9. JOODSE OPVATTINGEN OVER CHRISTENDOM EN KERK

9. JOODSE OPVATTINGEN OVER CHRISTENDOM EN KERK

Asymmetrie1 Bij de bespreking van joodse visies op christendom en kerk is een belangrijk uitgangspunt, dat de verhouding van het jodendom tot het christendom historisch en theologisch anders is dan de verhouding van het christendom tot het joodse volk en het jodendom. Daarom zullen uitspraken van joden over het christendom een andere achtergrond hebben en van andere aard zijn dan die van christenen over het jodendom. Er is sprake van een duidelijke asymmetrie. In het verleden spraken kerk en christelijke theologie vrijwel uitsluitend in negatieve zin over het jodendom en het joodse volk. In triomfalistische taal werd het jodendom getekend als een achterhaalde godsdienst en de kerk werd gezien als het 'nieuwe Israël'. In het voorgaande hoofdstuk is aangetoond, dat na de Tweede Wereldoorlog zich radicale veranderingen hebben voltrokken in de visies van christenen op het volk Israël. In vele officiële kerkelijke uitspraken wordt nu in positieve bewoordingen de joodse oorsprong van het christelijk geloof omschreven en wordt tevens Gods blijvende verkiezing van het volk Israël beleden. Hoewel deze veranderingen voornamelijk in het Noordatlantisch deel van de wereld bekendheid hebben gekregen en ook daar nog moeten doorwerken op het grondvlak van de kerken, wordt toch aan christelijke zijde vaak de wens uitgesproken, dat aan joodse zijde vergelijkbare uitspraken gedaan zullen worden over christendom en kerk. In dit verband dient echter de asymmetrische verhouding tusen jodendom en christendom in het oog gehouden te worden. Zoals christenen de 'joodse wortels' van het christendom plegen te benadrukken, zo zullen joden nooit op vergelijkbare wijze spreken over de 'christelijke wortels' van het jodendom. Met andere woorden, het christendom heeft het jodendom

theologisch nodig om zichzelf te verstaan, terwijl het jodendom het christendom wel historisch maar niet theologisch nodig heeft om zichzelf te verstaan. Zoals iedere godsdienst heeft het jodendom in diverse teksten opvattingen geformuleerd over anderen, over niet-joden en over andere religies. In oudere teksten komen echter bijna geen specifieke visies op christendom en kerk voor. Het meest

1

Met dank aan rabbijn dr. T. Marx, die het manuscript van dit hoofdstuk doorlas en enkele

suggesties gaf.

expliciet is de joodse visie op niet-joden in de loop van de eeuwen onder woorden gebracht in de leer over de 'noachidische geboden'. Over de tijd van ontstaan van deze visie, het specifieke aantal van de noachidische geboden, de invloed en het doel van deze leer bestaan zeer veschillende opvattingen onder joodse geleerden. Eén van de eerste opsommingen van deze geboden is te vinden in een Talmoed-passage, waar als positief gebod het scheppen van een rechtsorde wordt vermeld en vervolgens godslastering, afgodendienst, ontucht, moord, beroving en het eten van een levend dier als verboden worden genoemd.2 Op de betekenis van deze noachidische geboden zal in het vervolg van dit hoofdstuk nog nader moeten worden ingegaan, maar nu reeds is het van belang te constateren, dat de noachidische geboden geen specifieke joodse opvatting weergeven over het christendom maar over niet-joden in het algemeen. Het formuleren en vastleggen van deze geboden vormen een instrument en kompas in handen van het joodse volk om in wisselende tijden en omstandigheden te leven en te overleven in een niet-joodse omgeving. In de noachidische geboden worden de grenzen aangegeven, waarbinnen nog te spreken valt van een samenleving die gegrond is op centrale ethische waarden. Wanneer deze normen worden losgelaten, is het voor joden vrijwel onmogelijk in zo'n samenleving te (over)leven. Omdat joden naast het leven in de islamitische wereld de meeste aanrakingspunten hebben gekend met de christelijke wereld, is de leer van de zeven noachidische geboden het sterkst uitgewerkt en toegepast in de verhouding tot het christendom.

Polemiek Voor joden behoren christenen tot de grote groep anderen, de gojiem, de niet-joden, en onderscheiden zij zich binnen die grote groep van de niet -joden als diegenen, die in de loop van de geschiedenis het meest anti-joods zijn geweest. Doordat joden in de loop van de geschiedenis zo vaak door christenen werden belaagd en vervolgd, zijn er verschillende teksten van joodse geleerden, die op de verhouding tot het christendom ingaan. Deze teksten zijn grotendeels, zeker in de Middeleeuwen, van polemische en apologetische aard en zijn vaak onderhevig geweest aan christelijke censuur.3

2

bSanhedrin 56ab

3

Zie bijvoorbeeld E.I.J. Rosenthal, 'Jüdische Antwort', in: K.H. Rengstorf, S. von Kortzfleisch (Hg.),

Kirche und Synagoge, Band 1, Stuttgart 1988, 307-362.

Aanleidingen voor deze teksten waren verbrandingen van de Talmoed, disputaties en vervolgingen. Zo werden op 6 juni 1242 vele exemplaren van de Talmoed in Parijs verbrand. Vaak speelden joden, die overgegaan waren tot het christelijk geloof, een grote rol in het opstellen van de aanklachten tegen de Talmoed. In 1322 vond in Rome confiscatie en vernietiging van de Talmoed op grote schaal plaats. Aan het einde van de Middeleeuwen was de gedachte gerijpt, die al door Raymond Martini in 1278 was verdedigd, dat de Talmoed in disputaties met joden benut kon worden om de christelijke waarheid te verdedigen. Daardoor kwam er een grotere belangstelling voor de studie van het Hebreeuws en kon paus Leo X (1513-1521) zelfs zijn zegen geven aan het laten drukken van de Talmoed. Bepaalde gedeelten van de Talmoed, die in strijd werden geacht met de christelijke waarheid, werden daarbij echter wel gecensureerd. Er ontwikkelde zich aan joodse zijde, veelal anoniem, een grote hoeveelheid polemische en apologetische literatuur. Eén van de bekendste strijdschriften is het anonieme geschrift Nitsachon Vetus, geschreven aan het einde van de 13e eeuw, waarin op agressieve wijze de christelijke leer en de christologische exegese van het Oude Testament werden bestreden.4 Boeken als de Nitsachon Vetus fungeerden als naslagwerken om de door christelijke argumenten in het nauw gedreven joden van duidelijke en rake antwoorden te voorzien. Vanuit deze teksten kan een helder beeld verkregen worden van de aard van de joodschristelijke polemiek in de Middeleeuwen en de inhoud van de debatten. Het merendeel van de polemische discussies behandelde de door christenen toegepaste christologische uitleg van oudtestamentische teksten. De meest genoemde teksten waren die over de 'maagd' die zwanger zou worden in Jes. 7:14, over 'de lijdende knecht des Heren' in Jes. 53 en over het 'nieuwe verbond' in Jer. 31:31. Er ontstonden tradities van polemische en apologetische uitleg-methodes, die telkens weer in joodse commentaren gebruikt werden. Naast deze polemisch-exegetische benadering werden ook christelijke dogma's als de incarnatie en de triniteit scherp gekritiseerd en werd het immorele gedrag van christenen, met name van de geestelijke stand, aan de kaak gesteld, een gedrag dat volgens de critici volstrekt in strijd was met de waarden waar het christendom voor wilde staan. Als illustratie voor de wijze van polemische exegese

4

D. Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages. A Critical Edition of the Nizzahon

Vetus, introduction, translation and commentary, Northvale/London 1996 (eerste druk 1979).

kan een citaat uit de Nitsachon Vetus dienen over Jes. 7:14, waarbij de christenen 'ketters' genoemd worden: " 'Zie een jonge vrouw ('almah) zal zwanger worden en een zoon baren en zal hem de naam Immanuel geven' [Jes. 7: 14]. De ketters zeggen dat dit Jezus was, en zij beweren: Wat zou het voor bijzonders zijn dat een jonge vrouw zwanger zou worden op de natuurlijke wijze door gemeenschap met een man? Daarom moet men wel zeggen dat de Schrift doelt op een maagd die geen gemeenschap had gehad. Het antwoord is: Koning Salomo zei: 'Zestig koninginnen zijn er, tachtig bijvrouwen en jonge meisjes ('alamot) zonder tal' [Hooglied 6: 8], en in Spreuken wordt ook geschreven over 'de weg van een man bij een jonge vrouw ('almah)' [Spreuken 30: 19]; dus zelfs een vrouw die geen maagd is, wordt 'almah genoemd. Inderdaad kan zo'n vrouw zelfs betoelah genoemd worden, zoals geschreven staat: 'Klaag als een

betoelah , met een rouwgewaad omgord, wegens de verloofde van haar jeugd' [Joël 1: 8]. Bovendien, als zij deze profetie laten slaan op Jezus, waarom hebben zij hem dan niet Immanuel genoemd? Feit is dat in hun hele Tora hij Jezus genoemd wordt. Er kan geen twijfel over bestaan, dat Jesaja kort geleden een jonge vrouw had gehuwd, en dat hij daar later over zei: 'De Heer zal u een teken geven' [Jes. 7: 14], en als het teken zal komen, zult u weten dat mijn woorden getrouw zijn en dat God u zal beschermen voor die twee koningen Pekach en Resin. En wat is het teken? Dit meisje dat jong is, van wie het niet bekend is of zij vruchtbaar is of niet, zal zwanger worden van een zoon, wanneer ik gemeenschap met haar heb en zij zal een zoon baren. En dit is waar het vers op slaat: 'En ik was tot de profetes genaderd en zij was zwanger geworden' [Jes. 8: 3]; daarin ziet u dat zij zwanger was geworden als gevolg van gemeenschap."5

De dwangpredikaties, talmoedverbrandingen en disputaties vormden de context van de joodse polemiek. In de commentaren van Rasji (1040-1105) en David Kimchi (ongeveer 1160-1235) wordt regelmatig naar de christelijke uitleg van teksten verwezen om de joden te wapenen tegen de argumenten van de 'afgodendienaars'. In zijn commentaar op Ps. 19: 10 zegt Kimchi: "Dit weerspreekt de christenen, die van mening zijn dat de Tora, die op de berg Sinaï gegeven werd, slechts een beperkte duur had, namelijk slechts tot het tijdstip van het komen van Jezus. Tot die tijd was de Tora 'vleselijk', maar toen hij kwam, beval hij deze 'geestelijk' te verstaan. Hun woorden zijn echter wind en ijdelheid. Want die geboden die volgens hen allegorisch zijn en niet in letterlijke zin verstaan kunnen worden, zijn feitelijk duidelijk door God geopenbaard, maar niet in figuurlijke zin. Daarom moeten ook de andere geboden door mensen naar hun letterlijke bedoeling en niet allegorisch worden opgevat. Want wanneer de

5

Berger, 100.

geboden allegorisch zouden zijn, zouden de mensen in twijfel verkeren. De één zou zeggen, het verborgene is zo en zo, en een ander weer anders."6

Grote joodse filosofen als Sa'adja Gaon (882-942), Maimonides (1135-1204) en Josef Albo (1380-1440) besteedden in hun werk uitvoerig aandacht aan de polemiek met het christendom.7 In de context van hun tijd beschouwden zij christenen als 'afgodendienaars' of als mensen die uit traagheid niet wilden breken met overgeërfde patronen van afgodische verering. In perioden van relatieve rust of zelfs van vreedzaam samenleven werden echter ook andere visies op christendom en kerk geformuleerd, die een uitzondering vormden op de regel.

Uitzonderingen Reeds voor de definitieve vaststelling van de noachidische geboden werd na een debat aan het begin van de 2e eeuw tussen Rabban Gamlieel II en Rabbi Joshua uiteindelijk vastgelegd dat "de rechtvaardigen uit de volken deel zullen hebben aan de komende wereld."8 Deze 'universele' regel van het jodendom is in alle tijden daarna bepalend geweest voor de joodse houding tegenover andersgelovigen. Er bestond geen joods equivalent van de christelijke opvatting, dat "er buiten de kerk geen zaligheid was", zoals die geformuleerd was door de kerkvaders Cyprianus en Augustinus. Ook in tijden van discriminatie en vervolging werd de 'universele' joodse stelregel vastgehouden, maar bepaalden polemiek en apologetiek het beeld van de joodse opvattingen over het christendom. Toch erkende bijvoorbeeld ook de dichter en filosoof Jehoeda HaLevi (ongeveer 1075-1141) in zijn apologetische werk Koezari, dat monotheïstische religies een rol konden spelen in Gods plan. Dit boek schreef hij naar aanleiding van de overgang van de koning van de Khazaren naar het jodendom. HaLevi is er van overtuigd, dat alleen het jodendom zich kan beroepen op de directe openbaring van God aan de voet van de Sinaï en dat het christendom en de islam slechts afgeleide religies vormen. Hij probeert de paradox uit te leggen, dat een uitverkoren volk, dat zoveel te lijden heeft in zijn geschiedenis, toch de hoogste religie vertegenwoordigt en

6

Naar Rosenthal, 320.

7

Zie een aantal vertaalde teksten van Sa'adja Gaon, Nachmanides en Josef Albo in: M. van Loopik

(red.), Tweespalt en verbondenheid. Joden en christenen in historisch perspectief: joodse reacties op

christelijke theologie, Zoetermeer 1998, 34-95. 8

Tosefta Sanhedrin 13.

de enige ware aanbidding van God kent. Ondanks de sterk particularistische accenten in de Koezari geeft Jehoeda HaLevi te kennen, dat christendom en islam een positieve functie hebben in de geschiedenis, omdat "zij er louter toe dienen om de weg in te leiden en te bereiden voor de verwachte messias: hij is de vrucht; alles zal zijn vrucht zijn, als zij hem erkennen, en het zal één boom worden. Dan zullen zij de wortel eren, die zij voorheen veracht hebben...."9 Maimonides (1135-1204) sprak zich in wisselende omstandigheden verschillend uit over het christendom. In 1172 schreef hij zijn Brief aan de joden in Jemen, een brief vol bemoediging en waarschuwing aan een gemeente die te lijden had onder vervolging en onderdrukking van de zijde van de moslims.10 Hij schrijft, dat Jezus van Nazaret, "mogen zijn beenderen tot stof vervallen", de Tora zo heeft uitgelegd dat daardoor de geboden volledig buiten werking zijn gesteld en dat de Romeinen uit zijn leer tegen zijn bedoeling in een nieuwe religie tot stand hebben gebracht. Na Jezus kwam 'de dwaas' Mohammed, die beweerd heeft dat de Tora vervalst is. Maimonides probeerde de belaagde joden in Jemen een hart onder de riem te steken en hen te waarschuwen voor de pretenties van een messiaspretendent, die het einde van de verdrukking en het begin van de verlossing had geprofeteerd. In zijn halachisch hoofdwerk Misjné Tora kwamen er in zijn spreken over het christendom naast harde ook meer genuanceerde accenten tot uiting in een passage, die in de meeste handschriften in de Middeleeuwen is gecensureerd: "Maar als hij [de messias] niet volledig succes heeft of gedood wordt, is het duidelijk dat hij niet de in de Tora beloofde messias is.(...) Zelfs over Jezus, die meende dat hij de messias was maar die door het gericht gedood werd, heeft Daniel geprofeteerd, zoals geschreven staat: '..en de afvallige mensen uit uw volk verheffen zich om een gezicht tot werkelijkheid te maken, maar zij zullen struikelen' (Dan. 11:14). Want is er ooit een groter struikelen geweest? Alle profeten hebben bekrachtigd dat de messias Israël zou verlossen, de ballingen zou bijeenbrengen en de geboden zou bevestigen. Hij [Jezus] veroorzaakte, dat Israël door het zwaard verdelgd, haar rest verstrooid en vernederd werd. Hij was er verantwoordelijk voor, dat de Tora werd veranderd, de wereld tot dwaling geleid werd en een andere God ging dienen. Toch gaat het de menselijke geest te boven de bedoelingen van de Schepper te doorgronden, want onze wegen zijn niet Zijn wegen, noch onze gedachten Zijn gedachten. Alles in verband

9

Jehuda Halevi, Kuzari, Abridged edition with a commentary by Isaak Heinemann, New York 1977,

121. 10

A.S. Halkin (ed.), Iggeret Teman: Moses Maimonides' Epistle to Yemen, New York 1952.

met Jezus en de Ismaëliet Mohammed diende slechts om de weg voor de koning messias vrij te maken, om de hele wereld er op voor te bereiden God eensgezind te vereren (Zef. 3: 9). Zo zijn de messiaanse hoop, de Tora en de geboden algemeen verbreide gespreksthema's geworden tot bij de bewoners van verre eilanden en bij vele volken onbesneden van hart en vlees."11

Het succes van christendom en islam is in de ogen van Maimonides geen bewijs voor het gelijk van die godsdiensten, maar dient slechts de verbreiding van de boodschap van het jodendom. En al wordt die boodschap ook verdraaid overgebracht, toch is de opvoedkundige waarde van christendom en islam van belang voor een wereld die overgegeven is aan afgoderij. Terwijl de meeste halachisten in de Middeleeuwen met moeite trachtten de strikte verboden van de Talmoed ten aanzien van contacten met afgodendienaars te verzoenen met de dagelijkse praktijk van economische en sociale contacten met nietjoden, vormde Rabbi Menachem ha-Meiri (1249-1316) een opmerkelijke uitzondering. Hij leefde in de Provence in een periode van betrekkelijk goede verhoudingen tussen christenen en joden. Dat vormde ongetwijfeld de achtergrond van zijn voor die tijd ruimhartige opvattingen. Bewust vermeed hij de aanhangers van het christendom en de islam in zijn tijd te vereenzelvigen met heidense afgodendienaars. Hij noemde hen "mensen die gebonden zijn door religieuze wetten en die polytheïsme hebben afgewezen" en beschouwde hen als 'Noachieden'. Op die grond achtte hij sociale en economische contacten met hen op dezelfde wijze mogelijk als met joden.

11

Misjné Tora, Hilchot Melachim, 11, 3,4.

In een geheel andere context in Jemen stond Nethanel ibn Fayyumi (stierf ongeveer 1165) een uitzonderlijk open en tolerante houding voor. In zijn islamitische omgeving bepleitte hij openbaring te zien als een algemeen en 'natuurlijk' verschijnlijk en de profetie van Mohammed te respecteren als authentieke openbaring. Hoewel hij niet direct over het christendom sprak, maakte hij in zijn geschrift Bustan al-Oeqoel ('De Tuin van het Verstand') duidelijk, dat God aan verschillende volken in wisselende tijden en omstandigheden profeten kon zenden, die zijn wil bekend maakten. God kon zich daarbij aanpassen bij de verschillende talen en karakters van de uiteenlopende volken van de wereld. De profetie van Mohammed was volgens Nethanel ibn Fayyumi van kracht voor de Arabische volken maar niet voor hen, die al eerder een openbaring van God hadden ontvangen. Zijn opvattingen kunnen beschouwd worden als een religieus pluralisme avant la lettre.12

Jacob Emden In dit verband kunnen slechts enkele voorbeelden genoemd worden van hen, die een uitzondering vormden op de regel van de volstrekte wederzijdse religieuze afwijzing tussen joden en christenen. Daarbij mag één naam uit de 17e eeuw niet ontbreken, die van Rabbi Jacob Emden (1697-1776). Deze grote geleerde was korte tijd, van 17281733, rabbijn in Emden in Duitsland, maar is vooral bekend geworden door zijn felle strijd tegen de aanhangers van de 'valse messiassen' Sjabbetai Tswi en Jacob Frank. Hij bestreed hen in tal van geschriften te vuur en te zwaard en slingerde zijn banvloeken ook naar bekende rabbijnen in Duitsland, zoals Jonathan Eybeschuetz, die hij verdacht van sabbattistische sympathieën. Naar aanleiding van een specifieke situatie in Polen schreef Emden een brief, waarin hij uitvoerig zijn mening te kennen gaf over Jezus, Paulus en het christendom. In Polen had een groep Frankisten, die met een beroep op de Kabbala zich vrij van de Tora voelden en tot sexueel losbandige praktijken waren overgegaan, zijn beklag gedaan bij een aantal katholieke bisschoppen met de beschuldiging, dat zij werden vervolgd door hun mede-joden, omdat zij in de triniteit zouden geloven. De Poolse rabbinale autoriteiten braken zich het hoofd over de vraag, of zij zich in deze heikele situatie tot de overheid en de kerkelijke gezagsdragers

12

N. Solomon, 'Faith in the Midst of Faiths: Traditional Jewish Attitudes', in: H. Ucko (ed.), People of

God, Peoples of God. A Jewish-Christian Conversation in Asia, Geneva 1996, 93-95.

mochten wenden om hen op de hoogte te stellen van de ware aard van de ketterij van deze Frankisten. Dit was een halachisch dilemma, omdat zij hierdoor de levens van mede-joden, weliswaar ketters maar toch joden, in gevaar zouden brengen. Jacob Emden adviseerde hen dringend om een beroep te doen op de christelijke gemeenschap en hun hulp te vragen in de strijd tegen de immorele Frankisten. In zijn brief gaf hij een uitvoerige analyse van het ontstaan van het christendom en in het bijzonder van de oorspronkelijke bedoelingen van Jezus en Paulus. Op deze wijze kon hij duidelijk maken, dat joden en christenen een gezamenlijke basis hadden in de strijd tegen de verderfelijke Frankisten. Toch kan niet beweerd worden, dat de visie van Emden een gelegenheids-opvatting was, die slechts een beperkt doel diende. Ook in zijn andere geschriften gaf hij uiting aan dezelfde open opvattingen over islam en christendom. Zo schreef hij in zijn grote halachische werk Lechem Sjamaiem: "Hun gemeenschappen [d.w.z. islam en christendom] zijn er ook voor de zaak van de Hemel, om godsvrucht te verspreiden onder de volken, om van God te spreken op afgelegen plaatsen; zij hebben vrijwel alle noachidische geboden aanvaard, en verder goede handelwijzen aangenomen; God schenkt profetie aan hen die zich voldoende hebben geheiligd."

De brief van Jacob Emden aan de Poolse Raad van de Vier Landen, de belangrijkste intern-joodse autoriteit in Polen in die tijd, is als aanhangsel gepubliceerd in twee van zijn hoofdwerken.13 De briefschrijver is er alles aan gelegen duidelijk te maken, zoals uit de volgende passage blijkt, dat de stichters van het christendom zich hielden aan de Tora van Mozes en dat daarom de christenen nu aan de zijde van de joden behoren te staan in de strijd tegen de Frankisten: "Het is erkend dat ook de Nazarener en zijn discipelen, in het bijzonder Paulus, hun waarschuwingen lieten horen vanuit de Tora van de Israëlieten, waaraan alle besnedenen zijn gebonden. En als zij ware christenen zijn, zullen zij hun geloof in waarheid bewaren en binnen hun grenzen deze nieuwe onbekwame Sjabbetai Tswi niet toestaan, die gekomen is om de aarde te verwoesten."

Het is opvallend dat Emden in de 18e eeuw de visie verdedigde, dat Jezus sprak vanuit de Tora van Mozes en dat Paulus vanwege zijn trouw aan de Tora er toe overging om Timoteüs te besnijden en in zijn brieven diverse malen ethische problemen, die voorkwamen in zijn gemeenten, tegemoet trad met halachische beslissingen. Verder 13

De hier geciteerde passages over het christendom in de brief zijn gepubliceerd in: H. Falk, 'Rabbi

Jacob Emden's Views on Christianity', in: idem, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of

Jesus, New York/Mahwah 1985, 13-23.

was Emden van mening, dat op de vergadering van de apostelen, waarover in Hand. 15 sprake is, feitelijk besloten werd om de noachidische geboden van toepassing te verklaren voor de christenen uit de volken. Hoewel het hedendaagse historisch-kritisch onderzoek over het algemeen niet zijn visie zal delen, dat er al in de periode van de vroeg-christelijke gemeente gesproken kan worden van de leer van de noachidische geboden, moet de opvatting van Jacob Emden in de 18e eeuw toch opmerkelijk genoemd worden. Een paar passages zullen hieronder weergegeven worden: "Velen hebben gezegd, dat Paulus zichzelf lijkt tegen te spreken. Want in Handelingen 16 wordt verteld dat Paulus zijn leerling Timoteüs besneed. Zij vinden dit onbegrijpelijk, want deze daad lijkt de tekst te weerspreken die lijkt aan te geven, dat hij de besnijdenis beschouwde als een tijdelijk gebod dat alleen gold tot de komst van de messias. Maar dit vond plaats na de tijd van de Nazarener! Daarom moet u zich realiseren - en de waarheid aanvaarden van hem die spreekt - dat wij hier duidelijk zien dat de Nazarener en zijn apostelen de Tora van Israël niet wensten te vernietigen, God verbiede het; want het is geschreven, dat de Nazarener heeft gezegd: 'Meent niet, dat ik gekomen ben om de Tora op te heffen. Ik ben niet gekomen om op te heffen maar om te vervullen..'. Het is daarom volstrekt duidelijk, dat de Nazarener er nooit van droomde om de Tora op te heffen. (...) Dit lost ook de klaarblijkelijke tegenspraak op in de uitspraken van de Nazarener. Christelijke geleerden hebben aangenomen vanuit bepaalde gedeelten in de evangeliën, dat hij een nieuwe Tora wilde geven in de plaats van de Tora van Mozes. Hoe zou hij dan gezegd kunnen hebben dat hij alleen gekomen is om te vervullen? Maar het is zoals ik eerder heb gezegd, dat de schrijvers van de evangeliën nooit hebben gemeend te zeggen, dat de Nazarener kwam om het jodendom op te heffen, maar alleen dat hij een nieuwe religie kwam stichten vanaf die tijd voor de heidenen. Dit was niet nieuw maar feitelijk oud; want het ging om de zeven noachidische geboden die vergeten waren. De apostelen van de Nazarener hebben die opnieuw bevestigd. (...)."

Aan het eind van zijn brief komt hij tot een voor zijn tijd in joodse kring ongeëvenaarde visie op Jezus en richt hij zich met een vurig pleidooi tot de christenen om de joden niet langer te vervolgen maar te steunen in hun liefde voor de Tora: "Het is daarom een gebruikelijke uitspraak voor mij (en geen hypothetische vleierij, God verbiede, want ik behoor tot de getrouwe gelovigen van Israël, en ik weet goed dat het overblijfsel van Israël geen vals getuigenis geeft en geen bedriegelijke tong heeft), dat de Nazarener een dubbele zachtheid in de wereld heeft gebracht. Aan de ene kant versterkte hij de Tora van Mozes op geweldige wijze, zoals eerder reeds genoemd, en niet één van onze wijzen heeft zich nadrukkelijker uitgesproken over de onveranderlijkheid van de Tora. En aan de andere kant deed hij veel goeds voor de heidenen, als zij tenminste zijn bedoeling niet

verdraaien, zoals sommige dwazen hebben gedaan, omdat zij de bedoeling niet begrijpen van de auteurs van de evangeliën. (...) Door deze dwalende geleerden is de haat jegens de joden toegenomen, die niets te verwijten valt en die zonder schuld voortgaan om de Tora te bewaren met heel hun hart, vervuld van de vrees voor God. Zij zouden in plaats daarvan hun volk moeten leren om de oude kinderen van Israël lief te hebben, die trouw zijn gebleven aan hun God, zoals dat christenen geboden is door hun eerste leraren. (...) En u, leden van het christelijk geloof, hoe goed en hoe aangenaam zou het zijn wanneer u zich hield aan wat uw eerste leraren hebben geboden; hoe groot is uw deel als u de joden ondersteunt in hun bewaren van de Tora. U zult waarlijk beloning ontvangen alsof u alles zelf hebt vervuld - want degene die anderen helpt te onderhouden is groter dan degene die zelf onderhoudt maar anderen niet helpt - ook wanneer u alleen de zeven noachidische geboden bewaart."

Elijah Benamozegh In de 19e eeuw verdient de Italiaanse rabbijn en kabbalist Elia Benamozegh (18221900) bijzondere vermelding, een geleerde die trachtte in tal van geschriften de joodse visie van de noachidische geboden toe te passen voor zijn eigen tijd. Zijn afkomst uit Marokko vormde waarschijnlijk de verklaring voor zijn affiniteit met de Kabbala, welke leer hij een onlosmakelijk onderdeel achtte van het jodendom. Hij verdedigde tegenover joodse tijdgenoten de ouderdom en de theologische waarde van de Kabbala. Benamozegh was werkzaam als rabbijn en theologieprofessor in Leghorn en was niet alleen een groot kenner van de joodse traditie, maar ook thuis in de gnostiek en in de filosofie en christelijke theologie van zijn eigen tijd. Uit de bronnen van de Kabbala putte hij de universalistische ideeën, die de inspiratie vormden voor zijn bekendste in het Frans geschreven boek Israël et l'Humanité.14 Met dit boek wilde hij bewijzen, dat het jodendom geen afgesloten en geïsoleerde religie was, maar in de leer van de noachidische geboden de mensheid uitnodigde tot een universele ethiek. Feiteljk propageerde hij hiermee de superioriteit van het jodendom boven het christendom en andere godsdiensten. Zijn bekendste student en volgeling, Aimé  Pallière, gaf dit onvoltooide werk uit na zijn dood. Deze uit het katholicisme afkomstige Fransman was op zoek geweest naar de waarheid en had op die zoektocht Benamozegh ontmoet.

14

1994.

In Engelse vertaling: E. Benamozegh, Israel and Humanity, transl. and ed. by M. Luria, New York

Deze overtuigde hem er van, dat hij geen proseliet behoefde te worden maar als Noachied kon leven naar de geboden van Noach. Tot zijn dood in 1949 zette Pallière zich met al zijn energie in voor de verspreiding van het gedachtengoed van Benamozegh en voor het bekenheid geven aan de beweging van de Noachieden. Benamozegh's motieven waren allereerst apologetisch. Tegenover de christelijke aanspraak de ware, universele religie te zijn, die het verouderde jodendom voorgoed vervangen en achter zich had gelaten, wilde hij de joodse religie tekenen als een waarachtig universele en feitelijk superieure religie. In zijn introductie bracht hij dit motief uitdrukkelijk onder woorden: "De vraag moet feitelijk op deze wijze gesteld worden: Bevat het jodendom ook een universele

religie? Als wij het probleem op deze wijze formuleren, vinden wij de uitleg van het grootste religieuze fenomeen van de oudheid, de sleutel tot de disputen van de eerste eeuwen van de christelijke periode, de oplossing voor de crisis waarin de verschillende godsdiensten zich op dit moment bevinden, en tevens, om zo te zeggen, de diepste religieuze hoop van de mensheid. Daarom kunnen we zonder aarzelen antwoorden, dat het jodendom een universele religie is."15

Uitvoerig werkt hij in zijn boek zijn filosofische en religieuze ideeën uit, steeds verbonden met zijn kabbalistische inzichten, om tenslotte te eindigen met een retorisch slot, waarin hij zijn mede-joden een hart onder de riem wil steken: "Wees dan moedig, volk van God. Houd moedig vast aan uw geloof in de waarheid, die aan u is toevertrouwd. Omringd door hartstocht en dwaling hebt gij altijd in uw zuivere idealen redenen om te strijden en aanmoediging om te blijven hopen. Gij hebt vreedzaam gezegevierd over aanvallen, aantijgingen en vervolging. Ga door met het weerleggen van bedrog door het leren van uw eenvoudige

en heldere Tora. Als de geleerden van vandaag u blijven

veroordelen, moet gij een beroep doen op de wijzen van morgen. Het verleden heeft uw gelijk getoond; ook de toekomst zal uw onsterfelijke hoop en de voorzeggingen van uw profeten rechtvaardigen."16

Benamozegh tekent de mozaïsche Tora als de particularistische weg voor Israël en de noachidische geboden als de universele weg voor de hele mensheid. Maar de noachidische geboden maken ook deel uit van de Tora en zijn ook bindend voor het joodse volk. In aansluiting aan een bekende midrasj op het verhaal in Gen. 14 over Melchizedek en Abraham wil hij aantonen, dat Jeruzalem zowel de geestelijke

15

Benamozegh, 43.

16

idem, 331.

hoofdstad is voor Israël als voor de volken. Jeruzalem is immers zowel de stad van Melchizedek, de koning van Salem, als van Abraham, die er zijn zoon Isaäk ten offer bracht. Op deze wijze moet de stad beschouwd worden als het centrum van het monotheïsme van de volkeren maar tevens als de heilige stad van het joodse volk. In vlammende bewoordingen formuleert hij tegen het einde van zijn boek zijn boodschap: "Zo vinden we achter het christendom en de islam, met hun grootsheid en misère, achter Jezus en Mohammed, het jodendom met zijn heilige Wet, zijn blauwdruk voor de mensheid, zijn hoop voor vernieuwing en universele broederschap. Hoe verschillend zou de wereld er hebben uitgezien, als het christendom, in plaats van zich bijna uitsluitend te hebben gehecht aan de problematische persoonlijkheid van Jezus en op die wijze een nieuwe mythologie vormgevend op de ruïnes van de oude, de waarheden van het Hebraïsme had omarmd en toegepast (die de Nazarener, een goede jood die er niet van droomde een rivaliserende religie te stichten, ongetwijfeld had willen verspreiden) , - als in plaats van de natuurlijke banden te verbreken die het behoorden te verbinden met Israël, het christendom had samengewerkt met het jodendom, om een grote menselijke familie te creëren, wier verschillende volken alle gelijk bemind worden door de Vader in de hemel. Hoeveel bloed zou er dan gespaard zijn!"17

Voorlopers van een nieuwe tijd In de moderne tijd klinken er evenals in het verleden stemmen aan joodse zijde, die elke dialoog met christenen afwijzen.18 Vanwege de diepgewortelde, anti-joodse traditie van het christendom hebben ze geen enkel vertrouwen in de dialoog. De stem van rabbijn Eliezer Berkovits spreekt in dit verband voor hen allen, wanneer hij vanuit de herinnering aan eeuwen van jodenvervolging in christelijke landen en in het bijzonder aan de Sjoa, schrijft: "Vanuit de joodse ervaring in de landen van het christendom is het uiteindelijke resultaat van dat tijdperk het bankroet - het morele bankroet van de christelijke beschaving en het geestelijke bankroet van de christelijke religie. Na negentien eeuwen christendom, was de uitmoording van zes miljoen joden, onder wie anderhalf miljoen kinderen, in koelen bloede uitgevoerd in het hart van een christelijk Europa, aangemoedigd door de misdadige stilte van vrijwel de gehele christenheid, onder wie de onfeilbare Heilige Vader in Rome, de natuurlijke culminatie van dit bankroet. Er loopt een regelrechte lijn van de eerste daad van onderdrukking

17

idem, 329-330.

18

In het begin van hoofdstuk 2 zijn reeds een aantal joodse stemmen weergegeven, die zich in de

moderne tijd zeer kritisch hebben geuit over het christendom.

jegens de joden en het jodendom in de vierde eeuw naar de holocaust in de twintigste eeuw. Om het christelijke geweten te sussen is gezegd dat de nazi's geen christenen waren. Maar zij waren alle de kinderen van christenen. Zij waren de uitkomst van negentien eeuwen christendom - de logische uitkomst van geweld en brandmerking, onderdrukking en onverdraagzaamheid, haat en vervolging, die de Europese geschiedenis sinds Constantijn de Grote zestien eeuwen lang domineerde. (...) Wij verwerpen de idee van interreligieuze ontmoeting als immoreel, omdat het een poging is een crimineel verleden weg te manipuleren."19

Toch zijn er vele joden te noemen die als voorlopers de weg hebben gebaand naar een nieuwe tijd, waarin een open en gelijkwaardige ontmoeting van joden en christenen tot de mogelijkheden is gaan behoren.20 Opnieuw kan niet naar volledigheid gestreefd worden, maar kan slechts een beperkte selectie van namen de indruk bevestigen, dat aan joodse zijde grote voortrekkers de hedendaagse joods-christelijke dialoog mogelijk hebben gemaakt. In Nederland zou gedacht moeten worden aan mensen als Jacob Soetendorp, Henri van Praag en Mr. M. König. In Duitsland moet de naam van Martin Buber (1878-1965) als eerste genoemd worden. Weliswaar hebben zijn vele geschriften een grotere indruk gemaakt op de christelijke wereld dan op joodse denkers, toch is de moderne dialoog niet voorstelbaar zonder de invloed van zijn relationele en dialogische filosofie.21 Buber tekende de centrale, dialogische 'ik-jij'-relatie tegenover de objectgerichte 'ik-het'-relatie. De 'ik-jij'-relatie duidt in zijn visie de onmiddellijke ontmoeting tussen mensen aan, die een heel eigen, onherleidbare vorm van kennis met zich meebrengt, een kennis die fundamenteler is dan de objectiverende en analyserende kennis van de 'ik-het'-relatie. Voor Buber was Jezus een uitgesproken paradigma van de 'ik-jij'-relatie. Hij stelde de jood Jezus tegenover het 'ik-het'-denken van het christelijke dogma, zoals hij ook binnen het jodendom het 'ik-het'-denken aanwees in het onpersoonlijke, door het rabbinaat gewaarborgde gezag van de halacha. Het is in aansluiting aan deze opvattingen van Buber begrijpelijk, dat in de joods-christelijke dialoog soms individuele joden en individuele christenen de ervaring opdoen dichter bij elkaar te staan dan dat zij zich verwant voelen met medegelovigen in hun 19

E. Berkovits, 'Judaism in the Post-Christian Era', in: F.E. Talmage (ed.),Disputation and Dialogue.

Readings in the Jewish-Christian Encounter, New York 1975, 284-295. 20

Een overzicht in: 'Pioneers in Christian-Jewish Dialogue', Sidic (Service International de

Documentation Judéo-Chrétien) XXX/2 (1997), English Edition, 2-28. 21

Vgl. de studie van een Jezuïet: D.J. Moore, Martin Buber. Prophet of Religious Secularism,

Philadelphia 1974.

respectievelijke gemeenschappen. Zij vinden elkaar in hun verzet jegens het institutionele christendom en in hun afkeer van het orthodox-rabbinale establishment. Juist daaruit is ook de distantie te verklaren die het orthodoxe jodendom ten aanzien van Buber inneemt en de argwaan die het orthodoxe christendom koestert jegens zijn denken. Beide tradities blijven echter schatplichtig aan deze grote denker, die in 1933 in een joods-christelijk godsdienstgesprek in Stuttgart de indrukwekkende woorden sprak: "Het verbond is mij niet opgezegd."22 Een tweede joodse denker die in dit verband niet onvermeld mag blijven is Franz Rosenzweig (1886-1929). Hij studeerde geschiedenis en filosofie, maar ook enige tijd medicijnen en rechten. Onder invloed van gesprekken met onder anderen Eugen Rosenstock besloot hij over te gaan tot het christendom. Vóór die definitieve stap wilde hij nog eenmaal op 11 oktober 1913 Grote Verzoendag vieren in een kleine Berlijnse synagoge. Dat besluit leidde tot een ingrijpende belevenis, die zijn verdere leven bepaalde. Op 31 oktober 1913 schreef hij aan zijn christen-geworden neef Rudolf Ehrenberg de beroemde woorden: "Ich bleibe also Jude". Als vrijwillig ziekenverzorger bij het Rode Kruis ging hij deelnemen aan de strijd in de Eerste Wereldoorlog. Aan het einde van die oorlog, in 1918-1919, schreef hij zijn hoofdwerk Der Stern der Erlösung, aanvankelijk op briefkaarten verzonden aan zijn thuisadres. Slechts zijn visie op de relatie jodendom-christendom uit het derde deel van de Stern kan in dit verband beknopt weergegeven worden. Hun onderlinge verhouding wordt beschreven naar aanleiding van hun praxis. Joden en christenen hebben een onderscheiden maar elkaar aanvullende taak in de wereld. Het joodse volk is Gods uitverkoren volk, dat de Tora heeft ontvangen als bevestiging van het verbond tussen God en Israël. Het bloed van Israël is drager van de geest. De messiaanse existentie van Israël verwijst naar het visioen van de voltooide schepping. Door in de geschiedenis stil en gerust te leven vormt het joodse volk, oud en tijdloos, het eeuwige vuur van de ster. Als afgezonderde gemeenschap vertegenwoordigt Israël in de geschiedenis de voleinding, waarnaar het christendom, jong en bruisend, nog op weg is. Het christendom staat in het beeld van Rosenzweig voor de stralen van de ster en is geroepen door zending en de inzet voor cultuur de wereld te bevrijden uit de drift van de natuur en uit de macht van de geschiedenis. De joden zijn de mensen van het eeuwige leven, de christenen die van de

22

Zie verder hoofdstuk 11.

eeuwige weg, in de woorden van Rosenzweig: "Het christendom als eeuwige weg moet zich steeds verder uitbreiden. Louter instandhouding van zijn bestaan zou het opgeven betekenen van zijn eeuwigheid en daarmee de dood. De christenheid moet missioneren. Dat is voor haar zo noodzakelijk als voor het eeuwige volk zijn voortbestaan door het bewaren van de zuivere bron van het bloed voor vreemde vermenging. Ja, het missioneren is voor haar juist de vorm van haar instandhouding. Zij plant zich voort doordat zij zich uitbreidt. De eeuwigheid wordt de eeuwigheid van de weg, doordat zij steeds weer de punten van de weg alle tot middelpunten maakt. Het getuigenis voor de eeuwigheid, dat in het eeuwige volk betuigd wordt door de voortplanting, moet op de eeuwige weg werkelijk als getuigenis afgelegd worden. (...) De gemeenschap wordt één door het betuigde geloof. Het geloof is het geloof aan de weg. Ieder die zich in de gemeenschap bevindt, weet dat er geen andere eeuwige weg bestaat dan deze die hij gaat. Tot de christenheid behoort wie zijn leven op de weg weet, die leidt van de gekomen naar de wederkomende Christus."23

In de Stern komt tot uiting dat Rosenzweig eigenlijk via een bijna-overgang naar het christendom tot zijn jodendom kwam en ook na zijn radicale keuze in 1913 doorlopend met zijn christelijke vrienden in gesprek bleef. Hij keerde de in zijn tijd gangbare gedachte van de 'wandelende jood Ahasverus' om en zag de christenheid als rusteloos in beweging en onderweg, daarbij blijvend afhankelijk van het eeuwige vuur van het joodse volk. Jodendom en christendom zijn complementair en blijvend op elkaar aangewezen. Het jodendom betekent een waarschuwing voor de gevaren die het christendom steeds weer bedreigen, die met name tot uiting komen in spiritualisering en gnostiek, maar ook in verwereldlijking en in een te sterk activisme. De grootse visie van Rosenzweig was tijdgebonden, doordat deze uitging van de symbiose tussen Deutschtum en jodendom. Na de Sjoa kon deze optimistische en harmoniserende visie door niemand zonder meer overgenomen worden. Zijn opvatting over de grote invloed van het christendom in de wereld is inmiddels achterhaald door de voortschrijdende secularisatie. Ook Rosenzweigs negatieve visie op de islam en zijn weerstand tegen het 'wereldse' zionisme zijn sterk tijdgebonden. Noch de identiteit van het jodendom noch die van het christendom lijken bovendien juist omschreven te worden, wanneer de een uitsluitend de particulariteit zou moeten vertegenwoordigen en de ander de universaliteit. Zowel het jodendom als het christendom bevinden zich

23

F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main (1921) 19934, 379.

veeleer in een voortdurende worsteling om een evenwicht te vinden tussen de polen van particulariteit en universaliteit. Toch heeft Rosenzweig een grote invloed uitgeoefend als een joods denker die fundamenteel heeft nagedacht, niet alleen incidenteel en niet alleen polemisch, over de verhouding tussen jodendom en christendom. In tegenstelling tot Leo Baeck (1873-1956) zag hij het christendom niet als een 'romantische' en 'passieve' religie. In 1905 had de Duitse rabbijn Baeck in 'Het wezen van het jodendom' een polemisch antwoord geformuleerd op het vier jaar eerder verschenen 'Het wezen van het christendom' van Adolf Harnack. Deze had het universalisme van het christendom verdedigd met behulp van een scherp anti-judaïsme. Tegenover het Farizeese jodendom zou de verkondiging van Jezus het licht vormen tegenover de duisternis. Baeck bestreed in dezelfde taal van de Verlichting, die Harnack hanteerde, de vermeende ethische meerwaarde van het christendom boven het jodendom. Hoewel hij in latere drukken van zijn essay zijn visie op het christendom als een door Paulus van het jodendom afgevallen 'romantische religie' nuanceerde, handhaafde hij zijn wezenlijke kritiek op het christendom.24 Zijn naam moet ook genoemd worden bij de voortrekkers van de joods-christelijke dialoog vanwege de pleidooien, die Baeck na de Tweede Wereldoorlog hield als overlevende van de Sjoa voor verzoening tussen joden en christenen. In Frankrijk verdient de historicus Jules Isaac (1877-1963) vermelding als een belangrijk pionier. Toen zijn vrouw, dochter en schoonzoon in 1943 werden vermoord door de nazi's, was hij al bezig met het schrijven van het boek Jésus et Israel, dat uiteindelijk in 1948 gepubliceerd werd. In dit boek wilde hij aan de kaak stellen, hoe de kerk de leer van Jezus had veranderd en door haar anti-judaïsme mede de weg had gebaand tot de misdaden van de nazi's. In 1949 werd hij ontvangen door paus Pius XII, die hij opmerkzaam maakte op de anti-joodse uitdrukkingen in de klassieke gebeden van de Goede Vrijdag. In 1960 overhandigde hij tijdens een audiëntie zijn boek aan paus Johannes XXIII, die hem bij die gelegenheid niet alleen zeer aandachtig aanhoorde, maar ook spoedig aan zijn verzoek gehoor gaf om een commissie in het leven te roepen, die als opdracht kreeg anti-joodse elementen op te sporen en te verwijderen uit het christelijk onderrricht. Het werk van deze commissie onder voorzitterschap van kardinaal Bea leidde uiteindelijk in 1965 tot de bekende verklaring

24

Vgl. L. Baeck, The Pharisees and other essays, New York 1966, 71-90.

over de joden Nostra Aetate van het Tweede Vaticaanse Concilie. Jules Isaac was de grondlegger van de Amitié Judéo-Chrétienne de France en was vele jaren president van deze organisatie. In de Verenigde Staten zouden vele joodse pioniers van de joods-christelijke toenadering opgesomd kunnen worden, onder wie vooral activisten in de strijd tegen antisemitisme en vooroordelen, zoals rabbijn Marc Tannenbaum (1925-1992). Samuel Sandmel (gest.1979) was verbonden aan het liberaal-joodse Hebrew Union College in Cincinnati en was de auteur van het boek We Jews and you Christians, waarin hij christenen direct aanspreekt en er voor pleit niet bij de verschrikkingen van het verleden te blijven staan in het zoeken naar een nieuwe verhouding.25 Typisch Amerikaans ziet hij de basis van deze nieuwe verhouding vooral in het aanvaarden van een religieus pluralisme, waarbij de ene godsdienst zich niet superieur boven de andere verheft, maar de ontmoeting plaatsvindt op de basis van wederzijds respect. Kort na het Tweede Vaticaans Concilie schreef de Conservative rabbijn Ben Zion Bokser een belangrijke studie over de delicate verhouding tussen jodendom en christendom, waarin hij uitging van een diepgaande familieverwantschap tussen beide religies, maar tevens aantoonde hoever het christendom was afgeweken van zijn oorsprong. Hij voerde een pleidooi voor het eerlijk onder ogen zien van de onoverbrugbare verschillen en tegelijk voor een respectvol naast elkaar leven in vreedzame coëxistentie zonder aanspraak te maken op een absolute waarheid.26 Een filosoof wiens denken grote invloed heeft uitgeoefend op de joods-christelijke ontmoeting is Abraham Joshua Heschel (1907-1972). Als auteur van vele boeken heeft hij met zijn poëtische stijl velen geïnspireerd, maar ook als strijder voor sociale gerechtigheid heeft hij grote indruk gemaakt. Hij werd geboren in Warschau, studeerde in Berlijn en vluchtte voor Hitler naar de Verenigde Staten. Sterk beïnvloed door Buber voelde hij zich toch meer dan zijn leermeester verbonden met het traditionele jodendom. Evenals Buber wilde hij de chassidische inspiratie vertolken voor de moderne tijd. Zijn diepste overtuiging was dat ieder mens open kan staan voor het onuitsprekelijke mysterie van de schepping. In de jaren na de Sjoa schreef hij als belangrijkste werken

25

S. Sandmel, We Jews and you Christians: An Inquiry into Attitudes, Philadelphia/New York z.j.

26

B.Z. Bokser, Judaism and the Christian Predicament, New York 1966.

Man is not Alone27 en God in Search of Man28. Hij zag een dimensie van heiligheid in het bestaan, waarop ieder mens geroepen wordt te antwoorden in geloof en gebed. Niets bedreigt de moderne mens zozeer volgens Heschel als het verlies van dit besef door banaliteit en oppervlakkigheid. Religie is geen doel in zichzelf en loopt steeds weer het gevaar alleen zichzelf te bevestigen in het vaststellen van massieve leerstellingen en het stichten van machtige instituten. Alleen door 'diepte-theologie' en echte vroomheid kunnen religies elkaar ontmoeten en de geïnstitutionaliseerde vormen van religie overstijgen. In zijn eigen woorden: "Je kunt de poorten van de religie niet binnengaan door de deur van het praten. De weg tot God leidt door de diepten van het zelf. De ziel is een sleutel; de diepte is de deur. In de diepte van de ziel is een gebed, een aanroepen, en schreeuw om zin, een speuren naar rechtvaardiging. Er is maar één legitieme vorm van religieuze expressie: gebed. Alle andere vormen zijn commentaar: beschrijvingen, verhandelingen hebben de neiging af te leiden van het doel. De elementen van diepte-theologie zijn die situaties waarin de deur naar ultieme betekenis niet is afgesloten, waarin het mysterie niet is verduisterd. Deze elementen zijn daden van verwondering en eerbied, een gevoel van verplichting, momenten van verlegenheid en momenten die zwanger zijn van zin, daden van verlangen en stralende momenten van inzicht. (...) Wij zijn zwanger van de gedachte waarvoor geen beeld bestaat. Wij zijn begiftigd met een lied dat we niet kunnen uiten, met een woord dat we niet weten hoe te spellen. Dan slaan we een psalm op en daar is het lied en het woord. Alleen dat lied moet binnenin ons groeien. Wij gieten het in de vorm van een daad; wij modelleren het in woorden, maar het lied is nooit uitgeput. Wat wij moeten doen is het lied voeden in de schuilhoeken van de ziel. Over en boven alle frustraties is er de zekerheid dat wij nooit alleen zijn in het doen van het goede. Wij hebben lief met Hem die de wereld liefheeft"29.

Volgens Heschel mag er geen beeld van God gemaakt worden, omdat de mens het enige beeld van God is in de wereld. Ieder mens vertegenwoordigt de Koning der koningen. Alle vormen van interculturele en interreligieuze ontmoeting kunnen daarom alleen plaatsvinden op deze basis. De mensheid is naar zijn opvatting het heilige der heiligen. Werkelijke dialoog vindt plaats tussen beelddragers van God, die de ervaring van het gebed kennen. Omdat geen enkele taal en geen enkele religie God volledig

27

A.J. Heschel, Man is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York (1951) 19799.

28

A.J. Hschel, God in Search of Man. A Philosophy of Judaism, New York (1955) 1966.

29

A.J. Heschel, 'Depth Theology', in: idem, The Insecurity of Freedom. Essays on Human Existence,

New York 1972, 124-125.

kunnen bevatten, is religieuze dialoog een weg om God dieper te leren kennen. In een opstel over de oecumenische beweging schreef Heschel: "Dit is de worsteling van de geschiedenis: kleingeestigheid, het gemis aan respect voor elkaars inzet, voor elkaars geloof. Wij moeten loyaliteit benadrukken aan de unieke en heilige schatten van onze eigen traditie en tegelijkertijd erkennen, dat in deze eeuw religieuze verscheidenheid de voorzienigheid van God kan zijn. Respect voor elkaar inzet, respect voor elkaars geloof, is meer dan een een politiek en sociaal gebod. Het is geboren uit het inzicht dat God groter is dan religie, dat geloof dieper reikt dan dogma, dat theologie haar wortels heeft in diepte-theologie."30

In dit kader hoort eigenlijk niet de naam thuis van de grote halachist en talmoedgeleerde rabbijn Joseph B. Soloveitchik (1903-1993), omdat hij zelf niet aktief betrokken is geweest bij het joods-christelijk gesprek. Toch zijn de richtlijnen die hij vaststelde voor de ruimte en de grenzen van de interreligieuze dialoog zo invloedrijk geworden voor een groot deel van de orthodox-joodse wereld, dat vermelding van belang is.31 In 1964 wees Soloveitchik een uitnodiging af om aanwezig te zijn als waarnemer bij het Tweede Vaticaans Concilie, een uitnodiging die Abraham Joshua Heschel wel aanvaardde. Naar aanleiding van deze afwijzing hield Soloveitchik in 1964 een lezing voor de Rabbinical

Council of America, die hij in hetzelfde jaar onder de titel 'Confrontatie' publiceerde. De Raad van Rabbijnen in Amerika stelde op grond van Soloveitchiks advies een aantal richtlijnen vast voor de interreligieuze dialoog. Die komen er op neer dat het joden is toegestaan in dialoog te treden met leden van andere godsdiensten, op voorwaarde dat er geen sprake is van pogingen tot bekeren en dat de dialoog beperkt blijft tot morele en sociale, en dus geen theologische, aangelegenheden. Hoewel de richtlijnen door een deel van de orthodoxie als te enghartig en beperkend beschouwd werden, werden ze door een ander deel verworpen als te ruimhartig, omdat men in deze kring iedere vorm van interreligieus gesprek volstrekt verwierp. Soloveitchik was bevreesd voor theologische debatten en voor de overheersende christelijke agenda in de dialoog. Hij wilde dan ook de ontmoeting tussen joden en christenen beperken tot samenwerking op ethisch en sociaal terrein. Elke vorm van 'vermenging' in de dialoog wees hij strikt af af. Hij vroeg daarom als voorwaarde voor de deelname van joden in de dialoog de erkenning

30

A.J. Heschel, 'The Ecumenical Movement', in: idem, 181.

31

Vgl. J.B. Soloveitchik, N. Solomon, R. Munk, Confrontatie. Over de basis en de grenzen van het

gesprek tussen joden en christenen, Kampen 1994.

van de andere gesprekspartners, dat zij het jodendom aanvaarden als een zelfstandige traditie. Volgens hem is de relatie tot God niet te verwoorden en is de taal van een religieuze traditie zo contextueel bepaald, dat deze zich niet leent voor een interreligieus gesprek. Met zijn standpunt accepteerde hij feitelijk religieus pluralisme, maar bond het gesprek en de samenwerking aan een aantal concrete voorwaarden. Hoewel het in de praktijk van de dialoog moeilijk blijkt te zijn ethische thema's te scheiden van hun theologische achtergrond, speelt de visie van Soloveitchik een belangrijke rol bij het vaststellen aan orthodox-joodse zijde van de mogelijkheden en grenzen voor de officiële, institutionele dialoog.

'Thuishalen van Jezus' Er zijn de laatste decennia door joden heel wat boeken over Jezus geschreven. Hoewel deze hausse, die wel bekend geworden is onder de naam 'het thuishalen van Jezus', niet direct verbonden is met de joods-christelijke dialoog, is dit verschijnsel toch te opvallend om het in dit verband niet te noemen. In 1922 was reeds in het Hebreeuws het boek van Jozef Klausner verschenen Jeshoe ha-Nozri ('Jezus de Nazarener'). Hij schreef als zionist en tekende de joods-nationale trekken van Jezus' karakter. De kracht van Jezus zag hij in diens ethiek, die hij geheel bepaald achtte door de joodse traditie. Hij was vooral geïmponeerd door Jezus als ongeëvenaarde verteller van gelijkenissen. In de Verenigde Staten had in 1925 de bekendste Reform-rabbijn van die tijd, Stephen Wise, een toespraak gehouden voor een groot gehoor in de Carnegie Hall, waarin hij dit boek prees als een ongekende doorbraak. Zijn benadering wekte echter een storm van kritiek, omdat de meeste joden bij de naam van Jezus alleen konden denken aan een door antisemitisme vergiftigde christenheid. In het Reform-denken paste een pleidooi voor religieuze tolerantie. Deze visie sloot ook naadloos aan bij de liberaal-protestantse zoektocht naar de 'historische Jezus', ontdaan van alle dogmatische aanslibsels. Op deze basis konden Reform-joden en liberale christenen elkaar vinden in een gezamenlijke afkeer van dogmatisme en religieus conservatisme. Bovendien maakte deze benadering het mogelijk voor het Reform-jodendom om Jezus als een Reformjood avant la lettre te tekenen, die in zijn tijd ook al in verzet was tegen de joodse autoriteiten, zoals de Reform-joden te kampen hadden met de orthodoxie van hun eigen tijd. Voor de meeste christenen was echter een dergelijke Jezus, geheel losgemaakt van de christologie, volledig onaanvaardbaar. En voor de meeste joden bleef het

onomstotelijk duidelijk, dat er voor de persoon van Jezus geen plaats was in de joodse traditie, ook niet als rabbi of leraar. Het gesprek dat joden en christenen voerden, die elkaar gevonden hadden op de basis van een 'herontdekte liberaal-joodse Jezus' , leek ook meer op een nieuwe monoloog dan op een echte dialoog. Na de Tweede Wereldoorlog was er een totaal andere situatie ontstaan. Langzaam drong het besef door, dat de traditionele christelijke leer had bijgedragen aan de verschrikkelijkste jodenmoord in de geschiedenis. Maar tegelijkertijd onstond er door de terugkeer van vele joden naar het land van de bijbel en door de stichting van de staat Israël in 1948 een nieuw gevoel van vrijheid en ruimte aan joodse zijde om zich bezig te houden met de eigen erfenis. En daar hoorde volgens diverse joodse auteurs ook de figuur van Jezus bij. Jezus zou teruggehaald moeten worden in de joodse geschiedenis. Met de terugkeer van de joden naar hun eigen land zou ook Jezus moeten terugkeren naar zijn land. Shalom Ben-Chorin heeft de term Heimholung Jesu geijkt voor deze nieuwe pogingen van joden om Jezus als een 'echte jood' te tekenen, die helemaal thuishoort in zijn volk Israël. Na eeuwen van ballingschap in het christendom zou 'de verloren zoon' weer thuisgehaald moeten worden in zijn 'vaderhuis'. De inspanningen van verschillende joodse auteurs waren niet zozeer gericht op het ontwikkelen van een nieuwe visie op kerk en christendom als wel op het terugbrengen van Jezus naar zijn oorspronkelijke joodse context. Vaak hadden deze pogingen een polemische ondertoon en wilden de schrijvers aantonen, hoezeer Jezus door de kerk en de christelijke leer verwijderd was geraakt van zijn eigen joodse achtergrond. Hun verhandelingen hadden ook vaak een apologetisch karakter, omdat ze zich teweerstelden tegen de eeuwenoude christelijke aanklacht, dat het joodse volk schuldig zou zijn aan de dood van Jezus. Sommige boeken hadden een min of meer wetenschappelijk karakter, andere waren vooral gericht op het grote publiek en ingegeven door een joodse 'zendingsijver' om het christendom terug te brengen naar de aanvankelijke inspiratie van Jezus van Nazaret. Daarmee ontwikkelden deze auteurs impliciet ook een visie op kerk en christendom, doordat zij christenen wilden herinneren aan de 'joodse wieg' van het christendom en daarmee terugroepen naar hun oorsprong. Uiteindelijk hoopten zij dat de herontdekking van de joodse Jezus als effect zou hebben dat het christendom zou ophouden een anti-joodse godsdienst te zijn. Waarschijnlijk is het boek dat de Israëlische geleerde David Flusser in 1968 schreef

over Jezus het meest bekend geworden.32 Hij keert zich tegen het alleenrecht van de historisch-kritische benadering, die hij met name bestrijdt in de school van Bultmann. Volgens hem hebben deze nieuwtestamentici Jezus van zijn jood-zijn losgemaakt en aan het jodendom ontroofd. In bepaalde zin ziet Flusser zichzelf niet alleen als een onderzoeker van het leven van Jezus, maar ook als een joodse leerling van Jezus. Hij tekent Jezus temidden van de vele joodse stromingen van zijn tijd, als iemand die dichtbij de school van Hillel stond, die zichzelf als messias beschouwde en die zich in de laatste fase van zijn leven ook vereenzelvigde met de komende mensenzoon. Jezus was er van overtuigd, dat met zijn optreden de nieuwe heilstijd was aangebroken en dat Gods heerschappij zich reeds begon baan te breken in de wereld. Langzamerhand zag Jezus in, dat zijn verheven zelfbewustzijn hem tot een gewelddadige dood zou leiden, zoals dat met zovele profeten vóór hem gebeurd was. De Nazarener heeft zich volgens Flusser nooit voor God gehouden, maar hij wijst op het werk van Paulus als de belangrijkste oorzaak in de hellenistische beïnvloeding van het christendom, die uiteindelijk in latere eeuwen geleid heeft tot de vergoddelijking van de persoon van Jezus.33 In 1973 schreef de Britse geleerde Geza Vermes een boek over Jezus, waarin hij op wetenschappelijke wijze de joodse achtergrond tekende van de titels 'profeet', 'Heer', 'messias' en 'mensenzoon', die aan Jezus in de evangeliën worden toegekend. Toch gaf hij zijn boek een meer persoonlijk 'postscript' mee, waarin het volgende over Jezus te lezen staat: "Hoewel hier geen systematische poging is ondernomen om Jezus' authentieke leer te onderscheiden - dat is een enorme taak die hopenlijk bij een andere gelegenheid zal worden ondernomen - is het niettemin reeds mogelijk te zeggen, zelfs al ontbreekt zulk een onderzoek nog, dat geen objectief en verlicht onderzoeker van de evangeliën er aan kan ontkomen getroffen te worden door de onvergelijkelijke superioriteit van Jezus. (...) Terwijl er niemand zijns gelijke is in diepte van inzicht en grootsheid van karakter, is hij in het bijzonder een onovertroffen meester in de kunst om de innerlijke kern van de geestelijke waarheid bloot te leggen en elke zaak terug te brengen tot het wezen van de religie, de existentiële relatie

32

D. Flusser, Jezus, Haarlem 19793, met een toegevoegd hoofdstuk 'De gekruisigde en de joden'.

33

D. Flusser, 'De joodse oorsprong van het christendom', in: idem, Tussen oorsprong en schisma.

Artikelen over Jezus, het Jodendom en het vroege Christendom, Hilversum 1984, 270-306.

tussen mens en mens, en tussen mens en God."34

Shalom Ben-Chorin, een leerling van Buber, heeft vele boeken over Jezus en over de joods-christelijke verhouding op zijn naam staan.35 Vanuit zijn joodse intuïtie wil hij teruggaan achter de geschreven Griekse tekst van de evangeliën naar het oorspronkelijke gesproken Hebreeuws-Aramees van Jezus en de eerste gemeente. In tegenstelling tot Flusser is hij van mening, dat Jezus zich nooit voor de messias hefet gehouden en behoorde hij als 'een revolutionair van het menselijk hart' tot de school van de Farizeeën. Het feit dat hij zich vergist heeft in de komst van Gods Koninkrijk doet niets af aan zijn grootheid. Ook de auteur Pinchas Lapide (gest. 1997) had een zeer vruchtbare pen.36 Hij heeft met de andere joodse auteurs gemeen, dat hij zich voornamelijk richt tot een breed christelijk lezerspubliek. Hij baarde opzien met zijn boek over de opstanding van Jezus, waarin hij deze als een daad van God voorstelde om daardoor de heidenchristelijke kerk in het leven te roepen. De jood Jezus is tot de heiland van de volken geworden, waardoor de naam van de God van Israël op de lippen is gekomen van miljoenen nietjoden. Hierin ziet Lapide een gedeeltelijke vervulling van de visioenen van Israëls profeten. De spits van de beweging van het 'thuishalen van Jezus' is bij auteurs als Lapide gericht op een christendom, dat volgens hen in de loop van de geschiedenis ver van zijn oorsprong is vervreemd geraakt. Zij hebben in ieder geval teweeggebracht dat in christelijke kring de vragen rond de messianiteit en de titels van Jezus en rond de verschillende christologieën van het Nieuwe Testament en van de eerste eeuwen niet meer behandeld kunnen worden zonder de inbreng van hedendaagse joodse stemmen.

Nieuwere visies

34

G. Vermes, Jesus the Jew. A Historian's Reading of the Gospels, New York 1973, 223-224. Vgl.

ook zijn latere publicatie: Jesus and the World of Judaism, London 1983, 1-57. 35

O.a. S. Ben-Chorin, Je broeder Israël, Amsterdam 1968; en: Broeder Jezus. De Nazarener vanuit

een joodse visie, Baarn 1971. 36

O.a. P. Lapide, Hij leerde in hun synagogen. Een joodse uitleg van de evangeliën, Baarn 1980;

Opstanding, een joodse geloofservaring, Kampen 1982.

In Engeland is rabbijn Norman Solomon, gepromoveerd in semitische talen en lector modern joods denken in Oxford, een neo-orthodox geleerde die pleit voor een open joods-christelijke dialoog, die volgens hem mogelijk is dankzij de Verlichting.37 Hij pleit op de basis van het geloof in de schepping voor een positieve aanvaarding van een pluraliteit aan religies in de wereld. Geen enkele religie kan volgens hem daarbij aanspraak maken op een uitsluitend aan haar geopenbaarde metafysische waarheid, waarvan de kennis de sleutel zou vormen tot een 'eeuwig behoud'. Evenmin als natuurkunde, biologie en economie heeft God metafysica geopenbaard. Wat Hij ons heeft laten weten is wat goed is, namelijk "niets anders dan recht te doen en getrouwheid lief te hebben en ootmoedig te wandelen met uw God" Micha 6: 8). Zijn stellingname verraadt soms een duidelijk polemische ondertoon jegens het christendom: "Maar zelfs als de wereld 'redding' nodig zou hebben in de melodramatische christelijke betekenis - er is overigens geen enkele reden om dat te veronderstellen -, en als er esoterische kennis beschikbaar zou zijn over de natuur van het universum, waarom zou men dan moeten aannemen dat redding afhangt van kennis? Op het eerste gezicht zou het toch een heel vreemde God zijn, die niet in staat of onwillig zou zijn om goede en heilige mensen te aanvaarden, die in goed vertrouwen weigeren om een serie metafysische stellingen aan te nemen over zijn natuur en zijn geschapen universum. Die speciale kennis zou wellicht interessant kunnen zijn, of marginaal nuttig, of misschien zelfs inspirerend; als dat zo zou zijn, dan zou dit door degenen die geloven dat zij deze kennis bezitten, als een genadig of gezegende gave beschouwd kunnen worden. Maar zij zouden niet verbaasd moeten zijn, wanneer anderen ethiek, wet, technologie, economie en andere 'natuurlijke' onderwerpen als meer relevant beschouwen voor het verbeteren van de menselijke situatie dan metafysica. Samenvattend, er is weinig reden om te veronderstellen dat de moeilijkheid, die toegewijde christenen ervaren in het verzoenen van hun traditionele leerstellingen over redding met de overtuiging dat God zeker plezier schept in goede en heilige mensen van alle geloofsgemeenschappen, ook binnen het jodendom voor zou kunnen komen."38

Volgens Solomon is het op de basis van de noachidische geboden niet de vervulling van Israëls missie dat de volken tot Israël worden, maar dat deze alle zichzelf blijven en verschillend van elkaar, en dat elk volk de wil van God doet door zich te bevrijden van afgoderij. Het heeft geen enkele zin om zich zorgen te maken over de theologische

37

N. Solomon, Judaism and World Religion, London 1991, 216-244.

38

N. Solomon, 222.

status van andere geloofsgemeenschappen, maar het is beter om energie te steken in het harmonisch samenleven in een wereld, die geteisterd wordt door etnisch en racistisch geweld. Nadien, wanneer er vreedzaam wordt samengeleefd, is er een gezamenlijke zoektocht naar de waarheid mogelijk, waarbij er ruimte is voor wederkerig getuigenis en elke vorm van proselitisme is uitgebannen. De Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995) past niet helemaal in dit kader, omdat hij zich niet expliciet heeft beziggehouden met de verhouding jodendomchristendom, maar hij heeft zich regelmatig in een dialoog begeven met christelijke geleerden en zijn denken heeft vele christelijke theologen diepgaand beïnvloed. Zijn aanvankelijk scherpe kritiek op het christendom heeft hij later genuanceerd en gecorrigeerd.39 In de gelijkenis van Jezus over het oordeel van de mensenzoon in Mat. 25:31-46 herkent Levinas het hart van zijn filosofie, waarin het gelaat van de ander door zijn appèl op mij de aanwezigheid van God zelf vertegenwoordigt. Het gaat in die gelijkenis niet om het mogelijke ingaan op de nood van de arme, naakte en hongerige medemens als een consequentie van het christelijk geloof, maar in de lijdende medemens ontmoet een christen God in Christus en er wordt van hem gevraagd te handelen zonder bijgedachte aan loon. Levinas heeft geen enkel begrip voor het christelijke dogma van de incarnatie, maar het christelijke spreken over de kenosis van Christus wil hij verstaan als een benadrukken van de ethisch gekwalificeerde zelfvernedering van God. God zou zich in de wereld manifesteren door zijn verbond met wie uit deze wereld uitgesloten worden. Hij beschouwt Jezus niet als een ontologische verandering van God in een mensengestalte, maar kan in hem een openbaring van God zien, voorzover hij christenen door zijn ethische handelen opent voor betrokkenheid op het gelaat van de ander. Het denken van Levinas vormt een uitdaging voor de christelijke theologie om de ethische dimensie van de christologie te verhelderen.

In het religieus-pluralistische klimaat in de Verenigde Staten, waar binnen het jodendom de Sjoa minder dan in Europa de dialoog bepaalt, hebben verschillende joodse denkers zich intensief beziggehouden met de verhouding jodendom-christendom. Zo heeft de 39

R. Burgraeve & D. Pollefeyt, Ethiek als intimiteit met God? Christelijke ethiek in gesprek met

joodse denkers, Kampen 1998, 88-106. Vgl. ook M. Poorthuis, Het gelaat van de Messias. Messiaanse talmoedlezingen van Emmanuel Levinas, Hilversum 1992, 94-95.

orthodox-joodse filosoof David Novak 'een nieuwe theologie van de joods-christelijke dialoog' trachten te ontwerpen.40 In aansluiting aan de filosofieën van Aristoteles en Maimonides ziet hij de potentiële mogelijkheid tot religie aanwezig in de wereld, welke o.a. in de singulariteit van het het jodendom vorm gekregen heeft. Profetie als menselijke mogelijkheid kan in iedere geloofsgemeenschap voorkomen, maar nooit kan men aan de andere geloofsgemeenschap voorschrijven wat openbaring inhoudt. Novak wil het christendom niet zoals Maimonides als potentieel jodendom beschouwen. Vanuit de algemene potentialiteit ontstaat zowel de mogelijkheid van de particulariteit van het jodendom als die van het christendom, maar dat geldt evenzeer voor alle andere religies. Wat joden en christenen echter in het bijzonder verbindt, is de aanvaarding van een theonome moraliteit. Op grond van het gezamenlijke horen van de Hebreeuwse bijbel bestaat er niet zoiets als een 'joods-christelijke traditie' maar wel een joodschristelijke ethiek. In hun nadruk op theonome moraliteit zouden joden en christenen de autonome ethiek van Plato, Kant en Nietzsche volstrekt moeten afwijzen. Het verbond met God is voor joden en christenen heel verschillend en daarom zijn ook hun taken in de wereld verschillend. Hun gezamenlijke dialoog kan de wereld tonen, dat de ware hoop voor het overleven van de wereld verborgen ligt in de uiteindelijke verlossing door God. Een andere orthodox-joodse denker is Michael Wyschogrod, die een studie schreef over de verkiezing van Israël door God, een realiteit die volgens hem zichtbaar is geworden in de concrete lichamelijkheid van het joodse volk.41 Hij verdiepte zich in Karl Barth en werd getroffen door diens nadruk op de concrete verkiezing van het volk Israël, maar werd tegelijkertijd afgestoten door zijn aperte antisemitisme.42 In een ander artikel erkent hij veel geleerd te hebben in de joods-christelijke dialoog, waarin hij meer dan 30 jaar actief is geweest.43 Door ervaringen in de dialoog is bij hem een verschuiving

40

D. Novak, Jewish-Christian Dialogue. A Jewish Justification, New York/Oxford 1989, m.n. 114-

156. 41

M. Wyschogrod, The Body of Faith. God in the People of Israel, San Francisco 1989.

42

M. Wyschogrod, 'Warum war und ist Karl Barths Theologie für einen jüdischen Theologen von

Interesse?', Evangelische Theologie 34 (1994), 222-236. 43

M. Wyschogrod, 'The Impact of Dialogue with Christianity on My Self-Understanding as a Jew', in:

E. Blum u.a. (Hg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, Neukirchen-Vluyn, 1990, 725-736.

opgetreden van een grote nadruk op de Mondelinge Tora naar meer aandacht voor de Schriftelijke Tora als de hoogste religieuze autoriteit, waardoor voor hem de Hebreeuwse bijbel de centrale basis is geworden voor de joods-christelijke dialoog. In de loop van de tijd is hij bijbelse theologie als belangrijker gaan beschouwen dan religieuze filosofie. Natuurlijk acht hij theologie blijvend verbonden en verweven met filosofie, maar de vertrekpunten voor zijn theologie zijn steeds meer de Schrift en de geschiedenis geworden. Door kritische vragen van christelijke gesprekspartners over 'de wet', vragen die volgens hem uiteindelijk voortkwamen uit het anti-judaïsme van Paulus, is hij tot een betere formulering gekomen van zijn eigen opvatting over de centraliteit van de Tora in het jodendom. Hij heeft door de dialoog een beter zicht gekregen op wat christenen beweegt. In tegenstelling tot Barth, van wie hij de beruchte zin citeert waarin deze bekent een aversie te hebben tegen joden, heeft hij nooit een weerstand gevoeld tegenover niet-joden en ziet hen als medeschepsels van God, naar Gods beeld geschapen. Hij put hoop uit die theologische richtingen in het christendom, die de vervangingsleer ten aanzien van Israël hebben afgezworen. Michael Kogan, behorend tot de vleugel van het Conservative Judaism, heeft een poging gedaan om een 'joodse theologie van het christendom' te ontwerpen.44 Na de volgens hem revolutionaire veranderingen in het christendom door het afschaffen van de substitutieleer en het aanvaarden van een nieuw zicht op de levende realiteit van het joodse volk, acht hij het moment gekomen om van joodse zijde een nieuwe en positieve benadering te wagen jegens het christendom als zusterreligie. Hij beaamt de mening van de protestantse theoloog Paul van Buren, dat de noachidische geboden geen omvattend kader aan joodse kant bieden om werkelijk theologisch ruimte te geven aan het christendom en dat deze benadering zelfs een echte dialoog in de weg staat. Hij pleit voor wederkerig respect en wederkerige beïnvloeding. Door het christendom is tenslotte de Naam van de God van Israël bekend geworden over de hele wereld, een gebeuren dat door joden moeilijk als één grote vergissing kan worden opgevat. Joden zouden volgens Kogan kunnen erkennen, dat deze verbreding van het verbond naar niet-joden toe veroorzaakt is door Jezus van Nazaret, die zij niet als messias kunnen erkennen maar wel als degene waardoor vele niet-joden God hebben leren kennen.

44

M.S. Kogan, 'Toward a Jewish Theology of Christianity', Journal of Ecumenical Studies 32 (1995),

89-106.

Kogan acht het niet nodig de mogelijkheid van de incarnatie en de opstanding wat betreft Jezus te ontkennen, alsof God hier niet toe in staat zou zijn. Joden hebben volgens hem echter geen reden om aan te nemen, dat deze mogelijkheden ook werkelijk gerealiseerd zijn, omdat er geen duidelijke tekenen zijn die op deze realisering wijzen. Maar zij zouden open kunnen staan voor de gedachte dat deze 'mogelijkheden' de weg van God zouden kunnen zijn voor niet-joden. De orthodoxe rabbijn Irving Greenberg is in de Verenigde Staten aan joodse zijde de bekendste voorstander van interreligieuze dialoog en tevens degene die vele bruggen van begrip heeft geslagen in de verhouding tussen joden en christenen. Greenberg heeft diverse malen geschreven over de joodse respons op de Sjoa en acht het na de Sjoa alleen nog mogelijk om te spreken van 'flitsen van geloof', momenten waarin een visie op verlossing doorbreekt. Zo'n moment ziet hij in de nieuwe ontmoeting van joden en christenen na de verschrikking van de nacht van Auschwitz. Bij christenen heeft hij tot zijn vreugde een ontwikkeling geconstateeerd, waarin gepoogd wordt afscheid te nemen van het absoluut stellen van het eigen geloof. Deze ontwikkeling leidt enerzijds tot het aanvaarden van de eigen unieke verantwoordelijkheid in de wereld en anderzijds tot de erkenning, dat anders-gelovigen niet minderwaardig zijn en geen bedreiging vormen voor de eigen identiteit. Ook Greenberg is van mening, dat joden op deze ontwikkeling een eigen theologische reactie moeten laten horen. In het licht van de Sjoa dienen joden volgens hem een theologie te ontwerpen, waarin ze de volledige spirituele waardigheid articuleren van niet-joodse religies. Wat betreft het christendom zouden joden de zijns inziens joodse denkmogelijkheid van het idee van de incarnatie kunnen overwegen zonder dit 'model' als geloofswaarheid te aanvaarden. Met deze overweging stelt Greenberg zich zeer kwetsbaar op binnen de joodse gemeenschap, waarin zijn gedachten dan ook veel verzet hebben opgeroepen. Ook zijn opvatting dat Jezus, religieus gezien, niet zozeer een 'valse messias' zou zijn, maar een soort 'mislukte messias', en dat de joodse traditie pas echt levend is wanneer zij voortdurend 'mislukte messiassen' voortbrengt, stuit op veel weerstand in eigen kring. Vele joodse denkers zijn namelijk van mening dat het al een vorm van assimilatie aan het christendom is, wanneer het jodendom

de 'christelijke' centraliteit van het messianisme zou

aanvaarden in plaats van de volle nadruk te leggen op de Tora. Maar Greenberg blijft uitdagende zinnen schrijven aan het adres van zijn mede-joden, zoals de volgende: "Authentieke joden die diep geworteld zijn in hun eigen traditie moeten de worsteling aangaan

om recht te doen aan de organische relatie tussen jodendom en christendom. Joden moeten de confrontatie niet uit de weg gaan met het feit dat de scheiding met en de bloei van het christendom - hoe pijnlijk, hoe bloedig en hoe afschuwelijk het christendom zich ook heeft opgesteld jegens het jodendom - niet afgedaan kan worden als een afwijking van de verbondsgeschiedenis. In de geschiedenis zijn joden terughoudend geweest in het toelaten van de mogelijkheid van partnerschap.(...) Joden zullen de bekwaamheid moeten ontwikkelen om de implicaties te aanvaarden van de waarheid dat de Heer vele boodschappers heeft."45

Deze revolutionaire verandering in het denken ziet Greenberg als een consequente reactie op de Sjoa. Het joodse antwoord op de Sjoa is volgens hem bovenal de terugkeer naar het land Israël, waar voor het eerst in de joodse geschiedenis joden de macht hebben gekregen om hun eigen lot te bepalen. De christelijke respons op de Sjoa zou volgens hem moeten inhouden, dat alle pogingen van christelijke zijde tot jodenzending gestaakt worden. Op deze wijze zou een nieuwe, verrassende dialoog kunnen ontstaan tussen joden en christenen, waarin de gesprekspartners nederig erkennen dat God meerdere modellen van omgang kent met zijn mensen. Greenbergs theologie staat in de context van de Amerikaanse samenleving en in zijn woorden klinkt de echo door van de pluralistische en multiculturele aspecten van deze maatschappij. Maar zijn hartstochtelijke oproep aan christenen verdient gehoor om 'hun evangelie van de liefde' na eeuwen van haat jegens de joden gestalte te geven in een nieuwe, moedige dialoog van gelijken.

Ook in Israël zouden verschillende namen genoemd kunnen worden van denkers, die nieuwe wegen zijn ingeslagen in de dialoog tussen joden en christenen. Ik wil volstaan met de namen van Shemaryahu Talmon en David Hartman. Talmon werd in 1920 in Breslau geboren en vluchtte in 1939 voor het nazigeweld naar Palestina. Sinds 1955 was hij vele jaren hoogleraar voor

bijbelwetenschappen aan de Hebreeuwse

Universiteit in Jeruzalem. In Israël en daarbuiten, ook in Duitsland, was hij actief betrokken bij de joods-christelijke dialoog. Meer dan eens besteedde hij in zijn publicaties aandacht aan de joodse visie op het evenwicht tussen particulariteit en

45

I. Greenberg, 'Judaism and Christianity: Their Respective Roles in the Strategy of Redemption', in:

E.J. Fisher (ed.), Visions of the Other. Jewish and Christian Theologians Assess the Dialogue, New York 1994, 7-27 (citaat: 18).

universaliteit.46 Volgens hem staan joden en Afrikaanse christenen dichtbij elkaar in het bijbelse verstaan van particulariteit en hebben zij een gezamenlijke tegenstander in de westers-christelijke theologie, waarvan de universalistische tendensen eeuwenlang imperialistische trekken hebben gedragen. Volgens joden en Afrikaanse christenen zou het universele alleen bereikbaar zijn via de volledige aanvaarding van het particuliere. De aanspraak op universaliteit van de westers-christelijke theologie leidt naar de mening van Talmon tot isolationisme en absolutisme, die haaks staan op een egalitaire en democratische wereldbeschouwing. Het christelijke geloof is in het verleden steeds gekenmerkt geweest door een 'ongeduldige eschatologie' en daarmee ook door een radicale ethiek, die direct en dwangmatig zou moeten leiden naar het Rijk van God. Daartegenover stelt het jodendom een halachische ethiek van de lange adem, die anderen niet dwingt tot joodse 'geloofsvisies' maar hen uitnodigt deel te nemen aan het bevorderen van de humaniteit. Het aanvaarden van de eigen particulariteit en specifieke historische context zou volgens Talmon zowel voor het jodendom als voor het christendom de mogelijkheid inhouden om de handen ineen te slaan voor een gezamenlijke inzet voor het herstel van de wereld. Rabbijn David Hartman, afkomstig uit de Verenigde Staten, stichter van het Shalom Hartman Instituut voor Gevorderde Joodse Studiën in Jeruzalem, docent aan de faculteit voor filosofie van de Hebreeuwse Universiteit, is een actief voorstander van de interreligieuze dialoog in Israël. In verschillende publicaties heeft hij zijn visie op dialoog en pluralisme uiteengezet.47 Hij beschouwt openbaring als een fragmentarisch en incompleet gebeuren in de geschiedenis. Omdat de goddelijke volheid nooit uitputtend tot openbaring kan komen in de ontmoetingen tussen de mens en God, is het van groot belang de betekenis van een specifieke openbaringservaring niet te universaliseren. Nieuwe historische contexten vragen om een voortdurende herinterpretatie van eens gegeven en ervaren openbaring. Voor Hartman betekent openbaring daarom geen bron voor absolute, eeuwige en transcendente waarheid. Het hanteren van een dergelijk waarheidsbegrip en het toepassen ervan op anderen leidt volgens hem zelfs tot ernstige vormen van geweld en afgoderij. Het erkennen van meervoudige geloofsovertuigingen 46

S. Talmon, Juden und Christen im Gespräch, Gesammelte Aufsätze, Band 2, Neukirchen-Vluyn

1992, 209-232. 47

270.

O.a. D. Hartman, Conflicting Values. Spiritual Possibilities of Modern Israel, New York 1990, 231-

is een 'spiritueel verlossend' gebeuren en brengt een mens tot religieuze nederigheid. De theologische opvatting van Hartman, die aan deze gedachtengang ten grondslag ligt, is de overtuiging dat de schepping van God voorafgaat aan openbaring en verkiezing. Op de gezamenlijke basis van het geloof in de schepping kunnen mensen van verschillende religies elkaar ontmoeten en aanvaarden. Eeuwenlang heeft het joodse volk geleden onder de waarheidsaanspraken van de christenheid en haar gewelddadige universalistische visies. Door de terugkeer van het joodse volk naar het eigen land is er volgens Hartman een totaal nieuwe situatie ontstaan. Daarmee zijn joden uit een ballingschap van eeuwen thuis gekomen in hun originele 'setting'. Voor christenen vormen zij in de dialoog niet langer een verwijzing naar een soort 'fossiel' uit een grijs verleden en een herinnering aan de oorsprong van het christelijk geloof, maar zijn zij vertegenwoordigers van een concreet volk en een levende religie, omdat zij teruggekeerd zijn in de geschiedenis op de volledige markt van het leven. Deze terugkeer betekent voor joden in de staat Israël ook een harde confrontatie met de anderen. Hartman is een vurig pleitbezorger van het aangaan van deze confrontatie vanuit het hart van de joodse identiteit. De ander moet in zijn waardigheid op de basis van Gods schepping in zijn anders-zijn, ook in zijn etnisch en religieus anders-zijn, volledig en concreet aanvaard worden. Hij blijft in de context van Israël hameren op dit punt: "De ervaring van diversiteit in Israël, de aanwezigheid van de ander in zijn waardigheid, of dat nu een christen, moslim of Palestijn is, herinnert het joodse spirituele bewustzijn aan het belangrijke empirische feit dat geen persoon of gemeenschap alle spirituele mogelijkheden uitputtend kan omvatten.(...) Wij die nu teruggekeerd zijn om het derde joodse gemenebest te bouwen, waarin wij de meerderheidscultuur uitmaken, waarin het nationale, sociale en politieke referentiekader onze nationale waardigheid ondersteunt, moeten ook erkennen dat onze Egyptes in de geschiedenis ons zouden moeten leren hoe wij de waardigheid van de vreemdeling in ons midden waarderen en vieren."48

Noachidische geboden In het begin van dit hoofdstuk zijn de zeven noachidische geboden reeds opgesomd en is deze opvatting genoemd als het belangrijkste concept, met behulp waarvan binnen het jodendom de visie op niet-joden ter sprake wordt gebracht. Nadat een heel aantal

48

Hartman, 265-266.

joodse visies in de loop van de eeuwen genoemd zijn, is het van belang dit concept nog eens nader te bekijken en te ontdekken, hoe verschillend deze opvatting binnen het jodendom wordt uitgelegd. Er is reeds beklemtoond, dat al deze verschillende benaderingen geen specifieke visie beogen te geven op het christendom in het bijzonder maar op niet-joden in het algemeen. In een uitgebreide studie heeft de reeds genoemde David Novak de verschillende historische opvattingen binnen het jodendom over de noachidische geboden besproken.49 Een traditioneel-orthodoxe visie is dat deze geboden uit de bijbelse tijd stammen en door God aan Noach zijn geopenbaard. Deze opvatting, die ook door de bekende Duitse negentiende-eeuwse rabbijn Samson Raphael Hirsch werd verdedigd, houdt in dat de noachidische geboden de oorspronkelijke achtergrond vormen van alle wetssystemen in de Oudheid, inclusief de Tora. Een modern-joodse theorie daarentegen beschouwt de noachidische geboden als een versie van een aantal hittietische wetten, die de rabbijnen gewoon hebben overgenomen. Ook is getracht om de noachidische geboden te herleiden tot de tijd van de Maccabeeën, waarmee men in die periode reeds de status van de 'vreemdeling in het midden van Israël' zou hebben willen bepalen. Het is echter pas in de Talmoed, dat dit concept gehanteerd wordt om de status van de geer-tosjav, de 'bijwonende vreemdeling' in het land, aan te geven. Enkele joodse wetenschappers werkten deze talmoedische visie nader uit en omschreven de noachidische geboden als een soort 'voorlopig onderdak' voor niet joden, die als 'godvrezenden' op weg waren naar het jodendom en uiteindelijk de status van 'proselieten' zouden bereiken, dus volledig zouden overgaan tot het jodendom. Novak zelf acht al deze theorieën over de oorsprong van de noachidische geboden anachronistisch, omdat zij niet gegrond zijn op historisch onderzoek maar gebaseerd zijn op ideologische motieven. Hij is van mening, dat de formulering van de noachidische geboden stamt van de Tannaïtische rabbijnen uit de periode na de verwoesting van de Tweede Tempel in het jaar 70. Een voorstadium van de zeven geboden kunnen de drie centrale verboden van afgoderij, sexuele immoraliteit en bloedvergieten geweest zijn, die voor joden zelf in tijden van vervolging het minimum vormden, aan welke verboden zij zich onder geen enkele

49

D. Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism. An Historical and Constructive Study of the

Noahide Laws, New York/Toronto 1983. Vgl. ook N. Solomon, Judaism and World Religion, London 1991, 226-234; W. Zuidema, J. op't Root, En God sprak tot Noach en zijn zonen. Een joodse code voor

niet-joden?, Baarn 1991.

omstandigheid mochten onttrekken. Deze overtuiging kan geleid hebben tot de opvatting van de absoluutheid van deze geboden voor alle mensen en niet alleen voor joden. Novak is van mening, dat de uitwerking van de leer van de noachidische geboden een intern-joodse affaire is, een theorie die oorspronkelijk het doel diende om de grenzen tussen joden en niet-joden in de eerste eeuwen duidelijk te trekken, en die joden in staat stelde om te bepalen, wanneer er wel en wanneer er niet samengewerkt kon worden met niet-joden. Pas in een veel latere periode werden de noachidische geboden beschouwd en soms gepropageerd (zoals door Elijah Benamozegh) als een 'missionaire' uitnodiging aan niet-joden om de 'universele' weg van deze geboden te aanvaarden. In dit verband kan slechts kort ingegaan worden op de verschillende wijzen waarop in de moderne tijd zowel joden als christenen de noachidische geboden interpreteren en hanteren. Reeds genoemd is de orthodox-joodse opvatting, die de theorie van de noachidische geboden ziet als de enige en belangrijkste joodse visie op niet-joden. Er zijn ook joodse denkers die de met name aan christenen geboden ruimte van de noachidische geboden te weinig achten vanuit het jodendom en daarom een ander concept voorstellen. Enkele van hen, zoals de hierboven reeds genoemde Norman Solomon en David Hartman, zien meer ruimte vanuit het concept van de schepping, terwijl Irving Greenberg christenen wil zien als medewerkers op weg naar de uiteindelijke verlossing van de wereld.

Het is in dit verband ook interessant te

vermelden, dat er zowel joodse als christelijke onderzoekers van mening zijn, dat er een bijzondere reden is om christenen aan de zeven noachidische geboden te herinneren, omdat de drie (of meer) verboden, die de niet-joden binnen de christelijke gemeente door het zogenaamde 'apostelconvent' (Hand. 15) werden opgelegd, een voorstadium zouden vormen van de later uitgewerkte leer van de noachidische geboden.50 Er zijn joden geweest in het verleden die op grond van deze nieuwtestamentische vindplaats, maar meestal op intern-joodse gronden, er toe overgingen om niet-joden op te roepen toe te treden tot de kring van de Noachieden. Rabbijn Benamozegh was met zijn leerling Aimé Pallière een beroemd voorbeeld. Maar ook in de moderne tijd zijn er joden, zoals vele aanhangers van de Lubavitcher beweging, die zich er voor inspannen om 50

Zie met name D. Flusser, S. Safrai, 'Das Aposteldekret und die Noachitische Gebote', in: E.

Brocke, H.-J. Barkenings (Hg.), "Wer Tora vermehrt, mehrt Leben". FS Heinz Kremers, NeukirchenVluyn 1986,173-192.

niet-joden op te roepen de noachidische geboden na te volgen. In de Verenigde Staten is een beweging van enkele duizenden Noachieden, die regelmatig bijeenkomen en zich in speciaal voor hen door joden geschreven boeken verdiepen.51 Er zijn christelijke auteurs die menen deze uitnodiging beleefd te moeten afwijzen, omdat deze te weinig ruimte biedt aan de christelijke identiteit. Zo schrijft de Amerikaans-protestantse theoloog Paul van Buren, dat de noachidische geboden geen persoonlijke verhouding tussen God en de volken veronderstellen en dat een persoonlijk geloof in God voor Noachieden niet nodig geacht wordt binnen het jodendom. Christenen kunnen zijns inziens met niet minder genoegen nemen dan een plaats in het Abrahamitisch verbond en dienen daarvoor in het joods-christelijk gesprek in alle bescheidenheid begrip en ruimte te vragen.52 Er zijn ook christenen en ex-christenen, die van mening zijn dat zij het aanbod van joodse zijde in de noachidische geboden met vreugde en dankbaarheid moeten aanvaarden. Soms worden deze geboden als een alternatief of 'derde weg' gezien voor hen, die bijvoorbeeld in de leerhuis-beweging in Nederland de band met het institutionele christendom verloren hebben en die op deze wijze weer een 'ethisch onderdak' zouden kunnen vinden.53 Er zou een apart statuut moeten komen voor mensen, die zich niet meer thuisvoelen in de kerk maar wel in het jodendom oriëntatiepunten vinden voor hun leven. Anderen zoeken binnen de christelijke traditie naar mogelijkheden om aansluiting te vinden bij de noachidische geboden. De traditionele anti-judaïstische houding van het christendom zou plaats moeten maken voor een positieve benadering, waarin christenen evenals joden vreugde zouden kunnen vinden in de Tora, omdat zij immers de jood Jezus willen navolgen die zijn hele leven trouw is gebleven aan de Tora van zijn volk.54 De christelijke theoloog Marquardt wil voor het ontdekken van vindplaatsen van christelijke hoop aanknopen bij de noachidische geboden, waarin het jodendom zelf ruimte biedt aan de volken om te delen in de verwachting van Israël.55 Zo vindt hij in aansluiting aan het noachidische

51

Bijvoorbeeld: Y. Schwartz, A Light Unto The Nations, Jerusalem 1988.

52

P. van Buren, A Christian Theology of the People Israel, New York 1983, 129-136.

53

Vgl. Zuidema, Op't Root, 9-23, 169-184.

54

Vgl. bijv. K. Müller, Tora für die Völker, Berlin 1994.

55

F.-W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 1,

Gütersloh 1993, 220-335.

gebod van een rechtvaardige rechtspleging een nieuw hoopvol perspectief op de paulinische rechtvaardigingsleer. Die leer wil christenen niet ontslaan van het houden van de geboden, zoals een christelijk anti-judaïsme en anti-legalisme steeds beweerd hebben. Paulus zou nooit de rechtvaardigende kracht van de Tora hebben afgewezen, maar de weg hebben willen openen voor allen om in Jezus Christus deel te hebben aan die kracht en vrijheid van de Tora. Marquardt vat op deze wijze in zijn denken over eschatologie de joodse noachidische geboden op als een aansporing tot hoop voor christenen en als een stimulans tot omkeer voor de christelijke theologie.

Joodse zending? Met name in de Verenigde Staten is er in de laatste jaren een discussie ontstaan over de vraag of het jodendom zich missionair zou moeten opstellen ten opzichte van nietjoden. Over het algemeen staat het jodendom tamelijk afwijzend tegenover aanstaande 'bekeerlingen' en wordt een overgang in eerste instantie zoveel mogelijk afgeraden. Er is altijd de mogelijkheid geweest om toe te treden tot het jodendom en proseliet te worden, of in joodse termen 'uit te komen' en evenals Ruth te gaan 'schuilen onder de vleugels van de God van Israël', maar deze mogelijkheid wordt zelden of nooit gepropageerd. De overgang werd en wordt veeleer ontraden, omdat het jood-zijn allereerst en voornamelijk gedefinieerd wordt als het geboren zijn uit een joodse moeder, en omdat het behoren tot het jodendom niet als heilsnoodzakelijk wordt gezien. Ook als niet-jood kan men immers leven naar de wil van God door het volgen van de noachidische geboden. Als iemand toch wil overgaan tot het jodendom, zal vooral naar de identificatie met het joodse volk gevraagd worden en naar de bereidheid om de lasten van Israël mee te dragen. Er zal een lange periode van joods onderwijs volgen, totdat de toelating plaatsvindt, waarbij mannen dienen te worden besneden en ondergedompeld in het rituele bad en waarbij vrouwen ook een onderdompeling ondergaan. De verschillende eisen en voorwaarden bij toetreding tot het jodendom vormen in onze tijd een grote splijtzam binnen de joodse gemeenschap. De uiteenlopende opvattingen van liberalen, 'conservatieven' en orthodoxen lijken onoverbrugbaar en leiden in Israël regelmatig tot politieke crises en tevens tot heftige spanningen tussen Israël enerzijds en de joodse diaspora, met name in de Verenigde

Staten, anderzijds.56 Moderne voorstanders van een missionaire houding van het jodendom menen aansluiting te kunnen vinden bij de joodse praktijk in de eeuwen rond het begin van de jaartelling. In die tijd zouden joodse missionaire activiteiten in het Romeinse Rijk zeer succesvol zijn geweest. Velen zouden via de proselietendoop zijn toegetreden tot het jodendom, dat in die tijd een grote aantrekkingskracht zou hebben uitgeoefend. Zelfs tien procent van de bewoners van dit Rijk zouden joden zijn geweest. Ook een tekst uit het Nieuwe Testament wordt vaak geciteerd als illustratie van de uitgebreide missionaire praktijk van het jodendom in die periode. Over de schriftgeleerden en Farizeeën vermeldt de evangelist Matteüs, dat zij door Jezus aldus worden toegesproken: "Wee u, gij huichelaars, want gij trekt zee en land rond, om  één bekeerling te maken, en wanneer hij het wordt, maakt gij hem een kind der hel, tweemaal zo erg als gij het zelf zijt" (Mat. 23:15). Deze tekst wordt door kritische exegeten meestal verklaard uit de spanningen en concurrentie tussen de christelijke en joodse missionaire bewegingen in de eerste eeuw. Er zijn overigens uit de periode van de Tweede Tempel opzienbarende overgangen bekend, zoals die van verscheidene leden van het vorstenhuis van Adiabene, een rijk ten oosten van Palestina.57 Het historisch onderzoek naar de al of niet missionaire praktijk van het jodendom in deze periode is sterk ideologisch gemotiveerd. In joods-liberale kring in de Verenigde Staten is dit verklaarbaar, omdat sommigen op deze wijze pogingen om het jodendom opnieuw tot een missoniare godsdienst te maken historisch willen legitimeren.58 In christelijke kring komt dit voort uit het ideologische streven om de christelijk-missionaire houding jegens de joden te verdedigen met een verwijzing naar het oorspronkelijk evenzeer missionaire jodendom.59 Recentelijk heeft hernieuwd historisch onderzoek geleid tot de opvatting, dat er helemaal geen opzettelijke joods-missionaire aktiviteit heeft plaatsgevonden in de tijd van het vroege jodendom. Het verschijnsel van de 'Godvrezenden' rond de synagogen in de diaspora zou geen wijd verbreid fenomeen 56

D. Lilienthal, 'Over opnames in het jodendom', Ter Herkenning 13 (1985), 116-124.

57

J.R. Rosenblom, Conversion to Judaism. From the Biblical Period to the Present, Cincinnati 1978,

35-64, 93-117. 58

Zie voor een overzicht: D. Polish, 'Contemporary Jewish Attitudes to Mission and Conversion', in:

M.A. Cohen, H. Croner (eds.), Christian Mission - Jewish Mission, New York 1982, 147-169. 59

Bijv. H. Mulder, Proselieten tussen ja en neen, Kampen 1980.

geweest zijn en een deel van het rabbijnse jodendom zou alleen maar missionair actief zijn geworden als een reactie op de missionaire ijver van het vroege christendom.60 Hoe het ook zij, historisch is in ieder geval zeker dat de opstand onder Bar Kochba geleid heeft tot het Romeinse verbod na 135 n. Chr. op de besnijdenis van niet-joden en dat dit impliciet een verbod op proselitisme betekende. Toen het christendom staatsgodsdienst werd in 380 n. Chr. werd het joden volstrekt verboden bekeringsactiviteiten onder nietjoden te ontplooien en proselieten te maken. In de loop van de eeuwen zijn echter steeds opnieuw individuele christenen overgegaan tot het jodendom, een stap die sommigen in de Middeleeuwen met de dood hebben moeten bekopen. Het is niet waarschijnlijk, dat in de 21e eeuw het jodendom zal uitgroeien tot een volledig missionaire religie. Alleen de toekomst kan leren, of een missionair elan deel zal gaan uitmaken van het pluralistische moderne jodendom.

60

M. Kraabel, 'The Disappearance of the "God-Fearers" ', Numen 28 (1981), 113-126. Vooral

echter: M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman

Empire, Oxford 1994.