5 Aristotelský výsledek procesu stávajícího se konečného jsoucího - Aristotelovo učení o prvopočátku jako výsledku procesu duše 5. 1 Vztah určitosti prvopočátku k procesu duše Výše uvedená otázka má skutečně své opodstatnění. Bezesporu veškeré konečné je podrobeno procesu sebenegace, avšak vyplývá z toho, že tento proces existuje pro jakékoli jsoucí? D. K. W. Modrak, která jako deskriptivní princip Aristotelovy teorie percepce zdůrazňuje princip uskutečnění (poznávací schopnost je v možnosti tím, čím je objekt ve skutečnosti), v této souvislosti uvádí: „Neudiví nás, že Aristotelés, exponent principu uskutečnění, tvrdí, že způsob, kterým známe první principy, je jim jedinečný.“1 Protože prvopočátek v aristotelské filosofii vyvstal jako bezprostřední všeobecnost, můžeme naši otázku formulovat přesněji – existuje bezprostřední všeobecnost pro jedinečné a zvláštní jsoucí? Přitom je jasné, že pokud má všeobecné existovat pro nějaké jsoucí, toto jsoucí musí obsahovat moment všeobecnosti, a to jako moment určující. Jak jsme již ukázali dříve, nejjednodušší elementy neživé přírody mají podle Aristotela svůj počátek ve všeobecné formě a cíli. Avšak svým bezprostředním přechodem z jednoho stavu do stavu druhého (vylučujícího stav první) živly demonstrují, že všeobecný prvopočátek je v nich přítomen jako maximálně nepřítomný. To znamená, že moment všeobecnosti je v prostých živlech podřízen momentu jedinečnosti. Naopak živé, oduševněné jsoucí představuje jsoucí ve své rozčleněnosti podřízené jednotícímu momentu všeobecnosti – duše. Z tohoto důvodu duše není momentem rovnocenným s momentem těla. V té míře, v jaké vzrůstá určitost zvláštního a jedinečného momentu bytosti, vzrůstá i určitost duše jako moment jejich všeobecné jednoty. To znamená, že duše je výsledek sebenegace přírodního jsoucího a všechna živá těla jsou podřízena duši jako určujícímu momentu všeobecnosti (forma, entelechie) a existují kvůli ní.2 V Aristotelově učení je tedy všeobecná forma zprostředkována i procesem duše, neboť duše je tou všeobecnou určitostí, pro kterou všeobecná forma existuje a v jejíchž všeobecných vymezeních všeobecná forma existuje. Duše vyvstává v Aristotelově učení jako jednota jedinečného, zvláštního a všeobecného momentů jsoucího, a tytéž momenty se proto stávají i její určitostí. Proto Aristotelés chápe duši jako jednotu tří mohutností, tří částí duše. Nehledě na tuto terminologii, je ze smyslu aristotelského učení jasné, že duše je ve skutečnosti procesem momentů (a ne částí), protože každý moment duše existuje ve své určitosti, ale potencionálně obsahuje ostatní momenty. Tento vztah mohutností duše Aristotelés vysvětluje pomocí analogie s geometrickými figurami: „Jako u obrazců je tomu i u duše. Vždycky totiž ve vyšším stupni jest v možnosti obsažen předchozí jak u obrazců, tak u bytostí oduševněných, například v čtyřúhelníku trojúhelník a v mohutnosti vnímací mohutnost vyživovací.“3
1
MODRAK, D.K.W. Vnímání, úvaha a vědění. In Jednotliviny a individuální formy. Praha : Oikoymenh, 1993, s. 67. 2 O duši, II 4, 415b8-20; O částech živočichů, 641a29-31. 3 O duši, II 3, 414 b 29-33.
95
5. 2 Jedinečná a zvláštní určitost duše 5. 2. 1 Jedinečná určitost duše Vyživovací mohutnost duše je mohutnost, která je vlastní všem projevům živých bytostí a spočívá ve vyživování a plození. Tím se tedy uskutečňuje rod určité živé bytosti, ovšem v podobě jedinečných bytostí, jejichž vzájemné působení s prostředím je materiální.
5. 2. 2 Zvláštní určitost duše projevující se jako procesuální podstata vjemu Moment duše, který vyživovací mohutnost překonává, je duše vnímající. Protikladnost jsoucího, která je překonána způsobem odpovídajícím určitosti daného momentu duše, je Aristotelem výrazně demonstrována pojetím podstaty vjemu. Vlastní vznik vjemu je patrný na základě pouhého pozorování, neboť podle Aristotela vnímání vzniká působením jedinečné věci na příslušný smysl a „vnímatelný předmět vnímavou mohutnost činí skutečnou“.4 Vlastní vjem Aristotelés chápe jako „vrozenou rozlišovací schopnost“ (δ∨ναµιϕ σ∨µφυτοϕ κριτικ≈).5 Otázkou však je, co vjem rozlišuje? Bezprostředním podnětem ke vzniku vjemu je neopakovatelný jedinečný předmět,6 avšak vjem, který je jako výsledek rozlišení duší získáván, je oproštěn od jeho látky a také od jeho jedinečnosti.7 Ve známé pasáži srovnávající schopnost přijímat smyslové tvary se schopností vosku přijímat tvary předmětů vyrobených z různých materiálů se přesně dozvídáme, že „… smysl, zaměřený na jednotlivý předmět, bývá drážděn od toho, co má barvu nebo chuť anebo zvuk, ale nikoli pokud se nazývá jednotlivinou, nýbrž pokud má určité vlastnosti, a to v správném poměru.“8 Podstata vjemu je tedy podle Aristotela zásadním způsobem rozporuplná a lze ji vyjádřit ve dvou určitostech: - Vnímání je totožností jedinečného a zvláštního. Vnímáme totiž, že toto je sladké, teplé apod. - Vjemová totožnost jedinečného a jsoucího je současně totožností trpné duše a působící věci. M. Sobotka tuto určitost vjemu zdůrazňuje ve vztahu k již zmíněnému slavnému přirovnání vnímání k otisku pečetního prstenu ve vosku: „Přirovnání je jen zvláštním vyjádřením obecného pravidla, podle něhož trpné je vůči pohybujícímu (působícímu) před pohybem nestejné, po pohybu stejné. Vnímající je před skutečným aktem vnímání v možnosti tak, jak je jeho předmět ve skutečnosti, aktem vnímání se stává s ním stejné.“9
4
O duši, III, 7, 431a4-5. Druhé analytiky, II, 19, 99b35. 6 O duši, II, 5, 417b18nn. 7 Tamtéž, III, 2, 425b23-24. 8 Tamtéž, II, 12, 424a22-24. 9 SOBOTKA, M. Pojetí substance a pohybu v Descartově a Aristotelově filosofii. In Filosofický časopis. 1970, roč. 18, č. 4, s. 615. 5
96
Na základě těchto protikladných určitostí vjemu si můžeme položit dvě jednoduché otázky: - Jak a díky čemu může být jedinečné totožné se zvláštním jsoucím? - Jak a díky čemu může látkové působit na nelátkové? Odpověď lze vyvodit z celkové logiky Aristotelova chápání procesu jsoucího demonstrované v předchozím výkladu. Výše uvedený vztah je možný a uskutečnitelný proto, že žádný moment jsoucího není sebetotožný, nýbrž představuje proces. Jedinečné jsoucí v sobě obsahuje ne-jedinečné, tj. zvláštní jsoucí, a naopak. Látka jako určitost jsoucího v sobě obsahuje nelátkové jsoucí. Pouze procesuální sebenegace jakékoli určitosti jsoucího umožňuje a objasňuje moment totožnosti různého a protikladného. Jejím výsledkem je v případě vnímání „vnímatelný tvar“ (α σθητƒ ε δη )10. Aristotelés vnímatelné tvary dělí na zvláštní tvary ( δια α σθητ≤ ), jakými jsou pro zrak barva, pro sluch zvuk apod., dále na společné tvary (κοινƒ α σθητ≤ ) vnímatelné vícero smysly, jako je např. pohyb vnímatelný zrakem a hmatem, a na tvary vnímatelné mimochodem (κατƒ συµβεβηκϕ), které jsou vnímány jako mimochodem náležející určitému jedinečnému jsoucímu.11 Zopakujeme, že nehledě na tuto další aristotelskou specifikaci a s ní spojené názvosloví jsou všechny vnímatelné tvary zvláštní určitostí, zvláštní formou. Důvodem je to, že vnímatelné tvary vyjadřují mnohé, sebe navzájem omezující a vymezující formy přesahující a překonávající určitost unikátního jsoucího, tj. mnohé formy existující jako moment totožnosti neopakovatelných, unikátních jsoucích. Řečeno terminologií D. K. W. Modrak, v Aristotelově metafysice je substanční vzor ontologicky nadřazen obrazu, esenciální charakteristiky individuální lidské bytosti jsou určeny substančním typem, druhem anthrópos. Obsah vjemu je vposledku určen vzorem, typem.12 Toto vysvětlení ještě doložíme Aristotelovými úvahami: - „Jestliže se jedno z toho, co se již druhově nerozlišuje, zastaví, je v duši první obecné [kurzíva – M. P.], neboť vnímáme sice jednotlivou věc, ale vnímání se týká toho, co je obecné; například týká se člověka, nikoli člověka Kallia.“13 - „Tedy duše nemá oddělené poznatky, ani v ní nevznikají z jiných hlubších poznatků, nýbrž mají původ ve smyslovém vnímání; je tomu podobně, jako když v bitvě se všichni obrátí na útěk, ale jeden se zastaví a pak druhý a zase jiný, až dojde k počátečnímu pořádku. Duše je právě taková, že je schopna něčeho takového.“14 V těchto pasážích Aristotelés hovoří o „zastavení“ a „ustálení“ jednotliviny a tím vyjadřuje, že vnímání je procesem negace jednotliviny. Ve výsledku této negace, tj. zvláštním jsoucím, o němž Aristotelés říká, že je „první obecné“, je jednotlivina obsažena, ale pouze jako překonaný moment, který ve své jedinečnosti vjem neurčuje. D. K. W. Modrak tuto skutečnost výstižně vyjadřuje následujícím způsobem: „Když se útok zvrátí a někteří vojáci zaujmou svá 10
O duši, II, 12. Tamtéž, II, 6. 12 MODRAK, D.K.W. Types and Tokens in Aristotle∋s Metaphysics. In Journal of the History of Philosophy. 1979, vol. XVII, s. 371 - 381. 13 Druhé analytiky, II, 19, 100a16nn. 14 Tamtéž, II, 19, 100a10-14. 11
97
bitevní postavení, začíná se utvářet celek, jehož jsou vojáci složkami. … Když je bitevní formace zcela obnovena, může být též plně určena co do počtu, hodnosti a rozmístění vojáků; jednotliví vojáci téhož typu jsou zaměnitelní.“15 Vnímání tedy není „čistá“ percepce, ale je též prostředkem uchopení obecniny, tj. zvláštního a potažmo i všeobecného jsoucího. Aristotelés to zkratkovitě konstatuje ve Fyzice: „Neboť celek je postřehem známější, obecno pak je jakýsi druh celku … Také děti nazývají nejprve všechny muže otci a ženy matkami, teprve později každé z nich rozlišují.“16 Zvláštní určitosti smyslově vnímatelných věcí však duše nemůže postihnout s pomocí pouze zvláštní mohutnosti. Duše rozeznává nestejnorodé, protože „poslední, co vnímá, jest jedno a jedno jest ústředí.“17 Tím je tzv. „společný smysl“ (κοιν α σθησιϕ )18 – všeobecná forma vjemu, která je všeobecnou negací zvláštních forem a obsahuje je jako momenty. Proto je vnímání vztah vnímajícího se sebou samým a kladení této totožnosti se sebou samým v podobě zvláštních vlastností vnímaných předmětů. Vlastní charakter tohoto kladení se blíže osvětluje v tom, že vnímání je trpný pohyb a dráždění, tj. jistý druh kvalitativní změny.19 Společný smysl nesporně představuje jednotu všech vjemů, a proto zvláštní forma vjemů musí být obsažena v uvedené jednotě. Rozhodující je však skutečnost, zda společný smysl jako všeobecná forma představuje formu, v jejíž vlastní všeobecné určitosti vyvstal i zvláštní moment jsoucího. Z Aristotelových pojednání se nedozvídáme, jak se společný smysl vztahuje k sobě samému a tím dospívá k rozlišení zvláštních vjemů. Není to však důsledek možné fragmentárnosti dochovaných spisů ani nedůslednosti uvažování jejich autora. V Aristotelově učení zcela zákonitě vyvstal společný smysl jako bezprostřední negace jedinečného a zvláštního jsoucího, o kterém již bylo řečeno, že v ní nevyvstává určitost překonaných momentů. Jinými slovy, všeobecná forma pro sebe nevyvstává jako proces zvláštních určitostí, na úrovni vjemů zůstává neurčitou. Stejně tak zvláštní určitosti, tj. zvláštní formy jako vjemy, nezískávají určitost procesu a v důsledku toho nevyvstávají jako proces ani ve vztahu ke společnému smyslu ani k sobě navzájem.20 Důsledkem zprostředkované bezprostřednosti společného smyslu je tedy několikanásobná vnějškovost: a) Aktuální vjem je proto přechodem vnímající duše v jinou určitost a tímto vyloučením jiné určitosti. Jeden vjem ve své aktuálnosti je sebetotožný a vylučuje jiný vjem stejně sebetotožný. b) Společný smysl je vnější ve vztahu ke zvláštním aktuálním vjemům. Z tohoto úhlu pohledu se tedy ozřejmují Aristotelovy výroky téměř kantovského typu, podle kterých společný
15
MODRAK, D.K.W. Vnímání, úvaha a vědění. In Jednotliviny a individuální formy. Praha : Oikoymenh, 1993, s. 87. 16 Fyzika, I, 1, 184a25-b14. 17 O duši, III, 7, 431a18. 18 Tamtéž, III, 2; O paměti a vzpomínání, 450a10-11. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání ARISTOTELÉS. O paměti a vzpomínání. In SORABJI, R. O paměti. Přel. Martin Pokorný. Praha : Rezek, 1995, s. 78 - 98. 19 O duši, II, 5, 416b32-35. 20 Potvrzení tohoto našeho výkladu jsme nalezli v interpretacích Druhé analytiky W. Detela. Podle něj vnímání v Aristotelově pojetí rozlišuje obecné, avšak jako qualia, tj. nediferencované momenty (např. toto bílé zde, toto pohybující se tam). Uvedená nediferencovanost podle Detela vyvstává ve dvou aspektech: 1) v qualia není dosud rozlišen moment jednotlivého a moment obecného; 2) vlastní obecné není blíže určeno. Viz ARISTOTELES. Analytika posteriora. Überzetzt und erläutert von W. Detel. Zweiter Halbband, Berlin 1993, s. 831.
98
smysl jakožto „to, co může vnímat vše“,21 se na tomto vnímání podílí pouze jako „schopnost, jež doprovází všechny smysly společně“.22 c) Vjem jako zvláštní smyslová forma je vnější ve vztahu k jedinečnému jsoucímu. Tak dospíváme k závěru, že na úrovni vnímající mohutnosti se duše jako všeobecná forma vztahuje k sobě samé, avšak v podobě bezprostředního přechodu neurčité všeobecné formy (společného smyslu) a zvláštní formy (zvláštního vjemu). Proto je nutný vnější podnět jako impuls trpného pohybu, který vyvolá potenciální vjem a tím i zničení jedné zvláštní určitosti jinou zvláštní určitostí. Vnímání je tedy podle Aristotela rozporem jedinečnosti látkového vnímaného jsoucna a všeobecné formy vjemu, který získává podobu zvláštní formy bezprostředně přecházející z potenciálnosti v aktuálnost a naopak. Protikladnost vjemu a určitosti jeho všeobecné formy se samozřejmě projevuje i v tom, že společný smysl překračuje hranice duše jako vnímající mohutnosti. Jak zdůrazňuje M. Mráz, při vnímání jednotlivých druhů předmětů se poněkud mění úloha společného smyslu, a to především proto, že je schopen způsobit, že vnímající bytost si uvědomuje své vjemy a své vnímání, dále z toho důvodu, že porovnává údaje jednotlivých smyslů.23 Aristotelés skutečně konstatuje: „Jest tedy třeba, aby jeden smysl řekl [kurzíva M. P.], že se oboje různí, že se totiž různí sladké od bílého.“24 Tato rozlišující schopnost však již předpokládá udržení zvláštních forem v určitosti duše a to znamená, že společný smysl je také momentem myšlení, a to myšlení dianoetického (δι≤νοια). Udržení zvláštní formy se projevuje právě v tom, že společný smysl je myšlení, které něco říká. Na úrovni vjemu toto zvláštní sebeurčení („říkání“) společného smyslu je určeno jedinečnou formou vjemu, který pomine se zánikem jedinečného jsoucna jej zde a nyní vyvolávajícího. Tím je zároveň negována diskursivní forma společného smyslu a přechází ve formu bezprostředně jedinečnou, odsouzenou ve svém unikátním vnímání k „nepromlouvání“. Jestliže je tedy společný smysl nějak přítomen ve vjemu, pak tím způsobem, že v něj svou všeobecnou formou bezprostředně přechází (a vždy již přešel). Dostáváme se k závěru - vnímání je prvotní formou myšlení. Avšak vnitřní protikladnost formy vjemu překračující svou vlastní určitost svědčí o tom, že vnímání není sebetotožné a jako moment se podílí na procesu myšlení.
5. 2. 3 Zvláštní určitost duše jako obrazivost a paměť Ke stejnému výsledku dospíváme při analýze procesu obrazivosti, tj. schopnosti mít představy (φαντασ α , φ≤ντασµα). Představy zaujímají v procesu poznání a myšlení mimořádně důležité postavení, neboť jsou Aristotelem prezentovány jako jakýsi střední termín mezi vnímáním a myšlením. Aristotelés v této souvislosti hovoří takto: „Proto bez vnímání nemůže nikdo nic poznati ani chápati; kdykoli přemýšlíme, je nutno přemýšleti zároveň s představou. Představy jsou totiž jako vjemy, jenže bez hmoty.“25 21
O vnímání a vnímatelném, 7, 449a. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání ARISTOTELÉS. O vnímání a vnímatelném. In Aristotelés. Člověk a příroda. Přel. Antonín Kříž. Praha : Svoboda, 1984, s. 327 -358. 22 O spánku a bdění, 2, 455a. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání ARISTOTELÉS. O spánku a bdění. In Aristotelés. Člověk a příroda. Přel. Antonín Kříž. Praha : Svoboda, 1984, s. 371 - 383. 23 MRÁZ, M. Smyslové vnímání a čas v Aristotelově filosofii. Praha : Nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2001, s. 20 – 21. 24 O duši, III, 2, 426b20-21. 25 Tamtéž, III, 8, 432a7-10.
99
O vlastní představě Aristotelés říká, že je „afekce patřící společnému smyslu (κα τ∏ φ≤ντασµα τℑϕ κοινℑϕ α σθ≈σεωϕ π≤θοϕ στ ν )“.26 Již tato definice signalizuje, že představě není vlastní sebetotožná, neměnná forma. To dále potvrzuje skutečnost, že Aristotelés vyčleňuje dva základní druhy představy - smyslovou představu (φαντασ α α σθητικ≈ ), která vzniká u živočichů jako nutná podmínka paměti, a rozumovou představu (φαντασ α λογιστικ≈ ), kterou má pouze člověk.27 Z popisu smyslové představy můžeme vyvodit, že tento druh představy je v podstatě totožný se smyslovým vjemem: „Neboť změna, k níž dochází, vyznačuje jakoby jakýsi otisk smyslové představy, jak to činí lidé, kteří pečetí věci pečetními prsteny.“28 Dále Aristotelés přirovnává smyslovou představu k jiným kopiím - nákresu či kresbě.29 Ostatně Aristotelés sám uvádí, že se představy trvale vtiskují a podobají se vjemům.30 Zásadní je však skutečnost, díky které se smyslová představa liší od vjemu. Tato odlišnost spočívá v tom, že projev obrazivosti je v naší moci a nastává, kdykoli chceme. Jak píše Aristotelés, „neboť jest možno něco si před oči postaviti, jako činí ti, kdo si sestavují určité obrazce, aby si něco vštípili v paměť…“31 Uvedená určitost představy vyplývá z toho, že „[P]ředstavy jsou totiž jako vjemy, jenže bez hmoty“.32 Z výše popsané určitosti smyslové představy vyplývá: - Smyslová představa sice má svůj původ ve smyslových vjemech,33 avšak na rozdíl od vjemu je duší udržena a může následně nastat i bez bezprostředního podnětu smyslově vnímatelného předmětu. - Smyslová představa tak představuje negaci látkové určitosti vjemu, samostatnou existenci zvláštní formy. - Smyslová představa je obrazem něčeho nebo někoho. I když je tato představa reprezentantem některých rysů jedinečného jsoucího, zdvojením nebo kombinací vlastností jedinečnému jsoucímu vlastních nebo odvozených z předchozích vjemů,34 je značně individuální. Aristotelés v tomto smyslu píše: „Když se ale představa nazírá jakožto něčeho jiného a (právě jako u kresby) jako obraz, a jako obraz Koriska, aniž by Koriskos byl viděn, pak (nejen u kresby je zakoušení takovéhoto nazírání jiné, než když se nazírá jako nakreslený výjev …“35 Tento závěr také plyne z charakteristiky rozumové představy, které je smyslová představa zbavena. Jedná se o to, že smyslové představy na rozdíl od rozumových představ nepoužívají jednoho měřítka.36
26
O paměti a vzpomínání, 450a11-12. O duši, III, 10, 433b29. 28 O paměti a vzpomínání, 450a30-32. 29 Tamtéž, 450a30, 450b16-451a2. 30 O duši, III, 3, 429a4-5. 31 Tamtéž, III, 3, 427b18-19. 32 Tamtéž, III, 8, 432a9-10. 33 Tamtéž, III, 3, 428b10nn; O snech, 3, 461a. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání ARISTOTELÉS. O spánku a bdění. In Aristotelés. Člověk a příroda. Přel. Antonín Kříž. Praha : Svoboda, 1984, s. 384-394. 34 MODRAK, D.K.W. Vnímání, úvaha a vědění. In Jednotliviny a individuální formy. Praha : Oikoymenh, 1993, s. 66; MODRAK, D.K.W. Aristotle: The Power of Perception. Chicago 1987, čtvrtá kapitola, 4. část. 35 O paměti a vzpomínání, 450b29-32. 36 O duši, III, 11, 434a6nn. 27
100
Rozumové (paměťové) představy nejsou se smyslovými představami totožné, ale jsou z nich tvořeny určitým procesem uskutečňovaným s otisky. Domníváme se, že je výstižně popsán ve známé pasáži: „Při rozboru duše již byl podán výklad představivosti, a není možné myslet bez představy; neboť při myšlení dochází k témuž účinku jako při kreslení diagramu. Tehdy totiž, i když nijak nevyužíváme, že velikost trojúhelníka je určitá, kreslíme ho nicméně s určitou velikostí. A podobně ten, kdo myslí, i když nemyslí na nic s velikostí, klade si před oči něco s velikostí, ale nemyslí na to jakožto na mající velikost (κα ∠ νον σα∨τωϕ, κ♦ν µ ποσ∏ν νο⊆, τ θεται πρ∏ ∇µµ≤των ποσ∏ν, νοε δ∋ ο∧χ ∈ ποσν). Pokud to má povahu věcí s velikostí, ale ne určitou, klade si před oči něco s určitou velikostí, ale myslí na to pouze jako na mající velikost (∞ν δ∋ φ∨σιϕ ∉ τν ποσν, ′ορ στων δ , τ θεται µ ν ποσ∏ν ρισµ νον, νοε δ∋ ∈ ποσ∏ν µνον).“37 Rozumové představy v podstatě znamenají negaci obraznosti možnou na úrovni představy. To znamená, že určitý moment smyslovosti je zachován, avšak již nemá určující význam. Smyslové (např. mající velikost) vystupuje jako vyjádření formy myslitelného (např. velikosti jako takové), mnohé určité smyslové představy jsou negovány v jednu rozumovou představu. Negující smysl rozumových představ přibližuje É. Benveniste s pomocí kategorie „kolikost“, „kvantita“ takto: „… termín neodkazuje k ‚počtu‘ v užším smyslu (ten je pouze jednou z variant poson), nýbrž obecněji ke všemu, co podléhá měření.“38 Jednoznačné vyjádření tohoto procesu obsahuje také následující text: „Jak již bylo řečeno, smyslovou obrazivost mají i ostatní živočichové, ale obrazivost, která uvažuje, mají jen bytosti rozumné. Neboť máme-li konat to či ono, jest již úkonem rozumové úvahy. A poněvadž tato vyhledává to, co je cennější, jest jí potřebí také jednoho měřítka, a proto jest i s to, aby více představ spojila v jedno.“39 „Jedno měřítko“, o kterém zde hovoří Aristotelés, je negace spojující mnohé smyslové představy v jednu představu rozumovou. Jsme toho názoru, že z výše uvedeného procesu představ vyplývá, že rozumové představy jsou totožné s tzv. pojmy uvažování, které Aristotelés nazývá pojmy. Tak Aristotelés konstatuje: „Co se týče pojmů, myslí je rozum v představách …“40 Podle teorie vyložené ve Druhých analytikách získat obecný pojem znamená získat jistý druh představy.41 Přesněji však Aristotelés označuje tento druh pojmů jako odtažité pojmy. Pasáž, která je i pro další interpretaci důležitá, uvedeme celou: „Jako veličina jest něco jiného než pojem veličiny (τ∏ µεγ θει ε ναι ) a jako voda jest něco jiného než pojem vody - a tak je to u mnoha jiných věcí, než nikoli u všech, ježto u některých je to totéž -, tak také pojem masa a maso rozeznává duše různou mohutností anebo alespoň různě činnou (ℵ ∞λλϑ ℵ ∞λλωϕ χοντι κρ νει ). Maso totiž není bez hmoty, nýbrž jest jako tuponosé určitý tvar v určité látce. Proto duše smyslovou mohutností rozeznává teplé a studené a vůbec všechny vlastnosti, jejichž nějakým měřítkem jest tělo; ale pojem masa rozeznáváme jinou mohutností, která jest od těla buď oddělena, anebo je tu alespoň takový poměr jako u křivky, když se napřímí. Naopak u odtažitých pojmů ( π τ ν ν ′φαιρ σει ντων ) jest přímé jako tuponosé, neboť je tu vždy spojeno s něčím rozsažným, jejich pojem (τ∏ τ ℘ν ε ναι ) však je něco jiného, jako pojem přímky jest něco jiného než přímka, neboť je třeba uznávati dvojici počátků. Tedy i duše to 37
O paměti a vzpomínání, 449b32-450a8. BENVENISTE, É. Kategorie myšlení. In Logos apofantikos. Praha : Rezek, 2000, s. 33. 39 O duši, III, 11, 434a6-10. 40 Tamtéž, III, 7, 431b2. 41 Druhé analytiky, II, 19. 38
101
rozeznává různou mohutností nebo alespoň různě činnou. A vůbec podle toho, jak předměty jsou odlučitelné od své látky, tak i pojmy rozumu (ο⇔τω κα τƒ περ τ∏ν νο ◊ν).“42 Zcela zásadní skutečností je, že Aristotelés odlišuje „pojem“ od „odtažitého pojmu“. S tímto rozlišením je spojena určitost negace uskutečňované pojmem nebo odtažitým pojmem. Z určitosti rozumové představy je zřejmé, že v negaci odtažitého pojmu se nezachovává moment jedinečnost, neboť myslíme „něco s velikostí, ale nemyslí na to jakožto na mající velikost“. Tak vyvstává totožnost rozumové představy nejen s „odtažitým pojmem“, ale i s aristotelským „rodem“ (γ νοϕ ). Rozumová představa je dle Aristotela druhem všeobecné jednoty ve smyslu celku, tj. obsahuje své složky takovým způsobem, že jsou jednou věcí. Obecný živočich zahrnuje člověka, koně, boha a ostatní, a každé z těchto jsoucích je „jednou věcí“ (živočichem), a to v tom smyslu, že je obepíná jako celek nebo je obsahuje43 a představuje jejich rod. Závěr ohledně rozumových představ (odtažitých pojmů, rodu) je rozporuplný, což však již vzhledem k zprostředkované bezprostřednosti aristotelského prvopočátku nepřekvapuje: - Rozumová představa je negací smyslových představ, je jejich výsledkem. - V důsledku bezprostřednosti uskutečněné negace vyvstává rozumová představa jako prosebe-bytí, které nezachovává překonané momenty. Tyto jsou pak z něj vyloučeny a znovu získávají samostatnou existenci. Určitost negace zachovávající negovaný moment se Aristotelés ve spisu O paměti a vzpomínání snaží přiblížit pomocí příkladu s křivkou, která se napřimuje. V tomto příkladu se nám jeví jako důležitý právě proces napřimování - křivka sama sebe neguje, žádný její moment nezůstává mimo proces negace, její jedinečnost je zcela překonána a podržena v jejím pojmu, tj. přímce. Jinými slovy existence křivky nepokračuje paralelně s existencí jejího pojmu křivky. Naopak pojem přímky, který nevznikl tímto procesem zachovávající negace, je pouhým odtažitým pojmem, který koexistuje s vlastní přímkou. Odtažité pojmy (rozumové představy, rody), které jako pro-sebe-bytí vylučují ze sebe bezprostředně negované momenty, tedy nemohou být identické se svým předmětem. Dále je tato určitost odtažitých pojmů jasná z následující úvahy. V aristotelských odtažitých pojmech vyvstává zvláštní moment jsoucího, tj. mnohé zvláštní vlastnosti jsoucího, které se navzájem omezují, vymezují a vypovídají vzhledem k jinému. Zvláštní jsoucí je bytostně vymezeno vůči něčemu jinému, předpokládá tuto vnějškovou vymezenost. Proto je zvláštní jsoucí způsobem bytí konečného, složeného (σ∨νολον) jsoucího určeného dvěma netotožnými počátky - látkou a formou. Odtažitý pojem jako způsob formy je tudíž odlišný od látky, a proto i odlišný od složeného smyslově vnímatelného jsoucího. Současně je odtažitý pojem odlišný i od všeobecného pojmu překonávajícího vnějškovost zvláštní látky a zvláštní formy. I když v odtažitém pojmu vyvstává zvláštní forma odlišná od zvláštní látky, není odtažitý pojem zcela prost látky a jeho „měřítkem jest tělo“. Uvedenou spojitost s látkou pozorujeme v těchto ohledech: 42 43
O duši, III, 4, 429b10-22. Metafyzika, V, 26, 1023b26nn.
102
- Odtažité pojmy nemohou vzniknout bez negace smyslových představ a existují pouze jako permanentní negace smyslových představ. Bez nich by odtažitý pojem ztratil jakýkoli smysl. - Odtažité pojmy se zbavily smyslově vnímatelné látky, ale nezbavily se látky zcela. Jejich zvláštní formě odpovídá zvláštní odtažitá látka, kterou Aristotelés nazývá látkou pomyslnou (⇔λη νοητ≈).44 To je patrné zejména z aristotelského příkladu myšlení trojúhelníku jako kreslení rozsažného trojúhelníku v kontinuu plochy. Určitost odtažitého pojmu výrazně kontrastuje s určitostí pojmu všeobecného, jehož totožnost s realitou Aristotelés charakterizuje takto: „Nutně tedy dobro a být dobrým, krásno a být krásným je jedno, jako všechno, co se nevypovídá vzhledem k jinému, nýbrž o sobě a původně.“45 Zásadním momentem určitosti odtažitých pojmů (rozumových představ) je stejně jako u představ smyslových jejich vznik nezávislý na vnějším působení vjemu. Činnost obrazivého momentu duše je tedy spontánní. To znamená, že obrazivá duše uchovává formu představy, přesněji - reflektovanou formu představy, která se vztahuje k sobě samé a tím samovolně vzniká. Jsme toho názoru, že reflektivní určitost představy je základem činnosti paměti. Paměť (µν≈µη) je podle Aristotela trvání vyvolatelných představ. Aristotelés výslovně uvádí, že když si pamatujeme, říkáme si v duši, že s touto věcí jsme se již setkali dříve.46 Tento proces svědčí o tom, že paměť má takovou určitost, že je schopna přijmout obraz vnímaného jsoucího a spojit jej s jeho zvláštní formou. Paměť tedy musí být všeobecnou jednotou zvláštních forem, v jejichž určitosti se zachovává určitost obrazu jedinečného vjemu, a proto k němu může být opakované vnímání jedinečné formy vztaženo a s reflektovanou zvláštní formou spojeno. To znamená, jak to vyjadřuje Aristotelés, že ten, kdo si pamatuje, vnímá a nazírá obraz v sobě.47 Aristotelés zdůrazňuje spontánní činnost paměti, když vysvětluje, v jakém smyslu můžeme hovořit o pohybu duše: „Nelze to však chápat tak, jako by ten pohyb byl v ní [v duši – M. P.], nýbrž tak, že pohyb někdy jde k ní, někdy od ní, jako například vjem vychází od předmětů, kdežto vzpomínka přechází od ní v pohyby nebo klid v čidlech [kurzíva M. P.].“48 Proto stejně jako v případě vzniku představy jedinečný vjem není příčinou paměti, ale pouze momentem, díky kterému reflektovaná zvláštní forma reflektuje sama do sebe. Pouze to je předpokladem vzpomínání a činí z paměťové představy představu něčeho. Jako velice důležitá se však jeví skutečnost, že i když důsledkem vzniku představy a paměti je určitost reflektovaného zvláštního momentu duše, Aristotelés tuto určitost nikde nepopisuje a nesleduje proces, kterým se konkrétně všeobecný základ představ konkretizoval v mnohé zvláštní představy. Stejně tak Aristotelés blíže nevyjevuje moment nutné reflexe paměti – jak reflexe všeobecné jednoty, tak i zvláštních paměťových forem. Ke stejnému závěru, i když s jinými předpoklady, přichází R. Sorabji: „Aristotelés kauzální spojení postuluje, a konkrétně
44
Metafyzika, VII, 10, 1036a10nn; VII, 11, 1037a5; VIII, 6, 1045a34nn. Tamtéž, VII, 6, 1031b13-14. 46 O paměti a vzpomínání, 450a22-23. 47 Tamtéž, 450b15-18, 450b24-451a2. 48 O duši, I, 4, 408b15-17. 45
103
pak určitý fyzický otisk, jenž spojuje přítomné mentální zobrazení s dřívějším aktem vnímání; přitom je však nenabízí jako odpověď na výslovně vznesenou otázku po spojení.“49 V podstatě se v této určitosti procesu duše setkáváme se stejným procesem negace jako na všech stupních přírody a při vzniku vjemu. Při vzniku představy se vjemy svým zvláštním „otiskem“ pohroužejí do určitosti obrazivé duše a tím se vypovídají o její určitosti. Avšak ve vlastní určitosti obrazivosti nejsou zachovány jako moment všeobecné jednoty. Tím vzniká situace dvojího bezprostředního přechodu: zvláštní formy bezprostředně přecházejí ve svůj všeobecný základ a jedinečné formy bezprostředně přecházejí ve zvláštní představy. Přitom všechny tři druhy forem pak jsou ve své soběstačné sebetotožnosti mimo formy zbývající. Jako závěr proto vyvodíme, že v Aristotelově filosofii vyvstaly tři momenty všeobecného pojmu (tradičně v logice nazývané jako jedinečný pojem, zvláštní a obecný pojem), ale jako pro-sebe-bytí.
5. 2. 4 Zvláštní určitost duše jako rozporuplná určitost apofantického logu a její důsledky Bez zkreslení můžeme konstatovat, že aristotelská představa získává určitost obecného rodu (καθλου, γ νοϕ ). Aristotelovo terminologické vyjádření představy je samozřejmě otázkou vývoje od jazykového členění věty (νοµα, •ℑµα) ke specifickému členění soudu na termíny (κατηγορ αι , ροϕ). Nehledě na terminologické odlišnosti, můžeme říci, že představa je pouze zvláštní, konečnou podobou všeobecné formy. A právě ve slučování nebo rozlučování konečných představ50 pak spočívá činnost diskurzivního apofantickém logu - διανο α .51 Pro Aristotela je veškeré diskurzivní myšlení ohraničené: „Než myšlenky, které vedou k jednání, mají meze - neboť všechny směřují k něčemu druhému - a myšlenky, které směřují k poznání, jsou rovněž ohraničeny pojmy, výkony myšlení. Každý výkon myšlení však je buď výměrem nebo důkazem. Důkaz pak vychází od počátku a jaksi jeho koncem je úsudek neboli závěr; a i když se některé důkazy neukončí, přece se aspoň nezahýbají k zpět k počátku, nýbrž přímo postupují tak, že přibírají stále střední a krajní pojem, kdežto otáčení se vrací zpět k počátku. A výměry jsou vždy ukončeny.“52 Zvláštnost a konečnost logu v podobě představ má dva důvody. Jednak představa koexistuje se svým předmětem, neboť s ním není zcela identická, ale pouze jej na základě dohody označuje (σηµε ον ),53 nebo jej přirozeně napodobuje (µ µησιϕ ).54 Za druhé, každá představa koexistuje s jinými představami a jejich zvláštními jednotami (výrok, definice, úsudek, sylogismus).
49
SORABJI, R. Aristotelés o paměti. Praha : Rezek, 1995, s. 29. Aristotelovi je zcela jasné, že v soudech se nespojují samy věci, ale jejich vlastnosti existující jako myšlenky νο≈µατα, které interpretujeme jako představy (O vyjadřování I, 1, 17a; O duši, I, 3, 407a7-8). 51 Metafyzika, VI, 4. 52 O duši, I, 3, 407a24-30. 53 O vyjadřování, 1 – 3. 54 Rétorika, III, 11, 1404a20nn. 50
104
Apofantický logos (λγοϕ ′ποφαντικϕ) je tedy logos, který má určité části a ve spojování nebo rozlučování vyslovuje, vypovídá zprostředkované jsoucí. Právě díky tomuto zprostředkování bytostně představuje δηλο◊ν, ′ποφα νεσθαι - sebevyjevování.55 V opačném případě se podle Aristotela nejedná o logos, neboť pokud logos nečiní zjevným, pak nekoná dílo, které mu přísluší.56 Apofantický logos se tedy projevuje jako pravdivý nebo nepravdivý soud: Ve spisu O vyjadřování Aristotelés píše, že každá řeč není soudem, nýbrž pouze ta, v které je skutečně pravda nebo nepravda. Tak tomu však není všude; např. prosba je sice řečí, ale není ani pravdivá, ani nepravdivá. Za prvotní druh soudu Aristotelés považuje klad, teprve potom následuje zápor. Všechny ostatní druhy jsou jednotné spojením.57 Pokusme se odpovědět na otázku: Z jakého důvodu je soud apofantického logu nepravdivý? Jestliže by apofantický logos vyjevoval pouze sám sebe, vztahoval se pouze k sobě samému, lež by nebyla možná. S hledáním důvodu nepravdivého soudu se tak dostáváme k rozporuplné koexistenci dvou určitostí apofantického logu – manifestativní (poiétické) a symbolické (sémantické). Aristotelés sice trvá na momentu sebevypovídání logu, a to znamená na vnitřním vztahu ke své jednotě a zprostředkovávání své jednoty. Apofantický logos je však současně pouze spojováním a rozdělováním obecných představ jedinečného jsoucího, které se nachází mimo tyto představy. V tomto smyslu je apofantický logos spojováním a rozdělováním vnějších symbolů poukazujících na smyslově vnímatelné jsoucí,58 které nemusí odpovídat spojení nebo rozdělení určitostí vlastního smyslově vnímatelného jsoucího, a může být proto nepravdivé.59 Klasickou v tomto směru je následující pasáž z Metafyziky: „Neboť mylné čili nepravdivé a pravdivé není ve věcech, jako by asi dobré bylo pravdivé a špatné přímo mylné, nýbrž je v myšlení ( ν διανο ϖ ); ale není ani v rozumu, týká-li se myšlení jednoduchosti a podstaty. … rozumem se spojuje nebo rozlučuje buď to, co je věc, nebo jakost, kolikost nebo je-li něco jiného …“60 Pravdivý výrok vyjadřuje skutečnou rozčleněnou jednotu jsoucího a podstata tohoto jsoucího je vyjádřena sjednocenou mnohostí výkladu definice. Již v případě pravdivého soudu vzniká otázka o příčině jeho jednoty, neboť „… všechno, co má více částí a není celkem jako hromada, ale kde spíše celek je něčím mimo části, má určitou příčinu.“.61 Avšak v případě definice je tato otázka ještě naléhavější, neboť definice musí ukázat tuto příčinu: „Výměr je jednotný pojem nikoli spojením jako Ílias, nýbrž tím, že jeho obsahem je jedno.“62 Jednotu definovaného předmětu zajišťuje jeho podstata (ο∧σ α ). Podstata má výsadní postavení mezi kategoriemi, neboť je τ∏ ϒπλϕ λεγµενον, bytí, které je to, co prostě je. Z toho vyvozujeme, že pokud tedy existuje příčina jednoty mnohosti výkladu, pak je to jednota 55
HEIDEGGER, M. Bytí a čas. Praha : Oikoymenh, 1996, s. 48 nn. Rétorika, III, 2, 1404b2. 57 O vyjadřování, 4 -5, 17a. 58 Tamtéž, 3, 16b; Poetika, I, 1, 1447 a20nn. Je zajímavé, že představa symbolizující smyslově vnímatelné získává podobu hlasového rozezvučení, které na něco poukazuje, tj. látky (⇔λη) logu. Viz De generatione animalium. 786b21. 59 S narůstajícím věkem zřejmě podle Aristotela slábne schopnost rozpoznat, kdy dojde ke správnému a nesprávnému spojení a v tomto smyslu diskurzivní myšlení ochabuje. Jak však Aristotelés zdůrazňuje „přemýšlení“ (τ∏ δ διανοε σθαι ) stejně jako láska nebo nenávist nejsou stavy rozumu, nýbrž člověka, který jej má a pokud jej má. Viz O duši, I, 4, 408b25-27. 60 Metafyzika, VI, 4, 1027b25-32. Srov. Metafyzika, IX, 10, 1051b3-9; Kategorie, V, 4b. 61 Metafyzika, VIII, 6, 1045a8-10. 62 Tamtéž, VIII, 6, 1045a13. 56
105
vlastního rozčlenění podstaty. Jinými slovy, domníváme se, že z aristotelského pojetí soudu a zejména definice vyplývá, že podstata se musí vypovídat sama o sobě, vztahovat se k sobě samé. Aristotelské řešení nalézáme zejména v následujících pasážích: „Co je to tedy, co dělá člověka jedním, a proč je jednem a nikoli mnohým, například, proč je živočichem a bytostí dvounohou, zvláště je-li živočich o sobě a dvounohá bytost o sobě, jak někteří tvrdí? Neboť proč toto obojí o sobě není člověk, takže by lidé byli lidmi nikoli účastí v nějakém jednotlivém člověku, nýbrž
v živočišnosti a dvounohosti? Zkrátka, podle tohoto názoru nemohl by člověk být jednem, nýbrž něčím více, to je živočichem a bytostí dvounohou. … Jeli však, jak učíme my, jedno látkou a druhé tvarem, jedno v možnosti a druhé ve skutečnosti, nemůže již, jak se zdá, předmět zkoumání působit obtíže.“63 „… je nemožno, aby se podstata skládala z podstat, jež by v ní byly ve skutečnosti (hós entelecheiá).“64 Přijmeme-li Aristotelovo vysvětlení, vyplyne z něj, že podstata je reflektovaná pouze v možnosti a „prvky, v něž definice definovaný předmět rozkládá, nejsou jsoucna „v entelechii“ a nechávají nedotčenu aktuální jednotu podstaty, jež je předmětem definice.65 Ve vztahu k jednotě diskurzivního logu, který nabývá své nejdokonalejší podoby v definici, to znamená, že není zapříčiněna aktuální rozčleněnou jednotou podstaty. A protože výklad soudu a definice je jednotou aktuálních částí, je zřejmé, že jednota apofantického logu není zapříčiněna vůbec. V soudech (a zejména definici) apofantického logu se uskutečňuje bezprostřední přechod (skok) od podstaty reflektované v možnosti k jednotě aktuálních částí logu. S tímto zjištěním koresponduje i rozpor aristotelského chápání pravdy. Pravda jsoucího podle Aristotela spočívá v tom, nakolik jsoucí odpovídá své všeobecné formě a v tomto smyslu „je“.66 Jak jsme však ukázali výše, je zcela nevyhnutelné, že uvedená určitost pravdy opět bezprostředně přechází ve shodu obecného logu se smyslově vnímatelným jsoucím.67 Rozporuplnost pouhé označující a vypovídající se určitosti diskurzivního apofantického logu se dále projevuje ve formách, kterých může nabýt. Shrnutím klasifikací soudů uvedených ve spise O vyjadřování68 a První analytiky69 získáme dělení soudů na jedinečné, zvláštní a obecné. Soudy o jedinečném termínu (καθ∋ καστον ) jsou soudy, v nichž se predikát vyslovuje o odpovídající věci zcela („Sókrates je bílý“, „Sókrates není bílý“). Zvláštní soudy Aristotelés chápe jsou soudy o obecném termínu (τƒ πρ≤γµατα καθλου), přičemž se predikát vyslovuje o subjektu nikoliv obecně („Člověk je bílý“, „Člověk není bílý“, „Ne každý člověk je bílý“, „Některý člověk je bílý“). Obecné soudy jsou soudy, kdy se predikát vyslovuje o obecném subjektu obecně („Každý člověk je bílý“, „Žádný člověk není bílý“).70 V uvedené části spisu O vyjadřování je pro nás klíčovou pasáží je Aristotelovo konstatování, že vypovídat obecnou výpověď obecně by bylo nepravdivé („Každý člověk je každý živo63
Metafyzika, VIII, 6, 1045a14nn. Tamtéž, VII, 13, 1039a4. 65 LE BLOND, J.M. Pojetí definice. In Logos apofantikos. Praha : Rezek, 2000, s. 75. 66 Metafyzika, V, 7,1017a31. 67 Tamtéž, IX, 10, 1051b3nn. 68 O vyjadřování, 7. 69 První analytiky, I, 1, 24a16-21 70 O vyjadřování, 7, 17b. 64
106
čich“). Začněme tím, že v charakteristice soudů vypovídajících se o obecném termínu se nehovoří o tom, že se vypovídá obecná výpověď. Aristotelés pouze uvádí, že predikát se vypovídá obecně, což znamená, že predikát se vypovídá o subjektu, jemuž je vlastní obecný kvantifikátor: „Neboť ,každý‛ neznačí něco obecného, nýbrž pouze to, co se vypovídá obecně (τ γƒρ π♥ϕ ο∧ τ∏ καθλου σηµα νει, ′λλ∋ τι καθλου).“71 Z toho vyvozujeme, že v jedinečných, zvláštních i obecných soudech se sice vypovídá obecný predikát,72 avšak ne jako obecná výpověď. Dále to dle našeho názoru znamená, že obecný predikát získává v soudech pouze zvláštní určitost – „Sókrates je nějaký živočich“, „Některý člověk je nějaký živočich“, „Každý člověk je nějaký živočich“. Dle našeho názoru i tato skutečnost svědčí o nerozčleněnosti všeobecné formy, kterou proto nelze v její vlastní určitosti vypovídat. Bezprostředně protikladně důsledky vyplývající z určitosti diskursivního myšlení nás však stále vracejí k problému – jaký je základ jednoty představ, který tyto představy překonává a neguje?
71 72
O vyjadřování, 10, 20a9-10. Tamtéž, 7, 17a39-40; srov. Metafyzika, VII, 10, 1035b27-28.
107
