Universum revue Č E S K É
K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E
Anketa: Jak se diecéze připravují na novou éru? Karel Štícha, Adolf Pintíř, Jiří Mikulášek, Martin David, Pavel Rathouský, Zuzana Bumbová
Příchod církve z druhého konce světa S Walterem Kasperem rozmlouval Marco Burini
Odvaha být církví dnes Vojtěch Novotný
Odvaha být církví dnes: sloužící a chudou Pavel Hošek
České národní zájmy Petr Robejšek
Obhajoba koncepce společného dobra François Flahaut
Kauza Bezák v slovenských médiách Terézia Rončáková
Sociální práce a teologie. Dvacet let dialogu Vladimír Roskovec
Směřuje světová církev do místních společenství? Paulo Suess
Snesitelná tíha bytí Martina Špinková
ROČNÍK XXIII, CENA 50 Kč
3/2013
ZE ŽIVOTA ČKA
15. května 2013 se v knihovně ČKA v Praze Emauzích sešli zástupci mladé intelektuální generace z různých vědních oborů, kteří z velké části prošli akademickou farností u Nejsvětějšího Salvátora. Ve velmi živé a otevřené diskusi zaznělo mnoho cenných a inspirativních podnětů pro oživení činnosti České křesťanské akademie a větší zapojení této nové generace křesťanů. 29. května 2013 se v benediktinském klášteře v Emauzích konalo kolokvium na téma České národní zájmy, kde vstupní referáty přednesli v Německu žijící politolog, publicista a nezávislý analytik doc. dr. Petr Robejšek a bývalý politik a velvyslanec v Rusku a na Ukrajině Jaroslav Bašta.
Doc. Petr Robejšek byl referentem na emauzském kolokviu „České národní zájmy“ dne 29. 5. 2013 22. června 2013 se v Emauzích uskutečnilo pravidelné zasedání Akademického výboru ČKA, který zhodnotil činnost akademie za uplynulý půlrok, schválil přijetí nových individuálních členů a poté představitelé místních skupin a odborných sekcí informovali o svých aktivitách. V závěru byli členové AV podrobně seznámeni s organizačními změnami ve vedení ČKA a s novými podněty pro další rozvoj jejího působení.
Ve dnech 26. července až 3. srpna 2013 proběhl na Pavlátově louce v Novém Městě nad Metují 23. ročník Akademických týdnů, pořádaných stejnojmenným občanským sdružením, jehož programovým partnerem je Česká křesťanská akademie. Po úvodní mši sv., celebrované pomocným biskupem královéhradeckým, mons. Josefem Kajnkem, zahájil program viceprezident ČKA dr. Jan Stříbrný přednáškou Český odboj proti nacistické okupaci. V následujících osmi dnech si účastníci (v průměru 200 lidí denně) vyslechli přednášky řady známých osobností z vědecké, kulturní a náboženské oblasti, jakými jsou prof. Jan Sokol, prof. Blanka Říhová, prof. Jan Palouš, prof. Vladimír Smékal, prof. Pavel Kalina, prof. Ladislav Lábus, doc. Tomáš Machula, doc. Jaroslav Med, dr. Jiří Grygar, P. dr. Marek Orko Vácha, P. František Lízna SJ, P. Ladislav Heryán SDB, P. Zbigniew Czendlik. Svědky víry z doby komunismu zasvěceně připomněli mgr. Vojtěch Vlček, Stanislava Vodičková a P. Prokop Siostrzonek OSB. Kromě tradičních koncertů a divadelních představení byly dva večery věnovány dokumentárnímu filmu – Kristiny Vlachové Dračí setba a Ivy Kúšikové Súď ma a skúšaj (o perzekuci řeholních sester v 50. letech). 2. srpna 2013 zemřel zakladatel místní skupiny ČKA v Příbrami a její první předseda Zdeněk Cikler, který byl věrným Kristovým svědkem v dobách komunistické totality. S vděčností na něho vzpomínáme. R.i.P. 7. září 2013 uspořádala pracovní skupina Odpovědnost křesťanů v benediktinském opatství v pražských Emauzích celodenní seminář Na cestě k odpovědnosti a dorozumění. O pravidlech komunikace a domlouvání zde promluvil Vít Hušek, téma Kanonické právo, svědomí a odpovědnost křesťana pojednal Jiří Kašný a o umění poskytnout zpětnou vazbu hovořil P. Václav Vacek.
ČESKÁ KŘESŤANSKÁ AKADEMIE je občanské sdružení, jehož posláním je přispívat k rozvoji vědy, umění a vzdělání v České republice. Je nezávislým sdružením občanů, otevřeným pro křesťany všech církví a pro každého, kdo cítí odpovědnost za uplatňování křesťanských kulturních a morálních hodnot ve společnosti. ČKA má v současné době na 1750 individuálních členů a kolektivními členy jsou Svatojosefská jednota Polička, Společnost pro církevní právo, Křesťanské občanské sdružení ve Vsetíně, Asociace kolegií katolických lékařů a Vysokoškolské katolické hnutí Praha. Její sídlo je v Praze, ale působí i v řadě dalších měst: Aši, Benešově u Prahy, Blatnici pod Sv. Antonínkem, Bohumíně, Brandýse nad Labem, Čáslavi, Bruselu, Českých Budějovicích, Českém Krumlově, České Třebové, Domažlicích, Duchcově, Dvoře Králové nad Labem, Havlíčkově Brodě, Hodoníně, Hradci Králové, Humpolci, Chrudimi, Jeseníku, Jihlavě, Jilemnici, Jindřichově Hradci, Kadani, Klatovech, Kolové, Kostelci nad Orlicí, Kroměříži, Kyjově, Ledči nad Sázavou, Letohradě, Liberci, Litomyšli, Milevsku, Milíně, Mladé Boleslavi, Moravské Třebové, Náchodě, na ostrově Nelson, v Nové Pace, Novém Jičíně-Hodslavicích, Opavě, Pardubicích, Pečkách, Pelhřimově, Písku, Plzni, Prachaticích, Praze 5, Praze 6, Prostějově, Přerově, Příbrami, Rožmitále pod Třemšínem, Rožnově pod Radhoštěm, Říčanech, Strakonicích, Strážnici, Sušici, Světlé nad Sázavou, Šternberku, Táboře, Tachově, Třebechovicích pod Orebem, Třebíči, Třeboni, Týnu nad Vltavou, Valašském Meziříčí, Veselí nad Lužnicí, Vizovicích, Vodňanech, Vrchlabí, Vysokém Mýtě, Zábřehu a Železném Brodě. ČKA žije z příspěvků svých členů a z darů domácích i zahraničních sponzorů. Nejdůležitějšími zahraničními partnery ČKA jsou: Ackermann-Gemeinde, Renovabis a Konrad-Adenauer-Stiftung. Zájemci o členství mohou napsat na adresu: Česká křesťanská akademie, Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2. Číslo konta ČKA je 1816056343/0300.
UNIVERSUM REVUE ČKA, číslo 3, vychází 4. 10. 2013, vydává čtvrtletně Česká křesťanská akademie s přispěním Ackermann-Gemeinde: Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2, tel.: 224 917 210, fax: 224 916 237, e-mail:
[email protected], www.krestanskaakademie.cz. Reg. č. MK ČR E17764. Redakční rada: Jan Bednář, Josef Beránek, Petr Kolář SJ, Alois Křišťan SDB, Vladimír Petkevič, Vladimír Roskovec, Ilona Trnková, Přemysl Rut, Vladimír Smékal, Jan Stříbrný, Jan Fischer, Jiří Grygar, Ladislav Krlín, Karel Šprunk. Výkonný redaktor Lukáš Jirsa. Jazyková úprava Vladimír Petkevič a Eva Jelínková. Foto na obálce Michal Přibyl . Grafická úprava a sazba Eva Hradiláková. ISSN: 0862-8238. Za text jednotlivých článků odpovídají autoři a jejich pohled nemusí vyjadřovat stanovisko ČKA. Redakce si vyhrazuje právo dodané rukopisy krátit. Cena je 50 Kč, roční předplatné 200 Kč, sponzorské předplatné 250 Kč a více. Tisk Květoslav Zaplatílek, Vesec. Předplatné zajišťuje SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax: 225 341 425,
[email protected].
2
OBSAH
EDITORIAL LETEM SVĚTEM
Vážený čtenáři,
Matrix křesťanství / 4 Se Suzanne Heineovou a Peterem Pawlowskym rozmlouval Petr Kolář SJ
Nádvoří národů zavítá do České republiky / 5 S Pavlem Fischerem rozmlouval Lukáš Jirsa
v tomto čísle nalézáš mj. příspěvky vztahující se k letošním Dnům Josefa Zvěřiny a jejich tématu „Odvaha být církví dnes“. Totéž lze vyjádřit poněkud modifikovanými slovy „Odvaha být a cítit se vším tím, čím církev opravdu je“, a právě zde se maličko zamysleme. Bůh židů a křesťanů, Bůh Starého i Nového zákona natolik respektuje svobodu člověka, že vůči němu vždy jedná a hovoří přes lidského prostředníka, ať již je to prorok, svatopisec, osvícenec v mnoha podobách či nositel duchovní autority. Ale nejen to! Bůh sám přímo vstupuje do rizik lidské svobody, sám přijímá lidskou přirozenost a svěřuje se lidskému údělu až po jeho dno, jímž byl v daných historických okolnostech kříž. Bůh však jde ještě dále: svěřuje celé vykupitelské dílo svého syna Ježíše Krista do lidských rukou, do rukou církve. Podstoupil riziko kříže a s jeho plody jako by podstupoval finální riziko vyplývající z toho, že se nechává ve světě reprezentovat církví, jež je také lidským společenstvím se všemi nebezpečími zneužití lidské svobody a pokušeními vyplývajícími z lidské slabosti, ale i chamtivosti, sobectví a zloby. Církev právem považuje sama sebe za Kristovo mystické tělo a takto i dnes trpí na dějinném kříži. Avšak sama je i Kristovým křížem, a to takřka v jeho fyzické skutečnosti. Vrcholnou odvahou církve bude pak zřejmě to, až si přizná tuto skutečnost svobodně, upřímně, s veškerou vnitřní opravdovostí a se všemi praktickými důsledky, a to nejen v rovině svých členů jako individuálních hříšníků, ale i v celém rámci své institucionální existence. Toto vnitřní i vnější přiznání vrátí církvi opravdovou svobodu, osvobodí ji nejen od potřeb trapně skrývat nebo těžkopádně vysvětlovat své lidské poklesky a mnohá historická selhání, ale dá ji ještě mnohem více. Kříž je nástrojem spásy. Uvědomí-li si církev a přizná-li si, že sama má ve své existenci i podstatnou dimenzi dřeva kříže, na němž Kristus v dějinách mnohdy trpí, může jí to, na první pohled paradoxně, ale přesto zcela logicky, otevřít netušený potenciál působit ve světě přímo jako takový nástroj. V tomto čísle se opět objevuje papež František. Na základě krátké zkušenosti několika měsíců jeho dosavadního pontifikátu si jistě můžeme položit otázku, zda právě v něm se neotevírají historické možnosti pro uskutečnění takovéto církevní reflexe, jež by byla na jedné straně zcela přirozená a vlastně ortodoxní, ale zároveň vpravdě historicky přelomová. Přinejmenším již identifikoval a odvážně pojmenoval zásadní téma, v němž církev hraje vůči svému zakladateli roli kříže, a to pronikání rysů světáckosti do jejího organismu ve všech negativních významových odstínech tohoto slova. Věřím, milý čtenáři, že v novém čísle našeho časopisu nalezneš i četné další impulsy, především k zamyšlení nad soudobou evropskou společností, která je tradicí sice křesťanská, ale dnes již de facto odduchovnělá. Jan Bednář
ANKETA
Jak se diecéze připravují na novou éru? / 6 Karel Štícha, Adolf Pintíř, Jiří Mikulášek, Martin David, Pavel Rathouský, Zuzana Bumbová ROZHOVOR
Příchod církve z druhého konce světa / 8 S Walterem Kasperem rozmlouval Marco Burini TÉMA
Odvaha být církví dnes / 11 Vojtěch Novotný
Odvaha být církví dnes: sloužící a chudou / 15 Pavel Hošek ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Čím je věž vyšší, tím je významnější / 18 Se Susanne Heineovou hovořil Petr Kolář SJ
České národní zájmy / 20 Petr Robejšek
České národní zájmy podruhé / 22 Jaroslav Bašta
Obhajoba koncepce společného dobra / 24 François Flahaut
Kauza Bezák v slovenských médiách / 28 Terézia Rončáková
Sociální práce a teologie. / 32 Dvacet let dialogu Vladimír Roskovec TRENDY
Směřuje světová církev do místních / 34 společenství? Paulo Suess NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
Snesitelná tíha bytí / 38 Martina Špinková HISTORIE
Ušlechtilý Kristův svědek / 41 Jan Stříbrný KULTURA
Velká nádhera světa v očích stoleté světice / 45 Lukáš Jirsa RECENZE
Víra ve veřejném prostoru / 47 Martin Kočí
3
LETEM SVĚTEM
Matrix křesťanství V červnu 2013 navštívila Prahu Susanne Heineová společně se svým manželem Peterem Pawlowskym. Přijeli na pozvání nakladatelství Vyšehrad, které vydalo jejich knihu „Die christliche Matrix“ pod názvem Moderní průvodce křesťanstvím. P. Pawlowsky: Pozvání jsem rád přijal už proto, že jsem vždy a jmenovitě v televizi usiloval o srozumitelnou řeč v náboženské tematice. Oba jsme tedy „doma“ v různých oblastech, a tak když třeba Susanne něco napsala, já jsem navrhl úpravy; pak si to přečetla zase ona a pak už jsme „jen“ museli najít takovou podobu textu, která byla pro nás oba přijatelná. Vlastně tedy vznikal text, který nebyl ani můj ani její, bylo to cosi třetího. Já jsem přitom zdůrazňoval způsob vyjadřování, Susanne obsahovou náležitost našeho společného díla. Zajímavě přitom vypadá i to, že jde o spolupráci evangelické teoložky s katolickým novinářem. Bylo to nesnadné?
Susanne Heine Paní profesorko, jak došlo k rozhodnutí napsat společně s vaším manželem knihu Die christliche Matrix? S. Heine: Impuls přišel od mnichovského nakladatelství Kösel Verlag. Jeden z jejich lektorů četl můj popularizační článek o evangelickém pojetí biblického ospravedlnění. Já jsem se vždy snažila o těchto teologických záležitostech mluvit jinak než opakováním formulek, kterým prostí lidé nerozumějí. Příslušný lektor mi po přečtení mého článku zatelefonoval a zeptal se, zda bych tímto způsobem nechtěla napsat o těchto pojmech mířících příkře vzhůru rovnou celou knihu. Nabídku jsem přijala, ale řekla jsem si, že by přitom byla velmi užitečná spolupráce mého manžela Petera, který vzhledem ke své mnohaleté činnosti v médiích dovede o těchto věcech mluvit pro dnešní publikum srozumitelným jazykem.
S. Heine: To nebyl žádný problém. Problémem byl správný, čtenářům přiměřený způsob, jak hovořit o náboženských otázkách. Teologicky jsme se totiž snažili probírat základní otázky plynoucí pro člověka z křesťanství a v těch mezi katolíky a evangelíky nedochází k nějakým kontroverzím. Reálné odlišnosti se tu a tam objevily, ale nebylo to nic podstatného. My spolu během snídaně často vedeme teologické rozhovory, a ani tam nedochází k nějakým závažným sporům, a tak jsme se bez obav pustili do společného psaní knihy. Recenze na ni byly v některých případech nadšené a v našem okolí se našli lidé, kteří touto cestou pochopili některé obsahy, jež pro ně byly do té doby jen obtížně stravitelné – například celou obětní rétoriku Bible. Jde totiž o metaforu navazující na běžnou zkušenost lidí tehdejší civilizace bez ohledu na jejich náboženskou příslušnost. Mluví se tu o něčem, co dnes přesahuje běžnou praxi lidí. Je proto skutečně zavádějící tehdy napsaný text interpretovat jako návod k osobní
Paměti patera Františka Štveráka v Horních Počernicích prezentace knihy vzpomínek vězně nacistického a komunistického režimu nazvané
I zvíře mělo více útrpnosti než člověk za účasti biskupa Václava Malého, editorky knihy Stanislavy Vodičkové a místních pamětníků působení tohoto statečného kněze proběhne 4. listopadu od 18.30 na Chvalském zámku v Praze Horních Počernicích
4
Peter Pawlowsky askezi v měřítku jedna ku jedné. Není to návod k trvalé askezi, jak se z této metafory někdy vyvozuje, ale pobídka k oddanosti něčemu, v daném případě pak Někomu. V knize se zabýváme také náročnou problematikou vztahu náboženství a jazyka. Je to skutečný problém nejen pro nezasvěcené, ale i pro křesťanské teology a mystiky. P. Pawlowsky: První část je zaměřena řekněme pastoračně: snaží se ukázat, že člověk není bytost náhodná, ale chtěná, provázená životem a očekávaná ve smrti; závěr je pak spíše meditativní. René Maritte obrazem „La condition humaine“, jehož reprodukce na konci knihy je její jedinou ilustrací, nabádá ke vnímavosti vůči jedné velké lidské otázce: Je to, co vidím, co prožívám, (jediná) realita, nebo je to jen její obraz/kopie/ znázornění? Je to jiná „řeč“, skutečnost je členitější, má více vrstev, než se může zdát při letmém, bezmyšlenkovitém pohledu. Za viditelnou fasádou se skrývá něco neviditelného, ale působícího a působivého. Celý titul knihy i s podtitulem proto v originále zní Die christliche Matrix, Entdeckungsreise in unsichtbare Welten (Křesťanský matrix: Objevitelská cesta do neviditelných světů). Petr Kolář SJ
LETEM SVĚTEM
Nádvoří národů zavítá do České republiky Na podzim se v několika českých městech uskuteční projekt národů, projekt setkávání věřících a nevěřících navržený papežem Benediktem XVI.
N
ádvoří národů je prostorem pro dialog věřících s ateisty, který od roku 2011 organizuje Papežská rada pro kulturu. Impulsem pro vznik této iniciativy byla návštěva papeže Beneditka XVI. v České republice, během níž byl hluboce osloven přijetím svých myšlenek v zemi, kde se většina lidí prohlašuje za nevěřící. O projektu Nádvoří národů jsme hovořili s Pavlem Fischerem, bývalým velvyslancem ČR ve Francii, který byl jako jediný Čech přizván k účasti na prvním Nádvoří národů. To se odehrálo v březnu 2011 v Paříži.
Jak došlo k vaší účasti na historicky prvním Nádvoří národů? Byl jsem zapojen do přípravy témat, která by se měla během Nádvoří národů ve Francii probírat. Došlo i na osobnosti, které pozvat. Někteří z těch, které jsem navrhoval, již na seznamu byli. Ale některé nápady mě naopak docela překvapily. Třeba ten, když přišli s myšlenkou zařadit do programu i mě samého. Tak jsem byl na Nádvoří národů jako divák i jako aktivní účastník. Jaká témata Nádvoří národů může přinést? Téma duchovna ve veřejném prostoru. Žijeme v době, ve které jedině rovnost občanů před institucemi může zaručovat spravedlivou situaci pro všechny. Právě na tom je postaven právní stát a vymezen prostor pro občanskou společnost. Cítíme ovšem, že se tím zdaleka nevyčerpává celá zkušenost člověka. Velký díl se odehrává v intimitě, v duchovní rovině, v kultuře. Evropské společnosti si tyto věci dnes musí znovu definovat. Nejen kvůli ekonomické krizi, kdy na některé věci, které se platí, prostě není tolik prostředků jako dříve. Ale především proto, že se dnes setkáváme s velice výraznými, někdy až agresivními nebo militantními projevy náboženství. To není snadná konfrontace. Do veřejného prostoru, který jsme vyprázdnili ve jménu svobody vyznání a náboženské neutrality, nám vpadlo s vervou náboženství. Jsme nuceni si položit otázku, kam jsme dali vlastní kořeny. A zda jsme při
všem tom respektování principu nekonfesnosti nezadusili zárodky nebo krystalizační jádra něčeho, co lidem přináší smysl, něco, po čem člověk prahne a co je pro život společnosti nakonec vlastně nepostradatelné. Jinými slovy: uzavřeme-li duchovní život výhradně do kostelů, synagog nebo mešit, zjistíme, že nám něco z toho možná ve společnosti chybí. Pocit ztráty smyslu totiž ve veřejném prostoru souvisí i s tím, že si o některých věcech zakazujeme veřejně mluvit nebo jen uvažovat. Ve Francii je zveřejňování náboženských symbolů vymezeno zákonem a duchovní život je tedy ze společnosti aktivně vytěsňován. U nás na to sice zákon není, ale výsledek je podobný. Náboženství ale nelze omezit na soukromou záležitost. Má svůj sociální rozměr. Ten se však nemůže s veřejným prostorem docela krýt, protože jakmile Boha třeba pozveme do politiky, může nastat problém. S Bohem na plakátu je totiž velice těžké dělat kompromisy. O Bohu se kompromis totiž nevede. A přitom politiku bez kompromisů si nelze představit. Kde se odehrávalo pařížské Nádvoří národů? Akce probíhala na několika příznačných místech: nejprve v sídle organizace UNESCO, tedy v instituci, k níž vzdělávání a kultura patří, tedy i dialog mezi náboženstvími. Pak na Sorbonně, tedy na univerzitě, na místě, kde se patří hledat rovnováhu mezi racionalitou vědy a duchovní zkušeností. Za třetí ve Francouzské akademii, kde se odehrál dialog mezi těmi, kdo za sebou mají přesvědčivou životní zkušenost – jsou jistou autoritou – a zároveň mají i zkušenost s tím, co je tak těžké pojmenovat, totiž zkušenost duchovní. A před katedrálou Notre Dame se konal happening určený především mladým lidem. Každé z míst přineslo svoji vlastní dynamiku, mělo vlastní publikum a přinášelo vlastní podněty k promýšlení. Mají Francie a Česká republika, co se týká křesťanství, něco společného? V sociologické rovině můžeme vidět podobností několik, například pokles du-
Pavel Fischer chovních povolání je jasně vidět jak u nás, tak ve Francii. V obou zemích je také znát důraz na nekonfesnost ve veřejném prostoru na jedné straně, a zároveň se setkáváme se silnou touhou rozumět věcem, které se kolem nás dějí. Lidé přitom nutně nehledají orientaci obratem ke křesťanství, ale třeba obratem k esoterickým proudům, nejrůznějším kartářkám a vědmám. V naší pařížské čtvrti jsme měli krámek, kde bylo psáno, že předpovídají budoucnost. Něco podobného jsem našel na některých televizních kanálech v českém éteru. Co by podle vás mohlo být specifikem Nádvoří národů v České republice? Od Paříže se Nádvoří konalo v řadě míst ve světě. Každé má svou vlastní vůni a své vlastní téma. My máme pestrou zkušenost se společností, která některé duchovní horizonty vidět nechce. Jako věřící tu máme možnost pracovat v laboratorních podmínkách téměř misionářského prostředí. Na druhou stranu jsme historicky neuvěřitelně bohatí na duchovní tradici a na různé duchovní proudy. Lidé se po smyslu ptali a ptají stále a je otázka, zda my jako věřící jsme s to jim přinášet nějakou odpověď. A přitom se jako věřící potřebujeme s nevěřícími neustále konfrontovat. Kontakt s jinakostí životně potřebujeme. S nevěřícími jsme se narodili a budeme s nimi i umírat. Je jen na nás, jaký názor si nevěřící lidé o věřících utvoří. A pozor, naším prostřednictvím si také udělají obrázek nejen o nás, ale i o Bohu. A to je odpovědný úkol. Lukáš Jirsa
5
ANKETA
Jak se diecéze připravují na novou éru? Začátkem tohoto roku generální sekretář ČBK Tomáš Holub avizoval v rozhovoru pro revui UNIVERSUM vytvoření dlouhodobých strategických plánů jednotlivých diecézí do konce června 2013. Zeptali jsme tedy zástupců diecézí: Máte takový plán ve vaší diecézi? Je aspoň jeho část dostupná veřejnosti? Jak byste shrnuli jeho hlavní důrazy? Karel Štícha ekonom pražského arcibiskupství Přijatý zákon č. 428/2012 Sb. klade před církve zásadní úkol. Je potřeba v období třiceti let, kdy bude stát církvím vyplácet finanční náhradu, hospodařit tak, aby po skončení této doby církve financovaly aktivity dříve pokryté státní dotací pouze z vlastních zdrojů. Ke zjištění, zda je to teoreticky možné, a k provázení na této cestě je určen strategický plán diecéze. Základním důvodem je skutečnost, že její činnost v oblasti duchovní správy je na státní dotaci závislá. Postupné zrušení této dotace zákonem č. 428/2012 Sb. kvantifikuje budoucí potřebu dodatečných vlastních zdrojů. Je potřeba vytvořit zdroj, který nahradí státní dotaci církvím na jejich provoz, zejména pak na platy duchovních. Pražská arcidiecéze je tvořena značným počtem subjektů zřízených biskupstvím, řádově v počtu několika set. Tyto právnické osoby mají rozličnou náplň své činnosti a též i odlišné způsoby financování. Vzhledem k tomu, že změna zavedená zákonem č. 428/2012 Sb. se netýká financování v oblasti školství, zdravotnictví a sociální péče, nejsou právnické osoby zabývající se touto činností do strategického plánu zahrnuty. Ten se týká hospodaření biskupství, kapitul a farností. Na ostatní organizace je pamatováno systémem příspěvků na jejich činnost. Strategický plán je vytvořen na základě plánování objemu nákladů, výnosů a objemu majetku na období čtyřiceti let. Modelovány jsou nejen náklady na „hlavní“ činnost, ale i náklady a výnosy ve vedlejší hospodářské činnosti. Jsou zavedeny vazby mezi farnost-
6
mi, kapitulami a biskupstvím. Zohledněny jsou významné náklady a výnosy ve vazbě na měnící se objem nemovitého i finančního majetku. Zpracovaný model dává možnost plánovat investiční strategie odlišně pro farnosti, kapituly a biskupství. Zohledněn je i systém přerozdělování zdrojů v rámci diecéze pro realizaci vnitrodiecézní solidarity ekonomiky silnějších subjektů s chudšími. Strategický plán tak vytváří nástroj na posouzení ekonomického směřování diecéze a odpovídá na otázku, zda je reálné se po skončení období určeného k splácení finanční náhrady uživit z vlastních zdrojů. Odpověď zní: Bude to těžké, je potřeba šetřit a dobře hospodařit, ale je to možné.
Mons. Adolf Pintíř generální vikář českobudějovického biskupství Strategické plány jednotlivých diecézí tvoří celek, který může být zveřejněn až po ukončení požadovaného schvalovacího procesu. Plán naší diecéze je hotový v neveřejné podobě. V současné době probíhá jeho schválení. Strategický plán je vlastně teoretická simulace situací, které mohou nastat třeba za třicet let, a návrh jejich řešení. Plán má ukázat představy diecéze, jak hodlá se svěřeným majetkem v dlouhodobém horizontu pracovat. Jak už bylo mnohokrát řečeno, prioritou je zabezpečit chod farností, tj. mzdy kněží a jejich laických spolupracovníků, opravy kostelů a far. Musíme platit mzdy katechetů a učitelů náboženství, financovat programy našich pastoračních center – pro mládež, katechety a rodiny. Naše diecéze je zřizova-
telem několika církevních škol a školských zařízení, které finančně podporujeme.
Mons. Jiří Mikulášek generální vikář brněnského biskupství Vzhledem ke skutečnosti, že brněnská diecéze může očekávat pouze asi 2500 hektarů polí a nepatrnou rozlohu lesů, obojí rozeseto po celé diecézi ve 452 farnostech, nemůžeme počítat s výnosem z navráceného majetku. Naší starostí je, jak využít finanční náhradu, abychom z jejích výnosů dokázali – pokud možno plynule – zajistit platy duchovních, omezeného počtu pastoračních asistentů a ústředí diecéze tak, aby nebyla ohrožena pastorační péče. Abychom toho dosáhli, budeme muset oslovit věřící, aby více než dosud přispívali sbírkami a dary.
P. Martin David generální vikář ostravsko-opavského biskupství Termín dokončení strategických plánů diecézí byl z praktických důvodů posunut. Za ostravsko-opavskou diecézi mohu říct jen to, že zpracování strategického plánu naší diecéze stále probíhá. Předpokládáme, že po dokončení plánu seznámíme se základními hodnotami a perspektivami tohoto plánu nejdříve kněze naší diecéze. Chceme, aby jedním z důrazů plánu byla podpora pastoračních aktivit farností.
ANKETA
Pavel Rathouský
TO M Á Š H O LU B
ekonom královéhradeckého biskupství Dlouhodobý strategický plán financování diecéze je navržen na základě změny financování církve v souvislosti s přijetím zákona č. 428/2012 Sb. o majetkovém vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi. Hlavní důraz je kladen na dlouhodobou udržitelnost celého systému v diecézi zejména poté, kdy stát přestane přispívat na činnost církve podle zmíněného zákona. Prioritou tohoto plánu je zajištění finančních prostředků na provozní i ostatní výdaje, aby byla uvnitř diecéze zachována hospodářská soudržnost (např. srovnatelné mzdové zabezpečení pro všechny duchovní i ostatní zaměstnance). Proto bylo nutno vytvořit komplexní celodiecézní pohled, jelikož navrácení majetku (ve formě majetku naturálního a finanční náhrady) se týká různých církevních subjektů v diecézi. Dalším důvodem pro tento pohled je různá majetková startovní pozice jednotlivých subjektů – například ne všechny farnosti budou restituovat majetek. I v takových farnostech však musí farář či admi-
Současnou situaci vnímám jako velkou výzvu k novému promyšlení církevní identity v naší zemi, k rozmyšlení jak chceme hlásat evangelium. nistrátor dostat odpovídající mzdu za svoji činnost duchovního. Samozřejmostí musí být odpovědné využívaní majetku tak, aby výnosy byly dlouhodobě udržitelné – s tím souvisí i nutnost správných investic v oblasti financí i majetku. Za účelem odborné správy lesního majetku a minimalizace nákladů na tuto správu vzniká v současné době obchodní společnost s právní subjektivitou, která bude hospodařit se všemi lesními pozemky v diecézi. Jako každý plán je i tento pouze kvalifikovaným odhadem - jeho naplňování bude
záviset na mnoha okolnostech, které nelze s jistotou do budoucna předvídat. V současné době probíhají nezbytné aktualizace strategického plánu na základě průběžného zpřesňování výchozích podkladů.
Zuzana Bumbová ekonomka litoměřického biskupství Pracovníci litoměřické diecéze ve spolupráci s dalšími odborníky z řad ekonomů zpracovali dle zadání České biskupské konference dlouhodobý strategický plán hospodaření diecéze. Tento plán veřejnosti přístupný není, jednak z důvodu, že obsahuje interní ekonomická data, jednak proto, že je vlivem dalších vstupujících informací ještě průběžně upravován. Jeho současná verze může tedy ještě doznat drobných změn a úprav. Plán je tvořen, kromě jiného, propojením různých druhů uvažovaných výnosů z majetků a úspor. Všechny jeho položky jsou stejně důležité a je tedy nezbytné je zvažovat ve vzájemných souvislostech. Anketu připravil Lukáš Jirsa
Pracovní skupina pro sociální otázky při České biskupské konferenci (SO ČBK) pořádá diskuzní panelový večer na téma
Rehabilitace pojmu „sociální spravedlnost“ v kontextu rizik přetrvávajícího komunistického myšlení současné české společnosti čtvrtek, 17. října 2013, od 18:00 hodin v emauzském refektáři v Praze Pro širokou veřejnost budou přednášet hostující odborníci: Ing. L. Rychetník, CSc. Prof. PhDr. M. Potůček, CSc. MSc. JUDr. E. Wagnerová, Ph.D Prof. Dr. M. Novák JUDr. K. Šimáčková, Ph.D
všichni jsou srdečně zváni
7
ROZHOVOR
Příchod církve z druhého konce světa Kardinál Kasper, jeden z nejvíce papežem ceněných teologů, vysvětluje, jak se mění církev díky papeži, jenž přišel z druhého konce světa: reforma římské kurie a celosvětový pohled.
Č
ím víc plyne čas, tím víc se jednání papeže Františka setkává s odporem. Na chodbách vatikánských paláců lze slyšet reptání proti tomuto papeži, „který se zbláznil“, je naprosto neovladatelný a v neustálém pohybu. Možná proto, že staří lišáci vatikánské byrokracie pochopili, že Bergoglio namísto vyhlašování reforem a vyhrožování revolucemi jednoduše opouští zvyklosti a struktury, které jsou samy o sobě anachronické. Jeho první činy nebyly plodem velkorysé a naivní improvizace outsidera, který překvapivě dospěl na vrchol moci a teď dělá hlouposti, jež mu všichni rádi odpustí, protože dobře vědí, že to není napořád, ale naopak to byly první kroky organického a promyšleného plánu. Mezi spojence a poradce, na které se může Bergoglio spolehnout a počítat s nimi, patří nepochybně německý kardinál Walter Kasper, významný teolog, který mnoho let vedl vatikánský úřad pro jednotu křesťanů, což je ostatně téma, které Bergoglio vnímá velmi citlivě. Požádali jsme ho, aby nám pomohl pochopit, co se odehrává v instituci, staré dva tisíce let, ale ještě schopné překvapit.
Je podle vás přechod od Benedikta k Františkovi epochální změnou? Skutečně se jedná o změnu, ale ta nezačala s papežem Františkem. Na začátku 20. století žilo mimo Evropu pouze 25 procent katolíků, na konci století naopak pouhých 25 procent katolíků je z Evropy a naprostá většina jich žije na jižní polokouli. Evropská církev působí unaveně, ale v Africe a v Asii roste a je mladá a plná života. Evro-
8
pocentrismus navíc skončil i na poli politiky a ekonomiky. Jistě to neznamená, že evropská církev nemá hodnotu, Řím zůstává viditelným centrem katolické církve. Také dnešní globalizovaný svět má v Evropě své křesťanské kořeny, které se později sekularizovaly. I to jsme vyvezli na jiné kontinenty… Evropa se musí probudit, doufám tedy, že zůstane nadále bodem, ke kterému se bude svět vztahovat. Benedikt byl evropským papežem, vyznavačem Platóna a Augustina. Ano, studoval sv. Augustina, který byl v jistém smyslu otcem evropského západního myšlení, a pak sv. Bonaventuru; zná středověkou teologii. Jeho způsob myšlení je takovýto. A také volba jména Benedikt podle otce mnišství, které silně ovlivnilo evropskou kulturu a dějiny. S Františkem přichází nyní na scénu jižní polokoule, latinskoamerická církev, která představuje téměř polovinu katolíků, ale také církev v Africe a v Asii, kde velmi roste. Dokonce si myslím, že Asie je nyní velkou výzvou, a zejména díky Číně se stane centrem politicko-ekonomického vlivu. Byl jsem nedávno v Jižní Koreji a našel jsem tam velmi živé katolické společenství, dochází tam k mnoha obrácením. Ale také v Číně, navzdory těžkostem, které známe, počet katolíků roste. V čem však ve skutečnosti spočívá bod obratu papeže Františka? Není ho možné zařadit do klasické evropské debaty mezi konzervativci a progresivisty, to je překonané schéma. František není ani
konzervativec, ani progresivista. Chce, aby církev byla chudá a pro chudé, protože si dobře uvědomuje, že velká část lidí ve světě žije v bídě, a věřím, že změní církevní agendu. Model západní civilizace už nefunguje, navíc jsme v menšině. Církev musí brát mnohem vážněji problémy tzv. třetího světa – to je výraz, který také už nic neříká –, musí vzít vážně všechny země, které nejsou Západem. Mnozí budou Františkem zklamáni. Konzervativci už zklamáni jsou, protože nemá intelektuální velikost Benediktovu a také proto, že zrušil papežský dvůr – za což jsem mu vděčný, protože to byl anachronický barokismus. Ale zklamáni budou také progresivisté: je sice pravda, že změnil způsob vykonávání papežského úřadu, ale nezmění jeho obsah. Mezi ním a Benediktem je věroučná kontinuita. Nezmění nic ohledně celibátu kněží a neotevře dveře kněžskému svěcení žen a všem těm věcem, které požadují progresivisté. Když se díváme na Bergogliův životopis, tak skutečně není možné čekat věroučnou revoluci. Někdo si možná myslí, že se změnou životní formy dojde také ke změně základního obsahu. Ale tak to nebude, to by se pro něho mohlo stát problémem. Mnozí jsou jím nyní nadšeni: je to skutečný pastýř, je velmi okouzlující a má bezprostřední přístup k lidem, mluví přímo a srozumitelně. Někdo jej obviňuje z toho, že dělá šou, ale podle mě je jeho svědectví autentické, protože žije to, co říká. A pak žije skromně, ne jako kníže, a to mu dodává důvěryhodnosti. Také Benedikt byl skromný člověk, ale
ROZHOVOR
trochu se přizpůsobil jistým formám, které František odmítá. A co když Františkova reforma bude víc než změnou životního stylu i změnou politiky? Všichni se ptají, kdo bude novým státním sekretářem, jaká další jmenování učiní. Pracuje především na změně mentality v římské kurii, která nemá být místem mocenské byrokracie, ale místem služby pro všeobecnou církev i pro církve místní. To je téma, na které klade velmi důraz. V dnešní pluralitní skutečnosti to je nezbytné. Je dobře, že my, katolíci, máme jedno centrum, ale to není totéž jako kuriální centralismus. Proto je třeba i nějakých změn na rovině institucionální. Bylo to téměř jednomyslné přání kardinálů v předvečer konkláve. Je totiž zjevné, že v kurii něco nefunguje, to není žádné tajemství. Co je ale největší překážkou? Nedostatek komunikace. Je třeba se setkávat a hovořit. Šéfové jednotlivých resortů se musí pravidelně scházet, aspoň jednou měsíčně, a musí mít možnost přímého přístupu k papeži bez nutnosti jít oklikou přes státní sekretariát, který v poslední době fungoval jako zprostředkující orgán vlády. Titul státního sekretáře nemá už žádný smysl, je spíš zapotřebí nějakého moderátora. Každopádně na pojmenování nezáleží, jde prostě o lepší moderování kurie, protože teď v ní schází komunikace. Skutečně věříte, že je možné kurii reformovat? Jistě to bude obtížné, jako ostatně v každé velké instituci. Jde o těžkopádné struktury, ale tento papež je velmi rozhodný: ví, co chce, a taky to udělá. Přijde odpor, to je normální, ale reforma kurie je nezbytná, jak co se týká mentality, tak jejích struktur. Kromě toho, že má být vykonavatelkou papežovy vůle, by se také mohla stát místem výměny zkušeností mezi místními církvemi, místem zprostředkování informací a konzultací. V dnešním globalizovaném světě musí místní církve vzájemně spolupracovat, učit se jedna od druhé. A v tomto smyslu by také kurie měla hrát důležitou roli. Nyní komunikace naopak schází, pravice neví, co dělá levice. Co dalšího by se mohlo udělat? Dát větší prostor ženám. Jsou různé vatikánské úřady, které nemají jurisdikční kompetenci, a proto nevyžadují ordinované služebníky. Například Papežská rada pro
Kardinál Kasper: „Papež František pracuje především na změně mentality v římské kurii, která nemá být místem mocenské byrokracie, ale místem služby pro všeobecnou církev i pro církve místní.“
laiky nebo rada pro rodinu, rada pro migranty, rada pro pracovníky ve zdravotnictví. Dnes máme spoustu schopných a dobře připravených žen, které mají v porovnání s muži odlišný přístup ke skutečnosti, který je celistvější. Církev se ochuzuje, pokud nevyužívá tohoto bohatství, stačí se podívat na farnosti. A pak je přítomnost žen užitečná pro překonání klerikalismu, který je v podstatě sterilní horlivostí. Dalším dů-
ležitým aspektem je transparentnost, která se netýká pouze IOR (vatikánské banky), ale všech vatikánských orgánů spravujících peníze a budovy. Církev totiž kvůli těmto skandálům prohrává. Co se týče skandálů, velký německý teolog Karl Rahner již v šedesátých letech říkával, že nejlepším způsobem, jak se vyrovnat s veřejným míněním utvářeným
9
ROZHOVOR
sdělovacími prostředky, je nechat vyrůst veřejné mínění uvnitř církve samé. Ve skutečnosti to říkával už Pius XII., ale pak se tento požadavek časem vytratil. Možná, že nynější papež má sílu to dokázat. Je velmi oblíbený, ale nejde o nějakou povrchní emoci. Mnoho farářů mi řeklo, že se o Velikonocích mnohem více lidí přišlo zpovídat, také lidé, kteří nepřistupovali ke svátostem mnoho let. Možná proto, že František často mluví o milosrdenství. V každém případě to vyžaduje čas, aby se vytvořilo veřejné mínění uvnitř společenství církve, protože to vyžaduje svobodu slova. A pak je normální, že se každý papež setkává s odporem. Dnes je tento papež oblíben, ale jednoho dne se stane, že i on bude muset trpět protesty, stalo se to i Ježíši z Nazareta. Já jsem vyrostl v třetí říši, ale dostal jsem antinacistickou výchovu. Pamatuju si, co mi říkala matka, když byl otec na frontě: Jsi katolík, a tak jsi tedy proti Hitlerovi. Církev roste v odporu, ale v našem dnešním pluralitním světě je slabá: vše je možné, anything goes. Mladí nemají čemu odporovat, s čím se vypořádat, a přitom jen v konfrontaci člověk roste. Chybí konflikt. Ano, v tomto smyslu ano. Ne konflikt jako násilí, ale jako uznání rozdílných stanovisek. Jenom ten, kdo má osobní identitu, snese konfrontaci s odlišnou identitou. Ale tento relativismus, který nás vyčerpává, pochází z roku 1968. Mimochodem, také jste byl šokován rokem 68 jako Ratzinger? Moje reakce byla trochu jiná, střet se studenty mi celkem vyhovoval, dnešní studenti jsou až příliš klidní. Rok 1968 ve skutečnosti znamenal konec poválečného období. Byla to vlna sekularizace a emancipace, která zničila nejen mnoho křesťanských hodnot, ale i hodnot lidských, jako je vztah muže a ženy, které dodnes nejsou obnoveny. Dnes je vše v klidu, ale nic nebylo vyřešeno. Proto si myslím, jak jsem už řekl, že diskurs o moderní době je vyčerpán, kdežto tento papež nám přináší diskurs nový. Rok 68 byl posledním stadiem osvícenství, ale nyní jako slunce zapadly i hodnoty opravdového osvícenství. Odtud pochází dezorientace mnoha lidí, jako je například Habermas. Zdá se, že převažují finanční zájmy, že klíčový je zejména zisk. Jistě, ekonomika je k životu důležitá, ale není vším, jak se dnes zdá, když se podíváme na určité diskuse, jako je třeba snaha zachránit jednotnou evropskou měnu.
10
WA LT E R K A S P E R
Máme profesory teologie, ale ne teology. Situace ve filosofii je obdobná a pro nás, systematické teology, to představuje problém. Tento papež není teologem v přísném slova smyslu, ale je to člověk, který čte a studuje. Mohou teologové znovu nalézt své místo v diskusi s učitelským úřadem? Mohou, dokonce musí. V době koncilu jsme měli velké osobnosti jako Congar, De Lubac, Balthasar, Rahner a také Ratzinger, nepočítaje velké protestantské teology jako Barth a Bonhoeffer. Dnes už podobné osobnosti nejsou: máme profesory teologie, ale ne teology. Situace ve filosofii je obdobná a pro nás, systematické teology, to představuje problém. Je pravda, že když vidím některé mladé teology, tak dávají určitou naději, aspoň doufám. Společenství, jako je církev, potřebuje reflexi, aby byla schopná vstoupit do dialogu se světem a s ostatními náboženskými směry. Mám na mysli zejména Asii. Vstoupit do hloubky těchto kultur vyžaduje skutečnou schopnost dialogu. Ale s papežem jezuitou by se mohla vrátit kontroverze čínských ritů, která proti sobě postavila Mattea Ricciho a spolubratry v Římě? Možná. Z druhé strany sami jezuité mají velkou tradici teologického studia, i když také oni prožili období ochablosti. Jistě, Asie je jiný svět, myslím na buddhismus. Ale také tam objevují naši kulturu, jsou tu styčné body. Objevili Mistra Eckharta, Hegel a Heidegger jsou přeloženi do japonštiny. A jaká je situace s oddělenými spolubratry křesťany, jimž jste věnoval mnoho své práce jako předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů? Došlo k pokroku. Když jsem byl chlapec, byla mezi katolíky a luterány zeď. Protestant by nikdy nevstoupil do katolického kostela a já bych nikdy nevstoupil do kostela evangelického: měl bych obavu, že se budu muset jít vyzpovídat. Nyní jsme přáteli, uznali jsme se navzájem jako bratři v Kristu, a to je zásadní věc. Ale ještě existují problémy. S protestanty nesouhlasíme v tom, co je církev, a tedy co je konečným cílem jednoty.
A pak oni přijali za své liberální myšlenky víc než katolíci. Velmi. Skutečně tu jsou rozdíly, a to až dodnes ohledně morálních otázek. Ale přesto musíme v dialogu dál pokračovat. S pravoslavnými jsme si blíže, zejména s patriarchátem v Konstantinopoli, ale schází jim pojetí univerzální církve, a tedy petrovského úřadu. Dnes můžeme říct, že máme jednotu křesťanstva spíš než jednotu církve, a tak můžeme vydávat světu svědectví o vzájemném přátelství, navzdory někdy dost rozdílným postojům. Z druhé strany se ekumenismus narodil před koncilem v malých skupinách, a možná musíme dnes znovu projít stejnou cestou, vyjít od malých skutečností, které připraví cestu dalším. Také papež František je velmi vnímavý k otázce ekumenismu. Už když byl v Buenos Aires, rozvíjel silné vztahy s evangelickým a pravoslavným společenstvím, a také s židovskou komunitou. Takže navzdory všem problémům a těžkostem, které zatěžují instituci církve, by se mohlo jednat o její příhodný čas, kairos? Ano, křesťanství je jedinou duchovní a intelektuální silou v dnešním světě, která přináší alternativu pro budoucnost. Liberalismus neodpovídá na problémy bídy rozšířené ve světě, je plodem evropských dějin, ale tento papež nyní čelí odlišným problémům. Křesťanství je jedinou silou, která může světu něco dát. A to nezávisí na velkých počtech, jak říkal již historik Arnold Toynbee, který přišel s konceptem tvořivé menšiny v krizové situaci, kterou přijal za svou Benedikt XVI. Dnes, s Františkem, se otevírá období duchovní obnovy. Zakusil jsem to během konkláve, a také ostatní kardinálové mi to potvrdili. Zavanul vítr Ducha svatého. Ano, něco se přihodilo. Na začátku nebylo jméno, které by se hned vynořilo, ale nakonec získal Bergoglio více než dvě třetiny hlasů. V konkláve jsem viděl mnohé se modlit, tato atmosféra se dala velmi silně vnímat. Na konci se objevilo jeho jméno a bylo to překvapení, zejména pro novináře, kteří měli jiná jména. Pak jsem sledoval velmi pozorně reakci zástupu, když se objevil na balkoně Svatého Petra: stačilo pár vteřin a bylo jasné, že to funguje. Lidé pochopili první signály, které dal, prosba o požehnání s úklonou směrem k náměstí. A to mě velmi uspokojilo. Marco Burini, z italského časopisu Il Foglio přeložil Petr Havlíček SJ
ROZHOVOR
Odvaha být církví dnes Vojtěch Novotný
Obsah Zvěřinova spisu Odvaha být církví[1] se stává srozumitelnějším, pokud si uvědomíme okolnosti, za nichž vznikl, totiž skutečnost, že je dozvukem polemiky, kterou Josef Zvěřina vedl se svým mladším vrstevníkem Zdeňkem Bonaventurou Boušem OFM.[2] Zdeněk Bonaventura Bouše Bouše dospěl v letech 1967–1977 k přesvědčení, jež lze syntetizovat takto: Křesťanská víra je úkon, jímž se přimykáme k Ježíši, který byl ukřižován a vzkříšen, a stal se tak cestou, po níž nyní, ve své vlastní přítomnosti, máme kráčet do absolutní, nekonečné budoucnosti, jíž je Bůh sám. Církev je tedy ustanovována vzpomínkou na Ježíše, v němž se otevřela budoucnost Boží, a právě to ji nutí, aby se odpoutávala ode všeho, co již dosáhla, a aby tvořila nové. Proto církev není nikdy něco hotového, nýbrž jen stálý počátek, stálé putování k plnosti, jíž je pouze a výlučně eschaton. Až v něm bude plně sama sebou, až v něm bude una, sancta, catholica. Prozatím však ještě není, teprve se děje, teprve se stává. Rozpomínka na Pána Ježíše je rozpomínkou na budoucnost Boží: na něco, čeho ještě církev nedosáhla, na něco, v čem a čím by měla být, ale co je ustavičně před ní. Společenství věřících je proto církví Kristovou teprve tehdy, když má odvahu skoncovat s minulostí a zcela se vydat, nijak se nezajistit, ani bohatstvím, ani svou vyvoleností, ani moudrostí Zákona. Pokud si toto společenství není vědomo toho, že je jen počátkem Božího království, pak není církví Kristovou, neboť si klade před oči Krista pouze přítomného, odloučeného jak od ztroskotání kříže, tak od budoucnosti Boží. A Bouše dodal: je-li tomu tak, pak v církvi začíná působit odpůrce Kristův, Antikrist. Právě ten ji totiž utvrzuje v přesvědčení o vlastní dokonalosti a nedotknutelnosti. Společenství církve je tedy pod vlivem Antikrista, pokud spočinulo samo v sobě, přesvědčeno, že to, co nazývá tradicí, je soubor završených dokonalostí, ať již jde o magisteriální výroky nebo o kánony, rubriky, obyčeje a podobně. Pokud si je ovšem církev ve vzpomínce na kenozii Ježíše Krista vědoma toho, že putuje k eschatologickému cíli, pak si také uvědomuje, že ve své přítomnosti nečiní zadost Bohu a požadavkům Božím, jež ji vždy přesahují. V tomto smyslu je tedy nutně hříšná a je třeba, aby si svou hříšnost uvědomovala a pokorně ji vyznávala. Aby si byla vědoma, že neustále potřebuje vnitřní obnovu, jejímž vnějším výrazovým prostředkem má být neustálá reforma, tedy hledání takových forem církevního života, jimiž bude pro daný okamžik pravdivě
Bonaventura Bouše: V církvi, která si uvědomuje svoji nedokonalost a hříšnost, působí Duch Kristův. vyjádřeno to, jak dané společenství poznává svého Pána a Boha a jak se k němu vztahuje. Bouše tedy tvrdil, že putující církev je nutně hříšná, neboť nikdy nemůže činit zadost Bohu, který je sám v sobě nekonečnou svatostí, nekonečnou plností všech možností, absolutní budoucností. K této své neodvratitelné objektivní situaci se ovšem církev může stavět
11
ROZHOVOR
dvojím způsobem. Buď ji nevnímá či popírá, žije v domnění vlastní a že to zvláště platí o představitelích její „feudálnětotalitní struktudokonalosti a lpí na tom, čeho již bylo dosaženo, a pak v ní působí ry“. U nich Bouše shledával hluboký nedostatek vzdělání, neznaAntikrist. Nebo si svou nedokonalost uvědomuje, ví, že je semper lost života soudobých lidí a zatvrzelé lpění na vlastní důstojnosti, purificanda a semper reformanda, a podle toho také jedná. Pak v ní spravedlnosti a neomylnosti. Obviňoval je z toho, že s nadměrným sebevědomím užívají duchovní moc působí Duch Kristův. B O N AV E N T U R A B O U Š E jako nástroj k zotročení lidí a že zneV prvním případě církev odumře užívají slovo Boží k tomu, aby znáa zanikne, protože ztratila svůj smysilňovali jejich svědomí. sl, neboť představuje světu nepravdiTo všechno Bouše vyslovil ještě vou a zkreslenou tvář Kristovu a tím před polovinou sedmdesátých let. také svět od Krista vzdaluje. V druKlíčová role připadla článku Naděje hém případě církev sama opouští katolictví v zemích českých,[4] který to, co je v ní poznáno jako minulé také ukázal, že to, co říkal, a zejména a už mrtvé, připravuje budoucnost způsob, jímž tak činil, irituje mnoho a vydává tak svědectví tomu člověkatolíků a zásadně komplikuje Bouku Ježíši Kristu, skrze něhož se světu šovo postavení v místní církvi. Pro zjevila nekončící láska Boží. něj samého bylo poznání, k němuž Z těchto premis vyplývaly i dradospěl, i reakce, které sklidil, natolik maticky naléhavé a místy i drastické bolestné, že začal uvažovat o tom, tóny různých Boušových textů, ktezda nemá církev opustit. Neučinil rý považoval přímo za své povolátak ale, neboť, jak napsal r. 1971, ní, aby křičel: „Běda církvi, když se „kdyby takto byl jednal Pán Ježíš, sama se sebou smíří. Když svou nevyhnul by se zajisté ukřižování, ale hotovost a hříšnost přijme jako útěztratil by budoucnost také pro nás. chu a omluvu před soudem Božím. Potom se bude rouhat Duchu svatému a nebude jí odpuštěno.“[3] Abychom vydali svědectví pravdě, musíme dát možnost zlému, také A právě s tímto přesvědčením také Bouše kritizoval kde koho a kde tomu zlému, které je samozřejmě i v naší církvi, putující, a proto co. Domníval se totiž, že jak římskokatolická církev univerzální, tak hříšné, aby nás zraňovalo a drtilo. [...] Tak jednali a jednají všichni také tatáž církev v českých zemích se vyjadřuje už vcelku nepravdivě věrní křesťané. Protože měli a mají smýšlení Pána Ježíše.“[5] Bolest a pochybnosti však Boušeho neopouštěly, a roku 1974 proto uvedl, že „církev má na sobě rysy antikristovské, je nepravdivá a nevěrohodná. A navíc je ireformabilní“. Zároveň ale dodal: „Tato církev, církev s těmito antikristovskými rysy, s touto nepravdivostí a nevěrohodností, s touto ireformabilitou, s těmito základními chybami nějak přece jen zprostředkovává víru“ a „distance od ní znamená buď zplanění, nebo zuřivost zhrzené lásky“. Prostě, „nelze žít víru sám, bez ní“. Z těchto premis pak plynula otázka: „Jak jednat za těchto okolností, jak se osobně zachovat, když křesťanskou církev nelze ani opustit, ani jí přitakat?“[6] O dva roky později, v prosinci 1976, podepsali Zvěřina a Bouše Chartu 77. Biskup František Tomášek na ni reagoval na počátku r. 1977 prohlášením, v němž sice přímo neodmítl intence Charty, zdůraznil však, že nikdo z řad kněží nebo laiků nemá právo vyslovovat se jménem místní církve k tomu, jaký prostor je věřícím v panujícím zřízení ponechán. Zvěřina si začal s Tomáškem dopisovat a tyto kontakty přerostly ve spolupráci. Bouše však sledoval jednání svého biskupa vůči signatářům Charty s pobouřením a odporem, k němuž byl již předem disponován svým názorem na pokoncilní vývoj v církvi univerzální i místní a na její „feudálnětotalitní strukturu“. Rozhodl se, že se ke korespondenci mezi Tomáškem a Zvěřinou vyjádří. Vyslovil mínění, že církev je zkažená, nepravdivá, nespraVás zve na vedlivá a neplodná, „viditelně totalitářská, jak organizačně, tak ideologicky“. „Místo aby rostla v plnost Kristovu, vyprazdňuje kříž Kristův a nabírá na sebe stále nové a nové antikristovské rysy.“ Snaží se s úspěchem „Ježíšovo poselství znepřístupnit a zneškodnit“. Jde jí natolik „jen o ni samu, její moc a zajištění, že se bez skrupulí a okázale zříká kříže Kristova“. Není v ní Duch Ježíšův. Odtud pak Bouše pod záštitou vyvodil i otázku: „Co s jejími představenými a představiteli, když starostky Prahy 2, Mgr. Jany Černochové a už nemají nic společného s Pánem Ježíšem, a tedy vlastně do církve velvyslance Řecké republiky Panayotise Sarrise, Kristovy nepatří?“ Jsou takoví představení ještě nositeli moci k tomu, čemu se říká opus operatum Christi? který se koná ve dnech 6. až 18. října 2013 Za touto Boušovou otázkou se skrývá následující úvaha: Autorita církevního představeného pochází z toho, že skrze něj působí
Církev si má být vědoma, že neustále potřebuje vnitřní obnovu, jejímž vnějším výrazovým prostředkem má být neustálá reforma, tedy hledání takových forem církevního života, jimiž bude pro daný okamžik pravdivě vyjádřeno to, jak dané společenství poznává svého Pána a Boha.
WWW.PHILOKALLIA.COM
Mezinárodní festival pravoslavné hudby 2013
ARCHAION KALLOS
12
ROZHOVOR
Pán Ježíš Kristus. Pouze toto působení Kristovo (tzv. opus operatum Christi) dává skutkům představeného (tzv. opus operantis) bohozjevný, spásný a závazný obsah. Pouze ono nastoluje soulad mezi tím, co koná člověk, a účinnou vůlí Boží. Lze však takové Pánovo působení skrze činy představeného předpokládat i tehdy, jestliže právě tyto činy napovídají, že představený již nemá „nic společného s Pánem Ježíšem, a tedy vlastně do církve Kristovy nepatří“? Má ještě smysl hovořit o tom, že takový člověk jedná in persona Christi, resp. že skrze něho jedná Kristus? Neporozumíme dobře této Boušově pochybnosti, pokud si neuvědomíme, že tvrzení, podle něhož do církve Kristovy nepatří ti církevní představení a představitelé, kteří už svým smýšlením a postoji mají jen málo společného s Ježíšem evangelií (a to dokonce aniž by si to uvědomovali, neboť subjektivně jsou vedeni dobrými úmysly!), je vlastně aplikací Boušovy teologie církve umírající. Podle ní platí, že pokud církev není v pravdě, tj. v Kristu, pak není v životě, ale ve smrti. Jde o jakousi její sebevraždu: církev, jež se staví hříchem mimo Krista-život, sama sebe anihiluje. Nejprve sice snad ještě navenek trvá, již však ztratila svou vnitřní pravdu a svůj smysl: není církví, v níž žije a skrze niž působí pravý Kristus. A protože ti, kdo nejsou spojeni s Pánem, pozbývají i nosných pout mezi sebou a samovolně se od sebe stále více vzdalují, dochází nakonec i k vnějšímu rozptýlení daného společenství. A právě takto vnímal Bouše stav církve v českých zemích. Zvěřina reagoval na Boušova slova dopisem, v němž uvedl, že se mu ona „apokalyptická představa církve“ nelíbí, a povzbuzoval svého přítele, aby tolik nezobecňoval a neviděl „jen zlo v té zkažené církvi“, ale aby si všímal toho, jak Duch svatý církev tvoří a oživuje i tam, kde dochází k selhání, a že ji vede také a právě skrze lidi hříšné a slabé. Boušeho však Zvěřinův dopis zarmoutil a pohněval, a vzájemné vztahy proto přerušil. Oba se však k polemice v roce 1978 vrátili. Bouše statí Paradox křesťanství, v níž připouštěl existenci spásonosného „nahého“, tedy necírkevního křesťanství. A Zvěřina? Ten tak učinil textem Odvaha být církví.
Josef Zvěřina Nutno uzavřít, že studií Odvaha být církví se chtěl autor myšlenkově vyrovnat s tím, jak Bouše hovořil o církvi nutně hříšné, potenciálně i reálně antikristovské, ireformabilní, umírající v celku i v jednotlivcích, zejména pak ve svých představených, a to ve zcela konkrétních souvislostech místní církve v českých zemích. Pokud jsme si této souvislosti vědomi, jsme také schopni lépe Zvěřinovi porozumět. Stává se zřejmým, proč otevírá své pojednání konstatováním, že „nemohu být křesťanem bez Ježíše a církve, přesněji: bez Ježíše Krista v jeho církvi“, a proč je téma nastoleno otázkami: „Kdo je církev? Kde je? Jaká je? Jak ji milovat i kritizovat? Ponesu a unesu její břemeno? Budu mít odvahu být církví?“[7] Nechme nyní stranou různé aspekty Zvěřinova pojednání a soustřeďme se pouze na to jedno, v němž bezprostředně pokračuje spor s Boušem: k otázce, jaký je poměr mezi tajemstvím církve a „tajemstvím nepravosti“ (2 Tes 2,7). Zvěřina odmítal chápat církev jako jakousi hypostazi stojící mezi lidmi a Bohem, a tak vlastně i mimo lidi a Boha. Snažil se ji naopak chápat jako dynamický děj agapé, lásky. Odtud klíčový výrok jeho pojednání: „Církev se děje tam, kde hříšný člověk jedná jako vykoupený a kde jedná v církvi přítomný Bůh.“ Příklon Boha Otce, Syna a Ducha svatého k hříšnému člověku, který takto dochází odpuštění a ospravedlnění, působí, že se týž člověk stává církví a jeho činy jsou potom konkrétní modalitou toho, jak se děje církev.
Josef Zvěřina: „Církev se děje tam, kde hříšný člověk jedná jako vykoupený a kde jedná v církvi přítomný Bůh.“ Podle Zvěřiny je „princip církve personální – hříšný člověk a trojičný Bůh“. V tomto smyslu náleží lidská hříšnost k výchozí situaci církve. Náš autor si ovšem nemyslel jako Bouše, že církev jako celek je nutně hříšná, protože se vždy jen nedokonale blíží ke svatosti a pravdě toho Boha, jenž je semper maior. Pak by byl přece, dodejme, tvor nutně hříšný právě proto, že je jenom tvor, a hřích by byl jakési malum metaphysicum, jehož se církev nikdy nezbaví, neboť Bůh bude vůči ní navěky transcendentní! Zvěřina očividně neměl za to, že Ježíš ukřižovaný je počátkem absolutní budoucnosti Boží, jež jaksi postupně vstupuje do lidských dějin, nýbrž za to, že je její plně darovanou přítomností, do které my lidé postupně vrůstáme. Proto také hříchem nemyslel rozpor s tím, jak se Bůh ve své přesažnosti prozatím ještě nedaroval a jak ještě nebyl poznán, nýbrž s tím, jak se již plně dal a jak již byl částečně poznán. A tohoto rozporu se nedopouští církev jako taková, jež není jakousi hypostazí ani prostým souhrnem všech jednotlivých lidí, nýbrž událostí Božího sebedarování a sebezjevení hříšnému člověku (čili „plností toho, jenž přivádí k naplnění všechno, co jest“: Ef 1,23). Tato událost je základem církve. A je také skutečností, jež není ponořením v Krista vymýcena: věřící i nadále hřeší a jejich hřích je skutečností o to temnější, oč větší bylo světlo, jež je osvítilo. Zvěřina proto napsal, že „největším tajemstvím pro nás je zlo v církvi“ a „kdo toto tajemství neprožil, ví o církvi málo“. K autentickému poznání církve putující patří ostré a bolestné vědomí hříchu, který je skutečnost „temná, neoddiskutovatelná, nepominutelná“. Přesto však nelze hovořit o hříchu církve jako takové. Nebylo by ale správné ani to, kdybychom hovořili jenom o hříchu osobním, nebo o sumě hříchů osobních. Vedle hříchu osobního postavil Zvěřina i hřích společný, který „jako temný průvodce“ provází „lidské struktury, formy a instituce, funkce, poslání a postoje“ církve.[8] Jak patrno, Zvěřina viděl, že osobní i společný hřích je výchozí situací putující církve a jako takový ji neustále provází. Přitom však trval na tom, že církev „není v hříchu, ale hřích je v ní“. Patří k ní totiž jako to, co je Boží milostí překonáváno. Konstitutivním činem církve není lidský hřích, nýbrž Boží odpuštění, jehož se nám dostává v Ježíši Kristu ukřižovaném a vzkříšeném. Proto také můžeme a musíme trvat na tom, že konstitutivním činem církve je opus operantis Christi, nikoli opus operatum církevních představených, nebo i věřících laiků. Církev je církev a ne prostě jenom shromáždění hříšníků proto, že má počátek ve svrchované Boží iniciativě, která působí, že
13
ROZHOVOR
je hříšníkovi odpuštěno a že se ospravedlňující moc Kristova kříže přece jen projevuje v jeho činech. On je církví, když je dostižen Božím královstvím, a když se proto snaží jednat jako vykoupený, obrácený. Proto Zvěřina uvedl, že „věřit ve skutečnou církev znamená rvát se o víru v člověka i v Boha, věřit VOJTĚCH Bohu i člověku. Věřit, že tento hříšný člověk je zachráněný – simul justus et peccator. Že tento slabý člověk je volán Bohem svatým a silným k veliké věci lidské i Boží. Věřit, že my, ubozí lidé, jsme Božím lidem. Nevymysleli jsme si to o sobě sami, vymyslil si to o nás Bůh; a náš Pán, který hřích usmrtil.“ Řekněme to ještě jinak. V Ježíši Kristu je jednou provždy završen exodus ze smrti hříchu k životu pro Boha, a tento exodus se stal trvale aktuální formou církve putující. Proto přímo k její podstatě patří stále nové umírání hříchu a stále nové oživování pro Boha. Církev je tedy děj zmrtvýchvstání. Slovy našeho autora: církev je „tajemstvím hříšného člověka a milosrdného Boha. […] My ,jako zmírající, a hle, žijeme; jako trestu propadlí, a přece na smrt vydáni nejsme` (2 Kor 6,9).“ To proto, že „církev se děje v odpuštění a přemáhání hříchu“: „lítost, kajícnost, pokání, patří podstatně k církvi, církev se v nich děje, jsou autentickými způsoby jejího života a projevu“. Totéž platí i o odpovědné kritice hříchu osobního i společného a také o snaze o to, abychom nechali mnoho umírajícího a neplodného pietně, ale rychle umřít. Především ale, abychom napomáhali rození toho nového. Jak totiž napsal náš autor r. 1970 v článku Mrtvá církev?, který je jakousi jeho teologií umírající církve v malém, „tak jako v nás má stále umírat starý člověk a rodit se v milosti člověk nový, tak i v církvi něco stále umírá a něco se stále rodí. V době svého pozemského putování je církev nesmrtelná nejen tím, že stále umírá […], ale tím, že se stále obnovuje. Je pokračováním Krista, který jednou zemřel, ale již neumírá. Není okamžiku, aby v církvi nebyl přítomen oslavený Pán. Kdyby tomu tak nebylo, byla by církev skutečně mrtvá.“[9] Smrtí a vzkříšením Ježíše Krista jsou vymezeny dva póly církevní existence: hříšný, a tudíž smrti propadlý člověk je ponořen do smrti Kristovy a jeho smrt je Kristovou smrtí přemožena, takže jedná jako vykoupený. Tato dynamika Kristovy smrti a vzkříšení určuje i existenciální pohyb církve, která „se děje“ jako kontinuální vzkříšení z mrtvých. Řečeno slovy věroučné konstituce Lumen gentium (8), která Bouše i Zvěřina brali plně za svá: církev, jež ve svém klíně chová hříšníky, je zároveň svatá i stále potřebná očišťování a jde trvale cestou pokání a obnovy. Co ve světle této Zvěřinovy koncepce znamenají slova odvaha být církví? Nezapomeňme, že jsou reakcí na Boušovy pochyby. Zvěřina tvrdí, že v okamžiku, kdy se mezi věřícími zas a znovu setkáváme s hříchem osobním i jaksi strukturálním, potřebujeme odvahu rozpoznat, že církev jako taková není hříšná, nýbrž svatá, neboť láska Otcova je tu sice stále zraňována, ale stále znovu nabízena; Kristus je tu přítomen jako Beránek, který snímá hřích světa; a Duch tu stále koná dílo útěchy a úlohu Přímluvce, všechno obnovuje a vede k životu. A když takto nalezneme odvahu uznat, že církev není dílo naše, nýbrž Boží, musíme nalézt i odvahu k tomu, abychom pojmenovali a vyznali hřích osobní i společný, který je v církvi i naší vinou stále přítomen, přijali odpuštění a darovali je dále, a přispěli tím k tomu, že se církev stane „společností odpuštění“. Potřebujeme odvahu k tomu, abychom vzali za svůj onen pohyb zmrtvýchvstání, jímž je církev navěky ustavena.
Zvěřinův závěr ze setkání s hrozivou přítomností hříchu v církvi byl tedy takový, že je třeba obrátit intenzivněji pozornost k onomu konstitutivnímu činu, jímž Bůh sám církev utváří a který je pro nás zdrojem naděje a odvahy. Jestliže církev zmírá pod tíhou hříchů osobních i společných, pak je třeba – N O V OT N Ý jak ostatně napsal r. 1977 i Oto Mádr v pojednání Modus moriendi ecclesiae –, abychom se především snažili o to, aby neumřela.[10] A to znamená, že je třeba, abychom, přestože jsme hříšní, měli odvahu být církví, tedy novým společenstvím lidským i novým společenstvím víry.
Zvěřina tvrdí, že v okamžiku, kdy se mezi věřícími zas a znovu setkáváme s hříchem osobním i jaksi strukturálním, potřebujeme odvahu rozpoznat, Dnes že církev jako taková není Co tedy v tomto kontextu znamená odhříšná, nýbrž svatá. vaha a radost být církví dnes? Je to odva-
14
ha a radost hledět na reálný život jakéhokoli křesťanského shromáždění očima víry a poznat, že je navzdory svému hříchu církví: credo ecclesiam. Je to odvaha a radost všímat si skutků Božích spíše a více nežli skutků lidských. Je to odvaha a radost chovat naději, že se církev děje v osobním i zástupném vyznání hříchů, v odpuštění, v obrácení, ve stále novém začátku. Odvaha a radost věřit, že slabí, hříšní a nanicovatí lidé, kteří mne obklopují a k nimž já sám patřím, jsou neskonale milováni Bohem Otcem, Synem a Duchem svatým a zváni k tomu, aby na tuto lásku odpovídali. Doc. Vojtěch Novotný přednáší na KTF UK. Text vychází z přednášky pronesené na letošních Dnech Josefa Zvěřiny, které se konaly 10. a 11. května v Praze Emauzích. Literatura: [1] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví. 2. vyd. Mnichov: Opus Bonum, 1983, s. 27–49. [2] K tomu, co následuje, srov. především Bouše, Zdeněk Bonaventura. Epilegomena. 2. upr. vyd. Praha, 2000; Novotný, Vojtěch. „Běda církvi…“: Bonaventura Bouše burcující. Praha: Karolinum, 2012, s. 267–368, 395–424. [3] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Epilegomena, s. 276. [4] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Naděje katolictví v zemích českých. Duchovní pastýř: měsíčník katolického duchovenstva 1971, roč. 20, č. 1, s. 11–13 = ID. Epilegomena, s. 9–15. [5] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Epilegomena, s. 17–18. [6] Citováno z Novotný, Vojtěch. „Běda církvi…“, s. 334–335. [7] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví, s. 27. [8] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví, s. 34. Popsal jej (s. 34–35) slovy, jež nemají daleko k tomu, jak hovořil Bouše: „V církvi není jen osobní hřích. Všichni jsme odpovědni za jakýsi hřích společný, který je v rozporu se smyslem celé církve. Jsou to hříchy našeho společného smýšlení, společného jednání, společného opominutí. Vnějškovost, všechny možné formy farizeismu, tvrdosti srdce, nezájmu, lhostejnosti. Nelačníme a nežízníme po spravedlnosti pro všechny. Mlčíme, kde bychom měli mluvit: mluvíme, kde bychom měli mlčet. Viníme druhé, ne sebe. Jsou hříchy našich struktur, forem a institucí. Byrokracie a autoritářství zháší Ducha. Máme biskupy, kteří opustili první lásku [...], kteří trpí mikulášovce a Jezabel [...], mají jméno, že žijí, ale jsou mrtvi [...], které musí Duch ,vyplivnout z úst’ [...]. Máme i církevní diplomaty, kteří přivádějí v úžas, hněv nebo zoufalství. Náš svátostný život stále zatěžují magické představy a magická praxe. Nehodně přijímáme tělo Kristovo. Co jsme udělali ze křtu? Čím se liší manželství křesťanů a nekřesťanů na rovině života? Máme nehodné kněze, funebráky církve. Kam nás zavedl náš největší nepřítel – strach? ,Tolik zla mě obklopilo, že mu není počtu’...“ [9] Zvěřina, Josef. Mrtvá církev? Katolické noviny 1970, č. 31, s. 1. [10] Mádr, Oto. Slovo o této době. Praha 1992, s. 237–242.
TÉMA
Odvaha být církví dnes: sloužící a chudou Pavel Hošek
„Být církví dnes“ jistě vyžaduje odvahu, v českém prostředí asi ještě víc než v jiných evropských zemích. Jak být chudý a sloužící v naší zemi v 21. století?
D
ostal jsem za úkol zaměřit se na dva rozměry odvahy plynoucí z požadavku „být církví dnes“ – na: odvahu ke službě a odvahu k chudobě. Pokusím se tedy ve světle Písma hledat odpověď na otázku, co odvěké povolání církve „ke službě a k chudobě“ znamená dnes, na prahu dvacátého prvního století a navíc v jedné z nejsekulárnějších zemí na světě.
Církev sloužící Církev je společenstvím Kristových učedníků, učedníků Toho, který „nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil“ (Mk 10, 45). Velmi jednoduše řečeno, křesťanský život spočívá v imitatio Christi, v napodobování Krista. Nebo ještě hutněji: „Kdo říká, že v něm zůstává, musí žít tak, jak žil on“ (1Jan 2,6). Církev Kristova smí tedy být
15
TÉMA
„pokračováním Ježíšova příběhu“, příběhu Boží lásky, sklánějící se k člověku. Tuto myšlenku velmi zřetelně vyjadřuje svatý Pavel v dopise Filipským: „Ať je ve vás stejné smýšlení, jako v Kristu Ježíši: ačkoli byl způsobem bytí roven Bohu, přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí“ (Flp 2, 6nn.). Ano, v tomto starokřesťanském hymnu se dotýkáme nejvlastnějšího tajemství novozákonní zvěsti: „Boží láska se stala člověkem“, jak říkával Josef Zvěřina. „Slovo se stalo tělem, a přebývalo mezi námi“ (Jan 1, 14). Bůh dosvědčený v Písmu je „Bůh sestupující“, jak často připomínal Jan Heller, „nevydrží v nebi“ dívat se na lidskou bídu. Proto najdeme ve starých kancionálech píseň „Svou slávy říš opustils kvůli nám“. Ano, samotnou zápletkou evangelijního vyprávění je tajemství Božího příklonu k člověku, Božího láskyplného pohybu shora dolů, až na dno lidské bídy a odcizení… V Ježíšově vlastní pozemské pouti jako by se znovu a znovu projevoval tento zvláštní „nebeský rukopis“: přátelil se s lidmi na okraji společnosti, navštěvoval ty, kterých se ostatní štítili, věnoval se lidem, kteří už nad sebou zlomili hůl, stoloval s vyvrheli, hladil děti po vlasech… „Nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil…“ A mluvil jazykem, kterému i ti nejprostší rozuměli. Nemluvil jazykem nebešťanů, nemátl posluchače složitými abstrakcemi. Hovořil o rybolovu, o koukoli a pšenici, o stodolách a o sklizni, o pšenici a o chlebu. Skoro by se zdálo, jako by ho ze všeho na světě nejvíc zajímalo zemědělství. Mluvil totiž jazykem těch, ke kterým byl poslán, protože „nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil“. Nenárokoval si okázalé pocty a úslužná gesta. Naopak… „Vědom si toho, že mu Otec dal všecko do rukou, že od Boha vyšel a k Bohu odchází, odložil svrchní šat, vzal lněné plátno a přepásal se, pak nalil vodu do umyvadla a začal učedníkům umývat nohy“ (Jan 13, 3nn.). Co z toho plyne pro jeho církev, pro společenství jeho učedníků? Jsme zváni, abychom „žili jako on“ (1Jan 2, 6), abychom vstoupili do jeho příběhu, do proudění lásky mezi Nebem a zemí, do láskyplného pohybu od Boha směrem k člověku. Jsme zváni k „inkarnační misii“, k „pokračování Kristova vtělení“, k tomu, aby každý křesťan „vzal na sebe způsob služebníka a stal jedním z lidí“ (Flp 2,7). Jsme zváni, abychom „opustili svou slávy říš“, ať je to bezpečí církevní subkultury nebo vlastní pohodlí, abychom se vystavili smutkům a úzkostem, radostem a nadějím lidí naší doby (jak říká prorocký dokument druhého vatikánského koncilu Gaudium et spes), abychom byli „židům židy, těm, kteří jsou pod zákonem, abychom byli pod zákonem, slabým, abychom byli slabými…“, jak nám radí svatý Pavel (1Kor 9, 20.22).
Mluvit srozumitelným jazykem Proč? Protože „co není přijato, nemůže být vykoupeno“, jak věřili Otcové a jak nám neúnavně připomíná Tomáš Halík. Ano, „vzít na sebe způsob služebníka a stát se jedním z lidí“ znamená být pokračováním Božího příklonu k člověku v Ježíši Kristu a znamená to také „mluvit jazykem lidí, ke kterým jsme posláni“. Tak, jako Ježíš mluvil jazykem galilejských rolníků a řemeslníků, máme hledat a nalézat „podobenství Božího království“ pro českého člověka jednadvacátého století. Ano, naučit se mluvit řečí těch, ke kterým jsme posláni, je velmi důležitou součástí úkolu „být církví sloužící“. Jak říká Tomáš Halík, který na tomto poli udělal obrovský kus práce, právě takto smíme rozumět „zázraku letnic“ (Sk 2, 1–12): v okamžiku zrodu církve je jí vloženo do vínku, že nemá svůj vlastní jazyk vnucovat všem ostatním, ale že se má naopak z milosti a moci Ducha svatého vždy znovu učit mluvit jazykem těch, ke kterým je poslána…
16
Ovšem vezmeme-li vážně úkol být církví sloužící, musíme mít na paměti jedno velké úskalí: křesťané, kteří chtěli opravdu a upřímně „sloužit Bohu a bližnímu“, se často neubránili pokušení bezděčné blahosklonnosti, ano, podivné a nekřesťanské nadřazenosti, se kterou se „skláněli“ k trpícím a potřebným bližním. Právě zde totiž narážíme na velké nebezpečí biblických výpovědí o Božím sestupu a o sklánění se na dno lidské bídy. Křesťan, který chápe své poslání jako „sestup a sklánění se k druhým lidem“, se ocitá ve velmi nebezpečné situaci: samospravedlivá pýcha totiž číhá za nejbližším rohem. Jak často se křesťané v minulosti chovali, jako by „vnášeli Boha do situace“, jako by byli „agenty Dobra“, jako by si zasloužili zlatou medaili za svou blahosklonnou službu. Máme-li se vyvarovat tohoto nenápadného, ale zhoubného pokušení, musíme velmi pozorně číst Ježíšova slova v podobenství o ovcích a kozlech (Mt 25, 31–46): Ježíš jako by celé schéma sklánějící se křesťanské dobročinnosti obrátil vzhůru nohama: ne že my přinášíme chudým a potřebným Krista, to chudí a potřební ho přinášejí nám! Ano, jak vyplývá z řady výpovědí Nového zákona, Kristus se natolik solidarizuje s trpícími tohoto světa, že chtějí-li se křesťané setkat se svým Pánem, potřebují ty, kterým jsou posláni sloužit, aby se s Ním mohli setkat v nich. Myslím, že je docela zřejmé, že český člověk je vůči blahosklonné dobročinnosti velmi podezřívavý, že ji snadno prokoukne a břitce pojmenuje. Český člověk nevěří blahosklonné církvi, ale věří praktickým skutkům milosrdenství, konkrétním a neokázalým projevům lásky k bližnímu. Nevěří silným slovům, ale věří konkrétním činům. Pro českou církev proto jistě platí Janova výzva: „Nemilujte slovem a jazykem, ale skutkem a pravdou“ (1Jan 3,18). Ano, zdá se, že křesťanství jako světonázor, jako soubor obecných tvrzení a morálních pravidel, českého člověka příliš neoslovuje. Ale „Ježíšovo bytí pro druhé“, „život ve znamení víry, lásky a naděje“, tedy křesťanskost jako kvalita života, jako chuť a vůně Božího království, jistě neztratily nic na své přesvědčivosti ani v sekulární české kotlině. Možná je třeba, aby česká církev nově objevila sílu a přesvědčivost Ježíšova lidství, jeho pozoruhodného životního příběhu. Vždyť v jistém smyslu platí, že důvod, proč existuje církev, spočívá v tom „abychom dorostli zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti“ (Ef 6,11–13). Možná, že český člověk ze všeho nejvíc potřebuje u křesťanů vidět „zralé lidství“, ano, radikální humanismus podle Ježíšova vzoru. Myslím, že podobným směrem míří i evangelijní výzva, abychom byli „solí a světlem tohoto světa“. Netýká se totiž toho, co mají křesťané hlásat, ale toho, co mají dělat, jak mají žít. Vždyť vzápětí přichází vysvětlení: „Tak ať svítí vaše světlo před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a vzdali slávu vašemu Otci v nebesích“ (Mt 5,16). V jistém důležitém smyslu je nejdůležitějším úkolem křesťanů vzbuzovat v lidech vděčnost…
Církev chudá A co pro nás dnes znamená být „církví chudou“? Ježíš říká v úvodu svého Kázání na hoře: „Blahoslavení chudí duchem“ (Mt 5, 3). „Chudí duchem“ jsou ti, kdo jsou si vědomi vlastní nedostatečnosti, křehkosti a zranitelnosti, ti, kdo vědí, že si sami nevystačí, že potřebují pomoc, ti, kdo prosí, kdo vědí, že nemají. Má-li být církev chudá duchem, je třeba, aby se vzdala sebejistoty mravokárců, aby odložila samospravedlivost majitelů pravdy. Český člověk je vůči sebevědomé, sebejisté církvi velmi nedůvěřivý. Církev, která má patent na pravdu, vzbuzuje podezření. Má-li být česká církev věrohodná, je třeba, aby byla „chudá duchem“, aby „věděla, že neví“, a zároveň, že smí věřit, milovat a mít naději...
TÉMA
Spěchám dodat, že bychom neměli Ježíšovo blahoslavenství chudých vykládat jen jako výzvu k pokoře. Ostatně v Lukášově evangeliu Ježíš mluví prostě o chudých, ne o chudých duchem. Říká: „Blahoslavení chudí, neboť jejich je království Boží“ (Lk 6, 20). Je docela zřejmé, že církev Kristova není povolána PAV E L k tomu, aby shromažďovala a rozmnožovala majetek. Novozákonní výpovědi na toto téma jsou překvapivě radikální: Ježíš říká bohatému mládenci: „Co máš, rozdej chudým a pojď a následuj mě“ (Lk 18, 22). Učedníkům radí: „Neukládejte si poklady na zemi“ (Mt 6, 19,34). Dokonce říká: „Není možné sloužit Bohu a mamonu“ (Mt 6,24), a také „Snáze projde velbloud uchem jehly než boháč do Božího království“ (Mt 19, 24). A v Prvním listu Timoteovi se dočteme, že „kořenem všeho zla je milování peněz“ (1Tim 6,10). Církev jako nevěsta Kristova se v dějinách obvykle těšila nejlepšímu zdraví, když byla štíhlá, svobodná od tíživého břemene bohatství a majetku. Jak řekl jeden moudrý farář: „Nevěstě Kristově, jako každé nevěstě, sluší nejvíc, když je štíhlá. Pokud je zdravě plnoštíhlá, je nejspíš všechno v pořádku. Pokud je vyloženě obézní, nejednoho svatebčana napadne otázka, zda je s její láskou k Ženichovi všechno v pořádku.“
ním skutkům milosrdenství, praktické pomoci trpícím a chudým lidem. A je třeba vyjádřit velkou úctu a vděčnost všem křesťanům, kteří se na tomto poli angažují. Zároveň snad stojí za zmínku, že právě tam, kde křesťané berou vážně svoji odpovědnost za chudé a poHOŠEK třebné, vyvstává určité nebezpečí. Vzhledem k tomu, že po charitativní, diakonické a humanitární činnosti křesťanů je docela slušná poptávka, může se stát, že církev přijme tuto „společenskou objednávku“ a své veřejné působení zredukuje na sociálně charitativní aktivitu. Často se pak stává (a stalo se to nejednomu hnutí v rámci novodobého liberálního protestantismu), že takto společensky angažovaná církev ztrácí duchovní zakotvení a hloubku, mění se v poskytovatelku sociálních služeb a „nemá čas se modlit“. Snad se proto vyplatí připomenout slova Tomáše Halíka, že církev budoucnosti, má-li být živým a dynamickým společenstvím, musí být zároveň otevřeným společenským hnutím a zároveň prostředím hluboké niterné spirituality. Myslím, že o budoucnosti české církve to platí zcela nepochybně: své poslání bude plnit tehdy, bude-li církví niterné zbožnosti a zároveň společenské angažovanosti, církví, která neztrácí hloubku a zároveň se neuzavírá před chudými a potřebnými do sebestředné náboženskosti.
Má-li být česká církev věrohodná, je třeba, aby byla „chudá duchem“, aby „věděla, že neví“, a zároveň, že smí věřit, milovat a mít naději...
Nebe nad českou kotlinou Co z toho vyplývá pro nás, české křesťany, konkrétně a prakticky? Musíme si dát velký pozor na strategická a účelová spojenectví s mocnými a bohatými: tím církev v českých dějinách často více ztrácela než získala. Český člověk nevěří bohaté a mocné církvi. Mělo by být pokud možno zřejmé, že všechno, co církev má, má proto, aby mohla účinně sloužit chudým a potřebným. Myslím si, že biblické výpovědi o penězích a majetku, které nás možná děsí svou radikalitou, nabývají v současné době nové aktuálnosti. Žijeme v éře konzumu, v ekonomickém systému, jehož fungování je do značné míry založeno na nekonečném stupňování spotřeby. Jak trefně poznamenal jeden český novinář: „Uprázdněné nebe nad českou kotlinou nenaplnil vracející se Bůh biblické tradice, ale bohové spotřeby a zábavy.“ A v takovém prostředí víra chřadne a skomírá. Ztučnělo nám srdce, máme cévy ucpané tukem, žijeme v epoše ochablé vůle a vítězství psychologie reklamy. A zároveň je tu do očí bijící chudoba třetího světa, do nebe volající nepoměr mezi blahobytem Západu a bídou ostatních zemí. Chudí chudnou a bohatí bohatnou, strukturální hřích znemožňuje miliardám lidí změnit své životní podmínky… Přitom, jak čteme ve Starém zákoně, se Hospodin ujímá sirotků a vdov, je zastáncem utlačovaných, „nadržuje chudým“, osvobozuje otroky. Boží království, jehož předvojem má církev být, je královstvím pokoje a spravedlnosti… Ano, církev je povolána k tomu, aby vnášela do tohoto světa kvalitu Božího království, aby byla laboratoří nového lidství, a také prorockou alternativou zdánlivě neotřesitelných zákonitostí kapitalismu volné soutěže. Aby byla prostředím kultivujícím alternativní životní styl a evangelijní stupnici hodnot, ano, aby byla tváří v tvář konzumenismu současné doby prostředím dobrovolné skromnosti, prostředím svobody od hromadění statků a zabezpečování majetku... A také prostředím obětavé, tvořivé a energické péče o chudé a potřebné. Český člověk nevěří mocné a bohaté církvi. Ale věří konkrét-
V duchu Františka z Assisi Mám-li na závěr shrnout to podstatné a zároveň vyslovit svou tajnou naději, domnívám se, že orientující postavou pro budoucí podobu církve, církve sloužící a chudé, je František z Assisi. V jeho radikálním následování Krista je autenticky spojena hluboká zbožnost a angažovaná solidarita s chudými a potřebnými. Z jeho životního příběhu vyzařuje Ježíšovo bytí pro druhé, tedy křesťanskost jako evangelijní kvalita života, vycházející z niterné spirituality. Jak řekl Karl Rahner, křesťanství budoucnosti bude buď křesťanstvím mystickým, nebo nebude vůbec. A zároveň musí být otevřeným společenským a kulturním hnutím, jinak zradí své poslání a stane se podezřelým sebestředným náboženským spolkem. Věřím, že obnova církve v duchu Františka z Assisi je přesně to, co potřebujeme. A hle: Před padesáti lety došlo, jak věřím, k mocnému vylití Ducha svatého v podobě druhého vatikánského koncilu, nazývaného velmi případně „letnicemi dvacátého století“. U jeho zrodu stál Jan XXIII., jeden z největších Kristových svědků všech dob. Nedávno usedl na papežský stolec člověk, který mnoha pamětníkům Jana XXIII. velmi připomíná. Objímá malomocné dnešní doby, umývá nohy prostým věřícím, přeje si církev chudou a sloužící, skromnou, neokázalou, hluboce zbožnou a sociálně angažovanou. Své pojetí služby a svou stupnici hodnot vyjádřil jménem, které v rámci svého úřadu přijal. František. Snad smíme v této nečekané události vidět znamení naděje, příslib přicházející obnovy církve v duchu Františka z Assisi. Být církví na cestě k obnově jistě vyžaduje odvahu. Ale nejen to, jak by dodal Josef Zvěřina. Patřit k této církvi je výsadou a posláním, ano, radostí z nezaslouženého daru… Pavel Hošek je religionista a docent Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Text vychází z přednášky pronesené na letošních Dnech Josefa Zvěřiny, které se konaly 10. a 11. května v Emauzích v Praze.
17
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Čím je věž vyšší, tím je významnější Rozhovor s rakouskou teoložkou Susanne Heine o soužití křesťanů a muslimů v Rakousku. Paní profesorko, vy aktivně spolupracujete s těmi, kdo se snaží o dorozumění s muslimy, kterých v Rakousku žije pro mne překvapivě mnoho, a to už velmi dlouhý čas. Jak k vaší spolupráci došlo? Já jsem se před třiceti lety zúčastnila zasedání mezinárodní společnosti International Association for Church and School, založené Angličany s cílem zjednat nápravu ve výuce náboženství na školách. V Anglii totiž musí být učitel náboženství schopen vyučovat žáky nejen svému vlastnímu náboženství, ale také všem ostatním, která jsou dostatečně zastoupená na jeho škole. V Anglii bylo takových náboženství mnoho, a tak vznikla potřeba dovzdělat učitele v náboženstvích, která dost dobře neznali. Setkala jsem se tam s jedním muslimem, který řídil Islámskou akademii v Kolíně nad Rýnem a učil tam také na univerzitě. Rozhodl se sestavit vědecký tým, který by vypracoval školní učebnici islámu doplňující evropské učebnice náboženství správným způsobem o islám, přičemž „správným“ se rozuměl islám, který by nebyl v rozporu se sebereflexí muslimů samých. Nešlo tedy o pohled na muslimy zvenčí, ale zevnitř. Já jsem v této akci zastupovala Rakousko a pochopitelně jsem bez otálení navázala styky s místními, tedy rakouskými muslimy. Dostal jsem od vás knihu s názvem „Respektvoll miteinander: Evangelische Christen und Muslime in Österreich“, na níž jste se také podílela. Najdeme v ní souhrn užitečných informací o islámu v Rakousku, ale vůbec se v ní nemluví o islámu jakožto náboženství. Ano, nejde totiž o učebnici.. Je to souhrnně vydaný soubor oficiálních rozhodnutí společné synody lutherské a reformované církve, tedy dvou hlavních konfesí rakouských evangelíků. Má sloužit duchovním těchto církví
18
a také například učitelům jako orientační pomůcka pro případ setkání s muslimy. To jsou už dnes v Rakousku běžné situace. Je tu už přes dvě stovky mešit, tedy modlitebních míst, a čtyři jsou spojeny s minaretem. Je jejich zakládání spojeno s problémy? Ve Švýcarsku se nedávno občané vyslovili v referendu proti udělování stavebních povolení na stavbu minaretů! Ano, Švýcaři se vyslovili proti, ale u nás je tomu jinak. První mešita s minaretem u nás byla postavena už v roce 1979 na předměstí Vídně (Am Hubertusdamm) a je vidět z příjezdové dálnice od Stockerau. Jejího slavnostního otevření se tehdy zúčastnili náš spolkový prezident, spolkový kancléř a také kardinál König. Tehdy s tím nebyly žádné problémy, pak ale přišly atentáty v USA v roce 2001 a v Evropě, v Madridu (2004) a v Londýně (2005), a rozdmýchaly strach z islámu. Stavba mešity s minaretem v Saalfeldenu (2003) proběhla ještě vcelku klidně, další dvě, v Telfsu (2006) a ještě výrazněji v Bad Vöslau (2009), už ale vyvolaly odpor obyvatelstva a některých populisticky zaměřených pravicových stran. Ty začaly nejen v Rakousku, ale v celé Evropě využívat šířící se strach z islámu. Jak v Telfsu tak i v Bad Vöslau nakonec byla nalezena kompromisní řešení, týkající se hlavně výšky minaretů, což jsou pochopitelně symbolicky důležité záležitosti. V Bad Vöslau starosta ustanovil komisi, ve které byli zástupci obyvatel, muslimů, radnice a také architektů. Ta dojednala kompromis s tím, že stavba je povolena, ale minaret musí stát na nádvoří stavebního komplexu a smí jen o málo převyšovat jeho střechy. Mně osobně se jeho architektura líbí, a co se týče dojednaného kompromisu, ten je přece charakteristickým znakem demokracie! Hledání podobných kompromisů je dnes ovšem velmi obtížné. S těmi minarety je to
jako s kostelními věžemi. Nezapomínejme, že v prvních stoletích křesťanství neexistovaly žádné kostely, a tedy ani žádné kostelní věže! Teprve když se křesťanství stalo státním náboženstvím, začaly se stavět kostely a jejich věže se staly symbolem významu křesťanství. Čím vyšší věž, tím významnější je postavení jejího stavitele, tedy křesťanské církve. A stejné je to s mrakodrapy v New Yorku – čím vyšší věž, tím důležitější firma či instituce. Tady se mi přímo vnucuje biblický příběh o stavbě babylonské věže! To už pak nejsou žádné náboženské důvody ale ... no nechme to být! Obsazený prostor je prostě výrazem moci. Lze říci, že Rakousko v důsledku své historické zkušenosti a také zeměpisné polohy bylo po druhé světové válce vůči narůstající emigraci převážně ze zemí s většinovým islámem v lepší situaci než jiné evropské země? Já jsem ve Francii zažil debatu okolo dvojotázky: „Kolik islámu snese Evropa a kolik Evropy vůbec snese islám?“ a „Bude možné vytvořit evropský islám?“ Šlo tam ovšem o jiný islám, než je ten váš tady v Rakousku. Můžeme dnes hovořit o něčem jako “evropský islám”? Rakousko je z právního hlediska skutečně jedinečný příklad hledání způsobu, jak začlenit muslimy do místní kultury a společnosti; jinde jej nenajdete. Je tu také, například na rozdíl od situace ve Francii, hned na počátku jeden významný rozdíl: Nositelem islámu v Rakousku nejsou Arabové, ale nejdříve balkánští Slované a později Turci. Kořeny naší zvláštnosti sahají až do do rusko-turecké války (1877–1878). Ruské válečné úspěchy tehdy znepokojily ostatní velmoci, a tak v Berlíně došlo ke kongresu, který rozhodl o novém uspořádání Balkánu, ze kterého se pod ruským tlakem musela osmanská říše stáhnout. Habsburská monarchie tak získala správu
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
SUSANNE HEINE 1942 se narodila v Praze na Žižkově 1946 jako německy mluvící musí odejít z Československa 1961 studuje na Evangelické teologické a filozofické fakultě ve Vídni 1968 ordinace k duchovní službě (Lutherische Kirche in Österreich) 1978 habilitace v náboženské pedagogice 1990 vedoucí katedry praktické teologie a náboženské psychologie Teologické fakulty Univerzity v Curychu 1996 vedoucí katedry ve stejném oboru na Vídeňské univerzitě 2005–2010 členka Generální synody Evangelické církve AV a H.B. v Rakousku Je členkou Fora světových náboženství, Abrahamitischer Freundekreis (Wien), rakouské sekce Religion for Peace.
nad Bosnou a Hercegovinou, které pak v roce 1908 anektovala a začlenila do svého státního svazku. Najednou tak stála před otázkou, jak se bude chovat k obyvatelstvu tohoto území s jeho většinově islámským náboženstvím. Už od roku 1867 totiž platil v monarchii zákon o náboženské rovnoprávnosti existujících náboženských společností. Tento zákon byl ale odhlasován v době, kdy v zemi nebyli žádní muslimové – a teď tu najednou byli. Jednalo se o nechtěný primát ve srovnání s evropskými státy dále na západ od hranic monarchie! Došlo tedy k jednání s balkánskými muslimy, kteří se hlásili převážně k (sunnitským) hanefitům a výsledkem byla novelizace zákona z roku 1867 z 15. 7. 1912, obsahující větu: Společenství stoupenců islámu hanefitského obřadu požívá v náboženském životě a v působení svých náboženských představitelů téže zákonné ochrany jako ostatní právně uznávaná náboženská společenství (§ 6 odstavec 1). Zákon jim sice zakázal pokračovat např. v mnohoženství, na druhé straně jim ale přiznal před zákonem skutečnou rovnost s ostatními náboženstvími země. Museli plně uznat ústavu monarchie, která se pokoušela jejich činnost organizovat po vzoru křesťanské struktury, protože nikdo nic jiného nedokázal v nové situaci vymyslet a protože na tomto území existovala také pravoslavná církev s touto strukturou. Měli mít svého voleného nejvyššího představitele – tím se měl stát „Reis-ul-Ulamá“, který by pak jmenoval jednotlivé mufti a byl tak
srovnatelný s metropolitou v křesťanských církvích. Císař hodlal jako výraz této snahy nechat ve Vídni postavit velkou mešitu. Přítomnost muslimů byla na konci 19. století v Rakousku už nepřehlédnutelná. Byli to například elitní vojáci rakouské armády, jejichž jednotky byly také v hlavním městě. Do toho ale přišla první světová válka, potom v Rakousku velmi neurovnaná meziválečná situace a nakonec nacismus, který všechny muslimské organizace bez rozdílu zakázal. Novou etapu zahájil příliv zahraničních dělníků, konkrétně z Turecka. Byli to v drtivé většině muslimové, ale jejich islám nebyl totožný s balkánským, byl méně otevřený při dojednávání nevyhnutelných kompromisů. Nebyl to ale přece jen saúdsko-arabský wahhábismus, se kterým by vše bylo ještě obtížnější. Ani na turecké muslimy se ovšem zákon z roku 1912 nevztahoval, a tak došlo k dalším debatám a vyjednáváním, jež po osmi letech (v roce 1979) vyústily do nového zákona, který především odstranil předchozí omezení na určitý typ islámu. Bylo to v době, kdy terorismus ještě nebyl důležitým tématem politických rozhovorů a muslimů v Evropě ještě nebyl velký počet. Z výše uvedené publikace vyplývá, že se vztahy mezi křesťany a muslimy opravdu intenzivně zabýváte. Máte nějaké styky i s muslimy třeba právě v Turecku, odkud jich do Rakouska v poslední době přišlo nejvíce? Ano, jsem od roku 2008 rakouským ministerstvem zahraničí pověřena součinností při „školení imámů“, kteří jsou tureckým ministerstvem pro náboženské záležitosti posíláni diplomatickou cestou na pět let do Rakouska. Ukázalo se, že k úspěšnému průběhu jejich pobytu u nás je zapotřebí vhodné přípravy. Prvním krokem je výuka němčiny, kterou ti muslimové většinou neovládají. Dále je tu ještě mnoho rakouských reálií, v neposlední řadě náboženského charakteru, bez jejichž elementární znalosti se trochu podobají neplavci, vhozenému do hluboké vody. Pracujeme na tom v odborném týmu a začínáme obvykle jednotýdenním setkáním v Ankaře, v dalším pak pokračujeme zde ve Vídni. Já jsem přitom referentem pro náboženské reálie, tedy pro jejich první styk s rakouským křesťanstvím, a to je vždy velmi zajímavé. Moc ráda jsem u toho. Je přímo napínavé od nich slyšet, jaké mají představy o křesťanství! Někteří se například domnívají, že podle křesťanů byl Ježíš Kristus Bohem obětován, abychom my byli bezhříšní. To jsou takové formulky, které o křesťanství kdesi slyšeli a kterých se je snažíme zbavit.
Náboženský analfabetismus lze jistě nalézt nejen u muslimů, ale také u křesťanů, a to i u těch, kteří se ke svému náboženství hlásí. Je to vážný problém, uvážíme-li, jak náboženství po staletí formovalo člověka a jeho společenství a jak v tom i nadále různými cestičkami pokračuje. Ztráta vědomí spojitosti lidské existence s náboženstvím, to není žádná maličkost, je to vlastně závažná životní dezorientace. Mým cílem je přitom působit ve směru vzájemného chápání postoje toho druhého: Muslimové, kteří začínají chápat křesťanství, a křesťané, kteří začnou chápat náboženství muslimů s jejich pomocí, z jejich úhlu pohledu. Jestli to nakonec vyústí i do společného dorozumění, to nemůžeme dopředu vědět a není to ani v naší moci. Ale je to důležitý vklad do našeho společného života, který je prozatím příliš konfliktní, ačkoliv máme, podle mého názoru, mnohem silnější důvody ke spolupráci na tom hlavním – na vzájemných mírumilovných vztazích. Petr Kolář SJ
MUSLIMOVÉ V RAKOUSKU 1867: František Josef I. uděluje „všeobecná občanská práva“ a tím náboženskou svobodu tolerovaným náboženským společnostem (protestantům, pravoslavným křesťanům a židům) – muslimové tehdy v zemi prakticky nežili 1878: po rusko-osmanské válce berlínská konference přidělila rakouskému státu do správy Bosnu a Hercegovinu s většinovým obyvatelstvem vyznávajícím islám; obě země byly anektovány Rakouskem v r. 1908 1912: novelizovaný edikt Františka Josef I. se stává zákonem; čteme v něm: „Náboženské společenství vyznavačů islámu hanefitského obřadu požívá v náboženském životě a působení svých představitelů téže zákonné ochrany jako ostatní právně uznávaná náboženská společenství“; jde o první novověké právní uznání islámu v křesťanské Evropě 1979: v nových podmínkách je potvrzen a zároveň novelizován zákon z r. 1912; je vypuštěno omezení jeho platnosti na hanefity a týká se všech muslimů 2006: rok po zveřejnění Mohamedových karikatur v Dánsku a po vyhlášení Dne hněvu muslimskými fundamentalisty vzniká ve Vídni „Platform Christen und Muslime“, složená z významných reprezentantů obou náboženství, a ta vyhlašuje Den dialogu; manžel prof. Heineové dr. Pawlowsky je jejím spoluzakladatelem.
19
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
České národní zájmy Petr Robejšek
Národní zájmy v době globalizace: Jaká má být naše zahraniční politika? Jaká je role diplomacie na poli hospodářských zájmů?
N
árodní zájmy neurčuje vláda, protože jsou předdefinovány velikostí, historií, surovinovou vybaveností, geografií apod. Proto jsou národní zájmy dlouhodobě platné a v některých případech dokonce věčné. Ačkoliv žádná vláda národní zájmy neurčuje, měla by být schopná je rozeznat a sloužit jim. Její úlohou je tedy správně zmapovat ekonomicko-politickou konstelaci, zhodnotit to, co v tomto ohledu dělají ostatní, pro danou zemi významní hráči a vyvodit z toho přiměřené politické kroky. Velký teoretik a praktik zahraniční politiky, kníže Talleyrand, jednou poznamenal: „Mnohdy by úplně stačilo, kdyby všichni zúčastnění věděli, co je v jejich nejvlastnějším zájmu.“ Vlády se mnohdy liší v tom, jestli národní zájmům slouží vůbec, a když ano, tak jak dobře to činí. Na obecné úrovni mají všechny státy do značné míry identické národní zájmy. Obvykle se uvádí: mír, nedotknutelnost území, ochrana obyvatel, ekonomický rozkvět apod. Konkrétní zahraničněpolitické úsilí většiny vlád se však soustřeďuje na dvě oblasti: bezpečnost a blahobyt vlastního obyvatelstva; tyto oblasti nazývám přirozenými zájmy. Přirozené zájmy všech států, tedy bezpečnost a blahobyt, se stávají nezaměnitelnými, skutečně národními zájmy v okamžiku, kdy jsou převáděny do konkrétních politických kroků k jejich dosažení. A právě v tom okamžiku se do uvažování o národních zájmech dostává prvek konkurence nebo dokonce konfliktnosti. Proč?
1. Hodnot, o které se jedná (vše, co lze shrnout pod pojmy blahobyt a bezpečnost), není nikdy dostatek a nelze je spravedlivě rozdělit; 2. rozdílné výchozí situace jednotlivých států vyžadují odlišné (nezřídka protikladné) postupy při dosahování týchž cílů. Národní zájmy se tedy v politice projevují jako pokusy o jejich prosazování v průběžně se měnící situaci.
Předvídatelnost nebo efektivnost? Je-li řeč o zahraničněpolitické koncepci, je často kladen důraz na její čitelnost a trvalost. Mnozí zřejmě považují předvídatelnost zahraničněpolitického chování za žádoucí. Já o tom silně pochybuji. Něco takového jako plánovatelnost a trvalost politického chování totiž nelze uskutečnit. Hlavní důvody jsou překotnost mezinárodních ekonomických a politických procesů, výše zmíněná jedinečnost národních zájmů každé země a odlišnost výchozích pozic různých států při jejich dosahování.
20
Dlouhodobá předvídatelnost zahraničněpolitických reakcí, zejména v případě malých zemí, jako je Česká republika, není účelným prostředkem pro dosahování jejich národních zájmů. V praxi to totiž znamená, že se dobrovolně zříkají svobody zvolit co nejvhodnější způsob chování. Pravidla hry na mezinárodní scéně jsou výrazně ovlivňována nejsilnějšími mocnostmi. Nevidím proto důvod, proč by měl malý stát již předem dále zužovat paletu svých politických možností. Když se již chceme nebo musíme podřídit vůli silnějších, proč alespoň nezkusit nechat si naši poslušnost odkoupit za ústupky v jiných otázkách? Přiměřenější přístup k zahraniční politice poskytuje podle mého názoru pojem rovnováha. Ta totiž odpovídá tomu, že (1) národní zájmy jednotlivých států jsou odlišné a nezřídka konfliktní, že (2) vývoj mezinárodní situace je obtížně předvídatelný a že (3) vyžaduje, či dokonce vynucuje co nejpružnější reakce. Co dosavadní úvahy znamenají pro Českou republiku? Naše země je příliš slabá na to, aby mohla formulovat zahraniční politiku mnoha, nebo dokonce všech azimutů. Aby měla česká vláda vůbec šanci provádět národu prospěšnou zahraniční politiku, musí se tematicky, organizačně a finančně omezit na jedno, maximálně dvě těžiště.
Národní stát v zahraniční politice K mytologii spojené s představou stále se prohlubující globalizace patří vedle víry v nekonečný růst blahobytu díky mezinárodní výměně zboží také představa o ztrátě významu národních států. Podle mého názoru tomu tak z následujících důvodů není: 1. Společnosti, které prodělávají dramatické změny, hledají jednotu a vymezují se vůči ostatním. Pocit ohrožení vlastního blahobytu šířící se v rozvinutých zemích vyvolává defenzivní sebestřednost. 2. V rozvojových zemích probouzí ekonomický úspěch nacionalisticky zabarvenou hrdost obyvatelstva. Ta posiluje význam národního státu. 3. Význam národního státu roste také s poklesem prestiže a výkonnosti nadnárodních organizací. Ve srovnání s jejich opakovaným selháním má národně zaměřená politika větší šance na úspěch. Národní elita může díky společnému jazyku, historii, tradicím a potřebám formulovat politiku přiměřenou stavu, ve kterém se země právě nalézá. 4. Posílení role národního státu je také odrazem rostoucího významu politiky v ekonomice. To, že tato skutečnost není dosud (zejména v západních zemích) dostatečně respektována, nemění nic na tom, že hraje stále významnější roli.
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Nejzřetelnější doklad rostoucího význarozhýbe proces vedoucí od stabilizovaPETR ROBEJŠEK mu národního státu je to, že státy stále ného rozpočtu k investicím a k vyššímu zřetelněji jednají jako „egoističtí“ hráči hospodářskému růstu, se (z úsporných a nikoliv jako členové nadnárodních ordůvodů) zavírala velvyslanectví. Tím ganizací a signatáři mezistátních dohod. se však bezprostředně poškozovaly exOficiálně zavrhovaný, čistě ekonomicky portní šance českého průmyslu. Kvůli viděno škodlivý, a přesto všemi více nebo dlouhodobé a spíše hypotetické možméně otevřeně praktikovaný protekcionosti vyvolání hospodářského růstu donismus je toho zřetelným důkazem. cházelo spořením na zahraniční politice Ekonomické vztahy se totiž po skonk okamžitému oslabování hospodářskéčení studené války vyvinuly tak, že meziho růstu. národní hospodářská výměna je nezřídRozporuplnost tohoto přístupu dokládá následující citát bývalého miniska nulová hra („zero sum“). Jinými slovy: tra zahraničí Schwarzenberga. Ministr Globalizace již nepřináší zisky všem zúsice připustil, že čím četnější zastoupení častněným (jak mezi státy, tak v jejich země ve světě má, tím větší profit je to rámci), nýbrž má pojmenovatelné vítěze pro české hospodářství. Dále však řekl: a poražené. Globální soupeření o nejvyšší zúročení investic se rozvětvuje „Je mi líto, ale musíme dotáhnout reformy. Chceme-li, aby Česká do konkurence o zdroje energie, pracovní místa a podíly na trhu republika byla v roce 2014, 2015 zemí se stabilizovaným rozpočtem a opět se spojuje v mocenském a bezpečnostněpolitickém rozměru; blížícím se vyrovnanému, šetřit se musí i nadále.” [3] v existenciální otázce uchování nebo zlepšení vlastní mocenské pozice, a mnohdy dokonce i přežití státu. To vše samozřejmě neznamená konec mezinárodní dělby práce, Hodnoty v zahraniční politice ale jistě to znamená rostoucí význam vlád jako agentů národních výrobců a tím i význam schopností národní elity, jež na tomto poli Závěrem dvě poznámky k roli hodnot v zahraniční politice. S tímto pracuje. Za těchto podmínek je nutná a ve většině vyspělých zemích tématem jsou spojeny minimálně dva zásadní problémy. také důsledně prováděná ofenzivní, ano i agresivní politika s cílem 1. Právě jsem kriticky zmínil formulace jako „vědomí povinnosti zvýšit podíl země na globálním bohatství. vůči druhým“, nebo „euroatlantická civilizace“. To jsou podle mého názoru bezobsažné floskule, protože je nelze operacionalizovat. Operacionalizovat znamená odvodit od nich konkrétní a pro všechny aktéry, kteří se k nim hlásí, závazné a vynutitelné Česká ekonomická diplomacie způsoby chování. Měřítkem účinnosti zahraniční politiky je za právě popsaných pod- 2. Panují hluboká nedorozumění ohledně vzájemné závislosti mínek nadprůměrný růst velikosti podílu země na světovém blahoa pořadí cílů, kterým má zahraniční politika sloužit. Často je bytu. To je důležité proto, že i pro Českou republiku je ekonomická přehlížena skutečnost, že hodnoty jako humanismus, racionastabilita rozhodujícím předpokladem vnitropolitické stability. lismus, sekularismus, lidská práva, solidarita a podobně samy Moderní zahraniční politika je proto pro malou a exportně orio sobě nedokážou zabezpečit prostor pro své uplatňování. V réentovanou zemi více méně totožná s ekonomickou diplomacií. Klatorických mlžinách mizí fakt, že teprve na základě bezpečnosti sická zahraniční politika naopak ztrácí výrazně na významu. Tuto a ekonomické prosperity státu je možné uplatňovat jakékoliv skutečnost si však česká zahraničněpolitická elita ještě dostatečně další hodnoty. nevzala za svou. Otto Daněk, místopředseda Asociace exportérů k tomu trefně poznamenal: „Většina našich zástupců na ambasá- Úspěšnost zahraniční politiky jako služby národním zájmům nespodách, které ještě zůstávají, je spíš rakousko-uherský typ úředníka, čívá v jejím souladu s názorovým mainstreamem právě panujícím takže s ekonomikou a s obchodem nemají příliš mnoho společné- ve světě, ať již je to konsolidace financí nebo globální oteplení. Není ho.“[1] Toto zjištění je alarmující tím spíše, že se vývoj nezasta- to ani podřízenost zájmům sousedních nebo partnerských zemí, vil a v mezinárodních ekonomických vztazích hraje rostoucí roli a není to ani věrnost nadčasovým hodnotám. tzv. economic warfare. Proto za hlavní nedostatek koncepce české Úspěšnost zahraniční politiky spočívá především v její specifičzahraniční politiky považuji nejasnou definici cílů a výskyt bez- nosti dovnitř i navenek. Moudrá politika vychází z konkrétní situvýznamných pojmů jako „vědomí povinnosti vůči druhým“, nebo ace země, z chování jejích partnerů a konkurentů a volí „na míru „euroatlantická civilizace“.[2] Tyto kategorie nemají s účinnou doby a země šitý“ a vysoce flexibilní přístup, jehož společným zahraniční politikou nic společného, otevírají naopak možnosti jmenovatelem je pojem rovnováhy. k posvěcení pasivní orientace. Zneklidňující je i to, že v textu chybí jakýkoliv náznak, že by autoři chápali rostoucí důležitost aktivně Petr Robejšek se věnuje analýze hospodářských a politických prováděné ekonomické diplomacie. procesů, působí jako poradce pro strategické otázky. Žije v Německu. Posuzujeme-li zapojení zahraniční politiky do vládní politiky vůbec, bylo v posledních letech nápadné paušální přenášení primátu Literatura: úspornosti i na zahraniční politiku jako jednu z mála politických [1] Rusnok: Česko by mělo v boji s krizí více podporovat export, 20. 11. oblastí, které mohou přinášet bezprostřední ekonomický prospěch. 2011, ČT24, on-line: 24. 11. 2011. Mechanisticky uplatňovaná úsporná politika vlády Petra Ne- [2] http://www.mzv.cz/jnp/cz/o_ministerstvu/koncepce_zahranicni_ čase měla pro celospolečensky přínosnou zahraniční politiku nepolitiky_ceske.html . Koncepce zahraniční politiky České republiky. Schváleno vládou ČR dne 20. července 2011, on-line: 29. 11. 2011. gativní a pro celkovou hospodářskou perspektivu země paradoxní důsledky. Ve jménu pochybné naděje, že snížení národního dluhu [3] Česko zavře další ambasády, na řadě je Evropa. E15, pátek 5. 8. 2011, s. 1.
Posílení role národního státu je také odrazem rostoucího významu politiky v ekonomice. To, že tato skutečnost není dosud dostatečně respektována, nemění nic na tom, že hraje stále významnější roli.
21
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
České národní zájmy podruhé Jaroslav Bašta
Inspirován příspěvkem docenta Petra Robejška a následnou podnětnou formální i neformální diskusí na kolokviu ČKA jsem dopracoval svůj původní příspěvek přednesený při tomtéž setkání.
K
dyž jsem si připravoval materiály na kolokvium, s údivem jsem zjistil, že jediný, kdo (kromě historiků) s tímto tématem seriózně pracoval, byl pan docent Robejšek. Naši politikové se definováním národních zájmů dvacet let nezabývali a tento termín používali jen výjimečně. Důvodů, proč k tomu došlo, je více. První příčinou se hned po roce 1989 stala reintegrace naší země do západní Evropy, se kterou se většina českých voličů ztotožnila. Proto jsme se v roce 1999 stali členy NATO a v roce 2004 vstoupili do Evropské unie. Členství v obou organizacích splňovalo ona základní kritéria národních zájmů, která již v roce 1917 definoval pro Spojené státy americké tehdejší viceprezident Thomas R. Marshall: „Základní národní zájmy jsou jenom tři a ty tři jsou vlastně jen jeden, protože spolu souvisí natolik, že oslabení jednoho z nich ohrožuje ty druhé dva. Je to demokracie, prosperita a stabilita.“
Společný evropský zájem? Během expanze EU zaznělo mnohokrát, že jejím cílem je rozšíření prostoru demokracie, prosperity, stability a dobrých mravů. Takže výše definovaný český národní zájem byl zdánlivě totožný s tím evropským a cesta k jeho naplnění vedla právě prostřednictvím přijetí dobrých mravů ztělesněných ve společné unijní legislativě a předpisech. Bohužel, ukázalo se, že tato idea paradoxně ztratila svoji přitažlivost a půvab přesně v tom okamžiku, kdy se po velkém rozšíření směrem na východ měla konečně začít naplňovat. Projevilo se to již ve druhé polovině roku 2004, kdy ve všech nových unijních zemích vypukly politické krize a od Baltu po Maltu padaly vlády (či aspoň premiéři jako u nás) a kocovina z rozšíření zasáhla i staré členské země. Než se z toho EU vzpamatovala, přišla finanční krize, zatím nezažehnaná. Ta ukázala, že uvnitř integrované Evropy léta narůstaly rozpory mezi Severem a Jihem a expanze, která na ně měla dát zapomenout, je naopak prohloubila. Mimo jiné proto, že rozšíření se na určitou dobu stalo z nástroje integrace jejím zástupným cílem.
22
Když se uskutečnilo a dohasly ohňostroje na jeho oslavu, náhle se ukázalo, že neexistuje další společný evropský zájem. Nejvíce to platí pro ekonomiku. Zde každý hrál a hraje sám za sebe a mnohdy protichůdné zájmy jednotlivých členských států přikrývá nejen vlajka s dvanácti hvězdičkami, ale hlavně spousta ušlechtilých slov. To je kouřová clona zakrývající snahu národní politické a ekonomické elity využít všech komparativních výhod k tomu, aby v tomto nemilosrdném soupeření uspěla právě jejich země. Přes všechny tyto problémy násobené závažnou krizí identity, kterou EU prochází, však stále platí, že dosažená úroveň evropské integrace zaručuje České republice bezpečnost, stabilitu a podmínky pro rozvoj demokracie. Naše další zájmy musí příslušníci naší elity obhájit (či vyvzdorovat) sami. Historické zkušenosti nám ukazují, že způsob, jakým bychom je mohli prosazovat, jsme skvěle ovládali již před sto lety. Jen jsme tehdy nenadávali na Brusel, ale na Vídeň... Tuto jedinečnou dějinnou šanci dokážeme využít jen za předpokladu, že své národní zájmy pochopíme, zformulujeme a prosadíme. Nejen směrem ven, ale především dovnitř. Ekonomika českého státu je závislá na úspěšnosti našeho exportu. To by se mělo stát alfou a omegou české zahraniční politiky. Musí být cílevědomá a pragmatická, nikoliv plytce ideologická.
Zbavme se stereotypů Proto bychom vektory své mezinárodní politické a ekonomické spolupráce měli orientovat na státy, které se potichu a nenápadně stávají velmocemi a neignorovat šanci, která se nám takto nabízí. Zbavme se myšlenkových stereotypů a vyberme si jako hlavního spojence toho, kdo musí řešit stejné problémy jako my ve vztahu k Rusku i Německu (třeba v energetické politice). Mám na mysli Polsko. Mimo jiné proto, že dokáže své národní zájmy definovat, podřídit jim svou zahraniční politiku, a přesto (nebo právě proto) být ekonomicky velmi úspěšné. A nezapomínejme na jeden důležitý historický moment – celoevropská integrace narazila na své meze a zadrhla se. Cestu
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
z krize představuje prohloubení regionální spolupráce. Visegrádské Tento přístup médií a politiků logicky vede k tomu, že se majorita zkušenosti by se tak mohly zhodnotit. cítí být zrazena příslušníky své elity a připadá si jako bezprávná menA jako tak často v českých dějinách narůstá při absenci vnějšího šina. Ve společnosti narůstají negativní nálady a výše vyjmenované ohrožení míra rizika v naší zemi. Tentokrát je demokracie, prosperi- fobie, takže klesá podpora zavedených politických stran. V dobách ta a stabilita ohrožena viditelným úpadkem českého státu. Ten způ- hospodářské krize to posiluje pozici nedemokratických sil z obou sobila postupující degenerace fungování stran politického spektra. J A R O S L AV B A Š TA státního aparátu, kvůli kterému se sice Půjde-li to tak dál, může nastat situastále zvyšují daně, ale ten své finančně výce, kdy si čeští voliči budou moci vybírat nosné úkoly postupně předává privátním jen ze dvou možných variant politického firmám, které je vykonávají mnohem hůř, uspořádání – buď se rozhodnou pro mozato však dráž. Obávám se, že jsme svěddel oligarchické parlamentní demokracie ky a oběťmi prosazování pozdní Leninovy ukrajinského typu (nepochybně přitažlivý teze o odumírání státu do postkomunispro současné politické kmotry), nebo pro tické praxe, podobně jako tomu bylo v něputinovskou řízenou demokracii (k té by kterých východoevropských zemích. se spíše přiklonila mlčící většina.) Reálně tak hrozí, že se politická situNaše společnost je nemocná. Dostala ace v ČR postupně začne více blížit pose do stadia, kdy je sice oficiálně demoměrům na Ukrajině a v Rusku než třeba kratická, ale zároveň ji charakterizuje v Rakousku a Švýcarsku. V české politice nerovnost, demoralizace a depolitizace. se totiž v posledních několika letech objeProto se žurnalistika stala tím rozhodujívily typy politických stran ve staré Evropě neznámé, zato však obecně cím faktorem, který určí směřování českého státu. Bude-li se snažit rozšířené v Evropě východní. Jde o partaje fungující jako fankluby podporovat otevřenost, vládu zákonů a spravedlnost tím, že bude jedné osobnosti, nesoucí v názvu její jméno, či oligarchické projek- bojovat proti sociální a informační nerovnosti, korupci, zatajování ty pojímající politiku jako svérázný druh podnikání. Při nákladech informací a používání dvojího metru, nepochybně se stane oporou a počtu zaměstnanců (zvaných členové) odpovídajícím firmě střední demokracie. Bude-li však pokračovat v dosavadním trendu a na svůj velikosti lze dosáhnout pozoruhodných úspěchů v parlamentních nejvyšší mravní kánon povýší i nevyslovená přání vydavatelů a sponvolbách i v České republice. zorů, dříve či později ohrozí samu existenci České republiky. Tento trend považuji za nesmírně nebezpečný – nejedná se totiž Zkrátka, česká politika a česká žurnalistika jsou siamská dvojčata. o import nějaké zrůdné ideologie jako v minulosti, ale naopak o re- Demokracie nemůže fungovat bez svobody slova, ale žurnalistika dukci politiky na boj o moc s nápaditým využíváním moderních bez demokracie se stává pouhou propagandou podílející se vrchoreklamních technologií. Poprvé po dvou a půl tisíci letech vývoje vatou měrou na gangsterizaci politiky, pornografizaci veřejného prodemokracie hraje hlavní roli v komunikaci obraz, nikoli mluvené storu a z ní vyplývajícího ohlupování populace. A tato propaganda nebo psané slovo. Proto ve volebních kampaních muže slova – filo- nebude nikdy odrážet české národní zájmy. Naopak bude jejich nejsofy, řečníky, případně herce – vystřídaly modelky či rovnou pouhé větším nepřítelem. Na závěr se ještě jednou vrátím k oněm ostrakizovaným českým reklamní symboly. (Doporučuji všem, aby si vzpomněli na ten šok, když blondýnka z plakátu promluvila.) Úspěch ve volbách zajišťují národním zájmům. Nesou v sobě kletbu svého původu v 19. století, koupená či zkorumpovaná elektronická média, především televize. protože jsou spojeny s národním státem, k jehož rehabilitaci a reneTato importovaná východní inovovaná demokracie může fa- sanci v Evropě zatím nedošlo. Nicméně všichni cítíme, že v oficiáltálně ohrozit naše národní zájmy, neboť její důsledky představují ním názvu naší vlasti Česká republika vždy bude nadřazeným pozpomalení či pokles ekonomiky, enormní nárůst korupce, zhorše- jmem ono podstatné jméno. Proto bychom měli dbát na to, aby náš nou vymahatelnost práva a likvidaci sociálního smíru. A nesmíme stát ani neodumíral, ani nebyl zcizen příslušníky nezodpovědné elity. zapomenout ještě na to, že enormně zvýší mocenskou váhu médií, Jaroslav Bašta je politik (ČSSD) a diplomat, zastával post především televize. velvyslance v Rusku a na Ukrajině.
Dosažená úroveň evropské integrace zaručuje České republice bezpečnost, stabilitu a podmínky pro rozvoj demokracie. Naše další zájmy musí příslušníci naší elity obhájit sami.
Národní zájmy Absence diskuse o českých národních zájmech a ostrakizace tohoto pojmu ilustruje nešťastné důsledky logiky fungování evropských a českých médií. Slova jako národní, vlastenecký se nenápadně stala synonymem slova nacionalistický a byla v rámci politické korektnosti vytlačena na periferii a tak je používají jen ti, kdož nepatří do hlavního proudu české politiky. To ovšem má další negativní důsledek. Atomizace české společnosti způsobila, že své zájmy nejvýrazněji formulují a veřejně prezentují minority (národnostní, náboženské či sexuální), protože jsou v době krize ohroženy jako první a vnější tlak je donutí vystoupit z anonymity. Politická korektnost pak vede k tomu, že jejich aktivity a požadavky jsou médii automaticky považovány za oprávněné, byť by se v některých případech dostaly do rozporu se zájmy většinové populace. Případné protesty majority jsou často bez diskuse označovány za výraz xenofobie, homofobie, islamofobie či nacionalismu.
Salvátorský filmový klub
Pozice dítěte Pozitia Copilului (Rumunsko 2013, Calin Peter Netzer, rumunsky, české titulky, 112 min.)
Uvádí P. ThLic. Ing. Petr Vacík SJ
ve středu 16. 10. od 19 hod. Velký sál Městské knihovny v Praze, Mariánské nám. 1, Praha 1 vstupné 70 Kč, informace tel.: 257 532 908, 257 532 013 pokladna (po–pá od 14 do 20 hod.), tel.: 222 113 425, 222 113 377 on-line rezervace: www.mlp.cz, www.farnostsalvator.cz
AKADEMICKÁ F A R N O S T P R A H A
23
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Obhajoba koncepce společného dobra François Flahaut
V současném jazyce je někdejší pojem „společného dobra“ postupně vytlačován termínem „veřejný zájem“. Proč by se měly rozlišovat a proč by měla politická filosofie znovu promýšlet pojem společného dobra?
E
vropská komise v roce 2004 zveřejnila Zelenou knihu veřejně prospěšných služeb (Livre vert des services d’intérêt général) a závěrem upřesnila, že „tyto služby jsou úzce spjaty s úlohou státní moci v prostoru tržního hospodářství. Konkrétně nejde jen o dohled nad správným fungováním tržního mechanismu a nad dodržováním jeho pravidel všemi aktéry, ale také o zabezpečení obecného zájmu v oblasti základních potřeb obyvatelstva a péče o zachování společenských statků tam, kde je tržní mechanismus zabezpečit nedovede“. Zde i na jiných místech textu se přitom mlčky předpokládá, že základem společnosti je ekonomika. Tento předpoklad se dnes pokládá za evidentní a vychází z něj celá škála politické a hospodářské reprezentace, pravicové i levicové. Zpochybnit se jej neodvažuje ani racionální politologie a za těchto okolností suverénně ovládá debatu okolo pojmu zájem, ať už veřejný či soukromý. Mluvit lze nanejvýš ještě o ‚blahobytu‘, ale bez vztahu k ‚blahu‘, které je soukromou záležitostí každého člověka. Ostatně, nebylo by jeho zatahování do veřejné sféry skluzem k totalitní ideologii? Chceme-li přesto mluvit o veřejném, společném dobru, musíme logicky v první řadě uvést důvody, pro které považujeme tezi o hospodářském základu lidské společnosti za pochybnou. A za druhé musíme veřejné dobro vymezit v opozici vůči jakékoliv podobě totalitarismu. V první řadě se tedy ptejme: Je zakládajícím faktorem lidské společnosti ekonomika? Jinými slovy: Představuje užitečnost raison d´être lidské společnosti? Kladná odpověď na tuto dvojotázku je spojena s přesvědčením, že jednotlivec existuje sám o sobě před vznikem společnosti. Radikální postoj tohoto typu představuje neoliberalismus. Proslulý New Deal byl ve Spojených státech jeho podobou a reakcí na situaci tehdejšího období studené války. Byl nesen přesvědčením, že úsilí státu o dobro občanského společenství jako celku vyznívá nakonec kontraproduktivně, a proto nekompromisně odmítal už sám pojem společného dobra. Každý nechť usiluje o vlastní prospěch, stát ať nezasahuje rušivě do harmonického působení neviditelné ruky – a všichni tím jen získají!
24
Jestliže se ale naopak člověk ve společenství stává opravdu sám sebou, pak toto společenství není jen něčím užitečným, ale plní také jistou ontologickou úlohu, protože ustavuje lidského jednotlivce v jeho bytí. Toto pojetí a reakce na ně sehrály podstatnou úlohu v kulturních dějinách Evropy.
Člověk a lidské společnosti: dvojí přelom Ve většině kultur na naší planetě převládal názor, že hominizace není myslitelná bez života v lidském společenství. Jak známo, už Aristotelés řekl, že člověk není člověkem mimo lidské společenství, přičemž tento názor nepovažoval za něco originálního. O šestnáct století později zasadil hominizaci Tomáš Akvinský do svého díla Summa theologiae; její čtení nenavozuje dojem pouze přejatého názoru filosofa minulosti, ale je výrazem vlastního přesvědčení o přirozeném řádu věcí a podle autorova názoru, i kdyby se naši prapředkové nedopustili dědičného hříchu, my, jejich potomci, bychom přesto žili ve společenství, v souladu s lex naturalis a tím i v souladu s lex divina. Jestliže společenství existuje logicky před svými jednotlivými členy, pak také dobro jednotlivce souvisí s dobrem lidského společenství. Proto se nemůže ani politické uspořádání společnosti zaměřit jen na péči o zájmy jednotlivců, ale musí mít na zřeteli také jejich dobro. Tomáš Akvinský k tomu uvádí příklad lidského jazyka: Ten je bohatstvím každého člena společenství, ale k jeho uplatnění dochází uvnitř společného dobra, kterým je společenský život. Jednou z funkcí politiky musí tedy být péče o mezilidské vztahy.
První přelom Náznaky prvních změn se objevují už padesát let po smrti Tomáše Akvinského (1274). Augustinem inspirovaní františkáni vystoupili s názorem, že kdyby Adam s Evou nezhřešili, nemuseli by jejich po-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Společné dobro je souhrn toho, co podporuje společný život, a v důsledku toho dokonce bytí osob. Jestliže se jednotlivec nemůže stát osobou jinak než uvnitř lidského společenství a v prožitku jeho kultury, pak jako členové musíme pečovat o to, co je pro náš společný svět důležité, co jej udržuje a zlepšuje.
tomci žít v lidském společenství. Tak se zrodila myšlenka s velkou, zprvu netušenou budoucností: lidská společnost je opus humanum; Bůh stvořil svět a člověka, lidskou společnost naproti tomu vytvořili z praktických, utilitárních důvodů lidé. Myšlenky se chopili jezuité v tzv. „druhé“ scholastice. Propracovali distinkci mezi přirozeností a společenskou dohodou, tu pak šířili mezi evropskými vzdělanci a protestantští odpůrci monarchie ji použili v boji proti královské auctoritas (všechna moc zajisté „přichází od Boha“, ale jen nepřímo). Poté se této myšlenky zmocnili laičtí filosofové a právníci, kteří z ní odvodili přechod z přírodního stavu do stavu společenského. Řadu dalších spekulací zahajuje Hobbes, po něm přicházejí Locke, Rawls, Nozik a Rousseau; jejich úvahy v politické filosofii pomohly prosadit svrchovanost lidové moci a staly se základem západní úcty k lidskému jedinci. Obecný, veřejný zájem se touto cestou začal stavět nad společné dobro, které sice zcela nezaniklo (má své místo v solidárnosti, o které mluví Léon Bougeois a Célestin Bouglé), ale zůstává už něčím druhotným.
Druhý přelom V průběhu posledních dekád 20. století se začala prosazovat další proměna pohledu na tuto otázku, která je ve vědeckém světě dnes už běžně akceptovaná. Její závažné důsledky pro filosofii a politologii ale ještě nejsou zcela zváženy a zohledněny.[1] Současný úžasný pokrok primatologie, paleoantropologie a evoluční psychologie směřuje ke stejnému závěru: Přirozená výchozí situace člověka je společenská; Aristotelés, Tomáš Akvinský (spolu s většinou mimoevropských kultur) mají pravdu! Bylo zapotřebí milionů let společenského života, aby evoluce dospěla k homo sapiens. V jejím průběhu se jednotlivci museli zapojit do společenství, které působilo selektivním tlakem na rozvíjející se neuronovou síť směrem k větší racionální inteligenci, schopnost druhu homo sapiens vnímat a komunikovat přitom rostla a přesáhla
významně schopnosti ostatních primátů. Lidský novorozenec nenalézá své místo ve společnosti jinak než prostřednictvím socializační koexistence s lidmi, kteří ji tvoří. Prvním zážitkem dobra nemluvněte je vitální reciproční pouto spojení s těmi, kdo o ně pečují. Toto primární dobro můžeme nazvat „prožitkem společného dobra“ a každý ze zúčastněných je může prožít, jen když je podobně prožívají i ostatní. Prožitek společného dobra je tedy základním rámcem lidské existence a v něm se odvíjí celý lidský život (člověk v každém okamžiku svého života a ve všech kulturách vnímá vztahovou kvalitu prostředí, ve kterém žije). Koncept prožitku společného dobra má v ekonomické terminologii dvě podoby, a to dobra kolektivního a dobra společenského. První z nich se definuje jako non-rival (osobní spotřeba, která nezmenšuje identický konzum jiných lidí), druhá jako non-exclusive (volný přístup). Příklady: veřejné osvětlení, sluneční světlo a teplo, rozhlasové vysílání, internet. Je tu ale ještě další, třetí kritérium prožitku společného dobra. Jestliže jej jiní užívají, pak to nejen neumenšuje můj vlastní prožitek, ale jejich užívání tohoto dobra je naopak nezbytnou podmínkou mého vlastního prožitku (například prožitku konverzace). Lze se tedy pokusit o následující obecnou definici: Společné dobro je souhrn toho, co podporuje společný život, a v důsledku toho dokonce bytí osob. Jestliže se jednotlivec nemůže stát osobou jinak než uvnitř lidského společenství a v prožitku jeho kultury, pak jako členové musíme pečovat o to, co je pro náš společný svět důležité, prospěšné, co jej udržuje a zlepšuje. Otázka provázanosti osobního prospěchu jednotlivce s dobrem celé společnosti se tak znovu dostává na pořad dne. Nehrozí přitom ale opět skluz politického filosofování k totalitním manýrům?
Společné dobro a právo jednotlivce Ve své knize Où est passé le bien commun?[2] jsem se pokusil ukázat, že společné dobro – v obnoveném pojetí – představuje nezbytný
25
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
doplněk lidských práv. Lidská práva jsou pojata individuálně, s cílem chránit jednotlivce před mocenskou zvůlí, jejíž obětí se může stát. Užitečností lidské společnosti a vztahy mezi jejími členy se ale nezabývají. Marcel Gauchet říká: „Jakmile stanovíme, že nejdříve, na počátku, jsou F R A N ÇO I S tu jednotlivci a nic jiného než jednotlivci, nevíme, jak si představit jejich společný život.“[3] „Jak si představit naši pospolitost a naši součinnost?“[4] Upřesněme tuto myšlenku: Jak spolu žít a jednat bez omezování práv jednotlivce, bez útlaku, kterému by ve skutečnosti mohl být ve jménu „dobra“ vystaven? Tzvetan Todorov připomíná ve svě knize Mémoire du mal, tentation du bien, že stát, který tvrdí, že usiluje o společné dobro, často ve skutečnosti jen bezohledně upevňuje svou moc.[5] Vassili Grossman se v knize Vie et destin zabývá „strašlivým a mocným předsudkem, považujícím za smysl a cíl života ve společnosti nikoliv prostého jedince, ale tu či onu (společenskou) organizaci ve jménu rasy, Boha, politické strany či přímo státu.[6] Totalitní režimy, jak víme, nesloužily společnému dobru, ale proměnily je v převodovou páku vlastní moci za současné likvidace (individuálních) lidských práv i onoho dobra, kterým se oháněly (například důvěry v politickou moc nebo kvality společenského života). Kapitalistická globalizace sice přispěla k oslabení moci právního státu, ten ale přesto dále plní funkce administrativní, legislativní, politické a sociální. Ve společnosti liberálního typu obvykle chrání osobní práva členů společnosti (prostřednictvím všeobecných lidských práv), neočekává se od něj ale vytváření „dobrého života“: Ten ať si zajistí člověk sám, protože je toho také sám nejlépe schopen. Hodlá starosta New Yorku bojovat proti obezitě zmenšením obsahu plechovek se sladkým nápojem?[7] Proti tomuto záměru se okamžitě zvedá nepřekonatelný odpor ve jménu nezadatelných práv jednotlivce (ostatně ani ne tak ze strany spotřebitelů jako spíše lobbistů potravinářského průmyslu). Odpor vůči odkazům na společné dobro se opírá o masivní argumentaci, se kterou přišli ekonomové jako Friedrich Hayek a Milton Friedman, autor knihy Free to Choose a legendárního seriálu stejného jména, vysílaného v roce 1980. Jeho argumentaci ve prospěch volného trhu a svobody podnikání nelze upřít značnou míru průkaznosti. Nelze však také přehlédnout kontext studené války s jejím bojem proti všemu, co připomínalo zblízka čí zpovzdálí vládní a hospodářské systémy zemí východní Evropy. To znevažuje zmíněnou argumentaci; důsledkem je pak zjednodušený, idealizovaný pohled na kapitalismus (podobně deformovaná byla však i argumentace protivníků). Hayek, Friedman a s nimi většina ekonomů tehdejšího „mainstreamu“ vycházeli navíc z antropologických předpokladů, zděděných po (západním) osvícenství s jeho pojetím člověka a společnosti. Prvním předpokladem (domněnkou), považovaným za neoddiskutovatelný a evidentní, bylo pojetí člověka jako autonomní bytosti, logicky preexistující před lidským společenstvím. Z křesťanského pojetí duše se sekularizací stalo self jakožto vrozená podstata bytí. Tím jsou pochopitelně zdůrazněna práva jednotlivce, a jak jsme viděli výše, tuto antropologii doprovází ovšem ve vztahu ke společnosti logický utilitarismus. Druhým předpokladem je bezproblémovost lidské touhy, která se nerozvíjí na úkor jiných lidí, takže se netřeba obávat její nenasytnosti: Ze správně chápaných zájmů pak nutně vyrůstají nekonfliktní vztahy. Cílem státních institucí, kultury (jak ji chápou antropologové) a komerčních struktur je uspokojování tužeb a potřeb; nemají
vládnout ani spravovat, a protože bytí člověka je přirozené, netřeba se starat o jeho ustavování, psychické zrání ani humanizaci. Facit: Lidským tužbám netřeba klást žádné meze. Mimochodem, to vše odpovídá pralidské touze stavět se do co nejpříznivějšího F L A H AU T světla a vyhýbat se pravdivému poznání sebe sama (je to známá a proslulá záměna přání za skutečnost). V protikladu k prvnímu předpokladu nelze oddělit proces ustavování vlastního já od procesu socializace (v němž se člověk učí žít ve společenství). Obojí je jeden a týž proces. Socializace dítěte vztahovou interakcí je zároveň místem ustavování jeho osobnosti a vědomí existence. V rozporu s druhým předpokladem a v souladu s Aristotelem člověk touží po neomezeném bytí. Tato touha se vzpírá společnému životu s ostatními kvůli omezením, která z něj plynou, jde tu ale zároveň o ustavování existence každého z nás. Interakce s bezmeznou touhou existovat působí dehumanizačně a destruktivně. Je vidět, že zdroj našeho lidství není jen v nás, ale také v tom, co nás přese všechno udržuje ve vztahu k ostatním, ačkoliv to omezuje rozpínavost naší touhy. Je zřejmé, že za těchto okolností nemůže politická filosofie ponechat zcela stranou společné dobro a že ani otázka „dobrého života“ není jen soukromou záležitostí každého z nás.
Jestliže společenství existuje logicky před svými jednotlivými členy, pak také dobro jednotlivce souvisí s dobrem lidského společenství.
26
Moje dobro především? Souhrnně lze říci, že pokud způsob života, aktivity a záliby jednotlivců udržují obecný pocit existence, přispívají ke kvalitě života společnosti a k dobré kvalitě mezilidských vztahů. Občané ani politická moc pak nemají důvod k jinému než podpůrnému jednání a pestrá paleta sklonů, chutí a činností zůstává podobně jako biodiverzita známkou bohatství. Stát samozřejmě nemá předepisovat občanům, co se jim má nebo nemá libit. Stejně samozřejmé ale je, že jakmile to, co jedněm přináší užitek, snižuje kvalitu života a míru svobody jiných, je nutné ve jménu společného dobra zakročit. Nejde přitom jen o sociální nespravedlnost, ta není jediným zdrojem útrap jednotlivců. Důležité jsou také škody na hmotných a nehmotných statcích (kvalita vztahů) důležitých pro život a pro společenskou atmosféru. Bylo by dobré, kdyby jednotlivci i veřejná moc, každý na svém místě, bděli nad tím, co zlepšuje nebo naopak zhoršuje kvalitu mezilidských vztahů, a neváhali v případě nutnosti jednat. Mějme přitom trvale na zřeteli rozdíl mezi institucemi a veřejnou mocí, bdícími nad organizací společnosti na jedné straně, a na straně druhé osobním, společenským životem členů společnosti s jeho mezilidskými vztahy. Ten představuje finalitu sám o sobě, zatímco instituce a veřejná moc jsou jen prostředky sloužící této finalitě; nepůsobí proti svobodě, ale právě naopak musí podporovat rozvoj existence každého jednotlivce i společnosti jako celku. Otázka dobrého života bude nabývat na významu pro celou společnost (a ne jen pro soukromí jednotlivců) pod tlakem ekologických problémů, kterým naše společnost neunikne.[8] Vraťme se ale ještě k sociální nespravedlnosti a k touze nebýt ničím a nikým omezován. Obojí dnes zažíváme s nebývalou intenzitou v důsledku rozpadu sovětského bloku, ale také vlivem globalizace pracovního trhu a nadvlády finančníků v ekonomice. Už Montesquieu si všímal touhy lidí po stále větší moci a jejím následném zneužívání. Ochranu viděl v oddělení zákonodárné moci od moci soudní a výkonné, takže by působily nezávisle jedna na druhé a na-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
vzájem se „hlídaly“. Kdyby se Montesquieu mohl objevit dnes mezi námi, určitě by jeho pozornost upoutal vztah mezi mocí politickou a ekonomickou. Každá moc, kdekoliv a kdykoliv, vládne nejen politicky, ale zároveň také hospodářsky. Oba způsoby nejsou od sebe oddělené, spíše je tomu naopak: tíhnou ke spolupráci, jednou spíše ku prospěchu monarchy či státu, jindy ku prospěchu soukromých magnátů. Tak tomu bylo už před Velkou francouzskou revolucí a dnes vyjadřuje americký pojem revolving doors pohyb stále stejných lidí mezi politickými funkcemi, vedením velkých podniků a Wall Streetem. Fasáda „demokracie“ zůstává zachována volebním rituálem a mnohomluvnou propagandou Všeobecné deklarace lidských práv. Jedním z problémů současnosti je však vedle životního prostředí a klimatu zachování, vytvoření nebo obnova jasných mezí, ohraničujících moc politickou, ekonomickou a finanční tak, aby jejich vzájemné vztahy nesměřovaly k jakési refeudalizaci, ale posilovaly společné dobro.
Kolik dobra máme? Liberální společnost ve skutečnosti vnucuje svým členům zcela konkrétní podobu „dobrého života“. Nenařizuje ji ale státní moc, nýbrž ekonomika. Miliardové částky jdou ročně na reklamu a marketing s cílem nasměrovat zákazníky na stále nové druhy zboží, módu a uměle vytvářenou potřebu výměny zastaralých předmětů za nově vyvinuté. Konzumuji, tedy jsem, to je credo, k jehož vyznávání je lidstvo vybízeno. Nabídka příslušného konzumního zboží zaplavuje veřejné prostranství a nelze nevidět, že komerční artikly zastiňují kolektivní či společné dobro (připomeňme, že na rozdíl od komerčního zboží, které je „vzácné“, takže se za ně musí platit, společné dobro je per definitionem přístupné všem zdarma). Hodnota, pestrý výběr a životní nezbytnost těchto ‚bezplatných‘ společných statků je systematicky podceňována a zastírána. Také tržní hospodářství je jim nepochybným přínosem, ale ten má (pouze) podobu příspěvku k dobru přirozenému nebo vytvářenému lidskou kulturou. Paleta společných statků je velmi pestrá a sahá od hmotných (kanalizace, dopravní síť, rozvod pitné vody atd.) přes nejrůznější instituce, školství, mezigenerační servis, zdravotnictví, internet a další služby až ke statkům duchovním (vzájemná důvěra, věda, estetika). Nevyhnutelným faktorem lidských vztahů je mediace (zprostředkování, např.: něco, co děláme nebo o čem mluvíme s někým). Mediace je také důležitou součástí obchodu, v rozporu s tvrzením reklamy ale nás skutečně obšťastňuje jen v míře, v jaké se spojuje s dobrem společným (sklenka vína s přítelem na terase kavárny je způsob, jakým se těšíme zároveň z jeho přátelství, z hezkého místa i z hezkého počasí). Také pracovní vztahy mohou být místem socializace a zároveň prožitkem společného dobra, a může jím být i sdílené utrpení. V prvním případě mluví ekonomové o „pozitivní externalitě“, ve druhém o „externalitě negativní“. O té se mluví tam, kde výroba (prodejného) zboží poškozuje společné dobro. Užívání chemických hnojiv je například nevyhnutelné pro komerčně úspěšnou produkci obilí, znečišťuje ale freatickou hladinu spodních vod, což zvyšuje náklady na výrobu pitné vody. Jiný příklad: Velké nadnárodní koncerny si patentují nové, vůči škůdcům odolné odrůdy zemědělských plodin. Malí zemědělci, zvláště v rozvojových zemích, se tak mohou dostat do likvidační závislosti. Prodej zboží je spojen s jednou obrovskou výhodou: kupující zaplatí a tím je celá záležitost pro obě strany ukončena. Užívat společného kulturního dobra, „přisvojit si je“ není možné bez osobní angažovanosti a vynaloženého času. Jen za těchto okolností je jím člověk obohacen. Nestačí koupit si kvalitní klavír, chce-li člověk s požitkem hrát Chopina. Člověk, který má zájem o kulturu, ji musí
JIŘÍ PŘIBÁŇ: JÁDREM JE KRIZE STRANICKÉ POLITIKY „Prožíváme dlouhodobou krizi nikoliv parlamentní, nikoliv ústavní, ale krizi stranické demokracie. Politické strany se v české demokracii nenaučily hájit veřejný zájem, ale staly se pouze jakýmisi obstaravateli zájmů soukromých. Tím pádem vyklidily politický prostor pro taková řešení, jakých jsme teď svědky – že se postaví vláda odborníků a veřejnosti se to vlastně líbí, protože ta vláda je nepolitická,“ domnívá se profesor sociologie a filosofie práva. „Úřednická vláda je běžný ústavní institut, ale česká ústava ho nezná. Vládu, kterou dnes sestavuje pan Rusnok, bychom asi měli popsat jako vládu prezidentskou,“ upozornil Přibáň, který označil řešení Miloše Zemana za „politicky velice chytré“. Problém však spatřuje v tom, že by se tím mohl založit nebezpečný precedens, po němž by další kabinety vznikaly mimo parlamentní půdu – a to by zásadně narušilo rovnováhu institucí v našem ústavním systému.
postupně vstřebávat a stává se tak sám jejím nositelem jak ve vztahu k těm, kdo v ní žijí, tak ve vztahu k ostatním lidem. Názorným příkladem je jazyk; nejdříve si jej osvojujeme a prožíváme jej jako děti ve vztahu k matce jako jeden z prvních kolektivních zážitků. Je to zážitek závažný a velmi intimní, protože na něm závisí naše schopnost myslet, přemýšlet a navazovat vztahy k jiným lidem a kulturám. Sdílíme jej s ostatními a to je závažný moment. Goethe je autorem výroku, kterým můžeme naši úvahu uzavřít: „Všichni mluví o originalitě – co se tím ale rozumí? Od okamžiku našeho narození na nás působí okolní svět a činí tak bez přestání až do konce! Opravdu vlastní je nám pouze naše energie, síla vůle (...). V podstatě, ať děláme cokoli, zůstáváme bytostmi společenskými; to, co striktně vzato opravdu můžeme nazvat svým, je velmi skrovné. Všichni přijímáme, učíme se od těch, kteří zde byli před námi i od našich současníků. (...) Koneckonců jen blázen se pokouší zjistit, co je vlastně od nás a co od jiných.“[9] François Flahaut (1943) je francouzský filosof a antropolog, pracuje v Centre national de la recherche scientifique.
Poznámky: [1] Snažil jsem se je osvětlit v textech Le Sentiment d’ exister, Descartes & Ci, 2001, druhé vydání 2013, v Paradoxe de Robinson, Capitalisme et Société, Mille et une nuit 2005 a v Où est passé le bien commun?, Mille et une nuit, 2011. Význam této vědecké revoluce zdůrazňuje ve svých textech také Jacques Généreux. [2] Mille et une nuit, 2011. [3] „Les Droits de l’homme ne sont pas une politique“ (1980), in: La Démocratie contre elle-même, Gallimard, coll. „Tel“, 2008, s. 115. [4] „Quand les droits de l’homme deviennent une politique“ (2000), in: La Démocratie contre elle-même, op. cit. s. 348. [5] Robert Laffont, 2000, s. 308n. [6] L’ âge d’homme; Lausanne, 1980, s. 211. [7] Srov. It’s for Your Own Good, in: „New York Review of Books“, 7. března 2013. [8] Dovoluji si v tomto ohledu uvést odkaz na svou knihu Le crépuscule de Prométhée, Contribution à une histoire de la démesure humaine, Mille et une nuit, 2008. [9] Conversations avec Goethe recueillies par Eckermann, 1. února 1832.
27
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Kauza Bezák v slovenských médiách Terézia Rončáková
Tento prípad môže jednoduchú otázku – ako médiá spracovali cirkevnú udalosť – posunúť do nového svetla, pretože kauza rezonuje s nebývalou silou, na tradičnom Slovensku sa vďaka nej kladú nebývalé otázky.
V
tomto texte budeme vychádzať z obsahovej analýzy 976 textov publikovaných vo všetkých relevantných (celoslovenských aj regionálnych) novinách, rozhlasoch, televíziách a spravodajských weboch na Slovensku počas jedného roka (presne od 28. 6. 2012 do 2. 7. 2013). Pri každom texte sme zaznamenávali náboj (pozitívny, negatívny, neutrálny), žáner (spravodajstvo alebo publicistika, v rámci ktorej sme osobitne rozlišovali komentáre), tému a argumentačný základ. Celkovo texty pochádzali zo 42 médií, pričom takých, kde vyšlo aspoň 1 % všetkých sledovaných textov, bolo 18 (vid tab. vpravo). Všetky cirkevné médiá[1] publikovali výlučne oficiálne vyjadrenia biskupov alebo nunciatúry, iné spravodajské udalosti nereflektovali, postoje však vyjadrili v komentároch. Na porovnanie sme analyzovali texty v týždenníku Katolícke noviny, kde vyšlo v danom období 15 textov súvisiacich s kauzou, z toho šesť oficiálnych materiálov a deväť komentárov. Základný časový priebeh mediálneho záujmu o kauzu odzrkadľuje niekoľko kľúčových momentov: prekvapivé rozpútanie kauzy na prelome júna a júla 2012, postupné zverejňovanie súvisiacich dokumentov (korešpondencia R. Bezáka s vatikánskou Kongregáciou pre biskupov, čiže povestných „11 otázok“, doklady o niektorých finančných aktivitách arcidiecézy za účinkovania arcibiskupa J. Sokola a pod.), decembrovú „mediálnu smršť“ arcibiskupa, keď pred Vianocami poskytol interview viacerým televíziám, 4. výročie biskupskej vysviacky a 1. výročie odvolania v júni a júli 2013. Tento časový priebeh približne kopírovali všetky významnejšie zainteresované médiá, možno však sledovať niekoľko odlišností. Bulvárny denník Nový Čas venoval nadpriemernú pozornosť udalostiam v závere skúmaného obdobia, keď sa výrazne angažoval za rehabilitáciu arcibiskupa Bezáka. Druhý bulvárny denník Plus 1 deň bol (počas celého roka) oveľa rezervovanejší. Denník SME bol aktívnejší na začiatku kauzy než v decembri, keď kulminoval záujem ostatných médií. Špecifickú krivku má televízia TA3, ktorá bola ťahúňom medializovania jednotlivých aspektov kauzy počas celého prvého polroka, keď sa stala akýmsi privilegovaným kanálom utajených informátorov.
28
Počet textov
Podiel v %
Názov
Charakteristika
1.
Nový čas
Bulvárny denník
139
14
2.
SME
Seriózny denník
137
14
3.
Pravda
Seriózny denník
103
11
4.
Plus 1 deň
Bulvárny denník
78
8
5.
Aktuality.sk
Seriózny spravodajský portál
64
7
6.
Hospodárske noviny
Seriózny denník s ekonomickým zameraním
58
6
7.
24hod.sk
Seriózny spravodajský portál
56
6
8.
TA3
Spravodajská komerčná televízia
45
5
9.
Markíza
Komerčná televízia
44
5
10.
Trnavské noviny
Regionálne noviny v Trnave
33
3
11.
Slovenský rozhlas
Verejnoprávny rozhlas
29
3
12.
Slovenská televízia
Verejnoprávna televízia
27
3
13.
Týždeň
Spoločenský týždenník
21
2
14.
Plus 7 dní
Spoločenský týždenník bulvárneho ladenia
17
2
15.
Šport
Športový denník
15
2
16.
Televízia Joj
Komerčná televízia
14
1
17.
Košický korzár
Regionálne noviny v Košiciach
14
1
18.
Topky.sk
Bulvárny spravodajský portál
14
1
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Verejnoprávne médiá Slovenský rozhlas a Slovenská televízia (teraz už pod jednou strechou Rozhlasu a televízie Slovenska) sa sústredili skôr na prvý polčas kauzy, v druhom ich záujem ochladol. Naopak, televízia Joj sa zobudila práve v druhom polčase, kým začiatok kauzy viac-menej „prespala“. Druhá komerčná televízia, Markíza, sa prípadu venovala podstatne viac a s podstatne väčším zápalom. Zaznamenávanie náboja publikovaných materiálov sa ukázalo ako takmer zbytočné, pretože veľká väčšina bola voči R. Bezákovi naladená pozitívne. A to bez ohľadu na to, že šlo prevažne o spravodajské texty – aj tam totiž možno sledovať lexikálne nuansy, radenie informácií (bič plieska na konci), citácie oslovených autorít a iné náznaky „tónu“ výpovede. Veľmi veľa napovedá titulok.
86,2
Neutrálne
124
12,7
Negatívne
11
1,1
Spolu
976
100,0
V skupine negatívnych textov tvorili dve tretiny (7 textov z 11) informácie o pôvode šekov z USA. R. Bezák tvrdil, že pôvod nepozná, J. Sokol však predložil ním podpísaný príjmový doklad z nadácie. Médiá vtedy zareagovali voči R. Bezákovi negatívne, napokon sa však vysvetlilo, že neklamal ani jeden. Po odrátaní týchto textov nájdeme negatívne ladené materiály iba v Hospodárskych novinách (2), v Slovenskom rozhlase a v denníku Plus 1 deň (po jednom). Ak žurnalistické materiály rozdelíme na spravodajstvo (bez názoru) a publicistiku (s názorom), do druhej skupiny spadalo 126 textov (13 %), z čoho bolo 62 (49 %) komentárov. Ostatné predstavovali najmä rozhovory, ankety, prípadne rozsiahle analýzy. V skupine publicistických textov sa nevyskytol žiaden negatívny materiál, neutrálne sa našli štyri (3 %), z toho dva vyšli na liberálne orientovanom webe Jetotak.sk. Najviac publicistických materiálov vyšlo v denníku SME (21 %), ostatné denníky výrazne zaostali (menej ako 10 %). Týždenníky Týždeň (14 %) a Plus 7 dní (12 %) zabodovali napriek nižšej periodicite vďaka svojmu prirodzenému publicistickému charakteru. Ak sa v rámci publicistiky pozrieme výlučne na komentáre, ktoré odrážajú zainteresovanosť redakcie na probléme, poradie sa ešte zvýrazní.
Zaujímavá je pozícia R. Bezáka, ktorého médiá stavajú akoby do priesečníka toho, čo od cirkvi žiadajú, a toho, čo jej vyčítajú. Najviac sa o kauzu zaujímali komentátori denníka SME, ostatné denníky výrazne zaostali, hoci hodno spomenúť Nový čas, pretože vzhľadom na to, že bulvárne denníky komentáre publikujú minimálne (Plus 1 deň vypadol úplne), štyri texty sú pomerne úctyhodné. Spomedzi týždenníkov sa najviac angažoval Týždeň.
Témy Z kvalitatívnej analýzy vzišlo deväť kategórií tém. Treba brať do úvahy, že v jednom texte sa vyskytovalo aj viacero tém súčasne. Podiel v komentároch
841
Podiel v publicistike
Pozitívne
1.
Reakcie KBS a Vatikánu
279
29
14
21
2.
Osoba Róberta Bezáka
234
24
22
26
3.
Finančné aktivity arcibiskupa Sokola
231
24
25
18
Podiel
Podiel v %
Počet
Počet
Počet komentárov
Podiel v %
SME
21
33,9
4.
Podpora veriacich
224
23
5
2
Pravda
6
9,7
5.
Dôvody odvolania
158
16
24
13
Týždeň
6
9,7
6.
Samotný fakt odvolania
139
14
28
31
7.
Nádeje vkladané do pápeža Františka
47
5
3
2
8.
Stav cirkvi
34
3
17
18
9.
Róbert Bezák ako symbol
20
2
10
11
Hospodárske noviny
5
8,1
Jetotak.sk
5
8,1
Nový čas
4
6,5
Plus 7 dní
4
6,5
Aktuality.sk
4
6,5
Trnavské noviny
2
3,2
Košický korzár
1
1,6
Život
1
1,6
Trend
1
1,6
Oravské noviny
1
1,6
Investujeme.sk
1
1,6
Spolu
62
100,0
Pod hlavičku „reakcie KBS a Vatikánu“ sme zaradili všetky reakcie „druhej strany“, čiže konferencie biskupov, nunciatúry, Vatikánu, prípadne laikov angažujúcich sa v tomto duchu. Najväčšiu pozornosť médií si vyslúžilo povestných „11 otázok“ z korešpondencie medzi R. Bezákom a Kongregáciou pre biskupov (24 % textov). Médiá zaujali najmä výčitky na adresu nosenia riflí, navštevovania telocviční či sprchovania sa vo verejných sprchách. Významný priestor dostal aj vatikánsky zákaz R. Bezákovi verejne sa vyjadrovať či pravidlá KBS na komunikáciu kléru s médiami, pre ktoré sa ujal termín T. Halíka „náhubkový zákon“.
29
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Argumenty Pri každom texte sme určovali aj „argumentačnú schému“, čiže určité presvedčenie, na ktorom autor budoval svoju zhodu s adresátom a potenciálnu presvedčivosť. Tieto základy môžeme stotožniť s „topoi“ známymi v antickej rétorike.[2] Ich oživovanie v súčasnom spoločenskovednom výskume prináša zaujímavé výsledky. Veľmi jasne sa ukázalo, že pozornosť si zasluhujú najmä štyri najvýznamnejšie kategórie. Od kategórie „osobnosť“ možno abstrahovať, pretože ide o povrchovú spravodajskú hodnotu (news value), čiže jednu zo základných vlastností, ktoré sú nevyhnutné, aby sa javy stali pre médiá hodnými pozornosti a spracovania. Do tejto kategórie sme zaraďovali texty bez hlbšieho argumentačného ponoru, postavené iba na elitnosti objektov svojho záujmu (najmä R. Bezák, ale
30
Podiel v komentároch
Podiel v publicistike
Argumentačné schémy sme rozdelili do 14 skupín: Podiel v %
Do kategórie „osoba R. Bezáka“ spadajú aktivity odvolaného arcibiskupa (účasť na podujatiach, vyhlásenia), ale aj iné príležitosti prejaviť o neho záujem. Najväčší podiel tu dosiahla skupina textov o jeho osude po odvolaní a budúcom pôsobisku (spolu 33 %), nasledovali príspevky mapujúce jeho predvianočné mediálne vystúpenia, ktoré český režisér P. Minařík označil za „mediálnu smršť“ (26 %). Téma finančných aktivít arcibiskupa Sokola sa stala verným „príveskom“ kauzy, a to až do takej miery, že často diskurzu dominovala. Novinári si všímali predovšetkým neprehľadné množstvo účtov arcidiecézy (hovorilo sa až o osemdesiatich), financovanie domova dôchodcov v arcibiskupových rodných Jacovciach, na ktoré J. Sokol prispel významnou čiastkou cez združenie Metropolitánik vedené jeho synovcom, kontakty s Vatikánskou bankou a súvisiace podozrenia z prania špinavých peňazí atď. Azda najväčšiu pozornosť médií získali tajomné šeky z Ameriky a pátranie po ich pôvode (či sú to dividendy z utajenej obrovskej investície, alebo dar nadácie „bezdetných“ manželov Garbovcov, ktorí mali dcéru a tá poprela, že by diskutované obrovské sumy mohli pochádzať z ich majetku). „Podpora veriacich“ zahŕňala akcie na vyjadrenie solidarity (petície, zhromaždenia, bilbordy, transparenty a pod.). Medzi „dôvody odvolania“ sme zaradili texty, ktoré po dôvodoch vyslovene pátrali (objavovali sa tu napr. úvahy o plánovaných vysviackach homosexuálov za kňazov, o posadnutí diablom či o smrti biskupa Rudolfa Baláža, ktorý údajne držal nad R. Bezákom ochrannú ruku). „Samotný fakt odvolania“ bol témou najmä na počiatku kauzy, prípadne v komentároch. „Nádeje vkladané do pápeža Františka“ sa týkali predovšetkým možnej rehabilitácie R. Bezáka. Tému „stavu cirkvi“ nastoľovali všeobecne ladené texty, najmä komentáre. V kategórii „R. Bezák ako symbol“ meno Bezák fungovalo ako pomerne zovšeobecnený výraz na označenie nejakého javu (vyčnievanie z radu, revolúcia v zatuchnutých pomeroch, prístupnosť bežnému človeku), napr. štýlom „potrebovali by sme viac takých Bezákov“. Faktorová analýza nám odhalila určité súvislosti medzi jednotlivými témami, na základe ktorých môžeme hovoriť o štyroch významných tematických nadkategóriách: 1) Sokol, 2) šok a nesúhlas, 3) stav cirkvi všeobecne a 4) osoba R. Bezáka. Ako najvýznamnejšia sa ukazuje kategória venovaná arcibiskupovi Sokolovi, ktorá fungovala veľmi samonosne a korelačný koeficient tu dosiahol až hodnotu 0,736 (signifikantná je hodnota väčšia ako 0,4). V ďalšej významnej kategórii sa združili témy odvolania ako takého a podpory veriacich, možno teda hovoriť o kategórii šoku a nesúhlasu (spoločnosť zaskočená odvolaním a následne protestujúca). Tretia kategória spojila témy symbolu a stavu cirkvi, čiže všeobecne ladené hodnotenia hľadajúce hlbšie súvislosti. Ako samonosná sa ukázala aj kategória textov venovaných osobe R. Bezáka, kde sa prejavil najmä ľudský záujem.
Počet textov
1.
Spravodlivosť
343
35
34
19
2.
Otvorenosť
336
34
62
65
3.
Transparentnosť
257
26
32
32
4.
Solidarita
233
24
10
5
5.
Osobnosť
155
16
1
2
6.
Zloprajnosť
63
6
6
7
7.
Právo na informácie
57
6
2
2
8.
Zlé svedectvo cirkvi
55
6
15
16
9.
Intriga
48
5
14
11
10.
Konflikt
30
3
1
2
11.
Pravda
24
2
3
2
12.
Pocity
23
2
3
3
13.
Klamstvo
17
2
0
0
14.
Iné
60
6
12
16
aj iní: biskupi, nuncius, politik a právnik J. Čarnogurský st.). Ostatné argumentačné základy nasledujú s výrazným odstupom (hoci časť z nich oživí publicistika a komentáre). Na argumentačných základoch pod spoločným dáždnikom „spravodlivosti“ stavali autori presvedčenia, že R. Bezákovi sa stala krivda. Značná časť tejto skupiny textov volala zároveň po náprave, rehabilitácii, očistení mena. Z argumentačného základu „otvorenosti“ vychádzali dva protismerné vektory: presvedčenie, že je dobré byť prístupný, zrozumiteľný a príťažlivý, a presvedčenie, že je zlé byť uzavretý, izolovaný a nekomunikatívny. Ako „dobro“ sa vyzdvihovala blízkosť ľuďom, láskavosť, normálnosť, empatia, vnútorná pravdivosť, pokora, človečina. Varovnou nálepkou „zlo“ boli označované mocenské maniere, vyžadovanie slepej poslušnosti, nadradenosť, autoritárstvo bez prirodzenej autority, absencia lásky, strnulosť, pokrytectvo, faloš, chlad, formalizmus. Základný argument kategórie „transparentnosť“ by sa dal vystihnúť vetou „finančná netransparentnosť je pochybná“. Vyjadroval vžité presvedčenie súčasnej západnej spoločnosti, že to, čo je skrývané a utajované, nebude v poriadku. Ruka v ruke s tým sa odsudzovala krádež, pranie špinavých peňazí, mamonárstvo aj neschopnosť efektívne hospodáriť. Aj z argumentačného základu „solidarity“ vychádzali dve protismerné schémy: schvaľovanie solidarity a kritika jej absencie. Zaznievalo presvedčenie, že je chvályhodné prejavovať nespravodlivo odvrhnutému spolupatričnosť, žičlivosť, zaujímať sa o jeho osobu a jeho osud. Faktorová analýza nás priviedla k nadradeným kategóriám, z ktorých významné sú tri: – nespravodlivé vypudenie, – solidarita, – zlo v cirkvi. V prvej kategórii sa stretli argumenty spravodlivosti a otvorenosti, čiastočne aj zloprajnosti a intrigy. Ako spoločné možno teda vy-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
hmatnúť presvedčenie, že otvorenejší účastník systému charakteristického uzavretosťou bol nespravodlivo vypudený. Druhá kategória bola samonosná, k argumentu solidarity sa čiastočne pridružili pocitové argumenty (texty kopírujúce nálady veriacich: šok, smútok, bolesť, rozčarovanie, zmätok, sklamanie, znechutenie, pobúrenie). Možno teda hovoriť aj o argumentácii postavenej na ľudskosti. Do tretej skupiny patrili najmä argumenty transparentnosti, ku ktorým sa družilo zlé svedectvo cirkvi, prípadne čiastočne klamstvo (odsudzovanie klamstva). Môžeme teda hovoriť o pohoršení nad pokrytectvom, čo je typická argumentačná schéma v mediálnych výstupoch týkajúcich sa cirkvi. Zhodne ju detekovali vo svojich výskumoch o spracúvaní náboženských tém v sekulárnych médiách napr. M. Silk[3] aj N. González Gaitano[4]. Pri porovnaní spravodajstva a publicistiky zistíme, že publicistika a komentáre sa takmer dvojnásobne opierali o argument otvorenosti a takmer trojnásobne o zlé svedectvo cirkvi a intrigu. V publicistike výrazne stúpla aj kategória „iné“, kde stojí za zmienku argument „vypudenia“ (2,4 % v publicistike, 4,8 % v komentároch). Týmto výrazom sme označili argument postavený na presvedčení, že nadpriemerné, lepšie hlavy bývajú zotínané. Nositelia týchto kvalít sú často neprijatí, proroci bití a zabíjaní, vizionári odstrkovaní. Tu by sa žiadalo porovnanie s argumentáciou v cirkevnom periodiku Katolícke noviny. Analýza tohto týždenníka nás priviedla k šiestim kategóriám argumentačných schém: Názov kategórie
Počet textov
Podiel v %
1.
Poslušnosť
10
67
2.
Nepochopenie
6
40
3.
Klamstvo
4
27
4.
Kríza
3
20
5.
Jednota
3
20
6.
Utajenie
2
13
Najvýznamnejšia kategória poslušnosti zahŕňala argumenty autority pápeža a dôvery voči nemu a biskupom: sú láskaví, chcú naše dobro, aj keď im nerozumieme, veríme im. Autori, ktorí zaujímali túto argumentačnú pozíciu, považovali celú vec za uzavretú a pokusy ďalej ju rozvíjať chápali ako prejav vzdoru a pýchy. Argument nepochopenia vychádzal z pocitu neprijatia, osamelosti vo svojom správnom postoji, ktorý ostatní – verejná mienka, médiá, spoločnosť – nechápu. Argumentačná schéma klamstva stála na jednoduchom presvedčení, že klamať je zlé. Dokazovalo sa, že R. Bezák a médiá klamú. Argument krízy vyjadroval presvedčenie, že každá kríza je zároveň výzvou a príležitosťou na rast: lebo Otec vie, čo robí, a veci majú hlbší zmysel, ktorý pozná iba on. Argumentačná schéma jednoty akcentovala hodnotu pokoja, súdržnosti, bratskosesterskej lásky a zmierenia. Argumenty vychádzajúce z „utajenia“ stáli na presvedčení, že neexistuje právo na všetky informácie, naopak, utajovanie niektorých je dobré, lebo sa tak chráni súkromie a dobré meno človeka. Pri porovnaní sekulárnych a náboženských argumentačných schém sa potvrdil takmer nulový prienik, konštatovaný už v starších výskumoch.[5] Tieto dva svety akoby vysielali na odlišných vlnových dĺžkach. Ponor do akejsi druhej vrstvy nám však odhalí zaujímavú príbuznosť medzi argumentmi „spravodlivosti“ a „solidarity“ na jednej strane a „krízou“ na druhej strane; ako aj medzi „otvorenosťou“ a „transparentnosťou“ na jednej strane a „nepochopením“ a „jednotou“ na druhej.
Je zrejmé, že sekulárne prostredie vníma R. Bezáka ako obeť krivdy, ktorá si zasluhuje prejavy spoluúčasti a podpory. V cirkevnom prostredí vôbec nič také nezaznelo, náznak však cítiť v argumente „krízy“: kríza je niečo náročné a bolestné, takže sa uznáva, že R. Bezák sa dostal do takejto situácie. Oficiálny katolícky týždenník však ani najmenej nerieši, či je v nej objekt trestu právom a či nebola dotknutá jeho ľudská dôstojnosť. To sú akoby podružné aspekty, dôležité je obstáť, čiže situáciu prijať ako Božiu vôľu a zrieknuť sa vlastných predstáv, nárokov, túžob. Tieto pomerne ťažko uchopiteľné a odovzdateľné konštrukty sa odvolávajú na biblické „kto stratí svoj život, nájde ho“. Druhý argumentačný protiklad poukazuje na to, že sekulárny svet veľmi dôrazne žiada od cirkvi zrozumiteľnosť, prístupnosť, blízkosť človeku; kým náboženský svet prezentuje pocit vylúčenia a potrebu vnútornej súdržnosti a vzájomnej podpory. Je tam citeľná paralela: svet vníma predstaviteľov cirkvi ako izolovaných a predstavitelia cirkvi sa tak sami cítia. Úplne osirelá ostala poslušnosť, ktorú sekulárne prostredie akoby vôbec neprijímalo ako argument. V cirkevnom prostredí, naopak, je apel na úctu a dôveru voči autorite považovaný za najúčinnejší a najpresvedčivejší argument.
Záver Aby sme opakovaním, zhŕňaním a sumarizovaním toho, čo už zaznelo, zbytočne nekopili slová, poukážme na záver len na dve zaujímavé skutočnosti, ktoré „kauza Bezák“ v kontakte s médiami osvetlila. Prvou je určitá rehabilitácia bulváru. Ten, bežne zatracovaný pre svoju povrchnosť, senzáciechtivosť, hyenizmus a nemorálnu ochotu vymýšľať si a natvrdo klamať, zohral v tomto prípade úlohu ľudového arbitra spravodlivosti. Najmä denník Nový čas a televízia Markíza sa téme venovali veľmi vytrvalo a otvorene prejavovali odvolanému arcibiskupovi solidaritu. Ak by sa raz potvrdilo, že bola voči nemu spáchaná krivda, zaktualizujú sa slová: „Ak títo budú mlčať, kamene budú kričať“ (Lk 19,40). Druhý postreh vychádza z dvojsečnosti kľúčových argumentov otvorenosti a transparentnosti: na jednej strane chvála prístupnosti, blízkosti, „domu zo skla“ – na druhej strane hana izolovanosti, nadradenosti, šepkania v skrytosti. Zaujímavá je pozícia R. Bezáka, ktorého médiá stavajú akoby do priesečníka toho, čo od cirkvi žiadajú, a toho, čo jej vyčítajú. Nie je ambíciou tohto článku pátrať po dôvodoch odvolania ani riešiť ďalšie rozvetvené otázky. Ukázali sme, ako situáciu interpretovali médiá. Analýza tejto interpretácie vedie k zisteniu, že príčinu vzniknutej situácie novinári vnímali – či už vedome, alebo podvedome – v rozpore mentálnych nastavení účastníkov sporu, ktorý viedol k vypudeniu cudzorodého prvku zo (slovenského) cirkevného systému. Autorka je mediální analytička, působí na katedře žurnalistiky Filozofické fakulty Katolícke univerzity v Ružomberku Literatura: [1] Buď de iure vo vlastníctve diecéz (Rádio Lumen, Televízia Lux), alebo de facto oficiálne mediálne kanály Konferencie biskupov Slovenska (Katolícke noviny vo vlastníctve Spolku sv. Vojtecha v Trnave). [2] Pozri napr.: Aristoteles, Rétorika. Martin: Thetis; Cicero, M. T. (1982). Rečník. Bratislava: Tatran 2009. [3] Silk, M., Unsecular Media: Making News of Religion in America. Chicago and Urbana: University of Illinois Press 1995. [4] González Gaitano, N., Public and published views on the Catholic Church before and after Benedict XVI trip to the US. Odprednášané na Katolíckej univerzite v Ružomberku v roce 2009. [5] Napr.: Rončáková, T., Prienik náboženského a publicistického štýlu III. Môže cirkev hovoriť mediálnym jazykom? Praha: Paulínky 2010.
31
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Sociální práce a teologie. Dvacet let dialogu Vladimír Roskovec
Vyšší odborná škola sociálně pedagogická a teologická JABOK slaví letos 20. výročí svého založení. K této příležitosti uspořádala ve dnech 11. a 12. dubna 2013 konferenci na toto téma. školského zákona zřizovat církevní školy základní a střední a v rámci tzv. experimentu i vyšší odborné. Tento nový typ škol měl po německém a holandském vzoru poskytovat profesně zaměřené vzdělání na vysokoškolské, bakalářské úrovni. Počítalo se s tím, že vyšší odborné školy (VOŠ), které prokážou náležitou kvalitu, se v budoucnu stanou neuniverzitními vysokými školami a přispějí ke kýžené diverzifikaci našeho vysokoškolského systému. Když se ukázalo, že tato transformace VOŠ je v nedohlednu, podařilo se uzavřít s ETF UK dohodu o společném uskutečňování bakalářského programu Pastorační a sociální práce, v němž se absolventům Jaboku uznává značná část jejich studia.
Může teologie pomoci člověku?
M
yšlenku vybudovat školu, která by vzdělávala na vysokoškolské úrovni sociální pracovníky a poskytovala jim zároveň důkladné teologické vzdělání, přivezli Mireia Ryšková a Libor Ovečka ze svého doktorského studia teologie na univerzitě v Pasově v letech 1990 až 1992. (Oba před tím absolvovali tajné salesiánské studium teologie zakončené licenciátem, které organizoval tajně vysvěcený salesián Josef Šplíchal.) Česká salesiánská provincie unikátní vzdělávací projekt přijala a v roce 1993 zřídila Vyšší odbornou školu sociálně pedagogickou a teologickou JABOK. K tomu malé vysvětlení: Po převratu v roce 1989 umožnila novela
32
Ale vraťme se k vlastní konferenci. Její téma bylo a je aktuální především pro samotný Jabok, má však, jak se ukázalo, širší význam a odezvu. O tom, že je křesťanská víra silnou motivací pro mnoho sociálních pracovníků a pro sociální aktivity křesťanských církví, není pochyb. Může však mít pro sociální práci nějaký význam teologie jakožto vědecká reflexe víry? Pro sociální pracovníky a jejich osobnostní rozvoj zřejmě ano. Ve svém povolání přicházejí často do styku s lidmi v tíživé životní situaci zdravotní nebo sociální, kterou mnohdy provází i krize životních a duchovních jistot. Právě myšlenka propojit vzdělávání pro sociální práci s důkladným teologickým vzděláním, nikoli pouze s náboženskou výchovou obvyklou na církevních školách, stála u zrodu Jaboku. Má však teologie a její jednotlivé disciplíny co říci k sociální práci jako takové, k jejím teoretickým základům či předpokladům? A může naopak teologie čerpat podněty ze zkušeností sociálních pracovníků? Na tyto otázky se snažili odpovídat přednášející a diskutující na této konferenci. Zahájili ji doc. Michal Kaplánek, ředitel Jaboku, a doc. Jindřich Halama, děkan Evangelické teologické fakulty UK. Náplň prvního dne konference označili pořadatelé jako „Nové výzvy pro vzájemný dialog“. Dopoledne byly předneseny čtyři hlavní referáty.
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Od pokorné služby k profesionalitě
teologie, Písmu a tradici, připojil zdroj třetí, znamení doby, mezi něž řadí i sociální práci. Toto pojetí propojil s „teologií pozemských První z nich, „O vztahu sociální pedagogiky a sociální práce v Ně- skutečností“, která se rozvíjí od druhé poloviny 20. stol. Na závěr mecku“ přednesl prof. F. Schmid, salesián z Katholische Stiftungs- svého referátu uvedl výsledky výzkumu, který Teologická fakulta fachhochschule v Mnichově. Oba obory, které u nás bývají často JČU provedla mezi sociálními pracovníky-křesťany. zaměňovány, se vyvinuly v 19. století. Prof. Schmid je připodobnil Odpoledne prvního dne konference bylo věnováno jednání ke dvěma kořenům jednoho stromu. Zatímco sociální práce se ori- ve třech sekcích. V každé sekci byly předneseny tři až čtyři úvodentovala na dospělé a jejich chudobu, nemoci a postižení, sociální ní referáty, po nich následovala pracovní diskuse. Uvedeme pouze pedagogika se snažila poskytovat chudým názvy referátů – i z toho bude zřejmá šíře J Ů R G E N M O LT M A N N dětem a mladým lidem řemeslné vzdělání. probírané tematiky. Zvláštností německé sociální práce bylo Sekce A se zabývala sociální pedaovšem vždy její pedagogické (či „lidovýgogikou, pedagogikou a edukací. Refechovné“) zaměření. Obě disciplíny spolu ráty přednesli: doc. PhDr. O. Matoušek vnitřně souvisejí a vzájemně se obohacují. (FF UK): „Průvodce přechodem do doProf. P. Filipi z ETF UK se ve své předspělosti“; PhDr. Z. Svobodová, Ph.D. nášce „Teologie a diakonie“ zabýval tře(TF JČU, Jabok): „Výchova jako projev mi okruhy otázek, „které byly v nedávné vztahu k nedisponovatelnému“; Th.Lic. teologické diskusi vysloveny jako (zčásti Ing. R. Milfait, Th.D. (Jabok): „Lidská nepříjemné) výzvy současné diakonické práva na rozhraní sociální práce a teolopraxi“, přičemž diakonie je chápána jako gicko-etických aspektů“. jedna z funkcí církve. První okruh se týkal V sekci B s názvem Sociální práce inposkytovatelů (a zejména poskytovatelek) spirovaná teologií byly předneseny čtyři diakonické služby a změn jejich úlohy a postavení, které proběhly referáty. I když jejich tematika někdy přesně neodpovídala názvu od 19. stol. (pokorná služba → zaměstnanec/profesionál). Druhý sekce, na zajímavosti jim to neubíralo: Dr. V. Eliáš (Arcidiecézní okruh byl věnován příjemcům diakonické služby, což jsou osoby Charita Praha): „Chudoba – stále aktuální problém“; PhDr. B. Bašv různé nouzi, tak či onak postižené. Německý teolog Ulrich Bach tecká, Ph.D. (ETF UK), a Ing. Mgr. O. Fischer, B.D. M.A. (Jabok, ETF již v roce 1980 prosazoval pojetí, že by křesťanská víra, teologie UK): „Společný prostor: v dobré víře (aneb Zachraňme modlitbu)“; a diakonie měly spatřovat v postiženém člověku nikoli postižení, PaedDr. M. Vorlová (Jabok): „Regulace sociální práce – přínosy nebo nýbrž milované Boží stvoření. Diakonie by pak neměla být pouhou omezení?“; dr. Ing. L. Heryán, Th.D. (Jabok): „Praktické využití bibpomáhající profesí, ale měla by usilovat o plné začlenění (integra- lické metody ,vidět-slyšet-jednat´ v sociální práci“. ci) postižených osob do křesťanského společenství. S tímto úkolem Třetí sekce C se věnovala obrácenému vztahu: Teologie inspirovasouvisí třetí okruh otázek o cílové představě diakonické práce. Podle ná sociální prací. Referáty přednesli: prof. P. Ambros, Th.D. (CMTF vize Jürgena Moltmanna by horizontem diakonické služby měl být UP): „Tělo jako podstatné rozlišující kritérium pastorace a sociální horizont Božího království, nového řádu všech věcí, kdy diakonie práce?“; Mgr. M. Opatrný, Dr. theol. (TF JČU): „Sociální práce jako „není zmírňováním nouze, ošetřováním ran a sociální kompenzací, znamení času“; Dr. T. Noble, Ph.D. (IBTS): „Social Work as Theolonýbrž předjímáním nového života, nového společenství svobodné- gy´s Challenging Other“; Mgr. P. Jandejsek, M.A. (Jabok): „Teologie ho světa“. V souvislosti s tím by i pracovník v diakonii měl měnit a sociální práce – setkání na cestě“. Bohatý program prvního dne konference uzavřela panelová dissvou roli a ze zaměstnance/profesionála se stávat mediátorem, který zprostředkuje dosavadním „klientům“ nové postavení ve společnos- kuse na téma „Impulsy sekcí a výzvy dne“ a následoval společenský ti. Rovněž diakonické instituce by se měly pokoušet o alternativní večer. Druhý den probíhala konference jen dopoledne a byla věnována přístupy k lidským nouzím a stávat se autentickými křesťanskými „ostrovy pozitivní deviace“, ať už v rámci veřejného sociálního sys- tématu Teologie ve vzdělávání pro sociální práci. První hlavní referát „Kořeny a plody Jaboku“ přednesl jeden ze zakladatelů Jaboku tému nebo i mimo něj. a jeho první ředitel doc. PhDr. Libor Ovečka, Th.D. (dnes na KTF UK). Dlouholetý učitel na Jaboku Ing. Mgr. Jan Dočkal, CSc., zrekapituloval, jak probíhalo „Utváření studia sociální práce na teoloJak se přiblížit potřebnému gické škole“. Bývalý ředitel Jaboku, Mgr. Michael Martinek, Th.D., Jako třetí vystoupil D. O`Malley, M.A., salesián ze Savio Retreat přednesl referát „Teologie jako inspirační a motivační zdroj pro soand Conference Centre v Bollingtonu (UK). Svoji přednášku nazval ciální práci“. Po diskusi uzavřel konferenci současný ředitel Jaboku, „(Something Inside) So Strong“ a nejprve v ní podrobně rozebral doc. M. Kaplánek. oboustranné předsudky mezi teologií a sociální prací, které panovaly v minulém století (vzájemné napětí demonstroval i pomocí animované filmové grotesky). Nový most mezi oběma obory by podle jeho Ostrov pozitivní deviace názoru mohla vytvořit nově rozvíjená pozitivní psychologie, která se zabývá mj. otázkou, proč jsou lidé zdraví, a ukazuje na význam Pokusili jsme se ukázat, že na konferenci zaznělo široké spektrum tradičních ctností. Na závěr ocenil Jabok jako příklad spojení teo- podnětných úvah o vztahu sociální práce a teologie. Pevně doufáme, že se úmysl pořadatelů publikovat příspěvky ve sborníku podaří realogie a sociální práce. Poslední z hlavních referátů „Praktická teologie a sociální práce“ lizovat. Konference též zřetelně připomněla, že se v Jaboku podařilo přednesl dr. Ing. Alois Křišťan, SDB, vedoucí katedry etiky, psycho- během uplynulých dvaceti let vytvořit skutečný „ostrov pozitivní logie a charitativní práce na Teologické fakultě Jihočeské univerzity. deviace“ ve vzdělávání sociálních pracovníků. Ve značné míře to Z tématu konference si vybral vliv sociální práce na teologii, jmeno- ostatně platí i pro celé naše církevní školství. vitě na praktickou či pastorální teologii. K dvěma hlavním zdrojům
Diakonie „není zmírňováním nouze, ošetřováním ran a sociální kompenzací, nýbrž předjímáním nového života, nového společenství svobodného světa“.
33
TRENDY
Směřuje světová církev do místních společenství? Paulo Suess
Katolická církev má před sebou zásadní úkol: prostřednictvím místních společenství skoncovat s kolonialismem, centralizací a klerikálností. Misijní solidaritou a biblickou pevností musí uvolnit transformační energii Božího království.
Ž
ivot v místních společenstvích (CEB)[1], která jsou živá zvláště v Latinské Americe, lze stěží popsat lépe: Solidární společenství víry a zbožnosti, jejímiž vrcholy jsou lidové slavnosti a přístup ke svátostem, je pro všechny zdrojem naděje a inspirací k odporu proti poručníkování a paternalismu, proti kolonialismu a autoritářství, zkrátka proti všemu, co ohrožuje „dobrý život“. Místní společenství se pohybují Latinskou Amerikou jako vlak. Jeho kolejemi jsou „víra“, a „život“, jejichž výrazem je hodnověrné následování a jednoduchá pospolitost s přehlednými, často makroekumenickýmí vztahy. Tímto vlakem cestují lidé, kteří před sebou ženou stádo svých snů o dobrém životě a chrání je proti vlkům, kteří by jej chtěli přepadnout: proti dravým vlkům hladu a útlaku. Od druhého vatikánského koncilu až ke křesťanským místním společenstvím probíhá trvalý naučný proces angažovanosti v místní církvi, tedy na (pro celou Církev) skutečně základním místě s vizí nikoliv církev někde mít, ale církví být. Ještě než se v ní stáváme věřícími, už věříme. Místní křesťanská společenství nemyslí na chudé lidi; jsou místem, kde chudí lidé promýšlejí svůj život, svou budoucnost.
Církev se smyslem pro lid Uvedení této vize do konkrétního života není jednoduché. Zmíněný naučný proces „církve putující širým světem“ za hvězdou Ježíšových podobenství o Božím království doprovází jistá nedůvěra k dogmatickým rovnicím církve usazené v kněžských a učitelských křeslech. Před dnes už skoro čtyřiceti lety napsal můj vážený učitel Johann Baptist Metz pozoruhodný článek „Kirche und Volk“ (Církev a lid) v časopisu „Stimmen der Zeit“. To, co v něm čteme, dodnes neztratilo nic na své aktuálnosti: „Zdá se, že náboženská situace v naší zemi je zasažena zamlčeným ‘schizmatem’ mezi církví a lidem. Máme ještě silné církevní prostředí, ale zároveň čím dál méně lidí. Církev musí čelit rostoucím pochybnostem lidu, ‘prostých lidí’, které mají ve srovnání s pochybnostmi jejích teologů a intelektuálů daleko větší váhu.
34
Ve vzduchu jako by narůstalo mlčenlivé odpadlictví, identifikace lidu s církví neroste, ale klesá.“[2] Jak vzniklo takové odpadlictví? A jak vlastně vypadala předkoncilní církev? Byla to církev, která při své největší liturgické slavnosti, tedy při eucharistii, upírala svůj zrak na zeď a se svým Bohem se dorozumívala latinsky. Ve své pastoraci se vztahovala spíše k elitám, než k chudým a k dělnictvu; více si vážila Tradice než svých kritických současníků. Učitelským úřadem schválená teologie se tehdy domnívala, že jedná dobře, když nejlepším teologům uloží publikační zákaz, protože byla proniknuta více Římským katechismem než znamením času. Byla to ale také církev, ve které bdělí křesťané a křesťanky už pociťovali první známky církevního exodu. Církev tehdy ztratila dělnictvo, protože, jak se všude říkalo, sociální encyklika „Rerum Novarum“ (1891) přišla se zpožděním padesáti let. Vatikánský koncil přišel ve vhodném okamžiku se stavebním plánem církve, chápající sebe samu jako Boží lid. Jejím půdorysem je společenství dospělých, autonomních mužů a žen, a celá konstrukce je obrácená versus populum. Tuto novou, k Božímu lidu obrácenou architekturu v pastoraci, diakonii a liturgii lze pokládat za pastorálně-teologickou osu všech koncilních rozhodnutí. Církev versus populum, k lidu obrácená církev, není jen církví prostých lidí, ona je prostým lidem, ustavujícím se jako církev. Z onoho versus populum, z církevního face to face, raší nová životnost a misijní elán. Instituční křídlo katolické církve na něco takového nebylo připraveno. Očekávaným turbulencím proto čelilo pevně zapnutými bezpečnostními pásy a zdá se, že z pokoncilních otřesů vyšlo v podstatě bez úhony. Duchu, který nesl církev versus populum, byla přistřižena křídla a koncil byl ve svém vzletu přibržděn.
Teď ne! A kdy tedy? Haydnovu symfonii na rozloučenou můžeme dnes považovat za metaforu celocírkevní situace. V průběhu této symfonie opouštějí hu-
TRENDY
debníci (a tím zvukově jejich nástroje) jeden po druhém podium.[3] Nejdříve odešly hoboje žen, pak trubky laiků, po nich fagoty intelektuálů, basa mladých a konečně i housle příležitostných návštěvníků kostelů. Jako zcela poslední se už vytrácejí i procítěné violy kleriků. Hněviví starci a stařeny, kteří neochvějně dále lnou k předchozímu církevnímu modelu a bojí se, že by jejich kostel mohl být prodán sousednímu supermarketu, jsou vyvedení z míry rostoucím počtem prázdných lavic v kostele a volají do jeho klenby „Teď toho máme akorát tak dost! Basta!“ Velká církev se snaží zabránit exodu tříetapovým plánem: Předně považuje za nutné důrazně připomenout Zákon a jasně vypracovat katolickou identitu; za druhé přistoupila k operaci „Návrat domů“ cestou „Nové evangelizace“; a za třetí bojuje proti principu Small is beautiful prostřednictvím mega-events typu „Světová setkání mládeže“, která mají ukázat, že její kvalita má i kvantitativní rozměr. Podobně jako v trojfázové elektrické síti jsou i zde všechny tři fáze v činnosti souběžně, jen neprodukují vytouženou energii prostě proto, že se jedná o zoufalé pokusy zastavit církevní exodus předmoderní spoluúčastí, bez misijního zápalu, takže ve skutečnosti je to jen pokus udržet současný stav (status quo). V říjnu 2012 bylo předáno papeži 58 návrhů jako souhrn pětiminutových vystoupení delegátů Synody o „nové evangelizaci a předávání víry“ . Vystoupení byla už předem ad usum Delphini [4] předtříděna, takže Synoda by byla mohla dobře proběhnout např. jako video-konference ku prospěchu napnuté finanční situace Vatikánu. S výjimkou naléhavých pastoračních otázek týkajících se struktury církve a svátostné teologie, o kterých bylo předem zakázáno mluvit, takže zůstaly viset ve vzduchoprázdnu, byla projednána takřka všechna pastorálně-teologická témata stylem úvodu do prvního semestru na fakultě – od Nejsvětější Trojice až po spolupráci mužů s ženami v církvi. Vezměme jako příklad návrh č. 46: „Církev si váží rovnocenného postavení mužů a žen ve společnosti, jejich společné podoby k obrazu Božímu a rovnosti v církvi v důsledku jejich společného povolání pokřtěných v Kristu. Církevní pastýři uznávají zvláštní schopnosti žen, například jejich vnímavost pro potřeby druhých, charizma k péči a soucitu a zvláště jejich povolání k mateřství. (...)“ To všechno jistě není špatně, ale není to nic nového a hlavně není v tom nic k tématu „Žena v církvi“ dnes. Mnozí biskupové říkají, že jsou v místní církvi při řešení většiny krizových momentů omezeni velmi chabou rozhodovací pravomocí; vždy se najde nějaká vyšší církevní instance, která poukáže na „definitivní rozhodnutí učitelského úřadu“ nebo na společnou kompetenci celé církve, takže je místní církvi bráněno v jakémkoliv rozhodování. Ať tedy o tom rozhodne celosvětová Synoda! Kdyby ovšem o tom měla Synoda jednat, doručili by účastníkům vrátní Zákona seznam témat, která „teď ne»mohou být projednávána. Inscenace římských synod totiž dnes vypadají jako Kafkův text „Před Zákonem“: «Přístup k Zákonu střeží vrátný. K tomuto vrátnému přichází venkovan a prosí o přístup k Zákonu. Dostává se mu odpovědi, že mu teď přístup k Zákonu nemůže být umožněn. Venkovan chvíli přemýšlí a potom se ptá, zda tedy může přijít a přistoupit k Zákonu později. ’Je to možné’, říká vrátný, ‘ale ne teď hned(...)’. Takové nesnáze venkovan neočekával; myslí si, že Zákon by přece měl být přístupný každému kdykoliv.» Pak tu je ještě zázračná pastorační zbraň: Světové dny mládeže. Jsou ústupkem zážitkové kultuře současnosti a svou přitažlivost čerpají z návštěvy toho kterého papeže, třebaže to neodpovídá vždy jeho charizmatu. Právě v dobách krize by ale církev měla odolat pokušení přizpůsobit se momentální tržní strategii, prosazované eventkulturou, přistřiženou na multikulturální míru daného okamžiku; inkulturace se přitom redukuje na přizpůsobivost. Eventy typu Světových setkání mládeže by svou inspiraci neměly beze zbytku vystřílet na místě. Vyžadují mnoho předběžné pasto-
rační práce a následného zpracování v malých církevních obcích. Tady nejde o misijní práci, ale o udržování stávajícího. Zviditelní se tu tzv. nová duchovní společenství, zbytky tradiční práce s mládeží a ekumenické skupiny, inspirované společenstvím v Taizé. Může přitom konečně dojít ke „katolickému setkání“, při kterém se reprodukují spory starších generací, ale už bez nažhavenosti a následných zranění. Na případnou otázku, zda mezi účastníky byli také mladí z favel nebo slumů, zda došlo k setkání s dality, indickými nedoknutelnými nebo s bezdomovci, odpoví po návratu mnozí účastníci „to zrovna ne, ale bylo to prima pestré setkání.“ V uchu inkulturace dále slábne hudební sluch a za zády Kristova kříže klepe na mnohá kostelní vrata levné veselí neopentakostální vlny.
Myslet na chudé Římskokatolická církev v důsledku neklesajícího počtu odcházejích členů ještě nemusí degenerovat do subkultury. Nesmí ale zapomenout, že v důsledku svých evangelijních kořenů, z nichž vyrůstá péče o mimocírkevní chudé, má zůstat tváří v tvář současným světovým trendům usilujícím o trvalé zrychlování, kontrakulturou, záchranou, rozhodným zastáncem nevyhnutelné nové sociální dohody. Volání po přerozdělení, po úctě k biologické pestrosti, po skoncování s upachtěnou nadčasovou pastorací ústí do strategického odporu proti glajchšaltovanosti a spěchu. Mimocírkevní chudí, migranti, etnické menšiny, nezaměstnaní, bezdomovci, mladí ze sociálně ohroženého prostředí, ale také lidé závislí na konjunktuře a na vyplácení penze, to všechno jsou vždy kontrakulturní situace. Sblížení s nimi, naslouchání jim může uvnitř klasické církve vést ke kontrakulturní eklesiologii a pastoraci. Setkání s prostými lidmi a s lidmi cizích kultur je vždy znepokojující, ale klade zároveň relevantní otázky církvi, společnosti i jednotlivým věřícím a spolupracovníkům církve. Chudí a cizinci jsou vždy tutorský základ církve. V roce 2011 opustilo z různých důvodů ve Spolkové republice Německo 126 488 lidí katolickou církev [5] a v Brazílii se každoročně o jedno procento snižuje podíl katolíků na počtu obyvatel země. Hlavní důvody nespokojenosti jsou pravděpodobně obsahově strukturální spolu se zeměpisnou vzdáleností od centra církve; roste touha po přívětivější, prostorově bližší přítomnosti církve a jejich fyzicky hmatatelných představitelích. Církev se musí vydat na novou cestu. Na jakou? Kterým směrem? Na cestu versus populum! „Věrnost“, tradice, kontinuita v dnešní církevní situaci dávají smysl jen ve spojení s „odvahou“ a přímo opovážlivostí. S odvahou k trvalému aggiornamento, k přijetí toho, co Bůh naší církvi signalizuje jako „znamení času“ právě prostřednictvím místních společenství: potřebu skoncovat s kolonialismem, decentralizovat a odklerikalizovat [6] a s misijní solidaritou a biblickou pevností uvolnit transformační energii Božího království. K místním společenstvím se také vyjádřil závěrečný dokument plenárního zasedání latinskoamerického episkopátu (CELAM) v Aparecidě v roce 2007. Po všech škrtech, ke kterým právě k tématu základních společenství v dokumentu z Aparecidy došlo, zůstala přece jen pasáž, říkající, že: „(Místní společenství) považují v misijním následování Ježíše za pramen své spirituality Boží slovo, že hodlají evangelizačně a misijně působit v prostředí těch, kdo žijí na okraji společnosti“, v souladu s „přednostní angažovaností pro chudé“, že z nich přitom vycházejí různé služby církvi i společnosti a že se mohou stát „známkou vitality místní církve“. Ze škrtů a doplňků, ke kterým došlo na římských psacích stolech, vyzařuje panický strach z pravověrné a chudé církve (jak čteme ve zbylém textu) „zbavené orientace službou pastýřů, kteří je vedou a zasazují do církevního společenství“ (Dap 178). Ani pastýři nejsou v církev-
35
TRENDY
ním společenství zakotvení apriorně, ale podílem na konkrétním životě (církevní) základny. Konkrétní život sahá spásonosně daleko za arcipastýřskou orientaci. Obavu z „možného zkomolení drahocenného pokladu ústního podání a církevního učení“ (Dap 178) lze zahnat jen skutečnou přítomností. Navázání bezprostředního vztahu k „cizím“ chudým a naslouchání jim by mělo vyústit do samaritánské církve. V místním společenství zavládne vždy velká radost, když se v ní objeví kněz nebo biskup, na kterého si lze sáhnout. A právě tady existuje zvláště na předměstí velkoměst ‘mezera’, kterou sem mohou vpadnout sektářští kazatelé a sekularizační záplava. Takzvaní „prostí lidé“ totiž dávají přednost blízkému pastorovi před knězem, který se jen velice výjimečně a vždy pouze na krátkou dobu na chvíli zastaví a laskavě jim věnuje svoji pozornost.
Církev mesiášského Božího lidu Existují dvě odlišné koncepce církve: První je předkoncilní, klerikální a koloniální církev s monopolem spásy, druhá stojí na obou církevních konstitucích o církvi ve dnešním světě 2. Vatikánského sněmu (Lumen gentium a Gaudium et spes). Obě mluví o mesiášském lidu Božím (srv. LG 9), kterému dal koncil přednost před hierarchicky konstituovanou církví. Ta teprve začleněním do Božího lidu nachází své náležité místo. Svůj význam ve službě Božímu lidu tím neztrácí, ale naopak potvrzuje. Tyto dvě církevní koncepce mají strukturu tří, nikoliv nezbytně soustředných kruhů církevního života, které trochu provizorně označíme jako světovou (obecnou) církev, dále církev místní a konečně místní společenství. Mezi těmito třemi formami církevního života existují kompetenční problémy. Osobně bych na základě svých pastoračních zkušeností řekl, že problémy ve vztazích mezi světovou a místní církví jsou mnohem větší, než problémy mezí místní církví a místními společenstvími. Když se takzvaná světová církev vykloní ze svého renesančního balkonu a ze svého nadhledu se bez ohledu na místní církve pokusí zaměřit na pravověří místních společenství, vyplave na povrch neznalost a krátkozrakost. Takzvaná obecná církev místní společenství nezná, a všechno, co o nich říká, má jen z druhé ruky. Vzdálenost narůstá ale i mezi místní církví a místními společenstvími; možná je zásadní chybou, když se tato vzdálenost ještě před teologicko-pastorální reflexí prostě a jednoduše řeší geograficky: rušením farností, vytvářením stále větších administrativních celků, které je možné bez omezení dále rozšiřovat v souladu s nezměrností vesmíru.
Otevřené rány lidí Na druhém konci problémového řetězce nalézáme úvahy nad evangelijní kompetencí církve. S ohledem na svou strukturu má ve skutečnosti mnohem větší svobodu rozhodování, než si sama sobě troufá přiznat. Můžeme ji poměřovat vystoupením apoštola Pvla na tak zvaném apoštolském sněmu v Jeruzalémě, na kterém byla projednána mimo jiné otázka obřízky pohanských konvertitů ke křesťanství (srv. Sk 15,1nn). Věřící židé považovali obřízku za Bohem určené, nedotknutelné znamení Smlouvy a spásy (Gn 17,10–14). Celý problém byl v Jeruzalémě konciliantně vyřešen tak, že obřízka jako známka smlouvy byla křesťamy uznána, ale zároveň nebyla křesťanům povinně uložena jako „zbytečné břemeno“. Byla to obrovitá změna ve službě evangeliu. V mnohém ohledu prožíváme i v přelomové době na počátku 21. století opět spory mezi „zbytečnými břemeny“ a nezrušitelnou tradicí. Co je v naší viře de fide – a co je de cultura? To není vždy snadné
36
V mnohém ohledu prožíváme i v přelomové době na počátku rozhodnout, vždyť i všechny články víry nám jsou zprostředkovány v kulturním šatu jazyka. Jestliže určíme správně priority, například v souladu se starou zásadou, že spása duší je nejvyšším zákonem (salus animarum supprema lex), pak se mnohé sporné otázky vyřeší samy sebou. Církevní právo tuto zásadu připojilo k poslednímu kánonu (Can. 1752 CIC/1983): „Při všech právních otázkách nezapomínejte nikdy na to, že nemáte lidem nakládat na bedra zbytečná břemena. Ježíš nebyl učitel práva ani zedník, ale tesař a vykupitel.“ Nešlo mu o paragrafy ani o zdi, ale o otevřené dveře. Na to by měla myslet i církev, když očekává od místních církevních obcí, že budou žít bez eucharistie, když rozvedené a znovu ženaté sumárně vyloučí ze svátostného života a vzdělaným „laikům“ zakazuje kázat v kostele. Z otevřených teologických otázek se tak stávají otevřené rány. Možná se musí opět zřetelně ukázat, co vlastně jsou svátosti, totiž znamení uzdravení pro chudé a pro hříšníky. Církev smí těm, pro které jsou evangelium a svátosti skutečnou oporou, bez obav z falešné přizpůsobivosti vyjít vstříc. Bude přitom jednat evangelijně, milosrdně, spravedlivě a moudře. Svátostné vakuum jistě netlačí věřící na okraj pekelné jámy, ale možná posouvá církev do zóny nevěrohodnosti.
Horizont solidární naděje Vlakem místních společenství jsme se dostali daleko. Zkušenost je cosi jako solidární zaopatření, které ve službě jiným vrhá světlo na naši vlastní cestu. Pokusím se o shrnutí ve třech bodech.
TRENDY
21. století opět spory mezi „zbytečnými břemeny“ a nezrušitelnou tradicí. Co je v naší viře de fide – a co je de cultura? 1. Jestliže jsou prostí lidé skutečně tutioristickou podobou následování Ježíše, pak je nezbytné udržovat kontakt s chudými, odlišnými a žijícími na okraji společnosti. Bez existenciální blízkosti k nim nám ani špatné svědomí, které nás v naší měšťácké šlechetnosti přece jen občas dostihne, nepomůže. Takovou blízkost můžeme nazývat základní činností, solidární přítomností nebo i soucitem. Setkání a bezprostřední pohled navozují souvislosti a změny. 2. Když budeme postupovat k šťastné, příslibem Božího království přislíbené budoucnosti, bude už každý krok muset obsahovat jakousi její předchuť. Už ta cesta musí stát zato, ne jen samotný vstup do cílové stanice. Pokud ještě nemusíme projít cílem, máme před sebou mnoho času : Času k boji a ke kontemplaci, ke spoluúčasti a k solidaritě, k askezi i ke svobodnému pobratření a připodobnění k obrazu Božímu. 3. Nemají-li etika, askeze a činnost na základní úrovni zabřednout do písku silných slov a nanejvýš jednotlivých dobrých skutků, musejí být zasazeny do politického rámce, ve kterém vyděděnci a celý současný z řetězu utržený svět najdou své místo na mapě spolu s odpovídajícím jménem. Můžeme tomu říkat utopie, participativní demokracie, Boží království, horizont, sen o jiném světě či síťové propojení sociálních hnutí. V tomto politickém projektu by musel být vedle moci a její kontroly vyjasněn vztah mezi bezplatností, účinností a funkčností. Bezplatnost a dobrovolnost jsou eminentně politické záležitosti. Zpřetrhávají totiž propočty užitečnosti a ceny všech systémů a vysvobozují ze systémového vězení.
V procesu učení, kterým hodláme spolu s místními společenstvími projít, nejde o napodobování nebo ani o okamžitý výpad z tohoto systémového vězení, ale o přerušení vazby, o skutečně možný horizont solidární naděje, naznačující možnost systémového zlomu a nové sociální dohody. Na tomto sympoziu jsme se konečně podíleli jako zástupci církve, která se odhodlala doprovázet obojí – systémový zlom i sociální dohodu – v rovnocenné spolupráci s chudými a vyděděnými. Prof. Dr. Paulo Suess (1938) je německý teolog žijící v Brazílii. Tento text je přepisem jeho zahajovacího referátu ze 17. ledna 2013 na interkontinentálním symposiu „In der Welt von heute? Kirche unterwegs in christlichen Basisgemeinden“, konaném v Tübingen. Organizátory byly Adveniat, Missio a Univerzita Tübingen. Redakčně kráceno. Překlad Petr Kolář SJ
[1] CEB znamená „Comunidade Ecclesial de Base“. [2] Johann Baptist Metz, Kirche und Volk oder der Preis der Orthodoxie, ve Stimmen der Zeit 192 (1974), s. 797–811; později v knize téhož autora Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, s. 120–135. [3] Takzvaná Symfonie na rozloučenou je symfonií č. 45 z roku 1772. [4] Rčení z doby Ludvíka XIV. Jeho následník trůnu (fr. Dauphin, lat. delphin) vydal řadu latinských textů, ale cenzurovaných, zbavených „nežádoucích“ pasáží. Odtud ironické označení předběžné cenzury. [5] Srv. www.dbk.de/home/ (Zahlen &Fakten). [6] Srv. Francisco Orofino/Sérgio Ricardo Coutinho/Solange S. Rodrigues (eds.), CEBs e os desafios do mundo contemporâneo. Sao Paulo 2012, 5.
37
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
Snesitelná tíha bytí Martina Špinková
Kongres Evropské asociace pro paliativní péči přinesl řadu podnětů v oblasti, která se dotýká nás všech: jaké bude naše umírání?
V
České republice není konec života takový, jak by si většina z nás představovala, ba realita je našim představám na hony vzdálena. Může obyčejný smrtelník něco udělat, aby bylo lépe? Mohou s tím něco dělat politikové a zdravotníci? V Praze se na konci května konal čtyřdenní paliativní kongres Evropské asociace pro paliativní péči (EAPC) pro více než 3000 odborníků z celého světa, na který jsme se více než rok připravovali. Kongres z české strany zahajoval ministr zdravotnictví Leoš Heger a rektor Univerzity Karlovy Václav Hampl. Kongres vyslal výzvu všem vládám s názvem Pražská charta, která vyzývá politiky k zajištění větší dostupnosti paliativní péče ve všech zemích.
Jak umíráme Česká republika patří mezi rozvinuté a relativně bohaté země Evropy. V ČR každoročně umírá přes 100 000 lidí. U významné části z těchto lidí (asi 70 000) předchází smrti období, kdy jsou omezeni nemocí, která jim působí řadu nepříjemných obtíží. Mnoho z nich potřebuje nějakou formu paliativní péče. V systému zdravotní a sociální péče u nás ale nejsou vytvořeny podmínky k tomu, aby mohla být kvalitní paliativní péče dostupná. V ČR, podobně jako v ostatních evropských zemích, je nejčastějším místem úmrtí nemocnice a nemocnice dlouhodobé péče (69 %). V domácím prostředí nastává kolem 20 %
38
úmrtí, jedná se však většinou o náhlá, nečekaná úmrtí, kdy pacient umírá před příjezdem služby rychlé lékařské pomoci. Podle kvalifikovaného odhadu je pouze asi 5–10 % z úmrtí v domácím prostředí očekávaných. Jen 3–4 % lidí na konci života dostane paliativní péči v lůžkových nebo domácích hospicích. Většina z nás tedy navzdory našim přáním, jak je deklarujeme ve výzkumech veřejného mínění, končí svůj život osaměle, mezi cizími lidmi a v neosobní instituci, nikoli doma s našimi blízkými. Kongres do této situace nemohl nepromluvit, je spíše otázka, zda jeho podněty budou využity a také zda politikové, které toto setkání mělo ambici oslovit především, budou ochotni v dané oblasti něco dělat. V následujícím textu se budeme věnovat několika inspiracím, které pokládám pro naši situaci za relevantní a které míří nejen na politiky, ale i na společnost jako celek. Vybírám si témata, pro která se mi nezdá zdejší půda ve společnosti nepříhodná, zároveň jsou to ale ta, která stojí tak či onak na okraji – ať už proto, že je příliš neznáme, nebo proto, že na ně z nějakého nejasně historického (nebo spíš mytického) důvodu hledíme úkosem a ani je moc poznat nechceme.
Potřeba dobrovolnictví Celý den před večerním zahájením kongresu probíhalo několik půldenních či celodenních sympozií, která se soustředěně věnovala
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
výzvám přicházejícím z paliativní péče. Jedno z nich bylo věnováno dobrovolnictví. Organizovali je představitelé Hospicové asociace v Rakousku (Hospiz Austria) Leena Pelttariová a Karl Bitschnau, svými promluvami je otevírali Lukas Radbruch (předseda vědeckého výboru kongresu), Sheila Payneová (předsedkyně EAPC) a Waltraud Klassnicová (prezidentka asociace Hospiz Austria). Proč se světové špičky paliativní péče zabývali právě dobrovolnictvím? Dostalo se mi cti sympozium uvádět s nimi, a když jsme se připravovali, nemohla jsem nevidět, jak nikdo z předních vědců nechápe svoji úlohu jako úlohu důležité loutky, která se musí ukázat, říci pár povzbudivých slov, udělat papaláše pro větší parádu a zase běžet dál. Proč věnují dobrovolnictví svůj čas i síly, když souběžně probíhají odborné vědecké workshopy? Role dobrovolníků v historii paliativní péče je nepominutelná a je obdivuhodné, jak na to současní představitelé i po desítkách let nezapomínají. Dobrovolnické hnutí stálo u samého zrodu paliativní péče ve světě v sedmdesátých letech 20. století. Bez dobrovolně se angažujících zakladatelů i zdravotníků by možná hospice nevznikly, rozhodně by se rozvíjely déle, pomaleji – a určitě by i hůře fungovaly. Proto se jim dodnes věnuje – podle mého názoru právem – hodně pozornosti, proto se konalo i toto sympozium. Dobrovolníci v paliativní péči mají rozličná specifika: přestože má každý své vlastní povolání, vstupují více či méně do podobné tělesné intimity člověka jako zdravotníci. Přestože nejsou psychologové ani duchovní, jsou významným elementem při doprovázení umírajících lidí v jejich neopakovatelném čase svou naslouchající blízkostí. Do rodin přinášejí vlastní jinakost a originalitu, a sami sebou tak vlastně podtrhují to, co je v paliativní péči tak zásadní: respekt k jedinečnosti člověka i zvědavost na každý další okamžik, na další úsek cesty. Dobrovolníci v paliativní péči však především tiše demonstrují svou svobodnou ochotu být nablízku tomu, čemu většina lidí být nablízku vůbec nechce, ba před tím utíká. Dobrovolníci to naopak chápou jako výsadu, jsou si vědomi toho, že se věnují dobrému tématu: každého se týká, je pozváním k samozřejmému společenství a díky péči o velmi různé lidi se pak toto společenství dá zažít velmi bezprostředně. Inspiraci ze své práce si mohou odnést do svého života jako tichý úžas a cenné tajemství. V neposlední řadě si dobrovolníci umějí cenit své role křehkého svědectví o vzácných chvílích našeho života: právě na dobrovolnících totiž ve světě závisí velká většina aktivit namířených směrem k veřejnosti. Přesvědčování lidí, aby se nebáli, ale pomohli: aktuálně jiným, ale především v delší perspektivě sami sobě, až se bude blížit jejich vlastní poslední obzor. Přednášky osmi odborníků na sympoziu o barevném životě dobrovolníků pracujících v paliativní péči se odehrávaly na poli definovaném především výše popsanými skutečnostmi a dotýkaly se jich z různých úhlů.
Budoucnost „čestných zaměstnanců“ Dopolední vstupy byly završeny zajímavým počinem – hromadným interview, kdy koordinátoři dobrovolníků z deseti evropských zemí dostali několik společných otázek. Stanuli tak vedle sebe lidé, kteří měli své základní směřování velmi podobné, nicméně byli velmi různí: mladí, staří, muži i ženy, v obleku i v texaskách. Vedle jediného bulharského dobrovolníka a koordinátora v jedné osobě stála koordinátorka z Německa, která vyprávěla o práci 80 000 dobrovolníků v paliativní péči ve své zemi. Evidentní bylo, že jen v málo zemích se daří, aby dobrovolníci byli ve větší míře přímo v rodinách – snad nejvíce se to daří u nás a v Rakousku. Na druhou stranu v mnoha zemích obchody, kavárny a další podniky provozované dobrovolníky výrazně hospice živí – na to u nás stále ještě čekáme. Přes obrovskou
pestrost podmínek a zkušeností byl v pozadí této celé „panelové“ diskuse na všech účastnících patrný přirozený respekt a vzájemná úcta. S obdivem jsem pozorovala, jak tato práce dokáže formovat lidi a jejich společenství k nadhledu, respektu a veselosti. Kromě dopoledních přednášek se pak společným tématům věnovaly i odpolední workshopy v šesti pracovních skupinách, v nichž si zkušenosti vyměňovali koordinátoři dobrovolníků asi z dvaceti zemí. Každý workshop byl věnován jednomu tématu: jak dál na tomto poli v dalších letech, jak má a může vypadat management dobrovolníků, jaká hlavní témata a problémy se v dobrovolnické práci řeší, jak mohou dobrovolníci (v němčině Ehrenamtliche – čestní zaměstnanci) spolupracovat s profesionály v jednom týmu, jak vzdělávat a připravovat dobrovolníky na jejich práci, co dobrovolníci konají a jak a jestli je více zapojit do přímé péče o umírající lidi. Absolvovala jsem v životě mnoho takových akcí, ale nikdy je necharakterizovalo takové pracovní zaujetí, kreativita, snaha o porozumění (vzdor jazykovým limitům), bystrost a umění naslouchat. Výstupy byly moudré a inspirativní, ani kousek formálnosti a oblíbených nic neříkajících namyšlených schémat na flipchartech.
Duchovní horizont smrti Deklarovanou součástí komplexní paliativní péče na celém světě je i péče duchovní. V naší zemi je k této péči zvláštně vypjatý vztah: na jedné straně tuším zdravotníky trpěného kaplana v nemocnici, který spěchá s nějakými flaštičkami a krajkami k umírajícímu pacientovi něco zamumlat a něčím jej pomazat. (Když mají ti věřící takovou „potřebu“, tak jim ji dopřejme…) Přeháním, ale vím, že ne úplně. Na druhé straně je pak skutečnost, že hospice v naší zemi jsou často spojovány s křesťanskými církvemi a jde z nich v tomto smyslu trochu strach. Někde skutečně stály církve u založení hospice, mnohde ale hospic zakládalo občanské sdružení bez vazby na církve – přesto si většina lidí myslí, že o umírající se tam starají blíže neurčené, ale asi hodné jeptišky a všude visí kříže. S tímto, jistě trochu zkarikovaným, ale přece jen naším poměrně běžným postojem je pojetí, jak se s ním setkáváme v zahraničí a jak jsme se s ním setkali i na kongresu, ve velkém protikladu. Duchovní péče je zde bez velkého rozrušení chápána jako přirozená součást péče, protože čas na konci života prostě tematizuje naši konečnost (a tedy otázku po věčnosti a přesahu) a přináší potřebu rituálů (pokud možno ne vytržených ze života, ale těch, které jsou naše, důvěrně známé, a které nás „přenesou“, pomohou tímto významným obdobím života projít). Nic víc, nic míň. Nikdo zde plamenně nekáže, ale také se nikdo nemusí nijak ohrazovat – a to umožňuje věnovat se v přednáškách a diskusích napříč kontinenty zajímavým a podstatným pohledům, klást si bez falešného ostychu otázky, které nás prostě nemohou nenapadat, a především konfrontovat svá hledání, své zkušenosti nabyté od našich moudrých pacientů, kteří odcházeli, a své odpovědi, kterými jsme se snažili odpovídat na jejich vážné otázky. Úlevný je samozřejmě pro našince také multikulturní prostor – nejen pacienti jsou lidé roztodivní, ale i Bůh má mnoho podob a lidé se snaží jej doptávat na to, co zamýšlí s jejich životem, velmi pestrými rituály. V této souvislosti mne zaujaly hlavně dvě přednášky: první přednesl reverend Dr. Peter Speck z King’s College London – člověk uchvacující posluchače jak svými rétorickými schopnostmi, tak přesvědčivostí člověka tvůrčím způsobem ponořeného do své praxe. Jeho přednáška o vině a studu byla ukázkou využití volného prostoru bez pseudoproblémů k nahlížení drobných, ale důležitých momentů spirituální péče o lidi na konci života. Ukazoval, jak je třeba sledovat pocity viny vzniklé v prvních letech i desetiletích života a studu z nich vyplývajícího
39
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
a zacházet s nimi při péči o člověka na konci jeho života. Na pestrých výpovědích pacientů a jejich blízkých ilustroval možné výzvy pro práci zdravotníků a dalších pečujících. V jemných nuancích ukazoval, jak pečujícím ztěžuje péči ochota pacienta sklouznout do postoje, že je nebožák a nejde s tím nic dělat, neb je trestán a zaslouží si to. Zajímavým způsobem proti sobě postavil dva postoje – buď mohu říci „udělal jsem chybu“, nebo ve stejné situaci deklaruji stud a řeknu: „jsem chyba“, jsem špatný, kdybyste jen tušili jak. Peter Speck odkryl různé způsoby toho, jak v terapii objevovat pošramocené sebevědomí a jak s ním zacházet, aby nevstupovalo kontraproduktivně do léčby bolesti a mnoha dalších symptomů. Povzbuzoval velmi vynalézavým způsobem členy paliativních týmů k tomu, aby se nelekali regrese, k níž na konci života někdy dochází, ale dokázali jí využít právě k odhalení a léčení studu. Ten pramení často v dětství, ale nám pak sahá kazisvětsky pod ruce právě na konci života, kdy na svůj život máme vcelku pohlédnout a přijmout jej.
že nepříznivé zprávy dostanou dříve nejbližší lidé pacienta než pacient sám, což opět od lékařů vyžaduje nestandardní postupy. Nelze chtít po lékařích, aby lhali, to je pochopitelné, ale musí se vypořádat s tím, že ten, který zná budoucnost (a má právo sdělovat k ní cokoli), je Alláh, Bůh, a oni s tímto faktem musí citlivě a s úctou pracovat. Dalším specifikem v muslimských zemích je to, že přednostní záležitostí rodiny je nejen duchovní péče, ale péče o umírajícího člověka celkově – ona má hlavní slovo a také je realizuje: od léčby bolesti přes duchovní doprovázení až po polohování pacienta. Jiné přednášky (například sonda do paliativní péče a jejích spirituálních aspektů v Turecku paní Dilsen Colakové z Turecka) pak otevíraly další vrstvy otázek: jak například situaci proměňuje skutečnost, že stoupá počet zaměstnaných žen, na nichž primárně péče o umírající členy rodiny odnepaměti stojí?
Až do konce... Paliativní péče v muslimských zemích Autorkami druhé přednášky, o níž chci krátce poreferovat, byly Joe B. Harford (NCI Center for Global Health) a Deena M. Aljawiová (King Faisal Specialist Hospital and Research Center Riadh ze Saúdské Arábie). Věnovaly se postavení paliativní péče v zemích s muslimskou většinou. Jako hlavní problém ovlivňující mnoho aspektů péče o lidi na konci života označily pozdní diagnózu onkologických onemocnění. Ve srovnání například se Spojenými státy vypadala čísla naprosto neuvěřitelně. Tázaly se, kde jsou kořeny tohoto stavu, a ukazovaly, jak tato skutečnost široce ovlivňuje postoj lidí k vlastnímu životu na jeho konci a zároveň kvalitu péče o ně. Pacienti s pozdě diagnostikovaným onemocněním potřebují dobrou léčbu bolesti a dokonalou péči, kde je velmi těsně provázána péče o tělo i duši. Pokud mají dostát pěti základním požadavkům své muslimské víry, musí se několikrát denně modlit a v tu dobu by nejen měli být při vědomí a bez velkých bolestí, ale také v naprosté čistotě, čehož bez velmi dobré paliativní péče vlastně nelze dosáhnout. Do péče dále vstupuje požadavek na pouť do Mekky – koordinace péče s rodinou, která pacientovi pomáhá cestu uskutečnit, je velmi náročná. Dalším specifikem je to, že v muslimské komunitě se předpokládá,
Všechny přednášky věnující se tak či onak spirituálním aspektům paliativní péče byly přínosné především tím, jak tyto aspekty nelze někam vydělit, odkrojit, říci tady a teď a tomu ano a tady a tam a tomu ne: ukazovaly, jak jsme v jedné krajině, kde je vše provázané, a chceme-li být co platní jako ti, kteří jsou lidem na sklonku života blízko, nezbývá nám, než tuto krajinu akceptovat v celé její mnohovrstevnatosti. Nevím, na jakou půdu dopadne oficiální výstup kongresu, Pražská charta. Ale jsem přesvědčena, že těch několik desítek českých účastníků si podobně jako já odneslo inspiraci do svého osobního i profesního života. Výše zmíněná paliativní krajina je velmi autentická, pestrá, ruší přísné rozdělení pacient versus profesionál a učí nás hledět jemněji a také pečlivěji rozlišovat. Mezi základní rozlišení rozhodně patří i rozhodnutí, zda si konec života připustíme, nebo zda se pro nás stane nedotknutelným tabu. Rozhodneme-li se konec života vpustit i do našeho života, můžeme pak přijmout pozvání od těch, kteří se právě blíží na konec své životní pouti. Můžeme jít kousek s nimi a můžeme se od nich učit nést tíhu bytí až do konce. Martina Špinková je malířka a grafička, založila a dvanáct let jako ředitelka vedla hospicové občanské sdružení Cesta domů, jehož je od roku 2012 předsedkyní.
www.kna.cz/prodejny
Časopis je též k dostání ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství.
Ukázkové číslo či předplatné zajistí: SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax 225 341 425, e-mail:
[email protected]
40
HISTORIE
Ušlechtilý Kristův svědek Jan Stříbrný
Počátkem října 2013 uplyne sto let od narození jednoho z pozapomenutých, přitom výrazných martyrů církve v českých zemích – katolického křesťana, právníka, předsedy Ústředí katolického studentstva, manžela a otce rodiny, politického vězně komunistické totality JUDr. Františka Valeny.
F
rantišek Valena se narodil v Dačicích v jihozápadním cípu Moravy 2. října 1913 do rodiny truhláře Vincence Valeny (*4. 4. 1885) a jeho ženy Antonie, rozené Zamazalové (*12. 6. 1883), která si jako švadlena přivydělávala šitím. Se starší sestrou Marií (*13. 3. 1912) prožívali své dětství ve velmi skromném prostředí domova, kde však každodenní usilovnou práci prostupovala samozřejmá křesťanská víra a prostá zbožnost. Z těchto zdrojů se rodil Františkův pevný charakter vyzařující zvláštní vnitřní oduševnělost, inteligenci a současně sociální citlivost. Základní školní docházku absolvoval v rodných Dačicích, a to nejprve čtyři třídy smíšené obecné školy (1919–1923) a poté první třídu chlapecké měšťanské školy. Na doporučení a s podporou dačického pana faráře poslali nemajetní rodiče talentovaného chlapce na středoškolská studia, umožněná i díky státnímu stipendiu. Nejprve v letech 1925–1927 studoval František Valena na Arcibiskupském gymnáziu v Praze – Bubenči a od tercie pokračoval na Českém státním (později Státním československém) gymnáziu v Brně. V době studií se velmi aktivně zapojil do hnutí katolických středoškolských studentů, organizovaného ve Středoškolském sociálním sdružení (SSS), které tehdy existovalo při mnoha středních školách.
Na prahu dospělosti Poté, co 6. června 1935 na brněnském státním gymnáziu úspěšně složil maturitu, začal od podzimu 1935 studovat na právnické fakultě Masarykovy univerzity v Brně, přičemž ubytování nalezl v klášteře kapucínů na Kapucínském náměstí. Také jeho sestra Marie šla sloužit do domácnosti jedné bohaté brněnské rodiny, aby mohla bratra finančně podporovat. S nástupem na vysokou školu s velkým zaujetím rozšiřoval i své občanské a náboženské aktivity. Byl již dlouholetým členem Čs. Orla a nyní vstoupil do Československé strany lidové (členem do roku 1939). Hlavním polem Valenova působení však nebyla politika, nýbrž laický apoštolát mezi studenty. V Brně byl centrem tohoto dění především Spolek katolických akademiků Moravan a moravskoslezská sekce Ústředí katolického studentstva, které spo-
lečně užívaly klubové místnosti v Sušilových kolejích. Již v roce 1935 na sjezdu Ústředí katolického studentstva československého (ÚKS), působícího v rámci Katolické akce, byl František Valena zvolen předsedou moravskoslezské sekce a současně (prvním) místopředsedou celostátního ÚKS. Kromě studia věnoval této činnosti veškerý čas a energii – organizoval semináře, oblastní pracovní konference, mnohé letní tábory pro studentskou mládež a při těchto akcích často i přednášel. Připravoval také každoroční sjezdy ÚKS a měl na starost mikulášskou sbírku (tzv. Mikulášský dar katolickému studentstvu), kdy se z rozhodnutí biskupů vždy v neděli po svátku sv. Mikuláše ve všech kostelech vybíralo pro potřeby studentského apoštolátu. V zájmu upevnění spolupráce se Slováky připravil návrh, aby pražské ÚKS změnilo název na „Ústředí katolického studentstva českého“, které by pak se slovenským ústředím vytvořilo československou federaci. Na valné hromadě v Mladé Boleslavi počátkem července 1937 však pro stranické zájmy části delegátů tento návrh neprošel. Jako zástupce ÚKS se pravidelně zúčastňoval akcí a konferencí v zahraničí, zejména v rámci mezinárodní konfederace katolických studentů Pax Romana, v létě 1936 například v Polsku a o rok později ve slovinském Bledu. Velké úsilí věnoval prohlubování spolupráce s katolickými studentskými organizacemi ve slovanských zemích, významné kontakty měl právě ve Slovinsku a Polsku. Jeho vizí bylo sblížení slovanských národů, ani ne tak ve smyslu panslovanském, nýbrž náboženském, totiž jako sdílení a sjednocování se ve víře. Podle vzoru arcibiskupa Stojana choval také mimořádnou úctu k slovanským apoštolům, sv. Cyrilu a Metodějovi, rád jezdíval na velehradské poutě a účastnil se i tamních unionistických kongresů.
Víra, zdroj charakteru František Valena byl charismatickou osobností s přirozenou autoritou, neboť jeho nasazení pro věc, zacílené k ideálu, bylo zcela autentické. Pro funkci předsedy měl všechny předpoklady, když dokázal stanovit jasnou pracovní linii a program a inspirovat své spolupracovníky, přitom se v konfliktních situacích skvěle ovládal
41
HISTORIE
V Sobotíně u Rozehnalů (1959), výlet do Jeseníků, v pozadí dr. Rozehnal.
Manželé Valenovi při svatbě Plockových (1960) před kostelem sv. Josefa na Malé Straně v Praze.
a uměl taktně, ale pevně vyrovnávat názorové střety a spory i rozdíly povah. Zásadním zdrojem formujícím jeho charakter a chování byla prostá, nelíčená a přitom hluboká víra a důvěrná modlitba. S plným odevzdáním do Boží vůle se poctivě nasazoval tam, kam ho podle jeho přesvědčení Bůh postavil. Význačný rys jeho spirituality představovala úcta k Panně Marii, proto tak rád chodíval na mariánské poutě, především na Svatý Hostýn. Stejně tak ctil svaté Cyrila a Metoděje a svého patrona sv. Františka z Assisi, který byl současně i patronem laického apoštolátu. Po silném zážitku v dětství měl rovněž velkou důvěru v ochranu svého anděla strážného. Při veškerých veřejných aktivitách zvládal dobře své studijní povinnosti, v dubnu 1937 složil první státní zkoušku a na jaře 1939 uzavřel osmý semestr právnických studií. Okupaci českých zemí v březnu 1939 nesl František Valena jako český patriot a křesťan velmi těžce, ale současně si uvědomoval, jak vysoké nároky bude tato nová situace klást na mravní úroveň národa, zejména pak inteligence. Počátkem léta 1939 byl zvolen předsedou Ústředí katolického studentstva a navzdory prvním omezením okupační moci organizoval tradiční letní aktivity, snažil se o kontakty česko-moravského ústředí se slovenským ústředím a také s polským katolickým studentským hnutím. Přitom se prostřednictvím Orla zapojil do vznikající ilegální sítě domácího odboje.
Společně s přítelem Janem Kostihou odjeli 18. prosince na Slovensko, kde jim tamní přátelé, dříve než pro ně zajistili slovenské pasy, našli azyl v jednom klášteře. Poté ukryti mezi uhlím v tendru lokomotivy projeli přes Maďarsko do Jugoslávie a na Silvestra roku 1939 se dostali do Lublaně, kde se jich ujali slovinští přátelé z Pax Romana a Katolické akce. Na pokyn Jana Šrámka zůstal František Valena ve Slovinsku s posláním udržovat kontakty především do Vatikánu. Zapsal se na lublaňskou univerzitu, kde od letního semestru 1940 do letního semestru 1941 pokračoval ve studiu práv. Většinou bydlel v institutu sv. Cyrila a Metoděje, který vedl Lambert Ehrlich, profesor na lublaňské teologické fakultě a jeden z představitelů slovinské Katolické akce. Současně se zapojil do aktivit tamní studentské KA a Slovinského studentského sdružení. V polovině února 1940 se František Valena poprvé setkal s Danicou Kržičovou (*8. 7. 1920 v Borovnici, poblíž Lublaně), mladší dcerou velkoobchodníka se dřevem, která vedla otcovu obchodní kancelář v Lublani. Jejich přátelství se postupně vyvíjelo ve vážnou známost, kdy je spojovala společná víra, silné vlastenecké cítění a vzájemné poznávání kultury a dějin obou národů. V létě 1940 přednášel na táboře katolických akademiků ve Št. Vidu (u Kamniku) a počátkem listopadu vykonal cestu na československé velvyslanectví do Bělehradu.
Za hranicemi... Do života Františka Valeny zásadním způsobem zasáhlo zrušení českých vysokých škol 17. listopadu 1939. Jako studentský funkcionář byl hledán gestapem; mj. na dveřích kostela v Dačicích byl na jeho osobu vyvěšen zatykač. Měsíc se proto ukrýval u přátel v Brně (v rodině Přikrylových). A někdy v té době ho náčelník Orla MUDr. Vojtěch Jílek, vůdčí postava orelského odboje napojeného na Obranu národa, vyzval, aby odešel do zahraničí a navázal spojení s představitelem Československého národního výboru v Paříži Mons. Janem Šrámkem a jeho pobočníkem dr. Františkem Hálou.
42
Mezi Bělehradem a Římem Na jaře 1941 dostal František Valena z Londýna výzvu, aby soustředil české emigranty v Jugoslávii k odsunu do Palestiny, a proto 2. dubna odjel do Bělehradu. Ale již 6. dubna brzy ráno začala bombardováním Bělehradu agrese německých vojsk proti Jugoslávii. Za této situace se s přítelem Štefanem Faležem připojili k vládní skupině, kterou vedl slovinský ministr dr. Miha Krek, bývalý funkcionář tamní Katolické akce. Kolona aut, doprovázená vojenskou policií, se vydala přes Kragujevac a Čačak do Užice, kde se měla organizovat jugoslávská vláda. Ráno 9. dubna pokračovali vlakem do Nikšiče v Černé Hoře, odkud byl plánován přesun dál do Palestiny; z tohoto plánu však sešlo,
HISTORIE
protože železniční tratě byly bombardováním zničeny. generální konzul v Lublani. Po několikadenní cestě přes Vydali se pěšky do nejbližší vesnice, kde zůstali tři dny Maďarsko a Slovensko přijeli novomanželé Valenovi u sedláků, kteří je na Boží hod velikonoční dopravili 8. listopadu do Prahy. Bydleli nejdříve v útulné garsonk františkánům, nejspíš do kláštera Nanebevzetí Panny ce v Boleslavově ulici v Nuslích a těsně před únorovým Marie v Olovu ve střední Bosně. Po linii františkánských komunistickým převratem a narozením první dcery klášterů se dostali na sever až k řece Sávě a z Bosanského Danici (* 21. 2. 1948) se přestěhovali do většího bytu Brodu odjeli vojenským vlakem přes Záhřeb do Lublaně. v Klimentské ulici v Praze II. František Valena sem dorazil 17. dubna a zázemí opět nalezl v institutu sv. Cyrila a Metoděje. Mezitím italské jednotky obsadily Lublaň a po kapitulaci jugoslávské arTe Deum pro Gottwalda mády došlo k rozdělení Slovinska, kdy z jeho jižní části byla 3. května 1941 vytvořena provincie Lublaň jako Další, tentokrát definitivní zlom v životě dr. Valeny přiautonomní součást Italského království. Přes poměrně nesl „vítězný únor“ 1948. Na ministerstvu pošt dostal mírnou italskou okupační správu byl i zde život těžký okamžitou výpověď a po půlročním zaměstnání na řea plný rizik. František Valena se v létě musel nějaký čas František Valena ditelství pošt v Jindřišské ulici nastoupil od září 1948 ukrývat, aby se vyhnul policejním kontrolám; v říjnu vězeňské foto krátce jako referent do legislativního odboru ministerstva 1941 pak složil druhou státnici na právnické fakultě po procesu, 25. 8.1951 zdravotnictví na Malé Straně. Jako jeden ze známých lublaňské univerzity. Během jara 1941 zorganizovali katolických intelektuálů patřil do poradního okruhu národní demokraté (především sokolové), křesťanští biskupů při rozhovorech s vládou. Spolu s P. Mandlem sociálové a komunisté ve Slovinsku ozbrojené hnutí odporu, které se pak v polovině června 1948 v reakci na problematické „Te Deum“ zformovalo v Osvobozeneckou frontu. Brzy ji však úplně ovládli ko- v katedrále sv. Víta po volbě Klementa Gottwalda prezidentem přimunisté a kromě partyzánských akcí proti okupační moci podnikali pravili pro arcibiskupa Berana prohlášení, v němž zazněl jasný a pevútoky i proti svým politickým odpůrcům v odboji. František Valena ný postoj církve vůči komunistické moci. Po zatčení významných koncem května 1942 jen shodou okolností unikl atentátu komunis- pracovníků pastoračního střediska pražské arcidiecéze v červnu tických partyzánů, při němž zahynul prof. Ehrlich. 1949 (P. Antonín Mandl, dr. Alois Rozehnal) dr. Valena dále orgaPoté, co získal výjezdní povolení, vycestoval 1. listopadu 1942 nizoval a koordinoval činnost jednotlivých skupin Katolické akce. do Říma, kde studoval dva semestry na právnické fakultě Lateránské Přes svou mimořádnou vytíženost a narůstající ohrožení se snažil univerzity se zaměřením na církevní právo a zapojil se do odbo- co nejvíce věnovat i své rodině; s ohledem na očekávané druhé dítě jových aktivit (snažil se mj. získat podporu Vatikánu pro uznání (syn Tomáš se narodil 15. 2. 1950) zamítl i možnost odejít do exilu. čs. exilové vlády). Navázal zde řadu přátelství, zejména s mladým Zejména v letních měsících, kdy posílal ženu s dětmi k rodičům knězem P. Antonínem (Aťou) Mandlem. Krátce po spojeneckém do Dačic, se jejich pražský byt v Klimentské č. 36 stal místem tajných bombardování Říma se 24. července 1943 vrátil do Lublaně. Byl za- schůzek, nalézali zde útulek lidé v nouzi, zvláště ti, kteří chystali útěk městnán na městském úřadu v kanceláři potravinových lístků a po- za hranice; mnohé z nich přitom dr. Valena podporoval i finančně. kračoval ve studiu práv na zdejší univerzitě, zakončeném promocí (titul Dr. jur.) 24. února 1945.
Před soudem Zpět doma Po skončení války se koncem května 1945 vydal rozvrácenou střední Evropou do Prahy, odkud se 9. června ohlásil rodičům do Dačic. Znovu se stal členem ČSL a 1. srpna nastoupil do zaměstnání na ministerstvo pošt jako osobní tajemník ministra Františka Hály. Po složení zkoušky z ústavního práva na Karlově univerzitě mu byl v listopadu 1945 lublaňský doktorát nostrifikován a 18. ledna 1946 se konala v Karolinu jeho druhá promoce. V obnoveném Ústředí katolického studentstva, které bylo za okupace jako ostatní spolky rozpuštěno, převzal opět funkci předsedy, v níž byl potvrzen na prvním poválečném sjezdu v srpnu 1946. S plným nasazením se pustil do organizační obnovy ÚKS a kromě přípravy sjezdů a konferencí se věnoval hlavně prázdninovým táborům, jejichž počet se v poválečné době značně rozrůstal. Přes obstrukce ministerstva informací se podařilo prosadit vydávání nového časopisu ÚKS Úsvit (odpovědným redaktorem P. Dominik Pecka). Velký důraz se po válce kladl na kroužky duchovní práce, v nichž se výrazně uplatňovaly metody jocismu (vidět, soudit, jednat), vzniklého z pastoračního působení abbého Josefa Cardijna mezi dělnickou mládeží v Belgii. Od poloviny dvacátých let se jocismus šířil prostřednictvím Katolické akce do dalších zemí, v Československu se pak ve třicátých letech a těsně po skončení války uplatnil zejména při pastoraci studentů. Koncem října 1946 se František Valena vypravil do Lublaně, kde 27. října uzavřel manželství s Danicí Kržičovou, přičemž jejich svědkem byl čs.
Od počátku roku 1950 si František Valena byl jasně vědom, že stále sílící represe komunistického režimu vůči církvi dříve či později zasáhnou i jeho samého a okruh blízkých přátel. V průběhu procesu s řeholníky počátkem dubna 1950 ještě prohlásil, že „komunisté dosud nevědí o nás vůbec nic“. Ale při procesu s pomocníky biskupů na konci listopadu 1950 mu bylo jasné, že „tentokrát střílejí těsně vedle nás“. Krátce nato, 30. listopadu odpoledne, byl na svém pracovišti na ministerstvu zdravotnictví zatčen a převezen do vyšetřovací vazby StB v Praze-Ruzyni. Po skončení tvrdých výslechů a dodatečném sepsání vyšetřovacích protokolů byl koncem února 1951 předán do soudní vazby v Praze na Pankráci. V té době se mu narodila druhá dcera Miriam (*16. 3. 1951), přičemž zdravotní personál v porodnici v Londýnské ulici jeho ženě a dítěti neposkytl – zdá se úmyslně – ani základní poporodní péči a v jejich kabině nechali přes noc otevřené okno. Ve vypjaté atmosféře proticírkevních represí komunistické moci bylo 14. srpna 1951 před Státním soudem v Praze zahájeno soudní přelíčení s 11 katolickými křesťany, v soudních spisech označované „Valena a spol.“ a ve sdělovacích prostředcích jako proces „se špiony Vatikánu“. Šlo de facto o první velký monstrproces s katolickými laiky, do něhož byly zařazeny dvě skupiny aktivních katolíků činných v církevní Katolické akci (KA), které spolu souvisely jen velmi vzdáleně. Šestice moravských aktivistů byla pozatýkána v létě 1950, mj. dominikán P. Vincenc Reginald Dacík a bývalý generální tajemník Matice cyrilometodějské Josef Vlček při pokusu o ilegální
43
HISTORIE
NIC NEDÁVÁ, KDO NEDÁ SÁM SEBE Redakce Universa doporučuje čtenářům jako mimořádné svědectví o příběhu dr. Františka Valeny a jeho rodiny deník jeho ženy Danici Valenové z let 1945 až 1960, který pod názvem Nic nedává, kdo nedá sám sebe vydal roku 2012 Ústav pro studium totalitních režimů ČR.
přechod hranice. V listopadu 1950 došlo k zatčení funkcionářů pražského ústředí, JUDr. Františka Valeny a generálního sekretáře KA JUDr. Mečislava Razika, a rovněž medika Richarda Havla a v březnu 1951 StB zatkla další dva jejich spolupracovníky, JUDr. Josefa Plocka a JUDr. Leopolda Löwa. Scénář procesu měl navodit dojem mezinárodního komplotu proti zemím „tábora míru a socialismu“, do něhož byla kromě obvyklých Spojených států a Vatikánu zařazena i titovská Jugoslávie. Dr. Valena byl žalován především z toho, že po zatčení provinciála jezuitů P. Františka Šilhana dále organizoval a řídil „ilegální špionážní síť“, která měla shromažďovat informace o situaci církve v ČSR a prostřednictvím kurýrů a západních diplomatů je předávat do zahraničí. Před soudem vystupoval František Valena velmi statečně a zachoval si svoji důstojnost jako člověk i křesťan. Podle znění rozsudku mj. prohlásil, že „činnost vatikánské Katolické akce nepokládal za protistátní ... a že mu není nic známo o tom, že by biskupové byli protistátně činni a někdo z nich pro tuto činnost zatčen.“ Popřel, že „organizoval špionážní síť, a pokud sbíral zprávy o náladě obyvatelstva, patřilo to podle jeho názoru k samozřejmým oprávněním vedoucích diecézí, pokud šlo o život církevní vůbec“. S ním souzený Josef Vlček po letech připomněl jeho pevný postoj u soudu, „kdy senát i prokurátor na něho dotírali nevybíravým způsobem, kdy zvláště prokurátor dr. Čížek urážel Františkovu lidskou důstojnost a kdy František s velkou statečností a bez ohledu na možné následky hájil to, co tak vysoce hodnotil a za co vždy byl ochoten bojovat – důstojnost člověka. Nelze zapomenout na jeho klidný, ale kategorický požadavek, adresovaný předsedovi senátu, aby prokurátor zanechal dalšího urážení...“ Rozsudkem Státního soudu z 16. srpna 1951 byl Dr. František Valena pro trestné činy velezrady a vyzvědačství odsouzen k trestu odnětí svobody na 22 let (původně navržen trest smrti), k propadnutí celého jmění a ztrátě čestných práv občanských na 10 let následujících po odpykání trestu. Tresty ostatních odsouzených se pohybovaly v rozmezí od 13 do 21 let (jen v případě dr. Löwa 7 let).
Věznění Jeho pouť věznicemi komunistického režimu začala 23. srpna 1951 na plzeňských Borech, v květnu 1952 byl převezen na Mírov a od února 1953 pobýval sedm měsíců v Leopoldově. Další zastávkou po československém gulagu se 28. srpna 1953 stal tábor Bytíz u Příbrami, kde byl mj. zařazen jako „pomocný dělník na povrchu“. V době svého věznění na Bytízu se v roce 1956 znovu dostal do zorného pole Státní bezpečnosti, která prostřednictvím svých agentů odhalila údajnou protistátní skupinu „nábožensky založených osob“ mezi vězni (Akce Řím). Uvedená skupina měla v táborech Bytíz a Vojna organizovat ilegální křesťansko-demokratickou stranu a Katolickou akci, zajišťovat podmínky pro tajnou pastoraci mezi vězni, výchovu vězněných bohoslovců, sloužení tajných mší svatých a zpovídání a s pomocí civilních osob udržovat ilegální spojení s vnějším
44
světem. Za vedoucího této skupiny byl označen právě dr. František Valena a počátkem listopadu 1956 byl s několika spoluvězni převezen do vyšetřovací vazby v Praze na Pankráci a zde podroben řadě výslechů. Také jeho žena Danica Valenová, podezřívaná, že je jednou ze spojek, byla StB sledována a opakovaně předvolávána k výslechům. Poté, co StB Akci Řím ukončila a odložila, byl František Valena 21. února 1957 předán k dalšímu výkonu trestu do Valdic u Jičína. Zde se u něho záhy projevily vážné zdravotní potíže, nakonec diagnostikované jako zhoubný nádor pravé ledviny (Grawitzův tumor). V září 1957 byl převezen do vězeňské nemocnice v Praze na Pankráci, kde mu 7. října byla ledvina odebrána. Po nutné měsíční hospitalizaci se v polovině listopadu musel vrátit do valdické věznice. Teprve rozhodnutím lidového trestního soudu v Praze z 19. listopadu 1957 mu byl výkon trestu na tři měsíce přerušen pro nezbytnou léčbu. Týden nato, 26. listopadu se konečně po sedmi letech vrátil domů, ale počátkem ledna 1958 nastoupil k nutnému ozařování na radiologickou kliniku Fakultní nemocnice v Praze (u prof. Václava Švába). Mezi léčebnými pobyty na klinice žil ve svém domově, avšak pod pravidelným dohledem StB. Navíc ho vězeňské orgány udržovaly v trvalém napětí, když mu přerušení výkonu trestu bylo prodlužováno jen na čtvrt roku. V listopadu 1958 soud zamítl jeho žádost, aby bylo upuštěno od vykonání zbytku trestu, s absurdním odůvodněním, že přes životu nebezpečnou chorobu však „spáchal zavrženíhodný trestný čin ... velké společenské nebezpečnosti ... v nenávisti vůči lidově demokratickému státnímu zřízení“.
Voják Kristův Od jara 1959 se jeho zdravotní stav výrazně zhoršoval, když metastázy zasáhly kosti (patologická zlomenina klíční kosti) a postupně i plíce a játra. Ještě v polovině června 1960 poslal odvolání proti soudnímu rozhodnutí, že se květnová amnestie na něho nevztahuje (bylo zamítnuto v říjnu 1960). Již zcela oslabený se koncem června zúčastnil pohřbu otce v Dačicích a začátkem července v Praze svatby svého spoluvězně dr. Josefa Plocka s Hanou Vrbíkovou. Po dlouhém trápení se život dr. Františka Valeny uzavřel v podvečer 31. srpna 1960 mezi jeho nejbližšími v jejich pražském domově. Druhý den, 1. září, byl poštou doručen rozkaz velitelství Ústavu nápravných zařízení z Valdic, aby do 24 hodin nastoupil přerušený výkon trestu; manželka dopis vložila pod jeho hlavu do rakve. Jeho pohřeb v Dačicích 6. září za účasti mnoha bývalých spoluvězňů byl tichou manifestací, monitorovanou mnoha příslušníky StB. Jeden z jeho přátel MUDr. Jedlička výstižně vyjádřil poselství jeho života: „Když jsem šel za jeho rakví při pohřbu v Dačicích, uvědomil jsem si snad poprvé ve svém životě pravdivost hodnocení příkladně věřícího člověka, že se právě loučíme s osobností, která byla do svého posledního vydechnutí opravdu bytostí vnitřního světla – miles Christi, voják Christův.“ První žádost o rehabilitaci byla v roce 1975 zamítnuta a teprve 17. prosince 1990 byl soudním usnesením původní rozsudek v celém rozsahu zrušen a JUDr. František Valena byl soudně i občansky plně rehabilitován. Trpitelský příběh života dr. Valeny měl však další podstatnou dimenzi. Jeho uvěznění, lidská a společenská dehonestace a posléze bolestné umírání těžce zasáhlo také celou jeho rodinu. Paní Valenová byla i po smrti manžela vyslýchána a šikanována, a proto se v roce 1965 rozhodla odejít s dětmi do exilu. Ztráta vlasti a společenství přátel byla tak posledním krutým důsledkem komunistické perzekuce Valenovy rodiny. PhDr Jan Stříbrný je historik a viceprezident ČKA
KULTURA
Velká nádhera světa v očích stoleté světice Letošní 48. mezinárodní filmový festival Karlovy Vary opět představil řadu snímků, které stojí za pozornost nejen z uměleckého, ale i duchovního hlediska.
S
větová umělecká kinematografie vždy byla a stále je bohatá na intelektuálně i duchovně hluboké a podnětné snímky. Zvláště silnou zemí se v tomto směru ukázala být Itálie, jejíž snímky letos v Karlových Varech udělaly radost nejen účastníkům semináře Spiritualita a film.[1]
Zastavit bušící srdce Italský filmař Roberto Minervini žije ve Spojených státech a ve své tvorbě čítající zatím tři celovečerní filmy se zaměřil na zkoumání specifické podoby života na středozápadě současné Ameriky. V Karlových Varech byl k vidění jeho dokumentární snímek Zastavit bušící srdce (Stop the Pounding Heart, 2013), ve kterém zachytil život rodiny fundamentalistických křesťanů. Snímek ukazuje dospívající Sáru a její první milostné vzplanutí, se kterým si nedokáže sama poradit. Portrétovaná rodina Carlsonových vede velice specifický způsob života: pravidelné modlitby, domácí vyučování, společná prá-
ce dospělých i dětí na kozí farmě, díky které může rodina vést na vnější společnosti takřka nezávislý život. Minerviniho na těchto lidech zaujala kombinace přesvědčení, s jakým žijí svoji víru opírající se o pravidelné a doslovně chápané čtení Bible na jedné straně, a důraz na radikální individualismus spojený s potřebou mít pod kontrolou svoji bezpečnost, osud i zdraví na straně druhé. Je pozoruhodné, jak se v těchto lidech snoubí fundamentalistické vnímání Písma s pracně vydobytou životní moudrostí. Když Sářina matka vidí milostné trápení své dcery, aniž by znala přesné důvody jejího smutku a vnitřního zmatku, dokáže ji duchovně i lidsky povzbudit a poskytnout tolik potřebnou útěchu. Minerviniho mistrovství spočívá ve schopnosti zachytit okamžiky reálné mezilidské intimity. Do rodinného kruhu Carlsonových ovšem nebyl vpuštěn najednou a bez přípravy, ale po letech seznamování, na jehož konci je kromě výjimečného filmového díla také pevné oboustranné přátelství. Roberto Minervini k natáčení snímku říká: „Jsem za ten čas velice vděčný. Jako každý Evropan mám na mnoho věcí již předem hotový názor. Mezi takové „jasné názory“ řadím i své smýšlení o politickém a náboženském fundamentalismu. V tomto smyslu pro mne natáčení filmu Zastavit bušící srdce bylo katarzním procesem. Když jsem poznával způsob života Carlsonovy rodiny, který obvykle označujeme jako fundamentalistický, musel jsem mnohé přehodnotit. V jistém smyslu bych také chtěl mít tak pevnou víru jako
oni. Hodně jsem se od nich naučil nejen o způsobu jejich života, ale také o životě svém vlastním.“
O králi
Teoretik architektury, kurátor a filmař Giovanni Columbu pochází ze Sardinie. A právě tam také umístil svůj syrový pohled na ukřižování Ježíše Krista pojmenovaný jednoduše O králi (Su re). Je s podivem, jak pašijový příběh dokáže stále provokovat a inspirovat filmaře nejrůznějšího ražení. S pašijovým příběhem jsou spojeny už samé začátky kinematografie, přičemž Columbuovo pojetí z roku 2012 můžeme rozhodně zařadit do linie subverzivních a provokativních uchopení evangelijního příběhu. Subverzivnost ovšem nespočívá v blasfémii, nýbrž v odvaze přijít s originálním uměleckým klíčem, kterým se podaří otevřít již nespočetněkrát vyprávěný a slyšený příběh opět nově a podnětně. Columbu natočil svoji krajně temnou verzi posledních dní Krista v nehostinných sardských horách, přičemž do svého filmu
45
KULTURA
obsadil místní obyvatele, neherce. Drsná zamlžená krajina, deštěm hrozící mračna, strmá skaliska, upracované tváře starců a sedřených žen, to vše přispívá k pocitu tísně a nejistoty. Světlo a naděje prvoplánově nepřichází z žádné z postav, a to dokonce ani z Ježíše, který byl obsazen mužem, jehož původní rolí byla postava Jidáše. Obtloustlý zarostlý muž s rybíma očima a s vzezřením středověkého lapky je na hony vzdálen obvyklé lidové představě Ježíše Krista jako plavovlasého urostlého muže s láskyplným pohledem. Právě toto zpodobnění (v historii výtvarného umění nikterak nové) je ovšem jedním z pozoruhodných tvůrčích kroků. Brutalita činu – Kristova nespravedlivého odsouzení na smrt – jako by se odrážela nejen v bezútěšné hornaté krajině, ale i v brutalitě tváří, v roztřesené ruční kameře i v obnaženosti zvukové stopy filmu, která je naplněna pouze syrovostí přirozených zvuků (vítr, dech, zvuk kopyt). Bezútěšnost je zrušena a překonána až v samém závěru snímku, kdy namísto zachycení nezachytitelného, tedy vzkříšení, jen zazní povznášející skladba Arvo Pärta Nunc dimittis. Tato hudba povyšuje až dosud potenciálně ateistické dílo do kategorie jasného přitakání evangelijní zvěsti i s jejím nadějeplným vyústěním.
Jednou musíš jít Zatímco O králi zpodobňuje samé kořeny křesťanství, snímek režiséra Giorgio Dirittiho Jednou musíš jít (Un giorno devi andare, 2013) se odehrává v současnosti a zachycuje – ovšem jen mimochodem – několik podob křesťanské víry tak, jak ji známe a prožíváme dnes. Osud zavede mladou třicátnici Augustu (vynikající herečka Jasmine Trincová) zotavující se z nechtěného potratu do Brazílie, kde na cestě opětovného hledání sebe
46
sama pomáhá stárnoucí katolické misionářce. S tou se vydává podél toku Amazonky do končin odříznutých od civilizace a poté se usazuje v jedné z favel přístavního brazilského města. Diritti natočil vizuálně přitažlivý snímek o cestě krajinou i lidskou duší. Augusta, na počátku trpící a zraněná žena, se snaží najít nové směřování jak existenční, tak duchovní. Opouští svůj zajištěný život v rodné Itálii a jde vstříc lidem žijícím mnohem více z přímých mezilidských vztahů, z rodiny a přátelství. Příběh Augusty dovoluje díky svému jihoamerickému zasazení i určitý sociálně kritický pohled, který vhodně dotváří hrdinčino tápání a snahu vzít svůj život opětovně do vlastních rukou.
Velká nádhera Patrně jediným snímkem, který se z představovaných italských filmů dostane koncem roku (31.10.) i do širší české distribuce, je Velká nádhera (La grande bellezza, 2013) Paola Sorrentina. Opulentní dvou a půl hodinový snímek o životě stárnoucího římského intelektuála, který je ve svých 65 letech znechucen dekadentností svého mondénního života, soutěžil v Cannes a rozhodně se zařadí mezi nejvýznamnější umělecké filmy tohoto roku. Velká nádhera je dílem výjimečným v mnoha ohledech: scénář Paola Sorrentina a Umberta Contarelliho je vtipný, vrstevnatý a i přes svoji rozkošatělost dramaturgicky zcela uměřený; proměnlivý Sorrentinův dvorní herec Toni Servillo opět dokazuje, že patří ke světové herecké špičce, a kameraman Luca Bigazzi, další dlouhodobý Sorrentinův spolupracovník, dokázal snímek obdařit energií a neutuchající dynamikou svůdných záběrů exkluzivních římských lokací. Další nepřehlédnutelnou devízou snímku je výběr rozmanitého hudebního doprovodu od duchovních skladeb (David Lang, Arvo Pärt) až po moderní hity a také vskutku geniální obsazení všech herců, díky nimž si může být divák jist, že i ta nejméně důležitá vedlejší postava v sobě skrývá nanejvýš zajímavý příběh.
Sorrentinovo pozdní probuzení spisovatele Jepa Gambardelly, který žije z dávného úspěchu jediného románu, a jeho proměna z intelektuála v duchovního člověka v Patočkově slova smyslu [2] je obdivuhodným dílem kromě jiného také z toho důvodu, že ač v sobě (nebo snad právě proto?) skrývá hlubokou kritiku povrchního, přetvářkou naplněného a konzumem vymezeného života jednotlivce i společnosti, jde na povrchu o film zábavný a přitažlivý. Ač snímek kritizuje všechno a všechny včetně instituce římskokatolické církve (kardinál s vášní hovořící o svém kulinářském umění a vyhýbající se jakémukoli duchovnímu rozhovoru, jeptiška na botoxu atd.), čistě ze skrumáže dehonestovaných, trapných a více či méně upachtěných a životem poničených postav vychází jedna jediná žena, stočtyřletá „světice“, totiž jeptiška starající se o sirotky kdesi v třetím světě. Ta jediná, na rozdíl od všech ostatních, nemluví, ale koná. Ta jediná zůstává čistá a ta jediná se také dělí spolu s Jepem Gambardellou o strhující finále snímku, které na tomto místě nehodlám prozrazovat. Věkem sešlá světice jako jediná vidí velkou nádheru světa, kterou my, obyvatelé vezdejší blyštivé prázdnoty jen občas zahlédneme, když máme štěstí. Lukáš Jirsa LIteratura a poznámky: [1] Na 48. MFF KV byl organizacemi SIGNIS a INTERFILM uspořádán již druhý ročník ekumenického semináře Spiritualita a film, kterého se účastní vybraní seminaristé, kněží a řeholníci. Cílem semináře je ukázat, jak lze s filmem pracovat v duchovním životě a jak jej lze využít i v pastorační a evangelizační praxi. [2] Viz Patočka J., Duchovní člověk a intelektuál, in: Péče o duši: soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách. III. Kacířské eseje o filozofii dějin, OIKOYMENH, Praha 2002.
RECENZE
Víra ve veřejném prostoru Rowan Williams, bývalý arcibiskup z Canterbury, ve své knize Faith in the Public Square potvrzuje pozici originálního křesťanského myslitele dneška.
R
owan Williams je jedním z nejoriginálnějších teologů současnosti. Bývalý arcibiskup z Canterbury, znalec patristiky, pravoslaví, ale i literatury, autor odborných publikací i básnických knih. Před opuštěním prvního stolce anglikánské církve a návratem na univerzitu sestavil výbor z přednášek a esejů o otázkách současné společnosti, průniku víry a politiky, etiky, práva, spravedlnosti. V knize Faith in the Public Square (2012) Williams předkládá své názory, které byly často nepochopeny anebo dezinterpretovány.
Sekularismus Williams rozlišuje mezi procedurálním a programatickým sekularismem. První je nevyhnutelnou očistnou fází náboženství a vychází z křesťanské tradice. Druhý je pokusem kodifikovat uspořádání veřejného prostoru, ze kterého je vyloučeno náboženství v jakékoli formě s výjimkou „víry“ v sekularismus. Český čtenář, který je seznámen s dílem T. Halíka, tento názor rozpoznává. Na rozdíl od specifika českého kontextu, který rozhodně není vůči náboženství apriorně nepřátelský, Williams promlouvá ke společnosti, která si zakládá na ideologii sekularismu jako svém programu. Upozorňuje na nesprávnou premisu, že sekularismus je jedinou možnou výchozí pozicí pro liberální a demokratickou společnost. Polemizuje s předpokladem, že existuje nějaký všem společný sekulární rozum, který je objektivnější než rozum poučený vírou. Sekularismus v této podobě je nebezpečná ideologie vytlačující rozpory, které vznikají setkáním stoupenců různých životních přesvědčení. „Rozum máme přece všichni stejný,“ zní argument na obhajobu tohoto, podle Williamse až totalitního ducha uspořádání veřejného prostoru.
Posláním křesťanů ve světě je být na cestě. Narušovat zaběhlý status quo a otevírat nové horizonty. Určitý typ sekularizace je cestou, po které kráčíme dnes. Sekularismus, který vytváří prostor pro setkání těch, kteří jsou odlišní (other), není nekřesťanský – vede k otázkám.
Spiritualita Dnes je populární rozlišovat mezi náboženským a spirituálním. Zatímco první termín s sebou nese negativní konotace, druhý je považován za atraktivní přívlastek. Williams tvrdí, že takové rozdělení je falešné, protože vnucuje klamnou definici náboženského. Veřejné mínění je zaplavené smyšlenkou, že být náboženský, znamená být podřízen výčtu pravidel, která řídí život jednotlivce. Nutno podotknout, že tento v zásadě moderní názor je přiživován tradicionalistickými skupinami v rámci různých náboženských komunit. Podle Williamse se tradiční pojetí náboženské identity nesoustředilo na suchopárné zákonictví, nýbrž na příběh. Být náboženský znamená přijmout a následně dotvářet rozličné role příběhu, o kterém věříme, že má smysl. Jako příklad uvádí eucharistii, která přece není rituálním potvrzením teologicko-právních pouček, ale existenciální účastí na příběhu Boha, který se sdílí s člověkem. Pokud nebude tato eucharistická spiritualita viditelná na naší náboženskosti, pak křesťanský příběh nebude srozumitelný. Naopak bude přispívat k nedorozuměním.
Multikulturalismus Tento pojem je podle Williamse obestřen nedorozuměními. Nejprve je třeba vyjasnit pojem kultury a revidovat klišé, na která jsme si zvykli. Kulturu nelze vnímat staticky. Je omylem domnívat se, že kulturní pluralita je objev teprve nedávný. Jako by premoderní kultury byly uzavřené a koherentní. Kultura je ze své povahy propustná
a neustále se vyvíjí. Pohled do dějin odhaluje živý multikulturalismus, tedy setkání a vzájemné ovlivňování různých kultur. Paradoxně dnes žijeme v době, kdy míra kulturní unifikace dosahuje pomyslného vrcholu. Globalizace představuje dominantní kulturní rámec, na kterém participují téměř všichni. Ústředním principem je obchodní směna. Každý je potenciální zákazník. Místo strachu před vzájemným ovlivňováním rozdílných kultur bychom se měli mít na pozoru před touto nepozorovanou kulturní unifikací. Střetu náboženství ani ateizace Evropy se Williams neděsí. Provokativně říká, že každé náboženství je jistou formou ateismu. Všichni přece odmítají falešné bohy. Budoucnost dialogu chce postavit na tomto ateistickém základě. Ptejme se, zda skutečně druzí věří v to, co odmítáme. Není možné nalézt porozumění v tom, co nevěříme. Nepřichází však Evropa v důsledku přítomnosti jiných kultur na svém území o identitu? Navzdory všemožným krizím William zdůrazňuje, že to, co je specificky evropské, přetrvává – literatura, především pak román. Způsob literární imaginace je prvek, který Evropu zásadně odlišuje od ostatních kultur, včetně severoamerické. Román v evropském pojetí otevírá otázky, nevyhýbá se krizím lidské existence, nezakrývá pochybnosti, bolesti a konflikty. Román je těžištěm evropské kultury. Williams v žádném případě nerezignuje na hledání pravdy. Nevystupuje však jako ,ten, který ví‘ a který si osobuje právo poučovat. Spíše představuje bratra, který hledá smysluplné odpovědi ve společenství ostatních. Nikdy se neuchyluje ke schematismu (dobré křesťanství, temný sekularismus). Neopomíjí negativní stránky tzv. křesťanské Evropy, která nejen že nezabránila problémům, jakým bylo např. otroctví, ale dokonce je za mnoho historických i současných problémů spoluodpovědná. Williamsovy názory jsou neotřelé. Mimo jiné poukazují na to, že spásu nelze hledat ani v návratu do minulosti, ani ve snu o budoucnosti. Williams preferuje cestu hloubky. Martin Kočí
47
RECENZE
48
David Jan Žák
René Milfait (ed.)
Návrat krále Šumavy: román o Josefu Hasilovi
Teologická etika v kontextu sociální a pastorační praxe
Labyrint 2012
Zdeněk Susa 2012
Obraz slavného převaděče, jehož přes veškerou snahu komunisté nikdy nedopadli, se tu ovšem liší od jeho protějšku ve filmu Král Šumavy, kde je převaděč nakonec dopaden. Autorovi již od dětství imponoval Hasilův příběh, a proto jej umělecky ztvárnil na základě rozhovorů nejen s Hasilovými příbuznými a známými, jimž se komunisté za činnost nepolapitelného převaděče mstili těžkými žaláři a popravami, ale dokonce s protagonistou samým. Autor s Hasilem (*1924), dosud žijícím v Chicagu, naváže telefonické spojení a na základě rozhovorů s ním a též z různých verzí pamětníků sestaví obraz neohroženého muže, který, byť často v nebezpečí smrti, vždy nakonec – někdy zázračně – vyvázne. Převádět začne jako příslušník SNB hned po převratu v únoru 1948, v říjnu téhož roku je však zatčen, v únoru 1949 pak odsouzen k 9 letům těžkého žaláře. Již v květnu 1949 však z vězení se spoluvězněm uprchne a pak unikne z republiky do Bavorska. Tehdy začíná druhé dějství jeho převaděčské činnosti - po desítkách úspěšných převodů skupin uprchlíků pak tento spolupracovník americké špionážní služby odjíždí nadobro do Spojených států. Autor líčí svého hrdinu nejen jako odvážného odpůrce komunismu, ale i jako úspěšného svůdníka a hazardéra, za jehož činnost trpělo v komunistických věznicích mnoho jeho příbuzných a pomocníků. Nabízí se otázka, zda Hasil svou jistě chvályhodnou činností nezpůsobil ostatním příliš mnoho utrpení a zda jeho odvaha nakonec stála za to. Román zasazený především do prostředí autorovi důvěrně známých šumavských hvozdů je svěže psanou fikcí založenou ovšem na skutečných událostech; plasticky je vylíčena atmosféra v pohraničí v letech 1948–1952. Nakonec se v epilogu Hasil (vyznamenaný mj. roku 2001 prezidentem Havlem Medailí za hrdinství) vrací do republiky a zavítá i na Šumavu, kde jej místní, zpracovaní léty komunistické propagandy, pokládají za vraha a prospěcháře. Vladimír Petkevič
Kniha Reného Milfaita – s hostovskými příspěvky Barbory Zelenkové a Lenky Žákové – je rozsáhlým úvodem do problémů teologické etiky. Lze ji rozdělit do tří oddílů. V první části autor vymezuje teologickou etiku jako vědeckou disciplínu. Říká, že to není speciální obor teologie, ale základně etika jako filosofická disciplína, „jež se systematicky a metodicky zabývá individuální a společnou lidskou praxí z hlediska morální kvality“. Teologická etika má ovšem své proprium v tom, že její reflexe lidského mravního jednání se děje v perspektivě křesťanské víry. Autor tak odlišuje teologickou etiku od tzv. morální teologie jako speciální teologické disciplíny. Má patrně na mysli katolické pojetí morální teologie běžné v první polovině 20. století, podle něhož morální teologie bere přinejmenším část svých výpovědí o morálce ze zjevení. Vlivem biblické exegeze a sekularizace společnosti se v prvních letech po druhém vatikánském koncilu vyvinulo nové pojetí morální teologie: Představy a řešení v oblasti morálky se zde získávají pomocí rozumu a zkušenosti člověka z reality poměrů a života. Zjevení a víra nepřinášejí nové obsahy, ale uvádějí zjištěné obsahy do nových souvislostí – poskytují nové perspektivy a motivy: zjištěné výsledky se teologicky konfrontují s výpověďmi víry, interpretují se jimi a posuzují. – René Milfait na toto pojetí navazuje – a velmi výstižně charakterizuje význam křesťanské víry pro křesťanskou mravnost a zasvěceně popisuje roli křesťanské víry pro teologickou reflexi, pro interpretaci mravního jednání ve světle zjevení. Druhá část Milfaitovy knihy je věnována biblickému základu teologické etiky, základním biblickým textům, které tvoří jakýsi etický „kodex“, základ interpretace lidského mravního jednání. Jde o Desatero, blahoslavenství, přikázání lásky a biblické pojetí svědomí a obrácení. Étos proroků a knih moudrosti autor do svých úvah nezařazuje. Jeho analýzy jsou nepochybně hluboké a inspirující, ale čtenář by uvítal, kdyby v knize našel shrnutí toho, co bylo porůznu řečeno, např. úvahu o tom, že Bible nepodává uzavřený etický systém
či syntézu, že biblické etické výroky jsou velmi mnohotvárné a otevřené a že při této rozmanitosti se klade závažná otázka po závaznosti biblické morálky – zda a co z ní platí ještě dnes a lze podržet – a také problém filosofických nástrojů teologické interpretace atd. Třetí část díla tvoří kapitoly, v nichž autor Teologické etiky aplikuje biblické principy na závažné problémy současného života. Řeší otázky svobody a odpovědnosti v oblasti lidských práv, svobody vyznání a sexuálního života a otázky morálně právního statutu lidského života před narozením a problematiku lidsky důstojného umírání. Jde o problémy vesměs velmi složité, které by vyžadovaly samostatné (třeba i kritické) zamyšlení. Nejrozsáhlejší je v této části výklad o lidských právech. Zde je patrně nejdůležitějším problémem jejich zdůvodnění. Autor ukazuje, že lidská práva mají základ v tzv. lidské důstojnosti. Tu lze chápat jednak nábožensky, jednak filosoficky. Podle náboženského pojetí vyplývá lidská důstojnost ze zvláštního vztahu člověka k Bohu (povolání člověka k účasti na Božím životě; ospravedlnění člověka milostí). Ve filosofii autor chápe lidskou důstojnost podle Im. Kanta: každý člověk je účelem o sobě, není dovoleno ho instrumentalizovat, je zcela autonomní, ukládá sám sobě morální zákony. Zde bychom očekávali, že autor vysvětlí své pojetí lidské autonomie a svézákonnosti v souvislosti s náboženským pojetím člověka. A platí-li, že zdůvodnit lidská práva znamená zdůvodnit platnost mravního řádu, je otázka, zda a do jaké míry autor přijímá Kantovo pojetí mravnosti. Užitečná by zde byla také konfrontace s tzv. přirozenoprávní teorií. Milfaitova kniha byla původně napsána jako učebnice, jako úvod do teologické etiky pro vysokoškoláky. V tomto případě by bylo vhodné, aby se čtenáři seznámili také s jinými problémy a s jinými etickými teoriemi a s jejich hodnocením (situační etika, teleologická teorie, utilitarismus a mnohé jiné). Milfaitova Teologická etika je psána s velkým přehledem, promyšleně a opírá se o rozsáhlou bibliografii. Je zdrojem bohatého poučení a přináší mnoho podnětů k úvaze. Má nesporně zásluhu v tom, že je to první původní česky psaná teologická etika. Karel Šprunk
RECENZE
Marek Vácha, Karel Satoria
Eduard Kejnovský
Život je sacra zajímavej
Horská rozjímání
Cesta 2013
Cesta 2013
Je modlitba rozhovorem, když druhá strana mlčí? Můžeme věřit Kristu Pánu, když slibuje, že obdržíme to, o co budeme společně prosit? Vždyť všichni jsme to zkoušeli a nezafungovalo to. Nepříliš rozsáhlý rozhovor dvou kněží čtenáře provází životem Karla Satorii, muže, který se stal knězem, především z odporu k totalitnímu režimu, aby se po několika letech služby ve farnosti a na biskupství uchýlil do trapistického kláštera veden touhou setkat se s Ním, ponořit se do modlitby po vzoru mystiků, o nichž spíš čteme, než abychom je potkávali. Snad díky tomu, že knížka sleduje rozhovor přátel, je vzácně otevřená, střídmá, družně veselá. Marek Vácha otázkami či jen poznámkami směřuje tok myšlenek a Martinův, jak zní Satoriovo řeholní jméno, pestrý životaběh se před čtenářem otevírá jako poutavá cesta k osobnímu zrání a naplnění, provázená milníky, resp. zkušenostmi našich předchůdců Augustina, Akvinského, Ratzingera a dalších. Každá snaha uchopit duchovní prostor zákonitě naráží na nedostatečný slovník, plný slov, jimž žáci, nemajíce zkušeností, mohou jen těžko rozumět. Jen v kontextu osobního hledání současníka se stává doporučení Tomáše Akvinského srozumitelné a přitažlivé. Modlitební aktivitou jest nic nedělej. „Zjisti, co tvoje přirozená ,modlitební tendence‘ umí, jak se tvá mysl umí pozdvihovat, a hledej, jak jí tento elán umožňovat a umožnit jí vrcholový výkon... Jde o to být k tomuto pohybu své mysli pozorný a neustále jej orientovat k setkání s Někým…“ K prosebné modlitbě a našim očekáváním pak Satoria cituje Josepha Ratzingera: „Bůh, o cokoli je žádán, nemůže dát něco, ale pouze sebe.“ V návaznosti na Benedikta se „každý čin má stát Božím navštívením“. „Dílem, které obstojí u soudu, je to, které umožní, aby se Láska vtělila.“ Bratr Martin nakonec po sedmi letech od francouzských trapistů odešel a nesnadno hledal cestu zpět do církve v české kotlině. Kniha zmiňuje nejednu bolavou životní peripetii. A snad právě proto, že je dokáže pojmenovat, přináší nejen přehršel podnětů, jak rozumět úloze klášterů v dnešní společnosti, ale především povzbuzuje k odvážné víře, která sílí touhou porozumět Jemu i sobě samému. Josef Beránek
Brněnské nakladatelství Cesta vydalo počátkem roku sbírku šestnácti esejů, jejichž autorem je vědecký pracovník Biofyzikálního ústavu AV ČR doc. Eduard Kejnovský, zabývající se především evoluční genomikou, kterou také přednáší na MU v Brně a na Jihočeské univerzitě v Českých Budějovicích. Eseje o hledání smyslu života se však neomezují jen na tématiku vyplývající z autorovy profese, protože ve skutečnosti se nám zde představuje téměř renesanční osobnost se zájmem jak o ostatní přírodní i společenské vědy, ale také o cestování a zejména pobyt v přírodě, jak v naší vlasti, tak i po celé Evropě. Autor patří mimo jiné k moderním zálesákům, který se dokáže s minimem prostředků vyškrábat na Mt. Blanc, prodrat se málo přístupným bulharským pohořím i zatím ještě docela opuštěným národním parkem za polárním kruhem, či navštívit kamaráda na pobřeží Barentsova moře. Pak se pro změnu vypraví do Pyrenejí, ale současně nepřetržitě miluje českou i slovenskou krajinu, v níž se dokáže soustředit k přemýšlení o věcech podstatných i zbytných při pohledu na žhnoucí uhlíky dohasínajícího ohníčku u stanu na okraji lesa nad údolím Oslavy u Mohelna. Šíře záběru Kejnovského esejů evidentně vyplývá nejenom z jeho povolání přírodovědce v nejlepších letech, ale právě také z těch zkušeností, které nasbíral jako zálesák v místech často tak vzdálených od městské civilizace, že tam by určitě bylo nejlépe soudobým poustevníkům. Podobně jako oni se autor dává i tou nejdrsnější přírodou inspirovat k zamyšlení nad hlubokým rozporem mezi neustále se zdokonalující technickou úrovní naší civilizace a plytkostí, s níž většina lidí tohoto daru využívá především k bezduché zábavě a maření času. Zcela prostými prostředky vtahuje autor citlivého čtenáře do svých úvah, jak z této šlamastyky vybruslit. Vychází přitom z díla mnoha generací našich dávných předků, kteří pracovali doslova v potu tváře zejména v zemích na pobřeží Středozemního moře, odkud pak se síla myšlenek přelila do antické filosofie i vědy a posléze do nastupujícího křesťanství. Tak vznikla
nosná idea judaisticko-křesťanské tradice kritického myšlení, které opřeno o teologický základ vedlo k rozvoji přírodních věd a na ně navazující techniky, jejíž plody teď tak samozřejmě užíváme. Právě technika však mění naše životy tak rychle, že prostě nestíháme se všem těm proměnám přizpůsobovat. Pravděpodobně většina lidí proto rezignuje a končí u bezduché zábavy, hromadění mamonu a obdobných pošetilostí Autorovo poselství je přitom až průzračně jednoduché. Na mnoha místech stačí Kejnovskému výstižný citát proslulého, ale třeba i zcela neznámého autora, či zamyšlení nad smyslem právě prožívaného zážitku nebo výjimečného lidského setkávání. Člověk není přece robot; je to také – a především – bytost duchovní, která by měla s potěšením i obdivem vnímat nádheru pozemské přírody i stále tajemného vesmíru. Pro představu, o jak hutný spisek se jedná, snad dobře poslouží podtituly některých esejů: Jak dětství ovlivňuje celý náš život; O důležitosti rituálů v životě; Jak je dobré vnímat signály osudu; Nic není zadarmo, za vším krásným je něco, co bolí; Máme jako lidé právo dělat vše, co dokážeme?; O fragmentaci času a pomíjivosti všeho; Na čem lze postavit víru. Je opravdu překvapující, jak autor dokázal na malém prostoru povzbudit přemýšlivého čtenáře k tomu, aby se zamyslel nad místem, které má člověk v přírodě, a odtud načerpal posilu k tomu, aby svůj život, který doslova dostal darem, dokázal naplnit co možná nejvrchovatěji. Z textu je také cítit plné autorovo nasazení nejenom ve vlastní vědecké práci, ale také v touze předat své vědomosti všem těm čtenářům, jejichž srdce dosud neokorala. Jiří Grygar
NOEMI
seznamka pro křesťany pro věřící všech věkových skupin kontakty včetně vzkazů a fotografií pobyty pro nezadané
Podrobné informace: Noemi, Na Mušce 1124, 534 01 Holice telefon: 777 222 877
[email protected]
www.noemka.cz 49
RECENZE
Alena Ježková
Stanislava Vodičková (ed.)
Tichá srdce: kláštery a jejich lidé
I zvíře mělo víc útrpnosti než člověk.
Práh 2013
Paměti patera Františka Štveráka, vězně nacistického a komunistického režimu
ÚSTR 2013
Autorka rozsáhlé, více než čtyř set stránkové publikace, která čtenáře seznamuje s historií a posláním šesti řeholních řádů působících na území České republiky, je známá svými mnoha cenami ověnčenými příběhy pro děti a knihami popularizujícími českou historii. Jednotlivé kapitoly Tichých srdcí mají jasnou strukturu: po krátkém představení historie řádu je dán prostor dějinám jednotlivých sídel daných společenství na našem území a to těm nejznámějším (Břevnov, Strahov), těm pozapomenutým (Osek, Chotěšov) i těm, na nichž se již drahnou dobu podepisuje zub času (Ostrov u Davle, Dolní Kounice). Historické exkurzy jsou doplněny osobními výpověďmi příslušníků řádů nebo lidí jim blízkých. Celkem pětadvacet portrétů těch, kteří se svůj život rozhodli těsně spojit s katolickou církví a řeholním životem, dobře ukazuje na mnohotvárnost lidských osudů a motivací, jež vedou k volbě duchovní životní pouti. Benediktini, cisterciáci, premonstráti, františkáni, dominikáni a boromejky defilují před čtenářem, který může nahlédnout za mnohdy jen zdánlivě neprodyšně uzavřené klášterní zdi. Přestože se Ježková pokládá za nevěřící, knize o českých klášterech a jejich obyvatelích věnovala celých pět let svého života. Autorka v úvodu své knihy píše, že zaujímá pozici „vzdálené blízkosti“ a že vše pozoruje zvenčí, s jistým odstupem. A možná právě proto se tato obsáhlá kniha setkala s poměrně nečekaným zájmem čtenářů a to nejen z řad věřících křesťanů. Texty Aleny Ježkové jsou střízlivé a někdy z pohledu věřícího křesťana až suše popisné a historizující. Snad ale právě tento způsob pohledu na katolickou církev u nás je jedním z těch, které jsou ochotni sdílet i nevěřící. Knihy Aleny Ježkové jsou vždy pečlivě graficky vyvedeny a nejinak tomu je i v tomto případě. Velikou a nejspíš také tou hlavní devizou Tichých srdcí je totiž bohatý fotografický doprovod Jiřího Chalupy. Jeho fotky oplývají černobílou ostrostí vidění světa a zprostředkovávají inspirativní pohled na mnohá sakrální místa i jejich obyvatele. Lukáš Jirsa
50
Před časem se editorce v souvislosti s jejím zájmem o Josefa Berana dostal do rukou mimořádně cenný rukopis dosud nepublikovaných pamětí mimořádného člověka, mučedníka nacistické i komunistické totality: Beranova přítele, katolického kněze Františka Štveráka (1909–1956). V první části pamětí napsané těsně po válce v letech 1945–1946, líčí autor strhujícím způsobem své kruté věznění na Pankráci, v Terezíně a pak v koncentračních táborech Dachau a Sachsenhausen jako řetězec neuvěřitelně barbarských zločinů nacistických katanů, nekonečného utrpení statisíců obětí, skutků nesmírné statečnosti některých vězňů, i slabostí jiných. Sám projevuje přímo nadlidskou, neuvěřitelnou neohroženost: pokládá za samozřejmost pracovat v protinacistickém odboji, nepodepíše slib poslušnosti Adolfu Hitlerovi, krátce nato je zatčen a poté týrán při esesáckých výsleších na Pankráci. Následuje pobyt ve věznici gestapa v Terezíně, poté je na něho uvalena „ochranná vazba“ a on se dostává do koncentračního tábora Dachau, kde vyniká hrdinskými skutky: nabízí se např. podstoupit pro mnohé smrtelný výprask místo stařičkého polského kněze a navíc si uloží, že při bití nevydá ani hlásku. Pak je transportován do koncentráku Sachsenhausen, kde je zařazen do trestné kompanie. Je tu postřelen: první rána mu ustřelí pravý palec, druhá mu prostřelí bok a třetí se zavrtá těsně vedle srdce do prsou. Přestože je smrtelně zraněn, vyvázne životem a dále trpí. Neustále kolem sebe vidí smrt a utrpení, jemuž je i on ustavičně vystaven. Avšak i v podmínkách, kde lidský život nemá sebemenší cenu, je naprosto morálně nezlomný: dělí se se spoluvězni o skrovnou stravu, opět se nabízí, aby mohl trpět za druhé, rozdává naději, uděluje svátosti a v pevné víře se „okoralými rty modlí hlasitě Žalm 108“, aby už panování zlořečeného pominulo, ale dokáže také v nestřežené chvíli fyzicky napadnout sadistického kápa. V červnu 1942 se dostává zpět do Dachau, kde má možnost žít s mnoha uvězněnými kněžími. Podává i jejich pestré medailonky (např. budoucího arcibiskupa Josefa Berana,
Bohumila Staška, Josefa Plojhara, Josefa Beneše, Adolfa Kajpra, Františka Němce a desítek dalších), zajímavé i z hlediska činnosti těchto kněží po válce, a charakterizuje kněze různých národů, s nimiž se v Dachau setkal. Vzorně žije své kněžství, je sice „ponížený pod úroveň zvířete, ale přesto kněz in aeternum“, který vše vydrží, ač občas uvažuje o sebevraždě třeba skokem do drátů vysokého napětí. Válku nakonec přežije, aniž by učinil sebemenší morální kompromis, a vrací se jako farář do Chval na okraji Prahy plný nadšené činorodosti. Na podzim 1945 je požádán, aby svědčil v Dachau u vojenského soudu s řadou vrahů a mučitelů působících v tomto koncentračním táboře. Může tak porovnat, jak se v těžké situaci choval on, se zbabělostí a lidskou trapností obžalovaných nacistických věznitelů. Po válce se Štverák stává vikářem a arcibiskupským notářem v Praze, v červnu 1949 je však opět zatčen „jako vatikánský tribun a přítelíček Beranův“ a ve vazbě pak stráví 20 měsíců. Soud ho však kvůli chybě v „usvědčujících“ materiálech odsoudí jen na dobu vazby a Štverák je „volný“, což ovšem znamená, že je ihned umístěn do internačního tábora pro duchovní v Želivě. Odsud je ze zdravotních důvodů propuštěn a od červnu 1954 do své předčasné smrti (léta mučednictví mu zničila zdraví) již v srpnu 1956 žije jako invalidní důchodce. Publikace Štverákových pamětí je mimořádně záslužný ediční počin: předvádí inspirující vzor kněze v nesmírně těžkých dobách pronásledování, zla a utrpení. Dokládá na obyčejném českém knězi sílu (nad)lidské víry v Boha a schopnost žít evangelium opravdu doslova, heroicky. Podává mimořádné svědectví o nesmírné noblese člověka, který se ztotožnil se svým kněžským posláním, o schopnosti odolat veškerým ďáblovým svodům, vydržet pro bližního hrůzné tělesné utrpení a nejrůznější újmu, udělovat svátosti a žít i v „anus mundi“ příkladným kněžským životem. Kniha, která je zásadním příspěvkem k české martyrologii, je mimo vlastní líčení autora pamětí, opatřena rozsáhlým poznámkovým aparátem, především charakteristikami Štverákových kněžských kolegů a věznitelů v koncentračních táborech. Bylo by vhodné, aby se stala podkladem pro Štverákovo blahořečení. Vladimír Petkevič
E-shop: obchod.portal.cz www.portal.cz
Simon Biallowons
Benedikt XVI.
FranƟšek
Mƽj duchovní testament
Papež z druhého konce svĢta Tato kniha usiluje o první portrét buenosaireského arcibiskupa, apoštola chudých a pƎítele lidí na okraji. Shrnuje také odkaz FranƟškova pƎedchƽdce, papeže Benedikta XVI., a zamýšlí se nad pƎítomnosơ i budoucnosơ katolické církve a výzvami, které pƎed novým papežem stojí.
ÚstƎedním moƟvem knihy je téma víry. Nad textem testamentu si uvĢdomujeme, nakolik je každý ēlovĢk v kƎesƛanském životĢ vlastnĢ na zaēátku a jak moc má zapotƎebí stále znovu se uēit tomu, na co pozapomnĢl, nebo znovu vdechnout život tomu, co bylo zhašeno nebo vyhaslo, ēi dokonce znovu získat to, co bylo opuštĢno nebo odloženo.
váz., 176 s. (168 s. + 8 s. příloha), 235 Kč
brož., 112 s., 199 Kč
Jan Jandourek
Freddy Derwahl
Daniel Herman – Srdcem proƟ ostnatému drátu
Poslední mnich z Tibhirine SvĢdectví trapisty, který pƎežil Skuteēný pƎíbĢh se odehrál v trapisƟckém klášteƎe v Alžírsku v polovinĢ devadesátých let minulého stoleơ. Komunita zde pokojnĢ žila uprostƎed muslimské vĢtšiny. Kdo a proē je v bƎeznu 1996 unesl a brutálnĢ zavraždil? Podle oĮciální verze byli mniši uneseni a zavraždĢni islámskými teroristy, ale vyšetƎování tuto verzi nikdy zcela nepotvrdilo, ani nevyvráƟlo.
Kniha obsahuje autobiograĮcké prvky i obecnĢjší úvahy dvou bývalých duchovních, dnes obecnĢ uznávaných osobnosơ kulturního a spoleēenského života. Ambicí knihy je živĢ popsat reálie a atmosféru toho, co se ve spoleēnosƟ a církvi dĢlo v posledních tƎech deseƟleơch, a to s nadhledem, a pƎitom s dosud nepublikovanými skuteēnostmi.
váz., 200 s., 385 Kč
brož., 168 s. + 8 s. příloh, 309 Kč
Žádejte v knihkupectvích nebo na adrese nakladatelství: Portál s. r. o., tel.: 283 028 203, e-mail:
[email protected] Knihkupectví Portál: Jindřišská 30, Praha 1; Klapkova 2, Praha 8 universum_190x129_2013.indd 1
23.5.2013 13:13:06
Nenechte si ujít zajímavé čtení!
revue
Č E S K É K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E
Universum www.krestanskaakademie.cz
ry rozhovo analýzy e tář komen
Ukázkové k k číslo l či předplatné d l zajistí: SEND Předplatné, d l s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha h 4, tel.: l 225 985 225, ffax 225 341 425, e-mail:l
[email protected] d d
vychází 4x ročně
cena 50 Kč
roční předplatné 200 Kč
ukázkové číslo zdarma
zakoupíte ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství
www.send.cz
www.kna.cz
1$./$'$7(/679«
9<j( + 5$' 632/652
Jacques Le Goff (ed.) MUŽI A ŽENY STŘEDOVĚKU Výpravná obrazová encyklopedie velkých středověkých postav. Výstižnými portréty jsou představeni králové a královny, světice a učenci, obchodníci a objevitelé, umělci a povstalci, kacíři a inkvizitoři. Jedna kapitola je věnována imaginárním středověkým postavám, např. mýtickému Knězi Janovi. Důstojné zastoupení mají i postavy českého středověku: svatý Václav, svatý Vojtěch, císař Karel IV. a Jan Hus. Váz., 448 s., 698 Kč
Alena a Vlastimil Vondruškovi MĚSTO První díl Průvodce českou historiíí – nové řady výpravných encyklopedií – je věnován vzniku a vývoji měst od doby hradištní do konce feudalismu a nástupu industriální urbanizace. Kromě stavebního a funkčního vývoje městských celků a jednotlivých staveb (opevnění, obytné domy, ulice, náměstí, radnice apod.) ukazuje i všední život měšťanů. Knihu úspěšné autorské dvojice doplňuje několik set fotografií, výkladové slovníčky a chronologické tabulky. Váz., 200 s., 398 Kč
8ÉVC0GLGFNÅJQ 2TCJC VGNHCZ GOCKN KPHQ"KX[UGJTCFE\ YYYKX[UGJTCFE\
Mark R. Cohen
Pavel Hošek
POD KŘÍŽEM A PŮLMĚSÍCEM Židé ve středověku Jak skutečně vypadalo soužití Židů, křesťanů a muslimů ve středověku? Kniha se snaží vyvracet zažité stereotypy a mýty o „zlém křesťanství a hodném islámu“, zejména zjednodušující pojetí „temného“ židovského středověku v křesťanských zemích a idealizaci soužití s muslimy ve Španělsku. Systematické srovnání života Židů „pod křížem a půlměsícem“ nicméně ukazuje, že vztahy islámu a judaismu, jakkoli nebyly ideální, byly méně konfrontační a násilné než soužití křesťanů a Židů na západě. Váz., 400 s., 398 Kč
V DOBRÝCH RUKOU Záznam rozhlasových dialogů Petra Vaďury s vedoucím katedry religionistiky na Evangelické teologické fakultě UK, doc. Pavlem Hoškem. Jako religionista i jako křesťan přistupuje P. Hošek k výkladům Písma s velkou pokorou. Jeho cílem je zprostředkovat skutečnost, kterou sám prožil: setkání s Bohem, který je za biblickými texty, i důsledky, které toto setkání mělo pro jeho život. Dokáže ilustrovat velké pravdy na prostých životních příkladech, přitom mu nechybí ani smysl pro humor. Váz., 272 s., 298 Kč
Novinky z Karmelitánského nakladatelství André Daigneault CESTA NEDOKONALOSTI Je křesťanská svatost vyhrazena pouze pro ctnostné a dokonalé? Nemohou o ni usilovat také chudí, hříšní a zranění – i skrze své slabosti a pády? V podobenství o svatebních hostech se pán rozhodne zaplnit hodovní síň těmi, kdo žijí „podél plotů“, lidmi na okraji společnosti, ubožáky, alkoholiky a narkomany, zkrátka všemi, kteří svou ubohost vyznávají a v pokoře a pravdě se otevírají Božímu milosrdenství. Skutečný světec vyznává, že je hříšník, jemuž je neustále zapotřebí obrácení. A každý hříšník si zase musí přiznat, že se může stát světcem. brožovaná, 144 s., 159 Kč Karel Herbst TEXTY MÉHO SRDCE „Zedničtí učni vymetají pražské antikvariáty, aby si rozšířili knihovničku o dalšího Čepa, Bunina, Dobraczyńského, Stefana Zweiga, Leskova, Wericha, Mauriaca, Čapka, Nepila nebo Mertla. Scéna jak z jiného světa. V Praze osmdesátých let 20. století skutečnost. Proč to ti kluci dělali? (…) Měli silnou motivaci. V knížkách, po kterých Karel Herbst 7H[W\PpKRVUGFH slídili, cítili hodnotu… Kde se o nich zedníci dozvěděli? Kdo jim o nich řekl? Odpověď: Karel Herbst.“ (zkráceně z předmluvy Boba Fliedra). Otec Karel byl vždycky známý tím, že při svých promluvách, duchovních cvičeních a přednáškách používal úryvky z beletrie. Často šlo o knihy, ve kterých bychom duchovní pointu ani nehledali. Příběhy uměl použít tak, aby posluchačům otevíraly oči i srdce pro hodnoty všelidské i pro pravdy evangelia. vázaná, 200 s., 249 Kč
1$,'&0 8- ; <#5©.',6'0#|#&4 '5 7
8[wGJTCF|s|GZRGFKêPÉ UMNCFjVøTDQJQNUM½ |2TCJC| VGNHCZ GOCKN FKUVTKDWEG"KX[UGJTCFE\ 2įK|P½MWRW| X|GZRGFKêPÉO|UMNCFW UNGXC PCYYYKX[UGJTCFE\ UNGXC|
www.ikarmel.cz Kostelní Vydří 58, 380 01 Dačice tel.: 384 420 295, e-mail:
[email protected]
Boskovice, Brno, České Budějovice, Hradec Králové, Jičín, Karviná, Kostelní Vydří, Praha, Plzeň, Liberec, Litoměřice, Olomouc, Ostrava, Velehrad, Zlín Knihkupectví KNA jsou odběrnými místy internetového obchodu www.ikarmel.cz Velkoobchodníkům nabízíme registraci v B2B obchodě: f.kna.cz
TEREZIE Z LOS ANDES Terezie od Ježíše z Los Andes (1900–1920) je vůbec první chilská kanonizovaná světice. Nežila s Bohem až na Karmelu, ale žila své povolání již ve světě. Milovala nejen chvíle soustředěné modlitby, ale i jízdu na koni, cesty k moři a do hor, měla ráda plavání, hudbu a zpěv. To vše dělala v Bohu s Bohem, takže lidé v její blízkosti mívali zvláštní pocit Boží přítomnosti. Sama na sobě prožila, že karmelitánská spiritualita je vhodná pro každý životní stav, protože učí člověka žít s živým Bohem, žít ve víře neustále před jeho tváří, jak říkal prorok Eliáš. Terezie se tak stala inspirující postavou pro řadu mladých lidí. brožovaná s klopnami, 216 s., 299 Kč
$OH[+
-DQ:H ULFK =GHQČN ýtåNRY VNê -LQGĜLFK âLPRQ %DDU (GXDUG %DVV 9ČURVOD Y0HUWO -DQ1H UXGD )UDQWLã HN1HSL O -DURVODY 'XU\F K -DURVODY D+iMN RYi 7HUHVLR %RVFR 2WD3D YHO 0LFKDL O=RãþH QNR ,VDDF% DVKHYL V6LQJH 0LORVOD U YD+ROX ERYi
DOH\ 7KRUQWR Q:LOGH U .DUHO6 FKXO] ,RQ'U XFH ,JQD]LR 6LORQH )MRGRU 0LFKD MORYLþ' 6YiĢD. RVWRMHY DUiVHN VNLM .DUHO. ORVWHUP DQQ -DQýD UHN 1LNROD M6HPMR QRYLþ/ -DQýH HVNRY S 6WDQLVO DY9RGL þND /XGPLO D3HOFR Yi .DUHO3 HFND 'DYLG: LONHUVR Q .DUHO9 iFODY5 DLV
Christian Feldmann ADOLF KOLPING: ŽIVOT NAPLNĚNÝ SOLIDARITOU Blahoslavený Adolf Kolping (1813-1865) byl německý katolický kněz, zakladatel sociálního projektu Kolpingovo dílo, zaměřeného zvláště na vzdělání a pomoc mládeži v nouzi. Je inspirativní osobností pro všechny, kdo žijí své křesťanství ve službě lidem. Kdysi prohlásil: „Ten, kdo sám prokáže odvahu, dodává odvahu i druhým!“ Adolf Kolping měl odvahu vykročit na nové cesty pastorační a sociální práce, rád říkával: „Potřeby doby vám ukážou, co máte dělat!“ A dále: „Kdo chce získat lidi, musí dát v sázku vlastní srdce!“ Otec Kolping dokázal správně užívat hlavu i ruce, především měl vnímavé srdce, které je základní devizou všech sociálních i pastoračních pracovníků (srov. Benedikt XVI., Deus caritas est). Žádná sociální instituce sama o sobě nemá šanci trvale změnit životy lidí. Důležité je umět bližnímu pohlédnout do tváře, jako by to byl Kristus. brožovaná, 149 Kč
