2007 ročník V

Sacra aneb Rukověť religionisty 02/2007 ročník V.

Brno 2007

SACRA ANEB RUKOVĚŤ RELIGIONISTY

Vydavatel: Občanské sdružení Sacra (sdružení studentů religionistiky FF MU v Brně) Šéfredaktor: Aleš Chalupa Redakční rada: Jakub Havlíček Kristýna Brožková Eva Klocová Radek Kundt

Jan Blaško Rudolf Havelka Joris Erftemeijer

Adresa redakce: Sacra, Ústav religionistiky FF MU Arna Nováka 1, 602 00 Brno e-mail: [email protected] Názory autorů článků se nemusí shodovat s míněním redakce.

Reg. č. MK ČR E 14825 • ISSN 1214-5351 Sazba a tisk Vydavatelství MU, Brno-Kraví Hora

* Použití termínu „religionista“ nepovažujte prosím za projev sexismu nebo diskriminace žen. Podtitul „Rukověť religionisty a religionistky“ by byl příliš rozvláčný.

OBSAH

Úvodník

102

Studie – Michal Chmelenský: Religiózní aspekty v tradici používání „umrlčích prken“ na Šumavě – Jana Zlámalová: „Nejsme toto tělo“: Přístup členů hnutí Haré Kršna ke zdravotně postiženým – Ivan Souček: Interpretácia rituálu vkladania rúk v rímsko-katolickej liturgii na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženských foriem

4 4 4

Rozhledy a polemika – Jan Krátký: Mody religiozity v charismatickém křesťanství ve virtuálním prostoru: Studie rituální praxe v prostředí Second Life 4 Zprávy a recenze – Založení České společnosti pro kognitivní studium kultury – Lucie Čechovská: Česko-Slovenské kolo Studentské vědecké konference studentů religionistiky – Jan Polívka – Petra Tlčimuková: Erasmus Intensive Programme in the Study of Religions v Brně – Barbora Polifková: Konference „Various Interpretations of Religion: Methods and History“ – Aleš Chalupa: Konference „Past Minds: Evolution, Cognition and History“ – Jan Blaško: Konference „Symbolization in Religion, Cognition and Culture“ – Aleš Chalupa: Konference EASR (European Association for the Study of Religions), Brémy, 23.–27. září 2007 / Konference EASR v Brně, září 2008 – Kateřina Štastná: Konference „Civil Religion, Private Spirituality“ – Jana Zlámalová: David Václavík, Sociologie nových náboženských hnutí – Joris Erftemeijer: Martin Slobodník, Mao a Buddha: Náboženská politika voči tibetskému buddhismu v Číně

4 4 4 4 4 4 4 4 4

102

Úvodník

Vážení čtenáři, druhé číslo časopisu Sacra ročníku 2007 pokračuje v nastoleném trendu. V rubrice „Studie“ otiskujeme dvě práce, jejichž autoři se se ctí zúčastnili mezinárodního kola Studentské vědecké konference v Telči. První z nich pochází od zástupce pardubické religionistiky Michala Chmelenského – jde mimochodem o práci vítěznou – , druhá je dílem naší brněnské kolegyně Jany Zlámalové. Třetí studie Ivana Součka z nitranské etnologie je malým důkazem, že „věhlas“ našeho časopisu se s úspěchem šíří dále a dále. V rubrice „Rozhledy a polemika“ se objevuje práce Jana Krátkého, který se pokouší o postižení modů religiozity v prostředí virtuálního světa Second Life. V rubrice „Zprávy a recenze“ lze nalézt krátké medailonky o průběhu vědeckých konferencí nebo jiných religionistických akcí a také dvě recenze na nedávno vyšlé tituly s tématikou studia náboženství. Čtenáři si rovněž mohou, doufejme že se zájmem, přečíst stručnou zprávu o chystaném založení občanského sdružení Česká společnost pro kognitivní studium kultury, která bude usilovat o etablování kognitivních věd v českém akademickém prostředí, kde doposud nebyly (v mnoha oblastech) výsledky kognitivních věd systematicky reflektovány. Došlo rovněž k rozšíření rady a k jejímu doplnění o nové členy. Z osobních a studijních důvodů se rozhodly na své členství rezignovat Jana Petřicová (jedna ze spoluzakladatelek našeho časopisu), Kateřina Kutrová a Markéta Růžičková. Nová redakční rada vyjadřuje všem své poděkování za práci, kterou pro Sacra odvedly a přeje jim do budoucna hodně štěstí. Radu doplnily (z řad magisterských studentek) Jitka Klesnilová, Jitka Martínková a Renata Zdražilová. Z řad doktorandů byl do týmu nově přijat Kryštof Trávníček. Do budoucna chceme zpřehlednit publikované studie o krátké resumé a klíčová slova, které by měly poskytnout lepší orientaci v jejich obsahu. Plánujeme rovněž zavedení rubriky „Vyšlé knihy“, která bude čtenáře informovat o nových titulech zabývajících se studiem náboženství, člověka a kultury, které se nově objevily na českém knižním trhu. Za redakční radu Aleš Chalupa

Religiózní aspekty v tradici používání „umrlčích prken“ na Šumavě

103

Religiózní aspekty v tradici používání „umrlčích prken“ na Šumavě Michal Chmelenský, FF UPa, Katedra religionistiky a filosofie1 Fenomén „umrlčích prken“ patřil po dlouhá desetiletí, ba i staletí, k specifikům lidových zvyklostí a pověr na německé i české straně Šumavy. Stejně jako tento zvyk byla svérázná také podoba lidového náboženství, kterou zde můžeme po dlouhou dobu nalézt. Již samotné téma této práce určuje také její povahu. Svým obsahem a zpracováním se pohybuje na pomezí religionistiky a folkloristiky či etnologie, přičemž se snaží poukázat právě na rozměr, který byl po dlouhou dobu v mnoha pracích na toto téma opomíjen. Stručně poukáži na souvislosti, které vedly k proměně tohoto zvyku a jeho zachování do současnosti. Tradice „umrlčích prken“ nebyla dosud podrobena serióznímu zkoumání z hlediska religionistiky. Rovněž etnologické práce, které by vyčerpávajícím způsobem dokumentovaly tuto tradici, chybí. Nejpodrobnější prací na toto téma je v současnosti kniha Reinharda Hallera (1990). Existuje větší množství dílčích studií a populárních článků, uveřejněných především v regionálních periodikách, které se tímto tématem zabývají, avšak především v rovině obecné. Již jen z tohoto důvodu, nehledě na téměř naprosté vymizení umrlčích prken z volných prostranství na české straně Šumavy, je takové bádání velmi nesnadné. Starší práce, zejména z přelomu 19. a 20. století a počátku 20. století se umrlčími prkny zabývají, téměř všechny však poukazují na tytéž aspekty tradice a nenabízejí mnoho nových poznatků. Například regionální badatel Josef Blau (1917), z jehož knihy v této práci rovněž vycházím, zahrnul téma „umrlčích prken“ do práce věnované domácímu zpracování dřeva, což jasně ilustruje, v jakých intencích byla tato tradice do poměrně nedávné doby badatelsky zpracovávána. Tradici užívání „umrlčích prken“ kladu do oblasti, kterou zde nazývám „oblast lidové, či žité religiozity“. Nelze se zde spolehnout na rozsáhlé písemné materiály, rovněž archeologická bádání nepřináší mnoho nového. Avšak přes všechny obtíže si průzkum tohoto zvyku zasluhuje pozornost mnoha humanitně-vědních disciplín a také religionistiky. Právě proto, že tento obyčej s sebou ve svém vývoji nese také rovinu sahající do oblasti „lidového náboženství“, může religionistika serióznímu zájmu o tento zvyk výrazně přispět. Jistým vodítkem v takovém úsilí by měla být tato práce. Umrlčí prkno jako běžně rozšířený pohřební nástroj Svým původem nejsou umrlčí prkna pouze záležitostí Šumavy. Setkat se s nimi můžeme na území střední Evropy od nejstarších dob.2 Prvotní používání umrlčích 1

2

Na tomto místě bych rád poděkoval všem, kteří mi se zpracováváním této práce pomohli, především pracovníkům Muzea Šumavy Sušice – Kašperské Hory ředitelce Mgr. Zdeňce Řezníčkové, PhDr. Vladimíru Horpeniakovi a také Viktoru Pieglovi za svolení k publikování fotografií. – Při citaci biblických pasáží vycházím z českého ekumenického překladu (Bible, písmo svaté starého i nového zákona [včetně deuterokanonických knih], Český ekumenický překlad, Praha: Česká biblická společnost 2001). Ve starších dobách se s dřevěnou deskou setkáme velmi často, již jen pro to, že materiál, který by dřevo

104

Michal Chmelenský

prken souviselo zřejmě se zvykem pohřbívání bez rakví, který můžeme vysledovat od 8. až do 18. století. Umrlčí prkno se tedy dá považovat za jistého předchůdce uzavřené rakve. Ačkoliv jsou z našeho území, konkrétně ze severní Moravy, již z doby bronzové známy jisté předchůdkyně rakví v podobě vydlabaného dubového kmenu s otvorem přikrytým deskou, pohřbívání bez rakví se praktikovalo paralelně s pohřbíváním v rakvích, a to především u chudších venkovských obyvatel a obyvatel menších měst v jižním Bavorsku a Rakousku. Používání rakví se obecně rozšířilo až ve 13. století u zámožnějších osob. Souviselo nejenom s představou uchování těla zesnulého pro život v „záhrobí“, ale rovněž s ideálem křesťanského pohřbu. Naproti tomu u prostších venkovských obyvatel se pochovávání nebožtíků v rakvích rozšířilo až v 16. století (Navrátilová 2004: 222). Pro značnou finanční nedostupnost se ale s pohřbem, kdy je nebožtík zavinut do plátna či zašit do rubáše, uložen na prkno (ke kterému byl zpravidla připevněn) a takto pohřben, setkáváme ještě velmi dlouhou dobu, téměř až do konce 17. století (srov. Blau 1917: 302). Umrlčí prkna ale stále sloužila především k vystavení nebožtíka před pohřbem (zde se používala také sláma, kamenná mohyla), k jeho přenesení na místo pohřbu (rovněž saně či vůz) a k samotnému uložení do hrobu. Od úmrtí k pohřbu Umrlčí prkno se obstarávalo po úmrtí nebožtíka, jsou však známy též případy, kdy se prkno obstaralo ještě za nebožtíkova života, když bylo zřejmé, že smrt je již nablízku. Na rubové straně se prkno označilo třemi křížky, nejčastěji vyřezáním, vypálením či namalováním. Podle některých dochovaných zpráv se k vyřezání tří křížků měl použít nůž na krájení chleba (Horpeniak 2004: 48). Symbolika chleba se v pohřebních tradicích objevuje častěji. Chléb se často kladl do rakví a měl zřejmě plnit ochrannou funkci. V souvislosti s křesťanskou tradicí plnil funkci milodaru (Navrátilová 2004: 213). V některých oblastech Šumavy se nebožtík na umrlčím prkně rovněž vsouval nakrátko do vychladlé chlebové pece, což mělo zajistit, že duše zemřelého nebo ďábel odejdou komínem pryč ze stavení a opustí také tělo zemřelého. Pec a chléb mohou být v takových případech také chápany jako symboly života a bytí (Horpeniak 2004: 49). Jak dokládá rovněž Čeněk Zíbrt (1995: 21): [v] stolicích Trenčínské, Gemerské a Novohradské dává se, když nebožtíka ke hrobu nesou, bochník chleba k hlavám rakve, který se pak rozdělí po pohřbu buď v hospodě nebo doma mezi příbuzné, kteří byli na pohřbu.

Po úmrtí patřilo k povinnostem příbuzných zesnulého jeho omytí, učesání, u mužů oholení a celkové upravení k pohřbu. Tuto činnost vykonávala obvykle starší žena z příbuzenstva nebo najatá osoba, která se při těchto úkonech často modlívala. Nebožtík byl zavinut či zašit do plátna, tzv. rubáše. Později se rozšířil zvyk mrtvého oblékat do lněného oděvu bílé barvy: ženám dlouhou košili a lněný oděv, mužům konopné bílé spodky a lněnou košili (Navrátilová 2004: 212). Ruce měl sepnuté na hrudi a ovinuté růžencem. V případě Šumavy se však vzhledem ke zdejším poměrům udržel zvyk nebožtíka zahalit pouze do prostého rubáše, jehož používání se v evropském prostředí začalo plně prosazovat teprve od 13. století. Z některých obcí v jižním Německu je doložen také institut tzv. „zašívaček mrtnahradil nebyl, v případě vystavení a přenesení těla na hřbitov k dispozici. Zde mám na mysli především z kamenů zhotovené „katafalky“ k vystavení nebožtíka apod.


105

vých“, které měly za úkol mrtvého do rubáše zašít (Horpeniak 2004: 50). Dokud nebyla pro nebožtíka zhotovena rakev, ležel v sednici na posteli nebo na slámě, na kterých byla prostřena bílá plachta (Navrátilová 2004: 210). Uložení na umrlčí prkno, lidově „umrlák“ (Ibid.), bylo další variantou uchování nebožtíka do pohřbu. Umístěno bylo nejčastěji v komoře, průjezdu, předsíni nebo v sednici, zemřelý hlavou k východu a pokud možno nohama ke dveřím místnosti. Prkno obvykle leželo na dvou židlích a na něm spočíval nebožtík, kterému se pod hlavu často kladl svazek slámy. Takové prkno se pak po použití v některých případech uklidilo na půdu a chovalo v rodině jako památný odkaz na zesnulého a dále se již neužívalo k žádným účelům (Ibid.). Takto zůstával nebožtík nejčastěji tři dny do dne pohřbu (Pejml 1941: 234): [v] den pohřbu, když byl dán „prepuls“, scházejí se hosté do domu smutku. Mrtvola v rakvi spočívá v domě na lavici nebo na prkně, nejlépe dubovém, hlavou k východu, aby se nebožtíkovi klidně leželo...

Rudolf Bednárik poukazuje na to, že rovněž zde máme doklady o „dosce“, na které je po pohřbu vystaven nebožtík.3 Předkládá zde teorii o původu umrlčích prken, ve které poukazuje na jejich starobylý původ. Jejich používání vztahuje k vystavení nebožtíka na posteli, která však byla tvořena dřevěnými deskami na určitém podstavci. Zde pak tělo nebožtíka odpočívalo do té doby, než byla zhotovena rakev, kam byl nebožtík přeložen. Rovněž lavice, na které mohl být nebožtík vystaven (také pro to, aby se jeho tělo natáhlo a srovnalo), byla tvořena pouhou dřevěnou deskou (Bednárik 1949: 94). Jistý ekvivalent umrlčího prkna byl rovněž hojně používán ke spuštění rakve do hrobu. Rozšířené užívání umrlčích prken například v židovském prostředí je doloženo na cyklu obrazů pražského pohřebního bratrstva Chevra Kadiša z doby kolem roku 1780, kde nalezneme vyobrazení vynesení zesnulého na umrlčím prknu z domu a jeho přenesení na hřbitov. Zde následně došlo k přeložení nebožtíka do rakve. Umrlčí prkna v Šumavském prostředí V nejstarších dobách převládal na Šumavě zvyk vystavovat nebožtíka na prknu na zápraží domu, ve kterém žil a zemřel.4 Nebožtík byl následně (nebo již v rakvi) odnesen na hřbitov a pohřben. Umrlčí prkno bylo vybráno nejčastěji z nebožtíkovy pozůstalosti, zpravidla nesmělo být předtím nijak používáno, avšak existují zprávy, které dokládají také vyříznutí umrlčího prkna ze stěny stodoly apod. Bohatší obyvatelé Šumavy, především sedláci a majitelé větších usedlostí, měli často takových předem připravených prken celou zásobu (Blau 1917: 306). Zemřel-li podruh („Inmann“) nebo některý z jeho příbuzných, poskytoval umrlčí prkno zpravidla sedlák (Ibid.). Ti z nejchudších obyvatel, kteří neměli dostatek financí ani na zašití nebožtíka do rubáše, ani na vlastní umrlčí prkno či dokonce rakev, si museli umrlčí prkno vypůjčit. V bavorském Zwieselu je ještě kolem roku 1900 doloženo tzv. „obec3

4

„Obliekanie [nebožtíka] deje sa v posteli, niekde až „na doske“, lešení, pripevnenom zo stolcov a dosák v prostriedku izby pod zrkadlom.“ (Bednárik 1949: 92). Zvyky spjaté ne již s tak profánním užitím umrlčích prken převládaly téměř výhradně u německy mluvících obyvatel na české straně Šumavy a Bavorského lesa, převážně křesťanů (katolíků). Zejména pozdější chápání umrlčího prkna jako připomínky zesnulého, jakéhosi pomníčku, je zvyk čistě těchto obyvatel. O této skutečnosti ostatně svědčí texty na umrlčích prknech, které jsou psány výhradně německy.

106

Michal Chmelenský

ní umrlčí prkno“ – „Bahrbrett“ (Horpeniak 2004: 49). Umrlčí prkna pro opakované použití byly rovněž k dispozici v umrlčí komoře v Kašperských Horách. Pozůstalí je však byli povinni po pohřbu odevzdat.5 Podobný zvyk je doložen také v Blatnici na Slovensku, což opět poukazuje na to, že používání umrlčích prken jako pohřebního nástroje bylo ve střední Evropě poměrně rozšířené.6 Oproti umrlčím prknům určeným dospělým osobám se zachovalo poměrně málo tzv. „dětských umrlčích prken“. Jak podotýká Josef Blau (1917: 306): Děti kojeneckého věku byly na umrlčí prkna pokládány zřídkakdy. Vystaveny byly v kolébce, koši na prádlo apod. V blízkých oblastech Čech byly pokládány do truhly na šaty nebo do zásobníku na uskladnění brambor.7

Nebožtík připoutaný k umrlčímu prknu a zabalený do plátna byl v některých oblastech zprvu odnesen k takzvanému „odpočinku“, následně pak do kostela, kde v průběhu pohřební zádušní mše svaté ležel nohama proti oltáři a teprve poté byl dopraven na hřbitov. Při pohřbu se tělo zašité do rubáše nechávalo po prknu sklouznout do hrobu, někdy bylo prkno spuštěno i s nebožtíkem do jámy, avšak častěji bylo ponecháno na povrchu. I v takovém případě, kdy umrlčí prkno nesloužilo přímo k dopravě nebožtíka na hřbitov, bylo tam spolu s ním často odnášeno. Zesnulý byl však v tomto případě již zatlučen v rakvi. Zde bylo jako „vlastnictví nebožtíka“ použito coby bočnice rovu nebo jako pomníček „v hlavách“ hrobu. Umrlčí prkna se rovněž stavěla k vnitřní straně hřbitovní zdi či po obvodu hřbitovní kaple. Používala se rovněž jako obruba mohyly hrobu.8 V dřívějších dobách nesly prakticky všechny drobné sakrální stavby (kříže u cest a v polích, malé kapličky atd.), které náležely k určitému rodu, také rodové jméno, resp. jméno dvorce, ke kterému taková kaple či kříž patřily. A právě k těmto stavbám umisťovali nejčastěji zdejší obyvatelé umrlčí prkna svých blízkých, a to podle příslušnosti k příslušnému dvorci. Rovněž prkno podruha, který neměl svůj vlastní domov, postavili na místo náležící statku, na kterém pracoval (Blau 1917: 335) (Obr. 1). Avšak existovaly také kříže či kaple, které byly spádovým místem pro více dvorců a tak zde mohly stát umrlčí prkna více než jedné rodiny. Časté bylo také přibíjení prken na vzrostlé stromy, které mohly nést prkna i ve dvou vrstvách na sobě. Mnohdy se umrlčí prkna rovněž pálila i se slámou ze slamníku, na kterém mrtvý ležel. Největším specifikem tradice používání umrlčích prken byla na Šumavě či v Krkonoších poměrně dlouhá doba, po kterou zesnulý na prkně ležel. Zde se právě díky nedostupnosti hřbitovů v zimním období, které rovněž často pokrývala vysoká vrstva sněhu (nehledě k zamrzlé zemi na hřbitově), tato doba od úmrtí do pohřbu často počítala na měsíce, kdy bylo nutno zemřelého uchovat v místě jeho bydliště.9 Všechny faktory související s polohou vysokohorských oblastí a také poměrná chudoba místních obyvatel vedla v těchto relativně nehostinných krajích k velmi specifickému vypro5

6

7

8

9

Naprosto stejná praxe je v šumavském prostředí doložena také při půjčování rakví, které sloužily často pouze k převozu či přenesení nebožtíka na hřbitov. „V Blatnici kladů mrtvého vždy na tú istú dosku, ktorá sa požičiava po celej dedine. Přeložiť mŕtvého z postele na dosku sa veľmi boja; len ťažko uprosia niekoho, čo sa osmelí.“ (Bednárik 1949: 92) „Säuglinge legt man selten auf Totenbretter. Man bahrt sie in der Wiege, einem Wäschekorbe oder sonstwie auf. In den nahen tschechischen Orten legt man sie in eine Kleidertruhe oder in den Keller auf den Erdäpfelstand.“ Použití umrlčího prkna jako bočnice hrobu bylo v dřívějších dobách velmi rozšířené. Samotné užití bočnic však nutně nevyžadovalo, aby na jejich výrobu bylo použito prkno umrlčí. V ostatních oblastech naší země spočíval nebožtík na prkně poměrně krátkou dobu, od úmrtí do pohřbu zpravidla nebyla tato doba delší než tři dny.


107

Obr. 1.

(Zdroj: expozice Muzea Šumavy Kašperské Hory)

filování tradice používání umrlčích prken. Michal Silorad Patrčka v článku věnovaném Krkonoším k takové situaci poznamenává (Heroldová 1979: 134): Obyvatelé zde v zimě od ostatního světa takřka docela odděleni jsou. Žádný lékař nepřijde poulehčit nemocnému, žádný duchovní, aby potěšil umírajícího. Proto také staří a churaví lidé, jenž nového jara dočkati nehodlají, již na podzim svátostmi se zaopatřovati dávají. Umřeli kdo v zimě, do sněhu jest zahrabán, neb před rozjihnutím nelze ho na vzdálený hřbitov dopraviti. Tak i novorozená nemluvňátka na křest do jara čekají, neb by zahynouti musil, kdo by se s nimi dříve do chrámu odvážil...

Prkno s nebožtíkem bylo po ukončení domácích ritů odnášeno na místo k takovému účelu zřízené (kaple, márnice apod.). Pokud se však v blízkosti nebožtíkova domu žádné takové místo nenacházelo, což bylo obvyklé, nebožtík byl na umrlčím prknu umístěn do komory, na půdu, do stodoly, nebo byl zahrabán přímo do sněhu před chalupou. Takovéto umisťování se samotu od samoty lišilo podle aktuálních možností stavení, kde často ve skromných podmínkách žilo veliké množství lidí, a také podle tradic a lidových pověr, z nichž jedna například zapovídala umisťovat nebožtíka do stodoly, protože by mohlo dojít ke zkažení uskladněného obilí.

108

Michal Chmelenský

Věc nečistá, či „majetek umrlcův“? Zvyk zbavování se věcí, se kterými přišel mrtvý nějakým způsobem do styku, a přesvědčení o tom, že takové věci jsou „vlastnictvím nebožtíkovým“, má své kořeny ve víře, že jakákoliv věc, která byla uvedena v kontakt s mrtvým tělem, se stává nečistou (a je jistým způsobem s mrtvým spjata) (Aries 2000: 48–49). Proto je nutné k věci tohoto druhu přistupovat zvláštním způsobem (srov. Blau 1917: 338). Takové předměty nabývaly v představách dřívějších obyvatel magické a zázračné schopnosti nebo přinášely neštěstí a kontakt s nimi byl člověku nepříznivý či přímo nebezpečný: „[n]a které lavici ležel umrlec, ta příliš tlačí sedícího, kdyby se někdo učesal hřebenem, kterým byl česán mrtvý, slezly by mu všecky vlasy“ (Pejml 1941: 233). Z těchto a podobných představ se následně vyvinula zvláštní úcta a bázeň, kterou lidé cítili, procházeli-li kolem vystaveného umrlčího prkna (nehledě na to, zda kolemjdoucí nebožtíka, jemuž prkno „patřilo“, znal či nikoliv), opatřeného v pozdější době také tklivými verši o pomíjivosti věcí a „(ne)životě po životě“. S těmito zvyky souvisí rovněž tradice zbavit se slámy ze slamníku, na kterém umírající ležel. Taková sláma, jak se v některých krajích věřilo, mohla způsobit neúrodu či jiné pohromy a pozůstalí s ní podle toho nakládali. Dávala se shnít nebo se pálila, jako například ve Slezsku, a to při frekventovanějších komunikacích, kudy chodilo více lidí. Když tudy procházeli, za zesnulého se pomodlili, popřáli mu lehké odpočinutí a tím, jak se věřilo, napomohli duši zemřelého v očistci (Navrátilová 2004: 209), což ve své podstatě plnilo stejnou funkci jako volné umisťování umrlčích prken. Podobně hovoří také J. S. Kubín (1926: 151), který při líčení lidových zvyků na Kladsku píše: „[k]terým hřebenem mrtvého učesali, kterou jehlou mu ušili rubáš, dají mu oboje do hrobu. K tomu přidávají i svíčku, svěcenou vodu a kartáč.“ Také umrlčí prkna se v některých případech vkládala jako „majetek nebožtíkův“ do hrobu. „Z týchto príčin voda sa vyleje, kde život nie je žiaduci, napr. do tŕnia, pod plot apod. Opak toho vidíme při narodení. Voda sa vyleje pod strom, ktorý má rasť s dieťaťom.“ (Bednárik 1949: 94).

Omývání mrtvol bylo chápáno jako služba prokazovaná mrtvému, důležitá pro jeho klidné spočinutí a pouť na „onen svět“. Voda, kterou byl nebožtík omyt, měla v lidových pověrách obyvatel téměř v celé Evropě zázračné účinky a byla používána k nejrůznějším „magickým“ úkonům.10 V Čechách a na Moravě byla nazývána „vodou mrtvou“. V této souvislosti je nutné podotknout, že obyvatelé vyšších a odlehlejších částí Šumavy, kteří byli často velmi chudí, nemohli z běžného užívání vyřadit každou věc, která do styku s mrtvým přišla, zvláště pak tak nákladné zařízení domu, jakým byla postel (srov. Lecouteux 1997: 37–38) nebo jiný nábytek. V tomto smyslu se tím, co je často v pověstech označováno za „majetek nebožtíka“, chápala sláma ze slamníku, na kterém člověk zemřel, či právě umrlčí prkna. Zvyk spalovat po použití umrlčí prkno spolu se slámou, která se kladla nebožtíkovi pod hlavu, je doložen rovněž ve Winterbergu (Vimperku) v roce 1891 (Blau 1917: 306). Z podobných důvodů se pravděpodobně také zapovídalo spát první noc po pohřbu 10

„V lidové tradici byla tato voda nazývána mrtvou (tak jako stojatá voda, do které nesvítilo slunce) a nesměla chybět v žádné domácnosti. V souladu se zásadou zlé zapudit zlým se jí připisoval jednak pozitivní léčivý účinek pro výjimečné stavy duše (padoucnice, omdlení), jednak negativní čarovná moc – přivodila neštěstí i smrt tomu, kdo se jí postříkal.“ (Navrátilová 2004: 208).


109

v posteli, ve které nebožtík skonal: „[p]ostel musí zůstati odestlána, ježto mrtvý prý si jistě přijde odpočinout“ (Pejml 1941: 239). Výše jsem uvedl, že před použitím umrlčího prkna se takové opatřilo znamením třech křížů.11 Prkno opatřené tímto znamením mohlo v představách místních obyvatel dojít také jistého „posvěcení“, které zabraňovalo negativnímu působení předmětu, jenž přišel do kontaktu s mrtvým, na pozůstalé a ve své podstatě na všechny živé, které s ním přišli do styku. Avšak jedná se o pouhou domněnku, jednu z teorií o původu tohoto zvyku (tj. vyřezání třech křížků) a stejně tak umisťování jistým způsobem „posvěcených“ útvarů, nejčastěji kamenů, později křížů, na místa, kde došlo k nějaké nepříznivé události: negativní účinky takového místa se měly eliminovat. Stejně tak hovoří jedna z domněnek o důvodu umisťování pomníků (křížů) nad hroby zesnulých, a to především pod dojmem strachu pozůstalých (všech živých) z nechtěného návratu duše zemřelého mezi živé, kdy uložení nebožtíka na místo opatřené takovým „posvěcením“ má napomoci jeho duši dojít pokoje.12 O jakési „dvojí posvátnosti“ hřbitovů v lidových představách mluví také Philippe Aries (2000: 222), když ve své knize říká: Hřbitova, jehož podstata je ďábelská, se zmocnila církev a vysvětila jej; hřbitov se však přesto může vrátit do ďáblova područí; hřbitov je posvátný za každých okolností, a člověk na něj proto nesmí vztáhnout světskou ruku.

Tato „dvojí posvátnost“13 se však netýká pouze hřbitovů, ale v našem případě o ní můžeme mluvit i v souvislosti s umrlčími prkny. Vztah pozůstalých k umrlčím prknům je provázán se vztahem k samotnému mrtvému.14 Rovněž zde můžeme vysledovat dvojí přístup. Na jedné straně k umrlčím prknům obyvatelé Šumavy přistupovali s jistou bázní, tj. chovali k nim úctu pro jejich spjatost s mrtvým, na straně druhé se v pozdějších dobách umrlčí prkno stalo prostředkem, který zajišťoval mrtvému přímluvu na „onom světě“. Prvotní pocit bázně však nevymizel, nýbrž splynul s tímto druhým poměrem k mrtvému, resp. k umrlčímu prknu. Ačkoliv se později s těmito intencemi můžeme setkat v jejich provázanosti, jedná se o kvalitativně odlišné záměry: jednak o bázeň z něčeho „naprosto jiného“ (duše zemřelého), s cílem vyhnout se kontaktu s „navrátivším se“ mrtvým, a potom také o přání zajistit blízkému „věčnou blaženost“ prostřednictvím modliteb a úcty, v souladu s vírou. Lidské konání je zde tedy vedeno strachem (bázní) a tím, co bychom mohli nazvat tradicí: obecnými morálními požadavky a především vírou, tj. základním požadavkem křesťanství15 – „láskou k bližnímu“ (záměrem směřujícím mimo nás samotné). Symbolika tří křížů byla také někdy přenesena na okrasné věžičky, kterými byla prkna v pozdějších letech zdobena, takové kříže pak tvořily jejich zakončení. 12 Srov. např. zvyk upevňovat mrtvé (nejčastěji předčasně zemřelé, což však nebylo podmínkou) do hrobů kůly či hřeby. Rovněž pohřeb do posvěcené půdy můžeme interpretovat v tomto duchu. Více informací viz Lecouteux 1997: 39–40. 13 Při užití termínů „bázeň“, „posvátno“ apod. by se jistě nabízelo srovnání s koncepcí „das Numinose“ v té podobě, v jaké ji formuloval Rudolf Otto, nicméně v této práci se snažím určitým způsobem uchopit v pojmy samotný fenomén užívání umrlčích prken a nikoliv vypovídat o „kategoriích“, jakými jsou Posvátno a Ottem předpokládané a námi uchopitelné dílčí aspekty tohoto „das Numinose“. 14 O tomto tématu viz níže v kapitole věnované pověstem. 15 Vycházím zde z faktu, že převážná většina obyvatel těchto končin byli křesťané (katolíci) a proto tento záměr dávám do souvislosti s křesťanstvím, přičemž se mohu domnívat, že právě tento požadavek, spolu s úctou k předkům, hrál v takovém postoji rozhodující roli. 11

110

Michal Chmelenský

Umrlčí prkno jako součást „úcty k mrtvým“ Umrlčí prkno začalo svůj osud již úmrtím nebožtíka. Jako téměř v celé Evropě, také na Šumavě nalezneme zvyk bdění u mrtvého noc po jeho skonu. Pokud to bylo možné, scházeli se nebožtíkovi známí, příbuzní a přátelé v domě, kde prodlévalo jeho tělo buď právě na prkně, posteli či jiném předem připraveném místě, aby se za něj modlili. Původ tohoto bdění nad mrtvými (lat. excubiae funeris) lze hledat v době předkřesťanské, kdy byla tato tradice s největší pravděpodobností projevem strachu obyvatel z duše mrtvého. Konečné umístění umrlčího prkna nebylo nijak podmíněno blízkostí hrobu. V dřívějších dobách se často kladla na vlhká bažinatá místa a v některých případech se pokládala přes malé potůčky, strouhy či příkopy, nebo se vhazovala do vody. Umrlčí prkno sloužící jako lávka přes potok (srov. Blau 1917: 335), kdy mrtvý i po své smrti pomáhá živým v přechodu přes vodu, v lidové víře zřejmě symbolizovalo určité spojení mezi světem živých a „světem mrtvých“ a následný přechod na „druhý břeh“: přechod od tohoto světa k „onomu světu“, k „věčnému životu“,16 kde (jak se věřilo) nebožtík spočinul. Vzhledem k tomu, že člověk, který po takovém prknu kráčel, většinou znal přinejmenším jméno toho, komu prkno patřilo, připojil při jeho přechodu také krátkou modlitbičku, zpravidla Otčenáš, a tím mu podle lidové víry pomáhal na „onom světě“.17 S nápadně podobným zvykem nás seznamuje také Josef Kubín (1926: 151), když píše: „[p]rkno, na němž kdo zemřel, klade se přes cestu.“ Rovněž takové položení umrlčího prkna přes cestu lze chápat jako prokázání služby nebožtíkovi jeho pozůstalými, kdy stejně jako při položení přes vodní tok kolemjdoucí lidé na nebožtíka v dobrém vzpomněli. V souvislosti s umisťováním prken na vlhká či přímo bažinatá místa lidé na Šumavě rovněž věřili, že duše zesnulého přebývá v očistci tak dlouho, dokud se prkno nerozpadne (Horpeniak 2004: 51). Zde mělo vlhko a voda sloužit k urychlení hnilobného procesu měkkého dřeva, ze kterého se umrlčí prkna zpravidla vyráběla, a urychlit tak spočinutí drahé osoby ve „věčné blaženosti“.18 I zde se můžeme setkat s podobností tohoto zvyku s obyčejem, který ve své knize popisuje Karel Pejml (1941: 233), když píše: „[s]láma, na které zesnulý ležel, hází se na pole, ježto se věří, že jakmile sláma shnije, i tělo umrlého zetlí, a tak nalezne věčného pokoje.“ Umrlčí prkno jako vzpomínka na zemřelého K proměně charakteru tradice umrlčích prken došlo v letech na přelomu 18. a 19. století (Blau 1917: 339; srov. též Horpeniak 2004: 51) v souvislosti se změnami v pohřebnictví, jenž ve své době zasáhly téměř celou Evropu.19 Obecný zvyk K tématu vývoje představ o očistci, věčném životě a zvyku modliteb za zemřelé viz Aries 2000a: 187–199. V předkřesťanské době se zakládal vztah mezi zesnulým a pozůstalým ponejprv na přinášení ofěr, které měly zabezpečit, aby mrtvý nenarušoval klid živých a zůstal tam, kam náleží. (Pokud pomineme např. pythagoreismus, dionýsovská mystéria, kult Mithry či Isidy.) Teprve později, v souvislosti s církevní nevolí k přepjatým projevům smutku a tradici hodování na hrobech zesnulých, byly na hřbitovy umístěny oltáře, na kterých byly slouženy mše. Avšak první podobou orodování živých za zesnulé můžeme nalézt spíše ve svěcení památky zesnulých (Aries 2000a: 187–189). 18 Takovéto umisťování umrlčích prken je však staršího data a fakt, že v těchto případech bylo urychlené zetlení dřeva žádoucí, zhoršuje historický průzkum tohoto zvyku. 19 Zde mám na mysli především výtvarné zpracování umrlčích prken, například jejich stále větší okázalost, nikoliv však samotnou tradici jejich umisťování na volná prostranství nebo ukládání například na půdu. 16

17


111

vystavování těl zesnulých na umrlčích prknech byl z mnoha důvodů, především hygienických, stále více záležitostí nižších vrstev obyvatelstva a odlehlých samot. Dalším důvodem takovéto proměny charakteru umrlčího prkna, které sloužilo k vystavení a uchování nebožtíka do pohřbu (tzv. „Bahrbrett“), bylo stále častější budování márnic a vyhrazených prostor, kam se nebožtíci z dostupných částí Šumavy ukládali.20 Geograficky můžeme výskyt a používání umrlčích prken s touto specifickou funkcí na české straně Šumavy vymezit prostorem mezi Modravou a Folmavou (Blau 1917: 302), na německé straně pak v oblastech Bavorského lesa, středních Frank, ale také Tyrolska (Horpeniak 2004: 51). Na postupné proměně důrazů v tradici užívání umrlčích prken mají zřejmě vliv mnohé faktory, např. reformy pohřebnictví, spjaté u nás především s dekrety Josefa II. Některé z nich, například zákaz pohřbívání nebožtíků v rakvích, vzbudily v mnoha sociálních vrstvách vlnu nevole. Jako jakási opožděná reakce na tyto reformy nastává především v biedermeieru 19. století opětovné oživení „pompézních a výpravných pohřbů“, které byly tak příznačné pro baroko (Lenderová et al. 2005: 83), jenž kladlo důraz na „spravedlivou a dobrou“ smrt s chápáním života právě jako jejího předstupně. Takto o situaci tehdejší doby hovoří Vít Vlnas (2004: 43) a vystihuje tak období, ve kterém dochází proměn také tradice umrlčích prken: „[k]olem roku 1800 se navzdory vší osvícenské skepsi většina lidí stále modlila za „dobrou smrt“ a součástí náboženskoetické výchovy zůstávalo „ars moriendi“ (umění umírat), postulované v souladu s křesťanskými principy.“ Umrlčí prkno, sloužící k vystavení nebožtíka, jeho přenesení na hřbitov apod., ztrácí v této době pozvolna svůj praktický význam a účel.21 Zatímco v mnoha krajích se umrlčí prkna pozvolna začínají vytrácet, na Šumavě se jejich používání udržuje. Rozvíjí se také jiný aspekt této tradice: umrlčí prkno jako „památka na zemřelého“ (tzv. „Gedenkbrett“). Lidé často nemuseli na umrlčích prknech před pohřbem ani spočinout a taková prkna plnila již výhradně funkci vzpomínkovou. Umístění umrlčího prkna bylo nezávislé na místě nebožtíkova odpočinutí22 a tak se v oblastech, kde příslušný hřbitov ležel poměrně daleko od usedlosti, ve které člověk zemřel, projevy úcty k zesnulému soustředily právě na místo, kde bylo umrlčí prkno instalováno. Pokud bychom takovou proměnu měli pro účel této práce postihnout, dá se (sice s mnoha výhradami) říci, že obecné užívání umrlčích prken mimo Šumavu se začíná spolu s moderními trendy v pohřebnictví vytrácet, zatímco na Šumavě, v návaznosti na předchozí tradici, která byla u německy hovořících obyvatel odlišná, dochází k postupnému přeznačení tohoto zvyku a plnému rozvinutí některých dřívějších aspektů této tradice. Vyšší polohy osídlení se stávají dostupnější, budování kostnic a kaplí je nezadržitelné a tak umrlčí prkna postupně nabývají pouze funkci jakéhosi památníčku.23 Vrchol této proměny lze hledat v současnosti, kdy mnohdy ta První márnice nejblíže našemu území začaly vznikat ve Výmaru, Berlíně, Mohuči a Mnichově právě v letech kolem roku 1800. Zde k tomu však přispěl také vzrůstající strach z fenoménu tzv. „zdánlivé smrti“. Těla zde odpočívala do té doby, než bylo jasně prokázána skutečná smrt daného člověka (Lenderová et al. 2005: 74). 21 Tento zvyk zůstává dominantní především u nemajetných obyvatel ze sociálně slabých společenských tříd. Následně se pak vytrácí i odsud. 22 Avšak jsou známy také případy, kdy vyzdobené a opracované umrlčí prkno sloužilo k označení hrobu a mělo tedy funkci náhrobníku. 23 Pokud zde hovořím o postupné proměně, myslím tím časový úsek přibližně od začátku 19. století až do současnosti. 20

112

Michal Chmelenský

ková prkna neplní ani funkci vzpomínkovou, tj. jejich instalace není vedena úctou k zesnulým, ale spíše jakýmsi zájmem a pokusem o oživení starých specifických zvyků dané oblasti, ovšem nezřídka kdy bez hlubšího vztahu k zesnulým, jenž by byl prodchnut duchem lidové víry, která v profilování tohoto zvyku sehrála tak významnou roli. Ačkoliv se jedná o změnu veskrze postupnou, nenápadnou, zaznamenává zde tradice umrlčích prken rovněž proměnu vnitřní. Právě zde vrcholí a začíná převládat ono lidské konání zaměřené především na „přání dobrého spočinutí“ nebožtíku „na věčnosti“ a ačkoliv je zde stále přítomna ona bázeň z „něčeho co nás přesahuje“, ustupuje ve vztahu k mrtvému do pozadí. Nazírat ji můžeme pouze skrze tato přání a dobrozdání. S tím, jak umrlčí prkna pozbývají v současnosti svůj původní význam, který pramenil veskrze v praktické rovině,24 z nazírání na umrlčí prkna se vytrácí ona bázeň ze „zcela jiného“ a v souvislosti s trendy moderní doby mizí postupně také onen druhý rozměr motivovaný morálními, etickými a křesťanskými hodnotami, až se s tímto zvykem setkáme nakonec jen jako s „pomníčkem“ či pouze jakousi „rekvizitou“, která má dotvářet ráz krajiny bez hlubšího smyslu.25 Avšak v tomto prostředí se ve své době setkáváme ještě s dalším fenoménem, který má vliv na proměnu zvyku užití umrlčích prken. Devatenácté století a především jeho třetí třetina a následující desetiletí jsou charakteristické postupným vytrácením smrti a aktu umírání z domácností, širšího společenství příbuzných a známých, celé společnosti. Mrtví umírají v nemocnicích a specializované pohřební ústavy pak zajistí všechny náležitosti okolo pohřbu namísto pozůstalých. Svou úlohu v této oblasti přestávají plnit jak jednotlivci, tak náboženská bratrstva, cechy apod. Z lidového povědomí mizí mnoho tradic a rituálů spojených se „šťastnou smrtí“ a zaopatřením nebožtíka. Církev přestává hrát v této oblasti dominantní postavení. Zakládají se pohřebiště a hřbitovy, a to mnohdy pod taktovkou hospodářské soutěže, což vede k postupné „sekularizaci smrti“ a jejímu uzavření za brány nemocnic a pohřebních ústavů (Vlnas 2004: 44). Stejně tak jako umrlčí prkna, našla i smrt své „útočiště“ mezi chudými a přírodě na milost a nemilost vydanými lidmi venkova, lesů a skal.26 Pokud v těchto končinách někdo zemřel, bylo většinou pravidlem, že k tomu docházelo v kruhu přátel a známých. Rovněž tradice bdění u mrtvého bývala znakem tzv. „veřejné smrti“, tak jak o ní mluví Philippe Aries ve svých Dějinách smrti. K úctě, kterou lidé ve zdejších končinám svým zesnulým předkům prokazovali, jistě přispělo ono vědomí kontinuity s jejich předchůdci, kteří tak jako oni obývali tato ne vždy přívětivá místa a hledali zde obživu.27 Nejlépe dokládají tuto proměnu místa ukládání umrlčích prken poté, co splnila svou praktickou funkci, nehledě na výzdobu a celkové opracování. Zatímco v dávných dobách se umrlčí prkna nechávala shnít na vlhkých místech, kladla se

Potřeba uskladnění nebožtíka, jeho vystavení a následné přepravy na hřbitov. Zde narážím na jistou restauraci tohoto zvyku v dnešní době, přičemž umisťování nových či obnovených prken závisí především na jednotlivcích, jejichž záměry a cíle nelze v této práci hodnotit. Poukazuji zde především na jistý vývoj ve vyznění této tradice, přičemž svůj vrchol, jak se alespoň jeví, doznal právě v současnosti. 26 Netřeba zde zdůrazňovat, jak velký rozdíl musel panovat v oblasti pohřbívání a úcty k mrtvým právě mezi většími městy a odlehlými kouty Šumavy. 27 Srovnej například umisťování umrlčích prken ke kapli, či křížku přináležejícímu k určité usedlosti, statku apod., kde vedle sebe spočívala umrlčí prkna hned několika po sobě jdoucích generací. 24 25


113

Obr. 2 a 3. Umrlčí prkna na obrázku 2 „patří“ manželům Johannu a Dorothee Hofmann ze Starlitz z okolí Nýrska (1880). Obě dvě jsou dokladem toho, do jaké míry byla tradice umrlčích prken ctěna a vážena, resp. jak veliké úsilí a často také finanční částku byli lidé do umrlčích prken schopni investovat. V tomto případě se setkáváme s umrlčími prkny, kdy namísto praktického užití převažuje funkce vzpomínková. Naproti tomu prkno na obrázku 3 je klasickým umrlčím prknem. Je opatřeno pouze třemi křížky bez jakékoliv zmínky o zesnulém, který na něm spočinul, a končilo většinou zapomenuto u hřbitovní zdi, jako lávka přes potok apod. Zajímavým detailem se v tomto případě může jevit, že na vznosných prknech z roku 1880 zůstává stále podržen tradiční motiv třech křížků, který najdeme také na obrázku číslo 3. (Zdroj: Blau 1917: 320, 317).

přes potok jako lávky28 nebo se ničila v ohni, pro období, o kterém mluvíme, tj. po společenských proměnách konce 18. století, je stále častější jejich svislá či plochá instalace v krajině. Avšak ne vždy byla praxe umrlčích prken, která sloužila jako památka na zemřelého, záležitostí těch nejchudších vrstev. Dokazují to až umělecky opracovaná prkna, která si také zasluhují naši plnou pozornost. (Obr. 2 a 3). Bylo by rovněž velmi zjednodušující připsat veškeré změny v této tradici pouze reformám pohřebnictví či dobovým náladám. Mohlo se v tomto případě jednat také o snahu chudších obyvatel vyrovnat se tímto specifickým způsobem do jisté míry 28

Avšak taková praxe je doložena také ještě ve 20. století (okolo roku 1940) v Kašperských Horách, což značí, že jednotlivé tradice, jak s takovými prkny nakládat, se kraj od kraje lišily a zacházení s nimi, nebylo jednotné.

114

Michal Chmelenský

tomu, co viděli kolem sebe, například při návštěvě kostela, kde na ně jistě zapůsobily epitafy zámožnějších obyvatel a šlechticů daného kraje.29 Umrlčí prkna „na poslední cestě“ Po pohřbu zesnulého bylo umrlčí prkno dopraveno k místnímu truhláři, který prkno ohobloval, ozdobil lištami a nabarvil nebo napustil jednoduchým mořidlem. Následně se opatřilo nápisem připomínajícím toho, komu patřilo, dnem a příčinou úmrtí, často také dnem pohřbu. Vyzdobilo nejrůznějšími symboly s umrlčí či náboženskou tematikou a krátkými veršovanými mementy,30 to vše pak na stejné straně prkna, na které ležel nebožtík. Taková prkna začínají být více než kdy dříve instalována svisle u křižovatek cest vedoucích k jednotlivým samotám, u božích muk a rovněž na místech, které měl nebožtík nejraději, nebo u vnějších stěn domů,31 ve kterých jejich majitelé žili, či na stěnách přilehlých stodol. Častá jsou Právě zde můžeme jistě nalézt jeden z pramenů pro utváření tradice umrlčích prken, kdy bylo zdobení a opracování umrlčích prken zřejmě inspirováno právě těmito epitafy a náhrobníky. 30 Nejstarším dochované umrlčí prkno pochází z Horního Falcka z roku 1797 a je opatřeno nápisem: „Anno 1797 den 17. Dezember morgens um 3 uhr ist Gott felig verschieden die Tugendsamme Theresia Eibelin geweste Bairin alhier seynes alters im 62. Jahr. Gott gebe ihr die Ewige ruhe vater unser“ (Blau 1917: 326). 31 Pokud však dům koupil nový majitel, připadla mu i taková prkna, nejčastěji zatlučená v dřevěných částech domu nebo na stěnách stodol. 29

Obr. 4.

(Zdroj: expozice Muzea Šumavy Kašperské Hory)


115

vyobrazení upomínající na pomíjivost života, například lebka se zkříženými hnáty, zlomená svíce apod. Hojně užívaným motivem je rovněž kříž. Poutní cesty a cesty směřující k místním kostelům byly v tomto směru ideální lokalitou k umístění takového „pomníčku“ a staly se proto velmi oblíbené. (Obr. 4). Avšak setkáme se rovněž s případy, kdy si zesnulý před svou smrtí přál umístit své prkno do jemu milé lokality, která nebyla pro tento účel (zajištění stálé vzpomínky) právě vhodná. Často se také stávalo, že majitelé lesů, kteří pocházeli z větších měst a nebyli ovlivněni těmito lidovými tradicemi, nebyli příliš rádi, když okraje jejich lesů zdobila, někdy v hojných počtech, na stromech přibitá umrlčí prkna (Blau 1917: 336). Po úpravách lesa spojených s kácením byla taková prkna často ničena, pouze ta, která byla shledána pro svou výzdobu hodna zachování, často putovala do místních kaplí přináležejících ke kostelům, do márnic nebo si je odnesli pozůstalí domů. Umrlčí prkna jako výraz lidového umění Nejprve je nutné podotknout, že výroba a opracování umrlčích prken tvořilo ve své době, spolu s výrobou rakví a dřevěných křížů na hroby, důležitou složku široké škály činností, kterými se v Šumavském prostředí zabývali místní truhláři a řezbáři, kteří zde mohli uplatnit své nadání. Z tohoto důvodu, pokud zde hovoříme o umrlčích prknech, nesmíme opomenout zdůraznit také tento prvek, totiž vysokou vypovídací hodnotu těchto předmětů pro studium lidového umění německy hovořících obyvatel Šumavy.32 Umrlčí prkno prodlévalo po pohřbu u truhláře často poměrně dlouhou dobu. Často se stávalo, že takový truhlář opracovával raději najednou více prken. Pokud ve stejné rodině zemřel ještě někdo další, umrlčí prkno bylo od tohoto truhláře přeneseno zpět do stavení a tento nebožtík byl položen na stejné prkno, jako před ním ten, kdo zemřel dříve (Blau 1917: 306–307). To, že taková práce byla často velmi náročná (především prvotní „hrubá“ úprava prkna spočívající v jeho ohoblování) dokládá z vlastní zkušenosti Josef Blau (1917: 307): Nepříjemná záležitost je hoblování. Jeden známý truhlář mi vyprávěl, jak se mu jako učni při hoblování prkna pro starého Baumanna z Lindlhofu, které silně „přetékalo“, udělalo nevolno, a on proto svému mistru Altmannovi ve Sv. Kateřině utekl.33

V podobných případech, jak dále Blau poznamenává, podléhali truhláři často pokušení, taková znečištěná prkna vyměnit za nová, která by po namoření a vyzdobení nikdo nerozpoznal (Blau 1917: 307). Každý truhlář měl svůj vlastní styl zdobení, přičemž se spoléhal buď na tradiční motivy a formy, nebo sáhnul k vlastním nápadům. Takových motivů a vzorů byla nepřeberná řada, od jednoduchých (zřejmě nejstarších typů) prken, které nebyly nijak zvláštně zdobeny, až po prkna velmi pečlivě opracovaná, zdobená věžičkami a pestrou malbou. Toto vše záleželo na finančních možnostech zadavatele, věku zesnulého, situovanosti rodiny apod. Například umrlčí prkna mladých dívek bývala často vyzdobena růžemi či růžovými ratolestmi. Vyjma umrlčí tematiky (lebka s hnáty, zlomená svíce apod.) lze na umrlčích prknech spatřit také výzdobu ryze náboženského (křesťanského) cha32

33

Pro svůj specifický styl i neškolené oko často podle výzdoby prken rozpozná oblast, ve které bylo prkno vyrobeno, či dokonce truhláře, který byl jeho autorem. „Ein bekannter Tischler erzählte mir, wie er als Lehrling beim Hobeln des Brettes für den alten Bauman vom Lindlhof, der stark „übergegangen“ war, unwohl wurde, und er deshalb dem Meister Altmann in St. Katharina entlaufen sei.“

116

Michal Chmelenský

Obr. 5.

(Zdroj: Blau 1917: 223).

rakteru. Kromě klasických křížů, jak s korpusem i bez něj, zkratek JHS (Jesus Hominum Salvator) a RIP, pak truhláři v nejhornější části prkna umisťovali tzv. „Boží oko“ (Obr. 5). Jak dokládá ve své knize Josef Blau, na umrlčích prknech z Neumarku byl pod velký, v horní části prkna namalovaný, kříž často umisťován výjev s městem, s největší pravděpodobností Jeruzalémem (Blau 1917: 314). Taková symbolika pramení snad z biblických zpráv, především Zjevení Janova, kde je Jeruzalém spojen s eschatologickými vizemi, s „Koncem věků“ a „Posledním soudem“. Není proto nikterak nepravděpodobné, že podobné výjevy nalézáme na umrlčích prknech, vždyť co by mohlo podněcovat lidovou víru více než místo, kde skončí všechna utrpení tohoto světa, kde Bůh sám přebývá mezi lidmi,34 kde vládne spravedlnost a všichni jsou posvěceni.35 Pro tuto domněnku, totiž že se jedná právě o Jeruzalém, svědčí fakt, že kopule chrámů na těchto výjevech mají většinou byzantský ráz.36 Na některých prknech můžeme v jejich horní části nalézt také spodobnění nebes s „Božím okem“ a nápisem „ dokonáno jest“. Avšak výzdoba umrlčích prken se neomezovala pouze na malbu a vytvarování prkna. V pozdější době nalezneme také jednoduché dřevěné plastiky v podobě svícnu, kříže nebo busty místního patrona (světce). V některých případech se symbolika na umrlčích prknech vztahovala také k povolání zesnulého, například zemřel-li farář, mohli bychom na jeho umrlčím prkně spatřit biret nebo kalich. (Obr. 6). „Hle, příbytek Boží uprostřed lidí, Bůh bude přebývat mezi nimi a oni budou jeho lid; on sám jejich Bůh bude přebývat mezi nimi, a setře jim každou slzu s očí. A smrti již nebude, ani žalu ani nářku ani bolesti už nebude – neboť co bylo pominulo.“ (Zj 21:3–4). 35 „V něm se shromáždí sláva i čest národů. A nevstoupí tam nic nesvatého ani ten, kdo se rouhá a lže, nýbrž jen ti, kdo jsou zapsáni v Beránkově knize života“. (Zj 21:26–27). 36 Tuto hypotézu rovněž potvrzuje fakt, že ze stejné oblasti se do dnešních dnů zachovaly stylizované skleničky s výjevem, který nápadně připomíná toto město vypodobněné na prknu, přičemž zde se již setkáme s nápisem, který výjev označuje přímo za Jeruzalém. 34


117

Obr. 6. Mezi znázorněním „Božího oka“ a přesýpacími hodinami spatříme umístěný preclík, protože zesnulá byla pekařkou. (Zdroj: Blau 1917: 305)

Texty na umrlčích prknech37 Ve většině případů byl tvůrcem celého prkna, a rovněž jeho textové části, truhlář, ke kterému bylo dané prkno přineseno na opracování. Jsou však známy i případy, kdy se na výrobě podílelo lidí více, a tak truhlář prkno opracoval a očistil, malíř namořil a namaloval tradiční motivy a většinou místní básník opatřil textem.38 Takové texty pak představují důležitý pramen pro studium lidových zvyků. Poskytují nejenom podklady pro bádání genealogická,39 ale mohou také mnoho vypovědět o religiózním cítění zdejších obyvatel. Střední část prkna (či pouze text) byla nejčastěji rozdělena do dvou částí, přičemž první obsahovala základní údaje o zesnulém, tj. datum narození, datum úmrtí, věk a často také společenské postavení. V druhé části se setkáme s votivními nápisy směřovanými k Panně Marii, Ježíši Kristu, Bohu Otci a významným světcům. Umrlčí prkno může být v této souvislosti chápáno právě jako memento živým, jako vzkaz mrtvého všem těm, kteří s ním přicházeli do kontaktu, ale především příbuzným. Vyzývají k pamatování V této kapitole nalezneme rovněž překlady některých nápisů na umrlčích prknech. Překlad takových veršů je záležitost poměrně složitá a tak zde uvádím jejich volný překlad s tím, že se snažím zachovat původní formu a také celkové vyznění. V mnoha textech se rovněž můžeme setkat s chybami, které však v původním jazyku zachovávám. 38 Na sklonku 19. století nabyla často umrlčí prkna především na německé straně Šumavy takové okázalosti a preciznosti ve zpracování, že bylo takovéto rozdělení činností běžné, ne-li nezbytné. 39 Výše jsem poukázal na to, že se umrlčí prkna jednotlivých (zámožnějších) rodů zpravidla stavěla na stejná místa k drobným sakrálním objektům. V některých případech se pak můžeme setkat s umrlčími prkny, která patřila i několika generacím jdoucím po sobě. 37

118

Michal Chmelenský

na pomíjivost všeho, k přemýšlení o Bohu, modlitbě apod.40 V mnohých případech nebožtík dokonce prostřednictvím umrlčího prkna prosí za modlitbu pro svou duši. Na umrlčím prkně patřící Katharině Weis z roku 1884 nalezneme: „Každý, kdo jdeš kolem, nechť na mne v dobrém k útěše vzpomeneš a pomoz věnováním Otčenáše.“ 41 Často je zde vyjádřeno přesvědčení, že duše mrtvého dojde „života věčného“. Nejčastěji se text, který měl být na umrlčí prkno napsán, vybíral až u truhláře, který zadavateli předložil několik básní. Pokud si však žádný z předložených textů nevybral, stávalo se, že truhláři přinesl text vlastní. Opatřování umrlčích prken básněmi a veršovanými mementy nebylo vždy tak rozšířeno. Zdá se, že se tento fenomén začal rozšiřovat spolu s tím, jak na sebe umrlčí prkna začala stále více přebírat vzpomínkovou funkci a počala ztrácet své vlastní, praktické využití. V pozdější době se začínají také objevovat sbírky takových básní a pořekadel pro potřeby truhlářů, přičemž někteří jich využívali více, někteří méně. Setkat se můžeme také s případy, kdy bylo použito zjednodušených motivů kázání místních duchovních či krátkých úryvků z modlitebních knih. Ne tak časté jsou texty, které si pro svá umrlčí prkna složili lidé ještě za svého života. Jeden takový zní: Zde spočinul | Franz Bechler, | kovářský mistr z Chudiwy [Chudenína], | zemřel 29. března 1896 | ve dvaačtyřicátém roce svého života. | Dozněl poslední úder kladiva, | skončilo veškeré soužení, | Bůh přikázal, odcházím pryč. | Vzpomeňte na mne v modlitbách. 42

V textech umrlčích prken se však neodráží jen religiózní cítění, smutek a žal ze ztráty blízké osoby, ale rovněž lidové představy například o smrti. Ta je označována jako „bílý muž“ („weiße Mann“) či „bílá ruka“ („weiße Hand“), což patrně poukazuje na bílou barvu kostí umrlce, kterým bývala smrt personifikována (Blau 1917: 324). Velmi silně pak působí ono obracení se mrtvých k živým. Na mnoha prknech je takové memento vyjádřeno pouze dovětkem na konci textu: Odpočívej táto lehce v pokoji, | žalostný jste z našeho od- | loučení, Vaše ztráta | je těžká na srdcích, my | děti již otce nemáme. | Milovaný ode všech, kteří jej | znali, usnul43 v Božím | pokoji, chce tam na Onom světě | probuzení dojít, | krásně na věky klidný | být. | To, co jsi, | jsem byl také a co | jsem nyní, tím se | také ty staneš.44

Avšak na mnohých prknech se setkáme také s přímým oslovením anonymního kolemjdoucího, jak je tomu například na umrlčím prkně vyzdobeném překříženými kostmi z roku 1832, opatřeném slovy: „Stůj tiše, o poutníku a setrvej chvíli...“. Text v závěru končí odkazem: „[B]ůh mu udělil blažený konec. Dnes mně, zítra tobě...“.45 Takový text zněl například: „Betet ein Vaterunser doch wenigstens ihr meine Freunde!“ (Blau 1917: 325). „Ein jeden der vorbeigeht wird meiner wohlgedenken mir zu Trost und hilft einen Vaterunsef schenken.“ (Blau 1917: 328) (volný překlad, M. Ch.). 42 „Hier hat geruhet Franz Bechler, Scmiedemeister aus Chudiwa, gestorben am 29. März 1896 in feinem 42 Lebensjahr. Verklungen ist der letzte Hammerschlag, Beendet hat jetzt alle Plag, Gott befohlen reif` ich fort, Gedenket meiner im Gebete dort.“ (Blau 1917: 322) 43 k chápání smrti jako spánku duše mrtvého viz blíže Aries 2000: 38–40. 44 „ […] Ruhe Vater, samft in Frieden. Traurig seid Ihr von uns geschieden. Ihr verlust fält untern Herzen Schwer, wir Kinder haben keinen Vater mehr. Beliebt von allen die Ihm kenten schliefer in Gottes Frieden ein, Mag Jenseits dort Ihm das Erwachen. Ein ewigfrieden reiches sein! Was du bist das war Ich auch, und was Ich jetzt bin das wirft du auch werden.“ (expozice Muzea Šumavy Kašperské Hory). 45 Celý text nápisu zní: „Steh’ still, o Wandrer und verweil ein wenig. Auf diesem Brette ruhte bis zu seiner Beerdigung der entseelte Körper des erbahren Wolfgang Hacker, Großbauers von Hochberg, 40

41


119

Často se také stávalo, že se například na rozcestích nashromáždilo veliké množství umrlčích prken, což zážitek z příchodu na takové místo ještě umocňovalo. Jiným příkladem, kdy se nebožtík obrací prostřednictvím umrlčího prkna na živého, je nápis na prknu z roku 1888 z okolí Jägershofu v Bavorsku, který zní: Smrti nemůžeš uniknout | ať jsi mladá žena nebo stařec | [její] Hodinu nelze určit, | neboť žádný člověk mínění Boží nezná.46

Setkat se však můžeme také s prkny, které jsou opatřeny pouze základními údaji o zesnulém a prostým dobrozdáním: Zde na tomto prkně, | spočinula do svého | pohřbu Katharina | Rank, dcera majitele | hospodářství ve Steffet- | shofu v Hamrech, zem- | řela 8. srpna 1889 | ve svých 15 letech. | Blahý její život! Milující rodiče.47

Texty však nebyla opatřována pouze prkna určená pro instalaci v krajině, u stavení či hřbitovní zdi. Jak jsem již uvedl, používala se umrlčí prkna také jako bočnice hrobu. Méně častým, avšak rovněž doloženým, zvykem v takovém případě bylo opatřit nátěrem a veršovaným rčením také taková prkna.48 Umrlčí prkno v lidových pověstech a vyprávěních Umrlčí prkno bylo chápáno jako „majetek nebožtíka“. Mělo nést jistou informaci, jisté varování pozůstalým a okolojdoucím a rovněž také často zabezpečit přímluvy živých za mrtvé.49 Vyprávění se proto vždy odvíjí od tohoto základního motivu: člověk, který chce demonstrovat svou nebojácnost nebo je veden zištnými pohnutkami, se umrlčího prkna zmocní, odnese ho z místa, kde bylo pozůstalými umístěno, a následuje odplata, kterou provádí buď mrtvý osobně, prostřednictvím umrlčího prkna, nebo tak „činí“ samotné prkno. Tyto pověsti téměř dokonale odrážejí význam, jaký v životě tehdejších obyvatel Šumavy měl právě fenomén umrlčích prken. Z těchto pověstí vysvítá především lidský strach z „tajemného“, „odlišného“, které je reprezentováno mrtvým.50 V roce 1917 píše Josef Blau ohledně nevhodného zacházení s prkny, které se příčilo duchu tradice, toto: „Ještě častěji se ale stávalo, že nesvědomití lidé umrlčí prkna z jejich lokality [tj. na kterou

46

47

48

49

50

welcher den 25. December 1832 um 5 Uhr früh nach Empfangung der heiligen Sterbesacramente selig im Herrn entschlafen ist. Seines alters 69 Jahre. Gott verleihe ihm eine selige Auserstehung. Heute an mir, morgen an Dir. (Blau 1917: 326). „Den Tod kannst Du nicht entrinen, Büst Du Jungfrau oder Greis. Die Stud ist nicht zu bestümmen, Weil kein Mensch Gottes Urtheil weiß.“ (Blau 1917: 327). „Hier auf diesem Brette hat geruhet, bis zu ihrer Beerdigung Katharina Rank Wirtschaftsbesitzerstochter von Steffethof in Hamern. Gestorben den 8. August 1889 in ihren 15. Lebensjahre. Lebet wohl ihr! lieben Eltern.“ (expozice Muzea Šumavy Kašperské Hory). „Auf dem Friedhofe stehen außer den unter der Erde befindlichen noch mit Blumen bepflanzte, budbemalte Särge über den Gräbern, eine im Walde vielfach verbreitete Sitte.“ (Blau 1917: 334). Výše jsem poukázal také na poměrně starou pověst, která praví, že dokud umrlčí prkno nezetlí, nedojde nebožtíkova duše „odpočinku“, „věčného klidu“. Tato pověst rovněž vylučuje vyjmutí umrlčího prkna z místa, kam bylo instalováno, a jeho použití k profánním účelům. (Je zde ovšem nutné upozornit na to, že tato pověst je zřejmě staršího data, poněvadž se již s dalším vývojem v tradici umrlčích prken neslučuje, zejména tehdy, kdy začíná takové prkno plnit vzpomínkovou funkci, tzv. „Gedenkbrett“ a kdy zničení prkna již nebylo žádoucí.) Stejně tak jako vodě, kterou byl mrtvý omyt, či vlasům z nebožtíka, tak i umrlčím prknům byly přisuzovány takové vlastnosti, které neměly přinášet jen zkázu, ale také užitek člověku, který věděl, jakým způsobem je použít. Avšak i takové užití prken je v pověstech klasifikováno jako nežádoucí a toho, kdo prkno takovým způsobem použije, stihne trest.

120

Michal Chmelenský

byla pozůstalými umístěna] odnášeli pryč a sami upotřebili.“51 Nejenže mají pověsti o umrlčích prknech před podobným jednáním varovat, ale současně dokládají, že se tak také skutečně dělo. Představím zde pouze několik pověstí vztahujících se k umrlčím prknům. Zajímavým se zde stává právě onen ústřední motiv, kterým se vyprávění řídí. To dokládá jednak bázeň místních obyvatel z těchto prken a na straně druhé rovněž v obecném povědomí existující „řád“, který pokud se poruší, přichází odplata a následné odčinění přestupku. Tento motiv pak najdeme v mnoha podobných pověstech veliké řady náboženských tradic. V první pověsti truhlář z Depoldowitz (Děpoltic) vyrobil z takového prkna vál na nudle. Ženě, která na tomto válu nudle poprvé dělala, prkno spadlo na zem, a když ho zvedla, všechny nudle jí z válu seskákaly na podlahu. Truhlář si musel vál vzít zpět a dlouhou dobu po tom nedostal žádnou zakázku (Blau 1917: 309; srov. též Jungbauer 1924: 221). Další pověst je rovněž o truhláři, který z ukradených prken zhotovil holubníky, protože věřil, že pokud se z umrlčího prkna vyrobí deska, kde holubi před holubníkem přistávají, nikdy mu neuletí. V noci však ke stavení přicházeli mrtví, kterým prkna patřila a žádali je zpět. Na statku vládlo „boží dopuštění“ po dvě noci. Třetí noc se sedlák rozhodl holubníky rozbořit a dřevo odnést zpět na místo, kde umrlčí prkna stávala, a také tak učinil (Blau 1917: 309; srov. též Jungbauer 1924: 222). V jiné pověsti pak sedlák z Deschenitz (Dešenic) přinesl domů umrlčí prkno a rozštípal ho jako dřevo na topení. Při zatápění se mu však rozskočila pec takovou silou, že kachle létaly po celé světnici (Jungbauer 1924: 221). Stejně tak truhlář z Depoldowitz (Děpoldic), který osekal umrlčí prkna a použil je k výrobě postele, byl vystaven hanbě, protože pokaždé, když si na postel někdo lehl, zjevil se mu mrtvý, kterému umrlčí prkno patřilo (Ibid.). Následující příběh, ačkoliv zde člověk nejedná veden zištnými pohnutkami jako v předcházejících případech, patří k těm, kde je lidský přečin potrestán nejpřísněji. Jeden nerozvážný mladík z Volar se vsadil se svými kamarády, že si jedno umrlčí prkno přinese domů a do rána se na něm vyspí. Stalo se tak za dušičkové noci, kdy bylo venku „boží dopuštění“: vál silný vítr, v lese se ozývalo praskání a houkání sýčků. Mladík se přesto vypravil umrlčí prkno ukrást. Vzal jedno z prken a dal se na útěk. Umrlčí prkno bylo na jeho zádech stále těžší a těžší, když v tom se před ním objevila veliká bílá postava. Mladík utíkal dál celý vylekaný a prosil Pannu Marii o pomoc. Bylo však již pozdě a umrlčí prkno na jeho zádech ztěžklo natolik, že ho málem rozdrtilo. Druhý den ho našli celého rozlámaného, ale to nebylo to nejhorší. Z mladíka se přes noc stal šedovlasý stařec, „který pak ještě žil v chudobinci, sedával na prahu a se slabomyslným pohledem bez přestání odříkával zmatené útržky modliteb a zaříkávání.“ (Rausch 1995: 165–166; srov. též Jungbauer 1924: 222). Odčinění přestupku v předcházejících případech šlo vždy na vrub tomu, co člověk chtěl zcizením umrlčího prkna dosáhnout. Tak ten, kdo byl veden zištností, nakonec přišel o více, než odnesením umrlčího prkna získal. Zdá se, jako by se následek vždy obracel tam, odkud vzešel, a proto právě mladík v posledním příběhu došel největší újmy. Neveden ani tak zištností jako svou pýchou, nedbal znamení, která mu byla dávána, a přesto se činu dopustil. Následovala pak odplata, 51

„Noch öfter aber kommt es vor, daß gewissenlose Leute Totenbretter von ihrem Standorte wegnehmen und sich nutzbar machen.“ (Blau 1917: 307).


121

Obr. 7. „Vzpomínková“ umrlčí prkna (Gedenkbretter) z okolí Graflingu (Bavorsko). Vzhledem k tomu, že zde již není podmínkou, aby na prkně nebožtík spočinul, setkáváme se s tím, že taková prkna „patří“ většímu počtu zesnulých. (Zdroj: Benz n.d.)

v tomto pojetí naprosto „úměrná“ záměru. V šumavských pověstech se opět setkáváme s onou dichotomií vztahu člověka k umrlčímu prknu. Ačkoliv se velmi často setkáme se silnou citovou reakcí na úmrtí blízké osoby,52 přesto téměř vždy narazíme na to, že opětovný návrat takové duše je nežádoucí. Toto pramení právě z oné bázně, vycházející z kontaktu s „absolutně jiným“, což je živými vnímáno jako velmi znepokojivé.53 Návrat nebožtíka je zde vždy trestem za určité provinění a pro „klidné spočinutí“ zesnulého je nutné „nerušit“ ho. Takové jednání v tomto případě neznamená pouze náležité vyprovození na „poslední cestě“, obětování modliteb či následnou péči o místo jeho odpočinku, ale rovněž nenakládat s jeho „majetkem“ (tj. umrlčími prkny) jinak, než jak to žádá tradice. Určujícím činitelem ve vztahu V případě umrlčích prken jsou jejím dokladem texty, které nechali pozůstalí na taková prkna napsat (často se duši zemřelého přeje „klidné spočinutí“ a je za ni obětováno mnoho modliteb). 53 Přičemž jsme mnohdy svědky veliké snahy takovému návratu do „světa živých“ zabránit. 52

122

Michal Chmelenský

člověk – umrlčí prkno není „duše zemřelého“, ale to, že je „majetkem nebožtíkovým“54. Zde je patrné jednání zaměřené „k nám“ a jen zlomkovitě jednání se záměrem směřujícím „mimo nás“, a to k mrtvému, resp. jeho duši. Umrlčí prkna v současnosti Tato práce si vzala mimo jiné za cíl ve své stručnosti postihnout vývoj, kterým prošla tradice užívání umrlčích prken od dob nejstarších až po dnešek. Druhá polovina 20. století znamenala pro tuto tradici období stagnace, k čemuž na české straně Šumavy nemalou měrou přispěl především odsun německých krajanů po roce 1945 a následný vývoj v naší zemi, kdy si často nově příchozí obyvatelé nevážili ani zvyků a památek spjatých s historií osídlení českého, natož pak těch aspektů kulturní a duchovní tradice Šumavy, které souvisely s osídlením německým. Za své proto vzaly spolu s drobnými i většími sakrálními památkami nejen hřbitovy, ale i četná umrlčí prkna, která bez řádné péče zanikla a nenašel se nikdo, kdo by v této tradici pokračoval. Zato na německé straně šumavského pohoří se tento zvyk zachoval poměrně dobře. Mnohá umrlčí prkna stojí více jak sto let stále na svých místech a vznikala také nová. Další oživení přišlo v době poměrně nedávné a dnes tvoří umrlčí prkna součást restaurovaných tradic v oblasti Bavorska i jinde (Obr. 7). Vzhledem k poměrně vysokým nárokům, které na oblast pohřebnictví dnešní doba klade, je samozřejmostí, že umrlčí prkna již dávno přestala sloužit svému původnímu praktickému účelu, a proměna, kterou tato tradice procházela od počátku 19. století, je již završena. Umrlčí prkna se stala téměř výhradně vzpomínkovou záležitostí, přičemž mnohdy jsou stará umrlčí prkna zachovávána s tím, že nebožtík sám, jeho podoba a život, již dávno zmizeli z povědomí místních obyvatel. Zdá se, jako by spolu s postupným vytrácením a ochladnutím náboženského rozměru života místních obyvatel, který byl v dřívějších dobách velmi silný, doznal „sekularizace“ také tento zvyk. Zde již začíná další vývoj této tradice, ke kterému nemá religionistika již mnoho co říci. Nebo snad ano? Jak jsem podotknul již v úvodu, není nikterak snadné zachytit v práci tohoto rozsahu, či de facto v jakékoli religionistické práci, oblast „žité religiozity“. To, jakým způsobem člověk svou víru prožívá, je již docela jiným fenoménem než to, jak ji zachytíme a „zpracujeme“. Mým cílem však nebylo postihnout celý rozměr tohoto zvyku, ale poukázat na směry, kudy je možné se v dalším zkoumání této tradice vydat. Jeden z nich by mohl nést název této kapitoly. Pokud bychom se však měli fenoménem umrlčích prken zabývat v tomto kontextu, překročili bychom již rámec této práce. Nakonec je tedy možné říci, že téma „umrlčích prken“ na seriózní religionistické, ba i folkloristické a etnologické zkoumání, teprve čeká a naši pozornost si jistě zaslouží. Závěr Jak jsem poukázal, doznala tradice užívání umrlčích prken v průběhu let značné proměny. Prvopočátky tohoto zvyku můžeme spojovat s praktickou potřebou uchovat nebožtíka do dne jeho pohřbu, určitým způsobem ho přenést na hřbitov a následně pohřbít. Umrlčí prkno zde sloužilo jako běžně rozšířený pohřební nástroj. 54

Patří totiž podle lidové víry do „jiného“ světa, než je ten, ve kterém „žijeme“.


123

V průběhu staletí, kdy zobecnilo užívání rakví a celý obřad pohřbu se zdokonalil, udržel se zvyk užívání umrlčích prken především u chudších obyvatel venkova. K praktickému užití umrlčích prken pak přistupuje i jejich „neprofánní“ význam, kdy je prkno pozůstalými (všemi živými) vnímáno jako věc „nečistá“, která náleží nebožtíkovi, a zvláštní zacházení s takovými prkny je spojeno především s vírou v jejich škodlivou moc a se snahami zamezit zesnulým navrátit se zpět do tohoto světa. Zásadní proměnou pak prošel tento zvyk v letech kolem přelomu 18. a 19. století, kdy reformy v oblasti pohřebnictví a dobové nálady vtiskují obyčeji užívání umrlčích prken zcela jiný význam. Zatímco do této doby byla takováto prkna především nástrojem praktickým, v těchto letech začínají umrlčí prkna dostávat charakter vzpomínkový a jejich původní účel se postupně vytrácí. Spolu s touto novou funkcí umrlčích prken dochází změny také vztah místního obyvatelstva k tomuto zvyku. Úcta k mrtvým je rozložena mezi hřbitov, na kterém nebožtík ležel a umrlčí prkna, která byla mnohdy od místa posledního odpočinku velmi vzdálená. Často takovéto rozložení vzpomínkových aktů vyznělo právě ve prospěch umrlčích prken. Původní bázeň z takových prken, která byla chápána jako „majetek nebožtíkův“, je překryta snahou člověka zabezpečit zesnulému klidné spočinutí, avšak ne ve smyslu zabránit mu v návratu do „světa živých“, ale spolu se základními křesťanskými principy s cílem zajistit duši zesnulého spočinutí v „Božím království“. Záměr již tedy nesměřuje k „nám samotným“, ale prostřednictvím modliteb za zemřelého „mimo nás“. Umrlčí prkno zde hraje především funkci média v komunikaci mezi mrtvým a živým. Nedochází však k naprostému eliminování prvotního významu. V této práci jsem se pokusil nastínit proces vývoje této tradice, při kterém v určitých fázích jeho vývoje dochází k vystoupení jednoho či druhého aspektu vztahu člověka k umrlčímu prknu a také k zesnulému. Spolu s proměnou tohoto zvyku je tedy možno v pozadí sledovat i jistou duchovní změnu. Umrlčím prknům se tedy v jisté fázi vývoje vtiskla tvář jiného zvyku, který byl již ve své době silně spojen s křesťanskými principy, tedy zvyku spojeného s uctěním památky mrtvého člověka, a stejně tak jako zde, také v tradici umrlčích prken nalézáme její prvotní vyznění v bájích a pověstech. Seznam použité literatury Aries, P. 2000a. Dějiny smrti I. Praha: Argo. 2000b. Dějiny smrti II. Praha: Argo. Bednárik, R. 1949. Ľudové náhrobníky na Slovensku. Turčiansky sv. Martin: Matica slovenská. Benz, Ch. n.d. Gedenkbretter bei Grafling. [18. 11. 2006]. Blau, J. 1917. Böhmerwälder Hausindustrie und Volkskunsft,1. Teill. Wald und Holzarbeit. Prag: F. G. Calve, k. u. k. Hof – u. Universitäts – Buchhändler, Haller, R. 1990. Totenbretter in Niederbayern und der Oberpfalz (Neue Funde zu einem alten Thema). Grafenau: Morsak. Heroldová, I. 1979. „Etnografické prameny z počátku 19. století“ In: Český lid 66, Ústav pro etnografii a folkloristiku AV, Praha: Academia. Horpeniak, V. 2004. „Umrlčí prkna.“ In: Horpeniak, V. (ed.). Memento Mori! Smrt jako brána k věčnosti ve výtvarném umění. Sušice: Muzeum Šumavy Sušice – Kašperské Hory, Sušice, 48–53. Jungbauer, G. 1924. Böhmerwald-sagen. Jena: Eugen Diederichs Verlag.

124

Michal Chmelenský

Lenderová, M. et al. 2005. Dějiny každodennosti „dlouhého“ 19. století – II. díl: Život všední i sváteční. Pardubice: Univerzita Pardubice. Kubín, J. 1926. České Kladsko – nástin lidopisný. Praha: Národopisná společnost československá. Lecouteux, C. 1997. Přízraky a strašidla středověku. Praha: Volvox Globator. Navrátilová, A. 2004. Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha: Vyšehrad. Patrčka, Silorad, M. 1832. „O krkonošských horách“, In: Přítel lidu, sv. 3. 70–86. Pejml, K. 1941. Český lid ve svých názorech, obyčejích a pověrách. Praha: Jos. R. Vilímek. Rausch, A. 1995. Příběhy ze staré Šumavy. Praha: Nakladatelství Erika. Vlnas, V. 2004. „POMPA FUNEBRIS aneb Dědictví barokního pohřbu v 19. století“, In: Horpeniak, V. (ed.), Memento mori! – Smrt jako brána k věčnosti ve výtvarném umění. Sušice: Muzeum Šumavy Sušice – Kašperské Hory, 42–47. Zíbrt, Č. 1995. Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. Věku. Praha: Academia.

„Nejsme toto tělo“: Přístup členů hnutí Haré Kršna ke zdravotně postiženým

125

„Nejsme toto tělo“: Přístup členů hnutí Haré Kršna ke zdravotně postiženým Jana Zlámalová, FF MU, Ústav religionistiky Úvodem1 V České republice žije pravděpodobně 1,2 miliónu zdravotně postižených (Novosad 2006: 16). V Evropě toto číslo překračuje až 50 miliónů2 a celosvětový údaj o počtu osob se zdravotním postižením se pohybuje kolem 650 miliónů,3 což vždy dává přibližně 10% z celkového počtu obyvatel dané oblasti. Fakt, že každý desátý z nás se možná řadí mezi příslušníky této poměrně velké menšiny, je pouze jedním z mnoha důvodů, proč by se na zmíněnou sociální skupinu ve spojitosti s náboženstvími měl zaměřit i zájem religionistický. Po celé údobí historie religionistiky bylo toto téma poněkud opomíjeno. Přesto ale hlubší znalosti o tom, jak se pod vlivem náboženských přesvědčení formoval přístup společností ke zdravotně postiženým, jak o těchto lidech vypovídají texty či příslušníci nejrůznějších vyznání a jak se vliv náboženských nauk podepsal na obecném pohledu na zmíněnou minoritu, může představovat poměrně významný a zajímavý úsek religionistického zkoumání, který by bylo třeba podrobněji probádat. Nelze ale o uvedené oblasti výzkumu jednoduše hovořit jako o bílém místě na mapě, neboť již bylo uveřejněno několik pojednání o náboženské víře a praxi postižených (Corrigan et al. 2003) či o teologických pohledech na zdravotní postižení (Winck 1994). Ovšem o studiu vazeb mezi novými náboženskými hnutími a danou skupinou osob můžeme plným právem prohlásit „hic sunt leones“. Avšak právě toto téma představuje velmi přitažlivý úsek na daném poli bádání. Zde se nám totiž přímo před očima utvářejí nové fenomény a probíhá naprosto specifický vývoj, jak o tom hovoří i úvodní slova k příspěvku Sakralizace zdraví a detradicionalizace náboženství ze sborníku Náboženství a tělo: „Individuální štěstí a zdraví (tělesné, psychické i duchovní) se během posledních desetiletí staly hodnotami, ze kterých vychází řada sociálních hnutí, včetně hnutí náboženských“ (Lužný 2006). Následující studie, věnující se pojetí zdravotního postižení členy hnutí Haré Kršna, by proto ráda představovala nepatrný krok směřující vpřed ke zlepšení znalostí o zmíněné problematice. 1

2

3

Na tomto místě bych velmi ráda poděkovala Mgr. Milanu Fujdovi, Mgr. Lucii Hlavinkové a PhDr. Davidu Václavíkovi, Ph.D., a to za ochotu a čas věnovaný četbě tohoto textu, z čehož vyplynulo mnoho přínosných a podmětných připomínek. Také velmi děkuji všem oddaným, kteří byli ochotni se mnou spolupracovat a účastnit se na rozhovorech nezbytných pro sepsání této práce. A můj velký dík též patří všem, kteří mi při sepisování této studie byli větším či menším dílem jakkoliv nápomocni. Bez laskavého přispění všech výše jmenovaných by následující text vznikal jenom s velkými obtížemi. „Madrická deklarace“ [online], [cit. 22. ledna 2007], dostupné z: . „Disability“ [online], [cit. 21. ledna 2007], dostupné z: .

126

Jana Zlámalová

Záměr studie Nic z aktivit, spisů, přednášek, veřejné činnosti ani nauky hnutí Haré Kršna se na zdravotně postižené osoby explicitně nezaměřuje. Předkládaná práce by z toho důvodu ráda prozkoumala názory členů uvedené náboženské skupiny vztahující se k problematice zdravotního postižení. V závěru textu se tak pravděpodobně budeme moci dozvědět, jaký postoj sami oddaní zaujímají k příslušníkům této sociální skupiny a zda je možné nalézt určité důvody vedoucí k přímému neoslovování těchto osob hnutím Haré Kršna. Budeme proto usilovat o popsání toho, jak oddaní vnímají jedince se zdravotním postižením a jak k němu přistupují. Naší snahou bude také probádání příčin, jež vedly k zaujmutí právě takového, a ne jiného postoje. Otázku, na kterou budeme v průběhu práce postupně hledat odpověď, můžeme tedy stručně vyjádřit slovy: Jaké názory si členové hnutí Haré Kršna utvářejí na zdravotně postižené, co přispělo k jejich zformování a jak takové mínění může ovlivnit podobu přístupu oddaných k těmto lidem? Metoda a struktura práce Aby mohl být splněn výše nastíněný záměr studie, vyjdeme nejdříve z četby doktrinálních textů hnutí a získané poznatky následně obohatíme o závěry kvalitativního terénního šetření, v jehož rámci se obrátíme přímo ke Kršnovým oddaným. Tím se nám podaří shromáždit jejich osobní názory na zdravotně postižené a na, dle jejich mínění, ideální přístup k nim. Z údajů získaných tímto postupem se potom budeme snažit sestavit mozaiku informací, která by nám mohla poskytnout odpověď na naši výzkumnou otázku. Před vyřčením konečné odpovědi nás ale čeká ještě několik úkolů. Ze všeho nejdříve se jen orientačně podíváme na to, jak postoje nejrůznějších náboženských tradic mohou formovat a ovlivňovat přístup ke zdravotně postiženým. To nám pomůže aspoň částečně poodkrýt, s jakými možnými druhy nábožensky podmíněných reakcí na tuto sociální skupinu se můžeme ve světě setkat. Později se také pokusíme porovnat, zda jednání zkoumaného hnutí odpovídá některému z možných přístupů a nebo zda se od zjištěných postojů výrazně odlišuje. Dále se seznámíme se základními údaji o skupině Haré Kršna a zaměříme se především na ty části nauky, jež pojednávají o těle. Na tyto pasáže věroučných textů se soustředíme z toho důvodu, že členové určitého hnutí si pravděpodobně na základě svého učení vytvářejí jistý koncept těla a podle něj se může utvářet i jejich postoj k těm, jejichž tělo přesně nezapadá do společností stanovených pravidel vymezujících představy o tělesném ideálu. A to nás již přivádí k dalšímu bodu naší práce, neboť potom se budeme podrobně věnovat uskutečněnému terénnímu výzkumu, kdy se ve výpovědích oddaných budeme snažit hledat shodná místa. Tím se nám podaří odhalit názory členů hnutí týkající se daného problému. Pro jejich lepší pochopení si je navíc vždy ještě doplníme o to, co již budeme znát z předešlé kapitoly o učení Haré Kršna. Takto budeme pozvolna propojovat okruhy, kterými se budeme v průběhu naší práce postupně zabývat (přístupy různých náboženství ke zdravotnímu postižení, pasáže nauky Haré Kršna pojednávající o těle a odpovědi oddaných). V závěru tak budeme moci


127

lépe porozumět informacím vytěženým z rozhovorů a snadněji poznáme, proč se přístup oddaných k postiženým zformoval v jednu konkrétní podobu. Dříve uveřejněné studie k tématu Jak již bylo naznačeno dříve, náboženské tradice jistým podílem vždy přispívaly (a stále přispívají) k utváření pohledů společností na osoby se zdravotním postižením. Přesto religionistická či i z jiných vědních oborů pocházející literatura tomuto fenoménu téměř nevěnuje svoji pozornost. Přehledy (Richards [nedatováno]; Selway – Ashman 1998) shrnující vydané studie věnující se vazbám mezi zdravotním postižením a náboženskými tradicemi nám navíc ukazují, že se tato pojednání, často psaná z teologických pozic, zaměřují převážně na křesťanskou víru (Fontaine 1996; Okhuijsen – van Opzeeland 1992). Další světová náboženství jsou poněkud zanedbávána a naprosto v pozadí zůstávají především nová náboženská hnutí, ke kterým v této oblasti nebyla pravděpodobně sepsána žádná významnější studie. Seznámení s použitými zdroji a materiály Navzdory ne příliš povzbudivému vyznění předchozího odstavce zůstává tu stále poměrně velké množství zdrojů, jež se pro nás mohou stát velmi přínosnými. V oblasti primární literatury se naše pozornost soustředí převážně na knihy a komentované překlady vybraných sanskrtských textů, obojí pocházející z pera zakladatele hnutí Šríly Prabhupády. Opomenuty samozřejmě nezůstanou ani webové stránky zkoumané náboženské skupiny.4 Všechny tyto materiály nám budou sloužit jako podklad k podrobné analýze částí nauky Haré Kršna zaměřující se na takové okruhy jako je téma života, těla a jeho onemocnění. O hnutí Haré Kršna, o jeho nauce, historii a mnoha dalších aspektech jeho působení toho bylo napsáno jak v rovině obecné, tak i v úžeji vymezeném pohledu tolik, že v žádném případě nebudeme mít nouzi o studie, z nichž bude možné čerpat znalosti pro stručné obeznámení se s touto náboženskou skupinou. My se však budeme muset soustředit především na literaturu, jež by nám mohla přinést informace o působení náboženských představ na formování veřejného mínění o osobách se zdravotním postižením. Takových studií je ale možné, jak již bylo řečeno, nalézt i po pečlivém pátrání pouze velmi omezené množství. Definice pojmu zdravotní postižení Na závěr úvodní kapitoly bude vhodné si ještě ujasnit, koho vše budeme na následujících stránkách řadit do skupiny zdravotně postižených. Toto vyjasnění je nezbytné především z toho důvodu, aby každému bylo zřejmé, k jaké skupině osob vztah členů hnutí Haré Kršna budeme vlastně zkoumat. Existuje několik rozličných možností, jak definovat zdravotní postižení a jeho příčiny. Je to například model medicínský, náboženský nebo právní.5 My se budeme držet definice vytvořené Světovou zdravotnickou organizací (World Health Organization), jež je zmíněna v knize Základy speciálního poradenství a která říká, že zdravotní postižení je „částečné nebo úplné omezení schopnosti vykonávat 4 5

; . „The History of Disability“ [online], [cit. 29. ledna 2007], dostupné z: .

128

Jana Zlámalová

některou činnost či více činností, které je způsobeno poruchou nebo dysfunkcí orgánů“ (Novosad 2006: 13). Za zdravotně postiženého tak budeme považovat každého jedince, jehož zdravotní stav se více či méně liší od toho, co se všeobecně považuje za zdraví a v některých případech mu tento jeho stav nedovoluje vykonávat stejné činnosti, které mohou provádět ostatní lidé a nebo k jejich výkonu musí využívat speciálních kompenzačních pomůcek. Je ale také nutné si uvědomit, že výše citované pojetí zdravotního postižení můžeme pouze považovat za naši pracovní definici a že může dojít k situaci, kdy se bude více či méně lišit od vymezení tohoto jevu členy hnutí Haré Kršna. Náboženství (Východu) a zdravotní postižení To, že „mnoho zvyků, lidových příběhů, stereotypů, nadějí a obav společnosti pramení z její náboženské víry“,6 dobře demonstruje skutečnost, jak náboženství dokáží ovlivňovat a utvářet kulturní prostředí. Bude proto vhodné podrobněji se obeznámit s tím, „jak rozličné společnosti a náboženství v různých oblastech světa vysvětlují a reagují na zdravotní postižení.“7 Zároveň se ale budeme snažit náš zájem soustředit především na náboženství Východu – speciálně na tradice běžně shrnované pod obecný pojem „hinduismus“, neboť hnutí Haré Kršna navazuje právě na jednu z nich. Náboženstvím ovlivněné typy chování ke zdravotně postiženým osobám K postiženým jedincům se společnosti obvykle stavějí několika odlišnými způsoby. Ačkoliv „jsou stoupenci mnoha náboženství vyzýváni, aby se postiženým lidem nevysmívali a ani jim neškodili, ale prokazovali jim dobročinnost“ (Miles 1995: 52), je tato skupina v mnoha případech zavrhována nebo opomíjena. Na osoby se zdravotním postižením se u některých národů a v určitých historických obdobích pohlíží jako na zátěž pro komunitu a jsou proto jednoduše odstraňováni (postižené děti narozené ve starověké Spartě se shazovaly ze skály) (Selway – Ashman 1998: 7). Dalším důvodem vedoucím k usmrcování zdravotně postižených může být víra v jejich posedlost ďáblem nebo jinou negativní silou: tuto představu lze zaznamenat například u příslušníků národa Jukun v Súdánu, u masajských kmenů, ale uplatňovala se také ve středověké Evropě (Ibid.). Na druhém konci pomyslné škály postojů se nachází oslavování a prokazování úcty postiženým osobám. V některých případech se o těchto jedincích smýšlí jako o těch, jejichž prostřednictvím se projevuje boží moc (tento přístup panuje například ve vybraných částech Ruska, Střední Asie, Himalájí a Kambodže) (Selway – Ashman 1998). Postižení lidé mohou být také uctíváni svým okolím z důvodů víry, díky které se jim přisuzují nadpřirozené dovednosti, jako například schopnost svojí přítomností ochraňovat před vlivy negativních a ďábelských sil, umění věštit budoucnost nebo možnost používat tzv. druhý zrak. Nábožensky ovlivněný přístup ke zdravotně postiženým se ovšem může projevovat i zapovězením nároků na dosažení určitých hodností a společenského postave6

7

„Culture, Religion and Disability“ [online], [cit. 4. února 2007], dostupné z: . Ibid.


129

ní. Tito lidé tak například nemohli být prohlášeni za krále (viz Mahábhárata, Nárájan 2001), kněze, mnicha atd. „V šintoismu postižení také vylučovalo z možnosti stát se bohem“ (Miles 1995: 55). Nepřímé znevýhodnění zdravotně postižených jedinců lze nalézt i v indických náboženských tradicích. Tamní rituály je totiž třeba vykonat s největší přesností, která nemůže být často zaručena v případě, kdy jsou prováděny postiženými lidmi. Ti jsou v takové situaci z jejich výkonu vyřazeni, což může mnohdy přivést do problémů celou jejich rodinu (Miles 1995: 61). Náboženské zdůvodnění vzniku zdravotního postižení V různých kulturách existují rozličná náboženská zdůvodnění vzniku a původu zdravotního postižení. Například tento stav může být způsoben zásahem ďábla, kouzel a magie nebo nepřízní boha. Postižení je také někdy viděno jako dar, skrze který se projevuje boží síla (Jan, 9: 1–3) nebo boží moudrost (například v islámu se lze setkat s domněnkou, že Alláh stvořil každého za jistým účelem, vše tak vzniklo z boží vůle a moudrosti a na světě se nenachází nic nežádoucího nebo zbytečného, tedy ani zdravotně postižení lidé, skrze něž Alláh zkouší štědrost jejich okolí).8 Zdravotní postižení může být také vnímáno jako důsledek hříšných činů z minulých životů. Toto přesvědčení se objevuje především v náboženských tradicích obsahujících víru v působení karmického zákona, například buddhismus nebo hinduismus. V tomto prostředí se postiženými osobami „opovrhuje [a to] ne z důvodu jejich současného zdravotního stavu, ale z důvodu jejich předešlých provinění“ (Miles 1995: 52). To pravděpodobně pramení ze skutečnosti, že „na jedince a jeho postižení se obvykle pohlíželo jako na jeden celek. Z toho následně vyplývá představa, že postižením je zasažená celá osoba a ne že pouze jenom určitá část jejího těla není funkční nebo pracuje jiným způsobem“ (Miles 1995: 52). Působením zákonů karmy vysvětluje vznik postižení i Manuův zákoník (XI: 53): „Tak se v následku pozůstatků viny z předešlých zločinů rodí někteří lidé jako slabomyslní, němí, slepí, hluší a zdeformovaní a (všichni) jsou zavrhováni těmi ctnostnými“ (Miles 1995: 52). Podle některých názorů se zde projevuje tzv. „propracovaný tanec utlačovaných a utlačovatelů, kdy ten, kdo v předchozích životech zabil druhou bytost, ve spravedlivé hře „společensky zemře“ v důsledku svého současného postižení“ (Miles 1995: 52). V některých hinduistických tradicích se také objevují seznamy a pojednání přisuzující každému nevhodnému činu určité postižení pro budoucí existenci. „Tak ten, kdo ukradl lampu bude slepý [a] lichvář bude trpět epilepsií. […] Ten kdo byl dominantní nebo se vyvyšoval intelektuálně nad ostatní v jednom životě možná potřebuje „ozdravující“ zkušenost prostřednictvím prožití duševního handicapu v následujícím životě, aby překonal sklony k aroganci a jeho duši tím bylo umožněno přiblížit se k probuzení“ (Miles 1995: 61).

8

Srov. „Culture, Religion and Disability“ [online], dostupné z: .

130

Jana Zlámalová

Nábožensky podmíněná péče o zdravotně postižené „Běžný pozorovatel se snad může domnívat, že medicína a náboženství toho nesdílejí moc společného. (…) Ale zdání klame. Mnoho náboženských tradic obsahuje bohaté, ale z velké části zapomenuté, vzpomínky na zapojení se do záležitostí medicíny“ (Numbers 1986). Není proto divu, že „náboženské organizace byly dlouhou dobu propojeny s poskytováním zdravotní a jinak prospěšné péče postiženým osobám.“ (Selway – Ashman 1998). Z období raného křesťanství se dochovalo množství zmínek o zakládání útulků a útočišť pro nevidomé, neslyšící, chromé a jinak nemocné jedince. U vzniku těchto zařízení obvykle stály významné církevní postavy té doby, jako byl například Basileios Veliký z Kaisareje nebo svatý Lymnaeus. Ty vedl k těmto činům především křesťanský ideál dobročinnosti a soucitu. Následujíc pravděpodobně tytéž pohnutky braly do svých rukou v pozdější křesťanské Evropě péči o nemocné jednotlivé farnosti (Selway – Ashman 1998). Nábožensky podmíněné obstarávání pomoci této sociální skupině samozřejmě lze nalézt i v asijském světě. Už „Manuův zákoník ukládá hlavě rodiny povinnost postarat se o postiženého příbuzného“ (Miles 1995: 56). Avšak i zde péče o tuto sociální skupinu obvykle spočívala na uznávané autoritě – například na panovníkovi, ale vlastně i na celé varně kšatrijů. Asi nejznámějším příkladem organizátora těchto aktivit je buddhistický vládce Indie Ašóka, o jehož činnostech v této sféře se můžeme dozvědět ze skalních nápisů. Mimo to se z tohoto kontinentu dochovaly i další zmínky o budování útočišť pro nemohoucí jedince pod vedením vládců ovlivňovaných jak tradicemi hinduistickými a buddhistickými, tak ale i třeba islámskými či křesťanskými. Pomoc zdravotně postiženým u některých náboženských tradic mohla být také poskytována v podobě vyhánění ďábla nebo očistných rituálů. Stručné seznámení s hnutím Haré Kršna a s jeho naukou Nyní, po všeobecném uvedení do problematiky vztahů mezi náboženstvími a zdravotním postižením, se již můžeme plně soustředit na hnutí Haré Kršna. Nejdříve si prostřednictvím těch nejzákladnějších informací představíme samotné hnutí a potom na základě rozboru knih hovořících o jeho nauce si vytvoříme představu o tom, jak se tato doktrína vyjadřuje k otázkám života a těla, což nám poslouží jako jeden z klíčů vedoucích k odhalení námi hledané odpovědi. Základní informace o hnutí Haré Kršna Hnutí Haré Kršna, oficiálním jménem Mezinárodní společnost pro uvědomování si Kršny (International Society for Krishna Consciousness – ISKCON),9 se ve svém učení a praxi hlásí k myšlenkám Šrí Čaitanji působícího v 15. století v Bengálsku, který intenzivně zdůrazňoval potřebu praktikovat oddanou lásku ke Kršnovi (bhakti jógu). Ovšem na Západ tuto nauku přinesl až v šedesátých letech minulého století Šrí Šrímad A. Č. Bhaktivédanta Swami Prabhupáda (1896-1977), jenž 9

Velmi často jsou hnutí hlásící se k učení Šrí Čaitanji nebo k tradici Gaudíja Máth zaměňována s organizací ISKCON a tak je nezbytné podotknout, že tato práce se bude zaměřovat výhradně na členy žijící ve střediscích ISKCONu a na texty jimi užívané a distribuované.


131

náležel k jednomu směru tohoto učení k tradici Gaudíja Máth. Na Západ jej vedlo přání jeho duchovního učitele Bhaktisiddhánty Sarasvatího Gósvámího, který jej požádal, aby vědomí Kršny zprostředkoval anglicky mluvícímu světu. Šrílovi Prabhupádovi se brzy po jeho příjezdu do New Yorku podařilo svým učením, zpíváním mahámantry10 (a snad také chutnou indickou kuchyní) zaujmout mladé lidi žijící ve stylu hippies. Již o rok později zasvětil svých prvních jedenáct žáků a ve stejnou dobu též založil ISKCON. Popularita hnutí v USA a v Evropě na konci šedesátých let stoupala rapidní rychlostí díky celkové náladě tehdejší doby a také například i díky podpoře rockové skupiny The Beatles a především známé písně George Harrisona My Sweat Lord. „Už v polovině sedmdesátých let bylo ve Spojených státech založeno 50 chrámů náležejících ISKCONu, přičemž součástí mnoha z nich byly i veřejné vegetariánské restaurace“ (Siegler 2007: 63). V letech následujících po smrti Šríly Prabhupády muselo ale hnutí čelit jak vnitřním rozporům, tak i několika obviněním ze zneužívání dětí vychovávaných v základních školách hnutí, tzv. gurukulách. Dnes počet oddaných dosahuje přibližně čísla jeden milion, z čehož okolo 8000 členů žije v chrámech hnutí a plně se věnují duchovnímu rozvoji a misijní službě.11 V České republice vzniklo již několik středisek ISKCONu. Mimo to jsou také dosti populární tři pražské restaurace Góvinda nabízející vegetariánskou stravu a ekologická farma Kršnův dvůr poblíž Benešova. Členové ISKCONu věří, že „Kršna je jméno Nejvyššího, znamená „nejpřitažlivější“ […] Kršna se projevuje skrze své rozmanité energie. Je Nejvyšším zdrojem všeho.“12 Prostředkem, jak se ke Kršnovi přiblížit a oslavovat ho, je zpívání Haré Kršna mahámantry. Tu oddaní prozpěvují jak v rámci sankírtanu (sborové zpívání mahámantry), tak i v průběhu každodenní individuální meditace na růženci zvané džapování. Ovšem mimo zpěv mahámantry i jakákoliv další užitečná práce vykonávaná oddanými je také považována za službu Kršnovi. Do těchto aktivit spadá například rozdávání knih veřejnosti, příprava prasádu, misijní činnost a mnoho dalších úkonů prospívajících hnutí a vedoucích k uvědomění si Kršny. Kršnovi oddaní se zavazují dodržovat čtyři hlavní pravidla nezbytná pro život v hnutí: 1) zdržovat se požívání masa, vajec, česneku, cibule a hub; 2) zdržovat se sexuálního života vyjma styku se svým/svojí manželem/kou, a to výhradně jenom za účelem zplození dětí; 3) zdržovat se hazardních her; 4) zdržovat se požívání omamných látek. Mezi další důležité prvky praxe hnutí se řadí obětování každé stravy před požitím Kršnovi, což zároveň představuje i vyjádření oddané lásky k tomuto bohu. Takto připravené a obětované pokrmy se nazývají prasádam. Ten je veřejnosti nabízen jak při nedělních hostinách ve střediscích, tak i ve vegetariánských restauracích ISKCONu. Příprava prasádu se řídí přesnými pravidly, skládá se pouze z vegetariánské stravy a vaří se podle receptů indické kuchyně13.

Znění Haré Kršna mahámantry je: Haré Kršna, Haré Kršna, Kršna, Kršna, Haré, Haré/ Haré Ráma, Haré Ráma, Ráma, Ráma, Haré, Haré. Údaje pocházející z roku 1998 a jsou převzaty z Chryssides 2001: 172. 12 „Haré Krišna - O nás“ , dostupné z: ; [25. ledna 2007]. 13 Tyto recepty lze najít na adrese . 10

11

132

Jana Zlámalová

Pokud jde o literaturu a doktrinální spisy, Bhagavadgítu lze považovat za alfu a omegu filosofie hnutí a to v překladu Šríly Prabhupády, který ji doplnil o své komentáře. Toto klíčové dílo je vydáváno pod názvem Bhagavagíta, taková jaká je. Mimo to oddaní studují a na veřejnosti rozdávají mnoho dalších Prabhupádových knih, jež jsou někdy přepisem jeho přednášek či jeho rozhovorů s lidmi všeho druhu a jindy to jsou zase jeho překlady sanskrtských textů. Nauka vyjadřující se k otázkám těla a života Jak již bylo výše několikrát poznamenáno, je třeba se podrobněji seznámit s některými částmi učení Haré Kršna. Jenom tak totiž budeme schopni správně porozumět výpovědím oddaných. Následující kapitola se proto bude věnovat především otázkám života, povahy těla a duše a vztahům, které mezi nimi panují. „Individuální duše je nezničitelná, nerozpustná a nemůže být ani spálena, ani vysušena. Je trvalá, všudypřítomná, neměnná, nehybná a věčně stejná.“ Duše nemůže být roztrhána na kousky ani rozdělena.14 Duše se nerodí, ani nikdy neumírá. Nikdy nevznikla, nikdy nevzniká a ani nikdy nevznikne. Je nezrozená, věčná, trvalá a původní. Nezahyne, je-li zabito tělo.15 Z těchto prohlášení, často Šrílou Prabhupádou citovaných úryvků pocházejících z Bhagavadgíty, si lze snadno dovodit, že tělo na rozdíl od zmiňované trvalé a nezničitelné esence podléhá zkáze a „je omezené časem“ ( Prabhupáda 1994a: 78). Neboli „duše je věčná a tělo je pomíjivé“ (Prabhupáda 1994b: 16). Jednou ze základních ,realizací‘ následovníků Prabhupádova učení by proto mělo být pochopení toho, že „já nejsem toto tělo“ (Prabhupáda 1995: 208) a že si „duše obléká a svléká těla jako šaty“ (Prabhupáda 1994b: 52). Tělo je vždycky mrtvé. Je to jako velký stroj. (…)V těle je životní síla. Je-li tato činná složka v těle, tělo podle toho reaguje a zdá se být živé.16 Jakmile životní síla, duše, opustí tělo, nemá ani to nejkrásnější tělo cenu. Nikdo se o ně nestará, je odhozeno. (…) V živém těle je duše a v mrtvém těle duše není. Tělo nemá žádnou cenu, jakmile je duše opustí.17 Když hmotné tělo nemůže dále existovat, umírá a duše vstoupí do nového těla. (…) Když jsou naše těla stará a nemohou dále sloužit, přemístíme se do nového těla.18 Nutno ještě podotknout, že: duše má dva obaly – jemnohmotný a hrubohmotný. Hrubohmotné tělo se skládá ze země, vody, ohně, vzduchu a éteru. Jemnohmotné tělo se skládá z mysli [manas], inteligence [buddhi] a falešného ega [ahankára]. Z osmi hmotných prvků je pět hrubých a tři jemné. Jemné prvky nemůžeme vidět a duše je ještě jemnější.19 Hmotné tělo, které získáme v lůně matky, se po nějaké době promění na popel, zemi nebo výkaly a jemnohmotné tělo, skládající se z falešného ega, inteligence a mysli je podobně zničeno v okamžiku, kdy je duše vysvobozena.20 17 18 19 20 14 15 16

Prabhupáda 1994b: 110. Prabhupáda 1996: 50. Prabhupáda 1996: 62. Ibid., 55. Prabhupáda 1995: 32. Prabhupáda 1994b: 198. Prabhupáda 1995: 236.


133

Karma, cyklus znovuzrozování a cesta, jak z něho ven Už v předchozích slovech bylo naznačeno, že „duše transmigruje z jednoho těla do druhého“ (Prabhupáda 1994a: 229). Zásadní je ovšem přesvědčení, že: své příští tělo, si vytváříme již v tomto životě. Nyní si užíváme a trpíme podle výsledků minulé karmy a podobně si vytváříme další karmu pro své příští tělo.21 Záleží tedy pouze na člověku samotném, jaký život v budoucím těle a jaké podmínky pro něj si vytvoří dobrými či špatnými činy v přítomnosti. „Podle zákonu karmy musí mít každá akce svou reakci“ (Prabhupáda 1994b: 232). Vše, co bylo vykonáno v jednom životě se určitým způsobem projeví v životech následujících. Avšak „Šrí Kršna se v Bhagavadgítě zavazuje, že oddaného, který se Mu odevzdá, ochrání před všemi reakcemi za hříšné činy, stane-li se vědomým Kršny“ (Prabhupáda 1994b: 104). A právě proto Šríla Prabhupáda a nyní jeho následovníci doporučují každému ukončit tento strastný koloběh přerozování se z jednoho těla do druhého. Toho lze docílit duchovním životem, kdy zaprvé „musíme pochopit, že za své hříšné skutky dostáváme různá těla“ (Prabhupáda 1994b: 96) a zadruhé ,zrealizovat‘ již zmíněnou myšlenku, že „nejsme toto tělo, jsme vlastníky těla – to je skutečná seberealizace“ (Prabhupáda 1994b: 88). Toto odpoutání se od materiálního těla vede též k pochopení toho, že „jsem duše a také všichni ostatní jsou duše. Když je tělo zničeno, duše existuje dále“ (Prabhupáda 1994a: 47). Problém ale spočívá v tom, že „celá moderní civilizace se zakládá na mylném názoru – já jsem tělo“ (Prabhupáda 1996: 54). Dle názoru Šríly Prabhupády takové uvažování a chápání svého stavu vede k tomu, že: se člověk v hmotném světě zajímá více o hmotný způsob života než o uvědomování si Kršny, [a potom] je považován za nemocného. Normální stav je zůstat věčným služebníkem Pána [Kršny].22 Průběh a výsledky terénního výzkumu Nyní můžeme přistoupit již k třetímu a zároveň i poslednímu okruhu této studie a to ke kvalitativnímu terénnímu výzkumu. Nejdříve se podrobněji podíváme na podmínky a formu, jakou bylo toto šetření vedeno a v další části bude pojednáno o závěrech, jež je možné vyvodit z uskutečněných rozhovorů. Zde také začneme s propojováním zmíněných okruhů, neboť s pomocí znalostí o pojetí těla u Haré Kršna získaných v předešlé kapitole se budeme snažit lépe porozumět odpovědím oddaných. Základní údaje o terénním výzkumu Jak již bylo řečeno, pro tento výzkum byla zvolena forma kvalitativní, neboť šlo především o to, dozvědět se osobní názory členů hnutí a to, jak sami smýšlejí o problematice zdravotního postižení, což znamená, že bylo především sledováno emické hledisko daného problému. Proto byl výzkum veden formou rozhovorů, jež byly vždy se svolením respondentů nahrávány na diktafon a později převedeny do písemné podoby. 21 22

Prabhupáda 1994b: 18. Prabhupáda 1990: 44.

134

Jana Zlámalová

Pro rozhovory byla zvolena podoba semistrukturovaných interview. To znamená, že se neřídily neměně danou osnovou založenou na striktně vybraných otázkách, ale spíše se volně odvíjely na základě několika vytčených témat. V závislosti na takto stanovených bodech byly flexibilně pokládány otázky v reakci na respondentovy odpovědi. Každý člen hnutí tak byl vždy dotazován především na: 1) jeho současné mínění o zdravotně postižených, 2) zda došlo ke změně názoru na zdravotně postižené po jeho vstupu do hnutí Haré Kršna a v čem tato změna spočívala, 3) jak by se mělo pomáhat lidem se zdravotním postižením, 4) jeho názor na přístup a nabízenou pomoc české společnosti zdravotně postiženým, 5) zda je vhodné či ne léčit zdravotní postižení. Celkem těchto interwiev v průměrné délce tři čtvrtě hodiny proběhlo osm. Šest z nich se uskutečnilo v brněnském chrámu Haré Kršna23 ve dnech 24. a 27. ledna 2007 a dvě na ekofarmě Kršnův dvůr24 dne 28. ledna 2007. Pro výběr respondentů bylo uplatňováno pouze jedno rozhodující kritérium. Byl to požadavek, aby každý dotazovaný patřil ke skupině oddaných trvale žijících v chrámu Haré Kršna (tzv. full-time člen)25 a aby tato délka pobytu byla co nejvíce rozmanitá. Tak se podařilo provést rozhovory s oddanými pobývajícími ve střediscích hnutí tři měsíce až deset let. Po získání odpovědí zmíněného počtu dotazovaných bylo šetření ukončeno, neboť pokračování v rozhovorech sestavených pro nynější výzkumnou otázku by již nepřineslo žádné nové informace. Je ale důležité, že z interview vyplynulo mnoho zajímavých podmětů, jež vybízejí k zahájení dalšího terénního výzkumu. Informace získané na základě rozhovorů Jak již bylo na základě citací z Prabhupádových knih vysvětleno, nauka hnutí Haré Kršna chápe tělo živé bytosti především jako zkáze podléhající stroj, který má určitou dobu životnosti a vždy nakonec doslouží a je třeba jej vyměnit za stroj nový. Zato duše sídlící v nitru této schránky nemůže nikdy podlehnout zkáze, neboť jenom přechází z jednoho vnějšího obalu do druhého. Takto stejně vnímají tělo i všichni z dotazovaných oddaných a shodují se v tom, že „naše filosofie je, že nejsme toto tělo“26 a tedy „nerozlišujeme, jestli je někdo ta Toto brněnské centrum, sídlící na ulici Merhautova, vzniklo na začátku roku 2006 a nyní v něm trvale bydlí přibližně devět oddaných, kteří se věnují hlavně misijní službě. Více informací lze nalézt na webové adrese . 24 Farma Kršnův dvůr je jediným zemědělským centrem Haré Kršna v ČR. Je zde kladen důraz na jednoduchý způsob života v souladu s přírodou. Tato farma se nalézá nedaleko obce Městečko u Benešova. V současné době na ní žije přibližně 23 oddaných, kteří se věnují produkci biopotravin, ochraně krav a misijní službě. Více informací lze nalézt na webové adrese . 25 Tento požadavek byl zvolen proto, že lze předpokládat, že pokud je jedinec plně účasten na životě hnutí, čehož v případě Haré Kršna lze nejlépe dosáhnout hlavně pobytem v středisku hnutí, jeho představy a mínění o světě a okolí jsou převážně ovlivňovány a utvářeny prostřednictvím názorů náboženské skupiny, kterou je obklopen. Vést rozhovory s osobami setrvávajícími v tomto druhu členství je tak pravděpodobně nejvhodnějším způsobem, jak získat názory co nejméně ovlivněné okolím neparticipujícím na životě a praxi hnutí. 26 Veškeré texty v této a následujících kapitolách, uvedené v uvozovkách a psané kurzívou, jsou doslovnými citacemi pocházejícími z rozhovorů s oddanými v rámci terénního výzkumu, bez jakékoliv následné jazykové úpravy. 23


135

kovej nebo makovej“, protože podstatná je duše, která je, jak říká i Bhagavadgíta v překladu Šríly Prabhupády, nemněná a nezničitelná. V tomto duchu se nese i názor na zdravotní postižení, neboť pro Kršnovi oddané je téměř irelevantní, jaký je stav hrubohmotného těla. Zdravotní postižení tak vnímají pouze jako „vadu na vnějším obalu“ a domnívají se, že „pro podstatu lidského bytí a pro to, aby živá bytost dosáhla seberealizace to žádná překážka není.“ Zajímavé je též sledovat výpovědi oddaných popisující jejich pohled na zdravotně postižené před vstupem do hnutí a jeho proměnu v průběhu hlubšího seznamování se s doktrínou. Původní postoj ke skupině těchto lidí lze označit jako všeobecně rozšířený, jak to dosvědčují i Pavlova27 slova: „Dříve mi těch lidí bylo hodně líto, zato dnes už vím z písem o karmě a tak.“ Vzpomínky dalších oddaných tato slova pouze potvrzují a ukazují, že původní pocity lítosti, soucitu a údivu nad něčím nezvyklým, které téměř všichni pociťovali ke zdravotně postiženým, se stále hlubším studiem nauky proměňují v přesvědčení o tom, že není nutné rozlišovat mezi lidmi zdravými a postiženými. Jejich hlavní podstatou je totiž vždy duše, která „nemůže být nikdy nemocná“. Léčit, nebo neléčit? Šríla Prabhupáda se na mnoha místech svých knih zmiňuje o tom, že „čím hlouběji jsme zapleteni v tělesném pojetí života, tím více trpíme.“28 A současně jako jeden z hlavních problémů dnešní společnosti vnímá ztotožňování se s pomíjivým tělem a připoutanost k hmotnému světu. „Chceme žít a bojíme se smrti. Nechceme trpět při zrození, být nemocní, nebo zestárnout.“29 Spojíme-li si tyto výroky s intenzivním důrazem na uvědomění si toho, že „nejsme toto tělo,“30 může nás napadnout myšlenka, zda přání vyléčit svoji nemoc v případě většiny zdravotně postižených není z tohoto pohledu zbytečná, ještě více zaplétající do materiálního světa a popřípadě zabraňující v pokroku na cestě k seberealizaci. Nabízí se také otázka, zda by se Kršnovi oddaní v případě zdravotního postižení měli snažit podstoupit léčení, ačkoliv by se na jistý čas nemohli věnovat oddané službě Kršnovi a přestože by si byli vědomí toho, že Bhagavadgíta a další písma jasně hovoří v tom smyslu, že i tělesná či mentální nemoc jsou karmickými důsledky činů z předchozích životů. Navzdory těmto předpokladům se oddaní jednohlasně shodují na tom, že „člověk by měl využít všechny dostupné prostředky k tomu, aby co nejlépe fungoval a to i jeho tělo.“ Podle Filipova vyjádření je totiž „tělo chrám Kršny (…) a o chrám by se mělo starat úplně maximálně dobře, takže i o tělo.“ V podstoupení léčby pro uzdravení tedy nevidí Kršnovi oddaní žádnou překážku na cestě k seberealizaci. A to mimo jiné také plyne z jednoho z aspektů náhledu na tělo, který osvětluje oddaný z Kršnova dvora Džanárdana: „my vidíme tělo jako dočasný a pomíjivý, ale zároveň se k němu nechováme bez úcty, že bysme jím nějak opovrhovali, ono je totiž výbornou lodí, která nás může převést k seberealizaci.“ Proto Kršnovi oddaní ve svých odpovědích také upřednostňují možnost soustředit se na určitý čas na léčbu hrubohmotného těla, před plně oddanou službou Kr 30 27 28 29

Toto i všechna následující jména dotazovaných byla změněna. Prabhupáda 1994b: 142. Ibid., 130. Ibid., 44.

136

Jana Zlámalová

šnovi, protože zaprvé, „Haré Kršna mahámantru můžeme zpívat kdekoliv, i v nemocnici“ a zadruhé, „po uzdravení se člověk může věnovat oddané službě Kršnovi ještě kvalitněji.“ Vždy je samozřejmě ale důrazně poukazováno na to, že kdokoliv, kdo trpí více či méně závažnou chorobou, by na svém uzdravení neměl příliš lpět „a měl by vědět, že toto nepředstavuje nejpodstatnější věc v jeho životě.“ Jak pomáhat zdravotně postiženým? Z předešlé kapitoly rozebírající vybraná místa nauky hnutí lze vysledovat, že téměř veškeré nesnáze dnešní doby, dle názorů Šríly Prabhupády, spočívají v připoutanosti duší k materiálnímu světu. Z takového nežádoucího stavu je ovšem možné se vysvobodit přikloněním se k duchovnímu způsobu života, což následně vede k vymizení touhy vracet se po smrti do hmotného těla a k návratu zpět ke Kršnovi. Duchovní život by proto měl především spočívat v uvědomování si Kršny a snaze o porozumění již několikrát zmiňovaného přesvědčení, že živou bytost tvoří neměnná duše, zatímco jemnohmotná a hrubohmotná těla jsou pouze jejími obaly. Dále je také nezbytné zpívat Haré Kršna mahámantru, před konzumací každé jídlo obětovat Kršnovi, věnovat se misijním aktivitám, atd. Tento přístup je také doporučován jak lidem zdravotně postiženým, tak i jejich okolí, neboť „společnost by měla být vzdělávána duchovně a o to se právě snaží toto hnutí.“ Podle názorů oddaných by lidé „měli znát filosofii Kršna vědomí, protože tahle filosofie odbourá všechny materiální bariéry. (…) Filosofie Bhagavadgíty učí, nejsou žádné bariéry, (…) protože tady je bůh a vy jste duše.“ V rozšiřování této myšlenky by tedy měla spočívat jedna a ta podstatnější část pomoci zdravotně postiženým. Situaci jim může usnadnit tím způsobem, že si jejich okolí uvědomí, že navzdory tělesnému či mentálnímu omezení jsou to vždy duše jako všichni ostatní a že „před bohem si jsou všichni stejně rovni.“ Zdravotně postiženým toto vědomí bude zase nápomocné v tom, že poznají dočasnost svého postižení. „Pomoc by měla mít proto především podobu duchovní.“ Zde právě spatřují Kršnovi oddaní zásadní chybu v přístupu okolní společnosti ke zdravotně postiženým, neboť je pomáháno, ač sebe kvalitněji, pouze jejich hrubohmotnému a jemnohmotnému tělu a pravá podstata člověka (duše) je opomíjena. Takové jednání Mukunda dás přirovnává k situaci, „kdy se někdo topí a my vytáhneme jenom jeho kabát. A myslíme si, že jsme toho člověka zachránili. Ten kabát je tělo a tonoucí duše. Když zachraňujeme jenom tělo a ne duši, tak to není dostatečná pomoc.“ Dle přesvědčení oddaných by si tak společnost, která se snaží starat o zdravotně postižené, měla být vědomá především toho, že materiální péčí „se nedá pomoct duši. Tím se pomáhá jenom tělu, ale to nikam nevede.“ A navíc, „spousta lidí, kteří poznají filosofii Haré Kršna a budou do nějaké míry postižení, časem ztratí zájem o tuhle vnější pomoc.“ Některé z přetrvávajících stereotypů Ještě na závěr této kapitoly se zmiňme jen na okraj o velmi zajímavém jevu, jež ovšem sám o sobě představuje dosti lákavé téma k hlubšímu prozkoumání. Proto


137

zde o něm pojednáme pouze ve stručnosti, neboť si zaslouží o mnoho detailnější rozpracování. Ačkoliv se totiž oddaní snaží o každém uvažovat především, jak zde už bylo několikrát zmíněno, jako o duši a věnovat pozornost jejímu současnému stavu a materiální tělo, ve kterém se právě teď nachází považují za nepodstatné, v jejich výpovědích můžeme nalézt několik stereotypů o zdravotně postižených shodných s běžným uvažováním okolní společnosti a založených právě na vnímání jedince jako osoby determinované svými tělesnými podmínkami. Jsou to především často se opakující prohlášení typu: postižení jsou „méně populární“, „jsou méně hektičtí“ či „nikam nespěchají“. A také domněnka, že tito lidé „častěji přemýšlí o duchovních věcech, než lidé zdraví“ a „jsou více vnímaví“. S tím zároveň souvisí i již zmíněná odlišnost pocitů vyvolaných setkáním se zdravotně postiženým u oddaných s různou délkou životního údobí věnovaného poznávání učení Haré Kršna. Oddaní zapojení do života hnutí přibližně pět a více let vypovídají, že při kontaktu s jedincem, který je zdravotně postižený, si neuvědomují jeho omezení a potencionální odlišnost od ostatních lidí. Na rozdíl od toho oddaní, kteří se s naukou hnutí teprve seznamují, přiznávají, že ke zdravotně postiženým pociťují lítost a uvědomují si jejich handicap a ztížené životní podmínky. Přesto ale nelze říci, že výskyt stereotypních prohlášení o zdravotně postižených osobách je možné zaznamenat pouze u členů s menším počtem let strávených v hnutí. Tyto názory byly totiž vyslovovány také oddanými praktikujícími oddanost Kršnovi třeba i deset let. Shrnutí: celkový obraz názorů členů hnutí Haré Kršna na zdravotně postižené a důvody, proč mají jejich postoje právě tuto podobu Nyní jsme se již dostali do závěrečné fáze celé studie, kdy z informací a vědomostí nasbíraných v průběhu postupného seznamování se všemi třemi tématickými okruhy se můžeme pokusit o zodpovězení otázky, kterou jsme si položili v úvodu práce. Ta se ptala na názory Kršnových oddaných vztahující se ke zdravotně postiženým a na to, co vedlo k jejich zformování a jak mohou ovlivňovat postoj členů Haré Kršna k dané skupině osob. Z rozhovorů vedených s členy hnutí vyplynulo, že považují za irelevantní věnovat více než nezbytně nutnou pozornost tomu, kdo má jaké tělo a zda je toto tělo nemocné či zdravé. Skutečnou podstatu jedince představuje, podle jejich názoru, duše, na které se zdravotní postižení nemůže žádným způsobem podepsat a poškodit ji. Snad jenom v případě těžkého mentálního postižení má tato duše mnohem komplikovanější cestu k uvědomění si Kršny. Jinak může, podle přesvědčení oddaných, kdokoliv s jakýmkoliv postižením poznat Kršnu a začít praktikovat oddanou službu. Zdravotní postižení z pohledu Kršnových oddaných tak neznamená žádné stigma, které by mělo jedince vyčleňovat ze společnosti, jak se tomu děje v případě některých náboženských tradic, kde se osobě s postižením například nedovoluje zastávat kněžskou funkci nebo jsou tito lidé naprosto vyloučeni z komunity, popřípadě i usmrcováni. Oddaní se ovšem ani nedomnívají, že by postižení mělo být důvodem vedoucím ke zvýšení úcty prokazované některému z lidí. Odlišnost těla od společností daného normálu nezpůsobila boží vyvolenost či výjimečnost, jak ně-

138

Jana Zlámalová

která náboženství tento jev mohou také vykládat a jeho nositelům proto přisuzovat nadpřirozené schopnosti. Jak jsme poznali, členům Haré Kršna není ani jeden z těchto přístupů vlastní, neboť tělo, ať již zdravé či poznamenané postižením, považují za dočasné a tedy není třeba mu věnovat tak vysokou pozornost jako duši, kterou vlastní všechny osoby bez ohledu na tělesné a zdravotní rozdíly vždy stejnou. A skutečnost, že některá z těchto duší žije v těle zdravém a jiné bylo naopak přisouzeno tělo zasažené nemocí, je pouze důsledkem nevhodného počínání si v předcházející existenci, což na základě karmických zákonů vyvolalo reakci v podobě poškození materiálního těla. Právě touto argumentací odpovídají oddaní na otázku po původu vzniku zdravotního postižení. Viděli jsme, že náboženské tradice vysvětlují tuto skutečnost nejrůznějšími způsoby a právě náboženství Východu, kam spadají i proudy začleňované pod kategorii hinduismus, přičemž právě z jednoho z nich Haré Kršna vychází, velmi často pracují s konceptem karmických zákonů a stále znovu se přerozující duše. Tyto představy jsou zakomponovány i v nauce hnutí. Ovšem osobami, které dnes trpí zdravotním postižením z důvodů svého hříšného chování z minulého života, oddaní žádným způsobem neopovrhují, ani jim jejich dřívější nesprávné chování nevyčítají, jak k tomu poměrně často dochází v tradicích pracujících právě s představou působení karmických zákonů, což ve své studii Disability in Eastern Religious poznamenává M. Miles. Postižené Kršnovi oddaní spíše vedou k uvědomění si toho, že jejich nynější stav je pouze dočasný a že záleží jenom na nich, jakou podobu nadcházející existence si pro sebe svými činy dokáží zajistit. Pomocí svého učení jim vysvětlují, že budou-li se v tomto životě chovat zodpovědně a budou-li si uvědomovat Kršnu, nebudou muset v následujících existencích již trpět v nemocném těle a nebo dokonce ani v žádné jiné hmotné schránce. Tuto osvětu oddaní také považují za nejpřínosnější a nejvhodnější způsob pomoci, jež by se měla poskytovat jak samotným postiženým, tak i jejich okolí. Lidé kolem nemocného si totiž mohou uvědomit, že není třeba takové osobě prokazovat nadbytečný soucit a lítost, neboť její přítomný strastný stav není věčný a že ani není správné postiženým opovrhovat, protože i v něm sídlí naprosto stejná duše jako v lidech zdravých. Nemocný zase touto cestou může mít příležitost uvědomit si, že jeho omezení způsobené hrubohmotným či jemnohmotným tělem je pouze dočasné a že také není vyvoláno bezdůvodně, protože je to reakce na jeho nesprávné chování v předchozím životě. Není proto žádný důvod z jeho současného stavu obviňovat kohokoliv z okolí (lékaře, matku, atd.). Osoby, které se možná podílely na vzniku jeho postižení, fungují totiž pouze jako nástroje jeho karmy. Navíc se tak dozví, že tuto svoji většinou neveselou situaci může kdykoliv sám změnit a přichystat si o mnoho přívětivější budoucnost. Seznámení s výše uvedenými myšlenkami, dle názorů oddaných, představuje jedinou možnost, jak postiženým poskytnout opravdu účinnou pomoc. Veškerá další péče směřující k materiálnímu tělu je nedostatečná nebo minimálně poloviční. Neumožňuje totiž dosáhnout vysvobození z cyklu přerozování se do dalších hrubohmotných těl a tedy i odjímá příležitost vrátit se zpět ke Kršnovi. Pomoc tohoto druhu spíše způsobuje nová zrození tím, že se snaží pobyt duše v materiálním světě usnadnit a zpříjemnit. Tak ji nevědomě znovu vrací zpět do světa a oddaluje od Kršny. Oddaní se proto domnívají, že péče, která je dnes osobám se zdravotním po-


139

stižením běžně nabízena, postrádá duchovní složku směřující k duši jedince. Pouze obohacením péče o duchovní aspekt v podobě učení Haré Kršna se dá postiženému skutečně prospět. Aktivity mnohých náboženských společností věnované poskytování péče nemocným a postiženým například prostřednictvím budování zdravotnických zařízení a útulků z toho důvodu Kršnovi oddaní považují za nedostatečné, jestliže postižený není současně veden k uvědomování Kršny anebo pokud si na základě myšlenek Haré Kršna neuvědomí, že jeho momentální postižení je pouze dočasné. Navíc, jak poznamenává jeden z dotazovaných členů hnutí Mukunda dás: „na humanitární aktivity je v tomhle světě zařízeno už hodně organizací, ale my jsme výjimeční právě v tom, že se staráme o duši.“ A to nás již přivádí přímo k odpovědi na naši výzkumnou otázku – z jakých příčin má postoj ke zdravotně postiženým u Haré Kršna jednu konkrétní podobu a ne jinou. Neboli, jak jsme si již řekli, proč se nauka i aktivity hnutí vůbec (ani sebemenším dílem, jak to je právě možné sledovat u mnoha jiných náboženských skupin) na zmiňovanou sociální skupinu explicitně nezaměřují. Především z poznatků získaných terénním kvalitativním výzkumem se nám podařilo zjistit, že minimální míru zájmu o zdravotně postižené u hnutí Haré Kršna je možné chápat vlastně i jako zamýšlený záměr. Oddaní totiž v rozhovorech odpovídali především v tom smyslu, že se snaží nerozlišovat mezi lidmi zdravými a nemocnými, neboť pro ně má význam pouze duše skrývající se uvnitř těla a momentální stav obalu této duše považují za zanedbatelný. A s tím zároveň i souvisí jejich domněnka, že poskytovat tělu postiženého více než základní péči přináší spíše nežádoucí účinky, neboť takovým postupem se jeho duše vrací zpět do koloběhu znovuzrozování. Z pohledu oddaných je tak proto nejdůležitější nemocnému člověku umožnit seznámení se s naukou Haré Kršna a přivést jej k uvědomění si Kršny, o což se také, podle svých výpovědí, snaží při každém kontaktu s někým takovým. Můžeme tedy říci, že ačkoliv to na první pohled vypadá, že hnutí Haré Kršna projevuje téměř nulový zájem o zdravotně postižené, je toto zdání vytvořeno pouze na základě obecného povědomí o této sociální skupině a běžných způsobech péče poskytované jejím příslušníkům. Po hlubším probádání názorů oddaných se nám ukazuje, že činnost i učení zkoumaného hnutí, ač ne přímo otevřeně, se na postižené jedince zaměřuje stejným dílem jako na jejich zdravé okolí. Přístup Haré Kršna totiž nerozlišuje, kdo trpí postižením a kdo ne a tak ani jeho aktivity nemohou být speciálně vyhrazené lidem postiženým. V pohledu Kršnových oddaných vlastně ani taková kategorie osob neexistuje a tak není třeba ji věnovat zvýšenou pozornost. Závěrem Na tomto místě, kdy se dostáváme na úplný konec naší studie, můžeme předložit závěry vyplývající z nashromážděných poznatků a pojednat o nově se vynořujících otázkách. Ačkoliv ve vědecké literatuře z oboru religionistiky je oblast postoje náboženských tradic ke zdravotně postiženým osobám téměř opomíjena, viděli jsme, že náboženství a jejich příslušníci si na trvale nemocí trpící osoby vytvářejí různorodé názory, což také ovlivňuje jejich pohled na ně a to, jaký postoj se k nim rozhodnou zaujímat. Poznali jsme též, že rozsah škály, na které se vztah náboženství k této

140

Jana Zlámalová

sociální skupině pohybuje je poměrně široký a za její krajní body můžeme na jedné straně považovat uctívání postižených osob a přisuzování jim nadpřirozených schopností a na straně druhé naprosté odmítnutí vyjádřené jejich usmrcováním. S pomocí analýzy doktrinálních textů a terénního výzkumu jsme poznali, že vzhledem ke kořenům hnutí Haré Kršna, jeho nauka i sami oddaní vysvětlují vznik zdravotního postižení působením karmických zákonů. Avšak, přestože by takové zdůvodnění mohlo vést k opovrhování postiženými osobami vzhledem k jejich pochybení v předešlých životech, Haré Kršna hledí spíše vpřed a zdůrazňuje především nutnost soustředit se v současné existenci na duchovní život a uvědomění si Kršny, což vede ke zlepšení karmy a tedy i k získání zdravějšího těla v budoucnu. Také jsme zjistili, že pro námi sledované hnutí je naprosto irelevantní to, zda je někdo zdravý nebo trpí závažnou nemocí. Vždy se totiž jedná pouze o materiální tělo, které po určitém čase musí podlehnout zkáze a tak je i bezpodstatné věnovat mu nějakou intenzivnější péči či pozornost. Zásadní roli totiž v uvažování oddaných hraje věčná duše31 a na této skutečné podstatě živých bytostí se nikdy žádným způsobem nemohou podepsat choroby těla. Díky tomuto výzkumu, který kromě toho, že nás uvedl do problematiky pojetí zdravotního postižení u hnutí Haré Kršna, se nám také vyjevilo mnoho dalších zajímavých podmětů vybízejících k následnému úžeji zaměřenému prozkoumání. A tak se před námi otevírá řada nových otázek, při jejichž řešení nám velmi pomohou informace nashromážděné v průběhu této studie. K hlubšímu probádání asi nejvíce vybízí téma stereotypů o zdravotně postižených u Kršnových oddaných. Se stereotypním viděním zdravotního postižení se lze běžně setkat v mínění široké veřejnosti, od něhož se, především dle vyjádření samotných členů hnutí, názory Haré Kršna poměrně dosti odlišují. Ovšem již výše jsme viděli, že ve výpovědích oddaných (a nezáleží na délce doby věnované účasti na životě hnutí) se takové konvenční smýšlení také poměrně často objevuje. Bezesporu by tak bylo jistě velmi zajímavé a přínosné tento poznatek podrobněji rozpracovat, neboť bohužel vyplynul až v pozdější fázi zpracovávání tohoto textu a tak na detailnější pojednání o něm zde již nezbylo místo. Tak stejně se tato studie z prostorových důvodů nemohla více věnovat ani shodám a rozporům mezi výpověďmi oddaných s rozdílnou délkou životního údobí stráveného v chrámu hnutí. Již několikrát bylo řečeno, že učení i aktivity Haré Kršna se převážně zaměřují na duši a tělesná stránka jedince je jimi považována za nepodstatnou, z čehož plyne i způsob uvažování oddaných o zdravotně postižených. Avšak to může v současnosti působit poněkud nezvykle, neboť právě v dnešní době lze u mnoha náboženských skupin (též vycházejících z indických tradic) pozorovat kladení důrazu na znovuzískání či udržení si silného a zdravého těla. Smýšlení Haré Kršna tak, jak poznamenává i Thomas Robbins, silně kontrastuje „s „holistickým“ zaměřením 31

Zde je ještě vhodné upozornit na to, že ne u všech tradic řazených pod pojem hinduismus se projevuje tak silné odmítání tělesnosti jak to můžeme vidět v případě Haré Kršna. Důvody vzniku a následného působení tohoto rysu hnutí například předkládá Dušan Lužný ve své knize Hledání ztracené jednoty. Jeho kořeny spatřuje v Prabhupádově vidění životního stylu Západu šedesátých let. Šríla Prabhupáda „byl zcela jistě šokován hédonismem americké kultury. Byl konfrontován se světem obrovské materiální spotřeby a často divoké sexuální revoluce. Proto i v případě hnutí Haré Kršna můžeme najít propojení odmítání tělesnosti a materialismu s kritikou okolní společnosti. Tělo se tak stává symbolem společnosti, symbolem, který umožňuje zhmotnit negativní stránky konzumní společnosti v individuálním těle.“ (Lužný 2004: 50).


141

současné kultury“ (Robbins 1997).32 A proto například i tento postřeh by si vyžadoval další prozkoumání. Vidíme tak, že tato studie na téměř neprobádaném poli představuje pouze malý zlomek toho, co vše je v budoucnu ještě možné v této oblasti odhalit. Ale přesto je dobré doufat v to, že tento text představuje počáteční vykročení vpřed, směřující k započetí mnoha dalších výzkumů na toto téma. Seznam použité literatury Prameny Bhagavadgíta, Praha: Votobia 2000. Nárájan, R. K. 2001. Mahábhárata Praha: Nakladatelství Gaudia Vedánty 2001 (Zkrácené převyprávění). Prabhupáda, A. Č. B. 1990. Nektar pokynů: autorizované české vydání Šrí Upadéšámrty Šríly Rúpy Gósvámího: s původními sanskrtskými text, přepisem do latinského písma, českými synonymy, překlady a podrobnými výklady, Praha: Bhaktivédanta Book Trust. 1991. Bhagavadgíta taková, jaká je. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. 1993. Nauka o seberealizaci. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. 1994a. Učení Královny Kuntí: Na cestě ke Kršnovi. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. 1994b. Učení Šrí Kapily, syna Dévahúti. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. 1995. Život pochází ze života. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. 1996. Vědecké poznání duše. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. Robbins, T. 1997. „Krishna and Culture: Cultural Exclusivity and the Debate Over „Mind Control“.“ ISKCON Communications Journal 5. dostupné z: [4.3.2007]. Rochford, E. B. 1997. „Family Formation: Culture and Change in the Hare Krishna Movement“, ISKCON Communications Journal 5; dostupné z: .

Sekundární literatura Chrissides, G. D. 2001. The A to Z of New Religious Movements, Lanham: Scarecrow Press. Corrigan, P. et al. 2003. „Religion and Spirituality in the Lives of People with Serious Mental Illness.“ Community Mental Health Journal 39, 487-499. Daschke, D. 2005. New Religious Movements: A Documentary Reader. New York: New York University Press 2005. Bělka, L. - Doležalová, I. - Hamar, E. (eds.) 2006. Náboženství a tělo. Praha - Brno: Malvern - Masarykova univerzita. Fontaine, C. 1996. „Disabilities and Illness in the Bible: A Feminist Perspective.“ In: Brenner, A. (ed.). Feminist Companion to the New Testament, Sheffield: Sheffield Academic Press, 286-300. Goswami, S. D. 1985. Prabhupáda: Život čistého oddaného. Praha: Bhaktivedanta Book Trust. Hendl, J. 2005. Kvalitativní výzkum: Základní metody a aplikace [online], Praha: Portál 2005. Ketola, K. 2004. „The Hare Krishna and the Counterculture in the Light of the Theory of Divergent Modes of Religiosity.“ Method and Theory in the Study of Religion 16, 301-320. 32

Robbins, T., „Krishna and Culture: Cultural Exclusivity and the Debate Over ,Mind Control’“ [online], [cit. 4. března 2007], dostupné z: .

142

Jana Zlámalová

Lužný, D. 1997. Nová náboženská hnutí, Brno: Masarykova univerzita. „Haré Kršna, Haré Ráma.“ National Geographic 5, 2006, 8-16. 2004. Hledání ztracené jednoty: Průniky nových náboženství a ekologie, Brno: Masarykova univerzita. Miles, M. 1995. „Disability in an Eastern Religious Context: Historical Perspectives.“ Disability and Society 10, 49-68. Mrázek, M. 2000. Děti modrého boha: Tradice a současnost hnutí Haré Kršna, Praha: Dingir. Nešpor, Z. R. 2004. Jaká víra?: Současná česká religiozita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav Akademie věd České republiky. Novosad, L. 2006. Základy speciálního poradenství. Praha: Portál. Numbers, R. L. 1986. Caring and Curing. New York: Macmillan Company. Okhuijsen, G. – van Opzeeland, C. 1992. In Heaven there are No Thunderstorms: Celebrating the Liturgy with Developmentally Disabled People. Collegeville: Liturgical Press. Richards, P. L. (nedatováno) „Disability and Religion“, ; [cit. 23. ledna 2007]. Roubal, T. 1995. Hnutí Haré Kršna v České republice: Jací lidé a z jakých důvodů vstupují do hnutí Haré Kršna? Brno: Masarykova Univerzita. (nepublikovaná bakalářská diplomová práce). Selway, D. – Ashman, A. F. 1998. „Disability, Religion and Health: A Literature Review in Search of the spiritual Dimensions.“ [online], [cit. 31. ledna 2007], Disability and Society 13, 429-439. Siegler, E. 2007. New Religious Movements. Upper Saddle River: Prentice Hall. Vavroušková, S. 1995. „Haré Krišna: duchovní cesta a sociální vzdor.“ Nový Orient 50, 121-125. Wink, W. 1994. „Women with Disabilities: A Challenge to Feminist Theology.“, Journal of Feminist Studies in Religion 10, 108-114. Webové stránky [23.1.2007] „Culture, Religion and Disability“, dostupné z: . „Dingir“, , dostupné z: . „Disability“ [online], dostupné z: . „Defining Disability“ [online], dostupné z: . „International Society for Krishna Consciousness“ [online], dostupné z: . „International Society for Krishna Consciousness“ [online], dostupné z: . Krishna Dharma, „Karma“ [online], dostupné z: . „Madrická deklarace“ [online], dostupné z: . „Reincarnation“ [online], dostupné z: . Kaplan, D., „The Definition of Disability“ [online], dostupné z: . „The History of Disability“ [online], dostupné z: .

Webové stránky hnutí [23. 2. 2007] „All about Krishna and Bhakti Yoga” [online], dostupné z: < http://www.krishna.com/>, (stránky nakladatelství Bhaktivedanta Book Trust).


143

„Bhagavad-gita As It is” [online], dostupné z: , (Bhagavadgíta, taková jaká je online). „Cooking with Kurma” [online], dostupné z: , (vegetariánské recepty Haré Kršna). „Iskcon.com” [online], dostupné z: , (oficiální stránky ISKCONu). „ISKCON Communication Journal“ [online], dostupné z: , (ISKCON Communications Journal). „Haré Krišna” [online], dostupné z: , (oficiální stránky ISKCONu v České republice). „Katha“ [online], dostupné z: , (ISKCON v Brně). „Kršnův dvůr“ [online], dostupné z: , (farma Kršnův dvůr). „SPOK – Krišnův dvůr“ [online], dostupné z: , (stránky Společnosti přátel a oddaných Krišny spravované farmou Kršnův dvůr).

144

Rozhledy a polemika

Interpretácia rituálu vkladania rúk v rímsko-katolickej liturgii na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženských foriem Ivan Souček, FF UKF v Nitre, Katedra etnológie a etnomuzikológie „...vlož na neho ruky, aby si utíšil bolesť, a povedz, že bolesť zmizne.“1

Úvod Mágia dnes nie je jednoznačný pojem, a zdá sa, že ani v minulosti nebol jej výklad zrozumiteľný a jasný. Vo vzťahu mágie a náboženstva už bolo vytvorených mnoho teórií a hypotéz. Jednotliví autori, ktorí sa venovali tejto sfére výskumu, sa predháňali v tom, akým spôsobom pochopiť vzájomnú interakciu týchto oblastí socio-kultúrnej reality. V odbornej etnologickej a kultúrno-antropologickej literatúre je možné stretnúť sa s jednotlivými názormi autorov na túto problematiku, ktorí vnímajú mágiu buď ako jednoznačnú súčasť akéhokoľvek náboženstva, alebo ju považujú za presný opak náboženstva. Čo sa týka histórie mágie, nie je vôbec možné zistiť obdobie jej vzniku, alebo zistiť konkrétne jej pôvod. Na začiatku väčšiny známych kultúr a civilizácii vystupuje mágia už spolu s náboženstvom. Podľa Eliáša človek sa „nestal mágom v nejakej etape vývoja svojho ľudstva, ale bol ním od samého počiatku“ (Eliáš 1995: 12). Vzhľadom na obtiažnosť skúmanej problematiky etnologického (ale nielen) záujmu, prevláda stále veľké množstvo nezodpovedaných otázok. V súčasnosti prevláda medzi jednotlivými bádateľmi názor, že vznik a vývoj náboženstva je úzko spätý s vývojom magického myslenia. Akékoľvek vedecké spory o výklade a vzniku náboženstva a mágie boli, sú, a zrejme ešte dlho budú založené predovšetkým na predpokladoch a dohadoch, ktoré nemožno objasniť vzhľadom na priestorovú a časovú dimenziu našej existencie. Základnou hypotézou, z ktorej sa bude autor snažiť vychádzať je, že „všetky obradné náboženstvá obsahujú nejaké prvky mágie“ (Underhill 2004: 188). V tomto prípade však objektom skúmania nebudú všetky obradné náboženstva, ale len jedno, a to rímsko-katolícky variant kresťanstva. Predmetom interpretácie bude starodávne rituálne gesto, známe ako vkladanie rúk, ktoré v súčasnosti predstavuje neoddeliteľnú súčasť rímsko-katolíckej cirkevnej liturgie, a ktoré sa praktizuje predovšetkým počas cirkevných sviatostí. Jedným z možných pohľadov na tento rituál je jeho interpretácia z pohľadu etnológie a religionistiky (a iných príbuzných vedných odborov). Takýto náhľad na existujúcu skutočnosť môže niektorým ľuďom pripadať heretický a u mnohých ľudí môže vyvolať aj negatívne reakcie. Treba si však 1

Ebersový papyrus, jeden z najstarších známych zápisov týkajúcich sa liečenia a uzdravovania v starovekom Egypte.

Rozhledy a polemika

145

uvedomiť, že vyvolanie takýchto a im podobných reakcií nekorešponduje s cieľom tejto práce a zároveň treba zdôrazniť, že autor sa nepokúša o nejaké novátorstvo. Vzhľadom na existujúcu skutočnosť autor považuje za mimoriadne dôležité zvoliť vhodnú formuláciu niektorých záverov, vychádzajúcich z tejto štúdie tak, aby sa predišlo nedorozumeniam. Etnológia ako vedná disciplína zameraná na štúdium dejín kultúry, ľudskej civilizácie, spôsobov života spoločenstiev rôznych kategórii a ich vzájomných vzťahov, poskytuje osobité metódy výskumu týkajúceho sa vzťahu mágie a náboženstva. Etnologický aspekt skúmaného problému možno najlepšie vystihuje definícia samotného cieľu skúmania etnológie ako vedy, a to je poznanie sveta „tých druhých“. V tomto prípade ide o poznanie podstaty, z ktorej vychádza rituál vkladania rúk vyskytujúci sa v rímsko-katolíckej liturgii. Etnológia vo vzťahu k súčasnosti skúma kontinuitu, spoločné a diferenciačné znaky každodennej kultúry, ale zaoberá sa aj štúdiom etnických spoločenstiev (okrem iného aj ich náboženských predstáv) na rozličných stupňoch ich vývoja, a to predstavuje jedno z hlavných východísk, z ktorých autor vychádza pri koncipovaní zvolenej problematiky. Ide teda o štúdium kontinuity predstáv týkajúcich sa existencie mágie v súčasnej socio-kultúrnej realite, do ktorej oblasť náboženských rituálov bezpochyby patrí. Problém synkretizmu náboženských javov v etnológii predstavuje oblasť značne slabo zdokumentovanú, a aj z tohto dôvodu je táto skutočnosť vhodným predmetom odborného záujmu našej vednej disciplíny a je dôležité upriamiť pozornosť na túto problematiku. Pri koncipovaní spracovanej témy si za hlavné metódy autor zvolil štúdium a následne porovnanie informácii z odbornej literatúry z etnológie, kultúrnej antropológie, religionistiky, teológie, a taktiež spracovanie niektorých marginálnych znalostí z iných oblastí socio-kultúrnej reality. Viaceré teoretické východiská sú podporené etnografickými poznatkami z terénnych výskumov a tým pádom sa zvyšuje ich relevantnosť. Pri spracovaní získaných informácii sa autor bude snažiť vychádzať z analýzy existujúcich poznatkov a následnej komparácie tohto materiálu. Teda v tejto práci pôjde i to, aby sa poukázalo na podstatu rituálu, ktorý sa v rímsko-katolíckej liturgií zvykne označovať ako vkladanie rúk, na základe dnes známeho a prístupného materiálu vychádzajúceho z vedeckého štúdia. Stav spracovania problematiky v odbornej literatúre Čo sa týka stavu spracovania danej problematiky v odbornej etnologickej (ale nielen) literatúre stoja za zmienku hlavne názory evolucionistu sira J. G. Frazera (1994: 49–50), ktorý považoval mágiu za predstupeň náboženstva a vedy, teda postavil celý problém hierarchicky a pokúsil sa o periodizáciu mágie a náboženstva. Dynamistické poňatie vzniku mágie a jej vzťahu k náboženstvu možno nájsť v prácach Maretta a Vierkandta. V dielach týchto bádateľov sa presadzuje myšlienka, že „mágia je praktická životná činnosť založená na viere v antropomorficky chápanú silu, použiteľnú prostredníctvom magického úkonu, ktorý sa postupne premieňa v náboženský úkon“ (Wolf 1992: 28). Karl Beth postavil celý vzťah mágie k náboženstvu, ako vzťah dvoch protistojacích javov, teda považoval magično za pravý opak náboženstva a účel mágie videl v egoistickom konaní: „Beth, poznamenáva, že v náboženstve existuje vždy etický moment, ktorý mágii chýba,

146

Rozhledy a polemika

náboženstvo nežiada práva, ale zmilovanie“ (Wolf 1992: 28). O vyjasnenie vzťahu medzi mágiou a náboženstvom sa pokúsil aj C. Clemen vo svojej práci Wesen und Ursprung der Magie, ktorý postavil mágiu nie do protikladu k náboženstvu, ale ku kultu. K problematike mágie a náboženstva sa svojho času pokúšal vyjadriť aj S. Freud (1991: 61–62), keď za charakteristický prvok mágie považoval vôľu, a práve vôľa stavia mágiu do opozície voči náboženstvu. Niektorí bádatelia, vychádzajúci z Durkheimovej školy, dokonca tvrdili, že mágia a náboženstvo sa nelíšia, lebo vychádzajú z toho istého patologického stavu spojeného s klamami zmyslov, ilúziami a halucináciami „a líši sa len tým, že mágia sleduje konkrétne ciele a je praktickou technikou, kým naopak náboženstvo je orientované abstraktne“ (Wolf 1992: 34). V Encyklopédii ľudovej kultúry Slovenska je možné pod heslom mágia nájsť aj takéto konštatovanie E. Horváthovej: „viera v mágiu vznikla v raných štádiách kultúrneho vývoja, vo všetkých ľudských spoločenstvách. Odrazila sa v čaroch, obradoch, obyčajach, premietla sa do náboženstiev a do povier pretrvávajúcich do súčasnosti“ (Horváthová 1995a). Za zmienku stojí určite aj názor týkajúci vzťahu mágie a mystiky, ktorý vo svojom monumentálnom diele venovanému fenoménu mystiky, publikovala Evelyn Underhill. Hlavný rozdiel medzi mágiou a mystikou vidí Underhill v egoistickej túžbe po poznaní, namiesto túžbe mystika „po bytí“; „obeťami nejakého druhu mágie sa najjednoduchšie staneme vtedy, keď prehlásenie „chcem vedieť“ vytlačí z prvého miesta nášho vedomia prehlásenie „chcem byť“ (Underhill 2004: 187). Čo sa týka etymológie slov mágia a náboženstvo, zvyknú sa uvádzať nasledujúce vysvetlenia. Latinské slovo religio predstavuje omnoho širší pojem než slovenské slovo náboženstvo, „záleží na tom, ako vykladať toto latinské slovo, či buď z latinského relegare – opäť zbierať, alebo zo slovesa religare – naspäť viazať, pričom je nutné uvážiť, že ďalší prenesený význam slovesa religare – k vďačnosti sa zaviazať sa v klasickej latinčine nikdy nepoužíval. Naproti tomu sa spojenie slov participia relegens od prvého slovesa relegere skutočne používalo vo význame zbožný“ (Eliáš 1995: 176). Slovo mágia možno považovať za slovo perzské a „označuje niečo v zmysle „mocný, veľký“, porovnaj v sanskrite slovo „maha“, gréčtine „megas“, v latinčine „magnus“, v rečiach slovanských, hlavne v češtine „mohu, moci, mohovitý, možný, moc“, v nemčine „mögen, Macht“ “ (Eliáš 1996: 2). Ciel’ práce V odbornej etnologickej alebo kultúrno-antropologickej literatúre sa obyčajne pojmom archaické religiózne idey (v starej spisbe sa zvykne uvádzať aj ako primitívne) chápu predstavy a náhľady rozšírené najmä medzi takzvanými prírodnými spoločenstvami, teda medzi príslušníkmi kmeňových spoločenstiev po celom svete. Tieto religiózne predstavy sú charakteristické svojou menšou mierou teoretického prepracovania (ale nielen) na rozdiel od veľkých náboženských systémov (napr. judaizmus, kresťanstvo, taoizmus a iné). Tieto rané náboženské formy, ako sa tiež zvyknú označovať, tvoria neoddeliteľnú súčasť už spomenutých detailnejšie filozoficko-metafyzicky prepracovaných náboženských systémoch. Teda hlavná hypotéza, z ktorej autor tejto práce vychádza, znie, že prvky týchto jednoduchších foriem religiózneho myslenia utvárajú synkretický, a teda neoddeliteľný jav so súčasnými veľkými náboženskými systémami. Aby sa teda prešlo z roviny všeobecnej do kon-

Rozhledy a polemika

147

krétnej, zvolil si autor za primárny cieľ tejto práce interpretáciu rituálu vkladania rúk v kresťanskom náboženstve (konkrétne v rímsko-katolíckom variante kresťanstva) na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženských foriem. V tomto prípade sa autor zameria hlavne na predstavy magické, dynamistické, a na ich ponímanie v odbornej etnologickej, prípadne kultúrno-antropologickej literatúre. Teoreticko-metodologický postup, z ktorého sa bude vychádzať, je založený predovšetkým na analýze spomínaného rituálu v dostupnej literatúre z oblasti rímsko-katolíckej liturgie. Ďalej následným rozborom archaických religióznych foriem a komparatívnou syntézou prvkov tejto štúdie, ktoré by mali smerovať do stanoveného cieľa. Pôjde tu tak o synchrónny prístup k skúmanému problému, teda autor sa bude snažiť vychádzať zo súčasných javov a procesov, aj keď sa, samozrejme, nevyhne ani historickému porovnaniu. V závere tejto práce autor zhodnotí a interpretuje zistené poznatky, a sformuluje výsledky, ku ktorým bude štúdia zvolenej problematiky viesť. Za sekundárny cieľ tejto práce si autor zvolil komparatívnu štúdiu rituálu vkladania rúk a s ním spojené predstavy o existencii životnej sily, s niektorými paralelami vyskytujúcimi sa v minulosti, ale i v súčasnosti v sociokultúrnej realite. Sumárny cieľ tejto práce teda je poznanie a pochopenie podstaty, z ktorej vychádza rituál vkladania rúk. Definícia pojmu „mágia“2 z pohľadu etnológie Jednou z najdôležitejších častí tejto práce je samotná definícia pojmu mágia, a s ňou súvisiaci pojem dynamizmus, vzhľadom k obrovskému počtu všemožných definícii týkajúcich sa mágie, ktoré je možné objaviť v dielach kultúrnych antropológov, sociológov, religionistov, okultistov, teológov a mnohých iných. V Encyklopédii ľudovej kultúry Slovenska definuje Emília Horváthová mágiu ako „súbor obradov a úkonov spätých s vierou v schopnosť človeka ovplyvňovať pomocou nadprirodzených síl iných ľudí, zvieratá, prípadne prírodné javy alebo duchov a bohov“ (Horváthová 1995a), teda na všetko čo ho obklopuje, alebo si myslí, že ho obklopuje. Takéto a im podobné definície, ktoré je možno nájsť u väčšiny etnológov a kultúrnych antropológov, boli podrobené negatívnej kritike, napríklad Ján Kefer sa vo svojej štúdii Syntetická mágia vyjadril: „Ak však moderná definícia mágie určená exoternej väčšine operuje aj tak s týmito konzervatívnymi termínmi, preukazuje jej autor buď nedostatočnú znalosť psyché a chápavosť dnešného človeka, alebo analytickú inferioritu svojho ducha“ (Kefer 1991: 25). Avšak vzhľadom na cieľ a predmet tejto práce je uvedená definícia relevantná a z toho dôvodu z nej autor bude vychádzať aj v tomto pojednaní. Mágia je dodnes chápaná „ako systém poznatkov o skrytých silách prírody“ (Wolf 1992: 10), a všeobecne sa dá rozdeliť na „mágiu prírodnú a mágiu démonickú“ (Kieckhefer 2005: 25). V tomto pojednaní sa bude vychádzať z mágie, ktorá sa tiež zvykne označovať ako mágia prírodná (latin. magia naturalis), respektíve je možné stretnúť sa v literatúre aj s označením „ľudové čarodejníctvo“ (sorcellerie), prípadne mágia deformovaná. Pri detailnejšej 2

Mágia – termín pochádza zo staroveku a je odvodený od pomenovania mágov, príslušníkov kňazskej kasty Zoroastrovho učenia, ktorých predchodcov možno hľadať v žrecoch starodávnej árijskej kultúry, ktorí „veštili osud človeka pri jeho narodení, radili ľuďom v spletitých otázkach a situáciách, a uskutočňovali rozličné kúzla a magické úkony. Možno ich porovnať so slovanskými volchvami (hádačmi) a stredoázijskými šamanmi“ (Klíma 2002: 20).

148

Rozhledy a polemika

analýze uvedenej definície je možné identifikovať niekoľko zložiek ideí, tvoriacich súčasť mágie, ktoré sú z hľadiska nášho pojednania relevantné: 1) Základným predpokladom, z ktorého mágia vychádza je, že príroda obklopujúca človeka vykazuje existenciu istého skrytého vnútorného súladu, pričom sa nehovorí o osobnom charaktere tohto súladu, respektíve o akejsi osobnej sile. Existencia tejto sily, ktorá preniká a ovláda celý svet i život, sa zvykne v odbornej literatúre označovať ako mana, a vieru v túto silu ako raná náboženská forma manaizmus, prípadne preanimizmus, v súčasnosti sa zvykne používať hlavne termín dynamizmus.3 Teóriu dynamizmu detailne rozpracoval R. R. Marett. Táto teória považuje „za pôvodnú formu náboženstva vieru v nadprirodzené mocnosti a sily,4 obvykle chápané ako sily neosobné a nadľudské a hodnotovo neutrálne“ (Horyna 1994: 37). Mana sa viaže a týka tiež oblasti sociálneho vývoja a sociálneho usporiadania, „pôvodne pramení z „vyššej skutočnosti“, môže sa spájať s človekom a v rôznej miere mu prepožičiavať vyšší alebo špecifický sociálny status. Tak je ako mimoriadna schopnosť vlastná náčelníkom, bojovníkom, kňazom či ľuďom so starosťou o náboženské úkony, ale nadto všeobecne náleží každému človeku“ (Horyna 1994: 38). V rituáloch preliterárneho spoločenstva (obrad Umu-Ti na Raratonge – Cookove ostrovy) bolo zaznamenané predávanie tejto sily aj prostredníctvom „držania za ruku“, keď miestny kňaz (tohunga) prenáša silu na štyroch Európanov. „Nechám na Vás prejsť svoju manu, veďte priateľov so sebou“ (Martino de 2002: 69). To znamená, že pozitívny výsledok je spojený predovšetkým s množstvom, alebo skôr s úrovňou many v človeku, v tomto konkrétnom prípade išlo o prechod bosými nohami cez rozpálené kamene. Takáto nepersonifikovaná sila dostala vo viacerých kultúrnych spoločenstvách osobitý názov, napríklad: yekamušská wáiyuwena, Apači ju volajú dige, Navajovia digin, v kmeňovom spoločenstve Vrane makspe, Omahovia wakonda, u Irokézov orenda, siouxská vakanda, dakotská mahópa, u algokinských skupín manito, u Inuitov inua, u Basquov Adur, u austrálskych Aborigincov maban, v spoločenstve Leni Lenape manetuwak, u Salish Kootenai má pomenovanie sumesh, v niektorých afrických spoločenstvách je možné sa stretnúť z označením mungo alebo kia, v Indonézii kerei, Vietnamci ju volajú tinh, na Sumatre tondi, v rímskej mytológii sa hovorí o numine, vo fínskej Väki, v greckej ichor, v nórskej seid, ale aj staroegyptský termín ka, čínske označenie čchi,5 tibetský výraz dorž, japonský pojem ki, indické pomenovanie prána6 (Belko 2005: 9; Valbonesi 2007: 1).

Z gréckeho dynamis, sila; pojem zaviedol Arnold van Gennep (1873–1957). Ide o silu nemateriálnej povahy, ktorá by sa nemala na jednej strane zamieňať s poňatím nejakej „fyzickej“, prípadne na strane druhej, „duchovnej“ sily; „nemateriálno – ako filozofická kategória reality – sa automaticky nerovná Duchovno... transcendentné, nadzmyslové, nemateriálne sú v kultúrno-antropologickej literatúre neraz celkom voľne zamieňané s pojmom „nadprirodzené“... životná sila vždy bola a aj dodnes je v rôznych kultúrach vnímaná ako čosi čo je nemateriálnej a teda transcendentnej, v odbornej kultúrno-antropologickej literatúre označovanej aj ako nadprirodzenej povahy, čo však neznamená, že je v daných kultúrach zároveň aj automaticky vnímaná ako čosi, čo je povahy Duchovnej “ (Belko 2002: 13).

5

6

Čchi – „životná energia je energia spojená s dychom. Sídli so svojím strážcom v prostrednom tan-tchienu umiestnenom v oblasti srdca, v časti tela, ktorá sa nazýva Pozemská ríša“ (Wong 1997: 63). Prána – „slovo je odvodené zo sanskritu a znamená v indickej teozofii „životnú silu“, čo môže byť porovnateľné s Reichenbachovým termínom „od“, Paracelsovým pojmom „archeus“, Aristotelovou „entelechiou“, Mesmerovým „životným magnetizmom““ (Nakonečný 1997: 229).

3 4

Rozhledy a polemika

149

2) Existencia viery v schopnosti človeka ovládať tieto transcendentné sily (chápanie mágie z pohľadu etnológie) v súlade so svojou vôľou a zámerom, a zároveň existencia predstáv o jestvovaní bytostí,7 ktoré sú schopné vstúpiť s týmito silami do vzájomnej interakcie. V odbornej etnologickej literatúre sa zvyknú uvádzať dva princípy, podľa ktorých možno rozdeliť mágiu, a to princíp analógie a princíp kontaktu (porov. Frazer 1994). Táto životná sila je potencionálne obsiahnutá v rôznych predmetoch, napríklad: „v nerastoch, magických rastlinách, vo zvieratách, v komponentoch biologického pôvodu, ľuďoch, reči (mágia slova), gestách, pohyboch, magických číslach, čase, priestorových danostiach vhodných na cieľ“ (Horváthová 1995b). V niektorých prípadoch mohol ako magický prostriedok poslúžiť aj samotný človek, čo sa týka tohto postupu na Slovensku existuje množstvo etnografických záznamov: „neveste dali do lona chlapca, aby mala syna; z niektorých úkonov v priebehu svadby bola vylúčená vdova, aby nevestu nestihol rovnaký osud; gravidná žena sa má pozerať na pekných, urastených ľudí a vyhýbať sa pohľadu na mrzákov; pri výročných príležitostiach mali chodiť vinšovať zdraví ľudia; ľan mal siať vysoký človek; v obciach v okolí Zvolena išiel na jar ako prvý orať majetný gazda, aby bola bohatá úroda; ak pri vyváraní bielizne prišiel do domu kominár alebo Cigánka, verili, že sa ju nepodarí dobre vybieliť atď.“ (Horváthová 1995b) K archaickým magickým prostriedkom patrilo využitie rôznych rituálnych gest a pohybov, napríklad preskakovanie a obchádzanie určitého objektu mohlo znamenať, že „...tak vtedy čarúvali. Vtedy ale apo až potom mi to neskôr prezradil , starká aj s mamou išli na krížnu cestu a tri rázy ho preskočili, toho chlapca rozbalili preskočili a čo to ešte, voľačo aj vraveli...“8 (Souček 2005: 74) Takisto vyskakovanie patrilo k magickým prostriedkom, napríklad v období fašiangov ženy vyskakovali pri tanci, aby mali vysoký ľan, alebo aby sa dobytok množil, pastier vyskočil pri vianočnom vinšovaní. Eskimácki šamani prostredníctvom magických gest a pohybov navštevujú mesiac, alebo oblietavajú zem, „podľa dochovaných ústnych tradícií lietajú šamani ako vtáky, to znamená, že rozťahujú paže ako vtáky krídla“ (Eliade 1997: 250). Na Slovensku je možné stretnúť sa z množstvom prípadov, keď sa magickým spôsobom ľudia pokúšali vyliečiť chorého človeka prostredníctvom rôznych gest, napríklad „chorobu vyháňali z tela vytískaním, vytriasaním, vykurovaním, ohňom, bitím atď.“ (Bednárik 1954: 43). Spôsoby liečenia boli, a sú rôzne, často sa využívalo napríklad „prenášanie chorôb do stromov, do rastlín, prípadne do zvierat alebo aj do človeka, do vody, do zeme, prípadne do ohňa“ (Bednárik 1954: 15). Išlo tu teda o prenášanie čohosi zlého z chorého človeka prostredníctvom liečiteľa na nejakú časť prírody, či už živej alebo neživej. Údaje o vkladaní rúk v Biblii V tejto časti sa autor pokúsi priblížiť, sprostredkovať a roztriediť použitie rituálov, pri ktorých sa využívalo vkladanie rúk v jeho pomerne širokej škále, na základe textov Starého a Nového zákona. Za zdroj bolo použité Písmo sväté podľa české7

8

Takzvané polodémonické, alebo tiež semidémonické bytosti sú „osoby, o ktorých sa verilo, že majú nadprirodzené vlastnosti. Napríklad striga, bohyňa a podobne, vedia čarovať, ovplyvňovať úrodnosť polí, úžitok dobytka, privolať alebo zahnať živelné pohromy, pričarovať choroby, citovú náklonnosť, predpovedať budúcnosť, odhaliť zlodeja a podobne“ (Chorváthová 1995). Informátor č: 1, meno: A. B., rok narodenia: 1929, vierovyznanie: rímsko-katolícke, bydlisko: Starý Tekov.

150

Rozhledy a polemika

ho ekumenického vydania z roku 1985. Keďže ide o preklad z hebrejčiny a gréčtiny do češtiny, je možné, že pri preklade došlo k strate významu niektorých slov, čo znemožňuje presnú identifikáciu všetkých príležitostí, pri ktorých dochádzalo ku vkladaniu rúk. V textoch podľa ekumenického prekladu a takisto v kralickej verzii Biblie sa používa termín „vzkladania rúk“, pri prepise autor z pragmatických dôvodov zvolil pomenovanie tohto rituálu ako „vkladanie rúk“, pre lepšiu orientáciu v texte, keďže aj pri ostatných príležitostiach sa spomína tento názov. Takisto autor pokladá za dôležité zdôrazniť, že sa nejedná o teologický náhľad na biblické spisy, keďže takýto náhľad nie je v súlade s charakterom a cieľom tejto práce. Údaje o vkladaní rúk v starom zákone Starý zákon pozná niekoľko typov vkladania rúk, ktoré sa dajú rozdeliť podľa spôsobu využitia do niekoľkých skupín. Do prvej skupiny sa dá zaradiť prinášanie obetí, na ktoré sa vzťahoval rituál vkladania rúk pred porazením, ktoré sa spomína v Druhej knihe Mojžišovej: „Privedieš býčka ako dar pred stan stretávania a Áron so svojimi synmi vloží ruky na jeho hlavu. Býčka porazíš pred Hospodinom pri vchode do stanu stretávania“ (Ex 29,10–11). „Potom vezmeš jedného barana. Áron so svojimi synmi vloží ruky na jeho hlavu. Barana porazíš“ (Ex 29,15–16). „Potom vezmeš druhého barana. Áron so svojimi synmi vložia ruky na jeho hlavu. Barana porazíš“ (Ex 29,19–20). Ruky tu teda vkladá a akúsi silu tu prenáša nie ten, kto prináša obeť, ale Áron zo svojimi synmi. Na začiatku tretej knihy Mojžišovej Leviticus sa v zápalných obetných rádoch spomínajú pravidlá pre zvieracie obete darované z kráv, bravov, jahniat, kôz a vtáctva: „Vloží ruku na hlavu zápalnej obeti; tá mu získa zasľúbenie a sprostí ho viny“ (Lv 1,4). „Vloží ruku na hlavu svojho daru a porazí obeť pred vchodom do stanu stretávania“ (Lv 3,2). „Ak prinesieš ako svoj dar jahňa, privedie ich pred Hospodina, vloží ruku na hlavu svojho daru a porazí ich pred stanom stretávania“ (Lv 3,7–8). „Ak bude jeho darom koza, privedú ich pred Hospodina, vloží ruku na jeho hlavu a porazí ich pred stanom stretávania“ (Lv 3,12–13). V týchto prípadoch vkladá ruky na zviera ten, ktorý prináša obeť. V časti nazvanej zvláštne podnety k obetiam sa píše o obetiach za hriech: „Vloží ruky na hlavu býčka a porazí ho pred Hospodinom“ (Lv 4,4). „Starší pospolitosti vloží pred Hospodinom ruky na hlavu býčka a porazí ho pred Hospodinom“ (Lv 4,15). V predchádzajúcom prípade ide o prehrešok celej pospolitosti a ruky vkladá starší, prenáša silu: „Vloží ruku na hlavu kozla a porazí ho na mieste, kde sa poráža dobytok pre zápalnú obeť pred Hospodinom“ (Lv 4,24) a ďalej (Lv 4,29.33). Ďalšia príležitosť, pri ktorej sa vkladajú ruky, ktorá sa spomína v Biblii, by sa dala zaradiť do nasledujúcej kategórie, keď sa hovorí o prenášaní hriechov a sily prostredníctvom vkladania rúk na zviera: „Áron vloží obidve ruky na hlavu živého kozla. Vyzná nad ním všetky neprávosti Izraelčanov a všetky ich prestúpenia so všetkými ich hriechmi, a vloží ich na hlavu kozla“ (Lv 16,21–22) a o prenášaní týchto hriechov a síl na ľudí. „Vyveď toho zloducha von z tábora, tam všetci čo ho počuli, vložia ruky na jeho hlavu a celá pospolitosť ho ukameňuje“ (Lv 24,14). Ďalšia kategória sa vzťahuje na odovzdávanie funkcie v kňazskom úrade a taktiež odovzdávanie akejsi bližšie neurčenej sily: „Privedieš lévijcov pred Hospodina a Izraelčania na nich budú vkladať ruky“ (Nu 8,12) a na odovzdávanie poverenia od Boha. „Vzal Jozua a postavil ho pred kňaza Eleazara i pred celú pospolitosť,

Rozhledy a polemika

151

vložil na neho ruky a dal mu poverenie“ (Nu 27,22–23) a požehnania: „I vztiahol Izrael pravicu a položil ju na hlavu Efrajima, ktorý bol mladší a ľavicu na hlavu Manesovú“ (Gn 48,14). V tomto prípade sa ukazuje pri vkladaní rúk dôležitejšia pravá ruka než ľavá. Údaje o vkladaní rúk v Novom zákone Rituál vkladania rúk v Novom Zákone zahŕňa oveľa väčšie množstvo príležitostí ako v Starom zákone. Najčastejšie použitie vkladania rúk je možné zaznamenať u Ježiša, ktorý prostredníctvom tohto rituálu liečil chorých, napríklad pri kázaní v Nazarete, ktoré sa spomína v Evanjeliu podľa Marka: „A nemohol tam učiniť žiadny mocný čin, len na niekoľko málo chorých vložil ruky a uzdravil ich“ (Mk 6,5) potom pri uzdravení slepého v Betsaide: „I vzal tohto slepého za ruku a vyviedol ho z dediny; potrel mu slinou oči, vložil na neho ruky a pýtal sa ho: „Vidíš niečo?“. On pozdvihol oči a povedal: “Vidím ľudí, vyzerajú ako stromy a chodia“. Potom

Obr. 1 Rituál vkladania rúk na vitráži v kostole svätej Márii Magdalény. Windmill Hill, Enfield, Middlesex. Anglicko.

152

Rozhledy a polemika

mu znovu položil ruky na oči; slepý prehliadol, bol uzdravený a videl všetko úplne zreteľne“ (Mk 8,23–25). V Evanjeliu podľa Lukáša sa spomína, že Ježiš prostredníctvom vkladania rúk uzdravoval a vyháňal démonov: „Keď slnko zapadlo, všetci k nemu privádzali svojich chorých, ktorí trpeli rozličnými trápeniami; on vkladal ruky na každého z nich a uzdravoval ich. Z mnohých vychádzali démoni a kričali: „Ty si Boží Syn!“ (L 4,40–41) V synagóge uzdravil ženu, ktorá sa nemohla napriamiť: „Keď ju Ježiš uvidel, zavolal ju a povedal: „Žena, si oslobodená od svojej choroby“, a vložil na ňu ruky; ona sa ihneď vzpriamila a velebila Boha“ (L 13,12–13). Za zmienku určite stojí aj situácia, keď ho hluchý a zle hovoriaci prosí, aby na neho vložil ruku; on však koná inak: „Tu k nemu priviedli človeka hluchého a zle hovoriaceho a prosia ho, aby na neho vložil ruku. Vzal ho stranou od zástupu, vložil prsty do jeho uší, dotkol sa slinou jeho jazyka, vzhliadol k nebi, povzdychol a povedal: „Effatha“, čo znamená, otvor sa!“ (Mk 7,32–33) Za dôležité pokladá autor zdôrazniť aj reč, ktorú predniesol Ježiš pri svojom zjavení jedenástim apoštolom: „Tí, ktorí uveria, budú uskutočňovať tieto znamenia: V mene mojom budú vyháňať démonov a hovoriť novými jazykmi; budú brať hadov do ruky, a ak vypijú niečo smrteľného, nič sa im nestane: na chorých budú vkladať ruky a uzdravia ich“ (Mk 16,17–18), a k tomu treba ešte pridať situáciu zo Skutkov apoštolov, keď Pavol na ostrove Malta uzdraví Publiovho otca: „Publiov otec ležal s úplavicou a horúčkou. Pavol prišiel k nemu, pomodlil sa, vložil na neho ruky a uzdravil ho“ (Sk 28,8) (Obr. 1). Do ďalšej kategórie sa dajú zaradiť situácie, keď Ježiš používa rituál vkladania rúk pri žehnaní deťom a predávaní sily: „Objímal ich, vkladal na ne ruky a žehnal im“ (Mk 10,16). O vzťahu Ježiša k deťom sa ďalej dá dozvedieť: „Vtedy k nemu priniesli deti, aby na ne vložil ruky a pomodlil sa; ale učeníci im to zakazovali“ (Mt 19,13) a tiež v Evanjeliu podľa Lukáša sa spomína: „Prinášali mu batoľatá, aby sa ich dotýkal. Keď to učeníci videli zakazovali im to“ (L 18,15). Taktiež sa v Skutkoch spomína vkladanie rúk od apoštolov pri prenášaní úradu alebo nejakej sily, respektíve moci: „Priviedli ich pred apoštolov, tí sa pomodlili a vložili na nich ruky“ (Sk 6,6) a tiež sa hovorí o vyslaní Barnabáša a Saula z Antiochie na Cyprus: „A tak po modlitbách a pôste na ne vložili ruky a vyslali ich k dielu“ (Sk 13,3). Vkladanie rúk, tak ako je zaznamenané vo väčšine prekladov Nového zákona obsahuje ešte jeden druh situácie. Hovorí sa o zoslaní „Ducha svätého“ na človeka, na ktorého sú vložené ruky, interpretácia týchto textov však nie je celkom jasná. Aký vzťah má napríklad sviatosť krstu či birmovania k týmto udalostiam, nie je v Skutkoch dostatočne prepracovaný a „hľadať sviatosti v ich jasnej a vyhranenej podobe už v Skutkoch, to by zrejme znamenalo vzdialiť sa prístupu religionistickému a priblížiť sa skôr liturgii“ (Zbíral 2005: 4). Z toho vyplýva, že nie je možné identifikovať presne vyhranenú sviatosť z textov, ktoré sú prístupné v Skutkoch apoštolov. Ako príklad možno uviesť krst v „mene Pána Ježiša“: „Keď to počuli, dali sa pokrstiť v mene Pána Ježiša. Ako náhle na nich Pavol vložil ruky, zostúpil na nich Duch svätý a oni hovorili v prorockom vytržení“ (Sk 19,5–6) naproti tomu v časti nazvanej Evanjelium v meste Samária sa spomína: „Oni tam prišli a modlili sa za nich, aby tiež im bol daný Duch svätý, lebo ešte na nikoho z nich nevstúpil; boli len pokrstení v mene Pána Ježiša. Peter a Ján teda na nich vložili ruky a oni prijali Ducha svätého“ (Sk 8,15–17). Teda akoby išlo o dve rôzne situácie: pri jednej, pri krste v „mene Pána Ježiša“, zostupuje na pokrstených Duch svätý, pri druhej musia po krste ešte prijať vkladanie rúk, aby na nich zostúpil Duch svätý. Zoslanie

Rozhledy a polemika

153

Ducha svätého prostredníctvom vkladania rúk sa ďalej spomína v situácii, keď si chce Šimon kúpiť túto schopnosť: „Keď Šimon videl, že ten, na koho apoštolovia vložia ruky, dostáva Ducha svätého, ponúkol im peniaze a povedal: „Dajte mi tu moc, aby Ducha svätého dostal každý, na koho vložím ruky.“ Peter mu odpovedal: „Tvoje peniaze nech sú zatratené i s tebou: Myslíš si, že dar Boží sa dá získať za peniaze!“ (Sk 8,18.20) a tiež v obrátení Saula je zmienka o zoslaní Ducha svätého: „Ananiáš išiel, vstúpil to toho domu, vložil na Saula ruky a povedal: „Saul, môj brat, posiela ma k tebe Pán – ten Ježíš, ktorý sa ti zjavil na tvojej ceste; chce, aby si opäť videl a bol naplnený Duchom svätým“ (Sk 9,17). V druhom liste Timoteovi sa ešte píše: „Preto ti kladiem na srdce, aby si roznecoval oheň Božieho daru, ktorého sa ti dostalo vkladaním mojich rúk“ (2Tm 1,6). Vkladanie rúk ako súčasť rímsko-katolíckej liturgie9 V tejto kapitole je snahou autora predostrieť problematiku vkladania rúk v súčasnej rímsko-katolíckej bohoslužbe, ktorej presnú podobu stanovil II. Vatikánsky koncil. Nie je cieľom autora sledovať históriu vkladania rúk v kresťanskej bohoslužbe, keďže je to pomerne zložitý vývoj, ktorý by si vyžadoval osobitný priestor. Taktiež informácie prezentované v tejto práci nie sú založené na tak širokej základni písomných prameňov, ako by si daná problematika vyžadovala, a zároveň nie je autorovým cieľom predostierať tu teologické aspekty tohto vývoja. Pôjde len o stručnú kategorizáciu a popis rituálu vkladania rúk, ktorý sprevádzajú niektoré liturgické sviatosti v súčasnej rímsko-katolíckej bohoslužbe. Interpretáciou rituálu, ktorá predstavuje cieľ tohto pojednania, sa bude autor zaoberať v ďalších kapitolách. Súčasťou rímsko-katolíckej liturgie, tak ako je známa dnes, je sedem sviatostí.10 Čo sa týka teologického výkladu týchto sviatostí, ten sa počas historického vývoja pomerne rozsiahlo rozpracoval a má s v súčasnosti svoju ustálenú podobu. Táto štúdia je však zameraná na celkom iný aspekt týchto sviatostí, ktorý nekorešponduje s teologickým výkladom, keďže to ani nie je predmetom nášho štúdia. Ku konkrétnej podobe sviatostí vrátane slov a modlitieb, zvyklo sa po minulé storočia tvrdiť, že každá jednotlivá sviatosť bola osobne ustanovená historickým Ježišom Kristom a cirkev ich napodobňuje, a tým pokračuje v Ježišovom učení. Tento názor však v poslednom čase slabne, keďže dochádza k menším priestorovo-časovým odlišnostiam, ktorým však nie je nutné pripisovať veľkú dôležitosť vzhľadom k predmetu skúmania. Teda interpretácii rituálu vkladania rúk, na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženských foriem. Vkladanie rúk počas iniciačnej sviatosti krstu a) Krst detí: Krst predstavuje vo vedomí kresťanov najdôležitejší moment ich ďalšieho života. Táto predstava vychádza predovšetkým z novozákonných svede9

10

Grécke slovo leiturgiá (od slovesa leitúrgein) je zložené z podstatného mena ergon = dielo a prídavného mena leitos = patriaci ľudu, v doslovnom preklade znamená leiturgiá = dielo ľudu (Adam 2001: 27). Termín sviatosť pochádza z latinského slova sacramentum a je prevzatý z terminológie rímskeho práva. Cirkev a latinskí spisovatelia používali výraz sacramentum v tom istom zmysle a grécki spisovatelia používali termín mystérion, teda označenie ukrytej pravdy a tajomstva kresťanských obradov (Akimjak 1997: 6).

154

Rozhledy a polemika

ctiev, ktoré boli prezentované v predchádzajúcej kapitole. „Kresťanský krst sa odvoláva na príkaz Pána (porov. Mt 28,19; L 16,19)“ (Adam 2001: 153). Schéma obradu krstu detí sa dá rozdeliť do niekoľkých častí. Jednou z nich je bohoslužba slova, a práve pri tejto časti kňaz vkladá mlčky ruky na dieťa, ktoré ide pokrstiť, ale ešte predtým celebrant „s rukami zdvihnutými nad krstencom modlí exorcizačnú modlitbu, v ktorej prosí, aby Boh vyslobodil krstenca z hriechu a učinil ho príbytkom Ducha svätého“ (Adam 2001: 163). A ďalej nasleduje rituál vkladania: „toto vkladanie rúk je v zmysle starorímskej krstnej tradície znamením toho, že krstený ma byť vytrhnutý z moci ducha zla a predaný Kristovi“ (Adam 2001: 163). Dalo by sa povedať, že tu teda ide o akúsi formu exorcizmu. Toto vkladanie rúk predstavuje len jednu z dnes používaných verzií krstu, v súčasnosti sa používa v obmedzenom rozsahu a hlavne v kombinácii s inými formami, napríklad „úkonom ponorenia do vody, obmytia vodou, pokropením alebo pomazaním olejom“ (Krupa 2001: 59). b) Krst dospelých: Pri začleňovaní do kresťanského života bolo treba prejsť zacvičením, a z toho dôvodu bola vytvorená inštitúcia katechumenátu. Na začiatku tretieho storočia nášho letopočtu obsahovala štruktúra katechumenátu katechézu, ktorá končila modlitbou a vkladaním rúk. Obdobia očisťovania kandidátov je sprevádzané odpovedajúcimi obradmi. Ide tu okrem iného aj o tichú modlitbu s príhovormi a vkladaním rúk. V súčasnosti sa už takýto viacstupňový katechumenát vyskytuje veľmi zriedkavo a je pokladaný za akési staromilstvo (Adam 2001: 165). Vkladanie rúk počas iniciačnej sviatosti birmovania11 V cirkevnej tradícii sa nachádza ako druhá sviatosť birmovanie. „Trvalo dosť dlho, kým sa birmovanie začalo jednoznačne rozoznávať ako osobitná, od krstu odlišná, sviatosť. V skutočnosti tvorilo s krstom celkový obrad iniciácie, obrad prijatia do Cirkvi“ (Krupa 2001: 92). Tento obrad je už od raných čias kresťanstva sprevádzaný vkladaním rúk, ako naznačuje aj stredoveký názov tejto sviatosti. V minulosti bol tento obrad zdrojom rôznych názorových stretov, aj čo sa týka rituálu vkladania rúk, ktoré hralo dôležitú úlohu už pri spomínanom krste. Zvláštne zdôraznenie biskupského vkladania rúk bolo od štvrtého storočia výrazne zosilnené časovým a priestorovým oddelením krstu a birmovania. Po rôznych úpravách má dnes ustálenú podobu, kde sa za prvotných udeľovateľov označujú biskupi, ktorí počas priebehu sviatosti pomažú neofyta krížom na čelo, a súčasne na neho vkladajú ruky s vyslovením slov: „(Meno), prijmi pečať daru Ducha svätého“. Určite stojí za zmienku aj situácia, keď pri biskupovi počas sviatosti stoja vysluhujúci kňazi, ktorí tiež majú svoju úlohu pri tomto obrade: „Kňazi, ktorí prípadne pomáhajú hlavnému vysluhovateľovi pri udeľovaní birmovania, spolu s ním naraz vkladajú ruky nad birmovancov, ale pritom nič nehovoria“ (Krupa 2001: 96). Vkladanie rúk počas sviatosti pomazania chorých Evanjelia na mnohých miestach, tak ako už bolo spomenuté, uvádzajú, že Ježiš uzdravoval chorých. „Skláňa sa k ním plný zľutovania pozdvíha ich; dáva im novú silu a nádej, a odpúšťa im ich viny, pokiaľ sú v hriechu; stáva sa milosrdným 11

„Slovo birmovanie je odvodené z latinského confirmatio, t. j. upevnenie, posilnenie, u stredovekých teológov sa stretávame s názvom vkladanie rúk“ (Adam 2001: 175).

Rozhledy a polemika

155

Samaritánom, ktorý sa ujíma ležiaceho chorého“ (Adam 2001: 244). Cirkev ako nasledovník jeho učenia ustanovila sviatosť, ktorá dostala pomenovanie pomazanie chorých, ktoré sa často zamieňa s pomazaním umierajúcich, pritom ide všeobecnejšie o pomazanie chorých. „Je to sviatosť telesného a duševného zotavenia chorého, sviatosť pomoci a uzdravenia“ (Adam 2001: 245). Takéto pomazanie môže kňaz udeliť počas omše, v izbe chorého alebo v kaplnke. Za riadnych nositeľov tohto pomazania boli stanovení biskupi, farári a každý iný kňaz, ktorý má predbežný súhlas niektorého z menovaných vysluhovateľov. Štruktúra tejto sviatosti je následovná: začína sa litániovými prosbami, kde okrem iného kňaz hovorí: „Vlej do jeho (jej) údov novú životnú silu“ (Akimjak 1997: 58). Po ukončení bohoslužby slova začína jadro obradu a nasleduje vkladanie rúk na hlavu chorého, pričom kňaz nič nehovorí. „Toto v Písme svätom často doložené gesto, symbolizujúce okrem iného vyliatie sily, moci, milosti Ducha, je znamením pomoci, uzdravenia a odpustenia“ (Adam 2001: 252). Vkladanie rúk počas sviatosti svätenia (ordo) V slede siedmych sviatostí, aký je zaužívaný od vrcholného stredoveku, sa šiesta sviatosť nazýva „sacramentum ordinis“, čo sa zvykne skrátene prekladať ako „sviatosť kňazského svätenia“. Katolícka cirkev rozumie pod sviatosťou svätenia trojstupňový služobný úrad, ktorého nositelia sa zvyknú označovať ako biskupi, kňazi a jahni. „Tieto tri stupne kňazstva sa udeľujú iba mužom, ktorých schopnosti boli náležite preskúmané“ (Akimjak 1997: 67). V minulosti existovali v Cirkvi aj iné úrady, jedným zo stupňov bol aj exorcistát12. a) Svätenie biskupa: „Je obzvlášť významné, že už Pius XII. v apoštolskej konštitúcii „Sacramentum ordinis“ z 30. septembra 1947 z pozície učiteľského úradu rozhodol, že podstatným obradom všetkých troch stupňov svätenia je vkladanie rúk a konsekračná modlitba“ (Adam 2001: 263). Poriadok biskupského svätenia počíta s tým, že hlavný svätiteľ si priberá minimálne dvoch ďalších biskupov za spolusvätiteľov, a zároveň sa predpokladá, že spolusvätiteľmi by sa mali stať všetci ostatní prítomní biskupi, a to vkladaním rúk. Čo sa týka štruktúry celého procesu, vkladanie rúk sa vykonáva mlčky a spája sa s položením evanjeliára na hlavu sväteného, čím je vlastné svätenie dokončené. Za spomenutie určite stoja ešte slová apoštolskej konštitúcie: „Zošli na tohto vyvoleného silu, ktorá z teba vychádza, Ducha autority, ktorého si dal svojmu milovanému synovi Ježišovi Kristovi“ (Adam 2001: 266). b) Svätenie kňaza: Obrad kňazského zasvätenia je svojou štruktúrou veľmi podobný obradom svätenia biskupského a jahenského. Po biskupovom príhovore nasleduje sľub kandidátov, modlitba obce a následne vkladanie rúk. Toto vkladanie prebieha mlčky a po biskupovi vkladajú ruky aj ostatní prítomní kňazi (Obr. 2). c) Svätenie úradu jahna – diakona: Zodpovedá svojou štruktúrou a členením sväteniu kňazskému, po litánií nasleduje vkladanie rúk a konsekračná modlitba. „Vkladanie oboch rúk a konsekračná modlitba tvoria aj tu jadro svätostného úkonu“ (Adam 2001: 273). 12

„Exorcisti – vkladali na posadnutých ruky a modlili sa za ich uzdravenie. Toto robili i nad katechumenmi. Od 7. storočia exorcizmus prevzali kňazi a oni sa starali o svätenú vodu a poriadok“ (Akimjak 1997: 68).

156

Rozhledy a polemika

Obr. 2 Rituál vkladania rúk počas ordinácie na kňaza.

Charizmatické hnutie a rituál vkladania rúk13 Charizmatici a charizmatické hnutie predstavujú súčasť rímsko-katolíckej konfesie (ale nielen), v minulosti nebol vzťah cirkvi k charizmám jednotný a dochádzalo k množstvu názorových rozporov. V súčasnosti pôsobí charizmatické hnutie ako súčasť oficiálnych cirkevných štruktúr. Charizmatické hnutie tvrdí, že charizmy sa začnú prejavovať po konverzii alebo nejakom transcendentnom prebudení a dajú sa roztriediť do niekoľkých skupín podľa ich funkcie a využitia. Tieto charizmy sú podľa učenia charizmatického hnutia prístupné každému. Charizmy sú teda „nadprirodzené dary čo do spôsobu, ktoré spočívajú v tom, že dotyčné stvorenie pomocou nich vykonáva svoje prirodzené schopnosti omnoho vyššie a dokonalejšie, 13

„Charitky (gr. Charitaes, lat. Gratiae) – bohyne pôvabu a krásy, dcéry najvyššieho boha Dia a Ókeanidy Eurynomy; Charis – starogrécka bohyňa pôvabu, manželka Hefaistova, pomocníčka bohyne Pallas Atény“ (Zamarovský 1980: 209). Doslovný preklad slova charizma je dar milosti, dar Boží, ale tiež pôsobenie Božie, blaho dať, niektorí teologickí autori zvyknú zdôrazňovať, že charizma „nie je teda samostatným darom, ale umocnením, silou, prítomného Ducha Svätého umocňuje všetky ostatné dary, nie je samostatnou kategóriou, ale priebežnou dynamikou darov prirodzených i nadprirodzených“ (Zveřina 1992: 182).

Rozhledy a polemika

157

než bez nich“ (Frankovský 1992: 3). A môžu mať mimoriadny charakter napríklad: uzdravovanie, proroctvo, rozprávanie jazykmi. Vstup do hnutia je sprevádzaný rituálom, ktorý teológovia zvyknú nazývať ako „krst v Duchu“, alebo tiež sa zvykne používať termín „vyliatie Ducha“. Túto skúsenosť sprevádzajú aj vonkajšie znaky ako napríklad: „modlitby v jazykoch, túžba plakať, teplo na tele, uzdravenie alebo zlepšenie psychického či fyzického stavu, radosť a smiech, slabosť a únava“ (Degro s. a.: 3). Modlitba, ktorá prebieha pri vstupe, za znovuvyliatie Ducha sa uskutočňuje zvyčajne v spoločenstve a jej súčasťou je aj vkladanie rúk. Čo sa týka priebehu stretnutí charizmatikov je rôzny, zvyčajne sa začína modlitbou, pokračuje krátkou katechézou a končí modlitbou za „vyliatie Ducha“ a vkladaním rúk. Jedným z prvkov modlitby je aj očakávanie božskej inšpirácie. Táto časť sa nazýva „charizmatickým priestorom“, prejavujú sa tu rôzne charizmy hlavne dar jazykov a proroctva, a tie sú spojené aj s rituálom vkladania rúk. Charizmatici praktizujú na týchto stretnutiach aj modlitbu príhovoru a služby, tzv. premodlievanie vkladaním rúk. Tá sa zvykne nazývať aj sociálno-charizmatickou modlitbou (Degro s. a.: 4). Jednou z chariziem, ktoré sa zvyknú uvádzať je aj „dar uzdravovania“; používa sa preň výraz charizmata iamaton. Využívanie tejto schopnosti v charizmatickom hnutí nadväzuje na pôsobenie a uzdravovanie Ježiša a jeho učeníkov, ktoré sa niekoľkokrát spomína v biblických textoch. Takisto hnutie sa pokúša prinavrátiť pravý význam pomazaniu chorých, ktoré sa v súčasnosti chápe viac ako „posledné pomazanie, pripravujúce dušu na smrť a súd, než ako sviatosť uzdravenia pre telo a dušu“ (Sullivan 1998: 163). Aktivity hnutia sú sprevádzané modlitbami a počas nich sa zvyčajne vyhradí čas pre modlitby za uzdravenie chorých. „Najtypickejším prvkom modlitby za chorých je v charizmatickej obnove živá viera v Božiu moc uzdraviť všetkých chorých, či telesne, alebo duchovne, či je choroba bežne vyliečiteľná, alebo nie“ (Sullivan 1998: 164). Táto modlitba, ktorá sa koná za uzdravenie chorého je sprevádzaná vkladaním rúk na chorého, a niekedy je sprevádzaná javom, ktorý teológovia označujú ako „pád v Duchu“, keď viacerí, ľudia, ktorý sa podrobili modlitbe vkladaním rúk, padli na zem a často zostali na nejaký čas v určitom druhu polospánku. V ranom kresťanstve sa hovorilo o sprostredkovaní pneuma pri vkladaní rúk. V súčasnosti sa však zvykne grécky výraz pneuma prekladať v neskoršie zaužívanom výraze ako Duch svätý (pneuma hagion), zatiaľ čo v minulosti malo toto pomenovanie význam aj životného dychu, prípadne životného princípu, alebo životnej sily. Z toho dôvodu zrejme charizmatické hnutie označuje tento rituál ako „vyliatie Ducha“ či „krst v Duchu“, a ide tu o teologické vysvetlenie tohto rituálu. Vkladanie rúk ako rituál magický Pri interpretácii rituálu vkladania rúk v rímsko-katolíckej liturgii, je dôležité stanoviť si bazálne východiská, z ktorých autor vychádza. Je treba si uvedomiť, že akýkoľvek názor tu prezentovaný vychádza z autorovho náhľadu na existujúce javy a skutočnosti, tieto náhľady reflektujú charakter, predmet a cieľ tejto práce. To znamená, že interpretácia obradu vkladania rúk ako rituálu magického má za cieľ objasniť túto situáciu z pohľadu etnológie, kultúrnej antropológie, prípadne religionistiky. Inak povedané, takýto pohľad nemusí a zrejme by ani nemal (vzhľadom na rozdielnosť prístupov k štúdiu jednotlivých problémov) vykazovať

158

Rozhledy a polemika

kongruentné prvky s teologickým náhľadom oficiálnych rímsko-katolíckych štruktúr na prezentované skutočnosti. Predstavy o existencií akejsi transcendentnej sily, ktorá preniká a ovláda celý svet a viera v túto silu sa v odbornej literatúre zvykne označovať termínom dynamizmus. Viera človeka, že môže vstupovať do interakcie s týmito silami sa zvykne označovať termínom mágia a tá je z hľadiska súčasného rímsko-katolíckeho dogmatického učenia chápaná ako prejav modloslužobníctva a odklonu od „pravej“ kresťanskej viery. V minulosti boli predstavy spojené s mágiou a dynamizmom, a to hlavne predstavy spojené s bielou mágiou súčasťou kresťanstva. Postupom času však boli akékoľvek náznaky14 o existencii takýchto predstáv potlačené a prešli procesom teologizácie (došlo k množstvu redukčných zákrokov a prekladových nezrovnalostí), v ktorých došlo k pozmeneniu (či už úmyselnému, alebo nie, nie je možné exaktne zodpovedať) niektorých významových úrovni existujúceho informačného toku. Napriek takémuto postupu je ešte dodnes možné, identifikovať významovú rovinu niektorých pasáži kanonizovaných biblických spisov. V tomto konkrétnom prípade, sa autor zaoberá interpretáciou rituálu vkladania rúk z pohľadu etnologického. Čo znamená, že napríklad predstavy o existencii životnej sily, či princípy fungovania tejto sily nie sú v týchto textoch vždy explicitne sformulované, čo pôsobí značné problémy pri interpretácii. Dôvod prečo je možné pokladať niektoré predstavy a postupy zaznamenané v kanonizovaných biblických spisoch za postupy a predstavy späté s magickým myslením, môžu bližšie objasniť napríklad predstavy existujúce v iných náboženských systémoch, ktorých historicko-ideologický vývoj prebiehal za iných okolností.15 Rituál, pri ktorom dochádza ku vkladaniu rúk, sa dá interpretovať ako rituál magický. V prípade, že by bolo treba použiť schematický záznam, ku ktorému dochádza počas tohto rituálu, mohla by sa označiť fyzická osoba, ktorá koná. Teda v tomto prípade vkladá ruky, ako subjekt operácie. Za objekt tohto pôsobenia je možné dosadiť človeka prípadne zvieratá. Úroveň, v ktorej dochádza k interakcii medzi objektom a subjektom možno označiť akousi silou vyplnený priestor. Tento priestor, vypĺňa zatiaľ akási bližšie nešpecifikovaná transcendentná sila, ktorá nepatrí do sveta materiálno-fyzického. Uvedený proces prebieha mimo viditeľného sveta dnes známej vedecky overiteľnej reality (takéto empiricko-vedecké chápanie reality však nemusí byť zároveň aj objektívnou realitou pre všetkých ľudí), ktorá je založená na kauzálnych vzťahoch a princípoch. Zatiaľ čo vo svete fyzickom dochádza k interakcii medzi jednotlivými fyzickými objektmi, v tomto prípade ide o interakciu, ktorá prebieha od fyzického subjektu na úrovni akejsi magickej sily, Až na niekoľko výnimiek, napríklad „Samsonové vlasy sú sídlom zázračnej sily (Sdc 13, 5–16, 28) ... v Evanjeliu podľa Marka (paralelné state sú uvedené aj v Evanjeliu podľa Matúša a v Evanjeliu podľa Lukáša), v ktorej sa popisuje udalosť, ako z Ježiša vyšla zázračná uzdravujúca sila vtedy, keď sa žena, trpiaca mnoho rokov na krvotok dotkla jeho rúcha (porov. Mt 9, 20–22; Mk 5, 25–34; Lk 8, 43–48)“ (Belko 2003: 59). 15 Predstavy o existencii takejto sily sa objavujú napríklad v spisoch, na ktorých je založené taoistické náboženstvo. „Či už ste schopný dovádzať čchi do jemnulinkosti dojčaťa?“ (Čarnogurská, Bondy 2005: 27), alebo: „Desaťtisíce vecí odnáša jin a prináša jang a prúdiace v tom čchi vytvára rovnováhu toho“ (Čarnogurská, Bondy 2005: 42). Porovnaj napríklad čchi in: poznámka č. 7. Ďalej predstavy o existencii životnej sily v spisoch, z ktorých vychádza hinduistické náboženstvo. „A prána, apána, vjana, udána a samána – to všetko je dych. Z toho sa skladá átman – z reči, mysli a dychu“ (Zbavitel 2004 :33), alebo: „Spoločne s pránou dýchajú bohovia, ľudia a zvieratá; prána je životom tvorov, preto jej hovoria život všetkých. Dlhý vek získava, kto v práne ctí podobu brahma – veď prána je život tvorov, preto jej hovoria život všetkých“ (Zbavitel 2005: 220). Porovnaj napríklad prána in: poznámka č. 8. 14

Rozhledy a polemika

159

a následne pôsobí spätne na fyzický objekt operácie. To znamená, že hlavným prostredníkom tejto operácie je svet magickej sily, ktorá predstavuje zatiaľ neznámu kategóriu pre prírodné vedy. Subjekt magickej operácie tu vystupuje ako kondenzátor tejto sily, s ktorou je schopný narábať podľa vlastného uváženia. Takéto zásahy, keď človek pôsobí svojou vôľou a prostredníctvom transcendentnej sily na svet, ktorý ho obklopuje, sa v odbornej etnologickej, prípadne kultúrno-antropologickej literatúre zvykne označovať termínom mágia, respektíve ako magický rituál. Subjekt tu teda pracuje s magickým myslením, ktoré sa zvykne stavať do protikladu k mysleniu logickému. Toto magické myslenie je charakteristické pre správanie sa ľudí žijúcich v takzvaných preliterárnych spoločenstvách. „Magické myslenie v tomto zmysle vyjadruje prastav ľudskej mysle“ (Nakonečný 1997: 156). V Starom zákone sa používal rituál, keď Áron vkladal ruky na privedené zvieratá a dochádzalo tu k prenosu akejsi sily, ktorá mala zrejme transcendentný charakter (Ex 29,10–11.15–16.19.20). Pri tejto situácii vkladal ruky na zviera Áron, a nie človek, ktorý zviera prinášal. Z takéhoto postupu sa dá vyvodiť, že v danom spoločenstve Áron predstavoval jedinca, ktorý na rozdiel od zvyšku spoločenstva, disponoval schopnosťou ovládať túto supranaturálnu silu. Išlo teda o osobu, ktorá sa zvykne v etnologickej literatúre označovať ako bytosť polodémonická. „V zásade možno povedať, že do tejto kategórie sa zaraďujú predovšetkým tí ľudia, o ktorých sa predpokladalo (podľa tradičných „poverových predstáv“), že disponujú vrodenými alebo inak získanými nadprirodzeným vlastnosťami a schopnosťami, čiže pripisovala sa im väčšia znalosť, potencia a danosť ako ostatným ľuďom“ (Belko 1998: 10). Postup, pri ktorom sa vkladali ruky na zviera, bol zaznamenaný aj medzi ľudovými liečiteľmi na Slovensku. Takýto spôsob liečby s využitím magických prostriedkov (niektorí autori zvyknú označovať tento postup ako liečba sugestívna) siaha nesporne do veľmi dávnych dôb a zároveň táto oblasť liečby predstavuje významnú časť ľudovej medicíny na Slovensku. Išlo tu o prenášanie transcendentnej sily do „ríše rastlinnej, do zvierat, do nerastov, do vody a pod“ (Bednárik 1954: 41). Na tieto objekty sa sila prenáša prostredníctvom magického rituálu, v tomto prípade prostredníctvom vkladania rúk. Po prenose tejto sily na zviera, prípadne na človeka (Lv 24,14), je tento objekt zničený, ako nás o tom informujú biblické spisy. Teda podľa predstáv je možné túto silu prenášať na ľudí a zvieratá, a tie môžu na seba túto silu prevziať a následné je možné aj túto silu zlikvidovať, keďže ide o obetné zvieratá. To znamená, že ďalšou časťou rituálu je buď zničenie sprostredkujúceho predmetu a tým aj samotnej sily (Horváthová 1974: 314). Takže zhubná sila sa mohla zničiť v prípade, že sa dostala do kontaktu s prostriedkom magicko-purifikačným. Takéto vlastnosti mala predovšetkým oheň a voda, v tomto prípade ide o zápalnú obeť. „Oheň nemohol pôsobiť na chorého bezprostredne, preto sprostredkujúci komponent bol nevyhnutný“ (Horváthová 1974: 315). Sila ohňa sa využívala niekoľkými spôsobmi, „rozšíreným spôsobom využitia sily ohňa na zničenie choroby bolo zlikvidovanie predmetu, na ktorý sa choroba preniesla... častejšie sa však takýto predmet spaľoval priamo v ohni“ (Belko 1996: 312). Ďalší typ vkladania rúk sa spomína v tretej knihe Mojžišovej pri zápalných obetiach (Lv 1,4.3,2). Keď vkladal ruky na zviera buď člen spoločnosti, ktorý zviera priviedol, alebo starší člen spoločnosti, teda magický rituál mohol konať aj radový člen spoločnosti. Praktizovali sa tu teda tradíciou ustálené aktivity, pri ktorých človek využíval princípy mágie. Realizáciu tohto rituálu vykonávala osoba, ktorej mal samotný magický úkon

160

Rozhledy a polemika

slúžiť. Takýto postup prevláda pri väčšine známych magických rituálov v prostredí ľudovej religiozity na Slovensku. V niektorých prípadoch na Slovensku musel realizátor zodpovedať osobitným kritériám „napr. mal byť prvorodený alebo siedmy v rade súrodencov rovnakého pohlavia, pri úkonoch prosperitnej mágie mal byť vo veku rastu, zdravý, príp. vysoký, ťažký, mal byť mužského alebo ženského pohlavia, často sa vyžadovalo, aby bol realizátor nahý“ (Horváthová 1995c). Ďalej sa spomína vkladanie rúk, ako rituál magický, pri obetiach za hriech; starší pospolitosti prenášal silu, v jednom prípade konal kvôli prehrešku celej spoločnosti. Starší spoločnosti tu teda opäť vystupuje ako osoba, ktorá je svojimi, či už vrodenými, alebo počas života nadobudnutými schopnosťami, schopná konať magický rituál prostredníctvom vkladania rúk. Vkladanie rúk tu vystupuje ako gesto, ktorého účinnosť je len potenciálna a aktivizuje sa v spojení s určitou situáciou, a spôsobom použitia za presne stanovených podmienok. Ďalšia situácia, pri ktorej sa uskutočňoval rituál vkladania rúk, sa vzťahoval na odovzdávanie funkcie v kňazskom úrade a taktiež akejsi bližšie neurčenej sily (Nu 8,12.27,22–23; Gn 48,14).Táto sila sa týka tiež oblasti sociálneho vývoja a sociálneho usporiadania, teda môže sa spájať s človekom a v rôznej miere mu prepožičiavať vyšší, alebo proste špecifický status. V preliterárnych spoločenstvách je táto sila vlastná náčelníkom, bojovníkom, kňazom či ľudom so starosťou o náboženské úkony a pri situáciách v Starom zákone dochádza k prenosu tejto sily z človeka s vyšším spoločenským statusom na človeka s nižším spoločenským statusom. Vkladania rúk v Novom zákone sa viaže predovšetkým k osobe Ježiša Krista a jeho schopností uzdravovania ľudí. Vo väčšine prípadov týkajúcich sa „zázračného“ uzdravovania, vystupuje Ježiš Kristus ako osoba, ktorá je schopná vstúpiť do kontaktu s akousi bližšie nešpecifikovanou silou (napr. Mk 6,5.8,23–25; L 4,40– 41.13,12–13.7,32–33) a pôsobí ako kondenzátor tejto sily, ktorú je potom schopný prostredníctvom vkladania rúk prenášať ďalej. V tomto prípade, ale aj v ostatných prípadoch vkladania rúk ako magického rituálu možno uvažovať o spôsobe využitia s cieľom pomôcť iným ľuďom, teda ide tu o vyslovene pozitívne magické pôsobenie na svoje okolie, na rozdiel od úmyslu uškodiť niekomu zo svojho okolia. Postup, ktorý je tu uplatnený sleduje postupy uplatňujúce sa pri takzvanej bielej mágii, ktorá pôsobí kladne, liečivo a pomáhajúco. Takýto postup pri liečení, ako je zaznamenaný už v biblických časoch, je možné napríklad identifikovať aj u viedenského lekára Franza Antona Mesmera (1734–1815). Mesmer tvrdil, že telo obsahuje akési vitálne fluidum, ktoré nazval živočíšnym magnetizmom, a na jeho kvalite a množstve závisí telesné zdravie. Mesmer presadzoval liečenie animálnym magnetizmom, pomocou ktorého je možné dosiahnuť harmonického rozloženia fluida v tele pacienta. Toto liečenie, respektíve magnetizovanie, sa uskutočňuje vkladaním rúk alebo ťahmi rúk okolo daného objektu (Nákonečný 1997: 174). Ďalšia situácia, keď dochádza ku vkladaniu rúk v Novom zákone je pri prenášaní Ducha svätého (Sk 8,15–17.8,18.20.9,17). Podľa autorovho názoru tu zrejme pôjde o nejakú redakčnú úpravu originálnych biblických textov, keďže sa v tomto prípade hovorí o prenose Ducha. Teda, ako keby došlo k úmyselnej redukcii polysémantického významu textu, a bola z neho vypustená predstava o existencií životnej sily, dynamizme, a viera človeka pôsobiť prostredníctvom tejto sily na svoje okolie, mágii. Vkladanie rúk sa teda používa pri prenášaní Ducha, čo by mohlo

Rozhledy a polemika

161

Obr. 3 Rituál vkladania rúk počas birmovania.

v tomto prípade značiť, že sa zamieňa príčina za účinok, k čomu dochádza aj pri teologickej interpretácii niektorých bohoslužobných sviatostí. Problematiku vkladania rúk v rímsko-katolíckej liturgii asi najlepšie vystihuje Evelyn Underhill: Pôsobivá bohoslužba presne zodpovedá popisu magického rituálu, je to obrovský skleník, kde sa urýchľujú skryté schopnosti duchovnej prirodzenosti človeka. Tiež sviatosti, akokoľvek prosté sú ich počiatky, majú počas vývoja vždy sklon prijímať – na rovine javov – istý magický aspekt (táto skutočnosť nijako nepopiera ich nárok, že sú nositeľmi nadprirodzenej milosti)... napr. rímsky obrad krstu z jeho vyzývaním a exorcizmami, s jeho v pravde hermetickým využitím soli, oleja a obradných svetiel, v ňom treba vidieť obrad, ktorý má omnoho bližšie k úkonom bielej mágie, než k onému prostému očisťovaniu, aké uskutočňoval sv. Ján Krstiteľ (Underhill 2004: 199). V utvárajúcich sa kresťanských obradoch malo vkladanie rúk pomerne významnú rolu, a využívalo sa pri niekoľkých príležitostiach. Za prvé ide o iniciačné sviatosti krstu a birmovania; všeobecne sa „rozumie iniciáciou zásadná zmena náboženského a sociálneho statusu osoby, ktorá iniciáciu podstupuje“ (Eliade 2004: 4), ide teda o existenciálnu zmenu, ktorej súčasťou je aj magický rituál vkladania rúk. V tradičných spoločenstvách, kde existujú rituály prechodu sú všetci mladí členovia povinní nimi prejsť. Tieto iniciačné rituály vyjadrujú skutočnosť, že nový člen vstupuje do nového spôsobu bytia neprístupného tým, ktorí nepodstúpili iniciačné skúšky. Tento prechod je spojený s naplnením neofyta silou. Iniciačná téma sa vyskytuje aj v iných veľkých náboženstvách, napríklad v hinduizme, pri „rituáli upanajám, ktorý je povinný pre prvé tri kasty, prostredníctvom ktorého sa novic „prerodzuje“ v brahmana“ (Eliade 2004: 170). Na to, aby bol jedinec schopný prejsť iniciáciu, je potrebná akási životná sila, ktorú udeľuje kňaz. Existencia životnej sily a schopnosť túto silu prenášať z človeka na človeka, chápe etnológia ako magický rituál. Kňaz ako človek, ktorý sa stará o náboženské úkony tu teda vystupuje ako človek, ktorému je schopnosť prenášať sily mimoriadne vlastná. Dochádza tu k očisteniu jedinca, ktorý pristupuje k iniciácii, tak ako je možné pozorovať pri krste, keď sa kňaz, popri vkladaní rúk, modlí aj exorcizačnú modlitbu. Ako

162

Rozhledy a polemika

Obr. 4 Rituál vkladania rúk počas ordinácie na kňaza.

jednu z paralel možno sledovať život „v primitívnych spoločnostiach kde obvykle prevládajú formy života riadené kultom, ktorým sa jedinec musí prispôsobiť: narodenie, puberta, manželstvo, prijatie do spoločnosti bojovníkov alebo do tajného magického spoločenstva. Všetky tieto formy života sa nevyznačujú len vonkajšou premenou jedinca, ale sú výrazom i premeny osobných magických síl. Keď napríklad austrálsky chlapec príde do puberty, stane sa na základe určitých iniciačných obradov členom spoločnosti: určitým spôsobom sa u neho zmení jeho magická sila, lebo z jednej fázy, keď bol rovný ženám, prichádza do fázy vyznačujúcej sa mužnosťou“ (de Martino 2002: 121) (Obr. 3). Životná sila, ako už bolo spomenuté, sa týka tiež oblasti sociálneho vývoja a sociálneho usporiadania, to znamená, že sviatosť ordinácie, svätenie jahnov, kňazov a biskupov, sa nezaobíde bez rituálneho prenášania sily prostredníctvom vkladania rúk.16 Úroveň kňazského stavu je teda závislá od úrovne sprostredkovanej sily, prostredníctvom rituálu, ktorého súčasťou je aj vkladanie rúk. Teda čím viac sily v jednotlivcovi, tým vyššie sociálne postavenie v cirkevnej hierarchii. Pri svätení kňazov a biskupov dochádza k znásobeniu prenosu sily, keďže okrem hlavného svätiteľa, ktorý pokladá ruky na sväteného, sú pribraní aj ďalší spolusvätitelia. Prechod do vyššieho kňazského stavu je teda nutne spojený s väčšou mierou akejsi sily, moci, ktorá je prenášaná na sväteného (Obr. 4). Počas sviatosti pomazania chorých dochádza k telesnému a duševného zotaveniu chorého. Takéto pomazanie môže kňaz udeliť počas omše, v izbe chorého, alebo v kaplnke. Za riadnych nositeľov tohto pomazania boli stanovení biskupi a farári. Do tejto kategórie možno zaradiť aj činnosť hnutia charizmatikov, ktorí prostredníctvom modlitby, ktorej súčasťou je aj vkladanie rúk, uzdravujú chorých. Je to rituál magický par excellance, keď jedinec, ktorý vkladá ruky na chorého si myslí, že disponuje určitou silou, ktorú môže usmerniť k skrytým účinkom. Predstavy o existencií a rôznom využití takejto transcendentnej sily, sa v značnej miere dochovali napríklad aj na Slovensku v tradičnej ľudovej kultúre; z mnohých príkladov možno uviesť záznam z obce Gajary. 16

Slová apoštolskej konštitúcie „Zošli na tohto vyvoleného silu...“ (Adam 2001: 266)

Rozhledy a polemika

163

Čo sa vravievalo, že skade majú bosorky tú nadprirodzenú silu? Že to sa dedí, to keby moja mama nedajbože bola bosorka. Ona nemôže zomrieť keď niekomu nepodá ruku, a tým podaním ruky to prevezmem ja. To keď podá ruku. Ja to odovzdám dalšímu. Tak to vyprávali. Ale, že či je nejaká taká moc neviem.17 (Souček 2006: 48). Prostredníctvom mágie dotyku pri sviatosti pomazania chorých a charizmatických modlitbách sa teda vykonáva biela mágia, keď je dotyčný vystavený pôsobeniu pozitívnej sily, ktorá mu má pomôcť vyliečiť sa. Okrem iného kňaz počas tejto sviatosti prednáša nasledujúce slová: „Vlej do jeho (jej) údov novú životnú silu.“ (Obr. 5).

Obr. 5 Rituál vkladania rúk počas uzdravovania v kostole. Lejunior, Harlan County, Kentucky, USA, 15. 9. 1946.

S takýmito predstavami je možné stretnúť sa napríklad aj u známeho lekára Aureola Filipa Theophrasta Bombasta z Hohenheimu, známeho ako Paracelsus. „Paracelsus priraďuje každému orgánu jedného Archea18 (Archeus: grécko-latinská zloženina s približným významom „životná sila, svetový duch“, ktorú do používania zaviedol práve Paracelsus). Každý archeus ako „vnútorný alchymista“ zaisťuje fungovanie toho-ktorého orgánu. Pri chorobách je archeus funkčne poškodený“ (Priesner – Figala 1998: 230). Niekde je možné stretnúť sa s označením tejto sily aj pitná životná sila či pitné zlato, a postup pri ktorom dochádza k liečeniu sa zvykne označovať ako mumiálna liečba. V predstavách vyskytujúcich sa v rímsko-katolíckom variante kresťanstva, nie je existencia tejto sily vždy explicitne sformulovaná z dôvodov, ktoré už boli spomenuté. Charizmatik, prípadne poverený kňaz je schopný prenášať svoju vnútornú silu priamym kontaktom s telom pacienta. Ide o schopnosť liečiteľov známu po celé storočia, ktorú etnológia označuje termínom 17 18

Informátor č: 2, meno: M. S., rok narodenia: 1938, vierovyznanie: rímsko-katolícke, bydlisko: Gajary. „Archeus je vnútorné životné teplo, tzv. Vulcanus. Jeho sídlom je pravdepodobne brucho, kde sa stará o zažívanie a vytvára „pokrm“, tak isto ako „Archeus Terrae“ tvorí kovy. Je to alchymista zeme, ktorý graduje „minerálny oheň v horách“. Ani táto myšlienka nie je pôvodná. Stretávame sa s ním už v harranskom Liber quartorum. Archeus sa tu nazýva „Alkian“ či „Alkien“ (Alkine je žijúci duch riadiaci človeka, ktorého mocou dochádza k premene živín a k zrodeniu živočícha a skrze neho sa stáva človek)“ (Jung 2002: 29).

164

Rozhledy a polemika

mágia. O liečení dotykom existuje v etnografických materiáloch „najmenej dokladov, hoci tiež patrilo k veľmi starým spôsobom liečenia“ (Horváthová-Čajanková 1959: 433). Je to mechanizmus, keď človek cielene vyvolá zmeny prostredníctvom pôsobenia životnej sily, ktorá by sa následne mala manifestovať v hmotnej oblasti človeka. Niektoré ďalšie paralely v minulosti a súčasnosti Niektoré ďalšie paralely týkajúce sa skúmanej oblasti boli už spomenuté pri samotnej interpretácii rituálu vkladania rúk v rímsko-katolíckej liturgii. Čo sa týka ďalších, je potrebné spomenúť napríklad predstavy spojené s existenciou akejsi životnej sily, aj v iných oblastiach sociálnej reality. Wilhelm Reich nazýval túto životnú silu organickou energiou, Mesmer ju nazýval animálnym magnetizmom, Reichenbach ódom, Francis Nixon ako arealoha, Oscar Brunler biokozmickou energiou, Rudolf Steiner biodynamickým éterom, ruskí bádatelia bioplazmou a českí biotronici energiou. T. Galen Hieronymus ju volal eloptickou energiou, A. I. Veinik koronárnym poľom, Aristoteles éterom, Dreisch entelechiou, sir Oliver Lodge ju označil ako G-pole, ale vyskytli sa aj názvy ako etericita, fluoroplastická energia, bioenergia, kozmoelektrická energia, vitálne fluidum, energia priestoru, vril, Z-emanácia, logoitálna plazma, univerzálna životná sila, vivis naturalis, mumia Paracelsusa, mitogenetická emanencia a mnoho iných (Valbonesi 2007: 1). Jednou z oblastí, ktorá sa zaoberá predstavami spojenými s mágiou z pohľadu energo-informačnej interpretácie je aj psychotronika19. Nie je autorovým cieľom detailne analyzovať teoreticko-metodologické východiská psychotroniky, ide len o poukázanie na existujúce paralely medzi vkladaním rúk, ako rituálom magickým, a energo-informačnou interpretáciou tohto úkonu. Rituál vkladania rúk v rímsko-katolíckej liturgii, ktorý sa autor pokúsil interpretovať na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženský foriem, sa dá, popri inom, interpretovať aj prostredníctvom výskumov realizovaných psychotronikmi. Vyjadrené terminológiou psychotroniky, dochádza pri rituáli vkladania rúk k „liečebnému procesu, ide o korekciu kvantitatívne respektíve kvalitatívne porušenej časti biopoľa20 pacienta, biopoľom terapeuta“ (Rosinský 1993: 25). Pre odstraňovanie porúch biopoľa sa používa termín bioterapia. „Bezprostredným cieľom bioterapeutického zákroku je úprava všetkých odchýlok biopoľa pomocou adresne vybraných štruktúr biopoľa terapeuta, a to energetických i informačných21 podľa potreby a použitej techniky“ (Rosinský 1991: 47). Zároveň je nutné zdôrazniť určité rozdiely, ktorými sa energo-informačná interpretácia líši od postupu, ktorý je uplatnený pri predchádzajúcej interpretácii rituálu vkladania rúk. Ide predovšetkým o to, že psychotronika skúma dištančné interakcie medzi živými organizmami, na rozdiel od realizácie rituálu vkladania rúk v rímsko-katolíckej liturgii, keď dochádza k priamemu fy Odborníci ju definujú ako interdisciplinárny vedný odbor, skúmajúci vo vedomí uvedomovaných a percepčných procesoch viazané dištančné interakcie medzi organizmami a prostredím. Študuje energetické a informačné prejavy týchto dištančných interakcií, to znamená energetické výmeny medzi dvoma objektmi bez ich fyzického styku. Psychotronika sa tak stáva významným článkom v procese objektivizácie a poznávania doteraz neverifikovaných, nedokázaných schopností človeka na ceste k hlbšiemu pochopeniu živej hmoty a sveta vôbec (Belko 1997: 64). 20 „ Práve biopole vytvára k telu – hmote najbližšiu vrstvu spojovacieho systému“ (Rosinský 1993: 49). 21 „V bytí mimo človeka máme analogickú vrstvu spojovacieho systému, energoinformačné pole. Jeho energetická časť je priestorovo viazaná na hmotné objekty“ (Rosinský 1993: 50). 19

Rozhledy a polemika

165

zickému kontaktu medzi subjektom a objektom operácie. Druhý a taktiež zásadný rozdiel je možné vidieť v pôsobení kňaza pri vkladaní rúk. Ten vyslovene nemusí pôsobiť s úmyslom vykonania nejakej zmeny na energo-informačnej úrovni (hlavne v prípadoch ordinácie), teda z hľadiska „ortodoxnej psychotroniky“ nie je možné pokladať tento jav za energoinformačný. Najlepšie vysvetlenie v tomto prípade podáva Rosinský, keď interpretuje síce inú súčasť bohoslužby, transsubstanciu, ale v tomto prípade sa dá aplikovať aj pri vkladaní rúk. Tvrdí, že tento jav nie je len záležitosťou psychotroniky a teda „nepodriaďuje sa zákonom psychotroniky“ (Rosinský 1993: 78). Záver V tejto práci autor interpretuje rituál, ktorého súčasťou je aj vkladanie rúk, na základe predstáv vychádzajúcich z raných náboženských foriem, a taktiež sa snaží predostrieť širšie súvislosti týkajúce sa tejto problematiky. Sumárne výsledky autorovej teoreticko-poznávacej činnosti najlepšie vystihuje Oldřich Eliáš, keď v jednej zo svojich kníh tvrdí, že „mágia bola vždy nerozlučne spojená zo súhrnom vzťahu človeka k nadzmyslovému svetu, stelesnením vo forme určitej vierouky. Cirkevné obrady – tie boli a sú magickým úkonmi, uskutočňovanými či už vedome alebo nevedome; kňaz prostredník medzi človekom a božstvom je oficiálnym mágom“ (Eliáš 1997: 25). Problematika, ktorú autor spracoval si nenárokuje na nevyvrátiteľné závery, ani nechce pôsobiť novátorsky v tejto oblasti, autorovi išlo predovšetkým o poznanie a pochopenie podstaty rituálu, ktorý sa v rímsko-katolíckej liturgii nazýva vkladanie rúk. Tým, že sa tento rituál v tejto práci popisuje ako rituál magický, autor nechce tvrdiť, že magické predstavy pôsobia ako determinujúci činiteľ v celej rímsko-katolíckej vierouke. Čo sa týka naplnenia hlavného cieľa, ktorý bol stanovený na začiatku tejto práce, možno konštatovať, že bol naplnený podľa autorových predstáv. Teda predpoklad, z ktorého autor pri písaní tejto práce vychádzal, že prvky jednoduchších foriem religiózneho myslenia utvárajú synkretický, a teda neoddeliteľný jav so súčasnými veľkými náboženskými systémami, sa potvrdil v plnej miere. Zistilo sa, že vkladanie rúk predstavuje rituál magický, a tento rituál funguje na princípe, ktorý etnológia klasifikuje ako princíp dotyku (mágia kontaktná), teda že vlastnosť jedného objektu je možné preniesť na druhý. Pre detailnejšie pochopenie podstaty rituálu vkladania rúk autor sa pokúsil aj o komparáciu s poznatkami z iných oblastí sociálnej a kultúrnej reality. Jedna z výhrad, ktoré môžu smerovať k záverom tejto práce je, že v samotných analyzovaných textoch sa nepoužíva termín mágia. Aj keď sa v analyzovaných textoch a situáciách, ktoré autor podrobuje interpretácii v tejto práci, vyslovene nehovorí o pojme mágia, treba si uvedomiť, že takýto pojem používali antropológovia v minulosti aj v takých prípadoch, keď potrebovali zadefinovať istú časť predstáv rôznych preliterárnych spoločenstiev, v ktorých sa takisto tento pojem nepoužíval. Ďalšia výhrada môže smerovať napríklad k tomu, že jednotlivci využívajúci vkladanie rúk, tak nerobia z úmyslom konať magický rituál. Na takúto výhradu odpovedá Horváthová v Encyklopédii ľudovej kultúry Slovenska v tom zmysle, že magická sila sa nemusí prejaviť len ako výsledok reglementovanej ľudskej aktivity, ale je potencionálne obsiahnutá aj v niektorých gestách, teda napríklad aj pri vkladaní rúk. Zároveň autor nechce tvrdiť, že vkla-

166

Rozhledy a polemika

danie rúk predstavuje jedinú situáciu, pri ktorej dochádza k aktivácii magických prostriedkov a k prenosu sily. Ide len o jeden z množstva postupov, ktoré však podliehajú rovnakému obsahu. Teoreticko-metodologický prínos skúmanej problematiky pre etnológiu spočíva v zámernom štúdiu javov každodennej kultúry, ako je mágia, v širších súvislostiach ako je obvyklé v slovenskej etnológii. Teda štúdium, ktoré nesmeruje k nejakému ohraničenému poňatiu podstaty a obsahu prvkov každodennej kultúry a snaží sa pochopiť a zároveň interpretovať kontexty kultúry, v ktorej žijeme. Etnológia, ako veda interpretačná, by sa nemalá uspokojiť len s opisom a klasifikáciou javov tradičnej kultúry, tak ako bolo možné v minulosti, ale aj v súčasnosti sledovať v prácach niektorých autorov publikujúcich na Slovensku. Skúmaná problematika môže do budúcnosti potencionálne poslúžiť ako jedna z pomôcok, pri spracovávaní informácii z terénnu, a následnej interpretácii tohto materiálu. To znamená, že pri spracovaní materiálu z terénu, týkajúceho sa napríklad oblasti ľudového liečiteľstva, alebo výskumu ľudovej religiozity, môžu zistené poznatky poslúžiť ako jeden z možných interpretačných východísk. Do budúcnosti by bolo vhodné podrobiť rituál vkladania rúk porovnávaciemu štúdiu v omnoho širších súvislostiach, to znamená, zamerať sa na dostupné informácie aj z iných oblastí každodennej kultúry, ktoré pochádzajú z iných oblastí sveta, prípadne iných náboženských systémov. Taktiež do budúcnosti, je potrebné teoretické informácie v tejto práci podložiť materiálom z terénnu, ktorý bude priamo súvztiažný k aktérom samotného rituálu vkladania rúk. Čiže výskum týkajúci sa ľudí, ktorý tento rituál podstúpili, alebo sa ho nejakým spôsobom zúčastnili. Zoznam použitej literatúry Adam, A. 2001. Liturgika: Křesťanská bohoslužba a její vývoj. Praha: Vyšehrad. Akimjak, A. 1997. Liturgika. IV. Liturgia sviatostí a svätenín. Spišské podhradie: Spišská Kapitula.. Bednárik, R. 1954. Ľudová liečba na Slovensku. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladateľstvo. Belko, D. 1996. „Magické predstavy, opatrenia a praktiky v humánnej etnomedicíne.“ Slovenský národopis. 44, 302–318. 1997. „Pokus o energeticko-informačnú interpretáciu niektorých magických liečebných praktík v tradičnej ľudovej kultúre Slovenska.“ Slovenský národopis 45, 62–74. 1998. „Otázka percepcie času a priestoru u senzibilov. (Komparácia tradičných a súčasných predstáv o pôsobení jedincov s nadprirodzeným schopnosťami).“ Slovenský národopis 46, 5–23. 2002. „Animatizmus. Základná terminológia, popis a ponímanie ranonáboženskej formy v odbornej kultúrno-antropologickej literatúre.“ In: Zborník prednášok z kongresu Psychtoronica Slovaca. Nitra: SPS, 12–18 . 2003. „Tradičné magicko-apotropajné opatrenia a ich interpretácia z aspektu súčasného poznania.“ In: Zborník prednášok z kongresu Psychotronica Slovaca Nitra, SPS, 43–61. 2005. Rané náboženské formy a idey. Y&my. Martino de, E. 2002. Magický svět. Prolegomena k dejinám magična. Praha: Argo. Degro, I. n.d. „Krst duchom alebo modlitba za znovuvyliatie ducha svätého.“ (Spoločenstvo sv. Michala Archanjela), prístupné na: . Eliade, M. 1997. Šamanizmus a nejstarší techniky extáze. Praha: Argo 1997. 2005. Iniciace, rituály, tajné spoločnosti. Mystická zrození. Brno: Computer Press.

Rozhledy a polemika

167

Eliáš, O. 1995. „Magická předhistorie.“ In: Logos 1934–40. Praha: Trigon, 1–13 . 1996. Úvod do mágie. Praha: Trigon. 1997. Mágie a démonologie ve staré Babylonii. Pezinok: Formát. Frankovský, A. 1992. De Gratia. Sp. Kapitula: Kňazský seminár Jána Vojtašáka. Frazer, J. G. 1994 [1890]. Zlatá ratolest. Praha: Mladá fronta. Freud, S. 1991 [1913]. Totem a tabu. Praha: Práh. Horváthová-Čajánková, E. 1959. „Liečebné praktiky čarodejníc na severozápadom Slovensku v prvej polovici 18. stor.“ Slovenský národopis 7, 433–445. Horváthová, E. 1974. „Ľudové liečenie.“ In: Horehronie II. Kultúra a spôsob života ľudu. Bratislava: Veda, 301–322. 1995a. „Mágia.“ In: Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. (Elektronická podoba). Bratislava: VEDA, p. č. 1096. 1995b. „Magické prostriedky.“ In: Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. (Elektronická podoba). Bratislava: VEDA, p. č. 1101. 1995c. „Magické úkony.“ In: Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. (Elektronická podoba). Bratislava: VEDA, p. č. 1103 . Horyna, B. 1994. Úvod do religionistiky. Praha: Oikoymenh. Chorváthová, Ľ. 1995. „Démon.“ In: Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. (Elektronická podoba). Bratislava: VEDA, p. č. 273. Jung, C. G. 2002. Paracelsica. Dvě štúdie o renesančním mysliteli a lékáři. Praha: Vyšehrad. Kieckhefer, R. 2005. Mágie ve středoveku. Praha: Argo. Klíma, O. 2002. Zarathuštra. Olomouc: Votobia. Krupa, J. 2001. Sviatosti kresťanskej iniciácie. Krst – Birmovanie – Eucharistia. Bratislava: Oto Németh. Lao-c’. 2005. Tao Te ťing. (Podľa Wang Piho kópie originálu preložili Marína Čarnogurská a Egon Bondy). Bratislava: Agentúra Fischer & Formát. Nakonečný, M. 1997. Lexikon magie. Praha: Ivo Železný. Priesner, C. – Figala, K. 2006. Lexikon alchymie a hermetických věd. Praha: Vyšehrad. Rosinský, T. 1991. Bioterapia. Príručka pre liečiteľov. Bratislava: Flash Channel. Rosinský, T. 1993. Človek, bytie a umenie. Bratislava: Teleflash. Souček, I. (2005) Poverové predstavy (terénny výskum 2005 – Starý Tekov). Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre. (2006) Terénny výskum 2006 – Gajary. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre. Sullivan, F. P. 1998. Charizmy a charizmatická obnova. Bratislava: Serafín. Underhill, E. 2004. Mystika. Podstata a cesta duchovního vědomí. Praha: Dybbuk. Valbonesi, E. 2007. „Energia/Energy.“ Dostupné na: . Wolf, J. et. al. 1992. Člověk ve světě mágie. Praha: Uniatria. Wong, E. 1997. Taoizmus. Podrobný úvod do dejín čínskej duchovnej tradície a filozofie. Praha: Pragma. Zamarovský, V. 1980. Bohovia a hrdinovia antických báji. Bratislava: Mladé letá. Zbavitel, D. 2004. Upanišady. Praha: DharmaGaia. Zbíral, D. 2005. „Vzkládání rukou v křesťanském kultu 1.–5. století.“ Dostupné na: . Zvěřina, J. 1992. Teologie agape I. Praha: Scriptum.

168

Rozhledy a polemika

Mody religiozity a charismatické křesťanství ve virtuálním prostoru: Studie rituální praxe v prostředí Second Life Jan Krátký, FF MU, Ústav religionistiky Teorie dvou protikladných modů religiozity (divergent modes of religiozity) je rozpracovávána antropologem Harvey Whitehousem od počátku 90. let. Jeho práce Arguments and Icons (Whitehouse 2000) představuje tuto teorii poprvé v ucelenější podobě. V díle Modes of religiosity: A cognitive theory of religious transmission (WHitehouse 2004a) je tato teorie dále rozšířena a propojena s dalšími souvisejícími koncepty. Whitehousova teorie v současné době představuje jednu z nejucelenějších teorií náboženství čerpající svoji oporu z multidisciplinárních výzkumů kognitivních procesů člověka. Teorie se snaží navázat na vědce, kteří v rámci náboženského rituálu vymezily soubory dvou odlišných dynamik. Max Weber (1930) poukázal na rutinizované a charismatické náboženské formy, Ruth Benedictová (1935) odlišila Apollónské a Dionýské praktiky, Ernest Gellner (1969) odlišil opozici mezi literárními formami islámu v městských centrech a stmelujícími praktikami založenými na vizuální působivosti, které jsou praktikovány spíše v domorodých oblastech. Teorie dvou modů religiozity může být viděna v souladu s těmito dřívějšími postřehy, kterým Whitehouse zpravidla vytýká, že působily jen na velice úzce vymezeném poli a že do své analýzy zahrnovaly jen dílčí vnější aspekty (srov. Whitehouse 2002: 293–294). Whitehouse se snaží svojí teorií jít dále. Dostat se za čistě estetickou bezprostředně pozorovatelnou rovinu, k popisu kognitivních procesů spojených s vnímáním a přenosem náboženské tradice. Whitehouse si v návaznosti na procesy lidské psychiky všímá také jevů na společenské úrovni – hierarchie, organizace – a dále dějů na politické úrovni – forem vůdcovství, schizmat, herezí. Všechny tyto prvky teorie bezprostředně obsahuje a propojuje je do koherentního celku. Úkolem teorie je popsat dynamiku obou modalit detailním rozborem jejich konstitutivních prvků – ať již leží v rovině kognice, společnosti či politiky – a dále určit, proč jsou to právě tyto dva mody, které mohou být ve způsobu rituální praxe jasně odlišeny a které odolaly v prostředí přirozeného výběru kulturních schémat (Whitehouse 2002: 295). Důsledný paralelismus, který je dodržen rozmístěním dílčích konceptů teorie do dvou protichůdných větví, dovoluje použít tyto ideálnětypicky zkonstruované koncepty (imagistický a doktrinální modus) a komparovat je s reálnými jevy. Důsledné odlišení obou pozic dovoluje stanovit atributy těchto modů natolik přesně, že se tyto dále nabízí k další verifikaci, zpřesnění či vyvrácení. V tomto ohledu je silným kladem teorie dobře popsaný souhrn vztahů mezi jejími jednotlivými konstitutivními prvky. Teorie tak nepředstavuje jen prostý výčet konceptů, ale úzce propojený systém prvků. Přísně duální členění tak, jak ho nastiňuje teorie, samozřejmě nemůže být v reálném prostředí nalezeno. Snad i proto zaznívají hlasy po rozšíření teorie o nové prvky tak, aby dovolila i popis aktivit, které přímo nesouvisí s náboženskou pra-

Rozhledy a polemika

169

xí.1 Takové rozšíření ale Whitehouse odmítá (srov. Whitehouse 2004b: 188). Jeho snahou je setrvat výhradně na poli výzkumu náboženství. Rozšíření pole působnosti by mohlo teorii posunout k pouhému interpretačnímu rámci, tedy tam, kde již nebude vědeckou teorií. Nicméně výsledky empirického testování teorie vedou k nutnosti přehodnocení některých jejích dílčích aspektů. Tyto aspekty mohou být rozděleny do několika oblastí: (1) Snaha o zpřesnění teorie tak, aby byla lépe testovatelná. Hlavním prvkem, který teorie nabízí k testování je frekvence opakování rituálů spadajících do prvního, respektive druhého modu religiozity. V této souvislosti je snaha o přesnější vymezení představy nízké frekvence v rámci imagistického modu religiozity (imagistic mode of religiosity), resp. vysoké frekvence v rámci doktrinálního modu (doctrinal mode of religiosity). Získáním dokladů o odlišné korelaci mezi charakteristikami modů religiozity a mezi frekvencí opakování rituálů (imagistický-nízka, doktrinální-vysoká) by mohl pro teorii znamenat vážné ohrožení.2 (2) Snaha o přesné ohraničení teorie vzhledem k její aplikaci. Teorie se profiluje jako nástroj pro komparaci náboženských rituálů prováděných a předávaných v rámci určité komunity. To vyděluje z pole platnosti teorie některé náboženské aktivity, které neobsahují soustavnou rituální činnost v rámci konkrétní komunity, tedy například ty spojené s některými formami nové religiozity. Příkladem může být pojem spirituality.3 Spiritualitu můžeme volně vymezit konceptem osobní náboženské cesty, prolínáním nejrůznějších kulturních vlivů a sestavování vlastní náboženské praxe v závislosti na osobní volbě. V rámci těchto náboženských tradic, tak může teorie modů religiozity popsat jen některé dílčí rituální aktivity, ale není schopna popsat celé pole, tedy i s jeho sociálními a politickými vztahy. Důvodem je absence hierarchizované komunity jako nositele ucelené náboženské tradice. (3) Přispění k otázce vymezení pojmu náboženství. Postupem času, jak je po teorii požadováno rozšířit své pole působnosti i na „okrajové“ náboženské jevy, zpřesňuje autor kritéria pro vymezení tohoto pole. Dochází tak k pracovní definici „náboženství“, ke kritériu hodnocení kulturních (náboženských) prvků, které mohou být jeho teorií popsány. Hlavními prvky jsou: (a) repetitivnost a ustálený předpis

1

2

3

Taková výtka zazněla například od Davida Shanklanda (2004: 31–49). Shankland popisuje rituální praxi na Tureckém venkově. Dochází k názoru, že sféra náboženského je otázkou konkrétní interpretace spojené s určitým společensko-politickým uspořádáním, tedy časem proměnlivá. A dále, že v určitých obdobích, kdy náboženská praxe prochází krizí, dochází k odklonu od rituální praxe směrem k jiným aktivitám, které jsou shodně jako náboženství nedílnou součástí určitého kulturního dědictví. Dochází tak k odklonu od lidových rituálů k sekulárním aktivitám jako je hudba, tanec. Tato pozice obsahuje i ritualizované úkony, ty nejsou viděny ve sféře náboženství, ale spíše jako kultura. Nicméně tyto aktivity plní některé funkce a svým průběhem odkazují k tomu co Whitehouse nazývá jako imagistic mode of religiosity. Shanklandovým požadavkem je, aby byla teorie modů religiozity obohacena i o tuto sféru, aby se tak otevřela více směrem ke komparaci obecně kulturních prvků. To ale Whitehouse odmítá s poukazem na zacílení své teorie právě na sféru náboženství. Whitehouseova reakce k tématu viz Whitehouse 2004b: 197). Jako výsledek testování a průběžných korekcí je možné chápat již nyní myšlenku, že mody religiozity nepopisují charakteristiky celých náboženských systémů a patrně ani konkrétních rituálních celků v rámci sledovaných tradic. Základní jednotkou analýzy by měly být určité elementy rituální činnosti. V rámci konkrétního rituálního obřadu se tak mohou střídat prvky s imagistickými i doktrinálními prvky. Teorie pak dále rozpracovává zákonitosti v rámci těchto prvků, ale i vztahy mezi nimi. V soudobé sociologii náboženství termín používaný například Paulem Heelasem (srov. Heelas –Woothead 2005).

170

Rozhledy a polemika

rituální činnosti a (b) stálý proces spontánní exegeze (SER),4 doprovázející rituální činnost. Stručný nástin doktrinálního resp. imagistického modu religiozity Whitehouse vychází ve své konstrukci modů religiozity z představy dvou klíčových omezení, která dále vysoce ovlivňují jak samotnou podobu a průběh rituálů, tak společenské uspořádání skupiny, v rámci které je rituál vykonáván. V jádru leží problém paměti.5 Aby mohl být rituál vykonáván, musí být zapamatovatelný. Dále je podstatný prvek motivace. U některých rituálů může jejich časté opakování přivodit stav nudy a ztráty motivace. Koncepci doktrinálního modů religiozity je možné si představit pomocí následujícího schématu: Doktrinální modus religiozity Časté opakování (frequent repetition)

Anonymní komunity (Anonymous community)

Rozšíření náboženství (Religion spreads widely)

Sémantická paměť pro náboženskou nauku (Semanti c memory for religious teachings)

Implicitní paměť pro náboženský rituál (Implicit memory for religious rituals)

náboženští vůdcové (Religious leaders)

Potřeba kontroly nauky (Need for othodoxy checks)

Centralizované náboženství (Centralization)

Tabulka 1. Doktrinální modus (převzato z Laidlaw 2004: 6)

4

5

Spontánní exegetická reflexe (spontaneous exegetical reflection = SER) – je proces tázání se po významu jednotlivých rituálních úkonů, či celého rituálu. Ve sféře náboženství je tento prvek nutný, i když může být určitými metodami potlačen – například v souvislosti repetitivností v rámci Whitehouseova doktrinálního modu religiozity, kdy provádění úkonů přechází do implicitní paměti (Whitehouse 2002: 299–301, 306). Whitehouse předpokládal, že paměťové systémy, které ukotvují teorii ve sféře lidské kognice, hrají roli konstituentů jednotlivých modů náboženství se všemi kulturními, společenskými a politickými konsekvencemi. Jinými slovy rozdílné mody religiozity se vyvinuly v důsledku rozdílných paměťových systémů, kterými člověk disponuje (implicitní paměť resp. explicitní sémantická a episodická paměť. I když je funkce paměti pro tuto teorii klíčová, jeví se tento závěr jako unáhlený. Jak se zdá, role paměťových systémů může být až sekundární. Konstitutivní váha tedy může ležet v rovině společenských procesů (srov. Shankland 2004: 46). Lidská kognice pak stanovuje až sekundární síto a rámec, které představuje omezení pro ambice aktivit na společenské úrovni.

Rozhledy a polemika

171

Doktrinální modus religiozity představuje rituálně i dogmaticky ustálenou praxi. Doktrinální těleso je pečlivě střeženo vrstvou vyškolených náboženských specialistů, kteří také dohlížejí na řádné vykonávání rituálů. Za dobrý ilustrativní příklad rituálu, kde převládají prvky doktrinálního modu religiozity, nám může posloužit římsko-katolická mše. K provádění rituálu spadajícím do doktrinálního modu religiozity je zapotřebí značně propracovaný spekulativní náboženský (teologický) systém, který získává svou oporu v sémantické paměti,6 často jako externí fixace v podobě psaného kánonu. To umožňuje rychlou expanzi takto ukotvené nauky, protože není závislá na lidech, kteří ji sdílí svou rituální činností. Tak mohou být ustanoveny odnože jednoho náboženství na velkém území. V rámci tohoto systému je pak zapotřebí náboženských specialistů, kteří mají na starost kontrolu nauky a další rozpracovávání teologických nuancí. Výsledkem je centralizovaná náboženská tradice s přesnou rozvětvenou strukturou a přesnou hierarchií. Pro tento typ náboženské praxe je typické časté opakování centrálního rituálu (nebo rituálů), které má za následek trvalou fixaci relativně velkého množství znalostí nutných k řádnému provádění rituálu. Toto opakování znamená přenesení některých činností do sféry implicitní paměti.7 Přenesení rituální činnosti do kompetence implicitní paměti má za následek potlačení tzv. spontánní exegetické reflexe (SER) (Whitehouse 2004a: 102–104, 167–168), tedy neustálého tázání po významu jednotlivých úkonů v rituálu. Časté opakování může nicméně vést ke ztrátě motivace u jeho účastníků – jev popsaný jako tedium effect (Whitehouse 2004a: 97–99), – proto je užíváno řady podpůrných mechanismů, které tento efekt buďto zmírňují, nebo zamezují nežádoucím odchylkám a herezím. Obecně se také soudí, že rituály spadající do tohoto modu religiozity musí obsahovat alespoň některé prvky z modu opačného, a tím „zpestřovat“ rituální praxi. Imagistický modus religiozity je v mnohém protipólem k doktrinálnímu modu. S ohledem na svoji četnost představuje řídce prováděné rituály, tedy například rituály přechodu nebo rituály iniciační. Dobrým příkladem jsou antické mysterijní kulty. Intenzivní míra prožitku během rituálu velkou měrou stmeluje skupinu lidí, kteří tuto zkušenost sdílí. Klíčovou úlohu v tomto procesu hraje episodická paměť,8 která je schopna za určitých okolností uchovat neobyčejně detailní obraz proběhlé události. Je tedy možné si detailně pamatovat i okolní osoby, které podstoupily rituál. Skupinka lidí, která ale může být takto stmelená, je relativně malá, proto se rituál omezuje spíše na malé skupinky. Tyto druhy rituálu navozují stav spontánní exegetické reflexe (viz výše), protože je ale četnost rituálu značně malá (některé přechodové rituály jsou prováděné třeba jen jednou za život), není možné dosáhnout jednotného výkladu těchto rituálů. Z toho důvodu si je jedinec nucen sestavit vlastní obraz o proběhlé skutečnosti. V takovém prostředí tedy neexistuje ortodoxie. Omezení na malou skupinu a rozdílnost významových výkladů rituálů tedy neumožňují existenci dynamických duchovních vůdců a znemožňují také plošnější rozptyl daného náboženství a centralizaci jeho nauky. 6 7

8

K pojmu „sémantická paměť“ viz Tulving 1972: 385–393. Paměťový systém dlouhodobé paměti využívaný u mechanických činností jako je třeba řízení automobilu. (více k paměťovým systémům a jejich funkci viz Schacter 1999: 394–395). V této souvislosti se hovoří o tzv. Stroboskopické paměti (Flash-bulb memory), jako specifické funkci episodické paměti. Ta je schopna za určitých okolností (podstoupení drastických rituálů, intenzivní vizuální vjemy, pozměněné vědomí apod.) uchovat detailní obraz po zbytek života (Whitehouse 2004a: 106–111, 114).

172

Rozhledy a polemika Imagistický modus religiozity Nízká míra opakování (infrequent repetition)

Intenzivní prožitek (high arousal)

Intenzivní stmelení (intense cohesion)

Episodická paměť (episodic memory)

Absence ortodoxie (Lack of orthodoxy)

Náboženská diverzita (diversity of religious representation)

Spontánní exegetická reflexe (spontaneous exegetical reflection)

malé skupiny (Localized exclusive communities)

Obtížně expandující (Hard to spread)

Absence dynamického vůdcovství (Lack of dynamic leadership)

Absence centralizace (Lack of centralization)

Tabulka 2. Imagistický modus (převzato z Laidlaw 2004: 7).

Jednotlivé mody religiozity ale nelze chápat jako kostru konkrétní náboženské tradice. Jedná se spíše o určitá silová pole, která jsou konstitutivními prvky každé náboženské tradice. Často mohou představovat schémata dílčích rituálů v rámci jinak rozdílně strukturovaného tělesa náboženské tradice. V reálném prostředí platí, že k dlouhodobé existenci určité náboženské tradice je třeba určitého vyvážení mezi oběma těmito mody. Celý problém se dá postihnout ještě poněkud subtilnější optikou – z pozice přenosu kulturních konceptů. Na tomto poli operuje kognitivní religionistika s představou konceptů strukturovaných kolem tzv. kognitivního optima. Pojem kognitivního optima představuje určitou ideální datovou strukturu, která je svými atributy nejlépe zapamatovatelná a přenositelná. Takovou strukturou může být obraz, zvuk, příběh atd.9 Pozice jednotlivých modů religiozity pak znamenají možnost vychýlení od tohoto kognitivního optima za pomoci podpůrné struktury sestavené ze vzájemně propojených prvků lidské kognice, společenského uspořádání a materiálních objektů. Přenášené koncepty pak mohou být relativně daleko od pozice kognitivního optima. Jejich přenos je zajištěn určitou podpůrnou strukturou (viz mody religiozity). Selže-li tato struktura, začnou mít „navrch“ koncepty, které se tomuto kognitivnímu optimu budou blížit spíše. Při takovém procesu dochází k devalvaci doktrinálního tělesa, k zapomínání nauky, k zjednodušování rituální praxe, tedy k jevům, které jsou v rámci ustálené náboženské tradice nežádoucí (Whitehouse 9

Více ke konceptu kognitivního optima viz Whitehouse 2004b: 189–191. O konstrukci a přenosu kulturní informace srov. též Pyysiäinen 2004: 206–210.

Rozhledy a polemika

173

2004b: 196–197). Pojem kognitivního optima tak reprezentuje myšlenkové koncepty, které jsou společným základním prvkem myšlenkových struktur přenášených v obou modech religiozity, a současně je na nich nezávislý. Charismatické křesťanství v Second Life Prostředí virtuálního systému Second Life10 (dále jen SL) se profiluje jako značně různorodý systém se zastoupením nejrůznějších aktivit kopírujících zákonitosti reálného světa. Zastoupeny jsou pochopitelně i četné náboženské tradice. Z toho důvodu skýtá SL mnohé i pro zájemce o studium náboženství. Výzkum náboženství ve virtuálním prostoru ale otevírá některé otázky, které dříve nebyly aktuální. Prostředí SL nabízí nové možnosti interakce a některé „tradiční“ zapovídá. Nově je nutné chápat také pojem náboženské komunity. Tyto faktory značně ovlivňují schopnost předávaní a uchování kulturní informace v tomto prostředí, tento proces je zde vystaven posunu a omezení. Přes tyto, oproti prostředí reálného světa, omezující faktory je třeba říci, že určité typy náboženství v tomto prostředí vzkvétají. Proto je nutné položit si otázku, jaké charakteristické rysy vykazuje náboženská činnost, které se daří v prostředí SL? Domnívám se, že teorie modů religiozity Harvey Whitehouse nám v tomto tázání může výrazně pomoci. Mezi náboženskými tradicemi, které patří, co do počtu virtuálních kostelů i jejich pravidelných návštěvníků, v prostředí SL k nejrychleji rostoucím, jsou křesťanské evangelikánské komunity charismatického typu. Jejich členové pochází většinou z řad obyvatel USA, není ale obtížné potkat i Němce či Holanďany. Tyto virtuální komunity tak sestávají z členů, kteří pochází z celého světa.11 Vznikají tak virtuální komunity, které se formují za účelem společného zájmu, ne jako výsledek tradičně daných sociálních sítí a vazeb. Možnost setkání je chápána jako zpestření či doplněk k návštěvě reálné bohoslužby, ale pro některé to je také jediný způsob, jak se setkat s lidmi, kteří sdílející obdobný obraz světa. Jak se zdá, podstatná je i praktická stránka věci. Jak mi sdělil pastor12 v kostele Jesus House: „Někdy to opravdu trvá než ustrojím pět dětí do kostela, a máme také jen malé auto.“13 Z tohoto důvodu dává někdy přednost návštěvě virtuálního kostela nebo ideálně navštěvuje jak reálné, tak virtuální mše.14 Na druhou stranu mnohé stále hovoří pro návštěvu reálných kostelů. Důvodem je fakt, že některé úkony prostě nemohou být vykonány jen virtuálně. Tak je chápána například eucharistie, která, i když může představovat jen symbolický akt, musí být provedena reálným člověkem v reálném prostředí. Eucharistii tedy z jejich pohledu nelze chápat jen symbolicky. Úkon nemůže být nikterak zprostředkován. Toto chápání „statutu“ virtuální mše v kontrastu se mší reálnou ale může být závislé na konkrétní skupině. Jednotlivé úkony se tak mohou přenášet čistě do virtuální (a tím symbolické) roviny, zatímco jiné mohou stále vyžadovat Second Life je virtuální simulace. Její tvůrci se snaží vytvořit prostředí, které bude v mnohém shodné s reálným prostředím. Více na . To je ale výrazně omezeno technologickou vyspělostí, tedy možností rychlého připojení k internetu a relativně velký výpočetní výkon potřebný k běhu programu SL. 12 Jména lidí uváděna dle jména jejich virtuálních postav. 13 Rozhovor s Pastorem Bamaisinem. 14 Což vzhledem k časovému posunu a jednotnému času v SL (Second Life Time) je velice dobře možné. 10

11

174

Rozhledy a polemika

reálné materiální ukotvení.15 Mezi skupinami, které jsem navštívil,16 má virtuální mše explicitně vyřčené funkce: cílem je potkat ostatní „shodně“ věřící, vyslechnout kázání, pomodlit se a setkat se s Bohem.17 Jaký průběh má vlastní virtuální mše? V základním tvrzení charakterizující rysy virtuální mše evangelikánského typu je možné citovat Briana Malleyho (2004: 79), který podrobil analýze reálné obřady vybraných evangelikánských církví v USA: „[a]lthough American evangelicism is overall a good fit with Whitehouse’s doctrinal mode, it raises serious questions about the motivation for frequent repetition…“

Evangelikánství je možné zařadit pod doktrinální modus religiozity s ohledem na: (1) časté opakování bohoslužby, (2) velký počet účastníků, (3) standardizovaný průběh a (4) ustálenou exegezi klíčových bodů doktríny. Nicméně, jak uvedu dále, v mnohých rysech tomuto modu neodpovídá. Především s ohledem na vysoce individualizovaný prvek osobního kontaktu s Bohem, který svým rázem spadá spíše do imagistického modu. V rozporu se striktním dělením teorie je nutné chápat také uchovávání a předávání doktríny, která nevyžaduje natolik propracovaný systém. Ideální typ doktrinálního modu náboženské praxe předpokládá složitý dogmatický systém, o jehož uchovávání se stará rozvětvená hierarchie náboženských vůdců. Specifické rysy nese také samotný rituál, kde je kladen důraz na časté opakování doktríny a rutinizaci rituálních úkonů. V doktrinálním modu je vše uzpůsobeno tak, aby se předešlo nezamýšleným, ale také zamýšleným odchylkám od nauky. Z pohledu charismatických evangelikálů je ale hrozba odchylek a vzniku nových náboženských vůdců nepodstatná. Zjednodušeně řečeno, není proti čemu a komu se bouřit. Samotné jádro nauky je ukotveno Biblí (Malley 2004: 81). Ta je chápána jako pravdivá v každém ohledu a je často citována doslovně. Tento prvek fundamentalismu, který se projevuje v doslovné citaci – a jak uvedu dále často i v aplikaci – takřka zapovídá možnost reinterpretace (nové exegeze) textu Bible. Věrouka spadající do širšího kontextu18 je uchována mimo posvátný text (Bibli) a nemá vliv na vlastní průběh mše, může ale být obsahem pro kázání.19 Tato témata jsou probírána i mimo mši. Skupina20 se setkává na biblických sezeních či společných modlitebních setkáních. Názorové odchylky na individuální rovině se mohou projevit preferováním bohoslužeb v jiném kostele a odchodem ze stávajícího. Tento pohyb mezi kostely ale není chápán jako prvek „hereze“. Je v zásadě chápán jako přirozená věc, protože mezi těmito skupinami je i v reálném životě běžné docházet do několika kostelů najednou a účastnit se tak několika různých bohoslužeb v jednom týdnu. Ve výběru bohoslužeb hraje v reálném prostředí silnou úlohu komunita, kterou bychom mohli chápat jako „sousedskou pospolitost“, tedy skupinu lidí, kteří tvoří reálné I když povaha těchto úkonů (jako třeba eucharistie) je i v reálném světě vysoce symbolická a její význam se liší v závislosti na konkrétní tradici. 16 Komunita Jesus House a on-line komunita Lifechurch.tv. 17 Úloha virtuální mše ale pro tyto dva poslední body, není zcela jasná. Modlení je nutné dělat reálně, nicméně virtuální postava v SL může sepnout ruce. 18 Např. vědecký kreacionismus jako nauka o vzniku světa. 19 Může být ale námětem kázání. 20 Virtuální církev bychom mohli vágně vymezit na základě přijmutí statutu člena virtuální církve nebo jen na základě návštěv bohoslužeb. Člen získává kontakty na ostatní, je pravidelně informován o společných akcích apod. V reálu existují členové, kteří se účastní mší pravidelně i ti, kteří jen zřídka. 15

Rozhledy a polemika

175

sociální okolí. V tomto celku se protínají duchovní potřeby se zájmy běžného laického života. Tímto způsobem se zájmy a vztahy každodenního života promítají do církevních aktivit. V prostředí SL je tento rys (zatím) jen těžko sledovatelný. I když se zdá, že zárodky virtuálních komunit již vznikají,21 jejich setkávání se omezuje jen na akce pořádané vedením kostela. Potkávají se za konkrétním duchovním zájmem. Vzájemné vztahy členů jen zřídka přesahují za hranice internetu do jejich reálného života. Doktrína a reálný duchovní život vzájemně kontrastují. Tradice a doktríny, někdy suše vyjádřené v písemné formě, kontrastují s opravdovým životem evangelikálů, který je obohacován a neustále (re)formován kázáními, knihami, magazíny, časopisy, rozhlasovými programy apod. Ve virtuálním prostoru tento aspekt neztrácí nikterak na půvabu. Navíc internet jako médium nabízí rozhlas a video přenosy na přání.22 Návštěvník virtuálního kostela si tak může kdykoliv pustit starší kázání, ale i jiné videa a rozhlasové příspěvky z knihovny církve.23 Tímto způsobem je náboženský život udržován daleko od tzv. efektu nudy (tedium effect) (Whitehouse 2004a: 97–99), který je jinak hrozbou pro doktrinální modus religiozity (Malley 2004: 84–85). Je nutné krátce se zastavit u povahy kázání. Kázání v prostředí SL je nahráno dopředu a při mších je jen pouštěno ze záznamu. Reprodukci je ale reálně přítomen pastor,24 který kázání nahrál.25 Nejedná se o kázání ve smyslu předání teologických znalostí (teaching), jejich prohloubení či utvrzení, ale o upomenutí (remind) evangelikánské vize světa, která může být „pozapomenuta“ ve víru všedního dne (srov. Malley 2004: 84). Během kázání jsou tak na příkladu biblických podobenství předávány instrukce pro reálný život.26 Orientace kázání na reálný život prohlubuje pouta mezi členy a zapojuje je hlouběji do mše samotné. Členové se aktivně účastní mše. Sledují kázání pastora, odpovídají na jeho otázky a sami se ptají. Nezřídka také propadají do stavu vytržení, mluvení jazyky apod. Tento stav sdílí s ostatními, což může vést až k davové seanci, kdy jsou téměř všichni „zaliti“ duchem svatým. Ve virtuálním prostředí je ale toto spontánní sdílení výjimečných stavů těžko možné.27 Vzájemná aktivita se tak omezuje na komunikaci mezi návštěvníky a jejich komunikaci s pastorem. Pozornost je také obracena do nitra, do vlastního dialogu s Bohem, který představuje vnitřní stránku extatických stavů a mluvení jazyky. Bohoslužba je značnou měrou individualizovaná a poskytuje prožitky především v osobní rovině bez nutnosti zapojení komunity jako spontánního celku. To se odráží také v hierarchii skupiny, respektive v jejich vztazích (srov. Malley 2004: 86). V rámci skupiny lze vysledovat v zásadě tři roviny vztahů: (1) člen-Bůh; Kostely (pastoři) již mají svůj konstantní okruh příznivců, dostávají od nich finanční podporu apod. Tzv. podcasting a video-on-demand. 23 Tímto moderním směrem se vydává především lifechurch.tv, která nabízí takové služby i na svých webových stránkách. Shodné videa je ale možné sledovat i v jejich virtuálních kostele v SL. Člověk si sedne do videomístnosti a pustí si video dle výběru. 24 V blízké budoucnosti bude již patrně možná komunikace mluveným slovem. 25 Po skončení mše probíhá ještě neformální ale svojí strukturou fixovaný rozhovor mezi pastorem a běžnými členy. Těmto rozhovorům, bývají přítomni i pomocní pastoři a zkušenější členové komunity. 26 Ostatně propojení křesťanství s problémy života v dnešním světě je i hlavním marketingovým tahem církve lifechurch.tv: . 27 Tohoto efektu je ale částečně dosahováno pomocí tzv. osobních výpovědí (personal testimony) – viz dále. 21 22

176

Rozhledy a polemika

(2) člen-pastor a (3) vztahy mezi členy skupiny navzájem. Rovina člen-Bůh je nejvýznamnějším rysem charismatických evangelikálů. Nejedná se pouze o formálně proklamovaný vztah, ale o reálný kontakt s Bohem během mší. Navázání tohoto kontaktu je podstatnější než zbylé dvě úrovně vztahů, setkání se skupinou a vyslechnutí kázání. Tento charismatický prvek je chápán přítomnými jako samozřejmý. Na moji otázku, zda se jí líbila mše, mi jedna účastnice odpověděla: „pěkné kázání, ale Bůh se mnou nehovořil“28 A pak rychle přidala, že už s ní hovořil ráno na mši v reálném světě, takže asi zase až příště. Osobní kontakt s Bohem během bohoslužeb je obecným rysem charismaticky laděných mší, je standardem průběhu mše pro řadového návštěvníka. Předpokládá se, že Bůh hovoří během mše s každým, kdo pevně věří v Krista. Tyto kontakty s Bohem dokládají i tzv. osobní zpovědi (personal testimonies) (srov. Malley 2004: 85), které se tradují jako příběhy. S trochou nadsázky můžeme říci, že se jedná o určitý typ reklamy „na Boha“. Osobní zpovědi zpravidla dokládají překonání hluboké (životní) duchovní krize a/nebo nalezení Boha, oboje často za velice emocionálně vypjatých okolností, po kterém následuje ujištění o současném hlubokém vztahu s Bohem. V prostředí internetu se tyto zvěsti šíří velice dobře. Svědectví, které popisuje hluboký obrat přímo v „křesle pokoje“, plní v těchto dnech (6.5.2007) videospoty, newslettery a novinky v rámci SL sekce církve lifechurch. tv.29 Zprávy dokládají obrat 41-letého muže během návštěvy virtuální mše. Zpovědi obdobného typu můžeme chápat také jako náhlou konverzi. Je však sporné, do jaké míry je konverze dílem bohoslužby a do jaké míry se jedná o následek dřívější náboženské socializace. Není také zcela jasné, jakou roli v těchto charismatických prvcích hraje internet jako typ média. Zdá se, že v rámci evangelikálů není rozšířené chápat internet jako transcendentní prvek, tak jak tomu je u některých novopohanských skupin (Helland 2002: 298–299). Spíše se zdá, že je prostředí SL chápáno – co do přítomnosti Boha – jako shodné s reálným prostředím. SL (internet) tak není chápán jako prostor sám o sobě, ale jen jako komunikační kanál, médium.30 Závěr Charismatické evangelikánské skupiny jsou v prostoru SL jedny z nejrozšířenějších. Tento fakt lze chápat v návaznosti na povahu jejich doktríny, uspořádání a formu rituálů (bohoslužeb), které jsou v prostředí SL praktikovány. Toto náboženství vykazuje relativně omezenou doktrínu ukotvenou v Bibli jako externím paměťovém systému, který již nepodléhá redakci. Má také relativně volně volitelná témata kázání a nenáročný průběh jednotlivých bohoslužeb. Komunita vykazuje nízkou míru hierarchie, nejpodstatnější je oboustranný vztah mezi jedincem a Bohem. Podstatné prvky evangelikánské mše dovolují svou povahou přenést tento rituál do virtuálního prostoru, aniž by utrpěl takové zjednodušení, že by již neplnil svou náboženskou funkci. Charismatické rysy bohoslužeb, které spadají svou mí28 29 30

Osobní rozhovor s Messianerin Bailey Bailey (6.5.2997). ; [12.5.2007]. To dokládá metafora telefonu. Tak mi byl vysvětlen vztah jednoho věřícího k SL jako k médiu: „When we have a telephone call, do we speak to the telephone? Or do we speak to a real person using telephone?...I can tell you that Jesus as He is not human as we are is very real here...As SL will be used by real persons, jesus is in SL (z rozhovoru s pastorem Bamaisinem a Lambertem Wunderlichem 6.5.2007 v kostele církve Jesus House)

Rozhledy a polemika

177

rou vzrušení spíše do imagistického modu religiozity, doplňují zbylý průběh mše, spadající spíše do doktrinálního modu religiozity. Dohromady tak tvoří vyvážený celek, který je ideální pro udržení a rozšíření určité tradice (Martin 2006: 392). Oproti tomu náboženské tradice, které pro zajištění imagistických rysů svého rituálu potřebují „konvenční“ prvky31 jako jsou světelné efekty, krev, násilí, hudba, tedy prvky, které vyžadují dokonalý vjemový přenos, jsou ve virtuálním prostředí SL značně handicapovány. Tak lze v prostředí SL chápat vaišnavovské skupiny jako je třeba ISKCON, který provozuje v systému také svůj ašrám, ale poskytuje jen místo ke kontemplaci a ne plnohodnotný rituál. Vaišnavovský rituál obsahuje prvky jako jsou tanec, zpěv, vůně, krása květů a ikonografické výzdoby. Na závěr je podávána rituální hostina (prasádám). Všechny tyto prvky jsou do prostředí SL nepřenositelné. Rituál charismatických evangelikálů se jeví jako prototypicky ideální forma rituálu pro virtuální prostředí. To může také být vysvětlením značného úspěchu těchto církví v prostředí SL. Teorie modů religiozity zajímavým způsobem propojuje poznatky ze sféry lidské kognice s procesy na sociokulturní úrovni. Poskytuje vědecký nástroj pro komparaci náboženské rituální činnosti. V současné době prochází teorie fází testování a aplikace, a čelí tak kritice z mnoha stran. K tomuto procesu by ráda přispěla i tato práce, která se snaží aplikovat některé základní prvky teorie na rituální praxi charismatických křesťanských skupin v prostředí virtuální internetové simulace Second Life. Tím je Whitehouseova teorie, vytvořená v prostředí domorodých národů, aplikována na procesy virtuálního prostoru a na pole nových náboženských hnutí. Práce do jisté míry vychází z postřehů, které v souvislosti se severoamerickým evangelikánstvím učinil Brian Malley (2004: 79–87). Tyto poznatky ale koriguje a rozšiřuje s ohledem na rituální praxi ve virtuálním prostoru. Práce se snaží nastínit domněnku, že charismatické křesťanství se svou životaschopností v prostředí virtuální simulace Second Life jeví jako prototypicky ideální. Teorie modů náboženství představuje významný metodologický rámec, který propůjčuje takovému tvrzení oporu. Seznam použité literatury Benedict, R. 1935. Patterns of culture. London: Routledge & Kegan Paul. Bloch, M. 2004. „Ritual and Deference.“ In: Laidlaw, J. – Whitehouse, H. (eds.). Ritual&Memory: Towards Comparative Anthropology of Religion. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 65–78. Crain, S. 1999. „ Semantics, Acquisition of.“ In: Wilson, R. A. – Keil, F. C. (eds.). The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Cambridge: MIT, 804–6. Davidio, J.F. 1999. „ Stereotyping.“ In: Wilson, R. A. – Keil, F. C. (eds.). The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Cambridge: MIT, 243–4. Gellner, E. 1969. „A pendulum swing theory of Islam.“ In: Robertson, R (ed.). Sociology of Religion. Selected readings. Harmondsworth: Penguin Education. Heelas, P. –Woothead, L. 2005. Spiritual revolution. Oxford: Blackwell. Helland, Ch. 2000. „Online-Religion/Religion-Online and Virtual Communitas.” In: Hadden, J. K. – Cowan, D. E. (eds.), Religion on the internet: Research Prospects and Promises, New York: Elsevire, 205–225. 2002. „Surfing for Salvation.” Religion 32, 293–302. 31

Tak jak jsou popsány z iniciačních rituálů či helénistických mysterií.

178

Rozhledy a polemika

Laidlaw, J. 2004. „Toward a Comparative Anthropology of religion.“ In: Laidlaw, J. –Whitehouse, H. (eds.). Ritual&Memory: Towards Comparative Anthropology of Religion. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 1–9. MacWilliams, M. W. 2002. „Virtual Pilgrimages on the Internet.” Religion 32, 315–335. Malley, B. 2004. „The Doctrinal Mode and Evangelical Christianity in United States.“ In: Laidlaw, J. – Whitehouse, H. (eds.). Ritual&Memory: Towards Comparative Anthropology of Religion. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 79–87. Martin, L. H. 2006. „Cognitive Science, Ritual, And the Hellenistic Mystery Religions.“ Religion&theology 13, 383–395. Maxwell, P. 2002. „Virtual Religion in Context”, Religion 32, 343–354. Pyysiäinen, I. 2004. Magic, Miracles and Religion: A Scientist‘s Perspective. Walnut Creek, CA: AltaMira Press. Schacter D. L. 1999. „Implicit vs. Explicit memory.“ In: Wilson, R. A. – Keil, F. C. (eds.). The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Cambridge: MIT, 294–395. Shankland, D. 2004. „Modes of religiosity and the legacy of Ernest Gellner.“ In: Laidlaw, J. – Whitehouse, H. (eds.). Ritual&Memory: Towards Comparative Anthropology of Religion, Walnut Creek, CA: Altamira Press, 31–49. Tulving, E. 1972. „Episodic and Semantic Memory.“ In: Tulving, E. – Donaldson, W. (eds.). Organization of memory. New York: Academia Press, 381–403. 1995. „Introduction.“ In: Gazzaniga, M. S. (ed.). The New Cognitive Neurosciences. Cambridge: MIT, 727–732. 1999. „ Episodic vs. Semantic Memory.“ In: Wilson, R. A. – Keil, F. C. (eds.). The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Cambridge: MIT, 278–9. Weber, M. 1930. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: George Allen and Unwin. Whitehouse, H. 2000. Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press. 2002. „Modes of Religiosity: Towards a Cognitive Explanation of the Sociopolitical Dynamics of Religion.“ Method&Theory in the Study of Religion 14, 293–315. 2004a. Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Creek, CA: Altamira Press. 2004b. „Toward comparative anthropology of religion.“ In: Laidlaw, J. – Whitehouse, H. (eds.). Ritual&Memory: Towards Comparative Anthropology of Religion. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 187–205.

Internetové zdroje Oficiální webové stránky projektu Second Life: Oficiální stránky Life Church: Stránky Second life community Jesus House:

Zprávy a recenze

179

Založení České společnosti pro kognitivní studium kultury Na tomto místě bychom rádi informovali všechny čtenáře o chystaném založení občanského sdružení Česká společnost pro kognitivní studium kultury. Cílem tohoto sdružení bude vytvoření badatelské platformy, která by zprostředkovávala poznatky pocházející z prostředí kognitivních věd a usnadňovala jejich aplikaci při vědeckém studiu kultury. Hlásíme se tak k současným trendům ve vývoji vědeckého bádání o člověku a kultuře, které si zejména v anglosaském prostředí a ve Skandinávii za poslední dvě desetiletí vytvořily silnou, respektovanou pozici. Chceme tím napomoci etablování kognitivních věd v českém akademickém prostředí, které doposud – alespoň pokud jde o studium kultury – nedokázalo výsledky kognitivních věd systematicky reflektovat. Domníváme se, že příčinou mnohdy neuspokojivého stavu poznání v prostředí humanitních věd je, že vycházejí z problematických východisek, které často nerespektují základní pravidla a principy vědecké metody. Naše snahy se proto budou do budoucna ubírat směrem k formulaci přísnějších vědeckých kritérií a jejich důslednému dodržování. Přestože náš časopis je časopisem religionistickým, uvědomujeme si, že náboženství je pouze jedním z mnoha kulturních jevů, které lze za pomoci těchto přístupů zkoumat. Široce formulovaný předmět našeho zájmu je tak podanou rukou zájemcům z jiných vědních disciplín (archeologie, antropologie, psychologie, sociologie atd.) k navázání interdisciplinárních vztahů v naději, že povedou k dalšímu prohloubení našich znalostí o člověku a kultuře. ∗∗∗ V nejbližší době bude vypracována definitivní verze stanov a programového prohlášení našeho občanského sdružení, které budou k dispozici zájemcům o členství nebo spolupráci. S případnými dalšími dotazy nebo komentáři se na nás můžete obrátit na emailové adrese [email protected]. Přestože formální kroky vedoucí k ustavení naší společnost teprve probíhají, členové zakládajícího výboru se aplikací kognitivních přístupů v rámci svého studia a badatelské činnosti věnují již delší čas. V průběhu roku 2007 se někteří z nás zúčastnili vědeckých konferencí, jejichž hlavním tématem byla uplatnění kognitivních přístupů v humanitních vědách, pořádaných předními evropskými vědeckými pracovišti, které tuto oblast dlouhodobě rozvíjejí (viz zprávy z konferencí v Belfastu a Aarhusu v tomto čísle). Další příležitost k představení kognitivních přístupů studentům religionistiky poskytne magisterský kurz Kognitivní religionistika (RLB67), který bude vypsán již v nadcházejícím semestru (jaro 2008). Velkou příležitostí k navázání cenných kontaktů bude rovněž konference Evropské asociace pro studium náboženství (EASR), jejíhož pořádání se ujme Česká společnost pro religionistiku ve spolupráci s brněnským Ústavem religionistiky v září roku 2008. Její součástí budou i sekce a panely věnované výhradně problematice kognitivní religionistiky.

180

Zprávy a recenze

Přípravný výbor ČSKSK o.s. Jan Blaško, FF MU, Ústav religionistiky Jakub Cigán, FF MU, Ústav religionistiky Rudolf Havelka, FF MU, Ústav religionistiky Aleš Chalupa, FF MU, Ústav religionistiky Silvie Kotherová, FF MU, Ústav religionistiky Jan Krátký, FF MU, Ústav religionistiky Radek Kundt, FF MU, Ústav religionistiky Barbora Polifková, FF MU, Ústav religionistiky

Česko-slovenské kolo Studentské vědecké konference studentů religionistiky, Telč (9.–11.5.2007) Lucie Čechovská, FF MU, Ústav religionistiky V rámci šestého mezinárodního setkání religionistů na konferenci v Telči, která se uskutečnila ve dnech 9.–11. května 2007, proběhla mezinárodní studentská vědecká soutěž, kde své práce představilo osm studentů oboru religionistiky. Během jednoho dne postupně vystoupili studenti z Katedry filozofie a religionistiky Filozofické fakulty Univerzity Pardubice, Katedry porovnávacej religionistiky Filozofické fakulty Univerzity Komenského v Bratislavě, Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity a Ústavu filosofie a religionistiky Filosofické fakulty Univerzity Karlovy. Jako první vystoupila Jana Zlámalová z brněnské religionistiky s prací “Nejsme toto tělo“: Přístup členů hnutí Hare Kršna ke zdravotně postiženým. Taktéž z brněnské religionistiky byl Rudolf Havelka s příspěvkem Religionistika, kognitivní věda o náboženství a hermeneutika. Jako třetí svou práci na téma Unmeša: rozvinutie náuky Kašmírského šivaizmu představil Radovan Černák z Prahy. Posledním v dopoledním programu byl Martin Tribula z Bratislavy s otázkou Podľa čoho rozpoznáme vesmírnych ľudí: správa o obrazovom stave jedného UFO kultu. Po obědě a krátkém odpočinku v zámeckém parku jsme se opět sešli, abychom vyslechli druhou polovinu programu. Připraven byl už brněnský student Miroslav Vrzal, který se pokoušel zjistit, jaká je religiozita religionistů. V prezentaci ho vystřídal Tibor Sedláček z Bratislavy s prací na téma Chaos v predstavách starovekej Mezopotámie. Předposlední byla Kateřina Ratajová z pražské religionistiky, která se věnovala funkcí mrtvých v mohylách ve staroseverské literatuře. A jako poslední vystoupil Michal Chmelenský z pardubické religionistiky s tématem Religiózní aspekty v tradici používání „úmrlčích prken“ na Šumavě.

Zprávy a recenze

181

Po každé prezentaci následoval posudek oponenta, který měl studentům nabídnout konstruktivní opozici a snad i radu, jak pokračovat v jejich dalším bádání. Podle slov některých soutěžících i přihlížejících byly ale tentokrát posudky velmi přísné a značně demotivující. Soutěžící se s nimi navíc setkali až při jejich prezentaci, což limitovalo jejich následné reakce. Úroveň posudků odpovídala často oponenturám diplomových prací, přestože řada soutěžících byla studenty druhého či třetího ročníku. Motivaci k další práci pak částečně navodily diskuse, které následovaly po přednesení prací a posudků. O pořadí vítězných prací rozhodovala porota sestávající ze zástupců všech zúčastněných pracovišť. Za brněnský ústav do ní usedla Jana Rozehnalová, z Pardubic to byl Štěpán Lisý, dále o výsledku soutěže rozhodovala Tatina Podolinská z Bratislavy a Radek Chlup z Prahy. V porotě byla také zástupkyně studentů Marianna Gorroňová z Katedry religionistiky Husitské teologické fakulty v Praze. Prvním místem porota ocenila Michala Chmelenského. Jeho prezentace byla velmi sugestivní a i když práce byla z velké míry etnografická, novost tématu zaujala nejen porotu. Na druhém místě se umístil Radovan Černák. O třetí místo se dělili brněnští studenti Miroslav Vrzal a Rudolf Havelka. Práce Miroslava Vrzala byla označena za originální a zvláště v tomto případě v diskusi zazněly podpůrné hlasy pro rozvinutí tématu. Rudolf Havelka se jako jediný věnoval otázce metodologie religionistiky. Tato práce rozvířila poměrně ostrou debatu, která nakonec musela být z časových důvodů přerušena. Jeho snahou bylo poukázat na nedostatky fenomenologického přístupu v otázkách studia archaických náboženství. Jako minulý rok i letos proběhlo studentské hlasování. Vítězem byl ve shodě s hlasováním poroty Michal Chmelenský, druhé místo získal Miroslav Vrzal a třetím místem byl oceněn Martin Tribula. Kromě soutěže čekal účastníky konference v Telči tradiční neoficiální program, při němž měli jedinečnou možnost vyměnit si zkušenosti s kolegy z jiných pracovišť. Vzájemné oficiální i neoficiální debaty jsou opravdu ojedinělou příležitostí a dávají studentským konferencím další smysl. Zvláště po vyčerpávajícím dnu plném přednášek soutěžních prací bylo potřeba provětrat hlavu a všechno dobré i zlé uzavřít nad sklenicí něčeho osvěžujícího. A protože byla ubytovna studentů trochu dál, než by si mnozí přáli, mnoho z nás zůstávalo u sklenic sedět až do ranních hodin. Když už se nedalo ani sedět, rozloučili jsme se s konferencí ranním rozbřeskem nad telčským rybníkem. Ačkoli bylo rozloučení pěkné, o tři hodiny později nás probudilo hlasité a rázné vyzvání k vyklizení ubytovny. Pro méně schopné pohybu se nabízel zelený park před ubytovnou. Ti více zdatní se pak odebrali do zámeckého parku, kde vyčkali na vyhlášení výsledků. Ještě po obědě se tu a tam objevovali na telčských lavičkách skupinky religionistů, kteří čerpali energii k odjezdu nebo se prostě chtěli ještě chvíli kochat krásou města. Myslím, že se brněnský ústav zhostil role pořadatele velmi dobře a mohl s klidem předat štafetu religionistům v Pardubicích, kteří budou organizátory Studentské vědecké konference v roce 2008.

182

Zprávy a recenze

Erasmus Intensive Programme in the Study of Religions v Brně Jan Polívka, FF MU, Ústav religionistiky Petra Tlčimuková, FF MU, Ústav religionistiky Devatenáctého srpna se to stalo. Tentokrát se konal třetí ročník letní religionistické školy na naší půdě. Garantem projektu a organizátorem dvou předchozích byla katedra religionistiky v maďarském Szegedu. Než jsme se stačili k ránu prvního září rozloučit, toto podujatie1 nám přineslo spoustu zajímavých a neopakovatelných zážitků. Ze šesti středoevropských zemí2 se v rámci třetí letní školy s podtitulem Study of Religion in Central Europe, poprvé v Brně, setkali studenti religionistiky, sociologie náboženství a jejich učitelé, aby zde během čtrnáctidenního programu prodiskutovali žhavé otázky současné religiozity. Ještě před první pondělní přednáškou, tedy v neděli večer, jsme se sešli na Kraví Hoře v útulné restauraci V Club při slavnostní, jídlem a pitím překypující welcome party. Po úvodním slově Davida Václavíka, vedoucího našeho brněnského ústavu, a krátkém představení ostatních pracovišť přišla na řadu oblíbenější část párty. Naše vyhládlé žaludky zaplnily velice chutné a pestré delikatesy, lákající nás už od počátku, neboť při našem příchodu již byly vyloženy na švédských stolech a tím částečně odpoutávaly naší pozornost od ostatního dění. Většina zúčastněných ovšem byla unavena namáhavou cestou a proto se nezdrželi příliš dlouho. V pondělí nám již začal standardní každodenní program v prostorách Filozofické fakulty MU. Po prvním týdnu došlo ke změně učebny. Důvodem byla snaha zajistit větší přísun kyslíku do mozků přítomných. Snaha se ukázala marná. Obě učebny ale byly vybaveny audiovizuální technikou potřebnou pro powerpointové prezentace, které usnadňovaly pochopení hlavních myšlenek práce a průběžně upoutávaly pozornost posluchačů. Dopoledne byla vždy zaplněna přednáškou jednoho z lektorů a po polední pauze dostali prostor dva až tři studenti, kteří měli možnost mnohdy poprvé prezentovat výsledky vlastního bádání. Časový program dával prostor dotazům a po každém příspěvku umožňoval alespoň krátkou diskuzi. Častokrát se stalo, že diskuze svojí délkou předčila samotný příspěvek! Pondělní program otevíral svojí prezentací Jan Krátký – jeden z mála, který se ve své příspěvku Mapping The Border-line Religious Phenomena – The Mikulov Project zabýval obecnými otázkami výzkumu náboženství. Ukázal, že jasné vytyčení hranice, co je a co už nelze chápat jako náboženství, je velice obtížné, ne-li nemožné. Jako první lektor v úterý vystoupil David Václavík, jenž poukázal na přetrvávající nejasnosti v oblasti religionistické typologie. Ostatní přednášky a prezentace byly spíše deskriptivního charakteru. Za zmínku jistě stojí Through The Net To Heaven: Various Ways Of Internet Usage On Contemporary Religious Scene, ve které Pavel Šindelář přiblížil religionistickými výzkumy ještě takřka nedotčenou 1

2

Význam tohoto slova nám objasnili naši slovenští kolegové. V češtině nenajdeme vhodný ekvivalent, ale bylo by možno použít české slovo podnik, akce. Česká republika, Maďarsko, Polsko, Rakousko, Rumunsko a Slovensko.

Zprávy a recenze

183

oblast internetu. Přes mládí tohoto media je patrné, že se přístup náboženských skupin k němu naprosto změnil. Internet přestává být chápán jako nástroj a stává se svébytným prostorem také religiózních projevů. Velice zajímavé podněty přinesl také Gábor Feleky v práci Introduction To The Economics Of Religion. Originální spojení dvou natolik vzdálených oborů, jakými ekonomie a religionistika bezesporu jsou, přineslo zcela nové podněty ke studiu náboženství. První týden ale nebyl naplněn pouze přednáškami. Organizátoři Jana Rozehnalová a Aleš Chalupa včlenili do našeho programu i dvě interesantní exkurze. Při první z nich jsme se podívali do města Třebíč, které je součástí seznamu památek UNESCO. Při tomto výletu jsme navštívili nejenom unikátní židovské ghetto, židovský hřbitov a synagogu, ale i baziliku sv. Prokopa s podsklepením dříve využívaným k naprosto světským účelům – ke skladování piva! Tento fakt nás navnadil k objednání tohoto moku při společném obědě ve stylové restauraci v samém centru města. Při druhé exkurzi jsme se vydali na Býčí skálu. Zde jsme si mohli prohlédnout nejen zajímavé geologické útvary, ale dozvědět se i něco o pravěkém osídlení jeskyně. Byli jsme asi hodní, protože Aleš Chalupa nás v jeskyni nezamkl, jak slíbil „nezdárným“ účastníkům na začátku letní školy. Po volném víkendu, který byl povětšinou využit k potřebnému odpočinku, jsme se plni elánu opět sešli v pondělí sedmadvacátého srpna, abychom odstartovali blok přednášek o islámu. Prostor se tím nabídl ostřílenému orientalistovi Bronislavu Ostřanskému, který nám svým naléhavým a nezaměnitelným přednesem přiblížil muslimskou menšinu v České republice. Následně jsme se vydali do brněnské mešity, kde se nám dostalo dalších informací ze strany samotných vyznavačů. Toto setkání bylo jedinečnou příležitostí pokládat otázky a vstupovat do diskuze s českými muslimy. Měli jsme štěstí, neboť jsme se jako pozorovatelé mohli zúčastnit i pravidelné modlidby směrem k Mecce. Následující den nás vášnivý debatér Ádám Váradi přesvědčil, že umí otázky nejen klást, ale i na ně odpovídat. Jeho prezentace „If Europe Will Not Come To Muhammad...“ : Has Islam Become An European Religion? byla totiž velice podnětná a strhla se po ní bouřlivá diskuze. Srovnání dvou odlišných přístupů k islámu (jmenovitě Francie a Německa) upozornilo na přetrvávající problémy etnocentrismu. Potřebné vychladnutí nám poté umožnila návštěva Kapucínské krypty plné zachovalých mrtvolek, včetně barona Trencka, kterého do té doby řada návštěvníků znala jen jako značku výborného piva. Další nezapomenutelnou částí programu byla návštěva Muzea romské kultury spojená s temperamentním vystoupením romské kapely, které svou energičností nevídaně rozvášnilo dokonce i některé z našich organizátorů. Všechny tyto doprovodné kulturní akce měly nejen vzdělávací rozměr, ale přinesly i vítané uvolnění a odpočinek od fakultního prostředí. Ještě před „Poslední večeří“ jsme se sešli na přednášce Andráse Máté-Tótha Functions Of Religion In Eastern-Central Europe. Vidina blížícího se odloučení spojená s neformálním duchem farewell party nám zavdala důvod k trojčení až do rána v proslulém hudebním klubu Fléda. Doufejme, že nově navázaná přátelství vydrží až do další, všemi očekávané letní školy v Szegedu. Přes fakt, že letní škola probíhá v nemateřském, totiž anglickém jazyce, je evidentní každoroční růst zájemců. Není divu – jedinečnost tohoto projektu spočívá především v úzké mezinárodní spolupráci a kooperaci učitelů a studentů, což je faktor neoddiskutovatelně přínosný pro všechny přítomné. Samozřejmostí je vysoká vědecká a vzdělávací hodnota celé akce. Hlavní význam pro studenty vidíme

184

Zprávy a recenze

ve zkušenosti psaní odborného textu, jeho veřejné prezentace a získání okamžité zpětné vazby publika.

Konference „Various Interpretations of Religions: Methods and History“, (CERES 2007), Pardubice (9.–11. říjen 2007) Barbora Polifková, FF MU, Ústav religionistiky V pořadí již pátá mezinárodní koneference CERES (Central European Religious Studies) se tento rok konala pod záštitou Katedry religionistiky a filosofie Univerzity Pardubice. Konference pod názvem „Various Interpretations of Religions: Methods and History“ probíhala ve dnech 9.–11. října 2007 v prostorách – jak již je v Pardubicích zvykem – tamějšího zámku. Dalším, v tomto případě již poněkud nešťastným, zvykem je rozdělení konference do dvou paralelních sekcí – sekce „A“ a sekce „B“. Musím jen souhlasit s kolegyněmi Lucií Hlavinkovou a Andreou Kousalovou, které v jednom z minulých čísel Sacra referovaly o konferenci „Náboženství a politika“, konané rovněž v Pardubicích v roce 2006, že z nějakého nám neznámého důvodu je sekce „A“ vždy chápána jako lepší a důležitější. Tato skutečnost má negativní dopad zejména na počet návštěvníků v jednotlivých sekcích a tím pádem i na kvalitu diskusních panelů. Jako příklad může posloužit má osobní zkušenost, kdy se po přednesení vynikajícím příspěvku Pavla Titze „From Archeology and Religion to Archeology of Religion“ v sekci B sice rozpoutala debata (v angličtině!), bohužel jen mezi mnou, Pavlem Titzem a moderátorem této sekce Lubošem Bělkou (zbývající dvě návštěvnice poněkud trpěly jazykovou bariérou). Vraťme se však k průběhu samotné konference. Sdělit si své poznatky a zkušenosti přijeli kolegové z Česka, Slovenska a Polska, dále z Ukrajiny, Turecka a Belgie. Složení účastníků bylo po stránce odborného zaměření velmi různorodé (ostatně již samotný název konference k tomu jen vybízel), proto bylo občas, zřejmě i pro organizátory samotné, těžké zařadit některé příspěvky do určených tematických bloků. Konferenci zahájil 9. října S. N. Balagandhara Rao, působící na univerzitě v Gentu (Belgie), úvodní přednáškou „Should Religious Studies Have a Future: What Should it Do in the 21st Century?“ společnou pro obě sekce. Poté se již konference rozdělila. V sekci „A“ pod názvem „What is Religion?“ zazněly příspěvky většiny mých kolegů, kdy se největší polemická debata rozpoutala po příspěvku Aleše Chalupy („Religion from a Perspective of Cognitive Science: An Evolutionary Adaptation, By-Product, or Noise?“) a Milana Fujdy („“Religion“, “Hinduism“, Secularisation and Conceptual Violance“). Sekce „B“ pod titulem „Interdisciplinary Approaches“ přinesla vynikající příspěvky nejen od našich kolegyň Eleonory Hamar („Writing Religions: Texts and Narratives in the Academic Study of Religions“) a Lucie Hlavinkové („Sociology of Language and Speech on the Subject of

Zprávy a recenze

185

Religion“), ale též od Barbory Spalové z pardubické univerzity („Meanings of Research: Aiming and Handling of Meanings During the Field Research of Contemporary Christian Communities in Northern Bohemia“). Tato dopolední část sekce B působila velmi vyváženým dojmem, kdy posluchači měli možnost seznámit se nejen s teoreticko-metodologickými problémy při psaní vědeckého textu (příspěvek Eleonory Hamar, částečně i Lucie Hlavinkové), ale též s problematikou aplikace těchto poznatků v praxi při vlastním terénním výzkumu (příspěvek Barbory Spalové). Odpoledne v této sekci zazněly příspěvky z oblasti filosofie a archeologie. Druhý den konferenci otevřela opět společná přednáška Jaroslava Krejčího pod názvem „The Role of Religion in Social Structure and Development“, narušená „invazí“ velké skupiny posluchačů z řad studentstva pět minut před koncem přednášky. Tento den byl věnován problematice z oblasti teorie a metody. Díky tomu, že se v obou sekcích řešila stejná tematika, bylo obzvlášť těžké vybrat si jednu z nich (je libo teorie či teorie?). Proto mnozí návštěvníci řešili tento problém přecházením z jedné sekce/místnosti do druhé a jistě ne záměrně tak rušili jednotlivá vystoupení. Pozornost si tento den jistě zasloužily příspěvky Tatiany Podolinské „Towards the Methodology of Research of Recent Religiosity“, ve kterém navrhla vlastní typologii současné religiozity na základě svých terénních výzkumů, a Andreje Fukase „Study of non-traditional Forms of Religiosity in Buryatia: Methodological Retrospective of one Field Research“, vycházející z autorova výzkumného pobytu v Burjatsku. Poslední den nabízel posluchačům příspěvky z dílčích historických a regionálních perspektiv. Zahajující přednášky „Religion and Science: What Can Anthropology Offer?“ se pro tento den ujal Petr Skalník z Katedry sociálních věd Univerzity Pardubice. Již neočekávaný příjezd tureckých kolegů zapříčinil opětovné rozdělení konference na dvě sekce, kdy v tomto případě na významu nabyla právě sekce „B“ se zahraničními speakery. Odpoledne bylo věnováno kulturnímu programu, mimo jiné i návštěvě pivovaru, kterého se však již většina účastníků nezúčastnila. Při srovnání s loňskou konferencí CERES v Bratislavě se jasně rýsují některé nedostatky konference letošní. Zejména opravdu nešťastné rozdělení do paralelně probíhajících sekcí, ve většině případů tematicky stejně zaměřených, velmi malá návštěvnost (ještě že náš Ústav religionistiky byl reprezentován tak hojně, že jsme zajistili alespoň minimální návštěvnost v jednotlivých sekcích), nadbytečně dlouhé „coffee breaky“ předřazené před diskuse k předneseným příspěvkům a bohužel stále ještě přetrvávající nezvyk na angličtinu jakožto konferenční jazyk, negativně se odrážející zejména v diskusích. Nemluvím ani o jakési výuce, jejíž účastníci měli přístup do své učebny pouze přes sál sekce „A“, čímž opět docházelo ke zbytečnému vyrušování. Celkově na mne tato konference působila lehce rozpačitým a polovičatým dojmem. Konference by měly především sloužit k předávání vzájemných poznatků a postřehů z daného oboru a navázání nových kontaktů. Osobně mám pocit, že poznatky a postřehy jsme si sdělili mezi sebou zejména my, brněnští doktorandi, a to nejen neformální cestou při uvítací honosné večeři v hotelu u Zlaté štiky, ale i formálně během našich příspěvků, které jsme si kolegiálně vzájemně vyposlechli. Myslím, že můžu za nás všechny doktorandy poděkovat pořadatelům – pardubickým kolegům – za stmelení našeho brněnského kolektivu.

186

Zprávy a recenze

Budeme doufat, že příští konference CERES minimálně naváže na standard nastolený konferencí bratislavskou a vyvaruje se některých nedostatků, které se daly vypozorovat na konferenci pardubické. Přesto organizátorům děkujeme a přejeme hodně štěstí při pořádání dalších konferencí.

Konference „Past Minds: Evolution, Cognition and History“, Belfast, 25.–26. května 2007 Aleš Chalupa, FF MU, Ústav religionistiky Stěžejním bodem programu konference, jejíhož pořádání se ujal prof. Luther H. Martin ve spolupráci s pracovníky Institututu kognice a kultury (Institute of Cognition and Culture) na Královské univerzitě v Belfastu, bylo hledání možných odpovědí na otázku, zda a do jaké míry mohou kognitivní vědy napomoci k pochopení historických procesů a vysvětlení příčin historických událostí. Přestože téma jednotlivých vystoupení se nemuselo zcela nutně dotýkat problematiky studia náboženství, tvořily tyto příspěvky podstatnou část z těch, které zde během dvou dnů konference zazněly. Vlastní zasedání se konalo v prostorách útulné, zeleným břečťanem porostlé cihlové budovy v těsné blízkosti Královské univerzity. Konference budila dojem „večírku pro zvané“: kromě účastníků s vlastními příspěvky se ji účastnili již pouze učitelé a studenti Institutu kognice a kultury (jelikož tento institut nabízí pouze doktorské studium, jejich počet je velmi malý) a vyučující z jiných pracovišť belfastské univerzity nebo ostatních britských vysokých škol. Vzhledem ke kapacitě místnosti by ostatně ani širší publicita nebyla namístě. Tato skutečnost však nebyla nijak na škodu. Naopak, velmi příjemné, až komorní prostředí vytvořilo mnohem lepší podmínky pro poslech a diskuzi než je tomu v případě „mamutích konferencí“. Konferenci zahájil v pátek 25. května krátkou uvítací řečí a představením svého pracoviště současný vedoucí Institutu kognice a kultury Jesse Bering. Po něm se ujal slova profesor Luther Martin, který svou úvodní přednáškou rozvedl hlavní motto konference a nastínil některý problémy a otázky, které byly následně řešeny v mnoha příspěvcích. Těch během dvou dnů konference zaznělo asi dvacet a byly tematicky rozděleny do dvou sekcí: sekce věnované obecným teoretickým problémům aplikace kognitivních přístupů během historického bádání (Theoretical and Philosophical Considerations) a sekce věnované vlastnímu kognitivně orientovanému historickému bádání v rámci konkrétní kultury, náboženství nebo filosofické tradice (Historical Studies). Přednášky byly přerušeny dvěma krátkými coffee-breaky a delší pauzou na oběd, který byl ale pojat veskrze pracovně. Pořadatelé zajistili dostatečné množství chutných sendvičů, čaje a kávy, takže konference mohla pokračovat v přátelské atmosféře i během těchto obvykle „hluchých“ programových míst.

Zprávy a recenze

187

Z příspěvků teoretické sekce mě nejvíce zaujalo nenapodobitelné vystoupení jednoho z průkopníků kognitivně orientovaného studia v prostředí kulturních věd Jeroma Barkowa, jehož příspěvek nazvaný „Clio’s Affair with Darwin and Other Gossip“ se zabýval otázkou, do jaké míry možnosti a omezení naší evolučně vyvinuté mysli ovlivňují výběr a přenos historických informací. Rovněž přednáška Aviesera Tuckera (ten mě navíc během coffee-breaku překvapil svou částečnou znalostí češtiny, padající na vrub jeho české manželky) „The Science of Information Evolution“, pojatá velmi minimalisticky, znovu připomněla, že není na škodu znovu si připomenout některé banální a všem na očích ležící skutečnosti, kterým se však přes jejich zjevnost někdy nedostává dostatečné pozornosti. V odpoledním programu prvního dne konference stála za pozornost především přednáška Anderse Lisdorfa „The Frequency and Distribution of Roman prodigia in Roman Times“, věnovaná kognitivním aspektům studia římských prodigií. Jeho vystoupení, doplněné o pečlivé statistické vyhodnocení informací z antických pramenů, názorně demonstrovalo, že největším přínosem aplikace kognitivních přístupů ke studiu historických náboženských tradic není nalezení nových dat a informací, ale především uspořádání a vysvětlení těch starých. Některé události, které klasické historické bádání nedokáže věrohodně vysvětlit, dávají smysl nebo se alespoň objevují v nových souvislostech právě v okamžiku, kdy je přihlédnuto i ke kognitivním aspektům historických procesů. Pateční večer byl vyplněn společnou a velmi opulentní večeří v blízké italské restauraci, která znovu zavdala příčinu k mnoha neformálním diskuzím. Pozitivní dojem ve mě zanechal i samotný Belfast, který působil dojmem velmi pokojeného a útulného města (pravdou je, že jsem se převážně pohyboval pouze ve čtvrti, ve které se nachází královská univerzita a Institut kognice a kultury), kde kromě občasných nápisů „IRA forever“ jakoby nic nepřipomínalo místo ještě donedávna zmítané občanským konfliktem mezi republikány a loajalisty. Sobotní část konference se odehrávala dle stejného programového schématu jako den páteční. Z příspěvků, které zazněly tento den, mě upoutala především vtipná a dynamická přednáška Davida Sloana „Intelligent Design is a Cognitive Cheesburger: Or, Why Creationism Won’t Go Away“, který v krátkosti a přesvědčivě nastínil důvody pro přetrvávající vliv kreacionismu ve Spojených státech právě z ohledem na jeho kognitivní přitažlivost. Ke korekci některých přehnaných očekávání spojených s aplikací kognitivních metod během historického bádání přispěl především kritický příspěvek jednoho z velkých teoretiků současné religionistiky, Donalda Wiebeho, „Beneath the Surface of History“, po kterém se rozpoutala vášnivá debata. Donald Wiebe (dle mého soudu zcela správně) poukázal na skutečnost, že v mnoha případech kognitivní přístupy buďto nemohou objasnit dynamiku historických procesů, protože jde o příliš komplikované a mnoha souběžně působícími okolnostmi ovlivněné jevy, nebo jejich aplikace vede k formulaci závěrů, které jsou redundantní, mnohdy banální (kognitivisté by zde patrně užili výrazu „nonproductive“) a nevedou k prohloubení našich znalostí. Na samý závěr konference vystoupil respondent (této důležité role se ujal Graham MacDonald, jeden z učitelů na Institutu kognice a kultury), který se zdařile pokusil o globální vyhodnocení konference a příspěvků, které zde zazněly. V následující závěrečné diskuzi se znovu potvrdilo, že jistá část zúčastněných se nebojí radikální kritiky vlastních východisek, což činí z kognitivní religionistiky, antropo-

188

Zprávy a recenze

logie nebo historiografie dynamické a pružně se vyvíjející obory, které mají daleko k obvyklé akademické zkostnatělosti zavedených škol a přístupů. Jistou nevýhodu může na druhé straně představovat ten fakt, že za kognitivní badatele mohou být v rámci historiografie často označeni i ti, kteří by se takto nikdy nedefinovali, nebo jen s velkými výhradami. Výsledný dojem z konference, zakončené neformální večeří ve studentském klubu a následnou návštěvou pravého irského (nebo snad severoirského) pubu, spojenou s konzumací chutného Guinesse, je tedy veskrze pozitivní. Závěrem bych tedy rád vyjádřil své osobní poděkování profesoru Lutherovi H. Martinovi za jeho pozvání na tuto konferenci (doprovázené rovněž udělením finančního příspěvku, který částečně pokryl náklady spojené s cestou a pobytem v Belfastu), které mi umožnilo vystoupit se svým příspěvkem na půdě prestižního evropského pracoviště a nabídlo možnost důležitého srovnání se zahraničními studenty a odborníky.

Konference „Symbolization in Religion, Cognition and Culture“, Aarhus, 31. 5–2. 6. 2007 Jan Blaško, FF MU, Ústav religionistiky Laboratoř teorií náboženství na Katedře religionistiky při Teologické fakultě Aarhusské univerzity v Dánsku uspořádala na přelomu letošního května a června konferenci nazvanou Symbolization in Religion, Cognition and Culture. Není bez zajímavosti, že tato konference je součástí čtyřletého projektu, který Laboratoř získala v roce 2005 a který nese název Religion, Cognition and Culture a jehož vedoucím je profesor Armin W. Geertz. Projekt navazuje na předchozí projekt Religion, Narrative, Cognition and Culture, zpracovávaný v Laboratoři v letech 2003 až 2004, jehož hlavním cílem bylo hledání a propojování teorií a přístupů humanitních věd s teoriemi a přístupy kognitivních věd a neurověd. Úsilí vyvíjené v rámci uvedených projektů postupně získalo mezinárodní ohlas, jehož odezvou bylo založení Mezinárodní společnosti pro kognitivní vědu o náboženství (International Association for the Cognitive Science of Religion) v lednu 2006 během konference Origins of Religion, Cognition and Culture.3 Úvodní zhuštěná informace nemá za cíl nic jiného, než přesvědčit čtenáře, že konference, o níž pojednává tato zpráva, rozhodně nespadá do oné kategorie útrpných či smysluprázdných debatních setkání religionistů, která kritizuje Břetislav Horyna.4 Naopak, konference Symbolization in Religion, Cognition and Culture, která na Teologické fakultě v Aarhusu proběhla ve dnech 31.5. až 2. 6. 2007, by neměla uniknout pozornosti žádného religionisty, kterému není lhostejný součas3

4

Více informací o zmíněných projektech viz webové stránky Teologické fakulty Aarhusské univerzity . Co se týče IACSR, podrobnější údaje lze získat na stránkách společnosti . Horyna, B. (2007), „Kulturní věda – další dilema religionistiky“, Religio 15, 2007, 12.

Zprávy a recenze

189

ný vývoj na poli teorie a metodologie jeho oboru. Aarhusská konference byla totiž dobrým ukazatelem toho, že tam, kam míří religionistika vedená kognitivním přístupem, je vědecky solidní půda a že je na této cestě podporována mnoha etablovanými vědci. Při pohledu do seznamu účastníků nalezneme jména takových kapacit religionistiky jako jsou např. Gregory D. Alles, Luther H. Martin, Donald Wiebe nebo již zmíněný Armin W. Geertz a jeho katedrový kolega Jeppe S. Jensen.5 Celá konference měla znamenitou organizaci. Byla rozložena do tří dnů, během nichž se u řečnického pultu vystřídalo kolem pětadvaceti přednášejících z celého světa. Zahájení se ujal právě Jeppe S. Jensen. Ve svém vystoupení nastínil rámec a cíle projektu, do něhož konference spadá, a vyzdvihl výsledky, kterých se rozvíjením kognitivního bádání během vypracovávání uvedených projektů dosáhlo. Následovaly příspěvky hlavních přednášejících konference, profesorů Roberta Turnera a Bradda Shorea. Robert Turner, syn známého antropologa Victora Turnera, vystoupil s příspěvkem nazvaným „How Might Ritual Symbols Work? Insight from Imaging Neuroscience“. Turner pracuje na Ústavu neurofyziky na Institutu Maxe Plancka v Lipsku, kde se věnuje vývoji metod magnetické rezonance s cílem lepšího porozumění lidskému mozku. Své poznatky aplikoval zejména při studiu řeči, bilingvismu, interpersonální synchronie, hudby a matematiky. Americký antropolog Bradd Shore se věnuje mentálním modelům, které tvoří základ víry a praxe. V poslední době se v této souvislosti pokouší o rekonceptualizaci pojmu kultury.6 Ve svém konferenčním příspěvku „Mean Streets: Paths to Rethinking ‘The Effectivness of Symbols’“ si položil otázku, jak symboly získávají význam. Na rozdíl od neurobiologů, kteří se v souvislosti s otázkou tvoření a interpretování symbolů zabývají mozkem, Shore vedl své bádání naopak, od konkrétních symbolů a jejich struktury k mysli. Jeho cílem přitom bylo zjistit, jaký mají symboly vliv na dodávání významu vnímání a zkušenosti. V souvislosti se svým zájmem o literaturu, pak své závěry otestoval na vybraných pasážích z textů Shakespeara a Miltona. Vedle těchto delších a náročných přednášek si z programu prvního dne zaslouží pozornost zvláště příspěvek Jespera Sorensena „Symbolization and De-symbolization in Ritualized Behaviour“, v němž upozornil na meze kritiky symbolistického výkladu rituálního chování. Pomocí posledních kognitivních teorií reprezentací jednání se pokusil ukázat, jak aspekty rituálního chování nabourávají zažité symbolické procesy a konstituují relativně konvenční symbolický význam jednotlivých rituálních akcí. Podle Sørensena by tento kognitivně založený dynamismus mohl pomoci vysvětlit některé historické vývoje v institucionalizovaných náboženských tradicích. Podnětné bylo rovněž vystoupení Novozélanďana Josepha Bulbuliy nazvané „Of Sound Body and Mind: Music as a Facilitator of Embodied Cognition“. Autor v něm kritizoval přílišnou restriktivnost přístupu, podle něhož lze náboženství vysvětlit zejména jako odchylku od zapamatovatelných pojmů a chování. Bulbulia na příkladu náboženské hudby demonstroval, že náboženskou zkušenost nelze vysvětlovat pouze na základě studia vlivu pojmové informace na paměť. Z druhého dne zmiňme především vystoupení Aleše Chalupy z brněnského Ústavu religionistiky, který jako jeden z mála účastníků konference aplikoval vý5

6

Mimochodem všichni uvedení religionisté přispěli svým heslem do oblíbené studentské příručky Braun, W., McCutcheon, R. T. (eds.), Guide to the Study of Religion. London and New York: Cassell 2000. Srov. Shore, B., Culture in Mind: Cognition, culture and the Problem of Meaning, Oxford and New York: Oxford University Press 1996.

190

Zprávy a recenze

sledky kognitivního studia náboženství na historický materiál. Ve svém uceleném a přehledném příspěvku nazvaném „Mithraic Grades of Initiation: Dead Symbols or Symbolization Alive?“ se pokusil zdůraznit význam mithraistických iniciačních stupňů pro vybudování skupinové identity mithraistů, přičemž poukázal, že tyto stupně je vhodné chápat jako symboly se specifickým kognitivním potenciálem. Z mnohých dalších zajímavých příspěvků druhého dne bych rád ještě vyzdvihl referát maďarského badatele Istvána Czachesze „God in the Fractals: Recursiveness as a Key to Religious Representation and Behaviour“, v němž navrhl hypotézu, že schopnost lidské mysli používat rekurzi doménově-obecným způsobem zodpovídá za mnohé základní aspekty religiozity. Czachesz mimo jiné argumentoval, že rekurze je jednak užívána k udržování idejí o vzdálených sociálních sítích a že koncepty božského působení a jemu přisuzované atributy spočívají na stejném mentálním procesu, a jednak sehrává důležitou roli v magických praktikách a utváření rituálního chování. Naopak poněkud s rozpaky se setkal příspěvek amerických badatelů Mary Harmon-Vukicové a D. Jasona Slonea nazvaný „Problems with the „Minimal Counter-Intuitivness“ (MCI) Hypothesis“. Důvodem bylo diskutabilní způsob vedení experimentu, který měl prokázat hlavní tezi autorů, že manipulace s kauzální integrací určitého příběhu vede ke snížení efektu MCI.7 Podnětné a zajímavé příspěvky ke studiu náboženství, zejména s ohledem na možnosti využití kognitivní vědy, zazněly i závěrečný den. Pozornost upoutala zejména vystoupení Mads Denise Jessena a Gretchen Kochové. Jessen ve svém referátu Pigs in Space – Totemic Representations in Iron Age in Scandinavia demonstroval na příkladu divočáka jakožto totemického zvířete povahu antropomorfismu v náboženské symbolizaci, přičemž analyzoval jednak kognitivní mechanismy relevantní pro přenos objektu do symbolu, jednak to, jak materiální struktury formují kontra-intuitivní myšlení. Kochová vystoupil s příspěvkem nazvaným Signs of the Vulnerable Body, v němž se věnovala hnusu coby morální emoci zavržení, která zapříčiňuje soudy o správnosti či špatnosti věcí, které by jinak takovou dimenzi postrádaly. Podle Kochové je zhnusení třeba odlišovat od studu či strachu kvůli jeho povaze nakažlivosti a vyvolávání pocitu potřeby se vzdálit i v případě absence provinění či nebezpečí. Z hlediska studia náboženství je otázka hnusu zajímá proto, že tato emoce je primárně spouštěna upomínkou na lidskou živočišnou povahu a smrtelnost. Kochová se dále pokusila ukázat, jak hnus může být společensky naučený a aplikovaný k posílení určitých norem a tabuizování určitého chování. Jak již bylo naznačeno aarhusská konference Symbolization in Religion, Cognition and Culture měla vysokou úroveň, což platí jak po organizační stránce, tak co se týče přednesených příspěvků. Za hlavní přínos lze jednoznačně pokládat prezentované úsilí všech účastníků kriticky zkoumat možnosti, které pro vědecké studium náboženství nabízí kognitivní věda. V této souvislosti je dobré si uvědomit to, na co s oblibou upozorňuje Luther H. Martin, jeden z nejstriktnějších zastánců kognitivního přístupu v religionistice, je-li konfrontován s námitkou, že jeho pomocí nelze vysvětlit všechny náboženské jevy. Kognitivní přístup nemá ambice stát se totální religionistickou metodou na způsob eliadovské hermeneutiky. Jeho cílem 7

Koncept tzv. minimální kontra-intuitivnosti je ústředním bodem hypotézy, že rozšíření náboženských pojmů je zapříčiněno jejich strukturou, která jim umožňuje dosahovat kognitivního optima pro kulturní přenos. Srov. např. Boyer, P., Religion Explained: The human instincts that fashion gods, spirits and ancestors, London: William Heinnemann 2001, 58–105.

Zprávy a recenze

191

není dosavadní bádání nahradit, ale spíše doplnit, protože vychází z předpokladu, že náboženství jakožto lidský výtvor nelze dobře vysvětlit bez relevantních znalostí o lidské mysli. Závěrem dodejme, že organizátoři aarhuské konference slíbili vydání sborníku , který by měl obsahovat všechny odpřednášené příspěvky. Dále, během dvou let by na tuto konferenci měly na stejném místě navázat další dvě, nejprve Ritual Behaviour in Religion, Cognition and Culture, následně pak Meaning in Religion, Cognition and Culture. Lze si jen přát, aby konference podobného zaměření a kvality byly pořádány také v České republice. Dobrou příležitostí se v tomto ohledu jeví chystaná konference Evropské asociace pro studium náboženství (EASR), která se uskuteční v září 2008 v Brně a jejíž součástí by měly být i sekce a panely věnované právě problematice kognitivního přístupu ve studiu náboženství.

Konference EASR (European Association for the Study of Religions), Brémy, 23.–27. září 2007 / Konference EASR v Brně, září 2008 Aleš Chalupa, FF MU, Ústav religionistiky Pořadatelství obvykle každoročně konané konference Evropské asociace pro studium náboženství se v roce 2007 ujalo religionistické pracoviště při univerzitě v německých Brémách. U příležitosti konference evropské se v Brémách sešli rovněž členové Německé společnosti pro religionistiku (Deutsche Vereingung für Religionswissenschaft). Celá akce tak byla společným počinem obou těchto pořádajících organizací. Téma konference bylo, jak tomu již v případě těchto „mamutích podniků“ z pochopitelných důvodů bývá, formulováno velmi zeširoka: Plurality & Representation: Religion in Education, Culture and Society. Ti, kteří se se svými tématy nevešli do žádného z tematicky zaměřených panelů, dostali příležitost v sekcích vyplněných prezentací „volných příspěvků“ (individual papers). Během čtyř dnů vlastní konference zaznělo kolem 250 příspěvků účastníků z mnoha evropských i mimoevropských zemí. K úspěšnému zvládnutí programu bylo třeba konání až šesti paralelně běžících sekcí. Jazykem konferenčních příspěvků byla angličtina a vzhledem k vysokému počtu členů domácí německé společnosti také němčina. Konferenční program začínal každý den, od pondělí 24. září 2007, v devět hodin ráno. Sestával ze dvou dopoledních sekcích, oddělených krátkou přestávkou, ke kterým v pondělí a ve středu přibyly ještě sekce odpolední. Doba vystoupení pro jednoho řečníka byla omezena na třicet minut, přičemž doporučeno bylo dvacet minut na prezentaci příspěvku a deset minut na následnou diskuzi a komentáře. Konferenční místnosti byly vybaveny buďto stálou nebo za účelem konference nainstalovanou audiovizuální technikou. Konference byla po organizační stránce dobře zvládnutá, program se dařilo dodržovat a k žádným závažnějším problémům nedošlo. Pořadatelé zajistili účastníkům konference jízdenku na brémskou hromadnou

192

Zprávy a recenze

dopravu a rovněž stravování v univerzitní menze (v cenových relacích jinak vyhrazených pouze studentům). Nutné rozmělnění programu do souběžně běžících panelů samozřejmě ztěžuje možnost jakéhokoli globálního zhodnocení přednesených příspěvků. I při nejlepší vůli se dalo stihnout pouze naprosté minimum z celého programu. Úroveň většiny příspěvků byla (až na drobné výjimky) velmi vysoká. Z těch vystoupení, které jsem osobně zvládl navštívit, mě nejvíce oslovila metodologická přednáška německého religionisty (kterého znám jinak především jako vynikajícího znalce antických náboženství) Jörga Rüpkeho (Erfurt) na téma „Gibt es „systematische Religionswissenscahft“? Eine historische Perspective“. Rovněž vystoupení Jany Rozehnalové, naší kolegyně z brněnského Ústavu religionistiky, zaměřená na problematiku akademického studia buddhismu v Československu před rokem 1989 a doplněná zdařilou powerpointovou prezentací, svou kvalitou převýšilo obvyklou úroveň standardních příspěvků. Během konference rovněž zazněly dvě společné přednášky. První z nich, na téma „Religion in Secular Public Education: A Must“, proslovil krátce po slavnostním zahájení konference již v neděli 23. září Tim Jensen z univerzity v dánském Odense. Tu druhou, na téma „Theory, Policy, and Practice in Public Education about Religious Diversity: An International Perspective“, pak v úterý 25. září pronesl v prostorech staré brémské radnice Robert Jackson (Velká Británie). Její hlavní sál, připomínající slavnou minulost tohoto hanzovního města, se stěnami obloženými impozantními řezbami a vyzdobený působivými, ze stropu visícími modely starých plachetnic, poskytl k této příležitosti více než důstojné prostředí. „Stinnou stránkou“ celé konference (nebo snad skutečnosti, že se konala v převážně protestantském kraji) byla evidentní neschopnost organizátorů připravit skutečně důstojný společenský program. Jak samotná uvítací párty, tak slavnostní „raut“ na brémské radnici byly v tomto ohledu obrazem čirého zklamání: pouze s tyčinkami v plastikových kelímcích, s preclíky a sýrovými rohlíky se zázraky dělat nedají. Konferenční program ale doplnilo i několik dalších doprovodných akcí, tentokrát mnohem zdařilejších. Největší pozornost a zájem vzbudil výlet na lodi po řece Weseře nebo party pořádaná pro účastníky brémskými studenty. Čtvrtek 27. září byl vyplněn poslední sérií dopoledních přednášek. Po nich následovalo plenární zasedání Evropské asociace pro studium náboženství, tematicky zaměřené na problematiku budoucnosti studia náboženství v Evropě. Se svými příspěvky zde vystoupili čtyři řečníci: Anne Kochová (Německo), Jörg Rüpke (Německo), Rosalinda Hackettová (USA) a Hubert Seibert (Německo). Po zaznění jejich projevů byly jejich názory a vize konfrontovány s postřehy dvou komentátorů: Luboše Bělky, člena brněnského Ústavu religionistiky, a Olava Hammera (Dánsko). Ústředním mottem jejich komentářů byl požadavek důslednějšího metodologického zakotvení religionistiky a nutnost vyvarovat se současným politickým tlaků, které se mohou (především v některých oblastech) negativně promítat do objektivity badatelské práce. Po obědě následovalo samotné valné shromáždění, které mělo za úkol projednat některé důležité záležitosti organizačního charakteru. Kromě volby nových funkcionářů (nebo potvrzení dosavadních) se na pořad jednání dostaly i dva další důležité body. První z nich se týkal rozšíření počtu přidružených členů Evropské asociaci pro studium náboženství: mezi členy byla nově přijata Portugalská společnost pro studium náboženství. Druhý bod se bezprostředně týkala České společnosti pro religionistiku. Její oficiální žádost o pořádání evropské konference

Zprávy a recenze

193

v roce 2008 v Brně se setkala s pozitivním ohlasem a návrh byl v následném hlasování jednomyslně přijat. Přijetí pořadatelství následně oficiálně potvrdil prezident české asociace profesor Břetislav Horyna. Jednajícím zástupcům rovněž oznámil i termín konání brněnské konference (6.–10. září 2008) a také (provizorní) název konference: Time of the Decline, Time of the Hope: Scientific, Cultural and Political Commitment of the Study of Religions. Na závěr tedy nezbývá než popřát hodně štěstí organizačnímu týmu, který se bude na přípravě brněnské konference podílet. Pořádání akce podobného druhu patří mezi velmi náročné počiny. Na straně druhé je však sama možnost akci tohoto významu hostit obrovským vyznamenáním české religionistiky a rovněž jedinečnou příležitostí pro všechny spatřit a vyslechnout přední evropské a světové religionisty.

Konference „Civil Religion, Private Spirituality“, Szeged, 25.–27. října 2007 Kateřina Šťastná, FF MU, Ústav religionistiky Ve dnech 25.–27. října se konala v maďarském Szegedu mezinárodní konference pod záštitou RE-DIAL Association for the Study of Religions a Ústavu religionistiky szegedské university. Jak již název napovídá, téma konference bylo zaměřeno na méně zjevné a stále málo vědecky postihnuté náboženské jevy: individuální religiozitu, skryté náboženské struktury uvnitř společnosti, víru a média, virtuální komunity apod. Cílem konference bylo představit tyto často velmi mladé fenomény a demonstrovat různé přístupy jejich studia, abychom jim mohli lépe porozumět v kontextu změn, jimiž společnost prošla v posledních letech. Účastníky této konference byli převážně studenti doktorských programů religionistiky, sociologie, sociální antropologie a teologie nebo vědečtí pracovníci evropských universit, zabývající se studiem náboženství. Poslední skupinu, tzv. „mladé výzkumníky“, tvořili studenti magisterských a dokonce i bakalářských programů již zmíněných oborů, kteří tak dostali možnost získat cenné zkušenosti. Konference se odehrávala v příjemném prostředí hotelu Forrás, kde byla také ubytována většina účastníků, kteří do Szegedu přijeli z Rakouska, Polska, České republiky, Slovenska, Litvy, Rumunska a také z jiných maďarských univerzit. Jednotliví účastníci prezentovali své příspěvky v prostorách malého přednáškového sálu, který byl vybaven audiovizuální technikou, což umožňovalo obohatit mluvené slovo o zajímavé prezentace, fotografie i videa. Této možnosti také většina přednášejících využila. Zahájení tvořila uvítací večeře v restauraci Methusalem ve čtvrtek 25. října. Samotná pracovní část konference začínala až druhý den, v pátek 26. října. Ranní či dopolední setkání trvalo od 9:00 do 12:20 a bylo rozděleno přestávkou na dvě části (9:00–10:30, 10:50–12:20). Poté následoval oběd v hotelu Forrás. Odpolední program byl členěn obdobně na dvě setkání od 13:30–15:00 a 15:20–16:20, přičemž

194

Zprávy a recenze

druhý den mělo být odpolední setkání kratší. Oficiální část programu končila oba dny večeří v již zmiňované restauraci Methusalem. Díky velmi širokému tématu bylo možné vyslechnout 17 příspěvků věnujících se nejrůznějším oblastem náboženského života současnosti. Pro jednotlivé prezentace bylo vymezeno 15–20 minut. Bohužel někteří účastníci nerespektovali daný časový limit a značně jej překročili, čímž se celý program zpožďoval. Ačkoliv se často jednalo o skutečně zajímavé práce z oblasti studia náboženství, tito přednášející nebyli schopni udržet pozornost posluchačů po tak dlouhou dobu, což bylo jistě nepříjemné pro obě strany. V programu se ale také objevily zajímavé a vydařené příspěvky. Bohužel není možné připomenout je všechny, ale chtěla bych, pokud mohu, zmínit alespoň ty, které mě skutečně upoutaly a které byly pozitivně přijaty i ostatními účastníky konference. Jednou z nich byla nepochybně prezentace Jakuba Havlíčka (Masarykova univerzita) Ghost in the Shell – Religions in Japan and the Concept of Animism. V ní se zabýval japonskými obřady kuyo, které se konají za vysloužilé předměty, kupříkladu jehly, dětské panenky a dokonce i počítače. Spolu s vysvětlením tohoto rysu japonské religiozity poukázal na skutečnost, že kuyo nelze bez problémů označit za projev animismu. Zmínil rovněž přetrvávající problém západního etnocentrického přístupu k odlišným kulturám a náboženstvím. Jeho prezentace byla obohacena o zajímavé a skutečně ilustrativní fotografie, podle nichž jsme si mohli učinit představu, jak vypadá třeba kuyo pro počítače, což vyloudilo mnohým z nás nejeden úsměv na rtech. Další zajímavé práce se týkaly náboženství a internetu. Jan Krátký (Masarykova univerzita) se ve svém příspěvku Aspects of virtual religiosity in Second life věnoval virtuální realitě na internetových stránkách secondlife.com, kde uživatel, jak nám Jan Krátký dokázal, najde úplně vše včetně nejrůznějších náboženských institucí, existujících jak v reálném světě, tak vytvořených právě pro tuto realitu. Mnohé účastníky překvapilo zjištění, že někteří lidé trávící čas v realitě Second life se účastní bohoslužeb „online“, protože se z nějakého důvodu nemohou nebo nechtějí vypravit na ty „skutečné“. Tomáš Gál (Slovenská spoločnost’ pre štúdium náboženstiev) velmi poutavě prezentoval „Elektronický džihád“. Ve svém příspěvku se zaměřil na nábožensky motivované hackery, kteří se „nabourávají“ do různých webových stránek a zanechávají tam nápisy, obrázky nebo jinak deformují původní obsah, aby zde tímto způsobem prezentovali své názory. Prostřednictvím této přednášky jsme mohli nahlédnout do činnosti těchto bojovníků na elektronickém bitevním poli a zjistit, jak pracují, na co se zaměřují a jak reagují na události ve světě. Součástí programu bylo také symposium na téma Identita, společenství a veřejný prostor. V jeho průběhu se účastníci dotkli role náboženství v procesu formování národní identity. Brzy dospěli k otázce postavení víry v životě současného člověka. Snaha najít odpověď přinesla velmi zajímavý střet filozofických, sociologických a teologických názorů. Během celé konference panovala skvělá, přátelská atmosféra, která na jedné straně mírnila nervozitu prezentujících účastníků a na druhé straně umocňovala celkový zážitek. Večerní improvizovaný program, odehrávající se v restauracích, kavárnách a hospůdkách maďarského Szegedu, nám umožnil více se poznat a prodiskutovat mnoho záležitostí, na které nepřišla řeč během oficiální části konference. Mě osobně velmi potěšil velký zájem maďarských kolegů o náboženskou situaci

Zprávy a recenze

195

v České republice a o zdejší studium religionistiky. Došlo také na četná srovnání, což nás nejen zaujalo, ale i velmi obohatilo. Na závěr mohu říci, že tato konference byla vydařená, večerní diskuze velmi přínosné, a tak jediné, co můžeme vytknout organizátorům, je zpoždění a změny v programu, způsobené tím, že byli příliš vlídní a nedokázali přimět jednotlivé přispěvatele, aby se drželi časového plánu. Přesto doufám, že se brzy uskuteční další podobné setkání, jak nám organizátoři Ádám Váradi a Csongor Sárközy přislíbili.

David Václavík, Sociologie nových náboženských hnutí, Praha: Malvern 2007, 152 s., ISBN 978-80-86702-22-3 Jana Zlámalová, FF MU, Ústav religionistiky Otázky související s novými náboženskými hnutími se v české společnosti v průběhu posledních osmnácti let poměrně dobře zabydlely. Není tedy divu, že i na knihkupeckých pultech se můžeme často setkat s publikacemi, které se tomuto tématu věnují, a to jak z pera českých, tak i zahraničních autorů. Tyto knihy lze však z velké míry označit pouze za přehledy a za všeobecná představení nových náboženských skupin. Navíc lze stejně často zpochybnit prospěšnost těchto děl, neboť jsou psána především ze subjektivního a tendenčně laděného pohledu na nová náboženství, která jsou v nich mnohdy nazývána sektami či kulty (např. Barret 1998; Bley 1998; Štampach 1994). Podle mého názoru vyšly v českém prostředí zatím pouze dvě knihy (jejichž autorem je Dušan Lužný), které v nezasvěceném čtenáři nevzbudí dojem, že by se zmíněných náboženských skupin měl obávat, ale namísto toho si může být jist, že byl skutečně nestranně obeznámen s některými směry nové religiozity. (Lužný 1997, 2004). Knižní nabídka je tedy poměrně široká a můžeme říci, že doba, kdy by se čtenář kvůli nedostupnosti informací nemohl dozvědět, co je například Scientologie, kdo jsou raeliáni anebo proč někdo zpívá Haré Kršna/Haré Kršna, již pominula. Samozřejmě je však nutné brát v úvahu fakt, že některá nabízená vysvětlení jsou psána odpůrci a jiná zase příznivci těchto skupin a že nestrannost bychom hledali asi tak stejně snadno jako jehlu v kupce sena. V posledních letech se ale někteří původně laičtí zájemci o tuto problematiku transformovali do studentů a badatelů, kteří novou religiozitou studují odborně, a ti právem považují českou produkci knih věnovaných jejich oblasti studia za bídnou. Dosud tu totiž chybí díla pojednávající o nových náboženských hnutích z metodologické a teoretické roviny. Přední problém stále spočívá v tom, že tu dosud není dostatek čistě religionistických (a tedy vědeckých) knih. Až konečně nyní, v první polovině roku 2007, vydala Masarykova univerzita společně s nakladatelstvím Malvern v religionistické Edici Proměny náboženství

196

Zprávy a recenze

knihu, jež si bezesporu zaslouží pozornost každého čtenáře, který vyhledává publikace věnované nové religiozitě z důvodu svého odborného zájmu. Osobně se domnívám, že s touto knihou by se měl seznámit každý, kdo by se chtěl k otázce nových náboženských hnutí vyjadřovat na jakékoliv úrovni. Autorem této ve svém oboru jedinečné publikace je David Václavík, nynější vedoucí Ústavu religionistiky FF MU, který se mimo jiné věnuje právě metodologii studia nových náboženských hnutí a na toto téma publikoval již několik studií, například v časopise Religio: Revue pro religionistiku (Václavík 2003, 2005). Jen ve stručnosti si povězme, o čem všem se v Sociologii nových náboženských hnutí můžeme dočíst. Už jenom letmé nahlédnutí do obsahu knihy, kde nalezneme názvy kapitol jako třeba „Klasické typologické použití pojmů sekta a církev“ nebo „Genealogické klasifikace“, nám prozradí, že ústředním tématem bude především klasifikace a typologie nových náboženských hnutí. Tuto domněnku hned v úvodu potvrzuje i sám autor v přesvědčení, že: „[p]rávě rozbor těchto „nástrojů“ [tedy pojmový aparát pro uchopení fenoménu nových náboženských hnutí] může [...] odhalit mnohé stereotypy, neproblematizované předpoklady či možná úskalí a nezřetelné hranice.“ (s. 9). Autor publikace tak upozorňuje na jednu velmi závažnou věc, a to že je zapotřebí (dovolím si dodat: jako sůl) kriticky reflektovat pojmosloví a klasifikování nových náboženských hnutí, neboť tím lze upozornit na mnohé nepřesnosti, které při výzkumu nové religiozity vznikly a dále komplikují její studium. A právě tomuto úkolu David Václavík zasvětil téměř 140 stran své Sociologie nových náboženských hnutí. Díky tomu jsme prostřednictvím jednotlivých kapitol postupně a především podrobně seznámeni nejdříve s klasickými typologiemi pojmů „církev“, „sekta“ a „kult“. Následně jsou nám představeny i mladší typologie nových náboženských hnutí, které reflektují předešlé koncepty, a na závěr Václavík uvádí některé další možnosti klasifikace těchto náboženských skupin. Ačkoliv by se snad na první pohled mohlo zdát, že toto vše jsou pouze do přehledně zestručněného balíčku uspořádané teorie dnes již klasických badatelů a čtenáři jsou předloženy jako příjemnější alternativa k možnosti pročítat se původními texty, rozhodně tomu tak není (i když nutno podotknout, že i to je možná varianta, jak knihu využívat). Vnímat tímto způsobem zde recenzovanou knihu by bylo velkým omylem například už jenom z toho důvodu, že všechny uvedené typologie a klasifikace nejsou jednoduše přepapouškovány, ale jsou vždy doplněny o reflexi jejich kladů a záporů. Jinak řečeno, autor upozorňuje na jejich omezení, ale popřípadě i na možnosti jejich využití. A mimo to nám tato práce také sděluje několik velmi podnětných myšlenek, jako například tu, že „[k]lasifikace a typologie jsou a budou důležitým nástrojem pro vědeckou práci se zkoumanou realitou, náboženskou realitu nevyjímaje. Je ovšem třeba, abychom je chápali pouze jako metodologický nástroj, který nám umožňuje snadnou a rychlou orientaci v problému, na jehož řešení se právě soustředíme.“ (s. 125). Tento typologický exkurz je pak nezbytným základem pro poslední kapitolu kniy, ve které nás autor seznamuje se svým vlastním „integrovaným modelem typologie nových náboženských hnutí“. Jednotlivé kapitoly knihy nás upozorňují na omyly a přehmaty, ke kterým doposud při vytváření typologií docházelo. Následně tak můžeme lépe pochopit návrh typologie zakládající se na „[a]plikaci hledisek sociální konformity a kulturní integrace, [kdy se získají] čtyři základní typy ná-

Zprávy a recenze

197

boženských skupin – integrované náboženské skupiny, integrované non-konformní náboženské skupiny, neintegrované konformní skupiny a neintegrované non-konformní skupiny.“ (s. 128). Domnívám se, že tento zajímavě inovativní návrh by si v knize zasloužil širší rozpracování a více stran než jenom deset, na kterých se v této knize doslova choulí v pozadí. I v případě Sociologie nových náboženských hnutí však můžeme najít několik drobných nedostatků, které poněkud ruší celkově výborný dojem z knihy. Je to především nadměrné množství překlepů.8 Je zřejmé, že je to zapříčiněno především špatným tiskem či nedostatečnou korekturou, ale přesto se domnívám, že budoucím knihám v edicích Religionistika a Proměny náboženství by bezesporu prospěla snaha o zredukování množství překlepů. Občas se totiž vyskytne překlep na místě, kde může čtenáři poněkud zkomplikovat život. Například záměnou písmen ve slově monotetický se vytvořilo slovní spojení „nomoteticky založené klasifikace“ (Václavík 2007: 118), což může dosti znesnadnit četbu. A zde se přímo dostáváme k další mé připomínce. Tu bychom ale spíše mohli považovat za námět k diskuzi a k dalšímu zamyšlení. Domnívám se totiž, že i navzdory své odbornosti a vědeckosti je text psán až příliš složitou a komplikovanou formou, čímž se i se svými postřehy uzavírá poměrně velkému okruhu potencionálních čtenářů, kteří by měli zájem se o problematice nových náboženských hnutí dozvědět něco více, ale složitost tohoto textu jim to patrně nedovolí. Je proto dobré se zeptat, komu by měla být kniha určena. Předpokládám, že David Václavík psal Sociologii nových náboženských hnutí především pro studenty religionistiky a všechny, kteří se o novou religiozitu zajímají na vědecké úrovni. Ale řekněme si upřímně, nebylo by stejně přínosné, kdyby si o významu slova „sekta“ a o mezích jeho užití mohli přečíst i ostatní lidé? Snad by se tak dalo předejít neuváženému užívání (a často spíše nadužívání) tohoto termínu nejen v médiích ale i běžném společenském životě. A ne pouze toto slovo, ale i mnohé další nejasnosti a nepochopení by recenzovaná kniha mohla pomoci objasnit. Jestliže se autor rozhodl, jak jsme se již zmínili, Sociologií nových náboženských hnutí přispět k „[o]dhalení mnohých stereotypů, neproblematizovaných předpokladů či možných úskalí a nezřetelných hranic“ (s. 9) je otázkou, proč svým přepjatě vědeckým přístupem a komplikovaným jazykem brání tomu, aby si jeho knihu mohli přečíst i ti (z laické veřejnosti), kteří ony stereotypy nejčastěji (ač s velkou pravděpodobností nevědomě) užívají. Jsem si vědomá toho, že autor Sociologii nových náboženských hnutí pro tento okruh čtenářů nepsal a že má na mysli především ty stereotypy, které se vyskytují v rovině badatelské. Ale přesto se při této příležitosti nedokáži nezeptat, zda by si myšlenky obsažené v právě recenzované knize nezasloužily dostat se i dále než jenom mezi akademické pracovníky. Na závěr bych se ještě ráda zmínila o několika drobnostech, které mě v Sociologii nových náboženských hnutí zaujaly. Za velmi zdařilé považuji například grafické náčrty vybraných teorií. Jsou dostatečně názorné, oživí četbu a především přispějí k snadnějšímu pochopení vysvětlované problematiky. Za stejně přínosná považuji i velmi stručná představení méně známých nových náboženských skupin, jež jsou umístěna v poznámkách pod čarou. Domnívám se totiž, že ne každý ví, co 8

Např. str. 44 a str. 149 – chyba v číslování nadpisu 3.2 Inovace a transformace typologického použití pojmů sekta a církev; str. 52 chybné skloňování kult představuje nejenom sociálně deviantní náboženskou skupiny; str. 100 – pomocí kterého se objevuje v těchto mechanismech objevuje změna).

198

Zprávy a recenze

si představit pod názvy Církev univerzální a triumfující nebo I AM. Rozsah, který je těmto vysvětlením věnován považuji za dostatečný, poněkud zarážející je snad jen fakt, že jsou tyto pojmy vysvětlovány až od s.112 a ne hned od začátku textu. Otázkou rovněž zůstává, zda název knihy není příliš široký a zda skutečně odkazuje na to, co je v knize probíráno. Pokud bych měla své dojmy z recenzované knihy shrnout pouze do jedné věty, pravděpodobně bych řekla, že jako studentka religionistiky jsem při četbě Sociologie nových náboženských hnutí byla velmi potěšená tím, že k českým publikacím zabývajícím se novou religiozitou přibyla další kniha, kterou lze nazvat skutečně religionistickou. Zároveň mě však trochu mrzí, že jejím cílem není změnit stereotypy o nových náboženských skupinách v každodenním světě, ale pouze ve světě akademickém. Seznam použité literatury Barret, D. V. 1998. Sekty, kulty a alternativní náboženství. Praha: Ivo Železný. Bley, S. 1998. Malý slovník sekt: Sekty a nová náboženská hnutí v kontextu tradičních církví. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství. Lužný, D. 1997. Hledání ztracené jednoty. Brno: Masarykova univerzita. 2004. Hledání ztracené jednoty: průniky nových náboženství a ekologie. Brno: Masarykova univerzita. Štampach, I. O. 1994. Sekty a nová náboženská hnutí. Praha: Oliva. Václavík, D. 2003. „Nová náboženská hnutí v perspektivě historicko genealogických klasifikací.“ Religio: Revue pro religionistiku 11/2, 241–259. 2005. „Meze a možnosti religionistického používání pojmů sekta, kult a církev.“ Religio: Revue pro religionistiku 13/1, 29–57. 2007. Sociologie nových náboženských hnutí. Praha: Malvern.

Martin Slobodník, Mao a Buddha: Náboženská politika voči tibetskému buddhismu v Číně Bratislava: Chronos 2007, 246 s. ISBN 978-80-89027-23-1 Joris Erftemeijer, FF MU, Ústav religionistiky Pro každého, kdo by se chtěl pokusit orientovat ve složitých čínsko-tibetských vztazích, představuje potíž odlišně vykládaná historie oběmi stranami konfliktu: Tibetskou exilovou vládou na jedné straně a totalitní vládou Čínské lidové republiky na straně druhé. Výjimkou v oblasti, kterou si vymezujeme jako náboženství, je právě tato publikace. Pozoruhodná je zejména proto, že se vyhýbá klasickým stereotypům objevujícím se ve vnímání čínsko-tibetských vztahů a uvádí problematiku do širokého kontextu. Martin Slobodník je vědeckým pracovníkem Ústavu orientalistiky Slovenské akademie věd a přednáší na Katedře jazyků a kultur zemí východní Ázie při Filo-

Zprávy a recenze

199

zofické fakultě Univerzity Komenského v Bratislavě. Mnozí ho mohou znát například jako editora sborníku Politická moc verzus náboženská autorita v Ázii (společně s Attilou Kovácsem, Bratislava: Chronos 2006) nebo jako překladatele básní nekonformního šestého dalajlamy pod názvem Hlasy Lhasy (Cchamjang Gjamccho, Bratislava: Petrus 2003). K napsání této knihy má Martin Slobodník jakožto sinolog a tibetolog jistě ty nejlepší předpoklady. Ovládá tibetštinu i čínštinu, čímž se mu zpřístupňují důležité primární zdroje a z mnoha svých cest a terénních výzkumů zná prostředí tibetských klášterů, tedy dějiště, na němž se vztah svrchované centrální vlády Číny k tibetskému buddhismu projevuje nejzřetelněji. V úvodu knihy se autor pečlivě zabývá oddělením sféry politiky a náboženství ze sociologického hlediska a věnuje se možným formám vzájemných vztahů těchto dvou oblastí lidské činnosti. Reflektuje také vnímání ekvivalentů pojmu náboženství v obou kulturních oblastech a k jejich významové reinterpretaci v konkrétních historických momentech se průběžně vrací. Centrem zájmu knihy je období od vzniku Čínské lidové republiky v roce 1949 až po současnost. Historický kontext, do kterého je problematika zasazena, však začíná již postavením náboženství v císařské Číně a tradičním Tibetu, aby byl obraz vzniku a vývoje náboženské politiky Číny úplný. V Tibetu bylo náboženství vždy úzce propojeno s politickým uspořádáním. Pro tento vztah je od poloviny 17. století charakteristická instituce dalajlamů, kteří za pomoci laických i mnišských úředníků plnohodnotně vládli až do roku 1951. Svou moc vykonávali prostřednictvím sítě klášterů, fungujících mimo jiné i jako lokální správní střediska, které byly vlastníky půdy a jimž obyvatelé platili daně. Tyto kláštery v čele s vysokými buddhistickými hodnostáři suplovaly vládu Lhasy i v těch místech obývaných Tibeťany, kam její moc fakticky nedosahovala, tedy mimo území centrálního Tibetu. Nejvyšší vládce čínského císařství, legitimizovaného konfuciánstvím jakožto státní ideologií, odvozoval svou autoritu od “Mandátu nebes”. V tomto smyslu považovala politická elita ostatní tradice, především taoismus a buddhismus, za potenciální mocenské konkurenty ohrožující společenský a ekonomický pořádek říše. Proto byla císařství vlastní politika snahy o získání úplné kontroly nad nimi, zejména pak v jejich institucionální podobě. Do zorného pole čínských vládců se tibetský buddhismus dostal za poslední dynastie Čhing (1644–1911). Mandžuští panovníci se snažili posilnit svůj vliv na území Tibetu, jehož náboženství používali i jako nástroj politiky vůči tehdejšímu Mongolsku. Počátky některých způsobů zasahování do struktury náboženství, které známe i z poměrně nedávné doby – snaha o ovlivňování hierarchie a výběru tzv. tulkuů (čili znovuzrozujících se náboženských představitelů a nezřídka i politických autorit) nebo pokusy o redukci počtu mnichů pomocí povinných registrací – , sahají již do této doby. Období Čínské republiky (1912–1949) bylo poznamenáno odmítavým postojem k náboženství vnímanému především jako pozůstatek minulosti, který bylo potřeba eliminovat v rámci pokroku země. Tento pohled převzala později i vláda Kuomintangu. Pro tibetskou vládnoucí vrstvu znamenal zánik čínského císařství příležitost vymanit se z čínského vlivu a tuto tendenci dokončil třináctý dalajlama Thubtan Gjamccho deklarováním nezávislosti. Přestože byl Tibet v této době fakticky samostatným státem, vláda Číny považovala Tibeťany za jeden z pěti národů

200

Zprávy a recenze

tvořících republiku. Proto si také nikdy nepřestávala nárokovat politickou moc nad Tibetem, aniž by na její skutečné uplatnění, stejně jako na skutečné aplikování nařízení týkajících se tibetského buddhismu, měla dostatečný vliv. Změna nastává s nástupem Komunistické strany a vznikem Čínské Lidové Republiky, která území Tibetu zabrala vojenskou silou v roce 1951. Toto období autor nepojal jako jednolitý průběh represe vůči tibetskému buddhismu, ale vytvořil podrobnou chronologii. Důvodem je zdůrazňovaný fakt, že není možné vysvětlit vývoj vztahu centrální vlády ČLR k tibetskému buddhismu bez bližšího zohlednění vnitropolitického vývoje Číny, což je aspekt, jenž ve vnímání “tibetské otázky” bývá často opomíjený. V jistém smyslu pak postavení tibetského buddhismu kopíruje situaci ostatních náboženských skupin v Číně. Na druhou stranu má tibetský buddhismus své specifické postavení v rámci náboženské politiky ústřední vlády pro svoje propojení se složitou národnostní politikou ČLR a postavení, které má v tibetské společnosti. Pro časový úsek mezi léty 1949 a 1958 je směrodatné marxistické chápání náboženství a důsledná odluka náboženství od státu. Centrální vláda sice vycházela ze svobody vyznání, ale chod klášterů výrazně zasáhl ideologický boj proti feudalizmu, v jehož rámci pozemkové reformy ovlivnily ekonomickou základnu tibetských klášterů a tedy jejich samotnou existenci. V rámci tzv. “demokratických reforem“ v letech 1958 a 1959 přišla další vlna přímých zásahů do chodu klášterů, což výrazně ovlivnilo tradiční život Tibeťanů. To byl jeden z faktorů vedoucích k vlně ozbrojených konfliktů a povstání v roce 1959. Následovalo krátké období limitované obnovy náboženského života a částečné liberalizace náboženské politiky, které bylo ovšem brzy ukončeno nechvalně proslulou “kulturní revolucí” (1966–1976), jejíž snahou byla úplná destrukce náboženského života a institucí coby přežitku minulosti, který měl ustoupit nové ideologii. Odklon od přísného přístupu kulturní revoluce, tedy násilného řešení náboženské otázky, a návrat k politice úzce vymezené tolerance vůči náboženstvím vedly v letech 1977 až 1989 k rychlé obnově náboženského života a institucí. Autor tu důkladně rozebírá směrodatné dokumenty jako je například čínská ústava. V ní se sice deklaruje svoboda vyznání, avšak konkrétní faktory její interpretace vládou neumožňují její plné uplatnění. Období revitalizace náboženského života vedlo i k posilnění vědomí národní identity Tibeťanů a vzrůstu počtu politicky angažovaných mnichů prosazující nezávislost Tibetu. Tato tendence se projevila v sérii násilně potlačených demonstrací na konci osmdesátých let, jichž se účastnili zejména mniši. Na tuto situaci zareagovala vláda zvýšením zasahování státu do náboženských záležitostí a zpřísněním postoje k tibetskému buddhismu, chápaném jako hrozba pro jednotu ČLR. To se projevuje důslednou kontrolou náboženských aktivit, jako je vyhledávání a intronizace tulkuů (čili vysoké vrstvy tibetského duchovenstva), omezením počtu mnichů a mnišek a víceméně úspěšnými kampaněmi zaměřenými hlavně na tibetské mnichy, usilujícími o vštěpení loajality vůči čínskému státu a marginalizaci vlivu dalajlamy. V jednotlivých historických obdobích, které jsem si dovolil velmi zjednodušeně schematizovat, autor precizně sleduje oficiální postoj jednotlivých čínských vlád k tibetskému buddhismu a jeho praktické naplňování. Na jedné straně se věnuje normativní stránce, tedy politickým dokumentům, zákonům, institucím, usne-

Zprávy a recenze

201

sením konferencí či jednotlivým kampaním. Na straně druhé se zajímá o rovinu praktického uskutečňování čínské náboženské politiky. Tím se myslí především míra uplatňování konkrétních zákonů a zohlednění jejich reálného dopadu na tibetský buddhismus, především v institucionální rovině. Pro popis současné situace může být kniha hodnotným vodítkem. Pro vysvětlení jednotlivých motivací a vnitřních mechanizmů zkoumaného vztahu na politické, legislativní a institucionální úrovni používá jinak těžko nebo vůbec dostupné materiály. Celá problematika je zasazena nejen do kontextu vnitropolitického vývoje Číny, ale také do mezinárodních souvislostí. Za pozornost pak stojí i příloha knihy, v níž jsou publikovány překlady dokumentů vydaných Čínskou komunistickou stranou nebo jejími dílčími orgány, které upravují fungování tibetských klášterů, jejich vnitřní správu, podmínky přijímání nových mnichů apod. Cenný je i seznam literatury a celkově můžu říct, že i po formální stránce by bylo těžké knize něco vytknout. Knihu bych doporučil všem zájemcům o historii Tibetu. Obsahuje množství aktuálních informací tvořících širokou škálu souvislostí, do kterých je možné, a pro lepší porozumění stávající situace snad i potřebné, zařadit kusé zprávy z médií, obsáhlejší zprávy o dodržování (resp. nedodržování) lidských práv v Tibetu (tedy i svobody vyznání), nebo oficiální vyjádření diplomatických kruhů Číny k tomuto tématu. Pravdou ale je, že je zároveň velice odborná, a proto bude většině čtenářů spíše kvalitním zdrojem než oblíbenou četbou. Pro mnohé může při četbě být problém absence apologetického rázu knihy. Materiály, které k problematice zaujímají politický postoj, jako jsou třeba svědectví jednotlivců, na které má náboženská politika ústřední vlády ČLR reálný a konkrétně prožívaný dopad, jsou však poměrně dostupné a autor na některé také odkazuje. Tato publikace do diskuzí, které se o stavu Tibetu vedou, může přispět jiným důležitým podílem, a to informovaností. I proto si myslím, že by si kniha zasloužila anglické vydání, aby tak nezůstala přístupná jen slovenským a českým čtenářům.

202

2007 ročník V

Recommend Documents