A BIBLIA VILÁGA AZ ÚJSZÖVETSÉG
Írta: Dr. Szörényi Andor
a Róm. kath. Központi Hittudományi Akadémián az Újszövetség professzora
ECCLESIA KIADÓ Budapest, 1966
2
TARTALOMJEGYZÉK TARTALOMJEGYZÉK .....................................................................................................................2 ELŐSZÓ ............................................................................................................................................5 A KÖNYVBEN ELŐFORDULÓ RÖVIDÍTÉSEK: ............................................................................6 ÁLTALÁNOS BEVEZETŐ AZ ÚJSZÖVETSÉG VILÁGÁBA .........................................................7 1. §. AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNONTÖRTÉNELEM ......................................................................7 1. MI A BIBLIA? ........................................................................................................................7 2. AZ ÚJSZÖVETSÉG KÁNONJA ÉS KÁNONTÖRTÉNETE...................................................8 3. AZ ÚJSZÖVETSÉGI KANON KIALAKULÁSA, ELSŐ GYŰJTÉSEK, A TANÚSÁGOK A II. SZ. KÖZEPÉIG.......................................................................................................................9 4. AZ APOKRIF IRODALOM ..................................................................................................11 2. §. ÚJSZÖVETSÉGI SZÖVEGTÖRTÉNELEM.........................................................................23 1. AZ ÚJSZÖVETSÉG NYELVE ..............................................................................................23 2. PALEOGRAPHIA, A KÖNYVEK ANYAGA, AZ ÍRÁS FORMÁJA ...................................24 3. AZ ÚJSZÖVETSÉG LEGFONTOSABB SZÖVEGTANÚI, KÓDEXEK ÉS PAPYRUSOK..25 4. AZ ÚJSZÖVETSÉG SZÖVEGFORMAI, KÓDEXCSALÁDOK ...........................................27 A szövegkritika legfontosabb elvei, módszerei ...........................................................................28 5. AZ ÚJSZÖVETSÉGI FORDÍTÁSOK....................................................................................30 6. A SZENTÍRÁSI BIZOTTSÁG (COMMISSIO DE RE BIBLICA) .........................................35 3. §. ÚJSZÖVETSÉGI KORTÖRTÉNELEM................................................................................38 1. AZ ÚR JÉZUS ÉLETÉNEK KRONOLÓGIÁJA....................................................................38 2. AZ ÚR JÉZUS SZENVEDÉSÉNEK TÖRTÉNETE ÚJ MEGVILÁGÍTÁSBAN ....................42 3. PALESZTINA RÖVID POLITIKAI TÖRTÉNETE NAGY HERÓDESTŐL A TEMPLOM PUSZTULÁSÁIG......................................................................................................................49 4. PALESZTINA RÓMAI PROVINCIA....................................................................................54 5. A ZSIDÓSÁG VALLÁS-ERKÖLCSI HELYZETE AZ ÚR JÉZUS KORÁBAN ...................59 6. AZ ESSZÉNUSOK ÉS A HOLT-TENGERI TEKERCSEK...................................................68 7. A MESSIÁSI ESZME FEJLŐDÉSE ÉS ELTORZULÁSA AZ ÓSZÖVETSÉGBEN .............95 A POGÁNY VILÁG AZ ÚR JÉZUS ÉS AZ APOSTOLOK KORÁBAN ................................114 Különleges bevezető az újszövetség világába ..................................................................................120 4. §. JÉZUS KRISZTUS ÉS A NÉGY EVANGÉLIUM ..............................................................120 1. „KINEK TARTJAK AZ EMBEREK AZ EMBERFIAT?” ...................................................120 2. RACIONALISTA ELMÉLETEK JÉZUSRÓL ÉS AZ EVANGÉLIUMOKBÓL ..................123 3. JÉZUS KRISZTUS TÖRTÉNETISÉGE A NEM KERESZTÉNY FORRÁSOK ALAPJÁN.130 4. A MŰFAJKUTATÁS, VAGY FORMATÖRTÉNETI MÓDSZER ......................................133 4a. ELLENTMONDÁSOK AZ EVANGÉLIUMOKBAN ........................................................137 5. AZ EVANGÉLIUMOK KELETKEZÉSE............................................................................141 5. §. A SZENT MÁTÉ SZERINTI EVANGÉLIUM ....................................................................149 1. SZENT MÁTÉ EVANGÉLISTA .........................................................................................149 2. AZ EVANGÉLIUM SZERZŐJE..........................................................................................150 3. AZ EVANGÉLIUM FÖLÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA ..........................................................151 4. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA ................................................................................................152 5. PAPIAS TANÚBIZONYSÁGA MÁTÉRÓL ÉS MARKRÓL..............................................154 6. AZ EVANGÉLIUM TÖRTÉNELMI HŰSÉGE ...................................................................157 7. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE .......................................................................158 8. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGÉNEK ÉPSÉGE....................................................................159 6. §. A SZENT MÁRK SZERINTI EVANGÉLIUM ...................................................................159 1. SZENT MÁRK ÉLETE .......................................................................................................159 2. A MÁSODIK EVANGÉLIUM SZERZŐJE .........................................................................160 3. AZ EVANGÉLIUM OLVASÓI ...........................................................................................162 4. AZ EVANGÉLIUM BEOSZTÁSA ÉS TARTALMA ..........................................................162 5. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA ................................................................................................163 6. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE .......................................................................164 2
3
7. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGE ÉS ÉPSÉGE ......................................................................164 7. §. SZENT LUKÁCS SZERINTI EVANGÉLIUM ...................................................................167 1. SZENT LUKÁCS ÉLETE ...................................................................................................167 2. A HARMADIK EVANGÉLIUM SZERZŐJE......................................................................168 3. AZ EVANGÉLIUM FELÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA...........................................................171 4. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA ................................................................................................172 5. AZ EVANGÉLIUM OLVASÓI, CÍMZETTEI.....................................................................173 6. AZ EVANGÉLIUM FORRÁSAI .........................................................................................173 7. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE .......................................................................174 8. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGÉNEK ÉPSÉGE....................................................................175 8. §. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS................................................................................................175 1. A PROBLÉMA LÉNYEGE .................................................................................................176 2. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS MEGOLDÁSI KÍSÉRLETEI..................................................178 3. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS MEGVILÁGÍTÁSÁHOZ SZÜKSÉGES ELVEK....................182 9. §. A SZENT JÁNOS SZERINTI EVANGÉLIUM ...................................................................183 1. SZENT JÁNOS ÉLETE.......................................................................................................183 2. A JÁNOS-PRESBITER KÉRDÉS .......................................................................................187 3. A IV. EVANGÉLIUM SZERZŐJE......................................................................................188 4. AZ EVANGÉLIUM FÖLÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA ..........................................................191 5. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA ................................................................................................193 6. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE, HELYE ÉS OLVASÓI..................................195 7. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGE ..........................................................................................196 8. AZ EVANGÉLIUM TÖRTÉNELMI HITELESSÉGE .........................................................198 10. §. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEI ................................................................................204 1. A KÖNYV CÍME ÉS TARTALMA.....................................................................................204 2. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK CÉLJA ..............................................................206 3. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK SZERZŐJE........................................................207 4. AZ AP. CSEL. TÖRTÉNELMI HITELESSÉGE..................................................................208 5. AZ AP. CSEL. KELETKEZÉSI IDEJE................................................................................210 6. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK SZÖVEGE.........................................................212 11. §. SZENT PÁL ÉLETE .........................................................................................................212 1. SZÜLETÉSE, GYERMEKKORA, ELSŐ TANULMÁNYAI...............................................212 2. AZ APOSTOL JERUZSÁLEMI TANULMÁNYAI, SZENT PÁL, A TÖRVÉNY FANATIKUSA........................................................................................................................214 3. SZENT PÁL TESTI ALAKJA, KÜLSEJE ...........................................................................215 4. SAUL, A KERESZTÉNYEK ÜLDÖZŐJE ..........................................................................216 5. SAUL MEGTÉRÉSE...........................................................................................................217 6. A DAMASZKUSZI LÁTOMÁS TERMÉSZETE ^..............................................................218 7. SZENT PÁL ÉLETE A MEGTÉRÉSTŐL AZ ELSŐ APOSTOLI ÚTIG .............................221 8. SZENT PÁL ELSŐ APOSTOLI ÚTJA (Kr. u. 45-48)..........................................................223 9. A ZSIDÓK MOZGALMA ANTIÓCHIÁBAN ÉS AZ APOSTOLI „ZSINAT” ....................225 10. SZENT PÁL MÁSODIK APOSTOLI ÚTJA. (Kr. u. 49-52; AP. CSEL. 15, 36-18, 22.) .....227 11. SZENT PÁL LEVELEIRŐL ÁLTALÁBAN......................................................................231 12. §. A TESSZALONIKIAKHOZ ÍRT KÉT LEVÉL .................................................................233 1. AZ ELSŐ LEVÉL MEGÍRÁSI HELYE, IDEJE, ALKALMA ÉS TARTALMA ..................233 2. A MÁSODIK LEVÉL KELETKEZÉSI IDEJE, HELYE ÉS ALKALMA ............................234 3. SZENT PÁL TANÍTÁSA A PARÚZIÁRÓL, AZAZ JÉZUS MÁSODIK ELJÖVETELÉRŐL ................................................................................................................................................234 13. §. SZENT PÁL III. APOSTOLI ÚTJA (KR. U. 53-58) – AP. CSEL. 18,23-21,15 – ÉS A GALATÁKHOZ ÍRT LEVÉL .....................................................................................................238 1. A HARMADIK ÚT .............................................................................................................238 2. A GALATÁKHOZ ÍRT LEVÉL ..........................................................................................239 14. §. A KORINTUSIAKHOZ ÍRT 1. LEVÉL ............................................................................242 15. §. SZENT PÁL APOSTOL 2. LEVELE A KORINTUSIAKHOZ ..........................................246 16. §. SZENT PÁL LEVELE A RÓMAIAKHOZ........................................................................248
3
4
17. §. SZENT PÁL FOGSÁGA ÉS A FOGSÁGBÓL ÍRT LEVELEK.........................................252 1. PÁL FOGSÁGA ..................................................................................................................252 2. A FOGSÁGBÓL IRT LEVELEK KÉRDÉSE ......................................................................255 3. A KOLOSSZEIEKNEK IRT LEVÉL...................................................................................256 4. AZ ÉFEZUSIAKNAK ÍRT LEVÉL.....................................................................................258 5. A FILEMONNAK ÍRT LEVÉL ...........................................................................................261 6. A FILIPPIEKNEK IRT LEVÉL...........................................................................................261 7. A ZSIDÓKNAK IRT LEVÉL ..............................................................................................263 18. §. SZENT PÁL ÉLETE AZ ELSŐ RÓMAI FOGSÁG UTÁN ÉS A LELKIPÁSZTORI, PASZTORÁLIS LEVELEK........................................................................................................266 1. SZENT FAL ÉLETE A FOGSÁG UTÁN ............................................................................266 2. A PASZTORALIS LEVELEK SZENTPÁLI SZÁRMAZÁSA.............................................268 3. AZ 1. TIM. LEVÉL .............................................................................................................270 4. A TITUSHOZ ÍRT LEVÉL..................................................................................................271 5. A 2. TIM. LEVÉL................................................................................................................272 6. SZENT PÁL ÉLETÉNEK RÖVID KRONOLÓGIAI FOGLALATA ...................................272 19. §. A KATOLIKUS LEVELEK ..............................................................................................273 1. SZENT JAKAB LEVELE....................................................................................................274 3. SZENT PÉTER KÉT LEVELE ............................................................................................279 20. §. AZ APOKALYPSIS, AZAZ A JELENÉSEK KÖNYVE ...................................................288 1. A KÖNYV NEVE ÉS JELLEGE .........................................................................................288 2. A KÖNYV SZERZŐJE........................................................................................................288 3. A KÖNYV TARTALMA ÉS FELOSZTÁSA ......................................................................290 4. A KÖNYV FÖESZMÉI ÉS TEOLÓGIAI JELENTŐSÉGE .................................................292 5. A JELENÉSEK KÖNYVÉNEK ÉRTELMEZÉSE ...............................................................294 6. A KÖNYV MEGÍRÁSI IDEJE ÉS CÍMZETTJEI ................................................................296 FONTOSABB IRODALOM AZ ÚJSZÖVETSÉGI SZENTÍRASSAL KAPCSOLATBAN.........298
4
5
ELŐSZÓ A könyv címe nem nagy kínnal kiagyalt, mesterkélt cím, hanem programadás, megvilágítása annak a célnak, mely szemem, előtt volt a könyv megírásánál. Két világot szeretnék benne megrajzolni, leírni. Azt, melybe beleállt a megtestesült örök isteni Ige, a názáreti Jézus Krisztus, s amelyben az apostolok hirdették a megváltásról szóló „jóhírt” = evangéliumot, a szeretet végtelen kiáradásában magát a keresztfán feláldozó „ismeretlen Istent”... Ugyanakkor azonban le akartam írni azt a világot is, melyet az újszövetségi Szentírás tár föl, tanít és hirdet. Nem elégedhettem meg puszta irodalomtörténeti és irodalomkritikai kérdések tárgyalásával, mint ahogy a régi rendszerint német mintára megalkotott – szentírási bevezetők, melyekből az ember megtanulhatta azt, hogy különböző szerzők mit gondoltak, mit írtak az Újszövetség egyes könyveiről, csak éppen arról hallgattak, hogy mit mond maga a Biblia... Az általános és részleges bevezetőben tehát igyekeztem feldolgozni a legfontosabb bibliai-teológiai kérdéseket. Az utolsó évtizedek tudományos kutatásai, a napvilágra került nagyszámú leletek egyszerűen elavulttá tettek akárcsak 20 esztendővel ezelőtt megjelent bevezető munkákat is, a múltnak adtak át számos megingathatatlannak tartott felfogást és eltemettek sok-sok un, „hagyományos” hiedelmet... Szükséges volt tehát olyan munkát írni, mely fegyelembe veszi a legújabb tudományos eredményeket és amely nem hajlandó összetéveszteni a hagyományt a régiségkereskedéssel, mégkevésbé az ócskapiaccal... Azokat az olvasókat, akik talán itt-ott megbotránkoznak a könyv egyes állításaival kapcsolatban, arra kérem, hogy ne higgyék elavult nézeteiket dogmáknak. Mint minden tudománynak, a teológiának is vannak ószeresei, akik szeretnek az egyedül igazi hit tántoríthatatlan védőiként föltűnni és hittételként hirdetni olyan állításokat, melyeknek a hithez, Krisztus tanításához semmi közük sincsen. Igyekeztem elkerülni egyéni véleményeim kifejtését, mert nem a magam elgondolásait, hanem a modern szentírástudomány megállapításait kívántam olvasóimmal megismertetni. Harminc esztendeje vagyok a szentírástudománynak tanára, aki számára a Biblia az első szeretet volt és maradt. Aki e sorokat majd olvassa, attól csak egyet kérek: ismerje meg és szeresse a Szentírást, mert abból megismeri az „Utat”, melyen járni; az „Igazságot”, melyet szeretni s az „Életet”, melyet magához ölelni kell... Budapest, 1965 húsvétján. A szerző.
5
6
A KÖNYVBEN ELŐFORDULÓ RÖVIDÍTÉSEK: Az Újszövetség könyvei betűrendben: Ap. csel. vagy Ap. cs. Ef. Fil. Fm. Gal. Jd. vagy Jud. Jel. k. Jk. vagy Jak. Jn. vagy Ján. 1 Jn. vagy 1 Ján. Kol. 1 Kor. 2 Kor. Lk. vagy Luk. Mk. Mt. 1 Pt. vagy 1 Pét. Róm. 1 Tim. Tit. 1 Tessz. Zsid.
Apostolok cselekedetei. Az Efezusi egyházhoz írt levél A Füippi egyházhoz írt levél. A Filemonhoz írt levél. A Galatákhoz írt levél. Judás levele. Jelenések könyve. Jakab levele. János evangéliuma. János első levele. A Kolosszaiakhoz írt levél. A Korintusiakhoz írt első levél. A Korintusiakhoz írt második levél. Lukács evangéliuma. Márk evangéliuma. Máté evangéliuma. Péter első levele. A Rómaiakhoz írt levél. Timoteusnak írt első levél. Titushoz írt levél. A Tesszalonikiakhoz írt első levél. A Zsidókhoz írt levél.
Az egyes szentírási helyek idézése úgy történik, hogy a vonatkozó könyv neve, illetve megjelölése után következik a fejezet száma. A verseket a fejezet számától vessző választja el, a verseket egymástól viszont pont. A pontosvessző a fejezeteket választja el egymástól. Pl. 1 Kor. 3,4.6; 9,12 = Első korintusi levél harmadik fejezete, 4. és 6. verse s ugyanannak a levélnek kilencedik fejezete, 12. verse. A könyvnek végén tárgymutató van, mely nagyban elősegíti az olvasó tájékozódását.
6
7
I. RÉSZ
ÁLTALÁNOS BEVEZETŐ AZ ÚJSZÖVETSÉG VILÁGÁBA 1. §. AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNONTÖRTÉNELEM 1. MI A BIBLIA? a) A Biblia az Isten által sugalmazott könyvek összessége, mely két részre oszlik: az Ó- és az Újszövétségre. A sugalmazás annyit jelent, hogy a Szentírásnak két teljes jogú szerzője van: az Isten és az ember. Az Isten az elsődleges szerző, akinek kezében az ember eszköz volt, de teljes értékű, észszel és szabad akarattal megáldott eszköz, aki ezeket a képességeket nem veszti el a sugalmazás hatása alatt sem. Így a munka, mely az Isten sugalmazásának és az ember tevékenységének közreműködése nyomán született, teljes egészében az Isten szava, az Isten könyve, de ugyanakkor teljes egészében az ember műve is! Ebből már láthatjuk, hogy a Szentírás keletkezése és létezése egyike azoknak a mély hittitkoknak, melyeket emberi ésszel felfogni, megmagyarázni és bebizonyítani sosem lehet. Az emberi elme kutathat ennek a csodálatos titoknak peremen, közelebb hozhatja gondolkodásunk törvényeihez, bemutathatja, hogy nem ellenkezik a józan ésszel, hanem észfölötti; a misztériumnál, mély tartalmát ellenben soha ki nem merítheti. A keresztény hit legdrágább titka a megtestesülés, az incarnatio misztériuma. Az a mélységes titok, amit Szent János így fejez ki: „És az Ige testté lett és mi köztünk lakozott” (Jn. 1,14). Ugyanezekkel a szavakkal határozhatjuk meg bizonyos fokig a Szentírás lényegét is, hiszen az is „testté leves”, az emberré levés titka. Mert itt arról van szó, hogy az Isten gondolatai, az ember üdvözítésére vonatkozó örök tervei és tanításai emberi gondolatokká váltak, a Teremtő gondolatai emberi, teremtményi formában jelentek meg: az Isten igéje, szava, gondolata testet öltött. Természetesen ez hasonlat csupán és mi ML minden hasonlatnak, ennek is megvannak a maga határai és korlátai. De a hasonlat mégis mély és csodás igazság. Csak: a második isteni Személy megtestesülésénél az Isten személyes Igéje, az örök isteni Bölcsesség vett föl emberi formát, ürítette ki önmagát, vette föl a szolga alakját és jelent meg külsejét tekintve mint ember (Fil. 2,7); a Szentírásban pedig az Isten gondolatai, tanításai és emberekhez intézett parancsai öltenek emberi külsőt. „Istent soha senki sem látta; az egyszülött Fiú, ki az Atya kebelén van, ő jelentette ki”, mondja Szent János a prológusában (1,18)... Isten mérhetetlen, végtelen, ember számára megfoghatatlan örök Valóság, mi akkor ismertük meg az Istent, akkor „tapinthattuk meg”, „nézhettük” és „láthattuk” (1Jn. 1,1), amikor emberi formában jelent meg közöttünk. Ugyanúgy nem ismerhettük meg az Isten gondolatait, üdvözítő kegyelmét és tanítását, hiszen az Isten eszméi öröktől fogva vannak, mentesek minden megkötöttségtől teljesen szellemiek, ember számára tehát nem érzékelhetőek. De a Szentírásban az Istennek eme gondolatai „testet öltöttek”, emberi beszéd formájában jelentek meg úgy, hogy szemeinkkel olvashatjuk, fülünkkel hallhatjuk. b) Az Isten megtehette volna, hogy egyszülött Fiának emberré levésékor teremt közvetlenül egy emberi természetet, mely azután egyesült volna az isteni természettel. De az Isten örök irgalmában azt akarta, hogy az isteni Ige megtestesülésében ember működjék közre, azt akarta, hogy egy embernek, a Boldogságos Szűz Máriának szíve alatt formálódjék Krisztus Urunk emberi természete. Ugyanígy megtehette volna az Isten azt is. hogy az emberekkel közlendő gondolatait közvetlenül teremti meg emberi formában, alkot, teremt könyvet, mely teljesen és egyedül az Ő munkája volna. De amint az Isten úgy akarta, hogy az Ige testté levésénél ott álljon az ember, ugyanúgy az Ő gondolatainak testté levésénél ott kellett állnia az emberi „szülőnek”, az emberi szerzőnek: embernek kellett abban közreműködnie. És amint a Boldogságos Szűz Mária saját véréből, testéből, értelmükből, munkájukból kellett hozzájárulniuk ahhoz, ugyanúgy a Szentírás emberi szerzőinek a saját egyéniségükből, értelmükből, munkájukból kellett hozzájárulniuk ahhoz, hogy az Isten gondolata emberi formában jelenjék meg. Éppen ezért van az, hogy a Szentírás könyvei teljes mértékben magukon viselik az emberi szerző egyéni sajátosságait, lelki világának, kultúrájának, gondolkodásmódjának, észjárásának bélyegét, aminthogy az Úr Jézus Krisztus is minden bizonnyal hasonlított az ő édesanyjára, a Bold. Szűz Máriára. A Szentírás szavai teljesen olyanok, mintha tisztán emberi gondolatok külső kifejezései formái volnának – mint ahogy az Úr Jézusról is joggal mondhatták azt, hogy ács, tehát munkás, valóságos ember – mégis az emberi szerző által leírt szavak teljes valóságukban Istennek a szavai, Istennek a gondola7
8
tai! De hogy ez így van, azt a „test és vér” nem nyilatkoztathatja ki, mint ahogy Szent Péternek sem az emberi okoskodás nyilvánította ki azt, hogy az „Emberfia” több mint ember, hogy ő a Messiás, az élő Istennek Fia” (Mt. 16,16). c) Amikor az Ige testté lett, akkor teljes és tökéletes emberi természetet vett magába, mindenben hozzánk hasonló lett, de egyet nem vállalt, mert nem vállalhatott: a bűnt. Édesanyától született mint mi, kisgyermek volt mint mi, élt mint mi, szenvedett mint mi és meghalt, ahogy mi is meghalunk, de az Isten végtelen szentségével össze nem férhetett volna a bűn árnyaka sem: „Aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűnt kivéve” (Zsid. 4,15). Ugyanígy, amikor az Isten gondolatai öltöttek emberi formát, mindenben hasonlóvá váltak az ember szavaihoz, vállalták az emberi alak minden megkötöttségét, korlátoltságát, gyengeségét, de nem vállalhatták a gondolat, a szó vétkét és bűnét: a tévedést, ahogy ezt XII. Pius pápa kifejti a „Divino afflante Spiritu” körlevélben. d) Van azonban még egy párhuzam a megtestesült isteni Ige és a megtestesült isteni gondolat, a Szentírás között. Azt írja a „Logos enszarkoszról” az emberi formát felvevő Igéről Szent János: „Az igazi világosság volt, mely megvilágosít minden e világra jövő embert. A világban volt, és a világ őáltala lett, de a világ őt meg nem ismerte. Tulajdonába jött, de övéi őt be nem fogadták.” (1,9-10). Mi lett az Úr Jézus sorsa mi közöttünk: üldöztetés, szenvedés, töviskorona, gyalázkodás és kereszthalál... És ugyanez lett a sorsa a testté vált isteni gondolatnak is: mennyit kellett szenvednie az évezredek folyamán, hány sebet ejtettek rajta a másolói kezek, mennyi meg nem értést, gúnyt, szidalmat és gyűlölséget, tagadást és árulást kellett elviselnie az emberi kezek részéről! A Szentírás szövegét másolók szabdalták, rontották, júdások árulgatták, hitetlenek tagadták, eretnekek elferdítették. És amint az Úr Jézus tanítványai sem akartak hallani a szenvedő, az Olajfák hegyén vért izzadó, a Kálvárián kifeszítve haldokló és értünk kegyetlen halált szenvedő Megváltóról, úgy a tisztán emberi módon gondolkodó és saját képességeire oly gőgös ember is megbotránkozik a Szentírásban előforduló emberi gyarlóságokon, sebeken, melyek az isteni szónak külsejét eléktelenítik. És amint a meg ostor ózott, tövissel koronázott, megköpdösött Úr Jézusban igen nehéz volt Pilátusnak felismernie az Isten Fiát, ugyanúgy nehéz sokszor a Szentírás emberi lapjai mögött meglátni az isteni Szerzőt, az Isten örök gondolatát. S csak az, aki oda tud állni a Megváltó keresztje alá, mint ahogy ott állott a Boldogságos Szűz Mária és Szent János apostol, az tud meríteni az élő vizek forrásából; csak aki tovább tud látni az emberi érzékkel megfoghatón, tud a Szentírásból életet, tanulságot, üdvöt merítem. S ezért kell a keresztény hívőnek mindennél többre becsülnie, ismernie és szeretnie a Szentírást. Mert a Szentírás nem jámbor könyv, melyből embereknek felemelő gondolatait ismerhetjük meg, hanem a Szentírás maga az Isten szava, a Könyvek Könyve, s minden kor minden emberének szól Szent Pál Timóteushoz írt mondása: „Minden Istentől sugalmazott írás hasznos a tanításra, az intésre, a feddésre, az igaziságban való oktatásra, hogy az Isten embere tökéletes s minden jócselekedetre kész legyen” (2 Tim. 3,16-17), mert hiszen: „mind, ami előre megíratott, okulásunkra íratott meg, hogy reménységünk legyen az írásokból merített béketűrés és vigasztalás által”. (Róm. 15,4). 2. AZ ÚJSZÖVETSÉG KÁNONJA ÉS KÁNONTÖRTÉNETE Mielőtt a Szentírásról szóló ismertetést megkezdenek, természetszerűleg tudnunk kell azt, hogy melyek azok a könyvek, amelyeket az emberi szerzők az Isten sugalmazásának hatása alatt írtak, melyek tehát a megtestesült isteni gondolatot tartalmazó művek? Ennek a kérdésnek megválaszolásával foglalkozik a kánontörténelem. Ez a tudományág a történeti kutatás módszereivel dolgozik, felkutatja a legrégibb korok tanúságait, mit írtak, mit hittek, mit tanítottak az Egyház atyái a szentiratokra vonatkozólag. De ez a tudományág mégsem történelmi tanulmány csupán. Mert miután megismertük a történeti forrásokból a Szentírásnak és a szentatyáknak tanítását az egyes szent könyvekre vonatkozólag, hinnünk kell azt, amit a szent hagyományból megismertünk! Mai értelemben először Origenesnél fordul elő és eszerint a kánon ama könyvek gyűjteménye, melyeket az Egyház Istentől sugalmazottaknak fogadott el és mint ilyeneket ad a hivők kezébe, így keletkezett a kánon leszármazott alakja: kanonikus az a könyv, mely bent van a sugalmazott könyvek gyűjteményében. Praktikusan: sugalmazott és kánoni könyv ma egyet jelent, de fogalmilag különbség van a kettő között. Sugalmazott az a könyv, mely az Isten sugalmazó kegyelmének következtében az emberi szerző kezéből kikerül. Ez a sugalmazott könyv akkor lesz kánonivá, ha sugalmazottságát az Egyház elismeri. Ez a folyamat, hogy ti. az Egyház – mégpedig az általános Egyház – egy sugalmazott könyvet be-
8
9
vett kánonjába, rendszerint a legtöbb könyvnél igen rövid idő alatt megtörtént annak ellenére, hogy abban az időben nem volt a forgalom és hírközlés oly bámulatos módon megszervezve, mint ma. Nem volt könyvnyomtatás, nem volt sem autó, sem vonat, sem repülő, az írás-olvasás csak kevés ember közkincse volt, egy-egy kódex másolása nemcsak hosszú ideig tartott, hanem azonkívül nagy összegbe is került stb. Mindezen körülmények mellett egyenesen bámulatosnak mondható az a gyorsaság, melylyel az egyes újszövetségi szentkönyvek ismertekké, általánosan elfogadottakká váltak az egész akkori keresztény világban. Voltak azonban olyan szentkönyvek is, melyeket csak lassúbb fejlődés folyományaként ismertek el általánosan, melyek fölött egyes partikuláris egyházakban kételkedtek, vajon sugalmazottak-e, vagy sem; s csak a IV. sz. vége felé múlt el minden kétely. Ez persze nem azt jelenti, hogy a kétféle szentkönyv között minőségi, lényegi különbség volna! Caesareai Eusebius volt az első, aki (+ 340) a szent könyvek között elnevezésbeli különbséget állított fel, az elsőket, melyeket ti. minden kétség nélkül kezdettől fogva sugalmazottnak tartottak az egész egyházban, „homologumenoi”nak, a másik könyveket pedig „antilegomenor”-, vagy „amfiballomenoi”-nak nevezte. Sienai Sixtus (Bibliotheca sancta, 1,1. 1566, Velence.) óta általánossá vált az az elnevezés, mely az első fajta könyveket protokanonikus („első kánoni”), azokat pedig, melyek csak bizonyos idő elmúltával lettek általánosan elismerve, deuterokanonikus („másodkánoni”) könyveknek nevezi. E megkülönböztetés és elnevezés tehát nem lényegbeli különbséget jelöl, hanem csupán azt a történelmi folyamatot rögzíti meg, mely alatt az illető könyv belekerült a kánonba. Az Újszövetség deuterokanonikus könyvei: Zsid, Jakab, 2 Pét., 2 és 3 Jn., Jud. és a Jel. könyve. 3. AZ ÚJSZÖVETSÉGI KANON KIALAKULÁSA, ELSŐ GYŰJTÉSEK, A TANÚSÁGOK A II. SZ. KÖZEPÉIG Már beszéltünk az előző pontban arról, hogy Krisztus Urunk és az apostolok kora nem volt a könyv könnyű terjesztésének, megismerhetőségének a kora. Nem volt az mindenek fölött technikai okokból. Az Újszövetség szent könyveinél azonban egyéb okokat is meg kell említenünk, melyek gátolták egy-egy szentirat általános elterjedését. Elsősorban az a tény, hogy az újszövetségi szerzők a magiak írását nem az általános egyházhoz, hanem egy-egy részegyházhoz, vagy legalábbis pontosan körülhatárolt olvasókörhöz intézték és írásaikban – ha általános érvényű és minden kor minden emberének szóló tanításokat írtak is le – elsősorban az illető hívő-keret szükségleteit tartották szem előtt. Természetes azonban, hogy a keresztények, akik az Úr Jézustól és az apostoloktól megtanulták az Ószövetség szent könyveit isteni eredetűnek tartani, nagy tiszteletben és különleges becsben tartották az apostoloktól, vagy azok közvetlen tanítványaitól származó és hitük igazságait tárgyaló könyveket. És ha a filippi hívek mindent elkövettek, hogy antióchiai Szent Ignácnak nemcsak a hozzájuk írt levélét, hanem minden levelét megszerezzék, (Sz. Polikárp, Fil. írt levél 13,2), s a korintusi hívek a legnagyobb tiszteletben tartották római Szent Kelemen hozzájuk intézett levelét (Kor. Sz. Dionisius, A róm. írt levél: idézve Eusebiusnál, Hist. Eccl. 4,23,11.), még sokkal nagyobb tisztelettel övezték és gyűjtötték az apostolok írásait. Maga Szent Pál apostol figyelmezteti erre a gyűjtésre a híveket a Kol. levélben, amennyiben utasítást ad arra, hogy a nekik írt levelet juttassák el Laodiceába, a laodioeaiak pedig az őnekik küldött levelet Kolosszébe. (4,16). Már az apostolok életében volt egy szentpáli levélgyűjtemény. Szent Péter ugyanis beszél Szent Pál „minden leveléről”, melyekben vannak olyan részek, melyeket nehéz megérteni, s amelyeket a „tudatlanok és állhatatlanok meghamisítanak, miként a többi írásokat is...” (2 Pét. 3,16). Ezekkel a szavakkal Szent Péter egyrészt föltételez egy szentpáli levélgyűjteményt – azt persze nem tudjuk megállapítani, hogy mely levelek voltak ebben a kánonban és hány –; másrészt Szent Pál írásait egy sorba helyezi a „többi írással”, melyeket a zsidók is, keresztények is egyformán isteni eredetűnek tartottak. Ami az első két század tanúságtételeit illeti, meg kell jegyeznünk elöljáróban azt, hogy az egyes atyáknál legtöbbször nem szabad szószerinti idézetet keresnünk és főleg nem azt, hogy pontosan megjelöljék, kinek a művét citálják. A régi szentatyák annyira benne éltek a Szentírás világában, annyira magukévá tették annak szavait, hogy egyrészt igen sokszor emlékezetből idézik. Amivel persze együtt jár az is, hogy az idézet nem egészen pontos; másrészt saját gondolataikat is a Szentírás szavaival igyekeznek kifejezni, így igen gyakran nehéz megállapítani azt, szentírási idézetről van-e szó. Ilyenkor rendszerint egy-egy karakterisztikus szó, vagy kifejezés mutatja meg az idézet tényét. Amellett – mint mondtuk – abban a korban (de még jóval később sem!) nem volt meg az idézésnek az a kialakult tu-
9
10
dományos módszere, mint ma. Egyszerűen csak annyit írnak: az írás mondja, vagy: a Szentlélek mondja, vagy esetleg: az apostol mondja stb. Ezeket a tényeket mind figyelembe kell venni, mikor az apostoli atyáknak és az apologétáknak írásait vizsgáljuk arra vonatkozólag, hogy milyen könyveket ismertek és tartottak ők szent, isteni eredetűnek. Persze az magától értetődik, a szentatyák ebben a korban nem törekedtek arra, hogy az „utókor” számára pontos katalógust készítsenek, s oly kevés irat maradt tőlük reánk, hogy úgyszólván fizikai lehetetlenség megtalálni bennük az összes újszövetségi szent ivat nyomát. Irataik kis számát tekintve egyenesen feltűnő, milyen nagyszámú az a tanúságtétel, mely az újszövetségi kánon szempontjából náluk található. Ide tartoznak: Róm. Szent Kelemen (96-98 Kr. u.), Ant. Szent Ignác (+ 107), Szmirnai Szent Polikárp (+ 155-156-ban).(Vö.: Joseph A. Fischer: Die apostolischen Väter, München, 1956.) Ezeknek az írásaiból kiderül az, hogy ismerték és szentnek tartották az Újszövetség jóval nagyobbik részét. A II. sz. közepe táján élt un. apologéták közül Szent Justinus (+ 150-160 körül), athéni Aristides (írt 140 körül), Szent Justinus tanítványa, Tatianus (172 körül) és antiochiai Szent Theofilus (180 körül) idézik, szentnek tartják a Filem., 2-3 Ján. és Júdás levele kivételével az összes többi szentiratot. (Meg kell jegyezni, hogy ez a négy szentkönyv éppen rendkívüli rövidsége miatt sem volt alkalmas arra, hogy a nevezett írók műveikben felhasználják azokat.) Az első század eretnekei is elismerik nagyrészt az Újszövetség különböző iratait, de természetesen visszaélnek azokkal eretnek tanításaik alátámasztására. Az Újszövetség kánonjának kialakulásához a II. sz. közepétől kezdve főleg két momentum játszott közre kedvezően: a) sok apokrif irat keletkezett, melyek maguknak isteni tekintélyt követeltek, vagy egyes részegyházakban kaptak is, ezekkel szemben tehát pontosan meg kellett határozni, melyek a valóban szent könyvek. – b) Marcion eretneksége. Moreion, az Ószövetség összes könyveit elvetette, de szentségtörő keze nem állt meg az Ószövetségnél, hanem elvetette az Újszövetség számos iratát is, vagy megcsonkította azokat. Hogy eretnek eljárása, mellyel megkurtította a kánont, az Egyháznak alkalmat adott arra, hogy pontosan meghatározza a kánon terjedelmét, azt nem tagadjuk és ez természetes is. Ameddig nem volt eretnek, aki egy békésen birtokolt igazságot tagadásba vett, nem volt szükség arra, hogy annak az igazságnak, tételnek érveit kifejtsék! Ameddig az általános egyház által szentnek tartott könyvek közül Marcion el nem vetett egy jó csomót, addig nem volt szükség arra, hogy kánonkatalógust állítsanak össze a hívők útbaigazítására. De ez nem jelenti azt, hogy Marcion előtt nem lett volna kánon, azaz ne lett volna szentkönyvek gyűjteménye, ha azok nem is voltak egy „corpusba” összegyűjtve. A szentatyák, elsősorban Szent Iréné us, amikor szembeszállnak Marcionnal, nem azzal vádolják őt, hogy „kánont csinált”, hanem, hogy meghamisította az Egyház kánonját, szembehelyezkedett az apostoli tradícióval, hogy nem fogad el isteni eredetűnek olyan könyveket, melyeket az ősi hagyomány annak tart! Marcion tehát nem új kánont csinált, hanem a már meglevő egyházi kánonból kivetett számos könyvet. A római egyházban és Itáliában fontos tanú a II. sz. végéről való első kánonkatalógusunk, az un. Muratori töredék, melyet a milánói Ambrosiana könyvtárban fedezett föl L. A. Muratori 1740-ben, a J. 101. jelzésű kódexben. Eleje és vége hiányzik, valószínűleg görögből van fordítva, rossz latinsággal. Keletkezési ideje Kr. u. 180-200, mert azt mondja, hogy Hermas a Pastor című munkáját „nuperrime” (legutóbb) írta, akkor, amikor Róma püspöke Pius volt. Ez csak I. Pius pápa lehet, aki 140-155-ig uralkodott. Ez a töredék a könyveknek négy csoportját különbözteti meg: 1. azokét, melyeket mindenki szentnek tart, 2. amelyeket némelyek nem akarnak az Egyházban olvasni, 3. azokat, melyeket az egyházban nyilvánosan nem kell olvasni, nem való olvasni; és végül 4. az eretnekek elvetendő könyveit. Az első csoportban sorolja föl a 4 ev.-t, Ap. Csel., 13 szentpáli levelet (Zsid. hiányzik!), Jel. könyvét, Jud. lev., Szent János L, 2. és valószínűleg 3. levelét is. Ebben a korban fontos tanú Szent Ireneus lyoni püspök azért, mert kisázsiai származású, tehát annak az egyháznak tradícióját is ismerte; másrészt Polikárpon keresztül Szent János tanítványa; sokat járt Rómában, a római egyház tekintélyének védője és vallója, tehát önmaga személyében egyesíti számos egyház tanítását. Leveleiben, munkáiban számtalanszor használja az Újszövetség szentkönyveit. Nem idézi a 2 Pét., Jud. és a 3 Ján., a Zsid. levelet, bár ez a levél nagyon hasznos lett volna számára. (Irenaeus +189.) Nyugat-Afrikában Tertullianus (+ 225 körül) minden újszövetségi könyvet idéz és szentnek tart, Jak., 2 Pét. és a Zsid. kivételével. Ismerte ugyan a Zsid.-t, de ezt nem Szent Pálnak, hanem Barnabás apostolnak tulajdonítja, de ugyanakkor tanúskodik arról, hogy sok egyházban sugalmazottnak tartják. Ugyanezt a kánont ismeri Szent Ciprianus is (+ 258).
10
11
Alexandria. Alexandriában megtalálható a teljes újszövetségi kánon. Caesareai Eusebius feljegyzi, hogy Alex. Kelemen a Hypotiposis c. munkájában felsorolja mind az Ó-, mind az Újszövetség szent könyveit, azokat is, melyek fölött egyes helyeken kételyek merültek föl. Tanítványa, Origenes még határozottabban foglal állást a teljes és integer újszövetségi kánon mellett, mert nemcsak fölsorolja az összes szentkönyveket, hanem megemlékezik részletesen azokról a kételyekről is, melyeket egyes helyeken táplálnak a 2 Pét., 2-3 Ján., Jak. és Jud. levelével szemben. De ugyanakkor határozottan állást foglal ezeknek az iratoknak isteni eredete mellett, mégpedig nem egyéni véleményét követvén és számos egyház tanúságát ismervén, hanem kimondottan a hagyományra hivatkozva. (Origenes + 254.) Caesareai Eusebius (+ 340) kifejezett tanulmányokat végzett a kánonra vonatkozólag és saját korának kánoni helyzetképét a következőkben adja meg: A könyveket négy csoportra osztja: 1. a homologumenoi-csoport, melyeket az Egyházban általánosan elfogadnak és minden kétely nélkül isteni eredetűnek tartanak. Ezek: a négy evangélium, Ap. Csel., Szent Pál 14 levele, 1 Pét., 1 Ján. és ha „úgy tetszik” a Jel, könyve; 2. Az antilegomenoi csoport, melyek fölött kételyek vannak, de a legtöbb egyház kánoninak tartja. Ezek: Jak., Jud., 2 Pét. és 2-3 Ján., tehát a deut. kanonikus könyvek közül 5. Két deuterokanonikus könyv Eusebiusnál a homologumenoiok, azaz protokanonikus könyvek közt szerepel (Zsid. és Jel. könyve!) Ha megnézzük a rendelkezésünkre álló történelmi adatokat, akkor azt találjuk, hogy Eusebius e tanúsága tökéletesen fedi a való helyzetet. Ebben a korban már teljesen kialakult nagyjában az újszövetségi kánon, egyedül a kisebb kat. levelek – 2 Pét., Jud., 2 és 3 Ján. – felett vannak kétségek a szír egyházban. Az antiochiai egyház ezeket nem ismerte, sőt itt fennmaradtak a kétségek a Jel. könyvével szemben is – Aranyszájú Szent János pl. nem tartja szent könyvnek – s csak a IV. század végén ül el minden vita és kétely. Ettől kezdve a reformációig nemcsak a katolikus egyház, hanem az attól elszakadt eretnekek is1 a teljes újszövetségi kánont tartották. Ezt a kánont definiálta a flórenci zsinat 1441. febr. 4-én a Decretum pro Jacobitis-ben és ezt újította fel a trentói zsinat IV. sessiójában 1546. ápr. 8án. A vatikáni zsinat már nem tárgyalt a kánonról, hanem a sugalmazás tényét és természetét határozta meg egyes tévtanokkal szemben. 4. AZ APOKRIF IRODALOM Apokrif könyveknek nevezzük azokat a könyveket, melyeket az Egyház nem vett föl a kánonba, mert nem Istentől sugalmazottak, annak ellenére, hogy címükben, vagy tartalmukban maguknak isteni tekintélyt követelnek, vagy ténylegesen egyes helyeken sugalmazottaknak tartották is azokat. A protestáns és racionalista írók megegyeznek ebben az elnevezésben az Újszövetségre vonatkozólag, de az Ószövetségben ők a deuterokanonikus könyveket nevezik apokrif könyveknek és ezekhez hozzáadják Manassze imáját, Ezdrás 3. és 4. könyvét; míg a többi apokrif iratot ők pseudoepigrafának nevezik. Maga a szó: „apokryphon” etimologiailag a szem elől elrejtett, titkos dolgot jelent. Az újszövetségi apokrifek keresztények kezéből származnak és rendszerint a jámbor kíváncsiság volt keletkezésük egyik oka. A jámbor hívők nem voltak megelégedve azzal a kevés, szűkszavú tudósítással, melyet az evangélisták az Úr Jézus Krisztus életéről közölnek. Elsősorban az Úr Jézus rejtett életének, názáreti tartózkodásának, gyermekkorának eseményeiről szerettek volna többet tudni. De egyébként is olvashatták Szent János evangéliumában: „Még sok egyéb jelet is cselekedett Jézus az ő tanítványai láttára, melyek nincsenek megírva ebben a könyvben...” (20,30), s melyek – bátran hozzátehetjük – nincsenek megírva a másik három evangéliumban sem. Az Apostolok Cselekedetei aránylag legtöbbet beszél Szent Pálról, utána Szent Péterről, de az ő életükből is csak egyes epizódokat mond el, a többi apostolról majdnem egészen hallgat. Az apokrif szerzők azután megírták azt, ami az evangéliumokban, az Ap. Csel.-ben nem volt „megírva”... Költöttek új apostoli leveleket is és a jövőbe néző emberek közül nem egy akadt, aki új „látomásokkal gazdagította” Szent János Jelenések könyvét. Az Újszövetség iratai kezdetben még nem voltak „kanonizálva”, az Egyház még nem mondhatta ki általános érvénnyel azok sugalmazottságát. A szent szerzők mintájára más igehirdetők is írtak a krisztusi hitet, evangéliumot kifejtő, magyarázó könyveket, melyek az ősegyház tanítására, istentiszteletére, életének gyakorlati szabályozására szükségesek voltak. Ezek a könyvek „nem akartak” szent könyveknek látszani, nem léptek föl a sugalmazottság igényével, mivel azonban nem egyszer egyes részegyházakban a Szentírással együtt fölhasználták az istentiszteletben s a hívek oktatásában, a kánon fixálásával ezek az apokrif iratok közé kerültek. A kb. Kr. u. 130-180 közötti évtizedekben még sok ilyen könyvet szent könyvnek tartottak egy-két helyen, de a II. század végére nagyjában lezárták a ká-
11
12
nont. A protokanonikus könyvekre vonatkozólag végleg, a deuterokanonikus könyvekre vonatkozólag pedig még két századon keresztül fölmerültek helyi kétségek. Ezeknek az apokrif könyveknek tehát fontos szerepük volt az őskereszténység életében. Az ortodox hitet képviselő írások mellett keletkeztek kimondottan eretnek apokrif iratok. Az első század vége felé fölléptek már a különböző eretnekek, akik ellen az egyház tiszta tanításának őrzői a szent hagyományból és a Szentírásból érveltek. Mi sem volt természetesebb, hogy az apokrif irodalom burjánzásának korában az eretnekek fölhasználták ezt az eszközt arra, hogy látszólagos „szent” könyveikkel becsempésszék hamis tanaikat a hívők körébe. Éppen ezért igen nagy veszély származott az igaz hitre ezekből az apokrif könyvekből és az Egyház mindent elkövetett ezek terjedésének meg-gátlására, s amikor az államhatalom hivatalosan keresztény lett, annak a segítségét is igénybe vették e könyvek elpusztítására. Innen magyarázható az a tény, hogy aránylag nagyon kevés apokrif irat maradt ránk. Van azonban az apokrif irodalom tanulmányozásának haszna is a mi szempontunkból. Mert ezekből a könyvekből jobban megismerhetjük a régi eretnekségek világát, az egyszerű nép lelkiségét, a tévtanítók tanítását, s ezeken keresztül az egyházatyák polemikus iratait. Amellett az „apokrif” nem jelenti azt, hogy történelmileg csupa hazugság volna fölhalmozva bennük. A sok-sok értéktelen, legendárius, meseszerű elbeszélés mellett vannak az apokrif iratokban történelmileg teljesen hitelt érdemlő feljegyzések, a hit igazságainak ortodox kifejtései, az apostolok munkásságára vonatkozó megbízható feljegyzések; ősi imádságok és könyörgések, melyek közül nem egy bekerült az Egyház liturgiájába. Az őskeresztény művészet sós emlékét csak az apokrif irodalom ismeretében tudjuk megértem. És végül: ha Összehasonlítjuk ezeket a könyveket a kánoni iratokkal, akkor magaslik föl előttünk teljes nagyságában az a történelmi megbízhatóság, hitelesség, egyszerűség és tisztaság, mely a szentkönyveknek jellemzője! Az újabbkori racionalisták nagyon szeretik azt állítani, hogy az Úr Jézusra, az ő tanítására és az apostolok életére, működésére 'vonatkozó újszövetségi szentiratok nem a történelmi valóságot, hanem legendákat, „mítoszokat”, meséket tartalmaznak. Az apokrif iratok megmutatják azt, hogy miképp festett a valóságban a legendaköltészet az őskeresztény korban, milyen fantasztikus elképzeléseket vetettek papírra az egyes szerzők. A gnosztikus apokrifek viszont világosan elénk tárják azt, hogy milyen eredményt hozott a görög minisztériumvallások és a görög hellenista filozófiának összekeverése egynéhány keresztény eszmével! Igenis volt abban a korban egy szinkretizmus, voltak számosan, akik a krisztusi tanítást próbálták összeegyeztetni és összekeverni a hellenista pogány szellem termékeivel, de ezek a kísérletek éppoly messze állnak az evangéliumok és egyéb újszövetségi könyvek tanításától, mint az apokrif elbeszélések és mesék az újszövetségi történeti könyvek egyszerűségétől, megbízhatóságától! Nagyon helyesen írja a II. század második felében a Muratori töredék az apokrif Laodioeai levélről, melyet Marcion eretnekségének alátámasztására írtak, valamint a többi apokrif könyvről, hogy „A katolikus egyház nem fogadja el: a mézet ugyanis nem lehet összekeverni az epével”... Az apokrif evangéliumok, agrafák és logiák Az újszövetségi apokrifek követik a kánoni könyvek jellegét: vannak közöttük evangéliumok, hamis apostoli cselekedetek, levelek, és végül un. apokalipszisek, azaz a Jelenések könyvéhez hasonló látomásokkal teli könyvek. Az apokrif evangéliumokat két nagy csoportra oszthatjuk föl. Az első csoportba tartoznak azok az evangéliumok, amelyek szoros kapcsolatban vannak a kánoni evangéliumokkal, főleg az úgynevezett szinoptikusokkal. Ez a kapcsolat sokszor oly szoros, hogy irodalmi függésről kell beszélnünk. Meg kell állapítani azonban azt, hogy az apokrif könyvek a későbbiek, azok használják föl a sugalmazott evangéliumokat forrásként. Ez még abban az esetben is fönnáll, amikor a későbbi apokrif evangéliumok esetleg a szinoptikus evangéliumoknál ősibb szóbeli hagyományra támaszkodnak, illetve azokat látszanak földolgozni. A 840. számú Papyrus Oxyrhynchos egy szinoptikusokhoz hasonló apokrif evangélium-töredéket tartalmaz. Az első 7 sor Jézusnak egy állítólagos Jeruzsálemben elhangzott beszédét, illetve annak a végét tartalmazza. Utána következik Jézusnak éles vitája egy farizeus főpappal, akit Lévinek hívnak. Ez a főpap Jézust és az ő tanítványait a templomba való belépés előtti rituális tisztálkodás elmulasztásával vádolja. A töredék kicsiny volta miatt nem lehet eldönteni, hogy az apokrif evangélium a szinoptikusokat megelőző hagyományból vette-e anyagát, vagy pedig a sugalmazott evangéliumokat használta föl a maga elbeszélésének kialakítására. Ez a töredék egy mindkét oldalán mikroszkopikus kicsiny írással megírt kis pergamenkönyvnek egyik lapja, melyet a Kr. u. 4-5. sz.-ban írtak és valószínűleg amulett célját szolgálta. (Egy lap mérete 8,5 X 7 cm.) Az apokrif evangéliumok
12
13
első csoportjához sorolhatjuk az un. Egerton-Papyrust. (Két lap és egy harmadiknak a töredéke.) Első kiadói H. I. Bell–T. C. Skeat (1935) egy ismeretlen evangélium töredékének tartották. Azóta ellenben a tudósok megállapították azt, hogy ez a töredékes evangélium a legszorosabb, sokszor szóról szóra megegyező azonosságokat mutatja föl mind a négy kánoni evangéliummal. Az első részben (1-31 sor) János evangéliumának különböző helyeiről vett idézetekből összeállított krisztusi beszédet tartalmaz. A 2. és 3. részben (32-59. sor) egy poklos meggyógyításáról, illetve az adópénzről szóló, a szinoptikusokkal rokon elbeszélést olvashatjuk. Az utolsó, negyedik részben (60-75. sor) az Úr Jézusnak a Jordán mellett elhangzó állítólagos kérdését és arra adott feleletet tartalmazza. Ez az Egerton-Papyrus tipikus példája annak az esetnek, hogy amikor a négy kánoni evangélium már ismert volt az Egyházban, még tovább adták a hagyomány anyagát írásokban is. Ezek az írások nagyjából megegyeznek a kánoni evangéliumokba foglalt anyaggal, de ugyanakkor ott meg nem található részeket is közölnek. A tudósok egyhangú megállapítása szerint ennek a papyrusnak mindenképpen Kr. u. 150 előtt kellett íródnia. Döntő jelentőségű ez a kánoni János evangélium keletkezési idejével kapcsolatosan. E. Hirsch (Das vierte Év., Tübingen 1936.) egy évvel az Egerton-papyrus kiadása után még azt állította, hogy Szent János evangéliumát Kr. u. 136-140 között írta egy késői hamisító. Az Egerton-papyrus fényesen megcáfolta Hirschnek és számos más racionalista kritikusnak teóriáját. Hiszen ez az evangéliumtöredék világosan bizonyítja azt, hogy a negyedik evangélium a második század elején jóval 130 előtt már ismert volt keletkezési helyétől, KisÁzsiától távol Egyiptom déli részén. Nemcsak ismert volt azonban, hanem Máté, Márk és Lukács evangéliumával együtt sugalmazott szent könyvnek tartották azt és a szinoptikusokkal egyenrangú módon használták föl a keresztény egyházban. Az apokrif evangéliumok második csoportjába tartoznak azok az iratok, melyeket az I. sz. végén föllépő és a II. sz.-ban már sok önálló rendszerbe szétágazó gnosztikus eretnekek írtak. Ezek az evangéliumok azonban legtöbbször csak névleg evangéliumok, legnagyobbrészt ugyanis Jézus Krisztus állítólagos beszédeit tartalmazzák, minden történeti keret mellőzésével. A történeti keret azért is hiányzik, mert ezek a krisztusi beszédük nem a nyilvános működés három éve alatt mondott szavakat tartalmazzák, hanem olyan állítólagos titkos beszédeket, melyeket a föltámadt Úr Jézus csak egy-egy apostolnak, vagy az apostolkollégium egy kiválasztott részének mondott volna el. Ezek az iratok természetesen a gnosztikusok eretnek tévtanát adják az Úr Jézus szájába és azt próbálják így a keresztény egyházba becsempészni. Az evangéliumok e második csoportjával kapcsolatban merül föl az un. agrafák és logiák kérdése. Az agrafák és logiák Az evangélisták nem közölnek és nem írnak le mindent az Úr Jézus életéről és tanításáról. Ezt Szent János kifejezetten is megmondja evangéliumának a végén: „Még sok egyéb jelt is művelt Jézus az ő tanítványainak szemeláttára (és még sok mást is mondott Jézus...), melyek nincsenek megírva ebben a könyvben...” (20,30), s melyek nincsenek megírva a másik három evangéliumban sem. Az apostolok és tanítványok prédikációja, oktatása, s az azt felölelő hagyomány sokkal szélesebb körű volt tehát, mint a négy evangélium anyaga. Önmagában véve tehát nincs semmi nehézség abban, hogy a négy kánoni evangéliumon kívül is találhassunk eredeti krisztusi mondásokat, melyeket később jegyeztek föl írásban. Az evangéliumokban nem található, de vagy tényleg, vagy állítólag az Űrtől származó mondásokat nevezzük „agrapháknak”, le nem írottaknak. Egy biztosan az Úr Jézustól származó, de az evangéliumokban nem közölt mondást találunk az Ap. Csel. 20,35-ben, ahol Szent Pál miletoszi beszédében idézi az Úr mondását: „Boldogabb adni, mint kapni.” Az őskeresztény íróknál már Római Szent Kelementől kezdve találunk beszédeket, tanításokat, melyeket az Úr Jézusnak tulajdonítanak; ezekhez járulnak az 1897 óta napvilágra került egyiptomi papirusztöredékek (ezeket tudományos körökben „logion”-nak nevezik), melyek az Úr Jézus által mondott szavakat tartalmaznának. 1897-ben a régi Oxyrhynchos, a mai Beh-nesa falu közelében talált 8 papirusztöredéket adott ki P. B. Grenfell és A. S. Hunt. Azóta ugyanott újabb leletek jöttek napvilágra és másutt is nagyszámú papiruszt találtak... Ide tartozik az 1945-ben Egyiptomban, Nag-Hammadi-ban talált kopt nyelvű gnosztikus könyvtár, s ebben is az un. Tamás-evangélium. Ezeknek az „agrafáknak”, „logionoknak” a kérdése már régtől kezdve vizsgálat, kutatás, mérlegelés tárgya a tudósok részéről. A század elején Alfréd Resch aprólékos kutató munkával 194 „agrafát” és 97 apokrif evangéliumokban található állítólagos Jézus-mondást gyűjtött össze, de ezek közül mindössze 36-ot talált olyannak, melyeket eredetileg Jézusnak lehet tulajdonítani. (Agrapha,
13
14
ausserkanonische Schriftfragmente, 1906.) J. H. Rops megvizsgálván Resch gyűjteményét, megállapítja azt, hogy ebből a 36-ból is legfeljebb fele tekinthető megbízható, eredeti Jézus-logiának. (Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind.) Joachim Jeremiás („Unbekannte Jesus-worte”. 1951) az újabb időkben napvilágra került leletekkel együtt alapos kritika tárgyává teszi a kánonon kívüli állítólagos Jézus-mondások kérdését, s arra az eredményre jut, hogy 21 olyan mondás van mindössze, mely „történetileg értékes”, de ezekből is csak 11 olyan, mely „biztosan” eredeti, azaz az Úr Jézustól származik. Viszont W. G. Kümmel (Theologische Literaturzeitung 1953. 99-101. old.) ez ellen a biztos 11 ellen is meggondolásokat hoz fel. Már ez a tény is mutatja, mily nehéz az ítélet ebben a rendkívül bonyolult kérdésben, H. Köster túl egyszerűen kívánja megoldani a kérdést, amikor egyrészt egy színvonalra helyezi a kánoni evangéliumok beszédeivel az összes un. logionokat, mert mindegyikre illik a „geschichllich wertvoll”, a „történelmileg értékes” jelző, mert „mindegyik az egyház történetére vonatkozó tanúbizonyság”, de nem „az Úr Jézus életére vonatkozó adat” (Die ausserkanonischen Herrenworte, ZNTW. 1957. 222 old.). Másrészt azért beszél „későbbi őskeresztény változtatásokról”, melyeket a közösség az Úr eredeti mondásain végzett... Ezzel ellentmond önmagának, mert akkor mégis csak van „eredeti” Jézus-mondás, s az különbözik a későbbi „Gemeindebildungtól”. Köster alapvető tévedése abban van, hogy azt állítja: a kánoni evangéliumokban éppúgy a közösségi hagyomány beszél, mint az apokrif evangéliumok és egyéb logionok szövegében, s éppen ezért „nincs minőségi különbség kanonikus és kánonon (Szentíráson) kívüli hagyomány között” (i. m. 223. old.). Mert igenis lényeges minőségi különbség van a kánoni és nem kánoni hagyomány között, s ez döntő jelentőségű. A kánoni hagyomány mögött ott áll az egyetemes őskeresztény egyház egykorú, egységes és hiteles tanúk által ellenőrzött történeti hagyománya. Ez annyit jelent, hogy történetileg megbízható és hiteles forrás. Az apokrif mondások és „tradíciók” mögött azonban nem az őskeresztény közösség áll, hanem egyes újítók, tévtanítók, legendagyártók, esetleg egyes részegyházak, s ezeket az univerzális, hierarchikus egyház kezdettől fogva elvetette. Nem azért, mert „újat” tartalmaztak, mert teológiailag tovább fejlesztették az ősi krisztusi tant, hanem azért, mert egyszerűen ellenkeztek a történeti és dogmatikus igazsággal. A kereszténység legtöbb hittétele ugyanis nemcsak dogmatikus tanítás hanem egyszersmind történelmileg meghatározott esemény is: a megtestesülés, szűztől való születés, Jézus nyilvános működésének tanítása és csodái, szenvedése, halála és föltámadása, az egyház alapítása, a szentségek rendelése, a hierarchia hatalma stb. Éppen azért Köster mondásának pontosan ellenkezője igaz: „A történész számára egy nem eredeti” Szentíráson kívül mondásnak ugyanolyan értéke van, mint egy „eredeti szentírásinak” (i. m. 223- old.). Mert éppen egy történész számára döntő fontosságú az a kérdés, hogy az általa használt, a kezében levő forrás, történetileg megbízható-e, vagy pedig későbbi „költés”, egyéni fantázia alkotása csupán. Ezért rendkívül nehéz az ítélet az apokrif mondások esetében, még ha azok nem is tartalmaznak tévtanításokat, vagy nincs is bennük későbbi legendagyártás jele, ismertető jegye. Vegyünk pl. egy ősi „agrafát”, melyet Római Szent Kelemennek Kr. u. 96 körül írt levelében olvashatunk a 13,2-ben. E levelet a római püspök Korintusba írta, s benne hivatkozik az „Űr Jézus szavaira”, aki így beszélt: „Irgalmazzatok, hogy irgalmasságot nyerjetek; bocsássatok meg, hogy megbocsássanak nektek; ahogy ti cselekedtek, úgy cselekszenek veletek is; ahogy ti adtok, ügy adnak nektek; ahogy ti ítéltek, úgy fognak titeket megítélni; ahogy jóságot gyakoroltok, úgy lesznek veletek jóságosak; amilyen mértékkel mértek, ugyanolyannal mérnek vissza nektek!” E szavakkal kapcsolatban utalnunk kell Lk. 6,36 kk.; Mt. 7,1 kk ; 6,12; 6,14 kk.; 7,12; Lk. 6,31-re, ahol egyező, vagy hasonló gondolatokat olvashatunk. De így, ilyen formában ezek a szavak nem találhatók meg egyik kánoni evangéliumban sem. Önmagában véve semmi nehézség sem volna azzal az állítással szemben, hogy ezeket a szavakat tényleg az Úr Jézus mondta, és valószínű, hogy Római Szent Kelemen megbízható hagyomány alapján jegyezte föl azokat, mert e tanítások, mondások tökéletesen beleillenek az Úr Jézus igehirdetésébe. De kérdés, hogy Szent Kelemen tényleg szóról szóra idézni akarta-e az Úr Jézus egy önálló mondását, vagy csak emlékezetből és szabadon akart utalni az Úr tanítására, amit a föntebb idézett szentírási helyeken megtalálhatunk. S mivel erre a kérdésre nem tudunk feleletet adni, az agrafának eredetiségéről biztos ítéletet nem is tudunk alkotni. A Tamás-evangélium Az evangéliumokon kívüli állítólagos Jézus-mondások kérdését újra mozgásba hozta a Tamás-
14
15
evangélium. Mondtuk, hogy 1945-ben Egyiptomban, Nag-Hammadi (Luxortól északra) temetőjében találtak egy agyagkorsót kopt nyelvű kódexekkel, szám szerint 12 könyvvel, melyekben kb. 40 különböző ősi, eredetileg görög nyelven írt iratnak kopt fordítása található. Ezek közül mi csak a legfontosabbal, a Szent Tamás apostolnak tulajdonított evangéliummal foglalkozunk, melyet fotókópiában kiadott Pahor Labib Kairóban, 1956-ban, azután megjelent német, francia és angol fordításban is 1959ben (a leideni Brill cég kiadásában), melyben részletes kritikai megjegyzések és alapos értékelés is található. A kiadást az erre a célra alakult internacionális tudós bizottság tagjai: A. Guillaumont, H. Ch. Puech, G. Quispel, W. Till és Yassa Abd al-Masih végezték. A Tamásevangéliumra vonatkozólag és a többi Nag-Hammadiban fölfedezett kódexekkel kapcsolatban részletes bevezetőt és ismertetőt találhatunk E. Hennecke–W. Schrieemelcher: Neutesta-mentliche Apokryphen c. munkájában (Tübingen, 1959, 158-229. old.). A Tamás neve alatt szereplő evangéliumot ismerte és idézte Kr. u. 230 körül Szent Hippolitus, 234 körül megemlíti Origenes, majd később Szent Jeromos és Ambrus is. Eusebius megemlíti, mint eretnek és hamis evangéliumot, melyet a különböző gnosztikus szekták használtak. Későbbi görög írók viszont beszámolnak arról, hogy a Kr. u. 277-ben a perzsa zoroaszteri papok által keresztrefeszített nagy eretnek vezér, Mard követői is használták ezt az evangéliumot, de a Nag-Hammadiban talált kódexig csak elenyésző kis töredék volt ismeretes belőle. A kódex maga a Kr. u. 4. századból származik, de a benne levő Tamás-evangélium keletkezési ideje kb. Kr. u. 140. Eredetileg görög nyelven íródott, amit többek között bizonyít az Oxyrhynchosban talált három papirusztöredék, az Ox. 1. Ox. 654 és 655. Ezek a papirusztöredékek a Kr. u. 3. századból származnak és az Úr Jézus több állítólagos mondását tartalmazzák. Sokáig nem tudtuk, honnan, milyen iratból valók ezek a logionok; a Tamás-evangélium kopt szövegének megtalálása után kiderült, hogy a görög eredetinek töredékei, melyekben a teljes 114 logionból álló evangéliumnak 20 parallelje található meg. A Tamás-evangélium több régebbi iratból, apokrif evangéliumból merített, melyek között kétségkívül szerepelt a számunkra a maga egészében elveszett és csak későbbi keresztény írók utalásaiból és idézeteiből ismert Héber-evangélium és az Egyiptomiak evangéliuma. A Héber evangélium a görögül beszélő zsidókeresztények számára íródott, valószínűleg a Kr. u. 2. sz. elején; ugyanúgy az Egyiptomiak evangéliuma, de ez utóbbi az Egyiptomban élő pogánykeresztények egy részének volt kedves olvasmánya. Mindkettő gnosztikus és mitikus elemekkel tűzdelt irat volt, amelyekben azonban ősi hagyományrészek is találhatók. A Tamás-evangélium tulajdonképpen semmi evangéliumkarakterrel nem rendelkezik. Nem más, mint 114 logion, állítólag Jézus által mondott beszéd, minden történeti keret és adat nélkül. Címe a kopt szövegben: „peuaggelion pkata thomas” és így kezdődik: „Ezek azok a titkos szavak, melyeket Jézus, az Élő mondott és Didymus Judás Tamás írt le, és ő mondotta: Aki ezeknek a szavaknak az értelmét megtalálja, nem ízleli meg a halált”. Ez a rövid bevezetés más tartalmazza is az első Jézusmondást, utána következik még 113, de minden összefüggés és elbeszélő keret nélkül. Még szisztematikus sorrend sincs ebben az evangéliumban, s az egyes mondásokat legtöbbször csak a sztereotipikus formula vezeti be: „Jézus mondta”, „ő mondotta”, nem egyszer azonban még ez is hiányzik. A 114 logion különböző korú és éppen ezért különböző értékű mondásgyűjtemény, melyben egészen rövid aforizmák mellett hosszabb tanítások, buzdítások és példabeszédek is szerepelnek. E mondások között van több, mely többé-kevésbé megegyezik a kánoni evangéliumokban található Jézus-mondásokkal. De kevés kivételtől eltekintve ezek az egyező mondások sem követik a kánoni evangéliumok szövegét szóról szóra, hanem más fogalmazást, hozzátoldásokat, kifejezéseket is tartalmaznak. Vannak azután olyan mondások, melyeknek nincs paralleljük a kánoni evangéliumokban, de amelyek mégis elárulják azt, hogy ősi időben, Palesztinában és eredetileg arám nyelven hangzottak el. Van végül igen sok olyan mondás, mely kétségkívül későbbi gnosztikus tévtanításokat is tartalmaz. Hangsúlyoznunk kell, hogy e szövegek még csak aránylag rövid ideje állnak a tudósok rendelkezésére. Mint ilyenkor szokásos, igen sok szenzációhajhászó, hozzá nem értő, de magát szakértőnek föltüntető ember írt már – aránylag komoly újságokba és folyóiratokba is – egészen hamis megállapításokat és vont le a Tamás-evangéliumból, vagy annak tudósok által írt, de általa meg nem értett ismertetéséből messzemenő és hamis következtetéseket. Még a tudósok között is meglehetős zavar és ellentmondás tapasztalható az egyes mondások értékelése és magyarázata között, így pl. Jean Doresse, J. Leipoldt, Ch. Puech, G. Quispel, Cerfaux stb.-nél. (Vö. J. B. Bauer: De agraphis genuinis V. D. 1959. 129-146. old!) A végleges ítélettől és apodiktikus kijelentésektől tehát tartózkodni kell.
15
16
Minket most az a csoport érdekel, mely a Tamás-evangélium mondásai közül részben megegyezik a kánoni mondásokkal, vagy amely ősi arám eredetit tételez föl. (Azt persze nem is kell külön kiemelnem, hogy ez az un. Tamás-evangélium nem Szent Tamás apostoltól származik, nem ő írta. Ez már abból is következik, hogy e könyv nem keletkezett a 2. sz. eleje előtt, amikor pedig már Szent Tamás régen meghalt!) Lássunk pár ilyen mondást: „Akinek a kezében van valami, annak adni fognak, s akinek nincsen, azt a maradékot is, amije van, elveszik tőle.” (Vö. Mt. 13,12!) 41. logion. „Jézus mondotta: Jöjjetek hozzám, mert az én igám kellemes és az én uralmam szelíd. Nyugalmat találtok magatoknak!” (Vö. Mt. 11,28-30) 90. logion. „Jézus mondotta: Boldog az az ember, aki szenvedett, Ő megtalálta az életét!” 58. logion. „Jézus mondotta: Jaj a farizeusoknak, mert ők az ökrök jászolában fekvő kutyához hasonlítanak, mely maga nem eszik, s az ökröket sem engedi enni!” 102. logion. „Jézus mondotta: Lehetetlen, hogy egy ember két lovat üljön meg, két íjjal lőj-jön, és lehetetlen, hogy egy szolga két úrnak szolgáljon: vagy tiszteli az egyiket, vagy megsérti a másikat.” (Vö. Mt. 6,24; Lk. 16,13) 47. logion. „Mondotta Jézus: Tüzet dobtam a világba, s őrzöm azt, míg ég!” (Vö. Lk. 12,49 9. logion.) Szent Ágoston beszámol arról, hogy egy marcionita eretnek írását találta meg Kartagóban, melyben az olvasható, hogy az apostolok kérdezték Jézustól, mit kell a Messiás eljövetelét megjövendölő zsidó prófétákról tartani. Jézus elszomorodott, hogy tanítványai még mindig ilyen tévedésekkel bajlódnak, hogy ily gyönge bennük a közöttük levő Messiásban való hit s azt felelte nekik: „Elhagytátok az élőt, aki köztetek van, és holtakról fecsegtek!” A Tamás-evangéliumban, (de eddig sehol másutt!) megtaláljuk ezt a mondást: „Tanítványai mondották neki: huszonnégy próféta beszélt Izraelben és beszélt benned. Ő mondotta nekik: Elhagytátok az élőt, aki köztetek van és a holtakról beszéltetek!” 53. logion. „Jézus mondotta: aki közel van hozzám, közel van a tűzhöz, aki távol van tőlem, távol van az (Isten) országától.” 82. logion. Az Úr Jézus ez állítólagos mondását idézi Origenes is. (Vö. Bauer i. m. 138. old. és E. Schulz: Thomasevangelium und die Frömmigkeit der Spätantike. FAZ. 1959. N. 298.) Íme egy példabeszéd a Tamás-evangéliumból: „Jézus mondotta: Volt egyszer egy gazdag ember, akinek sok vagyona volt. Ez azt mondotta: Kiélvezem javaimat, hogy vessek, arassak, ültessek s úgy megtöltsem csűrömet, hogy semmiben sem szűkölködjem. Ilyenek voltak az ő gondolatai, de még azon az éjszakán meghalt. Ó bárcsak meghallaná ezt az, akinek van füle!” (Vö. Lk. 12,16-21) 63. logion. Egy másik igen érdekes logion a 79.: „Egy asszony a tömegből mondotta neki: Boldog a test, mely téged hordozott és boldogok (az emlők), melyek téged tápláltak. És ő felelte neki: Boldogok azok, akik az Atya szavát hallották és akik azt igazságban megőrizték. Mert eljönnek a napok, amikor azt mondják neked: Boldog a test, mely nem fogamzott, s az emlők, melyek nem tápláltak!” (Vö. Lk. 11,27-28 és 23,29). A 64. logion különlegesen hosszú: a nagy vacsoráról és a meghívottak visszautasításról szóló szinoptikus példabeszéd (Mt. 22,1-9 és Lk. 14,16-24!) változata: „Egy embernek vendégbarátai voltak és amikor a lakomát előkészítette, elküldte szolgáját, hogy a vendégeket meghívja. „ Ez elment az elsőhöz és így szólt hozzá: „a én uram meghív téged”, (Ő) felelte neki: „Nekem kereskedőktől pénzt kell átvennem, azok ma este jönnek hozzám; utasításokat adok majd nekik. Ments ki engem a lakomáról.” A szolga elment egy másikhoz és így szólt hozzá: „Az én uram meghív téged”. Az meg azt felelte: „Én házat vettem és egy napra kérnek engem. Én nem fogok rendelkezésre állni.” Ő elment egy másikhoz és így szólt hozzá: „Az én uram hív téged.” Ő azt felelte neki: „Az én barátom házasodni akar, s én nekem kell az ünnepi lakomát előkészítenem. Én nem mehetek oda. Ments ki a lakoma alól”, Ő (a szolga ti.) elment egy másikhoz és ígv szólt hozzá: „Azén uram meghív téged.” Ez azt felelte neki: „Én birtokot vásároltam, odamegyek, hogy fölvegyem a bért (kamatot?) (haszonbért?); én nem mehetek oda (ti. a lakomára). Ments ki engem.” A szolga továbbment és mondotta urának: „Azok, akiket lakomára meghívtál, kimentették magukat”. Az úr így szólt szolgájához: „Menj ki az utcákra, s azokat, akiket ott találsz, hozd ide, hogy egyenek. Az árusok és kereskedők nem fognak (bemenni) az én Atyám helyére”. Aki ezeket a „Jézus-mondásokat” elolvassa, abban önkéntelenül felébred a kérdés: milyen történeti értékűek ezek, lehet-e ezekből legalább egy-kettőt eredetinek, az Úr Jézustól származónak tekinteni? A kérdésre csak fenntartásokkal lehet felelni. J. B. Bauer gráci professzor már idézett értekezésében eredetileg Jézustól származónak mondja az általunk is leközölt 102., 58., 82., 53. és a 9. logiont. E kérdésben nem lehet döntő szempont az, vajon mennyire egyezik meg egy-egy logion a kánoni evangéliumokban található mondásokkal, mert a megegyezés azt jelenti, hogy végeredményben nem
16
17
„agrafával” van dolgunk, hanem egy többé-kevésbé a kánoni szöveggel megegyező – evangéliumi mondással. Van olyan eset, amikor biztosan meg tudjuk ítélni, hogy a Tamás-evangéliumban szereplő mondás két – esetleg több – kánoni evangéliumi szöveg összekapcsolásából származott, s az összekapcsolás nem megfelelő, mert azokat az Úr Jézus különböző alkalmakkor mondta. Lásd az általunk közölt 79. logiont. Másoknál viszont az embernek első olvasásra is az a benyomása, hogy Tamásevangéliuma egy-egy gyöngyszemet őrzött meg számunkra az őskeresztény tradícióból. A 64. logionban közölt, s a lakomáról szóló példabeszéd lényegileg egyezik Máté és Lukács leírásával, de valószínűleg vagy a Tamás-evangélium összeállítója, vagy már az előtte fekvő forrás kibővítette azt. A 63. logion viszont sokkal „sűrűbb” és rövidebb, mint a Lukácsnál található leírás a gazdag emberről (Lk. 12,16-21). Az értelme ellenben világos és ugyanaz, mint Lukácsnál. Tény az is, hogy később inkább továbbfejlesztették a kánoni evangéliumokban elbeszélt eseményeket és beszédeket, s a Tamásevangéliumban szereplő 63. logion eredetinek látszik. Illetve – és itt térünk rá a probléma gyökerére – egykorú hagyományból származik. Mert biztosat az eredetiség kérdésében – mint már hangsúlyoztuk – nem állapíthatunk meg. Ellenben a Tamás-evangéliumnak nem is az a jelentősége, nem azért rendkívül fontos dokumentum számunkra, mert benne „biztos” mondásokat találhatunk az Úr Jézustól, olyanokat t. i., amelyek nincsenek leközölve a kánoni evangéliumokban. Hanem a probléma gyökere az, hogy ebben az apokrif evangéliumban találhatók mondások, melyek a kettős fordítás ellenére is ősi palesztinai színt viselnek magukon, melyekről a fordítások ellenére is megállapítható, hogy eredetileg arám nyelven hangzottak el. Ezeket az arám mondásokat először görögre fordították, majd a görögből később kopt nyelvre és mégis érzik rajtuk az ősi palesztinai arám íz. Ez a tény annál fontosabb, mert ugyanakkor e mondások mellett sokkal nagyobb számban találunk későbbi gnosztikus eredetű, vagy legalábbis a gnosztikus eszméktől átitatott és meghamisított mondásokat. Az nem kétséges ugyanis, hogy az a szerző, aki ezt a 114 logionból álló evangéliumot összeállította, gnosztikus eretnek volt és könyvével saját tévtanításainak hitelét akarta alátámasztani. De még ez a gnosztikus szerző sem tudta magát függetleníteni a hagyománytól, még ő is kénytelen írásába belevenni ősi hagyomány-elemeket. Ezek a hagyomány-elemek nem lehetnek „Gemeindebil-dungok” az őskeresztény egyház alkotásai, mert az ősegyház hivatalos nyelve igen korán a görög lett, s Palesztinán kívül kezdettől fogva a görög volt. Jeruzsálem pusztulása (Kr. u. 70) után az ortodox, apostoli palesztinai egyház is végleg elszakadt a zsidóságtól és annak nyelvi közösségétől is. Ezek az eredetileg arám nyelvű mondások ugyanabból a korból származnak tehát, melyből a kánoni evangéliumok. A Tamás-evangélium jelentősége abban van, hogy megerősíti a kánoni evangéliumok mögött álló hagyomány ősiségét. Ezek a logionok nem igazolják a formatörténeti iskolának azt az állítását, hogy a kánoni evangéliumokban közölt Jézusbeszédek későbbi „Gemeindebildungok”, az őskeresztény közösség által alkotott tanítások. A „Gemeindebildungokat” megtalálhatjuk az apokrif evangéliumokban, így Tamás-evangélium logionjainak jórészében is. De ezeket a logionokat a szerző, vagy az esetleg mögötte álló részegyház nem az apostoli, nem az egykorú és ellenőrzött hagyományból vette, éppen ezért az egyetemes egyház nem is fogadta el soha, sőt mint apokrif könyvet a hívőktől is eltiltotta. Eltiltotta annak ellenére, hogy az apokrif iratokban találhatók gyöngyszemek is – így a már említett Tamás-evangéliumon kívül pl. „Szent Jakab ősevangéliumában” stb. Mégis: aki alaposan vizsgálat tárgyává teszi a különböző apokrif iratokat és azokat összehasonlítja a kánoni szent könyvekkel, az csak megerősödik az újszövetségi Szentírás megbízhatóságában. Az Újszövetségben szinte száraz és egészen szűkre szabott tárgyilagosságot figyelhetünk meg, szemben az apokrif iratok fantasztikusan kiszínezett csodáival és bőbeszédű filozofálásával. Vannak tehát már az első század végén legenda- és mítoszgyártók, hamarosan írásban is megjelennek a jámbor, ^agy kevésbé épületes és eretnek fantáziának a termékei. De ezek is csak megerősítik a kánoni könyvek történeti hitelességét és megbízhatóságát. Zsidókeresztény evangéliumok Az őskeresztény atyák sokat írnak különböző zsidókeresztények által használt, vagy zsidókeresztény szekták körében olvasott apokrif evangéliumokról. Sajnos az atyák idézetein kívül ezek az iratok számunkra elvesztek. Az idézetek pedig és az ismertetések sokkal rövidebbek, semmint hogy eme apokrif evangéliumok tartalmára és jellegére vonatkozólag biztos ítéletet mondhatnánk. Valószínűleg három különböző evangéliumról beszélnek az őskeresztény írók. Az első helyen kell említenünk a „Nazoreus evangéliumot”. Ezt eredetileg sémi nyelven (arám,
17
18
vagy szír) írták és a Szíriában élő zsidókeresztények használták. Úgy látszik, hogy ez az irat a kánoni görög nyelvű Máté evangélium arám nyelvű fordítása volt, de a szent szövegbe itt-ott javításokat, toldásokat eszközölt a fordító. A kánoni görög Máté Targum-szerű átdolgozása volt ez az apokrif evangélium, amelyben ellenben eretnek tanítás nem volt. Keletkezési ideje a II. sz.-nak első fele. A második zsidókeresztény evangélium az „Ebioniták evangéliuma”. Ezt az iratot az eretnek ebionita szekta használta, mely tagadta Jézus Krisztus szűztől való születését, tagadta azt, hogy Jézus Krisztus az Isten egyszülött Fia, elvetette a nyilvános istentiszteletet és igen sok egyéb gnosztikus téveszmével volt telítve. Szent Ireneus Kr. u. 175-ben már ismeri ezt az eredetileg is görög nyelven írt hamis evangéliumát, így mindenképpen a II. sz. elején kellett keletkeznie. A harmadik zsidókeresztény evangélium az un. „Héber evangélium”, azaz „a zsidók szerinti evangélium”. Ezt az evangéliumot emlegetik legtöbbet az őskeresztény írók, akik még azt is elmondják erről az iratról, hogy 2200 sztihosból állott, tehát mindössze háromszázzal volt rövidebb, mint a kánoni Máté. Gnosztikus eretnek tanításokkal telitűzdelt irat volt, mely éppúgy a II. sz. első felében íródott, mint a másik két zsidókeresztény evangélium. Ezzel az evangéliummal kapcsolatban kell megemlékeznünk az őskeresztény íróknál szereplő „az egyiptomiak szerinti evangéliumról”. Ez az evangélium tulajdonképpen nem volt más., mint Egyiptom pogány-keresztényei között elterjedt apokrif könyv, szemben az ugyancsak Egyiptomban íródott, de az alexandriai és egyéb egyiptomi zsidókeresztények által használt héber evangéliummal. Ez az evangélium is a Kr. u. II. sz. első felében keletkezett és csak az őskeresztény íróknál található idézetekben maradt reánk. Ide sorolható az őskeresztény íróknál több ízben szereplő un. „Péter evangélium” is. 1886-87 telén Achminban találták meg ennek az evangéliumnak nagy töredékét egy keresztény szerzetesnek a kriptájában. Az a 60 vers, mely ebben a töredékben megvan, nem engedi meg az evangélium jellegére és tartalmára vonatkozó pontos ítéletet. A II. sz. Közepe táján íródott, s az őskeresztény írók szerint gnosztikus tanításokat is tartalmazott. Itt említjük meg az „Apostolok levele” című apokrif iratot. Ebben a világ négy táján élő keresztényeknek írt levélben a 11 apostol azokat a beszélgetéseket írja le, melyeket állítólag az Úr Jézus Krisztus föltámadása után folytatott az ő tanítványaival. Ez az irat kopt nyelvű töredékben és teljes etiops fordításban maradt reánk. Szintén a II. sz. első felében íródott, nagyobbrészt a különböző kánoni evangéliumokkal megegyező részleteket tartalmaz, de ugyanakkor ezeket is átitatja gnosztikus tévtanításokkal. Jézus gyermekségéről szóló apokrif evangéliumok Az apokrif irodalomnak egyik kedvelt témája volt az Úr Jézus rejtett élete, árnak a több mint három évtizednek története, amelyről Máté és Lukács első két fejezete beszél csupán, de igen keveset. A középkori keresztény legendák, melyek fantasztikus színekben írják le Jézusnak gyermekségét, rendszerint ezekből az apokrif gyermekség-evangéliumokból merítik anyagukat. A legnemesebb ezek között az un. „Jakabnak ősevangéliuma”. Ez az apokrif irat igen sok – bár töredékes – kódex-bán maradt reánk, melyek azonban a X. sz. utáni korból származnak. Csak 1958ban adták ki a „Papyrus Bodmer V.”-t, mely ennek az evangéliumnak a III. század-bán írt görög szövegét tartalmazza. Nagy elterjedését bizonyítja az is, hogy különböző nyelvekre is lefordították: szír, latin, örmény, georgiai, kopt és etiopiai nyelvre is. A könyv eredetileg görög nyelven íródott és természetesen szó sem lehet arról, hogy Szent Jakab apostoltól, vagy Jakabtól az Úr testvérétől származnék. Nem is íródott eredetileg héber, vagy arám nyelven. A szerző Palesztina földrajzában nagy tájékozatlanságot árul el, ugyanígy a zsidó szokásokkal kapcsolatban, amivel elárulja, hogy nem volt sem palesztinai, sem zsidó. Kr. u. 150 előtt semmiképpen sem íródhatott. Tartalmilag nincs benne semmi tévtanítás, tulajdonképpen az egész evangéliumot Szűz Mária dicséretére és magasztalására írta meg a szerző. Ugyancsak az Úr Jézus gyermekségéről számol be az apokrif „Tamás gyermekség-evangélium”. Ezt az evangéliumot jól meg kell különböztetni a már említett gnosztikus Tamás-evangéliumtól. A szerző az Úr Jézusnak 12 éves kora előtti történetével foglalkozik és fantasztikus meséket, csodákat beszél el a gyermek Jézusról, s nem egyszer gnosztikus tanításokat ad az iskolában szereplő kis Jézus szájába. Ez az apokrif evangélium kopt fordításban maradt reánk, eredetileg görög nyelven íródott a II. sz. végefelé. A gyermekség-történet mellett az apokrif evangéliumok kedvelt tárgya az Úr Jézus szenvedéstör-
18
19
ténete is. Ezek közé tartozik az un. „Nikodémus evangélium, Pilátus akták, és Jézus pokolra való alászállása”. Ez a cím hármas ugyan, de egyetlen iratot jelöl, melyet a különböző őskeresztény írók a három név valamelyikével neveznek el. E megjelölések ugyanis tartalmilag határozzák meg az apokrif iratot. Nikodémus és Pilátus beszelik el benne az Úr Jézus szenvedését, az ő perét, elítéltetését, halálát és temetését. A végén pedig azt írja le az apokrif evangélium, hogy miként szabadította ki az Úr Jézus az ő halála és föltámadása közötti időszakban a pokol tornácából az Ószövetség pátriárkáit, prófétáit, vértanúit és szentjeit. A Kr. u. V. században íródott a mai formájában, de alapanyaga legalább két századdal régebbi korból származik. Jézus szenvedésével foglalkozik az apokrif „Bertalan evangélium” is, mely eredetében szintén a III. sz.-ba nyúlik vissza és éppúgy görögül íródott, mint a Nikodémus evangélium. Gnosztikus apokrif evangéliumok Ezek az iratok az apokrif evangéliumok második csoportjába tartoznak. Eggyel közülük, a Tamásevangéliummal már bővebben foglalkoztunk. A többieket csak címükben soroljak föl, részletes ismertetésük meghaladja könyvünk kereteit. Ilyen apokrif evangéliumok: „Jézus Krisztus bölcsessége”, „A Megváltó dialógusa”, „Pistis sophia”, „Jeu két könyve”, „A 12 apostol evangéliuma”, „A 70 tanítvány evangéliuma”, „Fülöp evangélium”, „Tamás atléta evangéliuma”, „Mátyás evangélium”, „Júdás evangélium”, „Mária (Magdolna) evangéliuma” stb. Apokrif apostoli cselekedetek, levelek, apokalipszisek (Lásd: E. Hennecke–W. Schneemelcher: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, 1964.) Ezekről az apokrif iratokról bevezetőként meg kell jegyeznünk azt, hogy rendkívül fontos tanúi az őskereszténység legrégibb hitvallásának és apostoliságának. A mai un. apostoli hitvallásnak négyes egyház-meghatározása: egy, szent, apostoli és katolikus, már világosan kifejezésre jutnak ezekben az apokrif iratokban. Az I. sz. végén föllépő eretnek tanításokkal szemben az egyház visszatér ősi alapjaihoz. A sokféle szektával szembeállítja a kezdettől fogva hirdetett ősi evangéliumi hitet. Ennek a hitnek a hordozói, a krisztusi evangélium áthagyományozol és hivatalos tanítói az apostolok. Ahogy pl. Szent Ireneus írja (Adv. haer. III., 4,1) „az apostolok az egyházba mint egy gazdag kincstárba tökéletesen behordták mindazt, ami az igazság, úgyhogy az egyházból mindenki merítheti az életnek az italát”. Az apostolok tanítása az egyetlen norma az igazhitűség számára és ezt az apostoli tanítást az egyházi hierarhia őrzi meg a hivők számára, azok a püspökök, akik az apostolok utódai és az apostoli hagyomány hivatalos őrzői. Hogy az egyház egy és apostoli, ezt az eretnekek is elismerik. Éppen ezért írják a különböző apostolok neve alatt tévtanaikat hirdető apostoli cselekedeteket, leveleket és egyéb iratokat, hogy így azoknak ortodox színezetet adjanak. Szent Ireneus jegyzi föl azt, hogy a gnosztikusok szerint az Úr Jézus nem minden tanítását közölte a hallgatókkal, sőt még apostolaival sem, csak egy-két kiválasztott tanítványnak adta tudtul az ő titkos tanítását, s ezeket a titkos tanításokat tartalmazzák a gnosztikus apokrif könyvek. Egy ilyen régi gnosztikus irat a „Péter prédikációja” (Kérügma Petrou) c. könyv, melyet Alexandriai Kelemen valóságos, Pátertől származó könyvnek gondolt. Ténylegesen azonban ez a könyv az I. sz. végén II. sz. elején görög nyelven Egyiptomban íródott munka, melyből sajnos csak igen kevés töredék maradt reánk. Az apokrif „János cselekedetei” Tudjuk azt, hogy Szent János kánoni evangéliuma és 1. levele már kimondottan harcol az I. sz. végén föllépő különböző gnosztikus eretnekségekkel szemben. Talán éppen ez volt az oka annak, hogy egyes gnosztikus eretnekek pontosan János apostolnak a szájába adják a maguk távtanítását és Jánosnak nagy tekintélyével próbálják alátámasztani azt a hívők előtt. Az apokrif János akták egyik terméke ennek a gnosztikus törekvésnek, mely valószínűleg KisÁzsiában keletkezett a Kr. u. III. században. „Péter cselekedetei” Ennek az apokrif iratnak Kr. u. 180-190 között kellett íródnia, mert Tertullianus tanúsága szerint a
19
20
II. század vége felé írt „Pál cselekedetei” már fölhasználják azt. Tartalma röviden a Következő: Krisztus Urunk megjelenik Jeruzsálemben Szent Péter apostolnak és megparancsolja neki, hogy menjen harcolni Rómába Simon mágus ellen (Ap. Csel. 8,9-24). Simon mágus Rómában – éppúgy, mint a sugalmazott Ap. Csel. alapján Szamariában is – varázslatával és bűbájosságával igen sok embert vonzott magához. Megakadályozta a kereszténység terjedését és megszilárdulását Rómában. Szent Péter azonban szembeszáll vele és különböző csodákkal, többek között egy halott ifjúnak a nagy nyilvánosság előtt történő föltámasztásával, bebizonyítja Simon hamisságát. A középkori Péter-legendák ebből az apokrif könyvből merítenek. Azok a freskók, melyeket több templomban lehet látni Szent Péter életének egyes eseményeiről, így pl. a Santa Maria degli Angeli templom freskói Rómában, mind ebből a könyvből vannak véve. Szent Péter prédikációjára és csodáira igen sok pogány megtér, de éppen ezért a Néró-féle üldözésben elsősorban Őt akarják elveszíteni. Az üldözés elől a hívek kérésére el akarja hagyni Rómát, de szembejön vele az Úr Jézus és ekkor játszódik le az apokrif könyv szerint a híres „Quo vadis?” jelenet. Ez a könyv nem tartalmaz kimondottan eretnek tanítást, de azért bizonyos gnosztikus befolyás hatása meglátszik rajta (házasélettől való tartózkodás, a bortól való irtózás stb.). „Pál cselekedetei” Erről az apokrif könyvről először Tertullianus ír Kr. u. 198-200 között (De Baptismo 17). Azt mondja, hogy ezt a munkát egy kisázsiai presbiter írta, aki teljesen ortodox hitű volt és akit ennek a könyvnek megírására Szent Pál iránti nagy szeretete és tisztelete késztette. Ennek ellenére állásából felfüggesztették. A könyv tulajdonképpen három különálló részből áll: 1. Pálnak és Theclának cselekedetei, 2. Pál vértanúsága, 3. Pál levele a Korintusiakhoz és a Korintusiak levele Pálhoz. Mindaz, amit Szent Pál életéből a középkori legendák a szentírási adatokon kívül elbeszélnek, ebből az apokrif könyvből származik. Annyi kétségkívüli, hogy sok való, történeti mag is van ebben a munkában, mint ahogy azt pl. a kritikus Harnack is elismeri. Ma azonban már igen nehéz a legendás részeket különválasztani a történeti magtól. Ez az irat írja le pl. azt is, hogy Szent Pált az ostiai úton fejezték le – amint ezt a kezdettől fogva ellenőrizhető ősi római hagyomány régészeti emlékei is bizonyítják. Mikor az apostol feje elvált a törzsétől, hármat ugorva gurult el, s azon a három helyen forrás fakadt, melynek gyógyító erőt tulajdonítottak. E három forrás fölött épült a híres római „Basilica di Tre Fontane”. Megemlítjük még az apokrif „András cselekedeteit” és „Tamás cselekedeteit” is. Apokrif levelek Jézus Krisztus levele Abgarhoz, Edessza királyhoz és Abgar levele az Úr Jézushoz. Eusebius (Hist. Eccl. I. 13,6-22) elmondja, hogy Abgar, Edessza királya (+ Kr. u. 50) gyógyíthatatlan betegségben szenvedett, s mikor hallotta, hogy az Úr Jézus mily csodákat cselekszik, levélben kérte arra, hogy jöjjön Edesszába. Kérte, gyógyítsa őt meg és ott hinni fognak majd neki, nem úgy mint Palesztinában az ő gyűlölködő ellenfelei. Az Úr Jézus levélben válaszolt is Abgarnak: „Boldog vagy, aki hittél bár nem láttál engem. Mert meg van írva rólam, hogy akik látnak, nem hisznek bennem, akik viszont nem látnak, azok hisznek és élnek. Arra vonatkozólag pedig, amit írtál nekem, hogy jöjjek el, azt válaszolom, hogy be kell teljesítenem mindazt, amiért Atyám küldött. Miután befejeztem küldetésemet, ahhoz kell visszatérnem, aki engem küldött. Miután tehát fölmentem a mennybe, elküldöm hozzád egyik tanítványomat, hogy meggyógyítsa betegségedet, s életet adjon neked és mindazoknak, akik veled vannak”. Eusebius aztán úgy folytatja, hagy az Úr Jézus mennybemenetele után Szent Judás Tádé apostol el is ment Edesszába, meggyógyította Abgar királyt és a krisztusi hitre térítette Edessza városát. Eusebius arról is tanúskodik, hogy ő ezeket a leveleket látta a város archívumában és a maga részéről eredetinek tartotta azokat. Nem kétséges azonban, hogy e levelek hamisítványok. Már Szent Jeromos és Ágoston is megállapítják, hogy amennyiben léteznének az Úr Jézustól származó írások, az egész egyház a legnagyobb tiszteletben tartaná azokat. Ennek az egész apokrif mesének az a törekvés adott létet, hogy az edesszai szír kereszténységet ősi, apostoli eredetűnek tüntessék föl. Sem az apokrif levelekről, sem Júdás Tádé apostol állítólagos edesszai működéséről nem tud semmit az edesszai származású és ott működő Szent Efrém. Mivel Szent Efrém 373-ban halt meg, ez az apokrif legenda nem származhat a IV. sz. előtti korból.
20
21
Szent Pál levelei Senecához és Seneca levelei Szent Pálhoz Nyolc állítólagos Senecától Szent Pálhoz intézett levél- és hat Szent Pálnak Senecához írt levele maradt reánk a Kr. u. III. sz.-ból (valószínűleg annak a végéről) ebben az apokrif gyűjteményben. E könyv mellett elsősorban Szent Jeromos és Szent Ágoston tanúskodnak. Az előbbi valószínűleg eredetinek tartja azokat. Ezzel szemben nem kétséges, hogy a levelek késői hamisítványok. Tartalmuk röviden az, hogy Seneca ír Szent Pálnak. Elismeri tanításának mélységét, de azt kívánná, hogy a szép tanításhoz méltó legyen a külső forma, a beszéd stílusa is. Ezért elküldi neki az ő retorikai munkáját. Szent Pál viszont válaszában köszönetét fejezi ki Senecának, hogy ily nagy filozófus létére elismeri az ő evangéliumának szépségét. Seneca beszámol arról, hogy Néró császárnak és feleségének, Poppaeá-nak felolvasta Szent Pál írásait és ők tetszéssel hallgatták azokat. Szent Pál viszont félelmét és aggodalmát fejezi ki, hogy a császár és felesége nem fognak-e megsértődni a krisztusi tanítások hallatára. Elbeszélik a levelek, hogyan égett le Róma Néró császár alatt Kr. u. 64 júliusában és Seneca felháborodását fejezi ki az égést követő keresztény üldözés miatt. Apokrif látomások Az újszövetségi Szentírásnak egyetlen prófétái könyve a Jelenések Könyve, vagy görög nevén az apokalüpsis. Az apokalipszis jelentése: kinyilatkoztatás. Mivel ez a könyv a jövő eseményeit nem logikus sorrendben és leíró formában adja meg, hanem hatalmas látomásokban, szimbólumokban, azért a Jelenések könyvéről mindazokat a jövendöléseket, melyek a jövőt, főleg a végidőt ilyen látomásokban vetítik le az emberek számára, apokaliptikus jövendöléseknek, az illető írásokat pedig apokaliptikus könyveknek nevezzük. Az őskereszténység tudatában volt annak, hogy az Úr Jézus Krisztus eljövetelével az „eschaton”, azaz a végidő megkezdődött. Az ő örök isteni természetének a megtestesülésében az Isten országának kegyelmei már működnek. Jézus Krisztus szenvedésével, halálával és föltámadásával a megváltás megtörtént ugyan, de ahogy Szent Pál mondja: „még reménységben élünk” (Róm. 8,24). Az ősegyház tehát sóvárgó vággyal nézett bele abba a jövőbe, melyben újból eljön az Úr Jézus, hogy az ő híveinek szeméről letöröljön minden könnyet és beteljesítse az ő reménységüket. Várták azt a napot, amelyről a nemzetek apostola így ír: „... addig kell ugyanis (Jézus Krisztusnak) uralkodnia, míg ellenségeit mind lába alá nem veti. Utolsó ellenségét, a halált is megsemmisíti.. . mikor pedig majd minden alája lesz rendelve, maga a Fiú is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, s akkor Isten lesz minden mindenben.” (1 Kor. 15,25-28). A világ végéről, az utolsó ítéletről, Jézus Krisztus diadaláról és második eljöveteléről fest hatalmas freskókat Szent János, a patmoszi látnok a Jelenések könyvében. Természetes a mondottak alapján, hogy a különböző szerzők ebben a prófétai és apokaliptikus műfajban is írtak apokrif könyveket, melyek közül elsőnek említjük meg 1. „Izaiás mennybemenetele” című apokrif iratot. E könyv két, tartalmilag egymástól különböző részre oszlik: az első 5 fejezet Izaiás vértanúságát beszéli el, a 6–11 fejezet pedig Izaiás mennybemenetelét és vízióját írja Le. Az első rész egy zsidó írónak a munkája, aki könyvét valószínűleg még a Krisztus előtti I. században írta, s akinek munkáját a Zsid. 11,37 idézi is. A Kr. u. II. sz. elején ehhez az eredetileg zsidó apokrifhez egy keresztény írta hozzá a második részt, amelyben Izaiásnak a hét mennyen keresztül való útját írja le és azt, hogy a próféta közben miként kapja meg Istentől Jézus Krisztus eljövendő megváltására vonatkozó kinyilatkoztatást. Az eredetileg görög nyelven írt apokrif könyv teljes egészében csak etiops fordításban maradt reánk. 2. Péter apokalipszise Már Antióhiai Szent Teofilus Kr. u. 180-ban megemlékezik egy Péter neve alatt szereplő Jelenések könyvéről, melyet Alex. Kelemen szentírásként magyarázott is. Palesztinában az V. században még mint szent könyvet nyilvánosan olvastuk húsvét vasárnapján. A könyvnek a II. sz. legelején kellett íródnia. Sokáig elveszettnek hitték, míg Bouriant 1887-ben Achmim városában megtalálta egy VIII. sz.-beli kódexben. A teljes szöveg azonban csak etiops fordításban maradt reánk. Ezzel a Péter apoka-
21
22
lipszissel nem szabad összekeverni az 1945-ben Nag-Hammadi-ban megtalált gnosztikus Péter apokalipszist, melynek a kiadása az ugyanott talált számos más kopt nyelvű apokrif irattal együtt mind a mai napig késik. Rövid tartalma az, hogy a tanítványok az Olajfák hegyén kérik az Úr Jézust, mondja el az ő második eljövetelének és a világítéletnek lefolyását. E kérésre az Úr Jézus bővebben kifejti a kánoni evangéliumokban csak röviden közölt előjeleket és eseményeket; megmutatja tanítványainak a Jelenések könyvében le nem írt pokol kínjait, a mennyország boldogságát. Krisztus az apostolok szemeláttára Mózes és Illés kíséretében az égbe megy, az apostolok pedig az új kinyilatkoztatásokkal megerősítve tesznek tanúságot az evangélium igazsága mellett. E könyvben nincsen semmi hitellenes dolog. Az író képzelete azonban túlságosan kiszínezte a világ végének képét és a végső dolgokról: pokolról, mennyországról olyan freskót festett meg, amit az isteni Gondviselés nem akart az emberek tudomására hozni. 3. Pál apokalipszise Szent Pál apostol a 2 Kor. 12,2-4-ben ír arról, hogy elragadtatott a harmadik égbe és ott hallott titkos szavakat, melyeket nem szabad embereknek elmondania. Amit Szent Pál nem mondott el és nem írt le, azt közli ez az apokrif irat, persze hamis név alatt és hamis kinyilatkoztatásokkal. Azt a tilalmat, amiről Szent Pál beszél idézett levelében, a szerző azzal kerüli meg, hogy az apostol nem. csupán emberek számára elmondhatatlan dolgokat látott és tanításokat hallott, hanem olyanokat is, melyeket közölnie kellett. Szent Pálnak ez az elragadtatása, az apokrif szerzőnek, aki igen jól ismerte az apokaliptikus hagyományt, módot adott arra, hogy mindazt, amit ő a másvilágról tudott és elképzelt Szent Pál szájába adja. Ez a Pál-apokalipszis ismerte és fölhasználta Péter apokalipszisét, s valószínűleg a II. sz. végén, III. sz. elején keletkezett. Szent Epifanius megemlíti, hogy a gnosztikusok között el volt terjedve egy Pál-apokalipszis című eretnek irat, de ezt nem szabad összetéveszteni a jelenleg kezünkben levő Pál-apokalipszissel. 1945-ben Nag-Hammadi-ban megtalálták ezt az elveszettnek hitt eretnek apokrif könyvet is, de még ezt sem adták ki. A nem eretnek Pál apokalipszist ismerte Szent Ágoston is, s a különböző kánonkatalógusokban (pl. az un. Decretum Gelasianumban) az apokrif iratok között van fölsorolva. Ennek ellenére a középkorban, főleg a szerzetesek körében nagy elterjedésnek örvendett, szerzet-házakban nyilvánosan olvasták. Dante is ismerte, sőt az Isteni Színjátékban, a Divina Commediában fel is használta leírásait. Ebben a könyvben semmi eretnek tanítást nem találunk a fantáziának túláradó szárnyalásán kívül, hacsak azt nem, hogy a könyv szerint a kárhozottak vasárnap, az Úr Jézus föltámadásának napján gyötrelmeikben szünetet élveznek. (Ugyanezt a tanítást megtaláljuk a késői, IX. sz.-ban görögül íródott un. „Szűz Mária apokalipszisé”-ben is.) 4. Keresztény szibillai iratok Az ókorban szibillák alatt olyan nőket értettek, akik önkívületi állapotban rendszerint különböző csapásokat jövendöltek meg anélkül, hogy kérdezték volna őket és hogy egy bizonyos jóshellyel, szentéllyel összeköttetésben állottak volna. A szibillák kultuszát a görögök valószínűleg a perzsáktól vették át, maga a név „sibylla” nem görög és a mai napig nem tudják annak jelentését a nyelvészek. A legrégibb hellén szibilla a Marpessos-i, de a legjelentősebb és legnagyobb hírű volt az eritreai szibilla, aki végigvándorolta a világot és többek között a delfii jósdában is mondott jövendöléseket. A Kr. e. IV. sz.-ban már több szibilláról tudnak, a kereszténység I. századában pedig már 10 szibilláról beszélnek. Az eritreai szibilla mellett a legnagyobb hírre a cumai szibilla tett szert, aki állítólag 1000 évig élt és egy vulkanikus .barlangban élt a Vezúv oldalán. Ismeretes az a legenda, amely szerint ez a cumai szibilla Tarquinius Priscus királynak először 9, majd a végén 3 jövendölésekkel teli könyvet ajánlott föl megvételre, s a háromért ugyanannyit kért, mint előzőleg a kilencért. Ennek a mesének történeti magja az a tény, hogy Cumából a síibillai jövendölések már a királyság korában eljutottak Rómába, s azokat a capitoliumi templomban állami bizottság felügyelete alatt őrizték. Kr. e. 83-ban ezek a szibillai könyvek a Jupiter templommal együtt elégtek. A senatus határozata alapján ezért új szibillai jóslatokat gyűjtöttek, főleg Eritreában, melyeket Kr. u. 400-ban Stilicho elégetett. A cumai szibilla világhírűvé vált Vergiliusnak IV. ecclogájával (Kr. u. 40), melyben a költő egy világmegváltó eljövetelét jövendölte meg. Ennek a költeménynek egyes részeit, főleg a 7. verset a keresztény írók Jézus Krisztusra vonatkoztatták. Nagy Konstantin császár Eusebiusnál följegyzett első beszédében, melyet a keresztény gyülekezetben mondott, az egész költeményt Jézus Krisztusra magyarázta.
22
23
A szibillai jóslatoknak a műfaja nem sokkal Nagy Sándor halála után kezdett elterjedni. Ez a műfaj tulajdonképpen történelmet ír le, de jövendölésnek formájában. A Kr. e. két században igen sok zsidó eredetű álszibillai könyv keletkezett, melyekkel a zsidók saját vallásuk mellett próbáltak maguknak a pogányok között propagandát csinálni. A pogány szibilláknak jajkiáltásai és fenyegető jövendölései amúgyis hasonlóak voltak az ószövetségi próféták korholó beszédeihez. A zsidó szibillai iratoknak legnagyobb része Alexandriában íródott. Kr. e. 140 körül egy alexandriai zsidó írta az első irodalmi szibillai könyvet, mely formailag is, tartalmilag is felülmúl igen sok pogány eredetű szibillai könyvet. Ezeknek a zsidó szibillai könyveknek főtémája a világ végének a leírása, a hitetlen, pogány világra bekövetkező isteni büntetéseknek ecsetelése. Amint a zsidók a szibillai jövendölések műfaját saját hitük propagálására használták föl, ugyanúgy már a II. század közepe táján akadt keresztény szerző is, aki nem sokkal Hadrianus császár uralkodása után két könyvet is írt az állítólagos szibillai jóslatokról, melyekben természetesen a keresztény hit tanításait fejtette ki. A keresztény eredetű szibillai könyvekben ezek a pogány jósnők tesznek tanúságot Krisztus evangéliuma és az Egyház igazsága mellett. Ezek a szibillák kedvelt alakjai voltak a középkor legendáinak és így kerültek föl Michelangelo csodálatos freskóiban a sixtusi kápolna falára is. Aki az apokrif irodalomra vonatkozólag bővebb ismereteket kíván szerezni, megtalálhatja a következő könyvekben: Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1953.; F. Amiot, La Bible Apocryphe, 1952.; E. Hennecke–W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I., II. 1959-964. 2. §. ÚJSZÖVETSÉGI SZÖVEGTÖRTÉNELEM Az Újszövetségnek egyetlen eredeti kézirata sem maradt reánk. A szentkönyvek különböző korú másolatokban találhatók és így természetszerűen fölvetődik a kérdés, vajon ezek a másolatok, melyek az illető könyvek keletkezési idejénél jóval későbbi korban íródtak, hűen, pontosan őrizték-e meg számunkra a szentszerzők szavait? Mert hiába tudjuk azt, hogy vannak sugalmazott könyvek, hiába állapítjuk meg a kánon-történelemből, hogy melyek azok az iratok, melyeknek elsődleges szerzője az Isten, ha nincs biztosítékunk arra, hogy ezek az írások hűen származtak át hozzánk! A Szentírást – mint láttuk – tévedhetetlenség illeti meg, hiszen Isten szavában nem lehet meg az értelem bűne: a tévedés, de ez csak az eredeti szövegre vonatkozik, azokra tehát, melyek a sugalmazás hatása alatt a szentszerzők kezéből kikerültek. A sugalmazás azonban nem terjedt ki a másolók munkájára is, így a másolók, a szent szöveg leírásában követhettek el – és ténylegesen követtek is el – kisebb-nagyobb hibákat. Az bizonyosnak vehető, hogy az isteni Gondviselés gondoskodott arról, hogy – ha már egyszer adott az emberek kezébe sugalmazott írásokat – a szövegek hűen megmaradjanak, legalábbis ami a lényeget illeti. Hogy ez tényleg így is történt, azt tárgyalja az általános bevezető e része. Elöljáróban meg kell jegyeznünk azt, hogy kétféle szövegépséget kell megkülönböztetnünk: dogmatikus épséget, mely azt jelenti, hogy hit és erkölcs dolgában nem tartalmaz semmiféle tévedést vagy hiányt; és kritikai épséget, mely az egész szövegnek külső formájára és teljes azonosságára vonatkozik. Mivel a másolók emberek voltak, az ő munkájukba, mint minden emberi munkába, tévedések csúsztak be, s éppen azért külön isteni csoda nélkül már eleve lehetetlen, hogy a szent szövegek teljesen ugyanolyan állapotban, épségben maradtak volna, mint ahogy a szerzők kezéből kikerültek. De ez a teljes épség nem is szükséges, fontos az, hogy meglegyen a dogmatikus épség és egyszersmind lényegileg a kritikai épség is. A tárgyalás folyamán látni fogjuk, hogy ez a kettő tökéletesen megtalálható a mai szentírási szövegekben. 1. AZ ÚJSZÖVETSÉG NYELVE Az újszövetségi szentírók görög nyelven írták meg munkáikat. Szent Máté evangéliumát a régi felfogás s a hagyományos nézet szerint eredetileg arám nyelven írta, de ez számunkra elveszett és csak görög fordításban maradt ránk. Így teljes joggal beszélhetünk az Újszövetség görög szövegéről. Az a görög nyelv, melyen az Újszövetség szerzői írtak, messze van attól a klasszikus szépségtől, melyet a régi görög írók és költők munkáiban olvashatunk. Nagy Sándor (+ 323) és utódainak uralkodása alatt kifejlődött hatalmas szellemi mozgalom, a hellenizmus elvitte egyrészt a görög kultúrát és nyelvet az egész hatalmas birodalom minden részébe, de ezzel természetszerűen velejárt az is, hogy a görög
23
24
nyelvbe belekerültek a különböző népek nyelvének egyes elemei, különféle dialektusok, új szavak, új kifejezések, és új nyelvtani szabályok formálódtak. A régi szigorú grammatikai szabályok feloldódtak: pongyolaság, lazaság került be nemcsak az egyszerű nép nyelvébe, hanem az irodalmi nyelvbe is. Ez az új nyelv a „hé koiné dialektos”, az új nyelvforma, melyet az újabb korig csak a LXX görög fordításból és az Újszövetség könyveiből ismertünk. A múlt század végétől kezdve azonban olyan nagyszámú fölirat, osztraka és papirusz került napvilágra, hogy azok alapján bátran megállapíthatják: az Újszövetség szerzői nem használtak valami speciális „bibliai nyelvet”, hanem annak a kornak a dialektusában írtak, legfeljebb az erősebb sémi hatás a különlegesség bennük, ami viszont érthető, hiszen az Újszövetség írói az egy Lukács kivételével valamennyien zsidók voltak. Még Lukács maga is sémi befolyás alatt állott, hiszen azok a szóbeli és írott források, melyek alapján evangéliumát és az Ap. Csel.t megírta, szintén zsidóktól származtak, s az a szentírási szöveg, melyet az Ószövetségből használt, a zsidók által készített LXX, a Hetvenes görög fordítás volt. Az Újszövetség szerzői bár egy dialektusban írnak, nyelvük nem egyforma szépségű és tisztaságú: legszebb, szinte klasszikus szépségű a Luk. év. prológusa (1,1–4); egyébként legjobb görög nyelven a Zsid. és Jak. levele íródott, leggyengébb a Márk és az Apoc. Szent Lukács munkái körülbelül a középhelyet foglalják el. 2. PALEOGRAPHIA, A KÖNYVEK ANYAGA, AZ ÍRÁS FORMÁJA Az újszövetségi szentiratok keletkezési korában az írás leggyakrabban használt anyaga a papirusz volt, mi át aránylag dicső és könnyen kezelhető anyag. Ez a papirusz az azonos nevű növényből készült és először tekercsek, majd csakhamar – legalábbis a keresztényeknél – kódex formájában alkalmazták könyvek leírásához a Kr. u. II. század elejétől kezdve. A kódex formát a keresztények azért használták (ellentétben más népekkel), mert így olcsóbb volt az irat, mivel a papirusz mindkét oldalára lehetett írni. Az újszövetség szerzői és az első keresztények szegények voltak, így valószínű, hogy a legtöbb író erre a papiruszra írta munkáját, nem a sokkal drágább és ritkább pergamenre. A papirusz viszont átlagosan 200 évnél tovább nem tart, még akkor sem, ha állandó használattal nem is rongáljak: íme ez egyik oka annak, hogy az eredeti kéziratok elvesztek, elpusztultak. Egyesek csodálkoznak azon, hogy az őskeresztények miért nem őrizték gondosabban az apostolok szentiratainak kéziratait, de ezek megfeledkeznek arról, hogy az őrzés mellett is tönkrementek volna idők multával, másrészt a legtöbb újszövetségi iratot nem maga a szerző írta saját kezűleg, hanem diktálta. Szent Pál csak a befejező üdvözlést szokta volt saját kezűleg rávezetni, így egy jó másolat ugyanannyit ért, mint az eredeti, főleg ha a másolónak szebb, olvashatóbb írása volt, mint az eredetit írónak! A pergamen használata csak a Kr. u. IV. században lett általános és ebből a korból származnak legnevezetesebb újszövetségi szövegtanúink, kódexeink is. Az írás alakját tekintve kétféle írásjelet találunk a papiruszokon: az un. scriptura cursiva-t (egybefolyó, folyamatos írás), mely a mindennapi életnek szokásos írása volt. A másik volt a scriptura uncialis v. maiuscula, mely nagybetűs, minden nagy betű egyforma magasságú és egymagában áll, melyet a „kalligraphoi” (szépírók), vagy „bibliographoi” használtak. A pergamenkódexekben a IX. századik bezárólag csak az uncialis, maiuscula írás volt használatban, ekkor alakult ki a régi cursiv írás és az uncialis összekeveréséből a scriptura minuscula, a kisbetűs írás, s a XI. századtól kezdve már csak ezt használják a kódexek másolásában. Az uncialis kódexekben az egyes szavakat nem választja el egymástól semmi jel, sem hézag nincs az egyes mondatok és szavak között. A fejezetet, az ékezet és hangsúly jeleket már a. Kr. e. II. században megalkották az alexandriai grammatikusok, ennek ellenére nem mentek át a közhasználatba és a régi kódexek mind e jelek nélkül íródtak. Csak a Kr. u. VIII. században váltak általánossá és innen is magyarázható a sok lectio variáns, azaz: eltérő olvasás, eltérő szöveg. A legrégibb kódexekben igen gyakori a rövidített írás, mellyel egyes szavakat és kifejezéseket csak bizonyos betűk leírásával jeleztek: „th” = theos; „ks” = kürios; „is” = Jesous; „chr” = Christos; „pna” – pneuma; „per” = patér; „anos” – anthropos stb. Sőt előfordulnak egyenesen gyorsírási jelek is, s ezek az előzőekkel együtt a minusculus kódexekben is gyakran előfordulnak. Ez az írásmód újabb forrást szolgáltatott a tévedések számára azzal, hogy a további másolók rosszul olvasták el, oldották föl a rövidítéseket és a gyorsírási jeleket. A szent szöveget már az első keresztény száz-adókban igyekeztek bizonyos értelmileg egységes részekre felosztani, fejezetekre, pericopákra, így pl. az A, C, N stb.-ben Mt. 68, Mk. 48, Lk. 83 és Ján. 17 fejezetre van felosztva, s egy-egy fejeit (kefalaia) elé címek vannak írva. Pl. a cod. A-ban Mt. 2,1-
24
25
12 külön fejezet és címe: „peri tón magon”, azaz „a bölcsekről”. Az Ap. Csel. a cod. B-ben 36 fejezetre van felosztva. Az Ó- és Újszövetség mai felosztása fejezetekre, mely csekély változtatással átment a héber kiadású szövegekbe és a LXX görög fordításba is, Stephanus Langton, canterbury érsektől származik (+ 1228). Santes Pagnino (+ 1541) osztotta föl mindkét szövetség könyveit versekre; ezt a fölosztást az Ószövetségre vonatkozólag megtartotta, de az Újszövetségben újat csinált Róbert Estienne nyomdász, az Újszövetség 4. kiadásában (Genf, 1551), s azóta ez a felosztás általános, bár sokban tökéletlen, s nemcsak az egyes összefüggő részek szétválasztásával, hanem egy-egy mondat megtörésével is igen gyakran zavarja az értelem megállapítását. 3. AZ ÚJSZÖVETSÉG LEGFONTOSABB SZÖVEGTANÚI, KÓDEXEK ÉS PAPYRUSOK Az ókori irodalomnak egyetlen könyve sem rendelkezik olyan régi és nagyszámú szövegtanúval, mint az újszövetségi Szentírás. A könyvnyomtatás előtti korban természetesen a másolók kézzel írták le a szövegeket. A görög és római klasszikusok kezünkben levő legrégibb másolatait rendszerint legalább 6-700 esztendő választja el az írók korától, de legtöbbször még ennél is nagyobb az időbeli távolság. A Bodmer-féle könyvtár Homérosz kéziratáig a Kr. e. 800 körül élt Homeros Iliásának legrégibb másolata a Kr. u. 9-10. századból származott! és így az eposz keletkezési korától több mint másfél ezer év választotta el. A római klasszikusok ránkmaradt másolatainak nagy része a Kr. u. 8-9. századból származik. A Kr. e. 347-ben meghalt Plató legrégibb kézirata Kr. u. 895-ben íródott... Ha ezt figyelembe vesszük, akkor tudjuk csak kellőképpen értékeim az újszövetségi kódexek és papiruszok döntő fontosságát. 1963-ban jelent meg Kurt Aland nagy munkája (Kurzgefasste Liste der Grieehischen Handschriften des N. T. Berlin), mely 76 többé-kevésbé töredékes papiruszt, 250 un. majusculus, azaz: nagybetűs kódexet, 2646 minusculus, azaz kisbetűs kódexet, 1997 liturgikus lectionariumot, azaz fölolvasókönyvet ismertet. Ezek alapján jelenleg az Újszövetségről 4969 kéziratunk van, és ahogy Kurt Aland hangsúlyozottan mondja, ez a szám állandóan emelkedik a modern kutatás eredményei alapján. Természetesen nem mindegyik szövegtanú tartalmazza az egész újszövetségi Szentírást. A régi korban az Újszövetség könyveit átlag 4 csoportban és éppen ezért 4 kódexben másolták le. Az első csoportba és egy kódexbe másolták a négy evangéliumot; a második csoportban és külön kódexben másolták az Apostolok Cselekedeteit és az un. katolikus leveleket. Külön kódexbe másolták a szentpáli leveleket, a Zsidókhoz írt levéllel együtt. Rendszerint külön másolták a Jelenések könyvét is, vagy összekapcsolták a megelőző három csoport valamelyikével. A kódexek jelzésére többféle módszert alkalmaztak az idők folyamán (J. J. Wettstein, Tischendorf, F. H. A. Scrivener, Gregory, H. von Sódén). Ma általánosan elfogadottnak mondható a Gregory-féle javított módszer, melyet az Újszövetség legtöbb kritikai kiadása követ. Eszerint a 45 legrégibb nagybetűs kódexet a latin és görög abc-nek egymást követő nagybetűivel jelzik. A többi nagybetűs kódexet arab számokkal, mely előtt a 0 jel van, a papiruszokat P-vel, melynek jobb oldali felső része mellett vannak az arab számok. A kisbetűs kódexeket egyszerű arab szám jelzi, míg a lectionariumokat kis. l betű, s utána arab számok. A nagybetűs kódexek közül a legkiválóbbak és legfontosabbak: 03, B. Vatikáni kódex. 734 lapos, a szöveget három hasábban és 42 sorban közlő kódex, melynek eleje és vége hiányzik. Tartalmazza az Ószövetség LXX, azaz Hetvenes görög fordítását, az 1 Móz. 46,28-tól és az Újszövetség görög szövegét a Zsid. 9,14-ig. Az Újszövetségből tehát hiányzik a Zsidókhoz írt levél többi része, az 1-2 Tim., a Tit. Filem, és a Jel. könyve. Valószínűleg Egyiptomban készült Kr. u. a 4. század első felében, a tudósok úgyszólván egyhangú megállapítása szerint mind régisége, mind szövegének kiválósága miatt, a legnagyobb értékű nagybetűs kódex. A vatikáni könyvtár tulajdona. 01, S (k) Sinai kódex. 347 lapos, a szöveget négy hasábban és 48 sorban közlő kódex, melyet Tischendorf fedezett föl a sinai hegyi Szent Katalin kolostorban (innen a név). 1844-ben 43 lapot talált meg a kolostor könyvtárában az Ószövetség Hetvenes fordításából, majd 1859-ben megtalálta és megszerezte az egész Újszövetség görög szövegét. Jelenleg a londoni British Múzeum tulajdonában van. írási kora a IV. század első fele és szövege nagyjában megegyezik a vatikáni kódexével. 02, A. Az Alexandriai kódex. Ez a kódex is az Ószövetség Hetvenes fordítása mellett az Üjszövetség görög szövegét tartalmazza. Az V. században írták, s valamikor az alexandriai pátriárka tulajdonában volt (innen a név). Ma a British Múzeumban őrzik.
25
26
04, C. Efrém átírt kódexe. Azért nevezik így, mert a Szentírásnak az V. században készült másolatát lemosták és a XII. században föléje írták Szent Efrém műveinek görög fordítását. Először Tischendorfnak sikerült kémiai reakcióval a régi szöveget olvashatóvá tenni. Az Ószövetség Hetvenes fordításából csak csekély számú töredék maradt reánk, az Újszövetség szövegének pedig kb. az 5/8-a. Medici Katalin francia királynő vitte magával Firenzéből Párizsba, ma a párisi Nemzeti Könyvtár tulajdona. 05, D. Béza kódexe. A VI. században írt evangéliumkódex, mely tartalmazza az Apostolok Cselekedeteit is. Bal oldalon közli a görög, jobb oldalon pedig a latin szöveget. Ez a kódex ott volt a trentói zsinaton, később Béza Tivadar tulajdonába került, ma a Cambridge-i egyetem könyvtárában van. 06, vagy Dp. A VI. században írt kódex, mely Szent Pál leveleinek görög és latin szövegét tartalmazza. Ez is Béza Tivadar tulajdona volt. Ma a párizsi Nemzeti Könyvtár birtokában van. Terjedelemre és éppen ezért a szövegkritika szempontjából vett fontosságra vonatkozóan nem vehetik föl a versenyt a papyrusok a fent felsorolt és a többi itt fel nem említhető kódexekkel. De óriási a fontosságuk és jelentőségük a szöveg épségének bizonyításában és nem ritkán az egyes szentírási könyvek történelmi hitelességének vizsgálatánál. Ezek a papyrusok az utóbbi évtizedekben szerencsés módon egyre nagyobb számban kerülnek napvilágra. Lelőhelyük a kimeríthetetlennek látszó Egyiptom. Értéküket rendszerint annak a kornak köszönhetik, melyből származnak, mely nem egyszer jóval régebbi, mint az eddig ismert pergamenkódexek akármelyiké. Szövegkritikai szempontból is nagyjelentőségű azonban az 1930-ban Egyiptomban talált és a megvásárlótól Chester-Beatty kódexeknek nevezett papyrusok. Az angol Chester-Beatty egyiptomi beduinoktól 1930–31-ben 12 görög nyelvű papyruskódexet vásárolt meg, melyeknek kora a Kr. u. 2-4. század. Lelőhelyükre vonatkozólag a beduinok nem tudtak felvilágosítást adni, de valószínűleg a Fajjum oázis környékén épült valamilyen ősrégi keresztény kolostor könyvtárából, illetve annak eltemetett romjaiból kerültek elő. Amíg ezek a kódexek nem voltak ismeretesek, az volt a tudósok általános nézete, hogy a papyrusokat tekercs formájában írták és csak a pergamen használatával kezdődött a kódex, könyvforma. A Chester–Beatty kódexek és egyéb azóta napvilágra került leletek azt mutatják azonban, hogy legalábbis a keresztényeknél már jóval a pergamen használata előtt megvolt a kódex forma. A Chester-Beatty kódexek közül minket a P45, P46, P47 érdekel. P45 a III. században írt kódex, mely a négy evangéliumból és az Apostolok Cselekedeteiből tartalmaz jelentős töredékeket. A kódex 28 lapjából 27 Dublinben van Chester-Beatty tulajdonában, egy lap pedig a bécsi Nemzeti Könyvtár tulajdonában. A P46 Kr. u. 200 körül írt kódex, mely tartalmazza Szent Pál leveleinek és a Zsidókhoz írt levélnek nagy részét. Részint Dublinben, részint a michigani egyetem könyvtárában van. A P47 a III. század végén írt kódex, mely 10 lapon töredékesen tartalmazza a Jelenések könyvét. Dublinben van, Chester-Beatty tulajdonában. Kor szempontjából a legrégibb, s kicsinysége ellenére az egyik legfontosabb panyrustöredék a P52, a tulajdonosáról Ryland, vagy megőrzési helyéről Manchester papyrusnak nevezett töredék. 1935-ben találták Egyiptomban ezt az egészen kicsiny töredéket, mely eredetileg egy papyruskódex része volt. Ez a kódex tartalmazta Szent János evangéliumát, a töredéken János evangéliumának 18,31-33, másik oldalán pedig a 18,37-38 verseiből olvashatunk töredékes szavakat. Az összes hozzáértő tudósok egyhangú megállapítása szerint ezt a töredéket, illetve a kódexet a II. század elején, de mindenképpen 130 előtt írták. Jelentősége abban van, hogy éppen Szent János evangéliumát tartalmazza, azt az evangéliumot, melynek keletkezését a racionalista kritika a legújabb időkig a Kr. u. II. század közepére, vagy második felére helyezte. Ezeket a racionalista állításokat e kicsiny töredék egymaga megdöntötte és ma már a jelenkori újszövetségi racionalistáknak egyik legnagyobbja, Rudolf Bultmann is elismeri, hogy Szent János evangéliumát Kr. u. 100 körül Egyiptomban már ismerték. Bultmann ezt a megállapítását éppen a P52-re és az apokrif iratok között fölsorolt Egerton papyrusra alapozza. Jelentősebb papyrus még: P64, melyet Kr. u. 200 körül írtak, s mely Máté evangéliumából tartalmaz töredékeket. Az újabb idők legnagyobb felfedezése azonban a P66, a Bodmer II. papyrus. Ez nem kis töredék csupán, hanem 200 körül írt papyruskódex, mely Szent János evangéliumát tartalmazza, mégpedig a 857 versből 794-et. A hiányzó versek ellenére meg tudjuk állapítani, hogy Szent János evangéliuma Kr. u. 200 körül az első fejezet 1. versétől a 21. fejezet végéig ugyanazt a szöveget tartalmazta, mint ami a jóval későbbi kódexekben és a jelenlegi nyomtatott szövegekben is a kezünkben van. Az 1950 és következő években közzétett P66 jelentősege nem csupán szövegtörténeti, hanem szövegkritikai szempontból is igen nagy. A görög szöveg egyezik azzal, amit a sinai és vatikáni kódexek közölnek. Bár
26
27
kb. 150 esztendővel régebbi az említett két kódexnél, szövegében egyetlen komolyan számba-jövő eltérő olvasást sem találhatunk. A Bodmer papyrus szövege ellenben azt is bizonyítja, hogy Kr. u. 200 előtt már megvolt az un. „nyugati szövegforma”, s ennek megfelelően az Újszövetség ólatin fordítása is. Ebből következik, hogy Kr. u. 200 körül az újszövetségi Szentírásnak már hosszú története van, melynek folyamán különböző helyeken egyéni sajátosságokat tartalmazó szövegformák alakultak ki. De ezek a sajátosságok – mint látni fogjuk – ugyanazt az egy szöveget közlik a maguk egészében és egyetlen komoly értelmi eltérést nem tartalmaznak. Ha a papyrus Bodmer II. és a sinai, valamint a vatikáni kódexek közötti 150 esztendő alatt a másolók hűségesen őrizték meg számunkra az Újszövetség szövegét, akkor a megelőző 100 esztendőben sem eszközölhettek rajta komoly változtatásokat. 4. AZ ÚJSZÖVETSÉG SZÖVEGFORMAI, KÓDEXCSALÁDOK Az Újszövetség ránkmaradt nagyszámú szövegtanúit nem lehet a keletkezési kor szerint értékeim és a Szentírás szövegét aszerint sem lehet megállapítani, hogy melyik szöveget közli a kódexek többsége. Számaránnyal nem lehet eldönteni egy-egy olvasás helyességét, a mennyiségből sohasem lehet minőségre következtetni. Ugyanígy nem lehet döntő szempont önmagában és egymagában egy-egy szövegtanú régisége sem. Mert pl. egy X. századbeli kisbetűs kódexet másolhatott az író egy kezében levő II. századbeli kódexből. Ebben az esetben a kisbetűs kódex szövege nem a X. századbeli helyzetet tükrözi vissza, hanem a II. századbeli kódexét, melyből tudniillik másolták. A kódexeket nem önmagukban kell nézni, hanem egymás között össze kell hasonlítani és meg kell állapítani, vajon azok nem egy-egy őstípusból keletkeztek-e. Annyit jelent ez, hogy több kódex tulajdonképpen igen sokszor csak egynek számít a közölt szöveget illetőleg, mert mindegyik egy őspéldánynak a másolata. Aprólékos vizsgálattal, a tudósok az elmúlt évtizedekben megállapították azokat a szövegformákat, melyeket a ránkmaradt szövegtanúk, vagy ahogy nevezni szokták: „kódexcsaládok” tartalmaznak. Meghatározták az ősforma, a kódexcsalád által leírt szövegforma sajátosságait is. Ma már nem egy-egy kódexnek szövegolvasását állítják egymással szembe, hanem ugyanahhoz a családhoz tartozó mindegyik kódexét és ebből az összehasonlításból állapítják meg azt, hogy melyik az a szöveg, mely teljesen megfelel annak a Szentírásnak, mely a szentszerző kezéből kikerült. Az evangéliumokban 4 fő szövegformát különböztethetünk meg. 1. A H, vagy B, vagy egyiptomi, vagy neutrális szövegforma. A H nevet attól a Hesychiustól kapta, aki a III. század elején javította a Hetvenes görög fordítás megromlott szövegét. Abból a tényből azonban, hogy a P52 és főleg a P66, azaz a Kr. u. 200-ban írt Bodmer papirusz is ezt a szövegformát képviseli, következik, hogy Hesychiusnak semmi köze sem lehet hozzá. A B. szövegforma elnevezés abból származik, hogy annak legfontosabb és legkiválóbb képviselője a B., azaz vatikáni kódex. Tanúi még ennek a szövegformának a sinai kódex, C. L. T. Z. stb. kódexek és a legtöbb ránk maradt papirusztöredék is. E szövegformának sajátosságai: mentes a harmonizáló törekvésektől. – A másolók ugyanis azokat a helyeket, melyek több evangéliumban is előfordulnak, de nem ugyanabban a formában, igyekeztek uniformizálni, egyformává tenni. Ezt nevezzük harmonisztikus, vagy harmonizáló törekvésnek. – Második sajátossága ennek a szövegformának a rövidebb szöveg közlése. (A másolók általában hajlottak arra, hogy a Szentírás szövegét itt-ott csodás körülményeknek hozzáadásával, vagy magyarázó megjegyzésekkel bővítsék.) Harmadik sajátossága e szövegformának, hogy nem javítja a nyelvtani hibákat és a stílusbeli gyengeségeket. (A másolók ugyanis nem egyszer igyekeztek „kijavítani” a szent szövegben található nyelvtani és stilisztikai hibákat; a hellenista un. koiné dialektusban írt szent iratokat a klasszikus görög nyelv szabályai szerint átjavítani.) 2. A C szöveg-forma Cesareai szövegformának nevezzük, bár kétségkívül nem a palesztinai Cesareában, hanem – miként a megelőző szövegforma – Egyiptomban keletkezett. Ezt a tényt bizonyítják többek között a Chester-Beatty papiruszok, melyek ennek a szövegformának legrégibb és legértékesebb tanúi. E szövegforma a maga nagy egészében igen közel áll a megelőző B szövegformához. Sajátossága az, hogy itt-ott kisebb hozzáadásokat tartalmaz, a könnyebb érthetőség kedvéért megváltoztatja a szórendet.
27
28
Nevét e szövegforma attól a ténytől kapta, hogy Origenes Cesareában írt munkáiban ezt a szövegformát használja. 3. A K. koiné, antiohiai, vagy bizánci szövegforma Lukianosi szövegformának is szokták nevezni, mert valószínűleg a III. század végén Lukianos nevű pap szöveg javítása alapján keletkezett Antiohiában. Hamarosan elterjedt egész Szíriában, KisÁzsiában, majd onnan átkerült Konstantinápolyba. A bizánci császárság révén igen gyorsan elterjedt az egész keleti egyházban, kiszorította a többi addig használt régibb és jobb szövegformát. A középkorban azután ez a szövegforma egyeduralkodóvá vált és a ránk maradt legtöbb kódex éppen ezt a legkevésbé jó szövegformát képviseli. Fő képviselői: az evangéliumokban a híres A kódex, E. F. G. H, K. V. kódexek, a legtöbb kisbetűs kódex, ezt fordítja a szír Pesitta és Aranyszájú Szent János vezérletével ezt használja a legtöbb görög szentatya. Mondtuk már, hogy ez a szövegforma csekély értékű és sokszor megromlott szentírási szöveget közöl, ugyanakkor azonban nem egyszer e kódexcsaládnak olvasása őrizte meg számunkra az eredeti szöveget, szemben az általában régibb és sokkal jobb B és C szövegformával. 4. A D, vagy nyugati szövegforma E szövegformát azért nevezték kezdetben a tudósok nyugatinak, mert ezt képviselik az ólatin fordítások, fő szövegtanúja a D kódex, mely a görög szöveg mellett közli a latin fordítás szövegét is; ezt használják az első nyugati, latin nyelven író atyák: Tertullianus, Ciprianus stb. Ez az elnevezés megmaradt annak ellenére, hogy ma már tudjuk, hogy e szöveg-forma éppúgy keleten keletkezett, mint a megelőző három. Hiszen az ólatin fordítás a görög szövegből készült és oly szolgaian fordítja azt, hogy igen sokszor fordítás helyett csupán latinos végződést ad a görög szónak. E szövegforma tulajdonságai: erős benne a harmonizáló törekvés; a szövegbe sokszor magyarázó részeket iktat be és csodás körülményekkel toldja meg az egyes elbeszélő részeket. Szent Pál leveleiben szintén megtalálható ez a négy szövegforma, a katolikus levelekben és a Jelenések könyvében azonban nincs meg a nyugati szövegforma. Meg kell még jegyeznünk azt is, hogy e négy fő szövegforma mindegyikének vannak alfajai is. A szövegkritika legfontosabb elvei, módszerei Az eddig mondottakból világos előttünk az, hogy nem az egyes kódexeket, hanem a szövegformákat, kódex családokat kell egymással összehasonlítani és így lehetőleg megkeresni azt a szöveget, mely a szentszerzők kezéből kikerült. A szövegkritika mai eszközei és szabályai már annyira kikristályosodtak, mint ezt autentikusan megállapította XII. Pius pápa a Divino Afflante Spiritu körlevelében, hogy e „kritika, amelyet néhány évtizede egyesek oly önkényesen és gyakorta használtak, hogy el lehetett mondani: amire törekedtek nem volt más, mint saját nézeteik és előítéleteik becsempészése a szent szövegbe, – ma már törvényeiben annyira kifejlődött és annyira biztos, hogy jelentős segítség ahhoz, hogy minél hamisítatlanabbul lehessen kiadni az Isten szavát és bárminemű visszaélést könnyű szerrel fel lehessen fedezni.” Azt is mondtuk már, hogy egyetlen szövegforma, még-kevésbé egyetlen kódex sem tartalmazza az eredeti szöveget önmagában, bármily kiváló az illető szövegforma és kódex, mert mindegyik szövegformának és főleg mindegyik kódexnek megvan a maga hibája, pl. a B formának és a legjobb kódexnek, a Vatikáninak is! S az sem lehet döntő szempont, hogy pl. az S. és B. kódex megegyezik egy-egy olvasásban, mert a két kódex ténylegesen csak egy szövegformát képvisel, tehát végeredményben egy tanúnak számít! Általánosan elfogadott szabály a szövegkritikában, hogy a rengeteg lectio variánsból, különböző olvasásból, szövegemlékből azt kell elfogadni, mely jobban megfelel az összefüggésnek, a nyelv sajátságának, a szerző gondolatvilágának és amely megmagyarázza a többi eltérő olvasást, lectio variánst. Általánosságban még a következő elveket lehet fölállítani, melyeket azonban az előbb közölt törvény szerint kell alkalmazni: a) Jobb a rövid szöveg a hosszúnál, mert a másolók inkább hajlamosak voltak arra, hogy valamit hozzáadjanak, minthogy elhagyjanak a szent szövegből valamit. (De azért az ellenkezőre is van példa!) – b) Jobb a nehezebben érthető szöveg, mert a másolók a nehéz szövegeket
28
29
igyekeztek könnyűvé tenni esetleges szavak beiktatásával, vagy a kifejezés megváltoztatásával. – c) Jobb az a szöveg, mely eltér a parallel helytől, mert a másolók állandó törekvése volt az egyes helyeket uniformizálni. – d) Az a jobb szöveg, mely a többinek eredetét megmagyarázza. – e) Ha ez elvek alapján nem lehet dönteni, akkor a jobb szövegforma olvasását fogadjuk el! Ha ezeket az elveket helyesen alkalmazzuk, akkor a sok lectio variáns nemcsak hogy nem lesz akadálya a helyes és eredeti szöveg megtalálásának, hanem egyenesen annak legbiztosabb eszközévé válik. Mert figyelembe kell vennünk, hogy: a) A különböző szövegformák bizonyos fokig recensio, szövegjavító tevékenység eredményei. A másolók hibájából ugyanis már a legrégibb korban több hiba csúszott be a szent szövegekbe és egyes arra hivatott férfiak – mint pl. Hesychius, Origines stb. – a régi kódexekkel való összehasonlítás és javítás által próbáltak már akkor ezen a bajon segíteni. A H. szövegforma ősisége, de ugyanakkor vele szemben a C és D forma régisége azt bizonyítja elsősorban, hogy a II. században az újszövetségi Szentírás mögött már hosszú történelem áll. Nem egypár évvel azelőtt keletkeztek az egyes szent könyvek, hanem már igen régen; eljutottak az egész akkori keresztény világra. másolók már megrontották nem egy helyen a szöveget, azért volt szükség már korán recensiókra. Az egyes szövegformák ősisége, különböző származási helye, az egész keresztény világban való elterjedése viszont garancia arra, hogy a szövegben nem történhetett számottevő változtatás. Hiszen különböző országok, különböző korok, különféle népek másolóiról és másolatairól van szó, egy olyan korban, amikor még rendelkezésre állottak a legrégibb – számunkra már elveszett kódexek, amikor ezek alapján könnyű volt ellenőrizni és kijavítani a hibákat! A Kr. u. II. sz. végén nem volt probléma 70-80 éves kódexeket elővenni, ami már annyit jelent viszont, hogy elérkezünk az apostolok és közvetlen tanítványok korához. – b) A legkiválóbb klasszikus költők és írók munkái csak egy-két kódexben, mégpedig igen késői kódexben maradtak reánk. Mi biztosít bennünket arról, hogy ezek helyesen közlik az illető szerző gondolatait, írásait? De az Újszövetség különböző korú és különböző keletkezési helyű számos kódexe egyenesen lehetetlenné teszi azt, hogy szöveghamisítások forduljanak elő, legalábbis olyanok, melyeket azonnal fel ne lehetne deríteni a kritika eszközeivel. – c) A lectio variánsok tehát bizonyítják az Újszövetség szövegének rendkívüli kritikai értékét. Az Újszövetség görög szövegében nincs egészen 150 000 szó, ezzel szemben több mint 200 000 lectio variáns található, több, mint amennyi szóból áll maga a szent szöveg! És mégis e töméntelen olvasás a legperdöntőbb bizonyítéka a szent szöveg nemcsak dogmatikai, hanem egyszersmind kritikai épségének is! Mert: a) a sok lectio variáns nem érinti az egész szöveget, hanem ugyanannak a helynek van rendszerint számos változata, az újszövetségi Szentírás legnagyobb része az összes szövegformákban és kódexekben ugyanaz. Westcott és Hort, a két kiváló angol szövegkritikus számítása és megállapítása szerint az újszövetségi görög szavak 7/8-a mindenütt közös és minden kétely fölött áll! b) A lectio variánsok legnagyobb része a másolóknak olyan nyilvánvaló tévedéséből származik, hogy könnyű megállapítani az eredeti és helyes olvasást. A másolók is emberek voltak, sőt igen sokszor – hogy Szent Jeromos is panaszkodik – nem nagy intelligenciával rendelkező emberek, akik vagy a szem hibájából (összetévesztenek hasonló betűket, vagy szavakat); vagy a hallás hibájából (olvasás, diktálás után másolván, fölcserélték a hasonló hangzású betűket vagy szavakat); vagy végül értelmük hibájából (javítottak ott, ahol szerintük, „rossz” volt a szöveg, pedig csak ők nem értették; rosszul fejtették meg a rövidítési jeleket; rosszul választották el az eredetileg egybeírt írásjeleket; rossz helyre tették az elválasztó jeleket; nem tudtak a helyesírást, vagy esetleg jól tudván azt, „szépítettek” a szövegen, s nyelvtanilag is klasszikussá akarták tenni stb.) követték el szövegrontásaikat, így a lectio variánsok legnagyobb része olyan grammatikai, helyesírási, vagy szórendi eltérésben áll, mely egyáltalában nem érinti a szöveg értelmét. c) Ha ezeket a változatokat leszámítjuk, kb. 200 olyan lectio variáns, eltérő olvasás, szövegváltozat marad fenn csupán, mely a szöveg értelmét érinti, de ezek is nagyrészt csak mellékes dolgokban. Fontosabb értelmet érintő változat mindössze 15 van, melynél nem lehet biztosan eldönteni, mi lehetett az eredeti-szöveg olvasása! De ezek közül a bizonytalan helyek közül sincs egy olyan sem, mely valamilyen dogmatikus, vagy morális igazságot érintene, mellyel egyetlen krisztusi tanítás is veszendőbe menne. Ezért van az, hogy a különböző szerzők kritikai kiadásai és kommentárjai, bár egész különböző elvekkel indulnak neki munkájuknak, bár vannak közöttük hivő katolikusok is racionalisták, nagyjában ugyanazt a szöveget közlik, az eltérések nem teszik ki az egész szöveg egy ezrelékét sem! Éppen ezért teljes joggal állapítja meg Vaccari: „Az Újszövetség szövege nemcsak lényegileg, hanem még mellékes dolgokban is sértetlen állapotban maradt ránk, és az eredeti jórészt biztosan megállapítható”. (I. m. 275. o.)
29
30
5. AZ ÚJSZÖVETSÉGI FORDÍTÁSOK A szöveg megállapításában és a szövegkritikában jelentős szerepet kapnak a régi fordítások is, hiszen azok egyrészt olyan korban készültek, mely megelőzi a legrégibb kódexek kofát, másrészt igen fontos tanúi ama kor sző vég állapotának, annak ti., hogy milyen szöveget olvastak a fordítók korában. Egy fordítás természetszerűleg – bármily jó legyen is – sosem lehet egyértékű az eredeti szöveggel, és a fordítás nem lehet minden további nélkül döntő tanúja az eredeti szöveg formájának. Meg kell vizsgálni előzőleg a fordítás egész jellegét, vajon tudott-e a fordító jól görögül, helyesen tudta-e visszaadni az eredeti szöveg gondolatait, szolgaian fordított-e, vagy szabadon, törekedett-e mindenben az eredetinek hűséges visszaadására és menynyire sikerült ez neki egy olyan nyelven, mely szellemében és kifejezésmódjában nagyon is távol áll az Újszövetség görög nyelvétől? Ezek a kérdések, melyeket föl kell vetni egy-egy fordítás értékelésével kapcsolatban, s csak amikor így megismertük az illető fordítás általános jellegét, akkor jön az aprólékos szövegkritikai munka. Mert az egyes fordítások igen sokszor más szöveget közölnek, mint ami a ránk maradt kódexekben van. Ez a tény azonban még nem jelenti azt, hogy a fordítás olvasását kell helyesnek elfogadnunk, még akkor sem, ha annak kora régebbi a kódexek koránál. Csak akkor lehet a fordítás egyes helyeit szigorúan vett eltérő olvasásnak, számbaveendő változatnak elfogadni, ha meg lehet állapítani, hogy a változás nem az eredeti szöveg meg nem értéséből, vagy annak rossz fordításából származik, hanem abból, hogy a fordító tényleg mást olvasott az eredeti szövegben, mint amit mi olvasunk. Mindezeket a szempontokat figyelembe véve elmondhatjuk, hogy a fordítások sokszor segítségünkre vannak az eredeti szöveg helyreállításában és megerősítik azt az ítéletet, melyet az eredeti szöveg tanúiról mondottunk: hogy ti. az Újszövetség szent szövege nemcsak lényegileg, hanem részleteiben is épségben maradt reánk. A) Szír fordítások Tatianus (+ 180) Kr. u. 170 körül a négy kánoni evangélium alapján összeállított egy evangéliumharmóniát, mégpedig eredetileg görög nyelven, s ezt ő „dia-tesszarón”-nak, azaz „négyből készült”nek nevezte. Munkáját azonban lefordította szírre is, s ez a „damhalleté” (szemben a későbbi „dampharresé”-vel, a szétválasztott evangélium-fordítással). Ez a Tatianus-féle Dia-tessaron rendkívül elterjedt volt. A szír egyház egész az V. századig ezt használta, de elterjedt a környező népekhez is, lefordították arabra is (ez az arab fordítás teljes egészében megvan), sőt perzsa nyelvre is, melyet Messina fedezett föl és adott ki (II Diatessaron persiano, 1951 Romae; a szöveg mellé adja az olasz nyelvű fordítást és kritikai jegyzeteket is). A Vulg. legrégibb kódexe, a Fuldai kódex tartalmaz egy latin nyelvű evangélium-harmóniát, mely a Diatessaron alapján készült, de a Vulgáta szövege szerint. A Kr. u. III. században készült a „dampharessé”, az evangéliumoknak különálló fordítása, mely két kódexben maradt ránk: a szír-szinaitikus és a szír-curetoni kódexben (elsőt a régi őrzési helyéről, másodikat a kiadójáról – Cureton – nevezték el). Mind a Diatessaronnak, mind pedig az utóbbinak a szövege igen közel áll a D szövegformához, ha nem is egyezik meg teljesen azzal. Az V. században Edesszai Rabbulas (412-435) szorgoskodása és közreműködése mellett készült az egész Újszövetségnek szír fordítása. Ez a fordítás hamarosan a szír keresztények általános szövege, azaz: „Pesitta”-ja lett. Innen kapta a szir-Pesitta (= általános) nevet. Az a görög szöveg, melyet fordít, nem tartozott a kiváló szövegformák közé, mert az antióhiai K formát fordítja, de maga a fordítás kiváló munka és 2 Pét. 2-3 Ján., Jud. és a Jel. kivételével tartalmazza az egész Újszövetséget. Több mint 300 kódexben maradt ránk, melyek közül a legrégibbek az V. században íródtak. Még későbbi korban keletkezett a szír-Filoxenian fordítás. Folixenus monofizita püspök (522 +) parancsára fordította Polycarpus püspök, mely tartalmazta már a deuterokanonikus könyveket is. Csak töredékekben maradt ránk. 615-617-ben Pál, tellai püspök Athanaziusz antióhiai pátriárka megbízásából lefordította az egész Ószövetséget, de az Újszövetséget nem; kb. ugyanebben az időben azonban Charqueli Tamás – Thomas Harclensis – mabugi püspök átjavította a Filoxenus-féle fordítást, s ezt nevezzük szírharclensis-nek. Végül az V-VI. században keletkezett a Melchiták használatára az un. palesztinai szír fordítás, melyből azonban csak a liturgiában használatos részek maradtak ránk.
30
31
B) A kopt fordítások Egyiptomban a kereszténység már az I. század második felében elterjedt, sőt Egyiptom lett később a szerzetesség szülőföldje, s legnagyobb fejlesztője. A vezető rétegek Egyiptomban tudtak ugyan görögül, de a nép nyelve nem a görög volt, főleg nem Dél-Egyiptomban, Théba vidékén. Ezért hamarosan szükségessé vált az újszövetségi szentiratok népnyelvű fordítása. Szent Antal életéből (251–356) annyi bizonyos, hogy már a III. században az Újszövetség és a Zsoltároskönyv le voltak fordítva a nép nyelvére. Ez a népnyelv az ősi egyiptomi nyelvnek egy modernebb formája volt, melyet általánosan kopt nyelvnek neveznek, s melynek egymástól meglehetősen eltérő 4 nyelvjárása volt, sőt a negyediknek még egy alfaja is volt: a szahidi dialektus (a régi Théba vidékén), a bohairi dialektus (a régi Memfisz környékén), a fajjumi dialektus (a jelenlegi Fajjum oázis vidékén, Közép-Egyiptomban), az achmimi dialektus (Achmim városától, Dél-Egyiptomban) és ennek változata a sub-achmimi dialektus (sa'id = felső rész, felső föld; bohaira – tengerparti rész). Mind az öt dialektusra lefordították az egész Szentírást; a fordítók az Ószövetségben az Origenes által még nem recensált LXX. szöveget fordították; az Újszövetségben a B szövegformához közelálló szöveget, de a szahidi fordításban elég sok olvasás található, mely a D formának sajátossága. A legrégibb kopt kódexek a Vatikáni könyvtár, a British Múzeum, a párisi Nemzeti Könyvtár és magánosok kezében vannak. C) Aethiops fordítás Rufinus és Sozomenus feljegyzik, hogy Aethiopiában, azaz Abesszíniában a kereszténységet Szent Frumentius és szent Aedisius terjesztette el Kr. u. 320 körül. A legújabb történelmi kutatások megerősítik azt, hogy már a IV. században Ezana király és fia: Ella-Amida keresztények voltak, s Axumból egész királyságuk termetén terjesztették az evangéliumot. Nagyon, valószínű, hogy a kereszténység elterjedésével hamarosan együtt járt a Szentírásnak a nép nyelvére való lefordítása annál is inkább, mert ez ország lakói még kevésbé tudtak görögül, mint a koptok. Valószínűleg már az V. században megvolt az Újszövetség és a legjobban használt ószövetségi könyvek népi fordítása, arra a nyelvre, melyet ma „ge'ez”-nek neveznek. A görög szöveget elég hűen fordítja, de sokszor ügyetlenül és helytelenül. D) Az örmény fordítás Az örmény kereszténységről először a Kr. u. III. században van történelmi adatunk. Megvilágosító Szent Gergely (+ 330) volt az egész népnek megtérítője. Az első időkben úgy látszik, hogy a szírből fordították le örmény nyelvre az Újszövetséget, majd az efezusi zsinat (431) idejében készült egy teljes Szentírás-fordítás a görög szöveg alapján, melyet Nagy Izsák pátriárka (390-440) és Szent Mesrop készítettek. Az örmény írást is Szent Mesrop szerkesztette (+ 441) meg. Az Újszövetség fordítása rendkívül hű, s amellett kiváló nyelvezetű. A fordítók a C szövegformához hasonló görög szöveget használtak. Legrégibb kódexe a IX. sz.-ból származó Moszkvai kódex. Az örmény fordításhoz közel áll a georgiai fordítás. A grúzok, a Kaukázus lakói szintén Megvilágosító Szent Gergelytől kapták a keresztény hitet és Szent Mesrop volt az, aki a georgiai nyelvnek is saját ábc-t szerkesztett. A georgiai fordítás nem a görög szövegből, hanem az örményből készült, tehát csak közvetett fordítás. A legrégibb evangélium-kódex 897-ből származik és ma Tiflisben őrzik. E) Az ólatin fordítások Szent Ágoston nem volt jó véleménnyel a régi latin fordításokról (De doctrina christ. 2,16). Megállapítja először azt, hogy már a keresztény hit „elején” keletkeztek. Ezeket a szavakat azonban nem szabad túl szorosan venni. Mert a római birodalomban, annak középpontjában, Rómában egészen a. Kr. u. III. sz. közepéig a görög volt az Egyház hivatalos nyelve. De Rómától távolabb az egyszerű nép nem értett és nem beszélt görögül, főleg a nyugati provinciákban: Nyugat-Afrikában és Hispániában, valamint Itália északi részén (Milánó vidékén), s itt csakhamar szükségessé vált a Szentírás latin nyelvű fordítása. Kétségkívül bizonyítékaink vannak arra, hogy a II. sz. közepe táján már sok szentkönyv is le volt fordítva latinra, a IIL sz. közepén pedig már az egész Biblia. A latin fordítás első nyomát egyesek már a lyoni és viennei egyház 177-ben keltezett levelében ta-
31
32
lálják meg (Höpfl–Gut: Introd. gen. 352. old.), de teljes bizonyossággal megállapítható egy latin fordítás léte az „Acta martyrum Scillitanorum”-ból (Kr. u. 180 körül), melyben a proconsul kérdésére a vértanúk azt felelik, hogy táskájukban Szent Pálnak könyvei és levelei vannak. Márpedig ezek az egyszerű falusi emberek nem tudhattak görögül, Szent Pál leveleit csak latinban olvashatták. Tertullianus és Szent Ciprianus munkáiból egészen nyilvánvaló, hogy a II. sz. végén, illetve a III. sz. elején már volt Afrikában egy teljes latin nyelvű szentírásfordítás, Rómában a III. sz. közepén ugyanezt állíthatjuk Novatianus és más római szerzők munkái alapján. Szent Ágoston további kijelentését a „megszámlálhatatlan latin fordítóról” nem úgy kell értelmezni, hogy az egész Szentírásnak lett volna nagyszámú fordítása, hanem hogy az egyes könyveket más és más fordította, amint ezt a ránk maradt emlékekből gondos vizsgálat alapján biztosan meg is lehet állapítani. Természetesen az is előfordul, hogy egy-egy szentírási könyvnek több fordítása van. Annyi bizonyos, hogy két teljes fordítás volt, az egyik az afrikai, a másik a római, vagy itáliai. Helytelen tehát az az elnevezés, melyet régi szerzők használnak, mely egyszerűen „Itala” fordításról beszél, hanem csak ólatin fordításokról beszélhetünk, hogy ti. azokat megkülönböztessük Szent Jeromos Vulgáta fordításától. Szent Ágoston az ólatin fordítások nyelvezetéről mondja a legkeményebb kritikát. Egy fordítás értékelésénél három szempont jöhet figyelembe: a nyelvi, a kritikai és az exegetikai érték. Nyelvi szempontból nagy jelentőségű ez a fordítás, mert bemutatja nekünk azt a nyelvet, azt a latinságot, melyet a Kr. u. II–III. században beszéltek. Mert a latin nyelv ekkor már régen nem volt az, amit a klasszikus írók használtak, s amelyet az akkori pogány írók, filozófusok még mindig utánoztak írásaikban. E fordítások készítői viszont éppen azért, mert az egyszerű nép számára csinálták munkájukat, minden eleganciától és klasszicizáló törekvéstől mentesen írták meg fordításukat. A kritikai érték függ annak a szövegnek a jóságától, melyből fordítanak és a fordítás hűségétől. Mármost az Újszövetségben az ólatin fordítások – mint azt láttuk – azt a szövegformát követik, melyet D, vagy nyugati szövegformának neveznek. Ami viszont a hűséget illeti, abban nincs hiba e régi fordítóknál, sőt: legtöbbször oly szolgaian követik az eredeti görög szöveget, hogy sok esetben nern is fordítanak, hanem a görög szót, vagy kifejezést egyszerűen átveszik latinos végződéssel így került be az egyházi latinságba oly sok görög szó, mint pl. evangélium, epistola, baptismus, anathema, holocaustum, mysterium, scandalum, agónia, cataclismus stb. Ami végül az exegetikai értékét illeti, az aránylag csekély, s ezt a régi írók, Szent Ágoston, Szent Jeromos igen sokszor elpanaszolják. Igen sokszor meg sem értették a fordítandó szöveget, s még ha meg is értették, rosszul adták vissza. Éppen ezért volt az Isten gondviselésének nagy ajándéka a latin egyház számára Szent Jeromos, aki elkészítette kiváló – később Vulgáta-nak nevezett – fordítását. – Az ólatin fordítások ránk maradt emlékeit összegyűjtve kiadta Sabatier: Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, 1739-1751, Paris. Azóta azonban sok emléket fedeztek már fel és ennek új kiadását készíti elő a beuroni bencés apátság: Vetus latina. Die Resté der altlateinischer Bibel, Freiburg, 1959. 1956-tól jelent meg az első könyv (26. kötet: Epist. Catholicae, Apocalypsis) első és második füzete Jakab levelével, illetve Péter első levelével. F) A VULGÁTA fordítás Az ólatin fordítások eredetileg sem voltak jók, de hozzájárult ehhez az is, hogy mivel külön-külön könyvben másolták azokat, rengeteg lectio variáns keletkezett, melyet még növelt az is, hogy sokan – látván a rossz fordítást – igyekeztek javítani azon különböző görög kódexekkel való összevetés alapján, s ez még csak növelte a zűrzavart, így történt, hogy Szent Jeromos a IV. sz. végén joggal mondhatta el, hogy a kódexekben oly nagy eltérések vannak, hogy „ahány kódex, annyiféle szöveg található”. (Ad Damasum, Praef. in Év.) Ennek a helyzetnek megváltoztatása Szent Jeromos érdeme, aki Stridone-ban, Dalmáciában született a IV. században, s aki tökéletesen beszélte mind a latin, mind a görög nyelvet, s azonfelül keleti útja alkalmával megtanult héberül is. Kiváló nyelvtehetsége, óriási tudása, a Szentírásnak alapos ismerete mintegy predestinálta őt arra, hogy az Egyház számára jó latin fordítást készítsen, s ehhez hozzá is fogott 383-ban, amikor is kijavította és átdolgozta a 4 evangélium régi latin fordítását, majd később ugyancsak Rómában elvégezte az egész Újszövetség átdolgozását. (Az ószövetségi fordításokról itt nem emlékezhetünk meg, az az ószövetségi bevezetés feladata.) Szent Jeromos Damasus pápához intézett előszava elmondja ennek a javításnak alapelveit. Elsősorban régi görög kódexeket tanulmányozott, melyek lehetőleg mentesek voltak a másolók hibáitól (ahogy a fordítás tanulmányozásából kiderül, Szent Jeromos a B szövegformához igen közel álló kódexeket vett alapul, ahol azonban attól eltér, ott a C. formát követi!). E görög kódexek alapján azután kijavította a for-
32
33
dítást mindenütt, ahol a görög és latin szöveg értelmileg eltért. Ő ugyanis – szemben az Ólatin fordítással – nem a szavakat, hanem a helyes értelmet akarta visszaadni. És végül lehetőleg megtartotta a régi fordítás stílusát, amennyire ti. azt az értelmi változtatás megengedte. Szent Jeromos kifejezetten csak az evangéliumok átjavításáról beszél, de irataiból és az Újszövetség latin szövegéből megállapítható az, hogy az evangéliumok átdolgozása után, ugyanilyen elvek alapján átdolgozta az egész újszövetségi szentírásfordítást is. Szent Jeromos új latin fordítását nagy örömmel fogadta a latin egyház és csakhamar az egész nyugaton elterjedt. Az ószövetségi fordítás már nem talált ilyen kedvező fogadtatásra, mert azt a héber nyelvből készítette, viszont abban a korban az egyházatyák inspiráltnak tartották a LXX (Hetvenes) görög fordítást... Emiatt keletkezett a nagy „harc” a régi latin és Szent Jeromos fordítása között, egyesek „ki akarták javítani” Szent Jeromos fordítását, hozzáhasonítani a Hetvenes, vagy akár az Újszövetségben is az általuk megszokott, vagy jobbnak tartott régi olvasáshoz; egyik szentírási könyvet a régi, a másikat az új fordítás alapján másolták a kódexekbe stb. így a kitűnő fordítás csakhamar megromlott és már igen korán szükségessé vált recensiók készítése, de a rossz, át nem javított kódexek olvasása és másolása sokkal gyakoribb volt, úgyhogy mikor a párizsi egyetem a XIII. században a különböző országokból összegyűlt tanárok és tanítványok számára egy közös szöveget állapított meg egységesen, az olyan volt, hogy Roger Bacon (1294 +) joggal mondhatta: „a szöveg a párizsi kiadásban legnagyobbrészt borzalmasan romlott”... A trentói zsinat elhatározta a Vulgáta fordítás ősi tisztaságában való visszaállítását, erre egy külön bizottság alakult, s utána újabb bizottságok, melyeknek munkája részben az 1590-ben megjelent Biblia Sixtina, melyet V. Sixtus pápa adott ki. Sajnos azonban úgy, hogy a kiváló revíziós bizottság elsőrendű javításainak nagy részét törölte. A pápa halála után éppen ezért még ugyanabban az évben felfüggesztették a példányok eladását. VIII. Kelemen pápa (1592-1605) új bizottságot állított fel a Vulgáta javított kiadásának elkészítésére. Sajnos Kelemen pápa is elvetette a bizottság javaslatainak legnagyobb részét, s az 1592-ben megjelent „Biblia-Clementina” éppúgy tele volt hibákkal, mint a Biblia Sixtina. Azóta is sokat dolgoztak a tudósok azon, hogy a Vulgáta fordítást ősi tiszta formájában állítsák vissza, míg 1907-ben X. Pius pápa a bencés rendre bízta ennek a munkának elvégzését és XI. Pius pápa 1933-ban megalapította a bencés rend Szent Jeromos apátságát Rómában, melynek tagjai a Vulgáta revízióval foglalkoznak. Eddig csak az Ószövétség egyes könyvei jelentek meg. Közben F. Wordsworth és H. J. Sparks 1954-ig befejezték a Vulgáta teljes kritikai kiadását 4 kötetben. (Oxford.) Ez a munka óriási jelentőségű a Vulgáta szövegkritikai szempontjából, de ma már nem olyan fontos, mint évtizedekkel ezelőtt gondolták. Ugyanis ma már a régi kódexek feltalálásával, a szövegkritika elveinek és törvényeinek pontos kidolgozásával, az eredeti szövegek és a különböző régi fordítások összevetésével lehetőség nyílt arra, hogy az ősi, a szentjeromosi Vulgáta fordításnál sokkal jobbat készítsenek el a hozzáértő tudósok. Ma már végleg elintéződött az a per, mely a biblikusok és egyes domnatikusok között folyt a trentói zsinat 1546. ápr. 8. döntéséről a Vulgáta autenciáját illetően. XII. Pius pápa a Divino afflante Spiritu (1943) körlevelében hivatalosan megállapította, hogy ez az autencia, hitelesség, nem kritikai, hanem jogi, s ettől függetlenül szabad, sőt ajánlatos az eredeti szövegek alapján készült fordításokat készíteni és a nép kezébe adni. Ma már egyik modern nyelvű szentírásfordítás a másik után készül ily módon. Az új zsoltárfordítás kiadása és a nyilvános istentiszteletben való megengedése pedig világosan mutatja azt az utat, mely a jövőre vonatkozóan a jelenleg megállapítható legjobb szöveg alapján készült fordításokat követel meg. A Vulgáta legrégibb és legfontosabb kódexei: Cod. Fuldensis (F), Amiatinus (A), Veronensis, Sangallensis (S), Ottobonianus (O), Vallicellianus (V), Carolinus (K), Rorigonis (R), Theodolfinus (H) stb. Legrégibb a cod. Fuldensis (541-46 között), mely az Újszövetséget tartalmazza, a legrégibb teljes Vulgáta kódex pedig a cod. Amiatinus, a VII-VIII. sz-ból. A szentírás magyar fordítása A kereszténység terjedésével mindenütt együtt járt a Szentírásnak a nemzeti nyelvre való fordítása és ez nálunk sem lehetett másképp. Szent István első törvénykönyve 19. fejezetében azt írja, hogy azokat a híveket, akik a templomban a szentmise alatt ahelyett, hogy figyelnének az isteni olvasmányokra és azokból hasznot merítenének, morognak, másokat nem hagynak békében és beszélgetnek, ki kell űzni a templomból. Amennyiben pedig kiskorúak lennének, alaposan el kell verni őket. Ez a rendelkezés már föltételezi azt, hogy legalábbis a nagyobb helyeken a templomokban a szentmise
33
34
lectióját és evangéliumát magyar nyelven olvasták és magyarázták meg a híveknek, mert egyébként a latin fölolvasásból semmi hasznot nem merítettek volna. Megerősíti ezt a következtetést az 1134 körül tartott esztergomi nemzeti zsinat is. Ennek egyik törvénye előírja azt, hogy minden vasárnap és ünnepnap a szent-leckét és az evangéliumot, valamint a hitvallást fel kell olvasni és meg kell magyarázni a népnek. A nép pedig abban a korban sem értett és beszélt latinul, a Szentírás szövegeinek fölolvasása tehát csak magyar nyelven történhetett. Mivel ez a zsinati rendelkezés egész Magyarországra vonatkozott, joggal következtethetünk arra, hogy ebben az időben megvolt már a szentmise lecke és evangéliumi szentírási részeinek magyar fordítása. Tudjuk azt, hogy a férfi és női szerzetesrendek házaiban az ebédlői és magánolvasmányok főként a Szentírásból voltak véve. A magyarországi szerzetesházakban pedig éppúgy nem értettek – főleg nem a laikus testvérek és általában az Összes női szerzetesek – latinul, mint ahogy pl. az egyiptomi szerzetesek sem. (Ezért készültek el a Szentírásnak kopt fordításai, mégpedig mind az akkor használt dialektusban.) Az ősi magyar szentírásfordításokról azonban ennél többet nem tudunk, előbb a tatárdúlás, később a másfélszázados török hódoltság elpusztította összes régi effajta nyelvemlékünket. Innen magyarázható az, hogy a legrégibb ránk maradt bibliafordítás csak a XV. századból származik. E fordítást igen sokáig Tamás és Bálint szerémségi huszitáknak tulajdonították, akik munkájukat 1416–35 között készítették. Újabban azonban tagadják azt, hogy e fordítás huszitáktól származott volna. E fordítás a következő kéziratokban maradt reánk: A bécsi, vagy Révai kódex. (Wien, Nemzeti Könyvtár.) A müncheni, vagy Jászai kódex. Ez tartalmazza a négy evangélium fordítását, s egyszersmind a legrégibb magyar naptárt. (München, Staatsbibliothek.) Az Apor kódex. (Sepsiszentgyörgy, Székely Nemzeti Múzeum.) Második nagyobb terjedelmű szentírásfordításunk az esztergomi főegyházmegyei könyvtárban található, az un. Jordánszky kódexben. Hosszú ideig e fordítást Báthori László pálos szerzetes munkájának tekintették. Az ismeretlen másoló 1519-ben fejezte be az ószövetségi részt, a négy evangéliumot ellenben hárem évvel hamarabb, 1516-ban. Kisebb szentírási részek fordítását tartalmazza a Döbrentei kódex (Gyulafehérvár); a székelyudvarhelyi kódex (Székelyudvarhely); az Érdy, vagy nagyszombati kódex (Magyar Nemzeti Múzeum); a Festetich kódex stb. Az első nyomtatásban megjelent magyar szentírásfordítást Komjáti Benedek készítette el „az Zeenth Paal levelei magyar nyelven” cím alatt. Krakkóban jelent meg 1533-ban. Sokkal jobb azonban Pesti Mizsér Gábor evangéliumfordítása, melyet magyar nyomda híjján, Bécsben jelentetett meg 1536-ban. A protestáns Erdősi Sylvester János már Magyarországon Újszigeten nyomatta ki 1541-ben az egész Újszövetség magyar fordítását. Fordítása nyelvi szempontból rendkívül szép, de az eredeti görög szöveget nem adja hűen vissza. Az egész Ó- és Újszövetséget elsőnek Károli Gáspár fordította le és nyomatta ki 1590 nyarán Vizsolyban. Ezért hívják e fordítást vizsolyi bibliának. A magyarországi protestánsoknak többszöri átdolgozás után a mai napig ez a hivatalos szentírási szövege. Az egész Szentírás katolikus fordítását Káldi György készítette el, s 1626-ban adta ki. Káldi a Szentírást a Vulgáta latin fordítás alapján készítette. Munkáját többször újra nyomták, de az idők multával nyelvezete miatt érthetetlenné vált. Éppen ezért Bartakovics Béla egri érsek Tarkanyi Bélával átdolgoztatta a Káldi-Biblia ősi szövegét és Allioli jegyzeteinek magyar fordításával látta el 1862–65-ben. Ez a fordítás semmiképp sem volt érthető és élvezhető a modern ember számára és azért a Szent István Társulat agy fordító bizottságot bízott meg az új magyar szentírásfordítás elkészítésével. E bizottság elnöke Dr. Mihályfi Ákos volt. Tagjai pedig Aistleitner József, Iványi János, Pataki Arnold, Székely István, Martin Aurél, Takács Ernő és Babura László voltak. A kiváló szakemberekből álló bizottság 1927-34 között adta ki az új fordítást, melynek alapjául a Vulgáta szövege szolgált, de a fordítók figyelembe vették, a héber, arám és görög eredetit, sőt a fontosabb régi fordításokat is. A szöveghez írt jegyzetekben mindenütt közlik az eredeti szövegek olvasását és fordítását is. Ennek a fordításnak óriási értékét képezik a szöveghez készített és magának a szentírási szövegnek terjedelménél jóval nagyobb magyarázó jegyzetek, melyek tulajdonképpen az első komoly magyar nyelvű tudományos kommentárt jelentik. Sajnos az evangéliumok szövegének magyar nyelve már abban a korban is ósdi és a modern fülek számára bizony elég sértő volt. A második világháború után egyre inkább követelő lett az az igény, mind a katolikusoknál, mind a
34
35
protestánsoknál, hogy a Szentírás szövegét a mai kor nyelvén, a mai ember számára érthetően tegyék olvashatóvá. A magyar bibliatanács újszövetségi szakbizottsága a protestánsok számára el is készítette az; Újszövetség teljes magyar fordítását 1954-ben. Az Ószövetségnek az eredeti szövegből történő fordítása pedig folyamatban van. Ezek az új protestáns fordítások a maguk egészében megfelelnek egyrészt a modern kritika elveinek, de ugyanakkor a mai magyar nyelv követelményeinek is, bár a fordítók még mindig használják többek között a folyamatos múltat is, mely a mai magyar nyelvben már nincs meg. Sokkal rosszabb a helyzet azonban a katolikus bibliakiadás vonalán. A föntebb említett nagy katolikus szentírásfordítás és magyarázat mind szövegkritikai, mind magyar nyelvi szempontból komoly átdolgozásra szorult volna. Áll ez elsősorban a négy evangélium fordítására. Ugyanakkor a maguk korában a tudomány legújabb eredményeit fölhasználó magyarázatokat is át kellett volna dolgozni. Ezt a munkát az Ószövetségre vonatkozólag mind a mai napig meg sem kezdték, így jutottunk odáig, hogy az ifjú magyar katolikus papságnak, teológusoknak és természetesen a mai híveknek a kezében nincs katolikus magyar nyelvű Ószövetség. A Szent István Társulat szentírásbizottsága, melynek tagjai, + Iványi János, Radó Polikárp, Szörényi Andor, Kosztolányi István és + Puskás Ferenc voltak, 1954-ben elkészítette a négy evangéliumnak és az Apostolok Cselekedeteinek új magyarázatait. Ugyanez a bizottság, de most már a közben meghalt Iványi János nélkül elkészítette az új modern jegyzeteket Szent Pál apostol leveleihez, a katolikus levelekhez és a Jelenések könyvéhez is 1957-ben. Ez az új kiadás két kötetben meg is jelent, sajnos azonban változatlanul az ósdi és nem egyszer érthetetlen régi nyelven. Ezért nem a szentírásbizottság tagjai a felelősek, akik a maguk részéről mindent elkövettek azért, hogy az új jegyzetek, új fordítással együtt jelenjenek meg. A magyar püspöki Kar és a Szent István Társulat akkori vezetősége ellenben ragaszkodott az „ódon zamatú” régi fordításhoz, s a bizottság kénytelen volt ebbe belenyugodni. Időközben külföldön készült el az újszövetségi Szentírásnak modern magyar fordítása. A fordítás Békés Gellért és Dallos Patrik magyar szerzetesek munkája, akik azt görög eredetiből készítették és rövid magyarázatokkal is ellátták. Ez az új fordítás először 1951-ben, másodszor 1955-ben jelent meg javított kiadásban. Limburgi Bibliának is nevezik, mivel a pallottinusok nyomdájában készült Limburgban. Nagy értéke ennek az új magyar nyelvű Szentírásnak, hogy végleg szakított az „ódon zamat” elvével. Nyelvezete élvezhető, gördülékeny, érthető, bár túlságos tagoltsága és egészen rövid, majdnem tőmondatokból álló stílusa nem egyszer a szöveg mélyebb teológiai tartalmát nem adja viszsza. Magyarázatai kissé rövidek, de találóak és kétségkívül az egyszerű olvasót is nagyban segítik a szent szöveg megértésében. Tárgyalásunkat azzal fejezzük be, hogy egy modern, új, magyar szentírásfordítás, mindenekelőtt az Ószövetségben, égetően szükséges. 6. A SZENTÍRÁSI BIZOTTSÁG (COMMISSIO DE RE BIBLICA) A katolikus hivő számára a Szentírás magyarázata nem csupán tudományos kérdés. A Szentírás minden keresztény számára a hitnek a forrása, mely hitnek tanítója és őrzője a katolikus meggyőződés szerint az Anyaszentegyház. Viszont a történelem folyamán a Szentírás értelmével kapcsolatban igen sok tévedés keletkezett, melyekkel szemben az Egyház ősidőktől fogva meghatározta a tiszta és igazi szentírási tanítást. Ez a föladata a XIII. Leó pápa által fölállított különleges Szentírási Bizottságnak is, mely fennállásának 62. esztendejébe lépett és ez idő alatt különböző szentírási problémával kapcsolatosan számos döntést hozott. E döntésekkel kapcsolatosan sok vita folyt a tudósok között, főleg ami azoknak értékét és kötelező erejét illeti. Ezért kell erről a Bizottságról röviden szólni. Az utolsó 3-4 évtizedben sokat haladt a szentírástudomány: számtalan, évszázadokon keresztül megoldhatatlannak látszó kérdés ma már biztos megfejtést nyert; nem egy súlyos problémát most egész új megvilágításban látunk; a Szentírás egyes helyeinek magyarázata és megértése pontosabb és mélyebb lett a modern kutatások eredményeként. XII. Pius pápa 1943-ban kiadott apostoli levele a „Divino Afflante Spiritu” éppen ezeknek az új eredményeknek alapján állapítja meg hivatalosan: „Joggal remélhető, hogy korunk is hozzájárulhat valamivel a Szentírás alaposabb és pontosabb kifejtéséhez. Az előző korok magyarázói ugyanis sok kérdést – különösen a történelem terén – alig, vagy elégtelenül tárgyaltak. Hiszen jóformán minden olyan ismeretük hiányzott, mely az ilyen kérdések behatóbb megvilágítására szükséges...” Ezek az új eredmények azonban nemcsak a hitetlenek előtt keltik azt a látszatot, hogy az Egyház a szentírás-magyarázatban – kénytelen-kelletlen – alkalmazkodni
35
36
igyekszik a modern kor követelményeihez; hogy – ha szükséges – „megváltoztatja ősi dogmáit”; hanem a hívők lelkében is nem egyszer kételyt támasztanak; vajon ezek a megváltozott értelmezések nem másítják-e meg ősi hitünk tanítását, nem ássák-e alá a krisztusi evangélium alapját? Nem a relativitás elméletét viszi-e be a modern biblikus tudomány a Szentírásba is, hogy ti. a Biblia kijelentéseinek „relatív” érvénye van, melyet a mindenkori tudományos felfogáshoz kellene alkalmazni? Mint ahogy legutóbb írta 3gy külföldi tudományos folyóiratban A. Romeo (Divinitas 1960, 387-456 old.): a modern katolikus szentírástudósok, s köztük elsősorban a római Pápai Szentírás-tudományi Intézet (Pontificium Institutum Biblicum) olyan társaság, „mely fáradhatatlanul dolgozik azon, hogy minél nagyobb repedéseket nyisson a katolikus hit természetfölötti épületén”; mely kétségbevonja a Szentírás sugalmazottságát és tévedhetetlenségét, s „szervezetten dolgozik azon, hogy tönkretegye a XIX százados kereszténységet”. A valóság ezzel szemben az, hogy a mai katolikus szentírástudósok minden eddiginél erőteljesebben hangsúlyozzák a Biblia örök és változhatatlan igazságait. Az új magyarázatok, értelmezések és megoldások is éppen ennek a szolgálatában állnak. Ezeknek alapja és lényege ugyanis nem a „modern korhoz való alkalmazkodásban” van, hanem éppen a szentíró korához való visszatérésben, annak a keresésében, hogy mit akart a Szentírás megfelelő helyén a szentszerző mondani, mit akart szavaival kifejezni. Mert csak az lehet a Szentírás értelme, tévedhetetlen isteni tanítása, nem pedig az, amit változó korok változó elgondolásai alapján egyesek beleolvastak, vagy belemagyarázni próbálnak a Bibliába. Ezért írja a Divino Afflante Spiritu, hogy a Szentírás értelmét kifejtő magyarázatnak alapvető szabálya: annak megállapítása, hogy mit akart a szent szerző mondani, kifejezni. A mai kor szentírástudománya nem rombolja, hanem építi és erősíti a hit alapjait, amikor például a 6 napos teremtéstörténetet, az első ember teremtését, a bűnbeesés stb. történetét magyarázza – kétségkívül egészen más módon, mint az azelőtt csak 50 évvel is tették. Amikor ezt teszi, állítja és védi a dogmát, a teremtésnek, az ember Istentől való származásának, a bűnbeesésnek, az üdvtörténelemnek tényét és hitét; de tagadja azt, hogy Mózes első könyvének vonatkozó fejezetei (1-3) a világ keletkezésének és teremtésének módját akarnák leírni. Hogy az ember származásának természettudományos kifejtését adnák meg, hogy őslénytani, őstörténeti stb. kifejtés volna a céljuk. Ezt különben már 1893ban megállapította XIII. Leó pápa a „Providentissimus Deus” kezdetű enciklikájában, éppen az a pápa, aki a szentírástudomány előmozdítására, s a Szentírás tekintélyének megvédésére 1902-ben „Vigilantia” kezdetű apostoli levelével megalapította az un. „Commissio de Re Biblica”-t, a Szentírási Bizottságot. A Szentírási Bizottság tagjai az egész világról kinevezett kiváló szentírástudósok, akiknek a feladata az alapítólevél szerint, hogy minden erejükkel odahassanak, hogy az Isten szavát oly kiváló módon tanulmányozzák, amint azt a mai idők megkívánják. Úgy, hogy a Biblia nemcsak a tévedés minden árnyalatától legyen mentes, hanem minden merész vélekedés is távol tartassák tőle. Ez a bizottság 61 esztendős fennállása óta több döntést hozott vitatott szentírási kérdésekkel kapcsolatban, s ezeket, valamint az Egyház ilyen vonatkozású régi és újabb döntéseit hivatalosan kiadták 1955-ben Enchiridion Biblicum címmel (XVI + 280 old.). P. Athanasius Miller OSB., a Szentírási Bizottság titkára, a Benediktinische Monatschrift (1955) 31-32. oldalán; és P. Arduinus Kleinhaus OFM, a Szentírási Bizottság másodtitkára, az Antonianum (1955) 63. kk. oldalán ezzel az új kiadással kapcsolatban nagyfontosságú megállapításokat tesznek és az egyes döntésekkel foglalkozva döntő jelentőségű irányelveket adnak, melyek ugyan nem „hivatalosak”, de amelyek – tekintve a szerzők személyét és azt a tényt, hogy Miller is, Kleinhaus is ugyanazt mondják, majdnem szóról szóra – legalább „félhivatalosnak” tekintendők. Kleinhaus ezeket írja: „Az Egyház a Szentírást mindenkor úgy tekintette, mint a hit- és erkölcsbeli igazságoknak és azok fejlődésének forrását és alapját. Bemutatja azonban egyszersmind azt a küzdelmet, melyet az Egyháznak úgyszólván minden korban meg kellett vívnia. Ebből a szempontból a Szentírási Bizottság döntései nagyjelentőségűek. Ha ezekben ugyanis olyan határozatok vannak, melyek sem közvetlenül, sem közvetve nincsenek összefüggésben a hit- vagy erkölcsi igazságokkal, akkor a szentírás-magyarázó teljes szabadsággal végezheti tudományos kutatásait és adhatja elő azok eredményeit. (Természetesen alávetve magát az Egyház esetleges ítéletének!)” A. Miller ugyanezt írja: „ilyen estekben a kutató természetesen teljes szabadsággal folytathatja vizsgálatait és használhatja föl azok eredményeit”. Mindkettő meg is magyarázza az ilyen döntések (s ezek nagy számban vannak!) történelmi hátterét. A. Kleinhaus ezt írja: „Ma már alig képzelhető el, milyen körülmények között kellett dolgozniuk a katolikus magyarázóknak kb. 50 esztendővel ezelőtt, s milyen veszélynek volt kitéve
36
37
az Egyháznak a Szentírásról és annak sugalmazottságáról szóló tanítása, amikor a liberális és racionalista kritika a hagyomány minden tanítását össze akarta törni. Ma azonban, amikor ezek a küzdelmek lecsillapodtak, nem egy vita békésen lezáródott, s igen sok kérdés új megvilágításban áll előttünk, könnyű dolog az akkori idők «szűk látóköréről» felületes ítéletet mondani.” A. Miller ezzel kapcsolatban ugyanazt írja: „Ma a harc lényegileg befejeződött, sok ellentét megoldódott és több probléma egészen új megvilágításban szerepel...” P. Vogt, a Pápai Szentírás-tudományi Intézet rektora ezekhez hozzáfűzi, hogy ezek a döntések legnagyobbrészt kimondottan a biblikus tudomány akkori helyzetét és eredményeit veszik alapul és arra a helyzetre vonatkoznak, tehát kimondottan temporális jelentőségűek. Ezek között főleg azok, amelyek egyes könyvek autenticitását, sugalmazott szerzőjét illetik (Biblica, 1955, 565. old.). Abban az időben a racionalista kritika a Szentírás történeti hitelességét azzal próbálta megdönteni, hogy egyrészt elvitatta egyes könyvek szerzőségét azoktól, akiknek a hagyomány tulajdonította, s jóval későbbi korból, számos önkényesen fölvett állítólagos forrásból származtatta. Másrészt a Biblia elbeszéléseit különböző keleti mítoszokból átvett meséknek nyilvánította. Ezekkel az állításokkal szemben a Szentírási Bizottság számos döntést hozott, mely a tudomány akkori eredményeire támaszkodott és a leghatározottabban visszautasította a Biblia hitelessége elleni támadásokat. Egy ilyen döntést hozott a Bizottság 1906. június 27-én arra vonatkozólag, hogy a Pentateuchus szerzője lényegileg Mózes, s a Wellhausen-féle evolúciós elmélet forráskritikája tarthatatlan. Ma már a Wellhausen-féle elméletet maguk a racionalisták tagadták meg a tények súlya alatt, másrészt tudjuk, hogy a Biblia történelmi hitelessége nem azon fordul meg, hogy a Pentateuchus szerzője Mózes-e, hanem hogy azok a források megbízhatóak-e, melyeknek alapján készült. Erre viszont például a világhírű kritikus és régész, Anton Jirku igenlő feleletet ad. Legújabb alapvető munkájában a következőket írja: „Mózes első könyvének az izraelita ős történelemmel foglalkozó részeit nagyon sokáig későbbi korok legendájának tartották, melyet azért írtak le, hogy egy népnek a múltját dicsőítsék. Az ókori Keletnek feltárása és főleg a Palesztina–Szíriára vonatkozó új források, leletek, rákényszerítettek bennünket álláspontunk megváltoztatására. Mózes első könyvének elbeszéléseit írásba foglalhatták jóval későbbi korban, mint amelyről beszámolnak. De azok az emberek, akik leírták, ezeknek az ősrégi koroknak kétségkívül helyes ismeretét őrizték meg. Ezekben a történetekben nagyon sok olyan dolgot találunk, melyet egy későbbi kor nem találhatott ki. És nem egy olyan eseményt örökítenek meg, amelyet későbbi nemzedékek egyáltalában nem írtak volna le, ha nem tartották volna kötelességüknek a múltat úgy ábrázolni, ah >gy ők a hagyományból tudták!” (Die Welt der Bibel. 1957, 62. old.) A hatnapos teremtéstörténettel és az 1 Móz. 1-3. fejezetekben található egyéb eseményekkel kapcsolatban is hozott a Szentírási Bizottság döntést 1909. jún. 30-án. Ez a döntés azok ellen irányult, akik a világnak és az embernek teremtésével kapcsolatos bibliai elbeszélést pogány mítosznak mondották, vagy az egészet allegorikusán magyarázták. E döntésben a Bizottság védi a fejezetek lényegi történetiségét, de nem foglal állást a történetiség mikéntjére, az egyes leírásokban található részletek és kifejezések értelmezésére vonatkozólag. Ez kiderül ugyanannak a Bizottságnak 1948. január 16-án Suhard, akkori párizsi bíboros-érsekhez; intézett leveléből, melyben kijelenti, hogy az 1 Móz. 111. fejezeteiben a Biblia olyan irodalmi műfajokat használ, s olyan ősi irodalmi formákban írja le az emberiség őstörténelmét, „melyek a mi klasszikus kategóriáink egyikének sem felelnek meg, s a görög–latin, vagy a modern irodalmi műfajok világosságánál sem lehet azokat megítélni.”... Sürgeti a levél az e részben használt ősi műfajok megállapítás \t, állítja azt, hogy nem lehet rájuk kényszeríteni a modern oknyomozó történelem sémáit, mégkevésbé a mai természettudományos ismereteket; de mégis történetet, valóságot írnak le és „egy kevéssé fejlett emberiség értelméhez alkalmazva, egyszerű és képletes nyelven az üdvrend által föltételezett alapigazságokat mondják el...” Ugyanígy hozott a Bizottság döntéseket az első három evangélium szerzőjére, keletkezési idejére, Máté evangéliumának eredeti alakjára vonatkozólag is. Ezek a döntések is az akkori tudományos és – mondhatnám – harci helyzetet rögzítik. Mert az evangéliumok történeti hitelessége nem azon fordul meg, hogy azokat Máté, Márk, vagy Lukács írták-e, s hogy Kr. u. 70 előtt keletkeztek-e, hanem azon, hogy az evangéliumokban írásba foglalt anyag forrása az a hagyomány, mely kezdettől fogva, az Úr Jézus földi működése szem és fültanúinak korában hirdette élőszóval Krisztus életét, csodáit, föltámadását és tanítását; mégpedig egy ellenséges világban, amikor hamisítani, legendákat és meséket gyártani nem lehetett. Ezenkívül pedig a szerzőség kérdése független a hittől; sugalmazott lehetett például Lukács éppen úgy, mint mondjuk Szent Pál egy másik tanítványa... (Amivel persze nem állítjuk azt, hogy a harmadik evangéliumot nem Szent Lukács írta volna!)
37
38
Nagyon fontos dolog tehát az, hogy a fent kifejtett elveket mindannyian tudomásul vegyük, s ne állítsunk hittétel, vagy bibliai igazság, vagy hagyomány címén olyan dolgokat, melyeknek a hithez semmi közük sincs. Ne féljünk a modern szentírástudománytól és tudósoktól XII. Pius pápa írja a „Divino afflante Spiritu”-ban: „E derék tudósok munkáját... nemcsak helyesléssel és igazságossággal, hanem szeretettel is kell megítélnünk. E kötelességre gondoljon az Egyház többi fia is, és mindenekelőtt tartsa magát távol attól a kevésbé okos törekvéstől, mely azt mondja, hogy minden újat, már azért is, mert új, támadni kell vagy kétségbe kell vonni.” 3. §. ÚJSZÖVETSÉGI KORTÖRTÉNELEM 1. AZ ÚR JÉZUS ÉLETÉNEK KRONOLÓGIÁJA Mielőtt a kortörténelem tárgyalásába kezdenénk, röviden szólnunk kell az Úr Jézus életének kronológiájáról. Ez a kronológia sajnos nem határozható meg pontosan, mert az evangélisták nem igen törődtek azzal, hogy az isteni Mester életének egyes dátumait pontosan megrögzítsék, hanem csak tetteinek és tanításának a lényegét akarták a hivők elé tárni. Kronológiai szempontból csak Szent Lukács és Szent János evangéliuma használható, csak e két szentirat ad meg egyes külső és belső kronológiai adatot, de ezek sem olyanok, hogy teljes biztonsággal megállapíthatnék az Úr Jézus születésének évét – mégkevésbé a napját –, nyilvános működésének idejét, halálának évét és napját. A mai modern történelem egyik szeme a kronológia és az egyes események pontos dátumának rögzítésére nagy súlyt vet, nem így volt azonban régen, és még ha a profán történetírók meg is adják az általuk leírt események dátumait, az evangélisták nem voltak „életrajzírók”, s az általuk kitűzött célnak sokkal inkább megfelelt a szisztematikus, tárgyi sorrend, mint a kronológiai csoportosítás. A középkorban 525-ben Dionisius Exiguus, római apát próbálkozott az Úr Jézus életének, születési évének meghatározásával, s azt a. U. c., azaz Róma alapításától 754-re tette. Az ő nyomán úgyszólván az egész világ elfogadta az új időszámítást, mely a történelem eseményeinek számítását Kr. születésétől kezdi, mint centrumból, a megelőző kor történelmét pedig Krisztus előttinek számítja. Az a szokás azonban, mely a Krisztus előtti kor éveit visszafelé számítja, csak a 18. században vált általánossá. Dionisius Exiguus számítása azonban kétségkívül helytelen, de ma már oly 'általános, hogy annak kijavításával nem kísérleteznek, csak tudományos szempontból szükséges a helyesebb dátum megjelölése. A) Az Úr Jézus születésének éve Az Úr Jézus születési évének kiszámítására két lehetőség van: az egyik Nagy Heródes halálának és ezzel kapcsolatban a napkeleti bölcsek hódolatának évéből, a másik a Luk. 2,1-2-ben említett Quirinius-féle népszámlálásból. a) Az Úr Jézus születési évével kapcsolatban teljes bizonyossággal megállapíthatjuk azt, hogy Nagy Heródes halála előtt kellett történnie. Mert amikor az Úr Jézus megszületett Betlehemben, akkor Heródes még élt, sőt a mágusok elmenetele után ő rendelte el a borzalmas gyermekgyilkosságot. Nagy Heródes halála évét egész pontosan meg tudjuk határozni: Róma alapításának 750. éve. Josephus Flavius pontosan megadja Heródes uralkodásának kezdő évét, megmondja azt, hogy hány évig uralkodott, hogy fiai hány évig uralkodtak stb., így könnyű meghatározni Heródes halálának évét. De ezt a számítást megerősíti egy asztronómiai érv is. Jos. Flav. ugyanis megemlíti azt, hogy röviddel a király halála előtt Jeruzsálemben az a hír terjedt el, hogy Heródes Jerikóban meghalt. Erre a hírre egyes ifjak Mátyás farizeus vezetésével fellázadtak, s Összetörték azt az aranysast, melyet Heródes a templom kapuján helyezett el. Heródes a lázadás vezetőjét és egy-két társát máglyán elégettette, s a máglyahalált követő éjjel holdfogyatkozás volt. Azt is elmondja Jos. Flav., hogy Heródes nemsokára meghalt, mégpedig tavasszal, mert a temetési ünnepségek és a 7 gyásznap elmúltával ment fel fia, Archelaus Jeruzsálembe, ahol a zsidók éppen húsvétot ünnepeltek. A csillagászok kiszámították azt, hogy Kr. e. 6-tól Kr. e. 1-ig 11 holdfogyatkozás volt, de olyan, mely Palesztinában látható volt – a Kr. e. 1. jan. 20. kivételével, mely azonban már nem jöhet szóba, mert túl messze van a számba vehető évektől –, csak kettő volt: Kr. e. 5. szept. 15. és Kr. e. 4. márc. 12. Az a tavasz tehát, melynek folyamán Nagy Heródes meghalt, csak Kr. e. 4. tavasza lehetett, tehát R. a. 750. A húsvétból azt is megállapíthatjuk, hogy március végén, április elején halhatott meg. A következő kérdés most már az, hogy milyen kapcsolatban van, milyen távolság választja el az
38
39
Úr Jézus születésének évét a mágusok hódolatától és milyen a mágusok hódolatát Nagy Heródes halálától? Mt. 2,8. megköveteli azt, hogy abban az időben, amikor a mágusok jönnek a kis Jézus előtti hódolatra, Heródes még Jeruzsálemben tartózkodjék. Sőt továbbmenve azt is megállapíthatjuk Máté elbeszéléséből, hogy akkor még olyan egészségi állapotban volt, mely az ő betlehemi beígért útjának nem lehetett akadálya. Jos. Flav. szerint viszont Nagy Heródes betegsége kb. fél esztendővel halála előtt kezdődött, s mikor betegsége súlyosbodott, elhagyta Jeruzsálemet és Jerikóban, illetve a Holttenger melletti meleg forrásoknál keresett gyógyulást. A bölcsek tehát nem jöhettek Jeruzsálembe Kr. u. 5 szeptembere után. A másik kérdés az, hogy mennyi idő választja el a bölcsek hódolatának idejét Krisztus Urunk születésétől. Semmiképpen sem lehet a római liturgia sorrendjéből arra következtetni, hogy a bölcsek hódolata megelőzte volna a Kisded templomban való bemutatását. Mert az Úr Jézus bemutatása Luk. 2,22. alapján a törvényes időben, negyven nappal a születése után történt meg. Negyven nap alatt pedig nem történhetett meg a sok esemény, melyet közbe kell iktatnunk: a mágusok titokban való elmenetele, a gyilkosság elrendelése Heródes részéről, a szent Család menekülése Egyiptomba, otttartózkodása mindaddig, míg Heródes meg nem hal; visszaút, s mire újra Palesztinába érkeznek, már Archelaus uralkodik Judeában. Mivel pedig Archelaas csak jóval Heródes halála után, Kr. e. 4. vége felé kapta meg Júdea kormányzását, amikoris Augustus császár megerősítette Heródes végrendeletét, azért ez az egy tény maga hosszabb egyiptomi tartózkodást követel meg. A mágusok hódolata tehát a templomban való bemutatás után történt. Közelebbről is meghatározhatjuk az ő jövetelük idejét abból, amit Iviáté beszél el, mondván, hogy Heródes „ékribósen”, pontosan megtudakolta a mágusoktól a csillag megjelenési idejét (2,7) és hogy Heródes a két éven aluli fiúgyermekek megöletését annak az időnek alapján határozta el, melyet megtudott a mágusoktól. Ha mármost föl is vesszük, hogy Heródes biztonság okáért inkább nagyobb számot határozott meg, egy évesnek legalább kellett lennie az Úr Jézusnak akkor, amikor a mágusok jöttek, egyébkánt nem volna értelme a két esztendőn aluli gyermekek megöletésének. És ezzel már megmondtuk azt is, hogy a mágusok hódolatát és az Úr Jézus születését legalább egy év választja el, nem születhetett tehát az Úr Kr. e. 6 után. De nincs kizárva 7 vagy 8 sem, azaz Jézus Róma a. 746, 747, vagy 748-ban született. b) Szent Lukács azt írja, hogy Augustus császár rendeletére az Úr Jézus születése idején népszámlálást tartottak, melynek alkalmával Quirinius kormányozta Szíriát. Ennek az összeírásnak alkalmával kellett Máriának és Józsefnek Názáretből Betlehembe menniük, mivel Dávid házából származván, Dávid városában, Betlehemben tettek eleget összeírási kötelezettségüknek. Ez ellen az evangéliumi elbeszélés ellen három ellenvetést hoznak föl, hogy annak történelmi hitelességét kétségbe vonhassák: 1. elsősorban tagadják a racionalisták azt, hogy ilyen összeírás egyáltalán lett volna; 2. másodszor azt, hogy ha egyebütt lett is volna, egy ilyen népszámlálás lehetetlen Nagy Heródes életében; 3. végül, hogy ha lett is volna ebben az időben, nem történhetett semmiképpen sem a családi származás alapján. 1. Rámutatnak a racionalisták arra, hogy Josephus Flavius megemlékezik ugyan egy Quirinius-féle összeírásról, de ez Kr. u. 6-7-ben történt, Nagy Heródes halála és Archelaus fiának letétele után, de egy megelőző censusról Lukácson kívül nem emlékszik meg senki. Ebből azonban semmiképpen sem lehet Lukács adatát kétségbevonni. Mert elsősorban: a hallgatásból vett érv mindig gyönge; másodszor még sokkal későbbi korból is van számtalan olyan esemény, melynél egynél több forrás nem áll rendelkezésünkre, s mégis biztosak vagyunk annak megtörténtében. Például a Quirinius-féle Kr. u. 6–7ben történt censusról egyedül Josephus Flavius tesz említést, s leírásában vannak bizonyos ellentmondások, mégis általánosságban elfogadják azt történelmi ténynek. Másrészt vannak történelmi dokumentumaink, melyek a Szent Lukács által említett népszámlálást igenis valószínűvé teszik és alátámasztják. A profán történetírók megemlékeznek arról, hogy Augustus császár a legkiválóbb szervező volt és Tacitus szerint halálakor megtalálták saját kezével írt „Breviárium imperii” című feljegyzéseit, melyben fel voltak tüntetve a római birodalom összes bevételei, a római polgárok száma, a katonák száma, a társországok és provinciák jövedelme, adókivetése stb. (Annal. 1,1,11.) Márpedig ezek az adatok csak egy általános népszámlálással voltak megszerezhetők. S ha a történetírók nem is tesznek említést egy általános összeírásról, a híres Monumentum Ancyranum-ban maga Augustus császár állítja azt, hogy háromszor írta össze a római polgárokat: 28-ban Kr. e., 8-ban Kr. e. és 14-ben Kr. u. Arról is tudunk, hogy Egyiptomban minden 14 évben volt népszámlálás, legalábbis Kr. u. 5-6-tól a III. század végéig. Nincs tehát semmi ellentmondás és lehetetlenség abban, hogy Augustus császár ilyen parancsot adott légyen ki, viszont Lukács, tanúbizonysága ezt a lehetőséget történelmi ténnyé teszi. A
39
40
szíriai Apameában Quirinius végzett egy censust, melyről fölirat tanúskodik, de a dátumról nem tudunk meg belőle semmit. 2. A racionalisták második érve úgy szól, hogy Nagy Heródes nem volt provinciai kormányzó, hanem a rómaiak „barátja és társkirálya”, az ő életében tehát nem rendezhetett Quirinius, Szíria legátusa népszámlálást Judeában és általában Heródes országában. Ez az érv azonban igen gyenge. Josephus Flavius többször is világosan leírja azt, hogy bár hivatalosan „társkirály” volt Heródes, ténylegesen hatalmát és mindenét a rómaiaktól kapta és ennek a függőségnek sokkal súlyosabb kihatásai is voltak, mint egy császár által elrendelt és az ő képviselője által végrehajtott népszámlálás. Ami most már Quirinius személyét illeti, tudjuk, hogy Lanuviumban született Tusculanum mellett, kiváló hadvezér és politikus volt, aki igen magas hivatalokat töltött be Augustus császár idejében, többek között consul is volt, majd hadvezér a Homonnadesek ellen vívott győzelmes harcban. (Tacitus, Annál. III., 48.) Consulsága Kr. e. 12-re esik, tudjuk viszont, hogy a consulság után az illető vagy proconsul lett egy szenátusi provinciában, vagy legátus egy császári provinciában. És ténylegesen Quirinius Kr. u. 6-7-ben legátus volt Szíria provinciában. De Quiriniusnak ez a legátussága nem hozható kapcsolatba az Úr Jézus születésével. Volt tehát egy megelőző census is és ezzel kapcsolatban Quirinius legátusi, vagy egyéb fontos vezető hivatalt töltött be már előzőleg is Szíriában? Az újabb korban sok katolikus és protestáns tudós egyaránt azt vallja, hogy Quirinius Kr. e. 11-9 között is legátus, vagy legalábbis hadvezér volt Szíriában, így elrendelhetett, illetve végrehajtó közege lehetett egy censusnak. Egy 1764-ben Tivoliban talált töredékes fölirat, egy 1880-ban talált velencei fölirat és végül 1912-ben talált pizidiai antióhiai felirat alapján ugyanis meglehetős bizonyossággal állíthatjuk azt, hogy Quirinius már Kr. e. is töltött be fontos szerepet Keleten, s ez valószínűleg közvetlenül consulsága után lehetett, tehát Kr. e. 12 után, mint ahogy ez akkor általában történni szokott. Mivel Kr. e. 8-ban már Saturninus volt Szíria legátusa, előzőleg 13-12-ben M. Titius, azért Quirinius legátusságát Kr. e. 11-8 közé tehetjük. Innen volna megmagyarázható az is, hogy Tertullianus (Adv. Marcionem 4,19.) az Úr Jézus születésének idején lefolyt censust Saturninusnak tulajdonítja. Ezek alapján a censust még Quirinius kezdte volna meg, de csak Saturninus fejezte volna be, aki Kr. e. 8-6ig volt Szíria legátusa. 3. Utolsó nehézség a családi származás szerinti népszámlálás, mely a rómaiaknál ismeretlen volt. A Szent Lukács által leírt népszámlálási mód kétségkívül a zsidóknál szokásos eljárás volt. De az a tény, hogy Szent Lukács éppen ezt az eljárási módot említi, nemcsak hogy nem teszi hihetetlenné az eseményt, hanem egyenesen emeli annak történelmi megbízhatóságát. Mert a rómaiak nagyon ügyesen alkalmazkodtak az egyes népek szokásaihoz, vigyáztak arra, hogy az államhatalom legfőbb irányításán kívül megadják a meghódított népeknek belső életük szabadságát, a provinciák lakói szabadon követhették régi szokásaikat, élhettek nemzeti és vallási törvényeik szerint. A népszámlálás mindig nagy probléma volt egy-egy meghódított népnél, s tudjuk pl., hogy Kr. e. 28-ban nagy zavargások és véres lázadások törtek ki Galliában az Augustus császár által elrendelt népszámlálás miatt, amiért is a császár kénytelen volt felfüggeszteni annak folytatását, s csak később Drusus és még később Germanicus fejezték azt be. Az általános római államvezetés szokásaival teljesen megegyező az, amit Lukács ír le, hogy ti. a rómaiak elrendelik ugyan Palesztinában az összeírást, de meghagyják a speciális zsidó eljárási módot, hogy törzsek és családok szerint történjék meg. Megmarad azonban még az a probléma, hogy a törzsek szerinti népszámlálás nem jelentette azt, hogy a törzsnek, a család ősapjának származási helyére kellett volna utaznia. Szent Lukács szövegéből viszont nem következik az, hogy Józsefnek és Máriának a népszámlálás miatt „kellett” Betlehembe mennie... A népszámlálás jelölheti nem az okot, hanem az alkalmat, az időt. Okot az útra például adhatott az a tény, hogy Heródes Betlehem közelében építtette a hatalmas Herodeion várát, s ott az ácsok számára igen jó kereseti lehetőséget nyújtott, ami egy názáreti ácsnak – Józsefnek – otthon nem volt meg... Mária gyermeket várt, tehát a nagyobb jövedelemre fokozottan szükség volt! Végeredményben tehát sem Quirinius censusából, sem Nagy Heródes halála évéből nem tudjuk pontosan meghatározni az Úr Jézus születési évét, mégkevésbé az évszakot, vagy egyenesen a napot. A hagyományban nincs semmiféle megbízható adat erre vonatkozólag és az egyes atyák csupán konjektúrákat közölnek, melyek egymásnál; ellentmondanak, sőt sokszor ugyanaz az atya más és más véleményt nyilvánít különböző munkájában. B) A nyilvános működés megkezdésének éve
40
41
Szent Lukács több adattal határozza meg Keresztelő Szent János fellépésének idejét, melyet pár hónappal később követett az Úr Jézus nyilvános fellépése. A 3,1–2-ben említett adatok közül Pontius Pilátus, Heródes és Fülöp uralkodása, Annás és Kaifás főpapsága igen nagy időközt enged meg, s pontos időmeghatározásra nem valók. Annál precízebb az első megjelölés: „Tiberius császár uralkodásának 15. évében”... Ezek a szavak olyan dátumot jelölnek meg, mely teljes pontossággal kiszámítható a profán források alapján ismert történelmi eseményekből. Augustus császár meghalt Kr. u. 14 (R. a. 767) aug. 19-én, utódja lett Tiberius, akinek 15. uralkodási esztendeje tehát Kr. u. 28. aug. 19-től Kr. u. 29. aug. 18-ig tartott. Ricciotti azonban helyesen jegyzi meg, hogy ez a precizitás inkább csak a szentszerző elméjében volt meg, de nem a mai olvasóknak a fejében (La Vita di Gesú Cristo, 185. old.). S ez a bonyodalom, melyre Ricciotti céloz, nem abból származott, hogy egyetlenegy forrásunk vagy emlékünk volna, mely azt tanúsítaná, hogy Tiberius uralkodási éveit nem Augustus halálával kezdték számolni, hanem egyes magyarázók kényszerhelyzetéből. Azok a magyarázók ugyanis, akik az Úr Jézus halálának évét Kr. u. 29-re teszik, természetesen nem mondhatják azt, hogy az Úr Jézus csak 29-ben kezdett nyilvánosan működni, még akkor sem, ha egy esztendei nyilvános működési időtartamot vesznek is föl. Akik két vagy három esztendei nyilvános működést tartanak – és bátran mondhatjuk, hogy a mai tudományos álláspont szerint legalább két esztendeig kellett működnie az Úr Jézusnak, az egy esztendős vélemény ma már tarthatatlan! –, azok sem vallhatják, ezt a tiberiusi számítást, ha Krisztus urunk halálát Kr. u. 30-ra teszik. Csak azok ragaszkodhatnak a 28-29-es évhez, akik az Úr Jézus halálát 1 éves működés után Kr. u. 30-ra teszik és azok, akik a hároméves működést vallják, de a halál évét 33-ban állapítják meg. Éppen ezért egyes írók rámutatnak arra, hogy a zsidóknál szokásos időszámítás szerint az új király uralkodási éveit úgy számolták, hogy az újévig terjedő részév egész esztendőnek számított, s újév napján, Nisan hónap elsején már a 2. uralkodási évet kezdték meg. Ezen az alapon tehát Tiberius császár uralkodásának első éve volna Kr. u. 14. aug. 19-től december 31-ig, sőt esetleg csak október 1-ig, s október 1-gyel, vagy január 1-gyel kezdődnék már a 2. uralkodási esztendő. Ilyen alapon a 15. év volna Kr. u. 28, vagy egyenesen Kr. u. 27. okt. 1-28. okt. 1-ig, s már nincs semmi akadálya annak a nézetnek, mely Krisztus urunk halálát kétévi nyilvános működés után Kr. u. 30-ra teszi. Mások viszont Tiberius uralkodási éveit attól az időponttól kezdik számítani, amikor Augustus maga mellé vette, mint „uralkodó társat”. Bizonyos az, hogy az öregedő Augustus maga mellé vette Tiberiust, mint társuralkodót, erről beszámolnak a római történetírók, s ez az esemény Kr. u. 12-ben történt, ha egész pontosan nem is tudjuk meghatározni az időpontot. Ha innen számítanék Tiberius éveit, úgy a 15. esztendő Kr. u. 27 volna, s nincs semmi akadálya annak, hogy Krisztus Urunk halálát hároméves nyilvános működés után Kr. u. 30-ra tegyük, önmagában a Szent Lukács által használt szó megengedné ezt az értelmezést, mert nem Tiberius „császárságáról”, hanem „uralkodásáról” beszél és a „hégemoneuó” ige nem jelöl feltétlenül legfőbb hatalmat, azaz császári jogart. C) Az Úr Jézus nyilvános működésének időtartama A szinoptikus evangéliumok nem nyújtanak elegendő alapot annak meghatározására, hogy az Úr Jézus mennyi ideig működött nyilvánosan. Annyit ezekből is meg lehet állapítani gondos vizsgálat után, hogy a nyilvános működés egy évnél tovább tartott, mert bár az általuk elbeszélt események beilleszthetők egy esztendő keretébe, sok olyan utalás van bennük, melyek arra mutatnak, hogy nemcsak a szinoptikusok által leírt egy húsvét volt az Úr Jézus szereplésének időtartamában. (Vö. Mt. 23,37, s bővebben a Szent János evangéliumának s a szinoptikusoknak viszonyáról c. fejezetet.) Az Úr Jézus nyilvános működésének időtartamát Szent János evangéliumából állapíthatjuk meg. Szent János evangéliuma az Úr nyilvános működésének idején kimondottan említ 3 húsvétot: a 2,13ban – a kánai menyegző után –; a 6,4-ben – a csodálatos kenyérszaporítással kapcsolatban; – és végül a 11,55. s következő részekben, a szenvedésnek a húsvétját. Ebből annyi egész bizonyos, hogy a nyilvános működésnek legalább két évig kellett tartania (mely két év szükséges a három húsvéthoz) s azonfelül néhány hónapig, mely az Úr Jézus keresztsége és az első húsvét között volt. Honnan vesszük azonban azt, hogy a nyilvános működés legalább három évig tartott, hogy a két esztendő nem elég annak, időtartamához? Szent János evangéliumában a már említett húsvétokon kívül említ más ünnepeket is: a 7,2-ben a sátoros ünnepet; a 20,22-ben a templomfelszentelési ünnepet és végül az 5,1-ben egy névtelen ünnepet. Azok, akik a kétesztendős elméletet tartják, az 5,1-ben szereplő névtelen ünnepet vagy pünkösd-
41
42
nek, vagy sátoros ünnepnek mondják, mely ti. a 2,13-ban szereplő húsvét után és a 6,4-ben szereplő húsvét előtt lett volna. Sokan azonban azt állítják, hogy Szent János evangéliumának eredeti sorrendje ma meg van változtatva, mert az 5. fejezetben elbeszélt események a 6. fejezet utánra teendők. Ez a vélemény kétségkívül komoly belső érvekkel bizonyít (vegyük pl. a 7,21-23-at, mely kétségkívül nem a 6. fej. eseményeire, hanem az 5,8-16-ra utal vissza), azonban ellene mond a kódexek, fordítások egyhangú tanúságtételének. A hároméves működés vallói viszont azt igyekszenek bizonyítani, hogy a három nyíltan megnevezett húsvét mellett volt egy negyedik is, mert az 5, l-ben szereplő névtelen ünnep vagy húsvét, vagy föltételez egy húsvétot, mely különbözik a másik háromtól. A kérdést eldönteni nem lehet: az Úr Jézus vagy 2 és ½, vagy 3 és ½ évig működött nyilvánosan. D) Az Úr Jézus halálának éve A négy evangélium egyhangúan pénteki napra teszi az Úr keresztre feszítésének napját (Mt. 27,62; Mk. 15,42; Lk. 23,54; Ján. 19,31), mégpedig egy húsvéttal kapcsolatban. A különbség csupán abban van, hogy míg a szinoptikus evangéliumok szerint ez a pénteki nap Nisan hónap 15-re esett, tehát a húsvét első napjára, Szent János szerint Nisan hó 14-re, az előkészület napjára. Ennek az ellentmondásnak megoldását az esszénusok naptáránál tárgyaljuk meg. Sajnos, az évet nem mondja meg egyik evangélista sem, s azok a feljegyzések, melyek szerint Pontius Pilátus helytartósága idején történt, Annás és Kaifás főpapok alatt, Tiberius császár uralkodásának tartama alatt, mind olyan adat, mely túlságosan tág ahhoz, hogy abból az Úr halálának évét megállapíthatnók. Tiberius Kr. u. 14-37-ig uralkodott, Pontius Pilátus 26-36-ig volt helytartó, Annás Kr. u. 6-15-ig volt főpap, de továbbra is megtartotta nagy befolyását, mert mind az öt fia elnyerte a főpapi méltóságot, s Kaifás a veje volt, akit Valerius Gratus római helytartó tett meg főpapnak és akit 36-ban Pontius Pilátussal együtt tett le Vitellius, Szíria legátusa. Az év meghatározásában segítségünkre jönnek az asztronómusok, akik pontosan ki tudják számítani és ki is számították, hogy milyen esztendőkben esett Nisan hónap 14. vagy 15. péntekre. A számbajöhető évek közül Kr. u. 30-ban Nisan hónap 14., azaz ápr. 7. esett péntekre, és Kr. u. 33-ban ugyancsak Nisan hónap 14., azaz ápr. 3. péntekre. Amennyiben ezek a számok megbízhatók – és semmi okunk sincs kételkedni a modern asztronómia adatainak precizitásában! –, úgy csak ez a két év jöhet számításba. Mármost, ha az Úr Jézus nyilvános föllépésének idejét a rendes számítás alapján Kr. u. 29-re tesszük, úgy a hároméves nyilvános működési időtartam mellett az Úr Jézus halálának éve Kr. u. 33 lenne, s így az egzegetikai érveket alátámasztaná az asztronómia. Ha azonban Kr. u. 30-at veszünk a halál évének, úgy – mint azt már láttuk, aszerint, hogy két- vagy hároméves nyilvános működést fogadunk el – vagy 28-ra, vagy 27-re kell tenni „Tiberius császár uralkodásának 15. esztendejét”... Meg kell azonban mondanunk őszintén azt, hogy bár a mai modern asztronómusok nem tévedhetnek az újholdak kiszámításában – s tudjuk, hogy a zsidók az esztendőt a holdhoz igazított hónapokra osztották –, ugyanezt nem mondhatjuk el a Krisztus korabeli zsidóságról! Tudjuk azt róluk, hogy az újholdhoz igazították a hónap első napját, de ennek az újholdnak a megállapítása nem csillagászati, hanem teljesen empirikus alapon történt: az újholdnak tényleges meglátásától függött, melyben egy nap különbség adódhatott. Ha az előző hónap 29. napjának estéjén nem látták meg az újholdat, úgy csak a következő, 30. nap estéjén kezdték az új hónapot számolni. Az így keletkező 12 holdhónapból álló év azonban nem felelt meg a reális napévnek és ezen keresztül a mezőgazdasági termelés folyamatának, azért a különbségek eltüntetésére beszúrtak átlag minden harmadik évben egy 13. hónapot is. De ennek a beszúrása is teljesen empirikus alapon történt úgy, hogy akkor toldották ezt bele, ha egyébként húsvét ünnepére nem lettek volna kifejlődött búzakalászok, melyekből ti. Nisan hónap 16án egy maroknyit zsengeáldozatként fel kellett ajánlani a templomban. Mindezek az empirikus alapon nyugvó szabályok, melyek egyrészt meglehetős latitüdöt engednek meg, másrészt amelyeknek alkalmazásában a Talmud szerint is nem egyszer csalások fordultak elő, egyáltalában nem adnak alapot arra vonatkozólag, hogy a halál évének kérdésében biztos ítéletet mondhassunk! 2. AZ ÚR JÉZUS SZENVEDÉSÉNEK TÖRTÉNETE ÚJ MEGVILÁGÍTÁSBAN Az evangéliumok rendkívül szűkszavúan írják le az Úr Jézus Krisztus földi életének és működésé-
42
43
nek történetét. Csak az írói céljuknak megfelelően kiválasztott legfontosabb dolgokat jegyzik föl, azokat is legtöbbször a földrajzi, időbeli és egyéb körülmények hozzáadása nélkül Szinte olyan tudósítóhoz hasonlíthatnánk őket, aki több napnak, sőt hétnek – esetleg hónapoknak – eseményeit távirati stílusban pár mondatba sűríti össze és egyáltalában nem törődik a részietekkel. Szent János világosan meg is mondja: „Még sok egyéb jelt is cselekedett... Jézus az ő tanítványai láttára, melyek nincsenek megírva ebben a könyvben” (20,30), s amelyek nincsenek elmondva a másik három evangéliumban sem. Szent János tanítványa pedig hozzáfűzi mestere írásának végéhez: „Van még sok egyéb is, amit Jézus cselekedett, melyet ha egyenként mind megírnának, azt vélem maga a világ sem tudná befogadni a könyveket, melyeket írni kellene” (21,25). Ezekkel a szavakkal a keleti embereknél gyakori és közismert költői túlzással csak azt akarja kifejezni, hogy mérhetetlenül több az a történés, melyet az evangélisták nem jegyeztek föl, annál, amit olvashatunk Szent Máténál, Márknál, Lukácsnál és Jánosnál. Legrészletesebben és kivétel nélkül minden evangélista az Úr Jézus szenvedésének, halálának és feltámadásának történetét beszéli el. Ez érthető, hiszen az Isten örök üdvözítő terve szerint az Úr Jézus az ő kínhalálával és föltámadásával váltotta meg a bűnös emberiséget. Egyáltalában nem mondhatjuk azonban, hogy a szenvedéstörténet leírásában már kimerítő tájékoztatást adnak. Itt is rendkívül tömörítve vannak az egyes események, az időbeli távlat sokszor itt is hiányzik; tények és szereplő személyek nem ritkán csak villanásszerűen tűnnek föl, az okok, összefüggések megvilágítása nélkül. Innen magyarázható az, hogy minden újabb felfedezés és lelet, mely az Úr Jézus Krisztus korára vonatkozik, s melyből jobban megismerhetjük annak a kornak szokásait, törvényeit, eseményeit, személyeit, nagyban hozzásegít bennünket ahhoz, hogy jobban megértsük az evangéliumok tömör szófukarságát és világosabban álljon előttünk az evangélisták egyes elbeszélése. Nem annyit jelent ez, hogy a modern kor számos régészeti lelete új dogmákat hozna napvilágra, hanem csak azt, hogy a régi igazságokat sokszor új fénybe helyezi, s Megváltónk életének, működésének és tanításának, valamint megváltásunk történetének egy-egy eddig ismeretlen részletét ragyogtatja föl szemünk előtt. Ezekben az újabb fölfedezésekben azután éppen az az érdekes, hogy többször olyan tényekre mutatnak rá, melyeket a hagyomány legrégibb képviselői és más ősi profán források följegyeznek, de amelyek idők folyamán annyira feledésbe mentek, hogy azokat egyszerűen mint tévedéseket tartották számon a tudományos életben, vagy nem vettek figyelembe az évszázados megszokás hatása alatt. Ez az eset áll fönn az Úr Jézus szenvedéstörténetének kronológiájával, időtartamával kapcsolatban is. A Kr. u. IV. század második felében kezdik egyes keresztény egyházakban az utolsó vacsorának emlékét nagycsütörtökön ünnepelni, s ennek megfelelően az Úr Jézus elfogatásának, szenvedése megkezdésének idejét is nagycsütörtök éjszakájára tenni. Az Anyaszentegyház az isteni Megváltó harmincegynéhány éves földi működésének eseményeiről való megemlékezést kénytelen egy liturgikus év keretében megünnepelni, egy istentiszteleti esztendő folyamába beállítani, ami természetszerűleg kizárja az időbeli távlat megadásának lehetőségét és nem egyszer megváltoztatja a kronológiai sorrendet is. Így pl. nem kétséges, hogy az Úr Jézus templomban való bemutatása megelőzte a napkeleti bölcsek hódolatát, mégis ez utóbbit előbb, január 6-án ünnepeljük, a bemutatást pedig február 2-án, A Chirbet Qumrani tekercsek fényében kitűnik az, hogy az Úr Jézus szenvedése, melyet az Anyaszentegyház egy jó fél napra nagycsütörtök éjjelétől nagypéntek du. 3 óráig tömörít össze liturgikus megemlékezésében, nem játszódott le 15-16 óra rövid időkeretében, hanem jóval hosszabb ideig tartott, nagykeddtől nagypéntekig, így a Megváltó értünk viselt szenvedései és gyötrelmei csak még óriásibbá magaslanak a hivők imádó, bűnbánó és hálás szíve előtt. Az ősi zsidó papi kalendárium Egészen a legújabb időkig az volt a tudósok általános tanítása és minden szentírás-tudományi, valamint régészeti szakkönyvben azt olvashatjuk, hogy a zsidó nép a hold-naptárt használta. A holdnaptár szerint egy évben 12 hónap volt, az egyes hónapok az újholdhoz igazodtak és eszerint 29 vagy 30 napból állottak, így egy évben kb. 352-54 napot számláltak. Mivel azonban ez a naptár nem felelt meg a tényleges napévnek, minden két-három évben betoldottak egy közbeeső hónapot 30 nappal. Ez az állítás igaz és helyes, ha a késő babiloni fogság utáni korra vonatkoztatjuk, de nem biztos a Kr. e. V. századot megelőző időre vonatkozólag. Mert ma már a racionalista kritika képviselői is elismerik, hogy a Thóra alapjai, kezdetei, s ezzel az ószövetségi liturgiáé is Mózesre vezetendők vissza és főbb vonásaikban az Egyiptomból való kivonulás idejéből származnak. Márpedig az egyiptomiak akkor már legalább 1000 esztendeje a napév-kalendáriumot ismerték és használták (1 év = 365 nap!). Nehe-
43
44
zen lehet elképzelni, hogy az izraelita nép, mely évszázadokon keresztül Egyiptomban élt, az onnan való kivonulás után más naptárt kezdjen használni, mint amilyent eddig ismert és használt. A holdnaptárt Babilonban használták, s amikor Mózes korában lerakták az izraelita liturgia alapjait, a naptárszámítást bizonyára nem Babilonból vették, hanem a tökéletesebb és az egész nép által ismert és használt nap-kalendáriumot vették alapul. Ez a felfogás bizonyítékot nyert a Chirbet Qumrani leletekben. Az esszénus szekta szentkönyvei gyakran emlékeznek meg az ősi, eredeti, Mózesre visszamenő naptárról. Az apokrif Hénoch könyve (72-82. fejezetekben), a Jubileumok könyve (2., 4. és 6. fejezetben) részletesen leírják ezt a naptárt, melyet szerintük Mózes égi kőtáblákra írva kapott meg, s amely szerint egy évben 364 nap volt, s az évet négy részre és 12 hónapra osztotta föl; a hónapok 30 napból állottak, minden negyedévben hozzáadtak egy-egy szökőnapot, így az esztendő mindig ugyanazzal a hétköznappal, mégpedig szerdával kezdődött. A pünkösd ünnepe mindig a liturgikus év III. hónapjának 15. napjára ás mindig vasárnapra esett, ez pedig csak úgy lehetséges, ha viszont az esztendő szerdával kezdődött. A szekta szabályait tartalmazó 1QS I. 8-9; I. 13-15; III. 9-10; X. 1-8; az un. Damaszkusz irat (CD) III. 13-15; VI. 17-19; XVI. 1-4 a leghatározottabban kiemeli azt, hogy a szekta tagjainak, a világosság fiainak, nem az abban a korban általános használatban levő zsidó naptárszámítás szerint kell az egyes ünnepeket és időket megülni, hanem az Isten parancsai szerint, ahogy az a Jubileumok könyvében le van írva. Ez utóbbi könyv kifejezetten védelmébe veszi a napévet az akkori holdévvel szemben, mely nem ősi, nem eredeti és nem Isten rendelése szerinti. Érdekes az, hogy a középkorban élt híres rabbi Al-Qirqisani (élt 936 körül Kr. u.) a zsidó szektákról írt könyvében megemlékezik arról, hogy egy már kihalt zsidó „barlanglakó” szekta olyan naptárt használt, melyben az esztendő mindig szerdával kezdődött, mégpedig azért, mert az Isten a negyedik napon (tehát szerdán) teremtette a napot, holdat és csillagokat. A Kr. u. 1000 körül élt mozlim író, AlBiruni pedig följegyzi, hogy ez a szekta mindig szerdán ünnepelte a húsvétot, mely tudvalevőleg az I. hó 15. napjára esik. Ez az évszámítás persze nem egyezett meg a csillagászati napévvel, de nagyjában pótolhatták a különbséget azzal, hogy minden hét esztendő után egy hetet betoldottak, azaz „szökőhetet” tartottak. Az Úr Jézus szenvedése és az ősi papi naptár Ősrégi probléma, hogyan kell megoldani azt az eltérést, mely a három első, ún. szinoptikus evangélium és Szent János evangéliuma között fennáll a kereszthalál napjával kapcsolatosan. Szent Máté, Márk ós Lukács szerint az Úr Jézus Krisztus Nisan hónap 15. napján, tehát a húsvét ünnepén szenvedett kínhalált (Mt. 27,17; Mk. 14,12; Lk. 22,7), mely nap péntekre esett. Szent János szerint is pénteki napon halt meg az Úr Jézus, de ez nem Nisan hónap 15., hanem 14. napja volt, tehát a zsidó húsvét előtti nap, az un. előkészületi nap, melynek estéjén kellett elfogyasztani a húsvéti bárányt (Jn. 18,28). Idők folyamán többféle megoldást találtak ki az ellenlét kiküszöbölésére, de ezek mind „kényszermegoldások” voltak, melyeknek a történeti forrásokban és tényekben semmi komoly alapjuk nem volt. A megoldást a Chirbet Qumrani tekercsek adják meg, s ezek alapján megállapíthatjuk, hogy az Úr Jézus Krisztus a húsvéti bárány-vacsorát, az utolsó vacsorát elfogyasztotta az ősi papi kalendárium előírása szerint húsvét előkészületi napján, tehát nagy kedden és meghalt a keresztfán az akkori hivatalos zsidó naptár szerinti előkészületi napon, nagypénteken. Ezek szerint az Úr Jézus szenvedése nem nagy csütörtökön éjjel kezdődött, őt nem azon a napon fogták el az áruló Júdás vezetése alatt, hanem már nagykedden éjszaka. Mivel a zsidók a napot estétől estéig számították, a napkezdetet az esthajnalcsillag feljöttétől vették, azért az az éjszaka, melyen az isteni Mestert elfogták, s melyen megkezdődött az előre megrendezett nagy „per”. nagyszerdának számított. Az Urat a zsidók tehát nagy keddről nagyszerdára virradó éjszaka, azaz a zsidó és őskeresztény számítás szerint nagyszerdán fogták el, és nagypénteken feszítették keresztre. Ez az állítás túlságosan újnak és merésznek, hagyomány-ellenesnek látszik az első pillantásra, de ha megvizsgáljuk az őskeresztény hagyomány legrégibb feljegyzéseit, azokból kitűnik, hogy az Őskeresztények nemcsak így tudták, hanem eszerint is ünnepelték a szenvedéstörténetet, A III. sz. elején írt Didascaliában ennek az ősi hagyománynak már 3 variánsa van följegyezve (a tanúságtétel maga tehát legalább a II. századba nyúlik vissza). Mind a három változat megegyezik abban, hogy az Úr Jézus Krisztus a hét harmadik napján, tehát kedden este költötte el a húsvéti bárányt, a hét negyedik napján, tehát szerdán fogták el, azért az Ő szenvedésének kezdete nagyszerda, a vége pedig a hét hatodik napja, péntek (Ed. Nau, XIV. 18-20; XVII. 2-8 és XIV, 4-9). Szent Epiphanius, aki
44
45
az őskeresztény kor legmegbízhatóbb hagyománykutatója (+ 403-ban Kr. u.) Panarion c. munkájában és ránk maradt töredékes írásában többször is részletesen leírja, hogy az Úr Jézus nagykedd estéjén fogyasztotta el az utolsó vacsorát; még azon az éjszakán, tehát szerdán fogták el és nagypénteken feszítették keresztre. Victorinus, Petavium püspöke (+ 304 Kr. u.) De fabrica mundi c. munkájában azt írja, hogy szerdán azért tart böjtöt ősi idők óta az Egyház, mert azon a napon fogták el az Urat, és akkor kezdődött az Ő szenvedése. Pénteken pedig azért böjtölünk, mert akkor végződött a szenvedés, aznap halt meg értünk az Úr Jézus a keresztfán. Találunk ugyan feljegyzéseket a II. század végén, melyek szerint az Úr Jézus nagycsütörtökön tartotta volna ,az utolsó vacsorát (Szent Ireneus, Melito Sardensis stb.), de ezek mindig az evangéliumok magyarázata, mégpedig – mint látni fogjuk – téves magyarázata alapján állítják ezt. Liturgikusán csak a IV. század második felében kezdik az utolsó vacsora emlékét nagycsütörtökön ünnepelni, de rögtön felemeli ez ellen a szavát Szent Epiphanius, mondván: „Nem csütörtökön ünnepelte az Úr a húsvéti bárányt, hanem kedden... Azért böjtöl az Egyház szerdán, mert akkor vetették fogságba az Urat... Ne hidd, hogy csütörtökön fogták el...” Ezek a feljegyzések annál nagyobb súllyal esnek latba, mert az evangéliumok látszólag a nagycsütörtöki véleményt támasztják alá. S éppen ez mutatja a nagykeddi hagyomány ősiségét, hogy az evangéliumok látszólagos értelme ellenére elterjedt és Keleten meg Nyugaton egyaránt ezt tartották. Tény azonkívül az is, hogy az apostolok tanítványainak koráig kimutathatóan az Egyháznak 3 un. liturgikus napja volt a héten: szerda, péntek és vasárnap. A pénteki és vasárnapi ünneplésnek eredete könnyen érthető: péntek az Úr Jézus kereszthalálának a napja, vasárnap pedig a föltámadás ünnepe. De miért liturgikus nap, és főleg miért böjti nap a szerda? A szentatyák kivétel nélkül az apostolok korára vezetik vissza a szerdai és pénteki böjtöt. De abban a korban, amikor általánossá vált az utolsó vacsorának csütörtöki megünneplése, már nem tudják megadni a szerdai böjtnek az okát. Szent Ágoston pl. azzal próbálja magyarázni, hogy „talán” akkor árulta el Júdás a Mestert. Viszont egész biztos, hogy az árulást nem ünnepelte, nem ülhette meg az Egyház. Szent Pál különben az 1Kor. 11,23-ban szintén arra látszik utalni, hogy az urat nem csütörtökön este fogták el, amikor az Oltáriszentség megalapításának idejét nem a „halál előtti napra” teszi, hanem azt írja: „Mert én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek, hogy az Úr Jézus azon az éjszakán, melyen elárulták, vette a kenyeret.” De erre mutat egy másik, eddig figyelembe nemigen vett tény is. Nagycsütörtökön, nagypénteken és nagyszombaton imádkozza az Egyház a zsolozsmában a könyörgést: „Tekints Uram, kérünk, a Te családodra, melyért a mi Urunk Jézus Krisztus nem habozott magát a gonoszoknak átadni és kereszthalált elszenvedni”. A legrégibb latin sacramentariumban azonban ez a könyörgés csak nagyszerdára van előírva, amikor is az Úr Jézus átadta magát a gonoszoknak! A legősibb hagyomány tehát az utolsó vacsora idejét nagy-keddre, az elfogatást pedig a keddről szerdára virradó éjszakára teszi. Az evangéliumok tanúságtétele Fentebb azt mondtuk, hogy az evangéliumok látszólag azt a véleményt igazolják, hogy az Úr Jézus, nagy csütörtökön ünnepelte volna meg a húsvéti bárány szertartását. Ha azonban az evangéliumokat tüzetes vizsgálat tárgyává tesszük, akkor kiviláglik, hogy mindazok az események, melyeket leírnak az Úr Jézus szenvedésének történetében, nem folyhattak le 15-16 órának keretén belül. Tudjuk azt, hogy az evangélisták sokszor nem időbeli sorrendben írják le az Úr Jézus életének egyes eseményeit és tanításait. Azt is tudjuk, hogy az egyes események és beszédek közötti időbeli távlatot többször nem veszik figyelembe, vagy legalábbis nem jelölik meg. a) Először arra mutatunk rá ezzel kapcsolatban, hogy a Chirbet Qumrani tekercsek gyakran hangoztatják azt, hogy a zsidó egyházi év ünnepeit az ősi kalendárium szerint kell és csak akkor szabad megülni. Szent Lukács azt írja viszont evangéliumában, hogy az Úr Jézus akkor ette meg a húsvéti bárányt, „amikor le kellett ölni a húsvéti bárányt” (22,7). b) Szent Máté és Márk világosan megkülönböztetnek az Úr Jézus perében két nagytanácsi ülést: I. Mt. 26,59-66 és Mk. 14,55-64; II. Mt. 27,1 és Mk. 15,1. A második nagytanácsi ülés akkor kezdődött, amikor „reggel lett”. Szent Lukács azonban a két ülést egybevonja: 22,66-71. c) Szent Lukács ezzel szemben félreérthetetlenül írja le azt, hogy Pilátus előtt is két tárgyalás volt az Úr perében: I. 23,1-7; II. 23,13 kk. Az első alkalommal a nagytanács tagjai nagy tömeggel együtt vitték az Úr Jézust Pilátus elé, vádolták és követelték az Ő fejét, míg a második tárgyalás a Heródes
45
46
Antipasztól való visszatérés után folyt le, amelyre Pilátus „összehívta a papi fejedelmeket, a főembereket és a népet”. Szent Máté is céloz erre a kettős tárgyalásra, amikor a 27,17-ben azt mondja, hogy Pilátus „összehívta” a zsidókat, hiszen az első alkalommal nem kellett őket összehívni, ők vitték a római helytartó elé az isteni Mestert. Márk evangéliuma azonban összevonja a két tárgyalást. Ezt erősíti meg – ti. a kettős tárgyalást – Pilátus feleségének üzenete is, melyben figyelmezteti férjét, hogy ne ártson az Úr Jézusnak, mert az éjszaka sokat szenvedett miatta álmában: ez az álom és a vele kapcsolatos üzenet érthetetlen, ha az Úr Jézust rögtön az első alkalommal elítélte volna a helytartó. d) Csak Szent János írja le azt, hogy az Úr Jézust elfogatása után először Annáshoz vitték (18,13), aki Kaifás apósa volt, s bár már régen nem ő volt a főpap, vején és hatalmas vagyonán keresztül a háttérben az ő kezében összpontosult a hatalom. Ő volt az Úr Jézus perének hátmögötti irányítója is, ő hallgatta ki először még az éjszaka folyamán (Jn. 18,19-23), az ő házában történt Péter tagadása (18,15-18. 25-27). Ez az első kihallgatás is huzamosabb ideig tartott, ahogy az Szent János evangéliumának leírásából kitűnik; s csak utána küldi át Annás az Úr Jézust Kaifáshoz (18,24). Szent Máté csak a Kaifás előtt történt első peres eljárásról emlékszik meg (26,57-67 – I. ülés), Márk és Lukács csak „főpapot” említ név nélkül (14,55-64 és 22,66-71). Ezzel szemben Szent János egy szót sem szól a nagytanács kettős üléséről, csak a végeredményt közli: „Kaifástól Jézust a helytartóságra vitték” (18,28). Ugyancsak nem említi Szent János, a Pilátus előtti két tárgyalást, hanem csak a másodikról számol be; nem emlékszik meg Márkkal és Mátéval egyetemben a Heródes Antipasz előtti tárgyalásról sem; viszont a második pilátusi tárgyalásnak két fázisát különbözteti meg: I. 18,28-40 – Barabás választásáig bezárólag –; II. 19,1-16 – az ostorozástól az ítélethozatalig. Lehet ezek után csodálkozni azon, hogy az evangélisták nem jegyzik föl az Úr Jézus perének időbeli távlatát és nem különböztetik meg az egyes események napjait? Azt azonban sehol sem mondják, hogy mindezek az események egy nap, sőt egy jó félnap alatt történtek volna, ellenkezőleg a fenti felsorolásból világosnak mondható, hogy ezek mind nem történhettek meg ilyen rövid idő alatt. Már mondtuk, hogy az Annás-féle kihallgatás is hosszú ideig tartott. Időközben Szent János bevitte Annás házának udvarába a kívül ácsorgó Péter apostolt, az éjszaka hidegében Péter a tűznél melengeti magát, háromszor is megtagadja különböző alkalmakkor és személyekkel kapcsolatban az ő isteni Mesterét, s csak ezután viszik el az Urat Kaifáshoz. Hogy hajnalban volt-e ez, vagy reggel, azt nem tudjuk. Ez az első tárgyalás is hosszú ideig tartott... A nagytanács tagjai mindenáron halálra akarják ítélni az Úr Jézust, erre azonban okra, ürügyre volt szükség. Előállítanak egy csomó hamis tanút – akiket persze előzőleg kellőképpen ki kellett oktatni –, de kísérleteik kudarccal végződtek, annak ellenére, hogy „sok hamis tanú jelentkezett” (Mt. 26,60). Az utolsó két hamis tanúval sem mennek sokra, mert „a tanúságok nem voltak megegyezők” (Mk. 14,56). Ekkor hosszas tanácskozás után a főpap kitalálja a mentőötletet, hogy az Úrból ki kell kényszeríteni azt az ünnepélyes vallomást, hogy Ő a Messiás, az Istennek Fia, s akkor végre fölkiálthat a gyülekezet: „Mi szükségünk van még tanúkra? Hallottátok a káromkodást...” (Mk. 14,63-64). Utána írásba kellett foglalni ok azt a jelentést, melyet a tárgyalásról Pilátus elé terjesztettek, felsorolván az indokot, melynek alapján az Úr Jézust halálra ítélték, hogy ezek alapján elnyerjék a római helytartó beleegyezését és jóváhagyását. Ez sem pár percnek a munkája volt! Időközben a zsidók szolgái és katonái kigúnyolják, leköpdösik, megkínozzák az Úr Jézust... Az akkori törvénykezési eljárásban a zsidóknál az volt a szabály, hogy halálos ítéletet csak a tárgyalást követő napon lehetett hivatalosan kimondani (Szanhedrin, 4,1). Hogy ezt a szabályt az Úr Jézus perében is megtartották, azt onnan tudjuk, hogy az első tárgyalás után Mt. 27,1 és Mk. 15,1 szerint valószínűleg következett egy rövid formális ülés, mégpedig „mindjárt reggel”, illetve „mikor megvirradt”. Ez a kora reggel tehát nem lehetett a tárgyalás napján, csak a következő napon, amikor-is kimondták a halálos ítéletet és elvitték az Úr Jézust Pilátus elé. Tegyük föl azt, hogy Pilátus azonnal fogadta a zsidókat (amit nemigen lehet föltételezni arról a Pilátusról, aki Josephus Flavius leírása szerint is gyűlölte a zsidókat, s ahol csak lehetett, kellemetlenkedett nekik), akkor is időbe tellett, míg a főpapok előadták az Úr ügyét, az ellene emelt vádakat, a halálos ítéletet és annak indokolását, s kérték annak jóváhagyását. A jóváhagyás azonban nem történt meg egy csapásra, amint azt a zsidók remélték. Pilátus maga is kihallgatja az Úr Jézust – ez az első pilátusi tárgyalás! –, nem talál benne semmi vétket, nem találja beigazoltnak a nagytanács vádjait, s ezt nyilvánosan ki is hirdeti nekik. Ekkor térnek át a zsidó nép vezetői a vallási vádról a politikaira, hogy így csikarják ki a helytartótól a halálos ítéletet. „Föllazítja a népet – mondják az Úr Jézusról –, tanítván egész Júdeában, Galileától kezdve egészen eddig” – hangzik föl az újabb vád (Lk. 23,5). Erre Pilátus,
46
47
miután meggyőződött arról, hogy az Úr Galileából való, tehát Heródes Antipasz tartományához tartozó területről, átteszi az egész ügyet Heródeshez, s ekkor következik a Heródes előtti tárgyalás. Ezen pedig Szent Lukács szerint Heródes „hosszan kikérdezte” az Úr Jézust (23,9), majd ő is megcsúfolja, kigúnyolja a Mestert és fényes ruhába öltöztetve visszaküldi Őt Pilátushoz (23,11). Csak ezután következik a második pilátusi tárgyalás. Erre a helytartó összehivatja a nagytanács tagjait, a nép vezetőit és a második tárgyalás első része befejeződik azzal az aktussal, hogy Pilátus megkísérli az Úr kiszabadítását, választást engedvén a népnek: kit akarnak maguknak, azt a Mestert-e, aki csak jót cselekedett, vagy a többszörös gyilkos Barabbást. Most csak utalunk arra, hogy ez sem ment egyik pillanatról a másikra, s a választást hosszas izgatás előzte meg a nép vezetői részéről, míg ti. a „papi fejedelmek és vének rábeszélték a népet, hogy Barabbást kérjék...” (Mt. 27,20). Pilátus kísérlete tehát kudarcba fulladt, s most más eszközt próbál meg. Megostoroztatja katonáival az Úr Jézust, kihozza őt a nép elé, hogy így a félholtra vert Mester láttára könyörületre, irgalomra hangolja a tömeget. Ekkor következik a pilátusi második tárgyalás második, befejező része, újra kihallgatja a helytartó az Urat. Újabb próbálkozásokat kísérel meg az Ő kiszabadítására, de minden hiába: amikor meghallja a zsidók szájából a fenyegetést: „Ha ezt elbocsátod, nem vagy a császár barátja”, már el is dől az isteni Mester sorsa. Mert Pilátus nagyon jól tudta, hogy Tiberius császárnál életének ebben az utolsó időszakában nem volt szörnyűbb dolog, mint abba a gyanúba kerülni, hogy valaki „császárellenes”. Egyszerű vád elegendő volt sokszor arra, hogy az illetőnek fejét vegyék... Pilátus tehát ünnepélyesen beleült a bírói székbe, előhozatja az Úr Jézust, kihirdeti az ítéletet... Elkészítteti azt a táblát, melyet – mint minden elítéltnek – az Úr Jézusnak nyakába akasztottak, s melyen az a vád volt feltüntetve, amelynek alapján halálra ítélték, s megkezdődik a keresztút. A régi szokás az volt, hogy az elítéltet végigvitték a város főbb utcáin, hogy mindenki lássa, „kigyönyörködhesse” magát, s minél nagyobb közönséget biztosítsanak a kivégzéshez. De tegyük föl azt, hogy ez alkalommal nem követték a zsidók ezt a régi szokást, akkor is Pilátus házától a Golgotáig az út légvonalban több mint 500-600 méter volt; közben az Úr Jézus nem bírja már cipelni a súlyos keresztet; elfogják Cirenei Simont, s őt kényszerítik arra, hogy vigye a keresztet: mindez újabb hosszú időt vett igénybe. A Golgotán fölállítják a keresztet, rászegezik a fára az Úr Jézust – s ez sem történt pár perc leforgása alatt. Az Úr Jézus pedig legkésőbb nagypénteken délben a keresztfán függött kifeszítve! Tegyük föl, hogy a nagytanács az első tárgyalást megkezdte az elfogatás utáni nap reggel 7 órakor: mindaz, ami az első tárgyalás után történt, lefolyhatott-e 5 óra alatt?! Azt hisszük, az eddig mondottakból világos mindenki előtt, hogy nem 5 óra alatt, hanem egy nap alatt sem folyhatott le az Úr Jézus perének e többszöri tárgyalása. Ha mármost az eddigi fejtegetéseket egybefoglaljuk, akkor a Szentírás, a hagyomány és a Chirbet Qumrani tekercsek alapján a következőkben adhatjuk meg az Úr Jézus Krisztus szén védés történelmének kronológiáját, időbeli lefolyását: Szombat: Vacsora Betániában és az Úr Jézus megkenése „hat nappal a (hivatalos, akkori zsidó naptár szerinti) húsvét előtt” (Jn. 12,1). Virágvasárnap: „Másnap” (Jn. 12,12), tehát vasárnap, a jeruzsálemi ünnepélyes bevonulás. Hétfő: „másnap, mikor kimentek Betániából, megéhezett” az Úr Jézus, de amikor a már leveles fügefán nem talál gyümölcsöt, megátkozza azt (Mk. 11,12-14). Este az Úr Jézus kimegy a városból (Mk 11,19). Kedd: „reggel”, tehát akkor, amikor visszatér az Úr Jeruzsálembe, a tanítványok látják, hogy a fügefa elszáradt (Mk. 11,20). Ugyancsak ezen a napon azt mondja az Úr Jézus az apostoloknak: „Tudjátok, hogy két nap múlva húsvét (az akkori hivatalos kalendárium szerinti húsvét!) lesz” (Mt. 26,2); a papi fejedelmek és írástudók pedig tanácsot tartanak, hogyan fogják el az Úr Jézust, hiszen „két nap múlva a húsvéti vacsora volt”, az idő tehát sürgette őket tervük végrehajtásában (Mk. 14,1). A véghatározat az, hogy többé nincs tétovázásra idő, mert az ünnepnap nem alkalmas gonosz tervükre, akkor ugyanis zavargás támadhat a nép között (Mt. 26,5; Mk. 14,2 és Lk. 22,2). Este, tehát, amikor az ősi papi kalendárium szerint „le kellett ölni a húsvéti bárányt” (Lk. 22,7), vagy ahogy a másik két szinoptikus evangélista írja: „a kovásztalanok első napján” (ti. a Chirbet Qumrani naptár szerint!) megtartja az Úr Jézus az utolsó vacsorát (Mt. 26,17; Mk. 14,12). Megalapítja vacsora közben az Oltáriszentséget (Mt. 26,26-28; Mk. 14,22-25; Lk. 22,19-20; 1 Kor. 11,23-25). Júdás még az Eucharisztia alapítása előtt elhagyja az utolsó vacsora termét és összetoborozza embereit, az Olajfák hegyén, az Úr Jézus szokott imahelyén elfogja az Urat, akit aztán Annáshoz, majd onnan Kaifáshoz visznek (Mt. 26,47 kk. Mk. 14,43 kk. Lk. 22,47 kk. Jn. 18,3 kk.).
47
48
Szerda: Reggel kezdődik a nagytanács első tanácskozása, az első tárgyalás (Mt. 26,59-66; Mk. 14,55-64; Lk. 22,66). A végén kimondják az ítéletet: „Méltó a halálra!”, s megkezdődik az Úr Jézus kigúnyolása, kínzása a zsidó katonák és őrök részéről (Mt. 26,67-68; Mk. 14,65). Közben a nagytanács megszerkeszti írásban a vádat, elkészíti az ítéletet és annak indokolását. A szerdáról csütörtökre virradó éjszaka az Úr Jézus a zsidók börtönében van. Csütörtök: Virradatkor (Mt. 27,1), mindjárt reggel (Mk. 15,1) megtartják a nagytanács második ülését, melyen a jogszokás szerint fölolvassák a halálos ítéletet és rögtön átviszik az Úr Jézust a római helytartó elé, hogy gyilkos ítéletükre elnyerjék Pilátus jóváhagyását (Mt. 27,2; Mk. 15,1). Pilátus azonban nem hajlandó engedelmes eszköz lenni a zsidók kezében, hanem maga is tárgyalást tart: ez az első pilátusi tárgyalás (Lk. 23,1-7; Mt. 27,11-12; Mk. 15,2-3). Mikor Pilátus meghallja, hogy az Úr Jézus galileai, átküldi őt Heródeshez, aki ennek igen megörül; már igen régóta szerette volna látni a Mestert s azt remélte, hogy szemei előtt valami csodát fog cselekedni. Hosszasan kikérdezi Jézust – tehát ő is külön tárgyalást tart, majd mikor tervei nem válnak valóra és azonfelül semmi halálra méltót sem talál az Úrban, kigúnyoltatja és megcsúfolja Őt kíséretével együtt, s visszaküldi Pilátushoz (Lk. 23,7-12). A csütörtökről péntekre virradó éjszakát tehát Pilátus börtönében tölti az Úr Jézus. Péntek: Reggel magához hivatja Pilátus a nagytanács tagjait és a népet, azzal az elhatározással, hogy mivel sem ő, sem Heródes nem talált benne semmi vétket, szabadon bocsátja a Mestert. Ezzel kezdetét veszi a pilátusi második tárgyalás első része: Jn. 18,28-40; Mt. 27,15-21; Mk. 15,6-11; Lk. 23,17-19. Az a kísérlet azonban, hogy Jézus Krisztust Barabbással való szembeállítással mentse meg, kudarcot vallott. Következik tehát a második tárgyalás második része, melyet a megostorozás vezet be, majd folytatódik az „Ecce Homo!” jelenettel, amikor a nép még egyszer szavaz és újra leszavazza Megváltóját. Pilátusban fölrémlik valami fenyegető titokzatos érzés, amikor meghallja a tömeg üvöltéséből, hogy az Úr Jézus Isten Fiának vallotta magát; de már hiába próbálkozik, hatalomvágya és gyávasága a végén belehajszolja őt a halálos ítélet jóváhagyásába (Jn. 19,1-16; Mt. 27,22-26; Mk. 15,1215; Lk. 23,20-25). Ezután következett a keresztút a Golgota helyére, ott felfeszítik az Úr Jézust déli 12 óra tájban. Délután 3 órakor végetér az Úr Jézus Krisztus haláltusája, „nagy szóval kiáltván kiadta lelkét”... Az Úr Jézus szenvedése tehát majdnem három napon keresztül tartott, három napon keresztül kellett elszenvednie a tagadásnak, árulásnak és gyűlöletnek tömegét. Mindezt elviselte, mert örök szeretettel szeretett minket, ezért a keresztfáról tárta ki felénk véres, általvert kezeit, hogy halálán keresztül az ő isteni életének részeseivé tegyen bennünket. Éppen ezért az Úr Jézus szenvedéstörténetének ez az új távlata egyáltalában nem csökkentheti a hívők imádását, jámbor szemlélődését, sőt csak fokozza azt, ha jobban belemélyedünk annak a kegyetlen három napnak eseményeibe, melyekből nekünk üdvösségünk támadt. Az esszénus naptár Ez ellen a magyarázat ellen többen azzal érveltek, hogy az esszénusok naptára 1¼ nappal rövidebb a tényleges napévnél, ami pl. 40 év alatt már 50 napos különbséget tett volna ki. Így a zsidók számára teljesen alkalmatlan lett volna e naptár, mert a zsidó ünnepek szorosan kötve voltak az egyes évszakokhoz: húsvétkor volt a zöld kalászok bemutatása a templomban, tehát a tavaszhoz volt kötve; pünkösd eredetileg is aratási hálaünnep volt, tehát a nyárhoz volt kötve; a sátoros ünnep pedig az összes termésnek, főleg szőlő- és gyümölcstermésnek begyűjtése utáni hálaadó ünnep volt, tehát az őszhöz volt kötve. Erre a tényre támaszkodva Kari Georg Kuhn tagadásba vette, hogy ezt a naptárt az esszénusok valaha is használták volna, mert az eddig megtalált és ismert tekercsek e különbség megszüntetésére vonatkozólag semmiféle rendelkezést nem tartalmaznak. (Z. N, W. 1961, 65-73. old.) Nem beszélnek ugyanis a tekercsek semmit sem arról, hogy az esszénusok e 364 napból álló évet betoldott hetekkel kiegészítették volna, amit a tudósok jórésze – mint ahogy mi is – föltételeznek és természetesnek vesznek. Huszonnyolc év alatt ugyanis 35 nap különbség keletkezett volna a tényleges napév és az ősi zsidó papi kalendárium között, amit feltételezésünk szerint úgy pótoltak, hogy e 28 év alatt 5 hetet betoldottak (például minden szombatév után egy-egy, s az utolsó negyedik után pedig két hetet toldották hozzá az évhez), így a szerdai nap megmaradt újév ünnepének és az egyes zsidó ünnepek továbbra is mindig a hétnek ugyanarra a napjára estek volna. Karl Georg Kuhn érvelése azonban nem helytálló. Tudvalevő ugyanis, hogy a hivatalos zsidó nap-
48
49
társzámítás a holdhoz igazodott, azaz kb. 353-54 napot számlált. A tényleges napév közötti különbséget időközönkint betoldott 13. hónappal egyenlítették ki. De az egész Ószövetségben sehol sincs szó arról, hogy valaha is 13 hónapot számláltak volna az esztendőben, mindig csak 12 hónapról beszélnek (1 Kir. 4,7; 1 Krón. 27,1-15; Jer. 52,31; Ez. 32,1; Dán. 4,26 stb.). Sehol sincs egy szó sem szabályozott hónap-hozzáadásról, ezt mindig a tapasztalat szerint döntötték el a zsidó főtanács tagjai. Még a Kr. u. I. század vége felé is azt írja II. Gamaliel rabban a szórványban élő zsidóság számára: „A bárányok még túl gyöngék, a csirkék túl kicsinyek, a szem még fejletlen, azért jónak láttuk... ehhez az évhez 40 napot hozzáadni”. Kuhn érvelése szerint tehát tagadni kellene azt, hogy az Ószövetségben valaha is használták volna a holdkalendáriumot, pedig ezt ő sem merné állítani... Az esszénusok 364 napos napévét sokkal egyszerűbb volt az egyébként is szokásos betoldási módszerekkel kiegészíteni. És hogy ez ténylegesen így is történt, azt igazolják egyrészt az 1QS. I, 8–9. 13–15; III, 9–10; X, 1–8 a CD. III, 13–15; VI, 17–19 és a XVI, l–4, melyek mind azt mondják ki, hogy a szekta tagjai pontosan az ő naptáruk szerint, sem előbb, sem később nem ünnepelhetik meg az ünnepnapokat. Megkövetelik azt, hogy a Jubileumok könyvében kifejtett – a fentebb ismertetett – naptár szerint tartsák meg az ünnepeiket. Már önmagában véve is e többszöri kihangsúlyozásnak csak akkor van alapja és értelme, ha az esszénusok naptára eltért a többi zsidókétól. A ténylegesen „barlanglakó” esszénusok tekercsei között viszont a legújabb korban találtak és tudományosan feldolgozták, fényképmásolattal ellátva kiadtak egy elég hosszú töredéket, mely – eddig! – az egyetlen felirattal, címmel ellátott esszénus irat: a Dibré ha-meóróth elnevezésű (Maurice Baillet, a tekercseket kiadó tudományos bizottság tagja hozta nyilvánosságra és dolgozta föl az anyagot a Revue Biblique 1961, 195-255. oldalán. „Un recueil liturgique de Qumran, grotte A: Les paroles des luminaires” címmel). A tekercs címe magyarul: „Az égitestek (világítótestek) szavai”, azaz az égitestekkel kapcsolatos „szavak”. Azokat az imádságokat tartalmazza, melyeket a szekta tagjainak el kellett végezniük a szombat napján, de főleg a „nagy napon”, azaz szerdán, melynek liturgikus imáiról kapta a tekercs a nevét is: mert szerda az a nap, melyen az Isten az égitesteket, a világítókat teremtette- Mivel ez az irat Kr. e. 150 körül íródott, ősrégi tanúságtétel van ezzel birtokunkban, mely igazolja rabbi Al-Qirqisani több mint ezer évvel későbbi feljegyzését, hogy az esszénusok azért tették az év kezdetét mindig szerdai napra – a már említett naptárszámítás szerint –, mert a hét negyedik napján teremtette Isten a Napot, Holdat és csillagokat, tehát az év meghatározóit. A jeruzsálemi egyetem-archeológia professzora, Yigael Yadin ásatásokat végeztetett és vezetett a Holttenger délnyugati partja fölött épült Masada fellegvárban. A várat Nagy Heródes építtette ki erőddé, mely a zsidó–római háborúban még Jeruzsálem pusztulása után is sokáig ellenállt a rómaiaknak és csak Kr. u. 73-ban vették be a rómaiak, amikor is teljesen lerombolták. Yadin professzor 1963 végén beszámolt arról, hogy a romok alatt nagyszámú kéziratot találtak, többek között egy tekercset, mely a szombati ünnep liturgikus szövegeit tartalmazza. A kéziratok és ez a tekercs is a Chirbet Qumranban élt esszénusoktol származnak, s ez a „szombat-tekercs” félreérthetetlenül beszél a szekta különleges naptáráról, mely szerint egy évben 12 hónap van, mindegyik 30 napból áll, s negyedévenként l–l ,^szökőnapot” iktattak be... Amennyiben ez a híradás igaznak bizonyul, s a tekercset kiadják, végérvényesen eldől a vita az esszénusok saját kalendáriumának javára. De eldől a Qumrani tekercsek korának a kérdése is. Mert az az ásatási réteg, melyben a kéziratokat megtalálták Kr. u. 73 óta bebizonyíthatóan érintetlen maradt: Így S. Zeitlin, Lacheman, dél Medico, Teicher stb. állításai a „hamisításról”, kútbaesnek. Érdekes megjegyezni, hogy először kerülnek napvilágra esszénus tekercsek nem barlangból, hanem egy Qumrantól több mint 50 km-re délre fekvő várból. Yadin professzor arról is beszámolt, hogy eddig 550 pénzérmét és igen sok agyagedényt is találtak, melybe arám, görög és latin nyelvű feliratok vannak belekarcolva. Az ásatások eredményének tudományos feldolgozását nagy érdeklődéssel várja a világ. 3. PALESZTINA RÖVID POLITIKAI TÖRTÉNETE NAGY HERÓDESTŐL A TEMPLOM PUSZTULÁSÁIG Nagy Heródes Heródes az edomita Antipaternek, II. Hirkanus főudvarmes-ternek és Kyprosnak, egy arab fejedelem lányának volt a fia, aki Kr. e. 73-ban született. Antipater II. Hirkanus alatt ténylegesen a legfőbb hatalmat gyakorolta, s mint ilyen előbb Pompeiusnak, majd Július Caesarnak katonai és anyagi segít-
49
50
séget nyújtott háborúikban és ezért Caesar Antipatert megtette Júdea helytartójává, fiát, Heródest pedig Galilea kormányzójává („stratégos”) Kr. e. 47-ben. Az ifjú Heródes nagy eréllyel lépett föl a Galileában működő „rablók” ellen, akik valószínűleg nem közönséges útonállók voltak, hanem a Kr. e. 49-ben Rómában megölt Aristobulos király párthívei. Mikor vezérüket, Eleazart elfogatta és kivégeztette, a szadduceusok bevádolták II. Hirkanus főpapnál, hogy zsidókat a szinédrium megkérdezése és ítélete nélkül kivégeztetett. Heródest Jeruzsálemben a bíróság el is ítélte volna, de Sextus Caesar, Szíria proconsula megmentette őt. Kr. e. 45-ben Heródes apjával, Antipaterrel együtt a szíriai Apameánál lefolyt ütközetben Július Caesart segítette Cecilius Bassus, Pompeius hívével szemben. Caesar meggyilkolása után, 44-ben átállt C. Cassius Longinus oldalára. Kr. e. 42-ben Cassius Longinus elhagyta Szíriát, hogy Macedóniában megsegítse Antoniussal szemben Brutust. Még ebben az évben a gyönge és tehetetlen II. Hirkanus 15 esztendős, csodálatosan szép unokáját, Mariamnét eljegyezte Heródessel, s Heródes a királyi szépségtől elbűvölten elkergette magától első feleségét Dorist és fiát Antipatert. Heródes csillaga leáldozni látszott, amikor Filippinél Brutus és Cassius Longinus vereséget szenvedtek 42 novemberében. De Heródes ajándékokkal és ígéretekkel meg tudta szerezni magának Antonius triumvir kegyét, aki ti. nagyon jól látta, hogy ezt az embert mindenre fölhasználhatja, így Heródest Antonius megerősítette méltóságában, s II. Hirkanusnak csak a főpapi méltóságot hagyta meg. Kr. e. 40-ben a pártusok egész Élő-Ázsiát elárasztották, s hozzájuk csatlakozott Antigonus, II. Hirkanus testvérének, II. Aristobulosnak a fia, akit a pártusok megtettek a zsidók királyának. A pártusok segítségével sikerült is Antigonusnak elfoglalnia egész Palesztinát és Heródes csak nagy üggyelbajjal tudott Rómába menekülni, míg feleségét, Mariamnét és anyját Alexandrát Masada várában hagyta. Rómában Antonius meggyőzi triumvir kollégáját, Octavianust és mindketten a Senatust, mily hasznos lenne, ha Heródest megtennék a zsidók királyának és fölhasználnák a pártusok elleni harcban, s ezért Kr. e. 40-ben kinevezik királlyá! Három esztendeig tartott, míg Heródesnek sikerült meghódítania Pelesztinát. A harcok közben ülte meg menyegzőjét Mariamnéval. 37-ben bevonult a szent városba és ténylegesen átvette a királyi hatalmat. S Heródes rögtön uralma elején megmutatta azt, hogy a hatalomvágyon és birtokláson kívül nincs „istene”, mindenkit kész megöletni, aki uralmát a legtávolabbról is kérdésessé meri tenni. Jeruzsálem elfoglalásakor Antigonus királyt Antoniussal Rómában kivégeztette, maga pedig 45 főrangú követőjét gyilkoltatta meg, s vagyonukat elkobozta. II. Hirkanust, aki kiszabadult a pártusok fogságából, tisztelettel fogadta ugyan, de mivel megcsönkitottsága miatt nem viselhette többé a főpapi méltóságot, egy Ananel nevű egyszerű babiloni papot nevezett ki főpapnak. Ez viszont nem tetszett Mariamnénak és anyjának Alexandrának, akik III. Aristobulost, Mariamné testvérét szerették volna ebben a székben látni. El is érték Antonius kedvesén, Cleopatrán keresztül, hogy Heródes letette Ananelt és Aristobulost nevezte ki főpappá. Ezt persze nem tűrte Heródes, aki látta, hogy anyósa öszszefog nagy ellenfelével, Cleopatrával. Mikor 35 sátoros ünnepén az ifjú és királyi vérből származó Aristobulos főpapot a nép diadalujjongással fogadta, Heródes Jerikóban a fürdőben megfojtatta. Alexandra Cleopatrán keresztül elérte azt, hogy Heródesnek a gyilkosság vádja alól 34-ben Antonius előtt tisztáznia kellett magát, de hiába volt a vád igaz, Heródes nagy pénzösszeggel elérte azt, hogy Antonius fölmentette. Első dolga volt természetesen, hogy hazatérve azokat kivégeztesse, akik a följelentésben – Alexandrát kivéve – részesek voltak. Még Antonius elé mentében Józsefnek, sógorának és nagybátyjának, azt a parancsot adta, hogy Mariamnét ölje meg, amennyiben nem térne vissza, nehogy másé is lehessen ez a büszke, királyi aszszony. Mivel ezt a kegyetlen parancsot Mariamné megtudta, s miatta Heródesnek súlyos szemrehányásokat tett, az Józsefet kivégeztette, mint aki házasságtörő lett volna Mariamnéval. Kr. e. 32-ben kitört a háború a két triumvir, Octavianus és Antonius között. Heródes természetesen Kelet urának, Antoniusnak a pártját képviselte, de mikor az actiumi csatában 31. szept. 2-án Antonius vereséget szenvedett, sürgősen átállt Octavianus oldalára. 30 tavaszán Octavianus Rhodos szigetén tartózkodott és oda kellett mennie Heródesnek, hogy az új hatalmasság előtt tisztázza magát. Akárcsak 34-ben, úgy most is azt a parancsot adta az Alexandreion várába zárt Mariamnéra és Alexandrára vonatkozólag, hogy amennyiben nem térhetne vissza, úgy öljék meg őket... Octavianus azonban fölismerte, hogy a még el nem döntött háborúban jól fölhasználhatja ezt a lelkiismeretlen és gátlásnélküli embert, ezért megerősítette királyságában. Még Rhodosba való utazása előtt megölette az agg II. Hirkanust, mint állítólagos összeesküvőt, hazatérve pedig Mariamné őrét, akit házasságtöréssel gyanúsított. Ez alkalommal azonban már a. leg-
50
51
súlyosabb vádakkal üldözte és gyanúsította szeretett feleségét Mariamnét is, s mivel – saját életét megmenteni akarván – Alexandra is azzal rágalmazta lányát, hogy meg akarta mérgezni Heródest, az ártatlan és az összes tortúrákat büszkén viselő Mariamnét 29-ben meggyilkoltatta. A gyilkosság után nagy lelkiismeret-furdalások, rémlátások gyötörték, súlyos beteg lett, mely alatt Alexandra már a hatalom átvételéről tárgyalt. Erre Heródes őt is megölette. Kr. e. 28-14-ig nagyobb gyilkosságok nem zavarták Heródes uralmát. Ezek közé az évek közé esik az ő építő tevékenységének nagy része. A tragédiák újra akkor kezdődtek, amikor 17-ben hazahozta. Rómából Mariamnétól származó két fiát: Alexandert és Aristobulost feleségükkel együtt; 14-ben pedig hazahívta eltaszított első feleségét Dorist, annak fiával, Antipaterrel együtt. Heródes feleségei, testvére Salome, az ifjak feleségei laktak együtt a heródesi palotában és így az csakhamar a cselszövések, rágalmak és pletykák viperafészke lett. Női hiúságok és sértődöttségek, hatalomvágyak és irigységek hálózták be az egész palotát. A sok intrikának az lett a vége, hogy Mariamnétól származó két fiát Kr. e. 8-ban megölette hamis vádak alapján, s mikor élete vége felé rájött arra, hogy elsőszülött fia, Antipater – aki Alexander és Aristobulos elleni cselszövés főszervezője volt, – életére tör, Kr. e. 4-ben őt is megölette. Kr. e. 5 őszén nagy betegség támadta meg Heródest, mely ellen hiába keresett orvoslást Callirhoéban, a Holttenger keleti partján fekvő melegforrásoknál és hiába Jerikóban. Már-már halálra váltán kapta ineg Rómából Augustus császár jóváhagyását, hogy Antipaterrel csinálhat azt, amit akar; sürgősen kivégeztette és négy napra rá maga is meghalt. Josephus Flavius feljegyzi róla azt, hogy halála előtt Összegyűjtötte Jerikó hippodromába a zsidók előkelőit és vezetőit és megeskette testvérét, Salomét, hogy halála után mindegyiket kivégezteti. Egyébként – mondotta Heródes – a zsidók úgyis csak örömújjonganának halála fölött, hát legalább lesz mit gyászolniuk... Salome azonban e „végrendeletet” nem hajtotta végre, hanem Heródes halála után szabadon engedte őket. Újabban, ezt a följegyzést túlzottnak mondják a történetírók, s csak azt engedik meg, hogy ezek a vezérférfiak túszként voltak lefogva a Heródes-fiak érdekében. Akáhogyis van, a gondolat nagyon is jellemző és találó Heródesre! Heródes jelleme és uralmának sajátossága Heródest Josephus Flavius nevezte el „nagy”-nak – „megás” –, ezzel azonban semmiképpen sem akarta Őt a nagy és történelmi érdemeket szerzett királyok közé sorolni. Csupán azért nevezi őt így, hogy megkülönböztesse több hasonnevű fiától. Amit a történetírók róla följegyeznek, az megmutatja, hogy nem mindennapi képességekkel megáldott férfi volt, akinek volt okossága, bátorsága, tudott szeretni és néha még nagylelkű is lenni, de mindenekfölött kegyetlen volt és cselekedeteiben a mérhetetlen egoizmus vezérelte! Egoizmusa és kegyetlensége taszította egyre mélyebb örvényekbe, egyik gyilkosságból a másikba, ez adta szájára a parancsot a betlehemi gyermekgyilkosságra, melyről ugyan hallgat Josephus Flavius, de amelyről megemlékezik a pogány Macrobius: „cum audisset Augustus inter pueros, quos in Syria Herodes rex Judaeorum intra bimatum jussit inlerfici filium quoque eius occisum, ait: melius est Herodis porcum esse, quam filium”. „Mikor Augustus meghallotta, hogy a Heródes király által megöletett két éven aluli fiúk között saját fia is ott volt, azt mondotta: jobb dolog Heródes disznajának lenni, mint fiának.” (Saturnalia, 2,4.11.) S ez a keserű gúny sajnos a maga teljes valójában festi meg Heródes szerencsétlen jellemét! Igaza van Holzmeisternek, aki azt írja, hogy az isteni Gondviselés Krisztus Urunk idejében egy olyan uralkodót engedett trónra jutni, aki a maga förtelmes és gyilkos tulajdonságaival mindenkinek gyűlöletét vonta magára, hogy azután annál könnyebben és készségesebben fogadják a Messiáskirályt, a Béke Fejedelmét, aki azért jött, hogy életet adjon, s minél gazdagabban adjon... (Storia dei Tempi, 1950, 44. old.) Heródes uralmának jellegét nem fejezte ki pontosan az a hivatalos cím, amelyet neki adtak, mert ő nem volt sem eredetében, sem a maga reális valóságában „társkirály”. Heródes a királyságot nem örökölte és nem maga adta át országát a római birodalom protektorátusa alá, hanem a már előzőleg a rómaiak által elfoglalt és provinciává tett Palesztina fölé a rómaiak nevezték ki királynak, így hatalmát, országát teljesen a rómaiaknak köszönte és ez már természetszerűen magával hozta azt, hogy mindenben az ő kegyüket kellett keresnie és mindenben tőlük függött. S mennél inkább közeledett életének vége, annál nagyobb lett ez a függés a császártól. Láttuk azt, hogy hányszor kellett egyik római vezér pártjáról átallnia a másikra, s minden esetben számolnia kellett azzal, hogy fejével fizet előző állásfog-
51
52
lalásáért... Az bizonyos, hogy Heródesnek több joga volt saját országában, mintha egyszerű provinciái kormányzó lett volna. Teljesen megfelelt a római államvezetés elveinek, hogy a belső közigazgatásban, pénz- és hadügyben önkormányzatot engedett Heródesnek. Ezért voltak így saját csapatai – de ezekkel háborút nem viselhetett a császár előzetes hozzájárulása nélkül. Saját pénzt verethetett – de csak rézpénzt, ezüst és aranypénz tilos volt számára is. Törvényeket hozhatott és teljhatalommal bíráskodhatott – hacsak a császár ezt is nem korlátozta, mint ahogy megtette fiai pőrében. Szabadon végrendelkezhetett – de ez a végrendelet csak a császár jóváhagyásával vált jogerőssé, s a császár ténylegesen nem is erősítette meg Heródes végakaratát... Ilyen volt a valóságban Heródes szuverenitása... Saját országában három várost alapított: a régi „Turris Stratonis” helyén Caesarea-t a tengerparton; Jeruzsálem és Caesarea közötti félúton Antipatrist és Betlehem mellett Herodeiont és sok várost jelentős építésekkel nagyobbított-szépített. A római birodalom több városát is gazdagította épületek tömegével. Átlagos évi jövedelme 1000 arany-talentum körül mozgott – egy tál. kb. 49 kg arany volt! – Heródes nagyon jól tudta azt, hogy a zsidók nem nézik jó szemmel az ő uralmát, hiszen idegen volt és hatalmát a gyűlölt rómaiaktól kapta, azok nevében és szellemében gyakorolta. Azonkívül ő segített megdönteni azt a szeretett és sok-sok reménnyel elhalmozott Hasmoneus dinasztiát, melyet a végén csaknem teljesen ki is irtott esztelen gyilkosságaival. Éppen ezért uralma elején igyekezett a nép kedvében járni, így pl. fölépítette a jeruzsálemi templomot, s annak építkezésénél szigorúan megtartatta a törvény előírásait; nem használt sem épületein, sem pénzein állatszimbólumokat, a szárazság idején bőségesen osztott a nélkülözőknek ingyen gabonát és eleséget... De ezek csak cseppek voltak abban a nagy tengerben, mely viszont a zsidó törvény és szokások meggyalázásából állott! Magában Palesztinában (Caesareában, Paneasban és Samariában) pogány templomokat építtetett, udvarában teljesen pogány élet folyt, szörnyű gyilkosságai, esztelen kényurasága mindenki előtt gyűlölt te tette őt. így a Talmudban Heródes halála napja hivatalosan ünneppé van nyilvánítva! Halálának pontos dátumáról a kronológiai részben szóltunk. Heródes fiai Archelaus. (Kr. e. 4-Kr, u. 6.) Nagy Heródes háromízben készített végrendeletet, s a harmadikban Archelaust tette meg királynak. Neki szánta Judeát, Szamariát és Idumeát, Antipas kapta volna Galileát és Pereát, Fülöp pedig az északi részeket (Gaulanitis, Auranitis, Batania, Trahonitis és Iturea), a két utóbbinak „ethnarcha” címe lett volna. Ez a végrendelet azonban csak a császár jóváhagyásával vált jogerőssé, így Heródes fiai – s nemcsak ez a három volt – mind Rómába mentek, hogy a végrendelet megerősítését, vagy megváltoztatását szorgalmazzák a császár előtt. Hosszú ideig tartott Rómában az ügy tárgyalása, végül Augustus császár megerősítette lényegileg Heródes döntését, de Archelaus-nak nem adta meg a királyi címet, hanem csak a „fejedelem”, a másik kettő pedig a „negyedes fejedelem” címet kapott. Mielőtt Archelaus Rómába ment volna, Jeruzsálemben a zsidó nép üdvözölte őt, mert azt remélte, hogy enyhíteni fogja apja kegyetlen uralmát, de ő méltó és igazi fia volt apjának: ez alkalommal a zajongó tömegbe katonákat küldött, akik 3000 zsidót megöltek... Archelaus Nagy Heródesnek és egy Maltaké-nevű szamaritánus asszonynak volt a fia Heródes Antipassal együtt. Mialatt Rómában folyt a versengés, ki legyen a zsidók királya a Heródes-fiúk közül, 50 tagú zsidó küldöttség ment Rómába és kérték a császárt, hogy tegye országukat római provinciává, amelyben a heródesi rémuralom helyett nyugodtan élhetnének. Ennek a küldöttségnek az emléke van megörökítve az Úr Jézus példabeszédében: Luk. 19,12-27-ben. Bár sem Archelaus, sem Antipas nem kapta meg a királyi címet, mégsem lehet Máté és Márk evangélistát megvádolni tévedéssel, mert őket királynak nevezik. Mert egyrészt a régi cím tovább él rendszerint a népnek az ajkán, másrészt a királyi cím – legalábbis Archelausnak meg volt ígérve a császár részéről is, amennyiben arra méltónak mutatkozik, s végül ezek meg is követelték alattvalóik részéről a magasabb címzést. Nincs tehát semmi tévedés abban, hogy az evangélisták róluk, mint királyokról emlékeznek meg és országrészüket „basileia”-nak, uralmukat „basileuein”nek. mondják, aminthogy így ír Josephus Flavius is annak ellenére, hogy világosan megmondja: nem voltak királyok.
52
53
Archelaus uralmáról csak annyit tudunk, hogy apja két tulajdonságát örökölte: az építkezési hajlamot és a kegyetlenséget. A szentcsalád Egyiptomból való visszatérésekor ezért nem megy Júdea területére Betlehembe, hanem a galileai Názáret városába. Kr. u. 6-ban újabb küldöttség ment a zsidók részéről Augustus császárhoz, melyet ez alkalommal a szamaritánusok is pártfogoltak, s e küldöttség vádjaira Archelaus nem tudott kielégítő választ adni, mire a császár letette, Galliába küldte számkivetésbe, területét római provinciává tette helytartónak, procuratornak a vezetése alatt. Jos. Flavius megemlíti, hogy Archelaus letevése után végeztek a rómaiak egy népszámlálást, melyet Quirinius, Szíria legátusa hajtott végre (erről már beszéltünk a kronológia tárgyalásánál!). Heródes Antipas (Kr. e. 4-Kr. u. 39.) Az Újszövetségben, ahol főleg Szent Lukács év. beszél részletesen róla, egyszerűen Heródes néven szerepel, így nevezi őt Jos. Flavius is, miután uralmának elfoglalásáról tudósított. Kr. u. 6-ban őt is vádolták Fülöppel együtt, de sikerült megvédenie magát, s megmaradhatott a méltóságában, örökölte apja pompaszeretetét, szenvedélyességét. Ő is alapított városokat: megtette fővárosává Sephorist, melyet megnagyobbított és „Auto-cratoris”-nak nevezett el; a Jordánnak torkolatától keletre, Jerikóval szemben fölépítette a régi Betharampta (Józs. 13,27 stb.) falut nagy várossá, s elnevezte Augustus feleségéről Livias-nak. Végül egy egészen új várost is alapított a Genezáreti ló nyugati partján, melyet már uralkodása vége felé székvárossá is tett, s melyet Augustus utódjáról Tiberiasnak nevezett el. Ami Heródes Antipas nevét hírhedtté tette az egész világon, az ő házasságtörő viszonya volt Heródiással, aki Aristobulosnak leánya, tehát II. Hirkanus tragikus sorsú unokájának unokája volt. Mk. 6,17 és Mt. 14,3-ban Heródiás törvényes férjeként Fülöp van megnevezve, míg Flavius Jos. egyszerűen Heródesnek hívja, így Strauss óta egyes racionalisták azzal vádolják az evangélistákat, hogy tévednek, mikor Heródiás törvényes férjéül Fülöp tetrarchát teszik meg. De az evangélisták nem mondják azt, hogy Fülöp tetrarcha lett volna Heródiás férje. A Heródes-fiak közül többen is viseltek kettős nevet, ennek a neve tehát Fülöp Heródes volt, mint ahogy Antipasnak is Heródes volt a másodil; neve. Mikor Antipas Rómában tartózkodott, bátyjánál, Heródes Fülöpnél szállt meg. Ott kezdődött az a viszony, melynek vége az lett, hogy Antipas elkergette maga mellől törvényes feleségét, IV. Aretas nabateus király leányát és maga mellé vette a férjétől megszökött Heródiást, aki magával hozta első férjétől származó kislányát, Salomét is. A nép körében az amúgyis gyűlölt Antipas e vérfertőző házasságtörése csak újabb tápot adott a lázongásra, annál is inkább, mert IV. Aretas király háborúval igyekezett megtorolni leányán esett sérelmet s ez a háború növelte a nép nyomorát és elégedetlenségét. Nyíltan azonban senki sem mert szólni, egyedül Keresztelő Szent János volt az, aki keményen fölemelte szavát e szörnyű bűn ellen. Keresztelő Szent János nagy tekintélynek örvendett a nép előtt. Erről nemcsak az evangélisták, hanem Jos. Flavius is tanúskodik, amikor azt írja, hogy János „nagyon jó ember volt, aki a zsidóknak az igazságot és jámborságot prédikálta és ajánlotta nekik, hogy vegyék föl a keresztséget...” Bár Antipas is félt bizonyos fokig Keresztelő Szent Jánostól, mégis felesége gyűlölködése folytán börtönbe vetette. Jos. Flavius politikai indokot hoz fel a börtönbevetés okául, hogy ti. Heródes Antipas félt Ker. Szent János befolyásától, hogy ez az ő uralmát ássa alá. Ez azonban nem ellenkezik az evangélisták ama tudósításával, mely szerint az ok az is volt, hogy keményen és nyíltan kimondta: „Nem szabad testvéred feleségét bírnod!” A két indok nagyon szépen megfér egymás mellett... Mikor Kér. Szent János már börtönben volt, Heródes nem akart továbbmenni, de Heródiás nem nyugodott, s mindenképpen halálát kívánta annak, aki nyíltan szemére vetette bűnét. Ez az alkalom jött meg azon a híres lakomán, melyen a bortól és tánctól megrészegült uralkodó jutalomdíjul a nagy próféta fejét adta a parázna lánynak és házasságtörő anyjának. (Vö.: Mt. 14,8 kk.; Mk. 6,14 kk; Lk. 9,9; 14,32; 23,8 stb.) IV. Aretas király Kr. u. 36-ban döntő győzelmet aratott Heródes Antipas felett. Hiába fordult a megvert uralkodó kétségbeesve Tiberiushoz segítségért, Vitellius, Szíria legátusa, akinek Tiberius parancsára IV. Aretas királyt le kellett volna győznie, gyűlölte Heródest és csak mímelte a hadviselést mindaddig, míg Tiberius 37-ben meghalt és akkor visszatért Damaszkuszba. Tiberius utóda C. Caesar Caligula (37–41) trónralépésekor L Heródes Agrippát, Mariamné unokáját, Aristobulos fiát megtette királynak Fülöp tetrarchiájának területén, s mikor Heródiás biztatására és nógatására Antipas is meg akarta szerezni a királyi címet, I. Heródes Agrippa – aki a mondottak szerint testvére volt Heródiásnak – azzal vádolta nagybátyját, hogy összeesküvést sző a császár ellen. Ezért a királyi cím helyett Caligula 39-ben a galliai Lyonba küldte száműzetésbe, ahova követte őt Heródiás is. Egy XI. századbeli bi-
53
54
zánci történetíró szerint ott Caligula megölette (Joannes Antiochenus, Fragmenta históriáé Graecorum). Fülöp tetracha (Kr. e. 4-Kr. u. 33/34) Nagy Heródes harmadik örököse, Fülöp nem szerepel direkte az Úr Jézus élettörténetében. Anyja a jeruzsálemi Cleopatra volt. Legalábbis a Kr. u. 6-ban történt bevádolás után jól bánt az alája rendelt néppel, nyugodt, higgadt és az egyszerűséget kedvelő fejedelem volt, igazságos a hozzáforduló emberekkel szemben, öregkorában azonban úgy látszik szellemileg meggyengült, mert feleségül vette a nálánál legalább 30 évvel fiatalabb Salomét, Heródiás lányát... A Heródes dinasztia szokása szerint ő is épített várost, a régi Páneast hatalmasan megnagyobbította és elnevezte a császárról Caesareának. Ezt nevezték Fülöp Caesareájának, mely a Jordán forrásvidékénél volt, hogy megkülönböztessék a tengerparti Caesareától. Fülöp Caesareájában ígérte meg az Úr Jézus Szent Péternek az Egyház fölötti legfőbb hatalmat (Mt. 16,13 kk.). 4. PALESZTINA RÓMAI PROVINCIA a) A római tartományokról áltálában Az Úr Jézus Krisztus és az apostolok idejében kétféle római provincia, azaz tartomány volt: szenátusi és császári. Kr. e. 27-ben kötött Augustus császár a senatussal egyezményt, melynek értelmében a római birodalom közepén fekvő és békét élvező provinciák a senatus joghatósága alá tartoztak, míg a limesek közelében fekvő új és támadásoknak kitett tartományokat közvetlenül a császár kormányozta. A senatusi provinciák élén a proconsul állott, a császáriak élén pedig a legátus (Augusti pro praetore). Eszerint volt consularis és praetoria provincia. Egyiptom a császár magántulajdona volt (ott ugyanis a császár a fáraók helyébe lépett), s annak élén Egyiptom „praefecfusa” állott. Voltak azonkívül különleges területek, melyek bizonyos okok miatt megkülönböztetett bánásmódot igényeltek, akár azért, mert a régi uralkodói dinasztia még megvolt, akár azért, mert a terület lakossága különleges népi és vallási szokásoknak volt a híve, ezeknek a tartományoknak élén a helytartó, procurator („epitropos”) állott. A minket újszövetségi szempontból érdeklő területek közül Palesztina helytartói tartomány volt, Szíria császári, Görögország és Macedónia Szent Pál korában senatusi, Asia proconsularis Efezus központtal senatusi. Ugyanígy Lycia és Pamfilia, míg Kisázsia többi országa császári tartomány volt; Ciprus szigete senatusi, ugyanígy Cirenaica, melyhez Kréta szigete is tartozott. A provinciák kormányzóinak joghatósága kiterjedt elsősorban a katonai dolgokra. A császári provinciákban római polgárokból álló légiók, a senatusiban és helytartóiban cohorsok (zászlóaljak) állomásoztak. Egy zászlóalj 1000 emberből állott, míg a légiók részét képező zászlóaljak létszáma csak 500 fő volt- Ők voltak az adóügyi vezetői, tehát a pénzügyek irányítói. Kétféle adó volt: egyenes adó, ide tartozott mindaz az adó, ami az ingatlan vagyonra volt kivetve és a fejadó; a másik a nem egyenes adó, melyhez tartoztak a kereskedelemből, vámból, átszállításból és átírásból stb. származó jövedelmek. Az egyenes adó kivetéséhez volt szükséges a pontos népszámlálás. Az Úr Jézus és az apostolok korában a „vámosok”, görögül: „telónés” hajtották be azokat, akik bizonyos %-ot kaptak a befolyt összegből. A nem egyenes adók beszedésénél is ők működtek közre, de ezeket általában minden év végén árverésen vették meg Rómában, s a következő esztendőben hajtották be a tartomány lakosságán. Egy-egy tartománynak megvolt az átlag jövedelme, ennek alapján bocsátották a rómaiak áruba az adójövedelmeket, melyeket így egy összegben kaptak meg, s a vámosok természetesen igyekeztek nemcsak az általuk kifizetett összeget behajtani, hanem annyi nyereségre szert tenni, amennyire csak lehetett! Innen származott a rengeteg visszaélés, s a meghódított népek anyagi tönkretétele. Természetesen sok függött a mindenkori kormányzó személyétől. Ha pénzsóvár volt, akkor mindent igyekezett kizsarolni a szerencsétlen népből, ahogy pl. Quintilius Varusról, Szíria legátusáról jegyzi föl Velleius: „Varus egyáltalában nem vetette meg a pénzt, amit igazol az, hogy gazdag Szíriába ment be szegényen és gazdagon távozott a szegény Szíriából.” Végül a kormányzók jogkörébe tartozott a közigazgatási és bíráskodási legjobb hatalom. Általában csak nekik volt szabad halálos ítéletet hozni, illetve azt végrehajtani. A római polgárok azonban ki voltak véve a kormányzónak joghatósága alól, ők ugyanis – hacsak nem volt nagy veszély a késésben, fellebbezhettek a proconsul vagy procurator ítélete ellen a császárhoz.
54
55
A provinciák kormányzói azonban csak a legfőbb politikai, gazdasági és katonai hatalmat tartották a kezükben, egyébként a kisebb és helyi jelentőségű ügyeket a meghódított népek vezetői maguk intézték, a rendfenntartás normális menete, a kisebb fokú bíráskodás, a helyi közigazgatás az ő feladatkörük volt. Ugyanígy nem bántották a rómaiak a meghódított népek nemzeti sajátságait és vallási meggyőződését sem, s ezzel abban a korban, amikor az egyes kis népek állandó harcban állottak egymással, egyenesen kívánatossá tették a római birodalomhoz való tartozást, mely nyugalmat és biztonságot jelentett számukra. Ez volt a híres „pax romana”, a „római béke”. A provinciák kormányzóinak a személyén persze nagyon sok múlott. A történetírók feljegyzései szerint a kormányzóknak átlag két főbűne volt: a kapzsiság és a kegyetlenség. Ezért adta Tiberius azt az utasítást, hogy a pásztornak a bárányokat nem lenyelni kell, hanem megnyírni... (Suetonius, Tiberius, 32,2.) b) Palesztina mint római tartomány Palesztina egy része procuratori tartomány lett Archelaus letevése után Kr. u. 6-ban. Ebben az időben még aránylag kicsiny rész volt a provincia, mert Heródes országának két része, melyet Antipas és Fülöp kormányoztak, kívül maradt a helytartók hatáskörén. Az első periódusban tehát, mely Kr. u. 6tól 41-ig tartott, csak Judea, Samaria és Idumea tartozott a tartományhoz. Jos. Flavius részletesen leírja ennek a tartománynak jogi helyzetét a római kormányzás alatt, s ez a maga egészében megegyezett a többi provincia állapotával. Élén a procurator, helytartó állott (az Újszövetség leggyakrabban az általános „hége-món” szóval jelzi őket), tehát különleges helyzetű tartomány volt, melyet egyrészt az tett szükségessé, hogy élt a heródesi dinasztia több tagja, másrészt a zsidó vallás a maga abszolút monotheizmusával és az összes többi népektől eltérő rituálistörvényhozásával különleges figyelmet és elbánást igényelt. A helytartónak ugyanaz volt a hatalma, mint a többi tartomány legátusának, vagy proconsulának, kényesebb esetekben azonban a legfőbb intézkedés joga a provinciával határos Szíria legátusát illette meg. A helytartó fönnhatósága alá tartozott 5 cohors, melyek közül kettőnek a nevét is tudjuk: a „speira Italiké” (itáliai zászlóalj) (Ap. Csel. 10,1) és a „speira Sebasté” (császári zászlóalj) (Ap. Csel. 27,1). Egy cohors állandóan Jeruzsálemben állomásozott az Antónia várban, a többi a tartomány más helyén, nevezetesen a procurator székvárosában, a tengerparti Caesareaban. Az adóbehajtást itt is a vámosok végezték, akik között zsidó is akadt, s ez kettős bűnnek számított a zsidóság szemében, hogy ti. saját nemzetbeli vállalkozzék a nép nyúzására. Ilyen zsidó vámos, sőt egy vámoscsoport főnöke volt Zakeus, az „archite-lónés” (fővámos) (Luk. 19,3 kk.), vámos volt Máté is, akit Kafar-naumban az adóbeszedés közben hívott meg az Úr Jézus apostolának (Mt. 9,9 kk. és a parallel helyek). A legfőbb bírói hatalom itt is a helytartót illette meg. Jos. Flavius kimondottan állítja ezt Coponiussal, az első helytartóval kapcsolatban. Egyes szerzők a Talmud helyeire hivatkozva azt állítják, hogy a szinedriumot is megillette a halálos ítélet kimondásának és végrehajtásának a joga. A felhozott példák azonban nem igazolják a Talmud ez állítását, mellyel kétségkívül csak a zsidó nemzeti öntudatot akarták a rabbik emelni. Jos. Flaviuson kívül Philo is azt állítja, hogy ez a jog csak a helytartót illette meg, az Újszövetség pedig minden kétséget kizáróan megerősíti ezt, amikor közli a zsidóknak Pilátushoz intézett szavait: „Nekünk senkit sem szabad megölnünk...” (Ján. 18,31). Igaz ugyan, hogy Szent István első vértanút valószínűleg helytartói hozzájárulás nélkül gyilkolták meg a zsidók (Ap. Csel. 8. fej.), ez azonban nem normális ítélet, hanem – modern fogalommal élve – „lincselés” volt, s amikor Szent Jakab apostolt, az Úr testvérét II. Annás főpap kivégeztette Kr. u. 62-ben, Albinus helytartó mint jogsértőt letette őt a főpapi méltóságról. De amiként az egyéb tartományokban, úgy itt is meghagyták a rómaiak az alacsonyabb rendű közrendészeti, közigazgatási, bíráskodási hatalmat a zsidók kezében, s ezt legfőbb fokon a Jeruzsálemi nagytanács, a szinedrium, vidéken pedig az egyes városok kis tanácsai (szinedriumai) gyakorolták (vö. Mt. 5,22; 10,17). Legfőbb vallási hatalmat szintén a szinedrium gyakorolta, ezt teljesen szabadon hagyták a zsidók számára a rómaiak, bár a főpapok kinevezésébe igen sokszor beleszóltak, hogy nekik kedvező személy kerüljön a vallás legnagyobb méltóságába. Vallási téren óriási jelentőségű volt az a kedvezmény, hogy a zsidók nem voltak kötelesek a császárkultuszban résztvenni és ezzel kapcsolatosan nem voltak kötelesek befogadni a római katonai jelvényeket, zászlókat sem, melyeken ti. bálvány-istenségeknek és az istenített császároknak az emblémái, képei voltak. Fel voltak mentve a zsidók a katonai szolgálat alól, s ez is a vallásukra
55
56
való hivatkozással történt: a zsidók ugyanis szombaton nem vonulhattak ki és nem ehettek tisztátalan ételeket. Szombati napon nem volt szabad a zsidókat törvény elé idézni. A templom belső csarnokába csak zsidó férfiú léphetett be halálbüntetés terhe mellett (Ap. Csel. 21,28-29). A templom számára nemcsak a palesztinai zsidók, hanem a diasporában élők is szabadon fizethették a „templomadót” (Mt. 17,24). Végül az evangéliumokból még egy privilégiumot ismerünk: a húsvéti amnesztia jogát, melyről ugyan profán források nem emlékeznek meg, de amelynek történelmiségét azért nem lehet kétségbevonni. A zsidóktól megkövetelt hűségeskün és az általuk kinevezett főpapokon keresztül azért a rómaiak bizonyos fokig befolyást gyakoroltak a zsidók vallási életére is. c) Júdea tartomány helytartói A helytartók sorrendje ebben az első időszakban a következő volt: Coponius Kr. u. 6-9. Marcus Ambivius Kr. u. 9-12. Annius Rufus kb. 12-15. Valerius Gratus 15-26. Pontius Pilátus 26-36. Maroellus 36-? Marullus (?) ?-41. Az első három procuratorról nagyon keveset, vagy éppen semmit sem tudunk, főleg ami valami kapcsolatban is volna az Újszövetség eseményeivel. A Tiberius által küldött első procurator Valerius Gratus volt, aki letette az akkori főpapot, Annást, majd mivel a következőkkel: Izmáéi, Eleazar és Simonnal sem tudott kijönni, őket is letette három esztendő leforgása alatt, s a negyedik úgy látszik már teljesen az ő kreatúrája volt, Kaifás, Annás főpap veje. Ez az Annás szerepel Kaifás mellett az Úr Jézus szenvedéstörténetében, aki vején keresztül megtartotta nagy befolyását a zsidó vallási és politikai életre. Valerius Gratust követte Kr. u. 26-ban a hírhedt Pontius Pilátus. Pontius Pilátusról az evangéliumokon kívül bőségesen beszél Jos. Flavius és Philo is a „Legatio ad Gaium” c. munkájában. Philo és Jos. Flavius semmi jót sem mond erről a szerencsétlen emberről: kegyetlen, megátalkodott, gyűlölködő, gőgös és gyalázkodó embernek festik le őt. Szíve mélyéből utálta a zsidókat, s ezt az utálatát egyáltalában nem igyekezett titkolni, sőt lépten-nyomon kimutatta velük szemben. S mivel az ő kesében volt a hatalom, könnyű volt neki módot találni a zsidók megalázására és meggyalázására. Két kiemelkedő esetet jegyez föl Jos. Flavius: az első alkalommal a császár képével ellátott katonai jelvényeket bevitette és nyilvánosan kitetette Jeruzsálemben. Ez alkalommal a zsidók Caesareaban tiltakoztak Pontius Pilátus előtt, aki katonáival bezáratta őket a hippodromba (lóversenytér), de a zsidók inkább késznek nyilatkoztak meghalni, semmint eltűrni ezt a profanáciot. A második alkalommal a római pajzsokat rakatta ki Heródes jeruzsálemi palotájára. Ekkor a zsidók bevádolták Tiberiusnál és a császár tiltotta le Pilátust az ilyen akcióktól... Pilátus építtetett Jeruzsálemben egy vízvezetéket is, de ehhez a pénzt a templom pénztárából rabolta el. Mikor emiatt a nép lázongott, katonáit polgári ruhában a nép közé küldte, akik számtalan embert megöltek. Valószínűleg erre az eseményre céloz Luk. 13,1. Az evangéliumok jellemzése nem különbözik semmiképpen sem az említett profán forrásoktól. Igaz ugyan, hogy Pilátus igyekezett megmenteni Jézust, de az evangéliumok elbeszélése szerint ennek az indoka nem az igazság iránti nagy szeretete volt, hanem elsősorban a zsidók iránti gyűlölete: abban a pillanatban, amikor meglátta, hogy a zsidók mennyire szívükön viselik az Úr Jézus elítéltetését, már kialakult benne a „csak azért se!”... elv. Kegyetlenségének bizonyítéka a borzalmas megostorozás, melyet eltűrt, sőt elrendelt annak ellenére, hogy látta: az Úr Jézus nem bűnös! Szolgalelkűségének és hitványságának következménye volt az, hogy – félvén egy újabb feljelentéstől – kezükbe adta a zsidóknak az isteni Mestert. A végén a keresztfeliratban mutatja magát keménynek és állhatatosnak, mert azzal is csak borsot akart a zsidók orra alá törni, miután persze a lényegben hajlott akaratukra. . . Pilátust Szíria legátusa, Vitellius – a későbbi Vitellius császár atyja – tette le 36-ban Kaifás főpappal együtt, s Rómába küldte Tiberius császár elé, hogy magát igazolja. Mire azonban Pilátus Rómába ért, Tiberius meghalt, utóda pedig, Caligula, nem tudjuk miként döntött Pilátus fölött. Ami az apokrifokban és a későbbi leírásokban olvasható, az egymásnak ellentmondó és annyi legendás részlettel van tele, hogy nem vehetjük azokat történelmi kútfőknek. A két utolsó helytartóról a nevükön kívül semmit sem tudunk, sőt valószínű, hogy Mareellus és
56
57
Marullus egy személy. Ebben az időben nem a procuratorok, hanem Szíria legátusa, Publius Petronius gyakorolta ténylegesen a hatalmat Palesztinában, akivel ti. Caligula a jer. templomban fel akarta állíttatni saját aranyszobrát, hogy azt a zsidók istenként imádják... Petronius addig húzta-halasztotta az ügyet, amíg Caligulát megölték, s nem lett a szoborból semmi. d) I. Heródes Agrippa király (szül. Kr. e. 10 körül; király 37-44.) Palesztina utolsó királya Marcus Julius Agrippa, melyhez a Heródes családi nevet is használta. Az Ap. Csel. csak Heródesnek nevezi (12,1.6.11.19.21), sosem Agrippának, ahogy őt Jos. Flavius és Philo állandóan nevezik. Szent Lukács azért használja a Heródes nevet, mert a nép körében így hívták őt, mivel a heródesi dinasztiából származott. I. Heródes Agrippa Aristubulosnak, Mariamné és Nagy Heródes fiának volt a fia, édesanyja pedig Berenice, Saloménak, Heródes testvérének a lánya. Heródes, a nagyapa szerette unokáit, főleg miután megtudta, hogy Antipater hamisan vádolta apjukat összeesküvéssel. Rómában neveltette unokáit, így Agrippát is, s ott élt velük Berenice, anyjuk is. Ott az édesanya jóbarátságban élt Antóniával, a tisztalelkű és a pogányok között is óriási tekintélynek örvendő római matrónával, aki Drusus özvegye, Germanicus édesanyja, s a későbbi Caligula császár nagyanyja volt. Berenice halála után Agrippa erkölcstelen és tékozló életével elherdálta az egész családi vagyont, csalásai miatt kegyvesztett lett Tiberius császár előtt, s Rómából menekülnie kellett. 36-ban újra Tiberius kegyeibe került, de újabb pénzügyi manipulációi miatt ismét kegyvesztett lett és csak Antónia pártfogása mentette őt meg a börtönből. Amikor azonban Antónia unokájának, Caligulának azt kívánta, hogy bárcsak minél előbb halna meg Tiberius és lenne ő a császár, Tiberiusnak ez tudomására jutott, s börtönbe vetette... Hamarosan azonban meghalt Tiberius, utóda Caius Caligula kiszabadította, s akkora súlyú aranylánccal ajándékozta meg, amilyen nehéz vaslánccal volt megbilincselve őmiatta... Még ugyanabban az évben, 37-ben neki adta Caligula Fülöpnek tetrarchiáját és Lysanias területét (vö. Luk. 3,1!), mely Damaszkusztól északnyugatra, a Libanon lábainál terült el. Itt uralkodott először királyi címmel Agrippa. Amikor 41 januárjában megölték Caligulát, Agrippa éppen Rómában tartózkodott és nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a légiók Claudiust kiáltsák ki császárrá és a Senatus jóváhagyja ezt a választást. Claudius császár hálából rögtön neki adta azt a részt, mely eddig római provincia volt (Júdea, Idumea, Samaria), miután 39-ben már Caligulától megkapta Heródes Antipas tetrarchiáját is. Kr. u. 41-ben tehát a régi heródesi ország nemcsak a maga egész terjedelmében egy korona alá került, hanem még meg is nagyobbodott, mert Lysanias tetrarchiája is hozzá tartozott. Amikor király lett, az előző életében oly tékozló és erkölcstelen király a legpontosabban igyekezett megtartani a zsidó vallási törvényeket, s mindent elkövetett, hogy a nép szeretetét és kegyét megnyerje. Az aranyláncot, melyet Caligulától kapott, a templomnak ajándékozta, a szegény nazireusok helyett ő fizette ki az áldozati költségeket, a templomban sátoros ünnep alkalmával maga olvasta föl a mózesi törvényt stb. Mivel azonkívül a zsidók által szeretett Mariamnétól származott, tehát ténylegesen volt benne nemcsak zsidó, hanem egyenesen zsidó királyi vér, elérte azt, hogy a nép előtt óriási tekintélye volt és egyesek, sőt a nép többsége már kezdett álmodozni arról, hogy Agrippa vezetése alatt visszaáll a régi dávidi királyság fénye és nagysága... Ez a népszerűség-hajhászás vezette őt abban is, hogy az ősegyházat üldözze, amint azt az Ap. Csel. világosan meg is mondja. Ezért ölette meg az idősebb Jakabot, János testvérét, ezért fogatta el Szent Pétert is, aki csak az angyal csodálatos segítségével menekült meg Agrippa kezeiből (12,1 kk.). Nem lehet csodálni, hogy amikor meghalt, Jos. Flavius szerint a zsidó nép zsákba öltözött, nyilvános siralmakat énekelt és úgy gyászolta királyát. Agrippa haláláról beszámol az Ap. Csel. 12,19-23 és Jos. Flavius a „Zsidó régiségek” 19,8,2-ben. A két reláció nagyon sok részletben is megegyezik egymással, de azokban, ahol a két szerző egymástól eltér, kétségkívül Szent Lukács a történelmileg megbízható. Megegyeznek abban, hogy a halál Caesareában történt, hogy megelőzte a halálos betegséget valami nyilvános ünnepség, melyen Agrippa fejedelmien szép öltözetben jelent meg. Megegyeztek abban is, hogy a király előtt a nép vezetői aljas hízelgéssel őt istennek mondották, s ezt a király tűrte, nem utasította vissza, s hogy ennek az istenkáromlásnak a büntetése azonnal bekövetkezett. Persze Szent Lukács egy szót sem ír egy állítólagos bagolyról, mely a király halálát előre jelezte volna – nyilvánvaló babonás részlet ez Jos. Flaviusnál; és nem nehézség az sem, hogy Jos. Flavius nem beszél arról, hogy Agrippát a férgek emésztették, mert Keleten, főleg abban a korban a sebek igen gyakran elmérgesedtek a nem tiszta kezelés miatt és megférgesedtek. Halála után Palesztina újra római tartomány lett.
57
58
e) Palesztina másodízben római tartomány (Kr. u. 44-66) I. Heródes Agrippával megszűnt a zsidó királyság és országát Claudius császár külön tartománnyá tette, helytartó vezetése alatt. Ez az időszak azonban nagyban különbözött attól, amikor Archelaus letevése után lett római tartomány. Első alkalommal sokkal kisebb volt a tartomány területe. Kr. u. 6-41ig csak Judea, Idumea és Samaria tartozott hozzá, míg most az egész nagy agrippai királyság a helytartók kormányzása alá került. De sokkal nagyobb volt a különbség a népnek a rómaiakkal szembeni magatartásában is. Első alkalommal a zsidók maguk kérték Nagy Heródes halála után azt, hogy római provinciaként akarnak élni. Amikor legalább nagyobb részben elérték ezt Kr. u. 6-ban, a tartomány kormányzói bizonyos fokig megváltást jelentettek számukra a gyűlölt és kegyetlen heródesi iga alól. Nem ez volt a helyzet I. Heródes Agrippa halála után. Mondtuk már, hogy ez a király egyrészt hatalmassá, erőssé tette az országot, másrészt annyira kedvezett a népnek, hogy az már álmodott a régi dávidi királyság visszaállításáról és ezzel kapcsolatban a római idegen uralom teljes megszüntetéséről. Erre következett hideg zuhanyként a tartománnyá való nyilvánítás, mely szétzúzta az álmokat és hamis reményeket, S azok a zsidók, akik a Messiás alakját teljesen politikai vezérként képzelték el, akik amúgy is a földön várták Isten országának eljövetelét materiális javaknak a bőségében, a legnagyobb gyűlölettel fordultak minden római intézkedéssel szembe. Ha ehhez még hozzávesszük, hogy az új helytartók a maguk részéről a leggyalázatosabb módon kormányozták a tartományt, nem lehet csodálkoznunk azon, hogy 66-ban kitört a zsidó–római háború, mely Jeruzsálem elpusztításához, a zsidó nép országának csaknem teljes megsemmisítéséhez vezetett! A helytartók sorrendje: Cuspius Fadus 44–? Tiberius Alexander ?–? Ventidius Cumanus ?–52/53. Antonius Félix 52/53–60. Portius Festus 60–61/62. Lucceius Albinus 62–64/65. Gessius Florus 64/65–66. E helytartók közül rendkívüli fontosságú Antonius Félix és Portius Festus uralma, mert ezek alatt volt Szent Pál apostol börtönben Caesareában és kétesztendei fogság elteltével: „Félixnek Portius Festus lett az utóda” (Ap. Csel. 24,27). Szent Pál apostol életének tárgyalásában rámutatunk arra, hogy az az esztendő, amikor Félixet fölváltotta Portius Festus, Kr. u. 60 volt és ehhez a dátumhoz kell szabni az apostol megelőző missziós útjainak a kronológiáját. Az első három procurator nem fontos az újszövetségi kortörténelem szempontjából. Cuspius Fadus alatt volt egy bizonyos Theodas nevű lázadó és hamis próféta, aki a népet elcsábította, s akit Fadus kivégeztetett és sok követőjét megölette. Ebből is nyilvánvaló az, hogy a Jos. Flavius által említett Theodas nem azonos azzal a Theodassal, akiről az Ap. Csel. 5,37-ben Gamaliel beszél. Mert ebben az esetben csak a vezért ölték meg, s vége lett az egész mozgalomnak. Ha követőit is megölték volna, úgy Gamaliel éppen az ellenkezőjét érte volna el annak, amit akart, hiszen az Úr Jézus követőit, az apostolokat akarta megmenteni! Tiberius Alexander alatt volt a nagy éhínség, melyről az Ap. Csel. 11,28 is megemlékezik. Antonius Felixről azt mondja Tacitus: „Kegyetlenséggel és gyönyörhajhászással gyakorolta az uralmat a szolgalelkű Félix”. (Hist. 5,9). Felesége volt Drusilla, I. Heródes Agrippa leánya, akit törvényes férjétől, Aziz királytól csábított el. Nem lehet tehát csodálkozni, hogy nem jó szívvel hallgatta Szent Pálnak a tisztaságról szóló prédikációját, s megrettenve visszaküldötte őt a börtönbe. Helytartói tisztségét mindenfajta bűnnel: lopással, zsarolással, gyilkosságokkal szennyezte be és így az ő idejében a végsőkig elkeseredett nép az egyre nagyobb számban fellépő csalóktól, hamis prófétáktól várta a megváltást... Egy ilyen hamis próféta volt az a bizonyos egyiptomi is, akiről az Ap. Csel. 21,38 beszél. A hamis próféták és hamis Messiások eljövetelét a Jer. pusztulását megelőző időkre az Úr Jézus megjövendölte (Mt. 24,4 kk; Mk. 13,6 kk.). Amit az Ap. Csel. Félix utódjáról, Portius Festusról mond (24,27-26,32), abból igazságos és becsületes embernek ismerjük meg őt. Jos. Flavius sem mond róla semmi rosszat. Szent Pálnak kedvezett, s amikor a zsidók őt Jeruzsálembe akarták csalni, hogy útközben megölhessék, nem engedett a helytartó az unszolásnak, hanem rögtön elfogadta Szent Pál föllebbezését, s Rómába küldte a császár-
58
59
hoz. Természetesen – mint azt Szent Pál életrajzában bőven kifejtjük – a fogollyal együtt beszámolót is kellett küldenie, milyen ügyben és miért küldi őt a császár ítélőszéke elé. Ez a reláció kétségkívül döntő fontosságú volt abban, hogy Szent Pált a bíróság fölmentette. Abban is, hogy kétesztendős római fogsága oly enyhe volt, hogy minden akadály nélkül hirdethette ott az evangéliumot. Ez a fölterjesztés nem tartalmazott mást, mint amit Szent Pál beszédének meghallgatása után Festus, II. Agrippa és Berenice egymás között beszélvén megállapítottak: „Ezt az embert szabadon lehetett volna bocsátani, ha nem fellebbezett volna a császárhoz!” (Ap. Csel. 26,31-32). Az az Agrippa, aki itt szerepel, s aki előtt Festus kihallgatja Szent Pált, I. Heródes Agrippának a fia, II. Heródes Agrippa, akit Claudius császár Chalcis királyává tett meg, s később 53-ban hozzácsatolta Fülöp és Lysanias tetrachiájának területét is. Az ő feladata volt a templom fölügyelete és őhozzá tartozott a főpap kinevezésének a joga is. II. Heródes Agrippa mellett hírhedt lett az ő testvére, Berenice (Ap. Csel. 25,13), akivel állítólag vérfertőző viszonyban élt, s aki később Vespa-sianus római hadvezérnek, majd utána Titusnak kedvese lettLucceius Albinusról összefoglalóan így ír Jos. Flavms: „Nem volt olyan gonoszság, amit el ne követett volna.” (Ant. 20,11,1). Börtönbe csak az a rabló vágy gyilkos került az ő uralma alatt, aki az előirt részesedést nem fizette meg a helytartónak... Mégis azt mondja Jos. Flavius, hogy utódjához hasonlítva „jótevőként emlegették”. Gessius Florus oly égbekiáltó bűnöket követett el lépten-nyomon, hogy valószínűleg igaza van Josephus Flaviusnak, amikor azt mondja: „Florus szándékosan izgatta a népet háborúra, mert tudta, hogy csak azzal tudja elleplezni gazságait” (Bellum, 2,14,3.) Ezt el is érte, mert 66 tavaszán a zsidók már nem voltak hajlandók Gessius Florus kormányzása alatt élni, kitört a nyílt lázadás, mely hamarosan formális háborúvá vált. Ennek a háborúnak nem lehetett más következménye, mim a zsidók teljes veresége, s mivel a megadással már elkéstek, rengeteg kivégzett, elesett és foglyul ejtett zsidó fizette meg ennek a háborúnak drága árát. Jeruzsálem a legvégsőkig kitartott. Titus körülkerítette 39 stádium hosszú (kb. 7,5 km) kősánccal a szent várost és bekövetkezett Kr. u. 70 augusztusában a városnak s a templomnak teljes pusztulása. Ma már a racionalisták egy része is elismeri, hogy az Úr Jézusnak az a jövendölése, mely leírja Jeruzsálem pusztulását, jóval az események bekövetkezése előtt keletkezett, Az a kísérlet pedig, mely természetes előrelátással akarja a jövendölés természetfelettiségét tagadásba venni, megcáfolható. Mert „természetes ésszel”, egyáltalán nem lehetett az Úr Jézus korában, vagy akár később sem egy elkerülhetetlen háborúra következtetni (pl. elég lett volna, ha a helytartók egymás után nem követték volna el gaztetteiket; vagy az, hogy Cestius Gallus, Szíria legátusa elmozdította volna helyéről a gonosztevő helytartót, Gessius Florust; mint ahogy ezt megtette a sokkal Szelídebb” procuratorral, Pontius Pilátussal Vitellius legátus. Sőt még a háborúban sem kellett volna a népnek annyit szenvednie, Jeruzsálemnek és a városnak nem kellett volna elpusztulnia, ha a zelóták meghallgatták volna Titusnak a megadásra felszólító parancsát és felhívását. A templomot még így is minden római katonának kímélnie kellett volna Titus szigorú parancsa szerint, azt épségben kellett volna megőrizni, s mégis elpusztult..., Végül a történelem folyamán Jeruzsálemet mindig észak felől foglalták el, soha sem történt meg az, mint most ez alkalommal, hogy a védők elkeseredett harca miatt Titus kénytelen volt köröskörül kőfal-sáncot emelni. Jeruzsálem pusztulásával megszűnt a zsidó vallás egyik leglényegesebb része: a templomi istentisztelet, s ekkor vált végleg külön a kereszténység Palesztina határain belül is a zsidóságtól. 5. A ZSIDÓSÁG VALLÁS-ERKÖLCSI HELYZETE AZ ÚR JÉZUS KORÁBAN Az újszövetségi Szentírás lapjait forgatva állandóan beleütközünk a zsidó nép vallási intézményeibe, szokásaiba, isteni és emberi eredetű törvényeibe, szektáiba és különleges felfogásába, s ezeknek alapos ismerete nélkül nem érthetjük meg az Újszövetség szent iratait. Nem elegendő még az Ószövetség pontos és alapos ismerete sem, mert az a világ, melyet az Úr Jézus és az apostolok találtak a választott nép körében, nem magyarázható meg egyedül a kinyilatkoztatás forrásaiból. Ez a valláserkölcsi világ ugyanis csak részben épült az Istennek az Ószövetségben adott törvényeire és utasításaira. A másik része – és ebben a korban már ez volt a nagyobbik és jelentősebb – természetes fejlődés és emberi okoskodás eredménye volt; történelmi szükségszerűség hozta részben magával. Ezeket a dolgokat külön kell tárgyalnunk a rendelkezésünkre álló források alapján, ha azt a hátteret meg akarjuk festeni, amelyben az Úr Jézus Krisztus és az apostolok éltek. Erre vonatkozólag természetszerűen a legelső
59
60
forrás az újszövetségi Szentírás. A sok elszórt helyet és részletet szorgosan össze kell gyűjteni, hogy pl. a farizeusok általános jellemzését megadhassuk. Forrás továbbá Josephus Flavius (37–kb. 100 Kr. u.), főleg a 75-79-ben írt „Hó polemos” (A zsidó háború) és 93-94-ben írt „Hé Archaialogia” (Zsidó régiségek, Zsidó történelem) munkáiban. Volt idő, amikor a racionalista tudósok szívesen hivatkoztak Jos. Flaviusra olyan esetben, amikor az újszövetségi Szentírás valamelyik leírásával ellenkező dolgot, véleményt fejezett ki. És szinte dogma volt az is a racionalisták körében, hogy ilyen esetekben minden további vizsgálat nélkül Jos. Flaviusnak adtak igazat. A pontosabb vizsgálat lemérte és megállapította Jos. Flavius történelmi tekintélyét. És a megállapítás úgy szól, hogy Jos. Flavius általában véve jó forrásokat használ és így megbízható történelmi kútfő, de sokszor egyszerűen nem állottak rendelkezésére részletes történelmi adatok, így pl. Nagy Heródes halálától a Kr. u. 40-ig terjedő időre alig valamit tudott meg, azt sem írott forrásokból. Amikor így hiányoztak a kútfők, több alkalommal a hiányt saját fantáziájával pótolta: így pl. mindaz, amit az ószövetségi történelemből többletet közöl a Szentíráshoz képest, saját kitalálása és nem önálló történelmi forrás alapján íródott. Azonkívül ahol csak lehet, igyekszik a zsidóságot dicsőíteni és ezért nem riad vissza túlzástól sem. Csak egy példát hozunk fel erre: azt írja életrajzában, hogy Galileának 204 városa volt, melyek közül a legkisebb is 15 000 lakosú volt (45,235). Ezek alapján magának Galileának – 20 000-es átlagot véve csupán – több mint 4 millió lakosa lett volna, amennyi egész Palesztinának nem volt soha! Azonkívül önmagának dicsőítésére is olyan dolgokat ír le, melyek egyenesen elképzelhetetlenek komoly történelemírónál. Saját hősiességének kiemelésére, mely ti. Jotapata város védelmében tűnt volna ki, azt állítja: a rómaiak ostroma olyan heves volt, hogy pl. egy katapultból kirepült kő úgy talált gyomron egy asszonyt, hogy ménéből a magzat fél stádium távolságra röpült ki (kb. 90 méter). (A zsidó háború, 3,7,23). De vannak az írásaiban még nagyobb történelmi tévedések is, így összetéveszti Xerxest Artaxerxes-szel stb. – Forrás még Philo alexandriai zsidó bölcselő (Kr. e. 25–Kr. u. 45); a rabbinista irodalom (Talmud, Midras), a római történetírók közül Strabo (t Kr. u. 20), idősebb Plinius (t Kr. u. 79), Cornelius Tacitus (+ 118), Suetonius (t 160) és a ránkmaradt papiruszok és feliratok. A főpapok A főpapság intézménye Áron óta a legmagasabb és legfontosabb méltósága volt az ószövetségi vallásnak, s ennek a méltóságnak az eredete isteni híváson és kiválasztáson alapult, ami a hivő izraelita előtt a legnagyobb tekintéllyel ruházta föl azokat, akik ezt a hivatalt betöltötték. Mivel hivataluk életfogytig tartott, egy-egy főpap döntő befolyást gyakorolt Izrael életére. A főpapnak így hivatásánál fogva az volt a szerepe, hogy a neki fönntartott különleges liturgikus funkciókon kívül vezére legyen az ószövetségi vallási életnek, s mivel a választott nép politikai és nemzeti élete a legszorosabban öszszekapcsolódott a vallásival, a főpapnak itt is döntő befolyása volt a népre. De már a fogság előtti korban ténylegesen nagyon csökkent a főpapok hatalma és befolyása nemcsak politikai és nemzeti szempontból, hanem vallási szempontból is. A profán élet irányítását a királyok tartották kezükben, a vallási élet irányítása meg igen sokszor nem a papság és a papság vezére: a főpap kezében volt, hanem az Isten által külön erre a célra kiválasztott próféták kezében, akiknek a maguk működésében nem egyszer a legélesebb harcot kellett vívniuk a romlott papság és a hivatásukról megfeledkezett főpapok ellen. A babiloni fogság után újra régi fényében kezdett csillogni a főpapi méltóság. Ennek oka az volt, hogy az egymást követő külföldi, idegen uralkodók egyetlen intézményt találtak Izraelben, mely állandó jellegű volt, s melynek a nép felé megvolt a tekintélye, és ez a főpapság volt. A perzsa, a görög hódítok pedig csak a legfőbb hatalmat tartották meg maguknak Palesztina fölött, a nép belső életének irányítását meghagyták a zsidó vezetők, nevezetesen a főpapok kezében, akik így a vallási méltóság mellett nagy politikai hatalmat és befolyást is gyakoroltak a fogság utáni zsidóság életében. A Hasmoneus dinasztia megalakulásával azután a politikai teljhatalmat hivatalosan is átvették a főpapok, akik nemsokára királynak nevezték magukat. Már Jonathan, aki 161-től a felszabadító háború vezére volt, 153-ban saját személyében főpap is lett, s utóda Simon (143-135) és Johannes Hircanus (135104) kezdettől fogva vezérek, fejedelmek és főpapok voltak. Hircanus utóda, I. Aristobulos vette föl hivatalosan a királyi címet 104-ben Kr. e. A Hasmoneus dinasztia megdőltével megszűnt a főpap hatalma, sőt az Úr Jézus korában megszűnt vallási vezető szerepe is. Ennek egyik oka az volt, hogy mind a rómaiak, mind pedig Heródes és utódai tetszésük szerint tettek le és neveztek ki főpapokat, akiknek így nem volt életük végéig szóló a hi-
60
61
vataluk és állásuk attól függött, mennyire tudnak hízelegni és segíteni a mindenkori politikai hatalomnak. Heródes miután Kr. e. 35-ben megölette Mariamné testvérét, III. Aristobulost, egymás után nevezte ki a főpapokat és ezt később a római helytartók ugyanígy csinálták, úgyhogy Aristobulos halálától Jeruzsálem pusztulásáig, tehát kb. 100 esztendő alatt 26 főpap volt hivatalban. A mindenkori politikai hatalomtól való szolgai függésen kívül rengeteget ártott a főpapi méltóságnak az a mód, ahogyan azt egyesek megszerezték. Josephus Flavius is, a Talmud is megemlékezik arról, hogy igen sokszor az kapta meg a főpapságot, aki a legtöbbet fizetett érte ... A vallási élet fölötti hatalmat pedig már régebben elhódították a főpapoktól az írástudók. Az írástudók voltak a törvénynek, a Thórának hivatalos magyarázói, ők voltak ezen keresztül a zsidó vallási életnek főirányítói. S mivel már az Úr Jézus előtti század második felében a főpapok majd kivétel nélkül a nép előtt gyűlölt és megvetett szadduceusok pártjához tartoztak, az írástudók pedig ugyanakkor a farizeusokéhoz, a népszerű és a zsidók előtt óriási tekintélynek örvendő párthoz, azért az Úr Jézus korában a főpapnak már csak árnyékhatalma volt a régihez képest. Megtartotta ugyan liturgikus kiváltságait, megvolt még mindig a nép előtt a régi fölkentségnek és isteni kiválasztásnak bizonyos varázsa, de már nem volt közel sem az, akinek lennie kellett volna az ősi isteni rendelés és törvény értelmében. Mint a szinédriumnak, a főtanácsnak a feje azonban még ekkor is fontos szerepet töltött be, főleg ha személyi ügyessége és okossága kellőképpen tudta a főtanács hangulatát éa akaratát irányítani. Az Újszövetségben szerepet játszó főpapok közül elsőnek kell megemlítenünk az idősebb Annást. Neve a héber Hananjah rövidítése. Jos. Flavius igen szerencsés embernek mondja, mert azonkívül, hogy maga is hosszú időn keresztül tartotta meg a főpapi méltóságot, mind az öt fia is főpap lett, sőt lányának férje, Kaifás is betöltötte ezt a hivatalt. Flavius szerint Archelaus letétele után Quirinius nevezte ki őt főpappá Kr. u. 6-ban, s ezt a hivatalt megtartotta egész Valerius Gratusig, Kr.u. 15-ig. Utolsó fia, aki főpap lett, II. Annás, aki Szent Jakabot megölette 61/62-ben, de azt nem tudjuk, vajon ekkor élt-e még az Öreg Annás, aki a mágusok hódolatától a kereszthalálig Krisztus életének szemtanúja és kortársa volt, s aki végig megmaradt hitetlen, fanatikus ellenségnek Krisztus evangéliumával szemben. Éppen családi kapcsolatai révén nagy hatalmat gyakorolt akkor is, amikor az Úr Jézus perét tárgyalta a szinédrium (Ján, 18,13; Luk. 3,2; apcsel. 4,6.). Az Úr Jézus főbírája viszont nem Annás volt, hanem Kaifás. Mondtuk, hogy Annás veje volt, s mikor Valerius Gratus letette Annást, egymás után kinevezett még négy főpapot, a negyedik volt Kaifás, aki egészen 36-ig viselte ezt a méltóságot, amikoris Vitellius, Szíria legátusa Őt is letette Pilátus helytartóval együtt. Amit az evangélisták elmondanak Kaifásról, az kegyetlen, igazságtalan és hitetlen embernek mutatja be őt, akit Ján. 11,49; 11,51 és 18,13 „az év főpapjának” nevez. Szent János azonban nem mondja ezzel a kifejezéssel azt, hogy a főpapok évenként változtak a zsidóknál, hanem csupán azt akarja kifejezésre juttatni, hogy „annak az emlékezetes évnek”, annak az „időszaknak”, amikor az Úr Jézus bírái előtt állott, Kaifás volt a főpapja, tekintet nélkül arra, hogy előzőleg és még utána mennyi ideig volt ebben a hivatalban. Az év itt tehát, amint látható, nem kizáró értelemben veendő, hanem kiemelő értelemben! Szent Pál perében szerepel (Ap. Csel. 23,2; 24,1) Ananiás főpap, aki Kr. u. 47-59-ig viselte ezt a méltóságot. Ez volt az, aki az apostolnak szájára veretett, aki minden módon el akarta tenni őt láb alól és Caesareába is elment, hogy Antonius Félix helytartónál érje el azt, ami neki nem sikerült Jeruzsálemben. Jos. Flavius szerint gazdagsága ellenére nagyon pénzsóvár és ragadozó ember volt, aki szolgáival a papoknak járó tizedet is elraboltatta. Letétele után is állandó gyűlölet tárgya volt a nép előtt, s a zsidó–római háború kitörésekor házát fölgyújtották, őt magát pedig megölték. Ugyanez a sors várt Szent Jakab apostol gyilkosára, az idősebb Annás fiára, az ifjabb Annásra, aki rövid, egy esztendeig tartó hivatalviselése alatt a helytartó távollétében megölette Szent Jakabot, az „Úr testvérét”. Őt az idumeusok ölték meg a zsidó–római háború alatt. Jeruzsálem pusztulásával és a templom leégésével megszűnt a zsidó főpapság intézménye is. Ettől az időponttól kezdve a nép fölötti hatalom teljesen az írástudók kezébe került. A szinédrium, azaz a főtanács vagy nagytanács Az Újszövetség szent könyveiben gyakran szerepel mint a zsidóság legfontosabb és legmagasabb testülete a „tó sünedrion” (a főtanács), melyet egy alkalommal „gerousia”-nak is neveznek (= a vének tanácsa; Ap. Csel. 5,21-ben). A rabbinista irodalom a zsidó főtanács eredetét egész Mózesig viszi viszsza, ez azonban a Talmud szokásos túlzása, mert az Ószövetség szent könyvei közül csak a
61
62
Makkabeusok könyvei beszélnek róla, mutatván azt, hogy a hellénista kornak a terméke volt ez az intézmény is (1 Makk. 11,23; 12,6; 14,28; 2 Makk. 1,10; 4,44; 11,27). Talán már a perzsák alatt volt egy vének intézménye Izraelben, akik a perzsa helytartók mellett a helyi önkormányzatot gyakorolták (Ezr. 10,8). A szír Seleucida uralkodók azután megteremtették Palesztinában is azt a helyi kormányzati hatóságot, mely igen sok hellénista városban megvolt, törvényes hatalmat és bizonyos önrendelkezési jogot adván a helyi vének tanácsának, természetesen a saját legfőbb hatalmuktól függően. Erről a zsidó tanácsról először mint „gerousia”-ról III. Nagy Antiochus levelében történik említés, melyet IV. Ptolomeus Filopatorhoz intézett (Antiochus uraik. Kr. e. 223-187). A szinédrium név először Nagy Heródes alatt szerepel. Különben Nagy Heródes alatt a szinédriumnak úgyszólván semmi hatalma sem volt. Annál nagyobb volt viszont a római helytartók idejében, akik ennek a testületnek meglehetősen széles körű kormányzati hatalmat adtak. A sanhedrin név későbbi eredetű, mint az újszövetségi Szentírás és a görög sünedrionnak héberesített formája. A szinédriumnak 70 tagja volt, feje a 71-ik, a főpap volt. Tagjai az Úr Jézus korában három csoportra oszlottak: a főpapokra, vénekre és az írástudókra. Az első csoport a főpapok csoportja volt (archiereis), akik ezen a néven kb. hatvanszor szerepelnek az Újszövetségben, s ugyanígy hívja őket Jos. Flavius is. De sem az Újszövetség, sem Jos. Flavius nem akarja ezzel a kifejezéssel azt mondani, hogy egyidőben több tényleges főpap lett volna a zsidóknál, csupán a szokásos elnevezést használják, mely kijárt mindazoknak, akik a főpapi méltóságot már viselték egyszer, így nevezték azonkívül azoknak a famíliáknak a főembereit, melyekből ténylegesen kikerültek a főpapok. A volt főpapok mind tagjai maradtak a szinédriumnak, s a vezető papi családok egyes tagjai is beletartoztak a főpapok kategóriájába. A második csoportot a vének (presbüteroi) képviselték. Ezek voltak a laikus arisztokrácia tagjai. Már Mózes az egyes városokban megalakítandó bíróságokat a vénekre bízta (5 Móz. 19,12; 21,2–3; l Sám. 11,3, 16,4) és ezek a bíróságok megmaradtak a fogság utáni korban is. Nem lehet tehát csodálkozni azon, hogy azok a vének, akik hosszú idő óta bizonyos hatalmat gyakoroltak Izrael fölött, később tagjai lettek a szinédriumnak is. Mivel a vének az előkelő osztályból kerültek ki, legnagyobbrészt ők is a szadduceusok pártjához tartoztak a főpapok kasztjával együtt. A harmadik és legfontosabb csoportot az írástudók (grammateis, nomodidaskaloi) kasztja alkotta. Ennek a kasztnak a tagjai úgyszólván kivétel nélkül a farizeusok szektájához tartoztak, legnagyobbrészt laikusok voltak, bár volt közöttük egy-két pap is. Eredetükről majd a későbbiekben tárgyalunk, most csak annyit jegyzünk meg, hogy a három csoport közül ez képviselte a szinédriumban a tudást, és ezen keresztül a legnagyobb hatalmat. A szinédrium joghatósága elvileg kiterjedt az egész világon élő összes zsidókra, ténylegesen azonban az Úr Jézus korában csak a Palesztina határain belül élő zsidók fölött gyakorolta a legfőbb vallási, bírói és tanító hatalmat. A főtanácsot a főpap hívta egybe és a heródesi templomban külön épület szolgált az ülések megtartására, melynek neve „liskath haggazith” volt. Rendkívüli esetekben azonban másutt is összegyűlhettek, így pl. a főpap házában. Ez történt az Úr Jézus poré alkalmával is (Mt. 26,57 kk.; Mk. 14,52 kk.), A Talmud sokat beszél a szinédriumról, de igen nehéz megállapítani, hogy a jóval későbbi korban íródott Talmud megállapításai mennyiben felelnek meg az Úr Jézus és az apostolok korában érvényes szokásoknak. A jeruzsálemi főtanácson kívül minden zsidó városban voltak un. kis szinédriumok, a helyi jelentőségű közigazgatási, bírói és vallási viták eldöntésére. Az írástudók, törvénytanítók Az írástudók eredete visszanyúl a babiloni fogságba, 587-86-ban Kr. e. elpusztult Jeruzsálem, a templom romokban hevert, a zsidó nép fiai számkivetésbe mentek, megszűnt tehát a vallási és nemzeti élet minden külső megnyilvánulási formája. Ami a leigázott és vallási szertartásaitól megfosztott szerencsétlen népnek megmaradt, az a Thóra volt; a mózesi törvény. (Mózes 5 könyvét nevezik az Ószövetségben Thórának.) S ennek a törvénynek annál nagyobb volt a jelentősége, mert a zsidók világosan látták most már, hogy a törvények elhanyagolása, a törvénynek meg nem tartása volt az, mely rájuk hozta a legborzalmasabb vallási és nemzeti csapást. Hogy beigazolódtak azok a jövendölések és fenyegetések, melyeket a próféták előre hirdettek az Isten parancsainak áthágása miatt. A fogságban élő zsidóságnak tehát egyetlen vigasza és erőssége volt: a Törvény. S amikor a fogságból visszatért zsidóság újjáépítette a maga vallási és nemzeti életét, azt tökéletesen a törvény alapjaira kívánta lerakni.
62
63
Ennek a reorganizációnak fővezére, megvalósítója volt Ezdrás, akit a Szentírás számtalanszor nevez „szófér”-nak (Ezdr. 7,10.11.12; Neh. 8,1.4.9.13; 12,16), a LXX fordítás szavával „grammateüs”-nak, azaz írástudónak. A fogság utáni zsidóság előtt a tökéletes izraelita megtestesítője az volt, aki ismerte a törvényt, aki életét a törvény tanulására és tanítására szentelte. Ezek az emberek eredetileg nagyobbrészt papok voltak, hiszen az ő feladatuk lett volna mindenekelőtt ismerni és ismertetni az Isten törvényét. Ezdrás maga is pap volt, de a papok liturgikus teendőikkel voltak elfoglalva, és csakhamar a laikusok voltak azok, akik a törvénytudományban élen jártak. Bár a későbbi korban is találkozunk még papi írástudókkal, így pl. a nemes vértanú Eleazarral (2 Makk. 6,18), a többségük, mégpedig nagy többségük laikusokból tevődött ki már az Úr Jézus előtti századokban is. Az írástudók tehát nem azzal tűntek ki, hogy „tudtak írni”, hanem, hogy ismerték az „írást”, a Szentírást, s ennek is a fogság utáni korban legfontosabb részét, a Törvényt! Szerepük csak még fontosabb lett abban a korban, amikor a héber nyelvről áttért a nép az arám nyelvnek használatára, s lassankint nem értette meg a héberül írt szent iratokat. A „szent nyelv”, a hivatalos nyelv, főleg a liturgia nyelve az Úr Jézus korában is a héber volt, ezt a holttengeri tekercsek is igazolják. De a történelmi fejlődés is megkövetelte azt, hogy a régi intézményeket és törvényeket az új helyzethez alkalmazzák. Mózes nem kövesíthette és nem állíthatta meg az élet folyamát a maga törvénykönyvében, viszont a századok multával új nemzedék nőtt fel, egészen új körülmények között éltek az izraeliták, s ezek az új körülmények új törvényeket, vagy a régi törvényeknek az új lehetőségekhez való alkalmazását követelték meg. Ez a törvénymagyarázó, törvényújító, törvényalkalmazó szerep is az írástudók feladata volt, akik így végeredményben az egész nép vallási és politikai vezetői lettek, ők voltak a nép „lelkiatyjai” és nem azok a papok, akik lassankint kizárólagosan a liturgikus ténykedésekre korlátozták működésük területét. Hogy milyen óriási jelentőségű volt az írástudók szerepe, azt megítélhetjük abból a lírai énekből, melyet róluk írt Jézus Sirák fia, könyvének 38-39. fejezetében. Így történt azután, hogy bár hivatalosan a főpap és a papság lett volna a nép valláserkölcsi tanítója, az Úr Jézus korában ténylegesen az írástudók „ültek Mózes székébe” (Mt. 23,2). Mivel az írástudók főfeladata a törvény magyarázata volt, s mindenben a törvény előírásaihoz igyekeztek igazodni, túlnyomó többségük nem a liberális szadduceus, hanem a szigorú, rigorózus farizeusok pártjához tartozott. A legkülönbözőbb társadalmi osztályokból kerültek ki az írástudók, akiknek hosszú, már a gyermekkorban megkezdett tanulmányokkal kellett felkészülniük hivatásukra. Egy-egy kiváló mester vezetése alatt – mint Szent Pál „Gamaliel lábainál” (Ap. Csel. 22,3-5) – szóbeli tanítás és tanulás útján szerezték meg a szükséges ismereteket azok,' akikben megvolt a képesség arra, hogy befogadják azt a tudásmennyiséget és azt másokkal is közöljék, mely évszázadok folyamán nagyobb terjedelmű lett, mint maga a mózesi törvény, sőt az egész ószövetségi Szentírás. Mire a szükséges ismereteket megszerezte, átlag 30-40 esztendős lett az írástudó, azelőtt nemigen léphetett föl tanítói szerepben. Tekintélyüket mutatja az is, hogy az Ő speciális nevük volt a „rabbi”, vagy „rab”, mely szónak eredeti jelentése: „Nagy”, „én Nagyom”. Működésük legnagyobbrészt a zsinagógákban folyt le. A fogság utáni korban Jeruzsálemben is, a vidéki városokban és falvakban is egymásután épültek a zsinagógák, melyekben szombati napokon és egyéb ünnepeken istentiszteletre gyűltek össze a zsidók. A templom, mely Jeruzsálemben volt, ahova legfeljebb csak az év három nagy ünnepén – húsvét, pünkösd és sátoros ünnep – zarándokolhatott el a hivő zsidók egy része, nem elégíthette ki a nép vallási igényeit. Ezért épültek a zsinagógák, melyeknek istentisztelete nagyrészt a törvény – s a próféták – olvasásából és magyarázatából állott. Hivataluk az Úr Jézus Krisztus korában hármas volt: törvényhozói, bíráskodási és tanítói szerep. a) Beszéltünk már arról, hogy a zsidók új életkörülményei szükségessé tették a régi törvényeknek ezekhez való alkalmazását és hogy azonkívül új törvényeket is kellett hozni az új élet szabályainak megállapítására. De a fogság utáni zsidóság magában a Thórában is azt a „betűt” kereste, mely Szent Pál szerint megöli az életet (2 Kor. 3,6). A törvény továbbfejlesztésében még inkább a betűrágás módszeréhez folyamodott, így végeredményben az isteni törvény szellemének meghamisításához és lélektelen kazuisztikához vezetett az írástudók tanítása. Hogy a törvénynek esetleges megsértését lehetetlenné tegyék, a Misnában közölt előírás szerint (Aboth 1,1) „sövényt kerítettek a törvény köré”, rengeteg aprólékos előírás „kerítését”, melyet mind meg kellett tartania annak, aki Isten előtt kedves akart lenni... A „halakah”, részben a Thórából következtetések útján levont, részben pedig önálló szabályai lassankint óriási tömeggé nőttek, melyek a zsidóknak nemcsak vallási érzését, hanem egész életét, an-
63
64
nak minden megnyilvánulási formáját a legszigorúbb és legszőrszálhasogatóbb normákkal szabályozták. Ezeknek a törvényeknek, melyek nem az Isten szaván, hanem tisztán és kizárólag az írástudók emberi tekintélyén alapultak, elméletileg ugyanolyan tekintélyük volt, mint a Thórában olvasható előírásoknak. Az írástudók természetesen igyekeztek ezeknek a tisztán emberi törvényeknek isteni tekintélyt kölcsönözni egyrészt azzal, hogy fantasztikus jogi spekulációkkal és kazuisztikával saját tanaikat a Thóra valamelyik előírásából próbálták levezetni. Másrészt azt állították, hogy az ő előírásaik tulajdonképpen Mózestől származnak, aki az Istentől nemcsak írott, hanem szóbeli törvényt is kapott, s ez volt a szentebb, sőt a jóval terjedelmesebb is. A Krisztus Urunk korabeli írástudók utódai által írásba foglalt Misna és a még későbbi Gemara [a kettő együtt képezi a Talmudot: Misna + babiloni Gemara, a babiloni Talmud; Misna + palesztinai Gemara a palesztiriai vagy jeruzsálemi Talmud. Ha egyszerűen Talmudot citálnak a szerzők, akkor mindig a hivatalos tekintélyű babiloni Talmudot kell érteni alatta!] már világosan tanítja azt, hogy ez a szóbeli törvény, melyet a Talmud testesít meg, kötelezőbb és fontosabb a Szentírás szavainál is és éppen ezért nagyobb ereje van az írástudók tanításának, mint a Thóra szavainak (Sanhedrin, 11,3) és nagyobb bűn a rabbik előírásai ellen véteni, mint a Thóra ellen. Az írástudók eme előírásainak legnagyobb része a szombati munkaszünetre, a rituális tisztaságra és a tizedek megfizetésére vonatkozott. Ezekben a szabályokban olyan fantasztikus részletekbe mentek, hogy mai szemmel nézve egyszerűen érthetetlennek tűnik föl számunkra. 39 csoportba osztja pl. a Talmud a szombaton tilos cselekményeket. Ezek között pl. olyanok is szerepelnek, mint a két kézzel csomót kötni, vagy oldani; lámpát eloltani, vagy gyújtani; két öltés varrást végezni; két betűt leírni az ábc-ből; orvosságot beszedni; a lábat vízben mozgatni stb. Ami a rituális tisztaságot illeti, az írástudók erre vonatkozó előírásai még lehetetlenebbek voltak talán, mint a szombatra vonatkozóak. Jellemzésül csak azt említjük meg, hogy a Talmudnak 6 főrészéből egy csak a „tisztaságokról” (Teharóth) tárgyal 12 fejezetben. És bár ezekben az előírásokban kétségkívül vannak olyanok, melyek egészségügyi szabályok, melyeknek, megtartása – főleg az akkori felfogás szerint – megelőz sok bajt és nyavalyát, de még ezek sem orvosi szempontból keletkeztek, mert pl. a Talmud szerint kezet nem mosva étkezni annyit jelent, mint kéjnővel paráználkodni, ezért az ilyen ember méltó a halálra (Szotah, 4 b.). Ameddig csupán arról beszéltünk, hogy szőrszálhasogató kazuisztikájukkal elviselhetetlen terheket raktak az emberek vállaira, addig még csak a kisebbik bajt említettük meg. A legnagyobb azonban éppen abban állott, hogy emberi előírásaik szembeállottak nem egyszer Isten világos törvényeivel, hogy emberi hagyományaik miatt megszegték Isten parancsát! Az Úr Jézus éppen ezért a legélesebb harcot folytatta a tisztán külsőségeken, emberi vélekedéseken felépült álszent írástudói törvények ellen, melyek kedvéért szembeszállnak az Isten parancsaival (Mt. 15,3.6), melyekkel „nehéz-és elviselhetetlen terheket kötözgetnek és raknak az emberek vállaira...” (Mt. 23,4). Azért mondja nekik az Úr: „Szépen kijátszátok az Isten parancsolatát, hogy a magatok hagyományait megtartsátok!” (Mk. 7,9). Végeredményben ez a teljesen torz erkölcstan és megrontott, meghamisított ószövetségi hittan volt egyik főoka annak, hogy a zsidó nép nagy többsége szemben állott az Úr Jézus Krisztussal, nem tudta megérteni és befogadni az ő tanítását. Ezért mondja nekik az Úr Jézus az ő nyilvános működésének a végén – amikor végleg szakít a hitetlen kaszttal –: „Jaj nektek, képmutató írástudók és farizeusok, kik bezárjátok a mennyek országát az emberek előtt; mert ti nem mentek be és a befelé menőket sem hagyjátok bejutni!” (Mt. 23,13). Ezek az írástudók a fősúlyt a külsőségekre vetették, „tizedet adtak mentából, kaporból és köményből, de elhagyták azt, ami fontosabb a törvényben, az igazságot, az irgalmasságot és a hűséget!” (Mt. 23,23), akik „megszűrték a szúnyogot, a tevét pedig elnyertén”, „megtisztították a pohár és tál külsejét, belül pedig tele voltak rablott holmival és szennyel” (Mt. 23,24-25). b) Bírói működésük azzal függött össze, hogy ők voltak a törvény értelmezői és magyarázói, tehát nekik kellett a döntő szót kimondani egy-egy eset fölött, így az ő véleményük volt a mérvadó a szinédriumban is. c) Tanítói működésük a Szentírás magyarázatában, fordításában, a hagyományos előírások megismertetésében állott. Eredetileg az írástudók ingyen végezték hivatásukat. Éppen ezért valami mesterséget is meg kellett tanulniuk, amiből mindennapi szükségleteikhez szükséges pénzt megszerezték. Később azonban sokszor a törvénytudás lett fő megélhetési forrásuk, s meggazdagodási lehetőségük, „megették az özvegyek házait, hosszú imádságokat mondván...” (Mt. 23,14). Jeruzsálem pusztulása után megszűnt a mózesi vallás lényeges és központi része, a templomi istentisztelet, megszűnt a papság is – és ezzel együtt a szadduceusok pártja –, ezért a zsidók fölötti lelki ha-
64
65
talmat az addig is már vezető szerepet játszó írástudók vették át. Az ő elveiket és tanításaikat tartalmazza a Talmud és a többi rabbinista irat (Toszefta, Midra-sok stb.). Természetesen voltak kivételek is az írástudók között, akik hűen őrizték a Szentírás szellemét, mégpedig szép számmal; így Hillel rabbi, Nikodémus (Ján. 3. fej.), Gamaliel – akiről az Ap. Csel. beszél –, de mi az általános jellemzésben nem a kivételeket, hanem az átlagot tartottuk szem előtt. A farizeusok és szadduceusok Mivel annak a két pártnak, melyek az Úr Jézus Krisztus idejében a zsidóság életében a legnagyobb és legfontosabb szerepet játszották, eredete egy korba és ugyanabba a történelmi adottságba vezethető vissza, éppen azért előbb közösen kell róluk tárgyalnunk. A „farisaioi” név, ahogy az Újszövetség is, Jos. Flavius is nevezi őket, az arám „perisaia” melléknévből származik, melynek jelentése „elkülönített”, megkülönböztetett. Ez a név származhatott az ő ellenfeleiktől is, akik gúnyolódva ezzel akarták megbélyegezni a nép nagy részétől való elkülönített életüket és különc szokásaikat. Később ezt maguk is átvették, mint díszítő jelzőt. Egyébként egymást „habérim”-nek, „testvérek”-nek, vagy egyenesen „qadósim”-nak, azaz szenteknek hívták. A „saddukaioi” név nem a héber; „saddiq” (igaz) szóból származik, hanem a Salamon által kínevezett főpap nevéből: Sadóq, melyet a görög fordítás mindig „Saddouk”-nak ír. Mivel ez a párt papi párt volt, sőt a főpapok voltak vezérei, akik magukat Szádoktól származtatták, azért „Szádokitáknak”, szadduceusoknak nevezték őket. Ez a két egymással élesen szembenálló párt nem egyszerre és nem hirtelen keletkezett. Lelki alapjai visszanyúlnak a Nagy Sándorral megindult nagy szellemi mozgalomnak, a hellenizmusnak első korába. A hellenizmus diadalmasan hódította meg az akkor ismert világot. Politikailag Palesztina is, és így a zsidóság is kezdettől fogva különböző szír, vagy egyiptomi hellenista uralkodók alá tartozott. Tisztán csak idő kérdése volt az, hogy az a szellemi áramlat, mely átjárta az akkori világ összes népeit, mikor kezdi éreztetni hatását a zsidóságban is. A zsidóságnál azonban a hellenista görög kultúrának a befogadása nemcsak politikai és nem is szellemi kérdés volt elsősorban, hanem vallási. A választott nép elkülönítve élt a pogányságtól, vallása, törvényei a legélesebb határt húzták a bálványimádó pogányok és a szigorú egyistenhitet tartó, magasztos erkölcsi törvényeket hirdető mózesi vallásnak követői között. Éppen ezért a zsidóság számára a hellenista kultúra átvevése azzal a veszéllyel járt, hogy megtagadja Istenét, vallását és múltját; elfeledkezik egyetlen központi céljáról és életének értelméről: a születendő Messiásról, annak az országáról. Viszont már a Kr. e. II. században a zsidóságnak nagy része nem élt Palesztinában, hanem annak határain kívül, idegen népek közé beékelve, idegen szokások és vallások között, un. diaszpórában, szórványban, így kénytelen volt bizonyos fokig alkalmazkodni a hellenista szellemhez, megtanulni görögül, sőt befogadni sok mindent, ami már az ősök hagyománya, szigorú értelmezésben a Törvény parancsai ellen való volt. De ez a veszély fennállott Palesztina határain belül is. A módosabb, a műveltebb rétegek megismerték a hellenista városok nagyságát és szépségét, a szabadabb élet lehetőségeit. Látták, az érvényesüléshez} az új világban való felemelkedéshez szükséges az, hogy alkalmazkodjanak a nagy és hatalmas népekhez, az új politikai és szellemi vonalvezetéshez, így észrevétlenül két irányzat keletkezett a zsidóság körében: az egyik, mely lassan kezdett behódolni az idegen szellemnek, s egy másik, mely a legmerevebben elzárkózott a hellenista kultúra importjával szemben. A hellenizmus nemcsak szellemileg hatott mérgező hatással a zsidóságra, nemcsak a kultúra eszközeivel próbált utat törni magának a választott nép keretében, hanem erőszakkal, politikai nyomással, sőt IV. Antiochus Epifanes idején (Kr. e. 175-164) kegyetlen háborúval és üldözéssel is. Ennek a hellenizálódásnak az eredménye nemcsak lényegében ártatlan elemeknek felvétele volt. hanem a vallástól való elidegenedés, pogány erkölcsök és pogány vallási eszméknek befogadása is. A szigorú, az atyák törvényéhez és a mózesi vallás rendelkezéseihez hű zsidók vezetői voltak azok, akiket a Makkabeusok könyvei három ízben is „Asidaioi” névvel jelölnek (1 Makk. 2,42; 7,12-13; 2 Makk. 14,6), s akikről így írnak: „az aszideusok bátor gyülekezete Izraelből, mindmegannyi bátor férfiú...” (1 Makk. 2,42). Ezek az aszideusok részben a farizeusok voltak, akiket ti. ebben a korban még nem neveztek „perisaia” névvel, s akik rögtön az elején csatlakoztak a Makkabeusok fölszabadító harcához; vagy ha még nem is voltak a farizeusok, kétségkívül azoknak lelki ősei és példamutatói voltak. De az aszideusok között voltak az esszé-nusok is, akik később az Igazság Tanítójának vezetése alatt a sivatagban szervezték meg bűnbánó, szerzetesi közösségüket, a mai Chirbet Qumranban. Ugyanebben az időben az előkelőknek, a pap-
65
66
ság egyes vezető családjainak tagjai kedveztek a hellenista szellemnek, s ezek voltak a szadduceusok pártjának szellemi ősei és tulajdonképpen formaadói. Először a két pártról, mint formális „hairesis”-ről Jos. Flavius Jonathan uralkodása alatt beszél (160-142), de teljes kifejlődéshez szerinte csak Johannes Hircanus (135-104) alatt jutottak. A nemzeti és vallási felszabadító harc a Makkabeusok győzelmével végződött és ehhez a győzelemhez, s ezen keresztül a Hasmoneus dinasztia uralmához döntő segítséget nyújtottak az aszideusok és a farizeusok is. Mégis I. Johannes Hircanus alatt ugyanaz a párt, mely a vallás parancsaival és Isten nevével harcba induló Hasmoneusokat teljes szívvel támogatta, most kénytelen élesen szembefordulni a már uralkodó dinasztia magatartásával. És ez érthető: a Hasmoneus dinasztia nem zárkózhatott el teljesen a környező népek befolyásától, a hellenista kultúra államok közötti érintkezési formáitól, szövetségektől, politikai alkalmazkodásoktól. Ezzel pedig lassankint együtt járt annak a hellenizmusnak beszivárgása, mely ellen előzőleg élethalál harcot vívtak a Hasmoneus dinasztia ősei. Mivel a farizeusok szigorúan ragaszkodtak továbbra is a törvény előírásaihoz, I. Johannes Hircanus átállt a szadduceusok pártjára, akik megértők voltak az új szellemmel szemben, akik a dinasztiában egy eljövendő nagyhatalom körvonalait látták és abban a maguk számára a vezető szerepet igyekeztek biztosítani. Alexander Jannaeus alatt (103-76) már nyílt harc tört ki a farizeusok és az uralkodó között, mert a farizeusok nem voltak hajlandók támogatni őt azokban a harcokban, melyeket hatalmának és politikai erejének növelésére indított a környező népek ellen. Alexander Jannaeus kegyetlen és véreskezű uralkodó volt, aki a farizeusok és az általuk vezetett népnek ellenállását terrorral igyekezett leküzdeni, s ezreket végeztetett ki politikai és vallási ellenfelei közül. De halálos ágyán kénytelen volt beismerni, hogy eltévesztette az irányt, mert a farizeusok elleni harcával az egész nép haragját zúdította magára és feleségének azt tanácsolta, hogy béküljön meg a farizeusokkal. Alexandra (75-66) azután teljesen átallott a farizeusok pártjára és ezzel maga ellen zúdította az addig vezető szerepet játszó szadduceus pártot, melyet másodszülött fia: II. Aristobulos támogatott. Halála után kitört a háború két fia között. Mivel mindkettő a rómaiakat igyekezett megnyerni a maga részére, az eredmény az lett, hogy a két veszekedő testvér: II. Aristobulos és II. Johannes Hircanus között egy harmadik: Pompeius lett a győztes, aki 63-ban elfoglalta Palesztinát és római provinciává tette... A farizeusok Bár Jos. Flavius világosan „hairesis”-nek, azaz pártnak nevezi őket, a farizeusok nem voltak a szó szoros értelmében vett vallási, vagy politikai párt. Mert először is vallásilag nem váltak el a zsidóság többi részétől, sőt a Törvénynek legszigorúbb megtartását követelték mind maguktól, mind másoktól. Másodszor pedig politikailag nem voltak szervezve és hivatalból nem törődtek a világi hiúságokkal, ők a nép életében egyedül a vallási mozzanatot nézték és a vallás uralmát akarták biztosítani az élet minden megnyilvánulásában. De a farizeusok nem elégedtek meg az írott törvénnyel, a Thórával. Azokat a hagyományokat, melyeknek kifejlesztői az írástudók voltak, éppoly kötelezőnek ismerték el, mint az írott törvényeket, s ők voltak azok, akik az írástudók által kidolgozott törvénykódexet a gyakorlati életben igyekeztek megvalósítani. Velük szemben a szadduceusok csak a Thórát ismerték el és elvetették az emberi tekintélyen felépülő hagyományokat, így látszólag ők voltak a konzervatívok, a farizeusok újító, dinamikus elveivel szemben. De ez csak látszólag volt így, mert a farizeusok emberi szőrszálhasogató előírásai mind azt a célt szolgálták, hogy az Isten törvényét megvédjék a profanációtól, viszont a szadduceusok törvényhez való ragaszkodása a gyakorlatban annyit jelentett, hogy annak magyarázatában és gyakorlati megvalósításában laxisták voltak és tág teret engedtek az idegen hellenista szellem befolyásának Izraelben. Mivel a farizeusok voltak az írástudók elveinek gyakorlati alkalmazói, ténylegesen egy csoportot képeztek, az írástudók majdnem kivétel nélkül a farizeusok pártjához tartoztak. Elméletileg mégis különbség volt közöttük, mert nem minden farizeus volt egyszersmind írástudó is, ehhez ugyanis hiányzott a speciális képzettsége. Az írástudókról szóló részben láttuk azt, hogy azok a nagyszámú szabályok, melyekkel az írástudók a zsidó élet minden formáját irányítani akarták, eredetileg kétségkívül nemes és helyes indítóokokból származtak. A maguk kifejlődésében azonban lelketöltő, üres kazuisztikában kimerülő, a külsőségeket a belső lelkület fölé emelő hamis hit- és erkölcstanba torkoltak, melynek kedvéért áthágták és meghamisították nem egyszer az Isten törvényeit is. Az ő „szentségük”, „tisztaságuk” a külsőségekben merült ki, a szombat megtartásában, a végnélküli rituális mosakodásokban, külső látszatok megőrzésében és fenntartásában állott, de a lélek belső tisztasága, a szeretet, irgainrn és hűség legtöbbször hi-
66
67
ányzott belőlük. Innen van az, hogy kezdettől fogva ellenségesen állnak szemben a lelki újjászületést követelő, az új embert követelő Úr Jézus Krisztussal, s még a jóakaratú Nikodémus sem érti meg azt, hogy neki, a szigorú farizeusnak, miért kellene újjászületnie, hogy Isten országába bemehessen (Ján. 3. fej.). Ezek a farizeusok elkülönítették magukat a néptől, a zsidó néptől is, mely képtelen volt csak meg is ismerni a szabályok végtelen garmadát, mellyel az írástudók és farizeusok a vallási, nyilvános és magánéletet átátszőtték, még kevésbé tartotta meg azokat, s így egy hithű farizeus számára a zsidó nép is tisztátalan volt! A farizeusok a zsidó népet „am haaresz”-nek, a „föld népének” nevezték, s előttük éppoly határtalan gőggel vonultak el, mint a római Forum kiválóságai a „profanum vulgus”, a profán tömeg előtt. Ez a lelkület nyilvánul meg a farizeus és a vámosról szóló példabeszédben (Lk. 18,9-14), ezért mondják az Úr Jézus elfogatására kiküldött szolgáknak, kik dolguk végezetlenül tértek vissza, hogy a farizeusok közül senki sem hisz az Úr Jézusban, csak az „átkozott nép, mely nem ismeri a törvényt...” (Ján. 7,49), azért kérdezi a farizeus írástudó az Úr Jézustól azt, hogy „ki az én felebarátom”, mert egy farizeus számára még a közönséges zsidó sem volt „testvér” és felebarát, kit szeretni kellett volna! (Lk. 10,29). Ennek ellenére ők voltak a nép előtt nagy tekintélynek örvendők és hihetetlen gőgjük, elzárkózottságuk ellenére is a „népszerűek”, a nép lelki vezetői: vakok, akik világtalanokat vezettek... (Mt. 15,14). Ők voltak ugyanis a Törvény megtestesítői, akik kívülről láthatóan a szigorú életnek, az istenes életnek követői voltak, de „hasonlók a fehérre meszelt sírokhoz, melyek kívülről ékesnek látszanak az emberek előtt, belül pedig tele vannak holtak csontjaival és minden undoksággal” (Mt. 23,27). A szadduceusokkal szemben azonban Ők még mindig leereszkedőbbek voltak a nép felé, s nem tartoztak a gyűlölt rómaiak és Heródes szekértolóihoz, a gazdag és kiváltságos réteghez: az arisztokratikus és főpapi párthoz. Éppen ezért az Úr Jézusnak elsősorban ezekkel a farizeusokkal kellett megvívnia a küzdelmet. A szadduceusokkal csak akkor került szembe, amikor már törésre került a dolog, amikor az utolsó esztendő húsvétjának hetében már hivatalos eljárást indítanak és azon keresztül halálra adják az isteni Mestert. Ebben a perben a farizeusok és szadduceusok kivételesen egy nézeten voltak: a szadduceusok politikai, a farizeusok pedig vallási indokból. A két pártnak össze kellett fognia, ha célt akartak érni a gyűlölt názáreti Jézussal szemben! Ezért kellett az Úr Jézusnak egész működése alatt óvnia tanítványait a „farizeusok kovászától” (Mt. 16,6), azoknak az embereknek a tanításától, akiket már előfutára, Keresztelő Szent János is „viperák fajzatinak” nevezett (Mt. 3,7), s akiknek látszat-szentsége nem elegendő az újszövetségi Isten-országba való belépéshez: „Mert mondom nektek, hogyha nem fogja fölülmúlni a ti igazságtok az írástudókét és farizeusokét, be nem mentek a mennyek országába!” (Mt. 5,20). A farizeusok voltak azok, akik lépten-nyomon botránkoztak az Úr Jézusnak és tanítványainak magatartásán, hogy ti. nem tartják az „ősök hagyományát”, mert mosdatlan kézzel esznek (Mt. 9,9 kk.), mert nem böjtölnek (Mt. 9,14 kk.) stb. Ezért kellett az Úr Jézusnak oly kemény és megfellebbezhetetlen ítéletet mondani róluk nyilvános működésének befejező időszakában, abban a nyolcszoros „jaj”-ban, melyben rámutat ennek a pártnak minden bűnére, amelyek miatt: „Kígyók és viperák fajzata, hogy kerülnétek el a gehenna ítéletét?!” (Mt. 23,33). A farizeusok általában ugyanabban a ruhában jártak, mint a többi zsidók, de életszentségüknek és tisztaságuknak jelzésére szélesebb imaszíjakat viseltek imádság közben, s a ruhájukra erősített bojtokat nagyobbra csináltatták (Mt. 23,5). Amiket elmondottunk a farizeusokról, nagyon keménynek látszanak és sok tekintetben szemben állnak. Jos Flaviusnak elbeszélésével. Ő sok dicséretet mond el munkáiban a farizeusokról, hiszen maga is közéjük tartozott. Amit azonban a sorok között róluk elelárul és több alkalommal dicséretként mond el, mindenben alátámasztják az evangéliumok leírását. És ha elolvassuk a Kr. e. 4 körül íródott apokrif iratot, Mózes mennybemenetelét, abban éppoly kemény és határozott ítéletet találunk a farizeusokról, mint pl. Mt. 23-ban (VII. 3,10). A szadduceusok pártja megszűnt Kr. u. 70-ben, Jeruzsálem pusztulásakor, de a farizeusoké nem, legalábbis ami a szellemet és lelkiséget illeti. Mivel a szétszóródás korában a zsidóság vezetését az írástudók vették át, a farizeusi szellemet kövesítették meg az ő írásaikban, nevezetesen a Talmudban. Persze voltak azért a farizeusok között is jámbor emberek nem kis számban, akik keresték az igazságot, az Isten országát és akik a nagyobb szentség, az Istenhez való nagyobb hűség kedvéért vállalkoztak a farizeusi szigorú életmódra. Ilyen volt Nikodémus, Arimateai József és belőlük származott a nemzetek nagy apostola: Szent Pál is!
67
68
A szadduceusok A szadduceusok joggal nevezhetők pártnak – szemben a farizeusokkal. Eredetükben tisztán evilági és politikai elgondolások vezették őket a hellenizmushoz való alkalmazkodásban és a mindenkori uralkodó réteg támogatásában, de csakhamar vallási térre is átment különleges állásfoglalásuk. Ők nem voltak hajlandók elismerni a törvényen, a Thórán kívül semmiféle hagyományt. Ez egyrészt azzal a következménnyel járt, hogy elvetettek számos értékes és szükséges előírást is, másrészt a törvényt olyan tágan magyarázták, hogy praktikusan utat nyitottak a mózesi vallás parancsainak áthágására és lassú feladására. Súlyosabban esik latba az, hogy tagadták a feltámadást, a lélek és az angyalok létét, amint erről az újszövetségi Szentírás (Mt. 22,23; Mk. 12,18; Luk. 20,27; Ap. Csel. 4,1 k; 23,8) és Jos. Flavius is tanúskodnak (Zsidó háború, 2,3,14). Tagadták azonkívül Jos. Flavius tanúsága szerint az isteni gondviselést is. A farizeusoktól azonban nemcsak ezek a hit- és erkölcsbeli, valamint politikai különbségek választották el őket, hanem liturgikus és rituális differenciák is, melyeket itt nem szükséges részletesen felsorolni. Az Úr Jézus életében jóval kevesebbszer találkozunk velük, mivel arisztokratikus párt lévén, nem volt befolyásuk arra a népre, melyet az Úr tanított, s amely között forgott. Csak élete végén játszanak döntő szerepet, mint azok, akik a szinédriumnak, Krisztus Urunk ítélőszékének vezetői voltak, s akik a római helytartóval való jobb és barátságosabb viszony miatt Pontius Pilátus előtt is a fővádló szerepét vitték. De azért az Úr őket is elítéli a farizeusokkal együtt, éppúgy óvja tanítványait az ő kovászuktól, mint a farizeusokétól (Mt. 16,6.11). Egész pártjuk borzalmas véget ért Jeruzsálem pusztulásában. 6. AZ ESSZÉNUSOK ÉS A HOLT-TENGERI TEKERCSEK A Holt-tenger északnyugati partján Juda sivatagjának fennsíkja kb. 350 méter magas falként ereszkedik a tenger felé. Ezt a vörös márga falat sok természetes barlang fúrja át. Ezen a vidéken van Ain Feska (Feska forrás), ettől északra Chirbet Qumran (Qumran romok). A legfontosabb régészeti leletek mind a véletlennek köszönhetik felfedezésüket: egy földjét megművelni akaró munkás ásónyoma, egy ekevas váratlan kicsorbulása, egy csákány szikrázó pattanása vezette rá az embereket ősrégi kultúrák, népek, nyelvek és vallások emlékeinek megtalálására... Így bukkantak 1887-ben a Tel-el-Amarnai levelekre; 1896-ban a kairói geniza kincseire; 1903-4-ben a biblosi királyi palotára; 1928-ban a Rasz Samrai ékiratokra stb. Az utolsó évszázad legjelentősebb és kihatásaiban leghatalmasabb fölfedezése is ilyen véletlennek köszönheti eredetét. Ain Feska, illetve Chirbet Qumran közelében, Jerikótól 12 km-re délre és a Holt-tengertől 2 km-re nyugatra legeltették nyájukat a Ta'amira beduin törzs pásztorai 1947-ben. Az egyik pásztor, Muhammed ed Dib (farkas) egy elveszett bárány keresése közben egy barlang bejáratára talált, s meg akarván állapítani, hogy nem tévedt-e oda a bárány, egy követ hajított be a szűk nyíláson, mely után nagy csörömpölés támadt odabent... Megrettenve futott el, s elbeszélése után idősebb rokonával nagy nehezen behatoltak a barlang mélyébe, ahol számos összetört cserépkorsót, egy-két ép edényt, s az edényekben papirusz és állatbőr tekercseket találtak, számukra ismeretlen írással. A Palesztinában akkor dúló arab-zsidó háború egyik szünetében megjelentek a beduinok az orthodox Szent Márk kolostor apátjánál, Mar Athanasius Józsue Sámuelnél, majd később a jeruzsálemi zsidó egyetem tudós professzoránál, Sukeniknél és megvételre kínálták a talált tekercseket. Négy tekercsét az apát, hármat pedig Sukenik vásárolt meg az egyetem múzeuma számára. Akkor Palesztina fölött régészeti szempontból a „Departements of Antiquities” gyakorolta a fönnhatóságot és ennek igazgatóját, a világszerte ismert kitűnő tudóst: Lankester Hardingot egyik sem értesítette a leletekről, így történt az, hogy a beduinok egy év alatt többször is jártak bent a barlangban, kifosztották, a számukra értéktelennek látszó dolgokat összetörték, széttépték. Mikor végre Lippens ezredes kinyomozta a leleteket rejtő barlangot és utána Lankester, valamint P. Roland de Vaux kikutathatta azt, az eredetileg valószínűleg 200 tekercset őrző „könyvtárban” csak törmelékeket és kb. 600 tekercstöredéket sikerült a pusztulástól megmenteni. A barlang föltárása A barlang egy a sziklában természetes hasadás útján keletkezett üreg, mely 8 méter hosszú és 2 méter széles. 1949. február 15–március 5 között folyt le az első régészeti kutatás, melynek alkalmával
68
69
kb. 50 agyagkorsónak cserepeit találták meg (egy-egy korsó átlag 60 cm magas és 25-28 cm széles volt), melyekbe impregnált lenvászonba csavarva helyezték el a kéziratokat. E lenvászon csomagokat azután szurokkal is lepecsételték, a korsót különleges fedővel látták el és légmentesen elzárták azok az ismeretlen egyének, akik valamikor 1900 évvel ezelőtt szent tekercseiket ide rejtették. Harding és de Vaux, a jeruzsálemi École Biblique igazgatója ez alkalommal kb. 600 papirusz és állatbőr töredéket gyűjtöttek össze, s ezek között számos olyant is találtak, mely még régebbi, mint a már említett hét tekercs. Sajnos a barlang nemcsak többszörös kirablásnak, hanem egyszersmind szándékos rombolásnak nyomait mutatta, s így a régészeknek és tudósoknak csak reménykedniük lehet abban, hogy esetleg esztendők múlva megint jelentkezni fognak a beduinok a barlangban talált egyéb tekercsekkel, hogy most már csillagászati árat kérjenek rabolt kincseikért. A Chirbet Qumran-i barlang korsói termékei a hellenista kornak, s hozzáértő régészek biztos megállapítása szerint mindenképpen Kr. e. I.–Kr. u. I. században készültek. Már maga a tekercseket rejtő korsók ősisége figyelemre méltó bizonyíték a kéziratok régisége mellett, bár természetesen egymagában nem lehet döntő érv, mert hiszen korábban készült korsókba rejthettek jóval később is tekercseket. Érv azonban mégis, mert nem valószínű, hogy ilyen sok korsót valahol megőriztek volna időtlen időkig, mondjuk több száz éven át... Mert vagy egyenest abból a célból készültek, hogy e tekercseket elrejtsék bennük, s akkor azok nem íródhattak a hellenista kor után; vagy egyéb használatban voltak, s akkor bizonyos idő múlva, maximálisan 100 esztendő alatt elpusztultak, eltörtek, s újakat csináltattak helyükbe. A barlangban talált leletek A tekercsek nagy régiségére utal bennünket az is, hogy a barlangban nem találtak egyetlen pergament sem, hanem csak papiruszt és állatbőrt. A zsidók pedig már a Kr. u. II. században pergament használtak szent könyveiknek leírására. Ha mármost sorbavesszük a leleteket, az első barlangban a következő tekercseket találták meg: Egy 7,15 m hosszú állatbőr tekercs Izaiás könyvének 66 fejezetével. (Tudományos jelzése 1 Q Isa). Egy Habakuk próféta könyvéhez írt ún. peser, mely a szentírási szöveg mindenegyes sorához kommentárt fűz és a próféta szavait saját korára igyekszik alkalmazni. Ez a 1,50 m hosszú állatbőr tekercs döntő fontosságú a leletek korának megállapításában, mint erre még később rámutatunk. (Tudományos jelzése 1Q p. Hab,) Egy, a tekercset birtokló ősi zsidó szekta tanításait és törvényeit tartalmazó állatbőr tekercs, mely megállapíthatóan kb. 25-50 évvel későbben íródott, mint az Izaiás tekercs. Neve: Szektaszabályzat (tud. jelzése 1 Q S.). Egy un. „Genezis-apokrif”, Mózes 1. könyvével kapcsolatos apokrif irat, mely a pátriárkák állítólagos jövendöléseit tartalmazza. Izaiás könyvének töredékes állatbőrtekercse, mely a próféta könyvének 16.,19., 22-23., 28.,38-39. és 41–66. fejezeteiből tartalmaz kisebb-nagyobb részeket. (Tud, jelzése 1 Q Isb) Egy apokrif irat, melyet Sukenik professzor a „Világosság és sötétség fiai harcá”-nak nevezett el. (Jelzése 1 Q M) Végül egy zsoltárokat és hálaénekeket tartalmazó tekercs. (Jelzése 1 Q H) A megtalált kb. 600 töredék között van többek között: Mózes 1., 3. és 5. könyvéből származó töredék ősi, un. négyzetes héber írással írva, Dániel könyve két tekercsének három töredéke, az 1,10-17; 2,2-6 és 3,22-30. A Bírák könyvének részletei stb. A töredékek hivatalos, bevezetéssel és fényképmásolatokkal ellátott kiadása 1955-ben jelent meg Oxfordban, Discoveries in the Judaean Desert. Qumran Cave I. cím alatt. A leletek kora Amikor a Chirbet Qumran-i szentírási tekercsekről megjelentek az első tudósítások és fényképmásolatok, hatalmas vita indult meg tudományos körökben arra vonatkozólag, hogy milyen korból származnak a barlang kincsei. Nem lehet ezeket a tekercseket „sivatagi bibliának” nevezni, mert eltekintve attól, hogy nem sivatagban találták meg azokat, Izaiás könyvének és Habakuk próféta könyvének két fejezetén kívül az ószövetségi Bibliának csak egyes töredékei kerültek elő. A tudományos vita, mely a
69
70
leletek korának megállapítása körül forgott, bizonyos fokig el is fajult, s ennek alapot szolgáltatott az a körülmény, hogy a tekercsek fölfedezésének körülményeiről sokáig egymásnak ellentmondó és sokszor meseszerű híradások láttak napvilágot. A különböző élesen szembenálló véleményekre okot szolgáltatott az is, hogy a tekercsek régisége első pillanatra szinte megdöbbentően hatott. A héber és arám nyelvű Szentírásnak legrégibb eddig ismert szövegtanúja a Kr. u. 895-ben íródott „Codex Prophetarum Cairoensis” volt. S amikor a tudósok nagy többsége kezdettől fogva a Kr. e. korra helyezte a megtalált barlangi tekercsek írási korát (így Albright, Burrows, Trever, de Vaux, Lankester Harding stb.), akkor Lachemann, Birnbaum, de főleg Zeitlin egyszerűen tagadták az ilyen felfedezésnek a lehetőségét is, s részben közönséges misztifikációnak és csalásnak mondották az egész leletet. S. Zeitlin még akkor is konokul kitartott merev tagadó álláspontja mellett, amikor már egyre világosabbá vált véleményének tudományos és történelmi tarthatatlansága. A Zeitlin-féle tagadó álláspontról ma már csak mint érdekességről emlékezünk meg. Paul Kahle, a világ egyik leghíresebb héber kódex szakértője a Chirbet Qumrani leletekről írt könyvében (Die Hebräischen Handschriften aus der Höhle, 1951) többek között csak annyit mond Zeitlinről, hogy nézeteivel nem is érdemes vitába szállni... Albrighték és Zeitlinék között Kahle a középutat választja. Elismeri azt, hogy a Chirbet Qumrani tekercsek évszázadokkal régebbiek az eddig ismert legősibb kódexeknél és óriási jelentőségűek, mert részben olyan szöveget képviselnek, mely megelőzi az un. maszoréta hivatalos szöveget. Rámutat arra, hogy a Szírek birtokában volt Izaiás tekercs szövege mindenképpen a Kr. u. 100 körül egyedüli hivatalos szöveggé vált maszoréta biblia előtti korból származik, akkor is, ha maga a tekercs későbbi korban íródott. És ezzel Kahle – bár a tekercs megírásának korában téved, mint erről majd meggyőződhetünk – egy nagyon fontos kérdésre és lényeges igazságra mutat rá. Arra ti., hogy egy-egy írás kora még nem döntő annak a szövegnek elbírálásában, melyet az írás számunkra megőrzött! Egy – mondjuk – Kr. u. 10. században írt kéziratos kódex megőrizhetett számunkra olyan szöveget, mely a kódex írási idejénél több száz évvel régebbi. Lényegesen fontos és döntő jelentőségű tehát a barlangi leletek korának megállapítása, de itt nem állhatunk meg, hanem azt is meg kell vizsgálnunk, hogy milyen korból származó szöveget képviselnek a Kr. e. I-II. században leírt tekercsek! De már Kahle előtt és után is rámutattak a tudósok arra, hogy a tekercsek nem származhatnak a Kr. utáni korból. Albright rámutatott arra, hogy pl. az Izaiás tekercs orthografiája, írási módja jóval régibb, mint az eddig ismert legrégibb héber nyelvű papirusztöredéké: a Papirus Nash-é. Ez a Papirus, melyet kiadója, Sanley A. Cook a Kr. u. II., egyik legkiválóbb ismertetője, Francis C. Burkitt, a Kr. u. I. századba helyez, egy liturgikus szövegtöredék, mely tartalmazza a tízparancsolatot is. A papirusz vizsgálata, az írás alaposabb tanulmányozása alapján Albright bebizonyítja – és ezt Kahle is elismeri –, hogy a Papirus Nash Kr. u. 70 előttről származik, sőt esetleg még régibb. Az egyes szerzők azonban egy ideig nem tudtak megegyezni a tekercsek datálásának pontosabb időpontjában, részben a paleográfiai és orthografiai összehasonlító anyag kis száma miatt. Mindenesetre már 1950-ben is világos volt a komoly és elfogulatlan tudósok előtt az, hogy a tekercseket semmiképpen sem lehet Zeitlinnel és követőivel a Kr. u. késői századokba helyezni! A Chirbet Qumrani ásatások Már Kahle rámutatott azonban arra, hogy a döntő szót talán a barlangnak további kutatása és főleg a Chirbet Qumrani településnek kiásása fogja meghozni. És részben így is történt. Amikor Lankester Harding és de Vaux kikutatták a tekercsek lelőhelyét, már megállapították, hogy egy kilométerre a barlangtól volt egy ősi település, s ennek a feltárása talán választ tudna adni a barlang kincseinek tulajdonságaira, elrejtésük korára vonatkozólag. Chirbet Qumran, melyről beszélünk, 70 méterre van a Holt-tenger színe fölött, s a két régész 1951 november– decemberében felásta és a modern régészet eszközeivel feltárta a Chirbet Qumrani település területét. Ez a Chirbet Qumran egy kis fennsíkon van, mély és tág völgyekkel körülvéve, kb. egy kilométerre a Holttengertől. E település lakói még vízvezetéket is építettek maguknak. Szerteszórva laktak a hegyekben, de volt egy nagy központi épületük (36 m hosszú és 29 m széles), melyet nagy négyszögletes kövekből építettek. Az építési stílus kétségkívül nem római. Megállapították, hogy az épületet sebtiben hagyták el lakói, vagy még ők, vagy valami ellenség földúlta, s többé nem volt lakott. Az épületben ta-
70
71
láltak egy ép állapotban levő ugyanolyan agyagkorsót, mint a barlangban levő tekercsek korsói, melyet házi célokra használtak. Ugyanazokat a kis mécseseket, lámpatöredékeket találták meg ebben a nagy központi házban, mint a barlangban, ugyanolyan háziszerszámokat is: nem lehet tehát kétes, hogy e háznak a lakói helyezték el a barlangban a szent tekercseket és ezt akkor cselekedtek, mikor valamilyen okból sürgősen el kellett hagyniuk ősi településüket... Az épület vizsgálata kimutatta, hogy nem lehetett magánház, egyébként is túlságosan nagy lett volna abban a korban és azon a helyen épült magánházakhoz képest, hanem egy közösségnek a központja, mely központban a tagok egy része lakott, a többiek pedig a környező barlangokban húzódtak meg s csak az étkezésre és imára gyülekeztek egybe. A központ körül volt a temető is, melynek sírjait feltárták. A település idejét biztosan meg lehet állapítani abból, hogy számos pénzt találtak különböző római császárok és procuratorok idejéből. De az utolsó, a legkésőbbi pénz is a Kr. u. 66 előttről származik, tehát világos, hogy annak a közösségnek – s a könyvekből kiderül, hogy vallási közösség volt ez – tagjai, akiéi voltak a tekercsek és akiknek Chirbet Qumranban volt a székhelyük, a zsidó-római háború alkalmával kénytelenek voltak menekülni és ekkor rejtették el a tekercseket abban á reményben, hogy talán majd egyszer visszajővén megtalálhatják azokat. Ezt a megállapítást megerősítik azok az ásatások, melyeket ugyancsak Harding és de Vaux végeztek Chirbet Qumrantól délre 18 km-re, Wadi-Murabba'at-ban. Ez a hely Engadittól 14 kmre északra fekszik, a Holt-tengertől kb. 2 órai járásra. Maga a hely egy rendkívül szűk völgy, több barlanggal, melyet 6 hetes nehéz munkával kutattak át és ástak föl a régészek. A tekercseket rejtő barlangot is a Ta'amira törzs tagjai fedezték föl 1951 nyarán. Az archeológiái föltárás 1952. január 21-márc. 3. között folyt. A leletek, melyeket találtak, óriási fontosságúak önmagukban is, de a Chirbet Qumrani leletek korának megállapításában is. Az ásatások alkalmával feltárt utolsó előtti rétegben nagy számban kerültek napvilágra a második zsidó-római háború (133-135) korából származó kerámia, Hadrianus császár pénzei és érméi, számos írásos dokumentum. Megtaláltak többek között héber nyelvű osztrakákat (kiégetett agyagcserépre írt szöveg), papirusz és állatbőr töredékeket mind héber, arám, mind görög nyelven. Szentírási szövegeket, melyeket szántszándékkal téptek össze, s melyek között szerepelnek Móz. 1., 2. és 5. könyvének a maszoréta szöveggel teljesen megegyező töredékei. Ezeknek a töredékeknek az írása könnyen felismerhetően újabb keletű, mint a Chirbet Qumrani tekercsek írása. Találtak azonkívül ott Hadrianus uralkodásának 7. évéből származó (Kr. u. 124) görög nyelvű házassági szerződést, egy bizonyos Sim'en Bar Koséba nevű egyénnek két levelét egy bizonyos Josua-ben Galgola-hoz, melyben többek között szó van a „népek” elleni háborúról. Ebból nyilvánvaló, hogy a levél írója nem más, mint Simeon Bar Kochba, a második zsidó–római háború fanatikus zsidó vezére, akit 135-ben öltek meg a rómaiak. A Wadi Murabba'ati írások pontosan datálva vannak – éppen ez az óriási jelentősége a leletnek – és későbbi korból származnak, mint Qumran tekercsei. Az ószövetségi tekercsek szövegkritikai jelentősége A szentírási tekercsekkel kapcsolatban mondtuk már, hogy azoknak régisége első pillanatra szinte megdöbbentően hatott. Az ok igen egyszerű: sem az Ószövetségnek, sem az Újszövetségnek nincs kezünk között egyetlen eredeti kézirata sem. Azok a tekercsek, melyekre az Isten által meghívott és a Szentlélek sugalmazásának hatása alatt álló férfiak az Ó- és Újszövetségben a szent szöveget leírták, a mi számunkra elvesztek és műveiket csak jóval későbbi korok másolóinak írásaiból ismerhetjük meg. Nem meglepő ez, hiszen pl. a Kr. e. 800 körül élt Homérosriak legrégibb teljes kézirata a legújabb időkig a Kr. u. 13. századból származott. Mind a zsidók, mind a keresztények gondosan és szorgosan törekedtek arra, hogy szent könyveiket a lehető legpontosabban másolják le, de mint minden emberi munka, úgy a kézi másolók munkája sem volt és nem is lehetett mentes a hibáktól, tévedésektől, a véges emberi természetből fakadó gyöngeségektől. És amikor arról van szó, hogy a szent szöveget évszázadokon keresztül adták át egyik nemzedék másolói a másiknak, akkor joggal fölmerül a kérdés, hogy vajon az a szöveg, mely ma kezeinkben van, megegyezik-e azzal a szöveggel, melyet évszázadokkal ezelőtt a szent szerző leírt? Ráhagyatkozhatunk-e különböző korok és országok másolóira, akiknek intelligenciájáról és megbízhatóságáról nem egyszer igen lesújtó véleménnyel nyilatkozik pl. Szent Jeromos! Egy-két jelentéktelen töredéktől eltekintve az ószövetségi Szentírás legrégibb szövegtanúja – természetesen most az eredeti héber és arám nyelvű szövegről beszélünk – a Codex Prophetarum Cairoensis volt a Kr. u. 895. évből, utána a Codex Prophetarum Petropolitanus 916-ból, a teljes Ószö-
71
72
vetséget az 1008-ban íródott Codex Leningradensis őrizte meg számunkra, mint legősibb szövegemlék. Ez annyit jelent, hogy az ószövetségi Szentírás legrégibb Könyve – Mózes 5 könyve – és annak legrégibb szövegtanúja között kb. 2000 esztendő óriási távolsága van, két évezred viszontagsága, másolói munkája, két ezer év a maga világot formáló és megváltoztató hatalmas történelmi eseményeivel, világbirodalmak feltüntetésével és bukásával, vallások születésével és pogány istenek gyászos halálával... A legrégibb próféta-kódex eddig a Kr. u. 9. század végéről származik, s az az Izaiás tekercs, mely a szír-orthodox koloslor tulajdonába került, a Kr. e. II. sz. közepéről, a két szövegtanú között tehát kb. 1000 esztendő távolsága van. Racionalista körökben általánosan elfogadott elv volt a század elején, hogy az elméletükkel nem egyező szentírási részleteket későbbi betoldásnak minősítették, melyeket ti. a szerző kora után esetleg több száz évvel írtak hozzá az eredeti szöveghez különböző másolók és átdolgozok. A szövegkritika tudományának fejlődése már eddig is rengeteg tényre mutatott rá, melyekből nyilvánvalóvá vált, hogy az ilyen hozzátoldások, „hamisítások” elmélete a levegőben lógó állítás, mert a különböző általános emberi gyengeségből fakadó és éppen ezért az esetek túlnyomó részében könnyen fölismerhető másolói tévedésektől eltekintve a későbbi kódexemlékek hűen őrizték meg az eredeti szent iratot. Az az 1000 esztendő, mely a kairói zsinagóga genizájáncl származó legősibb próféta kódex és az Izaiás-tekercs között eltelt, súlyos és a zsidó népet nem egyszer végpusztulással fenyegető véres évezred volt; Ebben folyt le a zsidó-római háború Kr. u. 66-70-ben. Ez a háború azonban nem járt győzelemmel és nem is végződhetett más eredménnyel, mint a zsidóságnak teljes vereségével. Jeruzsálemnek Kr. u. 70-ben bekövetkezett teljes pusztulása, a templomnak felgyújtása véget vetett a zsidó állami életnek, a mózesi vallás leglényegesebb részének, a templomi istentiszteletnek, áldozatoknak, az egész ószövetségi liturgiának. És hogy ebben a háborúban a felbecsülhetetlen emberes anyagi veszteség mellett a szentkönyvek is sokat szenvedtek, azon senki sem csodálkozhat! A zsidó nép mégegyszer megpróbált a tűrhetetlen idegen járom alól szabadulni, a fölkelés vezére egy magát Messiásnak mondó vezér, Bar Kochba volt. Kr. u. 133-135 között folyt le ez a háború, mely után még kegyetlenebb sors várt a zsidóságra, mint Jeruzsálem pusztulása után. A rómaiak megszüntették, a zsidó népi élet utolsó maradványait is, és ekkor kezdődött meg a zsidóság szétszóródása az egész világra. 1000 esztendő, egy évezred véres és könnyes kálváriája, egy népnek és egy hitnek tragikus szenvedése van a Chirbet Qumrani tekercs és a kairói zsinagóga kódexe között! De ha megvizsgáljuk a két szövegemléket, akkor megállapíthatjuk, hogy ez az 1000 esztendő nem változtatott semmi lényegeset a szent szövegben! A Chirbet Qumrani Izaiás-tekercs kb. 5000 helyen tér el a mai un. maszoréta szövegtől, de ezek közül 3500 helyesírási eltérés, s a fennmaradó 1500 értelmi eltérés között nincs egy sem, mely komoly különbség volna. A legtöbb értelmi változat abból a törekvésből fakad, hogy az Izaiás-tekercs másolója igyekezett a szöveg régies, nehezen érthető kifejezéseit, a mindennapi nyelvhasználatból már kiment szavait más kifejezésekkel és szavakkal helyettesíteni, hogy a nép könnyebben megérthesse a próféta írását. De az új szavak és kifejezések, az egyszerűsített mondatfűzések végül is ugyanazt mondják, mint az eddig ismert szöveg! Újabb fölfedezések A megelőző tekercsleleteken felbuzdulva a Ta'amira beduin törzs tagjai valóságos barlang- és tekercsvadászatot folytattak, nem is eredmény nélkül. 1952 februárjában az első barlang közelében fölfedeztek egy újabb barlangot, melyben azonban csak kevésszámú tekercstöredéket találtak. A régészeti intézetek: „École Biblique et Archeologique Frangaise”, „Jordan Department of Antiquities”, „American Schools of Orientál Research” és „Palestine Archeological Museum” rendszeres kutatást végzett Qumran körül 8 kilométeres körzetben. Több mint 20 barlangban folytattak ásatásokat és találtak a qumrani központéval teljesen azonos kerámiát. Váratlan volt a 3. számú barlang fölfedezése (hivatalos jelzése: 3Q). Itt találták meg a két nagy réztekercset, melynek belső részébe bele volt vésve héber, un. quadrat írással a szöveg. Erről a két réztekercsről majd Szent János evangéliumával kapcsolatban fogunk beszélni. 1952 júl, közepén Chirbet Mird-ben, Jeruzsálemtől 14 kilométerre délkeletre fölfedeztek egy ősi bizánci monostornak romjai között számos kéziratot, illetve töredéket, görög és palesztinai keresztény arám nyelven. Találtak egynéhány arab nyelvű dokumentumot is. Ezek a kéziratok a Kr. u. 7-8. századból származnak. Még ugyanebben a hónapban a Ta'amira törzs tagjai újabb tekercstöredékeket hoztak Jeruzsálembe, melyeknek lelőhelyét nem árulták el. Ezek a dokumentumok általában a Kr. u. I. század végéről, II. század elejéről származnak, mindenképpen Bar Kochba lázadása
72
73
előtti korból (132-135 Kr. u.). 1952 szeptemberében újabb szenzációs leletre bukkantak – nem a szisztematikus kutatást végző archeológusok –, hanem a Ta'amira törzs egyes tagjai. Egy este egy pár beduin sátrában beszélgetett az utóbbi időben felfedezett egyre növekvő számú kéziratról, melyek jelentősen emelték a törzsnek a bevételeit és életnívóját. (A tekercsek árfolyama jelenleg 2-3 dollár négyzetcentiméterenként.) Egy öreg beduin ekkor közbeszólt és elmondta, hogy fiatal korában egy nap vadászott Qumran környékén. A vadat megsebesítette, de az eltűnt előle egy lyukban. Ő azonban utána mászott és behatolt egy barlangba, melyben megtalálta az elejtett vadat, egy régi olajlámpát és egy pár cserépdarabot. Hallgatói közül egyesek pontosan megjegyezték az öreg beduin elbeszélését, másnap kötelekkel, lámpákkal és ásókkal fölszerelve útnak indultak az öreg beduin által jelzett helyre, leereszkedtek a barlangba és elkezdték az ásatásokat. Sok köbméter földet kellett eltávolítaniuk, míg eljutottak a barlang padozatáig, ahol ezrével feküdtek tekercstöredékek. Pár hét múlva kezdték meg a leletek árusítását és csak jóval később érkeztek meg a 4. számú barlanghoz (ti. ezt fedezték föl a beduinok) a régészeti intézetek tudósai, akik szakszerű ásatásokkal 8 napon keresztül a beduinok leletén kívül még több száz tekercstöredéket hoztak napvilágra. Ebben a barlangban talált és már azonosított kéziratok száma 350 körül jár, ebből elképzelhetjük, mily nagy könyvtár maradványait fedezték föl. 1952-től 1956-ig újabb barlangokat fedeztek föl, melyekben kisebb-nagyobb számú tekercstöredéket és a qumranival egyező kerámiát találtak, melyeket a megtalálás sorrendjével jelölnek meg: 5– 10Q. A legszenzációsabb felfedezést viszont 1956 tavaszán újból a Ta'amira beduinok csinálták, akik fölfedezték a 11. számú barlangot (hivatalos jelzése 11Q.). Mind a mai napig a tudósok igen keveset közöltek ennek a barlangnak leleteiről, a hivatalos megnyilatkozások mindössze arra szorítkoznak, hogy jelentőségük vetekszik az 1. és a 4. barlang tekercseivel. Legújabb jelentés szerint a tekercsek még a beduinok kezén vannak, akik azonban oly csillagászati árat kérnek az újabb tekercsekért, hogy a különböző tudományos intézetek nem akarják, vagy nem is tudják a kért összeget folyósítani. Az archeológusok tervszerű kutatómunkája fölfedezett igen sok barlangot, melyekben tekercstöredékek nem voltak ugyan találhatók, de amelyekben nagyszámú kerámiát, különböző edényeket, agyagkorsókat, korsófedőket, illetve azok töredékeit fedeztek föl. Összesen 106 agyagkorsónak és 66 agyagkorsó-fedőnek találták meg kisebb-nagyobb töredékét. Közöttük olyanokat is, melyekre kívülről tintával írtak, vagy amelyekbe héber betűket véstek. Ezeknek a cserépedényeknek igen nagy fontosságuk van a qumrani leletek korának megállapításánál. A 2Q, 3Q, 5Q–10Q tekercstöredékeit már kiadták fényképmásolatban és magyarázatokkal ellátva francia fordításban (Discoveries in the Judean Desert of Jordan III. Les Petites Grottes de Qumran, M. Baillet, J. T. Milik, R. de Vaux, Oxford, 1962.). A 2 Q-ban 40 kéziratnak töredékeit találták meg, melyek között a legnagyobb fontosságú Jézus Sirák Fia könyvének héber nyelvű töredéke (tudományos, jelzése 2 Q 18). A 3 Q legnagyobb kincse a már említett két réztekercs (tudományos jelzése 3 Q 15). Az 5 Q töredékeit a nedvesség és az idő annyira megrongálta, hogy elolvasásuk rendkívül nehéz és sokszor kérdéses. A 6 Q-ban 57 bőr- és 718 papirusztöredéket találtak, közöttük nagyszámú töredéket a Királyok Könyvéből. Ezeknek a szövege jelentősen eltér a későbbi úgynevezett maszoréta szövegtől. A 7 Q-ban csak apró görög nyelvű töredékeket találtak, melyeknek azonosítása teljesen még nem sikerült. A 8 Q nagy jelentőségű leletei között szerepel 4 hártyatekercs. Ezeket a tekercseket már a Kr. e. korban jámbor zsidók imádság közben homlokukon és bal karjukon, a szívük mellett szíjakkal odaerősített kis dobozban viselték. E vékony hártyatekercsekre a mózesi törvény főparancsait és ígéreteit írták le szinte mikroszkopikus apró betűkkel (2 Móz. 13,9.16; 5 Móz. 6,8 és 11,18). Betű-szerint vették ugyanis a mózesi törvény előírását, hogy ti. a törvény állandóan szemük és szívük előtt Jegyen. Ilyen tekercseket őrző dobozról beszél az Úr Jézus Mt. 23,5-ben, ahol az írástudóknak és farizeusoknak szemükre veti, hogy megnagyobbítják a dobozaikat, melyeket az un. imaszíjjakon őriztek, hogy így szentebbeknek lássanak, mint a többi emberek. Különböző korokban különböző szövegeket írtak ezekre a hártyatekercsekre Mózes öt könyvéből, de a klasszikus és szokásos szövegek: 2 Móz. 13,1-10.1116; 5 Móz. 6,4-9, illetve 5 Móz. 10. fejezetének egyes versei voltak. Találtak azonkívül mezuzatöredékeket is. Ezek a töredékek is olyan hártyapergamenre írt szentírási szövegek voltak, melyet az ősi hagyományhoz ragaszkodó zsidók az 5 Móz. 6,9 és 11,20 előírása alapján kis dobozkában az ajtófélfára szögeztek föl (az orthodox zsidók ma is így tesznek). Flavius Josephus szerint abban a korban a mezuza tekercsére fölírták a zsidók mindennapi imáját, Sema-t is. (Zsid. rég. IV. 8,13.) A 8 Q-ban
73
74
megtalált mezuzatekercsről ellenben hiányzik a Séma, helyette viszont olvasható az 5. Móz. 10,1211,21. A 4 Q nagyszámú kéziratát egy nemzetközi tudósbizottság dolgozza fel, mely munka még hosszú ideig fog tartani. E különböző nemzetiségű és különböző vallású tudósok először a Revue Biblique 1956 januári számában számoltak be a nekik kiosztott tekercsekről. Azóta is a Revue Biblique-ben, a Revue de Qumran-ben és egyéb szentírás-tudományi, illetve régészeti folyóiratban számolnak be kutatásuk és munkájuk újabb eredményeiről. A munka nemcsak azért tart még majd hosszú ideig, mert – mint mondtuk – a 4 Q-ban igen nagyszámú és rendkívül értékes tekercseket találtak, hanem azért is, mert a rengeteg töredéket is fel kell dolgozni, azokat – amennyiben egymáshoz tartozók – összeállítani, olvashatóvá tenni stb., ez pedig rendkívüli nehézségekkel jár. Általánosságban a következőket mondhatjuk a 4 Q-nak kincseiről: Mózes 5 könyvéből igen sok tekercs maradt reánk e barlangban, de legtöbb az 5 Móz. bői: 14 darab, ami azt mutatja, hogy ez volt a szektának legolvasottabb könyve. A történeti könyvek közül nagy jelentőségű az eddig talált tekercsek között a legrégibb: Sámuel könyvének egy tekercse, melynek tudományos jelzése 4 Q Samb, melyet a Kr. e. III. század végén másoltak. Ugyancsak nagy fontosságú Sámuel könyvének egy másik tekercse, mely az eredeti 57 oszlopban leírt szent szövegből 40 oszlopot őrzött meg számunkra. Izaiás, Jeremiás, Ezekiel könyveiből nagyszámú tekercset találtak ebben a barlangban és ugyanezt mondhatjuk a 12 kis prófétáról is. Az Izaiás tekercsek körülbelül egy századdal későbbi korban íródtak, mint az első barlangban talált 1 Q Isa, azaz a Kr. e. I. sz. második felében. Három, aránylag hosszú és nagy töredék tekercs maradt reánk e barlangban Dániel próféta könyvéből is. Az 1 Q-ban találtak már előzőleg két töredéket Dániel könyvéből, mégpedig többek között a 2. fejezet elejéből is. Ezekből a töredékekből nyilvánvaló az, hogy Dániel könyvének a nyelve már abban a korban kétféle volt. Úgy, ahogy a jóval későbbi korból származó kódexek jelzik: az 1,1-2,4a-ig héber nyelvű a szöveg, a 2,4b-vel, mégpedig egy mondatnak a közepén a szöveg folytatódik arám nyelven. A 4 Q-ban talált tekercsek viszont azt tanúsítják, hogy az arám nyelvű szöveg tart a 7, fej. végéig és a 8. fej. 1 versével kezdődik újra a héber szöveg: ugyanúgy, mint az 1000 évvel később másolt ősi kódexekben. Igen fontos a 4 Q-ban talált héber nyelvű töredék Jézus Sirák Fia könyvéből és egy héber, valamint 2 arám nyelvű szöveg Tóbiás könyvéből. E szövegek megegyeznek a ránk maradt legjobb görög fordításokkal és bizonyítják azt, hogy Krisztus Urunk korában a zsidók kánonja közel sem volt lezárva, mint ahogy azt egyes tudósok a legújabb korig állították, hiszen e két könyvet a későbbi zsidóság nem fogadta el szent könyvnek és a héber bibliában nem szerepelnek. Általánosságban elmondhatjuk azt, hogy a héber Szentírás mindegyik könyvéből találtak tekercseket a qumrani barlangokban, egy könyv, Eszter könyvének kivételével. A szentírási könyveket tartalmazó tekercseken kívül nagy jelentőségűek, sőt kortörténeti szempontból fontosabbak a barlangokban talált apokrif könyvek és a szektának különleges irodalma. A 4 Q-ban többek között 10 töredékes tekercs őrizte meg számunkra az apokrif Hénoch könyvet arám nyelven. Eddig Hénoch könyvét csupán görög részletfordításokból és egy teljes etiops nyelvű fordításból ismertük. Az etiops fordításban Hénoch könyve 5 részre van osztva: az első könyv beszél Hénochnak az útjáról, melyet halála után végzett; a második rész 3 parabolát tartalmaz, melyek az Emberfiáról és az ő uralmáról beszélnek; a harmadik részben különböző csillagászati számok olvashatók a napnak és a holdnak mozgásáról; a negyedik részben Hénoch állítólagos víziói olvashatók, melyekben a világtörténelem eseményei vannak megrögzítve a teremtéstől egészen a szerző koráig bezáróan; végül az utolsó rész a hetekről szóló apokalipszist tartalmazza. Azért ismertettük részletesen ennek az apokrif könyvnek tartalmát, mert a második részben a három parabolában oly félreérthetetlenül beszél az Emberfiáról, mégpedig a Messiásra vonatkoztatva és egészen keresztény eszmevilágban, hogy a tudósok már régtől fogva e második részt keresztény átdolgozónak tulajdonították. Nos a 4 Q tekercsei megerősítik ezt a véleményt, mert a 10 tekercs közül egyik sem tartalmazza a második részt, eredetileg tehát nem volt a Kr. e. korban írt apokrif könyvnek a része. A Kr. e. I. és Kr. u. T. századokban Hénoch könyve mellett rendkívül népszerű volt egy másik apokrif könyv, melyet „A 12 pátriárka testamentuma” címen ismerünk. E könyvet is csak görög fordításban ismertük eddig és szövege szintén egy későbbi keresztény író átdolgozásának jeleit mutatta. A 4 Q tekercsei között szerepel egy irat, mely Lévi testamentumát tartalmazza arám nyelven, egy Neftali testamentumát tartalmazó tekercs héber nyelven, melyekből megállapíthatjuk azt, hogy egy Kr. u. a II.
74
75
század első felében élő zsidókeresztény szerző ilyen Kr. e. korban íródott testamentumokból állította össze a 12 pátriárka testamentumát egy organikus egységgé, s munkáját természetszerűleg keresztény hitének propagálására is igyekezett fölhasználni. A szekta iratai között legnagyobb jelentőségű a már említett 1 Q S, azaz a Szektaszabályzat; az 1 Q 28a, azaz a Gyülekezeti szabályzat; CD, azaz az úgynevezett Damaszkuszirat; az l Q M: „A világosság fiainak harca a sötétség fiaival”; 1 Q H, azaz a Himnuszok könyve. Fontosak azok a kommentárok is, melyekben a szerzők saját koruk eseményeire és saját szektájuk történetére magyarázzák a próféták különböző írásait. Már az első barlangban találtak ilyen próféta kommentárt, melyeket héber nyelven „peser”, többes számban „pesarim”-nak neveznek. Ez a híres Habakuk kommentár: 1 Q p Hab. A további barlangokban viszont, főleg a 4 Q-ban újabb ilyen szentírási magyarázatoknak, kommentároknak tekercsei, illetve tekercstöredékei kerültek napvilágra, így: Izaiás peser, Mikeás peser, N6-hum peser, Zsoltár peserek- Találtak azonkívül szentírási helyek gyűjteményeit, melyeket latin néven Florilegiumnak neveztek el a tudósok, s amelyekben a Szentírás különböző könyveiben található és a szekta tagjai által az eljövendő Messiásra vonatkoztatott jövendölések gyűjteménye található (2 Móz., 2 Sám., Izaiás, Ámos, Dániel stb. könyvéből és a zsoltárokból). Kétféle florilegium – mások „Testirnonia”-nak is nevezik azokat, mivel a messiási hit tanúbizonyságait képviselik – került napvilágra. Az egyik fajta csupán a megfelelő szentírási helyeket közli minden magyarázat nélkül, a másik fajta viszont leírja az eljövendő Messiásnak az alakját s az egyes részek után közli a megfelelő szentírási helyet, rendszerint a következő bevezetéssel: „Mint ahogy az meg van írva Izaiás stb. próféta könyvében”. Maradtak reánk egyéb szektairatok is, melyek azonban nem oly fontosak a szektának és a kor történetének ismerete szempontjából, azért ezeket nem is soroljuk föl. A 11. sz. barlang leleteiről újabban már jelennek meg szórványos közlemények – de a legkülönbözőbb folyóiratok hasábjain! – a tekercsek kiadásával és feldolgozásával foglalkozó nemzetközi tudományos bizottság tagjai részéről. A barlangot fölfedező beduinok a kezükben lévő tekercseknek csak egy kis részét mutatták meg és adták el mintegy próbaként, 540 ezer nyugatnémet márkáért. Amit a tudósok ezen felül láttak a beduinok kezében, azért legalább 1 250 000 márkára lenne szükség, nem beszélve arról, hogy föltehetően még egyéb tekercsek is vannak a beduinok birtokában. Végeredményben nem is a nagy Összeg okozza a gondot, hanem az, hogy Jordánia kormánya megadja a lehetőséget arra, hogy külföldi könyvtárak, magánosok és intézmények megvásárolják a tekercseket, de azokat az országból nem engedi kiszállítani. Ez eddig nem így volt. Mert pl. a 4 Q tekercseit több külföldi vásárolta meg (cm2-ként 2–2½ dollárért), a hivatalos kiadásig ott dolgozza föl Jeruzsálem arab negyedében a nemzetközi bizottság, s csak azután viheti el a megvásárló a magáét. Most azonban csak a tulajdonjogot vásárolhatja meg, de a tekercs Jordániában maradna. Ezért viszont a külföld nem hajlandó hatalmas Összegeket kiadni. Megszereztek a 11 Q-ból egy tekercset, mely az ószövetségi Zsoltároskönyv imáit tartalmazza részben, de egészen más sorrendben, mint azt a későbbi héber, un. maszoréta szövegek közlik. A következő zsoltárok vannak benne: 105., 146., 148, 121-130., 132., 119., 135-136., 118., 145., 139., 137., 138., 93., 141., 133., 144., 142., 143., 149., 150., 140., 134. és az apokrif 151. zsoltár. Mégpedig a fönt közölt sorrendben! E tekercsnek problémáival J. A. Sanders (Bulletin of the Schools of Orientál Research, 1962, I.); J. Carmignac (Revue de Qumran 1963, 371-378. old.); J. A. Sanders (Zeitsehrift für A. T. Wissenschaft, 1963, 73-86. old.); W. H. Brownlee (Revue de Qumran, 1963, IV.) foglalkozik. A 11 Q kincsei között találtak egy óriási jelentőségű Jób-targumot, mely kezünkben lévő legrégibb targum. Arámnyelvű fordítása Jób könyvének, mégpedig hűséges, hozzáadás nélküli fordítás. 109 cm hosszú töredékes tekercs, melyből 27 töredék maradt ránk, ezek között egy 10 oszlopot tartalmazó egységes szöveg Jób könyvének 37,10-42,11-ig terjedő része. A többi kisebb-nagyobb töredék a 17,14-36,33-ig terjedő szövegnek a fordítása. A nyelve igen hasonlít Dániel könyvének arám nyelvű részéhez. A tekercs írási ideje Kr. u. 50 körül, de a Targum a Kr. e. II. sz.-ból származik. Találtak még öt Ezekiel-töredéket, melyek azonban csak 14 verset tartalmaznak a próféta könyvéből. A qumrani tekercsek kora Amikor a qumrani első barlangnak kincseit megvásárolta Mar Athanáziusz Józsue Sámuel görög-
75
76
keleti metropolita, illetve Sukenik professzor a jeruzsálemi zsidó egyetem számára, a hozzáértő tudósok rögtön megállapították, hogy óriási értékű, igen régi tekercsek kerültek napvilágra. A paleografusok (a régi írás kutatói és ismerői), a nyelvészek, és szentírástudósok, a régészek és szövegkritikusok a tekercsek megírásának korát a Kr. e. II-századtól a Kr. u. I. század második feléig terjedő időszakban állapították meg, mások viszont tagadták ezt. Már akkor mondották a hozzáértők, hogy a két fél között a döntést végeredményben a régészetnek kell majd pontosan megadnia. Fel kell kutatni a beduinok által eladott tekercseknek rejtekhelyét, szisztematikusan kiásni minden található tárgyat, fölkutatni az egész környéket és így letagadhatatlan bizonyságot szerezni a tekercsek korára vonatkozólag. Irtunk már arról, hogy ezek az ásatások és kutatások meg is történtek. Több éven keresztül folytak ezek a kutatások, mégpedig nemcsak egyes barlangokban, hanem főleg abban a hatalmas központban, melyben a szektának gyülekező termei, ipari műhelyei, fürdői, közös imahelyei voltak. Ezeknek az eredményét először R. de Vaux O. P. közölte a Revue Biblique 1956 októberi számában (Fouilles de Chirbet Qumran. Rapport préliminaire sur les 3, 4 ét 5 campagnes). Az ásatások és kutatások teljesen igazat adtak azoknak a tudósoknak, akik kezdettől fogva azt állították, hogy az un. holttengeri tekercseket a Kr. e. II. század első felében keletkezett ősrégi zsidó szekta tagjai másolták és a Kr. u. I. században a zsidó-római háború idején rejtették el a szektaközpont körüli barlangokban. Bizonyára azt hitték, hogy a háború végén visszatérhetnek sivatagi magányukba és folytathatják szigorú szerzetes életüket. Voltak azonban olyan tudósok, akik a régészeti leletek tanúsága ellenére is tovább hirdették azt, hogy a holttengeri tekercsek vagy közönséges hamisítások, vagy a Kr. u. 8-11, században másolt kéziratok. S. Zeitlin nagy fölénnyel jelenti ki például: „Az bizonyos, hogy sem a régészet, sem a paleográfia nem állapíthatja meg e tekercsek korát.” (The Dead Sea Scrolls Modern Scholarship.) – Nyugodtan fel lehetne tenni ezek alapján a kérdést, hogy mi állapíthatja meg egyáltalában akkor a tekercsek korát, talán S. Zeitlin professzor fantáziája? – R. Duseaud viszont azt írja: „Időszámításunk 70. éve előtti kor, melyet általánosan elfogadnak a holttengeri tekercsek korául, nyilvánvaló tévedés. (Syria, 1958. 3. old.) J. L. Teicher a régészeket és az ásatok fővezetőjét, de Vaux-ut személy szerint is tarthatatlan zűrzavaros elméletek kitalálóinak mondja (The Times Litterary Supplement. 1958, March. 21.), R. Lacheman pedig egyenesen a következőket írja: „archeológusoknak elbeszélése a legjobb Sherlock Holmes detektív regényekkel egyenértékű...” Most nem akarunk arról beszélni, hogy a barlangokban talált bőranyagot és azokat a lenvásznakat, melyekben annakidején a tekercseket belegöngyölték, alávetették az un. Carbon 14 kísérletnek is. A Carbon 14 atomfizikai kísérlet ezeket az anyagokat körülbelül Krisztus Urunk korába helyezte. A tudósok szerint azonban ez a vizsgálat még nem. egészen pontos és éppen ezért + – 200 esztendő tévedés lehetősége forog fönn. Nem beszélünk bővebben azokról a kutatásokról sem, melyeket Mrs. Crowfoot végzett a barlangokban talált lenvászonra, azok anyagára és szövési módjára vonatkozólag. A világhírű szakértő megállapította, hogy a tekercseket borító lenvásznak a Kr. u. I. század második feléből származnak. Nem kétséges tehát, hogy a tekercseknek régebbieknek kell lenniük. A döntő szót ugyanis nem az un. „Carbon test 14”-nek, nem a barlangokban talált vászon vizsgálatának, hanem az ásatási leleteknek kell kimondaniuk: a központi épülettömbben és a barlangokban talált különböző agyagedényeknek, használati tárgyaknak, pénzeknek, az építési anyagnak és módnak stb. Az a rengeteg anyag, mely az említett dolgokból az ásatások alkalmával napvilágra került, s amelyet azóta nem csupán az ásatást végző tudósok és azok világhírű vezetője, R. de Vaux, hanem igen sok nemzetközi hírnevű régész professzor megvizsgált, kétségtelenné teszik azt, hogy a holttengeri tekercseket Kr. u. 68 nyarán rejtették el a szekta tagjai. Ekkor foglalta el ugyanis Jerikót és környékét Josephus Flavius tanúsága szerint a X. legio Fretensis, s Jerikó környékéhez tartozott Chirbet Qumran is. Az ásatások világosan kimutatták a római ostromnak és pusztításnak nyomait, a központi épületben igen sok pénzt találtak, de csak a Kr. u. 68 előtti időből. Az egyik Kr. u. 68-ban vert római pénzre viszont egy római légionárius rávéste csapattestének, a X. Legio Fretensisnek a jelét. Az ásatások alkalmával megtalálták azt a kerámia-műhelyt, amelyben a szekta tagjai azokat a korsókat készítették, melyeket különböző élelmiszereknek és víznek a tartására használtak föl, s amelyekbe menekülésük alkalmával a tekercseket is rejtették. E korsók egyike sem származik a régészek egyhangú megállapítása szerint a hellenista-római kor utáni időből. A Wadi Murabba'-at-ban végzett ásatások alkalmával napvilágra kerültek oly kéziratok, melyek datálva vannak, melyeket Kr. u. 132-135 között írtak a Bar Kochba-féle lázadás, a második zsidó-római háború idején. Ezekből a dokumentu-
76
77
mokból kétségkívül kiviláglik az, hogy a Qumran körüli barlangoknak tekercsei és a qumrani település kora megelőzi a második zsidó-római háborút, melyben Wadi-Murabba'at a zsidó gerillaharc központja volt, és amelyben a Chirbet Qumrani romokat is, barlangokat is fölhasználták a rómaiak elleni harc céljaira. Az eddig közölt bizonyítékokat még döntőbbé tette az az ásatás, melyet a qumrani központi épülettömbtől körülbelül 3 kilométerre délre fekvő Ain Feska melletti településnél végeztek. Itt a forrás mellett ugyanazokat a használati tárgyakat, cserépedényeket, pénzeket találták meg, mint a qumrani központi település helyén. Megtalálták azonkívül egy több mint 100 méter hosszú építkezésnek a romjait is, s ezeknek a romoknak a vizsgálata megerősítette azt, hogy az Ain Feska (azaz: Feska forrás) környékén ugyanannak a szektának a tagjai éltek és dolgoztak, mint a qumrani épületekben. Ez a település azonban a szekta mezőgazdasági „nagyüzemét” alkotta, ahol a forrás vizének vízvezetékkel történő elvezetésével csodálatos öntözéses gazdaságot varázsoltak a sivatagba pálmaligettel, gabonával és egyéb növényzettel. Itt is találtak érméket és pénzeket, s & legutolsó pénzek itt is a Kr. u, 67-68. esztendőből valók. (Ezekről az ásatásokról R. de Vaux számol be a Revue Biblique 1959 áprilisi számában Fouilles de Feshka. Rapport préliminaire. c. alatt.) Ha még egyáltalában szükség volt bizonyítékra, ezt megadta az az ásatás, amelyet Yigael Yadin, a Jeruzsálem! zsidó egyetem archeológiái professzora végzett a Holt-tenger nyugati partján fekvő Masada vár romjai között. A kronológiában az esszénusok naptárával kapcsolatosan már beszéltünk arról, hogy ennek a várnak a romjai alatt több Chirbet Qumranból származó tekercset találtak. Masada várát még Nagy Heródes építtette szinte bevehetetlenné, innen magyarázható az, hogy amikor a rómaiak Kr. u. 70-ben elfoglalták és lerombolták Jeruzsálemet, Masada vára akkor sem adta meg magát. Még 3 évig tartott, míg a rómaiaknak sikerült bevenni e várat, melyet aztán földig leromboltak. 73 után többé ezt a várat nem használták és a kiásott romréteg majd 1900 éven keresztül teljesen érintetlen volt. Nem lehet tehát kétséges az, hogy e romtemetőben talált tárgyak csak a Kr. u. 73 előtti korból származhatnak, így az ottani tekercseik is. Yigael Yadin ásatásainak eredményéről 1963 december végén számolt be a tudományos világnak. (Vö. Frankfurter Allgemeine Zeitung Jan. 2. 1964.) Majd 1965. aug. 22-28. közötti ószövetségi világkongresszuson tartott előadásában mutatott rá az ásatások döntő jelentőségére az esszénus mozgalom irodalma és története szempontjából. Az esszénusok története Sokat tárgyaltunk eddig a leleteknek a történetéről, mennyiségéről, koráról, az ásatásokról stb., mindezek után felmerül a lényeges és döntő kérdés, kik voltak azok az emberek, akik itt a sivatagban a Holttengertől nyugatra eső pusztaságban éltek, s ott teremtettek csodálatos földművelési és ipari kultúrát, de mindenekfölött egészen egyedülálló lelki és szellemi kultúrát. Az ásatások, a szekta különleges iratai, a régi írók följegyzései alapján ennek a sivatagi közösségnek, mely a legszigorúbb szerzetesi szabályzat szerint élte a maga imádságos és munkás életét, a történetét röviden a következőkben vázolhatjuk. Elöljáróban meg kell jegyeznünk, hogy megállapításaink nem egyszer csak valószínűek, hogy jelenleg még teljes bizonyossággal nem határozhatjuk meg e szerzetesi közösség történetének részleteit. Ennek egyik oka többek között az, hogy a tekercsek nagy része még nincs publikálva, a már ismert tekercsek adatai nem egészen egyértelműek és rendszerint nem határozzák meg az egyes eseményeknek sem a korát, sem névszerinti szereplőit, éppen ezért bizonyos föltételezések szükségesek ahhoz, hogy a szekta történetét leírhassuk. A választott népben már a Kr. e. X. században, sőt a Királyok kora előtt is találunk úgynevezett próféta-iskolákat (1 Sám. 7,3 kk.; 10,5-10; 19,19-24). Illés és Elizeus próféta korában nagy szerepet játszanak e próféta „növendékek”, akik ti. csatlakoznak ezekhez a prófétákhoz, közösségben élnek és imádsággal, énekkel, különböző rítusokkal, s valószínűleg szóbeli hirdetéssel is igyekeznek e próféták munkáját a nép között megerősíteni, terjeszteni (1 Kir. 18,13). Ilyen prófétai gyülekezetek vannak Ámosz korában is (Kr. e. VIII. század; Ám. 7,10-14). Az a szellemiség, mely a Kr. e. II. században a qumrani közösség tagjait a pusztába vitte, a próféták korába nyúlik vissza. A prófétáknál az ószövetségi magyarázók megtalálják az un. nomád-ideált, vagy „puszta-ideált”. Amikor ugyanis a próféták saját koruk emberének az Isten szavát közvetítik és hirdetik, akkor visszatekintenek e múltba, Izrael őstörténetébe. Visszanéznek abba a korba, amikor a választott nép ősei: Ábrahám, Izsák, Jákob síb. nomád életet éltek, s a pusztaságban vándoroltak egyik helyről a másikra. Beszélnek arról a korról, amelyben Jahve kiválasztotta az ősatyákat és a szeretet örök szövetségét kötötte meg a néppel a siva-
77
78
tagban, a Sinai félsziget zord pusztaságában (Jer. 2,2; Óz. 13,5; Ám. 2,10; 3,15 stb.). A sivatagnak és a nomád életnek ideálja nem önmagában érték a próféták szemében, hanem emléke a szeretetszövetségnek és ellentéte a városokban folyó istentelen, erkölcstelen életnek. Jeremiás próféta könyvének 35. fejezetében beszél a „Rekabitákról”, akik kimenekültek a korrupt civilizációból és városi milieuből, a pusztában éltek sátrak alatt, vagy barlangokban, nem építettek házakat, nem ittak bort, s egyáltalában mindent kerültek, ami az életet kényelmessé teszi (vö. 2 Kir. 10,15-24). A qumrani szerzetesközösség lelki ősei ebbe az ősi korba nyúlnak vissza. Ide sorolhatnák a nazireusokat is, akik eredetileg az Ószövetség karizmatikusai voltak, azaz olyan emberek, akiket az Isten az ő népének vezetésére, felszabadítására, megsegítésére, tanítására stb. különleges kegyelmekkel, erővel, vagy hatással ruházott föl. Ilyen volt például a Bírák korában Sámson (Bír. 13,1 kk.; 16,17). A későbbi korban megszűnt a karizmatikusoknak egy egész életre szóló szerepe, akik ti. szigorú életmódjukat, pl. minden szeszes italtól való tartózkodást, a testi un. kultúrának elvetését (ezért nem volt szabad nyiratkoznia pl. Sámsonnak és nem azért, mintha a hosszú hajban lett volna az ő ereje) élethossziglan vállalták és helyébe lépett a törvényileg szabályozott egy időre szóló (rendszerint 30 napra) nazireusi fogadalom (4 Móz, 6,1-21). Beszéltünk már arról, hogy a babiloni fogság után (Kr. e, 538 után) a zsidóság életét az un. „nomizmus” jellemezte, ami annyit jelent, hogy teljes erővel törekedett arra, hogy a Thorát, az Isten Törvényét betű szerint megtartsa, nehogy egy olyan újabb katasztrófa érje Isten büntetéseként, mint amilyen a babiloni fogság volt. Nagy Sándor halála után azonban az akkor ismert világon diadalmasan hódított egy új szellemiség, amelyet általában hellenizmusnak szoktak nevezni. A hellenizmus az Ősi görög kultúrát, annak tudományos kincseit, irodalmát és művészetét terjesztette el a volt nagysándori birodalom különböző népei között, megtermékenyítette e nemzetek szellemi világát és létrehozott egy olyan általános kultúrát, mely nemcsak másokat gazdagított, hanem a különböző népfajok szellemi kincseiből maga is gazdagodott. Ez a szellemi mozgalom természetszerűleg nem állt meg Palesztina határánál. Betört az ígéret földjére is, hogy azt is átalakítsa a maga képére és hasonlatosságára. Úgy, mint ahogy például átalakította azt a Rómát, mely meghódította az akkor ismert világot és örököse lett mintegy a nagysándori világbirodalomnak, de amely tele itta magát ezzel a hellenista szellemiséggel olyannyira, hogy Rómában nem latinul, hanem görögül beszéltek és görög életformát utánoztak az emberek. A hellenizmus szellemisége azonban halálos ellensége lett a zsidóságnak, mely nem fogadhatta el és nem tehette magáévá a pogány isteneknek a kultuszát, a pogány erkölcsiséget, a hitetlen filozófia pesszimizmusát stb. Eleinte csak szellemileg folyt a harc a választott nép ősi hite és szokásai, valamint a hellenista felfogás között. Amikor azonban IV. Antiochus Epiphanes (Kr. e. 175-164) erőszakkal próbálta rákényszeríteni a zsidóságra a pogány hitet és erkölcsöket, amikor kínzásokkal, s üldözéssel akarta megakadályozni a zsidóságot a maga hitének és ősi hagyományainak megtartásában, kitört az un. makkabeusi háború, melynek eseményeiről a Makkabeusok 1. és 2. könyve bőven beszámol. Mathatias, aki megindította a felszabadító harcot, maga koré gyűjtötte az ősi törvényhez ragaszkodó és azért harcolni hajlandó férfiakat, akiket az 1 Makk. „aszidaioi” (héberül „chasidim”)-nak nevez. Ezek között a harcosok között voltak törvénymagyarázó írástudók, voltak farizeusok, vad nacionalisták, akik egy politikai messiási ország álmával álltak Mathatias mögé; voltak közöttük kalandorok és földönfutók, de ott voltak a későbbi qumrani közösség ősei is: az esszénusok. Ezekről az esszénusokról először idősebb Plinius számol be a História naturális c. munkájában (V., 17,73). Plinius az idézett helyen azt írja, hogy a Holt-tenger nyugati partján Engaddi várostól északra él egy magányos, s a világ minden népénél csodálatosabb nép, „feleség nélkül, szerelem és pénz nélkül egyedül a pálmák társaságában”. Azt mondja, hogy ennek ellenére napról-napra mégis megújulnak és szaporodnak. Örök népnek nevezi, melyben ugyan senki sem születik, de amely állandóan gyarapodik a bűnbánó emberek csatlakozása által. Az esszénusok szektájáról megemlékezik Philo, alexandriai zsidó filozófus (Quod omnis probus liber, 71,91; Apológia pro Judaeis, melyet Cesareai Eusebius idéz Praeparatio evangelica című munkájában – VIII, XI). ír az esszénusokról Flavius Josephus is (Zsid. hab. II, VIII, 119-161; Zsid. rég. XVIII, I, 11-22). Philo és Josephus Flavius leírásai nem mindenben egyeznek meg, Plinius azonban Josephus Flaviussal egybehangzóan ír róluk. A fönt nevezett írókból tudtunk már annyit a holttengeri tekercsek megtalálása előtt is, hogy a késői zsidóságban a Kr. e. II. században volt egy mozgalom, melynek követőit Josephus szerint „essenoi”-nak, Philo szerint „essaioi”-nak nevezték. Az elnevezést sokan az arám „chasen”, többesszámban „chasaia” szóból származtatják, melynek jelentése „jámborok”, mások szerint „hallgatagok” volna. Gondolnunk kell azonban arra, hogy a szekta tagjai a maguk
78
79
gyülekezetét „'ésah”-nak nevezték és szerintünk ebből a szóból eredhet az esszénus elnevezés. A makkabeusi háború, melynek első hivatott vezére Makkabeusi Judás volt (innen az elnevezés), győzelemmel végződött, a zsidók felszabadultak az üldöző szír Seleucida uralkodók elnyomása alól és szabadon gyakorolhatták vallásukat. A győzelem kivívása után jött azonban a keserű csalódás... Mathatias legjámborabb követői és harcosai csalódtak legjobban. Ők ugyanis nem politikai uralomért, nem földi kincsekért indultak harcba, hanem csupán a vallásszabadságért, s azért, hogy őseik hagyományához híven háborítás nélkül élhessék sajátos nemzeti és vallásos életüket. Amikor azonban a háborúban győztes vezérek, elsősorban Jonathan (Kr. e. 160-142) a katonai vezérség mellé Kr. e. 152ben fölvette a főpapi címet is és Zsidó-ország határait kiterjesztette a környező népek leigázásával, a fölszabadító mozgalomban résztvett „asszidaioi” jórésze szembefordult a Makkabeusokkal: a később királyi címet fölvevő un. „Hasmoneus” dinasztiával. Ekkor váltak végleg szét az esszé-rmsoknak és a hivatalos zsidóságnak kapcsolatai. A CO I, 1-12., azaz a Damaszkuszirat megjelöli ennek a szakításnak az időpontját is: Jeruzsálem pusztulása után 390 évvel. Azt írja, hogy az Isten a vezetők bűnei ellenére nem hagyta el egészen a népét, kiválasztott egy „maradékot”; Izraelből növényt növesztett, embereket, kik húsz évig vakként, utat keresve jártak. Ezek voltak a kiábrándult esszénusok, akik belátták bűnösségüket, egész szívükkel keresték az Istent, s akik számára húsz év elmultával az Isten elküldte az „Igazság Tanítóját”, hogy őket az Isten szíve szerinti útra vezesse. A tudósok általában ezt az időmeghatározást nem veszik kellően figyelembe és csak egy általánosságban mozgó késői utószámításnak tartják. Ez a fölfogás ellenben nem helyes, mert ha el is kell ismernünk, hogy a 590 esztendőt nem lehet teljesen pontos időmeghatározásnak venni (1-2 esztendős különbség mindig lehetséges a zsidók különleges számítási módja alapján, mellyel az időtartamot és időpontot csak „körülbelül” szokták volt meghatározni), nagyjában és egészében a 390 esztendőt komolyan kell vennünk. Annál is inkább, el kell fogadni ezt az időmeghatározást, mert az eddig ismert holttengeri tekercsek egyébként nem tartalmaznak sem kronológiai, sem személy meghatározásokat. Mivel Jeruzsálem pusztulása Kr. e. 586-ban történt, a 390 esztendő Kr. e. 196-ra utal bennünket, s az Igazság Tanítója 20 évvel később, 176 körül lépett volna föl. Ez az időpont majdnem teljes pontossággal egybeesik a zsidó népet és vallást véresen üldöző IV. Antiochus Epiphanes uralkodásának kezdetével (Kr. e. 175-164). Mivel azonban – mint mondtuk – a zsidóknál az időmeghatározások nem egészen pontosak és azt sem tudhatjuk, hogy Jeruzsálem pusztulását nem Godoliás meggyilkolásának, illetve Jeremiás próféta Egyiptomba való hurcolásának évétől számítja-e a Damaszkuszirat szerzője (Kr. e. 580 körül), az Igazság Tanítójának föllépését inkább Kr. e. 165 körüli időben állapíthatjuk meg, ebben az évben győzött ugyanis véglegesen Makkabeus Judás és ekkor foglalta vissza az ellenség kezéből a szentvárost, Jeruzsálemet. Az ásatási leletek ugyanerre az időre utalnak bennünket. Az ásatások vezetője, s vele egyetértésben a legkiválóbb régészek Chirbet Qumranban és a hozzá tartozó Ain Feska-ban három települési korszakot különböztetnek meg: 1. Az első tulajdonképpeni település előtt, Jonathan uralkodása alatt (Kr. e. 160-142) történt a Juda sivatagába való kivonulás. Az Igazság Tanítójában vezért kapott az esszénusok csalódott és kiábrándult serege és szakított azzal a bűnös világgal, mely szerintük Béliálnak, a sátánnak uralma alatt áll, kivonult a pusztába, hogy ott szigorú önmegtagadó élettel, bűnbánattal és imádsággal készítse elő az Istennek az útját. Ez alkalommal még kevesen voltak a szekta tagjai és barlangokban, sátrakban éltek, építkezéshez még nem kezdtek hozzá. 2. A letelepülés első korszaka két részre oszlik: I. Johannes Hirkanus (Kr. e. 134-104) uralkodása alatt építették föl a mai Chirbet Qumranban a szerzetesi közösség központi épületének legnagyobb részét. – II. Alexander Janneus (Kr. e. 103-76) uralkodásától egész Nagy Heródesig egyre fejlesztették a központot, kiépült a Feska forrás melletti mezőgazdasági központ, elkészültek a vízvezetékek, öntözőcsatornák és a rituális fürdésre szolgáló medencék. 3. Nagy Heródes uralkodása alatt Chirbet Qumranból kivonultak az esszénusok és körülbelül 40 évig nem lakták, nern használták a központi épületeket. Hogy ennek mi lehetett az oka, arról a tudósok vitáznak, egy bizonyos, hogy Nagy Heródes nem üldözte az esszénusokat, sőt kedvezett nekik, mert egy Menahem nevezetű esszénus jövendölte meg az ifjú Heródesnek, hogy Zsidóország királya lesz. Heródes uralkodása alatt Menahemet maga mellett tartotta tanácsadóként, s ahogy Flavius Josephus kimondottan írja, egész uralkodása alatt kegyben tartotta az esszénusokat. Ebből esetleg arra lehet következtetni, hogy az esszénusokat üldöző Hasmoneus dinasztia bukása után az esszénusok talán abban reménykedtek, hogy ezentúl már bántatlanul élhetnek saját szabályaik szerint a különböző városokban
79
80
és falvakban is. Flavius Josephus egyébként is beszámol arról, hogy az esszénus mozgalomnak nemcsak ez a sivatagban élő szerzetes közössége volt, hanem szerte Zsidóországban voltak az esszénus tanításnak hivői és gyakorlói, akik azonban nem éltek nőtlenségben és teljes vagyontalanságban, miként a Chirbet Qumraniak. A Damaszkuszirat elő is írja, hogy minden helyen, ahol az esszénus mozgalomnak legalább 10 tagja van, egy papnak, vagy levitának is kell lennie, aki parancsoló ja, vezetője és tanítója a kis csoportnak. Mai fogalmak szerint talán esszénus „harmadrendieknek” nevezhetnők ezeket a csoportokat. Akár mi is volt azonban Chirbet Qumran elhagyásának az oka, az bizonyos, hogy a település második korszaka Archelaus uralkodása alatt kezdődik (Kr. e. 4–Kr. u. 6.). A település harmadik korszaka Kr. u. 50–68-ig tart, melyben Chirbet Qumran a szélsőséges nacionalista un, „zelóták” befolyása alá kerül. A központi épületeket a rómaiak elleni háborúban megerősítik, az ellenállásnak egyik főfészke éppen Chirbet Qumran volt. Kr. u. 68-ban azonban a rómaiak elfoglalták és lerombolták e szerzetesi közösség központi épületeit, és ez az az időpont, mely előtt a menekülő esszénusok könyveiket elrejtették a barlangokban. Az esszénusok tanítása és szervezete Az eddig mondottakból már tudjuk azt, hogy az esszénusok Chirbet Qumranban megalapították a legrégibb „szerzetesi” közösséget. Az 1 Q S, azaz a Szekta-szabályzat, valamint a CD, a Damaszkuszirat a legpontosabban és legrészletesebben szabályozzák ennek a sivatagi tökéletes zártságban élő közösségnek törvényeit. Arra nincs módunk, hogy mindezeket részletesen ismertessük, csak a következőket kell kiemelnünk: 1. A qumrani esszénusok nőtlenségben éltek. Azt a szigorú életet ugyanis, melyet a szektaszabályok előírnak, családos emberek nem élhettek volna, főleg nem a sivatagban. Tudnunk kell ugyanis, hogy a qumrani romok helyén állott központi település nem szolgált a tagok lakóhelyéül. A 80x80 méter terjedelmű romokban eredetileg csak a közös imának, közös étkezésnek, tanításnak a termei voltak és a kerámia műhely, a sütő helyiség, az író-terem (ebben az ásatások folyamán megtaláltak egy-két íróasztalt, benne tintatartókkal; ezeken másolták az íródeákok azokat a tekercseket, melyek a barlangokban napvilágra kerültek), fürdőmedencék és raktárak. A szekta tagjai egyébként a környező barlangokban és sátrakban laktak. 2. A szekta tagjai a fölvétel előtt két évi noviciátust tartottak és csak alkalmasságuk, az előkészítő időben tanúsított magatartásuk alapján határozott a szekta vezetősége a fölvétel kérdésében. A noviciátus ideje alatt a teljes jogú tagok gyülekezetében, közös étkezésében és rituális fürdőiben részt nem vehettek. Amikor valakit fölvettek a szekta tagjai közé, minden vagyonát köteles volt átadni a közösségnek. Ez a második főjellemzője az esszénus szerzeteseknek; a szigorú és tökéletes vagyonközösség. Magántulajdona senkinek sem lehetett, a közösség tulajdonát viszont mindenkinek őriznie kellett, s a közvagyon elleni vétségeket a szektaszabályok szigorú büntetésekkel sújtották. A nőtlenség és a vagyonközösség azért rendkívül föltűnő az esszénusok szektájában, meri mindkettő élesén elüt az ószövetségi ember általános fölfogásától és életszemléletétől. Az ószövetségi ember ugyanis mindenek fölött becsülte a családot, s a családon belül a gyermeket, mégpedig a sok gyermeket. Az ószövetségi ember számára nem volt nagyobb boldogtalanság és átok, mint gyermektelennek lenni, utódok nélkül meghalni. Jellemző erre Jefte leányának az esete, akit atyja esztelen ^fogadalma a halálba küld, és aki két hónapi haladékot kér arra, hogy barátnőivel együtt a hegyek között sirassa magát, nem azért, hogy fiatalon kell halálba mennie, hanem hogy gyermek nélkül, szűzen kell meghalnia (Bír. 11,29-40). Ugyanakkor az ószövetségi ember az Istennek kegyelmét és áldását evilági, földi javakban kereste és várta. Még a Messiástól is egy olyan ország megalapítását várta, mely paradicsomi állapotokat valósít meg a földön. Ha ezt a kettőt megfontoljuk, akkor tudjuk értékelni az esszénusok tökéletes szegénységét és szigorú tisztaságát, nőtlenségét. 3. Az esszénusok életét röviden Szent Benedek jelszavával fejezhetnénk ki: „imádkozzál és dolgozzál”. A munka nyomai bőségesen kerültek napvilágra az ásatások folyamán: az ipari műhelyek, a másoló termek és a Feska forrás mellett az öntözéses mezőgazdasági termelésnek a bizonyítékai. A napot imádsággal kezdték és imádsággal végezték. Az 1 Q S VI, 7-8 előírja azt, hogy egész évben, minden nap az éjszakának egyharmad részét a szekta tagjai az írás (azaz a Szentírás) egyes részeinek olvasásával töltötték el, meghallgatták a szent szöveg magyarázatait, melyet számukra a vezető papok tartottak (ezeknek a magyarázatoknak alapján készültek a már említett szentírás-magyarázatok, ún. „peserek”) és közös imákat végeztek. Az éjszakának egyharmada a zsidóknál az egész estét jelentette,
80
81
azt a 3–4 órát, mely az alkonyat és a tulajdonképpeni éjszaka között eltelt. 4. Karakterisztikus az esszénusok szent lakomája is, melyek valószínűleg nem különböztek lényegesen azoktól a közös étkezésektől, melyeket abban az időben szombat esténként a zsinagógában tartottak. Ez a közös étkezés este volt mindig, elengedhetetlen kelléke volt a kenyérnek és bornak a fogyasztása, mely előtt a papi vezető mondott imádságot és áldást. Ezeknek a közös étkezéseknek – mint ahogy Keleten általánosan – bizonyos szent jellegük volt s többek között típusai voltak a Messiás eljövetelekor tartandó nagy eschatalogikus lakomának. Ezt a végidőben bekövetkező és az Isten országát megvalósító nagy lakomát írja le az 1 Q 28a, azaz a Gyülekezeti szabályzat. Mondanunk sem kell, hogy ezeknek a vacsoráknak semmi közük sincs az utolsó vacsorán megalapított Eucharisztiához, ellenben kétségkívül mintául szolgáltak az ős keresztények szeretetlakomái (agapéi) számára. 5. Az esszénusok tanítása nagy általánosságban megegyezik az ószövetségi Szentírás tanításával, de azt tovább fejleszti, főleg ami a szövetség eszméjét illeti. Az egész választott népnek léte, értelme és célja az a szövetség volt, melyet az Isten kötött az atyákkal és Mózesen keresztül az egész néppel. A Szentírás könyvei ennek a szövetségnek tanítását, szabályait, történetét, célját és jövőjét írják le. Jeremiás próféta (31,31–-4; vö. Ez. 36,22-28) jövendöl egy új szövetségről, melynek parancsait az Isten nem kőtáblára, hanem az őt imádók szívébe vési bele. A szekta iratai, főleg a Damaszkusz-irat az esszénus közösséget tekinti a próféta által megjövendölt új szövetség képviselőinek. Ez az új szövetség azonban még szigorúbban körülhatárolt, mint az Ószövetség, mert még a zsidók sem tagjai annak, ki vannak abból zárva, s egyedül a szekta tagjai ennek a szövetségnek részesei, „a Világosság fiai”; míg a többi zsidók kivétel nélkül a „Sötétség fiai” közé tartoznak. Ennek az új szövetségnek közvetítője, tanítója és szabályainak kidolgozója az Igazság Tanítója. 6. Az esszénusok történetéről szóló részben láttuk azt, hogy a szekta megalapítója egy nagy névtelen, akit a tekercsek az „Igazság Tanítójának”, vagy „a Közösség Tanítójának” neveznek. Hogy ki volt ez a Tanító, akit a szekta az Isten által küldött nagy prófétának tartott, aki az esszénusok számára a Szentírás egyedüli hivatott magyarázója, akinek az Isten kinyilatkoztatta a próféták összes jövendöléseinek értelmét (1 Q p Hab. VII, 1-5), azt nem tudjuk megállapítani. Az egyes tudósok fellépésének idejét is különböző korba helyezik, s a datálások körülbelül 100 esztendő időtávlatában mozognak. A szekta irataiból annyit megállapíthatunk, hogy Áronnak, közelebbről Szádok főpapnak családjából származó pap volt, aki többek között azért is szakított a jeruzsálemi templom hivatalos papságával, mert a főpap a Hasmoneusok óta nem a Szentírásban előírt ároni származású volt. Vele szemben szerepel az iratokban a „gonosz pap”, aki kétségtelenül a jeruzsálemi szentély főpapja lehetett és aki az Igazság Tanítóját, s az ő követőit üldözte. Mi azt mondtuk, hogy az Igazság Tanítójának föllépése Jonathan alatt történt, akit Alexander Bála nevezett ki főpapnak Kr. e. 152-ben. Szerintünk ő az a gonosz főpap, aki a nagy üldöző, mert őbenne valósul meg a Habakuk kommentár két megállapítása. Az 1 Q p Hab. VIII, 16-IX, 12-ben ugyanis a gonosz főpapról az áll, hogy hatalmasan megerősítette Jeruzsálem városát, hódító hadjáratainak központját és hogy a végén ellenségei kezébe esett, akik kegyetlen halállal végezték ki. Ez a két megállapítás nem vonatkoztatható sem Joannes Hirkanusra, sem Alexander Janneusra, sem II. Hirkanusra, akikben ti. egyes tudósok a gonosz főpapot fölfedezni vélik. A szekta-szabályzat, az 1 Q S és a Magasztalások könyve, az 1 Q H nem beszélnek az Igazság Tanítójáról. A tudósok majdnem egyhangú megállapítása szerint ennek az oka az, hogy mindkettőnek szerzője, írója maga az Igazság Tanítója. Az Igazság Tanítójának és az Úr Jézus Krisztusnak összehasonlításával a következő pontban foglalkozunk. 7. Az esszénusok teljesen osztották a korabeli zsidóság messiásvárását. Az eljövendő Szabadító, a Messiás a szekta régebbi irataiban még az ószövetségi Szentírásnak megfelelően a Dávid házából származó király lesz (vö. a 4 Q-ban talált tekercset: „A világító testek szavai” Revue Biblique 1961, 195-255. old.). Ez a tekercs Kr. e. 150 körül íródott. A későbbi szektairatokban azonban – éppen a szigorúan ároni családból származó papi hierarchia miatt – már két Messiásról beszélnek: egy főpap Messiásról, aki Áron családjából származik és egy király Messiásról, aki Dávid fia lesz, de akinek a szerepe csak másodrendű a papi Messiással szemben (1 Q S IX, 10-11). Sőt e későbbi iratokban szerepel egy Prófétának nevezett személy, aki előhírnöke a két Messiás korának; valójában tehát tulajdonképpen három Messiásról beszélhetnénk az esszénusok hite szerint. A Messiások eljövetelét megelőzi a döntő harc a „jó szellem” és a „gonosz szellem” között, a „Világosság fiai” és a „Sötétség fiai” között. Ebben a háborúban a jó szellem, illetve rajta keresztül az Isten és az ő új szövetségébe tömörült népe, az esszénusok győzelmet aratnak, új ég és új föld keletkezik, megvalósul Isten uralma a földön, s a gonoszok elnyerik méltó büntetésüket. Ezt a döntő harcot ír-
81
82
ja le és kívánja szabályozni az 1 Q M, az a könyv, melyet Sukenik professzor „A Világosság fiainak harca a Sötétség fiaival” címmel adott ki. Az esszénusok és a kereszténység Amíg az esszénusokról csak az alexandriai zsidó filozófusnak, Philónak, a zsidó történetíró Josephus Flaviusnak és a pogány id. Pliniusnak irataiból tudtunk valami keveset, addig ezt a szektát egy a világtól teljesen elzárt, szigorú szerzetesi közösségben élő társaságnak hittük és éppen ezért könnyen megmagyarázhattuk, miért nem szerepel még nevük sem az Újszövetség szent irataiban. Azt gondoltuk, hogy mivel a Krisztus Urunk kori zsidóság szellemi és valláserkölcsi életében szerepet nem játszottak, a nagy nyilvánosságtól elkülönültek, nem is történhetik róluk említés. Ma már tudjuk, hogy ez a vélekedés nem állja meg a helyét. Egy olyan társaság, mely abban a korban egyedülállóan hatalmas könyvtárral rendelkezett, mely a Zsoltároskönyv gyöngyszemeivel vetekedő himnuszokat és imákat alkotott, mely számtalan vallási és erkölcsi könyvet termelt ki, nem maradhatott ismeretlen és hermetikusan elzárt a nagyvilág előtt. Tudjuk pl., hogy az un. apokrif könyvek óriási elterjedésnek örvendettek a zsidóságban, de még a korai kereszténységben is, csak éppen azt nem tudtuk eddig, hogy ennek az apokrif irodalomnak egyik fő termő, melegágya éppen az esszénusok szektája volt. Az újabb leletek alapján megállapíthatjuk, hogy számos apokrif könyv, pl. a Jubileumok könyve, Hénorh könyve, a Tizenkét pátriárka végrendelete stb., melyek pedig éppen a legtekintélyesebb ószövetségi apokrifok közé tartoznak, s amelyeket később sok nyelvre (pl. még ethiops és arab nyelvre is) lefordítottak, ebben a szektában íródtak, vagy legalábbis ennek a szektának tanítását és felfogását tükrözik vissza, Akkor pedig már nem beszélhetünk szellemi egocentrizmusról, elkülönülésről, hanem olyan áramlatról, melynek nagy befolyása volt a Krisztus korabeli zsidóság felfogására és állásfoglalására. Tudjuk azt is, hogy ez a szekta rendelkezett ugyan szerzetesi életet élő központtal is, amilyen volt Kr. u. 68-ig Chirbet Qumran, de azon kívül is éltek hívei, tanításának vallói, szerte Palesztina városaiban és falvaiban; sőt szórványosan éltek a Szentföld határain kívül is: Szíria Damaszkuszában, KisÁzsiában, Alexandriában. Ma már nem kétséges, hogy az alexandriai hatalmas zsidó szórvány (a félmilliót számláló hatalmas ókori város lakosságának fele zsidó volt!) ismerte és használta a Chirbet Qumran-i szekta iratait. És ha ez így van, akkor az Újszövetségben meg kell lennie e szellemiség nyomának. Hiszen az Újszövetség jogutódja és logikus folytatása az Ószövetségnek, ahogy Szent Pál félreérthetetlenül tanítja: „A törvény nekünk nevelőnk volt Krisztusra” (Gal. 3,24). A formatörténeti módszer évtizedek óta keresi azt a „Sitz im Leben”-t, azt a talajt, melyből az Ó- és Újszövetség könyvei kinőttek, hogy megállapíthassa az egyes könyvek kialakulásának különböző fázisait. Az újszövetségi szentszerzők számára a „Sitz im Lében” az Úr Jézus Krisztus új és teljes kinyilatkoztatásán kívül elsősorban az Ószövetség volt, s azon belül nemcsak a kánoni szentkönyvek, hanem az egész korabeli zsidóság, melyhez az Újszövetség szerzői – Szent Lukács kivételével – tartoztak, melyben felnőttek, nevelődtek. A Chirbet Qumran-i szektának nem kánoni irodalmáról rögtön az első vizsgálatok után kiderült, hogy rendkívüli jelentőségű az újszövetségi szentírástudomány, s a kereszténység eredete és története szempontjából. Mint ilyenkor már történni szokott, a vallástörténészek egy része megtalálni vélte azt a csodakulcsot, mely végre felnyitja az Újszövetségnek, a kereszténységnek „természetes” kapuját, azt a világot, mely megmagyarázná a krisztusi hitet, csodák, isteni beavatkozás és kinyilatkoztatás nélkül. Történt pedig ez akkor, amikor a megtalált szövegeknek csak kicsiny töredéke volt ismeretes, azok olvasása is sok helyen kétséges, fordítása számtalan esetben bizonytalan volt. Még olyan világhírű tudósok is, mint a párizsi Dupont-Sommer sem tudtak ennek a kísértésnek ellenállni, s szenzációs címek alatt közölték elképzelésüket a „Krisztus előtti kereszténységről”... Dupont-Sommer helytelen olvasás és téves fordítás alapján végzett összehasonlításokat az Újszövetség és az esszénus szekta újonnan fölfedezett iratai között, melyeknek végén megállapíthatni vélte, hagy „az esszénus egyház és a keresztény egyház mindenben ugyanaz, s hogy a hasonlóságok és egyezőségek a kettő között szinte hallucinációba ringató összességet képeznek” (Apergus préliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1950). Erre a megállapításra írta ironikusan a világszerte tekintélynek számító régész, De Vaux: „A hallucinációk veszedelmesek egy történésznél. Kívánjuk, hogy Dupont-Sommer kigyógyuljon belőlük és... tisztán lásson!” A kigyógyulás és kiábrándulás elég hamar bekövetkezett Dupont-Sommernél, s a tudós címre igényt tartó társainál, és Dupont-Sommer a „Nouveaux apergus...”-ban (Paris, 1953) állításainak jórészét vissza is vonta.
82
83
J. Hempel professzor, aki egyáltalában nem tartozik a konzervatív kutatók közé, már 1951-ben megvizsgálta az esszénusok s a kereszténység tanításai közötti hasonlóságokat és egyezőségeket, s a végén kénytelen levonni a következtetést: „Minden újólag is kihangsúlyozott hasonlóság ellenére ennél az állítólagos Krisztus előtti kereszténységnél (ti. az esszénusoknál) hiányzik a Szentháromság tanával az egész Krisztológia: azaz a speciálisan keresztény” (vagyis az, ami a kereszténységet kereszténységgé teszi! – „Christentum vor Christus?” 484. old.) Összekötő híd Chirbet Qumran és az Újszövetség között Mondtuk már, hogy az új leletek kiadása, azok feldolgozása még évtizedek fáradságos munkájába kerül és addig nem lehet végleges és teljes képet alkotni magunknak az esszenusok tanításáról, s így a részletes összehasonlítást sem lehet addig elvégezni Júda sivatagjának tekercsei és az Újszövetség szentiratai között. De az eddig ismert tények elegendő alapot nyújtanak arra, hogy bizonyos nagy fontosságú tudományos eredményekre jussunk. Ezek közül most csak egyet tárgyalhatunk: a két mozgalom közti összekötő híd kérdését. Az újszövetségi Szentírásban igen gyakran szerepelnek az írástudók, a farizeusok, a szadduceusok, a főtanács, a nép vénei, a főpapok, sőt egyszer még a herodiánusok is (Mt. 22,16), tehát az akkori zsidóság vezető rétegének és szellemi irányítóinak minden árnyalata; hogyan lehet tehát egyáltalában szellemi rokonságot keresni Chirbet Qumran és az Újszövetség között, amikor abban az esszénusok mégcsak meg sincsenek nevezve? A kérdés látszólag jogos, pedig tény mégis az, hogy ez a szellemi rokonság és sokféle egyezőség kétségkívül megvan! S ha megvan, akkor kell lennie valami összekötő kapocsnak is a kettő között. A híd első és legfontosabb pillére Keresztelő Szent János, s az ő tanítványai, akik közül az Úr Jézus első apostolait kiválasztotta. Már a múlt században próbálkoztak egyesek rokonságot fölfedezni az esszenusok és Keresztelő Szent János között, de az addig ismert gyér adatok alapján általános volt a tudósoknak az a megállapítása, melyet Innitzer így fejez ki: „Az esszénusok és Kér. Szent János dogmatikailag és üdvtörténelmileg egymással ellentmondóan szemben-állnak és alapjában kizárnak minden kapcsolatot.” Ez a megállapítás az új leletek fényében tévesnek bizonyult. Kér. Szent János nyilvános működéséről csak igen kevés részletet jegyeznek föl az evangélisták, de ezek is elegendők annak megállapítására, hogy az Úr Jézus előfutára pontosan ismerte az esszénus Chirbet Qumran-szekta tanítását, prédikációjában fölhasználta azt. Gondolatvilágában annyira át van itatva az esszénusok felfogásával, hogy egyszerű távoli hallomással, vagy pedig elméleti tanulmányozással nem lehet megmagyarázni a köztük levő egyezőségeket és hasonlóságokat. Kér. Szent Jánosnak a Chirbet Qumran-i emberekkel szoros kapcsolatban kellett lennie, s ennek a kapcsolatnak legvalószínűbb alapja az, hogy Kér. Szent János kora gyermekségétől ebben a szektában nevelkedett és ott élt egészen nyilvános föllépésének idejéig. Chirbet Qumranban a szerzetesi életet élő esszénusok, de a szekta híveihez tartozó és közös életet nem élő jámbor zsidók is bizonyos fokig szigorú papi vezetés alatt állottak, mégpedig az egyedül legitim, Áron elsőszülöttjétől származó Szádok főpap családja tagjainak irányítása alatt. És Szent Lukács nem véletlenül emeli ki azt, hogy Kér. Szent János szülei, Zakariás pap és Erzsébet is Áron famíliájából, sőt közelebbről Szádoktól származnak. (Lk. 1,5 – vö. I. Krón. 24,1-4. 7-10!). Zakariás örökszép hálaéneke, a Benedictus számos egyezőséget és hasonlóságot mutat föl a Chirbet Qumran-i iratokkal. Nem lehet véletlen az sem, hogy Szent Lukács pontosan azt írja Zakariásról és Erzsébetről, amit a szekta iratai számtalanszor megkövetelnek a tagoktól: „Mindketten igazak voltak Isten előtt s feddhetetlenül éltek az Úr parancsai és törvényei szerint” (Lk. 1,6). Ezzel kapcsolatban önkéntelenül fölvetődik a kérdés, hogy ha Zakariás pap volt, ha az előfutár szülei szentek voltak, miért küldik nevelődni gyermeküket a pusztába, egészen nyilvános fellépésének idejéig? Az a puszta, melyben az evangélisták tanúsága szerint Kér. Szent János élt és fölnevelkedett, Mt. 3,1-nek leírása szerint Júda pusztája, sivatagja volt, tehát az a vidék, ahol Chirbet Qumran van. Viszont a puszta sivatag ma sem gyermeknevelési intézet, abban a korban még kevésbé volt az, főleg nem akkor, amikor a családi körben az ifjú megkaphatta mindazt a valláserkölcsi és szellemi tartalmat, mely lelke kiműveléséhez szükséges volt. De ebben a pusztaságban élt és virágzott az esszénusok szellemi központja, Chirbet Qumran közössége, melynek számára a puszta nemcsak földrajzi fogalom volt, hanem a bűnös világból való menekülés helye. Itt a szekta tagjai magukat Istennek szentelték, bűnbánó, imádságos életet éltek, szigorúan megtartották az ószövetségi törvényeket és készültek arra az új szövetségre, melyet majd az idők teljességében az Isten köt az emberekkel... És így már érthető, hogy Ker. Szent Jánost miért adták, küldték a
83
84
sivatagba: nem vadállatok és rablók mindennapos támadásának és az ottani élet ezer veszélyének, nélkülözésének tették ki őt; hanem elküldték abba a Chirbet Qumran-i közösségbe, mely legtisztábban és legmélyebben őrizte meg az Ószövetség vallási ideáljait Abba a szektába, melyről már Josephus Flavius feljegyzi, hogy a Holttengertől nyugatra fekve központjukba fölvettek nevelésre gyermekeket (Zsid. háb, II, 8. § 121.), s ezzel részben gondoskodtak is a szerzet utánpótlásáról. Ez a szekta – iratainak tanúsága szerint – legközelebb állott szellemiségében a kereszténységhez, lelke legjobban meg volt nyitva azoknak az új eszméknek és parancsoknak, melyeket az Úr Jézus hozott meg a világnak. Éppen ezért volt alkalmas arra, hogy első kiképzését ott kapja az a Ker. Szent János, akit a világ Megváltója előfutárának szemelt ki az isteni Gondviselés. „Tiberius császár uralkodásának tizentötödik évében… felhangzott az Úr szava Jánoshoz, Zakariás fiához a pusztában ...” (Lk. 3,1. 2). Amikor az Isten elérkezettnek látta az időt arra, hogy Ker. Szent Jánost külön kinyilatkoztatásokkal és meghívással szent Fia előfutári szerepére előkészítse és kiválaszsza, akkor a „pusztában”, Júda sivatagjában szólt hozzá. Ebben a pillanatban Ker. Szent János már nem esszénus többé, elhagyja azt a közösséget, melyben férfiúvá, Isten szolgájává nevelődött, s új megvilágításokkal gazdagon kezdi hirdetni az Újszövetségnek, a Messiásnak eljövetelét. Prédikációját ott kezdi meg, ahol addig élt: a pusztában! „És kivonult hozzá egész Júdea, Jeruzsálem minden lakója és bűneiket megvallva megkeresztelkedtek nála a Jordán folyóban.” (Mt. 1,5) Joggal teszi föl a kérdést a tudós Metzinger – kérdést, mely önmagában hordozza a választ –, „távol maradhattak erről a prédikációról közömbösen éppen a qumraniak?!” (Die Handschriftenfunde am Toten Meer und das Neue Test. Bibi. 1955. 471. old.). Kér. Szent János működésének mottóját az evangélisták egyhangúan ebben adják meg: „A pusztában kiáltónak ez a szava: Készítsétek elő az Úr útját, egyengessétek az ő ösvényeit” (Mk. 1,3; vö. Mt. 3,3; Lk. 3,4). Ugyanez az izaiási szöveg (40,3) programja s mottója a qumrani szektának. Az esszénusok alávetik magukat az Izaiás szavaiból kicsendülő isteni parancsnak, ahogy írják tekercseikben: kivonultak a pusztába, hogy az irgalmas és könyörülő Isten útját, a megváltás útját előkészítsék. Ennek az előkészületnek egyik főaktusa volt a bűnöknek megvallása, s a bűnbánat „keresztségének” fölvétele, amelyek előfeltételei voltak a szektába való belépésnek. S amikor Kér, Szent János elkezdi nyilvános működését, a hozzátóduló tömegtől bűnvallomást követel, „hirdeti a bűnbánat keresztségét” 3,2-3. 5-6.9; Mk. 1,4-5; Lk. 3,3.8). A külsőségekben kimerülő farizeusi jámborsággal szemben követeli a lélek megtérését és Istenhez való fordulását; éppen úgy, mint ahogy majdnem szóról szóra egyezően ezt kívánják meg a szekta iratai is a tagoktól. Ezek a tagok benne éltek egy nagy várakozásban, az Isten eljövendő országának szent reménységében, habár ennek az országnak jellege, mibenléte egészen homályos volt, s nagyrészt ismeretlen a Chirbet Qumran-iak előtt. „Kér. Szent János viszont az Istentől megvilágosítottan határozott hangon kiáltja oda a zsidóság fülébe: az Isten országa már közel van, s ő utána rögtön föllép az, aki majd Szentlélekkel és tűzzel keresztel, az Úr Jézus Krisztus (Mt. 3,11). Amit tehát a szekta várt, amiért élt, amiért a pusztába menekült, hogy a bűntől és sátántól megszabadultan egyedül Istennek élhessen: az íme most van be-teljesedőben ... Nem kétséges, hogy Ker. Szent János tanítványainak jórésze, vagy legalábbis első csoportja azokból a szekta-tagokból tevődött össze, akik esztendőkön keresztül együtt voltak vele Chirbet Qumranban, s akik egész lelkiségükkel a legközelebb álltak az Újszövetséghez, János üzenetének befogadásához. Ha nyilvános működésének megkezdéséig Kér. Szent Jánosnak nem is lett volna semmi közelebbi kapcsolata a szektával, előfutári szerepében föltétlenül szoros viszonyba kellett kerülnie vele, mert azon a vidéken prédikált. A Jordán torkolatánál, a keresztséghez szükséges kutaknál számtalanszor találkoznia kellett a szekta tagjaival; azokkal az esszénusokkal, akik nemcsak hogy nem voltak „viperák fajzati” (Mt. 3,7; Lk. 3,7), hanem készségesen fogadták be az örömhírnek igéit. Ker. Szent János tanítványaiból lettek rövid idő múlva ez Úr Jézus első apostolai: Péter, András, János stb. (Jn. 1,35-47). A mondottak után még erőteljesebben vetődik föl a kérdés, miért nincsenek megnevezve az esszénusok az Újszövetségben? A feleletet azzal adhatjuk meg, hogy az Újszövetség szerzői csak látszólag hallgatnak róluk. Ha Kér. Szent János a szektával a legszorosabb kapcsolatban állott, ha az ő tanítványai elsősorban a qumrani közösség tagjaiból kerültek ki, ha az Úr Jézus első apostolainak egy része – Szent János vezetésével – előzőleg az esszénusok mozgalmához tartozott, vagy legalábbis azzal volt lelki rokonságban, akkor Ker. Szent Jánosnak, s az ő tanítványainak említésével az Újszövetség lapjai közvetve róluk beszélnek. De beszélnek minden valószínűség szerint közvetlenül is, amikor többször megemlítenek egy sajátságos közösséget, a „János-tanítványokat”. Ez a csoport eljutott az Úr Jézus előfutáráig, meghallgatta és követte őt, de nem jutott el magáig Krisztusig,
84
85
sőt bizonyos fokig szemben állott az Úr tanítványainak csoportjával. Keresztelő Szent Jánost elismerték Istentől küldött prófétának, de a természetfölötti Istenfiút, a bűnöket szenvedésével és vérével eltörlő Megváltót nem tudták beilleszteni lelkivilágukba. Ezért János minden tanúságtétele ellenére sem hittek az Úr Jézusban, vagy legalábbis ingatag és gyönge volt a hitük... Ezek a János-tanítványok nem mások, mint a Chirbet Qumran-i embereknek az a része, mely éppen szektája ősi tanításához való ragaszkodás miatt (melyből a Krisztológia teljesen hiányzik!) minden jószándék ellenére sem tudott hinni. A János-tanítványok tehát az esszénusok, illetve azoknak jelentős csoportja. Ezek mennek az Úr Jézushoz, hogy számon kérjék tőle: „Hogy lehet az, hogy mi és a farizeusok gyakran böjtölünk, a te tanítványaid pedig nem böjtölnek?!” (Mt. 9,14; vö. Mk. 2,18 kk.; Lk. 5,33-35). Ez a Jánosi közösség nem szűnt meg Kér. Szent János le-fejeztetése után s-em. Bár egy része kétségkívül eljutott a hit kegyelméig, a másik része azonban még jobban megcsontosodott, s az Úr Jézus helyett az ő előfutárát tartotta a Messiásnak. Ilyen János-tanítvány volt először Apolló is, az alexandriai származású zsidó, akit aztán Aquila és Priszcilla térítettek meg a keresztény hitre (Ap. Csel. 18,2428). Mikor Szent Pál megkezdi prédikációját Efezusban, ott rögtön néhány tanítványra talált, akik ellenben csak János keresztségével voltak megkeresztelve, csak az ő tanítását ismerték (Ap. Csel. 19,17). Ezek közül Szent Pál oktatására megtért mintegy 12 férfi, de Efezusban is, másutt is maradtak továbbra is olyanok, akik csak „János-tanítványok”, azaz végeredményben esszénusok maradtak. Ez a mozgalom, bármennyire is közel állott lelkileg az Úr Jézus tanításához, mégsem fogadta be a világ Világosságát még később sem, a IV. evangélium írásának idején sem. Ezért Szent János evangélistának egyik polemikus célja éppen az, hogy ezeket az embereket saját mesterük tanításával és tanúságtételeivel győzze meg Krisztus igazságáról. Már a Prológusban erőteljesen hangsúlyozza, hogy Jánost az Isten küldötte ugyan, de nem ő volt a világosság, hanem csak tanúságot kellett tennie és tett is az igazi Világosságról, az Isten Igéjéről (1,6-8). Ezért beszéli el az 1,19-34-ben Ker. Szent János két tanúságtételét az Úr Jézus messiási küldetése és isteni méltósága mellett. Majd azt, hogy tanítványai miként próbálták meg mesterüket is szembeállítani Krisztus Urunkkal, amikor is János leggyönyörűbb vallomását halljuk: „Ti magatok vagytok a tanúim, hogy megmondottam: Én nem vagyok a Messiás, hanem csak előfutárja... Neki növekednie kell, nekem kisebbednem!” (3,28. 30). Azt is elmondja Szent János evangélista, hogy a farizeusok megpróbálták kihasználni azt az ellentétet, mely az Úr Jézus hívei és a „János-tanítványok” között fönnállóit, s emiatt hagyta el az isteni Mester Júdeát – ahol előfutárja működött – s ment újból Galileába (4,1-3. vö. 5,33-35). Megvan tehát a híd, mely átvezet Chirbet Qumranból az Újszövetségbe, de ez közel sem jelenti azt, hogy a szekta irataiból meg lehetne magyarázni a keresztény hitet. Azt mondtuk, hogy éppen a leglényegesebb krisztusi igazságoknak nyoma sem található meg a qumrani irodalomban, de azt is ki kell emelnünk, hogy minden hasonlóság és számos egyezőség ellenére az erkölcsi parancsokban is vannak lényeges különbségek. Itt most befejezésül csak egy, szinte klasszikusnak mondható példát hozunk föl. A Hegyi beszédben mondja az Úr Jézus: „Hallottátok, hogy mondatott: Szeresd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet. Én pedig mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket, jót tegyetek azokkal, akik titeket gyűlölnek és imádkozzatok üldözőitekért és rágalmazóitokért, hogy fiai legyetek Atyátoknak...” (Mt. 5,43-45). A magyarázók keresztje volt századok óta ez a szentírási hely, mert az Ószövetségben bár sehol sem található meg a szeretet általános, mindenre kiterjedő krisztusi parancsa, sehol sincs előírva, hogy az ellenséget, a nem felebarátot gyűlölni kellene... Ilyen parancsot még a későbbi Talmudban sem lehet olvasni. És íme: a szekta irataiban lépten-nyomon találkozunk azzal a pozitív előírással, mely a tagok között a legszigorúbban előírja a testvéri szeretetet, de ugyanakkor megköveteli azt, hogy a külső bűnös világot, a „sötétség fiait” gyűlölni kell! Ezzel a régi paranccsal állítja szembe az Úr Jézus a maga parancsát, mely erkölcsi síkon az ő evangéliumának alapja. A Chirbet Qumran-i irodalom tehát nem keresztény irodalom, szerves része még az Ószövetségnek, de annak utolsó fejezete; a küszöb és lépcső, mely fölvezet az Újszövetség kapujához. Ennek az irodalomnak tanulmányozása óriási jelentőségű a szentírás-magyarázat, a történelem, nevezetesen a vallástörténelem szempontjából. Földrajzi ismeretek Szent János evangéliumában és Qumran A racionalista kritika alapvető tétele lett az utolsó 150 évben, hogy IV. evangélium eredete gnosztikus szekták világában keresendő; hogy történelmileg szóba sem jöhet, mint forrás; hogy az evangéli-
85
86
um szerzője lépten-nyomon elárulja azt, mennyire nem ismeri Palesztina Krisztus-korabeli földrajzi, kulturális és történeti viszonyait stb. Az evangélium szerzője – úgymond – nem lehetett sem zsidó, sem palesztinai, mégkevésbé szemes fültanúja a leírt eseményeknek. A történelmi és földrajzi keretet maga teremti meg – hozzá ügyetlenül – az ő mítoszai számára... A holttengeri tekercsek között van két réztekercs is, melynek a szövege és magyarázata, tudományos feldolgozása 1962 vége felé jelent meg a hivatalos kiadásban: Discoveries in the Judaean Desert of Jordán, III. Les „petites grottes” de Qumran. Oxford University Press. Pár M. Baillet, J. T. Milik, et R. de Vaux O. P. avec une contribution de H. W. Baker. Ez a réztekercs (tudományos jelzése: 3Q15) nagyfontosságú éppen Szent János evangéliumának földrajzi ismeretei szempontjából. A tekercsek kinyitása esztendők kísérletezése után sikerült, elbeszélése a mai technika kis regényének is beillenék. Erre nincs módunk helyszűke miatt, csak arra kívánunk rámutatni, hogy a rendkívüli nehézséget az okozta, hogy a réztekercsek belső oldalán volt mély vágással bevésve a szöveg, viszont a tekercseket az 1900 év alatt fellépő majdnem teljes oxidáció miatt lehetetlen volt kinyitni. A világ legkülönbözőbb laboratóriumai próbálkoztak megoldásokkal, a tekercsekről letört darabokkal kapcsolatban, de sikertelenül. A. H. Corwin, a baltimore-i John Hopkins egyetem professzora ugyanolyan kémiai összetételű rezet gyártott, majd azon mesterségesen pontosan ugyanolyan mértékű oxidációt idézett elő és így próbálta meg, lehet-e az oxidációt eltüntetni tiszta és hajlítható érc egyidejű felhasználásával, hogy a betűkben a legkisebb változás se essék, illetve az új hajlítható ércen megmaradjon hajszálpontosan minden geometriai forma – de ez a kísérlet sem járt sikerrel. Végül a manchesteri egyetemi „College of Science and Technology” igazgatója, H. Wright Baker professzor oldotta meg a kérdést. Szinte fantasztikus előkészületek és óvintézkedések megtétele után egy külön erre a célra gyártott géppel 23 darabra vágta szét a rezet, úgy azonban, hogy egyetlen betűt se érintsen a vágás. Jellemző a nehézségekre, hogy a réztekercset 1952. március 20-án találták meg, az egyéb kísérletek kudarca után 1955 júliusában küldték Manchesterbe az első réztekercset, majd 1956 januárjában a másodikat és csak 1956 áprilisában végzett munkájával Baker. De mi köze ennek a réztekercsnek – a felnyitása után ugyanis már csak egy egységes szövegről beszélhetünk –: Szent János evangéliumához, főleg annak földrajzi tájékozottságához? Erre a tekercs tartalma ad választ. A réztekercsen 64 palesztinai hely van katalogizálva, ahol különféle kincsek vannak elrejtve. A kincsek csupán arany- és ezüstpénzben 4000 talentumot tesznek ki (egy talentum kb. 49 kiló), nem számítva a különböző fűszereket, különleges illatosítókat, drága olajakat, arany- és ezüstvázákat stb. Csak a tizenharmadiknak felsorolt lelőhelyen 609 arany- és ezüstváza lett volna elrejtve. A különböző rejtekhelyek földrajzi meghatározása egészen részletes és pontos a tekercseken, bár egy részüket ma már nem tudjuk azonosítani. De a kétségkívül azonosítható helyeken sem lehetett találni semmit sem a szövegben jelzett kincsekből. Ennek az oka valószínűleg nem az, hogy ezeket a kincseket már jóval előbb fölfedezték, hiszen azóta számtalan háború dúlta föl Palesztina földjét; hanem az a tény, hogy a réztekercsen jelzett kincsek sosem voltak meg. Ez a kincs-katalógus csak a népies költészetnek és fantáziának a terméke, mely bizonyos helyeknek és épületeknek fantasztikus kincseket tulajdonít, hogy ezzel is emelje annak hírnevét és értékét. Itt valószínűleg a Jeruzsálemi templom kincseinek állítólagos rejtekhelyei vannak fölsorolva. Minket az 57. rejtekhely érdekel, mely a következőképpen van leírva: „Egészen közel hozzá, a Beth'-Esdathain-ban, a fürdőben, ahol a kis medencéhez a bejárat van...” (Meg kell jegyeznünk, hogy már a megelőző rejtekhelyek is Jeruzsálem területén vannak.) Szent János evangéliumában olvassuk: (Ján. 5,2) „Van Jeruzsálemben a Juhkapunál egy fürdő, melynek héber neve Bethesda. Öt oszlopcsarnoka volt. Ott igen sok beteg feküdt...” Ezt a szöveget egyik fontos bizonyíték gyanánt hozta föl a racionalista kritika az evangélium történelmi és földrajzi hitelességével szemben, mégpedig két okból. Először, mert sehol, sem a Bibliában, sem profán szerzőnél nem fordul elő Bethesda nevű fürdő; másodszor, mert a régészeti leletek sem mutatják ennek az állítólagos öt oszlopcsarnokos fürdőnek a nyomát, márpedig egy olyan nagy fürdőnek, amelyben „igen sok beteg feküdt”, valamilyen nyomának kellett volna maradnia. Először az archeológiái érv dőlt meg. 1871-ben a Szent Anna oratórium mellett megtalálták egy régi fürdőnek nyomait, s ma már ez a fürdő Jeruzsálemnek legjobban feltárt és régészetileg meghatározott emléke. A legújabb ásatások kimutatták, hogy a fürdő a Kr. e. korból származik, két medencéje volt, amelyeket egymástól egy kb. 6½ méter széles sziklafal választott el. A két medencét négy oldalról egy-egy oszlopcsarnok vette körül, a középen egymástól a sziklafalon álló ötödik oszlopcsarnok választotta el.
86
87
A második nehézséget a holttengeri réztekercs oszlatta el. Mert a réztekercs katalógusában az 57. helyen fel van sorolva a „Beth-esdathain” fürdő, még pedig annak kisebbik medencéje... „Bethesdathain” nem más, mint „Beth-esda” duális alakja, melyet valószínűleg a két medence miatt használ a leíró. S hogy mennyire pontos a meghatározás, az kiviláglik abból, hogy az ásatások feltárták mindkét medencét, s kiderült, hogy az egyik tényleg kisebb volt... Ebből az egy tényből igen fontos következtetést vonhatunk le Szent János evangéliumának megbízhatóságára vonatkozólag. Mert hiszen az evangélium szerzője ismerte Jeruzsálemben azt a fürdőt is, melyről sem a Biblia, sem a profán források nem emlékeztek meg. A szerző ezen felül nemcsak pontosan ismerte a fürdőt, hanem annak részleteit is leírja, azt ti., hogy öt oszlopcsarnoka volt. Ezzel kapcsolatban feltehetjük a kérdést, ha Szent János evangéliumát egy nem zsidó és nem palesztinai késői hamisító írta volna – ahogyan a racionalista kritika állítja –, akkor miért nevezett volna meg egy ilyen fürdőt, mely egyébként teljesen ismeretlen az irodalomban. Honnan tudta volna továbbá egy késői hamisító azt, hogy a szent városban volt egy ötcsarnokos fürdő – s amellett tényleg a régi Juh-kapu közelében –, amikor Jeruzsálem már régen romokban hevert? És honnan tudta ennek a fürdőnek a nevét is, mely pedig egyébként „ismeretlen”? A IV. evangélium szerzője és Chirbet Qumran Óvakodni kell az elhamarkodott ítéletektől. Elsősorban azért, mert bármily nagy és két évezred távlatában egyenesen óriásinak nevezhető az a tekercsmennyiség, melyet már ismerünk, a szekta iratainak nagy része még mindig nincs publikálva, sok évnek, esetleg évtizedeknek kell eltelniük, míg biztos következtetéseket lehet levonni a qumrani szerzetes-közösség ránk maradt kézirataiból. Figyelembe kell vennünk azt is, hogy a megtalált tekercsek legalább két évszázad alatt íródtak, s nem egy kornak, nem ugyanannak az időszaknak termékei. Az eddig ismert legrégibb kézirat, a 4 Q Samb a régészek megállapítása szerint a Kr. e. 225-200 közötti időben készült, a legújabbak viszont a Kr. u. I. század közepe táján. Az eddigi kéziratok alapján például J. T. Milik és R. de Vaux, akik a holttengeri tekercsek kérdésében a legkiválóbb és legjobban tájékozott tudósok, az esszénus mozgalom történetének és fejlődésének több fokát különböztetik meg. Két évszázad alatt Chirbet Qumranban is volt fejlődés és változás mind a belső szabály, mind a külső szervezet és élet szempontjából is. Csak egyre kívánunk most rámutatni! Beszéltünk a Dibré ha-meóróth című tekercsről. Ez a Kr. e. 150 előtt íródott tekercs még alig mutat föl hasonlóságot és egyezőséget a későbbi esszénus lelkiség sajátos vonásaival. Itt is szerepel például a liturgikus imádságokban az eljövendő Messiás alakja és munkája, de ebben a kéziratban félreérthetetlenül egyetlen Messiásról és azonfelül a Biblia által leírt Dávid házából származó Messiásról van szó. Viszont a szekta későbbi irataiban már két messiásról – egy dávidi, tehát királyi és egy ároni, tehát papi messiásról van szó. sőt a kettő előtt megjelenő különleges „prófétáról” is. A Szektaszabályzatban (1 Q S) pl. világosan elő van írva, hogy a közösségben élő tagoknak nőtlenségben kell élniük, a későbbi időből származó Damaszkuszirat (CD) viszont föltételezi azt, hogy a közösségben feleséggel és gyerekkel együtt élnek a férfiak. Végül nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy hasonló és egyező kifejezésekből nem szabad a tanítás egyezőségére következtetni – például egészen más a korai esszénusok messiáshite és más a későbbieké, hogy az Újszövetség messiási eszméjéről ne is beszéljek. Figyelembe kell vennünk azonkívül azt a tényt is, hogy az esszénusoknak éppúgy az Ószövetség volt „a szent könyv”, „a Biblia”, mint ahogy az Újszövetség írói számára is. Az esszénusok – minden speciális tanításuk ellenére – teljesen az Ószövetségnek, a korabeli zsidóságnak talaján állnak és élnek; az evangélium pedig beteljesedése az ószövetségi ígéreteknek... Természetszerűleg igen sok hasonló kifejezésnek és tanításnak kell lennie az esszénusok és a kereszténység között. Annál is inkább, mert egyik mozgalom, egyik tanítás sem alkotott magának új nyelvet, hanem korának ismert fogalmait és kifejezéseit használta föl sajátos eszmevilágának kifejtésére. Az egyes hasonló és egyező kifejezéseket az esszénusok teológiai alaptanításából és az Újszövetség teológiai alapjaiból kell magyaráznunk. És így elkerüljük az összehasonlító vallástörténeti iskola számos képviselőjének téves kiindulópontját, mely nyelvi egyezőségből tartalmi azonosságra következtet. Mert a nyelv, a kifejezések, fogalmi körülírások mind csak vezetékei, hordozói a vallás tanításának – mondhatnánk azt is, hogy „elektromos távvezetékek”. A vezeték ugyanaz lehet, de a benne keringő áram. egészen más. Mint ahogy például más a katolikusok „Úrvacsora” tana és más a reformátusoké (ezen belül például egészen különleges a franciaországi taizéi közösségé), és más az evangélikusoké stb. Amikor tehát a következőkben rámutatunk a holttengeri tekercsek és Szent János evangéliuma kö-
87
88
zötti kifejezés- és gondolatbeli hasonlóságokra és egyezőségekre, akkor ezeket szem előtt kell tartanunk kezdettől fogva. Nem állítjuk tehát azt, hogy az esszénusok tanításából meg lehetne magyarázni a krisztusi tanítást, és speciálisan Szent János evangéliumát. Csak annyit mondunk, hogy Szent János, a IV. evangélium szerzője ebben a közösségben nyerte azt a lelki és szellemi fölkészültséget, sajátosságokat, melyeket később – mint apostol – az Úr Jézus szolgálatába állított. Mint ahogy Szent Pál apostol is fölhasználta a Gamaliel lábainál szerzett nagy rabbinikus műveltségét és a Tarzusban magába szívott hellenista szellemiséget arra, hogy Jézus Krisztus szolgájaként hirdesse a kereszt evangéliumát a római világbirodalom tartományaiban kelettől nyugatig. Stílus és kifejezésbeli egyezőségek, hasonlóságok A IV. evangélium gyönyörű prológusában olvassuk: „Minden őáltala lett és nála nélkül (ti. az örök Logos, Ige nélkül) semmi sem lett, ami lett” (1,3). Hogy minden Istentől van, hogy az egész világot, a „mennyet és a földet” Isten teremtette (a hébernek nincs kifejezése a „világra”, ezt írja körül a Biblia a föld és ég Összetételével), ez az Ószövetség egybehangzó tanítása. De az a kifejezésmód, amit itt Szent Jánosnál találunk, mely Isten egyedüli szuverén teremtő tevékenységét egymásután pozitív és negatív formában adja elő, az csak itt és a qumrani iratokban található meg (1QS III, 15-16; XI, 11,1718). Sőt az 1QH V, 1-2 szóról-szóra azt mondja Isten akaratáról, mint amit a prológus az isteni Logosról. Egyáltalában az a beszédforma, mely egy-egy gondolatot, vagy tényt egymással szembeállított állító és tagadó mondatban közöl, gyakori Szent János irataiban és a qumrani tekercseken. Egy ilyen tényközlési példa: „És megvallotta és nem tagadta, hanem megvallotta...” (Jn. 1,20). Az „Ámen” szó gyakran fordul elő mind az Ó-, mind az Újszövetségben és a qumrani iratokban is. Mindenütt egy-egy beszédnek, mondatnak a végén áll, mint megerősítő, helybenhagyó szó, mint válasz egy imára, belekapcsolódás egy liturgiába stb. De az Ámen szó megkettőzése csak Szent János evangéliumában fordul elő és a holttengeri tekercsekben. Ez a kettőzés igen gyakori a IV. evangéliumban, ahol azonban nem egy-egy állítás, vagy mondat végén áll megerősítő szócskaként, hanem az Úr Jézus kinyilatkoztatásainak az elején, jeléül annak, hogy az Úr Jézusnak nincs szüksége arra, hogy szavait valaki is megerősítse, őbenne és általa az Isten beszél az emberekhez. (Vö. Jn. 1,51; 3,5.11 stb. 1QS I, 20; II, 10,19 stb.) A holttengeri tekercsek sokat beszélnek az Isten által teremtett jó és gonosz lelkekről. Az egyik az „Igazság szelleme”, a „világosság fejedelme” (1QS III, 18-20.24), vele szemben áll, harcol ellene a világon és az emberekben „a gonosz szelleme”, a „romlás angyala” (1QS III, 19,21; IV, 12); a „Mastema” (1QS III, 21–23; CD XVI, 5), vagy leggyakrabban „Belial” név alatt (Vö. 1QS II, 5.20; Lib. Jubilaeorum 23,29; Liber Henoch 54,6, Test. Dán. 3,6 stb.). A gonosz lelket, mint „e világ fejedelmet” sokszor említi a IV. evangélium, akit görögül „diabolos”-nak nevez, héber szóval „satan”-nak – a „stn” gyök ugyanaz, mint a Mastema-ban levő „stm” (Vö. Jn. 8,42,45; 13,2.27; 12,31; 14,30; 16,11, 1 Jn. 3,8.10.). A világosság szelleme és fejedelme azonban nem teremtett lény Szent Jánosnál, hanem maga az Isten, az örök Logos-Ige, aki az „emberek világossága” volt kezdettől fogva, aki azonban időben emberi formában belépett a világ színpadára, aki a ..világ világossága” (Jn. 9,5). A qumrani iratok szerint az Isten a mostani világban megengedi azt, hogy a sötétség fejedelme állandó harcot vívjon – és részleges győzelmeket is arasson – a világosság fejedelmével szemben. Ez a harc folyik a világ végéig, amikor is Isten elpusztítja a „sötétség angyalát” (1QS IV, 12-13. 16-19.25; 1QH III, 28-30). Ebben is van egy lényeges, alapvető különbség az esszénusok hite és a IV. evangélium tanítása között. Mert a Jánosi iratokban ugyan szintén szó van az Úr Jézus Krisztus és a „világ fejedelme” közötti harcról, de ez a harc már eldőlt (Jn. 1,5; 12,31; 14,30; 16,11,33). Krisztus már győzött, az ítélet a világ fejedelme fölött és követői fölött már elhangzott: „Aki benne hisz (ti. Jézusban), meg nem ítéltetik, aki pedig nem hisz, már meg van ítélve...” (Jn. 3,18). „Valakit megvilágosítani”, „valakinek arcát megvilágosítani” a tanítás, az igazság által; olyan kifejezés, mely előfordul a IV. evangéliumban és Qumranban egyaránt. (VÖ. Jn. 1,9 és 1QH VIII.) Ugyanígy a „tanúbizonyságot tenni” valami és valaki mellett, főleg: Isten szava, igazsága mellett, állandó refrén az 1QH-nak himnuszaiban és gyakori kifejezés ebben az evangéliumban. (Jn. 1,7.15.34; 5,32.36; 8,18; 10,25; 15,26; 19,35 stb.) A János-evangéliumban olvassuk (4,36): „az arató már most megkapja bérét és egybegyűjti a termést az örök életre...” (Vö. Jn. 15,5.16). Az 1QS IV, 7-8-ban azt találjuk: a szekta tagjainak a világos-
88
89
ságban kell járniuk és így „gyümölcsöket kell hozniuk az örök életre”, gyümölcsöket, melyek „az örök élet áldásait rejtik magukban...” Folytathatnánk a részletes felsorolást, de áttérünk a lényeges és sokkal érdekesebb pontra. Eszmebeli hasonlóságok és egyezőségek Az eszmebeli összevetés azért a legfontosabb, mert a kritika éppen a szentjánosi eszmevilágot eredezteti gnosztikus szellemiségből, s ennek alapján tagadja azt, hogy ezt az evangéliumot egy kortárs palesztinai zsidó írhatta volna. A stílusbeli és kifejezésbeli egyezőség amellett nem lehet teljes értékű, mert a holttengeri tekercsek héber nyelven íródtak, Szent János írásai pedig görögül; ugyanazt a héber kifejezést viszont többféleképpen lehet görögül visszaadni. A legelső és egyszersmind perdöntő bizonyíték volna a racionalisták szerint Szent János írásainak gnosztikus-pogány eredete mellett az az erős dualizmus, melyet lépten nyomon megtalálunk bennük. Nem gondolhatunk itt arra, hogy elemezzük a gnoszticizmus tanait és szerteágazó, nem egyszer egymásnak ellentmondó rendszereit, egypár szóval azonban mégis rá kell mutatnunk általános eszmevilágára. Minden gnosztikus irányzatnak és szektának – származzék az a Krisztus előtti korból, vagy a későbbi időkből – alapvető tanítása az ún. kozmikus dualizmus. Eszerint kezdettől fogva, öröktől fogva létezik két ősök: a jónak és a rossznak princípiuma, a szellem és anyag, fény és sötétség szférája. Ez a két ősök állandó harcban van egymással, s ennek a harcnak szülötte valamiképpen az ember is. Az ember, aki testével oda van kötve az anyagvilághoz – amely e tanítás szerint önmagában véve rossz –, de akinek lelke is van, kiáramlása, kiszakadt fényrészecskéje a szellem birodalmának, ezt a szellemi valót azonban a két világ harcában rabul ejtette az anyag, a test. Innen az emberben levő kettősség, innen az ember tragikus sorsa, mert a fényrészecske, a szellemi része az embernek szabadulni szeretne ebből a tűrhetetlen rabszolgaságból, kívánna visszatérni a fény világába, de nem tud. Illetve a gnoszticizmus azt tanítja, hogy ő megadja az embernek a megváltó „gnózist”, azaz a megszabadító tudást, mely megmutatja a szellem világába való utat. Aki ennek a „gnózisnak”, ismeretnek a birtokában van, az önmagát váltja meg, mert módja van véget vetni a tragikus kettősségnek, kiszabadíthatja magasabbrendű lényét a bűnös, gonosz anyag fogságából, hogy az örök fény országában élje tisztán szellemi, boldog életét... Ha Szent János írásait olvassuk, első pillanatra megdöbbentő hasonlóságot, sőt bizonyos mértékig egyezőséget találunk köztük és a holttengeri tekercsek között. Az evangélium prológusában olvassuk: „Benne élet volt, s az élet volt az emberek világossága. A világosság a sötétségben világít, de a sötétség őt nem fogadta be...” (1,4-5). Nemcsak eszmeileg találjuk meg Szent János irataiban a qumrani dualizmust, hanem a kifejezésekben is; állandóan visszatérő vezérmotívum mind a IV. evangéliumban és 1 Jn.-ban, mind a holttengeri tekercsekben: élet és halál; (közönséges) élet és örök élet; kenyér és élő kenyér; szőlőtő és igazi szőlőtő; világosság és sötétség; víz és élő víz; igazság és hazugság; világosság fiai és sötétség fiai; igazság fiai és hazugság fiai; hit és hitetlenség stb. Különleges szentjánosi kifejezések: „igazságot cselekedni” (Jn. 3,1; 1 Jn. 1,6); „igazságban lenni” (1 Jn. 3,19); „igazságban állni” (Jn. 8,44); „igazságban járni” (2 Jn. 4; 3 Jn. 3-4); „megismerni, tudni az igazságot” (Jn. 8, 32; 1 Jn. 2, 21; 2 Jn. 1), s ezek rendszerint ellentétben állnak – kifejezetten, vagy hallgatólagosan, értelmileg az ellenpólussal: a hazugsággal... Mindezeket eddig a racionalista kritika a pogány gnosztikus szellemiségből származtatta. Ma ellenben nem kétséges, hogy a IV. evangélium szerzőjének semmi köze nem volt a pogány dualisztikus szisztémákhoz, sem a gnoszticizmushoz, sem másikhoz, mert az a dualizmus, mely Szent Jánosnál olyan élesen kifejezésre jut, eszmeileg is és kifejezésben is, a qumrani iratokban pontosan megtalálható. (V. ö. 1QS 1,5; 1,26; 111,18.25; IV,18-20; V,3; VIII.2; XI, 10 stb.) Sőt: a világosság és sötétség kibékíthetetlen kettőssége annyira alapvető tanítása a qumrani szektának, hogy egy külön tekercs is van, amely a maga egészében e két világ végső küzdelméről szól, s a tekercs első kiadója: Sukenik professzor joggal nevezte el ezt az iratot: „A világosság fiainak harca a sötétség fiaival”-nak; s tudományos jele ezért is 1QM, mert az M = milhama – háború, harc. Ez a dualizmus azonban sem a holttengeri tekercsekben, sem Szent János írásaiban nem a gnoszticizmus kozmikus dualizmusa. Egyikben sem öröktől fogva létező ősprincípium, nem önmagában gonosz ősanyag, mert az esszénusok és Szent János szerint egyaránt minden létező az egyetlen, örök, teremtő Istentől van, „aki nélkül semmi sem lett, ami lett”... De ez a dualizmus, mely Qumranban és Szent Jánosnál megtalálható, nem is a zarathusztrai metafizikus dualizmus, mely szerint öröktől fogva két teremtő ősök van. Ez a két ősök ellenben nem anyag és szellem, mely közül az anyag minden rossznak a teremtője és
89
90
képviselője, a szellem pedig a jóé, hanem a jó és rossz: az Ahura Mazda (a bölcs Úr) és Ahriman (anra + mainyu: gonosz lélek!); e kettő között folyik a küzdelem és minden embernek döntenie, választania kell, melyiknek a pártjára áll. Ez a kettősség azonban annyiban korlátozott az Avesztában, főleg annak legősibb – valószínűleg még magától Zarathusztrától származó – részeiben, a „Gatha”-ban, hogy az idők végén Ahura Mazda ítéletet tart és megsemmisíti Ahrimant (innen a magyar „ármány”!). A metafizikus és kozmikus dualizmust már eleve kizárja a qumrani és szentjánosi abszolút és egyetemes monotheizmus. Az esszénus és a Jánosi dualizmus valláserkölcsi kettősség. Az anyag egyiknél sem önmagában rossz, hiszen azt is Isten teremtette – és „látta Isten, hogy jó” –, Chirbet Qumranban az anyaggal, a vízzel való lemosás megszentelő erejű, a szent fürdő kötelező minden szektatag számára; Szent Jánosnál pedig már csak azért sem lehet szó az anyagvilág gonoszságáról, mert a megváltás is azon keresztül történik. Nem az ember szellemének kell kiszabadulnia az anyagnak, ennek a „kozmosznak” a börtönéből, hanem az örök Logos-Ige lép be a kozmoszba, „anyagot”, testet vesz föl, „tulajdonába jön” és odaadja életét a bűnösökért... „ö a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülöttje. Benne teremtett mindent a mennyben és a földön... Mindent általa és érte teremtett. Ő előbb van mindennél és minden benne áll fenn” (Kol. 1,15-17). És „úgy tetszett az Atyának, hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki magával mindent, ami akár a földön, akár a mennyben van, azzal, hogy keresztjének vérével békességet szerzett mindenkinek” (Kol. 1,19-20). Chirbet Qumranban persze szó sem lehet ilyen megváltásról. Ők szemben-állnak ugyan a bűnös világgal és kivonulnak abból, a megváltás ellenben náluk a mózesi törvény legpontosabb és legszigorúbb megtartásában, s ugyanúgy a szekta szabályainak pontos megvalósításában áll. Szent János dualizmusa tehát nem a pogány, gnosztikus dualizmus, az ő eszmevilágának és terminológiájának forrása az az esszénus jámborság, amelyben otthon volt, s amelyet aztán fölhasznált arra, hogy Jézus Krisztusban való hitét megvallia és hirdesse. De nem is qumrani kettősség. Mert az ő dualizmusának elválasztó eleme az Úr Jézussal szembeni állásfoglalás: a benne való hit, vagy a tagadó hitetlenség. „Aki hisz benne, meg nem ítéltetik... Az ítélet pedig ez: a világosság a világba jött, de az emberek jobban szerették a sötétséget, mint a világosságot...” (Jn. 3,18-19) „... övéi őt be nem fogadták. Mindannak azonban, aki befogadta őt, hatalmat adott, hogy Isten fiává legyen, annak, aki hisz benne... aki nem... a test ösztönéből, hanem Istenből született” (Jn. 1,11-13). Helyesen állapítja meg tehát Hempel, a konzervatívnak nem nevezhető tudós: „Hogy mi megmagyarázzuk a szentjánosi szóhasználatot, ahhoz semmi szükségünk sincs a Gnózis dualizmusára, sokkal inkább a zsidó szektarianus vallásosságra” (Christentum vor Christus? 482 old.). A mai kutatók kivétel nélkül aláírják Kürt Schubert végkövetkeztetését: a Qumran-kutatás egyik legfontosabb és legjelentősebb eredménye az a megállapítás, hogy a IV. evangélium palesztinai-zsidó eredetét kétségkívülivé tette és bebizonyította (Die Gemeinde vom Toten Meer, München–Basel, 1958, 131. old.). Az isteni előreelrendelés A gondolkodó ember előtt – főleg a szenvedő és az anyagvilág múlandóságát osztó ember lelke előtt – ősidők óta fölmeredezett az örök jóbi probléma: a szellemi, erkölcsi és fizikai rossznak gyötrő problémája; az emberiség tragédiájának evilági színpadáról fölsíró „miért”? Most ezzel kapcsolatban csak azt a kérdést vizsgáljuk, amely a „rosszal” összefüggésben a teremtő Istennel szemben -fölmerül: milyen része van benne az Istennek? Erre a kérdésre – mint már láttuk Zarathusztra a metafizikai, a gnoszticizmus a kozmikus dualizmussal felelt, de végeredményben mindkét rendszer két egymással szembenálló, teremtő ősokkal számolt. Qumran remetéit ettől a tévedéstől megvédte az Ószövetség tökéletes és egyetemes monotheizmusa, a próféták magasztos istenhite. Az ószövetségi Szentírás amikor az emberi élet és történelem egyes eseményeinek okát kutatja és megadja, számtalanszor nem áll meg a közvetlen oknál, vagy egyszerűen át is ugorja azt, s a végső okot, Istent emeli ki. Az Istent, aki minden jelenség és élet, minden égi és földi dolog mögött van, aki nélkül nemcsak „semmi sem lett, ami lett”, hanem aki nélkül semmi sem történhet és létezhet ebben a kozmoszban – tehát a rossz sem, a bűn sem... Az Isten végtelen és mindenható Úr, akinek akarata alól senki sem vonhatja ki magát, a szabad akarattal rendelkező ember sem. Ebben a világban mindig és mindenhol az Isten akarata teljesül – ha nem így volna, az Isten nem volna Isten –; még akkor is, ha látszólag akaratával ellenkező események dübörögnek az emberi történelem színjátékában. Mert a történelem egy nagyszerű „Divina Commedia”, színjáték, melyben az emberek és népek, kultúrák és korok csupán szereplők, akik eljátszák azt a szerepet, melyet számukra az egyetlen szerző és rendező, az Isten elrendelt és öröktől
90
91
fogva elhatározott. Ez a qumrani közösség kemény meggyőződése, tanítása és hite: az 1QS, 1QM, 1QpHab és a CD egyaránt kifejtik mindezt. Sőt ebben a kifejtésben annyira következetesek, hogy nem egyszer olyan állításokat is olvashatunk a holttengeri tekercsekben, mintha az esszénusok azt vallották volna, hogy az Isten pozitív akarati ténnyel kívánja a rosszat, a bűnt is; és hogy öröktől fogva üdvösségre, illetve kárhozatra ítéli az emberek egy részét, tekintet nélkül cselekedeteikre. Állítás és tanítás, melyet mi az Isten jóságával, igazságával és irgalmával semmiképpen sem egyeztethetünk össze. Szent János az esszénusokhoz hasonlóan és igen sokszor egyező kifejezésekkel tanítja azt, hogy a földön minden Isten szuverén akarata szerint történik. Júdás és Kaifás, Pilátus és a főtanács sem voltak egyebek, mint Isten eszközei a megváltás végrehajtási módjában... „Ne zúgolódjatok! Senki sem jöhet hozzám, hacsak az Atya, aki engem küldött, nem vonzza őt” (Jn. 6,44). „Minden, amit nekem ad az Atya, hozzám jő...” (6,65). Amikor az evangélista a nyilvános működés idejének leírása után összefoglalja az Úr Jézus földi életének eredményét, kénytelen megállapítani, hogy a sok-sok tanítás és csodajel ellenére a zsidó nép jórésze nem hitt benne, nem fogadta el Messiásként. Miért? – kérdezi Szent János. „Nem tudtak hinni, amint azt is megjövendölte Izaiás próféta: szemüket elvakította és szívüket megkeményítette; hogy szemükkel ne lássanak, szívükben értelem ne legyen, nehogy megtérjenek és meggyógyítsam őket!” (12,39-40). Az isteni predestináció tanával részletesen foglalkozik az Újszövetségben Szent Pál apostol, s az ő fejtegetései és tanításai – mivel kimondottan doktrinális jellegűek, szemben a IV. evangéliummal – még nagyobb hasonlóságot és egyezőséget mutatnak föl az esszénusok irataival. De sem Szent Jánosnál, sem Szent Pálnál nem lehet szó az ember akarati szabadságának megszűnéséről és arról, hogy kárhozata vagy üdvössége az ő cselekedeteitől függetlenül, akaratának döntő tényei nélkül történnék. A döntő differencia ebben a kérdésben Qumran és Szent János (valamint Szent Pál) között abban van, hogy az esszénusok nem tudnak a végtelenül szerető Istenről, az Isten minden emberre kiáradó határtalan irgalmáról; arról, hogy az „Isten azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson” (1 Tim. 2,4). Nem tudnak – és Jézus Krisztus eljövetele előtt nem is tudhattak arról, hogy „úgy szerette Isten a világot, hogy az egyszülött Fiát adta, hogy mindaz, aki benne hisz, el ne vesszen, hanem örök élete legyen... mert nem azért küldte Isten az ő Fiát a világra, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvözüljön a világ őáltala!” (Jn. 3,16-17). Folytathatnánk még az összehasonlításokat, de nincs rá terünk. Az eddig elmondottak – azt hisszük – világosan mutatják, hogy Szent János evangélista és az esszénusok Chirbet Qumranban élő szektája között szoros kapcsolat volt. A sok meglepő hasonlóságot és egyezőséget nem lehet megmagyarázni valami felületes távoli ismeretséggel, vagy esetleges historikus kutatási érdeklődéssel, mint pl. id. Plinius vagy Philo és Josephus Flaviusnak az esszénusokról szóló beszámolóit. Josephus Flavius írásaiban nyomát sem találjuk az esszénusok eszmevilágának, de Philo, alexandriai zsidó filozófusnál sem, pedig nem kétséges, hogy a Kr. e. 100 körül keletkezett ószövetségi Bölcseség könyvének alexandriai szerzője ismerte és föl is használta a qumrani irodalomban levő gondolatokat. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Szent János evangéliuma és írásai megmagyarázhatók volnának Chirbet Qumran tekercseiből; hogy az esszénizmus a krisztusi hit eszmebeli előfutára, tanításainak természetes előkészítője lett volna – mint azt még komoly tudósok is tanították eleinte. Ezeken az állításokon ma már olyanok is túl vannak, akik nagy feltűnést keltő írásokat tettek közzé a kereszténység és esszénizmus egyezőségéről, mint például John Allegro, Dupont-Sommer, vagy del Medico. De minden hasonlóság és egyezőség mellett Chirbet Qumranban nincs kereszténység. Ami ugyanis a krisztusi tanok lényege: a Szentháromság; a Logos megtestesülése és megváltó halála; a Szentlélek eljövetele és működése az Egyházban; szentmise, szentségek; az Isten egyetemes és minden emberre kiterjedő üdvözítő irgalma és szeretete, mindez nincs meg és nem is lehet meg az esszénusoknál. És nincs meg éppen ezért az evangélium leglényege: mert a krisztusi „euangelion”, örömhír tárgya nem ideológia, nem vallásbölcseleti rendszer, nem kiváló tanítások foglalata, hanem az a történeti tény, hogy az Isten végtelen szeretetében emberré lett. Chirbet Qumran és az összehasonlító vallástörténeti iskola Cumont, Reitzenstein, Bousset, N. Norden, A. Loisy, R. Bultmann stb. rendszerint keveset beszélnek és írnak Jézus Krisztusról magáról. Ehelyett a kereszténységet magát, az evangéliumot, annak tartalmát és lényegét próbálják megmagyarázni különböző fejlődési fázisokon keresztül a Krisztus korát közvetlenül megelőző valláserkölcsi, bölcseleti és szellemi irányzatokból. Vizsgáljak a kereszténység korának történetét, a kor társadalmi, szociális, gazdasági, szellemi és vallási arculatát, hogy azután az
91
92
evangéliumot mint egy szükségszerű és természetes fejlődési folyamat eredményét tüntessék föl. Éppen azért számukra nem lényeges és nem is fontos az a kérdés: élt-e Krisztus, s ha igen, mi volt az ő „eredeti” tanítása. Ezzel a módszerrel ugyanis – legalábbis ez az iskola azt hiszi – megfejtették a kereszténység titkát Krisztus nélkül. Kimutatták a krisztusi evangéliumot Krisztus előtt... Az összehasonlító vallástörténeti iskolának van egy rendkívül nagy előnye, mely első látásra a felületes, kellőképpen nem tájékozott olvasó és hallgató számára teljesen megalapozottnak, tudományosnak tünteti föl sokszor a legfantasztikusabb teóriákat is. Ez az előny az a tény, hogy végeredményben minden vallásnak a célja: összekötni a földet az éggel, a teremtett világot a Teremtővel, a természetfölötti életet a természet jelenségeivel, s benne az emberrel. Éppen ezért minden vallásban alapvető hasonlóságoknak, formai azonosságoknak, egyezőségeknek és egymáshoz hasonló szertartásoknak kell lenniük. Mert a vallás – hogy hasonlattal éljünk – elektromos távvezeték az Isten és az ember között. Lényegében minden hit azt célozza, hogy a múlandó, a nagy világtörténelemből tulajdonképpen csak perceket élő embert összekapcsolja az örökkévaló Istennel, a megrontott és halálba zuhanó, de a boldogság olthatatlan szomjától szenvedő ember számára megnyissa az élő vizek forrásait ... A vezeték tehát lényegében minden vallásban ugyanazt a célt szolgálja. De ugyanakkor az az áram, ami a vezetékben kering, lényegesen különböző. A vezeték csak a külső forma, a lényeg az áram erejében, feszültségében, azaz a hit tartalmában van. Erre csak egy példát hozunk föl: Szent János „Logos”, azaz „Ige” fogalmát. Sem a fogalmat” sem a szót nem János találta ki. A logos szó a görög „legó” igéből származik, jelentése: olvasni, számolni, számon-tartani, mondani, megállapítani, meghatározni stb. Először Herakleitos beszél a Logosról, az Igéről a Kr. e. 6. században, s ettől kezdve a logos-tan a görög bölcselet sajátos műszava lett. Herakleitos szerint a Logos a világot meghatározó, törvényekkel szabályozó értelem; örök, s az embertől ' független igazság, melyet az ember részben megismerhet. Platónál és Arisztotelésznél a logos helyett a „nous”, az „ész” áll. A sztoikusok szerint a logos a világban bentlevő, immanens rendező elv. Philo, a Jézus Krisztussal majdnem egykorú alexandriai zsidó filozófus szerint a logos közvetítő lény Isten és a látható világ között. A gnosztikusok is sokat beszéltek egy logosról, egy lényről, mely a fény birodalmából az emberek számára meghozza a megváltó „gnózist”, ismeretet, tudást. Szent János korában sokat beszéltek a logosról: bölcselők és különböző vallások papjai, új valláserkölcsi rendszerek megalkotói stb. Amikor Szent János megírja evangéliumának prológusát, szinte keresve sem találhatott volna megfelelőbb szót az Úr Jézus Krisztus bemutatására a hellenista világban, mint a „Logost”, Igét. De ez a Logos nem a filozófusok, nem a gnosztikusok árnyképe; nem természeti törvény és nem a világban bentlevő nagy rendező elv; nem teremtmény, vagy Isten erejének bizonyos kisugárzása... A Logos öröktől fogva van, az egész látható és láthatatlan világ őáltala keletkezett... Ez a Logos azonban a názáreti Jézus személyében beleállt a történelembe, emberré, „testté lett”, s öröktől fogva egyetlen forrása minden igazságnak, világossága és élete az egész világnak. A szó: logos nem új tehát, hanem közös a különböző görög filozófiai tanításokkal; a logos a „vezeték”, de a szónak szentjánosi tartalma, a vezetékben keringő áram tökéletesen más és új. Az összehasonlító vallástörténeti iskola kihasználja és erőteljesen kihangsúlyozza a valóságos és vélt hasonlóságokat, melyek az evangéliumok és a különböző pogány vallásbölcseleti rendszerek között vannak. Ugyanakkor azonban rendszerint mélységesen hallgat a lényeges és döntő különbségekről, márpedig a helyes tudományos ítélethez az egyes hasonlóságok és egyezőségek mellett figyelembe kell venni a különbségeket is, főleg ha azok egy-egy vallásnak lényegét érintik. Ennek az elméletnek különböző képviselői a kereszténység természetes állítólagos fejlődési fokainak megalkották szinte az Összes lehetőségeit, az evangéliumot próbálták megmagyarázni a korabeli rabbinista teológiából, Zarathustra ősiráni vallásából, a gnoszticizmusból, a későbbi mandeizmusból, a keleti misztériumvallásokból, a sztoikus, újplatonikus, vagy pitagoreus filozófiából, a hermeszi és orfikus tanokból stb. Mindegyik úgy vélte, hogy megtalálta azt a varázskulcsot, mellyel kinyithatja a kereszténység eredetét elzáró ajtó zárját. Mindegyik szerző saját elgondolásait, saját meggyőződését próbálta beleolvasni a forrásokba. Igaza van Adolf Diessmann-nak, aki azt írja: amikor valaki történeti kutatásokhoz egy előre megfellebbezhetetlennek és tévedhetetlennek vallott módszerrel közeledik, az kényszerzubbonyt vesz magára ... „Mert a világ nagy történetírói nem mondanak hosszú beszédet tudományos munkájuk módszeréről, ők dolgoznak. Aki egy módszerrel erőszakot követ el a forrásokon, mégha az angyalok módszere volna is az, elvetendő és semmiképpen sem tudományos” (Licht vöm Osten, 403. old.). Amikor a holt-tengeri tekercsek napvilágra kerültek, már előre számolni lehetett azzal, hogy az eddigi számtalan kísérlethez egy újabb járul hozzá, mely a kereszténységnek alapjait és tanítását
92
93
Chirbet Qumranból, a holt-tengeri tekercsekből próbálja megmagyarázni. A Chirbet Qumran-i esszénusok és a kereszténység közötti összehasonlítást megkezdték már abban az időben, amikor a tekercseknek csupán egy kis töredéke volt kiadva, s azoknak az értelme, olvasása – részben az erősen töredékes állapot miatt – kétséges volt. Ez vezetett arra, hogy olyan komoly tudós, mint Dupont-Sommer, a párizsi Sorbonne professzora 1950-ben a kereszténységet teljesen azonosította a qumrani esszénusok-kal és az Igazság Tanítóját az Úr Jézus Krisztussal. Említettük már azonban, hogy Dupont-Sommer későbbi munkáiban visszavonta elhamarkodott állításait, ami azonban persze nem akadályozta meg a különböző tudománynépszerűsítő szerzőket abban, hogy többek között éppen az ő tekintélyére hivatkozva hirdessék nagy diadallal az evangélium eredetének ezt a „biztos” megoldását, Dupont-Sommert többek között az késztette az Igazság Tanítója és Jézus Krisztus személyének eszmei azonosítására, hogy az 1. Qp Hab. VIII, 16-IX, 2 és XI, 4-8-ból azt olvasta ki, hogy az Igazság Tanítóját a gonosz főpap keresztre feszíttette, hogy a szekta tagjai az ő Mesterüket isteni tulajdonságokkal ruházták föl és remélték, várták visszatérését, illetve föltámadását. Az említett szövegekben azonban nincs szó az Igazság Tanítójának haláláról sem, még kevésbé kereszthaláláról és állítólagos föltámadásáról. 1956 márciusában az angol rádió (BBC) beszámolt arról, hogy J. M. Allegro professzor, a tekercsek kiadását előkészítő nemzetközi tudományos bizottság egyik tagja, megtalálta a Krisztus-mítosz eredetét az ő szenvedésének és kereszthalálának forrását az igazság Tanítójának szenvedésében és vértanúhalálában. A tudós bizottság többi tagja kötelességének érezte, hogy a The Times 1956. márc. 16-i számában levelet tegyen közzé, melyben megállapította, hogy a már közzétett és a még kiadásra váró tekercsek egyikében sincs szó az Igazság Tanítójának keresztre-feszítéséről és semmi hasonlóságot nem mutatnak Jézus Krisztus szenvedéstörténetével. Ugyanennek az újságnak márc. 20-i számában Allegro professzor azt állította, hogy az őrá bízott tekercstöredékek között van egy bibliai magyarázat, melyben az Igazság Tanítójának a kereszthalálára utalás található és vannak olyan töredékek is, melyek a qumrani közösség tagjainak az Igazság Tanítójának föltámadásába vetett hite jut kifejezésre. Ugyanakkor azonban erőteljesen tiltakozott az ellen, hogy ebből a tényből valaki is párhuzamot próbáljon állítani az evangélium Krisztusa és a holt-tengeri tekercsek Igazság Tanítója között. Ezt ő nem is tette meg, hanem csak szenzációhajhászó hallgatói. Azóta éppen Allegro professzor közzétette azt a bibliai kommentárt, melyben az Igazság Tanítójának állítólagos kereszthaláláról volna szó. A tekercs, amelyről szó van, Nahum próféta könyvéhez írt magyarázat töredéke, amelyben azonban egy szó sincs az Igazság Tanítójáról. Allegro föltételezi azt, hogy az elveszett részekben szó volt róla, ez a föltételezés azonban semmiképpen sem elegendő arra, hogy az állítást elfogadjuk. Szó van ellenben ebben a töredékben Demetriosról, Javán királyáról, valamint Antiochusról és a Kitteusok fejedelmeinek föllépéséig terjedő időről. Közli a kommentár Náhum próféta fenyegető jövendölését Ninive ellen, s idézi a könyv 2,12-t: „Zsákmányolt az oroszlán, hogy jóllakjanak kölykei és öldösött nőstényei számára”. E verset a kommentár írója a „dühöngő oroszlánra” magyarázza, aki ti. az esszénus szerző korában elevenen fára akasztott embereket, ami azelőtt Izraelben nem történt meg... miközben Jeruzsálem papjai nagy vagyont harácsoltak össze... A „dühöngő oroszlánt” Allegro professzor Alexander Jannaeusra (Kr. e. 103-76) magyarázza, akiről Flavius Josephus leírja, hogy sok farizeus ellenfelét, körülbelül 800-at keresztre feszíttetett, s családjukat a haldoklók szemeláttára gyilkoltatta le. Az áldozatok között lett volna Allegro professzor szerint az Igazság Tanítója is. Ez az állítás ellenben teljesen önkényes és kronológiailag is tarthatatlan. Mondtuk ugyanis, hogy bár az Igazság Tanítójának személyér ől és koráról biztos megállapításokat az eddigi leletek alapján nem tehetünk, mégis annyi bizonyosnak látszik, hogy az igazság Tanítója legalább fél századdal megelőzte Alexander Janneus uralkodását. Azonkívül a Náhum kommentárban szereplő dühöngő oroszlán valószínűleg nem, Alexander Janneus, hanem a zsidóknak a szövegben név szerint is megemlített vad üldözője, IV. Antiochus Epiphanes (Kr u. 175164). De mégha mindaz igaz volna, amit az Igazság Tanítójának állítólagos kereszthaláláról, feltámadásáról és visszatértéről állítottak egyes tudósok, akkor sem lehet az esszénusok alapítójában az evangéliumok Krisztusát megtalálni. Hiszen a próféták ősidőktől kezdve üldözésnek voltak kitéve – gondoljunk csak Jeremiásra! –, nem Jézus Krisztus volt az első és egyetlen ártatlan ember, akit keresztrefeszítettek. Vallást alapítani, új hitet adni sem Jézus Krisztus jelent meg elsőnek a történelem folyamán, nem a külső események hasonlósága, hanem azok jelentősége és tartalma az, amit az összehasonlításnál figyelembe kell venni. Az Igazság Tanítója és Jézus Krisztus között oly áthidalhatatlan szaka-
93
94
dék tátong, az esszénusok és a kereszténység között oly lényeges ellentétek vannak, hogy azokat csak olyan valaki azonosíthatja, aki vagy az egyiket, vagy a másikat, vagy egyiket sem ismeri. Röviden a következő ellentétekre mutatunk rá: a) Az Igazság Tanítója kiváló vallási vezér, prófétai lélek, akit az esszénusok hite szerint az Isten küldött el számunkra, hogy közölje velük az Isten akaratát, megismertesse az Isten útját és megmagyarázza a próféták jövendöléseit. Istentől rendelt vezér, akin keresztül az Úr új szövetséget kötött az esszénusok gyülekezetével, de mindennek ellenére nem Messiás, nem az Ószövetség prófétái által előkészített Megváltó, sőt követői sem tartják annak. Mégcsak a Messiás eljövetele előtt föllépő nagy prófétának sem mondják, s hozzá még nem is egy, hanem két Messiást várnak. Ezzel szemben az Úr Jézus az Ószövetségben előkészített Megváltó, az egyetlen Messiás, „az út, igazság és élet”... „aki hisz benne, meg nem ítéltetik, aki pedig nem hisz, már meg van ítélve, mert nem hisz az Atya egyszülött Fiában” (Jn. 3,18). Jézus Krisztusnak nem a tanításában, hanem személyében kell hinni, ő ugyanis nem valami új vallásbölcseleti ideológia hirdetője, hanem a megtestesült örök Ige, aki szenvedésével, halálával és föltámadásával váltja meg az embereket a bűntől. Ő Jahve szenvedő Szolgája, akit Isten nem azért küldött a világba, „hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvözüljön általa a világ” (Jn. 3,17). Jézus Krisztus ugyanakkor a dánieli Emberfia is, aki második eljövetelekor eljön az ég felhőiben ítélni eleveneket és holtakat... Hol van a két személy között az azonosság és egyezőség?! b) Az Úr Jézus eljött, hogy a bűn rabszolgaságából megváltsa az emberiséget. Ellenségeinek szemébe mondja: „Ki vádolhat engem közületek bűnről?” (Jn. 8,46). Ezzel szemben az Igazság Tanítója maga is bűnösnek vallja magát, a bűn szolgaságának korában él és várja Isten ítéletének nagy napját, amikor majd Isten választottaival együtt ő is megszabadul a bűntől, íme egy-két részlet az 1Q H-ból, az Igazság Tanítójának gyönyörű imádságaiból: „De én csak agyaggyurma vagyok, vízzel elegyített, szégyentelenség alakja, a mocsok forrása, bűn kohója, a vétek építménye...” (I, 22 k). „Magasztallak Uram, mert nem hagytál el, mikor a nép között bolyongtam és nem vétkességem, bűneim szerint ítéltél fölöttem, nem hagytál el szégyenteljes tetteim miatt...” (IX, 5). c) Az Igazság Tanítója szerint az Isten büntető ítéletét csak a törvénynek, a mózesi Thórának szigorú megtartásával lehet elkerülni. Törvénymagyarázatában még szőrszálhasogatóbb, mint általában a Jézus korabeli farizeusok és írástudók voltak. Ezzel szemben az Úr Jézus Krisztus a maga evangéliumát szembeállítja az Ószövetség parancsaival, s a hegyi beszédben a legélesebben a régi paranccsal szembeállítja az ő új követelményeit: „Hallottátok, hogy mondották a régieknek... én pedig mondom nektek...” Halljuk szájából a Mt. 5,21-48-ban. Jézus Krisztus ura a szombatnak is, nagyobb mint a templom, nagyobb mint Mózes és a próféták... d) A Szektaszabályzatot (1 Q S) alkotó Igazság Tanítója rögtön a bevezetésben többször is hangsúlyozna azt, hogy az esszénusoknak szeretniük kell ugyan a szekta tagjait, de gyűlölniük kell mindazokat, akik a szektán kívül vannak, azaz a „sötétség fiait”. Az Úr Jézusnak főparancsolata ezzel szemben az általános és egyetemes, mindenkire kiterjedő szeretet: „Hallottátok a parancsot: Szeresd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet! Én pedig mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket...” (Mt. 5,43). e) Az Igazság Tanítója megszervez ugyan egy gyülekezetet, mely kivonul a világból, a sivatag magányában szerzetesi közösségben él és minden kapcsolatot megszakít Béliálnak, a sátánnak uralma alatt levő világgal, de semmi missziós hivatást nem érez a „sötétség fiaival” szemben és minden kapcsolatot megszakít velük. Ezzel szemben az Úr Jézus Krisztus alapít egy egyházat, mely ugyan nem e világból való, de ugyanakkor nem vonul ki a világból, hanem küldetése van minden nép, s az egész föld számára: „Nékem adatott minden hatalom a mennyben és a földön. Menjetek tehát, tegyetek tanítványommá minden népet... Íme én veletek vagyok mindennap a világ végéig” (Mt 28,18-20). Jézus Krisztus a bűnösök és vámosok barátja, az elveszett juh és drachma megkeresője, a tékozló fiú irgalmas atyja, a bűnök megbocsátója stb. f) Az Igazság Tanítója egy nagy névtelen, akinek életéről, sőt koráról is igen keveset tudunk. Az Igazság Tanítója nem csodatevő, nem a nyolc boldogság meghirdetője, nem az örökkévaló Isten végső kinyilatkoztatásának hordozója, nincs evangéliuma az embereknek, minden kor minden embere számára szóló örömhíre... Vele szemben az Úr Jézus beteljesítője és megvalósítója évezredek vágyának és reménységének, ahogy ő maga mondja a názáreti zsinagógában: „Az Úr Lelke rajtam; ő kent föl engem, hogy örömhírt
94
95
vigyek a szegényeknek, Ő küldött engem, hogy gyógyítsam a megtört szívűeket, szabadulást hirdessek a raboknak és látást a vakoknak... Hirdessem az Úr kegyelmének esztendejét.” (Lk. 4,18-19) g) Végül ki kell emelnünk azt, hogy a holt-tengeri tekercsekben teljesen hiányzik mindaz a tanítás, ami a kereszténységet kereszténnyé teszi: a Szentháromság, az örök Ige beleállása a történelembe emberi formában, megváltó halála és föltámadása, az Egyház és a szentségek alapítása stb. Az esszénizmus történelmileg megelőzi a kereszténységet és az Igazság Tanítója körülbelül másfél századdal hamarabb működött, mint a názáreti Jézus, de semmiképpen sem „alépítmények”, fejlődési fokozatok, melyekre a krisztusi hit mint „fölépítmény” ráépülne. Ennek ellenére a már említett rendkívüli fontosságukon kívül a holt-tengeri tekercseknek az a nagy jelentőségük, hogy jobban megismerjük belőlük azt a kort, melybe az Úr Jézus és a kereszténység beleállt. 7. A MESSIÁSI ESZME FEJLŐDÉSE ÉS ELTORZULÁSA AZ ÓSZÖVETSÉGBEN Az örök Ige, aki által van a világ... Szent János az Úr Jézus Krisztusnak nem az időben és e világban való megjelenésével kezdi evangéliumát, hanem visszatér a „kezdethez”, amikor még nem volt anyag és nem volt világ, nem volt tér és idő, de az Isten örök akaratából, az ő „legyen” szavára létrejött a világ... Ebben a kezdetben már volt az Ige, a Logos, Jézus Krisztus isteni természete, így ír: „Kezdetben volt az Ige, ez az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. Ő volt kezdetben Istennél. Minden őáltala lett, és nála nélkül semmi sem lett, ami lett. Őbenne élet volt és az élet volt az emberek világossága. A világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt föl nem fogta.” Az Ige a magyar nyelvben ma elsősorban a beszédnek egy részét jelöli a főnévvel, melléknévvel stb. együtt. De eredetileg annyit jelentett, mint „szó”, „beszéd”, s az eredeti görög szövegben ugyanezt jelenti a „Logos”. Erről a „Logoszról” sokat beszéltek abban a korban, amikor Szent János evangéliumát megírta. A görög bölcselők, a zsidó írástudók, a pogány vallások egyes papjai sokat írtak és beszéltek valami közvetítő lényről, mely az Isten – vagy istenek – és a látható világ között áll, mely az alsó és felső világ összekötője, átmenet az egyikből a másikba. A Logosz, az Ige szó tehát nem volt ismeretlen azok előtt, akiknek Szent János az ő írását szánta: KisÁzsia keresztényei előtt sem. Amikor Szent János a testben megszületett, földön járt, értünk kereszthalált szenvedett, dicsőségben föltámadt és a mennybe visszatért Úr Jézus Krisztus istenségéről, az időben közöttünk megjelent Emberfia örök isteni természetéről szóló gyönyörű előszavát megírta, igen alkalmasnak találta a Logosz, Ige szót annak az Úr Jézusnak megjelölésére, akiben két természet egyesült: az isteni és az emberi, mégpedig egy személyben. Ezzel a szóval rámutatott olvasóinak arra, hogy igenis van egy közvetítő lény Isten és az emberek között,. van valaki, aki összekapcsolja az eget és a földet. De ez a valaki nem a görög, pogány vagy zsidó bölcselkedés hamis és ködös alakja, nem valami különleges isteni kisugárzás, láthatatlan és érthetetlen eszme, vagy Istennek valamelyik magasabbrendű teremtménye, hanem az örökkévaló Istennek egyszülött Fia, a második isteni Személy, aki végtelen szeretetében lehajolt az emberekhez. Az ő megváltásukért belépett az emberiség történelmébe: valóságos emberi testet, természetet vett föl a názáreti Jézus Krisztus személyében. Ez az előszó első része, melyben Szent János a legmélyebb természetfölötti kinyilatkoztatott igazságokat fejtegeti. Kezdetben, tehát a teremtés és idő előtt, mielőtt Istenen kívül bármi is lett volna, volt már az Ige. Ő nem lett, nem időben keletkezett, őt nem teremtette az Isten: ő kezdettől fogva volt, tehát öröktől fogva van. Éppen ezért az Ige részese az örök isteni természetnek, de az egy isteni természetben különálló személy: Isten volt az Ige, s az Istennél volt, mint a Szentháromság második Személye. Ez az örök isteni Ige kezdetben Istennél volt, mint részese az Istenségnek, de később a teremtés után, az idők teljességében már nemcsak Istennél volt, hanem valóságos emberré lett, s mint később a 14. versben mondja: miköztünk lakozott. Amikor az Atya végtelen hatalmával létrehozta a világmindenséget, akkor a teremtés nagyszerű isteni művének közvetítője a Fiú, az Ige volt. Ő volt minden teremtett dolog mintaképe, hiszen „Ő a láthatatlan Istennek képmása, elsőszülött minden teremtmény előtt, mert benne teremtett mindent az, égben és a földön, a láthatókat és láthatatlanokat... mindent őáltala és érte teremtett.” (Kol. 1,15-16). Őbenne élet volt, a gazdag isteni élet, ezért lehetett közvetítő a teremtésben, ezért forrása az Ige minden létnek és életnek, mind a természetesnek, mind pedig a természetfölöttinek. Az Igéből kiáradó természetfölötti, kegyelmi élet a bukott, a halál sötét éjszakájában vándorló emberiség számára az életnek világossága volt: élet, mely legyőzi a halált, fény és világosság, mely elűzi a sötétséget. De a bűnös, az istentelen világ, melyet
95
96
Szent János itt és egyébként is gyakran nevez sötétségnek, nem fogta föl, nem akarta befogadni az ószövetségi Szentírásban megjövendölt és előkészített Ige világosságát. Az ember teremtéstörténete a Gen.-ben, (azaz Mózes első könyvében) Hogy a messiási eszme fejlődését megértsük, vissza kell térnünk a „kezdethez”, az emberiség bölcsőjéhez, eredetéhez! Mondtuk, hogy a Szentírás nem más, mint a „megtestesülés”-nek egy faja. A Szentírásban az Isten üdvözítő gondolatai jelennek meg emberi formában, a Bibliában az emberi szerzők mögött és fölött ott áll az elsődleges szerző, az Isten. A Biblia a maga egészében Isten szava, de teljesen emberi formában, teljesen „kiüresítve”, tehát magán viseli az emberi szerző minden erényét és minden gyöngeségét – egyet, a tévedést kivéve! Ez a megtestesülési mód is „botrány és oktalanság” az emberek számára, hogy az Isten szava ilyen emberi módon nyilatkozzék meg, s az emberi szerző gondolkodásán, kifejezési formáján, a keletkezési kornak irodalmi műfajain, ábrázolási és leírási szokásain keresztül legyen felismerhető. Az isteni üdvözítő gondolatoknak erről a tökéletes és teljes megtestesüléséről feledkeztek meg a középkor teológusai és az újkor magyarázói igen sokszor, innen származott a régi szentírás-magyarázat számtalan tévedése, mert csak az istenit keresték, nézték a Bibliában és megfeledkeztek az emberiről – arról, hogy az istenit csak úgy érthetik meg, ha előzőleg megismerik az emberit! A sugalmazó Isten ugyanis tévedhetetlen tekintélyével ott áll a Biblia mögött, de a Szentírás csak abban tévedhetetlen, amit az Isten az emberen, a szentszerzőn keresztül kifejezett és nem abban, amit a későbbi magyarázók beleolvasnak... Az Isten pedig azt akarta mondani, tanítani és kifejezni a Biblia szavaival, amit a sugalmazott emberi szerző akart leírni a maga elgondolása, tudása, világképe, beszédformája szerint. Az egyes ősi műfajok mind tartalmilag, mind formailag egészen mások, mint a mieink, s ahogy a Pápai Szentírásbizottság 1948. jan. 16. levele mondja: „a görög-latin, vagy a modern irodalmi formák alapján nem lehet azokat megítélni”, mert azok sem a modern, sem „a klasszikus kategóriák egyikének sem felelnek meg”... Vonatkozik ez elsősorban az Ószövetség legrégibb könyveire, s az Ószövetségen belül is azokra a művekre, melyekben az emberiség őstörténete és Izrael őstörténete van leírva. Ezért mondja a fent idézett döntés Mózes első könyvének első 11 fejezetéről, hogy azok ugyan nem tartalmaznak a szó modern, vagy klasszikus értelmében vett történelmet, de ennek ellenére „egy kevéssé fejlett emberiség értelméhez alkalmazva egyszerű és képletes nyelven az üdvrend által jeltételezett igazságokat mondják el, s ezekkel együtt az emberi nem és a választott nép eredetének leírását közlik”. Mózes 1. könyvének második fejezete A mondottakból nyilvánvaló, hogy a Gen. (így jelzik rövidség céljából Mózes első könyvét!) 2. fejezete, mely az első ember és az asszony teremtéséről beszél, semmiképpen sem tartalmazhat klasszikus, vagy modern értelemben vett történeti leírást, bár lényegileg valóságos eseményt, történést örökít meg: azt a tényt, hogy az embert az Isten teremtette! Amikor ezt a tényt leírja, s beszél a szentszerző az első ember megalkotásáról (a Biblia nem az első „férfi” teremtéséről, hanem az „adam”, az első ember megteremtéséről ír; az „adam” szó ugyanis általánosságban „embert” jelent és csak az asszony megalkotásának elbeszéléséből derül ki, hogy speciálisan itt az „adam” egy férfit jelöl meg!), akkor az Istent úgy mutatja be, mint egy fazekast, aki a nedves agyagból, sárból, héberül „afar”-ból megalkotja egy embernek a formáját, s miután az agyagminta készen van, „orrába leheli az élet leheletét”, s így lesz az agyagminta élő lénnyé. Valóban így teremtett az Isten?! Azaz: olyan elbeszélés a Gen. 2., mely az ember teremtésének az egyszerű tényén kívül annak a módját, mikéntjét is le akarja írni?! Évszázadokon keresztül egészen a legújabb korig erre a kérdésre alapjában véve igennel feleltek, természetesen az erősen antropomorfisztikus, ember szerinti ábrázolási módot leszámítva; annak ellenére, hogy az őskeresztény atyák, pl. Szent Ágoston, ezt az elképzelést „nimium puerile”-nek, túl gyermekesnek mondották. Az atyák korában nem állott rendelkezésre az a rengeteg összehasonlítási anyag, amit a környező népek kultúrájából az utóbbi pár évtizedben tártak föl az archeológusok, s amelynek alapján” ma már sokkal jobban ismerjük és meghatározhatjuk az ősi keleti irodalmi műfajokat, s azok értelmét. De egy Szent Ágoston, vagy főleg Aranyszájú Szent János állandóan figyelmeztetnek bennünket arra, hogy a
96
97
Szentírásban az Isten leereszkedik az akkori emberiség értelméhez, s úgy beszél, hogy az emberek megértsék; éppen ezért Aranyszájú Szent János többször ismétli a Gen. 2. fej.-nek magyarázatában, hogy „ne vegyük szóról szóra a mondottakat”... Szent Ágoston szavai, melyeket az Újszövetség könyveivel kapcsolatban mond, fokozott mértékben állnak az Ószövetség íróira: „Nem olvassuk az evangéliumokban, hogy az Úr Jézus azt mondotta volna apostolainak: elmenvén az egész világra, tanítsátok a népeket a napnak, vagy holdnak forgására, keresztényekké akarta ugyanis tenni Őket, nem matematikusokká (természettudósokká)”! Ennek ellenére a legújabb korig még vallásos könyvek és kiadványok – nem egyszer hivatalosak és félhivatalosak is – a Biblia tanításaként, egyházi hagyományként és hitünk tárgyaként tüntetnek föl oly téves állításokat és magyarázatokat, melyeknek sem a Szentíráshoz, sem a hagyományhoz – következésképpen tehát a hithez sincs semmi közük! Mit akar ábrázolni a Gen. 2. szerzője? A Biblia céljából következik az, hogy az „üdvrend által föltételezett igazságokat mondja el”, és hogy nem akar semmiképpen sem természettudományt adni, nem akar biológiát, paleontológiát (őslénytant), praehistoriát tanítani. Éppen ezért az Isten nem „javította ki” az akkori emberek téves világképét, a „földről és égről” alkotott elképzeléseiket, az emberek ősi életmódjáról szóló legendás hagyományaikat; nem adott nekik pontos ismereteket az emberi lét történelem előtti koráról, a föld faunájának és flórájának keletkezéséről stb. Mindez nem volt és nem lehetett az Isten üdvözítő gondolatai „megtestesülésének”, emberi formában való megjelenésének a tárgya és a célja! Ahogy az örök Ige megtestesülésének sem ez volt a célja! A Gen. 2-vel parallel, s ahhoz hasonló régi szemita irodalmi termékek viszont világossá teszik azt a tényt, hogy a szentszerző ábrázolási módja csak „festékanyag”, mellyel megfesti azt az alapvető tényt, hogy az embert Isten teremtette. De nem írja le annál: sem módját, sem a történeti lefolyását, még ha az író a maga naiv fantáziájában ilyen módon képzelte is el, állította maga elé az Isten teremtő tevékenységét! De a teremtés tényén kívül tanítja a Biblia azt is, hogy milyen az ember. Ezért használja az „adamah”-nak (föld) az „afar”-ját (agyag, sár) kiinduló pontul, hogy rámutasson arra, milyen törékeny, gyönge, múlandó az ember! Mily őrültség a sátán kísértésére hallgatni: „olyanok lesztek, mint az Isten!” Hiszen az „adamah”-ból van és a halállal az „adamah”-ba tér vissza, mikor eltemetik a földbe... Tanítja azonkívül a Biblia az ember teljes függőségét az Istentől. Ennek ábrázolására a legkitűnőbb eszköz és mód az „agyag”-nak a használata. A Biblia igen gyakran használja emberek és népek gyöngeségének, Istentől való függésének ábrázolására azt a hasonlatot, hogy egyének és nemzetek, királyok és szegények, nagyhatalmak és világbirodalmak egyaránt törékeny cserépedények az Isten kezében: akkor töri össze őket, amikor az Ő végzése szerint elvégezték hivatásukat, eljátszották szerepüket (Izaiás 29,16; 45,9; 64,7; Jeremiás 18,6 stb.). Megdöbbentő erővel írja le ezt a gondolatot a 2. zsoltár az eljövendő Messiás-király hatalmával kapcsolatban: „Kérd tőlem és neked adom a nemzeteket örökségedül, a föld határait osztályrészedül. Vasvesszővel kormányozhatod őket, cserépedényként törheted meg őket!” Az Isten abszolút uralmának és az ember tökéletes függő viszonyának ábrázolására ugyanezt a képet használja Szent Pál is a Római levélben, a 9,20-23-ban. A berlini és brüsszeli múzeumban nagyszámmal vannak a Kr. e. II. évezred első feléből származó un. „átokszövegek”, melyeket egy-egy agyagból készült emberi szobrocskákra írtak. Ezek az agyagformák az Egyiptommal szembenálló, ellenséges királyokat vagy népeket ábrázolták, melyeket az átkozó szöveg felírásával és utána az agyagformák eltörésével véltek megsemmisíthetni az egyiptomiak... De tanítja a Biblia a maga „primitív”, valójában csodálatosan kifejező ábrázolási módjával azt is, hogy az ember nem csak agyagból áll, hanem kapott az Istentől különleges „élet-leheletet”, mely fölébe helyezi minden élőlénynek, mert értelme van – ő nevezi el az állatokat, s ez a kép azt jelenti a sémi nyelvben, hogy ő megismeri azokat –; van szabad akarata is, mert választhat az Isten iránti engedelmesség és engedetlenség között... Viszont az állatvilágban nincs az „adam”-hoz, az emberhez hasonló, annak megfelelő és vele egy értékű lény... A Gen. tehát nem mondja el az ember teremtésének módját, nem ad „emberteremtési leíró történetet” és nem ad biológiát, természettudományt! Nem evolucionista és nem evolúcióellenes. Annyit kétségkívül tanít és mondani akar, hogy az ember valamiképpen Isten képére és hasonlatosságára van teremtve, tehát magában hordoz – a többi élőlénnyel szemben – egy isteni „szikrát”. Éppen ezért –
97
98
ahogy XII. Pius is tanítja: „Ember csak embertől származhat és embert nevezhet ősének”, azaz az egész ember, az „agyagból” és az isteni „életleheletből” álló ember nem származhat semmiféle állati ősből. De hogy az ember agyagi-anyagi részéhez az állatvilág szolgáltatott-e hosszú fejlődés alapján testet, arra vonatkozólag a Biblia hallgat, mert ez akkor nem is volt probléma. Az első asszony teremtése Az eddig mondottak alapján nem lehet kétséges előttünk, hogy Éva teremtésének leírását sem lehet szoros értelemben vett történeti leírásnak venni, s nem lehet a Biblia képletes kifejezési módjában az asszony megalkotásának a módját, mikéntjét keresni! Ahogy az Isten nem volt fazekas, nem gyúrta és mintázta mesteremberként az agyagot az ember testének megformálásához, ugyanúgy nem volt sebész sem, aki kioperált Ádámból egy bordát, s annak a helyét hússal pótolja! Utána nem lesz szobrász, aki a bordacsontból kifaragja az asszony modelljét; s amikor készen van és valami módon élővé teszi azt is, nem lesz az Isten vőfély, aki karonfogva elvezeti a menyasszonyt a vőlegényhez, Ádámhoz... S az Isten nem volt pásztor, aki az asszony megteremtése előtt a paradicsom összes állatait odavezeti Ádám elé; nem akkor teremti meg az asszonyt, amikor „rájön”, hogy nem jó az embernek egyedül lennie és Ádám nem talált az állatvilágban „hozzá illő segítőt” és társat... Aki csak egy kicsit is ismeri a keleti ember képes beszédét, s az absztrakt fogalmakat és tanításokat is konkrét formában előadó és ábrázoló kifejezési módját, az rögtön megérti, hogy ebben az elbeszélésben szó sem lehet szorosan vett történelemről, de természettudományos leírásról sem. Már a Szentatyák korában érezték azt, hogy a Szentírásnak ez az elbeszélése nem értelmezhető minden további nélkül a mi felfogásunk és beszédmódunk szerint, s nem az a helyes értelem, ami a héber szöveg különböző nyelvű fordításaiban első pillanatra föltűnik. Szent Ágoston azt írja Évának a férfi bordájából való teremtéséről, hogy az „nagy titok”, annak tartalma és értelme misztérium. Ő maga négyszer is hozzáfogott Mózes első könyvének magyarázatához, mert érezte és tudta, hogy, saját korának segédeszközeivel nem képes megoldani azokat a súlyos magyarázati problémákat, melyeket e könyv fölvet. Aranyszájú Szent János, az összes szentírás-magyarázók között kimagaslóan a legnagyobb, azt írja Éva teremtéséről: „A mondottaknak nagy az ereje és meghaladnak minden emberi megértést. Mert e nagy dolgokat csak úgy lehet megérteni, ha a hit szemeivel nézzük.” Aranyszájú Szent János figyelmeztet bennünket ezerötszáz esztendővel XII. Pius pápa körlevele előtt – hogy a Szentírás e leírását nem szabad emberi módon értelmezni, az első látásra szembeszökő módon magyarázni. Azt írja: „Csodálatos paradoxon, mely értelmünket meghaladja mélységével... De figyeld meg a Szentírás alkalmazkodását, milyen szavakkal él a mi gyengeségünk miatt... Ne vedd emberi módon a mondottakat!” F szavakkal a nagy szentatya világosan megmondja, hogy a sugalmazó Isten itt is – mint ahogy a Szentírás egyéb lapjain is – alkalmazkodik az emberi gyengeséghez, kifejezés! és gondolkodásmódhoz, hogy megérthessük a leírt dolgok lényegét. Majd így folytatja: „Mert ha a Szentírás nem ezekkel a szavakkal élt volna, hogyan tanulhattuk volna meg ezeket az elrejtett titkokat?” A sugalmazó Isten te-hát Éva teremtésének elbeszélésében leereszkedett az emberekhez és olyan formában, olyan kifejezésekkel adta elő, hogy korabeli izraeliták megérthessék. De a szerző kortársai másként gondolkodtak és gondolataik kifejezésére más írásmódokat használtak, mint mi, s nekünk XII. Pius pápa szavai szerint azt kell megállapítanunk, mit akart a szentszerző mondani, nem pedig azt, amit mi – a mai gondolkodás és kifejezésmód szerint – beleolvashatunk a Biblia szövegébe. Helyesen írja Heinisch, a jelenkor egyik legnagyobb katolikus szentírásmagyarázója: „Ha Isten, mikor az első férfi testét megformálta, nem fazekasként végezte munkáját (a Szentírás szövege ugyanis Isten teremtő működését itt a fazekas működésének hasonlatával írja le), ha az 1 Móz. 2,7 leírás csupán kép annak az igazságnak ábrázolására, hogy az Isten az emberi testet akár közvetlenül, akár közvetve mindenható akaratával létrehozta, akkor az az elbeszélés, mely az asszonynak a férfi bordájából való teremtésének módját írja le, szintén csak kép...” A Szentírás azt mondja, hogy Isten látta: „nem jó az embernek egyedül lennie…”; hogy az állatvilágban az ember nem talált magához illő társat, ezért megteremtette Évát... Azonban Éva megalkotása nem lehet semmiképpen sem esetleges. Mert amikor az Isten az első embert férfivá teremtette, akkor már eldöntötte azt is, hogy a nőt is megteremti, mert a Férfi a Nőre van beállítva. Biológiailag és fiziológiailag a férfi csak a nővel együtt van megindokolva. A férfiben és a nőben együtt van meg az új életfakadás lehetősége, csak együtt lehetnek a szaporodásnak alapjai. A „férfiúság” a „nőiség” nélkül céltalan és értelmetlen, az Isten teremtésében azonban semmi ésszerűtlen nincs és nem is lehet. Ezt az
98
99
érvet megerősíti a Szentírás két helye is, mely a férfinek és a nőnek együttes teremtéséről beszél, az Isten egységes teremtői tevékenységéről. A hatnapos teremtéstörténet ugyanis ezeket mondja az „ember” teremtéséről: „Meg is teremtette az Isten az embert: a maga képére, az Isten képére teremtette, férfiúnak és asszonynak teremtette. És megáldotta őket az Isten és mondotta: Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be a földet, s hajtsátok uralmatok alá” (Gen. 1,27-28). De ugyanígy egységes – és nem különböző, esetleges – teremtői aktust fejez ki a Gen. 5,1-2 is, amikor azt írja: „Azon a napon, melyen az Isten az embert teremtette, az Isten hasonlatosságára alkotta. Férfiúnak és asszonynak teremtette, megáldotta és Ádámnak nevezte el őket, azon a napon, melyen teremtette.” Ezek a szentírási helyek félreérthetetlenül beszélnek arról, amit az emberi ész igazsága is alátámaszt, hogy ti. az „ember” nem Ádám egyedül, nem is Éva, hanem a kettő együtt; a férfi és az asszony közösen alkotják és testesítik meg az „ember” fogalmát, úgy, ahogy azt Isten teremtéstervében elhatározta. S ha ez így van, akkor felmerül a kérdés: a Gen. 2,18-24-ben mit akar a szentszerző kifejezni azokkal a képekkel és kifejezésekkel, melyek nem ezt látszanak mondani? 1. Az első asszony teremtésének leírása tanítani akarja elsősorban azt, hogy az asszony egylényegű, egyenjogú, azonos természetű élettársa a férfiúnak. A Gen. 2,18-24 mindenekelőtt nem az aszszonynak a férfiútól való „testi származását” akarja hangsúlyozni, az elbeszélés ennél sokkal többet tanít a maga képletes ősi keleti formáival. „Alkossunk hozzá illő segítőt!” – hangzik az elbeszélésben az Úristen szava. A szentszerző elmondja, hogy az Isten Ádám elé vezeti az Édenkert összes állatait, azokat Ádám mind névvel látja el (a keleti ember kifejezésmódjában az „elnevezni” fogalom annyit is jelent, mint megismerni az illető dolog lényegét: a szöveg tehát itt világosan tanítja, hogy az első férfi értelmes lény, a teremtés pillanatában szellemével az állatvilág fölé rendelt). „De Ádámnak nem volt magához illő segítője”, folytatja a szentszöveg. A férfiúnak társ kell, élettárs, aki vele egyenrangú, ugyanúgy testből és értelemmel, szabad akarattal megáldott leiekből áll, mint ő. Ezt a társat nem lelhette meg az állatvilágban, ez csak Éva lehet, az első asszony, aki „csent az ő csontjából és hús az ő húsából”, azaz vele egyforma, egytermészetű, egyenrangú lény. Aki az ő „rokona”, természetében, lényegében osztozik... Ezt jelentik ugyanis e szavak a héber nyelvben. Nem úgy kell tehát e szavakat értelmezni, hogy Évát az Isten Ádám csontjából és húsából alkotta meg. A Szentírásban ez a kifejezés gyakran fordul elő, jelzi a vérrokonságot; így pl. Lábán is azt mondja hozzá menekülő unokaöccsének, Jákobnak: „Csontom vagy és húsom!” (Gen. 29,14; vö. Bir. 9,2; 2 Sám. 5,1; 19,13; Iz. 58,7 stb.) Ezt a rokonságot, a férfiúval való azonos természetet fejezi ki a szentszöveg azzal is, hogy az asszonynak héber nevét, („issah”) a férfiúéból („is”) származtatja népies etimológiával. Ez az etimológia is világosan mutatja, hogy itt képletes beszéddel van dolgunk, hiszen az első emberek bizonyára nem héberül beszéltek, s így a szerző itt nem az asszony teremtésének mikéntjét, módját akarja kidomborítani, hanem Éva természetének azonosságát, rokonságát Ádáméval. Az egész elbeszélésen a főhangsúly nem az asszony testi származási nádján van, hanem az asszony testi és lelki egyenlőségén. Ezt fejezi ki a Szentírás azzal, hogy kétszer is ismétli: a férfiúnak csak az asszony a hozzáillő társ, ők ketten tartoznak együvé, s még a nevükben is ezt a lényegi azonosságot emeli ki. Ez a tanítás rendkívül fontos volt abban a korban, főleg Keleten, ahol a különböző sémi és nem sémi népeknél igen elterjedt, sőt általános volt az a fölfogás, hogy az asszony alacsonyabb rendű lény, aki valahol a férfi és az állat között foglal helyet. Ez a felfogás még ma is megtalálható sok népnél – összes visszataszító és undorító következményével együtt – és ez ellen küzd, ezzel szemben tanítja a szentszerző az örök teremtő Isten akaratát és a nemek különbségének igazi értelmét. 2. Tanítja továbbá a Szentírás ezzel az elbeszéléssel azt, hogy a férfi feje az asszonynak, feje a családnak. Az asszony ugyan teljesen azonos az emberi természetet tekintve a férfivel, éppúgy testből és leiekből áll, de a Teremtő akaratából a vezető szerep a férfiúé. Ezt fejezi ki a szerző azzal, hogy Ádámból és Ádámért teremti Isten Évát; megalkotja úgy, hogy azonos emberi természete ellenére is olyan fiziológiai és pszichológiai adottságokkal rendelkezik, melyek a férfitől függő helyzetbe hozzák. A férfi természeténél fogva ura és feje a családnak, ahogy később Szent Pál tanítja: „Mert nem a férfiú van az asszonyból, hanem az asszony a férfiúból és nem a férfiú teremtetett az asszonyért, hanem az asszony a férfiúért” (1 Kor. 11,8-9). Egy másik helyen így ír: „Nem engedem meg, hogy az asszony tanítson, s a férfi fölé kerekedjék: maradjon csak csöndben. Mert Ádám alkottatott először, Éva azután” (1 Tim. 2,12-13). Majd ismét egy másik helyen: „Az asszonyok engedelmeskedjenek férjüknek, akárcsak az Úrnak, mert a férfi éppúgy feje az asszonynak, mint Krisztus az Egyháznak” (Ef. 5,23-24). Ez a tanítás is nagyon fontos volt abban a korban, amikor sok népnél, többek közt a régi Babilonban, Kisázsiában, Élárnban és a Hetitáknál a matriarhatus intézménye dívott, az un, anyajogú társadalmi
99
100
berendezés, mely a természet rendjének megfordítása és igen sok tragikus következménnyel járt. 3. Tanítja továbbá a Szentírás ezzel az elbeszéléssel a két nemnek szoros összetartozandóságát és a házasság felbonthatatlan egységét, mely egy férfinek és egy nőnek egy életre szóló összekapcsolódása. A családnak feje ugyan a férfi, de az asszony nem rabszolga a házban, hanem vele azonos természetű, s ily értelemben egyenjogú lény, akiért a férfinek el kell hagynia apját és anyját is, hogy feleségéhez ragaszkodjék. Akik ketten teljesítik ki a Teremtő elgondolását, az ember hiánytalan fogalmát, ketten együtt lesznek egy test, egy egész ember. Ahogy ezt ismét Szent Pál tanítja Krisztus Urunk evangéliuma alapján: „Mert valamiként az asszony a férfiúból, úgy a férfi is az asszonyból, minden pedig az Istentől vagyon!” (l Kor. 11,12). Éppen ezért „a férfiak úgy szeressék feleségüket, mint önnön testüket, aki feleségét szereti, önmagát szereti!” (Ef. 5,28). Hogy ezt az isteni örök igazságot mennyire szükséges volt hangsúlyozni abban a korban – és minden korban –, azt nem kell külön magyaráznunk, 4. Tanítja végül a Gen. 2,18-24, hogy az asszony éppúgy Isten teremtménye, mint a férfi, aki születésében magában hordozza a Teremtőtől megszabott terveket, s aki így a férfiúval együtt valósítja meg ,az élet továbbfolytatásának isteni adományát. Nem kétséges, hogy ezeknek az igazságoknak tanítása, kiemelése létfontosságú volt és az marad minden kor minden embere számára. Mert ezeknek az ismerete és az életben való gyakorlati megvalósítása nélkül nem lehet Isten akarata szerinti boldog társadalmi együttélés, családi tűzhely, erős és örömtől duzzadó élet a földön. De ezeket az igazságokat a Szentírás nem elvontan, tudományos értekezésben tanítja, hanem az elvont igazságokat konkrét formába öltözteti, a történelmi tényt, Éva teremtését a keleti ember módján képekkel jeleníti meg. Ezeket kétségkívül akarja tanítani a Gen. 2. fej. De az asszony teremtésének módját, testi származásának kérdését nem, mert ez a szerző és kortársai számára nem volt probléma, s ennek a kérdésnek az üdvösség szempontjából semmi jelentősége nincs. A szerzőt nem az őstörténetem és őslénytan problematikája érdekli, hanem az Isten örök terve a férfi és nő megteremtésével, az asszony helye és méltósága a világban és a családban, a család formája... Nem. a régmúlt, hanem az „örök ember” kérdése. Ez látszik abból is, hogy a Biblia az asszony héber nevét: „issah”-t a férfi „is” nőnemű alakjának veszi és Ádámmal azért nevezteti a 2,23-ban „issah”-nak, mert a férfiből vétetett. Márpedig egészen világos, hogy Ádám így nem nevezhette az asszonyt, mert az első emberek nyelvét ugyan nem ismerjük, de biztos, hogy nem héberül beszéltek... Azt sem mondhatta Ádám, hogy „ezért az ember elhagyja apját és anyját”... (2,24), mert akkor még nem volt sem atya, sem anya, akit a feleségért ott lehetett volna hagyni... Saját kora problematikájára felel a szentszerző és még az „issah” szót is a fönt leírt igazságok ábrázolására és kiemelésére használja föl. De őstörténetet és származástant hiába keresünk az ő írásában! Az elveszett paradicsom Ősi, a történelem előtti időkbe visszanyúló és sok évezredes hagyományra támaszkodó népmesék, legendák beszélnek egy elveszett paradicsomról. A primitív népek legünnepélyesebb, titoktartással leplezett serdültavatási szertartásainak egyik lényeges részét alkotta – s alkotja még a ma élő primitíveknél is – az un. „őstörténet” továbbadása, megtanítása. Az elveszett paradicsom eszméje azonban ott található ősi nagy kultúrnépek hitében is: az az elgondolás és hit, hogy valamikor az emberiség bölcsőjének korában és helyén olyan életük volt az embereknek, melyben maradék nélkül boldogok voltak, amely boldogságból azonban valamiképpen kiestek... Az ősgeológia és paleontológia adatai egész sötét képet festenek a jégkorszak emberének életéről, de a népek tudatában mégsem a barlang-lakó a maga primitív eszközeivel, a puszta „félállati” létért küzdő ember emléke maradt meg, hanem egy boldog „aranykoré”, egy helyé és időé, ahol és amikor minden megvolt, amit csak az ember magának kívánhatott, megálmodhatott... A Biblia elején, a Gen. 2-3. fej.-ben is olvasható egy elbeszélés a „paradicsomi” boldog állapotról, az Édenkertről, melyet az Isten az ember lakhelyéül készített, ültetett valahol Napkeleten... A Biblia látszólag pontos földrajzi meghatározást ad, amikor a paradicsomkertet megöntöző négy folyót megnevezi, mely közül kettő azonosítható, mert a Hiddeqel a Tigrist, a Perath pedig az Eufrátes folyót jelenti a Szentírásban. A Biblia eredeti héber szövegében ez áll: „És kertet ültetett az Úristen édenben keleten, s ebbe helyezte az embert, akit alkotott...” (Gen. 2,8). Az un. „Hetvenes” görög fordítás ezt a kertet-a perzsa királyok függőkertjeként képzelte el, s ezeknek a nevét: „paradeisos” szót használja,
100
101
innen ment át a modern nyelvekbe is a „paradicsomkert” elnevezés. Ebben a kertben az Isten sokféle szemre szép és finom ízű gyümölcsöt termő fát ültetett, közöttük volt a középen az „élet fája”, s „a jó és gonosz tudásának fája”. Az embernek kellett művelnie és őriznie a kertet, rendelkezésére állott minden fának a termése, de egyre vonatkozólag szigorú tilalmat adott az Úristen: „a jó és gonosz tudásnak” a fája tiltott volt, annak gyümölcséből nem ehettek ősszüleink „halálbüntetés terhe” alatt... Mert az Isten parancsa így szólt: „amely napon (azaz abban az esetben, ha...) eszel belőle, halált kell halnod (azaz: biztosan meg kell halnod!” (Gen. 2,17). A Gen. 3. aztán elbeszéli, hogy az első emberpár nem állottá ki a próbát, evett a tiltott fáról és azóta a paradicsom elveszett számára. Az Isten kiűzte onnan ősszüleinket, két angyalt – kerubot – állított oda és villogó lángpallost, „hogy őrizzék az élet fájához vezető utat”... A boldog, az örök és halhatatlan élet kapuja tehát bezárult az emberek előtt! Aki elemi, vagy középiskolai tanulmányaiban hittant is tanult, az igen sokszor ennek a „paradicsom-elbeszélésnek” a külső kereteit őrizte meg emlékeiben, s mivel a kísérő magyarázat, esetleg a kezében levő tankönyv a Gén. 2-3. fej.-ben leírt dolgokat szóról szóra értelmezte, szigorúan vett történelemnek fogta föl, azért mindezeket az elemeket a hit dogmájaként, az Isten kinyilatkoztatott hitigazságaként vette és hitte – vagy esetleg tagadta meg... Ennek az oka jórészt az, hogy a „paradicsomi történet”, „ősszüleink története”, vagy a „bűnbeesés története” látszólag éppolyan történetet ír le, mint pl. a Királyok könyvének egyes fejezetei, külső formájában nincs nagy különbség közöttük. Ennek alapján a későbbi magyarázók aztán besorolták modern, vagy klasszikus értelemben vett történeti műfajba a Gen. 2-3. fej.-t, holott ezek egyikhez sem tartoznak. Ezért állapítja meg XII. Pius pápa a Divino Afflante Spiritu körlevelében: „Gyakran ugyanis, ha egyes emberek újra meg újra kifogásolják, hogy a szentírók eltértek a történeti hűségtől, vagy kevésbé hűségesen adták elő a tényeket, nyilvánvaló, hogy csak azokat a régieknél szokásos beszédmódokat és elbeszélő műfajokat alkalmazták, melyeket a kölcsönös érintkezésben mindenütt használtak... és megengedettnek tekintettek ...” Ezeket az alapvető, önmagukban véve egyszerű és világos elveket nem tartották szem előtt igen sokszor a Biblia magyarázói, kerestek a Szentírásban természettudományos tanításokat, őstörténetet és őslénytant, fizikát, biológiát és csillagászatot stb. így történhetett meg, hogy a természettudományi igazsággal szemben a Bibliával próbálkoztak érvelni – s így lehetett pl. Galileit (másokat is!) heliocentrikus rendszere miatt mint hitellenest, szentírásellenest elítélni és börtönbe záratni... A mondottak alapján már előre is kijelenthetjük, hogy a Gén. 2–3. elbeszélését sem lehet modern, vagy klasszikus értelemben vett krónikának tekinteni! Hogy alapvető vallási és hitbeli igazságokat akar elmondani, hogy ezeket a tanításokat történeti tényekre építi és mindezzel az ember legkínzóbb, örök problémájára akar a sugalmazó Isten hatása alatt feleletet adni, az nem kétséges! De az sem kétséges, hogy nem akarja az őskorszaknak történelmét, flóráját és faunáját leírni – mint azt sok teológus hitte! A Gén. 1-ben az un. hatnapos teremtéstörténetben hétszer olvassuk Isten egyes teremtési aktusai után: „És látta az Isten, hogy jó!” Amióta az izraelita néppel az Isten szövetséget kötött, azt választott népévé tette és a történelemben rajta keresztül készítette elő a megváltást, azóta ennek a népnek rendíthetetlen hite volt az, hogy a végtelenül hatalmas, bölcs, igazságos, mindeneket teremtő Isten egyszersmind végtelenül jó is. Tudta és vallotta, hogy az Istentől csak áldás, jóság származhat, ezért írja a természettörténet szerzője is és tanítja félreérthetetlen világossággal, hogy az Isten mindent jónak akart... De a hivő izraelita lelkében éppen azért csak még gyötrőbb és elviselhetetlenebb lett az örök jóbi probléma: miért a kín, a gyötrelem, a szenvedés és halál, az erkölcsi és fizikai rossz ebben a világban?! Hitte és vallotta büszkén és határozottan, hogy mindent Isten teremtett, s mivel Ő végtelenül jó, azért a Teremtő kezeiből csak jó kerülhet ki; de ugyanakkor látta és tapasztalta azt is, hogy a világ, az emberi lét nem jó! Miért?! Erre a kérdésre a szentszerző nem felelt és abszolút monotheizmusa alapján nem is felelhetett kozmikus, vagy metafizikus dualizmussal, mint pl. a zoroaszteri, vagy gnosztikus vallások... Miért?! Erre felel az ószövetségi szentszerző, aki korának legnagyobb teológusa volt! S az ő felelete természetesen nem Móricz Zs. Sárarany c. regényének befejezése, melyben az író szintén fölveti azt a problémát, hogy ez az élet, ez a világ nem jó, ahogy ő mondja: sár... S mi az ember, a többre vágyó, a jobb sorsra született ember benne? Arany a sárban. „És ki a bűnös abban, hogy ebből az aranyból nem lett semmi?” – veti föl végül is a kérdést Móricz. „Az Isten – hangzik a felelet –, aki nem csinált belőle semmit”... Ki a hibás az „ember tragédiájában”, ki az oka annak, hogy ebből az emberi létből sár lett? – az
101
102
ember, aki Isten ellen lázadt, megszegte parancsát, s önmagát alázta a sárba, miközben „olyan akart lenni, mint az Isten”. Ezt a feleletet adja a Biblia az örök miértre és a válasz a Gen. 2-3. fej.-ben hármas: a) Az Isten az embert boldognak, halhatatlannak, uralkodónak – ha tetszik móriczi kifejezéssel –, aranynak teremtette. b) Ebből az állapotból saját hibája, engedetlensége, kevély lázadása miatt esett ki – önmaga „feküdt a sárba”... c) Az Isten azonban még a bűn után sem hagyta magára az embert, hanem végtelen irgalmával megbocsátott és előkészítette a megváltást az emberi történelem folyamán. Ez a történelem szünet nélküli küzdelem – mégpedig az első bűn óta, tehát a történelem hajnala óta, a jó és a rossz, az erény és s bűn, emberi gyöngeség és isteni kegyelem, az Isten és a kísértő sátán között, mely harcban hitünk szerint a végén a jó, az élet, a boldogság, vagyis az Isten fog győzni! Ez a hármas tanítás minden kinyilatkoztatott pozitív vallásnak alapja. Ezt tehát tanítja a szentszerző. Kérdés azonban, hogy nem akart-e ő ennél többet is adni, nem akarta-e a Gen. 2.-ben a boldog aranykor mikéntjét és földrajzi helyét is leírni?! Nem! A paradicsomkert leírása és elbeszélése: az élet fája, a jó és rossz tudásának a fája, a kígyói ravaszság stb. csupán keretet képeznek és festékanyagot az „ember tragédiája” történeti freskójának megfestéséhez, melyben nem a „festő elemek” és „festékanyagok” a tanítás részei, hanem maga a freskó tárgya, az a tény, amit ábrázolni akar! Megtévesztette a régi magyarázókat pl. az a „pontos” helymeghatározás, hogy az édenkert a Tigris és Eufrátesz között volt, hisz ez a két folyó ma is ismert. S nem vették észre azt, hogy a „pontos meghatározás” nagyon is bizonytalan és többértelmű. Főleg nem gondoltak arra, hogy az emberi élet legalább félmillió éves a földön, s a tertiar korszak végén, vagy a quartar kor elején – amikor már ember él a földön – még nem volt sem Tigris, sem Eufrátesz... Arra sem ügyeltek, hogy az Isten nem volt „kertész”, aki kertet ültet, benne különféle ízes és szép gyümölcsöt termő fákat, és nem „szabó”, aki az édenkertből való kiűzés előtt „bőrköntösöket készít Ádámnak és feleségének” (Gen. 3,21) stb. A paradicsommal a szentszerző a föntemlített első hitigazságot akarta ábrázolni, hogy az Isten az embert, az életet, a világot jónak akarta és teremtette, s hogy ezt érzékeltesse, az édenkertben megfest egy világot, melyben semmi baj és rossz nincs... Elképzel egy kertet, mely csodálatos gyümölcsöket terem ott a messzi Keleten, ahol a víz többet ér az aranynál, mert ritka és az élet, a flóra előfeltétele, – ezt a kertet négy nagy „folyó” öntözi meg... Ebben a kertben van nagy állatvilág is. Az állatok azonban nem ellenségei az embernek, sem egymásnak; az ember tökéletes harmóniában, „barátságban” van az Istennel, állandóan együtt vannak, az Isten teljesíti az ember minden vágyát és álmát; az első emberpár olyan klímában él, ahol ruhára sincs szüksége, mezítelenül járnak, de ez a meztelenség nem volt bűnös vágyak f elkorbácsoló ja stb. Azaz: az Ószövetségi teológus a Gen. 2-ben megfest egy világot, melyben még nincs bűn! Az idealizált világképpel, a „paradicsommal” az embernek természetfölötti kegyelmi állapotát tanítja, az emberét, akinek „barátja”, gondviselő és szerető atyja az Isten. Ha a „paradicsom” leírását összehasonlítjuk azokkal a szimbólumokkal, képekkel és apokaliptikus víziókkal, melyekben a próféták az eljövendő Megváltó országát, az ő szabadítását és uralmát rajzolják meg, akkor pontosan ugyanezeket az elemeket találjuk meg náluk (Iz. 30,23-26; 35,1-2; 51.3; 11,6-9; Ez. 28,2-10; Ez. 28,13-17; 34,26-27; Ez. 34,34-35; Ámosz 9,13; Joel 2,24; Zakariás 8,12 stb.). Vajon pl. az izaiási jövendölés: „együtt lakik majd akkor (ti. a messiási korban!) a farkas a báránnyal, s a párduc a gödölyével... a borjú, oroszlán és juh... és parányi gyermek terelheti őket. Borjú és medve együtt legelnek... és szalmát eszik majd az oroszlán ...” (Iz. 11,6-7) a messiási kor természettudományos leírását, az egyes állatok megváltozott fiziológiáját akarja megadni?! A Gen. 2. szerzője a „paradicsomi” festékanyaggal ábrázol egy világot, melyben még nincsen bűn, a próféták pedig ugyanazzal a formával egy világot, melyben már nincsen bűn! Ennyi a mondottakból kétségkívül megállapítható, sőt ezt meg kell állapítanunk! Különben pl. egyáltalában nem beszélhetnénk az első emberpár természetfölötti, kegyelmi felemeléséről, mert erről szóról szóra véve semmit sem találunk a Gen. 2-ben! S ennek következtében bűnbeesésről és megváltásról, üdvtörténetről sem beszélne a Szentírás. Hogy ennek a boldog, ártatlan, a terme szét fölötti kegyelemben élő, halhatatlan emberi állapotnak, a bűntelenség korának volt-e egy – a világ, a föld többi részétől különböző – különlegesen kedvező és felhőtlen életkörülményeket biztosító földrajzi kerete, azt a Bibliából – jelenlegi ismereteink alapján – nem tudjuk megállapítani... Azt persze még kevésbé, hogy – amennyiben volt –
102
103
hol lehetett az?... A bűnbeesés, az „ember tragédiája” Láttuk azt, hogy a Gén. 2–3. nem más, mint drámai elbeszélés formájában előadott teológiai tanítás, mely ilyen irodalmi műfajban felel a zsákutcába, a halálba torkolló emberi élet nagy és örök „MIÉRT”?-jéré, a „sárarany” problémájára. A második fejezet tulajdonképpen a drámai elbeszélésnek az első felvonása, mely leírja a „színt” – az un. paradicsomkertet; felvonultatja és jellemzi a tragédia főszereplőit: a Terem tőt, aki az édenkertet is, az első emberpárt is teremtette, s aki Ádámnak és Évának a parancsot kiadja, hogy a „jó és rossz tudásának fájáról” nem szabad enniük; megadja az ember helyét ebben a világban, kifejti az ember természetét, méltóságát, lényegét és célját... A Gen. 3,1-6 a tragédia második felvonása, melyben megjelenik egy új szereplő is: a kísértő kígyó; a 3,7-19 a harmadik, felvonás, mely az első emberpár bukásának következményét mutatja be, hogy azután a rövid epilógusban, a 3,21-24-ben megváltozzék az egész drámának színtere, s az édenkert helyett siváran, vigasztalanul föltűnjék az a világ, az a föld, melyen élünk, s az „élet kapuja” döngve csapódjék be az elveszett paradicsomból kiűzött ősszülők mögött... Ahogy a Gen. első 11. fejezetével kapcsolatban általában, úgy itt is felmerül a kérdés, hogy a bűnbeesésnek ez a bibliai tanítása szorosan vett őstörténeti fejtegetés-e, a bűnbeesés módját és mikéntjét, pontos történeti lefolyását akarja-e megörökíteni, vagy ténylegesen csak egy tény lerögzítése – ahogy mondtuk – drámai formában elmondott hitbeli alapvető tanítás-e csupán? Tudjuk azt, hogy a régi, középkori magyarázók egészen a múlt század végéig általában úgy feleltek, hogy a Gen. 3-at szóról szóra történeti leírásnak vették. Pedig az ősegyházban az „Atyák” sosem vallották – nem hivatkozhattak tehát az ős-hagyományra! –, s aki csak a modern vagy klasszikus irodalmi műfajokat ismeri, az első versek után megállapíthatta, hogy a Gen. 3. nem lehet semmiképpen sem szoros értelemben v?ti történelem, bár történeti tényt és valóságot örökít meg. Kezdjük pl. az „élet fájával”, meg a „jó és rossz tudásának jajával...” Közismert tény az, hogy az „élet fája”, élet növénye, közös kincse az ősi sumer, asszír-babiloni, iráni és egyiptomi mitológiának. S bár ezek a mítoszok részletekben eltérnek egymástól, egyben megegyeznek: az ember örök élet utáni vágyát öltöztetik legendás történetekbe. Gilgames, aki szintén vég nélküli utat jár meg, hogy a halhatatlanságot megszerezze magának, csak egyik képviselője az örök embernek, aki nem tud belenyugodni az elmúlásba, pusztulásba és halálba... S ugyanez a Gilgames, aki fürdés közben elveszíti az édesvizű tenger fenekéről fölhozott „élet növényét” – mert egy kígyó elragadja azt a partról –, szintén csak az „Örök emberit” ábrázolja és képviseli: a magasba törő, de életét a sírral befejező ember tragikum sorsát! A bibliai élet fája nem más tehát, mint a környező népek mitológiájából vett szimbólum. Ez a szimbólum, ez a kép azonban nem a durva polytheizmusba, a születő és meghaló, gyűlölködő és irigy, egymás között gyilkos harcot folytató, erkölcs és értelem nélküli istenek világába van beállítva, hanem a mindeneket teremtő, egyetlen örök Istennek, az erkölcsi parancsokat adó és azok megtartását megkövetelő gondviselő Istennek a hitébe! A „jó és rossz tudásának fája” is csak szimbólum! Képe a bűnnek! Ennek a „fának” gyümölcse nem adott volna az embernek valami titkos varázserő folytán új és tökéletes ismereteket, s addig nem birtokalt biztos tudást arra vonatkozólag, hogy mi a jó és mi a rossz? Mert ha a fának ez lett volna a szerepe, akkor az isteni parancs értelmetlen és az ember büntetése igazságtalan: hiszen az Isten éppen annak a fának gyümölcsére vonatkozólag adja ki a tilalmat, melynek evéséből egyedül tudhatták meg azt, mi a jó és mi a rossz... Nem kétséges hogy a „jó és rossz” szembeállítása itt a két végletet jelzi és vele – ős-sémi módon – a „mindent” fejezi ki. Ez egész világosan kitűnik a Gen. 3,5b-ből: „azon a napon, amelyen arról esztek, megnyílik szemetek, s olyanokká lesztek, mint az Isten: tudtok jót és roszszat” – azaz: mindent! A kísértő kígyó sem lehet szoros értelemben történeti valóság! Már csak a szentszerző világos leírása szerint sem, Elsősorban a szöveg nem beszél semmiféle valóságos, vagy látszólagos kígyó formájában megjelenő gonosz, istentelen és emberellenes hatalomról, hanem mindig csak egyszerű kígyóról! Erről a kígyóról, s minden állatról ugyanez a szerző mondja el, hogy nincs értelmük, hogy egyetlenegy állat sem Ádámhoz illő társ, az Isten azért teremti Évát, hogy az „ember ne legyen egyedül”, s egyedül Éva egyenjogú és hozzáülő társa az embernek... Az embernek, aki fölötte áll az állatvilágnak, hiszen ő nevezi el azokat, 6 tehát az egyetlen értelemmel – s mint az isteni parancsból kiderül
103
104
– szabad akarattal rendelkező lény a földön. Viszont a Gen. 3,1 szerint a kígyó „ravaszabb volt a föld minden állatánál, melyet az Úristen alkotott”, sőt okosabb volt Ádám–Évánál is... Világos tehát, hogy a szentszerző a kígyóval nem evilági, állati lényt akar megjelölni, hanem a „kígyó” is szimbolikus elnevezés a sátánnak megjelölésére. Ez az elnevezés annál kézenfekvőbb, mert a környező népeknél és sok más régi népnél a kígyó az alvilági, gonosz hatalmak ábrázolására szolgál – így a már említett Gilgames eposzban is –, de főleg Ugaritban, melynek irodalmával, kifejezés-formájával, gondolatvilágával a Biblia sok hasonlóságot mutat föl. A Biblia tehát nem mond ezzel a képes ábrázolással sem többet, sem kevesebbet, mint amit a Bölcseség könyve 2,24: „A halál pedig a sátán irigységéből jött a világba”, s amit az Úr Jézus így tanít: a sátán „gyilkos volt kezdet óta” (ti. az emberek gyilkosa a bűn által; Jn. 8,44). Az ördögöt, a sátánt Szent János is sárkánynak, őskígyónak ábrázolja a Jelenések könyvében (12,9 és 20,2). Az ószövetségi szerző is a sátánt jelöli meg a kígyó névvel. Az emberek megkísértője a sátán volt, aki nem bújt sem valóságos kígyóba, sem nem vette föl a kígyónak látszatát... Ezt bizonyítja az a szövegrész, melyben a bűnbeesés után az Isten megátkozza a kígyót. Amikor még a magyarázók úgy gondolták, hogy a sátán valóságos kígyót, vagy a kígyónak látszatát használta föl az emberek elcsábítására, a büntetést is elsősorban a kígyóra vonatkoztatták, mégpedig szóról szóra: „Mondotta erre az Úr Isten a kígyónak: mivel ezt tetted, átkozott légy minden állat és földi vad között; hasadon járj és földet egyél élted minden napja alatt!” Az lett tehát a kígyó büntetése eszerint, hogy hason kell csúsznia és földet ennie... Egyes régiek még azt is hitték, hogy a kígyó azelőtt rendes lábakkal rendelkezett, s csak a bűnbeesés következtében vesztette el végtagjait (így pl. Josephus Flavius és a középkori zsidó magyarázók). Ezek az elképzelések azonban teljes joggal nevezhetők gyermekeseknek. A kígyó a bűnbeesés előtt ugyanolyan táplálékkal élt és ugyanolyan természetű volt, mint később. Ezt be is látták az újabb-kori magyarázók, a szöveget úgy értelmezik, hogy a hasoncsúszása és eledele azelőtt nem volt undorító az ember számára, míg ezentúl jele lett megvetendő és alávaló lényének. Lényegileg erről a magyarázatról sem mondhatunk mást, mint az előzőről. Mert egyrészt a hason való járás önmagában nem undorító és nem jelent megvetettséget az emberek előtt, másrészt a kígyónak sem azelőtt, sem azóta nem eledele a föld, a kígyó nem porral táplálkozik. S a kígyónak nem mondhatta az Isten: „Mivel ezt cselekedted...” A kígyó nem cselekedett. Még akkor sem cselekedett volna, ha a sátán valóban eszközül használta föl célja elérésére, mert a kísértő nem a kígyó volt, hanem a sátán. S ha az Isten szavai – akár közvetlenül, akár közvetve – a kígyóra vonatkoznának, akkor az ősevangélium vigasztaló ígérete is csak annyit mondana, hogy az átok következtében örök ellenségeskedés lesz a kígyó és az ember, a kígyó fajzatja és az emberek fiai között És így az a csodálatos mélységű elbeszélés, mely oly gyönyörűen írja le az ember bukásának tragédiáját, melynek erkölcsisége és lélektani beállítása oly összehasonlíthatatlanul szép és magasztos, a végén azzal fejeződnék be, hogy egyszerű természetrajzi leírássá változnék, mely az embernek a kígyó iránti ellenszenvét próbálná megokolni. A kígyó itt nem jelkép, a kígyó nem is eszköz, a kígyó maga a sátán. És a sátánra állnak is az Isten szavai: „Mivel ezt cselekedted…” De akkor világos az is, hogy az átoknak sem lehet szóról szóra vett értelme, akkor itt is a keleti nyelv képes kifejezésével állunk szemben, annál is inkább, mert láttuk, hogy még a kígyóval kapcsolatosan sem lehet az átok szavait a mi gondolkodásunk szerint magyarázni. „Hason járni”, „hason csúszni” gyakori kifejezés az Ószövetségben éppúgy, mint egyéb keleti nyelvekben. Jelentése: megalázottnak, gyalázatosnak, nyomorultnak lenni, utálatosnak és aljasnak lenni. És ugyanezt jelenti a másik kifejezés is: földet, port enni (Vö. 3 Móz. 11,42; 5 Móz. 32,24). Ilyen értelemben találjuk többek között Izaiás prófétánál: „Földre borult arccal hódolnak előtted és lábad porát nyalják...” (49,23). Ugyanígy Mikeás prófáta: „Látják majd ezt a nemzetek és szégyent vallanak minden hatalmukkal ... Nyalják majd a port...” (7,16–17). Vagy a zsoltáros: „Boruljanak le előtte az ethiopsok és nyalják ellenségei a port” (71,9). A Tel-el Amarnai levelekben, melyeket arám nyelven írtak, s körülbelül egykorúak Mózessel, nem egyszer szerepel ez a kifejezés: „Ellenségeink pedig egyék a port!” Sőt a „hason csúszni” és „port nyelni9' kifejezés számos modern nyelvben is annyit jelent, mint megalázottnak lenni. Az Isten átka alapján tehát a sátán megalázott, gyalázatos, utálatos és undorító lesz mindvégig, élete minden napján. De ha ez így van, akkor föl kell vetni a kérdést: miben állott végül is Isten tiltó parancsa és mi volt az a bűn, amely ősszüleink bukását okozta?! A mondottak alapján semmiképpen a szobor- és képábrázolásokban, az általános szóhasználatban és nem egyszer hittankönyvekben is található „almaevésben”... Éva almája annyira belement az emberek köztudatába, hogy sokan már azon is megbotránkoznak, ha az ember rámutat arra, hogy a szerző beszél ugyan „jó és rossz tudásának fájáról”, de almáról
104
105
egy szót sem. Már az Atyák korában voltak, akik a Gen. 3,1-6-ban nem étkezéssel összekötött bűnt láttak, hanem a VI. parancs ellenes valamilyen szexuális bűnt, s ennek a magyarázatnak ma is vannak hívei a szentírástudósok között. A többség azonban teljes joggal veti el ezt a megoldási kísérletet, mert a Gen. 3-ban sem szimbolikus, átvitt értelemben véve, sem szóról szóra nem lehet ilyen értelmet találni. Végeredményben fölösleges is ennek a kutatása, mert nem az isteni parancs pontos ismerete a fontos, hanem az emberi parancsszegés lényege! Ezt pedig félreérthetetlenül megmondja a szentszerző. Bármire is vonatkozott az isteni tilalom, annak megtartásával az embernek – mint szabad akarattal és értelemmel rendelkező lénynek – el kellett ismernie az Isten hatalmát. Alá kellett magát vetnie az Isten akaratának, elfogadni az Istentől való teljes és fenntartás nélküli függést. Ezt tagadja meg az ember a bűnnel, fellázad Isten ellen, s enged a kísértő szavának: „Olyanok lesztek, mint az Isten!”... Ezzel a Biblia megadja az első bűn, az eredeti bűn lényegét és teológiáját: az embert a kevélysége vitte a romlásba, ahogy ezt nem drámai elbeszélés formájában, hanem teológiai – mondhatnám spekulatív alapon írja Jézus Sirák fia könyve: „Az emberi dölyf kezdete az, hogy az ember elbízza magát, amikor is szíve elfordul Alkotójától. Minden bűn kezdete ugyanis a kevélység; aki ragaszkodik hozzá, betelik átokkal és végül elvész általa!” (10,14-15). A Biblia tehát a Gen. 3-ban a bűnbeesés tényét mondja el, ezzel kapcsolatban megadja a bűn lényegét – az emberi kevélységben, mely gőgösen Isten ellen lázad (ez a prófétáknak igen gyakran használt ábrázolási módja a bűnre vonatkozólag) –, de a bűnbeesés módjáról, lefolyásáról nem nyújt „helyszíni tudósítást”... A Gen. 3. azonban látszólag egyáltalában nem beszél az eredeti bűnről. Arról, hogy az első emberpár e vétke átszármazott minden utódra, hogy vétkükkel nemcsak saját sorsukat pecsételték meg, hanem az egész emberiségét. Márpedig az egész üdvtörténelem, az Istennek egész megváltói akarata, annak előkészítése az Ószövetségben és annak megvalósítása az Újszövetségben éppen azon a tényen, hitünk annak az igazságán alapul, hogy Ádámmal, az első emberpárral az egész emberiség kiesett Isten természetfölötti kegyelméből, bűnössé vált... Az Isten azonban végtelen irgalmában elküldötte az Ő egyszülött Fiát aj bűn rabságából való megszabadítására, ahogy Szent Pál írja: „... a bűn egy ember által lépett a világba, s a bűn miatt a halál, s így a halál minden emberre átterjedt, mert mindnyájan vetkeztek...” (Róm. 5,12). De az Úr Jézusnak engedelmes kereszthalálával és föltámadásával elnyertük a megigazulást: „amint... egynek bűnbeeséséből büntetés szállt minden emberre, úgy árad minden emberre életadó megigazulás egynek (ti. Jézus Krisztusnak) igaz volta miatt. Amint ugyanis egynek engedetlensége által bűnösökké váltak sokan (azaz: mindnyájan – a sémi kifejezésmód szerint!), úgy sokan (mindnyájan) megigazulnak egynek engedelmessége miatt.” (Róm. 5,18-19). Ezt a teológiai kifejtést és egyéb ebből folyó következtetést azonban hiába keressük ebben a bibliai drámában, vagy más ószövetségi helyen. Halványan, gyökerében mégis benne van a Gen. 3-ban is! Mégpedig azért, mert elsősorban a Gén. írójának általános tanítása, meggyőződése az, hogy az ősatya magatartása, élete és sorsa determinálja az utódok életét és sorsát is. Mondtuk azt, hogy a bibliai drámát saját korának emberi élete inspirálja, a szentszerző az evilági élet csődjéből, romlottságából indul ki. Ugyanakkor, amikor vallja és hiszi, hogy a végtelenül jó Istentől csak jó származhat, csak még kínzóbbá válik számára a probléma: honnan van tehát a baj, az erkölcsi és fizikai rossz ebben a világban?! A Gen. 3. pontosan erre a kérdésre ad teológiai választ a dráma keretében. Megírja „az első ember tragédiáját” és feleletében benne van, hogy a főhős bukása determinálja minden utódának sorsát, mert az ő bűne miatt jött ebbe a világba a bűn, a halál. ...Az első ember tragédiája tehát a szerző szerint az egész emberiség tragédiája, a bukás következményei minden emberre átterjednek: a „paradicsomból való kiűzés” (azaz az Isten természetfölötti kegyelmének elvesztése) nemcsak az első emberpárra vonatkozik; az ellenségeskedés a kígyó-sátán és az asszony között az ivadékokban is folytatódik; az Ádámra és Évára szóló „átok” minden emberre, férfire és nőre áll... Ebből pedig teljes joggal következik az állításunk, hogy gyökerében már itt is megvan az eredeti bűn tanítása, ahogy Jézus, Sirák fia 23,33-ban; „Asszonytól jött a bűnnek a kezdete és miatta halunk meg mindnyájan”, és a Bölcsesség könyvében is: „Isten ugyanis halhatatlannak teremtette az embert, saját képének hasonlatosságára alkotta; a halál pedig a sátán irigységéből jött a világra...” (2,23-24). Ugyanerre utal bennünket az Ószövetségben egyhangú tanítása minden ember bűnösségéről és arról, hogy minden emberre vonatkozólag várja a Messiást. De az Ószövetség nemcsak történetileg volt előkészítőnk és nevelőnk Krisztusra (Gal. 3,24), hanem tanításában is, hitében is; a teljes igazságot, a tökéletes isteni kinyilatkoztatást csak a „végső időben” adta meg az Isten, amikor „e végső korszakban Fia által szólt hozzánk, akit a mindenség örökösévé rendelt, aki által a világot is teremtette...” (Zsid. 1,1-2).
105
106
A Biblia az örök emberi „MIÉRT?”-re akar felelni a Gen. 2-3-ban. S azt is láttuk, hogy a felelet hármas igazságának egy drámai elbeszélésben való kifejtése: az Isten mindent jónak akart; a rossz az ember bűne miatt jött a világba... A királynak, úrnak, hódítónak alkotott, s a magasabbrendűség tudatával rendelkező, a romlatlan és teljes boldogság után ámokfutast végző embernek gyötrő „miértjére” akar felelni a szerző... Arra a kérdésre, mely ott égett az ősi kultúrák világában is, Bábel tornyainak és Egyiptom piramisainak árnyékában éppen úgy, mint a Cromagnon barlangjait rajzaival ékesítő ember szívében és az atomkorszak és űrhajózási kor diadalmas Ikaruszának lelkében is... Erre a problémára próbált választ adni a Gilgames eposz és az Adapa mítosz, Zarathusztra és Buddha, ősi misztériumvallások és a gnosztikus rendszerek stb. Az „ősevangélium” Ha a Gen. 2-3 fejezetében leírt drámának a szerzője az emberiség örök, gyötrő miértjére csak a már ismertetett első két feleletet tudná adni: a) az Isten mindent jónak teremtett, az embert halhatatlannak és boldognak akarta; b) az eredeti boldog állapotból, a „paradicsomból” saját vétke miatt esett ki; a válasz, a megoldás semmiképpen sem volna kielégítő! Mert akkor az „ember tragédiájának” megkínzott szereplője tovább folytatja a kérdezést: miért engedte meg ezt az Isten, ha ő végtelenül jó, szent és irgalmas?! Őt nem érte és nem érhette meglepetés az általa teremtett ember részéről, nem csalódott benne, mert nagyon jól tudta, hogy nem fogja kiállni a próbát: miért teremtette tehát ilyennek az embert, ennyire törékeny és sem-mitérő cserépedénynek?! A választ a dráma harmadik felvonása, tétele adja meg: az Isten a bűnbeesés után sem hagyta magára az embert; az utolsó szó nem a gonoszé, a romlásé, pusztulásé és halálé, hanem az Istené! Amikor az Isten az első emberpárnak „bőr-köntösöket készít”, s abba öltözteti őket, akkor gondoskodik róla, hogy az élet nehéz körülményei között boldogulni tudjanak – ezt jelenti a ruhakészítés képes elbeszélése! De ugyanakkor a „protoevangéliumban” meghirdeti a diadalmas, természetfölötti örök élet „euangelionját”, jó hírét, amit Madách dogmatikailag is precízen ír körül mélységes hittel az „Ember küzdj és bízva bízzál!”-ban... A Gen. 3,15-ben ugyanis az Isten a kísértő sátánra szabott ítéletben kimondja a harcot, az ellenségeskedést a bűnben a sátánnal szövetkezett ember és az ördög között: „Ellenségeskedést szerzek közted és az asszony között, ivadékod és az ivadéka között. Ő széttapossa fejedet, te pedig megsebesíted a sarkát.” A latin Vulgáta fordítás az „Ő”-t „ipsa”-val adja vissza, azaz nőnemű névmással, s ezzel alkalmazkodott abban a korban egyre inkább terjedő felfogáshoz, mely az asszonyban közvetlenül vagy közvetve a Boldogságos Szüzet vélte fölfedezni. Az eredeti szöveg azonban félreérthetetlenül az „ivadékra” (héberül „zera”) utal, hímnemű névmást használ („hu”) és a két ige-formában is hímnemű egyesszám harmadik személyt, illetve suffixumot („jesupheka” és „tesuphennu”). A Vulgáta fordítás nyomán a középkorban elterjedt és uralkodóvá vált ez a magyarázat, összekötötték és kapcsolatba hozták a Gen. 3,15-ben szereplő és a kígyó fejét széttipró asszonyt a Jelenések könyvének napba-öltözött asszonyával: „Nagy jel tűnt föl az égen: egy asszony, akinek öltözete volt a nap, lába alatt a hold és fején 12 csillagból álló korona...” Ezzel az asszonnyal szemben áll a „nagy sárkány, az őskígyó, aki maga az Ördög, a sátán, aki elcsábítja a világot...”, de végleg elbukik a harcban; az asszony gyermeke pedig „vasvesszővel kormányozza az összes nemzeteket...” (12,1-9). Ez a magyarázat azonban nem helyes ebben a formában, bármennyire is általánossá vált a jámbor szónoki és elmélkedő vallásos irodalomban, mint ahogy a Jel. könyvének napba-öltözött asszonya sem vonatkoztatható egyszerűen Szűz Máriára. Az un. „protoevangéliumnak”, ősevangéliumnak értelme a következő: a sátánra szóló átoknak lényeges eleme az ellenségeskedés, a harc, melyet Isten megindít az „asszony” és az asszony „ivadéka”, illetve a sátán és a sátán ivadéka között. Az asszony itt nem lehet más, csak az az Éva – aki eddig is ezen a néven szerepel a Gén. 2–3 fejezet drámájában –; aki szövetséget kötött a sátánnal akkor, amikor hallgatott kísértő szavára, s fellázadt Isten ellen... A sátán látszólag győzött: az első, az eredeti bűn által megrontotta, látszólag tönkretette Isten teremtő elgondolását. A Gen. 3,15, az ősevangélium azonban megmondja, hogy az emberiség nem marad meg a bűnben, a sátán barátságában, hanem „az elveszett paradicsom kapujától”, a bűnbeesés első percétől kezdve megindul a harc a bűnbánó Éva és a diadalittas sátán, az első emberpártól származó „ivadék”, azaz tehát az emberiség és a „sátánivadék”, azaz a gonosz lelkek között! Ebben a harcban a sátán, a kígyó fejét eltiporja az asszony ivadéka – ezért mondtuk, hogy Madách befejező akkordja tökéletesen fedi az ősevangélium értelmét, hiszen az Isten szózata küzdelemre,
106
107
harcra hív. Mégpedig nem reménytelen, kilátástalan, vagy akárcsak bizonytalan kimenetelű küzdelemre, hanem olyanra, melyben az „ivadék” teljes győzelmet arat az „első menetben” sikert elérő sátánkígyó fölött. Közvetlenül és önmagában szemlélve csak ezt mondja a Gen. 3,15; hogy ez a diadalmas küzdelem miképpen fog lefolyni, hogyan és ki által fog megvalósulni, arról az ősevangélium nem beszél! A harcban azonban csak az első küzdő a bűnt elkövető asszony, Éva... Folytatója összes „ivadéka”, elsősorban azok, akik a jó és rossz, Isten és a sátán közötti harcban az Isten a „jó” oldalára állnak... Az ember azonban önmagában, saját erejére hagyatkozva sosem tudna győzelmet aratni, nem volna képes a „halál mérgét megtiporni, mennyországot megnyitni”, ha a megszámlálhatatlan „ivadékban” nem volna egy valaki, az örök isteni Ige: Aki kezdetben volt, és Istennél volt és Isten volt. Aki által minden lett, s aki nélkül semmi sem lett; aki öröktől fogva az emberek világossága és élete volt; s aki az öröktől fogva elhatározott időben beleállt az emberiség történelmébe, testté, emberré lett... Az asszony „ivadéka” lett, mégpedig az az ivadéka, aki a maga személyében, életében, halálában és föltámadásában a végső és döntő győzelmet megszerezte a bűn és a bűn által uralkodó sátán fölött, aki egyedül volt képes széttaposni az őskígyó fejét, azaz az ördög hatalmát... Következményesen tehát és a maga teljességében, tökéletes megvalósulásában az „ivadék” az Úr Jézus Krisztusra vonatkozik. És éppen ezért az összes asszonyok közül arra a legáldottabbra is, aki nem az első emberpár valami férfi ivadékától, hanem a Szentlélektől foganta és szülte a világra egyszülött „ivadékát”, a mi Urunk Jézus Krisztust! Az Ószövetségben az atyák, pátriárkák és próféták által készítette elő az Isten a diadalmas Messiáskirály eljövetelét, ők már világosabban beszélnek a győzelmet hozó „ivadékról”, de elrejtve benne van az ősevangéliumban is! Éppen ezért az emberiség fájó „MIÉRT?”-jére az egyetlen tökéletes válasz Krisztus! Mondtuk, hogy az Isten nem csalódott az emberben, s az ember nem zavarta meg bűnével Isten terveit... Az Isten látta és tudta az ember jövőjét, s mikor megteremtette, e világ színpadára helyezte, akkor ő a bekövetkező bűnt előre látva alkotta meg az első emberpárt; számításba vette a bűnt, de ugyanakkor számításba vette és elhatározta a bűntől való szabadulást is! Előre látta az „elveszett paradicsomot”, de ugyanakkor egy sokkal nagyszerűbb, romolhatatlan és örök „paradicsom” megvalósítását is elhatározta szent Fiában, az Úr Jézus Krisztusban. Mivel pedig mindent Benne és Általa teremtett, azért engedte meg a bűnt is, ahogy Szent Pál írja gyönyörű Krisztus-himnuszában: „ö (ti. Isten) kiragadott minket a sötétség hatalmából, s áthelyezett szeretett Fia országába. Benne van vére által megváltásunk, bűneink bocsánata. Ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte. Benne teremtett mindent a mennyben és a földön: a láthatókat és láthatatlanokat... Mindent általa és érte teremtett, Ő előbb van mindennél, s minden benne áll fönn!” (Kol. 1,13-17). Ha ezt megfontoljuk, akkor megértjük, hogy az egész világtörténés célja és középpontja: Krisztus. Minden kegyelemnek, jóságnak, igazságnak, életnek végső forrása a názáreti Jézus! Őérte volt különlegesen az egész Ószövetség: Ábrahám kiválasztásától a Mózesen keresztül kötött szövetségig; az első prófétától kezdve Keresztelő Jánosig, az utolsóig, az előfutárig. Ezeknek a prófétáknak leírásában két jellemző szín található, mellyel megfestik a diadalmas „ivadék”, a Messiás képét. Az első az, hogy a jövő nagy szabadítója, az egész fold győzelmes királya lesz. Ezzel az ábrázolással tulajdonképpen az ősevangélium képét festik meg és egészítik ki, hiszen a Gen. 3,15 a sátáni hatalom és befolyás bukásával végződő harcot, küzdelmet jövendöli meg. Ennek a harcnak hatalmas Urát rajzolja meg a Zsolt. 2 és 110; Ámosz 9,11-15; Izaiás 2. és 9. fej.; Mikeás 4,1-5; 5,2-5... Erről fest döbbenetes erejű freskót Dániel az Emberfiáról szóló látomásban (7. fej.). Mert az „attik jamim”, az „ősöreg”, azaz az örök Isten úgy döntött, hogy az Emberfia a világbirodalmak üszkös romjai fölött állítja föl trónját; mert a Teremtő, a történelem egyedüli „szövegkönyvírója”, rendezője, és Ura úgy határozott, hogy „minden nép, törzs és nyelv neki szolgáljon, hatalma Örök hatalom legyen, amely meg nem szűnik, és országa olyan, mely el nem pusztul” (7,14). Az Emberfia, az egész föld fölött uralkodó király képének ábrázolási módja mellett a második festőelem és szín az „Ebed Jahve”, azaz az Úristen engedelmes szenvedő szolgájának az alakja. Végeredményben ez is továbbfejlesztése a Gen. 2-3-ban leírt „ember tragédiájának”, mely megadja a bukás tényének leírása mellett a bűnnek a teológiáját is. S ha egyszer a bűn lényege a Gén. leírása szerint nem más, mint az ember kevélységéből eredő lázadás Isten ellen, a teremtmény engedetlensége Teremtőjével szemben, akkor érthető, miért kellett a megváltásnak a Messiás alázatos engedelmessége által létrejönnie, ahogy azt Szent Pál világosan kifejti: „Amint ugyanis egynek (ti. Ádámnak) engedetlensége miatt bűnössé váltak sokan („sokan” a héber nyelvben „mind”, „mindenki” helyett áll igen sokszor!), úgy sokan megigazulnak egynek (ti. Jézus Krisztusnak) engedelmessége miatt” (Róm. 5,19). „Ha ugyanis egynek bűnbeesése miatt, egy által uralkodott a halál... úgy uralkodjék az örök életre szóló megigazulás révén a kegyelem is a mi Urunk Jézus Krisztus által” (Róm. 5,17.
107
108
21). Ezért van az, hogy Izaiás próféta látomásában a Megváltónak, a győzelmes vezérnek alakja úgy jelenik meg, mint akinek nincs „sem szépsége, sem ékessége, hogy megnézzük rajta, s külseje sem kívánatos”, aki „megvetett, a legutolsó az emberek között, a fájdalmak embere, a betegség ismerője”... „A mi betegségeinket ő hordozta, a mi fájdalmainkat ő viselte... Ő a mi gonoszságainkért sebesíttetett meg, a mi bűneinkért töretett össze... A mi békességünkért van rajta fenyíték, s az ő kék foltjai által gyógyultunk meg... Feláldoztatott, mert maga akarta és nem nyitotta meg száját...” (Izaiás 53,2-7). Jézus a Messiás A) Egy nép tragédiája Láttuk azt, hogy az ősevangélium lényege és teológiai értelme az „ember küzdj és bízva bízzál”! Az ősevangélium harcot hirdet meg a két ivadék között, melyben az ember és rajta keresztül az Isten gondolata fog győzni. Hogy az „asszony-ivadék” győzelme miképp fog bekövetkezni, azt az ószövetségi ember nem tudta. Megingathatatlanul hitte azonban, hogy az „utolsó szó nem a sátáné, nem a bűné és a halálé, hanem a könyörülő Istené lesz. A harc megkezdődik már az elveszett Paradicsom kapujában és folyik a történelem számtalan évszázadán keresztül. Mert a történelemben a látszólag profán, sötét és céltalan események, történések és akarások között fut egy keskeny ösvény, melyet úgy hívunk; üdvtörténelem. Ezen a keskeny ösvényen a végtelenül jó és irgalmas Isten, az Alfa és Omega jár a történelemben. Először csak úgy, hogy a teremtett világba beállítja az embert, hiszen történelem csak akkor kezdődik, amikor ember lép a világ színpadára. Ez az ember elbukik a kísértésben, – amint mondtuk – az Isten nem hagyja magára az embert a bűnbeesés után sem. Megfogja a kezét és vezeti az üdvtörténet folyamán az ősevangéliumtól kezdve egészen Krisztusig. Annak az útnak, melyet az Ószövetségen keresztül megfigyelhetünk, a vége és a célja: a Messiás. A Messiás név igen gyakran fordul elő az Ószövetségben és legtöbbször a főpapokat, a fölkent, Isten nevében uralkodó királyokat jelöli. Sőt egy alkalommal egy pogány királynak Cirusnak is ezt a jelzőt adja a Szentírás (Iz. 45,1), mert ő is az Isten fölkentje, akinek azt a szerepet adta az Űr, hogy népét kiengedje a babiloni fogságból. Az eljövendő Megváltónak jelzésére az ószövetségi Szentírás csak egy alkalommal használja a „Massiah” szót: a Zsolt. 2,2-ben. A görög nyelvben ennek a „Massiah” szónak fordítása a „Christos”, magyarul Fölkent. A Szentírás különböző könyveiben más és más neveken szerepel a jövő nagy alakja, az eljövendő Megváltó, de a Kr. e. zsidó apokrif irodalomban, az írástudók tanításában, az ószövetségi Szentírás arám nyelvű magyarázataiban: az un. targumokban, a Megváltó neve a „Massiah”, görögösen Messiás lett. A messiás! eszme azonban a Messiás személyének, szerepének és korának leírása kezdettől fogva központi helyet foglal el az Ószövetségben. Megszámlálhatatlan évezredek múltak el az „elveszett paradicsom” óta, s erről az időszakról a Gen. csak a vízözön előtti és a vízözön utáni pátriárkák genealógiáját közli, így nem tudunk arról semmit sem, hogy miként őrizte meg az isteni gondviselés az eljövendő Messiás eszméjét a bűnök sötétségében, az emberi élet gyötrelméé éjszakájában; részletesebben csak akkor kezd foglalkozni a Szentírás az üdvtörténelem folyamával, amikor az Isten kiválaszt magának egy embert: Ábrahámot. Ezzel az emberrel szövetséget köt, ennek a kiválasztottnak azt mondja: „Eredj ki földedről, rokonságod közül és atyád házából és menj arra a földre, amelyet mutatok neked. Nagy nemzetié teszlek, megáldalak és naggyá teszem neved; áldott leszel, megáldom azokat, akik áldanak téged, s megátkozom azokat, akik átkoznak téged, s benned nyer áldást a föld minden nemzetsége (Gen. 12,1-3). Ábrahám kiválasztásának a célját világosan meghatározza az isteni ígéret, nem önmagáért, hanem a belőle származó népért és a népből származó „ivadékért” köti meg a szövetséget Ábrahámmal az Isten, ahogy mondja ismételten Ábrahámnak: „Ivadékodban nyer áldást a föld minden nemzete” (Gen. 22,18). Ezt az isteni ígéretet háromszor is megismétli az Isten és ugyanezt megadja Izsáknak (Gen. 26,3-5), majd az ő fiának, Jákobnak is (Gen. 28,13-16). A haldokló Jákob Júdára adott áldásában a néppé fejlődő Ábrahám-ivadékon belül Júda törzse az, melyből a Messiás származni fog: „Nem vétetik el a fejedelmi pálca Júdától, sem a kormánybot térdei közül, amíg el nem jön az, akié (ti. a fejedelmi pálca, a királyi hatalom), s akié a népek engedelmessége.” Így szól a Gen. 49,8-12-ben Jákob áldása. Ismét évszázadok múltak el a haldokló Jákob áldása óta, amikor az üdvtörténelem keskeny ösvényén újra találkozunk egy messiás: jövendöléssel... Jákob 12 fiának utódaiból már nagy nép lett, melyet az Isten győzelmesen kihozott Egyiptom földjéről és amellyel a Sinai hegynél szövetséget kötött.
108
109
Negyven évi pusztai bolyongás után ez a nép ott áll az isteni ígéret földjének kapui előtt. Moáb királya azonban nem hajlandó átengedni Izraelt az ő országán keresztül Palesztina földjére. Elhivatja a messze földön ismert varázslót, Bálaámot, hogy átkozza meg Izrael népét. A nagy jutalom rábírja ezt a pogány és pénzsóvár varázslót arra, hogy megpróbálkozzék Izrael népének megátkozásával. Hiába próbálkozik azonban, kénytelen elismerni: „Hogyan átkozzam meg, akit nem átkoz el az Úr?!... Áldásra van megbízatásom, s az áldást meg nem tagadhatom.” (4 Móz. 23,8. 20). Az Isten ugyanis ezt a pogány varázslót is fölhasználja üdvösséget előkészítő munkájában, s Bálaám negyedik próbálkozása alkalmával sem átkozhatja meg Izrael népét, ellenkezőleg elmondja híres messiási jövendölését: „Látom őt, de nincs még itt; nézem őt, de nincs még közel. Csillag támad Jákobból és királyi pálca kel föl Izraelből...” (4 Móz. 24,17). Az a király, az a csillag, aki majd Bálaám jövendölése szerint Izraelből támadni fog, elsősorban Dávid, az izraelita történelem nagy királya, róla szólnak a jövendölés további szavai, melyekben Izrael ellenségeinek a legyőzőjéről beszél a szöveg. De az ellenségek fölötti végleges győzelmet, a választott nép teljes és tökéletes megszabadítását nem hozta meg sem Dávid, sem Izrael történetének egyik királya sem. Az igazi megszabadító, akire Bálaám jövendölése is a maga teljes értelmében vonatkozik, nem más, mint a Messiás. E jövendölést már a Kr. e. zsidóság egyhangúlag az eljövendő nagy szabadítóra, a Messiásra értelmezte, ennek tanúja a holt-tengeri esszénus közösség, a különböző ószövetségi apokrifek, s az a tény is, hogy a Kr. u. 132-ben föllépő lázadóvezér, a BarKochba = „Csillag-fia” nevet vette föl, ezzel is jelölni akarván, hogy ő a Bálaám által megjövendölt Messiás. Ismét eltelt egy-két évszázad, amikor Dávid király személyében az Isten kijelöli azt az őst is, akinek családjából a Messiásnak születnie kell. Dávid király megszilárdította uralmát, a választott nép ellenségeit leigázta, s arra gondolt, hogy a szövetség Istenének templomot épít. Az Isten azonban Náthán prófétát küldi el, aki a király tudomására adja Isten döntését. Ez a döntés úgy szól, hogy Dávidnak az Isten örök királyságot ad, de nem ő fogja Isten templomát fölépíteni, hanem utódja, Salamon. Salamonra és minden utódjára vonatkozik az Isten ígérete: „Atyja leszek neki, és Ő fiam lesz nekem ... Állandó lesz családod és királyságod mindörökké színem előtt, és szilárd lesz trónod mindenkor” (2 Sám. 7,14. 16). Ez a jövendölés alapja és forrása minden későbbi messiási ígéretnek. A messiási jövendöléseknek hordozói a szövetség vallásának védői és fejlesztői az üdvtörténelemben a próféták voltak. Föladatuk elsősorban nem a jövő rejtett eseményeinek kinyilatkoztatása volt. A próféták elsősorban nem jövendőmondók és nem jósok, hanem az igaz Isten hitének tanítói, világító fények, lámpák a megváltáshoz vezető üdvtörténeti ösvényen. Fejlesztői egyszersmind az isteni kinyilatkoztatásnak, kidolgozói az ószövetségi teológiának, hirdetői az igazi istentiszteletnek és erkölcsiségnek. E szerepük mellett azonban nem egyszer „reflektorok is”: előre világítanak arra az időre, amikor majd az Isten megvalósítja örök üdvözítő tervét, amikor eljön a Messiás, akiben megvalósul az „Emmanuel”, a „velünk az Isten”. Megvalósul szóról szóra, mert az örök isteni Ige, a názáreti Jézusban vállalja a teljes emberséget, a történetiséget, az örökkévaló összeköti magát elválaszthatatlanul az idővel, a Teremtő, a teremtménnyel... Az Isten erre vonatkozó ígéreteit, a messiási kor kegyelmeit jövendölik meg a próféták. Az Isten ígérete azonban és a jövendölés nem egy és ugyanaz a dolog. Az ígéret lényege mindig a végcélra: a Messiásra vonatkozik. A jövendölés pedig az a forma és mód, ahogyan az isteni ígéretet a próféták közlik. A próféták természetszerűleg korhoz kötöttek: elsősorban saját koruknak közvetítik Isten üzenetét, közvetlenül kortársaik problémáira adnak választ, s így amikor jövendölnek, akkor is saját korukból indulnak ki. Annak az időnek adottságai, körülményei és eszméi határozták meg kifejezésmódjukat. A távoli jövőt csak saját koruk festékanyagával ábrázolhatták, egyébként senki sem értette volna őket, ámokfutóknak vagy Őrjöngő derviseknek tartották volna őket. Ez a korhoz-kötöttség vonatkozik arra is, hogy a próféta szavai a héber, s általában a szemita ember konkrét gondolkodási és kifejezési módját tükrözik vissza. A keleti embernek nincs érzéke a filozófiai és teológiai absztrakciók iránt, gondolkodásában és beszédében nem elvont, hanem mindent konkréten szeret megfogni és ábrázolni. Ez az oka annak, hogy a legtisztább isteneszményt képviselő Ószövetség tele van un. antropomorfizmussal (antropomorfizmus olyan kifejezést jelent, mellyel az Istenről emberi cselekményeket, érzéseket, tulajdonságokat stb. állítunk) és hogy a természetfölötti, elvont és szellemi dolgokat, materiális, fogható és érzékelhető dolgokkal fejezi ki. Éppen ezért az eljövendő messiási ország lelki és természetfölötti kegyelmeit a földi lét, az anyagi világ szimbólumaival, reális és érzékelhető képeivel festik le a próféták. Klasszikus példa erre Izaiás jövendölése: „Együtt lakik majd akkor a farkas a báránnyal, a párduc együtt tanyázik a gödölyével; együtt él majd borjú,
109
110
oroszlán és juh, s parányi gyermek terelheti őket. Borjú és medve együtt legelnek, együtt pihennek kölykeik, és szalmát eszik majd az oroszlán, akárcsak az ökör. A csecsemő vígan játszadozik a vipera lyukánál, s az áspiskígyó üregébe dugja kezét az anyatejtől elválasztott kisded. Nem ártanak és nem ölnek sehol szent hegyemen, mert eltölti a földet az Úr ismerete, mint ahogy a vizek betöltik a tengert.” (11,6-9). Nem kell szentírástudósnak lenni ahhoz, hogy valaki megállapítsa: Izaiás e szavakban nem egy eljövendő kor állattanát és földi új vonatkozásokat akar leírni, hanem csupán a messiási kor békéjét és boldogságát kívánja e szimbólumokkal kifejezésre juttatni. Éppen ezért a jövendölés és a beteljesedés között állandó feszültség van. Az isteni ígéret ugyanis mindig és tévedhetetlenül, tökéletesen beteljesedik. Az az ígéret, amelyről mondtuk, hogy célja, tartalma és lényege mindig a Messiás, a Krisztus. A jövendölés azonban nem azonos az ígérettel, hanem az a külső ruha, az a kifejezési és ábrázolási mód, az a festőanyag, amivel a próféták az isteni ígéretet az emberek számára közlik. Ebben az ábrázolásban természetszerűleg sok olyan elem van, mely nem teljesedik be, mert nem tartalma az ígéretnek, hanem csak hordozója, érzékeltetője. Beszéltünk arról, hogy a próféták „korhoz-kötöttek”. Ebből a kortörténeti beágyazásból logikusan következik, hogy azt az anyagot használják föl a jövő leírására, ami rendelkezésükre állott saját korukban. A jövő Isten országát, a messiási kor boldogságát az ószövetségi választott nép helyzetéből kiindulva festik meg: a nép abban a korban elnyomott, ellenségektől szorongatott, meggyötört és szenvedő volt; adva volt tehát és kézenfekvő volt az, hogy a próféták a messiási kor kegyelmeit ezeknek az állapotoknak a megszűnésével jövendölik meg. Ahogy Náthán jövendölése Dávid házának, családjának örök királyságot ígér az Isten nevében, úgy a többi prófétáknak is kedvelt ábrázolási módja az eljövendő Messiásra vonatkozólag a diadalmas, győzelmes királynak az alakja. Ez az örök dávidi királyság szorosan véve nem teljesedett be, sőt már a babiloni fogság (Kr. e. 587-86) óta megszűnt, de az isteni ígéret mégis beteljesedett, mégpedig sokkal tökéletesebben és teljesebben, mint ahogy azt a próféták gondolták és leírták, Jézus Krisztusban, a világ Megváltójában, Dávid fiában. A korhoz-kötöttségnek másik következménye az időhöz-kötöttség, s az időbeli távlat hiánya. Anynyit jelent ez, hogy amikor saját korának problémáira ad választ a próféta és annak az időnek közvetíti Isten akaratát, akkor ez a szózat egybekapcsolódik igen sokszor a végleges válasszal, azzal a messiási korral, mely nélkül nincs válasz a jelen problémáira sem. Mert az Isten segítsége, szövetsége, szabadítása és minden kegyelme csak az eljövendő Krisztusért van, az egész üdvösségtörténet célja és vége: Jézus Krisztus. Amikor tehát a próféta például a fogságból való szabadulást jövendöli meg, akkor a földi fogságból való szabadulásnak a színei egybefolynak a bűntől való szabadulásnak a színeivel. Mint ahogy a trecento festői nem tudnak térbeli távlatot adni képeiknek, úgy a próféták sem tudnak időbeli távlatot adni, azt a különbséget érzékeltetni, mely az általuk látott jövő események között van. A jövő képe náluk egybefolyik, ezt nevezzük prófétai látásnak, nem történetírók ők, hanem csak fölvillanó fényjelek a jövő homályából. Ha Szent Pál a Jézus Krisztusban adott végleges és teljes kinyilatkoztatásról, a megtestesült örök Ige evangéliumáról azt írja, hogy: „Csak tükörben és homályosan látunk” (1 Kor. 13,12), akkor ez fokozott mértékben áll a próféták korára. Szent Péter beszél arról, hogy a próféták vizsgálták, kutattak, „hogy melyik és milyen időre mutat a bennük működő Krisztus lelke, mely előre hirdette a Krisztusra váró szenvedést és a rákövetkező megdicsőülést. Azt a kinyilatkoztatást kapták, hogy nem önmaguknak, hanem nekünk szolgálnak mindazzal...” (1 Pét. 1,10-12) amit Isten kegyelméből kortársaiknak mondanak és leírnak. Azaz az időt nem közölte velük a kinyilatkoztató Isten. Dániel próféta is szerette volna látni az Emberfiának azt a diadalmas országát, melyet csodálatos látomásában szemlélt. A választ azonban megkapja: „Te csak menj az előre megszabott vég felé; nyugodni fogsz, de a napok végén felkelsz, hogy elnyerd sorsodat.” (12,13). Nem szabad tehát figyelmen kívül hagyni azt a tényt, hogy a prófétai jövendölések csak hordozói és nem tökéletes kifejezői az isteni ígéret tartalmának, céljának. Ezért mondtuk, hogy a jövendölés és beteljesedés között mindig van bizonyos feszültség és a beteljesedés korában is megmaradnak bizonyos homályos részek. Mondtuk már azt, hogy a Messiást a próféták igen gyakran győzelmes, ellenségeit megsemmisítő, az egész világon uralkodó királyként festik meg. Így ábrázolja őt Izaiás (9,6-8, 11,1-4), a Zsolt. 2 és 110 stb. A két zsoltár lehet egy-egy, a költő korában trónját elfoglaló királynak ünnepi magasztaló éneke (talán Ezekiás, vagy Josiás). De amikor a prófétai elragadtatásban éneklő szerző dicsőíti a trónra-lépő dávidi királyt. Írásában összekapcsolja a korabeli uralkodó alakját az eljövendő Messiáskirálynak a képével, s a két alak között nem lehet határvonalat húzni. Nem lehet pontosan különválasztani azt, ami csak a prófétakorabeli királyra és azt, ami csak az eljövendő Messiásra vonatkozik. Ez az, amit mi az időbeli távlat hiányának mondottunk. Nem azt mondjuk ezzel, hogy a zsoltár szerzője ko-
110
111
rában élő király előképe lett volna Jézus Krisztusnak és így a jövendölés tipikusan vonatkoznék a Messiásra, hanem azt, hogy az egész jövendölés a maga teljességében és tökéletességében csak Jézus Krisztusban teljesedett be. Akkor is, ha ezt a próféta-zsoltáros maga sem értette és hogyha ez a beteljesedés egészen más lett, mint ahogy azt a szerző elgondolta. Krisztus előtt 734 körül Júda királysága ellen vonult föl Damaszkusz és Izrael királya, mert a déli királyságot, Ácház királyt bele akarták kényszeríteni egy Asszíria ellen létesítendő szövetségbe. Az ellenséges hadak ellepték Júda területét. Az Isten akkor Izaiás prófétát küldötte Ácházhoz és a királynak segítséget, szabadulást ígért. Ennek a szabadulásnak biztos voltát hajlandó volt az Isten egy csodás jellel is megerősíteni Ácház király előtt. Ácház azonban nem bízik az Istenben és nem hisz az ő prófétájának. Ekkor hangzik el Izaiás szájából a jövendölés: „Az Úr maga ad majd nektek jelt: íme a szűz ménében fogan és fiút szül, neve Emmanuel lesz...” (Iz. 7,14). Erről a születendő gyermekről mondja a próféta: „Gyermek születik nekünk és fiú adatik nekünk, a fejedelemség az ő vállára kerül, s lesz az ő neve: csodálatos tanácsadó, erős Isten, örök atya, a béke fejedelme. Növekszik majd uralma s a békének nem lesz vége. Dávid trónján és országa fölött fog ülni...” (Íz. 9,6-7); majd egy újabb jövendölésében: „Vessző kel ki Izai törzsökéből (Izai = Dávid király atyja) és virág nő ki gyökeréből. Rajta lesz majd az Úr lelke: a bölcsesség és az év-telem lelke, a tanács és az erősség lelke, a tudás és az Úr félelmének lelke.” (Iz. 11,1-2). A próféta e jövendölései egy konkrét történeti helyzetben hangzottak el. Nem kétséges tehát, hogy elsősorban erre a konkrét helyzetre vonatkoznak, saját koruk problémájára adnak választ. Az a gyermek, aki a közvetlen szabadulást meghozza, Ácház király ifjú feleségétől születendő utód: Ezekiás király. Ezekiás király azonban nem” saját erejéből viszi végbe népének megszabadítását, hanem annak az Istennek kegyelméből, aki Dávid családját megmenti, megőrzi azért a késői utódért, akiben nem ideiglenes földi szabadulást valósít meg az Úr, hanem a bűn rabszolgaságából való örök szabadulást. Ezért (a próféta szavaiban a dávidi trónörökösnek a képe összefolyik az eljövendő Messiás képével. Annak a Messiásnak a képével, aki Dávidtól, Ácház királytól, Ezekiástól és egy sor következő Dávid-utódtól származik; akit tényleg „szűzen szül” édesanyja, a Boldogságos Szűz Mária, s akiben szó szoros értelemben megvalósul az Emmanuel fogalma: mert Jézus Krisztusban valóban „velünk az Isten”. Teljes joggal mondhatjuk tehát azt, hogy az idézett izaiási jövendölések beteljesedése Jézus Krisztusban valósul meg. A Messiás-királyt és annak örök országát, uralmát festi le drámai látomásában Dániel próféta. Könyvének 7. fejezetében leírja a próféta, hogy látomást kapott az Istentől. A látomásban négy nagy vadállat szállt föl a tengerből: egy oroszlánhoz hasonló, egy medvéhez hasonló, egy párduchoz hasonló és végül egy mindegyiknél rettenetesebb vadállat. Majd az ég felhőiben föltűnt az idők és történelemnek Ura az Isten, hogy ítélkezzék a vadállatok, illetve a vadállatok által jelképezett birodalmak fölött. Az ítélet pedig úgy hangzott, hogy a hatalom elvétetik e világbirodalmaktól és megkapja a teljhatalmat az ég felhőiből leszálló „Emberfia”: „majd azt láttam az éjszakai látomásban, hogy íme az ég felhőiben valaki jött, aki olyan volt, mint az Emberfia, s amikor az Ősöregig eljutott (az Ősöreg nem más, mint az örök Isten), az ő színe elé vitték. S az Isten hatalmat, méltóságot, országot adott neki, hogy minden nép, törzs és nyelv neki szolgáljon, hatalma örök hatalom legyen, amely meg nem szűnik és országa olyan, amely el nem pusztul” (Dán. 7,13-14). A diadalmas király mellett azonban van az eljövendő Messiásnak egy másik ábrázolási módja is: az Ebed Jahve-nak, azaz az Úr szenvedő szolgájának az alakja. Négy énekben festi meg a babiloni fogság korában élő nagy névtelen próféta az Isten szolgájának csodálatos alakját: Iz. 42,1-4 (5-7); 49,1-5 (6-9); 50,4-9 (10-11) és 52,13-53,12. Ezekben az énekekben egy második Mózesnek az alakja van lefestve, aki népét újból kihozza az elnyomó országból (most azonban nem az egyiptomi, hanem a babiloni fogságból) és aki népének új törvényt, új tanítást ad. Különleges hivatása ellenben nem diadalmas uralkodásban valósul meg, saját népét és a nemzeteket nem mindent elsöprő erejével váltja és szabadítja meg, hanem szenvedésével és halálával. Erről a helyettesítő elégtételről Isten szolgájának megváltó szenvedéséről és haláláról főleg a 4. ének ír megdöbbentő részletességgel: „Nem volt sem szépsége sem ékessége, hogy megnézzük rajta és külseje sem volt kívánatos. Megvetett volt, a legutolsó az emberek között, a fájdalmak embere, a betegség ismerője, aki elől az ember elrejti arcát (ti. az irtózat miatt), a mi betegségeinket ő hordozta, a mi fájdalmainkat ő viselte és mi őt szinte bélpoklosnak tekintettük, az Istentől megvertnek és megalázottnak. Pedig ő a mi gonoszságainkért sebesíttetett meg, a mi bűneinkért töretett össze, a mi békességünkért volt rajta a fenyíték, s az ő kék foltjai által gyógyultunk meg... Az Úr őreá helyezte mindnyájunk gonoszságát, feláldoztatott, mert ő maga akarta és nem nyitotta meg száját...” (53,2-7). Ez a szenvedő alak nem lehet az izraelita történelem régi, vagy a szer-
111
112
ző korabeli alakja. Amit a szerző leír az Isten szenvedő szolgájával kapcsolatosan, nem valósult meg a választott nép leghatalmasabb egyéniségeiben sem: nem Ábrahámban, nem Mózesben, Józsuéban, egyetlen prófétában sem és az egész ószövetségi Szentírásban nem található olyan egyéniség, akiről azt gondolta volna valaha is valaki, hogy ő lesz a Messiás, de olyan Messiás, aki szenvedésével és halálával fogja megváltani a világot. A próféta, aki e szavakat leírta, a szenvedő Isten-szolgát látomásban szemléli. Föladata e Szolgának választ adni a próféta korának gyötrő problémájára: a babiloni fogságra. Amikor azonban a próféta megjövendöli ebből a fogságból való szabadulást, akkor a látomás nagyszerű freskójában térbeli távlat nélkül föltűnik az eljövendő örök szabadítónak az alakja. Az Isten fölvillantja előtte a Messiás szenvedéseinek részleteit anélkül azonban, hogy tudomására adná azt az időtartamot, mely a két szabadulás között fog eltelni. B) Jézus tragédiája Az előzőekben ismertettük azt a módot, ahogyan az Isten a próféták által az Ószövetségben előkészítette a Messiásnak az útját. Amikor az öröktől fogva elhatározott időben a megtestesült Ige személyében beleállt a történelembe, akkor a választott nép, saját népe nem ismerte föl őt. Ahogy Ján. evangéliumának prológusa mondja: „A világban volt, s a világ őáltala Mt, mégsem ismerte föl őí a világ. Tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be” (Ján. 1,10-11). Nyilvános működése alatt egy alkalommal, a templomszentelés ünnepén körülvették őt a zsidók és megkérdezték: „Meddig tartasz még bizonytalanságban minket? Ha te vagy a Messiás, mondd meg nekünk nyíltan. Jézus így felelt: Mondtam már nektek, de nem hiszitek. Cselekedeteim, melyeket Atyám nevében művelek, tanúságot tesznek rólam. De ti nem hisztek, mert nem vagytok juhaim közül valók.” (Ján. 10,24-26). E szavakban benne van egy népnek tragédiája. Azé a népé, melynek célja, léte, kiválasztottsága egyedül a Messiásból fakadt és amely a beteljesedés pillanatában nem ismerte meg, sőt elvetette Megváltóját. De e szavakban benne van Jézus tragikuma is. Az amit Jézus a Betesda fürdői gyógyítás után így fejez ki: „Én jöttem Atyám nevében, de nem fogadtatok el, ha más a saját nevében jön, azt elfogadjátok” (Ján. 5,42). Vagy ahogyan később mondja: „Bizony bizony mondom nektek: én vagyok a juhok ajtaja. Mindannyian, akik előttem jöttek, tolvajok és rablók... A tolvaj csak azért jön, hogy lopjon, öljön és pusztítson. Én azért jöttem, hogy életük legyen és bőségben legyen” (Ján. 10,7-8. 10). Jézus Krisztus nem kellett, de tolvajok és rablók, hamis próféták, Júdások és Theodások (vö. Ap. Csel. 5,35-38), meg Bar-Kochbák kellettek. Mi ennek az oka? Hogyan történhetett ez?! Ez az egyetlen és igazi „néptragédia”, a választott népé éppen úgy, mint a későbbi választottaké – hiszen az Újszövetségben minden ember és minden nép hivatalos és választott a messiási uralomra. Volt egy nép, melyről azt mondtuk, hogy léte, célja és értelme – egyedül Jézus Krisztusban volt, s mikor Krisztus eljött, népétől keresztfát kapott. A káromlók és a gyilkosok azonban nem nevezhetők minden további nélkül a sátán fajzatainak, hiszen maga Jézus mondja a keresztfán: „Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják mit cselekszenek” (Luk. 23,34). Szent Pál is azt írja: „Hálát adok Urunknak Jézus Krisztusnak, aki erőt adott nekem, mert megbízhatónak tartott, amikor szolgálatára rendelt; bár azelőtt káromló, üldöző és erőszakos ember voltam. Ám mégis megkönyörült rajtam, mert hitetlenségemben tudatlanul cselekedtem.” (1 Tim. 1,12-13) Az Úr Jézus állandóan hivatkozik az írásokra, az Ószövetségre az ő hitetlen zsidó ellenfeleivel szemben, az ősegyház szintén ezt teszi. Máté evangéliuma például negyvenegyszer idézi az Ószövetséget, az Úr Jézus életével és tanításával kapcsolatban és mutat rá arra, hogy mindazok a jövendölések Jézus Krisztusban teljesedtek be. Szent Pál félreérthetetlenül írja: „A törvény (azaz az Ószövetség) végső célja Krisztus” (Róm. 10,4) és „A törvény Krisztushoz vezető nevelőnk volt” (Gal. 3,24). Hogy lehetséges mégis az, hogy az a nép, s főleg annak vezetői és írástudói a Szentírásból nem ismerték föl Krisztust, nem értették meg az Isten ígéreteit? Az emberek bűnein, gyöngeségein kívül ebbe belejátszik a messiási jövendöléseknek az a jellege, melyet az A. pontban részletesen ismertettünk. Azt mondottuk ugyanis, hogy a természetfölötti javakat és kegyelmeket, a Messiás megváltását a próféták földi, evilági, fogható dolgokkal, képekkel és szimbólumokkal írják le. Az Istennek ígéreteit koruknak festőanyagával ábrázolják. A nép viszont megmaradt a külső ábrázolásnál, a festékanyagnál, a konkrét, fogható képeknél, melyek mögött nem látta meg már a tulajdonképpeni isteni ígéretet: az ábrázolásban az ábrázoltat, azaz Jézus Krisztust. Amúgyis a régi keleti ember erősen evilági beállítottságú és földhözragadt volt. Amikor a prófétáknál olvasta a Messiás-király diadalmas országáról szóló leírásokat, akkor azokat szóról szóra értelmezvén egy evilági, földi paradicsomot követélt meg a Messiástól. Olvasta például Izaiás szavait: „Kelj föl, ragyogj fel Jeruzsálem, mert eljött a le világosságod s az Úr
112
113
dicsősége fölragyogott fölötted... Népek jönnek majd világosságodhoz és királyok a neked támadt fényességhez. Hordozd körül szemedet és lásd: egybegyűlnek ők mindnyájan, tehozzád jönnek... Hozzád tér majd a tenger özöne és hozzád megy a nemzetek kincse. Elborít majd téged a tevék áradata... Valamennyien Sábából jönnek, aranyat és tömjént hoznak, s az Úr dicséretét hirdetik ... Kapuid állandóan nyitva maradnak, sem éjjel, sem nappal nem zárják be őket, hogy behordják hozzád a nemzetek kincseit és királyaikat bevigyék hozzád. Mert elvész az a nemzet és az az ország, mely nem szolgál neked...” (Iz. 60,1-12). Amit a próféta ezekben a szavakban szimbolikusan leír, azt várta, azután vágyakozott a nép, s éppen ezért Jézus Krisztusban nem fedezhette föl a Messiást. Mondtuk azt, hogy a keleti és általában a szemita népek túlságosan evilági szemléletűek voltak. Az ószövetségi ember boldogságát, gyönyörűségét és örömét a földi létben, az evilági javakban látta és kereste. Éppen ezért könnyű volt számára a próféták szimbolikus leírásait betű szerint venni és a messiási kor áldásait is tisztán evilági javakban várni és kívánni. Mennél keményebb és nehezebb volt az elnyomó népek uralma a választott nép fölött, annál inkább a nép meggyötört életének, az evilági felszabadításnak eszközlőjét látták az eljövendő Messiásban. Ezt a mindinkább erősbödő felfogást úgyszólván egyeduralkodóvá tette a Kr. e. 63-ban bekövetkezett nagy nemzeti katasztrófa, amikor is Pompejus elfoglalta Palesztinát, megszüntette önállóságát és római tartománnyá tette. A Hasmoneus dinasztia uralkodása alatt a zsidók ugyanis nemcsak megszabadultak a szír Szeleucida uralom elnyomása alól, hanem még hódító hadjáratokat is vezettek és lassanként a dávidi dicső királyság visszatérésének álma kezdett kibontakozni szemük előtt. Erre az álomra következett a kegyetlen felébredés és csalódás: a római uralom, mely végeredményben a heródesi dinasztia idejében is a tulajdonképpeni elnyomó hatalom volt. Az ószövetségi különböző apokrif könyvekben ettől kezdve a nagy istentelen, s a választott népet üldöző, babiloni világbirodalom Róma jelzésére szolgált. A Babilonra szórt kegyetlen átkok és szörnyű jajkiáltások mind a római birodalomra vonatkoztak. A különböző ószövetségi apokrif apokalipszisek, szibillai jóslatok főtémája az istenellenes világhatalmak, nevezetesen a római birodalomnak a pusztulása, a messiási ország eljövetele, mégpedig ebben a világban, ezen a földön. A Messiás szerepe tehát tökéletesen politikaivá vált a népnek és vezetőinek vágyaiban és elképzeléseiben. Az ószövetségi ember számára megoldhatatlan probléma volt a próféták által megjövendölt győzedelmes és az egész világon uralkodó Messiás-királynak a képét összekötni és összeegyeztetni a szenvedő Isten-szolgának a képével. Nem kétséges, hogy azok a próféták, akik oly csodálatos elevenséggel és költői képzettel írják le a Messiás-királynak boldog országát és korát, nem tudták, de nem is álmodták azt, hogy a Dávid trónját örökké birtokló Messiás a szenvedő, megvetett, megkínzott „fájdalmak emberével” lesz azonos. Ezt az összekapcsolást, ezt az azonosítási az Ószövetségben senki sem végezte el és meg sem próbálta megvalósítani. A Királynak, az Úr szenvedő Szolgájával való egyesítését az Újszövetségben az Úr Jézus Krisztus hozta és valósította meg saját Istenemberi személyében. Az Úr Jézus nyilvános működésének idején sosem nevezte magát Messiásnak, nem mondotta magát a „fájdalmak emberének”, „Isten szenvedő szolgájának sem”. Amikor Pilátus az ő királyságát tudakolja Jézustól, nem tagadja ugyan azt, hogy neki királyi hatalma van, de rögtön hozzáteszi azt is, hogy „az én országom nem e világból való” (Ján. 18,36). Van azonban egy név, az Emberfia, mely 84-szer fordul elő az Újszövetségben (69-szer az un. Szinoptikus evangéliumokban, 12-szer János evangéliumában, 1-szer az Ap. Csel.-ben és 2-szer a Jel. könyvében). A Jelenések könyvében az 1,13 és 14,14-ben a szentszerző egyszerűen citálja Dániel próféta könyvét, ahonnan az elnevezés: „Emberfia” származik. Egyébként az Ap. Csel. 7,56 és Ján. 12,34 kivételével (ez utóbbi helyen a tömeg ismétli az Úr Jézus szavait) mind a 30 alkalommal az Úr Jézus szájában szerepel csupán az Emberfia megjelölés. Jézus Krisztus mondja ezt magáról, de soha senki nem nevezi őt így. Ebből a tényből magából következik az, hogy ez a név nem a későbbi keresztény közösségnek teológiái alkotása, mint pl. ahogy az apostolok és a hívek nevezték el kezdettől fogva a názáreti Jézust „Krisztusnak”, azaz Messiásnak. Ezt a kifejezést az Úr Jézus maga használta és vonatkoztatta önmagára. Az a kérdés csupán, hogy ezzel az elnevezéssel, mit tanított, mit akart kifejezésre juttatni az Úr? Nem kétséges, hogy Dán. 7,13-ban az Emberfia a végidőnek diadalmas, népeket és nemzeteket, az egész világot megítélő királya és ítélő bírája. A próféta ugyan nem mondja ki, s az Ószövetség kinyilatkoztatási fokán nem is mondhatta ki azt, hogy ez a végidei hatalmas király, isteni természetű, de az egész látomás leírásából joggal lehet erre következtetni. Ezzel szemben, ha megvizsgáljuk azokat a helyeket, amelyekben az Úr Jézus önmagát Emberfiának mondja, akkor két élesen elkülöníthető csoportot különböztethetünk meg: a) Az első csoportba tartoznak azok a krisztusi tanítások, melyek az Emberfiának eljövendő megdicsőüléséről, végidei (eschatologikus) örök uralmáról
113
114
szólnak. Amelyekben Jézus az ő második eljövetelét jövendöli meg. Ezek a jövendölések, illetve krisztusi kijelentések félreérthetetlenül kapcsolódnak a Dán. 7,13-14-beli látomáshoz. (Vö. Mt. 10,23; 16,28; 24,27. 37. 39. 44; Mk. 9,1; 8,38; Lk. 12,8; 18,8; Mk. 13,26-27; 14,62; Mt. 13,41; 16,27; 19,28; 25,31; Lk. 21,36 stb.) A második csoportba tartoznak azok a krisztusi tanítások, amelyekben az Úr Jézus az Emberfiának evilági, jelenlegi működéséről és föladatáról beszél. Ezekben a kijelentésekben is vannak olyanok, melyekben az ő hatalmáról beszél pl. hogy az Emberfiának hatalma van a földön a bűnök bocsánatára (Mk. 2,10), hogy az Emberfia ura a szombatnak is (Mk. 2.28), hogy a mennyek országának a magvetője (Mt. 13,37) stb. De ezek a kijelentések igen szórványosak. Ezzel szemben a második csoportba tartozó helyeken óriási többségben a Messiás, illetve az Emberfia megaláztatásáról, szenvedéséről és haláláról van sró. (vö. Mk. 10,45; Mt. 8,20; 11,19; Lk. 9,58; Mk. 8,31; 9,12. 31; 14,21; Mt. 16,21; 26,2; Lk. 19,10; 22,22; 24,7 stb.) Amit az Úr Jézus a szenvedő Emberfiáról mond, az félreérthetetlenül utalás az izaiási Isten-szolga szenvedő alakjára. Világosan tanítja tehát az Úr Jézus azt, hogy a fájdalmak embere és a győzedelmes Messiás-király egy és ugyanaz a személy: megvalósítja tehát az Ószövetség embere számára elképzelhetetlen azonosítást. Az Úr Jézus kortársai ellenben nemcsak tökéletesen ószövetségi emberek voltak, hanem még a tanítványok is osztották a Messiásnak teljesen eltorzított eszméjét. Innen magyarázható az, hogy az apostolok és a választott nép jobb érzésű vezetői minden nehézség nélkül vállalják a „virágvasárnapi hitet”, s együtt énekelnek a tömeggel hozsannát Dávid fiának, de elviselhetetlen botrány számukra a fájdalmak embere. Nagyon helyesen írja Haag: „Ha arról beszélünk, hogy Isten szenvedő szolgája alatt a Messiást kell érteni, akkor az csak abban az értelemben igaz, hogy a négy ének benne nyerte el igazi beteljesedését; de nem abban, hegy a próféta az Isten-szolgája alatt azt képzelte el, amit az Ószövetség Messiás alatt értett. Hogy Jézus mind a két szerepet saját személyében töltötte be: a dávidi Messiáskirályét és a szenvedő Isten-szolgáét, abban van küldetésének egész tragikuma, de az isteni bölcsességnek és szeretetnek végtelen mélysége is” (Ebed-Jahve Forschung, B. Z. 1959, 204. old.). Amikor a betlehemi éjszakában az Isten fölragyogtatta a Messiást jelző különös csillagot, akkor a bűnökből megszabadító Messiásnak alakja az Istennel békét szerző természetfölötti Megváltó képe, már politikai és nemzeti hőssé, hadvezérré torzult a választott nép gondolatvilágában. A népnek kívánsága és elképzelése ölt testet a kísértő sátán három ajánlatában, melyet nyilvános működésének megkezdése előtt az Úr Jézusnak tett föl, s melyet az Úr Jézus nem hajlandó vállalni (Mt. 4,1-11). Jézus Krisztus nem hajlandó kenyér-Messiás lenni, nem kíván politikai vágyálmokat valóra váltani és végül nem hajtja saját népének uralma alá a föld minden országát, kincsét és dicsőségét. A nép keresi őt, megy utána, ameddig eszik a megszaporított kenyérből, iszik a borrá vált vízből, megszabadul egy-egy betegségéből, s ilyenkor hajlandó Jézust királlyá is választani (Ján. 6,15). Amikor azonban lelki országról, a bűnbánatról, a mennyek országába való belépés új törvényeiről, az újjászületés szükségességéről, vagy a szenvedő Emberfiáról beszél nekik, akikor nemcsak a nép nagy tömege, az írástudó Nikodémus, hanem még az apostolok jórésze is idegenül és értetlenül hallgatják szavait. A messiási eszmének ebből az eltorzulásából, az ószövetségi jövendölések meg nem értéséből, s az Úr Jézusban megvalósuló utolsó és végső isteni kinyilatkoztatás el nem fogadásából magyarázható meg az, hogy a Messiást saját nemzete nem fogadta be. Tudatlanságában és hitetlenségében annyira ellene fordult, hogy még a gyűlölt római császárt is elébe-helyezi elvakultságában: „Nincs királyunk, hanem csak császárunk!” (19,15). A POGÁNY VILÁG AZ ÚR JÉZUS ÉS AZ APOSTOLOK KORÁBAN Amikor meg akarjuk röviden festeni annak a pogány világnak a képét, mely az Úr Jézus Krisztus és főleg az apostolok működésének hátterét képezte, nem szólunk semmit sem e kor politikai történelméről. Egyrészt az eléggé ismert a középiskolai tanulmányokból, másrészt az első keresztény évszázadban nagyjából ugyanazok a politikai viszonyok uralkodtak. Augustus császárral megalakult a római birodalomban a császárság intézménye, s ha az ő halála után mások ültek is a trónra, ez a lényegen nem változtatott (Tiberius: 14-37; Caligula 37-41; Claudius 41-54; Nero 54-68; Galba, Otto, Vitellius: 68-39; Vespasianus 69-79; Titus 79-81; Domitianus 81-96; Nerva 96-98; Traianus 98-117). Azok a területek, melyeken az apostolok működtek, nagyobbrészt már Augustus császár korában a római birodalom integráns részét képezték, s kormányzati formájuk, népi összetételük, szokásaik és valláserkölcsi felfogásuk lényegesen nem változott ebben a korban.
114
115
De ez a birodalom óriási kiterjedésű volt még a mai kor szemüvegével mérve is, amikor a civilizáció hatalmas arányú fejlődése közel hozta egymáshoz még a világrészeket is és könnyűvé tette az emberek és eszmék gyors terjedését és közlekedését. Egységes és minden népre, tartományra érvényes képet festeni lehetetlenség a pogány világról anélkül, hogy az általánosítás hamis túlzásaiba ne esnénk. Igaz az, hogy ekkor már az egész római birodalmat át- és átjárta a hellenizmus diadalmas szellemi mozgalma, igaz, hogy a művelt osztályok nyelve, hite, erkölcsei nagyjában ugyanazok voltak a római birodalom minden országában, mégis nagy hiba volna azt gondolni, hogy a hellenizmus fölfalta az egyes népek egyéniségét, nemzeti és vallási különállását és hogy a felszín alatt nem élt továbbra is évszázadokon keresztül a régi vallás és régi szokások törvénye. Azok az írások, melyek az utóbbi időben napvilágra kerültek, azok az emlékek, melyeket az ásatások hoztak felszínre, bemutatják azt, milyen egyoldalú volt az a kép, melyet régebben a klasszikus írók, művészek, politikusok és hadvezérek, sőt még a hivatalos történetírók művei alapján a római birodalom általános valláserkölcsi és szociális helyzetéről megrajzoltak. Ezek az írók és írások ugyanis rendszerint csak egy-egy társadalmi osztályt képviselnek, annak a felfogását, ítéletét és szokásait tárják elénk és nagy hiba volna azt hinni, hogy amit egyiknél, pl. Tacitusnál olvasunk, egyaránt áll a nagyvárosok lakóira meg a falvak népére, a keleti tartományokra és Hispániára meg Britanniára... Mondtuk az előbb, hogy a művelt vezető osztályok, a politikusok, művészek, írók és gazdagok átlag egyforma lelkialkatúak voltak ebben a korban, de nem szabad megfeledkezni arról, hogy a római birodalom népessége nemcsak a „cives romani”-k és „honestiores” igen vékony rétegéből állott, hanem ott volt e felső tízezer mellett az óriási több~ ségű egyszerű nép, a „humiliores”, az a „profanum vulgus”, szegény, profán, tanulatlan és nincstelen tömeg, melyről az előkelő Horatius azt énekelte, hogy „odi profanum vulgus et arceo”, „gyűlölöm a profán tömeget és kerülöm”. Ezzel kifejezte a vezető réteg ítéletét a „nép” fölött, mely legnagyobbrészt néni beszélt görögül, nem tudott ékesen szavalni és cicerói körmondatokban fogalmazni, nem tudott világot járni és a filozófusok és rétorok iskolájában kicsiszolódni, amely atavisztikusan ragaszkodott a régi szokásokhoz akkor is, amikor már hivatalosan régen „eltemették”. A kereszténység éppen ebből az alacsocsonyabb néposztályból szedte híveinek nagy többségét: „Mert nézzétek csak meghívástokat testvérek, nem sokan vannak a bölcsek test szerint, nem sokan a hatalmasok, nem sokan a nemesek...” (1 Kor. 1,26). Ezeknek a figyelembevételével igyekszünk mégis valami általános képet rajzolni a pogányság valláserkölcsi állapotáról, melyről oly megrendítő képet fest Szent Pál: „... üresek lettek gondolataikban és sötétség borult oktalan szívükre. Bölcseknek mondogatták magukat és esztelenek lettek és fölcserélték a halhatatlan Isten dicsőségét halandó embernek, sőt madaraknak, négylábúaknak és csúszómászóknak a képmásával. Azért az Isten átadta őket szívük vágya szerint a tisztátalanságoknak, hogy maguk becstelenítsék meg testüket, mint olyanok, akik elcserélték az Isten igazságát hazugságra és inkább tisztelték és szolgálták a teremtményt, mint a Teremtőt, aki áldott mindörökké, Ámen! Ezért az Isten átadta őket meggyalázó szenvedélyeiknek. Asszonyaik ugyanis elcserélték a természet szerint való szokást azzal, ami a természet ellen van. Hasonlóképpen a férfiak is... Akik tele vannak minden igazságtalansággal, rosszasággal, paráznasággal, kapzsisággal, romlottsággal, telve irigységgel, gyilkossággal, viszálykodással, ármánykodással, gonosz-lelkűséggel, akik árulkodók, rágalmazók, az Isten előtt gyűlöletesek, gyalázkodók, kevélyek, kérkedők, fortélyosak, gazok, szülők iránt engedetlenek, oktalanok, megbízhatatlanok, szívtelenek, szószegők, könyörtelenek...” (Róm. 1,21-31). Ez a kép kétségkívül sötét. Sötét, de sajnos igaz, s Szent Pálnak, aki ezt a levelet Korintusban írta, csak ki kellett mennie az utcára, hogy nehézség nélkül leírja ezt a borzasztó lelki-tükröt arról a pogányságról, melyet Krisztus Urunk tanítása emelt ki a förtelmes szellemi és erkölcsi nyomorból. A család Minden közösségnek alapsejtje és minden társadalomiak szegletköve a család és annak élete. A zsidóknál a családi élet szigorú törvénynek volt alávetve és tudjuk, hogy bár elvileg meg volt engedve ott is a válás, s a fogság előtti korban nem volt ritkaság a többnejűség sem, ténylegesen az Úr Jézus korában a zsidók monogám házasságban éltek. Családi életük magasan kiemelkedett a környező népek szokásaiból. A római birodalom határain belül az ősi római házasság volt még a legtisztább és közelítette meg legjobban az ideális házaséletet, de ez az ősi tisztaság mái csak a legendákban élt akkor, amikor az apostolok Krisztus kemény parancsával a pogány világba léptek. Eredetileg a római asszony megtisztelő helyet foglalt ál a családban, „matrona”-nak és „domina”-nak hívták, akit mindenütt meg-
115
116
tisztelő hely illetett meg, aki a háznak főfelügyelője, a gyermek nevelője, a férjnek tényleges élettársa volt. De már a második pun háború után Rómába is beáramlottak a keleti szokások, az ősi vallást megfertőzték a keleti istenségeknek rendszerint kultikus prostitúcióval járó ünnepei, a cirkuszi játékok és teátrumok véres és obszcén mutatványai. Ezek lassan, de annál biztosabban aláásták a női erkölcsöket még a rómaiaknál is. Könnyű volna a régi történetírókból, költőkből és elbeszélőkből egy sereg helyet összeszedni, melyek a legborzalmasabb erkölcsi fertőt nyomdafestéket nem tűrő módon írják le. De ha meg is kell engednünk, hogy ezek az írók túloznak és általánosítanak, eleget mond az, hogy pl. Augustus császár kénytelen volt egyetlen lányát, Júliát Pandetteria szigetére száműzni, mert bár három férje volt egymásután és 5 gyermeknek volt édesanyja, oly erkölcstelenségeket cselekedett a nagy nyilvánosság előtt, hogy a császárnak ezt meg kellett tennie. Messalina Valeria, Claudius császár felesége még Júlián is túltett. Voltak ebben a korban is az erénynek, a régi római tiszta családi életnek heroikus példái, s a bűnről köztudomású, hogy mindig hamarabb feltűnik és kiabálóbb, mint a csendben és ismeretlenségben megbúvó erény, de az általános jellemzés mégis igaz, amit Szent Pál idézett szavai csak megerősítenek. S figyelembe kell vennünk azt, hogy Keleten az erkölcsök általában sokkal rosszabbak voltak, mint a birodalom nyugati részében. A „görögöknél és egyéb keleti népeknél a családi élet kezdettől fogva alacsonyabb erkölcsi nívón mozgott, mint Rómában. Mindenesetre jellemző az erkölcsök lezüllésére két tény: a válások ijesztő emelkedése (Seneca beszél előkelő asszonyokról, akik életkorukat nem a „fasti consulares”, a konzuli táblázatok, hanem férjeik számával jelezték, s később Tertullianus megemlíti: „repudium jam et votum est, quasi matrimonii fructus” – a „válás már olyan fogadalom, mely a házasság gyümölcse”) és az agglegények nagy száma. Ezek ellen hiába hozta Augustus császár a rendeletet „de maritandis ordinibus” és „de adulteriis coercendis”, majd később Kr. e. 9-ben a lex Papia Poppaea-t, melynek értelmében az agglegények egyáltalában nem örökölhettek, s több gyermekes családok előnyben részesültek a hivatalokban stb. Az abortusok száma is óriási volt, Seneca dicséri anyját azért, hogy szemben az általános szokással nem gyilkolt meg szíve alatt egy életet sem (Ad Helviam matrem de consolatione, 16,3). És a legnagyobb baj nem is abban volt, hogy a legförtelmesebb bűnökbe merültek bele, hanem az, hogy ezeket a bűnöket nyilvánosan űzték és nyíltan védték, nem tartották olyan dolognak, mely miatt a legkevésbé is szégyenkezniük kellene, így pl. a homosexuális viszonyokat mint dicsérendő dolgot védte egy Sokrates és Plutarchos is! A rabszolgaság Annak a kornak mai szemmel nézve legtragikusabb és legszomorúbb intézménye volt a rabszolgaság. Persze ezt sem szabad a mai szemmel megítélni, hiszen minden embert és minden intézményt annak a kornak szemüvegén keresztül kell bírálnunk, melyben éltek, ha nem akarunk igazságtalanok lenni. De elvonatkoztatva a keresztény erkölcsi felfogástól és belehelyezkedve annak a kornak a világába is, csak a legnagyobb elítélés hangján nyilatkozhatunk a régi kornak erről az emberi méltóságot sárba tipró intézményéről. A görögök megvetették a kézi munkát és éppen ezért rabszolgával végeztettek el minden – ahogy ők mondották – szabad emberhez nem méltó foglalkozást: a mezőgazdasági, ipari és kereskedelmi munkát éppúgy, mint a ház körüli különböző munkákat is. Ez a szokás különben megvolt az összes többi keleti népeknél is. A rabszolgákat a hadifoglyok, az elhurcolt férfiak, gyermekek és nők; kalózok által rabszolgavásáron eladott emberek, a raboktól született gyermekek tömegei tették ki. Ezt a rabszolgaságot nem tartotta az emberi természet elleni bűnnek egy olyan kiváló gondolkodó sem, mint Aristoteles, aki szerint a rabszolgaság nemcsak szükséges, hanem teljesen jogos és .megfelel a természet törvényeinek, mert a rabszolgák született barbárok és mint ilyenek nem érdemelnek más sorsot. Plató szerint a rabszolga lelke mélyéig romlott, s egy jól nevelt embernek meg kell vetnie rabszolgáját. Mégis Görögországban és Kis-Ázsiában enyhébb sorsa volt a rabszolgáknak, mint magában Rómában és azokon a vidékeken, ahol a római jog éreztette hatását. A különböző misztériumvallások megengedték azt is, hogy egy-egy rabszolga felavattassék, így pl. az Eleusisi minisztériumokba, amivel végeredményben egyenértékűvé vált a szabad emberrel. Rómában azonban sokkal nehezebb volt a rabszolgák helyzete, mely persze a keleti kényuraknál sem volt rózsás. Általában azt lehet mondani, hogy a rabszolgáknak sehol sem volt joguk semmire sem, teljesen ki voltak szolgáltatva uraik önkényének. De Rómában, ahol a jog mindenekfölött védte a
116
117
magántulajdont, „quo quis uti vei abuti potest”, a rabszolgát is olyan dolognak tekintették, mellyel szabadon élhetett és visszaélhetett a gazda anélkül, hogy ezzel bárkinek felelősséggel tartozott volna. Seneca írja, hogy a szerencsétlen rabszolgának még hangosan lélegzeni sem volt szabad, minden neszt – ha ez nem tetszett a gazdának – ostorcsapásokkal némítottak el. „Nem ellenségeink ők – mondja –, de mi azzá tesszük őket... S úgy visszaélünk velük, mintha nem is emberek, hanem vadállatok volnának.” (Seneca, Epist. V. 6,3-5.) Legrosszabb helyzetük volt a rabszolganőknek, kik a munkán kívül igen gyakran testükkel is „szolgáltak” az úrnak és – ha a feleség féltékeny volt, az ő részéről éppen ezért újabb kínzásoknak voltak kitéve. A Kr. e. első században már kezdtek hangok hallatszani a rabszolgákkal való bánásmód megváltoztatásával kapcsolatban a stoikus filozófusok részéről: Rodhosi Panetius, Apameai Posidonius, Tarsusi Atenodorus stb. Főleg Seneca sokat írt és részben elég sokat el is ért a rabszolgák helyzetének enyhítésében, mikor hirdette, hogy a szabad ember és rabszolga között nincs semmi különbség. Nagy általánosságban azonban az újabb rabszolga-védő törvények (pl. a lex Petronia) ellenére is kétségbeejtő anyagi, szellemi és erkölcsi nyomorban voltak a rabszolgák. A rabszolgaságban együtt voltak a tényleges bűnözők, rablók stb., szerencsétlen rabságba, hurcolt művelt és kiváló emberekkel, távol hazájuktól, családjuktól, mindentől, ami számukra szent és értékes volt, alávetve egy-egy durva és lelketlen gazda szeszélyének, a szabadulás reménye nélkül: el lehet képzelni, hogy ilyen körülmények között még a jókból is gonoszok lettek... És ha hozzávesszük azt, hogy legalább négyszer annyi rabszolga férfi volt, mint amennyi rabnő, tehát a házasság égj rabszolga számára egyszerűen lehetetlen volt a legtöbb esetben, akkor fogalmat alkothatunk arról az erkölcsi fertőről, melyben ezek a szerencsétlen emberek éltek. De ez a rabszolgaság aláásta az „urak” világát is. A családi élet lezüllése nem kis mértékben a rabszolgaság intézményire vezethető vissza. A férjeknek „jó példája” természetesen visszahatott az aszszonyokra is, akik viszont a rabszolgák között kerestek maguknak kárpótlást. Azonkívül a gyermekekre rendszerint egy-egy műveltebb rabszolga ügyelt föl – a „paidagogos” – s ezek egyrészt kénytelenek voltak eltűrni és elnézni a gyermekek minden csínytevését és rosszaságát, – hiszen jelentésükkel csak ők járták volna meg –, másrészt rávezették és megtanították Őket már gyermekkorukban a bűnök széles skálájára. Végül a rabszolgaság intézménye az országok elproletarizálódásához vezetett, mert a tehetősebb gazdag vezetők a rabszolgamunka ingyen való igénybevételével tönkretették a kisbirtokosokat, a kiskereskedőket és kisiparosokat, így egy hatalmas kereset nélküli tömeg keletkezett, mely elhagyta a falut és benyomult a nagy városokba, robbanásig feszítve a szociális viszonyokat. A rabszolgák számra nézve sokkal többen voltak, mint a szabad emberek: egy-egy valamirevaló és valamit is számító embernek legalább 10 rabszolgája volt, mert a közmondás szerint „csak a koldusnak nincs rabszolgája”. Ezért írja Seneca: „Dicta est aliquando a senatu sententia: ut servos liberis cultus distingueret, deinde adparuit quantum periculum immineret, si servi nostri numerare nos coepissent.” (Egyszer kimondta a senatus, hogy a rabszolgáknak különleges viseletben kell járniuk, de utána kiderült, hogy milyen veszélyes volna, ha a rabszolgák számolni kezdenének bennünket. – De clementia, 1,24.1.) A kereszténység állásfoglalása a rabszolgasággal szemben egyértelmű és világos volt: egyformán Isten gyermekei, Krisztusban testvérek vagyunk, akiknek Jézus egy főparancsot adott, a szeretet parancsát. Ez viszont nem tűri a rabszolgaságot. Utalunk ezzel kapcsolatban csak a Filemonhoz írt levélre. De a rabszolgaság intézménye annyira beleivódott a pogány társadalomba és annyira alapját képezte az akkori gazdasági helyzetnek, hogy a kereszténységnek sem sikerült kiküszöbölnie a társadalomnak ezt a rákfenéjét. A különböző játékok Ha az Újszövetséget olvassuk, akkor sokszor találkozunk – főleg Szent Pál leveleiben – az akkori játékokból vett hasonlatokkal, az ökölvíváséval, (1 Kor. 9,26), a vadállatokkal küzdő gladiátoréval (1 Kor. 15,32), a cirkuszi versenyekével (Róm. 9,16) (1 Kor. 9,24; Gal. 2,2; 5,7; Filip. 2,16; 3,14; 4,1; 1 Tessz. 2,19; 2 Tim. 4,7; Ap. Csel. 13,25; 20,24; Zsid. 12,1-2). Ezeknek a játékoknak igazi hazája Görögország volt. Az olimpiai játékoktól a delfii és a pitiai Apolló tiszteletére rendezett játékokig, az argosi játékoktól a korintusi isztmoszi játékokig igen sok alkalom volt a nép játékszenvedélyét kielégíteni. De nemcsak Görögországban, a római birodalom egyéb országaiban is kifejlődtek rendszerint egy-egy istenség tiszteletére rendezett ünnepélyes játékok, s Rómában pl. Tiberius korában már 88 na-
117
118
pon keresztül folytak ilyenek egy esztendő leforgása alatt. Ezekre a játékokra ingyenes volt a belépés, a népnek mindenütt egyik fő vágyát és szenvedélyét képezték, úgyhogy Juvenalis, a nagy szatíra író, joggal fejezhette ki a nép álmát és vágyát két szóval: panem et circenses! Háromféle játékot ismert az akkori világ: cirkuszi, teátrumi és amfiteátrumi játékokat. A cirkuszi játékok rendszerint lóversenyekből, kocsiversenyekből, futóversenyekből, tornagyakorlatokból, ökölvívásból, vadászatból és gladiátori küzdelmekből állottak. A római Circus Maximusnak 600 m hosszú és 100 méter széles porondja volt, 150 000 ülőhellyel, sőt Néró megnagyobbítása után 300 000 ember számára volt hely ebben a hatalmas cirkuszban. A teátrumi játékok eleinte rögtönzött színpadon folytak le, de már Rómában Pompeius építtetett 55-ben Kr. e. egy kőszínházat 18000 ember számára. Ezekben a színházakban részben tragédiákat és komédiákat, részben zenei darabokat, énekeket és táncokat adtak elő. A színészek mestersége megvetett volt. Az egyik legkedveltebb és legnépszerűbb műfaj ebben a korban már nem a klasszikus tragédiák és komédiák, költemények és énekek előadása volt, hanem a „mimus”-nak nevezett színészi előadás. A „mimus” maszk nélkül, bohóc ruhában adta elő rövid kabaréit, melyeknek főtémái a szerelmi háromszög, triviális és obszcén tréfák, s még erkölcstelenebb táncok voltak... De még ezen is túltett a „pantomimus”, mely Augustus óta önálló műfaj lett. Ebben szöveg nélkül, pusztán tánccal és mozdulatokkal érzékeltették a mondanivalót. Ez a műfaj rendszerint a legalacsonyabb ösztönök felcsigázását célozta, s ilyen „pantomimekben” a legszemérmetlenebb ábrázolás is megengedett volt. A teátrumi játékok oly szenvedélyét képezték a birodalom főleg női társadalmának, hogy Tacitus szerint ezt a betegséget már az anyaméhben megkapják az emberek (Dialogus de oratoribus 39). Az amfiteátrumokban az atlétikai versenyeken kívül gladiátori küzdelmek, csatarészletek lejátszása, vadállatok harca, hol egymás közt, hol emberekkel, volt a műsor. Amfiteátrumok minden valamire való városban épültek és az ottani előadások, versenyek, a nép életének egy főrészét képezték. Leghíresebb a Colosseum néven ismert amfiteátrum Flavianum Rómában, melyben 90 000 néző számára volt ülőhely. Világos dolog, hogy a különböző játékoknak megvolt a nevelő hatása és nemes szórakoztató jellege, főleg ott, ahol az atlétikai versenyek képezték a nép érdeklődésének főtárgyát. De a cirkuszi játékok véres kegyetlensége, a teátrumi látványosságok tömör erkölcstelensége megmérgezte á nép erkölcseit. Cornelius Tacitus nagyon helyesen mutat rá a római birodalom hanyatlásának okára akkor, amikor az erkölcsök szinte szisztematikus lezüllését emeli ki és az érzékiség posványába merült rómaiaknak szemébe vágja a germánok, „barbár”, de tiszta életét, akiknél „senki sem nevet a vétken és az erkölcsi romlottságot vagy rontást senki sem nevezi korszellemnek!” (Germania 19). A züllöttség az előkelő és jómódú társaság körében terjedt legerősebben, de ez alól nem vonhatta ki magát az állandóan rossz példát látó nép sem... S ha az ember csak egy „vidéki városnak”, Pompeiinek romjaiban megnézi a falfestményeket, szobrokat, a házak falára festett „jelvényeket” és választási hirdetményeket, akkor érti meg igazán Szent Pálnak a korintusi hívekhez intézett szavait, hogy az ő előírása: „Ne érintkezzetek a paráznákkal!” csak a keresztény hívek között erkölcstelenül élőkre vonatkozik, mert ha „ennek a világnak paráznáival” nem volna szabad érintkezniük „ki kellene menniük e világból!” (1 Kor. 5,9-10). A kulturális és vallási helyzet Ha már a pogány világ értékelésénél általában véve megmondtuk, hogy az egyes írók állításait nem lehet minden további nélkül általánosítani, még inkább áll ez a vallási állapotokra. Mert a klasszikus írók jórésze vagy hitetlen, vagy legalábbis kételkedő, szkeptikus ember volt, esetleg filozófus, aki a józan ész világánál tisztán látta a pogány bálványistenségek ürességét és hazugságát, aki szánakozva mosolygott a mítoszok naiv meséin; de nem szabad azt gondolnunk, hogy ugyanez volt az álláspontja, meggyőződése a nagy tömegnek is, ahova a vezető réteg szkepszise és közömbössége nem hatolt el. A kultúra akkor nagyon kevés embernek volt közkincse, s mennél keletebbre megyünk a római birodalomban, annál nagyobb azoknak a száma, akikhez nem érkezett el a hellenizmus szelleme, filozófiája, szinkretista vallásossága, illetve általános kételkedése és hitetlensége. Az Úr Jézus korában a vezető filozófiai áramlatok a sztoicizmus és epikureizmus voltak, a rétorok iskoláiban – amennyiben az irodalmon és beszédművészeten kívül mást is tanítottak ott – ez a két irányzat volt az általános. Ez az istenek létezését nem tagadta ugyan, de a sztoikusok és epikureusok istenei éppúgy matériából formál-
118
119
tak, mint az ember, s az a pantheisztikus materializmus, melybe mindkettő torkollott, nem tűrte meg az Olimpuson trónoló isteneket. De még a szabad emberek közül is nagyon kevesen látogatták a filozófusok iskoláit, a rétorok és litterátusok előadótermeit. A sírfeliratok, a votiv táblák, ránk maradt papirusztöredékek – melyeknek igazmondását nincs okunk kétségbevonni – tanúskodnak arról, hogy a tömeg még hitt akkor is, amikor a művelt réteg csak nevetett a Pantheon pogány istenein. Viszont nem lehet tagadni azt sem, hogy a művelt réteg hitetlen vagy közömbös magatartása – s ez általános volt – lassankint kihatott a népre is, melynek az örök „isteni” utáni vágyát nem elégítette ki a bálványok hazug kultusza. Magában Rómában nem nagy tekintélynek örvendett a filozófia és az elvont bölcselkedés. A praktikus rómait nem érdekelték a spekulációk, sőt sokan egyenesen rómaihoz nem méltónak és tilosnak tartották (Tacitus, Agricola, 4): kifogásnak, mellyel valaki ki akarja vonni magát a birodalom szolgálata alól (Tacitus, Hist. IV. 5; Quintilianus, Institutiones, XI. 1,35). Mivel a filozófusok igen sokszor az akkori államrend alapjaival szembenálló tételeket hirdettek, sokan a filozófiát mint forradalmi tanokat terjesztő elméletet ítélték el. Vespasianus éppen ezért Rómából kiűzte Kr. u. 71-75 között az összes filozófusokat. De azért az előkelő római famíliák mégis elküldték gyermekeiket a görög filozófusok és rétorok iskoláiba, s később Traianus császár nagyon pártfogolta a bölcselőket, míg végül Marcus Aurelius személyében egy sztoikus filozófus került a római trónra (161-180). Ami a vallási meggyőződést illeti, a római birodalom egy kaleidoszkóp színeit mutatta. A hellenizmus megteremtett már előzőleg egy általános kiegyenlítő szellemiséget, s a római birodalom megalkotta a nagy politikai és gazdasági egységet, de sem a hellenizmus, sem a római birodalom politikai hatalma nem teremtették meg és nem is akarták megcsinálni a valláserkölcsi egységet. Az új szellemi és politikai kapcsolatok mindenesetre jelentkeztek abban is, hogy az egyes népek isteneit összeegyeztették a görög–római panteonnal, hogy kölcsönösen átvették egymás mitológiáját, egyes rítusait és ünnepeit, összekeverték az eredeti hitet más istenek legendáival, de ennél tovább nem igen mentek és az egyes országokban megmaradtak a régi istenek... Nem annyira a római isteneket vették be a meghódított népek, mint amennyire a keleti népek vallása és kultusza kezdett mind erősebben gyökeret verni a római birodalom kultúr-centrumaiban. A kultúra terjedésével együtt járt a régi vallások, mítoszok hanyatlása is. Aki a sztoikusokkal elfogadta a változhatatlan Fátumot (Heimarmené), nem kérhetett Aesculapiostól gyógyulást és Mercuriustól egy üzleti sikert; az epikureus mosolygott a Hadesen és az eliziumi mezők regéjén; komoly gondolkodó koponya, aki kereste a világmindenség okát, célját, rendjét, nem fogadhatta el az olympusi istenek gáláns kalandjairól szóló mítoszokat... A filozófia tehát széthintette a kételyt és hitetlenséget a régi istenekben, de nem adott helyébe semmit, semmi pozitív alapot, melyre az élet küzdelmeiben támaszkodhatott volna az ember. S ha a sztoikusokkal megterem tett ugyan egy félig-meddig hősi etikát, ez az erkölcs a levegőben lógott, nem volt alapépítménye, nem volt törvényhozója, nem volt normája és nem volt jutalmazója, vagy büntetője. Az előkelő, és az egymásnak folyton ellentmondó, egymást gyalázó rendszerektől megcsömörlött lélek teljes joggal elmondhatta Pilátussal a szkeptikus kérdést: „Mi az igazság?” (Ján. 18,38), de az emberi lélek, mely Istenre van teremtve, s mely ösztönösen tör a boldogság felé, nem elégedhetett meg ezzel a negatív megállapítással... Kereste az ismeretlen Istent, s ezt kapta meg Krisztus Urunk evangéliumában. Az észnek és szívnek sötét homályát világította meg az a Világosság, mély „igaz világosság volt”, mely a földre jött, hogy megvilágítson minden embert... (Ján. 1,9). Általánosságban azt kell mondanunk, hogy a rómaiak ősi vallása, bár kétségkívül politheista volt, jóval magasabb erkölcsi nívón állott, mint a keleti, vagy a görög pantheon rendszerei. A görögök mitológiája nem az embert akarta fölemelni a magasba, hanem az isteneket húzta le a földre, rájuk ruházott minden emberi bűnt és szenvedélyt, persze „istenien” megnagyobbított formában. Zeus volt a fő házasságtörő, aki előtt nem maradt meg szép nő tisztán; ki hol bika alakjában, hol arany-eső, hol felhő, hol hattyú alakjában, de valamilyen formában teherbe ejtette a nőket: ugyan miért lett volna különb az ember, ha „istene” ily fertőben érezte jól magát? És Venusnál miért lett volna jobb egy asszony, mikor a feidiaszi Afrodite szobrok híres hetérákról készültek, s teljes joggal ábrázolhatták azt az istennőt, aki náluk egy fokkal sem volt különb. A keleti vallások pedig még tovább mentek: Baal és Astarte, Adonisz és Tammuz, Dafne és Izis „liturgiája” a legförtelmesebb melegágy volt, ahol a kultikus prostitúció az istenség tiszteletének lényeges része volt. Az „istentisztelet” amúgyis – ahol régi tisztaságában még fennállott – az istenekkel kötött üzleti szerződés volt, amelyben nem a belső lelkület és emberi jóság, nem az imádság és önátadás volt a lé-
119
120
nyeg, hanem az áldozatok bemutatása, a votumok teljesítése, a szertartásoknak a papok által történő elvégzése: adok, hogy adj alapon. Adtak valamit az istennek, hogy az adjon szerencsét, jó termést, távolítson el betegséget és csapást, nyerjen meg egy háborút és távoztasson ellenséget, rossz szellemet és ártó nyavalyákat. Éppen ezért a pogány templomok mind kicsinyre épültek. Nem azt a célt szolgálták, hogy a hívőket befogadják és a közös istentiszteletre összegyűjtsék, hanem ott csak a papok forgolódtak, az ő feladatuk volt elvégezni az istennek járó dolgokat, a nép megtette kötelességét, ha fizette az áldozattal járó költségeket, A régi vallások üressége, a filozófia által táplált szkepszis és hitetlenség jó talajt készített a különböző misztériumvallások számára. A misztériumvallások a „sümmüstés”-eknek, a beavatottaknak az isteni örökléttel való egyesülést ígértek, az istenek életében való részesedést. A felavatás által az ember részese lett az istenségnek, az ő áldó és védő, életet és üdvösséget adó hatalmának és az istenség elfogadta az embernek ezt a felajánlását. A misztériumokat részben az ősi mítoszokból gyártották, melyeket az emberi lelkivilághoz alkalmaztak, régben új misztikus élményeket akartak az emberekben előidézni különböző szertartások segítségével. A misztériumvallások őshazája a Kelet és a hellenizmus plántálta azokat át Görögországba, majd az egész római birodalomba. Ezekben a misztériumvallásokban az igazi tanítás csak esoterikus volt, a beavatottaknak nem volt szabad a szertartásról és a tanítás lényegéről beszélnie, le kellett „zárnia” a száját – innen a név: müo = bezárni –. A misztériumvallások elvesztették eredetileg kétségkívül természeti és kollektív értelmüket, a császárság korában már fő a „superadditum”, mely az egyénnek az istennel való közösségét kívánta megteremteni, mely az ember lelki vágyait igyekezett kielégíteni, főleg a földöntúli boldogság és a végnélküli életben való részesedés ígéretével. Nagyon sok misztériumvallást ismerünk, de csak igen kevés az, melynél pontosan meg tudnók mondani, hogy az egyes tanítások és rítusok milyen korba nyúlnak vissza. Kétségkívüli az, hogy a misztériumvallásoknak azok a formái, melyeket mi ismerünk, mind a kereszténység korából valók, kimutathatóan jóval későbbiek, mint pl. a szinoptikus evangéliumok, vagy Szent Pál levelei, így teljesen téves az a racionalista állítás, mely a kereszténység tanítását, szentségeit és rítusait ezekből a misztériumvallásokból akarja megmagyarázni. Téves ez a következtetés azért, mert elsősorban tisztázni kellene az elsőbbséget – s ez már megtörtént igen sok esetben, mégpedig a kereszténység javára! –; másodszor nem szabad szem elől téveszteni azt, hogy ugyanaz a forma és kifejezés nem jelent azonos tartalmat és tanítást! A kereszténység nem teremtett magának új nyelvet, tanításában a meglevő görög szavakat használta föl, s azokat használták a misztériumvallások papjai is. De pl. ugyanannak a vízzel való leöntésnek egészen más értelme van a zsidó rituális tisztálkodásokban, Keresztelő Szent János bűnbánati szertartásában és a krisztusi keresztségben. A történelem beszámol arról, hogy a kereszténység terjedésében sokszor nagy akadályt képeztek az egyes vidékeken meggyökerezett misztériumvallások, melyek szintén az egyén lelkének törekvéseit igyekeztek a maguk számára megfogni és a maguk módján kielégíteni. Ennek tárgyalása már nem a mi feladatunk. Mi csak arra mutatunk rá, hogy az első keresztény században milyen világba lépett be a kereszténység egyedül üdvözítő és minden kompromisszumot kizáró tanításával. Ebben a világban kellett fává nőnie annak a mustármagnak, melyet Krisztus Urunk elültetett. II. RÉSZ
Különleges bevezető az újszövetség világába 4. §. JÉZUS KRISZTUS ÉS A NÉGY EVANGÉLIUM 1. „KINEK TARTJAK AZ EMBEREK AZ EMBERFIAT?” Amikor Fülöp Caesareájának környékén, a Jordán forrásvidékénél elhangzott az Úr Jézus ajkáról a fenti kérdés, az apostolok már hosszú ideje, több mint egy esztendeje állandó kísérői, az Úr Jézus csodáinak és tanításának szem- és fültanúi voltak. A népnek és vezetőinek lelkében kezdettől fogva égett a kérdés, ki ez az ember? Hisz hónapok óta járta Palesztina országutait, városait, falvait; „körüljárt jót cselekedvén” (Ap, Csel. 10,38)... Tanította az egyszerű népet, Szamaria lakóit, elment Jeruzsálembe, vitázott az írástudókkal és farizeusokkal, a nép laikus és papi arisztokráciájával; híre eljutott Heródes Antipas uralkodó fülébe is éppúgy, mint a szegények, az élet kitaszítottjai és megkínzottjai seregéhez is. Erre a kérdésre mindenki próbált a maga módján felelni és erre a problémára elsősorban feleletet 120
121
kerestek az ószövetségi vallás hivatalos tanítói, ellenőrző szervei: a főtanács tagjai. A zsidó főtanács már Keresztelő Jánoshoz is hivatalos követeket küldött azzal a kérdéssel; „Ki vagy Te?” (Jn. 1,19 kk.) Pedig Keresztelő János nem tett csodákat, Jézus Krisztussal ellentétben félreérthetetlenül és világosan megmondotta, hogy nem ő a Messiás... Jézus kérdésére a tanítványok nevében Szent Péter felel, s válaszában csak azokat az önmagukban kedvező, jóindulatú véleményeket mondja el, melyek a kor istenfélő embereinek lelkében éltek. Volt olyan, aki Jézusban az újból életre kelt Keresztelő Szent Jánost látta; volt aki őt a tüzes szekéren égberagadott Illésnek gondolta, aki újból lejött a földre, hogy a Messiás eljövetelét előkészítse (annak a kornak a zsidósága azt hitte, hogy az eljövendő Messiás előtt el kell jönnie Illésnek); volt aki Jeremiásnak, vagy egy másik visszatért, föltámadt prófétának mondotta Jézust. A nép között ellenben más vélemények is voltak. A vezetőréteg, a főtanács tagjai közül Nikodémus talán az egyetlen, aki Jézust „Istentől küldött tanítónak tartja” (Jn. 3,2), de egyébként a vezetőrétegre általában jellemző az az eset, melyet Jn. 7,44-52 beszél el. Eszerint a főtanács tagjai szolgákat küldtek ki, hogy Jézust elfogják. Ők visszajővén végezetlenül, azzal mentegetőznek: „Ember így még nem beszélt”. „Talán titeket is félrevezetett? – kérdezték a farizeusok. – Hitt-e benne valaki a tanácstagok, vagy a farizeusok közül? Csak ez az átkozott nép, mely semmit sem ért a törvényből!” A születésétől kezdve vak ember, akit a főtanács tagjai megvetnek, hiszen: „bűnben született mindenestől”, megvallotta, hogy Jézus az ő gyógyítója, próféta, de vele szemben a főtanács kimondja: „Mi tudjuk, hogy ez az ember bűnös!” (Jn. 9,24). Mások a nép közül „falánk, borissza ember, a vámosok és bűnösök barátjának” nevezik. Élete végén a nagytanács előtti perben királynak, káromlónak; Pilátus előtt lázadónak, a császár ellenségének, csalónak stb. mondják... Ahány felelet, annyi tévedés. De Péter felelete tartalmazza a teljes és maradéknélküli igazságot: „Te vagy a Messiás, az élő Isten Fia!” (Mt. 16,16). Ez az egyetlen igaz és teljes válasz, melyben lényegileg bent van az egész 3vangélium, az egész későbbi keresztény „Credo”: az örök isteni Ige megtestesülése, szenvedése, halála és föltámadása, az Ő megváltása és uralma. Ezt a vallomást azonban Péternek „nem a test és a vér”, azaz nem az emberi okoskodás és ész nyilvánította ki, hanem „az Atya, aki a mennyekben van”. Éppen ezért Péter credóját, az Egyház credóját nem lehet pozitív tudományos módszerekkel, az egzakt természettudományok képleteivel és egyenleteivel bebizonyítani. Ez a hitvallás nem 2x2 = 4 és nem is lehet az, s nem lehet sem a klasszikus, sem a modern történetírás eszközeivel kétségkívüli tudományos igazsággá tenni. Amikor Jézus megostorozva, megkínozva, véresen Pilátus előtt áll, a föllazított tömeg ajkán fölzúg a kiáltás: „Nekünk törvényünk van és a törvény szerint meg kell halnia, mert Isién fiává tette magát”. – „E szavak hallatára Pilátus még jobban megijedt. Visszament a helytartóságra és újra megkérdezte Jézust: Honnan való vagy te?” (Jn. 19,7-9). Honnan való vagy te? Ki vagy te?! Ez az a kérdés, amelyre 1900 év óta felelni kell, mert Jézus Krisztus a leggrandiózusabb paradoxon, a legnagyobb kérdőjel, s egyszersmind felkiáltójel az emberiség történelmében. Született a római birodalom egy eldugott, gazdaságilag és politikailag jelentéktelen tartományában. Egy olyan nép körében, melyet a büszke római polgárok gyűlöltek és megvetettek; egy nemzetből, mely Tacitus szerint: „A világ legutolsó és leggyűlöletesebb népe”; Quintilianus szerint pedig „Minden népnél átkozottabb és veszélyesebb”. Az Úr Jézus vállalja népének megvetettségét és ebből a népből, annak földrajzi környezetéből nem lép ki soha – ha gyermekkorának rövid egyiptomi tartózkodását nem tekintjük. Nem keresi az érintkezést a római világbirodalom vezető államférfiaival, művészeivel, politikusaival és hadvezéreivel, akiknek a kezében összefutottak a hatalmas birodalom kormányzásának szálai. Életének 9/10 részén keresztül még saját népe előtt is ismeretlen: nem látogatja a bölcsek, a rabbik iskoláit; nem igyekszik kora tudományát elsajátítani a Jeruzsálem!, vagy a külföldi tudósok főiskoláin, egyszerű ácsként él Názáretben. Galileának kis falujában, melynek még a zsidók előtt sem volt jó híre, hiszen Natánaél egy közmondást idéz, amikor Fülöpnek azt válaszolja: „Jöhet valami jó Názáretből?” (Jn. 1,46). Amikor hosszú elrejtett élet után megkezdi körülbelül 3 éves nyilvános működését és hirdetni kezdi az evangéliumot, nem támaszkodik semmi emberi segítségre és erőre. Nincs tudományos képesítése, szónoki különleges képzettsége, nincs pénze és nincs fegyvere, nincs befolyásos barátja, vagy politikai pártfogója. Sőt mindért elkövet, hogy távol éljen attól a világtól, mely Palesztina népének sorsát intézte; ezért teszik Jézusnak a szemrehányást saját rokonai: „Menj csak el innen Judeába (ti. Jeruzsálembe, a fővárosba), hogy tanítványaid is lássák cselekedeteidet. Senki sem cselekszik titokban, ha azt akarja, hogy tudomást szerezzenek róla. Ha képes vagy ily cselekedetekre, lépj a nyilvánosság elé.”
121
122
(Jn. 7,3-4). Az evangéliumot az egyszerű népnek: szegény galileai, szamariai földműveseknek, halászoknak, júdeai kérgeskezű munkásoknak hirdeti, s azok között cselekszi hatalmas csodatetteit. Előszeretettel foglalkozik a bűnösökkel, vámosokkal, amivel maga ellen lazítja az álszent és mindent a külsőségre alapító farizeusi vezetőréteg megbotránkozását (Lk. 5,30). Követőiből kiválaszt 12-t arra a különleges szerepre, hogy az evangéliumnak tanúi legyenek, az általa alapítandó Egyháznak tanítói és kormányzói legyenek. Ezek között azonban egyetlen „tanult” ember sincs, egy írástudó sem akad, de ott szerepel egy nyilvános bűnösnek számító vámos: Lévi-Máté (Mt. 9,9-13). Elsősorban ezeknek az apostoloknak fejti ki a mennyek országának titkát, magyarázza az evangéliumot, mely – főleg ha az un. hegyi beszéde” tekintjük – szinte válogatott gyűjteménye olyan tanításoknak, melyeket a világ bölcsei, művészei és vezetői, de még az egyszerű nép is lehetetlennek, elvetendőnek tart. Egyszer lehetett volna király, amikor a csodás kenyérszaporítás után a jóllakott nép erőszakkal királlyá akarta tenni, de nem vállalta az anyagi, evilági Messiás-király szerepét (Jn. 6,1415). Nem akarja megváltoztatni e világnak külső arculatát, s a földi életnek eddigi menetét. Tanítása szerint mindaz a szépség és öröm, kincs és boldogság, amit ez a világ nyújthat, múlandó és éppen ezért semmi. Az igazi, maradik-tálán boldogság egy „más világon található meg”, és Ő ezt a természetfölötti, végnélküli örökéletet hirdeti és adja az embereknek... Az Ószövetségben volt egy nép, melynek az volt a hivatása, hogy hordozza a Messiás világosságát a bűn éjszakájába zuhant emberiség között. Mégis mikor Jézus Krisztus ennek a népnek a körében csodákkal igazoltan bizonyítja azt, hogy Ő az évszázadok eget ostromló vágyának Messiása, saját népe néni ismeri föl és elveti magától. Mivel nem hajlandó vállalni a politikai Messiás szerepét, nem hajlandó a sátán kísértésének megfelelően kövekből is kenyeret csinálni; vagy a kánai menyegző mintájára vízből is bort csinálni, még az egyszerű nép körében sem talál sok hitelre. A vezetőréteg és közötte egyre élesedik az ellentét, mely nyilvános működésének végén döntést követel meg, mely döntést Kaifás főpap így mond ki a főtanács ülésén: „Jobb, hogy egy ember haljon meg a népért, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon!” (Jn. 11,50). Elfogják, kegyetlenül megkínozzák, hamis vádak alapján halálra ítélik, Pilátusnál kikényszerítik az ítélethez való hozzájárulást, s a végén Jézus meghal a gyalázat fáján, az ókor akasztófáján, a kereszten. Meghal anélkül, hogy a világ történetírói, a birodalom vezetői tudomást szereztek volna születéséről és életéről; hogy akárcsak saját népének kis rétegétől eltekintve a nép tömegei hittek volna tanításában. Még halálát sem jegyezték föl hivatalos krónikaírók. Eltemették egy sziklasírba, annak bejárata elé nehéz követ gördítettek, azt lepecsételték, eléje katonaőröket állítottak a nép vezetői, hogy annál biztosabb és véglegesebb legyen győzelmük. Tanítványai gyáván megfutamodtak, közülük az első, Péter, akit Egyháza alapjának rendelt, a próbatételkor átkozódva háromszor is esküvel tagad meg minden közösséget Mesterével. Gamaliel csak egy történelmi tényt és igazságot örökít meg akkor, amikor az apostolok védelmében később azzal érvel, hogy minden emberi műnek el kell pusztulnia, nyom nélkül el kell merülnie a feledés homályába, olyan gyalázatos sors és vég után, amilyen az Úr Jézust érte (Ap. Csel. 5,35-39). Ahogy azonban Gamaliel mondja „Az Isten ellen nem lehet hadakozni”. Krisztus nagy paradoxonja csak még hatalmasabbá lesz a halál után. Amikor már mindenki elintézettnek tartja, ellenségeitől a tanítványokig, akkor Húsvét hajnalán berobban a hír Jeruzsálem városába, a halott nincs a sírban, föltámadt! És ekkor az a történelmi Krisztus, aki földi életében s működésében jel volt, melynek ellene mondanak (Lk. 2,34), megkezdi a maga misztikus életét és lesz az Ő Egyházában továbbélő jel, mely körül milliók szeretete és hitetlensége vívja a maga küzdelmét mind a világ végéig. A választott nép vezetői lepénzelt, megvesztegetett katonáknak a hazugságával azt akarták elhitetni a néppel, hogy a föltámadás csak csalás (Mt. 28,11-15), s a tagadó álláspontnak számtalan követője akadt a történelem folyamán. Az evangéliumok elbeszélik azt, hogy a megölt, keresztfán meghalt Krisztust eltemették, sírját a főtanács lepecsételte, eléje őröket állíttatott, de mindezek ellenére Krisztus harmadnapon diadalmasan föltámadt... A történelem lapjai pedig elbeszélik azt, hogy az 1900 esztendő alatt számtalanszor eltemetett Krisztus mindig föltámadt és ma is él, élőbb, mint valaha a történelem folyamán. Milliók és milliók omolnak le előtte hittel, bizalommal és imádással, ismétlik Szent Péter szavait: „Te vagy a Messiás, az élő Isten Fia”. Jézus Krisztus személye és az evangélium körüli harcnak fontosabb fázisait ismertetjük a következőkben; azokat a főbb feleleteket és elméleteket, melyeket az örök pilátusi kérdésre: .”Honnan való vagy Te?” adtak a történelem folyamán.
122
123
2. RACIONALISTA ELMÉLETEK JÉZUSRÓL ÉS AZ EVANGÉLIUMOKBÓL Mondtuk azt, hogy a „nagyvilág” krónika- és történetírói előtt ismeretlen maradt az Úr Jézus élete. Jézus tanításáról, nyilvános működéséről, haláláról az egyedüli ránk maradt források – hiteles írások – az újszövetségi Szentírásban levő négy kánoni evangélium, Máté, Márk, Lukács és János írásai. Ezek az evangéliumok vannak kitéve állandó támadásnak és kritikának, s ez természetes is. A keresztény vallás ugyanis ezekre az evangéliumokra épül föl, az evangéliumok főszereplőjében, tartalmában: az Úr Jézus Krisztusban való hitnek a hordozói. Ez a hit valóságos hit, mert benne és vele az ember egész létét, egzisztenciájának értelmét és célját egy valóságos emberre: Jézus Krisztusra építi rá úgy, mint Istenre, akit meg nem foghat, ésszel ki nem fürkészhet, tudományosan be nem bizonyíthat, de aki mégis az egyetlen „út, igazság és élet”... Ennek a valóságos hitnek a tárgya éppen ezért nem valami eszme, tudományos igazság, gazdasági, vagy társadalompolitikai rendszer, hanem a valóságos és történeti názáreti Jézus. A názáreti Jézusban való hitnek a tartalma és lényege viszont az, hogy a názáreti Jézusban, „az ács fiában”, az Isten kinyilatkoztatta önmagát. Hogy az Isten Fia Jézusban „testté lett”, az örökkévaló történelem; a végtelen és abszolút, véges és esetleges lett. .. Hogy a názáreti Tanító nemcsak hirdeti és előkészíti az embernek Istennel Való közösségét, hanem a maga személyében megvalósítja azt, beteljesíti az „Emmanuel”-t, mert az Ő személyében elválaszthatatlanul velünk, közöttünk van az Isten. Mivel pedig ez a kereszténység hite és lényege, mivel a keresztény hit tárgya egy történetileg meghatározható és fogható embernek történeti szerepe, azért a Jézusban való hit, s az Ő személye joggal van kitéve a történeti kritikának. Ezt a kritikát vallania kell, mint ahogy a kereszténység alapítója, a názáreti Jézus is vállalta kora embereinek kritikáját, ítéletét, szeretetét és gyűlöletét, hitét és hitetlenségét... 1. Az első, aki az evangélisták történeti megbízhatóságát, az evangéliumok hitelességét kétségbevonta, a pogány filozófus, Kelsos volt. Kr. u. 180 körül a „Keresztények ellen” címmel megírt könyvében az evangéliumokból azokat a részleteket fogadja el és ragadja ki, melyek az ő hitetlen, tagadó véleményének megfelelnek. Részletesen ír az Úr Jézus, emberi gyöngeségeiről: fáradtság, szomjúság, éhség, vérizzadás, gyalázatos halál stb., melyek mind méltatlanok szerinte egy valóságos Istenhez. Mikor azonban megkülönböztetést tesz az evangéliumok egyes részei között, amikor történelmileg hitelesnek ismeri el a saját elméletének kedvező részleteket és visszautasítja az annak ellene mondókat, akkor ezt nem történelmi, vagy egyéb tudományos meggondolások alapján teszi. Alapvető érve ugyanis az, hogy egy Isten sohasem lehet ember, s egy ember soha sem lehet Isten, így Jézus Krisztus nem lehet Megváltó. Ez az eljárás egyébként jellemző az egész úgynevezett racionalista, azaz állítólag a tiszta észre támaszkodó kritikára. Ez a kritika rengeteg tudományos, nyelvészeti, régészeti, történeti érvet hoz föl a maga tagadó és hitetlen álláspontjának bizonyítására. Ezek azonban mind csak támaszai, segítői annak HZ alapvető bölcseleti elvnek, mely minden természetfölöttit, tehát istenit tagad, s annak lehetőségét is elveti. A bibliai racionalizmus tehát nem a Szentírás tudományos és történeti kritikájából származik, hanem a dogmatikus-filozófiai racionalizmusból, mely elvileg tagadja az Istennek létét, a természetfölötti rendet, az üdvtörténetet, a kinyilatkoztatást, a sugalmazást, a csodákat stb. Aki pedig ilyen alapra helyezkedik, akiben él a „természetfölötti tériszony”, az természetszerűleg nem fogadhatja el az Úr Jézust Istentől küldött Messiásnak, az evangéliumok leírását valóságos történelemnek. Nem mondjuk azt, hogy a racionalista kritika nem mutatott rá igen sok problémára, melyek valóságos meglévő kérdések az evangéliumokkal és Jézus életével kapcsolatosan. Az érvek azonban végeredményben az un. .,laikus dogma” leplezésére is szolgálnak, arra az alapvető filozófiai dogmára, hogy természetfölötti világ nincs és nem lehet. Vannak őszinte és nyílt racionalisták, akik ezt be is vallják, mint pl. D. F. Strauss: „Nem lehetséges tiszta történeti fölfogás annak belátása nélkül, hogy a véges okok láncolata megszakíthatatlan és a csoda lehetetlen”; majd később: „Ebből az alapelvből kiindulva azokat a bibliai elbeszéléseket, melyekben a véges okok sorát isteni ok közbelépése megszakítja, lehetetlen történelemnek elfogadni” (Das Leben Jesu, I. 75. és 84. old.). Krisztus után a III. században egy másik pogány filozófus, a neoplatonikus Plotinos tanítványa, Porphiriosz írt 15 kötetből álló munkát a kereszténység ellen. Ő is bölcseleti alapelvből indul ki, fő érve és bizonyítéka: egy Isten nem szenvedhet, egy halott nem támadhat föl... Ha komoly és tudományosan gondolkodó zsidók által is egyhangúlag elítélt középkori „Toledoth Jesuah” című szennyiratot, annak teljesen tudománytalan, gyűlölködő rágalmakban és istenkáromlásokban kimerülő állításait figyelmen kívül hagyjuk, a protestantizmusig nem volt írás, mely az Úr Jézus életét, működését és életének történelmi kútforrásait, az evangéliumokat kritikával illette volna. A pro-
123
124
testantizmus viszont a „Sola Scriptura” elvével indult el harcba, azzal az alaptétellel, hogy a keresztény hit egyedüli autentikus forrása a Szentírás. Ezzel tulajdonképpen látszólag még erősítette is a Szentírás történeti hitelességét és egyedülálló tekintélyét. Ez azonban sajnos csak egy ideig volt így. Azzal ugyanis, hogy a Szentírás egyedüli magyarázójává az emberi észt jelölte meg, módot adott arra, hogy az ész nevében föllépő különböző bölcseleti tanítások aláássák azt a Szentírást, melyre pedig, mint egyedüli hitforrásra az egész protestantizmus támaszkodott. A „felvilágosodás” korában a hitetlen és tagadó filozófia: a deizmus, pozitivizmus, agnoszticizmus stb. megkezdte azt a harcot, melyet azóta sem hagyott abba az Úr Jézus Krisztus életével és kútforrásaival szemben. Ekkor született a dogmatikus-bölcseleti racionalizmusból a bibliai racionalizmus, melynek első képviselője 2. H. Sámuel Reimar (+ 1768) volt, akinek elméletét „a csalás teóriájának” szokták nevezni. Reimar kevéssel halála előtt fejezte be több, mint 4000 oldalas kéziratát az „Apologie, oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes” címmel. Ebből adott ki töredéket 1774-78 között a híres költő, Lessing. A 7. és utolsó töredéknek a címe „Von dem Zweeke Jesu und seiner Jünger”. Ebben a munkában Reimar elsőnek vetette föl a „történeti Krisztus” problémáját, amikor a valódi, az igazi Krisztust elválasztotta attól a képtől, melyet az evangéliumok festenek meg róla... Mert szerinte az evangéliumok közönséges hamisítványok, a tanítványok csalásainak írásos lecsapódásai. A Lessing által kiadott 7. töredék szerint Jézus valódi célját a keresztfán elhangzott kétségbeesett kiáltásból lehet megítélni: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?” Szerinte Jézus egy volt a zsidó történelemben föllépő politikai Messiások közül, aki azt remélte, hogy a zsidókat megszabadítja majd az elnyomó, idegen római uralom alól és egy boldog földi királyságot fog alapítani. A keresztről elhangzott kiáltás azonban bizonyítja azt, hogy ezt a célt nem tudta megvalósítani. Egészen más volt azonban Jézus tanítványainak a célja. Az apostolok nagypénteken kénytelenek voltak eltemetni álmaikat és vágyaikat, melyek egy boldog földi paradicsom körül alakultak ki. Lelkükben fölmerült most már a döntő nagy kérdés: Mi lesz ezután? Régi mesterségükhöz, a kemény kétkezi munkához visszatérni már nem akartak. Hiszen három éven keresztül arról ábrándoztak, hogy Jézus mellett ők lesznek vezetői és urai a megalakuló boldog messiási országnak. Érthető tehát, hogy nem ízlett már nekik a halászmesterség; de valamiből meg kellett élniük. Úgy segítettek magukon, hogy ellopták a keresztrefeszített Jézus holttestét, kitalálták föltámadásának, s az idők végén való visszatérésének a meséjét, s ezzel a csalással szereztek maguknak híveket, akikből ők remekül megéltek. Ez az elmélet azonban még a fölvilágosodás hazájában is túl durva és átlátszó volt ahhoz, hogy komolyan vegyék az emberek. A racionalisták végeredményben nem a munka célját kárhoztatták, hiszen a kereszténység elleni küzdelemben tökéletesen egyetértettek vele, hanem elítélték a tudomány talán tartalmat és módot, mellyel a problémát elintézni vélte. 3. H. E. G. Paulus heidelbergi tanár egy új elméletet dolgozott ki 1800-1830 között, melyet „természetes magyarázat” névvel szoktak jelölni. Paulus nagyon jól látta, amint már Őelőtte Immánuel Kant és Salamon Semmler, hogy az evangélistákat nem lehet szándékos csalással megvádolni, hogy Jézus Krisztust nem lehet politikai lázadónak, az apostolokat pedig a világ legnagyobb szélhámosainak megtenni. Tudta azt, hogy a kereszténység nagyszerű és fönséges hitét nem lehet közönséges hamisítás eredményének mondani, hazugsággal és csalással egy világhódító vallást alapítani. Ezért Paulus más utat választott arra, hogy az evangéliumokból kiküszöbölje a természetfölöttit. Alapelve az, hogy különbséget kell tenni egy történelmi tény, s a tény fölötti ítélet között. Meg kell különböztetni tehát az evangélisták által leírt különböző tényeket azoktól az ítéletektől, melyet az illető tényre vonatkozólag az evangélisták kifejeznek. Az események, a történetek, melyet az evangélisták leírnak, azok valóságos tények, megtörténtek, csak abban tévednek az írók, amikor azok mögött természet-fölötti erőnek megnyilvánulását keresik, azaz bennük csodákat látnak. A szentírás-magyarázónak az a föladata, hogy a puszta tényekről leválassza a hozzáfűződő magyarázatokat, lehámozza róluk azt a természetfölötti „ruhát”, melybe azokat az evangélisták öltöztették. A Bibliát tehát „természetesen” kell magyarázni. Jézus Krisztus nem cselekedett csodát. A kánai menyegzőn pl. csak „tréfa” kedvéért töltette meg vízzel a kőedényeket. Ténylegesen ő előre látta, hogy mivel 12 apostolával eredetileg nem volt meghívva, az előkészített bor nem lesz elég, hoztak magukkal tehát bort, amit azonban csalt akkor adatott elő, amikor már a többi készlet kifogyott. Jézus továbbá nem járt a tengeren, hanem csak a parton sétált, vagy esetleg egy másik tutajon ment a csónakázó apostolok felé. Nem gyógyított vakokat és egyéb betegeket csodálatos módon, hanem ismert -gyógyszereket, ismerte azok titkos erejét, s ezeknek a gyógyszereknek, füveknek, italoknak segítségével gyógyította a különböző betegségeket. Nem támasztott föl egy halottat sem, mert azok csak tetszhalottak voltak, s Jézus maga is tetszhalott volt, s
124
125
így nem támadt föl, hanem csak magához tért... Ilyen és ehhez hasonló módon próbálta természetesen megmagyarázni Paulus az evangéliumok tartalmát. Jézust magát azonban szent és kiváló embernek tartotta, s az evangéliumokról elismerte, hogy azokat kortársak írták, azaz Máté, Márk, Lukács és János. Paulus teóriája azonban túlságosan egyszerűen próbálta megoldani az evangéliumok problémáját, mert az evangéliumok egyszeri olvasása alapján világos mindenki előtt, hogy az evangélisták nem csupán az egyes események fölötti „ítéletben” állítanak és közölnek természetfölötti erőt, befolyást, hanem magukban az eseményekben, a történetekben is. Számtalan olyan eseményt beszélnek el, melyet semmiképpen sem lehet természetesen megmagyarázni anélkül, hogy az egész leírás hitelességét ne tagadnók. 4. Dávid F. Strauss 1835-36-ban megjelent munkájában, „Das Leben Jesu kritisch bearbeitet” és ennek változatában, az 1864-ben kiadott „Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet” című könyvében őszintén és nyíltan bevallja: hogyha az evangéliumok teljesen megbízható történelmi kútfők, – amint azt Paulus elismeri –, akkor a természetfölöttit belőlük kiküszöbölni nem lehet. Kegyetlen élességgel világítja meg és cáfolja meg a „természetes magyarázat” állításait, s ezzel a kritikájával meg is adta az elméletnek a kegyelemdöfést. Strauss szerint azonban semmiféle természetfölötti, semmi csoda nem lehetséges; isteni, természetfölötti eredetű vallás nincs. Éppen ezért mivel az evangéliumokban egy természetfölötti kinyilatkoztatásnak leírása olvasható, azok nem lehetnek hiteles történelmi kútfők. Strauss állította föl az un. „mítosz” elméletet, mely azóta is ott van a legtöbb racionalista elmélet mögött. Az evangéliumokban található Krisztus és az ő tanítása Strauss szerint nem más, mint mítosz, ahogy ő mondja: őskeresztény eszméknek történeti alakba való öltöztetése. Ezekben a mítoszokban, melyeket az evangélisták leírnak, nem szabad való történelmet, még csak történelmi magot sem keresni, hanem csak azt az eszmét, elképzelést, amit történet formájába öltöztet a legenda, a néphit. Jézus Krisztus történeti létezését minden további nélkül elfogadja Strauss, az Ő személyét nem teszi meg mitologikusnak. Arról beszél azonban, hogy Jézus korában a zsidó nép tele volt Messiás-varassal, egy boldog, evilági földi ország megalapításának reményével. Régi mesék és mítoszok éltek akkor a nép lelkében egy közeli Szabadítóról, aki majd itt a földön megvalósítja a paradicsomi állapotokat és tejjelmézzel folyó Kánaánt biztosít a választott nép számára. Ekkor lépett föl Jézus, aki közönséges rabbi volt, aki azonban Keresztelő Jánostól megtanulta és elsajátította a messiási eszméket. Lassankint arra a meggyőződésre jutott, hogy ő lesz a Messiás, de ezt a messiásságot ő szellemi értelemben vette, mégis felkeltette maga ellen a nép vezetőinek gyűlöletét, akik keresztre feszítették. Sok zsidó azonban mégis benne látta a Messiást és lassankint ráruházták mindazt a csodás, természetfölötti jelenséget, ami a Messiásról az ő elképzelésükben élt. így alakult ki a názáreti Jézus személye körül a messiási mítosz. A mítoszképződéshez azonban kell bizonyos időbeli távlat. Strauss maga elismeri, hogy mítoszok, legendák csak olyan korban keletkezhetnek, amikor a szemtanúk és kortársak nem élnek és a kortársakat követő első generáció hagyománya is eltűnt. Strauss őszintén megmondja: ha az evangéliumok a Kr. u. I. században keletkeztek, akkor a mítosz-elmélet tarthatatlan! Ezért teszi Strauss az evangéliumok keletkezési idejét a Kr. u. II. század közepére. Az evangéliumok tárgyalásánál látni fogjuk, s az általános bevezető résznek a kánontörténelemről és szövegtörténelemröl szóló fejezeteiben már bizonyítottuk, hogy a legkésőbbi evangélium, Szent János könyve is megvolt a Kr. u. I. század végén. Strauss elméletének azonban nemcsak ez az egy nagy hibája van, hogy ti. nincs meg a szerinte is szükséges időköz Krisztus élete és az evangéliumok keletkezése között. A másik alaphibája az, hogy meg sem próbálta történeti források alapján megismerni azt a kort, melynek eszméiből állítólag kifejlődött volna a Krisztus-mítosz. Az apokrif irodalomról szóló fejezetben és a messiási eszméről tárgyaló részben bemutattuk azt, hogy Krisztus korában milyen vágyak és álmok éltek a nép szívében; milyen Messiást vártak például még az apostolok is. Láttuk akkor, hogy a názáreti Jézust éppen azért feszítette keresztre saját népe, mert egészen más Messiást várt, mint amilyet az evangéliumok Krisztusa képvisel. A nép ilyen Krisztus-legendát sosem alakított volna ki. (A Krisztus korabeli és a későbbi írástudók messiási elképzeléseit bőségesen tárgyalja Strack–Billerbeck nagy munkája: Kommentár zum N. T, aus Talmud und Midrasch I-IV.) 5. F. Chr. Baur (1792-1860), az új tübingeni iskola megalapítója a kereszténységet és azon belül a Krisztus-problémát teljesen a hegeli filozófia alapján gondolta megoldhatni, 1830-tól kezdve a hegeli dialektikának rajongója lett, mely nélkül – ahogy ő maga beismeri – számára a történelem örökre halott és néma maradna. A hegeli hármas fejlődés: a tézis, antitézis és szintézis gondolatára támaszkodva oldotta meg Krisztusproblémáját. (Láthatjuk itt is, hogy nem tudományos, pozitív kutatások és ered-
125
126
mények alapján állította föl Baur a maga elméletét, hanem előbb elfogadott egy filozófiát, és ehhez az ideológiához hozzá kényszerítette a tényeket.) A keresztény vallás nem más – mondja Baur –, mint egy hosszú fejlődés eredménye. Ebben a fejlődési vonalban az egyik párt a tézis: a zsidó petrinus párt volt. Ez az irányzat, melynek fő képviselői Péter, Jakab és János apostol, zsidó szektariánus irányzat volt, mely a mózesi törvények pontos megtartásában látta az üdvösség magvát és forrását. Ennek a felfogásnak ellentéte, antitézise volt a paulinus párt, mely a hellenista őskeresztény közösségekből alakult ki, mely tagadta a mózesi törvények érvényességét és állította a megváltás egyetemességét. Ennek az antitézisnek fő képviselője Szent Pál volt. A két párt és két irányzat hosszú ideig szemben állott egymással, míg a fejlődés szükségszerűen meg nem hozta a szintézist, azaz a katolikus egyházat, mely magába olvasztotta mindkét irányzatot azzal, hogy egyiknek is és másiknak is kölcsönös engedményeket kellett tenni. Ehhez az állítólagos fejlődéshez is időre, mégpedig hosszú időre volna szükség. Ezért Baur az Újszövetség iratait a Kr. u. II. századba helyezi: szerinte a legrégibb evangélium Szent Mátéé, melyet 130 után írtak és később többször is átdolgoztak, utána Lukács evangéliuma íródott 150 körül; Márk evangéliuma még később, János evangéliuma pedig már abban a korban íródott, amikor már megszületett a szintézis, tehát 170 körül. Szent Pál leveleiből csak a négy nagy levelet fogadta el, melyekben éles polémia található a zsidó partikularizmus ellen. 6. Brúnó Bemer (1809-1882) és a hozzá csatlakozott un. radikális holland iskola (A. Pierson, S. A. Naber, A. Loman, van Manen stb.) keményen támadta Baurt, nem azért, mert túlságosan messze ment a Szentírás kritikájában, hanem azért, mert állítólag túl „konzervatív” volt. Baur ugyanis legalább négy levelet elismert Szent Páltól származónak és csak Szent János evangéliumáról állította azt, hogy történelmileg egyáltalában nem tekinthető megbízható kútfőnek. Bauer és a radikális holland iskola szerint nemcsak a IV. evangélium, hanem az első három evangélium sem megbízható forrás. Szent Pálnak egyetlen levele sem származik a nemzetek apostolától, sőt a legrégibb Szent Pálnak tulajdonított levél, a Galatákhoz írt is csak 150 után íródott. 7. Természetes azonban, hogy a protestantizmus hívő tömegei és teológusai nem fogadhatták el sem Straussnak, sem Baurnak, sem Bauernak elméletét, hisz végeredményben ezek az elméletek egyszerűen tagadták mindazt, amire még kereszténynek mondható hitet egyáltalában építeni lehetett volna. A konzervatív protestáns' szentírástudósok szembeszálltak ezekkel a racionalista elméletekkel, de szembefordult velük egy másik irányzat is, melyet általánosságban liberális iskolának szoktak nevezni. Ezzel a névvel szokták összefoglalni azokat a kutatásokat és elméleteket, melyeket ugyan nem lehet közös nevezőre hozni, melyeket azonban jellemez a pozitív történeti források kutatása és fölhasználása. Jellemzésül csak arra mutatunk rá, hogy Strauss, Baur és Bauer elméletei a különböző újszövetségi szentkönyvek keletkezési idejét a II. század közepére, sőt néha még későbbre helyezték. Ezzel szemben az ókeresztény irodalomnak, a különböző korabeli profán szerzőknek és az azóta napvilágra került leleteknek alapján kiderült az – s ezt a liberális iskola képviselői nemcsak elismerték, hanem bizonyították is –, hogy az újszövetségi Szentírás az I. század végén a maga egészében készen volt. A konzervatívnak egyáltalában nem nevezhető Adolf Harnack, aki a csodát és a természetfölöttit éppúgy nem fogadja el, mint Reimar óta egy racionalista sem, a legélesebben foglal állást az újszövetségi iratok ősisége mellett. Alapvető munkájában „Geschichte der alt-christlichen Literatur” így ír: „Elmúlt az az idő, amikor a legrégibb keresztény irodalmat, beleértve az Újszövetséget is, tévedések és hamisítások gyűjteményének ítéltük”. (I. m. I., VIII. old.) Később pedig így ír: „A legrégibb kereszténység forrásainak kritikájában kétségkívül visszafelé haladunk a hagyományhoz” (i. m. X. old.). Igen megszívlelendő volna a mai kritikusok számára az, amit Harnack kénytelen megállapítani: „Az a kronologikus keret, melybe a hagyomány az őskeresztény forrásokat beleillesztette, összes főpontjában a pali levelektől elkezdve egész Ireneusig helyes. Éppen azért a történésznek minden olyan elmélettől tartózkodnia kell, mely az események lefolyásával kapcsolatban ezeket a kronológiai kereteket tagadja”. (I. m. VIII. old.) A liberális iskolának kétségkívül nagy eredménye volt óz, hogy igyekezett a tényeket tudomásul venni és nagy általánosságban nem előre megalkotott ideológiája alapján építette föl a tényeket. Ugyanakkor el kell ismernünk azt is, hogy még a racionalista kritikának is voltak érdemei a sok tagadó és tarthatatlan elmélet mellett. A lassankint teljes hitetlenségbe csúszó kritika egyrészt arra kényszerítette a hivő tudósokat, hogy a hagyományos dogmatikus érveken kívül, tisztán tudományos alapokon is kidolgozzák a Szentírás megbízhatóságát és történelmi hitelességét. Rákényszerítették őket arra is, hogy komolyabban tanulmányozzák a Szentírás szövegét; az Ó- és Újszövetség könyvei-
126
127
nek kialakulási történetét stb. 8. Majdnem másfél századon keresztül az un. liberális iskola az evangéliumokból próbált megalkotni egy krisztusképet, mely egyrészt eleget tesz a „laikus dogmának”, a természetfölötti tagadásának, de ugyanakkor megőrzi valamiképpen Krisztus történeti alakját is. A különböző szerzők és a liberális iskola gyűjtőnév alá sorozott irányzatok természetesen a saját világnézetüknek és felfogásuknak megfelelően festették meg ezt az állítólagos, „eredeti” és történeti krisztusképet. Az egyik szerint például Jézus nagy erkölcsi reformátor volt; mások szerint a világ legnagyobb idealistája; az egyik megteszi kiváló esztétának, aki a lelki élmények kifejezésére új formákat teremtett; mások szerint Jézus nagy szociálforradalmár, regényes hős (pl. Renan híres munkájában: Vie de Jésus stb. Mindegyik szerző és irányzat megtalálta és megalkotta ebben a Jézusban a maga vágyának és fölfogásának megfelelő alakot, melynek természetesen semmi köze sem volt a valósághoz. Ezeknek a kísérleteknek csupán egy céljuk volt: különböző módokon kihámozni a Bibliából egy tisztán emberi, minden természetfölötti jellegtől megfosztott Jézust. Ennek a liberális iskolának éles kritikáját adta Wrede 1901-ben, aki nagyon helyesen mutatott rá arra, hogy az első szinoptikus evangéliumból, Márk könyvéből sem lehet kiiktatni a természetfölötti Krisztus-képet. Éppen ezért azt a „hamisítást”, mely az „eredeti”, történeti Krisztusból természetfölötti, dogmatikus Krisztust alkotott, már Márk evangélista megcsinálta. Tökéletesen igaza volt Albert Schweitzernek, amikor 1906-ban megjelent munkájában: Geschichte der Leben-Jesu-Farschung (Von Reimarus zu Wrede), kérlelhetetlen kritikával és őszinteséggel kimutatta, hogy a racionalista, a liberális iskola 150 évének minden kísérlete, a racionalista elméletek tömege tökéletesen kudarcot vallott. Rámutatott arra, hogy Krisztus nem volt és nem is lehetett az a jámbor protestáns prédikátor, aki alapjában véve egy Kant-féle természetes vallást és etikát hirdető beszédeivel bemrta Palesztina városait és falvait – ahogy ezt a liberális iskola képviselői elképzelték. J. Weiss (Die Predigt vöm Reiche Gottes, 1892) és tőle függetlenül Albert Schweitzer rájöttek arra, hogy Jézus Krisztusnak és az ősegy-háznak prédikációjában központi helyet foglal el az un. eschatologia, a végidőről szóló tanítás. Jézus várta az eschatont, a világ végét, mint ahogy ezt várták az írástudók, a qumrani esszénusok, a hivatalos és nem hivatalos zsidóság képviselői egyaránt. A késői zsidóság apokrif iratai fantasztikus apokaliptikus víziókkal jelenítik meg a világ végén bekövetkező Istenországot… Weiss és Schweitzer szerint Jézus fanatikus hirdetője lett ennek az eljövendő Istenországnak, melyet a dánieli jövendölés szerint az Emberfia (7,13) fog meghozni, mégpedig az ő földi életében. Jézus, részben Keresztelő János Hatására, ennek a közeli nagy eseménynek az előhírnöke lett (Mt. 10,23; Mk. 9,1; 13,30 stb.), nem pedig megalapítója. Ő nem képzelte magát Emberfiának, csupán azt remélte, hogy részt vehet vele együtt a nagy világítélet végrehajtásában. Amikor azonban az Istenország eljövetele egyre késett, arra a meggyőződésre jutott, hogy neki magára kell vennie a végidő nagy szenvedéseit, vállalnia kell a halált, s ezzel kell kikényszerítenie Istentől az Ő országának megalapítását. A keresztfán függve azonban, elhagyatva, s a káromló, hitetlen tömegtől körülvéve, rádöbbent arra, hogy tévedett: ami életének tartalma és célja volt, az nem következik be. Ennek a fatális tévedésnek tragikus hőse lett Jézus és ezért hangzik el ajkáról a kétségbeesett kiáltás: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?!” Ez a nézet több, mint egy félszázada állandóan visszatér különböző formákban, de lényegileg ugyanazt mondva a legmodernebb kritikai teóriákban is, s máig sem jutott nyugvópontra (vö. Biblische Zeitschrift, 1962, jan. Ottó Knoch: Die Eschatologische Frage, ihre Entwicklung und ihr gegenwärtiger Stand, 112120. old.). Albert Schweitzer e teóriáját általában „következetes eschatologikus magyarázat”-nak nevezik. Eszerint Jézus nem hirdetett új tanokat, dogmákat és nem adott új erkölcstant sem. Nem volt szándékában egyházat alapítani, hierarchikus szervezetet alkotni; ő teljesen a küszöbönálló nagy világkatasztrófa és az azt követő nagy Isten-ország víziójában élt. Schweitzer egy újkori követője M. Werner írja: Az Isten-országának közeli eljövetele döntő Jézus egész prédikációjában és ennek az elmaradása okozta az egyház keletkezését, a dogmák fejlődését, s az egyháztörténelemnek évszázadokon keresztüli hit- és erkölcsbeli kríziseit (Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941 és: Der protestantische Weg des Glaubens, 1955). E. Grässer viszont azt állítja: Jézus az ő közeli visszajöttél, második eljövetelét hirdette, amikor látta, hogy tragikus sorsát ki nem kerülheti. Az ősegyház rövid ideig bízott is ebben az ígéretben és fanatikusán hitt a közeli paruziában. Az entuziazmus azonban csakhamar lelohadt, jött a keserű kiábrándulás, a krízis, mely az egész Újszövetséget a mai formájában létrehozta... (Das Problem der Parusie-Verzögerung... 1957). Magyarán és röviden kimondva ez elmélet szerint az egész kereszténység két döntő tévedésnek a terméke. Az egyik Krisztus tévedése, aki azt hitte, hogy még az ő életében eljön az Isten-országa; a má-
127
128
sik az ősegyház tévedése, mely azt remélte, hogy itt van már az ajtóban a paruzia, Krisztus győzelmes második eljövetele. Mondtuk már, hogy ez a „következetes eschatologikus magyarázat” szokatlan éleslátással és őszinteséggel mutatta ki a racionalista kritika 150 esztendejének tökéletes csődtömegét. Kimutatta azt, hogy a különböző racionalista elméletek mind egy természetes, minden messiási és túlvilági jellegtől megfosztott „ember-Jézus” alakot formáltak meg, mindegyik a maga fantáziája és filozófiai elképzelése szerint. A Szentírásból, főleg az evangéliumokból természetesen mindazokat a részeket törölték, melyek az általuk megalkotott Krisztus-képpel ellentétben voltak. Éppen ezért tagadták például Jézusban a messiási hitet, az ő prédikációjában az eschatologiát. Schweitzer és iskolája rámutatott arra, hogy ez tudományellenes, mert az evangéliumok nem ismernek ilyen Jézust. Ahogy ennek az eschatologikus iskolának egyik híve és továbbfejlesztője, A. Loisy írja ezzel kapcsolatban: „Ha igaz az, hogy mindaz, ami az evangéliumban Isten küszöbönálló ítéletére utal, nem az Üdvözítőtől származik, majdnem az egész szinoptikus-hagyományt el kellene vetni. Az Úr Jézus prédikációja az első három evangéliumban nem más, mint figyelmeztetés arra, hogy készüljünk a bekövetkező általános ítéletre és a bekövetkező Isten-országára... Vegyétek ki az evangéliumból ennek a nagy eseménynek a Krisztuskirálynak eszméjét, s akkor én kétségbevonom, hogy be tudjátok bizonyítani Krisztus történelmiségét, mert elvettétek életének és halálának minden történeti értelmét” (Autur d'un petit livre, 69-70. old.). A következetes eschatologikus iskola azonban ugyanazt a hibát, ugyanazt a végzetes módszertani tévedést követte el, amit a megelőző racionalista teóriák: megtartotta az evangéliumokból és hitelesnek ismerte el az eschatologikus álmokat, elvetette viszont mindazt, ami ezekkel ellenkező. A szembenálló felek kölcsönösen egymást vádolták tudománytalan eljárással, a tragikus az, hogy mindkét félnek igaza volt... és egyiknek sem volt igaza. Amilyen jogon ugyanis az egyik fél saját elméletének érdekében tagadja és kiiktatja az Újszövetségből mindazokat a helyeket, melyek az előre megalkotott képbe nem illenek bele, ugyanolyan jogon megteheti ezt a másik fél is... Tudományos, pozitív bizonyítéka ugyanis egyiknek sincsen azon az egy filozófiai alapon kívül, mely minden vallást, természetfölötti hitet, csodát és kinyilatkoztatást lehetetlennek mond. A következetes eschatologikus iskola például egyszerűen nem veszi tudomásul mindazokat a félreérthetetlen szentírási helyeket, melyek az Úr Jézus új evangéliumáról, kötelező új törvényeiről, messiási öntudatáról, egyházalapításáról, megváltó szenvedéséről és haláláról stb. szólnak. Ugyanakkor viszont kiélezi és egyoldalúan elferdíti azokat a szentírási helyeket, melyek a végidők közelségéről szólnak. Az Úr Jézus mondja azt, hogy: „Bizony mondom nektek, a jelenlévők közül nem halnak meg néhányan addig, amíg meg nem látják Isten hatalommal megvalósuló uralmát” (Mk. 9,1, vö. Mt. 16,28). Ugyanakkor azonban mondja azt is: „Ámde azt a napot és azt az órát senki sem ismeri, a mennybéli angyalok sem, sőt a Fiú sem, hanem csak az Atya” (Mk. 13,32). Jézus mondja azt is: „Amiként a vízözön előtti napokban ettek, ittak, férjhezmentek és nősültek... úgy lesz az Emberfia eljövetelekor is... Virrasszatok tehát, mert nem tudjátok, mely napon jön el Uratok... Ha tudná a házigazda, mikor jön a tolvaj, bizonyára virrasztana” (24,37-44). Nem ellentmondás ez a kettő? Nem! Az Úr Jézus ugyanis félreérthetetlenül tanítja azt, hogy őbenne és őáltala – ha nem is teljes fönségében és végleges kifejlettségében – az Isten országa valamiképpen rejtetten jelen van: „... Ha én Isten leikével űzöm ki az Ördögöket, akkor elérkezett hozzátok az Isten-országa...” (Mt. 12,22-28). Amikor a farizeusok megkérdezik tőle, hogy mikor jön el az Isten-országa, s közben csodás jeleket követelnek tőle, azt feleli: „Az Isten országa nem jön el szembetűnő módon. Nem lehet azt mondani, nézd itt van, vagy amott! Az Isten országa köztetek van „ (Lk. 17,20-21). Ugyanakkor azonban az Isten országa egyszersmind a jövőben megvalósuló isteni ajándék, a jövőben kivirágzó tökéletes beteljesedés, ahogy Szent Pál mondja: „Azután következik a vég, amikor (Krisztus) átadja az uralmat Istennek, az Atyának, miután megsemmisített minden felsőbbséget, hatalmat és erői... Utolsó ellenségét, a halált is megsemmisíti... Akkor Isten lesz minden mindenben!” (1Kor. 15,24-28). Az Úr Jézusban a végidő itt van tehát, de a végidő befejezése csak a paruzia eljövetelekor lesz. Nem kétséges, hogy az ősegyház várta, közelinek kívánta ezt a napot, mely a teljes megváltás ideje lesz, mert „meg vagyunk ugyan váltva, de még reménységben élünk” (Róm. 8,24). Az ősegyház éppen ezért belenéz ennek a nagy napnak fényébe; belenéz a meghalt, de föltámadt Krisztusba vetett hittel, aki „örökségünk foglalója, amíg Isten dicsőségének magasztalására teljesen meg nem váltja tulajdonát.” (Ef. 1,14). Ezért imádkozza az ősegyház a Maranata-t (1Kor. 16,22); ezért ismétli a patmoszi látnokkal: „A lélek és a menyasszony hív: Jöjj el! Aki hallja, mondja: Jöjj el!” (Jel. könyv. 22,17).
128
129
Amikor azonban a végidő befejezéséről, a paruziáról, a végítéletről jövendöl az Úr Jézus, akkor az ószövetségi próféták módján egy síkban ábrázolja az eseményeket, azaz – ahogy mondtuk a messiási eszme fejlődéséről szóló fejezetben – nem ad időbeli távlatot, így folynak össze Jeruzsálem pusztulásáról és a világ végéről szóló jövendölések részletei. Innen magyarázható az, hogy ugyanaz a Szent Pál, aki az 1Tessz.-ben úgy ír, mintha az ő életében megtörténhetnék a paruzia: „Mi élők, az Úr eljöveteléig megmaradók...” (4,13-18), rögtön utána így ír: „Ami az időt és órát illeti, testvérek, arról szükségtelen írnom nektek, hiszen magatok is pontosan tudjátok, hogy az Úr napja úgy jön el, mint éjjel a tolvaj...” (5,1-2). Az Úr Jézus mondotta, hogy a paruzia idejét ő maga sem ismeri – ti. emberi természete szerint –, azt az apostoloknak sem nyilatkoztatta ki: „Nem a ti dolgotok tudni az időket és a pillanatokat, melyeket az Atya önhatalmával megállapított...” (Ap. Csel. 1,7). Ha az ősegyházban sokszor és sokan korainak, közelinek hitték a paruziát, tévedtek ugyan, de ez nem hitbeli tévedés volt, mert nem az időpont, hanem maga a paruzia ténye a hitnek a tárgya! Az eschatologikus iskolával kapcsolatban még egy kérdést kell megtárgyalnunk: igaz-e az, hogy az eschatologikus beállítottság ellentétben áll dogmatikus tanítások hirdetésével és az egyháznak megalapításával? Schweitzer és követői abból indulnak ki, hogy Jézust determinálta saját kora, saját korának eszméi, intézményei stb. Ez bizonyos fokig igaz, de tegyük föl azt, hogy Jézus semmi új tanítást nem hozott, akkor is alkothatott volna a maga számára egy különleges közösséget, egyházat. Az eschatologikus beállítottság ugyanis egyáltalában nem ellenkezik egy egyház megalapításának a tényével. Rámutatunk például az Úr Jézus korában élő esszénus közösségre, mely a legélesebben eschatologikus eszmékre volt fölépítve. Azért vonult ki a pusztába, s azért különítette el magát a világtól, mert semmi közösséget nem vállalt azzal a „világgal”, mely Bélial uralma alatt áll. Ott a pusztában készítette elő az Úr útját, bűnbánattal, szigorú törvénymegtartással, imádsággal és munkával készült az ítélet nagy napjára... Az isteni ítéletnek e nagy napját megelőzi a döntő harc, melyben a világosság fiai mindörökre legyőzik Isten kegyelmével a sötétség fiait. Erről az eschatologikus háborúról külön könyve is van a qumrani közcisségeknek: az 1QM (vö. Georg Molin; Die Söhne des Lichtes, 153 kk. old.; Mayer–Reuss: Die Qumran-Funde und die Bibel, 1959, 94-95. és 110-112. old.). Ezt a napot az esszénusok egészen közelinek tartották és az igazság Tanítójának halála utáni időre várták... Ez az eschatologikus beállítottság, mely többek között az apokrif apokaliptikus irodalom nagyszámú qumrani leleteiből is nyilvánvaló, egyáltalában nem akadályozta meg az esszénusokat abban, hogy egy lehető legszigorúbban és leghierarchikusabban megszervezett közösséget alakítsanak ki. Egy közösséget egészen részletesen meghatározott hit- és erkölcsbeli előírásokkal, napirenddel, külön kalendáriummal, imádságos könyvekkel, rítusokkal stb. Az Isten ítéletének közeli varasa még abban sem akadályozta meg az esszénusokat, hogy a sivatagban öntözéses gazdálkodással oázisokat teremtsenek. Az esszénusok példája bizonyítja azt, hogy mégha igaza is volna az eschatologikus iskolának abban, hogy az Úr Jézus közelinek hitte az Isten országa megvalósulásának a napját, akkor is alapíthatott egyházat és adhatott hit-, valamint erkölcsbeli új parancsokat. 9. Itt kellene megemlékeznünk az összehasonlító vallástörténeti elméletekről is, de ezekről már tárgyaltunk az esszénusokról szóló fejezetben. Dávid Strauss óta a különböző racionalista elméletek mélyén mindig ott kísértett a mítosz-elmélet, mely a történeti Krisztust, az „eredeti és valódi” názáreti Jézust megkülönböztette a legendáknak, a mítoszoknak, azaz a hitnek a Krisztusától. A. Drews volt az, aki 1900-tól kezdődően nagy köteteket jelentetett meg az un. „Krisztus-mítoszról” és aki levonta a végső következtetést az eddigi racionalista kritika eredményeiről. Ő volt az, aki minden kertelés nélkül tagadta azt, hogy Jézus valaha is élt volna. Drewsnek nem erős oldala a történelem. Amit Krisztus történeti létének tagadása mellett fölhoz, az komoly írónál szinte elképzelhetetlen. Tagadhatatlan azonban az, hogy ő és követői végzetesen logikusak a következmények levonásában. A francia Couchoud, Loisy tanítványa a logika kíméletlen következetességével fejti ki azt, hogy a racionalista iskolák különböző fajai mind tagadták azt, hogy Jézus Isten lett volna, hogy csodákat cselekedett volna, hogy magát Messiásnak hirdette volna stb. Ez Couchoud szerint rendben is van. De nem veszitek észre, fordul ellenfelei felé, hogy az evangéliumokban legalább olyan határozottsággal és élességgel van megrajzolva az isteni Krisztus, mint az emberi?! Mind a két alakot ugyanazok a források írják le; mégpedig olyan egybefolyóan, olyan szétválaszthatatlanul, hogyha ti elfogadjátok a Krisztus-embert, akkor el kell fogadnotok Krisztus-Istent is. Mi tehát logikusan cselekszünk: mindkettőt a mítoszok, a mesék világába helyezzük. A világnak sok részében – írja például Couchoud – el lehetett képzelni azt, hogy egy emberből Istent csináljanak, de egy népnél egész biztosan lehetetlen volt ez: a zsidóknál. A •zsidók imádták a ter-
129
130
mészetfölötti Istent, akit mérhetetlen távolság választ el minden teremtménytől, akinek sem faragott, sem festett képét nem volt szabad megalkotni, akinek nevét sem volt szabad kiejteni... A zsidók imádták az Istent, a Teremtő, természetfeletti és egyetlen Istent; de inkább darabokra tépették magukat, semmint hogy Istennek mondják a római császárt (vö. Flavius Josephus Zsid. rég. 18,3,1 § 55–59; Zsid. hab. 2,9,2-3 § 169-174). Éppen így nem voltak hajlandók isteníteni Ábrahámot vagy Mózest sem, aki pedig történelmük legnagyobb alakja volt. Hogyan tehették volna Istenné, Jahvéval egyenlővé azi a názáreti Jézust, aki közönséges ember volt, sőt az ókor akasztófáján végezte életét?! Nem lehet tagadni, hogy ezek a szavak vakító fényességgel világítanak rá a különböző racionalista elméletek gyengéire. A. Drews és követői szerint csak egy megoldás lehetséges: Krisztus nem volt ember, akit később Istenné avattak, hanem egy mitológiai isten, akiből embert formáltak. A különböző modern racionalisták erre ugyan joggal felelik azt, hogy egy mitológiai elképzelés nem magyarázhatja meg a kereszténység eredetét és győzelmes hitét; de erre Couchoud és társai fölteszik a nagy kérdést: hát a liberális iskola vándorprédikátora, vagy az eschatologikus iskola fanatikus vízionáriusa megoldja a krisztusi hit problémáját?! A mai kor racionalista tudománya régen eltemette már Drews és követőinek elméletét. Krisztus történelmi léte letagadhatatlan tény, melyet nemcsak az újszövetségi Szentírás és a majdnem 19 és félszázados Egyház, hanem a pogány források is igazolnak. 3. JÉZUS KRISZTUS TÖRTÉNETISÉGE A NEM KERESZTÉNY FORRÁSOK ALAPJÁN A kereszténység lényege és alapja nem valami új vallásbölcseleti, vagy erkölcsbölcseleti rendszer, hanem történelem és evvel a történetiséggel áll vagy bukik az egész keresztény hit. Mondtuk már azt, hogy az evangélium lényege és tartalma, a kereszténység credója: az Isten Fia megtestesülése, vagyis az a tény, hogy a názáreti Jézusban az örök Isten beleállt az emberiség történetébe s szenvedésével, halálával és föltámadásával megváltotta a világot, Ezért nincs és nem lehet kereszténység a történeti Krisztus nélkül. A következőkben látjuk majd azt, hogy a négy evangélium megbízható történeti kútfő, most azonban Krisztus történetiségét az elfogultsággal nem gyanúsítható, nem keresztény források alapján bizonyítjuk. Az első és egykorú feljegyzéseket az Úr Jézus életére vonatkozólag a zsidók irodalmában kellene megtalálnunk, akik körében az Úr Jézus élete lefolyt. Sajnos nem ez a helyzet. Bár Krisztus Urunk a Talmud alapvetésének korában, a híres Rabbi Hillél és Sammaj iskoláinak virágzása idején működött, a Talmud, s annak ősibb, komolyabb része, a Misna, de a Midrasok és a Toszejta sem közölnek Krisztusra, vagy a kereszténységre vonatkozó feljegyzéseket. Ennek oka kettős. Egyrészt a Talmudnak és az egész rabbinista irodalomnak kialakítói, megalkotói az írástudók voltak, azoknak az írástudóknak az utódai, akikkel az Úr Jézus egész nyilvános működése idején a legélesebb harcban állott. S a Krisztus korabeli zsidó rabbik gyűlölete tovább élt az egymást követő generációkban. Ez a gyűlölködő szellem nem akart tudomást venni sem Krisztusról, sem a kereszténységről. Azok a rabbik, akik hatalmas csodák láttára is nyugodtan oda merték vágni az Úr Jézusnak, hogy ördögtől megszállott (Jn. 7,20; 8,48), akik hazugsággal, csalással, káromlással, lazítással és izgatással vádolták őt állandóan, s mint ilyent ítélték halálra, méltó utódokat nyertek a rabbinista irodalom egyes íróiban. A másik ok azonban sokkal mélyebb, s az elsőből következik. És ez a hallgatás régi taktikája. Mivel nem tudtak rágalmakkal erőt venni Krisztus hitén, megpróbálták agyonhallgatni őt is, követőit is, nehogy negatív álláspontjukkal is Krisztus ügyét segítsék. A „damnatio memoriae” nagyon is ismert eszköz és módszer volt a régi Keleten, s ezt a politikát követi a rabbinista irodalom is, ebben is követve Krisztus rabbi kortársait, akik nemcsak maguk hallgatnak mélyen a húsvéti eseményekről, hanem az apostoloknak is azt a parancsot adják, hogy hallgassanak, hogy Jézus nevét se merjék kiejteni (Ap. Csel. 4,17-18!). Huber Lipót hatalmas munkájában „Zsidóság és kereszténység” I. kötet 186-239. old.-on részletesen és a legalaposabban ismerteti mindazt, amit az Úr Jézusról, Szűz Máriáról, az apostolokról és a kereszténységről a legrégibb rabbinista irodalomban olvashatunk. Mi ezt nem vehetjük át egyenként, csak közöljük a híres szerző végső megállapítását: „Látnivaló, hogy a Jézusról, Máriáról, az apostolokról és tanítványokról szóló zsidó »feljegyzések« csakugyan nem történelmi adatok, nem tárgyilagos igazságok, hanem a gyűlölt keresztény »szekta« alapítója ellen való polemikus és tendenciózus, nem egyszer anakronisztikus, sőt egymásnak ellent is mondó koholmányok... Éppen ezért tárgyilagos történelmi értékük voltaképpen semmi, eltekintve attól az egyetlen körülménytől, hogy a történelmi Jézus és csodás tettei mellett így is tanúskodnak. Igen, így is tanúskodnak mellette! Nevezetesen tanúskodnak arról, hogy a ke-
130
131
reszténység alapítója a názáreti Jézus volt, aki rendkívüli csodákat művelt; hogy Jézusnak több tanítványa volt; hogy kijelentette, hogy ő Isten Fia; hogy az írást nem úgy magyarázta, mint az írástudók (Izrael bölcsei); hogy az írástudók szavait kigúnyolta, azaz: az írástudókat korholta; hogy mint »hamis« tanító felakasztatott (»keresztrefeszíttetett«), ami az akkor éppen szombattal kezdődő húsvéti ünnep előtti napon, tehát pénteken történt; hogy tanítványai az ő nevében betegeket gyógyítottak, amit a rabbik fanatizmusa nem engedett meg még abban az esetben sem, ha a baj végzetes volt.” (L m. 214 k.) Ma már persze senki a zsidók közül nem azonosítja magát ezekkel az írásokkal, de éppen a gyűlölettől és rágalmaktól csepegő mivoltukban van ezeknek a forrásoknak nagy jelentősége. Mert ezeket azután igazán nem lehet vádolni részrehajlással, s ha még ezek is tanúskodnak Krisztus történelmi szerepe mellett, milyen jogon lehet azt állítani, hogy Krisztus nem is élt?... A zsidók nagy történetírója, Josephus Flavius (Kr. u. 38-105) részletesen tárgyalja Nagy Herodes és fiainak életét, tehát azt a kort, melyben az Úr Jézus életének, földi működésének története lefolyt. Mégis mélyen hallgat e kor világtörténelmi jelentőségű eseményéről, Krisztus életének, működésének körülményeiről. Csak három hely van, mely ezzel kapcsolatban van; az egyikben megemlékezik Keresztelő Jánosról, akit nagy és igaz embernek, prófétának nevez, s akiről megemlíti, hogy Herodes Antipas fogságba vetette és ott lefejeztette (Zsid. rég. XVIII. 116-119), a másikban Szent Jakabnak, „Jézusnak, kit Krisztusnak neveznek” testvéréről ír, miként ölette meg őt az ifjabb Annás főpap (Zsid. rég. XX. 200). E két hely hitelességére vonatkozólag semmi kétely sem merült föl a tudósok körében, annál inkább a harmadik hellyel kapcsolatban, mely így hangzik: „Ezekben az időkben élt Jézus, egy bölcs ember, ha ugyan embernek kell őt nevezni: mert rendkívüli tetteket művelt és az igazságot örömmel elfogadó emberek tanítója volt. Sok zsidót magához vonzott és sok görögöt is. Ő volt a Messiás. Amikor legfőbb embereink följelentésére Pilátus kereszthalállal büntette, nem hagyták el azok, akik kezdettől fogva szerették őt. Ő ugyanis megjelent nekik három nappal később újra élve, amint ezt és sok ezer más dolgot megjövendölték róla az isteni próféták. És a mai napig sem tűnt el azoknak az embereknek tömege, akiket őróla keresztényeknek neveznek.” (Zsid. rég. XVIII. 63-64.) Ez a „testimonium Flavianum” név alatt ismert hely megtalálható Jos. Flavius munkájának mindenegyes ránk maradt kódexében, s a IV. század elején már nem egyszer idézi Caesareai Eusebius történetíró. A XVI. században kezdtek csupán kételkedni egyesek a hely autenciájában azon az alapon, hogy a farizeus és zsidó Flavius nem írhatott ilyen elismerő szavakat az Úr Jézus Krisztusról, Ezért azt állították, hogy ezt a részt egy későbbi keresztény másoló toldotta be Josephus Flavius munkájába. A vita még ma is folyik e hely körül. Annyi bizonyos, hogy szövegkritikailag el kell ismernünk, mert semmi nyoma sincs annak, hogy későbbi betoldás volna. Azok az érvek, melyeket a szöveg eredetisége ellen fölhoznak, morális meggondolásokból fakadnak, s ezek a meggondolások nagyon is labilisek és az alanyi ítélettől függőek. A későbbi betoldás lehetőségét kizárni nem lehet, s hogy mennyire eltérőek e tekintetben a vélemények, arra nézve nagyon jellemző az, hogy míg a racionalista Harnack elfogadja és bizonyítja a hely hitelességét, addig a katolikus Lagrange tagadja azt. Újabb dokumentumokig a kérdést végérvényesen eldönteni nem lehet. Annyi azonban bizonyos, hogy az idézetnek legalábbis alapja magától Josephustól származik, ha mai formájában van is benne keresztény hozzátoldás. És az is bizonyos, hogy ez a hely, valamint a másik kettő is; minden szűkszavúságuk ellenére is tanúskodnak az evangéliumokban elbeszélt események történelmisége mellett. Pogány források. A Kr. u. II. század elejéig a pogány történetíróknál sem találunk részletes feljegyzést az Úr Jézusra vonatkozólag. Szinte túlságosan föltűnő az, hogy a római történetírók, akik pedig a legrészletesebben följegyzik azoknak a császároknak életét, annak a kornak a történelmét, melyben Krisztus Urunk élt és az apostolok működtek, annyira mélyen hallgatnak mindenről, ami a kereszténységgel kapcsolatos. Ennek is megvan ellenben a maga oka. Mondtuk már a pogány világ képének tárgyalásánál, hogy a római és görög történetírók, politikusok, költők és filozófusok rendszerint egyegy társadalmi kasztnak, mégpedig igen vékony rétegnek felfogását és nézőpontját közvetítik számunkra. Ez a réteg, melyet pl. egy Tacitus, egy Seneca, Plinius stb. képviselnek, az előkelők, a „honestiores” kiváltságos osztályához tartozott, ahhoz az osztályhoz, mely lenézte a „profanum vulgus”-t, a tanulatlan tömeget, s mely gőgösen élte a maga elzárt, elefántcsonttorony magasságába emelt életét. Ezek az emberek gyűlölték a zsidókat, s gyűlölték mindazt, ami velük kapcsolatos: tehát a kereszténységet is, mely nem méltó egy előkelő, művelt civis Romanushoz. A felső tízezer, melyhez tartozott Horatius éppúgy, mint Tacitus, Suetonius és Plinius, ugyanolyan lelkületű volt, mint az athéni areopagus, mely meghallgatta ugyan érdekességből Szent Pált, de azután, amikor a kereszténység lé-
131
132
nyegére került volna a sor, akkor vagy gúnyolódtak fölötte, vagy azt mondották: „Erről majd mégegyszer meghallgatunk téged!” (Ap. Csel. 17,32). Ezért kellett Szent Pál számára külön isteni bátorítás a korinthusi prédikációhoz (Ap. Csel. 18,9-10) és ezért írja az apostol az 1Kor.-ban: „...nézzétek csak meghívásotokat, testvérek: nem sokan vannak bölcsek test szerint, nem sokan hatalmasok, nem sokan nemesek; hanem azt, ami a világ szerint oktalan, választotta ki az Isten, hogy megszégyenítse a bölcseket; és azt, ami a világ szerint gyönge, választotta ki az Isten, hogy megszégyenítse az erőseket!” (1,26-27). Az apostolok olyan hitet hirdettek, mely nemcsak a zsidóknak volt botrány, hanem ugyanakkor a pogányoknak, főleg a vezetőknek oktalanság is volt (1Kor. 1,23). Ez az első oka annak, hogy semmi komoly feljegyzést nem olvasunk az Úr Jézusról és az ő vallásáról a pogány történetíróknál az első időkben. A másik ok itt is ugyanaz, mint a zsidóknál: a „damnatio memoriae”, az agyonhallgatás, mely régtől fogva a hitellenes küzdelem egyik főfegyvere. Mégis találunk Krisztus történelmisége mellett döntő fontosságú feljegyzéseket, ha szűkszavúak is azok. Ezek között elsőnek említjük a Kr. u. 160-ban meghalt római történetírót, Suetoniust. Ő Claudius császárról szóló könyvében (Claudius, 25) megemlíti azt, hogy az „a zsidókat, akik Krisztus [Kresztosz] ingatására folyton lázongtak, Rómából kiűzte”. Az Ap. Csel. 18,2-ben is említés történik erről a császári rendeletről, mely többek között a zsidó–keresztény házaspárt Aquila és Priscillát is érintette, s ennek az intézkedésnek ideje Kr. u. 49-50 volt. Jellemző a római lelkületre, hogy nem tesz különbséget a keresztények és a zsidók között, pedig ekkor már elkülönült a kereszténység a zsidóságtól. Ő összekevervén a két vallást, egyszerűen egy bizonyos Krisztusnak tulajdonítja a zsidóság lázongását, annak a Krisztusnak, akinek követőit Néró császár életrajzában (Nero, 16) egy új és átkos babona híveinek mondja. Annyi azonban bizonyos ebből a két szűkszavú tudósításból is, hogy Rómában Krisztus Urunk halála után 17-20 esztendővel már volt virágzó keresztény egyházközség, s Krisztust sokan vallották vezérüknek, Istenüknek. Lehetséges lett volna ez, ha Krisztus nem is élt, ha csupán mitologikus alak lett volna?! Tacitus Róma legkiválóbb történetírója leírja azt, hogy Néró császár fölgyújtotta Rómát Kr. u. 64 júliusában, vagy legalábbis ennek a borzalmas tűzvésznek okozóját benne kereste a nép. Hogy a gyanút magáról elhárítsa, bűnbakot keresett, s ezeket megtalálta a keresztényekben, s rájuk fogta a gyújtogatás vádját. Hatalmas sokaságot – „ingens multitudo” – végeztetett ki közülük „válogatott kínzásokkal”. Azután Tacitus megmagyarázza a maga pogány és hitetlen módján a keresztények eredetét, akiknek neve „Krisztustól” származik, akit Tiberius császár uralkodása alatt Pontius Pilátus helytartó halállal büntetett. Ideig-óráig visszaszorított pusztító babonájuk újra előretört, nemcsak Júdeában, ahol a baj keletkezett, hanem Rómában is, ahova mindenünnen Összegyűlnek és dicsérnek mindenfajta vad és szégyenletes dolgot” (Annalium lib. 15,44). A bevezetőben mondottak után nem csodálkozhatunk azon, hogy a keresztényeket a Kr. u. 116-ban író Tacitus szégyenletes és vad orgiákat űző tömegnek mondja, de nem ebben van a lényeg! Hanem abban, hogy világosan beszámol Krisztus Urunk Tiberius alatti és Pontius Pilátus által végrehajtott megöletéséről; arról, hogy nem sikerült elnyomni az ő hitét sem Júdeában, ahol az egész vallás keletkezett, sem másutt. Sőt e vallás olyan diadalmasan tört előre, hogy 64-ben, 30 esztendővel a gyalázatos kereszthalál után már hatalmas tábora van Krisztusnak Rómában, hogy belőle „ingens multitudo”-t lehetett halálra kínozni. Már sokkal tárgyilagosabban számol be az őskeresztényekről ifjabb Plinius, Kr. u. 111-113-ban Bithinia és Pontus kormányzója, aki Traianus császár megbízásából az ő provinciájában a keresztények hite és életmódja után nyomozást folytatott. Nyomozásának, melyet saját bevallása szerint számtalan keresztény nő kínvallatásával is „elősegített”, az eredményét a következőkben közli a császárral: „Mindenüvé elterjedt ez a babona, a városokba, a falvakba, a vidékre. Isteneink templomai üresen állnak, s már jó ideje nem mutatnak be áldozatot az emberek. Egypár keresztény nőt elfogattam, akiket ők diakonisszáknak neveznek, megkínoztattam, de vallomásukban nem találtam egyebet, csak romboló babonát. Meghatározott napokon napfölkelte előtt összegyülekeznek és Krisztusnak, az ő istenüknek dicsőítő éneket énekelnek, s szent ígérettel arra kötelezik magukat, hogy semmi bűntényt nem követnek el, hogy elkerülik a lopást, a rablást és házasságtörést érdekes, hogy a keresztségi fogadalomból, melyről itt Plinius ír, éppen ezt a hármat emeli ki, ezek voltak ugyanis a pogányság leggyakoribb bűnei és legkirívóbb vétkei), nem szegik meg a hűséget és nem árulják el a rájuk bízott titkot.” Plinius tehát panaszkodik amiatt, hogy a pogány istenségek templomai üresen tátonganak, hogy már régóta nem mennek oda az emberek áldozatbemutatás céljából. Ugyanakkor a kereszténység diadalmasan hódítja meg az egész tartományt, várost és falut egyaránt, teszi ezt annak ellenére, hogy Traianus császár alatt már a harmadik véres keresztényüldözés vonul végig a római birodalomban. A keresztények
132
133
kiömlő vére azonban csak még jobban megöntözte azt a talajt, melyből az evangéliumi mustármagnak hatalmas fává kellett nőnie isteni Alapítójának jövendölése szerint. A pogány nagyúr kénytelen bevallani azt, amit kb. 100 évvel később a keresztény Tertullianus így vág oda a pogányok szemébe: „Tegnapiak vagyunk, de mindeneteket betöltöttük: a városokat, a szigeteket, a falvakat... az erődöket, sőt táborokat is, a császári palotát, a szenátust és a fórumot; csak éppen a templomaitokat hagytuk meg nektek!” Utolsónak megemlítjük még Macrobiust, aki a Saturnalia c. munkájában megemlékezik a heródesi betlehemi gyermekgyilkosságról, anélkül azonban, hogy Krisztusról, az egész gyilkosság okáról, illetve céljáról egy szót is ejtene. S ha most ezekhez hozzávesszük azt, hogy az egyre-másra napvilágra kerülő írott emlékek, régészeti leletek megcáfolhatatlanul bizonyítják azt, hogy Krisztus hite az I. század második felében már diadalmasan tért hódított Ázsiában és Itáliában, a Balkán félszigeten és Egyiptomban, akkor a zsidó és pogány források alapján megdönthetetlen tudományos tényként kell elfogadnunk azt, hogy Krisztus Urunk élt, hogy rendkívüli egyéniség volt, vallást alapított és az ő hitéért ezrek voltak készek halálba is menni. Krisztus életének bővebb leírását és részleteit persze nem lehet e források alapján megrajzolni, de ennyi is elég azoknak a racionalista állításoknak cáfolatára, melyek Krisztus történeti személységét és az Újszövetség iratainak történelmi hitelességét azzal próbálják legegyszerűbben elintézni, hogy tagadják Krisztus történelmi létét! 4. A MŰFAJKUTATÁS, VAGY FORMATÖRTÉNETI MÓDSZER A legújabb kritika egyes képviselői tisztán látták azt a zsákutcát, melybe a racionalista kritika került. Új módszert kellett találni, egészen új alapokból kiindulni, ha az evangéliumokat természetes fejlődés útján akarták megmagyarázni. Martin Dibelius, K. L. Schmidt és Rudolf Bultmann dolgozták ki alapjaiban azt az új iskolát, melyet általánosan müfajkutató (Gattungsforschung), vagy formatörténeti módszernek (Formgaschichtliche Method) neveznek, Ez az elmélet rámutat arra, hogy az evangéliumoknak hosszú előtörténete van (Vorgeschichte). Az egyes evangéliumok anyaga még mielőtt belekerült volna az illető könyvekbe, részleteiben már régen élt az őskeresztény közösség ajkán. Az ős-egyházban alakultak ki nemcsak ami az irodalmi külsőt, stílust, illeti, hanem tartalmilag is. Körülbelül 30 éven keresztül virágzó keresztény közösségek éltek a római birodalom különböző tartományaiban, vallották a názáreti Jézusban való hitet, sőt vértanúságot is szenvedtek érte anélkül, hogy egyetlen írott evangélium lett volna. Eddig a formatörténeti iskolának igaza is van. A hiba, s a végzetes tévedés, amikor az iskola képviselői keresik az un. „Sitz-im-Leben”t, azaz az evangéliumi történetek kialakulási helyét. Azt a talajt, melyből az evangéliumok és a krisztusi hit kinőttek. A formatörténeti iskola szerint a „Sitz-im-Leben” az öskeresztény közösség élete, kultusza, az őskeresztény igehirdetésnek – ahogy Ők mondják: „kérügma”-nak – szükségletei. Szerintük tehát az evangéliumok az ős-keresztény közösségnek a termékei mind tartalmilag, mind formailag. Az evangéliumokban nem kapunk és nem is kereshetünk történeti leírást, mert azokban a névtelen keresztény ősközösségnek a hite és meggyőződése, az ősegyház „kérügma”-ja van írásba fektetve. Ezt az ősközösséget egyáltalában nem érdekelte az, hogy a názáreti Jézus ténylegesen mit mondott, mit cselekedett, mert az Ősegyháznak nem volt történeti érdeklődése. Volt azonban – mint minden hivő közösségnek – óriási teremtő, alkotó ereje, mely a maga elképzelései és szükségletei szerint alkotta meg a „Krisztus-mítoszt”. Az evangélisták nem írók, még kevésbé történetírók, hanem csak gyűjtői, „redaktorai” a könyvükben foglalt anyagnak. Ezekből az írásokból megismerhetjük a „hitnek a Krisztusát”, azt az alakot, aki az ősegyház hitében és tanításában élt, de ettől a hittől a valóságos történeti Jézushoz hidat verni lehetetlenség. Az evangéliumok ugyanis nem történeti krónikák, hanem az ősegyház hitének írott tanúságai, ahogy ők mondják „Glaubenszeugnisse”. Ennek a hitnek a középpontja és alapja Krisztus föltámadása, pontosabban az un. „Osterglaube”, azaz a föltámadásba vetett hit. A föltámadás azonban maga is csak mítosz, más nem is lehet. Ezt a föltámadást csak hinni lehet, de semmi fajta tudománnyal, történeti kutatással bizonyítani nem, A formatörténeti iskolának kétségkívül igaza van abban, hogy az evangéliumok egy hitnek a tanúbizonyságai, az Úr Jézus Krisztusban való hit megvallásának céljából íródtak. Ezt félreérthetetlenül megmondja Szent János: „Még sok más csodát is művelt Jézus tanítványai szemeláttára, melyek nincsenek megírva ebben a könyvben. Ezeket pedig megírtam, hogy higgyétek: Jézus a Messiás, az Isten
133
134
Fia, és hogy a hit által életetek legyen benne.” (Jn. 20,30-31) Lukács is kifejezi előszavában, hogy bár az általa leírt evangélium anyagának „elejétől fogva gondosan a végére járt...”, mégis nem szigorúan vett történeti érdeklődésből írta meg könyvét, hanem: „hogy meggyőződjél annak a tanításnak megbízhatóságáról, amelyéé oktattak (ti. Teofilust, akinek evangéliumát ajánlja)” (Lk. 1,3-4). Ha nem is ilyen kimondottan, de teológiai célzattal írta meg evangéliumát Máté és Márk is. Az is igaz, hogy a szinoptikus evangéliumokban leírt anyag nagy része önálló életet élt az őskeresztény közösségben. A szóbeli hagyomány korában kétségkívül kialakultak különálló zárt egységek, kerek elbeszélések, beszédek: azaz különböző műfajok, melyek fölismerhetők még az írásba foglalás után is. Az evangéliumok olvasása közben megfigyelhetjük, hogy az egyes részeket: elbeszéléseket, beszédeket a következő részekkel semmi sem fűzi össze, sem földrajzi, sem időbeli kapocs, sőt nem egyszer még a témának, vagy tárgynak az azonossága sem. A tárgyszerinti csoportosítás különben főleg Máté evangéliumában található meg, abban is az Úr Jézus beszédeivel kapcsolatosan. Kétségkívül több, eredetileg különálló beszédből állította össze Máté az un. „hegyibeszéd” három fejezetét (5-7); nem egymásután és nem egy helyen mondotta el az Úr Jézus a mennyek országáról szóló hét példabeszédet, melyet Máté 13. fejezetében olvashatunk; különböző alkalmakkor adott tanításokat foglal magában a Mt. 10. fejezete is stb. Egymástól független kis töredék-elbeszélésekből alakult ki az egységes szenvedéstörténet is. Akik a szenvedéstörténetre és általában az evangéliumra oktatták a hívőket; akik megtanulták és továbbadták a hagyomány elbeszélését, azok nem történeti krónikásként akarták ismertetni Krisztus életének és szenvedésének pontos lefolyását. Azok nem írták meg – mint a Kr. u. II. sz. első felében élő apokrif szerző – az „Acta Pilati”-t, a Pilátusaktákat, melyek az Úr Jézus pőrének mintegy tárgyalási jegyzőkönyvét adják meg; a tanítók és a hivők hitet akartak kifejezésre juttatni: a keresztrefeszített Jézusban való hitet. Szent Pál Korinthusban másfél éven keresztül hirdette „a kereszt botrányát és oktalanságát”; tanította az Eucharisztia megalapítását, a hívekkel együtt végezte az eucharisztikus áldozatot... Amikor azonban az l Kor. 11,23–26-ot írja, akkor azt nem historikus érdeklődésből teszi. Sosem írta volna le az ősapostoli igehirdetésnek ezt a gyöngyszemét, ha nem lettek volna Korinthusban visszaélések az agapékkal kapcsolatban. Mint ahogy nem írta volna le ugyanabban a levélben (15. f.) Krisztus föltámadása utáni megjelenéseinek rövid foglalatát, ha egyesek a korinthusi hívek közül nem tagadták volna a föltámadást. Ha azonban ez így van, akkor nincs-e igaza mégis Rudolf Bultmannak és követőinek abban, hogy az őskereszténységnek nem volt történeti érdeklődése, az evangéliumok az ősegyház elképzelései, a nép teremtő, alkotó erejének termékei? A népi hagyománynak ugyanis megvannak a maga törvényei, melyeket Bultmann és Dibelius a görög mítoszok szabályai szerint határoznak meg. E szabályok között első a „fáma ereseit eundo”, azaz – a mi esetünkre vonatkoztatva – idő folyamán egyre nőnek, gazdagodnak a mítoszok és legendák. Az őskeresztény közösség, főleg az istentiszteletre összegyűlt kultikus közösség természetszerűleg kénytelen volt tartalmat és értelmet adni a maga mitikus hitének. A Mowinckel által megalapított un. skandináv iskola szerint a kultusz, azaz a nyilvános istentisztelet tulajdonképpen egy teremtő tevékenység („eine schöpferische Tat”), mely az ábrázolt, előadott dolgot, eseményt stb. megvalósítja. A kultuszban tisztelt istenségnek a története pedig nem más, mint az istentiszteleti drámának visszavetítése a múltba: „ami itt most folyik, ami a nyilvános istentisztelet drámájában, azaz lefolyásában történik, az valamikor régen megtörtént” . .. Az evangéliumok eredete tehát az ősegyház e költői és teremtői tevékenységéből magyarázható meg, melynek éppen ezért semmi történeti alapja nincs. Elsősorban azt kell a Bultmann és Mowinckel által fölvetett elméletre mondanunk, hogy annak alapja a már régen megcáfolt és túlhaladott Durkheim-féle nép-pszichológiai és szociológiai elmélet. Ez az elmélet szintén nem pozitív tényekre, kutatási eredményekre támaszkodó igazság, hanem előre megalkotott ideológia, mely a történeti tényeken tesz erőszakot téveszméje érdekében. (A történettudomány ugyanis kimutatta azt, hogy a közösség, a névtelen tömeg csak visszhangozza és feldolgozza azokat az impulzusokat, melyeket kívülről kap, melyeket azonban nem ő teremt. Az anonim tömegnek nincs alkotóereje, nem ő teremti Szokratest, Platót, vagy Arisztotelest, Nagy Sándort, vagy Napóleont, Marxot, vagy Lenint, hanem a nevezettek mozgósították a tömegeket elgondolásukkal, eszméikkel és tanításukkal.) Nem az őskeresztény közösség teremtette meg Krisztus alakját, Krisztus történetét, hanem csak a valóságos, názáreti Jézus formálhatta ki a keményfejű, egyáltalában nem misztikus és természetfölötti hajlamú galileai emberek hitét. Hozzá még egy olyan hitet, mely tökéletes ellentéte volt mind a zsidó, mind a pogány „népi” vágyaknak és álmoknak.
134
135
Éppen ezért teljesen hamis állítás az, hogy az őskereszténységnek nem volt történeti érdeklődése, hogy nem érdekelte az: mit tett, mit tanított Krisztus. Különbséget kell ugyanis tenni két tény között: az első tény az, hogy az őskeresztény hagyomány, s a hagyományra épülő evangéliumok nem írtak, de nem is akartak írni egy klasszikus, vagy modern értelemben vett Krisztus-életrajzot. Ezt a tényt ugyanis mi is valljuk és állítjuk. A második tény viszont az az állítás, amit a formatörténeti iskola bultmanni ága állít: hogy az evangéliumok tartalma csak mítosz- és legendagyűjtemény. Abban igaza van Bultmannak, hogy az evangéliumokat kivétel nélkül olyanok írták, az ősegyház hagyományát olyan emberek alkották meg, akik megingathatatlanul hittek Krisztus Jézus föltámadásában. Az őskeresztény közösség azonban arról a Jézus Krisztusról hitte, hogy föltámadt, aki a keresztfán meghalt, aki „körüljárt jót cselekedvén” (Ap. Csel. 10,38), aki tehát élt is, született is. Bultmannak a „Theologie des N. T.” c. munkája szerint az egész keresztény hit alapvető tanítója és hirdetője Szent Pál. Ez a Szent Pál pedig az 1Kor. 15,3-8-ban kimondott krónikásként történeti tényekkel, eseményekkel bizonyítja Krisztus valóságos föltámadását. Hivatkozik többek között arra az 500 emberre, akik látták és meggyőződhettek saját érzékszerveikkel a föltámadt Krisztus valóságáról; kihangsúlyozza azt, hogy ezek közül a legtöbb „még ma is él”... sőt Szent Pál levonja a végső következtetést is, amikor azt írja: „Ha pedig Krisztus nem támadt föl, hiába való a mi igehirdetésünk, hiábavaló a ti hitetek... Ha pedig Krisztus nem támadt föl, semmit sem ér a hitetek, mert még bűneitekben vagytok.” (1Kor. 15,14. 17). Ennél keményebben és határozottabban nem lehetne kiemelni a keresztény hit történeti alapját, a történeti názáreti Jézus szerepét és jelentőségét. Ugyanakkor azonban a szentpáli érvelés kemény és megfellebbezhetetlen ítélet a Bultmann-féle teóriák fölött is. Azt mondtuk, hogy az evangéliumok nem nevezhetők klasszikus, vagy modern értelemben vett történelemnek, és nem adnak un. Krisztus-biográfiát. Az evangéliumok a történetírásnak különleges műfaját képviselik (ebben igaza van a formatörténeti iskolának), amelyet talán legtalálóbban népies tanító történelemnek nevezhetnénk. Ebben a történeti műfajban – mint ahogy forrásában a hagyományban is – az egyes részek önálló életet élnek, önmagukban zártak, nem kapcsolódnak folyamatosan egymásba. Nem lehet azokat életrajzzá kiszélesíteni, mert sem a kronológiai, sem a földrajzi keret nincs megadva a legtöbb alkalommal. Azonkívül ezekben az elbeszélésekben az eseménynek a lényege és a főszereplő a fontos csupán. A mellékszereplők legtöbbször meg sincsenek nevezve, vagy csak általánosságban (farizeusok, a zsidók, az írástudók, hozzájárult egy ifjú stb.). Az elbeszélőt nem érdeklik az egyes események, beszédek körülményei, előzményei és következményei sem. Nem ad földrajzi helymeghatározást, sem időmeghatározást. Ügy is mondhatnánk, hogy az evangélisták nem adnak és nem akarnak adni helyszíni tudósítást, televíziós közvetítést; nem veszik föl Jézus beszédeit magnetofonszalagra... Különben is nagy igazság az, amit Lagrange mond ki, hogy ti. a történelem – még a legszigorúbb értelemben vett történelem is – csak megközelítése a múltnak (approximation du passé) – bizonyos fokig elmondható ez még a televízióról és egy filmfelvételről is ... A latin közmondás azt mondja: „Historia est magistra vitae”, a történelem az élet tanítómestere... Az evangéliumokra fokozott mértékben áll ez a mondás: azért íródtak, hogy az életre, a Jézus Krisztusban való természetfölötti, kegyelmi életre tanítsanak. Az Ősegyház nem irt és nem adott át a hívőknek egy teljes Jézus életrajzot; nem gyűjtött össze egy „Jézus-breviáriumot”; az evangéliumokban nem adott ki egy „Jézus-antológiát”, hanem elsősorban és mindenekfölött hitet tanított. Hinni lehet azonban történeti tényt is és mesét is! Azzal tehát, hogy az evangélisták az Egyház hitéről tesznek tanúságot, nem lehet történeti hitelességüket kétségbevonni. Bultmann iskolája azt állítja, hogy az evangéliumokban megtaláljuk ugyan az ősegyház hitét, de e hit és a názáreti Jézus között áthidalhatatlan szakadék tátong; nincs meg ugyanis a folytonosság a történeti Jézus és a hitnek a Krisztusa között. Bultmann azonban és követői megfeledkeznek arról, hogy a mi esetünkben megvan a legszigorúbb értelemben vett történeti folytonosság is. A legősibb keresztény közösség ugyanis: a tanítványok kicsiny tábora, s közöttük a „tizenkettő” ugyanaz húsvét előtt és húsvét után is. Ez az ősközösség, mely még Bultmann szerint is első hordozója az „Osterglaube”-nak, a föltámadt Krisztusban való hitnek, csak annyiban különbözik a húsvét előttitől, hogy most már sok mindent megért, sok beszédet, tanítást és történést másként értelmez, mint a föltámadás előtt. Húsvét után beteljesedik az Úr jövendölése: „Még sok mondanivalóm volna, de még nem tudjátok elviselni. Amikor azonban eljön ő az Igazság Lelke, elvezet titeket a teljes igazságra.” (Jn. 16,12-13) Ahogy maga a föltámadt Krisztus oktatja az emmauszi tanítványokat: „Ti oktalanok, mily nehezen hiszitek mindazt, amit a próféták jövendöltek! Hát nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?” (Lk. 24,25-26) A tanítványoknak húsvétkor nem új „Krisztus-mítosz” reveláló-
135
136
dott, nem változtatták meg a tényeket, hanem csak megértették, s elhitték mindazt, amit húsvét előtt nem tudtak elviselni. Amikor a halálbüntetés terhe mellett kiadott parancs ellenére, üldözés és megvesszőzés ellenére, szem- és fültanúk előtt hirdetik az apostolok Jézust, e hirdetés alapja a hallgatóság által is ismert történeti valóság; nyíltan kimondják: „Mi nem hallgathatunk arról, amit láttunk és hallottunk!” (Ap. Csel. 4,20) Nem a történeti tények változtak meg, hanem az ő hitük – ha úgy tetszik –, a tények természetfölötti értékelése és magyarázata. Bultmann és követői a történeti Jézus és az ősegyházban hirdetett Krisztus közötti különbséget többek Között azzal próbálják megalapozni, hogy a föltámadás előtt Jézus az Isten-országának hirdetője volt, a föltámadás után azonban a hirdető alanyból hirdetett tárgy lett: az Egyház igehirdetésének és hitének tárgya. Ez a tény kétségtelen, azonban nem változtatja meg a húsvét előtti Jézus történeti szereplését. Mondtuk: a föltámadás hitében az apostolok és tanítványok nem a történeti tényeket változtatták meg, hanem a hitüket. Mert a döntő kérdés éppen az volt, amit Jézus adott föl tanítványainak: „Kinek tartják az emberek az Emberfiát?”! Az evangéliumokban erre a kérdésre adja meg az ősegyház a feleletet. Ezt a feleletet viszont meg kell adni, mert az egész evangélium, a megváltás örömhíre azon fordul meg, hogy ki volt az a názáreti Jézus. (Erre a kérdésre lehet hivő, vagy hitetlen választ adni; de sem a hit, sem a hitetlenség nem változtathat a történeti tényeken). Legdöntőbb cáfolata a formatörténeti iskola Bultmann-féle irányzatának a ránk maradt négy evangélium. Nem kétséges, hogy e négy evangélium mögött ott áll egy egyháznak a hite. A föltámadt Krisztusban való hite. Ha azonban az ősegyház számára a történeti Jézus szerepe, élete és tanítása nem volt fontos, ha az első keresztény közösségnek nem volt történeti érdeklődése, csak az „Osterglaube”ja, akkor miért írták meg a négy evangéliumot? A négy evangéliumnak csak a végén van ugyanis szó Krisztus föltámadásáról, a főtartalom ellenben Jézus nyilvános működésének leírása. Miért gyűjtötték, miért tanították, miért tették egyedül érvényes hitbeli normává a „húsvét előtti” Jézus beszédeit, parancsait stb. Miért volt igen sokszor nagy elterjedésük és sikerük még ortodox körökben is a különböző apokrif iratoknak, ha az őskereszténységnek nem volt történelmi érdeklődése? Ha azonban az őskeresztény közösségnek nem is lett volna történeti érdeklődése és érzéke, annál inkább meg kellett hogy legyen ez a hit ellenjeleiben. A krisztusi hit első ellenfelei és üldözői: a főpapok, írástudók, a Saulok, s a pogány hatóságok számára igenis döntő kérdés, mondhatnók létkérdés volt a történeti Jézus problémája. Hiszen halálos csapást mérhettek volna a kereszténységre, egyszersmind énkor rá nevetségessé tették volna zsidók és pogányok között egyaránt, ha kimutathatták volna az ősegyház állítólagos történelemhamisítását. Más szóval mondva: ha történetileg megcáfolhatták volna az evangéliumot, mely ugyanis nem ideológia, hanem a názáreti Jézus, a Messiás, az Isten Fia! A formatörténeti iskolának még egy állításával kell kissé részletesen foglalkoznunk. Ennek az elméletnek a követői, mint mondtuk, az evangéliumokat a népi hagyomány termékeiként fogják föl. A krisztusi hit Palesztinában keletkezett, az apostolok zsidók voltak, az első őskeresztény közösség Jeruzsálemben székelt, az őskeresztény igehirdetés eredetileg arám nyelvű volt. Az evangéliumok kialakulás! történetét tehát nem a profán görög műfaj szabályai alapján kell megállapítani, hanem a különleges zsidó környezetből. Dibelius is, Bultmann is a profán hellenista irodalomnak formáit próbálja ráerőszakolni az evangéliumokra. Nézetünk szerint is meg kell keresni a „Sitz-im-Leben”-t, meg kell ismerni azt a világot, melyben Jézus élt, s amelyben az apostolok az evangéliumot hirdették. Az akkori zsidó világ viszont nem ismert anonim alkotó-közösséget, hanem csak a legszigorúbban megszervezett hierarchikus tanító testületet és tanítást, hagyományt. Ennek bizonyítéka többek között az írástudók intézménye, s annak írásos lecsapódása: a Talmud. Már a legrégibb Izraelben is meg volt a főbb vallási és üdvtörténeti anyag átadásának, tanításának szervezett módja. Egy családon belül az atya; az egyes ünnepek alkalmával a szentély, a templom és benne a papság. Ez volt főszerepe a prófétáknak, s a bölcsesség tanítómestereinek is. A fogság utáni korban alakult ki az írástudók intézménye, melynek feladata volt az „Írást”, azaz a Szentírást magyarázni, annak törvényeit a gyakorlati életre alkalmazni – ahogy erről az általános bevezető megfelelő fejezetében részletesen tárgyaltunk. Épültek a zsinagógák, a zsinagógák mellett az iskolák, sőt már a Krisztus előtti korban voltak „főiskolák” is. Ilyen írástudományi főiskola volt Krisztus Urunk előtt Hillél és Sammaj rabbi iskolája, Szent Pál korában pedig Gamaliel iskolája. Ezekben az iskolákban és főiskolákban a tanítás szóbelileg történt. A tanításokat a rabbi magyarázata után addig ismételték, míg pontosan meg nem jegyezték. Innen származik a Mishna elnevezés is, mely tanítást jelöl, de tulajdonképpen gyökjelentése: ismétlés. Az írástudók munkájának egyik gyümölcse a „maszorah” is, mellyel a Szentírás szövegének az „átadását”, megőrzését biztosították. A maszoraht, görögül: „paradozis”, magyarul hagyományt hosszú időn keresztül csak szóval
136
137
adta tovább egyik generáció a másiknak. Az írástudók rengeteg szőrszálhasogató és rendszerint külsőségekben kimerülő emberi hagyományát szintén hivatalos tanító-testület őrizte és adta a népnek, ahogy a „Pirqé Aboth” talmudi fejezet elején olvashatjuk: „Mózes átvette a Sínai-thórát és azt átadta Józsuénak, Józsué a véneknek, a vének a prófétáknak, a próféták a nagy zsinagóga embereinek”. Már Jézus kora előtt megvolt a rabbi-avatás szertartása is a „Szemikath Jadaim”, vagy „Szemikath Zekénim”, azaz a kézföltétel, mellyel valakit „zakénná”, azaz rabbivá, hivatalos tanítóvá avattak. Az Újszövetségben sem taníthatott akárki. Ahogy a zsidóknál megvolt a hivatalos tanító hierarchia, ugyanúgy meg kellett lennie a zsidóságból kiváló és az evangélium új törvényét valló ősegyházban is. Az Úr Jézus ismerte és részben el is ismerte a zsidók hivatalos tanító testületét: „Az írástudók és a farizeusok Mózes tanító székében ülnek. Tartsátok és tegyétek meg tehát mindazt, amit mondanak...” (Mt. 23,2-3). Jézus azonban az „oldásnak és kötésnek” (sémi képes kifejezés, melynek jelentése: parancsolni, tanítani, megtiltani és megengedni) hatalmát nem az írástudóknak adta, hanem a tizenkettőnek, az apostolkollégiumnak. Ők voltak a hivatalos „tanúk”, ahogy föltámadása után mondja: „(Jézusnak) nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni Jeruzsálemtől kezdve minden népnek. Ti tanúi vagytok ezeknek” (Lk. 24,47–48) és „Veszitek majd a rátok leszálló Szentlélek erejét és tanúim lesztek Jeruzsálemben, egész Judeában és Szamariában, sőt a föld végső határáig” (Ap. Csel. 1,8). A legünnepélyesebben ellenben ezt a hierarchikus tanító hatalmat a misszióküldéskor adja meg apostolainak: „Nékem adatott minden hatalom a mennyben és a földön. Menjetek tehát, tegyetek tanítványommá minden népet... Tanítsátok őket mindannak megtartására, amit parancsoltam nektek, íme én veletek vagyok mindennap a világ végéig.” (Mt. 28,18–20) Szent Lukács nem tartozott az Úr Jézus apostolai, vagy közvetlen tanítványai közé. Mikor evangéliumát megírja, éppen ezért emeli ki azt, hogy könyvében azoknak az eseményeknek tolainak: „Nekem adatott minden hatalom a mennyben és a kezdettől fogva szemtanúi és hirdetői voltak az igének” (Lk. 1,2). Az Úr Jézus beszédeinek, tetteinek bizonyos gyűjtése és megtanulása, továbbadása megkezdődött már bizonyára az ő nyilvános működésének ideje alatt is, mint ahogy a híresebb rabbik mondásait és tanításait megjegyezték és följegyezték a tanítványok. Ebből magyarázhatók meg az egyes csodák elbeszélésében gyakran visszatérő sztereotip (azonos) formák; állandóan előforduló bevezető és befejező kifejezések; a könnyebb megjegyzést elősegítő ismétlések stb. Természetes azonban, hogy a hagyomány evangéliumi anyagának jórésze a föltámadás után nyerte el végső formáját, s a hagyományi gyűjtésből merítettek az egyes evangélisták. A hagyomány hierarchikus kötöttségére és kizárólagosságára szinte félelmetes bizonyíték Szent Pál mondása a Galatákhoz: „Csak néhány ember akad, aki titeket megzavar és el akarja ferdíteni Krisztus evangéliumát. De ha akár mi, akár egy mennybéli angyal más evangéliumot hirdetne, mint amit mi hirdetünk: átkozott legyen! Amint korábban már megmondtuk, most megismétlem; ha valaki más evangéliumot hirdetne nektek, mint amit tőlünk kaptatok, átkozott legyen!” (Gal. 1,7-9) A hierarchikus tanító-testülettel kapcsolatosan itt most csak utalunk arra, amit az esszénusokról szóló fejezetben az ő szervezetükről és tanításokról elmondottunk. Ezek ugyanis szintén igazolják azt a tényt, hogy Palesztinában, a zsidóságban elképzelhetetlen egy anonim vallásalapító, hittanító népi közösség. Még egy kérdéssel kell foglalkoznunk: az evangéliumokban található ellentmondásokkal. 4a. ELLENTMONDÁSOK AZ EVANGÉLIUMOKBAN Az evangéliumok történeti hitelessége és megbízhatósága ellen fel szokták hozni azokat a valóságos, vagy vélt ellentmondásokat, amelyek az Úr Jézus életének egy-egy eseményével, vagy tanításával kapcsolatban az evangéliumokban föllelhetők. Lehetetlenség egy aránylag rövid bevezető keretében minden egyes fölhozott vagy fölhozható problémára választ adni. A következőkben csak a legfontosabb és legjellemzőbb „ellentmondásokat” soroljuk föl. 1. Jézus családfája: Mt. 1,2-16 és Lk. 3,23-38. Máté az Úr Jézus családfáját Ábrahámtól Józsefig vezeti le, miközben 3X2X7 nemzedéket sorol fel, azaz Ábrahám és Jézus között 42 nevet. Lukács a családfát Jézusnál kezdi és fölmenőleg sorolja föl az ősatyákat egészen Ádámig. A fölsorolás bán 3x7 nemzedék van Ádámtól Táréig, 2x7 Ábrahámtól Dávidig és 2x3x7 nemzedék Nátántól Jézusig, összesen 77 név. Meg kell állapítanunk azt, hogy az Ádámtól Ábrahámig terjedő időt nem is számítva mindkét családfa hiányos. E hiányosságnak egyik oka éppen az, hogy megőrizzék a fölsorolásban a szent 7-es számot. Ábrahámtól Dávidig megegyezik
137
138
Máté és Lukács. Dávidtól azonban Jézusig mindössze 3 közös név van: Salatiel, Zorobabel és József. Nem kétséges, hogy mind Máté, mind Lukács már meglevő családfák alapján vették be evangéliumukba a már ismertetett Jézus-családfát. Régebben a szerzők az ellentmondásra azzal próbáltak válaszolni, hogy Máté az Úr Jézus nevelőatyjának, Józsefnek genealógiáját; Lukács pedig az ő édesanyjának, Szűz Máriának genealógiáját közölné. Valószínűbb azonban, hogy Máté Szent József természetes atyjának, Jákobnak az őseit sorolja föl, míg Lukács a törvény szerinti atyjának őseit közli (azaz Héli őseit). 2. Jézus megkísértése: Márk csak általánosságban szól Jézus megkísérléséről (1,13). Máté 4,3-11 már részletesen fölsorolja a sátán három kísértő ajánlatát; Lukács is közli a sátán hármas próbálkozását, de ami Máténál az utolsó, az nála a második kísértésként szerepel (4,3-13). 3. Az első tanítványok meghívása: Mk. 1,16-20 és Mt. 4,18-22 pontosan megegyeznek egymással; eltérően adja azonban elő a meghívást Lk. 5,1-11. 4. Jairus leányának föltámasztása: Mt, 9,18-26; Mk. 5,21-43 és Lk. 8,40-56. Máté szerint Jairus akkor járul az Úr Jézushoz, amikor leánya már meghalt. Márk és Lukács szerint azonban csak haldoklik. Márknál és Lukácsnál Jézus menetközben keresi azt, aki érintette őt; Máténál nem. Márk és Lukács szerint Jézusnak az érintő asszonnyal való beszélgetése közben. jönnek csak Jairus házából jelenteni: „Ne fáraszd a Mesteri, leányod meghalt.” Márk szerint Jézust Jairus házához vivő úton elkíséri Péter, Jakab és János; Lukács szerint ők hárman a házba iá bemennek; Máté egyikről sem mond semmit, 5. A kafarnaumi százados: Mt. 8,5-13 és Lk. 7,1-10. A történet igen ismerős mindannyiunk előtt, mégpedig a Máté-i verzióban. Lukács szerint azonban nem maga a százados, hanem a nép vénei mennek Jézushoz és kérik őt, hogy gyógyítsa meg a százados szolgáját. Megérdemli – mondják a nép vénei –, mert szereti a zsidóságot és zsinagógát is épített neki... Csak miután Jézus közeledéséről értesül a százados, akkor küldi barátait az Úr elé, s velük mondatja el a „nem vagyok méltó”-t. 6. Keresztelő Szent János halála: Mt. 14,3-12 és Mk. 17-29. Márk arról beszél, hogy Heródes tulajdonképpen nem akarta megöletni Keresztelő Jánost, sőt szívesen hallgatta őt. Máté szerint viszont Heródesben megvolt a gyilkos szándék, de félt azt végrehajtani a nép lázadásától tartva. A 2-6. pontban fölsorolt ellentmondások megértéséhez szükséges szemünk előtt tartani azt, amiről az evangéliumok műfajával kapcsolatban már megemlékeztünk. Ott említettük azt, hogy az evangélisták ún. népies tanító történelmet írnak le. Ebben a műfajban nem lényeges és nem fontos az összes körülményeknek, előzményeknek és következményeknek fölsorolása, hanem csupán a tény maga. Mondtuk azt, hogy az evangélisták egyike sem ad részletes „televízió-közvetítést” Jézus életének egyetlen eseményéről sem. Számukra az Úr Jézus egy-egy csodájának a ténye, történeti valósága fontos, nem pedig annak pontos lefolyása. Ezt tekintetbe véve az ellentmondások rögtön megszűnnek. Mert pl. a kafarnaumi százados esetében nem kétséges, hogy Máté evangélista rövidít. Kihagyja a nép véneinek kérését, nem közli a barátok küldését sem és ezt teljes joggal teszi. Ugyanis akár közvetve, akár közvetlenül, a százados kérte Jézus segítségét és a százados vallomása az „Uram, nem vagyok méltó ...” Jairus leányával kapcsolatosan ismét Máté az, aki Márkkal és Lukáccsal szemben tömörebben adja elő a történteket. Teljes részletességgel viszont Márk és Lukács sem beszéli el. Mind a háromnál egy tény a fontos: az a tény, hogy Jézus föltámasztotta Jairus halott leányát. 7. A Jerikói vakok: Mt. 20,29-34; Mk. 10,46-52 és Lk. 18,35-43. Márk és Lukács szerint Jerikónál az Úr Jézustól gyógyulást kér egy vak, akinek Márk még a nevét is közli: Bartimaios. Máté szerint viszont Jerikónál az Úr Jézus két vakot gyógyított meg. Erre az ellentétre a felelet az, hogy a zsidó és általában a keleti sémi nyelvekben a szám igen sokszor nem szerepel kizárólagos értelemben. Ez annyit jelent, hogy a Márknál és Lukácsnál szereplő egy vak meggyógyítása egyáltalában nem zárja ki azt, hogy Jézus ugyanott és ugyanakkor egy második vakut is meggyógyított. 8. A hegyi beszéd: Mt. 5,1-7,29 és Lk. 6,17-49. Már a terjedelemből láthatjuk, hogy Máté és Lukács között nagy különbségnek kell lennie az Úr Jézus un. hegyi beszédének leírásában. Máté 5,1-2 szerint az Úr ezt a beszédet egy hegyen mondotta el; Lukács szerint viszont akkor, amikor a hegyről a síkságra jött le (6,17). Máténál az 5,3-12-ben nyolc boldogságot sorol föl az Úr Jézus. Lukácsnál a 6,20-23-ban csak négy boldogság szerepel, s ez a négy sem egyezik teljesen Mátééval; ugyanakkor azonban Lukácsnál a négy boldogságot követi négy
138
139
jajkiáltás is (6,24-26). A hegyi beszédben közli Máté az Úr imádságát, a Miatyánkot is, mégpedig hét könyörgéssel (6,7-15). Ezzel szemben Lukács egészen más összefüggésben írja le a Miatyánkot; más formában, mint Máté és azonkívül a harmadik és hetedik könyörgés hiányzik nála (11,2-4). Erre a nehézségre, „ellentmondásra”, valamint általánosságban az evangéliumokban különböző módon közölt Jézus-i beszédekre vonatkozólag azt feleljük, hogy egyik evangélista sem írja le szóróiszóra az Úr Jézus beszédeit. Mondtuk már pl. azt, hogy Máté a hegyi beszédben az Úr Jézus különböző helyeken és különböző alkalmakkor elhangzott beszédeit szedi egy csokorba. Az evangélisták a tartalmi hűségért garantálnak és nem az egyes beszédek pontos szövegéért. Szórói-szóra már csak azért sem közölhetik az Úr Jézus beszédeit, mert azok arám nyelven hangzottak el és minden fordítás bizonyos fokú változtatást követel meg a szövegben. Mondtuk azt is már, hogy az evangélisták nem akarnak adni Jézus beszédeiből egy „antológiát”, nem irodalmi, még kevésbé irodalomtörténeti szándékból írják le az Úr egyes beszédeit. Ők tanítani, a híveket Krisztus evangéliumára oktatni akarták. Éppen ezért az Úr szavaihoz nem egyszer hozzáfűzik a magyarázatot is: azt, hogy mit jelentenek Jézus e szavai a hívek számára. 9. Péter hitvallása: Mt. 16,13-20; Mk. 8,27-30; Lk. 9,18-21. Márknál és Lukácsnál Péter az Úr Jézus kérdésére csak annyit válaszol: „Te vagy a Messiás”. Máté ezzel szemben egy sokkal mélyebb választ, hitvallást közöl: „Te vagy a Messiás, az élő Isten Fia”. Máté azonkívül közvetlenül ez után leírja, hogyan adta meg az Úr Péternek az ő egyháza fölötti főhatalmat, míg Márk és Lukács erről egy szót sem közölnek. Az eddig mondottakból erre a nehézségre már megfelelhetünk azzal is, hogy Márk és Lukács hallgatása nem jelent ellentmondást Máté elbeszélésével szemben. A három leírás összehasonlítása alapján azonban az újabbkori katolikus egzegéták egy része azt állítja, hogy Péter Máténál közölt mély hitvallása nem Fülöp Cesareájánál történt. Rámutatnak arra, hogy Krisztus föltámadása előtt Szent Péter sem ismerte és tudhatta az Úr Jézus isteni természetét. A hitvallás tehát, ami Péter szájából hangzik el, a föltámadás utáni időben történt s ugyanebbe az időbe helyezendő a főhatalom átadása is, mint ahogy ezt Szent János is ebbe az időszakba helyezi (Jn. 21,15-17). 10. Az Eucharisztia megalapítása: Mt. 26,26-29; Mk. 14,22-25; Lk. 22,19-20 és 1Kor. 11,23-25. Négy helyen találjuk leírva azt a tényt, hogy az Úr Jézus halála előtti un. utolsó vacsorán a kenyérnek és a bornak a színe alatt testét és vérét nyújtotta a tanítványoknak. Mind a négy helyen különböző formát találunk az átváltoztatással kapcsolatosan. Ez azonban – a többször mondottak alapján – nem lényeges. Bár ha valahol, itt várhatnék el a szórói-szóra való megegyezést. Nagyobb különbség az, hogy Máté és Márk közvetlenül egymásután írja le a kenyérnek és a bornak átváltoztatását; míg Lukács és Pál szerint a kenyér átváltoztatása a húsvéti vacsora legelején, a boré pedig annak befejeztével történt meg. Nem kétséges, hogy Lukács és Pál írja le pontosan az Eucharisztia megalapítását. Máté és Márk viszont már abban a formában közlik, ahogy azt az őskeresztény egyház liturgiájában végezték az apostolok és utódaik. 11. Júdás halála: Mt 27,3-10 és Ap. Csel. 1,16-20. Judás halálát általában Máté evangéliumának leírása szerint ismerik a hívek. Ezzel a leírással szemben azonban az Ap. Csel. idézett helyén Péter beszédében azt mondja, hogy Júdás az árulásnak bérén telket szerzett magának; nem beszél arról, hogy fölakasztotta magát, hanem hogy Júdás lezuhant, kettéhasadt és minden bele kiömlött... A telket is azért nevelte a nép vérmezőnek, mert ott pusztult el Júdás. Hármas ellentét van tehát Máté és az Ap. Csel. elbeszélése között. Legkönnyebben az utolsóra felelhetünk, mert a telket vérmezőnek nevezhették azért is, mert Krisztus vérének az ára feküdt benne, és azért is, mert Júdás is oda került. A telket viszont nem kellett magának Júdásnak vásárolnia, megtehették azt a főpapok is és mondhatta Szent Péter joggal azt a helyet Júdás tulajdonának, hiszen az ő pénzén vásárolták azt. A legegyszerűbb megoldás azonban az a tény, hogy Lukács Szent Péternek egy beszédét közli csupán. A sugalmazottség csak azt garantálja számunkra, hogy Szent Páter körülbelül ezeket mondotta el azon a gyűlésen, melyen Mátyást apostollá választották. Nem kétséges, hogy az áruló Júdás sorsáról többféle legenda is keletkezett a nép száján. Semmi akadálya sincs annak, hogy Szent Péter az ő beszédében egy, a jelenlevők által ismert változatot mondjon el. Júdás sorsa ugyanis nem a hitnek a tárgya, sőt Péter beszédének is csak egy mellékes része. A tulajdonképpeni tárgy a tizenkettedik apostol megválasztása. 12. A betániai vacsora: Mt. 26,6-13; Mk. 14,3-9; Jn. 12,1-8. Máté és Márk szerint az Úr Jézus lábának megkenése alkalmával „az apostolok” zúgolódnak, míg
139
140
János szerint egyedül Júdás az, aki méltatlankodik; sőt János az okát is megadja: nem a szegények miatt háborodik fel, hanem azért, mert tolvaj volt.,. „Az apostolok”, mint ahogy „a farizeusok”, a „zsidók”, az „írástudók” stb. nem jelentik sosem a sémi nyelvben az egész közösséget, hanem – mondhatnók – csak általános alanyt. Éppen ezért „az apostolok” nem mond többet, mint János, aki a tulajdonképpeni zúgolódót, Júdást, néven nevezi. 13. Jézus és a gazdag férfi: Máténál a 19,20-ban a gazdag ember egy ifjú; míg Lukácsnál a 18,21ben egy főember, aki a parancsokat megtartotta ifjúságától fogva. Egyik evangélista sem akart pontos életkort adni. Még az Úr Jézus Krisztus életkorát sem közlik, mégkevésbé akarják tehát ennek az embernek pontos életkorát leírni. 14. A gerazai megszállott: Mk. 5,1 kk. szerint egy ördögtől megszállottat gyógyít meg az Úr Jézus Gerazában. Máté 8,28-34 szerint viszont két ördöngőst szabadított meg Jézus. 15. Keresztelő János prédikációja: Az Úr előhírnökének, fenyegető „jaj”-szavai Máté 3,7 szerint a farizeusoknak és szadduceusoknak; Lk. 3,7 szerint viszont a zsidóknak szólnak (általános alany!). 16. A megátkozott fügefa: Mt. 21,20 szerint az Úr Jézus átkára „egyszerre” elszárad a fügefa. Márk viszont a 11,20-ban azt írja, hogy az apostolok másnap észlelték a megátkozott fügefának elszárad ás át. 17. Miért nem böjtölnek Jézus tanítványai: Márk. 2,18-ban közelebbről meg nem határozott emberek kérdezik Jézustól, hogy miért böjtölnek a farizeusok és János tanítványai, ezzel szemben miért nem böjtölnek Jézus tanítványai. Máté 19,14 szerint ezí a kérdést a János-tanítványok intézik Jézushoz; Lk. 5,33-ban viszont az írástudók és farizeusok. E három változat nem zárja ki egymást. 18. A félkezére béna ember: Mk. 3,1-6; Mt. 12,9-14; Lk. 6,6-11. A három elbeszélés szintén nem egyezik egymással. Többek között Márknál a zsinagógában Jézus kérdezi a farizeusodat: szabad-e szombaton gyógyítani, Máténál Jézus ellenfelei kérdezik ugyanezt stb. 19. Jónás próféta jele: Mt. 12,24-27.38-40; Mk. 8,11-12; Lk. 11,14-20.29-30. Máté Jónás próféta jelét abban látja, hogy amint a próféta három nap és három éjjel volt a hal gyomrában, úgy lesz három napig sírban az Úr Jézus is. Lukács azonban csak azt írja: „Amint ugyanis Jónás próféta jel volt a niniveiek számára, úgy lesz az Emberfia is jel e nemzedék számára”. Márk evangélista pedig csak annyit ír le, hogy amikor a farizeusok Jézustól jelt követeltek, ő megtagadta e kérés teljesítését. Jónás próféta története többféle módon is típusa lehet a Megváltónak. Máté evangélista az Úr Jézus halálával kapcsolatosan használja föl az Úr Jézusnak Jónásra való hivatkozását. Lukács viszont csupán általánosságban említi meg a Jézus és Jónás közötti párhuzamot. 20. Az elveszett juh: Mt. 18,12-14 és Lk. 15,3-7. Az Úr Jézus e gyönyörű példabeszédét általában a Lukácsféle változatban ismerik az emberek. Maga a történet megegyezik Lukácsnál is, Máténál is. Nem kétséges, hogy az Úr Jézus példabeszédének elsődleges értelmét Szent Lukács adja meg. A Máté által közölt szöveg is ezt a következtetést erősíti meg. Máté azonban mást következtet ki ugyanabból a példabeszédből: „Éppen így mennyei Atyátok sem akarja, hogy csak egy is elvesszen e kicsinyek közül.” Máté ebben az esetben az elveszett juh példabeszédéből levonja az ősegyház pásztorai, vezetői számára a következtetést. Ez a következtetés nem idegen Jézus gondolatvilágától, sőt logikusan következik a példabeszédből. Ha ugyanis a jó pásztói-kötelessége megkeresni az elveszett juhot, annál inkább vigyáznia kell az Egyház pásztorainak minden egyes hívőre. 21. A jobb lator: Mt. 27,44; Mk. 15,32; Lk. 23,39-43. Máté és Márk csak általánosságban beszélnek arról, hogy Jézus két oldalán fölfeszített latrok káromolták az Urat. Csak Lukács beszél arról, hogy az egyik lator védelmére kelt Jézusnak, kérte tőle, hogy emlékezzék meg róla és Jézustól megkapta az ígéretet: „Bizony mondom neked, ma velem leszel a Paradicsomban.” A megoldás itt is az, hogy „a latrok” általános alanyként szerepelnek, s a kifejezés nem zárja ki azt, hogy az egyik lator megtért légyen. 22. Jézus föltámadása utáni megjelenései: Mt. 28,1-10; Mk. 16,1-8; Lk. 24,1-11; Jn. 20,1-10. Máté leírása szerint húsvét reggelén Mária Magdolna és a másik Mária elmentek megnézni Jézus sírját. Az Úr angyalának jelenését látják, aki hirdeti nekik Jézus föltámadását. Miközben a tanítványokhoz szaladnak, hogy az örömhírt megvigyék, megjelenik nekik Jézus. Márk elbeszélése név sze-
140
141
rint megemlíti Mária Magdolnát, Máriát, Jakab anyját és Salomét, mint akik az angyal jelenését látták és tőle Jézus föltámadásának hírét hallották. Egy szót sem szól azonban arról, hogy az Úr Jézus megjelent volna ezeknek az asszonyoknak. A 16,9-11-ben azután Márk. összefoglalja a Ján. 20,1.11-18-ban elbeszélt eseményt. Lukács fent idézett helyén beszámol arról, hogy Mária Magdolna, Mária Jakab anyja, Johanna és mások, húsvét hajnalán mennek Krisztus sírjához, ahol két angyalnak jelenését látják. Egyedül ő beszéli azt el, hogy az asszonyok az angyalok parancsa szerint az apostoloknak hírt adnak Krisztus föltámadásáról. Erre a híradásra Lukács szerint Péter az, aki azonnal Krisztus sírjához fut. János 20,1.11-18 szerint viszont csak Mária viszi meg az apostoloknak az üres sírnak a hírét; s nemcsak Péter, hanem János is vele együtt fut Jézus sírjához. Közben ugyancsak János szerint nem általában „az asszonyoknak”, hanem név szerint Máriának jelenik meg az Úr Jézus. Máté az asszonyok látomása után csak egy megjelenésről beszél: amikor az Úr Jézus Galileában megadja a missziós-küldetést az ő apostolainak (28,16-20). Márk a 16,12-13-ban röviden összefoglalja a Lukács 24,13-32-ben részletesen leírt megjelenést, melyet az emmauszi tanítványok kaptak. Majd a 16,14-18-ban közöl egy megjelenést, mely talán megegyezik a Máté 28,16-20-al; bár a missziósparancsnak szövege erősen eltér Mátéétól. Márk a 16,19-20-ban röviden érinti az Úr mennybemenetelét, „miután szavait (ti. a missziós parancsról) befejezte”. Lukács beszámol arról, hogy a jámbor, hívő asszonyok eleget tettek az angyal parancsának és megvitték az Úr feltámadásának hírét az apostoloknak, „de azok üres beszédnek tartottuk szavaikat és nem hittek nekik.” (24,8-11). Bőven írja le az emmauszi tanítványok történetét (24,13-35); közben beszámol arról is, hogy a föltámadt Krisztus megjelent Péternek (24,33-34). Majd leírja azt, hogy miként jelent meg egy alkalommal Jézus Krisztus valamennyi apostolnak (24,36-43); – lehet, hogy ez a megjelenés megegyezik azzal, melyről János is beszámol a 20,19-23-ban. Lukács a 24,44-49-ben közli az Úr Jézus Krisztus búcsúbeszédét, mellyel mennybemenetele előtt elbúcsúzik tanítványaitól s megadja nekik a missziós parancsot. Azt azonban nem lehet tudni, hogy ez a beszéd a megelőző (24,36-43) jelenéshez tartozik-e, önálló jelenés alkalmával hangzott-e el, vagy a következő, a mennybemenetelt leíró befejezéshez kapcsolódik-e (24,50-53). Erről a mennybemenetelről különben ír Szent Lukács az Ap. Csel. 1,9-14-ben is. Csak János ír részletesen az Úr ama megjelenéséről, mely alkalommal Tamás apostol meggyőződhetik a förtámadt, Krisztus sebeinek valóságáról, s ezen keresztül a föltámadásnak igazságáról: 20,2429. Ugyancsak János beszéli el csupán a Máriának történt megjelenést: 20,1.11-18. Végül egyedül János beszéli el azt, hogyan jelent meg Jézus föltámadása után harmadszor a tanítványoknak a Tiberiási tó partján: 21,1-14+21,15-23. Szent Pál az 1Kor. 15,5-7-ben közli a legősibb írott, de az apostoli hagyományból merített anyagot az Úr Jézus föltámadása utáni megjelenéseiről. Elmondja, hogy Krisztus megjelent Péternek, kétszer is az összes apostoloknak, Jakabnak, majd több mint 500 testvérnek. Abból, hogy az apostolok testületének történt megjelenésről a 15,5-ben azt írja Szent Pál, hogy „megjelent... a tizenkettőnek”, s ezzel szemben a második alkalommal kapcsolatban azt írja: „majd (megjelent) valamennyi apostolnak” (15,7) talán arra lehet következtetni, hogy az első megjelenés megegyezik azzal, amit Lukács a 24,36-43-ban – s János a 20,19-23-ban? – ír le; viszont a második alkalommal a „valamennyi”-nek erős kihangsúlyozása utalhatna arra a megjelenésre, amikor ott volt Tamás is: Ján. 20,24-29! A föltámadás utáni megjelenések evangéliumi elbeszéléseire is áll az, amit általában megállapítottunk, hogy egyik leírás sem ad „helyszíni közvetítést”, egyik evangélista sem közöl minden részletet. Ebben az esetben még hozzá kell vennünk azt is, hogy a megjelenések a tanítványok szívében oly örömmámort idéztek föl, melyben a részletek megjegyzése emberileg lehetetlen. Számukra csak az Úr látásának ténye volt fontos, a körülményekről legtöbbször akkor sem tudtak volna számot adni, ha akartak volna... 5. AZ EVANGÉLIUMOK KELETKEZÉSE 1. A kereszténység diadalmasan hódított tért a római Birodalom minden tartományában, s Szent Pál Kr. u. 58-ban büszkén hirdetheti azt, hogy a rómaiak hitét, keresztény hitét „az egész világon magasztalják” (Róm. 1,8). Elérte azt, hogy a századfordulón a pogány istenek templomai üresen tátongtak, ahogy ifj. Plinius levelében írja, a nagy tömegeknek nem kellettek már az ősi pogány istenek. Ez-
141
142
zel szemben kínzások és üldözések, rágalmak és gúnyolódások ellenére is hatalmas tömegek vallották magukat Krisztus híveinek. Ez a kereszténység nem bújt el egyszerű házaknak, vagy akár hivatalos istentiszteleti helyeknek szűk falai közé. Ha ezt tette volna, megmarad mindvégig egy szektának, fanatikus emberek kicsiny gyülekezete hitének, melyről legfeljebb a történelem elsárgult lapjai beszélnének... Történt pedig ez a világhódító terjeszkedés egy olyan korban, melyben sem a közlekedési eszközök nem kedveztek egy eszme terjedésének, sem semmiféle modern hírközlő és eszmeterjesztő eszköz nem állott rendelkezésére a keresztény hithirdetésnek. Nem volt sem vonat, sem repülőgép, nem volt telefon, vagy rádió, könyvnyomtatás vagy egyenesen rotációs gép és mégis – a történelmi emlékek tanúsága szerint – kb. 30 esztendővel Krisztus Urunk mennybemenetele után virágzó egyházközségek voltak Palesztinán kívül Szíriában (Antióhia központtal), Ciliciában, Kappadóciában, Likaóniában, Frigiában, Galáciában, Pontus és Bithiniában, Ázsia provinciában (Efezus központtal), Görögországban és Macedóniában (Korintus, Tesszaloniké és Filippi központokkal), Itáliában (Róma központtal), Ciprus szigetén, Krétában és Málta szigetén stb. (Vö. The Westminster Historical Atlas tó the Bible, 1947, 87-92. old.) Mivel pedig a kereszténység kezdettől fogva mint kizárólagos, egyedül igaz vallás lépett föl, mert az apostolok mindenkit meg akartak nyerni az Euangelionnak, azért nyíltan és szakadatlanul hirdették szerte a világon a nagy nyilvánosság előtt Krisztust, mégpedig a keresztrefeszítettet, a gyalázat fáján meghalt Jézust. Tették ezt egy olyan világban, mely egyáltalában nem volt könnyen hivő, s mely a maga egészében nemcsak idegenül, hanem a legtöbbször ellenségesen is állott szemben mindazzal, amit Krisztus Egyháza hirdetett. Ez az igehirdetés élőszóval történt, s másként nem is történhetett abban az időben! Az Úr Jézus parancsa, mellyel elküldötte tanítványait az egész világra, hogy az Ő evangéliumára megtanítsák a népeket, elsősorban szóbeli igehirdetésre vonatkozott (Mt. 10,27; 28,20; Mk. 16,15-16; Lk. 24,46-47; Jn. 15,27; Ap. Csel. 1,8.21; 10,42). Az apostolok ezt a prédikációt legtöbbször az „euangelion” szóval, vagy igei formában „euangelidzestai”-val fejezik ki, s ezek már értelmükben is az élőszóval való hirdetést jelentik. Azért írja Szent Pál még 58-ban is Kr. u.: „De hogyan hívják segítségül azt, akiben nem hisznek? S hogy higgyenek abban, akit nem hallottak? S hogy halljanak, ha nincsenek, akik hirdessenek?” (Róm. 10,14). S az apostolok teljesítették is az Úr Jézus parancsát, ahogy Szent Márk mondja: „Azok pedig elmenvén prédikáltak mindenütt, velük együtt munkálkodván az Úr és a beszédet megerősítvén a kísérő csoda-jelekkel.” (16,20). Abban a korban ez volt az egyetlen lehetséges és hatásos mód az Úr Jézus tanításának terjesztésére. A modern hírközlő eszközök hiányában ugyanis és az akkori írástudatlan népek között a nagy tömeg csak hallásból, szóval hirdetett tanításból meríthetett és tudhatott meg valamit az Úr Jézusról. De nemcsak az egyszerűbb nép körében volt elterjedve a szóbeli tanítás és eszmeközlés e módszere, hanem még a művelt rétegekben is, az akkori idők iskoláiban is ez volt a legáltalánosabb forma. Palesztinában az írástudók iskoláiban évszázadokon keresztül csak élőszóval adták tovább a tanítványok seregének a rabbiknak a Szentírásra vonatkozó, vagy attól független tanítását. A Talmud és főleg annak legrégibb része, a Misna, a maga egészében már régen kialakult, de csak élőszóval, s csak igen-igen későn, évszázadok után foglalták azt írásba. A görög filozófusoknál, rétoroknál és grammatikusoknál is a szóbeli közlés volt a tudomány és tanítás átadási módja. Ezért nézték Szent Pált is Athénben vándorfilozófusnak, ő ugyanis nem tett mást, mint az akkori kor tanítói: kiállt a terekre és az utcakereszteződésekre és élőszóval hirdette az ismeretlen Istent, az Úr Jézus Krisztust (Ap. Csel. 17,17). Szent Péter az első pünkösd ünnepén hatalmas tömeg előtt élőszóval prédikálta Krisztus Urunk parancsa szerint az evangéliumot, s az első keresztény közösség megalakulása után (Ap. Csel. 2. fej.) az apostolok minden alkalmat megragadtak, hogy a nagy nyilvánosság előtt, a szent város népe, a nagytanács, a főpapok és írástudók előtt hirdessék Krisztus Urunk hitét. Sőt csakhamar Jeruzsálemen kívül is megtették ezt, amint erre küldetésük volt: „veszitek majd a reátok lejövő Szentléleknek erejét és tanúim lesztek Jeruzsálemben és egész Judeában, Szamariában és a föld határáig!” (Ap. Csel. 1,8). „Hirdetni”, „prédikálni” kellett az evangéliumot és ezért a Szentírásban az „euangelion” főnevet legtöbbször a „beszélni” vagy „hallani” igéknek különböző alakjaival találjuk összekapcsolva. Az „euangelidzestai” igének az Ószövetségben a „bisszar” ige felel meg, melynek jelentése „örömhírt közölni”, mégpedig élőszóval (vö. 1 Kir. 1,42; Jer. 20,15), igen gyakran „győzelmi hírt közölni” (2 Sám. 4,10; 18,26; stb.). Az „euangelion” főnévnek az Ószövetségben a „beszórah” felel meg, s jelentése: „örömhír” (2 Sám. 18,20.25.27; 2 Kir. 7,9), vagy jóhírért járó jutalom (2 Sám. 4,10; 18,22). A „bisszar” igét a LXX helyesen fordítja „euangelidzestai” igével, mely a klasszikus görögöknél is annyit jelent: „jó hírnökként beszélni”, „győzelmi hírt hirdetni” (vö. Kittel: Theol. Wörterbuch
142
143
zum N. T. II. 708. kk. old.), a „beszórah”-t pedig „hé euangelia”-val adja vissza. A nőnemű szó különben csak zsidó és keresztény szerzőknél fordul elő, a rendes alak a semleges „tó euangelion”, mely az igének megfelelően a klasszikus görögöknél „örömhírt”, „győzelmi hírt”, vagy az ilyen hírért járó jutalmat is jelent. Az „euangelidzestai” ige az Újszövetségben 54-szer fordul elő, s mindannyiszor élőszóval történő igehirdetést, mégpedig Krisztus Urunk hitének tanítását jelenti, az egyetlen és igazi örömhírnek terjesztését. Az „euangelion” főnév pedig 76-szor (és sehol sem jelent írott evangéliumot!). 2. Mi az az „örömhír”, melyet az Úr Jézus és az Ő tanítványai hirdettek? Izaiás könyvének második részében (az un. Deuteroizaiás-ban) – 40,9; 41,27; 51,16; 52,7; 60,6; 61,1 – gyakran van szó az Isten országának közeli bekövetkezéséről, az erről szóló örömhírről, üzenetről (tehát „euangelion”-ról, melyet a „hírnök, az örömhírnök” – „mebasszér” hirdet), amikoris az öszszes népekre kiterjed Jahve áldása és kegyelme és minden nemiét Jahve dicsőségét hirdeti. Amikor az Úr Jézus föllép, Izaiás jövendöléseit alkalmazza magára, azt olvassa a názáreti zsinagógában (Iz. 61,12 és 58,6-t!) „az Úr Lelke énrajtam, azért kent föl engem; elküldött engem örömhírt vinni a szegényeknek (euangelisastai)...” (Lk. 4,18-19) és világosan megmondja, hogy a végidő, az eschatologikus végső korszak megérkezett, bekövetkezett, mégpedig Őáltala: „Ma teljesedett be az írás füleitek hallatára!” (Lk. 4,21). Az Úr Jézus az Izaiás által megjövendölt boldog végidő hírnöke, aki Keresztelő János kérdésére azt feleli: „Elmenvén jelentsétek Jánosnak, amiket láttatok és hallottatok: a vakok látnak, a sánták járnak... a halottak föltámadnak, a szegényeknek az evangélium hirdettetik...” (Mt. 11,5; vö. Iz. 35,5; 61,1!). Nagyon helyesen írja Gerhardt Friedrich: „Die Frage, ob Jesus das Wort, euangelion, gebraucht hat oder nicht, ist Jetzten Endes die Frage nach seinem Messiasbewusztsein. Hat er sich als Sohn Gottes gewuszt, der sterben und auferstehím wird, so wuszte er auch, dasz er selbst der Inhalt dér Botschajt seiner Jünger ist. Sein Evangélium ist nicht eine neue Lekre, sondern er bringt sick selbst! Was mit seiner Person gegeben ist, macht den Inhalt des Evangeliums aus” (Theol. Wörter-buch, II. 725. old.). S mivel az Úr Jézus magát világosan Isten Fiának, a megígért Messiásnak mondotta, azért az Ő euangelionja egyszersmind önmagáról szóló örömhír. Az Újszövetségben gyakran előforduló kifejezés: „euangelion Jésou Chnstou” (Mk. 1,1; Róm. 15,19; 1Kor. 9,12; 2 Kor. 2,12; 9,13; 10,14; Gal. 1,7; Fil. 1,27; 1Tessz. 3,2 stb.) fölött kár volt annyi vitát folytatni, vajon a genitivus obi. vagy genitivus subi. áll-e? „Jesus bringt die Basileia, in seinem Wort wird sie Wirklichkeit, und darum handelt die Botschaft, die er verkündigt, auch von ihm.” „Jézus meghozza az »országot« (uralmat), az Ő szavában valóság lesz az, s ezért az üzenet, amit ő hirdet, az önmagáról szól.” (Theol. Wörterbuch, II. 726. old.) És így az az evangélium, melyet az apostolok hirdetnek, nemcsak az Úr Jézus Krisztustól adott, a tőle származó evangélium, hanem az Őt tartalmazó, az Ő életéről szóló evangélium, ahogy ismét találóan és szépen írja Friedrich: „Das Evangélium ist keine neue Lehre, neu ist das, was durch die Botschaft geschaffen ist und geschaffen wird. Will man den Inhalt des Evangeliums kurz mit einem Wort zusammenfassen, so lautet er: Jesus der Christus.” (I. m. 728. old.). „Az evangélium nem új tanítás; új az amit az igehirdetés megvalósít és meg fog valósítani. Ha az ember az evangélium tartalmát röviden, egy szóval akarja összefoglalni, akkor az így hangzik: Jézus a Messiás, a Krisztus!” Az evangélium tartalma tehát Jézus Krisztus és éppen ezért az Úr Jézus volt az apostoli katekézisnek, igehirdetésnek főtémája, ahogy Szent Lukács mondja: „az Úrra vonatkozó dolgok” (Ap. Csel. 18,25), azaz az Úr Jézus életéről és tanításáról kapcsolatos elbeszélések. Ahogy Szent Pál is meghatározza röviden az „euangelion tou Theou” tartalmát: „amelyet az Isten előre megígért a szentiratokban prófétái által Fiáról, aki testet tekintve Dávid nemzetségéből született, de kinyilváníttatott az Isten hatalomban levő Fiának a szentség lelke szerint a halottaiból való feltámadás által; Jézus Krisztusról, a mi Urunkról...” (Róm. 1,2-4). Vagy ahogy a korintusi híveknek írja I. levelében: „Figyelmetekbe ajánlom pedig testvérek, az evangéliumot. melyet hirdettem nektek, melyet el is fogadtatok, melyben álltok is, mely által üdvözülni fogtok, ha megtartjátok úgy, amint hirdettem nektek... Mert mindenekelőtt azt közöltem veletek, amit én is vettem, hogy Krisztus meghalt a mi bűneinkért, az írások szerint, és hogy eltemettetett, és hogy feltámadt harmadnapon, az írások szerint, és hogy megjelent Kéfásnak...” (15,1-5). Az evangélium hirdetése nem más, mint a „megfeszített Krisztusnak a hallgatók szemei előtt történő leírása, lefestése, ábrázolása” az igehirdetés szavain keresztül (Gal. 3,1). Azon a 60 helyen, ahol Szent Pál az „euangelion” szót használja, mindenütt az Úr Jézust jelöli meg, mint annak tartalmát. Az euangelion Szent Pál szerint Jézus Krisztus. 3. Az apostoli igehirdetés ui. nemcsak missziós prédikációkból állott, melyeknek példáit láthatjuk
143
144
az Ap. Csel.-ben közölt péteri és pali beszédekben, hanem a hívek tanításában is! A kérügma mellett mindig volt didaché is. Ebben a didachéban vezető és központi helyet foglalt el az Őr Jézus élete történetének rövid ismertetése, legfontosabb mozzanatainak tanítása. (Bár ez részben megtörtént a kérügmában is!) Az Úr Jézusról, az évszázadokon át a próféták által megjövendölt Megváltóról, a Pilátus ítéletével keresztrefeszített Üdvözítőről, de a halálából diadalmasan feltámadott Isten Fiáról prédikál Szent Péter is, a születésétől kezdve sánta koldus meggyógyítása alkalmával a Salamon-tornácában összegyűlt tömeg előtt (Ap. Csel. 3,12-4,4). A keresztrefeszített Krisztust – és nem valami „új tanítást”, „új morálist”, „új filozófiát” – hirdeti Szent Péter a nagytanács előtt is. S a nagytanács tagjai nem is azért vannak megrémülve, mert valami új rabbinista teória van születőben, hanem azért, mert az euangelion mi át természetfölötti, isteni erő jelenik meg: ott áll ugyanis a körben ülő bírák előtt a meggyógyult sánta is, akit mindenki ismert Jeruzsálemben, akinek sem volt betegségét, sem jelenlegi gyógyulását le nem tagadhatták. Hiába tiltják meg az apostoloknak az Úr Jézus nevének hirdetését, azok bátran válaszolnak Péter szavaival: „ítéljétek meg, vajon igazságos volna-e az Isten színe előtt inkább tirátok hallgatni, mint az Istenre, mert lehetetlen nekünk, hogy el ne beszéljük, amit láttunk és hallottunk!” (Ap. Csel. 4,19-20). Amit az apostolok láttak és hallottak az Úr Jézustól, amit Róla tudtak, azt prédikálták, az volt az a jó hír, Örömhír, melyet beleharangoztak a hitetlen zsidó és pogány világba. Az „Úr Jézus nevében tanítottak”, az Ő „tanításával töltötték be Jeruzsálemet” és később az egész világot (Ap. Csel. 5,28). Hiába vesszőzik meg őket a nagytanács parancsára, hiába fenyegeti őket a halál veszélye, melyből csak Gamaliel bölcsessége és mérséklete menti meg Őket ez alkalommal – „nem szűntek meg naponként a templomban és házanként tanítani és hirdetni Krisztus Jézust!” (Ap. Csel. 5,2). Az Úr Jézus Krisztus azonban nemcsak mint történelmi megemlékezés szerepelt az apostolok szóbeli igehirdetésében, hanem mint jelenleg is működő, kegyelmi hatásokat, természetfölötti ajándékokat osztó Istenfia, mint az új kultusznak, a véres keresztáldozatot megújító s hirdető szentmisének áldozata és feláldozója. „Mert valahányszor ezt a kenyeret eszitek, és ezt a kelyhet isszátok, az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jő” (1Kor. 11,26). Ez volt az állandóan működő és élő „euangelion”. Az Újszövetségben az evangélium mindig szóbeli prédikáció, sehol sem nevezi az apostoli leveleket, vagy akár az „evangéliumokat” a Szentírás „euangelionnak”! S az apostolok levelei, nevezetesen Szent Pál levelei csak részei, pótlói, előkészítői, vagy bizonyos kiegészítői a szóbeli tanításnak (vö. 1Kor. 9,16). És mert az „euangelion” az Úr Jézust jelenti, azért ment át a későbbi keresztény századokban ez a szó azoknak az írásoknak megjelölésére, melyben az Úr Jézus élete és tanításának részei voltak följegyezve. Helyesen írja Oscar Cullmann: „Az újszövetségi kánonnak a második század végén történő körülhatárolása a végén odavezetett, hogy megfeledkeztek arról, hogy a mi evangéliumainknak hosszú előtörténete van. és hogy azokat egy hosszú fejlődési folyamatnak nem az elejére, hanem a végére kell helyezni. Éppen ezért a katolikus Egyház a hagyománynak a fogalmával mindig távol állott az írott betű túlzott és kizárólagos értékelésétől... A reformáció meghamisította az evangéliumok keletkezéséről alkotott fogalmunkat. A reformáció levonta a kánonbezárás végső következményeit és a verbális sugalmazást tette meg alapvető dogmájának. Ezzel szemben a katolicizmus sohasem felejtette el, hogy a hagyomány megelőzte a Szentírást, míg a protestáns teológusok egyáltalában nem törődtek azzal a ténnyel, hogy a között az idő között, melyben az Úr Jézus élt és az evangéliumok keletkezésének ideje között legalább harminc esztendős periódus telt el, melyben még nem volt írott „Jézus életrajz”. (Les recentes études sur la formation de la tradition évangelique, 1925, 459-460. o.) 4. Természetesen az apostolok nem terjeszkedhettek ki az Úr Jézus minden életkörülményére. A reánk maradt írott feljegyzésekből megállapíthatjuk, hogy missziós prédikációjukban központi helyet foglalt el az Úr Jézus megváltó szenvedése, halála és föltámadása! De az Ap. Csel-ben leközölt beszédekből éppúgy, mint a pali és katolikus levelekből kitűnik az is, hogy az apostolok, s tanítványok az Úr Jézus nyilvános működésének, főbb csodáinak, tanításának lényegét ismertnek tételezik föl a hívek előtt. Ezt az ismeretet a hívek nem a kérügmából magából, hanem a katekézis-didachéból, a „keresztény oktatásból” szerezték meg. De a kérügma alapja is Jézus Krisztus volt, s az az „euangelion”, amit hirdettek, az a történeti Jézus Krisztus szerepéről beszélt. Ebből az állandó katekézisből, vagy didachéból, azaz a hívek tanításából kialakult egy bizonyos anyag, mely nemcsak tartalmilag volt körülhatárolva és a neofiták tanítási szükségleteihez szabva, hanem formailag is kicsiszolódott az idők folyamán. Ebben az anyagban nem volt benn egy teljes és lehetőleg kimerítő oknyomozó Krisztus életrajz. Az írott evangéliumok, melyek természetesen még ke-
144
145
vesebbet tartalmaztak a hagyományban fennmaradt „Krisztus-történelemnél”, sem írták meg az Úr Jézus Krisztus modern értelemben vett tudományos történelmét. Nem írták meg már csak azért sem, mert mindegyik írónak megvolt a különleges célja, melyet könyvével el akart érni és ennek a célnak megfelelően állította össze azt az anyagot, melyet a hagyomány bő forrásából kiválasztott és írásba foglalt. Egyik evangélista sem akart Jézus Krisztus-biográfiát írni. Hamarosan meg kellett kezdődnie a hirdetett, tanított anyag gyűjtésének is. S ebben a gyűjtésben egyáltalán nem volt fontos az, hogy az egyes események kronológiai sorrendben legyenek elbeszélve – nem kimondott történelmi érdeklődés, hanem a keresztény tanítás volt a célja az apostolnak! – Erre már az őskeresztény korban rávilágít Papias hierapollsi püspök, aki kb. Kr. u. 110-120 körül írt, s akinek elveszett munkájából Caesareai Eusebius őrzött meg számunkra részleteket (Hist. Eccl. III, 39,15). Ő így ír Szent Márk evangélistáról: „És ezt is mondotta a Presbiteri Márk, mint Péternek szócsöve, amiről beszámol, azt pontosan írta le, ti. az Úr által cselekedett és mondott dolgokat, de nem művészi sorrendben. Nem hallgatta ugyanis az Urat, sem követője nem volt, de később – ahogy mondottam – Péteré volt (ti. követője). Ő (Péter) pedig tanításait a szükségletek szerint tartotta meg, nem mintha az Úr logiáinak művészi rendjét alkotta volna meg. így nem vetkezett Márk, amikor egyes dolgokat úgy írt le, ahogyan elmondta. Csak egyre ügyelt ugyanis, hogy semmit el ne hagyjon abból, amit hallott és hogy semmit sem változtasson meg bennük”. Az idézetből nyilvánvaló az, hogy Papias nem saját szagait és megállapításait közli, hanem a Presbiterét, azét a János Presbiterét, aki Papias szerint az Úr Jézus tanítványa volt. Bizonyos tehát, hogy sem Szent Márk, sem a többi szinoptikus evangélista nem a történészek szemével nézte és nem a modern, vagy klasszikus történelemtudomány módszerei szerint állította össze az evangéliumát, annak a történelem tudománynak módszere szerint, melyről el lehet mondani, hogy egyik szeme éppen a kronológia. Ha ez így volt egy leírt Jézus életrajznál, mennyivel inkább így volt az élőszóval történő igehirdetésben és gyűjtésben. 5. A kereszténységnek gyors terjedése és térhódítása Palesztina határain kívül is, szükségessé tette azonban az élőszóval történő evangélium-hirdetés mellett az előadott anyagnak írásban való lerögzítését is. Döntő jelentőségű volt ebből a szempontból az, hogy a kereszténység elszakadt Palesztina földrajzi és népi kötöttségeitől, s főleg Szent Pál prédikációja révén eljutott a legkülönbözőbb nyelvet beszélő tartományok lakosságához is. A krisztusi hit kb. 30 esztendővel az Úr Jézus mennybemenetele után már gyökeret vert a római birodalom keleti provinciáiban; Szent Pál 58-ban már azt írhatja a rómaiaknak, hogy számára keleten nincs már működési terület (Róm. 15,23!). A nagyszámú egyházközségben nem lehettek ott mindig és mindenütt az apostolok, sem azok, akiket az újszövetségi Szentírás „euangelistés”-nek nevez (Ap. Csel. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5), s akiknek valószínűleg az volt az elsőrendű feladatuk, hogy elmondják az Úr Jézus életének és tanításának főbb pontjait, ahogyan ezt szépen leírja Caesareai Eusebius. (Hist. Eccl. III. 37) A megnövekedett Egyházban tehát szükség volt arra, hogy írásban is rögzítsenek sok mindent és írással egyrészt alátámasszák a szóbeli igehirdetést, másrészt pótolják, kiegészítsék, előkészítsék stb. Ezt a óéit szolgálták Szent Pál levelei is, amint a többi apostoli levél is, de szükség volt olyan írásokra is, melyek kimondottan az Úr Jézus életével foglalkoztak. És amikor Szent Lukács nekifogott evangéliumának megírásához, akkor azt írja: „Mivelhogy sokan próbálták rendbeszedni a köztünk végbement események elbeszélését, amint előadták nekünk, akik kezdet óta szemtanúi és szolgái voltak az igének, jónak láttam, én is, miután mindennek elejétől fogva gondosan végére jártam...” (1,1-3). Világosan beszél tehát arról, hogy abban az időben már sokan, „polloi”, próbálták írásba foglalni az Úr Jézus életével kapcsolatos eseményeket, s hogy ez a „polloi” nem csupán az előzőleg írt Szent Máté és Szent Márk evangéliumára vonatkozik, az kétségkívüli. Sajnos, azt nem tudjuk, hogy ezek az írásos kísérletezések teljes „evangéliumok” voltak-e, vagy egyes részletfeljegyzések csupán. Valószínűleg először bizonyos gyűjteményeket foglaltak írásba; pl. Jézus példabeszédeiből, tanításaiból; csodáiból, szenvedéstörténetéből, föltámadása utáni megjelenéseiből stb. Egy az Úr Jézus különböző alkalmakkor elmondott szavainak gyűjteményét olvashatjuk Mk. 4,1-34-ben. Ez az evangéliumi perikopa egy példabeszéd-gyűjtemény: a magvetőről (4,1-9); a példabeszéd magyarázata (4,13-20); az égő lámpáról (4,21); az észrevétlenül felnövekvő vetésről (4,26-29); a mustármagról (4,30-32). Azonkívül tartalmaz ez a gyűjtemény egyéb önálló krisztusi mondásokat (un. „logionokat”) is (4,11-12; 4,22-25), melyeket már valószínűleg Márk vett bele az általa fölhasznált forrás szövegébe. Ezt a Márkot megelőző gyűjteményt fölhasználta Máté is, de abból elhagyta a magától növő vetésről szóló példabeszédet, viszont megtoldja egy másik gyűjteménnyel: a búzáról és konkolyról (Mt. 13,24-30); a mustármagról szóló
145
146
példabeszéd után (13,31-32): a kovászról (13,33); az elrejtett kincsről (13,44); a gyöngykereskedőről (13,45–46) és a jó meg rossz halakat összegyűjtő hálóról (13,47–50) szóló beszédekkel. Egy másik „logion-gyűjtemény” tartalmazta az éjszakai tolvajról és a felügyelettel megbízott szolgáról szóló példabeszédet is (Mt. 24,43-44 és 45-51), melyet Mátéval egyező sorrendben közöl Lukács is, de mindkettő egy-egy másik nagyobb gyűjteménybe: Mt. 24,32-46, s Lk. 12,35-59-be építette bele. Három példabeszédből álló rövid kis logion-gyűjtemény a Mk. 2,18-22 is: a lakodalomról, a foltról és a bortömlőről. Ezt a gyűjteményt fölhasználja Máté (9,14-17) és Lukács is (5,33-39), de mindkettő kissé átdolgozza, sőt Lukács az 5,39-ben hozzá is toldja az Urnák egyéb alkalomkor elhangzott mondását az ó- és új borról. Ezekről az írásos és szóbeli gyűjteményekről a formatörténeti iskola (más néven: műfajkutató elmélet) azt állítja,- hogy azok az Őskeresztény közösség alkotó fantáziájának a termékei, melyeknek nemcsak a formai részét, hanem tartalmát is az őskereszténység teremtette meg. Ezeknek a „Jézuslogionoknak” szerzője nem Jézus, ahogy Helmut Köster írja: „ezekben néni a történeti Jézus beszél, hanem a föltámadt Úr az ő gyülekezetén keresztül” (ZNTW. 1957. 222 old.). Az őskereszténység pedig nem törődött azzal, hogy az általa „gyűjtött” beszéd-anyag tényleg Jézustól származik-e, vagy sem (u. o. 224. old.). Az Őskeresztény hagyomány tehát, ennek a teóriának képviselői szerint „teremtőerővel” rendelkezik, mind tartalmilag, mind formailag; a Jézus-logionok „Gemeindebildung”-ok (közösségi alkotások), s azoknak keletkezési helyét, „Sitz im Leben”-jét nem az Úr Jézus életében, hanem az Őskeresztény „Gemeinde”-ben (közösségben) kell keresnünk. Ez az állítás – mint bizonyítottuk – téves! Az Őskeresztény kérügmatikus, oktató, buzdító, hitterjesztő beszédeknek tartalmáról és formájáról nem tudunk pontos képet alkotni, mert ilyen beszédekből csak az a pár maradt fenn kivonatosan, melyeket az Apostolok Cselekedeteiben leközöl Lukács. Szent Péter beszédei: 2,14 kk. 3,11 kk. 4,8 kk. 5,29 kk. 10,34 kk.; Szent Pál beszédei: 13,17 kk, 17,2 kk. 17,22 kk. 20,18 kk. 22,8-15; 23,6; 25,19; 26,8-9; 26,15-16; 26,23; Szent István beszéde: 7,2-53; Fülöp evangélista párbeszéde az etiops udvari emberrel 8,29-38. Ezekből a beszédekből nyilvánvaló az, hogy a kérügmában központi helyet foglalt el az Úr Jézus megváltó szenvedéséről, haláláról és feltámadásáról szóló elbeszélés (s az abból folyó hittételek!), de az Úr Jézus nyilvános működésének részleteiről, életének egyéb körülményeiről, példabeszédeiből, tanításából egyébként nem közölnek majdnem semmit! Az apostoli levelek – 21! – kétségkívül egyes egyházközségek, „Gemeinde”-k, szükségleteihez alkalmazott tanító és buzdító iratok, a „kérügmá”-nak részét képezték, de ha ezekben lapozunk, ugyanazt mondhatjuk el. mint a ránk maradt beszédekről: úgyszólván semmi sincs bennük mindabból, amit az evangéliumokban olvashatunk az Úr Jézus életéről és beszédeiről. Ha pl. az Úr Jézus életét össze akarnák állítani az evangéliumok nélkül, akkor mindössze a következőket tudnók meg róla: asszonytól született ember (Gal. 4,4); Ábrahám ivadéka és Júda törzséből származik (Gal. 3,16; Zsid. 7,14); Dávid családjából való (Róm. 1,3); édesanyja neve Mária volt (Ap. Csel. 1,14); názáreti volt (Ap. Csel. 2,22; 10,38); „testvérei” voltak (Ap. Csel. 1,14; 1Kor. 9,5); ezek közül az egyiknek neve Jakab volt (Gal. 1,19); Jánostól fölvette a ke-resztséget (Ap. Csel. 1,22); tanítványokat gyűjtött maga köré (Ap. Csel. 1,21-22); 12 apostolt választott ki, akik között volt Péter-Kéfás és János (Ap. Csel. 1,13-26); sok csodát tett (Ap. Csel. 2,22); sok jót cselekedett (Ap. Csel. 10,38); a hegyen színében átváltozott (2Pét. 1,16-18). Ezeknek az adatoknak a nagyobb része is azonban nem a levelekben, hanem az evangéliumokon kívül egyetlen újszövetségi történeti könyvben, az Apostolok Cselekedeteiben található. Már a központi tényről, az Úr Jézus szenvedéséről, haláláról és föltámadásáról, sokkal többet olvasunk: Judás elárulta (Ap. Csel. 1,16-19); az árulás éjszakáján alapította Jézus az Eucharisztiát (1Kor. 11.23-25; de itt meg kell jegyeznünk azt, hogy erről sem olvasnánk az 1Kor.-bán, ha éppen ezzel kapcsolatban nem lettek volna anomáliák a korintusi egyházban); Jézus halálfélelme (Zsid. 5,7); gyalázták Jézust (Rom. 15,3); gyilkossal szembeállították választás végett (Ap. Csel. 3,14); szenvedett Heródes és Pontius Pilátus alatt (Ap. Csel. 3,13; 4,27; 13,28; 1Tim. 6,13); megfeszítették (Ap. Csel. 2,36; 4,10; Gal. 3,1; 1Kor. 1,13-23; 2,2); a városon kívül halt meg (Zsid. 13,12); eltemették (Ap. Csel. 2,29; 13,29); föltámadt a halálból (Ap. Csel. 1,3 kk.; 2,24 Kk.; 3,13 kk.; 10,40 stb. Róm. 1,4; 1Kor. 15,4); sokaknak megjelent a föltámadás után (Ap. Csel. 1,3; 10,41; 13,31; 1Kor. 15,5-8); itt is meg kell azonban jegyeznünk, hogy ezekről a megjelenésekről sem esnék szó, ha Korintusban egyesek nem tagadták volna a föltámadást); fölment a mennybe (Ap. Csel. 12.9-10; 2,33-34; Róm. 8,34). Az Úr Jézus beszédeiből mindössze egyetlen mondás van citálva az evangéliumokon kívül: Ap. Csel. 20,35-ben; utalás az ő szavaira előfordul még az 1Kor. 7,10-11; 9,14; 11,23-25 és az 1Tessz. 4,15-ben, de nem kimondott idézetként. Ezek a tények, s ezekből kellene kiindulnia a formatörténeti
146
147
módszernek. A tények ugyanis azt tanúsítják, hogy a prédikációban, a kérügmában az Úr Jézus életének főbb eseményeit és fontosabb tanításait ismertnek tételezik föl. Szinte azt lehetne mondani, hogy a levelek tudatosan kerülik az Úr beszédeinek idézését, azt a hívőknek máshonnan tudniuk, ismerniük kell már. S ha életének egy-egy mozzanatára utalnak, azt is úgy teszik, hogy éppen csak megemlítik, kifejtésre, bővebb elbeszélésre nincs szükség, mert azt a hivők egyebünnen ismerik, jól tudják. Mivel pedig a felsorolt helyek az evangéliumok anyagának 1%-át sem tartalmazzák, azért a levelek, a kérügma és katekézis nem képezhette az evangéliumok forrását. Kellett lennie különleges tanításnak, az Úr Jézus történetéről és az ő tanításáról szóló ismertetésnek – ez valószínűleg az őskeresztény istentiszteletek alkalmával történt –, azaz az „Urgemeinde”-t (ős-egyházat) nagyon is érdekelte az Úr Jézus történeti személye és működése, volt az őskereszténységnek historikus érdeklődése. Ennek bizonyítékai többek között az apokrif evangéliumok, melyeknek egy része éppen azért keletkezett, hogy kielégítse az emberek kíváncsiságát, érdeklődését az Úr életének eseményei és tanítása után, mivel ti. a hivők kevésnek tartották azt a történeti anyagot, melyet a négy kánoni evangélium leír. Az evangéliumok „Sitz im Leben”-je tehát nem az őskeresztény közösségben, hanem a történeti Krisztus életében keresendő, a hagyomány ennek nem megteremtője, hanem megőrzője volt. Szent János evangéliuma más típust képvisel, mmt az első három, un. szinoptikus evangélista. Szent János nem használja föl az ő írását megelőző szóbeli és írott hagyományt, mert erre nincs szüksége, mintha azt mondaná: „La tradition c'est moi”, a hagyomány, a forrás én vagyok! És éppen azért olyan eseményeket és tanításokat ír le, amelyekről általában nem beszélnek Máté, Márk és Lukács. Ha valaki nem ismerte a „hit Krisztusa” és a „történeti Krisztus” közötti különbségtételt – amit a formatörténészek nagy része állandóan hangoztat –, az éppen Szent János volt, aki evangéliumát és 1. levelét éppen azok ellen írta, akik ezt már az I. század végén állítani próbálták (vö. Papers presented to the International Congress on „The Four Gospels in 1957” held at Christ Church. Oxford, 1959. 338-350. old.). Éppen ezért egyre több kritikus tudós is kénytelen aláírni a szintén formatörténész O. Cullmann-nak tudományos végkövetkeztetését, melyben elismeri ugyan, hogy az evangéliumok bizonyos fokig az őskeresztény hit kifejezői; hogy azok nem egyszerű biográfiák, hanem a megváltó Krisztusban való hit tanúi, tehát „Glaubenszeugnisse”, de megállapítja ugyanakkor, „hogy a történetiség mégis joggal állítható az evangéliumokról, mert annak a hitbeli tanúságtételnek, mely az evangéliumi hagyományban kifejezésre jut, maga a történelem a tárgya...” (Christus und die Zeit. 1948. 26. old.). Sokan azt hitték, hogy az Egyiptomban egyre-másra napvilágra kerülő un. Logion-okban meg lehet találni azoknak az írásos feljegyzéseknek a nyomait, melyek megelőzték a mi négy kánoni evangéliumunkat. Mondtuk azonban már a kánontörténelemben, hogy mind ez ideig egyetlen olyan papiruszt sem találtak, mely időben megelőzné a kánoni evangéliumokat és melyek ne függnének azoktól. Jelenleg egyetlen olyan írás sincs birtokunkban, mely az evangéliumok előtti és Szent Lukács által is említett iratokra fényt derítene. Számunkra ezek elvesztek, s a „polloi” közül csak az a négy maradt meg számunkra, melyet az Egyház megbízható, hiteles és Istentől sugalmazott írásnak ismert el. S ha megkérdezzük, minek alapján, milyen elvek szerint és milyen ismérvek nyomán fogadta el, kanonizálta az Egyház éppen ezt a négyet a nagyszámú egyéb írással szemben, nevezetesen az I. század végétől már gomba módra keletkező különböző apokrif evangéliumokkal szemben, a válasz csak az lehet, hogy az élő hagyomány alapján, melyből merítettek az evangélisták és merítettek az Egyház szünet nélkül prédikáló vezetői is. Csak az élő és az írásnál tágabb körű hagyomány lehetett az, mely az Egyház számára direktívául szolgálhatott az egyes könyvek elbírálásánál. De ez az állandóan élő, nyilvánosan hirdetett és szerte az egész római birodalomban műveltnek és műveletlennek, szegénynek és gazdagnak, úrnak és szolgának prédikált hagyomány, melynek kezdete az első pünkösdkor volt, s amely azóta sosem szűnt meg, teszi lehetetlenné a hamisításnak, meseképződésnek, történelmi csalásnak a föltételezését. 6. Ebben van a négy evangélium történelmi hitelességének kétséget kizáró bizonyítéka! Mert a kereszténység nem volt titkos társaság, nem bújt el misztikus félhomályba, melyben titkos és rejtett – csak „beavatottak” számára való – tanokat hirdetett volna, mint a különböző misztériumvallásoknak, vagy pl. az ó-egyiptomi vallásnak papjai. Az apostolok és tanítványaiknak prédikációját ezer és ezer ember hallgatta, fölhangzott szavuk Jeruzsálem zsinagógáiban és a heródesi templom átriumában, Athén terein és az areopagos előtt éppúgy, mint Róma bazilikáiban, Efezus főterén, meg Filippi utcáin. Történt mindez egy olyan korban, amikor az Úr Jézus életének és tanításának még számtalan kortársa, szem- és fültanúja élt (vö. 1Kor. 15,3-8, de főleg a 6. vers), amikor a számtalan meggyógyított, halottaiból föltámasztott ember ott állott a közvélemény színe előtt, mint élő és megcáfolhatatlan tanú. Az
147
148
apostolok minden szavát mind zsidó, mind pogány részről számtalan ellenséges fül ellenőrizte. Nem mondhattak és nem taníthattak olyant, melynek ne lett volna meg a történelmi alapozottsága. Nem hirdethettek világhódító tervekkel és igénnyel fellépő vallást hazugságokból összetákolva, legalább is nem úgy, hogy rögtön ki ne derült volna a hamisítás, hogy soha szó el ne hangozzék a prédikált dolgok igazsága ellen! S tegyük fel, hogy egyik-másik helyen akár jámbor buzgalomból, akár téves értelmezés folytán, akár tudatos becsempészés útján olyan tanítás lépett volna jól, került volna bele az Úr Jézus élettörténetébe, mely eredetileg nem volt benne, ha megindult volna egyes helyeken a legenda, a mítosz képződés, hogyan lehetett volna ez a helyi mítosz és mese az egész kereszténység minden ellentmondás nélkül elfogadott közkincse?! Ha mondjuk Antióhiában, vagy Efezusban elterjedt volna egy legendákkal teletűzdelt hamis Krisztus-életrajz, hogyan fogadta volna el azt Rómának, Palesztinának, Ciprus szigetének, s a Balkán-félszigetnek kereszténysége? Az állandóan élő hagyomány, a mindenütt, szerte a világon hirdetett euangelion az ősi katehézisnek nagy nyilvánossága és az egész világon, megnyilvánuló egységes azonossága, mely már az első század végén mindenütt elfogadja a mi négy kánoni evangéliumunkat hiteles történelmi és hitforrásnak (és csak ezt a négy iratot fogadja el!), kizárja minden legenda- és mítoszköltésnek lehetőségét is! Annál is inkább, mert az őskeresztények számára legfőbb és egyedüli norma a hit dolgában az Úr Jézus életére és tanítására vonatkozó dolgokban az apostolok tanítása, igehirdetése volt (vö. Lk. 1,1-4). Már az Ap. Csel. azt írja az első keresztény egyházközségekről – melyeknek pedig nem is lehetett a dolog természeténél fogva más alapja, mint az apostolok prédikációja – hogy ők „állhatatosán kitartottak az apostolok tanításában, a kenyértörésnek közösségében és az imádságokban” (2,42). Abban a pillanatban, amikor valahol elhangzik egy olyan szó, mely nincs bent az apostolok által hirdetett élő euangelionban, már fölhangzik a kemény és szinte megdöbbentő intelem: „Még ha mi, vagy egy angyal az égből hirdetne is nektek más evangéliumot, mint azt, amit nektek hirdettünk, átkozott legyen! Amint azelőtt mondtam, most megismétlem: Ha valaki más evangéliumot hirdet nektek, mint azt, amit átvettetek, átkozott legyen!” (Gal. 1,8-9). A korintusi híveknek pedig így ír Szent Pál: „Figyelmetekbe ajánlom pedig testvérek, az evangéliumot, melyet hirdettem nektek, melyet el is fogadtatok... mely által üdvözülni is fogtok, ha megtartjátok úgy, amint hirdettem nektek...” (1Kor. 15,1-2). „Mert én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek...” (1Kor. 11,23). A kolosszei híveket pedig így inti az apostol: „Amiként megkaptátok az Úr Jézus Krisztust, úgy éljetek is benne, gyökerezzetek meg őbenne.” (2,6-7). A híveknek és az apostolok tanítványainak, segítőtársainak csak egyetlen feladata van: nem fejleszteni a tanítást, nem tökéletesíteni az eredetileg „egyszerű” krisztusi hitet, hanem: „intünk titeket az Úr Jézusban, hogy amint tőlünk tanultátok, miképpen kell élnetek és az Isten kedvében járnotok, úgy éljetek is!” (1Tessz. 4,1. Vö. Róm. 6,17; 16,17; 2Tessz. 2,13-15; 3,6). Ezt az élő euangeliont bízták rá az apostolok az ő munkatársaikra, s szünet nélkül azt kötik lelkükre, hogy a kapott tanításban állhatatosán maradjanak meg. „Harcold a jó hit harcát, szerezd meg az örök életet, melyre hívattál, s melyre számos tanú előtt letetted a szép hitvallást... Timóteus, őrizd meg a reád bízott kincset (azaz a hagyományt, az élő keresztény tanítást), kerüld a szentségtelen, újdonsághajhászó fecsegést...” (1Tim. 6,12.20. Vö. 1,18-19; 4,16; 6,3-4). Az őskeresztény közösségnek egyetlen és legfőbb normája a hitben az volt, amit Timóteusnak írva így fejez ki az apostol: „Tartsd hát magadat a tőlem hallott egészséges igék mintájához... őrizd meg a reád bízott szép kincset a Szentlélek által!” (2Tim. 1,13-14). Ezt a hagyományt kellett azután nekik tovább adni ok: „amit tőlem számos tanú bizonyságtétele kíséretében hallottál, bízd hűséges, mások tanítására alkalmas emberekre!” (2Tim. 2,2). S ennek az utasításnak megfelelően mondja Papias is, Szent János tanítványa: „Nem azokat hallgattam, kik sokat beszéltek – mint legtöbben –, sem azokat, akik másfajta parancsokat emlegettek, hanem akik az Úr Jézus által adott hitet hirdették és az Igazságtól származó tanításokat...” (Euseb. Hist. Eccl. III, 39,3-4). Szent Ignác így ír a hagyományról: „Igyekezzetek azért megerősödni az Úrnak és az apostoloknak tanításaiban... a ti méltó püspökötökkel, presbyteriumotok szépen összefont lelki koszorújával és Istennek tetsző diakónusokkal.” (Magn. 13.1). Egy másik levelében pedig ezeket mondja: „Ilyenektől (ti. az eretnekektől) őrizkedjetek! Ezt teszitek, ha nem fuvalkodtok föl és nem szakadtok el az Isten Jézus Krisztustól és a püspök, meg az apostolok parancsaitól.” (Trad. 7). 7. Az élő hagyomány, az állandóan hirdetett evangélium, melyből Márk és Lukács merítettek és a
148
149
két élő szem- és fültanú: Máté és János állnak a 4 kánoni evangélium mögött. Amint az élő prédikáció nem a történetíró tudományos módszereivel dolgozó kutatás és leírás alapján keletkezett, úgy az írásos Jézus életrajzok sem hasonlíthatók az oknyomozó történelem alkotásaihoz. Sem a mai modern, sem a régi klasszikus történelmi műfajok egyikével sem lehet párhuzamba hozni és összehasonlítani ezeket az evangéliumokat. Egyes részeikben mutatnak ugyan némi hasonlóságot, esetleg egyezőséget is bizonyos történeti műfajjal, pl. a peripatetikusok által elterjesztett életrajzokkal, a népies elbeszélésekkel – melyek nemigen törődnek a topográfiával és kronológiával, melyek anekdótaszerűen csoportosítják mondanivalóikat. A vallásos írásokkal, melyek nem titkolják el azt a célt, hogy híveket akarnak nyerni a betű erejével –, de mindez nem jelenti azt, hogy az említett műfajok és a mi evangéliumaink között egyezőség állna fönn és főleg nem azt, hogy az evangéliumokban leírt események ne volnának a maguk teljes egészében történelmi valóságok! Az „euangelion” szó, mely – mint láttuk – eredetileg a szóbeli Jézus Krisztusról szóló örömhírt jelentette, később átment azoknak a könyveknek jelzésére, melyek kimondottan az Úr Jézus életéről tárgyalnak, azaz a mi négy kánoni evangéliumunk megjelölésére, így használja már a szót kétségkívül Szent Justinus vértanú (Kr. u. 150 körül), aki az „apostolok emlékiratairól” szólván, azokat már „euangeliáknak” nevezi (I. Apol 66). De már Justinus előtt Szent Ignác is használja az „euangeliont” ilyen értelemben, bár nála még elég gyakori a szóbeli igehirdetésnek a megjelölése is ezzel a szóval. Sokan a Didachéban igen gyakran előforduló kifejezést: „ahogy az evangéliumban találjátok”, „ahogy az Úr parancsolta az evangéliumban” stb. szintén írásos evangéliumokra értelmezik (vö. Simon–Dorado: Intr. 4-5. ld.). Eredetileg a négy írást egy evangéliumnak hívták, hiszen a négy könyv ugyanarról az „örömhírről”, ugyanarról az Úr Jézus Krisztusról szól. Ezt világosan kifejezésre juttatja többek között Szent Ireneus, aki „tetramorfon tó euangelion”-ról, négyalakú evangéliumról beszél. (Adv. Haer. III. 11,8). Ennek az egy evangéliumnak négy különböző leírása van és ezt a négy különböző könyvet nevezik a keresztény ókorban „euangelion kata Matthaion, kata Markon, kata Loukán és kata Jóannén”-nak. De már Szent Justinus négy evangéliumról beszél, s lassankint átment a közhasználatba az eredeti és helyesebb „evangélium Szent Máté” stb. szerint helyett a Máté evangéliuma” elnevezés. Már korán kezdték a négy evangélistát szimbólumokkal ábrázolni. A szimbólumokat Ez. 1,5., illetve a Jel. könyve 4,6 kk.-ból vették. Eleinte még ingadozások vannak a Szentatyáknál az egyes szimbólumok kiosztásában, de az V. században a Szent Jeromos-féle felosztás lett általános: Máté az ember (származás tábla, genealógia). Márk az oroszlán (a pusztában kiáltó szó), Lukács az ökör (Zakariás áldozata, papság) és végül János a sas (a Logos-tannal az Úr Jézus istenségét szemléli és írja le). Az egyes evangéliumok sorrendje már megvan a Muratori töredékben és a Márk meg Lukács evangéliumához írt, a II. századból származó régi antimarcionita prológusban. A legtöbb kódexben általános a mai sorrend, de vannak szövegtanúk, melyek pl. a két apostol evangéliumát a két apostoltanítvány írása elé teszik. 5. §. A SZENT MÁTÉ SZERINTI EVANGÉLIUM 1. SZENT MÁTÉ EVANGÉLISTA A Máté név a görög „Matthaios”, a héber „mattai” névnek a görögösített formája. A „mattai”-ban két szó van összekapcsolva: a „náthán” ige és a „Jahve” istennév, jelentése tehát kb. annyi, mint Isten ajándéka, azaz a görög „Theodoros”. Máté Alfeus fia volt (Mk. 2,14), aki azonban nem azonos Alfeussal, Jakabnak, az Úr testvérének atyjával. Meghívásának történetét elbeszéli mind a három szinoptikus evangélium, de amíg Mk. és Lk. Lévinek nevezi öt (Mk. 2,14 és Lk. 5,27), addig Szent Máté önmagát Máténak hívja. Mivel a három elbeszélés mindenben megegyezik, nem kétséges, hogy Máté két nevet viselt, ami abban az időben egyáltalában nem volt ritkaság, főleg az olyan zsidóknál, akik pogányokkal voltak valamilyen kapcsolatban, mint pl. diasporában élők, állami hivatalt viselők stb. Máté volt a görögös neve annak a vámosnak, akit Kafarnaumban a vámos asztal mellől hívott meg az Úr Jézus apostolnak (Mt. 9,9 kk.). Az apostolok katalógusában azonban Mk. és Lukács is csak Máténak nevezi őt, amiből arra következtethetünk, hogy a keresztények között ezen a néven élt tovább, ezen a néven ismerték. Valószínű, hogy Mk. is, Lk. is azért nem mondják őt meghívásánál Máténak, hogy ne hánytorgassák az ő bűnös előéletét, míg Szent Máté maga világosan a meghíváskor is Máté nevet használ alázatosságból, amint erre már Eusebius rámutat (Dem. Evang. III, 5). Tudjuk ugyanis
149
150
azt, hogy a vámosokat a zsidók a legnagyobb bűnösöknek tartották, főleg akkor, ha egy zsidó vállalkozott erre a szerepre, azaz arra, hogy kiuzsorázza, csalja és kifossza saját véreit. De az Úr Jézus, aki éppen ezzel az esettel kapcsolatban mondotta: „Nem szükséges az orvos az egészségeseknek, hanem a betegeknek” (Mt. 9,12), ránézett Máté-Lévire, s amikor elhangzott a hívó szó: „Jöjj, kövess engem!”, az rögtön otthagyta a bűnös foglalkozást, az Úr tanítványává szegődött, s egyike lett a később kiválasztott 12 apostolnak. Életének tovább folyásáról semmi biztosat sem tudunk. Először bizonyára a zsidók megtérítésén dolgozott az Úr mennybemenetele után Palesztina elhagyása után a késői hagyomány Ethiopiát, Arábiát és Perzsiát jelöli meg az apostol működési területéül. Az Egyház ünnepét szeptember 21-én ünnepli. 2. AZ EVANGÉLIUM SZERZŐJE A kánontörténelemben láttuk és bizonyítottuk azt, hogy az I. század végétől, a II. század elejétől kezdve az egész Egyházban ismerik és használják, sugalmazott, szent írásnak tartják Szent Máté evangéliumát, ugyanott azonban azt is láttuk, hogy az első időkben nem szabad névszerinti idézést keresni az egyes szerzőknél. Az evangéliumot ismerik, idézik, de ugyanakkor, majdnem egyidejűleg egyhangúan Szent Máténak is tulajdonítják. A hagyományban nincs semmi kétség sem arra vonatkozólag, hogy az első szinoptikus evangéliumot Szent Máté apostol írta, mégis racionalista körökben úgyszólván általános tanítás az, hogy ez az írás nem származik, sőt nem is származhat Szent Mátétól. Éppen ezért szükséges, hogy a szerzőség kérdésével kissé bővebben foglalkozzunk. Név szerint Mátét nevezi meg az evangélium szerzőjeként Szent Papias hierapolisi püspök, aki már idézett munkájában, a „Logion küriakón exegéseis”-ben a következőket írja Szent Mátéról: „Matthios men oun hebraidi dialektó ta logia sünetaxato, hérméneuzen d'auta hós én dünatos hekastos”, azaz „Máté azonban (ti. másokkal, nevezetesen Márkkal szemben) a zsidók szerkesztési módja szerint állította össze a logiákat. Mindkettő (ti. Márk és Máté) úgy alkotta meg, ahogy éppen tudta.” (Eus. Hist. Eccl. III, 39,16). Eusebius, aki számunkra megőrizte ezt a tanúságot, Papias idézett szavait nem neki magának tulajdonítja, hanem annak a János presbiternek, akinek Papias tanítványa volt és akinek tanítását adja a fenti szavakban is. Lett légyen ez a bizonyos János presbiter Szent János apostol, vagy az Úr Jézusnak egy másik tanítványa, mindenképpen ősrégi, az apostolokkal egykorú hagyományról van szó! Mik azok a „Logiák”? A „logion” éppúgy a „legó” igéből származik, mint a sokkal gyakoribb „logos” szó, amellyel azonos jelentése is. Már a klasszikus görög ókorban is a legszélesebb jelentésváltozatokat találjuk a „logos” (s következésképpen a vele parallel „logion”) szóval kapcsolatban. A görög klasszikusoknál a „logos” nemcsak szót, beszédet jelent, hanem „elbeszélést”, „legendát”, „mesét”, „történetet” (p. Plató, Herodotos, „hagyományt”, „írásos elbeszélést” (pl. Herodotos) stb. (Vö. Theol. Wörterbuch zum N. T. IV. 73 kk. old.) A LXX a héber „dabar” szót fölváltva hol „fogóssal”, hol „rémával” fordítja, s így megmarad a klasszikus szóhasználat keretében, mert a héber „dabar” szó sem jelent kizárólagosan „szót”, „beszédet”, hanem „dolgot”, eseményt”, „történetet” stb. is. (Vö. 1Kir. 11,41; Gen. 15,1; 22,1 stb.) A zsidó és keresztény szerzőknél éppen a mondottak alapján a „logos” és a „logion” nem jelenthet csak „beszédet”, hanem általában „történetet”, isteni „kinyilatkoztatást”, „Szentírást” (pl. Róm. 3,2; 2Kor. 2,17; Zsid. 5,12). Bizonyos tehát az, hogy Papias érthette ezalatt azt a Szent Máté evangéliumot, mely nemcsak az Úr Jézus beszédeit, hanem életének főbb eseményeit is tartalmazza. De azonfelül Papias maga is használja a logia szót ilyen tág értelemben: könyvének a címe: „Logion küriakón exegéseis”, bár e munkájában, mint a ránk maradt töredékek bizonyítják, nemcsak az Úr beszédeit, hanem tetteit is kommentálja (vö. Funk, Patres ap. I. 356-360; Funk–Bihlmeyer, 135-136). Végül – és ez döntő – Papias Márk evangéliumáról azt írja, hogy Szent Márk nem úgy írta meg evangéliumát, hogy azzal az „Úr logiáinak sorrendjét mondotta volna el”... Egészen világos dolog, hogy az Úr Jézus beszédeiből legkevesebbet éppen Szent Márk evangélista ír le, s ha az ő evangéliumát mégis logiáknak nevezheti Papias, s ezt a szót előzőleg ki is fejti, meg is magyarázza: „ta hüpo tou küriou é lechthenta é prachthenta”-val („az Úrnak mondásai és cselekedetei”), akkor Papias kifejezésmódjában a „logia” nem más, mint „euangelion”! Különben is bizonyos az, hogy Papias idejében már megvolt a mai Szent Máté evangélium, s azt Papiasnak ismernie kellett. És éppen ezért valószínűtlen, hogy ő a „logia”-k alatt mást értett volna, mint az akkor már általánosan elismert, szentnek tartott és olvasott Máté evangéliumot. Eusebius, aki az egész elveszett papiasi munkát olvasta és ha töredékesen is, de részeit meg-
150
151
őrizte, a fenti idézetet éppen azért hozza föl, hogy Szent Máté evangéliumának kánoni volta mellett hozzon föl érvet és eszébe sem jut arra gondolni, hogy Papias ne Szent Máté munkáját értette volna a „logia” alatt. Papias annál is inkább nevezhette az első evangéliumot „logia”-nak, mert éppen ez az evangélium az, mely szisztematikus sorrendben és nagy részletességgel közli az Úr Jézus beszédeit, az egész evangéliumnak 3/5 részét teszik ki az „Úr logiái”. Egyes vélemények szerint Papias itt elsősorban nenj. az evangéliumról akar beszélni, hanem az evangéliumban található beszédekről. Szent Mátéról azt jegyzi meg, hogy ő – a mindenki által jól ismert – evangéliumában az Úr beszédeit sorrendben állította össze, míg Szent Márkról nem mondhatja el ugyanezt, a második evangéliumban nem található meg az a művészi rend, ami az elsőben, de ez nem tulajdonítható neki hibául. Az a sorrend, melyről Papias beszél, nem kronológiai sorrend, hanem az, amelyre a régi klasszikus írók igen vigyáztak egy tárgy feldolgozásában: „a taxis”, a szisztematikus rendezés, a logikai kapcsolatok megteremtése, a hasonló témáknak, az ok és okozati viszony feltüntetésének, az egy személyhez, helyhez fűződő események csoportosításának a rendje, melyet nemcsak a költők és írók, hanem igen sokszor a történetírók is alkalmaztak a kronológiai rendezés helyett. Ez a módszer nem volt ismeretlen a hellenista zsidóság előtt sem, erről tanúskodik a Makk. II. könyve, mely a Kirenei Jázon 5 könyvéből készült kivonat, s melyet a szerző szintén bizonyos tárgyi és logikus rendbe csoportosítva tár az olvasó elé (2,26-31). Csak arra az egy tényre mutatunk rá, hogy az Úr Jézus különböző időben, különféle alkalmakkor elmondott beszédeit Szent Máté 5 csoportba osztja: a hegyi beszédre (5,1-7,27); az apostolok oktatására (10,1-42); a mennyek országáról szóló példabeszédekre (13,1-52); erkölcsi oktatásokra (18,1-35) és végül az Úr vitabeszédeire; Jeruzsálem pusztulásáról és a világ végéről, a paruziáról szóló beszédekre (23,1-25,46), s mindegyik gyűjteménynek a végén ugyanazok a szavak állnak befejezésként: „Kai egeneto hote etelezen ho Jézous pantas tous logous toutous...” „(7,28; 11,1; 13,53; 19,1, 16,1). – Ricciotti megemlíti, hogy ez az 5 csoport egyezik azzal az öt résszel, melyre Papias a maga munkáját felosztotta, s rámutat arra, hogy Papias esetleg Szent Máté csoportosítását követte munkájában. Papias tanúságát megerősíti az őt követő egyhangú hagyomány is, így Szent Ireneus Eleutherius pápa uralkodása alatt (175-189) írt nagy munkájában (Adversus haereses, III, 1) írja: „Máté a zsidók között az ő saját nyelvükön kiadott egy írásos evangéliumot is, mialatt Péter és Pál Rómába hirdették az evangéliumot és alapították az egyházat”, ugyanezt erősíti meg az alexandriai egzegetikai iskola megalapítója, Pantaenus (+ kb. 200), akiről Eusebius följegyzi azt, hogy az „indusoknál” (azaz valószínűleg Dél-Arábiában) megtalálta Máté evangéliumának egy arám nyelvű példányát, melyet arra a vidékre Szent Bertalan apostol vitt volna el (Hist. Eccl. V. 10,3). Alexandriai Kelemen s Origenes is világosan és bőven beszélnek Szent Máté evangéliumáról, sőt Origenes kimondottan hivatkozik arra, hogy amit ő ír, azt nem magánvéleményként adja elő, hanem azt ő a hagyományból vette, hogy ti. Szent Máté volt az első, aki írott evangéliumot adott ki, hogy azt héber (arám) nyelven írta meg és hogy a megtért zsidók számára készítette. A Mátéra, mint szerzőre vonatkozó későbbi tradíció szintén egyhangú és ennek az egyhangú, a legrégibb korba visszanyúló hagyománynak történelmi értékét, hitelességét tudományosan kétségbe vonni nem lehet. Nem lehet pedig annál kevésbé, mert Szent Justinus 150 körül írt munkájában 170 esetben idézi a mai Szent Máté evangéliumát, első apológiájában majdnem 50 verset közöl belőle, mégpedig nemcsak beszédeket, hanem az Úr Jézus életének eseményeit is (mint pl. a mágusok bódulatát, a betlehemi gyermekgyilkosságot, az Úr Jézus Szűztől való születését, az Úr megkeresztelését stb.); s mindannyiszor előrebocsátja, hogy ezt „az apostolok emlékirataiból”, az „evangéliumból” meríti. Azok az ebioniták, akik már az első század végén felléptek, s akik ellen Szent János is polemizál a maga evangéliumában, csak Szent Máté evangéliumát használták, persze megváltoztatott és meghamisított alakban, ahogy ezt Ireneus följegyzi (Adv. haer. III. 11,7). 3. AZ EVANGÉLIUM FÖLÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA I. Krisztus Urunk gyermekkora és rejtett élete: 1,1–4,11. 1. Jézus gyermeksége: 1,1-2,23. Az Úr Jézus nemzetségtáblája, Szűz Máriától való születése, a mágusok hódolata, az Egyiptomba való futás, visszatérés Egyiptomból. 2. A nyilvános működés előkészítése: 3,1-4,11. Keresztelő Szent János működése, Krisztus meg-
151
152
keresztelkedése, böjtje és megkí sértése. II. Krisztus Urunk galileai működése: 4,12-18,35. 1. Jézus a tanító: 4,12-7,29. Az Úr Jézus Galileát választja működési területe főközpontjának, s abban is Kafarnaumot, ez az „ő városa”, székhelye. A mennyek országának eljövetelét hirdetvén, megadja annak a programját a hegyi beszédben (5-7 ff.), melyben kifejti azt, hogy ebben az országban mik a polgárok kötelességei, mik a „belépés” föltételei. 2. Jézus a nagy csodatevő: 8,1-9,34. Jézus Krisztus az élet és természet Ura, s mint ilyen gyógyítja a betegeket, megfékezi a természet erőit, kiűzi az ördögöket. A farizeusok azonban kezdettől fogva ellenségesen állnak az Úr Jézussal szemben. 3. Jézus és a nép: 9,35-13,58. Az Úr Jézus kiválaszt tizenkettőt a tanítványok közül, hogy az ő tanításának hirdetői legyenek, de előre megmondja nekik, hogy őket éppúgy üldözni fogják, mint a Mesterüket. Keresztelő Szent János ekkor már fogságban van és onnan küldi követeit az Űrhöz, aki feleletében rámutat arra, hogy az ószövetségi próféták jövendölései beteljesednek az ő működésében, a nép mégis idegenül áll vele szemben, a városok és falvak népének nagy többsége nem hisz az Úr Jézus Krisztusban. S főleg hitetlenek a nép vénei, az írástudók és farizeusok, az ő lelkükön szárad a nép hitetlensége is, és azért az Úr Jézus a mennyek országa titkát tanítványai szűk körében fedi föl csupán. 4. A tanítványok, az apostolok nevelése és oktatása: 14,1-18,35. Mikor Jézus meghallja a hírt, hogy Keresztelő Szent Jánost kivégezték, még inkább visszavonul a nagy tömegtől, s mindinkább az apostolok tanításának szenteli magát. Közben azonban hatalmas csodákat cselekszik: megszaporítja a kenyeret, a tengeren jár. Óvja tanítványait a farizeusok és írástudók kovászától, azoktól az emberi előírásoktól, melyek kedvéért áthágták az Isten törvényeit. Megígéri Péternek az Egyház fölötti elsőséget, megjövendöli szenvedését; a hegyen színében átváltozik; s újabb tanításokat ad tanítványainak-a mennyek országára vonatkozólag. III. A jeruzsálemi út és a jeruzsálemi működés: 19,1-25,18. 1. Az Úr Jézus az úton tovább folytatja az apostolok tanítását: 19,1-20,34. Beszél a házasságról és a szüzességről, a gyermekekről, a keresztény tökéletességről, a gazdagság veszélyeiről, az ő követésének jutalmáról, az alázatosságról. Meggyógyítja Jerikó mellett a két vakot. 2. Krisztus a Messiás-király, az ő hatalma és országa: 21,1-25,46. Krisztus űrünk ünnepélyesen bevonul Jeruzsálembe, megtisztítja a templomot az árusoktól, megátkozza a terméketlen fügefát; a farizeusokkal vitázik az ő küldetéséről és hatalmáról, a Heródes-pártiakkal a császárnak fizetendő adóról. A farizeusokat megszégyeníti a nagy parancsról szóló oktatásával, hogy ti. a szeretet a főparancsolat, a szadduceusokat a föltámadásról szóló tanításával. Végleges ítéletet mond és szörnyű jajt kiált a zsidóság hivatalos vezetőire, a farizeusokra és írástudókra, megjövendöli Jeruzsálem pusztulását, mely hitetlensége miatt fogja érni a szent várost, s ezzel összekapcsolja az ő diadalmas eljövetelének, a világ végének megfestését is. IV. Az Úr Jézus szenvedése, halála és föltámadása: 26,11–28,20. Tanítványaival megeszi a húsvéti bárányt, megalapítja az Oltáriszentséget, megjövendöli a tanítványok futását és Júdás árulását. Elfogják a Getszemáni kertben, elítéli a főtanács, Pilátus jóváhagyja az ítéletet és nagypénteken keresztre feszítik. De harmadnapra föltámad, megjelenik tanítványainak Galileában és isteni teljhatalmával elküldi őket az egész világra, hogy azt meghódítsák az evangéliumnak. 4. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA Abból, amit Szent Máté evangéliumának rendjéről mondottunk, természetszerűen következik az, hogy az evangélista néni tisztán történelmi érdeklődésből írta meg munkáját, célja és szándéka nem az volt, hogy akkori értelemben vett életrajzot írjon, hanem a tanítás. Ennek a tanító-oktató célzatnak megfelelően állította össze azt az anyagot, mely a maga egészében teljesen történelmi, de éppen a célból kifolyóan nem ölel föl mindent abból a gazdag egészből, mely rendelkezésére állott az Úr Jézus
152
153
életének és tanításának tárházában. Szent Máté célja elsősorban nem apologetikus – mintha ti. a keresztény hitet akarná megvédeni a zsidók rágalmaival és hitetlenségével szemben (Cornely, Patrizi, Zahn stb.) – hanem oktató: bebizonyítani azt, hogy az Úr Jézus Krisztus a megígért Messiás, az Istennek Fia és az Ő általa alapított Egyház az Újszövetség „választott népe”. a) Jézus Krisztus az Ószövetségben megígért Messiás. Ezt a célt már azzal is kifejezi, hogy könyvének elejére odaállítja az Úr Jézus genealógiáját, „Jézus Krisztusnak, Dávid fiának, Ábrahám fiának nemzetségtáblája”... A „Dávid fia” elnevezés az Úr Jézus korában különleges terminus technicus volt az eljövendő Messiás megjelölésére (vö. StrackBillerbeck: Komm. I, 11-14 és 525. old.). A farizeusok az Úr Jázus kérdésére gondolkodás nélkül válaszolják, hogy a Messiás Dávid fia lesz (Mt. 22,42); ezzel a kiáltással üdvözlik őt akkor, amikor diadalmasan bevonul Jeruzsálembe: 21,9.15, s a maga messiási hitét fejezi ki a Jerikói két vak koldus is, mikor az Urat Dávid fiának mondja (Mt. 20,30.32). Számtalanszor fordul elő az evangéliumban a „hina pléróthé”, „hogy beteljesedjék” kifejezés, s utána az Ószövetség egy-egy részének idézete, hogy kimutassa azt: az Úr Jézus életében beteljesedtek az ószövetségi próféciák: 1,22; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,15.16; 8,17; 9,13; 12,18-21; 13,14.15.35; 15,7.9; 21,4.5.9. 16.33.42; 26,31.56; 27,9.10.35.46. Főleg a szenvedéstörténetben hangsúlyozza állandóan Máté hogy abban beteljesedtek a Szentírás igéi: 16,21; 17,12.22; 26,2.21.24.42.54.56; 27,3-10. b) Az Úr Jézus nem közönséges ember, hanem az Isten Fia. Ennek jelenti ki az Atya a keresztség alkalmával, s a színeváltozáskor (3,17 és 17,5); ezt kiáltják az ördögtől megszállottak (8,29); ezt vallja meg a tanítványok nevében ünnepélyesen Szent Péter (16,16 kk.). Krisztus nagyobb a templomnál (12,6), nagyobb Jónásnál, Salamonnál (12,41-42), nagyobb Keresztelő Szent Jánosnál (3,11-14); Dávid fia ugyan, de Ura Dávidnak (22,41-46). Az Úr Jézus az a Fiú, akinek mindent átadott az Atya, aki egyedül ismeri az Atyát, mint ahogy a Fiút is egyedül az Atya ismeri (11,25-27). Ő egészen más értelemben Fiú, mint ahogy az emberek, és sosem mondja az Istent Atyjának, úgy, hogy önmagát egybekapcsolná a tanítványokkal. Ő ura a szombatnak – azaz Isten – (12,6), nem szolgája az Isten nagy szőlőjének, mint ahogy a próféták azok voltak, ő az édes fiú, az örökös (21,33-40). Ő a világ végének, a világítéletnek dicsőséges királya és bírája, akinek az angyalok is hódolnak (25,31 kk.), s aki a Paruzia nagy kataklizmájában a jajveszékelő népek és nemzetek fölött jelenik meg az ég felhőiben isteni hatalommal és fölséggel (24,29-31), aki magát a zsidó nagytanács előtt félreérthetetlenül Istennek mondja (26,63 kk.), s akinek átadatott minden hatalom a mennyben és a földön, s mint ilyen a Szentháromságnak második személye (28,18-20). c) Az Egyház a mennyek országára készülők társasága, melyben már működnek a megváltás erői és kegyelmei. A „mennyek országa” speciális kifejezése Szent Máténak, mely helyett a másik két szinoptikusnál „Isten országa” áll. Szent Máténál 33-szor fordul elő a „bazileia tón ouranón” kifejezés, mely megfelel a héber „malkuth hassamaim”, s az arám „malkutha dissemajja”-nak. Ez az elnevezés a rabbiknak abból a törekvéséből származott, hogy lehetőleg ne ejtsék ki az Isten nevét, s így természetesen ugyanazt jelenti, mint a Mk.-nál 15-ször, Lk.-nál 33-szor és magánál Máténál 5-ször előforduló „bazileia tou Theou”. Ez az ország Krisztus uralma, ő hozza, ő valósítja meg, aki eljött, hogy betöltse az ószövetségi törvényt és prófétákat (5,17). Ebből az uralomból saját hitetlensége miatt marad ki a zsidó nép, s megszűnik Isten választott népe lenni. Az ő jelképe a terméketlen fügefa: 21,18 kk.! A nép is bűnös ebben a hitetlenségben, de főbűnösök a nép vezérei: a farizeusok és írástudók, akikkel szemben az Úr Jézus egyre élesedő harcot folytat. Akiknek a tanítása, hamis álszentsége, külsőségekben kimerülő istentisztelete merő ellentétben áll a lélek bensejében kiépülő „mennyek országával”. Akik elviselhetetlen terheket raknak és kötöznek az emberek vállaira, maguk nem mennek be a messiási országba és másokat sem engednek oda bemenni... (3,7 kk.; 6,2.5.16; 7,15.29; 9,14 kk.; 12,2 kk.; 15,1 kk.; 16,1 kk.; 19,3 kk.; 22,15 és főleg 23,1 kk.). – Ebből a tényből, hogy Szent Máté különös erővel emeli ki a nép vezéreinek, az írástudóknak és farizeusoknak bűneit és hamis hit-erkölcstanát,
153
154
sokan joggal arra következtetnek, hogy olyanoknak írta az evangéliumát, akik előtt ezek a személyek tiszteletnek, bizonyos tekintélynek örvendettek (így pl. Meinertz, Einleitung, 187. old.). A hitetlen néppel szemben áll az új választottak serege, az új „Isten népe”, az Egyház, melyet nem az eddigi bűnös vezetőkre bíz az Úr Jézus, hanem az általa kiválasztott 12 apostolra. A 12 apostolnak kiválasztása, oktatása, nevelése erőteljesen ki van domborítva Szent Máté evangéliumában, őket választja ki az Úr Jézus arra, hogy az általa alapított közösségeknek vezetői, fejei legyenek, hogy az ő hatalmával kormányozzák és tanítsák a híveket. Az egyházi hierarchia alapjai világosan megtalálhatók Szent Máténál, főleg a primátusról, Szent Péter elsőségéről szóló fejezetben, s nagyon helyesen írja a racionalista Jülicher-Fascher, hogy Szent Máté „katolikus evangéliumában Péterre, mint legfőbb tanítóra épített egyház” körvonalai vannak leírva (Einleitung, 290. old.). Amilyen mértékben nyilvánul meg egyre jobban és jobban a nép és vezetőinek hitetlensége, annál erősebben bontakozik ki az Úr Jézus ama működése, mellyel Egyházának alapjait lerakja és az Egyház vezetőit tanítja eljövendő feladataikra (4,19 kk.; 5,13 kk.; 8,23 kk.; 10,1 kk.; 11,25 kk.; 13,11.16 kk.; 15,15 kk.; 16,13 kk.; 17,24 kk.; 18,1-20 stb.). És bár Szent Máté hangsúlyozza azt, hogy a krisztusi „országba” elsősorban a zsidók lettek volna illetékesek és jogosak belépni, világosan tanítja azt is, hogy a messiási ország már nem egy nép kereteihez van kötve, hanem kiterjed az egész világ minden népére (3,9; 8,11-12; 22,1 kk.; s leginkább a 28,19 k.). Ezek a főbb tanításai, ezeket a célokat követi Szent Máté a maga evangéliumának megírásában. Természetesen ez semmiképpen sem jelenti azt, hogy az az anyag, amit kiválaszt és ennek a célnak megfelelően rendez el, ne volna teljes mértékben megbízható történelmi kútfő. Az a tény ugyanis, hogy valaki egy-egy történet elbeszélésével bizonyos hatást akar elérni, hogy bizonyos oktató, megnyerő célt követ, nem jelenti azt, hogy az, amit elmond, nem igaz... 5. PAPIAS TANÚBIZONYSÁGA MÁTÉRÓL ÉS MARKRÓL Márk evangéliumáról szólva Papias hierapolisi püspök „Logión küriakón exégézeis” c. munkájában ír és Eusebius Caesariensis a következő részt jegyezte föl Hist. Eccl. című könyvének III. 39,1416-ban Szent Papias tanúbizonyságáról: „Kai touth' ho presbüteros elegen: Markos men herméneutés Petrou genomenos, hosa emnémoneusen, akribós egrapszen, ou mentoi taxei ta hüpo tou Küriou é lechthenta é prachthenta. Oute gar ékousen tou Küriou oute parékolouthésen autó, hüsteron de, hos efén, Petró; hos pros tas chreias epoieito tas didaskalias, all'ouch hósper süntaxin tón küriakón poioumenos logión; hóste ouden hémarten Markos houtós enia grapsas hős apemnémuneusen. Henos gar epoiésato pronoian: tou méden hón ékousen paralipein é pseudastai ti en autois”. Közvetlenül e szavak után közli Eusebius azt, hogy Papias Mátéról ezt jegyzi föl: Matthaios men oun Hebraidi dialektó ta logia sünetaxato, hérméneusen d'auta hós én dünatos hékastos.” E két szövegrész alapján alakult ki a Kr. u. II. század végétől kezdve az a vélemény, hogy Máté eredetileg ,Héber dialektusban”, azaz az akkori zsidók nyelvén, arámul írta meg az evangéliumát, melyet aztán mindenki úgy próbált lefordítani görögre, ahogyan képessége engedte. Márk pedig Péternek, az apostolfejedelemnek tolmácsa volt, azaz a Péter által hirdetett evangéliumot Péter nyelvéről, az arámiról, görögre fordította a pogánykeresztény hívek számára. Mivel tehát Márk az evangélium megírásában is „tolmács” volt, Péter prédikációi alapján jegyezte föl anyagát, nem sorrendben közli az Úrra vonatkozó dolgokat, hanem ahogy emlékezett és ahogy hallotta azokat... Ebből a papiasi helyből származott azután a kritikai iskola amaz állítása is, hogy a szinoptikus evangéliumok egyik főforrása az un. „Logiaquelle”, vagy „Redequelle” volt és Papias által Máténak tulajdonított írás nem a mai evangélium, hanem az Úr Jézus beszédeit tartalmazó gyűjtemény lett volna... Azt már láttuk, hogy Papias, illetve az általa idézett „Presbüter” a „logia” alatt valószínűleg nem valami beszédgyűjteményt értett, hanem teljes evangéliumot, a mai Máté evangéliumot. Problematikus ezzel szemben az ősi hagyományos nézettel szemben Máté evangéliumának eredeti arám nyelvűsége! – Kb. 150 esztendő óta a nem katolikus bibliakutatók és tudósok egyre növekvő egyhangúsággal állítják azt, hogy a mai görög nyelvű Máté-evangélium nem arámból készült fordítás, hanem eredetileg is görögül íródott! Érveik három csoportba oszthatók: 1. Máté evangéliumának nyelvezete egyáltalában nem mutatja a fordítás-jelleget. Az egész könyvön keresztül annyira egységes a stílus és nyelvezet, hogy azt egy fordító, egy alkalmi fordító (abban a korban ugyanis nem beszélhetünk „műfordításról”, mint amilyen pl. Babits Dante fordítása...) nem lett
154
155
volna képes sosem elérni. Utalnak itt arra is, hogy az egységes stílus mellett olyan szójátékok, szóképek fordulnak elő Máténál, melyek csak görögben vannak meg, s melyeknek nincs, nem is lehet arám eredetije. Amit ezzel szemben felhoznak a régi, hagyományos elmélet védői, hogy ti. Máté szövegében sok aramaizmus található, nem bizonyít semmit, mert pl. a kétségkívül görög nyelven íródott Márknál sokkal több az aramaizmus, sőt pl. a Nag Hammadi-ban talált un. „Tamás-evangélium” kopt szövegében is igen sok aramaizmus található, pedig ez a kopt szöveg a görög eredetiből készült... Az aramaizmus tehát Máténál is, de Tamás evangéliumában is csak azt bizonyítja, hogy az a szóbeli hagyomány – esetleg írásos! – melyből a szerzők merítettek és melyet görögül feldolgoztak, nem görög, hanem arám nyelvű volt! 2. Máténál 41 idézet olvasható az Ószövetségből. Ezek közül 20 csak Máténál található, a többi 21 pedig megvan Márknál és Lukácsnál is, vagy legalább az egyiknél. Ha az evangéliumot Máté eredetileg arámul írta volna, úgy az eredeti arámban az ószövetségi idézetek kétségkívül héber vagy arám nyelven szerepeltek volna, s azokat a fordító vagy közvetlenül a héberből (arámból) fordította volna görögre, vagy mindegyiket egyszerűen átvette volna az Ószövetség un. LXX görög fordításából. A helyzet azonban nem ez! A mindhárom szinoptikusnál közös idézetek a LXX szövege szerint valók, míg a Máténál speciális idézetek a héber szöveget követik, s ebből szükségszerűen következik, hogy amikor Máté evangéliuma forrásokat használ (az egyik kétségkívül Márk!), akkor a LXX szerint citál, míg az önálló idézeteket a héber szövegnek megfelelően adja vissza. 3. A három szinoptikus evangéliumot összehasonlítva kiderül, hogy nem Máté a legrégibb evangélium, hanem Márk, s Márk evangéliumát majdnem teljesen beledolgozta a maga munkájába a Máté evangélium szerzője. Máté terjedelme 1068 vers, Márké pedig 661. Ebből a 661-ből Máté átvesz több mint 600 verset, mindössze 41 vers terjedelmű rész nem található meg Máténál! S hogy nem Szent Ágoston feltételezését kell követnünk, aki szerint Márk Máté evangéliumának követője és megrövidítője, hanem pont a fordítottját, az abból is világos, hogy Lukács evangéliumának is főforrása volt Márk: mind Máté, mind Lukács fölhasználta, csak különböző módon és rendben. Nem lehet tehát arról beszélni, hogy Máté még abban a kezdeti korban írta meg evangéliumát, amikor még csak zsidókereszténység volt, ezért írta volna meg arámul, viszont a pogánymisszió nagy sikerei szükségessé tették, hogy művét görögre fordítsák le. Mert a mai görög Máté előtt jóval, s Márk előtt is, a kereszténység többségét már pogánykeresztények alkották! Sőt rá kell mutatnunk arra is, hogy az eretnekké és szakadárrá vált zsidókeresztények „saját” apokrif evangéliuma, az Evang. Ebionitarum is görögül íródott, sőt az un. Evangélium Hebraeorum is, (mert a zsidókeresztények jórésze is görögül beszélt és csak görög nyelvű irattal tudta a maga tanát terjeszteni, az orthodox hittel szemben alátámasztani.) E két apokrif és eretnek zsidókeresztyének körében használatos irat mellett volt még egy apokrif evang., az Evangélium Nazaraeorum, melyben nem volt eretnek tanítás, amely azonban a görög nyelvű Máténak targumszerű átdolgozása arám nyelven, s mely a szír zsidókeresztényeknél volt egy ideig használatban (1. ide vonatkozólag: Hennecke–Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I. 1959. 75 kk. old.). A felsorolt érvek alapján katolikus szerzők egy része is oda következtetett, hogy Máté evangéliuma eredetileg görögül íródott, csak a pápai Szentírásbizottság döntését próbálták valahogy összhangba hozni saját tudományos eredményeikkel és véleményükkel, mely döntés szerint a mai görög Máté „substantialiter” megegyezik az arám nyelvű eredetivel. Wikenhauser pl. rámutat arra, hogy a döntésnek eleget teszünk azzal, hogy ha a mai görög Mátét egy esetleg arám eredeti tökéletes és teljes átdolgozásának (tehát végeredményben egy új munkának!) fogjuk föl... (Einleitung in das N. T. 1961, 142. old.). Mások pedig rámutatnak arra, hogy a Szentírásbizottság a ma kezünkben levő Máté sugalmazó t is ágát akarta csupán megvédeni és kinyilvánítani a „substantialis” megegyezőséggel és semmiképpen sem akart az eredeti nyelv kérdésében döntést hozni. Egy nehézség azonban mindenképpen fennmaradt, és ez az, hogy hogyan keletkezhetett az ősegyházban egy olyan vélemény, mely arám eredetit vall, ha annak nincs és nem is volt semmi reális történelmi alapja? B) Erre a kérdésre adott feleletet Josephus Kürzinger eichstätti professzor a német katolikus újszövetség-tudósok 1959. évi kongresszusán, majd a Biblische Zeitschrift 1960. évi jan. számának 19-38. oldalán. (Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthausevangeliums.) Ez az új magyarázat a Verbum Domini folyóirat beszámolója szerint valóságos forradalmat keltett a tudósok között, de az érvek hatása alatt azok jórésze el is fogadta. (Verbum Domini, 1959. Fasc. 5, 305. old.) a) Kürzinger elsősorban rámutat arra, hogy Eusebius szövegéből is világos, hogy Papias szavai tulajdonképpen Márk evangéliumáról szólnak, s a Mátéról szóló rész csak folytatása és kiegészítése a Márkról mondottaknak. A szöveg két része így nem külön-külön értelmezendő, hanem egységesen,
155
156
mert a Márkról szóló részt közvetlenül követte a Mátéra vonatkozó megjegyzés. Mivel régi idők óta az újszövetségi bevezetők Máté evangéliumáról tárgyalnak először, azért választották külön a kettőt, mégpedig úgy, hogy a záró mondatot tárgyalták és magyarázták először. Ez a záró mondat csak látszólag szól közvetlenül Mátéról, elképzelhetetlen ugyanis, hogy Papias – és Eusebius – az ősegyházban legnagyobb tekintélynek örvendő Mátéról egy kurta mondattal elégednék meg, míg a kevésbé ismert Márkról hosszú beszámolót írna; amennyiben ugyanis a fejezetünk elején közölt mátéi rész az ő evangéliumának méltatása és ismertetése akarna lenni! Ebben a kétrészes különválasztásban Eusebius is hibás, annyiban ti., hogy a Márkról szóló rész idézése után beszúrja a szavakat: „ezt mondja Papias Márkról, Mátéról pedig ezeket beszéli”, s utána hozza a már ismert mondatot, mely eredetileg közvetlenül a márki rész után következett, s annak integráns része! Nem kétséges, hogy Papias elsősorban Márk evangéliumának irodalmi műfajáról akar beszélni és őt megvédeni az „irodalmárok”, a stílus és retorika imádóinak lenézése, lebecsülése és támadása ellen. b) Elsősorban azt hangsúlyozza ki, hogy mindazt, amit Márk evangéliumában leírt, azt „akribós”, azaz pontosan, lelkiismeretesen írta le. A „hosa emnémoneusen” nem azt jelenti, amit általánosságban felvenni szoktak: „amire emlékezett”, hanem azt, ami a „mnémoneuó” igének jelentése igen sokszor a klasszikusoknál is, a korabeli koiné nyelvben is: „megemlít”, „feljegyez”, „beszámol” stb. És hogy itt ezt az értelmet kell venni, az már abból a tényből is kitűnik, hogy Papias védi Márkot; milyen védelem volna azonban az, ha azt mondaná: Márk csak azt írta meg, amire emlékezett... Márk tehát „feljegyezte” azt pontosan, amit Pétertől megtudott, de – fűzi hozzá Papias – „ou mentői taxei”, azaz nem „taxisban”. A „taxis” jelentése: rend, sorrend, katonai, vagy pl. irodalmi rend, műfaj, szabályok összessége stb. A korabeli stilisztikai és retorikai írók igen sokat foglalkoztak egy-egy munkának: költői műveknek és prózai munkáknak a „taxisával”, művészi formájával. Azokkal az elvekkel és szabályokkal is, melyeket pl. egy történésznek meg kellett tartania munkájának megírásakor. Mert nem volt elegendő az összegyűjtött anyagot leírni, hanem azt művészi formába is kellett önteni. KisÁzsia, ahol Papias ált, abban a korban a görög–római műveltség egyik főközpontja volt és Papias az irodalmi formák ottani hódolóival szemben emeli ki azt, hogy Márk nem követett evangéliumának megírásában ilyen „taxist”, de a lényeg a fontos: az, hogy pontosan írt le mindent, hogy nem hamisított meg semmit. c) Tette ezt pedig Márk, mint Péter apostol „hermeneutés”-e, tolmácsa. Ezt általánosságban úgy értelmezték, hogy Márk a Péter által arámul mondott prédikációt görögül tolmácsolta a híveknek. A legkiválóbb görög nyelvtanok és szótárak azonban rámutatnak arra, hogy a „herméneuó” igének nem ez az elsődleges jelentése és itt sem vehető ebben a „fordítási” értelemben. W. Bemer pl. a szónál a következőt közli: „deuten, erklären, auslegen, verkündigen, vortragen”, azaz „értelmezni, magyarázni, kifejteni, hirdetni, előadni”. Ugyanezt állapítja meg a Theol. Wörterbuch z. N. T.: „auslegen, erkláren; herméneia = Auslegung, Erklärung; herméneutés – Deuter, Erklärer stb.” A herméneuó ige jelentése tehát elsősorban: tudósít, beszámol, kifejt, leír, elmond, hirdet, megvilágít stb. E szó – a megfelelő főnevekkel együtt – az ókori retorikának szakkifejezés volt, mely számtalan görög retorikai műnek címe volt; gondolunk pl. Aristoteles művére: „Peri herméneias”. És éppen ezért a „herméneutés” nem tolmácsot, nem fordítót jelöl, hanem „szócsőt”, valakit, aki másnak gondolatait, tanításait közvetíti, ahogy a T. W. N. T. helyesen írja: Márk nem volt más, mint „Mittelsmann, der den Inhalt der Petruspredigten übermittelte”, „közvetítő, aki a Péter-beszédek tartalmát közölte”. (II. 660. old.) Ez következik abból a meggondolásból is, hogy Péternek Cornelius házában sem volt szüksége tolmácsra – ott ugyanis csak görögül beszélhetett, Antióhiában sem; s mint galileai születésűnek gyermekkorától kezdve ismernie kellett a görög nyelvet, mindenesetre jobban, mint a jeruzsálemi Márknak... Márk Péter szócsöve volt evangéliumának megírásában és semmi művészi babérra nem pályázott – mondja tehát Papias –, csak (s ez a lényeg egy történetírónál!) arra vigyázott, hogy lelkiismeretesen, pontosan írjon le mindent, hamisítás és kihagyás, torzítás nélkül. d) Az előbb mondottak alapján vizsgáljuk most meg az egész papiasi mondás végét: „hérméneusen d'auta hós én dünatos hekastos”. Ezt eddig úgy magyarázták, hogy az arám nyelvű Mátét mindenki úgy fordította, ahogy tudta, ahogy arra képes volt... De miért írta volna ezt Papias? Abban a korban, amikor senki sem ismerte az „arám” Mátét, s amikor senki sem ismert más állítólagos fordítást, mint azt, ami ma is kezünkben van?! És miért nyilatkozott volna ilyen lebecsülően erről az állítólagos fordításról?! (a mai Mátéról)... A „herméneuó” ige itt sem jelenthet mást, mint az első részben, hogy ti. Máté is „szócső” volt, ő is az Úr logiáit közvetítette, mint Márk... Márk, mivel Péter „tolmácsa” volt, nem írta ezeket „taxisban”, nem volt abban a helyzetben, hogy ezt megtehette volna, nem volt „dünatos”, azaz nem tudta megcsi-
156
157
nálni. Ebben különbözik Mátétól, aki Márkkal ellentétben a maga evangéliumát egy bizonyos rendben, mégpedig művészi kompozícióban írta meg, amit a figyelmes olvasó rögtön észre is vehet, s mely kompozíciót a kritikusok is igen nagyra becsülnek és értékelnek! A „hérméneusen”... tehát nem Máté evangéliumának „fordítóira” vonatkozik, hanem Márkra és Mátéra. Mindkettő az Úr logiáit írja le evangéliumában, mindegyik úgy: „hós én dünatos hekastos”, ahogy tudta... e) Az- már láttuk, hogy Márk nem készített művészi kompozíciót. Vele szemben Máténál megtalálható ez. De milyen rendet, milyen „taxist” követ Máté? Papias azt mondja: „Hebraidi dialektó”, Ezt eddig úgy értelmezték: héber nyelven. Már a logikai összefüggés is kizárja azt, hogy itt az eredeti nyelvről beszélne Papias. Márknál ugyanis végig arról beszél, hogy ő nem írta „taxisban” az evangéliumot. Máté viszont „süntaxisban” írta (ta logia sünetaxato!)! Milyen volt ez a „taxis”, „süntaxis”: Hebraidi dialektó... S a dialektos szó itt nem jelenthet a mondottak alapján nyelvet, hanem – mint klasszikusoknál és hellenista íróknál egyaránt: beszéd, bizonyítás, kifejezés, kifejezési mód, stílus, beszédmód. És ez a dialegomai igének, s a dialektosnak elsőszámú jelentése. Csak az alexandriai írók kezdik a „dialektost” egy-egy nép, vagy vidék nyelvére értelmezni, a többiek és régebbiek a „nyelvre” a „glossza” szót használják! A hellenista korban megjelenő nagyszámú retorikai könyvben a „dialektos” szó is szakkifejezés: egy-egy műfajnak, egy-egy személynek speciális kifejezési módja, stílusa. Máté az ő evangéliumát a zsidók „dialektosa”, kifejezési módja, a zsidóknál használatos és ismert műfaj szabályai szerint alkotta meg. Papias tehát nem a héber nyelvre, hanem a zsidók által használt műfajra utal akkor, amikor Máté írásáról megemlékezik. Hogy ő ti. Márkkal szemben igenis művészi kompozíciót alkotott, ahogy azt a zsidó írók tették, s ezzel találóan mutat rá Papias Máté evangéliumának formájára, mert ezt a kompozíciós műfajt az Ószövetségből, s a rabbinista irodalomból nagyon jól ismerjük (lásd pl. a mátéi beszéd-gyűjteményeket, a csodák egyes gyűjteményeit!). Mindezek után a papiasi idézet helyes fordításban a következő: „Márk, mint Péternek szócsöve, amiről beszámol, azt pontosan írta le, ti. az Úr által cselekedett és mondott dolgokat, de nem művészi sorrendben. Nem hallgatta ugyanis az Urat, sem követője nem volt, de később – ahogy mondottam – Péteré volt (ti. követője). Ő (Péter) tanításait a szükségletek szerint tartotta meg, nem mintha az Úr logiáinak (művészi) rendjét alkotta volna meg. így nem (vetkezett) hibázott Márk, amikor egyes dolgokat úgy írt le, ahogyan elmondta. Csak egyre ügyelt ugyanis, hogy semmit el ne hagyjon abból, amit hallott és hogy „semmit se változtasson meg bennük. Máté azonban a zsidók szerkesztési módja szerint állította össze a logiákat. Mindkettő úgy alkotta meg, ahogy éppen tudta.” g) Egy kérdés vár még ezek után tisztázásra: honnan eredt az az általános hagyomány és felfogás, mely Máté eredeti arám nyelvéről tanúskodik? Először is: az ősegyházbaa senki sem ismerte az állítólagos arám eredeti Mátét az egy Szent Jeromos kivételével, aki ugyan azt állítja, hogy ő még látta (De viris illustribus 3), de elbeszélése alapján a tudósok majdnem egyhangúan megállapítják, hogy az nem Máté eredeti arám szövege volt, hanem a mai görög Máténak arám nyelvű és targum-szerű „átdolgozása”, amilyen volt pl. az Evangélium Nazareorum! Eusebius is feljegyzi, hogy az alexandriai exegetikai iskola egyik nagy alakja, Pantaenus Indiában látta az eredeti arám Mátét, ahova állítólag Szent Bertalan apostol vitte volna el, de már ez a közlés önmagában mutatja a legendaképződést (Hist. Eccl. V. 103). Viszont az a hagyomány, mely Papias után következik, az teljesen Papias szövegétől függ. Megállapíthatjuk tehát, hogy az állítólagos ősi hagyomány tulajdonképpen nem sok szerzőnek és írónak megállapítása, hanem Papias szövegének félremagyarázásából keletkezett nézet: nem sok atyával, hanem csak Papiasszal állunk tehát szemben! 6. AZ EVANGÉLIUM TÖRTÉNELMI HŰSÉGE A 2. pontban rámutattunk már arra, hogy Szent Máté evangéliuma művésziesen csoportosítja azt az anyagot, melyet az Úr Jézus életéből közöl, s azt is mondtuk, hogy ez egyáltalában nincs a történelmi hűség rovására. Nehézséget arról az oldalról szoktak fölhozni, hogy az Úr Jézus szavait nemcsak Szent János közli másként, hanem az egyes szinoptikusok egymás között is sokszor eltérnek, még olyan beszédek leírásában is, melyben pedig a legnagyobb harmóniát és egyezőséget várnánk el, pl. az Eucharisztia megalapításában (Mt. 26,26-29; Mk. 14,22-25; Luk. 22,19-22; 1Kor. 11,23-25), vagy a kereszt feliratában (Mt 27,37; Mk. 15,26; Lk. 23,38; Ján. 19,19) stb. De eltérések vannak úgyszólván minden krisztusi
157
158
beszédben, az egyik evangélista hol többet közöl, hol kevesebbet, hol más vonatkozásban írja le az Úr beszédét, más kifejezéseket használ: s így még a nem racionalista tudósok is felvetik a kérdést, hogyan kell ezt megmagyarázni? Mondtuk már, hogy az élő és állandó, az egész világon folyó apostoli katehézis lehetetlenné teszi a hamisítást, s így az Úr Jézus életének és tanításának leírásában történelmileg hiteles és teljesen megbízható források állnak rendelkezésünkre. De ez a történelmi hitelesség nem követeli meg azt, hogy az Őr Jézus, vagy az evangéliumban szereplő más személyek beszédei szóról szóra, kronológiai sorrendben, minden kihagyás nélkül, legyenek leközölve! Az evangélisták nem voltak gyorsírók, akik pontosan lerögzítették volna az Úr beszédeit, s azonkívül a beszédekre éppen úgy áll, mint az Úr életének eseményeire, hogy a rendelkezésre álló hatalmas anyagból csak azt válogatták ki, csak azokat a részeket írták le, melyek szükségesnek látszottak kitűzött céljuk elérésére. Amikor tehát ezeket a beszédeket beveszik az evangéliumba, akkor csak a tartalmi hűségért garantálnak, s csak arra törekszenek; a külső formát már csak azért sem őrizhették meg, mért az Úr Jézus arámul beszélt, míg az evangéliumok görögül íródtak. Az egyes közlési formák között nem ellentét van, hanem különbözőség és ez a különbözőség nem akadálya a történelmi hűségnek. 7. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE A keletkezési időt belső és külső érvekből lehet megközelítőleg megállapítani. A belső érvek kétségkívülivé teszik azt, hogy Szent Máté evangéliuma nem íródhatott Jeruzsálem pusztulása után, tehát Kr. u. 70 előtt keletkezett. A hagyomány tanúsága szerint viszont Szent Máté írta az első evangéliumot. Ez az a két tétel, melyet a pápai Szentírásbizottság 1911. jún. 19-én kelt döntésének II. és III. felelete megállapít. a) A belső érvek azt mutatják, hogy Szent Máté az evangéliumát zsidókeresztényeknek írta. Amit a hagyomány egyhangúan tanít, azt az evangélium vizsgálata tökéletesen megerősíti, hogy ti. az egész írásmű összeállítása, célja csak integrális zsidókeresztény egyházközségek fennállása idejében képzelhető el. Márpedig Kr. u. 70-ben, Jeruzsálem pusztulása után, a legtöbb önálló zsidókeresztény egyházközség beolvadt a jóval nagyobb számú pogánykeresztény közösségekbe, s ebben az időben már értelmetlen lett volna ZFidókeresztény egyházközségeknek evangéliumot írni. De a részletek is ugyanezt mutatják, így a Jeruzsálem pusztulásáról szóló jövendölésbe úgy belekapcsolódik, mégpedig minden időbeli távlat nélkül a világvégéről szóló jövendölés: az eschatologikus elemek úgy egybefolynak a történelmi részekkel, hogy csak a beteljesedés után és annak alapján lehet a kettőt egymástól különválasztani. Ez nem volna lehetséges akkor, ha Szent Máté az evangéliumát Jer. pusztulása után írta volna. Harnack nagyon helyesen jegyzi meg, hogy még Szent Lukács evangéliuma is – melyben pedig a város pusztulásáról szóló jövendölés sokkal világosabban, hogy úgy mondjam „történetibb módon” van megírva (Lk. 21,20 kk.) – könnyebben érthető és magyarázható meg a 70 előtti időkből (Die Apostelgeschichte, 220. old.). S ha hozzávesszük azt, hogy Szent Máté evangéliumának kimondott célja bebizonyítani, miként teljesedtek be az ószövetségi jövendölések az Úr Jézus életében, akkor nem valószínű, hogy ne tett volna semmi utalást e fontos, az Úr Jézus isteni mindentudását igazoló jövendölés beteljesedésére. Közelebbi időt a hagyomány Szent Máté evangéliumának keletkezési idejére vonatkozólag nem jelöl meg; Szent Ireneus szerint Máté „héber nyelven” adta ki evangéliumát a zsidók számára, amíg Péter és Pál Rómában az evangéliumot hirdették, s alapították az Egyházat. Annyi bizonyosnak mondható a nagy egyházatya írásának egész összefüggéséből, hogy valami kronológiát igenis adni akar ezekkel a szavakkal. Nem fogadható el tehát Chapmann-nak és Harnacknak (s velük több katolikus tudósnak) az a véleménye, mely szerint Ireneus ezen a helyen nem törődik a kronológiával, s csupán azt akarja kiemelni, hogy míg Szent Péter és Szent Pál csak szóval hirdették az evangéliumot (s az őáltaluk szóval hirdetettet írta meg azután a két tanítvány, Márk és Lukács), addig Szent Máté szóval is és írással is. Viszont Szent Pál nem ment Kr. u. 61 előtt Rómába, s így csak ezután beszélhetnénk Szent Máté evangéliumának megírásáról. A belső érvek egyrészt azt mutatják, hogy a zsidóság még hatalma teljében van az evangélium írásának idején, a nép vezetői tekintélynek örvendenek még a Krisztust követők között is, ezért kell az evangélistának oly élesen rávilágítania azok bűneire és hamisságára! Másrészt nem lehet a keletkezési időt túlságosan korai időre sem tenni, mint pl. a Kr. u. 40 körüli időre, mert az evangélium egész formája azt mutatja, hogy hosszú szóbeli prédikáció, katehézis van az írás mögött, s azok a szavak, me-
158
159
lyeket kétszer is megismétel: „mind a mai napig” (27,8; 28,15), szintén arra mutatnak, hogy elég sok idő folyt le az Úr kínszenvedése és az evangélium írása között. Mivel Máté evangéliuma – vagy annak a mai formában való átdolgozója – kétségkívül fölhasználta Márkot, a mátéi evangélium nem íródhatott Márké előtt. Viszont Márk evangéliumának megírását sem lehet – mint látni fogjuk – Kr. u. 62 előttre tenni. Ezek alapján Máté evangéliumának Kr. u. 63-70 között kellett keletkeznie. Persze ez nem jelenti azt, hogy az evangéliumok forrásai is ebből a korból származnának. Mi a keletkezési idő alatt a mai evangélium megírásának, megalkotásának, „kiadásának” korát értjük. 8. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGÉNEK ÉPSÉGE Azok a racionalisták, akik „Urmatthäusról”, „Ősmátéról” és „Redequelle”-ről, „beszédforrás”-ról beszélnek, többszörös redakciót vesznek föl az evangéliumban és ki-ki saját ízlése szerint tart meg, illetve vet ki belőle egész fejezeteket, vagy részeket. Wellhausen pl. az ő Máté kommentárját egyszerűen a 3. fejezettel kezdi. Ilyen nézetekkel kár vitába szállni, mert nem tudományos objektív érveken nyugszanak, s így tudományosan nem is lehet azokat megcáfolni, illetve szerzőiket meggyőzni. Azon is túl vannak már a józan szövegkritikusok, hogy a protestáns teológia kedvéért tagadásba vegyék a péteri primátusról szóló „katolikus” részt (Mt. 16,17-19). A szövegtanúk, kódexek és fordítások egyetlen Szent Máté-béli helyre vonatkozólag sem közölnek olyan lectio variánst, mely a szövegépségre vonatkozólag kétségeket támaszthatna. E hellyel kapcsolatban pedig egyetlen változó olvasás sincs! 6. §. A SZENT MÁRK SZERINTI EVANGÉLIUM 1. SZENT MÁRK ÉLETE Márk neve nyolcszor fordul elő az Újszövetségben. Maga a név a rómaiaknál és görögöknél igen gyakori „Markos”. Az Újszövetségben ezzel a névvel jelölik meg az apostoloknak egyik tanítványát, akit az Ap. Csel. egyszerűen hol Márknak nevez (15,39), hol Jánosnak (13,5.13), hol pedig „János, akit melléknevén Márknak hívnak” (12,12.25; 15;37 kk.) megjelöléssel vezet be. Az Ap. Csel.-én kívül szerepel Szent Péter I. levelében (5,13), Szent Pálnál pedig a Kol. 4,10; Fil. 24; s a 2Tim. 4,11-ben. Nem lehet kétség, hogy mind a három névvel egy és ugyanazt a személyt jelölik meg az Újszövetség egyes könyvei, akinek tehát kezdettől fogva két neve volt, mint ez abban a korban általános szokás volt a módosabb zsidóknál. Márpedig a szentiratok tanúsága szerint Márk jómódú családból származott, édesanyjának Jeruzsálemben olyan háza volt, melyben a keresztények összejövetele számára elég tágas terem állott rendelkezésre. Amikor I. Heródes Agrippa üldözte a jeruzsálemi keresztényeket és fogságba vetette Pétert, az apostolfejedelem kiszabadulása után „a Márknak is nevezett János anyjának házához ment, ahol sokan voltak egybegyűlve és imádkoztak”. (Ap. Csel. 12,12.) Egyáltalában nem valószínű azonban a többek között Morant által is vallott nézet, mely szerint ez a ház lett volna egyszersmind az utolsó vacsorának helye is (Introd. speciális in libr. N. T. Roma, 1950. 29. old.), erre ugyanis a hagyományban sem találunk semmi feljegyzést és az Ap. Csel. 12,17-ből kitűnik, hogy az apostolok Jakabbal együtt nem Mária házában gyűltek össze, s inkább az a terem lehetett az utolsó vacsora színhelye (vö. Dorado i. m. 883-884. oldalát!). Ez a Márk Szent Barnabásnak volt unokaöccse (Kol. 4,10), így valószínűleg ő maga is Lévi törzséből származott – ahogy Barnabást levitának mondja az Ap. Csel. 4,36 –. Mikor Szent Pál és Barnabás nem sokkal Péternek Jeruzsálemből való elmenetele után (Ap. Csel. 12,17) Antióhiából jövet az ottani hívek adományával a szent város keresztényeinek segítségére sietnek, hazafelé menet magukkal viszik Márkot is (Ap. Csel. 12,25). Az első nagy apostoli úton Szent Pál és Barnabás „szolgálatára volt” (Ap. Csel. 13,5), de a Ciprus szigeti Pafosban elvált tőlük és visszatért Jeruzsálembe (13,13). Szent Lukács nem számol be arról, hogy mi volt ennek az oka. Vagy zsidókeresztény létére nem tudott belenyugodni a „törvénymentes” evangélium hirdetésébe és a pogányok közötti misszió elveivel nem értett egyet. Vagy megijedt az apostoli úttal járó nagy fáradalmaktól és veszélyektől: akármi is lehetett ennek az elválásnak oka, mindenesetre olyan indokból fakadt, hogy amikor a II. út alkalmával Barnabás újra magával akarná vinni Márkot, Szent Pál nem hajlandó őt útitársul maga mellé venni. Inkább elválik Barnabástól is, Márkot azonban nem vállalja. (Ap. Csel. 15,37 k.) Ebből látszik az, hogy
159
160
az indok nem lehetett valami önhibán kívüli, pl. betegség, vagy egyéb elfoglaltság. Ekkor Barnabással együtt Márk Ciprus szigetére megy, s ettől kezdve (tehát kb. Kr. u. 50-től) 10-12 éven keresztül semmi tudósításunk sincs Szent Márk tevékenységé”-ről. Abból, hogy Szent Péter közeli kapcsolatban és ismeretségben volt Márk édesanyjával, s hogy I. levelében „fiának” nevezi (5,13), joggal következtethetünk arra, hogy egyrészt Szent Péter térítette őt meg a krisztusi hit számára, másrészt arra is, hogy hamarosan csatlakozott az apostolfejedelemhez, amint erről a hagyomány részletesen be is számol. Az az ellentét azonban, mely Szent Pál és Márk között az I. út alkalmával felmerült, később teljesen elsimult, s a népek apostolának római fogságában nagy szolgálatokat tesz (Kol. 4,10; Fil. 24). Hogy mennyire megkedvelte őt Szent Pál, arra tanúság a 2Tim. 4.11, melyben ti. Timótheust, legkedvesebb tanítványát arra kéri, hogy hozza magával Márkot is: „Márkot vedd és hozd el magaddal: jó hasznát tudom venni a szolgálatban”. Mint jeruzsálemi származásúnak és lakosnak valamiképpen hallania kellett az Úr Jézusról, s legalább távolról ismernie kellett őt. Annak az egészen jelentéktelen részletnek elbeszélése, mely csak Szent Márk evangéliumában olvasható a szenvedéstörténettel kapcsolatban, hogy egy ifjú követte az Úr Jézust elhurcoló tömeget, s mikor el akarták fogni, akkor otthagyva köpenyét, „meztelenül elfutott” (14,51-52), teljes joggal fogható fel úgy, mint „signum auctoris”, a szerzőt eláruló jel; s így az Urat legalább egyszer látnia kellett... Ezzel szembenállónak látszik azonban a legősibb hagyománybeli feljegyzés, a Papias által feljegyzett „János presbiteri” megállapítás, mely szerint: „sem nem hallgatta az Urat, sem nem követte őt...”, s a Muratori töredék szavai, melyeket Lukácsról mond: „Az Urat azonban ő sem látta”. Ebből pedig az következik, hogy a töredéknek elveszett részében Márkról állapította meg ugyanezt... De a tudósok igen helyesen rámutatnak arra, hogy e szavak csak azt zárják ki, hogy Szent Márk az Úr Jézus tanítványa lett volna, de nem zárják ki az ismeretséget magát. Téves tehát Szent Epifánius megjegyzése, mely szerint ő egyike lett volna a 72 tanítványnak. Eusebius és Szent Jeromos Szent Márkot nevezik meg Alexandria városa első püspökének. Az Eusebius előtti írók azonban hallgatnak erről, s Eusebius maga is csak úgy közli e hírt, hogy „fazin”, „mondják”. Éppen ezért, főleg tekintetbe véve Alex. Kelemen és Origenes teljes hallgatását, nem valószínű, hogy az alexandriai püspökkatalógusokban szereplő és elsőnek említett Márk, a mi Szent Márk evangélistánkkal volna azonos. A valószínűleg a Kr. u. II. sz.-ból származó antimarcionita prológus azt mondja Szent Márkról, hogy kis ujjai voltak („kolobodactülos”), amit a prológus Monarchianus a III. vagy IV. században már úgy egészít ki, hogy Márk megtérése után amputálja az ujjait, hogy a zsidó papságra alkalmatlanná váljék. Ezek azonban, ahogy a többi későbbi – sokszor fantasztikus – adatok egyáltalában nem megbízhatóak. Szent Márk életének további folyásáról semmi biztosat sem tudunk. Az Egyház vértanúként tiszteli és ünnepét április 25-én tartja. A Kr. u. VIII. században Bernardus Monachus számol be arról, hogy Szent Márk reliquiáit ellopták Alexandria városából és Velencébe hozták, ahol a X. században egy gyönyörű bazilika épült állítólagos új sírja fölött. 2. A MÁSODIK EVANGÉLIUM SZERZŐJE Az evangélium szerzőjére vonatkozólag a legrégibb följegyzést a már Máté evangéliumával kapcsolatban említett Papias idézetben találjuk meg. Amint már Máté evangéliumával kapcsolatban kifejtettük, az a bizonyos János presbiter a mondásában hiányolja Márk evangéliumában azt a művészi rendet, melyet Máténál találunk, de kijelenti, hogy ezért nem lehet Márkot hibáztatni3 mert ő Péter szóbeli evangéliuma után írta meg munkáját, s Péter prédikációiban sem volt meg az Úr Jézus életének és beszédeinek kronológiai és szisztematikus rendje. Ezekkel a szavakkal a presbiter és rajta keresztül Papias meg akarják védeni Szent Márk evangéliumát azokkal szemben, akik Szent Máté evangéliumának rendezett és sokkal bővebb elbeszélése alapján Szent Márk munkáját bizonyos kisebbértékűséggel vádolták. Szent Ireneus azt írja: „Meta de ten exodon toutón – ti. Szent Péter és Pál „eltávozása”, azaz halála után – Márk, Péter tanítványa és tolmácsa, Péter igehirdetését írásba foglalva hagyta ránk”. Nem kétséges, hogy Szent Ireneus e helyen Szent Márk evangéliumáról beszél – és nem valami „ősmárkról” –, hiszen ránkmaradt műveiben kb. 42-szer idézi Szent Márk munkáját. Az antimarcionita prológus is feljegyzi, hogy Szent Márk Péter tolmácsa volt és az ő „távozása” után írta meg Itáliában az evangéliumát. Eusebius megőrizte számunkra Alex. Kelemen tanúságát, mely szerint: „Mialatt Szent Péter Róma városában az Isten igéjét hirdette és a Lélek segítségével az evangéliumot magyarázta, sokan a jelenlevők közül kérték Márkot, aki már régóta követője volt Péternek és emlékezett szavaira, hogy ír-
160
161
ja meg a (Péter által) prédikáltakat. Miután megcsinálta, átadta (ti. Márk) azoknak, akik kérték tőle. Mikor ezt Péter megtudta, sem nem tiltotta meg, sem nem sürgette ezt a munkát” (Eusebius, Hist. Eccl. VI. 14, 6). Origines, Tertullianus, s a későbbi írók és szentatyák egyhangúan tanítják azt, hogy a második evangéliumot Szent Márk írta. Ezt az egyhangú és sokoldalú tradíciót alátámasztják a belső érvek is. Ezek elsősorban megerősítik azt az ősrégi följegyzést, hogy Szent Márk evangéliuma szoros viszonyban van Szent Péter szóbeli evangéliumával. Már maga az anyag kiválasztása is pontosan követi a péteri előírást: „Kezdve János keresztségétől addig a napig, melyen felvétetett tőlünk...” (Ap. Csel. 1,22). S ahogy Szent Péter Cezareában, Cornelius házában prédikációjának kezdetét Szent János keresztségével és az onnan meginduló nyilvános galileai működéssel Kezdi, úgy kezdi ezzel Szent Márk is az ő írását (Ap. Csel. 10,37). Az is a Szent Péterrel való közeli kapcsolatra mutat, hogy Márk igen röviden említi meg Péter szerepét az apostolok között, az olvasók tehát egyrészt ismerték Pétert és az ő kiválasztottságát, másrészt Péter az ő szóbeli prédikációjában természetesen nemigen beszélt azokról a dolgokról, melyek az ő dicsőségére váltak. Ebből a tényből, hogy ti. Márk evangéliuma egyrészt részletesen közli mindazt, ami Szent Péter életében kárhoztatandó emberi gyöngeség előfordult a Szentlélek eljövetele előtt, s ugyanakkor hallgat, pl. a primatusságáról, bár a megelőző szép hitvallást ő is leírja, mint Máté (Márk 8,27 kk.), semmiképpen sem lehet Szent Márk evangéliumának „antipetrinus”, „péterellenes” jellegére következtetni – mint azt pl. R. Bultmann, M. Goguel stb. teszik. Nagyon helyesen írja O. Cullmann: „Gerade im Markusevangelium, von dem gesagt worden ist, dieses kenne, obwohl in Rom entstanden, keinen Autoritätsanspruch für Petrus, erscheint er unter den Jüngern als der Sprecher”, és később: „Wenn auch bei Markus das Wort von der Kirche Matth. 16 17 ff. fehlt, so läszt anderseits seine Gesamtdarstellung nicht den geringsten Zweifel an der besonderen Rolle zu, die dieser Evangelist dem Petrus zuschreibt. Aus der Tatsache, das er dessen Schwächen nicht verschweigt, eine petrusfeindliche Tendenz ableiten zu wollen, heisst die Tragweite dieser Angaben missverstehen.” „Abban a Márk evangéliumban, melyről egyesek azt állították, hogy bár Rómában keletkezett, mégsem ismeri Péter elsőségét, Péter a tanítványok között a szóvivő... S ha hiányzik is a Mt. 16,17 kk.-ban olvasható rész, mely az Egyház péteri alapjáról szól, az egész evangélium leírása a legcsekélyebb kétséget sem hagyja ama különleges szerepre vonatkozólag, melyet az evangélista Péternek tulajdonít. Abból a tényből, hogy nem hallgatja el az ő gyengeségeit, péter-ellenes tendenciára következtetni azt jelenti, hogy ezeknek az adatoknak jelentőségét félreértik.” (Petrus, Zürich, 1952. 20. old.) Ugyanakkor rá kell mutatnunk arra, hogy az a Máté-evangélium, mely a péteri elsőségről szóló részt közli, s melyet ily címen neveztek el egyes magyarázók „katolikus evangéliumnak”, legalább olyan kemény formában közli az Úr Jézus Pétert korholó szavait, mint a Márk-evangélium. Nincs szükség tehát arra, hogy azt a kissé erőltetett véleményt hangoztassuk, melyet Ces. Eusebius, Aranyszájú Szent János, s azóta is sok magyarázó állít, ti. a márki beállítás oka éppen az, hogy Ő Péter prédikációja alapján állította össze írását, aki beszédeiben állandóan hangoztatta saját gyöngeségeit, de alázatosan hallgatott az ő különleges méltóságáról és érdemeiről. Az evangéliumból az is kiviláglik, hogy olyan forrás alapján készült, mely közvetlen szem- és fültanúja volt az elbeszélt eseményeknek. Olyan részleteket mond el, melyek a krisztusi tan és küldetés szempontjából egyáltalában nem fontosak, azok megértéséhez nem szükségesek, hanem mutatják a szemtanút, kinek az elbeszélt eseményekben szerepe volt, s úgy írja le a dolgokat, amint látta és hallotta, így pl. az első 4 apostol meghívását (1,16-20), a paralitikus meggyógyítását (2,1-12), Péter anyósának meggyógyítását (1,29-31), az elszáradt kezű ember gyógyulását (3,1-6), a tenger lecsitítását (4,3541), a gerazénusok földjén levő ördöngősek megtisztítását (5,1-20), a süketnéma meggyógyítását (7,31-35) stb. Ugyanakkor oly pontossággal ír le egyes eseményeket, oly részletesen, hogy azt csak Szent János evangéliumánál figyelhetjük még meg. S bár ezek a belső érvek önmagukban sosem lehetnének elegendők a szerzői kérdés eldöntésére, mégis figyelembe kell azt is venni, hogy a Márk evangélium stilisztikai formája is péteri vonásokat mutat föl. Ha ugyanis összehasonlítjuk az evangéliumot az Ap. Csel.-ben található kilenc szentpéteri beszéddel, s a két Péter-levéllel, nagy nyelvi hasonlóságot fedezhetünk föl közöttük, vannak kifejezések, melyek az Újszövetségben csak ezekben fordulnak elő stb. (Vö. Morant i. m. 37. old.) A hagyomány azt is följegyzi, hogy Szent Márk evangélista az apostolfejedelem római prédikációja alapján és a római hívek kérésére írta meg az ő evangéliumát. Jellemző ebből a szempontból, hogy éppen Márknál fordul elő a legtöbb latin szó, melyet a szerző csak görögös formában közöl: „kentürion” (15,39.44 stb. Mi. és Lk.-nál „hekatontarchés”), „xestés”, azaz sextarius (7.4), „spekulatór” (6,27) stb.
161
162
Ha mindezeket egybevesszük, s hozzáadjuk azt, hogy bár Márk Szent Pálnak is kísérője és tanítványa volt nem is rövid ideig, s mégis szentpáli gondolatokat és teológiát, illetve annak befolyását alig lehet érezni a II. evangéliumban (ellentétben Szent Lukács evangéliumával!), akkor nyugodtan elmondhatjuk, hogy a márki szerzőség ellen belső érveket felhozni nem lehet. A péteri függés azonban nem zárja ki azt, hogy Márknak írott forrása ne lett volna. Hisz az ősi apostoli katehézist tartotta szem előtt, ennek az őskatehézisnek főalakja, főkialakítója az Ap. Csel. tanúsága szerint éppen Szent Péter volt. 3. AZ EVANGÉLIUM OLVASÓI A mondottakból világos az is, hogy Szent Márk az evangéliumát nem zsidó, hanem pogánykeresztények számára írta, mégpedig Rómában, a római hívek számára. Éppen azért, mert pogánykeresztények számára készült, azért használja oly kevéssé az Ószövetséget, mindössze kétszer idézi azt (1,1-2 és 15,28), a többi idézetek az Úr Jézus leközölt beszédeiben fordulnak elő. Elhagyja az Úrnak a farizeusokkal folytatott vitáit. a „törvény” szó elő sem fordul az egész evangéliumban. Olvasóiról föltételezi, hogy a zsidó ritusoknak, szokásoknak és törvénynek nem-ismerői, s ezért amennyiben ilyenek fordulnak elő munkájában, azokat részletesen megmagyarázza – ami egy zsidókeresztény számára teljesen fölösleges. – Megmagyarázza az arámi szavakat vö. 2,26; 7,3-4; 14,12; 15,42; 3,17 – Boanergés –; 5,41 – talitha kumi –; 7,11 – korban –; 7,34 – effeta –; 9,43 – gehenna –; 10,46 – Bartimaios –; 14,36 – abba –; 15,22,34 – golgotha –; stb.). Ez ellen nem lehet érvül fölhozni, hogy Szent Márk evangéliumában fellelhetők arámi szavak, s stílusa sokkal inkább szemitizáló, mint a többi evangéliumok nyelve. Mert ez a tény ismét csak a szentpéteri szóbeli igehirdetésre és az ősapostoli arám nyelvű prédikációra – mint forrásra – utal bennünket. Igen jellemző a pogánykeresztényekhez írt evangéliumra az, hogy nem egyszer a Mátéval közös parallel helyen elhagyja azt a részt, ami speciális zsidó szokásra és törvényre utal. Így pl. a 7,27-ben közli az Úr Jézus válaszát a kanaanita asszonynak: „Hadd lakjanak jól először a gyerekek”, de már elhagyja azt, ami Máténál következik: „Én csak Izrael házának elveszett juhaihoz küldettem!” (15,24). A 13,18-ban leközli az Úr eschatologikus beszédének azt a részét, melyben az Úr azt mondja: „Azért imádkozzatok, hogy ez ne télen legyen” (13,18), de már kihagyja a folytatást, amit Máténál olvashatunk: hogy ti. ne .legyen szombati napon (24,20), S ha most még azt is hozzávesszük, hogy nem csupán számos latin szót közöl, hanem hogy görög szavakat latinokkal magyaráz meg: „lepta düo, hó estin kodrantés” (quadrans) – 12,42; „eső tés aulés, hó estin praitórion” (praetorium) – 15,16 –, nem lehet kétségünk afelől, hogy Szent Márk munkája pogány kereszté nyék számára íródott és hogy a római keletkezési hely szempontjából is kiváló történelmi följegyzést őrzött meg számunkra a tradíció. 4. AZ EVANGÉLIUM BEOSZTÁSA ÉS TARTALMA Már többször szóltunk arról, hogy Szent Márk evangéliumában sem szigorúan vett kronológiai, sem szisztematikus rendet keresnünk nem lehet, amint ezt már a régi hagyomány is följegyezte. Ez persze nem jelenti azt, hogy igen sokszor nem találhatunk Szent Márk művében egész pontos részletleírásokat (pl. 1,29.35; 2,1 stb.), de az igaz, hogy sem a kronológiai, sem a topográfiai, sem egyéb más körülménynek kidomborítására nem vet súlyt. Ez azonban nem von le semmit az evangélium történelmi hitelességéből, azért még racionalista részről is majdnem általánosan elvetik, A. Drews ultraradikális nézetét, mely szerint „nichts, schlechterdings nichts, nicht eine Zeile, nicht ein Wort in diesem Evangélium auf Geschichtlichkeit Anspruch erheben kann”. („semmi, egyáltalában semmi, egy sor, egy szó sem található ebben az evangéliumban, mely történetileg hiteles volna!” – Das Mk. als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu, Jena, 1921). Rövid bevezetés után, mely Keresztelő Szent János működését és az Úr megkeresztelését írja le, három főrészben közli az evangélium az Úr Jézus tetteit és szavait (ez utóbbiak a legkevesebbek éppen ebben az evangéliumban!). I. Az Úr Jézus galileai nyilvános működése. 1,14-9,50. a) Az Úr Jézus első kafarnaumi csodáinak eredménye, melyeikkel az egyesek és a nép csodálatát vívja ki. Ugyanakkor azonban a farizeusok egyre növekvő gyűlölettel fordulnak szembe az isteni Mes-
162
163
terrel, s hiába látják kétségtelen és letagadhatatlan csodajeleit: az inaszakadt meggyógyítását, az elszáradt kezű ember felépülését, már ekkor tanácsot tartanak az elvakult vezetők a herodiánusokkal, miként veszítsek el az urat (1,14-3,6). b) Jézus és tanítványai: 3,7-6,13. A farizeusok gyűlölködése elől az Úr Jézus elvonul a tenger mellé, s bár ekkor is folytatja csodatevő működését és tanítja a sereget, munkájának jórészét az apostolok nevelése és oktatása tölti ki, akiket kiválaszt tanítványai közül, s hatalmat ad nekik betegek gyógyítására, ördögök kiűzésére, az evangélium hirdetésére. Ezeket az Isten országáról szóló példabeszédekben előkészíti missziójukra. A magvetőről, az égő gyertyáról, a titokban felnövekedő gabonamagról, a mustármagról beszél nekik, különböző csodáival bebizonyítja előttük és a tömeg előtt az ő isteni hatalmát: lecsendesíti a háborgó tengert, föltámasztja Jairus leányát, meggyógyítja a vérfolyásos asszonyt, kiűzi az ördögöket. c) Az Úr Jézus útjai Galileában, 6,14-9,50. Keresztelő Szent János lefejeztetése után az Úr Jézus elvonul a galileai tengeren túlra; jóllakatja a sereget a csodálatosan megszaporított kenyérrel és hallal, a tengeren jár; még ruhája szegélyének érintésével is betegeket gyógyít. Elhagyván Galilea határait Tirusz és Szidon környékére megy, majd onnan visszatér a Genezáreti tóhoz, ahol Fülöp Cezareájában Péter a tanítványok nevében ünnepélyesen Messiásnak mondja őt. Közben óvja tanítványait a farizeusok hamis tisztaságától, ál-szent magatartásától, rámutat a külsőségekben kimerülő vallásosság hiábavalóságára. Színében átváltozik a hegyen, megjövendöli szenvedését, beszél a botrányról, az irgalmasságról stb. II. A Jeruzsálembe való út és a jeruzsálemi működés. 10,1-13,37. Az Úr Jézus elindul Jeruzsálembe, hogy beteljesedjenek rajta, amiket az Isten elhatározott. Útközben tanítja a sereget a házasság felbonthatatlanságára, a gyermeki lelkületre, a gazdagság veszélyességére, az Úr ügyéért mindennek elhagyására, az alázatosságra. Ünnepélyesen bevonul Jeruzsálembe; megátkozza a terméketlen fügefát; kiűzi az árusokat a templomból; vitázik a főpapokkal és írástudókkal az ő hatalmáról; elmondja példabeszédét a gyilkos szőlőművesekről; megoldja a fogós kérdést, szabad-e adót fizetni a császárnak, vagy sem, beszél a főparancsról, a Messiásról, mint Dávid fiáról, az özvegyasszony két fillérjéről. Megjövendöli Jeruzsálem pusztulását, a világvégét, inti az embereket, a tanítványokat az éberségre. III. Az Úr Jézus szenvedése, halála, föltámadása és mennybemenetele. 14,1-16,20. Megünnepli az Úr Jézus tanítványaival együtt a húsvétot, megalapítja a legméltóságosabb Oltáriszentséget; Judás árulása folytán a Getszemáni kertben elfogják, a nagytanács halálra ítéli, Pilátus gyöngesége végleg megpecsételi az Úr Jézus sorsát, keresztre feszítik, meghal, de sírjából harmadnapra diadalmasan föltámad. Megjelenik Mária Magdolnának, a két emmauszi tanítványnak, majd a 11 apostolnak, akiknek szemükre hányja hitetlenségüket, de egyszersmind hatalmat ad nekik csodák művelésére és parancsot, hogy elmenvén ez egész világra, hirdessék az evangéliumot minden teremtménynek! Fölmegy a mennybe, az apostolok pedig megkezdik az Úr parancsának végrehajtását, velük együtt munkálkodván az Úr és a beszédeket megerősítvén a kísérő csoda jelekkel. 5. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA Amit Márk evangéliumával kapcsolatban mondottunk, hogy ti. nemcsak a pontos kronológiai, hanem a szisztematikus rendezés is hiányzik belőle, már megmondja azt is, hogy ebben az evangéliumban nem lehet oly határozottsággal követett célt és teológiai tartalmat találni, mint pl. Szent Máténál. A tradíció szerint írásban akarta megörökíteni Szent Péter római prédikációját (a római keletkezési helyre utal valószínűleg az a tény, hogy egyedül Szent Márk nevezi kirenei Simont Alexander és Rufus atyjának, – 15,21 –. Mire való ez a megjegyzés, amikor egyébként sehol az evangéliumokban nincs megnevezve a két fiú és ha a kettő ismeretlen és jelentéktelen személy lett volna? A megoldást a Róm. 16,13 adja, melyben Szent Pál üdvözletet tolmácsol Rufusnak, s az ő anyjának, akit egyszersmind saját anyjának is nevez, olyan meleg kapcsolat fűzi őt össze az apostollal. Világos az üdvözletből, hogy Rufus a római egyházközség kiemelkedő személyisége volt, s így nem alapnélküli az a föltevés, hogy Rufus, a kirenei Simon fia az a személy, akiről Szent Pál megemlékezik). De hogy Szent
163
164
Péter római prédikációiban milyen célt tűzött különleges módon maga elé, azt nem tudjuk. Az Úr Jézus élettörténetének rövid összefoglalásán kívül volt egy speciális dogmatikai, teológiai célja is e beszédeknek és ennek meg kell lennie az evangéliumban is. S ez a cél nem más, mint amit az evangélium fölirata tartalmaz: „Arché tou euangeliou Jésou Christou, hüjou Theou”. („Jézus Krisztus, az Isten Fia evangéliumának kezdete.”) Szent Márk célja tehát bebizonyítani az Úr Jézus istenségét. Ennek a célnak érdekében áll az, hogy Szent Márk alig közöl valamit az Úr Jézus példabeszédeiből és beszédeiből, annál többet ezzel szemben az Úr csodáiról, írásának 9/10 része megtalálható a másik két szinoptikus evangéliumban, melyek jóval hosszabbak nála, mégis négy csoda kivételével (Mt. 8,5-13; 9,27-34; 17,24-27; Lk. 7,11-17) a Máténál és Lukácsnál leírt csodák mind megtalálhatók Márknál és azonfelül a 6,13; 7,32-35 és 8,22-26-ban közöl 3 olyan csodát, melyről a másik kettő nem számol be. Ez a cél jut kifejezésre a pogány századosnak a kereszt alatti mondásában is: „Valóban ez az ember Isten Fia volt!” (15,39). Mivel a babonaságra hajló és a különböző misztériumvallások regéiben, kultuszában járatos pogány oknak írta az evangéliumát, azért hagyja el az ószövetségi jövendölésekre való utalásokat és helyettük az Úr Jézus minden emberi erőt meghaladó és isteni hatalmát bizonyító csodáit tárja elénk. Ugyanakkor azonban kiemeli, hogy az Úr tanítványai egyáltalában nem voltak könnyen hívők, akik hallucinációknak, babonás hiedelmeknek áldozatai lettek volna, a többi evangélistánál sokkal élesebben emeli ki azt, hogy az apostolok milyen nehézkesek a hitben, értetlenek az Isten országának titkával szemben, mennyi emberi gyöngeség lakozik bennük (4,13; 6,51 kk.; 7,17 kk.; 8,17-21; 8,33; 9,17; 9,32-33; 10,23-24.41-42). Éppen ezáltal lesznek az evangélium hirdetői teljesen megbízható, hiteles történelmi kútfők, tanúk az Úr Jézus istensége mellett! Meg kell még jegyeznünk, hogy Szent Márk evangéliuma minden rövidsége mellett és görög nyelvének nehézkessége ellenére is nem egyszer a többi evangélistával szemben rendkívüli plasztikusságával és egész aprólékos kicsinységek följegyzésével tűnik ki. Ahogy Szent Máténál a kitűzött tanítói célzat egyáltalában nem akadálya a történelmi megbízhatóságnak és hitelességnek, ugyanúgy nem akadály Szent Márk evangéliumánál sem. 6. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE A régi hagyomány szerint Szent Márk időrendben másodiknak írta meg evangéliumát. Ez azonban nem tartozik bele a hit kérdésébe, így ennek a hagyománynak nincs dogmatikus jelentősége. Tény az, hogy mai formájában Szent Márk írása a legrégibb ránk maradt evangélium. Már egyszeri olvasásra feltűnik „primitívsége”, „naivsága”, eredetisége. A többi kánoni evangéliumban szinte lépten-nyomon kitűnik a teológiai célkitűzés, a szavakat és kifejezéseket jobban megválogatják, hogy a félreértéseket elkerüljék olvasóiknál. Márknál ezt nem találjuk, így pl. csak Márk beszéli el Jézus rokonainak esetét, akik el akarják öt fogni „elegon gar hoti exesté”, „mert az volt róla a szóbeszéd, hogy elvesztette az eszét” (Vulg: quoniam in furorem versus est) – 3,21 –; csak ő fejezi ki Jézus názáreti működésének eredménytelenségét e félremagyarázható szavakkal: „kai oute edünato ekei poiézai oudemian dünamin”, „nern is tudott ott semmi csodát sem tenni”. (6,5) stb. Márk előadása a legegyszerűbb, legnépiesebb, ahol valóban elbeszél valamit – s nem csupán rövid ténymegállapítást közöl – ott leírása sokkal konkrétabb, elevenebb és szemléletesebb, mint a másik három evangélistáé. A „két forráselméletnek” (lásd a szinoptikus kérdés tárgyalásánál!) van valami igazsága. Ez az igazság az, hogy a mai három szinoptikus evangélium mögött vannak írott források. Az egyik írott forrás Máté és Lukács számára éppen a Márk evangélium. De nem valami „Urmarkus”, „Ősmárk”, hanem a mai Márk, melyet ismert és fölhasznált a mai Máté és Lukács is! A keletkezési időt közelebbről nem tudjuk meghatározni. Láttuk, hogy Szent Ireneus szerint Márk Péter és Pál vértanúsága után foglalta írásba a maga evangéliumát. Ha e szavakat szorosan és pontosan vesszük, akkor a Márkevangélium 67, vagy 64 után íródott. Az a tény, hogy Márk Péter római igehirdetése alapján írta meg művét, szintén kb. erre az időre utal bennünket... Annyi bizonyosnak mondható, hogy Jeruzsálem pusztulása előtt már készen volt a Márkevangélium, melynek történeti megbízhatósága – éppúgy, mint a többi evangéliumé is – nem a megírási időnek régiségében van (mint azt régebben hitték), hanem a mögötte álló szóbeli, s részben írott hagyomány ősiségében. 7. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGE ÉS ÉPSÉGE Már említettük és még bővebben látjuk a szinoptikus kérdés tárgyalásánál, hogy a racionalista kri-
164
165
tikának általános tétele volt egy időben az „Urmarkus” hipotézis. Eszerint eredetileg lett volna egy gyűjtemény, mely az Úr Jézus tetteiről készült volna, idők folyamán ez a gyűjtemény egyre gazdagodott, a „Proto-marcus”-ból, az első Márk-ból lett Deutero-Marcus, második Márk és Tritomarcus, harmadik Márk stb. Egyre több beszédanyag került bele, több átdolgozó simított rajta, míg mai formáját elnyerte. Ez a tanítás kétségtelenül vesztett népszerűségéből és határozottságából az utóbbi időben, de ma is sokan tartják még. Ezzel szemben rá kell mutatnunk arra, hogy a többféle redakcióra és több forrásból való összetákolásra, különböző szerzők keze-munkájára vonatkozólag egyetlen tudományos érvel sem tudtak eddig fölhozni az evangéliumból. Ahogy ez a munka előttünk áll, kétségkívül nem mutat valami nagy írói készségre, de semmi belső nyomát sem mutatja a mozaikszerűségnek, sőt a föntebb kifejtett primitívsége, szemléletessége egyenesen kizárja a többszöri átdolgozás lehetőségét is. Belső érvekkel sosem lehet ilyen kérdést eldönteni, mert ezek a belső megfigyelések mindig tág teret engednek az egyesek alanyiságának. – Egy könyv megírásának ténye elsősorban történelmi kérdés, s a történelmi kérdést sosem belső, hanem mindig történelmi, tehát külső érvek, kútfők döntik el, amenynyiben ilyenek egyáltalában vannak! A külső érvek pedig egyhangúan tanítják már a legrégibb korban, hogy azt az evangéliumot írta Szent Márk, amelyet ma tartunk kezünkben és soha másfajta írásról említés nem történik, más „Protomarcusnak”' stb. semmi nyoma sincs. Más a helyzet az evangélium végével kapcsolatosan, melyet általánosan Márkzáradéknak neveznek a tudósok: 16,9-20. Mindenekelőtt meg kell jegyeznünk, hogy e kérdés tárgyalásánál nagyon élesen meg kell különböztetni a záradék autenciáját – azaz azt a problémát, hogy eredetileg Szent Márktól származik-e, az evangélium része volt-e – és a rész sugalmazottságát, kánoniságát. Hogy a Márkzáradék sugalmazott, kánoni legyen, ahhoz nem szükséges az, hogy Szent Márktól származzék és eredetileg az evangéliumnak a részét alkotta légyen. a) Az evangélium a 16,8-al végződik a B. S. kódexben, a szír-sinai fordításban, a 10 örmény kódex közül kilencben, a szahidi és georgiai fordításban (ez utóbbiban ez a rész mintegy függelékként a IV. evangélium után van leközölve). Kb. 30 másik kéziratban jelek vannak arra vonatkozólag, hogy eredetileg azokban sem volt meg, csak később írták hozzá a szöveghez. Eusebius feljegyzi, hogy az ő korában éppen a legjobb és legrégibb Kéziratok az „efobounto gar”-al, tehát a 16,8-al végződtek és Szent Jeromos is azt mondja, hogy az ő korában található legtöbb görög kódexből hiányzott ez a záradék. (Ép. ad Hedibiam 3.). Az Atyák közül sokan hallgatnak erről a részről. Erre az érvre ugyan áll az általános elv, hogy a hallgatásból vett érv mindig gyenge, de mindenesetre feltűnő Szent Ciprianusnak és Tertullianusnak hallgatása, akik pedig a keresztségről írván és az összes arra vonatkozó szentírási helyeket idézvén, Szent Márk evangéliumát nem említik. b) Egy rövidebb, két mondatból álló záradék van a mai kánoni helyett a híres 5. századbeli Cod. Bobbiensisben (legfontosabb észak-afrikai ólatin kódex), több görög nagybetűs kódexben – L. T. –, sok kisbetűsben s néhány kopt és aethiops kódexben. c) A kánoni szöveg megvan az A. C. D. E. K. W. és több, sőt legtöbb későbbi unciális kódexben; a Codex Bobbiensis kivételével az összes ólatin kódexben, a Vulgátában; a szír fordításokban (a szírsinait kivéve), a bohairi fordításban. Kétségkívül ismeri és idézi kimondottan Szent Ireneus, Tatianus, sőt minden valószínűség szerint már Szent Justinus. Később idézi és ismeri: Szent Epifánius, Aranyszájú Szent János, Szent Ambrustól kezdve az összes latin atyák. d) Már Szent Jeromos említi azt, hogy a rendes kánoni befejezésnek volt az ő korában egy bővített kiadása is egyes kódexekben a 14. vers után. 1907-ben az addig csak Jeromos leírásában ismert szöveget (Contra Pel. II. 15) fölfedezte az általa Egyiptomban megtalált híres W kódexben Ch. L. Freer. Lehet, hogy ez a „Freer logion”-nak nevezett toldás már ősrégi korban a szöveg mellé írt glossza volt, ami később bekerült magába a szövegbe. Ami most már a belső érveket illeti, azok szintén nem kedveznek az autenciának. Elsősorban maga a szöveg nincs összefüggésben az előzményekkel, egy szót sem szól az ijedtükben elszaladó asszonyokról, vajon azok megtették-e azt, amit az angyal nekik parancsolt. Az egész záradék inkább rövid összefoglalása az Úr Jézus föltámadása utáni megjelenéseinek és az apostolok tevékenységének. A 16,9 úgy vezeti be Mária Magdolnát, mint ismeretlen személyt. Az egész záradék kétségkívül irodalmilag függ a többi evangéliumtól, nevezetesen Szent János evangéliumától is (a 9-10 vers például Ján. 20,11-18-tól, a 12-13 vers pedig Lk. 24,13-35-től) és semmi rokonságot sem mutat föl stílusában az evangélium többi részével. Több speciális szó és kifejezés van, mely egyébként Márknál nem fordul elő, ugyanakkor a különleges márki sajátosságok hiányzanak benne (pl. a „kai” gyakori használata, az
165
166
alárendelt mondat helyett használt mellérendelt mondatok előtt). A kánoni záradékokon kívül van még két másik rövidebb, illetve hosszabb forma is, ami kétségkívül mutatja azt, hogy a szöveg „folyékony” állapotban volt már a legrégibb korban is, ami nem történhetett volna meg, ha a záradék eredetileg Szent Márk munkájának része lett volna. Szövegkritikailag tehát azt kell mondanunk a tudomány mai állása mellett, hogy legföljebb egyenlő súllyal esnek latba a külső tanúk. S ilyenkor jönnek a kérdés eldöntésében fontos belső érvek, melyek kétségkívül mind az autencia ellen szólnak. Ha megfontoljuk azt a kérdést, mit lehet könnyebben megmagyarázni: eredetileg bent volt a záradék az evangéliumban, de később kihagyták, vagy nem volt bent és később hozzátoldották, akkor a válasz csak egy lehet: a 16,8 szinte megköveteli a folytatást, elképzelhetetlen tehát, hogyha a kánoni záradék meg lett volna, azt később kihagyták volna! A Commissio de Re Biblica 1912. évi döntése az akkori kornak megfelelő – és sokkal kevésbé fejlett ismeretek alapján – csak annyit mond: hogy az addig felhozott érvek nem bizonyítják azt, hogy a záradék nem Márktól származik. Azóta azonban a szövegkritika óriásit fejlődött a maga törvényeiben és hivatalos megállapítás szerint – Divino afflante Spiritu körlevél! – annyira biztos, hogy izok alapján pl. Josef Schrnid nyugodtan kimondja: „Dass er nicht von Markus stammt, dieser auch nicht etwa erst spáter sein ursprünglich unfertiges Evangelium durch diesen Nachtrag ergánzt haben kann... wird... sichergestellt”. (Das Ev. nach Markus, Regensburg, 1950, 246. old.). „Biztos az, hogy e záradék nem Márktól származik és hogy az eredetileg befejezetlen evangéliumot nem ő látta el később ezzel a záradékkal.” Dorado is az autencia tagadása felé hajlik, rámutatván arra, hogy a Comm. de Re Biblica döntése az akkori tudományos helyzetet rögzíti meg, de nem praejudikál a későbbi kutatásokra vonatkozólag (i. m. 66-67. old.). Viszont vannak még kérdések, melyekre felelni kell a záradékkal kapcsolatban. Elsősorban nehéz föltételezni, hogy Szent Márk evangéliuma eredetileg az „efobounto gar”-al végződött volna, hogy a szerkő ezzel kívánta volna befejezni a maga munkáját. Azonkívül rá kell mutatni arra, hogy már Szent Justinusnál, Tatianusnál és Szent Ireneusnál megtaláljuk a záradékot, és sok későbbi szentatya is idézi azt. Amire az autencia védői hivatkozni szoktak, hogy megmagyarázzák az állítólag eredeti záradék későbbi elhagyását, nagyon gyönge érv. Azt mondják ti. hogy az elhagyás más evangéliumokkal való látszólagos ellentmondása miatt történt. Nevezetesen rámutatnak arra, hogy Mt. 28,1 szerint az Úr Jézus „opsze sabbatón”, „szombat éjjel” támadt föl, míg Mk. 16,9 szerint „prói próté sabbatou”, azaz vasárnap reggel. Az alexandriai egyházban Mt-nak megfelelően csak nagyszombaton éjfélig böjtöltek, míg a római egyházban húsvétvasárnap reggeléig. Mk-nak megfelelően. Ezért maradt volna ki a Márkzáradék sok kódexből. Az érv azonban legfeljebb az alexandriai kódexekre vonatkozólag oldhatná meg a kihagyás kérdését, de egyáltalában nem felel arra, miért hiányzik más, nem alexandriai kódexekből is. Nem szólva arról, hogy sokkal nagyobb látszólagos ellentmondások vannak az evangéliumokban (pl. az Úr Jézus halála napjával kapcsolatban) és mégsem hagytak ki a másolók amiatt egy verset sem a szövegből! A magyarázat végül nem felel semmit sem a belső érvekre, melyek szintén Márk szerzősége ellen beszélnek. Valószínű, sőt biztos az, hogy Szent Márk nem akarta befejezni a maga euangelionját, „örömhírét” e szavakkal: „féltek ugyanis”. Valami külső körülmény, üldözés, betegség, hirtelen apostoli küldetés akadályozta meg őt abban, hogy megadja munkájának a végső befejezését. Közben azonban már olvasták és terjesztették a kész művet, mely a 16,8-al volt ideiglenesen befejezve. Később azután valaki Szent Márk tanítványai közül, vagy egy más tekintélyes férfiú csinálta meg azt, amit Márknak valami oknál fogva nem volt módja már megtenni. A legújabb időkben először Conybeare állította azt, hogy ez a férfiú a Papias által is említett Aristion presbiter lett volna. Egy örmény evangéliumkódexben ugyanis, mely 989-ben íródott, s melyet Etschmiadzinban őriznek egy örmény kolostorban, Mk. 16,8 után e szavak olvashatók: „Aristion eritzou”, azaz „Aristion presbiteré” és utána vörös tintával következik a záradék. Lagrange egy apostoltól, vagy apostoltanítványtól származtatja a záradékot, de hogy ki lehetett az, arra ma senki sem tud választ adni. Ez a vélemény, melyet ma már a katolikus szerzők jórésze is követ, s mely a Márkzáradékot nem fogadja el eredetinek és Márktól származónak, egyáltalában nem tagadja a hely kánoniságát és sugalmazottságát. Mert a sugalmazás kegyelme nem volt Márk privilégiuma, s azt minden katolikus tudósnak el kell fogadnia a trentói zsinat döntése után, melynek a „cum omnibus suis partibus”, „minden részével együtt” szavai (1546. IV. sessiója. Vö. Vatikáni zsinat III. sessio, 2 fejezetét!) kimondottan erre a záradékra, a házasságtörő asszony történetére (Ján. 7,53; 8,11) és a vérizzadásra (Lk. 22,43-44) vonatkoznak.
166
167
340 7. §. SZENT LUKÁCS SZERINTI EVANGÉLIUM 1. SZENT LUKÁCS ÉLETE Loukas név nem más, mint rövidítése a Loukanos-nak (a Vetus Latina, régi latin fordítás egy-két kódexe, Szent Cipiia-nus, Priscillianus a „secundum Lucanum” föliratot hozzák), s nem egyeztethető össze a kirenei Lukiossal (Ap. Csel. 13,1), sem Szent Pál rokonával, Loukios-sal, akiről a Róm. 16,21ben beszél. Ez a Lukács az egyetlen nem zsidó származású az Újszövetség írói közül, amint ez kitűnik a Kol. 4,11-14-ből, ahol Szent Pál Lukácsot Demassal együtt kimondottan megkülönbözteti azoktól a munkatársaitól (Aristarchos, Márk, Jézus, akit Justusnak hívnak), akik a körülmetélésből vannak. Ebből joggal következtetünk arra, hogy a 12. versben szereplő Epafras, s a 14. versben Lukács és Demas nem származtak a körülmetélésből, hanem pogánykeresztények voltak. Életére vonatkozólag vannak biztos pontok, melyeket a Szentírásból meríthetünk, bizonyos adatok teljesen megbízhatóak a hagyományban is, de sok legendaszerű és későbbi följegyzést semmiképpen sem tarthatunk hitelesnek. A Prológus Monarchianus szerint Lukács antióhiai származású szír volt, s ezt az antióhiai származást megerősíti Eusebias (H. E. 3.4,6) és Szent Jeromos is (De viris III. 7). Az Ap. Csel. 11,28-ban a D. kódex a Szent Ágoston által is tanúsított többes szám első személyt használja (sünestrammenón de hémón,..), azaz már Antióhiában megkezdi az un. „Wir-berichte”-k, „Mi-elbeszélések” sorozatát. Amennyiben ez az olvasás eredeti, akkor szentírási bizonyság volna Szent Lukács antióhiai származása mellett és igazolná azt, hogy kb. Kr. u. 40-ben Lukács már Antióhiában kiemelkedő szerepet játszott az ottani keresztények között. Akárhogy is áll a dolog, annyi biztos, hogy Szerit Lukács semmiként sem lehetett egyike annak a 72 (70) tanítványnak, akiknek kiválasztásáról és küldetéséről csak Lukács számol be egyébként (10,1–20); mégkevésbé lehetett egyike a két emmauszi tanítványnak (24,13 kk.). Helytelenül gondolták egyesek ezt a két elbeszélést „signum auctoris”-nak, a „szerző kézjegyének” – mint ti. Márknál a 14,51-52-t! –, mert ennek a lehetőségét is kizárja maga az evangélium prológusa, melyben Szent Lukács magát világosan megkülönbözteti azoktól, akik „kezdettől fogva szemtanúi és követői voltak az igének” (1,2). A Muratori töredék is azt írja: „Az Urat ő sem látta testben”. A Kol. 4,14 szerint orvos volt, s a Muratori töredék és Eusebius (H. E. 3,4,6) is annak nevezi őt. Életének egyes adatait az Ap. Csel.-ből olvashatjuk ki, melyből nyilvánvaló, hogy Szent Lukács Szent Pál apostol munkatársa volt a pogánymisszióban. Először Troasban jelenik meg a népek nagy apostolának oldalán, amikor Szent Pál álmában hívást kap egy macedóniai embertől, hogy jöjjön át Macedóniába, és segítsen rajtuk. A leírást ugyanis így folytatja az Ap. Csel. szerzője: „E jelenés után mindjárt azon voltunk, hogy elinduljunk Macedónia felé...” (16,10), s ezekkel a szavakkal kezdődnek a „mi-elbeszélések”, melyeket az Ap. Csel. szerzője saját útinaplójából vett át és illesztett bele változatlanul a könyvébe. (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18 és 27,1-28,16). Ezek a „mi-elbeszélések” többes szám 1. személyben beszélik el Szent Pál tetteit, tehát az, aki a feljegyzéseket írta, ez alkalmakkor Szent Pál közvetlen kísérője volt. Amikor tehát Szent Pál Troasból elindul Macedóniába, II. apostoli útján (Kr. u. 49-52), Szent Lukács vele megy, de Filippiben marad, s csak az apostol harmadik útján csatlakozik ismét hozzá Filippiben, amikor Szent Pál visszatérőben van Görögországból (Kr. u. 58ban). Lukács ekkor elkíséri őt Jeruzsálembe, majd onnan Cesareába. Vele tart a római úton is, s ott van mellette az egész kétéves fogság idején egy rövid időközt leszámítva (erre abból következtethetünk, hogy a Filipp. levélben nincs megemlítve az üdvözletet küldők között). Az apostol mellett van második római fogságában is, amikor pedig mindenki elhagyta őt (2Tim. 4,11). Lehetséges, hogy az első fogságból való szabadulás után követte Szent Pált Hispániába és később Keletre is. Hogy az apostol vértanúhalála után hol működött, arra vonatkozólag semmi biztosat1 nem tudunk. A hagyomány adatai egymásnak ellentmondanak, legtöbbször Görögországot és Boétiát említik működési területéül. Nazianzi Szent Gergely, Szent Paulinus, Gaudentius stb. őt vértanúként említik meg, míg a Prológus antimarcionita azt írja (2. sz. végén!): „Lukács nőtlen és gyermektelen volt, telve Szentlélekkel. Beötiában halt meg 84 éves korában.” Ugyanezt erősíti meg Szent Jeromos is, aki hozzáteszi, hogy ereklyéit Konstancius uraik. 20. évében Szent Andráséval együtt hozták át Achajából Konstantinápolyha (De viris ill. 7). Az Egyház október 18-án üli ünnepét, Theodorus Lectornál (VI. század) olvassuk azt a tudósítást, hogy Szent Lukács festő lett volna, ő azt mondja, hogy Eudoxia császárné (+ 460) küldötte el Pulcheriának azt a képet, melyet Szent Lukács festett a Boldogságos Szűz Máriáról. A loretói, a S. Mária Maggiore-i stb. Madonnaképek állítólag Szent Lukácstól származná-
167
168
nak. Ez azonban nyilvánvaló legenda, melynek sem a Szentírásban, sem a hagyományban semmi alapja nincs. Valószínűleg onnan származott, hogy ténylegesen Szent Lukács az, aki a leggyönyörűbb képet „festette meg” a Szűzanyáról, de nem ecsettel, hanem az általa írt evangéliumban. 2. A HARMADIK EVANGÉLIUM SZERZŐJE Szent Lukácsra vonatkozólag sajnos nem áll rendelkezésünkre oly régi tanú, mint Mátéra és Márkra Szent Papias. Az apostoli atyák és az apologéták korában számos idézetet találunk, melyek kétségkívül Szent Lukács evangéliumából valók anélkül azonban, hogy megneveznék az illető helyet és a szerzőt, ahonnan és akitől idéznek. Igen sok esetben azonban nem lehet megállapítani azt, hogy a nem szószerint idéző atya Mátéból, Márkból, vagy Lukács evangéliumából veszi-e a helyet. A legrégibb kimondott tanúk, melyek nem csupán idézik a harmadik evangéliumot, hanem a szerzőt is megnevezik Szent Lukács személyében, a II. sz. második felébe nyúlnak vissza. Az első a már idézett Muratori töredék, mely nemcsak a szerzőt nevezi meg, hanem egyszersmind azt is kimondja, hogy Szent Lukács Szent Pálnak a tanítványa volt. Szent Ireneus azt írja: „Lukács, Pál kísérője, az általa hirdetett evangéliumot írásba foglalta”. (Adv. Her. III. 1,1. Vö. III. 14,1). Tatianus a „Diatessaron” c. munkájában teljes egészében fölhasználja Lukács evangéliumát is. A II. századbeli ősrégi antimarcionita prológus azt írja: „Lukács antióhiai szír orvos előbb az apostolok tanítványa, később Pált kísérte hűségesen szolgálva neki egész vértanúságáig... Miután Máté megírta az evangéliumát Júdeában, Márk pedig Itáliában, Lukács a Szentlélek sugalmazására Görögországban írta meg evangéliumát ...” A későbbi írók: Tertullianus (Adv. Marc. IV, 5), Alexandriai Kelemen (Strom. I. 21,145 és Eusebiusnál a Hypotyposis c. elveszett munkájának a töredékében, H. E. VI. 14,5-7), Origenes (Eusebius H. E. VI. 25,3-5-ben megőrzött kommentár-részlet Máté evangéliumához), Szent Jeromos (De viris ill. 7.) stb. mind egyhangúan följegyzik, hogy a harmadik evangéliumot Szent Lukács, Szent Pál tanítványa és kísérője írta. Szent Lukács evangéliumának tekintélye mellett és részben szerzője mellett is tanúskodnak a II. sz. eretnekei is, akik közül Basilides (Kr. u. 120-150 között) fölhasználta Lukácsot; Valentinus (II. sz. közepe táján) Szent János evangéliuma után legnagyobb becsben tartotta Szent Lukács írását; Marcion (Kr. u. 140-ben jött Rómába és ott 144-ben alapította meg eretnek gyülekezetét) elvetette az egész Ószövetséget, sőt az Újszövetség legtöbb könyvét is, az evangéliumok közül egyedül Lukácsot fogadta el, de azt is megkurtítva. Hogy ez az egyhangú és ősrégi hagyomány teljes történelmi hitelességű, azt annál kevésbé lehet tagadni, mert nincs semmi alapja és oka az esetleges legendaképződésnek, mintha ti. ennek az evangéliumnak Szent Lukács megemlítésével szerettek volna tekintélyt biztosítani az ősegyházban. Szent Lukács ugyanis egyáltalában nem emelkedik ki Szent Pál tanítványai közül, sőt a levelekben is (Kol. 4,7-14; Fil. 23–24), az Ap. Csel.-ben is második sorban van Szilas, Timoteus, Titus után. Az Ap. Csel.-ben meg sincs említve Lukács, csak a „Wir-berichte”-kből tudjuk, hogy ő is Szent Pál kíséretéhez és munkatársaihoz tartozott. a) A belső érvek is megerősítik a hagyomány tanúságát. Először arra kell rámutatnunk, hogy amikor a tradíció Szent Lukácsot jelöli meg a harmadik evangélium szerzőjének, egyszersmind mindig kiegészíti azzal, hogy Lukács Szent Pál tanítványa volt. Ez a szentpáli tanítványság, a tőle való függés kétségkívül megállapítható az evangélium és az Ap. Csel. gondolataiban és stílusában. A tanítványt viszony kiviláglik már abból is, hogy a harmadik evangéliumnak és az Ap. Csel.-nek ugyanaz a szerzője van – ezt ma úgyszólván kivétel nélkül elismerik a racionalisták is, főleg Harnack alapvető munkái után. Az Ap. Csel. szerzője pedig, ahogy Harnack megcáfolhatatlanul kimutatja (vö. Lukas der Arzt; Lukas der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte; Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte) nem lehet más, mint a „mi-elbeszélések” szerzője, aki kétségkívül Szent Pál kísérője és tanítványa. E részekben – hogy csak egyetlen tényre mutassunk rá – a 97 versben 190 helyen 130 olyan szó, illetve kifejezés van, melyek a Lukács-evangéliumban, s az Ap. Csel. többi részében megtalálhatók, ugyanakkor azonban Máténál, Márknál és Jánosnál hiányoznak. Másrészt a szókincs és kifejezés szempontjából összehasonlítva a harmadik evangéliumot Szent Pál írásaival, 84 olyan szót találunk, melyek közösek Pálnál is, Lukácsnál is, míg a többi evangéliumokban hiányzanak, ezzel szemben Pál és Máténál 29-t, Pál és Márknál 20-t, Pál és Jánosnál pedig mindössze 17-t! Egészen föltűnő az, hogy Mátéval és Márkkal szemben Lukács ugyanazt a formát közli az Eucharistia megalapításával kapcsolatban, mint Szent Pál az 1Kor. 11,24 kk.-ban. b) A legfontosabb azonban az, hogy az egész evangéliumon végigvonul az a szellem., melyet jog-
168
169
gal nevezhetünk szentpálinak. Ez nem jelenti azt, hogy Lukács úgy függne Szent Páltól, mint Szent Márk Szent Péter római prédikációitól. Ezt a hagyomány nem is mondja, csak annyit állít, hogy Pál tanítványa volt, ahogy szépen írja Tertullianus: az apostol Lukács „illuminatora”, „megvilágosítója” volt (Contra Marc. IV. 3-4). Éppen ennek megfelelően a szerző a rendelkezésre álló hatalmas anyagból, melyet gondosan Összegyűjtött, úgy írja meg evangéliumát, hogy az tökéletesen kifejezésre juttatja Szent Pálnak az evangéliumra vonatkozó alapvető tanítását. Ez elsősorban az euangelion általánosságát emeli ki, ahogy a Róm. l,16-ban mintegy programatikusan mondja az apostol: „Nem szégyellem ugyanis az evangéliumot, mert az Istennek ereje az mindenkinek az üdvösségére, aki hisz, elsősorban a zsidónak és a görögnek!” Szent Lukács ennek az univerzalitásnak kifejezésére nem Ábrahámig viszi föl az Úr Jézus családfáját, mint Máté, hanem Ádámig (3,38); ez a gondolat hangzik föl az egyedül Lukácstól közölt angyali énekben is a betlehemi éjszakában, mely ti. minden jóakaratú embernek békét hirdet (2,14); ezt fejezi ki hálaimájában Simeon (2,31-32); ezt hirdeti Keresztelő Szent János („és meglátja minden test az Isten üdvösségét” 3,6). Egyedül Lukács említi meg azt, hogy az Úr Jézus hegyi beszédének nemcsak zsidó hallgatósága volt, hanem Tirusz és Szidon vidékéről is voltak sokan (6,17); a hegyi beszédből kihagyja azokat a részeket, melyek speciális zsidó szokásokra utalnak; evangéliumában szívesen kiemeli azokat az eseményeket, melyek a pogányok és szamaritánusok nagy hitére vonatkoznak (7,3-9; 10,29 kk.; 17,18 stb.), kihagyja ezzel ellentétben azokat, melyek a pogányok számára félreérthetők volnának, vagy kedvezőtlenek (vö. Mt. 10,5; Mk. 7,24 kk.). Lukács jegyzi föl azt, hogy a pogány gerazénust, akiből az Úr kiűzte az ördögöt, hazaküldi azzal a föladattal, hogy hirdesse az Isten tetteinek nagyságát (8,39); ő mondja azt is el, hogy a kiválasztott 12 apostol mellett volt még egy kollégium, melynek hivatása volt az egész világra elvinni az Úr Jézus evangéliumát, a 70, (72) tanítvány serege (10,1 kk.). A zsidó népnek igenis joga volna elsősorban belépni a messiási országba, de saját hitetlen-sége miatt kizáratik belőle, amint ezt a názáreti zsinagógában világosan megmondja az Úr (4,24 k.). A hitetlen nép jelképe a terméketlen fügefa (13,6-9), a megromlott só (14,3435); ő az, mely megtagadja királyát és ezért bűnhődnie kell (19,11-27), s mely nem hisz a prófétáknak, s még a halottaiból föltámadottaknak sem (16,19-31) stb. Ezzel szemben az apostoloknak hirdetniük kell az Úr Jézus nevében „a megtérést és a bűnök bocsánatát minden nemzetek között...” (24,47). c) Az evangélium általánosságával függ össze az is, hogy ez az örömhír nemcsak egyes kiválasztott embernek, nem csupán a felső tízezernek, hanem a lenézett, sokszor ember számba sem vett osztályoknak, a szegényeknek, bűnösöknek, az alárendelt szerepet játszó és megvetett asszonyoknak, a betegeknek és szomorúaknak szól elsősorban! Szent Pál azt írja, hogy megjelent „Üdvözítő Istenünk jósága és emberszeretete...” (Tit. 3,4), s az orvos Szent Lukács sokszor ábrázolja az Úr Jézust a lelki és testi nyavalyák orvosaként, aki jóságában felemeli, meggyógyítja az elesetteket, s ezért teljes joggal nevezi őt Dante „scriba mansuetudinis Christi”-nek (De monarchia, 1,16): „Krisztus irgalma íródeákjának...” Ez persze nem jelenti azt, hogy Szent Lukács meghamisítaná az Úr Jézus tanítását és személyének képét. Nem! Csupán előszeretettel válogatja ki azokat a részeket az „euangelion” nagy anyagából, melyek az Úr Jézusnak az elesettek, a szegények, a bűnösök, a betegek iránti nagy szeretetét juttatják kifejezésre. Már az evangélium bevezetésében rámutat az Úr Jézus édesanyjának szegénységére (1,48 és 2,24); arra, hogy az első hódolói egyszerű szegény pásztorok voltak, azok is istállóban (2,820); nyilvános működése idején az Úr magára alkalmazza Izaiás szavait: „Az Úr lelke énrajtam, azért kent föl engem, elküldött engem örömhírt vinni a szegényeknek...” (4,18). A hegyi beszédben a 8 boldogság helyett csak négyet közöl, de hozzáteszi a 4 „Jaj”-t, mely mind a gazdagok és dőzsölők ellen irányul (6,20-26). A 8 boldogságban is míg Máté azt mondja: „Boldogok a lelki szegények”, addig Lukács egyszerűen csak „szegényeket” ír. Ő közli azt, hogy az Emberfiának nincs hová fejét lehajtania (9,58. – ezt Máté is leírja), s ezért jámbor asszonyok segítik ki őt a szükségben (8,3) stb. Nem ok nélkül nevezték egyesek Szent Lukácsot a „szocialista evangélistának”. Szent Lukács csodálatos erővel rajzolja meg az Úr Jézus végtelen szeretetét és irgalmát a bűnösökkel szemben is. Ezeknél a rajzoknál, történeteknél, példabeszédeknél nem ismer szebbet a világirodalom! Az Úr Jézus azért jött, hogy „keresse és üdvözítse azt, ami elveszett” (19,10); vállaira veszi az eltévedt juhot, s nagy ünnepséget rendez megtalálása Örömére (15,5-6); fölemeli a bűnös asszonyt, akit egyébként mindenki megvet (7,36-50); s világosan kimondja: „öröm lesz az Isten angyalai között egy megtérő bűnösön” (15,10). Csak Szent Lukács írja le Zakeusnak, a fővámosnak megtérését és azt a nagy kegyelmet, melyet neki az Úr Jézus adott (19,1-10); azt, hogy az Úr Jézus a keresztfán megbocsát és szeretetébe fogadja a jobb latort (23,42-43); hogy halála előtt a kereszten ellenségeiért imádkozik, „mert nem tudják mit cselekszenek!” (23,24). Csak Lukácsnál olvasható az irgalmas szamaritá-
169
170
nusról szóló példabeszéd (10,30-36); a dúsgazdagról és a szegény Lázárról (16,19-31); az elveszett drachmáról (15,8-10), s talán valamennyi között a legszebb: a tékozló fiúról szóló (15,11-32). A lenézett bűnösökkel szembeni irgalom jut kifejezésre az ugyancsak egyedül Lukács által leírt példabeszédben: a farizeus és vámosról (18,10-14). A szenvedők, sírok iránti végtelen jóság megnyilatkozása az, amikor az Úr Jézus megvigasztalja a naimi özvegyet (7,11-17), akihez még a csoda előtt odaszól: „Ne sírj!”; s ez a szeretet csal könnyeket a szemébe, mikor az iránta ellenséges és őt halálra kereső Jeruzsálem fölött is sír (19,41-44). d) Gyönyörűen ábrázolja Szent Lukács azt, mennyire kiemelte és fölemelte az Úr Jézus a női nemet. Bár az ősi római családban igen megtisztelő helyet foglalt el a családanya, és ezen keresztül a nő, az Úr Jézus korában mégis mind a pogányoknál, mind a zsidóknál bizonyos fokig megvetett és alárendelt szerepet játszott. A nagy sztoikus Seneca is, aki pedig a pogány világ legjobbjai közé tartozott, minden lelkiismeret-furdalás nélkül írta a nőkről: „impudens animál est... ferum, cupiditatum incontinens”, „a nő szemérmetlen állat... vad, vágyaiban telhetetlen...” (De constantia sapientis, XIV. 1), s ha voltak is a női erkölcsnek és a nőkkel szembeni állásfoglalásnak ebben a korban is hősi és tiszta példaképei, azok kivételek voltak, s nagy általánosságban az egész pogány világot jellemzi ebben a korban Claudius Secundus sírfölirata: „Balnea vina venus corrumpunt corpora nostra, sed vitám faciunt, balnea, vina venus.” „A fürdők (a pogány Rómában a legrafináltabb bűnök melegágya volt...) a bor és Venus (a szerelem istennője...) teszik tönkre testünket, mégis életünknek ezek adnak tartalmat: fürdő, bor és szerelem!” (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI. 3 num. 15.258). A zsidóknál is igen lealázó volt az asszony helyzete, ha a zsidó család jóval magasabb erkölcsi nívón állott is, s a zsidó anya sokkal megtisztelőbb helyet is foglalt el a társadalomban, mint a pogányságban. Ezt a lenézett női nemet emeli föl az Úr Jézus euangelionja és ennek a csodálatosan új világnak írója, festője Szent Lukács evangélista. Szent Lukács evangéliuma a tiszta, csendes, bensőséges asszonyi életnek a himnusza, azoké az asszonyoké, akiknek valószínűleg fontos szerepük volt az evangélista forrásai között is, mint informátoroknak, de akik egyszersmind előkelő helyet foglalnak el magában az evangéliumi történetben is. A naimi özvegyasszony (7,11-17); a bűnbánó „bűnös asszony” (7,36-50); a galileai asszonyok, akik az Úr Jézust kísérik és gondoskodnak róla (8,1-3); az Úr Jézus látogatása a bethániai két testvérnél, Máriánál és Mártánál (10,38-42); a meggörbült beteg asszony (13,10-17); Jeruzsálem síró asszonyai a keresztúton (23,27-32) csak Szent Lukácsnál vannak megemlítve. S ugyancsak ő beszéli el egyedül azt, hogy az Úr beszéde közben egy asszony miként hirdeti boldognak az édesanyját (11,2723); a két példabeszédet, melyben asszony a főszereplő: az elveszett drachmáról (15,8-10), és az igazságtalan bírót megindító özvegyről (18,1-8). Végül – sorban utoljára, de jelentőségében nem! – gondoljunk a gyermekség történetének csodálatos női alakjaira: Keresztelő Szent János édesanyjára, Erzsébetre, Anna prófétaasszonyra, mindenekfelett azonban a Boldogságos Szűz Máriára, s arra a felülmúlhatatlan jellemzésre, melyet róluk Szent Lukács ad, s mellyel elsősorban az Úr Jézus édesanyját hirdeti meg örök időkre áldottnak és boldognak, – akkor megértjük, hogy mit jelent a nő Szent Lukács evangéliumában! e) Az egyszerű, szegény, de tiszta életnek ez a csodálatos evangéliuma abban is magán viseli a szentpáli bélyeget, hogy kimondottan az örömnek, a szív békéjének, és boldogságának evangéliuma. Szent Pál apostol számtalanszor hívja föl híveit arra, hogy a szívükben lobogjon a megváltás öröme, ahogy a Filippieknek írja: „örüljetek az Úrban mindig, újra mondom, örüljetek!” (4,4) – vö. 1Tessz. 5,16; Róm. 12,12 stb. Ennek az örömnek forrása az, hogy megérkezett közénk az Isten országa, hogy megváltást és Krisztusban életet nyertünk: „Az Isten országa ugyanis nem étel és nem ital, hanem igazság, béke és öröm a Szentlélekben!” (Róm. 14,17), s a ránk kiömlött Szentlélek gyümölcse, „szeretet, öröm, békesség, türelem, nyájasság, jóság...” (Gal. 5,22). A megváltott léleknek ez a mélységes, tiszta öröme csendül föl a világ legboldogabb asszonyának ajkán, a Boldogságos Szűz Mária Magnificatjában (1,46-55); Erzsébet férjének, Zakariásnak Benedictusában (1,67-79); a betlehemi éjszaka angyali kórusának ajkán (2,13-14); a pásztorok csodálkozó elbeszélésében (2,20); az agg Simeon búcsúénekében (2,28-32): mindezek a részek csak Lukácsnál találhatók meg! – Ezzel az örömmel térnek vissza a kiküldött tanítványok (10,17.20), ez az öröm énekel a meggyógyítottak szívében (4,15; 5,25-26; 7,16; 13,13.17; 17,15 stb.), ez az öröm van a mennyekben a megtérő bűnösön (15,1.10), ez jut diadalmasan kifejezésre a virágvasárnapi ünneplő tömegben (19,37) és ezzel fejeződik be Szent Lukács írása – amikor a mennybemenetel után hazatérő tanítványokról ezt írja: „Azok meg imádva őt visszatértek Jeruzsálembe nagy örömmel. Mindenkor a templomban voltak, dicsérvén és áldván az Istent” (24,52-53).
170
171
Megemlíthetnénk még azt is, hogy egy evangélista sem beszél annyit az imádságról, a hálaadó, kérő és dicsérő imáról, mint éppen Szent Lukács. Többször és a többi evangélistánál részletesebben emlékezik meg arról, hogy az Úr Jézus mily sokszor ajánlja az imádságot, s maga is miként imádkozik életének egyes szakaszában (3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 9,28 kk.; 11,1 kk.; 18,1-8; 22,40-46; 22,31-32; 23,34.46); részletesen közöl nem egy gyönyörű imádságot a Szent Mátéból már ismert Miatyánkon kívül (1,46-55.68-75; 2,29-32; 22,42; 23,34). Láthatjuk tehát, hogy méltán kapta Szent Lukács írása idők folyamán a „szegények evangéliuma”, az „asszonyok evangéliuma”, „a lelki öröm evangéliuma”, az „isteni irgalmasság evangéliuma”, „az imádság evangéliuma” stb. elnevezéseket. f) Az evangélium gondolataiból megerősítést nyer a tradíciónak az az egyhangú állítása, hogy az evangélium szerzője művelt pogánykeresztény volt. Az evangélium nyelvezete a forrásokból származó sok-sok szemitizmus ellenére is az akkori művelt körök nyelve, mely gazdagabb szókincsben is, fordulatokban is a többi evangélistánál [Lukács 2080 szót használ, s ebből 319 csak Lukácsnál előforduló szó; míg Máté csak 1542 – belőle 111 speciális – és Márk 1529 – belőle 77 speciális – szót használ]. Az evangélium prológusáról joggal írja Norden: „Die bestgeschriebene Periode im ganzen Neuen Testament.” („Az egész Újszövetség legszebb körmondata”. Die antike Kunstprosa, II. 483. old.]. S ha J. Hobart túloz is abban, amikor az evangéliumban és Ap.”Csel-ben 400 akkori „orvosi műszót vél találni (The medical language of St. Luke. Dublin, 1882, vö. Harnack: Lukas der Arzt) helyesen írja Meinertz: „so bleibt doch genug übrig, wonach dre Überliéferung bestätigt wird, das Lukas ein Arzt gewesen sei”. („még mindig elég marad annak a hagyománynak megerősítésére, hogy Lukács orvos volt.”) (Einleitung, 218. old.) Újabban azonban Wikenhauser Cadbury amerikai tudós kutatásai alapján azt állítja, hogy a még megmaradó orvosi kifejezések is megtalálhatók nem orvos íróknál is, így maguk e műszavak nem bizonyítanak semmit (Einleitung, 152-153. old.). A hagyománnyal összevetve azonban ezek is fontosságot nyernek. Így pl. Péter anyósáról azt mondja Szent Lukács: „én sünechomené püretó megaló”, szemben Márkkal, aki azt írja: „katekeito püresousa”. A „nagy” és a „kis” láz közötti különbségtevés, valamint a „sünechestai” ige az akkori orvosok műszava volt. Szent Máté és Márk azt írják a meggyógyított inaszakadtról, hogy „paralütikos” (Mt. 9,2; Mk. 2,3), míg Szent Lukács az akkori orvosi terminus technicust használja: „paralelümenos”-t (5,18). Általában az orvosoknál fordul elő a „hémitanés” (félholt) – 10,30 –; „helkos” (fájdalmas seb); „helkoó” (megsebesíteni), „hodünaó” (szülési fájdalomhoz hasonló fájdalmat okozni) szavak – 16,20–25 –. Csak Szent Lukács közli az Úr Jézus szavait: „iatre, therapeuson seauton”, „orvos, gyógyítsd meg magad” (4,23); ő beszél csak az Úr vérizzadásáról, mégpedig egész különleges orvosi műszóval jelölvén meg a vért: „hózei thromboi haimatos” (thrombos = megalvadt vércsomó; innen a „trombózis” ...) És végül jellemző orvosi mivoltára az is, hogy Szent Márk szavait, melyeket a vérfolyásos asszonyról mond: „sokat szenvedett a sok orvostól, és elköltötte mindenét, de semmi hasznát sem látta, hanem még rosszabbul lett”, Szent Lukács enyhíti: „és az orvosokra költötte minden vagyonát, de egyik sem tudta meggyógyítani...” (Mk. 5,26 és Lk. 8,43). 3. AZ EVANGÉLIUM FELÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA Szent Lukács evangéliumának főrészét éppúgy megelőzi egy bevezető az Úr Jézus gyermekségéről, mint Szent Mátéét. Így az evangélium főrészét alkotó hármas felosztású anyagon kívül – melyben megegyezik mind a három szinoptikus evangélista – egy negyedik rész is van az elején. A négy versből álló prológus után (Szent Lukács az egyetlen író az Újszövetségben, aki az akkori írók mintájára mindkét munkáját ajánlással, bevezető sorokkal látja el), következik: I. Az Úr Jézus születése, rejtett élete: 1,5-2,52. Keresztelő Szent János születésének előzményei: Zakariás látomása, az angyal híradása. Az Úr Jézus születésének meghirdetése: az „angyali üdvözlet”. Szűz Mária meglátogatja Erzsébetet: a Magnificat. Keresztelő Szent János születése és körülmetélése; a Benedictus. Az Úr Jézus születése Quirinius censusa idején, a pásztorok hódolata, a Kisded körülmetélése, bemutatása a templomban. A 12 éves Jézus a templomban. II. Az Úr Jézus galileai nyilvános működése: 3,1-9,50.
171
172
a) A nyilvános működés előkészítése: 3,1-4,13. Keresztelő Szent János prédikációja. Az Úr Jézus megkeresztelkedése és megkísértése. b) Jézus működése az apostolok kiválasztásáig: 4,14-6,11. Názáretben meg akarják ölni; Kafarnaumban sok beteget meggyógyít. Péter csodálatos halfogása, a bélpoklosnak és „inaszakadtnak” (bénának) meggyógyítása. Lévi meghívása, a böjt és szombati munkaszünet fölötti vita. c) Az apostolok kiválasztásától a jeruzsálemi útig: 6,12-9,50. Az Úr Jézus kiválaszt magának tanítványai közül 12 apostolt. Elmondja a hegyi beszédet, s bár a nagy tömeg értetlenül és hitetlenül áll az Üdvözítővel szemben, ő folytatja működését, mely a lelki és testi nyomorultak meggyógyításában és az Isten országának hirdetésében áll. Meggyógyítja a kafarnaumi százados szolgáját, feltámasztja a naimi özvegy fiát, megbocsátja a város bűnös asszonyának vétkeit. Példabeszédekben fejtegeti a hitnek titkait. Elküldi apostolait az evangélium hirdetésére. Csodálatosan megszaporítja a kenyeret, átváltozik színében, megjövendöli szenvedését. III. Jézus működése és tanításai a jeruzsálemi úton: 9,51-19,28. a) A Jeruzsálem felé vezető út első állomásai: 9,51-13,21. Szamaria lakói nem fogadják be az Úr Jézust. Kiválaszt az Úr 70 (72) tanítványt, azokat elküldi szerte az országba, hogy hirdessék az Isten országának elközelgését. Elmondja az irgalmas' szamaritánusról szóló példabeszédet, betér Mária és Márta házába, tanítja a tanítványokat az imádságra, erkölcsi intelmekkel látja el őket, egyéb példabeszédeket mond. Meggyógyítja a 18 éve meghajlott hátú asszonyt. b) A jeruzsálemi út újabb részletei: 13,22-18,30. Az Úr a farizeus házában meggyógyítja a vízkóros embert, beszél az alázatosságról és szegénységről, példabeszédekben mutatja be az ő országát. Az Isten irgalmasságáról szóló párbeszédek: az elveszett juh, az elveszett drahma, a tékozló fiú. A hamis sáfárról, a dúsgazdag és a szegény Lázárról, a haszontalan szolgáról szóló példabeszédek. Meggyógyítja a 10 bélpoklost. A farizeus és a vámos. Megáldja a gyermekeket; a gazdag ifjú; a Jerikói vak; Zakeus fővámos... IV. Az Úr Jézus Jeruzsálemben, halála, föltámadása és mennybemenetele: 19,29-24,53. Az Úr ünnepélyesen bevonul Jeruzsálembe és megtisztítja a templomot az árusoktól. Vitázik a hitetlen írástudókkal, farizeusokkal és szadduceusokkal, akiknek megjövendöli Jeruzsálem pusztulását. Beszél a világ végéről. Megünnepli tanítványaival a húsvétot és megalapítja az Oltáriszentséget. A Getszemáni kertben elfogják az áruló Júdás vezetésével. Előbb a nagytanács, majd Pilátus és Heródes előtt folyik a nagy per, melynek végén Pilátus a zsidók kezére adja őt, hogy megfeszítsék. A keresztfán meghal az Úr Jézus, eltemetik, de harmadnapra föltámad, megjelenik Péternek, az emmauszi tanítványoknak, majd az összes apostolnak, s miután parancsot ad nekik az evangéliumnak az egész világon való hirdetésére, fölmegy a mennybe. 4. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA Az evangélium célját, írói szándékát részben a prológusban felfedi Szent Lukács. Ez a prológus helyes fordításban így hangzik: „Minthogy sokan »rátették kezüket« arra, [azaz megpróbálkoztak azzal (epecheriésan)] hogy a közöttünk beteljesedett eseményeket írásba foglalják (anataxastai), ahogy nekünk átadták azok, akik kezdettől fogva szemtanúk voltak és az igének szolgái; jónak láttam én is, aki kezdettől fogva (vagy: régi idő óta, anóthen) mindennek pontosan utánajártam, írni neked sorrendben, kegyelmes Theofilus, hogy megismerd a bizonyosságát azoknak a dolgoknak, melyekről oktatást nyertél”... (Szándékosan fordítottuk szóról szóra a szöveget, mert így jobban kitűnik az, amit a prológusban Szent Lukács mondani akar!) E szavakkal Szent Lukács világosan megmondja azt, hogy őelőtte már sokan írtak az Úr Jézus életéről, s hogy ezek az írások azoknak a szem- és fültanúknak szóbeli előadásából merítettek, akik kezdettől fogva az Úr szolgái, apostolai voltak, akik az „igének szolgálatában” voltak; tehát az ősegyházban az igehirdetést, a hívek tanítását, katehézisét végezték. Erről a szóbeli igehirdetésről már részletesen megemlékeztünk az evangéliumok keletkezéséről szóló fejezetben. Az evangélista azt a célt tűzi ki maga elé, hogy Theofilusnak és rajta keresztül minden olvasónak a hitét, az Úr Jézus élete és tanítása körüli ismeretét elmélyítse, megerősítse, mert hiszen Theofilus már ki van oktatva, bőséges tanítást
172
173
nyert ezekre vonatkozólag. Szent Lukács sem akarja tehát az Úr Jézus teljes és hiánytalan életrajzát adni, hanem a már hallott és megtanult dolgokból válogat ki evangéliuma számára anyagot, melyet hasznosnak és szükségesnek ítél egyrészt az emlékezetben való biztosabb megőrzés, másrészt a mélyebb megismerés szempontjából. A hitben való megerősödés és fejlődés céljából írja meg tehát Szent Lukács a maga evangéliumát. Megírja pedig úgy, hogy míg Szent Máté a magáét főleg a palesztinai zsidókeresztény egyházak használatára szánta; Szent Márk pedig a római hívek kérésére Péter prédikációinak anyagát Örökítette meg írásban; addig Szent Lukács a maga írását a hellenista görög műveltségű körök számára írta. Hogy azoknak is legyen egy olyan evangéliumuk, melyet élvezni tudnak, mely direkt nekik szól, s az ő nyelvükön, az ő gondolatviláguknak megfelelően adja elő az Úr Jézus életét. Ez nem jelenti azt, hogy Szent Lukács elítélné, rossznak tartaná az Őt megelőző írásos följegyzéseket, főleg nem azt, hogy ki akarná szorítani a megelőző két kánoni evangéliumot, melyek közül kétségkívül ismerte és fel is használta Márkot – ha nem is az volt egyetlen és legfőbb forrása, mint ezt tévesen állítják egyesek. Nem valószínű azonban, hogy fölhasználta volna a kánoni Mátét, mint erről majd a szinoptikus kérdés tárgyalásánál hallani fogunk. E munka megírása közben azt is maga elé tűzte, hogy bizonyos rendben közölje anyagát (kathexés). Sokat vitatott kérdés, mit ért a szerző a „kathexés” szó alatt. Mert a szónak jelentését lehet mind szisztematikus, mind kronologikus rendre magyarázni. S mivel az evangéliumból nyilvánvaló, hogy Szent Lukács nem fordít nagy gondot a szigorúan vett időrendre, sok eseményt és beszédet szisztematikus sorrendbe foglal, függetlenül azok kronológiai beágyazásától, azért sokan a szót a szisztematikus rendezésre értelmezik. A művelt hellenista történetíróknál azonban ez a szó kronológiai rendet jelöl és éppen ezért valószínűleg Szent Lukács is ilyen értelemben használja. Nem mintha az egyes részleteket időbeli sorrendben írná le, hanem az egész történetet magát helyezi időrendi keretbe. Ténylegesen csak Szent Lukács ad egy bizonyos általános kronológiai keretet és állítja be az Úr Jézus életét a profán történelem időbeli adatai és szereplő személyei közé (1,5; 2,1-2; 3,1-2); azonkívül sokszor a részletekben is olyan adatokat szolgáltat, melyek a történetíró érdeklődésére vallanak (pl. 8,3). A történetnek, az evangéliumnak az összeállításában azután szentpáli gondolatok szerint válogatja meg anyagát, nem úgy, mintha ő Szent Pál prédikációit foglalta volna írásba, hanem – mint már mondtuk – az eszmei rokonság van meg a két író között (1. a 2. pontot). 5. AZ EVANGÉLIUM OLVASÓI, CÍMZETTEI A 2. pontból már könnyen megállapíthatjuk, hogy Szent Lukács evangéliumát a pogánykeresztények számára írta. A prológusban azonban külön is ajánlja azt egy bizonyos Theofilusnak, akit „kratiste”-nek nevez, mely megfelel kb. a mi „kegyelmes úr” megszólításunknak. Egyes atyák (Szent Ambrus, Origenes stb.) azt hitték, hogy a név csak szimbólum, mely jelez mindenkit, aki szereti az Istent; de már abban a régi korban is többen valóságos történelmi személynek mondották (így Aranyszájú Szent János), s ez utóbbiaknak van igazuk. Mert a megszólításból és a megszólított személy címzéséből nyilvánvaló az, hogy Szent Lukács – mint a korabeli hellenista írók – egy meghatározott embernek ajánlja evangéliumát. A címzés: „kratiste”, annyit mutat, hogy magas állású személyiség volt, ez a cím illette meg többek között a provinciák kormányzóit, s Szent Lukács Félixet is és Festust is így vezeti be az Ap. Csel.-ben (23,6; 24,3; 26,25). Ez a Theofilus tehát valamilyen magasállású keresztény lehetett, akitől joggal remélhette Szent Lukács, hogy két munkája – mert az Ap. Csel.-t is neki dedikálja – elterjesztésében, megismertetésében szorgoskodni fog. Hogy milyen pogánykeresztényeknek szánta Szent Lukács az evangéliumát, azt közelebbről nehéz meghatározni. Egyesek a Theofilusnak való ajánlásból arra következtetnek, hogy elsősorban a római híveknek, mert Theofilusban egy római tisztviselőt látnak. A tradíció azonban, melyet már az ősrégi antimarcionita prológus jegyez föl, s amelyet Nazianzi Szent Gergely és Szent Jeromos is megerősít, Achaját, tehát Görögországot jelöli meg az evangélium megírási helyének, így tehát az ottani keresztények lennének az evangélium tulajdonképpeni címzettéi. Gondolhatunk egyes minusculus, kisbetűs, kódexek feliratával Alexandriára is. 6. AZ EVANGÉLIUM FORRÁSAI Szent Lukács az egyetlen újszövetségi író, aki kifejezetten hivatkozik arra, hogy munkáját pontos forrástanulmányok alapján írta meg. Magában a munkában azonban nem jelöli meg pontosan az egyes
173
174
forrásokat, sem azt, hogy melyik részt melyik forrásból vette, amint ez abban az időben nem is volt szokásban a klasszikus görög–római történetíróknál sem. Hogy Szent Márk evangéliumát fölhasználta, azt ma majdnem mindenki elismeri, olyan letagadhatatlan egyezőségek vannak a két mű között. A legtöbb magyarázó ezenkívül még egyéb írott forrásokat is fölvesz, s teljes joggal, mert pl. az Úr Jézus genealógiáját (3,23-38) írásból kellett vennie. A gyermekség történeténél is valószínű ez, mert tisztán szóbeli forrás nem telítette volna oly feltűnően hebraizmusokkal ezt a részt annál a Lukácsnál, aki az újszövetségi szerzők között legjobban beszélt görögül, s aki maga pogány keresztény volt. Hogy Márkot ismerte és fölhasználta, azon nem kell csodálkoznunk, mert egyrészt Márk is pogány keresztényeknek írta az evangéliumát, másrészt jóbarátok voltak, akik gyakran voltak együtt közös mesterüknek, Szent Pálnak a társaságában. Azok a papirusztöredékek azonban, melyekről „logia” néven már az általános bevezetőben megemlékeztünk, semmiképpen sem lehetnek Lukácsnak a forrásai, nem lehetnek a „polloi”, a sok között, melyek megvoltak már Szent Lukács előtt, mert kivétel nélkül későbbi időből származnak és kivétel nélkül a mi kánoni evangéliumainktól függnek. De Szent Lukács elsősorban szóbeli forrásokat tételez föl a prológusban, amikor az „igének szolgáiról” emlékezik meg. Ezek az Úr apostolai voltak, elsősorban azok, akik az „igének kezdettől fogva” követői és szemtanúi voltak, így Szent Pál nem jöhet számításba, legalábbis nem. rnint elsőrendű forrás, világos azonban, hogy Lukács sokat tanult az ő mesterétől. Az apostolok közül elsősorban Szent Jakabra kell gondolnunk, akivel találkozott 58-ban, amikor Szent Pált Jeruzsálembe kísérte, ugyanott beszélhetett az Úr Jézus föltámadásának egyéb tanúival is (vö. 1Kor. 15,6-7); Caesareában vagy Jeruzsálemben találkozhatott Zakeussal, a fővámossal (Lk. 19,1 kk.); Johannával, Kuzának, Herádes házfelügyelőjének a feleségével; ugyanott volt mólja Mária Magdolnával, Máriával és Mártával is érintkezni. Nern egy lukácsi hely, főleg a szenvedéstörténetben azt mutatja, hogy Szent Lukács valószínűleg ismerte János apostolt és lehet, hogy éppen Szent János volt Lukács számára a főforrás mindarra vonatkozólag, amit a Boldogságos Szűz Máriáról, s az egész gyermekkorról elbeszél. Mert sok részletre vonatkozólag, amit Szent Lukács oly csodás elevenséggel és közvetlenséggel beszél el az 1-2. fejezetben, csak Szűz Mária lehetett autentikus, közvetett forrás. Szent Lukács kétszer is megjegyzi a gyermekség történetében: „Mária pedig megjegyezte mindeme dolgokat, szívében forgatván” (2,19), „anyja pedig szívében tartotta mindezeket az igéket” (2,51). E feltűnően ismételt kifejezéssel diszkréten utalhat Szent Lukács arra, hogy közvetlenül, vagy közvetve, de Szűz Máriától tudja az elbeszélt dolgokat. Valószínű azonban, hogy a Boldogságos Szűz Máriát ő már nem találta életben Jeruzsálemben, hanem Szent János, vagy másvalakin keresztül tudta meg azokat az eseményeket, melyeket leír. 7. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE Pontosan nem tudjuk meghatározni azt az időt, amikor Szent Lukács megírta evangéliumát, megközelítőleg azonban mondhatjuk, hogy Kr. u. 65-70 között. Egyrészt nem keletkezhetett az evangélium Kr. u. 64 előtt. Láttuk már ugyanis, hogy felhasználja Márk evangéliumát, s a tradíció is egyhangúan megerősíti azt, hogy Szent Lukács harmadiknak írta meg a maga munkáját. A prológusnak azok a szavai, melyekben az Úr Jézus életének közvetlen tanúira hivatkozik, arra a korra utalnak bennünket, mely már a második generációé. Azonkívül azt is följegyzi a hagyomány, hogy Szent Lukács Szent Pál apostol tanítványaként és az ő szellemében írta meg evangéliumát. S az a nagy eszmei hasonlóság, melyet a 2. pontban kimutattunk Szent Pál és Lukács között, föltételezi azt, hogy hosszabb időn át együtt voltak. Márpedig Szent Lukács csak az apostol II. útján, Troasban lett Szent Pál kísérője (kb. Kr. u. 50-ben), de Filippiben elválik az apostoltól, hogy csak a III. út végén, Kr. u. 58 tavaszán csatlakozzék újra Filippiben az apostolhoz és legyen ezentúl az ő állandó kísérője. Amellett a források beható és pontos tanulmányozása is időt kíván meg. Az is biztos, hogy nem írhatta Szent Lukács az evangéliumát Kr. u. 70 után. Erre vonatkozólag ugyan semmit sem közöl a tradíció, de az evangélium belső vizsgálata és az Ap. Csel.-el való összevetése ezt követeli meg. Téves tehát a racionalista kritikának az az álláspontja, mely ezután a dátum után keltezi Lukács munkáját. Az egyetlen komolynak látszó -érv emellett az állítás mellett az, hogy Szent Lukács állítólag ismerte és fölhasználta evangéliumában Josephus Flavius munkáit, nevezetesen a Zsidó régiségek címűt, mely pedig kb. Kr. u. 95-ben íródott. Ez ellen a felfogás ellen szól azonban egyrészt az a nagy különbség, mely pl. Jos. Flavius és Szent Lukács között van Keresztelő Szent János, Quirinius népszámlálása (melyet Jos. Flav. Archelaus letevése utáni időre, Kr. u. 6-ra tesz), Heródes Agrippa halálára vonatkozólag stb. Ami hasonlóságot kétségkívül meg lehet állapítani a két szerző között, az csak arra mutat, hogy mindkettő jól ismerte korá-
174
175
nak irodalmi nyelvét és a LXX görög fordítást. Meinertz nem alap nélkül mutat rá arra, hogy ha valamilyen függésről beszélni lehet, az inkább Jos. Flavius-nál tételezhető föl, tehát éppen fordítva, mint ahogy a racionalisták állítják (im. 221. old.). A Jeruzsálem pusztulásáról szóló jövendölés Szent Lukács szövegezésében kétségkívül részletesebb és pontosabb, mint a másik két szinoptikusnál, de ennek ellenére ebben is úgy összekeveredik az eschatologikus elem a történelmivel, hogy maga Harnack is elismeri, hogy sokkal könnyebben megmagyarázható az egész szövegösszefüggés, ha Szent Lukács még a város pusztulása előtt írta meg evangéliumát (Die Apostelgeschichte, 220. old.). Ma már általánosan elismert tény az, hogy Szent Lukács evangéliumát az Ap. Csel. előtt írta, mely az eredetileg is tervbe-vett írói munka második és befejező kötete, s melynek prológusában kimondottan hivatkozik megelőző evangéliumára. Ez a tény is Kr. u. 70 előttre utal bennünket. 8. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGÉNEK ÉPSÉGE Az evangélium szövegének épsége annyiban ad problémát a kutatóknak, hogy bizonyos részeitnem minden kódex közli, vagy nem ugyanolyan formában hozza. A legkevesebb nehézséget az első két fejezet okozza, melyet Marcion törölt Lukács evangéliumából, s melyet állítólag Szent Efrém sem ismert volna. Marcionról mondtuk már azt, hogy egyedül Szent Lukács evangéliumát fogadta el, s azt is megkurtítva, de Marcion „tekintélye” semmi súllyal sem eshetik latba az összes kódexek és fordítások egyhangú tanúságtételével szemben. Főleg nem akkor, amikor Marcion törlési kísérlete nagyon könnyen megmagyarázható az ő állásfoglalásából, mellyel ti. az egész Ószövetséget elvetette, s így azt az első két lukácsi fejezetet is, mely a legszorosabb kapcsolatban van az Ószövetség törvényeivel, áldozataival stb. Szent Efrém viszont valószínűleg csak az apokrif evangéliumok csodás gyermekségtörténetét tagadja, nem pedig e két fejezet autenciáját. Komoly nehézséget okoz ellenben a 22,43-44, az olajfák-hegyi vérizzadásról és az Úr Jézusnak az angyal által történő megerősítéséről szóló két vers. A két vers hiányzik a B. A. R. T. W. és néhány minusc. kódexben, obelussal, vagy asteriscussal van megjelölve az E. V. s még egynéhány kódexben, hiányzik Szent Hilarius és Jeromos szerint a „legtöbb” kódexben az ő korukban. Nem közlik e verset a. szír-sinai fordítás, a bohairi és szahidi fordítás legtöbb kódexe, s az ólatin kódexek közül a „Brixiensis” az f. Az Atyák közül nem kommentálja azokat Szent Ambrus és Alex. Cirillus, úgy látszik nem ismeri örigenes, Alex. Kelemen, Athanasius és Nazianzi Szent Gergely sem. Ezzel szemben megvan a két vers az S. D. F. G. és a legtöbb maiusculus kódexben, Tatianus Diatessaronjában, az f. kivételével az összes ólatin kódexekben, a Vulgátában, a szír-sínai fordítás kivételével az összes szír fordításokban, az örmény fordításban; ismeri és idézi Szent Justinus, Ireneus, Hippolytus, Alex. Dionysius, Epiphanius, Aranyszájú Szent János stb. Ha tehát az érveket nézzük pro és contra, akkor legalábbis olyan érvek szólnak az eredetiség, az autencia mellett, mint ellene; bár nyugodtan mondhatjuk, hogy a mellette szóló külső tanúságok magukban is erősebbek. Viszont ha azt a kérdést vetjük föl, amit ilyenkor mindig meg kell tennünk, mi magyarázható, meg könnyebben: a későbbi kihagyás, vagy a betoldás, úgy csak az előbbi mellett foglalhatunk állást. Már Szent Epiphanius följegyzi azt, hogy egyes helyeken azért törülték a két verset a Lukács-evangéliumból, mert a/ ariánusok visszaéltek vele annak bizonyítására, hogy az Úr Jézus nem volt Istennek a Fia, hanem csak közönséges ember! (Anchoratus, 81,4 és Haer. 69,19). Ebből az okból kifolyóan maradt ki ez a rész éppen az egyiptomi eredetű kódexekből, s az ott keletkezett fordításokból. A Comm. de Re Biblica tehát teljes joggal állította föl a követendő normát 1912. június 26-i döntésében, mely szerint az első két fejezetnek és ennek a két versnek sugalmazottsága és autenciája fölött kételkedni nem lehet (nem lehet már csak a trentói zsinat idézett döntése értelmében sem, melyben a „cum omnibus suis partibus” rész a vérizzadásról szóló helyre is vonatkozik!). Azok a kísérletek, melyekkel egyes protestánsok – közöttük még Harnack is (Zeitschrift der Neut. Wiss. 1901, 53 kk. old.), a rendkívül fontos dogmatikus részt: az 1,34-35-öt a szövegből ki akarták hagyni, semmi szövegkritikai alappal nem rendelkeznek. Az összes kódexek, lectinariumok tartalmazzák az összes Atyák idézik, tehát kritikailag nincs biztosabb helye az Újszövetségnek. 8. §. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS
175
176
1. A PROBLÉMA LÉNYEGE Az un. szinoptikus kérdés lényege az, hogy mi az oka annak a bámulatos hasonlóságnak, s a hasonlóságok és egyezőségek mellett azoknak a feltűnő eltéréseknek, melyeket az első három evangéliumban tapasztalhatunk. Ezek az egyezőségek, hasonlóságok és eltérések fellelhetők mind az anyag kiválasztásában, mind az anyag elrendezésében, előadásában és még a szókincsben is. Mivel az első 3 evangélium anyagát egymás mellé helyezve mintegy egy tekintettel, egy látással össze lehet fogni, ezért a 18. század második felétől Griesbach alapján szinoptikusoknak nevezzük, a „sünopsis” görög szóból. Az egyezőségek annál inkább feltűnőek lesznek, ha a szinoptikusokat összevetjük a negyedik evangéliummal, mely mind anyagában, mind elrendezésében, mind pedig a stílusban teljesen eltér azoktól, s alig van olyan része, melyben ugyanazt az eseményt mondaná el, mint az első három evangélium. – A szinoptikusokkal egyező szentjánosi részek mindössze a következők: 1,19-34; 2,13-22; (4,46-54?); 6,1-13.16-21; 12,1-8; 12,12-19; és a 18-20 ff.-ben több részlet. De ezt az egyezőséget is úgy kell érteni, hogy Szent János nagyjából ugyanazokat az eseményeket írja le, melyekről a szinoptikusok is írnak, az elrendezés és a szöveg akkor is nagyon eltérő! a) A szinoptikusok hasonlósága az anyag kiválasztásában Az első három evangélista általában az Úr Jézus galileai működését tárgyalja: Keresztelő Szent János működésétől kezdve az Úr Jézus böjtjéig és keresztségéig, majd a galileai nyilvános működés csodáit, tanításait közlik. Utána az Úr Jézus elhagyja Galileát, a Jordánon túlra megy, s elindul Jeruzsálem felé. Az űr tettei és mondásai a Jeruzsálembe vivő úton; bevonulás Jeruzsálembe, a nép vezetőivel való utolsó viták, szenvedés, kereszthalál és föltámadás. Ezzel szemben Szent János evangéliuma majdnem mindig új anyagot közöl és világosan megírja: „Még sok egyéb jelet is cselekedett ugyan Jézus az Ő tanítványai láttára, melyek nincsenek megírva ebben a könyvben... ” (20,30), s melyek – amint erre nem egyszer a szinoptikusok is utalnak (Mt. 4,23-24; 8,16-17; 9,35; 11,1-5; 12,15; 13,54.58; 14,2.4.36; 15,30; Mk. 1,32.34.39; 3,10-11. 6,2.5.6.14; Lk. 4,40.41.44; 6,18-19; 7,22; 9,7.9.11 stb.) – nincsenek megírva a másik három evangéliumban sem. Volna tehát rengeteg dolog, amit közölhetnének és mégis mind a három szinoptikus nagyjában ugyanazt írja meg! Igen sok eseményt, részletet mind a három leír, más részleteket kettőnél találunk meg csupán. Már Caesareai Eusebius, akinek idejében nem volt még meg a fejezetekre és versekre való szövegfelosztás, az evangéliumokat részekre osztotta föl, hogy a parallel helyeket feltüntethesse: Mátét 355, Márkot 233, Lukácsot 342 és Jánost 232 részre és ezeket tíz táblázatban un. kánonban hasonlította össze aszerint, hogy a megfelelő rész mind a négy, három, két evangéliumban, vagy csak egyben található. Ez a felosztás nem ad azonban pontos képet a tényleges helyzetről, mert az Eusebius által felállított részek nem egyforma hosszúságúak. Ezek szerint a kánontáblázatok szerint mind a három szinoptikusnál található közös részek: Máténál 137, Márknál 137 és Lukácsnál 161. Közösek kettőnél: Mt.–Mk. 64-64; Mt.–Lk. 87-89 és Mk.– Lk. 13-12. Külön anyag Máténál 67, Márknál 19, Lukácsnál pedig 80. Valamivel pontosabb képet kapunk akkor, ha a mai versbeosztást vesszük alapul, bár azt is figyelembe kell venni, hogy ez is csak megközelítő, mert a versek hosszúsága sem egyforma. Eszerint a három szinoptikus evangélista verseinek összege kb. 2900, melyből Mátéé 1072, Márké 677 és Lukácsé 1152. Ebből közös 330-370 vers mind a háromnál; kettőnél közös: Mt.–Mk. kb. 170–180; Mt.–Lk. kb. 230–240 és Mk.–Lk. 50. Önálló anyag Máténál 340, Márknál 68 és Lukácsnál 541 vers. Egy más számítási mód szerint az egyes evangéliumokat egyformán 100 egyenlő részre osztjuk, akkor ebből 53 rész közös mind a háromnál, kettőnél közös: Mt.–Mk. 20, Mt.–Lk. 21 és Mk.–Lk. 6. Önálló része van; Máténak 42, Márknak 7 és Lukácsnak 59. Ha végül az egyes szavakat nézzük, akkor 100 használt szó közül Máténál 17 közös a többivel, Márknál ugyancsak 17, Lukácsnál pedig 10! Márk evangéliuma a legrövidebb evangélium, melyben a 4,26-29; 6,13; 7,31-37; 8,22-26 és 14,51-52 kivételével önálló anyag nincs, a többi mind megtalálható Máténál, vagy Lukácsnál, vagy mindkettőnél. Márknál alig van közölve valami az Úr Jézus beszédeiből, viszont Máté és Lukács a maguk közös anyagában majdnem kivétel nélkül beszédanyagot tartalmaznak, mely kb. 240 verset tesz ki. Ez a 240 vers körülbelül egy ötöde Máté és egy hatoda Lukács evangéliumának. Ezen kívül van kb. egy negyednyi rész, mely Máténak, vagy Lukácsnak speciális anyaga. A hasonlóság és egyezőség mellett azonban az anyagkiválasztásban is nagy eltérések találhatók az egyes szinoptikus evangélisták között, amint azt a fent közölt összehasonlító számok mutatják. Hogy azokból pár példát kiragadjunk: az Úr Jézus gyermekségéről beszél Máté is (1,18-2,23) és Lukács is
176
177
(1,53-2,52), anélkül azonban, hogy egyetlen részben is találkoznának! Az Úr Jézus genealógiáját közli Máté is (1,1-17), Lukács is (3,23-38); Máté lemenő sorrendben, Lukács fölmenő sorrendben; Máté Ábrahámig, Lukács Ádámig. Ábrahámtól kezdve – tehát a közös időben – Lukács 56, Máté csak 42 nevet sorol föl. Ebből az első 14 egyezik a kettőnél, de Dávidtól kezdve Józsefig, az Úr Jézus nevelőatyjáig csak két név egyezik meg Máténál és Lukácsnál: Salatiel és Zorobábel, még Szent József atyja is más: Máténál Jakab, Lukácsnál Héli! a hegyi beszédet közli mind a kettő, de Máté sokkal hosszabb (5-7 ff.), Lukács jóval rövidebb formában (6,20-49). b) Hasonlóság és eltérés az anyag elrendezésében Mind a három szinoptikusnál jellemző az anyag elrendezésére az, hogy csak nagy vonásokban követik a kronológiai sorrendet, de az egyes nagyobb részegységeken belül már nem. Az általános sorrend: (gyermekség) – Keresztelő Szent János – galileai működés – pereai (= Palesztina Jordánon túli része) működés, s a jeruzsálemi út – a Jeruzsálemi rövid működés, szenvedés, halál, föltámadás. Ezzel az elrendezéssel szemben, hogy ti. annak jellegzetessége jobban kidomborodjék, lássuk a szentjánosi sorrendet: Prológus és Szent János működése – Jézus Galileába megy – az Úr Jézus első jeruzsálemi útja és utána következő működés – Keresztelő Szent János elfogatása után újra Galileába megy Szamarián keresztül és ott működik bizonyos ideig – az Úr második útja Jeruzsálembe, s utána újra Galileá-ban működik és cselekszik számos csodát – harmadik jeruzsálemi út a sátoros ünnep alkalmával; a negyedik út a Hanukka (templomszentelési) ünnepkor – az Úr Jézus a Jordánon túlra megy – onnan Bethániába jő, majd ismét Efrém városa vidékére távozik – visszatér Bethániába, ahonnan ünnepélyesen vonul be Jeruzsálembe (ötödik jeruzsálemi út!) – az Úr szenvedése, halála és föltámadása. Mivel a szinoptikusok nem kronológiai rendet követnek a részletekben, azért még inkább föltűnő, hogy az egyes perikópák sorrendjében is megegyeznek, vagy mind a hárman, vagy ketten, még olyan esetben is, amikor egész nyilvánvaló, hogy az egyes részeket sem kronológiai, sem másfajta belső, tárgyi kapocs nem fűzi egymáshoz (pl. Mt. 3,1-4 = Mk. 1,1-14 és Luk. 3,1-4,14, vagy: Mt. 8,23-9,26 = Mk. 4,35-5,43 és Luk. 8,22-56; vagy: Mt. 16,13-17,23 = Mk. 8,27-9,32 és Luk. 9,18-45 stb.). Ugyanakkor azonban számos eltérést is találunk a sorrendben, néha ott is, ahol a legnagyobb egyezőséget várnók. Lukács sorrendje általában követi Márkot, de az apostolok kiválasztása után megszakítja a márki sorrendet (3,19 után!) és betoldja a hegyi beszédet és más eseményeket (Lk. 6,20-8,3); másrészt elhagyja Mk. 6,45-8,26-ig terjedő részt: Mk. 10,1-től kezdve újra eltér a II. evangélium rendjétől és betold egy hosszú elbeszélést az Úr Jézus útjáról: Lk. 9,51-18,14. Máté és Márk a galileai működés első részének leírásában eléggé eltérő sorrendet követnek, pontosabban Mt. 13,52-ig és Mk. 6,13-ig. Ettől kezdve azonban ugyanazt a sorrendet követik. A szenvedéstörténetben Lukács sokban eltér az egymással viszont megegyező Máté és Márktól. A különbség főleg az Úr Jézus beszédeinek vizsgálatánál tűnik föl, melyek Máténél és Lukácsnál találhatók: ugyanazt a mondást vagy beszédet Máté és Lukács gyakran egész más helyen és más körülmények között közlik. c) Hasonlóság és eltérések az anyag előadásában, stílusában Elsősorban megállapíthatjuk azt, hogy általánosságban véve az első három evangélistának előadásmódja, szemlélete és kifejezésmódja egymással egyezik, s tökéletesen eltérő a szentjánosi evangéliumtól. A szinoptikusok előadása egyszerű, népies, természetes és könnyű, közmondásszerű rövid tanításokkal telve, a mindennapi életből vett példabeszédekkel fűszerezve mindezt nem találjuk meg Szent János evangéliumában. De nemcsak az általános írói előadásformában van meg a tökéletes hasonlóság, hanem az egyes eseményeknek és beszédeknek a stílusában, leírási módjában is! Ez az egyezőség sokszor olyan nagyfokú, hogy nem három különböző író elbeszélésének, hanem egyazon írói munkának foghatók föl; így: Mk. 1,21-28 = Lk. 4,31-37; Mt. 8,14-17 = Mk. 1,29-31 = Lk. 4,38-41; Mt. 9,1-8 = Mk. 2,1-12 = Lk. 5,17-26; Mt. 9,9-17 = Mk. 2,13-22 = Lk. 5,27-39 stb. Az egyezőség azonfelül sokszor nemcsak az egyes mondatok megszerkesztésében és sorrendjében, hanem a szavakban is kifejezésre jut, mégpedig a görög szavakban. Viszont azt nem lehet mondani, hogy ez könnyen magyarázható az Úr Jézusnak, vagy más szereplőnek beszédei esetében; mert a szereplők eredetileg nem görögül, hanem arámul beszéltek, az egyezőség pedig a görög szövegben van meg! Ezekben az egyező szavakban nem egy olyan görög szó van, mely nagyon ritka; szófűzés, mely eltér az akkori hellenisía nyelvhasználattól. Nem egyszer mind a három idézi az Ószövetséget, mégpedig egyformán, de ugyanakkor úgy, hogy ez mind a héber szövegtől, mind a LXX fordítástól eltér (vö. Mt. 3,3; Mk. 1,3 és Lk. 3,4-et Iz. 40,3-mal!).
177
178
Ugyanakkor azonban a nagy hasonlóságok mellett nagy eltérések is vannak a szinoptikusok stílusában és szavaiban, mégpedig legtöbbször úgy, hogy az egyezőségek között hirtelen egészen meglepő különbségeket találunk. Ennek nem volna nagy nehézsége akkor, ha csupán az események leírásában találnók meg a különbségeket, de amikor az Úr Jézus szavainak leközlésében is nagy eltéréseket találunk, akkor már a jelenség igen föltűnő! Rámutatunk itt elsősorban arra, hogy hol az egyik, hol a másik szinoptikus rövidít, told, kihagy. Azután ott is eltérés van az egyesek között, ahol az egyezőséget megkövetelné a tárgy, így: az Úr imádságában (Mt. 6,9-13 és Lk. 11,2-4), az Eucharistia megalapításában (Mt. 26,26-28; Mk. 14,22-24; Lk. 22,19-20); a kereszt föliratában (Mt. 27,37; Mk. 15,26; Lk. 23,38). Máténál az Úr Jézus megtiltja az apostoloknak, hogy valamit is vigyenek magukkal missziós útjukra, mag a botot is megtiltja (10,10), Márknál viszont egyedül a botot engedi meg (6,8). Máté szerint az Úr Jézus két vakot gyógyít meg Jerikó mellett (Mt. 20,29–34), Lukács és Márk szerint egyet (Mk. 10,46-52 és Lk. 18,35-43); a Gerazénusok földjén az Úr Jézus két ördöngőst szabadít meg (8,2834), míg Márk és Lukács szerint csak egyet (Mk. 5,1-20 és Lk. 8,26-39) stb Honnan származik, mivel magyarázható meg mindez? 2. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS MEGOLDÁSI KÍSÉRLETEI Nem lehet tagadni, hogy az eddig mondottak súlyos problémát vetnek föl: megmagyarázni ezt a bámulatos egyezőséget, mely a három szinoptikus evangélista között fennáll, ugyanakkor azokat a nagy eltéréseket is, melyek a hasonlóságok között állandóan föltűnnek. Ezt megmagyarázni annál is inkább nehéz, mert van egy negyedik evangéliumunk is, mely tökéletesen eltér mindegyik megelőzőtől. A felelet annál nehezebb, mert végeredményben semmi történelmi forrás nem beszél nekünk az egyes evangélisták közötti viszonyról, márpedig történelmi följegyzések hiányában csak bizonyos hipotéziseket állíthatunk föl, melyeknek több-kevesebb valószínűségük van, de bizonyosságra sosem tarthatnak igényt. Éppen ezért elöljáróban meg kell állapítanunk azt, hogy az a megoldás jár legközelebb az igazsághoz és válósághoz mely tekintetbe veszi a biztos történelmi tényeket, mely a rendelkezésünkre álló forrásokból meríthető adatokra építi föl elméletét, s egyetlen történelmi igazságot és tényt nem vesz tagadásba elgondolása érdekében! Már a régi korban is felismerték a három szinoptikus evangélium nagy egyezőségét; olvasták, tehát látniuk kellett az ezektől eltérő szent Jánosi evangélium különlegességét, de magát a kérdést, mint megoldásra váró tudományos problémát nem vetették föl. Elsőnek Tatianus készített a négy evangélium szövegéből egy harmóniát, a Diatessaront; utána Eusebius állította össze a már idézett kánontábláit. Július Africanus írt az Úr Jézus kettős genealógiájáról és végül Szent Ágoston szinte' egyenesen fölveti a kérdést, amikor munkájának ezt a címet adja: „De consensu evangelistarum”, „Az evangélisták megegyezéséről”. A szentatyákat azonban nem az irodalmi és kritikai kérdések foglalkoztatták, hanem a tanítási problémák és éppen azért, ha észre is vették az irodalmiakat, nem tárgyalták azokat. Még Szent Ágoston sem, aki azonban részben már a kritikai és irodalmi kérdést is fölveti, amikor Márkot Máté követőjének és megrövidítőjének mondja. Aranyszájú Szent János is érinti több alkalommal az evangélisták hasonlóságának és eltérésének kérdését, de csupán azt emeli ki, hogy mindez nem jelent nehézséget a sugalmazás szempontjából. Tudományosan először a 18. század vége felé vetették föl a szinoptikus kérdést és próbálták különböző elméletekkel megoldani. Azóta mind a mai napig számtalan teória keletkezett, rengeteg könyvet írtak róla, úgyhogy egy egész könyvtárat meg lehetne tölteni ez ide vonatkozó könyvekkel és értekezésekkel. Egy általánosságban mozgó bevezető keretében lehetetlen mindezekkel a kísérletekkel foglalkozni, a különböző megoldási kísérleteket mégis a következő módon lehet rendszerbe foglalni:
178
179
1. Mtg = Mt görög szövege 2. Q = Quelle, vagy Redequelle = Jézus beszédeinek gyűjteménye 3. mt. lk. = Máté és Lukács által használt különleges források. 1. A szóbeli hagyomány elmélete Ez az elmélet abból indul ki, hogy az ősegyházban a hívek tanítását kizárólag szóval végezték az apostolok és „evangélisták”, valamint az ő tanítványaik. Az állandó igehirdetés, a szünet nélküli katehétizálás (hitoktatás) lassankint megteremtett egy állandó anyagot és annak az anyagnak bizonyos külső formáját is. Ez a „szóbeli evangélium”, mely kb. 20 esztendőn keresztül az egyedüli hitforrás volt, szolgált alapul az egyes szinoptikus evangélistáknak a maguk munkája megírásában. Ez az igehirdetés eredetileg két formában alakult ki: a zsidók között arám nyelven és a hellenista zsidók, valamint a pogányság felé pedig görög nyelven. Ebből a közös szóhagyományból magyarázható meg a szinoptikus evangéliumok hasonlósága, egyezősége, a különbözőségek pedig az egyes szerzők egyéniségéből, különleges írói céljából, esetleges részletforrásokból. Ennek az elméletnek megalkotója a protestáns Gieseler volt (Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung... der frühesten Év. 1818), s azóta igen sok katolikus és nem. egy protestáns tudós is magáévá tette kisebb-nagyobb változtatásokkal és hozzáadásokkal. Újabban az egyes szerzők ezt a hagyomány-elméletet összekötik egyrészt a kölcsönös függéssel, vagy egyéb írott forrásokkal (Lagrange, Vosté, Cornely-Merk, Simon-Dorado stb.).
179
180
2. Az ősevangélium-elmélet Tulajdonképpen az előzőből folyik azzal a változtatással, hogy a szóbeli ősevangélium helyébe egy írott forrást helyez, melyet mind a három szinoptikus felhasznált evangéliumának megírásában. Legújabban ezt az elméletet Primus Vannutelli újította föl rendkívül szellemes és sok új, érdekes megállapítást tartalmazó könyvében, mely megoldja az előzőleg ez elmélet ellen hangoztatott legnagyobb ellenérvet, hogy ti. hová tűnt volna el az a bizonyos írott ősevangélium. Szerinte ez nem más, mint az eredeti arám nyelvű Máté evangélium, amelyből Papias tanúsága szerint igen sok görög fordítás készült, mégpedig nem a legjobb. A különböző görög fordítások alapján készült először is a mai kánoni Máté evangélium, mely – a Commissio de Re Biblica döntésének megfelelően – „substantialiter” (lényegileg) megfelel az eredeti arám nyelvű Szent Máté-munkának, ami persze nem jelenti azt, hogy ne volnának benne elhagyások, hozzátoldások, sorrendi és egyéb módosítások. Ugyancsak a görög fordítások alapján készültek a Márki és Lukácsi művek is. Vaganay legújabb teóriája részben az ősevangélium elmélet alapján áll, s igen figyelemre méltó. Ő a „Le probláme synoptique” (Paris, 1954) c. munkájában aprólékos összehasonlító munkával alátámasztva azt állítja, hogy az arám ősi Máté volt a forrása mind a három szinoptikus evangéliumnak, melyet leghűségesebben a mai görög Márk őrzött meg. 3. Kölcsönös függés elmélete Már Szent Ágostonnál megtaláljuk ennek az elméletnek alapját, amikor ugyanis azt mondja, hogy Márk Máté megrövidítője, akkor arra utal, hogy a nagy hasonlóság oka nem más, mint az egymástól való irodalmi függés. Ez az elmélet tehát a szinoptikus evangélisták közötti hasonlóságot azzal próbálja megmagyarázni, hogy a később író evangélista felhasználta a megelőzőt a maga munkájának elkészítésében. Persze az egyes szerzők nagyon eltérnek egymástól annak az evangéliumnak kijelölésében, mely az első helyen áll, s az egymástól való függés minden lehetőségének, melyet a kombináció és variáció számítás szerint feltételezni lehet, akadt védője és hívője a tudósok között, amint azt a megelőző táblázatban fel is tüntettük. 4. A két forrás elmélete Ez a kritikusok klasszikus teóriája mind a mai napig, bár részleteiben sok ágra szakad ennek az elméletnek kifejtése. Tulajdonképpeni megalkotója H. Weisze volt, bár már előtte is fölvetette azt C. Lachmann (1835-ben). Weisze a Schleier-macher által először kifejtett „Logia-magyarázatot” tette meg rendszere kiindulópontjának. Az a „logia”, melyről Papias beszél, s melynek szerzője Szent Máté volt, eredetileg nem volt más, mint egy beszédgyűjtemény, az Úr Jézus tanításának főbb részleteit magában foglaló írott arám nyelvű munka. Ez volna az elsőszámú forrás, az „L”, vagy németesen „R” (Redequelle), vagy csak egyszerűen „Q” (Quelle). A másik forrás pedig Szent-Márk evangéliuma volt, melyről láttuk, hogy igen kevés beszédrészletet tartalmaz, hanem ezzel szemben egy eseménygyűjtemény jellegét viseli magán. Idők folyamán ezt az elméletet leginkább úgy módosították, hogy a Q mellé már nem a kánoni Márk evangéliumot vették föl második forrásként, hanem egy ős-Márkot (Urmarkus), mely több „redaktor” kezén ment keresztül, míg a mai formáját elnyerte. Sőt ugyanez történt a Q-val is, a beszédgyűjtemény lassankint egyre bővült, egyre több és több esemény, elbeszélés került bele; az Urmarkusba pedig mind több beszédrészlet, s így alakult ki azután a mai evangéliumtípus. A szerzők persze nem elégednek meg az ilyen általános megállapításokkal, hanem részleteiben is „visszaállítani” törekszenek a két forrás eredeti „ősalakját”. Hogy ezek a kísérletek azután annyifélék, ahány tudós csak nekifog ennek a munkának, az természetes. Hiszen sem Logiának, sem ős-Márknak semmi történelmi, vagy irodalmi nyoma nincsen. Ha a belső kritikára és az ezzel együttjáró költői fantázia erejére támaszkodunk egy kérdés megoldási kísérletében, akkor csak ez lehet az eredmény. Világos az is, hogy ebből az elméletből meg kellett születnie a négy, meg a nyolcforrás elméletnek is, ahogy a Pentateuchus-kritikában is az eredeti J, E, D és P forrásból lett J1, J2, J3, J4 stb. A Q és az ősMárk mellé vettek egy különleges máiéi forrást és egy ős-Lukácsot, majd egy másik Q-ból származtattak egy ős-Mátét, az ős-Márkból egy mait megelőző Márkot stb. Legújabban Wikenhauser katolikus szerző tör lándzsát a „két forráselmélet” mellett, mely szerinte – a racionalista túlzásoktól megtisztítva – a legjobb és legalaposabb elmélet. Mt. evangéliumával kapcsolatban röviden és határozottan kimondja, hogy Máté evangéliuma eredetileg nem íródott arám nyelven és nem is a legrégibb evangélium. Máté írt ugyan arám nyelvű munkát, mely nem más, mint a Papias tanúságában szereplő „logia”, egy beszédgyűjtemény. Ez az egyik forrás. A második a Márk-
180
181
evangélium (persze nem a mai formájában...), melyhez egyéb ismeretlen források is járultak. Az ő megoldását így ábrázolja sematikusan: Máté arám nyelvű beszédgyűjteménye E beszédgyűjtemény görög fordítása (Q) Mt
Mk
ismeretlen források Lk
i. m. 182. old. (A hiba csak ott van, hogy a Wikenhauser által föltételezett két „biztos” forrás, a „beszédgyűjtemény” és az „ősmárk” szintén „ismeretlen források”...) 5. A formatörténeti módszer, „Formgeschichtliche Method A formatörténet szerint a szinoptikus evangéliumok nem mások, mint műfajok, s műfaj töredékeknek a gyűjteményei, mely műfajokat a hagyomány, az állandóan élő és fejlődő hagyomány és közösségi erő teremtett meg. Az őskeresztény tanítási hagyomány (prédikáció, hitoktatás) – így Dibelius –; az őskeresztény kultusz – így Bertram –, az őskeresztény ellentétek és viták – így Bultmann, vagy mindez együtt teremtették meg azokat a műfajokat, melyek a hívők, a közösségi lelki szükségleteit voltak hivatva kielégíteni. Ilyen műfajok Dibelius szerint: 1. Paradigma (rövid történet kihangsúlyozott pointe-el, egy prédikációban fölhasznált példához hasonlóan); 2. Novella (hosszabb, különleges cél nélküli elbeszélés), 3. Legenda (épületes történet), 4. Parenezis, 5. Mítosz. Bultmann szerint – aki a formatörténészek egyik legnagyobbja –: 1. Apofthegmata (rövid, oraculumszerű mondások), 2. Streitgespräche, 3. Schulgespräche (a 2. és 3. kb. egyenlő azzal, amit Dibelius Paradigmának nevez), 4. Apofthegmata biographica, 5. Logia, 6. Prófétai és apokaliptikus mondások, 7. Törvénymondások, 8. „Én”-mondások, 9. Hasonlatok, azaz egyszerű képek, metaforák, példabeszédek, példák, 10. Csodás-elbeszélések, 11. Legendák (ez Dibelius szerint a mítosz!), 12. Történelmi igazságok, valóságok (vö. Bultmann: Die Geschichte dér Synoptischen Tradition, 1931; Dibelius: Die Formgesehichte des Evangéliuma, 1933). Az őskeresztény közösségi élet és kultusz termelte ki ezeket a különböző műfajokat, változtatta, fejlesztette hosszú időn keresztül, mégpedig csak élőszóval és szájhagyományban, egymástól függetlenül, míg idővel bizonyos csoportok alakultak ki; összegyűjtötték a különböző tanítói, beszédműfajokat, majd a történeti, elbeszélő műfajokat, lassankint írásba is foglalták azokat, s ezeknek az írásoknak a gyűjteményei a szinoptikus evangéliumok. Ezek a kis „műfajok” hosszú időn keresztül alakultak ki az őskeresztény közösségben, szigorú belső és külső formákkal ellátva. Idők folyamán természetesen ezek a műfajok a szóbeli továbbadás folyamán változásnak voltak alávetve, s e változásoknak, „fejlődésnek” törvényeit az írott evangéliumok összehasonlításából próbálják megállapítani. Azt állítják a formatörténészek, hogy abból a módszerből, amellyel az „ősmárkot” és a „beszédforrást” a mai szinoptikus evangéliumok redaktorai átdolgozták, következtetni lehet arra a fejlődési folyamatra, mely a szóbeli hagyomány idejében ment végbe. A formatörténeti iskola szerint tehát a szinoptikus evangéliumok anyagát az őskeresztény tradíció alakította ki, az ősi szájhagyomány volt a közös forrás mind a három evangélista számára, de a Bultmann-féle iskola szerint az evangéliumok tartalma nem való történelem, hanem a közösségnek, a közösségi kultusznak terméke. Végeredményben Bultmann-nék szerint nem Krisztus történelme, nem a történelmi Krisztus élete és tanítása alakította ki az őskeresztény közösségeket és kultuszt, hanem ezek a közösségek és ez a kultusz teremtette meg Krisztus hitét, történelmét, evangéliumát. Az egész krisztusi tan és Krisztus Urunk egész élettörténete így a mítoszok és legendák világába tartozik. Az evangéliumokban van azért valami „Kern”, valami mag, ami igaz és ami történelmi valóság, csak ezt a magot, ezt az igazi rejtett valóságot ki kell hámozni a későbbi teremtői tevékenység alkotásaiból. Természetes, hogy mindegyik formatörténész saját ízlése alapján válogatja ki azt, ami történelmileg „megbízható” és azt, ami a közösség teremtő tevékenységének a szülötte. Előre megalkotott filozófiája alapján ítéli meg azt, hogy mi a krisztusi tan „lényege”, ahogy erre nagyon helyesen mutat rá O. Cullmann Bultmann-nal szemben, amikor megállapítja, hogy Heidegger existencializmusa, mely Bultmann szerint egyedüli valódi „mag” az egész keresztény hitrendszerben, nem valami történelmi és irodalomtörténeti kutatásnak az eredménye, hanem filozófiai a priori, mely Bultmann minden munkásságának és kutatásának, nem a végén, hanem az elején áll!
181
182
A formatörténetnek kétségkívül óriási érdeme, hogy tisztán történelmi és irodalmi érvekből kiindulva megcáfol hatatlanul igazolja a hagyomány fontosságát és elsőbbségét az írás előtt. Mégpedig nemcsak az időbeli elsőbbséget, hanem nagyobb terjedelmét és elsőbbségét jelentőségben is. Azonkívül ez a módszer kétségkívül sokban hozzájárult ahhoz, hogy az evangéliumok egyes részeit, az evangélium részei mögött álló ősi hagyományos formákat, s azokon keresztül tartalmukat is jobban megismerjük és értékelni tudjuk. De az a hagyomány, mely kétségkívül időben is, térben is ott áll az evangéliumok és az összes újszövetségi szentiratok mögött, egyáltalában nem volt az a teremető erő, tartalmat és lényeget formáló valami, aminek a formatörténeti módszer föltételezi és beállítja. Mert ez a hagyomány csak őrzője volt, továbbvivője volt a történelmi eseményeknek és valóságos krisztusi tanításnak. A hagyomány nem „népi” hagyomány volt, hanem apostoli tekintélyen nyugvó hierarchikus. Végeredményben akárhogy is próbálják tagadni, a bultmanni elmélet a régi Strauss-féle mítoszelméletbe torkollik, mellyel szemben Windisch nagyon helyesen írja: „Mit der Fixierung des evangelischen Stoffes im ersten Jahrhundert, ist eigentlich die Möglichkeit fiktiver Fixierung schon aufgehoben. Eine unter solchen Umständen entstandene Dichtung wäre sofort von den Feinden des Glaubens als solche erkannt und bekämpft und würde auch bei den Glaubensgenossen auf grosze Bedenken gestoszen sein!” („Az evangéliumi anyagnak az I. században történt [írásos] rögzítésével tulajdonképpen megszűnt a hamisításnak a lehetősége. Egy ilyen körülmények közötti költést a hit ellenségei rögtön fölismerték és támadták volna, sőt a hívőkben is nagy kétséget keltett volna.”) (Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, 1930, 247. old.) 3. A SZINOPTIKUS KÉRDÉS MEGVILÁGÍTÁSÁHOZ SZÜKSÉGES ELVEK A szinoptikus kérdésre vonatkozólag 1912. jún. 26-án adott ki döntést a Szentírásbizottság. Ebben a döntésben csak a két forráselmélet racionalista, tagadó formáját ítéli el, mint amely sem a hagyományból, sem a történelemből nem tud érvet fölhozni maga mellett, egyébként szabad kezet enged a tudósoknak a kutatásra és az állásfoglalásra. De a rengeteg szisztéma, melynek különféle fajait a táblázatban bemutattuk, már kétségkívül utalás arra, hogy hiába keresünk a sok között, mert 1 egyik sem' oldja meg a kérdést, s nem is oldhatja meg. Nem pedig azért, mert a szinoptikusok egyezősége és eltérésének oka történelmi tény, melyről csak történelmi forrásokkal a kezünkben lehetne biztos ítéletet mondani. Ilyen történelmi forrás pedig nem áll rendelkezésünkre, s a történelmi források hiányában csak hipotéziseket állíthatunk föl, melyeknek több-kevesebb valószínűségük lehet, amelyek azonban sosem tarthatnak igényt bizonyosságra, egyikről sem lehet azt állítani, hogy tudományos igazság volna. (Ezt az egyes elméletek vallói igen gyakran szem elől tévesztik és elméletükről úgy beszélnek, mint tudományos tényekről, holott nem azok és nem is lehetnek azok természetüknél fogva!) .Az egyes szisztémákban rendszerint van valami mag, ami igaz, ami valószínű, s ami feleletet ad a szinoptikus probléma egy-egy részletére, de igaza van Meinertznek, amikor azt írja, hogy ez a kérdés azok közé a problémák közé tartozik, mely mindig újabb rejtélyeket mutat fel, annál inkább, minél jobban belemerül valaki a részletkérdések tanulmányozásába (i. m. 231. old.). Tudomásul kell venni azt, hogy ezt a kérdést történelmi források hiányában csak megvilágítani tudjuk, de megoldani nem, s egy-egy szisztémának valószínűsége attól függ, mennyire épít a biztos igazságokra, a történelmi és irodalmi tényekre. a) És ezzel kapcsolatban elsősorban azt kell megállapítanunk, hogy a szinoptikus evangéliumok előtt és mögött ott van a szóbeli hagyomány! A szóbeli hagyomány ténye történelmileg bebizonyított és számos forrás által leírt, ezt tehát nem szabad és nem lehet tudományosan kétségbevonni. Minden olyan elmélet tehát, mely ezt a tradíciót mellőzi, mely ezzel nem számol, már valószínű sem lehet, mert „hypothesist” csak „thesisre” lehet építeni... A „thesis” pedig – az egyik tétel – a hagyomány! b) Ugyanakkor azonban van egy második tény, igazság is, melyet minden szisztémának el kell ismernie és tudomásul vennie, és ez az, hogy voltak a szinoptikus evangéliumok előtt írott források is. A már idézett Lukács-prológus minden kétséget kizáróan mondja azt, hogy Szent Lukács előtt már sokan megpróbálták sorrendben elbeszélni és összeszedni az Úr Jézus életének eseményeit, s mindezeknek a harmadik evangélium szerzője pontosan utánajárt. Ezeket a szavakat nem lehet Fonsecával úgy elferdíteni, hogy Szent Lukács a prológusban szóbeli forrásokról beszélne csupán (i. m. 157. old.). Nem! A prológus szavait csak írásos feljegyzésekre lehet értelmezni, mind az etimológiai, mind a szövegösszefüggési alapon. Igaz, hogy Szent Lukács csak a maga forrásairól beszél, de nem lehet kétséges, hogy ha egyszer „sokan” írtak már az Úr Jézusról, akkor ezek az írások nem lehettek ismeretlenek Szent
182
183
Máté és Márk előtt sem. c) A hagyomány egyhangú tanúsága szerint a szinoptikus evangéliumok történelmi egymásutánban íródtak és így föl lehet tételezni azt, hogy a későbbi író ismerte és felhasználta a megelőzőt, vagy megelőzőket, így nem lehet tagadásba venni azt, hogy Szent Lukács felhasználhatta és föl is használta Szent Márk evangéliumát. Ennek a lehetőségnek a tagadása Fonseca részéről (i. m. 164 kk. old.) egyáltalában nem meggyőző. Viszont ez a lehetőség egyáltalában nem jelenti azt, hogy a kölcsönös függés egyedül megoldaná a szinoptikus problémát, mint azt J. Schmid állítja (Das Ev. nach Matth. 1956, 17 kk. old.). És azt sem, hogy Szent Lukácsnak főforrása, úgyszólván egyedül írott forrása Szent Márk lett volna olyannyira, hogy Szent Lukács egész írói sajátságát és jellegzetességét abból lehetne megállapítani, mit vesz át és mit hagy ki, mit változtat meg a szentmárki előadáson, amint ezt ugyancsak J, Schmid teszi (Das Ev. nach Luk. 1955, IC. kk. old.). Ezt a három tényt tehát figyelembe kell venni a kérdés megoldási kísérleténél. Nyugodtan azt mondhatjuk, hogy egyetlen szisztéma sem oldja meg azt önmagában még a valószínűségi határon belül sem. Mert a tradíció kétségkívül sokat megmagyaráz, de nem mindent. Nem csak azért, mert az ősapostoli igehirdetés nyelve nem a görög volt, hanem az arám – márpedig a hasonlóságok és egyezőségek a görög szövegben vannak meg! –, hanem azért sem, mert az igehirdetés mégsem lehetett mindenütt és mindig sztereotipikusan egyforma. Ha az apostolok a hívek oktatásában, az evangélium hirdetésében ki is választottak egy bizonyos szükséges anyagot és ennek az anyagnak idővel egy meghatározott külső formát is adtak, mégsem lehet elképzelni azt – ahogy helyesen jegyzi még Vannutelli (i. m. 6. old.) –, hogy az egész apostoli tanítás nem lett volna más, mint az idegenvezető „cicerone” működése, aki ti. betanulja anyagát és unos-untalan mindenkor és mindenkinek a bemagolt szöveget hadarja el... Azonkívül meg kell jegyezni azt is, hogy Szent Máté szemtanú volt, az Úr Jézus életének és tanításának fültanúja, aki ha merített is a tradícióból, mégsem hagyatkozott és támaszkodott kizárólag arra. Hogy ez a tradíció nem volt monoton és teljesen egységes, mely ti. azt a bámulatos és sokszor tökéletes egyezőséget, hasonlóságot megmagyarázhatná önmagában és egyedül, arra bizonyíték a Ján. 7,53-8,11, a házasságtörő asszonyról szóló perikópa. Erről részletesen majd a IV. evangélium tárgyalásánál fogunk beszélni, itt csak annyit jegyzünk meg, hogy ez a rész mind tartalmilag, mind formailag teljesen elüt Szent János evangéliumától, nem lehet Szent János írása, melyet ti. ő maga írt volna és szerkesztett volna meg. Ez a rész a szinoptikusok által föl nem jegyzett, de az előttük meglevő tradíciónak része volt, melyet Szent János egyik tanítványa később változatlanul fölvett Mestere evangéliumába. Az írott források sem magyarázzák meg egyedül a problémát. Mert azok a források sem lehettek mindenben egyformák és azokat a három szerző nem használhatta egyformán és ugyanúgy. A kölcsönös függés elmélete sem elegendő önmagában. Mert hogy képzelhető el az, hogyha pl. Szent Lukács ismerte és fölhasználta Szent Máté munkáját, kihagyta volna saját munkájából azokat a csodálatos szavakat, melyeket az Úr Jézus mond az utolsó ítélettel kapcsolatban az irgalmasság cselekedeteiről (Mt. 25,31-46); vagy a 8 boldogságból azt, hogy „boldogok az irgalmasok, mert ők irgalmasságot nyernek” (Mt. 5,7); hogy hagyhatta volna ki az a Szent Lukács, aki az isteni irgalomnak az evangélistája? Vagy hogy írhatta meg az Úr Jézus gyermekségét úgy, hogy a legkisebb utalás és célzás se legyen benne azokra, amiket Szent Máté az Úr gyermekségéről írt! A legfőbb alapnak kétségkívül a tradíciót kell fölvennünk, de amellett számolnunk kell közös írott forrásokkal 'és kölcsönös függéssel is (Márk és Lukács között!). 9. §. A SZENT JÁNOS SZERINTI EVANGÉLIUM 1. SZENT JÁNOS ÉLETE a) A „Jóannés” név megfelel a héber „Jóchanan”-nak, s az Úr Jézus Krisztus korában igen használatos volt a zsidók között. Jelentése: Jahve kegyes. A szinoptikus evangéliumok tanúsága szerint az Úr Jézus apostolai között volt egy János nevezetű, aki testvérével, az idősebb Jakabbal együtt Zebedeusnak (vö. Mt. 4,21; 10,2; 20,20; 26,37; 27,56; Mk. 1,19-20; 3,17; 10,35; Lk. 5,10; Jn. 21,2) és Szaloménak (Mt. 27,56; Mk. 15,40; 16,1; Lk. 8.1-3) fia volt. Abból, hogy Márk megemlékezik Szent János meghívásával kapcsolatban Zebedeus szolgáiról – napszámosairól: „misthótón” –, joggal következtethetünk arra, hogy egyedüli volt az apostolok között Jakabbal együtt, aki nem egészen szegény, hanem módosabb családból származott (Mk. 1,20). Egyesek Szaloméban a Boldogságos Szűz testvérét
183
184
vélik fölfedezni Jn. 19,25 alapján, ahol a „hé adelfé tés métros autou”-t („az ő [ti. Jézus] anyjának nővére”) nem az utána következő „Maria hé tou Klópa”-val („Mária, Klópás felesége”) kapcsolják össze, hanem különálló személynek veszik, s Szaluméval azonosítják (Vosté, Gächter), Ez a felfogás azonban nem valószínű, mert az Úr Jézus unokatestvérei között sohasem szerepel sem az evangéliumokban, sem a tradíciókban a két Zebedeus-fiú. Zebedeus a Genezáreti tó nyugati partján fekvő Betszaida városában lakott, s fiaival együtt a halászat volt a mestersége. Tehetős volta kitűnik abból is, hogy felesége, Szalome azok közé a jámbor galileai asszonyok közé tartozott, akik vagyonukkal és munkájukkal az Úr Jézusnak és tanítványainak szükségleteiről gondoskodtak (Mt. 27,55-56; Mk. 15,41 és Luk. 8,2). Maga a család sem lehetett egészen közönséges származású, mert az „a tanítvány, aki ismert volt a főpap házában” (Jn. 18,16) – mint látni fogjuk –, nem lehetett más, mint Szent János apostol és evangélista. Először Szent János a nagy prófétának, az Úr Jézus előhírnökének, Keresztelő Szent Jánosnak tanítványa volt és egyike volt annak a két apostolnak, akik elsőnek csatlakoztak az Űrhöz (a másik András volt, Jn. 1,37-40). Ettől kezdve az Úr Jézus követője lett, elkísérte őt Galileába, ahol tanúja volt a kánai menyegzőn a csodálatos változásnak, mely az Úr Jézus szavára a vízből bort csinált (Jn. 2,1-11). Ekkor azonban még nem kapta meg az isteni Mestertől a végleges apostoli meghívást és mint a szinoptikus evangéliumokból tudjuk, visszatért régi mesterségéhez, a halászathoz. A Genezáreti tó partján, halászat közben hívja őt meg az Úr Jézus Jakabbal, Simon Péterrel és Andrással együtt, hogy „emberek halásza” legyen (Mt. 4,21-22; Mk. 1,19-20) s így tette őt meg apostolának (Lk. 6,14). A közé a három apostol közé tartozott, akit az Úr legjobban szeretett s a 12 között is különösen kitüntetett: Péter, Jakab – János testvére – és János voltak egyedül tanúi Jairus lánya föltámasztásának (Mk. 5,37), az Úr Jézus színeváltozásának (Mt. 17,1; Mk. 9,2) és az Olajfák-hegyi haláltusának (Mk. 14,33; Mt. 26,37). Öt küldi az Úr Péterrel együtt az utolsó vacsora elkészítésére (Lk. 22,8), ő az, aki a vacsorán az „Űr keblén nyugszik” (Jn. 13,23), és ő az a tanítvány, akit „az Úr szeretett” (Jó. 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20). b) Ez a „tanítvány, akit szeretett Jézus”, nem a IV. evangélium egyik késői összeállítójának költött alakja – mint ezt többek között E. Hirsch is állítja (Das vierte Evangélium, Tübingen, 1936) –, hanem valóságos történelmi alak és nem más, mint Szent János apostol. Ez az elnevezés, mely végül is homályban hagyja és nem jelöli meg pontosan az illető apostolt, az Úr Jézus szenvedéstörténetében és föltámadása után szerepel, ugyancsak szerepel előzőleg is egy névtelen apostol, aki az elsők között lesz az Úr tanítványa Andrással, Simon Péter testvérével együtt (Jn. 1,35-44); később egy meg nem nevezett tanítvány, aki ismerős volt a főpap házában [hogy nem magának a főpapnak volt közvetlen ismerőse, azt abból következtetjük, hogy amikor János Péterrel együtt a nagytanács előtt áll, akkor az csodálkozik rajtuk, megtudván azt, hogy írástudatlan és tanulatlan emberek] (Ap. Csel. 4,13), aki Szent Pétert beviszi az udvarba (Jn. 18,15-16). Ez az ismeretlen tanítvány, illetve meg nem nevezett tanítvány kétségkívül ugyanaz, mint az, „akit szeretett Jézus”. A szinoptikus evangéliumokból ugyanis világosan kitűnik az, hogy három tanítvány volt, akit az Úr Jézus különlegesen kitüntetett szeretetével: Péter, Jakab és János. Péterről a mi esetünkben nem lehet szó, mert tőle több alkalommal is élesen meg van különböztetve az a tanítvány, akit szeretett Jézus (Jn. 13,23-24; 18,15; 20,2; és 21,7-20); de nem lehet Szent Jakab sem. Mert Jn. 21,24 szerint a szeretett tanítvány az, aki megírta a IV. evangéliumot, márpedig .Szent Jakabot I. Heródes Agrippa Kr. u. 42-ben megölette (Ap. Csel. 12,2), ebben az időben pedig nem a IV. evangélium, hanem még a szinoptikus evangéliumok sem voltak meg. Csupán Szent János az, akit ezzel a névvel lehet megjelölni, akit tehát a IV. evangélium tanúsága szerint a három közül is legjobban szeretett az Űr, s akire éppen ezért legdrágább kincsét, édesanyját, a Boldogságos Szűz Máriát is rábízta a kereszt alatt (Jn. 19,26-27). Ezt a következtetést megerősítik egyéb források is. A szinoptikusokból kitűnik az, hogy a két Zebedeus-fiú és a másik két testvér Péter és András, jó barátságban voltak, hiszen ugyanabból a városból valók is voltak (Mk. 1,16-20). Azért küldi is az Úr Pétert és Jánost együtt az utolsó vacsora elkészítésére (Lk. 22,8), ezért szerepelnek később is együtt: a sánta meggyógyításánál (Ap. Csel. 3,1-11), a főtanács előtt (Ap. Csel. 4,13.19); együtt mennek Szamariába is (Ap. Csel. 8,14) és Szent Pál is együtt nevezi meg őket, mint az Egyház oszlopait (Gal. 2,9). Viszont egészen föltűnő, hogy míg Szent Pétert a IV. evangélium több mint negyvenszer nevezi meg, addig arról az apostolról, aki Szent Péter mellett a legfontosabb szerepet játszotta az apostolkollégiumban, említés sem történik, sem ő, sem testvére Jakab nincsenek megnevezve, bár ugyanakkor említi Andrást (Jn. 1,40), Fülöpöt (1,44), Tamást (11,16 és 20,19) kk.), Júdást, Jakab testvérét (14,22)... Ez a tény világosan megmondja azt, hogy a IV. evangéliumban Szent Péter mellett oly fon-
184
185
tos szerepet vivő „szeretett tanítvány” nem lehet más, mint Szent János, aki az általa írt evangéliumban nem akarja magát néven nevezni. S ha hozzávesszük ezekhez azt, hogy már Szent Ireneus azt írja: „János, az Úr tanítványa, aki az ő Keblén pihent, szintén írt egy evangéliumot az ázsiai Efezus városban való tartózkodása alatt”, (Adv. Haer, III. 1,1), akkor nem lehet kétségünk -afölött, hogy a IV. evangéliumban szereplő névtelen tanítvány csak Szent János apostol lehet! c) A szeretett tanítványnak jellemében természetesen az Úr Jézus iránti lángoló szeretet nyilvánul meg legerősebben. Ez a szeretet eleinte nem abban a minden földi salaktól mentes érzésben jelenik meg, mely később betöltötte az apostol életét, de igaz, izzó szeretet volt. Ez nyilatkozott meg abban a kívánságban is, melyet testvérével, Jakabbal együtt fejezett ki az Urnák, hogy égből leszálló tűz pusztítsa el azokat a szamaritánusokat, akik nem akarták befogadni a Mestert (Lk. 9,54). Talán ebből a kívánságból származik az a név, melyet az Úr adott nekik Mk. 3,17 tanúsága szerint: Boanérges, azaz a „mennydörgés fiai”... Abban a kérésben is, hogy testvérével együtt ők legyenek az Úr jobbján és balján az Ő országában, a földi hívság és hamis messiási álmok mellett meg lehet találni a szeretetet is, mely a Mester közvetlen közelében akar mindig lenni (Mk. 10,35 kk.; Mt. 20,20 kk.). Ebben a nagy szeretetben és buzgalomban igen hasonlít Szent Péterhez, s talán – a régi barátság és ismeretség mellett – ez az egyik főoka annak, hogy ők ketten annyira egymás mellett szerepelnek az evangéliumokban. S ez a nagy, az Úr Jézus iránti lángoló szeretet adja tollára még késő agg korában is azokat a kemény szavakat, melyekkel Krisztus Urunk ellenfeleivel és a szeretet ellen vétkezőkkel száll szembe (l Jn. 2,11; 3,9-10.15; 2 Jn. 10). A föltámadás napjának hajnalán ő az, aki elsőnek fut oda az üres sírhoz (Jn. 20,2-10) és elsőnek ismeri föl Őt a Genezáreti tó partján (Jn. 21,7). Láttuk azt, hogy a Szentlélek eljövetele után Szent János szoros barátságban és közösségben jelenik meg Szent Péterrel együtt (Ap. Csel. 3,1-4,31 és 8,1425). Valószínűleg egy a szamariaihoz hasonló missziós út magyarázza meg azt is, hogy miért nem találta őt Szent Pál Jeruzsálemben, amikor megtérése után első alkalommal megy oda (Gal. 1,19), de már megtaláljuk őt, mégpedig mint „oszlopos apostolt” az apostoli zsinaton (Gal. 2,9). Az apostol későbbi életéről már nem számolnak be a Szentírás lapjai egészen addig, míg a Jelenések könyvében azt nem olvassuk: „Én, János, a ti testvéretek és társatok a szorongatásban, a királyságban és a béketűrésben Jézus Krisztusban, a Patmosz nevű szigeten voltam az Isten' igéjéért és Jézus Krisztus tanúbizonyságáért.” (1,9). Patmosz szigeti számkivetése előtt a tradíció egyhangú tanúsága szerint Efezusban élt hosszú ideig. Hogy mikor ment Szent János Efezusba, mikor választotta kisázsiai működésének központjául, azt nem tudjuk megmondani. Egész biztosan nem lehetett Efezusban Szent Pál első kisázsiai, efezusi működése előtt (kb. Kr. u. 53), mert amikor a nemzetek apostola odaérkezett, nem voltak ott még keresztények (Ap. Csel. 18,19 kk.; 19,8 kk.). Szent Pál három esztendeig működött Efezusban (Ap. Csel. 20,31), de a következő időkben is megtartotta magáriak az efezusi egyház legfőbb irányítását és életének utolsó éveiben Timoteust küldte oda, hogy nevében és helyette kormányozza azt (1Tim. 1,3). Így nem valószínű, hogy Szent Pál életében már Efezusban működött volna Szent János. Nincs kizárva, hogy a zsidó-római háború kitörése után ment Efezusba, azért az ő átköltözését Kr. u. 66-68 közé helyezhetjük. Erről az efezusi működéséről tudósít minket a hagyomány. Elsőnek Szent Justinus, a Kr. u. 130 körül Efezusban Krisztus hitére tért filozófus. (Diai. c. Tryphone 81,4). Utána Polykrates efezusi püspök Victor pápához írt levelében Kr. u. 190 körül azt írja, hagy Ázsiában az Egyháznak hatalmas csillagai fejezték be életüket, s ezek között felsorolja az Ap. Csel. 21,8-9-ben említett Fülöp evangélistát (akit összetéveszt Fülöp apostollal, s akiről azt mondja, hogy Hierapolisban van eltemetve); majd utána Szent János apostolt, aki „az Úr keblén pihent, aki pap volt és a főpapi „petalont” viselte, s Efezusban halt meg.” (Utána megemlíti Ázsia csillagai között szmirnai Szent Polycarpust és több más vértanút.) Igaz, hogy Polykrates tanúbizonyságát a racionalisták igyekeznek kétségbevonni amiatt, mert a Szent János előtti szavakban Összekeveri Fülöp evangélistát Fülöp apostollal, így – mondják ők – összekeverte az Efezusban élt (később tárgyalandó) János presbitert Szent János apostollal. Az ellenvetés azonban nem állja meg a helyét. Mert egyrészt, aki egyszer téved, azt nem lehet minden további nélkül megbízhatatlan forrásnak bélyegezni, másrészt Fülöpről világosan megmondja, hogy Hierapolisban, tehát nem az Ő székvárosában működött és nyugszik. Hierapolis más provinciában, Efezustól jó messze, Frigiában feküdt, érthető tehát a távoli területen fekvő szereplőnek az Összekeverése. Efezus viszont Polykrates városa volt, melynek eseményeiről, főszereplőiről pontos információi voltak. S végül Szent Jánost nemcsak apostolnak nevezi, mint Fülöpöt, hanem pontosan meghatározza: „aki az Úr keblén pihent” és ezt a melléknevet, valamint az efezusi működést a hagyománynak többi tanúi is megerősítik!
185
186
Szent Ireneus már idézett mondása is kétségkívül Szent János apostolról mondja el azt, hogy Efezusban írta evangéliumát és semmiképpen sem lehet az ő szavait úgy kiforgatni értelmükből, hogy összetévesztette volna az állítólagos János presbitert Szent János apostollal. Mert elsősorban Szent Ireneus nemcsak futólag említi ezen az egy helyen Szent János apóstolt, hanem több mint 20-szor emlékezik meg róla, mint az „Úr tanítványáról” és őt világosan a 12 apostol egyikének mondja. Szerinte János apostol egész Traianus császár koráig volt életben (Kr. u. 98-117), s az ő uralkodása alatt halt meg. Ireneusnak ez a tanúsága annál nagyobb súllyal esik latba, mert egyrészt kisázsiai származású volt, Szent Polikárpnak, Szmirna püspökének tanítványa, s amit ő Szent Jánosról elmond, arról világosan mondja, hogy nem önmagától, hanem attól a Szent Polikárptól tudja, aki személy szerint ismerte és hallotta még Szent János apostolt (Ep. ad Florinum, Eusebius H. E. V. 20,4-ben). Polikárp Kr. u. 155 körül szenvedett vértanúságot, 86 évvel megkeresztelése után, tehát nagyon jól ismerhette az efezusi Szent János apostolt. Alexandriai Kelemen is megerősíti Szent János apostol efezusi tartózkodását és azt írja, hogy Domitianus császár halála után visszatért patmoszi számkivetéséből Efezusba (Eusebius, H. E. III. 23,6). A II. sz. második feléből származó antimarcionita Lukács prológus is ezt erősíti meg. Ezekkel az egyértelmű tanúságtételekkel szemben nem lehet érvként felhozni azt, hogy Szent Ignác vértanú az efezusi egyházhoz intézett levelében hallgat Szent Jánosról és csak Szent Pált említi meg, mint annak az egyháznak apostolát. Helyesen állapítja meg ezzel kapcsolatban Meinertz, hogy Szent Ignác az efezusiakhoz írt levelében, melyet a vértanúság felé vezető római úton írt, teljes joggal nevezhette Szent Pált és csak őt az efezusi egyház apostolának, hiszen azt az egyházat tényleg Szent Pál alapította. Azonkívül pedig csak Szent Pált nevezhette meg, mint a vértanúságban példaképet, mert Szent János természetes halállal halt meg (i. m. 241. old. 4. jegyzet). Hamis és téves az az állítólagos Papias idézet is, mely egy VI–VIII. sz. kódexben olvasható, s mely a számunkra elveszett Philippus Sidetes 430-ban írt egyháztörténelméből van kimásolva, amely szerint Papias könyvének második kötetében azt írta volna, hogy a Zebedeus-fiakat a zsidók megölték (eszerint tehát 42-ben nemcsak Jakab, hanem János is vértanúhalált halt volna Palesztinában, nem lehetett éppen ezért Efezusban!). Mert a Cod. Baroccianus 142-ben található ez az állítólagos Papias-mondás-ról nem tud sem Ireneus, sem Eusebius, akik pedig állandóan hivatkoznak munkáikban arra, amit Papias Szent Jánossal és a többi evangélistával kapcsolatban elmond! Sőt Eusebius azt mondja, hogy ő mindent leírt saját egyháztörténelmében, amit csak Papias Szent Jánosról mondott, ilyent azonban ő nem közöl. Viszont az a tény, hogy a fentnevezett állítólagos Papias-idézetben Szent Jánost a „ho theologos” jelzővel találjuk megjelölve, már ki is zárja annak lehetőségét, hogy e szavakat tényleg Papias mondotta volna. Ugyanis csak a IV. században kezdik a görög egyházatyák az eretnekekkel folytatott küzdelmükben Szent Jánost „teológusnak” nevezni mély dogmatikus tartalma és jelentősége miatt. Ugyanígy nem érv Georgios Hamartalos szerzetes (IX. sz.) Krónikájának az a közlése, mely szintén Papias állítólagos szavait idézi mondván, hogy Szent Jánost a zsidók megölték, miként azt az Úr Jézus Mk. 10,3H-ban közölt szavai megjövendölték. Először is a Mk. 10,38-ra való hivatkozás világosan mutatja azt, hogy a kódex írója itt egy helytelenül értelmezett evangéliumi idézetből veszi egész „értesülését”; másodszor pedig a Krónikát tartalmazó 27 kódex közül mindössze egy XIV. századbeli kódexben olvasható ez az állítólagos papiasi mondás, a többiben nincs meg; szövegkritikailag sem tartható idézet tehát! Ezek alapján történelmileg bebizonyított ténynek mondhatjuk azt, hogy Szent János Efezusban volt, s Traianus császár uralkodása idején halt meg. Életének egyéb részleteit is följegyzik a hagyomány későbbi képviselői, de ezekben az adatokban már több-kevesebb legendái elem található. Tertullianus azt mondja, hogy Szent János apostolt Domitianus császár Rómába hozatta, s ott forró olajjal telt üstbe dobatta, de miután onnan épen került ki, Patmosz szigetére száműzte. Erről megemlékezik Szent Jeromos is. Az esemény részletes leírása olvasható az apokrif Jánosa-aktákban. A Prológus Monarchianus (IV. sz.) kiemeli Szent János örökös szüzességét; Ireneus azt mondja, hogy mikor Efezusban meglátta a fürdőben az eretnek Cerintust, rögtön kiment onnan mondván, hogy Össze kell dőlnie annak a háznak, ahol Krisztusnak ez a .nagy ellensége tartózkodik (Adv. Haer. III, 3,4). Szent Izidorus jegyzi föl azt, hogy Szent János ivott a megmér gézét t borból, de az nem ártott neki (Szent János áldás). Szent Jeromos meg azt jegyzi föl, hogy öregkorában már hordszékben vitték a templomba, s ott mindig csak azt prédikálta tanítványainak: „Fiacskáim, szeressétek egymást!”. Amikor a hívek már megunták ezt az örökös egyhangú intelmet, s kérdezték, miért mondja mindig csak ezt, azt felelte: „Azért, mert ez Krisztus parancsa, s ha ezt megteszitek, elég!” (in Gal. 6,10). Még több följegyzést is fölsorolhatnánk, ezeknek azonban már kétségkívül legenda jellegük van. Az Egyház december
186
187
27-én üli Szent János ünnepét, az egyetlen apostolét, aki nem lett vértanú az Úr apostolai közül; a keleti egyház azonban szept. 26-án tartja ünnepét. 2. A JÁNOS-PRESBITER KÉRDÉS Szent Papias hierapolisi püspök számunkra elveszett „Logion küriakón exégésis (vagy exégéseis)” című munkájából a következő részletet írta ki Eusebius Caes. (H. E. III, 39,3-4): „Nem habozok azonban neked mindazt elmondani (a megfelelő) magyarázatokkal, amit valaha a presbiterektől jól megtanultam és jól emlékezetembe véstem, jótáll van azok igazságáért”... „Ha tehát közben olyan valaki jött, aki a presbitereket követte, a presbiterek szavait kutattam tőle, hogy mit mondott András, vagy Péter, vagy Fülöp, vagy Tamás, vagy Jakab, vagy János, vagy Máté, vagy valaki más az Úr tanítványai közül, vagy miket mondanak Aristion és János presbiter, az Úr tanítványai. Úgy gondoltam ugyanis, hogy ami a könyvekből való, nem olyan hasznos nekem, mint ami az élő és megmaradó szóból származik.” Eusebius az idézett szavakhoz hozzáfűzi rögtön a maga magyarázatát is. Tény az, hogy Papias két Jánost említ meg, egyet az apostolok között, akikről azt tudakolta, hogy mit mondottak („ti eipen”); s később Aristion után egy „hó presbüteros Joannés”-t, János presbiteri, az Úr tanítványát, akikről viszont azt tudakolta meg, hogy mit mondanak („ha te... legousin”). Ebből a tényből viszont Eusebius arra következtetett, hogy Papias itt egy a Szent János apostoltól különböző „János presbiterről” beszél, aki ugyan az Úr Jézus tanítványa volt Aristiónnal együtt, de aki nem volt tagja az apostolkollégiumnak. Élt tehát – folytatja Eusebius – egy János nevezetű presbiter Efezusban, s innen magyarázható meg az a tény, hogy Efezusban ma is még két sírboltot övez tisztelettel a nép, s mindkettőben egy Jánost temettek el. A IV. evangéliumot ugyan Szent János apostol írta Eusebius szerint, de az Apokalipszist, mely szintén János neve alatt ismeretes, nem ő, hanem az a bizonyos János presbiter. Eddig Eusebius. Most már csupán az a kérdés, hogy Eusebius eme magyarázatai és megállapításai helytállók-e, hogy helyesen értelmezi-e Papias szavait? Itt nagy a harc az egymással szembenálló két tábor között. Az egyik tábor – ebben van a racionalista kritikusokkal a protestáns tudósok legnagyobb része, s nem egy katolikus magyarázó is (pl. Lagrange, Wikenhauser, Vannutelli) – szerint nem kétséges, hogy Eusebius helyesen értelmezte ezt a papiasi szöveget és ezek alapján Szent János apostol mellett volt egy tanítvány, aki nem volt apostol, hanem akit „presbiteriként jelöltek meg. A racionalista kritikusok persze nemcsak a személy szétválasztását állítják, hanem egyrészt megtalálják ebben a János presbiterben a IV. evangélium szerzőjét is. Sőt továbbmenvén tagadják azt, hogy ez a János presbiter –, azaz a IV. evangélium szerzője – az Úr Jézus tanítványa lett volna, s az általa leírt eseményeknek és beszédeknek szem- és fültanúja. A másik tábor azt állítja, hogy Eusebius rosszul magyarázta a papiasi idézetet, mert az első csoportban az apostolok között szereplő János és a másodikban levő János presbiter ugyanazt a személyt jelöli, a két személyre való szétválasztás tehát önkényes és Eusebiusnak abból a törekvéséből fakad, hogy az általa nem egészen szentnek tartott Apokalipszist egy bizonyos Jánosnak tulajdoníthassa – miként ezt az ősi tradíció és a könyv maga megkövetelik – anélkül, hogy ebben a Jánosban apostolt kellene elismernie. Érvek vannak pro és contra egyaránt. Mielőtt azonban a kérdésre vonatkozólag a helyes véleményt kifejtenők, ki kell jelentenünk azt, hogy ez a kérdés a katolikus szentírástudomány számára egyáltalában nem oly nagy jelentőségű, mint azt főleg a kritikai iskola beállítani igyekszik, s mint ahogy nem egy katolikus tudós is gondolta. Mert elsősorban meg kell jegyeznünk, hogy az egész hagyomány ellenemond Eusebius ama merész és teljesen alaptalan állításának – amit csak egyéni véleménye kedvéért kockáztat meg – hogy Ireneus téved, amikor Szent Polikárp mesterének Szent János apostolt teszi meg, holott az János presbiter volt. Mert Ireneus, aki tanítványa volt hosszú ideig Polikárpnak, bizonyára jobban tudta, ki volt az a János, aki viszont Polikárp mestere volt, mint 150 évvel később Eusebius. Szent János apostol efezusi működését továbbá a hagyomány többi tanúi is megerősítik. Másodszor kezdettől fogva azt tanítja a hagyomány, hogy a IV. evangéliumot nem valami „János”, hanem kimondottan János apostol írta, s ezt a történelmi állítást a források egyhangú tanúságán kívül megerősítik a belső érvek is. A mi számunkra tehát egyáltalában nem lényegbe vágó kérdés, volt-e az apostol Szent Jánostól különböző „presbiter” János, s hogy ez az utóbbi személy Efezusban élt, működött és halt-e meg?! Mert ha volt is, az evangéliumot (és az Apokalipszist) akkor sem ő írta, hanem az apostol!
187
188
Az első kérdés, amit fel kell vetnünk az, hogy kiket ért Papias az első részben említett „presbiterek” alatt. Azt kell mondanunk – a különböző vélemények összes érveinek figyelembevételével (részletesen azokat itt nincs helyünk felsorolni) –, hogy kétségkívül a később név szerint is fölsorolt hét apostolt, illetve az Úr Jézusnak hét tanítványát. Mert a „presbiter” szó ugyan Szent Ireneus korában és később terminus technicus lett az apostol tanítványok megjelölésére, de korábban nem volt az, amint ez kitűnik az Újszövetségből, ahol – egyházi értelemben – hol az apostolokon kívül álló egyházi vezetőket jelöli, akik az apostolok mellett vannak, hol pedig az Egyház vezetőit az apostolokkal együtt (így: Ap. Csel. 11,30) és ilyen értelemben használja magáról Szent Péter is a „hó sünpresbüte-ros” nevet (1Pét. 5,1). Szent Ignác, aki kortársa volt Szent Papiasnak, ugyanígy presbiternek nevezi az apostolokat (Filad. 5,1). Papias tehát teljes joggal érthette a „presbiterek” alatt az apostolokat is. A továbbiakban azt kell kutatnunk, valójában azokat értette-e? És a válasz itt is igenlő. Mert minden ellenkező csűrés-csavarással szemben az egész papiasi idézetből, s Papias püspök könyvének egész céljából és tartalmából az következik, hogy a szent püspök az apostolok által hirdetett tradíciót akarta könyvében megörökíteni, magyarázatokkal ellátni, mert csak azok képviselhették, mint az Úr közvetlen tanítványai az igazi tanítást. Csak ők adhatták a „más”, az idegen parancsokat hirdetőkkel szemben azokat az előírásokat, melyek az Úr Jézustól valók, melyek magától az „Igazságtól” származnak. Ez a cél és ez az idézetben is világosan kifejezett tartalom nagyon fontos annak a kérdésnek eldöntésénél, kik azok a presbiterek, akiknek szavai után tudakozódott Papias. Ha ezek a presbiterek az apostolok tanítványai lettek volna – mint ahogy pl. Vannutelli is állítja –, akkor Papias szavait úgy kellene értelmezni, hogy ő a presbiterek követőitől, tehát tanítványaitól azt tudakolta, mit mondottak arra vonatkozólag a presbiterek, hogy András, Péter stb. apostolok mit beszéltek... így egyrészt az apostolok és Papias között két generáció volna – a presbite-refcé és az ő tanítványaiké –, ami időbelileg is helytelen és tarthatatlan; másrészt Papias az őáltala kikérdezett tanúktól nem a presbiteri tanításokat akarta megtudni, melyek az apostolokról szólnak, hanem az „Űr beszédeit”, amint könyve címe is mutatja! Azt az Úr Jézustól származó tanítást akarta közölni, melynek letéteményesei az apostolok voltak. De ezt követeli meg a görög szöveg nyelvtani értelmezése is. A második kérdés az, hogy ki az a János presbiter? Akik egy személynek tartják János apostollal, azok próbálják megmagyarázni a kétszeri megemlítést, hogy az első csoportban Papias felsorolja Jánost is az apostolok között, akik ti. már meghaltak és akik a múltban beszéltek („eipen”), de Aristionnal együtt fel kell őt sorolnia azok között is, akik még tanúi Krisztusnak, akik még élnek és így az Úrról beszélnek: „legousin”. A presbiter jelző nem akadálya ennek az egyeztetésnek, mert hisz expressis verbis megmondja, hogy ez a presbiter is az „Úr tanítványa”, másrészt az első hét tanítványt is presbiternek mondja. Ez az érvelés azonban nem állja meg a helyét, túlságosan erőltetett, s inkább abból a törekvésből fakadt, hogy a racionalista kritika érvelését megdöntse, semmint komoly meggyőződésből. Merc: ha Papias egy személyt akart a kettővel kifejezni, akkor a lehető legügyetlenebbül járt el és leggyámoltalanabbul fejezte ki magát. Ha arra akart utalni, hogy egy apostol, Szent János még él és az ő korában is tanúskodik, miért kellett volna neki őt a halott tanúk között is fölsorolni?! És ha az a bizonyos János presbiter egyenlő volna az apostollal, aki az Egyházban az egész Újszövetség tanúsága szerint az apostolok között is vezető szerepet játszott, az Egyház „oszlopa” volt Péterrel együtt (Gal. 2,9), aki a pneumatikus evangéliumot írta, hogyan vehette őt éppen Papias, a hűséges tanítvány egy kalap alá Aristionnal, sőt hogyan tehette Aristiont ennek a Jánosnak elébe?! 3. A IV. EVANGÉLIUM SZERZŐJE Külső érvek. Már az apostoli atyák korában számos utalást találunk a IV. evangéliumra. Természetesen itt is áll az az általános megállapításunk, hogy ebben a korban nem lehet kimondott idézetet találni, mely ti. megmondaná, hogy melyik szentírási könyvből és kin3k a könyvéből veszi a gondolatot, de ennek ellenére a nagyszámú utalás kétségkívülivé teszi azt, hogy pl. Antióhiai Szent Ignác ismerte és Szentírásként felhasználta Szent János evangéliumát. Éppen az apostoli atyák tanulmányozása alapján írja Harnack (Die Chronologie, I. 659. o.), hogy az evangélium és a Jánosi levelek „waren gegen Ende der Regierung Trajans bereits vorhanden und wurden in Asien gelesen” („Trajanus uralkodásának vége felé már megvoltak és Ázsiában olvasták őket”), s éppen ezért a külső kritikai érvekre támaszkodva sem fogadható el szerinte későbbi datálás (azaz kb. Kr. u. 110!). Az általános bevezetőben részletesen tárgyaltuk már azt a rendkívül fontos és döntő jelentőségű tanúságot, melyet a szentjánosi evangélium ősiségére vonatkozólag a Papyrus Rylands és Egerton
188
189
képviselnek. Itt csak arra mutatunk rá, hogy a racionalista kritikusoknak Holtzmann óta (Einleitung in das N. T. 469. old.) általános állítása volt az, hogy az apostoli atyáknál és egyebütt fellelhető utalások nem Szent János evangéliumiból valók, hanem cégeredményben közös ősforrásokból magyarázandók: az atyák is, a gnosztikusok is, s a IV. evangélium szerzője is ugyanabból a szellemből és tartalomból merítettek. Így – ha ez igaz – a IV. evangélium keletkezési idejét a II. század közepére is el lehetett volna helyezni, sőt annak második felébe. Ezenfelül egyszersmind a mandeus, maniheus és gnosztikus iratokkal, apokrifekkel kapcsolatba hozni – mint azt legutóbb is R. Bultmann teszi (Das Ev. des Johannes, 1952). Az első kimondott tanúbizonyságok a II. sz. második feléből származnak. Ezek között elsőnek kell fölsorolnunk azt a Szent Ireneust, aki Kr. u. 130-140 között született KisÁzsiában, valószínűleg Szmirnában. Ő Szent Polikárpnak, Szent János közvetlen tanítványának volt hosszú időn keresztül hallgatója, s az ő tanítását annyira emlékezetébe véste, hogy gnosztikus ellenfelének, FI ormosnak azt írja: „Mikor gyermek voltam, ott láttalak téged Ázsiában Polikárp mellett... Én még ma is [Kr. u. 170180 közötti időből származik e levél, s Eusebius őrizte meg számunkra töredékét a H. E. V. 20,4-ben] meg tudom mutatni azt a helyet, ahol Polikárp ült, mikor beszélt..., ahol beszédeit elmondta a nép előtt, a Jánossal és más személyekkel való kapcsolatait, akik az Urat még látták...” Ez a Szent Ireneus azt írja: „Utoljára (azaz Máté, Márk és Lukács után) János, az Úr tanítványa, aki az ő keblén pihent, adta ki az evangéliumot, Ázsia Efezusában tartózkodván” (Adv. Haer. III. 1,1). És hogy ez az evangélium ugyanaz volt, mint amit az apostoli atyák ismertek és amit ma is kezünkben tartunk, azt fényesen bizonyítja az a számos idézet, amelyet munkáiban találunk Szent János evangéliumából. A II. század 2. feléből származó Prológus antimarcionita is János apostolnak tulajdonítja a IV. evangéliumot. Itt a prológus kimondottan Papias már említett 5 könyvből álló „Logión küriakon exégéseis” c. munkájára utal, tanúságtétele tehát forrásában visszanyúlik az apostoli atyák korába! Ugyanez a prológus a lukácsi evangéliumról mondott szavai után Szent Jánosnak tulajdonította a Jelenések könyvét is. Ugyanígy Szent Jánosnak tulajdonítják a IV. evangéliumot a Muratori töredék, Alexandriai Kelemen, Tertullianus, Eusebius, s a későbbi atyák mind egyhangúlag. Belső érvek. a) Az evangélium szerzője kétségkívül zsidó, mégpedig palesztinai zsidó volt. Bár könyvét eredetileg görögül írta, az egész munkából nyilvánvaló az, hogy a szerzőnek anyanyelve az arám, úgyhogy egyes tudósok már azt is bizonyítani próbálták, hogy az evangélium eredeti nyelve az arám volt (vö. Burney: The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922, R. Bultmann: Das Evangelium nach Johannes, 1952). Nagyon jól ismeri az Ószövetséget, melyet 15 alkalommal idéz, s nem egyszer a héber szöveg alapján (pl. 13,18; 19,37). Pontosan ismeri az ószövetségi törvényeket és zsidó szokásokat, pl. hogy két tanú szükséges az érvényes ítélethez (5,31 – Deut. 19,15); hogy a zsidók nem akarnak bemenni pogány házba, mert tisztátalanokká válnának (19,28 – Num. 9,6-10); hogy a sátoros ünnep utolsó napján, az „ünnep nagy napján” volt a vízáldozat ős a fény ünnepe (7,37; 7,38 és 8,12. vö. Szörényi, A Mózesi könyvön kívüli jelentősebb szertartások, Theologia XI. 1944, 4.312 – 314. old.); hogy a zsidók nem érintkeznek a szamaritánusokkal (4,9) stb. Mint palesztinai zsidó ismeri Palesztina topográfiáját: a kettős Bethániát (1,28 és 11,18); Ainont, ahol bőséges víz van (3,23); Sichart, mely a Garizim hegyének lábánál épült (4,5-6.11); a jeruzsálemi Bethesda fürdőt, mely a juhok kapuja köblében feküdt, s melynek öt csarnoka volt (5,2) stb. Pedig ezek mind olyan részletek, melyek egyáltalában nem fontosak, amilyen részleteket a szinoptikus evangélisták általában teljesen elhanyagolnak, s amelyeket a lényeget a tanításra helyező IV. evangéliumban minden további nélkül el lehetne hagyni... Ha mégis megvannak, akkor ez azt bizonyítja, hogy pontos és precíz tudomása volt a szerzőnek minden legkisebb részletről. b) Ugyanilyen pontos sokszor a szerző az események egyéb körülményeinek leírásában és ezzel megmutatja, hogy a leírt dolgok szem- és fültanúja volt. Így – szemben a szinoptikusokkal – egyedül a IV. evangélium alapján lehet megállapítani az Úr Jézus nyilvános működésének kronológiáját, sorrendjét és időtartamát (vö. általános bevezetőt!). De a nagy kereteken belül egyes részletesemények pontos idejét is meg tudja mondani (1,29.35; 2,1; 3,2; 4,6; 4,35; 6,16; 11,6; 13,30; 19,14; 20,19); félreismerhetetlenül határozza meg az egyes szereplő személyeket (1,40.44; 3,1 és 7,50; 19,39; 14,22; 6,71; 11,2; 18,10; 19,38.39), s olyan részleteiket mond el az eseményeket egyébként csak nagy vonásokban felvázoló írásban, melyek csak szemtanú emlékezetében élhettek, s melyek amellett egyáltalában nem
189
190
fontosak (2,6; 4,28; 11,20.31; 12,16; 13,30; 18,15 kk.). c) Az evangélium szerzője Szent János apostol. Az 1. pontban bebizonyítottuk azt, hogy az a tanítvány, akit „szeretett Jézus”, s aki oly nagy szerepet játszik a IV. evangéliumban, nem lehet más, mint Szent János apostol. Ugyanott azt is mondtuk, hogy ez a Szent János azzal is megmutatja a maga szerzőségét, hogy nem nevezi meg magát sehol az evangéliumban, sőt testvérét, Jakabot és édesanyját, Szalomét sem. Ugyanakkor pedig a szerző olyan belső, egészen bizalmas eseményeket ír le, melyeket csak az Úr Jézus közvetlen környezetéhez tartozó apostol tudhatott, csak az lehetett szem- és fültanú, így pl. Nikodémus éjszakai látogatása; az a megjegyzés, hogy az Űr” tanítványai a városból való viszszatéréskor csodálkoztak (ethaumadzon) azon, hogy asszonnyal beszél (4,27); az utolsó vacsora eseményeiről, az ott elhangzott beszédekről szóló tudósítás forrása csak apostol lehetett. Már csak azért is, mert a szinoptikus evangéliumok tanúsága szerint az utolsó vacsorán csak a 12 apostol vett részt, s így az a tanítvány, akit az Úr szeretett, nem lehet más, csak apostol. Ez az apostol az evangélium folyamán két alkalommal is erőteljesen kihangsúlyozza azt, hogy az általa leírt eseményeknek szem- és fültanúja volt: „kai etheasametha ten doxan autou”, „és mi láttuk az ő dicsőségét”... (1,14). „Aki ezt látta, tesz tanúságot (ti. az evangéliumban), s az ő tanúbizonysága igaz. Ő tudja, hogy igazat mond, hogy ti is higgyetek” (19,35). Az evangélium későbbi, második záradékában, a 21. fejezetben, melyet valószínűleg János prédikációja alapján az ő tanítványai állítottak össze (bár a 21,1-17 származhat magától az 1-20 ff. szerzőjétől, azaz Szent Jánostól – lásd alább), az apostol tanítványai bizonyítják, hogy a „szeretett tanítvány”, aki a vacsorán az „Úr Keblén pihent”... írta az evangéliumot. Határozottan írják ugyanis: Ez az a tanítvány, aki tanúságot tesz mindezekről és ezeket írta. S mi tudjuk, hogy igaz az ő tanúsága!” (21,24) Ha ezeket összevetjük Szent János első levelével, azzal a levéllel, mely az összes tudósok – a racionalistákat is beleszámítva – egyhangú véleménye szerint ugyanattól a szerzőtől származik, mint a IV. evangélium, akkor méginkább látjuk azt, mily nagy- súlyt vet arra a szerző, hogy ő látott és hallott mindent, amit leír: „Ami kezdettől fogva volt, amit hallottunk, amit saját szemünkkel láttunk amit szemléltünk, s amit kezünk tapintott, az élet Igéjét hirdetjük nektek... Mi láttuk és tanúságot teszünk róla, hirdetjük nektek az örök életet, mely... megjelent nekünk. Azt hirdetjük nektek, amit láttunk és hallottunk...” (1Ján. 1,1-3) Itt foglalkozunk azzal a problémával, hogy kitől származik az evangélium 21. fejezete? A probléma azért merül föl katolikus tadósok előtt is, mert a 20,30-31-ben kétségkívül megtalálható egy befejezés, mely az előzőeket véglegesen lezárja, s így a 21. fejezet nem lehet más, mint későbbi hozzáadás, melyet vagy maga a szerző, vagy egy tanítványa fűzött hozzá a már befejezettnek szánt munkához. Az a tény, hogy valamennyi kézirat, fordítás, s az összes atyák ismerik, azt mutatja, hogy még abban az időben kellett ennek a hozzáadásnak megtörténnie, amikor az evangélium még nem terjedt el az akkori hívők között. Ebből a tényből azonban még nem következnék az, hogy maga Szent János apostol írta volna; írhatta azt valamelyik tanítványa is. Itt tehát a belső érveknek kell dönteniük. Már előzőleg is rámutattak a kutatók arra, hogy ez a fejezet ugyanazokat a gondolatokat, ugyanazokat a stílusbeli sajátosságokat mutatja, mint a megelőző részek, E. Schweitzer azonban megcáfolhatatlan bizonyítékokkal szolgál erre vonatkozólag az „Ego eimi” c. könyvében (108, old.) vö. Eugen Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freibung, 1951. 218. old.). Harminc olyan különleges szentjánosi sajátosság található a 21. fej. 25 versében, mely egyébként az Újszövetség szent irataiban nem fordul elő. Ez a tény legalább annyit igazol, hogy a 21. fej. az evangélium szerzőjének közvetlen környezetéből, s az ő gondolatvilágát, tanítását és stílusát teljesen magáénak valló tanítványtól származhat. Az első 17 vers – mint mondtuk – származhat magától a szerzőtől, de a 18. versben olyan rész kezdődik, mely tulajdonképpen nem tartozik az evangéliumhoz, mely nem Jézusról, hanem az igen hosszú életkort megérő „szeretett tanítványról” szól. Ebből a pátriárkái életkorból egyesek azt következtették ki – félremagyarázva az Úr Jézus egy mondását – hogy ez a tanítvány nem is fog meghalni, hanem élve éri meg a paruziát, az Úr második eljövetelét. Ezt a tévhitet akarták eloszlatni az evangélista tanítványai e rész hozzáadásával. Ebből nem következik az, hogy az apostol akkor még életben volt, mert a toldásnak a célja lehetett az is, hogy a hivők lelkében eloszlassa azt a kétséget, mintha az Úr Jézus a maga jövendölésében tévedett volna. Abban ti. hogy János élve marad a paruziáig... Teljes joggal és a tudományos álláspontnak tökéletesen megfelelő módon adta tehát ki a pápai Szentírásbizottság döntését a IV. evangélium szerzőjéről 1907. máj. 29-én, mely szerint a racionalista kritikusok által felhozott érvek, melyek azt próbálják bizonyítani, hogy a IV. evangélium nem
190
191
származhatik Szent Jánostól, semmiképpen nem gyöngítik meg azt az egyhangú történelmi tudósítást, mely szerint ennek az evangéliumnak a szerzője Szent János apostol. 4. AZ EVANGÉLIUM FÖLÉPÍTÉSE ÉS TARTALMA Egyedül Szent János evangéliuma az, mely az Úr Jézus életét külső kronológiai sorrendbe foglalja össze, bár ez nem jelenti azt, hogy Szent János evangéliumában is ne találhatnánk olyan részleteket, melyek nem kronológiai sorrendben vannak beillesztve az elbeszélés keretébe. Ilyen részlet pl. az Úr Jézus búcsúbeszéde, mely a 14,25-31-ben kétségkívül végleges elbúcsúzást tartalmaz a tanítványoktól, olyannyira, hogy a végén ott állanak a szavak: „Keljetek föl, menjünk innen!” Ezeknek a szavaknak folytatása a 18,1-ben található meg, míg az evangélium szövegében közbe van iktatva a 15-17. fejezet. A 14,31 után legfeljebb a 17. fejezetben leírt főpapi ima következhet még az utolsó vacsora termében, a többi rész az Úr Jézus más alkalommal elmondott beszédeit tartalmazza, melyeket apostolai oktatására mondott (vö. Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes, Regensburg, 1957, 259-260. old.). Sok szerző ezenfelül rámutat arra is, hogy a kódexekben meglévő jelenlegi sorrend nem lehet eredeti, hanem valami okból kifolyólag megváltozott. Nem lehet itt felsorolni a különböző „visszaállítás!” kísérleteket, melyek a dolog természeténél fogva nem külső érvekre épülnek föl, hanem az egyéni felfogásnak és ízlésnek nagyon is ingatag talajára. Csak egyre mutatunk rá, mely komoly belső bizonyítékokat tud felsorakoztatni maga mellett: az 5. és 6. felcserélésének kérdésére. Mert az 5. fejezetben elbeszéltek logikus, időbeli és térbeli folytatása nem a 6. fejezetben, hanem a 7-ben található meg, viszont a 4. fejezet folytatása nem az 5-ben, hanem a 6-ban! Mert a 4,54-ben (utolsó verse e fejezetnek) olvassuk azt, hogy az Úr Jézus Júdeából Galileába jön, s ehhez kapcsolódik a 6,1, mely szerint átment a Genezáreti tó túlsó oldalára. Viszont a csodálatos kenyérszaporítás után újra elmegy Jeruzsálembe: 5,1 kk., ahol a zsidók meg akarták ölni a szombati napon cselekedett csoda és azt követő beszéde miatt (18. vers), s ehhez kapcsolódik a 7,1, mely szerint az Úr Jézus Galileába megy, nem akar Júdeában maradni, vagy oda visszatérni, mert a zsidók meg akarták őt ölni. Főleg a 7,21-23 függ össze a legszorosabban az 5,8-10.18-al! Erre a fölcserélésre még egy külső, tanú is van, Tatianus, aki a Diatessaronban az 5. fejezetet a 6. után helyezi. A baj csupán az, hogy Tatianuson kívül egyetlen szövegtanúnk sincs, mely ezt az állítólagos „eredeti” sorrendet megerősítené (4., 6., 5. és 7. fej.), s így egyelőre semmi biztosat és véglegeset nem lehet mondani a kérdésben, mert a külső tanúkkal szemben a belső meggondolások nem lehetnek sosem döntők [vö. Morant i. m. 342-344. old. Wikenhauser i. m. 31-33. old. stb.]. A Pap. Bodmer II.-ben is a rendes sorrend található. Viszont az valószínű, hogy kronológiailag az 5. fejezet a 6. fej. után következik; azaz az evangélium ugyan eredetileg is a mai sorrendben íródott, a leírási sorrend azonban nem egyezik a kronológiai renddel! Még egy hely van, ahol Szent János elbeszélése valószínűleg jelentősen eltér az időbeli sorrendtől: a 2,13-22-ben, a templom megtisztításában. A szinoptikusok ezt az Úr Jézus szenvedésének húsvétjával kapcsolatban közlik (Mt. 21,12-17; Mk. 11,15-19 és Lk. 19,45-48). Egyes magyarázók ezt egy második, s a szentjánositól különböző eseménynek mondják, de valószínűbb, hogy ugyanarról az egyetlen megtisztításról beszél mind a négy evangélista. Mert nem valószínű, hogy az Úr Jézus perében szereplő vádló tanúk a Mesternek majd 3 évvel korábbi mondását hozták volna föl ellene. Az Úr szavainak: „Bontsátok le a templomot s én harmadnapra fölépíteni azt” (Ján. 2,19) kevéssel a zsidó főtanácsi tárgyalás előtt kellett elhangzania. Szent János maga is megmondja, hogy az Úr e mondása az ő halálára és föltámadására vonatkozott, s „mikor aztán (Jézus) föltámadt halottaiból, tanítványai visszaemlékeztek erre a mondásra és hittek... Jézus szavainak” (2,22) Az evangélium egészen félreérthetetlenül két részre oszlik, melyet a 12,37-50 választ el egymástól, ahol az evangélista összefoglalja az Úr Jézus nyilvános működésének eredményét. Az első rész tart az 1,19-12,36-ig, a második pedig, mely az Úr Jézus szenvedését, halálát és megdicsőülését beszéli el, a 13,1– 20,31-ig. Az evangélium elején van egy gyönyörű prológus, mely mint egy prelúdium csodás erővel és fönséggel összefoglalja az evangélium vezető motívumait – mint ahogy egy opera nyitányában fölcsendülnek az egész dalmű fontosabb akkordjai –; ez a bevezető tehát az evangélium gyönyörű előcsarnoka: az 1,1-18. Az evangélium végén pedig van a már tárgyalt hozzáadott rész, a 21. fej. I. Az Úr Jézus nyilvános működésének története, 1,19-12,36 (+12,37-50). a) A messiási működés előkészítése és az első csodák: 1,19-4,54. Keresztelő Szent János az Úr Jé-
191
192
zust a megígért isteni Megváltónak hirdeti; az Úr első tanítványai; a kánoni menyegző; húsvét közeledtével, először jön Jeruzsálembe az Úr Jézus, kiűzi az árusokat a templomból, s ezzel bebizonyítja Isteni hatalmát a zsidóság vallási és politikai vezetői előtt. Nikodémus éjszakai látogatása. A jeruzsálemi és júdeai tömeg hitetlen magatartása. Ezzel szemben Szamariának Sichar nevű városa hisz az Úrnak és mély hitet mutat föl a kafarnaumi királyi tisztviselő is. b) Az Úr Jézus második jeruzsálemi útja (5,1-6,72). Egy meg nem nevezett ünnep alkalmával az Úr újra Jeruzsálembe jön, s ott a Bethesda fürdőnél meggyógyítja a béna embert szombati napon. Ezt követi apológiája és vitája a zsidóság vezetőivel. Majd visszatér Galileába, ahol a csodálatos kenyérszaporítás és a vízen való járás után megígéri a kafarnaumi zsinagógában az Oltáriszentséget. c) Az Úr Jézus harmadik jeruzsálemi útja (7,1-10,21). A sátoros ünnep alkalmával az Úr ismét elzarándokol Jeruzsálembe, s ott több beszédben megvédi messiási küldetését és isteni hatalmát a gyűlölködő, hitetlen néppel és a nép vezetőivel szemben. A nagytanács már ekkor el akarja fogatni, de a poroszlók nem tudnak hozzányúlni az Űrhöz. Azt a Nikodémust, aki a nagytanácsban megpróbál az Úr Jézus védelmére kelni, erőszakkal lehurrogják a többiek. Ide van beiktatva a házasságtörő asszonyról szóló perikopa, melyről később még tárgyalni fogunk az evangélium szövegével és épségével kapcsolatban. Az ünnepnek utolsó napján az Úr Jézus revelálja magát, mint a világ világosságát, de a nép továbbra is megmarad hitetlenségében, sőt meg akarják őt kövezni, de az Úr elrejti magát és kimegy a templomból. Meggyógyítja a születésétől kezdve vak embert, akinek gyógyulásáról hivatalos vizsgálatot végeznek a farizeusok, de nem tudják letagadni a csoda megtörténtét. Ezzel kapcsolatban az Úr Jézus újabb beszédekben száll szembe a zsidóság vezetőivel, s szembeállítja önmagát, a jó pásztort, a nép gonosz és gyilkos pásztoraival: ő az a pásztor, aki azért jött, hogy a juhoknak életük legyen és aki életét adja az ő juhaiért. d) Az Úr Jézus utolsó két útja Jeruzsálembe: 10,22-12,36. A templom felszentelési ünnepén az Úr Jézus Jeruzsálemben. Salamon csarnokában vitázik hitetlen ellenségeivel, akik újra meg akarják kövezni, de sem ez, sem elfogási kísérletük nem jár eredménnyel. Ezután átmegy a Jordánon túlra Pereába, s onnan tér vissza Bethániába, ahol legnagyobb csodáját cselekszi, föltámasztja a 4 napja halott, s már oszlásnak indult Lázárt. Ez betetőzi a zsidó főpapok gyűlöletét, a nagytanács elhatározza most már végleg, hogy el kell fogni és meg kell ölni az Urat. Az Úr Jézus éppen ezért a judeai sivatag melletti városba, Efraimba megy, onnan hat nappal húsvét előtt újra Bethániába jön, ahol egy lakoma alkalmával Mária, Lázár testvére [itt megjegyezzük, hogy tudományosan tarthatatlan és az ősi tradícióval ellentétes az a vélemény, mely Máriát, Lázár testvérét azonosítja Mária Magdolnával és a Lukács 7,36-50-ben szereplő névtelen bűnös asszonnyal. Bár a római liturgia Nagy Szent Gergely pápa óta egynek veszi, biztos az, hogy három különböző személyt jelöl meg a három név. Éppen ezért tartózkodni kell attól, hogy Mária Magdolnát, s Máriát, Lázár testvérét, mint bűnös asszonyt állítsák be!] megkeni az Úr Jézus lábait. A következő napon az Úr Jézus ünnepélyesen bevonul Jeruzsálembe, ahol a tömeg, melyet elragadott Lázár föltámasztásának a csodája, Messiásként ünnepli és fogadja őt. – Az evangélista végül összefoglalja a zsidók hitetlenségének okait (12,37-50). II. Az Úr Jézus szenvedése, halála és föltámadása: 13,1-20,31. a) Az Úr tanítványai körében: 13,1-17,26. Az utolsó vacsorának keretében az Úr Jézus megmossa tanítványainak lábait, s ezzel az isteni alázatosságnak gyönyörű példáját adja. Megmondja azt, hogy egy a 12 közül elárulja őt, az áruló személyét Szent Jánosnak, s azon keresztül Szent Péternek név szerint is kinyilvánítja. Új parancsot ad tanítványainak, a szeretet parancsát. Mélységes gondolatokkal, szeretettel és új kinyilatkoztatásokkal teli beszédben elbúcsúzik tanítványaitól. Beszél a Paruziáról; arról a misztikus egyesülésről, mellyel mindig tanítványai között marad; a Parakliétosnak, a Szentléleknek elküldéséről és egyházbani szerepéről; a Szentléleknek a hívők lelkében való bennlakásáról; az örök hazáról stb. Végül egy imában, melyet Krisztus főpapi imájának szoktak nevezni, az Úr visszatekint röviden földi működésének idejére, kéri az Atyát, hogy dicsőítse meg Fiát, majd az apostolokért és mindazokért imádkozik, akik a tanítványok szavára hinni fognak őbenne. b) Az Úr Jézus szenvedése és halála: 18,1-19,42. Ebben a részben található a legtöbb közös anyag a szinoptikus evangéliumokkal, de itt is sok új vonással gazdagítja a Mt, Mk. és Lk.-ból ismert szenvedéstörténetet. c) Az Úr föltámadása, megjelenései: 20,1-31. Befejező fejezet: 21.
192
193
5. AZ EVANGÉLIUM CÉLJA Ha az ember figyelmesen elolvassa a prológust, akkor már képet alkothat magának arról a célról, vagy azokról a célokról, melyeket a szent szerző könyvének megírásakor maga elé tűzött. De a 20,3031-ben világosan meg is mondja, röviden és tömören össze is foglalja Szent János az ő munkájának főcélját: „Még sok egyéb jelet is cselekedett ugyan Jézus az ő tanítványai láttára, melyek nincsenek megírva ebben a könyvben; ezek pedig megíratták, hogy higgyétek, hogy Jézus a Messiás, az Istennek Fia, és hogy hívén éltetek legyen az ő nevében.” Az evangéliumnak tehát kimondott dogmatikus célja van, mely hármas irányban tagozódik: be akarja bizonyítani, hogy aj Jézus a Krisztus, azaz a megígért Messiás, Megváltó; b) hogy az Úr Jézus az Istennek Fia, tehát egytermészetű az Atyával; és c) az örök, a természetfölötti élet szerzője mindenki számára, aki hisz. a) Az evangélium folyamán gyakran kihangsúlyozza a szerző azt, hogy az Úr Jézus az Ószövetségben megígért Messiás, akiben a próféták jövendölései beteljesedtek (1,26-27; 1,41; 3,14; 3,27-28; 10,24; 11,27; 12,14-15; 18,9; 19,36), a legélesebben a Bethesda fürdőnél történt gyógyítás utáni beszédében: „Vizsgáljátok az írásokat, mert azt vélitek, hogy azokban van örök élet számotokra, és azok tesznek tanúbizonyságot rólam... Ne gondoljátok, hogy én foglak vádolni titeket az Atyánál; van, aki vádoljon, Mózes, akiben bizakodtok. Mert ha Mózesnek hinnétek, bizonyára nekem is hinnétek, mert ő énrólam írt.” (5,39.45-46). b) A messiási méltóságnál és küldetésnél sokkal határozottabban, sokkal erőteljesebben vonul végig az evangéliumon a főcél második és legfontosabb eleme: az Úr Jézus istenségének bizonyítása. Ahogy a prológus énekli diadalmas Credo-val: „Én arché én hó Logos, kai ho Logos én pros ton Theon, kai Thees en ho Logos”! („Kezdetben volt az Ige, s az Ige Istennél volt és Isten volt az Ige”!) (1,1). A názáreti Jézus földi személyében megtestesült örök isteni Logos, Ige kinyilatkoztatása, istenségének csodákkal, beszédeivel, tanításával való bizonyítása teszi ki az egész evangélium tartalmát. Kezdettől fogva fölismerték ezt az atyák és Origenes helyesen írja: „Az evangélisták közül senki sem nyilvánította ki oly tisztán Jézus istenségét; mint János” (in Joan. 1,6) és éppen ezért nevezték már az ősegyházban ezt az evangéliumot „lelki evangéliumnak” (Alex. Kelemen). Ez a cél és szándék annyira világos, hogy éppen ez volt egyik oka, sőt legfőbb oka annak a racionalista állásfoglalásnak, mely megingathatatlan dogma lett minden „igazhitű” kritikus számára, hogy Szent János evangéliuma nem a történeti, nem a szinoptikusok által lefestett ember-Krisztust, hanem a mitológiának isten-alakját vetíti felénk, s a két Krisztus-kép össze nem egyeztethető. Éppen ezért elég röviden utalnunk az evangélium egy-két helyére (2,16; 3,16; 5,17-18; 6,62; 8,29 58; 9,35-38; 10,30.33; 11. f. stb.). Ezt az istenséget igazolják a csodák, melyek Szent János evangéliumában ugyan csak kis számmal szerepelnek (ha a templom megtisztítását is csodának vesszük, akkor is csak 8 csodáról emlékezik meg az 1-20 ff.-ben az evangélista!), de amelyek itt mindig „sémeia”, „jelek”, bizonyságok az Úr Jézus Istensége és isteni küldetése mellett. c) Isten országáról” a mennyek országáról csak egy helyen van szó az egész szentjánosi műben, a 3,3-ban. De az isteni kegyelemnek és megváltásnak ama országa, melyet a szinoptikus evangélisták a mennyek országa kifejezéssel mutatnak be, állandó témája Szent János evangéliumának is, csak Ő azt „világosságnak” (fos), „életnek”, „örök életnek” (dzóé, dzóé aiónios) nevezi; ritkábban „élő víznek” (hüdor dzón) – 4,10; 7,37 – 39 –. Az Úr Jézusban „élet volt”, az isteni természetfölötti élet, s ez az élet áradt ki az emberekre; ő volt a „világ világossága”, mely a világra jött, s „mindazoknak, akik befogadták őt, hatalmat adott, hogy Isten gyermekeivé legyenek, azoknak, kik hisznek az ő nevében, kik... az Istenből születtek”. (1,12-13). A hívő egy növénnyé lesz Krisztussal, aki a szőlőtő, s a hívek a szőlővesszők, akik csak úgy hozhatnak gyümölcsöt, ha megmaradnak Krisztusban (15,1 kk.). De ezen az elsősorban követett dogmatikus célon kívül volt a szent szerzőnek polemikus célja is. Ezeket a célokat is fel lehet ismerni az evangélium olvasásakor, s azokról is megemlékeznek az ősegyház tanítói, így már Ireneus följegyzi, hogy Szent János szándéka volt: „az evangélium megírásával kiküszöbölni a Nikolaiták és a Kerinthos által elterjesztett eretnekséget” (Adv. Haer. III, 11,1). Ugyanezt erősíti meg Szent Jeromos is, aki az eretnekek közül – akik ellen János írt – fölsorolja még az Ebionitákat is, akik szerint Krisztus Szűz Máriától természetes úton született és nem volt Isten. (De viris illustribus, 9). Mivel ezeknek az eretnekeknek az írásai számunkra elvesztek, csak az ellenük harcoló atyáknak irataiból tudjuk tanításaik főbb tételét összeállítani. Ezek szerint mind Kerinthos, mind a Nikolaiták végeredményben gnosztikusok voltak, a gnoszticizmus alapvető dualizmusának tanításával, mely szerint az anyag önmagábanvéve és lényegileg rossz, mely nem az „első istentől”, hanem a
193
194
„Demiurgostól”, az Ószövetség Istenétől, Jahvétól származik. Krisztus az Istenből kiáradó – az első istenből, a jónak alkotójából kiáramló – erők legmagasabbika, aki a keresztségben rászállt Jézusra, Szűz Mária és Szent József természetes fiára, s neki csodatevő hatalmat és az anyagbazárt szellemi részecskék felszabadítására vonatkozó ismereteket adott. Ez a magasabbrendű „Aeon”, kiáramlás, a szenvedés előtt elhagyta Jézust... Ezekkel szemben kétségkívül számtalanszor hangoztatja az evangélium a Logosnak, a megtestesült isteni Igének örökkévalóságát, istenségét, az Atyával való teljes egységét, azonos természetét. Tudjuk azt is, hogy a gnosztikusok közé tartoztak az un. doketisták is, akik éppen azért, mert az anyagot lényegileg rossznak mondották, tagadták azt, hogy az Úr Jézus valóságos testet vett volna föl. Ezek ellen az áramlatok ellen is meg akarta erősíteni olvasóit Szent János, s ezért írja már a prológusban: „Az Ige testté lett és mi köztünk lakozott. Mi pedig láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya Egyszülöttének dicsőségét...” (1,14). Ezek ellen ír még határozottabban – éppen azért, mert a levél természete erre jobban alkalmat és módot nyújt – az 1Ján. 1,1-3-ban. De a valóságos emberséget egyébként is kihangsúlyozza az evangélium egész folyamán Szent János, s még a keresztfa alatt is kiemeli: „...egyik katona lándzsával megnyitotta oldalát, melyből legottan vér és víz jött ki. Aki ezt látta, az tesz bizonyságot róla és igaz az ő tanúsága”. (19,35). De a tévtanítások között volt abban a korban egy, mely Palesztinából indulván ki, Ázsiában is tért hódított. Keresztelő Szent János híveinek tábora. Szent Pál is talált ilyeneket Efezusban, akik csak Keresztelő Szent János keresztségével voltak megkeresztelve, s akikről tudjuk, hogy az Úr Jézusnál előbbre helyezték az ő előfutárát (Ap. Csel. 19,1-4). Ázsiában még a Kr. u. III. században is találkozunk ezzel az eretnekséggel. Szent János leírásából egész világosan felismerhető a cél, hogy ezekkel az eretnekekkel szemben saját fegyverükkel küzdjön, bemutatván Keresztelő Szent János szavain és tettein keresztül azt, hogy: „nem ő volt a világosság”, hanem az ő feladata csupán az volt, hogy tanúságot tegyen a világosságról (1,8). Ezért gyűjti össze Keresztelő Szent János tanúbizonyságait – sokkal részletesebben, mint a szinoptikusok – és beszéli el szinte hitvallásszerű fenséggel rögtön a legelső szent Jánosi szereplésnél: „Megvallotta és nem tagadta, hanem megvallotta, hogy nem ő a Messiás.” (1,20). Ezért állítja szembe már az Úr Jézus élete folyamán az irigykedő és féltékenykedő Szent János tanítványokat saját mesterükkel, amikor az világosan megfeddi és tanítja őket: „Ti magatok vagytok tanúim, hogy mondottam: nem én vagyok a Messiás, hanem hogy előtte küldettem... Őneki növekednie kell, nekem pedig kisebbednem!” (3,28.30). Végül már az ősegyházban foglalkoztatta az atyákat az a nagy különbség, mely a szinoptikus evangéliumok és a IV. evangélium között fennáll. Mind a jobb, mind a baloldalra való elhajlásnak megvannak a bizonyítékai: egyesek éppen ezért elvetették a szinoptikus evangéliumokat – főleg a gnosztikusok –; mások Szent János evangéliumát vetették el, mint a szinoptikusokkal Összeegyeztethetetlent. Ezekkel a tévtanokkal szemben már Alexandriai Kelemen azt írja, hogy Szent János evangéliumának az volt a célja, hogy kiegészítse a szinoptikusukat (Eusebius, H. E. IV. 14,7), s ezt a kiegészítési szándékot, óéit, ettől kezdve állandóan ismétlik a régi egyházban (Eusebius” Epiphanius, Szt. Ágoston, Theodorus Mopsuestenus stb.). Sok modern bevezetőben is megtalálható az a tétel, hogy Szent János evangéliumának megírásakor szem előtt tartotta a megelőző, a hívek között már tekintélynek örvendő szinoptikus evangéliumokat, s azok hiányosságait akarta pótolni, azokat akarta kiegészíteni, mind történelmileg, mind teológiai szempontból. De ma már nem abban a naiv és kétségkívül tarthatatlan formában beszélnek az egyes szerzők a kiegészítési célról, hogy Szent János evangéliuma egyszerűen a szinoptikusok által fel nem dolgozott anyag írásba foglalása lett volna. A mai szerzők kénytelenek elismerni, hogy a IV. evangélium egész fölépítésében, s anyaggyűjtésében egy önállóan megalkotott, egységes cél szerint kidolgozott munka, tehát nem lehet a szinoptikusok által el nem beszélt dolgoknak mozaikszerű összetákolása. De ugyanakkor állítják azt is, hogy Szent János olvasóinál föltételezi a szinoptikusok alapos ismeretét. Amikor megírja saját evangéliumát, sokszor tekintettel van a szinoptikus anyagra. Ma már azonban egyre jobban rájönnek a IV. evangélium kutatói arra, hogy még ilyen függésről sem lehet beszélni (így Lepin, Lagrange, Büchsel, Wikenhauser stb.). Ezek a szerzők rámutatnak ugyan arra, hogy Szent Jánosnál kétségkívül föl kell tételezni a szinoptikus elbeszélés alapos és teljes ismeretét, s ezt az evangélista föltételezi olvasóinál is. Egyébként nem beszélhetne Keresztelő Szent Jánosról az 1,19 kk.-ban, sőt már a prológusban (1,6-8) mint ismert személyről, akinek működését, szerepét, hivatását minden olvasója pontosan ismeri. A 2,18-22 félreérthetetlenül utal Mt. 26,61; Mk. 14,57-58-ra. Amikor a kánai csoda végére odateszi a megjegyzést: „Ez volt Jézus első csodája a galileai Kánában...” (2,11), akkor világosan utal a szinopti-
194
195
kus evangélisták által leírt számtalan galileai csodára, s azért mondja, hogy ez a csoda volt az első, anélkül azonban, hogy a többiről megemlékeznék! Ugyanígy nem szól Keresztelő Szent János fogságbavetéséről és haláláról sem, de föltételezi, hogy olvasói tudják azt a szinoptikusokból (Mt. 14,3-12; Mk. 6,14.17-30; Lk. 3,19-20; 9,7-9). Ezért mondja, hogy Kér. János Aenonban működött, Szalim mellett, s akkor „még nem volt börtönbe” vetve (3,24). A Ján. 11,1-3 és 12,1 kk-ban is föltételezi János a szinoptikusok ismertetét (Lk. 10,38-42; Mt. 26,6-13; Mk. 14,3-9). Ezekkel azonban – egykét, a szenvedéstörténetben előforduló esettől eltekintve – ki is merítettük a „kiegészítések” számát és lehetőségét, s már ebből magából is látszik az, hogy Szent János független a szinoptikusoktól. Sokban kétségkívül kiegészíti Szent János a szinoptikusok anyagát és ténylegesen csak a IV. evangélium segítségével tudjuk a tökéletesebb és pontosabb Krisztus-képet megalkotni, de Szent János a „maga útját járja” az evangélium megírásában, a. szinoptikusoktól függetlenül ír és alkot! A IV. evangélium Jézus földi működésének teológiai földolgozása, mely a húsvét fényében s a Paraklétos vezetése alatt írja meg mindazt, amit a nyilvános működés alatt az apostolok „nem bírtak elviselni”… (16,13 kk.; 14,25 kk.) De ugyanakkor semmiképpen sem szándékozik Szent János a maga írásával kiszorítani a szinoptikusokat, mintha ti. azokat helytelennek és elégtelennek tartotta volna. A fönt mondottak világosan mutatják azt, hogy Szent János nem „ítélte el” a megelőző három írásos evangéliumot, nem is akarta azokat az Egyház használatából kiszorítani, ahogy Szent Lukács sem ítéli el azokat az írásos feljegyzéseket, melyekről megemlékezik prológusában. Csak o is, Szent János is tudatában van annak, hogy tud mást adni a nagy anyagból, melyről a Jn. 21,25 azt mondja a héber íróknál megszokott túlzással: „Van még sok egyéb is, amit Jézus cselekedett, melyeket ha egyenkint mind megírnánk, azt vélem, maga a világ sem tudná befogadni a könyveket, melyeket írni kellene.” 6. AZ EVANGÉLIUM KELETKEZÉSI IDEJE, HELYE ÉS OLVASÓI Az egész történelmi hagyomány egyhangúan tanítja azt, hogy Szent János evangéliumát utolsónak, a másik három evangélista után írta meg. A megfelelő tanúságokat láttuk már a 3. pontban. A hagyomány abban is egységes, hogy Szent János evangéliumát a Jelenések könyve után írta, melyet patmoszi száműzetése alatt készített el. A patmoszi számkivetést pedig (Jel. könyve 1,9-10) a történelmi források Domitianus császár uralkodásának utolsó éveire teszik, tehát Kr. u. 90-96 közé, Mindezek alapján Szent János nem írhatta meg evangéliumát csak Nerva uralkodása alatt (Kr. u. 96-98), vagy Trianus császárságának az elején (Kr. u. 98-117). De a datálásban nem mehetünk Kr. u. 100-nál későbbre, mint ezt nemcsak az apostoli atyák irataiban megtalálható szent Jánosi idézetek és utalások bizonyítják, hanem tudományosan is véglegesen eldöntötte a Papirus Ryland és Egerton (1. a 3. pontot és az Ált. Bev.-t). A külső érveket megerősíti a IV. evangélium belső vizsgálata is. Mert az evangélium kétségkívül föltételezi, s az olvasók előtt ismertnek tartja a szinoptikus evangéliumokat, s ez mindenképpen Kr. u. 70 utáni időre utal bennünket. Az evangélium stílusa különben szintén valószínűsíti, hogy aki azt írta, igen idős ember volt. Erre mutat többek között ugyanazoknak a gondolatoknak és szavaknak, egyes kifejezéseknek állandó ismétlése, erre mutat az is, hogy a szerző mindössze 920 szót használ, sokkal kevesebbet, mint a legrövidebb és görögül legkevésbé jól beszélő Márk evangéliuma. S ha a stílusnak és szókincsnek ezt a monotóniáját összevetjük az evangélium fönséges tartalmával, teológiai mélységével, akkor előttünk áll az a Szent János, aki öreg korában visszatekint abba a múltba, melyben a megváltás nagy isteni művének szem- és fültanúja volt. Végigvonultatja szemei előtt az évtizedek folyamán oly sokszor elmondott, átelmélkedett és magyarázott csodás eseményeket, s emlékezetének kincstárából leírja legkedvesebb gondolatait, azokat az Úr Jézus-i beszédeket, melyek az írásában követett cél érdekében legfontosabbak voltak. A 21. fejezet is arra mutat, hogy Szent János már igen nagy kort ért meg, mikor evangéliumát megírta. Végül az I. század végére utal bennünket az is, hogy azok az eretnekségek, melyeknek magjait és alapjait már a 2Pét.-ben, Szent Pál fogságában írt leveleiben, s a pasztorális levelekben fölfedezhetjük, Szent János evangéliumának írása idején már kifejlődött, rendszeres tévtanítások voltak, melyek egész Ázsiát elárasztották, s melyek ellen nagy küzdelmet kellett vívnia az orthodox hitnek. Mindezek alapján az evangélium keletkezési idejét Kr. u. 90 köré kell helyeznünk. A keletkezési helyre vonatkozólag mondottuk már azt, hogy a tradíció Szent Ireneustól kezdve általánosan tanítja az efezusi keletkezést. Ezzel szemben Szent Efrém azt írja, hogy Szent János evangéliumát Antióhiában írta. Ezt a tudósítást – bár a régi korban sem Szent Efrém előtt, sem utána senki sem tette magáévá – az újabb korban egyes protestáns kritikusok felújítják (E. Schwartz, Jülicher,
195
196
Windisch, Bauer, Burney stb.), mert így könnyebben meg lehet magyarázni azt, hogy Antióhiai Szent Ignác hogyan lehetett Szent János tanítványa, hogy miért nem tesz említést Szent Ignác az efezusiakhoz írt levelében Szent Jánosról stb. Mindezek azonban e feltételezések nélkül is megoldható kérdések és éppen ezért nem fogadhatjuk el az antióhiai keletkezést, annál kevésbé, mert mind az 1Ján., mind a Jel. könyve a legszorosabb kapcsolatot tételezi föl a szerző és a kisázsiai egyház között. Az evangélium olvasóit a pogánykeresztények között kell keresnünk. Erre mutat nemcsak az a tény, hogy Palesztinán kívül nem volt olyan egyház, mely nagy többségében ne pogánykeresztény lett volna, főleg a IV. evangélium keletkezési idejében, hanem az evangélium tartalma is. Mert Szent János evangéliumában lépten-nyomon találunk olyan helyeket, ahol a különleges zsidó szokásokat és előírásokat olvasói számára megmagyarázza (vö. pl. 1,41; 2,6; 4,9.25; 5,2; 6,4; 7,2; 9,7; 11,18; 19,13; 19,17.20.40). Azok a keresztények azonban, akik számára Szent János evangéliumát írta, a hitben már járatos és éppen azért mélyebb kioktatást igénylő pogánykeresztények voltak. A szinoptikus evangélisták abból a szóbeli euangelionból merítették anyagukat, mely az apostolok igehirdetéséből és – hogy úgy mondjuk – elemi hittantanításából alakult ki. Ahogy Papias mondja, hogy Szent Márk Szent Péter római prédikációja alapján írta meg evangéliumát, annak a Szent Péternek a nyomán, aki beszédeiben – ugyancsak Papias tanúsága szerint – a hallgatóság szükségletei szerint mondotta el az anyagot, s aki így minden bizonnyal a hallgatóság sorai között levő hitetlenekre is tekintettel volt. Ugyanez mondható el a másik két szinoptikus evangélistáról is. Ezzel szemben Szent János olyanoknak ír, akik már ki vannak oktatva a hit alapigazságairól, olyanoknak beszél, akikre vonatkozólag Szent Pál azt írja: „Bölcsességet pedig a tökéletesek között hirdetünk, de nem ennek a világnak bölcsességét, sem e világ veszendő fejedelmeiét, hanem Istennek titokzatos, elrejtett bölcsességét, melyet Isten öröktől fogva előre elrendelt a mi dicsőségünkre” (1Kor. 2,6-7). Ezt a bölcsességet nem hirdethették a kezdőknek, olyanoknak, akik a hit „tejére szorultak rá”, mert a szilárd eledelt nem tudták volna elviselni, mint ahogy másfél évi működés után sem tudták elviselni a korintusi hívek (1Kor. 3,1-2). Szent János olyanoknak ír, akik az Úr Jézus teljességéből már merítettek, akik kegyelemről-kegyelemre haladtak, akikről azt írja az 1Ján. 2,20–21: „Ti azonban fel vagytok kenve a Szentlélek által és mindent tudtok. Nem is úgy írtam nektek, mintha nem tudnátok az igazságot, hanem mint olyanoknak, akik azt tudják...” Szent János a maga pneumatikus evangéliumát a Szentlélek által fölként, hitben felvilágosodott és megerősödött keresztényeknek írja tehát, akikre már nem álltak az Úr Jézus ama szavai; „Még sok mondani valóm volna nektek, de most nem vagytok hozzá elég erősek” (Jn. 16,12), hanem akikre az utána következő szavak vonatkoznak: „Mikor pedig eljő ő, az igazságnak Lelke, ő majd eligazít titeket minden igazságban…” (16,13). 7. AZ EVANGÉLIUM SZÖVEGE Itt most nem foglalkozunk azokkal az áthelyezési, sorrend megváltoztatási kísérletekkel, melyeket az utóbbi időben igen sokan ajánlanak még katolikus oldalról is. Ezekről röviden megemlékeztünk a 4. pont elején. Nem foglalkozunk azokkal a ma már részben idejét múlt és nem egy racionalista által is megcáfolt elméletekkel, melyek Szent János evangéliumát több különböző korú és eltérő szerzőjű forrásra kívánták földarabolni. Ma már mindinkább elismerik, hogy Szent János evangéliuma egységes és következetesen kidolgozott, mindenütt azonos célokat és ugyanazokat az eszközöket használó írói munka (vö. E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Joh. Ev., 1951). Most az evangélium szövegével kapcsolatban azt a kérdést kell megtárgyalnunk, mely a szöveg integritására vonatkozik: az 5,3b-4; a 7,53-8,11 és a 21,1-25 autenciájának kérdését. Ez utóbbiról azonban ez alkalommal külön nem emlékezünk meg, mert már a 3. c. pontban lényegileg ismertettük. a) A Jn. 5,3b-4. A Vulgáta e szavai; „...s a víz mozgására várt. Az Úr angyala pedig leszállt a fürdőbe, s megmozgatta a vizet. Aki azután elsőnek lépett a fürdőbe a víz fölkavarása után, meggyógyult, bármilyen betegségben szenvedett is” (5,3b-4), hiányzik a legjobb és legrégibb görög kódexekben. Mégpedig hiányzik az egész rész a B. S. C. kódexekben, a Pap. Bodmer II-ben is! (P66); hiányzik az 5,3b. azonfelül az A. L. kódexekben, négy ólatin kódexben, a szír-cur. fordításban, az örmény, szahidi és achmimi fordításban; csak az 5,4 hiányzik a D. W. és a fönt is említett fordításokban, valamint egynéhány görög minusculus kódexben (pl. 33). E rész tehát gyanús. A kérdés el nem dönthető a külső tanúságok alapján, mert végül is a mai kódexek legnagyobb része, a minusculusok majdnem kivétel nélkül, s igen sok fordítás közli, ismerik az atyák közül: Tatianus, Tertullianus, Didymus, Alex. Cyrill,
196
197
Aranyszájú Szent János stb. A külső érvek tehát kb. egyenlő súllyal esnek latba. Az autencia védői fel szokták hozni, hogy az 5,3b-4 nélkül nem lehet teljesen megmagyarázni és megérteni az 5,7-t. De pont ez az érv az, mely a külső tanúságok bizonytalanságán felül az autencia ellen szól. Mert az bizonyos, hogy a 7. verset jól megérteni és megmagyarázni csak ennek a perikopának segítségével lehet. Éppen ezért, ha az 5,3b–4 bent lett volna eredetileg a szövegben, akkor a későbbi kihagyás egyszerűen érthetetlen lenne annál is inkább, mert a másolók inkább voltak hajlamosak arra, hogy csodás körülményeket hozzátoldjanak a szöveghez, mintsem fordítva. Így a nem katolikus szerzők egyhangúan tagadják e helynek autenciáját, de a katolikusok közül is a legtöbb – szám-szerint is, tudományos súlyt tekintve is –. Rámutatnak pl. arra, hogy abból a 20 szóból, melyből az egész perikopa áll, négy újszövetségi és még külön 3 Jánosi „hapax legomenon” (egyszer előforduló szó) van. Egyes katolikus szerzők védik a kánoniságát és egy tanítvány későbbi betoldásának tartják e részt, mely betoldást a Szentlélek sugalmazott. Mások még ezt is tagadják, s egy későbbi jámbor glosszának tartják, mely azután idők folyamán bekerült a szent szövegbe (Tillmann, Holzmeister, Lagrange, Lebreton, Prat, Sickenberger, Meinertz stb.). A trentói zsinat több alkalommal idézett döntése erre nem vonatkozik, mert egyrészt e hely egyáltalában nem szerepelt a zsinat atyái előtt, mint amelyről dönteni kellene, másrészt kétes az, hogy az a föltétel: „ahogy az Egyházban olvasták (ti. kezdettől fogva)” e perikopánál megvan-e? A Comm. de Re Biblica eddig nem hozott döntést ebben a kérdésben. b) A házasságtörő asszony 7,53-8,11. Ahogyan a Márk-záradékban, úgy itt is élesen meg kell különböztetnünk az autencia kérdését a kánoniság és sugalmazottság kérdésétől. Az utóbbi fölött egyedül az Egyház hivatalos tanító hivatala dönthet, s az összes katolikus szerző szerint döntött is, mert a trentói zsinat definíciója, mely arról szól, hogy az összes könyveket, „minden részükkel együtt” el kell fogadni kánoninak, többek között éppen ezzel a perikopával van kapcsolatban. Az autencia kérdése azonban más lapra tartozik és azt az összes nem katolikus tudósok és a legtöbb katolikus szerző is kétségbe vonja. Okai: a perikopa hiányzik a legjobb és legrégibb görög kódexekben: A. B. C. S. L, W. T. Pap. Bodmer II. vagy P06, Théta, Alfa és Delta kódexekben, több mint 90 minusculus kódexben; obelussal, vagy asteriscussal van megjelölve az E. M. Lambda, Pi stb. kódexekben. Hiányzik az összes szír fordításokban, az összes kopt fordításokban, az ólatin fordítás a. f. 1. és q. kódexében. Nem ismeri egyetlen görög atya sem egész a XII. század elejéig. Ehhez járul még az is, hogy aránylag rövid részben rengeteg a változó, eltérő olvasás, mely a Szentírásnak éppen ebben a részében fordul elő legnagyobb számmal. Olvasható a szöveg a D. F. G. H. K.-ban, a legtöbb ólatin kódexben, kb. 300 görög min. kódexben, a Vulgatában; ismeri Szent Ambrus. Szent Ágoston és Szent Jeromos szerint az ő korában sok görög és latin kódexben olvasható volt. Szent Ágoston az állítólagos későbbi kihagyást azzal próbálja megmagyarázni: a másolók azért hagyták el, hogy az asszonyok fel ne bátorodjanak a házasságtörésre abból, hogy az Úr Jézus nem ítéli el a házasságtörő asszonyt (De. conj. aduit. 2,6,5; 2,7,6). A minuseulusok értékes, un. Ferrar csoportja (13.69.124.346 – Cesareai szöveg forma!), Lukács 21,38 után hozza a perikopát. Ha a belső érveket nézzük, akkor azt találjuk, hogy a stílus egyáltalában nem Szent Jánosé. Ebben a perikopában teljesen hiányzanak a szentjánosi szókincsbeli és stílusbeli sajátosságok, ugyanakkor pedig megtalálhatók benne a szinoptikus jellegzetességek. A perikopa szerint minden vádoló elmegy, csak az Úr Jézus marad a helyszínen és a házasságtörő asszony, akit azzal küld el az Úr: „Menj és többet ne vetkezzél!” Rögtön ezután e szavak következnek a 8,12-ben: „Ismét beszélt Jézus nekik mondván”... Kiknek? Szent Ágoston magyarázata, mely a későbbi kihagyás indokát akarja megadni, nimium próbát „túl sokat” bizonyít! Nem lehet arra gondolni, hogy egyes könnyű-vérű asszonyok kedvéért a másolók kihagytak volna egy fontos részt az evangéliumból: így őrizte volna az Egyház a szent könyveket és azok épségét?! Nem beszélve arról, hogy a perikopa világosan megmondja: „Menj és többet ne vétkezzél!”, tehát semmiképpen sem fogható föl e hely a házasságtörés mentegetésének! Mindezek alapján megállapíthatjuk azt, hogy a szöveg nem származhatik Szent Jánostól, s nem képezte az evangélium részét. Valószínűleg – éppen a szinoptikusokkal való rokonság miatt – a szinoptikusok által föl nem jegyzett, de az ősi szinoptikus tradícióhoz tartozó elbeszélés volt ez, melyet esetleg Szent János, de inkább valaki más később betoldott az evangéliumba, hogy el ne vesszen.
197
198
8. AZ EVANGÉLIUM TÖRTÉNELMI HITELESSÉGE a) A probléma gyökerei. Nem kell különleges megfigyelő tehetség ahhoz, hogy megállapíthassa mindenki: a IV. evangéliumban egy olyan evangéliummal találkozunk, mely egészen más és teljesen eltérő a három szinoptikus evangéliumtól. Amikor a szinoptikus kérdésről tárgyaltunk, már rámutattunk nagy vonásokban arra a különbségre, mely a szinoptikusok és Szent János evangéliuma között fönnáll, s melyek alapján teljes joggal beszélhetünk az Újszövetségben két evangélium típusról: a szinoptikus és a szentjánosi evangélium-formáról. Ez a tény, melyet mindjárt részletesen fogunk ismertetni, már önmagában elegendő alapot szolgáltat arra, hogy a kritika nehézségeket támasszon a IV. evangélium megbízhatóságával és történelmi hitelességével szemben. Ez a legkönnyebb és legalkalmasabb pont, mert itt a két evangélium-forma között ténylegesen olyan eltérések vannak, melyek látszólag teljes alapot szolgáltatnak a racionalista tagadás megindokolására. Ezeket a különbségeket és feltűnő eltéréseket nagyon sok katolikus tudós egyszerűen tagadni próbálta, vagy túlságosan egyszerű módon igyekezett megoldani, s ezek a kísérletek nem váltak egyáltalában a szent Jánosi evangélium hitelességének javára, sem a katolikus szentírástudomány dicsőségére. Katolikus hivő számára a történelmi hitelesség és megbízhatóság kérdését egyszer s mindenkorra eldönti az isteni sugalmazás ténye, melyből logikusan következik a IV. evangéliumnak történelmi igazsága és tévedhetetlensége. De amikor szentírástudományt írunk, nem elégedhetünk meg azzal, hogy a dogmatikus definíciókat elsoroljuk, hanem az orthodox hitet itt is úgy kell bemutatnunk, mint olyat, melynek nemcsak nincs félni valója a tudománytól, hanem mint amely teljes mértékben megállja a helyét az igazi tudomány követelményeivel és vívmányaival szemben. A probléma gyökerét Wernle röviden így foglalja Össze: „A szinoptikusoknál az ember názáreti Jézus, Istentől a messiási hivatással és hatalommal fölruházva, aki a legmagasabb emelkedettség és Istennel való benső egyesülés pillanatában is mindig tudatában van annak a távolságnak, mely őt Istentől elválasztja – ,senki sem jó, csak maga az Isten’ (Mk. 10,18) –; aki imádságban éppúgy a legmélyebb hódolattal és félelemmel hajlik meg az Atya előtt, mint akármilyen más ember (Mt. 11,25); Jánosnál az Isten, aki által a világ teremtetett, Isten, aki Istennél volt minden dolog keletkezésekor (Jn. 1,1 kk.); aki azután is, hogy a mi megváltásunkra lejött a földre, állandóan tudatában van isteni eredetének és isteni méltóságának; aki mindenhatóságának csodáiban isteni erejét revelálja, s az imádságban sem magáért, hanem a hallgatókért imádkozik (Jn. 11,42); aki szabadon és önként megy a halálba, mivel hatalma van arra, hogy meg ne haljon (Jn. 10,18); s aki a feltámadás után a halálból dicsőségesen visszatér az Atyához, miután a tanítvány ajkáról elhangzik a vallomás: „Én Uram és én Istenem! (Jn. 20,28)” (Die Quellen des Lebens Jesu, Hallé, 1904, 25. old.). b) Ellentétek és különbségek az anyag kiválasztásában A legkevésbé feltűnő és legkönnyebben megoldható nehézség a két evangélium-forma között az Úr Jézus működési területének és a nyilvános működés eseményeinek különbségében rejlik. A szenvedéstörténetben van még a legnagyobb érintkezési felület a szinoptikusok és Szent János között, hiszen ugyanazokról az eseményekről tárgyalnak. Mégis az eltérések itt is sokkal nagyobbak, mint a három szinoptikusnál egymás között. Az evangéliumnak többi anyagában mindössze az 1,19-34; 2,1322; 4,46-54?; 6,1-13.16-21; 12,1-8.12-19 a közös részlet, de még ebben a mindössze 60-70 versben sincs egyetlen oly parallel hely, mint amilyent a szinoptikusoknál lépten-nyomon találhatunk. A szinoptikusoknál közölt és részletesebben leírt 29 csoda közül Szent János csak kettőt közöl (a kenyérszaporítás és a vízen való járás, 6,1-13 és 6,16-21), de azt is másként, részek kihagyásával és körülmények, valamint hatalmas beszédek hozzáadásával. Ezen a kettőn kívül (ha a templom megtisztítását nem vesszük csodának) mindössze 6 csodát ír le Szent János: kettőt Galileában (2,1-12 és 4,46-54), kettőt Jeruzsálemben (5,1-9 és 9,1-7) és egyet Bethániában (11,33-44), az utolsó fejezetben a csodálatos halfogást a föltámadás után. Az Úr Jézus működése a szinoptikusok szerint Galileában játszódik le, s az Úr csak Keresztelő Szent János börtönbevetése után kezdi meg azt. A zsidók hitetlensége és ellenségeskedése miatt azután elhagyja Galileát és a környező pogánylakta területre megy anélkül, hogy ott tulajdonképpen nyilvános működést fejtene ki; majd elindul Pereán keresztül Jeruzsálem felé, s egy húsvéti-ünnepnek alkalmával, mely a szinoptikusoknál az egyetlen húsvét, vitázik a nép vezetőivel, elfogják, halálra ítélik, meghal és föltámad. Időtartamot nem adnak meg sem Mt., sem Mk., sem Lk., de végül is az egész nyilvános működés ideje szerintük belefér egy esztendőnek, esetleg még rövidebb időnek keretébe.
198
199
Ezzel szemben Szent János evangéliuma legalább 2 esztendőt és pár hónapot követel meg az Úr Jézus nyilvános működésének időtartamául. Bár Szent János is megemlékezik az Úr Jézus galileai működéséről, nála a főszínhely Júdea és azon belül is Jeruzsálem, ahová az Úr Jézus ötször megy el; beszámol azonkívül arról is, hogy az Úr Jézus Galileában működött már Keresztelő Szent János prédikációjának idején, sőt éppen az előfutár volt az, aki először nyilvánosan megvallotta őt, és az első tanítványokat hozzáküldte ... Azt mondtuk, hogy ez a legkönnyebben megoldható nehézség. Mert ha a szinoptikusok által leírt eseményeket vizsgáljuk, ha azokat alaposabban tanulmányozzuk, akkor kétségkívülivé válik előttünk, hogy ők is feltételeznek egy hosszabb, nagyobb időtartamot felölelő és több alkalommal Jeruzsálemben lefolyó nyilvános működést. Elsősorban érthetetlen volna egyébként, hogy az Úr Jézussal szemben – amennyiben a szenvedés húsvétján első alkalommal jönne Jeruzsálembe – honnan az azonnali ellenségeskedés és hitetlenség; hogyan fejlődik ki négy nap alatt a gyűlölet oly fokra, hogy halálát határozzák el: megszervezik és kiagyalják a végrehajtási módot, elfogják és ötödik napon, nagypénteken végre is hajtják a gyilkosságot. Azonkívül: amikor az Úr Jézus Jeruzsálembe jön, akkor ott egy csomó ismerőse, barátja, sőt tanítványa van, még a zsidó nagytanács egyik előkelő tagja is, az arimateai József (Mk. 15,43; Mt. 27,57; Lk. 23,50); Jeruzsálemben rendelkezésre áll egy nagy helyiség az Úr számára, ahol tanítványaival elköltheti a húsvéti vacsorát (Mk. 14,12-15); sőt Jeruzsálem környékén is vannak barátai: Mária és Márta (Lk. 10,38-42) és ugyancsak Bethániából a bélpoklos Simon (Mk. 14,3). Az Úr Jézus szavai: „Jeruzsálem, Jeruzsálem! mely megölöd a prófétákat és megkövezed azokat, akik hozzád küldettek; hányszor akartam egybegyűjteni fiaidat, mint ahogy a tyúk egybegyűjti csibéit szárnyai alá, de te nem akartad!” (Mt. 23,37) szintén csak akkor érthetők, ha az Úr Jézus több alkalommal prédikált Jeruzsálemben! c) Az ellentétek az Úr Jézus csodáiban. A csodákban találják meg a racionalisták az egyik legnagyobb botránykőt, mely szerintük lehetetlenné teszi Szent János evangéliumának történelmi hitelességét. Mert az Úr csodáiról beszámolnak ugyan a szinoptikusok is, de ott azok az emberi irgalmasságnak és szeretetnek, a nyomorúságon való segítő szándéknak megnyilvánulásai, melyek soha sincsenek összekapcsolva dogmatikus körülményekkel és előfeltételekkel, azt követő hosszú vitákkal, tanító beszédekkel. Szent Jánosnál azonban a csodák az Úr isteni hatalmának megnyilvánulásai, „jelek”, melyek az Ő istenségét bizonyítják, s amelyekből egy-egy dogmatikus igazság következik úgy, hogy a csodatettek mintegy illusztrációi csupán a tanításnak, így a kenyérszaporítás Szent Jánosnál csak alátámasztása és ábrázolása annak a mondásnak: „Én vagyok az élő kenyér...” (6,35.48); a” vak meggyógyítása pedig: „Én vagyok a világ világossága” (8,12; 9,5); Lázár föltámasztása viszont: „Én vagyok a föltámadás és az élet” (11,25) stb. Éppen azért azok nem is való történéseket adnak elő, hanem csupán szimbólumok, melyek egy-egy hitbeli tanítást akarnak szemléltető módon a hallgatók elé tárni. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyeznünk azt, hogy Szent János kétségkívül minden csodából levonja a tanulságot, nem elégszik meg a puszta tények leírásával, mint pl. a szinoptikusok. Abból azonban, hogy egy-egy csodával kapcsolatban bemutatja az Úr Jézus megfelelő tanítását és levonja a logikus következtetést, még egyáltalában nem következik az, hogy amit leír, nem történelmi valóság. Az oknyomozó modern történelem is kutat az egyes események jelentősége, rugói, lelki és anyagi háttere után, igyekszik megállapítani a legtávolabbi összefüggéseket is – anélkül, hogy ezáltal vétene a történelmi hűség ellen, sőt éppen ezzel szolgálván a történelem igazi megértését és teljességét. – Ugyanígy Szent János is kutat összefüggések és következmények után, de nem egy történésznek érdeklődésével, hanem a természetfölöttit kereső teológusnak az értelmével és a hivő keresztények öntudatával. Amit a csodában elmond – nem beszélve arról, hogy kettő közülük megtalálható a szinoptikusoknál is – egyáltalában nem haladja meg azoknak a csodáknak méreteit, amelyeket Máténál, Márknál, vagy Lukácsnál olvashatunk. Mert a naimi ifjú feltámasztásához, vagy Jairus leányának életre keltéséhez [Lk. 7,11-17; Mk. 5,22-24. 35-43 és parall.] ugyanúgy emberfölötti, isteni hatalom kellett, mint a négynapos Lázár feltámasztásához. Ha az Úr Jézus a IV. evangéliumban meggyógyítja a 38 éve béna embert, a szinoptikusoknál viszont a 12 év óta vérfolyásos asszonyt (Mk. 5,25-34 és parall.), vagy a 18 éve meggörbült asszonyt (Lk. 13,11 kk.). Ha gyógyít a távolból Szent Jánosnál (4,46-54), ugyanezt megteszi a szinoptikusoknál is (Mt. 8,5-13 és parall.). A csodálatos halfogás a szinoptikusoknál nagyobb, mint a Szent Jánosnál elbeszélt (vö. Lk. 5,1-11 – Jn. 21,1-11), s ha az Úr meggyógyít Jánosnál egy születésétől kezdve vakot, ugyanígy látóvá teszi a Jerikói két vakot (Mt. 20,29 kk. és parall.) és a
199
200
betszaidai vakot (Mk. 8,22 kk.). Ezek alapján hamis az állítás, mely szerint János evangéliumánál kézzelfoghatóan tapasztalható a mítoszképződés fejlődése. A szinoptikusoknál még egyszerű tényleírást találunk legtöbbször, Szent Jánosnál már számos feltűnő csodás részlettel megtűzdelt és tartalmilag is megnagyított „jelet”... A szinoptikus csodák éppúgy nem magyarázhatók meg természetes erőkkel, mint a IV. evangélium csodái. Az igaz, hogy föl lehet vetni a kérdést: miért hallgat Szent János annyi csodáról, mely a szinoptikusoknál föl van jegyezve? De ez olyan kérdés, mely semmit nem bizonyít és semmit nem mond. Egy írónak szuverén joga van a rendelkezésére álló anyagból azt kiválasztani, amit ő akar, ami az általa kitűzött célnak legjobban megfelel. Anyag pedig – mint már igen sokszor hangsúlyoztuk – volt elegendő. Hogy milyen nagy anyagot ölelt föl az ősi keresztény prédikáció, annak csattanó bizonyítéka az 1Kor. 15,1-8., ahol Szent Pál az Úr Jézus föltámadásáról beszél. Ez valószínűleg a legrégibb írott tanúbizonyság az Úr föltámadása mellett, mely annak ellenére, hogy a legrövidebb az összesek között, gazdagabb, mint a négy evangélium elbeszélése együttvéve, s mindezt Szent Pál közölte is a korintusi hívekkel (15,3), tehát az apostoli igehirdetés szerves részét képezte. A IV. evangéliumban kétségkívül teljes méltóságában, isteni fönségében magaslik fel előttünk az Úr Jézus, de ez nem jelenti azt, hogy az ő csodáiban minden emberi elem hiányzott volna. Éppen a legjobban kifogásolt alkalommal, Lázár feltámasztásánál olvassuk a legmegrendítőbb jelenetet, mely egyetlen esetben sem fordul elő a szinoptikusok csoda-leírásában: hogy ti. az Úr sírt Lázár sírjánál. Mi ez, ha nem az irgalomnak és szeretetnek megnyilvánulása?! És ha a szinoptikusok nem is emelik ki minden alkalommal azt, hogy a csoda miként igazolta az Úr Jézus isteni hatalmát és megváltói küldetését, azért a csodák „sémeia”, jelek és letagadhatatlan bizonyítékok szerintük is: „Akkor elkezdte korholni a városokat, melyekben legtöbb csodát művelt, hogy nem tartottak bűnbánatot. Jaj neked, Korozain, jaj neked Betszaida! mert ha Tirusban és Szidonban történtek volna a csodák, melyek tibennetek történtek, már régen szörzsákban és hamuban tartottak volna bűnbánatot...” (Mt. 11,20 kk. és parall. vö. Mt. 12,38 kk. és parall!) d) Ellentétek a szinoptikusok és Szent János Krisztus-képe között. A Wernle idézetben röviden már összefoglaltuk az állítólagos ellentétet, mely a két evangéliumtípus között Krisztus Urunk alakjával kapcsolatban fennállna. Az alternatívát úgy állítják föl a kritikusok: a szinoptikusoknál ember, Szent Jánosnál Isten. A kettő pedig össze nem egyeztethető. S mivel az Istennek a történelembe való beállítása, Isten-alaknak a földön való járása és működése nem lehetséges, az mindig a mitológia körébe tartozik (1. Bultmann, Das Ev. des Joh., 1952, 3-5. old.), azért a szentjánosi evangélium nem történelem, hanem mítosz! Ma már a józanabb racionalisták is belátják azt, hogy ez a szembeállítás önkényes és hamis. Ma már elismerik, hogy a legrégibb szinoptikus evangéliumban, Márkban éppúgy isteni méltóságban és fönségben jelenik meg a názáreti Jézus, mint Szent János evangéliumában. Wrede helyesen állapítja meg azt, hogyha amiatt Szent János evangéliumát mítosznak kell mondani, mert az Úr Jézus alakjából természetfölötti, isteni személyt formált, akkor mítosznak kell bélyegezni az összes evangéliumokat, melyek ugyanezt cselekszik... (ő mellesleg meg. is teszi ezt és az egész evangéliumi tradíciót későbbi hamisításnak tartja!). a) Mert elsősorban Szent János evangéliumában nem valami vértelen, a teológiai és misztikus spekulációnak alakja bontakozik ki, hanem minden isteni fönsége és méltósága mellett valóságos, húsbólvérből álló ember is. Abban a részben, mely a legelvontabb, a legspekulatívabb az egész IV. evangéliumban: a prológusban, mely ünnepélyes fönséggel, legmélyebb dogmatikus tanítással nyilatkoztatja ki az isteni Ige Örökkévalóságát, teremtői voltát, istenségét, abban mondja a lehető legfoghatóbban és szinte teológiai drasztikummal: „És az Ige testté (szóról szóra: »hússá«) lett”... Nem azt mondja, hogy „anthropos”, ember lett, még csak nem is azt, hogy emberi testet, „sóma” vett föl, hanem „húst”... Az evangélium folyamán lépten-nyomon előttünk áll ez az emberi Krisztus, akinek van lakása, melyben vendégül látja Andrást és Jánost (1,37-39); aki elmegy az emberi élet vidám ünnepére, a lakodalomra, sőt ott cselekszi első csodáját, olyan csodát, mely csupán az ünnepi jóhangulat és vidámság – tehát végeredményben egy elmellőzhető dolog kedvéért történt (2,1-11). Szent János beszéli el, hogy Jézus az úton kifáradva leül és egy szamariai asszonytól vizet kér (4,6); sír Lázár sírjánál, benső barátságban van Lázár testvéreivel, Máriával és Mártával (12,1 kk.); még pár nappal a szenvedés előtt is elmegy egy lakomára (12,1 kk.); megrendül az előtte álló szenvedések gondolatára (12,27). Csak Szent János
200
201
írja le, hogy Jézus tanítványai közül egyet mindenkinél jobban szeret (13,23 stb.); hogy még a keresztfán függve is gondoskodik édesanyjáról (19,26-27). Mi ez, ha nem a legtökéletesebb emberi alak, valóságos emberi természet?! b) Másodszor: a szinoptikusok Krisztusa sem közönséges ember, hanem valóságos Isten. Sőt – mondtuk – Szent Márk evangéliumának éppen az a célja, hogy az Úr Jézus istenségét bizonyítsa. Az kétségkívüli, hogy egyik evangéliumban sem áll annyira az előtérben az isteni Krisztus, mint Szent Jánoséban, de ez éppen a céljából következik, hiszen a hitben kiképzetteket akarja tökéletes ismeretre vezetni (vö. 6. pontot!). A szinoptikusok pedig az alapfokú és leglényegesebb keresztény igazságokat tartalmazzák csupán, de ezek között éppúgy ott van Krisztus istensége, mint Szent Jánosnál. Elsősorban a szinoptikus evangéliumokban is éles határvonal van húzva az Úr Jézus és minden más ember közé: amikor az Istenről beszél, sohasem mondja azt: „a mi Istenünk”, a „mi Atyánk”, hanem a „ti Atyátok”, s az „én Atyám”, amivel világosan tanítja azt, hogy az ő fiúsága egészen más természetű, mint az apostoloké és általában az embereké. Számtalanszor mondja magát a szinoptikusoknál is Isten Fiának és ez legalábbis Mt. 16,16-ban nem vehető adoptív és etikai értelemben. A péteri hitvallásra nem emberi ész és erő vitte rá az apostolt, ezt nem a véges emberi természet revelálta, hanem az Atya, aki a mennyekben van. Az Úr Jézus a szinoptikusoknál is életnek és halálnak, az egész természetnek az ura, aki betegeket gyógyít; akkor és úgy cselekszik csodát, amikor és ahogyan akar; parancsol a szélnek és viharnak, a tengernek és halálnak... Ó az Emberfia, aki majd eljő a világ végén ítélni eleveneket és holtakat. Aki majd eljő az ég felhőiben nagy hatalommal és fenséggel és ül az Atya jobbján (azaz Istennel egyenlő, vele egy természetű, mint ezt az egész keleti gondolkodásmód és ábrázolásmód bizonyítja: Isten mellett, csak Isten ülhet). Az egész Ószövetség egybehangzó tanítása szerint az ítélet napja „a jóm Jahve”, az Istennek a napja: emberek és népek fölötti ítélet egyedül az Isten dolga, az ő hatalmában van. Mégis az Úr Jézus világosan tanítja a szinoptikusoknál, hogy ő az egész világ ítélőbírája (Mt. 25,31 kk. és parall.), akié minden hatalom a mennyben és a földön (Mt. 28,18). Az Úr Jézus abszolút törvényhozó, aki saját nevében és saját hatalmában hoz törvényeket, mint az Ószövetségben az Isten. Az Ószövetség isteni parancsaival szembehelyezi a maga új parancsolatait: „én pedig mondom nektek...” (Mt. 5,21 kk.). Nem alávetettje az ószövetségi törvénynek, hanem ura a szombatnak, az Isten ünnepének is (Mt. 12,8). Aki bár Dávidtól származik, mégis ura Dávidnak is (Mt. 22,41), és nagyobb Salamonnál (Mt. 12,41 kk.; Lk. 11,31-32), nagyobb a templomnál (Mt. 12,1 kk. és parall.). A szinoptikusoknál is megköveteli a hitet, mégpedig nemcsak az Istenben való hitet, hanem az őbenne, az ő isteni hatalmában való hitet (Mt. 8,5-13 és parall.)» akit mindenek felett, még a szülőknél, testvérnél, feleségnél is jobban kell szeretni, ami szintén csak Istenre állhat (Mt. 10,37). Saját nevében bocsátja meg a bűnöket, bár emiatt káromlással vádolják, hiszen nagyon jól tudják az őt hallgató írástudók, hogy „ki bocsáthatja meg a bűnöket más, mint egyedül az Isten?” (Mk. 2,7). Jézus nem azt mondja a káromlási vádra, hogy Isten adott neki erre hatalmat, hanem hogy „az Emberfiának hatalma van a földön a bűnöket megbocsátani”, és ennek bizonyítására csodát cselekszik (Mk. 2,29 és parall.). Végül idézzük azt a csodálatos mondást a szinoptikusokból, melyet a kritikusok „johanneische Stelle”-nek, „Jánosi helynek” neveznek: „Hálát adok neked Atyám! mennyek és földnek Ura! hogy elrejtetted ezeket a bölcsektől és kinyilatkoztattad a kisdedeknek. Igen Atyám! mert így tetszett neked! Mindeneket átadott nekem Atyám; és senki sem ismeri a Fiút más. mint az Atya, az Atyát sem ismeri senki más, mint a Fiú, és akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.” (Mt. 11,25-27 és Lk. 10,21-22). Ez a szinoptikus Krisztus csak ember? c) Ellentétek az Úr Jézus beszédeiben. A legnagyobb botránykő a racionalisták szemében az Úr Jézusnak Szent János evangéliumában közölt beszédei. És hogy ebben valami igazság van is, azt nem lehet tagadásba vennünk. Az evangéliumban a legnagyobb részt az Úr Jézus beszédei töltik ki, s ezeknek a beszédeknek a témája is, formája is egészen eltér a szinoptikusoknál közölt beszédektől. A racionalista kritika következtetése egészen logikusnak, indokoltnak látszik: az Úr Jézus nem beszélhetett „szinoptikus” és egyszersmind „szentjánosi” módon; hanem vagy így, vagy úgy! Szent Jánosnál az Úr Jézus beszédeinek főtémája önmaga, saját isteni méltósága, küldetése, a benne való hit, az örök élet, melyet ő ad az embereknek... Hiányzik beszédeiből az eschatologia, nem ír elő erkölcsi követelményeket, nem beszél a mennyek országáról, s az abba való bemenetelnek erkölcsi előfeltételeiről, mint ez a szinoptikus Krisztus-beszédeknek jóformán egyetlen tárgya. A mennyek országa csak egyszer szerepel az egész evangéliumban, s akkor sem erkölcsi követelményeket támaszt
201
202
az abba való belépés jogosultságához, hanem lélekből való újjászületést és hitet (3,3.5.11). Szent János Krisztusa nem tud semmit a nyolc boldogságról, a számtalan hegyibeszéd beli parancsról, egyetlen követelményt támaszt csupán: hogy szeressék egymást tanítványai, egész erkölcsi rendszere ebben az egyben van kifejezve, s ez az egy is a vele való misztikus egységből fakad, abban teljesül ki... Röviden: a szinoptikusoknál különböző erkölcsi parancsok: bűnbánat, irgalmasság, tisztaság, szelídség, lelki szegénység, jóság, lemondás, türelem, kereszthordozás stb. a mennyek országába való bemenetel előfeltétele: Szent Jánosnál a benne való hit! És milyen más ezeknek a beszédeknek külső és belső formája! A szinoptikusok Krisztusának beszédei egyszerűek, világosak, rövid és közmondásszerű aforizmákkal telve; hasonlatokkal és példákkal, melyekben visszatükröződik a galileai ember gondja-baja, a pásztor élete, a halász munkája, a földműves hivatása, öröme és bánata, a mezőnek és az égnek élővilága... Szent Jánosnál mindez hiányzik. Két tiszta parabolát olvashatunk az egész szentjánosi evangéliumban (3,8 és 16,21); ehelyett tele van az egész munka a legelvontabb allegóriákkal, egy csomó szimbólummal és metaforával, melyek viszont a szinoptikusoknál hiányzanak. A szinoptikusoknál nincs az eschatologikus beszéd kivételével egyetlen egy sem, mely összefüggő hosszabb gondolatot fejtene ki, míg Szent Jánosnál minden beszéd egy-egy nagy egység, mely ha nem is fejti ki a témát logikus gondolatmenetben, mégis un. pszichológiai rendben ugyanazokat az eszméket „Leitmotivként”„ „vezérmotívumként” újra és újra megvilágítja, mindig más és más oldalról tárgyalja. A szinoptikusoknál az Úr Jézus úgy beszél, mint aki hatalommal rendelkezik, meghallgatják és a végén vagy elfogadják, vagy nem; Szent Jánosnál viszont a beszédek fő jellemző jé a hallgatóság vitája, meg-nem-értését visszatükröző közbeszólása, vádak és tagadó nyilatkozatok dramatikus közbeszúrása, ami sosem fordul elő a szinoptikusoknál. A Nikodémussal folytatott beszéd alkalmával kétszer, az élet kenyeréről szóló beszédben ötször, a búcsúbeszédben az elején négyszer, a végén kétszer szakítja meg közbeszólás az Úr beszédét. Csak két olyan beszéd van, ahol hiányzik az ilyen megszakítás, az 5,19-47 és 10,1-18-ban. A közbeszólásoknak legtöbbje abból a félreértésből fakad, mely az Úr Jézus szavait helytelenül magyarázza (3,4; 4,11-12; 6,34; 7,35; 8,22; 8,33; 14,8-9 stb.), s így azok mintegy továbbvivői a témának, alkalmat adnak az Urnák arra, hogy tanítását jobban kifejtse. Még több eltérést is felsorolhatnánk, de ezek már elegendők arra, hogy a problémát magát teljes élességében világítsák meg előttünk. De vajon ezek olyan eltérések, melyek a kétféle evangéliumtípus között áthidalhatatlan szakadékot képeznek, olyannyira, hogy a kettőt összeegyeztetni nem lehet? Erre a kérdésre természetesen csak nemleges lehet a válaszunk! De a problémát nem oldja meg a régi kommentárokban és – sajnos – még igen sok újkeletű munkában is megtalálható ama felelet, mely szerint a kettő közötti különbség onnan származik, hogy a szinoptikusok az Úr Jézus galileai, Szent János pedig júdeai és jeruzsálemi beszédeit vetették papírra. Galileában az Úr Jézus egyszerű embereknek beszélt – mondják ezek a szerzők – azoknak az értelméhez alkalmazkodott, Jeruzsálemben azonban a teológiailag művelt vezetőknek, írástudóknak és főpapoknak, ahol természetszerűleg tanításának dogmatikus vonásai álltak az érdeklődés homlokterében. Nem megoldás és nem felelet ez, mert egyrészt Szent Jánosnál is beszél nem egyszer az Úr Jézus egyszerű emberekhez: a szamariai asszonyhoz, a galileai egyszerű tömeghez a kafarnaumi zsinagógában, a templom csarnokában összegyűlt tömeghez, és ezekben a beszédekben éppúgy elvont és speciálisan „Jánosi”, mint a többiekben. Másrészt a szinoptikusok is közölnek az Úr Jézustól nem egy beszédet, melyet Jeruzsálemben, a főpapok és írástudók előtt mondott (vö. Mt. 21-25. ff.) s ezekben semmi sincs a Jánosi teológiából, ezek teljesen magukon viselik a szinoptikus Krisztus egyéb beszédeinek karakterét. Ugyancsak nem megoldás az a felelet sem, melyet számos legújabb szerző is próbál adni (így Morant, aki ebben is, az előzőben is követi a régiek módszerét, i. m. 141-142. old.), hogy Szent János evangélista, a szeretett tanítvány sajátította el legjobban az Úr Jézus stílusát. Mert a szinoptikusok valószínűleg közelebb állnak az Úr Jézus valódi stílusához, mint Szent János, ezt már csak a háromnak egybehangzása is kézenfekvővé teszi. Azonfelül a beszédeknek gondolatvilága és egész stílusa nemcsak az evangélium beszédrészeiben van meg, hanem a történeti részeknél is: ugyanúgy beszél Szent János evangélista a prológusban, mint beszél Keresztelő Szent János és ahogy az Úr Jézus Krisztus! Szent János első levele ugyanazokat a stílusbeli jellegzetességeket mutatja föl, mint az Úr Jézus beszédei az evangéliumban. Nem lehet tehát tagadni, hogy a IV. evangéliumban közölt Jézus-beszédeken rajta van Szent Jánosnak különleges gondolkodásmódja, stílusa. De ezen legkevésbé sem szabad fennakadni! Mert sem a 3 szinoptikus, sem Szent János nem volt „parlamenti gyorsíró”, aki az Úr Jézus beszédeit szóról szó-
202
203
ra lejegyezte volna. Az Úr Jézus legkevesebb két és negyed évig működött nyilvánosan, ezalatt az idő alatt körüljárt jót cselekedvén és az Isten országának titkait hirdetvén; vannak napok, amikor szünet nélkül tanítja az embereket (Mt. 14,13-21 és parall.), sőt, amikor három nap egymásután vele van a nagy néptömeg, úgyhogy az Úr Jézus „szánja a sereget”, mely étlen-szomjan követi és hallgatja őt, s ekkor cselekszi a második kenyérszaporítási csodát (Mt. 15,32-39; Mk. 8,1-9). Nikodémus eljön az Űrhöz éjjel és vele beszélget az Isten országa igazságairól, viszont az egész beszélgetés, amit Szent János ebből leír, mindössze három-négy percig tartott volna, ha Nikodémus és az Úr Jézus csak azt a pár mondatot mondotta volna el, melyet Szent János leír (Jn. 3,2-18). Ján 7,37 kk. szerint az Úr Jézus „beszédeket” mond a tömegnek a sátoros ünnep alkalmával, s ezekből mindössze két rövid mondat van leközölve stb. Az összes evangéliumban szereplő beszédek (Máténál az öt beszédcsoportban öszszegyűjtött beszédek versösszege 374, ha Márkot és Lukácsot is hozzávesszük, akkor sem haladja meg a 430-440 verset. – Szent Jánosnál az Úr beszédei kb. 320 verset tesznek ki –) nem tesznek ki négy-öt, egyenkint egy-egy órás beszédet, tehát egy lelkigyakorlat egy napi beszédanyagát. Ezért mondtuk már, hogy az evangélisták nem szóról szóra közlik a beszédeket, hanem csak a tartalmi hűségért garantálnak, s csak arra törekszenek! Nagyon valószínű, hogy a szinoptikus evangéliumok – főleg ott, ahol tökéletesen megegyeznek egymással – igen sokszor megőrizték számunkra az Úr Jézus beszédeinek külső formáját is, de hogy nem törekedtek az egyes szavak pontos visszaadására, az egészen nyilvánvaló abból, hogy pl. az utolsó vacsorán történteket is egymástól eltérően mondják el; az Eucharisztia megalapításának szavaiban sincs meg az egyezőség; a kereszt feliratának rövid kis mondatában mind a négy evangélista külön szöveget ad! Ezekben az esetekben még az a kibúvó sem lehetséges, amit egyébként sokszor szoktak alkalmazni katolikus oldalról az egzegéták, hogy ti. az egyes leírások azért térnek el egymástól, mert az Úr Jézus többször beszélt ugyanarról a témáról más és más hallgatóság előtt, s világos, hogy nem ismételte sztereotipikusan ugyanazokat a szavakat és mondatokat. Az egyes szinoptikusok közötti eltérések tehát eszerint onnan magyarázhatók, hogy az Úr Jézusnak ugyanarról a témáról mondott, de az előzőtől eltérő formáját rögzítették írásba. Itt ezt sem lehet állítani, mert egyszeri cselekményről, egyszeri beszédről és írásról lehet szó csupán! Mondtuk, hogy a szinoptikus evangéliumok az ősi apostoli igehirdetésből és hitoktatásból nőttek ki; a hívek lelki szükséglete, a legfontosabb krisztusi igazságok megtanítása, az Úr Jézus életének legfőbb eseményeinek elmondása határolták körül azt az anyagot, melyet az apostolok és „evangélisták” szerte a világon hirdettek. Így a szóbeli hagyomány az Úr Jézus beszédeinek, tanításának tartalmát nem egyszer kénytelen volt más szavakkal előadni, mint azt az Úr Jézus tette, hogy pl. a nem palesztinai és nem zsidó hallgatóság megértse! A tartalom, az értelem ugyanaz maradt, de a forrna, a szavak mások! Ebben az értelemben igenis mi is állítjuk és elfogadjuk a formatörténeti iskola elvét, hogy a hagyomány, a közösség – de természetesen nem a „népi közösség”, hanem, a hierarchikus, az apostoli tekintélyen és utódláson alapuló tanító közösség – formaalkotó erővel rendelkezett, s ilyen tevékenységet reálisan folytatott is az evangéliumi anyagon, jóval azelőtt, mielőtt az írásos feljegyzések elkészültek volna. (Lásd erre vonatkozólag az evangéliumok keletkezéséről szóló fejezetet!) Szent János, evangéliuma nem „irodalmi” tevékenység lecsapódása. Amit könyvében a szerző leír, amögött több évtizedes krisztusi igehirdetés, keresztény oktatás (ahogy ma szokták mondani: kérügma és didaché-katehézis) van. Nem az a tradíció, melyből a szinoptikusok merítettek, hanem a „Jánosi prédikáció” a „Jánosi hagyomány”... Mögötte van azonkívül több, mint fél évszázad elmélkedése, elmélyülése, teológiai kidolgozása! Az Úr Jézus működését nem a történésznek, hanem a teológusnak érdeklődésével vizsgálja és írja meg: nem érdeklik Jánost a részletek, (bár igen sok aprólékos dolgot még így is leír ...), hanem a testben megjelent örök isteni Logos (= Ige) . kinyilatkoztatása, jelekben és beszédekben egyaránt. Azért a IV. evangélium beszédeiben legtöbbször nem halljuk Jézus szavait önmagukban, hanem az azokból logikusan folyó teológiai következtetésekkel együtt. Azokat az igazságokat, melyeket a Szentlélek eljövetele előtt nem értettek és nem tudtak elviselni az apostolok sem. Szent János evangéliuma már az „Igazság Lelkének” működése alapján megírt munka, aki „elvezet minket a teljes igazságra” (Jn. 16,13). így persze a IV. evangéliumban az Úr Jézus beszédeinek stílusa, tartalmi földolgozása magán viseli a szerzőnek, Szent Jánosnak az egyéniségét, írói és teológiai sajátosságait. Ami viszont a beszédek tartalmát illeti, arra vonatkozólag lényegileg már akkor megfeleltünk, mikor kimutattuk, hogy a szinoptikus Krisztus és Szent János Krisztusa között semmi különbség nincs. Itt az utóbbiban kétségkívül előtérbe nyomul az Úr Jézus istensége, s ebből következik, hogy a hatalmas anyagból, az Úr Jézus beszédeiből azokat a részeket válogatja ki, melyek ezt az igazságot domborítják ki. De Szent János egész világosan megmondja, hogy nem mond el mindent az Úr tetteiből és
203
204
beszédeiből (20,30-31) s éppen ezért sehol sem zárja ki a szinoptikusoknál közölt Krisztus-beszédeket. Ő azonban céljának megfelelően más beszédeket ír le, s amint nem tagadja a megelőzően leírt beszédek történelmiségét, a megelőző beszédek sem teszik történelmileg megbízhatatlanokká az őáltala megírtakat! Az igaz, hogy pl. Szent Jánosnál igen kevés szó esik az eschatologiáról, mely a szinoptikusoknál döntő jelentőségű az Úr beszédeiben. De ez nem jelenti azt, hogy Szent Jánosnak „más lett volna a felfogása” az eschatologiáról, mást tanított volna. Nem! De ő a megváltásnak azt a részét domborítja ki, melyet a szinoptikusok is megírnak, s világosan tanít Szent Pál is az Úr Jézus Krisztus evangéliuma alapján, hogy ti. a „végidő”, az „eschaton” már itt van, az idő a Megváltó földre-jöttével már betelt; a mennyek országa eljött, elérkezett hozzánk; az Isten országa köztünk van Jézusban stb. A paruzia az Isten országának, a megváltásnak betetőzője csupán, hiszen az örök élet már birtokunkban van... Ezt tanítják a szinoptikusok is, Szent Pál is. Szent János éppen erre a tanításra veti a fősúlyt, amiből azonban nem következik az, hogy ő ne tudna a paruziáról, vagy egyenesen tagadásba venné. A IV. evangéliumban is beszél az utolsó ítéletről az Úr Jézus, az ő visszatéréséről, a halottak föltámadásáról (5,29; 6,39-40.44.55; 11,24; 12,48; 14,1-3; 1Ján. 2,28; 4,27). A paruziáról, az eschatalogiáról annál inkább hallgathat Szent János, mert az evangéliumát megelőzően írta már azt a Jelenések könyvét, amely a leggazdagabb és úgyszólván kizárólag eschatologikus tartalmú könyv az Újszövetségben. Másrészt a szinoptikusoknál Krisztus éppúgy abszolút hitet követel meg önmagával és tanításaival szemben, mint ahogy Szent János evangéliumában. A szinoptikusoknál is megköveteli, hogy az ember hagyja el apját, anyját, feleségét és gyermekeit, s úgy menjen az ő szavai után; az ember örök sorsa aszerint dől el, hogy milyen álláspontot foglal el Krisztussal szemben itt a földön; ő az a szegletkő, melyet Isten helyezett el, s melyre aki ráesik, összetöri magát, s akire az ráhullik, azt összemorzsolja; ő az, akihez mindenkinek mennie kell, aki elfáradt és terhelt, s ő enyhíti meg őket; az ő igáját mindenkinek föl kell vennie, mert az igája édes és az ő terhe könnyű stb. 10. §. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEI 1. A KÖNYV CÍME ÉS TARTALMA Az Ap. Csel. könyve különböző feliratok és nevek alatt szerepel az egyes kódexekben és a régi egyházi íróknál. A görög „Praxeis” szó a hellenista és klasszikus nyelvhasználatban nem jelent részletes történelmet, vagy teljes életrajzot, hanem bizonyos történéseknek csoportját, melyek egy vagy több személy körül forognak, így eredetileg „praxeis Alexandrou” volt a címe Kallisthenes Nagy Sándorról szóló munkájának, melyben a király életének fontosabb epizódjait örökítette meg, nem teljes életrajzát, így latinul „rés gestae”, „acta” felelne meg legjobban a görög szónak. Magyarul talán helyesebben „Apostoli történetek” címmel nevezhetnek el a könyvet, mely sem nem szól az összes apostolokról, sem nem ad a könyvben szereplő apostolokról részletes és teljes életrajzot. Hogy ezt a címet maga Szent Lukács adta-e a munkának, vagy később került a könyv elejére, biztosan eldönteni nem lehet. A könyvet két részre oszthatjuk föl: az első 12 fejezet Szent Péter, a 13-28 pedig Szent Pál életének epizódjait öleli föl. Ez természetesen nem akarja azt mondani, hogy az első rész csak Péterről szólna, a második csak Pálról – mint ahogy a 15-ben fontos szerepet játszik újólag Szent Péter –, hanem csak azt, hogy a szerző e két személy köré csoportosítja mondanivalóját. Szent Lukácsról az evangéliumban is meg lehet állapítani, hogy szereti mondanivalóit diptichonokba foglalni: a hasonló eseményeket egymás mellé helyezni, így: Zakariás angyali jelenése mellé oda van állítva Szűz Máriának az „Angyali üdvözlete” (Lk. 1,11 kk. – 1,26 kk.); Simeon története mellé az agg Annáé (2,25 kk. – 2,36 kk.), a meggörbült asszony szombati gyógyítása mellé egy vízkóros férfinak ugyancsak szombati gyógyítása (13,10 kk. – 14,1 kk.). Ugyanezt az írói sajátságot találjuk meg az Ap. Csel.-ben is, de amíg az evangéliumban egyetlen személy, az Úr Jézus Krisztus köré csoportosul minden esemény, addig itt már két protagonista szerepel: Szent Péter és Szent Pál. így sokkal több alkalom van hasonló események egymás mellé állítására, illetve szembeállítására, mint a III. evangéliumban. S tényleg: egy sántát gyógyít meg Péter és egyet Pál (3,2 kk. – 14,8 kk.); Szent Péter föltámasztja Tabithát, Szent Pál Eutychost (9,36 kk. – 20,9 kk.); Szent Péter megbünteti Ananiást és Szafirát, Szent Pál Elymas mágust (5,1 kk. – 13,8 kk.); Szent Péter árnyéka is meggyógyítja a betegeket, Szent Pálnak meg a fehérneműje (5,15 – 19,12); Kornélius isteni férfinak hiszi Szent Pétert és imádni próbálja őt, ami ellen persze ő tiltakozik, Szent Pált is istennek nézik Lisztrában, s ő ugyanúgy tiltakozik az imádat ellen (10,25–26 – 14,11 kk.); mindkettő csodálatos módon szabadul a börtönből (12,7 – 16,26) stb.
204
205
Ez az összeállítás természetesen nem jelenti azt, hogy Szent Lukács az elbeszélt eseményeket költötte volna, hanem csak annyit, hogy a két nagy apostol életéből szándékosan azokat az epizódokat választotta ki, melyekben a kettő élete hasonló volt egymáshoz. Nagyon helyesen jegyzi meg Ricciotti, hogy az egyes epizódoknak eme kettős szembeállításában döntő szerepet játszhatott Szent Lukács számára az a többször is hallott szentpáli megállapítás: „Mert aki erőt adott Péternek a körülmetélés apostolságára, nekem is erőt adott a pogányok javára” (Gal. 2,8). E szavakkal mintegy adva volt már a dipti-chonokra való felosztás. Mindezek alapján az Ap. Csel.-t két részre oszthatjuk. I. Szent Péter és a jeruzsálemi, majd a palesztinai ősegyház, 1,3–12,25. a) A jeruzsálemi Ősegyház (1,3-8,3). Az Úr Jézus fölmegy a mennybe; az apostolok Szent Péter szavára kiegészítik a Júdás árulásával és halálával megkisebbedett apostolkollégiumot; a Szentlélek eljövetele pünkösd ünnepén és az azt követő szentpéteri prédikáció: az Egyház születésnapja. – Szent Péter Szent János társaságában meggyógyítja a sánta koldust, s azt követően hirdeti az Úr Jézus „euangelionját” a templom csarnokában összegyűlt tömegnek, melyből újból sokan térnek meg; emiatt Szent Péter és János a nagytanács börtönébe kerülnek, majd a nagytanács előtt Szent Péter bátran és keményen megvallja Krisztus hitét. – Ananiás és Szafira esete, az Ősegyház belső élete és csodás növekedése. – Az apostolok üldöztetése, megveretése; Gamaliel menti meg őket a haláltól – Hét „diakónus” kiválasztása, ezek közül Szent István „beszéde a nagytanács előtt; vértanúsága. Ez a gyilkosság az üldözés áradatát zúdítja a jeruzsálemi egyházra, s ennek következtében a hívek közül sokan szétszélednek a városból. b) Az egyház Palesztinában (8,4-12,25). A híveknek ez az üldözés által előidézett kirajzása eredményezi a keresztény hit elterjedését Júdeában, de annak határain kívül is, így megtérnek a szamaritánusok, az etiópiai eunuch. – Saul megtérése. – Szent Péter Lyddai és Joppei csodái és prédikációja. Kornélius megtérése. – Szent Péter Jeruzsálemben a vének és az összegyűlt egyház előtt megvédi a pogánymisszió és a pogánykereszténység jogosságát. – Antióchiában megalakul az első pogánykeresztényekből álló egyház, melynek életében már résztvesz a megtért Saul is. – Az antióchiai egyház a szűkölködő jeruzsáleminek alamizsnát küld. – I. Heródes Agrippa üldözi a jeruzsálemi egyházat, megöleti Szent Jakabot, János testvérét; elfogatja Pétert, akit azonban az angyal csodásán kiszabadít a börtönből. Heródes Agrippát az Isten hirtelen halállal bünteti. II. Az Egyház diadalmas terjedése a pogányok között, Szent Pál: 13,1–28,31. a) Szent Pál első apostoli útja (13,1-24,27). A Szentlélek kiválasztja Barnabást és Sault az evangéliumnak szerte a provinciákban való hirdetésére. El is indulnak, és először Ciprus szigetén alapítják meg az egyházat. Ettől kezdve Szent Pál veszi át a vezetést és a pizidiai Antióchiában, Ikoniumban, Lisztrában és Derbében hirdetik az evangéliumot, majd ugyanazon az úton térnek vissza. Hajóval érkeznek meg a szíriai Antióchiába. b) Az apostoli zsinat (15,1-35). A zsidó és pogánykeresztények között kitört ellentét miatt összeül az első „egyetemes” zsinat, mely nem kötelezi a pogány-keresztényeket a mózesi törvény megtartására. c) Szent Pál második apostoli útja (15,36–18,22). Ez az út elsősorban a megelőzőleg alapított egyházak megerősítését és vizsgálatát célozta. Ezután Galácián keresztül. Troasba megy az apostol, ahonnan éjszakai látomásában kapott hívásnak megfelelően átmegy Macedóniába. Ott előbb Filippiben alapít egyházközséget, onnan Tesszalonikébe megy, s Beröán keresztül Athénbe. Ott nagy beszédet mond az Areopagus előtt. Másfél évig működik Korintusban, s úgy tér vissza Antióchiába. d) Szent Pál harmadik apostoli útja (18,23-21,16). Ázsia egyházain keresztül a nemzetek apostola Efezusba jön, ahol három évig működik nagy sikerrel az evangélium terjesztésében. Onnan Macedóniába és Achajába megy. Korintuson keresztül,
205
206
Troásnak, Miletosnak érintésével és rövid ottani tartózkodás után elmegy Jeruzsálembe. e) Szent Pál jeruzsálemi, cesareai és római fogsága (21,17-28,31). Szent Pált a templom megszentségtelenítésének a vádjával elfogják, Claudius Lisias tribunus szabadítja ki a gyilkos szándékú zsidók kezeiből. Szent Pál az Antónia vár lépcsőiről beszédet intéz a zajongó tömeghez, majd másnap a nagytanács előtt védi meg Krisztus hitét és saját apostoli küldetését. A tribunus, hogy kikerülje a zsidók cselvetéseit, Szent Pált erős katonai kísérettel Cesareába küldi Antonius Félix helytartóhoz. Félix előtt Szent Pál világosan kimutatja ártatlanságát és a keresztény hit igazságát. Ő azonban mégis bebörtönzi és két teljes évig fogságban, tartja, míg Portius Festus nem lesz a helytartó, aki előtt Szent Pál a császár ítélőszéke elé fellebbez. Közben megérkezik Festus látogatására Berenike testvérével együtt II. Heródes Agrippa, aki előtt szintén nagy beszédben fejti ki az apostol Krisztus evangéliumát. Hajón Rómába küldi 6t a helytartó, Krétán keresztül egy hajótörés után Málta szigetére érkeznek, majd onnan Rómába. Ott Szent Pál két teljes esztendőt tölt a fogságban, de szabadon bérelt szálláson, minden háborítás nélkül fogadhatja a hívek és megtérni szándékozók látogatását, s hirdeti a krisztusa evangéliumot. 2. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK CÉLJA A III. evangéliumnál láttuk, hogy Szent Lukácsnak az volt á célja, hogy olvasóinak hitét, az Úr Jézus élete és tanítása körüli ismeretét elmélyítse, megerősítse. Az Ap. Csel. prológusa szerint ez az evangélium a „prótos logos” („az első beszéd”), s így a „deuteros logos”-nak, az Ap. Csel.-nek csak az lehet a célja, hogy elbeszélje azoknak a dolgoknak történetét, melyek az Úr Jézus mennybemenetele után történtek. Az evangélium végén már jelezve van e második munkának rövid foglalata: az Úr Jézus megmondja apostolainak, hogy „hirdetni kell az ő nevében a megtérést és a bűnök bocsánatát minden nemzetek között, kezdve Jeruzsálemtől. Ti vagytok ezek tanúi. És én elküldöm Atyám ígéretét rátok; ti pedig maradjatok a városban, mígnem fölruháztattok erővel a magasságból” (24,47-49). ugyanezt a parancsot és jövendölést ismétli meg a szerző az Ap. Csel.-ben: „...veszitek majd a rátok lejövő Szentléleknek az erejét és tanúim lesztek Júdeában, Szamariában és a föld határáig „ (1,8). Az Ap. Csel. tehát nem más, mint folytatása az első munkának, rövid kivonatos ismertetése annak, hogyan valósult meg az Úr Jézus f önti parancsa, miként vitték el az evangéliumot az apostolok az egész világra, hogyan működtek közre a Szentlélek erejével abban, hogy az Úrnak tanúi lehettek a föld határáig! Az Úr Jézus csak Palesztinában prédikált és művelte csodáit, a világ népeinek evangélizációját apostolaira bízta, s ennek akkor kellett végbemenne, amikor Ő láthatóan már nem tartózkodott közöttük. Maga helyett azonban megígért egy támogatót, egy segítőt és védőt ebben az apostoli munkában, a Szentlélek-Istent, akinek föladata folytatni azt a munkát, amit Ő megkezdett a földön, akinek működése által az Ő megváltása és hite elterjed az egész földön. Az Apostolok Cselekedeteit bátran nevezhetjük tehát a „Szentlélek evangéliumának”, ahogy erre már Aranyszájú Szent János rámutat (Hóm. az Ap Csel. 1,5-höz). Mikor Szent Lukács az evangélium terjesztésének hatalmas munkáját két főalak köré csoportosítja, akkor már ezzel is világosan kifejezésre juttatja azt az írói szándékát, hogy nem akar részletes és teljes történelmet adni, hanem csak nagy kontúrokat fest meg, melyek azonban világosan mutatják azt, hogy a Szentlélek Úristen miként működött Krisztus egyházának életében és diadalmas terjedésében. Éppen ezért Szent Lukács az egész munka folyamán mindig kidomborítja a Szentlélek működésének jelentőségét. Szent Lukács ebben a munkájában is hűen követi mesterének elveit és itt is megmutatja egész művének szellemével, hogy csak Szent Pál tanítványa írhatta meg azt. Mondtuk a III. evangélium tárgyalásánál, hogy Szent Pál ugyanazt az evangéliumot hirdette, mint a többi apostol, de éppen ő volt az, aki legélesebben képviselte az evangéliumi hit univerzalitását (vö. Róm. 1,16). Krisztus megváltása óta s Krisztus egyházában már „nincs pogány, nincs zsidó, nincs körülmetélkedés, s körülmetéletlenség, nincs barbár és szkíta, nincs szolga és szabad: hanem minden és mindenben Krisztus!” (Kol. 3,11). Pontosan ezt a tételt, az evangéliumnak ezt az általános, minden népre és minden osztályra kiterjedő erejét mutatja be a maga gyakorlati megvalósulásában az Ap. Csel. Az evangélium-hirdetés ugyan Jeruzsálemben kezdődik az Úr parancsának megfelelően, s a zsidóknak kell elsősorban hirdetni az evangéliumot (3,17-19; 3,25-26; 9,20. 26). Ez mutatkozik meg minden alkalommal Szent Pál praxisában, ahogy a pizidiai Antióchia zsinagógájában világosan meg is mondja a nagy apostol: „Először nektek
206
207
kellett hirdetnünk az Isten igéjét...” (13,46). De az eredmény itt is ugyanaz, mint az Úr Jézus Krisztus életében volt: a zsidóságnak legnagyobb része ellenszegült az evangéliumnak. Ez a hitetlenség módot adott az apostoloknak, mindenekelőtt Szent Pálnak arra, hogy a pogányokhoz forduljanak, ahogy ezt ismételten kifejti Szent Pál: „... mivel ti visszautasítjátok azt (az evangéliumot, Isten igéjét) s nem tartjátok magatokat méltónak az Örök életre, íme a pogányokhoz fordulunk, mert így parancsolta nekünk az Úr...” (13,46-47), s amint ezt a könyvnek a végén mondja a római zsidóság előtte megjelent képviselőinek: „Vegyétek tehát tudomásul, hogy az Istennek ez az üdvözítése a pogányoknak küldetett, azok majd meghallgatják!” (28,28). Ezen az általános és mindenki által könnyen fölismerhető célon kívül azonban egyesek más részletcélt is vélnek e munkában fölfedezhetni. És itt meg kell emlékeznünk arról a teóriáról, mely szerint az Ap. Csel. nem más, mint Szent Lukács által a Rómában császári bíróság előtt álló Szent Pál részére készített védőirat. Ha ez a vélemény nem is fogadható el, annyi azonban igaz, Szent Lukács nem mulasztja el kiemelni azt, hogy Szent Pált a római hatóságok sehol sem háborgatták tevékénységében, sőt azok védték meg az üldözésekkel és gyilkos tervezgetésekkel szemben (13,6 kk.; 16,35 kk.; 18,12 kk.; 19,31 kk.; 23,23 kk.; 25,13 kk.; 27,3 kk.; 28,7.16.31). De ez egyrészt egyszerű következménye a II. részben tárgyalt anyagnak, másrészt ebből legfeljebb azt lehet következtetni, hogy – amennyiben egyáltalában írt valamilyen védőiratot Szent Lukács – abból megfelelő változtatásokkal éppúgy átvett az Ap. Csel.-be részleteket, mint ahogy az útinaplójából is átírt nagy töredékeket. 3. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK SZERZŐJE Az Egyházban kezdettől fogva senki sem kételkedett az Ap. Csel.-nek kánonisága fölött és azt soha semmiféle eretnekség kétségbe nem vonta, így arról nem kell külön tárgyalnunk. De ugyanez lényegileg a helyzet a szerzőség kérdésében is, mert a legrégibb kortól kezdődően a történelmi források Szent Lukácsot jelölik meg a könyv szerzőjeként. A különbség csupán annyi, hogy az újabbkori racionalisták ezt a munkát is megkísérlik számtalan forrásra szétbontani, Szent Lukácstól elvitatni, s egy sokkal később élő ismeretlen szerzőnek tulajdonítani. A cél világos: ha az Ap. Csel .-t az a Szent Lukács írta, aki Szent Pál állandó kísérője és hű tanítványa volt, akkor nem lehet az abban szereplő események történelmi megbízhatóságát és hitelességét kétségbevonni, hiszen az Ap. Csel. II. részének történetében Szent Lukács jórészt szem- és fültanú volt. A többire, s az első rész eseményeire vonatkozólag megbízható szóbeli és esetleg írásos források állottak rendelkezésre, mely forrásoknak adatait abban a korban könnyen ellenőrizhette az a szerző, aki a III. evangélium prológusának tanúsága szerint a legpontosabban, a leglelkiismeretesebben „akribós” utánajárt mindennek, amiről írt. Már az apostoli atyák korában is találunk utalásokat az Ap. Csel.-re, ha ezek az idézések és utalások nem is történnek név-szerint, az akkori idők szokásának megfelelően. Az első kimondott tanúságot a szerzőség kérdésében a Muratori töredékben találjuk. Szent Ireneus igen sok eseményről emlékezik meg, melyek az Ap. Csel.-ben vannak leírva és azokat kimondottan Szent Lukácsnak tulajdonítja. Többek között ezeket írja: „Hogy azután ez a Lukács elválaszthatatlan társa Szent Pálnak és az ő segítője az evangéliumban, ő maga kinyilvánítja, nem azért, hogy dicsekedjék, hanem mert az igazság kényszeríti erre. Elválván ugyanis, – mondja ő – Páltól Barnabás is, János Márk is, és Ciprus felé hajózván mi Troasba értünk... Elhajózván azután Troasból, Samotraciába igyekeztünk... beszélgettünk az asszonyokkal (itt Szent Ireneus összefoglalja röviden az Ap. Csel. 15,3916,13-t)... Mindezeknek szemtanúja volt Lukács, s ezért mindezt szorgalmasan írásba foglalta... Miután nemcsak követője, hanem az apostoloknak, főleg Pálnak, segítőtársa is volt.” (Adv. haer. 3,14,1). A külső érveket kiválóan megerősítik a belső érvek is. a) Elsősorban kétségkívül igazolják azt, hogy az Ap. Csel. szerzője ugyanaz, mint aki a III. evangéliumot írta. Mindkét munkát egy bizonyos Theofilusnak ajánlja a szerző, sőt a másodikban nyíltan utal a „prótos logosra”, az evangéliumra. Mindkettőnek ugyanaz a stílusa, a szókincse (természetesen a Tárgyalt anyagnak megfelelően és attól függően); ugyanazokat az írói gondolatokat, elbeszélési módot, esemény csoportosításokat találjuk meg mindkettőben. b) Döntő jelentőségű belső érvet képeznek a lukácsi szerzőség mellett az un. „Wirberichte”. (A „mi”-elbeszélő részek, melyekben a szerző többesszám 1. személyben beszél.) A. Harnack életének egyik legfontosabb kutatási területe volt az Ap. Csel. és mindenekelőtt ő mutatta ki a legkisebb részletekre is kiterjedően, hogy az Ap. Csel. szerzője ugyanaz, mint aki saját útinaplójából fölvette a könyv-
207
208
be ezeket a többes szám első személyben írt részleteket, s ez az azonos szerző nem lehet más, csak Szent Lukács [vö. Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evang. und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906; Die Apostelgeschichte, Leipzig, 1908; Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, Leipzig, 1911; Mission und Ausbreitung des Christentum; Leipzig, 1924; – J. C. Hawkins, Horae synopticae, Oxford, 1919; E. Jacquier, Les Actes des Apotres, Paris, 1926; A, Wikenhauser: Die Apostelgeschichte, Regensburg, 1956,]. A „Wirberichte”, vagy Wirstücke: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16, azaz Összesen 97 vers az Ap. Csel.-nek 1005 verséből. Nincs arra helyünk, hogy most részletesen tárgyaljuk azokat a hosszú listákat, melyeket Harnack összeállított a közös szavakról, kifejezésekről, gondolatfűzésekről, csak röviden kiragadunk egy-két adatot, melyek kétségkívül bizonyítják a szerző azonosságát. Kizárván a szókincsből a személy-, s tulajdonneveket és a számneveket, Harnack 67 olyan szót mutat ki, melyek előfordulnak a „Wirstücke”-ben és ugyanakkor az Ap. Csel. többi részében, de hiányzanak a 4 evangéliumban; 43 olyan szót, melyek megvannak a „mi” részekben, az Ap. Csel.-ben és a III. evangéliumban, de a másik három evangéliumban nem; 20 olyan szót, mely megtalálható a „mi” részekben és a III. evangéliumban, de sem az Ap. Csel.-ben, sem a másik három evangéliumban nem! Továbbmenve 63 olyan szó van, mely megtalálható a „mi” részekben és a II. evangéliumban; 110 olyan szó, mely megvan a „mi” részekben és az Ap. Csel. többi részében, s ez a szám rendkívül magas és döntő, ha figyelembe vesszük, hogy a „mi” részek és az L, II., IV. evangélium közötti közös szavak száma mindössze 16! Főleg ha azt is szem előtt tartjuk, hogy abból az 1800–2000 szóból, mely az Ap. Csel. szókincsét képezi, kb. 450 nem található meg egyébként az egész Újszövetségben. Ezt nem lehet – egynéhány racionalistával – azzal megmagyarázni, hogy egy későbbi „redaktor” utánozta a „mi” részek stílusát. Mert annak az állítólagos redaktornak elsősorban el kellett volna tüntetnie a többes számú első-személy használatát, mely ránézve rendkívül kompromittáló lett volna, másodszor is mi szüksége lett volna ilyen „tökéletes” utánzásra?! Hogy 19 évszázaddal később a kritikusok ne ismerjenek rá az ő munkájára?! De ki a „mi” részek szerzője? Erre a kérdésre – eltekintve a tradíció egyhangú tanúságától – csak egy felelet lehetséges: Szent Lukács! Mert ha a „mi” részeket összehasonlítjuk az Ap. Csel. egyéb részleteivel és az apostoli levelekkel, akkor megállapíthatjuk azt, hogy az a tanítvány, aki jelen volt a „mi” részekben leírt eseményeknél, csak Szent Lukács lehet. Utalhatunk arra, hogy a 27,2-ben Aristarchos együtt szerepel a szerzővel, mint Szent Pál kísérője. Ez az Aristarchos azonban a Kol. 4,10 és Fii. 24-ben együtt szerepel Szent Lukáccsal. Azonkívül tudjuk azt, hogy Szent Pál apostoli útjainak kísérői voltak Timoteus, Titus, Szilas, és Lukács, de ezek közül az első három nem lehetett szerzője az útinaplónak, mert amikor nevezettek Szent Pál társaságában vannak, akkor nem használ a szerző többes szám első személyt. Nem lehet azonfelül Timoteus azért sem, mert az Ap. Csel. 20,4–6 szerint megelőzi Szent Pált és szerzőt a Troasba való utazásban. Titus ugyan Szent Pál kísérője volt akkor, amikor a jeruzsálemi apostoli zsinatra ment, de már a második apostoli úton nem, amikor is a 16,10ben megkezdődnek a „mi” részek. Szilas pedig azért nem lehet a szerző, mert már Szent Pál társaságában van Antióchiából való indulásakor (a második úton: Ap. Csel. 15,40) és az elbeszélés tovább folyik harmadik személyben, s csak később Troasban kezdődik meg a „mi” részlet (16,10). Azonkívül sem Timoteus, sem Titus, sem Szilas nem voltak kísérői Szent Pálnak a Rómába vezető hajóúton. Márpedig az elbeszélés itt végig többes szám első személyben van megírva. Tudjuk is Szent Pál két leveléből, hogy az első fogság alatt ott volt Lukács az apostol mellett (Kol. 4,14 és Fil. 24). A belső érvek tehát félreérthetetlenül beszélnek a szentlukácsi szerzőség mellett és önmagukban is elegendők volnának a kérdés eldöntésére. 4. AZ AP. CSEL. TÖRTÉNELMI HITELESSÉGE A szerző kérdésével szorosan összefügg a történelmi hitelesség kérdése. Mert a hivő ember számára már elintézett ugyan ez a probléma a sugalmazottsággal, tudományosan ellenben nagyon sok függ attól, ki írta és milyen források alapján írta meg a könyvet. Ha tehát tisztán tudományos kritika bonckése alá vesszük az Ap. Csel.-t, akkor döntő jelentőségű az a tény, hogy azt maga Szent Lukács írta, aki Szent Pál kísérője, tanítványa volt, akinek pontos információja volt és lehetett mindenről, akinek így módjában volt a való történelmet írni. Sőt: aki nem is írhatott legendákat abban a korban, amikor az események szem- és fültanúi jórészt éltek, amikor tehát a meseköltésnek a lehetősége ki volt zárva! (Éppen ezért igyekeznek egyes racionalisták tagadásba venni az autenciát.) Hogy pedig Szent Lukács,
208
209
aki tudta a történelmi valóságot, azt hűen, az igazságnak megfelelően akarta is megírni, azt minden józan kritikus elismeri, hiszen a hellenista kor görög írói között is kevés olyan lelkiismeretes írót lehet találni, mint Szent Lukácsot, aki a forrásoknak mindig pontosan utánajárt (lásd erre vonatkozóan a III. evangéliumnál mondottakat!). Különben is minden profán íróra és forrásra áll az általános elv: Nemo mendax, nisi probetur! (Hogy valaki hazudik, azt bizonyítani kell!) Márpedig a szentlukácsi elbeszélésre nemcsak hogy nem lehet a hazugság vádját rásütni, 'hanem mindaz, amit a kétségkívül autentikus szentpáli levelekből, s profán történelem forrásaiból tudunk, megegyeznek az Ap. Csel. adataival. Amit pl. Szent Lukács elmond Annás, Kaifás, Ananiás főpapokról, Herodes Anti-pásról, I. Herodes Agrippáról, II. Herodes Agrippáról és testvéréről Berenikéről, Félix helytartóról és feleségéről Drusillá-ról – aki zsidó volt –, Pontius Festusról, az itáliai cohorsról stb., mind kivétel nélkül a legpontosabban megegyeznek azokkal az adatokkal, melyeket Jos. Flaviusból és egyéb profán történetírók munkáiból tudunk. Szent Lukács pl. pontosan és helyesen tesz különbséget szenátusi és császári provinciák között (bár ez sok profán írónál is hiányzik!). Egy időben a kritikusok próbálták éppen ezt tagadásba venni, mondván, hogy Ciprus szigete császári volt, így nem lehetett az élén proconsul, mint az Ap. Csel. írja. Ma már ez az adat is fényesen igazolást nyert. Mert a történelmi kutatás kimutatta, hogy bár Strabo-nak abban igaza van, hogy eredetileg császári provincia volt (Georg. 14,6), melynek élén a legátus Augusti pro praetore állott, de azután senátusi provincia lett, mely Szent Pál korában egy proconsul vezetése alatt állott. Sőt találtak a szigeten egy feliratot, mely egy bizonyos „Paulus proconsul”-ról beszél. És Ramsay az 1912-ben kezdődött ásatások alkalmával egy feliratot talált a Kr. u. 60-100 közötti évekből, melyen Sergius Paulus neve is szerepel, majd egy évvel később egy új feliratot, melyen ennek a Sergius Paulusnak nőtestvére, a „kratisté” Sergia Paula neve szerepel. A „kratisté” jelző mutatja, hogy magasállású hölgyről van szó, s így Sergius Paulus is magas hivatalt töltött be. Az Actus viszont éppen ennek mondja Sergius Paulust (13,7.12) és „kratistos” jelzővel illeti a másik két tartományi kormányzót: Antonius Felixet és Portius Festust! (vö. W. M. Ramsay, The Bearing of recent Discovery ön the Truthworthiness of the New Testament, London, 1915). Éppen ez a bámulatos egyezés és az Ap. Csel.-nek egyszerű, sallangmentes leírása volt az, mely a józan racionalistákat is arra kényszerítette, hogy elismerjék annak történelmi hitelességét, sőt a két kiváló tudós: A. Harnack és É. Meyer egyenesen példamutatóan hűséges és megbízható történetírónak mondják Szent Lukácsot. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy elfogadják a benne leírt csodák hitelességét is, de ez esetekben sem vádolják Lukácsot történelemhamisítással, hanem a szokásos racionalista methodusokkal próbálják a problémát megoldani. Világos, hogy az Ap. Csel.-t nem nevezhetjük modern értelemben vett oknyomozó történelemnek, mint ahogy nem is akart az lenni. De az eseményeket, történéseket hűen írja le, az igazságnak megfelelően. Hogy ez mennyire így van, arra élénk és döntő fényt vetnek azok az apokrif acták, melyek nagy számban maradtak ránk a Kr. u. II. századtól kezdődően. Egyetlen fejezet egy ilyen apokrif apostolcselekedetből mutatja azt az áthidalhatatlan szakadékot, mely a két műfaj, a két írás között fennáll! Teljes joggal írja Harnack: „Die Akten sind ein Geschiohtswerk, das mit den späteren »Apostelgeschichten« nichts zu tun hat und nicht mit dem Maszstabe gemessen, auch nicht nach den Methoden kritisieren werden darf, welche diese herausfordern.” (Die Apostelgeschichte, 205. old-) Sokat tárgyalt kérdés az is, hogy milyen forrásokat használt Szent Lukács az Ap. Csel.-nek megírásában. A második rész megírásában részben a saját följegyzései és emlékei voltak források számára, hiszen az abban elbeszélt események egy jórészének szem- és fültanúja volt, mint azt éppen a Wirberichtek igazolják. Szent Pál útjaira, életének egyéb eseményeire vonatkozólag pedig, melyeket közvetlen tapasztalásból nem ismerhetett, ott volt számára maga Szent Pál, s a többi tanítvány, akik életének, apostolságának kísérői és segítőtársai voltak: Szilas, Timoteus, Titus, Márk, Aristarchos, Gaius, Trophimus, az antióchiai presbiterek stb. De az L részre vonatkozólag is számos szem- és fültanúval jutott Szent Lukács érintkezésbe, így a 8,5-13. 26-40-re ott volt maga Fülöp evangélista, akinek házában a 21,8-10 szerint néhány napot töltött Cesareában. Jeruzsálemben érintkezhetett az ősegyház oszlopával, Szent János apostollal, az ifjabbik Jakabbal, az Úr testvérével, akiktől – valamint a már említett Márktól – megtudhatta mindazt, amit Szent Péterről megírt, hiszen Szent Márk – aki Szent Péter kísérője és tolmácsa volt hosszú ideig – Lukáccsal együtt Szent Pál mellett volt az első római fogságban (Kol. 4,10 és Fil. 24.). De Lukács ezeken a szóbeli forrásokon kívül felhasznált kétségkívül írottakat is. így írott forrásból merítette az apostoli zsinat dekrétumát (15,23-29), Claudius Lisias tribunus levelét (23,26-30), valószínűleg írott forrás állott rendelkezésére Gamaliel beszédéről (5,35-39), az efezusi írnok beszédéről (19,35-40), Tertullus ügyvéd vádbeszédéről (24,2-8), s talán sok
209
210
egyéb beszédről: Szent István vértanú, a 8 szentpéteri és 10 pali beszédről, melyet leközöl. 5. AZ AP. CSEL. KELETKEZÉSI IDEJE Nagyfontosságú az Ap. Csel. keletkezési idejének megállapításában az a váratlan befejezés, mondhatnánk befejezetlenség, mely az Ap. Csel. 28. fejezetének a végén található: „Ő pedig két teljes esztendeig maradt bérelt szállásán (enemeinen de dietian holén en idió misthómati) és fogadta mindazokat, kik hozzá bejöttek. Közben hirdette az Isten országát s tanította teljes bátorsággal és tilalom nélkül, ami az Úr Jézus Krisztusról szól.” (28,30-31). Ezzel a váratlan mondattal végződik a könyv, egy szót sem szól arról, ami miatt Szent Pál Rómába jött: a császári bíróság előtti permenetről; egy szót sem, milyen kilátásai voltak ebben Szent Pálnak, mi lett az ítélet! Pedig az Ap. Csel. 24-28. ff. tulajdonképpen mind ezt a római pert készítik elő, amikor leírják a jeruzsálemi, a cesareai kihallgatást és tárgyalásokat, a császárhoz való fellebbezést, az egész utat Cesareából Rómába. Mégis a természetes befejezés hiányzik, mi lett a vége az egész eljárásnak? A Comm. de Re Biblica döntése azt mondja, hogy az ok: Szent Lukács még az első római fogság befejezése, s következésképpen még a per befejezése előtt írta meg a könyvét, így nem írhatott semmit sem arról, miként is végződött Szent Pál fogsága, fölmentéssel-e, vagy elítéltetéssel? És ezt a döntést követi számos tudós, nemcsak katolikus, hanem protestáns racionalista is, így mindenekelőtt Harnack. Ez a megoldás azonban, bár kétségkívül igen megfontolandó érveket sorakoztat föl maga mellett, nem kielégítő. Mert ha Szent Lukács az utolsó 5 fejezetben mindig a nagy apostol peréről, annak különböző fázisairól beszél, ha leírja útját Rómáig és arról is beszámol, hogy két teljes évig minden háborítás nélkül, szabadon hirdethette ott az evangéliumot bérelt szállásán, miért nem ír egy szót sem arról, mi történt ez alatt a két év alatt a perben magában? És ha Szent Pál fogsága szabadulással végződött, ha a perben fölmentő ítéletet hozott a bíróság – mint ahogy Szent Pál életrajzában erről bőséges bizonyítékokat fogunk hozni –, akkor miért nem várta meg Szent Lukács azt a pár hetet, mely a per befejezéséig hátra volt, hogy beszámolhasson arról is? Mi kényszerítette őt arra, hogy legalább később hozzá ne fűzze a már addig kész munkájához azt a pár mondatot, mely könyvének logikus és természetes befejezése lett volna?! Mivel már kimutattuk azt, hogy az Ap. Csel.-t nem lehet Szent Pál érdekében írt vitairatnak sem tekinteni, éppen azért az a meggondolás sem lehetséges, hogy Szent Lukács azért sietett munkájának befejezésével, mert valami módon a perre, annak végső eredményére jótékony befolyást akart gyakorolni. Valamilyen külső körülménynek kellett közrejátszani abban, hogy Szent Lukács így befejezetlenül hagyta az Ap. Csel.-t! Hogy mi volt ez a külső körülmény, arra vonatkozólag csak találgatásokra vagyunk utalva és a különböző elméleteknek csak több-kevesebb valószínűsége lehet, biztonságot nem nyújthatnak. Az egyik meggondolásra késztető megoldást O. Cullmann adja legújabb könyvében (Petrus, Zürich, 1952, 85-87 és 97-119 old.). Cullmann Római Szent Kelemen Korintusiakhoz írt leveléből indul ki, melynek 3-6 ff. azokat a súlyos és katasztrofális következményeket ismertetik, melyeket a hívek közötti féltékenység, viszálykodás és irigység okoz. Erre vonatkozólag hét példát hoz föl az Ószövetségből és hetet az újszövetségi időkből, mégpedig az őt megelőző közeli korból. A hét utóbbi között megemlíti Szent Pétert, akinek az igazságtalan féltékenység (dzélos) miatt sok szenvedést kellett elviselnie s a végén, miután tanúságtételét befejezte az örökkévalóságba költöznie. Majd megemlíti Szent Pált, akinek szintén a féltékenység (dzélos) és viszálykodás (eris) miatt kellett rengeteget eltűrnie és, szenvednie, a végén pedig vértanúságot szenvednie. Féltékenység, viszálykodás és irigység (fthonos) miatt lettek az Egyház nagy oszlopai üldöztetve és kellett küzdeniük egész a halálig stb. Ebben a kontextusban a dzélos szó 16-szor, a fthonos 4-szer, az eris 3-szor fordul elő. S amikor az elriasztó példákat tárja olvasói szeme elé, amikor bemutatja a halálos következményeket, melyeket a hívek közötti egyenetlenség stb. a közelmúltban okozott, akkor levelének végén, a 47. fejezetben világosan megmondja, hogy az a tény és hír, mely a korinthusi hívek között féltékenységről és viszálykodásról szól, nemcsak a római egyháznak a fülébe jutott el, hanem a hitetlen pogányok is megtudták, így nemcsak az Úr Jézus nevét teszik ki gyalázatnak, hanem önmagukat is veszélybe hozzák! Cullmann rámutat arra, hogy Római Szent Kelemen a példákat saját egyházának történetéből válogatja össze, így az újszövetségi részben azokról a szomorú esetekről emlékezik meg, melyek közvetlenül előtte a római egyházban lejátszódtak. És hogy tényleg voltak Rómában az apostolnak, s ezen keresztül a virágzó egyháznak ellenségei,
210
211
akik a hívek között viszálykodásokat és irigységet keltettek föl, arra Cullmann döntő bizonyítékot hoz a Fil. 1,15-17-ből. Ezt a levelet Szent Pál római fogságában írja, s azt mondja az ottani egyházi állapotokról, hogy az evangélium ügye diadalmasan halad előre. Az ő bilincseiből sokan erőt merítettek arra, hogy még bátrabban kiálljanak Krisztus mellett, de „némelyek irigységből (dia fthonon) és viszálykodásból (erin), mások azonban jóakaratból hirdetik Krisztust. Ezek szeretetből, mert tudják, hogy az evangélium védelméért vagyok itt. Azok meg versengésből (ex eritheias), nem tiszta szándékkal hirdetik Krisztust, s azt hiszik, hogy lelki kínt okoznak bilincseimben” (1,15-17). Szent Pál kétszer is ugyanazokat a szavakat használja ezeknek a viszály-kódoknak jellemzésére, mint Római Szent Kelemen: fthonos es eris! Cullmann rámutat arra, hogy ezek a viszály kódok, irigykedők, mikor eljött a Néró-féle üldözés, nem rettentek vissza attól, hogy alkalomadtán – főleg, ha erre fölszólították őket a pogány hatóságok – fölhívják azok figyelmét az egyház vezető embereire, amivel egyszersmind saját maguk lelki vagyát is teljesítették! És tényleg Tacitus beszámol arról, hogy a Néró-féle keresztényüldözés alkalmával az először elfogottak vallomásai alapján fogták el a többi keresztények nagy tömegét: „Igitur primo conrepti qui fatebantur, deinde indicio eorum, multitudo ingens...” (Ann. 15,44). Ezzel csak beteljesedett az Úr Jézus jövendölése: „Sokan el is tantorodnak hitüktől, elárulják és gyűlölni fogják egymást.” (Mt. 24,10). Mindebből Cullmann levonja a végkövetkeztetést, hogy Szent Péter és Szent Pál Rómában szenvedtek vértanúságot, s ebben a vértanúságban szerepe volt annak a viszálykodásnak, irigységnek, féltékenységnek is, mely akkor a római egyházközség egyes tagjaiban, nem kétséges, hogy a zsidózókban megvolt! Ebből Cullmann nem következteti azt, hogy ugyanabban az időben, azt sem, hogy rögtön az első fogság végén történt Szent Pál vértanúsága, hanem ugyanabban a keresztényüldözési periódusban, mely több esztendeig tartott. S ezzel kapcsolatban állítja föl tételét: az Ap. Csel. szerzője, akinek célja volt a Szentlélek csodálatos működését bemutatni az ősegyház életében, azért nem közölt semmit sem Szent Pál haláláról – és ugyanúgy Szent Péteréről sem –, mert azok a keresztények, akik gyűlölködésükkel szerepet játszottak a két apostolfejedelem vértanúságában, egyáltalában nem voltak épületes példaképek! Ezért inkább hallgat róla Szent Lukács, nehogy meg Kelljen írnia azt is, milyen szégyenletes részük volt egyes keresztényeknek a két apostol halálában. A másik igen komoly elméletet G. Ricciotti állítja föl, s annak is a Néró-féle üldözés a kiinduló bázisa. Szerinte az a komoly külső ok, mely Szent Lukácsot arra késztette, hogy váratlanul befejezze az Ap. Csel.-t, a kereszténység szempontjából történelmi jelentőségű esemény volt: Róma égése és az ezt követő keresztényüldözés. Az a tűzvész, mely Kr. u. 64 júliusában 9 nap alatt a város 14 kerületéből tízet elpusztított, alkalmat adott Nérónak arra, hogy bűnbakként a keresztényeket dobja oda a tűzvészért a császárt vádoló nép haragja prédájául. Ekkor az a szívélyes viszony, mely eddig a kereszténység és a római hatóságok között fennállott, amelyet oly sokszor kiemel Szent Lukács az Ap. Csel. folyamán, s amely annyi reményt nyújtott arra, hogy nemcsak békés együttélésnek, hanem még a pártfogásnak a lehetősége is meglesz, egyszersmindenkorra megszűnt. Helyébe jött egy borzalmas üldözés, állandó elnyomás, mely ha nem is robbant ki minden alkalommal véres és végnélküli gyilkosságokban, mégis 250 esztendőn keresztül szakadatlanul tartott, mely az eddigi „semleges” és „pártatlan” Rómából az ószövetségi Babilon mását alkotta meg: a skarlátvörös ruhába öltözött nagy parázna aszszonyt, mely a hét hegyen (Róma hét halma!) ül, mely „részeg a szentek vérétől és Jézus vértanúinak vérétől...” (Jel. könyve 17,6). Kr. u. 63 elején, két esztendei fogság után Szent Pált fölmentette a császári bíróság, elment Hispániába, majd 64 elején újra Rómában van az Ő szeretett tanítványával, Szent Lukáccsal együtt. És ott Lukács már nagyban dolgozik a III. evangélium folytatásán, az Ap. Csel.-n. A munka már igen előrehaladt, elmondta már a Rómába való utat is, Szent Pál ottani lakáskörülményeit és római tartózkodásának első 7-8 napját: most már csak a befejező rész volna hátra, a per lefolyásának és Szent Pál kiszabadulásának a leírása... De ekkor kitör a borzalmas tűzvész, mely először fizikailag akadályozza meg Szent Lukácsot a munka folytatásában, utána pedig jön a véres üldözés, mely erkölcsileg teszi lehetetlenné a szerző számára a folytatást! Mire való lett volna – kérdezi Ricciotti – ezek között a körülmények között részletesen ismertetni a császári bíróság igazságosságát, mely elismerte Szent Pál ártatlanságát?! Most már ez a császári „igazságosság” a legnagyobb jogtalanság lett, s mit számított az egyetlen Szent Pálnak a fölmentése amellett a „multitudo ingens” mellett, akit a császár emberei a legválogatottabb kínzásokkal küldtek a halálba? Amit Szent Lukács eddig írt, az helyes és jó volt, mert eléggé megmutatta azt, hogy a római hatóságok kezdetben korrektül viselkedtek a kereszténységgel szemben, de ez a periódus lezárult. A „nagy paráznának” dicsérete a keresztények vérének kigúnyolá-
211
212
sa lett volna! Ezért határozta el Szent Lukács – talán Szent Pállal együtt –, hogy befejezi az Ap Csel.-t és kb. 20 szóval lezárja az egész két esztendő történetét. Mindkét vélemény rendkívül mélyreható megállapításokat tesz, de mindkettő csak föltételes és mindkettő a könyv első megfogalmazására, megalkotására vonatkozik. Mert az Ap. Csel.-nek végső „kiadása” és mai formája származhat – mint egyes tudósok ma tanítják – a Kr. u. 70–80 közötti évekből is. 6. AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK SZÖVEGE Az Ap. Csel. két egymástól eltérő szövegformában maradt ránk, melyet általánosan keleti és nyugati szövegformának szoktak nevezni. Elöljáróban meg kell jegyeznünk, hogy ez az elnevezés nem felel meg a tényeknek, mert a keleti szövegformának vannak nyugaton is igen fontos és előkelő tanúi, ugyanakkor a nyugati szövegforma nem nyugaton keletkezett és igen sok keleti szövegtanúja is van. A keleti szövegforma képviselői a legrégibb és legfontosabb görög kódexek. A nyugati szövegforma legnagyobb terjedelmű képviselője a D. kódex és az ólatin fordítás. A nyugati szövegforma tulajdonságai: a) általában véve hosszabb, mint a keleti, s ez a többlet kb. a 8%-ot teszi ki. – b) A nyugati szövegforma hozzáadásai általában könnyebben érthetővé teszik a szöveget, folyékonyabbá és gördülékenyebbé az előadást, de sokszor teljesen fölösleges és semmi újat nem mondó toldások. Igen gyakran vallási buzgóság, esetleg liturgikus szóhasználat visszacsengései (pl. Jézus, vagy Krisztus, vagy Úr helyett általában az „Űr Jézus Krisztust” használja, ahogy ez a liturgiában akkor általános volt). – c) Ezeken a nem jelentékeny hozzáadásokon kívül van – ha kisebb számban is – egy csomó hozzátoldás, mely precíz topográfiai, kronológiai, szociális körülményekre vonatkozó adatot tartalmaz, melyeket ha nem is lehet jelenleg ellenőrizni, önmagukban abszolút valószínűek, s nem egyszer pontosan megfelelnek azoknak az adatoknak, melyeket egyéb forrásokból is tudunk. Fontos megjegyezni azt is, hogy ezek a változtatások nem érintik egyáltalában az elbeszélés lényegét, s az Ap. Csel. történeti folyamatát. Ha mégis megvannak, akkor kétségkívül valami ősrégi tradícióból kell származniuk. A nyugati szövegforma véleményünk szerint az ószövetségi arám targumok mintájára készített átdolgozás, melyet egy későbbi redaktor – aki azonban kétségkívül megbízható és sokszor a részleteket is pontosan megadni tudó források alapján dolgozott – talán Szent Lukács egy tanítványa készített. A nyugati szövegforma tehát nem más, mint egy újszövetségi targumi 11. §. SZENT PÁL ÉLETE 1. SZÜLETÉSE, GYERMEKKORA, ELSŐ TANULMÁNYAI „Én zsidó ember vagyok, a ciliciai Tarzusból, az ismeretes városnak a polgára”, mondja Szent Pál Claudius Lisias tribunusnak (Ap. Csel. 21,39) és ugyanazt ismétli meg következő beszédében, melyet az Antónia várba vezető lépcsőkről intéz a zajgó zsidókhoz: „Zsidó ember vagyok, a ciliciai Tarzusban születtem...” (22,3). Tarzus a Taurus hegy lábainál az igen termékeny ciliciai síkságnak jelentős városa volt, melyet a tengerrel a Kidnos folyó kötött Össze. Fekvése szinte predesztinálta arra, hogy két világnak összekötő helye legyen: a nyugati görög– római kultúrának és a keleti szemita-babiloni kultúrának, míg dél felől szabad út nyílt a földközi-tengeri országokkal való tengeri összeköttetés számára. Földrajzi fekvése és rendkívül fejlett kereskedelme az ókori világ egyik legjelentősebb városává tette olyannyira, hogy Szent Pál idejében Strabo szerint nemcsak gazdagságban, hanem a tudományokban és művészetekben is felülmúlta mind Athént, mind Alexandriát (Rerum georg. 14,5.13). Antonius és Augustus császár nagy kiváltságokkal látta el, az a nézet azonban, mely szerint a város minden lakójának megadták volna a római polgárjogot, túlzott, hiszen a tribunus előtt Szent Pál kétszer is hangsúlyozza az ő tarsusi származását anélkül, hogy annak az a gyanúja is támadna, hogy az apostol római polgár! Ez a polgárjog nagy szerepet játszott az apostol későbbi életében és azt hiába próbálja tagadásba venni Mommsen, mert az Ap. Csel. többszöri állításával szemben nem lehet helye különböző jogi spekulációknak, melyekkel Mommsen előhozakodik: a tényekkel szemben nem lehet érvelni. Nagy hasznát látta ennek a római polgárjognak Filippiben, ahol ugyan megvesszőzték, de utána az egész városi vezetőség kénytelen bocsánatot kérni és az apostolt a város határáig elkísérni engesztelésül (Ap. Csel.
212
213
16,37-39); majd később Jeruzsálemben, ahol Claudius meg akarja veretni, s az apostolt ettől éppen a polgárjogra való hivatkozás menti meg (22,25-29) és végül Festus helytartó előtt, aki a császárhoz való fellebbezését elfogadja; ehhez ugyanis joga volt a római polgárnak (25,10-12). Nem lehet ezzel szemben érvül felhozni azt, hogy Szent Pál a 2Kor.-ban azt írja: „Krisztus szolgái ők?... én méginkább: számtalan fáradtság, igen sokszor fogság, módfelett való verések... által. A zsidóktól öt ízben kaptam egy híján negyven ütést. Háromszor szenvedtem megvesszőzést...” (11,23-25). Mert törvénytelen cselekmények előfordultak mindig, annak ellenére, hogy a törvény megholt! S amint Filippiben is a megvesszőztetők – modern szóval élve – lincselési metódust alkalmaztak, amit később maguk is kénytelenek voltak elismerni és érte elégtételt adni, úgy másutt is előfordulhatott ugyanaz az eset. Szent Pál édesanyjáról sehol sem történik említés, édesapjának származásáról azonban feljegyzi az apostol, hogy Benjámin törzséből való (Fii. 3,5). Születési évéről semmi biztosat sem tudunk, mert az Ap. Csel. 7,58-ban levő „neanias” megjelölés túlságosan általános, ugyanúgy a Filem. 9-ben szereplő „presbütes” szó, hogy abból az apostol korára vonatkozólag biztos következtetést lehetne levonni. Szent Pálnak legalább egy nővére volt, akinek fia segítségére volt az apostolnak jeruzsálemi fogságában (23,16). A nyolcadik napon a törvény szerint körülmetélték és kezdettől fogva kettős nevet viselt: egy zsidót: Saul és egy görög-rómait: Pál. Ez általános szokás volt a diasporában élő zsidóknál, hogy a rendes családi, zsidó név mellett egy olyant is viseltek, melyen a környező pogányokkal érintkezhettek. Éppen ezért alapnélküli az a vélemény, melyet már Szent Jeromos is követ, hogy ti. az apostol Sergius Paulustól, a megtérített ciprusi proconsultól kapta a Pál nevet (Ap. Csel. 13,9). Már Origenes nagyon helyesen jegyzi meg, hogy az Ap. Csel. akkor kezdi el Pál néven nevezni az apostolt, amikor kilép Palesztina földjéről, s megkezdi nagyarányú pogánymisszióját. Itt természetesen azon a néven szerepel, mely a görög-római világban általános volt, s amelyen a pogányok ismerték ct. Annál is inkább kezdettől fogva viselnie kellett valamilyen görög-római nevet, mert római polgárnak született. Egyébként palesztinai zsidóknál is gyakori volt a kettős név: János Márk (Ap. Csel. 12,12). Első oktatását Szent Pál a szülői házban kapta a legszigorúbb zsidó előírások szerint, hiszen ő maga mondja: „Én farizeus s farizeusoknak fia vagyok... (Ap. Csel. 23,6; vö. Fii. 3,5), majd Festus, Agrippa és Berenike előtt így beszél: „A zsidók ugyanis mindnyájan ismerik életemet ifjúságomtól kezdve, mely elejétől fogva népem körében folyt le Jeruzsálemben. Tudják rólam kezdettől fogva (ha hajlandók lennének tanúskodni), hogy vallásunknak legszigorúbb felekezete szerint éltem, mint farizeus” (Ap. Csel. 26,4-5). „Az atyák törvényének szigorúsága szerint nyertem oktatást, a törvénynek buzgó követője voltam...” (Ap. Csel. 22,3), majd a Filippi levélben újra hangsúlyozza: „a törvény szerinti igazság dolgában kifogástalanul éltem!” (3,6). Hatéves korban szokták volt az otthoni nevelést fölcserélni, illetve összekapcsolni a zsinagógák mellett létesült iskolai tanítással, melynek – akárcsak az otthoni szülői nevelésnek – főtárgya a Biblia és az atyák hagyományai voltak. A tanítási módra és rendszerre vonatkozólag nem tudunk részletes képet kapni a rendelkezésünkre álló dokumentumokból, hogy ti. milyen volt a Kr. u. I. században. A maga egészében valószínűleg nem sokban tért el a későbbi szisztémától. Zsidó gyermeknek szigorúan tilos volt pogány könyvet olvasni, pogány iskolába járni, a rétorok, vagy filozófusok körébe járni és ha ez általában így volt, mennyire inkább érvényesült ez a tiltó rendelkezés egy farizeusi családban, mint amilyenből Pál származott. Tarzusban, a nagy kultúrájú városban Szent Pál kétségkívül gyermekkora óta megtanult görögül és elsajátította azt az „általános műveltséget”. De ennél többet nem tett és nem is tehetett az a Szent Pál, aki „a törvény szerinti igazság dolgában kifogástalanul élt!” Ha levelei nyelvét vizsgáljuk, akkor látjuk is, hogy az nem a korabeli tudósok, írók, a felső tízezrek nyelve, hanem a köznépé, s leveleiben előforduló egyes idézetekből nem lehet arra következtetni, hogy valami különösebb és magasabb görög műveltségben részesült volna. Igaz az, hogy Athénben idézi az Areopagus előtt azt a mondást, mely megtalálható Kleanthes és Aratásnál; az 1Kor. 15,33-ban Menander szavait, végül Tit. 1,12-ben a krétai Epimenides mondását, de egyik idézet sem olyan, mely direkt irodalmi függést tételezne föl. Hogy Szent Pál hosszú apostoli működése alatt egyre több görög-római kulturális elemmel ismerkedett meg, hogy a pogánykeresztény egyházközösségekben egyre több olyan problémával került szembe, mely a hivők pogány kultúrájából és régi szokásaiból adódott, azt senki sem tagadhatja. De a mondottak már eleve kizárják annak lehetőségét is, amit pedig a modern racionalista kritika szinte általánosan tanít, hogy Szent Pál a maga evangéliumát és tanítását a hellenista görög filozófiából és méginkább: a misztériumvallásokból merítette volna! Ehhez Szent Pálnak alaposan tanulmányoznia kellett volna a misztériumvallások tanítását, a görög
213
214
filozófusok és re tor ok művészetét ő azonban ehelyett, – amint kinőtt a gyermekcipőből – a legeredetibb zsidó nevelés megszerzése céljából Jeruzsálembe megy, hogy ott Gamaliel lábainál, a Misnában is híres és nagynevű rabbinál tanulja meg az írástudók összes tudományát (Ap. Csel. 22,3). Ez a rabbiiskolában való képzés rendszerint 13-15 éves korban kezdődött meg. Amikor abból kikerült, Saulból a törvény vakbuzgó, fanatikus követője lett, aki azt írja a Galatáknak: „felülmúltam a zsidóságban számos kortársamat nemzetemből, nagyobb buzgósággal követvén őseim hagyományát” (1,14). Ez a fanatikus farizeusa hit és buzgóság vezette Szent Pált a keresztények üldözésében is, akiket éppen azért igyekezett börtönbe és halálba adni, mert nem követték a zsidó törvény előírásait és azzal szemben „új hitet” alapítottak, új szektát képeztek! Szent Pál lángeszű férfiú volt és nem járt csukott szemmel a hellenista világ megnyilatkozásai előtt. Leveleiben nem egyszer felhasználja a keresztény igazság kifejtésére és illusztrálására pl. a korabeli cirkuszi és amfiteátrumi játékokból vett hasonlatokat, de Szent Pál egész nevelése, egész későbbi beállítottsága, lelkülete, hite és szívének minden dobbanása – oly meggyőződése, melyet egy 30 éves szakadatlan vértanúságot jelentő apostoli élettel és a végén a vére hullásával, vértanúhalállal pecsételt meg – a legélesebb tagadása volt mindannak, amit a pogány hellenista világ vallás-erkölcsi és filozófiai felfogása képviselt! 2. AZ APOSTOL JERUZSÁLEMI TANULMÁNYAI, SZENT PÁL, A TÖRVÉNY FANATIKUSA Nincsen semmi pontos értesülésünk arra vonatkozólag, hogy a rabbiiskolákban hány éves korban és mikor kezdődtek meg az ifjak oktatásai. Az Ap. Csel.-ben Szent Pál is csak annyit mond, hogy Jeruzsálemben nevelkedett föl „Gamaliel lábainál...” (22,3) és hogy „ifjúságától kezdve” élete az ő „népe körében folyt le Jeruzsálemben” (26,4). Azonkívül többször is hivatkozik arra, hogy a legszigorúbb farizeusi nevelésben részesült és számos kortársát fölülmúlta a törvény ismeretében és megtartásában. Mindezekből joggal következtethetünk arra, hogy Szent Pál már igen korán Jeruzsálembe ment, ahol „anatathrammenos”, Gamalielnél „nőtt fel”, azaz 13-15 éves korában már ott kellett lennie a rabbiiskolában, hogy ott megszerezze az „írástudói” – mondanék – képesítést. Gamaliel szerepel az Ap. Csel. 5,34-39-ben is, ahol azt mondja róla az írás, hogy „farizeus” volt és „az egész nép előtt tiszteletben álló törvénytudós volt” (5,34), aki megvédte az apostolokat a nagytanács megölési szándékától. Gamalielről nem tud többet a Szentírás, a talmudista források szerint a híres Hűiéinek volt az unokája, tehát Hillel iskolájának volt a követője is. Ez az iskola az Úr Jézus kora előtt emelkedett nagy tekintélyűvé. Szent Pál korában Gamaliel volt ennek az iskolának feje és nagymestere, akit a Talmud Gamaliel ha-zaqen-nak („öregnek”) nevez, szemben II. Gamaliellel, aki Kr. u. 90 körül működött. Hillel volt a méltányos, mérsékelt farizeusi irányzatnak a képviselője, vele szemben állott a fanatikus Sammai rabbi iskolája. Gamaliel nemes lelkületéről meggyőződhetünk abból a beszédéből, melyet a nagytanács előtt az apostolok védelmében mondott, Ebben a bölcs mérsékletben azonban Szent Pál nem követte tanítómesterét... Gamaliel vezetésével sajátította el Szent Pál az ószövetségi Szentírásnak azt a mély ismeretét, melyet úgyszólván minden levelében megcsodálhatunk. Röviden megemlíthetjük itt azt, hogy Szent Pál háromféle értelemben használja a Szentírást: a) tipikus értelemben (természetesen most nem beszélünk a szószerinti értelemről, mely a Szentírásnak rendes magyarázata és amely Szent Pálnál is a leggyakoribb; csupán a másik három módról, mely az apostolnál előfordul!). A tipikus értelem a Szentírásnak az az értelme, melyet az Isten akaratából az Ószövetség egyes személyei, dolgai és eseményei nyernek, amennyiben ti. azok az Újszövetség valamelyik személyét, dolgát, eseményét előre megjelenítik. Ez az értelem nem zárja ki a szószerinti értelmet, sőt azon alapszik. Szent Pál gyakran mutat rá arra, hogy az Ószövetségnek megvan ez az un. „reális” értelme, melyet nem az egyes szavak, hanem a szavakkal leírt személyek, dolgok és események jövendölnek meg. így Ádám típusa az Úr Jézus Krisztusnak (Róm. 5,14), az izraeliták pusztai vándorlásának története intelem az Újszövetség választottal számára (1Kor. 10,6.11); Mózes törvénye „árnyéka a jövendő dolgoknak” (Kol. 2,17); a húsvéti bárány előképé az Úr Jézusnak (1Kor. 5,7); Hágár és Sára előképe a két szövetségnek (Gal. 4,24) stb. b) Használja Szent Pál a Szentírás egyes helyeit alkalmazott értelemben, melyről tudni kell, hogy nem szentírási értelem, hanem a Szentírás szavainak egy bizonyos dologra való alkalmazása. Ilyen „sensus accommodatus”-t találunk többek között a Róm. 9,18, a 2Kor. 3,17.-ben stb.
214
215
c) Végül használja Szent Pál az ószövetségi helyeket allegorikus értelemben, mely értelem szintén nem szentírási értelem, s egy-egy előadott igazságnak illusztrálására való. Ilyen található pl. a Róm. 10,6-9-ben. Hogy mennyi ideig volt Szent Pál Jeruzsálemben, azt nem tudjuk, de hosszabb ideig kellett ott élnie, mert egyébként nem mondhatná azt, hogy élete ifjúságától kezdve népe körében folyt le Jeruzsálemben (26,3-4). Az Úr Jézus Krisztus működésének idején azonban már nem lehetett Palesztinában, mert sehol sem tesz említést arról, hogy valaha is látta volna, hallotta volna az Urat, ugyanakkor, amikor a föltámadt Krisztus látásáról nem egyszer megemlékezik. A 2Kor. 5,16: „ha Krisztust azelőtt test szerint ismertük...” semmiképpen sem jelentik azt, hogy Szent Pál ismerte volna az Üdvözítőt földi működésének idején. Elképzelhetetlen ugyanis, hogy Szent Pál ne akarjon emlékezni, ne akarjon tudni a földön járó, értünk testet öltött és meghalt Krisztusról, az ő életéről. Szent Pál csak annyit mond, hogy megtérésétől kezdve mindenről és mindenkiről magasabb, természetfölötti, mélyebb és alaposabb ismeretet szerzett, s mégha ismerte is volna Krisztust testben, földi működése alatt, most már egészen más ismerete van róla! Krisztus szeretetének ezt az ismeretét prédikálta Szent Pál a pogányok között, s azt kéri az Istentől, hogy mindnyájan eljussanak erre a megismerésre (Ef. 3,14-19). Az írástudók szokásához híven Szent Pál is tanult egy mesterséget, melyet talán már az atyai házban kezdett meg. Cilicia híres volt azokról a takarókról, melyet kecskeszőrből készítettek, s melyeket sátorponyvának is fölhasználtak. Ez a takarókészítés volt minden valószínűség szerint Szent Pál mestersége, ezt kell érteni a „szkénopoios” alatt (Ap. Csel. 18,3). Ezzel a mesterséggel kereste meg a kenyerét, mind a maga, mind kísérői számára, hogy meg ne vádolhassák önző célokkal az evangélium hirdetésében. Egyedül a Filippi egyháztól fogadott el ajándékot (vö. Ap. Csel. 20,33 lek.; 1Tessz. 2,9; 2Tessz. 3,7 kk.; 1Kor. 4,12; 9,6; 9,12.15; 2 Kor. 11,7; 12,13; Fil. 1,5; 4,10-19). Az írástudóknál szabály volt, hogy meg kellett házasodniuk, de Szent Pál nőtlen maradt (1Kor. 7,7). 3. SZENT PÁL TESTI ALAKJA, KÜLSEJE Az apostol maga írja, hogy „személyes jelenléte erőtlen” (2Kor. 10,10), s végeredményben ennek a külső gyengeségnek és igénytelenségnek tudható az is be, hogy Lisztrában bár Szent Pál gyógyította meg a születésétől kezdve sánta embert, mégis Barnabást nevezik és tartják Zeusnak, a föistennek, míg Pált csak Hermésként, az istenek hírnökeként tisztelik (Ap. Csel. 14,7-12). Az apokrif „Acta Pauli et Theclae”-ben (Kr. u. II. sz. közepe) azt olvassuk, hogy Szent Pál alacsony termetű, görbe lábú, kopasz-fejű volt, összenőtt szemöldökkel, hajlott sasorral, barátságos tekintetű, s arca hol emberinek, hol angyalinak látszott. Hogy ez a följegyzés mennyire nyugszik megbízható történelmi kútfőn, azt nem ellenőrizhetjük; tény, hogy a később származó érem és ikonográfiái ábrázolások mind ennek az apokrif aktának vonásait örökítik meg Szent Pál alakján. Tényként állapíthatjuk meg azonban Szent Pál írásaiból, hogy testileg gyönge volt és sokszor kínlódott gyötrő betegségekkel. A Galatáknál is első alkalommal „a test erőtlenségében hirdette az evangéliumot”, mégpedig egy olyan betegségben, mely nagy akadálya lehetett volna térítői tevékenységének, amennyiben a hallgatókat elriaszthatta volna az apostoltól. Szent Pált azonban ennek a betegségnek ellenére a galaták úgy fogadták, mint magát Krisztus Jézust... (Gal. 4,13-14). A 2Kor. 12,7-ben azt írja az apostol: „adatott nekem tövis a testbe, a sátán angyala, hogy arculüssön”. A Vulgáta rossz fordítása, a latin atyák a VI. századtól (Nagy Szent Gergely pápa) kezdve egész a mai aszketikus és misztikus írókig a „testet” a bűntől megrontottnak és az érzékiség kísértésének fészkeként magyarázzák, mintha itt Szent Pál a súlyos testi kísértésekről panaszkodnék. Persze ezek a szerzők nem törődnek azzal, hogy ez a magyarázat mennyire sértő Szent Pálra, aki már megtérése előtt is „kifogástalanul élt” (Fil. 3,6). Azzal sem, hogy menynyire ellentmond a legelemibb pszichológiának és nevelési módszernek, hogy éppen azoknak a korintusi híveknek panaszkodjék teljesen titkos és belső lelki bajairól, akik nagyon is gyöngén álltak a VI. parancs dolgában. Azonfelül újabb alkalmat szolgáltatott volna nagy számú ellenségének arra, hogy őt erről az oldalról is gyalázzák és megrágalmazzák. Hogy milyen betegségről beszél Szent Pál, azt e szavakból nem lehet kikövetkeztetni. Annyi bizonyos, hogy valami krónikus, nagyon fájdalmas betegség lehetett. Egyes magyarázók a legkülönfélébb ötletekkel állottak 'elő, s alig van olyan betegség, melyet ne varrtak volna már Szent Pál nyakába... Szentírási alapja nincs persze egyik ilyen kísérletnek sem, még a „legmegalapozottabb” az, mely szembaj ásnak teszi meg az apostolt azon az alapon, hogy a Gal. 4,15-ben art írja: „bizonyságot teszek felőletek, hogy ha lehetett
215
216
volna, szemeteket kivájtátok és nekem adtátok volna”. A kritikusok előszeretettel beszélnek Szent Pál epilepsziájáról... Mintha azt a bámulatos tevékenységet, mely egyedülálló a történelemben, azt a rengeteg üldözést, verést, szenvedést és nélkülözést, azt a szakadatlan munkát elvégezhette volna egy epileptikus ember! A földrajzi körülményeket véve figyelembe, legnagyobb valószínűsége Adolf Seeligmüller véleményének van, aki szerint Szent Pál maláriában szenvedett. Ez annak a vidéknek, hol Szent Pál sokat működött, egészen a legújabb korig speciális betegsége volt, s mint évente visszatérő betegség, állandó akadályt és gyötrelmet jelentett Szent Pál számára. 4. SAUL, A KERESZTÉNYEK ÜLDÖZŐJE Az apostollal akkor találkozunk újra Jeruzsálemben, amikor Szent Istvánt megkövezik. A fanatikus farizeus, Saul, Krisztus keresztjében elviselhetetlen és tűrhetetlen botrányt látott (1Kor. 1,23), a keresztényeket olyanoknak tekintette, mint akik megtörik az atyák hagyományát és az ősi vallást megrontják. Azért mondja Szent Pál Agrippáék előtt: „Én ugyan magam is azt tartottam, hogy nagy ellenségeskedéssel kell eljárnom a Názáreti Jézus neve ellen, amit meg is tettem Jeruzsálemben. A szentek közül sokat zárattam tömlőébe, miután a papi fejedelmektől fölhatalmazást nyertem, s mikor megölték őket, hozzájárulásomat adtam. Én zsinagógáról-zsinagógára járva akárhányszor meggyötörtem s így akartam kényszeríteni őket káromlásra, sőt mindinkább dühöngve ellenük, üldöztem őket idegen városokig” (Ap. Csel. 26,9-11). Az üldözés a hellenista zsidók zsinagógáiban kezdődött el. Tudjuk, hogy a szórványban élő zsidók azzal is kimutatták ragaszkodásukat a szent föld és a szent város, Jeruzsálem iránt, hogy mindegyik vidék, provincia, vagy ország egy zsinagógát építtetett magának a fővárosban. Nagy ünnepek alkalmával, akik tehették, Jeruzsálembe zarándokoltak, itt gyülekeztek össze szombatnapi istentiszteletre. A Talmud szerint Jeruzsálemben ebben az időben 480 zsinagóga volt, ami kétségkívül túlzott szám, de annyi bizonyos, hogy igen sok volt és a hithű zsidók számára ez a zsinagógaépítés lényeges, összekötőkapocs volt az anyaországgal, az ősi hittel. Az Ap. Csel. megemlíti a libertinusok zsinagógáját (libertinusoknak nevezték azokat a zsidókat, illetve azoknak a zsidóknak leszármazottait, akiket Pompejus deportált Rómába Kr. e. 63-ban, s akiket később szabadon bocsátottak), a cireneiek, alexandriaiak, ciliciaiak (ennek volt fővárosa Tarzus, ahonnan Szent Pál származott) és az Ázsiaprovincia-beliek (ennek a római provinciának volt fővárosa Efezus) zsinagógáját, mint amelyekben éles és heves viták folytak az Úr Jézus Krisztus személyéről és tanításiról. Ezekben a zsinagógákban prédikált a szombati istentisztelet alkalmával Szent István és így került szembe azzal a Saullal, aki a ciliciai zsinagógában tartózkodott, s aki az összes vitatkozók és ellenfelek közül a leghevesebb, legkeményebb és legfanatikusabb volt. Szent István maga is hellenista zsidó volt, tehát a diaspo-rából származott, elvitte az apostolok prédikációját, az Úr Jézus hitét azokba a zsinagógákba, melyekben ismerős volt, melyeknek látogatóihoz ő sokkal közelebb tudott férkőzni származásánál fogva, mint a palesztinai zsidó apostolok. Prédikációját számos csodajellel kísérte, szavai tele voltak „kegyelemmel és erővel” (6,8), úgyhogy az ellenfelek „nem tudtak helytállni a bölcsesség és Lélek előtt, aki szólt...” (6,10). Hamis vádat kohóinak tehát ellene, s így hurcolják a nagytanács, elé. Az a beszéd, melyet Szent István a szinédrium előtt mond (7,2-53), főleg annak a befejezése, világosan mutatja azt, hogy tisztában volt a nagytanács gyilkos szándékával és inkább választja a hit bátor védelmét, mint saját személyének megmentését. Mivel megcáfolni nem tudták, mivel nem tagadhatták le a csodákat, melyeket a nép között az Úr Jézus nevében cselekedett, mivel nem tudták megfélemlíteni, terrorhoz folyamodtak. Bár nem volt joguk ahhoz, hogy halálos ítéletet végrehajtsanak a római helytartó jóváhagyása nélkül, valószínűleg népítélet formájában kihurcolják őt a városon kívülre, megkövezik, s a kövezők-nek, elsősorban a tanúknak, akiknek a törvény szerint elsőnek kellett az elítéltre a köveket dobni, a ruháját Saul őrizte, aki „egyetértett az ő megöletésében (7,60)”. Ezzel a gyilkossággal kezdődött meg a nagy keresztényüldözés Jeruzsálemben, elsősorban a hellenista zsidók ellen, akik között – úgylátszik – nagy eredményeket ért el Szent István működése. Ebben az üldözésben a fővezér csakhamar Saul lett, aki „pusztította az egyházat, sorra járva a házakat, elhurcolta a férfiakat és asszonyokat, s őrizet alá adta őket” (8,3). „Módfelett üldözte és pusztította Isten egyházát” (Gal. 1,13) az a Saul, aki ezzel a lázas külső tevékenységgel, a terrornak ezzel a paroxismusával is csak el akarta hallgattatni a bensejében kétségkívül fel-felmerülő kétségeket, azt a kettősséget, melyet ő is – és minden buzgó farizeus és zsidó – érzett a rajongva szeretett törvény és annak beteljesíthetetlensége között. Az írástudók hagyományai „nehéz és elviselhetetlen terheket kö-
216
217
tözgettek és raktak az emberek vállaira” (Mt. 23,4), s az ószövetségi törvény nem adott kegyelmet annak beteljesítésére. Innen származnak azok a megrendítő panaszok és gyötrelmes vallomások, melyeket Szent Pál a Róm. 7,14-25-ben elsír, ahol az „én”, egyes szám első személy formájában előadott mondatokban a meg nem váltott zsidó és pogány ember helyzetét festi meg, amint tehetetlenül vergődik a bűn hálójában! Szent Pál is érezte megtérése előtt tagjainak azt a „másik törvényét”, mely küzdött „értelme törvénye ellen”... Hiába akarta ő százszázalékosan megtartani a mózesi törvényt és az atyák hagyományát, ez neki sem sikerült, habár a törvény szerinti igazság dolgában kifogástalanul élt és felülmúlta számos kortársát buzgóságban és farizeusi életmódban. A lelki kettősség ez állapotában Saul még fokozottabban igyekezett külsőleg minden alkalmat megragadni, hogy a törvényért, annak uralmáért dolgozzék, a belső lelki problémákat külső tevékenységgel akarta megoldani... És így lett Saul a keresztények főüldözője. Később Szent Pál életének a kronológiájában tárgyalni fogjuk azt, hogy ez az üldözés valószínűleg Kr. u. 36-ban tört ki, mert csak ebben az évben, esetleg 37 elején magyarázható meg, hogy a zsidók ily szabadon garázdálkodhassanak a keresztények ellen, kivégeztessenek számos hivőt, sőt még Damaszkuszra is kiterjedjen a nagytanács hatalma és ott is megpróbálja összefogatni a keresztényeket. De abból a tényből, hogy oly sok keresztény van magában Jeruzsálemben, hogy a krisztusi hit Palesztina határain kívül is eljutott már és gyökeret vert Szíria fővárosában, láthatjuk azt, hogy egypár esztendőnek el kellett telnie az Úr Jézus mennybemenetele és Szent István megkövezése, illetve Szent Pál damaszkuszi útja előtt. Nagyon jól ismerjük a további eseményeket az Ap. Csel. 9,1-22-ből. Saul levelet kap a nagytanács elnökétől, a főpaptól s azzal útnak indul kísérőkkel Damaszkuszba, hogy Jeruzsálembe hurcolja megkötözve az Úr Jézus követőit. Mindeddig Saul, ha a törvény és élet közötti állandó különbség, a belső kettősség miatt voltak is lelki kínjai, jóhiszeműen járt el bizonyos fokig, mert bár „káromló, üldöző és gyalázó volt”, mindezt „hitetlenségében tudatlanul cselekedte...” (1Tim. 1,13). A bűntől azonban nem menti őt fel ez a tudatlanság és elfogultság, csak enyhíti vétkét, melyet különben Szent Pál később állandóan hangoztat, még jelété végén, harminc esztendős áldozatos apostoli működés után is első bűnösnek” vallja magát (1Tim. 1,15), aki nem méltó árrá;” hogy apostolnak hívassék, mert üldözte az Isten egyházát (1Kor. 15,9). Ezt a mély alázatosságot, ezt a nagy bánatot állandóan kifejezésre juttatja a különböző egyházak hívei előtt, hogy annál jobban megdicsőíttessék a meghívó Isten kegyelmének nagysága és irgalmasságának mérhetetlensége. 5. SAUL MEGTÉRÉSE Saul tehát elindult kísérőivel a Damaszkusz felé vezető úton. Damaszkusz Jeruzsálemtől 250 km távolságra volt, s három út vezetett feléje: az egyik Szamarián és Gadarán keresztül, a másik Jerikón keresztül, mely út belekapcsolódott -a Petrából Damaszkuszba vivő karavánútba, a harmadik Fülöp Cesareáján keresztül. Hogy Szent Pál melyik úton ment, azt eldönteni nem lehet. A valószínűbb vélemény szerint a régi római úton, 300 méterre délkeletre a város kapujától történt vele az a látomás, mely az üldözőből Krisztus diadalmas és hódító apostolát formálta meg. A másik vélemény szerint a damaszkuszi jelenés távolabb történt a várostól, kb. 12 km-re délkeletre, a mai Kawkab nevű falu mellett. A régi időkben mindenesetre itt őrizték és tisztelték az esemény emlékét. Dél felé a napnál is fényesebb világosság vette körül Sault és mint később ő maga írja a Fil. 3,12ben: „megragadta őt Krisztus Jézus...” Saul földre esett és hallotta valakinek a hangját: „Saul, Saul, miért üldözesz engem?” És Saul megrettenve nézett bele a föltámadt Úr Jézus isteni arcába, nem ismerte meg azt, aki szól hozzá és áll előtte, hiszen sohasem látta őt földi működésének idején és kérdezte: „Ki vagy Uram?” S az Úr Jézus válasza hangzott feléje: „Én vagyok Jézus, akit te üldözesz!” Mire – Saul – remegve és ámulva kérdezte: „Uram mit akarsz, hogy cselekedjem?” (Ap. Csel. 9,4-6). Ez lényegében a jelenés leírása, melyet háromszor is olvashatunk, mindig más és más részlet kiemelésével az Ap. Csel.-ben: a 9,1-19-ben (Szent Lukács elbeszélése); a 22,3-21-ben (Szent Pál beszéde a fölizgatott és őt halálra kereső zsidó nép előtt) és a 26,12-20-ban (Szent Pál előadása Festus, Agrippa és Bérenike előtt). A dolog természetéből folyik az, hogy a három leírás nem egyezik meg egymással szórói-szóra. Az elsőben az a Szent Lukács mondja el nagy vonásokban az eseményt, aki így vezeti be előttünk a későbbi történetek főhősét, Sault, s megmagyarázza, hogyan lett a keresztények nagy üldözőjéből a népek nagy apostola. A második helyen Szent Pál beszédét közli Lukács – természetesen nem „gyorsírói jegyzetek” alapján, hanem tartalmilag, – melyet életének egyik legdrámaibb órájában mondott el a zúgó néptömeg előtt. Itt Szent Pál éppen azt emeli ki, hogy ő valamikor éppen úgy gyű-
217
218
lölte a Názáreti Jézus hitét, éppúgy üldözte a keresztényeket, mint most az ő testvérei, akik éppen azért akarják őt meglincselni, mert Jézus hite mellett tett tanúbizonyságot. Ezért mondja oly nyomatékosan, hogy ő nem tehetett mást, neki engedelmeskednie kellett annak a csodálatos isteni parancsnak, melyet a megdicsőült Krisztus ajkáról hallott. A harmadik esetben egy római főhivatalnok és egy római módra élő, Rómában nevelkedett félzsidó király előtt áll Szent Pál, s ott mondott beszédét közli Lukács. Ebben a beszédben Szent Pál főleg a damaszkusi látomás csodás részleteit domborítja ki, hogy így megnyerje ezeket a zsidó törvénytől távol álló embereket a maga, s magán keresztül Krisztus számára. A Különböző körülmények és különböző cél magyarázza meg azt, miért vannak különbségek a három elbeszélés között. De amikor világosan megmondjuk, hogy különbségek vannak, ugyanakkor a leghatározottabban el kell utasítanunk a racionalisták szinte általános állítását, hogy a három elbeszélés ellentmond egymásnak! Igaza van Jacono-nak, amikor azt írja, hogy még a racionalisták is csak olyan „árnyalatbeli különbségekre” tudnak rámutatni, „melyeket profán történeti kútfőknél szegyemének egyáltalában meg is említeni” (Le epist. li S. Paolo, 1950. 8. old.), de ezek az árnyalatok a racionalisták kezében alkalmas fegyvert képeznek az egész megtérési történet tagadására, vagy természetes úton történő magyarázatára. Ha azonban komolyan ós előítélet nélkül olvassuk és vizsgáljuk meg a három elbeszélést, akkor meg kell állapítanunk azt, hogy közöttük még az árnyalatokban sincs komoly ellentmondás! A fő nehézség és ellentét az volna, hogy azok a szavak, melyeket a 26,16-18 szerint Jézus mond Saulnak, a 9,15-ben – rövidebb formában az Úr Ananiásnak mondja, míg 22,14-15-ben Ananiás mondja Saulnak. Azonban a 22,14-15-ben szó sincs arról, hogy Ananiás adná át az apostoli meghívást és méltóságot Krisztus Urunk helyett és nevében Saulnak, hanem csupán arról, hogy Ananiás is tudott arról a meghívásról, melyet előzőleg magától az Úr Jézustól kapott Saul a damaszkuszi úton. Amit viszont a 26,1618-ban az Úr Jézus mond Saulnak, azt nem kell közvetlenül érteni, hiszen Ananiás az Úr Jézus kimondott parancsáról megy Saulhoz, az Úr szavait tolmácsolva annak, akinek az Úr, előre megmondotta, hogy majd meg fogja tudni bent a városba, mit kell cselekednie, s mit parancsol neki a megjelent Üdvözítő (9,7). Nem beszélve arról, hogy e szavakat mondhatta Saulnak az Úr Jézus is, meg az Ő parancsára Ananiás is! Szent Pál életének ez a döntő fordulópontja egyben az őskereszténység világtörténelmi jelentőségű eseménye is. Leveleiben gyakran emlékezik meg erről a teljesen váratlan isteni csodáról, mely belőle, az üldözőből apostolt csinált, így p].: Gal. 1,11-17; 1Kor. 9,1; 15,8 kk.; 2Kor. 5,1617; 11,32-33; Fil. 3,4-12; 1Tim. 1,13-14-ben. Mindezekből a helyekből és az Ap. Csel. hármas elbeszéléséből kitűnik az, hogy az Úr Jézus Krisztus valóságban megjelent Saulnak, belenyúlt isteni irgalommal és végtelen kegyelemmel az üldöző sorsába, választott „edénnyé tette őt”, hogy „hordozza nevét a pogányok, királyok és Izrael fiai előtt”. „Miután anyja ménétől fogva kiválasztotta” (Gal. 1,15), itt Damaszkusz előtt meg is hívta, s a későbbiekben megmutatta neki, „mennyit kell az Ő nevéért szenvednie” (Ap. Csel, 9,16). 6. A DAMASZKUSZI LÁTOMÁS TERMÉSZETE ^ Az előbb mondtuk, hogy a damaszkuszi úton Szent Pál testi szemeivel, valóságban látta, füleivel hallotta az Úr Jézus Krisztust. Ezt a valóságos eseményt az Ap. Csel. oly félreérthetetlen és félremagyarázhatatlan világossággal adja elő három alkalommal is és annyira erre van fölépítve az Ap. Csel. történetének további része, hogy maga a nagy racionalista Wellhausen is kénytelen elismerni: „Diese Christophanie an sich ist ein unerschütterliches Faktum” (Die Apostelgeschichte, 17. old.). Ez a látomás változtatta meg az üldözőt és tette őt a népek apostolává, s ezt állandóan hangoztatja is Szent Pál: nem saját erejéből, nem különleges érdemek alapján, nem is valami előkészületi tanulmány alapján, hanem „Isten kegyelméből vagyok az, ami vagyok...” (1Kor. 15,10). Ott Damaszkusz kapuinál telt be az az idő, melyet az örökkévaló Isten előre elrendelt, „midőn azonban tetszett annak, aki engem anyám ménétől fogva kiválasztott és kegyelme által meghívott, hogy kinyilatkoztassa bennem Fiát, hogy hirdessem a nemzetek között...” (Gal. 1,15-16), akkor az Üdvözítő személyesen belenyúlt Saul életébe és személyesen megjelent neki, beszélt vele, meghívta öt apostolának. Ez világosan kitűnik az Ap. Csel. 9,7-ből, ahol Szent Lukács azt mondja, hogy Saul kísérői hallottak ugyan hangot, de senkit sem láttak, amiből az következik, hogy Saul látott valakit, látta azt, aki beszélt és szólt hozzá, Saul kérdése is ezt tételezi föl, nem azt kérdi megrettenve, hogy „ki beszél hozzám?”, miféle hang ez?, hanem valaki előtte állóhoz, vele szemben levőhöz intézi szavait: „Ki vagy uram?!” (Ap. Csel. 9,5). Bent Damaszkusz városában Ananiás elmegy Saulhoz és így szól hozzá: „Sa-
218
219
ul testvérem, engem az Úr Jézus küldött, aki meg-lent neked az idevezető úton...” Az úton tehát „látta” Jézus Krisztust, s ugyanazt mondja Szent Pálról Barnabás is, aki Jeruzsálemben bemutatja őt az apostoloknak, elbeszélvén „hogyan látta meg útközben az urat és hogy ő mit mondott neki.” (9,27). Szent Pál maga nem egyszer kiemeli ezt leveleiben, főleg akkor, amikor zsidózó ellenfelei őt másodrendű apostolnak akarják beállítani. Olyannak, aki ti. nem látta az urat, nem az Úr Jézustól közvetlenül kapta apostoli meghívatását, nem őtőle tanulta evangéliumát és így csak emberektől függően és emberek közvetítésével lett apostol! Ezekkel szemben Szent Pál félreérthetetlenül állítja azt, hogy ő látta az Úr Jézus Krisztust és tőle közvetlenül kapta misszióját, így az 1Kor. 9,1-ben írja: „Nem vagyok-e apostol? Nemde Jézust, a mi urunkat láttam?!” Ami annyit is jelent, hogy nem volna igazi apostol – s ezt Szent Pál maga is elismeri –, ha nem látta volna az Úr Jézust! Ennek az alapja abban keresendő, hogy az Úr Jézus parancsa szerint az apostoloknak – többek között – tanúknak kell lenniük az egész krisztusi hit alapvető dogmája és igazsága: a föltámadás ténye mellett: „tanúim lesztek Jeruzsálemben és egész Júdeában, Szamariában és a föld határáig...” (Ap. Csel, 1,8). Azért, amikor az áruló Judás helyébe apostolt választanak, Szent Péter világosan kifejti, hogy a megválasztandónak mi a föladata, hogy „az ő – ti. Krisztus – föltámadásának tanúságtevője legyen telünk együtt!” (1,22) Pál az 1Kor.-ban, amikor később beszél erről az alapvető keresztény igazságról, mely nélkül hiábavaló az apostolok tanítása és hiábavaló a keresztények hite is (15,14), még erőteljesebben hangsúlyozza: az az Úr Jézus, aki meghalt bűneinkért az írások szerint, akit eltemettek és aki föltámadott harmadnapon az írások szerint, az megjelent Kéfásnak és azután a tizenegynek, majd több, mint ötszáz testvérnek egyszerre, megjelent Jakabnak, majd valamennyi apostolnak, „mindnyájuk után pedig mint idétlennek megjelent nekem is!” (15,8). Szent Pálnak tehát ugyanúgy jelent meg a föltámadt és megdicsőült Krisztus, mint a többi apostolnak, a damaszkuszi úton éppúgy látta őt és éppúgy beszélt vele, mint Péter, Jakab, János és a többiek, így az ő föltámad ásznak éppúgy tanúja volt, igaz tanúja, mint a többi apostol. Ugyanott a damaszkuszi úton belsőleg megkapta az Úrtól az apostoli-tanítás főbb tételeit, megkapta a meghívást közvetlenül Tőle, mint Ananiás mondja neki: „Atyáink Istene előre kijelölt téged, hogy megismerd akaratát és meglásd az Igazat és hallj igét az Ő szájából, mert tanúskodni fogsz mellette minden ember előtt azokról, amiket láttál és hallottál!” (22,14-15). Azért Szent Pál evangéliuma elsősorban nem a többi apostoltól való tanulásból származik. Amit ő hirdetett a pogányok között, azt ő nem „testtől és vértől” kapta és nem „ember szerint való” (Gal. 1,11), „mert én sem embertől nyertem, vagy tanultam azt, hanem Jézus Krisztus kinyilatkoztatásából” (Gal. 1,12). Damaszkusz előtt tehát Szent Pál testi szemeivel valóságban látta az Úr Jézust, közvetlenül tőle kapta az apostoli meghívást és tanítást, ezért kezdi oly ünnepélyesen a Galatákhoz írt levelet zsidózó ellenfeleivel szemben azzal: „Pál, aki apostol, nem emberektől, de nem is ember által...” Ezek a szavak kizárják pl. azt, hogy Péter, vagy az apostolkollégium választotta, „nevezte volna ki” apostollá, hogy Jézus Krisztus meghívásának a közvetítője lett volna, mint pl. Mátyás apostol esetében (Ap. Csel. 1,15-26). Ezt a Krisztustól való és tőle kapott hivatást Kéfás, Jakab és János, meg a többi apostol, s az egész apostoli zsinat elismerte: Gal. 2,9! Ettől a látástól világosan megkülönbözteti Szent Pál azokaz a víziókat, melyek nem a testi szemeken keresztül történtek, melyekről megemlékezik a 2Kor. 12,1-4-ben. Szent Pál megtérése és damaszkuszi látomása az a csoda, melyet Krisztus Urunk feltámadásától eltekintve legjobban alátámaszt a Szentírás. Ez a csoda világtörténelmi jelentőségű egyrészt önmagában, másrészt kihatásaiban, nem csodálkozhatunk tehát azon, hogy a racionalista kritika mindent megpróbál, csakhogy elvegye bizonyító erejét és „természetes úton” magyarázza meg. Három csoportba oszthatjuk a különböző „megoldási” kísérleteket: a) Az első csoportba tartoznak azok, melyek Szent Pál megtérését fizikai úton akarják megmagyarázni. Ezeknek főképviselője Renan, aki élénk fantáziával a Következőképpen írja le az eseményt: „Sault sötét lelkiismeret-furdalások gyötörték belsejében, miközben a városhoz közeledett... Egyáltalában nem valószínűtlen, hogy váratlanul egy vihar tört ki. Pált a legerősebb megrázkódtatás érte...” S ebben a fölizgatott lelkiállapotban, a villámok szakadatlan fényében mintha Jézust látta volna, akit ő üldözni akart itt is. Ez a fantazma annyira hatott rá, hogy megtért és apostol lett. (Les Apotres 178183. old.) Mások napszúrással, majd ismét mások a gyönge látású Saulnak a déltájban, erős napsütésben való káprázatával magyarázzák a látomást... Tegyük föl, hogy mindez a föltételezés igaz. Volt napszúrás, vihar, villámlás, gyönge szem következtében az erős sugárzás okozta káprázat: de mindez nem magyarázza meg azt a hirtelen változást, egy ember egész addigi életének megtagadását, morális átváltozását, az üldözőből és a zsidó törvény rajongójából a törvénymentes evangélium hirdetőjévé va-
219
220
ló azonnali átváltozását! Mindez nem magyarázza meg azt, hogyan lett Saulból Szent Pál, Szent István megkövezőjéből a nemzetek nagy apostola, aki hitéért minden kárvallást elszenvedett és mindent szemétnek tekintett, s aki 30 év rengeteg szenvedésével, mérhetetlen munkájával, emberfeletti teherviselésével és a Végén örömmel vállalt és esztendők óta kívánva várt vértanúságával tett tanúságot új hite mellett! Vajon mindezt megmagyarázza a napszúrás, vagy egy vihar?! b) A psychopatologikus magyarázat. Ennek hívei (pl. E. Holstein: Das Evangelium des Paulus, Berlin, 1898; J. Weisz: Paulus und Jesus, Berlin, 1909.; Loisy: Les Actes des Apotres, Paris, 1920 stb.) abból indulnak ki, hogy Szent Pál beteg, mégpedig idegbeteg volt, akinek gyakran voltak hallucinációi, belső collapsusai, epileptikus rohamai stb. És Pál vagy látta földi életében az Úr Jézust, vagy pedig mások elbeszéléséből alkotott magának egy' képet, hogy milyen is lehetett ő. Egy patologikus rohamában, ez a földi életben egypárszor látott alak, mintha ott állt volna Pál előtt. Ekkor Pál, aki már azelőtt is gondolkodott azon, hogy hátha a keresztényeknek van igazuk, hátha azért viselik el oly könnyen még a vértanúságot is, mert Krisztus föltámadt és ezzel igazolta isteni tanítását, hirtelenében ráébredt arra, hogy íme tényleg így van, mert hiszen ő is „látta” az Úr Jézust, „fölismerte” őt... Ebben a pillanatban megfordult élete és apostollá lett... Ezek a magyarázatok nem kisebb hibában szenvednek, mint az első csoportba tartozók. Elsősorban ellene mondanak a világos történelmi tényeknek. Szent Pál ugyanis nem volt és nem lehetett lelki beteg. Az Ap. Csel. és a pali levelek olyan férfit állítanak elénk Szent Pálban, aki – bár testileg többször betegség kínozza, hiszen „tövist kapott testébe” – a .történelemben egyedülálló tevékenységet fejt ki „sok tűrésben, nyomorúságban, szükségben, szorongatásban, verésben, tömlőében, zendülésben, fáradtságban, virrasztásban, böjtölésben...” (2Kor. 6,4-6); „számtalan fáradtság, igen sokszor fogság, módfelett való verések, gyakori halál veszélyben”. A „zsidóktól öt ízben kaptam egy híján negyven ütést. Háromszor szenvedtem megvesszőzést, egyszer megkövezést, háromszor hajótörést, éjjel és nappal a mély tengeren voltam. Gyakran voltam úton folyóvizek veszedelmében, rablók veszélyében, veszélyben a saját nemzetbeliektől, veszélyben a pogányoktól, veszélyben városban, veszélyben pusztaságban, veszélyben tengeren, veszélyben hamis testvérek között, fáradtságban és nyomorúságban, sok virrasztásban, éhségben és szomjúságban, sok böjtölésben, hidegben és mezítelenségben...” (2Kor. 11,23-27). Ez a Szent Pál, aki elmondhatta magáról, hogy mindig hordozza testén Jézus halálát (2Kor. 4,10) és „mindig halálra adatik Jézusért” (2Kor. 4,11) nem lehetett lelkibeteg, idegbeteg, epileptikus és főleg: nem válhatott üldözőből hirtelen apostollá egy beteges hallucináció következtében! c) A psychológiai magyarázat. Ez a magyarázat legdivatosabb a hitetlen racionalista körökben: H. J. Holtzmann, Pfleiderer, A. Deissmann, Beyschlag, Warneck, Weinel, Weber, Jülicher, Dobschütz stb. mind ezt vallják kisebb-nagyobb változtatással. E magyarázat szerint a megtérés logikus következménye annak a lelki folyamatnak, mely már hosszú idő óta Saul belsejében lejátszódott és őt fokozatosan az Úr Jézus tanítványává tette. Ő, a tanult és lelkes farizeus, aki teljes energiával akarta az ősök hitét követni, kegyetlenül csalódott ideáljaiban. Látta lassankint, hogy az elvek és a gyakorlat között áthidalhatatlan szakadék tátong... Szeretett volna szent lenni, de nem sikerült neki, ugyanakkor hallja Szent István szájából azokat a csodálatos szavakat, melyek mély sebet ejtenek lelkén: „Uram, ne tulajdonítsd ezt nekik bűnül!” Látja, hogy milyen szent megnyugvással és bátorsággal viselik el a keresztények az üldözést, s ezek lassan-lassan meggondolásra késztetik azt a lelket, mely néni volt rossz, mely a magasabb ideálok felé tört, mely az Isten ügyéért mindenre hajlandó volt. Már beleette magát lelkébe a kétség, helyes-e az, amit ő cselekszik, vívódik, gyötrődik magában, s egyre nehezebb neki az „ösztöke” ellen hadakozni, ti. mely őt Krisztus igazsága mellett kiállásra, hitvallásra készteti és buzdítja... Egyszer ez a lassan belül folyó erjedés kirobbant a damaszkuszi „Credo”-ban, s attól kezdve, amilyen fanatikus üldöző volt, olyan fanatikus apostollá vált! Azt mi is elismerjük, hogy valamiféle lelkitusának kellett Szent Pál lelkében élnie, ez azonban semmiképpen sem magyarázza meg azt a hirtelen változást, azt a tökéletes megtérést, melyet nála találunk a damaszkuszi út után. Mondtuk azt, hogy a Róm. 7,14-25-ben Szent Pál beleképzelt igehasználattal élve első személyben és a jelen időt használva mondja el a meg nem váltott ember tragikus helyzetét a törvénnyel szemben, ezt a kettősséget érezte, átélte ő is. Az is bizonyos, hogy a Szent István ajkáról hallott szavak, a keresztények előtte lejátszódó élete nem suhanhattak el nyomtalanul egy olyan érzékeny lelkű és lángeszű ember felett, mint amilyen Szent Pál volt. De mindez csak annyit jelentett, hogy Saulban is kellett lennie az egyes tettek előtt bizonyos mérlegelésnek, hogy néha-néha az ő lelkében is fölébredtek kételyek, helyes-e az ő eljárása, de erre ő végeredményben mindig igenlőleg adta meg a választ. Ő végül is azt tartotta, azt hitte, hogy nagy ellenségeskedéssel kell eljárnia a Názáreti
220
221
Jézus ellen, hogy az ő követőit jogosan öletheti meg, s mikor már Jeruzsálemben nem volt elég működési terület számára a vad üldözésben, akkor ugyanezzel a hamis hittel, de fanatikus meggyőződéssel ment Damaszkuszba folytatni a véres munkát (Ap. Csel. 26,9-12). Amikor tehát a főpap levelével Damaszkuszba indult és kísérőivel együtt újabb üldözésre készült, akkor őneki semmi „psychologiai” előkészülete nem volt a megtérésre. Akkor ő „hitetlenségében” tudatlanul cselekedett (1Tim. 1,13) és azokra .a kétségekre, melyek talán ez út előtt is feltámadtak lelkében, a cselekvésnek, mégpedig a határozott és fanatikus cselekvésnek a döntésével felelt. A damaszkuszi úton tehát a gyűlölködő, a gyilkos üldöző megy, s az a kérdés, hogy lett ebből egyik pillanatról a másikra nemcsak hivő, hanem azonnal apostol is, aki tisztában van Krisztus hitének tanításaival és rögtön hirdetni kezdi Jézust, az Istennek Fiát?! (Ap. Csel. 9,20-22). És mégha lelkileg „elő is lett volna készítve” Szent Pál a megtérésre, ha a logikus „láncolat” meg is lett volna, mi volt az az esemény, mely a vad üldözésre készülő Saulból végül is hivőt csinált ott Damaszkusz kapujában?! Nem kétséges, hogy Szent Pál a megtérés pillanatában, akkor, amikor alázatosan engedelmeskedett az Úr Jézus hívó szavának, megkapta a megszentelő kegyelmet, megigazult, de a keresztény egyház közösségébe a keresztség által kellett fölvétetnie. Miután fölkelvén a földről, semmit sem látott, kísérői kézenfogva bevezetik a városba, egy bizonyos Júdás nevű embernek a házába, aki az Egyenes utcán lakott. Ez az utca volt abban az időben Damaszkusz főutcája, mely a ránk maradt adatok szerint 100 láb széles volt, északkelet–délnyugat irányban szelte át a várost, s korintusi oszlopsorral egy kocsiútra és két gyalogjáróra volt osztva. (Még ma is. mutogatnak egy rozoga, félig ledőlt házat, mely állítólag valamikor annak a bizonyos Júdásnak a háza lett volna, ahol Szent Pál három napig tartózkodott, míg Ananiás meg nem keresztelte és látását vissza nem adta.) Három nap elteltével az Úr Jézus látomásban szólott egy Ananiás nevű tanítványnak és fölszólította őt, hogy menjen el Saulhoz. Ananiás természetesen csodálkozva mondja, hogyan kaphat ő ilyen parancsot, mikor Saul éppen a keresztények üldözésére jött Damaszkuszba, de az Úr Jézustól megkapja a választ, hogy Saul az ő kiválasztott eszköze. Ananiás tehát elment Saulhoz, rátette a kezét Szent Pál fejére, mire tüstént lehullottak a szeméről a „pikkelyfélek”, s fölkelvén megkeresztelkedett (Ap. Csel. 9,10-21). Utána azonnal hirdetni kezdte a zsinagógákban az Úr Jézus Krisztus hitét s nagy zavarba hozta a zsidókat. (A megtérés kronológiai dátumát később tárgyaljuk Szent Pál leveleinek végén.) 7. SZENT PÁL ÉLETE A MEGTÉRÉSTŐL AZ ELSŐ APOSTOLI ÚTIG Szent Lukács az Ap. Csel. 9,19 és 9,23-ban két eseményt kapcsol össze és nem emlékezik meg Szent Pál arábiai útjáról, mely után újra Damaszkuszba jön, s akkor történik az az összeesküvés, melyet leír a 9,23-25 és amelyről megemlékezik az apostol maga is a 2Kor. 11,32-33-ban. A 9,22 és 9,23 között tehát betoldandó az az út, melyről Szent Pál a Gal. 1,17-ben emlékezik meg: „elmentem Arábiába és ismét visszatértem Damaszkuszba”. Mondtuk azt, hogy Szent Pál az Úr Jézustól nemcsak az apostoli méltóságot kapta meg a damaszkuszi úton, hanem egyszersmind a hit legfőbb igazságait is, de azok nem tartalmazták a krisztusi hit misztériumainak azt a mély ismeretét, az ,.isteni bölcsesség” kincseinek azt az elmélyült tudását, mely Szent Pál leveleiben és prédikációiban elénk tárul. Ami az Úr Jézus Krisztus földi életére és működésére vonatkozott, azt ő az ős-apostoli prédikációból és tanításból vette, ahogy Ő maga hangsúlyozza az 1Kor. 15,3-ban. Aki azt hiszi, hogy Saulból egyik napról a másikra tökéletes és befejezett apostol lett, akinek ezentúl már semmi tanulni, megismerni valója nem volt, aki rögtön azzá a rettenthetetlen vértanúlelkű nagy apostollá vált, melyet későbbi térítői tevékenységében ismerünk meg, annak fogalma sincs az isteni Gondviselésnek csodálatos útjairól, mely utak mindig föltételezik és nem rontják le a természetes alapokat. És Szent Pál sem cselekedett másként, mint később az összes nagy konvertiták – pl. Szent Ágoston. Érezte azt, hogy magányra van szüksége, ahol földolgozhatja azokat a végtelen kegyelmeket és kinyilatkoztatásokat, melyeket az Úr Jézustól kapott. További utasításokat várt az Úrtól, amint meg is ígérte neki a megtérésekor: „azért jelentem meg neked, hogy megtegyelek azok szolgájává és tanújává, amiket láttál és amik végett meg fogok jelenni neked” (Ap. Csel. 26,16). Az arábiai út tehát nem az igehirdetés céljait szolgálta, hanem az Úr Jézusban, az ő tanításában való elmerülést, az apostolságra való felkészülést. Hogy mennyi ideig volt Szent Pál Arábiában, azt nem tudjuk, mint ahogy azt sem tudjuk, pontosan melyik vidéket kell Arábia alatt értenünk. Arábia alatt értették abban az időben a Nabateusok egész területét (Arábia Petraea), mely Damaszkusz vidékétől Trans-Jordánián
221
222
keresztül egész az Araböbölig terjedt, keleten pedig egész Mezopotámiáig. Ennek a hatalmas területnek egy részén Petra fővárossal uralkodott IV. Aretas király, aki állandó ellenségeskedésben állott a zsidókkal, mert Heródes Antipas elkergette magától törvényes feleségét, IV. Aretas leányát, hogy elvehesse Heródiást. A király a lányán ejtett gyalázatot fegyverrel is meg akarta torolni, így Szent Pál az ő területén biztonságban volt a hitetlen zsidók csel vetéseitől, s valószínűleg nem is ment igen messzire Palesztina határától, hanem csak a Damaszkusztól keletre fekvő Auranitis földjén telepedett le. Amikor Szent Pál elérkezettnek látta az időt, akkor újra visszatért Damaszkuszba – az a 3 esztendő, melyről a Gal. 1,18-ban beszél, mely szerint „három esztendő múlva fölmentem Jeruzsálembe, hogy Pétert lássam...”, nem a Damaszkuszba való visszatéréstől, hanem a megtérésétől számítandó! – és megkezdte a módszeres apostolkodást, melynek az lett az eredménye, hogy „sok nap után a zsidók megállapodtak, hogy megölik őt...” (Ap. Csel. 9,23). Szent Pál és a damaszkuszi keresztények azonban tudomást szereztek a cselvetésről, és hiába őriztették a zsidók IV. Aretas király valószínűleg pénzzel megvesztegetett katonáival a város kapuit, hogy Szent Pál meg ne szökhessék, a tanítványok éjnek idején kosárban a város falain át leengedték. Ezután ment – megtérése után először – Jeruzsálembe, Kr. u. 39-ben. A Gal. levélben azt mondja, hogy ez útnak célja az volt: „historésai Kéfán” – a görög historeo ige jelentése: meglátogatni valakit megismerés céljából. És ennek az útnak a ténye, melyet a Gal. levél elbeszél, bizonyítja Péter apostol primátusát a többi apostolok fölött. A levél egész világosan megmondja, hogy első alkalommal csak azért ment el Jeruzsálembe és maradt ott 15 napig, mert látni akarta Pétert. A megtérés óta már három év telt el, azóta a jeruzsálemi keresztények nem sokat hallottak az egykori üldözőről. Egész bizonyos, hogy a csodálatos megtérés híre eljutott oda is, de mivel közelebbi részleteket nem hallottak és ők végeredményben Pált csak mint kegyetlen üldözőt ismerték, érthető az, hogy abba a fogadtatásba, melyben Szent Pált részesítették a hívek, bizonyos bizalmatlanság is vegyült, „féltek tőle, nem hívén azt, hogy tanítvány...” (Ap. Csel. 9,26). Ezért az a Barnabás, aki ciprusi származású volt, s aki annak idején egész vagyonát eladta és annak árát az apostoloknak adta (Ap. Csel. 4,36-37), fogta pártját Szent Pálnak; „Barnabás azonban maga mellé vette őt, elvezette az apostolokhoz, s elbeszélte nekik, mint látta meg az Urat útközben, hogyan beszélt vele és mily bátran működött Damaszkuszban Jézusnak nevében” (Ap. Csel. 9,27). Hogy honnan ismerte oly jól Szent Pált Barnabás, azt nem tudjuk, lehetségesnek tartjuk több modern exegétával, hogy Barnabás együtt volt már ifjúkorában Saullal, Gamaliel iskolájában. Mint hellenista, diaszpórában élő zsidó, természetesen erősebb kapcsolatot tartott fenn a Palesztinán kívüli zsidósággal, megtérése után pedig az ottani keresztényekkel. Szent Pál Jeruzsálemben is rögtön megkezdte Krisztus evangéliumának hirdetését. Egyes megátalkodott zsidók éppen ezért életére törtek és így Pál a jeruzsálemi keresztények kíséretével elhagyta a várost, Tarzusba ment. Hosszú ideig tartózkodott szülővárosában Szent Pál, Holzner szerint azért, mert még nem volt elég világos előtte, hogy mi az Úr Jézus szándéka és terve ővele. (Paulus, sein Leben und seine Briefe, Freiburg, 1939, 53-62. old.) Sokkal valószínűbb azonban, hogy Szent Pál már ekkor nagyon is tisztában volt az Úr Jézus szándékával és otthon nem várta tétlenül, visszavonultan a pogánymisszió megkezdését, hanem Tarzusban is hirdette az evangéliumot, de erről a működéséről semmi részletet nem tudunk. Kr. u. 39-40-ben érkezett haza Tarzusba Szent Pál és kb. 43-ig maradt itt. Szent Pál Antióchiában Közben azok a hívek, akik Szent István megöletése után kitört üldözés elől elmenekültek Júdeából, elmentek Föníciáig, Ciprusig, Antióchiáig, s hirdették az Igét, de csak a zsidóknak, a pogányoknak nem. Az odamenekült néhány ciprusi és cirenei férfiú azonban már szólt az Úr Jézusról az antióchiai „görögöknek”, azaz pogányoknak is és azok nagy számban tértek meg az Úrhoz. Ennek a nagyszámú megtérésnek a híre eljutott a jeruzsálemi egyház fülébe, ezért odaküldtek az apostolok a ciprusi származású Barnabást. Ez a küldetés nem egyszerű „információs szolgálat” akart lenni, mint ahogy nem volt az akkor sem, amikor Szamaria megtérésekor Szent Péter és János mentek oda. Még csak azt sem lehet mondani, hogy az első esetben – s esetleg Barnabás esetében is – az lett volna a főcél, hogy a bérmálás szentségét kiszolgáltassák az új hivőknek, hanem hogy bevegyék az ősegyház közösségébe, megszervezzék a hierarchiát és a jeruzsálemi ősegyházba való bekapcsolás által megvédjék a hit egységét és tisztaságát. Amikor tehát az apostolok elküldték Barnabást Antióchiába, azt a „derék férfiút, aki tele volt Szentlélekkel és hittel” (Ap. Csel. 11,24), ellátták az összes szükséges fölhatalmazásokkal, az ő nevükben és az ő hatalmukkal ment oda – ekkor tehát mindenképpen megvolt már az apos-
222
223
tol-”helyettesi”, „apostolutódi”, azaz a püspöki méltósága! Barnabás látta a nagyszámú sokaságot és hogy a hivők igényének, a pogánymisszió követelményének meg tudjon felelni, elment Tarzusba és magával hozta Szent Pált Antióchiába, ahol egy „álló esztendőn át jelen voltak az összejöveteleken, s nagy sokaságot tanítottak, úgyhogy Antióchiában nevezték legelőször a tanítványokat „krisztusiaknak-”, azaz „keresztényeknek.” (Ap. Csel. 11,26). Ez mutatja az antióchiai igehirdetés nagy eredményét, a hivők most már nem úgy szerepelnek, mint egy zsidó szekta és a pogányok is megkülönböztetik őket önálló névvel. Közben Claudius császár uralkodása alatt éhínség tört ki a római birodalomban, melyet a Jeruzsálemből jövő próféták egyike, Agabus, megjövendölt az antióchiai híveknek. Az éhínség idején a hívek elhatározták, hogy szeretetadománnyal segítségére lesznek a jeruzsálemi és júdeai keresztényeknek. A gyűjtés eredményét Barnabással és Szent Pállal küldték el Jeruzsálembe (Ap. Csel. 11,28-30). Ennek a jeruzsálemi útnak az időpontját nem tudjuk pontosan meghatározni. Claudius császár uralkodásának idején történt, ennyit mond Szent Lukács, viszont az ő uralkodása aránylag elég hosszú volt, így tág tere nyílik a kombinációknak (41-54 Kr. u.). Erről az éhínségről megemlékezik Josephus Flavius is (Ant. III. 15,3; XX. 2.5), aki azt mondja, hogy Palesztinában Tiberius Alexander helytartósága alatt volt éhínség, viszont Tiberius Alexander helytartóról csak annyit tudunk, hogy Cuspius Fadus. után kormányozta a provinciát és Ventidius Cumanus követte őt a tisztségben. Azt azonban már nem tudjuk, hogy mikor szűnt meg helytartó lenni Cuspius Fadus, s azt sem, hogy mikor vette át a hivatalt Tiberius Alexandertől Ventidius Cumanus. Suetonius (Claudius 18,2) Claudius császár uralkodásának elejére teszi ezt az éhínséget, legalábbis Rómában „ob assi-duas sterilitates”, Dió Cassius Claudius uralkodásának 2. esztendejére, azaz 43-ra (60,11.1-3). Mivel az Ap. Csel.-ben Szent Lukács közvetlenül I. Heródes Agrippa halála után beszéli el azt, hogy Saul és Barnabás visszatértek Antióchiába, miután elvégezték a szeretetszolgálatot (12,24), s Agrippa halálát egész pontosan meg tudjuk állapítani – Kr. u. 44 nyara –, azért Szent Pál e második jeruzsálemi útját a legnagyobb valószínűséggel Kr. u. 44-re tehetjük, 8. SZENT PÁL ELSŐ APOSTOLI ÚTJA (Kr. u. 45-48) „Az antióchiai egyházban pedig voltak próféták és tanítók, köztük; Barnabás és Simon, kit Nigernek neveztek, cirenei Lucius, továbbá Manahen, Heródes negyedes-fejedelemnek a bizalmasa és Saul. Miközben ezek az Úrnak szolgálatot végeztek és böjtöltek, mondotta nekik a Szentlélek: Különítsétek el nekem Sault és Barnabást a munkára, amelyre meghívtam őket. Erre böjtöt tartottak, imádkoztak, rájuk tették kezüket, s azután útra bocsátották őket” (Ap. Csel. 13,13). Az egyházközség ez alkalommal Szent Pált és Barnabást nem szentelte püspökké, hanem imával, böjtjével és kézrátételével megáldotta, az Isten kegyelmébe ajánlotta. Ezzel az áldással indul útnak a két hittérítő, s kísérőként magukkal viszik Barnabás unokaöccsét, Márkot. Ez alkalommal még Barnabás a vezető és először szülőföldjére, Ciprus szigetére mennek hirdetni Krisztus evangéliumát (Ap, Csel. 13,4-12). Antióchiából Seleucia kikötőjébe mennek, melyet az Orontes folyó és egy szárazföldi út kötött össze Ant.-val, s onnan Salamis városába hajóznak. Salamisban az igehirdetést a zsidók zsinagógáiban kezdik meg. Ez volt később is Szent Pálnak állandó gyakorlata: először a helyi zsidóság között prédikált, hiszen a zsidóknak kellett volna elsősorban belépniük a messiási országba, ők voltak elsősorban hivatalosak. Azután fordultak az ott lakó pogányokhoz, akik ebben az időben részint görögök, részint föníciaiak voltak. Bejárták az egész szigetet, mely kb. félmillió lakost számlált Szent Pál korában, s eljutottak Pafoszba, ahol a római proconsul, Sergius Paulus székelt. Ez a Sergius Paulus művelt, a hellenista filozófiában képzett ember volt, aki a korabeli felsőbb tízezerrel együtt szkeptikus volt a vallás dolgában. Mikor hallott Barnabásról és Pálról, magához hivatta őket, hogy hallja az ő új tanításukat. A varázsló és hamis próféta Barjesu – akinek görög neve Elimas volt – próbálta hókuszpókuszaival eltéríteni a proconsult a hittől, de Szent Pál egy időre megvakítja szavának erejével. Pizidiai Antióchiában (Ap. Csel. 13,13-52) Amikor Ciprus szigetéről elindulnak, már Szent Pál veszi át a vezetést, s ekkor elénk tárul és kibontakozik a maga nagyságában és teljességében a pogányok nagy apostola. Ezért is nevezi ettől kezdve Szent Lukács Pálnak, míg eddig Saul néven szerepeltette az Ap. Csel.-ben. A misszionáriusok útja KisÁzsia felé vezetett. KisÁzsia ebben az időben teljes egészében római fönnhatóság alatt állott, de mindegyik régi ország, királyság megőrizte a látszat-különállást. Megmaradtak az egyes meghódí-
223
224
tott népek régi szokásai és istenei, külön-külön provinciát képeztek a régi országok és bár lényegileg teljesen elgörögösödtek, még megőrizték keleti és speciális rítusaikat is. A pamfiliai Pergén keresztül a pizidiai Antióchiába mentek Szent Pá-lék. De Pergében elvált tőlük Márk és visszatért Jeruzsálembe. Az Ap. Csel. nem mondja el azt, hogy mi volt ennek az oka, így sejtésekre vagyunk utalva. Lehet, hogy megijedt az apostoli út egyre nagyobb nehézségeitől, látván az elvakult zsidók nagy ellenkezését Jézus Krisztus hitével szemben, s a pogányok szkepticizmusát, durva bálványimádását és babonaságát. Vagy talán nem tudta helyeselni, mint jeruzsálemi zsidó azt a „törvény nélküli” evangéliumot, melyet Szent Pál hirdetett, s amellyel a pogányokat minden zsidó törvénybeli megkötöttség nélkül fölvette az egyházba. Tény azonban az, hogy Szent Pál rossz néven vette Márknak ezt a meghátrálását és később, második útjának kezdetén inkább elvált Barnabástól is, de nem volt hajlandó Márkot magával vinni. Valószínűleg azért, mert még nem tartotta alkalmasnak arra a hivatásra, melyet be kellett volna töltenie (Ap. Csel. 15,37-39). Később azonban Szent Márk is átalakult a Szentlélek kegyelmével és ekkor már Szent Pál társaságában találjuk az első római fogság idején (Kol. 4,10; Fil. 24). A második fogságban Szent Pál kéri Timoteust, hogy hozza magával Márkot is (2Tim. 4,11). Férgéből a Taurus hegységen keresztül vezetett az út Antióchiába, mely a régi Pizidia fővárosa volt, mely azonban ekkor már hivatalosan a Galácia provinciához tartozott. Az út kb. 300 km hosszú volt. Antióchia a holdistennek a városa volt, melyben Mén néven (ugyanaz, mint a perzsa Mithra) a holdistent tisztelték. Itt is először a zsinagógában hirdették az evangéliumot, ahonnan ti. a prozelitákon keresztül átmenetet is kaphattak a pogánymisszió felé. A pizidiai Antióchia zsinagógájában mondott beszéd tipikus példája a zsidók között elmondott missziós prédikációnak. A beszéd három részre oszlik: a) 13,17-22-ben rövid áttekintést ad Izrael történetéből, mely nem más, mint az Úr Jézus „előtörténete”, praehistoriája. Az isteni Gondviselés azért választotta ki a pátriárkákat, azért fejlesztette ki néppé az ő utódaikat Egyiptomban, azért hozta népét az Ígéret földjére, mert ezen a népen keresztül készítette elő a Megváltó eljövetelét. Azért a Megváltóét, aki majd az Isten szíve szerint való királynak, Dávidnak családjából fog származni. b) A beszéd második részében, (13,23-37) Szent Pál bizonyítja azt, hogy az Úr Jézus a megígért Megváltó, akit Keresztelő Szent János bizonyított, akit a Jeruzsálemi vének, papi fejedelmek és írástudók nem akartak elismerni, akit megöltek, halálra adtak, amint ezt a próféták előre megjövendölték. De ezt az Úr Jézust az Isten föltámasztotta a halálból, s a föltámadt Úr megjelent számos embernek, beteljesedtek rajta az ószövetségi próféták jövendölései. c) A harmadik, befejező részben (13,33-41) felszólítja a hallgatóságot, hogy tartson bűnbánatot, mert az Úr Jézus Krisztus által mindannyian megszerezhetik a megigazulást. A beszéd hatása igen nagy volt és megkérték Szent Pált, meg Barnabást arra, hogy a következő szombaton ismét beszéljenek nekik, sőt sokan a zsidók és a pogány prozeliták közül elkísérték őket. A következő szombaton zsúfolásig megtelt a zsinagóga hallgatósággal, ahogy Lukács írja: „majdnem az egész város egybegyűlt, hogy hallja az Isten igéjét” (13,44). A zsidóság vezetői azonban nem nézték jó szemmel a közönség nagy érdeklődését az új evangélium iránt, féltékenység és káromlások között ellene mondottak annak, amit Pál mondott. Erre Szent Pál meg Barnabás – tekintettel főleg a prozeliták nagy számára, s a pogányok készségére az evangélium befogadására – nyíltan kimondták azt a nagy fordulatot, mely az Újszövetségben bekövetkezett, mely megszüntette a zsidó nép privilegizált állását és helyzetét: „Először nektek kellett hirdetnünk az Isten igéjét, de mivel ti visszautasítjátok azt, s nem tartjátok magatokat méltóknak az örök életre, íme a pogányokhoz fordulunk, mert így parancsolta nekünk az Úr: a pogányok világosságává tettelek meg téged...” (13,46-47). A pogányok nagy örömmel fogadták az Úr igéjét, és nagy számmal tértek meg. Szent Pál és Barnabás hosszabb időt töltöttek itt Antióchiában. Prédikációjuk oly sikeres volt, hogy az Úr igéje „elterjedt az egész tartományban” (13,49). Azaz Szent Pál már itt is azt a módszert követi, ami jellegzetes működésének egész tartalmára, hogy egy-egy földrajzi, kereskedelmi, vagy szellemi központot választ ki magának, ott megalapozza az Úr Jézus hitét, s onnan azután szinte „magától” szétmegy az új vallás híre, a hivők, az „anyaegyházban” levő presbiterek és tanítók elviszik az evangélium magvát az egész környező vidékre. Ikónium, Lisztra, Derbé (Ap. Csel. 13,50-24,19) Antióchiában történt meg először az, ami később állandóan megismétlődött Szent Pál igehirhető útjai alkalmával, hogy a zsidók vezetői nem térnek meg, hanem méginkább megkövesednek hitetlen-
224
225
ségükben s az evangélium ellen a legkülönbözőbb hazugságokkal, vádakkal és rágalmakkal próbálnak hangulatot teremteni, mégpedig elsősorban nem a zsidók, hanem a pogányok és római hatóságok előtt, hogy így terrorral akadályozzák meg azt, amit érvekkel elintézni nem tudtak. Antióchiában is „felizgatták a vallásos és előkelő asszonyokat, s a város első embereit, üldözést támasztottak Pál és Barnabás ellen és kiűzték határaikról. Ezek pedig lerázták ellenük lábuk porát, s elmentek Ikoniumba” (13,50-51). Ikónium kb. 120-130 km-re volt a pizidiai Antióchiától, mely már a régi Likaonia tartomány városa volt Lisztrával és Derbével együtt. Ikónium 1150 méter magasan volt a tenger színe fölött, rendkívül fejlett kertkultúrával, ahol Claudius császár egy római veterán-kolóniát telepített le. Fejlett kereskedelmi központ volt, főleg a gyapjúkereskedelme volt kifejlődve, s így Szent Pál könnyen tudott itt munkát kapni. Az első prédikációi itt is a zsidókhoz szóltak szombaton a zsinagógában. Ikóniumban elég szép számmal tértek meg a zsidók is, de főleg a pogányok, a hitetlen zsidóság azonban fellázította a pogányok lelkületét a testvérek ellen. Ennek ellenére jó hosszú ideig ott maradtak. Szent Pál és Barnabás számos csodajelet is cselekedtek az Úr Jézus nevében. A Szentírás nem emlékezik meg róla, de az apokrif „Acta Pauli et Theclae” (Kr. u. II. sz.) szerint itt történt az, hogy Thecla, egy előkelő pogány leány, hitt az Úr Jézusban, őérte elhagyta vőlegényét Thamiridest, s emiatt máglyára ítélték. De az Isten esőt bocsátott a földre, megmentette a neki szentelt szűz életét, s ettől kezdve követője volt Szent Pálnak. Bár ebben az apokrif iratban sok legendás és meseszerű részlet van, annyi igaz lehet – többek között A. Harnack szerint is –, hogy egy Thecla nevű előkelő lány megtért Szent Pál prédikációjára és a továbbiakban Szent Pál segítője volt missziós utjain. Ikóniumból azonban a végén mégis el kellett távozniuk, mert „a pogányok és a zsidók főembereikkel támadásra készültek, hogy bántalmazásokkal illessék, sőt megkövezzék őket” (14,5). Erre elmenekültek Likaonia városaiba. Lisztra volt az első állomás, Ikoniumtól 38 km-re délre, ahol hosszabb ideig megállapodtak. Ez közepes nagyságú város volt, nem nagy jelentőségű, de az Augustus császár által letelepített veteránkolónia miatt inkább római jellegű. Kevés számú zsidó volt e városban. Itt egy születésétől kezdve sánta embert Szent Pál egy szavával meggyógyított. Ennek a csodának láttára a népsereg őt és Barnabást földönjáró istenségnek hitte, elnevezték Barnabást Zeusnak, Pált pedig Hermesnek. A likaoniaiak jóindulatú, de rendkívül babonás és tudatlan nép volt. A görög mondából, mely arról szólt, hogy Zeus, az istenek atyja az ő kísérője, Hermesnek társaságában leszállt az égből, hogy megvizsgálja az emberek hangulatát, arra következtettek, hogy íme megismétlődik a rege. Sőt a városbeli Zeus templom papja már vezette is elő a felvirágzott bikákat, hogy áldozatot mutasson be a földrejött isteneknek. Szent Pál és Barnabás alig tudták lecsendesíteni a zajgó tömeget, hogy ne mutasson be nekik áldozatot. A zsidó vezetők azonban itt sem hagyták békében működni Szent Pálékat. Antióchiából és Ikóniumból utánuk jöttek és az elején istenekként fogadott apostolokat az állhatatlan tömeg az ő izgatásukra megkövezte. Szerencsére ez a megkövezés nem végződött halállal, hanem barátaik fölsegítették Szent Pált, megerősítették és már mindjárt másnap útra is kelt Barnabással Derbébe. Derbé 80 km-re volt Lisztrától, ahol szintén nagy számmal tértek meg a pogányok az Úr Jézus hitére. Még azt említjük meg, hogy lisztrai születésű volt és már Szent Pál első útja alkalmával megtért az ifjú Timóteus, Eunice fia (2Tim. 1,5). Majd Derbéből ugyanazon az úton, ahogyan jöttek, visszamentek Pery gébé, s miután ott is hirdették az evangéliumot, Attálián keresztül visszahajóztak Antióchiába, ahol beszámoltak a tanítványoknak az út nagy sikeréről. 9. A ZSIDÓK MOZGALMA ANTIÓCHIÁBAN ÉS AZ APOSTOLI „ZSINAT” A pogánymisszió óriási eredményei, melyeket Szent Pál és Barnabás útja megvalósított, kiélezték azt a problémát, mely már az antióchiai, legnagyobbrészt pogánykeresztényekből összetevődő egyházközség megalakulásakor is a mélyben izzott és forrt... Az őskeresztények nem tekintették ősi zsidó vallásuk rituális parancsainak megtartását, a templomi istentiszteleteken való részvételt, a templomban, sőt az első időkben a zsinagógákban való imádkozást olyannak, mely a legkisebb mértékben is ellenkeznék a krisztusi hit alapjaival és tanításaival. Az apostolok is rendszeresen följártak a templomba imádkozni (Ap. Csel. 3,1; 5,12). Szent Pál maga is több mint 20 esztendős apostoli működés, pogánymisszió után is nazireusi fogadalmat tesz le a templomban (Ap. Csel. 21,21-26). Ameddig Palesztina határain belül maradt a kereszténység, nem merült föl komolyabban a kérdés, hogy mi lesz azokkal a pogányokkal, akik befogadják Krisztus Urunk hitét. De amikor az első pogány család meg-
225
226
keresztelkedett – Kornélius és családja –, már akadtak „a körülmetélésből valók”, akik kikeltek Szent Péter ellen és mondották: „bementél a körülmetéletlen férfiakhoz és ettél velük” (Ap. Csel. 11,2– ). Szent Péter szavaira ezek „megnyugodtak és magasztalták az Istent mondván: Tehát a pogányoknak is megadta az Isten a bűnbánatot az életre” (11,18), de éppen ez az eset mutatja, hogy a zsidóságban felnőtt zsidókeresztény hívek előtt botránynak számított az, ha valaki nem tartotta meg a mózesi törvényt. Ameddig csak Kornélius családjáról volt szó, addig ezt az esetet lehetett olyan kivételnek is tekinteni, mely nem általános szabály, de amikor Palesztinán kívül először Antióchiában, majd az I. apostoli úton egy egész nagy területen önálló egyházközségek alakultak nagy pogányhivő többséggel, már akuttá vált a kérdés: milyen legyen a pogány- és zsidókeresztény hívek együttélése és tartoznak-e a pogánykeresztények megtartani a mózesi törvényeket, fölvenni a körülmetélést, vagy sem? A probléma első oldala a jámbor és a régi szokásokhoz féltékenyen ragaszkodó zsidókeresztények részéről merült föl, akik együtt élvén és együtt étkezvén – pl. az agapékon – a pogány-hívőkkel, nem akartak „tisztátalan”, nem „kóser” ételt enni, s megbotránkoztak azon, hogy a pogány-hívők nem tartják meg az ő szent előírásaikat. Ameddig csak erről az oldalról merült föl a nehézség, addig azt testvéri szeretettel, kölcsönös alkalmazkodással el lehetett simítani. A baj ott kezdődött, amikor a zsidókeresztényeknek ezt az érthető ragaszkodását a tradícióhoz, ezt a törvény megtartó életét, egyes új, a farizeusokból megtért keresztények politikai és a zsidók hamis messiási eszméin alapuló világuralmi törekvések trójai falovaként akarták az Egyházba becsempészni és ugródeszkának felhasználni. A veszedelem ekkor már nagyon nagy volt, mert ha sikerült volna ezeknek az un. zsidózóknak, judaistáknak megnyerni maguk számára a zsidókeresztény egyházakat, vagy egyenesen az apostolokat, a kereszténység kapui mindörökre bezárultak volna a pogányok hatalmas világa előtt. Azok előtt a pogányok előtt, akik nem voltak hajlandók zsidókká válni csak azért, hogy keresztények lehessenek... Judeából jöttek át Antióchiába egyes ilyen farizeusi „hivők”, kevéssel azután, hogy Szent Pál és Barnabás visszatértek első apostoli útjukról. Ezek robbantották ki a vitát, amikor azt tanították, hogy körülmetélkedés nélkül nem üdvözülhet senki sem, így tehát a pogány keresztényeknek nem Krisztus Urunk megváltása, hanem a mózesi törvény, vagy legalább az is, adja meg a megigazulást és üdvösséget. Ha valaki, hát Szent Pál és Barnabás érezte és látta egész világosan azt, mit jelent ez a tanítás nemcsak hitbeli szempontból – mely ti. teljesen ellenkezik az Úr Jézus megváltó haláláról és a hitről, meg a keresztségről szóló alapvető keresztény dogmával –, hanem gyakorlatilag is a pogánykeresztény egyházközségek egész életére és jövőjére vonatkozólag. Éppen ezért a legélesebben szembeszálltak ezekkel a tévtanítókkal, de úgy látszik, az eretnekek már ekkor is arra hivatkoztak Antióchiában Szent Pál ellen, hogy az ő tanítása nem mérvadó, mert az „ősi” és „igazi” apostolok ő mögöttük állnak. Ezért ment az határozatba, hogy Szent Pál, Barnabás és még néhányan menjenek el Jeruzsálembe az apostolokhoz és presbiterekhez e kérdés ügyében. Hogy kik voltak ezek a tévtanítók, azt nem mondja meg Szent Lukács. Annyi bizonyos, hogy nem lehettek az apostolok közül valók, mégcsak nem is az ősegyház magját képező régi hívek. Az is biztos, hogy ilyen tanításra semmi felhatalmazásuk nem volt az apostoloktól, amint az kiviláglik a 15,23-ból; „Mivelhogy hallottuk, hogy némelyek, kik közülünk kerültek ki – tehát Jeruzsálemből valók voltak –, megzavartak benneteket szavaikkal, s feldúlták lelketeket, bár tőlünk megbízást nem kaptak...” Emiatt megy Szent Pál Jeruzsálembe Barnabással együtt és ennek a kérdésnek az eldöntésére ül össze az a „zsinat” Szent Péter elnökletével, a többi apostol, és több presbiter részvételével. Az antióchiai tévtanítóknak azonban megvolt a jeruzsálemi hátvédje is és egyes farizeusi hívők a többi keresztény nagy öröme ellenére, mellyel a pogányok megtérésének hírét fogadták, „előálltak mondván, hogy azoknak – ti. a pogányoknak – körül kell metélkedniük és rájuk is kell parancsolni, hogy tartsák meg Mózes törvényeit”. (Ap. Csel. 15,5). Szent Péter beszédében lecsendesíti a zajongó farizeusokat és kifejti a tiszta, krisztusi hitet: „mi azt hisszük, hogy Jézus Krisztus kegyelme által üdvözülünk, és ők is úgy” – tehát nem a mózesi törvény megtartása által! (15,11). Péter után Pál és Barnabás szólalnak föl és elbeszélik, mekkora jeleket és csodatetteket művelt az Isten általuk a pogányok között. Végül Szent Jakab apostol – miután világosan kifejti azt, hogy a pogányok számára is nyitva áll a megtérés útja, mégpedig éppen annak az Ószövetségnek alapján, melyre a farizeusi tévtanítók támaszkodni akartak –, a pogány-keresztényekkel együtt élő zsidókeresztények megbotránkoztatásának elkerülése végett azt javasolja, hogy a pogány-keresztényeknek tiltsák meg a pogány bálványoknak feláldozott állatok húsából való evést, a paráznaságot, azaz a rokonházasságot, a fullasztottnak és vérnek az evését, így is ment azután ez határozatba azzal az ünnepélyes dogmatikus bevezetéssel: „Úgy tetszett ugyanis a Szentléleknek és nekünk...” (15,28). A decrétumnak különben két része van: az első dogma-
226
227
tikus, mely szerint a pogánykeresztények nem kötelesek megtartani a mózesi törvényt (15,8-11) és a krisztusi hit már átvett parancsain kívül további terhet nem kötelesek viselni (15,28). A másik rész már praktikus normát állít föl, s ez nem ellenkezik Szent Pálnak azzal a későbbi fejtegetésével, melyet a korintusi híveknek adott a pogány bálványáldozati húsnak az evésével kapcsolatban, (1Kor. 10,25 kk.). Mert Szent Pál is megköveteli – akárcsak Szent Jakab – mások lelkiismeretének tiszteletbentartását és a botrány kerülését. Viszont Korintusban – 10 esztendővel majdnem a jeruzsálemi zsinat után – a zsidókeresztények oly kevesen voltak és oly alárendelt szerepet játszottak az egyházközség életében, hogy már több szabadságot lehetett megengedni anélkül, hogy ezzel valakinek érzékeny lelke kárt szenvedett volna. Szent Pál és Barnabás ezzel a döntéssel mennek vissza Antióchiába. Velük megy Júdás, Barnabás és Szilás is, aki később egyik munkatársa lett Szent Pálnak. Az antióchiai egyház és a többi pogány keresztény gyülekezet természetesen nagy örömmel fogadta a határozatot, ami persze nem jelentette azt, hogy a farizeusi tévtanítók megszűntek volna működni és ne igyekeztek volna, ezután is mindent elkövetni annak érdekében, hogy megakadályozzák a „törvénytől mentes” szentpáli evangélium terjedését. Az Ap. Csel.-nek elbeszélésével megegyezik és ugyanazt a zsinatot írja le Szent Pál a Galatákhoz írt levelében a 2,1-10-ben, habár a két leírás között természetesen vannak különbségek. Az egyik ugyanis egy történetíró nyugodt tényleírása, a másik pedig Szent Pál galáciabeli ellenfeleinek cáfolata, mely csak azt a momentumot ragadja ki, ami a galáciaí probléma megvilágítására és eldöntésére szükséges. Az az „ellentét”, mely szerint Szent Lukács azt mondja, hogy Szent Pált az antióchiai egyház küldötte Jeruzsálembe, a Gal. 2,2 szerint pedig isteni kinyilatkoztatás alapján, nagyon szépen elfér egymás mellett: ti. mindkettő megvolt, a Szentlélek parancsszava éppúgy, mint az egyház kérése és küldése is! Antióchiában rövid időre megzavarta a hívek lelki-nyugalmát Szent Péter jövetele, illetve az ő visszahúzódása a pogány-keresztényektől, de ezt Szent Pál elsimította. Ennek az „összecsapásnak” nem tanításbeli különbség volt az alapja és semmi következménye nem maradt a két apostol viszonyában (lásd er-rol bővebben Szent Péter 1. levelénél az 1. pontot!). 10. SZENT PÁL MÁSODIK APOSTOLI ÚTJA. (Kr. u. 49-52; AP. CSEL. 15, 36-18, 22.) Szent Pál szívében, lelkében átélte azt a végtelen kegyelmet, melynek részesévé lett, s egyetlen vágya volt: eljuttatni ezt a kegyelmet a pogányok nagy tömegének, Krisztust vinni a szomjazó lelkeknek. „Mert – írja – Krisztus szeretete sürget minket, mivel úgy vélekedünk, hogy ha egy meghalt valamennyiért, akkor valamennyien meghaltak; és valamennyiért meghalt Krisztus, hogy azok is akik élnek, már ne önmaguknak éljenek, hanem annak, aki értük meghalt és föltámadt.” (2Kor. 5,14-15). Nagy alázatosa ággal bepillantást enged apostoli lelkének mélyébe, mondván: „Mert ha hirdetem az evangéliumot, ez nekem nem dicsőség, mert szükség kényszerít engem; ugyanis jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot!” (1Kor. 9,16). Ezért, amint visszatért a nyugalom az antióchiai egyházba, nincs maradása tovább és így szól Barnabáshoz: „Menjünk vissza és városról városra mindenütt, ahol hirdettük az; evangéliumot, látogassuk meg a testvéreket, hogyan vannak”. (15,36). Ez a második út tehát elsősorban a már megalapított egyházak megerősítését célozza, de sokkal távolabbi eredményei is lesznek. Barnabás magával akarja vinni Márkot, emiatt Szent Pál elválik Barnabástól is és helyette Szilást veszi maga mellé. Jóval később ez a Szilás Szent Péter titkáraként tűnik föl (1Pét. 5,12), viszont Márk – aki Jeruzsálembe visszatérve előbb Barnabással Ciprusba megy, majd – Szent Péter oldalán működik (Kol. 4,10; Fil. 24; 2Tim. 4,11). így e két férfiú volt az összekötő kapocs Szent Péter és Szent Pál között, a zsidókeresztény és pogány keresztény egyházak között. Szent Pál Szilással előbb Szíria északi részének egyházait látogatta sorba, majd Ciliciába, saját szülővárosába, Tarzusba megy. Mindenütt erősítették az egyházakat és hirdették az apostoli zsinat rendelkezését. Tarzusból indult el az a nagy karavánút, mely a Taurus hegységen keresztül Likaoniába vezetett – azt a hágót, mely átvezet a magas hegyen, ma az „ördög torkának” nevezik –, s itt ment Szent Pál is. Így jutott el Derbébe, majd Lisztrába, itt maga mellé vette Szent Pál az ifjú Timóteust, akiről az egyház nagyon nagy elismeréssel nyilatkozott, de előbb körülmetélte őt, hogy a zsidó anyától, de pogány apától származó Timóteust fölhasználhassa a zsidótérítésben is. (Ugyanakkor Szent Pál nem volt hajlandó körülmetéltetni másik tanítványát, Titust, aki pogány szülőktől származott, s ennek igazolására el is vitte magával a jeruzsálemi zsinatra. (Gal. 2,1-3.) Szent Pál nem sértette meg a jeru-
227
228
zsálemi zsinat határozatát; az apostoli zsinat ugyanis kimondottan a pogány-keresztények számára döntött a kérdésben és mondotta ki azt, hogy ők nem kötelesek megtartani a mózesi törvényt. A zsidókeresztényekre vonatkozólag nem hozott semmiféle előírást. Az őskeresztény egyház nem szakított a zsidósággal rögtön, főleg nem Palesztina határain belül. Ez érthető már csak azért is, mert végeredményben az újszövetségi Egyház az ószövetségi Isten országának kivirágzása, jogutódja és az Ószövetség ígéreteinek beteljesítője volt. S ha valaki továbbra is megtartotta azokat a törvényeket, melyeket az Isten az Ószövetségben az ő népe számára előírt, azzal nem követett el semmiképpen sem hűtlenséget Krisztus hitével szemben, aki maga is megtartotta a törvényeket, aki fölment a templomba, s még szenvedésének előestéjén is szabályosan megünnepelte a húsvétot az előírt bárány elfogyasztásával. Szent Pál, „aki mindenkinek mindene lett, hogy mindenkit üdvözítsen”, a „zsidóknak olyan lett, mint zsidó, hogy a zsidókat megnyerje” (1Kor. 9,20), nem kételkedik és nem habozik körülmetéltetni azt a Timóteust, akit egyébként a zsidók mint renegátot kezeltek volna északíré egyes zsidó-keresztény aggályos lelkek is ferde szemmel néztek volna, mint az Ősi törvény ellenségére. A zsidókeresztények számára a teljes szakadást és különválást a zsidóságtól a templom pusztulása hozta meg (Kr. u. 70). Attól kezdve a zsidókeresztények sem tartották meg a mózesi törvényeket – hiszen jórészét meg sem tarthatták az áldozatok és papság megszűnése miatt – lassanként beleolvadtak a mindig növekvő pogány-keresztény egyházakba és ekkor már megszűnt a zsidózók mozgalma is. Lisztrából az ikoniumi híveket látogatta meg, majd a pizidiai Antióchiába megy és onnan keresztülmegy – természetesen az evangéliumot hirdetve – Galácia tartományán és Frigián, Frigiából mehettek volna délnyugat felé az un. „Ázsia” római provinciába, de ezt az utat „megtiltotta nekik a Szentlélek”, mert más tervei voltak Szent Pállal és kísérőivel. Tehát északnyugat felé tartottak Miziába, s onnan északkeletre, Bitiniába akartak menni, de „Jézus Lelke nem engedte őket” (16,7). Szent Pál nem saját magát kereste, nem a saját céljait akarta megvalósítani apostoli útjain, ő nagyon jól tudta, hogy az Isten őt választott edénnyé tette. És az eszköznek az a kötelessége, hogy szolgálja azt a célt, amit Mestere előír... így érthető az, hogy Szent Pál abban a pillanatban megváltoztatja útitervét, amelyikben tudomására jut, hogy az Istennek más tervei vannak vele és megy arra, amerre „Krisztus szeretete” űzi. Ekkor még nem tudja a pontos feladatot, de amikor Troasba ér, „látomás jelent meg Pálnak éjnek idején: egy macedón férfiú eléje állva könyörgött neki, mondván: „Jöjj át Macedóniába és segíts rajtunk!” (16,9). Ekkor tudta meg Szent Pál, hogy az Isten őt Európába hívja. Ekkor történik meg az a világtörténelmi jelentőségű esemény, hogy a kereszténység, Krisztus hite átlépi Ázsia határát, mely az új hit bölcsője volt és elindul világhódító diadalmas útjára abba az Európába, mely később a kereszténység terjesztője és középpontja lett, hogy Szent Péter római püspökségén keresztül az maradjon mind a világ végéig! Szent Pál Macedóniában Troasból elindult Szent Pál, de ekkor már vele megy Szent Lukács is, az Ap. Csel.-nek történetírója, s a 16,10-el megkezdődnek az un. „Wirberichte”-k, azok a naplórészletek, melyeket Lukács bevett nagy munkájába. Lukács tehát most már Szent Pál kísérője, s vele megy egész Filippiig, ahonnan azonban nem megy Szent Pállal tovább, hanem ottmarad. A 16,17-tel végetér a „mi-részlet”, s csak később csatlakozik újra Szent Pálhoz Macedóniában, amikor III. apostoli útjáról visszatérőben – valószínűleg újra Filippiben – van. Ettől kezdve (20,5-15; 21,1-18 és 27,1-28,16) állandó kísérője Szent Pálnak. Szent Pál macedóniai és egyáltalában európai működése újabb hatalmas területekre viszi el Krisztus hitét. Macedónia szenátusi provincia volt, melynek proconsula Tesszalonikében székelt. Troasban hajóra szállt Szent Pál kísérőivel és Neapolison (ma: Kavalla) keresztül a Via Egnatia-n Filippibe érkeztek, a mintegy 13 km-es úton. (A Filippiben történt igehirdetésről és annak rendkívül örvendetes eredményéről a Filippiekhez írt levéllel kapcsolatban tárgyalunk.) Filippiben a városi hatóság egy-két izgága ember hamis vádja alapján megvesszőzteti Szent Pált és Szilást, de másnap a megvesszőzésért bocsánatot kérnek és Szent Pált Szilással kikísérik a város határáig. – Ezt azért kívánta meg Szent Pál, nehogy később a keresztény hívőknek azt vessék a szemükre, hogy „olyan emberek szavára tértek meg és lettek hivők, akiket mint gonosztevőket megvesszőztek, bebörtönöztek és egy súlyosabb büntetéstől csak úgy menekültek meg, hogy a kitört földrengés okozta zavarban elmenekültek” (Martin Aurél, Szentírás-ford. jegyzete). Pálék a Via Egnatia-n délnyugatra vették az útjukat és Amfipolison s Apollónián keresztül Tesszalonikéba érkeztek (ma: Szaloniki). Tesszaloniké várost Kassander alapította 315-ben Kr. e. és feleségéről, Nagy Sándor nővéréről nevezte
228
229
el. Filippitől kb. 200 km távolságra a tenger partján, egy gyönyörű és kikötőnek elsőrangú öböl szegélyén épült föl a város, mely csakhamar iger. nagy jelentőségre tett szert egyrészt szárazföldi összeköttetése (Via Egnatia!), másrészt – főleg – kiváló tengeri kikötője miatt. Kr. e. 146-ban a Macedónia római provincia fővárosa lett. Nagy fontossága miatt nem lehet csodálkozni azon, hogy – Filippivel ellentétben – Tesszalokéban népes zsidó diaspora élt. Ezért Szent Pál szokása szerint a zsinagógában kezdte el szombati napon az ő térítő tevékenységét. Az eredmény itt is ugyanaz volt, mint mindenütt: a zsidók csak igen kis számmal tértek meg, annál nagyobb örömmel és számmal csatlakoztak az Úr Jézus Krisztushoz a prozeliták és a pogányok. Tesszaloniké mint provincia székhely, mint elsőrendű közlekedési csomópont és igen gazdag város, alkalmas volt arra, hogy egész Macedóniába elterjedjen onnan az evangélium tanítása. Egyes ellenséges zsidók azonban itt sem tudták megtagadni magukat és rágalmakkal – melyek között persze ott szerepelt az államellenesség vádja, hogy ti. az apostolok a császár végzései, törvényei ellen izgatnak, nem tisztelik a császárt, mert Krisztust mondják királynak – föllazították a város csőcselé-két (Ap. Csel. 17,5), úgyhogy Szent Pálnak és Szilásnak idő előtt, éjnek idején kellett elhagyniuk Tesszalonikét. De az apostolt nem törte meg ez az újabb üldözés, sőt fellelkesedve a tesszalonikai nagy sikertől – hiszen a gonosz tömeg mellett nagyszámú hivőt hagytak hátra a városban –, az 50 km-re fekvő Beröa városába mentek. Itt i-s sikerrel hirdették az evangéliumot, de a tesszalonikai zsidó ellenségek utánuk jöttek és ott is föllazították a tömeget, s ezért Szent Pál hátrahagyja Timóteust és Szilást, maga pedig, valószínűleg tengeri úton számos hivő kíséretében, kb. 500 km-t téve meg, Athénbe utazott. Athén városa a Kr. u. I. században már nem volt többé a birodalom szellemi középpontja, Korintus, Alexandria, Róma és Tarzus ebből a szempontból már fölvették vele a versenyt. De régi varázsát megtartotta és nagy múltjából, abban a korban is virágzó filozófiai iskoláiból, csodálatom művészetéből, a l még mindig újnak és érintetlennek látszó remek épületeiből és alkotásaiból nagy vonzerőt gyakorolt a vezető rétegekre. Egyetlen római sem nevezhette magát igazán „műveltnek”, ha legalább egy bizonyos időt nem töltött Athénben tanulmányokkal, s a római arisztokráciának kedves szokása volt Athénben fejezni be a tudományos és szellemi képzést. A római császárok – bár Athén kimondottan köztársasági hagyományokkal rendelkezett – meghagyták szabad város jellegét, s a város mintegy megkövesedve a dicső múltba, büszkén tarthatott igényt még Szent Pál korában is a városok királynője címre. Ebbe a pogány szellemi és számtalan templomával, a hellenista kultúra mítoszával egyszersmind vallási központba érkezett meg Szent Pál. Először várta Timóteust és Szilást, hogy az utasításhoz híven hamarosan ők is megérkeznek Athénbe és hírt hozzanak a macedóniai egyházak állapotáról. Ezalatt bejárta a város nevezetességeit, de „megrendült a lelke a bálványimádásba merült város láttára” (17,16). Szent Pál hamarosan nekifogott a hithirdető munkának, először a zsidóknak, majd a pogányoknak prédikálta Krisztust. A zsidókkal a zsinagógákban találkozott és beszélgetett, a pogányokkal az agórákon, a köztereken, ahogyan ezt a különböző filozófiai iskolák mesterei is tették. Ebben az időben két nagy uralkodó irányzat volt Athénben és általában a birodalomban: az epikureus és sztoikus irányzat. Ezekkel került szembe elsősorban Szent Pál, akiről azt hihették, hogy egy új filozófiai, vagy vallási iskola képviselője. Egy tehát azok közül a vándortanítók közül, akik abban az időben ellepték a birodalom városait, s tanításuknak híveket, maguknak pedig jó megélhetést, keresetet akartak biztosítani. A sztoikus iskola megalapítója Zénón volt (Kr. e. 350-250 között élt), aki szerint az isten = világ, az isten nem más, mint a természet nagy rendező elve, a világ törvénye. Alapelve tehát a pantheizmus, ami nem más végeredményben, mint metafizikai materializmus. A lélek sem különbözik a testtől, hanem egy személytelen éteri, folyékony anyag, mely a testtel együtt elpusztul. Az emberek és a világ fölött a fátum, a sors uralkodik, mely a mindenség kérlelhetetlen törvénye és az ember nem tehet mást, mint hogy erős lélekkel, keményen viseli ezt a „sorsot”. A sztoikusok erkölcsi elvei – főleg Menanderé (Kr. e. 342-291) – látszatra igen szépek voltak. Menander beszél először a „lelkiismeretről” az etikában, akinek ismeretes az az anagrammája: „Minden halandó számára a lelkiismeret az isten!” Az epikureusok megalapítója Epikuros szimbólumává vált a féktelen gyönyörkeresésnek (Kr. e. 341-270). Alapelve a teljes anyagelvűség; a világ esetleges és az élet a halállal végleg megszűnik, ki kell tehát használni minden lehetőséget a gyönyörhajhászásra. Az ember „boldogsága” az égj étien norma, mely az ember cselekedeteit irányíthatja. Az epikureusok azonban nem tagadták, hogy vannak valóságos istenek, de tagadták megismerhetőségüket és azt, hogy ezek valamit is törődnének a világgal, benne az emberekkel. Mind a két iskola végeredményben ismeretelméleti és erkölcsi szkepticizmusba torkollott, s Szent Pál prédikációja számára nem nyújtott semmi reményt keltő természetes alapot. Szent Pál sza-
229
230
vai viszont valami újat, egészen ismerettent tartalmaztak széknek az örökös szócsépléshez és szofizmushoz szokott füleknek. Ezért az Areopagus elé vitték Szent Pált, hogy meghallgassák azt az új tant, melyet ő hirdetett. Az Areopagus eredetileg bíróság volt, később azonban a filozófusok tanácsa, mely vallási, erkölcsi és tanbeli kérdésekben hozott döntéseket. Szent Pált tehát nem azért vitték az Areopagus elé, hogy őt megítéljék, hanem hogy módot nyújtsanak neki arra, hogy tanítását az előkelő gyülekezet és a nép vezetői előtt kifejthesse. Éppen ezért nem is vitték őt az Areopsgusnak nevezett – ma kopár – domb tetejére, mely ilyen gyülekezet számára nem volt alkalmas hely és terület, hanem az Akropolis nyugati oldalán levő nagy fórumra, térre talán a stoa regia-nak nevezett helyre). Szent Pál itt mondja el nagyjelentőségű beszédét, azt a prédikációt, mely tulajdonképpen a keresztény hit első hivatalos találkozása a görög szellemmel és filozófiával. Szent Pál e beszédében rendkívül ügyesen fölhasználja mindazokat az elemeket a görög szellem termékeiből, melyeket a keresztény tanítás érdekében fölhozhatott a filozófiailag képzett közönség előtt. Tanításával érvelni próbál Krisztus igazsága mellett. Elismeri általánosságban az athéniak vallásosságát és kiindul abból az oltárfeliratból, melyet a sok-sok bálványkép között látott, „az ismeretlen istennek!”. Hogy Athénben volt ilyen oltár, sőt több ismeretlen istennek az oltára, az a profán szerzőkből is bebizonyított tény. Így pl. Diogenes Laertes (Epimenides, 3) beszámol arról, hogy egy nagy pestis járvány idején az athéniak szabadon engedtek egy csomó bárányt és ahol csak egy-egy lefeküdt, ott oltárt emeltek a „megfelelő istennek”, mint a járvány „ismeretlen” okozójának. Deiszmann feljegyzi, hogy találtak egy oltárt Pergamonban is, Demeter szent területén, melynek felirata: „az ismeretlen istennek” (Paulus, 226-229. old.). Pausanias és Philostratos (Kr. u. 2. és 3. századból) is beszélnek arról, hogy Athénben voltak oltárok az ismeretlen istennek szentelve, s ezeket még látta az athéni születésű Alex. Kelemen is. A háttér tehát, melyet Szent Lukács megad és a szentpáli kiindulópont abszolút korhű és találó, mint ahogy találó az is, amit Szent Pál beszéde további részében a görög szellem megnyerésére elmond. Persze ez nem bizonyítja azt, hogy Szent Pál – mint már mondtuk – a filozófusok és retorok iskoláját látogatta volna, csak ismerte azt a hellenista világot, melynek képviselőihez beszél. Ismerte egyrészt már gyerekkorából, tarzusi tartózkodásából és még jobban megismerte a hosszú idő óta folyó apostoli működése idején. Ha a tarzusi prédikációt is beleszámítjuk, akkor Szent Pál már több mint 10 éve működött Krisztus apostolaként. Ezalatt a 10 esztendő alatt nagyjelentőségű helyeken fordult meg és mindenütt a pogányoknak kellett az evangéliumot hirdetnie. Nem lehet tehát csodálkoznunk azon, hogy tud a „görögök” nyelvén, az ő észjárásuk szerint beszélni! Ameddig Szent Pál az elméleti kifejezésnél maradt, nyugodtan hallgatták az Areopagus tagjai és az egybegyűlt tömeg. Amikor azonban rátér a beszéd központi részére, hogy ti. az Isten a régi időben elnézte az emberek tudatlanságát, mely bálványképekben próbálta megalkotni a maga isteneit, de most már kinyilatkoztatta a teljes igazságot az ő földre küldött emberré lett egyszülött Fia által, „hogy mindnyájan bűnbánatot tartsanak mindenütt, mert ő meghatározott egy napot, melyen ítélkezni fog a világon igazságban egy férfi által, akit arra rendelt és igazolt mindenki előtt, mikor feltámasztotta a halálból. ..” (17,30-31), akkor felzúgnak ezek a hitetlen koponyák, már nem engedik tovább beszélni! A materialista és panteista lélek számára a föltámadás és az ítélet nagyon idegen és elviselhetetlen volt. Egyesek kezdték Szent Pált gúnyolni, mások – akik jobban uralkodtak magukon – azt mondták: „erről majd még egyszer meghallgatunk téged”, s elbocsátották Szent Pált. A világ bölcsessége itt is bebizonyította oktalanságát, azt, hogy bár „bölcseknek mondogatták magukat, esztelenek lettek.. .” s „épp ezért nem volt mentség számukra” (Róm. 1,22.20). Mindössze néhány férfi, közöttük Dionisius Areopagita és egy Damaris nevű asszony csatlakozott az Egyházhoz. Kiábrándultan és sikertelenül hagyja ott Szent Pál Athént. Amikor onnan Korinthusba megy, akkor meg sem próbálja a korinthusi embereket észérvekkel megnyerni a krisztusi hit számára. Az üres vitákra és szofisztikára felépült filozófiai műveltség, a korinthusi emberek durva és faragatlan anyagisága arra készteti Szent Pált, hogy szándékosan lemondjon minden emberi segédeszközről, a szónoklat különböző fogásairól, az okoskodás meggyőző formáiról. Egyedül az Istenre támaszkodik, az ő erejére, kegyelmére, annak a Krisztusnak hirdetésében, aki mint keresztrefeszített Isten a pogányok előtt ostabaság, a zsidók előtt meg botrány. De ez a Krisztus mégis az egyedüli megváltója az egész emberiségnek. – Félt Szent Pál nagyon és remegett a szíve, amikor Korinthus kapui elé ért. Ismerte hírből ezt a várost, tudta nagyon jól, hogy lakosai mind szellemileg, mind erkölcsileg az Athéniek alatt állnak és felmeredezett benne a kínzó probléma, lesz-e eredménye itteni prédikációjának. Az előjelek egyáltalában nem voltak biztatók. Ez fekszik rá Szent Pál lelkére, s erre a lelkiállapotra emlékszik vissza az
230
231
1Kor.-ban, amikor azt írja: „én gyöngeségben és félelemben és nagy rettegésben mentem hozzátok”. Ezért erősíti meg őt az Úr Jézus egy éjszakai látomásban: „Ne félj, hanem beszélj és ne hallgass. Azért vagyok én veled: senki sem fog hozzád nyúlni, hogy ártson neked, mert sok népem van ebben a városban...” (Ap. Csel. 18,9-10): Szent Pál másfél évig működött Korinthusban (Ap. Csel. 18,1-18) – erről majd a két korinthusi levélnél beszélünk –, majd elbúcsúzván a testvérektől, Kenkreában hajóra szállt és először Efezusba ment. Nem maradt azonban hosszú ideig ott, bár igen kérték az ottani zsidók. Megígérte azonban, hogy visszatér hozzájuk. Efezusból Cesareába, onnan rövid látogatásra Jeruzsálembe ment, hogy az ősegyházat köszöntőé, majd visszatért Antióchiába. Második apostoli útján, Korinthsban írta Szent Pál első két kánoni levelét a Tesszalonikiakhoz. Azért itt tárgyaljuk e két levelet, mint ahogy a többi írását is beleágyazzuk az apostol életének abba az idejébe, amelyben írta azokat. 11. SZENT PÁL LEVELEIRŐL ÁLTALÁBAN a) Szent Pál leveleinek száma Tizennégy levelet tartalmaz az Egyház kánonja, melyet hosszú apostoli munkája közben a nemzetek nagy apostola írt meg, s az Egyház neki tulajdonít ősrégi tradíció alapján, de a zsidókhoz írt levelet nem ő írta, mint majd látni fogjuk. Tudjuk azonban azt, hogy Szent Pál nemcsak ezt a 13 levelet írta, hanem többet is, melyek számunkra elvesztek, így kétségkívül írt Szent Pál levelet a korinthusi híveknek még az 1Kor. előtt, mint ez az 1Kor. 5,9-ből kiderül. A legnagyobb mértékben valószínű az is, hogy az 1Kor. és 2Kor. megírása közötti időben is írt egy számunkra elveszett levelet Korinthusba. Irt Szent Pál a kánoni levele előtt egyet a Filippi egyháznak is, mert a 3,1-ben azt olvassuk: „Nekem nem terhes, nektek azonban üdvös, hogy ugyanazt írjam nektek” és Szent Polikárp a Filippi egyházhoz írt levelében is beszél arról, hogy Szent Pál akkor is írt nekik leveleket (epistolas), amikor távol volt tőlük (3,2). Kétségkívül írt Szent Pál a Laodicea-beli egyháznak is, mert a Kol. 4,16-ban megparancsolja, hogy ezt a levelet elolvasás után küldjék el Laodiceába, viszont az oda írt levelet olvassák el Kolosszében is. Ez a levél is elveszett számunkra, hacsak a kánonban Efezusi levél néven szereplő levél eredetileg nem a Laodiceai egyháznak íródott. Az apokrif iratok között nem egy levél maradt fönn számunkra, melyet névtelen szerzőjük Szent Pál neve alatt akart becsempészni az egyház kánonjába, így pl. egy Laodiceai levél, egy Alexandriába írt levél, egy Korinthusi levél és Senecához intézett 6 levél, mely egybe van kapcsolva Senecának 8, állítólag Szent Pálhoz intézett levelével. b) A levelek kánoni sorrendje A különböző kódexekben és atyáknál más és más sorrendben találjuk fölsorolva a 14 levelet. Szent Ágostonnál találhatjuk meg azt a rendet, mely attól kezdve általános lett és a trentói zsinat dekrétumában, valamint a Vulgáta fordítás kiadásaiban is megtalálható: Róm. 1 és 2Kor. Gal. Efez. Filip. Kol. 1 és 2Tessz., 1. és 2 Tim. Tit. Fil. és a Zsid. Az első csoportba tartoznak tehát azok a levelek, amelyeket Szent Pál egy-egy egyházközséghez intézett, mégpedig azok méltósága sorrendjében és a levél terjedelmét alapul véve. Utána jönnek a pasztorális levelek, melyek egyéneknek íródtak ugyan, de úgy, hogy egyszersmind az általuk kormányzott egyháznak is szólnak. Következik a teljesen magánlevél, a Filemonhoz írt és végül az a Zsid., melyről a legrégibb kortól kezdve tudták azt, hogy nem Szent Pál irata, azaz nem tulajdonítható az apostolnak úgy, mint a többi levél. Kronológiailag a sorrend azonban egészen más és mi a tárgyalásunk folyamán a kronológiai szempontot tartjuk szem előtt. Csak így tudjuk beépíteni Szent Pál írásait a nagy apostol élettörténetének keretébe és így tudjuk jobban megérteni azok jelentőségét és társadalmi problémáit. A kronológiai sorrend pedig a következő: l és 2Tessz. Gal. 1 és 2Kor. Róm. Kol. Ef. Fil. Filip. 1Tim. Tit. a 2Tim. és végül a Zsid. c) A levélek formája „Az apostoloknak nem az volt a feladatuk, hogy az egész keresztény tanítást rendszerbe foglalják és könyvben megírják. Élőszóval hirdették az evangéliumot és térítették meg a népeket Jézus Krisztus hitére... A tollforgatás nem is volt mesterségük; a körülmények, Krisztus ügyének szolgálata és a hívek szükséglete azonban néha mégis arra kényszerítette őket, hogy intéseiket, oktatásukat, vigasztalásukat, buzdításukat írásban adják meg a híveknek. Nem tudtak mindenütt jelen lenni, ahol ottlétük kívánatos, vagy szükséges lett volna... Mivel adott esetben sokszor nem tehették meg, hogy elmenjenek oda, ahol
231
232
apostoli szavukra, vagy közbelépésükre szükség volt, elküldték megbízottjaikat és velük megküldték írásba foglalt oktatásaikat és intézkedéseiket, így keletkeztek az apostolok levelei...” (Martin Aurél, Magyar Szentírásford. jegyzete). Az apostolok korában az írni-olvasni tudás még igei kevesek kincse volt, a tanítás, a tanhirdetésnek módja nemcsak a zsidóknál volt általánosan szóbeli, hanem a művelt görögöknél is. Amikor az Őr Jézus azt a parancsot adta apostolainak, hogy elmenvén az egész világra hirdessék az evangéliumot, ez a dolog természetéből kifolyólag szóbeli igehirdetés jelentett, habár nem zárta ki az esetenkénti írásbeli közlést sem. S az apostolok így is tettek, prédikációjukat sohasem foglalták írásba, nem tartották kötelességüknek azt, hogy az írott szó erejére támaszkodjanak és azzal örökítsék meg tanításuk összességét. Amikor mégis tollat fogtak kezükbe, akkor az mindig egy-egy meghatározott helyzetből, egy-egy partikuláris egyház szükségletéből, az élet, az apostoli igehirdetés momentán kényszeréből magyarázandó, habár ilyen alkalommal mindig kifejtettek olyan általános érvényű tanítást is mely az adott helyzetben különösen alkalmas és szükséges volt. Így tett Szent Pál is, aki sehol egyetlen levelében sem, de levelei összességében sem ír keresztény dogmatikát, nem foglalja szisztematikus rendbe a krisztusi tanítás teológiai tartalmát. Az apostol határozottan kimondja ugyan, hogy „még ha mi, vagy egy angyal az égből hirdetne is nektek más evangéliumot, mint azt, amit nektek hirdettünk, átkozott legyen!” (Gal. 1,8), de sehol sem mondja azt, hogy „azon kívül, amit nektek írtunk...” A krisztusi evangéliumot tehát Szent Pál sehol sem írta le, hanem élőszóval hirdette, levelei pedig ennek a szóbeli igehirdetésnek alátámasztói, előkészítői, részben pótlói és kiegészítői voltak csak. Ezért a szentpáli levelek nem tartoznak az un. „műlevelek” műfajába, melyek abban a korban is igen kedveltek voltak egy-egy gondolat, tanítás, emlékezés megrögzítésére, mint pl. a híres római bölcselőnek, Senecának a levelei, vagy a magyar irodalomban Mikes Kelemen levelei. Szent Pál levelei valóságos levelek, de nem lehet egy sorba helyezni azokat az egykorú magánlevelekkel. Nagyszámban maradtak reánk ebből a korból ismeretlen egyének magánlevelei, ezeknek a stílusa, tartalma, egész szellemisége mélyen alatta van a nagyszerű és fenséges szentpáli írásoknak. Még az egyetlen, teljesen magánjellegű Filemonhoz írt levél is magasan kiemelkedik a papiruszlevelek tömegéből. Szent Pál még ebben a rövid kis írásban is megtalálja a módját annak, hogy nagy fontosságú erkölcsi és elvi irányítást adjon Filemonnak és rajta keresztül az egész keresztény világnak. Egyébként azonban külsőleg igen jó összehasonlítási anyagot adnak ezek a fönnmaradt papiruszlevelek, melyeknek formáihoz teljesen alkalmazkodik Szent Pál apostol is. Levelei – akárcsak a magánlevelek – a küldő, az író megnevezésével kezdődnek, ezt követi a címzetteknek a megnevezése, majd az üdvözlés és áldáskívánság. A levél tárgyalása rendszerint két részre oszlik: az első tanítói részre, a másik buzdító – mond-hatnók úgyis, hogy dogmatikus és morális részre. A befejezésben – ahogy a papiruszlevelekben is szokásos – a címzetteknek, egyes ismerősöknek üdvözleteket tolmácsol. Abban is követte Szent Pál a régiek szokását, hogy leveleit általában nem saját maga írta, hanem írnoknak diktálta. Egyik írnok meg is van nevezve; Tertius, aki ti. a Róm. levelet másolta (Róm. 16,22). De a végén – és ez is szokásos volt – az üdvözleteket, intelmeket saját kezűleg írta hozzájuk (1Kor. 16,21; Gal. 6,11; Kol. 4,18), hogy a sajátkezű aláírás a levél eredetiségének bizonysága legyen (2Tessz. 3,17). Csak a Filemonhoz írt levélről tudjuk, hogy azt Szent Pál az egészet saját kezűleg írta, de ez nem is volt probléma a levél rövidsége miatt (19 v.). Az is világos, hogy egy-egy hosszabb levelet, mint pl. a Róm. 1Kor. stb. nem egy lélegzetre diktálta le az apostol, hogy többször is szünetet tartott, megszakította a diktálást. Annál is inkább, mert közben más munkát is kellett végeznie: prédikálnia, mesterségbeli munkáját végeznie stb. A Róm. levél pl. egészen biztosan nem egy nap alatt készült el és ezekből a megszakításokból, un. „Diktierpause”-ből nagyon sokszor meg lehet magyarázni a logikus gondolatmenet megtörését, más tárgyra való kitérést és eltérést, d) A levelek nyelvezete és stílusa Mondtuk már azt, hogy Szent Pál leveleinek nyelvezete nem a felső tízezrek nyelve és nem a filozófusok meg rétorok kicsiszolt görögsége. Természetesen nem mondható az sem, hogy az egyszerű köznép mindennapi nyelvén írt volna. Nyelve az átlag műveltségű ember nyelve, melyet azonban magasabb régióba emel egyrészt az a tárgy, melynek kifejtésére Szent Pál használja, másrészt az a csodálatosan mély és zseniális lélek, mely az apostolban lakozott. Nem mondhatjuk azt, hogy Szent Pál művésze lett volna a beszédnek, vagy az írásnak, ő maga mondja magáról a 2Kor. 11,6-ban, hogy „járatlan a beszédben”, mégis leveleiből valami csodálatos erő, meggyőző hév, lenyűgöző varázs árad, sőt néhol egészen költői magasságokba emelkedik (vö. Róm. 8,31-39 és 1Kor. 13!). Sokszor sodró erővel
232
233
alkalmazza a fokozás szónoki formáját (pl. Róm. 1,28-32), az ellentéteket, szójátékokat és szóképeket, de állandóan észre lehet venni levelein azt, hogy nem nagy gondot fordít írásai külső formájára. Abból, hogy levelei egy-egy adott alkalomból, meghatározott körülményekből születtek, következik az is, hogy azokban benne remeg annak az időnek, annak az alkalomnak hangulata: egyszer a túláradó szeretet, másszor a hála és megilletődöttség, majd a gyermekeit féltő atya aggodalma, a Krisztusért égő szív lelkesedése és odaadása; egyszer jogos harag és kemény feddés, máskor öröm és béke stb. Ugyanez az oka annak is, hogy leveleiben számtalanszor találunk un. anakolüthont, hiányos mondatot. Még be sem fejez egy gondolatot és már másikba csap át, egymásra halmozza mondanivalóit, amiből természetszerűen következik az is, hogy sokszor nehezen érthető és már Szent Péter is ír arról, hogy az ő szeretett testvérének, Pálnak leveleiben „némely dolgot nehéz megérteni, amit a tudatlanok és állhatatlanok meghamisítanak, miként a többi írásokat is... (2Pét. 3,16). 12. §. A TESSZALONIKIAKHOZ ÍRT KÉT LEVÉL 1. AZ ELSŐ LEVÉL MEGÍRÁSI HELYE, IDEJE, ALKALMA ÉS TARTALMA Második apostoli útján Korintusban írta meg Szent Pál első apostoli levelét Tesszalonikébe. Az apostol élettörténetének keretében tárgyaltuk azt, hogy Szent Pálnak váratlanul és hirtelenül kellett elhagynia Tesszalonikét, ahol így nem fejezhette be gyönyörűen induló térítési munkáját. Timóteust ellenben már Beröa-ból visszaküldte az újonnan alapított egyház ügyeinek intézésére és azért, hogy hamarosan az apostol után menvén, hírt adjon az ottani helyzetről, a hívők állapotáról. Timóteus Korinthusban érte utol mesterét és az ő beszámolója adott alkalmat Szent Pálnak arra, hogy ezt az első levelét megírja (1Tessz. 3,1-2). Korinthusban, a közben Macedóniából visszatért Szilásnak és Timóteusnak társaságában (Ap. Csel. 18,5; 1Tessz. 1,1) írja meg tehát Szent Pál e levelét, mely elsősorban reflexió a kapott hírekre, s kifejtése egy pár fontos kérdésnek, melyek fölött az ottani egyházban bizonyos kétségek voltak. Azok a hírek, melyeket Timóteus hozott, általában véve igen örvendetesek voltak, azért írja az apostol: „Most azonban Timóteus visszatért tőletek hozzánk és hírt hozott hitetekről, és szeretetetekről, s arról, hogy mindig szívesen emlékeztek ránk, s kívántok minket látni, ahogy mi is titeket. – Ezért vigasztalást találtunk bennetek és a ti hitetekben testvérek, minden ínségünk és szorongatásunk mellett is, mivel mi akkor éledünk fel, ha ti állhatatosak vagytok az Úrban!” (3,6-8). Azok a zsidók azonban, akik Szent Pált arra kényszerítették, hogy elhagyja Tesszalonikét, nem nyugodtak az ő eltávozása után sem. Különböző rágalmakkal és gyalázkodással próbálták eltántorítani a híveket Krisztusban atyjuktól, ezáltal persze az igaz hittől is. Megvádolták őt kapzsisággal, hízelgéssel, dicsőséghajhászással, a hivők iránti hűtlenséggel (2,3-12, 17-20). Problémát okozott az új egyházban a régi pogány szokásoknak, főleg az érzékiség-nek fölburjánzása (4,3-7) és az Úr Jézus második eljövetelével – görög szóval paruzia – kapcsolatos téveszme (4,11 kk.). Az új keresztények azonkívül ki voltak teve az ellenséges érzelmű zsidóság és az általuk irányított, fölbújtatott pogány vezetők üldözésének is (1,6; 2,14; 3,3). Szent Pál azért is küldötte hamarosan Timóteust Tesszalonikébe, hogy megerősítse és buzdítsa a híveket az üldözések között, „hogy senki meg ne tántorodjék ezekben a szorongatásokban” (3,3). A levél egész tartalmából nyilvánvaló, hogy az egyházközség megalapítása és a levél keletkezési ideje között nem lehet nagy időköz, mert egyrészt a tesszalonikaí prédikációra, igehirdetésre való viszszaemlékezés még túl élénk és friss (1,5; 2,9-10) és Szent Pál azt írja, hogy csak „rövid időre szakadt el ottani híveitől” (2,17). Másrészt azok a problémák, melyek Szent Pál távozása után az egyházközségben fölmerültek, olyan természetűek voltak, hogy azokra sürgősen kellett válaszolni, főleg ami az elhunyt testvérek sorsát illette, így Szent Pál ezt a levelet korinthusi tartózkodásának első évében, Kr. u. 51-ben írta, mégpedig annak valószínűleg első felében. Mondtuk azt, hogy ez a levél valóságos levél, melyet egy Szent Pálhoz igen közel álló és előtte nagy szeretetben, becsben álló egyházközség (1,6-7) helyzete tett szükségessé: ez az első levélbeli találkozás a pásztor és az ő nyája között. És mert Szent Pál nagyon szerette ezt az egyházközséget, azért az ő aggódó, szerető szíve árad szét a levél tartalmán. Ahol pedig a szív szava dominál, ott nem szabad keresnünk logikus és szigorúan keresztülvitt gondolatmenetet. Még ahol a keresztény tanítás egy-egy fontos részletét érinti – pl. a parúziát –, ott sem találunk elvont elméleti tárgyalást, hanem azt a részt is átszövi az atya féltése, aggódása, buzdítása szeretett gyermekeihez. A rövid bevezetés után (1,1-10) az első részben történelmi és apologetikus fejtegetéseket olvasha-
233
234
tunk (2,1-3,13). Szent Pál cáfolja az ellene felhozott rágalmakat és rámutat bizonyítékként azokra az áldozatos és szünet nélküli küzdelmekre, melyeket vállalt akkor, amikor Tesszalonikében hirdette az evangéliumot. Azt a nagy szeretetet, mely szívében égett, megőrizte továbbra is, akkor is, amikor a kényszerítő körülmények hatása alatt kénytelen volt a varost elhagyni. A 2,15-16-ban olvashatunk egy rendkívül éles ítéletet az ellenséges zsidókról és az ő aknamunkájukról, mely teljesen érthető és megmagyarázható az akkori helyzetből és körülményekből. A 4,1-5,22-ben a levél második felében találjuk a buzdító-dogmatikus részt. A híveknek új életet kell élniük, kerülniük a pogányság régi bűneit, a csalást, tisztátalanságot és henyélést. Nem szabad tévedésbe esniük a parúzia kérdésével kapcsolatban és aggódniuk azok sorsa miatt, akik már meghaltak a testvérek közül, mert azok is résztvesznek a dicsőséges krisztusi uralomban és eljövetelben, azaz a parúziában. De szükséges, hogy mindenki legyen fölkészülve az Úr nagy napjára, legyen engedelmes, imádkozzék. Üdvözletekkel zárul a levél (5,23-28). Hogy e levelet Szent Pál írta, azt még a racionalisták nagy többsége is elismeri. 2. A MÁSODIK LEVÉL KELETKEZÉSI IDEJE, HELYE ÉS ALKALMA A bevezető szavak szerint, amikor Szent Pál ezt a levelet megírta, akkor Timóteus és Szilás még az ő társaságában voltak. Mivel pedig az Ap. Csel. nem emlékezik meg Korintus után Szilásról, mint az apostol munkatársáról, arra kell következtetnünk, hogy Korintusból való távozása után Szent Pál őt vagy otthagyta, vagy más küldetéssel egyéb feladatokat bízott rá. Így tehát ez alapján a 2 Tessz, levélnek még a korinthusi tartózkodás idejében kellett íródnia. Alapot és okot adott pedig e levél keletkezésére az, hogy Szent Pál első levele nem nyugtatta meg teljesen a tesszalonikiai híveket, főleg ami a parúziát illeti. Az üldözések közepette, az egyházközség szorongatott helyzetében egyre inkább az Úr Jézus második eljövetelébe vetették reményüket, s abban reménykedtek, hogy az Úr napja, tehát a végső megdicsőülés ideje közel van. Abból a szempontból megnyugtatta őket Szent Pál első levele, hogy a megholt hivők nem lesznek hátrányosabb helyzetben a parúzia napján azoknál, akik majd élve érik meg azt, de ehelyett újabb téves vélekedések ütötték fel a fejüket. Az üldözött, a meggyötört hivő minden időben – akkor is – hajlandó volt a bizonytalan jövőbe menekülni és egy olyan dicsőséges jövőt megálmodni, melyben majd végetérnek a szorongatások és megpróbáltatások, s megvalósul az igazi, maradéknélküli Isten országa a földön. Érthető, hogy ez a remény és vágy, mely amúgy s egybeesett az őskereszténység parúzia-várásával, megragadta a tesszalonikiai hívek lelkét is. De ők tovább mentek és biztosra vették, hogy hamarosan eljön az ítélet napja, az Úr napja, a parúzia ideje. Sőt egyesek ezt egyenesen Szent Pál első levelével próbálták igazolni (2,2) és némelyek közülük tétlenségnek adták magukat, mások nyugtalan, állandóan felzaklatott lelkiállapotban éltek, (2,2; 3,7.11). Emiatt írta meg Szent Pál második levelét, mégpedig nem sokkal az első után, amit egyrészt a két levél szoros rokonsága is mutat, másrészt az a tény is, hogy Szent Pálnak sürgősen közbe kellett lépni, hiszen az ő szavaival, és írásával érveltek egyesek a tévtanok mellett. Így azt mondhatjuk, hogy ez a levél nem sokkal az első után, még Korintusban, az 51-és esztendőben íródott, az első és második levél között nem lehet több egypár hónapnyi időtartamnál. Majdnem az egész levél a parúziával és az ezzel kapcsolatos kérdésekkel foglalkozik. A rövid bevezetés után (1,1-12), az első részben (2,1-12) figyelmezteti a hívőket Szent Pál arra, hogy az Úr napja nincs még közel, s azt meg kell előznie a bűn embere eljövetelének. Ez a dogmatikus rész. A második részben (3,1-26) buzdításokat tartalmaz a levél, a hitben való kitartásra, buzgó apostoli munkára és a kötelességek pontos teljesítésére inti a híveket. Áldáskívánsággal és üdvözlésekkel (3,17-18) zárul a levél. A levél szentpáli eredete ellen komoly nehézséget fölhozni nem lehet, mert a legrégibb kortól kezdve ismerik, idézik és szentpáli eredetűnek tartja az Egyház. A racionalista Jülicher-Fascher is kénytelen elismerni, hogy a levél stílusa és formája annyira szentpáli, hogy abból nem lehet érveim a levél apostoli eredete ellen. (Einleitung in das N. T. VII. Ausg. 66-67. old.) 3. SZENT PÁL TANÍTÁSA A PARÚZIÁRÓL, AZAZ JÉZUS MÁSODIK ELJÖVETELÉRŐL 1. Ha Szent Pálnak a végidőről, az „eschatonról” és a parúziáról, az Úr Jézus második eljöveteléről szóló tanítását meg akarjuk érteni, akkor elsősorban figyelembe kell vennünk, hogy ebben a kérdés-
234
235
ben, mint ahogy minden más kérdésben – Szent Pál nem hirdet, nem tanít mást, csak azt, amit az ő isteni Mestere, az Úr Jézus Krisztus! Krisztus Urunk viszont egész világosan és félreérthetetlenül tanította, hogy a „végidő”, az eschaton már itt van, már megkezdődött akkor, amikor a Megváltó, az Isten egyszülött Fia a világba jött. „Az idő betelt” (peplérótai ho kairos), ezekkel a szavakkal vezeti be az Úr Jézus galilea működését, s apostolait elküldi, hogy hirdessék: „elközelgett a mennyek országa” (Mk. 1,15; Mt. 10,7). A farizeusoknak, kik őt faggatják, mikor és hogyan jön el az Isten országa, az az ország, melyet a próféták a beteljesülés korára, a végső időkre jövendöltek meg, azért feleli, hogy az „Isten országa közöttetek van”, azaz már itt van (Lk. 17,21). A gonosz lelkek kiűzése mutatja és bizonyítja azt, hogy vége a sátán uralmának, hogy „elérkezett hozzátok az Isten országa” (Mt. 12,28). „Az Úr kedves esztendejét” hirdeti az Úr Jézus, azt az időt, melyet a mennyei Atya öröktől fogva elhatározott (Lk. 4,21), s a sátán leesett az égből, mint a villám (Lk. 10,18), mivel a földre jött az, aki kiragadja az embereket az ő hatalmából. A végidő tehát már megkezdődött, nincs már másra és más időre várni, Krisztus meghozta az Isten nagy irgalmát, megváltását a földre. De hogy ez a végidő meddig fog tartani, azt sehol sem mondja meg az Úr Jézus Krisztus (vö. Lk. 17,20-21), sőt a legélesebben elutasít minden emberi számítási kísérletet. Jézus Krisztus emberi természete szerint, tehát mint ember, maga sem tudta a paruzia idejét, félreérthetetlenül mondja ugyanis: „...azt a napot, és azt az órát senki sem ismeri, a mennybéli angyalok sem, sőt még a Fiú sem, csak az Atya!” (Mk. 12-28). Nemcsak azért, mert az isteni örökkévalóság előtt „egy nap az Úrnál annyi, mint ezer év és ezer év, mint egy nap” (2Pét. 3,8) és az Istenfia előtt nincsenek időbeli korlátozások, hanem azért is, mert amikor ő a végidőnek beteljesedéséről, a végéről beszél, akkor jövendölést mond (ugyanígy az apostolok is, amikor az eschatonról írnak!), s a jövendölésnek egyik legjellemzőbb tulajdonsága az időbeli távlat hiánya. Az ószövetségi próféták a jövő eseményeit egy síkban látják és egy síkban festik meg. Ahogy a dueoento és trecento festményeiben nincs térbeli távlat, mindent egy síkban festenek és nem tudnak képeiknek távlatot adni, ugyanúgy a próféciákban is hiába keressük legtöbbször az időbeli perspektívát. Ahogy ők látták, ugyanúgy írják meg könyveikben, úgy festik meg grandiózus freskóikban, anélkül, hogy megsejtetnék, vagy akár maguk is tudnák, milyen időköz, milyen távlat választja el egymástól az egyes eseményeket, ábrázolt részleteket. Mikor az Úr Jézus megjövendöli pl. Jeruzsálem pusztulását, s a világ végét (Mt. 24,1-51; Mk. 13,1-37; Lk. 21,5-36), akkor nem tesz választóvonalat a két történés közé, a két eseményt szorosan egybekapcsolja. Ez annál is inkább jogosult, mert hiszen már benne élünk a végidőben, az utolsó ítélet csak záróakkordja annak az isteni színjátéknak, mely előttünk és közöttünk és a mi szereplésünkkel folyik. Az örök élet nem a jövő elérhetetlen és bizonytalan reménysége már, aki hisz az Úr Jézusban, annak „örök élete van (ehei!)” – (Ján. 6,47). – Gyökerében és lényegében most éljük már annak a fának az életét, mely akkor majd dicsőségesen az égbe fog nyúlni, az örök élet fája már itt van, az utolsó ítélet csak teljes beérés, a gyümölcsözés, a „betakarítás” ideje lesz. Amellett nem szabad elfelednünk, hogy többféle parúziát kell megkülönböztetnünk. A Jelenések könyvében mondja az Úr Jézus: „íme az ajtónál állok és kopogok: ha valaki meghallja szavamat és megnyitja nekem az ajtót, bemegyek hozzá és vele étkezem és ő énvelem! (3,20). S az Úr Jézus, aki ugyanaz tegnap és ma és mindörökké” (Zsid. 13,8), minden időben kopog az emberiségnek, az egyéneknek és népeknek az ajtaján. Minden egyes ilyen kopogás egy részletparúzia... így kopogott Jeruzsálem ajtaján is, de ez a város nem ismerte föl látogatásának idejét. És minden egyénnek a sorsában ott van a vég, a halál órája, amikor az ő számára minden befejeztetett, amikor találkoznia kell Krisztussal: a hálál órája is parúzia, az egyéni parúzia! De ezt az Újszövetség sosem nevezi Parúziának, mint ahogy Isten történeti ítéleteit sem. Jeruzsálem pusztulását pl. nem is lehet „részletparúziaként” fölfogni! Jellemző az időtávlat-hiányra Szent Péter apostol első pünkösdi beszéde, melyben idézi Joel próféta szavait a messiási korról. Joel próféta a 2,28 kk.-ban beszél a messiási időnek csodáiról, arról, hogy az Isten akkor kiárasztja az ő Lelkét minden emberre, majd minden átmenet és távlat jelzése nélkül áttér a Messiás második eljövetelének ábrázolására. Joel próféta várta a Jóm Jahvét, „Jahvénak, az Istennek” napját, azzal a világ végének s az azzal kapcsolatos utolsó-ítéletnek a napját. Hogy ez a nap nem esik egybe a Messiás” eljövetelével, hanem lesz egy második eljövetel is, azt Joel próféta éppúgy nem tudta, mint a többi próféták sem. Az ő szavait idézi Szent Péter az összegyűlt nagy tömeg előtt, mint amelyek már beteljesedtek most őelőttük. Pedig még csak az első része teljesedett be akkor, a végső dolgok még hátra vannak. Gyökerükben és alapjukban azonban már itt vannak. Ahogy az Úr Jézus is mondja: „e világ fejedelme már megítéltetett...” (Ján. 16,11). Krisztus már „legyőzte a világot”
235
236
(Ján. 16,33), vagy még világosabban: „Most van ítélet a világ fölött, most (nün) fog kivettetni a világ fejedelme” (Ján. 12,31). 2. Az említett elvek és szempontok állnak és érvényesek Szent Pál apostol tanítására is! Szent Pál az Úr Jézussal megegyezően tanítja azt, hogy az előkészület ideje megszűnt, Krisztus Urunkkal eljött az üdvösség ideje, az idők teljessége, az üdvösség napja, a befejezés kora, s erre inti állandóan az ő híveit (Róm. 3,21.25-26; 5,9; 16,26; 1Kor. 10,11; 2Kor. 6,2; Gal. 1,4,4; Ef. 1,10; 2,13; 3,10; 5,8; Kol. 1,26; 2Tim. 1,10; Zsid. 9,26 stb.). Ez azonban nem jelenti azt, hogy most már minden „befejeztetett”. A megváltás teljes kivirágzása, égbenyúlása, az Isten országának végleges és általános diadala, a bűn átkának végleges megszűnése még hátra van (Róm. 8,23; Ef. 4,30). Isten a megváltás által megigazult embereket már „megdicsőítette” (Róm. 8,30), de ennek a dicsőségnek teljes kivirágzása, az Isten fiainak kinyilvánítása (Róm. 8,19) a végidő befejezésére, a parúzia idejére van fönntartva. Éppen ezért erre az utolsó időre, erre a befejezésre van irányítva az apostol figyelme, erre figyelmezteti tanítványait. Természetesen szeretné megérni azt a napot, mely a teljes megváltás, az ítélet, a mi Urunk Jézus Krisztus napja lesz, az ő végleges diadalának órája lesz. Ebben a szent vágyakozásban élt az ős-kereszténység is és ezt a vágyat, ezt a kívánságot ápolja magában Szent Pál is (Róm. 2,5.16; 13,11-12; 1Kor. 1,7-8; 4,5; 5,5; 11,26; 2 Kor. 1,14; Ef. 4,30; Fil. 1,6.10; 2,15-16; 4,5; Kol. 3,4; 1Tessz. 2,19; 5,2.6-7; 2Tessz. 2,2; 1Tim. 6,13-14; 2Tim. 4,8; Tit. 2,12-13; Zsid. 9,28; 10,25 stb.). Sok kritikus azt állítja, hogy Szent Pál életének, apostoli működésének elején egészen közelinek tartotta a parúzia napját, melyet még ő meg fog érni életében. Csak mikor múlott az idő, s egyre, több keresztény halt ki mellőle, amikor a szenvedések nem csökkentek, hanem mindinkább előrevetették a vértanúság árnyékát, akkor kezdi csalódottan kitolni a parúzia dátumát későbbi időre. Ez az állítás úgyszólván általános dogma lett a racionalista és a protestáns kritikai iskola képviselőinél, s ugyanezt állítják az Úr Jézus Krisztussal kapcsolatban is. Szent Pál működésének vége felé írt leveleiben a megváltozott és csalódott hangulatnak megfelelően már világosan beszél arról, hogy a parúzia idején ő már nem lesz az élők között (2Kor. 5,4). Hogy erre a nézetre megfelelhessünk, nem szabad szem elől tévesztenünk azt, hogy Szent Pál leveleinek egyes helyeit nem szabad egymástól elszakítva, az összefüggésből kiragadva vizsgálni. Mert Szent Pál, mint mondtuk már (Szent Pál leveleiről általában, 3. pont!) egyik levelében sem, de összes leveleiben együttvéve sem ad szisztematikus és teljes dogmatikát. Levelei föltételezik a többi analógiáját és mindenekfölött a szóbeli igehirdetést, amint azt éppen a parúziával Kapcsolatban írja a 2Tessz. 2,5-ben: „Nem emlékeztek rá, hogy mikor még nálatok voltam, ezt megmondottam nektek?” 3. Ami azt az állítást illeti, hogy Szent Pál első levelei a parúziát közelinek hirdetnék és csak az évek keserű tapasztalatai vették volna rá véleményének megváltoztatására, azt kell mondanunk, hogy ilyen tanításbeli ellentét nem keletkezhetett oly rövid időközben, mely a leveleket egymástól elválasztja. Az állítólagos ellentmondás és kettősség világosan megállapítható – a racionalisták szerint – az 1Tessz, és a 2Kor. között. Az 1Tessz. Kr. u. 51-nek elején íródott, a 2Kor. pedig Kr. u. 57-ben. Mi volna az az ok, mely hat-hét évnek rövid időközében ily lényeges változást idézett volna elő az apostol lelkében és tanításában? Mert üldözésekben, szenvedésekben, halálveszélyben és végső szükségben volt Szent Pál már igen sokszor az 1Tessz, levél megírása előtt is. És látott számtalan keresztényt meghalni, sőt maga is ott volt a halál kapujában: a lisztrai meg-kövezés után már halottnak hitték (Ap. Csel. 14,19). Mindezek a tények tehát nem idézhettek elő az apostol lelkében ilyen döntő fordulatot, az ő tanításának megváltoztatását. Rá kell mutatnunk továbbá arra, hogy ezt az „ellentétet” – igen helyesen – fölfedezik a racionalisták már az 1Tessz, és 2Tessz, között. Ha ugyanis ellentét van, ellentmondás van Szent Pál tanításában a parúzia időpontjára vonatkozólag, az megvan már a két Tessz, levél között is, éppen ezért tagadja a racionalista kritika a 2Tessz, autenciáját. A két levelet egymástól mindössze pár hónap választhatja el, mégis a 2Tessz. 2,1-2 világosan írja: „Urunknak, Jézus Krisztusnak eljövetele és a hozzá való egybe-gyülekezésünk dolgában kérünk titeket, testvérek, ne tantorodjátok el egyhamar a józan felfogástól és ne riasszon meg titeket sem valami lélek, sem beszéd, sem állítólag tőlünk küldött levél, mintha az Úr napja már közel volna!” Viszont az l Tessz, sem állítja sehol azt, hogy az Úr napja már közel volna. Félreérthetetlenül kijelenti ugyanis ebben a levélben Szent Pál, hogy az Úr napjának ideje bizonytalan – ha pedig bizonytalan, akkor nem állíthatja azt, hogy ő még életben megéri! –, mert azt írja: „az Úr napja úgy jő el, mint a tolvaj éjjel!” (5,1). Ebből a bizonytalanságból Szent Pál éppúgy levonja a hívek lelki életére vonatkozó utasításokat és erkölcsi intelmeket, akárcsak az Úr Jézus Krisztus: figyelmezteti a keresztényeket
236
237
éberségre, az állandó készenlétre. Az a hely, mely a legvilágosabban kifejezné azt, hogy Szent Pál még saját életében várta a parúzia bekövetkezését, az 1Tessz. 4,13-17 volna. Hogy ezt a – kétségkívül – nehéz helyet helyesen magyarázzuk és értsük, tekintetbe kell vennünk azt, miért írta Szent Pál ezt a levelet és milyen tévtanítás ellen küzd benne. Ezzel kapcsolatban jól meg kell jegyeznünk, hogy a tesszalonikai hívek azt remélték: mindannyian meg fogják érni az Úr Jézus második eljövetelének napját. Közben azonban egyes hívek meghaltak és az élők aggódni kezdtek meghalt hozzátartozóik, hittestvéreik sorsa miatt, vajon nem lesznek-e ők hátrányos helyzetben emiatt? Mi lesz az ő sorsuk, akik már nem élik meg azt a nagy napot, mely után ők is úgy vágyódtak? A hívek közül tehát egyesek félreértették a paruziáról szóló tanítást (2Tessz. 2,5), aminek az volt az oka, hogy Szent Pálnak hirtelen félbe kellett szakítania a hívek oktatását, el kellett menekülnie Tesszalonikéből (Ap. Csel. 17,1-10). Szent Pál erre, a hívek lelkében élő aggodalomra akar felelni az l Tessz.-ban, s nem arra a kérdésre, hogy mikor lesz a parúzia! Nem az bántotta, nem az érdekelte a tesszalonikai híveket, hogy mikor jön el az Úr Jézus, hanem az, hogy mi lesz a parúziakor azoknak a sorsa, akik már meghaltak. Nem a parúzia idejéről, hanem annak rendjéről beszél Szent Pál az l Tessz. 4,13-17-ben. A holtakra vonatkozó aggodalmakat akarja kiküszöbölni a hívek lelkéből, amikor arra tanítja őket, hogy a megholtak feltámadnak az utolsó napon és így részesülni fognak ama nap végtelen boldogságában, így folytatja: „Azután mi, az élők és meghagyottak, velük együtt elragadtatunk felhőkön Krisztus elé az égbe, s ekképpen mindenkor az Úrral leszünk!” (4,16). S már előzőleg azt írja: „Az Úr igéje alapján ugyanis ezt mondjuk nektek, hogy mi, akik élünk és megmaradunk az Úr eljöveteléig, nem előzzük meg azokat, akik elaludtak” (4,14). E mondatokban látszólag Szent Pál egész világosan azok közé sorolja magát, akik az Úr Jézus második eljövetelét még életükben megérik... Amikor az apostol így beszél, s azt fejti ki, hogy a halottak nem lesznek rosszabb helyzetben az élőknél, akkor egy ismert görög szónoki, költői formát használ, melynek „enallagé” a neve, amelyet magyarul „átképzelt”, „beleképzelt” igehasználatnak nevezhetünk. Ez az a költői forma, mely lélekben belehelyezkedik azoknak az állapotába, akik majd tényleg megérik életben az Úr eljövetelének napját. Nem saját magáról beszél tehát, hanem azoknak a nevében és személyében, akik tényleg megélik ezt a boldog időt. Ugyanilyen enallagét használ Szent Pál a Róm. 7,14-25-ben, ahol egyes szám első személyben írja le a meg nem váltott ember szörnyű és kilátástalan küzdelmét a bűnnel szemben. Amikor viszont a parúzia idejéről beszél az 1Tessz.-ban, akkor világosan megmondja, hogy úgy jön el, mint éjjel a tolvaj, úgy szakad rá az emberekre, mint a szülési fájdalom a viselős asszonyra (5,2-3), tehát meghatározhatatlan és bizonytalan ... Szent Pál tehát nem igyekszik felfeszegetni a jövő Isten által lezárt kapuját és nem igyekszik felelni a hívek szívében bizonyára élő és fölmeredező kérdésre: Mikor lesznek mindezek? Nem felelhet Szent Pál, mert egyrészt maga sem tudta, s őrá is állott, amit az Úr Jézus mondott a többi apostolnak: „Nem a ti dolgotok, hogy tudjátok az időket és pillanatokat, melyeket az Atya önhatalmával megállapított...” (Ap. Csel. 1,7). Ennek az időpont nem-tudásnak ellene látszik mondani az a tény, hogy a 2Tessz.-ban Szent Pál egész sor előjelet sorol föl, melyeknek meg kell előzniük az Úr Jézus eljövetelét (2,1-12). Ezek között szerepel az idők végén beálló nagy aposztázia, a kárhozat fiának megjelenése. De ebben, is követi Szent Pál az Úr Jézus Krisztusnak tanítását, aki mikor a világ végéről beszél, szintén fölsorol számos előjelet (Mt. 24; Luk. 21; Mk. 13). Az előjelek azonban nem jelentik azt, hogy azokból meg lehetne pontosan állapítani az Úr Jézus második eljövetelének időpontját. A világosság fiait mindenesetre nem fogja meglepni ez a nap, ahogy Szent Pál is írja: „De ti, testvérek, nem vagytok a sötétségben, hogy az a nap tolvajmódra lepjen meg benneteket” (2Tessz. 5,4), mert a világosság fiai mindig szemük előtt tartják az Úr Jézus figyelmeztetését: ébren legyetek és vigyázzatok, mert nem tudjátok sem a napot, sem az órát! De azért a maga egészében az a nagy nap mégis úgy jön el, mint Noé idejében a vízözön, melyről tudta Noé, hogy be fog következni, hirdette is azt, mégsem vette komolyan az őt hallgató nép, ahogy az Úr mondja: „valamint a vízözön előtti napokban ettek és ittak, házasodtak és férjhez mentek, mindaddig a napig, melyen Noé bement a bárkába; és nem vették észre, míg el nem jött a vízözön és elragadta mindnyájukat, úgy lesz az Emberfiának eljövetele is.” (Mt, 24,38-39). Amint az Úr Jézus jövendölésében, ugyanúgy Szent Páléban, a Jelenések könyvében is hiányzik az időbeli távlat, nem lehet még azt sem tudnunk, hogy az egyes előjelek egymásután, vagy ugyanabban a korban fognak-e megvalósulni, s az előjelek után közvetlenül következik-e az ítélet napja, vagy sem? Az Újszövetség ugyanis ezekben az előjelekben nem időpontot, hanem történéseket, eseményeket rögzít meg, állapít
237
238
meg! Az Úr Jézus is, Szent Pál is csak azt az egyet tartja szem előtt, hogy a hívőket éberségre, vigyázatra intse: „Legyenek felövezve csípőitek és égő gyertyák kezeitekben, magatok meg hasonlók olyan emberekhez; kik urukat várják, midőn visszatér a menyegzőről, hogy mihelyt zörget, azonnal megnyissanak neki. Boldogok azok a szolgák, kiket midőn megjön az Úr, ébren talál...” (Lk. 12,35-37). Ugyanakkor nem lehet tagadni azt sem, hogy Szent Pál és vele az ősegyházban sokan, közelinek vélték a parúzia napját. Nemcsak vágytak tehát utána, hanem ténylegesen reménykedtek abban, hogy hamarosan meg is érik azt... Szent Pál ilyen irányú véleményének nem egyszer kifejezést ad leveleiben, pl. 1Kor. 7,25.29-30! Ez a tény látszólag ellenkezik a Szentírás sugalmazottságával és ebből eredő tévedhetetlenségével. De csak látszólag! Mert pl. ugyanabban az l Kor.-bán, sőt magában a 7. fejezetben olyan utasításokat és tanításokat ad Szent Pál, melyek – mondhatnék – „egészen távlatiak”, s egyáltalában nem számolnak egy közeli parúzia lehetőségével (1Kor. 7,1-5; 8-9. 12.15.36-40). Ebből látszik, hogy Szent Pál végülis nem tudja, mikor lesz a parúzia: mindkét eshetőséggel – a közelivel és távolival – egyaránt számol. Nem szabad azonkívül elfeledni azt, hogy a parúzia napjában, idejében tévedhettek az apostolok, a tanítványok, anélkül, hogy ezzel a hitben tévedtek volna. Mert nem a parúzia időpontja, hanem annak a ténye a hit tárgya! 13. §. SZENT PÁL III. APOSTOLI ÚTJA (KR. U. 53-58) – AP. CSEL. 18,23-21,15 – ÉS A GALATÁKHOZ ÍRT LEVÉL 1. A HARMADIK ÚT Második útja után Szent Pál nem sokáig időzött Antióchiában, hanem hamarosan útra kelt, „sorjában bejárta Galácia tartományát és Frígiát, megerősítvén a tanítványokat mind” (18,23). Azok a magyarázók, akik a Galatákhoz írt levelet a római provincia déli részénél: lakóihoz címeztetik, azok úgy értelmezik ezt a szöveget, hogy Szent Pál Lisztrát, Derbét, Ikoniumot, a pizidiai Antióchiát stb. látogatta meg, azt a vidéket tehát, ahol első útja alkalmával is megfordult, hirdetvén az Úr Jézus hitét. A Galata levél tárgyalásánál látni fogjuk azt, hogy ez a vélemény kevésbé valószínű. Ma már a magyarázók nagy többsége és súlyosabb, tekintélyesebb része azt tanítja, hogy a levél a tulajdonképpeni galatákhoz, tehát a római provincia északi részének lakóihoz íródott. Ez persze nem zárja ki azt, hogy a galatákhoz menve meglátogatta ezeket a városokat is, annál is inkább, mert félig-meddig útba is estek. De innen továbbhaladt és nem ment Frigia hegyein és a Meander völgyén át egyenesen Efezusba, hanem északra tartván meglátogatta a gálátokat és onnan ment – valószínűleg a perzsák királyi útján – Efezusba, hozzávetőlegesen Antióchiától Efezusig mintegy 1500 kilométert téve meg. Efezus városáról az odaírt levéllel kapcsolatban fogunk szólni. Ekkor teljesítette Szent Pál a második útján tett ígéretét, hogy hosszabb időt fog itt tölteni, s tényleg közel három évig hirdette az evangéliumot ebben a nagyjelentőségű és hatalmas városban. Lakosai számára nézve rögtön Róma és Alexandria után következett, kb. 250 000 volt. Székhelye volt az Asia provinciának, mely a szenátus alá tartozott, s így proconsul kormányozta. Fontos kereskedelmi csomópont volt, fejlett iparral, igen élénk szellemi élettel, s Efezusban rengeteg filozófus, vallási próféta, a misztériumvallások papjai próbálták megszilárdítani pozíciójukat, hogy itt gyökeret verve szétáradjon tanításuk az egész környéken. Híres volt a világ csodájaként emlegetett Artemis (Diana) szentélyéről, hová évente ezer és tízezer zarándok jött. Amikor Szent Pál Efezusba jött, már volt egy kis keresztény mag a városban: elsősorban itt volt a Szent Pál által megtérített házaspár, Aquila és Priscilla, majd átmenetileg itt működött Apolló, aki Keresztelő Szent János tanítványa volt. Itt Efezusban Aquila és Priscilla térítették meg Krisztus hitére, s természetesen őkörülöttük kialakult egy kisebb közösség, mely azonban sem szervezve nem volt, sem képes nem volt arra, hogy a térítői és teljes egyházi munkát elvégezze. Mikor Szent Pál megérkezett, régi szokásához híven először a zsinagógában tanított, három hónapon keresztül minden szombaton, „de mert némelyek megátalkodtak s nem hittek, sőt gyalázták az Úr útját a sokaság előtt, eltávozott tőlük, különválasztotta a tanítványokat és nap nap után bizonyos Tirannusnak az iskolájában mondott beszédet” (19,9). Tirannus, gyakori név a görögöknél, valószínűleg görög rétor volt, aki iskolájának termét átengedte Szent Pálnak azokban az órákban, amikor ő maga nem tanított. Itt teljes két esztendeig tanított Szent Pál, „úgyhogy mindazok, kik Ázsiában laktak, zsidók és pogányok, hallották az Úr igéjét” (19,10). Rendkívüli csodajelekkel is kísérte az Isten Szent Pálnak e nagysikerű működését, de ugyanakkor erős ellenfelei is voltak, mint ezt az 1Kor. 16,9-ben mondja: „...nagy és jó-kilátású ajtó
238
239
nyílott meg előttem, és sok az ellenség.” Szent Pál számos ördögűzésével kapcsolatban történt az, hogy Szkévasnak hét fia, akik azelőtt is zsidó ördögűzők voltak, az Úr Jézus nevében valami új „varázsigét” véltek fölfedezni és kezdték ők is használni mondván: „Parancsolom nektek Jézus nevében, akit Pál hirdet”. Mikor azután egy megszállott ember rájuk vetette magát, s a gonosz lélek azt felelte: „Jézust ismerem, Pálról is tudok, de ti kik vagytok?”, kénytelenek voltak sebesülésekkel ruhátlanul elmenekülni. Ez az esemény nagy hatást tett Efezus lakóira és az Úr Jézus nevét zsidók és pogányok egyaránt magasztalták. Azok a keresztény hívek pedig, akik eddig még őrizgették régi pogány korukból a varázskönyveket (ezek nagyon el voltak terjedve Efezusban és Keleten általában, s egy-egy rendkívüli „varázsigéket” tartalmazó tekercsért nagy árat fizettek a babonás emberek), most elhozták és elégették mindenki szemeláttára. Az elégetett szövegek kb. 50 000 dénárt értek. „Ekképpen az Úr igéje hatalmasan gyarapodott és erősödött” (19,20). De éppen ez a nagy siker volt az, amely kihívta Szent Pál ellen az Artemis templom (a latinok azonosított ált a görög Artemist Dianával) papjai és a zarándoklatokból élő ezüstművesek haragját, akik közül Demetrius lázadást szervez Szent Pál ellen, mert így keresetük veszélybe kerül és a nagy Artemisnek a szentélye is leromlik, mert senki sem fog hinni benne. A lázadás és a csődület óriási felfordulást okozott, Szent Pál két tanítványát az amfiteátrumba hurcolták – Gájust és Arisztarhust –, de a végén a jegyző okos figyelmeztető szavaival lecsendesítette a zúgó népet. Valószínű, hogy a provincia vezetői közül sokan – ez a jegyző is – rokonszenveztek Szent Pállal és a kereszténységgel, sőt egyesek bizonyára meg is tértek Krisztus hitére. A Demetrius-féle lázadás csak egyike volt annak a sok gyalázatnak, üldözésnek, szórón gátasnak, amit Szent Pálnak efezusi tartózkodása alatt el kellett szenvednie. De a többiekről nem számol be Szent Lukács és az apostol is csak annyit jegyez meg az 1Kor. 15,31-32-ben, hogy „vadállatokkal” kellett harcolnia Efezusban és mindennap halálra adatik, s a 2Kor. 1,8-ban: „mert nem akarjuk, hogy ne tudjatok, testvérek, a mi szorongatásunkról, melyben részünk volt Ázsiában, mert módfelett megterhelhettünk, úgyhogy még életünkről is lemondottunk!” A zavargás miatt Szent Pál elbúcsúzott a tanítványoktól és Macedóniába indult, megváltoztatván eredeti tervét, mert Efezusból Achajába szándékozott menni. Mivel azonban még nem jött meg Titus, akitől a korinthusi viszonyokra vonatkozólag akart tájékozódni és megtudni, hogy un. „közbeeső” levele milyen hatást ért el, (lásd később a 2Kor.-nál) azért előbb Macedóniába megy, ott várja be Titust. Szent Pál elhagyja Efezust, azt a helyet, ahol annyit küzdött, dolgozott és szenvedett az Úr Jézusért, ahogy azt oly csodálatos erővel és mélységgel ecseteli később Miletosban az efezusi presbitereknek mondott beszédében: „...tartsátok emlékezetben, hogy három éven át éjjelnappal könnyek között szüntelenül intettem mindegyiteket... Nem kívántam senki ezüstjét, aranyát, vagy ruháját, amint magatok tudjátok, hogy ezek a kezek szolgáltak meg azért, amire szükségem volt nekem és azoknak, akik velem vannak. Mindenben megmutattam nektek, hogy ekként munkálkodva kell segíteni a. gyöngéken és megemlékezni az Úr Jézus szavairól, mert ő mondotta: „Nagyobb boldogság adni, mint kapni". (20,31.33-35). Szent Pál életének többi eseményéről az egyes levelekkel kapcsolatban tárgyalunk. 2. A GALATÁKHOZ ÍRT LEVÉL I. A galaták – galatai: keltái –, mint a nevük is mutatja, kelta néptörzs voltak, akik őshazájukból, az Elba partjairól, a friz szigetekről és Jütlandból Kr. e. 530 körül vándoroltak ki és hamarosan elérkeztek Galliába. Kr. e. 400 körül tovább vándorolt a galaták egy része és a Duna partjait elérve egy ideig megállapodtak, míg a macedón világbirodalom megalapítójának, Nagy Sándornak a halála után (323 Kr. e.) Görögországot és Macedóniát támadták meg. A Diadochok korának állandó viszályai, ellenségeskedései rendkívül kedvezőek' voltak a galaták rablóhadjáratai számára, s csakhamar a gazdag és termékeny kisázsiai területre tették át működési terepüket. Bithynia királya, Nikomedes egyenesen szövetséget kötött velük, hogy őt bátyjával szemben támogassák és ezért Közép-Kisázsiában telepítette le őket. Ettől kezdve azonban a galaták már nem mint szövetségesek, hanem mint önálló hódítók léptek föl. (279 Kr. e.) Állandó betöréseikkel folytonos rettegésben tartották a környező országok népeit mindaddig, amíg I. Attalos, Pergamon királya le nem győzte őket és így kényszerítette őket arra, hogy egy pontosan meghatározott területen telepedjenek le, mely területnek fővárosa Ancyra (a mai Ankara) Pessinus és Tavium voltak (232 Kr. e.). Mikor a szeleucida nagy Anüochus a rómaiak ellen harcolt, a galaták még az ő szövetségesei voltak, de a magnéziai csatavesztés (189 Kr. e.) után átálltak
239
240
a rómaiakhoz. Ügyes politikájukkal állandóan kedvezményeket és területi nyereségeket tudtak maguknak szerezni. Utolsó királyuk, Amyntas, eredeti országához már hozzácsatolta Kis-örményországot, Pontus, Pisidia, Lykaonia és Pamfilia egy részét is, sőt Frigia és Isauria északi részeit is. Mikor Amyntas Kr. e. 25-ben meghalt, a rómaiak bekebelezték birodalmuk egy részeként és országából megalkották Galacia provinciát, mely a tulajdonképpeni galaták által lakott részen kívül (ez volt a provincia északi része) magában foglalta Pisidia, Isauria, Lykaonia részeit is. A provincia területe nem volt állandóan egyforma, de Szent Pál idejében egész bizonyosan magába foglalta azokat a fontos városokat, melyeket az apostol első útja alkalmával érintett: Antióchiát, Ikoniumot, Listrát és Derbét is. Ezt bizonyítja többek között egy ránkmaradt görög nyelvű felirat, mely Galacía legátusának pénzügyi főtisztviselőjét, mint Icomum jótevőjét említi. Ekkor tehát Iconium Galacia provinciához tartozott. A római provinciában is megőrizték azonban a maguk különállóságát, önkormányzatuk volt, s bár nyelvüket lassankint elhagyták – főleg a városokban – népi különállásukat megtartották továbbra is. Zsidó településekről nincs pontos adatunk Galacia területére vonatkozólag, de egészen biztos, hogy a városokban és a nagy kereskedelmi utak mentén – akárcsak egyebütt – itt is voltak szép számmal zsidók. Amikor bevezetésünk elejére tettük a galaták rövid történelmét, már ítéletet is alkottunk a múlt század vége óta sokat vitatott kérdésben, hogy kik voltak a levél olvasói? Mert 3 lehetséges vélemény van: az északgaláciai theoria, mely a levél címzettjeit a tulajdonképpeni galatákban, azaz a későbbi római provincia északi részének lakóiban látja, a délgaláciai theoria, mely az olvasókat a provincia déli részének lakóiban, azokban látja, akiket Szent Pál apostol első útján térített meg a kereszténységre és végül, mely az egész tartomány alattvalóiban gondolja megtalálni azokat, akikhez Szent Pál e levelet intézte. Ma már. a kérdés veszített érdekességéből és mindinkább általános lesz az a vélemény, melyet mi is képviselünk, mely szerint a levél címzettjei a galaták, tehát a provincia északi részének lakói. Mert csak ezeket nevezhette Szent Pál „galatáknak” (3,1), hiszen a tartomány többi részének lakosai nem voltak galaták, hanem görög és mindenféle kis-ázsiai néptörzs. II. A levél keletkezési ideje. Ha a levél az észak-galáciai hívőknek íródott, akkor Szent Pál nem írhatta harmadik apostoli útja előtt. A már idézett 4,13-ban ugyanis világosan beszél arról, hogy „először” betegen hirdette nekik az evangéliumot, a levél írásakor tehát már kétszer volt a galatáknál. Első alkalommal a második útján (Ap. Csel. 16,6), másodszor a harmadik útján (18,23). A levélből viszont arra is következtethetünk, hogy nem sokkal második látogatása után írhatta Szent Pál, mert panaszkodik, hogy a galaták „oly hamar” eltértek az igazi evangélium útjáról (1,6). Ezért a levelet Szent Pál efezusi tartózkodásának első évébe, 53–54-be helyezzük. III. A levél megírási alkalma. Az egész levélen végighúzódik a kereszt misztériumáról szcló gondolat (1,4; 2,19-21; 3,1.13; 5,11.24; 5,12-14) s az a tanítás, hogy ebből a keresztből származik megváltásunk és az Istennel való megbékélésünk (2,21). Amilyen gyakran beszél Szent Pál e levelében Krisztus keresztjének kegyelemadó erejéről, majdnem ugyanolyan sokszor van szembeállítva a kereszttel a körülmetélés szertatása és vele együtt az egész mózesi, ószövetségi törvény. Mivel a levél bevezetőben arról beszél, hogy a galaták között egyes tévtanítók „más evangéliumot” hirdettek (1,6-7), ennek a más evangéliumnak főtémája -volt a mózesi törvénynek és a törvény cselekedeteinek üdvösséget szerző kötelező ereje. Ezt a más evangéliumot hirdették a zsidózók, akik Szent Pál apostoli működésének állandó ellenfelei voltak. A zsidózók szellemét és tanítását megismertük már a szíriai Antióchiában, ahol a hívek békéjét és az evangélium terjedését feldúlták Júdeából jött álapostolok és azt követelték a pogány-keresztényektől, hogy vegyék fel a körülmetélést, tartsák meg a mózesi törvényt, melynek megtartása nélkül nem üdvözülhetnek, a mennyek országába be nem mehetnek (Ap. Csel. 15,1-5; Gal. 2,4). Ezért ült össze az apostoli zsinat, mely kimondta, hogy a Krisztus Jézusban való hit tisztítja meg az-embert a bűntől, s a pogánykeresztények semmiképpen sem tartoznak hordani a mózesi törvény igáját (15,8-10; Gal. 2,19). Ezzel a döntéssel azonban nem szűnt meg a zsidózók propagandája és hamis tanítása. Hogy ezeket az eszméket és tanításokat a hivők körébe becsempészhessék és céljukat elérhessék, ahhoz szükség volt arra, hogy Szent Pál apostolnak, a galaták megtérítőjének tekintélyét aláássák, mert Szent Pál tanításának – mint ahogy Krisztus Urunk tanításának is – egyik fő tétele volt az, hogy az ószövetségi törvény érvényessége megszűnt, s senki sem lehet tagja az újszövetségi messiási ország-
240
241
nak, csak aki hisz az Úr Jézusban. Sem a pogányok a maguk bölcsességével és tudományával, sem a zsidók a törvény cselekedeteinek megtartásával nem szerezhetik meg a megigazulást, ahogy ezt többek között bőven és részletesen kifejti a Róm., az 1Kor. levél is, hanem csak az evangélium követésével: „...mert az Istennek ereje mindenkinek az üdvösségére, aki hisz, elsősorban a zsidónak és a görögnek „ (Róm. 1,16). Hogy Szent Pál tanítását lerombolják, Szent Pál apostolt másodrendű apostolnak mondották, aki meghívását és megbízatását nem Krisztus Urunktól, hanem csak az apostoloktól kapta, aki csak az „oszlopos apostoloktól” (Gal. 2,9) függően és azok tekintélyével léphet az emberek elé. Viszont – állították – az oszlopos apostolok, főleg pedig az apostolok fejedelme, Kéfás-Péter, nem egyeznek meg Szent Pállal, hanem ellenkezőleg, tartják és vallják a mózesi törvény kötelező, az üdvösségre szükséges érvényességét! Az „igazi” apostolok tanítása tehát megcáfolná Szent Pálét és a zsidózók „más evangéliumát” támasztaná alá. Persze ezekből az adatokból semmiképpen sem lehet azt a következtetést levonni, hogy Galaciában – vagy később Korintusban – valami kiemelkedő személyiség, főleg, hogy maga Szent Péter működött volna. Mert eltekintve attól, hogy Szent Péter korintusi és galáciai működésének semmi nyoma sincs sem a Szentírásban, sem a szenthagyományban, egészen világos az, hogy Szent Péter nem volt judaista, nem volt zsidózó (Ap. Csel. 10-11 ff.). A tévtanítók a galaták között elérték azt, hogy többen közülük fölvették a körülmetélést, megtartották a különböző zsidó ünnepnapokat (3,1-4; 4,10), de az evangéliumtól való elszakadás nem volt még teljes és formális (1,6; 4,11; 4,19-21). Hogy a skizmát és a hittől való elszakadást meggátolja, azért írta meg Szent Pál e levelet. IV. A levél tartalma és jelépítése. A bevezetésben Szent Pál a tévtanítókkal szemben rögtön élesen és félreérthetetlenül kihangsúlyozza, hogy ő apostoli hivatását és méltóságát nem emberektől és nem is ember által kapta. (Ez a hely egész világosan megcáfolja azt a téves nézetet, mely pedig eléggé el van terjedve, hogy Szent Pált a szíriai Antiochiában szentelték volna püspökké és a presbitérium kézrátétele és imája folytán kapta meg apostoli hivatását (Ap. Csel. 13,2-3). Hangsúlyozza továbbá azt, hogy a megigazulást csak a Krisztus Jézusban való hit által nyerhetjük meg. A rövid bevezetés után a levél maga 3 részre oszlik: 1. Apologetikus rész: a Szent Pál által hirdetett evangélium eredete (1,11-2,21). 2. A második, dogmatikus-tanító részben (3,1-5,6) kifejti Szent Pál az evangélium tartalmát, annak lényegét, hogy ti. nincs üdvösség, nincs megigazulás csak az Úr Jézusban való „hit által, s a mózesi törvények megtartása semmit sem jelent az Isten országában. 3. A harmadik, buzdító részben (5,7-6,18) Szent Pál rámutat arra, hogyan kell az evangéliumot megvalósítani az életben. A Galatákhoz írt levél nagy rokonságot mutat föl tartalmilag a Rómaiakhoz írt levéllel. Amíg azonban a Rómaiakhoz írt levélben Szent Pál előadása nyugodt, mert nem kell harcolnia egy eretnek tanítás ellen, addig a Galatákhoz írt levél szenvedélyes hangú irat, melyben hol az atyának túláradó szeretete, hol a szent harag a tévtanítók ellen, hol az apostolnak híveit féltő aggodalma fűzi át még a tanító részeket is. A Galatákhoz írt levelet már a legrégibb történelmi, hagyománybeli kútfők, mint Szent Páltól származó és sugalmazott írást idézik és nevezik meg. így igazcíműsége ellen soha semmi kétely nem merült föl az Egyházban. Sőt a komoly hitetlen kritika is elismerte és elismeri azt, hogy ezt a levelet csak Szent Pál írhatta. V. A Gal. 2,1-10 és az Ap. Csel. 15,1-29 közötti egyezőség. Az Ap. Csel. Szent Pálnak következő jeruzsálemi útjairól emlékezik meg: 1. 9,26 kk. Damaszkuszból való menekülése után; 2. 11,30 és 12,25: az antióchiai hívek alamizsnáját viszi Barnabással együtt Jer.-be; 3. 15,4 kk.: az apostoli zsinatra megy föl, 4. 18,22: második apostoli útjáról való visszatérőben rövid időre ismét Jer.-be megy, hogy „köszöntse az egyházat”; 5. 21,17 kk.; harmadik útja után pünkösdkor ismét Jer.-be jön, ahol is ez alkalommal fogságba kerül. Szent Pál leveleiben a következő jeruzsálemi utakról emlékezik meg: 1. Gal. 1,18: első jeruzsálemi útja Szent Pálnak, melynek célja volt Pétert meglátogatni. Ez az út ugyanaz, mint amelyről az Ap. Csel. 9,26 kk. számol be. 2. Gal. 2,1–10, melyet általánosságban az Ap. Csel. 15,1 kk.-val azonosítanak, mind katolikus, mind protestáns és részben racionalista részről is, de amelyet némelyek az Ap.
241
242
Csel. 11,30; 12,25-tel próbálnak összeköttetésbe hozni, míg újabban egy-két kutató azt állítja, hogy ez az út egyáltalában nincs megemlítve az Ap. Csel.-ben, hanem a 11,28 és 11,29 közé ékelendő be. 3. Róm. 15,25, mely egész világosan ugyanaz, mint amelyet az Ap. Csel. 21,17 kk. leír. , A vita tehát csupán a második jeruzsálemi út körül forog, mert ha a Gal. írt levél és az Ap. Csel.nek elbeszélését kiélezve és egyoldalúan magyarázzuk, akkor a két beszámoló között eltéréseket vehetünk észre, s ezek az eltérések igen jó ürügyül szolgáltak a racionalista kritikának arra, hogy az Ap. Csel.-nek történelmi hitelességét kétségbe vonják. Ma már nagyjában elcsendesedett a vita, mert mind több és több kritikus is belátja és elismeri, hogy a Gál. 2 és az Ap. Csel. 15 ugyanarról az eseményről, tehát ugyanarról a jer. útról számolnak be. S ezek az azonos beszámolók nem tartalmaznak semmi ellentmondást, ha a látszólag egymással szembenálló kifejezéseket komolyan és előítélet nélkül vizsgáljuk meg. A kritikusok nagy része ma már aláírja Harnack megállapítását, mely szerint: „az Ap. Csel.nek elbeszélése és a Galatalevél szenvedélyes leírása között sokkal több megegyezés van, mint ellentét”. (Lukas der Arzt, 91. old.) Ezek az ellentétek is szertefoszlanak, ha tekintetbe vesszük, hogy sem Szent Lukács nem volt az apostoli zsinatnak protokollistája, aki parlamenti gyorsíróként mindent részletesen és pontcean lejegyzett volna, sem Szent Pál nem tér ki e fontos eseménynek minden részletére, hanem csak azokat a momentumokat emeli ki, melyek az ő céljának megfeleltek, melyeket a Galatákhoz írt levelében föl kellett használnia. A két elbeszélés tehát részben kiegészíti egymást! 14. §. A KORINTUSIAKHOZ ÍRT 1. LEVÉL a) A levél keletkezési ideje Tudjuk, hogy Szent Pál II. apostoli útján jött először Korintusba. Ennek az útnak a kronológiáját ma már hozzávetőleg egészen pontosan meg tudjuk határozni az un. delfii felirat alapján. E feliratban Claudius császárnak a Delfiben levő jósdához írt levelét olvashatjuk, uralkodásának 10. évéből, tehát 51 végéről, vagy 52 elejéről. Ebben a levélben (bővebbet lásd: Deiszmann: Paulus, 2. Aufl. 1925, 203225. old.) említés történik Ahajának akkori proconsuláról, L. Június Gallioról, Seneca testvéréről, aki ugyanaz a Gallio, aki elé Szent Pál apostolt a zsidók hurcoltáK Szosztenesszel az élükön, s akin keresztül az evangélium terjedését meg akarták akadályozni (Ap. Csel. 18,12-17). Deiszmann e felirat alapján kiszámította, hogy Gallio 51 nyarától 52 nyaráig volt Ahaja proconsula. Ha ehhez az adathoz hozzávesszük azokat az értesítéseket, melyeket Szent Pál korinthusi tartózkodásáról az Ap. Csel. elmond, föltételezhetjük, hogy a zsidók nem rögtön Gallio proconsulságának elején vádolták be az apostolt, hanem kb. 51 őszén. Viszont akkor Szent Pál már hosszabb ideje működött Korinthusban és a proconsul előtt lefolyt tárgyalás után „még jó ideig” működött ott (Ap. Csel. 18,18). így az egész másféléves korinthusi tartózkodás ideje nem lehet más, csak az 50 őszétől 52 tavaszáig terjedő időszak. A levelet Szent Pál III. apostoli útján, Efezusban írta, valószínűleg az efezusi működés második évében: 55-56-ban. Egyesek az 1Kor. 5,7-8-ból arra következtetnek, hogy húsvét táján írta levelét. Amikor e levelet írta; akkor még csak egyszer volt Korintusban, mert azok az események, dolgok, amelyekről Szent Pál ebben az első levelében megemlékezik, mind az egyház alapításával, tehát az apostol első korinthusi tartózkodásával függnek össze (1,10 kk.; 2,1; 3,1.10-11; 4,15; 9,1.2; 15,1-2 stb.) Más korinthusi működést és utat nem említ a levél, ami annál jelentősebb, mert egy korábbi – és számunkra már elveszett – levélről kifejezetten megemlékezik (5,9-11). – Itt fel szokták vetni azt a problémát, vajon sugalmazott volt-e az a levél, vagy sem és ezzel kapcsolatban azt a másikat, hogy elveszhet-e egy sugalmazott irat, vagy sem? Véleményünk szerint, ha az a sugalmazott irat csak a korinthusi egyházra és az akkori viszonyokra irányított levél volt, önmagában nincs akadálya annak, hogy feledésbe menjen és elvesszen, hiszen az Úr Jézus szavait, csodáit sem írták le mind az evangélisták, pedig azoknak is meg volt a maguk jelentőségük, legalábbis a kortársak, a szem- és fültanúk előtt! (Vö. Ján. 20,30-31.) b) Korinthus és egyházközsége Szent Pál „félelemmel és nagy rettegéssel” ment be Korinthus városába (1Kor. 2,3), sok reményt nem fűzött korinthusi igehirdetéséhez. Ekkor a várost már nem a régi hellének lakták, hanem vegyes lakosság. Lucius Mummius ugyanis 146-ban Kr. e. földig lerombolta a várost és ezzel egyidejűleg Görögországot a római Macedónia provincia egy részévé tette. Caesar újra felépítette a várost „Colonia Júlia Corinthus” néven. Az actiumi csata (Kr. e. 31-ben) után Augustus különválasztotta Görögországot Macedóniától és Achaia névvel önálló provinciává tette, melynek fővárosa Korinthus volt. N agy
242
243
fontosságú volt tehát e város elsősorban közigazgatási szempontból, de nem kisebb volt a jelentősége kereskedelmi és szellemi szempontból sem. Az Isztmos melletti két kikötővel, két tengerre néző kijárattal rendelkező város magához vonzotta az ókor kereskedőit, művészeit, rétorait és filozófusait és egy nagy Bábelt formált a külsejében márványban és aranyban csillogó Korinthusból. Ugyan milyen reményekkel jöhetett ide a népek nagy apostola? Athénből jött Korinthusba, a régi görög világ fővárosából, ahol prédikációja nem talált nagyszámú követőre. (Ap. Csel. 17,16-34). Korinthus híre sokkal rosszabb volt Athénnél. A kereskedelmi gócpont-jelleg abban a korban is megadta minden városnak azt a specialitást, mely Korinthusra fokozott mértékben állott: ti. a lakosság egy kis része gazdagságban tobzódott, a másik, a nagy tömeg proletár sorsban nyomorgót! Amikor Szent Pál odament, hogy Jézus Krisztus hitét terjessze, nagyon jól tudta, Korinthusban már hosszú idő óta két istenség uralkodik: a pénz istene és a gyönyör istennője. A pénz istenét imádták a város magazinjaiban, börzéjén, a kikötő dokkjaiban, s a kereskedők palotáiban. Imádták azok, akiknek volt vagyonuk és azok is, akiknek semmijük sem volt, de a gyönyörön kívül csak a pénz volt vágyuk és álmuk... A gyönyör istennőjét imádták majdnem az egész városban, de főleg az Akrokorintus-ban épült Afrodité szentélyében, melynek több mint ezer „papnője” volt, akik a templom köré épített kis villákban az istennő tiszteletére magukat prostituáltak. A legválogatottabb kéjelgé-sek világhírű helye volt Afrodité szentélye, akit méltán neveztek itt „Afrodité pándémos”-nak, az „egész nép” istennőjének. Ezért képezte a görög nyelv a „korintiadzestai” (= paráználkodni, azaz szórói-szóra: korín tusi módon élni) igét; a „korintia koré” szót (– korintusi lány, azaz prostituált), s a vérbajt, melyet innen vittek szét a gyönyör szerencsétlen megszállottjai, abban a világban „korinthusi betegségnek” nevezték. ... A szenvedély rabjait nem riasztotta el a necropolisban látható Lais emlékmű sem, mely a hírhedt hetérát nőstény oroszlánnak ábrázolta, amint széttépi áldozatait... akiknek elve volt egy rómainak híres sírfelirata: „Balnea, vina, venus corrumpunt corpora nostra, sed vitam faciunt balnea, vina, venus.” (A fürdők, a bor és a gyönyör tönkreteszik testünket, de életünknek ezek adnak tartalmat...) Nem lehet csodálni, hogy amikor Szent Pál ebben a városban megírja levelét a Rómaiakhoz, akkor annak 1,21 kk.-ban oly borzalmas képet fest a pogányság züllöttségéről és elképesztő bűneiről: csak be kellett lépnie Korinthus városába és végig menni az utcákon, hogy lépten-nyomon találkozzék az erkölcstelenség riasztó példáival. Korinthusban is, mint az ókori Kelet minden nagyobb jelentőségű és kereskedő városában nagy számmal éltek zsidók is. Ezek a zsidók mind vallási, mind erkölcsi tekintetben magasan fölötte állottak a pogány lakosoknak és éppen azért nagy tekintélynek örvendettek a jobb érzésű pogányok előtt. Ez a nagy tekintély nem kis számú prozelitát is szerzett a zsidóságnak. Szent Pál először szokása szerint a városban lakó zsidóknál keresett szállást és foglalkozást. Talált is ott egy Aquila nevezetű zsidó férfiút, akinek ugyanaz volt a foglalkozása, mint az övé. Szent Pál sátorkészítő volt és vele együtt dolgozott az iparában. Azután szokása szerint a zsinagógában kezdette meg apostoli működését szombati napon. Csakhamar csatlakozott hozzá két tanítványa: Szilás és Timóteus is. Sajnos ennek a zsidómiszsziónak – akárcsak egyéb helyeken – nem volt számba vehető eredménye, megtért ugyan a zsinagóga elöljárója, Kriszpusz. Megtért egy bizonyos Ticiusz Jusztusz nevű prozelita is, aki később Szent Pál házigazdája lett, de a nagy többség „káromlások között ellentmondott neki” (Ap. Csel. 18,6). A zsidók ellenkezésével szemben nagy számban tértek meg a pogányok. Szent Pál első alkalommal másfél évig működött Korinthusban, ahol ez alatt az idő alatt virágzó egyházközség alakult. A korinthusi egyházközség tehát túlnyomó többségben pogány-keresztényekből tevődött össze (1Kor. 12,2; 6,9.10; Ap. Csel. 18,1-18), ezek is legnagyobbrészt a szegények voltak (1Kor. 1,26 kk.), bár voltak néhányan a felső tízezerből is (11,20 kk.). De az is természetes, hogy ezek a megtértek nem mind tudták egyszerre levetkőzni azokat a szokásokat, melyeket pogányságukban esetleg évtizedeken keresztül gyakoroltak. A krisztusi kegyelemnek itt nagyon nagy harcot kellett vívnia a rossz természettel és szokásokkal, innen magyarázható az, hogy Szent Pálnak két levélben is oly keményen kell sokszor figyelmeztetnie a híveket a keresztény élet gyakorlati követelményeire, c) A levél megírási alkalma A bűnös, megkövesedett szokások és a kívülről jött tévtanítók csakhamar zavart keltettek az egyházközség életében. A tévtanítók nem voltak mások, mint a már ismert és tárgyalt zsidózók, akik eljutottak Korinthusba is, hiszen az ókornak Korinthus volt egyik legjelentősebb és legforgalmasabb kikötő városa. Tanításuk és módszerük ugyanaz volt, mint a galaták között. A Szent Pál apostol által hirdetett evangéliumot és a hitnek tisztaságát azzal igyekeztek aláásni, hogy szembeállították vele egyéb
243
244
apostoloknak állítólagos „más” tanítását. Hogy ennek a „más tanításnak”, „más evangéliumnak” tekintélyt és hitelt szerezzenek, Szent Pált csak másodrendű apostolnak, amolyan „jött-ment”-nek deklarálták, akivel szemben Szent Péter képviseli az egyedüli tekintélyt és igazi krisztusi hitet! (1Kor. 1.12). Ezek a zsidózók hoztak magukkal Jeruzsálemből „ajánlóleveleket, melyekkel szintén alá akarták támasztani az ő hamis tanításukat (2 Kor. 3,1; 11,14). A korinthusi hívek közt azonban nem értek el olyan nagy sikert, mint a galatáknál. Nem olvasunk Szent Pál leveleiben semmit sem arról, hogy a körülmetélést felvették volna, vagy a mózesi törvény egyéb előírásait kötelezőnek ismerték volna el. Annyit mindenesetre elértek a zsidózók, hogy egyesek a zsidó néphez való tartozást nagy kitüntetésnek tartották és lenézték a pogány-keresztényéket (2Kor. 11,22). Külön kasztot, pártot szerveztek, mely magát Péterről nevezte el, mintha Szent Péternek valami köze is lett volna ehhez az irányzathoz. Keletkezett azonban az apostol elmenetele után egy másik, tekintélyesebb párt, mely magát Apolló hívének és követőjének mondotta. Apolló filozófiailag képzett, művelt alexandriai zsidó volt, aki még Efezusban meg-keresztelkedett, miután Aquila és Priscilla megtérítették. Krisztus hitére, s aki nem sokkal a népek apostolának Korinthusból való eltávozása után eljött oda, hogy az ékesszólásnak és kora bölcsességének erejével hirdesse Krisztus evangéliumát. Apolló tehát nem hirdetett más evangéliumot, nem tanított mást, mint Szent Pál, csak vele szemben beszédeinek formája a korabeli rétorok és írók csiszolt nyelvezete volt, ami egyes korinthusiaknak jobban tetszett, mint Szent Pálnak az igazság egyszerűségében és a szónak keresetlenségében előadott prédikációja. Ezek az „előkelőt”, a tudóst és intelligenst játszó korinthusiak alkották meg a második pártot, az Apolló pártot (1Kor. 1,17-25; 2,1-5; 3,1-4; 16,12; Tit. 3,13). A harmadik párt tulajdonképpen nem volt más, mint a mesteréhez hűek maradtak csoportja, akiket tehát nem kapott el sem a bölcsesség csillogó káprázata, sem a zsidózók szektariánus lelkülete, ez mondotta magáról, hogy ő „Pálé” (1,12). A negyedik pártnak lényegét nehéz meghatározni. Ez ugyanis azzal van jellemezve Szent Pál levelében, hogy magát „Krisztusénak” mondotta (1Kor. 1,12). Az a tény, hogy a korinthusi hívek eme csoportja is minden különbségtevés nélkül a másik hárommal együtt van felsorolva, mutatja azt, hogy ennek is külön pártnak kellett lennie. Azok a kemény szavak, melyekkel Szent Pál az 1Kor. 4,7-8-ban azok ellen szól, akik felfuvalkodtak a saját „bölcsességükkel”, mintha hitbeli tudásukat nem másoktól kapták volna, azt mutatja, hogy ez a „Krisztuspárt” olyan gőgös neofitákból tevődött össze, akik egyrészt talán az egyházközségben dúló pártviszályokat megunva, de leginkább ostoba büszkeségből minden emberi tekintélyt elvetettek. Ezek az emberek nem fogadták el sem Szent Pált, sem Apollót, sem más apostolt, ők közvetlenül Krisztustól kapták – legalábbis ezt mondották – a tudás teljességét és elvetették a tanító egyház tekintélyét. Talán ugyanezek voltak azok is, akik a korinthusi hívek közül erkölcsi téren is szabadosságba züllöttek és azt azzal mentegették, hogy: „minden szabad nekem” (6,12 és 10,23). Ezekre vonatkozik a 2 Kor. 11,5; 12,11 és 11,13 „fölötte nagy apostolok”, „álapostolok” jelzője. Ezekkel szemben írja ugyanebben a levélben Szent Pál: „Ha valaki azzal biztatja magát, hogy Krisztusé, gondolja meg magában azt is, hogy... mi is azok vagyunk” (10,7; vö. 11,23). Ezek a pártoskodások még nem fejlődtek ki formális szakadássá, de mindenképpen megakadályozták az egészséges fejlődést és nagy veszélyt jelentettek az egyház életében. Ehhez a pártoskodáshoz azonban egyéb bajok is járultak. Ilyen volt egyes hívek erkölcstelen élete, mely a pogány szokások utóhatásaként jelentkezett többekben. Szent Pál ezzel kapcsolatban már írt egy – számunkra elveszett levelet – (1Kor. 5,9), melyben keményen intette a híveket, hogy az ilyen paráznákkal még érintkezniük sem szabad, nehogy a mindennapi érintkezés megrontsa a még tiszta életű hivőket is. Most pedig még a pogányok között is ritka és szégyenletes paráznaság: a vérfertőzés fordul elő Korinthusban. Egyes hívek viszont állandóan pereskedtek egymás között és nem átallották peres ügyüket pogány bíróság elé vinni (6,1-6). Mások Krisztus szabadságát, az Isten fiainak szabadságát úgy értelmezték, hogy nem törődtek az isteni parancsok megtartásával (10,23-24); az asszonyok „emancipálták” magukat az akkori keresztény szokásoktól és megbotránkoztató módon viselkedtek az istentiszteletek alkalmával (11,5 kk.; 14,34) és súlyos visszaélések voltak az Eucharistiával kapcsolatos szeretetlakomák, agapék körül is (11,17-22). Ezeken a bajokon kívül tanbeli nehézségek és kételyek merültek föl a korinthusi egyházban: így a szüzesség és házasság kérdéséről (7,1 kk.); a bálványoknak áldozott hús evésével kapcsolatban (8,111,1); a rendkívüli kegyelemadományokkal, a karizmákkal kapcsolatban (12-14. fej.) és a feltámadás kérdésében (15. fej.), Mindezekről a dolgokról Szent Pál részben egy bizonyos Klóé háznépétől értesült (1,11), de a korinthusi hívek is írtak Szent Pálnak egy levelet, melyben választ kérnek a vitás kérdésekre, s melyet
244
245
Sztefanasz, Fortunátus és Ahajikus vittek el Efezusba, ahol ez idő szerint az apostol tartózkodott (l Kor. 16,15-18). Szent Pál a hírek vétele után azonnal elküldötte Timoteust Korintusba (16,15-18), de amikor megérkezett a korinthusiak már föntebb említett küldöttsége, felhasználta a kedvező alkalmat és levélben írta meg tanítását, feddését, buzdítását. Mivel a bajok igen különböző természetűek voltak, nem lehet azt várni, hogy az első levélben valami szigorú logikus sorrend és gondolatmenet uralkodjék. Egy központi gondolata van, mely az egész levél folyamán állandóan fel-felcsendül, mint vezérmotívum, s mely gyönyörű fináléját éri el a 13. fejezetben: a szeretet! d) A levél felosztása és tartalma A levél egész világosan felismerhető módon két részre – ma modern szokás szerint mondanók, hogy két könyvre – oszlik. Az L rész, könyv, a visszaélések megszüntetését kívánja és annak módjait tárgyalja. A II. részben különböző felvetett és legalábbis részben írásban közölt kérdésekre adja meg Szent Pál a választ. Bev.: 1,1-9. I. könyv: 1,10-6,20. Ez a könyv is két részre oszlik. Az elsőben (1,10-4,21) a pártoskodást tárgyalja, a második rész (5,1-6,20) különböző erkölcsi visszaéléseket ostoroz: a paráznaságot, pereskedést, s az általános szabadosságot. II. könyv: 7,1-15,58. Tárgyal: a szüzességről és házasságról (7. fej.) a bálványáldozattal összefüggő kérdésekről (8,1-11,1) az istentisztelettel kapcsolatos dolgokról: asszonyok viselkedése, agapék, Eucharistia, karizmák stb. (11,2-14,40) a föltámadásról (15. fej.) Befejezés: gyűjtés a Jeruzsálem! keresztények számára, személyes üzenetek és hírek, üdvözlet és áldás (16. fej.). e) A levél autenciája Az első korinthusi levél azok közé a szentpáli iratok közé tartozik, melyek a szerzőség kérdésében minden komoly kétséget kizárnak. F. C. Baur, a szélsőséges racionalista tübingeni iskola feje is megállapítja, hogy „a négy nagy szentpáli levél (Róm., 1-2 Kor., Gal.) oly letagadhatatlanul magukon viselik az apostol eredetiségét, hogy nincs semmi alap sem velük szemben kritikai kételyeket támasztani!” (Dér Apostel Paulus). Tényleg komoly ellenvetés nem is hangzott el e levelekkel szemben, ezeket a racionalisták is elismerik Szent Pál munkáinak. Csak az un. radikális holland iskola képviselői tagadták autenciájukat a múlt században (Bauer, A. Loman, A. Pierson, S. Naber, van Manen, van dér Bergh–van Eysinga). Ezek többek között annyira mentek, hogy tagadták egyszerűen Krisztus Urunk létét (pl. Loman), majd Szent Pált is törölték a valaha is élők sorából (Pierson és Naber), s a leveleket a II. század termékeinek tartották, melyeket Kr. u. 120-140-ben írtak, sőt egyesek szerint csak Marcion eretnek Kr. u. 150-ben. Érveket persze nem hoztak föl állításuk mellett, legalábbis nem olyanokat, melyeket komolyan kellene és lehetne venni. Nem is találtak követőkre e holland „tudósok”, csak Franciaországban próbálták egyesek föltámasztani a rég elfelejtett és tudományosan végleg eltemetett kísérletet, így pl. Couchoud, Turmel és részben Loisy. Ezeknek az állításoknak hamisságát és tarthatatlanságát mutatják a tradíciónak azok a tanúi, melyek már az első század végén és a II. sz. elején félreérthetetlenül idézik, sokszor név-szerint citálják Szent Pál e leveleit. Nem is szólva arról, hogyha Szent János evangéliumát nem lehet többé a II. századba helyezni a Papyrus Egerton és Pap. Rylands alapján, akkor semmi alap és semmi ok sincs a legradikálisabb racionalista kritika részéről sem a szentpáli levelek autenciájának tagadására. Hisz a tagadás nem historikus és egyéb komoly tudományos érvek alapján történt, hanem csak azért, mert Szent Pál tanítása, főleg Krisztus Jézusról szóló tanítása volt elviselhetetlen egy racionalista, illetve hüperkritikus számára. A külső érvek – melyek végeredményben döntőek a szerzőség kérdésében – kezdődnek már a Didachéval. Római Szent Kelemen, aki ugyancsak a korinthusi hívekhez írt, az első század végén kimondottan idézi és hosszasan foglalkozik az 1Kor.-ral, mint Szent Pál írásával. Idézi Szent Ignác, név szerint is Polikárp, az Epistola ad Diognetum. A többi atyát már föl sem kell sorolni: Athenagoras, Ireneus, Tertullianus, Clemens Alex., Origenes, Fragmentum Murát, s az összes régi fordítások. A belső érvek szintén Szent Pál mellett szólnak. Az egész levél annyira magán viseli a népek apos-
245
246
tolának lelki bélyegét, annyira az adott és pontosan meghatározott helyzethez van szabva minden oktatása, oly csodás módon mutatja be egy éppen csak megkeresztelt egyház állapotát, problémáit, küzdelmeit; ennek az új egyháznak hitét, fegyelmét, erkölcsét és viszonyát az apostolhoz, hogy egy későbbi hamisítás, főleg olyan hamisítás, melyet az egész egyházban ellentmondás nélkül elfogadtak volna, teljesen ki van zárva. 15. §. SZENT PÁL APOSTOL 2. LEVELE A KORINTUSIAKHOZ a) A levél keletkezési ideje és körülményei Az első és második korinthusi levél közötti időt és a 2. levél keletkezési körülményeit nagyon nehéz meghatározni. Az Ap. Csel. nem említ meg egy szentpáli levelet sem. A három esztendős efezusi működésről is csak nagy vonásokban emlékezik meg és így teljesen a 2 Kor. levél adataira, egyáltalában nem világos utalásaira vagyunk rászorulva akkor, amikor a keletkezési idő kérdését tárgyaljuk. És éppen abból, hogy a levél adatai nem világosak, következik az, hogy a tudósok véleményei is igen eltérnek egymástól. A hagyományos régebbi vélemény, melyet még ma is több egzegéta követ, azt mondja, hogy Szent Pál a második levelet egy-két hónappal az első után írta, időközben nem volt Korinthusban, s nem is írt oda semmiféle levelet. Ez a vélemény azonban sok függő kérdést nem tud megoldani, sok nehézségre nem tud kielégítő feleletet adni. Azért – szerintünk – azoknak a többségben levő tudósoknak van igazuk, akik a két korintusi levél között hosszabb időt vesznek föl, mely alatt Szent Pál személyesen is járt Korinthusban és írt is egy un. közbeeső levelet, mely számunkra éppúgy elveszett, mint a tisztaságról írott levele (1Kor. 5,9). A 2Kor. ugyanis félreérthetetlenül beszél Szent Pálnak egy leveléről, melyet „szívének nagy szorongatásából és aggodalmából írt, sok könnyhullatás között, nem azért ugyan, hogy szomorúságot okozzon nekik” (2Kor. 2,3-4), de amely mégis nagyon megszomorította a híveket. Ennek a sírásnak, szomorúságnak utólag örül az apostol, mert a korinthusiak a „bűnbánatra szomorodtak meg” (2Kor. 7,8-13). Ez a „könnyek levele” – ahogy nevezni szokták – nem lehet az 1Kor., amelyben ugyanis semmi nyoma sincs annak a nagy szorongásnak, lelki vívódásnak, sűrű könnyhullatásnak stb., ami pedig annak a bizonyos levélnek jellemzője Szent Pál szerint. Sokkal inkább egy erőshangú korholó levélnek kellett lennie, mely többek között a korinthusi egyházban élő forrófejű pártvezér ellen irányult, aki személyesen szembehelyezkedett az apostollal és őt súlyosan megsértette (2Kar. 2,5-11 és 7,12). Azok, akik tagadják a közbeeső utat és levelet, azt mondják, hogy az a „sértő”, akiről Szent Pál a 2Kor.-ban beszél, azonos az első levél vérfertőzőjével (1Kor. 5,1 kk.). Azonban éppen ez az azonosítás a leggyengébb pontja az egész teóriának, mert a „sértő” és vérfertőző azonosítására az egyetlen érv csupán az lehet, hogy mind a két esetben egy személyről, egy bizonyos valakiről van szó... A vérfertőző nem Szent Pált sértette meg, hanem Isten és az erkölcsi rend ellen vétett. Az apostol a levelét viszont nem is a sértő miatt, mégcsak nem is saját maga miatt írta meg (2Kor. 7,12), „hanem hogy megmutassa gondosságát” a hívek iránt. A vérfertőzőt Szent Pál ünnepélyesen kiközösíti az egyházból (1Kor. 5,3-5), a sértőt viszont pártfogásába veszi és kéri a híveket, hogy ne mutassanak iránta megvetést és elítélést, vigasztalják meg őt, hogy a bánat el ne eméssze (2Kor. 2,6-9). Mondtuk azt is, hogy Szent Pál első levelének megírása előtt csak egyszer volt Korinthusban, amikoris az egyházközséget megalapította. Viszont a második levélben azt írja: „harmadszor megyek hozzátok (2Kor. 23,1) és 12,14-ben: „triton touto hetoimos eho elthein pros hümas”, vagyis „most harmadszor készülök hozzátok menni”,…A 2,1-ben viszont azt írja: „azt tettem föl magamban, hogy nem megyek ismét szomorúsággal hozzátok”, márpedig az első alkalommal, amikor másfél évig volt Korintusban, nem szomorúsággal ment hozzájuk. Mindezek alapján a levél keletkezési idejét és körülményeit a következőkben rekonstruálhatjuk: Még az első levél megírása, befejezése előtt Szent Pál elküldötte Timoteust Korinthusba (1Kor. 4,17; 16,10). Amikor az első levél elküldése után Timoteus visszatért Efezusba mesteréhez, olyan híreket hozott, melyek az apostolt arra késztették, hogy személyesen menjen Korinthusba rendet csinálni. Ez az út Efezusból Korinthusba tengeren mindössze pár napig tartott, nem vett hosszú időt igénybe. Innen magyarázható meg az is, hogy miért nem emlékezik meg róla az Ap. Csel. Az állapotok azonban olyanok voltak ekkor a korinthusi egyházban, hogy Szent Pálnak nem sikerült úrrá lennie a hívek között dúló zavarok és viszályok fölött. Időközben ugyanis újabb tévtanítók jöttek, akik még hevesebben támadták Szent Pál apostoli méltóságát, személyét és legádázabb rágalmakkal illették. A népek nagy tanítója rövid tartózkodása alatt nem tudott rendet teremteni. Annál kevésbé, mert egy „sértő”, valószí-
246
247
nűleg egy forrófejű pártvezér súlyosan megsértette őt, szembehelyezkedett vele. Mivel Szent Pálnak Efezus-ban sok munkája volt, ami még befejezésre várt, nem maradhatott hosszabb ideig Korinthusban. Az általános elveknek kifejtése után tehát visszatért működési területére Efezusba, miután megígérte, hogy rövidesen hosszabb időre eljön a korinthusi hívekhez. Közben azonban Szent Pál súlyosan beteg lett és azt határozta, hogy egyelőre nem megy Korinthusba. Helyette megírta azt a szigorú hangú levelet, mely tehát az un. közbeeső levél. Ezt a levelet valószínűleg Titus vitte el Korinthusba (2Kor. 12,18). Meghosszabbította tehát efezusi tartózkodását (Ap. Csel. 20,31) s várta azt, hogy majd Titus visszajövet hírt adjon neki a levél hatásáról és arról, hogy a korinthusiak megtértek-e, észretértek-e már. Közben azonban a Demetrius ezüstműves által szított lázadás miatt el kellett hagynia Efezust (Ap. Csel. 19,23-20,1). Nem várhatta be még Troasban sem Titust, hanem Macedóniában találkozott vele (2Kor. 2,12-13; 7,5-7). Azok a hírek, melyeket Titus hozott, nagyjában igen örvendetesek és megnyugtatóak voltak. A hívek legnagyobb része sajnálta és nagyon bánkódott, hogy az apostolnak szomorúságot és gondot okoztak (2Kor. 7,7 kk.). Ugyanakkor egy kicsiny, de annál hangosabb tábor még jobban fokozta az apostol elleni rágalomhadjáratot, s régi hazugságaikat újabb rágalmakkal tetézték. Megvádolták őt állhatatlansággal, megbízhatatlansággal, nyerészkedési üzelmekkel, személyi kicsinyértékűséggel, az apostoli hivatással való visszaéléssel stb. (Vö. 2 Kor. 10,10; 12,2021; 13,1 kk.; 7,2; 12,16 kk., 3,5; 4,5; 10,8 stb.) Ezek a Titus által hozott hírek adták meg Szent Pálnak az ösztönzést, hogy megírja második levelét, mely tehát csak a kánoni levelek között a 2., egyébként azonban a negyedik levél. t b) A levél célja Szent Pál e levelet még Macedóniában – talán Filippiben – írta (2Kor. 2,13; 7,5; 8,1; 9,2.4). Célját kifejezetten megmondja: „Azért írom mindezt távollétemben, hogy ha jelen leszek, ne járjak el keményen azzal a hatalommal, melyet az Úr nekem építésre adott, és nem rombolásra” (13,10). Azt akarta tehát ezzel az írásával elérni, hogy mikor majd személyesen megjelenik a hívek között, már ne legyen semmi korholni valója, ne kelljen viszályok és bűnök miatt az apostoli hatalom büntető szigorát alkalmazni. Ezért elsősorban azokat a rágalmakat és vádakat cáfolja meg, melyeket ellene fölhoztak. Megvédi apostoli tekintélyét és hivatásának feddhetetlen, szent teljesítését. Föltárja szándékainak, szeretetének, a hívek iránti odaadó és aggódó lelkületének égő lángját. Éppen ezért Szent Pálnak egyetlen levele sincs annyira át meg átszőve személyes vonatkozásokkal, egyik írása sem enged oly mély bepillantást a nemzetek nagy apostolának csodálatos lelkivilágába, mint éppen ez a levél. Az apostoli életnek töméntelen szenvedése, a Krisztusért elviselt rengeteg fáradtság, üldözés, nyomorúság, szükség és betegség ebben a levélben revelálódik. Benne a külsőleg diadalútnak látszó – és lényegében az is volt Szent Pál missziós tevékenysége – életének azt az oldalát mutatja meg, mely egész bátran nevezhető állandó és élő vértanúságnak. A levél magyarázata éppen ezért nehéz és sokszor csak kérdőjelekkel felelhetünk egyes magyarázati problémára. Mert Szent Pál csak röviden utal életének egy-egy eseményére, melyek a hívek előtt akkor ismeretesek voltak, melyekről azonban mi semmit sem tudunk, mert az Ap. Csel. nem beszélnek róluk és egyéb leveleiben sem tesz róluk említést az apostol. De ugyanakkor egyetlen levél sem alkalmas annyira arra, hogy minden idők minden lelkipásztorának állandó elmélkedési anyaga legyen, amelyből megtanulhatja az apostoli élet formáját és parancsait. c) A levél felosztása és tartalma A levél 3 részre – könyvre – oszlik: 1,12-7,16; 8,1-9,15 és 10,1-13,10. A bevezetésben az apostol az üdvözlő szavak után hálát ad Istennek azért, hogy kiszabadította a halálveszély bői. I. rész. Apologetikus rész, 1,12-7,16. Ebben a részben az apostol megvédi magát a személyét ért gyanúsításokkal szemben, mintha ti. állhatatlan volna; hogy nem ment Efezusból egyenesen Korinthusba, hanem előzőleg Macedóniát kereste föl. Ez azért történt, hogy magának is, a korinthusbelieknek is megtakarítson egy nagy szomorúságot. Kimutatja nagy szeretetét a sértő iránt és valamennyi hivő iránt. Nem talált nyugalmat mindaddig, míg Titus meg nem örvendeztette őt az egyházközségből hozott jó hírekkel. A 3,1-7,16-ban fönséges szavakkal emeli ki apostoli méltóságának felmérhetetlen nagyságát, mely nagyobb Mózesénél, melynek értékét nem csökkenti az, hogy gyönge cserépedényben hordozza azt Szent Pál, számtalan betegség, nélkülözés és nyomorúság között. Ez a szent hivatás sürgeti Szent Pált, hogy minden embert Krisztus igájába hajtson... A szent hit értéke kell, hogy a hívőket visszatartsa a
247
248
pogány életmód bűneitől. II. rész. Buzdítás adakozásra a Jeruzsálemi szegény egyház számára (8,1-9,15). III. rész. Polemikus rész: 10,1-13,10. Szent Pál nem kisebb azoknál, akik magukat a hívek fölé akarják emelni. Krisztusért végzett munkájában, szenvedéseiben senki által fölül nem múlt szolgája az evangéliumnak; Krisztus ereje nyilvánul meg az ő működésében, az elragadtatások kegyelmeiben éppen úgy, mint a testi szenvedésekben. Térjenek meg az ellenségek, amíg van rá idejük, nehogy keményen kelljen föllépnie ellenük. Befejezés: 13,11-13 általános intés és áldáskívánság. d) A levél egysége A levél szentpáli származása ellen a racionalisták sem hoznak föl érveket. Itt a levél egységévei kapcsolatban merül föl probléma. Egyesek tagadják azt, hogy a 6,14-7.1 eredetileg része lett volna a 2 Kor.-nak, mint túlságosan „katolikus” és intoleráns betoldás (így pl. Jülicher-Fascher). Mások – mint Preisker – a 8. fejezetből és a 2,14-7,4-ből egy önálló, un. gyűjtőlevelet akarnak formálni, de a legelterjedtebb az a vélemény, melyet több előzmény után Hausrath próbált tudományosan megalapozni, s amely szerint a négy utolsó fejezet, a 10-13, egy különálló levél. Hausrath szerint ez volna a közbeeső levél, Windisch és Krenkel szerint egy másik, de mindenképpen Szent Páltól származó levél, tehát egy ötödik levél Korintusba. Hausrath véleménye elsősorban pszichológiai argumentumokon nyugszik. Rámutat arra, hogy az első két részben: az 1-9. fejezetekben Szent Pál teljes harmóniában van a hívekkel, akikben teljesen megbízik, sőt akiket kér, hogy iránta való szeretetükben ne essenek túlzásba a sértővel szemben, hanem bocsássanak meg neki. A 10-13-ban kemény szavakat használ ellenfeleivel szemben, akiket szigorú büntetéssel fenyeget meg. Mivel mindkét rész kétségkívül Szent Páltól származik, azért a megoldás csak az lehet Hausrathék szerint, hogy ez a rész a közbeeső levél, vagy legalábbis annak egyik tekintélyes része. Az érvelés kétségkívül rendkívül csalogató, de nem szükséges a föltételezés. Annyi bizonyos, a levélben többször érezzük azt, hogy a gondolatmenet megszakad, egyegy téma újra visszatér, míg a másik kifejtetlen marad. Az egyes részek nem illeszkednek szorosan vett egységbe. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Szent Pálnak több írásából lenne összetákolva a 2 Kor. Figyelemmel kell lenni arra, hogy egy olyan hosszú levél, mint ez, nem készült el egy-két óra alatt. Megírása esetleg hetekig tartott, hiszen Szent Pál közben szünet nélkül folytatta apostoli tevékenységét és nem zárkózott el a hívek elől azon a címen, hogy most levelet ír... A személyes élmények, a szív belső világának mély kitárulása is egyik oka annak, hogy nem lehet logikus sorrendet találni az egyes gondolatok között. Ahogy a mélyen érző atyai és apostoli leiekből kiömlenek a szeretetnek, aggódásnak, buzgóságnak és emlékeknek forró lávatömegei, úgy kerülnek a papírra különleges rendezés és sorrend nélkül! 16. §. SZENT PÁL LEVELE A RÓMAIAKHOZ a) A levél keletkezési ideje és helye Szent Pál már régóta kívánta látni Rómát. Hosszú idő óta vágyott arra, hogy meglátogassa a római egyházat és nekik is juttasson némi kegyelmet, „azaz, hogy közöttetek lévén, közösen megvigasztalódjunk egymás hite: a tietek és az enyém által” (Róm. 1,12). Mind ez ideig azonban megakadályozta őt ebben apostoli tevékenysége, mely más irányban kötötte őt le. A 2Kor. megírása után – mint tudjuk – Szent Pál előbb Macedóniába ment, s csak a macedóniai egyházak meglátogatása után indult Korinthusba. Azt akarta ugyanis, hogy közben levele megtegye a maga üdvös hatását. Ez alkalommal három hónapot töltött Korinthusban (Ap. Csel. 20,2-3), itt írta meg levelét a rómaiakhoz. A levél írásának idejében végigtekint eddigi működése területén: Ázsia különböző tartományain, a Balkán félszigeten, s úgy látja, hogy itt már befejezte a munkáját. Keleten nincs már számára elegendő működési tér, ezért Nyugat felé irányítja figyelmét. Keleten már szilárdan megvetette Szent Pál a kereszténység alakjait, minden fontosabb kereskedelmi, kulturális és közigazgatási gócpontban virágzó egyházközségek alakultak, ahonnan Krisztus hite gyorsan terjedt el a környező falvakban, eldugott helyeken is. Éppen ezért most már a római birodalom nyugati, sőt legnyugatibb tartományába, Hispániába szándékozik áttenni térítő tevékenységét. Átutazóban végre alkalma nyílik arra, hogy meglátogassa Rómát, mely a nyugati működésnek éppolyan középpontja lenne, mint amilyen Keleten Antiochia (Róm. 15,23-24). Mielőtt azonban nyugati útjára indulhatna, előbb £1 kell mennie Jeruzsálembe, hogy a macedóniai
248
249
és achájai gazdag gyűjtés eredményét eljuttassa az ottani szegény ősegyháznak (Ap. Csel. 19,21; 1Kor. 16,4-5; 2Kor. 8,1-9,15). Jó alkalom kínálkozott Szent Pál részére e levél megírására, mert Korinthus egyik kikötőjének, Kenkreának egyik „diakonisszája”, Főbe épp indulóban volt Róma felé. Az apostol tehát megírta ezt a levelét, melyet Főbével küldött el. Éppen ezért a Római levél keletkezési idejét Kr. u. 58 első hónapjaira kell tennünk, mert az apostol ennek az évnek a húsvétját már Filippiben ünnepelte és pünkösdre már Jeruzsálemben akart lenni (Ap. Csel. 20,3-8). b) A római egyház Hogy Szent olyannyira vágyott érintkezésbe lépni a római .egyházzal, annak oka Róma egészen különleges helyzetében található meg. Az akkor ismert világnak nemcsak közigazgatási és katonai, hanem szellemi középpontja is Róma volt. Nemcsak a kereskedelmi utak vezettek mind Rómába, hanem az összes filozófiai áramlatok, az összes rétorok és művészek, a Kelet legkülönbözőbb vallásai, misztériumai mind itt igyekeztek megvetni lábukat, hiszen ezen a birodalmi középponton keresztül reményük lehetett arra, hogy az egész birodalomban elterjedjenek és hírnevet szerezzenek. Az a Szent Pál apostol, aki eddigi, közel egy negyedszázados működése alatt mindig a centrumokat kereste föl, hogy ott szilárd bázist teremtvén az evangélium számára, az egész vidéket Krisztusnak nyerje meg, nem hagyhatta ki terveiből, útjaiból Rómát sem. Hiszen ha valahol, úgy itt kellett megszilárdítani a keresztnek alapját, ha a krisztusi hitet a római birodalom vallásává akarta tenni. Éppen ezért elmegy Rómába Szent Pál annak ellenére, hogy elve „más rakta alapra nem építeni” (Róm. 15,20). Amikor azonban Szent Pál Rómába készül és útjának beharangozásaként levelét megírja, Rómában már virágzó egyházközség volt, melynek hitét „az egész világon magasztalják” (Róm. 1,8). Mik voltak ennek a virágzó, az egész világ előtt példaképként álló egyházi, krisztusi életnek kezdetei Rómában? Ez az a kérdés, melyre a Szentírásból csak igen kevés és távoli utalást találtunk. Elsősorban gondolnunk kell arra, hogy Rómában nagyszámú zsidó élt, akik Július Caesar óta a császári udvar kegyében állottak és akik Rómában éppen úgy, mint Korinthusban megnyertek a maguk számára egy csomó jóakaratú pogányt is, akik a körülmetélés felvételével beleilleszkedtek a zsidók vallási és népi közösségébe. Ezek a zsidók és ezek a prozeliták ugyanúgy ápolták a Jeruzsálemi templommal, a legitim kultuszcentrummal való kapcsolatot, mint a többi diasporában élő zsidók, akik nemcsak azzal fejezték ki hódolatukat és ragaszkodásukat, hogy Jeruzsálemben egy-egy külön zsinagógát építtettek a maguk számára, hanem a nagyobb ünnepek alkalmával, ha tehették, Jeruzsálembe zarándokoltak. Innen magyarázható az, hogy amikor az első pünkösd ünnepén Szent Péter első nyilvános beszédét mondja, a hallgatók között ott vannak a „pártusok, médek, elamiták, Mezopotámiának, Júdeának, Kappadociának, Pontusnak, Asiának, Frigiának, Pamfiliának, Egyiptomnak, és a Cirene körüli Líbia részének lakói”. Ugyanakkor ott vannak „a Rómából való jövevények is” (Ap. Csel. 2,9-10). A 3000 hivő között, akik az első pünkösd ünnepén megtértek és keresztények lettek, bizonyára voltak római zsidók és prozeliták is. Ezek a megtértek hazatérésük után természetszerűleg elhintették a keresztény hit magvát családjuk, ismeretségük körében, így tehát a kereszténység első híre már igen korán, a kezdet kezdetén eljutott Rómába. De akkor is eljutott volna, ha véletlenül nem lettek volna Szent Péter hallgatói között római jövevények. Mert Róma mind szárazföldileg, mind tengeri úton a legkiválóbban össze volt kapcsolva a birodalom legtávolabbi részével is. Olyan élénk kereskedelem, olyan állandó forgalom volt Róma és Kelet között, hogy a krisztusi hitnek magja rövid idő alatt el kellett, hogy jusson a fővárosba. A Szent István vértanú megkövezésével megkezdődött üldözés miatt a hellenista, szórványból származó hívek nagy része elmenekült Jeruzsálemből Szamaria és Szíria távoli vidékeire (Ap. Csel. 8,1; 11,19 kk.). De nemcsak az aránylag közelfekvő helyekre menekültek, hanem egész bizonyosan Rómába ÍE mentek közülük egyesek, s ott Rómában ugyanazt cselekedtek, amit általánosságban mond róluk az Ap. Csel.: „tehát akik elszéledtek, eközben körüljártak, hirdetvén az Isten igéjét”. (8,4). Mindezek megmagyarázzák azt, hogy az evangéliumnak korán el kellett terjednie Rómában. De az a tény, hogy Rómában oly virágzó egyházi élet van, hogy a hívek Szent Pál szerint „telve vannak jó érzésekkel és telve minden tudással”... (Róm. 15,14), megköveteli azt, hogy az ilyen alkalmi prédikátorokon, mondhatnám laikus hittérítőkön kívül valaki ott működött légyen, aki a megkezdett munkát megszervezte, az elhintett magot fává növelte, a híveknek megadta a hitbeli tanítás és az egyházi hierarchia teljességét. Ezt kell következtetnünk már abból is, hogy az apostolok sosem hagyták magukra az újonnan megtért egyházközségeket, hanem azokat megerősítették, megszervezték, azoknak megadták az egyházi életnek és hitéletnek egész teljességét. Amikor pl. Fülöp prédikációjára Szamaria vá-
249
250
rosának lakói tömegesen tértek meg, s az apostolok, kik Jeruzsálemben voltak, „meghallották, hogy Szamaria befogadta az Isten igéjét, elküldték hozzájuk Pétert és Jánost...” (Ap. Csel. 8,14-15). Ugyanígy küldöttek el Antióchiába Barnabást (Ap. Csel. 11,12). Ebből világosan következik, hogy amikor az apostolokhoz eljutott a római hitnek a híre, oda is küldöttek valakit, hiszen Róma sokkal fontosabb volt és ugyanakkor sokkal távolabbi is volt, mint Szamaria és Antióchia. Ez következik Szent Pálnak abból a megjegyzéséből is, hogy Rómában mar más valaki lerakta a fundamentumot (15,20). Ez a „valaki” nem valami alkalmi hithirdető, hanem a szentpáli terminológia teljes értelme szerint csak egy apostol lehetett. Hogy ki volt ez az apostol, azt a Szentírásból még csak utalásként sem tudjuk kiolvasni, de a tradíció már a legrégebbi időktől kezdődően egybehangzóan tanítja, hogy a római egyház megszervezője Szent Péter apostol volt. Szent Péter római működése, mely ellen annyi nehézsége és ellenvetése volt a protestáns és racionalista tudósoknak, ma már kétségen kívüli. Ma nincs egyetlen komoly tudós sem, aki Szent Péter római püspökségét, római tartózkodását és vértanúságát kétségbe vonná! Az archeológiái leletek kétségbevonhatatlan tanúsága mellett ott vannak Római Szent Kelemennek – Szent Péter harmadik utódjának – Szent Ignác vértanúnak, korinthusi Szent Dénesnek, a római presbyternek, Cajusnak (II. sz. vége), Szent Ireneusnak, az Eusebius által citált Szent Papiasnak stb. egyhangú bizonyságai. Eusebius, Orosius és Szent Jeromos továbbmenve azt jegyzik föl, hogy Szent Péter Kr. u. 42-ben jött Rómába. Akkor, amikor az Ap. Csel. elbeszélése szerint kiszabadulván Heródes Agrippa fogságából, „eltávozott más helyre” (12,17). Hogy ez az értesülés a jelzett szerzőknél megbízható történeti kútfőből származik-e vagy csak az idézett helynek ily módon történő magyarázatából, azt megállapítani nem tudjuk. Annyi azonban bizonyos, hogy 42-ben Szent Péter még nem volt állandóan Rómában, mert 49ben az apostoli zsinaton Jeruzsálemben találjuk és a római levélben sem történik róla említés, mint ahogy Szent Pál fogságból írt leveleiben sem, arra kell következtetnünk, hogy abban az időben nem volt Péter Rómában. Lehet, hogy az a császári rendelet, melyet Suetonius is feljegyez, s melyről megemlékezik az Ap. Csel. is (18,24-26), amellyel Claudius a zsidókat – így természetesen a zsidókeresztényeket is – kiűzte Rómából 49–50 körül, Szent Pétert is távozásra kényszerítette. Néró feloldotta Claudiui ediktumát. Ekkor a keresztényekké lett zsidók is visszatérhettek Rómába, de ennek ellenére egészen bizonyos, hogy a római egyház nagy többségét pogánykeresztények alkották. Voltak azonban természetesen zsidókeresztények is, s a zsidózók mozgalma sem lehetett ismeretlen a római egyházban. Amikor Szent Pál Rómába érkezik, a római zsidóság vezetőit hivatja magához (Ap. Csel. 28,17 kk.), akik azonban nem sokat tudnak Krisztusról, „azt tudjuk erről a felekezetről, hogy mindenütt ellenzésre talál”. Amikor egy általuk megállapított napon nagyon sok zsidó jön el Szent Pál szállására és azoknak kezdi prédikálni azt, hogy az Úr Jézus a megígért Messiás, a legnagyobb része nem hitt Szent Pál szavainak. Miért is Szent Pál kimondja szomorú ítéletét: „Megvastagodott a népnek a szíve és fülükkel nehezen hallanak, szemüket lecsukják, nehogy talán lássanak szemükkel, halljanak fülükkel, értsenek szívükkel és megtérjenek... Vegyétek hát tudomásul, hogy az Istennek ez az üdvözítése a pogányoknak küldetett, azok majd meghallgatják!” (Ap. Csel. 28,27–28). És ezért panaszkodik Szent Pál éppen a rómaiakhoz írt levelében arról, hogy a zsidók csak igen csekély számban hisznek (9,3 kk. 27-33; 10,16-21; 11,4 kk.), a római keresztényeket az „összes nemzetek” közé számítja (Róm. 11,5-6), azért akar menni Romába, hogy valami gyümölcsöt az ottani hívek között is elérjen, „mint ahogy a többi nemzeteknél. (1,13). Ezért írja nekik: „nektek pogányoknak azonban azt mondom...” (11,13) stb. c) A levél megírási alkalma és célja A levél megírására a külső alkalmat az a körülmény adta meg, hogy Főbe, Kenkrea egyházának „szolgálója” (diakonosza) éppen Rómába indult és így Szent Pálnak alkalma volt egy levélben előkészíteni római látogatását. Éppen ezért a római levél is valóságos levél, mely meghatározott körülmények hatása alatt keletkezett és nem is foglalja magában az egész szentpáli evangéliumot, -a teljes apostoli tanítást. Annyit el kell ismernünk, hogy az, összes levelek között talán ez a legkevésbé családias, amit viszont megmagyaráz az a körülmény, hogy Szent Pál addig még nem volt Rómában, így személy szerint nem volt ismerős a hívek előtt és közvetlenül ő sem ismerte azokat. Az apostolnak a rómaiakhoz intézett levele nem vitatkozó irat, mert nem szól sem az apostol tanításának ellenségéihez, sem a hit hajótöröttéihez. Nem is védekező irat, mert az apostol nem védi benne sem a maga személyét, sem az igazi tanítást. A rómaiakhoz írt levél elsősorban oktatás, melyet az apostol a római hívek helyzetéhez és szükségletéhez mért, amely az egész keresztény világ legfonto-
250
251
sabb kérdéseit tárgyalja! Nem volt Rómában judaizáló irányzat, nem bontották meg a hit egységét és a hívek közösségét a tévtanítók, nem voltak szakadások és pártoskodások és ez azt mutatja, hogy a kereszténység ügye Rómában igen jó úton haladt előre. Viszont az is világos, hogy az egész Keletet behálózó zsidózó mesterkedések nem maradhattak titokban a rómaiak előtt sem. A rómaiak nem fogadták ugyan el ezt a hamis tanítást, de a veszély ott is fönnállóit. Szent Pál tehát e levélében a krisztusi evangélium pozitív kifejtése mellett polemizál is. Egy negyedszázad apostoli munkáját zárja le ebben a „legdogmatikusabb” írásban. Huszonöt év szenvedése, a zsidózó eretnekség elleni küzdelme most véget ér... Új céloknak feszül neki, nyugatra készül: e fordulópontnak terméke a Rómaiakhoz írt levél. Hogy ne jöjjön Rómába ismeretlenként, meg akarja ismertetni a rómaiakkal az őáltala hirdetett evangéliumot. Ez az evangélium megegyezik a többi apostol tanításával, de senki nem domborította ki annyira az evangélium egyedüli erejét az üdvösség megszerzésében, mint éppen Szent Pál. A levél főtémája az l,16-ban van megadva röviden: „Nem szégyellem ugyanis az evangéliumot, mert az Istennek ereje az mindenkinek üdvösségére, aki hisz, elsősorban e zsidónak és a görögnek!” d) A levél felosztása és tartalma A levél két részre osztható: dogmatikus és buzdító részre, 1,16-11,36 és 12,1-15,13. A bevezetés: az üdvözlés után az apostol elismerését fejezi ki a római egyház iránt. 1. Dogmatikus rész: a megigazulás az Úr Jézus Krisztusban. 1,16–11,36. a) A megigazulásra mindenki rászorul, pogány és zsidó egyaránt (1,16–3,20), mert mindegyik a bűn járma alatt nyög. b) Ezt a megigazulást csak a Jézus Krisztusban való hit által kaphatják meg az emberek (3,214,25). A meg-igazulásnak és az üdvösségnek egyedüli és elengedhetetlen forrása, melyet nem érdemeink alapján, nem a törvénynek, az ószövetségi előírások megtartásának alapján, hanem Isten kegyelméből kapunk meg. c) A megigazulásnak csodálatos gyümölcsei vannak (5,1-8,39); béke az Istennel, a jövendő örök élet reménye, a Szentlélek bentlakása, az összes személyi bűnök eltörlése – nemcsak az eredeti bűné –. Ezért Krisztus megváltása összehasonlíthatatlanul nagyobb értékű és kihatású, mint Ádám bűne. Krisztus megszabadított bennünket a bűn rabságából, az ószövetségi törvény rabságából, új életre támasztott minket... d) A zsidók helyzete és viszonya a megigazuláshoz (9,1-11,36). A zsidók hitetlensége nem másította meg és nem hiúsította meg Isten örök terveit, szuverén akarata érvényesül a történelem folyamán; még akkor is, ha az emberek és a népek azt hiszik, hogy saját akaratukat viszik végbe, s juttatják diadalra. De ugyanakkor a zsidók hitetlensége nem végleges, a parúzia előtt a zsidó nép is meg fog térni. II. Buzdító rész: 12,1-15,13. A keresztény élet kötelességei Istennel, a felebaráttal és önmagukkal szemben. A szeretet, mint a törvény teljessége. Befejezés: 15,14-16,27. Szent Pál újból megindokolja írásának célját, int a tévtanítóktól, közvetíti munkatársai üdvözletét és végül egy gyönyörű doxológiával, Isten-dicsérettel bezárja levelét. e) A levél igazcíműsége, autenciája Már a római levél gazdag dogmatikus tartalmából is következik az, hogy a külső tanúságok rendkívül gazdagok az autencia szempontjából. Utalásokat találunk már Római Szent Kelemennél, Szent Ignácnál és Szent Polikárpnál. Kifejezett idézetet találunk már antiochiai Szent Teofilusnál. A II. sz. eretnekei közül használták Valentinus, Herakleon, Basilides és Marcion; idézi Szent Ireneus, s tőle kezdve minden szentatya, megvan a Muratori töredékben stb. Mivel azonkívül a levél tartalma annyira megegyezik azzal á képpel, melyet egyébként az apostolról ismerünk, mivel tanítása annyira közös pl. a Galatákhoz írt levelével, a racionalista kritika is elismeri e levél szentpáli származását. A probléma itt sem az eredetiség, hanem az egység körül mozog. f) A levél egysége Már Origenes beszámol arról, hogy a II. sz. nagy eretneke, Marcion, a Róm.-ból törölte a 15-16. fejezeteket. Origenes szövege nem egészen világos, mégis a legvalószínűbb magyarázat az, hogy mind a két fejezetet elvetette és az a 200 minusculus codex, melyben a 15-16 hiányzik, Marcion befolyása
251
252
alatt áll. Ma már racionalista tudósok körében sem kételkednek abban, hogy a 15-16. fejezet Szent Páltól származik. A probléma nem a szentpáli eredet, hanem az, hogy vajon a 16,1-23 hozzátartozott-e eredetileg a Róm.-hoz, vagy másik szentpáli írás része? Föltűnőnek találják ugyanis azt, hogy Szent Pál, aki a római egyház előtt személyileg ismeretlen volt és aki az ottani hivőket egyénenként nem ismerhette, miért üdvözöl név szerint olyan sok személyt ebben a fejezetben, többet, mint akármelyik más írásában? Erre a problémára K. Laké azzal felel, hogy a Róm. 1-14 ff. eredetileg a galatákhoz írt II. levél volt, melyhez Szent Pál később hozzácsatolta a 15-16-ot és így küldötte el a rómaiaknak. Deissmann, Feine stb. már következetesebbek, mikor azt mondják, hogy a Rom. 16,1-23 az efezusiakhoz írt levél töredéke, vagy egy önálló levél az efezusiakhoz. Feine szerint Főbe diakonissza Efezuson keresztül utazott Rómába és így a levelet először Efezusban olvasták föl. Ezért Szent Pál hozzáfűzte a rómaiaknak szóló levélhez a 16,3-23-at, melyben üdvözli 24 efezusi hívőjét. Azok a tudósok, akik a Rom. 16,1-23-ban önálló levelet, vagy annak a töredékét vélik fölfedezni, furcsának találják azt, hogy a 24 név között csak 7 latin, ezzel szemben l sémi és 16 görög név fordul elő. De az archeológiái leletek és különböző történelmi emlékek bizonyítják, hogy Rómában gyakoriak voltak az olyan nevek, mint amilyeneket Szent Pál is említ a 16. fejezetben, így pl. Domitilla katakombájában az I. sz. végéről megtaláljuk két ősrégi vértanúnak feliratát: Ampliatusét és Nereusét (Róm. 16,8 és 15). A Priscilla katakombában van egy másik fölirat, mely „Trüfa és Trüfó” nevet visel, ami megfelel Trüféna és Trüfóza-nak (Róm. 16,12). Kétségkívüli, hogy vannak meggondolások, melyek az efezusi kapcsolatot alátámasztják, így pl. Epeinetost „ázsia zsengéjét” nem Rómában kell keresni (16,5), ugyanígy Aquila és Priscillát sem. A 16,17-20 éles zsidózó-ellenes kifejezései sem illenek bele a Rom. általános képébe és tartalmába. Ugyanígy a parancsoló tónus sem. A legnagyobb nehézségek azonban a gyönyörű végdoxológia, a Róm. 16,25–27. körül merülnek föl. A ránk maradt szövegtanúk túlnyomó többsége közli a doxológiát, s e többségben találhatók a legrégibb és legértékesebb szövegtanúk is: B, S, C, A, P, D, E stb., ugyanígy megtalálható a fordításokban is. Éppen ezért egypár radikális racionalistán kívül protestáns részről is elismerik azt, hogy e doxológia Szent Páltól származik és a Róm. levél integráns része volt. Az a fluktuálás, mely egyes kódexekben észlelhető a szöveg elhelyezése szempontjából, talán a liturgikus használatból magyarázható meg. A liturgiában ugyanis nem olvasták föl a 16. fejezetet, mely csupán neveket tartalmazott és sokszor a 15-öt sem, mely Szent Pál személyi híreit közli. Viszont a gyönyörű vegdoxológiát kihagyni nem akarták, azért tették egyes kódexek a 14., mások a 15. fejezet végére, mert utóbbinak a végén van egy rövid doxológia! 17. §. SZENT PÁL FOGSÁGA ÉS A FOGSÁGBÓL ÍRT LEVELEK 1. PÁL FOGSÁGA Azok a gyűjtések, melyeket Szent Pál a jeruzsálemi szegény keresztények számára elrendelt Macedóniában és Achajában (1Kor. 16,1-4; 2Kor. 8-9 ff.; Ap. Csel. 19,21), rendkívül kedvező eredménynyel zárultak és ezért – ígéretéhez híven – személyesen akarta azokat elvinni Jeruzsálembe. Miután megírta még Korinthusban a levelet a Rómaiakhoz, tengeri úton szándékozott Macedóniába menni. Azonban egyes zsidók cselszövései miatt szárazföldi úton ment Filippibe és ott ünnepelte a Kr. u. 58. esztendő húsvétját. Onnan Troasba ment, ahol 7 napig maradt, tanította a híveket és hirdette Krisztus evangéliumát még éjnek idején is. Egy ilyen alkalommal történt, hogy egy bizonyos Eutichus nevű ifjú elaludt az apostol prédikációja alatt és kiesvén az ablakon szörnyethalt. Szent Pál azonban föltámasztotta az ifjút, s ezzel nagyon megvigasztalta a troasi híveket. Asszus kikötővárosban hajóra szállott és 4 nap alatt Miletosba érkezett. Mivel nem akarta útját hosszúra nyújtani, nem ment el Efezusba, hanem Miletosba hivatta az efezusi presbitereket. Gyönyörű beszédben intette őket az állhatatosságra, a hívek gondos kormányzására, a lelkipásztor súlyos felelősségére és kötelességeire. Ez a beszéd tipikusan szentpáli, s nagy érv az Ap. Csel. történelmi hitelessége mellett. Amit Szent Pál leveleiben olvasunk az apostolok életéről, hivatásáról, kötelességeiről, azt röviden összesűrítve találjuk ebben a mile-tosi beszédben. Ebben a beszédében mondja el az apostol az efezusi presbitereknek, hogy az ő arcát senki sem fogja látni többé közülük. Tudjuk, s a későbbiek folyamán tárgyalni fogjuk azt, hogy Szent Pál az első római fogságból kiszabadulva, Hispániából visszatérve újból elment Efezusba, tehát látták őt az efezusi egyház elöljárói. Ebből azonban nem lehet semmiképpen sem azt a következtetést levonni,
252
253
hogy az Ap. Csel. téved, mert leírja Szent Pál eme mondását. Először is itt nincs érintve a Szentírás tévedhetetlensége, mert Szent Lukács csak leközli híven azt, amit Szent Pál mondott, másodszor: az apostol egy fáradalmas, számtalan szenvedéssel, állandó halálveszéllyel teli missziós munka vége felé joggal hihette azt, hogy az állandó ellenségeskedések és üldözések végül is sikerrel járnak és vértanúhalállal tesz majd tanúságot evangéliuma mellett. Ezzel neki úgyszólván naponta számolnia kellett, de az Isten kegyelme ez alkalommal még megőrizte őt, s így Szent Pál sejtése nem vált még valóra, csak később. Kósz, Rodusz és Patára érintése után megérkezett az apostol Tiruszba, ahol a hívek állhatatosán kérték őt, álljon el tervétől, ne menjen Jeruzsálembe, mert a zsidók életére törnek. Később Cesareában Agabus prófétai lélekkel megáldott hivő megjövendöli neki, hogy Jeruzsálemben bilincsek várnak reá. De a hívek hiába kérik sírva Szent Pált, hogy éppen ezért ne tegye ki magát veszélynek, ő azt feleli: „Mit csináltok, hogy sírtok és megszomorítjátok a szívemet? Hiszen én kész vagyok az Úr Jézus nevéért nemcsak arra, hogy megkötőztessem, hanem, hogy meg is haljak Jeruzsálemben” (Ap. Csel. 21,13). Jeruzsálembe érkezvén, már másnap elment Szent Jakabhoz és az egybegyűlt presbiterekhez. Elbeszélte azokat a csodás eseményeket és eredményeket, melyeket az Isten kegyelme őáltala és munkatársai által a pogányok között végzett. Szent Jakab, Jeruzsálem püspöke és a presbiterek nagy örömmel hallgatták a beszámolót és hálát adtak Istennek. Ugyanakkor azonban figyelmeztették Szent Pált arra, hogy jövetelének hírére az ő esküdt ellenségei már elterjesztették a zsidók között a rágalmat, hogy ő a mózesi törvény ellensége és ezért a felizgatott, félrevezetett tömeg kárt tehet Szent Pál életében. Azért arra kéi'ték az apostolt, hogy tegyen le nazireusi fogadalmat, s vegye maga mellé azt a négy férfit, akik már letették azt (átlag harminc napig tartott a fogadalom). Mivel szegények, fizesse meg helyettük is a nazireusi áldozat díját, így nyilvánvalóvá lesz mindenki előtt, hogy nem ellensége a zsidó törvénynek és a zsidóknak. (A nazireusi áldozatról lásd 4 Móz. 6,1 kk.) Tudjuk jól azt, Szent Pál sohasem tanította, hogy a mózesi törvény rossz, vagy nem isteni eredetű, sosem mondotta azt, hogy nem szabad többé megtartani senkinek az abban foglalt előírásokat. Csupán azt tanította, hogy a törvény uralmának vége van, hogy a törvény szerepe megszűnt és nem a törvény cselekedetei, hanem egyedül a Jézus Krisztusban való hit szerzik meg az embereknek a megigazulást és az örök életet. Harcolt a zsidózók tévtana ellen, akik a mózesi törvényt rá akarták erőszakolni a pogány-keresztényekre és a törvény megtartását az üdvösséghez szükségesnek mondották. Ez azonban nem jelentette azt, hogy Szent Pál ellensége lett volna a zsidó törvénynek vagy a népnek! Az a Szent Pál, aki a Rómái levélben oly csodálatos vallomást tesz: „nagy az én szomorúságom és szívemnek szüntelen a fájdalma. Hiszen azt kívánnám, hogy magam legyek átkozottként távol Krisztustól testvéreimért, test szerint való rokonaimért, az izraelitákért...” (9,2/ kk.). Az a Szent Pál, aki azt írja az 1Kor.-ban: „a zsidóknak olyan lettem, mint zsidó, hogy a zsidókat megnyerjem; azoknak, akik a törvény alatt vannak, mintha törvény alatt volnék... hogy azokat, akik a törvény alatt voltak, megnyerjem...” (9,20-21), szíves örömest teljesítette a presbiterek kérését és letette a nazireusi fogadalmat. Természetesen a gyűlölködő ellenségeknek mégis sikerült ürügyet találniuk arra, hogy az apostol ellen fölbőszítsék a tömeget. S az ürügyet megtalálták abban, hogy Szent Pál a szigorú tilalom ellenére pogányt vitt be a templom belső átriumába. Tényleg volt Szent Pál kíséretében egy pogány-keresztény, Trofimus, akit azonban nem vitt be a templom belső átriumába, melybe halálbüntetés terhe mellett nem volt szabad pogánynak belépnie. Ezt a kiváltságot a rómaiak is elismerték és 1871-ben meg is találtak a templom romjai között egy táblát, mely ezt a tilalmat hirdeti meg görög nyelven. 1936-ban egy újabb táblát találtak meg az ásatások folyamán. A föllazított tömeg meglincselte volna Szent Pált, ha közbe nem lépett volna Claudius Lisias tribunus, aki katonáival kiragadta az apostolt szorongatott helyzetéből. Ugyanő megengedte neki, hogy azokról a lépcsőkről, melyek az Antónia várba vezettek, beszédet intézzen a felizgatott néphez. Szent Pál beszédében, melyet a zsidók anyanyelvén, áramai mondott, bebizonyítja azt, hogy igaztalan a vád, mellyel őt illették. Nem ellensége ő a zsidóknak, sőt! Elmondja megtérése történetét, de amikor ahhoz a részhez ér, ahol az isteni parancsot megkapja: menj a pogány okhoz hirdetni az evangéliumot, újra lázongani kezd a tömeg: „Veszítsd el az ilyent a földről, mert nem szabad néki élnie!” (Ap. Csel. 22,22). Claudius Lisias tribunus látván a nagy zavart, Szent Pált vádolja lazításért és ezért meg akarja vesszőztetni. De ebben megakadályozza Szent Pál római polgárjoga, melyet ő nem vásárolt, mint a tribunus, hanem annak született!
253
254
Az apostolt a főtanács elé állították, melynek megvolt az a privilégiuma a rómaiak részéről is, hogy a vallási dolgokban, nemcsak Palesztinában, hanem Palesztina határain kívül is gyakorolja a legfőbb tanítói és bíráskodói hatalmat. A főtanács Ananiás elnöklete alatt akar ítélkezni gyűlölt „ellensége” fölött. Az apostolt Ananiás, a főpap arculvereti, de ő igen ügyesen ellentétet támaszt a két párt: a szadduceusok és a farizeusok között, akik közül az elsők tagadták a föltámadást, az utóbbiak azonban hitték. Miközben a két párt nagy hangzavarban viaskodott egymás között, Szent Pált a tribunus kivezette az ülésteremből. Éjszaka megjelent neki az Úr Jézus és azt mondotta: „Légy állhatatos, mert amint bizonyságot tettél rólam Jeruzsálemben, úgy kell bizonyságot tenned Rómában is” (Ap. Csel. 23,11). Közben a zsidó ellenfelek csellel próbálták megölni Szent Pált. Több, mint 40 férfi megfogadta, hogy sem nem eszik, sem nem iszik addig, amíg meg nem ölik az apostolt. Ezt jelentették a papi fejedelmeknek és azt kérték tőlük, hogy másnapra hívassák a nagytanács elé. Útközben ők lesben állnak és megölik őt. Erről a tervről azonban tudomást szerzett Szent Pál nővérének a fia s megmondta az Antónia várban levő Szent Pálnak. Az apostol elküldötte unokaöccsét a tribunushoz, aki látván a zsidók gyűlölködő hamisságát, éjnek idején erős katonai fedezettel elküldte Szent Pált Cesareába, Antonius Félix helytartóhoz. Levélben írja meg, hogy miképp került kezei közé az apostol, s a végén azzal zárja írását: „Ügy találtam, hogy törvényük vitás kérdései miatt vádolják, de neki semmi bűne nincsen, ami miatt halált, vagy bilincset érdemelne!” (Ap. Csel. 23,29). Szent Pált Félix őrizetben tartotta, míg megérkeznek vádlói, akik öt nappal később – Ananiás – főpappal az élükön és egy Tertullus nevű ügyvéd kíséretében megérkeztek, hogy a helytartónál érjék el azt, ami nem sikerült nekik Jeruzsálemben. Tertullus ügyesen úgy szerkeszti meg a vádat, hogy Szent Pál lazító, a templomot megfertőztette – tehát olyan színben állítja be az apostolt, hogy a pogány helytartónál is eredményt lehessen elérni. Az apostol azonban kimutatta a főtanács vádjának hamisságát, így a helytartó elbocsátotta a zsidók véneit és egyelőre őrizetben tartotta az apostolt, de úgy, hogy övéinek szolgálatára lehetett lenniük (Ap. Csel. 24,23). Ez az őrizet azonban két évig tartott, mert egyrészt ezzel Félix kedvében akart járni a zsidóknak, másrészt azt remélte, hogy – a többi foglyokhoz hasonlóan – tőle is pénzt kap a szabadulásért. „Két év elteltével pedig Félix utódul kapta Portius Festust” (Ap. Csel. 24,27). Ez az esztendő, amelyben Félix procurator utódul kapta Portius Festust, Kr. u. 60 volt, de nincs kizárva 59 vége és 61 eleje sem. Azt állítjuk tehát, hogy Antonius Felixet nem váltotta föl Festus sem 60 előtt, sem 60 után. Bizonyításunk kettős: 1. Festus nem válthatta föl Felixet 60 előtt. Tudjuk ezt onnan, hogy Szent Pál két esztendővel Félix letétele előtt, azaz cesareai fogsága elején így szól a helytartóhoz: „Mivel tudom, hogy sok esztendeje bírája vagy ennek a népnek...” Ap. Csel. 24,10). Viszont Félix helytartói kinevezését Jos. Flavius összeköti Claudius császár uralkodásának utolsó idejével. Azzal, hogy II. Heródes Agrippa megkapta királyságához Fülöp tetrarchiájának területét is. Ez pedig 53 jan. 25. után történt, így Félix 53 előtt nem lehetett helytartó Júdeában. A „sok esztendő” pedig 4-5 évet legalább jelent, így Szent Pál nem mondhatta a fönti szavakat 58 előtt. 2. De nem lehet Félix letételét 60 utánra sem tenni. Mert egyrészt tudjuk, hogy utódja, Festus legalább 1 évig volt hivatalban. Festus továbbá Judeában halt meg, kb. fél évnek kellett tehát eltelnie addig, amíg a halál híre Rómába jutott, kinevezték a sok pályázó közül az új procuratort és az megérkezett Palesztinába. Márpedig Festus utóda, Lucceius Albinus 62 őszén, a sátoros ünnep alkalmával már Jeruzsálemben volt. Félix letételének ideje tehát legkésőbb 61 eleje. Ehhez járul még az a meggondolás is, hogy Szent Pált három esztendővel Félix letétele után Rómában fölmentették és szabadon bocsátották. Márpedig Néró császár 64 júl. 19. utáni hatalmas tűzvész után rögtön a keresztényeket kezdte üldözni, hogy azokra hárítsa a felelősséget Róma égéséért. Ebben az időpontban tehát már nem mentették volna föl, hanem őt is kivégezték volna, így tehát marad, mint kronológiailag pontos dátum a Kr. u. 60. esztendő. Festus maga elé hivatta Szent Pált, mert nem volt hajlandó a zsidóknak ama kívánságát teljesíteni, hagy Jeruzsálemben üljön törvényt fölötte. Ezt ismét azért kérték a zsidók, hogy útközben csellel megölhessek az apostolt. Festus előtt nem tudták igazolni azokat a vádakat, melyeket Szent Pál ellen fölhoztak. Festus ellenben mégis bizonyos fokig kedvére akart járni a zsidóknak és megkérdezte Szent Pált, akar-e Jeruzsálembe menni és ott ítéletet nyerni az ő jelenlétében. Pál azonban ekkor azt felelte: „A császár ítélőszéke előtt állok, ott kell ítélni felettem... Fellebbezek a császárhoz!” „Erre Festus értekezett tanácsosaival és így válaszolt: „A császárhoz fellebbeztél, a császárhoz fogsz menni!” (Ap. Csel. 25,10.11-12).
254
255
Néhány nap múlva Festus meglátogatására odaérkezett Caesareába II. Heródes Agrippa király és testvére, Berenicé. Ez alkalmat szolgáltatott a helytartónak arra, hogy újra kihallgassa az apostolt a királyi vendégek jelenlétében. Szent Pál elmondja védőbeszédét a helytartó, a király és a tanácsosok előtt, s ebből a jelenlevők egyhangúlag megállapították: „Ez az ember semmit sem tett, ami halált, vagy bilincseket érdemelne.” Agrippa király mondja ki a közös ítéletet: „Ezt ez embert el lehetett volna bocsátani, ha nem fellebbezett volna a császárhoz!” (Ap. Csel. 26,31-32). Ezt az egyhangú meggyőződést azért kell kihangsúlyoznunk, mert ez döntő fontosságú volt Szent Pál későbbi római perében Amint Claudius tribunus levéllel küldötte el foglyát Félix helytartóhoz, úgy Festusnak is meg kellett írnia a császári bíróságnak az okot, amiért elküldi Szent Pált Rómába. És meg kellett tennie a jelentést arról, hogy bűnösnek, büntetésre méltónak találja-e az apostolt? Az a jelentés tehát, melyet Festus Rómába küldött, a mondottak alapján csak kedvező lehetett. Ebből magyarázható meg az is, hogy amikor viszontagságos út után Rómába érkeznek, az apostolnak nem kell börtönbe mennie, hanem bérelt szállásán működhetik, ahol ugyan ott van mellette egy-egy pretorianus katona őrként, de teljes szabadsággal fogadhatta mindazokat, akik hozzá jöttek. Közben „hirdette az .Isten országát, s tanította teljes bátorsággal és tilalom nélkül, ami az Úr Jézus Krisztusról szól” (Ap. Csel. 28,30-31). Ez a jelentés jelentős szerepet játszott abban, hogy Szent Pált nem ítélték el, hanem kiszabadult első római fogságából – mint ezt majd a pasztorális levelekkel kapcsolatban fogjuk tárgyalni. Az apostolt egy Július nevű emberséges érzületű százados parancsnoksága alatt küldötte el Festus Rómába. Ennek a hajóútnak részleteit itt nem írjuk le; olvashatók az Ap. Csel. 27-28. fejezetében. 2. A FOGSÁGBÓL IRT LEVELEK KÉRDÉSE Kétségkívül! az, hogy négy levél, a Filippiekhez, a Kolosszeiekhez, az Efezusiakhoz és a Filemonhoz írt levél Szent Pál apostolnak egy bizonyos fogságában íródtak. A tradíció kezdettől fogva egyhangúlag azt vallja, hogy a négy levél az apostol első római fogsága alatt íródott és a hagyomány egyhangú tanúságtételét megerősítik a levelek belső adatai, utalásai. E levelekből nyilvánvaló az, hogy Szent Pálnak a fogsága (Fil. 1,13; Kol. 4,3.18; Ef. 3,1; 4,1; 6,20 és Filem. 1,9) nem volt szigorú, sőt nem gátolta őt a nagyarányú térítői működésben sem. A Fil. l,13-ból kiviláglik, hogy az apostol hithirdetői tevékenysége következtében az „egész császári őrségen (pretóriumban) és egyebütt ismeretes lett”, hogy a bilincseket Krisztus Urunkért viseli és így ez a fogság „inkább hasznára volt az evangéliumnak”, mint kárára (Fil. 1,13.12). Az evangélium hite eljutott egész a „császár házából valókig” (Fil. 4,22) –, ami persze, nem jelenti azt, hogy a császári ház tagjai között lett volna már keresztény valaki, hanem vonatkozhat a császári udvar személyzetének tagjaira. A fogság nem akadályozza meg Szent Pált abban, hogy tanítványokat tartson maga mellett. Sőt pl. Epafrast, aki Kolosszéból az ő meglátogatására érkezik hozzá, nem is engedi jó ideig haza, hanem maga mellett tartóztatja, levelét pedig Tichikusra bízza (Kol. 4,7). A levelek írásakor biztos abban, hogy ügye kedvezően fog végződni, hamarosan viszontláthatja híveit és meglátogathatja az általa alapított egyházakat (Fil. 1,25-26; 2,24; Ef. 6,19-20). Sőt a Filemonhoz írt levélben azt az utasítást adja ennek a jómódú kolosszei polgárnak, hogy készítsen neki szállást, „remélem ugyanis, hogy imádságaitokra ajándékul visszakaptok engem” (22). Mindezek az utalások azt bizonyítják, hogy e leveleket abban a római fogságban írta Szent Pál, melyről az Ap. Csel. 28. fej. ír. Mert igaz ugyan az, hogy a cesareai fogság sem volt a legszigorúbb börtön – Ap. Csel. 24,23 –, de ebben a fogságban olyan nagyarányú térítési terület nem állhatott Szent Pál rendelkezésére, annál kevésbé, mert a zsidók mindenütt – tehát Cesareában is ellene szegültek az evangéliumnak. Amellett a cesareai fogságban semmi reménye sem lehetett Szent Pálnak arra, hogy hamarosan kiszabaduljon, mert Felixnek esze ágában sem volt Szent Pált elengedni – a már említett okok miatt. Festus jövetele után pedig Szent Pál a császárhoz fellebbezett, így csak az ügynek római tárgyalása után lehetett szó arról, hogy Szent Pál szabaduljon. Hogy „hamarosan” elmehessen Filippibe (Fil. 2,24) és a többi egyházközségbe, arról Szent Pál nem is álmodhatott. Ezzel szemben mindezek az adatok tökéletesen megegyeznek azzal a képpel, melyet nekünk „az Ap. Csel. mond el Szent Pál római fogságáról. Újabban több oldalról fölmerül egy másik fogság gondolata és többen azt állítják, hogy Szent Pál e leveleit az efezusi fogságából írta (Deiszmann, Fémé–Behm, W. Michaelis, a katolikusok közül Gáchter stb.). Efezusban Szent Pál 3 esztendeig működött (Ap. Csel. 19,10; 20,31) és erről az efezusi tartózkodásáról sem mond el minden részletet Szent Lukács az Ap. Csel.-ben. Az Efezusból írt 1 Kor.ban Szent Pál arról beszél, hogy „vadállatokkal kellett küzdenie Efezusban” (15,32) és az ugyanonnan
255
256
írt 2Kor.-ban arról, hogy „módfelett megterheltetett” Efezusban, illetve Ázsiában, úgyhogy még életéről is lemondott (1,8-11). Ugyanebben a levélben beszél arról is, hogy „sokszor volt fogságban” (11,23). Mindebből sokan arra következtetnek, hogy Szent Pál Efezusban nagy üldözéseket és többek között fogságot is állott ki és a négy levelet ebből az efezusi fogságából írta. Tény az, hogy Szent Lukács nem számol be mindenről, ami Szent Pállal kapcsolatban apostoli útjain történt és így önmagában nem érv egy efezusi fogsággal szemben az, hogy erről nem beszél az Ap. Csel. De ha ez nem is ellenérv, érvül még kevésbé lehet fölhozni mellette! Továbbá meg kell gondolnunk azt, hogy a Kol. 4,14 és a Fil. 24 szerint abban a fogságban, melyből Szent Pál e leveleket írja, Szent Lukács ott van az apostol mellett. Márpedig az efezusi tartózkodás ideje alatt Szent Lukács Filippiben volt (Ap. Csel. 16,40 és 20,5). Amellett kétségkívüli az, hogy Szent Pál a Kol., Efezusi és Filemonhoz írt levelet ugyanabból a fogságból írta, mégpedig egymástól rövid időközi távolságban. Az efezusi és kolosszei levélnek ugyanaz a Tichikus a vivője, s ennek a társaságában utazik Onesimus, a Filemonhoz írt levél vivője (Ef. 6,21-22; Kol. 4,7-9 és Fil. 10,12). Mi szüksége volt Szent Pálnak arra, hogy az efezusiaknak levelet írjon, ha ott tartózkodott és személyesen is érintkezhetett a hívekkel? Ami pedig a Filippiekhez írt levelet illeti, abból kitűnik, hogy Szent Pálnak az a fogsága, melyben levelét írja, hosszú ideig tartott: ugyanis erről a fogságról tudomást szereznek a filippi hívek, gyűjtést rendelnek el az apostol támogatására, a gyűjtés szép eredményét elküldik Epafroditossal. az apostolnak, aki közben Szent Pál mellett súlyos betegségbe esik. Ennek a betegségnek a híre eljut Filippibe és nagy bánatot, gondot okoz a híveknek. A híveknek az aggodalma értésére jut a fogságban élő Szent Pálnak, aki levelében megnyugtatja őket, hogy Epafroditos közben meggyógyult... Érthetetlen, hogy Szent Lukács, aki éppen a Filippi egyházközséggel volt igen szoros nexusban, ne említette volna Szent Pálnak, mesterének és atyjának e hosszú fogságát az Ap. Csel.-ben. Mindezeket egybevetve az efezusi fogság teóriája – bár vannak mellette szóló érvek – véleményünk szerint nem tartható a hagyományos véleménnyel szemben. Végeredményben ez másodrendű kérdés, a fontos az, hogy e leveleket Szent Pál írta! Ha mármost a továbbiakban azt keressük, hogy a négy levél közül melyiket írta Szent Pál előbb, úgy egészen világos, hogy a Kol. Ef. és Filemonhoz írt levél kb. egy időben íródtak. E három levél nyelvileg is nagyon összefügg, míg a Filippiek-hez írt levél meglehetősen eltér a másik háromtól. Amellett a Filippiekhez írt levélből kitűnik az, hogy az apostol már nem rendelkezik azzal a mozgási szabadsággal, mint a másik három levél írása idején. Ez pedig talán abból magyarázható, hogy ezt a levelet már fogságának utolsó idejében írta, amikor a per döntő stádiumba érkezett, amikor éppen ezért a fogság is szigorúbb volt. 3. A KOLOSSZEIEKNEK IRT LEVÉL a) Kolossze városa Kolossze a Likosznak, a Meander egyik mellékfolyójának völgyében fekvő város volt, melyről id. Plinius (Hist. nat. V. 32,41) azt mondja, hogy egyike Frigia leghíresebb városainak. Ez a megjelölés igaz, amennyiben a város múltját tekintjük. Herodotos ugyanis a maga korában „nagy városnak” mondja, Xenofon pedig „lakott, boldog és nagy városnak”... Ez a nagyság és gazdagság egyrészt a földnek termékenységéből származott, másrészt abból, hogy két igen fontos kereskedelmi út vezetett a városon keresztül: az Antióchiából Efezusba és Szardesből Szuzába vezető út. A Szeleucida ura.om alatt azonban az egyes királyok mindent megtettek, hogy az őslakosság nemzeti és népi sajátságát, ellenállását, megtörjék görög telepítésekkel. Kolossze városától nem messze két telepes várost is építettek: Laodiceát és Hierapolist. Szent Pál korában e két város jóval nagyobb és jelentősebb volt, mint Kolossze, melyet pl. Strabo már csak „kicsiny városként” említ meg. b) A levél megírási alkalma Szent Pál egyik apostoli útján sem volt Kolosszében, annak ellenére, hogy a 2. és 3. útján végigment Frigián, ugyanígy nem látogatta meg a Meander, a Likosz völgyének egyéb városait sem, mint pl. Laodiceát. Világos ez abból, hogy Kolosszét is, Laodiceát is azok közé az egyházközségek közé számítja, akik „nem látták szemtől-szembe személyét” (Kol. 2,1). Az egyház megalapítója és hitterjesztője Kolosszéban Epafrasz volt, akit Szent Pál „szeretett szolgatársnak” nevezni (1,7), aki kolosszei származású volt (4,12), s akiről rendkívül elismerő szavakat használ (1,6-7; 4,13). Valószínűleg Szent Pál térítette meg a kereszténységre és ezért megy az apostolhoz abban a veszélyben, mely a kolosszei egyházban föllépett. Epafrasz ugyanis azért ment Szent Pálhoz Rómába, hogy egyrészt be-
256
257
számoljon az egyház állapotáról, másrészt segítségét és utasításait kérje azokkal a tévtanokkal kapcsolatban, melyek Kolosszéban elterjedtek egyes hívek között. A beszámoló általában véve kedvező volt, ahogy ez az 1,4-ből kitűnik, de voltak olyan hitbeli és erkölcsi tévedések, melyek aggodalmat keltettek az apostolban. Szent Pál éppen ezért megírja levelét a Kolosszeiekhez és azt Tichikusszal elküldi, míg Epafrast egyideig még magánál tartja. c) A levél tartalma és felosztása Bevezetés: 1,1-12. A szokásos üdvözlés után hálát ad Szent Pál a kolosszei hívek hitéért, szeretetéért és megígéri imádságát azért, hogy a hitben tökéletesek legyenek. I. rész: 1,13,2-23. Ez a dogmatikus rész, melyben Szent Pál Krisztus isteni méltóságát és minden teremtmény-fölöttisé-gét tárgyalja. Krisztus a „láthatatlan Isten képmása”, „elsőszülött minden teremtmény előtt”, „benne teremtetett minden”, „minden őáltala és őérte lett és minden őbenne áll fenn”. Őbenne „lakozik minden teljesség”, „őbenne lakozik az istenség egész teljessége valósággal”, Ő az egyháznak „feje”, a hívek a tagok és őáltala kaptak minden megváltást, kegyelmet és bölcsességet. Éppen ezért maradjanak meg és erősödjenek meg ebben a hitben és ne engedjék magukat eltántorítani hamis tanításokkal. Ezek a szellemkultuszban és Krisztus egyetlen közvetítői és megváltói szerepét tagadó nézetekben, különböző zsidó törvények megtartásának követelésében: egy olyan hamis aszkézisban nyilvánultak meg, melyek a természet dolgait tilosnak mondják és a végén anomizmusba, erkölcstelenségbe fulladnak. II. rész: 3,1-4,6, Buzdító rész, melyben az apostol a keresztényeknek új, Krisztusban való életét tárgyalja. Le kell vetkőzniük a híveknek a régi embert, s föl kell öltözniük az újba, mely megújult „teremtője képmásának megfelelő ismeretre”. Inti őket, hogy tartózkodjanak a paráznaságtól, buzdítja felebaráti szeretetre, „egymás elszenvedésére”, az állapotbeli kötelességek pontos teljesítésére. A pogányokkal szemben okosan és példaadóan viselkedjenek. Befejezés: 4,7-18. Személyi híreket és áldáskívánságokat tartalmaz. d) A levél teológiai jelentősége Ha végigolvassuk a levelet, akkor az első pillanatra feltűnik az, hogy ebben az írásban központi helyet foglal el a krisztológia, azaz a Jézus Krisztusról szóló tanítás. Krisztust mutatja be ez a levél, mint aki Istennek Fia, a láthatatlan Isten képmása, mindenek teremtője és célja, akiben megvan a bölcsességnek és tudománynak minden kincse, a kegyelemnek teljessége, aki minden ember számára egyedül képes az örök élet kincseit megadni, aki egyedüli megváltója az embereknek, s egyedül közvetítő Isten és ember között. Ez a tanítás közeli rokonságban van a szent Jánosi Logos (Ige)-tanítással. Az összehasonlítjuk az ószövetségi bölcsességi könyvekkel, főleg a Péld. 8. fej. és a Bölcs. 9. fej. és 7,24-26-tal, akkor látjuk, hogy amit ezek a szentkönyvek az isteni bölcsességről, a mintegy megszemélyesített isteni bölcsességről mondanak, azt Szent Pál – nem egyszer szóról szóra – Krisztusra alkalmazza. Ez persze nem jelenti azt, hogy itt Szent Pál valami újat, eddig a keresztény tanításban nem hallott dolgot tanítana. Az ószövetségi iratokban Jahveról mondott dolgokat Szent Pál egyéb helyen is alkalmazza direkt az Úr Jézus Krisztusra: Rom. 10,11-14; 1Kor. 1,31; Ef. 4,8-ban. A Róm. 9,5; Tit. 2,13, valamint a 2Tim. 4,18-ban Krisztust kimondottan Istennek mondja. Amikor a LXX-ban a JahveAdonai névnek görög fordítását, a Küriost, az Úr Jézusra vonatkozólag használja több mint 200-szor, világosan tanítja Krisztus istenségét. Mert a Küriost a LXX csak az egy Istenről használja. Hogy mégis a Kolosszei levélben lép először oly igen előtérbe a krisztológia, annak oka nem valami ,.dogmafejlődés”, melynek forrása a keleten elterjedt hellenista misztériumvallásokban és teológiai spekulációkban volna keresendő, hanem egyedül az, hogy Kolosszéban éppen olyan tévtanok léptek föl, melyek Krisztus urunk személyét lebecsülték és őt nem tekintették egyedüli közvetítőnek. Az ő művét nem vallották teljes megváltásnak, hanem bizonyos szellemkultuszt iktattak be (2,2 8-19), hamis evilági bölcsesség tanait igyekeztek becsempészni a keresztény hitbe (2,8), a zsidó törvénynek megtartását az üdvösségre nélkülözhetetlenül szükségesnek mondották (2,16-17) és a természet egyes dolgainak érintését, használatát tilosnak mondották (2,20-23). Ezek a tévtanítók igyekeztek a „bölcsesség látszatát kelteni” (2,22-3), s egyrészt a zsidózók már ismert tanításaiból merítettek, másrészt a pogány filozófiának dualisztikus-gnosztikus tanait igyekeztek összekeverni a kereszténységgel. Annyit megállapíthatunk a levélből, hogy ekkor még szó sem lehet arról a gnoszticizmusról, mely később hatalmas szisztémává fejlődött a Kr. u. II. században. Határozott tanrendszert nem lehet kiolvasni a levélből, de a gyökerek már itt vannak és ezek ellen
257
258
az általánosságban mozgó, kezdődő eretnek tanítások ellen írja Szent Pál e levelét. Ezért szerepel itt is, az Efezusi levélben is oly élesen kiemelve a krisztológia és ezért hangsúlyozza Szent Pál az eretnekséggel szemben az Egyház egységét, a misztikus krisztusi test jelentőségét, e) A levél olvasói A mondottakból már nyilvánvaló, hogy a levél olvasói pogány kereszté nyék voltak. Világosan kitűnik ez többek között az 1,21 és 2,13-ból („midőn halottak voltatok vétkeitek és testetek körülmetéletlensége miatt”). Palesztinán kívül amúgy is ez volt az általános helyzet kivétel nélkül. De azért voltak Kolosszéban zsidókeresztények is, másként nem lehetne megmagyarázni azt, hogy egyes judaista tendenciák is érvényesülni igyekeztek a kolosszei hívek között. f) A levél igazcíműsége, autenciája Abból, hogy a Kolosszei levél oly csodálatos mélységgel tárgyalja a Krisztusról szóló tanítást, már szinte logikusan következik a racionalisták jórészének tagadó álláspontja e levél szentpáli eredetével szemben. A kritikusok főleg a stílussal érvelnek. Igaz ugyan, hogy ebben a levélben vannak szókincsbeli és stílusbeli különlegességek a többi levelekkel szemben, ez azonban nem érv az eutencia ellen. A stílust és szóhasználatot ugyanis egyrészt determinálja a tárgyalt anyag és ugyanaz a szerző nem használhatja ugyanazokat a szavakat és kifejezéseket különböző tárgyak leírásánál. Másrészt Szent Pál minden egyes levelében vannak specialitások. Szent Pál a Zsidókhoz írt levelet nem számítva, 2478 szót használ. Ezek közül 33%, pontosan 816 szó egyébként nem fordul elő az Újszövetségben, 100 pedig más – profán – iratokban sem. Az apostol tehát igen gazdag szókinccsel rendelkezik, bőven él a különböző szóhasználati lehetőségekkel! Természetesen ebben a levélben is van un. hapax legomenon, egyszer használt szó, mely egyébként nem fordul elő Szent Pál írásaiban. De ez a jelenség sem beszél Szent Pál szerzősége ellen. A Koiosszei levélben ugyanis 34 hapax legomenon van, de a kétségkívül szentpáli levelekben is szép számmal vannak ilyen különlegességek: a Róm.-ban 96, az 1Kor.-ban 98 és a 2Kor.-ban 92! 4. AZ ÉFEZUSIAKNAK ÍRT LEVÉL a) Efezus városa és egyházközsége Efezus a Kaystros torkolatánál feküdt a Földközi-tenger partján és egyik legfontosabb kikötő és kereskedelmi városa volt az ókori Keletnek. Hírességét azonban nemcsak kereskedelmi jelentőségének köszönhette, hanem annak is, hogy itt volt Artemis istennőnek – a latinok azonosították Dianával – a világ csodái közé számított gyönyörű szentélye, mely a világ minden részéből megszervezett zarándoklatok találkozó helye volt. Ezt a szentélyt gyújtotta föl Kr. e. 356-ban Herostratos, de utána még nagyobb pompával újjáépítették és tovább folytatták benne az istennő kultuszát, mely itt is fölvette a szokásos keleti színezetet, amennyiben orgiákkal és erkölcstelen kicsapongásokkal járt (Strabo XIV. 1.). II. Attalus, Efezus királya végrendeletileg a római birodalomra hagyta a várost, a rómaiak bekebelezték és „Ázsia provincia” székvárosává tették. Ez még csak emelte a város jelentőségét és ezért is nevezi magát Efezus a feliratokban igen sokszor „Ázsia első és legnagyobb városának”. Szent Pál idejében kb. 250 000 lakosa volt. Az apostol első útján nem érintette Efezust, második útján csak rövid ideig tartózkodott ott (Ap. Csel. 18,19 kk.), de harmadik útján beváltotta ígéretét, s hosszú időt, közel három esztendőt töltött e városban, mert tisztában volt azzal, mily óriási jelentősége van annak, ha a keresztény hit megerősödik Efezusban. (Ap. Csel. 19,1 kk.) Ha ugyanis itt Efezusban sikerű, egy virágzó egyházközséget alapítani, az evangélium magva elterjed az összes környező városokban és provinciákban, így az efezusi egyházközség kezdettől fogva az anyaegyház szerepét volt hivatva betölteni. Szent Pál három éves működése nagy eredménnyel járt, ahogy az Ap. Csel. mondja: „az Úr igéje hatalmasan gyarapodott és megerősödött” (19,20). b) A levél megírási alkalma Az efezusi egyházközség éppúgy pogány-keresztényekből tevődött össze, mint a többi kisázsiai egyház, bár voltak benne kis számmal zsidókeresztények is. Ha már Kolosszében is érvényesültek a különböző misztériumvallások eszméi és igyekeztek egyes tévtanítók a hívek lelkébe becsempészni a pogány eszméket, méginkább megvolt ennek a lehetősége és tere Efezusban. Ugyanígy a zsidóságnak is erősebb volt itt a befolyása és a zsidózó irányzatnak La több alkalma volt tévtanítását elterjeszteni.
258
259
Ez megmagyarázza azt, miért van olyan nagy hasonlóság a Kolosszei és az Efezusi levél között, hiszen az apostolnak ugyanazokkal a veszélyekkel és nehézségekkel kellett felvennie a küzdelmet Efezusban is és Kolosszéban is. Amikor harmadik útjáról visszafelé menet Miletosba hívatta Szent Pál az efezus presbitereket, akkor megmondotta nekik, hogy elmenetele után „ragadozó farkasok” jönnek az egyházba, akik nem fogják kímélni Krisztus nyáját (Ap. Csel. 20,29). Az apostol e jövendölése kezdett beteljesedni. Amikor ennek a római fogságban hírét vette, megírta az efezusi levelet, mely Szent Pál levelei között az egyik legszebb, de éppen ezért egyik legnehezebben értelmezhető levél is. c) A levél tartalma és felosztása A rövid bevezetés után a levél két részre oszlik, melyeket a 3,20-21-ben olvasható doxologia (Isten-dicséret) választ el egymástól. Az I. rész: 1,3-3,21, dogmatikus rész. Az Egyház Krisztus titokzatos teste, melynek feje Krisztus, s melybe minden nép hivatalos. Isten örök megváltási terve, melyet az Úr Jézus Krisztusban tökéletesen megvalósított, mindeneket: földieket és égieket egyaránt Krisztus alá rendelt, s helyreállította a bűn által megrontott rendet. Az Isten öröktől fogva kiválasztott minket arra, hogy az Úr Jézus Krisztus által szentek legyünk. Előre arra rendelt, hogy fia lehessünk, nem a mi érdemeinkért, hanem irgalmasságának kegyelméből, mely megváltást Krisztus Urunk saját vére árán szerzett meg. Ezáltal lett az Úr Jézus a teremtett és megváltott világ feje, minden hatalmasság, fejedelemség, erő és uralom fölött, „mindent a lábai alá vetett, s megtette őt mindenek fölött az egyház fejévé, mely neki teste és annak a teljessége, aki mindeneket mindenben betölt” (1,22-23). Krisztus kegyelmének gazdagságában részesültek az efezusi hívek is, akiket az isten a halálból „Krisztussal együtt életre keltett” (2,5), akiket kibékített és magához vonzott! A pogányokat, zsidókat egyaránt új emberré teremtette, s mindkettőnek utat nyitott „egy Lélek által az Atyához” (2,18). „Így tehát már nem vagytok idegenek és jövevények, hanem a szentek polgártársai és az Isten házanépe, az apostolok és próféták alapjára rakott épület, melynek szegletköve maga Krisztus; Benne az egész egybeszerkesztett építmény az Úr szent templomává növekszik. Ti is egybeépültök benne az Istennek templomává a Lélekben” (2,19-22). Az isteni megváltásnak ez a titka századokon keresztül el volt rejtve, de most kijelentette Isten apostolai és prófétái által, hogy ti. a pogányok Krisztusban társörökösök lettek. Ennek az evangéliumnak lett szolgája Szent Pál is, hogy hirdesse a pogányok között Krisztus felfoghatatlan gazdagságát. Kéri is az efezusi híveket, erősödjenek meg Krisztusban benső emberré az Ő Lelke által, hogy Krisztus a hit által szívükben lakozzék, s legyenek meggyökerezve a szeretetben. A II. rész inkább a keresztények életére vonatkozólag ad erkölcsi utasításokat, de úgy, hogy – mint egyébként Szent Pál mindig – az erkölcsi követelményeket a hit legmélyebb igazságainak alapzatára építi, így amikor a 4,1-16-ban a híveket az egységre, a szeretet és hit egységére figyelmezteti, akkor ezt a már előbb említett krisztusi test tanából vezeti le: „egy test és egy lélek, amiképp hivatástok egy reménységre szól. Egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség. Egy az Isten és mindeneknek Atyja, aki mindenek fölött és mindnyájunkban vagyon!” (4,4-6). Az Egyházban, ebben a titokzatos krisztusi testben különféle hivatások vannak, mint ahogy a test tagjainak is más és más szerepe van, de hozzá kell alkalmazkodnunk, nőnünk Krisztushoz. A keresztényeknek le kell vetniük a régi embert, s az új embernek Isten képére kell hasonlítania. Az életben a vezérmotívum a szeretet köteléke, ez a szeretet nyilvánuljon meg a házasságban, mely szintén „müstérion”: az a kapocs, mely Krisztust az ő Egyházához fűzi típusra, ábrázolása a férfi és a nő eggyé válásának a házasságban. Miután még a gyermekeknek, szülőknek, szolgáknak és gazdáiknak kötelességéről szól Szent Pál, a 6,21-24-ben, a befejezésben személyes hírekkel és áldáskívánsággal zárja levelét. d) A levél olvasói Ez a kérdés rendkívül vitatott a tudósok között és ennek a vitának, bizonytalanságnak megvan a maga komoly szövegkritikai oka. Három véleményt különböztetünk meg: aj Szent Pál e levelet a szorosan vett efezusi egyháznak írta, b) a levél tulajdonképpen nem más, mint egy „körlevél” Efezus és Ázsia többi – nem messze fekvő – egyházainak, s végül c) a levél a Laodiceai egyháznak íródott. A modern szerzők jó része a harmadik véleményt tartja. Ez a vélemény ugyan nem old meg minden nehézséget és problémát, de a másik kettő még kevésbé. Viszont a legkomolyabb szövegkritikai és belső érvekkel van alátámasztva, amit a másik kettőről nem igen lehet elmondani. A probléma azért vetődik föl, mert először is a két legkiválóbb kódexben: a B. és S.-ben, valamint a P46-ban (Chester Beatty papirusz) a címzésben a „tois ouzin” (Efezusban) után hiányzik az „en
259
260
Efezó”, Origenes és Basilius szintén nem olvasták a kezükben levő kódexekben, Szent Jeromos is ismert kódexeket, melyekben – a maga korában – nincs meg az „én Efezó” helymegjelölés. Tertullianus szemére veti Marcionnak (Kr. u. 140 körül), hogy az efezusi levélből – melyet egyébként Harcion szentpálinak és sugalmazottnak fogadott el – laodiceai levelet csinált. Annyi bizonyos, hogy Marcionnak semmi oka sem volt arra, hogy a levél címzettéit fölcserélje, ha már egyszer elfogadta szentnek és autentikusnak. Éppen azért annyi legalább biztosan következtethető Marcion eljárásából, hogy az Ő kódexében nem volt meg az „én Efezó”. De az is valószínű, hogy abban egyenesen Laodicea állott. Viszont megvan a hely megjelölés az A. és D. kódexekben, későbbi unciális kódexekben kivétel nélkül, a Vulgatában és egyéb fordításokban. Ismerik az atyák: Ireneus, Tertullianus, Alex. Kelemen, a Muratori töredék stb. A szövegkritikai érvek tehát körülbelül egyforma erővel esnek latba. Ilyenkor a belső érveknek kell a döntő szót kimondaniuk, azaz fel kell tennünk a kérdést, mit lehet könnyebben megmagyarázni: azt-e, hogy eredetileg bent volt az „én Efezó” és később hagyták el, vagy pedig, hogy eredetileg nem volt bent és később toldották hozzá? És erre a kérdésre a felelet csak az lehet, hogy az „én Efezó” nem lehetett bent eredetileg a szent szövegben. Tény az, hogy a „tois ouzin” után grammatikai és összefüggésben szükségből ott kellene állni a hely meg jelölésnek. Ha tehát eredetileg ott lett volna, semmiképpen sem tudjuk megmagyarázni, miért hagyják el éppen a legrégibb és legjobb kódexek? Hogy ellenben az eredetileg hiányzó helymegjelölést, illetve „en Efezót” („Efezusban”) pótolták, azt megmagyarázza éppen a „tois ouzin”! („akik... vannak”!) De megerősítik ezt az okoskodást a levél belső utalásai is. Ugyanis a levélben Szent Pál többször is úgy beszél, mint aki csak „hallott” az olvasók hitéről, mint akiket ő személyesen nem ismer, akik őt nem látták (1,15; 3,2-3 és 4,21). Efezusban az apostol három esztendeig működött, mégis a levélen végigvonul egy olyan általánosságban mozgó hang, mely azt mutatja, hogy a címzett egyházközség nem áll közel Szent Pálhoz. Éppen azért feltűnő az is, hogy egyetlen személyt sem üdvözöl abban az egyházközségben, hol a leghosszabb ideig tartózkodott. Laodiceai címzés mellett szól először az, hogy Szent Pál a Kolosszei és Laodiceai egyházat egységesen nézi (Kol. 2,1; 4,13; 4,15). Megparancsolja, hogy a Kolosszei levelet a Laodiceai egyházban is olvassák, s azt a levelet, melyet a Laodiceaiaknak írt, Kolosszéban (Kol. 4,16). Szent Pál tehát írt egy levelet a Laodiceai egyháznak, mely jelenleg nem szerepel a kánonban, mely levél jórészt ugyanazokat a problémákat kell, hogy tárgyalja, mint a Kolosszei levél. Mivel pedig az un. efezusi és kolosszei levél között tényleg nagy hasonlóság és rokonság van, mi sem látszik kézenfekvőbbnek, hogy az efezusi levél a laodiceai egyháznak íródott, így érthető az a rezerváltság, mellyel Szent Pál beszél, mert az apostol Laodiceában nem volt, mint ahogy nem volt Kolosszében sem. Ezt a hipotézist erősíti meg a már említett Harcion is. A kérdés csupán az, miért maradt ki a végén a „tois ouzin” után a helymegjelölés, és hogyan, miért került be annak helyébe az „en Efezó”? Talán arra gondolhatnánk, hogy a második században már jelentéktelenné vált Laodicea város nem szerepelt a levél terjesztője és őrzőjeként, hanem ezt a feladatot Efezus teljesítette, s az efezusi egyház, mely amúgyis anyaegyháza volt az ázsiai egyházközségeknek, saját nevét helyettesítette be az ismeretlen Laodioea helyett. e) A levél igazcíműsége Ha a Kolosszei levél szantpáli származása ellen nehézsége volt a racionalista tudománynak, úgy nem lehet mást várni az Efezusi levélnél sem. Sőt, fokozott mértékben kell jönniük az ellenvetéseknek, mert hiszen ez a levél az egyházi szervezet kiépítésével, az Egyháznak, mint Krisztus misztikus testének tanításával nagy botránykő a kritikusok szemében. Az Egyház szerepe, az Egyházról szóló tanítás kétségkívül ebben a levélben jut legélesebben kifejezésre, legmélyebben a hitbe belegyökerezve (a pasztorális levelek az Egyház külső felépítésében képeznek egy további fejlődési fokot), de ennek megvan a maga oka. Először is, ekkor már mindinkább jelentkeznek az egyes egyházközségekben a „ragadozó farkasok”, a tévtanítók, akik most már szisztematikusan próbálják hamis tanaikat becsempészni a hívek közösségébe. Másrészt az apostolok jórésze ekkor már vértanúhalállal fejezte be életét és Szent Pál is börtönben ül, melyből ha ez alkalommal ki is szabadul, már nem sokáig működhetik ő sem. így nincsenek már a hivők között az evangélium közvetlen és mindenki által elismert tekintélyű tanúi, képviselői, a tiszta hit tehát, a változatlan krisztusi tanítás csak az egységben, az egyházi szervezet hit- és szeretet-egységében őrizhető meg. Ezért foglalkozik Szent Pál az efezusi levélben oly bőven a krisztusi misztikus test tanításával, mert az teremti meg a hívek hit- és kegyelemegységét. De az Egyházról szóló tanítás nem új Szent Pál evangéliumában, még a „leírt” tanításában sem, mert lénye-
260
261
gileg megvan pl. az 1Kor. 12,12 kk.; 12,28 kk. és Róm, 6,3 kk.; 12,5-6-ban is. Az a tény, hogy itt a keresztény tanítás már az „egyházzá-válás” formájában jelentkezik, nem érv Szent Pál szerzősége ellen, mert Dibelius helyesen jegyzi meg, hogy az Egyház kialakulásának tényét nem lehet elég korai időre tenni. A stílusbeli nehézségek éppen úgy nem döntőek itt, mint a Kolosszei levélnél sem. Fölhozzák azt pl., hogy az efezusi levélben 36 olyan szó van, mely egyébként nem fordul elő az Újszövetségben; 43 olyan, mely a korábbi levelekből hiányzik. Viszont a Galata levél kb. ugyanolyan hosszú, mint az Efezusi levél és abban ugyanolyan arányban megtalálható ez a „specialitás”, mert 31 olyan szó van benne, mely nem fordul elő másutt az Újszövetségben és 36 olyan, mely nincs meg a korábbi levelekben, mégsincs senki, aki emiatt a szentpáli szerzőséget kétségbe vonná. Az biztos, hogy itt többször bizonyos monotoniát észlelhetünk a gondolatok ismétlésében. Ez sem érv azonban Szent Pál ellen, mert vannak időszakok és vannak helyzetek, melyekben egy-egy kedvenc gondolat annyira uralkodó szerepet tölt be az ember lelkében, hogy gyakran ismétli (ilyen kor pl. az öreg kor és ilyen helyzet a börtön!). 5. A FILEMONNAK ÍRT LEVÉL a) A levél megírási alkalma és tartalma Szent Pál apostolnak ez, a legrövidebb – mindössze 25 versből álló – levele egyáltalában nem jelentéktelen az újszövetségi szentiratok között. A látszólag magánjellegű levél egyik gyöngyszeme a Szentírásnak, mely igen mély bepillantást enged a népek nagy apostolának lelkivilágába. A „Krisztus Jézusért megbilincselt Pál”-ra, aki a bilincsekben is fáradhatatlanul hirdeti az evangéliumot, ott a börtönben még sokkal inkább ránehezedik az összes egyházak gondja (2Kor. 11,28). Ő, aki megkötözött kezével is komoly írásokban óvja híveit a tévtanítóktól és hamis prófétáktól, időt szakít magának arra, hogy egy megszökött rabszolga érdekében szót emeljen, levelet írjon. S azt úgy ajánlja gazdája figyelmébe, mint édes fiát, akit Filemonnak úgy kell fogadnia, mint az apostol „szívét” (12 v.), mint „szeretett testvért” (16 v.), mint az apostolt magát (17 v.)! Az a rabszolga, Onezimus, akit Szent Pál visszaküld gazdájához, s akit a pogány világban az állatnál is kevesebbre becsültek (egypár jobbérzésű, leginkább sztoikus filozófus kivételével, pl. Seneca), többé már nem „rabszolga”, hanem „szeretett testvér”, hasznos társa Filemonnak, akit visszaküld az apostol, hogy rövid ideig tartó eltávozása után „visszakapja örökre!” Filemon egy gazdag kolosszei polgár volt, akinek hitéről és szeretetéről szép dicséretet mond Szent Pál, akinek éppen ezért nem is „parancsol” meg semmit sem Onezimussal kapcsolatban, hogy „jótéteménye ne kényszerből menjen végbe, hanem önként” (14 v.). b) A levél jelentősége Szent Pál nagyon szívesen megtartotta volna maga mellett Onezimust, aki megszökött gazdájától, Filemontól és akit Rómában a 'fogságban térített meg az apostol. Megtérése után nagy hasznára és segítségére volt az evangélium terjesztésében, mégis Tichikusszal hazaküldi őt gazdájához, mert az akkori jog szerint a rabszolga az úr tulajdona volt, s Szent Pál nem akarja ezt a tulajdonjogot megsérteni. Látszólag tehát Szent Pál és a kereszténység elfogadta, helyeselte, törvényesnek és jogosnak ismerte el az ókornak ezt az erkölcstelen és embertelen intézményét. Annál is inkább úgy tűnik ez föl első látásra, mert Szent Pál nemcsak visszaküldi Onezimust és nemcsak kártérítést ígér a maga részéről Filemonnak, hanem nem is parancsolja meg neki, hogy bocsássa most már szabadon, sőt – mint Harnack is helyesen jegyzi meg – mégcsak nem is kéri ezt tőle! Ez a meggondolás azonban mégsem helyes. Igaz ugyan, hogy Szent Pál nem ír elő semmit sem és nem kér semmit sem Filemontól. De a 14. és méginkább a 21. versben érthetően kifejezi azt a vágyát, hogy Onezimust szabadon szeretné látni, biztos lévén abban, hogy Filemon többet is fog tenni, mint amennyit ő mond. Szent Pál nem volt Spartacus, nem szervezett rabszolgalázadást. Amikor azonban az állatnál is kevesebbre becsült Onezimust, a halálbüntetéssel sújtható megszökött rabszolgáról azt mondja, hogy az „szeretett testvér”, akit úgy kell fogadnia Filemonnak, mint az apostolt a rabszolgát, akkor megadja a hitbeli alapot a rabszolgaság rendezésére. 6. A FILIPPIEKNEK IRT LEVÉL
261
262
a) Filippi városa és egyházközsége Filippi Európának első városa volt, melyben Szent Pál a troasi látomásában hallott hívó szózatot követve az evangéliumot prédikálta (Ap. Csel. 16,11 kk.). Filippi Macedóniának városa volt az Égeitenger északi partján, mely a régi kis falvacska, Krénides helyén épült föl nagy és gazdag várossá. Köszönhette ezt kedvező földrajzi fekvésének. Keresztülment rajta ugyanis a Keletet a Nyugattal összekötő legfontosabb kereskedelmi út, a Via Egnatia; köszönhette földje termékenységének, valamint gazdag arany- és ezüstbányáinak. Augustus császár miután 42-ben Kr. e. Filippinél győzelmet aratott Brutus és Cassius Longinus fölött, e várost coloniává tette, azaz római telepeseket küldött oda, majd még megerősítette ezt az actiumi csata után is 31-ben. Ezzel a colonia jelleggel együtt járt a „ius italicum”, melynek egyik legfontosabb következménye az volt, hogy a város polgárai római polgárok voltak. Szent Pál második apostoli útján, Kr. u. 50-ben érkezett először Filippibe. Ahogy az Ap. Csel. elbeszéli, a zsidók nem játszottak szerepet ennek a városnak az életében. Oly kis számmal voltak, hogy zsinagógájuk sem volt, hanem csak egy egyszerű imaházuk a városon kívül, a folyóparton. Oda ment ki szombati napon Szent Pál, hogy szokása szerint itt kezdje meg a zsidók között az evangélium hirdetését. Hallgatósága azonban asszonyokból tevődött össze, férfiak nem voltak jelen. Prédikációjára megtért egy Lidia nevű gazdag kereskedő asszony, aki azonban nem zsidó, hanem prozelita volt. Ennek az asszonynak a háza szolgált később Szent Pálnak az igehirdetés helyéül. (Ap. Csel. 16,12-40). Abban, hogy a hivők között úgyszólván nem volt zsidó, lehet keresni egyik főokát annak, hogy azt a meleg, közvetlen, szerető viszonyt, mely a térítő apostol és a hívek között Filippiben kialakult, nem zavarta meg semmi. Nem voltak itt zsidózó behatások, melyek mindenütt gáncsot igyekeztek vetni az apostol működése elé. Nem voltak jelen az igehirdetés ádáz ellenségei, nem kellett Szent Pálnak attól tartania, hogy szavait, tetteit félremagyarázzák, hanem az egész egyházközség szerető család volt, melyben az édesatya szerepét töltötte be a nemzetek apostola. Első látogatásán kívül még két filippii útjáról emlékezik meg a Szentírás: harmadik útján Achajába menet (2Kor. 9,1 kk.) és a harmadik útról Jeruzsálembe menet 58 húsvétján (Ap. Csel. 20,1 kk.). b) A levél megírási alkalma Szent Pálnak elve volt az, hogy soha nem fogadott el a hívőktől szeretetadományokat. Amire neki és társainak szükségük volt, azért megdolgozott két kezével (1Kor. 4,12; Ap. Csel. 20,33-35). Nem vette igénybe a hívek áldozatkészségét, bár világosan kifejezte azt, hogy ehhez joga volna, mint ahogy a többi apostolok meg is tették (1Kor. 9,4-14), hiszen az Úr Jézus rendelte, hogy akik az evangéliumot hirdetik, az evangéliumból éljenek. Tette pedig ezt Szent Pál többek között azért, nehogy ellenségei gyalázhassák és rágalmazhassák azzal, hogy haszonlesésből, kenyérkereseti forrás címén hirdeti Krisztus igéjét. Inkább szükséget szenvedett, éhezett és szomjazott, csakhogy a híveknek ne legyen terhére (2 Kor. 11,9). Ebben a tekintetben Filippi kivételt képezett. Itt nem kellett az apostolnak attól tartania, hogy valakiben is az a gondolat ébredne föl, hogy pénzért hirdeti Krisztust. Mivel igen sokszor a lelkipásztori munka lehetetlenné tette Szent Pál számára a kétkezi munkát, sokat kellett nélkülöznie, éheznie, tanítványainak és kísérőinek is. Ebben a szükségben siettek a filippi hívek nagy szeretettel és gondoskodással az apostol segítségére nem egyszer: már Tesszalonikébe is küldtek utána adományokat, később Korinthusba. (Fil. 4,15-16; Kor. 11,9.) Mikor meghallották, hogy az apostol Rómában fogoly, sietve gyűjtést indítottak, s azt Epafroditus püspökükkel elküldték Szent Pálnak. Ez a szeretet, mely a távolból is kinyújtotta Szent Pál felé meleg, segítő kezét, késztette az apostolt ennek a levélnek a megírására és ez az egészen közvetlen viszony ad olyan szokatlanul meleg és baráti tónust az írásnak. A hála, az öröm, a szeretet, a kiáradó jóság motívuma hatja át az egész levelet (1,7; 1,25–26; 2,2.18.1921; 3,1; 4,1.4.10–13,18). Epafroditus, aki a filippiek adományát vitte, Romában súlyos betegségbe esett, amit megtudtak a hívek és emiatt is igen aggódtak. Az apostol ezért ebben a levelében megnyugtatja őket, hogy már meggyógyult a halálos bajból, s hazaküldvén őt Filippibe, vele küldi el levelét is. c) A levél felosztása és tartalma Mivel Szent Pálnak ez az írása kimondottan „baráti” írás, s benne a szívnek szerető húrjai pendülnek meg, nem lehet benne szorosan vett logikus sorrendet keresni. Ahogy az apostol lelkéből kikívánkoznak és feltörnek a meleg, hálával teli gondolatok, úgy veti azokat papírra. Mégis két részt tudunk benne megkülönböztetni: az 1,12-2,30-at és a 3,1-4,20-at. (A 3,1-ből látjuk, hogy Szent Pál már írt előbb is a Filippi egyháznak levelet, mely azonban számunkra elveszett.) A Bevezetésben (1,1-11) üdvözli az apostol a híveket, kifejezi nagy örömét az egyház virágzó ál-
262
263
lapota felett. I. rész: Szent Pálra vonatkozó személyi híreket közöl. Az apostol fogsága inkább hasznára volt az evangélium terjedésének, s mások is bátorságot merítettek Szent Pál példájából az igehirdetésre. Pere jól áll, reméli, hogy nemsokára visszamehet hívei közé, Közben őrizzék meg a filippiek a szeretetnek és hitnek egységét. Legyenek alázatosak, melyre Krisztus Urunkat állítja a keresztények elé örök példaképül. A 2,6-11 a híres dogmatikus hely, mely az egész szentpáli Krisztus-tannak rövid gerince és váza. II. rész: Intelmeket és köszönő szavakat tartalmaz. Az apostol tudja, hogy előbb-utóbb majd Filippibe is igyekeznek befurakodni a zsidózó tévtanítók és azok a pogány filozófiai és erkölcsi eltévelyedéseknek a képviselői, akik egyéb egyházközségekben is próbálták elhinteni a konkolyt. „Mert sokan élnek úgy. – sokszor mondtam nektek, s most is sírva mondom –, mint Krisztus keresztjének ellenségei” (3,18), s ezektől a hamis prófétáktól óvja előre is Szent Pál szeretett gyermekeit. Kifejezi nagy Örömét afölött, hogy a Filippi egyház újra „erőre kapott”, van módja a gazdag adakozásra, arra a bőséges és nagy segítségre, melyet az apostol után küldtek Rómába. „Nem az ínség mondatja ezt velem. Hiszen megtanultam, hogy beérjem azzal, amim van. Tudok szűkölködni és bővelkedni egyképpen, (mindenre és mindenbe beletanultam): tudok jóllakni is, éhezni is. bővelkedni és nélkülözni is. Mindent meg tudok tenni abban, aki nekem erőt ad!” (4,11-13). A befejezésben (4,21-23) üdvözlettel és áldáskívánsággal zárja Szent Pál a levelét. A tartalommal kapcsolatban meg kell jegyeznünk azt, hogy amit a levél a Filippi egyházközség virágzó állapotáról elmond, teljesen megfelel annak a képnek, melyet az Ap. Csel. fest meg erről az egyházról. Ez az egyház az apostol „öröme és koronája” (4,1), melyben teljesen megbízik, melyet fenntartás nélkül szeret és dicsér. Nem mond ennek ellen az a tény, hogy a levél első részében éppen úgy, mint a másodikban intelmeket is közvetít az apostol. Ezek az intelmek nem jelentik azt, hogy pl. az ottani hívekben nem lett volna meg az egység, az alázat, a hit tisztasága, a szeretet stb. Szent Pál nem ismer „nyárspolgári” kereszténységet, az ő hite, mint Krisztus igazi apostoláé, tele van élettel, dinamizmussal. Az ő számára nincs megállás az úton: nincs nyugalom az isteni kegyelem munkájában, és a tökéletességre való haladásban, hiszen éppen ebben a levelében írja: „...nem mintha már tökéletes lennék, de törekszem rá, hogy magamhoz ragadjam, mert Krisztus is magához ragadott engem. Testvérek, nem képzelem magamról, hogy már magamhoz ragadtam, de azt az egyet igen, hogy elfelejtem, ami mögöttem van és nekifeszülök annak, ami előttem van, s így törtetek a célra...” (3,12-14). d) A levél autenciája A radikális holland iskola ellenvetései után, melyeket maguk a racionalisták cáfoltak meg, ma már a komoly tudósok közül senki sem kételkedik a levél szentpáli eredetében. 7. A ZSIDÓKNAK IRT LEVÉL A Zsidókhoz írt levél mind kánontörténelmileg, mind formailag egészen különleges helyet foglal el az Újszövetség iratai között. Kánontörténelmével külön pontban foglalkozunk, most csak formájára nézve jegyezzünk meg annyit, hogy a befejezést kivéve (13,18-25) semmi levél jellegzetessége nincs. Inkább homiliának mondható, melyben a tanító részeket állandóan megszakítja a megfelelő buzdító oktatás, melynek a bevezetése is szónoki, mégpedig teljes joggal nevezhető „exordium sollemne”-nek, „ünnepi nyitánynak”. a) A levél tartalma és főbb eszméi A levelet nagyjában két részre oszthatjuk, melyből az I. inkább tanító, a II. inkább buzdító rész, de mindkettőt átszövi a másik jellegzetessége. Mindkét résznek azonos a főtémája: az Újszövetségnek az Ószövetség fölötti magasabbrendűsége, az Úr Jézusnak minden teremtményt meghaladó Isteni nagysága, az Ő művének, a kereszténységnek tökéletessége. Mert Krisztus az idők választója és középpontja, aki meghozta az „idők teljességét”. Megalapította az örök és tökéletes vallást, mely változhatatlan és hiánytalan beteljesedése annak, ami az Ószövetségben csak „árnyék” volt: Jézus Krisztus ugyanis „ugyanaz tegnap, ma és mindörökké” (13,8). Az I. rész: 1,4-10,18 két eszmecsoportban tárgyalja, hogy egyrészt Krisztus magasabbrendű az angyaloknál és Mózesnél (1,4-4,13); másrészt, mint Örök Főpap összehasonlíthatatlan magasságban van
263
264
az Ószövetség főpapjai fölött (4,14-10,18). A szerző ebben a levelében erőteljesen hangsúlyozza a Krisztus Jézusban meglevő két természetet. A történelmi Krisztusban egy személlyé egyesült a kettő: az isteni és emberi természet. Az Istenfia valósággal emberfia lett, hogy egyszer s mindörökre megváltsa a bűnös embereket. Az Úr Jézus földi életéről nem sok részletet hoz föl a levél, s a kevésnek is legnagyobb része a megváltó szenvedéssel függ össze. Júda törzséből származik (7,14); valóságos teste és vére volt, mint a többi embernek (2,14); embertestvéreihez teljesen hasonlóvá lett (2,17), aki mindenben kísértést szenvedett, a bűnt kivéve (2,18 és 4,15). Ez az Úr Jézus az ő „testének napjaiban” gyötrődött, sírt, kiáltozott és imádkozott – itt a szerző a Getszemáni kerti jelenetre utal, – s akit meghallgatott az Isten az ő „istenfélelméért” (5,7). Jézus a hibátlan bárány (9,14), a szent, szeplőtelen, a bűnöktől elkülönített (7,26), aki a mi gyengeségeinket viselte és keresztre feszítve halt meg (12,2 és 13,12), hogy e gyalázatos halállal váltson meg minket (11,26; 13,13). Ez a kép a Krisztus-ember arcképe! Oly éles és oly félreérthetetlen, hogy szinte ellentétben látszik állni a másik arcképpel: a Krisztus-Isten képpel. De a levélben a két természet egész világosan egy személyben van képviselve, sőt az „ember-Krisztus” csak azért tudta mindazt a végtelen értékű cselekedetet véghezvinni, csak azért tudta az emberiség számára meghozni a megváltást, mert nemcsak ember volt. Azért, mert ő Istennek a Fia, mert ő Isten „dicsőségének kisugárzása, s lényegének képmása, aki hathatós szavával fönntartja a mindenséget”. „Általa teremtette a világot is” (1,2-3). Idézi és Jézus Krisztusra alkalmazza a szerző a 109. (110) zsoltárt; Jézus az, aki az Atya jobbján ül. Az Isten jobbján ülni rendkívül mély teológiai gondolatot rejt magában, melyre azonban a magyarázók nem szoktak figyelemmel lenni. A levél ezt a 110. zsoltárt citálva mondja, de megtalálható ez pl. a Rom. 8,34-ben is. Jelentősége az, hogy a keleti felfogás szerint az Isten jelenlétében csak Isten ülhet, ember Isten előtt csak állva, vagy leborulva szerepelhet az ábrázolásokban is. Ha tehát a Messiásról azt mondja a 110. zsoltár és azt citálva a levél, hogy az Isten jobbján – azaz méghozzá a megtisztelő helyen ül, az első helyen –, félreérthetetlenül kimondja Krisztus Istenségét! Sőt kétszer kimondottan Istennek nevezi az Úr Jézust a levél: az 1,8.9-ben! A 102,26 zsoltárt, melyben az Istennek teremtő tevékenységéről van szó, direkt a Fiúra, Jézus Krisztusra alkalmazza (1,10). Krisztus egyszersmind a mi örök főpapunk Melkizedek rendje szerint, aki bemutatta a tökéletes és örökké érvényes áldozatot (4,14 kk.), Aki nem változik, mint az ároni főpapok (7,11-19), akinek nem kell önmaga bűneiért áldozatot bemutatnia (7,26 kk.; 9,7; 10,11) és akinek a vére nem külső rituális tisztulást eredményez az embereknél, hanem a lélek szennyének lemosását (9,1-24). Ezzel az egyszeri és végleges áldozattal mindörökre elvégezte a megváltás müvét (9,12.26.28; 1,3; 2,1?-10,12.26; 12,3; 13,12.20). A II. részben (10,19-13,17) inkább a buzdítás dominál. De ez nem hiányzik az elsőben sem. Amikor a szerző az I. részben kifejti az Újszövetségnek magasabbrendűségét, az egyes pontoknál rögtön hozzáfűzi az intelmet: az olvasók maradjanak hűek Krisztushoz, az ő tanításához, nehogy az aposztázia vétkébe esvén úgy járjanak, mint pl. a pusztai vándorlás lázadói, akik nem mehettek be az ígéret földjére. (3,7-4,13). Később inti őket, igyekezzenek lelkileg megerősödni, elhagyni a gyermekkor gyengeségét, hogy megérthessék a kereszténység mély igazságait és eljussanak a keresztény nagykorúságra (5,11-6,20) A II. rész rögtön komoly figyelmeztetéssel kezdődik: rettenetes ítélet vár azokra, akik elpártolnak Krisztustól (10,19-31)! Viszont kimondhatatlan jutalom vár azokra a mennyben, akik állhatatosak maradnak a hitben (10,32-39). Hogy ez az állhatatosság megmaradjon, végleges legyen és a hivők ne tántorodjanak meg a különböző nehézségek, támadások és üldözések között, felsorolt a szerző egy sor példaképet az Ószövetségből, a hitnek a hőseit, Ábeltől kezdve a legújabbig, hogy ezektől tanuljanak (11,1-40). A szenvedésekben nem szabad kislelkűnek lenni (12,1-13), mert az Isten azt látogatja meg csapásokkal, akit szeret, s nagy lesz a kitartás jutalma. b) A levél olvasói A levél ősrégi címfelirata, mely azonban nem származik magától a szerzőtől, „pros Hebraious”, azaz „A zsidókhoz”. A levél csak zsidó-keresztényeknek íródhatott. „Talán emellett a kereszténységgel rokonszenvező zsidóknak is, tehát lényegileg olyan egyházközségeknek, melyek zsidókeresztényekből tevődtek össze. Mivel pedig ilyen egyházak csak Palesztina határain belül voltak, azért földrajzilag is meghatározhatjuk a levél olvasóit. A mondottakat bizonyítja, hogy az egész levél az Ószövetségnek olyan alapos és mély ismeretét tételezi föl, amit nem lehet várrá és keresni semmi-
264
265
képpen sem pogány-keresztényeknél. A zsidó szokásoknak, rituális előírásoknak, törvényeknek oly gazdag tárházát vonultatja föl a levél anélkül, hogy azokat bővebben kifejtené, hogy a pogánykeresztények előtt egyszerűen érthetetlennek kellett lenniük ezeknek a részeknek (2,16; 4,6; 10,22; 10,26 stb.). A levélből világos, hogy az ószövetségi törvényt az olvasók még megtartják, sót fennforog annak veszélye, hogy egyesek visszaesnek a zsidóságba és aposztatálnak a hittől (10,25-30; 13,9-16). Végül – és ez a legfontosabb – az egész levél célja az, hogy bebizonyítsa az Újszövetségnek az Ószövetség fölötti magasabbrendűségét. Egy pogány-keresztény számára céltalan az egész levél, mert a pogány kér esz te nyék számára az Ószövetség sohasem lehetett értékesebb, mint az Új: az Ószövetséget ugyanis csak az Újszövetségen keresztül ismerték és tisztelték. Egy pogányságból kereszténységre tért embernél nem forgott fönn az a veszély, hogy zsidóságába „visszaessék”... c) A levél szerzője és kánoni volta Mondtuk már többször azt, hogy a belső érvek általában csak másodlagosan jöhetnek számításba egy-egy írás szerzőségének megállapításában. De ha valahol ezek a belső érvek nagy súllyal esnek latba, úgy a Zsidókhoz írt levélnél kétségkívül. Már az föltűnő, hogy ebben a levélben több mint 140, a Szentírásban egyszer előforduló kifejezés van és egész csomó olyan szóképzés, kifejezés, mely egyébként Szent Pál többi leveleiben, vagy az Ap. Csel.-ben közölt beszédeiben teljesen ismeretlen és idegen. Ugyanakkor azok a specialitások, szentpáli kifejezések, mondások, melyek egyéb levelekben gyakran előfordulnak, teljesen hiányoznak a Zsidókhoz írt levélben. A levél stílusa is tökéletesen eltér Szent Pál egyéb írásainak stílusától. Szent Pál stílusának egyik legjellemzőbb sajátossága, a befejezetlen, hiányos mondat bőséges használata. Az a gondolatgazdagság, mely Szent Pál lelkének tulajdonsága, igen gyakran nem engedi meg, hogy egy-egy megkezdett gondolatot befejezzen: ahogy az apostol lelkéből föltörnek a gondolatok, úgy halmozódnak egymásra anélkül, hogy a megkezdettet befejezné. Éppen ezért az apostol levelei tele vannak hiányos mondatokkal, melyeket az olvasóknak kell kiegészíteniük. Ezzel szemben a Zsidókhoz irt levél szép körmondatokban, tökéletesen kifejtett formában írja meg gondolatait. Ezen kívül nyelvezete választékos, s Lukács evangéliumának prológusán kívül (1,1-4) nincs ilyen szép nyelvezetű, ilyen jó görögséggel megírt része az Újszövetségnek. Az ószövetségi idézeteket Szent Pál egyéb leveleiben is szokta a LXX fordítás alapján venni, de sehol sem kizárólagosan. Viszont ebben a levélben kizárólag a görög fordítás alapján idézi az Ószövetséget. A Zsidókhoz írt levélnek nincs levél karaktere. Hiányzik a speciális szentpáli bevezetés, egymásba kapcsolódnak a tanító és buzdító részek, ami szintén nem szokásos Szent Pál írásaiban. Ezeket a különbségeket már a régi korban is észrevették, s azok közül például a szentpáli bevezetés hiányát Alex. Kelemen és mestere, Pantaenus azzal próbálták magyarázni, hogy a Zsidóknak az apostola maga Krisztus Urunk volt, ezért Szent Pál alázatosságból nem akarta magát a levél elején apostolnak nevezni. Origenes már részletesebben foglalkozik a Zsidókhoz írt levél sajátosságaival. Megállapítja azt, hogy hiányzik belőle a stílusnak az az egyszerűsége és népiessége, mely Szent Pál leveleiben általános, Szent Jeromos is írja: „A Zsidókhoz írt levelet nem tulajdonítják Pálnak, a beszédmód és stílus különbözősége miatt.” Origenes állította föl az első tudományos magyarázati hipotézist, mely szerint a levelet mai formájában Szent Pálnak egy tanítványa foglalta írásba, ő adta meg a formát, de azt is hozzáteszi, hogy ez a tanítvány ki volt, azt csak a jó Isten tudja. A tartalmáról azonban megállapítja, hogy „ta mén noémata tou apostolou estin”, a gondolatok Szent Páléi. Lényegében ma sem tudunk többet mondani! Nem lehet azonban azt mondani, hogy csupán a levél külső formájában nyilatkozik meg az apostoltól eltérő írónak a sajátossága. Ennek a tanítványnak, aki a Zsid. írt levelet írásba foglalta, a gondolatok csoportosításában, a bizonyítás módjában, az egész levél belső felépítésében is jelentős része volt, mint azt a 4. pont elején tárgyaltakból világosan láthatjuk. Hogy ez a szerző ki volt, s mennyi volt az ő része a levél megszerkesztésében, arra ma sem tudunk más feleletet adni, mint Origenes: „to men aléthés Theos oiden”, „csak az igaz Isten tudja!” Mivel a levél bizonyos rokonságot mutat föl az alexandriai zsidó filozófus, Philo eszméivel, s mivel a szerző kétségkívül művelt, az átlagon felüli kultúrával rendelkező valaki kellett hogy legyen, legvalószínűbbnek még az a hipotézis látszik, mely az alexandriai zsidó Apollóban látja a levél megíró ját. Ami a levél sugalmazottságát illeti, az egyáltalában nem függ a szentpáli szerzőségtől, mert a sugalmazás nem korlátozódott az apostolokra. Apollóra utalnak mindet a qumrani tekercsek is. Az
265
266
esszénusok szigorú hierarchikus szervezete az ároni papságra volt fölépítve, s a megváltást, a Thóra, a Törvény szigorú megtartásában keresték. A levél viszont valószínűleg éppen ezért emeli ki Krisztus Melkizedek-rendi papságának magasabbrendűségét, s egyszeri, örök voltát az ároni papság fölött, az ő keresztáldozatának egyetlen és örök megváltói értékét... Apollóról mondtuk, hogy János-tanítvány volt, az esszénusokkal kapcsolatban volt. Innen érthető, hogy ő olyanoknak írta levelét, akik az esszénusok befolyása alatt állottak. 18. §. SZENT PÁL ÉLETE AZ ELSŐ RÓMAI FOGSÁG UTÁN ÉS A LELKIPÁSZTORI, PASZTORÁLIS LEVELEK 1. SZENT FAL ÉLETE A FOGSÁG UTÁN Az Újszövetségben Szent Pál 3 levele egy testet képez a szentpáli levélgyűjteményben, szorosan összetartozik mind formailag, mind tartalmilag, mind időbelileg: a Tim. írt két levél és a Tit. írt levél. Ezeket általánosságban pasztorális leveleknek nevezzük, mert egy-egy egyház pásztorához íródtak, hogy annak a főpásztori kötelességekben, azok helyes elvégzésében segítséget nyújtsanak. Tárgyalásunkban föltételezzük azt, hogy e leveleknek Szent Pál a szerzője – ezt majd a következő fejezetben fogjuk bizonyítani. Most azt a kérdést elemezzük, hogyan illeszthetők be a pasztorális levelek adatai, utalásai abba a keretbe, melyet Szent Pál életéről eddig ismerünk. A 3 levél közül a 2 Tim.-t Szent Pál egy bizonyos fogságból írja. Az a fogság azonban, melyről a 2 Tim. beszél semmiképpen sem egyeztethető össze azzal a fogsággal, melyről az Ap. Csel 28,16-31 beszámol és amelyből a Kol. Ef. Filemonhoz és Fil. írt levél származik. Az első fogságában Szent Pál mellett ott vannak jóbarátai többek között Timoteus maga is (vö. Kol. Filemon. Fil.). Saját bérelt szállásán lakik és szabadon hirdeti az evangéliumot, míg a 2Tim. szerint sötét börtönben ül (1,17), nincs senki mellette, csak Lukács. Timoteus is távol van tőle, azért hívja magához. A fogoly helyzete is egészen különböző. Első fogságában Szent Pál számtalanszor kifejezi azt a reményét, sőt biztos tudatát, hogy hamarosan kiszabadul és visszatérhet hívei közé. A Filemonhoz írt levélben pedig egyenesen parancsot ad arra, hogy Filemon készítsen neki szállást. Még a Filippi levélben is, ahol pedig többször is kifejezi azt a készségét, hogy Krisztusért szívesen szenvedné el a vértanúságot. még ott is erőteljesen hangsúlyozza, hogy hamarosan kiszabadul és Isten őt visszaajándékozza a híveknek (1,19.24-25; 2,24). A 2Tim.-nál a helyzet egészen más: rendkívül szigorú börtönben van, biztosan tudja, hogy „elköltözésének ideje” közel van (4,6 kk.). Semmi reménye sincs arra, hogy megszabadulhasson, sőt Timoteusnak nagyon sietnie kell, ha még életben akarja találni mesterét (4,9). Mivel azonban még így sem bízik abban, hogy Tim. idejében érkezik Rómába, megírja ezt a levelét, melyben szellemi végrendeletét adja legkedvesebb tanítványának. Ezenkívül a 2Tim. beszél egy „próté apológiáról”, „egy első védekezésről”, tehát valószínűleg egy első perről (4,16-17), melynél a végén mindenki cserbenhagyta az apostolt. Isten azonban mégis kiszabadította az oroszlán torkából, hogy Isten igéjét az összes népek között terjeszthesse és befejezéshez vigye. Ez az első per az lehetett, mely Szent Pál első római útjával kapcsolatos, s az az utalás, mely az összes népek között befejezéshez vitt igehirdetésről szól, szorosan véve csak arra érthető, hogy az apostol kiszabadult a római fogságból és véghezvitte régi tervét: a római birodalom legnyugatibb tartományában, Hispániában is hirdette az evangéliumot (Róm. 15,22 kk.). A 2 Tim.-ból kiderül azonkívül az is, hogy e levél megírása előtt Szent Pál szabadon volt és nem sokkal előtte nagy utat tett meg Keleten, ahol is Troasban otthagyta köpenyét és tekercseit, Trofimust Miletosban betegen, Erastust Korintusban (2Tim. 4,20; 4,13). Márpedig Szent Pál első római fogsága két teljes esztendeig tartott és azelőtt Cesareában volt két évig fogoly, nem tehetett meg tehát semmiféle utat sem. Azonkívül a mondottakból az is világos, hogy Szent Pálnak ez az útja Róma felé irányult Keletről, márpedig az első alkalommal, mikor Rómába ment, sem Troast, sem Korintust nem érintették, de Miletost sem. Amikor pedig harmadik apostoli útja végén Jeruzsálembe ment, hogy az összegyűjtött adományokat személyesen adja át az egyháznak, érintette ugyan Miletost, de nem hagyta ott Trofimust, hanem magával vitte Jer.-be (Ap. Csel. 21,29). Éppen Trofimussal kapcsolatosan merült föl az a vád, hogy az apostol megszentségtelenítette a templomot, bevivén őt a belső átriumba. Azonkívül a harmadik apostoli úton Timoteus állandó kísérője volt Szent Pálnak, fölösleges tehát, hogy Szent Pál az útról neki tájékoztatást nyújtson. Az 1Tim. szerint Szent Pál egyik útján Macedóniába menet Efezusban hagyta Timoteust, mégpe-
266
267
dig az egész levél tartalmából kivehetően püspökként, akinek az volt a kötelessége, hogy az apostol nevében és tekintélyével megszervezze ott az egyházi hierarchiát és őrködjék a hitnek tisztasága fölött. Ez az adat sem illeszthető be abba a keretbe, mely Szent Pál életéből az első római fogságig bezárólag terjed. Szent Pál működött ugyan három évig Efezusban, a harmadik apostoli útján, de amikor onnan Macedóniába ment, nem hagyta ott Timoteust helyettesként és püspökként, hanem maga előtt küldötte őt Erastussal együtt (Ap. Csel. 19,22). Arra sem lehet gondolni, hogy Timoteus hamarosan visszatért volna Efezusba, mert Macedóniában ott találjuk az apostol oldalán, (2Kor.) és az Ap. Csel. 20,4 tanúsága szerint továbbra is Szent Pállal együtt van az úton. Azonkívül Szent Pál a harmadik úuja befejeztével Miletosba hívatja az efezusi presbitereket, s beszédében megjövendöli, hogy jönni fognak majd ragadozó farkasok, akik igyekeznek szétszéleszteni Krisztus nyáját (Ap. Csel. 20,29-30). Azok a tévtanítók ellenben, akikről akkor csak mint a jövő veszélyéről emlékezik meg, most már jelen vannak s ezek ellen vértezi föl Timoteust e levél által is. A Tit. 1,5 föltételezi azt, hogy Szent Pál Krétában hirdette az evangéliumot és az egyház megerősítésére, kormányzására maga helyett otthagyta Titust. Ezt sem lehet beállítani Szent Pál eddig ismert életének keretébe. Bár az Ap. Csel. nem mond el mindent Szent Pál útjairól, de a krétai igehirdetést mégsem lehet beilleszteni Szent Pál egyik útjába sem. Annál kevésbé, mert a 27,7 kk.-ban megemlékezik Szent Lukács az apostol krétai tartózkodásáról, amikor átmenőben fogolyként hajója egy ideig ott állomásozott, akkor azonban ott nem hirdethette az evangéliumot, másrészt semmi célzás sincs arra, hogy Szent Pál előzőleg lett volna már Krétán. Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az apostol első római fogsága nem végződhetett elítéltetéssel és halállal! Abból ki kellett szabadulnia és kiszabadulása utáni időre esnek azok a történelmi adatok, melyekről a három pasztorális levél megemlékezik. Ezt következtettük már abból is, hogy Cesareában mind Félix, mind Festus, mind Agrippa félreérthetetlenül megállapították azt, hogy Szent Pál semmi olyan nem tett, amiért halált, vagy akár bilincset érdemelne. Az utolsó tárgyalás után is az volt az általános megállapítás, hogy szabadon lehetett volna bocsátani, ha nem fellebbezett volna a császárhoz (Ap. Csel. 25,25-27; 26,30-32). Abban a kísérő iratban, melyet Festus-nak meg kellett írnia és a fogollyal Rómába küldenie, nem állhatott más, mint amit ő maga többször is megállapított és kifejezésre juttatott. Éppen ennek a jelentésnek köszönhető az is, hogy Szent Pál első alkalommal nem is ült börtönben, hanem saját bérelt szállásán lakhatott. Fogsága rendkívül enyhe volt, mely egyáltalában nem akadályozta őt meg az evangélium hirdetésében. Mindezek után úgyszólván érthetetlen, milyen címen állítják egyes racionalisták azt, hogy Szent Pál első fogsága vértanúsággal végződött. Az egyetlen „komoly” érv az, hogy Szent Lukács nem szól semmit sem a kiszabadulásról. Az tény, hogy erről nem ír, mert a két esztendő elteltével befejezi az Ap. Cselt. De ha Szent Pál akkor a két év végén vértanúhalált halt volna, akkor okvetlenül ezt tette volna Lukács befejezőnek, hiszen az Ap. Csel. szerzője előtt nagyobb dicsőség és nagyobb tisztesség nem volt, mint Krisztus hitét vérrel megpecsételni. A hagyomány is világosan beszél arról, hogy Szent Pál kiszabadult az első római fogságból és Hispániában hirdette Krisztus hitét. Már Rom. Szent Kelemen arról beszél, hogy a „jó apostol” hétszer volt fogságban és eljutott egész „a Nyugat határáig”. Nyugat határa alatt egy Rómában élő író csak onnan nyugatra eső területet érthetett. Márpedig Szent Pál Kr. u. 63-ig Rómától nyugatra nem volt, másrészt abban a korban „Nyugat határa” alatt mindig Hispániát értették. Mindezek alapján biztosan állíthatjuk azt, hogy Szent Pál 63-ban kiszabadult a római fogságból és egy ideig még folytatta apostoli tevékenységét. Élete szakaszának egyes állomásait és menetét nem tudjuk pontosan meghatározni. Annyi tény, hogy elment Hispániába, utána újra régi működési területét kereste föl, a Keletet, ahol meglátogatta az általa alapított egyházközségeket, többek között Efezust, Krétát, Nikopolist, Miletost, Troast és Korintust. Majd ismét Rómába került, hagy szabadon-e, vagy fogolyként, azt nem tudjuk. Az úton írta az 1Tim.-t és Tit.-t. 64-65 körül. Rómában már nem szabad, súlyos sötét börtönben ül, s úgy kezelik, mint gonosztevőt (2Tim. 1,8.16.17; 2,3.9). Nincs mellette senki, Timóteust hívja magához. Hogy Timóteus azonnal követte mestere és atyja hívását, az bizonyos, de hogy életben találta-e Szent Pált, azt nem tudjuk. Valószínűleg 66-ban írta Szent Pál a 2Tim.t, s vagy abban az évben” vagy 67-ben szenvedett vértanúhalált. A jún. 29. ünnep azonban nem a vértanúhalál dátuma, hanem 258 jún. 29-én vitték át Szent Péter és Pál ereklyéit a Szent Sebestyén katakombába. A hagyomány szerint a Via Ostiensis-en karddal fejezték le Szent Pált, s ennek a helynek az emlékét őrizné a Basilica di tre Fontane, viszont a sírja fölött épült föl Konstantin alatt a Basilica di S. Paolo fuori le mura.
267
268
2. A PASZTORALIS LEVELEK SZENTPÁLI SZÁRMAZÁSA E levelek szentpáli szerzőségét a legtöbb protestáns és racionalista tudós kétségbevonja. És ez könnyen érthető. Érthető pedig azért, mert egyrészt ezeknek a leveleknek megvan a maguk különlegessége, mind tartalmi, mind formai szempontból, másrészt itt már olyan világosan kifejezésre jut a hierarchikus egyház – hacsak az alapvonalakban is –, hogy ezt egy kritikus beállítottságú protestáns és racionalista kutatónak okvetlenül Szent Pál kora utáni időre kell tennie. Újabban már a protestáns tudósok közül is sokan védik a szentpáli származást, így Zahn, Wohlenberg, Feine-Behm, W. Michaelis, Joachim Jeremiás stb. Harnack szerint a pasztorális levelek Szent Pál eredeti írásaiból összeszedett töredékekből származnak, végeredményben tehát ebben az esetben is visszavezet lassankint a tudomány útja a tradícióhoz! Lássuk most már sorjában a szentpáli származás elleni nehézségeket. a) Az első nehézség az, hogy a levelekben leírt eseményeket nem lehet beilleszteni Szent Pál életének abba a keretébe, melyet az Ap. Csel.-ből és az autentikus levelekből ismerünk. Erre a nehézségre azonban már megfeleltünk az I. pontban, mert ebből a tényből egyáltalában nem következik az, hogy nem Szent Pál írta a leveleket, hanem csupán az, hogy Szent Pál a fogságból való kiszabadulás után írta meg azokat. Ha e leveleket egy későbbi korban élő hamisító írta volna – akiről különben a racionalisták is megjegyzik, hogy rendkívül ügyes és eszes hamisító volt, akinek legtöbbször teljesen sikerült Szent Pálnak nemcsak a gondolatait, hanem stílusát is utánoznia –, akkor őrizkedett volna attól, hogy egy egész csomó olyan adatot halmozzon föl leveleiben, melyek az általánosan elfogadott levelekkel és az Ap. Csel.-vel szemben állnak. b) A második nehézséget abban vélik fölfedezni az autencia tagadói, hogy a pasztorális levelekben már világosan szerepel a monarchikus hierarchia, az egyházat kormányzó püspök szerepe, márpedig ez csak későbbi fejlődés eredménye, nevezetesen Szent Ignác (+ 107) korában alakult ki. Az igaz, hogy a teljesen kifejlődött hierarchia csak az I. század vége felé alakult ki, s Szent Ignác leveleiben találjuk élesen elhatárolva az egyes hierarchikus rendeket: a diaconusokat, presbitereket és püspököket. Tény tehát az, hogy Szent Pál korában még nem volt meg a monarchikus püspökség. Amíg az apostolok éltek, amíg Szent Pál működött, addig az egyes egyházak vezetését megtartották maguknak, bár már kezdettől fogva rendeltek az egyházakba diakónusokat és presbitereket. Ezeknek a munkaköre azonban akkor még nem volt élesen elhatárolva és pontosan meghatározva. Az egyház terjedésével, a hívek számának gyors emelkedésével azonban egyre nehezebbé vált, hogy Szent Pál egymaga viselje az összes általa alapított egyházak gondját. Amellett Szent Pál egyre világosabban látta azt, hogy a sok üldözés nem fogja éppen őt megkímélni és előbb-utóbb vértanúhalállal tesz tanúságot Krisztus és az általa hirdetett evangélium mellett. Ekkor szükségesnek látta, hogy a fontosabb helyekre olyan embereket állítson, akik püspöki hatalommal kormányozzák az egyes egyházközségeket. Ilyen volt Timoteus és Titus is. Mégis hiányzott belőlük két dolog, hogy mai értelemben vett teljes monarchikus püspököknek tekinthessük őket: elsősorban az egyházközségeket nem saját nevükben, hanem Szent Pál megbízásából kormányozták – mintegy vicariusok –, másodszor bármikor visszahívhatók voltak (Tit. 3,12). Az apostol halála után lettek azután teljes jogú püspökök. De a pasztorális leveleknek a hierarchiája még egyáltalában nem olyan fejlett és határozottan kialakult, mint Szent Ignác leveleiben. Ez utóbbinál élesen megkülönböztetve szerepelnek a hierarchikus ordo egyes fokai: élükön a kormányzó püspökkel, a püspök mellett működő presbiterekkel és végül a diakónusokkal. Ez az elhatárolás még hiányzik Szent Pál pasztorális leveleiben. Az „episfcopos” és „presbüter” terminusokat még váltakozva használja (1Tim. 3,1-13 összevetve az 5,17-tel; Tit. 1,5 öszszevetve az 1,7-tel). Éppen az a tény, hogy a pasztorális levelekben nincs meg a hierarchiának ama fejlődési foka, mely egyébként Szent Ignác leveleiben már megvan, mutatja azt, hogy e levelek átmenetet képeznek Szent Pál első levelei és Szent Ignác levelei között. E szempontból tehát nem lehet semmi kifogást emelni a pasztorális levelek autenciája ellen. c) Szoktak érvelni a pasztorális levelek autenciájával szemben abból is, hogy azok az eretnekségek és tévtanítók, akik ellen e levelek íródtak, a II. század gnosztikusai. Nem írhatta tehát azokat Szent Pál, hanem egy II. században élő hamisító. Erre vonatkozólag csak utalunk arra: már a Kol. és Ef. levélben is láttunk különböző eretnek tanításokat, melyek arra mutatnak, hogy a későbbi gnosztikus irányzatok gyökerei kezdtek kikelni azon a környéken. De ott is megjegyeztük, hogy egyáltalában nem lehet beszélni kialakult vallási, vagy filozófiai rendszerről, pontos képet nem is lehet alkotni a tévtanítások mibenlétéről. Azok a tanítások, me-
268
269
lyek Kolosszében és Kis-Ázsia egyéb egyházaiban igyekeztek a hívek között követőket szerezni, egyrészt a zsidó rabbinista teológiából és a judaisták mesterkedéseiből, másrészt a hellenista görög filozófiának és misztériumvallásoknak tanításaiból származtak, s messze állnak a későbbi gnosztikus rendszerektől. Ugyanezt mondhatjuk a pasztorális levelekben szereplő tévtanítókról és eretnekségekről is. A pasztorális levelek tévtanítói inkább a judaista irányzatból fakadnak, s nem annyira eretnekek, mint inkább valamifajta szinkretista irányzatnak a vallói, akik körülmetélkedést követelnek (Tit. 1,10), magukat a Törvény tanítóinak mondják (1Tim. 1,7), a Törvény felett rendeznek végnélküli spekulációkat (1Tim. 1,4; Tit. 1,14; 3,9) és a genealógiák értelmezését kutatják. Vénasszonyos meséket gyártanak (1Tim. 4,7), emberi hagyományokat akarnak rákényszeríteni az emberekre (Tit. 1,14), tisztulási törvényeket írnak elő, elutasítják a házasságot (1Tim. 4,1-3) stb. Talán ezek a tévtanítók nem voltak mások, mint a qumrani beállítottságú emberek, akikkel szemben, mivel jóakaratúak voltak, Szent Pál nem is használ oly szemrehányást, mint a Gál. levélben. d) Legnagyobb nehézséget és ezzel kapcsolatban a legfőbb érvet Szent Pál szerzőségével szemben a pasztorális levelek nyelvezetéből merítik a tudósok. Itt főleg Harrisont kell megemlítenünk, aki művében egyenesen grafikonokat rajzol a pasztorális levelek szóhasználatáról, stílusbeli sajátságairól, s a „szóstatisztika” látszólag rendkívül döntő sorozatával igyekszik kimutatni, hogy a pasztorális levelek nem származhatnak Szent Páltól. Ha a végnélküli összehasonlító statisztikákat vizsgáljuk, ha a grafikonokat szemléljük, úgy tényleg az a benyomásunk támad, hogy Harrison következtetése és ezzel kapcsolatban az autencia tagadása teljesen jogos és tudományosan megalapozott; (The Problem of the Pastoral Epistels, Oxford, 1921). Először is megjegyezzük azt, hogy a szóstatisztika egyáltalán nem alkalmas arra, hogy döntő módon beleszóljon egy könyv szerzőjének meghatározásába. A számoszlopok itt is, mint ahogy minden olyan esetben, mikor emberi lélek alkotásával kapcsolatban próbálják alkalmazni azokat, hamis képet adnak és hamis következtetésekre vezetnek. Mert a szóhasználat pl. függ a tárgytól, s nem lehet ugyanazokkal a szavakkal beszélni a földműves munkájáról, mint a rádió alkatrészeiről... Ugyanaz a szerző más szavakat és más stílust használ egy gyászbeszédben és mást – mondjuk – egy házassághoz gratuláló magánlevélben. A stílust, a szóhasználatot döntő módon befolyásolja a témán kívül az illető szerző különleges lelkiállapota; ugyanannak az embernek más és más a stílusa, változik az idő múlásával. Befolyásolja a stílust azoknak a személyisége, akiknek készül, szól az írásmű stb. A statisztika sohasem vethet számot ezekkel a belső lelki tényekkel, s amikor egy-egy irodalmi mű szerzőségét, mely végeredményben egy oszthatatlan lelki működés eredménye, hideg számoszlopokkal akarja eldönteni, akkor már a kiindulópontja téves és a következtetést sem lehet így helyes. Ez nem más, mint irodalmi materializmus, mely sosem képes behatolni egy-egy mű belsejébe, megértésébe. De Harrison és követőinek statisztikái semmit sem bizonyítanak a szentpáli szerzőséggel szemben. Nagyon helyesen állapítja meg Harnack, hogy Harrison a szóstatisztikát „egész különleges módon túlbecsüli” (Die Briefsammlung des Ap. Paul. 1962). W. Michaelis (Pastoralbriefe und Wortstatistik, 1929) szorgos vizsgálat alá veszi egyes szentpáli levelek stílusbeli sajátosságát, a Harrison-féle statisztikát alkalmazza a többi szentpáli írásra és végeredményben megállapítja azt, hogy a pasztorális levelek egyáltalában nem mutatnak föl feltűnő különállást a többi levéllel szemben. „Zwar wird sich auch die Echtheit der Päst. sich statistisch nicht erreehnen lassen, aber eben auch das ihre Unechtheit sich auf diesem Wege nachweisen liesse, dürfte eine trügerische Hoffnung sein.” (I. m. 76.) („A pasztorális levelek pali származását nem lehet statisztikával bizonyítani, hogy azonban ily módon be lehetne bizonyítani az ellenkezőjét, az csalfa remény...”) meg későbbi hamisító esetében. Mert elsősorban: ha egy hamisító írta volna a leveleket, akkor miért választott azoknak már külsőleg formát, mely teljesen elüt Szent Pál egyéb leveleinek formájától?! Ugyanis Szent Pál mindig egy-egy egyházközségnek írja leveleit – a Filemonhoz írt levél egy egészen különleges „privát” levél –. Ezzel szemben a pasztorális levelek nem egyes egyházközségekhez, hanem azok pásztorához íródtak. Már ez a szokatlan forma is gyanút kellett, hogy keltsen a levelekkel szemben. Ezért is kerülte volna azt okvetlenül a „hamisító”, főleg egy olyan hamisító, akiről még a racionalisták is elismerik, hogy „rendkívül ügyes” volt! A különböző nagyszámú ránkmaradt apokrif szentpáli levelek között ténylegesen találunk nem egyet, melyet egyes egyházközségekhez intézett a hamisító Szent Pál cégére alatt, de egyetlenegyet sem, mely a pasztorális levelek mintájára íródott volna. Továbbá teljesen érthetetlen és megmagyarázhatatlan egy későbbi hamisítónál az egészen aprólékos személyi vonatkozások bevétele az egyes levelekbe, így pl. az a figyelmeztetés Timoteushoz, hogy igyék bort gyenge gyomrára való tekintettel (1Tim. 5,23) stb. Lásd ilyen specialitásokat: 1Tim. 1,3;
269
270
3,14-15; 1,19-20; 4,12; Tit. 1,5; 1,12-13; 3,12–13; 2 Tim. 1,15-18; 2,17-18; 1,5; 4,9-15; 4,19-21. Végül csak azt jegyezzük még meg, hogy a levelek kánonisága sohasem képezte vita vagy kétely tárgyát, még az ősi és újabb eretnekek részéről sem. 3. AZ 1. TIM. LEVÉL a) Timótheus Az aposolok életéről is nagyon keveset tudunk, s ez még inkább áll az apostolok tanítványaira. Róluk rendszerint csak annyit hallunk, amennyi szükséges az illető apostol működésének megértéséhez. És ez a megállapítás áll Szent Pál két tanítványára, Timóteusra és Titusra is. A szentpáli levelek hiányos tudósításaiból és az Ap. Csel.-ből a következőket mondhatjuk Timóteusról. Pogány apától és zsidó anyától származott, s mivel még nem volt körülmetélve, az apostol – hogy a zsidók közötti missziójában felhasználhassa őt – circumcidálta (Ap. Csel. 16,1-11). Anyja neve Euniké, nagyanyjáé pedig Loisz volt (2Tim. 1,5). Timóteus már az első apostoli úton megtért, de csak a II. apostoli úton csatlakozott Szent Pálhoz Lisztrá-ban. Ettől kezdve állandó kísérője és leghűségesebb tanítványa volt. Az apostol legteljesebb bizalmát élvezte, akiről azt mondja a Filippi 2,20-ban: „Senkim sincs, aki lélekben annyira hozzám hasonló lenne...” Éppen ezért igen gyakran bízott rá Szent Pál komoly és nehéz feladatokat, így küldte Őt el Tesszalonikébe (1Tessz. 3,1 kk.), majd később Korintusba (1Kor. 4,17; 16,10). Hat levélben nevezi meg őt Szent Pál közvetlenül maga után a bevezetésben (1Tessz. 1,1; 2 Tessz. 1,1; 2 Kor. 1,1; Kol. 1,1; Filipp. 1,1; Fil. 1.). Az a tény, hogy három fogságból írt levélben is meg van említve Timóteus, azt bizonyítja, hogy ott volt mestere mellett az első római fogságban. Ezek után nem hallunk róla semmit sem, csak az 1Tim.-ból tudjuk meg, hogy elkísérte az apostolt az első római fogság után Keletre és ezen az úton Szent Pál őt otthagyta Efezusban püspökként azzal a feladattal, hogy megszervezze a hierarchiát és az apostoli tanítás tisztaságát képviselje a tévtanítókkal szemben. A 2Tim. levélben Szent Pál arra kéri legkedvesebb tanítványát, hogy siessen hozzá Rómába, – ahol most már másodszor van fogságban a nemzetek apostola. Hogy Timóteus a levél vétele után rögtön sietett mesteréhez, abban nem lehet kételkednünk. De hogy Szent Pált életben találtadé még, s ha igen, utána hol működött, mit csinált, nem tudjuk. Az egyház vértanúként tiszteli és ünnepét jan. 24-én üli meg. b) A levél felosztása és tartalma A levélnek nincsen szigorúan logikus gondolatmenete. Ahogy az apostolnak eszébe jutnak az egyes utasítások, követelmények, kívánságok és szükségletek, úgy írja le azokat egymásután. Mégis nagy általánosságban két különálló részt lehet megkülönböztetni az 1Tim.-ban. Az első rész: 1,3-4,5 leírja a főpásztor kötelességeit, míg a második részben: 4,6-6,19-ig inkább a parancsoló mód dominál, melyben ti. Szent Pál direkt utasításokat ad Timóteusnak az egyéni életmódra és az egyes állapotbeli kötelességekre vonatkozólag. a) 1,3-4,5. Timóteus őrizze meg egyházában az igaz, tiszta apostoli hitet, harcolja meg jól Krisztus hitének harcát (1,3-11). Nyilvános imádságokat tartasson minden emberért, mert az Isten minden embert üdvözíteni akar és az igazság megismerésére vezetni. A férfiak ne legyenek haragosak, az asszonyok legyenek józanok és szemérmesek (2,1-15). Milyen egyéneket kell kiválasztani a püspökségre (papságra) és diákonátusra (3,1-13). Küzdeni kell az eretnekek ellen, az egyház ugyanis az „igazság oszlopa és szilárd alapja”, mely a világiiak kinyilvánítja a „jámborság nagy titkát”: Krisztus megváltását. Ezzel a biztos tanítással keL szembeszállni a hittől eltévelyedett emberekkel szemben (3,14-4,5). b) 4,6-6,19. Timóteus az erényes élet tündöklő példaképével legyen vezetője a reábízott nyájnak (4,6-16). A különböző állapotú hívekkel szemben viselkedjék szeretettel, hogyan járjon el az özvegyekkel, a presbiterekkel és a szolgákkal szemben (5,1-6,2)? Kerülje azt a vagyonhajhászást, mely a tévtanítók mesterkedései mögött van, ehelyett az Isten embere törekedjék az égi dolgok és a természetfölötti érdemek gyűjtésére (6,3-10). A szolgák legyenek engedelmesek, de a gazdagok és urak meg ne fuvalkodjanak föl. Bánjanak a vagyonnal helyesen és legyenek jótékonyak, „szívesen adakozzanak, osztogassanak, gyűjtsenek maguknak jó alapot a jövőre, hogy elnyerjék az igaz életet” (6,18-19). c) A levél megírási alkalma és főbb eszméi Szent Pál Timóteust Efezusban hagyta főpásztorként maga helyett Ez a tény annyit jelentett már ekkor, hogy a legnagyobb gonddal kellett a hit és erkölcs tisztaságára vigyázni, mert azok a ragadozó farkasok, akikről az apostol jövendölt miletosi beszédében (Ap. Csel. 20-29), s akik már megkezdik
270
271
működésüket Szent Pál első római fogságának idejében (lásd az Ef. levél tárgyalását!), most már sokkal nagyobb mértékben veszélyeztetik az eredeti krisztusi tanítást. Természetes, hogy ez az eretnek-veszély szükségessé tette az egyházi hierarchia kiépítését, a kellő tekintéllyel és hatalommal rendelkező tanító és kormányzó hatalom pontosabb körülhatárolását (1,3; 4,12 kk.). Ezért beszél a levél sokat az egyes hivatások kötelességeiről, különösen az episkopos (a presbiter) és diakonos szükséges tulajdonságairól és kötelességeiről. (Ugyanezt találjuk meg a Titushoz írt levél 1,5 kk.-ban is.) Az őskereszténységben éppen úgy, mint a későbbi időkben az eretnekek föllépte alkalmat adott az egyes hitigazságok pontosabb megfogalmazására, szükségessé tette, hogy főleg az egyszerűbb emberek számára röviden kifejtsék a hit rendszerét és a tévtanításokkal szemben az igazi hitvallást körülírják. Ennek az első nyomait megtaláljuk már a pasztorális levelekben, ahol pl. szerepel a keresztény tanítás – didaskalia – (vö. Tit. 2,10), a hitvallás letétele számos tanú előtt (6,12-13); az egyházi hagyomány megőrzése (6,20). Ez azonban egyáltalában nem új gondolat, hiszen Pál már a Galatákhoz írt levélben élesen állást foglal minden „új evangéliummal” szemben (Gal. 1,6-9). Nem szabad fennakadni azon, hogy Szent Pál ebben a levélben, mint ahogy a másik két pasztorális levélben is komoly intő szavakat intéz az ő tanítványaihoz. Nem jelenti ez semmiképpen sem azt, hogy az apostol nem bíznék bennük, hogy korholásra szorultak volna, hanem csak jelzi egyrészt az atya szorgosságát és gondosságát fiaival szemben, másrészt azt a segítőkészséget, mellyel a távolból is az ő helyettesei mellett áll. E levelek ugyanis nemcsak a két tanítványnak íródtak és nem csupán nekik szóltak. A címzettek ugyan elsősorban ők, de – amint ez éppen az egyes hivőstátus oknak közvetlenül adott intelmekből és utasításokból világosan kiderül – Szent Pál azt akarta, hogy e leveleket az illető egyházakban olvassák föl, s így azok közvetve a hivők közösségének is szóltak. Az intelmekben és utasításokban azt juttatja kifejezésre Szent Pál az egyházzal szemben, hogy amit Timoteus és Titus cselekszik és tanít, az nem az ő „egyéni” álláspontjuk, hanem semmi mást nem tesznek, csak azt, amit az apostoltól tanultak, parancsban kaptak. Ily módon tehát Szent Pál e levelekkel alátámasztotta két tanítványa működését és tekintélyét! 4. A TITUSHOZ ÍRT LEVÉL A) Titus Ellentétben Timoteussal, Titusról teljesen hallgat az Ap. Csel. Amit életéről és szerepéről tudunk, azt csak a szentpáli levelek kevésszámú utalásaiból állíthatjuk össze. Pogány-keresztény családból származott. Valószínűleg antióchiai volt, mert először akkor hallunk róla, amikor Szent Pál többek között éppen Titus körülmetéletlenségével igazolta és bizonyította azt, hogy a kereszténység független a zsidó törvénytől és a pogány-keresztények nem kötelezhetők a mózesi törvény megtartására (Gal. 2,15). Szent Pál III. apostoli útján kísérője volt az apostolnak, s ő vitte Korintusba a „közbeeső levelet”. Utána az apostol újra Korintusba küldte, hogy az ő korintusi látogatását előkészítse. Valószínűleg rábízta a 2 Kor. levél elvitelét is. Ezután kb. 7 évig semmit sem hallunk Titusról, csak akkor, amikor Szent Pál az I. fogságból kiszabadulva megteszi őt Kréta püspökévé (Tit. 1,5), ugyanolyan feladattal és megbízatással, mint Timoteust Efezus főpásztorává tette. E levélben hívja Titust Nikopolisba, ahol az apostol a telet kívánta eltölteni (Tit. 3,12); majd utoljára akkor kapunk róla értesítést, amikor Szent Pál a 2Tim. 4,10-ben azt mondja, hogy Titust Dalmáciába küldte. Szent Pál dicsérően emlékezik meg róla a 2Kor. 8 16-17.23-ban. Életének további folyásáról semmit sem tudunk. Az Egyház hitvallóként tiszteli és ünnepét febr. 6-án üli meg. B) A levél felosztása és megírási alkalma Pontos felosztás, logikus kiépítés ebben a levélben sincs. a) 1,5-16: a presbiterek kiválasztása, tulajdonságai és kötelességei. b) 2,1-15: egyes életállapotok kötelességei (öregek, ifjak, szolgák). Jámborul kell élni ebben a világban, megemlékezvén a paruziáról, az Úr második eljöveteléről. c) 3,1-11: minden keresztény ember köteles erényes életet élni, hűnek maradni ahhoz a kegyelemhez, melyet az Úr Jézus irgalmasságából nyertek meg, kerülni a tévtanítókat és csábítókat. A megírási alkalom és cél ugyanaz, mint az 1Tim.-nál. Titus rendkívül nehéz körülmények között kénytelen működni, mert a krétai nép különlegesen romlott volt és így ennek a régi rossz életnek hatásai ellen sokat kellett küzdenie a tanítványnak. Ebben a munkában és a hierarchia kiépítésében akart
271
272
Szent Pál e levéllel Titus segítségére sietni. 5. A 2. TIM. LEVÉL A) A levél megírási alkalma és célja Amikor Szent Pál e levelet írja, Rómában fogságban, mégpedig igen súlyos fogságban van. A tárgyalás I. részében már részletesen elmondtuk azt, hogy ez a fogság semmiképpen sem egyeztethető össze azzal a fogsággal, melyről az Ap. Csel. megemlékezik, s melyből az un. fogság-levelek íródtak. Az apostolnak ekkor már semmi reménye sincs arra, hogy kiszabadulhasson. A vég közeleg és nem tudja, vajon megérkezik-e hozzá idejében Timóteus, bár a lelkére köti, hogy siessen. Ezért a levél nem merül ki csupán abban, hogy személyes üzeneteket tolmácsoljon és az utazásra fölkérje tanítványát, hanem végrendeletszerűen leírja neki utolsó intelmeit, gondolatait. Megerősíti őt az Egyház ellenségei elleni küzdelemben és reményt Önt bele az üldözések közepette. B) A levél felosztása és tartalma Az egész levél főgondolata: légy hűséges szolgája Krisztusnak, erős harcosa a hitnek és töltsd be hivatásodat hiánytalanul. Eköré csoportosulnak a levél egyes részei. a) 1,6-2,13: Timóteus a kézföltétel által megnyerte Isten kegyelmét, a püspökség méltóságát, s ebben a hivatásában félelem nélkül kell szolgálnia és megőriznie a reábízott „szép kincset a Szentlélek által”, megemlékezvén az ő mesterének példájáról és tanításáról. Harcoljon, mint jó katona, hogy elnyerhesse az örök élet koronáját, mely az ő mestere számára már elő van készítve, mely reá is vár, ha szereti és megőrzi a hitet! b) 2,14-4.8: Timóteust kioktatja arra, hogyan kell viselkednie a mostani és a jövő eretnekek ellen. A tévtanítókkal helyezze szembe az ő makulátlan életét, hirdesse folyton az evangéliumot, akár alkalmas, akár nem! c) 4,9-22: személyes hírek, üdvözlés és áldás. 6. SZENT PÁL ÉLETÉNEK RÖVID KRONOLÓGIAI FOGLALATA Születésének ideje teljesen bizonytalan. Azok a föltételezések, melyeket egyes szerzők az apostol születési idejével kapcsolatban fölhoznak, nem nyugszanak komoly alapokon és nem nyújtanak lehetőséget Szent Pál születési évének meghatározására. Az első biztos dátum, melyet úgyszólván pontosan meg tudunk állapítani, a megtérés időpontja. 36: Szent Pál megtérése a damaszkuszi úton. Ezt az évet ma már a tudósok nagy többsége vallja. Régebben különböző más számításokat végeztek, melyek azonban nem felelnek meg minden ténynek, melyet Szent Pál megtérésével kapcsolatban a Szentírás elmond. Az első momentum, mely az idő meghatározásában döntő szerepet játszik, az a tény, hogy Szent Pál egyrészt Jeruzsálemben minden gátlás és akadály nélkül – még mint Saul – üldözi az Egyházat. Nem csupán részt vesz – mégpedig büntetlenül – Szent István megölésében, hanem tovább „pusztítja az egyházat, sorra járván a házakat, elhurcolta a férfiakat és asszonyokat, s őrizet alá adta őket” (Ap. Csel. 8,3). A „nagy üldözés” (8,1) azonban nem áll meg Jeruzsálem városánál, hanem Saul levelet kért és kapott a főpaptól, hogy összefoghassa a damaszkuszi zsinagógákban is a keresztényeket és megkötözve hozza ókét Jer.-be (Ap. Csel. 9,1-2). Ez nem képzelhető el Pontius Pilátus helytartósága alatt, aki ellensége volt a zsidóknak, nem engedett tehát nekik semmi lehetőséget az önbíráskodásra, a hatalmaskodásra, legkevésbé ilyen arányban. Másrészt ez ellentétben állott a római törvényekkel, s csak olyan helytartó alatt volt lehetséges, aki a törvények ellenére is a zsidóknak kedvezett. Pilátus meg egyáltalában nem volt zsidóbarátnak mondható. Pilátus viszont 36-ig volt Palesztina helytartója. Mert 36-nak nyarán, vagy őszén tette le őt Vitellius, Szíria legátusa és küldötte Rómába Tiberius elé, hogy feleljen gaztetteiért. Rómába azonban Pontius Pilátus már csak Tiberius halála után (37 március 16.) érkezett meg. (Vö. Holzmeister: Storia dei Tempi del Nouvo Test. 1950, 85-86. old.) Vitellius 35-39 között volt Szíria legátusa, s nagy barátja volt a zsidóknak. Tiberius, illetve Caligula megerősítésével barátját, Marcellust (akivel valószínűleg egyezik Jos. Flav., másik helyén olvasható Marullus) tette meg Palesztina helytartójává. Vitellius és Marcellus alatt könnyen érthető, hogy a főtanács tagjai szabadon végezhették üldöző tevékenységüket, annál is inkább, mert legnagyobb ellenségük Pontius Pilátus olyan szégyenteljesen megbukott, így „nyeregben érezték magukat”.
272
273
A másik fontos tény, mely a megtérésnél számbajön, az, hogy 3 esztendővel később Damaszkusz városában IV. Aretas király katonái őrzik a város falait és Szent Pálnak csak az éj leple alatt, egy kosárban sikerül megmenekülnie ellenségei kezei közül (2Kor. 11,32-33; Ap. Csel. 9,24-25). Ez viszont elképzelhetetlen Tiberius császár uralkodása idején, aki a legkeményebben kordában tartotta az arabokat, s a legkisebb megmozdulásukra büntető expedícióval felelt, Tiberius utódja, Caligula azonban Őrült volt (37-41), aki a római felségjog megtartásával másoknak is ajándékozott városokat, aki alatt a „végeken” kiskirályok uralkodtak, bár hivatalosan nem elismerten. Caligula alatt lehetséges volt az, hogy Aretus a nabateus arab törzs királya a felügyeletet gyakorolhasson Damaszkusz fölött, Talán innen magyarázható, hogy sem Caligula, sem utóda, Claudius császár idejéből nem találtak pénzeket és érmeket Damaszkuszban, Tiberius és azután Néró idejéből viszont igen. Mármost tudjuk azt, hogy az az Aretas, akiről az Ap. Csel. és a 2 Kor. beszél, nem más, mint IV. Aretas, aki Kr. u. 40-ben meghalt. Ha az eddigi adatokat összevetjük, látjuk, hogy a megtérést nem tehetjük 36 előttre, de 37 utánra sem. Ezzel tökéletesen összeegyeztethető a delfii föliratból megállapítható első korintusi út, illetve az apostoli zsinat ideje. Mert Szent Pál a megtérés után 3 évvel menekül Damaszkuszból, tehát 39-ben, ekkor megy föl első ízben Jeruzsálembe a megtérése után. Tizennégy évvel megtérése után elmegy újra Jeruzsálembe (Gál. 2,1), az apostoli zsinatra. Ez az év 49 Kr. u. A delfii fölirat szerint (1. az 1Kor. levélnél!) 50 őszén már Korintusban van Szent Pál, így pontosan kijön a kronológia! 44–45: Jeruzsálemi út az éhínség miatt, alamizsna átadásáért. 45–48: első apostoli út. 49: apostoli zsinat. 50–52: második apostoli út. (51-ben 1 és 2 Thessz. levél!) 53–58: harmadik apostoli út. (53-4: Gál., 55-6: 1Kor., 57: 2Kor., 58: Róm.) 58–60: cesareai fogság. 61–63: római fogság (62–3: Kol., Fil., Ef. levél, 63: Filipp.) Zsidók.? 64: Hispániái út. 65–66: Út Keleten, (1Tim. és Tit.) 67: Fogság Rómában, vértanúhalál. (2 Tim.) 19. §. A KATOLIKUS LEVELEK Nevük Szent Pál levelein kívül még hét levél van az újszövetségi Szentírásban, melyet már régi idő óta katolikus levelek név alatt foglalnak össze a tudósok és hivők. Egyesek már a Fragmentum Muratorianumban is fölfedezni vélik a „katolikus” jelzőt és elnevezést (68-69. sorban!), minden bizonnyal használja azonban az antimontanista Apollonius Kr. u. 197 körül. Ugyanígy alkalmazza Alex. Kel. és Origenes is, de az első, aki általános, összefoglaló névként mind a hét nem szentpáli levélre alkalmazza, az Cesareai Eusebius (+ 340). Hogy ez a név eredetileg mit akart jelezni a levelekkel kapcsolatban, az nem egészen biztos. Egyesek azt gondolták, hogy katolikus = kanonikus. Viszont e levelek előtt éppen nem állhat mint díszjelző a „kanonikus” szó, mintha ti. ezek kezdettől fogva minden kétség kizárásával minden egyházban mint sugalmazottak szerepeltek volna. Főleg nem illetheti meg ez a jelző Szent Pál leveleivel szemben! Hiszen éppen e levelek közül nem egy fölött elég sokáig viták és kétségek voltak az egyes egyházakban, s csak a IV. sz. végén, V. sz. elején ismerték el azokat általánosan az egész Egyházban. Ezért deuterokanonikus könyv Jakab, Júdás, Péter 2. és Ján. 2., 3. levele. Valószínűleg a név onnan származik, hogy a szentpáli levelekkel ellentétben a hét levél legtöbbje nem egy meghatározott egyháznak íródott, hanem több egyházat tart szem előtt. Nem egy részegyház szükségleteit és helyzetét, hanem egy nagyobb terület hívőit oktatja, tehát modern szóval élve: körlevelek, vagy enciklikák. Persze ez az elnevezés sem illik rá mind a hét levélre, mert 2Ján. egy részegyházhoz, a 3Ján. pedig egy személyhez íródott, viszont a szerzőjükre való tekintettel ide csatolták azokat. Az egyes kódexekben és későbbi kiadásokban különböző sorrendet találunk. A latin atyák általában véve a szerző méltósága szerint sorolják föl a katolikus leveleket: 1 és 2 Pét., 1., 2., 3. Ján., Jak. és Judás. Ezt a rendet követi a trentói zsinat is a kánonról szóló döntésében. A keleti atyák inkább a Gál. 2,9-töl függő sorrendet követték: Jakab, Péter, János, s a végén hozzáadták Judást. A Vulgáta ez utóbbi sorrendet követi.
273
274
1. SZENT JAKAB LEVELE A) Szent Jakab, a levél szerzője Az első katolikus levél szerzője magát így jelöli meg: „Jakab, az Istennek és az Úr Jézus Krisztusnak szolgája (doulos)” (1,1). Ez a megjelölés azonban önmagában nem sokat mond a levél szerzőjére vonatkozólag, hiszen a Jakab név igen gyakori héber név, mely görög átírása az eredeti „Jákob”-nak. Az Újszövetségben is gyakran előfordul a „Jakóbus” név, – úgyhogy egyesek már 5 különböző Jakabot próbáltak megkülönböztetni. Ténylegesen azonban csupán arról lehet szó, hogy a két Jakab nevű apostolhoz, ti. Zebedeus fiához és Alfeus fiához hozzá kell-e még adni egy különálló személyt, Jakabot, az Úr testvérét, vagy pedig ez utóbbi egyezik Jakabbal, Alfeus fiával. a) Jakab, Zebedeus fia és Szent János apostol testvére, az „idősebb” Jakab nem jöhet számba sem a levél szerzőségének kérdésénél, sem az egyeztetésnél. Mert ezt a Jakabot Kr. u. 42-ben I. Heródes Agrippr megölette, ekkor pedig még a levél nem íródhatott meg. Másrészt Jakab, az Úr testvére csak 20 évvel később szenvedett vértanúhalált, ahogy arról Jos. Flavius beszámol, valamint Hegesippus stb. is! (Vö. Mt. 4,21; 10,2; 17,1; Ap. Csel. 1,13; 12,2). b) Jakab, Alfeus fia, aki szintén tagja az apostol-kollégiumnak (Mt. 10,3; Ap. Csel. 1,13), ezzel a megjelöléssel: „Alfeus fia” többet nem szerepel az újszövetségi szent iratokban. c) Jakab, az Úr testvére (Mt. 13,55; Mk. 6,3), akit egyébként a „kisebbik” Jakabnak is hívnak (Mt. 27,56; 15,40) szerepel Szent Pál írásaiban (Gal. 1,19 és 2,9). Az Ap. Csel. 12,17; 15,13 és 21,18 kk.ban szerepel egy Jakab minden külön jelző és meghatározás nélkül. Az első katolikus levelet úgyszólván egyhangúlag minden magyarázó Jakabnak, az Úr testvérének tulajdonítja. Nagy vita folyik azonban afölött, hogy ez a Jakab megegyezik-e Jakabbal, Alfeus fiával, az apostollal. A protestáns tudósok általában tagadják az egyezőséget, s több katolikus is követi őket. Szerintünk azonban valószínűbb és megalapozottabb az a vélemény, mely az egyezőséget állítja. Akik a két személy különbözőségét védik és vallják, azok hivatkoznak arra, hogy 1. az evangéliumok, sőt az Ap. Csel. is mindig megkülönböztetik az apostolokat az „Úr testvéreitől”. (Mt. 12,47-48; 13,55; Mk. 6,3; Ap. Csel. 1,14). Sőt Ján. 7,3-5 világosan megmondja, hogy az Úr Jézus „testvérei” nem hittek a Megváltóban, ellenséges érzülettel voltak eltelve rokonukkal szemben. 2. Szent Pál a Gal. írt levélben kizárja Jakabot, az Úr testvérét, az apostolok közül. Mert az 1,19ben azt állítja, hogy az első jeruzsálemi útja alkalmával más apostolt nem látott, csak Pétert, s azután megemlíti még azt, hogy találkozott Jakabbal, az Úr testvérével is. Így a 2,9-ben szereplő Jakab, aki „oszlop” az egyházban Péterrel és Jánossal együtt, nem apostol, hanem csak nagytekintélyű vezető Jeruzsálemben. 3. A hagyományban is megtaláljuk azt, hogy e két név különböző személyt jelöl. A görög egyház ma is külön ünnepli Szent Jakabnak, Alfeus fiának, az Úr testvérének az ünnepét. Ezek az érvek azonban egyáltalában nem meggyőzőek. 1. Az az érv, hogy az Újszövetség külön említi a két csoportot: az Úr testvéreit és az apostolokat, nem mond semmit arra vonatkozólag, hogy az Úr testvérei közül volt-e valamelyik, esetleg többen is apostolok. Mégha minden rokon apostol lett is volna, akkor is teljesen jogos a külön megjelölés, mert viszont nem minden apostol volt rokon... Szent János apostol egész általánosságban beszél a hitetlen testvérekről, s ebből nem következik az, hogy minden testvér hitetlen és ellenség volt! 2. Szent Pál szavait csak erőltetve és a rendes görög mondatszerkesztéstől, valamint a normális szóhasználattól eltérően lehet úgy magyarázni, hogy az 1,19-ben szereplő Jakab nem apostol! Szent Pál ugyanis azt mondja, hogy az apostolokból Szent Jakabon, az Úr testvérén kívül mást nem látott! Ezt a rendes magyarázatot támasztja alá és erősíti meg a Gal. 2,9 is. A Gal. azok ellen a zsidózók ellen íródott, akik Szent Pál ortodox tanítását azzal igyekeztek megdönteni, hogy őt másodrendű apostollá degradálták, aki tanítását nem magától az Úr Jézustól, hanem az emberektől kapta, akivel szemben állnak az „igazi” apostolok tanításai, így kiváltképpen Szent Péteré és Szent Jakabé is. Szent Pál ezért ebben a levélben kifejti azt, hogy ő az apostoli hivatást nem emberektől, és nem is ember által kapta, s az ő tanítása nem függ a többi apostol tanításától. Amikor a zsidózók Antióchiában kirobbantották az ellentéteket, az „igazi” apostolok, az „oszlopos” apostolok jóváhagyták az ő tanítását, mely tehát semmiben sem különbözik azokétói. Ilyen összefüggésben mondja Szent Pál a 2,9-ben, hogy „Jakab és Kéfás és János, akiket oszlopoknak tekintettek, baráti jobbot nyújtottak nekem...” Ez a Jakab itt nem lehet más, mint az „Úr testvére”, akiről az 1,19-ben beszél,
274
275
s nem lehet más, mint apostol! Mert csak így érvényes a hivatkozás reá, hiszen neki az „ősapostolokkal” szemben, illetve azokkal kellett megvédenie saját közvetlen apostoli tekintélyét. Kéfás meg János kétségkívül apostolok, így az első helyen álló Jakabnak is annak kell lennie! Ugyanaz derül ki az Ap. Csel.-ből is. Az 1,13-ban felsorolja Szent Lukács az egész apostolkollégiumot, benne a két Jakabbal, s a másodiknál odateszi a jelzőt; „Jakóbos Alfaiou”, „Jakab, Alfeus fia.” A 12,2-ben elbeszéli az egyik Jakab apostol halálát, s hogy meghatározza melyik volt a kettő közül, hozzáteszi: „ton adelfon Joannou”. Ettől kezdve, pontosabban a 12,17-től kezdve, csak egyszerűen minden jelző nélkül beszél egy másik Jakabról, akinek Péter tudatja szabadulását, s aki vezető szerepet tölt be az apostolok között is, az apostoli zsinaton (15,13), és később Szent Pál életében (21,18). Ha ez a Jakab más lett volna, mint az apostolkollégiumban felsorolt Alfeus fia, akkor Szent Lukácsnak, aki olyan pontos az egyes személyek megjelölésében, valami módon ezt jeleznie kellett volna. Ha egyszer az 1,13-ban két Jakabot nevez meg, egymástól világosan megkülönböztetve, s a kettő közül a 12,2-ben – szintén világosan megkülönböztetve – elbeszéli egyiknek a halálát, úgy az azután következő Jakab, csak a másik életben maradt apostol lehet! Ugyanez derül ki az l Kor. 15,5.7-ből. A 15,5-ben arról beszél, hogy a feltámadt Üdvözítő megjelent „Kéfásnak és azután a tizenegynek”, a 15,7-ben pedig azt mondja Szent Pál, hogy megjelent „Jakabnak, majd valamennyi apostolnak”. Jakab tehát éppúgy tagja az „apostoloknak”, mint Péter a „tizenegynek” – illetve a görög szerint a „dódekának”. B) Kik voltak az „Úr testvérei”? Az Úr testvérei kétségkívül nem voltak és nem lehettek az Úr Jézus édes testvérei, azaz Szűz Máriának gyermekei. Az „adelfos” szó, éppúgy, mint a magyar „testvér”, nemcsak vérszerinti rokonságot jelöl, mégkevésbé közvetlen testvéri vérrokonságot. A szóból tehát magából nem lehet semmiképpen sem arra következtetni, hogy Jakab, Júdás, Simon és József, akiket név szerint fölsorol Mk. 6,3; Mt. 10,3, az Úr testvérei közül, az Úr Jézus tényleges testvérei lettek volna. a) A Szentírásból viszont kitűnik, hogy Szűz Máriának nem volt szándékában Józseffel kötött házasságát „elhálni”, egyáltalában nem gondolt arra, hogy neki gyermeke születhetik. Luk. 1,34-ben ugyanis azt mondja az angyalnak, aki neki egy fiúgyermek születését adja tudtul Isten nevében: „Hogyan lehetséges ez, hiszen férfit nem ismerek”... Azaz nem érintkeztem eddig házastársként... Az angyal viszont – sok magyarázóval szemben – semmi időpontod nem közöl, arra vonatkozólag, hogy mikor fog Máriának fia születni. Ha tehát Szűz Máriának szándékában lett volna Szent Józseffel rendes házaséletet élni, akkor nem kérdezte volna: „hogyan lehetséges ez?”... Mert a a házas-együttélésből normális körülmények között gyermek születik. b) Az „Úr testvéreiről” gyakran van szó, de soha „Szűz Mária gyermekeiről”! c) A Mt. 10,3 és Mk. 6,3-ban felsorolt négy „testvér” közül kettőnek az anyját is megnevezi Mi. 27,56: a galileai jámbor asszonyok között ő is ott áll Krisztus Urunk keresztje alatt, Mária Magdolnával és a Zebedeus anyjával együtt. Ott van ugyanis „Mária, Jakabnak és Józsefnek anyja”, így nem kétséges, hogy a négy testvér édesanyja nem a Boldogságos Szűz Mária volt, hanem egy másik Mária, akit különben Márk 16,1 is egyik fiának nevével különböztet meg a többi Máriától: „Mária, Jakabnak anyja”. Ha ezt most összevetjük Szent János evangéliumával, akkor láthatjuk, hogy ugyanazt a Máriát, akit Mt. a kereszt alatt „Mária, Jakab és József anyjának” nevez, Szent János „Maria hé tou Klópá”nak nevezi. Itt a Klópas nem jelölhet fiút, hanem Mária férjét. S mivel Szent János még hozzáteszi, hogy ez a „Maria hé tou Klópá” a Boldogságos Szűz Máriának testvére volt, a rokonsági kapocs világos „az Úr testvérei” az Úr Jézusnak unokatestvérei voltak, mégpedig – amennyiben a „hé adelfé”-t szoros értelemben kell venni, úgy első unokatestvérei. Amennyiben nem, úgy távoli unokatestvérei. Viszont nem valószínű, hogy Máriának, Mária Klópás felesége édestestvére lett. volna! d) Az apostolkatalógusokban azonban a kisebbik Jakabnak az atyja nem Klópás, hanem Alfaios. Klópás – vagy mint Szent Lukács írja – Kleopas (24,18) azonban igen könnyen lehet ugyanannak a névnek két különböző kiejtése, mert Alfaiosnak megfelel az arámi Kalpai. Vagy pedig Jakab atyja kezdettől fogva két nevet viselt, egy arámit és egy ahhoz hasonló görögöt. C) Szent Jakab élete Az evangéliumok semmi részletet sem mondanak el Szent Jakab apostol életéből. Az 1Kor. 15,7 beszámol arról, hogy a föltámadt Üdvözítő őt is kitüntette különleges megjelenéssel. Az idősebb Jakabnak, Zebedeus fiának halála után kiemelkedő helyet foglalt el a jeruzsálemi egyházban, ami már
275
276
abból is kitűnik, hogy Szent Péter a fogságból való kiszabadulása után elsősorban neki üzeni meg csodás megmenekülését (Ap. Csel. 12,17). Az Ap. Csel. 15 és 21 ff.-ből, valamint a Gal. 1,19 és 2,9-ből kitűnően ő volt Jeruzsálem „püspöke” és ezért szerepel Péter mellett az apostoli zsinaton, ezért elnököl ő azon az összejövetelen, melyen Szent Pál beszámol harmadik apostoli útjának a végén azokról a csodálatos eredményekről, melyekkel az Isten az ő apostoli munkáját megkoronázta. Az Ap. Csel.-ből is, de a tradícióból is tudjuk, hogy Szent Jakab apostol élete végéig megtartotta a mózesi törvényeket, de egyáltalában nem volt túlzó zsidózó és semmiképpen sem akarta a pogány-keresztényeket rákényszeríteni arra, hogy ők is vegyék föl a körülmetélést. Szigorú aszkéta élete, a törvény pontos megtartása miatt a meg nem tért zsidók előtt is nagy tekintélynek örvendett, s őt „Igaz-nak” hívták. Ezért áskálódott ellene az ifjabbik Annás főpap, mert félt attól, hogy e nagy tekintélye miatt Szent Jakab egyre több zsidót fog a kereszténységre megtéríteni. Ezért felhasználta Festus halála után bekövetkezett hosszabb ideig tartó interregnumot arra, hogy a nagytanáccsal halálra ítéltesse és megköveztesse. Ezért a zsidók is fellázadtak II. Annás ellen, akit aztán II. Heródes Agrippa éppen emiatt a vád miatt, három hónapi hivatalviselés után megfosztott főpapi méltóságától (Jos. Flavius, Antiqu. 21,9.1). Hegesippus Szent Jakab apostol halálával kapcs latban legendás részleteket közöl, hogy a templom tornyáról, illetve homlokzatáról kellett volna Annás parancsára a nagy néptömeg előtt megtagadnia Krisztust, de mikor ehelyett hitvalló beszédet mondott, letaszíttatta az oromról, majd a földön fekve egy kelmefestő bunkóval ütötte volna agyon. Az apostol vértanúhalála Kr. u. 62-ben történt, az Egyház május 11-én ünnepli emlékét. D) Szent Jakab levelének tartalma és jelosztása A levél nagyon kevés levéltulajdonságot mutat, sokkal inkább mondható egy általános pásztorlevélnek. Ebben a főpász-tori körlevélben nem is lehet pontos gondolatmenetet fölfedezni, bölcs tanácsok, tanítások váltakoznak benne egymás után, melyek mind az 1,26-27-ben kifejezett igazi vallásosság tulajdonságait, alapjait, követelményeit tárják föl az olvasók előtt. A „tiszta és szeplőtelen vallásosságra” akarja ránevelni olvasóit Szent Jakab apostol, így egész írása tisztán gyakorlati célt tart szem előtt. A rövid bevezetés után az 1,2-18: a megpróbáltatásokban tanúsítandó türelemről beszél. A kísértések legyőzése. Isten minden jónak nak forrása. 1,19-27: a cselekvő hitről beszél. 2,1-13: a személyválogatás (Szegények–gazdagok). 2,14-26: a hit cselekedetek nélkül holt! 3,1-18: a nyelv megfékezése. 4,1-7: a világ hiúsága. 5,1-20: az utolsó intelmek: gazdagokra váró isteni ítélet, szegények jutalma. – Eskü, imádság, a betegek szentkenete, a tévelygők megtérítése. Teológiai szempontból nagyfontosságú a levélnek tanítása az élő, szent hitről, s ezzel kapcsolatban a jócselekedetek értékéről, valamint a szentkenetről. (2,14-26 és 5,14-15). A trentói zsinat a Jak. 5,1415-öt kimondottan az utolsó kenetre magyarázza, így ez, azok közé a kevés helyek közé tartozik, melyeknek értelmét az Anyaszentegyház autentikusan magyarázta, ünnepélyes meghatározta. E) A levél célja Mondtuk már, hogy Szent Jakab levele oraktikus céllal íródott, ti. a hívőket az igazi, mély, cselekedetekben megnyilvánuló és kivirágzó vallásosságra nevelje és intse. Ez a praktikus cél meglátszik a levél külső formáján is, mert a 108 versből álló írásban kb. 54 ige parancsolómódban található! Nem beszél e levél azokról a veszélyekről, melyekkel szemben a Zsidókhoz írt levél küzd (aposztázia!), nem célja az, hogy bebizonyítsa Krisztus megváltói voltát (Máté ev.), de olyan tévtanokról sem történik benne semmi célzás, melyekről Júdás levele emlékezik meg. Jakab levele praktikus tehát, azt akarja elérni, hogy a keresztény ember „tökéletes férfi”, „telejos anér” (3,2) legyen. Nem beszél tehát a hit egyes igazságairól és nem bizonyítja azokat. Éppúgy, mint ahogy Szent Jakab leveléhez rendkívül hasonló ószövetségi bölcsességi könyvek sem tárgyalják a törvényt magát, nem adnak hitbeli tanítást, hanem a gyakorlati élet szabályait adják elő, azokat is inkább a természetes ész világosságánál és a nem a kinyilatkoztatott igazságok alapján. Éppen ezért Szent Jakab apostol levele nem tárgyal a hitről Önmagában, nem beszél a megigazulás alapjairól, ő már föltételezi a hitet!
276
277
Csupán arról beszél, hogy egy hívőnek – tehát már megtért, megigazult embernek – miként kell élnie, milyen módon kell hitét az életben megvalósítania. Amikor azt tanítja, hogy a „puszta” hit önmagában nem elegendő, hanem a jócselekedetek nélkül halott, akkor semmiként sem mond ellen Szent Pálnak. A számos racionalista és protestáns tudós ugyanis ellentétet vél fölfedezni Szent Jakab levelének e része és a Róni. 3,21-4,6 között. Mindkét helyen ugyanaz az Ábrahám van például állítva az olvasók elé, ugyanazt a Gen. 15,6-ot idézik Szent Jakab és Szent Pál, s az egyik azt következteti ki belőle, hogy Ábrahám a cselekedetekből igazult meg, a másik pedig, hogy a hitből... Ez az ellentmondás azonban csak látszólagos. Mert a két szerző szempontja egészen más. Szent Pál beszél azokról a cselekedetekről, melyek a megigazulást megelőzik, és ezzel kapcsolatban állítja azt, hogy a cselekedetek nem érnek és nem is érhetnek semmit. (Mit is tudna egy bűnös ember fölmutatni Istennek, amivel megérdemelhetné a megigazulást?!) Az ember nem saját erejéből, nem érdemei alapján, hanem az Isten kegyelméből kapja meg a hitet. A hit az Istennek az első kegyelme, s ebből a hitből származik a megigazulás. Szent Jakab ellenben nem az Isten irgalmának megszerzéséről, a hit kegyelmének cselekedetekkel való kiérdemléséről, hanem a már hivő ember, kegyelemben élő ember kötelességeiről beszél. Amit Szent Jakab követel, azt nem kevésbé erélyesen követeli Szent Pál is, hiszen leveleinek második részében rendszerint a szigorú keresztény élet praktikus parancsait köti hívei lelkére. Megköveteli a bűntelen életet (1. pl. a Róm. 6. fej.), ezért szövi tele még a tanító részeket is praktikus intelmekkel és mondja – nem pogányoknak, hanem a korintusi keresztényeknek! – „Ne ejtsétek tévedésbe magatokat: sem paráznák, sem bálványimádók, sem házasságtörők, sem tolvajok, sem fösvények, sem iszákosak, sem átkozódók, sem rablók nem fogják bírni az Isten országát!” (1Kor. 6,9 kk.). Szent Jakab tehát nem polemizál és nem száll szembe Szent Pállal. De mégcsak azt sem lehet állítani, hogy levele azok ellen íródott volna, akik Szent Pál tanítását félremagyarázták. Mert Jakab levelében a legcsekélyebb belső, vagy külső nyom sincs arra, hogy valakivel is vitában állana a szerző. A legtávolabbi utalás sincs semmi tévtanra, semmi ellentétes, vagy akár csak ellentétesen magyarázott tanításra. Nyugodt pozitív kifejtése nem lehet szó – ő már 42-ben vértanúságot szenvedett –, azért csupán arra a Jakabra gondolhatunk, aki a jeruzsálemi ősegyházban püspök volt. És – ahogy ezt már Szent Jakab levelének tárgyalásánál láttuk – az „Úr testvérei” között Jakab mellett ott van egy Júdás is. Szent Lukács két apostolkatalógusában (Luk. 6,16 és Ap. Csel. 1,13) „Júdás Jakóbou”-nak nevezi őt, ami az előzmények alapján nem érthető másként, mint „Jakab testvére”. Máté 10,3-ban „Thaddaios”, Mk. 3,19-ben „Lebbaios” melléknéven szerepel. A kettő ugyanazt jelzi, az első jelentése az arámi „thad”, a másodiké az arámi „leb”-ből = kedvelt, kedvenc (thad = kebel; leb = szív). Szent János evangéliumában is szerepel, az utolsó vacsorán teszi föl az Úr Jézusnak a kérdést: „Uram! Hogy van az, hogy Te nekünk akarod magad kijelenteni és nem a világnak?” (14,22). Szent János megkülönböztetésül az árulótól, hozzáteszi a Júdás név mellé: „nem az iskarióti”. Akárcsak Szent Jakab, Júdás sem nevezi magát alázatosságból apostolnak, csak egyszerűen az Úr Jézus szolgájának. Életéről azon az egy részleten kívül, amit Szent János idézett helye mond el, semmi biztosat sem tudunk. Mivel levelét – mint később látni fogjuk – zsidó-keresztényeknek írta, azt következtethetjük, hogy Jakabbal együtt ő is a zsidók megtérítésének szentelte magát, legalábbis először. A bizonytalan és nem egyértelmű hagyomány Arábiát, Szíriát, Mezopotámiát és Perzsiát említi működési területének. Edesszában (Aradus), vagy Beyruthban (Berytus) szenvedett vértanúhalált. Ünnepét az egyház október 28-án üli. Hegesippus beszámol arról, hogy később, Domitianus császár idején Júdás apostol két unokáját a császár elé hurcolták, de amikor az uralkodó látta a két férfi kérges tenyerét és megtudta, hogy egyszerű munkások, szabadon bocsátotta őket. Szent Júdást úgy szokták ábrázolni, hogy kezében tartja az Úr Jézus – Júdáshoz, mint rokonához – hasonló képét. A levél autenciája ellen semmi komoly érvet sem lehet fölhozni. A hagyomány Júdásnak tulajdonítja és a levél belső tartalma is emellett szól. Mert nemcsak a fölirat, illetve bevezetés nevezi meg világosan a szerzőt, hanem ez a megjelölés egyébként is súlyos érv Júdás mellett. Ha ugyanis valamilyen ismeretlen szerző akarta volna hamis névvel becsempészni a maga írását a kánonba, úgy nem az egyébként teljesen ismeretlen Júdást választotta volna ki. Azt a Júdást, aki a levél olvasói előtt sem volt ismert, s aki éppen azért nevezi meg bátyját, hogy legalább arról tudják, ki is szól hozzájuk. B) A levél tartalma és megírási alkalma Júdás levele mindössze 25 versből áll, melyben a tévtanítókkal szemben int arra, hogy maradjanak meg az igaz hitben. Rámutat megelőző, régi korbeli ítéletekre, büntetésekre, melyekkel Isten a hitetleneket büntette. Kétségkívüli tehát, hogy a levélre bizonyos tévtanítások feltűnése adott alkalmat, amint
277
278
nyíltan is megmondja: „szükségesnek tartottam ez írásban kérni titeket, hogy harcoljatok a hitért..” mert alattomban bejöttek közénk bizonyos emberek ...” (3-4.) Ezek a tévtanítók nagyrészt erkölcsi vonalon igyekeztek a hívőket megejteni: tanaik és cselekedeteik által a „testet megfertőztetik” (8), „érzékiek” (19), „megvetik a felsőbbséget” (8), gyalázzák a hitet és annak igazságait (10), nyerészkedők miként Bálaám (11), dőzsölők és káromlók (8.12.15). Mindezekből az utalásokból nyilvánvaló az, hogy korántsem lehet e levél eretnekeiben a II. század gnosztikusait fölfedezni. Hanem ezek olyan antinomista, libertinista, azaz szabadságot, erkölcsi anarchiát valló eretnekek voltak, akik ellen Szent Pálnak is kellett harcolnia pl. Korintusban (lásd. 1Kor. 6,12 kk.), Kolosszében (Kol. 2,23), s ezektől óv sokszor a Róm.-ban is. De amiként Kolosszében, úgy Júdás levelének címzettéinél is volt a tévtanítóknak hitbeli eltévelyedésük is. Tudjuk, hogy Kolosszében a Krisztus-tan állott a középpontban, ugyanígy itt is, „az egyedül uralkodót, a mi Urunkat, Jézus Krisztust tagadják” az eretnekek (4). Csak amíg Kolosszében hamis angyalkultusz is kísérte a hamis Krisztus-tant, addig itt az angyaloknak káromlása és megvetése járt együtt Krisztus Urunk tagadásával (8). Nincs tehát semmi olyan elem ezeknél az eretnekeknél, mely az apostolok koránál későbbre utalna bennünket. C) A levél keletkezési ideje és olvasói A levelet Szent Júdás apostol testvérének, Jakabnak halála után írta. Mert amíg Szent Jakab élt, addig érthetetlen, miért írná e levelet az olvasók előtt ismeretlen Júdás, aki éppen ezért hivatkozik a bevezetőben rögtön Jakabra, mint tekintélyre. A levél az Ószövetségnek olyan ismeretét tételezi föl, sőt nem csupán a szentkönyveknek, hanem az ószövetségi hagyománynak is (Mózes mennybemenetele – 9 v. – és Hénok könyve – 14 –), hogy ez csak zsidókeresztény hívőnél képzelhető el. Jakab megemlítése ugyancsak zsidókeresztény olvasókra utal bennünket. Az bizonyosnak látszik, hogy a levél Jeruzsálem pusztulása előtt íródott, mert egyébként Júdás fölhozta volna Isten ítéletei között a szentváros pusztulását, melyet az őskereszténység Isten büntetésének tartott, mely döntő módon igazolta Krisztus tanításának igazságát a kortársak előtt! D) A levél kánonisága A levél rövidségére való tekintettel rendkívül gazdagnak mondható az ősegyház tanúságtétele a levél szentsége és sugalmazottsága mellett. Az első írás, melyben Júdás levelének használatát megtaláljuk, maga Szent Péter 2. levele. A két irat között olyan messzemenő egyezőségek vannak, hogy az irodalmi függést kétségbevonni nem lehet. Csupán az a kérdés, hogy a kettő közül melyik volt a forrás, s melyik az idéző. A régebbi szerzők – nem belső érvek alapján, hanem inkább tekintélyi elvre támaszkodva (Péter magasabb rangú, mint Júdás) – Péter levelének elsőségét vallották, ma már azonban általános az a nézet, mely a fordítottját tartja, mégpedig teljes joggal! A fontosabb parallel helyek: Júdás 4 6 7 8-10 11 12 13 16 17-18
2Péter 2,1-3 2,4 2,6 2,10-12 2,15 2,13 2,17 2,18 3,1-3
Hogy a 2 Pét. függ Júdás levelétől az világossá válik abból, hogy amire Júdás csak általánosságban utal, vagy csak homályosan céloz, azt Péter bővebben kifejti és megmagyarázza (így Júd, 4-et a 2Pét. 2,1-3). Abból is, hogy az istenítéletek Péternél kronologikus sorrendben vannak, míg Júdásnál nem (egyiptomi kivonulást Szodoma és Gomorra előtt említi!), mert nem tételezhető föl, hogy ha Júdás vette volna alapul Pétert, akkor megváltoztatta volna a kronologikus sorrendet. Végül 2 Pét. 2,11 egyenesen érthetetlen, hacsak úgy nem vesszük, mint utalást a már ismert Júdás 9-re, ahol a dolog részletesen
278
279
meg van magyarázva, ki van fejtve. 3. SZENT PÉTER KÉT LEVELE A) Szent Péter első levele a) Szent Péter A levél szerzője az 1,1-ben így jelöli meg magát: „Petros apostolos Jésou Christou”, „Péter Jézus Krisztus apostola”. Tehát ugyanaz, mint az evangéliumokból nagyon jól ismert Simon Péter, aki az evangéliumokban éppúgy, mint az Ap. Csel.-ben mindig az első helyet foglalja el az apostolkatalógusokban. Sőt Mt. 10,2 egyenesen így ír: „az első Péter...” Péter – arámul Kéfa, görögül Kéfasz – eredeti neve Simon volt (Simeon 2Pét. 1,1 és Act. 15,14) és egy bizonyos Jónásnak (Mt. 16,17), illetve Jánosnak (Ján. 21,15) fia. Testvérével, Andrással együtt Betsaidából származott, a Genezáreti tó partján fekvő városból (Ján. 1,44). Hogy ez a Betsaida a Genezáreti tó keleti partján fekvő „Betsaida Julias”, Fülöp tetrarchiájának fővárosa volt-e, vagy volt egy másik Betsaida is, egy a nyugati parton fekvő falu (Mk. 8,22-23,26), a tulajdonképpeni értelemben vett „Betsaida Galileae”, a „galileai Betsaida” (Ján. 12,21), azt nem tudjuk. (Az elsőt ma et Tell-nek, a másikat Chirbet el Minjenek hívják.) Péter is, András is halászok voltak (Mt. 4,18), de nem voltak egészen szegények, bár az írástudók iskoláit ők sem végezték, amiért is őket a nagytanács: „írástudatlan és tanulatlan embereknek ítéli (Ap. Csel. 4,13). Péter és András Keresztelő Szent Jánosnak voltak a tanítványai és először András követte az Urat. Ő vitte el testvérét, Pétert az Úr Jézushoz mondván: „Megtaláltuk a Messiást!” (Ján. 1,41). Az Úr Jézus rögtön, a legelső találkozás alkalmával új nevet ad neki: Kéfának hívja. A névadás, vagy névváltoztatás a keletieknél rendkívüli fontosságú esemény. A név a keletieknél valamiképp egyet jelentett a személlyel magával, jelzi az illető méltóságát, sorsát, rendeltetését és jövőjét. Új névadás egyet jelent új szerepadással, új élethivatással. Ez esetben speciálisan jelzi azt, hogy Péter lesz a Krisztus Jézus által alapítandó anyaszentegyház alapja: ő lesz az kőszikla – kéfa –, melyre az egész krisztusi építmény fölépül (Ján. 1,42). Ettől kezdve Péter követője az Úr Jézusnak és így tanúja volt a kánai csodának, követte az Urat Jeruzsálembe, Júdeába, Szamariába, Názáretbe, majd végül Kafarnaumba, ahol újra visszatért Andrással együtt előbbi foglalkozásához, a halászathoz. Péter házas ember volt és anyósával egy házban élt Kafarnaumban. Itt történt az, hogy Péter anyósa súlyos lázban feküdt. Az Úr Jézus betért Péter házába és meggyógyította az asszonyt, mire mindazok, akiknek betegei voltak, elhozták a házhoz, az Úr Jézus pedig mindegyikre rátette a kezét és meggyógyította őket. (Luk. 4,38 kk.). Véglegesen akkor csatlakozott az Úr Jézushoz, amikor a csodálatos halfogás után meghívta őt Andrással együtt, hogy emberek halászává tegye őket (Luk. 5,4 kk., Mk. 1,17). Az apostolkollégiumban rögtön ő foglalja el az első helyet (Mt. 10,2; Mk. 3,16; Lk. 6,14; Ap. Csel. 1,13). A két Zebedeus fiúval, Jakabbal és Jánossal együtt ama három kiválasztott apostol közé tartozott, akik tanúi lehettek Jairus leánya feltámasztásának (Lk. 8,51), az Úr színeváltozásának (Mt. 17,1-9) és vérizzadásának (Lk. 22,43-44). Csak magáért Péterért fizette ki az Úr Jézus a templomadót (Mt. 17,24-27). Péter éle hite nyilvánul meg a csodálatos halfogásnál (Lk. 5,8), a tengeren való járáskor (Mt. i4,28 kk.), az Oltáriszentség megígérésekor (Jn. 6,68-69), de legünnepélyesebb és legnagyobb hitvallása Fülöp Cesareájánál történt, amikor is válaszul az Úr Jézus megígéri neki a legfelső pásztori méltóságot, amikor az Egyház fejévé teszi meg őt (Mt. 16,16 kk.). Őérte imádkozik Jézus: Lk. 22,31, hogy legyen a többi apostol hitének megerőutője. Az élő hit és a Mesterért lobogó szeretet két főjellemzője Szent Péternek; a meg-ígérésnél a hit, a főhatalom átadásánál pedig ez a szeretet jut kifejezésre: „Igen uram, te tudod, hogy szeretlek téged!” (Jn. 21,15 kk.). Persze: ez a hit és ez a szeretet még nem volt a későbbi vértanú-apostol megtisztult és minden földi salaktól, evilági reménytől mentes erénye. Az Úr Jézusnak sokat kellett nevelnie őt is az „apostolok iskolájában”... Péter robbanékony és szangvinikus egyéniség volt. Szeretete, hite többször túlzott cselekvésre és beszédre vitte, mint pl. az Úr színeváltozásánál (Mt. 17,4); a gazdag ifjú távozásakor (Mt. 19,27); a lábmosásnál (Ján. 13,6-8); amikor az Úr Jézus először jövendöli meg szenvedéseit (Mt. 16,22-23). ő ragad kardot és vágja le a szolgának fülét (Mt. 26,51 k.), ő az, aki legjobban erősködik, hogy inkább meghal, de meg nem tagadja soha a Mestert (Mt. 26,33 kk.). De – akárcsak az Ószövetségben Mezes! – igen hamar a másik végletbe esik Szent Péter: először nem akarja engedni a lábmo-
279
280
sást, utána meg többet is kér; a csodás halfogásnál megijed és kéri az urat, hogy távozzék tőle, mert ő bűnös ember; kimegy a csónakból a vízre, de a hullámoktól megijed (Mt. 14,27-31); levágja a szolga fülét, de utána megfut; halálba hajlandó menni, de egy szolgáló szavára megtagadja az Üdvözítőt... Ahogy azonban Luk. 22,31-32 elbeszéli, az Úr Jézus különös módon imádkozott Péterért, hogy ő majd megtérvén megerősíthesse testvéreit. Péter tényleg, bár megtagadta az Urat, utána komoly bánatot tartott (Mt 26,75; Luk. 22,62), s talán ez a keserves óra ez a szomorú tanulság változtatta meg az addig szenvedélyesen magabízó Péter apostolt azzá az alázatos, mindent az Úrra bízó és csak benne reménykedő, reá támaszkodó apostollá, aki még a szívében égő szeretetről is csak úgy nyilatkozik: „Uram! Te tudod, hogy szeretlek téged!” (Jn. 21,15.16.17). A föltámadás után Mária Magdolna és a jámbor asszonyok az angyaltól azt a parancsot kapják, hogy a föltámadás hírét „mondják meg tanítványainak és Péternek...” (Mk. 16,7). Az Úr Jézus Krisztus neki jelent meg először az összes tanítványok előtt (Luk. 24,34; 1Kor. 15,5). Ő volt az, aki a föltámadás hírére Szent Jánossal együtt futott a sírhoz és először ment be megnézni a föltámadás letagadhatatlan bizonyítékát (Jn. 20,3 kk.). Ő az, akinek a szeretett tanítvány megmondja, hogy a Genezáreti tó partján álló alak nem más, mint az Úr Jézus. Erre Péter nem is tudja bevárni, hogy a bárka lassan a parthoz érjen, hanem fölövezi magát és úgy siet a vízben gázolva szeretett Mesteréhez (Jn. 21,7-8). Miután az Úr Jézus rábízta az Egyház fölötti főhatalmat, a mennybemenetel után rögtön átveszi az apostolok közt a vezetést. Ő az, aki elrendeli és vezeti az áruló Júdás helyébe Szent Mátyás megválasztását (Ap. Csel. 1,15 kk.); ő az, aki az Egyház születésnapján, az első pünkösdkor a nagy néptömeghez beszél Ap. Csel. 2,14 kk.). Szent Péter beszél a születésétől fogva sánta férfiúnak az ékeskapunál, gyógyítja meg őt, s intéz beszédet a csoda hírére köréje és Szent János köré sereglő népnek (Ap. Csel. 3,1-26). A főpapok elfogatják Szent Pétert Jánossal együtt és másnap, amikor a nagytanács felelősségre vonja őket, ismét Szent Péter az, aki „eltelve Szentlélekkel” bátran és ke-ényen tesz hitet Jézus Krisztus igazsága mellett (Ap. Csel. 4,5-22). S ugyancsak Szent Péter beszél akkor, amikor a nagytanács valamennyi apostolt felelősségre vonja (Ap. Csel. 5,29 kk.). Szent Péterhez viszik Ananíás és Szafira az eladott fold meghamisított árát és az apostolfejedelem vonja őket a csalás és hazugság miatt felelősségre (Ap. Csel. 5,1 kk.). Szent Péter megy Jánossal együtt Szamariába, hogy a megalakult egyház-községet fölvegye az egyház közösségébe, megadja nekik a Szentlelket a bérmálás szentségében (Ap. Csel. 8,14 kk.). Ő átkozza meg Simon mágust, aki a Szentlélek közlésének és a csodatevésnek hatalmát pénzért akarja megvásárolni (8,18 kk.). Szent Péter végzi az első missziós utakat Jeruzsálemen kívül és egy ilyen útja alkalmával gyógyítja meg Liddában a 8 év óta inaszakadt Éneást (9,31-35) és támasztja föl Joppéban Tabita-Dorkast (9,36 kk.). Végül Szent Péter kapta az első külön isteni látomást, hogy ti. a pogány okát is minden különbségtétel nélkül be kell és be lehet venni az Egyházba anélkül, hogy előzőleg zsidók lettek volna. Ennek alapján ő veszi föl az első pogányt, Kornéliust és családját a krisztusi hit közösségébe (Ap. Csel. 10,1-48). Mikor emiatt némely zsidókeresztény hivő kikelt ellene, nagy beszédben védte meg eljárását, amire ezek megnyugodtak mondván: „tehát a pogányoknak is megadta az Isten a bűnbánatot az életre” (Ap. Csel. 11,18). I. Heródes Agrippa kivégeztette 42-ben az idősebb Jakabot, János testvérét, s „mivel látta, hogy ez tetszik a zsidóknak, tovább ment és elfogatta Pétert” (12,3). De Isten egy angyal által csodálatos módon kiszabadította Szent Pétert a fogságból, aki ezután „eltávozott más helyre” (Ap. Csel. 12,17). – Hogy ez a más hely valóban Róma volt-e, mint sok magyarázó gondolja, azt megmondani nem tudjuk. Ha tényleg Rómába is ment ekkor, ott nem maradt még állandó jelleggel, 49-ben ugyanis Jeruzsálemben találjuk, ahol elnököl az apostoli zsinaton. A zsidózók követelése, illetve a pogánykeresztények kötelességei fölött nagy vitatkozás támad és Szent Péter az, aki kifejti az igazi tanítást (Ap. Csel. 15,711). Az apostoli zsinat után nemsokára Antióchiában találjuk Szent Péter, ott támad ellentét közte és Szent Pál között (Gal. 2,11 kk.). Ez az ellentét azonban nem tanításbeli, hanem tisztán gyakorlati volt, s nem járt tragikus következményekkel (vö. 2Péter 3,15-16). Szent Péter azonban nem volt az antióchiai egyház megalapítója – mint Eusebius –; sem annak első püspöke – mint Szent Jeromos –, állítják, bár van egy ünnep: „Cathedra S. Petri Antiochiae” febr. 22-én. A megalapító ugyanis Szent Pál és Barnabás volt, első püspökként pedig megbízható források Evodiust, másodikként Szent Ignácot jelölik meg. Tudjuk, hogy Korintusban egyes hívők magukat „Kéfa pártiaknak” nevezték, ez azonban semmiként sem jelenti azt, hogy Szent Péter lett volna a zsidózók feje – mint ezt egyes racionalisták állítják. Ennek ellene mond nemcsak az Ap. Csel. 10 (Kornélius fölvétele az Egyházba) és az Ap. Csel. 15 (ahol az apostoli zsinat alkalmával éppen Szent Péter az, aki a vitát auktoritatíve lezárja és nem engedi
280
281
a pogány-keresztényeket a mózesi törvényre rászorítani), hanem még a Gal. 2. szenvedélyes leírása is. Mert bár a Gal. 2. szerint Szent Pál megkorholta Pétert a helytelen alkalmazkodás miatt, de ő maga kifejezi, hogy előzőleg minden gátlás nélkül együtt étkezett a pogányokkal, tehát zsidó létére sem tartotta kötelezőnek magára a mózesi törvényt. Péter alkalmazkodása csak azért történt, „mert félt azoktól, akik a körülmetélésből valók voltak!” (Gal. 2,12). Sőt abból, hogy egyesek magukat Kéfás-pártiaknak nevezték, még arra sem lehet következtetni, hogy Szent Péter járt volna Korintusbsn, hiszen pl. Galáciában is ráhivatkoztak a zsidózók anélkül, hogy Szent Péter járt volna Galáciában. Semmi nyoma sincs annak, hogy Szent Péter járt volna valaha is azon a vidéken, melynek az első levelét írja: „Pontus, Galácia, Kappadócia, Ázsia és Bitiniában” (1,1), sőt a levél tartalma ezt egyenesen kizárni látszik (erről majd később!). Hogy Rómában ő volt az az apostol, aki a keresztény hitet megszilárdította és aki a hierarchiát megszervezte, s aki Rómának egyházi feje volt, azt már tárgyaltuk a Róm. levél bevezetésénél. A hagyományból világos és megdönthetetlen tény, hogy mint Róma apostola és püspöke Rómában szenvedett vértanúhalált. Általában 67-et vesznek föl a tudósok, de vannak meggondolások és érvek a 64-65. esztendő mellett is. b) A levél szerzője A szerző magát az 1,1-ben így nevezi meg: „Péter, Jézus Krisztus apostola” és az 5,1-ben „Krisztus szenvedése tanújának” mondja magát. Az 5,12-ben azt mondja: „Szilvánus, a hű testvér által... írtam nektek”, majd az 5,13-ban Márkot „fiának” nevezi és levelét Babilonból, azaz Rómából dátumozza. Ezek az adatok viszont csak Péterre utalhatnak minket, mert Szilvánus és Márk a mondottak szerint a szerző alárendeltjei, ami csak Péterrel, Pállal és Barnabással kapcsolatban állítható, s a legrégibb tradíció is úgy beszél Márkról, mint aki különleges kapcsolatban volt Péterrel, mint tolmácsa és evangéliumának írásba-foglalója (vö. Ap. Csel. 12,12 kk.). Ha először a belső érveket vizsgáljuk, azt látjuk, hogy a szerző igen sokszor utal az Úr Jézus tanítására, mondásaira, amit legkönnyebben úgy magyarázhatunk meg, hogy a szerző szem- és fültanú volt. Különösen nagyfontosságú az, hogy a gyilkos szőlő-műveseknek és a 117. (118.) zsoltár 22. versének az Úr Jézus által adott magyarázatát (Mt. 21,40-44) a mi levelünkön kívül (2,6-8) csak Szent Péter nagytanács előtti beszédében találhatjuk meg (Ap. Csel. 4,11). Egyébként is nagy a hasonlóság és egyezőség a mi levelünk és Szent Péternek az Ap. Csel.-ben leírt beszédei között. Mindkét helyen ugyanazok a dogmatikus alapgondolatok találhatók: az Úr Jézus szenvedésének és föltámadásának alapvető jelentősége (1Pét. 1,3.21; 2,21 kk.; 3.18 kk.; 5,1 és Ap. Csel. 2,23 kk.; 3,14 kk.; 4,10; 10,39 kk.); az Ószövetség tipikus és prófétai jellegének kidom-borítása; ugyanaz a kifejezési élénkség és mód (1Pét. 1,17 – Ap. Csel. 2,21; 1Pét. 1,20 – Ap. Csel. 2,23; 1Pét. 2,4.6 – Ap. Csel. 4,11 stb.). Az egész levél hangulata és tónusa is teljesen Szent Péter jelleméhez illik. Általában véve azt szokták fölhozni az autencia ellen, hogy Szent Péter e levele nagy rokonságot, sőt függőséget mutat föl a szentpáli levelekkel, nevezetesen irodalmilag függ az Efezusi és a Római levéltől, valamint fölhasználja Szent Jakab levelét is. Ez azonban nem érv Szent Péter szerzősége ellen, mert egyrészt a levél írásának idején (Kr. u. 64.) az apostol ismerhette és fölhasználhatta a föntemlített leveleket, annál is inkább, mert Rómában írta – ahol Szent Pál Róm. levele nagy tiszteletnek örvendett. Azonkívül KisÁzsia egyházainak írta – s az Efezusi levél szintén ugyanoda íródott, mégpedig bizonyos általános jelleggel. Ha azután figyelembe vesszük, hogy Szent Péter „Szilvánus által írta” e levelet, megértjük még jobban a szentpáli hasonlóságot, mert hisz Szilvánus előbb Szent Pál kísérője volt. A levél kétségkívül aránylag szép görög nyelven íródott, ez azonban nem mond ellen Szent Péter szerzőségének, mert az írásban – saját mondása szerint – Szilvánust-Szilást használta segítőül. Hogy ennek a Szilvánusnak pontosan mennyi része volt a levél megformálásában, azt nem tudjuk, de a helyzet itt is ugyanaz körülbelül, mint a Zsidókhoz írt levélnél. A gondolatok, a megbízás és jóváhagyás az apostoltól való, de a megformálást, a tényleges megírást Szilvánus végezte. A külső tanúságtételek a legrégibb kortól kezdve megvannak. Az első bizonyság a 2Pét. 3,1-ben található, melynek szerzője „Simeon (Simon) Péter, az Úr Jézus Krisztus szolgája és apostola” (1,1), a 3,1-ben azt írja: „íme szeretteim, ezt a második levelet írom nektek...” c) A levél tartalma és felosztása A levél inkább buzdító tartalmú és célzatú és az olvasókat meg akarja erősíteni a hitben, valamint a
281
282
jócselekedetekben. A hitigazságokat nem bizonyítja, nem fejtegeti bővebben, hanem azokból – mint szilárd elvekből – gyakorlati következtetéseket von le a keresztények élete számára. Éppen ezért nincs is benne logikus, szigorúan keresztülvitt gondolatmenet. A rövid bevezetés után az egész levelet úgy foghatjuk föl, mint amely a keresztények erényes életének főmotívumait adja meg. 1. motívum: az isteni adományok és kegyelmek nagysága: 1,3-2,10. Az Isten újjászült minket az Úr Jézus Krisztusban, reményt adott a halhatatlan örök életre és kegyelmet a jóban való kitartásra. Az Úr Jézus drága vére váltott meg minket, ezért szeretnünk kell egymást és rendíthetetlenül ragaszkodnunk az Úr Jézushoz. 2. motívum: Az erényes élettel kell meghódítani és megtéríteni a hitetleneket. 2,11-4,4. 3. motívum: Az utolsó ítélet és a paruzia; 4,5-5,11. Befejezés, üdvözletek és áldás: 5,1-14. d) A levél célja és dogmatikus jelentősége A levél azért íródott, hogy a nehézségek, megpróbáltatások között élő keresztényeket megvigasztalja és szilárd, megdönthetetlen reményt adjon szívünkbe. Eközben fontos hitigazságokat tárgyal: a megváltás Krisztus Urunk vére által (1,2-19); a keresztény hívek általános papi méltósága (2,5-9); a pokol tornácába való leszállás (3,19-20) és a mennybemenetel (3,22). Az a tény pedig, hogy a Szent Pál által alapított egyházaknak Szent Péter ír, mégpedig a legteljesebb tekintéllyel, apostoli hivatásának és méltóságának tudatában, olyan egyházaknak, ahol ő maga nem is járt, mutatja azt, hogy Szent Péternek az apostolok között is vezető szerepe, primátusa volt! e) A levél megírási alkalma és ideje, valamint olvasói A levél olvasóinak hite erősen próbára volt téve, gyalázásokat, rágalmakat, ellenségeskedéseket kellett elviselniük a hívőknek. Nem kell itt arra gondolni, hogy már kitört és a bevezetésben megnevezett provinciákra is kiterjedt a Néró-féle üldözés. Mert rágalmaknak, kisebb üldözéseknek, gyalázatoknak ki voltak téve a keresztények a pogányok között úgyszólván mindjárt az elején. Amikor a pogányok látták, hogy a keresztények teljesen elkülönítik magukat a pogányoktól, nem hajlandók semmiféle bálványt elfogadni és tisztelni, nem vesznek részt a pogány erkölcstelenségekben, rögtön megkezdődtek azok a vádak, melyek szerint a keresztények „vallásellenesek”, „államellenesek”, felforgatók és „ellenségei a népnek” stb. Ezek a rágalmak lassan-lassan értek meg, míg azután formális üldözésekben robbantak ki. De az 1Pét. írása idején még nemigen lehet szó kifejezett, hivatalos keresztényüldözésről. Néró idejében, illetve az ő üldözésekor nem írhatta volna Szent Péter e sorokat: „És ki árthat nektek, ha a jónak buzgó követői lesztek. De ha valamit szenvedtek is az igazságért, boldogok vagytok...” (3,13-14). Mert Néró a jókat, a szenteket hurcolta börtönbe és küldte a kínhalálba hamis és hazug vádak alapján. De ezek az állandósuló rágalmak, ellenségeskedések a gyöngébbek lelkében kétségeket támaszthattak, hogy aposztaták legyenek. A veszély tehát nagy volt és erről Szent Péter valószínűleg Szilvánuson keresztül kapott értesítést. Ez a Szilvánus, aki előbb Szent Pál kísérője volt az ő keleti útjain (vö. 2Kor. 1,19), s aki minden bizonnyal Szent Pál megbízásából a kisázsiai egyházak valamelyikében volt az apostol távollétében püspök, valószínűleg azért jött Rómába, hogy ott Szent Páltól utasításokat, segítséget kérjen, ahogy pl. a Kolosszei egyház püspöke is ezt tette. Szent Pált azonban már nem találta Rómában, mert kiszabadulása után újabb missziós útra indult – valószínűleg Hispániába. Ezért ír Szent Péter Szilvánuson keresztül az egyházaknak, mégpedig úgy, hogy írása nem egy részegyháznak, hanem általában az egyházaknak szól, mintegy körlevélszerűen. A mondottakból világos az, hogy a levél nem íródhatott Kr. u. 63 előtt, de ugyanakkor nem íródhatott 64 nyara után sem, amikor is már kitört a Néró-féle üldözés. Így a levél valószínű keletkezési idejéül 63 végét, 64 elejét vehetjük. Ha Szent Péter levelét az 1,1-ben felsorolt kisázsiai egyházaknak írta, akkor ebből önként adódik az, hogy a levél olvasói pogánykeresztények voltak. Egyes régebbi atyák és magyarázók zsidókeresztényeknek címeztették e levelet abból kiindulva, hogy a „diaspora” szó általában a szórványban élő zsidókat jelezte és hogy Szent Jakab apostol levele hasonlóképpen kezdődik, mint Péter levele. De a kettő között lényeges különbség van, mert Szent Jakab világosan megmondja, hogy a 12 nemzetségből származóknak írja sorait, Szent Péter azonban csak általában beszél a diaszpóráról, ami nagyon jól jelezheti a pogányság tengerében szórványként élő keresztényeket általában, nemcsak a zsidókeresztényeket. Azonkívül figyelembe kell vennünk, hogy Palesztina határain kívül sehol sem volt olyan egyházközség, mely zsidó-keresztényekből tevődött volna össze. Szent Péter levelének olvasói,
282
283
címzettéi tehát pogánykeresztények voltak. Ez nyilvánvaló abból is, hogy Szent Péter az ő olvasóit azok közé sorozza, akik valamikor nem voltak Isten népe (2,10), akik az elmúlt életüket a „pogányok akarata szerint töltötték” (4,3), akik régen tudatlanságuk vágyaiban éltek (1,14), akiket az Isten a sötétségből hívott meg az ő csodálatos világosságába (2,9), akik nem Ábrahám és Sára leszármazottai, de azok lehetnek a jó-cselekedetek által (3,6). A levél megírási helyéül Babilont nevezi meg (5,13). Ezt a Babilont semmiképpen sem lehet az ősi Babilonban, Mezopotámiában keresni. Mert egyrészt abban az időben a régi Babilon romokban levő, rég elfelejtett hely volt, másrészt az egész keresztény hagyományban semmi nyomát sem találjuk Szent Péter állítólagos babiloni, illetve mezopotámiai működésének. Pedig ha másból nem, úgy e levél megnevezéséből is keletkezhetett volna ilyen legenda. Ma már általános az a nézet, mind a Katolikus, mind a protestáns tudósok között, hogy Babilon alatt Rómát kell érteni. Mert Babilon volt az az istentelen világbirodalom, mely a prófétáknak, különösen Izaiásnak szemléletében az összes istenellenes hatalmaknak jelképe és képviselője. Ezt a szerepet az Újszövetség hajnalán Róma töltötte be. A rabbinista irodalomban, az ószövetségi apokrif iratokban számtalanszor szerepel Róma Babilon név alatt, és Szent János a Jelenések könyvében – általánosan elismerten – szintén Babilonnak nevezi Rómát (14,8; 16,19; 17.5; 18,2.10.21). B) Szent Péter második levele a) A szerző Szent Péter második levelét a legtöbb nem katolikus magyarázó, s nem egy katolikus tudós is elvitatja az apostolfejedelemtől és egy későbbi apostol tanítványnak tulajdonítja. Ha a külső, történelmi forrásokat, tanúbizonyságokat vizsgáljuk, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a levél talán a legkevésbé ismert a keresztény ókorban. A római és latin egyházakban kezdetben egészen ismeretlen. Nyugaton először Hippolytus használja és idézi név szerint, Keleten pedig Alex. Kelemen és Origenes, aki megemlíti, hogy sokan kételkednek Szent Péter szerzőségében. A szír egyház a másik három kis katolikus levéllel együtt ezt sem ismerte az V. sz. előtt. Eusebius az „antilegomena” közé helyezi. Az V. század elején már minden kétség nélkül mint kánonit és Szent Pétertől származót használjak az Atyák: Ágoston, jeruzsálemi Cirill, nazianzi Gergely, Atanázius stb. A külső érvek tehát meglehetős gyengék az autenciát illetőleg, ha a kánoni volta mellett az V. századtól kezdve nem is merült föl kétség a racionalizmus keletkezéséig. Éppen a külső érvek gyér volta miatt vagyunk rákényszerítve arra, hogy a belső érveket megvizsgáljuk és azok alapján próbáljunk biztosabb ítéletet mondani. És itt sokak szerint elsősorban a levél fölirata, bevezetése rendkívül fontosságú. A szerző azt mondja magáról: „Simeon Péter, Jézus Krisztus szolgája és apostola”. (1,1). E szavakban a szerző azonosítja magát az apostolfejedelemmel. Kétségkívül e szavakat írhatta önmagában véve egy későbbi Péter-tanítvány. De a hamisítás ellen szól két meggondolás: a) a levél kimondottan hivatkozik arra, hogy ez az írás már a második ugyanattól a szerzőtől (3,1), tehát utal az 1Pét.-re. Ha az írás nem Szent Pétertől, hanem egy ismeretlen valakitől származnék, igyekezett volna az első levél gondolatait, de főleg stílusát utánozni, főleg amikor ő maga hívja föl a figyelmet az első levélre. Ennek viszont éppen az ellenkezője áll. A két levél között igen nagy stílusbeli és szó-kincsbeli különbség van, s már Szent Jeromos is éppen ennek a különbségnek tulajdonítja nagyrészt azt a tényt, hogy oly sokáig nem ismerték el általánosan a második levelet. Jeromos a nehézséget úgy oldja meg, hogy Péter a második levél megírásában nem Szilvánust, hanem más „titkárt” használt föl. – b) Az Újszövetség könyveiben gyakran szerepel Szent Péter neve, de mindig a görögösített „Simon” formában. Egy hamisító nem jelölte volna magát a szokatlan és hebraizáló ősi formával: „Simeonnal”. A szerző önmagát az Úr Jézus színeváltozása tanújának mondja (1,16–18), s abból meríti a bizonyítékot a tévtanítókkal szemben a paruzia bizonyossága mellett. De az újabb magyarázók rámutatnak arra, hogy ez a tanúságtétel nem okvetlen közvetlen, azaz a levél szerzője a hagyományos hit által tesz tanúságot a paruzia mellett. A levelet Szent Péter szájába adja, aki hosszú prédikációs tevékenységgel, s végül vértanúsággal tett tanúságot Jézus Krisztus színeváltozása, isteni természete mellett. Az az irodalmi műfaj, mely egyes iratokat más, tekintélyes személynek neve alatt jelentet meg, ismert és használt volt az Ószövetségben (a dávidi zsoltárok egy részét biztosan nem Dávid írta, a bölcsességi könyveket nem Salamon írta...), de a görög irodalomban is. Szent Péter tanítását egy tanítványa is megírhatta, de Péter tollára adva azokat. ..
283
284
b) A levél megírási alkalma, célja és ideje Szent Péter azért írta meg első levelét, mert a kisázsiai egyházak helyzete napról napra rosszabbodott és minden jel arra mutatott, hogy az egyre gyakrabban és hevesebben kirobbanó pogány– keresztény ellentétek a végén egy szisztematikus üldözésben fognak kitörni. A külső veszélyekben akarta a híveket megerősíteni és bennük a reményt, a hitet megtartani. Most viszont újabb veszélyek léptek föl ezekben az egyházakban, melyek a belső életet érintették: tévtanítók lepték el őket, akik egyrészt tagadták Krisztus egyedüli uralmát és megváltói szerepét, másrészt az erkölcsi szabadosságba igyekeztek belevinni a híveket. Az első levélben Szent Péter harmadik érve a jóban való állhatatosság mellett éppen az elkövetkezendő ítélet és az Úr Jézus Krisztus második eljövetele volt. A tévtanítók most éppen ezt az érvet igyekeztek megcáfolni és megdönteni. Abból, hogy a parúzia „még mindig” nem következett be, annak teljes elmaradására következtettek, s a híveknek várakozását hiú reménynek, hazug ábrándnak tüntettek föl. Hasonló tévtanítók léptek föl a palesztinai zsidó egyházközségekben is, ezek ellen írta Szent Júdás a maga levelét és innen magyarázható az is, hogy a szerző fölhasználja írásában Júdás gondolatait. A levélnek tehát egyik főcélja éppen az, hogy a parúzia bizonyosságára, az Isten ítéletének komolyságára figyelmeztesse a híveket és így őket a tiszta hitben megőrizze. Végül is újabb dokumentumok hiányában nem tudjuk eldönteni, hogy a 2Pét.-t maga az apostol, vagy az ő halála után egyik tanítványa írta-e. E kérdéstől függetlenül a 2Pét. kánoni sugalmazott könyv. A levél megírási ideje függ a szerzőségtől. Ha Szent Péter írta, úgy Kr. u. 67 előtt kellett íródnia, ha a tanítványa írta, úgy Kr. u. 80-90 közé lehet tenni keltezését. c) A levél tartalma, felosztása, jelentősége és olvasói Az általános téma Krisztus Urunk második eljövetele, melyre a híveknek méltó élettel kell előkészülniük. Ebben a parúziában erősen hinni kell a keresztényeknek, s nem szabad megtántorodniuk a tévtanítók hamis állításaitól. A levél gondolatait kb. Így lehetne felosztani: a) Krisztus Urunk eljövetelére keresztényhez méltó élettel kell felkészülni (1,3-15). Részesei lettek az isteni természetnek és ehhez képest mindent el kell követni, hogy jócselekedetek faltai biztossá tegyék meghívásukat és kiválasztásukat. b) Krisztus Urunk eljövetele biztos (1,16-21). Ennek bizonysága az Úr Jézus színeváltozása. c) A parúzia és az ítélet illusztrálása régi eseményekkel, melyekben az Isten ítéletet mondott az emberek fölött (2,1-22). d) A tévtanítók cáfolata (3,1-16). Nagyjelentőségű a levélben a Szentírás sugalmazásáról szóló tanítás (1,19-21), az isteni természetben való részesedésről szóló tan (1,4), a parúziáról, a régi világ elmúlásáról és az új világ megteremtéséről szóló rész (3,1-13), valamint Szent Pál leveleiről szóló fontos kánontörténeti rész (3,15-6). Az 1Pét.-rel ellentétben a 2Pét. nem ad semmifajta pontosabb megjelölést, hová és kinek írja sorait. Mivel azonban a 3,1-ben hivatkozik az első levélre, valószínű, hogy a 2Pét. olvasói ugyanazok, mint az 1Pét.-é és ezért az olvasókat a kisázsiai pogány-keresztény hívekben kell keresnünk. 4. SZENT JÁNOS ELSŐ LEVELE a) A levél szerzője Magának Szent Jánosnak az életéről nem tárgyalunk, azt Szent János evangéliumánál tárgyaltuk. Alig van olyan irata az újszövetségi Szentírásnak, mely mellett a legrégibb kortól kezdve annyi tanúság szólna, mint Szent János első levele mellett. Már az apostoli atyáknál egész sor olyan idézetet találunk, melyek igen nagy hasonlóságot mutatnak föl e levéllel. Idézi azt Szent Justinus is. A Muratori töredék nemcsak felsorolja a kánoni írások között Szent János apostol első levelét, hanem idézi annak bevezetését is (32-34. sorban) és azt a IV. evangéliumra való utalásnak mondja. Név-szerint idézi a levelet Szent Ireneus is, majd Alex. Kelemen, Origines, Alex. Dionisius, Tertullianus, Ciprianus stb. A keresztény ókornak ez az egyértelmű és rendkívül gazdag tanúságtételén kívül megdönthetetlen belső érvek is nagy számmal állnak rendelkezésre a levél szentjánosi eredete mellett. A szerző ugyan nem nevezi meg magát a levél bevezetésében – mint ahogy a IV. evangéliumban sincs megnevezve Szent János apostol –, ugyanakkor azonban még erőteljesebben hangsúlyozza azt, hogy az Úr Jézus életének szem- és fültanúja volt (vö. Ján. 1,14; 19,35; 21,24 és 1Ján. 1,1-3; 4,14). A levélben semmiféle elbeszélés sincs az Úr Jézus életéről és csodáiról, mégis azt mondja a bevezetés: „Ami kezdettől
284
285
fogva volt, amit hallottunk, amit saját szemünkkel láttunk, amit szemléltünk és kezünk tapintott: az élet Igéjét hirdetjük nektek...” (1Ján. 1,1.2), világos tehát, hogy ezek a szavak csak arra a IV. evangéliumra vonatkozhatnak, melyben elmondja az apostol, hogy mit látott és hallott. A szókincs és nyelvezet rendkívüli hasonlóságot mutat föl az evangéliummal, ugyanazok a gondolatok, dogmatikus kifejezések stb. fordulnak elő a levélben és a IV. evangéliumban. Ilyenek pl. „egyszülött Fiú”, „igazság”, „az igazság Lelke”, „élete van”, „életet adni”, „valakiben megmaradni”, „igazságban, világosságban lenni, járni, maradni stb.”, „Istentől születni”... A közismert és egészen különleges módon szentjánosi antitézisek megtalálhatók a levélben is: világosság–sötétség; igazság– hazugság; élet–halál; Isten–világ; test–lélek; gyűlölet–szeretet stb. Az evangéliumon és a Jelenések könyvén kívül csak ebben a levélben nevezi a szerző az Úr Jézus Krisztust bogosnak, Igének. Végül az egész levél célja és alapgondolata is teljesen azonos az evangéliuméval: hinni kell, hogy az Isten Fia emberré lett, megváltott minket s örök életet szerzett nekünk. A mondottak alapján nem lehet kétséges – és ezt a racionalisták nagyrésze is elismeri –, hogy ennek a levélnek ugyanaz a szerzője, mint a IV. evangéliumnak. Mivel pedig a IV. evangélium szerzője Szent János apostol, azért a levél szerzője sem lehet más, mint Szent János! b) A levél tartalma és fölosztása A levélnek tulajdonképpen nincs is levélkaraktere. Sem címzetteket nem nevez meg, sem önmagát nem jelöli meg a szerző, személyi üdvözlések is teljesen hiányoznak belőle. Nincs benne semmi utalás sem, melyből az olvasók és az írók között személyes kapcsolatra, viszonyra következtetni lehetne. Ennek ellenére kétségkívül levél, mely már a 12-szer előforduló „írok nektek” kifejezésből is nyilvánvaló. A levélnek azonkívül nincs pontosan meghatározott és meghatározható logikus sorrendje, jellemző rá az evangéliumban is gyakran föllelhető lélektani sorrend, amelyben ti. a szerző egy-egy gondolatra többször visszatér és azt más és más oldalról világítja meg, minta hogy a zenében a szimfónia egyes tételeinek a „Leitmotiv”-jával, vezérmotívumával történik. A bevezető szavak után 1,1-4) a levelet három részre oszthatjuk: 1. A hívőknek a világosságban kell járniuk, az Isten, a kegyelem világosságában: 1,5-2,28. Isten a világosság és nincs benne semmi sötétség, éppen azért a keresztényeknek is világosságban kell járniuk, le kell vetniük a régi bűnöket. Meg kell vallani s bánni azokat; meg kell tartani az Isten parancsait, melyeknek foglalata, alapja és teljessége a szeretet parancsa. Kerülni kell a világ szeretetét, mert az ellenkezik az Istennel, hiszen ami a világon van: a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége... 2. A hívőknek Isten fiaiként kell járniuk, az Isten fiaihoz méltó életet kell élniük (2,29-4,6), mert az Istentől születtek. A megszentelés útja a felebaráti szeretet. Óvakodni kell a tévtanítóktól, mert sok hamis próféta ment ki a világba, sok antikrisztus, akik tagadják az Úr Jézus Krisztust, a megtestesült Istenfiát. 3. A hívők járjanak Isten szeretetében: 4,7-5,13. Isten a szeretet, mindaz, aki szeret, Istentől született és ismeri az Istent. Az Isten előbb szeretett minket, az ő szeretetének bizonyítéka az egyszülött Fiú megtestesülése és szenvedése... Isten szeretete a hívek részéről föltételezi a felebarát szeretetét, mert aki azt mondja, hogy Istent szereti, felebarátját meg gyűlöli, az hazudik... A szeretetnek gyökere a hit, az Úr Jézus Krisztusban való eleven hit. A befejezésben (5,14-21) az imádságról, az Isten iránti bizalomról beszél a szerző, valamint az igaz hit megőrzéséről. c) A levél megírási alkalma, célja és ideje A levél célja – mondtuk már – ugyanaz, mint a IV. evangéliumé. Az evangélium célját a 20,30-31 fejezi ki egész világosan. Ugyanez: a hit az Úr Jézusban, mint Isten Fiában, mint a megígért Megváltóban és mint az örök élet adójában, a témája, célja a levélnek is. Az evangélium is, a levél is inkább pozitív módon fejti ki tárgyát és igyekszik elérni célját, de ugyanakkor tekintettel van a tévtanítókra és tagadókra is. Sőt a levél még élesebben fordul szembe a tévtanítókkal, mint a IV. év. Éppen azért a levél polemikus célja és jellege sokkal erősebb, mint az evangéliumé. Azok ellen az eretnekek ellen ír Szent János, akik elvetik a kereszténység alapvető igazságait, akiket a szerző hamis prófétáknak, antikrisztusoknak nevez. Ezek a tévtanítók, akik ellen Szent János olyan kemény szavakat használ, még nem a II. században már kifejlődött, rendszerré alakult gnosztikus eretnekek. Most még, a levél írásának idején, csak gyökerükben vannak meg. E gnosztikus eretnekségek egyik előfutára volt éppen
285
286
az a Kerinthos, áld ellen Szent János küzd e levélben. Már Szent Ireneus írja, hogy a szeretett apostol Kerinthos ellen írta evangéliumát és levelét, az ellen a Kerinthos ellen, aki azt tanította, hogy Jézus csak Szűz Máriának és Szent Józsefnek természetes gyermeke volt. Ezzel az „emberrel”, Jézussal, a keresztségben egyesült az égi, Aeon, Krisztus, Ő azonban maga is csak teremtmény, nem Istennek Fia, s aki a szenvedés előtt elhagyta Jézust. Ezekkel a tanításokkal szemben emeli ki Szent János azt, hogy az Úr Jézus valóban az Isten egyszülött Fia (1,3; 2,23; 4,2-3; 4,15; 5,10.13.20). A megígért Messiás, aki testben jelent meg (4,2-3), aki nem csak „vízben” jött – azaz nemcsak a keresztségben lett Krisztus –, hanem a vérben és halálban, aki tehát a szenvedésében és halálában is Isten Fia, Messiás volt (5,6). Amikor azt mondtuk, hogy ez a levél a IV. evangéliummal rokon irat, már megmondtuk azt is, hogy mikor íródott és kiknek. Mivel az evangélium a századfordulón, Kr. u. 90-100 között íródott és elsősorban a kisázsiai pogány-keresztény egyházaknak, ugyanez áll az 1Ján.-ra is. d) Az ún. „Comma Joanneum” 5,7b–8a A levél autenciája, kánonisága ellen semmi nehézséget sem lehet fölhozni, annál nagyobb vita folyt az 5,7b-8a eredetiségéről és sugalmazottságáról. A kérdés az, hogy az 5,7-ben a „tehát hárman tanúskodnak...” szavak után ott állt-e eredetileg a következő rész: „az égben: az Atya, az Ige és a Szentlélek, és ez a három egy. És hárman tanúskodnak a földön...” A vita főleg akkor lángolt föl nagy hévvel és élességgel, amikor a Congregatio S. Inquisitionis 1897-ben jan. 13-án kiadott egy dekrétumot, melyben megtiltotta, hogy valaki a Comrna Joanneum autenciáját és eredetiségét tagadja, vagy akárcsak kétségbe Í£ vonja. Ez a döntés már akkor is nagyon elhamarkodott és túlzó volt. A döntés nagy port vert föl. XIII. Leó pápa már ugyanazon évben biztosítottól Vaughan bíborost, hogy ez a döntés egyáltalában nem zárja le a vitát a Comma eredetiségére vonatkozólag, a tudományos kutatást tovább lehet és kell is folytatni. P. Főnek X. Pius pápának hozzájárulásával nem is vette be a Bibliára vonatkozó szentszéki döntések közé. Végül 1927. június 2-án a Congr. S. Officii megengedi, hogy valaki tagadja a Comma autenciáját, amivel praktikusan az 1897-es döntést megtagadja és hatályon kívül helyezi. Ami a „Comma Joanneumot” illeti, a szövegtanúk közül egyetlen komoly és értékes sem tartalmazza. A 330 kódex közül, mely közli az 1Ján. 5-öt görögül, mindössze négyben van meg a Comma, de ez a négy kódex is késői és teljesen értéktelen. Nincs meg a szír, a kopt, ethiops, örmény fordításokban. A legkiválóbb 50 Vulgáta kódexből – többek között a cod. Fuldensisből és Amiatinusból – is hiányzik. Egyetlen görög vagy latin szentatya sem ismeri és idézi, bár az ariánusok elleni küzdelemben nagy hasznukra lett volna. A régi szentatyák, akik kommentálják az 1Ján. 5-öt, nem ismerik a Commát. A Comma valószínűleg egy másolónak lapszéli jegyzete volt, melyet később más figyelmetlen leírók belemásoltak a szent szövegbe, de csak a latin nyelvűek némelyikébe. 5. SZENT JÁNOS MÁSODIK ÉS HARMADIK LEVELE a) A 2Ján. és 3Ján. szerzője Mind a két kis levélnek – a 2Ján. 13, a 3Ján. 15 versből áll mindössze – a szerzője magát „ho presbüteros”-nak, „az öreg”-nek nevezi. Bizonyos tehát, hogy ezzel a jelzővel eléggé érthetően tudomására hozta a címzetteknek, hogy ki az, aki a sorokat írja. A fölirat szerint is, de a két levél tartalma alapján is abban megegyeznek az összes tudósok, hogy a két írás szerzője ugyanaz, csak az a kérdés, hogy Szent János-e? A két levél annyira rövid, annyira egyéni, személyes írás, s úgyszólván semmi tanbeli jelentősége nincs – legalábbis egy olyan sincsen, mely sokkal részletesebben és bővebben meg ne volna pl. az 1Ján.-ban –, hogy nem lehet valami gazdag tradícióbeli tanúbizonyságra számítani e két levéllel kapcsolatban. A két levél természete hozta magával mintegy szükségszerűen, hogy kánontörténelmileg az „antilegomena”-k közé tartozzanak, melyeket ti. csak bizonyos idő múltával és több kétely eloszlatása után fogadott el az Egyház általánosan, egyetemesen sugalmazott írásként. A külső tanúk sorát Szent Polikárp nyitja meg, aki utal a 2Ján. 7-re; de sem ő, sem Szent Ignác, aki a 2Ján. 10,11-et idézi, nem mondják azt, hogy Szent János a szerzője a levélnek. Ireneus idézi a 2Ján. 7.8.11-et és azt mondja bevezetőül: „János, az Úr tanítványa” . .. Nagyjelentőségű a Muratori töredék tanúsága. Ha a belső érveket vesszük vizsgálat tárgyává, akkor abból kell elsősorban kiindulnunk, hogy ki lehet az az ember, akinél elegendő az általános „presbüter” jelző, s az olvasók már ebből tudják, hogy ki írja nekik a levelet. Igaza van Harnacknak, aki azt mondja, hogy a két lévél szerzője ugyanazzal a
286
287
tekintéllyel és hatalommal ír a címzettnek, mint amilyennel Szent Pál írt az általa alapított egyházaknak, amelyekben mindig megtartotta a legfőbb hatalmat és az egész gyülekezettel szembeni abszolút tekintélyét. (Über den dritten Johannesbrief, Leipzig, 1897). Azt is elismeri Harnack, hogy ez a valaki, aki – még az egyház vezetőjével szemben is – teljes hatalommal lép föl, Kr. u. 90 és 100 között írta levelét. Csodálkozik azon, hogy 30 esztendővel Szent Pál vértanúsága után támadjon valaki, aki mégegyszer ilyen tekintéllyel rendelkezzék, mint e levél (Harnack a 3Ján.-ról beszél elsősorban!) szerzője. De éppen itt van Harnack okoskodásának a hibája: tényleg elképzelhetetlen, hogy a Szent Pál által alapított, majd Szent Pál halála után az őáltala odahelyezett püspökök által kormányzott kisázsiai egyházak és azok vezetői fölött valaki oly hatalmat és tekintélyt képviseljen, mint az a 3 Ján.-ból kitűnik, hacsak az illető nem apostol! Ha a tradíció nem is tulajdonítaná már a II. századtól kezdődően Szent Jánosnak, akkor is tudnánk, hogy ki lehet az író, mert abban az időben az apostolok közül egyedül Szent János volt életben. A „presbüter” tehát, aki a leveleket írta, nem lehet más, mint Szent János, akit különben az Eusebius által leközölt Papias-idézet is „presbüter”-nek nevez. Ez a név nagyon illik Szent Jánosra, aki igen magas kort élt meg, aki túlélte évtizedekkel az apostolokat, akiről sokan azt hitték, hogy nem is fog meghalni (vö. Ján. 21,20-23). A két levél gondolatai különben szintén egyeznek az 1Ján.-nal: „igazságban járni” (2Ján. 4; 3 Ján. 2,3), a szerző „bizonysága igaz” (3Ján. 12), „megmaradni valamiben” (2Ján. 2,9), „igazságban járni” (2Ján. 4,6; 3Ján. 4), a szeretet parancsa stb. A tévtanítókkal szemben ezekben is keményen ír (2Ján. 110). Mindezek alapján joggal állíthatjuk, hogy a 2 és 3Ján. szerzője nem lehet más, mint Szent János apostol, ugyanaz a személy, aki a IV. evangéliumot és az 1Ján.-t is írta. b) A levelek tartalma és célja A kéj levél gondolatilag annyira összefügg, hogy okvetlenül egy időben, vagy legalábbis egész rövid időközben egymásután kellett íródnia. A 2Ján. tartalma: a rövid bevezetés után, mely a szerző megnevezéséből és áldókívánságból áll (13), az apostol egy bizonyos „kiválasztott Úrnőnek és gyermekeinek” címezi levelét, örömét fejezi ki afölött, hogy „fiai” az igazságban járnak, figyelmezteti őket a szeretet parancsára, óvja őket az antikrisztusoktól, akik csalók és tanítják, hogy Jézus Krisztus nem jött el testben (ugyanaz a Kerinthos-féle tanítás tehát, mint az 1Ján.-ban!). Az ilyen tévtanítókat még házukba sem szabad befogadniuk. A végén kifejezi azt a reményét, hogy hamarosan eljut hozzájuk és üdvözletet tolmácsol „nővérének, a kiválasztottnak gyermekei” részéről. A 3Ján. tartalma: A bevezetésben megemlíti a címzettet, a szeretett Gajust; a tárgyalásban köszönetét, örömét fejezi ki afölött, hogy Gajus szeretettel fogadja be az igazságnak, az evangéliumnak a hirdetőit. Kemény szavakkal fenyegeti meg azt a Diotrefest, aki az egyházban az első helyet szereti elfoglalni, s aki nem hajlandó befogadni a „testvéreket”, sőt megtiltja másoknak is azt, hogy befogadják. Ajánlja Demetriust, majd megígéri közeli látogatását. c) A levél olvasói, keletkezési ideje A 2Ján. olvasóit – mint már mondtuk – egy „kiválasztott úrnőnek és fiainak” mondja az apostol. E fölirat alapján egyesek arra gondoltak, hogy egy meghatározott személyhez, egy keresztény asszonyhoz és fiaihoz intézte Szent János a maga írását. Ez az asszony egy tiszteletre méltó matróna lett volna, akinek házát a vándormisszionáriusok fölkeresték, s éppen ezért óvja őt Szent János apostol a sok hamis prófétától. Volkmar a „küria” szóban a Martha-nak görög alakját látja és azt mondja, hogy e levelet Szent János a bethániai Mártának és fiainak írta. Ez a fölfogás azonban sem nyelvtanilag, sem a levél tartalma alapján nem tartható. A megszólítás tehát nem egy személyt, hanem egy egyházat jelöl, mint ahogy Szent Péter is hasonlóképpen nevezi a római egyházat „süneklekté”-nek (1Pét. 5,13), s Szent Ignác is „eklekté”-nek mondja az egyházat (Ép. ad Trallenses), Hermas Pastora pedig „küria”-nak. Ez magyarázza meg azt is, hogy miért tér át az apostol a 6. verstől kezdve az egyes számról a többesre, így ma már a magyarázók úgyszólván egyhangúlag egy részegyháznak címeztetik a levelet, azt azonban nem tudjuk meghatározni, hogy melyik egyházról lehet szó. Mivel Szent János Kisázsiában élt és ott folytatott apostoli működést, valamelyik kisázsiai egyház jöhet csak szóba. A 3Ján. címzettje már pontosan meg van nevezve: egy bizonyos Gajus. Ez a Gajus egy tekintélyes világi hivő volt, míg ugyanennek az egyháznak a püspöke Diotrefes volt. Diotrefes hatalmi vágyában kitiltotta egyházából Szent János követeit, ezért nem is írja az apostol közvetlenül az egyháznak leve-
287
288
lét, hanem annak a Gajusnak küldi el, aki hűséges tisztelője volt nemcsak Szent Jánosnak, hanem az ő küldötteinek is. Az egyházat, ahol Gajus és Diotrefes voltak, szintén nem tudjuk közelebbről meghatározni, csak annyit mondhatunk, hogy ennek is KisÁzsiában kellett lennie. 20. §. AZ APOKALYPSIS, AZAZ A JELENÉSEK KÖNYVE 1. A KÖNYV NEVE ÉS JELLEGE Az Újszövetség legutolsó könyve, mely lezárja a kánont, s mely gondolatvilágában és keletkezési idejét tekintve is az újszövetségi reveláció végéhez tartozik, a Jelenések könyve, mely az Újszövetségnek egyszersmind egyetlen prófétai könyve. Eredetileg külön felirata nem volt, de már a II. században találkozunk azzal az elnevezéssel, mely később általános lett: „Apocalypsis Joannou”, „János apokalipszise” (vö. Cod. S., A. C. stb.), melyhez a III. századtól kezdődően kezdték hozzátenni az „apostolos”, vagy „evangelistés”, vagy még később a „theologos” jelzőt. E könyvcím eredete magában a bevezetőben keresendő, ahol a szerző így jelöli meg könyvének tartalmát: „apocalypsis Jésou Christou, hén edóken autó hó Theos...” (1,1), vagyis „Jézus Krisztus kinyilatkoztatása, melyet az Isten adott neki...” A Jelenések könyve szorosan kapcsolódik az Ószövetség prófétai könyveihez, formailag benne él az ószövetségi próféták világában, főleg Izaiás, Ezekiel és Dániellel mutat föl nagy rokonságot. Rokonságban van azonkívül a késői zsidóság apokrif apokaliptikájával, ahogy azokat ma is tanulmányozhatjuk az apokrif Baruk és Hénoch apokalipszisében, a Tizenkét pátriárka testamentumában, a Jubileumok könyvében, Mózes mennybemenetelében, Ezdrás negyedik könyvében, a „Sibillai jóslatok”-ban stb. De amíg ezek az apokrif apokalipszisek az őskor egy-egy héroszának szájába adják mondanivalójukat, mintha ti. azt a régmúlt nagy alakja előre megjövendölte volna, addig a Jelenések könyve egy kortársnak adott isteni kinyilatkoztatást tartalmaz. A Jelenések könyvéről nevezték el azután általánosan a prófétai könyveknek s egyáltalában a jövendölésnek azt a fajtáját, melyben a jövő eseményei nem közvetlenül vannak előadva, hanem látomásokba, víziókba öltöztetve, apokalipszisnek. Ezek a látomások jelképei a jövő bekövetkező eseményeinek. Ilyen prófétai részek nagy számmal vannak már az Ószövetség kánoni könyveiben is: Iz. 2; 6; 11; 24-27 kk.; Ez. 37-39; Zak. 9-14; Dán. 2; 7-12 kk. stb. Az apokaliptikus jövendölés azonban a racionalista szerzők szerint a történetírás egyik műfaja, mely a Kr. e. II. században keletkezett. Akkor tehát, amikor már nem volt „próféta” Izraelben és amikor a nagy üldözések korában úgy próbáltak hamis nevű szerzők lelket verni a zsidóságba, hogy a múltnak és jelennek eseményeit egy-egy őskori hős szájába adták, mintha ti. azokat az illető előre megjövendölte volna, így azután remélték azt, hogy azt a keveset, amiben az álnév alatt író szerző a jövő rózsás képét festi meg, szintén elfogadják az olvasók, mivel a többi „jövendölés” pontosan beteljesedett. Ennek az apokaliptikus formának és műfajnak volna megalkotója Dániel próféta könyve, mely Kr. e. 165-ben íródott, s mely az első apokalipszis, s melytől az összes többi függ. Az a tény, hogy az ószövetségi apokrif apokalipszisek hamisnevűek és fantasztikus képeikben legtöbbször koruknak hamis reménységét, teológiai nézeteit képviselik. Ezekből azonban nem szabad és nem lehet az ószövetségi kánoni apokalipszisekre és még kevésbé az Újszövetség egyetlen prófétai könyvére következtetést levonni. Prófétai részek vannak egyébként az Újszövetség egyéb könyveiben is: Mt. 24; 2Tessz, 2. A Jelenések könyvének neve, az „apocalypsis” eredeti jelentése nem más, mint „revelatio”, vagyis „kinyilatkoztatás”, ily értelemben fordul elő: 1Kor. 14,6.26; 2 Kor. 12,1.7; Gal. 1,12; 2,2; Ef. 1,17; 3,3-ban. Egyéb helyeken jelöli az Úr Jézus második eljövetelét, a parúziát: 1Kor. 1,7; 2 Tessz. 1,7; 1Pét. 1,7.13. Szent János könyvénél tényleg „revelatio”, kinyilatkoztatás, mert a könyv tartalma nem Szent János alkotása, hanem az Isten szava, melyet Szent János csak közvetít és leír (1.1-2.). 2. A KÖNYV SZERZŐJE A szerző önmagát többször is megnevezi, s magát Jánosnak mondja (1,1.4.9; 22,8). Közelebbről azonban nem határozza meg magát, semmi jelzőt sem tesz a név mellé. De erősen hangsúlyozza legfőbb tekintélyét még a hét egyházzal, illetve azok „angyalaival” (= püspökeivel) szemben is, ami önmagában arra mutat, hogy az író apostoli méltóságban van. Ténylegesen nincs olyan könyve az Újszövetségnek, melynek autenciáját, szerzőségét az ősegyház tanúságtételei bővebben és világosabban bi-
288
289
zonyítanák, mint az Apokalipszisét. A legrégibb kortól kezdődően kánoninak, sugalmazottnak és Szent János apostol-evangélistától származónak mondják az atyák! Az első tanúkat KisÁzsiában találjuk, ahol a könyv íródott és ahol az a hét egyház volt, melyek a könyv elején levő hét levél címzettjei és amelyeknek az író a könyvet elsősorban dedikálta. Az első disszonáns hangot a III. század közepén Alexandriai Szent Dénes üti meg. Ő erélyesen harcolt a chiliastáV eretneksége ellen, akik várták és hirdették Krisztusnak hamarosan eljövendő 1000 éves földi országát, uralmát (innen a görög elnevezés: chilioi = 1000). Ezek a chiliasták többek között az Apoc. 20,4-6-ra támaszkodtak és hivatkoztak. Hogy tanításukat minél biztosabban megcáfolhassa, Alex. Dénes tagadta azt, hogy a Jelenéseket Szent Jánr - apostol írta volna. Megengedi ugyan, hogy a szerző Isten által sugalmazott férfi volt, de nem apostol, s így nem rendelkezik azzal a tekintéllyel, mint a többi szent könyvek. Ez állításának igazolására nem tudott Alex. Dénes egyetlen külső, a tradícióból merített érvet sem fölhozni, csak egypár olyan belső érvet, melyet a mai napig hangoztatni szoktak azok, akik tagadják Szent János szerzőségét. Szerencsére az alexandriai egyház nem követte püspökének ezt az álláspontját, de tekintélye mégis arra indított egy-egy keleti atyát, hogy kételkedjék a Jánosi szerzőségben, mégpedig csakhamar nemcsak az apostoli eredetben, hanem magában a kánoniságban is. Így pl. Jer. Szent Cirill, Aranyszájú Szent János, s vele általában a szír egyház, melynek legrégibb fordításából a Pesitta-ból hiányzik a Jelentések könyve. Cesareai Eusebius is kételkedik a Jelenések isteni eredetében, de kénytelen számot vetni a tradícióval, mely a legrégibb korban egyhangúlag foglal állást, s ezért kánonkatalógusában először a „homologumena”-k közé sorolja, de kora egyes atyáinak állásfoglalását is kifejezésre juttatja akkor, amikor az „ei faneié” előrebocsátásával (ha tetszik) a gyanús könyvek közé („nothos”) sorozza. Ugyanebben az időben azonban az összes latin atyák [az egy Cajus presbyter kivételével, aki az összes szentjánosi iratok autenciáját tagadta az un. alogoi-val együtt] Szent János evangélistának tulajdonítják és sugalmazott könyvnek mondják a Jelenéseket: Szent Hilarius, Ambrus, Ágoston, Jeromos stb. De a keleti atyák nagy része is változatlanul kitartott az ősi tradíció mellett: Szent Efrém, Epifanius, Alex. Cirill, Atanáz stb. A külső érvek alapján tehát csak egy következtetést lehet levonni: az Apokalipsis szerzője Szent János apostol, vagyis ugyanaz, aki a IV. evangéliumot is írta. Ezt a következtetést megerősítik a belső érvek is. Mondtuk már; az a tény, hogy a szerző a legfőbb tekintéllyel lép föl az egyházak püspökeivel szemben, az ő apostolságára utal. A szerző megnevezi ugyan magát, de amikor csupán Jánost mond, akkor világos, hogy a könyv első olvasói előtt ismertnek kellett lennie. KisÁzsiában pedig csak egyetlen János volt ismert a legrégibb időtől kezdve, mint abszolút tekintélyű vezető: Szent János evangélista és apostol. Azt írja a továbbiakban a szerző, hogy ezeket a látomásokat Patmosz szigetén látta, ahová Jézus Krisztus tanúbizonysága miatt száműzték (1,9). Ez az adat is Szent Jánosra utal, mert mást nem ismerünk, aki Patmosz szigetére lett volna száműzve. Az evangélium természetszerűleg különbözik tartalmilag is, formailag is a Apok.-tól, hiszen az egyik történelmi, a másik prófétai könyv. Ennek ellenére a két munka eszméi, gondolatai és még külső stílusa között is olyan hasonlóságot és – sokszor – azonosságot találunk, hogy Harnack méltán mondja: „Én magamat ama kritikai eretnekség hívőjének vallom, mely az Apokalipszist és az evangéliumot egy szerzőnek tulajdonítja”... [Az ti. „eretnekségnek” számít racionalista körökben, hogy valaki a szerző egységét merje hangoztatni!] Ilyen egyező gondolatok: „Isten Báránya”: Ján. 1,29.36; Apók. 5,6.8. 12.13; 7,10; 15,3 stb. „martürein” (tanúbizonyságot tenni) és „tanú” (ti. Krisztus mellett!): Ján. 1,7.8.15 stb. – Apók. 1,5; 2,13; 11,3; 17,6 stb.; a kegyelem mint „víz”, élő víz: Ján. 4,10 kk.; 7,37–38. – Apók. 7,17; 21,6; 22,1.17 stb.; az Egyház mint „menyasszony” Ján. 3,29 – Apók. 21,2.9; 22,17; a hit „győzelme” Ján. 16,33; 1 Ján. 2,13; Apók. 2,7 kk.; 3,21; 5,6; 6,2 stb.; „legeltetni” (poimainein): Ján. 21,16 – Apok. 2,27; 7,17; 12,5; 19,15; „világosság”, „igaz világosság”: Ján. 1,4-9; 8,12 stb. – Apók. 18,23; 21,24; 22,5; a megváltás, a kegyelem, Krisztus mint „élet”: Ján. 1,4; 3,15 stb. – Apok. 2,7; 7,17; 21,1 kk.; 22,1.17. – s végül hozzuk a leglényegesebbet és legfontosabbat: csak az evangéliumban, Szent János első levelében és az Apok.-ban nevezi a szerző az Urat „logos”-nak: Ján. 1,1.14; 1Ján. 1,1; Apók. 19,13. Ugyanakkor azonban azt is el kell ismerni, hogy az Apok.-ben igen sok különleges Jánosi gondolat, tanítás és kifejezés teljesen hiányzik és Alex. Dénes óta joggal hivatkoznak erre a Jánosi szerzőség tagadói. A stílusban természetesen vannak nagyszámmal egész különleges képek, mondatfűzések, szavak és kifejezések, melyeket hiába keresünk az evangéliumban. Ezek elsősorban a leírt anyagtól függnek: apokaliptikus víziókat nem lehet ugyanazokkal a kifejezésekkel leírni, mint Krisztus történetét az
289
290
evangéliumban. De a stílust determinálja nagy mértékben az Ószövetség használata, az Ószövetségben már pontosan kialakult terminológia – hogy úgy mondjam: az ószövetségi apokaliptikában megalkotott és meghatározott festőanyag és ábrázolási mód ... Észrevehető azonkívül az őskeresztény liturgiának a befolyása is, melynek egy-két jelenete, imádsága, stílusa felfedezhető az Apok.-ben. Abban a könyvben, melyet a szerző kimondottan arra is szánt, hogy a nyilvános istentisztelet alkalmával a híveknek felolvassák: Apok. 1,3; 2,11; 22,18. Az evangélium nyelvezete tisztább és megtartja a görög nyelvtan törvényeit, míg ezzel szemben az Apok.-ben sok olyan szerkezetet, mondatfűzést találunk, melyek mintha arra mutatnának, hogy a szerző nem volt tisztában a nyelvtan szabályaival. De a különbségek ellenére is megvan a letagadhatatlan rokonság Szent János evangéliuma és az Apok. között a külső stílusban is, s éppen ezért ismeri el Harnack is a két könyv egy szerzőtől való származását. A kritikusok azt a nehézséget szokták fölhozni a szentjánosi szerzőség ellen, hogy Szent János sem az evangéliumban, sem a levelekben nem nevezi néven magát, föltűnő, hogy éppen itt miért teszi meg. Szent János azonban ebben is csak az ószövetségi próféták általános szokását követi, akik prófétai jövendöléseiknek, könyveiknek elején mindig megnevezik magukat. Végeredményben a sugalmazottság és kánoniság szempontjából nem lényeges a kérdés, hogy ki a könyv szerzője: akár Szent János, akár egy tanítványa, mindenképpen Szentírás! 3. A KÖNYV TARTALMA ÉS FELOSZTÁSA A Jelenések könyvének felosztását, gondolatmenetét a különböző szerzek különféleképpen adják meg, s ez vele jár a könyv természetével. Nehéz ugyanis az egyes képek, egymásután következő látomások között az elválasztó vonalat meghúzni. A tartalmi felosztásba rendszerint belejátszik az egyes magyarázók egyéni felfogása, mely szerint a könyvet értelmezi. Legjobb az, ha teljesen eltekintünk az értelmezéstől, kizárólag a belső gondolatmenetre támaszkodunk. Leghelyesebbnek tartjuk Meinertz felosztását, melyet az alábbiakban követünk (Einleitung in das N. T. Bonn, 1950). A bevezetés megadja a könyv eredetét, célját, tárgyát és címzettjeit: 1,1-8. I. A hét levél: 1,9-3,22. Szent János Patmosz szigetén a száműzetésben parancsot kap arra, hogy a hét egyháznak leírja azt, amit a Lélek általa üzen, mégpedig a következő kisázsiai egyházaknak: Efezus, Szmirna, Pergamon, Tiatira, Szardesz, Filadelfia és Laodicea, melyek közül Szmirnát és Filadelfiát megdicséri, a többinél igen komoly intelmeket intéz az egyházak vezetőihez, „angyalaihoz”. [Ezek az angyalok nem jelenthetik az egyházban „uralkodó szellem”-et; nem lehetnek az illető egyház „őrangyalai” sem, hanem az egyházak püspökei, erről azonban itt nem tárgyalhatunk.] II. A hét pecsét: 4,1-8,1. A negyedik fejezettel kezdődik a tulajdonképpeni apokaliptikus és prófétai rész, mert a hét levél a szerző korának állapotait festi, azokkal kapcsolatban ad utasításokat. Szent János elragadtatásban látja az Istent, amint királyi széken ül és hódolnak előtte az összes angyalok. A trónon ülő Istennek jobbjában egy kívül és belül tele írt könyvtekercs volt, mely hét pecséttel volt lezárva... Senki sem tudja és senki sem méltó arra, hogy megnyissa a hétpecsétes tekercset, csak a halál fölött győzedelmes Bárány, akié „a hatalom, a bölcsesség, az erő, a tisztelet, a dicsőség és az áldás!” (5,12). A Bárány egyenkint felnyitja a tekercs pecsétjeit. A tekercs Istennek a jövőre vonatkozó döntéseit, büntetéseit tartalmazza. Mindegyik pecsét felnyitása egy-egy bepillantást enged a jövőbe, az Isten terveibe és elhatározásába. Az első négy pecsét felnyitása alkalmával egy-egy lovas jön elő: fehér, tűzvörös, fekete és zöldeshalvány lovon. Az ötödik pecsét felnyitásakor az Isten igéjéért és tanúbizonyságáért megöltek kiáltanak az Űrhöz, hogy ítélkezzék a föld gonosz lakóin. A hatodik pecsét megnyitásakor rettenetéé természeti csapások sújtják a földet. A hetedik megnyitása előtt egy angyal az élő Isten pecsétjével megjelöli az Isten igaz szolgáit, hegy a bekövetkező csapások ne érjék őket. A hetedik pecsét felnyitásakor nagy csend lesz az égben mintegy félóráig és ezzel előkészíti a szerző a következő rész látomásait ... III. A hét harsona: 8,2–11,18. A hét angyal hét harsonát kap az Istentől, míg egy másik angyal aranytömjénezőben Isten oltárára
290
291
rakja a finom illatszereket, azaz az összes szentek imádságait. Utána az első angyal megfújja a harsonát, s annak a szavára jégeső és tűz vérrel keverve zúdul a földre, s elpusztítja annak egyharmadát. A második harsonára a tűzben égő nagy hegy belezúdul a tengerbe és annak egyharmada vérré lesz, melyben az élőlények egyharmada elpusztul. A harmadik harsona hangjára a folyók vizének egyharmada ürömmé változik. A negyedikre a csillagoknak, napnak és holdnak harmada elsötétül. Az igazi csapások azonban csak ezután következnek, s azoknak rettenetességét az ég zenitjén repülő sas háromszoros jaj-kiáltása jelzi előre. Az Ötödik harsonaszóra megnyílik a mélységnek, az alvilágnak a kútja és az onnan följövő szörnyű sáskák megkínozzák mindazokat, akiknek nincs a homlokán az Isten jele. A hatodik harsonaszó megfúvásakor négy, eddig megkötözött pusztító angyal fölszabadul és megszámlálhatatlan sereg élén megöli az emberek harmadrészét. Közben közjáték van: a látnok parancsot kap arra, hogy egye meg az angyal által hozott nyitott tekercset, s így tovább tudjon jövendölni népeknek és nemzeteknek. A tekercs lenyelése után, mely a látnok szájában édes volt, de amely gyomrát keserűvé tette, Szent János megjövendöli a szentváros pusztulását. Az Isten két tanúja, két gyertyatartója, két olajfája jövendöl és prédikálja a bűnbánatot. A mélységből fölszálló vadállat azonban megöli őket. Holttestük a nagy város, Jeruzsálem utcáin hever, de három és fél nap múlva feltámasztja őket Isten ... Megszólal a hetedik harsona, hogy az egész mennyei sereg énekelje Krisztus diadalát és győzelmét. IV. Az Egyháznak és a Sátánnak a harca: 12,1-14,20. Ez a rész különleges módon festi meg azt a harcot, melyet a sátán, a világ fejedelme és az ő földi szövetségesei folytatnak az Isten Egyháza ellen. Ezt a harcot különböző látomásokban írja le Szent János. Az első látomás: a napba öltözött, 12 csillagból álló koronás asszony, mely nagy jelként tűnik föl az égen; aki ellen, s akinek fiai ellen egy nagy tűzvörös sárkány harcol. De Mihály főangyal legyőzi a sárkányt. A másik látomásban a próféta szemei előtt két vadállat száll föl, egyik a tengerből, másik a szárazföldről. A tengerből felszálló vadállat hétfejű, tíz, koronás szarvú szörny, mely káromlásokat beszél az Isten ellen, harcol a szentek ellen és ideiglenesen győzelmet is arat fölöttük. A föld lakói imádják a vadállatot, melyre főleg a szárazföldről fölszálló vadállat veszi rá a föld lakóit, azokkal a hamis csodajelekkel, melyekre hatalmat nyert az Istentől. A vadállat száma 666. Közben azonban már készül az Isten ítélete: megjelenik a Bárány Sión hegyén állva 144 000 követőjével. Az angyalok hirdetik az Isten ítéletének közeledtét, melynek jelképei a sarló és a szőlősajtó. V. A hét angyal és hét csésze: 15,1-20,10. Az isteni ítéletnek végrehajtását írja le ez a rész különböző látomásokban. Hét angyal jelenik meg, mindegyiknek kezében Isten haragjának a csészéje, melyeket egymásután kiöntenek a földre. Mindegyik csészének kiöntése egy-egy szörnyű csapást jelent: az elsőnél a vadállat bélyegét magukon viselő emberek testén kínos fekélyek támadnak. A másodiknál a tenger, a harmadiknál a folyók vize vérré változik. A negyediknél a nap irtó forrósággal és tűzzel gyötri az embereket. Az ötödiknél a vadállat országa sötétségbe borul és oly fájdalom lepi el az embereket, hogy nyelvüket harapdálják kínjukban. A hatodikra kiszárad az Eufrátesz, a hetedikre hatalmas villámlások és mennydörgések között nagy földrengés támad, s a nemzetek városai leomlanak... Utána egy a hét angyal közül (akik ti. a csészéket kiöntötték) odajön Szent Jánoshoz és megmutatja neki a nagy parázna asszony kárhozatát, az asszonyét, akivel paráználkodtak a föld lakói, s aki részeg volt a szentek vérétől... Hét fejjel és tízszarvval jelenik meg, bíborkarmazsinba öltözve, de a Bárány legyőzi és tűzzel égetteti meg. Egy másik angyal száll le az égből és hirdeti a nagy Babilon (Róma) bukását, mely fölött csodálatosan szép és erős gúnydalt énekel a látnok. A mennyben a szentek, angyalok és élőlények győzelmi éneket énekelnek, hálát zengenek Istennek, hogy megbüntette Babilont s ítélt a gonosz fölött. Ekkor jelenik meg maga Krisztus: „és íme egy fehér ló és aki azon ült, Hűséges és Igaz... Vértől ázott ruhába volt öltözve és neve Isten Igéje... Ruhájára csípő magasságban ez a név volt írva: Királyok Királya és uralkodók Ura! (19,11-16)”. Az Isten Igéje hatalmas égi sereggel vonul föl, maga indul harcba a tengeri és szárazföldi vadállat ellen. Mindazok ellen, akik fölvették a vadállat bélyegét, legyőzi azokat és kénkővel tüzes tóba veti. Egy angyal az égből a mélység kútjába láncolja a sárkányt, az őskígyót, aki az ördög; ezer esztendőre, hogy azalatt ne csábíthassa el a nemzeteket. Az ezer esztendő elmúltával azonban szabadon engedik a sátánt, az kijön a földre, elcsábítja a föld négy táján lakó népeket. Végső harcra kel a szentek ellen, de az Isten lesújtja, tűzzel megemészti az ellenséges seregeket, s ezután mindörökre a pokolban gyötrődnek a sátánnal együtt.
291
292
VI. A diadalmas Isten-országa, az örök boldogság: 20,11-22,5. A nagy harc a földön végetért, következik a történelem utolsó felvonása, a halottak föltámadása és a végítélet, mely Isten nagy megdicsőülése emberek és idők fölött. Majd új ég és új föld jelenik meg Isten szent városa, az új Jeruzsálem leszáll az égből, mely ezentúl mindörökre hajléka lesz azoknak az embereknek, akik Isten könyvébe voltak beírva. Megvalósul teljesen az „Immánuel”, mert velük lesz mindenben az Isten, aki majd letöröl szemükről minden könnyet és halál nem lesz többé, sem gyász, sern jajkiáltás, sem fájdalom... A hét angyal közül az egyik odamegy Szent Jánoshoz és megmutatja neki az üdvözültek boldogságát, az új Jeruzsálemet, melyben semmi átok, szenvedés nem lesz többé. Istennek és a Báránynak királyi széke lesz abban, s látni fogják az üdvözültek az Isten arcát és homlokukon lesz az ő neve. „Éjszaka nem lesz többé és nem szorulnak a lámpa fényére, mert az Űr, az Isten világosítja meg őket és uralkodnak örökkön-örökké” (22.5). A befejezésben (22,6-22) a látnok bizonyságot tesz arról, hogy igazak a látomások, könyvének az igéi. Kifejezi a hivő lelkek vágyát az Úr eljövetele iránt, melyre az Úr Jézus biztatóan felel: „Valóban csakhamar eljövök. Ámen!” Mégegyszer fölszakad a próféta leikéből a kérés: „Jöjj el Uram Jézus!” és áldáskívánsággal befejeződik a gyönyörű könyv. 4. A KÖNYV FÖESZMÉI ÉS TEOLÓGIAI JELENTŐSÉGE A Jelenések könyvének alapgondolata Isten abszolút fönsége és uralma az egész világ, minden történés és akarás fölött. Az Apók. tulajdonképpen befejezi és kiteljesíti azt a történetfilozófiát, mely lényegileg, magjában már megtalálható Izaiás és Dániel prófétánál. Eszerint az egész történelem nem más, mint az egyetlen és igazi Divina Commedia, isteni színjáték, melynek ura, írója, rendezője és végső célja az Isten! Ebben a színjátékban minden ember és minden nép számára meg van adva a szerep, melyet eljátszik. Az emberek, meg nemzetek azt hiszik, hogy szembeszállhatnak az Isten végzéseivel, a sátán harcolhat egy ideig az idők és az örökkévalóság Urával, de a vége ennek a színjátéknak, ennek a küzdelemnek, Isten feltétlen és végleges diadala! Az Apok. tehát Istennek nem annyira a jóságát, kegyességét emeli ki, mint az Ő fönségét, méltóságát, világfölötti korlátlan uralmát, örökkévalóságát, egyed üli szentségét, igazságát és erejét. Ezért fordul elő az Apok.-ben kilencszer az Isten megjelölésére a „pantokrator”, „Mindenható” szó. Az Istennek ezt a végtelen hatalmát zengik az összes angyalok és mennyei seregek: „Szent, szent, szent az Úr, a mindenható Isten, aki volt és aki van és aki eljövendő... Méltó vagy Urunk Istenünk, hogy tiéd legyen a dicsőség, a tisztelet és a hatalom, mert Te teremtettél mindent és a Te akaratod hívott létre és teremtett mindent!” (4,8.11). b) A teremtett világot tehát Isten hívta létre, az ember történelmét Isten irányítja. Az Isten pedig úgy akarta, hogy minden teremtésnek és minden emberi történésnek egyetlen középpontja és célja legyen: az Úr Jézus Krisztus. A nagy világdrámának, melyet oly csodálatos és titkos színekkel fest meg a patmoszi Látnok, középpontjában az Úr Jézus áll: Vele, vagy ellene, de mindenkinek állást kell foglalnia, nemzeteknek, nyelveknek és egyéneknek. Ez a döntés egy örökkévalóságra determinálja az illetők sorsát. Ahogy az Isten a maga fenségében, mindenható hatalmában jelenik meg előttünk, ugyanúgy a meg-dicsőült, az Isten jobbján ülő, az isteni természetben részesülő, isteni méltóságú Krisztus magaslik fel előttünk az egymást követő víziók mozgalmas hátteréből. Nem mintha ez a győzedelmes, ez a mennyei és isteni méltóságú Krisztus, a történelmi Krisztustól elszakadt, elködösített, a legendák és mítoszok világának alakja volna. Ezt mutatja már az is, hogy ott, ahol egyáltalában néven nevezi az Isten egyszülött Fiát, ott a történelmi, földi életében használt nevét használja: Jézust (11-szer), vagy Jézus Krisztust (1,1.2.5). Az Apokalipszis nem evangélium, nem célja és nem rendeltetése az, hogy az Úr Jézus földi működéséről adjon beszámolót, mégis a víziók Krisztusa nem „vértelen”, a teologizálásnak és a jámbor „hitnek” idealizált alakja. Ő az „oroszlán Júda törzséből, Dávid sarjadéka” (5,5), Dávid gyökere és ivadéka (22,16), ő az „Emberfia” – ahogy az Úr Jézus leggyakrabban nevezte önmagát nyilvános működésének idején – (1,13; 14,14); akit Jeruzsálemben feszítettek keresztre (11,8); aki „szeretett minket és megmosott bennünket bűneinktől a saját vére által” (61,5); akit a kereszten „általvertek” (1,7 vö. Ján. 19,37). Aki mikor megjelenik a világ végén, hogy a döntő ütközetet megvívja a sátánnal, bár teljes isteni méltóságban pompázik, mégis „vértől ázott ruhába van öltözve”; aki az Isten Igéje, a Királyok Királya és az urak Ura! (19,13.16). Éppen ebből az isteni méltóságból és valóságos emberségből következik az ő megváltói működése. A megváltás révén lett ő az egész teremtett világ ura és bírája, az emberiség középpontja, célja és ren-
292
293
deltetése. Izaiás próféta a negyedik Ebed-Jahve dalban (52,13; 53,12) gyönyörű jövendölésben ír arról a Bárányról, akit visznek a leölésre, hogy halála által megszabadítson minket a bűnök és gyötrelmek éjszakájából. Jövendöl arról a Bárányról, aki a mi gonosza ágainkat viselte, a mi bűneinkért töretett Össze, akinek kék foltjai által gyógyultunk meg... Amikor az Úr Jézus megjelenik nyilvános működésének az elején, akkor Keresztelő Szent János azzal mutat rá tanítványai előtt: „Íme az Isten Báránya! Íme, aki elveszi a világ bűneit!” (Ján. 1,29.33). A Jelenések könyvében igen sokszor fordul elő az Úr Jézus neveként a „Bárány”. Az Isten Báránya azonban itt isteni fölségében jelenik meg. Mégis ez a Bárány, aki Isten trónján ül, s aki egyedül méltó arra, hogy megnyissa a hétpecsétes könyvet, ott áll a mennyei seregek közepén „mintegy megölve” (5,6). A szentek, s az angyalok új éneket énekelnek neki: „Méltó vagy Uram, hogy elvedd a könyvet és megnyissad annak pecsétjeit, mert megölettél és megváltottál minket Istennek véreddel, minden törzsből, nyelvből, népből és nemzetségből...” (5,9). Ezért a „megölt Bárányt” imádják az összes mennybéliek, mert „méltó a Bárány, aki megöletett, hogy övé legyen a hatalom, gazdagság, a bölcseség, erő, a tisztelet, a dicsőség és áldás!” (5,12). Ezért ugyanaz a tisztelet és imádás illeti meg, mint a „trónon ülőt”, az Istent és együttesen éneklik a mennyei karok: „A trónon ülőnek és a Báránynak áldás és tisztelet, dicsőség és hatalom, örökkön-örökké!” [5,13, vö. még: 7,14.17; 12,11; 15,3; 14,10; 17,14; 19,9; 21,9.14; 21,22.23]. A Bárány „az első és utolsó, az élő, bár halott volt”, akinél vannak az alvilág és a halál kulcsai”, „Isten teremtésének kútfeje” (1,17; 5,14), az „Alfa és Omega, a Kezdet és a Vég” (1,8). c) A Jel. könyvében éppen úgy, mint Szent János evangéliumában rendkívül fontos szerepe van a Szentléleknek, aki mint személyes isteni Lény jelenik meg, aki egy az Atyával és a Fiúval, de mégis különbözik is tőlük. (Vö. 2,7.11.17.29; 3,6.13.22; 14,13; 19,10; 22,17.) Viszont az 1,4-beni „hét szellem”, akik az Atyának trónja előtt vannak, s akik később is szerepelnek (3,1; 4,5; 5,6 és 8,2) nem azonos a hét ajándékú Szentlélekkel, hanem a legmagasabb angyali lényeket jelölik. Ezeket az angyali lényeket a bevezetőben ugyan az Úr Jézus Krisztus előtt nevezi meg Szent János, de ez semmiképpen sem jelenti azt, hogy megelőznék őt méltóságában, mert e szellemek fölött Krisztus rendelkezik: „így szól, akié az Isten hét lelke és a hét csillag...” (3,1). A báránynak hét szeme volt, „melynek az Istennek az egész földre küldött hét szelleme” (5,6). Mint minden apokalipszisben, itt is nagy szerepet játszanak az angyalok, akik magasan fölötte állnak ugyan az embereknek, de mégis csak Isten teremtményei, akik Isten parancsait teljesítik, Öt szolgálják és dicsőítik; az Ő terveit hirdetik és hajtják végre: eszközök tehát csupán az Isten kezében. Ezek közé az angyalok közé tartoznak az „élőlények” is, szám szerint 4, s talán közéjük kell sorolnunk a 24 vént is, akik Isten trónja előtt ülnek. Sokak szerint azonban a 24 vén nem angyalokat, hanem mennyben levő, megdicsőült embereket jelzi, az Ószövetségnek és az Újszövetségnek nagy alakjait. A hét egyház angyalában a katolikus magyarázók már a legrégibb kortól kezdve az illető egyház püspökeit látták és nem emberfeletti, szellemi lényeket. Az „angelos” szó az Ó- és Új-szövetségben s a Hetvenes fordításban egyaránt „hírnököt” jelent, legyen ez a hírnök akár angyal, akár ember, így alkalmazza maga az Úr Jézus is pl. Keresztelő Szent Jánosra (Mt. 11,10). Nincs tehát semmi nyelvészeti nehézsége és akadálya annak, hogy az ősegyház püspökeit Szent János „angyal” szóval jelölje meg. Ezt a magyarázatot erősíti meg a szardeszi egyház angyalának írt levél, melyben világosan különbséget tesz Szent János, illetve a neki diktáló Jézus Krisztus az egyházban élő jók, s az egyház vezetője között, akinek neve „élő”, de tulajdonképpen halott; a jók nem szennyezték be ruháikat és ezért az Úrral fognak járni fehérben, míg az egyház angyalának bűnbánatot kell tartania, mert műveit nem találja teljesnek az Úr Jézus, ugyanakkor beszél Szent János azokról a hívőkről is, akik az ottani egyházban „közel vannak a halálhoz” (3,1-5). Világos tehát, hogy nem lehet szó az egyházban uralkodó szellemről sem, mintha ti. az egyház angyalai az egyes kisázsiai egyházközségekben uralkodó lelkület képviselői, megszemélyesítői volnának. Mert a szardeszi egyház angyala különbözik a rossz hívektől éppúgy, mint a jóktól, tehát különálló személyt jelent, ugyanezért nem lehet arra sem gondolni, hogy a hét angyal a hét egyház őrzőangyala volna. Mert az őrzőangyal nem követhet el bűnöket, mint azt a szardeszi egyház angyaláról világosan írja a levél, s az sem képzelhető el, hogy az ember fölött álló és tisztán szellemi lényeknek az Isten egy emberi követ és emberi írás által adjon utasításokat, ti. az Apokalipszisben szereplő hét levélen keresztül. d) A napba öltözött asszony, akinek a lába alatt van a hold és fején 12 csillagból álló korona, régtől fogva kedvenc témája a művészetnek, akik így ábrázolják igen gyakran a Boldogságos Szűz Máriát (12,1-6). Meinertz helyesen jegyzi meg ennek a résznek a magyarázatával kapcsolatban, hogy a legkülönbözőbb módon értelmezték idők folyamán és a szöveg maga nagy nehézséget támaszt, mivel a ben-
293
294
ne fölhasznált képek és elemek nem egységesek (Theol. des N. T. 329. old.). A régi magyar Szentírásfordítás jegyzete szerint az asszony nem más, mint a „szellemi Izrael és az egyház, ideális egységbe olvasztva; következményes értelemben: a Boldogságos Szűz Mária”. Erre a magyarázatra meg kell jegyeznünk azt, hogy az un. „szellemi Izrael” merész elképzelés, de nem szentírási valóság. Amennyiben Izrael, az ószövetségi Isten országa, Jeruzsálem, az ószövetségi szent város a Jel. könyvében szerepel, az mindig, mint az Egyház, az újszövetségi Isten országának és szentélyének típusaként jelenik meg; az Egyházról pedig nem lehet azt állítani, hogy ő szülte Krisztust, aki vasvesszővel kormányozza a nemzeteket. Viszont véleményünk szerint a szent szövegnek nem felel meg az a megállapítás sem, mely egyszerűen kimondja – az új magyarázók többségével – hogy a napba öltözött asszony nem lehet a Boldogságos Szűz Mária, mivel a fiúgyermek születésének leírása nem felel meg a betlehemi történésnek (Meinertz: Theol. des N. T. 329 old.). Nagyon helyes az a megállapítás, hogy a látomás színei és képei nem egységesek, éppen ezért nem is lehet a látomást „egységesen”, „egyértelműen” magyarázni és a másikat egyszerűen kizárni. Vannak ennek a látomásnak elemei, melyeket csak a Boldogságos Szűz Máriára értelmezhetünk, s vannak, melyek az Egyházra vonatkozhatnak csupán. Az egész látomás tehát kettős: az Egyház és a Boldogságos Szűz Mária ideális egységbe foglalva. Mert csak Szűz Máriára értelmezhető, hogy „áldott állapotban volt” (12,2), hogy fiúgyermeket szült, aki az Összes népeket kormányozni fogja (12,5), aki az Isten trónjához ragadtatik (12,5)... Mert hogy ez a fiú, ez az Újszülött csak az Úr Jézus Krisztust ábrázolhatja, azt általánosan elismerik a magyarázók. Viszont az Úr Jézus Krisztus szülője, édesanyja nem az Egyház, hanem a Szűzanya, Erre utal az a kétségkívüli kapcsolat, mely e jelenés és a Gen. 3,15 között, az „ősevangélium” között fennáll. Ugyanakkor az a rész, melyben Szent János arról ír, hogy „a sárkány haragra gerjedt és elment harcolni a többiekkel annak ivadékával...” (12,17), akiket a továbbiakban úgy jellemez, hogy „ezek megtartják Isten parancsait és akikben Jézus Krisztus tanúbizonysága van” (12,17), nem vonatkozhat másra, mint az Egyházra, s itt az Isten országának és a sátán országának a világ végéig folyó harcáról van szó. Nem szabad attól idegenkednünk, hogy egy szövegben két különböző elemet, két témát vegyünk föl, mert ez a két elem tulajdonképpen misztikusan eggyé tartozik. Annál is inkább, mert az Egyház valamiképpen szintén Szűz Mária ivadéka, amint a Boldogságos Szent Szűz édesanyja a történelmi Krisztusnak, úgy édesanyja a közöttünk továbbélő misztikus Krisztusnak, az Ő misztikus testének, az Egyháznak is. e) A Jel. könyve részletesen és eleven színekkel festi meg a sátán pokoli hatalmát és harcát, az összes ördögökkel, gonosz szellemekkel együtt (2,10.13.24; 3,9; 9,1 kk. 12,3 kk. 16,14; 20,1 kk.). A sátánnal kapcsolatosan beszél az ő földi képviselőjéről, a földön az ő terveit elősegítő Antikrisztusról (13,1 kk.; 13,11 kk.; 17,1 kk. 18,1 kk. stb.). Meg kell jegyeznünk azt, hogy Szent János itt nem nevezi Antikrisztusnak a sátán – mondhatnék – „földi helytartóját”, ez a név csak az 1Ján. 2,18.22; 4,3 és 2Ján. 7-ben fordul elő, mégis ugyanaz az alak, mint akiről a fenti levelek, s a 2Tessz. 2,3-4. 8-10 beszél. Amint ez főleg a szentjánosi levelekből egész világosan kitűnik, de a Jel. könyvének értelmezésénél is egyedül helyes magyarázat: az Antikrisztus nem egy kornak egy meghatározott személye, országa, vagy népe. „Amint hallottátok, hogy antikrisztus jön, már most sok antikrisztus támadt...” (1Ján. 2,18). Antikrisztus minden korban volt, működött már a „gonoszság titka” Szent Pál korában is (2Tessz. 2,7), méginkább az Apokalipszis írásának idején, és működni fog mind a világ végéig. Antikrisztus mindaz a személy, mely a sátán országának terjesztésének szerepét vállalja és harcot hirdet Krisztus és az ő országa ellen... Persze ebből nem következik, hogy a világ végén, a nagy végidő bekövetkeztekor nem lesz esetleg egy speciális ember, akiben megtestesül az Antikrisztus, aki a döntő harcot indítja meg az Isten ellen, s akiben így egész különleges módon megvalósulnak az apokaliptikus jövendölések. f) Sokat beszél a Jel. könyve a végítéletről, azonkívül az Isten egyéb – a történelem folyamán bekövetkező – büntető ítéleteiről, s az örök boldogságról és örök kárhozatról is. 5. A JELENÉSEK KÖNYVÉNEK ÉRTELMEZÉSE A négy evangélium elbeszéli az Úr Jézus életét, csodáit, tanítását, szenvedését, halálát és feltámadását. Az Apostolok Cselekedetei és a különböző apostoli levelek bepillantást engednek a misztikus Krisztusnak, az Egyházban továbbélő Krisztusnak életébe. Hogyan valósult meg az első Pünkösdtől kezdődően az Úr Jézus jövendölése és parancsa. „Elmenvén az egész világra, hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek...” A Jelenések könyve lezárja a sort és prófétai lélekkel a jövőbe néz. A
294
295
saját korából indul ki, de a főhangsúlyt az Egyház, a történelem jövőjére veti. Fellebbenti a titkok fátylát hatalmas apokaliptikus freskóiban, megfestvén a nagy és egyetlen „Divina Commediát”, az Istennek színjátékát mind a világ végéig! A könyvnek ebből a jellegéből természetesen következik, hogy idők folyamán a legkülönbözőbb magyarázatokat találták ki értelmének megfejtésére és hogy az egyes korok emberei mindig szerették volna saját koruk eseményeit és a saját jövőjük képét kiolvasni belőle. Az is természetes, hogy a racionalisták ennek a könyvnek a magyarázatát is úgy igyekeznek irányítani és beállítani, hogy azt minden természetfölötti jellegétől megfosszák. De a katolikus szerzők között sem egységes az értelmezés éppen a föntemlített nagyon is érthető okok miatt. Igen nehéz volna akárcsak történetileg is fölsorolni azokat a kísérleteket, melyek bár sokszor kiválóan mutatják és megcsillogtatják a szerző találékonyságát, egy lépéssel sem visznek minket közelebb a titkokkal teli könyv megértéséhez. A nagyszámú magyarázati és értelmezési kísérleteket átlag három kategóriába oszthatjuk: a) eschatologikus értelmezés. Ez a magyarázati mód a Jelenések könyvének jövendöléseit, látomásait kivétel nélkül (a magyarázók jórésze persze a hét egyháznak írt levelet az író saját korára értelmezi, bár vannak olyanok is, akik még ezt a hét levelet is a jövőre, a végidőre vonatkoztatják) a parúziát közvetlenül megelőző időre, az utolsó ítéletet megelőző korra magyarázzák. Ennek a magyarázatnak első képviselője Szent Ireneus. Nyugaton Nagy Szent Gergely pápa után széles körben terjedt el. A modern korban ennek a híve: Cornely, Rosadini, Holzmeister, Sickenberger stb. b) egyháztörténelmi magyarázat. Ennek az értelmezésnek hívei szerint a Jelenések könyve fölöleli az egész egyháztörténelmet kezdettől egész a világ végéig, mégpedig úgy, hogy az egymásután következő víziók, egymásután következő korokat elevenítenek meg. E magyarázati kísérletnek feltalálója tulajdonképpen Joachim a Floris calabriai apát volt (+ 1202), aki az egyháztörténelmet 7 korszakra osztotta: 1. az apostolok kora és a zsidók elleni küzdelem ideje (2-3 ff.); 2. a vértanúk kora Nérótól Diocletianusig (4-7 ff.); 3. az egyházdoktorok és ariánus eretnekek kora (8-12 ff.); 4. a szüzek és a szemlélődő élet, s az ezekkel ellenkező mohamedánizmus korszaka (13-14 ff.); 5. az Egyház és a megromlott római szent birodalom harcának kora (15-18 ff.); 6. az Antikrisztus kora (19 f.); 7. az Egyház „szombatjának”, azaz nyugodt 1000 éves uralmának a kora (20 f.). Ezt követi azután a teljes befejezés, az utolsó ítélet és az örök boldogság (21-22 ff.). Joachim a Floris azt hitte, hogy ő maga az 5. korban él, a hatodiknak szerinte 1260-ban kellett volna megkezdődnie (a 11,3-ból következtette ezt ki, mely szerint a gyötrelmek 1260 napig tartanak). Öt követték – csak természetesen az egyes korokat más módon osztották be és „fejtették meg” – a későbbi „egyháztörténelmi magyarázók”. A „spirituális” franciskánusok, akik közül pl. Petrus Johannis Olivi (t 1298) – aki a Pápában és II. Frigyes császárban látta az Antikrisztust – Nicolaus Lyranus, Ubertinus de Casale (14. század) – aki a két vadállatot VIII. Bonifácra és XI. Benedekre értelmezte – stb. Ebben a „magyarázati” módban azután hűséges tanítványokra találtak az egyes reformátorokban, akik közül Wicleff és Huss a pápában látták az Antikrisztust, ugyanígy Luther Márton is. Ezekkel a fantasztikus spekulációkkal természetesen szemben állottak kezdettől fogva a katolikus és később a protestáns tudósok és magyarázók is, de újabb korban is akadtak ennek a véleménynek követői, mint pl. F. Kaulen, F. Tiefenthal, J. Belser, F. S. Gutjahr stb. c) kortörténelmi magyarázat. Nem kis mértékben az előbb említett értelmezésnek lehetetlen túlzásai indították arra az egyes tudósokat, hogy az Apok. egész víziósorozatát egy bizonyos korra határolják el, s ezek azt tanították, hogy a Jelenések könyve az Egyház küzdelmét festi le a hitetlen zsidósággal és az istentelen római világbirodalommal. Nagy Konstantin edictumával már megkezdődik az 1000 éves uralom, melyet a világ vége követ. Az 1000 éves uralkodást azonban nem pont ezer évben számították, ezt szimbolikus számnak vették, mely a világ végéig terjedő időt öleli föl. Ezt a magyarázati szisztémát tartotta: Alcazar S. J., Salmeron S. J., Bossuet, Allioli, az újabb korban Billot. Ennél a magyarázatnál tovább megy az az értelmezés, mely szerint a Jelenések könyvének szerzője egyáltalában nem lépi túl saját korának eseményeit. A látomásokban csupán az ősegyház történelmét adja meg, s így nem is jövendölések azok, hanem egy-egy kornak megfestései, melyekhez csupán azt a „jövendölést” csatolja a szerző, hogy az Egyház minden üldözés ellenére is győzni fog! Ha mármost az egyes kísérleteket vizsgálat tárgyává tesszük, akkor meg kell állapítanunk azt, hogy mindegyikben van egy bizonyos magja az igazságnak! De mindegyik abban a hibában szenved, hogy túlságosan egyoldalúan nézi a problémát: azt a nézőpontot, mely bizonyos pontig jogosult és igaz, végigerőszakolja az egész könyvön. Bizonyos ugyanis az, hogy a Jelenések könyvének szerzője saját kora történelméből indul ki: a hét egyháznak írt hét levél kétségkívül nem a jövőnek, hanem saját korának, s azon belül meghatározott egyházaknak szól. De azért e részben is vannak olyan utalások,
295
296
melyek általános érvényűek és minden kor minden egyházának szólnak. A szerző azonban nem áll meg saját kora időhatáránál, hanem a jövőbe is tekint. Ez a tekintet és ennek következtében az egész könyv célzata lényegében véve esohatologikus: az ítélet, az Úr Jézus második eljövetele, az Egyház végső megdicsőülése, a boldog örökkévalóság áll Szent János könyvének homlokterében. De a kezdet és a vég között egy hosszú küzdelmes kor van még, s ennek a kornak a megfestését szolgálja számos látomás. Nem úgy, hogy az egymást követő víziókban egymást követő egyháztörténelem korszakok főbb eseményei volnának megjövendölve. Hanem csak az a gondolat van kidomborítva, hogy az Egyház megalapításától egész a világ végéig szünet nélkül folyik a harc a jó és a rossz között. Ezt a harcot festi meg mindig más színekkel Szent János az egyes látomásokban, melyek tehát nem kronologikus sorrendben követik egymást. Azt mondtuk, hogy az egymásután következő víziók nem jelentenek kronológiai egymásutánt. Ha ugyanis tüzetesen megvizsgáljuk az egyes fejezeteket, akkor egészen világossá válik előttünk az, hogy pl. az első 4 harsona (8,7-12) és az első négy csésze (16,2-9) látomásai ugyanazokat az eseményeket írják le. Ha továbbmenve azt vizsgáljuk, hogy a négy harsona és négy csésze eseményei milyen viszonyban vannak egymással, akkor meg kell állapítanunk azt, hogy a négy vízió által jelzett dolgok nem egymásután következő eseménysorozatot jelentenek, mintha ti az első korban a jégeső és tűz pusztítása; egy utána következő korban a tűzben égő nagy hegynek a tengerbe való merülése által okozott pusztítások; egy további harmadik korban a nagy csillagok lehullása által a folyóvizekben okozott csapások; végül pedig a negyedik korban a napnak és csillagoknak elsötétülése következnék be; hanem ez a négy együttesen jelzi azokat a csapásokat, melyek különböző módokon és különböző eredménnyel a gonosz világot sújtani fogják. Világos tehát, hogy itt nem lehet szó kronológiai egymásutánról, ahogy nem lehet szó erről a második, harmadik és negyedik pecsét megnyitásakor leírt eseményekkel kapcsolatban sem. Aki csak egy kicsit belemerül az ószövetségi apokaliptika képeibe, gondolatvilágába, az előtt nyilvánvaló, hogy a 11,7-nek „mélységből felszálló vadállata”, mely harcol Isten országa és a két „tanú” ellen, nem lehet más, mint a 12. fej. tűzvörös sárkánya, mely harcol az asszony ivadékaival, „kik megtartják Isten parancsait és akiknél Jézus Krisztus tanúbizonysága van” (12,17). Megegyezik azonkívül a tengerből fölszálló vadállattal (13,110), valamint a nagy parázna asszonnyal (17,818). Mindebből következik az, hogy sem az egyes egymásután következő fejezetek, sem a fejezeteken belül az egyes látomások nem értelmezhetők kronológiai sorrendben: azaz nem magyarázhatók a világtörténelem egymást követő korszakaira. Nem kétséges, hogy Szent János már az első „hetes” látomásban, a hét pecsétről megfestett gyönyörű freskóban is egész a világ végéig, az örök boldogságig festi meg az egyháztörténelmet, mert mi egyébre lehetne magyarázni a 7,1517-et?! Nem kétséges az sem, hogy amikor Szent János az istentelen és keresztényüldöző hatalmasságok harcát festi meg, akkor felhasználja nemcsak az Ószövetség ábrázolási módját és szimbólumait, hanem saját korának véres üldöző világhatalmasságát: a római birodalmat is tekintetbe veszi, s annak pogány, üldöző és káromló harcáról szinte „kézzel foghatóan” beszél. De ez nem jelenti azt, hogy a Jelenések könyve csak a római birodalom pusztulását akarta megjövendölni, ami után már várná a parúziát. Szent János számára a római birodalom és annak Isten országával szembeni harca típusa az összes később eljövendő sátáni hatalmasságnak (mint ahogy az Ószövetségben Izaiásnál Babilon, Dánielnél pedig részben Babilon, részben IV. Antiomchus Epiphanes). Az a véres üldözés, mely Szent János életében már másodszor robbant ki a maga istentelen kegyetlenségében és sátáni erejében, rengeteg színt, festőanyagot, ábrázoló eszközt adott Szent János kezébe, hogy megfesthesse Krisztus Egyházának a világ végéig tartó állandó és szakadatlan küzdelmét. Még egyet kell megjegyeznünk az egyes képek és látomások- értelmezésével kapcsolatban, s ez a megjegyzés általános érvényű minden szimbolikus kép magyarázatán. A szimbolikus képekben nagyon sok a díszítő elem, melynek nincsen önmagában különleges értelme és jelentése, hanem csupán az egész képnek van meg a jelképes értelme, így pl. a 9. fejezet sáskáinak leírásában (melyek már Joel próféta 1-2 ff.-ben is az isteni ítélet végrehajtói) Szent János a sátán seregeinek borzalmát ábrázolja anélkül, hogy minden egyes részletnek, pl. a skorpiómarásnak, a harcrakész lovakhoz való hasonlóságnak, az aranyos koronának, az asszonyi hajnak, az oroszlánfogaknak, a vaspáncél mellvértnek, a zúgó szárnyuknak és fullánkos farkuknak valami különleges jelentése és értelme volna. 6. A KÖNYV MEGÍRÁSI IDEJE ÉS CÍMZETTJEI
296
297
A Jelenések könyvének keletkezési idejét Szent Ireneus egész pontosan meghatározza, amikor azt Domitianus császár uralkodásának végére teszi. Domitianus császár Kr. u. 81-96-ig uralkodott, s így a könyvnek 93-96 körül kellett íródnia, „szinte a mi – ti. Szent Ireneus – nemzedékünk idején”. Eusebius még határozottabban Domitianus uralkodásának 14. évébe teszi a könyv keletkezését, azaz 94/95-be. Szerinte ebben az esztendőben száműzte Domitianus Szent János apostolt Pat-mosz szigetére, ahol a látomásokat kapta (1,9). A könyv belső vizsgálata mindenképpen megerősíti a tradíció bizonyságtételét. Egyetlen olyan kortörténelmi elem és festőanyag sincs a látomások leírásában, mely Domitianus császár uralkodásának korán túlra utalna bennünket. Viszont éppen ezek az elemek megkövetelik azt is, hogy a keletkezési időt ne tegyük előbbre, pl. Néró korába (54-68) (Kr. u.), mint ezt több protestáns magyarázó teszi (Baur, Hilgenfeld, Westcott, Lighfoot, F. Barth stb.). Ezek a szerzők érveiket leginkább abból a három tényből próbálják meríteni, hogy a 11,1 kk. szerint még áll a látomások idején a Jeruzsálem! templom; a vadállat 666 száma (13,18) .megfelel Néró héber betűs neve számértékének (Nron qsr – azaz Neron qesar = 50+200+6+50+100+60+200 = 666), s hogy ugyancsak a 13 f.-ben utalás volna a „Nero redivivus” meséjére. Az érvelés azonban nem helyes, mert a 11,1 kk.-ban nem a jeruzsálemi templom, hanem a „szent várossal” együtt az Isten országa, az Anyaszentegyház van ábrázolva, melyet az ellenségek üldöznek. A „Néró redivivus” meséjére pedig Domitianus császár idején is tehetett utalást Szent János, amennyiben egyáltalában a könyvben célzás van rá. Végül a 666-os számot nem lehet oly szimbólumnak fölfogni, melyben egy bizonyos név volna elrejtve. – Erre vonatkozólag nagyon tanulságosak azok a „biztos megfejtések”, melyekben különböző korok – hogy úgy mondjam – „keresztrejtvény fejtői” a maguk korának egyes alakjait, vezető férfiait, illetve azok neveit olvasták ki a 666-ból. – Ezenfelül teljesen önkényes az, hogy Néró nevének görögös formáját – Nérón – veszik alapul, de a héber számértéket alkalmazzák, másrészt hozzáteszik a császár jelzőt stb. A 666 kétségkívül szimbolikus szám, de nem névre, hanem a sátán gonoszságának a teljességére vonatkozik. Amint pl. a 777 a tökéletes jóság, úgy a 666 (a szent számból mindig egy-egy levonva!) a tökéletes gonoszságot akarja kifejezésre juttatni. Az sem érv, hogy a látnok az Antikrisztus székhelyének Jeruzsálemet teszi meg a 11,8 kk.-ban. Mert Jeruzsálem pusztulása egyrészt remek szimbólum volt az összes Krisztus-ellenes hatalmak végső sorsának ábrázolására, másrészt Jeruzsálem, a Krisztus-gyilkos város teljes joggal szimbolizálhatta a szerző számára saját korának üldöző római birodalmát. A könyv elsősorban kétségkívül annak a hét egyháznak íródott, melynek a 2-3 ff.-ben az egyes levelek. Olvasói tehát elsősorban pogánykeresztények voltak. Kétségkívül már kezdettől fogva sok titkot találtak a hívek a Jelenések könyvében, nemcsak annak apokaliptikus jellege miatt, hanem azért is, mert a szimbólumok képeinek jórésze az Ószövetség világából való, mely a pogánykeresztények előtt nem volt oly ismert, mint a zsidókeresztények előtt. A Jelenések könyve azóta is sok titkot őriz, melyet közel 1900 esztendő magyarázata hiába próbált megfejteni és hiába fog kutatni a jövő tudománya is: a könyv misztériuma minden részletének megfejtését majd csak a dicsőséges befejezés, a Paruzia nagy napja fogja megadni. Addig is azonban minden kor minden hivője számára a „vigasztalások könyve” lesz az Apocalipsis, mely gyönyörű illusztrálása Krisztus Urunk ígéretének és jövendölésének: „E világon szorongatástok lesz, de bízzatok, én legyőztem a világot!” (Ján. 16,33).
297
298
FONTOSABB IRODALOM AZ ÚJSZÖVETSÉGI SZENTÍRASSAL KAPCSOLATBAN Újszövetségi bevezetők A. Julicher–E. Fascher: Einleitung in das NT. Tübingen, 1931; J. Renié: Manuel d'Écriturc sainte. Paris–Lyon, 1949; H. Höpfl–B. Gut – A. Metzinger: Introductio specialis in NT. Roma, 1949; M. Meinertz: Einleitung in das NT. 1950; K. Th. Schäfer: Grundriss der Einleitung in das NT. 1952-; W. Michaelis: Einleitung in das NT. 1961; J. Scharbert: Einführung in die Heilige Schrift. 1961; A. Wikenhauser: Einleitung in das NT. 1964; P. Feine – J. Behm – Kümmel: Einleitung in das NT. 1963; W. Marxsen: Einleitung in das NT. 1963; K. H. Schelkle: Das NT. Tübingen, 1964; A. Robert – A. Fcuillet: Einleitung in die Heilige Schrift. II.: NT. 1964, Herder. G. Rinaldi – P. de Benedetti: Introduzione al NT. 1961. Újszövetségi kommentárok Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch. H. L. Strack – P. Billerbeck. München, 19221961; Theologischer Handkommentar zurn NT. P. Althaus. 1928–, E. Fascher: 1957–; Theologischer Hand-Kommentar zurn NT mit Text und Paraphrase, 1928-1939. E. Fascher átdolg.: 1957–; Die Schriften des NTs übersetzt und f űr die Gegemvart erklärt. J. Weiss. Göttingen, 1929; Regensburger NT. A. Wikenhauscr – O. Kuss. Regensburg, 1938–; La Sacra Bibbia. Kiadja S. Garofalo. Roma– Torino, 1947–; La sainte Bibie, traduite en francais sous la direction de l'École Biblique de Jérusalem. Paris, 1948–; Commentaire du NT, sous la direction de P. Bonnard – O. Cullmann. Neuchátel – Paris, 1949–; Torch Bibié Commentaries. 1949–; Black's NT Commentaries. 1957; The Interpreter's Bibié. 1951–; The New International Comrnentary. 1951–; Echter–Bibel, das NT. K. Staab. Würzburg, 1951–56; Herders Theologischer Kommentár zum NT. A. Wikenhauser–A. VÖgtle. Freiburg, im B., 1953; Geistliche Schriftlesung. W. Trilling. 1961–. A görög–római világ Deissmann: Licht vöm Osten. Tübingen, 1923; Reitzenstein: Die hellenistischen Mysterienreligionen in ihren Grtmdgedanken und Wirkungen. Leipzig, 1927; J. Carcopino: Aspects mystiques de la Romé painne. Paris, 1942; A. J. Festugiére – P. Fabre: La Monde gréco-romain au temps de Notre-Seigneur. I, Le cadre temporel. Paris, 1935; H. Metz-ger: Les routes da saint Paul dans l'Orlent grec. Neuchátel–Paris, 1945; R. Bultmann: Das Christentum im Rahmen der Antiken Religlon. Zürich, 1949; F. C. Grant: Hellenistic religion. The age of syncretism. New York, 1953; K. Prümm: Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt. Roma, 1954; C. K. Barrett: The NT Background: Selected Documents. London, 1956. (németül: Die Umwelt des NTs. Ford. és kiadta C. Colpe. Tübingen, 1959); J. Bayet: Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, 1957; A. D. Nock: Conversion. The Old and the New in religion, from Alexander the Great to Augustin of Hippo. Oxford, 1961;. Cl. Kopp: Die heiligen Stätten der Evangelien. 1959. Zsidóság E. Kautzsch: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des ATs. Tübingen, 1921; W. Bousset–H. Gressmann: Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Tübingen, 1926; C. Watzinger: Denkmäler Palästinas. Leipzig, 1933–1935; E. L. Sukenik: Ancient Synagogues in Palestine and Greece. London, 1934; R. H. Pfeiffer: History of NT Times with an Introduction to the Apocrypha. New York, 1949; A. Lods: Histoire de la littérature hébraique et juive. Paris, 1950; G. G. Scholem: Les grands courants de la mystique juive. Paris, 1950; J. Klausner: Jesus von Nazareth. Jerusalem, 1952; S. B. Hoenig: The Great Sanhedrin. Philadelphia, 1953; A. Parrot: Le Temple de Jerusalem. Neuchátel–Paris, 1954; S. Mowinckel: He that cometh. Oxford, 1956; S. W. Baron: Histoire d'Israel, vie sociale et religieuse. Paris, 1957; E. Stauffer: Jerusalem und Rom. Bern, 1957; J. Jeremiás: Jerusalem zur Zeit Jesu. Göttingen, 1958; U. Beilner: Christus und die Pharisáer. Wien,
298
299
1958. G. Ricciotti: Storia d'Israele I–II. 1950. W. Foerster: Neutestamentliche Zeitgeschichte. I–II. 1956. H. Daniel–Rops: Er kam in sein Eigentum. Die Umwelt Jesu. 1963. G. Ricciotti: Vita di Gesu Cristo 1948. Holttengeri leletek F. Nötscher: Zur theologischen Terminologie der Qumrantexte. 1956; J. T. Milik: Dix ans de découvertes dans le désert de Juda. Paris, 1957; M. Burrows: Die Schriftrollen von Toten Meer. München, 1957; U. az: Mehr Klarheit über die Schriftrollen. München, 1958; C. Burchard: Bib-liographie zu den Handschriften vöm Toten Meer. Berlin, 1958; J. van der Ploeg: Funde in der Wüste Juda. 1959; K. H. Schelkle: Die Gemeinde von Qumran und die Kirche des NTs. 1960; A. Dupont–Sommer: Die essenischen Schriften vöm Toten Meer. Tübingen, 1960; Bardtke: Die Handschriftenfunde ám Toten Meer. I–II. Berlin, 1961. Szövegek: M. Burrows–J. C. Trever–W. H. Brownlee: The Dead Sea Schrolls of St. Mark's Monastery: I. The Isaiah Manuscript and the Habakuk Commentary. New-Haven, 1950. II. Plates and Transcription of the Manuel of Discipline. 1951; E. L. Sukenik: The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University. Jerusalem, 1954; D. Barthélemy–J. T. Milik: Discoveries in the Judaean Desert: I. Qumran Cave I. Oxford, 1955; II. Les Grottes de Murabba'at. Texte–Planches 1961. III. Les „Petites Grottes” de Qumran. Texte–Planches 1962. K. G. Kuhn: Konkordanz zu den Qumrantexten. Göttingen, 1960; E. Lohse: Die Texte aus Qumran. (Héber–német) München, 1964. Újszövetségi szótárak, lexikonok F. Vigouroux: Dictionnaire de la Bibié. 1905-1912. Supplement I–IV. 1928-1952; J. H. Moulton– G. Milligan: The Vocabulary of the Greek Testamcnt illustrated from the Papyri and other nonliterary sources. 1914-1929; G. Kittel–G. Fricdrich: Theologisches Wörterbuch zuin NT. 1933–; E. Kait: Biblisches Realexikon. 1937–39; H. Haag: Bibellexikon. 1951-54; E. Osterloh – H. Engelland: Biblisch-theologisches Hand-wörterbuch zur Lutherbibel. 1954; J. Höfer – K. Rahner: Lexikon für Theologíe und Kirche. 1957–; K. Galling: Dic Religion in Geschichte und Gegenwart. 1957–63; F. Zorell: Lexicon Graecum Növi Testamenti. 1961; W. Bauer: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des NTs und der übrigen urchristlichen Literalur. 1958; J. B. Bauer: Bibeltheologisches Wörterbuch. 1962; B. Reike – L. Rost: Biblischhistorisches Handwörterbuch. 1962–; X. León – Dufour: Vocabulaire de Théologie Biblique. 1962; Calwer Bibellexikon. Th. Schlatter. 1959. Nyelvtanok A. T. Robertson: A Grammer of the Greek NT. in the Light of Historical Research. 1923; M. Zerwick: Graecitas Biblica. 1955; F. Blass – A. Debrunner: Grammatik des neutestamentl. Griechisch. 1959. Hermeneutikák E. v. Dobschütz: Vom Auslegen des NTs. 1927; E. Fascher: Vom Verstehen den NTs. 1930; F. Torm: Hermeneutik des NTs. 1930; E. Lerle: Voraussetzungon der ntl. Exegese. 1951; E. Fuchs: Hermeneutik. 1958. G. Ebeling: Art. Hermeneutik in R. G. G. 1959. Az Újszövetség szövegének kiadásai: C. H. Roberts: An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library. Manchester, 1935; A. Souter: Nóvum Testamentum Graece. 1947; A. Merk: NT. Graece. 1951; J. M. Bover: Novi Testamenti Biblia Graeca et Latina. 1953; H. J. Vogels: NT. Graece. 1955; D. Kilpatrick – E. Nestlé: Hé Kainé Diathéké. 1958; E. Nestlé: NT. Graece. 1960; F. G. Kenyon – A. W. Adams: Dér Text der griechischen Bibel. 1961; Kürt Aland: Synopsis Quattour Evangeliorum 1965; Kürt Aland: Kurzgefasste Liste der griechischen Handschrjften des NT. I. 1963; E. Hennecke – W. Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen. I–II. 1959-–64.
299
300
Az említett bevezetőkön és kommentárokon kívül további irodalom az egyes könyvekkel kapcsolatban Szt. Máté evangéliuma: G. D. Kilpatrick: The Origins of the Gospel according to St. Matthew. Oxford, 1946; É. Massaux: Influence de l'Évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée. Löwen, 1950; B. C. Butler: The Originality of St. Matthew. Cambridge, 1951; K. Stendahl: The School of St. Matthew. Uppsala, 1954; W. Trilling: Das wahre Israel. Studien zur Théologie des Mattháusevangeliums. Leipzig, 1959; E. P. Blair: Jesus in the Gospel of Matthew. 1960; G. Strecker: Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthaus. Göttingen, 1962. Szinoptikus kérdés, ősevangélium: K. Grobel: Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse. Göttingen, 1937; A. G. da Fonseca: Quaestio synoptica. Roma, 1952; P. Parker: The Gospel before Mark. Chicago, 1953; L. Vaganay: Le probleme synoptique. Paris, 1954; J. Levie: L'Évangile araméen de S. Matthieu est-il la source de l'Évangile de S. Marc? Tournai–Paris, 1954; H. Riesenfeld: The Gospel Tradition and its Beginnings. London, 1957; R. Bultmann: Geschichte der synoptischen. Tradition. 1958; J. Schmid: Synopse der drei ersten Evangelien. 1960; M. Dibelius: Die Formgeschichte des Evangeliums. 1933; M. Dibelius: Botschaft und Geschichte I–II. 1953-56. Szt. Márk év.: R. H. Lightfoot: The Gospel Message of St. Mark. 1950; V. Taylor: The Gospel according to St. Mark. London, 1952; J. M. Robinson: Das Geschichtsverständnis des MarkusEvangeliums. Zürich, 1956; W. Grundmann: Das Evangélium nach Márkus. Berlin, 1959; W. Marxsen: Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums. Göttingen, 1959; G. Beach: The Gospel of Mark. Its Making and Meaning. New York, 1959; T. A. Burkill: Misterious Revelation. An Examination of the Philosophy of St. Mark's Gospel. New York, 1963. Szt. Lukács ev.: R. Morgenthaler: Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas. Zürich, 1949; J. Blinzler: Die literarische Eigenart des sog. Reiseberichte im Lk-Ev. (Synoptische Studien. Festschrift für A. Wikenhauser.) München, 1953; J. Schneider: Zűr Analyse des lukanischen Reiseberichts. (uo.); F. Rehkopf: Die lukanische Sonderquelle. Ihr Umfang und Sprachgebrauch. Tübingen, 1959; H. Conzelmann: Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas. Tübingen, 1960. Szt. János év.: P. H. Menoud: L'Évangile de Jean d'aprés les recherches récentes. Neuchátel-Paris, 1947; E. K. Lee: The Religious Thought of St. John. London, 1950; J. Dupont: Essais sur la christologie de saint Jean. Brügge. 1951; O. Cullmann: Les sacraments dans l'Évangile johannique. Paris, 1951; C. H. Dodd: The interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953; M. E. Boismard: Le Prologue de saint Jean. Paris, 1955;. W. F. Howard: The Fourth Gospel in Recent Chriticism and Interpretation. London, 1955; J. Bonsirven: Le témoin du Vérbe. Toulouse, 1956; L. Évangile de Jean: Études et problémes. (Gyűjtemény) Paris-Brügge, 1958; W. Wilkens: Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums. 1958; F. M. Braun: Jean le théologien et son évangile dans l'Église ancienne. Paris, 1959; H. van den Bussche: Le discours d'adieu de Jésus. Paris, 1959; T. C. Smith: Jesus in the Gospel of John. 1959; A. J. B. Higgins: The Historicity of the Fourth Gospel. 1960; A. Guilding: The Fourth Gospel and Jewish Worship. 1960; O. Merlier: Le Quatriéme Évangile. La question johanique. 1961. Apostolok Cselekedetei: W. L. Knox: The Acts of Apostoles. Cambridge, 1948; J. Dupont: Les problémes du livre des Actes d'aprés les travaux récents. Löwen, 1950; M. Dibelius: Aufsátze zűr Apostelge-schichte. Göttingen, 1951; G. Dix: Jew and Greek. London, 1953; F. F. Bruce: The Acts of the Apostles. London, 1954; L. Cerfaux: Les Actes des Apó trés et le christianisme primitif. (Recueií L. Cerfaux) Gembloux, 1954; U. Wilckens: Die Missionsreden dér Apostelgeschichte. Neukirchen, 1961. Szent Pál élete és levelei: E. B. Allo: Paulus. Der Apostel Jesu Christi. Ford. 1946; J. Ricciotti: Der Apostel Paulus. Ford. 1950; W. D. Davies: Paul and Rabbinic Judaism. London, 1955; M. Dibelius – G. Kümmel: Paulus. 1956; H. J. Schocps: Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte. 1958; F. Amiot: Les idées maitresses de salnt Paul. Paris, 1959; J. Holzner: Paulus. Sein Lében und seine Briefe. 1959; P. Bruin – Ph. Gigel: Welteroberer Paulus. 1959; C. Tresmontant: Paulus in Selbstzeugnissen. Ford. 1959; L. Cerfaux: Le chrétien dans la théologie de saint Paul. Paris, 1960; J. A. Sínt: Pseudonymitat im Altertum. 1960.
300
301
1, 2 Thessz., Gal.: F. S. Gutjahr: Die zwei Briefe an die Thesalonicher und der Brief an die Galater. Graz–Wien, 1912; A. Loisy: L'Épitre aux Galates. Paris, 1916; J. B. Lightfoot: St. Paul's Epistle tó the Galatians. London, 1921. – 1, 2 Kor.: A. Schlatler: Paulus, der Bote Jesu. Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther, Stuttgart, 1934; J. T. Dean: Saint Paul and Corinth. 1947; U. Wilckens: Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu 1Kor 1 und 2. Tübingen, 1959; K. Prümm: Diakonia pneumatos. Roma, 1960. – Rom.: L. Cerfaux: Une lecture de l'építre aux Romains. Tournai, 1947; A. Nygren: Der Römerbrief. Göttingen, 1954; S. Lyonnet: Quaestiones in Epistulam ad Romanos. Roma, 1955-56; C. K. Barrett: The Epistole to the Romans. London. 1957; K. H. Schelkle: Paulus, Lehrer dér Vater. Die altkirschliche Auslegung von Rom. 1-11. Düsseldorf, 1958; Otto Kuss: Der Römerbrief 1-2. 1959. – Fogságból írt levelek: G. S. Duncan: St. Paul's Ephesian Ministry. London, 1929; J. Schmid: Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftbriefe. Freiburg im B., 1931; J. M. Gonzalez Ruiz: Cartes de la cautivitad. Roma, 1956. – Fil.: K. Barth: Erklarung des Philipperbriefes. München, 1933; E. Peterson: Apostel und Zeuge Christi. Freiburg im B. 1952. – Kol.: E. Percy: Die Probleme des Kolosser- und Epheserbriefes. Lund, 1946, E. Käsemann: Eine urchristliche Taufliturgie (Kol. 1,13-20). (Festschrift fúr R. Bultmann). Suttgart, 1949; W. Bieder: Die Kolossische Irrlehre und die Kirche von heute. (Theologische Studien 33). 1952. – Ef.: F. Mussner: Christus, dass Ali und die Kirche. Studien zur Theologie des Epheserbriefes. 1955; H. Schlier: Dér Brief an die Epheser, Düsseldorf, 1963. – Filem.: M. Roberti: La lettera di S. Palo ál Filemone e la condizione giuridica dello schiavo fuggitivo. Milano, 1933; Th. Preiss: Vie en Christ ét éthique sociale dans l'épitre á Phm. (M. Goguel tiszteletére) Neuchátel–Paris, 1950. – 1, 2 Tim., Tit.: A. Schlatter: Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Stuttgart. 1936; R. Falconer: The Pastoral Epistles. Oxford. 1937; B. E. Easton: The Pastoral Epistles. New York, 1957. Zsid. lev.: J, Daniélou: Qumran und der Ursprung des Christentums. 1958; H. Kosmala: Hebräer– Essener–Christen. Studia Post-Biblica. I, 1959; R. Schnackenburg: Die Kirche im NT. 1961. Katolikus levelek: S. Rosadini: Epistolae Catholicae et Apocalypsis. Roma, 1939; E. G. Selwyn: The First Epistle of St. Peter. London, 1947; C. E. Granfield: The First Epistle of Peter. London, 1950; K. Heussi: Die Römische Petrustradition in kritischer Sicht. Tübingen, 1955; E. Turneysen: La foi et les oeuvres. Commentaire de l'építre de Jacques. Neuchátel–Paris, 1959; O. Cullmann: Petrus, JüngerApostel-Märtyrer. Zürich, 1960. Herders Theologischer Komm. z. N. T. XIII. 1–3. 1953-63. Jelenések könyve: A. Wikenhauser: Dér Sinn der Apokalypse. München, 1931; T. Touilleux: L. Apocalypse et les cultes de Domitien et de Cybéle. Paris, 1935; H. M. Féret: L'apocalypse de saint Jean, vision chrétienne de l'histoire. Paris, 1943; R. Gutzwiller: Dér Herr dér Herrscher. Einsiedeln, 1951; M. Rissi: Zeit und Geschichte in dér Offenbarung des Johannes. Zürich, 1952; C. Brütsch: Clarté de l'Apocalypse Genf, 1955; L. Cerfaux–J. Cambier: L'Apocalypse de saint Jean leu aux chrétiens. Paris, 1955; S. Giet: L'Apocalypse ét l'histoire. Paris, 1957. Az Újszövetség teológiája M. Meinertz: Theologie des NTs. 1950; P. Feine: Theologie des NTs. Kiadta Stauffer, 1951; O. Cullmann: Die Christologie des NTs. Tübingen, 1957. Mohr; H. Schürmann: Worte des Herrn. Jesu Botschaft vöm König-tum Gottes. 1961; X. León–Dufour: Wörterbuch zűr Biblischen Botschaft. 1964. R. Schnackenburg: Neutestamentliche Theologie. 1963. R. Völkl: Christ und Welt nach dem NT. 1961; R. Schnackenburg: Die sittliche Botschaft des NTs. 1962; R. Bultmann: Theologie des NTs. 1962. Jelentősebb szentírástudományi folyóiratok: Biblica. Roma; Biblische Zeitschrift. Freiburg im B. – Paderborn; Bonner Biblische Beiträge; New Testament Studies. Cambridge; Nóvum Testamentum. Leiden; Revue Biblique. Paris; Revue de Qumran; Verbum Domini. Roma; „Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft Giessen–Berlin. Részletes és a szentírástudomány minden részére kiterjedő, szakcsoportosított legújabb irodalom található a Biblica minden évfolyamában, melynek pl. 1965. évfolyamában 530 oldalt tesz ki a bibliographia. Ez a bibliographia tartalomjegyzékkel, tárgy- és névmutatóval is el van látva. A szentírástudománnyal kapcsolatos folyóiratcikkek kivonatait közli az Internationale Zeitschriftenschau für
301
302
Bibelwissenschaft und Grenzgebiete. I-XI. A legújabb teológiai irodalomról jó tájékoztatást nyújt a „Theologische Literaturzeitung” is.
302
