egyszerű nyelvezetű és kétségtelenül könnyen emlékezetbe véshető óbabilóni kori szöveg minden bizonnyal egy mezopotámiai édesanya vagy dajka játékos versikéjének, altatódalának tűnne.97 Az első benyomás azonban csalóka. A nyűgös, sírdogáló kisdedeket (akk. šerrum, illetve ṣehrum)98 megnyugtató, és olykor valóban a népköltészet ősi és alapvetően szóban hagyományozódó kifejezés- és képzetvilágát, mosolyt fakasztó fordulatait idéző csecsemő-ráolvasásokat ugyanis jóval komolyabb, praktikus okokból foglalták írásba.99 Az a tény, hogy e ráolvasásokra és rituálékra, pontosabban ezek Kr. e. 1. évezredi, több mint 400 sor hosszúságú,100 kanonikus gyűjteményére (sum. lú-tur hun-gá „A kisded megnyugtatására” címen) az ún. Ráolvasópap kézikönyve is utal,101 már önmagában is sejteti: az ilyen jellegű szövegeket valós és igen súlyos fenyegetések ellenében alkalmazták. Ennek fényében világos, hogy a problémát itt nem a hétköznapi értelemben vett nyűgösség vagy sírás jelentette. A jajveszékelő csecsemőhöz vagy kisgyermekhez a család 95 li-ni-ih-ka šit-tú DÙG.GA: Ninivei kompendium „Aa szöveg” (rekonstrukciójához lásd FARBER 1989: 16–17. és 29), Kol. IV, 2 (359. sor a kompozit szövegben), feldolgozását lásd FARBER 1989: 84 (§ 25). 96 BM 122691, Rv. 1–12, átírását és fordítását lásd Farber 1981: 62, FARBER 1989: 34–35. és 141, valamint VAN DER TOORN 2000: 139. A fordítás kapcsán lásd még: STOL 2000: 212, illetve VOLK 2006: 91. 97 A ráolvasás Walther Farber értelmezése szerint eredetileg valóban a nép ajkán született bölcső- illetve altatódal lehetett, lásd FARBER 1989: főleg 148–149, FARBER 1990, e nézetét pedig Andrew George (GEORGE 1993, 300) és Marten Stol (STOL 2000: 212) is oszja. 98 A kisdedekre alkalmazott további, sajátos kifejezésekről bővebben: FARBER 1989: 132–139, valamint VOLK 2004: 82. 99 Az itt idézett óbabilóni szöveg sajátos formulái kisebb-nagyobb változtatásokkal, bővebb vagy rövidebb formában az első évezredi gyűjtemény ráolvasásaiban is felbukkannak. A szövegcsoport hagyományos kifejezéseinek elemzését lásd FARBER 1989, 148–168, ill. FARBER 1990: 143–146. A 9–11. sor valószínűleg ősi, ám ma is ismeretes, bevált népi praktikát tükröz: a nyughatatlan és vigasztalhatatlan csecsemők néhány csepp alkohol segítségével történő elszenderítését, vö. VAN DER TOORN 2000: 139, 5. jegyzet. 100 A korpusz legfontosabb és legnagyobb részét képező ninivei kompendium rekonstrukciójáról, illetve a becslések szerinti eredeti hosszúságáról bővebben lásd FARBER 1989: 11–14. 101 KAR 44 15: sal peš4 kéš-da („A várandós asszony megkötése” ‒ a terhesség során jelentkező vérzés megszüntetésére) sal la-ra-ah („A szülési kínoktól gyötrődő / túlontúl szűkké tétetett asszony”) dDìm-me („Lamastu”) u lú-tur hun-gá („A kisded megnyugtatására”). A katalógus szóban forgó soráról többek közt lásd STOL 2000: 59‒60, a 75. jegyzettel.

nyilvánvalóan csak kritikus, vészjósló esetekben hívott ráolvasópapot, ha már minden hagyományos módszer kudarcot vallott, a gyermek semmitől sem nyugodott meg és továbbra is „rémüldözött anyja mellén, szüntelenül zokogott, megrettent, vonaglott anyja ölében, és rengeteget sírt.”102 A Kr. e. 1. évezredi csecsemő-ráolvasások alábbi példáiban a kisded hasonló jellegű, kétségbeejtő és baljóslatú lármázásáról olvashatunk, a családtagokat és a házat oltalmazó istenségeket egyaránt háborgató zaj pedig egyértelműen végzetes, drámai események előzményeként jelenik meg.

Részletek a Ninivei Ráolvasás-gyűjteményből:103 45. ÉN e-dilx(TIL) É ud-du-lu KÁ na-du-ú har-gul-lim šiptu: edil bītu uddulū bābū nadû hargullim104

Ráolvasás: Zárva a ház, a kapuk becsukva, a reteszek lezárva,105

46. ek-let im-l[u-ú] SILA eklet(u) imlû sūqū

az utcákat sötétség töltötte meg.

47. a-ba-ka SILA šá NU ZU-ú tul-tas-bít abaka sūqa ša lā tīdû tultaṣbit

Atyád az utcára űzted, melyet te magad sem ismersz!

48. lu ṣal-la-ta ki-i ár-me-i šá MA[Š.DÀ (ṣabīti)] lū ṣallāta kī armê ša ṣabīti

Szenderedj hát el, mint a gazellának kölyke,

49. lu né-he-tú ki-i A PÚ né-hu-tú lū nēhēta kī mê būrti nēhūti

csillapodj, mint a csendes forrásvíz,

50. a-lik ár-ki al-pi da-li-pu-tú šit-ta-šú TU6 ÉN ālik arki alpī dālipūti šittašu liddinka tē šipti

a makrancos ökrök hajcsárja (mély) álmát adja át neked! Ráolvasás-formula.

51. DÙ.DÙ.BI ina É si-bi KI hu-bur-[ru šak-nu] epuštašu: ina bīt sībi ašar hubūrū šaknū

A hozzá tartozó rituálé: Az ivóban, ahol a sörös tartályok állnak,106

52. ina qul-ti SAHAR ina bi-ri-šú-nu ta-šab-[bu-uš] ina qūlti eperu ina birīšunu tašabbuš

az éj csendjében összegyűjtöd közülük a port,

53. SAHAR kib-si šá SILA.LÍM(.MA) ana ŠÀ [Ì.GIŠ] ŠUB

a keresztútról vett lábnyom porával (együtt)

102 Diagnosztikai ómen részlete alapján (mely a fenti fordítástól eltérően jelen időt használ), lásd LABAT 1951: 220 (= TDP 40. tábla), 24–25. Az ómenszöveg részletesebb tárgyalása: SCURLOCK 1991: 155. és STOL 2000: 237. Hasonló leírásokat a ninivei gyűjtemény egyes ráolvasásainak címeiben is találhatunk, többek közt (§ 35): „Ráolvasás a kisded számára, aki folyvást sír” (ša ibtanakkû), illetve „aki nyughatatlan, és szüntelenül retteg” (lezu parid u igdanallut - §19). A további releváns formulák tárgyalásához lásd FARBER 1989: 142–143. 103 FARBER 1989, 42–47 (§3–4). A kompozit szöveg sorainak számozása W. Farber rekonstrukcióját követi, lásd FARBER 1989: főleg 11–14, illetve 16–19. A fenti részlet forrásai: „Ab szöveg” (rekonstrukciójához: FARBER 1989 18–19. és 29), Kol. I, 9'–26'; „B szöveg” (YOS 11, 96) Obv. 4–13; „c szöveg” (BM 52214, lásd FARBER 1989: 20. és 29), 1'–18'; az 55–65. sorokhoz (§ 4) pedig lásd még: „Ab szöveg” Kol. I, 19'–26'. Noha a kompendium a fent említett „Ninivei Ráolvasás-gyűjtemény” címen híresült el, és ezért jelen írás is ezt a hagyományos megnevezést használja, az itt olvasható átírás és fordítás elsődlegesen a tárgyalt szakasz leghosszabb egybefüggő változatát megőrző, újbabilóni kori „B szövegre” támaszkodik. A kiegészítések az előbbiekben felsorolt, Ninivéből származó duplikátumok megfelelő sorain alapulnak. 104 A hargullū helyett, vö. FARBER 1989: 150. 105 Az éjszaka jellemzőit ecsetelő bevezetés meglehetősen idegen a csecsemő-ráolvasások formula-világától (a korpuszból ez az egyetlen előfordulása ismert, lásd FARBER 1990: 144). Feltehető, hogy az éjszaka isteneihez szóló imákból (ikrib mušītim) kölcsönözték, vö. (inter alia) VON SODEN 1936: 306: 3–4: habrātum nišū šaqumma / petûtum uddulū bābū „A lármás népek elcsöndesedtek / a (napközben) nyitva álló ajtókat bezárták.” 106 A rituálé e rendelkezése szójátékon, a hubūru A („sörös tartály”) és hubūru B („zaj, lárma”) közötti homofónián alapul, bővebben lásd FARBER 1986: 448, ill. CAD H 220–221.

eper kibsi ša sūq erbetti ana libbi šamni taddi

olajba szórod,

54. ÉN ŠID-ma [ina Ì.GIŠ HI.HI] LÚ.TUR EŠ (var: ŠÉŠ)-ma ina-ah šipta tamannūma ina šamni tuballal šerra tapaššašma inâh ráolvasást mondasz, (mindezt)

az olajjal összekevered, bekened (vele) a csecsemőt, és ő nyugodt lesz. 55. ÉN šèr-r[u] šá id-lu-h[u] A[D-š]ú šiptu: šerru ša idluhu abašu 56.

ina IG[II]I A[M]A-[ š]ú GAR-un d[i-m]a-t[ú]? ina īnī ummišu iškun dim(ā)tu

57. a[na? ri-gim-me-šú ana ri-gim ba-ke-šum] ana rigmešu ana rigim bakêšu 58.

59.

60.

61.

Ráolvasás: Kisgyermek, ki háborgatta apját, könnyeket csalt anyja szemeibe, jajszavára, sírásának lármájára

d

ME.PIRIGxA.LIM (kusarikku) ig-ru-ru-ma dBAD (var: dÉ-a) ig-gél-tu kusarikku igrurūma Ea iggeltû a kusarikku megrettent, Ea felriadt, d

BAD ig-gél-tu-ma l[a i-ṣal-lal] Ea iggeltūma lā iṣallal

Ea felriadt és nem alhatik,

d

XV NU DIB (iṣabbat) šit-tú Ištar ul iṣabbat šittu

Istart kerüli az álom:

šit-tú SUM-šú ki-i ár-me-i ṣa!-la-la šittu littadnūšu kī armê ṣallāla

aludj el, mint egy szendergő gazellakölyök,

62. [DUMU MAŠ.DÀ šá ṣe-e-ri /EDIN] mār ṣabīti ša ṣēri

a pusztai gazella ifja,

63. ki-i DU (āliki) šá ur-hu (var: ger-ri) u har-ra-nu šit-ta-šú lid-din-ka TE.ÉN kī āliki ša urhu u harrānu šittašu liddinka tē šipti az ösvényt rovó utazó (mély) álmát bocsássa

reád!

Ráolvasás-formula.

64. É[N an-ni-tú] ana ŠÀ Ì (var: ÌxGIŠ) ŠUB LÚ.TUR [šu-a-tu] EŠ(var: ŠÉŠ)-ma šipta annītu ana libbi šamni tamannūma šerra šuātu tapaššašma E ráolvasást elmondod az olaj fölött,

bekened vele a csecsemőt, 65. u ÉN e-li LÚ.TUR ŠID-ma in[a-ah] u šiptu eli šerri tamannūma inâh

majd a csecsemőre is ráolvasást mondasz, ő pedig nyugodt lesz.

A szűnni nem akaró gyermeksírás felborította a ház békéjét és rendjét: az „utcára űzte” az apát, megrémisztette és felzavarta a ház védőszellemeit és istenségeit, tehát veszélyeztette mind a szűk család, mind a tágabb háztartás egységét. Mivel az ilyen jellegű fenyegetés forrásaként rendszerint vagy ártó varázslat, vagy pedig – súlyosabb esetben – egy démoni jelenlét határozható meg,107 a ház őrizőinek felrettentése végzetes következményekkel járhatott. A megriadó, és az óbabilóni ráolvasásban még rövid, képzeletbeli párbeszédbe is bonyolódó bika-ember, a kusarikku koránt sem

107 A sírás okát olykor maguk a ráolvasások is hasonlóan határozták meg: ka-inim-ma mimma lemnu ana lútur lā ṭehê u dDìm-me ul iṭehhûšu („Ráolvasás: hogy a gonoszság ne közelíthesse meg a kisgyermeket, és Lamastu se közeledjen hozzá” – ninivei gyűjtemény, § 16), illetve: kišpu ul iṭehhûšu („(hogy) a varázslat ne közelítse meg őt” – § 15). A ráolvasások és rituálék ilyen jellegű kijelentéseiről bővebben lásd FARBER 1989: 142– 144.

a gyermekek megrettentése végett emlegetett „mumus:”108 az apotropaikus ábrázolásokról is jól ismert keveréklény a lakóház bejáratát vigyázta és védelmezte. 109 A kompendium név szerint említett istenei (az óbabilóni forrás „házi istenéhez” hasonlóan) valamilyen formában szintén megtestesülhettek az épületben,110 mint a ház és a család saját, személyes védőistenségei, az egységüket jelképező házi tűzhely, a „ház szívének” őrzői, és az illetéktelen pillantásoktól elzárt kultikus helyiség lakói. Álmuk elrablása nem esetleges dühük vagy bosszújuk miatt végzetes, hanem mert kilátásba helyezte, hogy, amennyiben a rettentő sírás nem hagy alább, az apa példáját követve előbb-utóbb ők is elhagyják földi otthonukat.111 Ezzel pedig be is zárult volna az ”ördögi kör”: egy rontás vagy démoni erők által fenyegetett ház és család, melytől oltalmazói, istenei elfordultak, és így teljességgel védtelenné vált, nem maradhatott fenn soká – „tűzhelye (előbbutóbb) szétszóratott.”112 Az idézett, óbabilóni csecsemő-ráolvasást tartalmazó tábla másik oldalán éppen efféle tragédiáról olvashatunk. A démon itt már nem csupán fenyegeti, hanem meg is öli a kisgyermeket, majd fokozatosan, a központja felé haladva elpusztítja a lakóházat – ezáltal pedig az egész családot.113 A két szöveg párosítása nyilvánvalóan nem véletlenszerű,114 és feltehetően nemcsak az okozat, az ok is azonosnak tekinthető, azaz a két ráolvasásszöveget alapvetően ugyanaz a probléma, egy kisded természetellenes, vészjósló sírása hívta életre.115 Óbabilóni ráolvasás Lamaštu szemmel verése (šiptum ša īnīm) ellen116 6'. bāb wālidātim ibāʼma 7'. šerrīšina uhanniq 8'. īrumma ana bīt qê 9'. šipassam išbir 10'. kinūnam puzram usappih 11'. bītam šagiram117 tillišam iškun 12'. imhaṣma išertam 13'. ittaṣi ili bītim

Átkelt a gyermekágyas asszonyok ajtaján, és megfojtotta csecsemőjüket. Belépett a raktárba, feltörte a pecsétet, szétszórta a rejtett tűzhelyet, a bezárt házat rommá tette, elpuszította az išertumot,118 a ház istene eltávozott.

108 Vö. GEORGE 1993: 300. 109 A kusarikkuról és képi ábrázolásairól bővebben lásd WIGGERMAN 1992: 174–180. 110 Megjegyzendő, hogy egyes kutatók szerint a „ház istene” (akk. ili bītim) kifejezés a család megistenült, és a ház padlója alatt nyugvó halottaira utal, lásd VAN DER TOORN 2000, 144–147. 111 Vö. VAN DER TOORN 2000: 143. 112 A tűzhely „szétszórása” kapcsán lásd a következőkben idézett ráolvasás 10'. sorát. A kialudt tűzhely (kinūnu belû) szintén a kihalt családot jelképezte, vö. VAN DER TOORN 2000: 143. 113 A szöveg legutóbbi, részletes elemzését lásd VAN DER TOORN 2000. 114 W. Farber szerint kapcsolatuk nem világos, lásd FARBER 1989: 9, 1. jegyzet. 115 Lamaštu démon jelenlétére a láz mellett elsődlegesen a szakadatlan sírás és rettegés utalt, bővebben lásd SCURLOCK 1991: 155–156, STOL 2000: főleg 237. A korábban idézett diagnosztikai ómen szerint (lásd a 8. jegyzetet) a gyermeket szintén Lamaštu „választotta ki.” Anu letaszított leányának jelenlétét a síráson túl azonban vélhetően további (elő)jelek is meg kellett erősítsék (a démonra utaló jelekről bővebben lásd SCURLOCK 1991: 155– 156, ill. STOL 2000: 236–238), ezeknek egy kevésbé kritikus esetben előforduló hiánya magyarázatot adhat a lehetséges alternatíva, azaz a tábla másik felén helyet kapó, általunk is tárgyalt csecsemő-ráolvasás lejegyzésére és használatára. 116 BM 122691, Obv. 6'-13', lásd FARBER 1981: 61–63 és VAN DER TOORN 2000: 141. 117 Karel van der Toorn kollacionálása alapján (VAN DER TOORN 2000: 141, a 20. jegyzettel), < *škr / *šgr / *skr. 118 A lakóház kultikus helyiségét, a házi isten/istenek lakhelyét, lásd VAN DER TOORN 2000: 142, a 24. jegyzettel.

Felhasznált irodalom: FARBER, Walter 1981: Zur älteren akkadischen Beschwörungsliteratur. ZA 71, 51–72. FARBER, Walter 1986: Associative Magic: Some Rituals, Word Plays and Phylology. JAOS 106, 447–449. FARBER, Walter 1989: Schlaf, Kindchen, Schlaf! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und – Rituale (MC 2). Winona Lake: Eisenbrauns. GEORGE, Andrew R. 1993: Review of Farber, W., Schlaf, Kindchen, Schlaf! Mesopotamische BabyBeschwörungen und –Rituale (MC 2). JNES 52, 298–300. LABAT, René 1951: Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux. Paris: Académie Internationale d'histoire de Sciences. SCURLOCK, JoAnn 1991: Baby-snatching Demons, Restless Souls and the Dangers of Childbirth: Medico-magical Means of Dealing with Some of the Perils of Motherhood in Ancient Mesopotamia. Incognita 2, 135‒183. VON SODEN, Wolfram 1936: Schwer zugängliche russische Veröffentlichungen altbabylonischer Texte 1: Ein Opferschaugebet bei Nacht. ZA 43, 305–308. STOL, Marten 2000: Birth in Babylonia and the Bible: its Mediterranean setting (CM 14). Groningen: Styx. VAN DER TOORN, Karel 2000: Magic at the Cradle: A Reassessment. In: Abusch, T. – van der Toorn, K. (szerk.), Mesopotamian Magic: Textual, Historical and Interpretive Techniques, Groningen: Styx. 139–147. VOLK, Konrad 2004: Vom Dunkel in die Helligkeit. Schwangerschaft, Geburt und frühe Kindheit in Babylonien und Assyrien. In: Dasen, V. (szerk.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité. Actes du colloque de Fribourg, 28 novembre - 1er décembre 2001 (OBO 203). Fribourg: Academic Press. 71–92. WIGGERMAN, Franciscus Antonius Maria 1992: Mesopotamian Protective Spirits: The Ritual Texts (CM 1). Groningen: Styx.