2003 ISSN Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti

1

E-LOGOS ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/2003 ISSN 1211-0442 ------------------------

Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti Hynek Bartoš1 Resumé: Studie přináší analýzu některých klíčových pojmů homérského jazyka, kterými básník popisuje lidskou tělesnost a psychiku. Dále jsou diskutovány eschatologické motivy homérských eposů a další aspekty archaického myšlení o lidské přirozenosti. Cílem studie je přehledným způsobem ukázat, v čem se homérský pohled na svět a na člověka odlišuje nejen od našeho „moderního„, ale také od klasického řeckého, se kterým se setkáváme v dílech řeckých autorů 5. a 4. stol. př. Kr. Klíčová slova: Homér – lidská přirozenost – duše – tělo – psýché – thýmos – nús – frenes – sóma O homérském pojetí člověka již bylo napsáno mnoho. Každý pokus o takový výklad má svá úskalí, a proto je možné jej opakovat do nekonečna zas a znovu. A to i přesto, že text i reálie, o které se opíráme, se s novými informacemi mění jen kosmeticky. Homérské interpretace vždy trpěly tím, že zde – patrně více než kde jinde – platí pravidlo: kdo hledá, najde. Co interpret hledá, záleží zpravidla jen a jen na jeho motivaci. Samotný text interpretovaného díla v takových případech slouží často pouze jako projekční plocha vlastních představ a myšlenek, podobně jako si každý může najít vlastní osud ve vyložených tarotových kartách. Nejinak zacházel například Aristotelés s myšlenkami svých předchůdců, a to je nedělila tisíciletí ani staletí, ale často jen několik dekád. S vědomím těchto nebezpečí, plynoucích z velkého odstupu časového i myšlenkového, znovu vstoupíme do „neustále se valících nových a nových vod„ homérských výkladů a pokusíme se z nich vylovit to, co nám osvětlí některé aspekty proměn antické myšlení, stejně jako nesamozřejmost naší „moderní„ perspektivy. Pojetí lidské přirozenosti, jak se dnes s oblibou říká, lze vykládat z mnoha různých posic. S ohledem na povahu Homérova stylu lze zaujmout několik různých interpretačních východisek, která nám umožní blíže se obeznámit s vnitřní logikou básníkova myšlení. Můžeme například analyzovat homérský svět rozdělený na smrtelníky a nesmrtelné, kde božská dimenze negativně i pozitivně vymezuje dimenzi lidskou, a tím určuje, čím člověk je a čím není. Poněkud odlišným přístupem, byť jen co do perspektivy, je zkoumání lidské individuality z hlediska schopnosti svobodného rozhodování a jednání, a s tím související otázka lidského (a nejen lidského) osudu. Této problematiky se jen lehce dotkneme ve čtvrté části této studie. Třetí možností je analýza homérského pojetí lidské psychiky a tělesnosti, což bude cesta, kterou je nám dnes dáno se ubírat. Je pozoruhodné, že v homérských eposech se možná více než kde jinde ukazuje, nakolik je pojetí lidské psychiky přímo úměrné pojetí lidské tělesnosti. A to i přesto, nebo snad právě proto, že u Homéra žádný jednotící (tedy nutně reduktivní) výklad lidské psychiky ani tělesnosti nenacházíme. Povahou básnického jazyka také často bývá, že nám hlubiny nezjevnosti dokáží projasnit mnohem přesvědčivěji, než sebeučenější výklad kritického rozumu. Snad také proto se homérský svět těší mezi milovníky antiky takové oblibě. 1

Veškeré komentáře, opravy a připomínky rád uvítám na adrese [email protected].

2

Tato studie je rozdělena do několika kapitol. V té první stručně charakterizuji texty, ze kterých budu vycházet, a můj interpretační postoj k nim. Druhá část nastíní některé aspekty homérského pojetí lidské tělesnosti. To nám umožní lepší orientaci v části následující, která se věnuje nejdříve několika nejdůležitějším pojmům charakteristickým pro homérský popis lidské psychiky (3.1.1-3.1.4), a poté výrazu psýché v jeho různých aspektech (3.2.1-3.2.5). Rozbor eschatologických představ o duši (3.2.4.) je dále rozdělen na jednotlivé dílčí aspekty, následující oddíl analyzuje funkci homérského pohřbu (3.2.5). Čtvrtá kapitola je věnovaná pojetí člověka jako individua a problému definování jeho subjektu. 1. Povaha textů Ať už se zabýváme jakoukoli otázkou týkající se antického myšlení, naše zkoumání začíná zpravidla u Homéra. Nejstarší nám známé epické texty, vzniklé pravděpodobně v osmém století př. Kr., s sebou nepochybně nesou poselství z dob mnohem starších.2 Příběhy samotné patří do okruhu námětů, které jsou označovány jako epický kyklos. O jeho obsahu se nejvíce dovídáme z kusých zpráv středověkých homérských komentátorů referujících o ztraceném Proklově spisu Chréstomathia, který obsahoval syntetický výtah ze skladeb trójského kyklu. Zřejmě šlo o určitý okruh oběžných motivů týkajících se původně především thébských pověstí, příběhů o Trójské válce a událostech bezprostředně předcházejících a následujících.3 Z těchto námětů potulní pěvci temného věku čerpali a skládali své verze jednotlivých příběhů. Umělým metrem jejich písní byl daktylský hexametr.4 Striktní pravidla určovala formu verše, nikoli však jeho obsah. Postupem času pravděpodobně vznikal společný repertoár metrických formulí, který umožňoval každému pěvci téměř pro jakoukoli standardní situaci pohotově použít některý z osvědčených veršů. Podobným způsobem se i dnes například jazzoví hudebníci učí improvizovat kopírováním svých hudebních vzorů, osvojují si staré osvědčené fráze, budují si „slovní zásobu„, ze které pak čerpají ve vlastním projevu. Stejně jako jazzový hudebník vyrůstá z kořenů afroamerické hudby, Homérův génius vyrůstá z temnoty kolektivní tradice nejstarší epiky. Užívá stejnou techniku a stejné náměty jako jeho předchůdci a současníci, ale dává navíc svým příběhům psychologickou a narativní konsistenci, která jeho styl charakterizuje. Protože si jsme vědomi námitek některých badatelů zpochybňujících Homérovo autorství obou eposů (a zejména pak tzv. homérských hymnů),5 ponecháme tuto diskusi otevřenou. Pokud tedy budeme mluvit o Homérovi, rozumíme tím především hypotetického autora nebo epickou školu, které jsou (nejpozději od Peisistratových dob) připisovány eposy Ílias a Odyssea. Na některé nesrovnalosti v stylu upozorníme pouze v případě, že na nich 2

Záměrně opomíjím spletitou diskusi týkající se datace Homéra (obzvláště ve vztahu k Hésiodovi). Prioritu zde dávám Homérovi zejména s ohledem na koncept lidské psychiky, který je v homérských eposech zajímavým způsobem rozpracován. Naproti tomu díla Hésiodova jsou ohledně „psychologických„ výrazů poměrně chudá. 3 V 8. stol. př. K. již máme na vázových malbách doložen panhelénský rozměr epických motivů a hrdinských kultů. Pro přehled literatury viz např. Albinus, L., The House of Hades: Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus 2000, str. 24. 4 Povahou těchto epických formulí se podrobněji zabývá nespočet odborných studií. Viz např. Parry, M., The Making of Homeric Verse, Oxford 1971; Edwards, M. W., Homer and the Oral Tradition. The Formula, Columbus, Ohio 1986; Hainsworth, J. B., The Flexibility of the Homeric Formula, Oxford 1968; Kirk, G. S., The Songs of Homer, Cambridge 1962; Lord, A. B., Composition by Theme in Homer and Southslavic Epos, in: TAPA 82, 1951, str. 71-80; Lord, A. B., The Singer of Tales, Harvard 1960; Miller, D. G., Improvisation, Typology, Culture and "The New Orthodoxy": How "Oral" Is Homer?, Washington 1982. 5 Např. Wilamowitz-Moellendorf, Homerische Untersuchungen, Berlin 1884, str. 227 nn; Merkelbach, R., Untersuchungen Zur Odyssee, München 1969, str. 199 nn.

3

bude záviset náš výklad. Pasáže z homérských hymnů uvedeme pouze výjimečně, hlavně pro dokreslení myšlenkové tradice, která všechna diskutovaná díla bezesporu spojuje. 2. Pojetí lidské tělesnosti Aristarchos ze Samothráky, významný alexandrijský učenec přelomu třetího a druhého století, si povšiml výrazných významových posunů mezi homérskou a klasickou řečtinou. Pěkným příkladem, který uvádí B. Snell,6 je řada pojmů, které nějakým způsobem vyjadřovaly schopnost vidění. U Homéra se vyskytují slovesa: horán (Đr©n), idein („de‹n), athrein (˘qre‹n), theásthai (qe©sqai), skeptesthai (skšptesqai), leussein (leÚssein), ossesthai (Ôssesqai), derkesthai (dšrkesqai), paptainein (papta…nein). Poslední čtyři jmenované výrazy se v pozdější řečtině téměř vůbec neužívají. Tato změna může být způsobena tím, že pozdější jazyk už nemá potřebu rozeznávat některé aspekty světa, které v epochách dřívějších za důležité považovány byly. Například později vymizelé sloveso derkesthai znamenalo mít specifický pohled. Často souvisí s odleskem oka, kterého si může všimnout vnější pozorovatel a který odkazuje k jistému poetickému náboji takového pohledu. Například o zoufalém Odysseovi sedícím na břehu moře básník řekne: „Za mořskou vlnivou pláň, pln hořkého pláče, se díval (derkesketo)„7 (Od. V.84). Jistě zde nemá na mysli pouze oko zalité slzami, ale také zrak, který proniká v nedohledno a přibližuje myšlenky a vzpomínky na domov. O orlu se říká (Il. XVII.675), že má nejostřejší zrak (oxytaton derkesthai). Ani zde nemá básník na mysli pouze odlesk v dravcově oku, ale také ostrý pohled, který se jako paprsek zaměřuje na svou kořist. Když Achilleus přirovnává plačícího Patrokla k malé dívce vynucující si matčinu pozornost, říká: „s očima plnýma slz k ní vzhlédajíc (potiderketai), aby ji nesla„ (Il. XVI.10). Pronikavý pohled umanutého děcka si zcela jasně říká o to, co chce. Ve všech uvedených případech sloveso derkesthai vyjadřuje nejen schopnost vidění, ale také určitý vztah pozorovatele a pozorovaného. Podobně specifický význam překračující prostou funkci zraku jako orgánu vidění mají i ostatní homérské výrazy, které v pozdější tradici nenalezly své uplatnění. Sloveso paptainein vyjadřuje pátravý pohled, který se má na pozoru, slídí, obává se něčeho. Stejně jako v případě derkesthai i zde jde o vizuální metaforu, která se neomezuje na samotnou funkci zraku. Člověk si takového postoje spíše všimne u druhé osoby, a tak není divu, že se tato slovesa zpravidla nevyskytují v první osobě. Se slovesem leussein je to poněkud odlišné. Etymologie nám odkazuje k původu ve výrazu leukos, „zářící„, „bílý„. Ve třech ze čtyř případů, kdy se toto sloveso v Íliadě váže s objektem v akusativu, je tento objekt třpytivý (moře, přilba, oheň).8 Dalo by se tedy říci, že významem je v těchto případech „vidět něco třpytivého„. V případech ostatních není toto specifikum tak zřejmé, ale vždy nějak souvisí s jasným pohledem. Na rozdíl od paptainein a derkesthai, které jsou lépe pozorovatelné u druhých, sloveso leussein se často vyskytuje v první osobě.9 Dalším specifikem daného výrazu je souvislost s potěšením, které pohled ve významu leussein přináší.10 Proto se slovesa neužívá v pasážích souvisejících se zármutkem či úzkostí. Z řečeného nám vyplývá, že významový kontext slovesa leussein se více týká sledovaného objektu než vidění samého.

6

Snell, B., The Discovery of Mind, Oxford 1953, str. 1–6. Snellovy interpretace se budu s menšími odchylkami držet v celé kapitole. 7 Zde, stejně jako ve všech ostatních případech, vycházím z překladu O. Vaňorného. Někdy ovšem bude nutné se od jeho překladu více či méně odchýlit. 8 Il. V.771, XVI.70, XVI.127. 9 leÚssw: např. Il. XVI.127, XX.346; Od. IX.166, X.30. 10 Viz například Il. XIX.19; Od. VIII.200, 171.

4

I poslední z výrazů v pohomérských dobách opomíjených má podobný charakter. Ossesthai označuje dojem, který je vyvolán tušením nebezpečí, zlou předtuchou. Má tedy spíše význam obavy a podezření. Stejně jako u předešlých výrazů jde více o vztah pozorovatele a pozorovaného předmětu než o vidění jako způsob smyslového poznání. Význam těchto výrazů je později nahrazen spojováním sloves neutrálnějšího významu s různými příslovci a předponami. Původní bohatost homérského jazyka se tím vytrácí a v případě potřeby musí být nahrazována někdy velmi složitými opisy. V analogické situaci k té, kterou jsme zde nastínili, se octneme i při analýze homérského pojetí tělesnosti (a později také psychiky). Nyní nás již nepřekvapí, že výraz sóma (sîma), který v pozdějších dobách vyjadřuje jednotící koncept lidské tělesnosti (zejména v protikladu k psýché jakožto jednotícímu konceptu lidské psychicky), u Homéra nikdy neoznačuje živé tělo, ale vždy pouze mrtvolu.11 Namísto toho nacházíme v básníkově květnatém jazyce celou řadu jiných výrazů, které vyjadřují různé jednotlivé aspekty lidské tělesnosti. Prvním z nich je demas (dšmaj), který podle Aristarcha zastupuje pozdější význam výrazu sóma. To je ovšem pravda jen do určité míry, neboť toto slovo nacházíme pouze v akusativu specifikace, to znamená ve významu „ve tvaru„, „postavou„. Athéna řekne o Týdeovi, že byl postavou neveliký (mikros eén demas /Il. V.800/), o vykoupaném a olejem ošetřeném Télemachovi básník říká, že byl postavou podobný bohům (demas athanatoisin homoios /Od. III.468/). V případě, že se jedná o tělo v jeho fysické síle, mluví básník o údech. Oslabené tělo vyjadřuje fráze gyia lelynto,12 strachující se Agamemnón říká, že jeho statné údy (gyia) se chvějí (Il. X.95). Poraněný Aiás se potí po celém těle, což básník vyjádří slovy „s údů (ek meleón) mu zevšad proudem valil se pot„.13 Když se někomu vrátí síla do těla, jako například Hektorovi, který se oblékne do ukořistěné Achilleovy zbroje, básník mluví o síle, která naplnila Hektorovy údy (hoi mele´).14 Vidíme tedy, že v těchto případech básník užívá plurálů gyia (gu‹a) a melea (mšlea) na místě, kde bychom dnes použili výraz tělo. Někdy se užívají ve stejném významu i výrazy hapsea (¤yea, např. Od. IV.794) a rhethea (·eqea, např. Il. XXII.67). Druhý zmiňovaný výraz však kromě údů může také znamenat obličej.15 Když si Odysseus omývá v bystřině tělo, básník používá výraz chroos.16 Aineiás se strachuje zápasit s Achilleem, neboť jeho šíp jde vždy k cíli a neustane v letu, dokud neprojede lidským tělem (chroos).17 Výraz chroos znamená kůži, ovšem ne ve významu derma (dšrma), ale spíše jako povrch, plášť lidského těla. Cílem naší exkurse do tajů básnického jazyka začátku archaické doby bylo poukázat na její specifika. Homér nejen že neužívá výraz sóma ve významu (živé) tělo, ale ani nemá žádný jiný ekvivalent, který by koncept lidské tělesnosti vyjadřoval. Namísto toho užívá plurály gyia, melea, hapsea a rhethea, popisující tělo v jeho mechanickém uspořádání, údy ve své svalnatosti a klouby coby spoje mezi údy. Výraz chroos je spíše vnější limitou těla a demas označuje výhradně podobu, lidskou postavu, jak se jeví vnějšímu pozorovateli. B. Snell proto srovnává Homérovo pojetí lidské tělesnosti se zobrazením lidské postavy na geometrických vázách z raně archaické doby.18 Člověk je v tomto pojetí jakýmsi agregátem jednotlivých částí těla, údů, hlavy a hrudníku, které jsou pospojovány sotva znatelnými 11

Jak si povšimnul již Aristarchos (86.160). Pro podrobnou analýzu homérského pojetí výrazu sîma viz Renehan, R., On the Greek Origins of the Concepts Incorporeality and Immateriality, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 21, 1980, str. 105-38. 12 gu‹a lšlunto: např. Il. VII.6, VII.12, XIII.85, XV.435, atd. 13 drëj pŁntoqen ™k melšwn polÝj śrreen (Il. XVI.109-10). 14 plÁsqen d' Ąra o mšle' ™ntŐj ˘lkÁj ka sqšneoj (Il. XVII.211). 15 Snell, B., 1953, str. 10. 16 Đ ™k potamoŕ crŇa n…zeto d‹oj 'OdusseÝj (Od. VI.224). 17 pr n croŐj ˘ndromšoio dielqšmen (Il. XX.100). 18 Snell, B., 1953, str. 7.

5

přechody v oblasti kloubů, pasu a krku. Nakolik takové zobrazení odpovídá homérskému pojetí lidské psychiky, bude otázkou následující kapitoly. 3. Duše a lidská psychika Podobně jako výraz sóma nemá v homérských eposech význam těla živého člověka, ani výraz psýché nám neříká zhola nic o lidské psychice. Bude proto nutné rozdělit tuto kapitolu na dva oddíly, ve kterých se budeme zabývat zvlášť výrazem psýché a zvlášť otázkou lidské psychiky. S ohledem na předchozí analýzu homérského pojetí tělesnosti nás nepřekvapí, že se nám tázání po lidské psychice rozpadne do mnoha dílčích aspektů. Ty jsou reprezentovány různými psychologickými výrazy, které se svým významem často překrývají, ovšem zdaleka ne vždy a ve všem. V následujících pasážích se proto soustředíme alespoň na některé z nich. Teprve poté přistoupíme k analýze pojmu psýché, ve které se nám – alespoň jak doufám – výklad homérského pojetí člověka završí. 3.1. Psychologické výrazy 3.1.1 Noos (nŇoj)19 S tímto výrazem se u Homéra setkáváme ve více než stu případech. Vždy se vyskytuje v singuláru, každé osobě je připisován jeden noos. Na rozdíl od ostatních „psychologických„ výrazů, kterým se budeme věnovat v zápětí, noos jediný nemá žádné tělesné významy. I když může být umístěn do hrudi (Od. XIII.255), do thýmos (Od. XIV.490) nebo do frenes (Il. XVIII.419-20), sám nikdy nehraje roli místa působení jiných psychických orgánů. Patrně nejdůležitější funkcí noos je „vnitřní zrak„, který odhaluje to, co normálním zrakem vnímatelné není. Může za určitých okolností vyjadřovat „způsob myšlení„ dané osoby, prozrazovat její postoje a názory. Tím však není jeho schopnost omezena jen na stránku intelektuální, ale také intuitivní a imaginativní. Poznání smyslu dané situace může být bezprostředním následkem poopravení předchozího nesprávného „poznání“, např. rozpoznání bohyně Afrodíty v blížící se staré ženě (Il. III.386). V tomto případě není druhá a správnější identifikace objektu výsledkem jasnějšího pohledu na vnější vzhled, ale spíše hlubšího vhledu do přirozenosti subjektu, který se skrývá pod povrchem. Noos je často „zrakem„ poznání, ale může být i poznáním či myšlenkou samou (Il. IX.104; Od. V.23). Vnitřní zrak jakožto schopnost soustředění se může vztahovat i na slyšené slovo, což vyplývá z Athéniny promluvy k Áreovi: „patrně marně k slyšení máš své uši – kde tvůj jest rozum (noos) a ostych? (Il. XV.129). Noos souvisí také se vzpomínkou a představivostí, jak čteme v následující pasáži: 19

Pro podrobnější analýzu výrazu nŇoj viz např. Biraud, M., La conception psychologique ŕ l´epoque d´Homére: les "organs mentaux". Étude lexicale de kér, kradié, thymos, phrenes´, in: Cratyle 1,2, 1984, str. 2749, 1-23; Böhme, J., Die Seele Und Das Ich Im Homerischen Epos, Götingen 1929; Bremmer, J. N., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton UP 1983; Claus, D. B., Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche Before Plato, New Haven 1981b; Darcus, S. M., How a Person relates to NOOS in Homer, Hesiod and the Greek Lyric Poets, in: Glotta 58, 1980, str. 33-44; Frame, D. G. (1971); Fritz, K. v., NOUS, NOEIN and their derivates in pre-socratic philosophy (excluding Anaxagoras). Part I., in: Classical Philology 40, 1945, str. 223-42; Furley, D. J., The Early History of the Concept of Soul, in: Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 3, 1956, str. 1-18; Harrison, E. L., Notes on Homeric Psychology, in: Phoenix 14, 1960b, str. 63-80; Jahn, T., Zum Wortfeld "Seele-Geist" in Der Sprache Homers, Munich 1987; Krischer, T., Noos, noein, noema, in: Glotta 62, 1984, str. 141-49; Lesher, J. H., Perceiving and Knowing in the Illiad and the Odyssey, in: Phronesis 26, 1981, str. 2-24; Onians, R. B., The Origins of European Thought About the Body, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge 1994; Snell, B., 1953; Sullivan, S. D., Psychological and Ethical Ideas. What Early Greeks Say, Leiden, New York, Köln 1995.

6

Il. XV.80

„Podobně člověku duch (noos) kdys zalétne, jestliže světem širým prochodil dříve a v bystré si představí mysli (fresi): „tam neb tam bych rád„, an četné plány si dělá, takovým chvatným letem se přenesla vznešená Héré.„ (přeložil O. Vaňorný)

Héra se tedy pohybuje „rychlostí myšlenky„, z čehož můžeme zpětně dovozovat na rychlost a dosah myšlení, vzpomínky či představivosti. Básník tímto srovnáním uvádí noos (alespoň co do rychlosti) do souvislostí s bohy, což není vůbec náhodné. Samotný noos je často připisován bohům, zejména Diovi. V některých pasážích nejedná Zeus, ale výslovně jeho noos. Může povzbudit Hektora (Il. XV.242), zmáhat Aianta (Il. XVI.103), podnítit Odyssea (Od. XXIV.164). „Snadno přesvědčí„ ostatní a „je znalý věštění„. Diův noos je vždy „silnější nad lidské„ (Il. XVI.688), nelze mu „klást odpor„ (Il. VIII.143). Přesto lze i nad Diovým noos vyzrát. Spánek ho může „uspat„ (Il. XIV.252) a Afrodíté jej umí „svést„ (Hom. Hymn. In Venerem, 36). V souhrnu lze tedy říci, že Diův noos je centrem jeho myšlení, vůle a plánování. Významové rozpětí noos u lidí je však poněkud širší. Nestór se obrací v nouzi na Agamemnóna se slovy: „My však rozvažme teď, jak dále si počínat máme, bude-li rozum (noos) co platný.„20 Zde je naším výrazem vyjádřena určitá schopnost rozvahy a plánování. Člověk se často obrací na svůj noos pro radu. Pokud se rozum sejde se správnou vůlí, rozhodnutím (búlé),21 všechny nástrahy se dají překonat. Každý člověk má od narození svůj noos. Někdo ho však dostane od samotných bohů. Il. XIII.730

„Poněvadž Olympský bůh dal jednomu válečné činy, Kronovec vidoucí v dálku, a jinému umění tance, jinému loutnu a zpěv, zas jinému udělil rozum (noos), zdravý, – a přemnohý muž má velký užitek z něho, neboť zachrání mnohé, a sám to i na sobě pozná.„ (přeložil O. Vaňorný)

Mít dobrý noos je bezpochyby velikou výhodou, kterou se honosí jen ti vyvolení, jakým je například Odysseus, o kterém Zeus říká, že „veškerý lid svým rozumem předčí„.22 Jiné pasáže odhalují ještě jednu vlastnost noos. Může totiž své záměry skrývat. Athéna se Dia ptá (Od. XXIV.474), „co uvnitř ti mysl (noos) skrývá„, nebo nabádá Achillea, aby „netajil myslí (noó)„ příčiny svého smutku (Il. I.363). Odysseus má „lstivou myšlenku v hrudi„,23 a proto svou řečí zakrývá pravdu (aléthea). Skrývat své myšlení je schopnost, která je výhodou pro toho, kdo jí vládne, nebezpečnou zbraní proti všem ostatním. Patrně souvisí také se schopností poznávat noos druhých, neboť Odysseus na svých cestách poznal „noos mnoha lidí„ (Od. I.3). Odysseus (Od. XVIII.136-7) nás upozorňuje na další důležitý aspekt noos, a sice jeho proměnlivost. Člověk se musí vyrovnávat s různými strastmi seslanými bohy, musí být „statečný v srdci (thýmos)„, neboť „takový zajisté noos jest ve všech pozemských lidech, jaký sešle jim den (émar) všech bohův otec i králů.„24 Básník například popisuje „den poroby (dúlion émar)„, který člověku odebere „polovinu zdatnosti (aretés)„ (Od. XVII.322-3). 20

e‡ ti nŇoj ·šxei (Il. XIV.62). boul»: např. Od. IV.267, XI. 177, XII.211, XIII.305, XVI. 374. 22 per mťn nŇon ™st brotîn (Od.I.66). 23 ™n st»qessi nŇon polukerdša nwmîn (Od. XIII.255). 24 Pro podrobnou analýzu této pasáže viz Fränkel , H., Dichtung Und Philosophie Des Frühen Griechentums, München (New York) 1976, str. 148-51; Fränkel , H., Man's "Ephemeros" Nature according to Pindar and Others, in: TAPA 77, 1946, str. 131-144. 21

7

Bohové mohou člověku v takové situaci udělit zdatnost (Od. XVIII.133) nebo způsobit strasti (Od. XVIII.134). Tím je člověk pochopitelně zásadně ovlivněn a jeho jednání tomu odpovídá. Zeus vyzývá ostatní bohy, aby se ve válce o Tróju postavili každý na tu stranu, kde „je noos každého z nich„.25 Takto jsou karty lidských osudů v rukách bohů. Homérský hrdina si toho je dobře vědom, a proto Odysseus neplánuje, jak vykoná pomstu, nýbrž přemítá o tom: „jestli pobije bůh mou pravicí ženichy statné„ (Od. XXI.213). Zajímavá je také pasáž, ve které básník popisuje Héfaistovy panny (Il. XVIII.419-20). Ty, ač vyhotoveny ze zlata, „živým dívkám však úplně podobny byly: ve frenes rozum jim jest (noos esti meta fresin), jest hlas (audé) v nich, v nich je i síla (sthenos), znají i umělé práce, jimž věční je učili bozi„. Rozum, řeč a síla oživuje tyto umělé roboty natolik, že budí zdání živých lidí. Když Kirké promění Odysseovy druhy ve vepře, jejich noos zůstal pevný (empedos), z čehož lze vyvodit, že jejich myšlení zůstalo lidské. Homér totiž nikdy nemluví o noos zvířete, neboť je výsadou bohů a lidí. Ani přízraky zesnulých nemají; jedinou výjimkou potvrzující pravidlo je věštec Teirésias, jehož status je v podsvětí zcela výjimečný. Kirké posílá Odyssea a jeho druhy do podsvětí proto, aby se zeptali na své příští osudy thébského Theirésia, „onoho slepého věštce, jenž pořád má své frenes pevné,26 neboť mu Persefoneia i po jeho smrti noos dala„. Noos se sice proměňuje každý den, ovšem v rámci individua může mít určité charakteristické vlastnosti. Básník mluví o „dobrém„, „moudrém„, „bohabojném„, „pevném„, „snaživém„ nebo „nebojácném„ noos, ale také o „zlém„, „hrubém„, „neslušném„ a „nestydatém„. Antilochos se stydí za své jednání při závodech spřežení a sám sebe omlouvá slovy: „Víš přec sám, jak mladiství muž jest podroben chybám! Příliš kvapný je noos – však mělká rozvaha mysli (métis)„ (Il. XXIII.589-90). Noos je vystaven vnějším vlivům, různé emoce nebo „zastření mysli (áté)„ mohou člověka přimět k tomu, že jedná „bez noos„ či „proti noos„ (Il. X.391, XX.133). Pokud se něco podobného stane, jako například Áreovi, který bojuje dál navzdory Diovu přání (Il. XV.126), pak jeho jednání básník popisuje jako zbavené noos a studu (aidós). Naproti tomu Odysseův stálá mysl (noos) vzdoruje i Kirčiným kouzlům (Od.X.329), neboť má vždy „v hrudi lstivý noos„ (Od. XIII.255). Tato vlastnost jeho noos je poměrně stabilní, a proto je oblíbencem Athény. Oba jsou si v tomto podobní, neboť jsou mistry úskoku a řeči (búlé kai mýthoisin /Od. XIII.298/). 3.1.2 Frén (fr»n)27 Výraz frén nacházíme u Homéra ve více než třech stech pasáží, tedy mnohem častěji, než v případě noos. Oba výrazy se v mnohém odlišují. Například frén se v homérských textech vyskytuje i v plurálu frenes (fršnej), a to dokonce mnohem častěji než v singuláru. To může souviset i s jeho tělesnými významy, které jsou častým námětem učených debat. V některých pasážích můžeme frenes interpretovat jako bránici,28 plíce,29 osrdečník30 nebo 25

ÓpV nŇoj ™st n kŁstou (Il.XX.25). toŕ te fršnej śmpedo… e„si (Od. X.493-4). 27 Mezi podrobnější studie zabývající se výrazem fr»n patří například: Biraud, M., 1984; Böhme, J., 1929; Bremmer, J. N., 1983; Cheyns, A., La notion de phrenes dans l´Illiade et l´Odyssée, I, in: Cah. Inst. Ling. de Louvain 6, 1980, str. 121-202; Claus, D. B., 1981b; Furley, D. J., 1956; Harrison, E. L., 1960b; Ireland, S., Steel, F. L., Phrenes as an Anatomical Organ in the Works of Homer, in: Glotta 53, 1975, str. 183-94; Jahn, T., 1987; Larock, V., Les premieres conceptions psychologiques des Grecs, in: Revue Belge de Philol. et Hist. IX, 1930, str. ; Onians, R. B., 1994; Snell, B., 1953; Snell, B., Phrenes-Phronésis, in: Glotta 55, 1977, str. 34-64; Sullivan, S. D., 1995. 28 Např. Böhme, J., 1929; Rüsche, F., Blut, Leben Und Seele, Paderborn 1930; Larock, V., 1930. 29 Justesen, P. T., Les Principes Psychologiques D´Homere 26

8

abstraktněji jako orgán různých emocí situovaný někam do oblasti hrudníku.31 Z dnešního pohledu se již nedá spolehlivě rozsoudit, zda a případně jaký byl původní fysiologický význam tohoto výrazu.32 U Homéra je do frenes často situována nějaká jiná psychická síla, nejčastěji thýmos (např. Il. XXII.475), někdy také kér (Od. XVIII.344), étor (Il. VIII.413) nebo noos (Od. X.493-4). Právě tato lokační funkce nejzřetelněji poukazuje k nějakému původně tělesnému významu. Zdá se také, že frenes jsou ze všech psychických orgánů nejméně aktivní. Přes tyto tělesné konotace frén zůstává především silou spojovanou s různými psychickými aktivitami, mezi kterými dominují projevy intelektuální. Na rozdíl od noos nejsou frenes spojovány s rozpoznáváním nezjevného, zato mají velmi často funkci rozvažování a reflexe.33 S jejich pomocí je Odysseus schopný „smělého skutku„ (Od. XI.747), Télemachos plánuje cestu (Od. I.444) a Agamemnón přemýšlí o mnoha věcech (Il. X.4). Lidé se ke svým frenes obracejí ve chvíli, kdy se potřebují v něčem rozhodnout, jako např. Fémios (Od. XXII.333) nebo Odysseus (Od. IV.117, X.151, XXIV.235). Lidé vkládají různé věci do svých frenes k úvaze (Il. I.297, XVI.444; Od. XIX.236). Ve frenes lidé také skrývají znalost (Il. IX.313), něco si představují (Od. I.115) nebo rozpoznávají (Od. XXII.501). Frenes většinou označují místo, kde se něco promýšlí, jsou prostředkem nebo společníkem v úvaze. Ve frenes Zeus připravuje Achájcům strastiplnou cestu (Od. III.132) a Achilleus smýšlí pohromu svým sokům (Il. XXI.19). Díky frenes znal Apollón všechny věci (Hom. hymn. in Mercurium, 467 ) a Thersítés mnohá neslušná slova (Il. II.213). Vidíme tedy, že frenes mohou být také spojovány s řečí, díky nim člověk říká pravdu (Il. I.107), nebo „pustě tlachá„ (Il. XVII.173). Nejenom intelektuální, ale i emocionální stránky člověka jsou spojovány s frenes. Člověk v nich může zažívat radost, bolest, zlost nebo strach, může doufat, toužit nebo zapomenout. Zhoubné Agamemnónovy frenes (Il. I.342) jsou důvodem Achilleova hněvu a běsnící Achilleovy frenes zabrání Hektorovi, aby byl pohřben (Il. XXIV.114). Diovy frenes se zatemní láskou (Il. I..294), Polyfémovy (Od. IX.362) vínem. Agamemnón se vymlouvá na zatemnění (áté) v jeho frenes, které ho přimělo odebrat Achilleovi Bríseovnu (Il. XIX.88). Další oblastí, ve které hrají frenes určitou roli, se týká morálního chování. Pokud jsou totiž frenes „dobré„ nebo „šlechetné„, plodí obdivuhodné činy. Pénelopé od Athény dostala „šlechetné„ frenes (Od. II.117), je sice vlídná k nápadníkům, ovšem ve svých frenes spřádá lest (Od. II.93). Její nápadníci ve svých frenes nemyslí na boží pomstu ani na soucit (Od. XIV.82). Aigisthovi se zpočátku nedařilo svést Klytaiméstru k zločinu, neboť „užívala dobrých frenes„ (Od. III.266). Kontrast fysického vzhledu a způsobu uvažování (typu „vypadá jako neviňátko a zatím je to pěkný lotr„) je vyjádřen v protikladu Paridových „špatných frenes„ a jeho „krásného vzhledu„ (Il. III.45). Frenes mají u bohů stejné vlastnosti jako u lidí. Jsou místem intelektuálních, emocionálních a volních pochodů, ovšem na rozdíl od noos, který může vyvolené jedince připodobňovat bohům, božské frenes se nijak neliší od lidských, mezi lidmi ani mezi bohy nečiní zásadní rozdíly. Výjimkou je pouze Zeus, který svými frenes vyniká nad všechny lidi i bohy (Il. XIII.631).

, Copenhagen 1928; Onians, R. B., 1994, kap. II.; West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971, str. 149. 30 Körner, O., Die Sinnesempfindungen in Ilias Und Odysee, 1932. 31 Sullivan, S. D., 1995, str. 36. 32 Přehled této problematiky i s úplnou bibliografií je zpracován v článku Sullivan, S. D., Psychological Activity in Homer. A Study of Phrén, Ottawa 1988. 33 Viz zejména Sullivan, S. D., 1988.

9

Frenes jsou často připisovány i zvířatům, jako například kolouchovi (Il. IV.245), jelenovi (Il. XVI.157), lvici (Il. XVII. 111) nebo lani a jalovici (Hom. hymn. In Cererem, 175). Básník někdy mluví o ztrátě frenes, ovšem s největší pravděpodobností jde o přenesený význam, podobně jako když o někom řekneme, že ztratil hlavu. Zeus vzal frenes Glaukovi (Il. VI.234) a Agamemnón říká, že mu Zeus odňal frenes, když se rozhodoval zbavit Achillea Bríseovny (Il. XIX.137). Hektór zase tvrdí, že bohové pomatenému Púlydamantovi zničili frenes (Il. XII.234). Frenes se mohou časem měnit, například Agamemnónovi zčernaly (Il. I.103), rozhněvané frenes chrabrých mužů mohou být zhojeny (Il. XIII.115). Frenes mladých mužů bývají nestálé (Il. III.108), Priamos se proslavil svými frenes, které se mu však, jak říká jeho manželka, někam poděly (Il.XXIV.201). Frenes jsou aktivní, pouze pokud je člověk naživu. Přízraky mrtvých žádné frenes nemají, Teirésiás je opět jedinou výjimkou (Od. X.493). 3.1.3 Thýmos (qumŇj)34 Co do výskytu je thýmos z našich psychologických výrazů zdaleka nejpočetnější. V homérských eposech a hymnech se s ním setkáváme více než sedm set padesátkrát. Také jeho významový rozsah je širší než u ostatních výrazů. Podobně jako noos je i thýmos často aktivní psychickou silou živého člověka, a stejně jako frenes mnohdy slouží jako nástroj nebo společník v rozhodování i jako místo, kde psychická hnutí probíhají. Kromě těchto významů je thýmos i jakýmsi energetickým zdrojem organismu, a některé lidské činnosti jsou proto na něm přímo závislé. Stejně jako noos i thýmos se vyskytuje pouze v singuláru. Každý člověk má jen jeden thýmos, ovšem v situaci, kdy dochází k nějaké zásadní změně v jednání nebo myšlení, básník mluví o „jiném thýmos„. Takovým příkladem je Odysseus, který ve svém thýmos plánuje zabít Polyféma, ovšem na poslední chvíli mu v tom zabrání „jiný thýmos„, který ten předešlý nahradí (Od. IX.299-302). Velmi zřejmá je u Homéra také fysická povaha thýmos. Do thýmos může být někdy lokalizován noos (Od. XIV.490) nebo kér (Il. VI.523), ale častější obraz je ten, že se thýmos shromáždí ve frenes (např. Il. XXII. 475). Thýmos se zvětšuje (Od.II.315), slábne (Il. XIV.439), nebo v kontrastu k vysílenému tělu zůstává bojechtivý (Il. XIX.164). Thýmos také může souviset s jídlem a pitím (Il. II.431). Výkladové možnosti jsou však nesmírně široké. Etymologicky je thýmos nejčastěji spojován s latinským fumus a sanskrtským dhūmas, které znamenají kouř, ovšem u Homéra nemáme pro takové významové užití žádnou oporu. Někteří interpreti považují homérský thýmos za dech odpařující se z krve,35 nebo rychlý dech

34

Ze studií věnovaných homérskému qumŇj jmenujme alespoň: Biraud, M., 1984; Böhme, J., 1929; Bremmer, J. N., 1983; Caswell, C. P., A Study of Thymos in Early Greek Epic, Leiden 1990; Cheyns, A., Le thumos et la conception de l'homme dans l'épopée homérigue, in: RBPh 61, 1983, str. 20-86; Claus, D. B., 1981b; Furley, D. J., 1956; Garland, R., The Causation of Death in the Iliad: A Theological and Biological Investigation, in: BICS 28, 1981, str. 43-60; Harrison, E. L., 1960b; Jahn, T., 1987; Larock, V., 1930; Lynch, J. P., Miles, G. B., In Search of Thymos: Toward an Understanding of a Greek Psychological Terms, in: Prudentia 12, 1980, str. 3-9; Nehring, A., Homer´s Descriptions of Syncopes, in: Classical Philology 42, 1947, str. 106-121; Onians, R. B., 1994; Plamböck, G., Erfassen, Gegenwartigen, Innesein, Aspekte Homerischer Psychologie, 1959 Kiel; Schnaufer, A., Frühgriechischer Totenglaube, Hildesheim 1970; Schmitt, A., Selbständigkeit Und Abhängigkeit Menschlichen Handels Bei Homer - Hermeneutische Untersuchungen Zur Psychologie Homers, Stuttgart 1990; Snell, B., Der Weg Zum Denken Und Zur Wahrheit. Studien Zur Frühen Griechischen Denkern, Nikosia 1978; Snell, B., 1953; Sullivan, S. D., 1995. 35 Böhme, J., 1929, str. 20; Onians, R. B., 1994, str. 47; Rüsche, F., 1930, str. 25-56.

10

doprovázející vzrušené emoce.36 Podle jiných je thýmos sídlem životní energie, která člověka naplňuje.37 S největší pravděpodobností je thýmos stejně jako ostatní psychické orgány umístěn v hrudníku a svou aktivitou ovládá lidské jednání, inspiruje a řídí jeho rozhodování. Často na něj působí vnější vlivy; člověk je k svému thýmos velmi pozorný, někdy s ním rozmlouvá, někdy ho musí krotit. Thýmos se může projevit v rozmanitých emočních náladách včetně radosti, bolesti, zloby, touhy, strachu, odvahy, lásky nebo naděje. Achilleus sedí při pobřeží a formingou „konejší svůj thýmos„ (Il. IX.189), Aineiův thýmos se zaraduje v hrudi (Il. XIII.494). Když Diomedés zraní Area, bůh je „zarmoucen v thýmos„ (Il. V.869). Démétér „rozhněvaná v thýmos„ nedovolí, aby zem vydala sebemenší úrody, dokud opět nespatří Persefónu (Hom. hymn. In Cererem, 330). Achilleus vezme starého Priama za ruku tak, aby se nemusel „bát ve svém thýmos„ (Il. XXIV.672). Nápadníků se zmocní touha v thýmos k Pénelopé (Od. XVIII.212). Pénelopini nápadníci mají „thýmos očarovaný touhou„ (Od. XVIII.212). Zatímco Trójané bojují, „thýmos v jejich hrudi„ doufá, že se jim podaří zapálit achájské lodě (Il.XV.701). Někdy je thýmos spojován i s intelektuálními nebo morálními aktivitami. Odysseus leží a „v thýmos vymýšlí„ zhoubu ženichům (Od. XX.5). Zeus sleduje boj o Tróju a ve svém thýmos při tom rozjímá o těchto událostech (Il.XVI.646). Athéna říká, že „věděla v thýmos„, že se Odysseus vrátí domů (Od.XIII.339). Hermés si rozmýšlí v thýmos, jak bezpečně dostat Priama z Achilleova ležení (Il.XXIV.680). Kirké nabádá Odyssea, aby si sám ve svém thýmos naplánoval cestu dál (Od. XII.58). Télemachos říká matce, že nyní, jsa již odrostlý, dokáže ve svém thýmos rozlišovat mezi dobrem a zlem (Od. XVIII.228), ona zas vynadá služebnicím, že ji nevzbudili, ačkoli v thýmos dobře věděli, že její syn opouští Ithaku (Od. IV.730). O thýmos se mluví i v souvislosti s rozhodováním. Často můžeme slyšet o hrdinovi, který ve svém thýmos dochází k určité volbě. Například Odysseus rozmýšlí v thýmos a frén, zda má či nemá pobít služky stýkající se s Pénelopininými nápadníky (Od. XX.10). Pénelopin „thýmos byl rozdvojen„, neboť zvažovala možnost zůstat s Télemachem „šetříc mužova lůžka i dobré pověsti lidské„, nebo si vzít jednoho z ženichů a odjet s ním (Od. XIX.524). Thýmos někdy může vystupovat jako partner v úvaze. Odysseus například „promluví ke svému zmužilému thýmos„, když zvažuje, zda utéci z bitevního pole, či setrvat s rizikem smrti (Il.XI403-7). Po chvíli však pozná, že pouze zbabělec utíká z boje, a ptá se: „proč takto se mnou můj thýmos rozmlouvá?„ Na jedné straně se tedy úvaha rodí v thýmos, na straně druhé může člověk se svým thýmos rozmlouvat. Ojediněle se může rozhodovat neosobně, jako například když Zeus říká Poseidónovi: „jak se mému thýmos nejlepší zdá být„ (Od. XIII.154). Funkce thýmos je rozšířena i do velmi aktivních poloh, jakými jsou například přikazování, naléhání, svolování, odvažování či toužení. Polyfémos říká Odysseovi, že ho neušetří, leda že by mu tak „thýmos přikázal„ (Od. IX.278). Odysseus je popisován jako ten, v jehož frenes byl vždy odvážný thýmos (Il. X.232). Apollón se ptá Athény, proč jí její thýmos seslal s Olympu (Il. VII.25). Když Andromacha prosí Hektora, aby nebojoval, ten odpoví, že mu „thýmos nedovoluje„ chovat se takto zbaběle (Il. VI.444). Télemachos se svěřuje Ménelaovi, že jeho thýmos „již touží po návratu domů„ (Od. XV.66). Thýmos je často spojován s vlastnostmi, které danou osobu charakterizují. To je zřejmé zejména z adjektiv, kterými je thýmos označován. Může být „vznešený„, „dobrotivý„, 36

Harrison, E. L., 1960b, str. 66; Böhme, J., 1929, str. 23; Furley, D. J., 1956, str. 3; Redfield, J. M., Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Chicago 1975, str. 171-4; Caswell, C. P., 1990 spojuje qumŇj především s větrem a bouří. 37 Harrison, E. L., 1960b, str. 68-9; Biraud, M., 1984, str. 44; Cheyns, A., 1980, str. 32-43; Lynch, J. P.,Miles, G. B., 1980, str. 5-6; Marg, W., Der Charakter in Der Sprache Der Frühgriechischen Dichtung, Darmstadt (Wurzburg) 1967, str. 43-79; Schnaufer, A., 1970, str. 180-98.

11

„drahý„, „nebojácný„, „rozhodný„ nebo „silný„, ale také „pošetilý„, „vrtkavý„ či dokonce „zlý„. Diův thýmos je „vždy mocný a nevlídný„ (Il. XV.94), Achilleův „přesilný„ (Il. IX..496), „zuřivý a neústupný„ (Il. XV.629-10) nebo „železný„ (Il. XX.357). Věrná Pénelopé má thýmos „vytrvalý„ (Od. XI.181). Stejně jako jiné psychologické výrazy i thýmos může být ovlivněn zvenčí. Aiás o Achilleovi říká, že mu bohové vložili v hruď „thýmos neústupný a špatný„ (Il. IX.636). Íris pobízí Achillea, aby nechal svůj thýmos naplnit posvátnou bázní (sebas) neprodleně vybojovat Patroklovu mrtvolu (Il. XVIII.178). Meneláos trpící ztrátou Heleny mluví o tom, jak se do jeho thýmos dostavila bolest (Il. 3.97). Zeus říká Héře, že ještě žádná touha po bohyni ani ženě nezalila jeho thýmos tolik jako touha po ní (Il. XIV.315). Když Polyfémos začne pojídat Odysseovy druhy, všichni mají bezmoc v thýmos (Od. IX.295). Athéna vloží Télemachovi do thýmos sílu (menos) a odvahu (Od. I.320). V bozích i lidech má thýmos podobné funkce. Není privilegiem ani bohů ani lidí, básník také často mluví o zvířecím thýmos. Někdy jde o popis smrti, ve kterém thýmos (podobně jako psýché člověka) opouští zmírající zvíře (kůň – Il. XVI.469, jelen – Od. X.163, kanec – Od. XIX.454, holub – Il. XXIII.880). V jiných případech vyjadřuje sílu živých zvířat (kanec – Il.XVII.22, kůň – Il. XVII.451). I v člověku je smrt někdy popisována jako odchod thýmos. Pokud se mluví o ztrátě frenes nebo noos, je tím myšlena především ztráta nějaké psychické funkce, ovšem v případě thýmos jde zpravidla o samotný život. Thýmos může být odebrán například lukem (Od. IV.153), nemocí (Od. XI.200), nebo sám „opustí kosti„ (Il. XII.386) nebo „odletí„ (Od. X.163). Ne vždy však musí být ztráta thýmos trvalá. Pokud se jedná o popis mdlob, při nabytí vědomí se thýmos opět shromáždí ve frenes (Il. XXII.475). Člověk a jeho thýmos jsou do značné míry odlišné subjekty. To je nejvíce zřejmo z pasáží, kdy člověk se svým thýmos rozmlouvá. Například Odysseus vede takovýto dialog, když uvázne na bojišti (Il. XI.403). Podobná situace nastává, když ztroskotá (Od. V.355, 406). Achilleus rozmlouvá se svým thýmos, když se obává o Patrokla (Il. XVIII.5). Rozdíl mezi Achilleem a jeho thýmos je zesílen obratem: „přemýšlel ve frén i v thýmos„ (Il. XVIII.15). Bylo by však příliš odvážné z této často opakované básnické formule vyvozovat, že by právě frén označoval vědomé „já„ (viz 3.1.2). Přesto není bez významu, že dialog s frenes nebo noos se u Homéra neobjevuje. Z ostatních výrazů ho máme doložen pouze u kradié (Od. XX.17-18). 3.1.4 Kradié (krad…h), kér (kÁr) a étor (Ător)38 Nyní nám ještě zbývá stručně se seznámit s výrazy, které jsou často spojované se srdcem. Jsou jimi: kradié (na počátku verše bývá ve tvaru kard…h), kér a étor. Tyto pojmy mají vedle svého nesporně silného tělesného významu i různé psychické funkce.39 Významové pole našich výrazů se z velké části překrývá, pokusíme se však poukázat také na některé odlišnosti. Nejčastějším výrazem je étor, který u Homéra a v homérských hymnech najdeme více než stokrát, kér asi osmdesátkrát a kradié šedesátkrát. Všechny výrazy najdeme

38

Pro podrobnější analýzu jmenovaných pojmů viz např. Biraud, M., 1984; Böhme, J., 1929; Cheyns, A., Recherche sur l´emploi des synonyms étor, kér, et kradié dans l´Illiade et l´Odyssée, in: Rbph 63, 1985, str. 1573; Furley, D. J., 1956; Harrison, E. L., 1960b; Jahn, T., 1987; Onians, R. B., 1994; Snell, B., 1953; Sullivan, S. D., 1995. 39 V češtině i v mnoha dalších jazycích máme spojení srdce s různými citovými hnutími doloženo v mnoha výrazech a úslovích typu: „srdečný„, „srdcervoucí„, „od srdce„, „celým srdcem„, mít srdce „na dlani„ nebo „na jazyku„…

12

připisované bohům, lidem i zvířatům.40 Jako psychická centra jsou spojovány s radostí, zármutkem, hněvem a strachem. Kradié a kér častěji než étor vystupují jako aktivní síly ovlivňující člověka. Například kradié může k něčemu pobízet (např. Il. XIII.784; Od. VIII.204), a kér je často spojován s myšlením (např. Od. VII.82, XVIII.344). Kér je také někdy spojován s láskou (Il.IX.117; Od. XV.245), což pro kradié ani étor nemáme doloženo. Na druhou stranu étor může slábnout v okamžiku smrti (XXI.114; Od. XXII.68), zbylé dva výrazy ne. Pěkný příklad funkce kradié popisuje situace, kdy Odysseus uslyší své služky, jak kvapí do ložnic znepřátelených nápadníků. Když přemítá „ve frén i v thýmos„ co učinit, jeho kradié uvnitř skučelo (Od. XX.13). Odysseus ho umlčel slovy: „Snes to jen, mé srdce (kradié), vždyť sneslo´s hnusnější skutek…„ Srdce, které zde vystupuje jako zcela samostatný agent emočních projevů, ho poslechlo, „ztišilo se tedy a dál již poslušno v hrudi zůstalo„ (Od. XX.23). Zajímavý příklad užití výrazu étor nacházíme hned na počátku Íliady, když se Achilleus rozhněvá na Agamemnóna. Rekův étor se v té chvíli rozdělí ve dví (Il. I.188). Zvažuje, zda má Agamemnóna na místě probodnout a ostatní zaplašit, či zda má zastavit svůj hněv a upokojit thýmos (Il. I.192). Výraz étor nebývá spojován s činností intelektu, a ani v této pasáži se zjevně nejedná o chladné zvažování dialektického rozumu. Achilleovi se zjevují dvě možnosti volby, ovšem zjevně si volí tu bezprostřednější, neboť již sahá po meči. Teprve v této chvíli zasahuje Athéna (Il. I.196), která přišla utišit rekovu vášnivost (menos), z čehož vyplývá, že rozhodnutí nebylo výsledkem rozumového úsudku, ale spíše emočního podnětu. Athéna nabídne Achilleovi za jeho umoudření skvostné dary a také slibuje, že bude moci Agamemnóna pohanět slovy. Achilleus bohyni uposlechne, a vzápětí si uleví na účet krále: „Opilec tys! – Tvé oči jsou psí, však zaječí srdce!„ (Il. I.225). I v další emocionálně vypjaté situaci uslyšíme o étor. Andromaché zaslechne od městských bran nářek a pojme ji neblahé tušení, že Achilleus právě morduje jejího chotě. Její étor při tom vyskočí z hrudi až do úst (Il. XXII.452). V tomto obraze se emoční stránka étor prolíná s představou srdce jako tělesného orgánu umístěného v hrudi. Kromě citových hnutí je étor také orgánem odvahy. Priamova kuráž je popsána výrazem étor dvakrát za sebou, poprvé, když odchází nabídnout výkupné za Hektora, Hekabé mu říká: „srdce tvé je železné„ (Il. XXIV.205). Podruhé, když Achilleus překvapený jeho příjezdem užije ta samá slova (Il. XXIV.521). Výraz kér často souvisí s radostí, s trápením nebo s hněvem. Vzpomeňme na dramatickou scénu, kdy řev poraněného Polyféma přivolá pomoc ostatních Kyklópů. V té chvíli je nám odhalena Odysseova lest, kterou připravil již v okamžiku, kdy se Polyfémovi představil jako „Nikdo„. Kyklópové se Polyféma ptají, kdo že mu ublížil. Jeho upřímná odpověď zní: „Nikdo„, což je přesvědčí o Polyfémově šílenství a se slovy „nemoci velkého Dia nijak vyhnout se nelze„ odejdou domů.41 V té chvíli jsou Odysseus a jeho druzi (alespoň pro tento okamžik) zachráněni, a proto se Odysseovo srdce (kér) mohlo s úlevou zasmát (Od. IX..413). Achilleus má v souvislosti s kér jiné emoce. Je uražený a proto se neúčastní boje. Ovšem jeho nátura je spíše bojovná, na mysli má neustále bojovou vřavu a tak se jeho kér souží (Il. I.491). Apollón je ve svém kér rozhněvaný, když slyší Chrýseovu modlitbu (Il. I.44).

40

Krad…h: lev (Il. XX.169); Ător: lev (Il. XVII.111, XX.169), vosa (Il. XVI.265, kolouch (IL. XI.115; kÁr: lev a kanec (Il. XII.45), kůň (Il. XXIII.284). 41 Od. IX.411, přel. O.Vaňorný.

13

3.2. Psýché (yuc»)42 3.2.1. Psýché jako „život„ U Homéra nacházíme výraz psýché ve více než osmdesáti pasážích, což je (například v porovnání se čtyřmi výskyty u Hésioda) uspokojivě bohatý materiál. Prvním významem, který u Homéra pro výraz psýché nalézáme, je „život„. Agénór čekající na střet s Achilleem si dodává odvahy úvahou, že i Achilleus „má jen jednu psýché, neboť ho lidé nazývají smrtelným„.43 Mít život (tedy psýché) znamená „být smrtelný„. V protikladu ke smrtelníkům stojí nesmrtelní bohové, jejichž existence není poutem smrtelnosti svázána, a proto žádnou psýché nemají. Není náhodou, že první zmínky o psýché bohů nacházíme teprve v pátém století,44 kdy se již tento výraz objevuje ve zcela odlišných významech. Ale k tomu až později. U Homéra nacházíme celou řadu pasáží, ve kterých je duše zmiňována v souvislosti s nějakým nebezpečím, kdy jde někomu o život. Například Achilleus si stěžuje: Il. IX. 321

„Copak nyní mám z toho, že v duši (thýmó) jsem trampoty snášel, když jsem vydával všanc svůj vlastní ve válce život (psýché)!?„

O pár veršů dál dodává: 401 407

„Nestojí za můj život (psýché) ni poklady, kolik jich kdysi v Íliu bývalo prý, v tom krásném lidnatém městě […] Lupem nabýti možná jak krav tak tučného bravu, získat i trojnože možná, i rusé komoňů hlavy – jedině lidský život ni lapit nelze ni chytit, aby se navrátil zas, jak vystoupí z ohrady zubů.„ (přeložil O. Vaňorný)

Z této pasáže je zřejmé, jak i neohrožený hrdina musí zvažovat, pro co se vyplatí riskovat život a pro co ne. Achilleus odmítá veškerá bohatství, ženy a moc, kterou mu Agamemnón slibuje odměnou za to, že zůstane účasten boje. Dokonce ani příslib, že bude mezi vojskem ctěn jako bůh (theos) ho neodradí od záměru vrátit se domů a žít poklidným a šťastným životem (IX.302). Nakonec se přesto do boje vrací, ovšem motivací mu již není sláva a bohatství, ale pomsta za padlého druha (XVI.). Oproti opatrným řečem předložené pasáže Achilleus nakonec dobrovolně vymění vlastní smrt za pomstu přítele a také, což se ještě ukáže být nesmírně důležité, za vybojování jeho mrtvoly ze spáru nepřítele.

42

Viz např. Böhme, J., 1929; Bremmer, J. N., 1983; Burnet, J., The Socratic Doctrine of the Soul, in: Proceedings of the British Academy 7, 1915b-1916b, str. 235-259; Claus, D. B., 1981b; Dihle, A., Totenglaube und Seelenvorstellung im 7. Jahrhundert vor Christus, in: Klauser, T., Dassmann, E., and Thraede, K., Jenseitsvorstellungen in Antike Und Christentum, JbAC Ergzbd., 1982, str. 9-20; Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951; Furley, D. J., 1956; Garland, R., 1981; Harrison, E. L., 1960b; Ingenkamp, H. G., Inneres Selbst und Lebensträger, in: Rheinisches Museum 118, 1975, str. 48-61; Jaeger, W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947; Jahn, T., 1987; McDonald, M., Terms for "Life" in Homer: An Examination of Early Concepts in Psychology, in: Trans. and Stud., Coll. of Physicans of Philadelphia 4, 1982, str. 26-58; Nehring, A., 1947; Onians, R. B., 1994; Redfield, J. M., 1975; Regenbogen, O., Daimonion Psychés Phôs, in: Kleine Schriften, München 1961, str. 1-28; Rohde, Erwin (1925); Rüsche, F., 1930; Schnaufer, A., 1970; Snell, B., 1953; Sullivan, S. D., A Multi-Faceted Term Psyché in Homer, the Homeric Hymns, and Hesiod, in: SIFC 6, 1988, str. 151-180; Sullivan, S. D., 1995; Warden, J., PSYCHE in Homeric DeathDescriptions, in: Phoenix 25, 1971b, str. 95-103. 43 ™n dť ‡a yuc», qnhtŐn dš › fas' Ąnqrwpoi śmmenai (Il. XXI.569). 44 Pindaros, Pyth. 3.41; Aristofanés, Ranae, 1468; Eurípidés, zl. 431 (ed. Nauck).

14

Na počátku Odyssey básník vypráví o jiném hrdinovi, o Odysseovi, který „množství vytrpěl běd též na moři, trudě se v duši (kata thýmon), v zápase o svůj život (psýché) a o návrat milených druhů„ (Od. I.4). Neustálým zápasem o život byl naplněn celý hrdinův návrat. Vzpomeňme například na scénu, ve které Odysseus vypráví, jak uvězněný se svými druhy v Polyfémově jeskyni „kdejakou lest spřádal, kdejaký záměr„, neboť „běželoť o náš život (psýché), a strašná se blížila zkáza„ (Od. IX.423). Tak jako je možné vlastní psýché – podobně jako v Achilleově případě – riskovat (Od. III.74, Od. IX.255) nebo ztratit (Il. XIII.763, Il. XXIV.168), tak je, byť v přeneseném slova smyslu, možné cizí psýché získat. Může být stejnou odměnou, jako je závodníkovi věnec, neboť když Achilleus honí Hektora kolem trójských hradem, básník říká, že „o život (psýché) Hektora vládce ten běh byl, statného jezdce„ (Il. XXII.161). A z výše uvedeného vyplývá, že tato cena byla Achilleovi nakonec paradoxně cennější než všechna bohatství i vlastní život dohromady. Psýché může opouštět tělo různými způsoby. Může doslova „kvapem vyletět„ zející ranou (Il.XIV.518), vystoupit „ohradou zubů„ (Il. IX.409), vylétnout z údů (Il. XVI.856) nebo tělo jednoduše opustit (Od. XVIII.91). Někteří badatelé uvádějí pasáže, kde psýché opouští člověka některou z částí těla, a dovozují z toho, že má psýché někde v těle sídlo. Například když Achilleus přemítá o tom, kam bodne svého úhlavního soka Hektora (Il. XXII. 321), uvidí pouze „hrdlo, kde život je člověka rychlejší záhubě vydán„ (Il. XXII.325). Na tomto místě je patrně nejlepším překladem homérské psýché slovo „život„. Na rozdíl od Sullivanové45 se ovšem nedomnívám, že by tato pasáž poukazovala na přímou souvislost psýché a dechu. Vzhledem k tomu, že Hektorovu „kůži (chroos) mu bronzová zbroj kol dokola úplně kryla„,46 je jasné, že obnažené hrdlo bylo jediné nechráněné místo na viditelném povrchu, kde tím pádem Achilleovo ostří mohlo nejsnáze způsobit smrtelnou újmu. Když Achilleus probodl Hektorovi šíji (auchén), ten se ještě zmohl na krátký dialog s Achilleem a následně zemřel. Il. XXII.361 „Sotva že dokonal řeč, již smrt (thanatos) jej zastřela náhle, duše (psýché) mu vylétla z údů (rhetheón), a sestoupla v Hádovu říši, lkající nad svým losem, že opouští mládí (hébén) a mužnost (androtéta).„ (přeložil O. Vaňorný) Zde máme první zmínku o tom, že psýché právě zesnulého bojovníka běduje nad svým osudem. Pasážím popisujícím duše mrtvých se však budeme obsáhleji věnovat později (I. 3.2.4). Jelikož je psýché tím nejcennějším, co člověk má, zmírající Hektór prosí Achillea, aby jeho mrtvolu vydal Trójanům k pohřbení, těmito slovy: Il. XXII.338 „Prosím tě při duši (hyper psýchés) tvé, tvých kolenou, rodičích vlastních, jenom rozsápat psům mě u lodí nedej […] 342

[…] avšak mrtvolu (sóma) mou vrať do města, aby tak mohli Trójané, muži i ženy, mě spálit po smrti ohněm.„ (přeložil O. Vaňorný)

V této pasáži se poprvé setkáváme s obavou o svůj pohřeb, která homérské hrdiny stíhá a která, jak vyplývá z naší pasáže, je v jistému smyslu silnější než strach ze ztráty života. Dokonce ani smrt hrdinovu duši nezbaví této péče, jak ještě uvidíme v případě Patrokla (Il.

45 46

Sullivan, S. D., 1995, str 80. toŕ dť ka Ąllo tŇson mťn śce crŇa cŁlkea teÚcea (Il. XXII. 322).

15

23.68-76) a Elpenóra (Od. XI.72). Tomuto fenoménu se proto budeme věnovat podrobněji v kapitole o významu kremace (3.2.5). O psýché se kromě scén, kdy člověk umírá, také mluví při popisu mdlob. Raněný Sarpédón ztrácí síly, a proto básník říká: Il. V.696

„Hrdinu opustil život (elipe psýché) a chmura mu zastřela oči, opět zas nabral svůj dech (empnynthé), že Boreův vánek byl kolem vanoucí, ožil a ztěžka jen poslední sílu (thýmos) svou pouštěl.47

Zoufalá Andromaché, když vidí, jak je mrtvola jejího milovaného manžela Hektora vláčena koňmi směrem k achájskému táboru, nevydrží tento hrůzyplný výjev a omdlí. Il. XXII.466

„Rázem černé temno se prostřelo po jejích očích, naznak se skácela na zem a bez sebe vydechla život (psýchén ekapusse).„ (přeložil O. Vaňorný, upravil H.B.)

Po krátké době zas přijde k sobě, což básník popíše slovy: 475

„Když však přišla zas k sobě a v hruď se jí sebrala síla (es frena thýmos agerthé) […]„ (přeložil O. Vaňorný)

Zajímavé na těchto pasážích je zejména to, že při ztrátě vědomí dotyčného opouští psýché, ovšem s vědomím se mu navrací thýmos. O psýché již není řeč. Vzhledem k tomu, že básník popisuje dramatické chvíle, kdy život kohokoli může být ztracen v kterémkoli okamžiku, je uvození mdlob frází o odchodu psýché tím nejdramatičtějším způsobem, jak v posluchači vzbudit pocit blízkosti smrti. Také fráze o zatmění zraku je básníkovou oblíbenou formulí líčící smrt (verš uvozující mdloby Andromachy básník použil již dvakrát předtím téměř doslovně /XI.356; XIII.580/). Když pak hrdina opět přichází k sobě, posluchači je rázem jasné, že smrt byla pouze zdánlivá, a tudíž psýché tělo nemohla doopravdy opustit. Kdyby se tak totiž stalo, jak říká sám básník (Il. IX.408-9), nebylo by již lze „život ni lapit ni chytit, aby se navrátil zas„. Dospíváme tedy k závěru, že psýché není pouze „životem„, ale také jeho projevem, tím, jak se navenek zjevuje.48 Člověk, který upadl do mdlob, přestal zjevovat běžné projevy života, a proto básník mluví o odchodu jeho psýché. Psýché jakožto život v něm sice zůstala, ale její projevy přestaly být zjevné. Pozoruhodná je také souvislost psýché a hlavy, neboť oba výrazy jsou někdy používány zaměnitelně. Nestór označuje piráty jako lidi, kteří "riskují své duše" (Od. III.74), zatímco Mentór označuje nápadníky Pénelopy jako "riskující své hlavy" (Od. II.237). V prologu k Iliadě básník mluví o Achilleově hněvu, jež poslal mnoho duší (psýchai) do Hádu (Il. I.3). Vyjádření je opakovaně použito později, ale básník užívá výraz hlava místo duše (Il. XI.55). Samotné duše zesnulých jsou ve čtyřech případech nazývány „hlavy zbavené žádostí„.49 Zranitelné místo, kde je psýché nejčastěji ztracena, je hrdlo (Il. XXII.325). Tyto reflexe nemusejí nutně vést k závěru, že by sídlem psýché byla hlava, ale také to může znamenat, že duše i hlava reprezentují stejnou věc. Jestliže jde někomu o hlavu, jde mu o život. Výraz kefalé však má i širší význam. Člověk je někdy nazýván hlavou, jako když Agamemnón zdraví svého přítele: „Teurke, drahá hlavo (filé kefalé) (Il. VIII.281), podobně 47

tŐn d' ślipe yuc», kat¦ d' Ńfqalmîn kšcut' ˘clÚj· aâtij d' ™mpnÚnqh, per dť pnoiľ Boršao zčgrei ™pipne…ousa kakîj kekafhŇta qumŇn. 48 Albinus, L., 2000, str. 52 používá výraz „image of vitality„. 49 nekÚwn ˘menhn¦ kŁrhna :Od. 10.521; 10.536; 11.29; 11.49.

16

osloví Achilleus Patroklův přízrak „milá má hlavo„ (moi étheié kefalé /Il. XXIII.94/). Hlava proto někdy může zastupovat osobu člověka, což pro výraz psýché nemáme doloženo. Jak jsem se snažil ukázat, psýché má význam života pouze s ohledem na jeho smrtelnost. Pro život v jeho životních projevech je vyhrazen výraz bios (b…oj, Od. XV.491) a co do délky života (věku) Homér mluví o aión (a„čn, Il. IV.478; Il. IX.415). O konci života (aiónu) se přirozeně mluví v souvislostí se smrtí, a proto může být za určité situace použit ve stejném významu jako psýché (Il. V.686), nebo může opustit člověka zároveň s psýché (Il. XVI. 453; Od. IX.523). 3.2.2. Psýché jako dech Druhým, často zmiňovaným významem výrazu psýché je „dech„.50 Na tuto souvislost poukazuje (podobně jako v češtině) etymologie samotného slova, neboť sloveso psýchó (yÚcw) znamená „dýchám, foukám„. Pozdější antické teorie spojující duši s dechem, empirická souvislost dechu a psychického rozpoložení nebo transkulturní fráze typu „do posledního dechu„ či „vdechnout něčemu život„, to vše takovému výkladu nasvědčuje. Ovšem máme dva závažné důvody, proč k této interpretaci homérské psýché přistupovat s velikou opatrností. Prvním z nich je pochybnost, zda etymologická souvislost postačuje k významovému výkladu i v případě, že u analyzovaného autora neznáme žádnou pasáž, která by takové spojení alespoň implicitně dokládala.51 Scény, ve kterých se mluví o vydechnutí duše nebo vystoupení „ohradou zubů„ (Il. IX. 409), by sice takové interpretaci nahrávaly, ovšem zůstalo by nevysvětlené, jak by mohl dech „kvapem vyletět„ zející ranou (Il.XIV.518) nebo vylétnout z údů (Il. XVI.856).52 Druhým důvodem zpochybňujícím zmiňovanou interpretaci je skutečnost, že u Homéra máme pouze jedinou pasáž, kde je slovesa psýchó užito,53 navíc zde prokazatelně nejde o dýchání, ale spíše o božské „fouknutí„, které má za následek odzbrojení bojovníka. Sloveso psýchó ve významu dýchat máme doloženo teprve v 5. stol. př. Kr.,54 kdy je již souvislost duše a dechu explicitně rozvíjena ve zlomcích Díogena z Apollónie a v některých spisech hippokratovského korpusu.55 Na základě předchozí analýzy se zdá pravděpodobné, že výraz psýché ve významu „život„ byl původně odvozen od foukání. Koncept psýché mohl zprvu vzniknout jako výraz pro to, co je ztraceno s posledním výdechem. Člověk, který nedýchá (delší dobu), je mrtvý. Dokonce přiložením lesklého předmětu k ústům u takto ležícího empiricky poznáme, zda dýchá, tedy žije. Orosené zrcátko je známkou života, dech ve své zviditelněné formě (tedy spíše jako pára od úst za chladného rána) je jeho projevem. Kde není dech, není ani život, tedy psýché. Tyto myšlenky, byť velmi přesvědčivé, však zůstávají na úrovni vratkých spekulací, a je docela možné, že Homér spojitost psýché a dechu (možná záměrně) vůbec nepřipouštěl. 50

Viz např. Fränkel , H., 1976, str. 311; Wilamowitz, U. v., Der Glaube Der Hellenen I, Darmstadt (Berlin) 1973, str. 364; Nilson, M. P., Geschichte Der Griechischen Religion, Erster Band, Die Religion Griechenlands Bis Auf Die Griechische Weltherrschaft, München 1955, str. 194; Burkert, Walter (2000), str. 195; Sullivan, S. D., 1995, str. 78. 51 Naopak v jediné pasáži, kde se mluví o „vyfouknutí„ duše (Il. XXII.467), básník namísto yÚcw užije sloveso kapÚw (ve tvaru ™kŁpusse), odkazující svým významem spíše ke kouři než dechu. 52 Snell tyto pasáže vysvětluje sekundárním vývojem výrazu yuc» (Snell, B., 1953, str. 9). 53 Athéna „dýchla (śyuxa) docela mírně„ a srazila tak Hektorův oštěp k zemi (Il. XX.440). 54 Např. Hérodotos, 3.104; Hippokratés, Flat. 7. 55 Zejména spis De flatibus. Nesmíme zapomenout ani na Anaximenův zlomek B 2, který by mohl být ojedinělým svědectvím takového pojetí již v šestém století, ovšem jeho autentičnost není zcela přesvědčivá (viz např. Alt, K., Zum Satz des Anaximenes über die Seele. Untersuchung von Aetios PERI ARCHON, in: Hermes 101, 1973, str. 129-164).

17

3.2.3. Duše zvířat Ačkoli je naše zkoumání zaměřeno na člověka, jistě nebude na škodu podívat se, jaký rozdíl vidí Homér mezi člověkem a zvířetem. Pouze na jediném místě připisuje básník psýché i zvířeti, a sice kanci (Od. XIV.426), kterého psýché opustí poté, co je podříznut. Nepadne sice zmínka o odchodu jeho duše do Hádu, ale ani v případech, kdy jde o lidské duše, to není pravidlem. Na jiných místech básník mluví o tom, jak koně (Il. XVI.469), jelena (Od. X.163), kance (Od. XIX.454) nebo holuba (Il. XXIII.880) opouští thýmos. Zdá se tedy, že zvířatům je zpravidla připisován pouze thýmos, který na rozdíl od psýché neodchází do Hádu. I z tohoto pravidla však máme jednu výjimku, kdy básník vkládá Nestorovi do úst slova: „aby mu život (thýmos) z údů již odešel v Hádovo sídlo„ (Il. VII.131). Vzhledem k výjimečnosti obou případů není možné rozsoudit, zda Homér připouští existenci kančí psýché a lidského thýmos v Hádu, nebo zda jde o zmatení textu zaviněné pozdějším zásahem.56 3.2.4. Psýché jako duch zemřelých odchází do Hádu Prchající Odysseus říká Polyfémovi: Od. IX.523

„Kéž bych tě o tvou duši (psýché), i o život (aión), mohl tak jistě připravit, Polyféme, a v Hádovo sídlo ji poslat…„ (přeložil O. Vaňorný)

I v mnoha dalších pasážích básník mluví o odchodu psýché do Hádu. Povaze duší a jejich osudu v podsvětí se budeme věnovat v následujících odstavcích. Pro lepší přehlednost našeho výkladu ovšem bude nutné zabývat se odděleně dušemi zesnulých, které již byly pohřbené, a těmi, které ještě na svůj pohřeb čekají. Duše pohřbených ještě dále rozlišíme na ty, které se napily krve, a ty, které se krve nenapily. Důležitost takového dělení se nám ukáže teprve v průběhu výkladu. Duše pohřbených, které se nenapily krve Duše v podsvětí jsou nejčastěji popisované jako psýchai. Není ovšem výjimkou, když básník mluví o „podobě„ (eidólon)57 zesnulého nebo když zmiňuje „těkavé stíny„,58 „bezvládné hlavy zemřelých„59 či „mrtvé zbavené smyslů„.60 Když Odysseus sestoupí do podsvětí, uvidí nesmírné množství duší, které se pohybují „jako dým„ (Il. XXIII.100), „jako stín„ (Od. X.495, XI.207) nebo „jako sen„ (Od. XI.222). Vydávají podivný zvuk (trizúsai), který se překládá jako „šustění„, „naříkání„ nebo „skřípání„, a v jedné pasáži je také dáván do souvislosti s netopýry (Od. XXIV.6-8).61 Čím se vlastně tito duchové liší od živých? Jednak jim chybí, jako například duši Agamemnóna, „síla (kíkys), která mu ve svižných bývala údech„ (Od. XI.394). Není divu, že 56

B. Snell se v případě pasáže Il. VII.131 přiklání k názoru, že jde o kontaminaci textu pozdějším rhapsódem, který neznal homérské užití výrazu thýmos (Snell, B., 1953, str. 11). 57 e‡dwlon: Il. XXIII.72; Od. XI.83, XXIV.14. V XI. zpěvu Odyssey je Elpenór označen jako psýché (51) a později jako eidólon (83). 58 to dť skia ˘Źssousin (Od. X.495). 59 nekÚwn ˘menhn¦ kŁrhna (Od. X.521). 60 nekro ˘fradšej (Od. XI.475-6). 61 Vzhledem k tomu, že podle většiny badatelů je celý XXIV. zpěv považován za pozdější interpolaci, není nutné považovat tuto souvislost za původní.

18

chybí síla v údech, když údy byly zpopelněny na pohřební hranici a jejich obraz (neboť eidólon člověka je jeho celkovým obrazem) je jaksi děravý. Když se Odysseus pokusí obejmout přízrak své matky, ten se mu rozplyne v náručí „jako stín nebo sen„ (Od. XI.206-8). Podobně je na tom i Achilleus, který chce ve snu obejmout přízrak zesnulého Patrokla, „avšak nechytil nic, neb duše se ztratila šustíc pod zem jako dým„ (Il.XXIII.100-1). Ani po psychické stránce to se stíny v podsvětí není příliš povzbudivé. Jak jsme již zmínili, básník je popisuje jako „zbavené smyslů„. Nejlépe to vyjadřují slova samotného Achillea, kterému se ve snu zjevil Patroklos a poučil ho o podsvětí. Il. XXIII.102-4: „...On podivu pln hned procitl ze sna, Achilleus, sprásknuv ruce, a smutné promluvil slovo: Nastojte! Opravdu tedy v chmurném Hádově domě duše (psýché) a podoba (eidólon) jest, jen života (frenes) vůbec v ní není.„ (přeložil O. Vaňorný) O tom, že duším chybí něco podstatného, čím se liší od živých, se dozvídáme i z následujících veršů. Kirké říká Odysseovi a jeho druhům: Od. X.490-5: „Jinou však musíte pouť dřív vykonat, vstoupiti totiž v Hádovo pochmurné sídlo a hrozné Persefoneie, thébského Teiresia se na příští osudy zeptat, onoho slepého věštce, jenž pořád má vědomí jasné (tú te frenes empedoi eisi), neboť mu Persefoneia i po smrti vědomí (noos) dala, aby byl při smyslech sám (oió pepnýsthai) když druzí jsou těkavé stíny (skiai).„ (přeložil O. Vaňorný) V obou ocitovaných pasáží zjišťujeme, že duším v Hádu chybí frenes, Kirké pak ještě mluví o noos. Také již víme, že současně s psýché někdy člověka ve smrtelném okamžiku opouští jeho thýmos. Zpravidla se však nemluví o jeho odchodu do Hádu ani není zmiňován v souvislosti s podsvětními přízraky. Některé výrazy, které hrají klíčovou roli v myšlení, cítění a jednání člověka (zejména noos, frenes a thýmos), nejsou duším zesnulých připisovány. Pěkným příkladem je duše Odysseovy matky, o které hrdina vypráví: Od. XI.141

„Zesnulé mateře své jsem spatřil před sebou duši (psýché): sedí tu poblíž krve – a nemluví, aniž si troufá pohledět synovi v oči, ni hovor začít se mnou; pověz tedy mi, vládce, jak pozná, já že jsem tady!„ (přeložil O. Vaňorný)

Je tedy zřejmé, že obyčejná duše nemluví, neslyší ani nevidí. Když Odysseus spatří duši Aianta, zdá se mu stále ještě rozhněvaná, že Achilleova zbroj nepřipadla jemu, ale právě Odysseovi. Ten se jej snaží usmířit a říká mu: Od. XI.561

„Proto již, vladyko, pojď, bys hovor a sdělení moje slyšel. Ó ukroť svou zášť (menos). Ó ukroť vzdorné své srdce (thýmos).„ (přeložil O. Vaňorný)

Odysseus mluví k Aiantovi jako k živému člověku, což vyplývá ze slov o menos a thýmos. Ten však jeho výzvu nevnímá, je jakoby nepřítomen, neříká nic. „Pak k ostatním duším zesnulých nebožtíků se ubíral v temnotu nazpět„ (Od. XI.563-4, přeložil O. Vaňorný).

19

Duše pohřbených, které se napily krve Odysseova matka, jak jsme již vzpomněli, svého syna zprvu nepoznává. Zatím jsme ovšem neuvedli, jakou radu Teiresiés Odysseovi dal. V jeho odpovědi je skryto celé tajemství podsvětní komunikace s přízraky zesnulých: Od. XI.146

„Snadné je, co ti teď povím a do tvé mysli (eni fresi) ti vložím: jestli bys někomu chtěl z těch mrtvých zesnulých tady přístup ke krvi dát, ten poví ti neklamnou pravdu.„ (přeložil O. Vaňorný, upravil H.B.)

O pár veršů dál se již Teiresiova rada potvrzuje: Od. XI.152

„Já však stál tam i dále, a čekal jsem – konečně matka temné požila krve a hned pak poznala syna, načež radostně štkajíc, mi pravila perutná slova: …„ (přeložil O. Vaňorný)

Zatímco přízraky zemřelých jsou jak „bez duše„, jejich psychické schopnosti se částečně a dočasně obnoví, když se napijí obětované krve. Krev tedy dává podsvětním přízrakům schopnost vnímání a komunikace. Ty pak začínají truchlit a ptají se na své drahé. Krev v nich vyvolává vzpomínky na pozemský život. Jsou naplněny zármutkem, nevědí, co se stalo s jejich příbuznými, obnovené vzpomínky v nich budí zvědavost i zoufalost. Právě z úst takto oživlých přízraků se nejlépe dovídáme, jak se to s mrtvými v podsvětí má. Odysseova matka poučuje syna slovy: Od. XI. 216

„Ach, můj milený synu, ty nejvíc ubohý z mužů, nikterak Persefoneia, dci Zévova, nemámí tebe! Takhle to s člověkem jest, jak jednou se světa sejde! neboť není už svazů, jež drží maso a kosti, nýbrž planoucí oheň je silou mohutnou stráví, jakmile jednou duch (thýmos) jest z bílých odloučen kostí, avšak duch (psýché) se jak sen (oneiros) jen mihotá, odletěv z těla.„ (přeložil O. Vaňorný)

Další poučení dostáváme od Achillea, který občerstven krví rozpozná Odyssea a takto k němu promluví: Od. XI.488

„Prosím tě, vládyko slavný, jen smrti mi velebit nechtěj! Oráčem být bych raděj si přál, chtěl jinému sloužit, mužovi nebohatému, jenž život v bídě by trávil, nežli tu v Hádově sídle být vladařem zesnulých mrtvých.„ (přeložil O. Vaňorný)

S Achilleovými názory na smrt jsme se již seznámili v jeho odpovědi Agamemnónově výzvě k návratu do boje (Il. IX. zejména 401-9). Na jiném místě se Achilleus svěřil Odysseovi (Il. IX.312-13): „vždyť jak Hádova brána se taký člověk mi hnusí, který jiného cos má na mysli, jiné však mluví!„ Náš hrdina však nakonec ze světa odešel dobrovolně, neboť svůj život vyměnil za Hektorovu smrt (podle věštby měl Achilleus skonat krátce po Hektorovi). O to

20

více nás překvapuje zoufalý tón jeho podsvětního poselství Odysseovi. Zoufalství je v Hádu slyšet ze všech stran. Duše zesnulých, ale nepohřbených V Homérově popisu světa se setkáváme ještě s jedním typem bytostí. Jsou to duše zesnulých, kteří dosud nebyli pohřbeni. Duše nepohřbeného Patrokla se ve snu zjeví Achilleovi. Il. XXIII.68

„Stanul nad jeho hlavou a důtklivé slovo mu řekl: Spíš, můj Achille drahý – však mne´s již vypustil z mysli! Vždyť jsi mě, pokud jsem žil, měl na mysli – mrtvého nedbáš! Hleď mě co nejdříve pohřbít, ať do bran Hádových vejdu! Vstoupit brání mi duše – jen obrazy zesnulých lidí – nechtíce připustit ještě, bych za řekou s nimi se družil, pročež takto tam bloudím, jen před Hádem s širokou branou --Teď však ruku mi dej! -- Já ubohý! – neboť už nikdy nepřijdu z Hádova domu, jak jednou mě spálíte ohněm!„ (přeložil O. Vaňorný)

Patroklova psýché se liší od těch ostatních v několika ohledech. Ostatní duše ji nechtějí pustit mezi sebe, dokud nebude s Patroklovou mrtvolou vykonán pohřební obřad. Možná, že jejich zášť je také způsobena schopnostmi, kterých se jim samotným již nedostává. Patroklův přízrak je zesnulému hrdinovi podobný „velikostí těla i krásným zrakem„, což mohou být duše v Hádu v zásadě také, ovšem v mnohem vybledlejší míře. Naproti tomu Patroklos (či správněji jeho psýché) má tu moc zjevit se živému Achilleovi ve snu a sdělit mu svoji vůli. Má tedy moc rozhodnutí a řeči, aniž by mu k tomu kdokoli dopomohl krvavou obětí. Patroklova duše navíc Achilleovi věští smrt u Trójských zdí. Dalo by se proto říci, že vidí do božských záměrů lépe než běžní lidé. Ovšem bloudění mezi světem živých a mrtvých jí zjevně nepřináší uspokojení, a proto si přeje jen to jediné: pohřbít své tělo. Když se Achilleus probudí, neunikne jeho pozornosti, že Patroklův přízrak byl poněkud „divně podoben jemu„. Rozdíl mezi živým člověkem a jeho přízrakem je tedy přes veškerou podobnost patrný. V podobné situaci jako Patroklův přízrak je na tom i duše Elpenóra, který zemřel v opilosti pádem ze střechy Kirčina domu. Jeho mrtvé tělo také dosud nebylo pohřbeno, ovšem na rozdíl od Patrokla, ostatní duše nezabránily té jeho sestoupit do Hádu. Tam se s ní Odysseus setkává a je prvním přízrakem, se kterým náš hrdina hovoří. Elpenórova duše se na rozdíl od ostatních nemusí napít krve, aby mohla promluvit. I jemu, stejně jako v případě Patrokla, záleží na jediném, být náležitě pohřben. Od. XI.72

„Nechtěj s myslí mne pustit a bez pláče nechat a pohřbu, bera se pryč, sic božský hněv pak stihne tě pro mne, nýbrž mě se zbrojí mou dej spáliti, kterou jsem nosil, potom mi nasypej hrobku, tam na břehu zpěněné tůně, mužovi nešťastnému, ať o mně i potomci zvědí!„ (přeložil O. Vaňorný)

Elpenórova i Patroklova duše nakonec dosáhnou svého a jejich prosba je vyslyšena. Homérský hrdina považuje za povinnost prokázat zesnulému tuto pohřební službu, a možná je to nejenom služba zesnulému, ale také jakási ochrana před nočními přízraky. 3.2.5 Význam pohřbu

21

Zajímavé je, že duše nepohřbených hrdinů stále spojuje se světem vazba, která jim znemožňuje vstoupit do Hádu. Ať již jim ostatní duše brání vstoupit do Hádovy říše, nebo nebrání, takto bloudící duše nemají pokoj, neboť jsou jaksi na půl cesty, nepatří ani do světa živých, ani do světa mrtvých. Živým i mrtvým jsou poněkud na obtíž. Takový stav je natolik odstrašující, že umírající Hektór poníženě prosí Achillea, aby jeho mrtvolu nenechal napospas psům a ptákům, ale aby umožnil jeho příbuzným vykonat náležitý pohřeb (Il. XXII. 338-43). Zde se nám ukazuje, jak nesmírně důležitý byl pro homérského Řeka obřad kremace, o mrtvé se před Trójou bojuje stejně urputně jako o živé. Teprve kremací je pozemský život plně ukončen, duše je úplně osvobozena z pozemských svazků a může si v klidu „odletět„ do říše duchů. Zatímco řecký svět doby bronzové kremaci téměř nezná,62 v dvanáctém století nastává obrat. Nejlepším dokladem je athénský Kerameikos, patrně nejlépe prozkoumané antické pohřebiště. V protogeometrické periodě se již zdá, že zde pohřeb ohněm převažuje, v devátém století je již jedinou formou pohřbívání. Od osmého století se opět začíná objevovat inhumace, jejíž poměr vůči kremaci se časem ustálí asi na třiceti procentech.63 Již Rohde64 poukázal na to, že homérský člověk nezná jiný způsob pohřbívání než kremaci. Úplné spálení těla má za následek dokonalou separaci duše od světa živých, proto záměrem kremace bylo podle Rohdeho umožnit duším úplný odchod jednou pro vždy na onen svět, do Hádovy říše. Kremace je tedy službou mrtvému, jehož duše nemusí bloudit bez nalezení klidu, zároveň také zbavuje pozůstalé potíží se zbloudilými duchy. Homérští Řekové zvyklí již po dlouhou dobu pálit své mrtvé jsou již dávno prosti takových obav. Rohde ovšem předpokládá na základě analogie s jinými etniky, že na počátku osvojení si této techniky pohřbívání hrál fenomén strachu důležitou roli. Tato teorie je v posledních dekádách stále častěji zpochybňována,65 neboť na mnoha místech byly nalezeny oba způsoby pohřbívání vedle sebe, na Krétě dokonce pohromadě ve stejném hrobě.66 Přesto musíme souhlasit s tím, že alespoň s ohledem na Homérovy eposy je pohřeb nejenom službou zesnulému, ale i znemožněním psýché zesnulého, aby svévolně zasahovala do běhu pozemského světa. Tento rituální předěl zřejmě také souvisí s vlivem vlhkosti na plození, růst a život vůbec, jak si povšimnul již R. Onians.67 Krátce po úmrtí (zejména v suchém řeckém podnebí) tělo vysychá a Řekové tuto změnu považovali za hlavní znak stárnutí a umírání. Proto bylo Hektorovo tělo se svolením bohů schováno do stínu, aby ho „slunce nemohlo vysušit“(Il. XXIII.190), a po dvanácti dnech je stále „orosené, jakoby právě skonal“(Il. XXIV.414, 757). Z každodenní zkušenosti je zřejmé, že žádné semeno nevzejde a žádná rostlina nevyroste bez dostatku vlhkosti. Vlhkost a tělní tekutiny nějakým významným způsobem souvisí s životem a jejich ztráta, vysušení, znamená smrt. To nám také osvětluje funkci kremace. Funkcí ohně není spalovat, jak se domníval Rohde, ale vysoušet. Pohřební obřad, při kterém se z těla vysoušely tekutiny života, Homér nazývá tarchyein (tarcÚein), což se zdá být variantou od tarícheuein (tariceÚein) znamenající pravděpodobně konzervovat, nabalzamovat. Oba tyto výrazy přirozeně mají souvislost s uchováváním a konzervováním, včetně uzení a vysoušení solí. Pokud můžeme (mimo jiné na základě analogií v myšlení mílétském, Hérakleitově a hippokratovském) předpokládat souvislost duše s tělními tekutinami a výpary, pak je možné konstatovat, že výrazu tarchyein se používalo k popisu vysoušení této tekutiny. Během

62

Kremaci máme v té době doloženu u hittitských králů a také v Tróji VI/VII A. Burkert, Walter (2000), str. 191. 64 Rohde, Erwin (1925), str. 19. 65 Viz např. Desborough, V. R. d. A., The Greek Dark Ages, New York 1972, str. 268; Snodgrass, A. M., The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971, str. 143-7. 66 Burkert, Walter (2000), str. 191. 67 Onians, R. B., 1994, str. 256 - 258. 63

22

kremace šlo tedy především o vysušení, redukci těla „až na kostru“ (výraz skeletos, „vysušený“, může označovat kostru i mumii). Někteří badatelé se ale domnívají,68 že obřady, které Homér popisuje, neodpovídají žádné skutečné společnosti. Jsou prý spíše básnickým konstruktem spojujícím prvky pocházející z různých dob a různých míst. Držme se proto raději básníkova textu. Homér sám říká, že rituální oheň umožňuje psýché opustit tělo: „neboť není už svazů, jež drží maso a kosti, nýbrž planoucí oheň je silou mohutnou stráví„ (Od. XI.218-20). V následující pasáži se říká výslovně, že je to thýmos, který „jest z bílých odloučen kostí„, zatímco psýché podobna snu odletí (Od. XI.221-2). Na souvislosti thýmos a vlhkosti jsme již upozorňovali. Thýmos opouštějící kosti jako moment smrti je zmiňován i v bojových scénách (Il. XVI.743, XX.406). Kosti, které zbudou po kremaci, jsou určeny k dalším rituálním účelům. Nestór nabádal své druhy (Il. VII.333-5), aby spálili mrtvoly padlých, „ne však daleko lodí, by každý potomkům kosti přivézti mohl„. Patroklův duch věštící Achilleovi blízkou smrt ho žádá, aby jeho kosti nebyly uloženy zvlášť, ale dohromady, čímž stvrdí od dětství trvající nerozlučné přátelství obou hrdinů. Nádobu k tomuto účelu určenou básník popisuje jako „zlatý, dvouuchý džbán„, který dostal Achilleus od své matky. Kosti jsou nakonec obaleny dvojitou tukovou vrstvou, vloženy do urny a umístěny v hrobce s hliněnou mohylou (Il. XXIII.236-57). Vztyčení mohyly, stély či čehokoli, čemu Řekové říkali séma (sÁma), bylo poslední fází pohřebního obřadu (Il. XXIII.45). V případě hromadných hrobů stačilo jediné séma pro všechny (Il.VII.336, 435-6). Elpenórův duch žádá v podsvětí Odyssea, aby mu na hrobu vztyčil veslo, kterým „vesloval dřív, když živ ještě s přáteli býval„ (Od. XI.77-8). Vztyčení séma má pravděpodobně svůj rituální význam, neboť se tím dokončuje rozloučení se zesnulým, poslední vazba duše zemřelého se světem živých je tím přetržena.69 Poslední zbytky po zesnulém jsou skryty pod zem, jsou vyloučeny za hranice našeho světa, stejně jako duch zesnulého, který je tím již navždy odsouzen do nezjevnosti Hádu. 4. Subjekt člověka Homérský hrdina se sám k sobě vztahuje velmi specifickým, pro nás neobvyklým způsobem. Sebereflexe je například vedena formou dialogu mezi hrdinovým „já„ a jeho thýmos (Il. XI.407; XXII.122). Prožívání tohoto „já„ je však velmi často reflektováno jako určitá konkrétní, často přímo tělesná síla, která může být v potřebnou chvíli aktivována. Strach se projeví jako „hlasité bušení srdce (kradié) v hrudi„ (Il. XIII.282), „thýmos se zachvěje„ (Il. XVI.280), probuzená statečnost je popsána jako „seslání odvahy (menos)„ bohyní Themis (Il. XIX.37), „menos v hrudi„ je důvodem hrdinovy udatnosti (Il. XIX.202), truchlení se projevuje jako „srdce (kér)„ zříkající se jídla i pití „ač dost je potravy v staně„ (Il. XIX.320). Hrdina mluví o thýmos ve své hrudi, který poskytoval naděje (Il. XIX. 328) nebo se pobouřil (Il. IV.208; Il. XI.803; Il. XIII.468). Podobně jako je tomu i v naší řeči, emoce a jejich různé projevy jsou v epickém jazyce často spojovány se „srdcem„ (kér, kradié, étor). Výrazy jako thýmos nebo menos, které původně označovaly životní sílu (často specifikovanou jako hněv nebo odvaha), mají zároveň své fysiologické konotace. Podobně výraz frén (častěji v plurálu frenes) se může vztahovat k srdci, hrudi, plicím nebo bránici, ovšem také může vyjadřovat nějaké intelektuální nebo emocionální hnutí. Když například člověk dostane chuť na jídlo, básník řekne, že hrdinovy frenes obklopí touha.70 Athéna vložila usínající Pénelopé „libý spánek na víčka oční„ (Od. XIX.603-4), její nápadníky „zbavila rozumu (noéma)„, což mělo za následek, že hltali syrové maso a při tom se bezuzdně smáli (Od. XX.346). 68

Snodgrass, A. M., 1971, str. 391; Sourvinou-Inwood, C., Reeding Greek Death, Oxford 1996, str. 108. Srovnej Sourvinou-Inwood, C., 1996, str. 108-297. 70 per fršnaj †meroj a re‹ (Il.XI.89). 69

23

Dočasné zastření mysli Homér nejčastěji vyjadřuje termínem áté (Ąth) nebo slovesem aaó (˘Łw).71 Áté je dokonce personifikovaná jako Diova dcera,72 která „obloudí všechny„, dokonce i svého božského otce (Il. XIX.95 nn.). Někdy sešlou na člověka áté bohové (např. Zeus: Il. XIX.88 nebo Afrodíté: Od. IV.261) nebo Erínýs (Od. XV.234), někdy ji vyvolá opilost (Od. II.61, XXI.297), ale mnohdy básník její původ vůbec neudá. Tyto „psychické intervence„, jak je nazývá Dodds,73 jsou pro homérský popis lidské psychiky příznačné. Pěkným příkladem je Klytaiméstra, která svými dobrými frenes dokáže odolávat Aigisthovým svodům k zločinu (Od. III.266) jen do té chvíle, kdy jí „božský los již konečně zapletl k pádu„ (Od. III.269), a kdy začne osnovat Agamemnónovu smrt (Od. XI.438). Tak jako homérský hrdina stojí uprostřed bojové vřavy, kde různé božské i lidské zásahy mění situaci každým okamžikem, právě tak je jeho psychický život křižovatkou rozmanitých popudů, myšlenek a citových hnutí. Hrdina je většinou personifikuje či zpředmětňuje stejným způsobem, jako my dnes říkáme, že jsme „dostali„ nápad nebo strach, „udělalo se nám„ zle, „máme„ radost nebo nutkání. Pro toto „bitevní pole„ psychických intervencí nenacházíme v homérském jazyce žádný jednotný výraz. Jeho „já„ není nijak specifikováno, ohraničeno, a proto je hrdina vždy situován do nějakého kontextu, je vždy nedílnou součástí světa, kam patří. Patří tam nejen on, ale i jeho přátelé a nepřátelé, doba, ve které žije, a bohové, kteří té době vládnou. Nelze proto oddělovat hrdinu od všech těchto aspektů, od jeho situovanosti, neboť to vše patří k jeho „já„. Hrdina je totožný se situací, ve které žije. Z řečeného však nikterak nevyplývá, že by se homérský hrdina nemohl rozhodovat, jak usoudili někteří badatelé. Voigt i Snell například dospěli k závěru, že u Homéra nic takového jako osobní rozhodnutí nenacházíme.74 Jak ale vysvětlíme často opakovanou frázi,75 kterou Vaňorný zpravidla překládá: „když tak přemítal o tom, tu uznal vhodnějším toto„? Tento překlad bohužel nevystihuje podstatu aktu rozhodnutí, které se odehrává prostřednictvím frenes a určuje, jaké řešení se zdá být vhodnější. Podobný případ je i fráze „konečně záměr tento se jevil mu nejlepším ze všech„.76 Rozhodování zde neprobíhá prostřednictvím frenes, ale „podle thýmos„, a výsledkem je úsudek či vůle, která je rozhodnutím k činu. V obou případech nám básník oznamuje, že hrdina dospěl k rozhodnutí, které nám má být vzápětí vyjeveno. Pozornost není věnována ani tak subjektu rozhodování, jako jeho obsahu a výsledku. Výsledek může být často označen výrazem búlé (boul»), který je bezprostředním podnětem, a někdy i rozhodnutím samým. Je ovšem také poradou dvou či více osob (např. Il. I.540), ve větším měřítku radou jako poradním sborem (např. Il. I.258, II.143; Od. III. 128). Na takové radě jednotliví účastníci předkládají svůj osobní návrh (búlé) k úvaze ostatním (např. Il. II.55). Výsledkem takové porady je nějaký závěr, se kterým ostatní souhlasí a zařídí se podle něj. Někdy se dokonce všichni zúčastnění shodnou natolik, že básník řekne: „jednotnou majíce mysl (hena thýmon echonte), jsme rozumem (noó) a rozvážnou radou (epifroni búlé) přemýšleli…„ (Od. III.128-9). Na počátku Íliady se říká, že celá dějová zápletka točící se kolem Achilleova hněvu byla z vůle Dia.77 Diova vůle (búlé) zde nutně znamená záměr, rozhodnutí i výsledek. Vzhledem k tomu, že básník používá stejné 71

Dodds, E. R., 1951, kap. II; Havers, W., Zur semasiologie von griechischen ATÉ, in: Zeitschrift f. vgl. Sprachforschung 43, 1910, str. 225nn. 72 Il. IX.505, XIX.91. 73 Dodds, E. R., 1951, str.5. 74 Voigt, C., Überlegung und Entscheidung: Studien zur Selbstauffassung des Menschen bei Homer, in: Beiträge zur Klass. Phil. 48, 1972, str. 106; Snell, B., 1953, str. 31. Kontra: Gaskin, R., Do Homeric Heroes Make Real Decisions?, in: Classical Quarterly 40, 1990, str. 1-15; Schmitt, A., 1990. 75 ďde dš o fronšonti doŁssato kšrdion eŤnai: Il. XIII.458, XIV.23, XVI.652. Podobně také Od. V.474, VI.145, X.153, XV.204, XVIII.93, XXII.338, XXIV.239. 76 Âde dš o kat¦ qumŐn ˘r…sth fa…neto boul»: Il. II.5, X.17, XIV.161; Od. IX.318, IX.424, XI.230. 77 DiŐj d' ™tele…eto boul» (Il. I.5).

24

slovo pro poradní orgán, jednotlivé návrhy i společně závazný výsledek, je možné předpokládat, že ani v popisu lidské psychiky a jejích dynamických struktur nerozlišuje mezi pouhou radou, která je ještě k zvážení, orgánem nebo subjektem, který návrh posuzuje, a samotným rozhodnutím, které je výsledkem celého rozhodovacího procesu. Pokud je Voigtova78 argumentace založena na rozlišení mezi „hrdinou samým„ a jeho thýmos, noos nebo frenes (neboť všechny tyto „orgány„ mohou být za určitých okolností spojeny s búlé),79 pak se celý problém musí jevit jako zcela anachronický. Stejně tak jeho úsudek, že Homér nemá žádné pojetí odpovědnosti.80 Agamemnón se sice „vymlouvá„ na áté, kterou ho Zeus zaslepil, a říká: „co jsem měl dělat? – svou vůli si provede božstvo„ (Il. XIX. 90). Nevzdává se však odpovědnosti za své jednání a snaží se pochybení napravit: „Avšak když jsem už zbloudil, a Zeus můj rozum mi odňal, opět to napravit hodlám, a nesmírnou náhradu dáti…„ (Il. XIX. 137-8). Homérský hrdina se vždy nějak rozhoduje. Jeho osoba žije svým rozhodnutím. Síly, které na takovou událost rozhodnutí naléhají, mají různá jména, různé původce a různé projevy. Hrdina ovšem nezná otázku po svobodné vůli, dokonce samotný pojem vůle v moderním smyslu je pro něj neznámý. A protože je neznalý takových úvah, ani případná soudní pře nemůže zvažovat úmysly obžalovaných – pouze činy. Čin je jediným výrazem úmyslu. Pokud hrdina zvažuje situaci, něco vymýšlí nebo cítí, je v neustálém dialogu s nějakým aspektem sebe samého, nebo s něčím původně cizorodým, co se v projekci navzájem působících aspektů vyjeví a zapůsobí navenek. Dosud jsme se zabývali pouze otázkou po „vnitřním„ subjektu člověka. Pokud se podíváme, jakým způsobem básník o svých hrdinech mluví, jak své hrdiny individualizuje, bude se nám zprvu zdát odpověď na otázku po „vnějším„ subjektu velmi jednoduchá. Subjekt živého hrdiny básník celkem bezproblematicky vyjadřuje jeho jménem, zástupně osobním zájmenem, mluví o „jeho„ psýché, „jeho„ údech, „jeho„ noos nebo frén. Situace se zkomplikuje ve chvíli, kdy smrt oddělí hrdinova ducha od mrtvého těla a zvídavý čtenář si může klást otázku, zda se subjekt (alespoň v gramatickém smyslu) bude nadále vázat k duchu či mrtvole. Již v úvodních verších Íliady nacházíme první řešení. Básník vypráví o Achilleově hněvu, který Il. I.3.

„množství chrabrých duší (psýchás) jim za kořist předhodil Hádu – reků – a napospas psům neb dravým k hostině ptákům všelikým je samé (autús) pohodil – dála se Diova vůle„ […] (přeložil O. Vaňorný, upravil H.B.)

V této řeči slyšíme zřetelné rozlišení mezi duchy reků a reky samými. I některé další pasáže potvrzují správnost našeho čtení, například ta, ve které Hektór prosí Achillea, aby ho neponechal napospas psům (Il. XXII.339). Ovšem hned o dva verše (342) dál ho překvapivě žádá o navrácení jeho mrtvoly (sóma emon) do města, aby mohla být pohřbena. Mrtvé tělo tedy může být gramaticky ztotožněno se samotným hrdinou, ovšem také nemusí. Nesmírně zajímavá je v této souvislosti pasáž popisující posmrtný osud Héraklea, jehož obraz (eidólon – standardní synonymum pro psýché v zásvětí) je sice k vidění v Hádu, ovšem „on sám (autos) jest ve sboru bohů„ (Od. XI.602). Vzhledem k tomu, že bohové žádnou psýché nemají, je srozumitelné, že i Héráklés se před výstupem na Olymp musel tohoto znaku lidské smrtelnosti zbavit.

78

Voigt, C., 1972, str. 41. Thýmos a búlé: Il. II.5, VII.45-6, Od. IX.318, XII.58 atd; nús a búlé: Od. IV.268, XI.177, XII.211, XVI. 374 atd.; frenes a búlé: Od.. XIV.337… 80 Voigt, C., 1972, str. 103. 79

25

Vraťme se ale k našemu problému. Pokud se dá v gramatice básníkova popisu živých a mrtvých na tomto světě ještě hledat nějaká logika, pravý opak nastane, když s básníkem sestoupíme do podsvětí. Ducha v podsvětí básník jednou označí jako psýché, podruhé jako stín, přízrak, bezvládnou hlavu zesnulého nebo jako mrtvého zbaveného smyslů. Duchové hovoří a naříkají, pohybují se „jako dým„ nebo „jako sen„. Přízrak Odysseovy matky se hrdinovi rozplyne v náručí „jako stín nebo sen„ (Od. XI.206-8). Tak jako se ve snu často rozplývá schopnost rozlišovat osoby, čas a prostorové souvislosti, ani v temném příbytku Hádově tomu není jinak. Spánek je „nejblíž podobný smrti„,81 neboť „Spánek a Smrt jsou bratři„.82 A není jistě náhodou, že Patroklova psýché se Achilleovi zjeví právě ve snu (Il.XXIII.65n). Duchové mrtvých ožívají pouze ve snu nebo v Hádu. Sen a psýché si jsou v některých ohledech podobné. Například způsob, jakým přistupují ke spícímu, se zdá být totožný. Sen (Il. II.20) i psýché (Il. XXIII.68) si stoupnou nad hlavu spícího. Sen i psýché se pohybují stejným způsobem: letem (petomai).83 Časové a prostorové struktury Hádu jsou podobné snům. Osoby, které by se ve skutečnosti nemohly nikdy setkat, se ve snech setkávají, vznikají situace, které by ve skutečnosti nikdy nastat nemohly. V Hádu se setkávají postavy mýtického dávnověku s dušemi obyčejných lidí, Odysseových současníků, živí rozmlouvají s mrtvými. V podsvětní říši vládne bezčasí, minulost je nenávratně pryč, přítomnost a budoucnost ztratily rozměr naléhavosti. Když Odysseus pluje se svými druhy do podsvětí, musí přeplout Ókeanův proud, který tvoří vnější hranici světa. Hádův příbytek je říší mimo prostor a čas. Zajímavá je také podobnost Homérova obrazu podsvětí jakési alegorické říši vzpomínek. V Hádu duše nijak aktivně nenavazují na svůj pozemský život, nic nového se jim již nepřihodí. V jejich (obětovanou krví) oživené paměti se již pouze opakuje prožitý život, hlasy podsvětí jsou proto vždy pouze reflexí života na zemi. Psýché, která již vstoupila v Hádův dům, může být oživena pouze vzpomínkou. Ta postupně bledne až do nezjevnosti, kterou Hádés jakožto „Neviditelný„ personifikuje.84 Setkání s duchy zesnulých se odehrávají při nestandardních stavech vědomí, kterými jsou jak snění, tak sestup do podsvětí, který Kirké označí jako dvojí smrt, „neboť veškeren lid jen jednou zmírá„ (Od. XII.22). Shrnutí Naše rozdělování na „duševní„ a „tělesné„ se zdá být u Homéra nepoužitelné. Homérské myšlení s ničím takovým nepočítá, stejně jako nezná rozdíl mezi „orgánem„ a jeho funkcí. V oddílu věnovaném lidské tělesnosti (2.) jsme se setkali s některými výrazy označujícími různé stránky lidské tělesnosti, ale žádný z nich nevystihoval lidské tělo v jeho organické jednotě. Ani při rozboru lidské psychiky (3.1.1-4) jsme nenašli žádné psychologické centrum, kterému bychom mohli říkat duše. Namísto toho se objevila celá řada pojmů, které vystihovaly pouze některé aspekty lidské psychiky, navíc definovat jejich přesný význam a odlišit je od sebe navzájem se nám ne vždy dařilo. Také otázka po lidském „já„, po pojetí lidské subjektivity se nám nutně rozpadá ve spleti těchto psychologických výrazů. Akty vědomého „já„ jsou v homérském jazyku vyjadřovány jako zásahy vnitřních i vnějších sil, které hrdinu přimějí k určitému jednání (4.). Obraz lidské přirozenosti disociovaný na duši a tělo, jak ho známe z pátého stol. př. Kr., se nám ovšem jako vodítko k pochopení Homérova chápání člověka ukázal jako zavádějící. Výraz sóma, který od pátého století vyjadřoval 81

Od. XIII.80. Il. XIV.231. 83 Ôneiroj: Il. II.71; yuc»: Il. XVI.856, Od. XXIII.7, oba: Od.XI.222. 84 Platón, Cratylus, 403a-b. 82

26

jednotu lidské tělesnosti v protikladu k psýché, označoval u Homéra mrtvolu, mrtvé tělo zbavené eschatologické duše. Ani výraz psýché v žádném případě neodpovídal pozdějšímu konceptu duše jako živoucího centra lidské psychiky. Naopak se nám ukázalo, že psýché kromě významu „život„ (3.2.1) označuje také přízrak, ducha zemřelého, který opouští člověka v okamžiku smrti a odchází do Hádu. Důležitým rituálem, bez kterého se úplná separace ducha zemřelého od světa živých neobejde, je pohřeb (3.2.5). Dokud je tělo zesnulého nepohřbené, jeho psýché je nadána schopností komunikovat s živými a někdy i svévolně zasahovat do jejich životů. Po pohřbu je psýché definitivně zbavena veškerých schopností myšlení a cítění, její podoba (eidólon) je jediným odkazem na někdejší pozemský život. Dočasnou výjimkou z tohoto stavu je pouze situace, kdy se psýché napije rituálně obětované krve. Tehdy jsou její schopnosti vnímání, cítění, paměti a úsudku do značné míry obnoveny. Z hlediska našich psychologických zkoumání je pozoruhodné, že zatímco psýché v živém člověku nejeví žádné známky vnímání, myšlení nebo cítění a její význam je omezen na funkci pasivně vymezeného oživovacího principu, za určitých výše specifikovaných podmínek se jí tyto schopnosti mohou připsat během její posmrtné existence. Tento překvapivý fakt lze v kontextu homérských analýz pouze konstatovat, ovšem velice zajímavým a možná i klíčovým se může stát v souvislosti s pohomérským vývojem psychologických i eschatologických koncepcí duše. Přestože takové úvahy již přesahují rámec této kapitoly, zbývá nám ještě jedna nevyjasněná a doposud zamlčovaná část homérského korpusu, která s touto problematikou bezprostředně souvisí. Výjimkou z dosud poměrně konsistentního výkladu o duších v Hádu je pasáž z XXIV. zpěvu Odyssey, takzvaná deutero-nekyia. Hermés v ní odvádí duše pobitých ženichů do podsvětí, zatímco tyto, navzdory dosud řečenému, mezi sebou volně konverzují. A to dokonce i ty, které pohřbeny byly. Přitom o žádné oběti a krvi, z které by se mohli napít, nepadne zmínka. Jak je to možné? Zdá se, že se zde setkáváme s představami, které byly Homérovi cizí a pravděpodobně vznikly až mnohem později. Většina badatelů se shoduje na tom, že celý XXIV. zpěv (a snad i konec XXIII. od verše 297) je značně pozdějšího data.85 Náš výklad homérského pojetí psýché tudíž nemusí být revidován. Ale pozornost si interpolované pasáže jistě zasluhují, neboť nám mohou nabídnout srovnání s pozdějším vývojem představ o eschatologické duši.

85

Diskuse k tomuto tématu je dlouhotrvající a velice obsáhlá. Pro přehled i s bibliografií viz např. Russo, J., Fernandez-Galiano, M. a Heubeck, A., A Commentary on Homers' Odyssey. Volume III: Books XVII-XXIV, Oxford 1992, str. 342-6, 353-4 nebo West, S., Laertes Revisted, in: PCPS 35, 1989, str. 113-43.