7. A másik ember. Az etika a másik emberrel kapcsolatos

7. A másik ember

Az etika a másik emberrel kapcsolatos Az egész Szentírásnak, ezen belül az Újszövetségnek is jellemzője, hogy jó cselekedetként nem más cselekedeteket, hanem a felebaráttal, a másik emberrel kapcsolatos cselekedeteket követel. Elképzelhetetlen az olyan jó cselekedet, amely Istennek tetszik, de mellőzi a másik embert. A mózesi törvényekben, de az ezeket értelmező és betartásukat számon kérő prófétai igehirdetésben is előtérben van a másik ember javát tekintő előírások. Az Ószövetséget idézi Jézus is, amikor az Isten (5Móz 6,4-5) és a másik ember iránti (3Móz 19,18) szeretetet mondja a legfőbb parancsolatnak (Mk 12,28-34). Ezt visszhangozza az egész Újszövetség. Pál apostol olyan fontosnak tartja a szeretetet, hogy nélküle semmi a legnagyobb emberi tett (1Kor 13,2). Az egyébként „gyen géden szóló, igaz Főevangélium” vagy „lelki” evangéliumnak tekintett negyedik evangéliumban is fontos téma ez,1 ahol Jézus egyenesen új parancsolatot ad az egymás iránti szeretetre (Jn 13,34; 15,12; de nem a szokásosan az ószövetségi törvényt jelentő görög szót használja). Hasonlóan a jánosi levelek is (1Jn 4,11; vö. még 3,10.17.22-24; 4,16.19).

A sokszor elhangzó állításra, hogy a keresztyénség a szeretet vallása, rámondhatjuk az igent, ha a leghatározottabban állítjuk, hogy egyrészt a Krisztusban megismert odaadó szeretet értelmében, másrészt a másik ember iránti szeretetként a szeretet vallása. Olyan keresztyénség, amely ennek ellentéte, amelyben a keresztyénséget csak hitnek tekintik és a másik ember iránti szeretetről nem ejtenek szót, egyszerűen lehetetlen. Itt nem tárgyalható külön kérdés természetesen, hogy ez miként valósult és valósul meg a keresztyénségben és az egyes keresztyén emberek életében. Lessing a felebaráti szeretet hangsúlyozásáért mondta János evangéliumát és a jánosi keresztyénséget a dogmák nélküli keresztyénség képviselőjének. Szinte visszhangozza ezt az ökumenikus mozgalom egyik nagy vezére, a gyakorlati keresztyénség mozgalmának megalapítója a svéd Nathan Söderblom (1866-1931) uppsalai érsek, aki a gyakorlati felebaráti szeretetet mindennél fontosabbnak tartotta az egyház egységének munkálása szempontjából, amikor azt vallotta, hogy a hit elválaszt, a szeretet összeköt,2 és ezen az alapon kezdeményezte a gyakorlati keresztyénség mozgalmának (Praktisches Christentum, Life and Work) megindítását.

1 2

Luther: Előszók (1995), 126. „Der Glaube trennt, die Liebe verbindet.”

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

1/43

7.1. A szeretet mindennapi viszonyulás Frey, Theologische Ethik (1990), 140-141.

A másik ember szabadsága: Bonhoeffer: Szentek közössége (1997), 81Az Ószövetségben a másik emberhez viszonyulás alapszava a szeretet (3Móz 19,18), amelyre Jézus is utalt, amikor a mózesi törvény legfőbb parancsolata felől kérdezték (Mk 12,28-34par). A keresztyénség széles köreiben, de a keresztyénségen kívül is sokszor úgy értelmezik a szeretetet, hogy az valamilyen érzés. A szeretet parancsa ebben az értelemben a másik ember iránti érzelmekkel azonos, és gyakran hozzáteszik, hogy érzelmeket nem lehet megparancsolni. A szeretet ilyen értelmezését nem teszi lehetővé az irgalmas samáriai története (Lk 10,25-37), amelyből egyértelműen kiderül, hogy a másik néphez tartozóval irgalmasan cselekvő tesz a szeretet parancsa szerint. A zsidóságban is ismert a szeretetnek az a felfogása, amely az aranyszabállyal (Mt 6,12), egész pontosan annak negatív megfogalmazásával magyarázza, miközben helyesen állapítják meg, hogy magának a szeretet parancsának a megfogalmazása pozitív.3 Azzal a szokatlan kifejezéssel, hogy a szeretet mindennapi viszonyulás, azt állítjuk, hogy a másik ember iránti szeretet nem korlátozódik sem rendkívüli vagy ünnepélyes alkalmakra. Értelme nem szorítkozhat a nagy áldozatot vagy megerőltetést kívánó és éppen ezért a legnagyobb elismerést kiváltó vagy publicitást nyújtó esetekre sem, hanem a mindennapi életre, a hétköznapokra vonatkozik. Négy szóval fejezzük ki a szeretetnek, ennek a hétköznapi-mindennapi viszonyulásnak a tartalmát: cselekedet, megértés, tapintat, érdeklődés. Cselekedet A szeretet a fentiek alapján nem merül ki érzésekben, hanem magában foglalja például a készséget a lemondást és az áldozatot másik emberért. Nem viszonozza a rosszat. Nem pellengérre állít, hanem javát akarja és keresi, Krisztushoz segíti. Mértéke egyáltalán nem a másik ember magatartása, hanem egyrészt Krisztus szeretete, amellyel ő szeretett és amelyre szavaival tanított. Ezt a szeretetet az is jellemzi, hogy adni akar (vö. ApCsel 20,35). Megértés A megértés (beleélés, empátia) nem csupán érzés, hanem törekvés a másik álláspontjának, igazának vagy hamisságának megértésére, mozgatórugóinak megismerésére, gondolatmenetének, fejlődésének vagy éppen bukásának együttérző követésére. Mindez nem szolgálhat igazolásul vagy felmentésül sem az egyik, sem a másik oldalnak. Mindent javára magyarázzunk – mondja Luther a nyolcadik parancsolat magyarázatában. De sem arra nem biztat, hogy hunyjuk be szemünket a bűnök és a hibák előtt, sem arra, hogy a rosszat jónak mondjuk, hanem arra, hogy 3

Hertz (szerk.): Mózes öt könyve és a haftárák (1984), 220. 222.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

2/43

ahol erre lehetőség van, ott inkább a jó elismerésének irányában gondolkodjunk és szóljunk. Fontos tudni, hogy a felebarát, akinek szüksége van rám, nagyon sokszor valamilyen szempontból sérült ember, – és mindannyian sérülékenyek vagyunk. Sohasem tudom, hogy hasonló helyzetben én hogyan viselkednék, tűrnék, cselekednék. Az igazi megértéssel ezért együtt jár a változás és a változtatás készsége. Tapintat A tapintat a másik ember tiszteletben tartása alapvető sérülékenységére való tekintettel és privát szférájának, valamint személyiségének figyelembevétele. Az ellentéte ennek, amikor belegázolnak valakinek a magánéletébe vagy lelkivilágába. a) A tapintat az érett ember tulajdonsága és az érett embertől várható el. b) A tapintat feltételezi a beleélési, átélési képességet, az empátiát a másik ember részéről. Megérteni igyekszik a megtörtént dolgokat és a jelent. Nem képzési vagy műveltségi kérdés, nem is csak az intelligencia kérdése. c) A tapintat a határoknak és a másik embernek a tiszteletben tartása. A tapintatlanság ennek a határnak nem szándékos megsértése, a sértés ennek tudatos átlépése. A tapintat önkontrollt és önismeretet kíván. d) Tapintatról és tapintatlanságról, amint a szeretetről is, csak emberek között beszélhetünk. Sem Istennel kapcsolatban, sem alacsonyabb rendű élőlények kapcsolatában nem beszélünk róla.4 Érdeklődés (felelősségérzet), figyelem, odafordulás, nyitottság „Die ärgste Sünde an unseren Mitmenschen ist nicht, sie zu hassen, sondern, gegen sie gleichgültig zu sein.” Bernhard Shaw

A példázatbeli gazdag (Lk 16,19-31) az egyik példája a másik ember helyzetével szemben teljesen közömbös embernek. A fenti és a fentebbi címekben szereplő fogalmak értelmük szerint mind a másik ember valamilyen módon való elfogadását jelentik. Mindegyik mellé egy másik, vele feszültségben levő fogalmat is oda lehet, illetve kell gondolni. A szeretet mellé az igazságot, amely nem fogad el mindent. A megértés mellé a megtérést, amely az elfogadás helyett a változás követelményét jelenti. A tapintat mellé az indokolt kritikát vagy bűnbánatra hívást, amely a más dolgába való nem avatkozás helyett éppen a beleszólást jelenti. Az érdeklődés mellé a másik szabadságát, amely nem kényszeríti rá a másikra a maga elképzelését. Ezek együtt alkotják azt a viszonyulást, amely helyes és egészséges a másik emberrel való kapcsolatunkban. A másik emberhez való viszony leírására tehát a szeretet fogalma gondos körülírást igényel. A keresztyén hit Krisztus szorongató szeretetét (2Kor 5,14), amely példa (Jn 13,(Jn 13,15.34), elfogad és meg is változtat. „Ezért Isten és a keresztyén ember között, aki a szeretetet gyakorolja, mindig ott áll Krisztus. Ennek következtében nem lehet keresztyén módon szeretni ott, ahol nem hisznek keresz4

Trillhaas 1970, 298-299.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

3/43

tyén módon. ... Az agape a hit miatt »szükséges«”.5 A szeretet mértéke a nagy parancsolatban elsődlegesen nem Isten irántunk való szeretete, hanem önmagunk szeretete (Mk 12,31). Augustinus ebben az összefüggésben az önszeretet jogosságáról szólt, hogy mintegy legyen mértéke a felebaráti szeretetnek6 Aligha kell arra gondolnunk, hogy az önszeretet fokozására lenne szükségünk a felebaráti szeretet kellő mértékének elérésére. Inkább arról van szó, hogy az ember önmaga iránti szeretete olyan feltétlen, olyan elkötelezett, olyan intenzív, olyan természetes, hogy bízvást lehet minden ember számára biztos mértéke a felebaráti szeretetnek. A felebaráti szeretet ugyanakkor összefügg az Isten iránti szeretettel. Ahol tehát Istent teljes szívből szeretik, ott a felebarátot is szeretik. S megfordítva is igaz: Istent csak ott szeretik, ahol a felebarátot szeretik. Amint Krisztus az Atyát képviseli, úgy képviselik Krisztust az éhezők, a szomjazók, a foglyok, akiken a szeretet cselekedeteit úgy kell végrehajtani, mintha Krisztussal tenné az ember: Mt 25,34kk; 1Jn 3,17.7 Az Isten iránti szeretet útja kikerülhetetlenül a felebaráton át vezet. Az emberi közösségnek hátat fordító ember ebből ki van rekesztve. A felebaráti szeretet azonban nem közvetlen út Istenhez, tehát nem pótolja a hitet, amint a hit sem pótolja a szeretet cselekedetét. Az aranyszabály közvetlenül nem a szeretetről szól, mégis tanulságos, hogy az ember saját javát teszi a másik ember iránti magatartás mértékévé. Így azzal a kérdéssel szembesít, hogy képesek vagyunk-e mások helyzetébe úgy belehelyezkedni, hogy a fenti végletek között a helyes irányt, mértéket és arányt megtaláljuk? A legtöbb emberi cselekvés kialakult mintákhoz igazodik, vagyis – explicit vagy implicit – normákat feltételez. Az Újszövetség sok ilyen normát tartalmaz, amelyek saját kulturális környezetükről tanúskodnak, mint például a páli levelek házitáblái. Nagy jelentősége van ezért annak az érzéknek, amely felméri a helyzeteket és a szeretet parancsa megfelelően módosítja vagy újjáformálja a normákat. Az érvényes normákat ugyanis mindig meg kell vizsgálni abból a szempontból, hogy olyan emberi kapcsolatokat építenek-e, amelyek a felebaráti viszonynak felelnek meg. Egy másik kérdés, hogy vajon a felebarátot teljesen az ő saját kívánságainak és magáról alkotott képének megfelelően kell-e szeretni? Az egyik véglet az, amikor például a szülők a gyermekükben önmaguk képét szeretik, amelyet benne kialakítani igyekeznek, de nem veszik figyelembe sem a gyermeket magát, sem a szabadságát. A másik véglet, amikor alkoholistákkal vagy egyéb függőségben szenvedőkkel találkozva minden igényüket kielégítenénk egy hamisan értelmezett szeretetből. Mindkét véglet elvetendő, mert mindkettő félreérti a szeretetet. A kettő között kell megtalálni az utat. Az Újszövetség nyújt olyan távlatokat, melyek segítségünkre lehetnek, a kulturális különbözőségek ellenére is, amelyeket még tárgyalni kell.

5 6 7

Elert 1949, 357. Vö. Trillhaas 1970, 293. Elert 1949, 354.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

4/43

7.2. A másik ember, mint a szeretet tárgya A másik ember általában A szeretetnek csak úgy van értelme, ha van tárgya, ha valakire, ha kapcsolatos valakivel. A Szentírás három vonatkozásban beszél a másik ember iránti szeretetről: felebarát, testvér, ellenség. (A szülők és a gyermekek iránti vagy a házastársi szeretet másutt tárgyalandó külön téma.)

Meddig terjed a szeretet, mint a másik ember iránti elkötelezettség? A határ három megfontolandó lehetősége: 1. A másiktól való távolság szerint közeliek és távoliak: A térbeli közelségnél olykor nagyobb akadály valamilyen intézményes vagy kulturális szakadék. Ezen átlépni, ezt meghaladni sokszor nehezebb feladat, mint távolságokat átszelni. Az irgalmas samáriai története azt illusztrálja, hogyez lehetséges. 1931-ben – noha tettük beismerésére nem tudták rávenni őket, – kilenc fekete fiatalembert halálraítéltek azzal a váddal, hogy megerőszakoltak egy egyébként kétes hírű lányt (prostituáltat?). Az ítélet nemzetközi tiltakozást váltott ki, elismert európai személyiségek is felháborodott levelekben juttatták kifejezésre felzúdulásukat. Amikor megkértek egy német egyházi vezetőt, hogy ő is csatlakozzék, ő ezt elutasította a „lutheri” hivatásetikára hivatkozva, mely – véleménye szerint – a közeliekre korlátozza a felebaráti szeretet felelősségét. (Talán így értjük meg NIETZSCHE szavát, aki a távoliak iránti szeretetről, Fernsten-Liebe, beszélt.)8 A német hitvalló egyház lelkészei is általában hallgattak mások ügyében, de amikor az üldözés saját gyülekezetüket érintette, kiálltak. Bonhoeffer kritizálta a Hitvalló Egyházat azért, mert nem állt ki egyértelműen a zsidók mellett. Ernst Käsemann (későbbi újszövetségi professzor) pedig emiatt ki is lépett a Hitvalló Egyházból. Niemöllernek tulajdonítják az alábbi gondolatot: Amikor a zsidókat üldözték, nem tettem semmit, mert nem vagyok zsidó. Amikor a kommunistákat vitték, nem szóltam, mert nem vagyok kommunista. Amikor a szociáldemokratákat vitték, nem álltam ki, mert nem vagyok szociáldemokrata. Így most, amikor engem visznek, már nincs senki, aki értem kiálljon.

2. A személyes ismeretség szerint konkrét és absztrakt embertársak: Úgy tűnik, hogy a szeretet parancsa a közvetlenül felbukkanó felebarátra vonatkozik, akivel személyes kapcsolatba léphetünk. Az Újszövetség nem foglalkozik a társadalmi berendezkedés kérdésével, mint például a rabszolgatartó rendszer, hanem legföljebb a struktúrák konkrét áldozatait nézi. Pál apostol gyűjtése a jeruzsálemi szegényeknek azonban egyik első lépés abba az irányba, hogy a keresztyének számukra ismeretlenek gondját-baját is felvegyék és segíteni igyekezzenek. A 20. században egy igazságosabb világ megteremtéséért való – ezen a földön soha véget nem érő – fáradozást is lehet a szeretet egyik módjának értelmezni és „struktúrákon keresztül gyakorolt szeretetnek” (Liebe durch Strukturen) tekinteni. 3. A személyes viszony szerint barátok és ellenségek: Az ellenség szeretetének parancsa (Mt 5,43-48) valósággal meghatározza a felebarátot. A meghatározás 8

Vö. Bonhoeffer 1948, 201-202.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

5/43

latin megfelelőjének magyarosított alakja, a definiálás szó (de-finio: határt szab, elhatárol) tulajdonképpen kirekesztést jelent – az ellenséget azonban itt nem rekesztik ki. Természetesen nem gyűlölete és fenyegetése miatt kell szeretni, hanem olyan emberként, akit Isten jósága másfajta életre rendelt. Az ószövetségi bölcsesség is a személyes ellenség szeretetét tanácsolja, de kizárja ebből a nép vagy Isten ellenségét. Lk 6,35-ben és Mt 5,44-ben az „ellenségek” nem érthetők kategorizálásként, tehát nem az ellenség azonosítására ösztönöz. Éppen ebben mutatkozik meg a felebarát fogalmának a korlátlansága. 4. A jelenbeliek és az utánuk következők értelmében az élők és a még-nemélők: Ma erre a határra is gondolni kell. Az a gondolat, hogy a maiak életstílusa a következők életére nézve támadás vagy súlyos veszélyeztetés lehet, a Biblia tapasztalatán nem esik kívül (Ez 18,2). A próféták nem azonosulnak azzal a gondolattal, hogy Isten így büntetne (vö. 2Móz 20,5-6; 5Móz 5,9-10). Mivel azonban az emberi élet és az emberi történelem vége felől sohasem az emberé a döntés, hanem Isten magának tartja fenn, ezért a veszélyeztetett meg nem született életekre is a felebaráti viszony horizontján kell tekinteni. 5. A jelenbeliek és az előttük jártak értelmében az élők és a már-nem-élők? Ősi hagyomány, hogy Mt 25 cselekedeteit az irgalmasság cselekedeteinek nevezik: éhezőnek enni adni, szomjazónak inni adni, jövevényt befogadni, mezítelent felruházni, beteget meglátogatni, fogolyhoz elmenni, és a hetedik: a halottakat eltemetni. Az előttünk jártakkal való bánásmód nem lehet Isten ítéletének megelőlegezése. Az orvostudomány kutatási és a minél magasabb szintű képzés céljából végez boncolásokat hullákon. Ilyen célból preparátumok is készülnek. Ezt ma általában elfogadhatónak tartjuk, ha megfelelő tisztelettel és visszafogottsággal történik. Ha ilyesmi, tehát preparátumok üzleti célból készülnek, ha direkt vagy online boncolásokat csupán szórakoztatás szándékával és nyereségvágyból végeznek, az már nem fér össze az emberméltóságával, ezért etikai szempontól elvetendő.

A felebarát A felebarát szó (o( plh/sion) eredeti értelmében a legközelebb állót, a szomszédot, a szövetségben társat jelenti. Az Újszövetségben értelme tágabb, elsősorban Jézus értelmezésében. Sohasem válik azonban az emberiség, a kollektív vagy absztrakt „általános emberszeretet ( filanqrwpi/a; kizárólag ApCsel 28,2; Tit 3,4) kifejezésévé. Mindig megmarad konkrét fogalomnak, konkrét emberek megjelölésének, és ez a konkrétság védi meg attól, hogy puszta jelszóvá váljék. Luther egész egyszerűen úgy fogalmaz, hogy a felebarát az, akinek szüksége van ránk. 9 A felebarát fogalmát tehát elégségesen meghatározza, hogy szeretetre és segítségre szoruló másik ember. Így a felebaráti szeretet valami célszerűt jelent, míg ezzel szemben a „fölösleges vagy hiábavaló cselekedetek” jellemzője, hogy nem szolgálják a felebarát javát. Kevés azt mondani, hogy nem becsülte nagyra, inkább lesújtó véleménnyel volt Nietzsche a felebaráti szeretetről: „Tolongtok felebarátotok körül s ezt a cselekedetet szép szavakkal jelölitek. De én mondom néktek: a ti felebaráti szeretetetek csak a magatokhoz való rossz szeretetetek. A felebaráthoz menekültök önmagatok elől s szeretnétek ezt erénnyé tenni: ám én átlátom a ti önzetlenségteket. […] Vajon a közel-való felebarát szeretetét javallom-e néktek? Sokkal szívesebben javallom néktek a közel-való felebarát kerülését [Nächsten-Flucht] és a legtávolabbi szeretetét [Ferns9

Vö. Trillhaas 1970, 293.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

6/43

ten-Liebe]!”10 Ezt idézve Bonhoeffer megállapítja, hogy „a felebarát mögött, akit Jézus reánk bízott, Jézus számára is a legtávolabbi áll, nevezetesen Jézus Krisztus maga, Isten maga”. 11 Trillhaas szerint12 a felebaráti szeretet Nietzsche számára „a pórul jártak erénye, akik ezzel alibit csinálnak maguknak, hogy a hozzájuk hasonlók kicsiny és szerény körében legyenek, s lemondjanak magas célokról és nagy ideálokról”. Ez a nagy ideál Nietzsche számára a barát és az Übermensch előérzete. A 20. században keservesen megtapasztalhatta a világ, hogy ez hová vezet.

Ki a felebarát? Tanulságos az irgalmas samáriai történetére figyelni (Lk 10,25-37): a) Bár mindenki felebarát lehet, mégsem kiszámítható, hanem szinte véletlen, esetleges, hogy ki válik felebaráttá. Trillhaas 13 arról szól, hogy a felebaráti viszony esetről esetre keletkezik, éspedig követhetetlen módon úgy, hogy háttérbe szorul a szociális, népi és nemzeti, faji, társadalmi, hivatásbeli, családi vagy baráti kapcsolatok szempontja. Ez egyrészt megállapítás, mely tényeken alapul, másrészt követelmény is: a felebaráti szeretet elkötelezése alól nem lehet a fenti szempontokra való hivatkozással kibújni. b) A felebarát sohasem elvont, absztrakt fogalom, hanem az, aki itt és most konkrétan elém kerül. Az aktuális helyzetben keletkezik a felebaráti viszony. Nem lesz mindenki felebarátom, és gyakran éppen az nem, akiről szeretném, ha azzá lenne, mert például nem fogadja el a segítségemet. A felebaráti viszony a keresztyén szituációetika alapvető eleme, mert az egyik helyzetben jelen van, és a másik helyzetben megszűnik.14 Bonhoeffer viszont a kihívás feltétlen voltát hangsúlyozza: „te magad vagy a felebarát. Menj el, és légy engedelmes a szeretet cselekvésé ben. Felebarátnak lenni, ez nem a másik minősítése, hanem rám való igénye, semmi más.”15 Trillhaast inkább a megsegítendő felebarát felismerésének folyamata foglalkoztatja, Bonhoeffert inkább a felebaráti szeretet követelésének feltétlensége. c) A felebaráti viszony megkívánja az elfogadást: az elém kerülő felebarát Isten hívását jelenti számomra. Ez akaratomat követeli. Ha vonakodom, lelkiismeretem háborog. Isten hívását a megmutatott felebarát képében tudatosan és önként kell elfogadnom. Vállalnom kell, hogy felebarát legyek. 16 Ha pedig ez megtörténik, abban mindig van valami rendkívüli, csodálatraméltó, még akkor is, ha az egészen természetesen elvárható.17 d) Nem az önszeretet jogos mértéke a felebarát iránti elkötelezettségem mércéje. Inkább arról van szó, hogy a felebaráttal mintegy azonosuljak: ismerjem fel benne magamat, és ezáltal iránta való odaadásom magától értődő cselekvés lesz.18 e) Nem egészen ritkán előforduló probléma, hogy akadnak olyanok, akik visszaélnek a felebaráti szeretettel és segítséggel. Magyarul: kihasználják azt. Még10 11 12 13 14 15 16 17

Nietzsche 1908, 79. Bonhoeffer 1948, 201. 1970, 298. Trillhaas 1970, 295. Trillhaas 1970, 295. Bonhoeffer 2007, 57. Trillhaas 1970, 295. „Százezer ember nem segít; ez az egy segített. S ennek az egynek a »titkát« nem lehet megfejteni.” Márai Sándor: Szabadulás (2000), 30. o. 18 Trillhaas 1970, 295. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

7/43

sem a felebaráti szeretet határait kellene meghúzni, hanem inkább azon töprengeni, hogy miként lehet segíteni az ilyen emberen. Tisztázandó kérdés az is, hogy hol a határ a felebaráti szeretet és a más dolgába avatkozás között? Egyrészt 1Pt 4,15 óv attól, hogy a keresztyén ember „más dolgába avatkozó” (a)llotriepi/skopoj) legyen, másrészt Préd 9,10 arra, hogy az ember tegye meg azt, amit megtehet, amíg él és képes rá. A kérdés, hogy a kicsinyen való hűség (Lk 16,10; 19,17; 1Tim 3,5) és a közvetlen közelünkben levő másik ember iránti szeretet mellett hogyan maradhat meg az egész világ és minden ember felé való nyitottság, a keresztyén etikát állandóan foglalkoztatja. A felebarát nem tévesztendő össze a vetélytárssal. Jó lenne, ha ez a feltétel nélküli felebará ti szeretet meglenne az egyházban! Mégis külön kell beszélni a testvér-szeretetről.

A (hitben) testvér A testvérszeretet (vagy testvéri szeretet) Krisztus parancsa: egymást szeressétek (Jn 13,34; 1Jn 3,23; ritkábban használatos főnévi formája: h( filadelfi/a; csak Róm 12,10; 1Thessz 4,9; Zsid 13,1; képmutatás nélküli 1Pt 1,22; 2Pt 1,7). A brit közmondást, miszerint az irgalmasság otthon kezdődik, a szeretetre és a hívők közösségére, az egyházra is alkalmazhatjuk: a szeretet a hívők között kezdődik. Vajon túl szép vagy inkább megszépített a Diognétoszhoz írt levél szerzőjének felkiáltása: „... mekkora törődést tanúsítanak egymás iránt …”?19

Testvérek azok, akik ugyanannak az Atyának gyermekei: a keresztyének azok Jézus Krisztus által. Csak keresztyén hívőkre tekintve mondhatjuk a másikat testvérnek? A tudatosság, az elfogadás csak ebben az esetben feltételezhető, minden más esetben csak (még) igénybe nem vett lehetőségről van szó. Testvérek, mert ugyanaz az Atyjuk, mert ugyanazt az ajándékot kapták Krisztusban, mert ugyanúgy rászorulnak az Atya irgalmára, mint a másik. Nem feledhetjük, hogy mindez minden más emberrel összeköt. Miért kell külön beszélni akkor mégis a testvérszeretetről, vagyis arról a felebaráti szeretetről, amelyet a Krisztusban testvérek gyakorolnak kölcsönösen egymás iránt? Gondolhatunk-e arra, hogy mivel a testvérszeretetben a másik oldal is Krisztusban van, ezért kevésbé van szükség áldozatra? Az Újszövetség teljesen illúziómentesen nézi a gyülekezeti tagok testvérszeretetet. Mert milyen viszonyban lehettek az akkori gyülekezetek tagjai, ha az apostol: a) nem megállapította a testvérszeretet meglétét a gyülekezetben, hanem felszólított rá (Gal 5,13; Ef 4,2; 5,2), b) ezt a felszólítást a gyülekezet helyzetét, a tagok egymással való viszonyát tekintve szükségesnek tartja (Gal 5,15; Kol 3,13; 1Jn 3,17; Jak 2,15-16), c) a bűnbocsánatot is elengedhetetlen részének tekinti (Kol 3,13). A testvérszeretet jellemzője ugyan a kölcsönösség, hiszen egymás iránti szeretetre hív. Hatóköre a keresztyén gyülekezetre, a keresztyén testvérekre korlátozódik. Ezért joggal lehetne mondani Mt 5,46-47 értelmében, hogy a testvérszeretetben nincs „semmi különös”, hiszen a kölcsönös szeretet megtalálható a vámszedők és pogányok között is. Különbség azonban, hogy – bár értelemszerűen kölcsönös szeretetről van szó, – a testvérszeretet mértéke nem az ember mindenki által 19 ÓÍ 3: 368. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

8/43

belátható önszeretete, hanem Krisztus szeretete övéi iránt, melynek során teljesen lemondott önmagáról, odaáldozta magát (Jn 13,34; 15,12-13; 1Jn 4,11). Mindez azonban a keresztyén ember felebarát iránti szeretetéről is elmondható: ott sem pusztán a másikért, hanem Krisztusra nézve történik. A Krisztusban hívő testvérek között azonban – így gondoljuk – mindez inkább elvárható. Az újszövetségi testvérszeretetnek ezek az elemei nem bátorítanak arra, hogy benne a keresztyének valamiféle magasabb „minőségét” lássuk. Inkább az elkötelezés nagyobb súlyát lehetne kiemelni és a nagyobb emberi elvárást, amelyek mindegyike nagyobb csalódásokkal és kiábrándulásokkal járhat együtt. Benne van azonban az a vonás is, hogy a másik ember nem önmagáért, hanem testvér voltáért, tehát Krisztusért, Krisztusban testvér. Nem az általános, minden embertől elvárt és elvárható szolidaritás állít egymás mellé minket, hanem az egy Atya szeretete. A gyülekezetekben használatos megszólításnál is gondolnunk kellene erre. Nem egymás jó tulajdonságai, a megélt emberi közösség tesznek minket testvérekké, hanem az Atya szeretete. A gyülekezeti tagoknak is szükségük van arra, hogy túl tudják tenni magukat egymás gyengéin, és a lelkészeknek milyen sok gyengéjén, elmarasztalható emberi tulajdonságán, kegyességi beállítottságán és teológiai felfogásán kellett minden időben túltenniük magukat! S természetesen, a lelkészeknek is a gyülekezeti tagok sok gyengéjét kell elviselniük! De mindezt Krisztusért! Ha ez a mindennapos megszólítás nem szokványos lenne, hanem gondolnánk igazi tartalmára, bizonyára könnyebben tudnánk egymást testvérnek tartani és testvérként kezelni. A lelkészek, az egyházi szolgálattevőknek a magyarországi evangélikusok között egyik közkedvelt megszólítása egymás között a testvér. Nem volna szabad állapotleírásként kezelni. Inkább Krisztusban kapott egymásra utaltságunk és egymásra bizatásunk kifejezése. Régi szép szavunk a fraternitás, amit a lelkészek közösségére értenek. Szép és tartalmas szavak sorsa, hogy megüresednek, formasággá válnak, a valósággal kiáltó ellentétbe kerülnek. Trillhaas 20 elismeri, hogy az igazi testvériség Jézus gyülekezetében természetes kell legyen, de nehezményezi, hogy német területen a Bruder, Amtsbruder megszólítás a – tegyük hozzá, mivel az Amtschwester megszólítás rita, hogy férfi – lelkészkollegáknak csak egymás közötti megszólítása: ebben egyrészt a görcsös erőlködés veszedelmét látja, másrészt pedig azt a veszedelmet, hogy a megszólításmód nem egyezik valósággal. Külön probléma, hogy a lelkészek miért csak a lelkészeket tekintik testvérnek, s miért nem másokat is az egyházban, s miért nem kölcsönös ez a megszólítás? A ranglétrán följebb álló miért mondhatja a nála lejjebb állót testvérnek, s miért nincs ez fordítva is? Ez a megjelölés sem tudja – úgy látszik, – elkerülni sem a devalválódást, sem a hierarchikus gondolkodást. Teljesen fölösleges az igehirdetést kezdő megszólítást cifrázni – kedves, szeretett gyüleke zet stb. –, mert nem keresztyén emberek egymás iránti barátsága, szimpátiája, elismerése, szeretete gyűjt össze. Bár fontos, sőt, nélkülözhetetlen, hogy a lelkész szeresse az ige hallgatóit, a gyülekezet tagjait, de mégis nem az ő gyülekezete iránti saját szeretete a fontos, hanem Isten igéje és cselekvése a Szentlélek által, amely testvérekké teszi minden alkalommal újra és újra az ige hallgató gyülekezetet.

Az ellenség Jézus Krisztus nem zárta ki szeretetéből a távoliakat, az ellenséget sem. Keresztre 20 1970, 297. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

9/43

feszítve is az Atya bocsánatáért könyörög az őt csúfolók számára. A keresztyénség csak úgy érthető a szeretet vallásának, ha ezt a kifejezést nem az ószövetségi törvény szűk értelmezésében, hanem Krisztus törvénye szerint értjük. Amint Krisztus nem zárt ki egyetlen bűnöst sem áldozatának érvényéből, éppoly kevéssé tehetik meg ezt a keresztyének. Ilyen értelemben minden felebarát, az ellenség is, a ke resztyén embernek testvére.21 Az ellenség az, aki Rosszat tervezve vagy cselekedve vétkezik ellenem. Az ellenségnek is megbocsátó szeretet célja „megnyerni atyádfiát” (Mt 18,15). Ezért lehet igazat adni Elertnek,22 amikor azt mondja, hogy ez nem a felebaráti szeretettel kezdődik és nem az ellenség szeretetével végződik, hanem kezdete és vége a testvérszeretet. „Az ellenség szeretete a szeretet önzetlenségének tulajdonképpeni próbája, és az az alapja és mértéke, hogy Isten szeretete ellenségeinek szól.”23 Az ellenségszeretet sem absztrakt és nem határtalan, hanem konkrét. Nem én választom ki az ellenséget, akit szeretek. Azzal szemben kell gyakorolni, aki árt, akivel legkevésbé kapcsol össze megértés, barátság, hanem éppen ellenkezőleg, az iránt kötelez szeretetre, aki a legtöbbet véti ellenem. „Végeredményben tehát az az Isten akarata, hogy senkit se engedjünk bántani, hanem szeretetből csupa jót tegyünk mindenkivel. Ez pedig – ahogyan mondottuk – különösen azokra értendő, akik ellenségeink. Mert hogy barátainkkal teszünk jót: az egyszerű pogány erény” – írja Luther a Nagy kátéban az ötödik parancsolathoz.24 „viszont parancsolja, hogy javait gyarapítsuk, javítsuk, ha pedig szűkölködik, segítsünk, adjunk és kölcsönözzünk barátnak, ellenségnek egyaránt” – írja a hetedik parancsolathoz.25 Ha az ellenség szeretete átnyúlik – és át kell nyúlnia – szociális vagy világnézeti határokon (faji előítéleten, politikai nézeten, szociális elkülönülésen, műveltségbeli különbségen stb.), akkor határozott támadást is jelent legtöbbször a fennálló struktúrákkal szemben. Ezt a támadást is azonban csak szeretettel lehet gyakorolni.

7.3. Az emberi méltóság Tödt: Menschenwürde Az emberi méltóság meghatározása (nem kell-e kiegészíteni az Etikai kislexikont?). Melyek az emberi méltóság elengedhetetlen alkotóelemei? Menschenwürde: darf die Begründung beliebig sein? Nem, mert meghatározza a tartalmat. (Eilert Herms egy hozzászólásában) 21 22 23 24 25

Elert 1949, 357. 1949, 357. Trillhaas, 1970, 297. Nk I, 194. in: KK 2: 126. Nk I, 251. in: KK 2: 135.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

10/43

Ha Menschenwürde a Rechtfertigung felől, akkor nem maradhat el a bűn kérdése. Menschenwürde gilt auch dem bűnös ember. Justificatio a) sola fide, b) sola gratia. Menschenwürde és Personenwürde nem azonos. Person meghatározása: Eigenschaften felől közelít. Mensch: Anlage (magában foglalja a fejlődés képességét), helyesebb lenne: Fähigkeit; nem Determination. Medizin: nem tud az emberi méltósággal foglalkozni. Härle Bayer, Oswald: Luthers Verständnis der Menschenwürde. Kerygma und Dogma (59) 2013/3, 186-192. Az emberi méltóság kérdésköre két szempontból érdekes az etika számára. Egyrészt mint az embert egész valójában, tehát erkölcsi döntéseiben és cselekvésében is meghatározó adottság, másrészt mint önmagunkkal és embertársainkkal kapcsolatban megvalósítandó feladat.

Az emberi méltóság mint relatív új fogalom A 20. század előtti ember feltehetően szintén átélte és átérezte, amit ma az emberi méltóságnak nevezünk,26 de a korábbiaknál sokkalta érzékenyebben ad kifejezést sérelmeinek és egyre érzékenyebb méltósága megsértéseinek tapasztalatára. Nagy azoknak az eseteknek a száma, amelyeket felidézhetünk, és igen szerteágazó területeken élhetjük át a problémákat. Például ilyeneket: Koncentrációs táborokban az elpusztítottak 'tartozékait' is elvették és halomba gyűjtötték. Műtét előtt a beteg le kell vetkőzzék, le kell vennie szemüvegét, ki kell tenni szájából a protézist, ki kell venni hajából a csattokat, lehúzni gyűrűt, levenni nyakláncot. Utána pedig egy szál lepedővel letakarva tolják végig a folyosókon a műtőig. Még ha kellő tapintattal is történik, hajszál választja el a megalázottság érzésétől. Egy 1998-as kimutatás szerint a szülő nők 8 százaléka megalázottnak, kiszolgáltatottnak érezte magát szülése alkalmával, 62 százalékuk nem használhatta saját ruháját, 53 százalék függönyökkel elválasztott közös szülőszobában szült, 17 százaléknál orvostanhallgató vagy idegen úgy volt jelen a szülésnél, hogy ahhoz nem adta a vajúdó a beleegyezését, 62 százalékuk nem ihatott a vajúdás közben, 26 százalék nem is sétálhatott, csaknem 50 százalékuk nem zuhanyozhatott, 72 százalékuk nem szabhatta meg, milyen testhelyzetben szül, minden negyedik asszonynak nem adták oda a babát a szülés után, 64 százalékuk nem vehette a mellére még a szülőszobán, minden ne gyedik nem láthatta a gyermekét, amikor csak akarta.27 Sebészeti ambulancián behívják a következőket – „négy férfi bejöhet” – és az első páciensen az egész betegcsoport szeme láttára végzik el aranyér-beavatkozást. Közös kórteremben adnak beöntést. Nagy Imre és kivégzett társainak meggyalázása: a vesztőhelynél arccal lefelé földelték el őket. Az emberi méltóság egyrészt „az erkölcsi tudat fogalma, amely az ember mint erkölcsi személyiség értékéről alkotott elképzelést fejezi ki”, másrészt etikai kategória, „mely az embernek önmagához és a társadalomnak az emberhez való azon sajátosan erkölcsi viszonyát jelöli, amelyben a 26 Fogyatékkal élő védelmében szól a mózesi törvény: 3Móz 19,14; 5Móz 27,18. 27 Élő Anita: Többcsillagos kórházak. Mérce a baba- és mamabarát szülészetekről. Magyar Nemzet 1998. október 22. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

11/43

személyiség értéke elismerést nyer”.28 Az emberi méltóság mindkét említett értelmének kétféle vetülete van. Egyrészt az ember saját tudatának egyik formája, mint a személyiség öntudata, önkontrollja, önértékelése, az embernek önmagával szembeni igényessége, amely ennek megfelelő tettekben jut kifejezésre, s a lelkiismerethez és a becsülethez hasonló funkciót tölt be. Megnyilvánul abban, hogy bizonyos tetteket, magatartásokat, szavakat az ember még rendkívüli helyzetekben is méltóságán alulinak tart. Egyrészt serkenthet bizonyos jó dolgok megtételére, másrészt bizonyos rossz dolgok kerülésére. Mások számára ezek igen tiszteletreméltóak lehetnek, adott esetben azonban mulatságosak is. Ezért kedvelt helyzetkomikum színházban és filmen. A valóságos életben viszont gúny és nevetség tárgyává lehet az, aki fölöslegesnek vagy értelmetlennek tűnő dolgok megtételéhez ragaszkodik, esetleg valamilyen jót elmulaszt megtenni. Másrészt az emberi méltóság megnyilvánul abban, hogy azt mások elismerik és tiszteletben tartják. 1977-ben a Népszabadság egyik vasárnapi száma (november 6.) az ember méltóságáról értekezett: „Új elemmel bővült nemrég az a fegyvertár, amelyet néhány hónap óta a tőkés világ propagandagépezete bevet ellenünk: az emberi jogok firtatásához most az ember méltóságának vitatása járul.” S idézi Margaret Thatcher brit pártvezért: „a mi nyugati életvitelünk, a politikai és gazdasági szabadság alapján nyugvó szabad társadalom, jóval fejlettebb a világ bármelyik ismert rendszerénél […]. Mi áll szemben a mi életvitelünkkel? A vasfüggöny mögötti zsarnokság [...], ott nincs szabadság, nincs méltóság [...] A szabad nyugati társadalom feltétlenül jobb ennél, és szerintem erkölcsileg magasabb rendű.” A kelet-európai – és persze az ázsiai (kínai, kambodzsai stb.) – szocializmus és a kommunizmus kétségtelenül úgy kívánta valóra váltani társadalomformáló céljait, hogy azoknak alávetette az emberi méltóságot, sőt, bizonyos társadalmi osztályok vagy rétegek méltóságának lábbal tiprása a megvalósítás fontos eszköze volt. Amikor pedig felszabadítási mozgalmak vagy harcok során számon kérték rajtuk az emberi méltóság megsértéseit, az volt a válasz, hogy a szabadság korlátozása vagy a gazdasági elnyomás is megsérti az emberi méltóságot. Politikai ideológiák és érdekek érvényesítése érdekében a mai világban is sokszor másodlagos az emberi méltóság szempontja, amint a pusztán gazdasági haszonszerzéssel szemben is. Ezért a szabad nyugati társadalom számára sem elintézett dolog az emberi méltóság tiszteletben tartása és védelme. A fogalom relatív új voltával függ össze, hogy – Tödt szerint – még Németországban is egészen a hatvanas évekig az emberi méltóság fogalmát a felvilágosodás idealisztikus szabadságfogalmával kapcsolták össze és nem tekintették teológiai vagy etikai kérdésnek. A második világháború utáni alkotmányok és ENSZ okmányok egyre inkább magukba foglalják az emberi méltóság fogalmát. A fogalom általános használata, illetve értelmezése az egyes embert kívánta védeni először inkább csak a totális állam túlkapásaival szemben, de a védelem egyre szélesedett és most már nem csak az államra értik. Az említett nyilatkozatok ma már nemcsak az állampolgárt tekintik méltóságában védelemre szorulónak, hanem egyre inkább minden embert, a férfit és a nőt, a gyermeket, a bűnözőt, a megtébolyodottat, a szellemi fogyatékost, de a születendőt, a megholtat is, és ter mészetesen a társadalom minden rétegét fajra, nemre, vallásra való tekintet nélkül, ahogyan ez már szinte rutinos egyformasággal és szinte kötelességszerűen elhangzik.

Az emberi méltóság fogalmának tartalma Az emberi méltóság fogalma pontosan nem meghatározott, és ha erről van szó, jellemző, hogy inkább az emberi méltóság megsértéseinek eseteit sorolják fel (kínzás, kegyetlenkedés, rabszolgaság, különféle csoportok elpusztítása gyilkossággal, születésszabályozással, elűzéssel, embertelen és lealacsonyító büntetések, megbélyegzés, üldözés, hatalomtól való megfosztás, az értéktelen élet elpusztítása, kísérletek 28 Etikai kislexikon (1984), 52. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

12/43

embereken stb.). Ha ugyanis jogi vagy bírói úton szeretne valaki méltósága megsértése miatt védelmet vagy elégtételt kapni, feltehetően ilyen eseményekre hivatkozhat. Immanuel Kant az ember méltóságát abban látja biztosítottnak, ha az ember a kötelességet öncélként tudja elgondolni, ha tehát semmilyen tettét „nem valamilyen más gyakorlati mozgató ok vagy jövőbeli előny kedvéért”, hanem „egy olyan eszes lény méltóságának eszméje alapján”, vagyis a maga szabta törvénynek engedelmeskedő autonóm emberként gondolja el és viszi véghez.29 Az emberi méltóság fogalmának a tartalmát, tehát azt, hogy az ember miben látja személyiségének az értékét, az autonóm ember önértelmezése határozza meg. Az idealizmus ezt minden időben valami állandónak, transzcendensnek tekintette. A történeti szemlélet viszont úgy látja, hogy az egyes történeti korok különböző kulturális, szociális, gazdasági környezeteiben nem független azoktól. A modern társadalom helyzetére nézve igen érdekes Peter Berger egyik tanulmánya, melyben megállapítja, hogy a becsület fogalma a közgondolkodás számára korszerűtlenné vált. A becsület fogalmát vizsgálva, szembe állítja vele a méltóság fogalmát. Azt állítja, hogy azt a helyet, amit korábbi korok gondolkodásában a becsület foglalt el, most átvette a méltóság fogalma. A be csület valamilyen – tág értelemben vett – társadalmi intézmény követelményeinek való megfelelést jelent, egy bizonyos vállalt szerepet, amellyel az ember önként azonosulva megtalálja identitását. Az intézmények fokozódó erkölcsi ellehetetlenülése, lejáratódása miatt a becsület fogalma "legfeljebb ... idejétmúlt csoportok tudatában élő ideológiai hulladéknak" tűnik, amelynek aligha van helye a jelenben. A becsület fogalma tehát intézményes szerepekhez kötődik. A méltóság fogalma szerint azonban "az identitás lényegileg független az intézményes szerepektől". "A méltóság a társadalmilag kikényszerített szerepektől és normáktól megfosztott humanitáshoz kötődik". Véleménye szerint mindezekben egy rejtett antropológia és egy rejtett szociológia található. "A fenti megfogalmazásokban rejtőzködő szociológia az emberek közötti összes történelmi és biológiai különbséget nem valóságosnak vagy pedig lényegében véve elhanyagolhatónak tekinti, a rejtett antropológia pedig az igazi én helyét az összes fenti különbségen túl, azok mögött határozza meg". Példája a becsületre a lovag, aki azonos a címerpajzsát díszítő szimbólumokkal és valódi énje úgy nyilvánul meg, hogy lovag-voltának minden jelvényét magára ölti. Ez a lovag nem egészen idegen a modern embertől és világtól sem, elég, ha a kitüntetésekkel dekorált katonatiszteket látjuk. A tisztek kapják, a társadalom pedig adja ezeket. E lovag számára egy férfi, aki meztelenül ágyban fekszik egy nővel, az ént alacsonyabb fokon jeleníti meg. A méltóság világában a lovagi szimbólumokat, a társadalmi szerep kellékeit csak álruhának, nem igaznak tekintik, amelyek eltakarják az egyén valódi énjét. „Eszerint éppen a meztelen férfi, és még sajátosabb módon a szeretkező meztelen férfi az, aki sokkal valóságosabban nyilvánítja ki önmagát.” 30 Diagonálisan ellentétes tehát, ahogyan a becsület és a méltóság alapján gondolkodó és élő ember a maga identitását megtalálja vagy éppen elveszti. A Berger által említett emberi önértelmezés ez a meztelen felfogását egészen leegyszerűsítve egyesek néha úgy is értelmezik, hogy az ember önmaga akar lenni, őszintén és becsületesen ön magát akarja mutatni, önmagát akarja adni. Sajátos esete ennek, amikor valaki „őszintén és becsületesen” rossz tulajdonságait, hibáit, bűneit, kibírhatatlan természetét mint az ő egyedi lényének megváltoztathatatlan jellemzőit emlegeti („én ilyennek születtem”) és valósággal ragaszkodik hozzájuk. Ha igazán becsületes és őszinte lenne, akkor talán inkább arról szólna, hogy mennyi kellemetlenséget jelentettek már másoknak is, saját magának is ezek a tulajdonságok, és mennyire szeretne megszabadulni tőlük. Nem vitás, hogy van némi igazságalapja Berger fenti megállapításának a modern emberről, 29 xxx 30 Berger 1991, 656. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

13/43

akinek ez az életérzése. De hozzá kell tenni, hogy a modern ember aligha élvezheti sokáig ezt az életérzését vagy önértelmezését, mert mindaz, amit meztelen önmagán túl van, ami egyetlen szóval a kultúra, nem csupán rárakódott nyűg, hanem feltétele is a modern ember hétköznapi életének, még akkor is, ha valami Robinson Crusoe módjára sikerülne kivonulnia a kultúrából.

Az emberi méltóság fogalma felekezeti megközelítésben A felvilágosodás arra hivatkozott, hogy minden ember egyenlőnek született. A racionalizmus szellemében ezzel határozta meg minden ember egyenlőségét elsősorban a születési kiváltságokra épülő rendi társadalom isteni eredetét megkérdőjelezve. Pontosan ezt megfogalmazza az Újszövetség is (1Tim 6,7; vö. Jób 1,21; Préd 5,14), de az embert úgy tekinti, hogy Isten mulandó ajándékaira tekintettel megelégedéssel és hálával élhet. Ezzel megalapozza azt, amit a 20. században így fogalmaztak meg (mint például Helmut Thielicke), hogy az ember méltósága idegen méltóság (dignitas aliena). Nem valami, amit ki kellene vagy lehetne érdemelni, ami az egyes embereknek különböző megfontolásból eltérő mértékben jár (vagy nem jár), hanem mindenkit megillet a teremtmény jogán. A református hagyományban erőteljesen érvényesül az a szemlélet, amely az emberi méltóságot és az emberi jogokat – analógia alapján (per analogiam) – Istennek a népével kötött szövet ségéből vezeti le. A szövetség gondolatánál azonban nem csak az új szövetségre, hanem a teremtésre vagy a Noé-szövetségre is gondolni kell, vagyis minden olyan eseményre, ahol Isten partnerként kezeli az embert, amikor megszólítja, ígér és követel. Ez a levezetés természetesen nem felel meg a történeti helyzetek sokféleségének, és nem tükrözi azt a tényt sem, hogy nem a nagy egyházak, hanem szekuláris erők voltak azok, amelyek az emberi méltóság ügyének élharcosai voltak. Elgondolkodtató igazsága azonban, hogy bibliai és keresztyén indítékok is hozzájárultak ahhoz, hogy az emberi méltóság gondolata a legújabb korban általánosan hangoztatott téma és társadalom-, illetve történelemformáló erő lett. A római katolikus tanítás a természetben tapasztalható dolgokra hivatkozó a természetjogi érvelése alapján kézenfekvő, hogy az emberi méltóságot az ember természetéből, vagyis adott valóságából vezessék le. Ezt az érvelésmódot gyengíti az a tény, hogy a modern kort megelőzően a természetben (értsd a társadalmi berendezkedésben) tapasztalható különbségekre vitatták az emberek egyenlő méltóságát. A természetjogi érvelés talán ezért is ma már kiegészül az ember értéké re való hivatkozásokkal, valamint azzal, hogy Istennek az egész emberiség iránti szeretete is olyan alap, amelynek alapján minden ember méltóságáról beszélni kell és azt védelmezni kell.

Az evangélikus hagyomány képviselői az emberi méltóságot és az emberi jogokat Elsősorban az újkori szekuláris történelem jelenségének tekintik, és keresik azt a mértéket, melynek segítségével helyesen értelmezhetik és kezelhetik. Két különböző hozzáállás figyelhető meg. Az egyik az emberi méltóság fogalmának magától értődő voltából indul ki. E szerint nincs szükség az emberi méltóság teológiai indoklására, a keresztyén szeretet viszont elkötelező indíték az emberi méltóság tiszteletben tartására. Teológiai alapja ennek a szemléletnek az első hitágazat, Isten gondviselő munkája, amely lehetővé teszi az emberi életet a földön. A keresztyén igehirdetés azonban, a Krisztusban kapott üdvösségről szólva, más távlatban néz. Itt többről van szó, mint az emberi méltóságról, számára nem az emberi méltóság az egyetlen cél. Teológiai és szekuláris gondolkodás feszültségbe kerül egymással. A másik irány ezért nem tekinti természetesnek és magától értődőnek az emberi méltóság fogalmát, ezért nemcsak indítéknak tekinti a keresztyén Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

14/43

tanítást, hanem azt is várja tőle, hogy világos látást adjon ott, ahol a szekuláris és filozófiai távlatok csődöt mondanak. Aligha lenne helyes az emberi méltóság öszszefüggésében az ember elestére és bűnösségére utalni, mellyel az ember úgymond eljátszotta méltóságát. Ez az Isten és ember közötti viszonynak kétségtelenül az egyik oldala, amely mellett fontos a másik oldala is, nevezetesen, hogy a keresztyén hit és reménység oldaláról sem az „utolsó szó”, hiszen – a bűn végzetes rontása mellett is – az embernek a teremtésben ajándékozott istenképűségét (1Móz 1,27; 9,6; Zsolt 8,6; Jak 3,9; stb.; vö. még 1Móz 32,11) és azt a „végtelen méltóságot” kell hirdetni, amely Krisztus halálában – legalábbis potenciálisan, azaz mint lehetőség – minden embernek megadatott. A keresztyénség számára sem ismeretlen vagy idegen az emberi méltóság fogalma. Az első keresztyénség életében sem az adta meg a szegények méltóságát a gazdagokkal szemben, hogy szegények, hanem az, hogy Isten irgalmasan tekint rájuk (vö. u(/yoj, Jak 1,9). Csak akkor azonosulhat azonban vele a keresztyén ember, ha hitével összhangban van, ha megfelel az Isten és ember közötti viszonynak. A bűn és a megigazulás teológiai tartalmának az emberi méltóság értelmezése szempontjából fontos igazsága mellett, attól függetlenül is ragaszkodni lehet és kell is az emberi méltóságnak, mint az embertársi kapcsolatok elengedhetetlen kritériumának egyetemes érvényéhez. Elengedhetetlennek tartjuk tehát a szótériológiai megközelítést. Ennek az iránynak a képviselői ott lesznek aktívak, ahol az emberi méltóság fogalma (kérdése) az emberi bűnnel és a megváltás reménységével érintkezik. Helytelen lenne az emberi méltóságot abból kiindulva érteni, hogy az ember természeténél fogva jó, de abból is, hogy az ember mindenestül ki van szolgáltatva a bűnnek. Az emberi méltóság fogalmához valóban közel áll az újkori szabadságfogalom, amely arra helyezi a hangsúlyt, hogy az emberrel ne rendelkezzék senki más. Ez egészen közel áll ahhoz a gondolathoz, hogy az ember értékét és személyiségét egyedül az Istennel való viszonya határozza meg. „A hitnek azonban nem individuális, hanem kommunikatív értelmezés felel meg: Az egyes ember szabadságát és méltóságát nem csak mások szabadsága és méltósága ellenében kell elhatárolni, hiszen a másoké teszi lehetővé és gazdagítja.”31 Kérdés, hogy amikor a keresztyén igehirdetés bűnösnek mondja az embert, nem fosztja-e meg emberi méltóságától, vagy nem sérti-e ez az igehirdetés az emberi méltóságot? Az ilyen igehirdetés szembesíti az embert saját valóságával és a szent Istennel. Az Istenhez tartozás ténye természetesen ellenkezik a szekuláris ember öntudatával, de nem értelmezhető úgy, hogy az emberi méltóság korlátozása. Az emberi méltóság elsősorban az emberek egymáshoz való viszonyára utaló fogalom. A fogalomnak van értelme Isten és ember viszonyában is, ahol az emberi méltóság, hogy az ember, minden ember Istenhez tartozhat. Az emberi méltóságnak a fogalmából következik, hogy az minden embert megillet. Nem lehet különbséget tenni. A modern kor előtti társadalmak legtöbbjében kétségbe nem vont alaptétel volt, hogy az emberek különbözőek és ezért különböző a méltóságuk is. A modern kor kétségbe vonja ezt a gondolkodást és az ennek megfelelő társadalmi berendezkedést, de nagy erőfeszítéseket kell tennie, 31 Tödt xxx, 134. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

15/43

hogy az emberi méltóság gondolatát minden vonatkozásban érvényesíteni tudja.

7.4. Az emberi jogok Honecker, Grundriss der Sozialethik (1995), 342-353. Tödt: Menschenrechte.

Honecker, Grundriss der Sozialethik (1995), 346-353.

7.4.1. Az emberi jogokról általában „Az emberi jogok azok a jogok és szabadságjogok, amelyek minden embert születésüktől fogva egyenlően megilletnek. Olyan alapvető polgári és politikai jogokat foglalnak magukba, mint az élethez vagy a szabadsághoz való jog, a vélemény és kifejezés szabadsága, a törvény előtti egyenlőség, valamint gazdasági, szociális és kulturális jogokat, mint a kulturális életben való szabad részvétel joga, élelemhez, neveléshez és munkához való jog.32

7.4.1.1. Az emberi jogokra hivatkozás a modernitás előtt Az antik világ sztoikus filozófiája is hangoztatta az emberek természetes egyenlőségét és a csak az emberi értékelésből rájuk aggatott különbségeket. Mindez azonbannem kapott jogi megfogalmazást. Az Ószövetség a 12 törzs tagjainak egyenlőségét igyekezett biztosítani azáltal, hogy a szegény nem szenvedhet hátrányt. Izrael népében minden családnak egyaránt biztosítani akarta a részvételt a jogban és a tulajdonban (sógorsági házasság gyermektelen özvegy esetén, Ezékiel utópiája, stb.). Nem emberi jogként, hanem Isten rendjeként értelmezték. Az Újszövetségben is szót kap az emberek Isten előtti és Krisztusban való egyenlősége (Gal 3,28; 2Kor 8-9), de nem jogként megfogalmazva..

Amiről Aquinói Tamás a megfelelő helyen beszél, az „a közösségben való élésnek és a jogilag való elismerésnek a vágya”. Ez nem azonos az emberi jogokkal, csak erőltetve lenne belemagyarázható, de mégis valami hasonlót is magában foglal.33

7.4.1.3. Az emberi jogok hivatkozási alapja az újkorban Az emberi jogok fogalma az újkor jellegzetes fogalma, noha hosszú előtörténete van. Az emberi jogok gondolata fokozatosan alakult ki és érvényesült az egyes államokban és a nemzetközi közösségben. Ezen a helyen nincs hely ennek történetét nyomon követni. Az etika szempontjából az érdemel figyelmet, hogy miként alapozták meg és milyen érvekkel indokolták meg ezek szükségességét. Aligha volna helyes egyetlen gyökérből eredeztetni az emberi jogokat, inkább figyelni kell az eltérő gyökerekre.34 Az indoklásokat érvelésük módját tekintve öt csoportba lehet osztani: 32 http://hu.wikipedia.org/wiki/Emberi_jogok (letöltés: 2013.04.27.) 33 HONECKER 1995, 5. 34 HONECKER 1995, 343. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

16/43

a) Születési rendek helyett a természet – a természetjogi érvelés Angliában az 1215-ös Magna Charta libertatum az ország rendjeinek biztosította a szabadságjogokat és a védelmet. Az egyes embernek tehát csak azon az alapon biztosította a jogokat, hogy valamely rendhez tartozik, és csak olyan mértékben, amilyen rendhez tartozik az egyes ember.35 (A többi, főként az alacsonyabb és ugyanazon jogokat nem élvező rendek szempontjából ez természetesen nem jog, hanem kiváltság, privilegium.) A parlament 1628-ban a „Petition of Rights” elfogadásával arra kényszerítette I. Károly királyt, hogy ismerje el a parlamenti küldöttek sérthetetlenségét önkényes letartóztatással szemben, ha a király által követelt kényszerkölcsönöket nem hajlandók megszavazni. A további fejlődés olyan irányban haladt, hogy fokozatosan minden emberre nézve azonos jogokat ismertek el. 1679-ben fogadták el a Habeas Corpus („a test legyen a tiéd”) törvényt Angliában, amely szerint bírói elfogatóparancs nélkül senkit nem szabad személyes szabadságától megfosztani. 1689-ben a Bill of Rights további védelmet biztosított az egyénnek. A később a Tower vérpadján kivégzett Algernon Sidney 1683-ben fogalmazta meg egy iratában, hogy az ember természeténél fogva szabad és hogy ettől a szabadságtól ok nélkül nem szabad megfosztani őt.

1776. június 12-én, az Európából a Mayfloweren Amerikába érkező, a vallás-és lelkiismereti szabadság gyakorlására új hazát keresők a Bill of Rights of Virginia elfogadásával előirányozzák az emberi jogok felvételét egy alkotmányba. Ennek a fordulata, hogy minden ember „természettől fogva egyformán szabad és független, és bizonyos veleszületett jogokkal bír”, 36 óriási hatással volt. Mégsem jelentette még ekkor, hogy ne ragaszkodtak volna a rabszolgasághoz, és nem jelentett egyenlő jogokat még jogi szempontból sem a tulajdonnal nem rendelkezőknek. A jogok deklarálása nem a vallásszabadság, hanem a politikai szabadság, a függetlenség elérése érdekében történt. Kétségtelen az angliai fejlemények hatása. Míg azonban Angliában történeti kiváltságokra, hosszú idővel megszerzett privilégiumokra hivatkozhattak, Amerikában természetjogilag érveltek.

A francia forradalom is 1789-91-ben csak követte37 Virginia állam döntését. Az Egyesült Nemzetek tagállamai által elfogadott emberi jogok egyetemes nyilatkozatának szövegére is hatottak ezek a szövegek. Az indoklás a felvilágosodás hatására nem teonóm, nem teológiai, hanem szekuláris és természetjogi. Bár a Legfőbb Lényre való hivatkozással kezdődik, de minden szuverenitás egyetlen lehetséges forrásának a nemzetet tartja.38

b) Az Isten által adott szabadság és egyenlőség – a reformátori érvelés A lutheri reformáció ragaszkodott ahhoz, hogy a római oldalnak nincs joga megtiltani az evangélium tiszta hirdetését; az evangélikus oldalnak joga és kötelessége, hogy szolgákat hívjon el a gyülekezetek szolgálatára.39 Luther azt vallotta, hogy minden megkeresztelt 35 Hasonlóképpen II. András magyar király 1222-es Aranybullája, amely védelmet biztosított a szervienseknek a király és a bárók túlkapásai ellen. Előírta, hogy nemest (szervienst) elfogni vagy romlását okozni per és bírói ítélet nélkül nem lehet (17-18; 42-43; 58); bírói úton elítéltet a hatalmasok nem védelmezhetnek (22; 48; 62). A reá való hivatkozás volt az alapja később a nemesség adómentességének, a beszállásolás alól való mentességnek, valamint annak, hogy csak a király vagy a nádor ítélhet felettük, és ez biztosította az ellenállás jogát, ha az uralkodó nem tartaná be a bulla rendelkezéseit. Vö. Aranybulla. Szerk. Szigethy Gábor. Holnap Könyvkiadó, Bp, 1999. 36 „all men are by nature equally free and independent and have certain inherent rights”. 37 A francia Nemzetgyűlés 1789. augusztus 26-án fogadta el. 38 Paine 1995, 82. 39 ÁH 28, 72-73. 77; Apol 28, 24-25; Schm III, 10, 3 Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

17/43

hívőnek joga és kötelessége, hogy megítéljen mindenféle tanítást.40 Amikor 1572-ben Alba herceg véres hadjáratban végigvonul Németalföld egy részén, az egyesült tartományok kimondták elszakadásukat Spanyolországtól és mindenkinek jogát a szabad vallásgyakorlatra (egy évvel később ugyan már a kálvinista egyházat részesítették előnyben). Erdélyben az 1568. januárban között tartott tordai országgyűlés mondta ki először a római katolikus, az evangélikus, a református és az unitárius vallás gyakorlásának szabadságát, de az unitáriussá lett Kolozsvár városi tanácsa még ugyanabban az évben felszólította a lutheránusokat és a római katolikusokat a város elhagyására. A hivatkozási alap Tordán legalábbis az emberi szabadság, és hogy „az hit Istennek ajándéka, ez hallásból lészön, mely hallás Istennek igéje által vagyon.” 41 Ezek az esetek az emberi jogok megjelenése szempontjából legföljebb kezdeményeknek tekinthetők. Ebben az összefüggésben érdekes a hivatkozási alap, amely elvileg elvet minden tekintélyre alapozott tanítást, noha János Zsigmond fejedelem tekintélye nélkül aligha született volna meg az országgyűlési határozat.42

Az emberi jogokért való küzdelemben igen különböző hatások érvényesültek. Az egyik kétségtelenül az a teológiai gondolat volt, melyet a reformáció ragyogtatott fel, hogy az ember az üdvösséget közvetítő intézményekre való támaszkodás nélkül saját maga áll majd Isten ítélőszéke előtt, rá van utalva az egyedül hit által elfogadható megigazító kegyelemre, amely Isten ajándéka, és senki más nem rendelkezik vele, különösképpen nem a világi hatóságok. Ebben a hitben az ember visszanyeri az elvesztett istenképűséget és elidegeníthetetlen méltóságát, mint Isten gyermeke. Luther egy alkalommal ezt mondta: fides facit personam, a hit teszi a személyt.43 Mindennek a lelkiismereti és vallásszabadságban kifejezésre kell jutnia. Érdekes módon inkább filozófiai és természetjogi-etikai irányzatok képviselői voltak azok, akik mindennek politikai és társadalmi következményeit tudatosították, és nem teológusok. Ez a lépés, amely az ember létének egy belső szféráját külső és alkotmányos döntésekkel igyekezett biztosítani, hatalmas lépés volt abban az irányban, hogy az emberi méltóság és az ember joga ne csak gondolat legyen.

c) Az egyén joga az abszolút állammal szemben – a társadalmi érvelés Locke, J: Értekezés a polgári kormányzatról Az államok létrejöttében kétségtelenül szerepe volt annak a törekvésnek, hogy az önbíráskodást kiiktassák (vérbosszú, belviszály). Mivel azonban így csak az állam volt képes a szabadságot, tulajdont és békét védelmezni, az egyes polgár kiszolgáltatott helyzetbe került vele szemben. A mono polhelyzetet élvező abszolút állammal szemben a polgár az államot megelőző természetes jogára kezdett hivatkozni. E szerint a természetes állapotban mindenki minden joggal rendelkezett, hiszen a társadalom szociális megegyezéssel (pactum unionis) jön létre. Ennek keretében az egyes polgár lemond bizonyos jogairól az állam javára. Ennek elismeréséből ered az állam legitimációja az(pactum subjectionis), de a polgártól függ, hogy visszaköveteli-e az államtól a ráruházott jogokat. Ennek folyományaként jöttek létre az alkotmányos monarchiák, melyekben az uralkodó nem a törvények fölött van, hanem alá van vetve a törvényeknek, amelyekben megosztották a hatalmat (tör vényhozói, végrehajtó és bírói hatalom – Montesquieu), deklarálták az emberi és polgári jogokat, és ezekkel együtt a demokratikus részvételi és ellenőrzési jogokat. Mindez azzal jár, hogy a polgár 40 Vö. Luther M: A keresztyén gyülekezet jogáról és hatalmáról (1523), in: LMM xxx. 41 Fabiny 1968, 79-80. – Hankó Ildikó, Elsőként a világon Tordán: vallási türelem. „Ne szidalmaztassék senki a religióért...” Magyar Nemzet 1993. január 18. 42 Mai gondolkodásunk számára is meglepő az a magabiztosság, amellyel Luther indokolja választófejedelme előtt, hogy elhagyja wartburgi fogságát. Vö.: Levél Bölcs Frigyes választófejedelemhez. 1522. március 5. In: LMM 3: 180-184. 43 Disputatio de homine? Heidelbergi tézisek?xxx Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

18/43

„mint ember” nem áll maradéktalanul az állam és a társadalom rendelkezésére, hanem teret kell biztosítani kibontakoztatására. A polgárnak nem csak az állam jogi közösségén belül vannak jogai, hanem – emberként – az állammal szemben is! Az állam ebben az értelemben semmiképpen sem egyoldalúan felsőség, amelynek az alattvalók egyetlen kötelessége az engedelmesség.

e) A tulajdon a születési kiváltságokkal szemben – a polgárság érvelése A tulajdonnal rendelkező polgárság volt elsősorban az, amely szabadságot és egyenlőséget követelt a születési kiváltságokra támaszkodó rendekkel és a királyi hatalommal szemben. A piacon érvényesítendő érdekeik védelmében követeltek mozgásszabadságot, a tulajdonnal való rendelkezés szabadságát, és mindennek állami védelmét. Céljuk, hogy döntéseikben csak érdekeik szerint járhassanak el, és ebben ne korlátozza őket semmi. Igazán érhető, hogy a 19. század pápái miért látták úgy, hogy „a valódi igazságosság és törvényes jog helyébe az anyagi erő lép”,44 és hogy „a véleményalkotás és a véleménnyel való nyílt kérkedés mértéket nélkülöző hatalmát semmilyen meggondolásból sem lehet a polgárjogok közé iktatni”.45

Ez a nézet ugyanis az egyes embert helyezi a figyelem középpontjába, és kivonja az isteni rendnek megfelelő állami hatalom vagy a születési rendiség befolyása alól, a modern államot pedig kivonja az egyház által meghatározott mérték alól, amikor a szekuláris államot gondolja el és alakítja ki. Innen egy lépés következik, minden ember joga a döntésekben való részvételre például szavazásoknál, választásoknál. És ezek felett nincsen semmiféle egyéb fórum.

f) Az emberi jogok egyetemes nyilatkozata 1948 – egyetemes érvelés Az 1. cikk három olyan érvet vagy gyökeret foglal magába, amely alkalmassá teszi arra, hogy a legkülönbözőbb hátterű emberek számára elfogadható legyen.

Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata Kommentár 1948 1. cikk „Minden emberi lény szabadon születik

ez a zsidó, keresztyén és moszlim vallás alapvető tételeinek tekinthető

és egyenlő méltósága és joga van. Az emberek, ésszel és lelkiismerettel bírván természetjogi érvelés, de ugyanakkor a felvilágosodás meggyőződése is egymással szemben testvéri szellemben kell hogy viseltessenek.”

a francia forradalom „egyenlőség” jelszavának aktualizálása

7.4.1.1. Az emberi jogok a modern kor jelszava Az emberi jogok ügye, az emberi jogok biztosítása és védelme mára széltébenhosszában hangoztatott jelszóvá lett. „Az örök békéről” szóló iratában Kant 179596-ban így ír: „Ha majd annyira jut a Föld népei között egyetemlegesen gyökeret 44 IX. Pius „Quantra cura” kezdetű körlevele, 1864. december 8. (DFJ 2890).DH xxx 45 XIII. Leó „Immortale Dei” kezdetű körlevele, 1885. november 1. (DFJ 3170). DH xxx Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

19/43

vert (szűkebb vagy tágabb) közösség ügye, hogy a jog bárhol is esett sérelmét a Föld minden pontján megérzik, a világpolgári jog eszméje akkor megszűnik majd fellengzős és túlhajtott jogi gondolkodásmódról árulkodni, de a megíratlan törvénykönyv szükséges kiegészítője lesz, egyetemes emberi közjoggá kiterjesztője az állam- és nemzetközi jognak, bennünket ekképp az örök béke felé terelgetvén, amelyhez hogy egyre közelebb jutunk, csak e föltétellel remélhetjük.” 46 A 20. század ezt a víziót csak részben teljesítette. Egyrészt kínzás és elnyomás, jogosulatlan letartóztatás, emberek nyomtalan eltüntetése, emberek elűzése, népirtás, mindenfajta megkülönböztetés és szabadságkorlátozás a világ legkülönbözőbb részein a mindennapok valóságához tartozik.47 Másrészt a világ nyilvánossága az esetek túlnyomó többségében közönyösen vagy tehetetlenül nézi ezeket, amint a borzalmas jugoszláviai háború is megmutatta. Azoknak a listáján, akiknek a nevéhez a 20. században borzalmas tettek kapcsolódnak, nemcsak Hitlert, Sztálint, Pol Potot, különböző dél-amerikai juntavezéreket kell megemlítenünk, hiszen mellettük még sokan mások is voltak. A humánusabb világ megteremtését zászlajára tűző 20. század borzalmai ebből a szempontból meghaladják a – keresztyén! – középkor – egyébként semmivel sem menthető sötétségét is. Vajon hoz-e jobbat a 21. század? Az emberi jogok kérdése azonban nemcsak ilyen kirívó cselekedetekkel kapcsolatos, hanem átszövi a társadalom és az egyén mindennapi életét. Ilyen kérdés például, hogy miként érvényesüljenek az emberi jogok az AIDS-pozitív betegek nyilvántartásba vételénél, (kényszer)kezelésénél, és hogyan védhetők meg azok, akik talán a helyzetet nem ismerve e betegek partnerei? Az emberi jogok jelszó, mivel igen sok esetben csak képmutató módon hangoztatott szólam, esetleg az ellenféllel szemben ütőkártyaként használt érv, de igen gyakran nem követett elv. Ez éppen az alapvető kérdés is a fogalommal kapcsolatban: mennyiben csak morális követelmény, mennyiben keresztülvihető és számon kérhető jog, mennyiben tényleges és általános közege az emberi kapcsolatoknak.

7.4.1.4. Az emberi jogok filozófiai megalapozása és kritikája Új helyzet a társadalom pluralizmusa következtében A 18. században az emberi és polgári jogokat – amint feljebb vázoltuk – igen különféle érvelésekkel indokolták. Mindegyik közös vonása volt, hogy az alapvető jogokat minden ember számára pusztán arra hivatkozva igényelték, hogy ember az illető, és nem azért, 46 Kant: Az örök békéről, (Második szakasz, harmadik cikkely) 277. - Tödt: Menschenrechte, 135. úgy értelmezi e szavakat, mintha Kant már a saját korában megvalósult vízióról beszélne. 47 „1999 elnyomást, szegénységet, háborút hozott a világ lakossága nagy részének” – az Amnesty International éves jelentése szerint, amely 144 országot marasztalt el. 38 országban hajtottak végre sommás kivégzéseket, 61 országban tartanak fogva embereket lelkiismereti okokból és 132 országban csikarnak ki vallomásokat kínzással. Az elmarasztalt országok között nemcsak olyan konfliktusokban élő országok szerepelnek, mint Sierra Leone, Csecsenföld, Kelet-Timor vagy Koszovó, hanem olyanok is, mint az Egyesült Államok, Japán és Svájc. Az elmarasztalás oka és foka természetesen nagyon különböző. (Elmarasztaló az Amnesty International jelentése. Kritikus országvélemény. Magyar Nemzet 2000. június 15.) Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

20/43

mert valamely rendhez tartozik vagy társadalmi rang birtokosa. Az emberi jogok éppen ezért lehettek egyetemesek, „természetesek”, „veleszületettek”. Az embereket olyan lényeknek tekintették, akiknek azonos értelme van, és ez az értelem azonos azzal, amely az egész természetet áthatja és törvényeiben kifejezésre jut. Az emberi jogok követelése ezért a természettel és a természet törvényeivel összhangban levőnek tűnt. Ezért beszélhetünk az emberi jogok természetjogi megalapozásáról. Tödt az emberi jogoknak ezt a gondolati, filozófiai megindokolását és megalapozását metafizikainak nevezi, de megállapítja róla, hogy ma már tarthatatlan. Az idő múlásával, a történelmi idők változásával az emberi jogok egyetemes érvényének ez a metafizikai indoklása ugyanis már nem olyan nyilvánvaló, mint egykor. Az értelmet, a rációt már nem időtlenül szemléli az ember, hanem felfedezte az értelem történetiségét, vagyis konkrét történeti korhoz, konkrét helyhez kötöttségét és számos partikuláris meghatározottságát. A természethez hasonlóan sem az értelmet mint elvet, sem az emberi jogi normákat nem tudják időtlennek vagy örökkévalónak tekinteni. Az embernek fel kellett fedeznie, hogy a rajta kívüli vagy a benne levő természet nem szolgál általánosan érvényes emberi tulajdonságokkal (kritériumokkal). Az ember ma a természetet (a természetét) nem egyértelműségében, egyféleségben, hanem sokféleségében tapasztalja és éli meg, a természetismeret új eredményei következtében az ismeretek objektivitása kétségessé vált. Az emberi természetre is alkalmaznunk kell, amit Werner Heisenberg a természettudományról mondott: „a természettudományban is a kutatás tárgya többé nem a természet mint olyan, hanem az emberi kérdésfeltevésnek kitett természet”. 48 Az ember tehát elvesztette azt a helyzetét, melyben levőnek gondolta magát, hogy tudniillik a dolgokat univerzálisan érvényes szabályok szerint tárgyakként veheti maga elé, hogy megvizsgálja azokat. Már a kérdezés, a keresés, és a kísérletezés módja is hatással van az eredményre, relatívvá teszi az eredményt, azaz függ a válasz a kérdező magatartásától.

Mindez nem maradt hatás nélkül az emberi jogok szemléletére sem. Kant észjogi érvelését félretették. Marx az emberi jogok osztályjellegére mutatott rá: az embernek mint polgárnak formális állampolgári jogokat garantálnak, hogy ezáltal az emberek közötti tényleges egyenlőtlenségét jobban fenn tudják tartani. A német nacionalizmus a németek jogait említette és nem az emberi jogokat. A hitlerizmus és sztálinizmus embertelenségének tapasztalatai ismét égetővé tették olyan normák keresését, melyek minden emberre egyformán érvényesek. Az embertelenség tapasztalatainak ma sincs vége. A második világháború óta az ember pedig még további – katonai és gazdasági – lehetőséggel is rendelkezik, hogy az emberi jogok egy bizonyos értelmezésének érvényt szerezzen és más értelmezésüket figyelmen kívül hagyja. A – Czakó Gábor által kreált kifejezéssel – ún. gazdaságtársadalom jelenleg elég erővel rendelkezik ahhoz, hogy szemléletét, az emberi jogok vonatkozásában is, érvényesítse széles e világon, figyelmen kívül hagyva a világ – nagyobbik – szegény felét. Az emberi jogok gondolatának alkalmazása új felismerésekkel is gyarapodik. 1948-ban bizonyára sokkal kevesebben gondoltak volna a mozgáskorlátozottakra, a testi fogyatékossággal élőkre vagy a szellemi fogyatékosokra. Azóta – legalábbis bizonyos országokban – roppant mértékben megnövekedett a társadalom érzékenysége az ilyen emberek iránt. Megmarad a kérdés: hogyan lehet az emberi méltóságot megalapozni a pluralizmus világában, és az emberi jogokat ebből levezetni, ha az egyetemes érvényű normák lehetetleneknek tűnnek?

A tudomány által megkövetelt univerzalitás A felvázolt helyzetben Tödt a tudományos munka által megkövetelt egyetemességben lát egyfajta reménysugarat. Megállapítja, hogy a tudománynak az egyes ágai és egyes művelői közötti kommunikációra kell törekednie, amely nem ismerhet semmiféle határt 48 Heisenberg, Válogatott tanulmányok, 33. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

21/43

vagy megkötést. Amikor az egyetemességre törekvő tudományos módszert a tudományosság alapfeltételének tekintjük, akkor erről van szó: ismereteimről, vizsgálódásom eredményeiről olyan módon kell képesnek lennem számot adni, hogy ugyanarra a felismerésre mindenki más is eljuthasson. A tudományos munkának ez az elengedhetetlen feltétele analóg (megfelelő, hasonló) az egyetemes nemzetközi jog gondolatával, amely a világ rendjét (életét) nem valamely parancsoló világhatalom döntésével, hanem az egyes szereplők önkéntes és szabad hozzájárulásával, részvételével látja megvalósíthatónak. Ennek is megvannak azonban a határai és megvannak a problémái. Mennyiben mondható a világon az emberiség egésze önkéntesen és szabadon döntő szereplőnek, hiszen számtalan gazdasági, földrajzi, társadalmi, politikai tényező kényszerpályákat ír elő? Menynyiben tekinthetők a különböző eséllyel, hatalommal, pénzügyi eszközökkel rendelkező szereplők egyenlőeknek?

Az emberi jogok ügye nem intézhető el deklarációkkal, hanem a közgondolkodás alakítását kívánó tartós feladat.

Az emberi jogok absztrakt értelmezésének veszélye A tudomány egyetemessége konfliktusba kerül minden kultúrában a mindennapi élettel, az erkölccsel, a vallással. Akkor történik ez, ha a tudomány nem tudatosítja korlátait és gátlástalanul racionalizálva és a kérdésekhez csak technikai szemlélettel közeledve túlteszi magát mindenen. Elég a környezetpusztításra gondolni. Ha az emberi jogokat a tudomány egyetemességével állítjuk pozitív értelemben párhuzamba, nem kerülhetjük el, hogy ezt a párhuzamot ne vonjuk meg a veszélyek láttán is. Ilyen veszély, amikor az emberi jogok gondolatát – az absztrakt tudománnyal és technikával együtt – a nem-nyugati kultúrákra is ráerőltetik, ezeket a kultúrákat szekularizálják és sajátosságaikat megrendítik (Georg Picht). Ez a megfontolás vissza kellene, hogy tartson az északi félteke népei által megfogalmazott emberi jogok mechanikus terjesztésétől. Bizonyára minden kultúrában van ugyanis megfelelő módja annak, hogy az emberi méltóságot tiszteletben tartsák. Az emberi jogok – egyébként helyes – követelményét nem úgy kellene belevinni más kultúrákba, hogy azok belepusztuljanak, hanem az emberi jogokhoz hozzá kellene segíteni őket. Tödt ezért tartja fontosnak, hogy a nyugati világ emberi jogi gondolkodása legyen tudatában kulturális és gazdasági partikularitásának, tehát ne imperialista módon, hanem dialogikusan képviselje az emberi jogokat. Ebben az esetben kölcsönösség is létrejöhet, vagyis az, hogy nemcsak a nyugati polgári gondolkodás emberi jogi felismerései és kétségtelen vívmányai hatnak más kultúrákra, hanem a különböző más kultúrák is hatással vannak a nyugati világ emberi jogokkal kapcsolatos felfogására. Az emberi jogok humanisztikus megalapozásának hiánya Csak akkor belátható, hogy az embert alapjogok és emberi jogok illetik meg, ha az embert az államban és a társadalomban valami úgy megkülönbözteti, hogy ezt a különbséget nem lehet más célok és szükségletek javára eltörölni, legyen az akár az állam érdeke vagy a társadalmi hasznosság. Ez az embert megkülönböztető, kitüntető, sérthetetlen valami az ember méltósága. A méltóság Kant szerint olyan valami, ami minden felett van és nincs megfelelője. Ha az embernek méltósága van, akkor az ember önmagában cél, tehát nem eszköz valami máshoz. Az emberi méltóságot ma általában humanisztikus fogalomnak tartják. Kérdés azonban, hogy meg lehet-e alapozni az emberi méltóságot az ember emberségére, a humánumra, mint empirikus kategóriára hivatkozva? Lehetséges volt ez abban az időben, amikor az ember értelmes lény voltára való metafizikai hivatkozásban (vö. Az emberi Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

22/43

jogok egyetemes nyilatkozata, 1. §) mindenki megbízott, amikor azt mindenki egyetemes érvényű megállapításnak tartotta. Méltósága volt az embernek, mert olyasmit képviselt, ami több, mint az empirikusan megjelenő ember. Kantnál ez volt az értelem, amely az ő számára elválaszthatatlanul összekapcsolódott olyan gondolatokkal, mint Isten, szabadság, halhatatlanság. Akinek a számára ezt a hivatkozást megrendítette az értelem történetisége, annak csak az a lehetősége marad, hogy hitvallásszerűen, vallomásszerűen (hitszerűen?) olyan magatartást tanúsítson, mely elárulja, hogy az emberi méltóságot megbecsülendő valóságnak tartja. Az immanens humanizmus horizontján tehát az emberi méltóságot nem lehet megalapozni, hanem csak feltételezni lehet. Ennek a feltételezésnek vagy a tagadásnak a következményei természetesen láthatóvá és megvitathatóvá tehetők. Ki lehetne mutatni, hogy ahol az emberi méltóságot nem óvják meg érintetlenül, ott nincs semmi elvi akadálya annak, hogy állam és társadalom a maga érdekeit a polgárokéval azonosnak tartsa és a rendszert fenntartó célokat a polgárok céljai és érdekei elé helyezze. A feltételezett, sérthetetlen emberi méltóságra való hivatkozásnak ezért meghatározó jelentősége van az emberi jogokról és az alapvető jogokról szóló elméletekre. A hivatkozás azt igyekszik biztosítani, hogy az elméletek és az általuk befolyásolt gyakorlat jogilag adjon olyan teret, ahol az ember öncélúan, azaz szabadon és felelősen dönthet önmaga felől. Keresztyén feladat marad az ember méltóságának metafizikai voltára utalni, nem belőle származó, hanem neki adott, vagyis kapott méltóságára (dignitas aliena) hivatkozni. Az emberi jogok értelmezése az emberi felelősség, kötelesség és a közösség felől Hopp, Thomas: Priorität der Menschenrechte. Zur Diskussion um eine „Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten”. Herder Korrespondenz 1998/6, 293-298. – Horváth Sándor: Alkossuk meg az emberi kötelességek chartáját! Demokrácia és törvénytisztelet. Magyar Nemzet 1998. augusztus 21. – Wegner, Katharina: Menschenrecht kontra Menschenpflicht. Brauchen wir eine „Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten”? Lutherische Monatshefte (36) 1997/12, 7-9.

Erkennen, was uns eint. Gespräch mit dem Theologen Hans Küng. Evangelische Kommentare () 1998, 9, 516-519. Az embernek az a borzalmas negatív lehetősége, hogy elpusztíthatja önmagát és elpusztíthatja a másik embert, megköveteli az ember felelősségét. A felelősség valami egészen más, mint a meglévő normákkal szembeni kötelesség. A kötelességet inkább és közvetlenül lehet az értelemhez kapcsolni. A felelősség egyúttal az emberen kívüli fórumra is utal. Az embernek a felelősségét minden helyzetben újra fel kell ismernie, vállalnia kell. Ennek a felelősségnek a gyakorlásához szükséges a döntési és választási szabadság. Az emberi jogoknak ilyen irányú megközelítése azzal érvel, hogy az emberi jogoknak ezt a döntési szabadságot kell biztosítaniuk az ember számára, hogy az ember felelősséget tudjon vállalni és gyakorolni (tehát ne kényszerpályákon mozogjon, mert ezeken nem lehetséges felelősség). A kötelességek elhanyagolására emlékeztet a Speyer 1526 utáni vizitációkkal kapcsolatos lutheri megjegyzés a kátékben: nagyonis tudják, hogyan kell élni a szabadsággal, mert a kötelességeket elhagyják.

Ezek a gondolatok emlékeztetnek, hogy az emberi jogokat nem lehet pusztán függetlenségként értelmezni, hanem olyan feltételként, amely ahhoz szükséges, hogy az ember emberként tudjon dönteni. A jogokkal tehát együtt jár a felelősség. Az egyén jogait értelmezi a másik ember joga, hiszen a jogok biztosítása mindenki számára az emberi jogok egyetemes voltából fakadó feladat. A másik emberi jogai be is határolják az egyén jogait, hiszen ezekkel a jogokkal csak úgy lehet élni, hogy nem korlátozza mások Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

23/43

ugyanolyan jogainak ugyanolyan mértékű használatát. Az emberi jogok kodifikálásának egyértelmű volt az eredeti indoka, amikor – itt gondolni kell a nemzeti szocializmusra és a második világháború eseményeire – egyrészt védelmezni kívánta az egyént a nem demokratikus, tehát nem választott és nem ellenőrizhető hatalom túlkapásaival szemben, másrészt a polgári demokratikus államokra átruházott hatalom határait kellett világosan meghatározni. A szabad nyugati társadalmakban ma azonban, amikor feledésbe merült az emberi jogok megfogalmazásának eredeti célja, egyre inkább felvetik az emberi kötelességek egyetemes nyilatkozatának szükségességét.49 Egy ilyen nyilatkozat többek között ilyeneket tartalmazhatna: minden ember kötelessége emberekkel emberi módon bánni (1.§); minden ember kötelessége felelősséget vállalni az aranyszabály értelmében (4. §); minden állam, csoport és egyén kötelessége, hogy vitáit erőszakmentesen rendezze (6. §); minden ember kötelessége, hogy képességeit szorgalommal és igyekezettel fejlessze (10. §); kötelesség minden tulajdont és gazdagságot igazságosan és az emberiség haladásának javára használni (11. §); egyetlen politikus, hivatalnok, gazdasági vezető, író vagy művész sincs az általános etikai mércék alól fölmentve (13. §); a médiumok szabadságával felelősségteljesen kell élni (14. §); minden férfi és nő kötelessége, hogy a másik iránt tiszteletet és megértést tanúsítson (16. §).50 Vitatható, hogy az emberi kötelességek egyetemes nyilatkozata kodifikálható-e az emberi jogok egyetemes nyilatkozatához hasonlóan. A példaként idézett egyes kötelességek ugyanis elsősorban egyénekre és csak részben államokra vonatkoznak. Ami a kötelességek tartalmát illeti, azok jórészt általánosságban mozognak és az egyén szándékait, érzületét szólítják meg. Nehéz lenne eldönteni, hogy egy-egy adott helyzetben valaki tényleg eleget tett-e az emberi kötelességek egyetemes nyilatkozatában előírt elvárásnak.

7.4.1.5. Az emberi jogok teológiai értelmezése Der Einfluß des Christentums auf die Entstehungsgeschichte der Menschenrechte: Körtner 1999, 146-152. Fordulat a legújabb korban XVI. Gergely pápa (1831-1846) a vallás- és lelkiismereti szabadságot deliramentumként, őrült elképzelésként ítélte el.51 Elmondható, hogy az egyházaknak általában nem volt rokonszenves, hogy az emberi jogok gondolata a materialista és ateista felvilágosodásban gyökerezik. A nacionalista szemléletnek sem tetszik az emberi jogokra hivatkozás, mert az egyes embert nem a nép tagjaként szemléli. Az emberi jogok mögött veszedelmes individualista szemléletet látnak, mely veszedelmes a közösségre, így az államra is (Friedrich Gogarten: Politische Ethik, 1932). Ezért érthető, hogy az emberi jogok követelésével az újkorban elsősorban nem az egyházak léptek fel, de ez a követelés a keresztyén örökségből mégis igen fontos indításokat kapott. Nem a nagy egyházak, hanem inkább kisebbségi csoportok 49 A nyilatkozat kezdeményezője az Interaction Council nevű szervezet, amelynek tagjai korábbi állam- és kormányfők, mint Helmut Schmidt (Németország), Mihail Gorbacsov (Oroszország), Malcom Fraser (Ausztrália), Jimmy Carter (Egyesült Államok), Valéry Giscard d'Estaing (Franciaország), Kenneth Kaunda (Zambia), Lee Kuan Yew (Szingapur). 50 Wegner, 8. 51 Frank 2012, 37. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

24/43

és egyházak voltak hangoztatói, amelyek persze saját maguk részére követelték a vallásszabadság gyakorlásának jogát a régebbiekkel és nagyobbakkal szemben. Míg Európában egészen a második világháború végéig inkább a francia forradalom és az ateista felvilágosodás következményének tartották, Amerikában ez a fajta feszültség és ellentét ismeretlen volt. Nem lehet azonban figyelmen kívül hagyni a bibliai igének az emberi egyenlőség és így a mindenkit megillető jogok követelésére való hatását. Itt most csak a lyoni takácsok sokat idézett mondókájára utalunk: „amikor Ádám szántott és Éva szőtt, ki volt az úr azelőtt?” A keresztyén egyházak a második világháború idejéig nem érdeklődtek különösebben az emberi jogok kérdése iránt. XII. Pius volt az, aki a második világháború idején – a fasizmus és a sztálinizmus láttán – óvatos nyitást kezdeményezett a demokrácia és az emberi jogok irányába. A második világháború óta az egyházak vélekedése az emberi jogokról gyökeresen megváltozott és ennek megvannak a teológiai következményei is. Az Egyházak Világtanácsa megalakulásától (1948) kezdve magáévá tette és támogatta az emberi jogok egyetemes nyilatkozatát, s bátorította tagegyházait, hogy megvalósításán fáradozzanak. A római katolikus egyházban az átütő változást a második vatikáni zsinat (19621965) hozta meg, ami nem jelenti azt, hogy már korábban is ne lettek volna az emberi jogok gondolatának római katolikus harcosai. XXIII. János pápa 1963. április 11-én kiadott Pacem in terris kezdetű enciklikájában tartalmilag elfogadta az emberi jogok egyetemes nyilatkozatát. Az emberi jogokat a természetjog részévé nyilvánította és ezzel a természetjog fogalmának új értelmezést adott. Mivel az egyház tagjai szerte a világon jelen vannak, lehetőségük van az emberi jogok érvényesítéséért fáradozni. Az emberi jogok fogalma az embertelen viszonyok és társadalmi rendek közepette alapvető tájékozódási normát jelenthet. Egyúttal már ekkor az emberi jogok mellett az emberi kötelességekről is beszélt. Különösen a hetvenes években (amikor az 1975-ben aláírt Helsinki Záróokmány tárgyalásai folytak) foglalkoztak a teológusok sokat az emberi jogok teológiai megalapozásának és tartalmának kérdésével. Az emberi jogok fogalma is azok közé tartozik, amely nem vezethető le közvetlenül a Szentírásból, hanem különféle teológiai gondolatmenetek kapcsolják össze a keresztyén hittel és indokolják jogosultságukat. Az alábbiakban néhány értelmezési kísérlet. Református típusú megalapozás: Istennek minden emberre való joga alapján Moltmann volt az, aki – és ezt a Református Világszövetség is magáévá tette – az alapvető emberi jogokat Istennek minden emberre való jogából vezette le. Amire a filozófiai érvelés nem képes, nevezetesen az emberi jogok egyetemességének bizonyítására, azt elvégzi a teológiai következtetés (dedukció), amikor Istennek az emberre való jogáról és szövetségi cselekvéséről beszél. Délafrika: aparteid. Ennek református kapcsolópontjai??? A fenti levezetésből két kérdés adódik. Az egyik kérdés az, hogy ha az emberi jogok ennyire elemi módon következnek Isten létéből és az Isten iránti hitből, a teológia miért csak akkor kezdett el foglalkozni a kérdéssel, amikor a világban az emberi jogok kérdése már témává lett. A másik kérdés az, hogy a jog fogalma a mondat két felében nem ugyanazt jelenti („Isten joga” és „emberi jogok”), és akkor pontosan milyen viszonyban van a szó két Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

25/43

értelme egymással. Egyáltalán az emberi jogok fogalmának összetettsége háttérben van: ha az emberi jogok fogalmát a Szentírásból olvassuk ki, akkor nincs szükség arra, hogy teológia, jogtudomány, filozófia és történettudomány párbeszédet folytasson a kérdésről. Kézenfekvő az a kérdés is, hogy pontosan milyen szövetségről beszélünk. Ha a szövetségkötést valamely történelmi eseménnyel azonosítjuk és nem teológiai üzenetét figyeljük, megtörténhet, hogy például a fehér faj elsőbbségét, netán felsőbbrendűségét olvassuk ki belőle, amint ezt egyes reformátusok tették Dél-Afrikában és ezzel alapozták meg a faji elkülönítés (aparteid) politikáját és rendszerét. Római katolikus megalapozás: hivatkozás az értelemre és az istenképűségre A második vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója (1965) úgy alapozza meg az emberi jogokat, hogy azok nem a kinyilatkoztatásból következnek. Az emberi jogok értelme, tudniillik hogy elsőbbsége van az anyagi dolgokkal szemben, ebben az iratban egyáltalán nem ambivalens, nem kétféleképpen értelmezhető, hanem filozófiailag megalapozható, az értelem számára belátható. Ez lehetővé teszi, hogy keresztyének és nem-keresztyének az általános emberi értelem alapján megértsék egymást. Így az emberi jogokat minden államban figyelembe kell venni, a világnézeti sajátosságoktól függetlenül, hiszen az emberi méltóság mindenkit megillet – hitétől függetlenül. Az érvelés alapja az embernek egy olyan tulajdonsága, amely a bűneset következtében sem változott meg (az ember előbbre való a dolgoknál). Az emberi jogok kérdése kapóra jön a neotomizmus sokszor vitatott természetjogi érvelésmódjának, ezért szívesen foglalkoznak vele. Elismerik, hogy az emberi jogok kérdése nem sajátosan keresztyén kérdés, de megkérdőjelezésük „egyértelműen keresztyénietlen” lenne.52 Emellett a római katolikus teológia igyekszik sajátosan keresztyén megalapozást is adni az emberi jogoknak, például amikor az emberi méltóságot az ember istenképűségére vezeti vissza, vagy amikor a keresztyéneknek az emberi jogok melletti elkötelezését isteni parancsból vezetik le. Ezt a kettős érvelést a második vatikáni zsinat is alkalmazza. Ennek az a problémája, hogy akkor a sajátosan keresztyén érvelésmód csak kiegészítés, csak hozzáadandó az általános emberihez, ennek következtében alája van rendelve, hiszen az általános emberi az egyetemes, a sajátosan keresztyén pedig partikuláris. Más lenne a helyzet, ha az lenne az eljárás, hogy az emberi jogoknak az egyetemes emberi értelemre való alapozását a maga két- és többértelműségében mutatná be – amint ez a fentiekben történt, mert akkor a keresztyén hitnek az lenne a funkciója, hogy átvezessen ezen az ambivalencián és döntéshez segítsen. Döntésig ugyanis nem lehet eljutni az emberi jogok immanens szemléletével. Evangélikus megalapozás: az emberi jogok, mint az evidens humánethosz része A harmadik – keresztyén – értelmezési lehetőség, mely közel áll a római katolikus természetjogi gondolkodáshoz, lemond az emberi jogok sajátosan teológiai megalapozásáról, mert partikulárisnak és így nem általánosan közölhetőnek tartja. Martin Honecker53 képviseli ezt az álláspontot. Véleménye szerint az emberi jogok nem vezethetők le közvetlenül a keresztyénségből és nem is sajátíthatóak ki a hit számára. Sokkal inkább a világtársadalom egyetemes, természetes ethoszának kifejezése. Az etika különben is az általános emberire, nem pedig a keresztyénire vonatkozik. Honecker az általános emberi evidenciájával, nem ambivalenciájával, tehát nem problematikusságával, hanem beláthatóságával számol az emberi méltóság és az emberi jogok tekintetében is, s 52 Böckle; idézi Tödt: Menschenrechte, 168. 53 Tödt: Menschenrechte, 168-169 Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

26/43

nem gondolja, hogy a keresztyén hit ehhez valami újat tudna hozzátenni. Ez a magyarázat a Moltmann által képviselt református álláspontnál sokkal inkább ad lehetőséget arra, hogy az emberi jogokat jogi értelemben fogják fel, és nem kísérti meg az a gondolat, hogy keresztyén oldalról más követelményeket kapcsoljon össze az emberi jogok fogalmával, mint a kodifikált emberi jogi egyezmények. Nem törekszik tehát sajátosan keresztyén megközelítésre vagy értelmezésre. A probléma ebben az, hogy az emberi jogok univerzalitása mellett eltűnik az evangélium univerzalitása. Úgy tűnik, hogy itt a keresztyén hitnek nincs közvetlen jelentősége az emberi jogokkal való foglalkozásra nézve. Ezek az emberi jogok azonban vitatottak, ezért keresztyén magatartásként nem az egyértelműen helyeslő, helyette inkább a kritikusan szolidáris (kritisch-solidarisch) magatartás tűnik helyénvalónak. A hívők és az emberi jogok Aktuális kérdés: segítsen-e a keresztyén ember a nem-keresztyéneknek, hogy vallásszabadságukkal élni tudjanak? – USA hadseregében a tábori lelkész feladata, hogy a más felekezethez vagy más valláshoz tartozó részére is segítséget adjon vallása gyakorlásához. a) A hívő ember az emberi jogok tiszteletben tartását nem csak a szekuláris világban érvényesíti, hanem az egyházi élet vonatkozásában is. Az egyházban is érvényesülniük kell az emberi jogoknak és a keresztyén jogoknak. Ez az egyház hitelességéhez szükséges. Hiszen az egyház munkaadó, tulajdonos, üzletfél, megbízó is, és az emberi jogok kötelezik az egyházat is. A keresztyének emberi jogait az egyházban a szeretet parancsának a fényében kell látni és érvényesíteni, hiszen a hívők közössége (congregatio sanctorum) mégis csak más, mint a politikai-társadalmi közösségek. b) Az emberi jogok az elmúlt évtizedekben ideológiai fegyvert is jelentettek. Hogy mikor, miért és kinek a kezében csak eszköz a saját céljaira az emberi jogok kérdése – ezen a keresztyéneknek keresztül kellene látniuk. c) Az emberi jogok kérdésében a bibliai kritériumokon való tájékozódás azt jelenti, hogy az emberi jogokat nem törekedünk krisztianizálni vagy általában igazolni. A keresztyének feladata, hogy az emberi jogok eltérő felfogásai közül azokat támogassák, amelyek a keresztyén egyházak hitének leginkább megfelelnek és e mértéken szemlélve leginkább előtérben kell legyenek. d) Az emberi jogokkal kapcsolatosan az egyik legnagyobb probléma, hogy a dolog megmarad a retorika szintjén. Kodifikálják, de nem teljesítik és nem tesznek kellő erőfeszítéseket teljesítésükre. Az emberi jogi mozgalmak ma nem olyan aktívak és lendületesek, mint néhány éve. Az egyházakról ez talán kevésbé mondható el, az emberi jogok kérdése napirendjükön maradt. e) Az emberi jogok érvényesítése (1Kor 9,4-6) mellett a keresztyén ember tud arról is, hogy vannak helyzetek, amikor jogairól le kell mondania, vagy nem élhet velük, vagy amikor elhatározza, hogy nem él velük. A bálványáldozati hús evésével kapcsolatosan Pál apostol nem vonja kétségbe, hanem megerősíti a keresztyéneknek azt a „jogát”, tulajdonképpen persze inkább szabadságát, hogy bálványáldozati húst egyenek. Nem mond tilalmat és így nem mondhat ki semmiféle retorziót sem. A keresztyének joga mégsem abszolút, nem korlátlan, hiszen arra kell vigyázni, hogy mhv pwj hJ ejxousiva uJmw~n au@th provskomma gevnhtai toi~j ajsqenevsin (1Kor 8,9), diovper eij brw~ma skandalivzei toVn ajdelfovn mou, ouj mhV favgw kreva eijj toVn aijw~na, i@na mhV toVn ajdelfovn mou skandalivsw (1Kor 8,13). Ebbe az összefüggésbe tartozik a másik páli intés is: Pavnta moi e!xestin ajll j oujk ejgwV ejxousiasqhvsomai uJpov tinoj. (1Kor 6,12). A keresztyén hit tehát az ember jogait nem pusztán Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

27/43

az egyes emberre, mint autonóm, senkitől nem függő, senkivel kapcsolatban nem levő lényre tekintettel nézi, hanem arra az emberre nézve, akinek az élete csak Istennel teljes. Az emberi jogok minden embert megilletnek, de a keresztyén szabadság az, hogy adott esetben, a másik emberért, kész vagyok jogommal nem élni. Ez a szemlélet az egyik oldalon azzal jár, hogy minden ember jogát tiszteletben kell tartanom, a másik oldalon pedig azzal, hogy emberi jogaimmal csak Istennek engedelmeskedve, Krisztussal közösségben élhetek. A keresztyén embernek az a készsége, hogy Istenre való tekintettel mások javára nem él esetleg bizonyos jogaival, önkéntes, nem megkövetelhető és kikényszeríthető. Megélése nem mindig könnyű vezetők és vezetettek viszonylatában.

7.4.1.6. A jogok globális megvalósításának kérdései A megvalósítás politikai akadályai Az emberi jogok nem pusztán ködösen megfogalmazott humánus kívánságok, amint ezt az emberi méltóságról esetleg még többé-kevésbé el lehet mondani, hanem a tételes jogban lecsapódott, megfogalmazott előírások. Feladatuk úgy szabályozni az egyéneknek az állammal vagy a társadalommal való viszonyát, hogy az emberi méltóság sértetlen maradjon, hogy mindenkit emberként tiszteletben tartsanak. S itt nem lehet jelentősége annak, hogy az adott egyének kisebbséghez vagy többséghez tartoznak. Ezeket a jogokat nemzetközi szerződések írják elő, amelyeket az államok ratifikáltak. Pontos, konkrét tartalmukat pedig az egyes államok alkotmánya és törvényei határozzák meg. Az emberi jogok gondolata – különösen eleinte – meglehetősen idegen volt a marxizmustól is. Marx és Engels a burzsoá emberi jogokat osztályjogokként értelmezik, amelyek egyetlen célja, hogy az önző embernek mint árutulajdonosnak a helyét biztosítsák. Ezt a kritikát a szociáldemokrácia úgy értelmezte, hogy csak az egy szűk kör által igényelt emberi jogokat vetik el és nem minden társadalmi osztály emberi jogait. A szociáldemokrácia ezért magáévá tette az emberi jogokért való küzdelmet (munkához való jog, választójog, stb.). Az egyes országokban ténylegesen biztosított jogok és az emberi jogok általános értelme között nagy feszültségek figyelhetők meg. Még ha valamely ország csatlakozik is az ENSZ emberi jogok konvenciójához, ez még távolról sem jelenti azt, hogy valóban képes és valóban szándékában is áll azokat teljes mértékben biztosítani. Ilyen például a munkához való jog, amelyet sok állam elfogadott, de semmit sem tesz biztosítására. Ilyen még a szólásszabadság, sajtószabadság, de ez nem jelenti, hogy ezek valóban gyakorolhatók is. A kapitalizmus és szocializmus versengésében, a hidegháború, majd az enyhülés éveiben az emberi jogok elfogadtatása, jogi garantálása és tényleges biztosítása szinte állandó terepe volt a két társadalmi rendszer között az ideológiai, propagandabeli, de részben csak retorikai küzdelemnek. Ez a küzdelem rávetítődött a nemzetközi egyházi találkozásokra is. Együtt járt mindezzel a képmutatás és általás is, – sok őszinte törekvés mellett. A más államok belügyeibe való beavatkozás elve, a szuverenitáshoz való ragaszkodás az a másik hivatkozás, amelyet az államok hangoztatnak, ha az emberi jogok betartására szólítják fel vagy az emberi jogok megsértéseit róják fel nekik. Az állam szuverén joga saját rendjének kialakítására áll itt szemben az egyének emberi jogaival. Ez az ellentét és feszültség még mindig nehezen kezelhető, mert egyrészt hiányoznak hozzá a megfelelő mechanizmusok, másrészt az államok, sokszor demokratikusnak mondott Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

28/43

államok is úgy tekintik az emberi jogokat, mint általuk jóindulatúan gyakorolt kegyet, amelyet az alattvalóknak meg kell köszönniük. A szuverén államiság vagy az egymás belügyeibe való be nem avatkozás – egyébként igen fontos – elve ezért sok emberi jogi törekvésnek és előrelépésnek akadálya. Új fejlemény, hogy magyar állampolgárok a Strasbourgban székelő Európa Tanácshoz fordulhatnak, ha emberi jogaikat Magyarországon megsértik. Ez azonban nem azonos azzal, hogy más országok polgárainak védelmére kelünk. A világ közvéleménye számára nehézséget jelentenek azok az országok, mint például Szaúd-Arábia, Izrael, Nigéria, Kína, Kuba vagy Jugoszlávia, amelyek – legalábbis teljes körűen – nem hajlandók elismerni az emberi jogokat. S azok az államok, amelyek az emberi jogok betartására ösztönözhetnék őket, nem tudnak – vagy különböző gazdasági vagy politikai érdekeik miatt – nem is akarnak kellő súllyal hatni rájuk, illetve ők maguk sem biztosítják maradéktalanul az emberi jogok betartását. Korunk tapasztalata még az is, hogy az államok vagy földrészek helyzetének változásával alapvetően megváltozhat az államok álláspontja is az emberi jogok kérdésével kapcsolatban. Ez a változás mindkét lehetőséget, a jóra fordulást, de a rosszabbra fordulást is jelentheti. Amíg az egykori NDK – saját érdekének védelmében – tiltakozott a kivándorlási jog kimondása ellen, addig az NSZK – ugyancsak saját politikai érdekének megfelelően – ennek szükségességét hangsúlyozta. A két Németország egyesülésével, az egykori Szovjetunió területéről lehetséges sok milliós kivándorlási hullámmal számolva egyszeriben megváltozott az emberi jogi retorika és az álláspont: mégsem lenne jó, ha például néhány százezer orosz felkerekedne és azzal a jogával akarna élni, hogy Európa nyugati részén élhesse életét. Az Egyesült Államok pártolja a szabad költözködés jogát, de dróthálós és riasztó rendszeres műszaki zárat épített ki a mexikói határon a nem szűnő bevándorlási hullám ellen. A megvalósítás kulturális akadályai Az általános emberi jogok fogalma a nyugati, demokratikus, polgári, ipari társadalomban gyökerezik. Kérdés, mennyiben vihető át ez más gazdasági, társadalmi helyzetű országokba és más kulturális környezetbe. Az egykori szocialista államok egyre többet elfogadtak az emberi jogokból és egyre több ilyen jogot deklaráltak, amikor a különféle nemzetközi szerződésekhez (pl. ENSZ alapokmány, 1948; Helsinki Dokumentum, 1975) csatlakoztak. Más kérdés, mennyire tették magukévá ezeket. Azon kívül is, hogy szalonképesebbek lettek a nemzetközi porondon, még a puszta deklarálásnak is volt haszna, s ez tanulságos a jövőre nézve is. A deklarálás lehetővé tette, hogy ezekre a jogokra nyilvánosan hivatkozzanak, és ez egyre inkább meg is történt. Az emberi jogok a deklarálással mintegy polgárjogot nyertek a politikában, a közgondolkodásban. Ezzel kezdődött meg érvényesítésük, érvényesülésük lehetősége, amely mindig és mindenütt küzdelmes folyamat. Különösen ázsiai országok képviselői hangsúlyozzák, hogy az emberi jogok gondolata az individualista gondolkodásból és életszemléletből fakad, s ezek mellett a család, a közösség, a társadalom vagy az állam iránti kötelességre és felelősségre, ezek teljesítésének erényére is gondolni kellene. E hivatkozásokat kérdésessé teszi minden olyan gyakorlat, amelyben bizonyos államok a legszörnyűbb eszközökkel kényszerítik az embereket engedelmességre és ellenzéküket hallgatásra. Ugyanakkor kétségtelen, hogy az emberi jogokért való küzdelem újabb és újabb jogokat biztosított az egyénnek a közösség – valamilyen, sokszor vitatható módon megfogalmazott és képviselt – érdekével vagy Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

29/43

javával szemben. Van igazsága tehát annak a megállapításnak, hogy az individuumot helyezi előtérbe. Az emberi jogok globális érvényesítésével szemben ismételten hangoztatott kifogás, hogy az tulajdonképpen a nyugati civilizáció és emberfogalom ráerőltetése más civilizációkra, más emberfogalmat valló népekre. S egyáltalán lehetséges-e ezeket az elképzeléseket minden további nélkül számon kérni olyan országokon, melyekben például az iszlám büntetőjog érvényesül, vagy amelyekben még (talán) ma is körülmetélik a nőket (mint Afrika egyes részein)? Mi a helyzet, ha ilyen hagyományokkal rendelkező országokból bevándorlók érkeznek egy európai országba, s most már annak állampolgáraiként akarják gyakorolni szokásaikat? Bizonyos, hogy más kultúrában, a civilizáció más fejlettségi szintjén nem lehet maradéktalanul ugyanúgy megkövetelni ugyanazokat az emberi jogokat, mint a fehér embernek az északi féltekén kialakított ipari társadalmakban. Mégsem helyeselhető ez a szembeállítás, hiszen az emberi jogok általános fogalma nem jelentheti egyszerűen azt, hogy mindent automatikusan egy elv alá rendelünk. A szeretet inkább arra kötelez, hogy a konkrét helyzetekre tekintve megkeressük, mi ott a szeretet parancsa.54 Lehetséges, hogy az emberi jogok viszonylag magas szinten érvényesülhettek primitív vagy archaikus társadalmakban is, de az európai civilizáció által megfogalmazott és kiharcolt emberi jogok vitán felül az egész emberiség nagy vívmányai. Nagy körültekintést igénylő feladat a helyzet pontos felmérése, hiszen hangos emberi jogi deklarációk mellett is sérülhetnek az emberi jogok, és az emberi jogok vitatása mellett is lehetséges, hogy ténylegesen érvényesül az, amit emberi jogoknak nevezünk. A kulturális különbségekből adódó feszültségek ellenére várható, hogy az emberi jogok követelményét a világon még szélesebb körben el fogják fogadni és hivatkozni fognak rá, ezen jogok érvényesítését követelve. A megvalósítás gazdasági akadályai Eközben természetesen fennáll annak a veszélye is, hogy a kulturális értékeket és különbségeket figyelmen kívül hagyva tovább hódít az az életfelfogás, amely az emberi életet és az emberi jogokat csak a termelés és fogyasztás szemszögéből nézi, és a pénz válik az egyedüli meghatározó tényezővé. Az emberi jogok nyugat-európai és északamerikai fogalma ezért tartalmában változhat is, árnyaltabbá válhat a globális világgal való találkozásban. Az emberi jogok mindezekben roppant embertömegnek jelentettek védelmet, de bizonyára még mindig nagyon sok embernek egyáltalán nem hoztak, nem jelentenek semmit. Következik ez abból a tényből, hogy számos társadalomban az emberek olyan alacsony életszínvonalon élnek, hogy egyszerűen ez a tény akadálya emberi jogaik érvényesülésének, illetve érvényesíthetőségének. Ebből a szempontból még ha éles is, de felrázó az a megállapítás, hogy a piacgazdaság az emberi jogok megsértése.55 54 Frey: Theol. Ethik, 209-210. 55 Kunchala Rajaratnam használta ezt a kifejezést 1997. augusztusában Madras/Chennay-ban: „market economy is a violation of human rights”. Előadásában utalt arra, hogy India népességének csak kb. 10%-a fogyasztó. (Ez azonban elegendő ahhoz, hogy az európaihoz hasonló reklámok legyenek.) Megállapítása azonban nemcsak Indiára vagy más fejlődő országra, hanem magára az Egyesült Államokra és más fejlett országokra is érvényes. Utóbbiakban is, bár lényegesen kisebb számban, sokan vannak hibájukon kívül nyomorba és az élethez tartozó jogoktól megfosztott emberek. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

30/43

7.4.1.7. Az emberi jogokért küzdő szervezetek Számos olyan szervezet van, amely az embernek a jogi védelmét feladatának tekinti: a) A Nemzetközi Vöröskereszt 1863-ban a svájci Henri Dunant (1828-1910) kezdeményezésére alakult meg. 1859-ben a solferinoi csatamezőn szerzett megrázó élmények hatására kezdett foglalkozni a háborúk áldozataival. Azt tapasztalta ugyanis, hogy a csaták után szinte több ember pusztult bele sebesüléseibe, mint a közvetlen hadi cselekmények miatt, mivel nincs megfelelő orvosi ellátás. 1864-ben aláírták az első Genfi Egyezményt, majd 1949-ben 59, 1971-re már 130 kormány meghatalmazottja aláírta a négy Genfi Egyezményt:  a hadra kelt fegyveres erők sebesültjei és betegei,  a tengeri haderők sebesültjei helyzetének javításáról,  a hadifoglyokkal való bánásmódról,  a polgári lakosság háború idején való védelméről. Az egyezmények tehát ma már sokkal többet tartalmaznak, mint a sebesültekről való gondoskodás biztosítását. Ma már a hadifoglyok (emberi) jogainak biztosítása is beletartozik az egyezményekbe. Egyértelmű szándék a katonák és a sebesültek, valamint a polgári lakosság védelme, éspedig jogaik deklarálásával. A Nemzetközi Vöröskereszt az érintett kormányok megbízásából illetve tudtával dolgozik, és mindig csak azon ország illetékeseinek tesz jelentést, amelyről a vizsgálatot készíti. Nem lép tehát a sajtó vagy a közvélemény elé, hogy nyomatékot adjon helyzetfelmérésének. Ezzel igyekszik lehetővé tenni, hogy a kormányok igényeljék szolgálatukat és figyeljenek rá. b) Az Amnesty International 1961-ben alakult meg Londonban annak nyomán, hogy egy brit ügyvéd, Peter Benenson, egy újságcikkben felhívást tett közzé. Jelentkezésre szólította azokat, akik pártatlanul és békésen készek valamit tenni erőszakot el nem követő politikai foglyok szabadon bocsátása érdekében. Egy hónapon belül több mint ezer ember jelentkezett különböző országokból. Készek voltak információkat gyűjteni foglyokról, ezeket nyilvánosságra hozni és a kormányokhoz fordulni. Elsősorban a politikai foglyok helyzete érdekli ezt a mozgalmat, de a politikai fogoly fogalmát tágan értelmezik: minden fogoly ügyével foglalkoznak, ha nem bűntettet követett el, hanem meggyőződése, bőrszíne, etnikai származása, nyelve, hite vagy neme miatt börtönözték be, feltéve, hogy erőszakot sem nem alkalmazott, sem alkalmazására nem szólított fel. Fellép többek között a kínzás, a halálbüntetés ellen, szóvá teszi emberek nyomtalan 'eltűnését', és az illegális kivégzéseket, stb. Sok országban van csoportja, most már Magyarországon is, ezek egy másik, vele politikai ellentétben nem álló ország foglyait veszik 'gondozásba', felhasználva a nemzetközi közvélemény tekintélyét és befolyását is. c) NGO-s (Non-Governmental Organizations), az ENSZ kormányoktól független szervezetei, mint példáula fentiek. Ilyen státusa van több egyházi világszervezetnek is. Közülük számosan fellépnek az emberi jogok védelmében. d) Egyházi világszervezetek (Egyházak Világtanácsa, Lutheránus Világszövetség, Református Világszövetség, Európai Egyházak Konferenciája) és nemzetközi egyházi konferenciák is ismételten tárgyalják az emberi jogok kérdését konkrét esetek kapcsán is, általában is. Az egyházak sajátos szolgálata nem merülhet ki ugyan az emberi jogok védelmében, de joggal állítjuk, hogy sajátos szolgálatuk is hitelét vesztené, ha behunynák szemüket e probléma láttán.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

31/43

7.4.2. Az egyes emberi jogokról Emberi jogoknak azokat az alapvető emberi szabadságjogokat nevezzük, amelyek állampolgárságától függetlenül pusztán emberi mivoltánál fogva minden embert megilletnek. Amennyiben az egyes államok ezeket a jogokat alkotmányukba foglalják – amint ez egyre szélesebb körben történik – ezzel állampolgári alapvető jogokká teszik azokat. Az emberi jogok az ember embervoltából következő méltóságon alapulnak és megkülönböztetés nélkül illetnek meg minden embert, ami azt is jelenti, hogy sem valamilyen tulajdonság vagy képesség megléte, sem valamilyen kötelesség teljesítése nem lehet feltétele. Mivel az emberi jogok fogalma fokozatosan alakult ki, tartalma is változott az idők folyamán. Így beszélünk az emberi jogok három generációjáról. Az emberi jogok első generációjának tartalma a 18. századtól kezdve alakult ki és elsősorban az egyén szabadságát védelmezte, amikor az egyéni szabadságjogokat (véleménynyilvánítás, lelkiismereti, vallásszabadság), a személyi vagy polgári jogokat (törvényes eljáráshoz, pártatlan bírósághoz) és politikai vagy részvételi jogokat (közvetlen, közvetett részvétel, fellebbvitel) foglalta magában. Az emberi jogok második generációja a 19. századtól bővült és benne elsősorban az egyenlőség követelménye lett hangsúlyos. Olyan gazdasági jogokat tett magáévá, mint a munkához való jog, az egyesülés és szervezkedés joga, a tulajdonhoz való jog. Szociális jogokat, mint a társadalombiztosítás, munkanélküliség elleni védelem, egészségügyi ellátás, lakhatás, és kulturális jogokat, mint az oktatásban, művészetben, tudományban való részvétel joga.De a második generációs jogok között említhetjük azoknak a jogoknak a deklarálását, illetve az államok tennivalóit a hadifoglyok és a fogvatartottak, a katonák jogaival kapcsolatosan, valamint a hadviselési jogot és a tengeri hadviselés szabályait, amely előírja, hogy az ellenfélhez tartozókat is menteni kell a tengerből. Ugyancsak új elemet jelentenek a mozgássérültek jogai (akadálymentesítés, jelnyelvi tolmács stb.). Új jelenség, hogy a betegek jogairól is egyre többet beszélünk. Az ENSZ 1948-ban elfogadott Emberi jogok egyetemes nyilatkozata56 az egyének jogait tartja szem előtt, amikor az első és második generációs emberi jogokat deklarálja. A harmadik generációs emberi jogok a 20. században kerültek előtérbe. Jellemzőjük, hogy az emberiség testvérisége, a tág értelemben vett egymás iránti szolidaritás kerül bennük előtérbe, amelyek egyre inkább a világ egészének a problémái, vagyis globális problémák. Ilyen a fejlődő világ népeinek önrendelkezési joga, a fejlődéshez, az emberiség közös örökségéből való részesedés joga, a békéhez, az egészséges környezethez való jog, de a jövő nemzedékek jogai és a modern információs technológiákhoz való hozzáférés joga, valamint az egészséghez környezethez való jog. Ebb en az összefüggésben lehet beszélni a fogyasztók alapvető jogai. Az ENSZ Fogyasztói Érdekvédelmi Alapokmánya (Consumer Protection Charter). 57 Az elhúzódó magyar bírósági eljárások kapcsán vetik fel az ésszerű időn belüli bírósági eljárás/tárgyalás jogát. Egyre inkább az alapvető emberi jogok között tarthatjuk számon a vízhez, az egészséges ivóvízhez és a tisztálkodáshoz szükséges tiszta vízhez való jogot is. A jogok sora feltehetően gyorsan bővül a jövőben. A Polgári és Politikai Jogok Nemzetközi Egyezségokmánya (1966) 58 és A Gazdasági, Szociális és Kulturális Jogok Nemzetközi Egyezségokmánya (1966) 59 a maga korában elismert harmadik 56 A szöveggyűjteményben olvasható. A magyar Országgyűlés 1/1998. (XII.16.) OGY politikai nyilatkozata foglalkozik vele. 57 Ennek kivonata a szöveggyűjteményben olvasható. 58 International Covenant on Civil and Political Rights. Részletek a szöveggyűjteményben, a teljes szöveg: http://www.menszt.hu/layout/set/print/content/view/full/203 (2015.04.26.). 59 Részletek a szöveggyűjteményben, a teljes szöveg: http://www.fundamentum.hu/sites/default/files/ejd12.pdf (2015.04.26.). Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

32/43

generációs emberi jogokat deklarálta úgy, hogy nem annyira az egyén önmagában, hanem az egyén jogainak az egyes államokban való érvényesülését igyekezett előmozdítani és a nemzetközi figyelmet ezek betartására és megvalósulására irányítani. Ez a két okmány nemcsak a bennük foglalt emberi jogok megnevezése miatt érdekes és fontos, hanem azért is, mert az emberi jogok bizto sítását közügynek, közösségi és törvényhozói, valamint állami feladatnak is tekinti.

7.4.2.1. Az élethez való jog 1950 az Európa Tanács tagállamainak Egyezménye (az államok szűkebb körével kapcsolatos), Magyarország 1992. november 5-én ratifikálta. A magyar jog mint nemzetközi jogszabályt az 1993. évi XXXI. törvénnyel fogadta be. Kimondja a halálbüntetés tilalmát. 7.4.2.2. A szólás és a véleménynyilvánítás szabadsága Megyeri Dávid, Jog a tapshoz és a füttyhöz. Zlinszky János: A szólásszabadság demokratikus és alkotmányos alap. Magyar Nemzet 2002. november 8. [kivágva] SZÓLÁSSZABADSÁG. VALLÁSSZABADSÁG. 7.4.2.3. A meggyőződés és vallásos hit szabadsága Vallásszabadság Voltaire: „életem végéig küzdeni fogok a vallásos meggyőződés ellen, de kész vagyok meghalni azért, hogy másnak lehessen ilyen meggyőződése”. Epps, Dwain C.: Mi és mi nem a vallásszabadság? In: A vallásszabadság a mai demokráciákban. A Dobogókőn 1997. szeptember 21-25. napjain tartott „A vallásszabadság és új vallási mozgalmak” című nemzetközi ökumenikus konferencia anyaga. Ökumenikus Tanulmányi Központ: Budapest, 1997. 117 o. (Ökumenikus tanulmányi füzetek 16. szám. 1997. december) 53-69. David Baer írása és hozzászólások: Lutherische Kirche in der Welt. Jahrbuch des MartinLuther-Bundes, Folge 60, 2013 A kínvallatás tilalma Az ENSZ kínzás elleni megállapodása a következőképpen határozza meg: „minden olyan cselekedet, amelynek révén valakinek szándékosan súlyos fizikai vagy szellemi fájdalmat vagy szenvedést okoznak azzal a céllal, hogy akár belőle, akár egy harmadik személyből információt vagy vallomást kényszerítsenek ki, vagy megbüntetnek valakit egy olyan cselekményért, amelyet ő vagy egy harmadik személy követett el, vagy pedig ennek elkövetésével vádolják; vagy őt vagy egy harmadik személyt megfélemlítenek vagy kényszerítenek…” A rossz vagy embertelen bánásmód azt jelenti, hogy embereket szenvedésnek vagy fizikai fájdalomnak tesznek ki minden ok nélkül. (In: Lovas István: Kiáltó ellentétek. Kérdések a kínzás elleni világnapon – Miért nem állt a sarkára az unió a 2006-os jogsértések ügyében? Magyar Nemzet 2009. június 27. 00:00 ) Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

33/43

Az Egyesült Államok hatóságai a 2001. szeptember 11-i terrortámadások után az elkövetéssel gyanúsított személyeket a kubai területen levő Guantanamó amerikai katonai támaszponton létesített fogolytáborban kínzásoknak is alávetette, hogy vallomást csikarjon ki belőlük. Azért ott, mert az amerikai felségterületen kívül van és nem vonatkoznak rá az amerikai törvények, amelyek tiltják a kínzást. 2002 őszén, az akkor 26 éves Magnus Gäfgen joghallgató elrabolta a híres frankfurti bankárdinasztiához tartozó 11 éves Jakob von Metzlert. Az elkövető a fiút megölte, a holttestet elrejtette, a családtól pedig tetemes váltságdíjat kapott. A rendőrség figyelte abban a reményben, hogy az elrabolt fiú még él. A nyomozás megtorpanását látva Wolfgang Daschner frankfurti rendőrfőnök elrendelte, hogy a gyanúsítottat kínzással fenyegessék meg. Amikor közölték Gäfgennel, hogy a rendőrfőnök írásbeli utasítására „nagyon fájdalmas procedúrának” néz elébe, ő megtört és elvezette a rendőröket a holttesthez. Később megismételte beismerő vallomását, s az eljárás végén, 2003-ban életfogytiglani börtönre ítélték. Gäfgen ügyvédei perújrafelvétel reményében a strasbourgi Emberi Jogok Európai Bíróságához (ECHR) fordultak a kínzással való fenyegetés miatt. A bíróság kimondta, hogy a kínzás vagy az azzal való fenyegetés még abban az esetben is megsérti az emberi jogok európai konvencióját, ha ilyen módon emberéleteket megmentő információkhoz lehet jutni. A rendőröket elmarasztalta a bíróság, mert emberi jogokat sértő módon bántak a gyermekgyilkossal, és ezt megfelelő elégtételnek tekintette a bíróság, de a perújrafelvétel lehetőségét elutasították. Dési András: Strasbourg a kínzás ellen. A fájdalmakkal való fenyegetés rendkívüli ügyekben is sérti az emberi jogokat. Népszabadság, 2008. július 8. kedd, 15. o. 7.4.2.x Kulturális jogok A kulturális életben részt venni, ez nemcsak részvételi jog a szórakoztatóipar rendezvényeire. A kultúra nyújt hozzáférést ahhoz a tudáshoz, ami szükséges az elismeréshez és ahhoz, hogy értelme legyen az életnek akár csak az egyén, akár a társadalom szempontjából. Ezzel szemben a kultúrát túl gyakran másodlagos jelentőségűnek tartják az elemi szükségletekhez képest. A politikai közgondolkodás figyelme azonban fokozottan irányul a kultúra ennél sokkal szélesebb jelentőségére. Az emberi jogokkial foglalkozó politikai etika fontos felismerése, hogy a szabadságjogok elismerése törékeny és gondozásra szorul. Egyrészt az egyéni szabadságjogok nem elvont jogok, hiszen érvényesítésük nagy mértékben ismeretektől függ, amelyekkel azoknak az embereknek és intézményeiknek kell rendelkezniük, amelyek az emberi jogok tartalmi és szellemi kérdéseivel foglalkoznak. Másrészt ugyan mindenki magára van utalva, de ahhoz, hogy igazán szabad legyen az ember, közösségek és intézmények védelmére van szüksége. Ha a jogok mindig individuális jogok, amelyek tiszteletben tartják minden egyén méltóságát, ez magában foglalja azon viszonok tiszteletét, amelybe az az egyén tartozik. A kulturális jogok ilyen módon járulnak hozzá, hogy az egyéni és kollektív jogok ellentétén túl tudjunk lépni. De ez egyúttal a fő akadálya annak is, hogy univerzalitásra tegyenek szert. Vitatott emberi jogok A megkülönböztetés tilalma (faj, szín, nem, vallás, politikai vagy más vélemény, Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

34/43

eredet, vagyon, születés, az ország nemzetközi jogi státusa és szuverenitás gyakorlásának módja alapján): inkább filozófiai cél, mint tökéletesen megvalósítható szabály. Mozgásszabadság joga: ma sem valósul meg mindenütt. Gazdassági helyzet és emberi jogok. Gyermekhez való jog A születések és a gyermekek számának drasztikus csökkenésével egy korábban teljesen ismeretlen igény is megjelent. Azokról a fiatalokról, elsősorban nőkről kell itt beszélni, akik a hosszú tanulási és képzési idő, valamint a karrier befutásának lehetősége miatt halogatták az érzelmi és a családi életet. Az anya- és a csecsemőhalandóság csökkenése, a 20. század sikeres fogamzásgátló eszközei és tablettái megváltoztatta a gyermekek státuszát. A gyermek számos esetben kívánság tárgyává és a legdrágább tulajdonná válik. Azokat, akiknek ilyen vagy más okokból nem lehet gyermekük, gyakran kudarcként élik meg. Egyre gyakrabban találkozni azzal, hogy az érintettek úgy határozzák meg helyzetüket, hogy nincs biztosítva a gyermekhez való joguk. Vagyis úgy, mintha szülőnek lenni elidegeníthetetlen emberi jog lenne. És ugyanazon a szinten említik ezt a jogot más emberi jogokkal, mint például a lakhatáshoz vagy jóléthez való jog. Az asszisztált humán reprodukció lehetőségei bátorítják ezeket az embereket, hogy mégis lehet utódjuk és nem kell lemondaniuk a gyermekek iránti szeretetről. A megalkotott lehetőség felébreszti az igényt. A határvonal azonban nem világos aközött, amit tudunk és amit lehet, a technikai lehetőség és az indokolható jogcím között. Itt jelenik meg a homoszexuális párok részvételének lehetőségének kérdése az asszisztált humán reprodukcióban. Ezt a kérdést még egyedül élő nők és férfiak esetére is ki lehetne terjeszteni. Vajon az egyenlőség alapelve alapján kötelező-e a gyermekhez jutás technikai lehetőségét mindenkire, és nem kötni csak egy férfi és egy nő házastársi (élettársi) kapcsolatához? A kérdés megválaszolása előtt afelől kell bizonyosaknak lennünk, hogy az ilyen új feltételek között sztületett gyermekek mentális és szociális fejlődésére nézve biztos válaszaink vannak. Azoknak a statisztikáknak az ellenére, amelyek megbízhatósága kérdéses, élettörténetek vagy esetvizsgálatok gyakran azzal az eredménnyel szolgálnak, hogy az ilyen gyermekek nem különböznek a többiektől, még vannak kétségek. Az ellentétes véleményeket elismert pszichoanalítikusok, filozófusok és szociológusok képviselik. Az asszisztál humán reprodukció lelkes támogatói lebecsülik a filozófiai állításokat és az antropológiai vagy lelki szempontokat az érzelmi megfontolások ellenében, amelyek elnyomják a megfontolt érvelést. A gyermekhez való jog érve ellenében becsukják a szemüket az ismeretlen előtt, ami mélységesen összezavarja azoknak a gyermekeknek a jövőjét, akik ezen szokatlan feltételek között jönnek majd világra. Nem tudjuk ugyanis pontosan megmondani, hogy ez a gyermekhez való jog, amelyet a gyermek utáni erőteljes vágy hozott létre, milyen hatással lesz annak a gyermeknek a jövőjére. A társadalom, mivel nem tudja megválaszolni a kérdést, átadja magát egy, a klinikai kutatásokkal kapcsolatos bűvészmutatványnak, bár kétségei vannak, hiszen ugyanolyan óvatosságra lenne szükség, mint amit Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

35/43

általában joggal elvárnak ezen a téren. Végtére is, miért kellene egy etikai bizottsághoz fordulnunk mielőtt egy egyszerű placebót adnánk egy beleegyező személynek és miért támasztanánk különféle követelményeket? Miért nem kell alkalmazni itt, szemben a bizonytalansággal, azt óvatossági alapelvet, amely inkább óvatosságot tanácsol mint merészséget, amikor a leghalványabb gyanú merül fel, hogy ártalmára lehet az egészségnek? Nincs ambivalens válasz ezekre a kérdésekre. Mégis azáltal, hogy implici módon azt javasolva, hogy gyermekeknek ne élvezhessék azokat a jogokat, amelyeket általában megkapnak, lennie kell egy félelemnek, hogy őket mindenek fölött egy jogcím tárgyaiként kezelik, mint dolgokat, amelyeknek az a rendeltetése, hogy valaki másnak a kívánságát elégítsék ki.60

Tolerancia Tolerancia [Fáy Zoltán] F. Z., Tipord el. A tolerancia fogalma Pilátustól Popperig. Magyar Nemzet 2002. december 21. Die anderen kennen ist Weisheit. Den anderen seinen Willen aufzwingen ist Stärke. Ihn sich selbst aufzwingen ist größere Stärke. Laotse Sokszor tárgyalt kérdés volt 1998-ban az, hogy a modern társadalmak általában ugyan nem szólnak bele tagjaik szexuális életébe, sőt, ebben a vonatkozásban nagy toleranciát tanúsítanak, de Clinton amerikai elnök – etikai szempontból semmiképpen sem menthető – kilengéseinek intim részleteit nemcsak az esküdtszék firtatta, hanem még a világhálón is elérhetővé tették.

Luther és a tolerancia A tolerancia [tolerantia] latin szó jelentése elviselés, elszenvedés, eltűrés. Társadalomtudományi szakszóként egyik meghatározása: „a tolerancia az az erény, melynek gyakorlása azt jelenti, hogy tartózkodunk a hatalom és az erő gyakorlásától mások véleményével kapcsolatban, még abban az esetben is, ha az a miénktől számottevően eltér, esetleg morálisan sem tudunk [vele] egyetérteni.” Nem feltétlenül olyan dolgok eltűrését jelenti, amelyek valakinek vagy valamely csoportnak a számára rosszak, kedvezőtlenek, hanem amelyeket igazságtalan, jogtalan vagy nem helyeselhető voltuk miatt az egyén vagy a csoport a maga értékrendjével összeegyeztethetetlennek tart, és azokat mégis, nem gyengeségből, tehetetlenségből vagy kényszerűségből, hanem tudatosan elviseli. A tolerancia ebben az értelemben nem valaminek az elmulasztása, hanem erény. A 16. században egyesek szerint először Luthernél bukkan fel. Egyik dispu60 Michel Hasselmann, Professeur de réanimation médicale, Président de l'ERERAL (Espace de Réflexion Éthique Région Alsace) nyomán. Megjelent: Lettre du Centre Europeen d'”Enseignement et de Recherche en Éthique (CEERE) – Mai 2013. Translated into English by Caroline Hasselmann and David Beeson. Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

36/43

tációjának tételeiben ő Isten toleranciáját említi, aki az emberek nem igaz cselekedeteit inkább eltűri azért, hogy elkerülje a még rosszabbat. Amint az emberek is elszenvednek egy kelést, bicegést vagy gyógyíthatatlan betegséget – így mondhatjuk: tolerálnak – azért, hogy élhessenek. Ennek alapján állíthatjuk, hogy a tolerancia beletartozik Isten világfenntartó munkájába, hiszen Jézus szavai szerint a mennyei Atya „felhozza napját gonoszokra és jókra, és esőt ad igazaknak és hamisaknak” (Mt 5,45). Az ilyen toleranciát a modern diskurzus pragmatikus tolerancia fogalmával lehet azonosítani, amely bölcs belátás alapján, politikai megfontolásból, érdekből eltűri és élni hagyja a másikat. Ez történt 1555-ben az augsburgi vallásbéke megkötésénél, amikor a rómaiak mellett az Ágostai hitvalláshoz ragaszkodókat is a birodalom elfogadott részének ismerték el. Ilyen volt II. József türelmi rendelete 1781-ben, amely bizonyos megszorításokkal biztosította a vallásgyakorlás jogát a protestánsoknak Magyarországon. Amikor Isten toleranciájáról beszélünk, akkor persze erre nem teljesen illik a pragmatikus tolerancia fogalma. Ezzel ugyanis óhatatlanul együtt jár a közömbösség, amely tulajdonképpen teljes mértékben ráhagyja a másikra, hogy mit gondol vagy tesz. Isten részéről azonban nem beszélhetünk közömbösségről. Nem gondolhatunk rá úgy, mint aki azt mondja, csináljatok, amit akartok, nekem mindegy. Hiszen Isten toleranciájának határozott célja van. Pál szerint ugyanis azt kellene az embernek észrevennie, hogy Isten jóságának, elnézésének és türelmének gazdagsága, „az Isten jósága megtérésre ösztönöz” (Róm 2,4). A reformáció ezért is beszélt úgy Istenről, hogy ő megszólítja az embert és válaszát várja. Ez beleillik a mai diskurzus dialógikus tolerancia fogalmába. Ez azt jelenti, hogy miközben tolerálják egymást a felek, aközben állandó párbeszédet, dialógust folytatnak egymással: megbeszélik, vitatják, kritizálják egymás álláspontját és magatartását, hogy megértsék egymást, sőt, lehetőleg meggyőzzék egymást a maguk igazáról. Bizonyára nem kell ecsetelni, hogy ez mennyire dinamikus, azaz egymásnak mennyire mozgalmas, izgalmas, feszültségekkel teli tolerálását jelenti. A mai diskurzus megkülönbözteti még a konszenzusos tolerancia fogalmát is, amely az egymástól eltérő felek valamely közös tulajdonságán alapszik. Ez a fajta tolerancia egyrészt átfogó és alapvető kategóriákból indul ki, mint például abból, hogy mindannyian emberek vagyunk, vagy magyarok, fiatalok, idősek, istenhívők vagy keresztyének. Másrészt nagyon törékeny ez a tolerancia. Hiszen pontosan a felsorolt a kategóriákon belül jelentkeznek azok a roppant feszültségek, különbségek és ellentétek, amelyek azzal fenyegetnek, hogy az emberek nem hajlandók vagy nem képesek egymást elviselni, azaz tolerálni. Amikor most azt vizsgáljuk, hogy miként viszonyult Luther a tolerancia erényéhez és követelményéhez, akkor csaknem lehetetlen feladatra vállalkozunk. Először is azt kell látnunk, hogy olyasmit kérünk rajta számon, ami úgy, ahogyan azt a mai kor érti, az ő korában ismeretlen volt. A 16. század nem pluralista világ volt. Nem ismerte azt az elvet, amely teljesen még ma sem valósult meg, de amelyhez többé-kevésbé mindenki ragaszkodik, hogy minden embert, bármiféle különbségtől függetlenül egyenlő jogok illetnek meg. Az emberek persze a 16. században Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

37/43

is különbözőek voltak. A társadalom mégis sokkal egységesebb képet mutatott és az azonos társadalmi szinten levőknek sokkal egységesebb elvárásoknak kellett megfelelniük. Mivel a mai pluralizmus csírái éppen ebben a korban jelentek meg, tanulságos abba belepillantani. Három olyan esetet emelek ki a következőkben, amelyek során Luthernak ahhoz hasonló problémával kellett szembenéznie, amit mi ma a tolerancia kérdésének tartunk. Olyan helyzetek voltak ezek, amikor nem is biztos, hogy használta a tolerancia szót. Az egyik: a reformáció továbbvitele Wittenbergben. Míg neki Wartburg várában kellett védő őrizetben élnie, a wittenbergiek erőszakosan és kötelezően akartak érvényt szerezni a reformáció némely tanításának. A kolostorból el akarták űzni az ott maradt szerzeteseket, ezért a kolostort szinte ostromgyűrűbe fogták. A reggeli misét lehetetlenné tették azzal, hogy elvették a papok misekönyveit. Kötelezően bevezették a két szín alatti úrvacsorázást. A fából készült oltár egy részét lerombolták. A wartburgi fogságából visszatérő Luther 1522 böjt első vasárnapjától kezdve nyolc napon át prédikálva foglalkozott a kérdéssel. Ezekben a vasárnap latin nevéről elnevezett Invocavit prédikációkban Luther a hit és a szeretet együttes fontosságáról beszélt. Ezzel kijelölte az alapvető szempontot a tolerancia megközelítéséhez. Nem szembeállítja, hanem egymás mellé állítja a hitet és szeretetet. Mivel a hit Istenre irányul, ezért az őrá vonatkozó dolgoknak az ő akarata szerint kell történniük. Ezekben nem lehet engedményt tenni, mert akkor Istennel kerül szembe az ember. A kialakult szokások és gyakorlat helytelenségéről, valamint a reformok szükségességéről nem volt vita Luther és a képrombolók között, bár ő ezekről a kérdésekről azoknál is határozottabban foglalt állást. Ennyiben elmondható, hogy nem volt közöttük hitbeli különbség. Luther szerint azonban szükség van a szeretetre is, mely az emberre irányul, és ezért az ember belátására van bízva. A szeretet nem kényszeríthet, nem lehet túl szigorú, nem alkalmazhat erőszakot. A szeretet megkívánja, hogy a gyengére tekintettel legyen az erős, vagyis türelmet gyakoroljon vele egy ideig, eltűrje gyengeségeit és segítsen neki azokat elhordozni. Vagyis – az apostol szavával – tejes ételeket kell neki adni. Erre azért van szükség, amint mondta, „[m]ert nincs hatalmamban vagy kezemben az emberek szíve, mint a fazekasnak az agyag, hogy saját tetszésem szerint bánjak velük. A füleknél tovább én nem juthatok, a szívekbe én be nem férkőzhetem. Hisz a hitet nem önthetem a szívekbe, nem tudok hitre kényszeríteni senkit és nem is szabad, mert egyedül Isten teheti azt és adhatja, hogy az ige a szívekben éljen. Ezért kell az igét szabadon engednünk és cselekedeteinket nem szabad hozzátennünk. Az igehirdetés joga nálunk van ugyan, de nincs végrehajtási jogunk. Prédikálnunk kell az igét, de a következmény egyedül Isten tetszése szerint történjék.” Az emberek szívét kell megnyerni az igének, Isten rendjének. Ezért – tanítja A jó cselekedetekről szólva egy más alkalommal – az igazi böjt módját és mértékét is mindenkinek magának kell megtalálnia. Azt ugyanis mások vagy törvények nem képesek megfelelő módon előírni. Addig pedig, amíg ez nem történik meg, el kell viselni egymást. A változásokat akkor kellett volna bevezetni, mondja a wittenbergieknek, ha már Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

38/43

sikerült meggyőzni mindenkit a helyes istentiszteletről, a helyes úrvacsoravételről és a szobrok hiábavalóságáról. Amíg ez be nem következik, hagyni kell a dolgokat a régi, bár helytelenített formájukban. Ezért javasolja, hogy aki nem hitből, nem hitbeli meggyőződésében veszi két szín alatt az úrvacsorát, az vegye továbbra is egy szín alatt, ha ezt hittel teszi. Mi más Luthernak ez a tanítása, mint tolerancia, a mai szakkifejezéssel dialógikus tolerancia, amely nem közömbösen mindenbe beletörődő, hanem szenvedélyesen és értelmesen hirdeti az igazságot, de közben tekintettel van azokra, akik nem, vagy még nem jutottak el annak felismeréséig és elfogadásáig? A Wittenbergben történt események csak előjáték voltak a későbbiekhez. Az erőszakos fellépés támogatója és részben ötletgazdája, az akkor még profeszszortárs Karlstadt lelki rokona volt annak a Müntzer Tamásnak, aki mennyei sugallatra hivatkozva a Messiás ítéletének végrehajtására buzdított. Müntzer ezt úgy értette, hogy pusztulniuk kell, el kell pusztítani azokat, akik nem az ő felfogása szerint vallják és élik a keresztyén hitet. Sok tárgyalás folyt velük, számos irat keletkezett, egyre szenvedélyesebb hangon zajlott ez a dialógus. A helyzet odáig éleződött, hogy Luther kimondta: lázadást szítanak, felforgatják nemcsak az egyházi, hanem a társadalmi rendet is. Egyre szűkült a tolerancia esélye, majd vége is lett a toleranciának, amikor kápolnákat gyújtottak fel, embereket bántalmaztak. Luther rendteremtésre bátorította a világi hatóságokat. Nemcsak a mi szekuláris korunk számára, hanem keresztyénségünk számára is kérdés, hogy hol van a tolerancia határa. És mit jelent, mivel járjon, ha elérjük ezt a határt? A másik eset, amellyel kapcsolatban a tolerancia fogalma felmerülhet: az egyház belső építkezése. Néhány évvel a wittenbergi események után, 1529-ben, a Kis kátéhoz írt előszavában, miután korholja a papokat, akik elhanyagolják a tanítás feladatát, Luther kijelenti, hogy nem tekinthető keresztyénnek, nem bocsátható úrvacsorához, nem lehet keresztszülő, aki nem akarja megtanulni a kátét. Ez ugyanis Krisztus megtagadása. Az ilyeneket vissza kell küldeni „a pápához és szolgáihoz, sőt magához az ördöghöz”. Ugyan „senkit sem lehet és nem is szabad a hitre kényszeríteni”, de mivel a káté tartalmazza annak az országnak-városnak a rendjét, ahol laknak, dolgoznak és élnek, ezt a rendet mindenkinek ismernie kell és meg is kell tartania. A Nagy kátéban odáig megy, hogy a családfők kötelességévé teszi, hogy hetenként legalább egyszer gyermekeit és házanépét sorra kikérdezzék és kihallgassák, hogy mit tudnak vagy tanulnak belőle, s ha nem tudják, komolyan rászorítsák őket. A Tízparancsolat magyarázatában mutassanak rá arra, hogy milyen testi veszedelmekkel jár, ha nem tartják be azokat, hiszen még inkább eluralkodik a földön a rossz, és milyen lelki veszedelem, mert kárhozat a következménye, ha nem engedelmeskednek Istennek. Az úrvacsora elhanyagolásával kapcsolatban nem az időre vagy helyre vonatkozó előírásokat és azok számonkérését tartja megoldásnak, hanem az ösztönzést prédikálással, tanítással, hogy az emberek maguk akarjanak szabadulni bűneiktől és vágyódjanak az úrvacsora ajándékai után. A kényszer ellenzése, a hinni vagy nem hinni szabadsága Luther szerint az igehirdető és a családfők részéről nem jelenthet közömbösséget vagy tétReuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

39/43

lenséget, hanem csakis fokozott erőfeszítést, munkát és Isten előtti felelősséget. A tolerancia azt jelenti, hogy az ember megtegye azt, amit neki kell megtennie, vagyis tanítsa és hirdesse Isten igéjét, és ne kényszerrel akarja elérni azt, amit megtenni egyedül Istennek van hatalma. Korunkban már nem megkérdőjelezetlen az az állítás, hogy a keresztyénség adja a társadalom rendjét. De nem szabad feladnunk azt a meggyőződésünket, hogy Isten igéjéhez ragaszkodva, Jézus Krisztust hirdetve a világban a szükséges jó rendet és minden ember javát szolgáljuk. Egyesek felvetették, hogy a tolerancia helyett nem inkább a misszió kérdését kellett volna-e kitűzni nemcsak erre az évre, hanem 2017-ig minden évre. A felvetés jó. Viszont nem beszélni kell a misszióról, hanem végezni. A tolerancia témája kapcsán is. Mert mi más az evangélium, mint jó híre Isten toleranciájának, aki nem hagyja, hogy az ember és világa belefulladjon abba, amiben van, és Isten tesz azért az evangéliummal általunk is, hogy megújuljon a világ és az ember. Ezt vajon tudja-e és komolyan veszi-e evangélikus egyházunk, amelynek létszámbeli fogyatkozása miatt annyian sírnak? Sok elmarasztalás éri Luthert – ez a harmadik ügy – a zsidókkal kapcsolatos késői állásfoglalásai miatt, amelyek valóban nem toleranciáról tanúskodnak. Egyik viszonylag korai írásában, 1523-ban, még szívhez szólóan buzdította toleranciára honfitársait: „Ezért így szól szerény kérésem és tanácsom: ha méltányosan bánnánk velük [a zsidókkal] és a Szentírásból tisztán oktatnánk őket, néhányuk megtérhetne. De mivel erőszakkal űzzük és rágalmakkal pocskondiázzuk őket, szemükre vetjük, hogy keresztény vérre volna szükségük ahhoz, hogy ne bűzhödjenek, s nem is tudom, még miféle egyéb ostobaságból bánunk velük úgy, mint a kutyákkal, mi jót érhetünk el ezek után náluk? Hasonlóképpen, ha tilos nekik közöttünk dolgozni, ipart űzni, s más emberi kapcsolatot fenntartani, amivel csak uzsorára ösztönözzük őket, hogy is várhatunk tőlük javulást? Ha segíteni akarunk rajtuk, akkor nem a pápa, hanem a keresztény szeretet törvényét kell gyakorolnunk, barátsággal fogadva őket, hadd dolgozzanak és boldoguljanak, hogy lehetőségük és terük nyíljék körülöttünk és közöttünk keresztény tanításunkat és életünket hallani és látni. Ha néhányuk nyakas is, mit számít? Mi sem vagyunk mindnyájan jó keresztények.” Luthernak ezek a szavai arról tanúskodnak, milyen fontosnak tartotta 1523ban még a toleranciát a zsidók irányában. Jelzik azt is, hogy keresztyének és zsidók viszonya már akkor súlyosan leterhelt volt. Ez tehát hosszú múltra visszatekintő, nagyon régi történet. Az ezután következő húsz év során ez a viszony – úgy tűnik – nem javult, hanem inkább csak romlott. Messzire vezetne annak megállapítása, hogy amiben a reformátor a zsidókat később elmarasztalta – a keresztyén hit, Jézus Krisztus és Mária gyalázása, vagy különböző szélhámosságok miatt – mennyiben alapultak ezek az elmarasztalások saját tapasztalatán, mennyiben mások rosszindulatú híresztelésén. Kutatni kellene azt is, hogy mennyire voltak ezek az esetek egyediek vagy általánosak. Luther mindenesetre úgy érezte, hogy olyan vétkekkel áll szemben és olyan vétkekhez ragaszkodtak a korabeli zsidók, ameReuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

40/43

lyek nem tolerálhatók. A fejedelmeket ezért arra buzdította, hogy ne engedjék be őket tartományaikba, sőt, üldözzék el őket. Bár nem riadt vissza attól sem, hogy a keresztyéneket is korholja bűneikért, ezt az utókor legtöbbször figyelmen kívül hagyta. Luthernak ezek az idős korában tett megnyilatkozásai ebben a kérdésben nem felelnek meg a tolerancia mai értelmezésének. Ennek súlyos következményei lettek, elsősorban abban, hogy később mások, különösen a nemzetiszocialisták, őrá hivatkoztak a zsidókat üldözve. Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy Luther tolerancia-értelmezése, amely korábbi éveiben magabiztosan, vagyis az igazság győzelmének reményével telten tág felfogású volt, későbbi éveiben bizonyos kérdésekben szűkebb lett. Korábbi felfogása az újkor felfogása felé nyitott ablakot, de későbbi felfogását nem az áttörés jellemzi. A reformációnak és Luthernak óriási jelentőségű és máig érvényes felismerése, hogy az igazságot nem lehet erőszakkal érvényre juttatni, lelkiismereti döntéseket nem lehet erőszakkal kikényszeríteni, a hitet nem lehet senkire sem ráerőszakolni. Ha bárhol a világon így akarják akár a világnézeti, akár a politikai, akár a vallási egységet létrehozni, az egyrészt a totalitarizmus és diktatúra veszélyét rejti magában, másrészt rövid távon képmutatáshoz vezet, hosszú távon pedig bizonyosan lehetetlen is. A 16. század még csak a keresztyénségnek a keresztyénségen belüli különbözőségével találta magát szemben és egymásnak az egy birodalmon belüli tolerálása mellett döntött az augsburgi vallásbékében. A 21. századi pluralista társadalmában szinte végtelen azoknak a különbözőségeknek a sora, amelyek toleranciát igényelnek. Még ha ebben a helyzetben nem is lehet mérték számunkra Luther tolerancia-határa, számunkra is kérdés marad, hogy hol kell vagy hol lehet meghúzni azt a határt, amelyen túl a tolerancia már a társadalom épségét veszélyezteti. Külön kérdés, hogy mit tegyen a keresztyén szeretet, amikor igével, igehirdetéssel, meggyőzéssel, szép szóval, jó példával sem sikerül a tévelygőt az általunk igaznak és jónak tartott útra téríteni. Olyan helyzetekben tehát, amikor dialógikus toleranciát akarunk, de sem dialógus nem lesz belőle, sem igazi tolerancia. S ez nemcsak a keresztyénségnek, hanem a modern társadalmaknak is életbe vágó kérdése. A tolerancia egyrészt az egyén erénye, aki személyes türelemmel, elnézéssel, jóindulattal viseltetik a tőle eltérő, a más ember iránt. De vajon az egyén csak akkor tekinthető toleránsnak, ha a maga legszűkebb életterében éppoly toleráns, mint tág közösségében, vagy lehetnek ebben különbségek? Másrészt a pluralista társadalomnak teljesen közömbösnek kellene lennie a benne megjelenő minden különbözőséggel szemben? Lehet-e, kell-e intoleranciának tekinteni az egyet nem értést? A reformáció kiemelkedő vezetőjeként Luther több vonatkozásban is az emberek közötti tolerancia egyik előfutára, előharcosa volt. Nem mérhetjük a mi korunk értékítélete és felfogása alapján. Ne ismételjük meg hibáit. Ne kövessük korReuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

41/43

látaiban. Figyeljünk arra, amit Krisztus evangéliumára figyelve és ahhoz hűségesen Isten minden ember iránti szeretetéről, az ember lehetőségeiről s korlátairól, és a másik ember iránti szeretetről tanított.

A tolerancia határai A legújabb kor liberálisairól alkotott vélemény: mindent jobban akarnak tudni, és nem érdekli őket mások véleménye. „A rövidlátó pártpolitikává torzult liberalizmus is hozzájárult a társadalom szétszakadásához. … Hiába hirdetünk toleranciát, ha lándzsával rontunk neki minden nézetkülönbségnek.” Kőszeg Ferenc: Múltunk vége.

Miért van olyan sok szó a toleranciáról? Mert olyan történelmi korok vannak a hátunk mögött, amelyek sok tekintetben intoleránsak voltak. Pontosabban: nem tűrtek el olyan dolgokat, amelyeket ma inkább vagy sokkal inkább tolerálunk (például felekezeti különbség, szerelmi házasság bizonyos társadalmi körökben, házasságon kívül született gyermekek, boszorkányok), és toleráltak olyan dolgokat, amelyeket ma nem tolerálunk (például hivalkodó gazdagság). Kérdés, hogy mit jelent(ett) az intolerancia? Helytelenítés, elhatárolódás, verbális elítélés, közösség megtagadása, társadalmi kiközösítés, büntetőtörvénykönyv. Mi a probléma az intoleranciával? A korábbi intoleranciát nem vállaljuk, mert sértette az emberi méltóságot, korlátozta az emberi szabadságot és önrendelkezést (döntés a hit felől, házastárs megválasztása stb.). Rákényszerített egy másik meggyőződést, kultúrát, életformát az emberekre. Irgalmatlan volt, mert vétek esetén sem ismert bocsánatot. Napjainkban a tolerancia határainak fokozott kiterjesztését tapasztaljuk. Ez zavaró és kellemetlen (például szomszédok hangoskodása esetén). Bosszantó, ha tartós, radikális, agresszív Felháborító és romboló, ha kihasználják, visszaélnek vele, ha a jó rendet rúgja fel. Hogyan határozzuk meg a határokat? Luther a maga idejében: nyolc böjti prédikáció a Karlstadt által feltüzelt wittenbergiek előtt, ahonnan Karlstadt eltávozott. Kis káté: akik nem akarják megtanulni, nem bocsáthatók a szentséghez, nem lehetnek keresztszülők, visszaküldeni a pápához. „Ezen kívül tagadják meg tőlük szüleik és gazdáik az ételt és az italt, és adják tudtukra, hogy a fejedelem az ilyen neveletlen embereket kikergeti az országból stb.” (Kis káté, Előszó 12)

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

42/43

A tolerálók viszonylatai házasság család társas érintkezés munkahely

A tolerálandó tárgyak Egyéni tulajdonságok Egyéni érdeklődés Illemszabályok betartása, etikett Részvétel, munkához való viszony Közösséghez való viszony Beszédstílus, bánásmód Politikai orientáció Szexuális orientáció Erkölcs, kegyesség

Társadalom általában Egyházi élet

Ki állapítja meg a határt? Hogyan? A tolerancia hirdetői óriási médiatámogatásban részesülnek. Ha a korlátlan-határtalan toleranciát károsnak tartjuk, mert veszélyezteti a társadalom jó rendjét, egészséges rendjét, veszélyezteti a nem annyira személyes, mint sokkal inkább valamilyen közösségi identitásunkat (mint nemzetét, kultúráét, egyházét, családét), akkor jogos a védekezés, de igyekezzünk nemcsak összezárni, hanem jó ellenérveket is bevetni.

Reuss András: Etika I. 7. A másik ember

2015. április 28.

43/43