1

Miloslav Ransdorf: Mistr Jan Hus Obsah Úvod: Pravda, která vysvobodí – Mistr Jan Hus I.Husův odkaz v proměně staletí II. Zdroje Husova myšlení III. Pravda, která vysvobodí Postskriptum, Husitský duch národa kacířů je nezničitelný Bibliografická poznámka Doslov

Úvod

Pravda, která vysvobodí – Mistr Jan Hus Tuto knížečku věnuji rodičům, Miloslavu a Věře Ransdorfovým, kteří mě naučili vnímat to, čím nás česká minulost zavazuje. Přežili jsme díky klidné odhodlanosti těch, které nezlomily neúspěchy a porážky, a kteří v tom viděli podnět pro to, aby začali znovu, jinak a na důkladnějším základě. A zachovali kontinuitu směřování. Věnuji ji i svému kraji, Rakovnicku. Když jsem byl malý chlapec, ještě místy hořely v předvečer 6. července ohně, které připomínaly památku muže, který se kdysi narodil nezámožným rodičům v Husinci u Prachatic, kde zahájil svou studijní dráhu. Jeho jméno a boje naplnily Prahu, celou českou zemi a Evropu jeho doby. Vzdělaností byl srovnáván se svým protivníkem Petrem d´Ailly. Ale Hus, to nebyla jen vzdělanost.Hus byl čímsi více. Byl příkladem, že může být člověk, který se plně ztotožní se svým dílem a s lidmi, kteří mu věřili. Který nezklame prosté lidi a z jejich důvěry čerpá svou sílu. Byl symbolem toho, že na určité věci je moc peněz a ozbrojenců krátká. Koncil mohl Husa upálit, ale v zápase s tímto Husovým zázemím musel být poražen. Od vesnice, kde žijí mí rodiče, je to několik kilometrů k hradu Krakovci. Tam trávil poslední měsíce před svým odjezdem do Kostnice Mistr Jan. Napsal tu spisky, kterými chtěl oslovit koncil. Odtud nastoupil cestu, z níž se do Čech už nevrátil. Při letošní návštěvě Krakovce jsem si uvědomil, že jeho myšlenky jsou opět živé. Rozhodl jsem se je převést dnešnímu čtenáři, bez poznámkového aparátu. Jako první svazeček edice SVĚT ČESKÉHO MYŠLE=Í. Měl by následovat Komenský, táboři, čeští bratří… V tomto svazečku jsem podal stručný přehled husitské tradice v době, kdy noví snaživci přebarvují opět (pokolikáté už?) české dějiny. V další kapitolce jsem vylíčil stručně myšlenkový svět dvou českých předchůdců Husových, Milíče z Kroměříže a Matěje z Janova (podrobněji bych možná rozebral jejich úvahy v některém z dalších svazečků edice, kam by jistě patřili i další, jako Tomáš ze Štítného, který naučil češtinu filozofovat). Z Viklefa, kterým jsem se obšírněji zabýval v knize Kapitoly z geneze husitské ideologie (Praha 1986), jsem vybral problémy, o kterých se dnes opět diskutuje, jako je vztah státu a církve a církevní majetek. A konečně vlastní jádro knížečky, kde nechávám mluvit Mistra Jana…Kladu důraz na jeho teorii panství, poslušnosti a práva na odpor, na jeho koncepci pravdy. Snad si knížka najde cestu ke čtenářům… I.

Husův odkaz v proměně staletí

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/1

Je málo Čechů, který by vstoupili do podvědomí světové kulturní veřejnosti tak, jako Mistr Jan Hus. Zejména národy, které prošly zkušeností reformace, si ho připomínají. A nevděční Češi dosud nedokázali dokončit kritické vydání jeho spisů. Dnes je dokonce velice nápadně, až okázale, Hus odsouván někam do zákoutí českých dějin, do popředí agresivní klerikálové usilovně tlačí světce protireformační doby, Jana *epomuckého. Nikoli husitství má být blízké dnešnímu českému člověku, ale doba, kdy národ plival na svou nejslavnější éru. Kdy jeden svatý Jan byl nahrazen jiným svatým Janem. První Husův životopisec z druhé poloviny 15.století, Jiří Heremita, zhodnotil Husovu osobnost takto:“…pán bůh všemohúcí, chtěje známostí svou zase pravdu osvietiti, zbudil jest člověka věrného jménem Jana Husi, jehožto jako svíci hořící na zlatém svícnu postavil jest, aby svítil všem, kteříž v domě jsou a ježto v známosti víry kráčeti chtějí.“ Pro Jiřího Heremitu byl „věrný muž a slavný kazatel“, „Čech z Čechův pošlý a pravý oud z pokolení Jůda“ (Život, to jest šlechetné obcování ctného svatého kněze, Jana). Předbělohorský český stát pěstoval Husův a Jeronýmův kult: 6. a 7. červenec patřil jim. Hus byl mučedníkem za věc víry a z mučedníka se postupně stal svatým. Byly mu věnovány desítky duchovních písní: Ó svolánie Konstantské, V naději boží Mistr Hus Jan, O pravém pastýři M. Janovi Husovi atd. atd. Stalo se podle slov písně: =ebudeť má pověst umenšena, ni čest. Hus vstoupil i do českého výtvarného umění. V jenském kodexu, v kancionálu Smíškovském (1491), stejně jako v kancionálu Litoměřickém (1510-1514) vidíme Husa bezvousého, s tělnatější postavou, s kacířskou čepicí, která symbolizuje jeho mučednickou smrt. V době luterské reformace už je Hus představován jinak: místo celé postavy jen poprsí, vystupuje jako kazatel, má mistrovskou čepici a jeho vous je sestřižený do špičky. Je tak připodobňován k reformátorům 16.století. V pobělohorském období žil ve výtvarném ztvárnění Hus jen v cizině, kde až do 19.století mu byla přisuzována idealizovaná podobna protestantského kazatele, evangelického pastora, zatímco Žižka se mění v seriózního rytíře. Protireformace ovšem Žižku líčila v zobrazeních na zámcích a v klášteřích jako zločince nevábného zevnějšku. Původní znalost o Husovi a husitství se vytrácela: velmi chatrná je např. u kronikáře Bartoše Písaře (1470-1535), který staví zejména na Eneáši Sylviovi, jehož dílo Mikuláš Konáč z Hodištkova přeložil do českého jazyka. Sympatizuje s luterány a o husitské revoluci, o myšlenkových výbojích husitů neví skoro nic. Sám je spíše konzervativní a radikálům nerozumí, ať už jsou to táboři nebo jeho současník Thomas Müntzer. Vládnoucí elita české společnosti potlačovala sociálně kritické stránky husitské tradice a redukovala Husa a husity na pouhý symbol. Někteří konzervativní kališníci dokonce Husa obraceli proti Lutherovi a luterství, s tím, že Luther byl Němec. Ústupnost konzervativního křídla kališníků se zdála přesahovat v době Ferdinanda I. všechny meze, husitství redukovali tito lidé na kalich a o něm Matěj Korambus prohlašoval (1524 v Budíně při jednání o kompaktáta), že byl darem z milosti církve. Kališnický kněz Bohuslav Bílejovský (1480-1555) ve své Kronice české (1537) tvrdil, že kalich nebyl výsledkem boje husitů o pravdu Boží, ale věc v církvi běžnou od které se upustilo kvůli Němcům, takže šlo jen o obnovu kalicha, který byl u nás vždy znám – jen s malou přestávkou. Tím oslabil argumentaci husitů, kteří v rezignaci církve na kalich viděli výraz odklonu od ideálů a praxe prvotní církve. Bílejovský interpretuje celou věc jinak, protiněmecky, a trnem v oku jsou mu táboři; přesahuje mezi kališníky všechno, co bylo dosud Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/2

známo. Vyzývá k násilné likvidaci jednoty a jiných „rot“ podle vzoru skoncování s polními vosky u Lipan. Jiný ráz má Kronika o založení země české od Martina Kuthena (zemřel 1564). Jestliže Bílejovský musel vyjít v Norimberku, protože v Čechách panovala tvrdá cenzura, vydání Kuthena v roce 1539 zaštítila opozice proti králi. Čekalo se totiž vydání Hájkovy kroniky s vysloveně protihusitským zaměřením. Hájek ne náhodou věnoval svou knihu králi, Kuthen zase radě Starého Města pražského, přičemž v městském stavu viděl první stav v zemi. Kuthen buduje na Starých letopisech českých, oslabuje sociálně kritickou stránku husitství, staví na česko-německém antagonizmu. Jeho kronika přes svou krotkost posloužila jako na tehdejší poměry dobrý informační zdroj. Prostým lidem byl ale Hus stále zdrojem naděje: ve viděních jihočeského blouznivce Mikuláše z Vlásenic (zemřel 1495) se objevuje Hus a jeho oslavení v nebi. Jednota bratrská se okázale hlásila k Mistru Janu Husovi (i když neměla Husův svátek a v jejích prvních kancionálech písně o Husovi nenajdeme) a Komenský chtěl, aby se čeští protestanté nazývali po Husovi husity, církví husitskou. Pražané, kteří roku 1483 provedli epilog husitské revoluce (František Šmahel), zpívali o Husovi. Tyto písně byly příležitostí k protestu proti současným poměrům, proti církevnictví. Jak píše Pavel Žídek: “A žáci spievání o Mistru Janu Husovi ať nechají, nebo to k lásce nenie rozmnoženie než k rozličným sváróm.“ (Spravovna, 1470). Ale žádal nadarmo: v každoročních průvodech i při slavnostech u Vltavy se v Praze zpívaly písně o Husovi, jak máme např. dosvědčeno pro rok 1521, kdy v Praze dlel Husův obdivovatel Thomas Müntzer, který čekal, že světová obnova bude mít svůj střed právě v Čechách. K Husovi se okázale na lipské disputaci přihlásil i Luther, který chtěl, aby se =ěmecko stalo novými Čechami. A německá reformace začala i s vydáváním Husových spisů: vyšlo pojednání O církvi, Otto Brunfels roku 1525 vydal jeho spisy, roku 1558 v Norimberku vyšlo dodnes velice ceněné vydání, přetištěné roku 1715. V Německu byli husité mezi reformátory velice populární. Není bez zajímavosti připomenout v dnešním českém kontextu slova humanisty Ulricha von Hutten, který vedl povstání německé nižší šlechty proti církvi a knížatům. Hutten miloval Žižku: „Co chybí tomu k slávě největšího vojevůdce? =ezanechal slávy, že osvobodil vlast od tyranie, že z celých Čech vyhnal ničemné lidi, zahálčivé kněze a líné mnichy? Že jejich statky nevrátil buď dědicům těch, kdo je darovali, nebo obecnému dobru? Že římským prelátům a lupu papežskému uzavřel zemi? Že udatně pomstil žalostný konec svatého muže Husa?..Což je to neřest trestat nejprovinilejší, nebo bezbožnost zbavit statků lidi hrdé, ukrutné, lakomé, smilné, nevěrné, kazitele mládeže, převracovatele zákonů, nikomu neprospěšné, mnohým škodné, protože s takovými zločiny spojují nárok na poctivější jméno? Zbavit statků, které mají zahálčivý a líní neprávem, zatímco dobří a užiteční občané často strádají, a vyhnat je z vlasti, v níž množstvím svým zdražují potravu?“ A v Čechách o oblibě Žižkově svědčí množství Žižkových obrazů v domácnostech měšťanů, kališnických šlechticů, i na radnicích, přičemž ve 2. pol. 16. století vystupuje Žižka jako rytíř, rozvážný šlechtic. Husa vyzdvihoval zejména Martin Luther, což po staletí izolace Čechy naplňovalo nadšením, ba – jak zdůrazňuje Kamil Krofta – národní hrdostí. Roku 1521 ho nazval svatým, a 15. července 1522 napsal českým stavům list, kde sděluje, že se zbavil své dřívější nenávisti vůči Čechům a plně podporuje jejich odpor proti papežencům. „Já zajisté a naši bychom se k Husovi znali, i kdyby, čehož Bůh uchovej, celé Čechy se ho zřekly, bude náš, kteří jsme ho zabili, když ho opustíte vy, kteří jste ho hájili“. Luther píše: „Sv. Jan Hus o mně Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/3

věštil, když psal z vězení do Čech: Upekou Husu, ale po stu letech uslyší labuť zpívat, tu budou musit trpět“. Luther tak vidí v Husovi svého předchůdce, v sobě dovršitele Husova úsilí. Husův kult měl i ráz politické demonstrace, nebylo prý jasné, „z náboženství-li to činili, či jinak“. Velké slavnosti věnované Husovi dokládá i benátský vyslanec Franesco Massaro (5.10.1523). A krátce na to, 29.ledna 1524 podobojí na svém sněmu definitivně vyhlásili, že 6.červenec je Husův svátek (Žižkův svátek se po stu letech v kalendářích objevil roku 1544 a byl umístěn na 8.červenec). V kázáních konce jagellonské doby se objevují legendistické rysy, které nacházíme i u Jiřího Heremity. Učení ustupuje do pozadí, Hus se stává symbolem. Kališnická církev ustavila zvláštní formu bohoslužby na Husův den, místo evangelia se čtou Pašije M. Jana Husi. Epištolou byly tři z posledních listů Mistra Jana. V části kališnické církve se tyto oslavy děly v latině. Hus je vyvýšen na symbol (po celé 16.století píší čeští humanisté latinské básně na počest Husovu), ale zároveň vyprázdněn, vytržen zároveň z kontextu husitské revoluce. A možná se ho mocní v českém státu i trochu bojí. Co kdyby jeho myšlenky neupadly v zapomenutí a někdo je bral opravdu vážně? Žižkovská tradice se znovu posílila, o čemž svědčí např. čáslavský náhrobní nápis a verše na oltáři s obrazem Husa a Žižky: „Již s nebe přichází nám Hus: však až se navrátí – Žižka pak, mstitel tvůj – Říme bezbožný, se chvěj!“ Husova pře je spojována i s dobovými událostmi jako byla šmalkaldská válka v Německu mezi císařem a protestanty (píseň Již vrchnost pošetilá, píseň O velikém soudu božím). Konfliktní doba si žádala programovou i organizační obnovu kališnictví. Tak na svátek Husův chtěli roku 1543 demonstrovat oddělení od Říma administrátor Jan Mystopol a hlava novoutrakvistického směru Dr. Václav Mitmánek. Svátek Husův měl být oproštěn od formy katolického ritu, odpadnout mělo zejména procesí. Celý směr měl značné protihabsburské ostří. Ferdinand I vše pochopil a nařídil slavit svátek dosavadním způsobem. Mystopol a Mitmánek poslechli, ale demonstraci provedli jinak: Mystopol vedl procesí do Betlémské kaple, kde v kázání napadl kališnické konzervativce a v pozadí celé věci i krále, který konzervativce cílevědomě podporoval. Mystopol kritizoval vyprázdnění Husova kultu, to, že kněží zatajují před věřícími obsah Husovy pře a příčinu jeho smrti. Král reagoval ostře: označil to za porušení kompaktát, zemského přádku, sněmovních usnesení a nařízení králových. Podpořil otevřeně konzervativce a Mystopolovi zakázal kázat, Mitmánka vypověděl ze země. Mystopol se podrobil. Ale pořád nositelům moci hrozilo, že Hus se stane znovu živým pramenem odporu. Vždyť i Aeneas Sylvius Piccolomini musil uznat, že Hus „byl proslulý svým bezúhonným životem“ (Historie česká). Ať snižuje jeho nástupce jakkoliv, přiznává, že husité nebyli poraženi, že vlastně zvítězili. V 16.století se hodně zpívala píseň V naději boží Mistr Hus Jan. Autor vidí příčinu upálení Husa v tom, že „otevřel kněžské zlosti lidu obecnému“. Byl „pokorný i chudý, trpělivý“, upálili ho „viece pro kněžské zboží“. Čechové „nevědí, kde vyjeti kazatele tak ctného“. Lid odmítal všechny smiřovačky s katolickou církví, které by vedly k tou, že by se Češi museli vzdát Husa. Pražský arcibiskup Antonín Brus z Mohelnice císaři roku 1563 psal, že „větší však obtíž bude při potlačování památky Jana Husa, a to ne u předních kněží, ale pro zatvrzelost svedeného lidu.“ A generální vikář v Praze Montano papeži v březnu 1582 píše, že „svátek Husův bývá slaven téměř jako =arození Páně, jeho jméno a svátek i v tištěných kalendářích jest v příslušný den označeno a všelijaké písně ohavné proti kostnickému koncilu, papeži, kardinálům a biskupům jsou prozpěvovány po ulicích od žáků a mládeže. =ezřídka lid k povstání Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/4

náchylný při vyvolaných demonstracích vztahuje své svatokrádežné ruce na kláštery a katolické fary…“. Proto jezuité stáhli roku 1584 všechny kalendáře se jménem Husovým a ten jediný zbylý vydal mistr Codicillus bez Husova jména. Byl lidem pro smích. Obyčejní lidé totiž měli Husa rádi. Pražský arcibiskup Martin Medek píše papeži Sixtu V.(1589), že v Husův den „chudí žáci, výrostci a chasa veřejně prozpěvují potupné písničky na sněm Kostnický, na papeže a kardinály“. Medek ví, že „by nebylo dobře možno z obavy před vzpourou a pozdvižením ďábelský svátek ten veřejným mandátem odstranit“: radí, aby císař pomohl k vypuštění svátku z kalendáře, aby se zamezilo kacířským tiskům. Navrhuje na ten den přemístit jiný svátek (přenesení ostatků sv. Prokopa nebo jiných ostatků), „aby památka bezbožného heresiarchy časem byla vyhlazena…“ Takto církev postupovala a skoro jí to vyšlo. I sněm se zpěvy na Husův den zabýval: ve sněmovní předloze se roku 1593 ocitla žádost, aby proticírkevní zpěvy byly zakázány…Své dostal i významný jezuitský hodnostář Canisius, intrikující proti svobodě náboženství, kdy se naráželo v hříčkách na to, že canis je latinsky pes: „Ať zmizí odtud Pes, nad námi bdí Hus“ (Hinc procul esto Canis, pro nobis excubat Anser). Jezuité byli v Čechách na dně popularity. Významným strážcem husitské tradice je jednota bratrská, posílená od roku 1530 i vstupem šesti pánů. V kancionálech jednoty se setkáváme s písněmi o Husovi a husovská tradice se skutečně výrazně posiluje. Svědčí o tom i dílo Jana Blahoslava (1523-1571) O původu jednoty (1547). Jan Jafet (1550-1614) ovšem přejímá teorii Bílejovského o původu kalicha, čerpá v řadě případů z Hájka a jednotu odvozuje přímo od Husa. Bratří hráli velkou roli při sjednocování české reformace, které nalezlo svůj výraz v tzv. České konfesi (1575): v ní byl svátek Husův pokládán za jeden ze svátků menších. Husův kult se projevil nově v tom, že byly jeho jménu zasvěceny i kostely v Praze i v jiných českých městech. Na oslavu Husa a Jeronýma Pražského byly skládány četné písně, došlo k jejich shromáždění ve sborníku (Písně nábožné o sv. paměti Janu Husovi a Jeronýmu Pražském – tzv. Strahovský zpěvník). Habsburská strana se snažila o zneškodnění husitské tradice. Václav Hájek z Libočan (zemřel 1553) v Husovi spatřoval muže „dobrého života a ctnostného obcování“. Na šíření viklefizmu měl hlavní podíl ne Hus, ale Jeroným a lid, který „je nových věcí žádostiv“ a může se „lehce a snadně nakaziti“. S arcibiskupem se prý Hus utkal pro německou nenávist spojenou s dekretem kutnohorským. Hájek zpochybňuje svědky proti Husovi v Kostnici a Hus i Jeroným jsou mu „dobří a učení dva muži“, kteří nezahynuli kvůli přijímání podobojí, ale „že sú něco mluvili proti biskupu římskému“. Hus a Jeroným prý nemají nic společného s tábory. Husité mu jsou „mordéři“ a „zhoubci čeští“ a zejména mu leží v žaludku Žižka, ale předmětem Hájkových útoků jsou i Želivský, Prokop Holý a další. Hájkovy výmysly se oblékly záhy do latinského kabátu v Dubraviově Historia regni Bohemiae (1552). Zdrojem informací o husitství byl latinsky psaný kalendář měšťana Prokopa Lupáče z Hlaváčova (zemřel 1587) Rerum Bohemicarum ephemeris sive kalendarium (1584), čerpající z Eneáše, Hájka a Kuthena, bohužel jen suchý souhrn jmen a dat bez většího literárního talentu. Český bratr Daniel Adam z Veleslavína (1546-1599) spojil do jednoho svazku Eneášovu a Kuthenovu kroniku a opatřil své vydání předmluvou (1585). Ani předmluva, ani Historický kalendář (1. vyd. 1571, 2. vyd. 1595 – druhé vydání vyrostlo na 634 stran foliového formátu) neprozrazují historické nadání.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/5

Začátek 17. století byl plný nových nadějí, které vyvolávaly porážky Španělska od protestantské Anglie (zvláště 1588) a zejména od kalvinisty řízeného Nizozemí (příměří bylo uzavřeno 1609). I v Čechách bylo vření, „jako by oheň tu v zemi měl znovu vzplanouti jako za dob Žižkových“ (agent bavorského vévody Maxmiliána z Prahy 2.5. 1605). O měsíc později, 18. června 1605 soudí Václav Budovec z Budova, že „my Čechové se dostáváme do dob, jakých…království České od let 1410 nezažilo.“ A Rudolfův majestát přinesl úspěch, který úplně ojediněle dal všem bez výjimky svobodu vyznání. V té době byl nejoblíbenějším kazatelem Havel Žalanský (1567-1622), který působil u sv. Jiljí. Věřil, že boj proti Habsburkům je spravedlivý a dostane se mu podpory od Boha. Tak jako to bylo podle jeho slov po upálení Mistra Jana Husa. Češi se nemají leknout přesily: jejich předkové se jí s podporou Boží dokázali úspěšně postavit. Havel Žalanský vydal roku 1618 v závěru svého kázání list Žižkův Domažlickým, kde je vyslovena naděje ve vítězství těch, kteří i když proti silnějšímu protivníku, hájí spravedlivou věc. Žalanský je hrdý na to, že Češi dostali první světlo pravdy. A přijde nový Žižka, který by Husův odkaz obhájil. Husův a Žižkův odkaz figurují nyní spolu, husitské reminiscence se ozývají v písni Vzhůru, Čechové, vhůru, v letákovém cyklu z roku 1618 se objevil i Mandát Jana Žižky z kalicha, zachovaný bohužel pouze v německém překladu. Žalanský vítal úspěchy stavovského povstání v roce 1619. A vyslovuje naději, že se bude opakovat příklad husitů, že Bůh českou věc neopustí. Ještě výrazněji dobovou atmosféru vyslovuje Mikuláš Dačický z Heslova (1555-1626) v dílku K roku 1620 za pronásledování českých evangelíků papeženci. Vyzývá, aby Češi zůstali sami sebou, aby nebyli „bídní otrokové“, aby se řídili „příkladem předkouv našich milých, pro Krista horlivých, zmužilých, jenž jsou byli stálí a došli chvály“. Husitskou tradici vzývali i vedoucí představitelé stavovského povstání: Jan Jiří z Vartenberka předal v Chebu při přivítání Fridricha Falckého na hranicích Žižkův meč, Mikuláš Diviš (pražský měšťan) uspořádal uvítání Fridricha Falckého skupinou převlečenou do husitského výstroje, i den po bělohorské bitvě se připomínal příklad husitských bojovníků a vojevůdců. Jenže česká „slavná revoluce“ (Robert Kalivoda), která měla završit dvousetletý vývoj otevřením nových možností blízkých západoevropskému překonávání feudalismu, skončila špatně vinou chyb vůdců, nerozhodností jedinců (Karel starší ze Žerotína) i celých skupin i obratné politiky Habsburků, kteří dokázali chytrou diplomacií izolovat český prostor. Vymstila se i sobecká politika německých protestantských knížat, zejména v Sasku, kde kazatel Hoë štval proti českým kryptokalvinistům. Husitský příklad ovšem posiloval i exulanty. Hrabě Thurn pravděpodobně roku 1621 se z emigrace dovolával vzoru Jana Žižky a Prokopa Holého. V roce 1621 vyšlo v Norimberku druhé, přepracované vydání (1. vyd. vyšlo ve Wittenberku 1609) díla Zachariáše Theobalda, v Čechách narozeného německého luterána, Válka husitů. Přes závislost na Hájkovi je cenná tím, že autor použil některé dnes ztracené prameny. Přestože 2. vydání vyšlo v době války dvou táborů, habsburského a protihabsburského, autor své téma nezpracovává s nějakým zvláštním zaujetím. To exulanti měli k husitské tradici citový vztah: zakládali třeba ve Slezsku osady Husinec, Tábor, Táborek, Žižka atd. Ale Pavel Stránský ze Zápské Stránky (1583-1657) ve svém díle O státu českém (Leyden 1634, Leyden 1643, Amsterdam 1713) vidí v kalichu dílo Cyrila a Metoděje, Hus je obnovitelem učení předků, husitská doba ztrácí revoluční ráz. I Komenský přejímá Bílejovského teorii o původu kalicha od Cyrila a Metoděje. Jeho horlivým zastáncem byl prý i Milíč. Komenský Husa ctí, ale ve své Historii o těžkých protivenstvích církve české (Leyden 1647 latinsky, Amsterdam 1633 česky) klade důraz na táborské radikální tradice pirátské. Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/6

Drtivý protireformační tlak spojený s prosazením politické, hospodářské i duchovní nesvobody nesnášeli lidé trpně. Před Bílou horou tu bylo devět desetin obyvatel nekatolíky. Církev se pokoušela prostřednictvím okázalého přijetí vnějškových znaků katolicizmu, prostřednictvím tvrdého odmítnutí a špinění minulosti, z Čechů udělat katolíky. A nešlo-li to jinak, třeba i násilnými postupy, vyhledáváním a ničením nekatolické literatury, prosazením naprostého duchovního monopolu. Papežský nuncius Caraffa, působící ve Vídni, dostal za úkol řídit protireformační proces v českých zemích. Všechny památky na husitství měly lidem zmizet z očí. Jezuité dělali v tomto ohledu co mohli. Komenský ve své Historii ukázal, jak toto „obnovení náboženství katolického“ probíhalo. Kde se vyskytl obraz s Husovým portrétem nebo jménem, byl ničen, z kancionálů vytrhávali „obnovitelé náboženství katolického“ listy s informacemi o husitech, celé knihy tak byly páleny, a to i hromadně. Výmluvná je píseň Zapalte kacířské bludy, zkazte pekelné obludy, která do ohně posílá Husa, Žižku, Jiřího Poděbradského, ale i Luthera a Calvina. Vznikaly i potupné písně, jako byla ta, kterou o Žižkovi složil dominikánský převor Fiklscher roku 1710. To všechno s ohledem na živost husitských vzpomínek v lidu. Ne u vládnoucích kruhů, ty byly důkladně převrstveny novou, cizí šlechtou a pobělohorskými kariéristy. V nové vládnoucí elitě se i ta část, která pocházela z nekatolických kruhů, v honbě za koryty brzy husitské tradice vzdala. Špičky společnosti se tvářily, jakoby husité neexistovali a Bohuslav Balbín (1621-1688) to neměl jednoduché, chtěl-li vůbec uvádět pouhá fakta o nich. Byl to jezuita a měl k české minulosti přesto dobrý vztah. Ne vždy se mu líbil i postup samotného Tovaryšstva Ježíšova. V díle Učené Čechy (Bohemia docta) rozděluje českou literaturu na katolickou a kacířskou: první je dobrá, druhá špatná. Jejich pouhá jména prý poskvrňují jeho knihu. Pro Husa a Jeronýma má toto hodnocení: „arcikacíř, bouřlivý a vzpůrný duch, bezbožník“. Jejich upálení prý bylo správné. Průvodce přijímání z kalicha, Jakoubka ze Stříbra, neváhá nazvat „arcikacířem, zločincem, nejjedovatějším, svedeným kacířstvím Viklefistů až do šílenosti“. A Žižka? Vynikající vojevůdce rovný svými schopnostmi Hanibalovi, škoda jen, že byl kacíř, který byl „hotov ke každému zločinu“. Táboři pak byli pro vlasteneckého jezuitu barbarskými vrahy a žháři. Další jezuita, Jan Kořínek (1626-1680) ve Starých pamětech kutnohorských (1675) sypal na tábory a na Žižku jenom samé nadávky. Křižovník Jan Peckovský (1658-1725) ve své Poselkyni starých příběhů českých (I.díl sahající do roku 1526 vyšel 1700) je autorem velice slabého díla závislého na Hájkovi. Pokud jde o husity, uchyluje se k trapným výmyslům o „zběři kacířské“. Před Žižkovým válečnickým talentem má ovšem respekt, nazývá ho „nešťastným vlastencem naším“. Zdálo se, že protireformační tlak je úspěšný. Ale ve východních Čechách, kam docházeli kazatelé z emigrace a nosili s sebou nekatolické knihy, tam byl odpor proti rekatolizaci nejsilnější, zvláště u různých sekt, vyslýchaných ještě v druhé polovině 18.století. V Českém Brodě se mihne zpráva, že magistrát se dožadoval přijímání podobojí roku 1700! Husovo a zejména Žižkovo jméno z paměti lidu nezmizelo. Husitská tradice se projevuje v různých povstáních (1627 na Čáslavsku, 1628 na Hradecku atd.). V blanické pověsti místo sv. Václava figurovali nejprve husité. Zdeptaní sedláci mysleli na dobu, kdy český lid svou dějinotvornou sílu projevil nejvíc: na husitství. Roku 1775 se povstalci sešli 21. července na místě lipanské bitvy. A konzervativní rychtář František J. Vavák z Milčic (1770-1816) píše, že po vydání tolerančního patentu roku 1781 na svátek Jana Nepomuckého „zdejší souvěrce bylo viděti, že husy vozili a orali nebo oni prý toho Janka světit nebudou, ale Jana Husa, to prý je jejich zástupce a patron…Jistě, jistě, kdyby tolik vojska v zemi neleželo, již by ten lid dávno vytrhl Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/7

a mnohem hůře než za času Žižky by páchal a dost veřejně sami se v tom prohlašují…“ Vavák vidí ve svých Pamětech husitství jako „hroznou ďábelskou vichřici“, kdy husité údajně „od města k městu, od zámku k zámku, od kláštera ke klášteru, ode vsi ke vsi jako zuřiví tygrové běhali, každého katolíka bili, tloukli, nelítostně mordovali a za vděk sobě pochutnávali, když kdo hroznější, ukrutnější a žalostivější smrt a trápení na koho, zvlášť na kněze, vymyslel…“ V knížečce Tma ve dne jako v noci (1796) srovnává francouzskou revoluci s husitstvím. Husitství nemohl ani protireformační teror z českých myslí odstranit a marný byl i dosti trapný pokus zavést kult Jana *epomucenského. Jezuité se pokusili Janem *epomuckým postavit proti Husovi jiného světce (jehož kult je údajně stejně starý), jak ukazuje jejich latinský divadelní kus Jan Hus, lžidoktor na stolici morové nákazy proti Sv. Janu =epomuckému, doktoru na stolici Boží (1710). Roku 1715 byl zahájen proces o svatořečení, pro které ale byl nedostatek přesvědčivých důvodů. Řím polykal další a další peníze z českých zemí. Pádný důvod ke svatořečení se ovšem našel, a tím měl být nález neporušeného jazyka Jana *epomuckého 5. dubna 1719. Dnes ovšem víme, že Löw z Erlsfeldu se zmýlil a že šlo o scvrklou mozkovou tkáň. Roku 1721 bylo v Praze povoleno slavit Jana *epomuckého jako světce, a to v týdnu Husova svátku. Heslem oslav byl slavnostní nápis na branách pražského hradu: „Labuť (nový světec – M.R.) nad Husou zvítězí a moc pekelnou zamezí“. Ještě roku 1720 totiž vrchnost na Poličsku zakazovala světit Husův svátek…Roku 1729 Řím vyhlásil svatořečení Jana *epomuckého. Kanonizace stála české země celkem 150 tisíc zlatých, které spolkly římské úřady. A sochy i obrazy Jana *epomuckého mohly nyní zaplavit zemi, jeho jméno zaznívalo v písních. Ale všechno marné, Husovo jméno a památka hnutí, které s jeho jménem bylo spojeno, vydržely všechno. A česká reformační tradice, i když jako slabý pramínek, přece jen vstoupila do národního obrození. Ještě před josefínskými reformami Mikuláš Adaukt Voigt (1733-1787) roku 1774 v Podobiznách učenců a umělců Čech (Effigies virorum eruditorum atque artificium Bohemiae) zařadil do výčtu kulturních velikánů české země Husa a Jeronýma, prý jen pro výstrahu, jak snadno lze sklouznout k působní zla. Husa si protestanté v Německu prý přivlastňují neprávem, protože Husa zastával učení katolické církve. Husity ovšem na milost nevzal: jsou mu „neřádem husitským“. Kašpar Royko (1744-1819) ve svých německy psaných Dějinách velkého obecného koncilu v Kostnici (4 svazky, 1780-1785, do češtiny dílo přeložil již roku 1785 kněz Václav Stach (1754-1831) činí Husa téměř předchůdcem josefínských reforem. Hus je osvícený katolík, ale husitská revoluce je odsouzeníhodná, zejména pak táboři. Vzpoura proti vrchnosti se nedá omluvit! Ale za to ani Hus, ani Jeroným prý nemohou… Skoro stejně vyznívá i líčení pražského rodáka Johana Heinricha Wolfa (1745-1794), profesora historie na pražské univerzitě. Jako Royko vydal první díl svého spisu anonymně, i Wolf měl obavy z možné perzekuce a podepsal svůj německy psaný spis Život, učení, putování a smrt Jana Husa, za živa upáleného roku 1415 jen iniciálami W.H.J. a za místo vydání uvedl Řím. I Wolf vidí v Husovi osvíceného katolíka předjímajícího josefínské církevní reformy, podřizující církev státu. Josefínská doba uvolnila prostor pro historickou pravdu: a tak v německy vydávané sbírce Krátké životopisy slavných mužů Čech vyšel roku 1784 životopis Žižky z pera Friedricha von Eckardta. V témže roce vyšly životopisy obou Prokopů, jichž se ujal zmíněný Husův biograf J. H. Wolf, sbírku završil Augustin Zitte (1752-1785) Životopisem Mistra Jana Husa z Husince (2 díly, 1789-1790). Zitte po dlouhé době vydává dva svazky Husových spisů – ovšem německy. Zittův Hus je také dobrý katolík (jako u Wolfa), obhajuje státní moc proti papežství, ale je též národním hrdinou, který Čechy brání proti německému útlaku. V sousedním Německu vyšel roku 1783 spis (vydán byl Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/8

v Lipsku) Úplné dějiny husitů. Obsahuje myšlenku, kterou citoval Josef Dobrovský ve své recenzi Royka, že „dějiny té doby, jakkoli hrozné, vykazují zároveň velké a vznešené stránky národa českého, mnoho velkých hrdinů a státníků, kteří za všech dob zůstanou předmětem obdivu a následování“. Takový soud byl v Čechách spíše výjimkou, a to i mezi historiky znalými pramenů. Historik František Martin Pelcl (1734-1801) zpočátku soudil o Husovi a husitství nepříznivě. Ve Stručných dějinách Čechů (1774, 2. vyd. 1779, 3. vyd. 1782, 4. vyd. 1817) se ale hrdě hlásí k husitské slávě. „Neblazí husité“ byli přece křesťany a mají tedy přednost před pohanskými hrdiny. Za Josefa II. Poněkud cenzura povolila a tak ve 3. vydání je obraz Husa velice příznivý: Hus je bojovník za české národní zájmy. Odsouzen byl spíše shodou okolností. Pelcl nestaví čínskou zeď mezi Husa a husitství, jak to učinili mnozí už v 15. a 16. století, v Pelcově době pak Royko i Wolf. Husitství ovšem ke slávě českého národa nepřispělo: Pelcovi je vlastní vlastnost všech osvícenců, totiž že náboženské spory minulosti nechápou. Teologické spory zmátly Čechům mozek „tak, že se potom jako hladoví vlci na sebe vrhli a navzájem nejhorším způsobem kousali…“ Žižka je velký vlastenec, ale nejednal lidsky a pustošil zemi. Kořeny husitství mohl Pelcl sledovat ve svém dvousvazkovém spise o Václavu IV. (1788-1790) a Husa tu podává jako „dobrého katolíka, avšak osvíceného a z většin předsudků se vymanivšího“. I v Dějinách =ěmců v Čechách (1788) píše, že Hus „si předsevzal osvěcovat své krajany, očišťovat náboženství od pověr a odhalovat svatouškování vysokého kléru“. =ová kronika česká vyšla už – na rozdíl od předchozích německy napsaných spisů – česky. Jenže po nástupu císaře Františka cenzura opět přituhla, josefinizmus byl v opovržení, a tak ani okolnost, že Pelcl využívá větší množství pramenů, nevede k prohloubení koncepce. Podobně jako Václav Hájek z Libočan spojuje Husovo úsilí především s česko-německým zápasem. Žižku pak líčí v duchu Eneáše Sylvia Piccolominiho: slavný vojevůdce, ale „potvora ohyzdná“. V =ové kronice otiskl ovšem Pelcl už i slavnou husitskou píseň Ktož jsú boží bojovníci a Žižkův vojenský řád. Dílo Josefa Dobrovského (1753-1829) znamená ohromný skok kupředu v bádání o Husovi a husitech. Právem František Kavka zdůraznil, že Dobrovský na rozdíl od svých předchůdců nevidí Husa a husity jako jednotlivé osoby předcházející ideje josefinismu nebo obhajující národní věc: husitství není věcí jednotlivých osob, ale je hnutím, kolektivním útvarem, epochou. Hus sám není jen mučedník, je kulturní osobností. V jeho Dějinách české řeči a literatury (1791, 2. vyd. 1792, 3. vyd. 1818) čteme, že „českým reformátorem Husem začíná nová epocha v dějinách českého národa a jeho kultury, tedy také jeho řeči…“ Dobrovský zdůrazňuje, že diskuze o všech problémech měla teologickou formu. Hus se zasloužil o nový pravopis, o počeštění bohoslužby, ale i táboři kultivovali českou řeč, i když jejich věc je Dobrovskému cizí. Podezřívá je totiž z náboženského fanatizmu a nenávistného násilnictví. Ale počeštění veřejného života, vyřazení německého vlivu, úspěšná obrana proti křižákům jsou hodnoty, které kvituje s potěšením. „Tak začali nyní Čechové, aniž byli cizí silou určováni nebo zahraničním příkladem lákáni, po předchozích již prvních pokusech napínati své vlastní síly…“ (Ve 3. vydání 1818 v době Metternichova absolutizmu byla tato pasáž škrtnuta, i když jinak cenzura připustila rozšíření výkladů o Husovi a o Žižkovi.) Dobrovský postřehl důležitou věc: politický život strhával do svých zápasů velkou část národa a ten úspěšně ve velké zkoušce obstál. Jeho vlastní síly stačily na velký dějinný úkol. Dobrovský, ač sám původem jezuita, zdůrazňoval v dopisu Zlobickému, že na kaceřování táborů z této stany už nic nedáme (15. 4. 1796). Dobrovský byl mistr kritiky pramenů a touto cestou se dal i v husitství. Zpochybnil Eneášovy názory o adamitech (Dějiny českých pikartů a adamitů, německy 1788). Do bádání uvedl Dobrovský i píseň Ktož jsú boží bojovníci, kterou nalezl na samém závěru bratrského spisu Zprávy a Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/9

naučení křesťanům věrným (1530). Velice si jí cenil: 3. května 1789 píše Zlobickému, že „melodie má slavnostní, strašlivý chod, husitsko-táborský duch zračí se v každé sloce“ a v dopisu Durychovi 21. května 1789 chválí její literární kvality. Pomohl jejímu vydání roku 1808 v Učené Čechii Jana Rulíka (1744-1812). Ve spolupráci s Goethem získával i informace o Jenském kodexu, který se do Čech vrátil až díky prezidentu NDR Wilhelmu Pieckovi 24. října 1951 při jeho návštěvě Československa. K dnešku hovoří Dobrovského polemiky proti nepomucenské legendě. Ve svém německy publikovaném časopisu Česká literatura (Böhmische Literatur) v letech 1779 a 1781 rozbil legendu o zpovědním tajemství, Dobrovský ukazuje, že Jan z Pomuka je pouze mučedníkem církevní imunity. V časopise Bič na kazatele už se ptali i na to, zda Jan *epomucký kanonizační buly vůbec kdy žil a zda lze místo svatého přijmout Johánka z Pomuku. Svatovítská kapitula, aby unikla posměchu, který církvi hrozil, požádala o obhajobu nepomucenské legendy Gelasia Dobnera. Ten se roku 1784 pokusil o nemožné, spojit Hájkova Jana *epomuckého s Janem z Pomuku. Uznal, že žil jen jeden Jan, a sice Jan z Pomuku, utopený 1393. Řím ale prý udělal chybu jenom v osobě, nikoli ve věci samé! Neboť příčinou mučednictví bylo prý zpovědní tajemství…Dobrovský ovšem Dobnerovy argumenty smetl. Jan z Pomuka totiž nikdy nebyl zpovědníkem královny, šlo tedy o spor o kladrubský klášter, což je i obsahem stížnosti Jana z Jenštejna papeži. A Dobrovský se strefuje do kanonizační buly, když říká, že „věru hruběji nelze se přece mýlit, než vyhlásí-li se za svatou osoba, která nikdy ani nežila“. Odvahu ke kříšení svatojanských legend měl pak až Josef Pekař a poté režim po roce 1989. Národní obrození věnovalo Husovi a Žižkovi velkou pozornost. Hrdost na ně najdeme u Jana Jeníka z Bratřic (1756-1845), zejména v jeho Pamětihodnostech, u Karla Hynka Tháma v Obraně jazyka českého (1783, vydal také 1817 pod záminkou výborné češtiny List Jana Žižky z Trocnova a zřízení vojenské), u Jana Aloise Hankeho z Hankenštejna v Doporučení české řeči a literatury (německy 1783), v osmdesátých letech 18. století se už v Boudě hrála hra Jakuba Tandlera Vůdce Táboritů (1787), jejíž text se bohužel ztratil. Kněz a básník Vojtěch *ejedlý (1772-1844) se ve svém dialogu Žižky s Pelclem (Hlasatel český, 1818) dokázal zastat Žižky proti výtkám z krutosti. Ukázal na fakt, že husité se bránili, že s násilím začali jejich protivníci: Žižka na násilí odpověděl násilím. A k dnešku zní slova Pelclova Žižkovi: „mezi vašimi a našimi časy, milý hrdino, jest veliký rozdíl! Snad nebudeš od nás žádati, abychom jako vy hlupáci byli. Ctnost? Což jest to za můru? U nás ani ceny ani vážnosti nemá, to jediné na pouť se hodí: chytrost panuje a dychtivost po zlatě vešla s ní vespolek, ty bohyně všecky obyvatele řídí. Vy jste byli ovšem hrdinové, ale my tak zpozdilí nejsme, abychom pro marnou bublinu, které sláva přezděli, parna a mrazy snášeli, my snadnějším způsobem dobudem slávy, my jsme kupečkové, hleď, hrdino! Vychytralí kupečkové, u nás všecko jest na prodej, co se ti líbí, koupiti můžeš: ctnost, nevinnost, slávu i rozum…“ Ano, i dnes je všechno na prodej. Nakonec i náš národní zájem. Prý trh vyřeší vše a je i základem morálky… Husitství bylo většinou obrozenci bráno jako součást národní slávy: tak u kněze Antonína Jaroslava Puchmajera (1769-1820) s jeho Ódou na Jana Žižku (=ové básně, sv. 4, 1802), u vydavatele a novináře Matěje Václava Krameria (1759-1808), ale v tísni válek s revoluční a napoleonskou Francií si na husitskou (válečnickou) tradici vzpomněla i Vídeň. Když nebezpečí minulo, bylo husitství opět ostře sledováno. Roku 1817 byl znovu otištěn Eneáš Sylvius Piccolomini a roku 1819 byl s velkou slávou vydán Václav Hájek z Libočan. Kdykoliv se cítil režim císaře Františka pevný, měli zelenou lidé jako Josef Schiffner, který Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/10

ve své německy sepsané Galerii nejzajímavějších a nejpozoruhodnějších osob Čech (1802, 1804, celkem 5 svazků, česky je přeložil Jan Rulík jako Galerii anebo vyobrazenost nejslovútnějších osob země české, 1804-1810), vylíčil Husa jako pomstychtivého šílence a Žižku jako zrůdného násilníka. Vzniklo i první hudební dílo věnované husitství: kantáta na Žižkovo vítězství na hoře Vítkově roku 1420 s textem Františka Šíra a hudbou Maxe Knížete. Cenzura ovšem nařídila jiný text. Cenzoři zejména bránili psaní o Husovi: báseň Františka Turinského (1797-1852) Husinec byla napsána v roce 1820 a směla vyjít až o 40 let později. Cenzurní tlak ovlivnil i postoje jungmannovské generace k husitství. Kromě toho sám Josef Jungmann (1773-1847) byl voltairián a pro náboženské boje minulých století mnoho smyslu neměl. V jeho Historii literatury české (1. vyd. 1820, 2. vyd. 1849) se vrací Pelclovo pojetí. Hus se neoddaloval od katolické církve, jeho neopatrností bylo kázání proti duchovenstvu, zvláště pak vyššímu, a byl při tom na rozdíl od jiných bez opory…Jungamnn si nepoložil otázku proč Hus kázal proti špičkám kléru. Ve třicátých letech, po povstání polském sice cenzura ještě řádila dál (jak ukazuje osud básně České lesy od Jaroslava Langera, kde to „schytal“ i málo bdělý cenzor Zimmermann), ale husitská tradice mohutní. Nevadila tomu ani okolnost, že magistráty Prahy, Tábora a Husince se lekly možnosti účastnit se roku 1834 na postavení Husova pomníku v Kostnici. Přišla totiž nová generace romantiků. Zbabělce, kteří se husitů dovolávají vnějškově, tepe Josef Jaroslav Langer (1806-1846) ve svém Žižkově dubu. Karel Hynek Mácha a Karel Sabina přísahali na Husa, Žižku a oba Prokopy. Pro Františka Matouše Klácela (1808-1882) je Hus „kazatel smělosti“ a Žižka Čechy vede ke slávě (Hlas z Blaníka, 1836, cenzura si vynutila odstranění a záměnu obou jmen). Klácel vydal anonymně roku 1840 dvě básně na Husovu oslavu. Husitské reminiscence jsou také v díle Františka Ladislava Čelakovského (1799-1852). Kuriózní je, že Vácslav Hanka stál u zrodu tradice, že píseň Těšme se blahou nadějí je husitská: inspiroval se jí Liszt i Dvořák. V třicátých letech se v duchu národním dotkl husitské látky Jan Erazim Vocel (1803-1871) v novele Poslední Orebita (1837) a v eposu Meč a kalich. Husitskou tradici v Německu živil pražský rodák Jiří Karel Herloš (Hersloszsohn, 1802-1840), vydavatel kritického časopisu Kometa (Der Komet), který s oblibou četl Mácha. Jeho spisy (např. Poslední Táborita, 1834, Husité, 4 svazky, 1841) přicházely do Čech z vydavatelství v Lipsku a v Drážďanech, a v Čechách našly překladatele i čtenáře. Po létech je ještě hltal, jak sám přiznává, v mládí Tomáš Masaryk. A je jim třeba přiznat nahuštěný děj, plný romantických zápletek…Ne Slovensku pozornost vůči husitství nikdy úplně nezmizela. Svědčí o tom latinský vědecký spis O starých a dnešních Češích malohontských od Ladislava Bartolomeida (1754-1825), kniha vyšla ve Wittenberku 1783, 2. vyd. Bratislava 1796), husitů se dovolává Ján Benedikti (1796-1847), padělaný středověký epos o Žižkovi roku 1810 Palkovičovi podvrhl Samuel Rožnay (1787-1815), význam Jiskrova tažení pro jednotu Čechů a Slováků vedle Bartolomeida podtrhoval Bohuslav Tablic (1796-1832). Vrcholem slovenského zájmu o husitství je v té době Pavel Josef Šafařík (1795-1861) a Jan Kollár (1793-1852). Šafaříka zájem o husitství provázel od mládí. Za studií v Jeně si činil výpisky z Jenského kodexu. Navazuje na Dobrovského koncepci husitství jako nové kulturní epochy v životě českého lidu a vyzdvihuje jako vůdčí kulturní osobnosti Husa a Jeronýma (v německy psaných Dějinách slovanské řeči a literatury podle všech nářečí, 1826). Jeho odsudek táboritů je ovšem daleko tvrdší než u Dobrovského. Kollár se dotkl husitství v básni Vlastenec (1820, Jungmann se obával ji roku 1821 otisknout v Básních) a v deseti znělkách Slávy dcery (1824, poslední rozšířené vydání 1852). Kollár viděl v husitství hlavně teologické spory, neviděl sociálně kritické ostří husitských Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/11

myslitelů, neviděl emancipační vzepětí vrstev, které v předhusitských Čechách neměly přístup k moci a málo porozumění měl pro tábory. Pro Kollára (=edělní sváteční a příležitostná kázání a řeči) je Hus předchůdcem Luthera, je kmenem a stromem, Luther květem a ovocem reformace. Na Husovi je příkladná láska k vlastnímu národu, práce pro vlast a její vzdělanost. „Já toto národní snažení a horlení Husovo za jeden z nejkrásnějších skutkův v dějinách slavjanského národu, obzvláště československého kmene držím“. Byl pravý Slovan: nic cizího nežádal, ale násilí se bránil. A násilí bývá potrestáno: „…za Husem přicházejí Žižkové! Žádná krev nevinná nebyla bez odplaty…“ Památka Husova a Jeronýmova, i husitská tradice je blízká Čechům i Slovákům. Hus je „nejčistším a nejpevnějším charakterem Slavjanským“. Slovanství: u východních a jižních Slovanů žije přijímání podobojí a Bílejovského koncepce původu kalicha je Kollárovi sympatická. Jenže do popředí vystoupil především sociálně kritický odkaz husitství. Blížil se totiž rok 1848. A vůdčí postavou tehdejší české politiky i národního života byl František Palacký (1798-1876). Do utváření novodobé husitské tradice vnesl největší vklad právě on, (na něm stavěli Bedřich Smetana, Mikoláš Aleš a Alois Jirásek), z českobratrského rodu, od mládí fascinovaný husitstvím, jemuž chtěl začátkem dvacátých let věnovat tragédii Jan Hus. Ale husitství se věnoval jako historik: v dopise Kollárovi se srpna 1822 se vyznává, že alespoň husitství by chtěl zpracovat. V článku =ázory a vyhlídky české řeči a literatury před 50 lety (napsán německy 1822 pro Kopitarovy Vídeňské ročenky literatury) tvrdí, že náboženský a národní konflikt se v husitství slíval: byla to válka náboženská i národnostní. Palacký poukazuje na osud Slovanů v Německu a dodává: „…čeští Slované se udrželi naproti tomu svou odedávna soustředěnou národní silou…a svou odedávna činnou horlivostí o upevnění své národnosti“. Zpočátku tedy převažuje v hodnocení husitství národní hledisko. Navázal na koncepci Dobrovského, který ho také učil řemeslu historika, především kritice pramenů. Ty také Palacký začal vydávat: zahájil Starými letopisy českými (1829). Jeho Ocenění starých českých dějepisců (1830, německy) znamenalo zlomení hájkovského a eneášovského podání, a tím hlavních opor tendenčně katolického výkladu husitství. Příspěvkem k rozšíření pramenné základny bylo i Palackým vydaných pět svazků Archivu českého (1840-1846). Objevným počinem byli i jeho Předchůdci Mistra Jana Husa v Čechách (německy, 1842), které cenzura nedovolila vydat. Pod jménem lužickosrbského přítele Palackého, J. P. Jordana vyšlo v Lipsku 1846 a teprve roku 1871 mohl Palacký přiznat, že je autorem. Od roku 1836 vydával Palacký (nejprve německy, pak i česky) své monumentální Dějiny národu českého v Čechách a na Moravě. Roku 1843 se u počátků husitského hnutí, ústícího v revoluci, střetl s nepřátelským postojem cenzury, která dílo opatřila poznámkami a vrátila autorovi. Policejní ministr hrabě Sedlnitzky o nebezpečnosti Palackého spisu zpravuje arcivévodu Štěpána, který byl prezidentem českého zemského gubernia. Škrtání se týkalo samozřejmě Husa…Palacký ukázal, že není žádným fackovacím panákem. V době panujícího absolutizmu se cenzuře postavil. Zásahy do vylíčení Husa odmítl a pohrozil, že zastaví práce na českých dějinách. Užaslým strážcům pravověří sdělil: „...musil bych prohlásiti, že takovým požadavkům nikdy vyhovět nemohu a nevyhovím. =eboť i historik má své vysoce obsáhlé povinnosti, které mu musí být zrovna tak svaté, jako např. profesoru dogmatiky nebo inkvisitoru povinnosti jeho“. K řadě škrtů a změn přesto došlo, a roku 1845 tak mohla německá verze III.dílu vyjít. A Palacký tím zahájil novou epochu v bádání o husitství. =ic a nikdo před ním něco podobného nedokázal. Pětadvacetiletá dřina se přetavila ve vědecky založený a přitom literárně skvělý obraz Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/12

husitství. A pro české znění mohl už využít pád cenzury v roce 1848. Palacký udělal vše pro to, aby se českému čtenáři představil v ještě lepším světle. Přednostně vydal třetí díl před druhým – chtěl, aby právě v roce 1848 oslovil Čechy odkazem husitství! =yní už vidí v husitství vrcholný projev konfliktu principu vlády, organizace, kázně, ztělesněného =ěmci a se Slovany spjatého principu práce v míru, demokracie, svobody. Tyto principy se střetávají – a mnohým čtenářům uniká myšlenka Palackého, že se i vyrovnávají. Slávou husitství je to, že český národ, „zachovavší až dosud neporušené jádro bytu svého, skutky zázračnými celý přemohl takřka svět“. Pád po roce 1620 byl spojen s tím, že český národ „zpronevěřiv se sám sobě nejen nic slavného nedovedl, ale i bez mála na mizinu přišel“. A příčinu vidí v triumfu feudální nesvobody, v prohlubování stavovských rozdílů, v přerůstání materiálních zájmů v tvrdé konflikty. Úpadek demokracie, jež byla Slovanům vlastní, je i úpadkem národa. Husitství je vítězný střet demokratického principu s feudální nesvobodou. „Živel demokratický“ se v husitství rozvinul díky Janu Želivskému, Janu Žižkovi a táborům. Duch solidarity a relativizace stavovského hlediska jsou něčím novým. Praha se držela více autority, Tábor rozumu a osobní svobody ve veřejném životě. A Palacký ukazuje jejich sociální zázemí: v prvním případě šlechta, mistři, učení, patriciát, v druhém případě města, zemané, sedláci “a živel demokratický vůbec“. Porážku husitství pak shrnuje takto: „na hrobě demokracie vzrůstal napotom feudalizmus čím dále tím neodolatelněji“. Palackého demokraticky založený Tábor je Tábor měšťanů: nikoli selsko-plebejský Tábor s jeho náběhy ke komunizmu. Husitství v jeho podání je dějinná epocha, diferencovaný celek, v němž mají své místo Hus, Žižka, radikálnější táboři i umírněnější pražané. Často mluví Palacký o tom, že Žižka byl skutečný Slovan, že „byl upřímným a horlivým demokratem“, bral „veškerou sílu svou z obecného lidu městského a selského, neuznával skutkem nikde politického rozdílu stavův“. Palacký soudí, že táborská demokracie (tedy úsilí o zlomení stavovské hierarchie) neměla šanci na vítězství, že tato věc „v duchu věku svého neměla dostatečného kořene a základu“. Ale Čechy tím projevily ohromnou anticipační sílu: u Domažlic se ocitly „na vrcholu světodějné moci“ a prokázaly skutky „nepřemožitelnosti probuzeného národu“. Češi prosadili v křesťanství ducha reforem a pokroku, nelze se divit, že mezinárodní ohlas husitství byl značný. Palacký dobře vidí, že boj o svobodu náboženskou je formou boje i o svobodu politickou a sociální. A jak se dívá na Husa? Proti monarchisticko-aristokratickému postoji kostnického koncilu si počíná Hus „po demokraticku a revolučně“. Je pochopitelné, že se otcové koncilu, i když se snažili o opravy církve, „nikdy jak náleží do skutku a k cíli dostati se nemohli“. Palacký by – stejně jako pro svou současnost – měl raději výsledky revoluce bez revolučních metod. Chápe ovšem, že dějiny nejdou hladkými cestami. A tak i když táborské metody kritizuje, souhlasí s jejich cíli. I když vyčnívá Žižkovi fanatizmus pro pobožnost a neznalost snášenlivosti a shovívavosti, zůstává v jeho očích demokratem. Pozdní Palacký z doby, kdy už po říjnovém diplomu 1860 Rakousko směřuje k občanské společnosti, nevyzdvihuje tolik národní a sociální ráz husitství, ale jeho náboženskou stránku. Učinil tak zejména v polemice s profesorem historie na pražské univerzitě Constantinem Höflerem (vydával edice pramenů ve Fontes rerum austriacarum, byl autorem knihy Mistr Jan Hus a odtažení německých profesorů a studentů z Prahy 1409, 1864). Höfler redukoval husitství na boj proti Němcům. Palacký ho úspěšně vyvracel v německy psaném spisu Dějiny husitství a Prof. C. Höfler, 1868). Palacký v opozici proti výtce z husitského protiněmeckého šovinizmu tvrdí, že husitství bylo „první velkou válkou národů v dějinách světových, která byla vedena nikoli za zájmy hmotné, nýbrž za pouhé Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/13

statky ducha, tedy za ideje“. O dva roky později, kdy vydal přepracované znění III.dílu Dějin národu českého (1870) vyzdvihoval na husitství boj za svobodu svědomí, za svobodu vyznání. Byl to „první valný pokus reformace křesťanské“, „první veliký mezinárodní boj o interesy nehmotné, o statky duchovní…tedy o pouhé myšlenky a idey, a spolu první vítězný boj svobody a svéřádu proti nivelizující autoritě a ústřednosti středověké“. Byl to též zápas za „přirozené právo, dáti se vésti rozumem a svědomím svým i ve věcech náboženství a víry…otevříti duchu lidskému nekonečnou dráhu pokroku, a osobiti jemu s větší svobodu také vyšší důstojenství…“ Když vyšlo první vydání třetího dílu v době revoluce, byl Hus zástupcem „svobody duchovní, křísitelem zásady o právo osobního přesvědčení ve věcech víry“. V roce 1870 Husa líčí jako „původce a zakladatele protestantizmu. „Proti konzervatizmu koncilu stavěl to, že byly „Husovy snahy více revoluční a radikální“. Ten rozdíl vnímá podle Palackého moderní doba na základě proběhnuvšího vývoje poučeněji a jasněji, zatímco v Husově 15. století toto rozlišení bylo jen instinktivní. Palacký se vyslovil pro reformy „samorodé, plynoucí tiše a stále z přirozené touhy ducha po ideách“, a spíše proti revolučním změnám, ale prvním se do cesty staví často sobectví, majetkový zájem a panovačnost. Proto v reformách neuspěl ani koncil, ani Hus. Palacký byl veliký historik, historik jeho formátu se v Čechách dodnes nenarodil. I když zvýraznil duchovní stránku husitství, nikdy neopomíjel sociální kontext. Základem úspěchu bylo to, že reformace a revoluce byly věcí celého národa, že „celý národ přispěl k nabytí velikého účinku“. Původní duch slovanské svobody prorážel ještě feudální okovy. To, že celý národ se účastnil zápasu v podstatě o interesy duchovní, není náhoda. „Jen svobodný člověk bývá schopen nadchnouti se pro idey a obětovati jim statek i život svůj“. A bělohorská katastrofa byla možná jen proto, že „již masy obecného lidu porobou byly sklíčeny“. A pokud jde o škody spojené s husitskou revolucí: nenastaly by, kdyby se Čechům pro jejich přesvědčení nechystala úplná záhuba. Palacký tak nepřímo varuje Vídeň: bude-li pokračovat v cestě zkracování českých práv, počká se revoluce. Stalo se. Husitská tradice byla mnoha pouty spojena s přípravou a zkušeností roku 1848. Byl to radikální demokrat Emanuel Arnold (1800-1869), který vědomě toto spojení ukázal a zdůraznil, že husitství bylo skutečnou revolucí. Tak vyznívají jeho Děje husitů s zvláštním zřetelem na Jana Žižku (1848). Tato knížka byla napsána pro agitační účely a Arnold ji tak také – zejména na venkově – užíval, šířil ji, četl z ní při schůzích. Husitství prostoupilo myšlení Arnolda úplně až na dno: spojil ho s jakobínskými hesly „rovnost, volnost, bratrství“ , s republikánskou myšlenkou. Jakobínská interpretace husitství: bude mít množství následovatelů. Když se Palacký ptal Arnolda na prameny, Arnold zdůraznil bezprostřednost své inspirace poukazem na srdce. V revoluci vidí sice bolestný,ale očistný proces, kterým se vytvoří nový dějinný terén. Nebezpečné jsou v něm návraty, které podlamují energii lidu, že se mstí polovičatost. Táboři jsou republikáni středověku, u nich rovnost a volnost „meze přednosti panstva strhala“. Táboři se pokusili o rovnost lidu čtyři sta let před francouzskou revolucí a jsou středověcí jakobíni: umožnili sebeurčení a vládu národa, zlomili staré zvyky, „meze panstva a tuhé poddanosti“, Arnold jim přikládá úmysl uskutečnit volnost a rovnost místo poddanství. Svoboda lidu podlehla u Lipan: rok 1848 má odčinit Lipany, dát sedlákům a měšťanům lidská práva. Další radikální demokrat, Karel Sabina (1813-1877), autor Duchovného komunismu, napsal šestidílný román Husité, který cenzura pětkrát vrátila, a z něhož byly zveřejněny části Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/14

pod názvem Obrazy ze XIV. a XV. věku, ale i ty cenzura znemožnila po 16. čísle vydávat. Zachovalo se i operní libreto Žižka, v roce 1846 vydal v Lipsku knížku o Husově životě. Do roku 1849 se řadí jeho sborník Tábor, jiskry časové. Druhý díl nevyšel, protože Sabinu zatkli. Úkol současnosti viděl v pokračování v díle Husa, Žižky a táboritů, s husitstvím spojil – jako Smetana – blanickou tradici. Z dalších radikálních demokratů je třeba jmenovat Jana Sekavce, v jehož povídce Jan Žižka z Trocnova (1849) vystupuje Žižka jako „vůdce potlačené svobody“. K radikálním demokratům měl blízko Josef Kajetán Tyl (1808-1856), který pod dojmem čerstvě nabyté revoluční zkušenosti napsal dvě z osmi husitských dramat, která se objevila v letech 1848-1849. Již dříve věnoval svou pozornost husitství, jak o tom svědčí Svatba na Sioně (1834), Břeněk Švihovský (1839) a Dekret kutnohorský (1840). Ale skutečným vrcholem se stal jeho Jan Hus, který se ortelu vzpírá „jménem všeho lidstva, ježto touží po osvícení“, „jménem národa, kde první jiskra pravdy zasvitla, a kteráž jednou v taký plamen vzejde, že s ní celá vše říše sejde!“ Žižka z Trocnova vzbudil stejnou pozornost policie jako hra o Husovi. Žižka zde králi prorokuje, že lid „dlouho nechá se sebou pansky hrát, když ale vstane, hry se nabaživ, tu zatřesou se trůny.“ Nelze se divit, že tento kus byl hned zakázán. Policie sledovala i reakce publika na hru J. V. Friče Václav IV. (březen 1848, ve vyšetřovací vazbě roku 1849 napsal romanci Roháč z Dubé) a zejména popularitu díla J. J. Kollára Žižkova smrt (uvedeno v listopadu 1850). Zejména Kollárova práce je divadelně zdařilá a dobově zaznamenala bezmezný úspěch: Kollár z Žižky udělal lidového tribuna jako byl Cola di Rienzo. Klicpera své drama o Husovi z roku 1848 po nástupu reakce zničil. Husitské reminiscence přinesl i národně osvobozenecký zápas Slováků (v čele dobrovolníků byl Čech Janeček nazývaný druhým Žižkou), stejně jako Čechů, jak to ukazují dobové písně (Praha, Válečná píseň, Čechův sláva, Česká marsellaisa, Píseň svobody). Z Prahy pocházel Němec Alfred Meissner (1822-1885), nadaný básník, který vydal už v roce 1846 v Lipsku rozsáhlou básnickou skladbu ve 4 zpěvech s jednoduchým jménem: Žižka (česky v nedobrém překladu J. Ervína Špindlera až 1864). Pro velký úspěch byla o rok později vydána znovu a ze Saska se šířila do Čech. Byl patrně prvním, kdo do novodobé české revoluční tradice uvedl Želivského. V době Bachova absolutizmu vedly úřady tvrdý boj s husitskou tradicí. Stíhány byly historické spisy, dramatické i romanopisecké projevy, povídky, ba i jednotlivé výroky, předmětem šetření se staly i obrazy Husa a Žižky na dýmkách. Proč? Konzervativní historik Josef Alexander Helfert upozornil na to, že zkušenost roku 1848 i „síly pořádku“ upozornily na organickou souvislost husitství s „osmačtyřicátníky“. Husitská tradice je zdrojem českého národního vědomí, zatímco Helfert by raději na tomto místě viděl dobu Karla IV. Nemá rád husitskou dobu, protože „vnitřní souvislost, která rozvraty pozdějších století vespolek mezi sebou váže, vystavuje nám ji jakožto pravý původ a počátek jejich.“ Husitství je mu po zkušenostech roku 1848 zřídlem „násilných přeměn“ (Mistr Jan Hus, česky 1857). V padesátých letech 19.století, v dusném prostředí Bachova absolutizmu hájil husitský prapor po perzekuci radikálních demokratů a vyřazení Palackého a Tyla samojediný Karel Havlíček Borovský (1821-1856). Havlíček byl sice – jako jeho velký obdivovatel Masaryk- pro revoluci hlav a srdcí, ale Husa a husitství si nesmírně vážil. Byl mu nejen národním hrdinou, který „chtěl zničit slepé příslušenství k hierarchii“, ale byl též „zastavatel liberálního smýšlení a osvěty lidu“. Dodával, že „despotie jest jen jedna na celém světě, ať si má roucho náboženské nebo vojenské nebo byrokratické nebo aristokratické: účel její jest vždy jeden a ten samý, totiž zneužívati lidstvo jen za nástroj své libovůle a svého špinavého prospěchu…Proto také obě tyto despotie (světská a církevní – M.R.) tak Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/15

velice nenávidí Husa a snažily se jméno jeho u našeho nevzdělaného a v historii nesčetlého lidu do nějakého zlosyna zohyzditi, myslíce, že s osobou jeho porazí též i blahonosné myšlenky od něho do národu vštípené.“ Havlíček říká, že jeho straně jde o to, aby „náš celý národ v Mistru Janu Husovi poznal zase svého nejvěrnějšího přítele a otce, jenž lásku svou k národu českému a k pravdě s největší lidskou cenou, se svým životem zaplatil.“ (Kutnohorské epištoly). Češi v husitství poznali svůj prapor a už si ho nenechali vzít. Od doby Palackého vědí, proč je vztah k Husovi a husitství pro národ životně důležitý. A když se stali dělníci důležitou silou v národě, i oni vzali husitskou tradici jako součást svého sebepochopení. To se ukazovalo už v šedesátých a sedmdesátých letech 19. století. Josef Boleslav Pecka v listu Dělník 1. dubna 1871 napsal článek, který zařadil husitství do řetězu novověkých revolucí, vrcholících prozatímně Pařížskou komunou! V Dělnických listech, jejichž tón určoval, Pecka socializmus spojoval s uvolněním tvořivé energie lidu: za příklad takového vývoje pokládal husitství. Ve smíchovské dělnické besedě roku 1872 prý podle policejní zprávy vládl „husitský duch s nacionální, lépe řečeno revoluční myšlenkou v pozadí“. Redaktor Dělnických listů Josef Barák na dělnickém táboru lidu na Žofíně spojil hesla francouzské revoluce (volnost, rovnost, bratrství) s tábority. Souvislost českého dělnického hnutí s tradicí táboritů vyslovil i jeden z řečníků na dělnickém táboru lidu na Střeleckém ostrově roku 1873. A při útocích proti dělnickému tisku byly na předním místě zásahy proti článkům o husitství. V jedné básni je Husův odkaz vyjádřen takto: „by více bylo svobodných a méně pánů“. 7. dubna 1878 vznikla v Břevnově Českoslovanská sociální demokracie, která se ve svém manifestu hlásí k husitskému odkazu v jeho revoluční formě. Dělníci už tvořili značnou část návštěvníků táborů lidu, které se scházely roku 1868 na místech spojených s husitstvím, jako byl Blaník, Kaňk, Žižkovo pole u Přibyslavi, Lipany, Žižkov, Oreb atd. Policii vylekaly možné komplikace spojené s Husovými oslavami v Praze (na Betlémském náměstí). Ale demonstrací živosti husitské tradice bylo i položení základních kamenů Národního divadla: ocitly se tu i úlomek z Husova kamene v Kostnici, kameny z Trocnova i ze Žižkova. 250 českých kulturních osobností (mezi nimi Smetana a Sabina) okázale putovalo do Kostnice, kde ke shromáždění mluvili Sabina a Frič. Bedřich Smetana (1824-1884), který udělal pro husitskou tradici mezi českými hudebníky nejvíce, provedl při Husových oslavách roku 1869 v Praze oratorium K. Löwa Jan Hus. Při údajných pětistých narozeninách dostala česká veřejnost další poutní místo v podobě Husova domku v Husinci a při otevření promluvil Karel Sladkovský. V roce výročí vznikla i píseň Karla Tůmy Hranice vzplála, kde se Hus uznává jako „nejslavnější Čech“ a mluví se o barikádách. Dál vznikaly písně o Žižkovi (Slunce vstává nad Táborem). Ani katolíci neunikli síle husitské tradice: katolický kněz a spisovatel Václav Beneš Třebízský (1849-1884) viděl na Slánsku mezi lidovými písmáky úctu k husitskému odkazu a věnoval mu mnoho svých prací, jež stavěly na Palackého pojetí (V červáncích kalicha, V záři kalicha). Husitství nastavuje zrcadlo útlaku a bezmoci v obrazech pobělohorské doby. Zapisuje si do svých záznamů: „Je a bude věčně věkův zřejmo, že v naší zemi popel Táborů…je semenem české síly a vytrvalosti neoblomné“. Tak viděli husitství Jan *eruda (1834-1891), Bedřich Smetana (1824-1884), Alois Jirásek (1851-1930), Mikoláš Aleš (1852-1913). *eruda ke konci života socialistické hnutí spojuje s husitskou tradicí ve fejetonu 1. máj 1890. Jirásek i Aleš měli kontakt s živou husitskou tradici už ve svém dětství mezi prostými lidmi. Lidová tradice měla málo společného s prázdným hřmotem slavností (jako byla slavnostní akademie

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/16

Umělecké besedy v =ovoměstském divadle) a mizérií české politiky, z jejíž bezzubosti si dělal legraci autor písně Hosanna, bratří rodáci. Hodně pro husitskou tradici udělali umělci. Mezi umělci byla představa, kterou formuloval v eseji Umění a revoluce Richard Wagner, že umění je zaměřeno proti panujícímu všeobecnu, a proto je blízké revoluci. A umělci v husitství vycítili tón, který leckdy vyjadřoval jejich vlastní pocity vůči tehdejší panující realitě. A tak vznikaly „husitské“ obrazy a litografie Čermákovy, Maixnerovy, Hellichovy, kresby K. Svobody. Josef Mánes (1820-1871) ustálil nový typ Žižkův, vyzařující mladistvou sílu. Mezi básníky lze zmínit Václava Šolce (1838-1878), s jeho Prvosenkami a Božími bojovníky, práce Josefa Kačera, Josefa Wenziga, Josefa Svátka, Eduarda Herolda, A. V. Šmilovského, Bohumila Jandy, Václava Vlčka, Ladislava Quise, Elišky Krásnohorské, Otokara Červinky, Jaroslava Vrchlického a Svatopluka Čecha. Čech věnoval české revoluci 15. století Husitu na Baltu (1874), Adamity (1874), Žižku (1879), Václava z Michalovic, Roháče na Sioně (1898) a zejména myšlenkově nedoceňované Lipany (1898). V této básni Čech za obsah husitského zápasu bere to, aby nebyl „člověk člověku již za podnoží“. Tato myšlenka může být jen zdánlivě poražena: „s lidstvem vznikla a s ním zajde jen“. Ubohosti české společnosti své doby nastavil tvář v =ovém epochálním výletu pana Broučka, tentokráte do 15. století (1888). V Broučkovu převlékání kabátů by se mnoho dnešních Čechů poznalo a Domšíkova slova také nejsou odbytá: „…našim pánům není nade vše čest a dobro národa, ale vlastní zisk, a kde uvidí prospěch svého stavu, tam hotovi budou i s cizím nepřítelem spolčiti se proti lidu svému“. A sarkasticky Čech dodává, že husité „kompromitovali svou zbrklostí český národ v nejvyšších kruzích. Národové docházejí svých cílů toliko klidnou rozšafností“. I to nám něco připomíná. Klasické pojetí husitství přinesl Bedřich Smetana. Už v roce 1848 se zrodila jeho Píseň svobody, ale k husitské tradici se naplno vrátil až po svém návratu ze Švédska, kdy se upevňovala občanská společnost. Smetana se svým přítelem *erudou provokovali ty, kteří by nejraději českou společnost vedli k „vyzkoušeným“ řešením. Husově památce byl věnován krásný sbor Tři jezdci (1862) na slova Jiljího Vratislava Jahna (1838-1902). V roce 1868 už asi zná lépe než předtím husitskou píseň Ktož jsú boží bojovníci (vydána v moderní edici 1861 a od té doby často v českém prostředí provozována). Smetana ji využil v Libuši, kde nesmrtelnost českého národa spojil s husitskou myšlenkou. V Táboru (1878) není jediná nota, který by nebyla opřena o „boží bojovníky“. Je to nejtvrdší hudba, kterou kdy Smetana napsal. A sám přiznává, že „líčí pevnou vůli, vítězné boje, stálost a vytrvalost a tvrdošíjnou neústupnost“, „nezlomnost povahy husitů“. Blanické legendě je vrácen původní husitský obsah a Blaník (1879) spojuje vzkříšení národa, jeho budoucí štěstí a slávu s husitským principem. Žádný skladatel nedokázal tak přesvědčivě ztvárnit husitský odkaz: Karel Šebor (=evěsta husitská, 1868) i Karel Bendl (Dítě Tábora, 1888) zůstali ve svých operách u vnějškového spojení s husitstvím. Byla to doba rostoucího českého sebevědomí: mladočeši odmítli ponižovat se před I. vatikánským koncilem a žádat (jak chtěl historik Josef Kalousek) církev jménem národa o rehabilitaci Jana Husa. Vždyť Hus je světově uznávanou osobností a taková žádost by byla proti duchu Husova učení, proti jeho pojetí církve a autority ve věcech víry. Konzervativní část české politiky už husitskou tradici nechtěla, překážela totiž její „zabydlenosti“, jejímu úsilí o „pozitivnost“ v době Taafovy vlády (1879-1893). Mezi historiky této „potřebě“ vyšel vstříc Wácslaw Wladiwoj Tomek (1818-1905) ve svém Dějepisu města Prahy (husitství se týkal IV. díl z roku 1878) a Janu Žižkovi (1879). Bystrý analytik Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/17

Jaroslav Goll ve své recenzi z roku 1879 postřehl, oč Tomkovi v jeho dějinách Prahy husitské jde: o odklon od radikálnějších směrů, které Palacký vnímal s jistým pochopením a vyzdvižení směrů konzervativních. Jestliže Palacký lituje Želivského smrti, Tomek ho líčí jako pyšného fanatika, který obec vedl k rozkladu a zmatkům, který překážel organizačnímu zpevnění. Žižka nemá nic společného s odsouzeníhodnou revolucí: Žižka je Tomkovi umírněným, konstruktivním politikem, jeho hlavním rysem je smysl pro zkáznění a pořádek. Byl to „muž hledící vždy k zachování státního pořádku“. A o to šlo: nebezpečná byla jak minulost roku 1848, tak přítomnosti socialistického hnutí. Mladočeši husitství využívali jak k posílení pozic české buržoazie proti německé, tak i k posílení mladočeských pozic vůči staročechům. Podle Eduarda Grégra (1871) potomci husitů nemohou být otroky jezuitů. Vznikaly spolky na stavbu pomníků husitských osobností, slavnostem a manifestacím s nimi spojeným policie věnovala maximální pozornost. Koncem 19. století pak propuklo několik skandálů spojených s odporem oficiálních míst proti husitské tradici. Konzervativci chtěli zabránit, aby na pražské radnici visel Husův obraz. Prosazeno to bylo až sbírkou, která umožnila městu věnovat obraz Václava Brožíka (1851-1901) Hus před koncilem kostnickým. Dílo bylo vystaveno roku 1884 a stala se z toho demonstrace pro českou věc. Konzervativci rozpoutali proti husitství v tisku zběsilou kampaň. Na konci listopadu 1889 se objevil v českém sněmu spor o Husovu desku na Národním muzeu. Kníže Karel Schwarzenberg tehdy řekl: „My jsme potomci oné katolické šlechty, která u Lipan porazila Tábory a na Bílé hoře husitské sbory české. My vidíme v husitech ne slavné bohatýry, ale bandu lupičů a žhářů, komunisty XV. století, a my, Schwarzenbergové budeme bojovat proti vám novohusitům s touže rázností, jako pánové z Růže bojovali proti starým husitům.“ K tomu v dnešním kontextu není vůbec co dodat. Staročeský ekonom a politik Albín Bráf varoval hraběte Schönborna před nepokoji, nebude-li věc odhalována a radil: „Zastrčíme jej někam stranou!“ Neochota staročechů ozvat se proti Schwarzenbergově aroganci se podílela na pádu sympatií k jejích straně, který se jasně projevil po punktacích roku 1890 (někteří staročeští politici od začátku 20. století pak vystupovali přímo proti husitské tradici). Marně Masaryk, který chtěl tehdy vstoupit ke staročechům, radil Riegrovi, a aby se věci chopil, aby uspořádal 15. ledna 1890 sjezd své strany a tam udělal projev k Husovi. Mladočeši by tak přišli o svůj triumf. Staročeši mlčeli. Ale nemlčeli čeští spisovatelé. Už 3. prosince 1889 vyzvali v odpověď na drzé výroky Schwarzenberga *eruda, Čech a Světlá a spolu s nimi i další autoři ke sbírce na Husův pomník. Arcibiskup kardinál Schönborn 8. prosince 1889 varoval pastýřským listem věřící, aby nedávali příspěvky na oslavu muže, který rozséval náboženské záští v lidu a zavinil si svou smrt sám svou fanatickou zaslepeností. Podrývá svým učením prý církev i stát, zažehává pochodeň vzpoury proti Bohem stanovené vrchnosti, proti katolické církvi a rakouskému státu. Celkem třicet let bylo zdržováno zřízení Husova pomníku. Deset let pak trval spor o to, zda může být postaven na Staroměstském náměstí nebo ne. Prosazeno to bylo v roce 1899 a pomník od Ladislava Šalouna mohli spatřit Pražané až roku 1915. Katolická církev se snažila postavit už od 60.let 19.století proti husitské tradici cyrilometodějskou (svátek slovanských věrozvěstů byl roku 1880 posunut z 9. března na 5. července, těsně před Husův den). Když roku 1903 Česká akademie císaře Františka Josefa začala s vydáváním edice Sbírky pramenů českého hnutí náboženského ve XIV. a XV. století a V. Flajšhans napsal v úvodu ke spisu O tělu Páně, že církevní koncil spáchal justiční vraždu, když ho odsoudil i za učení o večeři Páně, hrozil následník trůnu Ferdinand d´Este jako protektor akademie, že odstoupí, a tím vlastně odejme státní podporu. Jen s vypětím všech sil akademie ediční projekt udržela v chodu.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/18

Mladočeši se snažili postupně, když ovládli českou politiku, zůstat na půdě Rakouska a v něm si zpevňovat postavení. Habsburská monarchie přece jenom představovala rozsáhlý a solidní trh. Mladočeské =árodní listy přišly 5. 7. 1904 s nápadem, který samy roku 1869 zavrhly, aby se Češi na církev obrátili se žádostí o rehabilitaci Jana Husa. Mladočeši tak opustili radikální „husitskou“ rétoriku svého nástupu za mocí nad českou společností. Otevřel se tak volný prostor pro sociální demokraty. Sociální demokracie byla od 90. let 19. století sice už velmi vlivnou stranou, ale s naprostým nepochopením pro národnostní otázku. Na husitství vyzdvihují ovšem sociálně kritické a obecně demokratické stránky. Časopis Sociální demokrat roku 1893 píše, že není třeba Husa a Žižku vyzdvihovat: úcta k nim je u sociálních demokratů samozřejmá věc. V devadesátých letech 19. století jsou velice četné husitské motivy v dělnických písních. Vůdcové sociální demokracie ovšem nedokázali proniknout za náboženskou formu husitské ideologie: teoretické zázemí české sociální demokracie bylo vůbec tradičně velice slabé. Dokazuje to i knížečka Františka Modráčka M. Jan Hus a jeho doba (1903). Husitský duch ale prokazoval stále svou životnost. Ukázal to rok 1905, kdy se projevil např. na shromáždění na vrchu Vítkově. Právo lidu sice vyzdvihovalo protiklad mezi husitským bojem a hmotným a dnešními zbraněmi ducha a „neodolatelnou disciplínu“, ale nálada mezi řadovými sociálními demokraty byla jiná. Ji musel respektovat i František Soukup (1871-1940), který pravidelně radikální rétoriku spojoval s minimálním myšlenkovým obsahem svých řečí. Jestliže sociální demokracie nedokázala spojit národnostní a sociální emancipaci, jestliže neměla promyšlenou koncepci české otázky, mohl se uplatnit postupně vliv muže, který na tyto otázky určitou ucelenou odpověď dával: Tomáše G. Masaryka (1850-1937). Masaryka ve své rozsáhlé práci věnované osobnosti prvního prezidenta československého státu nazval Zdeněk *ejedlý „politikem krize“ nebo „politikem té společnosti, která jest v krizi“. To je přesná charakteristika. A na husitství ho zajímají možné odpovědi na krizové stránky české občanské společnosti. Ve svých pracích Česká otázka (1895), =aše nynější krize (1895), Jan Hus. =aše obrození a naše reformace (1896) Masaryk ukazoval na prvky ideové kontinuity mezi českou reformací a českým obrozením. Jde o „ideál humanitní“, který je „základní a stěžejní idea naší reformace“. Zdůrazňuje náboženské motivy husitství: národnostní idea je pozdější. Jako Havlíček vyzdvihoval i Masaryk „revoluci hlav a srdcí“, „revoluci duchovní“ a kritizoval to, že husité sahali k násilí více než bylo nutno k obraně. Masaryk byl první, který do popředí vysunul osobnost Petra Chelčického. Odděluje od sebe husitské válečníky a husitské myslitele, táboritství a bratrství. Ztrácí se tak to, co bylo u Palackého ohromným ziskem: pojetí husitství jako jednotného (i když diferencovaného) historického procesu. Volí mezi Žižkou a Chelčickým ve prospěch Chelčického, mezi Husem a Komenským ve prospěch Komenského. „Pravým úsilím českého člověka jest, uvědoměle v sobě Komenského a Chelčického zceliti“. Pozitivní stránky Masarykovy koncepce českých dějin jsem vyložil jinde (M. Ransdorf, Zdeněk =ejedlý, Praha 1988), budiž mi ale dovolena poznámka, že Masaryk od druhého vydání České otázky (1908) výslovně uznával, že revoluce byly, jsou a budou a že sám nakonec realizoval or roku 1914 českou buržoazně demokratickou revoluci. Špičky oficiální české společnosti ale před rokem 1914 častokrát nepohodlného Masaryka, který byl štikou v líném českém rybníce,napadaly. Milejší jim byli konzervativci jako Josef Kalousek (1838-1915) nebo Josef Pekař (1870-1937). První z nich vydal roku 1902 spisek O potřebě prohloubiti vědomosti o Husovi a jeho době, kde se pokoušel doložit, že Husem požadované reformy uskutečnila katolická církev v období od Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/19

tridentského koncilu (1545-1563). S dnešní církevní správou by prý byl spokojen. Husova památka by prý neměla rozdělovat český národ, potřeba národní prý všechny volá ke svornosti. Ve stejném roce na pražské radnici promluvil Josef Pekař o nutnosti skončit konfesionální spory v národě: hnutí „Pryč od Říma“ je nečeské. =árod potřebuje „sebrání sil“, „myšlenkovou jednotu“. Husitství je mu tedy především konfesionálním sporem. A tak se pokouší roku 1903 smířit husitství s mariánským kultem při kladení základního kamene k Husovu pomníku 5. 7. 1903. Klást je proti sobě je prý „trpké nedorozumění dějin“. Dramatik Jaroslav Hilbert (1871-1936) hodil rukavici vlasteneckým a demokratickým silám svým článkem Dosti Husa!. Husitství je prý rozkladné. A pozornost už nepatřila trumfu husitských radikálů. Žádáno bylo naopak ztvárnění lipanské tragédie, kterou bude později Pekař velebit jako očistný řez: roku 1908 bylo instalováno na výstavišti Maroldovo panorama bitvy u Lipan. Nelze se divit, jak konfliktní byly diskuze kolem spisovatelského díla Aloise Jiráska (1851-1930). Jirásek Palackého koncepci promyslel do všech možných důsledků: stačí si projít jeho husitství věnovaná díla, mezi něž patří především romány Mezi proudy (1887-1890), Proti všem (1893), Bratrstvo (1899-1909), Husitský král (1916), dramata Jan Žižka (1903), Jan Hus (1911) a Jan Roháč (1914). Jirásek koncepci husitství jako historické epochy vede k deheroizaci, zdůrazňuje kolektivní formy mentality a jednání. Nejvíce je to patrné v románu Proti všem. Osobnosti jako Hus, Žižka, Želivský nejsou sice zbaveny své individuality, ale vyjadřují určité hlubinné dějinné směřování, které jde za rámec individuálních idejí a ambic. Jiráskovo dílo přišlo v pravý čas, aby zabránilo revizi české dějinné tradice. Stalo se posilou i za první světové války, v době, kdy vznikla naděje na zpřetrhání vazeb s habsburskou monarchií, na samostatný stát, který se zrodil z naděje na větší díl sociální spravedlnosti. V legiích žila husitská tradice naplno. Oslovení „bratře“, husitská jména pluků (první nesl jméno Mistra Jana Husi), časopisů, husitský kalich na praporech. Legionáři sami tvrdili, že českou armádu „zrodila Husova pravda a ryzí přesvědčení, ji sílila Žižkova přímost a neohroženost, ji prohloubil Prokopův hluboký duch spravedlnosti a svobody. =aše armáda byla vzkříšením lidových vojsk husitských“, byla výrazem ducha moderního husitizmu. 6. července 1915, na 500 výročí Husovo vyhlásil Masaryk v Ženevě boj Rakousku a přiznal oprávněnost boje Žižkova, to, že „kazatelé táborští měli pravdu proti Chelčickému, když tvrdili, že obrana není násilí. Jejich učení bylo rozumné a moudré: odsuzujeme násilí, nechceme ho používat a nebudeme ho užívat první. Ale proti násilí budeme se bránit i železem….“ Husitská tradice osvobozovala i v díle Jiráska, který se za války četl masově, i v díle Smetany. K Husovi se přihlásila česká i německá sociální demokracie (František Soukup vydal článek Hus a sociální demokracie, Karel Kreibich připravil husovské číslo deníku Reichenberger Tagepost). Policejně byly zakázány veřejné projevy a slavnost při odhalení Husova pomníku na 500. výročí Husovy smrti. Tisíce lidí ovšem zasypaly Husův pomník květy. Knihy o husitství byly cenzurou zabavovány a zejména slavnostní sborník M. Jan Hus v životě a památkách českého lidu (1915) byl postižen „vybílením“ celých stránek. Arnošt Kraus (1859-1943) začal ještě za války vydávat svou třídílnou práci Husitství v literatuře, zejména německé (1917, 1918, 1924), která udivuje dodnes šíří svého záběru. Cenzura zastavila Jiráskův román Husitský král a roku 1916 byla nařízena úředně revize Jiráskových spisů ve školních knihovnách, „nejeví-li se v nich nemírné pěstování kultu Husova a oslavování doby husitské jako nejslavnější periody dějin českého národa.“ Jiráskova Husa povolila cenzura jen se škrty (1911), dodnes nevíme, jaká byla původní podoba díla. Hru o Janu Roháčovi místodržitelství zakázalo vůbec. Teprve ve smrtelné křeči Rakouska byla hra po četných škrtech povolena (26. Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/20

2. 1918), ale k premiéře došlo až 25. října 1918. Zmrzačená byla hrána ještě po získání Svobody…To už Roháčovi dědicové, které posilovala tradice Husova (na den Husův se rozšiřovaly v zákopech letáky s Husovým obrazem a výzvou ke skoncování s habsburskou lží), ničili moc habsburské monarchie, jejíž dynastie se kdysi spojila s rodinou Zikmunda Lucemburského, toho, který obětoval Husa svým mocenským cílům. Prezident Masaryk se vrátil do nového státu a proklamoval, že Tábor je náš program. Husův odkaz byl spojen znovu se státním životem Čechů a boje o Husa a husitství tím získávaly novou dimenzi… II.

ZDROJE HUSOVA MYŠLE=Í

Hus zcela zvláštním způsobem sloučil inspiraci domácí reformní tradice s myšlenkami, které do diskuze o nápravě společnosti a církve vnesl Jan Viklef (John Wyclif, asi 1330-31. 12. 1384). Zatímco Viklef považoval státní moc za reformátora společnosti, v české reformační tradici příliš důvěry ke sátu nepanovalo. Otec české reformace, moravský rodák a oblíbený pražský kazatel Jan Milíč z Kroměříže dokonce na císaře Karla „ukázal prstem a řekl přede všemi, že onen je velký Antikrist“. Milíč si byl vědom hlubokých rozporů, které se jako trhlina šířily napříč českou společností a hledal cesty k jejich nápravě. Spřátelil se s Konrádem Waldhausem, přišlým kázat do Prahy roku 1363 a přimkl se k prostým lidem, I když ho mohla čekat nadějná kariéra, navždy opustil společnost mocných. Na Milíče působila celá řada inspirací: např. pražský protohumanistický okruh (o kterém píše Eduard Winter) nebo přímé či zprostředkované podněty italského humanizmu 14. století (na které upozornily práce A. Molnára a F. M. Bartoše), důležité pro Milíče bylo i myšlení Mikuláše z Loun vzešlého z filozofie augustiniánů eremitů (o němž píše A. Hemmerle). Hlavní však byl vnímavý a citlivý přístup Milíčův ke krizovým jevům, které se vyhrotily v české společnosti, která ve 13. a 14. století prošla bouřlivým vývojem. Milíč se stal kazatelem a shromažďoval kolem sebe ty, kteří byli na dolních příčlích společenského žebříčku. Jako kazatel byl geniální, jak dosvědčuje jeho přítel a podpůrce Vojtěch Raňkův z Ježova. Stál u počátků realizace jednoho z pozdějších čtyř artikulů pražských: svobodného kázání slova Božího. Milíč se přimkl celým srdcem k biblicismu. Veškerá pravda je v Písmu (Milíč rozlišuje pravdu nestvořenou, která je celá, pravá, zatímco pravdy stvořené, zmenšené se dělí na pravdy života, učení, spravedlnosti), věčná duchovní moudrost Kristova, a ji zkoumá pravá teologická věda. Zplanělou filozofii, logiku, sofistiku je prý třeba zavrhnout. Zplanělá, zmarnělá sofistika slouží slávychtivým a hamižným mistrům, nad něž vyniká prostý lid. Zplanělou světskou učenost sloužící pýše a nadpráví je třeba nahradit prostou teologií, srozumitelnou všem, tvrdí Milíč. Vždyť Písmo je spásný prostředek, který obsahuje Boží pravdu a má posilující účinek jako víno nebo chléb. Kazatelům pravdy otevírá Duch svatý dveře Písma a přijímá je do hradu pravdy a následně do nebeského království. Písmem či kázáním převádí jako dveřmi Duch svatý všechen lid do ovčince církve, Písmo chrání a uzavírá církev, v níž jsou vyvolení, prostí, proti kacířům a tyranům. Písmem jsou vyvolení spaseni, když nevstupují do církve Písmem, nýbrž jinak, nevstupují dveřmi a jsou zloději a loupežníci. Písmo přivádí všechny lidi do církve, jen vyvoleným je však spásné, jen jim je otevřeno, takže rozeznávají články a neděsí se ničeho, zatímco špatní (tj. předzvědění) jsou pro každé hřmění ustrašení a na rozdíl od vyvolených nechápu vůli Boží díky svým hříchům. Vyvolené Duch svatý učí pravdě, přenáší je od smrti písmeny k duchu oživujícímu, Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/21

v němž tkví veškerá pravda Písma, tak vyvolení rozumí Písmu. Slovo Boží je Pravda a tedy Kristus sám, slovo Boží je Písmo. Tím je zdůvodněna důležitost Písma a jeho kázání – biblicizmus se týká s christocentrizmem. Slovo Boží je prostředkem naší obnovy, reformy a přivedení k Bohu, protože z něj proudí do nás příjemnost Ducha svatého. Vidíme, že spiritualizmus v pojetí Písma se u Milíče z Kroměříže silně projevuje a je nápovědí unionizmu v pojetí církve. Milíč zakládá církev na predestinaci, jež je sice inspirována Augustinem, ale na rozdíl od něho ji chápe supralapsaristicky, tedy že se odehrála před pádem do hříchu. Existuje dvojí církev Kristova a Antikristova, dvojí lidský rod od počátku světa: zlých a dobrých. U Milíče je zastoupen obojí augustinský pojem církve: corpus mixtum (smíšené těleso) i církev predestinovaných. Církev v prvním smyslu je hierarchicky vystavěná instituce, hlavou církve je Kristus, jehož hlavou je Bůh. V ní jsou dobří i špatní a nikdo na zemi neví, kdo patří k nebeskému království. Jedni hříchem z ní vypadnou, jiní se do ní navracejí. Pro zkoušku vyvolených jsou tu s nim i zlí, vyvolení ovšem nevědí o svém vyvolení, aby se nezkazili. Rozdíly v hodnostech působí skrze pudy ďábel. =ěkteré Bůh vyvolí podle přítomné spravedlnosti na čas, jiné predestinuje věčně, aby vydrželi. Tak Jidáš měl vyvolení pouze přítomnou spravedlností. Předurčení závisí výlučně na úradku Boží vůle. Království církve patří jen vyvoleným milostí Boží, ač do tohoto království s dobrými přicházejí i špatní. Pravá církev, v níž jest mír, je shromáždění vyvolených (Na rozdíl od Vlastimila Kybala se nedomnívám, že by idea církve jako cengregacio electorum, tedy shromáždění vyvolených, byla „cizorodým prvkem v jeho názorech o církvi“.), dokonalou církev tvoří „dokonalý počet svatých“, tj. těch, kteří mají být soudného dne v Kristu spaseni a osvobozeni. Proti této církvi Boží stojí církev zlých, synagoga satanova. Dobří mají takový stupeň dokonalosti, že jsou bratři, sestry a matky Krista. Toto důstojenství je propůjčeno při zachování vůle Boží a konformity s Kristem. To znamená, že mezi Bohem a člověkem je větší bratrství a příbuznost, než mezi Bohem a andělem… Jedině Bůh vybírá ty, kteří mají být spaseni a toto vyvolení neomylnou pravdou je jako predestinace. To, že některé Bůh táhne k sobě, některé pak nikoliv, závisí na tom, že v nich vyzařuje řád božské spravedlnosti, nesmírnost božského milosrdenství, závisí to tedy na Boží vůli. Dalšími důvody je vnitřní osvícení, láska k pravdě, vnitřní instinkt vedoucí ke konání dobra a váha zásluh. Vyvolení jsou dokonalou církví, dokonalým počtem svatých, kteří budou spaseni. Jejich obecenství v jednotu shromažďuje Duch svatý. K svatým a věrným mluví Duch v srdci, to je vnitřní promluva Ducha svatého, vnější je v Písmu nebo skrze proroky. Jen skrze působení Ducha svatého se lidé stávají duchovními, to jest svatými, syny a přáteli Božími. Duch svatý působí v lidech svobodu. Čím více jednají z jeho podnětu, tím jsou svobodnější, odolnější vůči hříchu, jednají úplně dobrovolně. To, že i mezi svatými jsou rozdíly v důstojenství (differencia dignitatis…, non sanctitatis) působí intriky ďáblovy a sklon k tělesnosti. Duch pravdy učí – a skrze působení ducha pravdy jsme syny Božími – duch synův nás přijímá za syny, ač jsme se dříve skrze lživého ducha stali syny ďáblovými. Vtělení do Krista žádá mít lásku k Bohu, vystříhat se pýchy a sklonu k tělesnosti. Kdo má lásku k bližnímu, v tom působí Bůh a on sám působí v Bohu a skrze Boha. Duch svatý tedy působí obecenství svatých. Jak je tato jednota založena? Za prvé tím, že čistá duše každého jednotlivého křesťana je nevěstou Kristovou, povinovaná Kristu láskou. Mystická svatba duše a církve s Kristem vede k tomu, že Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/22

Kristus s duší je jeden duch. Toto spojení duše s Kristem prostředkuje vzestupná kontemplace. Kristus nás sjednotil svou krví v jednotu Ducha svatého. Lidé se pohybují k Duchu svatému jeho působením, který pak bydlí v nich účinkem milosti. Duch způsobuje rozlévání lásky k bližnímu do srdcí. Láska k bližnímu je právě šatem, do nějž se odívá k nám přicházející Kristus a chce jím odít svou nevěstu – každou duši a církev jako celek. Kristus nám dává lásku k bližnímu a tím i společenství svatých (societatem sancoturm), abychom byli jedno tělo v něm a jeho jednotu (unitas et societas communionis) působí Duch svatý. Tato vnitřní příčina (to jest vlastní jednota s Kristem) se navenek projevuje v eucharistii a v kázání, v jednotě víry a niterné lásky k bližnímu. Zvláště svátost oltářní má jednotící význam jako anticipace budoucího života. Planoucí, výlučnou láskou k Bohu je člověk stravován jako ohněm, až je jedno s Bohem, celé přechází v Boha. Láska spojuje všechny údy v jedno mystické tělo a takto spojení nemohou být od Boha a církve oddělení. I ti, kdož přijímají svátosti oltářní se vtělují v Krista a podílejí se na jeho božství a vtělují se v jednotu církve. Odtud plyne – z obecenstevního pojetí svátosti oltářní – důraz na časté přijímání laiků jako prostředek jejich zdokonalení. Jde zároveň o anticipaci budoucího fruitio divina, stavu, kdy duše užívá Boha a těší se z něho. Zaměření svátosti oltářní na lid zároveň vyznívalo protikněžsky. Časté přijímání je nutné k věčnému životu, působí na odpuštění hříchu neúmyslně spáchaného. Vede také k účasti na Kristově božství, vede k milosti zde na zemi. Subjektivní dobrá vůle, láska čistí srdce, u přijímajícího se musí zvnějšňovat v řádném životě a konání Boží vůle. Výslovně se odmítá laický kalich, aby nedošlo k rozlití krve Kristovy. Rodí se tedy důraz na časté přijímání laiků z radikálního christocentrizmu. Vždyť „Kristus trpěl, aby nás shromáždil v jedno“. A odtud plyne Milíčova pozoruhodná idea kříže. Dokonce kříž se mu kryje s církví, prostředkem přechodu ze světa k věčnému žití. Proto veškerou spásnou nadějí lidského rodu je kříž. Být křesťanem znamená nést kříž Páně, trpět, umrtvovat tělo a nalézt tak věčný život, odmrštit veškerou radost. Kříž znamená asketický, řádný a neúmorně pracovitý život, vede k potlačení vlastní vůle a lásky k světským věcem. Ve vůli jedincově je příčina hříšnosti a celý styk s Bohem se individualizuje a převádí do lidského nitra. Ve svém christocentrizmu, ačkoliv hlásá odvrat od světa, znamená ve skutečnosti propojení subjektivity a intersubjektivity a tím příklon k účasti na boji za nápravu světa. Idea kříže je tak blízká pozdějšímu Kristovu zákonu Husovu a husitů. =utnost společenské nápravy se promítá do osobního života v řádě imperativů, které vyjadřují nesouhlas s dosavadními řády. Vždyť „království světa existuje skrze pýchu a jeho králem je ďábel…Existuje rovněž skrze nespravedlnost a loupež, a proto všichni králové ať duchovní či světští, kteří nepřejí spravedlnosti, se nemají zvát králi, nýbrž loupežníky…“ Jistě, to říkal už Augustin, když se odstraní spravedlnost, co jsou království, než velké loupeže? Milíč sdílí nedůvěru prvotního křesťanství vůči státu, kterou uchoval ještě právě uvedený Augustin. Jestliže společenská skutečnost má ďábelskou pečeť, je nutný odvrat od časných statků (odvrat, který Milíč sám provedl), tím spíše, že bohatství je nejen zlé o sobě, nýbrž plodí hřích. Z téhož důvodu je neúnosný obchod. Svět je prostě plný pýchy a panování… Život ovlivněný prožitkem kříže musí být skromný, prostý a pokorný, nesený láskou a ohledem ke všem lidem. To se musí promítnout do pravého životního stylu, který se neslučuje s ničím, co má pečeť nepravé společenské skutečnosti a co slouží jejímu uchování. Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/23

Podobně jako jiné mystické proudy (tak např. Hugo od svatého Viktora, Vilém de St. Amour) i Milíč odmítá světskou moudrost – včetně aristotelské – ve prospěch pravé teologie, mimo jiné, i s poukazem na nesrozumitelnost filozofických disciplín prostým lidem a sdělitelnost poselství evangelického zákona lásky, zatímco světská moudrost rezignuje před zlořády světa. Pravá teologie v pokoře bojuje o nový svět. „Tedy je nutné, aby prostí (stulti) kázali a ničili moudrost tohoto světa a ďábelskou pýchu zapuzovali božskou ctností“. A to je nutnost, vždyť dnešní církev je osiřelá, vdova po Kristu, která se zpronevěřila jeho poselství. Jak se množí v církvi prospěchářství, zlořády bují mezi mnichy. Marné je dovolávat se nápravy u těch, kteří by měli ochraňovat pravý zákon a chránit lid pře omyly (skrze církev-kněží se udílí odpuštění hříchů), nedělají to, a přece přivtělení Kristu závisí na potlačení sklonu ke světu a pýchy. Selhaly všechny prostředky, něco však zbývá, kázání, vždyť vyvolení budou spasení skrze Písmo. Dalším prostředkem (viz výše) je časté přijímání svátosti oltářní. Milíč s pořádky tohoto světa odmítá i „smyslovou kulturu“ jako výraz příklonu k pořádkům tohoto světa, tedy obrazy, ostatky, svátky apod., vše, co odvádí od kultu neviditelných věcí. Uvidíme, že tento rys Milíčova myšlení důsledně rozvine Matěj z Janova. Ne nadarmo hodnotí Horst Bredekamp ve své knize o ikonoklastických hnutích vznik Jeruzaléma jako protiklad Karlštejna, který byl zhmotnělou, smyslovou vizí nového Jeruzaléma. Jakoby Milíčova odpověď na to zněla: pravý Jeruzalém je v lidech a v jejich řádném životě, nikoli v honosných stavbách, obrazech, skvostech. =ový Jeruzalém je duchovní společenství opřené o nový, asketický životní styl (Milíč např. zpochybňuje manželství, má nedůvěru k ženám a přílišná péče o čistotu těla mu neimponuje), který má zaručit lidem svobodu od nepravého světa. Jestliže ideální obec je v lidech, je potřeba v rekonstrukci světa začít od lidu, je potřeba lidi změnit. Ale jak? Ve vnější sféře žádá Milíč rozdělení majetku s chudými a dobrovolnou chudobou, což by mělo odstranit nejhorší výstřelky bídy. Přes své sympatie k poustevnickému ideálu Milíč dobře ví, že zlo je příliš reálné, než aby bylo možno před ním utéci. Proto prosazuje naopak ideál činorodého života plného sebeobětavé lásky k bližnímu a k Bohu, která je plným výrazem zákona Božího, poslušenstvím Boží vůle, zahrnujícím všechna přikázání a ústící ve vtělení duše v Boha. K dosažení tohoto obecenství jsou nejdůležitější dva prostředky: kázání a eucharistie. Jestliže podmínkou vtělení je negativně vystříhání se pýchy a tělesnosti, pozitivní podmínkou je hodné a časté přijímání těla Páně, které působí vtělení do jednoty církve. Je jasné, že už Milíčovi jde hlavně o obecenstevní, přesněji řečeno unionistickoeklesiologický aspekt svátosti, podobně jako Augustinovi a Hugonovi od svatého Viktora, který takto chápe všechny svátosti. Je to pokrm duše, kterým se jednotlivci vtělují do Krista, stávajíce se jeho tělem, podobně jako kapky vytvářejí řeku. Hlasy pro časté přijímání ve 14. století sílí: Gerard Groot, Šimon Fidatus Kassijský atd. V české reformaci tuto myšlenku s neobyčejnou vehemencí hájil právě Milíč z Kroměříže. Charakteristické je, že církev v tom právem spatřovala útok na výsadní postavení kněží a jejich vyvýšenost, prolomení zázračného monopolu a okamžitě zasahovala perzekucí. Dalším průlomem do církevního monopolu byl i jiný prostředek obnovy, a sice kázání Slova. Rekonstrukci společnosti svěřuje hlavně kázání Slova, které je nejúčinnějším duchovním lékem, které vede k následování Krista. Kazatelé-kněží jsou andělové, totiž Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/24

poslové (řecké angelos znamená posel – M.R.) vyslaní ke spáse věřících a na nich reforma spočívá. Protože jsou-li zkaženi kněží-kazatelé, je zkažena celá církev a zdraví kněžstva vede ke zdraví církve, je nutno, aby kazatelé hořeli láskou pro pravdu a žili vzorným životem, bez něhož je učení zbytečné. Kazatel má strhávat především svým životem. Kazatel se má starat o prospěch svěřených duší, následovat Krista a bojovat o jeho evangelický zákon a tvrdě pracovat. Kazatelé jsou inspirování Duchem svatým, který skrze ně působí. Pro pravdu má třeba podstoupit smrt a v kázáních tepat všechny nepřátele pravdy, včetně tyranů. Kázání Slova strhává posluchače k přátelství s Bohem a následování slyšeného, zapaluje oheň Boží lásky v lidu. Kazatelé mají být rozesláni do celého světa, čelit rozvratu a přemoci Antikrista. Ale jde především o lid a jeho obnovu. Milíč pozorovatel se znepokojením všeobecnou krizi společnosti: „Knížata tvoji druhové zlodějů, všichni milují úplatky, jdou za odměnami, sirotkům neposkytují spravedlnost a pře vdovy, totiž církve svaté, nevstupuje k nim“. Konstatoval, že „…panování a ohavností jest plna země“. Páni jsou podle něj plni nepravosti, šíří se lichva (skrývaná do formy platů), kterou stíhá Milíč tvrdými slovy. Zneklidňuje ho rozmach kacířství a církev, která by měla všem dávat příklad správného života, propadla mravní zkáze nejvíce, což se týká například mnichů a kanovníků. Tento rozklad hodnot zasáhl doslovně celou společnost, všechny její vrstvy. Milíčovy názory vykazují podstatné shody s myšlenkami italského mnicha z Kalábrie Jáchyma de Floris (Gioacchino da Fiore). Ukazuje to například eschatologicky dynamické pojetí dějin, a zvláště současnosti, které vrcholí ve věku svatého Ducha. Nedá se vyloučit, že Jáchymovy myšlenky pomáhal rozšířit v Čechách humanista a tribun římského lidu Cola di Rienzo, který se pokoušel pro své myšlenky obnovy římské velikosti získat našeho krále Karla. Na rozdíl od spirituálů však Milíč mnichy pokládá za horší než byli ukřižovatelé Krista a tvrdí že, „nyní je podstatou řádu lichva“. V pozdějších dobách dokonce v nich a v kněžstvu hledá Antikrista. Milíč již přichází také s predestinačním pojetím církve, které mělo kořeny v učení svatého Augustina. Hlavou církve, prostředníkem mezi tímto světem a věčným žitím je Kristus a jeho hlavou je Bůh. V církvi jsou špatní i dobří (jak to viděl i Augustin, pro kterého je pozemská církev corpus permixtum, smíšené těleso): nikdo neví, kdo patří k nebeskému království. To ví jen Bůh, který vyvoluje lidi ze své neomylné pravdy. Uděluje jim svatého Ducha buď dočasně nebo navěky: člověk má ovšem možnost svobodnou vůlí milost přijmout nebo ne. Odpovědnost za hříchy pak nese člověk sám nebo jeho představený. Vyvolení tvoří dokonalou církev Boží, proti nim stojí církev zlých. Tím Milíč ukazuje, jak se vyhrocují společenské rozpory, predestinační projetí církve (nebo jeho různé obměny) vždy sloužilo tomuto účelu. Milíč své formulace prokládá nenapadnutelnými církevními autoritami, zpravidla ovšem augustinského směru: ten ovládá celé jeho myšlení. Dospívá dokonce k myšlence všeobecného kněžství mezi vyvolenými: „ne každý kněz je svatý, ale každý svatý je knězem“. Kněžství váže na správný výkon kněžské funkce a tím podmiňuje i poslušnost knězi. Posláním kněze je především kazatelství. K výkonu kněžského (a vůbec každého) úřadu opravňuje vedle odborné způsobilosti toliko mravní kvalifikace. Milíč sám ovšem nadřazuje mravní hledisko všem Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/25

ostatním a žádá jednotu myšlenek, slov a činů, kterou dodržoval ve svém vlastním životě. Totéž nadřazení etického principu vidíme i v jeho společenských názorech. Rozeznává zákon přirozený, psaný a evangelický, jež všechny pocházejí od Boha jako lék proti pádu člověka. Boží zákon ve třech podobách (při nadřazení evangelického) je tedy jednotný – u Milíče vidíme stejně jako u Viklefa splynutí všech zákonů v jeden, Boží. To má závažné důsledky a projeví se to v zárodečných nábězích k právu na odpor. Hřích má podle Milíče za následek pád z úřadu. Viklef spojoval svou teorii správcovství s teoretickým komunizmem lásky, který měl pouze proticírkevní zarámování: je to svázáno s tezí, že nespravedlivý nedrží právem nic, zatímco spravedlivý vše. U Milíče se objevuje nadšený souhlas s výrokem sv. Augustina, že v prvotní církvi bylo všechno společné a jeho Jeruzalém měl být obrazem takové ideální obce. Milíčova myšlenka, že zlý získává kněžstvím zločin, nikoliv hodnost (dignitas), spravedlivému pak vyplývá z téhož důstojenství, je v principu shodná s Viklefovou. Milíč už před Husem postřehl nespravedlivý základ majetku a tím i moci církve, totiž neadekvátní směnu duchovních statků za materiální, což má (ačkoliv se to schovává za formu platů) charakter lichvy. Desátky jsou vlastně dary a Milíč ukazuje na možnost, aby církvi bylo odejmuto světské panování. Milíčem byl zahájen u nás prudký obrat k bibli, který je spojen s praktickým zájem o člověka. Mnohé rysy tohoto Milíčova biblicismu jsou shodné s Husem: tak např. v používání církevních autorů. Slovo Boží je totožné s pravdou, a tou je Kristus. Tuto pravdu je třeba kázat lidu, neboť představuje zbraň proti Antikristu. Tato pravda – Písmo je spasitelná. Důraznost myšlenky Antikrista u Milíče je pozoruhodná. Podtrhuje rozpory ve společnosti a doplňuje a stupňuje dopad predestinačního pojetí církve. Obojí je spojeno s celkovým eschatologickým rámcem. Milíč nakonec dospěl k názoru, že „Antikristové jsou mnozí, a kdo rozvazuje a zapírá Krista, je Antikrist“. A Kristus splývá s Písmem a ti, kdo se touto normou neřídí („pravdu a spravedlnost Boží v zajetí drží“) jsou Antikristy, tyrani a utiskovatelé lidu jsou jeho vojskem. Jak se dá ale dosáhnout nápravy společnosti? Milíč nejprve doufal v papeže, který měl napravit zlořády světské moci, svolat obecný církevní koncil, který by systematicky organizoval kazatelskou činnost. Jinak stihne společnost prý katastrofa. Ale zklamáním svých nadějí byl logicky veden svým pojetím církve, Antikrista a biblizmem k hledání nápravy zdola, od lidu, k němuž směřovalo veškeré jeho snažení. Tak mohl radostně volat: „…prostí, hloupí i nevzdělaní povstávají, káží prostou pravdu a zastaralé sítě opravují znovu, následujíce novým životem evangelické rybáře táhnou věrné ke Kristu. Když toto činil Kristus s učedníky, říkali Židé proti němu (Marek 1, 27): „Jaké je to nové učení?“ Zajisté i nyní je nové, protože zatímco mistři a řeholníci, filozofové a logikové rozjímají o velkých věcech a loví velké prebendy a prelatury a téměř každý rok vynalézají novou logiku a znovu ji zbourávají, starými jazyky (praví) staré lži…povstávají zatím neučení a mluví novými jazyky a zmocňují se nebe, a tamti i se svými učeními jsou ponořováni do pekla…“ Ozvěny tohoto vyznání uslyšíme u Matěje z Janova i u Jana Husa. Obrat k člověku je u něho všude patrný: člověk má znát především sám sebe, zde se vytváří

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/26

onen – pro Husa tak typický – důraz na vlastní svědomí, zde jsou kořeny onoho zvláštního spojení prvků individualismu a kolektivizmu, který je pro reformaci typický. O možnosti revolty se v milíčovském okruhu asi mluvilo: o tom svědčí i autor Desatera, který měl vazby na Milíče, a u něhož se objevuje hrozba sociální vzporou proti pánům. Své společensko-kritické myšlenky vyslovil Milíč nezávisle na Viklefovi a před ním, ovlivnil Janova a také Husa. Na jeho Jeruzalém navazuje kazatelské středisko Betlém a u něho se implicitně už objevují tři ze čtyř pozdějších požadavků pražských artikulů, přičemž čtvrtý vyplývá – totiž kalich – z požadavku častého přijímání laiků. Důraznosti jim dodává eschatologický rámec, tolik známý z pozdějších vzrušených husitských dob. Je opravdu škoda, že Milíč nalezl dosud tak málo pozornosti a jeho rozsáhlé dílo je vydáno jen zlomkovitě. Některé myšlenky u Milíče, nesystematicky proslovené, dostaly učenou tvářnost u podporovatele Milíče i Janova, u M. Vojtěcha z Raňkova (Adalbertus Ranconis de Ericinio). Tento dvojnásobný pařížský mistr a bývalý rektor pařížského vysokého učení byl v neustálých sporech s Jenštejnem a to spolupůsobilo na jeho postup a myšlenkový vývoj, dostal se do konfliktu i s Jindřichem Oytou. M. Vojtěch si z Paříže přinesl znalost děl Richarda Fitzralpha (Richardus Armachanus), biskupa z Armaghu, jichž užil pro svou teorii správcovství a svůj biblizmus Viklef. Oyta podobně jako Viklef hlásal, že kdo je v těžkém hříchu, ten hřeší každým, i dobrým skutkem. Dále soudil, že kněz pouze ohlašuje odpuštění hříchů sv. Duchem, protože nemá moc odpustit sám. Knězi, který má potřebné vědomosti, je lépe učinit zpověď, než tomu, kdo má rozhřešovací pravomoc. Každý kněz nemůže kohokoliv rozhřešit od každého hříchu. Vše, co je někomu radou, je zároveň mu příkazem. Oyta byl toho názoru, že přikázání diliges deum (miluj Boha) lze dokonale splnit už zde na zemi. Tyto myšlenky byl vysloveny asi už roku 1370, bez vlivu Viklefova! Oyta ovšem vyklouzl z případných komplikací tím, že předkládal ony teze pouze jako formální možnost, disputative. V dalším sporu s Oytou popírá ortodoxii vlastně Vojtěch z Raňkova, když zpochybňuje neposkvrněné početí Panny Marie (v Paříži dominikáni byli proti, oxfordští františkáni – např. Duns Scotus – byli stoupenci neposkvrněného početí: proto také dominikán Mikuláš Biceps, přišlý z Paříte, stál na straně Vojtěchově). Příznačné je, že Vojtěch byl i proti zavedení svátku navštívení Panny Marie. Daleko závažnější však je nezachovaný, jen v excerptech z Jenštejnových spisů známý traktát O schismatu (De scismate), kde M. Vojtěch přichází s donatistickým názorem na církev. Hlavou církve je podle něho totiž Kristus, papež je jí toliko druhotně. Vlastně by tak ani neměl být nazýván, vždyť je servus servorum Dei, tedy služebník služebníků Božích, církev bez něho může existovat, aniž by ztrácela svou funkci. Církev je totiž ve vlastním smyslu congregacio fidelium (sdružením věrných), který jsou ve stavu milosti. Zhřešivší nejsou ovšem v této církvi, nýbrž v synagóze satanově. Petr neobdržel moc Kristovu, papež se může mýlit a ecclesia militans (církev bojující) je jenom částečně potřebná. Vidíme, že v tomto donatistickém názoru se objevují predestinační prvky. Janov názory Raňkovovy přejal do svých Pravidel Starého a =ového zákona. Vojtěchovy spisy znal i neblaze proslulý Štěpán z Pálče a tak lze předpokládat značný vliv Vojtěchových spisů. Pomalu se dostavuje nerůstání procesu srůstání tří proudů: milíčovců, univerzitních reformních snah a lidového kacířství, jehož vliv prozrazuje i Vojtěchova terminologie. Tento proces vyvrcholil zásluhou Husovou a jeho strany na začátku století patnáctého.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/27

Lze souhlasit se Sedlákem, že v podstatném obsahuje Vojtěchova nauka o církvi shody s Husem, pro což svědčí výrazný protiklad ecclesia fidelium a ecclesia malignancium (církev zlých). Tón Vojtěchův se od značné míry shoduje s Janovovým, vykazuje shody i s Milíčem. Vojtěch totiž podporoval jak Waldhausera, tak i Milíče a Janova, ba ještě Štítného. V tom směru, totiž sblížení milíčovců s univerzitními snahami, je jeho působení nedocenitelné. Významný byl i fakt, že M. Vojtěch zprostředkoval do Čech působní ockhamizmu v politické teorii. Poměrně nedávno prokázal vliv Ockhamův na traktát O schismatu J. Kadlec. A jak jsme se přesvědčili, tyto myšlenky znovu pozvedají realisté, ale na jiné filozofické základně. Milíčovci kritizovali na nominalizmu jeho formalizmus a v Čechách příliš kořeny nezapustil. Působení ockhamismu nepražské prostředí není ještě dostatečně známo a nejsou vyloučeny značné objevy. Realismus získal v Praze silnou posilu poté, když dominikáni po obratu pařížské univerzity k Avignonu přesídlili do Prahy a realizmus tomisticky umírněný připravoval cestu bojovnému realizmu viklefskému. Na oba předešlé mohl navázat M. Matěj z Janova, magister Parisiensis (mistr pařížský). Matěj z Janova, stejně jako Viklef, je zřetelný platonik, přesněji řečeno, je jím v metafyzice, v etice pak v antropologii a v sociální teorii je veden „augustinským důrazem na podmíněnost a v určitém smyslu nevypočitatelnou iracionalitu vlastního lidského života (na rozdíl od racionálních a spekulativních kalkulací linie Aristoteles-Tomáš Akvinský)“ (Jana *echutová). Myšlení Janovovo přes svůj sklon k mystice (srov. např. myšlenku kříže) je hluboce racionální, jeho hlavní dílo – Pravidla Starého a =ového zákona (Regulae veteris et novi testamenti) má promyšlený plán a Matěj pracuje – možno říci – jakousi axiomatickou metodou. Ve třinácté reguli se shrnují všechny ostatní předchozí, kolem ní jediné se točí celý plán díla. Ostatní regule ji doplňují, směřují k ní a jsou jí vázány. Tento axiomatizmus jetu uplatněn více než u Viklefa a je zároveň redukcionizmem. Janov vychází z platónsko-augustinské interpretace aristotelských kategorií, realita je smíšením formy (actus, u Janova regula) a pasivní látky (materia, dle Matěje corpus rektum). U Janova pozorujeme v zásadě táž filozofická východiska jako u Viklefa. Tak si všimneme pojmu actus: podle Viklefa je Bůh actus purus, tedy vlastně nejdokonalejší formou. Janovův Bůh je naprosto neomylný a všemocný, nicméně však jeho vůle (všemocná) je jeho zákonem a rozum je jeho formou. Touto formou Boha otce je však i syn Boží ten je zároveň formou, věčnou, neměnitelnou, každého tvora. I to je hledisko podobné Viklefovu. Duch svatý pak je formou, z níž proudí formy do všeho stvořeného. Podobně jako u svatého Tomáše teprve forma umožňuje pravé bytí věcí, a tak se zachraňuje zázrak stvoření. Bůh je proton kinúm akinéton (tak nazývá Aristoteles to první, co pohybuje jiné a samo se nepohybuje), u Janova Bůh každé věci daroval vnitřní pohyb směřující ke konečnému účelu, ke kterému je věc (a jakékoli stvořené jsoucno vůbec) předurčena. (Tím umožňuje společenské důsledky své filozofické základy – plnou svobodnou zodpovědnost člověka – o tom však dále). „Jest přece i jiná forma neboli regule (pravidlo) obecná, k níž a podle níž jsou všechna jsoucna (omnia) řízena, ačkoliv ve spisech se nazývá různými jmény, totiž slovo Boží,…vůle Boží…, syn Otcův, počátek a účel (principium eg finis)…, přece podle významu (in proposito) lze nazvat onu veškerou reguli první pravdou…“ (Toto souvisí mj. i s tomistickou korespondenční teorií pravdy. Jestliže „veritas est adaequatio rei et intellectus“ (pravda je shodou věci a rozumu) a veškerou stvořenou realitu vytváří Bůh, který je sám realitou nestvořenou, ne Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/28

nutně sám se sebou, tj. se svou tvůrčí myslí totožný, je tedy první pravdou. Ale to jen na okraj.) Tato třináctá regule je tedy regula intenta – směrodatná (tj. aristotelská energeiá) k poslednímu účelu všeho bytí (srov. Aristotelovu entelecheiá), lidem je patrná jako slovo Boží, jako první Pravda, jako vůle Boží. Toto vše nazývá Janov První Pravdou: ve své absolutnosti stojí neměnně První Pravda jako příklad, pravidlo každému rozumem obdařenému tvoru, tuto Pravdu má člověk nejen poznávat, nýbrž a především se jí řídit v životě, jen tak je v Pravdě, účastní se jí a to vše ze své svobodné volby. Rovněž i opak tkví ve svobodné volbě člověka. Ontologický koncept se pak zvrací v morálně-volní, čímž si připravil Matěj z Janova podmínky pro originální pojetí církve a společnosti. „=ic tedy není závazné, co zůstává sobě podobné…a nic není správné, co od ní ustupuje“. Pravda je jediná nutná a užitečná regule k spasení jakéhokoliv člověka, Ježíš je jediná regule pro život jakéhokoliv člověka. Závazná norma pro tento svět tedy leží mimo tento svět, norma světa je založena transcendentně a všechny jiné normy musí odpovídat této regula principalis (hlavnímu pravidlu) a není –li tomu tak, potom se jim nemusí přikládat význam. Jana *echutová tak zcela logicky a správně dochází k závěru, že Janovovo pojetí „Aristotelova prvního hybatele je tak už vlastně totožné s viklefsko-husovským zákonem božím a stejně jako on výronem platonizmu“. Janov ostatně mluví o zmíněném principu jako o zákonu, který je naprosto postačitelným pravidlem křesťanského života a vymezuje se životem a učením Kristovým. Tu si musíme všimnout ideje První Pravdy. Písmo a zejména Nový zákon (Viklef ještě tolik nerozlišuje hodnotu obou částí Písma) je lex evangelica communis a setkáváme se tu i smyšlenkou spasitelnosti Písma, jež je u Milíče (ovšem v nižším stadiu). Janov dokonce mluví o „zákonu Božím“, který je první a neomylnou regulí, s ním je třeba cokoliv srovnávat. Vidíme, jak Janovovo pojetí Písma se organicky spojuje s milíčovským a jde dále. Tuto vývojovou spojitost lez pozorovat i jinde (např. u ideje kříže) a jinak, a nelze tedy Janova redukovat na ideologa náboženského hnutí beguinského typu, jak to činí Howard Kaminsky. Písmo tu hraje v Matějově redukcionizmu důležitou úlohu: je jako jednoduchý zákon dáváno do kontrastu s propletencem mnohých současných předpisů. Kristus je jediný zákon, zákon svobody. Poznáváme ho vnějšně Písmem. Janov, podobně jako Milíč, liší tři zákony, podřízené První Pravdě. Jde o zákon přirozený, na kamenné desky psaný, totiž Desatero, zákon potřetí vepsaný, zákon lásky k bližnímu je reformací obou předchozích: je nejdokonalejší regulí a plně postačující. Zatímco první vepsání bylo vnitřní, druhé vnější, je třetí vnitřní i vnější. Pravdu vyjevil však Bůh ještě skrze svědky Pravdy v Písmu Starého a Nového zákona. Písmo je inspirováno Bohem, takže svědkové Pravd jsou vždy shodní s Pravdou a milují ji až k smrti (kdo by si tu nevzpomněl na známou pasáž z Husova Výkladu víry!). Takto objasněnou normu pak Matěj z Janova ihned uplatňuje na společenské jevy, o něž mu jde především. V pojetí církve pak vychází ze svatého Augustina a z církevních autorit jeho směru, jako jsou např. Hugo ze sv. Viktora. Církev je shromáždění svatých, kteří žijí a jsou vedeni duchem a životem Ježíše Krista. A svatý je ten, kdo myslí, věří, jedná ve shodě s touto normou. V Regulích se sice objevuje i druhá definice církve jako „shromáždění všech věřících v Krista…dobrých i současně špatných křesťanů“, je však hodnocena s despektem: “A toto je lidové pojetí společenství a méně vhodné“. Vždyť všichni, kdo vskutku jsou křesťany, jsou svatí a nepostihuje nutně členství v neviditelné církvi. Je tedy sice pravda, že výslovné predestinační pojetí církve, jak ho formulovali Milíč, Viklef a Hus, u Janova nenajdeme, ale shody s augustinským pojetím církve svatých tu jsou. Janov pojetí Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/29

církve (predestinační) asi modifikoval podle vzoru Vojtěcha Raňkova z Ježova, aby byla zdůrazněna svobodná volba člověka a plná odpovědnost za jeho činy. Vyvolení jsou totiž spravedliví a dobří vlastními skutky. K tomu, aby člověk byl svatým je nutné jeho spolupůsobení, ačkoliv předchozí dispozici k tomu dává Bůh. Jinými slovy, jde tu o jeden z prvních případů výskytu synergistické myšlenky v české filozofii (která hraje tak důležitou roli u Tomáše Štítného, u Chelčického, u Komenského a v pozdějších dobách též u Masaryka). Kontrapozice církve dobrých a zlých je věčná od Kaina a Ábela, Kain založil církev zlých a Ábel církev Kristovu. Rozdělení není tedy úplně od věčnosti, nýbrž vzniklo lidským přičiněním. Církev svatých není zničitelná a její hodnota není založena hierarchicky, nýbrž nezávisle na viditelné hlavě církve. Jako i jiné jednoty je jednota církve založena na jednotě osob v Trojici, jakožto causa efficiens (příčina působící). Tato jednota je vnitřním základem církve skrze ducha Krista a skrze závislost na něm přechází v jednotu vnější (tím je zároveň oprávněna postačitelnost První Pravdy pro správu církve). Odtud plyne také velký důraz, který Milíč (jehož založení jednoty církve se Matějovu podobá) a potom Matěj z Janova kladli na časté přijímání laiků. Je jim sjednocujícím faktorem církve, připomínkou sjednocujícího významu smrti Kristovy, eucharistie sjednocuje přijímající s Kristem, takže se stávají částmi jeho mystického těla a tím je církev svatých. Vraťme se ale k politickým názorům, jež vyrůstají z jeho nábožensko-politických. Jeho pojem církve je, jak správně poznamenává Vlastimil Kybal, výronem jeho platónského realizmu. Matějovým cílem je přivést církev zpět k prvotnímu stavu a dovolává se proto tolik příkladu prvotní církve. Jaké jsou prostředky tohoto reformování církve? Matěj z Janova si na rozdíl od Viklefa vůbec necení světské moci jako možného nástroje reformy společnosti a zejména církve. Vždyť nejenom církev, nýbrž i státy byly zasaženy strašným rozvratem, jehož byl Janov současníkem a který také popsal ve výkladu o apokalyptické šelmě (Milíč a Janov poprvé používají v české reformaci Apokalypsu, jež byla často nástrojem kritiky soudobé společnosti, což je spojeno s jejich úderným eschatologizmem). Svůj despekt vůči rozvrácenému státu dal najevo ještě výrazněji: „A tím přichází mimořádná a nanejvýš podivná věc, že levá ruka v témže těle předchází jako podpora pravou ruku, když jako ve všech věcech, má asistovat hlavní ruce v tělu a pomáhat jí a posilovat. A ejhle, tatáž jiná ruka je hlavní ruce překážkou a utlačovatelem její svobody, ničíc ji svou jurisdikcí, slávou a ctí“. Stát považuje Matěj za šelmu: „Tahle žena pak, to je množství pokrytců, byla viděna, jak sedí na šelmě. A tato šelma znamená světskou moc, tj. císařskou a vojenskou se všemi královstvími tělesných křesťanů“: Stát v podobě šelmy mu ovšem splývá s monarchisticky organizovaným státem, podobně jako Chelčickému. Janov- opět jako Chelčický – v něm odmítá násilí a v něm vlastně i feudály. Jeho ideálem je teokracie, říká, že „křesťanský lid patří pouze samému Ježíši Kristu, protože on ho vykoupil svou krví a smrtí.“ =ástrojem této teokracie jsou patrně kněží, ovšem nikoli hierarchie. „Pravá ruka – to je kněžstvo (sacerdocium), první a hlavněji vlastní (possidet) celý lid křesťanský, obklopuje ho, chrání a řídí a má řídit, než levá ruka královská neboli světské rameno. A první úcta a větší a rychlejší poslušnost má být přikládána lidovými vrstvami a množstvím kněžím než soudcům a knížatům světským vždy a všude v církvi“. Janov byl pravděpodobně teoretickým zdrojem pro vybudování teokracií ve dvacátých letech 15. století. Tato teokracie má ovšem i další základ: je to myšlenka o Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/30

všeobecném kněžství, totiž, že svatý člověk a řádný kněz jsou si rovni co do způsobu života, neboť absolutní morální kritérium – Kristův zákon – všechny hodnoty a zásluhy převádí do téže roviny, protože kněžství se neváže na úřad. „Každý svatý je knězem, avšak ne každý kněz je svatým,…ale i kterýkoliv křesťan je už pomazaným (christus, od řeckého chríó, maži – M.R.), tj. pomazaný (unctus, z latiny – M.R.) a kněz svým způsobem, … čehož znamení je zjevné, protože komukoliv je dovoleno jíst z takových svátostí“. Oproti Vlastimilu Kybalovi se domnívám, že skutečně jde o všeobecné kněžství – byť ne ve smyslu úřadu - , protože se skutečně tak v Janovově době tyto myšlenky vykládaly, jak vysvítá z protijanovoského spisu neznámého augustiniána. Kromě toho je tu další argument: Kristus je jediný kněz a v oltářní svátosti s ním přijímající splývají. S tímto pojetím kněžství logicky koresponduje i požadavek častého přijímání, který Matěj z Janova důrazně vyslovuje. Proč? Přijímání má být pro kněze i pro laiky denně a bránit tomu znamená činit největší příkoří Kristu. A s tím souvisí další bod: přijímání podobojí. Rokycana tvrdil, že Janov zavedl communio sub utraque specie. V Regulích skutečně čteme pasáže, které by mohly potvrzovat tuto domněnku: „Časté pojídání a pití této nejsladší svátosti…musí být společně každému, včetně lidu a nejen kněžím“. Podobně vyznívá i toto místo: „…jíst a pít obětováním a obětovat pojídáním a pitím“. Ale jsou ještě výraznější známky. Janov mluví o prvotní církvi, kde křesťanské obce společně přijímaly chléb a nápoj a Jan Želivský doslova tuto myšlenku opakuje. Zde je důraz na praxi prvotní církve, hovoří se o obou způsobech jako o nedílném celku a navíc – Janov zná základní autoritu ve sporu o kalich: Jan 6,53. I když asi přijímání podobojí Janov opravdu nezavedl, je tato myšlenka u něj obsažena implicitně, upozorňuje se tu i na řeckou církev a lze si dobře představit, že Jakoubek při studiu svého milovaného Janova narazil na tato místa a domyslil je. Tomu nasvědčuje i to, že Janova cituje Želivský, který vychází z Jakoubka. Ať je tomu jakkoliv, potvrzuje se nicméně, že mezi myšlenkou častého přijímání a kalichem je vnitřní i vnější spojitost a také cíl obou je stejný: sjednocení věřících tím, že kněz a laik jsou postaveni na roveň. K tomu pak opět vedlo pojetí církve a kněží. Vždyť „není obecenství lidu pro kněží církve, nýbrž kněží církve pro lid“. Janov pak chce systematickou výchovu lidu a nyní chápeme, proč žádá kázání a rozšiřování Písma i časté přijímání. Jsou to totiž hlavní prostředky působní na lid při jeho výchově. Kazatelství přikládá obrovský význam, ale působení na lid – v zájmu jeho systematičnosti – organizují nikoli již potulní kazatelé – jako u Milíče -, nýbrž faráři. I to ukazuje kvalitativně vyšší stupeň Janovovy reformní koncepce oproti Milíčovi. Při ideálu teokracie nejde Janovovi o obhajobu církevní nadvlády: o tom svědčí jeho kritika církve. Odsuzuje její vykořisťování lidu, které provádějí všichni kněží bez rozdílu. „Kněží…ať jsou šlechetní nebo zvrhlí, přece získávají svůj příjem u svých lidí nebo je nutí k předepsanému otroctví a živí se tak prací jejich rukou. Avšak praví Písmo (veritas, tj. Pravda – M.R.): je hoden dělník mzdy své!“ Preláti jsou chamtivci, kteří vysávají lid za mez únosnosti, „krev lidí jedí a pijí kněží prostopášní a zahálčiví, změkčilí a líní…“ Toto vykořisťování mnohdy způsobuje úpadek společnosti, přepych a nadbytek kněží žene lidi na pole zločinu. Není divu, že „laikové již vybízejí k zabíjení kněží“. Tento mravní marasmus postihuje především špičky katolické hierarchie, zvláště pak v Matějově době. „Neboť ejhle, dnes již papež čili biskup římský učinil jiné biskupy svými ročními nájemníky, biskupové pak ustanovili kněze, mající se starat o to, v mnoha případech si vytvořili sobě Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/31

poplatné lidi. Vskutku totiž ustanovení kněží činí totéž vůči laikům a mocně na nich vymáhají poplatky až do prodeje svátostí a pohřbu“. Majetek církve, zejména pak fiskalizmus papežské kurie je příčinou všeho zla a vší bídy: „Vskutku však všechny tyhle věci, o nichž je řeč, teprve tehdy a nejvíce získaly své síly a veškerou svou moc, když, jak bylo řečeno, sídlo římského biskupství (tj. kurie – M.R.) u sebe shromáždilo veškerý majetek i všechny církevní úřady mohouc je udělovat a spravovat samo“. Jak vidno, Janov neschvaluje papežský centralizmus v církvi! Za bídu lidu, za mravní úpadek, zločiny a jejich množní, za to vše může zahálčivá církev. Tím byla napůl zodpovězena i otázka po řešení palčivých problémů společnosti. Lid pak právem pochybuje o pravosti předkládané víry, zda jde vskutku o zákon Kristův. Vždyť mu ho vykládají ve svůj prospěch pokrytci, kteří na něj nakládají nesnesitelná břemena, jen aby sami mohli žít v nadbytku. Janovovi se stalo pokrytecká pseudomorálka příčí, a proto bojuje proti obřadnictví a kupčení s obřady, vidí, že jsou pouze zdrojem zisku pro kněží. V církvi se prosadil formalismuz, jde více o formu modlitby než o její obsah, nejde ani o to, jakých kvalit je duchovní, nevadí ani v nejmenším, je-li opilec, lhář, atd. Stejně se Janovovi příčí i církevní svátky a posty, neboť i za tím se skrývá zisk a pokrytectví. Matěj říká sebekriticky: nám kněžím jde jen o majetek, ne o blaho našich bližních! Stejně tak bojuje Matěj z Janova proti kultu světců, neboť kolem nich vznikal úplný kolotoč peněz, falešných zázraků atd. Svatým je vzdálená úcta a naopak svatí, kteří tvoří členy církve zde na zemi, jsou pokrytci ožebračováni. Matějovi z Janova je uctívání svatých jednak směšné, jednak je hodno odsouzení, protože ohlupuje lid. Matěj z Janova je proti naturalistickému ztvárnění „krásných madon“ – nikoli proto, že by snad byl jako jeho žák Jakoubek ze Stříbra radikálním odpůrcem umění, tento kult podle něj ohlupuje lidi a s obsahem víry nemá co dělat. Je to lidský nálezek a protože je navíc součástí škodlivého působní kněží, musí být odsouzen. Podobně jako se světci je tomu se zázraky, zázraky jsou jen prostředky k obohacení kněží. Milíč také pranýřoval kněžstvo, zejména však kláštery. I Janov, mistr pařížský, odsuzuje parazitický život mnichů, jejich poživačnost, neužitečnost a chtivost peněz. Protože jejich posláním by měla být naopak činorodá práce, je nutno mnichy z klášterů vyhnat a přinutit je k práci. A nebudou-li ochotni se zrušení klášterů podrobit, pak je správné použít třeba i násilí…Ať uskuteční to, co hlásají: společenství statků! Mnišské společné vlastnictví se však vztahuje jen na členy řádu, na nikoho jiného, což odporuje prvotní církvi a jejím zvykům. Klášterní majetek však patří všem, vždyť církev nemůže vlastnit, nýbrž jenom spravovat majetek, proto „ať tedy mají všechny věci v společném, a vůbec nic ve vlastním držení, a nejen mezi sebou samými a svými druhy, nýbrž…ať mají tyto věci ve společném užívání se všemi ostatními křesťany…“. Tím by byl vytvořen jakýsi „společenský sektor“. To nás však nesmí mýlit: teorie o společném vlastnictví je hlavně zbraní proti neproduktivnímu vlastnictví církve a mezistupněm – nutným – k novému přerozdělení do soukromé sféry (o tom níže). Jako jsou důsledky této drtivé kritiky církve pro Matějovu koncepci nápravy? Musíme si připomenout ještě myšlenku Antikrista, k níž ho přivedl Milíč. Antikrist je nehodný křesťan protivící se Kristu řečí nebo skutkem. A protože Matěj z Janova všude ukazuje, že Kristův zákon popírají především privilegované vrstvy, zbývá jako zdroj nápravy jedině lid. Říká jasně: „neboť „kraj severu“ znamená vládu tohoto světa neboli vládu Antikrista a jeho pokrytců…“ A ježto vláda je špatná, vyplývá Matějovi omezená a podmínečná platnost takové vlády: „…je třeba poučit křesťanský lid, že nejprve a především je poddán Ježíši Kristu a jej ať jeho přikázání ať z duše poslouchá, teprve Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/32

pak ať poslouchá všechny své nadřízené pro Ježíše Krista v oněch věcech, jež vedou ke Kristu nebo jež neodporují ctnostem a modrosti Ježíše Krista. =eboť v právě jen k tomu byli ustanoveni králové a knížata křesťanská, aby povyšovali v lidu křesťanském, vykoupeném krví Kristovou, ne sebe sama, nýbrž aby rozšiřovali lásku a bázeň Ježíše Krista“. Uvidíme, že odtud vyšel Hus při rozvíjení své teorie podmínečné poslušnosti. Janovovi však plynou další důsledky: blíží se náprava společnosti a provede ji lid, jemuž Janov dal skutečně vysokou hodnotu svým pojetím kněžství a svátostí. „Církev Boží může být přivedena k dřívější důstojnosti a reformována, ledaže bude vše nové, tedy jak klerici a kněží, tak i povstane nový lid, utvářený podle nového člověka, který byl stvořen budou nenávidět lakomství a slávu tohoto života…“. Matěj z Janova tak stál na prahu proroctví velké české revoluce. Tvrdí se někdy, že byl nepraktický, samotářsky uzavřený od skutečného dění. Jsem přesvědčen, že tomu tak není. Ve svých spisech zachytil až s děsivým, apokalyptickým realizmem krizi společnosti a zachytil i kvas, probíhající v lidu i lidové kacířství. A jak vidíme ze spisku proti Janovovi, jeho učení nalezlo cestu k lidu, milíčovské hnutí nebylo udušeno právě díky své orientaci a jakmile se poměry změnily a církev se dostala do konfliktu se státem, mohlo požívat dočasně i jeho ochrany. To už je ale doba, v níž působí na veřejnosti Mistr Jan Hus. Ten mohl navázat nejen na myšlenky českých autorů, ale také na „evangelického doktora“ Jana Viklefa, muže, který nové dokázal vytěžit koncepce lidí, jako byli Augustinus, Anselm z Canterbury, Robert Grosseteste, Thomas Bradwardine, Thomas Buckingham, Richard Fitz Ralph. Čtenář, který by hledal obsažnější rozboj filozofie a teologie Jana Viklefa, může v české odborné literatuře sáhnout po dvou poměrně nedávných monografiích věnovaných vztahu Viklefa a husitství (jednu z nich jsem napsal já, druhou Vilém Herold, několik článků o viklefovské problematice sepsali i Robert Kalivoda a František Šmahel, který sestavil soupis pramenů k pražským sporům o obecniny a objevil mj. nové, dosud neznámé texty Jeronýma Pražského). Na tomto místě je možný pouze velice stručný přehled základních myšlenek oxfordského mistra, hlásícího se k platónské tradici. U Viklefa má rozum výrazné postavení. Zatímco Tomáš Akvinský, jehož ohromná konstruktivní síla filozofického intelektu je nezpochybnitelná, se postavil spíše na stanovisko aposteriorního, tedy zkušenostního poznání. Viklef naproti tomu hájí jistý apriorizmus. Díky ztotožnění logických a ontologických struktur se božská příčinnost stala blízkou přirozené příčinnosti, božský zákon přirozenému zákonu. Ztotožnění logického a ontologického nutně vede i k determinaci samotného Boha, neboť Bůh je vázán na skutečnost, podle Viklefa nemůže konat to, čím by bylo znemožněno to, co skutečně chce. Může činit jen to, co skutečně činí. Ideální reálně existující podstaty věcí tvoří strukturu božské existence, tedy Boží příčinnost splývá s reálnou příčinností. Racionální teologie se tu zvrací v objektivně idealistický odraz skutečnosti. Boží, všeprostupující zákon a přirozený zákon splynuly v jeden a v důsledku toho společenské reformní snahy nabývají tím větší záruky. Toto splynutí jim dodá závaznou platnost pro společnost, ba pro celý vesmír. Viklef rozlišuje tři stupně bytí: esce intelligibile, nejvyšší bytí věcí, jejich věčné pravzory, dále esce possibile, jež zprostředkuje mezi prvním a třetím stupněm a konečně esse existere neboli esse accidentale, actuale, totiž bytí v jednotlivinách. Viklef rozšířil působnost Božího rozumu do maxima: Bůh má neomezené vědění, bylo by tomu však protikladné, kdyby předmět jeho vědění neměl bytí. Tedy, cokoliv je možné, existuje, protože Bůh o tom ví. Správně napsal britský filozof Gordon Leff, že „s Viklefovým ztotožněním bytí Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/33

s intelligibilitou dokonce ani Bůh by nemohl uniknout jeho determinizmu, jakkoliv to bylo tvrzeno v Božím jméně“. Viklef prostě rozlišuje věc a její bytí, což mu umožňuje předpokládat její ideální předchozí bytí. Díky těmto archetypům v Boží mysli, že jsou věčné, každá věc existuje věčně ve svém esse intelligibile, archetypy jsou dokonce podstatně (nikoli formálně) částí Božího bytí. Protože se ideje podílejí na Božím bytí, plyne z toho velmi závažná teze: Bůh nemůže zničit bytí, protože by musel nejdříve zničit archetypy, jež jsou součástí Božího bytí, sebe však Bůh zničit nemůže. Proto nemůže být nic zničeno. (Tento motiv také použili Viklefovi čeští žáci, například Jeroným Pražský.) Všechno bytí je tedy naprosto nutné, stejně tak i stvoření. Bůh nemůže zničit ani čas, svět a prostor. Čas je dokonce individualizačním faktorem, který umožňuje přechod k jednotlivinám, trvání času rozlišuje nutnost a náhodu. =utnost a náhoda se tedy liší jenom jevově. Pravda je podstatně táž s Bohem: Bůh je příčinou pravdy, kterou ztotožnil s bytím, věci se liší jenom modem bytí, jinak vše jest. Jestliže je pojem Boha, pravdy, bytí atd. takto přetvořen, stává se Boží zákon základní normou skutečnosti. Je povýšen nad cokoliv jiného, povyšuje se na přirozený zákon všech vztahů. Táž tendence jako u Marsilia z Padovy zde vyústila v to, že splývají zákony společnosti, přírody, Boží. Viklef pak může tvrdit, že „nejvyšší svobodou je nutnost“. Od Thomase Bradwardina převzal princip vševládné Boží kauzality. Právem říkal Karl Werner, že „Viklefův teologicko-morální determinizmus se odráží v jeho pojetí církve jako Universitas Pradestinatorum“. Viklefovy společenské názory do značné míry vyplývají z jeho metafyziky. Z ní, z Buckinghama a Fitz Ralpha se patrně inspiroval při svému příklonu k bibli jakožto nevyšší autoritě. Viklef hledal poznání věčně platné, neměnné a pravdivé. Protože mu pravda byla totožná s nezničitelným bytím, hledal takové poznání, které by této skutečnosti odpovídalo. Takové mohla podle soudobé filozofie poskytnout jedině bible. Písmo je Božím produktem a je neodvolatelnou pravdou, ani písmeno z něj nelze změnit. Je zdrojem církevního práva, učení a všech zákonů, a to plně postačitelným. Největším církevním učitelům se má věřit jenom potud, pokud se zakládají na Písmu. Písmo je sice nadřazeno ostatním zdrojům, přece však Viklef uznává (byť s výhradami) i určitý díl tradice (viz k tomu diskuzi mezi P. de Vooghtem a M. Hurleym). Viklefův biblizmus tedy je silný, ale není výlučný, jak soudil jezuita Michael Hurley. Přesto však úcta k tradici není uznáním autority církve, které se snažil pracně z Viklefových spisů zrekonstruovat Paul de Vooght. I zde došlo teprve později a pod tlakem konkrétní historické situace k radikalizaci Viklefových podnětů. Odkaz a rozšíření evangelia, zájmy říše, očištění církve, zájmy jejích zakladatelů, kteří vynikali zbožností, to vše může být zajištěno jen tehdy, budou-li špatným kněžím odňaty výsady. Tento program stojí na dvou sloupech: na protikladu církve prvotní a současné (což se zakládá na Vikefovu biblizmu) a na Viklefovu pojetí církve. Viklef říká, že „když lidé mluví o svaté církvi, rozumějí tím preláty, kněze, mnichy a kanovníky i bratry a všechny lidi, kteří mají koruny (tj. tonzury – M.R.), třebaže nikdy nežijí tak prokletě proti zákonu Božímu a nenazývají ani nepovažují světské lidi za příslušníky svaté církve, ačkoliv nikdy nežijí (tj. kněží – M.R.) tak věrně podle zákona Božího, a nekončí v dokonalé lásce k bližnímu“. Tento rozšířený mylný názor Viklef potírá: církev je definována jako „universitas praedestinatorum“ a obsahuje pouze lidi, kteří mají být spaseni a nemohou spásu ztratit, byť by spáchali smrtelný hřích. Tato myšlenka čerpá z Augustina, ale jde za něj dále, opírá se o

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/34

Bradwardinův tvrdý determinizmus. Tvoří červenou niť celé Viklefovy koncepce společnosti a církve. Základem církve je Boží vyvolení, Viklef při tom rozlišuje členství v církvi od vyvolení pro církev. Pravá církev je věčná, byla tu už před historickým Kristem, protože církev měla a má jako každá věc své esse intelligibile. Tato církev je neviditelná, protože nikdo neví, zda je vyvolen, proto i základ církve je neviditelný nezaměnitelný Boží zákon. Téměř současně k témuž názoru dospěl, jak jsme viděli, Matěj z Janova v Čechách. Ostatně už Dante Alighieri tvrdil, že základem církve je Kristus a nic jiného. Pro Boží zákon neexistuje minulost ani budoucnost, je stále přítomný, neustále se zpřítomňuje. Církev jakožto společenství předurčených je neviditelná a ani preláti, ani papež nemohou být s určitostí členy církve. Papež nemá jistotu, zda patří mezi predestinované a Viklef tedy tvrdí, že jen Kristus může být hlavou církve. Ti, kteří propadnou zatracení, jsou presciti (předzvědění). Do nich patří infideles, heretici a nepredestinovaní. Zatímco vyvolení mohou smrtelně hřešit bez ztráty spasení, předzvědění vždy hřeší, byť jsou dočasně v milosti. Nikdo neví, zda patří k předurčeným nebo k předzvěděným, stejně jako nikdo nezná den skonu a den posledního soudu. Viklefovo predestinační učení značně tuhé, jak je patrné z mnoha míst, ostře se obrací proti Tomáši Akvinskému a jeho učení, že „Kristus je hlavou všech lidí, věrných i nevěrných“. Kristus je výlučně hlavou vyvolených. Kristus je jediný základ církve, což zaznělo už např. u Danta a u Marsilia z Padovy. Viklefovo učení je ovšem značně rozporné: predestinace nezbavuje lidi jejich praktické svobody. Každý může doufat ve spásu a předpokládat, ž je údem svaté církve a „každý člověk, jenž má být zatracen, má být zatracen pro svoji vinu, a každý člověk, jenž je spasen, má být spasen svou vlastní zásluhou“, tím, že koná „dobro, jež přikázal Kristus“, případně niternou vírou v Boha. „Víra pak jest sumou teologie.“ Viklef tedy připouští, že zásluhy vedou ke spáse, doklady o tom, jsou v jeho díle četné. Není to provázeno současně odklonem od Bradwardinova učení o tom, že Bůh nemění vyvolení a zatracení, láskou a nenávist. Napadá svoje odpůrce, říkají-li, že Bůh rozšiřuje svou milost na zatracené. Jakkoliv Viklefovo predestinační učení bylo inspirované Augustinem, důsledky Augustinovy myšlenky milosti nikdy nepřijal. Spíše lze u něho mluvit o všeovládající vůli Boží ve smyslu Dunse Scota. Říká dokonce, že i v zavržených je podoba Boží hodná úcty. Jestliže učení o predestinaci je takto rozpolcené, učení o Antikristu takové není, patři k nejzajímavějším částem Viklefova díla. Zavržení totiž tvoří jedno tělo s ďáblem jako s hlavou, zatímco predestinovaní taktéž jednotilo, ovšem s Kristem jako hlavou. Právě tak jako je Viklefovi Bůh ztotožněn s nejvyšším dobrem, Antikrist se mu stává zdrojem všeho zla, jeho ztělesněním. Často bývá ztotožněn s papežem, ovšem ne každý papež je Antikrist. Zkažení církve způsobil právě Antikrist a mniši jsou jeho nástrojem a výtvorem. Jak ukazuje spisek O protikladu dvou pánů (De contrarietate duorum dominorum), v tomto učení se objevují dualistické prvky, rýsuje se i rozštěp společnosti. Papež může být předákem místní i bojující církve, ale jenom tehdy, pokud žije ve shodě se zákonem Božím a je zjevně, evidentně predestinován (což je ovšem těžko možné). I zde „život a učení Kristovo“ jsou „nejlepším sklem“ k rozlišení opravdových věřících od kacířů“, neboť „Kristus získal více bohatství pro člověka, než kdy Adam ztratil“.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/35

Viklef odmítá zázraky, požaduje obecnost modlitby, „neboť obecná modlitba přichází z větší dálky k bližnímu“, avšak modlitby za předzvědění pro jejich neúčinnost nechce vůbec povolit. Jestliže modlitby mají omezenou platnost, pak ušní zpověď ji nemá prakticky vůbec: laik se může zpovídat nejen řádnému knězi, nýbrž i řádnému laiku nebo přímo Bohu. Ušní zpověď nemá základ v Písmu. Každý predestinovaný je knězem a navíc, „každý kněz Bohem přikázaný může přenášet všechny svátosti církve stejně jako papež“, dříve však tvrdil pravý opak. Ačkoliv ukazuje velké možnosti laického kněžství, jeho nauka o pravomoci kněze je opět rozporná: někdy popírá pravomoc kněží hříšných, jindy tvrdí, že vysluhování zlých kněží může prospívat. Většinou však žádá neposlušnost takovému knězi, zřídka naopak poslušnost. Největší útok směřuje vskutku proti papežství. Papež je totiž největší ze svatokupců, Antikrist, o němž se mluví ve Zjevení sv. Jana. Papež musí žít a jednat ve shodě se zákonem Božím, jinak „nikdo nevykonává náměstkovství Kristovo nebo Petrovo, pokud jej nenásleduje veškerá špatnost, je jí pravou příčinou. Jestliže je papež příčnou zla, jeho autorita není pro křesťany závazná, Viklef papeži upírá primát v církvi. Pokud jeho příkazy, dekrety a buly odporují zákonu Božímu, nemají být poslouchány, nýbrž podle zvyku věrných spáleny. Papež nemá právo soudit kacíře, nemá být dbáno papežských exkomunikací, kaceřování atd. Protože Viklef vystře poznal, že podobné nároky papežů jsou opřeny o tradici církve, tj. „nálezky lidské“ včetně kultovních praktik, silně omezuje tradici a upíná se především k Písmu. O tom, kdo je či není heretik, rozhoduje Písmo. V Písmu je všechno: „veškerý zákon, veškerá filozofie a logika i etika“, souhrnně řečeno, veškerá pravda. Viklef dále má silné pochybnosti o ordinaci a připomíná, že v minulosti se ordinace kněží děla laickou volbou, což byl v budoucnu velmi nosný motiv pro reformaci. Dále je popřeno právo rozhřešení, neboť rozhřešení přísluší výlučně Bohu, stejně jako veškerá duchovní moc je od Boha. Tím je napadána apoštolská světící posloupnost. První povinnost a hlavní pro kněze je vykládat a kázat slovo Boží, motiv shodný pro celou reformaci, Kněží mají následovat Krista v životě a učení, tedy žít v povinné chudobě, s výjimkou nutné potřeby. V tom se shoduje s valdenskými a s Marsiliem z Padovy. A tu přichází ke slovu teorie správcovství, kterou si Viklef vypůjčil od Richarda Fitz Ralpha, jako ostatně i jiné motivy. Fitz Ralph útočí proti zkažení morálky u státních a zejména u církevních hodnostářů a tvrdí, že církev nemůže vlastnit majetek. Viklef jde pak v jeho stopách tak daleko, že požaduje konfiskaci církevního majetku. Vždyť církev byla původně v chudobě a jejím zřeknutím se byl dán počátek všemu zlu. Donace měly jednu vlastnost: opravňovaly církev pouze ke správcovství majetku chudých, a nikdy k jeho vlastnictví. Církev měla nadále setrvat v chudobě. Podobně se vyjadřovali i Dante a Marsilius z Padovy. Z donací měli lidé dostávat almužny, ale církev se změnila v hrabivce, kteří jsou jako lupiči a zloději. Zejména ostře je zaměřen Viklef proti mnichům. Ježto cílem je „přivést církev zpět k řádu, který ustanovil Kristus“, musí existovat také prostředek k prosazení takového návratu. Viklef takový prostředek spatřuje ve státu. Vždyť král je obrazem božství Kristova, biskup pak jeho lidství. Král je pravý náměstek Boží! Anglický král má sám řídit záležitost kléru a vést ho k životu podle zákona evangelia, tj. Kristova. Viklef nachází k tomu i historické argumenty: papežský primát je nálezkem lidským, není božského původu. Byl to Konstantin a později Fokas, kteří ustanovili papeže prvním z biskupů, v dobách potomních ještě často císařové sesadili mnoho nehodných papežů a dosazovali jiné. Papežů i dříve bývalo místy několik a spory mezi nimi se řešily bojem. Viklefovi je, stejně jako všem reformačním myslitelům, vlastní silný historický smysl, že Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/36

aplikuje i na Písmo. Možno oprávněně říci, že zrod historické metody nastal jak v renesančním humanizmu, tak i v reformaci. Historické poznatky nabývají argumentační platnosti a stávají se praporem nové doby. Tedy, státní moc je nadřazena moci duchovní a král anglický může trestat kněžstvo. Povinen je pak zejména konat tímto způsobem u prelátů, napravovat kněžstvo, bořit kostely nebo je měnit v pevnosti, odpírat kněžím almužny, to vše patří ke královým právům. Všichni musí být (včetně kléru) poddáni králi a světským pánům. Lidským právem tedy byly propůjčeny církvi statky, lidským právem mohou být také odňaty. To je myšlenka, kterou Viklef přejal od sv. Augustina. Podle Augustina je vlastnění věci vázáno na způsob jejího užívání, nespravedlivému nepatří nic. Plyne z toho, že všechen majetek i moc jsou výlučně z práva božského. Kybal správně postřehl, že u Viklefa právo božské absorbuje všechna ostatní a nabývá univerzality. Navíc: světské panování církve je kacířstvím a proti takovému kacířství má král právo zakročit a vzít církvi veškerý majetek. Světská feudalita má používat k tomu v případě nutnosti i násilného donucení. Král, kdyby neprosadil tuto chudobu kněžstva, byl by „králíčkem malé části“, ne králem celé Anglie. Proto je Viklef také proti celibátu jako nálezku lidskému, navíc ještě hodně pozdnímu. Vyvlastněný majetek má nakonec použít ke svým účelům světská moc, „k potřebě králově a světských pánů“. Viklefův systém tedy počítá s reformou společnosti shora – a v tom je jeho slabina. Činí sice svůj pojem panství závislým na morální kvalifikaci a etické hledisko je nadřazeno, ale přesto jsou důsledky teorie dominia nulové, protože tomuto požadavku morální kvalifikace nepodléhá v zásadě světská moc. 15. odsouzený Viklefův článek sice říká „nikdo není světským pánem, nikdo není prelátem ani biskupem, pokud je ve smrtelném hříchu“, nicméně sám oxfordský mistr uznával, že Bůh může dovolit tyranům nejen trestat hříchy, ale učinit je nezávislými na jakékoliv autoritě světské. Ba dokonce hříšný panovník může vládnout dobře. Vláda musí být sice založena na evangeliu, ale Viklef žádal bezpodmínečnou poslušnost pánům. Když vypuklo povstání v roce 1381, Viklef rozhořčeně psal: „Ďábel prý pohnul některé muže, aby říkali, že křesťan nemůže být služebníkem…Proti tomu kacířství psal již svatý Pavel, vyzdvihuje poddanství jako Boží zákon“, ovšem Viklef navrhoval vůči povstalcům shovívavost. I když tvrdí, že král musí být neustále poslouchán a jen Kristus může krále jako svého náměstka odstranit, unikne Viklefovi zase názor protikladný. Ten je převzatý od jeho oblíbence Groossetesta: někdy spočívá pravá poslušnost v odporu, což se může projevit tím, že je tyran zabit. Ale právo odporu vykládá Viklef neradikálně. Zastává většinou mínění, která ukazují jeho spokojení se stávajícím řádem, ovšem až na mocenskou pozici církve. Na tom nemění nic ani pozoruhodné myšlenky o společenství majetku, jakýsi spirituální, duchovní komunizmus lásky. Viklef podal ve svých spisech návrh na reformu společnosti shora. Česká reformní tradice nespoléhala jenom na stát (spíše mu nedůvěřovala) a dávala přednost nápravě postupující zdola. V Anglii byli Viklefem ovlivnění lollardi krvavě potlačení. V Čechách naopak jeho dílo získalo obrovskou odezvu. V Čechách, které uskutečnily první revoluci v Evropě a zničily moc inkvizice. III.

PRAVDA, KTERÁ VYSVOBODÍ

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/37

Osobnost Mistra Jana Husa byla a je konfliktním předmětem už za své vlastní doby. Jedněm byl mučedníkem poznané pravdy, jiným rozvratníkem, které je třeba z myslí lidí vymazat. Dnes mají navrch ti druzí, kteří památku Husa a husitů snižují. Je pochopitelné, že využili šance, kterou jim současnost dává: boje o Husa a husitství byly a jsou bojem o dějinnou paměť národa. A jak praví George Orwell v románu 1984, ten, kdo chce ovládnout přítomnost a budoucnost, musí nejdříve ovládnout minulost. A minulost se přebarvuje nyní velice usilovně. Ale i kritikům dneška jde o kritické zvládnutí minulosti. A Smetanova myšlenka spojující budoucnost národa s husitským principem, tedy se sociální emancipací, vůbec nebyla sklizena se stolu. Česká i zahraniční literatura 20.století je tak rozsáhlá, že jenom její výčet by zabral knihu. Nechci a nemohu v tomto sevřeném vylíčení rozebírat názory a soudy jednotlivých autorů. Chci však podotknout, že bádání v tomto století zatížil svým odsudkem Husa jako Viklefova epigona Johann Loserth (Hus und Wyclif. Zur Genesis der hussitischen Lehre, PrahaLipsko 1884, 2. vyd. Berlín-Mnichov 1925) na základě zjištění, že Hus přejímkami z oxfordského mistra zaplňuje celé stránky. (Myšlenky Loserthovy hájila i jeho žačka Mathilde Uhlirz, Die Genesis der vier Prager Artikel, Vídeň 1914.) Loserthův názor přejal německy a anglicky mluvící svět a jen těžko se prosazoval střízlivější názor. Jistě, Hus přejímal (často bez jakékoli citace) z Viklefa celou řadu myšlenek, jednotlivá místa i celé dlouhé pasáže. To nikdo nepopírá a ani popírat nemůže. Středověcí spisovatelé ale měli jiné představy než jejich dnešní kolegové o původnosti díla. Jestliže někdo něco převzal od jiného autora, byla to poklona, výraz úcty k tomu, od koho výpůjčka pocházela. Hus byl dobrý znalec Viklefova díla: znal je a užíval téměř celé, tedy jeho latinsky psanou část. A zase Viklef čerpal velmi mnoho od svých anglických předchůdců. Častokrát také bez citace. A mluvíme-li o výpůjčkách, je nutno vždy pečlivě prozkoumat to, proč a za jakým účelem k nim došlo, jaké místo mají v celku díla a do jaké míry tím vznikla nová a původní myšlenková struktura. Styky s Anglií se rozhodně, co do kulturního dopadu, nedají podceňovat. Česká princezna Anna, dcera Karla IV. a vnučka Jana Lucemburského, se stala manželkou krále Richarda II. a přijela do Londýna roku 1382. Většina jejího doprovodu se vrátila zpět do Čech, ale diplomatické kontakty otevíraly cestu kulturním stykům. Do Anglie přicházeli čeští studenti za vzděláním. A při jejich návratu do vlasti se dostávaly do Čech rukopisy, mj. i svazky s Viklefovými díly. Královna Anna se snažila zmírnit trpký úděl povstalců z roku 1381, zasadila se prý o jejich omilostnění a poddaní v ní viděli „dobrou královnu Annu“. Geoffrey Chaucer, autor Canterburských povídek na „dobrou královu Annu“ vzpomíná ve skladbě House of Fame (Dům pověsti). Napsal i Ptačí sněm, který prý byl předlohou pro Radu Smila Flašky z Pardubic. Myšlenkové a skladebné shody najdeme například i mezi středoanglickou básní Perla a skladbami vzniklými na českém území, ať už je to český Tkadleček nebo německý Oráč z Čech. Dámy z okruhu královny Anny přinesly do ostrovní říše podle Johna Gowera novou módu z Čech. Slibně se rozvíjely kontakty mezi pražskou a oxfordskou univerzitou, Vojtěch Raňkův z Ježova ustanovil na oxfordském vysokém učení stipendium. Byl tu např. roku 1401 Mistr Jeroným Pražský a Kněhnic a Faulfiš odtud přinesli do Čech rukopisy Viklefových spisů. Byly sice přímé kontakty mezi anglickými lollardy (R. Wyche a sir John Oldcastle) a Husovou stranou, lollardi napsali Husovi, králi Václavovi a husitsky orientovaným šlechticům, ale husitství není českou formou lollardství, jak se odvážil tvrdit G. M. Trevelyan. Mezi anglickými historiky tuto koncepci vyvrátil znalec husitství, včetně jeho pramenné základy R. R. Betts. Husitské Čechy byly posíleny Petrem Paynem, který v Čechách získal jméno Engliš, a původně byl představeným koleje Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/38

svatého Edmunda v Oxfordu. Prokázal revoluci platné služby jako teolog měšťanského středu i jako diplomat. Anglický podíl na husitství je stejně jako podíl německý významným dokladem toho, že měl pravdu Friedrich von Bezold, když soudil, že nelze husitství redukovat na fenomén českých národních dějin. Vždyť dnes víme o překladech husitské literatury do hornoněmčiny i dolnoněmčiny, do románských jazyků a u románských valdenských víra v osvobozeneckou misi Čechů ve prospěch potlačených přetrvala až do 16. století. Johann Loserth svůj pokus o snížení Husa a husitství „podnikl…za tichého souhlasu rakousko-uherských oficiálních míst, která potřebovala památku Husovu znehodnotit v očích českého lidu“ (M. Kaňák, John Viklef, Praha 1973). Naivně naplnil své studie juxtapozicemi a pokládal věc za vyřízenou. A Husa zlehčoval i Adalbert Hauck, který Čechům nerad cokoliv přiznával (Kirchengeschichte Deutschlands V/2, 2. vyd. 1954), Hus prý byl jen pouhý oponent, ne reformátor. Úplnou totožnost názorů Husa a Viklefa proklamují anglický filozof Gordon Leff (Heresy in the Later Middle Ages, 1-2, Manchester-New York 1967) i Američan Howard Kaminsky (A History of the Hussite Revolution, Berkeley-Los Angeles 1976). Názor Kalivodův od podstatné totožnosti Husova učení v jeho vyzrálé podobě s viklefizmem je překvapující, když ukázal sám na to, že v řadě podstatných problémů jde Hus za Viklefa (R. Kalivoda, Husitská ideologie, Praha 1961, Revolution und Ideologie. Der Husitismus, Kolín nad Rýnem 1976). V české literatuře mnohé korekce Loserthových názorů udělal už František Michálek Bartoš (F. M. Bartoš, Husitství a cizina, Praha 1931). Podle Čechoameričana Matthew Spinky se Hus vyhýbá teologické a scholastické spekulaci patrně z praktického důrazu více na morální reformu života než na mysticizmus (M. Spinka, John Hus. A Biography, Princeton, New Persey 1968). Ale jde o další jednostrannost: vždyť z Husovy produkce z doby působení na artistické fakultě se zachovalo tak žalostně málo… Jak je to tedy se vztahem Viklef-Hus? Hus vděčí Viklefovi za mnoho, nelze však nevidět, že Husovy spisy se více koncentrují na problémy člověka a společnosti, pro což si vytváří Hus předpoklady uvolněním ontologického rámce svých úvah. Jeho spisy jsou logicky celistvější, údernější. Na Husa v rozhodující míře působila domácí milíčovsko-janovovská tradice, s níž byl Hus spjat především jako obdivovaný betlémský kazatel. Teprve další bádání možná ukáže nejen to, že Husovo dílo má úžasný dosah pro další vývoj husitského kazatelství, nýbrž i to, jak je zakořeněno v milíčovské tradici a naprosto nezávislé na evangelickém doktorovi, i když lze zaznamenat samozřejmě četné ohlasy a citace z Viklefa. Na výpůjčky z Matěje z Janova kdysi poukázal katolický badatel Jan Sedlák a milíčovské a janovovské zázemí Husova kazatelství dovozuje i lovaňský benediktin Paul de Vooght (L´héresie de Jean Huss, Lovaň 1960). Čeští autoři Jiří Kejř a Anežka Vidmanová prokázali i využití dalšího významného autora působícího na pařížské universitě: Viléma z Auvergne. Vilém Herold a Milan Mráz přinesli ve svých studiích o Jenku Václavův z Prahy a o Milíčovi z Kroměříže doklady o textových a myšlenkových souvislostech Milíče a filozofického myšlení pražské univerzity s Husem. Postilová literatura nebude – zdá se – při budoucím hodnocení Husova díla na posledním místě. Byla už řeč o zesnulém belgickém benediktinu Paulu de Vooghtovi, který je autorem velice důkladného díla o Husovi, které v 70.letech vyšlo znovu v upravené verzi. (L´hérésie de Jean Huss, Lovaň 1960, Hussiana, Lovaň 1960, 2. vyd. L´hérésie de Jean Huss I-II, Lovaň 1975), ale věnoval se Husovi i v dalších spisech. Na základě důkladných studií a obdivuhodné obeznámenosti s prameny teologického myšlení 14. a 15. století podnikl podle mého soudu marný pokus o jakousi „rekatolizaci“ Husa a přehodnocení Husovy pře. Snažil Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/39

se také popřít spojení Husa s krajním realizmem: sám spatřoval v Husovi umírněného realistu tomistické orientace a tvrdil, že pro Husa filozofie prý neměla prakticky žádný význam. V pozadí toho všeho byla ovšem nechuť nad vřelým vztahem marxistů k Husovi jako k „čestnému stachanovci bolševické propagandy“. Ve svém úsilí o prokázání katolicity Husovy (jeho smrt na hranici prý byla tragickým omylem) a jisté katolicity Viklefovy se mohl opřít též o dosud rozsahem největší dílo o Husově myšlení, totiž o třísvazkovou práci Vlastimila Kybala (V. *ovotný – V. Kybal, M. Jan Hus I.1-II.3, 5 svazků, Praha 1919-1931, *ovotný zpracoval 2 svazky věnované životu, Kybal 3 svazky věnované učení), která je nesena nesmírnou úctou k Husovi a nezměrnou pramennou fundovaností, nicméně však metodologicky scestnou…Obojí dílo je dokladem, jak může historikům chybět historizmus… Nelze přece brát katolicizmus jako něco nadčasového a neuvažovat to, jaké místo a jako společenskou funkci má Husovo dílo v kontextu doby, jaký význam mají jednotlivé prvky v celku systému, proč Hus z Viklefa vyzdvihuje jedno a potlačuje druhé, proč cituje právě z určitých autorů a z jiných ne. Nelze pokládat za důkaz „katolicity“ Husovy, zjistí-li se, že ty a ty myšlenky Hus přebírá z nezpochybnitelně katolických autorů, nebo že se tyto myšlenky nacházejí např. u Tomáše Akvinského apod.. A přece se s tímto typem argumentace setkáváme v díle Kybalově a též v práci de Vooghta, např. v jeho polemice proti Robertu Kalivodovi. Některé slabiny de Vooghtovy argumentace ukázal veliký znalec pramenné základny husitství František Michálek Bartoš. Oč lépe hodnotili společenskou funkci Husova myšlenkového poselství politikové a autoři 15.století, jako byl např. Dětřich z *iemu…Dobový kontext výborně pokryl českobratrský teolog a historik Amedeo Molnár, který na Husovi a husitství zdůrazňuje důležitost eschatologických motivů, které ústrojně spojuje s postupným vyúsťováním reformních snah do revoluce. Husa a husitství vysvětluje v rámci své podnětné koncepce první a druhé reformace (do první reformace patří vedle husitství i valdenství, kterému Molnár věnoval řadu studií a rozsáhlou souhrnnou práci, přeloženou do řady jazyků). Jako v případě Viklefově jsem díky malé ploše, která je mi vymezena, i při analýze Husova myšlení abstrahoval od genetického výkladu a soustředil se na výklad struktury, „armatury“ Husova učení, na výklad, ukazující souvislost metafyziky s Husovými názory na společnost. Viklefova a Husova metoda se v zásadě shodují a tato shoda je hlubší, než aby ji bylo možno redukovat na pouhou přejímku, shodné metody používá např. nejen Janov, nýbrž i valdenští… Už jsem se zmínil o tom, že někteří badatelé chtějí ukázat Husa jako pouhého praktika, pro kterého filozofie neměla téměř žádný význam. To jde ovšem dnes velice těžko, když František Šmahel, Vilém Herold (viz. např. Pražská univerzita a Wyclif. Wyclifovo učení o ideách a geneze husitského revolučního myšlení, Praha 1985) a Milan Mráz udělali řadu sond do filozoficky kultivovaného prostředí pražské univerzity. Ostatně i Viklefa poznali Češi v 90.letech 14.století ( opomíjím Bicepsovu diskuzi o Viklefově remanenční teorii z roku 1381) nejdříve jako filozofa, teprve později jako teologa a sociálního myslitele. Husova filozofie (z bohaté činnosti na artistické fakultě se nám nedochovalo téměř nic) je povýtce sociální. Je prosycena humanizmem: nicméně metafyzický základ je v Husově sociálním myšlení stále patrný, jakkoli je výrazně redukovaný oproti Viklefovi, Hus provádí rozrušení ontologického rámce v zájmu uvolnění prostoru pro problematiku člověka a společnosti. Realistický rámec Husova učení je – přes jeho oslabení – nepopiratelný a jen znásilňováním textu mu lze podkládat jinou orientaci.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/40

Jakkoliv tedy Hus rozrušuje a redukuje ontologický rámec, lze jeho krajně realistickou orientaci potvrdit. Uznává samostatnou, nezávislou existenci u idejí, podle nichž byla každá stvořenina učiněna, uznává svět pravzorů a tvrdí, že tento svět není jen v intelektu. Čas byl Husovi částí smyslového světa a ten byl stvořen Bohem. Svět pravzorů tedy podle Husa existuje mimo čas a to je stanovisko realistické. Stvořený smyslový svět je aggregatum všech stvořených věcí od okamžiku stvoření až do věčnosti. Svět nemá v žádném okamžiku všechny své součásti, archetypy nedošly ještě realizace. Realizují se v průběhu času a svět trvá následkem stvoření. Individuačním, rozlišujícím a naplňujícím faktorem je i u Husa čas. V souladu s tím tvrdí, že nemůže být nekonečné množství oddělených věcí, nýbrž konečné. Základní struktury bytí a myšlení u Husa splývají a poznání univerzálií (obecnin) vede k poznání Boha. Husův názor je – stejně jako Viklefův – v podstatě atomistický, i u něho je čas kontinuum, právě tak jako prostor, obojí je jednotou atomizmu a jakési „kontinuality“. Uvidíme, že se tento názor promítá do společenských koncepcí, o něž jde Husovi především. V základním východisku tedy Hus souhlasí s Viklefem a Janovem. U Husa nenalezneme tak tvrdého determinizmu jako u Viklefa. Hus – na rozdíl od viklefského pouze formálního odlišování nutnosti a svobody – uznává objektivní charakter nahodilosti. Uvidíme, že to má za následek i poněkud volnější chápání predestinace. Oproti Viklefovi je také Hus poněkud více ovlivněn skotizmem (některé souvislosti pronikání myšlenek Johanna Dunse Scota do českého prostředí osvětluje – po mém soudu leckdy ne zcela průkazně, jako v případě Stanislava ze Znojma – Stanislav Sousedík, skotistické prvky postřehli J. Sedlák a M. de Wulf) a v souladu s tím akcentuje a vysoce oceňuje vůli. Český reformátor zdůrazňuje svobodu vůle a plnou odpovědnost člověka za své činy – v souladu se svým morálně založeným individualizmem. Člověk je pochopen jako jednající vůle určovaná a korigovaná rozumem a mravním svědomím. Mluvíme-li o individualizmu Husovu, je proto nutno říci, že Hus klade zvýšenou úlohu na poznání sebe sama a na svědomí. Cesta k nejvyšší víře vychází z poznání sebe sama, to je základ veškerého mravného a tedy svobodného jednání. Ve svém rozumu a svědomí nachází člověk tytéž struktury, které se uplatňují ve světě, jehož všechny složky jsou proniknuty týmž rozumným stvořitelským principem. V rozumu a svědomí se odhalují objektivní racionální struktury světa, podle nichž má člověk jednat. Proto chápeme, že pro Husa je jednání proti svědomí bezpodmínečně vždy hříchem. Nejvyšší mravní zákon je člověku vepsán jako příkaz lásky k Bohu a tento augustinský vnitřní mravní zákon splývá s Kristem, neboť on je cílem a naplněním mravního zákona. Mravní zákon splývá s lex Christi (zákon Kristův) a tedy s lex naturae (zákon přírody), který je chápán absolutně. Mravní zákon má tedy ontologické charakteristiky, jakkoli skryté. Jsem přesvědčen, že pozdější kantovský důraz na mravní zákon má své kořeny v reformaci a jeho důsledky jsou podobné prohlášení lidského sebeurčení. Zde jsme na samém počátku tohoto vývoje. I u husa má ovšem mravní zákon společenské důsledky, je závazným pro celou společnost, a to jako norma. Je třeba vyjít od kategorie zákona, zejména zákona Kristova, protože tento pojem, jak správně poznal J. Gottschick, je klíčem k pochopení Husovy koncepce. Gottschick a Harnack však nepostihují smysl „zákona Kristova“: označují viklefizmus a husitizmus jako směry v podstatě katolické, aby mohli vyzdvihnout luterství. Lechler naproti tomu vidí v lex Christi zásadu, kterou je třeba vykládat po protestantsku. Byl to teprve Ernst Troeltsch, který správně ukázal na kvalitativní odlišnost viklefského a husitského chápání zákona Kristova proti luterskému pojetí Písma, vyzdvihl jeho sociálně konstitutivní smysl. Už zmíněný Vlastimil Kybal se v tomto směru – přes četné postřehy opačného rázu – snažil držet Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/41

(podobně jako de Vooght) linie Gottschickovy a Harnackovy, která husitství a reformaci ostře od sebe odděluje. Čtenáře však spory teologů a historiků asi tolik nezajímají, a proto se obraťme k Husovi samému. Husovo pojetí zákona Kristova se objevuje už asi roku 1405-1406, kdy uznává tři zákony, z nichž nejvyšší a přítomný v době od Krista je zákon milosti, jen on je od Krista na věky, byť i druhé dva – lex naturae a lex umbrae (zákon stínu) – byly zachovány. Hus pak mluví též o lex scripturae et operis (zákon Písma a skutku), ukazuje tedy na nutnost jeho zachování ve skutcích. V Enarratio Psalmorum (Vyložení žalmů) má pak Hus dvojí definici zákona: „zákon je souhrn přikázání a svátostí, uložený k zachovávání“ a za druhé je zákon pravda řídící, daná tvoru k poznání, jak se chovat ke svému principu, tedy veritas directiva, vedoucí člověka k dosažení věčné blaženosti. Kybal správně ukázal, že Husův pojem zákona je eticko-volunartistický. Dalším spisem, kde se Hus zabývá zákonem Kristovým, je kvestie Utrum supremus rector přibližně z let 1407-1408. Vidíme tu opět učení o veritas directiva. A zajímavé je, že toto pojetí zákona se značně podobá janovovské regula intenta. A tatáž definice zákona – v zásadě janovovsky pojatá – přechází do spisu O postačitelnosti Kristova zákona. V té době ovšem nacházíme janovovské ohlasy i v Husově definování Boha. Hus říká, že „zákon v pravém slova smyslu je pravda řídící člověka k dosažení blaženosti. A tak tu předně rozumíme abstraktně jako první pravdě, za druhé konkrétně jako pravdě svého druhu, od jiných odlišné. První zákon je zajisté božský, druhý lidský…“ Lidský zákon, který se protiví Písmu, je ovšem jako nálezek nepravý, je bezprávný. Zákon Kristův je jako norma naprosto soběstačný a postačující ke správě bojující církve, je to neúčinnější pravidlo. Zákon Kristův je závaznou normou pro život i smýšlení všech lidí a Hus tuto naprostou závaznost zdůrazňuje již například roku 1405. Univerzální platnost Kristova zákona pro církev, pány a všechny lidi jako jedince i organizovanou společnost přináší pak zejména období od roku 1412. Hus ho učinil základem své teorie o poslušnosti. Nejprve si však ukažme, jaký je poměr Kristova zákona k Písmu. Hus liší Písmo stvořené a nestvořené. První je bible, druhým je Logos, Slovo Boží jako soujem idejí a zdroj všeho autentického bytí. Bibli pak christocentricky vykládá jako zákon Kristův, který je norma jednoty myšlenek, slov a činů. Právě tento zákon obsahuje Písmo, v němž Hus mnohem více než Viklef zcela jasně dává přednost Novému zákonu před Starým. Tím Husovi sice splývá zákon Boží se slovem Božím a pravdou Boží, již nařizuje svatý Duch a jež je Duchem svatým vkládána do člověka, avšak zákon je tu pouze obsažen a vyložen. Husovi je Písmo poznáním Boží pravdy a to předpokládá rozumové posouzení, jak se to či ono shoduje se zákonem v Písmu obsaženým. Tak čteme: „V náboženství Kristově máme následovat všechnu pravdu a jenom to je pravda, co buď poznáváme tělesným smyslem nebo objevujeme neomylným rozumem, nebo poznáváme ze zjevení, nebo co je obsaženo v Písmu svatém“. A Jan Hus je racionalista svým přesvědčením i životními postoji. Vzpomeňme jen na jeho odpor proti zázrakům! Rozum je, stejně jako u Viklefa, nikoliv protivník, nýbrž spojenec racionalizovaného a humanizovaného Písma. Písmo je postaveno nade vše jako absolutní zákon, ale k tomu, aby fungovalo jako zákon, je třeba rozumu, který posuzuje, je-li tato norma překračována nebo ne. V Písmu, rozumu i svědomí se promítá přece týž princip a jednat ve shodě s rozumem a svědomím znamená jednat ve shodě s přírodou a s Božím zákonem. Kdysi Marcus Tullius Cicero v Tuskulských rozhovorech napsal, že „Sokrates…první nechal filozofii sestoupit s nebe…a přiměl ji, aby se zabývala životem“. Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/42

Tentýž čin provedl Hus s teologií a s pojmem Boha. Rozum je spojovacím článkem mezi božskou a lidskou skutečností (v rámci jednotného plánu bytí). Principy bytí a myšlení jsou v zásadě tytéž, proto je možno do reality zasahovat jednáním založeným na rozumu…Vývoj, který nedávno zesnulý lipský badatel Ernst Werner nachází už od rané scholastiky, totiž, že se do centra světonázorových syntéz dostává člověk a jeho rozum, nachází u Husa jeden z dosavadních vrcholů, dostupuje nové kvality. Tu je však nutno se zmínit o Husově pojetí církve, jež je predestinační. Právem říká Amedeo Molnár, že „u Husa predestinace umocňuje a zaručuje svobodu i autoritativnost božího zákona vůči nárokům instituční církve a pomáhá nakonec i degradovat ostatní feudální instituce“ (Pohyb teologického myšlení, Praha 1982). Paul de Vooght ve svých rekatolizačních výkladech Husa naznačuje, jakoby Hus zastával toto pojetí až po roce 1413, kdy prý přebírá neorganicky Viklefovu koncepci universitas predestinatorum. Odvažuje se dokonce říci, že „universitas predestinatorum byla chybným krokem v logice husovské teologie a traktát o církvi polemickým spisem příliš rychle odbytým“. Matthew Spinka však prokázal, že toto pojetí zastával Hus vždy a že je naopak jedním z úhelných kamenů Husova myšlení (podobně vyznívají i rozbory E. Wernera a E. Peschkeho). S tímto konceptem církve se setkáváme například už v komentáři na 4 knihy sentencí Petra Lombarda (Super IV Sententiarum). Podle této nauky tvoří předzvědění jednu (falešnou) církev v čele s Antikristem, zatímco předzřízení druhou v čele s Kristem. Hus, podobně jako Viklef, chápe předzřízení jako věčné. Nepojímá tedy predestinace infralapsaristicky (tedy, že se odehrála po pádu hříchu) jako Augustin, od Augustina však ponechává (na rozdíl od sv. Pavla) to, že se predestinace vztahuje jen na spravedlivé. Husův predestinacianizmus není ovšem tak přísný jako Viklefův a Husova teorie předzřízení a předzvědění je méně rozporná než Viklefova. Má pravdu, Robert Kalivoda, že v „Husově učení neznamená tato myšlenka nic jiného než to, že člověk si za okamžitou zásluhu nemůže činit nárok na konečnou odměnu, že tuto konečnou odměnu si může vysloužit pouze nepřetržitým plněním „božího zákona“. A Hus skutečně na základě Viklefa říká: „Dále jest poznamenat, že žádné místo nebo lidská volba neděla člověka údem svaté církve obecné, nýbrž božské předurčení, a to se vztahuje na každého, kdo vytrvale následuje Krista v lásce.“ Viklef ovšem taková prohlášení negoval mnoha jinými, protikladnými, zatímco u Husa je v plném souladu se vším, co kdy napsal. Tak v Super IV Sententiarum tvrdí, že předzvědění neruší volní svobodu a člověk nemusí hřešit. A Hus si chce Boha naklonit dobrým životem. Mnozí jsou sice obdařeni přítomnou milostí, ale ta nenese sebou věčný život v budoucnosti, pokud mají nedostatek vytrvalosti. Pokud člověk žije, je predestinovaným jen dle naděje a i predestinovaní hřeší (ovšem ne smrtelně). Ti, kdo budou následovat Krista životem, dosáhnou věčného blaženství, opačně žijící budou zatraceni. Zachovávat Boží zákon pak znamená zasluhovat si život věčný. Bez vytrvalosti si nelze představit předzřízení, jen vytrvalý bude spasen. Neustálé zachování zákona Božího se vyžaduje bez ohledu na to, že nikdo neví (bez zjevení Božího) s jistotou, zda je předurčen nebo předzvěděn. Pracovitý život pro obec je nejlepší a ten vyvěrá ze strachu o jistotu spásy, podobně jako v kalvinizmu. Skutky lidí však mohou negativně ukázat, že někdo není členem církve předzřízených, o tom se ale ještě zmíním. Amedeo Molnár celou problematiku shrnuje slovy: „Zatímco Augustin umístil zatracení na začátek dějin, Hus ho chápal jako jednu ze dvou možností eschatologického konce“ (A. Molnár, Jean Hus témoin de la vérité, Paříž, 1978). Postihl tak souvislost Husa s augustinizmem, který přinesl historický smysl, ukázal propojení minulosti a budoucnosti, spjatost s očekáváním očišťující obnovy.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/43

Nyní se musí náš výklad obrátit k Husovu pojmu víry. Husova víra (na rozdíl od lutherské) je činorodá a na tuto činorodost je kladen zvláštní důraz. Je to víra zvnějšněná, objektivovaná, „fides caritate formata“ (tedy víra ztvárněná láskou k bližnímu), „neboť viera bez skutkóv mrtvá jest“, a to „jakožto tělo bez duše“. (Slovní forma je tu vázána ještě ke středověké katolické tradici, ale vlastní etický obsah už směřuje jinam. Ale o tom bude ještě řeč.) „Víru pak následující dva činy, totiž vnitřní, jenž jest věřit, a vnějším, jenž jest dobře pracovat věřením. Mrtvá je, protože se nenaplňuje skutkem“. Víra takto pojatá je jednotou myšlenky, vůle a činu a stává se základní podmínkou spásy. A ve spise O církvi pak Hus neváhá říci: „Proto kdokoli by měl spolu s jinými víru ztvárněnou láskou, tomu postačí spolu s ctností vytrvalosti ke spáse“, neboť tato víra působí členství v církvi. (Ovšem vyznání srdce v krajní nutnosti dostačuje tomu, kdo činí opravdové pokání, ke spáse. Na jednom místě ve spisu O církvi čteme o víře spásné bez skutků). Spojením vnějšího a vnitřního momentu víry tak Hus docílil zvláštní jednoty individualizmu a kolektivizmu. Zodpovědná náročnost a normativnost jsou pro jeho morální pojetí víry charakteristické. A tato náročnost byla také aplikována na církev a na celou společnost. Člověk jako individuum i jako společenská bytost byl pochopen jako jednající etická osobnost, jako jednající, zvnějšňující se vůle, vyrůstající v rozumové dispozice, vlastní každému člověku. Podobně jako je homogenní svět, musí být jednotný, systematický, homogenní i lidský život. Požaduje se integrita lidské osobnosti, tato homogennost se pak – jak uvidíme – prosazuje i v lidské společnosti. Jak bylo řečeno, církev se nekryje s viditelným shromážděním věřících. Paul de Vooght myslí, že Hus je ve svém pojetí církve nedůsledný a kolísá mezi congregatio fidelium a universitas praedestinatorum, není tedy důsledný viklefista v tomto bodě. Jenomže i Viklef má oba výrazy, takže takový argument nemůže obstát. Církev Hus definuje jako universitas predestinatorum, minulých, přítomných, budoucích. I to předpokládá homogenitu času a prostoru, jejich absolutnost, tedy nezávislost církve na času a prostoru. Počet vyvolených se naplní teprve na konci trvání světa. Členství v církvi se váže na milost předzřízení a kdo ji nemá, ten není v církvi. Hlavou církve je pouze a výlučně Kristus. Jednotu církve, její integritu, působí jednota předzřízení. Na světě, v bojující církvi, jsou i předzvědění (jde tedy o augustinské corpus permixtum), ale ti, ač jsou v ní, nejsou z ní. Odděleně od církve předzřízených existuje církev předzvěděných v čele s Antikristem. Corpus permixtum (bipartitum) se rozdělí definitivně při soudném dni na vyvolené a zavražené. Tělo církve jako sboru svatých je neviditelné a skryté. Tuto kontrapozici církví nacházíme u Jana Husa už v letech 1404-1405 a stejně i v Super IV Sententiarum. Hus ovšem liší podle Petra Damianiho předcházející a následující vůli Boží, což závisí na stavu předmětu vůle, takže Bůh chce spasit všechny lidi. Plní-li člověk Boží přikázání a chce-li spásu, má po předcházející vůli i vůli následující. Nečiní-li tak, tato vůle nenásleduje. Není tedy správné tvrzení, že Bůh chce, aby všichni byli spaseni, chce pouze všechny spasit. Na vůli člověka pak závisí, dojde-li následující vůle naplnění. „Proto tak jako každý hřích je neposlušností nebo ji doprovází – každý ctnostný člověk totiž poslouchá Boha -, tak je každý hříšník neposlušný.“ Toto rozlišování dvojí vůle Boží ukazuje, že Husův člověk – více než u Viklefa – není pouhý automat, nýbrž má úplně svobodnou vůli, jedná na základě určité vyřazenosti do světa, jeho poznaných zákonů, svobodně! Hus pak, protože církev předzřízených je jednotná, jediná a univerzální, dovozuje, že římská církev toto nesplňuje, protože není jedinou křesťanskou církví a Hus tedy popírá, „že by tato církev byla svatá církev obecná a apoštolská“. „Ani papež tedy není hlava, ani Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/44

kardinálové nejsou celé tělo svaté církve katolické, neboť jediný Kristus je hlava této církve a jednotliví předurčení jsou současně tělem a každý z nich údem.“ Papež a kardinálové jsou jen částí církve (a ještě ne zcela jistě). Základem a hlavou církve je tedy Kristus. Papež je náměstkem Kristovým jen tehdy, následuje-li ho v mravech, jinak je Antikrist. Samotné jméno „papež“ není v Písmu a papežství není božského původu. Hus však navíc papeži upírá moc klíčů, protože ta patří jen Bohu: kněz dokonce neodpouští hříchy, nýbrž toliko může ohlásit jejich odpuštění poté, co tak učinil Bůh. (Ostatně v případě nutnosti stačí opravdovému kajícníku vyznání srdce ke spáse duše.) A tak „z toho vyplývá, že služebník církve jako náměstek Kristův nemůže nikoho rozhřešit nebo svázat, ani mu hříchy odpustit nebo zadržet, neučiní-li tak dříve Bůh“. Tím je církev připravena o důležitý důvod své moci. Hlavní zdroj moci církve pak Hus napadl tím, že církvi upřel právo světsky panovat, totiž vlastnit majetek. Zejména důrazně požaduje povinnou chudobu kněžstva v Knížkách o svatokupectví, podobně v Quadragesimale, v Postille atd. Ovšem teoreticky a prakticky nejdůležitější je odůvodnění, proč je církevní majetek nedovolený. Nejostřeji to opět čteme v Knížkách o svatokupectví. Svatokupectví je nejhorší kacířství a co víc: je to neadekvátní směna, kde se porušuje zásada rovnosti. Hus říká:“…svatokupectví jest zlé přivolení k záměně duchovní věci za neduchovní“. Je pochopitelné, že tuto myšlenku mohl Hus vyslovit až tehdy, kdy již se zbožně peněžní vztahy rozšířily a tak směna odhalovala (ač ještě na půdě předkapitalistické ekonomiky), izolovala a reprodukovala rozpory feudalizmu jako systému, protože prokazovala jeho parazitnost (jako každé společnosti založené na nerovnosti), a v tom zejména parazitnost církve. Že Hus chápe celospolečenskou důležitost této problematiky, o tom svědčí jeho rozšíření platnosti svatokupectví na celou společnost: „poněvadž každý, jenž smrtelně hřeší, jest svatokupec, neboť prodává duši svou ďáblu a důstojenství lidské, jež jest duchovní věc…“. Pro tento celospolečenský dopad má otázka svatokupectví a lichvy takový význam pro raně buržoasní revoluce, neboť v obou případech (bráno teoreticky) je porušen princip rovnosti a adekvátní směny. Vůbec nejdůležitější z Husova učení je však teorie o panství a poslušnosti. Panství předpokládá majetek a způsob jeho užívání omezuje vlastnictví. A každé panství se tedy váže na morální kvalifikaci. Už Štěpán z Pálče upozorňoval v Kostnici na podvratnost a nebezpečnost spojování morální kvalifikace a moci. Podle Husa i Viklefa totiž smrtelný hřích pána i církevního hodnostáře má za následek ztrátu moci. Jak se má zachovat v takovém případě poddaný? Neposlušný zemře smrtí, ale každý člověk má povinnost poslouchat především nejvyššího pána – Boha. Hus pak říká: „také by znamenali z těch deseti příčin napřed popsaných, že mají najprv pána boha poslúchati, a což by proti jemu pán světský, nebo prelát nebo otec tělesný příkázal, toho by nikoli neučinil, poslúchaje pána najvyšeieho…“Poslušnost uvádí Hus do závislosti na vztazích a podmínkách podřízeného, tedy ji relativizuje. A poddaný má nejen právo, nýbrž i povinnost se vzepřít rozkazu proti zákonu Božímu, proti rozkazu špatnému, protože jen tak správně poslouchá Boha. (Ve spisu O církvi dokonce čteme: „…tak se nám přikazuje, abychom se jim vzepřeli tváří v tvář, když žijí v rozporu s božskými radami nebo přikázáními…“ I rozkazy totiž musí být rozumné a přikazovat se má pouze skutek prospěšný tomu, kdo má poslechnout. Ty představené, kteří vydávají špatné rozkazy mají jejich poddaní právo trestat. Poddaní svým rozumem ať posuzují samostatně skutky představených, neboť „poznává-li však jeho (totiž přestaveného – M. R.) provinění, má podle skutků předpokládat, že není spravedlivý, ale nepřítel Ježíše Krista“. Veškerá moc sice podle Husa pochází od Boha, ale ve sledování skutků nadřízených mají být poddaní neustále bdělí… Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/45

Jestliže se Paul de Vooght snaží popírat sociálně kritický smysl Husova učení o poslušnosti a svést ho do vod tradiční tomistické doktríny, jejíž apologetický postoj vůči feudální společnosti je zřejmý, jde o neporozumění celku Husova myšlení a jeho místu v životě české společnosti na začátku 15.století. Inu, ani velká poučenost v pramenech nezaručuje historikovi historický smysl… Po skutcích poznají poddaní, jací jsou jejich představení, uvádí Hus v souladu s novozákonními texty. Ve spisu O církvi prohlašuje, že „rozvážný podřízený má tedy zkoumat rozkaz představeného, zdá-li se mu, že se odchyluje od zákona Kristova nebo od jiného pravidla“. A zdůrazňuje klíčovou roli rozumu při tomto zkoumání. Na tomto problému se ukazuje také, jak Hus pracoval s Viklefovými texty. Tak ze spisu Jana Viklefa O občanské vládě přejal větičku „Poslušnost pak spočívá v rozumu a ve vůli“, ale připojuje: „v rozumu, který rozeznává, v čem je třeba poslouchat, a ve vůli, která souhlasí s tím, kdo přikazuje“. Hus tím dal celému místu jiný smysl. U Husa existuje, stejně jako v patristice a rané scholastice, dvojí rozum: subjektivní, individuální a objektivní, nadindividuální. Tento rys umocňují ještě styčné body mezi Husem a Marsiliem z Padovy, na které upozornil František Michálek Bartoš (1889-1972). U Jana Husa jde o měšťanský ideál vlády založené na rozumu. Pro viklefizmus a husitizmus nemůže být rozum něčí výsadou, vždyť vlastně veškerá skutečnost je svého druhu „rozumná“, zejména pak skutečnost lidská, protože Bůh dal všem lidem rozum. V krajním realizmu tedy nacházíme využití myšlenky o obecném aktivním intelektu, která je averroistické (Averroizmus je směr navazující na arabského filozofa Ibn Rušda, lat. Averroes, jeho nejvýznamnějším představitelem v Evropě Siger z Brabantu, mezi politickými averroisty vyniká Marsilius z Padovy.) provenience, zde je však široce demokratizována. V Husově značně demokratickém chápání rozumu se počítá s tím, že rozum slouží k prosazení změn ve společnosti. Řečeno jinak, Husův racionalizmus je nástrojem racionalizace společnosti na demokratickém základě. Protože veškerá skutečnost je „rozumná“, je možno do ní zasahovat jednáním založeným na rozumu…Jednat ve shodě s rozumem znamená jednat ve shodě s přírodou, to je jedním z hlavních rysů Husova učení, že spojuje racionalizmus s humanistickou orientací. Písmo se nestaví proti rozumu a rozum proti Písmu, nýbrž Písmo je racionalizováno. Veškerá skutečnost má tytéž zákony… “Panstvím se formálně rozumí zvyk rozumné přírody, podle něhož jsou jmenováni ti, kdož jsou ustaveni nad svého služebníka. Tímto způsobem je člověk nazýván civilním pánem, ať byl ustanoven správně nebo špatně. Po připamatování tohohle se činí předpoklad: Nikdo, pokud je ve smrtelném hříchu, jednoduše nemá jurisdikci nad jakýmkoli statkem Božím…Smrtelný hřích, neboť narušuje přírodu, mnohem zjevněji narušuje veškerý způsob nebo případek téhož, takže jestliže život člověka je nespravedlivý, žije tedy nespravedlivě. Tehdy jakákoliv jeho činnost je nespravedlivá, neboť nečiní jinak, než žije“. Toto pojetí zákona přírody (lex naturae) vyplyne ještě lépe z následujícího: „…Tedy zákon přírody dovoluje, aby vlády království opravovaly zneužití vyplývající ze světského vlastnictví…“ „Hus daleko víc než Viklef rozšířil myšlenku velkého sociálně revolučního dosahu: že poddaný nemusí za všech okolností slepě poslouchat nejen svou duchovní, ale ani světskou vrchnost“.(F. M. Dobiáš a Amedeo Molnár). A opravdu: Husova kritika neušetřila nikoho – ani pány, ani krále, na jejichž pomoc Viklef tolik spoléhal. Hus například zásadu adekvátní směny a rovnosti v ní uplatnil i na vztahy pán – poddaný, zvláště v Postille a Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/46

ve Výkladu víry: „Druhá krádež jest núzenie pánóv světských. A ta móž být trojím obyčejem…Třetím obyčejem, když kolikvěk berú próžitky nebo poplatky neb berně bez otplaty nebo jiného dobroděnstvie, neb páni dlužni sú vedlé božieho zákona svým poddaným, aby je učili, zpravovali a jich bránili. Neb ne darmo každý pánek drží panstvie od pána najvyššieho, ale aby slúžil jemu, zpravuje dobře ten lid jako jeho úředník, aby jemu počet vydal“. Možno říci, že Husův společenský program, který počítá s jakousi „ústavou“ ve formě zákona Božího, je první formou teorie společenské smlouvy v evropských dějinách. Poddaní se podřizují dobrovolně jen v tom, co je jim prospěšné, jejich práva zaručuje zákon Boží, jurisdikce je vlastně oddělena od výkonné moci, podřízení mají právo odporu proti zneužití moci. Nadřízení jsou pouze úředníky lidu a mají se mu zodpovídat. A Hus neváhal v Kostnici říci: „Dokonce, kdo jest ve smrtelném hříchu, není hoden ani být králem před Bohem.“ Hus vidí zkaženost feudální elity společnosti, a tak jí nedůvěřuje. Je to projevem toho, jak úzce je Husovo dílo spjato s domácí milíčovsko-janovovskou reformní tradicí, která počítala především s neprivilegovanými vrstvami. To nás přivádí k otázce jak si Hus představoval cestu nápravy, která má být vytvořením jakéhosi „spravedlivého feudalizmu“, znovuodkrytí původní přirozenosti člověka i společnosti, odvržením nánosu všeho nepůvodního, zkaženého a neautentického. Husův myšlenkový vývoj lze s jistým zjednodušením rozdělit na dvě etapy, od roku 1412 a po roce 1412. První se pak rozpadá na dobu zhruba do roku 1407 a dobu potomní, kdy se Husovy práce více „viklefizují“ (Jan Sedlák rozlišuje v Husově tvorbě tři období: první zahrnuje dobu asi do roku 1403 nebo snad 1405, kdy je Hus umírněným mravním horlitelem a kritikem zlořádů a první vlivy Viklefovy se začínají u něho prosazovat od roku 1403. V druhém období od roku 1405 do roku 1409 Husova kritičnost roste, stejně jako vliv Viklefův, ale Hus zůstává „pravověrný“. Od roku 1409 pak začíná období třetí s tvrdými útoky na celou církevní strukturu jeho myšlení je prostoupeno názory Viklefovými. Rok 1412 jako zásadní zlom v Husově životě i myšlení a počátek tragického vrcholení Husova zápasu vyzdvihují právem F. M. Bartoš, A. Molnár, J. Sedlák, J. Kvačala.) Jak jsme viděli, všechny své hlavní myšlenky měl Jan Hus v základním obrysu na papíře již před rokem 1407. Viklef mu pomohl tyto myšlenky postavit logicky průrazněji, pregnantněji, až nakonec Jan Hus v umění sevřeného, hutného výrazu překoná i svého mistra. Co vlastně lákalo Husa na Viklefovi? Především sociální důsledky jeho teorie, zvláště pak jeho teorie panství, která legalisticky odůvodňovala mocenskou převahu koruny vůči církvi a Hus tento filozofický legalizmus orientuje více společensko-eticky. Využíval příznivé situace a obracel se ke státu s reformním programem, podobně jako to činil Jan Viklef. A měl skutečné úspěchy, zejména výnos proti arcibiskupovi ze 6.prosince 1411 byl vpravdě revolučním činem. Ale Hus nikdy nepřestává sledovat zájmy tohoto lidu, který za ním stál. A tak, když král svolil k vyděračskému prodeji odpustků (měl totiž z něj provizi!), rozchází se v podstatě i s ním, třebaže ne úplně. Logickým důsledkem toho je, že se husinecký rodák více než kdykoliv předtím orientuje na reformu provedenou zdola, zdůrazňuje daleko více morální kvalifikaci, obrací se kriticky proti veškeré feudalitě. „Agituje“ mezi venkovským lidem (bez něhož totiž reforma zdola byla nemožná), ostatně už pro předchozí období mluví Štěpán z Pálče o Husových „apoštolech“, kteří mají propagovat jeho myšlenky mezi lidem. V Husově myšlení nabývají stále více místa eschatologické problémy, betlémský kazatel píše také mnohem více českým jazykem než tomu bylo před rokem 1412. Hus si také stále naléhavěji uvědomuje význam svátostí jako prostředků působení na lid. Vždy uznával myšlenku častého přijímání a nakonec schvaluje z Kostnice i Jakoubkovu ideu kalicha. Jde mu skutečně především o společenský, obecenstevní význam svátostí, dogmaticky ho příliš nezajímají. Shrnu-li tento krátký výčet, je zřejmé, že Hus po roce 1412 čerpá – snad pod vlivem Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/47

Jakoubkovým – stále více z domácí reformní tradice a dovršuje její syntézu s viklefizmem, čímž se vytváří útočná zbraň proti stávajícímu pořádku. Tak se objevují, zdá se, janovovské prvky v definici Boha. Jan Hus dospívá, podobně jako Jan Viklef nebo Matěj z Janova, až na práh uznání všeobecného symbolického kněžství. Hus je demokratičtější než Viklef a stejná slova mají u něho poněkud posunutý význam, například pojem lidu. Tak Hus ve shodě s Janovem dospívá k předpokladu, že nejpravděpodobnější cesta nápravy vychází od lidu. Žádá i demokratizaci církevní správy: lid má volit kněze i biskupy, a to v současnosti, zatímco Viklef, jak jsme viděli, připomínal tuto vymoženost se sympatií, ale pro minulost. A demokratizace církve je předpokladem jeho pozitivního programu (a je to vlastně jediná organizace této doby, schopná přeměny v jakousi „stranu“). Ideálem Husovým je teokracie, podobně jako tomu bylo u Matěje z Janova. Teokracie zaručuje rovnost. Bůh je králem králů, je všudypřítomný, zajišťuje církvi celistvost a jeho zákon postačuje ke správě bojující církve (tj. společnosti). Jí zaručuje homogenitu a jakousi kontinuálnost. Protože je jí dosaženo z absolutního „shora“, není na zemi potřebný jakýkoliv centralizmus. Husův program přestavby církve je federalistický a vedoucí k výstavbě národních církví. Federalizmus a požadavek rovnosti místních církví cítíme z celé 15. kapitoly spisu O církvi, podobně i v 9.kapitole polemického spisu Proti Stanislavovi (Contra Stanislaum). Federalistického rázu církve u Husa si povšimli i Vlastimil Kybal a Matthew Spinka, nezasadili však správně (jak uvidíme!) tento dílčí fakt do celkového obrazu Husova učení. Jistě, jde samozřejmě o federální episkopální organizaci, ovšem se svrchovaností lidu, který má ustanovovat kněze a biskupy a ti mu jsou jako úředníci zodpovědni, „osadníci“ mají právo případně faráře trestat. Federalizmus Husův a odpor proti jakémukoliv centralizmu je dosvědčen i tím, že nechce, aby bylo bohatství vyváženo pryč ze země, naopak chce, aby se spory řešily tam, kde se udály. Soudcem má být samozřejmě zákon Boží. Hus tedy chápal jednotu církve poněkud jinak, než bývalo ve středověku zvykem: ve federalistickém smyslu, a toto pojetí uplatňoval i na život společnosti. Viklefova metafyzika byla pro Husa důležitá, ale její základní rámec Hus uvolňuje. Přesto je metafyzický základ stále cítit, takže prostupuje a ovlivňuje jeho společenské myšlení, i když méně než u oxfordského mistra. Podle Husa přísluší tedy univerzalita, všeobecnost teprve vnitřně strukturovanému, aktualizovanému všeobecnu (v životě církve i společnosti). Společenskokritický ráz jeho koncepce je zřejmý. V Postille Hus doslova říká: „Jako jede-li vozataj na koni a zle vóz zpravuje, tak že se chýlí k převrácení, musí býti pokřik na vozataje, ale ne na vóz…též má býti pokřik na zlého preláta neb správci…Tak jest činil Kristus: tresktal zlé biskupy, mistry, kněží a zákonníky a obec sprostnú vystřiehal a často napomínal, aby nedala na sebe svésti a převrátiti na zlú cestu“. Tedy odpovědnost výkonné moci těm, které spravuje, odpovědnost za to, jak společnost řídí. Jako jsou špatní kněží nejhorší částí společnosti, dobří jsou naopak nejlepší, jedině však jako nástroj jakési teokracie. Kněžský úřad svým důstojenstvím převyšuje královský, odznakem tohoto důstojenství je však vysoká mravnost. Jaké jsou povinnosti kněze? Kněz má kázat, sloužit mši, udílet i jiné svátosti, má být mravný a podřídit se dobrovolné chudobě. Kněží mají oddělovat pravdu od lidských nálezků. Ale hlavně mají kázat slovo Boží, všude a vždycky. Boží slovo musí být svobodně kázáno po celém světě a Jan Hus při této výchovně kazatelské činnosti požaduje shodu slova, činu a dobrého příkladu, tedy v duchu Milíčově. Lid vyzbrojený biblí Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/48

interpretovanou v reformním duchu měl být vykonavatelem pravdy. Proto „antikristovi učedlníci, jenž nechte by věrní křesťané písmem sě bránili, aniž chtie by zjevovali lidu obecnému písmo, a chtie, aby ihned po jich vóli činili, jakož oni káží…“. Hus dokonale chápe význam prolomení ideologického monopolu vládnoucí třídy a Písmo je tedy v jeho interpretaci zbraň lidu. Kazatelny a přístup k bibli měly tehdy stejný význam jako dnes televize a možnost v ní šířit vlastní představy. A jako Hus kladl důraz na svobodné kázání slova Božího, cizí mu nebyly ani další z pozdějších čtyř artikulů pražských. Dokonce ani kalich i když velký znalec husitství Howard Kaminsky (v návaznosti na J. Sedláka) plný souhlas Husův s kalichem zpochybňuje. Amedeo Molnár (který tu navazuje na analýzy Bartošovy, *ovotného, Kybalovy) má pravdu, když dovozuje, že „kalich, zápalný symbol husitské reformace, byl tedy v jasném dohledu Husovy reformační strategie, stejně jako všechny ostatní kusy pozdějších čtyř artikulů pražských“. V kvestii věnované problému, zda je vhodné, aby věrní laici přijímali krev Krista pod způsobou vína, například Hus proti všem zvyklostem shromažďuje jen důkazy a autority pro a tvrdí, že se svatokrádeže dopouští ten, kdo přijímá jen pro jednou (neuvádí ovšem hlavní autoritu Jan 6, 53). Jan Rokycana dosvědčuje ve své Postille, že už před odchodem do Kostnice žádal Hus Jakoubka, aby s kalichem nepospíchal, že po návratu z Kostnice věci pomůže. A Rokycana také ví o Husovi dopisu knězi Havlíkovi (který tou dobou kázal v Betlémě) z 21. června 1415, aby nebránil kalichu. Hus se i vyslovil proti zákazu kalicha kostnickým koncilem. To místo znají jak Jakoubek ze Stříbra, tak i Jan Rokycana. Hus je kritik společnosti a nešetří ani pány. Požaduje rovnost lidí, vždyť Bůh dal všem lidem rozum, přirozená rovnost lidí se zakládá na daru rozumu. Protože Bůh je pánem všech věcí, každý, ať císař, král, kníže, má být jeho služebníkem. Kdo nechce s dobrým úmyslem sloužit jemu a dobru církve (tj. společnosti), je zloděj a lotr. Hus žádá respektování každého soukromého majetku, protože vzít bez přivolení cizí věc je krádež a tedy smrtelný hřích. A ten páší knížata, páni, rytíři, panoši, rychtáři, biskupové, preláti, mniši i faráři. Jan Hus rozlišuje trojí krádež světských lidí; smrtelný hříšník ztrácí vše, jeho panství spadá na nevyššího pána (jakoby odúmrť – smrtelný hříšník totiž vraždí sám sebe), tedy na Boha, užívá-li dále toto zboží, krade. Druhá krádež je okrádání světskými pány a to, „když šacují přílišně chudinu“, „když zbavují mzdy…prielišně“, konečně, když berou poplatky bez adekvátní protislužby. A za třetí lichva, která porušuje rovnost směny. Lichvář si totiž přivlastňuje čas, ale „sám Bóh jest pán času, jest ten dóvod, že on sám jej stvořil a má moc jemu dáti počátek a jej konati, protož zpósobil jest bóh, aby čas byl obecen každému. Protož neslušie prodávati času, protož všichni, jenž dráže na rok neb na čakánie dávají, jsú lichevníci“. (Výrobce potřebuje levný úvěr!) Jan Hus věnuje těmto otázkám tolik místa proto, že všechny tyto způsoby porušení rovnosti ve směně brání rozvoji výroby a tomu Hus přeje, zdůrazňuje neustále potřebu pracovitého života. Potřeba účastníků prosté zbožní výroby si vyžadovala i rozvoj psaní v národním jazyku. Hus se teoreticky zabýval českým jazykem ve vícerých spisech a chápal český národ už více méně jazykově. Tento směr došel patrně nejplnějšího vyjádření v pojetí Jeronýmově a Jesenicově i v husitském ztotožnění jazyka s národem. Zároveň s jazykovým omezením národa je však Husův program ekumenický, univerzálně náročný. Federalizované církvi přiznává ekumeničnost a jednotnost, zatímco Římu samotnému toto vlastnost upírá. V této ekumenické náročnosti se podstatně liší od Viklefa s jeho ostrovním Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/49

autonomizmem. Tento Husův postroj nalezl nejplněji výraz v odvolání se ke Kristu, v jeho pracích připravených pro fórum kostnického koncilu, v počínání na koncilu a v hrdinské smrti pro věc českou i všelidskou. Hus mění po roce 1412 zásadním způsobem tón svého vyjadřování. Bylo to pod vlivem skutečnosti, že „události roku 1412 ukázaly, že eklesiologické názory Matěje z Janova lépe vystihovaly přítomnou situaci reformačního zápasu než eklesiologie Viklefova“ (Amédeo Molnár). V Husových slovech už zní ozvěna příštích bojů za skutečný mír mezi lidmi. Hus vyzývá pány k nápravě svatokupectví, „jinak bez pochybenstvie bude búře, pokoj pravý nebude, kterýž dán jest v zemi lidem dobré vuole…“ Betlémský kazatel dobře znal českou společnost a vývoj odhadl přesně. Už ve své době konstatoval, že společnost se již rozpadla na syny světla a na syny světa a mezi nimi je nesmiřitelný boj. Společnost se prostě polarizuje v nastupujícím ideologizovaném konfliktu: Hus pro to nemá naše pojmy, ale svými prostředky to vyjadřuje jasně. Množí se i zmínky o Antikristovi. Nevíme, zda s prvky české reformační tradice s tím spojenými pracuje přímo, nebo prostřednictvím styků s Jakoubkem ze Stříbra, nebo zda se kombinuje působení přímé a nepřímé. Nepochybně má ale pravdu Amedeo Molnár, když zdůraznil, že „Hus byl všechno jiné než apokalyptik“. Prostě společenské klima se výrazně zhoršilo a přibývá krizových znaků. A za této situace pronáší svoji vzrušnou výzvu: „Protož, věrný křesťane, hedaj pravdy, slyš pravdu, uč sě pravdě, miluj pravdu, prav pravdu, drž pravdu, braň se pravdy až do smrti, nebť pravda tě vysvobodí…“ „Biblický christocentrický zřetel vedl Husa k přesvědčení, že se pravda v dějinách uskutečňuje tam, kde je za ni člověk ochoten obětovat život. Nespokojoval se opakováním Terentiova výroku, že pravda plodí nenávist, nýbrž hlásal rovnou, že pohotovost nasadil život je podmínkou účinné služby, vykonané pro budoucí vítězství pravdy. Tím promítl stín kříze do vlastního života. V tom smyslu můžeme říci, že kostnická hranice, i když neztrácí nic ze své tragiky, je přece ústrojným článkem v husovské logice pravdy“ (Amedeo Molnár). Osvobozující dynamizmus pravdy je spojený s tím, že středem Husova myšlení je Kristus. Husova pravda je sice pravdou Kristova života a učení, ale zachovává si svůj rozumový a poznávací dosah, je cílem veškerého intelektuálního snažení. Podle Molnára se tu spojují plán etický a kognitivní, noetický. V pojetí pravdy se promítá i filozofický realizmus, metafyzický exemplarizmus platónského původu, byť i v kontextu christologie, učení o Kristu. Vzniká tak podle Molnára „objektivní systém sociální etiky“ a „žádná autorita nemůže existovat hodně, není-li věrná pravdě“. Existuje sice jediná pravda (scholastika převzala řecký koncept objektivní pravdy, která se dá prokázat a ověřit), ale ta je uchopitelná na různých úrovních a každým, což vyžaduje osobní účast a nasazení, respektování pravdy i její obranu. (Konavý význam pravdy zdůrazňují i Z. *ejedlý a M. Kaňák). Pravda má i sociální funkce a dosah. Ve společnosti to znamená možnost napravování představených laiky. Pravda Husova má zaměření na budoucnost. Chce tím podle Molnára, který problematice Husovy pravdy věnoval celý oddíl ve své knize o Husovi, „poskytnout věrným“ teorii, jež jim dovoluje osvobodit se od nespravedlivých a modloslužebných závazků“. A husitská pravda zahrnovala čin, teorii i praxi… Husův pojem pravdy je neodmyslitelnou součástí jeho racionalizmu. Zastavme se u jednoho Husova kostnického dopisu, který tolik zaujal na IV. sjezdu spisovatelů v roce 1967 Karla Kosíka. Hus tu říká: Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/50

„Jakýsi doktor mi řekl, že cokoliv bych činil, podrobuje se koncilu, že vše by mi bylo dobré a dovoleno, a dodal, že „kdyby koncil prohlásil, že máš toliko jedno oko, ačkoliv máš dvě, měl bys vyznati s koncilem, že tomu tak jest“. Pravil jsem mu: „I kdyby mi to tvrdil celý svět, já, maje rozum, jakého nyní užívám, nemohl bych to říci bez odporu svědomí.“ Jistě, je tu odpor proti slepé poslušnosti vůči autoritě s odvoláním na svědomí a rozum. Ale důležité je právě těsně spojení rozumu a svědomí. Hus nepěstuje kult výlučného rozumu, který by sloužil komukoliv a dal by se užít k čemukoliv. Hus požaduje jednotu rozumu a svědomí, aplikuje zásadu mravní kvalifikace i na samotný rozum. Tato kontrola rozumu svědomím (ale ani morálka bez racionality neobstojí), kontrola z hlediska eticko-sociálního, patří nerozlučně k Husovu racionalizmu. Pro Husa je pravda vztahem, jestliže chápe rozum a svědomí jako neodlučitelné, výsledkem jejich vztahu je pravda, která však zahrnuje i jednání, což opět vyplývá z mravního regulativu svědomí. Pravda není jen výsledkem, nýbrž i východiskem jednání. Pravda zahrnuje i vztahy mezilidské, protože rozum i svědomí jsou společné všem lidem. Pro toto všechno je Husův pojem pravdy blízký pojmu praxe, je důsledkem prolnutí gnozeologie a ontologie (i když Hus ontologický rámec uvolňuje) se sférou sociální filozofie. Robert Kalivoda se kdysi správně vyslovil, že „jen ve spojení s Husovou sociální filozofií se může porozumět jeho gnozeologickému stanovisku, neboť Husův racionalizmus je prostředkem a produktem Husova humanizmu.“ A je nutno připomenout, že Hus je přesvědčen o síle lidského rozumu i proto, že uznává neodlučitelnost případku od podstaty, že věci můžeme poznávat v jejich podstatě na základě smyslového poznání případků. Jako je neodlučitelný případek od podstaty, nelze oddělovat vlastnosti od člověka, svědomí od rozumu. Každý úředník má mít příslušné vlastnosti, vidíme, že Husův racionalizmus v těchto svých složkách je i zároveň prostředkem kritiky společenské skutečnosti. Tak je také nutno rozumět Husově zásadě morální kvalifikace a důrazu na svědomí. Jan Hus tak podal jako první svého druhu filozoficky založenou teorii společenské smlouvy v jakési její zárodečné podobě. Tím, že se zbožní produkce rozšířila, odhalila svým principem rovnosti ve směně zvrácenost společnosti, jež je v protikladu ke směně založena na nerovnosti. Umožnilo se tím vznikání protifeudálních a raně buržoazních ideologií už na půdě předkapitalistické ekonomiky. (Potvrzuje se tak myšlenka o anticipačním potenciálu sféry zprostředkování). A Jan Hus byl bystrým pozorovatelem skutečnosti kolem sebe. Cítil s lidem a učil se od něho. Na tomto pozorování rozporu mezi postulátem rovnosti, opírajícím se o ideál původního prastavu nerozlišené jednoty a rovnosti („absolutní přirozenoprávní princip“, jak ho vymezuje Max Weber), a realitou společnosti založené na nerovnosti je vybudována cele jeho humanistická a sociální etika. Je tu však také její filozofický základ v krajním realizmu, jakkoli je ontologický rámec uvolněn. Všude v Husově světě se promítá koncepce světa (s absolutně pojatým prostorem a časem) jako jednoty ohraničené kontinuálnosti a atomičnosti, homogenity a individuální různosti končeného počtu předmětů. Odtud vyplývá jeho pojetí společnosti jako jednoty individualizmu a kolektivizmu, obce a jednotlivce. Jan Hus vychází od jednotlivce a klade přitom velký důraz na obec. Lidé jsou svého druhu atomy, které však existují jen jako součásti celku, který se z nich skládá, prostor – společnost – se skládá ze stejnorodých atomů – jednotlivců. Podobný vztah mezi přírodním a společenským atomizmem je patrný i u Viklefa a též Ockhama. Prostě v přírodě i ve společnosti platí tytéž rozumní principy, veškerá skutečnost je proniknuta týmiž principy (které obsahuje též náš rozum). Jednota individua a kolektivity má u Husa filozofický základ Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/51

i v tom, že kvalita celku závisí na kvalitě každé jeho části. Kvalitou společnou všem lidem je rozum, který se mu tedy musí prosadit i v celospolečenských, mezilidských vztazích. Vláda je založena na rozumu, který je vztažný a vláda také musí vycházet ze vztahu rovnosti. Prvotní je ovšem vztah k sobě: člověk má nejprve soudit a poznat sám sebe. Souvisí to s důrazem na svědomí a je to dědictví augustinského praktického psychologizmu. Odtud také Hus vede boj proti soudobému zformalizovanému právu. Hus a zejména Jesenic hájí modernější volné vážení soudních důkazů proti formálnímu vedení důkazů. Proto také Husův poukaz na svědomí proti svědkům při slyšení 7. června 1415. V neposlední řadě se tyto principy projevily v pojetí církve: ta je univerzální, jednotná a homogenní, ale zároveň federalistická, skládá se z jednotlivých predestinovaných, ať už se nacházejí kdekoliv, církev spočívá na jednotě predestinace a svobody člověka. Jednota individuality a celku se projevuje na různých úrovních společenské reality. Jazykové vymezení národa pak Husovi nebrání v ekumenické koncepci církve. Stát je ústřední a jednotný, nevylučuje však, ba spíše předpokládá, místní samosprávu. Pohlédneme-li na pozdější vývoj teorií o společnosti vidíme, že u Husa jsou v nevyzrálé podobě obsaženy všechny rysy pozdějších raně buržoazních a buržoazních, demokraticky orientovaných politických soustav. Nebylo účelem tohoto výkladu zkoumat společenský rámec vzniku a radikalizace Husových koncepcí. Jen tolik mi budiž závěrem dovoleno podotknout, že Hus dokázal měšťanský charakter svého myšlenkového světa – jakožto mluvčí celonárodní opozice, v níž byly i složky plebejské – dovést na samu mez únosnou pro měšťanský demokratizmus, ba až za ni. Proto je to radikálně měšťanský husitizmus, který uchovává, zvláště v podobě tzv. čtyř pražských artikulů, odkaz Husův. Právem se k němu hlásí i selsko-plebejský husitizmus, z odkazu Husova čerpala všechna pokroková hnutí v našich dějinách. Dnes zápasíme o tvář českých dějin i české přítomnosti. Je samozřejmé, že součástí dialogu o češství dnešní doby je i Mistr Jan Hus. POSTSKRIPTUM HUSITSKÝ DUCH =ÁRODA KACÍŘŮ JE =EZ=IČITEL=Ý Obnova společnosti zdola 6.července si připomínají Češi upálení Mistra Jana Husa, letos v situaci, kdy pravice usiluje o dovršení nejen převratu politického a vlastnického, ale také kulturního, kdy se opět slučuje stav sociálního a národního ohrožení, tak jako tomu bylo vícekrát v dějinách. A tak, jako dělnické hnutí u nás vidělo v husitské tradici své předznamenání (tak už Pecka), stejně (jen s opačným znaménkem) cítila tuto souvislost česká pravice: Schwarzenberg prohlásil ve sporu o Husovu desku na Národním muzeu šlechtice za potomky lipanských vítězů a husity za komunisty 15. století, Chaloupecký, žák Pekařův neváhal husitství označit za kulturní bolševictví 15. věku. Lipany jsou pro Chaloupeckého očistný řez, pro Pekaře „šťastným dnem našich dějin“, zatímco pro Palackého byly tragédií. A Pekař psal své dílo o Žižkovi a jeho době v časech, kdy první republiku držela v moci panská koalice. V roce 1993 se šikuje novodobá panská jednota, ochotná pro kšeft a sobecký zájem obětovat i národní svébytnost, přejet hoblíkem českou kulturu a vědu. Je lhostejné, zda nástrojem poroby budou šiky železných rytířů nebo marka. Ale husitský duch národa kacířů je nezničitelný. Přežívá nové a nové porážky a křísí národ k životu, tak, jak to přesně viděl Bedřich Smetana. Odrazil všechny křížové výpravy, pokusil se o tradiční český sen evropské jednoty v projektu Jiřího z Poděbrad, umožnil Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/52

překonat sto let izolace do vystoupení Luthera, vybudoval pozoruhodně tolerantní společnost předbělohorského českého státu. Roku 1596 navštívil kardinál Caetani, papežský nuncius, jihomoravský Mikulov, sídlo Dietrichsteina. V rodinách bylo běžné, že otec i syn, manžel a manželka věří v něco jiného: ale snesou se! České země se staly útočištěm kacířů z celé Evropy, Amerikou 16. století (Kautsky). Český stát roku 1993 vypadá poněkud jinak. Jestliže naši předkové pochopili po staletích válek za víru toleranci jako jedinou možnost přežití, vedlo to k pozoruhodným výkonům předbělohorského režimu. Rozpoutaná intolerance rekatolizační doby šla ruku v ruce s hospodářským úpadkem. Není divu, že husitská tradice není příjemná… Je ale obtížná i jinak: žádá se po nás bezbřehý souhlas s jedinou možnou reformou, přestože její výsledky jsou už zřejmé. Jenže Hus má teorii podmínečné poslušnosti. Je-li příkaz špatný, není-li rozumný a prospěšný tomu, kdo má poslechnout, má poddaný nejen právo, ale dokonce i povinnost se vzepřít. Hus chtěl společnost založenou na rozumu, který je ale neustále pod kontrolou mravní. U Husa je možno najít i podnět v diskuzích o ideu federalizmu: u něho federalizmus u církve roste zdola. Hus odporuje centralizmu: česká reformace od dob Milíčových byla toho názoru, že reforma společnosti má vycházet zdola, nikoli shora. Česká idea samospráné společnosti má věru dlouhé tradice… Hus je nepříjemný strůjcům našeho hospodářského zázraku i jinými výroky. „Jako jede-li vozataj na koni a zle vóz zpravuje, tak že se chýlí k převrácení, musí býti pokřik na vozataje, ale ne na vóz…“ Hus protestuje proti pánům, „když šacují přielišně chudinu“, „když zbavují mzdy…přielišně“, když berou poplatky bez adekvátní protislužby. Protestujeme dnes proti informačnímu monopolu, stejně jako tehdy Hus, který chtěl dát lidu bibli, jsou to „antikristovi učedlníci, jenž nechte by věrní křesťané písmem sě bránili, aniž chtie by zjevovali lidu obecnému písmo, a chtie, aby ihned po jich vóli činili, jakož oni káží…“ A pak, že Hus patří jen minulosti… O Betlemské kapli V Audienci Václava Havla se praví: to jsou paradoxy. Nesporným paradoxem je, když Václav Klaus promluvil v roce 1991 na oslavách Mistra Jana Husa v jihočeském Husinci. Což neřekl v Léčbě Klausem s odvoláním na Ortegu y Gasset, že sice 20. století bylo ve znamení revolty mas, ale v příštím století bude vládnout osvícená elita? Ale u Husa se přirozená rovnost lidí zakládá na společném daru rozumu. A nástupce Husův v Betlémské kapli, Jakoubek ze Stříbra, se vyjádřil ještě silněji.“…zástup lid obecný slove…tomu zástupu od počátku veliké věci mírnil (totiž Bůh – M.R.) učiniti:, a pro ten slunce a měsíc stvořil a skrz ten všechen svět stojí…“ Česká reformace od počátku měla důvěru v síly lidu, větší než ve stát. Z milíčovského přesvědčení, že právě prostí a neprivilegovaní jsou povoláni uskutečnit velké dílo obnovy vnikla Betlémská kaple, kazatelské a vzdělávací středisko spojené s univerzitou, prolamující tehdejší hranice informačního monopolu. Žák Milíčův Matěj z Janova se ještě dožil založení kaple, s jejíž stavbou se začalo na jaře 1391 (24. 5. 1391 zakládající listina, stvrzení nadace králem 2. 9. 1391). Dokončena byla si za tři roky a pojala tři tisíce posluchačů. Hanuš z Milheimu a kupec Kříž tak stáli u zrodu díla, které zahrnulo od r. 1411 i kolej. Střídali se kazatelé: Jan Protiva, Štěpán z Kolína, ještě Milheim dosadil v březnu 1402 M. Jana Husa. V okruhu kaple se za Husova života nacházeli i Tomáš Štítný ze Štítného a jeho dcera Anežka. Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/53

Mistra Jana stihla smrt na hranici: Mistr Jakoubek ze Stříbra dal vzpouře zápalný symbol v podobě kalicha. Kázal tu do své smrti 9. srpna 1429. Z kazatelny Betlémské kaple přitakal Jakoubek revoluční obraně českého lidu. Vypracoval teologickou základu možné shody s tábority v učení o podstatných věcech víry. A spolupráce Prahy s Táborem byla základem přežití revoluce. Po skonu Jakoubka tu působil M. Václav z Dráchova, M. Václav Koranda ml., Pavel ze Žatce, osudy kaple se mihne dramatická osobnost Thomase Müntzera, vůdce německé radikální reformace, kazatelé Martin Hánek, Jan Češka, Martin Krakovský, vůdci utrakvistické vzpoury proti Ferdinandovi Habsburskému Václav Mitmánek a Jan Mystopol. Kaple prošla opravami přestavbami, stala se pohřebištěm významných lidí z univerzity. Před Bílou horou tu působili Václav Dačický, Jan Benedikt a od prosince 1609 pak čeští bratří Matěj Cyrus a Jan Cyrillus. V roce 1622 se dostal kaple do rukou jezuitů. Přežila i je, ale vídenští byrokrati dobře věděli, co znamená husitská tradice pro těžce zkoušený národ. 16. 8. 1786 byla zbořena, na jejím místě vznikly obytné domy. Ale ty naštěstí do sebe pojaly původní zdi. Ukázaly to průzkumy činěné v letech 1919 a 1920. Ale až po roce 1948 se objevila možnost obnovit díky iniciativě Zdeňka *ejedlého Betlémskou kapli, svědka a symbol Husova díla. Roku 1954 bylo dílo hotovo. V roce 1991 to bylo 600 let od doby, kdy Betlémská kaple vznikla. Je připomínkou novým svatokupcům, že český lid je možno klamat, ale ne navěky. Husitská vítězství Bedřich Smetana nenapsal tvrdší hudbu, než je Tábor. Chtěl ho tak mít: jako symbol síly a nezdolnosti. A skutečně: husity dějiny na kolena nedostaly. Pět křížových výprav, které byly proti nim vedeny: všechny skončily fiaskem. Ta poslední z roku 1431 měla být největší: a skončila největším triumfem husitů. Píseň Ktož jsú Boží bojovníci se stala Marseillaisou 15. století, před níž utíkala verbež z celé Evropy, sehnaná pod křižácké prapory. A husité donutili poprvé v dějinách církev uznat něco vyššího nad sebou: v tzv. chebském soudci se podvolila uznat za kritérium ve sporech s husity zákon Boží, životní sloh Kristův, apoštolů a prvotní církve, zároveň s koncily a učiteli na nich založenými. Husité svá vítězství využili pro získání šance na dialog: věděli, že jejich pře má naději jen jako věc mezinárodní. A jazyku, komunikaci, významům věnovali velikou pozornost. Chtěli odhalit vše, co si vymyslelo antikristovské kněžstvo k okrádání lidu. Mikuláš Biskupec z Pelhřimova, zvolený senior táborů to vyjádřil slovy: „Je lépe věci skryté vysvětlovat selskou řečí než věci jasné zamlžovat filozofickými frázemi. Kdo volí pro svou řeč plebejský výraz, chce ji zřejmě tak uzpůsobit, aby každý, kdo ji slyší, byl přesvědčováním přiveden k stejnému názoru“. Táboři chtějí odhalit „podvod“, jím „jsou poddaní donucováni vykonávat vůli nadřízených“ (Biskupec). O očistci říká Biskupec výslovně: „Lid, který byl naveden spolehnout se na něco tak nezaručeného, byl hrozně podveden“. Táborité jsou stoupenci orientace na tento svět: „zde je čas, kdy je třeba si získat zásluhy“. Vyzývají každého, „aby v přítomném čase žil tak, aby hned po smrti při samém nástupu budoucího věku byl očištěn, jiného očištění potom už nepotřeboval“. (Biskupec). Zde je pole rozhodnutí, zde dostávají naše činy smysl.

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/54

Husité chtěli vést svou při před tváří celého světa. Ale nebylo jim umožněno ji vést veřejně: basilejský koncil učinil vše pro to, aby kontakt s obyčejnými lidmi byl co nejmenší. A ochotu k dialogu předvedl jeden z biskupů slovy na adresu Rokycany: „Vy nás budete poučovat! Což nevíme, co máme dělat? I kdyby přišel sv. Řehoř a sv. Pavel, i tu bychom věděli, co dělat. Fuj! A vy nás budete poučovat!“ Nepřipomíná nám to něco? Husitští zástupci se na jednání představili účastníkům koncilu jako dobří společníci i jako lidé vzdělaní a vtipní. Často poráželi své protivníky humorem. Humor není smáti se, ale lépe věděti, říkal Vančura. Husité lépe věděli. A tak zbyl jediný, leč účinný prostředek: usilovat o rozkol. Zikmund to vyjádřil jasně: „Pakliť zajdú a těm artikulóm nepřivolé, tehdy uffáme, že vždy jednu stranu bohdá k sobě přitáhnem.“ I to nám něco připomíná. Naše národy – nehledě na byrokratickou zvůli bývalých vládnoucích elit – jsou už dlouhou dubu v silovém poli levicového myšlení. Jenže opět se úspěšně aplikuje po řadu měsíců taktika, vyzkoušená v husitství jeho protivníky. Kardinál Juan Palomar tehdy neztrácel naději na obrácení Čechů a vyjádřil to slovy: „Je to národ nezkrotný, ale ušlechtilý a nutno s ním zacházet jako s koněm nebo mezkem podobné povahy, dlouho velmi mírně a pěkně, až se mu přehodí ohlávka a možno ho přivázat ve stáji“. Jak se mi zdá, dosavadní vývoj v naší zemi, který popírá ideály listopadu 1989, není ničím jiným než novým vydáním slavné Palomarovy ohlávky. Ale ani ta nebyla úspěšná. Poučení z osudů husitských vítězství je zásadní: nemá-li být lid oloupen o plody revoluce, musí být dialog o věcech obecných neustálý a veřejný, nesmí být nikdy stlačen do svěrací kazajky kabinetních praktik. Čím širší fórum bude do dialogu zataženo, včetně mezinárodního, tím lépe. A pravda revoluce se těžko snáší s techniky moci. Táborská internacionála Husitství bylo prvním průlomem do politického systému středověku. Proti mezinárodní hydře církevní struktury působilo antisystémově: mělo-li se uspět, muselo svou při postavit na mezinárodní bázi. A husité se opřeli o skutečnost, že v rámci středověké společnosti už od 12. století trval protest valdenských, stíhaný pro své antisystémové vyústění nejostřejšími tresty. To, že v českém státě revoluce porazila inkvizici, umožnilo kacířům mělo vyjít na světlo. Mezi tábority a valdenskými se rozvinul vztah solidarity. Byli i němečtí husité (Petr z Drážďan, Mikuláš z Drážďan, Turnow, Drändorf), stejně husité angličtí (Peter Payne, zvaný Engliš) i francouzští (Gilles Mersault), polští aj. Husitství nalezlo ohlas v řadě zemí: ve Švédsku, v Rumunsku, v Uhrách, v ruském kacířství, v Německu, Polsku, ve Francii atd. Možnosti spojení konsolidované revoluce s valdenskou misijní činností si uvědomil Prokop Holý. Prokop Holý znal Evropu a věděl, že reformaci je třeba zasadit do širších souvislostí. Jeho myšlení bylo skutečně strategické a v tomto směru nemá mezi českými revolučními vůdci všech dob konkurenta. Od r. 1428 teologové táborů a sirotků zdůvodňují potřebu silou rozbít izolaci, do níž vtlačily husitské Čechy církevní kruhy. Od té doby se zahájilo nové údobí v husitsko-valdenské spolupráci. Této orientaci napomáhali i Peter Payne a Vavřinec z Reichenbachu. S jejich pomocí Friedrich Reiser zahájil svou misijní práci v Německu. Husitské manifesty působily víc, než jsme si ochotni dnes připustit. A husitská vítězství ještě Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/55

více: kardinál Giuliano Cesarini 1. srpna 1431 vstoupil do Čech a na útěku se zastavil až 9. září v Basileji. Valdenští z Dauphiné r. 1431 učinili mezi sebou sbírku na podporu bojujících husitů. Na setkání francouzského kléru v Bourges roku 1432 se o tom mluvilo se zneklidněním. A na koncilu se veřejně ujal valdenských Prokop Holý. Proti mezinárodní moci církve se začala rýsovat síla mezinárodní solidarity. Ta se rýsovala i mezi německými sedláky, nakloněnými Čechům, jak se vyjádřil notář basilejského koncilu Pietro Brunetti. Prokop Holý věřil, že s valdenskou pomocí by se Čechy mohly stát centrem ekumenické obnovy, předobrazem nového uspořádání společnosti. Husitsko-valdenská internacionála nebyla jen taktickým prostředkem. Ukázalo se to po Lipanech, kdy táborsko- valdenské souručenství trvalo dál, dokonce i po ztrátě táborské samostatnosti roku 1452. Jedním z důležitých ohnisek této spolupráce byl Žatec. Po popravě Reiserově v dubnu 1458 na severu Německa působil Matěj Hagen, na jihu Německa Štěpán z Basileje. Husitské texty pronikly i do valdenské literatury německé i románské v překladech, ať už šlo o díla Husova nebo táborská. Jak silný byl ohlas husitství ukazuje to, že románští valdenští shlíželi k Čechám s nadějí ještě roku 1510! Styky českých bratří s valdenskou komunitou po celé Evropě také není radno podceňovat. I spisky Lukáše Pražského byly překládány do jazyka románských vladenských. Matěj z Janova věděl, že reformaci nelze uskutečnit najednou a Lukáš Pražský dovolil, že žádná reformace neobsáhla celou pravdu. I husitská revoluce došla k polycentrizmu pravdy. Lukáš proto očekával na začátku 16. století světovou reformaci, která by vysvobodila husitskou reformaci od izolace. Nemýlil se. Ale aby se jí mohli Češi dočkat, k tomu napomohl nikdy neuhasínající plamínek jakési internacionály, která trvala třeba i v podzemí, ale trvala. Nutnost zmezinárodnění husitské pře pochopil i Jiří z Poděbrad: samozřejmě na jiné úrovni a s jinými prostředky. Chtěl vyvážit zužující se operační prostor české politiky. Ale zkušenost husitské internacionály umožnila Čechům po stu letech izolace opět rovnoprávně vstoupit do dialogu o vývoji evropské civilizace. Kontakty českých bratří se Štrasburkem Bucerovým a Ženevou Calvina a Bezy jsou toho dokladem. Nikoli jediným. Dokážeme si vzít příklad? O potřebě kacířů Husity nazývali kacíři. A mezi nimi byli kacíři ještě o poznání kacířštější. Takoví jako Petr Kániš nebo Martin Húska. První s padesáti spolubratřími skončil svůj život na klokotské hranici, Martínek Húska byl upálen pražany v Roudnici 21. srpna 1421. Palacký oceňoval Húskův racionalizmus. Stejně pozoruhodné je i světlo, které na české „pikarty“ vrhají analýzy lidové mentality, které provedl Michail Bachtin na materiálu Rabelaisovy knihy Gargantua a Pantagruel. Tito kacíři uplatnili na husitskou teologii její vlastní, svým způsobem historickou metodu: a výsledkem byla destrukce svátostí, včetně večeře Páně. Zbyly hody lásky, potřeba skutečně lidské komunikace, osvobození všech složek lidství, včetně smyslových. Pro Húsku byl rozhodujícím člověk: kdyby lidé měli trpět tak, jako doposud, nechtěl by být sluhou Božím. A pokračovatelé Kánišovi a Húskovi dospěli k názoru, že není ani nebe ani pekla mimo lidi: nebo je v lidech dobrých, peklo v lidech zlých. Proto je klíčová změna a aktivita lidí…

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/56

V počátcích husitství byl učiněn pokus o společenství majetku. Nebyl v dějinách ani první, ani poslední. Stačí připomenout novokřtěnecké komuny, společenství diggerů atd. Společným znakem byla snaha nastolit skutečně lidská měřítka hodnot. Ze selhání těchto pokusů se občas dedukuje jejich nepotřebnost a užitečnost zděděných pořádků. Ruský spisovatel Jevgenij Zamjatin kdysi napsal mnohé řádky na obranu kacířů. Soudil, že revoluce brání degeneraci společenské energie. Když kůra dogmatu ztvrdne, plamen zhasne: někdo musí už dnes kacířsky mluvit o zítřku. „Kacíři jsou jediný (hořký) lék proti entropii lidské myšlenky“. Každá přítomnost pronásleduje kacíře, protože vpadají do dneška ze zítřka, jejich pravda „je utopická, nesmyslná…bude jí dáno za pravdu, po sto padesáti letech“. Je zapotřebí „těch nejposlednějších, nejstrašnějších, nejnebojácnějších“proč“ a „dál“.“ Že husité byli dětinští? Děti jsou nespoutané dogmatem, jejich „proč“ a „dál“ připadá hloupé – těm, kdo mají pohodlné dogma a pohodlnou existenci. Tolik Zamjatin. Husitská revoluce přinesla množství otázek, na které odpovídáme s různým úspěchem dodnes. Odkryla nový dějinný terén a dvě staletí ho strukturovala. Tvořila nové formy i nové obsahy. To není případ dneška. Za jeho přednost vydávají jeho architekti to, že o žádné nové ideje, formy, obsahy neusiluje. Hledání nových cest je prý hřích proti Jeho Veličenstvu Trhu. Dobrá. Revoluce mnohou dostat za pravdu. Ale musí nejdříve o pravdu usilovat. U nás se zatím usiluje jen o koryta. Léčba českou pravicí v nás má odstranit naši „nemoc“, danou už v genech: kacířství. Tato „nemoc“ byla základem přežití národa, jeho úspěchů a samozřejmě i problémů. Slovem: jeho žitých dějin. BIBLIOGRAFICKÁ POZ=ÁMKA Dobrý přehled (s dobovým ideologickým zabarvením vývoje názorů na husitství podávají s využitím starší práce Arnošta Krause František Kavka, Husitská revoluční tradice, Praha 1953 a Josef Macek, Tábor v husitském revolučním hnutí I-II, Praha 1955-1956. Literatura k českým předchůdcům Husovým je velice rozsáhlá. K Milíčovi základní informace shrnuje Miloslav Kaňák, Milíč z Kroměříže, Praha 1975. V Gollově sborníku z roku 1906 poskytl hlubší sondu do světa Milíčových postil Vlastimil Kybal (Milíčův sen). Josef Emler v Pramenech dějin českých I vydal životopisné prameny o Milíčovi. Ferdinand Menčík otiskl v příloze své studie o Milíčovi Zlomek o výslechu Milíčově, List k papeži Urbanu V. a Knížky o Antikristovi. Historický kontext Milíčových snah zmapoval na základě analýzy Soudních akt pražské konzistoře (vyd. Ferdinand Tadra) W. W. Tomek v Dějepisu města Prahy. Nepostradatelné studie o Milíčovi sepsal Ladislav Klicman (Ottův slovník naučný, Listy filologické 1890). Popularizační ráz má (jinak velmi poučná) práce o Milíčovi z pera Václava *ovotného. V knize České postily se věnoval Milíčovu učení Hynek Hrubý, duchovním profilem zakladatele české reformace se zabývá kniha Františka Loskota, stejně jako studie o problematice Antikrista z pera historika umění Karla Chytila. Z dalších studií z doby první republiky je možno uvést díla J. F. Karase, Otakara Odložilíka. V roce 1938 vyšla studie J. Vilikovského Milíčovy české modlitby (vyšlo v knize Písemnictví českého středověku v roce 1948). V roce 1940 německý historik Eduard Winter v knize Tisíc let duchovního zápasu spojil Milíče s evropskou mystikou 14.století a s hnutím devotio moderna. V poválečném období poskytnuly milíčovské bádání vpřed studie F. M. Bartoše, F. Loskota, Z. Kalisty, Paula de Vooghta, R. Říčana. V roce 1974 byl výroční rok jeho smrti jubileem UNESCO a při této příležitosti vydali iVilém Herold a Milan Mráz Milíčovy Tři synodní řeči, Milíčovi pak věnovali článek ve Filozofickém časopise. Materiál Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/57

k celému období shrnují Dějiny křesťanství v Československu od F. Hrejsy. Nejdůležitější postily, Gracie dei a Abortivus, leží dosud nevydány v rukopisech. Osobnosti Matěje z Janova jsou věnovány dvě obsáhlé studie. Vlastimil Kybal vydal už roku 1905 svou monografii o díle a učení Matěje z Janova, vydal pět svazků Janovova spisu Regulae veteris et novi testamenti (český výbor vyšel roku 1954), pátá kniha, důležitá pro pochopení teorie ikonoklasmu je připravená k vydání brněnskou badatelkou Janou *echutovou. Ta je autorkou druhé syntetické práce o Matěji z Janova (habilitační práce brněnské univerzity), jež přes svoji vynikající úroveň není bohužel dodnes vydána jako celek. *echutová měla možnost vydat pouze dílčí studie ve Filozofickém časopise a ve Sborníku prací brněnské univerzity. V Časopisu =árodního muzea vydal v roce 1937 studii o Matěji z Janova a jeho souvislosti s myšlenkami Jáchyma z Fiore Christo Gandev. Českou shrnující prací o Viklefovi je kniha Miloslava Kaňáka z roku 1973. Vilém Herold věnoval učení Viklefovu a jeho osudům v Čechách studii Pražská univerzita a Wyclif (1985), která završuje léta pramenného výzkumu. Viklefovské bádání obohatilo výročí roku 1984 a konference 1985 v Oxfordu. Z českých odborníků se jí účastnil Ivan Müller, který vydal nejdůležitější Viklefův spis De universalibus, Vilém Herold chystá De ydeis. Miloslav Ransdorf (Kapitoly z geneze husitské ideologie, 1986) čerpal pro svůj portrét Viklefa z pramenů, které vydávala od roku 1884 Viklefova společnost, ale také z rukopisů. V jeho knize jsou ještě studie o Jakoubkovi ze Stříbra, Husovi a Želivském. Husovské bádání postavil na solidní základ pramenného výzkumu František Michálek Bartoš z protestantské strany, Jan Sedlák z katolické strany (M. Jan Hus, 1915, Studie a texty I-III). Monumentální je pětisvazková práce Václava *ovotného a Vlastimila Kybala, která vyšla v letech 1919-1931. Z dalších autorit staršího výzkumu lze uvést V. Flajšhanse a K. Kroftu. Poválečné bádání se rozvíjelo v Československu především směrem marxistickým (R. Kalivoda, J. Macek, F. Graus, M. Machovec atd.). Mezi vrcholy husovského bádání (a výzkum celé české reformace vůbec) patří studie českobratrského teologa a historika Amedea Molnára (zvláště =a rozhraní věků, Jan Hus. Svědek pravdy – italsky a francouzsky, Valdenští atd. atd.). Z katolické strany je nejvlivnější rozsáhlé dílo věnované Husovi z pera lovaňského profesora Paula de Vooghta. V Itálii se věnoval otázkám geneze kalicha (jehož objev přisuzuje Mikuláši z Drážďan) Romolo Cegna. V Německu jsou nejcennější studie o husitství od Ferdinanda Seibta, zejména jeho Hussitica z roku 1965. Kniha K. Friedenthala Kacíř a rebel má spíše popularizující ráz. V anglosaské literatuře vynikají práce Matthew Spinky, Fredericka Heymanna, R. R. Bettse, S. H. Thomsona a zvláště Howarda Kaminského. Z výzkumu 80. let mají vysokou hodnotu příspěvky J. Kejře. S napětím je očekávaná syntetická práce o husitské revoluci Františka Šmahela, který si připravil původu svými Dějinami Tábora i analytickými pracemi (např. výzkumem pramenů ke sporu o univerzálie). K ikonoklastickým tendencím od pozdní antiky do husitství podal myšlenkově bohaté shrnutí Horst Bredekamp. Dílo Husovo vyšlo v Norimberku 1558 a ve 2.vydání tamtéž 1715. České spisy vydal Karel Jaromír Erben a na začátku 20.století vyšla řada dílčích spisů v kritickém vydání (např. komentář Lombardových Knih sentencí), dále 6 svazků spisů v českém překladu, kritické vydání nejdůležitějšího spisu O církvi pořídil S. H. Thomson (1958, česky 1965). V poválečném období vyšla řada Husových spisů jednotlivě, např. Knížky o svatokupectví, od padesátých let vychází Opera omnia, kritické vydání všech spisů. DOSLOV Husitství bylo spojeno s bojem o emancipaci českého národa, s husitstvím byla spojena československá státnost. Masaryk i Beneš, komunisté, sociální demokraté, národní socialisté – levice i politický střed první republiky se odvolávali, zejména v kritických Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/58

chvílích pro národ a stát, na husitskou tradici. Shodovali se v tom, že Palackého interpretace husitství jako úsilí o pokrok v nadnárodním rámci je kulturní legitimací českého národa ve společenství evropských národů. Kdykoli národ rezignoval nebo byl přinucen rezignovat na vzepětí sil, které by přesahovalo úzký národní prostor, vedlo to k jeho úpadku. Husitství je tedy výzvou, se kterou se musí vyrovnat každá česká generace. Výzvou o překročení přítomnosti a rámce toho, co je dané a zdánlivě samozřejmé. Pravice první republiky vyzdvihla konzervativní tradici nepomucenskou, protihusitsky zahrotila i tradici svatováclavskou, raději viděla odkaz českých králů než táboritů. Výrazem těchto sílících konzervativních tendencí byla rostoucí autorita Josefa Pekaře (1870-1951), který viděl v husitech kulturní bolševiky 15. století. O spjatost s moderním socializmem a komunizmem totiž šlo. Ukázal to Šalda, který soudil, že „teprve z bolševické revoluce ruské padá plné světlo nazpět i do epizody komunizmu táborského. Bolševická revoluce jest v táborském komunizmu předjata v rozměrech ovšem velmi malých, ale přece po svém jádru i v životně dějinném smyslu. Tenkrát, na začátku XV. století, udál se v Čechách týž děj hromadného entuziasmu pro ideu, jako v Rusku na počátku století XX.: celý národ postoupil strašlivé utrpení, …aby vyzkoušel za lidstvo nové formy života společenského, hospodářského, duchovního. Je možno, že se zmýlil v tom i onom případě, že jich nenalezl. Ale pokus byl v obojím případě tak opravdový a tak děsivý přímo svým ohromným odhodláním, že stojí osamocený v dějinách. Tenkráte jsme stáli proti celé civilizaci západokřesťanské (a jiné ovšem nebylo ve střední Evropě), jako nyní, na počátku XX. Století, v prvních letech sovětských republik stálo Rusko samo proti celé civilizaci evropské. Tenkráte tedy – a zdá se mi, že je to víc než snadný úsudek z doby – předjali jsme víc než vývoj západoevropský: předjali jsme o staletí i vývoj východoevropský.“ Bolševici viděli jako svůj osud revoluci francouzskou: a ve skutečnosti byla z hlediska přechodu mezi společensko-ekonomickými formacemi bližší ruské revoluci zahájené roku 1917 česká revoluce 15.století. Tedy revoluce za velmi nepříznivých podmínek, revoluce, která byla prvním, stále ještě zvratným pokusem o prolomení krizemi otřásaného společenského rámce. Ale Češi udrželi plamen naděje, třeba na zašlých svícnech, třeba skomírající celých sto let, než jejich obklíčení zlomil úspěch světové reformace. A úspěch nizozemské revoluce přispěl k vytvoření klimatu, které umožnilo domýšlet znovu do těch nejnáročnějších souvislostí odkaz české reformace a revoluce. Pokus o završení dvousetletého vývoje od Husovy doby českou „slavnou revolucí“ za stavovského povstání 1618-1620 ovšem skončil skluzem do rekatolizačního marasmu, spojeného s lámáním páteře národa, upevňováním druhého nevolnictví a úpadkem české řeči a české vědy. Úspěch obrození tento pád do propasti odčinil. A přece se duch Bílé hory vrací znovu a znovu. Panská koalice za první republiky chtěla svůj obraz dějin. Dostala ho v díle Josefa Pekaře, který vyzdvihoval pobělohorský katolicizmus, který hájil svatojanský kult, kritizoval pozemkovou reformu, bránil šlechtu, přecenil německý vliv v českých zemích, potíral husitství, o němž nakonec stejně musel říci, že zůstane největší slávou českých dějin. A Pekař, který nazýval Lipany „šťastným dnem našich dějin“ (1934) se dostal nebezpečně blízko kruhům blízkým henleinovskému hnutí. Obhájci demokratického a sociálně kritického odkazu husitství jako byl historik Jan Slavík (1885-1978) nebo komunistický teoretik a publicista Kurt Konrad (1908-1941) byli v menšině. Husitská tradice se ovšem vrátila znovu v době boje proti nacistům. Jestliže J. Fučík viděl v jedné své gymnaziální kompozici ztělesnění Husa v jeho „=eodvolám!“, sám svým osudem za války toto poselství prodloužil. V tradici Tábora, častokrát velmi nešťastně Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/59

interpretované, se rodil obnovený československý stát. Četné laciné aktualizace husitství spíše ublížily. V padesátých letech byla konjunktura prací o husitství, ale pozornost patřila hlavně selsko-plebejskému křídlu husitství, zatímco měšťanská Praha a měšťanský Tábor byl studován spíše v následujícím desetiletí. V době tzv. konzolidace začal převažovat při interpretaci husitství dosti konzervativní tón. A po roce 1989? Charta 77 se prohlašovala na neideologické společenství: tak měla být koncipována i její stanoviska. Nelze se divit, že i řada disidentů se kriticky ozvala, když z dokumentu Právo na dějiny (1984) dýchl na čtenáře kromě naprosté neodbornosti agresivní katolicizmus. V disentu se objevily i koncepce, jež obnovily Pekařovy důrazy a jeho celkový pohled na české dějiny. Stačí připomenout spisy Petra Pitharta a skupiny Podiven (Pithart, Otáhal, Příhoda), které byly právem jako metodologicky defektní kritizovány i rámci disentu, nemluvě už o četných faktografických a koncepčních nedostatcích. Majetkový a politický převrat má opět svůj doprovod v převratu kulturním. Ale duch Bílé hory nepřemůže český národ. Národ spjatý s husitskou tradicí je, jak soudil velký český vlastenec, politik a historik Kamil Krofta (1876-1945) ve své knize, která vyšla s velikým rizikem za války, =ESMRTEL=Ý =ÁROD. Tak se jmenovala kniha velké lásky a víry v české síly. Jan z Husince opět přemůže Jana z *epomuku a husitství bude tím, čím bylo: poselstvím naděje, poselstvím budoucích dní. Jak čteme v básni Dostihy v Galway irského básníka Williama Butlera Yeatse (18651939): „I nás kdys vítal ohlas vřelý, Patřívali jsme srdcím všem, =ež pavučinou obestřeli Svět ouřadové s kramářem. Ale dál zpívejme: snad přec Při novoluní poznáš jednou, Že ten spáč není umrlec, A písně nanovo zas zvednou Celou zem jako uragán, Jak dnes ty závodící koně. Zas jezdci budou tleskat nám, My zpívat pro ně.“

Miloslav Ransdorf - Mistr Jan Hus

60/60