21.BOŽÍ JMÉNA a) Obecné -'élóhím.- b) Vlastní - jahve - c) Pán - 'adónáj a ba`a1 - d) Král a Otec - melek, 'áb - e) Různá

Miloš Bič Ze světa starého zákona V. BŮH A JEHO DÍLO Literatura Albright, W. F., Arehaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1941; německy: Die Religion.Israel.im Lichte der archdologischen Ausgrabungen, přel. F. Cornelius, München-Basel 1956. Bič, M., Palestina od pravěku ke křesťanství II., Praha 1949. Jádro biblické zvěsti Starého zákona, Náboženská revue cčs XXII, Praha 1951, č. 3-5. Radostná zvěst Starého zákona, Praha 1980 (2. vydáni 1984). Daněk, S., Vybrané studie, vydal M. Bič, Praha 1977. Davidson, A. B., The Theology of the Old Testament, Edinburgh 1904, 9. vydání 1955. Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments I-III, Berlin, I. díl, 5. a 6. vydání 1957-59; II. a III. díl, 4. vydání 1961; Stuttgart-Göttingen, I. díl, 8. vydání 1968; II.-III. díl, 5. vydání 1964. Jacob, E., Théologie de 1'Ancient Testament, Neuchátel-Paris 1955 (a další vydání i překlady). Köhler, L.: Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1936 (4. vydání 1966). v. Rad, G., Theologie des Alten Testaments, München 1957 (I. díl, 3. vydání) a 1960 (II. díl). Rowley, H. H., The Faith of Israel, London 1956. Vrizen, Th. C., Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Wageningen - Neukirchen 1956. § 21.BOŽÍ JMÉNA a) Obecné -'élóhím.- b) Vlastní - jahve - c) Pán - 'adónáj a ba`a1 - d) Král a Otec - melek, 'áb - e) Různá a) O b e c n é - 'elóhím: V r. 1753 vyšla v Bruselu anonymně kniha francouzského lékaře Jeana Astruca "Conjectures sur les memoires originaux dont il parait que Moyse s'est servi pour composer le livre de la Genése". Autor si všiml v Genesi dvojího označení pro Boha: 'elóhím.a jahve (Bůh a Hospodin) a usoudil z toho, že tu jsou zpracovány dva rozdílné literární prameny (vedle zlomků z asi desíti dalších). Jeho teze dala podnět k usilovnému bádání, zvláště zásluhou německých starozákoníků, a to se záhy přeneslo na zjišťování ,literárních pramenů` také u dalších biblických knih. Nejednou zacházelo do krajností velmi subjektivních, jindy dospívalo k poznatkům trvalé hodnoty. Vždy se ozývaly i hlasy nesouhlasu, a ty byly také různé, často nesené fundamentalistickým konservatismem, jindy podložené vědeckými argumenty. Z těch uveďme aspoň hlas židovského učence U. Cassuta, profesora v Římě (zemřel r. 1951 v Jeruzalémě), který rozpoznal, že užití různých jmen či označení pro Boha souvisí - jako vůbec u starých Orientálců - s tím, co se o Bohu vypovídá. Tak např. obecné jméno elóhim, běžné i u pohanů, vyjadřuje tu stránku boží činnosti, kterou chápali i pohané; je proto užito v Gn 1, kde je řeč a stvořeni: Naproti tomu ve jménu jahve se Bůh blížil svému lidu jako zachránce a spasitel způsobem, který chápal jen Izraelec; nikoli pohan, např. při vysvobození lidu z Egypta (Ex 20,2). Patrně nejstarším semitským označením pro ,božstvo` je výraz ilu (hebrejsky 'él), který se časem stal i vlastním jménem. V ugaritskýeh textech (§ 3f) je Él nazýván ,otcem bohů` a stojí v čele panteónu. Jeho výsostné postavení však už je v polovině 2. tisíciletí př. n. 1. ohroženo Baalem, mladším božstvem deroucím se dravě do popředí. Pro Izraele je Él ovšem ještě Bohem (s velkým B); potvrzuje to i svým jménem jišrá'el = zápasí Bůh (§ 9a) a při svém příchodu do Palestiny tam nalezl další skupiny ctitelů Éla; jak dosvědčují místní jména Bét-el, Jabne-el, Penú-el apod. Také Abramovi-Abrahamovi se Bůh zjevil jako Él s přívlastkem šaddaj = všemocný, všemohoucí (Gn 17,1) a věděla a tom i pozdější doba, která Boha nazývala už Jahvé, jménem, které bylo zjeveno Mojžíšovi (Ex 3,14 sr 6,3). O rozšíření božského jména Él ve všech dobách přes nejrůznější proměny a zvraty veřejného života svědčí jeho užití jako teoforícké složky osobních jmen, například Samu-el (= Bůh slyší) apod., nebo vyznavačských, ujišťujících, že Bohem je Hospodin (É1i-jáš, Jó-el). Výraz 'él se vyskytuje jako jméno obecné i vlastní. V prvém případě může označovat kterékoli božstvo a v množném čísle bohy pronárodů. Pokud má označit jediného Boba, Boha Izraele, bývá blíže určen členem určitým nebo přívlastkem či jiným větným spojením, např. Bůh Nejvyšší (Gn 14,18), Bůh všemohoucí (17,1 28,3 35,11), Bůh věčný (21,33), Bůh (z) Bét-elu (31,13), Bůh tvého otce (46,3), Bůh věrný (Dt 7,9), Bůh slávy (Ž 29,3), Bůh mstitel (94;1 sr 18,48), živý Bůh (42,3 84,3), Bůh bohů (Da 11,36) apod. Ohlas dávných představ, podle nichž byl Él ,otcem bohů`, nacházíme ještě v obrazu ,Věkovitého` přicházejícího k soudu (Da 7,9.13). Jiným označením pro boha i Boha je výraz 'élóah. Vyskytuje se v jednotném čísle čtyřicetkrát v knize Jóbově a jen patnáctkrát v celém ostatním Starém zákoně, zato v množném čísle více než dva tisíce pětsetkrát.

Ze zmíněných patnácti výskytů však proti 'élóah v Ž 18,32 stojí v paralelním textu 2S 22,32 'él (Kdo je Bůh krom Hospodina) a naopak čte Ž 18,31 jahve (To, co řekne Hospodin), kde Př 30,5 má 'élóah (Všechna boží řeč). Z toho plyne, že výraz 'élóah nezaujímal nikterak významné místo ani v liturgické řeči ani v každodenní mluvě. Etymologicky zůstává tento výraz sporný, někteří badatelé předpokládají, že souvisí s výrazem 'él. Daleko nejčastěji je božstvo označeno výrazem 'elóhím (pl od 'elóah; více než 2 500 výskytů). Gramaticky jde o plurální tvar a vskutku je místy míněno množné číslo: "Kde jsou tví bohové, které sis udělala? . . . vždyť máš tolik bohů, kolik měst, Juda" (Jr 2,28 sr 11,13); "Hospodin . . . je Bůh bohů" (Dt 10,17 sr Ž 136,2); "Nesmíte chodit za jinými bohy z božstev těch národů, které jsou kolem vás" (Dt 6,14 sr Sd 2,12). Ale už v předizraelské době lze zjistit náběhy k splývání božstev jako jevových forem jediného boha. Různí místní bohové tím získávají univerzalistické rysy, místní bůžci se stávají jedním bohem v různé podobě. Může se proto říci: "Nebudeš mít jiného boha kromě mne" (Ex 20,3) stejně jako: "...jiné bohy . . .". Překlad bude nejednou závislý na výkladu. Pokud jde o Boha Izraele, značí 'élóhím přes svůj plurální tvar jednotné číslo a mívá při sobě zpravidla i sloveso v jednotném čísle: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). Někdy se ovšem může chápat i v množném čísle a pak závisí překlad opět na výkladu: "Když mě bohové po odchodu z otcova domu nechali bloudit . . ." (12,1a) nebo: "Když mě Bůh . . . nechal bloudit" ; Abraham tu mluví s pohanem. ,Živý Bůh` je nesparně míněn v Dt 5,26, ale hebrejský text má 'elóhím chajjím, tedy doslovně ,živí bohové` (podobně i 1S 17,26 Jr, 10,10 23,36). Právě tak je možno o Hospodinu žíci jen, že je "Bůh svatý". (Joz 24,19) a nikoli ,bohové svatí`.. Takových míst, kde je formálně řeč a ,bozích`, ale míněn je Bůh, je zhruba jedenáct. Snad jsou to pozůstatky dávno zaniklého způsobu vyjadřování. Časem se ustálilo užívání výrazu elóhím v jednotném čísle tak, že i příslušná slovesa, přídavná jména apod. jsou napořád v jednotném čísle: "Hospodin je Bůh; kromě něho není žádný jiný" (Dt 4,35), "Hospodin (je) Bůh věčný" (Iz 40,28). Biblický Bůh nepředstavuje nějaké Jsoucno či Absolutno filozofů. Jako ,živý Bůh` stojí vždy v těsném vztahu ke svému lidu. Je to "Bůh Izraele" (Ex 5,1 a často) nebo ,Bůh Jákobův` (2S 23,1 Iz 2,3 Ž 20,2 aj.), vůči Egypťanům případně ,Bůh Hebrejů` (Ex 3,18 7,16). Pro Asyřany je arci Hospodin ,Bohem té země` (2Kr 17,26n), jako by byl také omezen jen na ,svou zemi` jako bohové pronárodů (sr 18,34n), ba vyslanec asyrského krále v něm vidí jen ,Boha Jeruzaléma` (2Pa 32,19), jako by byl na úrovni ,damašských bohů` (nebo ,damašského boha`, 28;23). Jako Bůh svého lidu je Hospodin i Bohem každého jednotlivce. Odtud se vysvětlí hojné užití přivlastňovacích zájmen: můj, tvůj, náš, váš atd. Zvlášť hojné je toto bližší označení Boha v Deuteronomiu: tvůj 23lkrát, váš 44krát, náš 22krát. A jako je Bohem přítomného pokolení, byl už Bohem praotců. V různých obměnách čteme podle toho, kdo je osloven - "Já jsem Bůh tvého otce Abrahama" (Gn 26,24), "Já jsem Hospodin, Bůh tvého otce Abrahama a Bůh Izákův" (28,13 sr 32,10), "É1 je Bůh Izraelův" (33,20), "já jsem Bůh tvého otce, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův" (Ex 3,6) apod. V posledním citátu není dosti zřejmé, na koho se vztahuje údaj "Bůh tvého otce"; patrně souvisí s Mojžíšovým výrokem: "Bůh mého otce je má pomoc" (18,4). Je nepravděpodobné, že by šlo o Mojžíšova otce, protože jindy se Hospodin představuje jen jako ,Bůh otců`, totiž praotců Izraele: "Nechť vás Hospodin, Bůh vašich otců, rozhojní . . ." (Dt 1,11). V nich si připravoval svůj lid, a proto poukazuje na svoje jednání s nimi. Nikdy se naproti tomu neříká ,Bůh Mojžíšův` nebo Bůh některého proroka apod. Jen docela ojedinělá je výjimka, když např. Elíša zvolá: "Kde je Hospodin, Bůh Elijášův . . . ?" (2Kr 2,14). Má-li Izajáš tlumočit Chizkijášovi slovo ,Hospodina, Boha Davidova`; (20,5), souvisí to s naplněním zaslíbení daného Davidovi (2S 7,12.16), které by smrtí bezdětného krále bylo zmařeno (sr § 14d). Podobně mluví David o Hospodinu k Šalomounovi: "Poznávej Boha svého otce" (1Pa 28,9). A asyrský král je přesvědčen, že "nevysvobodí ani Bůh Chizkijášův svůj lid" z jeho rukou (32,17). Bůh Izraele je Bohem celého světa, je Bohem ,nebes a země` (Gn 24,3). On je "Bůh duchů všech tvorů" (Nu 27,16), on sám je "Bůh nade všemi královstvími země" (Iz 37,16), je "Bůh veškerého tvorstva" (Jr 32,27). Vždy on "na počátku . . . stvořil nebe a zemi" (Gn 1,1). Jen on může a sobě říci: "já jsem Bůh ('é1) a jiného už není, jsem Bůh ('elóhím) a nic není jako já" (Iz 46,9). b) V 1 a s t n í - jahve. Bůh Izraele má své vlastni jméno. Více než 6 700krát se objevuje v textu psáno souhláskami j-h-v-h, jméno pro židy nevyslovitelné, u něhož se na základě pozdních řeckých přepisů předpokládá výslovnost Jahve. Navíc se v nepřehledném množství osobních jmen vyskytuje jako jejich teoforická složka ve stažených tvarech jehó- nebo jó- na. začátku jména a -jáh nebo -jáhú na konci jména. Příklad: Jó-nátan nebo Jehó-nátan či v obráceném sledu Netan-já(š) nebo Netanjáhú. Všechny čtyři tvary znamenají totéž: Hospodin dal (sr české Boh-dan). Jen u jména Mojžíšovy matky Jókebed (Ex 6,20 Nu 26,59) zastává etymologie jména sporná, protože z předmojžíšské doby není známo žádné ,jahvistické` jméno. První jméno tohoto typu je až jméno Jozuovo (hebr. jehó-šúa`, Ex 17,9n Nu 13,16). Původně neměl ani.Izrael zábran při vyslovování tohoto jména. Časem se ho však začalo ve světě kolem Izraele užívat jako zaklínadla k magickým účelům (sr zaklínání jménem Ježíšovým v apoštolské době, Sk 19,13), a to byl důvod, proč je židé různě opisovali, např. slovem šém (= Jméno; sr Lv 24,1.1.16). Z psaných textů ovšem nebylo možno souhlásky j-h-v-h vypustit, a proto se k nim připojovaly samohlásky od slov 'adónaj

(= Pán, Panovník) nebo 'Elóhim ( = Bůh), čímž vznikly patvary Jehova nebo Jehoví. Z neznalosti hebrejštiny se zvláště první z nich dostal do zpěvníků různých církví, pokud jej neprohlásili přímo za jméno Boha Izraele. Lid staré smlouvy tak ovšem svého Boha nikdy nenazýval. Pokud nechtěl vyslovit jeho jméno Jahve, vyslovoval ty výrazy, od nichž byly vypůjčeny samohlásky, tedy Adónáj nebo Elóhim. Nejstarší překlad Starého zákona, řecká Septuaginta (§ 39a), pochopila jméno Jahve jako Adónáj a nahradila je řeckým výrazem Kyrios (= Pán). Ten přešel do latinské Vulgáty jako Dominus a do českých biblí jako Hospodin. Nejde tu tedy o překlad jména, které zůstává nepřeložitelné, nýbrž o pokus nahradit je vhodným výrazem, kterého nelze užít v jiném smyslu. České ,Hospodin` se už dávno vytratilo z každodenní mluvy, kde kdysi značilo ,pána` jako dosud u jižních a východních Slovanů. Proto se k tomuto účelu znamenitě hodí a navíc je vžité. Označuje prostě Boha Izraele a jen jeho. Původ i smysl jména Jahve zůstávají neznámé. Všechny pokusy o jejich postižení se dosud setkaly s nezdarem. Zdá se, že nejde vůbec o slovo odvoditelné z některého semitského nářečí Jako božské jméno není Jahve nikde ve světě kolem Izraele doloženo, ovšem ne všechny skupiny rasově a národnostně velmi pestrého starého Předního Orientu zanechaly po sobě psané památky. Pozoruhodná je domněnka vyslovená prof. Bedřichem Hrozným, orientalistou jedinečného rozhledu. Při řešení protoindických nápisů objevil božské jméno Jajaš psané i jave apod. Byly u něho znázorněny šlápoty a vycházející slunce. Usoudil z toho, že jmenované božstvo je nebeský poutník - Slunce; jeho jméno odvodil od indoevropského slovního kmene jako české ,jíti`. Z bible mu bylo známo, že jméno Jahve poznal Mojžíš za svého pobytu mezi Midjánci (Ex 3,1n). Podle Hrozného mohli být Midjánci posemitštěný odštěpek indoárijských Mitanců příbuzných Protoindů, kteří zachovali živé jméno boha svých otců, i když přestali mluvit jejich řečí. Prostřednictvím Mojžíšovým převzal Izrael jméno Jahve pro svého Boha, i když mu filologicky nic neříkalo. To je ostatně značně rozšířený jev, že věřící oslovují své bohy jmény, která jim zůstávají záhadná. Důležitější je jejich teologické zdůvodnění. A to je jasné: "Jsem, který jsem" (Ex 3,14). Někteří badatelé dávají přednost překladu: "Budu, který budu", protože hebrejské sloveso nemá časy jako indoevropské. V budoucnostním pojetí by šlo o výhled k Hospodinovu konečnému vítězství. Izrael trpící pod egyptskou porobou ( § 12a) však potřeboval spíše ujištění o bezprostřední přítomnosti Hospodina a jeho pohotovosti k pomoci. Mojžíš sám toto jméno ještě neznal, ale i pro něho bylo důležité slyšet ono ,Jsem`. Ty jsi daleko od svého lidu, ale já jsem s tebou i tady a stejně chci být se svým lidem tam, kde trpí, a budu mu přítomný vždy a všude. Tímto výkladem dostává jméno Jahve zcela nečekanou, jedinečnou náplň. Bůh otců se ke svému lidu sklání jako jeho zachránce a spasitel. Otcové poznali Boha jako ,všemocného, všemohoucího` ('é1 šaddaj, Ex 6,3; výše a), synové jej nyní poznávají také z druhé stránky jako Boha přítomného a pohotového k pomoci. To však znamená i nemalý závazek vůči Bohu. Svatý Bůh chce mít svatý lid ( § 18a). Proto mu nepřestává připomínat: "Já jsem Hospodin" (Lv 18n a často). Jinými slovy; Před lidmi svoje nepravosti utajíte, ale ne přede mnou. Já jsem s vámi, já vás vidím. Boží ochota k pomoci a k záchraně předpokládá ze strany lidu poslušnost božích příkazů. Dalo by se říci i tak: Otec chce marnotratného syna opět přijmout, ale marnotratný syn musí také po otcovském domě zatoužit (L 15 ) . Se sdělením, že teprve Mojžíšovi se Bůh zjevil jako Jahve, je jakoby v rozporu jiné sdělení, že "tehdy (tj. za Énóše ) se začalo vzývat jméno Hospodinovo" (Gn 4;26). Jméno Enóšovo jej označuje jako křehkého, smrtelného člověka, není to už Adam (5,2), kterému bylo poddáno všechno (1,27n). Člověk se vzepřel Bohu (§ 16e); ale Bůh člověka neopustil. Právě zmínka o ,vzývání jména Hospodinova má být svědectvím a tom, že i padlému člověku zůstává Bůh blízký. Člověk to třeba nechápe, ale povědomí o Bohu mu zůstává, i když se od něha odvrací. Bude se přesto k Bohu vždy znovu obracet a vzývat ho. Proto se může také říci, že Abram "také tam vybudoval Hospodinu oltář a vzýval Hospodinovo jméno" (12,8). I když ho poznal jen jako ,Boha všemohoucího` (Ex 6,3), věděl, že je s ním všude, od Mezopotámie přes Kenaan do Egypta a zase zpět do Kenaanu. Jméno Jahve jako vlastní jméno nepřibírá různé přívlastky jako např. výraz Bůh. Jen jedno spojení se v některých biblických knihách vyskytuje poměrně často: Hospodin zástupů, hebrejsky jahve ceba'ót. Jde patrně o staženinu z označení ,Hospodin, Bůh zástupů` jako jindy ,Hospodin, Bůh vašich otců` apod. Výraz cebá'ót se v různém spojení vyskytuje ve Starém zákoně celkem 279krát. Vůbec se nevyskytuje v Gn až Sd a v některých dalších knihách, zato hojně v Jr (77X ), Ag (14X), Za 1-8 (44X, v kap. 9-14 jen 9X) a Mal (14X). O jaké zástupy jde? Možnosti jsou vlastně jen dvě: pozemskými zástupy jsou míněny izraelské voje jdoucí do bojů Hospodinových nebeskými zástupy mohly být míněny andělské šiky stejně jako zástupy hvězd. Pro Izraele bylo důležité vědět, že Hospodin má své zástupy vždy připravené k akci, a to i tehdy, když lid je neschopen cokoli podniknout. Ne náhodou je řeč o Hospodinu zástupů právě v textech, které nás uvádějí do nejtěžších dob v životě starozákonního lidu. Právě ve své bezmocnosti si Izrael směl a měl uvědomovat, že má při sobě Boha blízkého a mocného. c) P á n -'adónáj a ba`al. Příchod Izraele do zaslíbené země znamenal hluboký zásah do jeho života v nejrůznějších směrech. Nejenže přešel od kočovného života k usedlému a od pastevectví k zemědělství, ale

musel se vyrovnat i s náboženskými představami a zvyklostmi nového prostředí. Pohanští bohové byli po pravidle vázáni na určité místo a měli vymezenou pravomoc. Hospodin se osvědčil při putováni pouští jako spolehlivý ochránce svého lidu a jistě jej bude chránit i v nové vlasti. Ale vyrovná se místním baalům, pokud jde o jejich odborné znalosti např. v zemědělství? Nebude jistější obracet se raději na ně a zajišťovat si úrodu jejich přízní? Hospodin přitom zůstane Bohem Izraele a povede dál jeho boje, ale není třeba zatahovat ho do každodenních všedních záležitostí. Tak nějak se Izrael vyrovnával se svou novou životní situaci a začal se sbližovat s místními baaly. Je příznačné, že se s nimi setkáváme nejdříve v knize Soudců a dál už napořád. "Izraelci se dopouštěli toho, co je zlé v Hospodinových očích, a sloužili baalům" (Sd 2,11 sr 3,7 8,33 10,6 aj.). "Opustili Hospodina a sloužili Baalovi a Aštoretě" (2,13). Různí ti místní baalové a ašéry (3,7) jako by se zhustili do jediného božstva, které v nejrůznějších podobách odvádělo lid od jeho Boha. Už při svém. putování k hranicím zaslíbené země podlehl Izrael svůdnému kultu moábského Baala Peóra (Nu 25,1-3 sr Dt 4,3 Oz 9,10). Po usazení v zemi poznal šekemského Baala smlouvy (ba`al berit, Sd 8,33 9,4), který však byl uctíván i jako bůh smlouvy ('é1 berit, 9,46), takže Jozue mohl sezvat představitele izraelských čeledí právě do Šekemu, aby tam uzavřeli smlouvu s Hospodinem (Joz 24,1.25); baalovské vlivy časem převládly. Izraelský král Achazjáš hledá v nemoci pomoc u ekrónského Baal-zebúba (2Kr l,2nn) místo u Hospodina. Projevil se tu neblahý vliv jeho otce Achaba, který pod vlivem své foinické manželky Jezábel "chodil sloužit Baalovi a klaněl se mu" (1Kr 16,31); míněn je týrský Milkart. Příklon k Baalovi či baalům byl Izraelcům usnadněn i tím, že výraz ba`al jako obecné jméno označuje pána ve smyslu vlastníka. Tak je např. muž jako manžel vlastníkem své ženy (Dt 24,4 sr Oz 2,18 aj.); člověk je majitelem či vlastníkem býka (Ex 21,28), studny (v: 34), ,chlupatého pláště` (2Kr 1,8), snů (mistr snů, Gn 37,19) apod. Tak. i božstvo vlastní půdu a její úrodu. Ale tady se projevuje i omezenost vlastnictví ve spojeni s koloběhem přírody. Baal je bohem jen té části roku, kdy po období dešťů je možno pole obdělat a všechno se zelená. S letním žárem neodvolatelně uvolňuje místo svému protivníkovi Mótovi (mót = smrt) a sestupuje do podsvětí, odkud je vysvobozen svou sesterskou manželkou a milenkou, bohyni Anát -a v přírodě začíná zase nový život. Proti této proměnlivosti v Baalově působení i v jeho životě Starý zákon zdůrazňuje, že Hospodin je ,Bůh živý` (výše a), a prorok připomíná svému lidu v babylónském zajetí, že jeho Bůh "není zemdlený, není znavený" (Iz 40,28), není tedy jako Baal. Ve starších dobách, před vystoupením Elijáše a jeho nesmiřitelným zápasem proti baalismu (1Kr 18), byl Izrael dokonce ochoten ztotožnit Hospodina s Baalem, sr vlastní jména Baaljáš (1Pa 12,6; hebr. be`a1-jáh = Baal je Hospodin). Také v rodinách prvních dvou králů se objevují baalská jména, a to nejen u Saula,.. ale i u Davida: Ešbaal (8,33 9,39; v 2S 2;8 přeznačeno na Išbošet), Meríb-baal (1Pa 8,34 9,40; sr Mefíbošet 2S 9,6), Beeljáda (1Pa 14,6; upraveno na Eljáda = Bůh:poznal v 2S 5,16 a 1Pa 3,8). V případě Davidova syna je pohoršlivá teoforická složka ba`al pozměněna ve starší textové vrstvě na nezávadné 'é1 = Bůh, kdežto u Saulovců nahrazena odsuzujícím výrazem bóšet = ostuda, hanba. Mladší vrstva (2Pa) z doby, kdy boj s baalismem byl vítězně dobojován, se vrátila k původnější podobě jmen. Jiným výrazem vyjadřujícím rovněž panství Hospodinovo, je adónáj. I s tímto výrazem, jehož etymologický původ je nejasný, se Izrael patrně setkal až v Kenaanu. Nasvědčuje tomu ještě pozdní řecké pojmenování božstva Adónise, mladého boha každoročně umírajícího a zmrtvýchvstávajícího zároveň s přírodou. Narozdíl od výrazu ba`al však 'adónáj či jeho základní tvar 'ádón označuje Pána jako Panovníka, který je schopen to své si vybojovat a obhájit. Není divu, že právě toto označení Boha se stalo podkladem pro opis nevyslovitelného jména Jahve (výše b). Bůh Izraele je vskutku Pánem a Vládcem. S oblibou to lidu připomínali zvláště proroci. Často začínali svou zvěst slovy: "Toto praví Panovník Hospodin" apod., Ezechiel dvě stě jedenáctkrát (Ez 2,4 aj.). Jako božské jméno tvoří 'ádón teoforickou složku osobních jmen dvou kenaanských králů doby Jozuovy a soudců: "Adonísedek, král jeruzalémský" (Joz 10,1.3) a Adoní-bezek (Sd 1,5-7; středopalestinské město Bezek je ještě jmenováno v 1S 11,8). V obou případech jde o pohanské krále. Přinejmenším pohanskou minulost je třeba předpokládat i u Šalomounova drába Adóníráma (1Kr 4,6 5,28); jehož jméno se psalo i Adorám (12,I8 sr 2S 20,24) nebo Hadorám (2Pa 10,18). Tím je usvědčen, že Adónáj v jeho jménu nemínilo Hospodina, nýbrž Hadada, stejně jako ve jménu aramejského prince Jórama či Hadórama (2S 8,10:1Pa 18,10). Jen Davidův syn Adónijáš (hebr. 'adóní-jáh či 'adóni-jáhú, 2S 3,4 1Kr l,5nn) svým jménem vyznávají Hospodina jako Pána, stejně jako i jeden lévijec za Jóšafata (2Pa 17,8) a jeden z představitelů lidu za Nehemjáše (Neh 10,17). Jestliže Hospodin je Pánem ('ádón) či Panovníkem ('adónáj), je tím už řečeno, že od svých vyznavačů vyžaduje bezpodmínečnou poslušnost. A ta je spojena s bázní: "Počátek poznáni je bázeň před Hospodinem" (Př 1,7). Na jedné straně stojí Pán se svými příkazy, na druhé poslušný sluha, ba přímo otrok (hebr. `ebed). Bohu je možno blížit se jen boho-služebně. d) K r á 1 a O t e c – melek, 'áb. Zřízení království znamenalo pro Izraele nejen hluboký zásah do společenského života, nýbrž v neposlední řadě právě do života duchovního. Božný král (§ 13a ) přestal být jeden ze sobě rovných a nebyl už ani první mezi sobě rovnými. Povznesl se vysoko nad lid jako mezičlánek

mezi Bohem a lidem, jako prostředník mezi nimi. Odlesk jeho slávy přirozeně dopadal i na jeho dvůr a vedl ke vzniku a postupnému prohlubování třídních rozdílů. Král sám se přitom z denního života svých poddaných vytrácel. Je pravda, že rozhodoval ve složitých sporech (1Kr 3,16-28) a táhl v čele vojska do války, ale svou autoritu uplatňoval jen za takovýchto mimořádných okolností. "Byl vždycky přítomen, ale ne vždycky činný. Jeho moc byla trvalá, ale byla žádána jen v dobách tísně. Je bezpodmínečná, ale osvědčuje se jen jako pomoc, když se po ní volá, není hnací silou potřebnou pro život i ve všedních dnech" (Köhler), To je třeba mít na mysli. Podle zásady ,jak na nebi, tak na zemi`, která by přesněji měla znít: ,jak na zemi, tak na nebi`, byly pozemské poměry jen odleskem nebeských. Pozemskému králi podle toho odpovídal nebeský Král (sr Iz 6,4). Blízký ,Bůh otců`, který se praotcům zjevoval přímo (výše a) a s Mojžíšem dokonce mluvil "tváří v tvář" (Ex 33,11 sr Nu 12,8 Dt 34,10), se lidu vzdálil a mezi něj a lid se časem vsunula celá stupnice kněžských prostředníků. Ještě Elkána obětoval Hospodinu za svou rodinu sám a kněz Éli čekal, nebude-li od něho žádána zvláštní služba, např. věštba (1S 1,4.9). Před Boha-Krále mohli předstupovat jen kněží a prostý člověk se musel obracet se vším na ně. Božstvo jako Krále uctívali i mnozí sousedé Izraelovi. Jejich vlivem se objevují ,melekovská` jména v Izraeli už před dobou královskou, např. Abí-melek (= [božský] Otec je Král, Sd 8,31 9,1nn), levoboček Gedeónův; Malkí-el (= [božský] Král je Bohem, Gn 46,17 Nu 26,45) aj. Později se jména tohoto typu v Izraeli značně rozšířila, ale zůstávají dokladem různých vnějších vlivů, sr Achi-melek (= [božský] Bratr je Král; níže e), kněz v Nóbu (1S 21,1 aj.) a jeho vnuk (2S 8,17, jindy zvaný Abí-melek, 1Pa 18,16); Malkí-ram (= Král je vznešený nebo Vznešený, epiteton Hadadovo, 1Pa 3,18) aj. Vyskytují se ovšem i jména vyznavačská jako Malkijáš (hebr. malkí-jáh = Král je Hospodin, Jr 21,1 Ezd 10,31 aj.). Jako vlastní jméno božstva se výraz melek (= král) vyskytuje v podobě Milkóm u Amónců (1Kr 11,15), jako Milkart u Tyřanů a zvláště jako ,Moloch` (hebr. mólek spojením souhlásek od melek a samohlásek od bóšet, sr výše c), krvelačné božstvo, jemuž i Izraelci přinášeli dětské oběti (Lv 18,21 20,2-4 2Kr 23,10 aj.). I když v Izraeli království zaniklo pod babylónským náporem r. 587/6 a bylo jen přechodně obnoveno za Hasmoneovců a Héródovců) (§ 15 c.e), nikterak to neotřáslo trůnem Hospodina jako Krále. Když si kdysi lid žádal krále, připomněl mu Samuel: "Vaším králem je Hospodin, váš Bůh" (1S 12,12). Když pak všechna ztratil, i vytouženého krále, Hospodin mu připomíná: "Já Hospodin jsem . . . váš král" (Iz 43,15), „Jakože jsem živ . . . budu nad vámi kralovat pevnou rukou..." (Ez 20,33) apod. A lid o svých výročních slavnostech zpívá svému Bohu ,píseň novou` a ,hlaholí před Hospodinem Králem` ( Ž 98,1.6 ) . Mojžíšovým prostřednictvím se Hospodin zjevil svému lidu v jeho ponížení a bídě ve svém jménu Jahve (výše b) jako Bůh-blízký a přítomný. Jako Král byl Bohem vzdáleným, ,byť i svrchovaným a mocným, kterého lid ve své bídě neviděl (sr Iz 40,27 54,7n). Věrný Bůh však nemůže zrušit svoje rozhodnutí. Proto se ke svému lidu znovu sklání a dává se mu poznat jako Otec. Ve svém nejhlubším ponížení, zbaven všech jistot tohoto světa, poznává Izrael v Bohu-Králi svého Otce. Prošel božím soudem, pochopil, že jeho Bůh není jako bohové pronárodů, se kterými se dá smlouvat, jeho vůle platí bezpodmínečně, trestá každou vzpouru, ale nemá zalíbení ve smrti hříšníka a sklání se v lásce k člověku, aby ho pozvedl a pomohl mu. Člověk je ovšem schopen poznat boží lásku, až když je zlomeno jeho titánství. Zápas starozákonního Jóba v tom může být pro mnohého poučný. "Jen z doslechu o tobě jsem slýchal, teď však jsem tě spatřil vlastním okem" (Jb 42,5). A prorok tlumočí Hospodinovo slovo: "Přijdou s pláčem . . . (a já) budu Izraeli Otcem" (Jr 31,9) a lid uzná: "Jsi přece náš Otec! Abraham nás nezná, Izrael, ten o nás neví: Hospodine, tys náš Otec, náš vykupitel odedávna" (Iz 63,16), "Což nemáme my všichni jednoho Otce?" (Mal 2;10). Slyšíme tu tóny téměř novozákonní. Ježíš přiblížil svým učedlníkům nebeského Otce, naučil je vzhlížet k němu s dětskou důvěřivostí, ale učil je také prosit: "Přijď království tvé" (Mt 6,9n). Nepochopí Boha, kdo by v něm chtěl vidět jen laskavého Otce a ne i svrchovaného Krále nebo naopak. K tomu závěru směřuje už starozákonní zvěst. e) R ů z n á. Všechny výrazy, jimiž Izrael označoval nebo oslovoval Boha, byly běžné i v jeho okolí. Jen jméno Jahve, jímž svého Boha nazval, je cizího, nám neznámého původu. Ostatní výrazy jsou vzaty z každodenního života: bůh, pán, král, otec - a jejich náplň si Izrael snadno upravil: Některé došly značného rozšíření (zvláště ,Bůh` = 'elóhím), jiné se vyskytují jen ojediněle (Otec 'áb) a opět jiné se neujaly vůbec. Pokud můžeme soudit z osobních jmen, bývalo božstvo označováno ne jen jako Otec, nýbrž i jako Bratr a Příbuzný. Souviselo to patrně se slučováním a splýváním různých čeledí či kmenů. Bůh menšího kmene se stal Bratrem boha většího kmene, Otce, k němuž se menší kmen přidružil. Jindy byl označen jako Příbuzný. Také k Izraeli se připojovaly růžné čeledi (§ 9d:e. f), jenže Hospodinova výlučnost nepřipouštěla existenci božských Bratři a Příbuzných, a tak se označení ách (bratr) a `am ( příbuzný) mohlo uchovat jen v osobních jménech. Vedle jmen jako Abíel (nebo Elíab, obojí. = Otec je Bůh, ať už ve smyslu Otcem je Bůh nebo Otec je Bohem, 1S 9,1 16,6 aj.) se v Izraeli vyskytovala i jména typu Achijáš (hebr. 'achi-jáh = Bratr je Hospodin, 14,3 aj.) nebo Amíel (hebr. `ammi-'él - Příbuzný je Bůh, 2S 9,4 aj.). Taková jména nejsou ve Starém zákoně příliš početná. Zvláštní pozornosti zasluhuje jméno severoizraelského krále Achaba (hebr. 'ach-'áb = Bratr je Otec, a to buď Bratrem je Otec nebo Bratr je Otcem, 1Kr 16,28-2Kr 21,13). Je velmi pravděpodobné, že otec tohoto

krále byl neizraelského původu (§ 14b); jeho jméno Omri je nejspíše arabské. Je proto možno předpokládat, že jménem svého syna a následníka chtěl vyznavačsky zdůraznit, že se zapojuje do společenství Izraele a že se podřizuje jeho Bohu. Přesto postavil ve svém sídelním městě Samaří chrám Baalovi a ne Hospodinu mínil snad božským Bratrem (ve jménu Achab) svého Baala? Také v označení božstva jako Otce můžeme sledovat vedle motivů vytrysklých z prvověrného jahvismu (výše d) i nejeden případ ukazující přímo nebo nepřímo do pohanského prostředí. Už původní jméno Abrahama, praotce lidu staré smlouvy, připouští dvojí výklad. Abram, (Gn 11,26nn 12,1nn) ' = 'áb - rám, což znamená: (božský) Otec je vznešený, tedy uznání jeho vznešenosti nebo (božský) Otec je Vznešený, ve smyslu Otcem je Vznešený, a to by se týkalo aramejského božstva Hadad, které měla epiteton Rám - Vznešený. A Abram, jak známo, vyšel z aramejského prostředí cháranského (§ 11b). Měl-li se stát otcem vyvoleného lidu, musil dostat jiné jméno. Jeho nové jméno Abraham se vysvětluje jako ,otec hlučícího davu` (Gn 17,5). Filologicky není tento výklad zaručen, protože v hebrejštině není výraz ráhám doložen, ale významnější je okolnost, že tu máme jediné jméno, kde částice 'áb neoznačuje božstva, nýbrž člověka. Abraham sám se stává ,otcem hlučícího davu` a v Pavlově pojetí ,otcem věřících` (Ř 4,11.17). Živá víra se nedá spoutat žádnými formulemi a nespokojí se ani ,vybranými slovy`, Je jen přirozené, že z planoucího srdce vždycky vytryskly nové projevy lásky, úcty, oddanosti, vděčnosti Bohu a s nimi i nová jména, jimiž neumělý ret dával průchod tomu, čím srdce překypovalo. Jako přiklad si uveďme vroucí slova žalmistova: ,:Miluji tě vroucně, Hospodine, moje sílo. Hospodine, skalní štíte můj, má pevná tvrzi, vysvoboditeli, Bože můj, má skálo, utíkám se k tobě, štíte můj a rohu spásy, nedobytný hrade!" (Ž 18,2n). Odmyslíme-li si přivlastňovací zájmena můj, má, zůstane nám řada jmen, jimiž Izrael označoval, oslovoval i velebil svého Boha: síla, skála; štít, hrad, vysvoboditel. A takových bylo více, jak kdy komu vytryskla ze srdce. Nejednou posloužily i obrazy přejaté z dávných vyprávění a bájí, které právě jako obrazy nejlépe vystihovaly hnutí mysli věřících: Hospodin přichází na pomoc "na oblacích ve své velebnosti" (Dt 33,26), "jede na rychlém oblaku a vyjíždí z Egypta" (Iz 19,1), "jede pustinami" (Ž 68,5), ale i "po nebi odvěkém" (v. 34), „trůní na cherubech" (99,1) nebo "na cheruba usedl a letěl a vznášel se na perutích větru" (18,11). Podobné obrazy známe i z různých pohanských mýtů, ale to nemůže ubrat nic na vroucnosti slov biblických svědků. § 22. BOŽÍ DÍLO a) Stvoření - b) Vyvolení - c) Soud - d) Nové nebe a nová země - e) Mesiáš a) S t v o ř e n í. Starozákonní zvěst vychází z neotřesitelné jistoty, že Bůh jest. Slova Ž 14,1 a 53,2 nejsou důkazem opaku. Připomínají jen, že jsou i lidé, kteří nepočítají s jeho zásahy do života, ale o otázce boží existence není řeči. Z jistoty, že Bůh je, naopak pro věřící vyplývá jako důsledek, že on je i První a Poslední (Iz 44,6) a tudíž i Stvořitel a Pán všeho. Nic se v bibli nepraví o tom, že by byl zplozen nebo zrozen jako pohanští bohové. Nemluví se také o nějakém předchozím věku pod vládou jiných mocností, jak je znají různé staroorientální mýty. Byl to Bůh, který svým stvořitelským dílem položil ,počátek` všeho. Co bylo před tímto ,počátkem`, zůstává člověku zahaleno rouškou tajemství, i člověku dnešnímu. Izraelec si nedovedl představit nějaké absolutní Nic, proto se uchyloval k obrazům chaosu a temnoty. Nepředstavoval si je ovšem jako netvory, se kterými by byl Bůh musel podstoupit urputný zápas, nežli je přemohl. Bůh Izraele není jako Marduk, bůh Babylóna, který jen s pomocí ostatních bohů a s vypětím všech sil zdolal nestvůrnou Tiámat a její spolčence a teprve potom mohl zformovat nebe a zemi. Hospodinu na to všechno stačí jeho mocné stvořitelské slovo, aby povstalo to, co nebylo (Ž 33,9). Chaos i temnota ustoupí bez boje. Svědči o odvaze víry starozákonních svědků, že nezajišťují svou zvěst o stvoření odvoláním na to, že Stvořitelem je jejich Bůh Jahve (§ 21b). V mytologiích okolních národů se bůh-stvořitel vždycky uvádí svým jménem. Starý zákon se spokojuje obecným jménem Bůh (hebr. 'elóhím; § 21a), známým a užívaným i v pohanském světě. Pro Izraele toto označení vylučovalo možnost volby mezi různými bohy; elóhím pro něj mohlo znamenat jen toho Jednoho a Jediného. Také pro jeho stvořitelské dílo má hebrejština zvláštní výraz bárá' = stvořit. Tohoto slovesa se nikdy neužívá o nějakém lidském tvůrčím díle a u božího stvoření se nikdy neuvádí, z čeho Bůh stvořil. Domyšleno, dalo by se hovořit o stvoření z ničeho, jenže tuto představu Starý zákon ještě nezná (vyskytuje se až v 2Mak 7,28; sr Žd 11,3). Biblická zpráva o stvoření začíná slovy "na počátku" (Gn l,l). To znamená, že celý svět a všechno v něm má svůj počátek a v důsledku toho i svůj konec. Zvídavosti člověka tím jsou položeny nepřekročitelné meze. Marně se bude pídit po tom, co bylo před tímto počátkem. Ať bude s moderní vědou mluvit o nějaké pramlhovině nebo energii nebo velkém třesku, bude vždycky jen ,na počátku`. Dnes stejně jako kdysi platí otázka: "Kde jsi byl, když jsem zakládal zemi? Pověz, víš-li něco rozumného o tam" (Jb 38,4). Počátek předpokládá i cíl. O počátku zpívá mj. žalmista: "Než se hory zrodily, než vznikl svět a země, od věků na věky jsi ty, Bože" (Ž 90,2), nebo: „Dávno jsi založil zemi, i nebesa jsou dílo tvých rukou" (102,26). A cílem je nové stvoření (níže d): "Hle, já stvořím nová nebesa a novou zemi . . . jásejte stále a stále nad tím, co stvořím" (Iz 65,I7n). Tím, že spěje k určitému cíli, dostává všechno stvořené teprve svůj smysl a také lidské

snažení je vymaněno z marnosti, i když zůstává poznamenáno pomíjivostí (sr Kaz 1,2). Co je pomíjivé, není ještě marné. Očekáváním věcí příštích je položen základ k lineárnímu pojetí času jímž se izraelské myšlení podstatně liší od staroorientálního a jeho cyklického pojetí času. To se inspirovalo na ustavičném koloběhu přírody: léto-zima, den-noc, život-smrt a podobně i eóny. Po předchozím chaotickém eónu žije lidstvo nyní ve spořádaném eónu nebe a země - a následovat budou další eóny, o nichž ještě nic nevíme. Všechno životní dění, světové i vesmírné, je podrobeno nezměnitelné zákonitosti. Kdo z ní vybočí, je rozdrcen a kola se točí dál. Staroorientální náboženství nevěděla nic o hříchu a odpuštění v biblickém pojetí. Jen perský zarathuštrismus tu tvoří výjimku (§ 4d). Nerozuměli bychom výpovědi, že "na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1), kdybychom ji chápali jen v tom smyslu, že stvořil celý kosmos. Biblicky svědek přirozeně vychází z představ své doby: na burácejícím moři plave země jako překlopený talíř, zajištěná horami jako pilíři zapuštěnými do mořského dna (Ž 24,2 104,5), a nad ní se klene obloha jako báň (Gn 1,6n), oddělující lidský svět od božského. Mluví-li se o ,nebi a zemi`, spočívá důraz právě na tomto dvojím: nebe stvořil Bůh pro sebe, "zemi dal všem lidem" (Ž 115,16). To znamená, že člověk smí vědět o všeobepínajícím pohledu božím. Má na nebi Boha, který o něm ví a s nímž může počítat. V prvním verši bible není zmíněno moře. Pro starého Izraelce bylo živlem ohrožujícím život a představitelem nepřátelství a zla. Před Bohem je bezmocné (Jb 38,8 Ž 65,8 89,1.0 114,3 aj ), a proto se ani člověk, který ví; že Bůh ho chrání, před mořem nemusí třást (sr Ž 7.21,2). A v novém stvoření už moře nebude (Zj 21,1), protože zlo bude přemoženo a "bude Bůh všechno ve všem" (1K 15,28). Vstupní biblický verš je tedy jedinečným zaslíbením odhalujícím nejvlastnější stvořitelské plány boží. Jsou božímu lidu příslibem stálé ochrany, byť i moře zuřila sebedivěji. Bůh dovede moři položit hráz i z písku (Jr 5,22). Jen rozpačitě bude člověk hovořit o tom, čeho nebyl přímým svědkem a co pro něho zůstává zahaleno temnotami. Tak musíme rozumět i slovům, že "země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma" (Gn 1,2). Za ,propastnou tůní` (hebr. tehóm) se skrývá zneškodněná Tiámat babylónských mýtů. Není to už žádná nepřítelkyně, která by mohla boží díla ohrozit (Ž 104,6 135,6); je tak důkladně zkrocena; že se dokonce připojuje i k chvále Hospodina (148,7). Další rozpačité údaje: pustá, prázdná, tma - naznačují pustotu a prázdnotu země bez Boha a současně varují před stálým nebezpečím, které hrozí všemu stvoření, kdyby bylo zbavena Stvořitelovy ochrany - opět by upadlo v pustotu, prázdnotu a tmu. Nejde tu tedy a popis ,prastavu` země, nýbrž o vážnou výstrahu pro přítomnost. "Ale nad vodami vznášel se Duch boží" (Gn 1,2). Nečekaně se objevují vody, o kterých dosud nepadla zmínka. Známe je však v podobě praoceánu ze staroorientálních mytologií. Ten přikrýval všechna před stvořením ,nebe a země` a je zkonkrétněním představy beztvarého chaosu, ze kterého teprve všechno vzniklo: Také obraz ,božího Ducha` vznášejícího se nad vodami má protějšek v představě mytického ptáka sedícího na vejci, z něhož se vylíhne svět. Starý zákon se nebojí užít známých obrazů, ale dává jim novou náplň. V biblickém podání stojí proti pustotě a prázdnotě nadějný výhled na boží milostivý příklon. Staroorientální bohové-stvořitelé si svoje právo na vládu museli nejprve tvrdě vybojovat proti nepřátelským mocnostem. Bůh bible povolává v život pouhým slovem: "I řekl Bůh" (Gn 1,3). Od ,počátku` je Bohem slova. Není to Bůh utajený a skrývající se, nýbrž Bůh; který svou vůli ohlašuje jasným výrokem. Je zcela jiný než bohové filozofů: sklání se ke světu a člověku, kdežto oni se ve své duchovosti vznášejí ve vesmíru, neschopni snížit se k hmotnému světu. Ačkoli se Bůh bible ke světu a k člověku sklání, nestává se svět výronem jeho božství, jak hlásá panteismus. Mezi Stvořitelem a. stvořením zůstává odstup, který může překlenout jen Bůh svým příklonern, nikdy však člověk nějakým svým rozletem. V božím stvoření je pevný řád. Každý nový stvořitelský den začíná zprávou: "I řekl Bůh" (Gn 1,3.6.9. 14.20.24 ). Prvotinou stvoření se stává světlo. Ještě tu není žádný světelný zdroj; nebeská tělesa budou stvořena až čtvrtého dne. Světlo však od počátku ozařuje příští životní prostor a zaplašuje temnoty. Byl by to mylný závěr, kdybychom toto světlo chtěli ztotožnit s nestvořeným věčným Slovem Janova evangelia (J 1,4n.9), a právě tak pochybný by byl pokus chtít je vysvětlit jako kosmické záření apod. Biblicky je světlem oblast, v níž přebývá Bůh (Ž 104,2), a pak i oblast všeho dobrého, co Bůh dává (Iz 9,1). Světlo je dar a div. Každá temnota před ním ustoupí. A tak je to dobré; prohlašuje to Bůh sám na sklonku prvního stvořitelského dne (Gn 1,4). Tím, že oddělí světlo od tmy a že obojímu dá jméno (v. 5), dává najevo, že jen on bude rozhodovat, co je dobré a co zlé, a běda člověku, který by chtěl boží řád převracet (Iz 5,20). Bůh nezrušil tmu, ona se bude pravidelně vracet, ale temnoty pokaždé zase ustoupí novému dni. Každé nové jitro ohlásí nový stvořitelský čin boží a s ním i nový příklon Stvořitele ke stvoření. Jako se světlo stalo hrází proti tmě, tak se nebeská klenba stává hrází proti vodám chaosu. Druhého dne rozpoltí Bůh pravody klenbou (Gn 1,6 sr Ž 104,3) a oddělí vrchní vody od spodních. Už tu nebude nespoutaný chaotický živel, který by ničil život; vody budou ve službách svrchovaného Boha. Dopustí-li, spojí se zase vody vrchní se spodními v hroznou potopu (Gn 6n), ale jen dočasně; jinak budou sloužit člověku. Klenbu dělící vody nazve Bůh nebem. Člověk z ní bude vidět jen část obrácenou k zemi, ale to mu postačí jako doklad velebnosti jeho Boha (sr Ž 19,2). Nezáleží na tom, že starý Izraelec si nebe představoval jako báň a že my dnes máme o vesmíru jinou představu. Nebe zůstává hranicí, za kterou člověk nepronikne.

V prostoru pod klenbou vytvoří Bůh třetího dne podmínky pro život tím, že stáhne vody na jedno místo a vyvede souši z hlubin (Gn 1,9). Podobný stav věci předpokládá i zpráva z Gn 2,6, že "záplava vystupovala ze země a napájela celý zemsky povrch" (§ 16b). Oblast nad klenbou si vyhradil Bůh pro sebe, o té se proto nebude mluvit. Člověkovo místo je na zemi (Ž 115,16). Země bude vodami obklopena, voda bude dokonce tryskat ze země, ale zemi neohrozí. A země hned dostává příkaz ,zazelenat se zelení` (Gn 1,11 Ž 104, 14-17 sr Jb 28,5) a zeleň bude dvojího druhu, byliny a stromy. Podobně šestého dne vydá země různé živočichy a Bůh stvoří člověka (§ 16d). Prvním třem stvořitelským dnům odpovídají druhé tři. Světlu prvního dne budou odpovídat nebeská tělesa čtvrtého dne (Gn 1,14). Mají sloužit člověku, a člověk si je proto bude moci pojmenovat podle svého rozhodnutí. Bůh jen rozhodl o jejich poslání a svěřil jim vládu nade dnem i nad nocí jako stálý a neproměnný řád. Ten bude člověku vždycky připomínat Stvořitelovu stálost a věrnost, volat člověka k němu a připomínat mu časy k bohoslužbě: podle východu a západu slunce se určoval čas k přinášení obětí a ještě dnes se stanoví začátek bohoslužeb v synagóze, podle podzimní rovnodennosti se určoval začátek nového raku (u židů podnes), podle prvního jarního úplňku se stanoví datum velikonoc (také u křesťanů) apod. (Ž 104,19). A přece Izrael neodolal svodu, aby se po příkladu pohanů nebeským tělesům i klaněl a prokazoval jim božské pocty (Jr 7,18 44,17-19 ) . Druhého dne byly rozděleny vody, pátého dne bude stvořen život ve vodách (Gn 1,20) a současně bude oživen i prostor nad vodami, který vznikl oddělením vrchních vod od spodních. V obou oblastech člověku vzdálených se to bude hemžit různými tvory i netvory. Z mořských netvorů se setkáváme např. s livjátanem (leviatanem) častěji (Ž 104,26 Jb 40,25-41,26 sr Iz 27,1). Netvor staroorientálních mýtů, před nímž se třásli i bohové (sr babylónský epos Enúma eliš), tu je nadobro zkrotlý, plně podřízen vůli Boha-Stvořitele. Podobně pod nebeskou klenbou nebude létat jen všelijaké ptactvo, nýbrž i bájní ,létavci` schopni ,roznášet hlas` (Kaz 10,20), tj. vynášet to, co bylo řečeno ve skrytu pokojíka. I když se bude člověk některých tvarů děsit, smí vědět, že také jejich Pánem je Bůh, ba navíc, že jejich pánem smí být sám, protože jim dal jméno (Gn 2,19n). Třetího dne se země ,zazelenala zelení`, šestého dne vydala "rozmanité druhy živočichů" (Gn 1,24). Dají se rozdělit na tři druhy: domácí dobytek, divoká zemská zvěř a plazi. Mezi nimi se objeví i had jako "nejzchytralejší ze vší polní zvěře" (3,1). Je tedy zřejmé, že biblické rozdělení není míněna jen zoologicky. Domácí dobytek bude mít významné místo v obětní praxi. Souhrnné označení ,živočichové` i údaj, že je na boží příkaz ,vydala země`, budou člověku stálou výstrahou, aby si nikdy nezobrazil svého Boha k jejich podobě (sr Dt 4,15-19), ani kdyby k tomu užil ryzího zlata (sr Ex 32,3n). Skončilo předposlední dějství jako předehra k vrcholnému stvořitelskému aktu, ke stvoření člověka. Ale o tom blíže v § 16. V biblické zprávě o stvoření nešlo o vědecké vysvětlení vzniku světa a zrodu života na zemi, nýbrž o svědectví víry po smyslu světa a poslání života. b) V y v o 1 e n í. S představou stvoření bezprostředně souvisí myšlenka univerzalizmu: jeden Stvořitel - jedno stvoření - jedno lidstvo. A přece Starý zákon vychází z vědomí vyvolenosti Izraele. Proroci Ámos až Jeremjáš se ve své zvěsti této skutečnosti ještě nedovolávají, ačkoli jim nebyla neznámá, sr: ,,Tento lid mluví: Obě čeledi, které Hospodin vyvolil, prý zavrhl" (Jr 33,24). Zato v babylónském zajetí ji jejich pokračovatelé nepřestávají zdůrazňovat: "V den, kdy jsem si vyvolil Izraele, zvedl jsem ruku k přísaze . . ." (Ez 20,5). Zvláště tzv. Druhý Izajáš judským zajatcům neúnavně připomíná, že jsou vyvoleným lidem, třebaže v přítomné chvíli ztratili všechno. "A ty, Izraeli, služebníku můj, Jákobe, tebe jsem vyvolil" (Iz 41,8), "tebe jsem vyvolil, nezavrhl jsem tě" (v. 9). Právě v době, kdy lid mohl propadat beznaději, směl opětovaně slyšet ujištěni o tom, že jeho Bůh jej nezavrhl (44,1n 49,7). Ovšem své vyvolení může lid svou vinou také ztratit (sr Jr 33,24), ale vždy mu zůstává naděje, že pro svou věrnost jej Bůh zase vyvodí: "Hospodin se slituje nad Jákobem a znovu vyvolí Izraele" (Iz, 14,1), "Hospodin znovu potěší Sijón a znovu si vyvolí Jeruzalém" (Za 1,17 sr 2,16). Vědomí vyvolenosti vedlo časem v židovstvu, pod tlakem vnějších poměrů, k uzavřenosti vůči okolnímu světu. Byla to nesporně reakce na nepřátelství ze strany světa, jež zavinilo nesčetné pogromy, sr už knihu Ester a knihy Makabejské, ale také Iz 51,17-23, kdy se přišlé soužení chápe jako boží trest. Těžké je chtít odlišit utrpení jako důsledek doléhající ruky boží (a za svou stálou nevěrnost si lid trestání zasluhoval) nebo jako projev zvůle a zvrácenosti nepřátel. Právě v takových situacích mělo vědomí vyvolenosti dát lidu sílu, aby čelil každému protivenství svou věrností a stálosti víry v jistotě, že vítězem zůstane vždycky Bůh. Novozákonní napomenutí: "Neboj se toho, co máš vytrpět . . . Buď věrný až na smrt . . ." (Zj 2,10) platilo plnou měrou i pro lid staré smlouvy ( sr Da 3,17n ) . Důkaz a záruku svého vyvolení viděl Izrael ve vyvedení z Egypta (Ex 13,17-15,20). Do Egypta sestoupil jako ,hrstka lidí` a "tam se stal velikým, zdatným a početným národem" (Dt 26,5). Hospodin se k němu přiznal v jeho porobě. Ne nadarmo mluví ještě onen bezejmenný prorok babylónského zajetí o Egyptu jako o obludě (hebr. rahab) a draku (Iz 51,9). Viděli jsme už, jak zvláštní země byl Egypt (§ 12a). Vysvobození odtud nebyl tedy jen odchod z jedné země do jiné, nýbrž vyvedení z propastných hlubin, kde měla poslední slovo smrt, k spásným výšinám, kde lid mohl žít v blízkosti svého Boha. Příznačně se o cestě z Egypta do Palestiny mluví vždycky jako o ,vystupováni` (hebr. `-1-h), stejně jako o cestě do chrámu.

Ne nadarmo se v bibli zdůrazňuje, že Bůh si svůj lid vyvolil v době jeho ponížení a poroby, aby tím jasněji vyniklo, že vyvolení je akt pouhé boží milosti. Lid k tomu nepřispěl žádnými zásluhami, Po generace žil v cizím duchovním prostředí v porobě těla i.ducha, že už ani nevěděl, kdo je Bohem jeho otců (sr Ex 3,1.3). A přece si Bůh vyvolil právě tento lid, který na žebříčku lidských společenstev stál na nejnižší příčce, že už téměř ani lidem nebyl: Ale takové jsou boží cesty (sr 1K 1,27n). Právě tím; že se sklonil k těm nejubožejším a nejníže stojícím, prokázal, že svou láskou obepíná celý svět a že v jeho očích není nikdo tak nepatrný nebo opovržený, že by ji nemohl být účasten: Nikdo nestál níž než Izrael. Pro vyvolení Izraele mají proto naději všichni. Z toho plyne, že vyvolení znamená závazek, a Izraeli byl vskutku uložen úkol, i když své vyvolení směl přijmout jako dar. Hospodinův příkaz zní: "Budete mi zvláštním vlastnictvím . . . budete mi královstvím kněží, pronárodem svatým" (Ex 19,5n). Izrael nesmí propadnout omylu, že pro své vyvoleni je něco lepšího než ostatní. Je také jen ,pronárod` jako druzi (hebrejsky gój); mohli bychom přeložit také ,čeládka`, ba až ,lůza`. Přesto si z této čeládky vytváří Hospodin společenství ,svatých` (§ 18a) a pověřuje ji vznešeným kněžským posláním předstupovat před Nejvyššího zástupně za člověka a naopak člověku zvěstovat vůli Nejvyššího, Izrael měl dosvědčovat celému světu, všem ;národům` i ,pronárodům` boží svrchovanost a jedinečnost a stát se pro ně obětníkem i obětí. Právě vyřčenými slovy (stát se obětníkem i obětí) je naznačeno, že to byl úkol nad jiné těžký. Nešlo při něm jen o svědectví rtů, o kázání, ani jen o nějaké obřady, např. obětní. Izrael měl o svém Bohu vydávat svědectví celým svým životem. To znamená stát v poznané pravdě věrně i v utrpení a až do smrti a věřit, že všechno ostatní už dokoná Bůh. Protože tento kněžský úkol uložil svému lidu sám Bůh, nemohl se jej lid zbavit žádnou vzpourou a nevěrou: Byl prostě ,zvláštním vlastnictvím` božím, které si Bůh nedal vzít. I když vzpurný lid trestal, zůstával jeho Bohem, a aspoň prorokům bylo jasné, že také tímto způsobem vydává skrze svůj lid svědectví sám o sobě blízkým i dalekým (sr Ř 11n.25-32 ) . Hospodin neopomněl hned od počátku Izraeli připomenout: „má je celá země" (Ex 19,5 sr Ž 24,1), a položil mu podmínku: "budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu", Zmínka o ,celé zemi` byla lidu současně i důtklivou připomínkou, že si Bůh mohl právě tak vyvolit i jiné společenství, a následující podmínka upozorňuje, že lid může o své vyvolení také přijít, zklame-li, Ámos to říká přímo: "Pouze k vám jsem se znal ze všech čeledí země, a proto vás ztrestám za všechny vaše nepravosti" (Am 3,2). Pohnuté byly dějiny Izraele (§ § 12-15). Hospodin svůj lid vyvedl z Egypta, na Sínaji mu dal Desatero jako směrnici pro nový život (Ex 20,2-17 Dt 5,6-21), stál při něm po celou dobu putování pouští a Jozue mohl před smrti prohlásit: "Nezapadlo ani jedno ze všech dobrých slov, která o vás mluvil Hospodin, váš Bůh" (Joz 23,14 sr 1Kr 8,56). Následovaly doby bojů, slávy i úpadku, zanikl severní Izrael, do zajetí šel Juda a přežily jen pozůstatky. Zanikly říše zotročitelů, ale nezanikl zotročený lid a je podnes svědectvím toho, že ,slova Boha našeho nevychází z jeho úst naprázdno` (Iz 55,11), ale "je stálé navěky" (40,8). Ojedinělé, ale tím závažnější je svědectví, že i lid si vyvolil svého Boha (Joz 24,14-24). Měl na vybranou mezi božstvy, kterým "otcové sloužili za řekou Eufratem a v Egyptě" (v. 14), a Hospodinem. Jozue svým rozhodnutím: "Já a můj dům budeme sloužit Hospodinu" (v. 15) získal lid, že se také rozhodl: "Budeme sloužit Hospodinu, svému Bohu, a jeho budeme poslouchat" (v. 24). c) S o u d. Podobně jako náleželo konáni soudu k předním povinnostem pozemských králů (sr 1Kr 3,16-28), tak i ,velký Král Hospodin zástupů` (Mal 1,14) dbal, aby ,celá země byla plná jeho slávy` (Iz 6,3). Každý odpor a každá vzpoura musely být potrestány. Soud znamenal obnovení boží cti a svatosti porušené lidským hříchem. Zvlášť důrazně se to připomíná zprávou o potopě (Gn 6n), která se právě tímto důrazem podstatně liší od líčeni různých záplav v šumersko-babylónských i jiných mýtech. Boží svatost nelze beztrestně tupit, to si musí člověk stále uvědomovat. Ovšem Bůh sám ve své svatosti klade meze svému hněvu, aby své stvoření nezničil. Proto zpečeťuje svou smlouvu s Noem (§ 24a) znamením duhy (9,8-17) a do smlouvy zahrnuje všechno tvorstvo. Boží soud neohrozí jeho spásu. Zvěst o soudu tvoří nedílnou část prorocké zvěsti, ale je příznačné, že posledním slovem, jež měli proroci lidu tlumočit, nikdy nebyla zvěst o zatracení. Vždycky tu zůstala naděje, byť i jen pro pozůstatek lidu (sr 1Kr 19,18 Iz 1,9), a to i tehdy, když proroci v zápalu pro boží věc nechtěli znát slitování. Hospodin to s nimi neměl vždycky lehké, nežli je přesvědčil, že jeho cesty nejsou jako cesty lidské (Iz 55,8; sr 1Kr 19,11-13 Jon 4). Jsou ovšem i mezné případy, kdy Bůh se rozhodne pro zkázu, a pak může člověk jen pokorně zmlknout (sr Mal 1,3n). Jsou to však vyjímečné případy zavilého nepřátelství označovaného jako egyptské (Ex 14,17n; § 12a) nebo edómské (Abd 1.18; § 3j), jež se rozrůstá až do démonského a tedy nelidského a nadlidského, zaměřeného na zničení božího díla. Představa soudu byla od nepaměti spojena se slavností dne Hospodinova, kdy se Hospodin každoročně ve slavném průvodu vracel do chrámu, aby se znovu ujal vlády a vykonal soud nad svým.i protivníky. Vzdálenou obdobou této slavnosti je křesťanský advent s vítáním Krista-Krále (Mt 21,5-13). Původně souvisela slavnost s novoroční-slavností o podzimní rovnodennosti (§ 26d), kdy letní, vše vysušující žár ustoupil novému období dešťů a začaly přípravy na novou orbu a setbu, vše ve znamení sklizně révy, o níž žalmista zpívá:

"Dáváš víno pra radost lidskému srdci" (Ž 104,15). Slavnost pozůstávala ze dvou částí. Na konci starého roku opouštěl Hospodin chrám a kněží nesli schránu Hospodinovu dolů ke Gíchonskému prameni, kde přechodně přebývala uprostřed lidu ve ,stáncích` zhotovených z ratolestí (Lv 23,39-43). Tím se však chrám uvolnil pro různé temné živly, které tam dočasně mohly konat své rejdy. Pro Hospodinovy věrné - u Gíchonu zřejmě nebyli shromážděni všichni - začal ,den soužení` ( hebr. jóm gárd, sr Abd 12 ). Potom se však s novým rokem vrátil Hospodin (schrána byla přinesena zpátky do chrámu) a začal soud nad nepřáteli. Byl to ,den Hospodinův` (hebr. jóm jahve; sr Jl 4,14). Z těchto prožitků se časem vyvinul názor, že celá přítomnost se svým trápením a ustavičným ohrožením od vnějšího nepřítele je, dnem soužení` a že ,den Hospodinův` přinese svobodu a blahobyt jako závdavek nového věku (níže d). Byl proto vítán jako ,den světla` (Am 5,20), kdy lidu už nebude hrozit nic zlého. Skončí utrpení a všichni se budou moci radovat z porážky nepřátel a přihlížet k jejich zničení. Den soužení už Hospodinovy vyznavače nepostihne. Proti této deformaci původních představ spojených s dnem Hospodinovým vystoupil v severoizraelské svatyni v Bét-elu v polovině 8. století prorok Ámos. Pochopil, že ,den Hospodinův` je neoddělitelný od ,dne soužení`; novozákonně řečeno: soud začne "od domu božího" (1Pt 4,17), protože tento lid měl Hospodinův zákon a měl se jím řídit. Den Hospodinův bude pro všechny "tmou a ne světlem, temnotou bez jasu" (Am 5,20). Nemluví-li prorok o ,dni soužení`, tedy zřejmě proto, že jej viděl jako nedílnou část ,dne Hospodinova`. Soud nad nepřáteli bude následovat až na druhém místě; nejdříve projde tříbením Hospodinův lid. Současné utrpení s tím nelze zaměňovat. U Ámose se ,den Hospodinův` z přítomnostního zážitku v rámci bohoslužebných slavností stává událostí eschatologickou (§ 25d). Přítomnostní prožitek zůstává jen závdavkem budoucnostního naplnění. Přibližně o půl století později vystupuje v Jeruzalémě prorok Izajáš (hebr. ješa`jáhú). Už jménem se uvádí jako zvěstovatel spásy, ale přesto přináší velmi výraznou zvěst i o soudu. Soud i spása nerozlučně souvisejí. Soudem se Hospodin vyvýší (Iz 5,16) a nic před ním neobstojí. Města zpustnou a domy budou bez lidí (6,11), i "tvoji muži, Sijóne, padnou mečem" (3,25). Prorokovi je přitom zjeveno, že za ,metlu svého hněvu` povolal Hospodin Asýrii (10,5). Ovšem jen do času. Ani ona neujde trestu (v. 12), stejně jako ostatní nepřátelé božího lidu: Pelištejci (14,29-32), Damašek (17,1-3), Egypt (20,3-6 31,1-3) a dokonce i Samaří (28,1-4). V druhé polovině sedmého století, po hrůzovládě Menašeově (§ 14d), poznamenané vražděním proroků, v době, kdy se asyrská velmoc začala hroutit, přichází se svou zvěstí kolem r. 630 zase první prorok od časů Izajášových, známy nám pod jménem Sofonjáš (hebr. cefanjáhú). Je to neúprosný zvěstovatel Hospodinova soudu. "Den Hospodinův je blízko" (Sf 1,7) a bude "dnem prchlivosti; dnem soužení a tísně, dnem ničení a zkázy, dnem tmy a temnot" (v. 15). Celá země ,bude pozřena ohněm Hospodinova rozhorlení` (v. 18), ale pozůstatek Judy bude zachován (2,7.9 3,13 ). O několik desítiletí později, když se na Judu a Jeruzalém přivalila babylónská pohroma, žil a působil prorok Jeremjáš (hebr. jirmejáhú). Věděl o ,dni běd` (Jr 18,17), který dolehne na lid i na celou zemi. Ani chrám nezůstane ušetřen (22,5), protože ,Bůh svůj dům opustil a odvrhl své dědictví` (12,7). Zpronevěřilý lid se stane pro celý svět obrazem hrůzy . . . a předmětem výsměchu" (24,9). Už přítomný úděl Judy je však tak zlý, že Jeremjáš, který trpěl spolu se svým lidem, mluvil o božím soudu jako a přítomném. Budoucnostní výhled splývá v jeho zvěsti se současnými událostmi. Zato Jeremjášův vrstevník Ezechiel (hebr. jechezq'el), působící v babylónském zajetí, do něhož se dostal hned s první skupinou deportovaných r. 597, promítá zvěst a soudu až do apokalyptických rozměrů (Ez 38n). Lid, jejž si Hospodin vyvolil a o nějž pečoval, se vůči němu zachoval jako nevěrná manželka. Proto Hospodin odhalí nahotu svého lidu přede všemi jeho milovníky (16,37), jak se to dělalo nevěstkám (sr Iz 47,2n Nah 3,5). Pronárody si však boží trest vykládaly jako boží slabost a neschopnost zastat se lidu. Proto stihne trest i je. ,Den soužení`, v němž bude tříben lid, pomine a nastane ,den Hospodinův`, den soudu nad pronárody (k. 25-32). Výslovně jsou jmenováni nejdříve Izraelovi příbuzní Amón, Moáb a Edóm a po nich Pelištejci, Foiničané a Egypt se svými spolčenci. Jen Babylón, jehož ruka doléhala na Jeruzalém a Judska právě tak tvrdě, kupodivu není jmenován. Hrůza, kterou šířil, přesahovala svým apokalyptickým rozsahem všechny hranice historického dění. V jeho nepřátelství jako by se vzepjalo všechno odvěké zlo nejen proti božímu lidu, ale přímo proti Hospodinu. Jeho chrám je v sutinách, lid odvlečen do vyhnanství, aby zanikl v pohanském moři. Ohroženy jsou boží plány se světem. Představitelem tohoto nelítostného nepřátelství se stává postava apokalyptických, nadhistorických rysů - Góg se země Magóg (Ez 38,2 sr Zj 20;8). Nejde však o nepřítele neskutečného, vybájeného. Pod jménem ,země Magóg` je zákrytně uveden Babylón. Dosaďme za souhlásky tohoto slova (m-g-g) sousední souhlásky a čtěme je v obráceném sledu a zjistíme, že jde a b-b-l čili Bábel. Prorokovo děsivé líčení se rázem stane proroctvím a neodvratné a naprosté zkáze Babylóna, v němž prorok viděl posledního nepřítele, který povstal proti jeho lidu. Pádem Góga z Magógu nastane pro boží lid blažená doba. Lid očištěny od všech svých nepravostí (Ez 24,13) se bude radovat ze spásy, kterou mu jeho Bůh nabídne jako dar své svobodné milosti. "Nyní změním Jákobův úděl a smiluji se nad celým domem izraelským" (39,25). Ale spása božího lidu bude znamenat spásu

celého světa. Všichni lidé totiž poznají, že jen v Izraeli je pravý Bůh, a budou radostně přicházet, aby spolu s Izraelem tomuto Bohu sloužili (Iz 2,2-4 = Mi 4,1-3). Víra proroků věru přenášela hory. d) N o v é n e b e a n o v á z e m ě. Představa blažené doby se pojila s představou nového stvoření. "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn l,l; výše a), nebe pro sebe, zemi pro člověka (sr Ž 115,16). Ale to, co bylo ,na počátku`, stává se věřícímu stálou přítomností. Proto připomíná i žalmista, když se ohlíží po pomoci, že ,pomoc mu přichází od Hospodina, který učinil nebesa i zemi` (121,2) a který také v dané chvíli pro svého věrného činí ,nové nebe a navou zemi`. Vytváří tak předpoklady pro nové obecenství, které nemůže být ohroženo žádným burácením moře. Kde člověk ví o svém Bohu a je si jist, že Bůh ví o něm, ztroskotá každý nápor zla. Nejde přirozeně o to, že by Bůh pohotově spěchal splnit každé přání, když k němu bude člověk v tísni volat. Před Boha bible můžeme přistupovat jen s pokornou prosbou: "Staň se tvá vůle" (Mt 6,10), ale přitom smíme mít i jistotu ,pomoci od Hospodina`. Hebrejská předložka tu naprosto není tak bezbarvá jako české ,od`. Volně ji lze opsat slovy: ,z obecenství`. Žalmistova pomoc spočívala v jistotě obecenství s Bohem. Obrazně: věděl, že je v rukou svého Boha, ať se stane cokoli a to je ,jedinké potěšení v životě i v smrti`, mluveno slovy katechismu. Ve Starém zákoně se s obrazy takové pomoci, kdy je stvořeno nové nebe a nová země, setkáváme při popisu nejedné životní situace lidu staré smlouvy. Dokonce slyšíme i o rozpolcení moře, které stálo lidu v cestě do nového život (Ex 14,21). Historická událost odchodu z Egypta je podána v mytologickém rouchu jako nové stvoření, aby bylo jasno, že tu nejde jen o nějakou dějinnou epizodu, důsledek imanentních zákonů tohoto světa, nýbrž o boží zásah do naší časnosti, pochopitelný jen vírou. Proto nepřestával Izrael vyznávat tuto pomoc jako boží stvořitelský čin, zatímco Egypťanům nestála ani za písemný záznam. Moře nebylo pro Boha překážkou; jím vedl bezpečně svůj lid (Ž 77,20 106,9 aj.), ale nepřátelé jeho lidu v něm utonou (Iz 43,16n). Chceme-li správně chápat záměr biblických obrazů, musíme znát i jejich pozadí. Známá je staroorientální zásada ,jak na nebi, tak na zemi`, kterou sdílel také Izrael (sr § 13a). Sklopíme-li tuto vertikálu do horizontály, dostaneme jinou zásadu, příznačnou právě pro Izraele: ,začátek se rovná konci`. V prvém případě jsou pozemské události a jevy odleskem svých nebeských pravzorů. Odtud se vysvětlí astrologické pátrání ve hvězdách po tom, co se má stát na zemi (sr § 10c). V druhém případě se do minulosti promítají věci budoucí. Tak i ,stvoření nebe a země`, ať už ,na počátku` nebo v konkrétní životní situaci, je vposledu odleskem nového stvoření na kanci tohoto věku (Iz 65,17 66,22). Budoucnostní naděje Izraele zůstávaly zpravidla v hranicích tohoto světa a přítomného eónu, přestože představy o zániku nebes i země nebyly neznámé (Iz 24,19-23 Ž 102,26-28). Staré stvoření dočasně propadne chaosu ( tóhú vábóhú, Jr 4,23 sr Gn 1,2) a Hospodin stvoří nové nebe a novou zemi jako ,na počátku` (Iz 65,17 66,22). Toto očekávání patří k nejmladší starozákonní vrstvě a v judaismu se těšilo živému zájmu. Starozákonní Izrael arci spíše očekával, že "Hospodin stvoří na zemi novou věc" (Jr 31,22). K té patří především nové srdce lidu (Ez 36,26 sr 11,19 Jr 31,33), schopné radostně plnit boží zákon. A když bude přemožen hřích, vzpoura proti Stvořiteli, bude překonána i smrt (Iz 25,8). Teprve na konci se stane skutečností, co je ,na počátku` popisováno jako boží záměr a hodnoceno jako "velmi dobré" (Gn 1,31). Starý zákon nezná zlatý věk antických bájí. Člověk byl stvořen jako prach (2,7; § 26b), "v potu své tváře" (3,19) si dobývá chléb, ráj mu bude jen zaslíbenou vidinou. První kapitoly bible nesmíme chápat jako historický dokument popisující minulost, nýbrž jako promítnutí očekávaného blaženého věku do ,počátku`, jako záměr a cíl stvořitelského díla. Stvořením nového nebe a nové země vrcholí boží dílo spásy. Představa spásy se jako červená nit vine celou starozákonní zvěstí a objevuje se na nesčetných místech v nesčetných podobách. Jde tu a pohled víry, která proniká do odvěkých božích tajů a odkrývá souvislosti, které historikovi zůstanou nepochopitelné. Jako je stvoření jev neukončený, uskutečňující se vždy novými nevypočitatelnými božími zásahy do života jeho lidu, tak i spasení je neustávající boží díla zaměřené na zachování života jeho lidu. Spasitelské díla boží je vpodstatě stálé vykupování člověka z bídy, do které se dostal svým hříchem. Pro vykoupení má hebrejština dva příbuzné výrazy p-d-h a g-'-l, užívané i ve všedním životě o lidské činnosti, např. o vyplacení zvířete nebo vykoupení člověka (p-d-h; Ex 13,13 Jb 6,22n) nebo a povinnostech zastat se příbuzného, který se dostal do neštěstí (g-'-l; Rt 3,12 sr Dt 25,5; Lv 25,25). Takovým zastáncem (go‘el), tedy nejbližším příbuzným, s nímž každý věřící mohl počítat (sr Jb 19,25), je svému lidu sám Hospodin ( § 20e). 0n si svůj lid vykoupil hned v dávnověku, když jej vyvedl z Egypta (p-d-h; Dt 7,8 9,26 aj.), a vykupuje své věrné stále z každé tísně ( Ž 34,23 49,16 aj. ) . Jako Vykupitel je Bůh Spasitelem svého lidu (hebr. móšía‘) či Zachráncem. Byl jím v minulosti (1S 10,19 14,39 Oz 13,4) a zůstává jím i v přítomnosti a zaslibuje svou pomoc také v budoucnosti: "Neboť já Hospodin, jsem tvůj Bůh, Svatý Izraele, tvůj Spasitel" (Iz 43,3 sr 49,26 60,16 aj.). Lid o něm bude někdy mluvit třeba jen jako o ,Bohu skrytém` (45,15), ale i když před vzpurným lidem vskutku skryje svou tvář, trvá jeho hněv jen krátce, kdežto jeho milosrdenství je věčné (54,7n). Kdyby byl lid pro svou vzpurnost rozptýlen na .čtyři strany země` (11,12) a zapuzen třeba "až na kraj světa" (Dt 30,3), jeho Bůh a něm ví a postará se, aby jej sami jeho zotročovatelé přivedli zase zpět (Iz 49,22n 66,20). Hospodin svůj rozptýlený lid zase shromáždí (Jr 31,10) a změní úděl pozůstalých (už Am 9,14 Oz 6,11 Sf 3,20).

Pak zavládne mír mezi lidmi, přestane nepřátelství a také pronárody se připojí k lidu Hospodinovu (Iz 61,9). Vznikne nový věrný lid. Žádný cizinec, který se připojil k Hospodinu, už nebude mít důvod si stýskat: "Hospodin mě jistě odloučil od svého lidu" (56,3). I kleštěncům slibuje Hospodin, že jim dá "jméno věčné, jež nebude vymýceno" (v. 5), přestože v přítomnosti jim Zákon zabraňoval vstupovat do shromáždění božího lidu (Dt 23,2). I celá příroda se obnoví k obrazu, ke kterému byla stvořena, nikdo už nebude prolévat krev druhého, i "lev jako dobytče bude žrát slámu" (11,7). e) M e s i á š. České označení mesiáše jde přes latinské a řecké messías zpátky až k hebrejskému mášíach a aramejskému mešíchá' a znamená Pomazaný, stejně jako řecké christos či latinské Christus a počeštěné Kristus. Apoštol Pavel říká, že ,Zákon byl naším vychovatelem ke Kristu (Ga 3,24), a z epištoly Židům (1,1) se dozvídáme, že "mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k našim otcům ústy proroků". Starý zákon ukazuje ke Kristu, ovšem dosažení této výpovědi, že Kristem je nazaretský tesař Ježíš, je už výpověď víry. V tom židé nejdou společnou cestou s křesťany, přestože oba vycházejí ze stejného Starého zákona. Co se tedy o Kristu-Mesiáši-Pomazaném ze Starého zákona dozvídáme? Úvodní slova; epištoly Židům, která v doslovném překladu znějí ,mnohodílně a mnohotvárně` (řecky polymerós kai polytropós), nám na naši otázku odpovídají. Ve Starém zákoně najdeme množství dílčích údajů. Z nich teprve musíme vytvořit ucelený obraz a ten bude podoben mozaice složené z množství nejrůznějších kaménků všech barev. Ale právě mnohodílnost a mnohotvárnost starozákonních údajů je předpokladem k pochopení plnosti novozákonní zvěsti. Vyzdvihněme aspoň nejdůležitější motivy: A. K r i s t o v s k é t i t u l y: a) Pomazaný. Původně nešlo o titul v eschatologickém pojetí nýbrž o označení určité konkrétní osoby, která byla ,pomazáním oddělena k nějakému zvláštnímu úkolu. Teprve časem dochází k ,eschatologizaci` představ, tzn. k očekávání ,Pomazaného` na konci tohoto věku jako Vysvoboditele a Spasitele. Mezníkem tu je patrně doba babylónského zajetí, kdy ztroskotaly všechny naděje skládané v člověka, a doufat bylo možno jen v Boha a v toho, kterého on k záchraně svého lidu pošle. Titul ,pomazaný` se vyskytuje ve Starém zákoně často s přívlastkem ,pomazaný Hospodinův` a v této podobě se vztahuje zpravidla na davidovského krále. Pro Davida, zakladatele dynastie, jsou ,pomazanými` i jeho nástupci na trůně, jak dokládají tzv. davidovské žalmy (např. Ž 20). Ale i Davidův předchůdce na trůně Saul jakožto první král je Hospodinovým pomazaným, aby se tím zdůraznila jedinečnost králova postavení a jeho nezastupitelný vztah k Bohu. Naproti tomu nikdy se tohoto titulu neužije a severoizraelských králích, odpadlých od domu Davidova. Jen a Jehúovi slyšíme, že byl prorokem pomazán za krále (1Kr 19,16 sr 2Kr 9,2n), jako nástroj Hospodinova soudu nad zpronevěřilým Izraelem. Nenese však čestný titul ,pomazaný`. Zato ,pomazaným Hospodinovým` může být i pohanský král Kýros (Iz 45,1) jako ten, kdo pozůstalému zbytku božího lidu umožnil začít nový život po skončeném babylónském zajetí. Též o knězi čteme jako o pomazaném (Lv 4,3.5.16). Míněn je zřejmě velekněz, na kterého po návratu ze zajetí přešly různé funkce původně královské. Jindy se výslovně mluví a Árónovi (Ex 29,7.36), prvním veleknězi, a jeho synech, tj. těch, kteří byli velekněžskými úkoly pověřeni po něm (Ex 28,41 29,29). Ojediněle slyšíme i o prorockém pomazání (1Kr I9,16 Ž 105,15), ale z Iz 61,1 vyplývá, že v pozadí je představa královského pomazání a skutků, které příslušely především králi. Na královo místo ovšem nutně nastupovali jiní ,pomazaní, když tu král nebyl, pokud se naděje lidu nezaměřila na konec dnů` a nenašla své naplnění v Kristu Nového zákona. V novozákonní zvěsti se náplň pojmu Krista proti starozákonnímu pojetí silně rozšířila. Nejen že se v Kristově postavě slučuje jeho trojí úřad, královský, kněžský a prorocký (viz níže bod B.), ale přistupují i různé motivy, které ve Starém zákoně s představou ,pomazaného` souvisely jen velmi volně, případně vůbec ne. Představa mesiáše se spojuje s postavou Ježíše Nazaretského. On je Kristus, tj. Pomazaný; vyraz Christos se v Novém zákoně vyskytuje 529krát! Je to mesiáš, kterého předpověděl Mojžíš i Proroci (J 1,45). Jako mesiáše jej vyznává i Samaritánka (4,29). To, več věřili jeho stoupenci, zaznívá i z posměchu jeho protivníků, že je ,král izraelský` (Mk 15,32), ,král židů` (15,2.26), a jako takový ,Syn Požehnaného` (14,61), tj. ,Syn Boha živého` (Mt 16,16 sr J 1,49 20,31). A Ježíš sám potvrzuje, že je ,Syn člověka` (Mk 14,62, viz níže). Ale je i ,trpícím Služebníkem` z Iz 53, který ,svým příchodem zachránil hříšníky` (1Tm 1;15). On je Prostředník mezi Bohem a lidmi (2,5 sr Ř 8,34), který "dal svůj život jako výkupné za mnohé" (Mk 10,45 sr 1K 15;3) a "zlomil moc smrti" (2Tm 1,10). Jako očekávaný král pochází z rodu Davidova (Mt 1,16 L 3,23 2Tm 2,8), naradil se v Betlémě (Mt 2,5n sr Mi 5,1) z Panny (tak Mt 1,23 podle Septuaginty, ale sr Iz 7,14; sr L 1,27) jako Spasitel a Pán (L 2,11 Ř 10,9 1K 12,3). Začíná se tu rýsovat mozaika, o které jsme hovořili výše. Apoštol Pavel a autoři mladších novozákonních spisů pak obraz doplní úvahami o Kristově předvěké existenci (J 1,1) a o jeho kosmickém poslání (Ko 1,16). V něm je "vtělena plnost božství" (Ko 2,9), „on je obraz boha neviditelného" (1,15); který věrné následovníky Kristovy neopustí v jejich utrpení, nýbrž je povolá "ke své věčné slávě v Kristu" (1Pt 5,10). b) Syn: Jedinečnost vztahu mezi Pomazaným a Bohem je nejlépe vystižena jako vztah synovství. I v tom směru vychází Nový zákon ze starozákonních představ, ale ovšem rozvíjí je dál vzhledem k zcela

jedinečnému vztahu mezi Synem a Otcem. Kristus bude kralovat, "dokud Bůh nepodmaní všechny nepřátele pod jeho nohy" (1K 15,25 sr Ž 110,1), ale "pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všechno podřídil" (1K 15,28). Syn zůstává podřízen Otci, to je dobře starozákonní. Současně spočívá důraz na láskyplném vztahu Otce k Synovi (J 3,35), který vede až k výpovědi: "Já a Otec jsme jedno" (10,30), i když nepřestává platit, že "Otec je větší než já" (14,28). Ale obraťme se ke starozákonním podkladům. Jde vpodstatě o trojí druh synovství. I. S y n D a v i d ů v. Mesiáš se očekával z rodu Davidova, jak dosvědčují ještě i rodokmeny Ježíšovy u Mt a L. Původně ovšem byl jako syn Davidův označován každý Davidův potomek, který dosedl na jeho trůn. Byl to tedy titul všech davidovských králů, kteří ,pro svého otce Davida` směli stát před Bohem jako prostředníci a modlitebníci za svůj lid (sr ,davidovské` žalmy). Když se judské království zhroutilo a ztratilo dovidovského krále, začala se víra lidu upínat do budoucnosti v naději, že jednou se opět vrátí ten, kdo Davidovu říši nejen obnoví, ale podmaní si i nejzazší končiny země. Taková naděje probleskuje už z Ž 2, který původně patřil k nějakému královskému rituálu, snad nastolovacímu. Je to důsledek zaslíbeni, jehož se Davidovi dostalo prostřednictvím proroka Nátana (2S 7,12 -16 sr Ž 89,5.37ni 132;11n). Pro novozákonní pisatele se důraz nutně posunul. Mesiáš je víc než syn Davidův. Vždyť David sám jej vyznává jako svého Pána (Mk 12,36n sr Ž 110,1). David nevstoupil na nebesa, ale prorokoval, že Mesiáš usedne po pravici boží (Sk 2,34). Právě tak slovy Ž 16,10 (sr Sk 2,27) prý David jako prorok vyznával skutečnosti týkající se Mesiáše (v. 30n) a nemluvil o sobě. Tak tomu rozuměl pisatel Skutků. Zaslíbení daná Davidovi (2S 7) naplnil Bůh v Kristu Ježíši (Sk 13,34)..římským křesťanům píše Pavel, že Kristus Ježíš, "který tělem pocházel z rodu Davidova", "byl ve svém zmrtvýchvstání uveden do moci božího Syna" (Ř 1,3n). Rozlišuje se mezi pozemským životem Ježíše jako ,syna Davidova` a oslaveným Kristem, který je Pánem, a tudíž předčí samého Davida. Přiznání k Ježíši jako synu Davidovu je současně i přiznáním k jeho mesiášství (Mt 9,27 15,22 sr též 12,23 21,9.15). On jako ,potomek Davidův` (Zj 5,5 22,16) je "Beránek, ten obětovaný", jemuž byla předána všechna moc (5,12) a jemuž se budou všichni klanět. II. S y n b o ž í. Král z rodu Davidova, označený jako ,syn Davidův`, byl i adoptivním ,synem božím`. Tento titul (o králi ve Starém zákoně třikrát: 2S 7,14 Ž 2,7 89,27n) nikterak neukazuje na nějaké nadpřirozené početí nebo zrození, nýbrž zdůrazňuje jen zvláštní vztah mezi králem a Bohem. Už v Nátanových slovech mocně zazní zaslíbení pro krále: "Já mu budu Otcem a on mi bude synem" (2S 7,14) a z Ž 2 slyšíme boží rozhodnutí: "Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil" (v.7). Bůh tu ústy kněze nebo proroka mluví ke králi, který je dosazován na trůn nebo je lidu představován při jiné, nám neznámé příležitosti. Přijímá jej za syna, vybavuje ha pravomocemi a zaslibuje pomoc. Povolává ho do služby. Král je vůči lidu božím zástupcem na zemi a naopak před Bohem zastupuje svůj lid, trpí za něj a oroduje za něj. Je přirozené, že právě Ž 2 je - kromě dalších - v Novém zákoně vztahován na Ježíše Krista. Přitom se křesťanští teologové obzvláště zamýšleli nad údajem ,dnes` jsem tě zplodil. Výstižně poznamenávají Kraličtí ve svém výkladu k Žd 1,5, kde je Ž 2,7 citován: "dnes, t. dnes při tvém početí, narazení, pokřtění, na hoře Svaté proměnění; slavném vzkříšení a na nebesa vstoupení, všemu světu to, že jsi ty Bůh pravý a Syn můj ze mne před věky zplozený zřetelně v známost jsem uvedl, tebe za toho vyznal a v té částce jako nyní dnes teprve tebe zplodil; . . . A tak! Bůh Otec Syna svého ne tak z strany své, jako z strany nás dnes zplodil, totiž věčný rod svého Syna anebo Božství jeho věčné dnes v známost nám uvedl a ta, že jest Bohem a králem všech věci, očitě ukázal." Zdá se, že Ježíš sám a sobě označení Syn boží neužíval. Na tom nezmění nic ani nařčení posměvačů; že prý řekl: "jsem boží Syn" (Mt 27,43). Užil však asi o sobě prosté označení Syn (Mk 13,32 Mt 11,27). To vede k představě Otce v jeho svrchovanosti a Syna v jeho podřazenosti. Naproti tom.u plný titul Syn boží mohl navozovat spíše představu vyvýšenosti nad ,syny lidskými`, což neodpovídalo Ježíšově pojetí jeho služebného poslání (sr Mt 20,28 Mk 10,45). Na druhé straně však v apoštolské církvi byl titul Syna božího přiznáním ke královskému postavení Oslaveného (sr 1Te 1,10) a stal se souznačný s titulem ,Syn člověka` (viz níže a sr Zj 2,18 s 1,13-15). V tomto Synu božím se sám Bůh sklonil k člověku tím, že do Synových rukou vložil plnou moc (J 3,35 5,19-23). Je to jedinečné, neopakovatelné synovství (10,36-38). III. S y n č 1 o v ě k a. Označení ,syna člověka` (hebrejsky ben 'ádám) vykazuje ve Starém zákoně tři tradiční okruhy. Jeho základním smyslem je odlišit jednotlivce od celku, tedy jednotlivého člověka od člověčenstva ('ádám je totiž označením člověka jako takového a teprve druhotně i jednotlivého příslušníka kolektivu). V tomto smyslu se stalo např. oslavením proroka: ,lidský synu` (Ez 2,1 a častěji). Jako titul zvláštního ,lidského syna', který vybočuje z řady jiných lidských jedinců a stojí nad nimi, je výrazu užito o davidovském králi v Ž 8,5 (vyloženo christologicky v Žd 2,6-8). Pořád jsme tu na rovině zcela lidské a pozemské. V židovstvu se však objevuje nová představa ,syna člověka` jako bytosti nebeské. Ve Starém zákoně se s ní setkáváme jen na jediném místě v Da 7,13 (aramejsky bar 'enáš), zatímco v Novém zákoně je poměrně hojným označením Ježíše Krista, jehož užívá o sobě v různých souvislostech on sám. Na třech místech, kde a sobě Ježíš mluví jako o Synu člověka (Mk 2,10 Mt 11,19 8,20), kladou si někteří badatelé otázku, zda tím nechtěl prostě říci ,člověk`, ,někdo`, bez důrazu na své mesiášství. Filologicky takové pojetí obstojí, ale není důvodu, proč zrovna pro uvedená tři místa evangelií hledat jinou náplň titulu, který v apoštolské době měl jednoznačně náplň mesiášskou, sr očekávání druhého příchodu Syna člověka (Mt 24,27.37

sr L 18,8 22,59 aj.). Nápadné je jen, že tohoto označení - narozdíl od jiných mesiášských titulů - užívá a sobě i Ježíš. Vysvětluje to však, že se v církvi tak rozšířila. Mocným podnětem k tomu byly velikonoční události. Zmrtvýchvstalý Kristus je nebeský ,Syn člověka, který od Otce vyšel a po jeho pravici zase zasedl` (Sk 7,56 sr Zj 1,13 14,14) po svém pozemském působení ,trpícího Služebníka`([Mk 8,31 9,9). c) Služebník: Pro Ježíšovo mesiášské vědomí je příznačné, že chápal své poslání jako službu: "Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil" (Mt 20,28). Navazuje tak na izajášovské oddíly o ,Služebníku Hospodinově' (Ebed-jahvé, Iz 42,1-4[9] 49,1-6[12] 50,4-9[11] 52,13-53,12). Tyto prorocké výroky z doby babylónského zajetí stavějí vykladače před velmi nesnadné otázky. Koho měl prorok na mysli? Podle některých jde a konkrétní historickou postavu, snad i a proroka samého, podle jiných o postavu ideální, mesiášskou, a podle dalších vůbec nejde o jednotlivce, nýbrž o pozůstalý lid Hospodinův. Apoštolská cirkev bez rozpaků vztáhla proroctví o Služebníkovi na Ježíše Krista (Iz 42 = Mt 12,18-21; 49 = L 2,32 [sr Sk 13,47]; 50 = Mt 26,67 27,30; 53 = Mt 8,17 1Pt 2,24n Sk 8,32 L 22,37 aj.). V důsledku toho opouštěly rabínské výklady individualistické pojetí, zastávané předtím i židy, a přiklonily se ke kolektivistickému, že Služebníkem je Izrael, který se obětuje a trpí za spásu světa. Poslání Služebníkovo je poznamenáno zástupním utrpením. V tomto směru dokreslují jeho profil i různé žalmy, např. Ž 22, které se v Novém zákoně přirozeně také vztahují na Krista. Právě slovy Ž 22,9 se Ukřižovanému posmívali velekněží se zákoníky (Mt 27,43). Evangelista v daném případě spojuje tradici trpícího Spravedlivého s tradicí Syna božího jako ,krále izraelského`. Zvláště apoštol Pavel se vracel ve svých listech k myšlence zástupného utrpení a smrti Ježíše Krista (Ř 5,10 8,32 Ga 2,20). Bůh Otec ve své lásce vydává svého Syna na smrt, aby jeho obětí vykoupil mnohé (Ko 1,13). Církev dokázala sjednotit představu trpícího Služebníka s oslaveným Synem člověka a nacházela obojí spojeno v Ježíši Kristu ukřižovaném a zmrtvýchvstalém. B. M e s i á š ů v t r o j í ú ř a d: a) Královský: Všechny kristovské tituly jsou vzaty z okruhu tzv. ,královské ideologie` včetně představy trpícího Služebníka. Starý Orient znal krále jen ,božné` (§ 13a). Tímto nezvyklým označením se nepraví nic o jeho osobní zbožnosti, jak již byla řečeno, nýbrž zdůrazňuje se jeho ,srodnost` s božstvem. Také v Izraeli platil vztah Otec – syn, který v Novém zákoně vrcholí Ježíšovým prohlášením: "Já a Otec jsme jedno" (J 10,30). V bibli se ovšem nikde nemluví o tělesném zplození syna (krále) Otcem. Jde jen a zvláštní příklon Boha ke králi, který krále zavazoval k bezvýhradné poslušnosti a činil z něho božího prostředníka a zástupce na zemi. Toto poslání Starý zákon omezuje na davidovského krále a Nový zákon na Syna Davidova. Při bohoslužebných slavnostech předstupoval davidovský král před Boha v zastoupení lidu a obtížen hříchy lidu. Tímto svým posláním se stával předobrazem Ježíše Krista, Syna Davidova. Bral na sebe ,způsob služebníka`, musel se ponížit (sr Fp 2,7n), nastavovat svou tvář ranám a poplivání (Iz 50,6 ) a snášet potupu (Ž 22,7n sr Mt 27,39-43). Z babylónské oblasti víme, že se král v takových případech dával zastupovat, a ještě i evangelia naznačují, že zřejmě také v Izraeli se králové svým nepříjemným úkolům patrně vyhýbali. Sr příběh s Barabášem (Mt 27,16n), kterého některé řecké rukopisy nazývají Ježíš Barabáš. Jeho jméno je z pořečtěného tvaru aramejského jména bar 'abbá' = syn otce či lépe Otcův. Není tedy náhodou, že Pilát chtěl propustit právě tohoto muže místa Syna Otcova Ježíše Krista (= Mesiáše). Svým utrpením jako by král usmiřoval svůj lid s Bohem a zástupně na svém těle nesl trest za hřích lidu. Zato, když jeho ponižováni skončilo, býval pověřován novými úkoly (sr Ž 22,23nn). Především teď oslavuje Boha ,ve shromáždění bratří` (v. 23 sr J 17,1), ale pak přejde ke svému královskému úkolu soudit protivníky (Ž 18,38). Sám Bůh mu je položí "za podnoži k nohám" (Ž 110,1) a předá mu je "do dědictví" (Ž 2,8). Historicky nenastala nikdy situace, aby izraelský (judský) král ovládal ,dálavy země` ale v bohoslužbně podmaňoval svému Bohu celý svět. Tak vyznává a věří apoštol Pavel i o Kristu: "Až mu bude podřízeno všechno, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem" (1K 15,28). Předcházelo ovšem jeho ponížení a oběť na kříži. b) Kněžský: Kristova oběť je jedinečná. Přináší sám sebe v oběť Bohu a překonává tím nejen starozákonní oběti přinášené kněžími, nýbrž i ,oběti` přinášené davidovskými králi v rámci bohoslužebných dramat. Židovstvo ulpělo na smírčích obětech lévijských kněží v chrámě. Když Římané r. 70 n. 1. zničili chrám, ztratilo kněžstvo důvod dalšího bytí a oběti zanikly. Novozákonní epištola Židům proto oprávněně ukazuje na jejich prozatímnost a nedokonalost (Žd 7,11). Ani áronský velekněz, který jediný směl jednou za rok, v den smíření, vstoupit do velesvatyně (Lv 16), aby očistil lid od hříchu krví smírčí oběti, a jehož smrt smazala každou vinu (Nu 35,25.28), nemohl přinést oběť trvale platnou. Sám se musel obětí očisťovat (Žd 5,3). Jiná, neopakovatelná byla oběť Ježíše Krista, kterého pisatel listu Židům označuje slovy Ž 110,4 jako ,velekněze podle řádu Melchisedechova` ( Žd 5,10 7,17) . Objevuje se tu jméno záhadné postavy uvedené ve Starém zákoně jen na dvou místech, v Gn 14 a Ž 110. Malkísedek (= Král spravedlnosti) byl ,šálemský ( = jeruzalémsky) král` a ,kněz Boha Nejvyššího` (Gn 14,18). Když se David zmocnil Jeruzaléma, převzal s hodností ,šálemského` krále i jeho kněžskou hodnost a stal se tak ,knězem podle řádu Malkísedekova` (Ž 110,4). V této své funkci stál nad lévijským kněžstvem

včetně áronského velekněze, který byl jen jeho úředníkem. Proto posvěcuje jeruzalémsky chrám sám Šalomoun (1Kr 8), nikoli kněží (v. 11). Proto Achaz dává veleknězi příkazy ohledně bohoslužeb a vyhrazuje si starý bronzový oltář pro úkony, které na něm bude provádět sám (2Kr 16,15). Když království zaniklo, byl po návratu ze zajetí obnoven jen chrám, nikoli královská moc. Některé královské funkce byly tehdy přeneseny na velekněze (áronského)" ale ne všechny. Obnovení starých řádů bylo možno v plnosti očekávat jen od vyhlíženého Syna Davidova, který jednou přijde jako Hospodinův Pomazaný a dosedne na Davidův trůn. V něm bude obnoveno i kněžství ,podle řádu Malkísedekova`. I když představa tohoto kněžství nadřazeného lévijskému byla v židovstvu odsunuta do ústraní, nebyla zcela zapomenuta. Dokládají to mj. písemnosti esejské kumránské sekty od Mrtvého moře, ale především novozákonní list Židům, v němž je kněžství malkísedekovské přiznáno Ježíši Kristu jako trvale platné, přinášející ,dokonalé spasení` ( Žd 7,24n ). c) Prorocký: V Ježíši Kristu se naplnila též zaslíbení dané Mojžíšovi na prahu zaslíbené země: "Povolám jim proroka . . . jako jsi ty" (Dt 18,18 sr Sk 3,22 7,37). Jako byl Mojžíš vůdcem lidu z egyptské poroby, tak Ježíš vyvádí svůj lid ze smrti, Mojžíš byl prostředníkem staré smlouvy, Ježíšem vstupuje v platnost nová smlouva, Mojžíš však byl jen Služebník, Ježíš Kristus je Syn (Žd 3,5n). Na něha se proto vztahuje i slovo: "Duch Panovníka Hospodina je nade mnou . . ." ( Iz 61,1-3. On přinesl radostnou zvěst pokorným, obvázal rány zkroušeným srdcem, vyhlásil jatým svobodu a potěšil truchlící. Ovšem jako Kristovo kněžství převyšuje a překonává kněžství lévijské, tak i jeho prorocké posláni znamená vyvrcholení a dokončení Zákona a Proroků (Mt 5,17). Starozákonní proroky si Bůh povolával, když chtěl ke svému lidu promluvit, ať šlo o slovo zaslíbení nebo soudu. "Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k našim otcům ústy proroků; v tamto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu" (Žd l,1n). "Slovo se stalo tělem" (J 1,14). V Ježíši zjevil Bůh svou vůli s takovou jasností a naléhavostí, že jakékoli další proroctví může jen volat po návratu k němu. § 23. ZJEVENÍ a) Co je zjevení – b) Otázka prazjevení – c) Zjevení a zjevování d)] Zjevení v božím díle – e) Zjevení v zákoně a) C o j e z j e v e n í. Člověk by o Bohu nevěděl, kdyby se Bůh k němu dříve nesklonil a nedal se mu poznat. Hovoříme tu o zjevení. Tento český výraz napovídá, že jde o něco mimořádného, co se vymyká přirozeným lidským zkušenostem, ba co na člověku vůbec není závislé. Hebrejština takový přiměřený výraz, odpovídající našemu pojmu ,zjevení`, nemá.(0) Tím je uchráněna mylných závěrů, jako by při zjevení šla o nadpřirozené vjemy spojené s extatickým vytržením a mystickým zřením. Jistě nelze vyloučit ani takové mimořádné stavy, do kterých se člověk může dostat, ale nejsou pravidlem a neodpovídají střízlivému duchu izraelské zbožnosti. Ve Starém zákoně se o Bohu vypovídá, že se člověku ukazuje, doslovně dává vidět (od slovesa r-'-h = vidět; Gn 12,7 sr Ex 25,9), že se mu dává poznat (od slovesa j-d-` = poznat; Nu 12,6 sr Gn 41,39 Ex 6,3), že mu něco odhaluje (g-1-h; Gn 35,7 sr Am 3,7), že se s člověkem setkává (f-`-d; Ex 25,22) a ukazuje mu něco (např. cestu, j-r-h; Ž 119,102). Nejčastěji ovšem něco řekne ('-m-r) nebo promluví (d-b-r) a na člověku je, aby slyšel (š-m-`) a poslechl. Také izraelské vyznání víry začíná výzvou ke slyšení: "Slyš, Izraeli . . ." (Dt 6,4). Ovšem tam, kde Bůh dává něco vidět, je třeba se dívat a vidět, kde chce něco dát poznat, musí člověk ukázané správně poznat a pochopit apod. Zkrátka: boží zjevení spočívá v tom, že (člověk najednou vidí, co dříve neviděl, poznává, co mu dříve nebylo známo, odhaluje, co mu bylo zahaleno. Všechno je vyjádřeno slovesy běžnými v každodenních zkušenostech. Nikdy přitom není položen důraz na nějaké zvláštní vlastnosti či schopnosti člověka. Bůh není závislý na lidských předpokladech; ve svém jednání zůstává naprosto svobodný, nikým a ničím neomezen. Bible nezná žádné zásluhy člověka, na které by Bůh musel brát zřetel. Sklání se k člověku z pouhé milosti a volá ho k sobě, i když se viník před ním ukrývá (Gn 3,8). Ve své věrnosti ho Bůh neopouští, ba dokonce chce přebývat uprostřed svého všelijak vzpurného a nevěrného lidu (1Kr 6,13 Ez 43,9), aby se nikdo nemohl vymlouvat, že Boha a jeho vůli neznal (sr Jr 22,16). "Poznání Boha je nad zápaly" (Oz 6,6); kde toto poznání není, hrozí lidu soud .(4,1 Am 3,2 ) . Boží zjevení lze označit za důsledek hříchu. Svou vzpourou proti Bohu a snahou po bohorovnosti (Gn 3,5; § 16e) se člověk připravil o obecenství se Stvořitelem. Sám si zatarasenou cestu zpátky k němu neuvolní, ale může žít bez něha? To si starozákonní člověk prostě nedovedl představit. Hřích byl pro něj skuteěností, před kterou nemohl uniknout. Jen Bůh ho mohl zachránit. A Bůh se k hříšníkovi sklání a zjevuje se mu. Zjevuje se mu v tomto světě, v čase a v prostoru, ale znamená to vždy nový průlom do lidského světa. Boha nelze vtěsnat do našeho času a prostoru.(0) Jeho zjevení bude proto vždycky něco nepředvídaného a nevypočitatelného. Boží věčnost tu proniká do lidské časnosti. Pohané se domnívali, že si svoje bohy přivolají různými praktikami a vynutí si na nich odpovědi na svoje otázky. Izraelec věděl, že musí pokorně a trpělivě čekat, až se Hospodin sám rozhodne promluvit.

Zjeveni je tedy vposledu div boží lásky. Jeho jedinečnost se dá pochopit jen vírou. Kdo s Bohem vážně nepočítá; neporozumí tomu, že se Bůh k člověku může sklonit a mluvit s ním. A přece takové zjevení může znamenat naprostý zlom v lidském životě. Pomysleme např. na Abrama-Abrahama (§ l1a). Opouští otcovský dům i bohy svých předků a bez jakéhokoli zajištění jde vstříc neznámé budoucnosti. Nebo Mojžíš (§ 12b) se vzdává klidného života u svého midjánského tchána, vrací se do Egypta a ujímá se nevděčného úkolu záchrany lidu. V obou případech boží příkaz znamenal rozchod se starým a začátek něčeho nového. To jsou ovšem mezné případy, ale připočteme-li povolací vize proroků, vidíme, že to nejsou případy tak zcela ojedinělé. Boží zjevení prostě člověku vždycky otvírá nové možnosti i nutnosti. b) O t á z k a p r a z j e v e n í. Úchvatnými slovy popisuje Starý zákon, jak svého Stvořitele zná všechno stvoření, ba i mrtvá příroda. Když se blíží, moře, ten nepřátelský živel (§ 22a), se obrací a dává na útěk (Ž 114,3.5) před jeho svrchovaností. Propastná tůň "do křiku se dala, vysoko vzpíná své ruce" (Abk 3,10), když on zasedne k soudu. Slunce i měsíc se stahují "do svého obydlí" (v. 11), "pukají odvěká horstva, pahorky pravěké se hroutí" (v. 6), celá země se chvěje (Ž 18,8 68,9) a otřásá ve svých základech. Zato, když vychází, aby zachránil svůj lid, plesají nebesa, hlaholí hlubiny zemské (Iz 44,23 49,13), ba i moře svým burácením vzdává hold Hospodinu-Králi (Ž 96,11b 98,7a) a "všechny stromy v poli budou tleskat" (Iz 55,12). Všechno se raduje, protože; zná a ctí svého Stvořitele. Jen člověk, kterého Bůh stvořil, "aby byl jeho obrazem" (Gn 1,27; § 16a), jakoby o svém Stvořiteli nevěděl. Dokonce i lid, který si vyvolil, aby byl jeho "zvláštním vlastnictvím" a "královstvím kněží" (Ex 19,5n; § § 9c, 22b), na něj zapomíná a obrací se za jinými bohy, dílem svých rukou. Což Boha nezná? Nikdy ho nepoznal? Ale proč si tedy zhotovuje modly? Jak připadl na myšlenku sám si nějakého boha zhotovit? A jak je možné, že pohané zatouží po živém Bohu? Je to jen plod lidského uvažování? Na tyto a podobné otázky odpovídá Starý zákon zdánlivě podružnou, zpravidla přehlíženou poznámkou, že už za Enóše "se začalo vzývat jméno Hospodinovo" (Gn 4,26). Na první pohled je tento údaj v rozporu se zjištěním, že Hospodin; své jméno Jahve zjevil teprve Mojžíšovi (Ex 3,14; § 21b), a vidí se v něm doklad pro rozlišování tzv. literárních pramenů v Genezi (§ 21a), z nichž v jednom se Bůh uvádí jen obecným jménem 'elóhím (= Bůh) a v jiném svým vlastním jménem jahve (v češtině nahrazeno výrazem Hospodin; § 21a.b) . Jenže užití jednoho nebo druhého výrazu nelze pokládat jen za důsledek vyprávěčovy záliby. Je třeba za tím vidět jasný teologický záměr dávných myslitelů. Zmínka a vzývání ,jména Hospodinova` za Enóše napovídá, že už první lidé věděli a Bohu a že byl pro ně tím, co později Izrael vyznával jeho jménem Jahvé, totiž "Jsem, který jsem" (Ex 3,14), tedy Bůh blízký, přítomný, se kterým je možno udržovat obecenství, na kterého je možno se obracet,, i když se člověk jeho blízkosti bojí a před jeho mocí se třese. Jméno Enóš v obecném slova smyslu označuje křehkého, smrtelného člověka. Takový byl i Šétův syn, praotec pokolení vypuzeného z ráje. Svou vzpourou (Gn 3; § 16e) se člověk Bohu vzdálil, ale Bůh člověka neopustil. I v životě poznamenaném kletbou smí člověk vědět a Bohu blízkém, a Spasiteli (sr 3,15). Jeho vědomosti o Bohu byly (a jsou) ovšem všelijak zatemněny hříchem. Tím se vysvětlí, že bible zmiňuje zjevení jména Hospodinova jako něco nového teprve Mojžíšovi. Obdobně teprve Ježíš učí své učedlníky modlit se "Otče náš" (Mt 6,9), přestože už ve Starém zákoně je Hospodin označován jako Otec (§ 21d). Abraham, Izák a Jákob také už byli ctiteli Boha-Hospodina, byl pro ně nesporně Bohem blízkým, který je provázel a chránil na všech jejich cestách, i když pro ně byl především ,Bohem všemohoucím` ['e1 šaddaj; Ex 6,3). Byl jim blízký právě svou všemohoucností. O poznání Boha bude pro člověka ve všech dobách platit Pavlovo slovo: "Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne" (1K 13,12). Můžeme tedy shrnout: Bůh se člověku zjevil hned v počátcích jeho existence a toto prazjevení je předpokladem každé nové možnosti poznat Boha plněji a hlouběji. Nejlépe si to ozřejmíme obrazně. Boží příklon k člověku označíme jako pevnou kvalitu. Ta je prostě dána, ať ji člověk uzná nebo ne. Člověk na ni ovšem nedokáže reagovat stejně kvalitně a nedostatek kvality nahradí různými kvantitami (Daněk). Bude na boží oslavení odpovídat v mezích svých schopností, často třeba způsobem, který bude jiné pobuřovat a odpuzovat (např. lidské oběti). Nekvalitnost svých kvantit si člověk bude uvědomovat anebo je bude aspoň podvědomě cítit. To ho bude nutit vždy k dalšímu hromadění kvantit, pod kterými bude boží kvalitní oslovení třeba úplně zasuto a jen občas z nánosu popela zazáří jasněji jako jiskra pod závanem větru. Přinos Starého zákona spočívá právě v tom, že dokázal odstranit množství kvantit staroorientálních náboženství. Jenže člověk se bez lidských kvantit neobejde. Nový zákon znamená nový přínos tím, že božskou kvalitu částečně oprostil od starozákonních kvantit, ale přikryl ji novými kvantitami. Každá odpovědná teologická práce musí na této cestě prokračovat a snažit se dát zazářit božské kvalitě co nejjasněji, i když to bude možné jen tak, že se její jas zastře zase jinými kvantitami. Může se stát i to, že to budou kvantity horší, než byly předešlé. Ne každá teologická práce znamená vždycky pokrok. c) Z j e v e n í a z j e v o v á n í. Zjevení není jev jednorázový. Je výrazem božího rozhodnutí setrvávat s lidem v trvalém obecenství. Proto vedle základního, věčně platného a neproměnného zjevení, jímž se Věčný dal svému stvoření poznat, bude i opětované zjevování, k němuž bude docházet v konkrétních životních

situacích jak jednotlivce, tak společnosti. Tim je však už řečeno, že toto zjevování bude mít nejrozmanitější podobu podle daných okolností a že nejedna podoba zůstane pozdějším dobám neopakovatelná, ba nepřijatelná. Starý zákon nás uvádí do dob, kdy se společenství božího lidu teprve rodilo. Vidíme praotce putující různými oblastmi cizích vyspělých civilizací. Jistě se od svého dočasného prostředí v ničem viditelně nelišili. Byli také jen dětmi své doby. Pokud měli odlišné povědomí o Bohu, nikdo se nad tím uprostřed tak velikého množství jiných bohů a různých kultů nepozastavoval a oni se v uctívání svého Boha také nijak podstatně od svého okolí nelišili. Jejich okolí bylo ostatně také velmi rozmanité a leckdy jim bylo i blízké (sr § 21a). O různých způsobech, jimiž se Bůh svým vyvoleným zjevoval, se dochovaly jen stručné zmínky. Čteme např., že "řekl Hospodin Abramovi" (Gn 12,1), ale jak mu to řekl, to se už nedozvíme. Patrně proto, že podnět nevyšel ad Abrama. Ani on ani kdokoli jiný neměl a nemá právo vymáhat na Bohu nějaké sdělení, pokud on sám se nerozhodl promluvit. Když chtěl něco říci, našel si i způsob. Jákobovi se např. zjevuje ve snu (28,12-15) a jeho syn Josef je přímo "mistr snů" (37,19), který nejen sny míval (vv. 5-11), ale dovedl je i vykládat (40,12n.18n 41,25-32). Mojžíšovi se Hospodin zjevil v hořícím keři (Ex 3,2) a později s ním - a jen s nim - ,mluvil od úst k ústům` (Nu 12,8). Někdy Hospodin přímo vyzval vůdce svého lidu, aby se dotázali po jeho zjevení. Např. když šlo o to zjistit viníka. Lid se na Hospodina obrátil a Hospodin odpověděl prostřednictvím posvátných losů (Joz 7,14n). V jiném případě se tak stalo z rozhodnutí králova (1S 14,41), arci až poté, co Hospodin králi neodpověděl, a tím dal najevo, že něco není v pořádku (v. 37). Ke Gedeónovi se Hospodin blíží v podobě ,posla` (Sd 6,11) a podobně se zjevu:je i rodičům Samsonovým (13,3.8n). Gedeón si ověřuje, že správně rozuměl rozkazu, prosbou o znamení (6,37-40), Manóach prosbou o nové zjevení posla (13,8). Marné však byly pokusy Saulovy přimět Hospodina k odpovědi. "Hospodin mu neodpovídal ani skrze sny ani skrze urím ani skrze proroky" (1S 28,6). Králi nepomohlo ani to, že si dal vyvolat ducha Samuelova (v. 11). Uchýlil se tím k prostředku, který-byl možný v pohanském prostředí, ale Izraeli byl přísně zakázán (sr Ex 22,17 Lv 19,31 Dt 18,10n), protože znamenal svévolné obcházení boží vůle. Zato tam, kde člověk předstupoval před Boha s upřímným srdcem, Bůh odpověď neodmítal: Davidovi se např. zjevil šelestem v korunách balzámovníku (2S 5,24), Elijášovi v ,hlasu tichém, jemném` (1Kr 19,12), Ámos pochopil, co mu Bůh chtěl říci, při pohledu na ,koš zralého ovoce` (Am 8,2) a Jeremjáš při pohledu na mandloňový prut (Jr 1,11). To jsou jen příklady. Mnohé z duchovního života starého Izraele a z jeho náboženské praxe nenávratně zapadlo, protože to neodpovídalo představám pozdějších dob. Roušku tajemství dokážeme poodhalit jen v ojedinělých případech, kdy nám tradice zachovala některý technický termín, třebaže jeho původní význam byl přeznačen. Zvlášť názorným příkladem je výraz noqed vyskytující se ve Starém zákoně jen dvakrát (2Kr 3,4 a Am 1,1). Jednou se tyká maábského krále Méši a podruhé proroka Ámose. Běžný překlad ,chovatel stád` nebo ,pastýř`, rozšířený vlivem Vulgáty, Septuaginta ještě nezná a neobjevuje se v řeckých rukopisech ani do konce 1. tisíciletí n. 1. Novější objevy ugaritských textů (§ 3e. f) z poloviny 2. tisíciletí př. n. 1. nás opravňují přeložit noqed jako ,drobopravec`.(0) Není divu, že se doba duchovnějšího zaměření rozešla s představou, že předkové zjišťovali boží vůli z útrob obětního zvířete, ale kdysi tomu bylo jinak. Vždyť i judský král Achaz (§ 14d), když se podřídil asyrské svrchovanosti, si vyhradil, že bude dál provozovat drobopravectví na starém degradovaném oltáři (v hebrejštině b-q-r piel; 2Kr 15,15). Snažil se zachovat aspoň něco ze svých královských práv. Doby se však změnily a zvláště babylónské zajetí přispělo k zduchovnění náboženské praxe navrátilců. Starozákonní Bůh je Bohem slova. Hned jeho první stvořitelský čin spočívá v tom, že "řekl Bůh" (Gn 1,3). Ať se člověku zjevuje v jakékoli situaci, vždycky mu něco řekne, lhostejno, zda se člověk ptal nebo neptal. Jeho oslovení často člověka zasáhne nečekaně a nevypočitatelně. "Není mé slovo jako oheň, je výrok Hospodinův, jako kladivo tříštící skálu?" (Jr 23,29), ptá se Hospodin, a na příkladech proroků vidíme, že mu nedovedli odolat, když jim byli zasaženi (sr 1,6). Naproti tomu těm, ke kterým je Nejvyšší posílal, byla ponechána možnost svobodného rozhodování. Proroci je měli varovat; nedají-li se varovat, ponesou následky svého jednání. Proroky si Bůh povolával, kdy a jak bylo třeba. Mojžíše si povolává uprostřed midjánské pouště (Ex 3,1n), Izajáše uprostřed bohoslužebného shromáždění v chrámu (Iz 6,1-8), Jeremjáš je povolán v mladém věku (Jr 1,6), Samuel setrvává ve službě i ve stáří (1S 12,2.23). Často byli násilně umlčováni (sr Mt 23,37), ale boží slova, které zvěstovali, umlčeno nebylo. d) Z j e v e n í v b o ž í m d í 1 e. Člověk, jehož srdce bylo zasaženo božím slovem, bude schopen vidět důkaz boží činnosti na každém kroku, v přírodě i v životě. "Nebesa vypravují o boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou" (Ž 19,2). Člověk bude schopen vyznat: "Dávno jsi založil zemi, i nebesa jsou dílo tvých rukou" (102,26). Podobně ustrne obdivem nad velikostí Boha při pohledu na jeho jednání s vyvoleným lidem i s pronárody. Stačí připomenout zázračné zachránění Izraele při přechodu Rákosovým mořem a záhubu egyptského vojska (Ex 14n). Věřící bude ohromen a bude Boha velebit, nevěřicím taková zkušenost ani nepohne. Všechno bude záviset na přístupu víry k jednotlivým jevům a událostem. Ale i tam, kde člověk bude mluvit o božím zásahu, nedostane se ve svých závěrech dále než k ujištění, že Bůh je a že je velký a hrozný. Bude chybět přímé oslovení. Uveďme aspoň některé příklady ze života. Midjánský kněz Jitro vyznává: "Nyní jsem poznal, že Hospodin je větší než všichni bohové" (Ex 18,11), když slyšel o vysvobození Izraele z Egypta. Také Egypťané

poznají, že Hospodin je Bohem, až svůj lid ,vyvede z jejich středu` (7,5). A Izraelcům, kteří zažili tolik důkazů boží moci, musí znovu Mojžíš připomenout: "Večer poznáte, že vás z egyptské země vyvedl Hospodin" (16,,6), až přilétnou křepelky. Všechno to byly jen prchavé zkušenosti jak pro Izraele, tak pro ty kolem něho, bez trvalejšího účinku. Nepomohly opětované zkušenosti, jako ta, když oheň z nebe"pozřel zápalnou oběť i dříví, kameny i prsť, a vodu z příkopu vypil" (1Kr 18,38) a lidu dokázal, že "jen Hospodin je Bůh" (v. 39). Lidem neotřáslo, ani když mu naopak jindy Hospodin ,dal poznat svou moc a bohatýrskou sílu` (Jr 16,21), stejně jako pranárodům nepomohlo poznání, že "dům izraelský byl přesídlen pro svou nepravost" (Ez 39,23). Bůh ve své lásce poskytl jak svému lidu, tak i okolnímu světu nespočet příležitostí, aby se přesvědčili, že jen on je pravý, živý Bůh. Ale jak to měli pohané pochopit, když se nedal poučit ani vyvolený lid? "Oči mají, a nevidí, uši mají, a neslyší ( Jr 5,21 ). Přírodní úkazy i dějinné události se mohou stát božím zjevením, ale byl by to těžký omyl, kdyby někdo chtěl přírodní nebo společenské zákony ztotožnit se zjevením. To je možno nejvýš poznat za nimi. Viděli jsme už, že zjeveni znamená nevypočitatelné průlomy z boží věčnosti do naší časnosti, a nemůže se proto stát součástí imanentního světového dění. Může mu ovšem dát nečekaně jiný směr, ale je postižitelné pouze vírou. Jako příklad uveďme znovu vyjití z Egypta, které pro Izraelce znamenala nový stvořitelský čin boží, kdežto pro Egypťany byla nejvýš běžným útěkem skupiny otroků. Ti první je dosvědčovali svým potomkům z pokolení na pokolení (Ex 12,26n 13,8), druzí o něm zřejmě nenapsali ani řádek. Bůh se může zjevovat v čase a prostoru, aniž to člověk. postřehne. Důležitější je proto zjevení ve slově. To je sice možno odmítnout, ale nelze je přeslechnout. Věřící bude ovšem vidět boží ruku ve všem, co jej potká. S touto jistotou se setkáváme zvláště ve slovech žalmistových: "Pomoz mi, můj Bože, Hospodine, podle svého milosrdenství mě zachraň, aby poznali. že tvá ruka ta byla, žes to učinil ty, Hospodine" (Ž 109,26n). Aby to však mohli poznat i druzí, doprovází Hospodin svoje zásahy, ať už uskutečňované nebo jen ohlášené, nezřídka zvláštními úkony a úkazy. Tak dostává Mojžíš příkaz, aby byl svědkem znamení (hebr. znamení ='ót), kterými se Hospodin ohlásí Egypťanům (Ex l0,1n). Toto znamení neměla změnit postoj faraóna a jeho lidu, ale měla Izraelcům ukázat, kdo je Bohem. Když v jiném případě chodil "Izajáš nahý a bosý" (Iz 20,3), měl tím symbolicky předvést neodvratný úděl Egypta. Znamení se tu stává předzvěstí (hebr. mófét). Také lživí proroci mohli lidu nabízet různá znamení a Hospodin mohl dopustit, aby se vskutku dostavila (Dt 13,2n), ale to byla jen léčka; šlo o to, osvědčí-li lid svou věrnost božím ustanovením. Takovými znameními se nesměl dát zmást. To platilo i o různých nebeských úkazech, z nichž pohané věštili budoucnost. "Neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí pronárody" (Jr 10,2). A jindy to je Hospodin, který způsobí, "že budou na nebi i na zemi divné úkazy" (J1 3,3; úkaz = mófét). Takovým ,úkazem` či ,předzvěstí` se lidu může stát sám prorok při plnění zvláštního božího příkazu (Ez 12,6). Boží skutky jsou pro člověka divy (hebr: pele'; Ž 77,15), jimiž ,dává národům poznat svou moc`. Ale Izrael bude stále v pokušení, že na boží podivuhodné věci ( hebr. niflá'ót ), které směl vidět na vlastní oči (Ex 34,10), bude zapomínat (Ž 78,11), ačkoli jich už bylo tak mnoho (Ž 40,6). Jsou to bohatýrské skutky (hebr. gebúrót), které Bůh kaná (Dt 3,24), "a který bůh na nebi nebo na zemi by dovedl vykonat takové činy"? e) Z j e v e n í v Z á k o n ě. O pokyny a rady se obraceli lidé na své bohy od nepamětných časů a také Izrael nepodnikal nic bez předchozího dotázání Hospodina. Jen příkladem: Gedeón vytáhne proti Midjáncům, teprve když si je jist Hospodinovou účinnou pomocí (Sd 6,36-40). David napadne Pelištejce, teprve když ,uslyší v korunách balzámovníků šelest kroků` (2S 5,23n). Judský král Jóšafat chce slyšet slovo proroka Hospodinova, nežli se odhodlá táhnout s izraelským Achabem do boje proti Aramejcům (1Kr 22,7), ale nakonec dá více na hlasy Achabových extatiků (v. 6); také před výpravou proti Moábcům vyhledává prorocké ujištění o zdárném konci výpravy (2Kr 3,11n) apod. Pozorujeme tu, jak od původního vyhledávání věštných znamení a dalo se věštit z letu ptáků, z mraků, z letu šípů, z vnitřností obětovaných zvířat a mnoha dalšími způsoby -, v Izraeli postupně sílí vědomí, hlavně působením proroků, že nelze na Hospodinu chtít, aby byl po vůli lidu, nýbrž že lid musí celý život podřídit jemu. Platilo: "Buďte svatí, neboť já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý" (Lv 19,2; § 18a). Mezitím se totiž nahromadily různé kněžské i prorocké výroky získané při nejrozmanitějších dotazech a zčásti byly i sepsány a uloženy ve svatyních. Tak vznikal Zákon Hospodinův obepínající celý život jeho lidu. Nebylo už třeba obracet se na Boha s jednotlivými dotazy. Zákon obsahoval závazné slovo boží pro všechny životní okolnosti. Pro život nestačí získat jen příležitostné věštby a zařídit své rozhodnutí podle nějakého znamení, natož stát v úžasu a přesto bezradně nad nějakým velkolepým úkazem v přírodě nebo nad zvláštní událostí v životě. Člověk potřebuje pevné vodítko pro celý život, a to najde jen v božím Zákoně. Dárcem Zákona je Bůh. To se týká i zvykového práva, podle něhož se řídil každodenní život. A protože je život ve stálém pohybu a vždycky připouští nové nečekané situace a komplikace, vyplývá z toho, že ani Zákon není uzavřená a neproměnná veličina. Stačí nahlédnout do Lv 19, kde se rozvádí příkaz: "Buďte svati" (v. 2). jsou tu připomenuta dvě přikázání Desatera (v. 3) spolu se zákazem zhotovování model (4). Následují pokyny pro přinášení obětí (5-8) a příkaz péče o potřebné (9n). Zakazují se činy poškozující bližního s výslovným varováním: "Já jsem Hospodin" (14), tzn. Bůh přítomný, který všechno vidi a nenechá nic bez

trestu. A v pestrém sledu pokračují výstrahy před nespravedlivým soudem, před pohlavní nezřízeností, před nezodpovědným jednáním vůči božím darům přírody, před svévolným odhalováním božích tajemství atd. "Dbejte na všechna má nařízení a všechny mé řády dodržujte. Já jsem Hospodin" (v. 37). Není životní oblasti, na kterou by si Bůh nečinil nárok. Svatý Bůh chce mít pro sebe celého člověka. Nestačí obracet se na Hospodina jen ve chvílích nějakého zvláštního rozhodováni (sr § 18a ). Plnění Zákona předpokládá trojí. Hned úvodními slovy Desatera připomíná Hospodin svému lidu: "Já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví" (Dt 5,6). Ta zavazuje především k vděčnosti. K tomu se pojí připomínka: "Hospodin nám přikázal, abychom dodržovali všechna tato nařízení (a) báli se Hospodina, svého Boha" (6,24). Bázeň boží je totéž, co se v Novém zákoně označuje jako poslušnost. A uvedená připomínka končí zaslíbením: "aby s námi bylo dobře po všechny dny . . ." Plněni Zákona se tak stává otázkou života a smrti: "Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo" (30;15 sr v. 19) a nikdo se nesmí dovolávat toho, že na splnění příkazu nestačí: "Tento příkaz, který ti dnes udílím, není pro tebe ani nepochopitelný ani vzdálený" (v.11). Proto nesmí udivit ani příkrý výrok proti přestupníkům Zákona: "Buď proklet, kdo nebude plnit slova tohoto zákona a dodržovat je" (27,26). Zákon je vrcholným božím zjevením. Nikdo už nemá právo obtěžovat Boha svými dotazy a vymáhat na něm znamení. Místo toho by se měl pohřížit do bedlivého studia Zákona (sr Ž l,1n). § 24. SMLOUVA a) S Noem - b) S Abramem-Abrahamem - c) Skrze Mojžíše - d) S Davidem a Lévim - e) Nová smlouva a) S N o e m. Nežli pojednáme o božích smlouvách s lidmi, jak poznáváme ze Starého zákona, zastavme se krátce u pojmu ,smlouva` zásadně, už proto, že se tento vyraz (hebr. berít) vyskytuje 285x. Je vzat z každodenního života, kde označuje dohodu uzavřenou dvěma partnery na základě jejich svobodného rozhodnutí. Je lhostejné, že podnět často vyjde jen od jednoho; rozhodující je, že druhý jej přijme, a tím se smlouva stane závaznou pro obě strany, i když jde a partnery značně nerovné. Např. Gibeóňané předstírají, že jsou zdaleka, aby Izraelci s nimi uzavřeli smlouvu a nevyhubili je (Joz 9,6). Jabešané, zle tísněni amónským Nachašem, žádají o uzavření smlouvy, aby si zajistili aspoň částečnou bezpečnost (1S 11,1). Aramejsky Benhadad si na Achabovi vykupuje svobodu nabídnutím smlouvy (1Kr 20,34). Izrael ve své tísni vidí záchranu ve smlouvách s Asyrií a Egyptem (Oz 12,2). Zákon ovšem smlouvy s různými pronárody zakazuje (Dt 7,2). Pokud jde a boží smlouvy, je situace potud odlišná, že jedním z partnerů je Bůh, a s ním se nesmlouvá. On svou smlouvu prostě lidu předloží jako hotovou věc a lidu přenechá jen možnost buď ji přijmout nebo nepřijmout. Tato svoboda lidu zůstává. Tak čteme hned úvodem např. slova: "Budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu" (Ex 19,5); jasně je řečeno "mou smlouvu“, nikoli ,smlouvu se mnou` (sr Ž 50,16 aj.). Jen v jediném případě čteme o iniciativě lidu, o rozhodnutí lidu obnovit smlouvu s Hospodinem (Joz 24), ovšem i tady jde jen a přijetí dané smlouvy. Lid k ní nepřipojil nic. Pro uzavírání smluv užívá hebrejština různá slovesa. Nejčastěji se smlouva ,řezala` (hebr. k-r-t), patrně vzdáleným ohlasem zvyklostí při uzavírání krevního bratrství. Také boží smlouvy se ,řezaly` (= uzavíraly; Gn 15,18), pokud tu není narážka na půlení obětních zvířat (sr v. 10). Na zdůraznění toho, že vposledu jde o boží čin, ujímá se časem rčení, že Bůh ,ustavuje` svou smlouvu s někým (hebr. héqím; např. 9,17) nebo že ji ,dává` (hebr. n-t-n; klade, 17,2; daruje, Nu 25,12). Svou smlouvu Hospodin také ,přikazuje` (hebr. civvá; Dt 4,13 Joz 23,16) a je to ,smlouva věčná` (Gn 9,16 17,7). Za základní boží smlouvu pokládal Izrael tu, kterou Hospodin dal lidu na Sinaji prostřednictvím Mojžíše (níže c). Nebyla ovšem první. Byla jen naplněním toho, co už od věků zaslíbil Abrahamovi (níže b) a k čemu vytvořil předpoklady svou smlouvou s Noem. Ji zajistil život celého popotopního lidského pokolení (Gn 9,8-11 sr 6,18). V různých tradičních vrstvách Starého zákona narazíme přirozeně na různé důrazy a zvláště o smlouvě s Noem nebudou třeba zmínky, ale nyní nejde o to literárněkriticky zkoumat textové souvislosti a zjišťovat stáří jednotlivých textů. Vycházíme z konečné úpravy textu, protože teprve ona nese zjistitelný teologický záměr. Proto nevyhnutelně klademe na první místo smlouvu s Noem. Z jásavých chvalozpěvů Izraele vyplývá (sr Ž 8 19 29 89 104 aj.), že v celém světě, který jej obklopoval, dovedl spatřovat ničím nesrovnatelnou nádheru božího stvoření. Všechno je podřízeno pevnému řádu. Stvořitel se jím láskyplně sklání ke svému stvoření, aby chránil jeho život. Už nikdy jej nesmí ohrozit nová potopa. Hospodin je nejen Stvořitelem, nýbrž i Spasitelem svého lidu (§ 22) a pro svůj lid chrání a zachovává celý svět se všemi pronárody, které se jednou také k jeho lidu radostně připojí (Iz 2,3 = Mi 4,2 aj.). Proto uzavřel svou smlouvu i s nimi, aby tak položil základy oné smlouvě, kterou uzavře s praotci Izraele, až si je oddělí z jejich pohanského prostředí a učiní si z jejich potomků svůj lid (Ex 19,5). Prorok neváhá vyřknout tvrdý soud nad svým lidem za to, že ,nedbá Hospodinových řádů a nařízení`, zatímco ,pronárody se svých zvyklostí drží` (Ez 5,6n) a apoštol jde ještě dál, zdůrazňuje-li, že ;,národy, které nemají zákon, ('totiž Hospodinův, daný Izraeli), samy od sebe činí to, co zákon žádá" (Ř 2,14), protože jej mají ,napsaný v srdci` (v. 15). Vždyť jde o zákon zakotvený v boží smlouvě.

Svou smlouvou se Bůh sám zavazuje, že bude chránit celé potomstvo Noeho, i když se rozroste v nepřehledné množství nejrůznějších lidských společenství (sr Gn 10). Pro ně a zachování jejich života zahrnuje do své smlouvy také všechno tvorstvo (9,10n sr vv. 2n) a nežádá na nich nic. Je to smlouva daná z pouhé milosti, bez 1idskych zásluh, ba, dokonce bez nároků na vděčnost. Hospodin je Bůh tak vznešený, že pro sebe nežádá nic. Co činí, činí pro blaho člověka a potvrzuje neporušitelnost své smlouvy zvláštním znamením, které budou moci všichni vidět od obzoru k obzoru: "Položil jsem na oblak svou duhu, aby byla znamením smlouvy mezi mnou a zemí" (v. 13), že uzavřená smlouva je ,věčnou smlouvou` (v. 16). b) S A b r a h a m e m. Izraele se bezprostředně týká boží smlouva s Abramem-Abrahamem (Gn 15,18 17,2.7-14.19). Jako ,smlouva věčná` (v. 7) se stala hlavním pilířem jistoty tohoto lidu o bažím vedeni v dobách pohody i soudu. Na Sínaji byla jen obnovena a doplněna některými ustanoveními týkajícími se ,věčné smlouvy; (Ex 31,16 Lv 24,8 sr Nu 18,19 25,13) a rozšířena o různé kultické předpisy. U smlouvy s AbramemAbrahamem se takové předpisy nepřipomínají. Smlouva se tu jeví jen jako svobodný dar svrchovaného Panovníka, který zamýšlenou spásu nečiní závislou na žádných lidských předpokladech. jen proto může být jeho smlouva označena za věčnou a člověk ji svou nevěrou a nevděkem nikdy neohrozí. Jak dokonale je lidský činitel při uzavírání této smlouvy z jednáni vyřazen, vyplývá už z toho, že Abram je bezdětný a Hospodin mu zaslibuje dědice (Gn 15,2.4); mluví dokonce o jeho potomstvu tak četném, jako jsou hvězdy na nebi (vv. 5.18). Dozvídáme se současně o zvláštním postupu při uzavírání smlouvy. Ze zmínky v Jr 34,18 se sice dá soudit, že aspoň v některých případech bylo uzavírání smluv doprovázeno podobnými, nám dnes už nepochopitelnými úkony. Podrobnosti postupu v Abramově případě zůstávají přesto ojedinělé. Za oběť padly tříletá kráva, tříletá koza a tříletý beran. Zvířata se rozpoltila a jejich půlky se položily proti sobě. K nim se přidaly hrdlička a holoubě (Gn 15,9n). To všechno Abram připraví a pak padne do mrákotného stavu, v němž vidí dýmající pec a ohnivou pochodeň procházející mezi rozpůlenými kusy zvířecích těl. A Hospodin mu zjevuje úděl jeho příštích potomků až do egyptské poroby a odchodu z Egypta (vv. 12-17). Abram zůstává po celou dobu nehybně ležet. Ze zmínky u proroka Jeremjáše vyplývá, že obě smluvní strany prošly mezi polovinami rozťatého býčka. Další podrobnosti se už nezmiňují. Na smlouvu s Abramem, při níž je praotci zaslíbeno četné potomstvo, které obsadí zaslíbenou zemi, navazuje nové boží zjevení praotci a přitom je jeho jméno Abram změněno na Abraham (Gn 17,5). Změna jména znamená změnu údělu a začátek něčeho zcela nového. V daném případě podává vysvětlení sám Hospodin: "Určil jsem tě za otce hlučícího davu pronárodů." Pozoruhodné na této změně jména je, že označení ,otec` se přikládá člověku. Všude jinde, kde se v osobních jménech vyskytuje částice 'áb (= otec ), týká se božstva ( § 21d). Také Abram svým původním jménem vyznává, že "Otec je vznešený" nebo spíše, že "Otcem je Vznešený", přičemž částice rám (= vznešený) se pravděpodobně vztahovala na aramejského Hadada uctívaného v oblasti Cháranu, z níž Abram vyšel (sr Gn 11,31n). Takové jméno přirozeně praotce budoucího vyvoleného lidu nectila. Výklad nového jména, podle něhož se Abraham stává otcem mnohých, není filologicky vůbec zajištěn, protože v hebrejštině nemáme doložen slovní kořen r-h-m. Zato teologicky je velmi významný, protože z Abrahama nedělá jen praotce Izraelců, nýbrž i různých pronárodů, takže apoštol Pavel o něm plným právem mluví jako o ,otci věřicích`, nejen židů, nýbrž i pohanů (Ř 4,11n), a připomíná hned, že "nebylo to po obřízce, nýbrž ještě před ní" a že "znamení obřízky přijal jako pečeť spravedlnosti z víry, kterou měl ještě před obřízkou" [ vv. 10n ) . Tím jsme se dotkli znamení abrahamovské smlouvy, obřízky. Obřízka byla rozšířena u mnohých starověkých národů (§ 17b). Z Egypta se dochovala i vyobrazení tohoto úkonu prováděného na dospívajících jinoších. V Izraeli se ustálila praxe obřezat chlapce osmého dne po narazení (Gn 17,12 21,4). Tim se nikterak nevylučovala obřízka u dospělých mužů, když se chtěli zapojit do izraelského společenství (sr Ex 12,44). Správně však upozorňuje apoštol Pavel, že obřízka nebyla předpokladem smlouvy, nýbrž jejím důsledkem. Kdo se rozhodl přijmout nabízenou smlouvu, stvrdil své rozhodnutí tímto viditelným znamením. Nemluví se o žádných obětech nebo jiných úkonech; jimiž by bylo přijetí do svazku Abrahamova lidu podmíněno. Smlouva boží není vázána na žádné Zákonem stanovené požadavky, které by byl člověk povinen předem splnit. Jde tu jen o milostivý příklon k člověku, byť byl člověk jakkoli ubohý a poskvrněný. Nejkrásněji to dokládá Ježíšův poměr k publikánům a hříšníkům. Tím je ovšem současně řečena, že člověk nemůže před Boha předstupovat s nějakými požadavky. Abraham ve své stařecké bezdětnosti, ale s věřícím srdcem, ukazuje cestu všem, kdo chtějí jít jeho cestou. Abrahamovská smlouva navíc varuje před každou výlučností, která by chtěla bránit druhým také se zapojit. Ten lid, který Abrahama přijme za svého otce u víře, nebude zavírat dveře před nikým, ať jde o obřezaného nebo neobřezaného, mluveno s apoštolem Pavlem. Za boží smlouvou s Abrahamem stojí ,věčná` smlouva s Noem (výše a). c) S k r z e M o j ž í š e. Hospodinovým základním spasitelným skutkem bylo pro Izraele vyvedení z Egypta (§ l2a.b). Vstup do nového života bylo ovšem třeba smluvně zajistit. K tomu mohlo dojít, teprve když Izrael opustil zemi svého otroctví a setřásl pronásledovatele (Ex 14n). Lid se přitom mohl opřít o Hospodinovo prohlášení Mojžíšovi: "Řekni Izraelcům: Já jsem Hospodin. Vyvedu vás z egyptské roboty, vysvobodím vás

z vašeho otroctví a vykoupím vás vztaženou paží a velkými soudy. Vezmu si vás za lid a budu vám Bohem" (6,6n). Je to autoritativní výrok, který nepřipouští námitky. A na hoře Sínaji dal Hospodin lidu svůj Zákon a v něm směrnice platné pro všechny životní okolnosti (20,1-17). Desatero je jedinečný soubor příkazů a zákazů, který si podržel neoslabenou platnost za všech proměn časů a životních forem. Hospodin jím nepřeslechnutelně vyjádřil svou vůli a ukázal, co rozumí svou ,věčnou` smlouvou. Kdo ji přijme, je vázán povinností plnit její podmínky. Zpronevěří-li se člověk boží smlouvě, zahubí sám sebe a strhne do záhuby případně i ty, kteří jsou bezprostředně vystaveni jeho vlivu, "do třetího i čtvrtého pokolení" (v. 5). Naproti tomu boží věrnost sahá do ,tisíců pokolení` (v. 6 sr Dt 5,9n). V tom je naděje pro každého, kdo ,Hospodina miluje a jeho přikázání zachovává`. Hospodinova smlouva se vztahuje na celek lidu vyvoleného. Tento ,celek` přitom zůstává nevymezitelnou veličinou (sr § 9f). Může to být v jedné době okruh uprchlíků z Egypta a jindy mocný svaz dvanácti pokolení. Když zaniknou severní kmeny (§ 14b), zůstane tu Juda jako jejich dědic a nakonec jen ,pozůstatky lidu` (sr 1Kr 19,18 Iz 1,9 49,3). Nezáleží také na tam, zda se někdo do svazku Izraele už narodil nebo se k němu připojil až někdy později. Jednotlivec je účastníkem smlouvy pouze jako příslušník pospolitosti. I Abraham se stal nositelem smlouvy jen ve vztahu k zaslíbenému potomstvu. Smlouvu, kterou Hospodin uzavřel s ním (výše b), chápal proto Izrael právě jako zaslíbení toho, co mělo dojít naplnění na Sínaji. Část tradice označuje sínajskou smlouvu jako chorébskou (Dt 4,10 sr Ex 19,11). Nedovedeme bezpečně určit, jsou-li Sinaj a Choréb pojmy souznačné, dané jen nářečovými rozdíly (jako např. Chermón Sirjón - Senír, Dt 3,9) nebo je-li snad Choréb širším označením většího horského masivu a Sínaj jedné hory v něm či jinak. A v části tradice se objevuje ještě další údaj o uzavření smlouvy "v moábské zemi, kromě té smlouvy, kterou s nimi uzavřel na Chorébu" ( 28,69 ). Jelikož se o této ,maábské` smlouvě nedozvídáme nic bližšího, můžeme předpokládat, že šlo jen o opakování dříve vydaného Zákona před vlastním vstupem na půdu zaslíbené země. Lid si vskutku připomínal smlouvu při různých slavnostních příležitostech. Ještě po návratu z babylónského zajetí "všechen lid se shromáždil jednomyslně na prostranství před Vodní branou a vyzvali znalce Zákona Ezdráše, aby přinesl knihu Mojžíšova zákona, který vydal Hospodin Izraeli" (Neh 8,1), a Ezdráš z něho četl "mužům i ženám, těm, kteří byli schopni rozumět" (v. 3), přípravou k slavení slavnosti stánků, kterou slavili "na druhý den" ( v. 13 ) . Ale už v době před zajetím sám král Jóšijáš "předčítal jim (tj. všem judským mužům, obyvatelům Jeruzaléma, kněžím a prorokům, veškerému lidu) všechna slova Knihy smlouvy, nalezené v Hospodinově domě"(2Kr 23,2). Pak následuje zpráva o společném slavení hodu beránka (vv. 21-23). Nejinak tomu bylo při putování pouští. Na jedné straně se lidu připomíná: "Nezapomeň na den, kdy jsi stál před Hospodinem, svým Bohem, na Chorébu" ( Dt 4,10 ), ale vzápětí se uzavření smlouvy podává jako přítomná událost: "Tuto smlouvu neuzavřel Hospodin ( jen ) s našimi otci, ale s námi všemi, kteří jsme tu dnes naživu" (5,3). Boží spasitelné činy nejsou minulé, nýbrž v každém pokolení znovu přítomné. Co směli prožít otcové, zůstává skutečno5tí i synům. Vždyť boží smlouva je ,věčná`; nemůže tedy zůstat omezena na jednu dobu nebo jedno místo a je na lidu, aby si ji nepřestával připomínat, třeba i "v maábské' zemi" ( 28,69 ]. Svou smlouvou si Hospodin vytvořil svůj lid. jako svou povinnost si tím určil lid chránit a vést. To nevylučuje soud a trest, ale dává naději za všech okolností, že lid jako celek nezahyne. Na lidu pak je, aby Hospodina jako svého Boha ctil a poslouchal. Nesmí šilhat po jiných bozích, i když každá pospolitost bude mít svá božstva a ta budou Izraele různým způsobem vábit a svádět. Hospodin bude jako manžel svého lidu žárlivě střežit věrnost své manželky a každou její nevěru zle potrestá (sr Ez. 23); nakonec však zvítězí jeho odpouštějící láska (sr Oz 3,1). d) S D a v i d e m a L é v i m. I když zdánlivě odsunuty do pozadí, byly tu ještě dvě smlouvy, které byly v životě Izraele a hlavně pro jeho viru mimořádně důležité. Obšírně o nich pojednává zvláště oddíl Jr 33,14-26. Jde o smlouvu královskou s domem Davidovým a kněžskou s domem Lévi. Obě jsou charakterizovány jako ,smlouvy potvrzené solí` (Nu 18,19 2Pa 13,5), tedy věčné, myslíme-li na to, že sůl brání zkáze. Začátky davidovské smlouvy sahají nesparně do královské doby (sr 2S 7,16). Mohutná postava budovatele izraelského státu a jeho význam pro šíření známosti jména Hospodinova (8,10; § 13c) se vzpomínkou na vrácení schrány Hospodinovy a její přenesení do nového sídelního města Jeruzaléma (k. 6 Ž 132), spolu s trváním davidovského rodu u moci po více než čtyři sta let, to vše nutně vedlo ke vzniku představy zvláštní boží smlouvy s tímto králem a jeho rodem (sr 2Pa 7,18 13,5 21,7 aj. ). V době rozvrácení judského státu a zániku samostatnosti právě vidina budoucího panovníka z Davidova rodu sílila zdeptaný a zotročený lid (Iz 55,3). Zašlých dob se vzpomínalo dokonce v liturgických textech (Ž 89,4.21.29.35). Trpce zní výčitka věřících: "Zrušil jsi smlouvu se svým služebníkem" (v. 40), ale Hospodin je ujišťuje: "Jeho potomstvo potrvá navěky" (v. 37). Víra v davidovského mesiáše (§ 22e A.b.I ) se stala nedílnou součástí víry přeživších pozůstatků lidu staré sm1ouvy a svůj nejmocnější projev nalezla ve víře lidu nové (novozákonní) smlouvy, že tento mesiáš přišel v Synu Davidovu Ježíši Kristu z Nazareta. Má to dosvědčit jeho dvojí rodokmen v evangeliích (Mt 1,1-17 L 3,23-38). Došlo tu ovšem k pronikavému

přehodnocení všech hodnot. Tento mesiáš nebude mocný válečník, který si podmaní nepřátele vojensky, nýbrž bude mít podobu Služebníka, jehož vystoupení už ohlásil Starý zákon (§ 19f). Cesty Hospodinovy nejsou jako lidské (Iz 55,8), ale zato vedou bezpečně k cíli. O jeho slovu platí: "Nenavrátí se ke mně s prázdnou, nýbrž vykoná, co chci, vykoná zdárně, k čemu jsem je poslal" (v. 11). Druhá je smlouva lévijská. Proti královské stojí kněžská. Dá se předpokládat, že se uplatnila převážně až po zániku judského království, kdy stoupl význam kněží, dříve jen královských úředníků, a kdy velekněz se přímo stal nekorunovanou hlavou pospolitosti s docela výsadním postavením. On vytvářel a určoval svůj ,věk` (Bič, Pa1estina II. 121). Události, které se započaly za jeho života a působení, jsou jeho smrtí ukončeny. Končí i krevní msta a ten, kdo zavinil smrt bližního a uchýlil se do útočištného města, smí se po veleknězově smrti vrátit do svého domova bez obav o svůj život (Nu 35,28 Joz 20,6). Na tuto okolnost navazuje i apoštolské slovo: "Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, všecko je nové" (2K 5,17). Přirozeně i tato kněžská smlouva hledá své zdůvodněni v minulosti. Připomíná se horlivost Pinchasa, syna Árónova syna Eleazara, když se Izraelci dali svést Moábkami k orgiastickým slavnostem Baala Peóra (Nu 25,12n), ale navíc tu je i dávné zabezpečení kněží přímo Hospodinem (18,19 ) a jeho smlouva s Lévim (Mal 2,4-7 sr Dt 3~3,8) i zaslíbení, že "lévijským kněžím nebude vyhlazen . . . , kdo by přinášel oběti zápalné . . ." (Jr 33,18). Zničením chrámu Řimany r. 70 n. 1. však kněžstvo ztratilo v životě židovstva své poslání a dnes už ani věrní židé nevidí možnost je obnovit, protože tu není možnost obnovit chrám a jeho bohoslužbu. e) N o v á s m 1 o u v a. Podobně jako zvěst Ámosova znamená zlom v chápání dne Hospodinova (§ 22c), tak Jeremjáš přichází s novým pochopením Hospodinovy smlouvy. V počátcích svého působení smlouvu lidu nepřipomíná, ale později, snad pod vlivem jóšijášovských reforem, se na ni nejednou odvolává (Jr 11,2n 14,21 22,9). Udivuje sice, že se ani slůvkem nezmiňuje o králově reformním úsilí ( § 14d), jako by nevěděl a zákoníku nalezeném r. 622/1 v jeruzalémském chrámě, který se stal podnětem k nejpronikavější náboženské reformě v Judsku (2Kr 22n). Jeho připomínky božího zásahu ve prospěch lidu při vyvedení z Egypta (Jr 7,22 aj.) a neposlušnosti a tvrdošíjnosti lidu vůči všem projevům boží lásky (v. 28 16,12) jsou však asi odrazem situace, kterou se král pakoušel zvládnout. Byla velmi svízelná, vždyť šlo mimo jiné o to překonat a odstranit následky dlouhé vlády Jóšijášova zpohanštělého děda Menaseho (2Kr 21; § 14d), loajálního vazala Asyřanů. Prorok viděl nedostatky Jóšijášova reformního úsilí, třebaže bylo podepřeno celou vahou královy autority. Bylo to vposledu jen lidské úsilí a všechno Iidské je pohnfjivé' (Kaz 1,2). Lidské srdce může změnit jen Bůh. Vysvobozeni z egyptského otroctví povahu lidí nezměnilo. I v novém životě si člověk zachovává vzpurnost, nevděk a sobectví. Na smlouvu zapomene, jakmile mu otrne. Nátlakem zvenčí se nic nezmění. Člověk může být k plnění určitých povinností donucen, ale novým člověkem se nestane. Vývoj události dal prorokovým obavám za pravdu. Jóšijáš pad1 r. 609 u Megidda v bitvě proti egyptskému Nékovi a jeho synové nebyli schopni v jeho díle pokračovat. Teprve pád Jeruzaléma, zničení chrámu Babylóňany a odvlečení vedoucích kruhů do zajetí vytvořily předpoklady pro nový život. Okem víry vidí však Jeremjáš dál. Hospodin sám mu odhaluje svoje záměry: uzavře se svým lidem novou smlouvu (Jr 31,31-34). Výslovně je jmenován ,dům izraelský` i ,dům judský`. Ve své nevěře jsou si oba rovny, přesto se Hospodin se svým odpuštěním obrací na oba; oba tvoří jeho lid. Hospodinovo rozhodnutí zní: "Svůj zákon jím dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem" (v. 33). Budeli lid mít boží Zákon opravdu v srdci, pak se jim bude také skutečně řídit. Taková smlouva už bude trvale platná a nenaruší ji žádná nevěra. Tomuto pojetí se blíží i Jeremjášův mladší vrstevník Ezechiel, který se dostal do babylónského zajetí hned s první vlnou přestěhovaných r. 597. Podobně jako Jeremjáš, vidí i on gad (starou) smlouvou smlouvu sínajskou, jíž se lid hanebným způsobem zpronevěřil. Svou nevěrou vůči Hospodinu klesl Izrael na úroveň nevěstky, ba ještě níž. Nevěstkám se za jejich službu platí, Izrael naopak dával dary těm, se kterými smilnil (Ez 16,33). Tvrdá a drsná jsou prorokova slova. Aby ozřejmil vinu Izraele co nejnázorněji, popisuje Ezechiel vztah mezi Bohem a lidem jako vztah mezi mužem a ženou. Za svou. nevěru by si žena zasloužila zavržení, ale manžel-Hospodin ji odpouští. Připomíná lidu jeho vysvobození z Egypta i nevděk otců. Ale přítomné pokolení není o nic lepší (k. 20). Jestliže Bůh celé toto nevěrné pokolení nezničí, činí to jen ,pro své svaté jméno` (20,22 36,22n). Na platnost staré smlouvy se přitom neodvolává, protože ji hodlá nahradit novou smlouvou. Až pomine doba tříbení o Hospodin dá svému lidu nového pastýře, Davida, kterého příznačně nazývá jen knížetem, ne králem (Ez 34, 23n :: 37,24), uzavře s nimi "smlouvu pokoje“ (34,25 37,26). Odstraněn bude rozkol v lidu, (severní) Izrael a Juda budou zase jedním lidem (37,22) a Hospodin bude sám jejich Bohem (v. 27 sr 34,30n). To všechno bude zpečetěno novou smlouvou, která bude zárukou pokoje a bude věčná (37,26). Napřed však proběhne soud nad zpronevěřilým lidem, neujde mu ani Jeruzalém a chrám. Naději na obrat nezajistí ani stará smlouva. Jedinou zárukou nového života bude Bůh sám se svým rozhořčením nad znevážením ,svého svatého jména`. Nová smlouva nastoupí jako dar boží milosti, jako předpoklad nového života, až se na-plní zaslíbení: "A dám jim jedno srdce a vložím do jejich nitra nového ducha, odstraním z jejich těla srdce kamenné a dám jim srdce z masa;" (11,19 sr 36,26). Pak už nebude lidu zatěžko řídit se

Hospodinovým zákonem, naopak, budou se jím radostně spravovat a stanou se světlem pranárodů (sr 36,23 37,28). Nejjásavějšími barvami líčí nádheru nové blažené doby bezejmenný prorok babylónského zajetí, kterého jsme zvykli nazývat Druhý Izajáš. Sínajská smlouva ho nezajímá, lid se svou nevěrou sám připravil o její požehnání. Zato opětovaně připomíná vysvobození z Egypta (Iz 43,1Bn 51,9n 52,4), aby zdeptaný lid, žijící daleko od země svých otců v cizí, nepřátelské zemi, neztrácel viru a nepochyboval o síle svého Boha. Ten už připravuje něco nového, nevídaného a neslýchaného (41,17-20 43,18-21 aj.) a svoje rozhodnutí zpečetí nepohnutelnou ,smlouvou pokoje` (54,10), která bude věčná (55,3 sr 61,8). Přitom se dovolává Hospodin své přísahy "za dnů; Noeho" (54,9 sr Gn 9,11-17). Jako se tehdy zapřísáhl, že nedojde k nové potopě, tak se zavazuje těm, kteří přežijí, že v budoucnu už se na ně nikdy nevyleje jeho rozlícení a ani nezůstanou bez jeho milosrdenství (54,9n). Také vzpomínka na Abrahama (41,8n 51,2) má posloužit lidu jako doklad boží věrnosti a být ujištěním, že on své dílo zdárně dovede k cíli (43,1-7). Jako prostředník nové smlouvy vystupuje Hospodinův Služebník (§ 19i). Hospodinovo zaslíbení: "Uzavřu s vámi smlouvu věčnou, obnovím milosrdenství věrně Davidovi prokázaná" (Iz 55,3) předpokládá jeho službu. Jeho zástupným utrpením je lid i se svým mesiášským panovníkem smířen s Bohem a obnoven v nové společenství víry. Svým utrpením mesiášský král jako Služebník vzdá nejvyšší poctu Hospodinu-Králi a je jím potvrzen ve svém úřadu. Žádný jiný prorok nevyjádřil tuto myšlenku tak jednoznačně jako tento starozákonní evangelista nazývaný Druhý Izajáš. Ohlas jeho zvěsti nacházíme v Za 9,9, zde však již Septuaginta nepochopila text a pod jejím vlivem se dostal nepřesný překlad do Mt 21,5 a zpětně ovlivnil i novodobé překlady zacharjášovského oddílku. Vykupitelské dílo Služebníka, v němž církev rozpoznala svého Spasitele Ježíše Krista, nezůstane omezeno jen na obnovení izraelské pospolitosti. Na jeho zákon čekají ostrovy (Iz 42,4), on bude ,světlem pronárodů` a přinese ,boží spásu do končin země` (49,6). Nová smlouva předpokládá, že "bude Bůh všecko ve všem" ( 1K 15,28 ) a že se ,před ním skloní každé koleno a každý jazyk vyzná`, že jen on je Bůh (Ř 11,14; Iz 45,23). § 25. POSLEDNÍ VĚCI a) Zaslíbeni a naplnění - b) Zpřítomnění v kultu - c ) Historie a mytologie - d ) Eschatologie – e) Apokalyptika a) Z a s l í b e n í a n a p l n ě n í. Už ve 2. stol. n. 1. odmítal Markion Starý zákon, protože mu nerozuměl. Nedbal toho, že Starý zákon (nebo aspoň jeho jednotlivé knihy) byl ještě před kanonizací (§ 36d) biblí apoštolské církve, která v něm nacházela zaslíbení toho, co se naplnilo příchodem a dílem Ježíše Krista. Pozdější doby, zvláště po uzavření novozákonního kánonu, apoštolský pohled na Starý zákon namnoze ztratily a je možno označit jako div, že pro církev vůbec zůstal zachován. Teprve v několika posledních desítiletích se pohled na Starý zákon opět prohloubil a dnes je mnohým zřejmé, že Starý zákon, je nutno chápat jako plod víry lidu staré smlouvy, jako jeho vyznání, k němuž se můžeme blížit jen jako spoluvyznavači. Při tomto pohledu nám pak neujde, že se ocitáme uprostřed rušného božího dění s lidem, které probíhá v neustálém pohybu od zaslíbení k naplněni: Sledujeme-li cesty, po nichž se ubíral lid staré smlouvy, jsme přímo udiveni; co tu bylo lidské bídy, nemohoucnosti a ohrožení (§ § 11-15). Na počátku stojí bezdětný stařec s neplodnou manželkou, Abram-Abraham. Lidsky viděno to byl beznadějný úděl, ale božím zásahem se všechno mění. jeho potomci sestupují do Egypta a jsou tam porobeni v otrockou službu. Ale ujme se jich Hospodin a vyvede je. V zemi zaslíbené je Izrael stále ohrožován svými mocnými sousedy, je tam jako obilné zrnka mezi mlýnskými kameny, v nebezpečí, že bude rozdrcen a zničen. Zaniká však jedna veleříše za druhou a hrstka vyvoleného lidu přežívá. Ne pro svou vlastní výtečnost, pro žádné své zásluhy, jen a jen pro věrnost svého Boha. Svědectví o tamto božím vedení je obsahem a smyslem starozákonní zvěsti. Nejde tu o žádné dějiny jedné lidské pospolitosti sledované na imanentních, vnitrosvětských příčinách a následcích, nýbrž a pohled víry, která vidí za to, co je postižitelné tělesným zrakem, a dovede proniknout do tajemství odvěkého božího úradku. I když se Bůh k člověku sk1ání do jeho každodenního života a dává se mu poznat v čase a prostoru, pochopíme jeho jednání jen tehdy; budeme-li si uvědomovat, že jde a zásahy z transcendentna, které rozrážejí všechny časné spojitosti a vazby a dávají vzniknout vždy něčemu novému. Přitom tyto boží zásahy budou tvořit články velikého řetězu, kde sice každý článek bude pro sebe uzavřený celek, ale navzájem budou do sebe zapadat v nepřehlédnutelném sledu zaslíbení a naplnění: Základním spasitelným skutkem božím je pro Izraele vyjití z Egypta (§ l2a.b). K němu se druží uzavření smlouvy s vydáním Zákona na Sínaji (§ 24c) a uvedení lidu do země zaslíbené (§ 12d). Má-li se toto všechno chápat jako naplnění odvěkého božího úradku, musí předcházet zpráva potvrzující, že Hospodin připravoval vše už dříve, než se to stalo skutečností. Jinak by mohlo být vysvobození lidu chápáno také jen jako důsledek chvilkové nálady Boha, který by jednal právě tak nevypočitatelně jako mnozí bohové pohanů. Je pravda, že Hospodinovo jednání zůstane pro člověka vždycky nevypočitatelné, ale jen v tom smyslu, že člověku

není dáno, aby si určoval časy (sr Sk 1,7) a všetečně zasahoval do božích plánů. Smí však vědět, co Bůh chystá a co ,v plnosti času` podle svého rozhodnutí také uskuteční. Jako ohlášení budoucího vysvobození z Egypta máme zaslíbení dané praotcům (§ 24b). Starozákonní podání se k němu vrací v několikeré obměně. Především šlo o zaslíbení četného potomstva a darování země, v níž by se usadila (Gn 17,7n), s dodatkem: "A budu jim Bohem", který ještě není výslovně připomenut v 13,15n. Jindy se vypočítávají jako Hospodinovy dary lidu: územní dědictví, odpočinutí od okolních nepřátel a požehnání v práci (Dt 12,7.9n 25,19). Ne nadarmo se opětovaně připomíná neplodnost pramatek (Sáry, Gn 11,30 17,17 18,11n; Rebeky, 25,21; Ráchely, 29,31 30,1n), aby si lid uvědomoval, že jeho rozmnožení není důsledek lidských schopností otců. Tím silněji kontrastuje s lidskou nemohoucností vidění nespočetného potomstva srovnatelného jen s množstvím hvězd na nebi (15,5 22,17 aj.) nebo zemského prachu (13,16 28,14) či mořského písku (22,17 32,13 aj.). To bude možné jen jako důsledek božího požehnání (už 12,2n), které bude provázet lid na všech jeho cestách, i když svou nevěrou na sebe přivolá boží hněv a soud. Zaslíbení dané praotcům byla konečně zpečetěno obdržením země zaslíbené. Při zpětném pohledu na všechno, co lid mezitím prožil, mohl Jozue lidu připomenout, že "nezapadlo ani jedno ze všech dobrých slov, která o vás mluvil Hospodin, váš Bůh. Všechno se vám uskutečnilo, nezapadlo z toho jediné slovo" (Joz 23,14 21,45). Vyvolením si ovšem Hospodin neoddělil svůj lid od ostatních lidí, aby si spokojeně žil někde v závětří. Svěřil mu velmi konkrétní úkoly, když mu řekl: "Nyní tedy, budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu, budete mi zvláštním vlastnictvím jako žádný jiný lid, třebaže má je celá země. Budete mi královstvím kněží, pronárodem svatým" (Ex 19;5n). Boží lid tu je pro svět, jeho posláním je přivádět jiné k Bohu a sloužit jim svědectvím vlastního života. Už cestou z Egypta měl s sebou všelijaký přimíšený lid a různé čeledi se k němu připojovaly i později (§ § 9d.e 12d). Izrael nepřišel do liduprázdné země. Měl své povinnosti k pohanským domorodcům (§ 12d). A když (si za Davida podmanil okolní pronárody, získal příležitost šířit známost jména Hospodinova i mezi nimi (§ 13e). Ale ani tím jeho úkol neskončil. Chtěl se mu vyhnout, a tak se přizpůsoboval světu a snažil se připodobnit pronárodům (sr 1S 8,5). Jenže Bůh prohlásil svůj lid za své ,zvláštní vlastnictví` a uložil mu být ,královstvím kněží`. Tomu se Izrael vyhnout nemohl. Co neudělal dobrovolně, udělal nakonec nedobrovolně, když byl rozptýlen po světě mezi národy (§ § 2ge 15b). Nesplynul s nimi, zůstal lidem zvláštním a pouhou svou! odlišností přispěl k tomu, že i pohané se dozvěděli a Hospodinu, Bohu Izraele, a mnohdy k němu našli cestu. Žádný dějinný okamžik, s nímž nás seznamuje starozákonní zvěst, není konečným cílem božího dění s lidem. Starý zákon nechává vhled otevřený k budoucímu naplnění, jehož den a hodinu člověk nevypočte. Člověk smí jenom vědět, že Hospodin stvořil všechno nové (Iz 65,17n; § 22d), a trpělivě čekal. Jako nezapadlo v minulosti ,jediné slovo` z jeho zaslíbení (Joz 21,45 23;14), stane se i zaslíbení o ,stvoření nového nebe a nové země` skutečností". Z p ř í t o m n ě n í. Boží spasitelné skutky nejsou záležitost minulá, nýbrž v každém pokolení vždy znovu přítomná. "Tuto smlouvu neuzavřel Hospodin (jen) s našimi otci, ale s námi všemi, kteří jsme tu dnes naživu" (Dt 5,3). Tak mluvil Mojžíš k pokolení, které se narodilo už na poušti a o uzavření sínajské smlouvy a o odchodu svých otců z Egypta mohlo vědět jen z doslechu. Ale to je situace, kterou prožívá každé pokolení. Tomu jistě napomáhaly různé slavnosti, při nichž se minulé události dramaticky předváděly, a tím zpřítomňovaly, ale je tu i výslovný příkaz otcům: "A tato slova, která ti dnes přikazuji, . . . budeš vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat, když budeš sedět doma nebo půjdeš cestou, když budeš uléhat nebo vstávat . . ." (6,6n sr Ex 12,26n 13,8). Co vykonal Hospodin pro otce, týká se v plném rozsahu i synů. Každému pokolení připomíná: "A Hospodin prohlásil dnes tobě, že budeš jeho lidem, zvláštním vlastnictvím, jak k tobě mluvil" (Dt 26,18). V tom spočívá význam bohoslužby, že staví člověka do bezprostředního obecenství s Bohem a dává mu prožít velké spasitelné skutky minulosti jako stále živou skutečnost. Je třeba si přitom uvědomit, že staré izraelské bohoslužby byly vlastně kultickým dramatem, jehož se přítomní bezprostředně účastnili, a tudíž je i živelně prožívali. O to jsou účastníci křesťanských shromáždění namnoze ochuzeni, ať už se klade větší důraz na zvěstované slovo nebo na zpívanou liturgii. Máme-li rozumět starozákonnímu pohledu na věc, je třeba. vyjít od izraelského pojetí času. Starý Orient znal čas jen ve stálém koloběhu bez začátku a bez konce. Jako se střídá den a noc, léto a zima tak se střídá i život a smrt, jedna pokolení zachází a druhé přichází (sr Kaz 1,9) a přitom se nic nemění. Izrael naproti tomu měl představu lineárního času, který probíhá, byť i s různými výkyvy, od daného začátku k danému cíli. Ve starověkém Předním Orientu sdílel podobné stanovisko jen íránský zarathuštrismus (§ 4d). Pro biblické pojetí je však důležité, že tento ,lidský` čas směřující od ,stvoření na počátku` k ,novému stvoření` na konci je obklopen neměřitelným a nevymezitelným časem ,~oz`~ra°, z něhož může Bůh v každém okamžiku zasáhnout do lidského času. Ačkoli zásah je přesně zjistitelný, z lidských předpokladů zůstává naprosto nezdůvodnitelný. Ale ta znamená, že každý takový průlom poodhalí člověku něco z boží věčnosti. Je příznačné, že hebrejština (biblická) neznala rozlišení časů u slovesa. Minulost, přítomnost, budoucnost je jen subjektivní lidské hodnocení. Vždyť přítomnost nemá vůbec žádnou vlastní hodnotu. Je to jen styčný bod

minulosti a budoucnosti. Ale to znamená, že v takovém časovém průsečíku, zasáhne-li do něho Bůh svým zjevením, se setká to, co učinil na počátku, s tím, co učiní na kanci, protože v jeho věčném; čase nerozhoduje žádná minulost ani budoucnost. Proto platí, že ,začátek' se rovná konci` (§ 22d). A oním průsečíkem, kdy si věřící mohli toto vše zpřítomňovat, byly právě bohoslužebné slavnosti, v nichž se člověk oprošťoval od všeho časného, s o~ici se radoval z jejich záchrany a vírou vyhlížel budoucí blaho. Takto mocně prožité boží skutky byly přirozeně i mocnou vzpruhou pro přítomné zápasy. V bohoslužebném shromáždění prožíval člověk přítomnost svého Boha. V přítomném okamžiku lidského času se však setkávala minulost i budoucnost božího konání. V hebrejštině je to vyjádřeno velmi názorně. Vyslavil-li Hospodin nad svévolníkem soud, je to věc hotová. Hebrejské sloveso bude ve stavu skonalém, jako by šlo a minulost, ale z našeho subjektivního hodnocení bude nutno výrok přetlumočit v budoucím čase, protože viditelně se ještě nic nestalo. Jenže Hospodinovo slovo je čin (sr Ž 33,9). Co řekl, to se stane, a je pochybné přikládat na ta lidská časová měřítka. Ala je možno i dnes ještě prožít zpřítomnění božích spasitelných skutků tak bezprostředně, jako je kdysi prožíval starý Izrael? Záleží na tom, jak budeme vnímat zvěst biblických svědků. Bibli psali lidé. To je nesporné. Nepsali ji z nějaké vrozené psavosti, ani proto, aby proslavili své jméno. Velká většina biblických písemností se proto dochovala anonymní nebo pseudonymní. Autor není buď vůbec jmenován nebo jsou některé oddíly opatřeny ,strěrným` titulem některé velké postavy, např. zákony Mojžíšovy, žalmy Davidovy, moudrost Šalomounova apod. Za lidskými slovy je třeba rozpoznat boží oslovení. To je nutno obrazně řečeno - vyloupnout z lidské slupky, do níž je zahaleno. Člověk bude mluvit vždycky jen řečí své doby a užívat obrazů běžných v jeho prostředí. To jsou však ,kvantity`, jež překrývají boží ,kvalitu` ( § 23b) a někdy ji i zastírají až k nepoznání. Boží slovo je tedy třeba hledat za lidským slovem, ale jen lidským prostřednictvím se nám slovo Písma může stát slovem božím, které nás bezprostředně osloví a postaví doprostřed dění dosvědčovaného biblickými svědky pro konkrétní historické situace, které však představuje boží průlomy do lidské časnosti, a tím láme všechny závory času a prostoru. Jinými slovy: Teprve tam, kde lidské ustoupí božímu, časné věčnému, kde za událostmi vázanými na dobové a místní podmínky rozpoznáme boží záměry platné vždycky a všude, kde pochopíme, že empirický starověký Izrael je dobově podmíněnou podobou božího lidu a tedy církve nespoutané žádnými hranicemi, budeme schopni z biblické zvěsti zaslechnout hlas živého Boha i pro sebe osobně v našem postavení jako výzvu k osobnímu poslání. To ovšem znamená, že se smyslově postižitelná biblická fakta začnou kácet a objeví se, oproštěno od lidských kvantit, boží slovo ve své čisté kvalitnosti. Úderně to vyjádřil prof. Daněk: "Facta labuntur, manet Verbum“, fakta se kácejí, zůstává Slovo. Teprve tam, kde pomíjí všechno časné, může zazářit to věčné. Kdo ulpí na časném, nikdy nepozná věčné a nebude schopen si je zpřítomnit. Bible pro něho zůstane knihou zavřenou, ne-li přímo,.o rzrtv ou ( sr Iz 29,11n ) . Lidská neschopnost nebo nemohoucnost ovšem platnost božího slova nikdy neohrozí. Třeba zasuté pod nánosem všelijakého nepochopení a mylných závěrů, zachovává si svůj žár (sr Jr 23,29) a provalí se vždy znovu. Vždy znovu se stává živým oslavením za okolností úplně nových, na troskách zapadlých událostí. "Manet, quia fit", zůstává, protože se stává. c) H i s t o r i e a m y t o 1 o g i e. Chce-li Bůh hovořit s člověkem, nemůže jinak, než sklonit se k němu do jeho světa, který stvořil pro něj (sr Ž 15,16). Jen tak se člověk o Bohu dozvídá. Je naprosto nebiblické, že by člověk z vlastního popudu mohl opustit hranice, které jsou mu stvořením položeny, a vlastním úsilím proniknout do světa božského. Případ, na který vzpomíná apoštol Pavel v 2K 12,2-4, je tak mimořádný, že sám apoštol dvakrát podotýká: "zda v těle či mimo tělo, nevím". Jisté však je, že se to nestalo z vůle 'toho člověka. Jako doklad, jak končí lidské titánství, které se chce dostat do nebe, poslouží vyprávění o stavbě babylónské věže ( Gn 11 ). Bůh jedná s člověkem v určitých konkrétních situacích, v čase a v prostoru. Tyto boží průlomy do života jeho lidu budou tvořit mezníky v jeho dějinách. Bude tu končit staré a začínat nové. Obojí bude na sebe navazovat, ale nebude tu dána vnitřní spojitost podle zásady příčina-následek. Proto bude teolog mluvit o dějinách v bibli jen velmi obezřetně a nebude je zaměňovat s dějepisem, protože v popředí nebudou stát imanentní souvislosti, nýbrž mezné situace způsobené transcendentními zásahy. Nebezpečí špatně chápaného postavení dějin v bibli je velmi starého původu. Už Septuaginta historizovala texty, které původně byly míněny např. liturgicky. `Historické jádro se tím nevylučuje, ale jako historický pramen se nedají použít. Jen přiklad: popis dobýváni Jericha (Joz 5n) dává v hebrejském znění ještě jasně probleskovat původnímu posláni jako doprovodu pro bohoslužebnou slavnost snad o výročních připomínkách vstupu na půdu zaslíbené země. Tak to potvrzují i archeologické objevy (§ 7c). Septuaginta však popisuje dobývání města. Nebo: text knihy Abdijášovy se pod vlivem pojetí Septuaginty bere jako doklad edómských násilností na Jeruzalému dobytém Babylóňany r. 587/6, a zatím jde o pradávné kultové drama, v němž Edóm zosobňuje odvěkého nepřítele Boha i jeho lidu.

Vysoké hodnocení Septuaginty pro její stáří ( ~ 3.9.~) mělo neblahý vliv na přístup starší generace starozákoníků ke starozákonním textům. Teprve v posledním půlstoletí se dostali ke slovu badatelé, hlavně skandinávští a anglosasští, s pokusy razit nové cesty v chápání těchto textů. Poznali jejich vlastní poslání jako textů pro slavnostní shromáždění, při nichž se boží spasitelné skutky zpřítomňovaly dramatickým předváděním dějů, jež přirozeně nepodávaly reportážní údaje o příslušných událostech, nýbrž byly podávány se zvěstným zaměřením. Každý výklad starozákonních textů musí s touto jejich úpravou počítat. Ta byla za různých okolností různá. V pozadí stál zpravidla zápas Boha, symbolu dobra, se vším protibožským neboli zlým, jež ovšem mohlo na sebe vzít nejrůznější podoby. Nelze hovořit jen všeobecně o zápasu dobra se zlem, nechceme-li se dostat do mytologických spodních proudů, které by pro starého Izraelce znamenaly nebezpečí, že jimi bude stržen do různých polyteistických vírů. Vždyť zlo je něco objektivního, co existuje mimo člověka a člověka.. ohrožuje: Je tu ovšem Bůh, který zlo odmítá, a je tu člověk, který má zlu odolat. Pro starší období, kdy Izrael ještě těžce zápasil s pohanskými svody svého okolí, bylo nutno vyloučit možnost, aby v působení zla viděl vliv cizích božstev. Zápas dobra a zla bylo nutno převést na lidskou rovinu. U příslušných starozákonních textů mluvíme o historizaci. Později, když byl lid staré smlouvy proti pohanským svodům dostatečně obrněn, mohlo dojít ke remitologizaci. Ozřejmíme si obojí názorně na dvou textech se stejnou tematikou. Historizace - Ž 2 v. 2 králové a vládcové zemští 4 ( proti ) tomu, jenž trůní v nebesích 6 (a) ustanovil svého krále 8 ( a ) dal mu do vlastnictví dálavy země 12 Jeho nepřátelé zahynou, (ale) blaze všem, kteří se k němu utíkají. Remitologizace - Da 7 v. 3 čtyři veliká zvířata z moře, 9 usedl Věkovitý ( dosl. Starý dnů ), 13 přicházel jakoby Syn člověka I4 a byla mu dána vladařská moc 22.26 Zasedne soud, 18.27 království se ujmou svatí Nejvyššího. V obou případech jde o odvěké nepřátele, zplozence předvěkého chaosu, známé zvláště z babylónského mýtu o vítězném zápasu boha-stvořitele Marduka s obludnou Tiámatou. Když Izrael podstupoval. zápas s kenaanským pohanstvím, byl tento mýtus historizován do zápasu jeho krále se vzbouřenými zemskými králi. Šlo o dramatizaci v kultu, proto je lhostejno, že žádný davidovský král nikdy v podobném postavení nebyl a že ani Davidova moc nezahrnovala ,dálavy země`. Jeho nepřátelé však byli nepřáteli božími, byli zosobněnými .~'s. Démonickými protivníky Boha ( i jeho pomazaného), a proto je nemohl minout trest. Když Izrael konečně zvítězil nad baalismem, který ve Starém zákoně stojí zástupně za celé staroorientální pohanství, bylo na čase říci lidu, že jde a něco vážnějšího, než jen o lidské nepřátelství. Zlo ve své nadlidské a nelidské podobě je daleko horší, i když se vposledu stane jeho nástrojem člověk. Proto v nejmladší starozákonní vrstvě, k níž patří kniha Daniel, dochází k remytologizaci, ačkoli tentokrát spíše než v Ž 2 jde a lidské nepřátelství. Ona čtyři ,veliká zvířata` vystupující z moře symbolizují čtyři veleříše, pod jejichž jhem pozůstatky lidu staré smlouvy nemálo trpěly. Směly však též vidět, jak jedno zvíře za druhým hyne a ,svatí Nejvyššího` jsou zachráněni. Ve Starém zákoně nebudeme ovšem hledat ani historii ani mytologii, nýbrž musíme si uvědomovat, že oba tyto způsoby vyjadřování, podmíněné dobovými poměry a předpoklady v chápání lidu, mají vyjádřit hodnoty teologické. Přetlumočit je do mluvy jiné doby je stálý a nezastupitelný úkol odpovědné teologické práce. d ) E s c h a t o 1 o g i e. V každém přítomném okamžiku se stýká minulost s budoucností (výše b). Při zpřítomňování velikých božích skutků v něm t'y věřící prožívá ne jen to, co Bůh činil s otci a praotci v minulosti, ,nýbrž i to, co pro svoje věrné připravuje v budoucnosti. Věřící tak smí okoušet velikost a slávu stvoření ,na začátku` a záchranu lidu při ohrožení dávnými nepřáteli, ale i nevypravitelnost nového stvoření ,na konci` a podivuhodnou spásu v posledních dnech. Všechno, co souvisí s ,posledními věcmi`, označujeme pojmem eschatologie podle řeckého eschaton = poslední. O těchto ,věcech` platí: "Co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co ani člověku na mysl nepřišlo, připravil Bůh těm, kdo ho miluji" (1K 2,9 sr Iz 52,15 64,3). Neudiví proto, že obrazy ,,posledních věcí` se mezi sebou různě liší, zvláště pokud jde a otázku, zda se ohlášené změny budou týkat obnoveného přítomného světa nebo zda celý přítomný věk zajde a bude stvořeno ,nové nebe a nová země` jako něco podstatně nového. V každém případě jde a ,poslední věci` týkající se Izraele i pronárodů. Úděl jedince, např. otázka posmrtného života, sem nespadá (sr § 20e); jedinec tvořil součást svého kolektivu.

Starý zákon se svým lineárním pojetím času (výše b) se podstatně lišil od svého okolního světa, který s výjimkou starého Íránu ( § 4d) - vycházel z cyklického pojetí času odpovídajícího koloběhu přírody. Jako den a noc, léto a zima střídají se i eóny. Přítomnému eónu člověka předcházel předvěk ovládaný chaotickými mocnostmi a následovat budou další věky, o kterých je těžko něco vypovědět. Biblický čas směřující od daného začátku ke stanovenému cíli je úzce spjat s životem vyvoleného lidu a průběhem eh (ale sr vyše c). Z jistoty vyvolení plyne víra ve smysl všeho dění, které nemůže končit v nicotě. Bůh, který stál na počátku všeho, bude stejně stát i na konci všeho a jako o počátku, tak i o konci bude rozhodovat jeho vůle. V životě Izraele můžeme rozlišovat zhruba čtyři období, která se vyznačovala odlišnými důrazy, pokud jde o eschatologické naděje. První období se vyznačuje radostí ze získané země "oplývající mlékem a medem" (Ex 3,8), která lidu připadala jako ráj, v němž žil v blízkosti svého Boha a pod jeho ochranou (§ 22d). V této jistotě byl utvrzen zvláště za úspěšné vlády Davidovy (§ 13c), která se stala i předpokladem .jistoty zvláštní boží smlouvy s Davidovým rodem (§ 24d), z něhož pozdější doby očekávaly narození mesiáše, Syna Davidova (§ 22e A.b.I). - Druhé období je ve znamení tvrdé prorocké zvěsti o soudu, a to nejen nad pronárody, nýbrž také, a to v prvé řadě, nad zpronevěřilým Izraelem ( § 22c,). Hospodin poskytl svému lidu všechny předpoklady pro šťastný život, ale pověřil jej také kněžským posláním vůči okolnímu světu (Ex 19,8) a předpokládal poslušnost. Lid své poslání nesplnil a boží vůli se vzepřel. Trest ho nemine, ale na božích záměrech se nic nezmění. Proroci věděli, že soud nebude posledním slovem. - Třetí o~ zachycuje konec severního Izraele i Judy (§ l4b.e ), ale také svědectví o slitovávající se a odpouštějící boží lásce. Úchvatná je Ezechielova zvěst o údolí suchých kostí (Ez 36n), jak se Hospodin, sklání ke svému mrtvému lidu a obživuje ho, nebo zvěst onoho bezejmenného starozákonního evangelisty, kterého nazýváme Druhy Izajáš, o trpícím Služebníkovi (§ § 19t 22e A.c), který nejen opět shromáždí pozůstalé z Jákoba, ale přivede k Hospodinu i pohany (Iz 49,6). - Čtvrté období je poznamenáno těžkými začátky, kdy pozůstalý lid buduje na troskách své minulosti nový život, vystaven všelijaké nepřízni svého okolí, ale v pevné víře, že zaslíbení tlumočené proroky se naplní. Světové říše ,zvířat z moře` (výše c) zajdou a ,svatí Nejvyššího se ujmou království` (Da 7). Proměny, jimiž Izrael v průběhu své existence prošel, měly přirozeně za následek i různé důrazy v jeho eschatologických vidinách. Navíc přistupovala naprostá nevyhraněnost v představě času a časů. Prolínaly se naděje přítomnostní s budoucnostními, takže je nutno předpokládat u Izraele dvojí eschatologii, přítomnostní a budoucnostní, aniž se dá jedna od druhé jednoznačně odlišit. Podle současné situace se vážky přikláněly někdy spíše na jednu, jindy zase na druhou stranu. Jednotlivé dílčí motivy lze v obou případech shrnout do dvou hlavních hesel: soud a spása. Na prvém místě stojí soud. Svatý Bůh nesnese nic nesvatého a bible nezná mezi lidmi nikoho, i kdyby to byl sám král, kdo by tvořil výjimku. Starozákonní proroci jsou nejzářivějšími zjevy bojovníků za dodržování božího zákona (sr Nátan a David, Elijáš a Achab aj.). Oni ohlašovali boží soudy neúnavně lidu i králům, často v nebezpečí života (Jr 26,23 sr Mt 23,37). Oni též chápali, že se boží soud nemůže zastavit před žádnou nepravostí a že postihne celý svět se všemi pronárody. V různých prorockých knihách nacházíme proto celé sbírky výroků pranýřujících zlořády pohana a ohlašujících tresty všem pachatelům. Lidská zvůle bude potřena, ať na sebe bere jakoukoli podobu. Den soudu se zpravidla označuje jako ,den Hospodinův' (§ 22c) a viděli jsme už, jak právě zde se prolíná přítomnostní pojetí s budoucnostním, i když působením proroka Ámose budoucnostní pojetí vstoupilo do popředí. Tvrdé jsou obrazy, k nimž se uchylovali proroci, aby zaslepenému lidu důrazně připomněli, že s Hospodinovým hněvem musí počítat velmi vážně. Den Hospodinův se jeví jako "den velkého vraždění" (Iz 30,25 sr 34,2n), "onen den bude dnem prchlivosti,. dnem soužení a tísně, dnem ničení a zkázy, dnem tmy a temnot, dnem oblaku a mrákoty, dnem polnice a válečného ryku . . ." (Sf 1,15n) a nikdo neunikne (Am 5,18n Iz 24,17n). Celá "země bude zpustošena" (Mi 7,13), změní se v poušť (Iz 13,9) a pohne se ze svého místa (v. 13 sr 24,19n), "slunce se při svém východu zatmí, měsíc svým světlem nezazáří (13,10), "nebesa se svinou jako kniha" (34,4 ) a "budou na nebi i na zemi divné úkazy: krev a oheň a sloupy dýmu" (J13,3). A1e po všech těch hrůzách svitne nový den. Hospodin se slituje nad pozůstatky svého lidu a uzavře s nimi novou smlouvu (§ 24e) a stvoří ,nové nebe a novou zemi` (Iz 65,17). Toto očekávání však má ráz silně pozemský. I když se mluví o zániku všeho starého, zdá se, že ta nové bude jen obnovením starého, ovšem bez jeho porušenosti. Lid bude žít pokojně a bez ohrožení (Jr 23,6 Ez 34,25), boží požehnáni se projeví v bohatých úrodách (Oz 14,5-7 Za 8,12) a dlouhověkosti lidu (Iz 65,20 Za 8,4). Pohané budou přicházet, aby spolu s Izraelem sloužili Hospodinu (Iz 18,7 60,4-11 66,12 Ag, 2,7) a mír zavládne i v přírodě (Iz 11,6-9 65,25). Bude to život bez bolesti a bez slz (65,19), ale není ještě řečeno: "a smrti již nebude" (Zj 21,4). Lid se prostě dožije věku, kdy smrt bude úlevou a lidé se jí nebudou bát. Jen velmi plaše se ve Starém zákoně ozve očekáváni věčného života a zmrtvýchvstání (Iz 26,19 Da 12,2 sr Jb 19,26n). Otázku po původu eschatologických nadějí se dosud nepodařilo uspokojivě zodpovědět. Různé představy vycházejí zřejmě z různých předpokladů. Nejsilnější příčinou byla patrně víra Izraele v jeho vyvolení ve spojení s představou Hospodinovy svatosti. To vedlo k zpřítomňování obojího např. v novoročních slavnostech s nastolováním Hospodina-Krále (§ 26d). Pozdější eschatologizace měla vliv na představu dne Hospodinova. Dalšími činiteli byla např. staroorientální zásada ,jak na nebi, tak na zemi` a její izraelská

obměna; počátek se rovná konci`. Časem se uplatnily také íránské vlivy oi zápasu dobra se zlem, zvláště v židovstvu. e) A p o k a 1 y p t i k a. Jako apokalyptiku označujeme "pozdní, knižní, namnoze výstřední a fantastický druh proroctví" (Žilka). Jméno je odvozeno od řeckého slovesa a okal tein = tiž tajné skutečnosti). Jde převážně a spekulace, které se snaží (často alegoricky) vykládat světové dění a určovat konec tohoto věku. Jako samostatný literární druh se dočkala apokalyptika největšího rozšíření v době od 2. stol. př. n. 1. do 2. stol. n. 1., tedy v době zvlášť těžkého utrpení židovstva. Ve Starém zákoně jde v této souvislosti zvláště o knihu Daniel, jejíž původ (nehledíme-li na částečně starší, převzaté látky ) spadá do doby hrůzovlády Antiocha IV. Epifana (§ 25e). S menšími apokalyptickými oddílky se však setkáváme i v některých dalších prorockých knihách Starého zákona ( např. Iz 24-27 Ez 37-48 Za 9-14 Jl I-4). Narozdíl od jiné apokalyptické literatury, kterou židovstvo při kanonizaci svých posvátných knih nepojalo do sbírky Starého zákona [§ 36d), jsou příslušné starozákonní oddílky neseny ještě duchem biblické profétie a zachovávají značnou dávku střízlivosti. Proto nepodávají budoucnost jako uzavřený a neměnný osud. Jen jedno zůstává nezvratné, totiž boží svrchovanost a jistota jeho konečného vítězství. Právě pro tuto jistotu, která dávala souženému lidu naději a silu, se těšily apokalyptické spisy takové oblibě, "ze se dochovaly jejich překlad v etiopštině a koptštině a na druhé straně v arménštině a syrštině a dokonce ve staroslověnštině a přirozeně v řečtině í latině, a to všechno zásluhou křesťanů, kteří si tuto literaturu oblíbili a částečně přijali do svých biblí, zatímco židovstvo ji po kanonizaci sbírky starozákonních knih ( § 36d) zavrhlo a důsledně ničilo. Z velké řady známých apokalyps uveďme titulem aspoň hlavní. Ještě z doby předkřesťanské pocházejí: etiopský Henoch, třetí kniha Sibylina, Závěti dvanácti praotců, Damašský spis, Válečný svitek kumránský; před pádem Jeruzaléma r. 70 n. l. Nanebevzetí Mojžíšovo, slovanský Henoch, Nanebevzetí Izajášovo; po r. 70 n. l. Život Adama a Evy, 4. Ezdráš, syrský a řecký Báruk, Apokalypsa Abrahamova, Závět Abrahamova aj. Zvláště v poslední skupině jsou patrny křesťanské zásahy. Podrobněji se k této literatuře vrátíme později ( § 42ci). Jak dnes víme zejména z kumránských nálezů, bylo domovem této literatury zvláště sektářské prostředí esejské (§ 15d). Pisatelům šlo o odhalování utajených skutečností, a proto se - ve snaze dodat svým slovům větší váhy - s oblibou kryli za jména velkých postav minulosti. Protože svoje spisy nadepisovali jmény fingovaných svědků, nazývá se tato literatura pseudepigrafická. Je to širší označení, zahrnující vedle apokalyps i spisy jiného obsahu ( § 42b). Zjevené pravdy jsou často předkládány v podobě snů nebo vidění a jako vykladači vystupují andělé. Bez jejich prostřednictví by smysl viděného, zahaleného v alegorické roucho, zůstal namnoze nesrozumitelný. Pronárody, říše a králové vystupují nezřídka v podobě zvířat (sr Da 7n) apod. V oblibě byly tajuplné číselné údaje (7,25 9,24) a tajuplnost se zvyšovala různými náznaky: "kdosi podobný muži", "lidský hlas . . . volal" [8,15n), "kdosi podobný lidským synům" (10,16 ), "kdosi, kdo vypadal jako člověk" ( v. l8 ) aj. Zatímco biblická zvěst vede k pokoře - i apoštol se musel spokojit slovy: "Stačí, když máš mou milost (2K 12,8 ) -, apokalyptika se snaží všetečně pronikat za roušky božího tajemství. Zajímá se o uspořádání nebes i podsvětí (slovanský Henoch), o osud padlých andělů a původ hříchu (etiopský Henoch) a. mnohé jiné. Zvláštní pozornost však věnuje ,posledním; dnům`. Hlásá, že po tomto věku bude následovat jiný věk, jehož příchod lze vypočítat (Ježíš to odmítá, sr Sk 1,7). Přítomný věk stojí pod vládou zla a Hospodinovi věrní jsou vystaveni velikému utrpení. Ožívají tu prorocké vidiny hrůz dne Hospodinova (výše d), ale uplatňují se tu také íránské vlivy. Také v apokalyptických viděních - stejně jako v eschatologických obrazech (výše d) se nezřídka prolínají motivy přítomnostní s budoucnostními, např. v ezechielovské postavě Góga (Ez 38n; § 22c), v němž současný Babylón na sebe bere podobu apokalyptického nepřítele. Živnou půdu našel u apokalyptiků perský dualismu.s. Starozákonní Bůh byl svrchovaný pán, jehož mocí neotřásl nikdo a nic. V judaismu mohutní postava satana či. antikrista tak, že se až stává druhým., temným božstvem, kterému Hospodin ponechává volnou ruku, aby si v tomto věku řádil podle vlastní vůle. Tyto názory, které nejsou z biblického ducha, našly cestu i do života církve a uplatňují se zvláště v různých sektářských skupinách. Apokalyptici zůstávají však aspoň potud stát na starozákonní půdě, že nepochybují o konečném vítězství Hospodina. Blažená doba nastane s příchodem mesiáše. Bude to eschatologická postava, která přijde z nebe (sr Syna člověka, Da 7,13; § 22e A.b.III). Představy o způsobu jeho příchodu se různí. Někdy je očekáván jako král a válečník, ale zpravidla přijde až k soudu, když vítězství vybojoval Hospodin. Zavede pak nový řád a ti, kteří zůstali věrní, vstoupí do nového života. Také ti, kteří pro víru položili životy, povstanou k novému životu (Da 12,2.13 ) . I když nám je apokalyptická literatura dnes cizí, nelze nevidět, že ve své době znamenala pro lid vystavený všelijakému násilí a utrpení v jeho těžkých zkouškách nemalou pomoc právě ujištěním, že Hospodin je a zůstane Pánem světa.