Horváth Zoltán (1975) egyiptológus, a Szépmûvészeti Múzeum munkatársa. Kutatási területe az óegyiptomi papirológia, valamint a Memphisz-Fajjúm régió régészete a Középbirodalom korában.
A nõk és a nemiség fogalmai az egyiptológiában Horváth Zoltán
A társadalmi nem Simone de Beauvoir írja: „Az ember nem születik nõnek, hanem azzá válik”.1 Az elhíresült idézet azt a gondolatot fogalmazza meg rendkívül találó módon, hogy az egyén társadalmi megítélését, az elõtte megnyíló életlehetõségek, az általa elérhetõ társadalmi pozíciók körét nem született testi neme, hanem az ahhoz kapcsolt társadalmi normák és viszonyok határozzák meg. A nemek közötti különbözõség ezek szerint alapvetõen társadalmi jellegû, így a szexuális jellegtõl, mely a nemek közötti biológiai eltérésekre utal (hím–nõstény), indokoltnak tûnt elválasztani a társadalmi nem fogalmát, mely mindazokat a kulturális értékeket, elõírásokat és elvárásokat foglalja magában, melyeket a társadalom alkot meg tagjai számára azok nemi hovatartozása, szexuális jellege alapján (férfi–nõ). Mivel a társadalmak különböznek egymástól térben és idõben egyaránt, a nemek is társadalmanként és koronként mások és mások lehetnek. A társadalmi, más néven pszichoszociális nem (vagy az angolból honosított szakkifejezéssel élve gender) fogalmát amerikai feministák írták le elõször az 1980-as években, és mivel megalkotása elválaszthatatlan a nõknek a társadalmi egyenlõségért folytatott mozgalmi és tudományos-intézményes harcától, a gender kifejezést erõs leegyszerûsítéssel nem ritkán a „nõk” szinonimájaként használják. A nemek esélyegyenlõségért folytatott küzdelemének fõ színtere a 19. század végétõl a történetírás, a történetoktatás volt. A nõk „láthatóvá tétele” a történelemben eredendõen az androcentrikus politikatörténet helyreigazítását szolgálta, de mint az új nõi identitást megalapozó tényezõ, politikai távlatokat is nyitott a feminizmus képviselõi elõtt.2 A nõket hátrányosan érintõ kulturális különbségek felszámolásának vágya alapjaiban határozta meg a nõtörténet-írók múlthoz való viszonyát, akik munkáikban a társadalmi egyenlõtlenségek hangsúlyozásával alkalmasint a „férfiellenesség” határát súrolták. Az 1980-as évek végére a nõtudományok intézményesüléséért folytatott politikai harc elérte, hogy a tengerentúlon felállhattak a nemek társadalmi jelentõségével foglalkozó elsõ kutatóközpontok, maga a gender pedig a történetírás elfogadott elemzési kategóriájává vált.3
A társadalmi nemek kutatásának kezdetei az egyiptológiában A gendert dinamikus jellege a múltkutatás különösen hasznos kategóriájává teszi: a nemek közötti hierarchikus viszony ugyanis állandóan változik, hol hangsúlyossá válik, hol megenyhül, vagy éppen átértelmezõdik; márpedig a változásokat kiváltó okok és körülmények vizsgálata közelebb vihet a nagyobb ívû társadalmi folyamatok mechanizmusának pontosabb megértéséhez. Mindezek mellett a gender studies a maga tíz-tizenöt éves múltjával az óegyiptomi civilizáció kutatásának egyik legfiatalabb területe. Recepcióját nagyban befolyásolta az egyiptológia részben diszciplináris eredetébõl adódó merevsége (inkább historiografikus, mintsem régészeti jellegû tudományág) a társadalomtudományok felõl érkezõ szellemi áramlatokkal szemben. Az õsi szövegek fordításán, gondozásán és értelmezésén alapuló filológia privilegizálása
94
A nõk és a nemiség fogalmai az egyiptológiában
következtében a szakma egyrészt virtuálisan kettészakadt „filológusokra” és „archeológusokra”, másrészt a gazdag és összetett forrásanyag megkövetelte speciális szaktudás elriasztotta az ezzel nem rendelkezõ kulturális antropológusokat, miközben az egyiptológiát az elszigetelõdés, a belterjessé válás útjára sodorta. Mindez alapjaiban gátolta az óegyiptomi kultúra holisztikus megértését.4 Lényeges attitûdbeli változás csak az 1970-es évek második felében mutatkozott, amikor prominens szakmai körök felvetették a konvencionális kutatási módszerek kritikus felülvizsgálatának idõszerûségét, illetve a társadalomtudományok, mindenekelõtt az antropológia felé való nyitás és a kétoldalú párbeszéd fenntartásának szükségességét.5 Mindeközben a történetírás területén a feminista mozgalom hatására feltámadt az érdeklõdés a „nõk” iránt: szerepük a jelenben és múltban fokozatosan átértékelésre került, s lassanként az egyiptológia határmezsgyéjén is megszaporodtak a nõkkel foglalkozó, áttekintõ jellegû mûvek. A nõtörténet-írás fejlõdésére kedvezõen hatott az 1970-es és 1980-as években a személyes élmény történeti jelentõségének felismerése, annak elfogadása, hogy ugyanazon történést a nõk a férfiakétól eltérõ módon élhették meg, illetve az a felfogás, mely a múlt értelmezésében az egyénit, a sajátosat, az idioszinkretikust helyezte elõtérbe – ez utóbbit a régészet terén a posztprocesszuális irányzat képviselte.6 A társadalmi nemek vizsgálatának kiemelt tárgya az egyiptológián belül éppúgy, mint tágabb kontextusában, a férfiközpontú értékrendtõl eltérõ „nõ”. Megközelítésmódjára azonban felettébb jellemzõ, hogy – részben a források töredékessége miatt, ami elég helyet hagy a kutatói intuíciónak – nagymértékben befolyásolják a nõkrõl, a nõk szerepérõl aktuálisan alkotott uralkodó nézetek. Tudományágként való megszületése óta az egyiptológiai kutatás fókuszában az ország története állt, amelyben a nõk csak elvétve jelentek meg, minthogy a források tanúsága szerint a politika- és hadtörténetet a férfiak alakították. Mivel az egyiptomi királyság intézményében és a kormányzati rendszerben nekik nem jutott szerep, a nõk a velük társított dolgokkal egyetemben (szexualitás, szórakozás, az otthoni élet stb.) a kutatás peremére szorultak; a (politika)történetírás jórészt csak az államtörténeti narratívában kivételesen helyet követelõ asszonyokat, Egyiptom királynõit látta meg. A nõk szélesebb társadalmi csoportjának elsõdleges értelmezési kerete a jogtörténet volt, ugyanis a forrásokból kirajzolódó kép szerint az egyiptomi nõk az ókori Kelet más területein élõ társaikhoz képest lényegesen nagyobb jogi védettséget élveztek.7 A nõkrõl írt elsõ összefoglalásokkal kapcsolatban két dolgot érdemes megjegyezni. Az egyik, hogy a nõkutatás jelenlegi nõdominanciájával szemben ezeket a mûveket szinte kivétel nélkül férfiak írták, így a források szükségszerûen a férfiak nõkrõl alkotott képén átszûrve jelentek meg az olvasó elõtt. Másrészt, jellemzõ rájuk a reduktív és totalizáló szemléletmód, amire tökéletes példa Steffen Wenig A nõ az ókori Egyiptomban címû, 1967-ben Lipcsében kiadott, majd a hetvenes évek elején magyarul is megjelentetett könyve – itthon a legkorábbi ebben a témakörben.8 A szerzõ a nõket uniform, monolitikus társadalmi csoportként festette le; az olyan társadalmi változók, mint a markáns strukturáló erõvel bíró osztály, státusz, életkor vagy éppen az etnikai hovatartozás, csak érintõlegesen kerültek
elõ, az elemzés szempontjai inkább a modern világ nõkhöz rendelt képzetei voltak (Wenignél: jogi és gazdasági helyzet, szerelem–házasság–anyaság, a királyi család nõtagjai és végül öltözködés és szépségápolás). Miközben ez a felfogás az óegyiptomi nõkrõl írt ismeretterjesztõ irodalomban a mai napig fennmaradt,9 az 1990-es évektõl a nõirodalmat az egyiptológia berkein belül is egyre inkább a társadalmi nemek kutatásának szempontjai és kérdésfelvetései határozták meg. A huszadik század kezdete óta a nemi szerepek gyors és radikális átértékelõdésen mentek, mennek keresztül – elég azt felidézni, hogy alig száz év leforgása alatt a családanya- és háziasszony-modellt a független, önálló, sikeres és emancipált nõ ideálképe váltotta fel, ami természetszerûleg kihatott a nõk múltbéli szerepeivel kapcsolatos nézetekre, elvárásokra is. Hogy az extrémitásoknál maradjunk, mintegy ötven évvel ezelõtt a kutatók gyakorlatilag nem érzékelték a nõk hiányát az egyiptomi politikai- vagy közéletben, míg ugyanezen források manapság, enyhén feminista nézõpontból olvasva, az óegyiptomi nõk életlehetõségeinek, önmegvalósítási útjainak beszûkítésére szolgáltatnak bizonyítékot. A példa arra is alkalmas, hogy rávilágítson a gender-kutatás egyik még mindig érvényes jellegzetességére, nevezetesen, hogy a múlt szellemi kolonizációjával a jelen társadalmát igyekszik alakítani, formálni, méghozzá a nõmozgalom célkitûzéseivel összhangban. Persze ez nem annyira meglepõ, mivel a nemi szerepek kutatásának elkötelezett mûvelõi az egyiptológiában is elsõsorban a hölgyek, a nemek arányának folyamatos kiegyenlítõdése az egyiptológiai professzúrák, oktatói és kurátori állások tekintetében pedig természetszerûleg vonta maga után a társadalmi nemek kutatásának növekvõ népszerûségét a tudományos diskurzusban. A szélsõségeken túl, illõ a nemiség újabb keletû irodalmából két reprezentatív írást kiemelni. Gay Robins közel tizenöt év kutatási eredményeinek összegzéseként jelentette meg 1993ban monografikus munkáját Women in Ancient Egypt címmel.10 A könyv, mely elsõsorban a gazdag újbirodalmi forrásanyagra támaszkodott, azóta további három reprint kiadást ért meg, és könnyed stílusa ellenére az óegyiptomi nõkrõl szóló recens szakirodalom egyik pillérévé vált. Nagyjából ugyanezen korpuszhoz közelített immár antropológusként, a társadalomtudományok felõl Lynn Meskell, aki némi teoretikus elõkészítést követõen,11 2002-ben publikálta a Private Life in New Kingdom Egypt címû könyvét.12 Mindegyik mûben hangsúlyos szerepet kap, hogy a társadalmi nem tanulmányozható abszolút, más társadalmi változóktól független kategóriaként; mi több, Meskell odáig merészkedik, hogy a magánélet változatos formáinak feltárásakor egyenesen az egyént, az egyén tapasztalását teszi meg elemzési kategóriának, és az emberi életút egymásra épülõ stációit vezérfonalként használva vezeti át az olvasót a gazdag forrásanyagon. Végül említést érdemel, hogy az elmúlt évtizedben az egyiptológiai gender-kutatás tematikus kiállítások,13 workshopok14 szervezésével, illetve egy gender-központú szakfolyóirat15 és internetes levelezõlista beindításával16 arra is törekedett, hogy létrehozza a véleménycsere saját, önálló fórumait, melynek diskurzus-élénkítõ volta tagadhatatlan ugyan, de egyúttal magában hordozza az izolálódás veszélyét is.
95
Tanulmányok
Óegyiptomi források a társadalmi nemek kutatásához Férfiak és nõk társadalmi szerepének kutatásakor komoly problémát jelent, hogy a források impozáns gazdagsága ellenére magáról a társadalom szerkezetérõl továbbra is csak töredékes ismereteink vannak. Márpedig a nemek közötti különbségek firtatása a hatalom és befolyás tekintetében egy olyan rendszer keretei között, melynek mûködésérõl nem rendelkezünk világos képpel, nem könnyû vállalkozás. Tudjuk, hogy az óegyiptomi minden korban egy erõsen rétegzett, zárt csoportokon alapuló társadalom volt, melynek csúcsán a királyt és az országot igazgató, írástudó, kizárólag férfiakból álló bürokrata apparátust találjuk.17 A ránk maradt források javarésze általuk, róluk és számukra készült, így a belõlük megismerhetõ valóság a szûk egyiptomi elit valósága, mely meglehetõsen messze esett a társadalmi berendezkedés tényleges komplexitásától. A társadalmi piramis bázisát alkotó egyiptomi népesség írástudatlan, állami hivatalt nem viselõ tömegei a kutatás számára gyakorlatilag láthatatlanok,18 mint ahogy az állami bürokráciában részt nem vállaló, így a formális oktatás körébõl kirekesztett nõkre vonatkozó forrásanyag is egyszerre csekély és egyenlõtlen eloszlású, elit-centrikus. A nõstúdiumoknak mindazonáltal figyelembe kell venniük azt a körülményt, hogy ha az egyiptomi társadalom felépítményét a nemi hovatartozás szempontja alapján strukturálnánk, a mindenkori populáció nagyjából felét alkotó nõk nem egy egységes, egynemû csoport képét, hanem a társadalmi rétegek hosszanti metszetét rajzolnák ki. A nemek társadalmi helyzetére vonatkozó óegyiptomi források három típusba rendezõdnek: régészeti, szöveges és ikonografikus források. Szûkössége mellett szembeszökõ a nõkre vonatkozó forrásanyag egyenetlensége: koronként más-más forrástípusok tûnnek dominánsnak, bár általánosságban igaz, hogy az Újbirodalom idejébõl és a késõbbi korokból lényegesen több adat áll rendelkezésre, mint a megelõzõ korszakokból. Mivel az évezredek alatt az egyiptomi társadalomban minden látszólagos merevsége ellenére lényeges változások mentek végbe, a különbözõ korok evidenciáiból kirakott mozaik nagy eséllyel az egyiptomi nõk hamis képét fogja csak visszaadni. 19 Az egyén nemi hovatartozása a régészet szemszögébõl elsõsorban a sírok, temetõk feltárása során elõkerülõ, csontváz vagy mumifikált emberi maradványokkal kapcsolatban merül fel. A nem meghatározása (férfi-nõ, illetve nem ritkán férfi-nõ-gyermek) mérhetõ, tényszerû adatok számbavételén és a kapott eredmények súlyozásán alapuló antropológiai feladat, ezért az ásatási adatokra támaszkodó kutatónak célszerû megbizonyosodnia afelõl, hogy ki, mikor, milyen kritériumok alapján és hol (terepen vagy utólag laboratóriumban) végezte el a nemi meghatározást. Azt a kérdést ugyanis, hogy a társadalmi nem milyen formában kódolt a régészeti anyagban, a nemében ismert holttest mellé helyezett tárgyak összetételébõl próbálták megválaszolni. Ebbõl a szempontból a legmegbízhatóbb adatok az egyszemélyes sírokat rejtõ temetõkbõl várhatók, egyrészt, mivel a többszemélyes temetkezésekkel ellentétben, minden egyes (bolygatatlan) sír tartalma egyetlen hajdan élt illetõ adott pillanatban érvényes társadalmi identitását tükrözi, másrészt, mert a sírok összessége statisztikai relevanciát kölcsönöz a következtetéseknek. Tarhán koradinasztikus temetõjének sírjai ugyanakkor nem igazolták egyértelmûen a nemek és az
96
anyagi kultúra osztályai között feltételezett korrelációt.20 Igaz, hogy a pengék nagyobb számban a férfi, a szépítkezési kellékek (paletták, gyöngyök, kagylók) pedig a nõi temetkezésekben fordultak elõ, viszont egyik tárgytípus elõfordulása sem bizonyult kizárólagosnak, illetve a késõbbi korok ábrázolásai tanúsítják, hogy a kozmetikai eszközöket és szereket az elõkelõ férfiak szintúgy használták, és ezek jelenléte a sírban inkább társadalmi státuszt, mintsem nemi hovatartozást jelöl.21 Chris Ellis utólagos megfigyelése, miszerint a tarháni sírok között a nõi temetkezések tárgyakban gazdagabbak, viszont a férfiak sírjai lényegesen nagyobbak, arra is figyelmeztet, hogy a sírmelléklet összetétele egymagában nem tekinthetõ a tehetõsség vagy státusz kifejezõeszközének sem.22 Az elhunyt biológiai neme és a temetkezés vélt jellege közti ellentmondásokra további példákat szolgáltatnak a múzeumi gyûjteményekben õrzött múmiák korszerû, roncsolásmentes diagnosztikai eljárásokkal (röntgen-felvételek, komputertomográfia, MRI stb.) végzett vizsgálatai. Két különbözõ fogalmi kör, szexuális jelleg és gender keveredik egymással, ha az elhunyt nemét a fiziognómiai paraméterek helyett a sírmelléklet összetétele alapján próbáljuk meghatározni, és ez megbízhatatlan adatokhoz vezet. A biológiai nemet és a társadalmi nemet tehát eltérõ archeológiai láthatóság jellemzi: a szexuális jelleget mutató emberi maradványok feltárhatók ugyan, de az erre rétegzõdött gender már nem ásható kategória. Tekintettel arra, hogy az egyiptomi asszonyok elsõdleges mozgástere és cselekvési hatásköre az otthon, illetve a háztartás volt, amit a 12. dinasztia korától állandósult nebet-per, azaz „a ház(birtok) úrnõje” titulusuk is jelez, a településrégészet az archeológia azon területeinek egyike, mely fontos információkkal láthatja el a nemek kutatóit. Sajnálatos, hogy az egyiptomi település-lelõhelyek többsége egykori ártéri fekvése vagy a recens megtelepedés következtében elpusztult vagy csak korlátozott mértékben hozzáférhetõ; de az egyiptomi régészet hajnalára jellemzõ kincsvadász-attitûd, valamint a terepre szakértelem híján is kimerészkedõ egyiptológusok szintén kivették részüket a városi lelõhelyek tönkretételébõl. Még a korai módszeres ásatások esetében is lényeges információk vesztek el mindörökre pusztán amiatt, hogy a korabeli ásató ezeket nem ítélte dokumentálásra vagy közlésre érdemesnek, vagy mert azok a kérdések, melyekre válaszul szolgálhattak volna, még fel sem vetõdtek a tudományos diskurzusban. Napjainkra a régészet módszereinek folyamatos fejlõdésével és tökéletesedésével karöltve a kutatóknak a lelõhelyhez intézett kérdései is megváltoztak. A III. Szeszósztrisz dél-abüdoszi halotti templomát és az általa alapított települést feltáró amerikai expedíciónak például a pecsétek és pecsétlenyomatok szisztematikus gyûjtésével és szóródási mintáinak felrajzolásával sikerült régészetileg is igazolnia egyrészt azt, hogy a nõk viselhettek adminisztratív titulust és lehetett saját pecsétjük, mivel a pecsételés technikailag nem számított olyannyira speciális tevékenységnek, hogy a formális oktatásból kirekesztett nõk ne tudták volna felelõsen elvégezni; másrészt azt, hogy a nõk adminisztratív feladatai kizárólag a lakóházakra korlátozódtak, a templom mûködtetésében semmilyen szerepük nem volt (1. kép).23 Írni-olvasni csak az egyiptomi népesség igen kis hányadát kitevõ bürokrata apparátus tudott;24 a ránk maradt szöveges emlékek erre a szûk elit csoportra vezethetõk vissza. Az, hogy az elithez tartozó nõk között akadt-e írástudó annak ellenére, hogy
A nõk és a nemiség fogalmai az egyiptológiában
az írnokképzésben nem vettek részt, mindaddig nyitott kérdés marad, amíg kezünkbe nem kerül egy minden kétséget kizáróan nõi kéz által lejegyzett irat. Mindez nem befolyásolja azt a tényt, hogy az óegyiptomi szöveges emlékek egy erõsen elitista és androcentrikus nézõpontot képviselnek, legyen szó akár az örökkévalóságnak szánt felirat-jellegû hieroglif kompozíciókról a templomok vagy sírok falán, akár az egyiptomi hétköznapokba bepillantást engedõ kurzív iratokról. A férfiközpontúság egyebek között abban is megnyilvánul, hogy bizonyos normatív iratoknak, mint például a helyes viselkedési normákat tükrözõ életrajzi feliratoknak nincs nõi megfelelõje – s itt a hiátusnak komoly interpretatív értéke van –, vagy hogy a viszonyító értelmû hemet (‘feleség’) szó 1. kép. Nõi pecsétlenyomatok szóródási mintái a dél-abüdoszi Uah-szut településen gyakoriságával szemben a hi (‘férj’) ki(Wegner, J. 2004, 2. ábra nyomán) fejezés alig fordul elõ a sztéléken, lévén az emlékmûvek központi alakja a férfi.25 Az egyiptomi kultúrkörben nem fejlõdött ki az írásos vélemény- tabuk is övezik. A tapasztalatok szerint a nyíltan erotikus színenyilvánítás vagy önreflexió mûfaji repertoárja, így az egyén ka- zetû rajzok, kisplasztikai alkotások egy része mint közízlést rakterérõl, élettörténetérõl, az események személyes megélési sértõ vagy provokatív darab végül magángyûjteményekben módjáról árulkodó feljegyzésekre, mai értelemben vett „naplók- vagy múzeumi raktárak fiókjaiban köt ki;27 a Szépmûvészeti ra” nem támaszkodhatunk. Az Óbirodalom korától a nõk levelek Múzeum egyiptomi gyûjteményét gazdagító erotikus szobrocsíróiként és címzettjeiként is elõfordulnak, de – mint említettem – ka, mely egy nõalakot örökít meg a felkínálkozás pillanatában, az autográfia egyetlen esetben sem bizonyított. Maguk a levelek sem látható az állandó kiállítás mûtárgyai között (2. kép). A féra nõk jogi, gazdasági és családi helyzetére vonatkozó fontos for- fi- és nõalakokat aktus közben, változatos testhelyzetekben, rások közé tartoznak, ám elliptikus jellegük és kontextusból kira- túlméretezett genitáliákkal ábrázoló Torinói Erotikus Papiruszt gadott voltuk miatt az üzenet tartalmát a maga teljességében nem obszcénnek bélyegzett tartalma miatt hosszú ideig sehol sem vagyunk képesek megérteni. reprodukálták teljes egészében,28 Edgar Gregersennek a szexuA szöveges forrásokhoz hasonlóan a képi ábrázolásokra is alitás történetérõl írott könyvébõl pedig megismerhetjük annak igaz, hogy jellemzõen a literátus férfi elit számára készítették a fiatal múzeumi kurátornak a történetét, aki a raktárban, egy õket férfi „mûvészek”, hogy a dolgok ideális állapotát repre- jól eldugott és lezárt ládában legnagyobb ámulatára egy tucat, zentálják az örökkévalóság számára. A formális mûvészet így Min isten szobrairól leválasztott hímtagot talált.29 legtöbbször a férfit privilegizálja: a kultuszkápolnák falait borító jelenetek központi alakja a férfi/férj, és csak kivételes esetben a nõ. Az asszonyok általában egy férfialak (férjük vagy fiuk) oldalán jelennek meg a falképeken, bizonyos szobortípusokban sosem örökítették meg õket (pl. kockaszobrok, sztelofór-szobrok), és soha nem dolgoztak ki dekorációs repertoárt külön a nõi sírok kultuszkápolnái számára. A thébai 60. számú sírt a 12. dinasztia korából például hosszú ideig tévesen Antefoker vezír sírjának tartották, mivel õ a kultuszkápolna zsánerjeleneteinek központi alakja, õt láthatjuk a sivatagi vadászat közben, és õ fogadja feleségével az áldozati felajánlásokat, miközben a temetkezés valódi tulajdonosa Antefoker anyja, Szenet.26 Az óegyiptomi szexualitásra vonat2. kép. Erotikus szobrocska a Szépmûvészeti Múzeum egyiptomi gyûjteményébõl (ltsz. 51.1494) kozó forrásokat nemcsak õsi, de modern
97
Tanulmányok
A kor erkölcsi értékítéletébõl fakadó elõítéletek erejét egy történeti probléma értelmezésén keresztül is lemérhetjük: az egyiptomi királyi családban alkalmanként tetten érhetõ apa-lánya-, illetve testvérházasságokról van szó. A vérfertõzõ kapcsolatokhoz tapadó modern tabuk miatt a tudósok egy része hallani sem akart valódi testi kapcsolatról szülõ és gyermeke között, miután azonban a források sokasága miatt magát a házasságot tagadni nem lehetett, az értelmezést rituális síkra terelték. Azzal érveltek, hogy „a király felesége” címet is viselõ hercegnõk bizonyos rituális helyzetekben a király „valódi” feleségét helyettesíthették, azaz a címnek rangjelzõ funkciója volt csupán.30 Hasonló prekoncepciók hatására az egyiptológia a testvérházasságra, vagyis amikor a király lánytestvérét vagy féltestvérét vette nõül, majd gyermeket nemzett neki, az ún. „örökösnõ-elmélet” kidolgozásával reagált.31 Majd egy évszázadon keresztül tartotta magát a teória, miszerint Egyiptomban a trónhoz való jog a királyi család nõi ágán öröklõdött, egyik „örökösnõrõl” a másikra szállt. Így minden új királynak, még akkor is, ha a királyelõd fia volt, hatalmát az „örökösnõvel” megkötött házasság útján kellett legitimálnia. Márpedig az „örökösnõ” a királyelõd és az elõzõ „örökösnõ” királyné leánya, vagyis az új uralkodó testvére vagy féltestvére kellett hogy legyen. Az egyiptomi szövegekben azonban a legcsekélyebb utalást sem találjuk arra, hogy létezett volna bármiféle „örökösnõ” státusz, és az elmélet érvényességéhez szükséges egyenes leszármazási vonalat sem sikerült kimutatni a királyi család királyi születésû nõtagjai között az ominózus 18. dinasztia korában.32 Be kell látnunk, hogy valójában nincsenek pontos ismereteink arról, hogy maguk az egyiptomiak miképpen vélekedtek a király és lánya, avagy testvére között fennálló szexuális kapcsolatról.
Túl a heteronormatív rendszeren: létezett-e harmadik nem az ókori Egyiptomban? Az emberek megkülönböztetésének elsõdleges formája Egyiptomban a szexuális dimorfizmus volt, vagyis reproduktív szerepeik szerint a társadalom férfiakból és nõkbõl épült fel, és ennek a komplementer kettõsségnek a gondolata a mitológiában, a királyság ideológiájában, a rítusok és a család szintjén egyaránt kifejezésre jutott. Gondolkodásukban és fogalmi rendszerükben egyáltalán nincs nyoma annak, hogy a testi és a társadalmi nem közti különbséget megélték volna: az egyiptomi nemek rendszerét a heteronormativizmus jellemezte, vagyis a nõi genitália automatikusan nõi identitást, nõi viselkedésmintákat és férfi partner iránti vonzalmat vont maga után, és ugyanez volt érvényes – persze ellenkezõ elõjellel – a férfi nemre is. A közelmúltban azonban az a kritika fogalmazódott meg a kétnemû modellel szemben, hogy az pusztán kulturális sztereotípia, amelyet visszavetítünk a múlt társadalmára, és erre a vázra „húzzuk rá” a rendelkezésre álló forrásanyagot.33 De mi a helyzet azokkal, akik szexuális jellegük vagy irányultságuk okán kívül rekedtek a hagyományos férfi-nõ dichotómián? Napjainkban, amikor a nemi irányultságon alapuló identitástudat felerõ-
98
3. kép. Az ölelkezõ Nianhhnum és Hnumhotep (Moussa-Altenmüller 1977 nyomán)
södését tapasztaljuk, amikor a transznemûek és a saját nemükhöz vonzódó egyének egyes csoportjai magukat a társadalom „harmadik nemeként” határozzák meg, ez a kérdés különös aktualitásnak örvend. A ránk maradt források szûkössége is mutatja, hogy az átmeneti nemeknek nem volt hagyománya az egyiptomi társadalomban. Androgínia csak a teremtõ és termékenységi aspektusukban hangsúlyozott isten- és királyalakok ikonográfiájában mutatható ki,34 az emberi társadalom ábrázolásain nem; az eunuchokra, már amennyiben tényleg voltak Egyiptomban, mindössze két zavaros értelmû szöveghely utal.35 Más nemekre vonatkozó forrásaink csak a kultúrkörök keveredésével jellemezhetõ görög-római korszakból és a korai kereszténység idõszakából vannak.36 Lényegesen más a helyzet a homoszexualitással. Az egynemûek szexuális kapcsolatát több dinasztikus forrás is ismeri, de kizárólag férfiak között.37 Tekintettel arra, hogy ezeket Richard Parkinson egy ide vonatkozó írásában részletesen bemutatja,38 itt csak két forrást emelnék ki. A Nianhhnum és Hnumhotep masztaba (5. dinasztia, Kr. e. 24. század) sajátos dombormûvei az egyetlen olyan ikonográfiai forrás az ókori Egyiptomból, melynek homoszexuális olvasata nem tárgyi tévedésen alapul.39 A két hasonló nevet és címeket viselõ férfi sírjának jelenetei kettejük szoros egybetartozásáról árulkodnak: egyes falképek egymást átkarolva, intim közelségben ábrázolják õket, néhol még az orruk hegye is összeér (3. kép). A köztük lévõ viszonyra a feliratok nem adnak egyértelmû választ. A kutatók egy része a jelenetekben a szimpla barátságon túlmutató kölcsönös gyengédség megnyilvánulását, egy homoszexuális kapcsolatnak a hagyományos
A nõk és a nemiség fogalmai az egyiptológiában
P UC 32158: Hórusz és Széth története, a férj-feleség viszony keretei között történõ ábrázolását vélte és véli felfedezni,40 a homoszexuális epizód (részlet) meleg mozgalmak pedig ezeket a véleményeket átvéve a két egyiptomi hivatalnokban a homoszexualitás történetének egyik legkorábbi példáját ünneplik.41 Recto x+1.8És akkor [Széth] õfelsége így Az egyes kiragadott jelenetek helyett a dekorációs program egészét és annak szólt x+2.1õfelségéhez, Hóruszhoz: „Mily’ megannyi interpretációs rétegét figyelembe véve mások elutasították a homoszecsinos a feneked, combjaid szélesek [… xuális értelmezést, és rámutattak arra, hogy mindkét férfinak volt saját felesége és …]” x+2.2Ekkor Hórusz õfelsége azt mondvoltak gyermekeik. John Baines a szobrászat és a síkmûvészet területérõl vett párta: „Vigyázz, elmondom [… …] x+2.3a pahuzamokkal illusztrálta, hogy felesleges szexuális tartalmat keresni a kézfogás, az lotájukba.” Aztán Hórusz õfelsége azt egymásba karolás és az ölelés gesztusában; ezek az egyiptomi mûvészet formamondta anyjának, Ízisznek: „[… …] nyelvében a védelem, a reciprocitás, sõt a szerepazonosság konvencionális kifejex+2.4Széth a testi örömöknek [kívánt áldozzésmódjai.42 Nagyobb jelentõséggel bír az értelmezés szempontjából, hogy az ni] velem.” Akkor õ (Ízisz) azt mondta egyes státuszjelzõ szimbólumok, mint a bot és a kendõ, amit a falképeken egyazon neki: „Figyelj ide! Ne szólj neki errõl! személy szokott a kezében tartani, ebben a sírban megoszlik a két férfi között. HaAmikor legközelebb felhozza ezt neked, sonló a helyzet a címeikkel is: nemcsak „a palota körömápolóinak elöljárója” cíx+2.5mondd azt neki, »Túlságosan fájdalmüket, de a síron kívüli forrásokból ismert más titulusokat is közösen viselték, azt mas az nekem, mert hát nehezebb vagy te sugallván, mintha egyazon társadalmi szerephez két individuum tartozna. Baines nálam. x+2.6Az én (férfi)erõm nem éri fel a ezért homoszexuálisok helyett inkább ikrekrõl, David O’Connor pedig egyenesen 43 tiédet«, ezt kell akkor mondanod neki. És sziámi ikrekrõl beszél; az ábrázolások egyediségét pedig azzal is magyarázhatmiután neked adta az õ (férfi)erejét (azaz juk, hogy az ideálist megörökíteni hivatott formális mûvészet megfelelõ kifejezõfelébredt benne a nemi vágy), x+2.7csúszeszközök híján ezt a „rendellenes” testi állapotot csak ebben a metaforikus 44 tasd be ujjaid a farpofáid közé. Lám, [… formában volt képes visszaadni. …] x+2.8[…] Lám, felettébb élvezetes lesz Az egynemûek szexuális kapcsolatának kettõs egyiptomi megítélésérõl a ez az õ szívének […] x+2.9[…] a magot, klasszikus irodalmi és a nem irodalmi szövegemlékek segítségével alkothatunk kéami elõjött a férfitagjából, nehogy Ré pet. A korpuszból közvetlen stílusával, a szexuális szókincs nyílt használatával kimeglássa azt.” […] tûnik a Hórusz és Széth története címen ismert mû (közelebbrõl egy mitikus keret(A szerzõ fordítása) be ágyazott narratíva), melynek középbirodalmi változatát egy Illahunban talált papirusztöredékrõl ismerjük (4. kép).45 A fragmentumon olvasható viszonylag koherens szövegrész az ún. homoszexuális epizód egy részletét meséli el, amikor Széth istenben gerjedelem támad az ifjú Hórusz láttán, és vágytól vezérelve megkörnyékezi unokaöccsét (lásd a szöveget a margón). Az események menete fõleg a történet késõ egyiptomi változatának ismeretében követhetõ: amikor sor kerül az aktusra a két isten között, Hórusz markában fogja fel Széth magját, és elviszi anyjához, Íziszhez, aki a késõbbiek folyamán Széth ellen használja fel azt.46 Az egyiptomi felfogásban a homoszexuális kapcsolatnak két formája létezett.47 Az egyik felfogás szerint az aktus a hatalmi fölény kifejezésre juttatásának eszköze, és az ellenfél megbecstelenítését szolgálja azáltal, hogy a nõ alávetett, passzív, befogadói szerepébe kényszeríti. A Hórusz és Széth történetének késõ egyiptomi változata például nem tesz említést vágyról; a szodomizáció célja ott tisztán az, hogy Széth bebizonyítsa az istenek döntõbírósága elõtt Hórusz testi gyengeségbõl fakadó méltatlanságát Ozirisz trónjára.48 Az ilyen aktus során csak a befogadói szerep stigmatizálódott, az aktív, behatolói szerep nem. A nem irodalmi szövegek köre a homoszexuális aktusnak kizárólag errõl a formájáról tesz említést; ezzel szemben a klasszikus irodalmi szövegekben a vágy (meri), az erotika motívuma kerül elõtérbe.49 Ilyenkor maga a viszony stigmatizálódik, mivel aláássa a társadalom által megalkotott hagyományos apa/férj szerepet. Ha azt a kérdést tesszük fel, hogy létezett-e az ókori Egyiptomban a heteroszexualitástól eltérõ beállítottságon alapuló „harmadik nem”, a válasz egyértelmûen nem. A szexuális preferencia soha nem vált az egyén identitásának részévé, nem bírt csoportképzõ erõvel. Az egyiptomi hieroglif írásrendszer klasszikus jelkészletében az emberrel és az emberi tevékenységgel kapcsolatos taxogramok (magyarázó/osztályozó jel) is pusztán a két nemnek megfelelõ csoportokba rendezõdnek, harmadik alternatíva nincs, ellenben a két csoport egy-egy alapjele, az ülõ férfi-, illetve az ülõ nõalak szolgál az „embert”, „az emberiséget” jelölõ legfõbb 4. kép. Hórusz és Széth története egy illahuni papirusztöredéken egyiptomi nem-fogalom, a remetj szó taxogramjaként.
99
Tanulmányok
Összefoglalás Mai szóhasználattal élve az óegyiptomi erõsen szexista társadalom volt, melynek jellegét a markánsan gender-jelölt királyság és hivatali apparátus határozta meg. Bár a társadalmi különbségek elemzésekor a gender hasznos kategóriának bizonyul, lényeges, hogy nem a nemi hovatartozás volt az elsõdleges strukturáló tényezõ: a gender kategóriája elválaszthatatlanul egybefonódott olyan társadalmi változókkal, mint a rang, státusz, életkor, etnikai hovatartozás stb. (az emberek nemiségbõl fakadó különbözõsége egyazon társadalmi rétegen belül soha nem lehetett akkora, mint amekkora társadalmi szakadék
húzódott a király leánya és egy szövõnõ között). A nemek viszonylatában az uralkodó társadalmi attitûdöt a házasság (férfi és nõ kohabitációja) és a család elõtérbe helyezése jellemezte. Egy olyan társadalomban, ahol magas a gyermekhalandóság és alacsony a születéskor várható élettartam, mindennemû eredendõen terméketlen kapcsolat, így az egynemûek között fennálló szexuális viszony is, nemkívánatos, mert nem szolgálja a közösség fennmaradásának érdekeit. A homoszexualitás soha nem érte el a „harmadik nem” státuszát, bár azt a formáját, mely a hatalmi fölény kifejezésének eszközéül szolgált, az óegyiptomi társadalom a férfi nemi szereppel összeegyeztethetõnek találta.
Jegyzetek 1 De Beauvoir, S., A második nem, Budapest, 1971, 197. 2 Mai napig vita tárgya, hogy mennyiben mozgalom és mennyiben tudomány a gender-kutatás, lásd Belinszki E., „A társadalmi nem mint a kutatás tárgya. Gondolatok egy konferencia kapcsán”: Szociológiai Szemle 2003/1, 171. 3 A társadalmi nemek kutatásának történetéhez lásd Petõ A., „Társadalmi nemek és a nõk története”: Bódy Zs. – Ö. Kovács J. (szerk.), Bevezetés a társadalomtörténetbe, Budapest, 2003, 514–531. 4 Vö. Meskell, L., Private Life in New Kingdom Egypt, Princeton–Oxford, 2002, 8. 5 Mindehhez lásd Kent R. Weeks elõszavát: Weeks, K. R. (szerk.), Egyptology and the Social Sciences. Five Studies, Cairo, 1979, v–vi. 6 Engelstad, E., „Images of Power and Contradiction: Feminist Theory and Post-Processual Archaeology”: Antiquity 65 (1991) 502– 514. 7 Csak példaképpen a korai irodalomból: Èerný, J. – Peet, T. E., „A Marriage Settlement of the Twentieth Dynasty”: JEA 13 (1927) 30–39; Èerný, J., „The Will of Naunakhte and the Related Documents”: JEA 31 (1945) 29–53; Pestman, P. W., Marriage and Matrimonial Property in Ancient Egypt, Leiden, 1961. 8 Wenig, S., A nõ az ókori Egyiptomban, Budapest, é.n. 9 Tyldesley, J., Daughters of Isis. Women of Ancient Egypt, London, 1994; Tyldesley, J., Die Königinnen des Alten Ägypten. Von den frühen Dynastien bis zum Tod Kleopatras, Leipzig, 2008; Watterson, B., Women in Ancient Egypt, New York, 1991. 10 Robins, G., Women in Ancient Egypt, London, 1993. 11 Meskell, L., Archaeologies of Social Life. Age, Sex, Class et cetera in Ancient Egypt, Oxford–Malden, 1999. 12 Meskell, L., Private Life in New Kingdom Egypt. 13 Mistress of the House, Mistress of Heaven: Women in Ancient Egypt – Cincinnati Art Museum, 1996-1997 és The Brooklyn Museum, New York, 1997; Women and Gender in Ancient Egypt: From Prehistory to Late Antiquity – Kelsey Museum, University of Michigan, 1997; Reflections of Women in Ancient Egypt: Women, Museums and Egyptologists – Egypt Centre, University of Wales Swansea, 2001; Nefer: The Woman in Ancient Egypt – Palazzo Reale, Milano és Palazzo Cavour, Torino, 2007; Daughters and Mothers, Wives and Concubines: The Status of Women in the Ancient World – Civico Museo Archeologico di Milano, 2007. 14 Sex and Gender in Ancient Egypt – Egypt Centre and University of Wales, Institute of Classics and Ancient History, 2005. 15 NIN: Journal of Gender Studies in Antiquity. 16 Hathorlist for gender studies and Egyptology, 2004 októberétõl a http://groups.yahoo.com/group/Hathorlist címen. 17 A két legmarkánsabban jelölt nemi szerep Egyiptomban pontosan a királyé és a hivatalnoké. A „király” fogalmát jelölõ szavaknak pél-
100
dául nincs nõi pandanjuk: az egyiptomi lexikon nem ismerte a „királynõ” fogalmát. Tanulságos továbbá, hogy Hatsepszut esetében, miután uralkodói minõségben jelent meg (amire legkésõbb III. Thotmesz 7. évében sor került), a titulusaiban és a személyét érintõ ikonográfiában bekövetkezõ változások azt bizonyítják, hogy a biológiai és a társadalmi nem között fennálló feszültség a királyság maszkulin jellegéhez történõ totális alkalmazkodással volt csak feloldható. Bõvebben lásd Robins, G., Women in Ancient Egypt, 45–52. 18 A még szintén írástudónak tekinthetõ szub-elit alatti társalmi csoportoknak az elit emlékmûvein, illetve az irodalmi alkotásokban történõ ábrázolása társadalmi rekonstrukcióra nem alkalmas. 19 Lásd Robins, G., Women in Ancient Egypt, 18–19. 20 Flinders Petrie, W. M. et al., Tarkhan I and Memphis V, London, 1913, pls. LX-LXVII. Petrie a feltárt közel kétezer temetkezés nagyjából egyharmadánál jegyezte fel a halott nemét (309 férfi, 357 nõ), bár a nemek meghatározásának módjáról nem szól. 21 Talán hasonlóképpen értelmezhetõ a Nag-ed-Deir N3915 jelzetû sír, melyben egy asszonyt egy darabjaira szedett íjjal együtt temettek el. 22 Ellis, C., „A Statistical Analysis of the Protodynastic Burials in the »Valley« Cemetery of Kafr Tarkhan”: van den Brink, E. C. M. (szerk.), The Nile Delta in Transition: 4th – 3rd Millenium B.C., Tel Aviv – Jerusalem, 1992, 241–258. 23 Wegner, J., „Social and Historical Implications of Sealings of the King’s Daughter Reniseneb and Other Women from the Town of Wah-Sut”: Bietak, M. – Czerny, E. (szerk.), Scarabs of the Second Millenium BC from Egypt, Nubia, Crete and the Levant. Chronological and Historical Implications, Vienna, 2004, 221–240. 24 A jobbára receptív jellegû szemi-literátusság közbülsõ fokozatai e szempontból most lényegtelenek. 25 A hi szó ritka elõfordulásakor is elsõsorban a család valamely férfitagjára vonatkozik, például „az õ lányának a férje”. 26 Davies, N. de G., The Tomb of Antefoker, Vizier of Sesostris I, and of his Wife, Senet (No. 60), London, 1920. 27 Lásd Manniche, L., Sexual Life in Ancient Egypt, London – New York, 1987, 7. 28 Omlin, J., Der Papyrus 55001 und seine satirische-erotischen Zeichnungen und Inschriften, Turin, 1968. 29 Gregersen, E., Sexual Practices. The Story of Human Sexuality, New York, 1983, 187. 30 Robins, G., Women in Ancient Egypt, 29–30. 31 Helck, W., „Die Tochterheirat ägyptischer Könige”: CdE 44/87 (1969) 22–26; magyar nyelven Wenig, S., A nõ az ókori Egyiptomban, 29. 32 Robins, G., „A Critical Examination of the Theory that the Right to the Throne of Ancient Egypt Passed Through the Female Line in
A nõk és a nemiség fogalmai az egyiptológiában
the 18th Dynasty”: GM 62 (1983) 67–77; Robins, G., Women in Ancient Egypt, 26–27. 33 Dowson, T. A., „Why Queer Archaeology? An Introduction”: Queer Archaeologies, World Archaeology 32/2 (2000) 161–165; Dowson, T. A., „Queering Sex and Gender in Egyptology” c. elõadás a Sex and Gender in Ancient Egypt konferencián, Swansea, 2005. 34 Baines, J., Fecundity Figures. Egyptian Personification and the Iconology of a Genre, Warminster, 1985, 118. 35 A homályos értelmû szehti kifejezésre: WB IV 264; Pyr §1462c; Sethe, K., „Die Aechtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefäßscherben des mittleren Reiches”: APAW, Berlin, 1926, 61. 36 Ide tartoznak például a késõantik keresztény szerzõk leírásaiból ismert, magukat férfi szerzetesnek álcázó nõk, akik aszketikus gyakorlatként defeminizálták testüket, és így egyfajta köztes nemet alkottak. 37 A leszbikus kapcsolatok hiányát valószínûleg az indokolja, hogy a nõk általában is csak korlátozott formában jelennek meg a magaskultúra forrásaiban. A két homályos szöveghely közül, amelyet idõnként a nõi homoszexualitással hoznak összefüggésbe, az egyik egy hölgy, Nesztanebtaseru számára készült Halottak Könyve papirusz negatív konfessziójában olvasható („Nem szeretkeztem nõvel a városi istenem szent helyein”), és azzal magyarázható, hogy a standard (férfi) változat szövegezését elmulasztották a papirusz leendõ tulajdonosának neméhez igazítani; Goedicke, H., „Unrecognized Sportings”: JARCE 6 (1967) 99, 22. jegyzet; Manniche, L., Sexual Life in Ancient Egypt, 22. A másik szöveghelyhez, a Kr. e. 2. századból vagy késõbbrõl származó álmoskönyvhöz (P Carlsberg XIII, b, 2, 33) lásd Volten, A., Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII and XIV verso), Analecta Aegyptiaca 3, Kopenhagen, 1942, 86–87, pl. 2. 38 Parkinson, R., „’Homosexual’ Desire and Middle Kingdom Literature”: JEA 81 (1995) 57–76. 39 Moussa, A. – Altenmüller, H., Das Grab des Nianchchnum und Chumhotep, Mainz am Rhein, 1977. Az egyik listi középbirodalmi sírból elõkerült fajansz szobrocska, amelyet korábban „egy túlméretezett hímtaggal ábrázolt férfi konkubinaként” azonosítottak, valójában egy hagyományos férfialak, aki egy azóta letörött áldozati táblát tart (Riefstahl, E., „An Enigmatic Faience Figure”: Miscellanea Wilbouriana I, New York, 1972, 137–143 contra Bourriau, J., „Patterns of Change in Burial Customs During the Middle Kingdom”: Quirke, S. (szerk.), Middle Kingdom Studies, New Malden, 1991, 179. Amennyiben pedig a berlini sztélén Ehnatonnal ölelkezõ Szemenhkaré alakjában tényleg a társuralkodó rangjára emelt
és nevet változtatott Nofertitit kell látnunk, a továbbiakban ez a forrás sem vehetõ figyelembe az óegyiptomi homoszexualitás evidenciái között; vö. Allen, J. P., „Nefertiti and Smenkh-ka-re”: GM 141 (1994) 7–17. 40 Westendorf, W., „Homosexualität”: LÄ II, Wiesbaden, 1977, 1273; Reeder, G., „United for Eternity”: KMT. A Modern Journal of Ancient Egypt 4:1 (1993) 22; Reeder, G., „Same-sex Desire, Conjugal Constructs, and the Tomb of Niankhkhnum and Khnumhotep”: Dowson, T. A. (szerk.), Queer Archaeologies, World Archaeology 32:2 (2000) 193–208. 41 Csak példaképpen: Gerig, B. L., „Homosexuality in Ancient Egypt”: http://epistle.us/hbarticles/ancientegypt1.html; „Famous Gays, Lesbians, and Bisexuals in History”: http://www.angelfire. com/mi/wojtkiewicz/wojtkiewicz2.html; „Evidence of Gay Relationships Exists as Early as 2400 B.C.”: The Dallas Morning News, 7.20.98, http://www.egyptology.com/niankhkhnum_khnumhotep/dallas.html 42 Baines, J., „Egyptian Twins”: Orientalia 54 (1985) 463–470. 43 O’Connor, D. „The Enigmatic Tomb Chapel of Niankh-Khnum and Khnum-hotep: A New Interpretation” c. elõadása a Sex and Gender in Ancient Egypt konferencián, Swansea, 2005. 44 Ha elfogadjuk a sziámi ikrek magyarázatot, a két férfi nevével ûzött szójáték is értelmet nyer: nevüket a sziklába vájt sírbelsõbe átvezetõ bejárat szemöldökkövére a névelemek elvegyítésével vésték fel: Nianh–hnum–hotep. A születéskor adott név a testvérpár elválaszthatatlanságát is kifejezhette, amennyiben a hnem tagot nem az isten neveként, hanem igei gyökérjelentésében („egyesül”, „összekapcsolódik”) értelmezzük (Faulkner, R. O., A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Oxford, 19967, 202); a nevek jelentése ekkor: „Az élet birtokosa az, ki össze van kapcsolva”, illetve „Az, ki összekapcsolt, elégedett”. 45 P UC 32158+32148B+32150A; Collier, M. – Quirke, S., The UCL Lahun Papyri. Religious, Literary, Legal, Mathematical and Medical, Oxford, 2004, 21–25. 46 A szöveg teljes magyar fordításához lásd Dobrovits A., A paraszt panaszai. Óegyiptomi novellák, Budapest, 1963, 75–88. 47 Az óegyiptomi homoszexualitás formáihoz lásd Parkinson, „Homosexual’ Desire…”, 74–76. 48 A szodomizáció mint a hatalmi fölény és dominancia kifejezésre juttatásának eszköze kiváló etnográfiai párhuzamokkal rendelkezik, lásd Hornblower, G. D., „Further Notes on Phallism in Ancient Egypt”: Man 27 (1927) 150–153. 49 Ptahhotep intelmei, 32. maxima, illetve a Noferkaré király és Szaszenet tábornok története c. elbeszélés.
101
