^ 1.i^i ^

^

1

.i^i1

1 1111111

^

Levensbesch o uwing

^

^.

'^^^ Illpllg ..

Prof. Dr K. J. Popma

Levensbeschouwing Opmerkingen naar aanleiding van de Heidelbergse Catechismus

Buijten & Schipperheijn Amsterdam 1958

11'11 Ii

Id

^ i^1I 111111I

.

Woord vooraf Wie zich vermeet een „boek te schrijven over de Heidelbergse Catechismus" (zo immers zal het pogen van ondergetekende wel ongeveer aangeduid worden, en hij neemt die aanduiding nu maar even over, al vindt hij haar schromelijk onnauwkeurig), mag daarbij wel een woordje vooraf schrijven, om althans de ergste misverstanden te voorkomen. Wat het k a r a k t e r van dit boek aangaat: het is van andere aard en kan (en wil) dus niet concurreren met enige reeds verschenen „uitlegging" van de H.C., hetzij in de trant van een geschiedkundige of „practicale" verklaring. Dit wat het niét is. Wat het positieve aangaat: dit boek is werkelijk wat de titel zegt, nl. een aantal opmerkingen naar a a n l e i d i n g van de H.C. Die opmerkingen vinden hun grond in de positieve waardering, om niet te zeggen diepe bewondering, welke de auteur voor de H.C. koestert, terwijl er naar gestreefd is deze opmerkingen in samenhang te plaatsen en ze tot een doorlopend geheel te verwerken. Daarbij heeft de auteur het „naar aanleiding van" ook ten volle serieus genomen: hij heeft zoveel mogelijk zorg gedragen, dat die aanleiding ook voortdurend merkbaar bleef. Wie nu tot de slotsom zou komen, dat deze „opmerkingen naar aanleiding van" dan toch onvermijdelijk zo iets als een verklaring moesten worden, heeft in zekere zin gelijk. Hij bedenke echter, dat dit een bijkomend resultaat geacht moet worden, en niet het doel dat de schrijver zich in de eerste plaats heeft gesteld. Dat wordt immers aangeduid door de hoofd-titel: „Levensbeschouwing." De christelijke levensvisie is in het 16de-eeuws kerkelijk leerboek vervat, en het kost geen buitengewone moeite, haar „er uit te halen"; ze ligt eenvoudig voor de hand. Desondanks is de juiste waardering voor de H.C. in onze dagen schaars. Was dit niet het geval, dan zou dit boek niet geschreven behoeven te zijn. Het wil aandacht vragen voor feiten, die makkelijk zichtbaar zijn en niettemin door allerlei oorzaak aan veler aandacht ontsnappen. Bovenstaande opmerkingen werden gemaakt in verband met de vreemde positie van de H.C. in onze Nederlandse cultuur: ènerzijds wordt hij officiëel erkend en kerkelijk gehuldigd door de aanvaarding als leerboek, belijdenisgeschrift en al dan niet verplicht uitgangspunt voor de middagpreek; aan de andere kant wordt hij volkomen genegeerd en verwaarloosd doordat hij in minder officiëel klimaat niet zozeer wordt miskend of foutief beoordeeld, als wel genegeerd en opgevat als een merkwaardige antiquiteit, welker voormalig leven met de dag van heden in geen actueel verband zou staan. De eigenlijke to o n van de H.C. wordt vandaag niet meer gehoord, en dat is niet verantwoord, omdat dit leerboek tot de meest eigenlijke schatten van onze beschaving behoort.

7

De opmerkingen naar aanleiding van de H.C. dragen daardoor ietwat, maar niet in overwegende mate, de aard van een pleidooi. Dat was niet alleen onvermijdelijk, maar ook welkom. En daardoor i3 dan ook de toon van dit geschrift naar aanleiding van de H.C. bepaald. De ervaring leert, dat men een boek niet verstaan kan, indien men zijn toon niet wèrkelijk gaat horen. Mogelijk heb ik mijn lezer een dienst gedaan, door hem een aanwijzing te geven inzake die toon. Ik hoop het. Dit is nog maar een eerste deel. Hoeveel er nog zullen volgen, is heden aan niemand bekend. Indien er belangstelling voor blijkt en de auteur er de krachten voor krijgt, zullen uiteraard nog enige (leien volgen; vier of vijf? Daarop is thans geen antwoord mogelijk. Het liefst zou de schrijver elk jaar een deel publiceren, maar of (lit plan uitvoerbaar is, hangt van zoveel factoren af, dat er momenteel niets met enige zekerheid over valt te zeggen. Dat er, door de pers en anderszins, serieuze reacties op dit geschrift zullen komen, die hem zullen helpen bij de opzet van een volgend deel, is de oprechte wens van DE SCHRIJVER.

Utrecht, november 1958.

f1

1,, 1 1 11 1 1 11 ..

Inleiding Een boek schrijven over de Heidelbergse Catechismus onderstelt, dat men door dit kleine geschrift geboeid is, en zich verbaast over zijn levendheid. Als kerkelijk leerboek heeft het natuurlijk de kans gemist zo populair te worden als b.v. de Imitatio van Thomas à Kempis. Dat is een zeer persoonlijk, al te persoonlijk boek en de Heidelbergse Catechismus is dat niet: uit dit boek spreekt de kerk, achter dit boek staat de kerk. Vandaar dat, over en vanuit dit boek dikwijls geschreven is in de trant van de kerk: in prekenbundels en preekschetsen — bij dit laatste denk ik aan Kuyper's E Voto — en in leerboekjes voor catechetisch onderwijs. Wie de actualiteit van de H.C. erkent, erkent tegelijk dat er een aanzienlijke historische afstand is tussen ons en de auteurs van dit geschrift, die uiteraard meer in getal zijn dan de bekende twee, Ursinus en Olevianus. Zulk een erkenning is daarom niet een canonisering, maar een erkenning met volle aandacht voor deze historische afstand. Ver van alle traditionalisme erkennen wij in de inhoud van de H.C. een geestverwantschap die niet blind wil zijn voor de „Zeitgebundenheit" van dit boek. Juist wanneer we de bepaaldheid van de H.C. door zijn eigen tijd ten volle erkennen, komt er ruimte open voor het inzicht in en de erkenning van de diepgaande reformatorische geestverwantschap, die wij met dit boek hebben. Voor Schriftuurlijke critiek op de H.C. moet altijd plaats zijn, juist omdat dit leerboek zelve ons tot deze critiek oproept vanwege zijn voortdurend appèl op de Heilige Schrift. Wie menen zou dat de H.C. een canoniek geschrift is, miskent het in zijn wezenlijke karakter ten /eerste. Talrijk zijn de geschriften van populair-theologische of pastorale aard, die in de loop van de tijd over de H.C. geschreven zijn. Zulke pastorale geschriften zijn uit de aard van de zaak nodig, maar de H.C. gaat zo diep, en reikt zo breed, dat er óók ruimte moet zijn voor een geheel andere beschouwingswijze van de inhoud van dit leerboek. Als titel van ons boek hebben we gekozen „Levensbeschouwing," en als ondertitel „Opmerkingen naar aanleiding van de Heidelbergse Catechismus." De keuze van titel en ondertitel werd niet bepaald door het verlangen, om een zo groot mogelijke vrijheid van behandeling te garanderen, maar veel meer door de overtuiging, dat de Christelijke levensbeschouwing, die in de H.C. zeer veel voedsel kan vinden, onder ons ietwat wordt verwaarloosd. Dikwijls vindt men de combinatie „levens- en wereldbeschouwing" zo gebruikt alsof deze twee een onlosmakelijke eenheid vormden. Dit is niet juist. Wel kan men levens- en wereldbeschouwing combineren, aangezien ze een zekere correlatie vormen, en naar elkander steeds verwijzen, maar het is zeer wel mogelijk, de levensbeschouwing afzonderlijk te behandelen, en de mogelijkheden van haar 9

verwijzing naar een daarbij aansluitende wereldbeschouwing niet opzettelijk te exploiteren. Nu ligt het in de aard van de zaak zelf, dat op deze wijze over c e inhoud van de H.C. kan worden nagedacht en geschreven. Immers dit geschrift, als kerkelijk leerboek, heeft de bedoeling het intra-kerkelijk gesprek te stimuleren en van stof te voorzien. Dit intra-kerkelijk gesprek is niet alleen een gesprek tussen oudere en jongere generatie, — dat ook! —, maar het is evenzeer een gesprek van geheel het kerkvolk onderling en van elk kerklid met zich zelf. We kunnen het dus een kerkelijk gesprek noemen. En daardoor draagt het de typische karaktertrekken van het kerkelijk gesprek. Enerzijds is het kerkelijk gesprek volkomen kerkelijk, maar ander2ijds is het vanwege de eigenaardige en nooit geheel begrijpelijke plaats van de kerk in de werkelijkheid een gesprek dat de volle diepte van de religie bereikt en bestrijkt. Zo is het te verstaan, dat de inhoud van een kerkelijk leerboek tegelijk de inhoud is van een algemene Christelijke levensbeschouwing. De kerk immers brengt op bijzondere wijze een totale boodschap. Het doel van dit geschrift is, niet de bijzonderheid van de boodschap, maar haar totaliteit te accentueren. Daarbij is het niet onze bedoeling om de bijzonderheid van de boodschap als haar vorm, en haar totaliteit als haar inhoud aan te merken, want we menen dat het schema van vorm en inhoud in dit geval niet de minste zin heeft. We zouden niet durven beweren, dat de H.C. zo weinig een confessioneel geschrift is, dat het de cultische bepaling zou missen. Niettemin schijnt het in iets hogere mate dan de andere kerkelijke belijdenisgeschriften geschikt te zijn om besproken te worden in de sfeer van het algemeen menselijk ambt. Op deze manier wordt cns kerkelijk leerboek een aanwijzing tot levensbeschouwing en c aardoor tevens een verwijzing naar de Christelijke wereldbeschouwing. De ondertitel „Opmerkingen naar aanleiding van de H.C." wil c ok tot uitdrukking brengen dat de auteur zich niet wil binden aan enig academisch perfectisme. Allereerst niet aan het a c a d e m i s c h e. Want het gaat hier riet om een academisch vertoog, het gaat hier niet om een wetenschappelijk geschrift, maar het gaat hier om eenvoudige en practische beschouwingen, al zal hier en daar de noodzaak blijken om vrij scherpe onderscheidingen te maken, en al zullen we meermalen aan een ietwat ingewikkelde gedachtengang niet kunnen ontk omen. In de tweede plaats heeft de auteur getracht zich zoveel mogelijk van per f e c t i s m e te onthouden. Vandaar zijn bezwaar cok tegen académisch perfectisme. Onder perfectisme verstaat men gewoonlijk de drang naar vervolmaking, het drijven naar volmaakbaarheid. Deze volmaakbaarheid is aan deze zijde van het graf niet te bereiken; vandaar dat elk perfectisme een verkeerde houding en practijk betekent. Zo is het ook gesteld met het acade-

10

iM I 111 I il p ^.

misch perfectisme, waaronder we mogen verstaan een volmaakbaarheidsdrijven in academische zin, een drijven, dat nauw verwant is aan de sciëntistische houding, waardoor we zouden gaan menen dat de wetenschappelijke gedachtengang tot betrouwbaarder kennis aanleiding moet geven dan de niet-wetenschappelijke, anders-dan-wetenschappelijke en boven-wetenschappelijke. Het academische perfectisme is eigenlijk een duidelijk wereldse houding en practijk. Men gaat daarin uit van het beginsel, dat eerst dan tot publicatie mag worden overgegaan, wanneer de te bewerken stof practisch op volmaakte wijze is geprepareerd. Dit is zowel een illusie als een dwaasheid. Ten eerste is het een illusie. Want hoe begaafd en ijverig de man van wetenschap ook mag zijn, hij zal in geen geval in de gelegenheid komen, om tot een zodanige perfectie te geraken, dat ook een latere generatie de volmaaktheid nog erkennen moet. Het is ook een dwaasheid in de ware zin van dat woord. Door het academisch perfectisme immers onttrekken wij ons aan de taak die God ons heeft opgedragen. Wij blijven de publicatie van maand tot maand en van jaar tot jaar uitstellen, en ten slotte komt het zover, dat alles wat we gevonden hebben met ons het graf in gaat. Daarmee is niemand geholpen en is niemands belang gediend. Hier komt in de derde plaats nog bij, dat het academisch perfectisme van de onderstelling uitgaat, alsof de te bewerken stof inderdaad volledig tot onze beschikking zou staan. Dit is wat de geschiedenis betreft zéker niet het geval. Onze kennis van het verleden is in de hoogste mate fragmentarisch en gebrekkig. Bovendien heeft de historische traditie de neiging om telkens opnieuw te vervagen. En de geschiedkunde leeft bij en leeft van een traditie die periodiek dit vervagingsproces moét ondergaan. Ook om die reden is het academisch perfectisme een beslist verwerpelijke houding. De belangstellende lezer zal ontdekken dat in dit boek ook niet méér gegeven wordt dan een aantal samenhangende opmerkingen naar aanleiding van de inhoud van de Heidelbergse Catechismus. Deze opmerkingen hebben niet altijd een duidelijk practische strekking. Dat zou ook moeilijk kunnen. Slechts een practicistische houding kan er, althans schijnbaar, mee volstaan om nooit iets anders dan zeer duidelijk practische opmerkingen te maken. Wanneer de H.C. handelt over de Middelaar Die tegelijk waarachtig God en waarachtig mens moet zijn, is de practische betekenis van deze overwegingen niet altijd onmiddellijk in te zien.Vandaar dat het de auteur niet mag verwonderen, wanneer sommige lezers de mening koesteren, dat dit boek een min of meer theologisch werk zou zijn. Natuurlijk is dit niet juist. En diegene die hier een theologische poging in zou zien, zou tevens tot de ontdekking moeten komen, dat deze poging maar zeer weinig is geslaagd. Misschien zal hier en daar ook een opmerking gemaakt moeten worden over de plaats en de taak van de theologie, over haar verleden, over het tekort aan haar zelfbezinning, of liever het tekort van de zelfbe11

zinning van haar beoefenaars. Maar dit wil niet zeggen, dat in dit geschrift een theologische gedachtengang de boventoon zou voeren. Het wil zèlfs niet zeggen, dat dit geschrift ook in enkele kleine onderdelen maar, een theologisch karakter zou hebben. Ik laat deze kwestie nu verder rusten, omdat zij, naar ik hoop, in het vervolg wel enkele malen ter sprake zal komen, en dan zeer sober, want men moet over deze dingen vooral niet te lang praten. Verder zou Uw auteur enkele woorden kunnen wijden aan verschillende bekende en ten dele belangrijke werken die over de H.C. zijn geschreven, en dan wijzen op het verschil tussen die belangrijke en soms zéér geleerde, een enkele maal tè geleerde werken en het zijne, dat niet geleerd is en niet theologisch, en naar ik hoop, ook niet hoogdravend. Intussen lijkt het me gewenst, om zulke vergelijkingen niet te maken. Het zou zelfs de schijn kunnen wekken, dat de auteur zich op één niveau zou willen stellen met die geweldig geleerde theologiserende mensen, die allerlei zeer diepzinnige en ten dele hoogst speculatieve opmerkingen in verband, soms in zeer ver verwijderd verband, met de H.C. hebben gezegd. Zonder enige valse bescheidenheid mag de auteur van dit boek verzekeren, dat hij er niet de minste behoefte aan gevoelt, om ook naar in de verte te concurreren met deze geleerde pastorale en stichtelijke boeken. In de loop van de tijden zijn er prekenbundels verschenen over de H.C., zijn er uiteenzettingen van meer wetenschappelijke aard, althans meer wetenschappelijke bedoeling over de H.C. verschenen, en ik hoop in het voorafgaande ietwat duidel ijk te hebben gemaakt, dat de auteur van dit geschrift niet de minste bedoeling, en ook niet het minste verlangen heeft, om in deze richting iets te doen. Wat hem ter harte gaat is, dat de actualiteit van de H.C. in onze dagen veelal niet meer wordt gezien. We willen in dit verband geen onderzoek instellen naar de eventuele oorlaken van dit betreurenswaardig verschijnsel. We willen er alleen de nadruk op leggen dat de geringe aandacht die heden voor de wezenlijke actualiteit van de H.C. bestaat, bestreden moet worden. En tot deze bestrijding wil het werk dat U thans voor U heeft een bijdrage, misschien een bescheiden, misschien een niét zo bescheiden bijdrage leveren. Tenslotte zij hier een opmerking gemaakt, (die in het vervolg uiteraard meermalen aan de orde zal moeten komen) inzake het Schriftgebruik. Wie de Heilige Schrift ziet als blijk van het toespreken Gods, misschien beter: als de levende Schriftwording van de toesprekende God Zelf, zal voor niets zo beducht zijn als voor een subjectivistisch Bijbelgebruik. Dit laatste is zo algemeen, dat men riet grote inspanning moet zoeken, wil men iéts aantreffen, dat tegen dit subjectivisme ingaat en ermee breekt. Noemen we de Heilige Schrift de Goddelijke wet voor geloof en religie (welke beide wel onderscheiden kunnen worden, maar dan bepaald niét als functie en totaliteit), dan is althans in de formulering de goede weg aangewezen. En als w e t onderwerpt de Heilige Schrift 's mensen reli12

111,1 11

111

•

L y ll p lil1 .^.

gie aan zich. Men zou hier van correlatie van de wet en de daaraan onderworpen mens kunnen spreken. Wanneer die wet nu niet gezocht wordt waar zij is, maar elders, in dit geval namelijk in dat religieuze subject zelf, dan hebben we met subjectivisme te doen. Wie de Heilige Schrift leest, heeft onophoudelijk te maken met het subjectieve geloof van de Bijbelse figuren. En dat mag natuurlijk niet verwaarloosd worden. Maar wie nu meent dat in dit subjectieve geloven en deze subjectieve religie de wet is te vinden, vergist zich zeer. Deze subjectiviteit verwijst alleen maar naar die wet. Het merkwaardige is nu, dat degenen die zich hebben uitgeleverd aan een van de talrijke subjectivistische manieren van Bijbelgebruik, de gewoonte hebben aangenomen, de andere en betere manieren dogmatistisch te noemen. Nu is dogmatisme een principiëel vertrouwen op menselijk subjectieve belijdenis. We staan dus voor het feit, dat subjectivisten aan anderen, die met alle subjectivisme willen breken, een subjectivistische houding verwijten. Want juist diegenen, die het verwijt van dogmatisme doen horen, maken zich in verreweg de meeste gevallen zelf schuldig aan een ander subjectivisme. Dat is wel heel merkwaardig, maar zo iets komt in de geschiedenis van het menselijk denken bijna overal voor. Om deze dingen goed te zien, bedenken we, dat heel dikwijls door een subjectivistisch Schriftgebruik een antisubjectivistische lijn heenloopt. En door deze laatste komt het normerend karakter van de Heilige Schrift enigermate aan het licht. En ook mag niet verzwegen worden, dat in de practijk van het kerkelijk en persoonlijk geloofsleven een betrouwen op de subjectieve belijdenis overheerst, waardoor het verwijt van dogmatisme grond krijgt. Een nimmer ophoudende geloofsstrijd is nodig, om zich bij het lezen van de Woordopenbaring tegen a 1 1 e subjectivisme te verzetten en in dat verzet enig positief resultaat te bereiken. Onze heiligste handelingen zijn met zonde, ons meest gehoorzaam Schriftgebruik is met subjectivisme besmet. Dit te kunnen belijden zonder te versagen of tot resignatie dan wel tot skepsis te vervallen, is een van de dingen welke de H.C. ons heeft geleerd, en als wij nog door hem onderwezen willen worden, ook vandaag nog weer leren zal. En deze belijdenis, die voor elk antireformatorisch denken onbegrijpelijk, en voor alle antireformatorisch leven onverteerbaar blijft, stamt uit hetzelfde geloof, dat zich in zijn verstaan van de woorden Gods alleen aan die woorden zelf wil oprichten tot leven: deze belijdenis is een sterk voorbeeld van menselijke uitwerking van de Christelijke troost.

13

Iets over de theologie In navolging van het illustere voorbeeld van de grote en toch altijd ietwat raadselachtige figuur van Voetius, moge ik aan de „Opmerkingen naar aanleiding van de Heidelbergse Catechismus" enkele opmerkingen doen voorafgaan inzake de wonderlijke figuur van de theologie. Voetius begint zijn „Catechisatie over den Heidelbergschen Catechismus," die in 1891 opnieuw werd uitgegeven door Dr. A. Kuyper sr., met een „Catechisatie over eenige stucken, die nende tot voorbereydinge," namelijk van de 1. Heilige Theologie, 2. Christelijke Religie, en 3. Heilige Schrifture. Nu is het zeker niet onze bedoeling, de term „Heilige Theologie" van Voetius over te nemen. Er is immers geen enkele grond aan te wijzen, waarom we wèl van een heilige theologie, en niet van een heilige algebra, scheikunde of taalwetenschap zouden moeten spreken. En we willen er ook niet graag blind voor zijn, dat het woord „theologie" in de dagen van Voetius niet hetzelfde betekende als vandaag. Voor hem heeft de vraag, of men spreken kan van een theologie als wetenschap, dan wel beter doet te spreken van een wetenschappelijke theologie, vermoedelijk geen actualiteit gehad. Deze niet-actualiteit, welke deze kwestie in de dagen van Voetius gehad moet hebben, heeft op een wonderlijke wijze doorgewerkt tot heden toe. Wij kennen vandaag een tamelijk levendig gesprek over de theologie, maar daarbij wordt de vraag, of de theologie een wetenschap i , soms als noodzakelijk te bevestigen ondersteld, en een ander maal wordt over de theologie gesproken, alsof ze iets anders of ook wel iets méér dan wetenschap zou moeten zijn. Juist dit laatste maakt de figuur van de theologie voor het leven van de kerk en de gelovigen tot een zeer moeilijk iets. Enerzijds krijgen deze gelovigen de indruk, alsof deze theologie als wetenschap buiten hun terrein ligt, maar aan de andere kant krijgen ze toch ook weer zeer sterk de indruk, dat de theologie als iets meer en iets anders dan wetenschap een zekere macht over hen heeft, waartegen ze zich moeilijk kunnen verzetten. Het is speciaal de combinatie „geschiedenis van kerk en theologie," die hier enig misverstand en ettelijke misstanden heeft veroorzaakt en nog steeds blijft veroorzaken. Wanneer we met elkaar over de plaats en de taak van de theologie gaan praten, is het gewoonte, om op te merken, dat de wijsbegeerte niet over de theologie mag heersen. Ik twijfel eigenlijk een beetje aan de noodzaak van zulk een opmerking, want wie een weinig van de wijsbegeerte af weet, zal toch al gauw bemerken, dat cie wijsbegeerte niet over de theologie kan heersen, en wel om :wee redenen. Ten eerste: indien zij een verantwoorde wijsbegeerte s, zal zij aan de theologie, evenals aan de andere wetenschappen l onderstellende hier met een wetenschap van doen te hebben) s

-

4

u u

mi ^

i^

ii

^

,

o

.

, t1 i1.1 1 11

vragen stellen, informaties inwinnen, en eerst na het verkregen antwoord haar opmerkingen gaan maken. Deze opmerkingen hebben uit den aard der zaak een dienstbaar karakter, en op deze wijze is een vrees voor overheersing ongegrond:- ten tweede: zo dikwijls als er wijsbegeerte werd beoefend, die niét verantwoord was, en die haar perken te buiten ging, zien we het merkwaardige feit, dat dié wijsbegeerten er in slagen, binnen het terrein van de theologie een tamelijk belangrijke plaats in te nemen, en wel min of meer legitiem, of liever als legitiem erkend. Gedurende geheel de geschiedenis van de Christelijke theologieën was het onophoudelijk de een of de andere wijsbegeerte, die op het terrein van de theologie de lakens uitdeelde. Later werd er wel tegen deze overheersing geprotesteerd, maar intussen was weer een andere wijsbegeerte aan het bewind gekomen, die dan dienst moest doen om een filosofie uit een andere (soms vroegere, soms latere) periode te helpen bestrijden. (Zo poogde de reeds vermelde Voetius het toenmalige cartesianisme te bestrijden met hulp van een in zijn dagen vigerend aristotelisme, en zo poogt men vandaag het in de 19de eeuw zo oppermachtige rationalisme te bestrijden met factoren uit de huidige existentie-filosofieën.) We staan dus voor het merkwaardige feit, dat de geschiedenis van de Christelijke theologieën aantoont dat zij de hulp en zelfs de overheersing van een niet-Christelijke wijsbegeerte bijna altijd willig hebben aanvaard, maar dat deze theologieën haar stekels plachten en plegen op te zetten, wanneer een als Christelijk bedoelde en ten dele ook als Christelijk geslaagde filosofie met haar in kennis werd gebracht. Met name in onze eeuw zijn de diverse min of meer orthodoxe theologieën de schuilplaatsen van allerlei wijsbegeerte, die in de geboden schuilplaats al gauw een leidende rol gaat spelen. Maar als een Christelijke wijsbegeerte géén schuilplaats zoekt, maar contact, dan vreest de theologie concurrentie, en overheersing! Heden ten dage is het de goeddeels existentiële filosofie, die in de theologie van Karl Barth de leidende rol speelt, terwijl we voor het feit staan dat de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth niet alleen bij zijn naaste geestverwanten, maar tot diep in de gereformeerde wereld haar aanhangers vindt. Op goede gronden wordt heden ten dage de barthiaanse theologie een neoscholastiek genoemd, terwijl we voor de gereformeerde theologie uit de vorige eeuw de term „scholastiek" zonder bezwaar kunnen gebruiken. Bavinck noemt de gereformeerde dogmatiek een „scientia de Deo, een wetenschap inzake God, en al moge zijn gebruik van het woord „scientia" ietwat anders hebben gelegen dan ons gebruik van het woord „wetenschap," dat neemt niet weg, dat een wetenschap inzake God, in welke zin ook, volkomen scholastisch is gedacht, en in het gereformeerde leven niet thuis hoort. Kuyper sr. heeft er in de vorige eeuw reeds op gewezen, dat men onmogelijk met reden kan zeggen, dat God het object van een wetenschap kan zijn. Vollenhoven maakt in zijn boek van 1933 de opmerking, dat Ba15

inck naar Aristoteles neigde, maar dit neigen ging nogal ver, als pre er aan denken, dat hij de Godsaanduiding „actus purissimus" gebruikt, een aanduiding, die voor menig authentiek scholasticus te bar blijkt te zijn. Gelukkig weten we, dat Bavinck, behalve scholast isch dogmaticus ook nog calvinistisch dichter was, en het zijn juist Ile dichterlijke gedeelten uit zijn dogmatiek, die grote invloed hebben geoefend, en nog steeds onze bewondering wekken. Het woord en de zaak theologie zijn van antieke herkomst. Bij elke antieke wijsgeer kan men een theologie als onderdeel van zijn wijsbegeerte aantreffen. En vele van die filosofieën waar een theologie bij ingesloten was, hebben hun invloed op lateren uitgeoefend, al mogen we hierbij bedenken, dat de traditie niet meer volmaakt bloot gelegd kan worden. Van Thales van Milete is een fragment overgeleverd, waarin hij zegt: „Alles is vol goden." Zonder twijfel een theologisch fragment. De theologische fragmenten van Xenophanes wekken, ook in onze dagen nog levendige belangstelling. Bij Heraclitus treffen we een speculatie aan over het eeuwig levend vuur, die zonder twijfel theologische strekking heeft, terwijl deze wijsgeer er op uit geweest moet zijn kosmologie en theologie tot een ondeelbare eenheid te herleiden. Bij Parmenides krijgen we zulk een poging tot eenheid, maar met andere componenten: hij poogde niet kosmologie en theologie tot eenheid te herleiden, maar theologie en ontologie. Van hem heeft Aristoteles veel geleerd, die, langs welke wegen dan ook, tot de overtuiging is gekomen, dat een leer inzake het Zijn op een of andere wijze een leer inzake God is, en derhalve „theologia" verdient genoemd te worden. De theologie van Aristoteles heeft een blijvende invloed gehad op de filosofieën en theologieën van de middeleeuwen (filosofie en theologie vielen in de middeleeuwen vrijwel samen); en verder mogen we nog denken aan de stoïsche en epicureïsche theologieën. Als gronddogma van al de stoïsche filosofieën vinden we een logos-theorie, waarbij deze logos optreedt als wereldorde, denkkracht en zedelijke vrijheid in enen. Deze logos-filosofie heeft een diepe invloed uitgeoefend op de apologetiek van Justinus Martyr, die daarmee een van de grondleggers geweest is van de Christelijke theologieën. Ook de veel gesmade Epicurus heeft een complete theologie ontworpen, waarbij zijn grond-dogma luidde, dat de goden niet 6p de wereld en ook niet op de eventuele wereldèn leefden, maar tussen de werelden in. Een zeer merkwaardige theologie, die geheel door een bepaalde wijsbegeerte werd beheerst, vinden we, blijkens een artikel in de eerste druk van de Christelijke Encyclopaedie, onder het woord „Getuigenis," bij wijlen Prof. Dr V. Hepp. Deze filosofische theologie gaat uit van het „Testimonium Spiritus Sancti," het Getuigenis van den Heiligen Geest (hier verkort als TSS). Bij dit TSS onderscheidt hij een uitwendig algemeen, een uitwendig bijzonder; een inwendig algemeen en een inwendig bijzonder getuigenis. Als we uitwendig aanduiden als E (externus) en inwendig als I (in16

11,■I1tl II . I

. Id1 I IIII iI !-

.

ternus), krijgen we vier aanduidingen namelijk TSSEG, TSSES; TSSIG, en TSSIS. (Met G en S wordt dan resp. aangeduid „generale," algemeen; en „speciale" bijzonder.) Dit lijkt een volkomen systematische opbouw, maar in werkelijkheid is Hepp uitgegaan van het subjectivistisch opgevatte TSSIS, zodat we zijn filosofische theologie of theologische filosofie van achteren naar voren moeten lezen. Het TSSIS is bij hem een rationalistisch-mystiek gegeven, volgens hetwelk Gods Geest de individuele gelovige ervan overtuigt, dat de Heilige Schrift Zijn Woord is. Systematisch gaat hier het TSSIS aan het Bijbelgebruik vooraf, het is een religieus apriori, dat weliswaar eerst later kan „ontwaken", maar st r u c t u r e el primair blijft. Vanuit dit TSSIS construeert Hepp het TSSES, dat hij uitwendig noemt: de Heilige Schrift is bij hem een objectieve uitwendigheid, die pas door „persoonlijke toeëigening" inwendig en daarmee geldig wordt. Dus de geldigheid van Gods liefdebevel is in deze gedachtengang afhankelijk van de persoonlijk-subjectieve s a n ct i e van de gelovige! — Naar aanleiding van TSSIS en TSSES construeert Hepp een TSSIG en TSSEG, en gebruikt daarbij het schema van natuur en genade. Het TSSS betreft de genade, het TSSG de natuur. Die natuur openbaart algemeen en uitwendig waarheid, maar pas door persoonlijk-subjectieve toeëigening en sanctie word ik overtuigd van de wáárheid van die waarheid. Op soortgelijke wijze redeneert Hepp over het TSSIS en TSSIG; de Heilige Schrift is een TSSIG, maar pas door het TSSIS word ik overtuigd van de wáárheid van deze Waarheid. Deze visie is duidelijk subjectivistisch en individualistisch. De persoonlijk-subjectief-individuele sanctie maakt de kerkgemeenschap eerst mogelijk. In deze visie wordt een scholastieke theologie gebruikt, die als nevenresultaat een algemene kentheorie oplevert, waarbij de kosmologie secundair blijft. Kuyper heeft er tegen gewaarschuwd, niet zo „nebenbei" in de dogmatiek een kosmologie en kennisleer te construeren; Hepp heeft echter net een Kuyperiaanse lijn voortgezet, die reformatorisch onvruchtbaar is. Opmerkelijk is dat bij Hepp de objectivistische scholastiek en de subjectivistische mystiek door elkaar heen lopen: hij is niet voor 100 0 /o rationalist, maar ook niet voor meer dan tien procent objectivistisch scholasticus. Na de dagen van Hepp kwam een ietwat irrationalistische toon in de officiële gereformeerde dogmatiek. We vinden dan dezelfde rommeligheid inzake de kennis: het schijnt een onverschillige zaak te zijn, of men spreekt van theologische wetenschap of bezinning, en men hecht dus blijkbaar geen waarde aan de onderscheiding en het onderscheid tussen theoretische en practische bezinning. Deze jongste gereformeerde theologie maakt weinig werk van de filosofische bezinning op haar grenzen, en wordt zodoende in de schaduw gesteld door diverse middenorthodoxe theologieën, die een dergelijke filosofische zelfbezinning wèl ondernemen. Intussen is deze nieuwste gereformeerde theologie niet zonder bestrijding gebleven. Een enkele kiest duidelijk partij vóór een theo-

17

logie als wetenschap en schijnt daarbij een richting-gevende en eenheid-stellende idee mogelijk te achten. In protest tegen een ietwat tegen het irrationalisme aanleunende theologie wordt geponeerd: „Zo zet men dan ook liever niet een dogmatiek op, die van uit de ene locus de andere systematisch aansnijdt om die dan weer logisch redenerend op te bouwen. Men geeft de voorkeur aan het losse verband en de verrassende wending." Deze uitspraak richt zich primair tegen barthiaanse denkwijzen, maar secundair toch ook wel tegen de nieuwere gereformeerde theologie, waarin men de opmerking kan horen, dat de Bijbel „wel een zeer ernstige waarschuwing tegen elke zelfstandige belangstelling voor het ontisch aspect van de mens en tegen elke overschatting daarvan richt." Vrees voor verzelfstandiging van dit „ontisch aspect" schijnt voort te komen uit beduchtheid, dat daardoor een geabstraheerde, b.v. „natuurlijke" mens zou worden aangenomen; wat echter de strekking der bestreden opvatting niet kan zijn: zij wil de totale geloofsact van de totale mens „logisch redenerend" begrijpen. Zowel bij de voorlaatste als bij de laatste opvatting hebben we evenwel te doen met een denkwijze, die op den duur niet zal kunnen ontkomen aan de noodzaak om aan te nemen, dat er een theorie omtrent de meest eigenlijke taak van de theologie zou moeten zijn. Is het eenmaal zo ver, dan hebben we deze situatie, dat de theoloog niet meer gelovig redeneert, maar, ongelovig, zijn geloof bèredeneert. Het is echter duidelijk, dat een theorie omtrent de religie principieel onmogelijk is, omdat elke theorie religie onderstelt. Globaal genomen zou men drie fasen in de ontwikkeling van de theologische idee kunnen onderscheiden, namelijk a) theorie inzake God, b) theorie inzake de Openbaring Gods, en c) theorie inzake de geloofsfunctie. Als a) wordt verworpen volgt b) van zelf omdat deze Openbaring Gods Openbaring is, en als b) vervalt, vervalt ook c), omdat deze geloofsfunctie steeds méér dan functie is: ze is het religieus antwoord op Gods liefdebevel en ook zelf een werk Gods, zodat aanvaarding van c) noodzakelijk terugleidt tot aanvaarding van a). Indien we de mogelijkheid van een richting-gevende en eenheid-stellende theologische idee verwerpen, rest ons niet veel anders dan de idee van een theologie als wetenschap verwerpelijk te achten, en theologie alleen te erkennen als wetenschappelijke theologie. Met het verschil tussen theologie als wetenschap enerzijds en wetenschappelijke theologie aan de andere kant, hangt een ander verschil enigermate samen. De combinatie „kerk en theologie" suggereert reeds, dat de theologie een taak heeft in de kerk, en ten aanzien van de kerk, en daardoor over de kerk. Indien de theologie zulk een taak heeft, wil dat zeggen dat zij optreedt als d omina ecclesiae, als heerseres over de kerk, die het niet te vrijmoedig acht, belijdenissen theologisch te gaan toetsen en eventueel zelfs uit te bouwen. Maar een theologische wetenschap zal, vanwege haar karakter van levietenhulp, nooit meer dan a n c i 118

If i t

iV V I

1 ^ 4Opl4 ...

1 a e c c l e s i a e, dienares van de kerk, kunnen en willen zijn. De leviet maakt het tempelgerei schoon en houdt het zodoende gebruiksklaar. Maar hij beeldt zich niet in, dat hij een priesterlijke taak zou hebben (al zal hij zijn levietendienst alleen in de vreze des Heren naar behoren kunnen verrichten), en nog minder, dat hij bevoegd zou zijn om het tempelgerei om te smelten en in een andere vorm weer op te bouwen en daardoor geheel de eredienst te veranderen. De gedachte dat de theoloog als zodanig een ambtelijke functie i n de gemeente zou hebben, is zéér verbreid, en zéér verderfelijk. Wanneer hier kerk en school behoorlijk worden onderscheiden, zal het duidelijk zijn, dat de levietenhulp van de theoloog nooit direct kerkelijke betekenis kan hebben, en dus ook nooit kerkelijk gezag kan hebben, ook niet indirect. Hierbij komt de kwestie van het zgn. „theologisch plus." Wanneer men nagaat wat het werk van de theoloog is, kan men wijzen op zijn theologische exegese. Maar als dan de vraag gesteld wordt, of de theologische exegese als zodanig iets méér kan zijn d.w.z. een theologisch plus oplevert, vergeleken bij een filologische zorg die gedragen en gestuwd wordt door de eerbied voor de autoriteit van de Heilige Schrift, dan zal men moeten ontdekken, dat een dergelijk theologisch plus inderdaad niet bestaat. Er is alleen reden voor zulk een theologisch plus, indien de filologische zorg niét gedragen wordt door de eerbied voor Gods Woord, maar dan is er niet maar een „theologisch plus," maar iets geheel anders nodig: dan moet het theologiserend denken herstellen, wat door de filologische zorg (die immers niet congeniaal wilde zijn aan het onderzochte Woord) was bedorven. Hiermee is de kwestie, althans principieel eigenlijk al uitgemaakt. Indien er noch in de dogmatiek, noch in de dogmengeschiedenis, noch in de exegese, noch in enig ander onderdeel van de theologische wetenschap (d.w.z. datgene wat men voor theologische wetenschap uitgeeft) sprake is van enig theologisch plus, indien zelfs duidelijk gaat worden, dat een zgn. sacra hermeneutica, een heilige hermeneutiek, waarin, volgens de oude term, de exegese zich bezint op haar taak, niet bestaat, en mede duidelijk gaat worden, dat een wezenlijke, maar dan niet sacra hermeneutica precies hetzelfde doet als een andere taalfilosofische onderneming, dan is het evident, dat ook in deze sacra hermeneutica, tot nog toe het laatste bolwerk van de idee van een sacra theologia, het theologisch plus volkomen ontbreekt. Wanneer nu de overtuiging ingang mag vinden, dat de Christelijke theologie niet bij machte en niet bevoegd is een theologisch plus toe te voegen aan het Schriftgebruik van de kerk van Christus, dan zal meteen duidelijk zijn, dat een bezinning op de grenzen van de theologie, d.w.z. van de wetenschappelijke theologie, ons inderdaad daar brengt, waar de reformatie al had willen komen. Deze bezinning over de plaats en taak van de theologie is niet alleen voor de academie, en niet alleen voor de theologische 19

faculteit, maar is voor alle Christgelovigen van groot belang. Als lier een oplossing wordt gevonden, is dat in het belang van alen, die Christus als hun Heiland erkennen, en dus dagelijks hun 3ijbel gebruiken. Als het zoeken naar een oplossing niét wordt voortgezet, of als geloochend wordt dat op dit gebied al iets bereikt is, wil dat zeggen, dat in de gereformeerde gezindte de Christelijke vrijheid in vrij hevige mate wordt miskend. De mening, alsof er op het terrein van de theologie géén strijd zou zijn tussen het zaad van de vrouw en het slangenzaad, heeft menigeen ertoe verleid, te denken dat men aan zijn wetenschappelijke Christenplicht reeds voldaan zou hebben, wanneer men er zich toe zette om met volle ijver en alle kracht de een of andere orthodox-Christelijke theologie te beoefenen. Het is merkwaardig dat deze, in zich zelf tegenstrijdige en op alle punten onrijpe opvatting van de Christelijke theologie niet alleen onder theologen, maar ook onder beoefenaars van andere faculteiten nog veelvuldig wordt aangetroffen. Zo lang hierin geen verandering komt, is geheel het Christelijk wetenschappelijk leven met lamheid en onvruchtbaarheid geslagen. Dan wordt ook het „uitwerken van de Christelijke troost in alle faculteiten" tot een dierbare illusie of een onwezenlijke mythe. De H.C. vraagt naar de enige troost in leven en sterven. In rijn leven heeft de Christen heel wat werk te doen. Zowel op het terrein van de vakwetenschappen als op dat van de politiek, het koopmanschap, de kunst enz. Maar zal dit nu wezenlijk Christelijke wetenschap, Christelijke politiek en Christelijke kunst zijn, dan mag Er niet de minste onhelderheid zijn overgebleven inzake de plaats En de taak van de Christelijke theologie. Want het is beneden de waardigheid van de Christenmens dat hij, telkens opnieuw, gehinderd, belemmerd en in het duister gezet zou worden door een opvatting van de theologie, die innerlijk tegenstrijdig, zeer onhelder en op allerlei manieren aan verkeerde tradities verbonden is. Dat een Christelijke, Bijbelgetrouwe theologie niet als vakwetenschap kan worden gezien, spreekt eigenlijk van zelf. Dat een Christelijke theologie onmogelijk een theorie inzake de religie zou kunnen zijn, spreekt evenzeer van zelf. Dat er ook niet een wijsbegeerte van de Godsdienst kan bestaan, die de plaats van een theorie inzake de religie zou kunnen innemen, behoeft eigenlijk niet meer te worden aangetoond. De Christelijke intuïtie kan dit zonder veel moeite inzien. Wanneer we nu goed willen onthouden, dat een Christelijke wetenschappelijke theologie allernoodzakelijkst is, en dat een theologie als wetenschap onmogelijk een Christelijke theo-logie kan zijn, dan is al heel wat gewonnen. Dat hierbij enkele heilige huisjes zullen moeten sneuvelen, is niet z o verschrikkelijk. De situatie is momenteel zo, dat de idee van de Christelijke theologie zoals die heden ten dage in de gereformeerde wereld de boventoon voert, principiëel in volkomen strijd is met de leer van de Heilige Schrift en de daarmee overeenkomende inhoud van de Heidelbergse Catechismus. 2(

11,11

1n1 1)11111 ^.

Zondag 1 VRAAG I

1. De eerste vraag die gesteld wordt in de Heidelbergse Catechismus betreft de enige troost. Voordat over deze troost iets gezegd kan worden, moeten wij ons afvragen, wat de gestalte van dit vragen zou kunnen zijn of zal moéten zijn. Wie vraagt hier? Dat is duidelijk uit de aard van het boekje: hier vraagt een vertegen- . woordiger van Christus' kerk en hij stelt zijn vraag aan het nog niet volwassen lid. Bovendien zijn de vragen van de H.C. vragen welke de kerk altijd opnieuw aan zich zelf stelt, en welke de kerkleden altijd opnieuw aan zich zelf en aan elkander stellen. Bij dit intrakerkelijk gesprek is het gesprek tussen oudere en jongere generatie van betekenis. De kerk stelt een vraag aan haar opgroeiende kinderen. Die kinderen zijn kinderen van de kèrk. En ze zijn nog niet volwassen. De vragen welke de kerk stelt stimuleren tot deze volwassenwording en leveren er zo een bijdrage toe. Een kind van de kerk staat niet alleen, zo min als de vrager alleen staat. Kerkelijk onderwijs is werk in gemeenschap. Het kind dat onderwijs krijgt, staat in levensverband, ook in kerkelijk en religieus en gelovig verband met het geheel van de kerk, die haar geloof belijdt met alle heiligen. Het gaat hier dan ook niet allereerst om persoonlijk geloof of om een persoonlijke verhouding tot God. Het kind staat hier in het bijzonder ambt van kerklid, dat niettemin een ambt is dat open staat naar de zijde van de totalitaire religie. Het persoonlijke speelt hier een bepaalde rol in, die we noch mogen overschatten, noch onderschatten. Wanneer we die rol zouden overschatten, zouden we gaan menen dat het persoonlijke in de religie het een en het al is, of althans een overheersende betekenis heeft. Wanneer we die rol daarentegen zouden onderschatten, zou de mening post vatten, dat de religie van de mens volkomen haar werk zou kunnen doen zonder dat het persoonlijke daarbij werd ingeschakeld. Dit laatste is natuurlijk een misvatting, maar de eerste misvatting is vermoedelijk erger dan de tweede. Men heeft wel eens gesproken van „depersonalisatie van de religie," of „depersonalisatie van het sacrament," maar het heeft al de schijn, dat in dit verband de term „depersonalisatie" beslist foutief is. We kunnen de Heidelbergse Catechismus een leerboek voor religieus onderwijs noemen, al zullen we daarbij moeten bedenken, dat een kerkelijk leerboek uit de aard van de zaak geen religieus gezag kan hebben. Religieus gezag heeft God alleen, door Zijn Woord. Daarheen verwijst de Heidelbergse Catechismus dan ook onophoudelijk. Tegelijk staat het kind dat dit onderwijs ontvangt in een kerkelijk ambt, waaromtrent het nog onderwezen moet worden. Dit kind staat in verband met de gehele kerk, en met de gehele geschiedenis van die kerk, en haar gehele omvang. Dit kind is geen vondeling, maar een bondeling, en geniet de rechten van dat 21

Verbond. Tot die rechten behoort onder meer, dat het in de kerk bejegend wordt als daar thuis horend en „aldaar geboren." Het kind dat dit onderricht ontvangt, krijgt van de kerk geen onverwachte weldaad, maar krijgt datgene waarop het recht heeft. -Iet zou de kerk schuldig kunnen verklaren, wanneer dit onder-richt niet werd gegeven, en wanneer dit kind dit in al te gebrekkige vorm of mate zou krijgen. Wanneer we zeggen „dit kind," bedenken we dat dit kind als kind ook niet alleen staat: het is kind onder de kinderen, en wel onder de kinderen van de kerk. Daarin is het één met alle leden van (le kerk, die ook in hun volwassenheid nog kinderen blijven. Wel hebben die volwassenen een meer uitgesproken mondigheid, maar deze mondigheid ontbreekt ook bij de kinderen niet geheel: de apostelen richten zich tot de kinderen der kerk, en brengen hun Gods ontfermend bevel over: weest uw ouders in alles onderdanig i n den Her e. Het kind onderscheidt dus de rechtmatige en de onrechtmatige daden van de gelovige ouders waaruit het geboren is, E n kan, wanneer die ouders ernstig dwalen, de gehoorzaamheid weigeren. Aan de kinderen der kerk wordt de vraag gesteld omtrent ce enige troost. Deze vraag is geen individualistische vraag en mag niet opvoeden tot een individualistische levenshouding. In die vraag ligt de volheid van de gemeenschap der heiligen. De kinderen der kerk zijn heilig, den Here toegewijd en door Hem afgezonderd. Zij worden onderwezen en voorgegaan in heiligheid van levenswandel, o.a. door dit onderricht. En daarbij blijken ouderen en jongeren één en dezelfde weg te bewandelen. Daarom is het niet vreemd dat de kerk haar wijsheid aan haar kinderen v ó ó r z e g t. In dit voorzeggen ligt niets smadelijks. I 'et is ook niet alleen maar vóórzeggen van onbekende klanken en onbegrepen woorden. Het vóórzeggen, dat de kerk haar kinderen doet, is ontsluiting van lang vermoed en verwacht kennisbezit. Ook zeer jonge kinderen hebben weet van een troost en van de enigheid van die troost. Hun wordt niet iets totaal nieuws verteld. De kinderen der kerk hebben in het gezin de Bijbelse geschiedenissen en de Evangeliën gehoord. Soms hebben ze, met verbazing en verrukking, gestaan tegenover de geweldigheid van de Openbaring aan Johannes. Wanneer hun gezegd wordt, welk antwoord Schriftruu lijk redelijk is op de vraag naar de enige troost, wordt hun een wereld geopend die hen verrast maar geenszins verbijstert. Zij beseffen en gevoelen, in hun eigen wereld van heil en vrolijkheid te worden binnengeleid. Want het zijn de kinderen van de kerk. Het onderricht leidt hen op de wégen van die kerk. En die wegen zijn wegen in de tijd en in de geschiedenis. Het leerboek ontstond in een tijd van bloedige vervolging, en het ademt een geheel onwereldse rust. In de historie werd dit onderwijs gezegd door mannen en vrouwen, die hun leven geen dag zeker waren, en bedreigd werden door het zwaard van een overheid, die zich zelf niet kenr

22

11

g

16i .^..

1 11 11 1 1

-.

de, en aan een dwalende kerk dienstbaar bleek. Dit onderwijs werd gegeven als een testament, als een advies aan de vooravond van de dood. De kerk weet te spreken van dood en leven, van de vaak bittere doorgang door de donkere poort, en van het geweld van de drijver. Het onderwijs van de kerk is een rust te midden van demonische verontrusting en jacht. Onder dreiging en geweld wees de kerk aan haar kinderen de lichtende wegen van Christus' gemeente, die gewone wegen zijn: zeer normaal, door God Zelf uitgestippeld, begaanbaar, vriendelijk en eenvoudig. De kerk gaat haar weg tussen graven en brandstapels, en spreekt bedaard tot haar kinderen. De kerk reikt hun de schatten van wijsheid en kracht, en ze reikt ze toe aan haar kinderen, die onwetend zijn en zwak. En daarbij gewaagt die kerk van haar eigen zwakheid, en van haar nietszijn in zich zelf. En zij spreekt van haar hoogheid als kerk van Christus. Zij spreekt over haar geheim, dat zij zelf niet kan doorgronden. Daaraan heeft zij ook generlei behoefte. De kerk spreekt tot haar kinderen en volbrengt zo een samenwerking tussen de harten der kinderen en hun vaderen, waartoe God hun harten tot elkander neigt, naar Zijn trouwe belofte. Als er een catechisatieles gegeven wordt, is daar de volle kerk aan het werk, volwassenen en nog niet geheel volwassenen, ouderen en jongeren, kinderen en vaderen. Zij kunnen en mogen en moeten elkander wederzijds beweldadigen. Want het leven van de kerk is vol van de glorie van haar Koning. Alle gebrekkigheid neemt die glorie niet weg. Soms zijn de kinderen, die onderricht krijgen, wijzer dan de ouderen, die onderricht trachten te geven. Soms worden de ouders door hun kinderen opgevoed, en zo gaat het ook met de kerk. Dikwijls zien de kinderen in grote bewondering tot de ouderen op, en moet hun met nadruk gezegd worden, dat die ouderen arme zondaren zijn, en van genade moeten leven, zwakke mensjes, die zoveel fouten aanhouden, dat hun zijn en doen nutteloos worden zou, als hun Koning hun niet elke dag een nieuwe zegen gaf. In dit onderricht werkt de grote Koning in het strompelend samengaan van ouderen en jongeren. Hij volbrengt Zijn kracht in hun zwakheid. Hij zegent hen met het welbehagen des Heren, als de zonen van Zijn welbehagen. Hij leeft in hen, en zij in Hem. Door Hem zijn zij rechtvaardigen, in hun gerechtvaardigdheid. In dié rechtvaardigheid leren zij vragen. Ook de eerste vraag wordt hun voorgezegd. Het lijkt wel, dat de kinderen van de kerk zo onmondig zijn, dat ze ook het vragen eerst nog moeten léren. In het kerkelijk onderwijs beleven de kinderen een vroege jeugd, waarin zij moeten leren praten: zij moeten de taal van de kerk van de grond af aan leren, en bemerken van meet af aan, dat het hun eigen taal is. Terwijl ze de eerste vraag nazeggen, beleven ze het krachtig aanzijn van hun mondigheid. Het is alsof ze nooit onmondig waren geweest. De kerk leert haar gedoopte kinderen de taal van Christus' 23

kerk spreken, en in die taal spreekt het Christelijk hart dat zich zelf nog maar nauwelijks heeft ontdekt. Maar het is een taal van mondigheid, in geloof, hoop en liefde. Het is de taal van hen, die door God Zelf in hun doop zijn toegesproken en bij name genoemd, en over wie Hij Zijn eed van trouw sacramenteel heeft waarneembaar gemaakt. En de taal die de kerk spreekt en leert spreken, is óók aan tijd en geschiedenis gebonden. Niet alle woorden van de taal der kerk in vervolging van meer dan vier eeuwen her zijn direct grijpbaar voor de kinderen der kerk van deze eeuw. Zij gaan een ten dele verouderde taal leren, en zij gaan de taal leren van een kerk die ook in haar strijd op leven en dood niet meer dan een klein beginsel van gehoorzaamheid kende. Maar er zijn boeken — al zijn iet er weinige, — die hun taal zozeer doorgloeien van hun leven, dat ze niet kunnen verouderen. Als de Heidelbergse Catechismus vandaag moeilijk verstaanbaar is, ligt dit maar voor een klein deel aan de veroudering van het spraakgebruik. Sterk levende taal handhaaft haar levendheid ook door taalveroudering heen. De kinderen gier kerk beleven hun eigen kerkleven in de lange, moeilijke volzinnen van de Heidelbergse Catechismus. Van deze zinsbouw uit een geheel andere taalhistorische periode gaat een dwingende en verrukkende bekoring uit, die ook aan de „domsten" geenszins ontgaat. Daarbij wijdt de kerk haar kinderen in in haar strijd. Die strijd was een strijd met Rome, waarin de kerk haar dwalingen heeft onderkend. De kerk getuigt van de kerk, dat zij kan dwalen, en dat de Roomse kerk zich in haar dwaling verhard heeft, bijna tot volmaking toe. Maar het is niet alleen Rome, tot wie het kerkelijk leerkoek zich richt; het is in de eerste plaats de dwaling van Rome, zoals die verwant is aan verdwalingen buiten de kerk. In haar dwaling betoont zich de dwalende kerk een vijand. De vijandschap tegen de kerk wordt in de kerk zelve gevonden. Rome schrijft aan haar dwalmgen een kerkelijke wettigheid toe. Rome heeft de kerk van Christus vervolgd, en die vervolging nooit als bloedschuld beleden. In haar dwaling kan de kerk nooit stil staan: zij moet zich bekeren, of zij dwaalt steeds verder af. Wij weten niet nauwkeurig, in hoeverre een dwalende kerk vèrdwaald is. Maar wij moeten ons afwenden van de dwalingen der kerk en de strijd aanvaarden tegen dB consolidatie van dwalingen. In dié strijd onderricht de kerk haar jonge kinderen: in hun prille jeugd al moeten ze weten, dat er veel strijd gestreden moet w orden, ook in de kerken van de reformatie zelve. Het feit van de reformatie is geen garantie tegen afdwaling en geen garantie tegen vervolging van de kerk dóór de kerk. En het is bepaald misselijk, als het strijdveld tot een sport-terrein wordt om-georganiseerd. Die strijd dient ten volle ernstig genomen te worden, dat is een onvoorwaardelijke opdracht vanwege de Koning der kerk. Die st rijd is een oorlog des Heren, waarin de Zijnen den Here te hulp komen, den Here te hulp als helden. De kerk voedt haar kinderen 29

op tot heldendom in Christus. Die kinderen worden tot heldendom geroepen, en daarbij komt de vraag naar hun geschiktheid niet aan de orde. Mogelijk zijn ze nog ongeschikter dan Gideon, maar daar vraagt de Here niet naar. Wie het trompetgeschal hoort, het zekere geluid, weet wat hem te doen staat, en dat hij volbrengen zal wat ver boven zijn macht ligt. De kerk is het hart van de wereld. De kerk is vandaag gebroken kerk, maar haar plaats in de wereld, die met geen wetenschap te bepalen is, blijft onaantastbaar. God heeft de wereld zo liefgehad dat Hij Zijn enigen Zoon gezonden heeft, opdat iéder die in Hem gelooft, niet verloren ga, maar eeuwig leven hebbe. Hij is het Lam Gods, dat de zonden der wereld wegneemt. God heeft de wereld lief, en heeft Zijn Kind in de dood laten gaan, opdat die liefde haar doel zou bereiken, en haar vrucht geven. Zo is de kerk het menselijk brandpunt van Gods liefde tot de wereld. Zij is ook het brandpunt van mensenliefde tot de wereld. En die liefde is vol belangstelling. De kerk wil de wereld kennen bij het licht van de Heilige Schrift. En die kennis heeft meer dan één vorm. De kerk leert haar kinderen naar de wereld kijken, op de wereld letten, en de wereld verstaan. En die kinderen, die de wereld leren verstaan als de wereld die door God geschapen is en Zijn liefde heeft, gaan in hun groeiende en niet te blussen liefde voor de wereld de gehele schepping bezien en overzien. Liefde tot de wereld mondt uit in prediking, maar ook in wereldvisie. Vaak is de prediking in haar beperktheid van wereldvisie doortrokken. Nooit kan de wereld buiten de horizon van de kerk vallen. 2. Zondag 1 spreekt van de enige troost. Waarom wordt hier gesproken van troost? Niet uit sentimentaliteit of romantische behoefte. Want de kerk kènt geen romantiek. Waar zij het sentiment gaat huldigen, is zij al dwalende. En de geschiedenis van het kerkelijk leerboek bewijst al dat de troost van het troostboek geen gevoeligheidshuldiging inhoudt. Waarom dan nu juist troost? Het is het eerste waarvan wij horen in het leerboek. Zouden we ook niet kunnen vragen: Wat is de vaste grond van uw bestaan? Wat is het kernpunt van uw leven? Wat is uw hoogste goed? Op die manier zou ook wel een kerkelijk leerboek te schrijven zijn: Wat draagt ons in al ons menszijn en alle vormen daarvan? Zoals God de Zoon alle dingen draagt door het woord van Zijn kracht, zo draagt God de Zijnen door het woord van Zijn belofte. We hoeven niet te zeggen, dat de vraag naar de enige troost de enig mogelijke vraag is, waarmee een kerkelijk leerboek zou kunnen beginnen. Maar de vraag naar de enige troost is wel voI zin en klaarheid en kracht. Dit weten wij ook zonder enige gedetailleerde kennis van een kerkelijk-religieuze troost in tegenstelling tot een wijsgerige troost. Ongetwijfeld is het noodzakelijk daaraan even te herinneren. In 25

heel haar geschiedenis heeft de wijsbegeerte gepoogd religieuze I roost te geven, en zo is die geschiedenis tot een historie van bijna l outer dwaling geworden. En de troost van de kerkelijke opvoeding is volkomen anders. Beide delen het religieuze karakter. Maar in de geschiedenis van het wijsgerig denken was en is die religie bijna Biltijd afkerig. Wijsbegeerte geeft geen consolatie. Ook niet als ze is ngevoegd in en vermengd met het theologisch denken, dat er zich bijna steeds toe bepaald heeft, een Bijbel-vreemde wijsgerige ged chte met een quasi-stichtelijk gewaad te omhangen. Maar wij weten ook van het èngetrooste leven. Wie ongetroost eeft, lééft niet wezenlijk. Hij daalt beneden de menselijke maat. Hij moet aan de zin van zijn bestaan ernstig twijfelen. Daardoor weten we, dat de zin van menselijkheid nauw samenhangt met getroost leven, en dat die zin te loor gaat in de ongetroostheid. Nu is het leerboek nuchter genoeg om te spreken van de énige troost. Er zijn talloze troostfactoren, die ook als zodanig gewaardeerd mogen worden. Hebben we een goede gezondheid en een linke werkkracht, dan zijn dat troostfactoren. Maar er is maar één centrale troost, die aan al die factoren hun zin en waardij geeft. En over dié enige troost spreekt nu het leerboek. Te zoeken naar een enige troost is volkomen menselijk en ontbreekt in geen mensenleven. Dat blijft zo, hoe hoogmoedig dat leven ook geworden mag zijn, en hoezeer „bedorven en zich zelf revolt." Men kan dit uitdrukken door te zeggen dat het in de bouw Iran onze menselijke natuur ligt, naar troost uit te zien. Dat is wel waar, maar er is niet alles mee gezegd. Het is volkomen waar dat de menselijke natuur naar die troost uitziet. Zo sterk ziet ze daarnaar uit, dat ze zich in de meeste gevallen tevreden stelt met een schijntroost: romantisme, flinkigheid, of wat ook. Juist dié typen En groepen, die verklaren ongetroost door het leven te kunnen gaan, boren onophoudelijk een troostbron aan. De leer en de practijk van liet harde leven in oorlogs-daadwerkelijkheid en heldendom is zeker riet zonder die zucht naar vertroosting, integendeel, op die manier zoekt men zijn troost in de verslondenheid van de aandacht door f elle activiteit, ook wel in het — meestal gewaande — uitzicht op overwinning, soms in de voldoening die van offerbereidheid en cfferbrengen kan uitgaan. In de hellenistische wijsbegeerte was de koninklijke deugdzaamh eid of het behagelijk gevoel dat haar onderstelde aanwezigheid meebrengt, niets minder dan een religieuze troost. Plichtmensen worden door hun plichtsgevoel en door hun plichtsopvatting vertroost. Menigeen vindt zijn levensvullende en levenssterkende ttroost in zijn gezin, zijn huwelijk, zijn werk, ofwel zijn politieke partij. Zijn deze troostfactoren losgemaakt van of tegengesteld aan de enige, de Christelijke troost, dan werken ze verdovend en ontmenselijkend. Er ligt een vreselijke verleiding in de onvergelijkelijke troost die er kan uitgaan van een studieleven, en meer dan één die begon als held in Christus, werd door dié troost van Hem losa

e

26

geweekt, en eindigde met een soort geestelijke pseudo-welvarendheid, zoals Gideon. Als we scherper toekijken, zullen we ontdekken, dat de pseudotroost altijd een element van zelfbehagen bevat, terwijl de Christelijke troost ook in déze zin enig is, dat zij gevonden wordt op de weg van het eenvoudige en Schriftgelovige zelfmishagen. De vormen van menselijk zelfbehagen zijn vele, men kan dit zelfbehagen zelfs beoefenen door het gevoel van zelfmishagen na te jagen. (Dit gevoel doet als zodanig weinig ter zake, en een gevoel dat nagestreefd wordt, heeft met datgene, waar het als gevoels-component bij behoort, geen verband meer.) Ontelbaar zijn de vormen van menselijk zelfbehagen, en even ontelbaar zijn de gedaanten van pseudo-troost. In de Christelijke levens-strijd kan men door allerlei teleurstellingen wel eens in de verleiding komen, de troost, die b.v. van de studie uitgaat, te stellen boven de Christelijke troost. Waaruit wel blijkt, dat het vinden en uitwerken van de Christelijke troost komt te staan op een nooit ophoudende geloofs-strijd, die altijd opnieuw aangevat moet worden: zo nieuw, alsof alle voorafgaande strijd er niet geweest was. Maar het zoeken van de levensvullende en levensvernieuwende troost, die, met welke termen dan ook, de enige wordt genoemd, is niet te verstaan uit onze menselijke natuur zonder meer: dit zoeken is in hoge mate bepaald door onze geschiedenis. De mens zoekt troost, omdat hij van nature ongetroost is. In dit „van nature" betekent het woord „natuur" iets anders dan wanneer we spreken van „de menselijke natuur." De menselijke natuur is in de scheppingsordinantie gegrond. Maar als ik zeg, dat de mens van nature ongetroost is, heb ik het over zijn gevallenheid. Pas door de zondeval is de menselijke natuur zo geworden, dat zij ongetroost is, en tot èlke prijs vertroosting zoekt. Deze ongetroostheid openbaarde zich door Adams verberging in de hof. Wonderlijke ironie: hij was nog in de hof van Eden, maar verborg zich voor God. Die verberging is een uiting van religieuze a n g s t, en hij tracht zich over die angst te troosten door zich te verbergen tussen het geboomte. (Het spreekt van zelf dat we, bij onze lezing van Genesis 3 ons niet mogen laten beheersen door een of ander filologisch experiment. Zoals het evenzeer van zelf spreekt, dat wij van dergelijke experimenten en hun geschiedenis nauwkeurig kennis moeten nemen, omdat er altijd, ook als het wonderlijk verborgen is tussen het geboomte van eigenwaan en subjectivisme, positieve elementen in het experiment te vinden zijn.) Deze religieuze angst is de wortel van a 11 e heidense cultus en religie, alsmede van alle factoren, die de geschiedenis van de wijsbegeerte beheersen; en via deze laatste geschiedenis kwamen en komen de stoicheia, de grondbeginselen, die uit deze angst ontspruiten, ook in de geschiedenis van de zo talrijke als Christelijk bedoelde theologieën terecht. We zullen daarom deze geschiedenis moeten bestuderen, en daarbij bedenken, dat alle geschiedkunde leeft bij een vage en perio-

27

diek opnieuw vervagende traditie. Want in de periodiciteit van de geschiedenis komt altijd een belangrijk stuk discontinuïteit, die we niet kunnen wegwerken omdat we er zelf deel van uitmaken. Hierbij is één machtige uitzondering: de Verbondsgeschiedenis loopt continu voort van de paradijsperiode tot heden. Intussen zijn we omtrent de oudste fasen van de Verbondsgeschiedenis maar zeer schaars ingelicht. Misschien zouden we die oudste fasen minder goed verstaan, als we breder waren geïnformeerd. Waarschijnlijk is heel wat kennis omtrent de paradijsperiode en omtrent de fase tussen zondeval en zondvloed volkomen te loor gegaan. Maar wat overgebleven is, is niet alleen voldoende, maar ook afdoende voor ons die zoveel later leven. Als we maar de nederigheid kunnen vinden, om over deze schaarse informaties na te denken en ze ons zo nauwkeurig mogelijk in te denken. Wellicht is er geen deel van de Bijbel, dat met zoveel telkens hernieuwde aandacht gelezen moet worden als Genesis 1 t.m. 10. Verwaarlozing van déze aandacht komt ons op verminking van heel onze levensbeschouwing, en heel onze wereldbeschouwing, en niet minder onze geschiedenisbeschouwing te staan. De mythe kan als figuur in het menselijke dwaalleven niet verstaan worden zonder het vermoeden, dat hij reeds vóór de zondvloed ontstaan is, en altijd naar aanleiding van een toenmaals bekend stuk Woordopenbaring. Wie dit vermoeden verwaarloost, kan de mythe in zijn typische gedaante niet ontdekken, en kan daardoor inzake godsdienstengeschiedenis en wijsbegeerte en algemene historie niet tot een dragelijk inzicht geraken. Hier ontmoeten we het verschil tussen wereldse en Schriftgetrouwe geschid-kun.DwzetvrschilunwGodétilenw boogt Hem wèl te dienen. Dat verschil wordt aangeduid in Malechi3:18.Dzprofethandlv „ut"andeGosi. Wie aan het geloof ontzinkt, gaat van zelf zeggen: het is nutteloos God te dienen, want de Here merkt het niet op. Degenen die God vrezen, zeggen echter: Er is een gedenkboek voor Zijn aangezicht. Op Gods Woord letten, houdt in er aandacht voor te hebben, dat de Here een gedenkboek heeft. Dan kiest God Zelf partij voor degenen die Hem vrezen: „Zij zullen Mij ten eigendom zijn, zegt de Here, op de dag die Ik bereiden zal." Ze zijn ook nu al Zijn eigendom, zegt de Heiland: het eeuwige leven is er nu al, de dag die brandt als een oven geeft niet zulk een diepe insnijding in de geschiedenis als wij plegen te denken. 3. Het gaat dus over het getrooste leven. Het Kort Begrip spreekt van een „welgetroost zalig leven en sterven." Leven en sterven vormen hier geen tegendelen. Maar het sterven wordt hier gezien als een levensfase, de laatste van de periode van het vlees. Of de dood ons overvalt of dat wij hem zien aankomen, in beide g evallen heeft ons sterven als menselijk sterven dit menselijke, dat he t behoort tot onze levensgeschiedenis. Het sterven is niet het afsnijden van een levensdraad, dat is meer mythologisch gedacht. Het 28

1 11 11111111.

sterven als heengaan is Christelijk gedacht. Het vrijwillig getroost heengaan in Christelijke zin staat scherp tegenover het eigenwillig ongetroost heengaan in stoïsche zin. Zowel het Kort Begrip als de Heidelbergse Catechismus combineren leven en sterven als fasen van één geschiedenisperiode. Daarbij komt echter, dat „dit leven niet anders is dan een gestadige dood," waardoor in onze gebrokenheid leven en sterven door elkaar heen zijn gevlochten. Reeds vóór onze geboorte beginnen we te sterven en in het sterven leiden we ons leven. Dat is de duistere zin van onze gebrokenheid, waartegen ons afvallig hart zo boos kan worden. Reële aanvaarding van onze gebrokenheid groeit op uit overwinning van de dood. Zalig-leven-en-sterven, dat is: getroost leven-en-sterven. Hier wordt aan Gods kinderen een wonderlijk heil geschonken, namelijk dat zij in hun vertroostheid eeuwig leven grijpen. Ieder mens grijpt naar troost en vereeuwiging. Ook de afvallige; hij kan niet anders. Daarom is de vraag naar de waarheid van onze vertroosting essentiëel. Ook wie die waarheid uit eigen inbeelding haalt of aan alle mogelijkheid van waarheidvinden vertwijfelt, zoekt dáárin nog ten volle wáárheid. Want leven in een valse troost blijft beneden de menselijke maat, en de menselijke waardigheid. Het Evangelie hergeeft ons door de Geest van Christus onze menselijke waardigheid. In dié troost leven wij waardig en sterven wij waardig. Wij kunnen spreken van getroost leven en zalig sterven, maar even goed van zalig leven en getroost sterven. De Christelijke troost is een zaak van leven en eeuwigheid. Wie een valse troost vindt, haakt naar eeuwig leven. Wij kennen de figuur van de vereeuwiging van het vlees in sexualistische en imperialistische afgoderij. Wie de troost voor zijn leven en de verzoening met zich zelf zoekt in demonische aanbidding van sexeverschil of monsterachtig geworden staatsmacht, vindt een troost die vergiftigt en doodt. Daarin is geen leven, maar zelfverlies. Wie zulk een valse troost grijpt, verliest zich zelf, zijn leven, zijn ziel en zijn God. Het leerboek leert vragen naar de enige troost, de definitieve en centrale vertroosting, die het mensenleven geneest en in bloei brengt. De afvallige en afvallende mens heeft enigermate weet van zijn verlies, hij noemt zich „ziek aan het leven," alsof het menszijn een dodelijke ziekte was. Afvallig mensenleven beklaagt zich en vermeit zich in zijn klacht en zijn ellende. Het schat zijn waarde als tragisch en meent zich zo naar waarde te schatten. Daarin is de dwaasheid en de ondergang, de droefheid tot de dood. 4. Het antwoord op de eerste vraag. Als de kerk haar kinderen hun eerste vraag leert vragen, leert ze hen ook het antwoord zeggen. Daarmee is het net zo gesteld als met de vraag: het zijn geen vreemde klanken, maar de kinderen der kerk herkennen zich in vraag en antwoord. Ze herkennen zich 29

als bondelingen, belofte-dragers, kinderen der kerk van Christus. Christgelovigen, geborgenen in hun Heiland. Aanvankelijk mag in dit eerste antwoord-geven naast verrukking en grote verwondering ook huivering zijn begrepen. En het gevaar is niet denkbeeldig, dat de kinderen in deze huivering blijven steken, omdat ze licht hun aandacht van de Koning der kerk afwenden, en zich in zich zelf gaan verdiepen. Dat is een wereldse houding, en de verleiding daartoe is altijd present in dit leven. Want die aandacht voor ons zelf is een belangstelling voor onszelf, die het tegendeel is van belangstelling voor het Koningschap Gods en Zijn gerechtigheid. Het zelf-interesse vinden we duidelijk afgetekend in devotie, mystiek en moralisme. Het is een dodelijke belangstelling. De kinderen van de kerk worden op de weg naar het leven geleid, daarom moeten ze gewaarschuwd worden tegen een weg, die goed lijkt, maar zijn uiteinde vindt in de dood. Hun interesse moet voor hun Koning leven, dat is de weg van de Geest des levens. Daarin is heiliging en rechtvaardiging, omwending tot de bron van leven en levenslust, tot onvergankelijke vreugde. En daarin is het nieuwe gebod, vernieuwing van levenswandel, en nieuwigheid van leven. Het antwoord op de eerste vraag is eenvoudig: mijn enige troost is, dat ik het eigendom van Christus ben. Dat wil zeggen: dat Hij mijn Eigenaar is, dat Hij recht op mij heeft. Het wil óók zeggen, maar pas in de tweede plaats: dat Hij mijn Heiland is, Dien ik liefheb en niet missen kan. De omkering van de volgorde is vreemd aan het onderwijs van Gods Woord. Daarin loopt een werelds trekje, dat machtige invloed ten kwade kan uitoefenen. Want voorop staat, dat de Koning der kerk, de Koning der koningen, recht op Zijn kerk heeft, die Hij immers Zelf vergadert en leven doet. Wij zijn onwellevend jegens Hem, als wij onze eerste aandacht niet hebben voor Zijn recht: het is ook kwetsend voor Hem, Die getrouw is, en aan Wie alle macht gegeven is in hemel en op aarde. Het eerste dat wij zoeken is het Koningschap Gods en Zijn gerechtigheid, en tot die gerechtigheid van het Koningschap Gods behoort allereerst het Koningsrecht van de Koning. Daarom is ook niet het eerste: houd Hem vast, klem u aan Hem vast: maar het eerste is hier: Hij is onze Koning, en oefent dat Koningschap ménens uit. In de relatie van Koning en onderdaan is het recht van de Koning het eerste. Want pas door dat recht zijn die onderdanen gelukkige onderdanen, wezenlijke onderdanen. Als aan Zijn Koningsrecht iets ontbrak, zou het onderdaan-zijn wankel bestaan. Maar aan Christus' Koningschap ontbreekt niets. Hij is onze rechtmatige Eigenaar, Die recht op ons heeft, voor Wie het van zelf spreekt, dat Hij ons voor Zijn Koningschap opeist. Zoals de vrouw de heerlijkheid is van haar man, zo is de gemeente de heerlijkheid van Christus. Wel is het waar, dat Hij de Zijnen opeist, maar het is even waar, dat zij Zijn glorie uitmaken. De uitwerking van de Christelijke troost is in de gereformeerde gezindte grotendeels verstikt door de demonische gestalte van Gijs30

p.,



I on .,iulipi1pp.

bert Voet als historische figuur. Persoonlijk zal hij wel een vrome en aangename man zijn geweest. Maar we hebben te maken met zijn gestalte als historische macht. Door die macht is het gereformeerde leven zo sterk beïnvloed, dat het zich sinds de realisering van die macht niet meer aan een zekere krampachtigheid heeft kunnen ontworstelen. En deze macht is des te groter, omdat de figuur van Voetius als historische gestalte vrijwel ononderzocht en onbekend is. Maar zijn gedachtenspinsels beheersen, met name op „kerkrechtelijk" terrein, de gereformeerde kerken in zo sterke mate, dat alle kerkelijke moeiten, met name die van de 19de en 20ste eeuw, voor het merendeel daaraan te wijten zijn. Algemeen bekend is wel, dat Gijsbert Voet geen overtuigd calvinist was. Zijn kennis inzake het Verbond dat God gesteld heeft, moet hoogst gebrekkig zijn geweest. Hij had een zonderlinge voorkeur voor de moderne devotie. Hij was een doorgewinterd kerkjurist, maar zijn opvattingen van het interne recht van de kerk van Christus hadden weinig of niets te maken met het Evangelie. Door deze ongunstige situatie heeft de gereformeerde gezindte bijna geen verweer tegen hen die afkerig staan tegenover de Heidelbergse Catechismus. „Toon mij uw geloof uit uw werken." Maar de werken van het gereformeerde leven zijn gebonden door de macht van deze zonderlinge en huiveringwekkende theoloog. Hoeveel gereformeerde activiteit er ook gekomen is, die zich ontworstelde aan Voetius' invloed, zijn historische macht is nog steeds onaangetast, men beschouwt hem als een soort heilige, en laat zijn kerkverpulverend werk rustig doorgaan. Vrijwel alle spontaan opkomende Christelijke activiteit in de gereformeerde wereld ondervond en ondervindt na de eerste tijd van jonge liefde en vreugd de verlammende invloed en dodelijke omklemming van het juridisch werk van deze man, die op verbijsterende en steeds weer schadelijke manier spreekt nadat hij gestorven is. Noch A. Kuyper sr. noch de eerste en tweede generatie na hem, die zijn program poogden uit te werken, hebben hiervan ook maar iéts gezien, terwijl zich in de gereformeerde wereld buiten de gereformeerde kerken een nieuwe Voetius-cultus ontplooit in het raam van een z.g.n. „nadere reformatie." 5. De brede uitwerking van het eenvoudige antwoord. Het antwoord op de eerste vraag van het leerboek is eenvoudig: mijn enige troost, het leven van mijn leven, is, dat Jezus Christus recht op mij heeft, en dat recht in ieder geval laat gelden. Maar het eerste antwoord in de Heidelbergse Catechismus is zeer breed van uitwerking. Dit antwoord is namelijk een l i t ani e op de heerlijkheid van de Koning: Die met zijn dierbaar bloed voor al mijn zonden volkomen betaald heeft, en mij uit alle geweld des duivels verlost heeft, en alzo bewaart,

31

dat zonder de wil van mijn hemelse Vader

geen haar van mijn hoofd valt, ja dat mij ook alles tot mijn zaligheid dienen moet,

waarom Hij mij ook door Zijn Heilige Geest van het eeuwige leven verzekert, en mij Hem voortaan te leven van harte willig en bereid maakt. 6. De eerste strofe van de litanie. De reformatorische litanie op Jezus Christus omvat drie strofen, elk uit twee delen bestaande. In de eerste strofe wordt gezongen van betaling en verlossing. Dat het woord „betaling" hier niet gepast zou zijn, is een vergissing. Dat het wel gepast is, blijkt uit geheel het leerboek. Wie hier iets burgerlijks of een financiële gedachte in ziet, verstaat de breedheid van het Evangelie niet goed. Want betalen is correlaat met schuld, en in de gelijkenis van de onbarmhartige slaaf wordt ons geleerd dat onze schuld tot de laatste penning betaald moet worden. Dat dit gebeuren moet berust op de onbreekbaarheid van een Goddelijke wet, die getuigt van de Goddelijkheid Gods. Deze wet is een verpletterende macht boven ons hoofd, maar dat God van die wet getuigt, en wij dat getuigenis verstaan, bewijst Zijn ontferming, die diep in ons hart dringt. De vermelding van deze wet staat niet los in het afgetrokkene, maar in direct verband met het werk van Christus: Hij heeft voor al mijn wonden volkomen betaald, en de achtergrond daarvan is, dat er in iéder geval betaald moest worden; God kan Zichzelf niet verloochenen, en van Zijn Goddelijkheid geen afstand doen. Als wij het zo weggen, lopen we enig gevaar van de hoge God geleerd en eigenwijs te willen spreken, alsof Hij onze gelijke was. Niettemin leert d e kerk haar kinderen terecht, dat een religieuze schuld, bij God gemaakt, betaling eist tot de laatste penning. Als die eis van volkomen betaling er niet was, zou het woord „schuld" weinig zin hebben, en de verlossing een oppervlakkige zaak zijn. Maar die betaing tot de laatste penning, daarin openbaart God ons dat Hij G o d i s. De kerk leert haar kinderen deze litanie zingen over hun Koning. Dit zingen over de Koning van de kerk is in oorsprong een stang tot die Koning, en wij weten wié die Koning is. Van de kerk weten we, dat ze Z ij n kerk is. Zijn kerk omvat ouderen en jongeren, en die beide groepen moeten steeds opnieuw leren zingen. Ook steeds opnieuw leren nadenken. Want de lofzang van Christus' kerk is altijd zingen „met verstand." Dat verstand is veel meer dan de intellectieve functie: ik spreek liever vijf woorden met mijn verstand, zegt Paulus in 1 Cor. 14, dan duizend in een tong. Men Zegt hiervan wel eens, dat bij het spreken in tongen de denkfunctie was uitgesloten. Dat is onmogelijk, want het spreken in tongen, een

. 14 1 111 0 ¢ .,.

uitvloeisel van het eerste Pinksterfeest, dat evenmin kan verdergaan als het eerste Pinksterfeest zelf, is ten volle menselijk, het is mensenwerk. Paulus stelt tegenover elkaar „met mijn verstand" en „met mijn geest", en deze laatste uitdrukking verwijst naar de profetische bezieling, die eigenlijk alleen bij het eerste Pinksterfeest behoort, maar als het ware nog éven doorvloeit door de wet van de geleidelijkheid in de geschiedenis. Zo vinden we hier een „even doorvloeien" dat géén historisch-volwaardig verdergaan is. „Met mijn verstand" is even menselijk, maar is betrokken op het verstaan en de verstandhouding tot de telkens actuele realiteit. Daarom zegt Paulus dat de gemeente door het spreken in tongen niet gebouwd wordt. De lofzang van de Christelijke kerk tot Christus waarin Zijn Naam genoemd wordt, wordt in de betekenis van 1 Cor. 14 „met het verstand" gezongen. Daarin ontbreekt de bezieling niet, ook het profetische niet, ook de leiding van Gods Geest niet, maar de kerk van Christus is niet geroepen het onuitsprekelijke uit te spreken, zoals de sprekers in tongen. Door haar lofzingen met haar verstand verstaat de kerk zich zelf, en herkent zij zich zelf als kerk van Christus. In de eerste strofe van deze lofzang is sprake van de Koning. Wie is die Koning? Hij is het, Die met Zijn dierbaar bloed voor al mijn zonden — zo leren de kinderen zeggen, hoofd voor hoofd en in gemeenschap met elkaar — volkomen betaald heeft. Pas door de noodzakelijkheid van Z ij n betaling, die dieper ging dan wij ooit zullen weten, wordt ons duidelijk, hoé erg onze schuld is. De Christen is als een nauwelijks uit woedende zee gelande schipper, die vanaf het strand pas kan zien, hoe vreselijk de storm is. Er bestaat een verhaal van een verdwaalde ruiter, die in de nacht zonder het te weten over een bevroren meer gereden was, en aan de overkant horende in hoe dodelijk gevaar hij verkeerd heeft, met alle aandacht naar zijn verplicht gewaande doodsangst terugkeert en sterft. De Christgelovige kan door een ruiter getypeerd worden, die zonder te weten in de nacht over een bevroren meer reed. Maar hij hoort het aan de overkant, hij i s aan de overkant, waar de veiligheid normaal is. Wij zullen onze aandacht niet terugwenden naar dat doodsgevaar, om door inleving toch nog te sterven. Wij zullen onze aandacht beperken en bescheiden zijn in onze kennis omtrent ellende en doodsgevaar. Het is opmerkelijk, dat de H.C. maar een zeer klein deel van zijn onderwijs wijdt aan het „stuk van des mensen ellende." Weliswaar gaat het onderwijs daarover zo diep als menselijk mogelijk is, maar het lijkt alsof het onderwijs zich zo sterk mogelijk hierin beperkt: het tegendeel van die morbide aandacht voor eigen ellende, die met het Christelijk weten inzake ellende en dood weinig te maken heeft. Het tweede deel van de eerste strofe gewaagt van „alle geweld des duivels": het gaat daar over de macht van de boze. Dat is niet het feit, dat hij ook nu nog macht heeft. Het geweld des duivels is hier een tijdelijke bevoegdheid. Hij was de overste der 33

wereld. Hij is dat nu niet meer. Zijn gewelddadigheden hebben

geen enkele rechtsgrond meer. Hem is de genadeslag al toegebracht. Hij is de uitgeworpene, die alleen nog uit machteloze woede kan

leven, voor zover wij hem „leven" mogen toeschrijven. Als we denken over de macht van de boze, redeneren we in het geloof. Want het geloof redeneert, ofschoon het niet beredeneerbaar is. Dit is een permanent gevaar voor ieder, die aan zijn geloofskennis bouwt: dat hij het nadenken van het geloof doet overgaan in redenerende doorgronding, d.w.z. in de vruchteloze poging daartoe. De boze is ons een verborgenheid, zoals wij ook ons zelf niet kunnen doorgronden. Maar wij dienen omtrent hem te weten, dat hij ons in zijn macht had. Op bedriegelijke wijze had hij ons overweldigd, en we waren zijn slaven geworden, opgesloten in zijn fort. Maar het Evangelie komt ons de tijding van bevrijding brengen. Het is goed, over die tijding na te denken, en over de verbreking van de macht van satan. Dat nadenken volgt andere wegen dan die van onze ervaring. In de ervaring treedt het leed binnen, en de verdrukking en de benauwdheid, de geweldpleging van hen, die zich tot werktuigen van de boze maken, hetzij tijdelijk, hetzij definitief. Maar in het nadenken zien wij: de dingen zijn niet zoals zij schijnen. Dat is het nadenken van het geloof, waarin generlei ervaring is verdisconteerd, behalve de geloofservaring zelve, maar in dat geval heeft het woord „ervaring" een andere betekenis. In dat nadenken uit en over de leer van de Heilige Schrift verwerven we ons de kennis van de verdrevenheid van satan. Men heeft lit meer dan eens vergeleken met het optreden van de Hitlerknechen in Nederland in de winter van '44-'45. De vergelijking gaat aan )eide zijden mank, want het geweld van Hitler was toen niet meer in volle kracht, maar het geweld van de rechtloze satan stijgt van woede tot woede; en de kansen van Hitler stonden in januari '45 beter dan de kansen van satan vandaag staan. „Ik zag de satan als een bliksem uit de hemel vallen," zegt onze Heiland. Daarop sluit e Heidelbergse Catechismus aan in deze strofe, het tweede deel: , die mij uit alle geweld des duivels verlost heeft." 7. De tweede strofe spreekt over de bewaring. Als een voorslag staan de eerste woorden: „en alzo bewaart"; en na deze inI siding komt de tweede strofe in volle kracht. Ze vertoont een duidelijke opklimming: ,,,dat zonder de wil van mijn hemelse Vader teen haar van mijn hoofd valt" wordt nog overtroffen door „ja dat mij ook alles tot mijn zaligheid dienen moet." Ook het woeden van satan dient alleen tot onze zaligheid. Het woeden van satan in de kerk, waar het liefdegebod vergeten wordt, en de eenheid eerbrok en. Gods Woord werpt een onverwachtbaar licht over de huidige activiteit van satan. Hij is het recht van spreken kwijt, dat hij nog enigszins had vóór de opstanding van Christus. Hij is uit de hemel op de aarde geworpen, en weet dat hij een kleine tijd heeft. Dat hij een kleine tijd heeft, betekent, dat hij te laat komt. Het is een een-

34

n

1111



II .

^ ^

^

,

i .

^.d ',i IIIIIIW1 ^. ,

voudige waarheid, maar moeilijk vast te houden voor wie satans woede aan den lijve ondervindt. Hij is veroordeeld; zijn rechten zijn gewogen en te licht bevonden. Maar onze kortzichtigheid kan dit niet aan. Wij plegen te bezwijken onder de suggesties van de boze: hij liegt dat hij nog steeds overste der wereld is, want hij is een leugenaar van den beginne, en kon niet blijven staan in de waarheid, en hij poogt in grote wanhoop zijn leugen te bewijzen door zijn moorden, want hij is een mensenmoorder. De kerk leert haar kinderen, dat hun Koning hen verlost uit alle geweld van de duivel, en in deze verlossing ligt bewaring, zo dat ook de strategie van de satan wordt ingelijfd in het heilswerk van Christus. We kunnen ons dit niet doorzichtig maken. Daartoe zouden wij een totaal-beeld moeten ontwerpen, waarvan wij afstand zouden kunnen nemen. Wij zouden het wereldverloop als een schilderij vóór ons moeten plaatsen, waarvan wij dan op een afstand toeschouwer zouden zijn. Maar wij staan er midden in. Wij behoren tot de in het wereldverloop optredende figuren. En wij rijzen toch telkens boven dit gebeuren uit door het geloof, dat Christus ons alzo bewaart, dat alle dingen tot onze zaligheid dienen moeten. Wij zijn in de geschiedenis van heil en gericht begrepen, en wij rijzen er boven uit, als wij zien op onze Broeder en opperste Leidsman, Die de overwinning behaald heeft, en ons bewaart. Aan alle kanten omstreden, zijn wij volkomen veilig. Wij zien de veiligheid niet, en ervaren haar niet, maar wij geloven haar, en weten in dit geloof, dat het de waarheid is: het geloof richt zich op de betrouwbare belofte, op de geloofwaardige afkondiging. Het is alsof de grote Generaal in Zijn toespraak aantoont, dat de slag reeds gewonnen is, en dat wij het nabluswerk mogen doen. Er is véél te blussen. Ook veel onheilig vuur in eigen hart. Maar dit kan ons niet mismoedig of wanhopig maken, zolang wij blijven luisteren naar wat die Generaal tot ons heil te zeggen heeft en blijft zeggen. 8. De derde strofe bestaat ook uit twee delen. „Daarom verzekert Hij mij, kind der kerk, van het eeuwige leven, en maakt mij hartelijk bereid, Hem te dienen." Om die reden schept Hij in ons hart door Zijn Geest de vastheid en de duurzaamheid. Hij doet dat, omdat Hij voor al mijn zonden volkomen betaald heeft, mij uit alle woedemacht van satan verlost heeft, en mij zo zorgvuldig bewaart, dat alle dingen tot mijn zaligheid dienen moeten. Omdat Hij dat allemaal heeft gedaan, vertelt Hij ons dat ook. Dat is Zijn Woord, dat nooit los staan kan van Zijn Geest. Dat vertellen is bevelen tot geloof, en het is tegelijk volstrekte verzekering van heil. De definitieve en centrale troost ligt volkomen vast. Maar dat is voor onze Koning niet voldoende: Hij vertèlt ons die vastheid ook. Hij onderwijst ons inzake die vastheid. En dat onderwijs is zèlf een vastheid, zoals er géén andere bestaat. Zo is de toespraak van de grote Generaal tot het leger een bericht van overwinning. Het i s al gebeurd. De beslissing is gevallen. En opdat wij dat héél goed weten 35

zullen, worden wij ingeschakeld in de nakomende strijd, in de tweede afdeling. De Heiland, Die Zelf Aanvoerder en eerste afdeling is, maakt de tweede afdeling gelijkwaardig aan de eerste: ook de eenvoudige, gewone soldaten, die in de tweede afdeling strijden, die uit zich zelf ongeschikt zijn tot welke strijd dan ook, gaan meelopen en meevechten: zij doen dat, alsof het de gewoonste zaak ter wereld was. En dat is het ook, omdat de eerste afdeling de overwinning hééft behaald. (Vgl. 1 Cor. 15:23.) De kerk beredeneert haar geloof niet, en legt geen verantwoording van haar geloof af voor de rede, maar de kerk redeneert in haar geloof, zij redeneert gelovig en gelovende. Maar zij redeneert niet alleen, zij strijdt ook. Vaak is haar strijden redeneren, en haar redeneren strijden. En tegelijk is in al haar redeneren de erkenning van niet-kunnen-doorgronden: Ps 119:129; 139:6: het begrijpen is mij te wonderbaar, te verheven, ik kan er niet bij. In de geloofskennis, die de Aanvoerder zijn medesoldaten geeft, de kennis, die de kerk haar kinderen dóórgeeft, is altijd dat wonderbaarlijke, waar wij niet bij kunnen, waar de kinderen ook niet bij kunnen: dan moeten vaak die kinderen de ouderen leren, dat wij geen van allen er bij kunnen. Zo dikwijls als Christus door Zijn Geest ons van een onvergankelijk leven verzekert, dat nu al in ons leeft, zó dikwijls is die verzekering wonderbaarlijk en het verzekeren zelf ook. Wat zegt Hij ons? Het is ongelofelijk en geloofwaardig tegelijk. De kenais is mij te wonderbaar, ik kan er niet bij. Maar wij zijn toch zèlf Zijn soldaten, die vechten evenals Hij? Ja, maar wij zijn niets in )ns zelf, onze gebrekkigheid wordt voor onze aandacht groter en groter, totdat er niets geheels overblijft. Maar Hij noemt ons toch .lelden? Als H ij ons zo noemt, dan z ij n we het ook, al is het nog ::o onwaarschijnlijk. Vaak werden in de geschiedenis diegenen voor helden aangezien, die het niet waren, en omgekeerd. Maar in het boek Jozua en het boek Richteren leren we, wat God bedoelt met ,,helden." Dat zijn de totaal ongeschikte soldaten, die het vechten al vechtende nog moeten leren, en vooral de strijd tegen de vijand in eigen hart. Vechten ze dan hun ongeschiktheid weg? Zó eenvoudig is het nu ook weer niet, want als de Christelijke strijd routine wordt, is het heldendom ten onder gegaan. Want wij vèchten ons niet tot helden, maar Hij Die alles gereed gemaakt heeft, maakt ons van dag tot dag, van ogenblik tot ogenblik willig en bereid. Ook bereid om het gemakkelijker en effectiever, altijd meer s u c c es biedend routine-vechterschap te bestrijden, want Hij overtuigt ons dat Christgeloof geen routine-werk an zijn: daarin leeft het hart zijn meest eigenlijk leven, dat is ook de intensiteit van de Christelijke troost. Getroost leven en getroost sterven, dat is vechten zonder énige routine: in die strijd worden geen Christenen tot gebruiksvoorwerpen gemaakt. In die strijd grijpt de gelovige naar zijn menselijkheid en zijn waardigheid, dat is naar zijn eeuwig leven, zijn waarachtige levendheid. Het is ook de Geest des levens, Die ons levend doet strijden. Het is die Geest, Die schuil 33

gaat achter het Woord, en daarin dat Woord zijn wonderbaarlijke geladenheid geeft. Dat is de enige troost, dat de Koning Zijn volk heeft vrijgekocht, en zorgvuldig bewaart, en willig en bereid maakt, Hem te diénen in geloof en eeuwig leven. 9. Terugblik. Antwoord 1 spreekt van de enige troost, de éigenlijke troost, waar ook alle andere troost en opbeuring uitloper van is. Het spreekt van eeuwig leven. Het spreekt van het recht van dié Koning, Wiens onderdanen Zijn glorie uitmaken. Het spreekt van dié Aanvoerder, Die de tweede afdeling tot helden maakt, ook al zouden wij die titel niet willen of durven toekennen. Want het zijn niet veel edelen, die soldaten van deze Koning, en ze maken nogal eens ruzie met elkaar. Niet zo zelden is deze ruzie mede een bewijs, dat de kerk door de kerk in benauwdheid wordt gebracht. — Ze lezen het Woord van God, en misbruiken het ook. Ze zijn zwak en dikwijls weinig begaafd of beschaafd. Dat is de kleine kudde, waarvan de Heiland zegt: „Vreest niet, want uw Vader schept er genoegen in, u het Koninkrijk te geven." Dit antwoord spreekt van verlossing uit het dolle geweld van een verdreven satan. Van betaling van schuld, en van trouwe bewaring. Alle dingen werken mee ten goede. En in Zijn werk heeft die Koning ook voor de wankelenden stevigheid: zij, die het hart niet meer hebben, vlees tot hun arm te stellen, krijgen een onwankelbare verzekering van onwankelbaar leven, en duurzaam heil. Zij staan in vastheid en zullen niet wankelen. Het is wonderlijk en ondoorzichtig. Tegelijk heeft dit alles een indringende klaarheid en helderheid. Want de enige troost maakt het leven vol waarachtige menselijkheid en waardigheid. Nu mogen wij weer mensen zijn. Nu hoeft geen boosheid of vuil meer rottend in te werken in ons menszijn, zodat wij zouden twijfelen, wie wij toch zijn. Wie zich vreemd en onzeker voelt door al te grote vermoeienis of aankomende ziekte, kan tot zichzelf zeggen: „Wat heb ik toch?" En als er vervreemding en verbittering komt onder wie samenwerkten, kunnen zij zeggen: „Wat hèbben wij toch?" Maar wie met dat kleine weten van verlorenheid inzinkt, zou moeten vragen: „Wie ben ik toch?" Want er is een bedroefdheid naar de dood, waarvan de bedroefde enigermate weet heeft, ook al klemt hij zich er aan vast en wil hij er nog tragisch van genieten. Maar al dit duistere en sombere, al dit muffe en benauwende gaat weg. Een volkomen genezing breekt door met kracht. Mijn enige troost is, dat mijn Heiland recht op mij heeft, en dat recht niet wil los laten: Zijn onderdanen zijn immers Zijn glorie. Doordat Hij dit recht niet los laat, schept Hij in ons binnenste een vaste geest, een geest van vastheid, die duurzamer is dan ons aanzijn, die eeuwig leven is in de periode van gebrokenheid. Eigenlijk is in antwoord 1 alles gezegd, wat de kerk tot haar kinderen te zeggen heeft. Talloze malen is gewezen op 37

le magistrale bouw en eenheid van dit antwoord. In de Catechisnus-uitgave van Bremmer en Visée worden de strofen van de litanie herkenbaar. Zelden of nooit zal in het vervolg van de Heidelbergse Catechismus, waarin dit thema wordt uitgewerkt, een zo lichterlijke en veelomvattende belijdenis te horen zijn. 10. Na de koninklijke zang van antwoord 1, die litanie van reformatorische gelovigen, volgt een vraag-en-antwoord, die ons aanvankelijk ten hoogste verbaast, zo niet teleurstelt. Wie de macht van de litanie gehoord heeft, en daardoor is bewogen, zal misschien vraag-en-antwoord 2 ervaren als een koude douche. „Hoeveel stukken zijn u nodig te weten?" Klinkt het niet erg scholastisch? Ten eerste dat „Hoeveel." Gaan wij nu opeens tellen, nadat wij gezongen hebben? Zijn de speellieden rekenmeesters gewordn?Isitkljeagbr? En dan die „stukken"! Wij denken onwillekeurig aan gebroknspula. En dan zijn die „stukken" „nodig." Ze zijn „nodig om te ween. : Iet is niet zo vreemd, dat wij aanvankelijk dergelijke opmerkingen maken over vraag 2. Het is integendeel zeer begrijpelijk. Maar wij kunnen ons van misverstand bevrijden, als wij deze vraag en dit antwoord nog eens lezen. Ditmaal langzaam en rustig: Hoeveel? Inderdaad, het zijn er maar drie. Het is niet zo héél veel, (rat we moeten weten, maar we moeten dat weinige dan ook goéd weten. Stukken: neen, dit zijn géén losse stukken. Dat lijkt wel zo, E n dat het zo lijkt komt voor een goed deel uit gebrekkig onderwijs en gebrekkige prediking voort. En voor een ander deel uit ons misverstaan van een kloeke taal uit vroeger eeuw. Het staat volkomen vast, dat deze „stukken" facetten zijn: facetten aan de pract sche geloofskennis. Kanten van één zaak, momenten van één structuur. Het staat volkomen vast dat de religieuze kennis, die de kerk a m haar kinderen doorgeeft, een eenheid uitmaakt. Het gaat niet om 1. ellende, 2. verlossing, 3. dankbaarheid. Wij moeten pogen ons te bekeren van het makkelijke loopje „zondig-schuldig-en-ellendig," dat net zo klinkt als „melk-boter-kaase i-eieren." Het zijn geen losse stukken, het zijn evenmin leerstukken. We kunnen het zo zeggen: we kennen onze ellende alleen in het geloof, en onze verlossing ervaren wij niet, maar wij kunnen haar a leen geloven zonder te aanschouwen, en onze dankbaarheid is een voortdurende reeks van onwaarschijnlijke geloofsdaden. We kunnen het ook zo zeggen: Christgelovigen zijn dankb ire mensen: zij zijn dankbaar voor hun verlossing uit ellende. Door deze manier van zeggen houden we de eenheid van onze gelofsknidvrozeancht. t

-

3l

^.

11 , f , 1

1,1] .

, _: q ^ IOpV1.

In het normale Christelijk leven vraagt de gelovige zich wel eens af, — niet zo dikwijls, dat is niet nodig —: wat doe ik eigenlijk? En waarom doe ik het? Op die vraag is geen passend antwoord, want die vraag is haar eigen antwoord. Het is het vragend antwoorden en antwoordend vragen dat in dankbaarheid lévend is. Het is misschien goed, dat de Christgelovige niet te vaak en niet te uitgebreid over zijn dankbaarheid spreekt. Zijn dankbaarheid moet uit hém spreken, en spreekt ook spontaan uit hem. Daarbij voert het geloofsgevoel zelden de boventoon. Een Christen van vandaag kan zijn geloof moeilijk in gevoel uitleven. Dat is ook helemaal niet nodig. Het gevoel heeft zijn eigen, bescheiden plaats. Maar aandacht voor het gevoel pleegt dat gevoel zèlf te vervalsen. Het is lang niet onmogelijk, dat een sterk trillend geloofsgevoel een slecht teken is, en in grensgevallen kan er afkeer en afval uit spreken. Het geloof in Christus is een eenvoudige zaak. Het leerboek zegt: daarbij behoeven we maar drie dingen te onderscheiden, drie dingen, die een eenheid vormen. Drie dingen, die elkander wederzijds onderstellen en elkaar volkomen doordringen. Want onze kennis omtrent ellende kan alleen in het geloof gevonden worden, en onze kennis omtrent onze verlossing kan alleen in die dankbaarheid gevormd worden, die typisch is voor het Christelijk leven. Ook hierin ligt het wonderbaarlijke: die dankbaarheid, die geen stemming is en geen gevoel, die diepste weten blijkt, is vreemd en eigen tegelijk. Er ligt iets in van een ontdekking, die niet kan worden gezegd. Degene, die in alle kalmte kapituleert voor het recht van zijn Koning over hem, verwondert zich daarbij, en die verwondering blijft leven; die verwondering wordt groter en groter. Is hij iemand anders geworden? Heeft hij zijn individualiteit verloren? Neen, hij is dezelfde, maar hij is toch anders. Hij is dezelfde in zijn anders-zijn en anders in zijn identiteit. In het licht van het Woord dat van Christus getuigt en Christus dichter bij ons brengt dan wij bij ons zelf kunnen komen, hervinden wij ons als in een andere wereld in een ander mens-zijn. Dit kan ons verbazen en overweldigen, de verwondering kan tot sprakeloosheid uitgroeien, maar zij wordt geen verbijstering. Eerder groeit zij tot grenzenloze bewondering uit. Want dit mens-zijn is wonderbaarlijk. En het is echt, vast, duurzaam, onvergankelijk, onvergelijkelijk. Dit is het menselijk, menswaardig leven van dankbaarheid naar dankbaarheid. Dankbaarheid omdat God geschapen heeft en vol zorg omzag naar wat te loor ging. Dankbaarheid omdat het Hem onbegrijpelijk behaagd heeft, mij de taak van mens te zijn op te dragen. Maar die dankbaarheid die wij zelf zijn en die niet uit 6ns zijn kan, gaat dieper, en wij gaan verwonderd mee. Dankbaar te zijn, stelt een vraag: want er is een tegenspraak tussen normale glorie en de feiten zelf; Christelijke dankbaarheid grijpt onweerhoudbaar naar het uitzicht op ellende, een uitzicht dat alleen verdragelijk is 39

in de verlossing. Wij zouden zonder verlossing over ellende niet eens kunnen spreken of denken. Want die verlossing is verlossing uit ellende, en die dankbaarheid is dankbaarheid voor die verlos-

sing uit ellende. Want die dankbaarheid is geen gevoel en geen gestemdheid. Zij kan zich wel eens in gevoel en gestemdheid uitdrukken, maar haar wortels zijn veel dieper. Die dankbaarheid, die we meestal nauwelijks zo durven noemen, heeft een vreemde en eigene wortel geslagen in de diepte van ons hart. Die dankbaarheid is geen conlusie:kbvrt,nduseikabr.Wnthawe is die dankbaarheid onuitsprekelijk. Die dankbaarheid is misschien zet antwoord op de vrijheid waarin de kinderen der kerk zich zien staan, waarin zij zich herkennen als dragers van een belofte, die te :waar is om te dragen. Maar misschien is die vrijheid die dankbaarheid zèlf. Een mens komt tot zich zelf en ontmoet Hem Die er altijd geweest is en hij zegt: Gij bezet mij van voren en van achteren, en Gij legt Uw hand op mij: de kennis is mij te wonderbaar, ik kan er niet bij. „En Gij legt Uw hand op mij": dáárover is de grootste verbazing. Want in de kennis die aan het geloof inhaerent is, blijkt dit het meest verbazingwekkende, dat die God voor Wie er geen grenzen zijn, en Die alle grenzen te boven gaat, Zijn hand op mij legt. Ik kan dat niet meer loochenen. Maar het blijft onbegrijpelijk. Hoe meer ik het mij tracht in te denken, hoe zwaarder o ie onbegrijpelijkheid op mij neervalt. En als ik meen verpletterd te worden, merk ik in ruime vrijheid te mogen staan. zijn.

11. Drie stukken„ ten eerste, hoe gróót mijn zonde en ellende

Zal ik afdalen naar de diepte van mijn verlorenheid? Dan zou er aan mijn afdaling geen einde komen, en mijn verlorenheid zou alleen maar dieper worden. Dit is een afgrond zonder bodem. Maar het leerboek bedoelt ook niet, ons in die afgrond te leiden. Misschien had er voor onze tijd beter kunnen staan: hoedanig mijn zonde en ellende zijn. Maar ook dié formulering is niet onaanv echtbaar. Want zo min als ik de maat van mijn verlorenheid zal kinnen kennen, zo min zal ik haar hoedanigheid kunnen bevatten. Daarin immers is niet alleen de diepte van het hart, maar ook het raadsel van de schuld. De woorden „hoe groot mijn zonde en ellende zijn" doelen niest op een doorgronding en doelen niet op een ir keer in ons zelf. Wie in zich zelf inkeert, keert zich ook tégen zich zelf. Hij is een mensenleven dat zich in zich zelf verwart, en daarom geen duidelijke n a am meer kan hebben. Wij moeten onze vaderen, die in grote nood en druk de reformatie van Gods kerk bevochten hebben, en daarin alleen maar het werk deden dat Christus in hen deed, -- en wat daar van hen zelf bij kwam was bevlekking — er niet van willen verdenken, dat zij de weg naar de afgrond wezen aan hun kinderen, die misschien morgen of overmorgen geen ouders meer zouden hebben. Maar zij wilden die kinde-

40

.

I N r l r. ,. l i i i

n:

i

I

^

u

.

L,I IIIU gI

ren wijzen op de feiten, die duidelijk worden bij het licht van Gods Woord. Daarbij is „hoe groot" even aanvechtbaar als „hoedanig." Hier is geen sprake van meten of taxeren. Heel eenvoudig zeggen dominees op hun catechisatie: Onze vaderen stonden niet naar „naarheid," maar naar klaarheid. Deze spreuk zal wel een functie vervuld hebben in bepaalde gesprekken. De authentiek reformatorische gedachte is, dat de kerk van Christus in haar wonderlijke dankbaarheid om verlossing, weet heeft van de ellende, waaruit zij is verlost. Dit weten is niet om te zetten in gevoel, zo min als in theorie. Het is een weten, dat meer essentiëel is dan menige daad. Het is een weten d.at tegelijk grijpen is en een grijpen dat gegrepenheid betekent. Het is de wijsheid die rechtvaardig wordt geprezen. Want de wijsheid wordt in het gelijk gesteld door al haar kinderen. Het is ook de kennis, die de kennis te boven gaat. De kennis, die dieper reikt dan enig gevoel of enige beschouwing ooit reiken kan. Het is misschien goed, zo in het algemeen eens te zeggen, dat de liefde kennen wil, en steeds beter wil kennen. Maar we moeten ons aan de feiten houden. De apostel Paulus schrijft, dat wij zullen kennen de liefde van Christus, die de kennis te boven gaat. „Hoe groot mijn zonde en ellende zijn"? Paulus zegt óók ergens „hoe groot," en wel in Ef. 3:17-19. (In Ef. 3:14-21 spreekt Paulus van de normale gang van zaken in de kerk van Christus.) „Geworteld en gegrond in de liefde zult ge dan samen met alle heiligen in staat zijn te vatten, ho e g r o ot de breedte en de hoogte en lengte en diepte is, en te kennen de liefde van Christus die de kennis te boven gaat, opdat gij vervuld wordt tot alle volheid Gods." Paulus bemoedigt de gemeente van Efeze door te zeggen, dat zij dit normaal en dagelijks kerkewerk met alle andere heiligen zullen doen. En wat ze dan zullen doen, daar komt geen einde aan: zij zullen binnenkort als gewone Christgelovigen in al hun doen en denken in staat zijn te vatten wat niet vatbaar is, namelijk h o e g r o ot de breedte en lengte en hoogte en diepte is van de liefde, de liefde van Christus, die zij zullen kennen ofschoon zij de kennis te boven gaat. Paulus zegt hier „hoe groot." In het antwoord op vraag 2 van de Heidelbergse Catechismus lezen we ook „hoe groot." En dit ademt dezelfde geest. Alleen is Paulus wat uitbundiger. Hij is geschoold in Jeruzalem en Tarsen, en hij kan vreemde dingen zeggen. Vooral zijn uitbundigheid ontgaat ons wel eens, misschien wel doordat we in onze eenzijdigheid niet makkelijk verstaan, hoe Paulus' dubbele, zowel Oosterse als Westerse vooropleiding ruimte kan hebben gemaakt voor zulk een menselijke en kinderlijke uitbundigheid, aangezien hij door de ene de beperktheid van de andere moet hebben ontdekt, en omgekeerd. Hij is wel den Joden een Jood en den Grieken een Griek, maar meermalen is hij dat allebei tegelijk, en dan moeten die Joden oppassen dat ze zich niet gaan ergeren, en die Grieken, dat ze het geen dwaasheid vinden. Dat geldt mogelijk nog sterker van de „Joden en Grieken" uit later eeuw. Paulus

41

spreekt rustig èn in verrukking van de breedte en de hoogte en

le lengte en de diepte. De liefde waardoor Christus Zijn bloed gaf, is breder dan de grootste uitzetting en langer dan de verste

verten, en dieper dan het hart kan leven, hoger dan het oog kan zien. Mag dan het kerkelijk leerboek niet zeggen, dat ons nodig is te weten hoe groot onze zonde en ellende zijn? Natuurlijk mag het dat. Als het er maar géén mystiek en géén scholastiek van maakt. En daar dènkt dit leerboek niet over. Doordat er geen einde komt aan Zijn ontferming, gaf de Heiland Zijn kostbaar bloed, en verloste Hij ons uit het woedegeweld van satan: daardoor bewaart Hij ons en schikt alle dingen tot ons heil, ook onze eigen overtreding en boosheid; daardoor geeft Hij ons een vastheid, die in onze gebrokenheid niet past, maar die daaruit niet verdreven kan worden, want als God ons getrouw maakt, dan z ij n wij getrouw, of wij het begrijpen of niet. En daardoor geeft Hij ons dié gewilligheid, die niet van ons is èn die wij zélf zijn. Wie zich daarover en daarin verbaast, belijdt zijn verlossing en erkent zijn ellende: die heeft inzake die ellende een kennis, die de kennis te boven gaat, want het is hem niet onbekend, uit hoe grote nood en dood hij verlost is. Het leerboek zegt nuchter: het zijn maar drie dingen, en dié moet je goed weten en goed onderscheiden, en dóór dat weten en onderscheiden in hun eenheid zien.

42

Ilk a

■

.

,,, I

,"i m uop

Zondag 2 VRAAG 4

In de vierde vraag van de Heidelbergse Catechismus wordt heel kort gesproken over onze religieuze kennis omtrent onze ellende. Het lijkt alsof het apart staat. Ik heb eens een preek gehoord, waarin gezegd werd, dat wij 6m onze ellende te leren kennen ons maar moeten spiegelen in de decaloog. En daarbij werd die decaloog ook als een apartheid op zich zelf gesteld. Dit kan de lijn van ons kerkelijk onderwijs bepaald niet zijn. Want de stukken zijn geen losse stukken; Calvijn gebruikt het woord „pars" in de zin van „structuurmoment," en zo heeft deze term in die dagen gefunctioneerd. Daarom kan het stuk van de ellende nooit los staan, al was het alleen maar omdat het een gel o o f s-stuk is. Het geloof z i et de eenheid van het geheel. Het ziet die eenheid niet systematisch en niet gevoelsmatig, maar het ziét die eenheid wel degelijk. Als antwoord 4 zegt „Uit de wet Gods," doelt het klaarblijkelijk op Romeinen 3. En in dit hoofdstuk spreekt Paulus tot de gemeente van Rome, waar zowel Christenen uit de heidenen als uit de Joden waren. Daarom spreekt hij dan ook van „Joden zowel als Grieken." En dit woord moeten we niet verkleinen. Het gaat dan niet alleen over die beiden, maar ook over die beide groepen in hun verband (een verband dat ze ten dele zelf niet onder woorden konden brengen). Want de Joden in die dagen onderscheidden zich wél van de niet-Joden, soms buitengewoon scherp en fel, maar ze stonden niettemin met hen in verband, en wel in een verband van concurrentie. Zij verzetten zich tegen de invasie van hellenistische beschaving, en stelden daartegenover hun oude wijsheid. Daarbij was het steeds gebruikte middel tot zelfhandhaving, dat ze hun oude wijsheid hoger aansloegen dan de wijsheid van de hen omringende en meer dan zij zelf wisten doordringende cultuur. Paulus kende door ervaring en studie beide geesten, die van het Jodendom en die van het hellenisme. Hij wist ook dat het Jodendom juist in het vooropstellen van eigenvolkse wijsheid dieper door de heidense cultuur was besmet, dan zij zelf voelden. Tot dié gemeente zegt Paulus dat de kennis van de zonde is door de wet. En wat hij met „wet" bedoelde, blijkt uit het voorgaande: Hij citeert een vrij groot stuk uit het Oude Testament: uit Ps. 143, Ps. 14, Ps. 53, Ps. 5, Ps. 140, Ps. 10, Jes. 59, Ps. 36. De decaloog noemt hij hier niet. Hij bedoelt met „wet" het Oude Testament als geheel. Dat was nu juist die oude wijsheid, waar de Joden zo trots op waren: en die in hun ogen reden was waarom zij zich verheven voelden boven heel de Griekse beschaving. Paulus kent die wet, en hij weet wat de Joden ervan hebben gemaakt. En nu houdt hij hun hun eigen wet voor ogen. In die wet staat, dat niemand rechtvaardig is, dat niemand goed doet, dat niemand verstandig is. Dit alles zegt de wet tot hen die onder de

43

wet staan, die de wet hebben gekregen als levenswet. En die wet is zo weinig een aanleiding tot zelfbewondering, dat zij veeleer een

kracht blijkt, die alle mond stopt. Joden en Grieken, te zamen zijn zij afgeweken. Dat is het Oude Testament in zijn werkelijke betekenis. Impliciet doet Paulus hier tegelijk een beroep op het Evangelisch karakter van geheel het Oude Testament. Hij toornt wel tegen het geloof dat zijn eigen gerechtigheid wil opbouwen uit „de werken der wet." Maar daardoor handhaaft hij tegelijk de hele wet in haar barmhartigheid, in haar karakter van Goddelijk liefdebevel. Hij polemiseert tegen het Joodse cultuur-optimisme, juist omdat hij de ware betekenis van het Oude Testament hoog houdt. Hij toornt tegen wat Joden van de wet hebben gemáákt. De wet is een licht dat verlicht. Daardoor brengt zij onze ellende en zonde aan het licht. Paulus wijst de .Joodse wetsvereerders op de onvermijdelijke consequentie van hun wetscultus, die in de grond volkomen wetsvervalsing inhoudt. Want als die wet, dat Oude Testament, vrucht is van de genialiteit van een volk, dat door deze prestatie het zou kunnen opnemen tegen een wereldse cultuur, dan is die vrucht dodelijk voor wie haar eten. Maar dat is de wet in wezen helemaal niet. De wet is louter barmhartigheid. Ze is de proclamatie van de bevrijding uit het diensthuis: omdat Ik de Here uw God ben, moet ge deze en die grenzen in het oog houden, dan is uw leven waarLijk léven. En dat de God van deze wet een God is van onuitputtelijke genade, leert het Oude Testament even duidelijk als het Nieuwe. Het is dwaasheid, de decaloog te isoleren uit het geheel van het Oude Testament, en haar als een „spiegel" te willen gebruiken. Zó leren we onze ellende wel vergroten, maar niet kènzen. Op de vraag „waaruit kent gij uw ellende?" kan ik verschil:ende, convergerende en deels gelijke antwoorden geven: Waaruit ken ik mijn ellende? Uit de wet Gods; en die wet is uiting van barmhartigheid en genade. Waaruit ken ik mijn ellende? Uit het Evangelie des Koninkrijks. Waaruit ken ik mijn ellende? Uit de genezende boodschap Iran de Gezondene van de Vader. Waaruit kennen wij onze ellende? Uit het geloof in Chris-

us.

Waaruit kennen wij onze ellende? Uit onze dankbaarheid vanwege onze verlossing door Christus. Waaruit kennen wij onze ellende? Uit de komst van het Koningschap Gods en Zijn gerechtigheid. Want wij kennen onze ellende als kinderen van God, die, naast leun Koning staande en in Hem begrepen, neerzien op de nood, waaruit zij worden vrijgemaakt. De wet van de Geest des levens werpt een ontdekkend licht op de duisternis waaruit wij geroepen zijn. Maar wij kennen onze

44

^.. ig1110iip

ellende nooit zoals God haar kent, en wij kennen onze ellende nooit zoals de verlorenen die eenmaal zullen leren kennen. Wij kennen onze ellende uit het betrouwbare advies van onze Heelmeester, Die ons de waarheid zegt omtrent onszelf; maar Hij is onze Heelmeester, niet onze Ziekmaker. VRAAG EN ANTWOORD 4

1. In antwoord 4 wordt de „hoofdsom der wet" genoemd. Die hoofdsom was onder de Joden bekend en wordt door de Christus Zelf met dezelfde woorden uitgesproken. Ieder, die gerechtvaardigd wordt, wordt rechtvaardig gemaakt uit de werken van die wet. En geen vlees wordt voor God gerechtvaardigd uit de werken der wet, als die wet geïsoleerd wordt uit de boodschap van het heil. Die boodschap is geheel de Heilige Schrift. De hoofdsom der wet is de korte samenvatting van het Evangelie. Het Evangelie is de korte samenvatting van de totale leer van de Heilige Schrift. „Wat staat er in de Bijbel? „Gij zult liefhebben den Here uw God, en uw naaste als u zelf." Dit woord is een b e v e 1. Het Evangelie is een bevel. De ware religie is een bevel, en daarmee is alles gezegd. Het is het bevel van Gods liefde. Het is het bevel om alles te geloven, wat de Here ons in Zijn Woord belooft. God richt Zijn liefdebevel tot de mens in zijn rechtheid. Die wet was geen ingeschapen wet, en haar kennis was geen ingeschapen kennis. Die wet werd aan de mens in zijn rechtheid geopenbaard. „Gij zult liefhebben den Here uw God": dat wordt gezegd tot de mens in zijn rechtheid, en precies hetzelfde wordt gezegd tot de mens in zijn gevallenheid. Want de ontrouw van mensen kan de trouw Gods niet te niet doen, Rom. 3:3. De mens verandert door zijn val: hij werd af-vallig, af-kerig, af-gekeerd, en hij klaagde zijn tragische klacht; hij vond de wereld een onbewoonbaar huis, en een oord van angst. Maar God is niét veranderd, bij Hem is géén verandering of schaduw van omkeer. Het is niet een logische noodzakelijkheid dat God niet verandert; Hij verandert niet, omdat Hij niet veranderen w i 1. Hij is niet berekenbaar en niet onberekenbaar. Hij is de Getrouwe. Het is niet berekenbaar, dat God in Zijn toorn ontfermend blijft, en Zijn gericht tot een werktuig van barmhartigheid maakt. Het was voor de gevallen mens de hoogste verrassing, de grootste onverwachtbaarheid. Maar om de afdwalende mens in zijn benauwdheid te bemoedigen, en hem te lokken tot omkeer en altijd opnieuw te nopen tot bekering, heeft Hij gezegd dat Hij niet die God is Die eeuwig blijft twisten. Het is niet beredeneerbaar, dat er uitkomsten tegen de dood zijn bij God. Het is niet beredeneerbaar, dat wat bij mensen onmogelijk is, mogelijk is bij God. Maar er is een Openbaring: zo ben Ik nu, zo groot is mijn trouw, dat die door uw ontrouw niet kan worden te niet gemaakt.

45

En God gaat voort met het bevelen van Zijn liefdebevel. Als het leen bevel was, zou er voor ons geen hoop zijn. Maar het bevelen-

de Woord van God is uitdrukking van Zijn wil, waardoor Hij schept en ook herschept. Gelukkig, dat God een Vader is Die klaagt. Die Zich wel bedroeft. Die wel tuchtigt en straft, maar Wiens liefde zich allereerst uitdrukt in Zijn liefdebevel. Het is dat bevel, dat uit de dood oproept tot een nieuw leven. Is er niet, indien gij wèl doet, verhoging? In het liefdebevel ligt zowel gebod als garantie. Want het is G o d Die beveelt. Wel is Zijn bevel heel vreemd: Hij beveelt de doden tot een nieuw leven op te staan. Langs allerlei wegen heeft de kerk in dwaling geprobeerd, de aard en de bouw van dit Goddelijk bevelen na te rekenen. Misschien zit daar iets goeds in. Maar zéker zit er iets verkeerds in, soms een wantrouwen, soms een houding als van Zacharias, de oude vader van Johannes de Doper. Door heel het Evangelie, in Oude Testament en Nieuwe Testament, zien wij die tweeheid van menselijke houding: enerzijds de wantrouwende mens, die Gods Openbaring dagvaardt voor het gericht van zijn verstand, anderzijds de vèrtrouwende mens, die zijn verstand in dienst stelt van zijn geloofsvertrouwen, en daardoor groeit in geloof en in kennis. Daar is altijd de vraag van Zacharias, die, als het theologiseren waarin de kerk struikelt en doet vallen, vraagt naar menselijk weten omtrent Gods mogelijkheden, èn die mogelijkheden Gods pas zal willen aannemen, als ze menselijk begrijpelijk en weetbaar dijken. Dat is de vraag van de kerk in haar onwil en koppigheid m eigenwijsheid. Daartegenover is er ook altijd die andere vraag, olie géén theologiserende en dagvaardende aard heeft, maar die wil weten, om straks te kunnen handelen. Maria vraagt naar de mogeijkheid bij God, om straks als een goed instrument te kunnen dienen. Die vraag is de vraag van de kerk van alle eeuwen, een vraag Tan geloof, die verdieping van geloofskennis verlangt, omdat daardoor de taak des te beter aangevat en volbracht kan worden. Maar die andere vraag is óók de vraag van de kerk van alle eeuwen. En dié vraag schijnt niet te kunnen sterven: de vraag van Zacharias, die de blijde boodschap van Gods liefdebevel primair v • oor kennisgeving aanneemt, en haar in studie wenst te nemen(!), om uit te maken of ze zal kunnen bestaan voor het theologiserend v • erstand. Dat theologiserend verstand wil keuren en beslissen: Leuren en beslissen of het Evangelie van Gods liefdebevel wijs is of dwaas, goed of kwaad. En als 't wijs en goed bevonden wordt, dan ;:al die theologiserende kerk wel zo goedgunstig zijn om dat bev el te volgen, naar haar methode althans. Zij neemt Gods boodschap in overwéging! Zij verbindt zich tot niets. Zij zal God rechtvaardigen met haar Godsbewijzen, en haar dogmaticale begrippen. zeker, zij zal Hem rechtvaardigen, maar als 't resultaat negatief is, clan is Hij niét rechtvaardig, wijs en goed. Alleen als het resultaat positief blijkt te zijn, dan is God gerechtvaardigd bij de gratie van het theologisch redeneren.

,i o, ,,„p

Maar dit redeneren is in eerste instantie afwijzend, remmend, oordeel opschortend: „Beveelt God dit? Kondigde Hij in Zijn bevel déze boodschap aan? We zullen eens zien. We zullen er eens over praten. Tot zo lang blijft de zaak onbeslist." Adhuc sub iudice lis est. Maar de Bijbel spreekt heel anders: gij zult liefhebben den Here uw God. En dat bevel heeft onze rechtvaardiging niet nodig. Dié rechtvaardiging is zèlf onrechtvaardig. Wij zijn tot oordelen niet bevoegd. God is waarachtig en ieder mens leugenachtig, Rom. 3:4. Die waarachtige God is het, Die de doden levend maakt, en de dingen die niet zijn, roept alsof ze waren, Rom 4:17. Dat doet God altijd. Dat deed Hij toen Hij de wereld schiep, waarvan de mens kroon en afsluiting en centrum was. Dat deed Hij toen Hij de gevallen mens riep, en de Verlosser beloofde. Hij roept de dingen die er niet zijn door het Woord van Zijn kracht, en door het Woord van Zijn belofte. Daarom mogen wij zeggen: Gods bevel is een bevel van liefde, dat garandeert, dat het ook zal gelukken. Is er niet, indien gij wèl doet, verhoging? De zonde ligt aan de deur als een verscheurend dier: zijn begeerte is tot u om u te verslinden, maar gij zult over hem heersen. Gij zult: dit is tegelijk bevel en constatering van een feit in de toekomst. Imperatief en futurum tegelijk. 2. Dit bevel: „Gij zult liefhebben den Here uw God," sluit óók zijn eigen garantie in zich. Want het is niet een liefde voor een onbekend iemand, maar een liefde voor „den Here uw God." Aan de kinderen der kerk wordt niet gezegd, dat ze een onbekende God moeten liefhebben. Hun wordt onderwezen, dat ze die God zullen liefhebben, die hun God is, Die hen het eerst heeft liefgehad, en in Zijn Goddelijke Vaderliefde al Zijn wegen gaat, en op al die wegen Zijn kinderen ontmoet. „De Here uw God," houdt in, dat alle dingen gereed zijn; dat de doden zijn levend gemaakt. Hij is voor die kinderen de meest Vertrouwde en de meest Bekende. Hem kennen ze beter en eerder dan hun vader en hun moeder. Toen zij aankwamen was Hij er al, en op al hun wegen staat Hij hen op te wachten. Hij is de God Die hen draagt en Die hen voedt. Die hen onderwijst en hun het leven geeft. Die hen doet leven in vrolijkheid en licht, en die het leven van hun leven is. Hij is die God Die geen voorwaarde stelt en Die begint te zeggen dat alles gereed is, en alles betaald is. Hij is die God Die Zijn mens-schepsel mèns laat blijven, en het bezet van voren en van achter, en Die Zijn hand op hen legt. Hij is met Zijn heil dichter bij hen, dan zij bij zich zelf kunnen komen. Hij legt het Woord van Zijn liefdebevel in hun mond en in hun hart, om dat te v o l b r e n g e n. De kinderen der kerk behoeven geen lange reis te maken; naar de hemel, of naar de overkant van de zee: zij mógen die reis niet maken, en 47

ook geen plan daartoe. Want God is nabij. Die nabijheid Gods is

altijd méér nabij dan wij zoeken. Wij zoeken Hem altijd te ver. Als

wij Hem dichtbij zoeken, blijkt Hij altijd nog dichter bij te zijn. Hij is nabij in onze tijd; Hij komt onze tijd binnen met Zijn heil, en maakt onze geschiedenis tot Z ij n heilsgeschiedenis. Als we ons verbazen over onze tijdelijkheid, zien wij al onze tijden in Zijn hand liggen, en worden ze ons zeer vertrouwd. Hij geeft ons aan onszelf terug, tot een levend en eeuwig bezit. En Hij blijft onze Eigenaar. 3. „Gij zult uw naaste liefhebben als u zelf." Dit tweede gebod is gelijk aan het eerste, maar de Heiland leert ons het tweede en het eerste onderschéiden. Ze zijn geenszins identiek. Onze verbondenheid met God is en blijft het eerste, waardoor al het andere pas mogelijk wordt. Pas in de onvergankelijke verbondenheid met den Here Die ons draagt en voedt, zien we de naaste als degene die H ij naast ons gezet heeft. Pas in Zijn licht wordt de naaste ons als nááste openbaar. Pas door onze naaste komen we tot ons zelf, alleen via onze naaste beréiken we onszelf. En dan herkennen we ons zelf als bondelingen en Koningskinderen, beloftedragers en gekènden des Vaders. Dat moet die nááste ons leren. Allereerst onze vader en moeder. Zo leren in de kerk de ouders aan de kinderen, Wie God is en hoe r ij k Hij is in barmhartigheid. Als die naaste tekort schiet, als die naaste te klein spreekt over de rijkdom in God, dan moet die naaste zich bekeren. God zendt Zijn heraut om de star geworden harten der vaderen in beweging te brengen, en ze te bekeren tot de kinderen. Die kinderen zijn voornaam in het Koninkrijk. „Laat de kinderen maar tot Mij komen, want hunner is het Koninkrijk Gods," zegt de Heiland. Als le kerk haar kinderen onderwijst, moet dat een werk zijn van be-kering van de harten der vaderen tot de kinderen, van de houding Ier ongehoorzamen tot de gezindheid van de rechtvaardigen. Want lie kinderen weten het uit zich zelf niet. Geen mens komt met ingeboren of ingeschapen kennis ter wereld. God heeft aan Christus kerk Zijn woorden toevertrouwd, opdat zij ze zal vertellen aan haar zinderen. „Alleen, neem u ervoor in acht, en hoed u er ter dege voor, dat ge de dingen die ge met eigen ogen gezien hebt, niet vergeet, en dat ze niet uit uw hart wijken zolang ge leeft; maak 6e aan uw kinderen en kleinkinderen bekend: de dag waarop ge voor het aangezicht van den Here uw God stondt bij Horeb, toen le Here tot mij zeide: Roep Mij het volk samen, dan zal Ik het Mijn woorden doen horen, opdat zij leren om te vrezen, alle dagen dat zij op de aardbodem leven, en opdat ze het hun kinderen eren"; Deut. 4:9 en 10. Zo wordt het woord van oorgetuigen en poggetuigen doorgegeven en elk geslacht staat onder het gebod: Toed u er voor, dat ge dit niet vergeet, en dat het niet wijke uit iw hart. Elke generatie van de kerk wordt bedreigd door 't gevaar, -

18

dat het hart vergeetachtig zal worden, en dat het geopenbaarde uit het hart wijkt. In de taal van de brief aan de Romeinen is dat: Pas op dat ge de waarheid niet ten onder houdt en verdringt door uw ongerechtigheid. We zijn geneigd te denken, dat de oudere generatie wijzer is en sterker en getrouwer dan de jongere. Maar de Heiland roept de kinderen tot Zich, en beveelt Zijn leerlingen, dat ze zich moeten b e k e r en en worden als een kind. De engel die zijn boodschap aan Zacharias brengt, zegt dat de heraut komen zal, om de harten der vaderen te bekeren tot hun kinderen. De jongere generatie is beter dan de oudere, en staat dichter bij God. Het is er om te doen, dat die jongere generatie, heel klein al, eerst in het gezin, en dan in de kerk, G o d zal ontmoeten. Want de ontmoeting met de naaste, die God náást ons stelt, is daardoor ontmoeting met God. „Bewaar Mijn woorden, en vergeet ze niet," zegt Jezus: „Blijf in Mij, dan blijf Ik in u." Er is voor die kinderen geen andere weg tot God dan hun vader en hun moeder. Hun vader die hen ten doop houdt in de kerk, opdat God Zijn eed van trouw waarneembaar zal maken. De vader van de dopeling ziet het met zijn ogen, en denkt aan het bevel: „Alleen, neem u ervoor in acht, en hoed u er ter dege voor, dat ge dit, dat ge met uw eigen ogen gezien hebt, niet vergeet, en dat ge het niet laat wijken uit uw hart, zolang gij leeft: maak aan uw kinderen en uw kleinkinderen bekend de dag waarop gij voor het aangezicht van den Here uw God stondt." 4. Door de ontmoeting met de naaste ontmoeten de kinderen ook zich zelf. Zeker is de ontmoeting met de naaste meer essentiëel dan de ontmoeting met zich zelf. En de mens, die zich in zich zelf opsluit, en zijn naaste als tweede ziet, verlaat de levenswet van Gods Verbond. De mens ontmoet zich zelf via zijn naaste, hij komt tot zich zelf door het onderwijs van zijn moeder en de tucht van zijn vader. Dit tot-zich-zelf-komen moge niet zo essentiëel zijn als tot de naaste en daardoor tot God komen, het is niettemin onontbeerlijk. Geen mensenleven kan vruchtbaar zijn zonder de ontmoeting met zich zelf, die de religieuze verstandhouding tot zich zelf inhoudt. Dit betekent dat de mens zich met zich zelf niet mag vereenzelvigen, zoals gebeurt in de zonde van zelfbeklag en zelfmedelijden. In de verklaringen legt men soms een eenzijdig accent op het onbegrensde van de liefde tot de naaste, alsof „als u zelf" geen apart onderscheidbare betekenis zou hebben. Als een verzet tegen een moralistische „philautia" (zelfliefde) is dat te waarderen, maar een onmisbaar onderdeel van de samenvatting der wet wordt ons dan aan het oog onttrokken. De mens moet zich zelf ontmoeten, zich zelf leren kennen en beoordelen, omdat hij zich voor Gods aangezicht moet stellen, en „ja" zeggen op Gods belofte. Voor Gods aangezicht is er in de aandacht voor Gods woorden ruime plaats voor zelfonderzoek. Hij mag niet inkeren tot zich zelf, omdat hij zich dan tegen God en zich zelf keert. Hij heeft de reli49

gieuze betrekking tot zich zelf van dag tot dag te handhaven. Men heeft dit wel eens een „verborgen omgang met God" genoemd, en daarin kin een devote zelfbelangstelling en zelfbehagen schuilen. Anderzijds heeft de term „Verbondsmystiek" hoe ongelukkig gekozen en aanvechtbaar, een positieve Christelijke bedoeling gehad. Ik zou die term niet willen aanhouden. Maar we mogen letten op de bedoeling, die hij in het onderling gesprek gehad heeft en misschien nog wel heeft. De samenvatting van de wet maakt héél duidelijk, dat de verbondenheid aan God primair is en grondleggend. De Here is de Eerste, Hij begint en blijft Beginner. Eerst komt Zijn verhouding tot ons, Zijn Verbond met ons, Zijn band aan ons, waardoor wij niet meer los staan in een vreemde onbewoonbare wereld. Hij belooft en realiseert Zijn inwoning in Zijn kerk. Daarin hebben we een verzekering, die we makkelijk bederven kunnen. Er staat in Joh. 14:23 „Indien iemand Mij liefheeft, zal hij Mijn woord bewaren, en Mijn Vader zal hem liefhebben en Wij zullen tot hem komen en bij hem wonen." Dit heeft inderdaad primair betrekking op de belofte van Gods inwoning in Zijn kerk. Maar als we nu gaan knoeien met dat woord „kerk" en er b.v. onder verstaan wat w ij daarvan in onze organisatiezucht gemaakt hebben, wat w ij als concrete en dwalende (altijd dwalende) kerk hebben gevormd, dan wordt dit woord een aanfluiting. Het is immers zelfs voor een blinde duidelijk, dat God geen woning maakt in die organisatievorm als z o d a n i g. Kerkpolitieke vormsels als van een Voetius hebben ni et s te maken met de inwoning Gods. En dat moet hij zelf beseft hebben: vandaar zijn toevlucht tot de moderne devotie als een veiligheidsklep. Zo is ook de betekenis van „Zie Ik sta aan de deur en Ik Mop" geenszins individualistisch, maar al evenmin kerkelijk-collectivistisch. Een subjectieve organisatorische poging is de kerk zelf niet. Toch kunnen we in en door deze pogingen iets, soms veel, van de kerk zelf zien, en dat is weer totaal iets anders dan de kerk-in-volmaking. De zelfheid van de kerk-hier-en-nu gaat goeddeels te loor in haar verjuridiseerde bestaansvormen, ook in een groot deel van haar ambtelijkheid. Juist diegenen, die hun kerk zo hoog hebben, zien vaak weinig van haar eigenlijkheid; men zou hier kunnen spreken van de verburgerlijking der kerk. We plegen namelijk te vergeten, dat de kerk allereerst kerk van Christus is, en de wijze waarop we dat realiseren, is te zeer in tegenspraak met die belijdenis. Hij staat aan de deur, en Hij klopt, opdat er opengedaan worde. Want Hij wil elke dag binnenkomen en maaltijd met ons houden. De inwoning Gods in de kerk van Christus behoort tot dat geheel van heilsdaden, die hemel en aarde hebben bewogen en zullen bewegen, en van ogenblik tot ogenblik in beweging houden. Dit altijd nieuw beginnend en wegen openend handelen Gods maakt de ontmoeting met de naaste mogelijk. En door die ontmoe50

Ilm.

AI,

l

4+i IIIIIIgi

ting ontmoeten we onszelf en leren we onszelf herkennen als onvoorstelbaar bevoorrechte gunstelingen van God. De kerk van Christus is a 1 t ij d rijk in God, zij heeft altijd meer dan zij denkt. Zij ontdekt dit, doordat ze haar kosten berekent. De kerk zegt niet: „Ik hoef niet te rekenen"; ofschoon ze oneindig rijk is. Zijn leven lang blijft de mens zijn naaste ontmoeten en daardoor tot zichzelf komen. Als hij tot zich zelf komt, merkt hij dat God er al eerder was. Dat is ook enigermate verstaanbaar, al blijft het in zijn geheel geheimzinnig en ondoorgrondelijk. De zin des Heren blijft een geheime zin: Wie heeft de zin des Heren gekend, en wie is Zijn raadsman geweest? (Rom. 11:34.) Vgl. 1 Cor. 2:16 „Wie kent de zin des Heren, dat hij Hem zou voorlichten? Maar wij hebben de zin van Christus"; het is niet zonder betekenis, dat hier op het einde van het vers gesproken wordt van „hebben," en niet van „inzien" of „verstaan": de kerk van Christus „heeft" de „nous," de gedachtenwereld van Christus, omdat zij kerk van Christus is en door Hèm weloverwogen geregeerd wordt. Maar dat die „zin van Christus" zou geassimileerd worden door de kerk, of, erger nog, door haar theologie — dat staat in 1 Cor. 2:16 bepaald niét; daartoe is de concrete kerk niet alleen al te menselijk, maar het komt haar ook niet toe; nu niet, en straks niet. Zo lezen we ook in Jesaja 40:12-14. Het is een blijk van vertrouwen, dat God geheimen voor ons heeft. En Hij verwacht nu dit vertrouwen van òns, dat we die geheimen gehéimen laten. Elke vader heeft geheimen voor zijn kinderen. Het is onnatuurlijk en onkinderlijk als die kinderen dat niet respecteren. Onze Vader in de hemelen, van Wie we niet aards zullen denken, heeft ook geheimen voor Zijn kinderen. Dat is een essentiële factor in de levensbeschouwing van die kinderen, waardoor ze plaats nemen in hun leven, zodat de beschouwing met de wandel een geheel vormt. Zoals ons historiebesef de voorwaarde is voor ons telkens opnieuw plaats innemen in de geschiedenis (in alle geschiedenis, ook de geschiedenis van ons gezin, ook onze persoonlijke levensgeschiedenis, ook de geschiedenis van het vak dat we beoefenen, ook de Verbondsgeschiedenis waarin we zijn ingeplant en nu ook zèlf onze plaats innemen) en daardoor deel uitmaakt van onze historiciteit, zo is de levensbeschouwing voorwaarde en onderdeel van onze levenswandel. Dat Goddelijk geheim is overal: het is er als God Zich openbaart in menselijke heilsgeschiedenis; het is er in Christus Die waarlijk mens is en waarlijk God; het is er in onze ontmoeting met God, wanneer moeder ons van Adam vertelt en van 't paradijs, van Abraham en Mozes, van Jezus en de apostelen; het is ook in de ontmoeting met ons zelf. Het is een van de erge dingen, die zoveel onheil stichten, dat geen van de als Christelijk bedoelde theologieën de geheimen Gods trouw heeft gerespecteerd. Het geheim is er in onze kennis omtrent onze verlossing uit ellende, en in onze kennis omtrent onze ellende, en in ons we51

ten van onze dankbaarheid. Die dankbaarheid is verwonderlijk en gaat dieper dan wij vermoed hadden: wij wisten niet dat wij dankbare mensen konden zijn. Daardoor naderen we soms tot een kennis, die reeds als aarzelend vermoeden in ons leefde: wij zijn zèlf dankbaar, inderdaad (en die dankbaarheid kan in haar ingekapselde toestand soms nauwelijks onder woorden zijn te brengen, of geuit worden in een ietwat geestdriftige blijheid vanwege ons bestaan); maar Die ons verlost heeft ons ook dankbaar gemáákt. Het is in het Christelijk leven normaal, den Here te vragen om een dankbaar hart. Daarin ligt een vreemde erkenning: wij hebben dit dankbare hart gekregen, terwijl het Ons hart is. Daarbij staat het vast, dat deze dankbaarheid die dieper reikt dan wij kunnen weten, toch gemengd is met ondank: dat de verlossing er niet is zonder gebondenheid; en dat de ellende niet voorkomt zonder zelfbehagen. VRAAG 5

„Kunt ge dit alles volkomen houden?" Dit is een practische vraag, die de religie betreft, en die de kerk haar kinderen léért vragen. Die kinderen zijn menselijk, al te menselijk; en ze zijn „in de kerk geboren," en God Zelf heeft hen bij hun naam genoemd en Zijn eed van trouw in hun leven gelegd. Daarover hebben deze kinderen, jonge en oude kinderen, al eerder gehoord. Misschien hebben jonge kinderen de bediening van de Doop aan een broertje of zusje meegemaakt, en veel is hun daarbij ontgaan; maar niettemin hebben ze met hun eigen ogen gezien wat G o d gedaan heeft. Kinderen zien scherp, ook als veel bun ontgaat. Ze beseffen dat dit ongelofelijk is en zeer reëel. Dan oorden ze zich bewust van de wrangheid in hun leven. Dat is geen ::aak van gevoeligheidsbestaan: ze zién iets van wrangheid op de bodem van hun existentie, en misschien zijn ze tot de moeilijke moed gekomen, om diezelfde wrangheid op te merken in het le ven van hun ouders. Op die vraag sluit het antwoord heel raak en heel onpsychologisch aan: „Ik ben van nature geneigd God en mijn naaste te hat en." Dat is een antwoord dat k i n d er en moeten léren. Deze raag en haar antwoord zullen ze hun leven lang opnieuw tegenkomen, o.a. in de catechismuspreek. Die preek maakt hun elke zondag opnieuw duidelijk, dat ze dit niet eens-voor-goed gehoord hebben, maar dat wie dit eenmaal gehoord heeft, het telkens opnieuw moet horen, en er telkens iets minder van meent te verstaan. Zo buigen de ouder wordenden terug over hun eigen kindzijn, en over de jeugd van hun kinderen, en over heel de jeugd van de kerk en haar kerkhistorische begin. Ouderen en jongeren ontmoeten elkaar b j deze vraag en haa r onpsychologisch antwoord. „Ik ben van nature geneigd, God en mijn naaste te haten." In die haat tref ik óók zelf. Het is een les die geleerd werd: voorgezegd en nagezegd. 5:

111= 1 . 1

.P ,.

I '^I

^

I

I

1111111,11

En een mensenleven is nauwelijks toereikend om die les te leren. Dit wordt niet gezegd tot kinderen die buiten de kerk leven, ook niet tot mensen die er niet achter kunnen komen of ze in de kerk staan of in haar voorportaal (waarvan twijfelachtig is of het wel als voorportaal van de kerk kan bestaan). Dit wordt gezegd tot mensen en door mensen, die wéten wat het betekent: m ij n naaste, en m ij n God. Ik ben geneigd m ij n naaste en m ij n God te haten. „Van nature." Die neiging om te haten wordt gedateerd door de geboorte. Teruggaande in de geschiedenis vinden we, dat ook de eerste geboorte, die van Kaïn en Abel, in de sfeer van dié neiging heeft gelegen. In het boek der geboorten wordt ook van een andere geboorte gesproken: misschien mogen we Eva's afstamming van Adam een geboorte noemen. Maar bij het woord „geboorte" denken we toch het eerst aan een man en een vrouw die een huwelijk sluiten en een gezin stichten. „Van nature" is vermoedelijk niet meer dan een datering: niet in het geboren worden als zodanig ligt de boze neiging en de oorsprong van het onheil. Maar er is in onze geschiedenis géén geboorte die daarvan vrij is gebleven. Juist daartoe moest Jezus Christus geb or en worden: Hij is de Enige Die niét — van nature en in de lijn der geboorten — de neiging had God en Zijn naaste te haten. Zo leidt de vijfde vraag over tot de volgende.

53

Zondag 3 VRAAG 6

1. In vraag 6 komt het verschil ter sprake tussen de uitdrukking „van nature" als datering en diezelfde uitdrukking als aanwijzing van de oorsprong. Heeft de mens een oorspronkelijke boosheid? Maar deze vraag wordt nu gesteld in de taal van de kerk, waaraan de woorden Gods zijn toevertrouwd. De kerk spreekt met haar kinderen (in een intrakerkelijk gesprek waarbij de moeilijke zaak van het kerkelijk gezag een onmisbare rol speelt) over zonde en genade, maar ze spreekt daarover in de sfeer van het heil. De vraag inzake de niet-oorspronkelijkheid van de boosheid des mensen (een vraag die beslissend is voor onze levensbeschouwing als het plaatsnemen in ons leven) wordt niet gesteld in een gebied, dat buiten de grenzen van Gods trouw en Zijn ontferming zou liggen. In dat geval zou die vraag of geen enkele zin hebben, óf een ontboezeming van ongerechtigheid zijn. We moeten aandacht hebben voor de tóón van vraag zes. Die toon is niet vlak en effen, maar levend en bezield. Vraag zes is bezield door de wijsheid van de kerk. Misschien mag ik het zo zeggen: de kerk vraagt glimlachend aan haar kinderen: „Heeft God de mens dan boos en verkeerd geschapen?" Die vraag ziet naar antwoord uit, maar is ook van haar antwoord vervuld. Vraag zes spreekt over God Di.e geschapen heeft, maar wij kennen God de Schepper alleen als de Vader van Jezus Christus, zoals straks in antwoord 26 duidelijk wordt geleerd en beleden. Er ligt in de zesde vraag van het leerboek een teerheid, gegrond in de verstandhouding tussen jonger en ouder geslacht, een teerheid, die ons meestal ontgaat, en dikwijls in de prediking niet gehonoreerd wordt, maar die een integrerend bestanddeel van deze vraag uitmaakt. Er ligt nl. iets in van „Maar dat kàn toch niet?" 2. Ook het antwoord op vraag zes getuigt van deze verstandiouding. Het komt uiteraard onmiddellijk na de vraag en vormt daarmee in opvallende mate een geheel. Het is een rijk antwoord: .le vraag maakt een stroom van woorden los en wekt een gehele visie tot leven. En juist deze visie is door de vraag gestimuleerd. Vraag en antwoord samen verwijzen naar de leer van de Heilige schrift. Daarbij blijkt dat de kerk zich met dit antwoord in groot gevaar bevindt. Want in geheel de kerkgeschiedenis is er gesproknv„htbeldGos"anfgetrkid.Hegt (le kerk altijd weer te struikelen over haar binding aan een theologisch denken. Voor dat gevaar is ze altijd wel min of meer op haar hoede geweest, maar de strijd bleef en blijft uiterst moeilijk, omdat in de spanning tussen kerk en theologie het front onophoudelijk heen en weer schoof, en ook vandaag is die schuivende beweging heel goed merkbaar. Van nature zijn kerk en theologie vijanden, ;4

maar door de personele unie van kerkmens en theoloog werd en wordt die spanning mede dermate diep inwendig, dat men 't haast begrijpen kan dat betrokkenen tot een compromis kwamen. Er zijn evenveel opvattingen inzake „het beeld Gods" als er grote figuren geweest zijn in de geschiedenis van de theologie, en ook minder grote figuren hebben steeds gepoogd hun bijdrage te leveren, en trachten dat ook vandaag nog. En daarbij gaat het onvermijdelijk over mens-zijn, wel een zeer belangrijk hoofdstuk in de levensbeschouwing en daardoor in de levenswandel! Maar de geschiedenis van de theologieën is geenszins de geschiedenis der kerk. Wel hebben ze veel met elkaar te maken gehad, en hebben ze elkaar onderling beïnvloed. Maar gunstig was die invloed zelden, over en weer. Vanuit het theologiserend denken werd de kerk op gevaarlijke wegen gebracht en als ze zich daartegen poogde te verzetten, was meermalen het gevolg, dat dit theologiserend denken, in strijd met zijn eigen karakter, inbond en reserves maakte. Daardoor leek dan het theologiserend denken aannemelijker, en daardoor werd het gevaar voor de kerk weer groter: dan verzwakte het protest van de kerk en kreeg de theologie weer groter macht. Een belangrijk, zo niet het belangrijkste facet aan de grote reformatie is de strijd geweest tegen het duidelijkste en misschien zuiverste type van theologiseren, namelijk de oorspronkelijke scholastiek. Doch deze strijd is maar kort volgehouden. Daarbij kwam, dat de kerk tegen twee fronten moest strijden (nog afgezien van de strijd tegen eigen inzinking en tegen de soms machtige aanspraken van sectarisch leven): tegen scholastiek en tegen wijsbegeerte. Doordat na de dagen van Luther en Calvijn en ten dele reeds daarvóór de wijsbegeerte zich steeds bewuster afkeerde van het Evangelie en de scholastiek voor het Evangelie grote en hartelijke belangstelling scheen te koesteren, koos de kerk meermalen voor de laatste en haalde zodoende een uitermate gevaarlijk paard van Troje binnen. Dit te meer omdat de scholastische denkwijze, die wijsbegeerte en theologie tot een eenheid poogde te verbinden (om ze daarna formeel te scheiden) een eerwaardige traditie achter zich had: in de Christelijke oudheid liggen de voornaamste aanvangspunten van het scholastisch denken. Dat scholastisch denken is in overwegende mate o n t o l o g i s c h gericht: het vraagt naar het Z ij n, zowel het Zijn Gods als dat van het schepsel; en die zijnsvraag was en is volkomen theoretisch gesteld, ondanks principiële verschuivingen in de opvatting inzake het theoretische en zijn bouw. Een steeds weer sympathiek aandoende trek in het scholastisch denken is zijn apologetische strekking en bedoeling, een trek die teruggaat tot de vroegste Christelijke geschriften uit de late oudheid. Principiëel en historisch gezien is de zijnsvraag volkomen heidens. De Bijbelgetrouwe Christen vraagt niet naar het Zijn, omdat hij weet dat het Zijn Gods een ontoegankelijk licht is, en het 55

Zijn van de geschapen zijnden juist vanwege hun geschapenheid een mysterie bevat, een geheim van God dat we geheim moeten laten. Nog eens: God stelt zulk een vertrouwen in Zijn mens-schepselen, dat Hij hun onder meer óók openbaart, dat Hij geheimen voor Zich behoudt. En Hij verwacht nu zulk een vertrouwen van Zijn volk, dat het dit niet erg vindt, maar het zich een eer acht, Gods geheimen te eerbiedigen. Dit nu werd in de geschiedenis van de als Christelijk bedoelde theologieën volkomen vergeten. Precies zoals de heidense oudheid vroeg en altijd opnieuw vróeg naar het zijn van god en wereld (de typische vraag waarin zich de religieuze angst, voortkomend uit wantrouwen in verwarring, openbaart), zo vroeg en vraagt de Christelijke theologie onophoudelijk en hardnekkig naar het zijn van God en schepping. En daarbij kwam ze ook voor de vraag naar het mens-zijn. Bij de poging tot beantwoording vormde het theologiserend denken de idee van een „beeld Gods," ook wel van een „drager van het beeld Gods," en verkort „beelddrager Gods." Door de aanvaarding van deze idee werd de deur tot ongelimiteerde speculatie wijd opengeworpen. En hierbij vinden we nu de eigenaardige polemische wisselwerking tussen de geschiedenis van kerk en theologie, waarbij ze elkaar beïnvloeden, maar de schade, die aangericht wordt, steeds en overal het sterkst op het leven van de kèrk blijkt te gaan drukken. 3. De Heilige Schrift kent de uitdrukking „beeld Gods" of „drager van Gods beeld," in deze verzelfstandigde zin, in het geheel niet. Daar wordt alleen gezegd, dat de mens naar het beeld Gods geschapen is. „Man en vrouw schiep Hij hen, naar het beeld Gods schiep Hij ze," Genesis 1:27. Even te voren vinden we het begin van Gods onderwijs, dat het geheel blijft dragen: „En God zeide: laat Ons mensen maken naar Ons beeld, als Onze gelijkenis;" „en God schiep den mens naar Zijn beeld, naar het beeld Gods schiep Hij hem, man en vrouw schiep hij hen." Hoe eenvoudig dit is, blijkt uit de vergelijking met Genesis 5:1 en 2: „Toen God Adam schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods; man en vrouw schiep Hij hen, en Hij zegende hen en noemde hen , mens" op de dag dat zij geschapen werden." (Hier gaat het dus in alle eenvoud en eventuele ,,primitiviteit" over de mènselijkheid des mensen, die als een zegen Gods over en in hem uitgestort wordt). En onmiddellijk volgt daarop en in aansluiting daaraan: „Toen Adam honderd en dertig jaar geleefd had, verwekte hij een zoon naar zijn gelijkenis, als zijn beeld." De geheime zin van vaderschap en zoonschap blijkt gefundeerd te zijn in de menselijkheid des mensen, zoals die o.m. in de volkswijsheid wordt gegrepen wanneer we opmerken dat vader en zoon zich in elkaar herkennen als eigenheid in verschil. Vermoedelijk wordt ons in de eerste hoofdstukken van Genesis een beknopte samenvatting gegeven van de in die dagen gang;

56

^^uf=I^^.^.íl

11111

4

i

I

I

I 11

1 1 1 11 1011

bare geloofskennis. En in die samenvatting wordt nu d i t met opvallende nadruk gezegd, dat God die mens schiep naar Zijn beeld en als Zijn gelijkenis (gelijkenis als concrete aanduiding!), en dat Adam een zoon verwekte naar zijn gelijkenis, als zijn beeld. Deze berichten staan in verband met elkaar en verklaren elkaar over en weer. En daardoor bieden ze de grondslag van de leer van de Heilige Schrift (die een eenheid is voor het geloof en niet voor het begrip) inzake het naar-Gods-beeld-geschapen-zijn. Gewoonlijk zijn degenen die hierover nadachten te vroeg overgegaan naar wat verder in de Heilige Schrift over 's mensen geschapen-zijn-naar-Godsbeeld gezegd wordt. Opvallend is b.v. dat in de Concordantie in de nieuwere uitgave de vindplaats uit Genesis 5 onvermeld wordt gelaten. Wèl wordt daar Genesis 9:6 vermeld: „Wie des mensen bloed vergiet, diens bloed zal door de mens vergoten worden, want naar het beeld Gods heeft Hij de mens gemaakt." In deze uitspraak heeft men terecht gelezen, dat de doodslag een vergrijp is tegen een bijzondere daad Gods, waarin Hij de menselijkheid des mensen als een Goddelijke zegen schenkt, namelijk dat Hij de mens naar Zijn beeld gemaakt heeft. Nu vinden we in het Nieuwe Testament enkele vermeldingen. In 1 Cor. 11 : 7 lezen we: „De man is het beeld en de heerlijkheid Gods, maar de vrouw is de glans van de man." Het is niet volkomen duidelijk, dat Paulus hier spreekt over het naar-Godsbeeld-geschapen-zijn. Ook al kunnen de uitspraken uit het boek Genesis hem door het hoofd hebben gespeeld, de gedachte is toch een andere. Ook 2 Cor. 4:4 geeft weinig houvast, omdat daar gesproken wordt van de Christus als het beeld Gods. Hetzelfde geldt van Col. 1 : 15. Meer houvast hebben we aan Ef. 4 : 24: Dat ge de nieuwe mens aandoet, die naar de wil van God geschapen is in ware gerechtigheid en heiligheid." Daar deze plaats betrekking heeft op de vernieuwing van de mens, is toch ook deze plaats niet zo overtuigend als in de geschiedenis van de reformatorische theologieën altijd of bijna altijd is aangenomen. Men kan hiertoe komen door de redenering: Als Paulus zegt dat de nieuwe mens geschapen is in ware gerechtigheid en heiligheid, mogen we dit óók aannemen van de eerste mensen in de paradijsperiode. We hebben er dus een redenering voor nodig. We mogen en moeten in de vorming van onze geloofskennis redeneren, maar het gevaar loert hier altijd, dat we het geloof en de waarheid Gods gaan pogen te bèredeneren. Dit is in de lange en rijke en tegelijk zo benauwende geschiedenis van de scholastiek onophoudelijk gebeurd. Is dit ook het geval in vraag zes? We mogen gerust erkennen, dat deze vraag zich gevaarlijk dicht in de nabijheid van een zeker theologiserend denken bevindt, maar tevens opmerken, dat de kerk in haar belijdenis zich gehouden heeft aan dié reserve, waardoor ze het eigenlijk theologiseren buiten haar muren heeft weten te houden. Intussen is het beroep op 2 Cor. 3:18 volkomen ongeldig: de57.

ze plaats handelt niet over het feit dat de mens naar Gods beeld

is geschapen, en kan daarmee alleen langs de weg van theologiserend speculeren in verband worden gebracht. Even anders staat het met Col. 3:10, waar sprake is van veranderd worden naar het beeld van den Schepper. Toch is ook hier de afstand van de Genesis-utspraken niet gering. Wat in het scholastisch denken niet aan de orde kwam en niet aan de orde kan komen is, dat er een ondoorgrondelijk geheim ligt n het mens-zijn als naar-Gods-beeld-geschapen zijn. Er ligt evenzeer een mysterie in het vaderschap, waarbij de ontdekking gedaan wordt, dat de vader zich een zoon heeft verwekt als zijn beeld en laar zijn gelijkenis. Nu rijst hier de vraag naar onze omgang met iet mysterie. Deze omgang is niet uitsluitend negatief-afwijzend: het is een mysterie en daarmee uit. Het is bepaald niet onmogelijk, lat we voor het mysterie een eigenaardige kennisvorm ontginnen, die minder een afwijzing dan een toegang betekent. In de roomse theologieën vinden we wel eens de uitdrukking, dat we aan de weet kunnen komen, hoé ondoorgrondelijk en mysterievol het mysterie wel is. Zulk een uitdrukking wijst er op, dat men een zekere toegang tot het mysterieuze erkent, al is de gekozen weg onaanvaardbaar. Het mysterie wordt toegankelijk in zoverre we het zelf zijn. Dan is die toegang echter radicaal verschillend van andere kenniswegen. De kennis zelve is voor de kennis principieel niet toegankelijk. Maar een zekere ervaring die betrokken is op het Zijn van de kennis, is er wel degelijk. Het is alleen moeilijk, zo niet onmogelijk, iets naders van dié ervaring te zeggen. Hoe onuitsprekelijk het naar-Gods-beeld-geschapen-zijn wel is, blijkt uit de uitdrukking zelve: er zijn twee verschillende woorden nodig, die pas in hun tweeheid, die nauwelijks als tweeëenheid aangeduid mag worden, gaan spréken. „Naar Zijn beeld en als Zijn gelijkenis", „als Zijn Beeld en naar Zijn gelijkenis." Hierin ligt op zijn minst uitgesproken en geopenbaard, dat de mensen naar Gods wil Zijn kinderen zijn, en dat die mensen, die dit kindschap verloochenen, daardoor grote schade aan hun menselijkheid toebrengen. En zo héél veel meer is er niet van te zeggen, ofschoon de openbaring dat de mensen naar Gods beeld geschapen zijn, een rijkdom en diepte van kennis inhoudt, die ons verstand te boven gaat, en waarvan onze woorden maar ternauwernood enigszins kunnen getuigen. 4. Het merkwaardige in onze kennis van de leer der Heilige Schrift omtrent ons naar-Gods-beeld-geschapen zijn ligt vooral hierin, dat die kennis te gronde gaat en tot speculatie verwordt, zodra wij haar in begrippen willen gaan vertalen. Hiervan wil ik twee voorbeelden noemen, beide in vluchtige aanduiding. De beeld-Gods-theorie die met de gedachte der analogie werkt, redeneert aldus: omdat de mens naar Gods beeld geschapen is, moet er noodzakelijk overeenkomst zijn tussen God en mens. Deze overeenkomst betekent geen gelijkheid maar wel een gelijkenis, zoals 58

■p ^, ..^1

I

I

I .

1 ..^ 1 11111 111 1

het Schriftwoord zelf ook duidelijk zegt. Omdat er gelijkenis is tussen God en mens, mogen we alle „eigenschappen" Gods in de mens terugvinden, en alle eigenschappen van de mens in God. Bij dit opsporen en terugvinden van eigenschappen laten we ons beperken door de Heilige Schrift zelf, maar voorzover deze ons vrijheid laat, maken we van die vrijheid ook een gepast gebruik. De mens als beeld Gods houdt dan b.v. in, dat hij schepper is zoals God daardoor in beperkte zin, maar de gedachte dat de mens in zijn Schepper is: hij is dat dan natuurlijk wel op creatuurlijke wijze en daardoor in beperkte zin, maar de gedachte dat de mens in zijn menselijkheid een creatief element bezit, mag (zo redeneert deze theorie) worden vastgehouden. Die scheppende mens, die in zijn creativiteit zijn creatuurlijkheid behoudt, vindt naast zijn creatief aspect ook andere, die de eerste aanvullen. Zoals God souverein is, zo is de mens het ook, al is het op creatuurlijke wijze. De souvereiniteit van de mens komt dan uit in zijn wil, in zijn macht om positie te kiezen; die wil was oorspronkelijk vrij, en behoudt na de val iets van zijn vrijheid, en krijgt in de herschepping die vrijheid weer terug. Dan heeft de mens een vrijheid om het goede te doen, en die menselijke vrijheid loopt evenwijdig aan Gods souvereiniteit, en deze evenwijdigheid kunnen we verstaan door te denken aan 's mensen naar-Gods-beeld-geschapen-zijn, waardoor hij bestaat in de gelijkenis Gods. Zoals men ziet, wordt het tekort van 's mensen „creatuurlijke creativiteit" waardoor hij schept zonder vrij ontwerp (zodat het ontbreken van dit vrij ontwerp de creatuurlijkheid van dit creëren zou uitmaken), opgevangen in het aspect van de creatuurlijke souvereiniteit. Want dáár verschijnt nu juist het moment van het vrij ontwerp. Die menselijke vrijheid, die de mens in zijn creativiteit niet hebben kan omdat hij daardoor aan God gelijk zou worden, komt hem niettemin toe in zijn „relatieve souvereiniteit." We zien, hoe gevaarlijk dit speculeren is: het voorbehoud dat men gemaakt heeft, wordt weer losgelaten zodra tot een andere trek van de analogie wordt overgegaan. En de analogie als t ot a a 1 overschrijdt onvermijdelijk de creatuurlijke grenzen. En dat niet maar in een „religieus perspectief," maar in f e i t e in het denken en in de kennis. Een geheel ander schema vinden we in de opvatting der identiteit. Deze identiteit wordt betrokken op de samenvatting der wet. In deze samenvatting lezen we: „Dit is het eerste en grote gebod; maar het tweede, daaraan gelijk is: ge zult uw naaste liefhebben als u zelf." Er is dus sprake van t w e e geboden. En in dat tweede ligt niet alleen een aanwijzing omtrent de religieuze verstandhouding tot de naaste, maar ook een verwijzing naar de religieuze verstandhouding van de mens tot zich zelf. De samenvatting van de wet handelt dus over d r i e relaties, die op bepaalde wijze zijn geordend: primair en grondleggend is Gods verhouding tot de mensen, secundair en „afgeleid" is de verhouding van de mens tot zijn God; in 59

de tweede plaats komt daarbij de verhouding van de mens tot zijn naaste, die G o d naast hem stelt en dus eerst in de aandacht voor Gods Woord als naaste herkend kan worden; en in de derde plaats is er de verhouding van de mens tot zich zelf als zijn eigen naaste. Gods bemoeienis met de mensen fundeert daardoor drieërlei relatie: die van de mens tot. Hèm, die van de mens tot zijn naaste, en die van de mens tot zich zelf. Een systematische ordening is dit allerminst. De bemoeienis Gods blijft alle drie doordringen, en de relatie van de mens tot zich zelf is aanzienlijk minder essentiëel dan de verhouding tot de naaste. Bovendien wordt in de Schrift, b.v. Gal. 5:14, soms de gehele wet benoemd naar de relatie tot de naaste. Het is een ordening voor het geloof, niet voor het begrip. Geheel deze ordening nu wordt in de beschouwing der identiteit overboord geworpen. De identiteitsvisie in de geschiedenis van de theorieën inzake het beeld Gods vereenzelvigt namelijk het „eerste en grote gebod" met het „tweede dat daaraan gelijk is." De idee is werkelijk allerwonderlijkst. Er staat heel duidelijk in het Evangelie, dat er sprake is van ten minste twéé geboden. In feite zijn het er drie, en dat alleen maar „het tweede" wordt gezegd, hangt vermoedelijk daarmee samen, dat de relatie van de mens tot zich zelf als zijn eigen naaste minder essentiëel is. De identiteitsvisie vervangt nu domweg „gelijk" door „identiek," en heft daarmee de tweeheid op. De verhouding tot de naaste is dan identiek geworden met de verhouding tot God, en de verhouding tot God heeft geen ander werkterrein dan dat van de verhouding tot de naaste. In de woorden „het tweede daaraan gelijk" zouden we „gelijk" kunnen verstaan door „gelijkwaardig." Nog iets scherper verstaan we de samenvatting, als we er op letten, dat in „als" gebruik wordt gemaakt van een aanduiding, die méér dan één betekenis tot een eenheid verbindt. „Als u zelf" kan daarom de zin hebben van „in dezelfde mate als u zelf," maar evenzeer „op dezelfde wijze als u zelf," terwijl bovendien de nuance „op dezelfde tijd als u zelf" niet uitgesloten behoeft te worden. Het is makkelijk in te zien, van hoe ontzaglijk verre strekking deze identiteitsvisie is. Zij houdt o.m. in, dat de mens tot God in verband staat uitsluitend door middel van zijn verhouding tot zijn naaste. Nu is zowel in religie als in eredienst het gemeenschappelijke en de samenwerking van het hoogste belang. Wij zijn elkanders leden, niet alleen als leden van het menselijk geslacht in zijn religieuze eenheid, maar ook als leden van de diverse samenlevingsverbanden, van de mensheidsgeschiedenis en van dié cultuurkring, waarvan we gezamenlijk deel uitmaken en die we in gemeenschappelijke activiteit opbouwen. In bijzondere zin zijn we elkanders leden in de kerk, en déze gemeenschap wordt ook door de gebrokenheid van de kerk niet te niet gedaan. Overal is hier de relatie tot de naaste de dragende grond. Maar nadruk leggen op het belang en de betekenis van het gemeenschappelijke is heel iets an60

I

I

o

1 : ,,11 110 11

ders dan de loochening van de zin der individuele bijdrage, die op individuele wijze in alle verbanden wordt geleverd. In de levering van deze individuele bijdragen speelt de relatie van de mens tot zich zelf een belangrijke rol, maar bovendien hebben we te maken met het feit, dat elk mens individueel tot taak wordt geroepen, waarbij de Here hem „bij name noemt. " De loochening van de principiële betekenis der individuele bijdragen in de verbanden wordt onvermijdelijk, als men de verhouding tot God en die tot de naaste vereenzelvigt. Dan immers blijft geen ruimte meer over voor een ambtelijke verhouding tot den Here, waarin de individualiteit zich o.m. op haar eigen bijdrage bezint. Daarmee vervalt ook de „werkvloer" voor het algemeen menselijk ambt, en de mogelijkheid van ongedifferentiëerd religieuze mensendaden. Ook daardoor wordt de relatie van de mens tot zich zelf in de schaduw gesteld, zo niet opgeheven: want de mens in zijn menselijkheid baseert zich op en keert terug naar zijn individualiteit. Als de verhouding tot God identiek is met die tot de naaste, dan is er geen ruimte meer voor het „tot zich zelf komen." Inkeer (in de goede zin), bezinning (allereerst practische bezinning) en zelfkennis moeten zich noodzakelijk afspelen in de ruimte van de „medemenselijkheid." Maar daarmee is niet gegeven, dat zelfkennis of bezinning de basis van het individuele zouden kunnen missen. Dat individuele heeft zijn zin allereerst in de directe verhouding tot God in eredienst en gebedsleven, en ook in de religieuze zelfontmoeting. Zonder dat individueel-religieuze is zelfs de mogelijkheid van medemenselijkheid uitgesloten. Er zijn — de practijk van elke dag leert het —, d r i e religieuze grondverhoudingen die niet tot elkander kunnen worden herleid. Nu moeten we ons de zaak niet zo voorstellen, als zou de identiteitsvisie de religie doen opgaan in medemenselijkheid. Er is geen sprake van, dat de identiteitsvisie de religieuze verstandhouding tot de naaste in afgodische zin zou willen opvatten. Integendeel, zij brengt haar identiteits-postulaat in onmiddellijk verband met de eis van het tweede gebod, en drukt zich daarbij ongeveer zo uit: de mens mag zich geen beeld van God maken, omdat de mens zèlf beeld van God is. Daarbij treedt de idee van de transparantie op: de identiteitsvisie schrijft aan haar leer inzake het beeld Gods aan de mens als mens een radicale en confessioneel te benaderen doorzichtigheid toe, waardoor dit beeld geen afsluiting van, maar een toegangsweg tot God wordt. Er zit in deze gedachte veel goeds. En zij is in dit verband veelzeggend; het typische van de overtreding van het tweede gebod immers is, dat de mens zich daarin een gesneden beeld, een verdichting van zijn geloofskennis ontwerpt, die principiëel het uitzicht op de levende God, het „open venster naar Gods eeuwigheid" afsluit. De idee van de transparantie wil juist dit uitzicht open houden. De mens als beeld Gods wordt juist in het mysterie van zijn menselijkheid een transparant venster genoemd, een doorzichts- en uitzichtsmogelijk-

61

heid, waardoor die mens zich niet opsluit in zich zelf, maar door het menszijn heen een levend uitzicht op de levende God behoudt en onderhoudt. We hebben hier dus met een andere figuur te doen dan in de idee van de principiële doorzichtigheid van het menszijn als Zijn. Deze laatste hoort in geheel ander verband thuis: de principiële doorzichtigheid van mens zijn als Zijn wordt in elke scholastiek-ontologistische metaphysica geleerd en juist tegen zulk een metaphysica wil de identiteitsvisie zich verzetten. Het is echter de vraag, of dit op déze manier wel ooit kan gelukken. Het is vaker gebeurd, dat een protest tegen een scholastiek denken zelf in een — nieuwe -- scholastiek belandde. Zo ook hier. Wanneer het eerste en grote gebod i d e n t i e k is met 't tweede dat daaraan gelijk is, wordt de grens tussen Schepper en schepsel niet meer op dié radicale manier erkend als de Heilige Schrift dat eist en voorschrijft. Een transparant mens-zijn als venster naar de eeuwigheid Gods is in de grond een radicaal speculatieve idee. Want wel is het geschapene als geschapen een venster naar Gods eeuwigheid, maar deze doorzichtigheid is in het geloof geschonken, en wel in het geloof dat de radicale o nd o or zich ti g h e i d van het zijn als geschapen zijn erkent en blijft erkennen. Wanneer we belijden, dat het zijn als geschapen zijn geen bestand kan hebben in zich zelf, maar alleen als verwijzing naar de Oorsprong aller dingen in volstrekte afhankelijkheid bestaat, dan ligt daarin opgesloten, dat het mens-zijn in zijn religieuze bepaaldheid en begrensdheid géén eigenwettig bestand kan hebben. Dit laatste wordt in de identiteitsvisie met opvallende nadruk erkend. Maar dan moet de inhoud van deze erkenning ook ten volle worden aanvaard. Het beginsel van de identiteitsvisie maakt bij deze erkenning een ontijdig halt, als in deze visie geleerd wordt, dat de mens zèlf als beeld Gods de oorspronkelijke plaats inneemt, die dan door de overtreding van het tweede gebod in illegitieme zin wordt geüsur-pd.Ma mewordtina esvnhtwd gebod niet voldaan. De identiteitsvisie bedoelt wel aan deze eis radicaal en principieel te voldoen, maar ze bereikt haar doel niet en kan haar doel niet bereiken, omdat zij een vereenzelviging van een gegeven tweeheid handhaaft. Gelukkig zijn de aanhangers van deze visie weinig consequent. Maar als ze de volle consequentie aandurven, betekent dit dat ze een uiterst raffinement in de overtreding van het tweede gebod aanbevelen. Genoemde vereenzelviging is ook exegetisch niet te handhaven. Want als we in het Evangelie lezen van het eerste en grote gebod en het tweede daaraan gelijk, dan is er in het religieus onderwijs een telling en daarmee een onderscheiding gegeven, die tot het hart van dit onderwijs behoort. Deze onderscheiding is ten volle fundamenteel. Wanneer de Heilige Schrift een onderschei62

i,1111,

„ ^^^

u

, i 1 i ppu11 .

ding poneert, wil dat zeggen dat haar onderwijs deze onderscheiding dan ook gebiedend voorschrijft. Evenals de Heiland onderscheid maakt tussen het eerste en grote gebod en het tweede daaraan gelijk, hebben wij van onze kant onderscheid te maken tussen een eerste en een tweede ge g e v en voor de religieuze kennis. Waar dan nog bij komt, dat „gelijkheid" no o i t de zin kan hebben van „identiteit." En als we het verband raadplegen wordt de zaak volkomen helder. Iemand komt tot de Heiland en vraagt: „Wat is het eerste en grote gebod?" En het antwoord luidt: „Het eerste en grote gebod is, den Here uw God lief te hebben boven alle dingen." Als daarbij dan nog de toevoeging komt „en 't tweede daaraan gelijk," dan is dit antwoord een afwijzing van de grondslag der vraag. De vraag immers informeerde naar de hiërarchie en de systematische ordening van de veelheid der geboden Gods. Maar de Heiland gaat van een geheel ander standpunt uit, namelijk van de eenheid van de wet voor de religie: eigenlijk is er maar één gebod, in de wet Gods bestaat niet zo iets als een hiërarchie of systematische ordening. Daarom kan men niet zeggen: Dit gebod is primair, en dat is secundair. Dat immers zou aan het secundaire het karakter geven van betrekkelijkheid en eventuele ongeldigheid. Want als er een hiërarchie in de geboden bestaat, wil dat zeggen dat het primaire alleen volkomen geldigheid heeft, en wat secundair is een secundaire (eventueel: afgeleide) geldigheid, die in feite eventueel op ongeldigheid kan neerkomen. Als de aandacht voor tempel en eredienst primair is, dan kan de verzorging van bejaarde ouders dermate secundair worden, dat men aan die verzorgingsplicht eenvoudig niet toekomt, en daaraan ook niet behoeft toe te komen. De idee van een hiërarchie in de geboden is georiënteerd aan die van een totalitaire cultus. In zulk een totalitair uitgezette cultus kan de vraag actueel worden, welke norm beslissend is, omdat een totalitair ingesteld leven toch onvermijdelijk meer dan één normwet ontmoet. De decaloog als religieuze wet en eenheid van wet verwijst juist als eenheid van wet naar een beperkte veelheid van verschillende en in dit verschil bijzondere ambten. Wel treedt in elk ambt de volheid van bestaanswijze in werking, maar dit gebeurt in de verschillende ambten op onderscheiden manier en in verschillende schikking. Het Joodse volk wist uit eigen geschiedenis van het verschil tussen eredienst en school, eredienst en staat, staat en gezin, school en gezin. Maar in de eeuwen tussen de ballingschap en de geboorte van Christus had de Joodse cultuurgemeenschap zich laten besmetten door een totalitaire cultuur-idee, juist omdat ze op die manier effectief zou kunnen concurreren met de omringende hellenistische beschaving. Christus wees dit uitgangspunt radicaal af door te zeggen: Het eerste en grote gebod is den Here lief te hebben, en het 63

tweede gebod is niet een gebod van secundaire of betrekkelijke geldigheid, maar het heeft dezèlfde geldigheid als het eerste, het is even belangrijk. We vinden hiervan een volkomen duidelijke belichting in Marc. 7:8-11: „Ge verwaarloost het gebod Gods en houdt u aan de overleveringen van mensen. Het gebod Gods stelt ge handig buiten werking om uw overleveringen in stand te houden. Want Mozes heeft gezegd: Eert uw vader en uw moeder, en wie vader of moeder aan een vloek prijsgeeft zal gedood worden. Maar gij zegt: Wie tot vader of moeder zal zeggen „Mijn bezit is tempelgave," die handelt goed; en gij laat. hem niet toe ook maar iéts voor zijn vader en moeder te doen. Zo maakt ge Gods woord krachteloos door uw overlevering." Tegen deze overlevering, dat systeem van maatregelen waardoor het Joodse volk als geniaal volbrenger van oude wijsheid zou kunnen concurreren met de hellenistische beschaving, verzet de Heiland Zich en Hij brengt het onder het oordeel. Het tweede gebod i s niet relatief-geldig en door deze betrekkelijkheid in concreto krachteloos, ongeldig. Met de identiteit van het eerste en tweede gebod heeft dit niets te maken: het gaat er rechtstreeks tegen in. Zelfs mogen we zeggen, dat deze identiteitsvisie geen enkele garantie kan bieden tegen een hiërarchistisch denken over de veelheid van de geboden. Want op die wijze komt de eenheid van de wet juist buiten de religieuze aandacht te vallen: als het eerste en grote gebod en het tweede daaraan gelijk identiek zijn, wil dit in feite zeggen, dat wij in de practijk alleen het tweede zien kunnen. En conform daaraan ;is er dan ook geen ei gen ruimte meer voor iet ongedifferentiëerd leven van de religie in het algemeen menselijk ambt. 5. Noch de zijns-analogie, noch de identiteitsvisie geven ook maar het minste inzicht in de openbaring Gods, die ons tot ons heil en nut meedeelt, dat wij mensen naar Gods beeld geschapen gijn. Veeleer sluiten ze het zicht op die openbaring af. Vraag zes van de H.C. gaat die richting bepaald niet op. Daar staat in het antwoord: God heeft de mens goed en naar Zijn evenbeeld gechapen. De goedheid van de mens heeft in deze uitspraak een diep religieuze zin. „Naar Gods evenbeeld" is de natuurlijke uitwerking daarvan: dáárin bestaat die oorspronkelijke goedheid van o e mens, dat hij naar Gods evenbeeld geschapen is. En wat er dan olgt, geeft maar een kleine aanduiding: dat is in ware gerchtildnge.Irdahftiecsrkmanet het feit, dat wij mensen naar Gods beeld geschapen zijn. Maar het Fut de diepte en rijkdom daarvan geenszins uit. (De woorden „goedheid," „gerechtigheid" en „heiligheid" zijn uiteraard niet meer dan verwijzingen; een uitputtende kennis is hier uitgesloten, en het s reven daarnaar doet de kennis als zodanig te gronde gaan. Als we zeggen, dat de woorden van antwoord zes de onderwijzing van de 61

IINoi l .]

i .,'. .11IIUVp

Schrift inzake ons naar-Gods-beeld-geschapen-zijn niet in zijn diepte en rijkdom doen zien, bedoelen we dat de H.C. terzake een belangrijk Schriftgegeven ongebruikt laat, en wel Genesis 5:1-3 en dat deze verwaarlozing een vertekening in geheel de leer tot gevolg moet hebben.) Zodra we echter proberen, de positieve waarde van de leer van de Schriften inzake ons naar-Gods-beeld-geschapen-zijn onder woorden te brengen, komen we onmiddellijk in de nabijheid van het gevaar ener heidense denkwijze. Want dat wij „familie van God" zouden zijn, is een strikt anti-Bijbelse gedachte. Wel is het waar, dat Paulus deze uitdrukking gebruikt en daarbij noteert, dat die gedachte bij heidense dichters te vinden is, Hand. 17:28. Maar letten we op het verband. Paulus had de stad Athene vol afgodsbeelden gezien, vs 16. In vs 22 zegt hij — het is het begin van zijn redevoering — gemerkt te hebben dat de Atheners een buitengewoon ontzag voor godheden hadden. Indien we aannemen, dat er tegenspraak is tussen vs 16 en vs 22, zijn we gauw klaar: Paulus heeft dan in zijn rede zijn mening niet gezegd, hij is onoprecht geweest. Wanneer we echter niét zo maar aannemen, dat Paulus zich aan onoprechtheid zou hebben schuldig gemaakt, staan we voor de noodzaak deze beide verzen in samenhang en harmonie te zien. Dan zien we, dat er inderdaad continuïteit is tussen „zijn geest werd in hem geprikkeld" en „gij hebt buitengewoon ontzag voor godheden." In de loop van Paulus' rede wordt steeds duidelijker, dat hij ernstige critiek heeft. En dat blijkt ook in het volgende vers, vs 23: nadat hij melding gemaakt heeft van het altaar voor een onbekende god, zegt hij: die god die gij niet kennende dient dié verkondig ik u. Daarmee heeft hij zich niet geschaard in het leger van degenen, die, vervuld van typisch heidense angst, een speciaal altaar bouwden voor die goden die men eventueel vergeten zou kunnen hebben. Wèl knoopt Paulus aan bij dit vergeten: ge zijt inderdaad de enige ware God vergeten. Bovendien zit er iets eigenaardigs in de verbinding „niet kennende dienen." Eredienst zonder kennis van en bekendheid met de vereerde god is een onmogelijkheid, is iets dat zichzelf opheft. Daarom zit in „niet kennende dienen" iets als een verwijt en een critiek. En deze critiek gaat diep en snijdt scherp: feitelijk zegt Paulus met „niet kennende dienen" dat er in het geheel geen godsdienst bestaat in dat afgodisch Athene vol beelden. En in dit verband lezen we „van Gods geslacht." Door de voorafgaande woorden komt dit citaat in een zeer bepaald licht te staan. Het citeren van het versgedeelte staat op hetzelfde niveau als de vermelding „niet kennende dienen." De dichters die dit gezegd hebben, hebben daaronder bepaald iets anders verstaan dan Paulus hier, en eigenlijk zègt Paulus dit ook. Want zijn citaat maakt één geheel uit met zijn voorafgaande, met critiek geladen woorden. De gedachte van familieverwantschap tussen God en het schepsel is volkomen heidens en anti-Bijbels. 65

We vinden deze idee b.v. in de Spartaanse koningslijsten. Daarin gaat men zo ver mogelijk in het verleden terug, dan komt er een stukje niemandsland, en dan wordt ten slotte als voorvader van het koningsgeslacht een halfgod genoemd. Dit is zuiver mythisch en mythiserend gedacht. En de mythe is volkomen vreemd aan het onderwijs van de Heilige Schrift. De mythe ressorteert onder wat de Bijbel noemt „ijdele dingen," Hand. 14:15, in religieuze zin. De mythe is ijdel en nietig, zoals de afgod tot wie de mythe zich richt en over wie bij verhaalt, „niets is in de wereld." Langs de weg van een semen religionis of een sensus divinitatis (een „zaad van religie" of een „gevoel dat er wel zo iets als een god moet bestaan") kan men pogen dit nietige tot „iets," tot werkelijkheid te maken. Maar een kiem van religie is al een vreemde zaak. De mens heeft niet maar een kiém van religie, maar is geheel en al religieus, ook als hij zich van de ware religie afkeert; en een valse religie kan onmogelijk doorgaan voor een kiem van de ware religie! En de sensus divinitatis, het gevoel dat er zo iets als een god moet bestaan, kan al heel moeilijk dienen als een dogmatische basis om daarmee een afvallige eredienst en religie te beoordelen. Daartoe is dit „gevoel" te vaag en ongericht. Wie nu tracht het „ijdele" tot werkelijkheid te maken, vindt Gods Woord tegenover zich. Indien we de leer van de Schrift inzake het feit, dat de mens naar Gods beeld geschapen is, goed willen verstaan, moeten we ons beperken tot wat het boek Genesis daarover geeft. De uitbreiding die daaraan gegeven is — waarachtige gerechtigheid en heiligheid — moge als zodanig verdedigbaar zijn, zij wordt toch door twee bezwaren gedrukt. Ten eerste: dat daardoor de aandacht wordt afgeleid van wat het boek Genesis hierover te zeggen heeft, en ten tweede, dat deze uitbreiding maar een enkel facet en geenszins de volheid van Gods Openbaring inzake ons geschapen zijn naar Gods beeld te zien geeft. Keren we terug tot de vergelijking van Genesis 1:26 en 27 met Gen. 5:3. In het eerste geval horen we van „scheppen," in het laatste van „verwekken." Hier ligt een kloof tussen Schepper en schepsel. Ook al zou in beide gevallen hetzelfde woord gebruikt zijn, zoals elders in de Schrift gesproken wordt van God Die verwekt, dan nog is er die kloof, die absolute grens. Het feit dat wij mensen naar Gods beeld geschapen zijn, bevat in de eerste plaats de geschapenheid. Reeds het enkele feit dat de mens schepsel is, geeft een verwijzing naar de Schepper. We kunnen zeggen: God de Here heeft de mens gemaakt, en dat God hem gemaakt heeft kan men aan die mens zién. De mens draagt het stempel van zijn oorsprong, en dat kan niet weggenomen worden. Het feit dat wij mensen naar Gods beeld geschapen zijn, ligt dus al uitgedrukt in de woorden „scheppen" en „schepsel." De discussie over de vraag of de mens door zijn val „het beeld Gods" verloren zou hebben of niet, is eigenlijk een ijdele discussie. Want de mens kan zijn geschapenheid niet verliezen, hoezeer hij ook zelf, en dan met de mid66

.^U
p

i

1

I

II

^ I;: 1 U IPGfI

delen van zijn geschapenheid, daartegen in gaat, en zich zodoende tegen zijn levenswet stuk wringt. In dit stukwringen, in de wijze waarop, en het feit dat hij dit doet, ligt een verwijzing naar en een getuigenis van zijn geschapenheid. De afval getuigt van de levenswet. Maar in de levenswet voor de mens ligt méér dan geschapenheid. Niet omdat de mens het geschapen-zijn met de dieren en de planten gemeen zou hebben, want dat is niet juist: de mens is menselijk geschapen, en we kunnen niet werken met een abstracte gedachte van geschapenheid. In de geschapenheid zelve ligt het zoen-niet-anders-zijn al begrepen. Maar er ligt méér in de levenswet voor menselijk leven dan alleen maar zijn als-mens-geschapen-zijn. We raken hier aan de grenzen van onze mogelijkheid van kennis omtrent de mens. Maar in de nabijheid van die grenzen (aan déze zijde!) is nog enige ruimte voor ons, en die ruimte moet gebruikt worden. De levenswet voor het mens-zijn, die de wetszijde uitmaakt van het naar-Gods-beeld-geschapen-zijn, omvat méér dan het alsmens-geschapen-zijn alleen. Meestal denkt men zich het menselijkgeschapen-zijn als omsluiting van dat meerdere. Dat meerdere zou reeds gegeven zijn in de geschapenheid van de mens. En daarbij beroept men zich dan op het Schriftwoord: God schiep de mens naar Zijn beeld. Een factische tweeheid is hier stellig niet bedoeld. Maar in onze zelfkennis, die gevoed wordt door de leer van de Heilige Schrift, mogen en moeten wij onderscheid maken tussen onze geschapenheid en onze verbondenheid aan God, d.i. onze religie. Daarin gaat de Bijbel ons voor. De Heilige Schrift noemt Adam „de zoon van God," Lucas 3:38. Deze uitdrukking is als het ware een samenvatting van de leer van de Heilige Schrift over de mens in zijn religie. Want het geslachtsregister in Lucas 3 noemt Jezus Christus de zoon van — en dan volgen tal van tussenschakels — en ten slotte komt: de zoon van God. Dit wordt iets duidelijker als we de tendentie van dit geslachtsregister vergelijken met Johannes 10:34-36: „Is er niet geschreven in uw wet: Ik heb gezegd: Gij zijt goden? Als Hij hen goden genoemd heeft tot wie het Woord Gods gekomen is, en de Schrift niet kan gebroken worden, zegt gij dan tot Hem Dien de Vader geheiligd en in de wereld gezonden heeft: Gij lastert — omdat Ik gezegd heb: Ik ben Gods Zoon?" Hier brengt de Christus Zijn Zoonschap Gods in verband met uitspraken uit het Oude Testament, waarin God tot mensen zegt: Gij zijt goden. Uiteraard gaat het hier om iets radicaal anders dan de vergoddelijking van de mens, die centraal werkt in de zondeval. Het gaat hier om het komen van Gods Woord. Dit komen volgde in het Oude Verbond bepaalde banen. In Ps. 82 : 1 en 6 vinden we de naam „goden " voor mensen. En in dit geval mensen in een bepaald ambt. We krijgen de indruk van een gerechtshof, waarin juridische ambtsdragers hun taak vervullen. Straks blijkt dat ze die verkeerd vervullen. Maar aan het begin wordt 67

,onder meer geconstateerd dat er sprake is van een vergadering van doden. Deze goden zijn rechters. Men kan zeggen: in hun juridisch ambt dragen ze de macht van God. Ze zijn bekleed met een Goddelijke opdracht, en hebben die getrouw uit te voeren. Maar we gouden ons ernstig vergissen, als we hier bij het juridische zouden blijven staan. Want ten eerste is het volk Israël Openbaringsvolk, en reeds daardoor is het juridische ambt niet te isoleren van de taak van dit volk als Openbaringsvolk. Wij laten de vraag in het midden, of dit bij andere volken dan wel het geval zou zijn (namelijk of we dáár met een juridisch ambt te doen zouden hebben, dat louter juridisch ware), want volkomen vast staat, dat onder Israël de zaken zo stonden: elk rechterlijk ambtsdrager was niet tot zijn juridisch ambt beperkt, maar vertoonde daarin de uitdrukking van Gods heilswil. Als zodanig was hij ingeschakeld in de Openbaring en drager van het Woord Gods. Dat moet ook de zin zijn van „tot wie het Woord Gods gekomen is." Hier komt echter bij, dat het juridische ambt niet alléén juridisch is, maar ook een ambt. En elk ambt deelt het ambtelijk karakter met alle andere ambten. Het ambt is alleen mogelijk onder de vigeur en het licht van Gods Woord, ook al weet de ambtsdrager daar zelf niet van. (Mogelijk moeten we hierbij in rekening brengen, dat Paulus de Romeinse belastingambtenaren aanduidt als „ambtenaren Gods," Rom. 13:6.) We kunnen niet gaan onderscheiden tussen burgerlijk en zedelijk goed aan de ene zijde en religieus goed aan de andere kant, en evenwijdig daaraan in natuurlijk ambt en ambt-in-genade of bovennatuurlijk ambt. Zulk een dualisme zou onze religieuze kennis verbreken. Als we echter denken aan de wijdheid van het ambt, wordt ons duidelijk, dat het woord van Christus, dat ons is overgeleverd in Joh. 10:34,35 en 36, generlei beperking toelaat. Wie staat in het algemeen menselijk ambt, staat daarin omdat tot hem het Woord Gods gekomen is, dat hem belast met de taak van mens te zijn naar Gods wil en eis. Elk ambt, of het nu algemeen is of bijzonder — en er is geen mensenleven en geen rnensendaad zonder ambt, alle mensenhandeling is ambtelijk — bestaat bij de gratie van het Woord van God. De ambtsdrager is ambtsdrager omdat het Woord Gods tot hem gekomen is. En degenen tot wie het Woord Gods gekomen is, worden goden genoemd. En die naam is niet ijdel, het is niet een ornament, of stijlfiguur, het is niet een titel zonder veel inhoud, dit woord is geladen met kracht en zin, deze Schrift kan niet gebroken worden. Zo is het ook in de geschiedenis toegegaan. De eerste mens van de geschiedenis, Adam in de paradijsperiode, was iemand tot wie het Woord Gods gekomen is. God openbaarde Zich aan hem. God vertelde hem wat Hij gedaan had eer Adam geschapen was, en maakte hem daardoor geschikt voor zijn taak, en voor al zijn taken: voor zijn taak van menselijk hoofd van het Verbond dat God stelde, en blijft stellen; voor zijn taak als mens; voor zijn taak als stamvader van het menselijk geslacht; voor zijn taak als echtgenoot 63

van Eva; voor zijn taak als vader; en voor zijn taak als patriarch. In die lijn zien we ook de andere uitspraken uit de Heilige Schrift over „goden." In Ex. 21 lezen we van een slaaf, die niet vrij wil zijn; zijn heer moet hem bij de goden brengen. Dit was zeker geen loze titel. Deze mensen en geheel het volksverband wisten, dat de overheidspersoon, de magistraat, recht op die titel had, en dat die titel niet alleen fungeerde in de burgerlijke orde, maar dat die titel religieuze zin had, en Openbaringsbetekenis. Iets dergelijks vinden wij in Ex. 22:9: Het rechtsgeding moet voor de goden gebracht worden. Voor het verstaan van Ps. 82 is Ex. 22 : 28 van belang: „De goden zult ge niet vervloeken, en een vorst onder uw volk zult ge niet verwensen." We lezen immers in Ps. 82:7: „Nochtans zult ge sterven als mensen, als een der vorsten zult ge vallen." Opmerkelijk dat hier juist het woord „vorst" gebruikt wordt, een aanduiding die misschien niet geheel ambtelijk is, maar toch een ambtelijke klank heeft. We krijgen bijna de indruk, dat de aanduiding „vorst" het midden houdt tussen „goden" en „mensen." Verder doet dit vers een beroep op de eenvoudige ervaring: de rechters hebben een zeer hoog ambt, zo hoog dat ze geen geringer titel hebben dan „goden," maar elk volksgenoot weet, dat deze ambtsdragers op hun tijd ook sterven. Ps. 82 vestigt o.m. de aandacht op het verschil tussen ambt en ambtsdrager. Een gedachte die in de heidenwereld bijna geheel onbekend was. Hierbij treft ons een typisch verschil tussen het algemeen menselijk ambt en de bijzondere ambten. Er is uiteraard ook verband, want elk bijzonder ambt is van menselijkheid doorgloeid, en staat zo onder de algemene menselijke levenswet. Maar het opmerkelijke is nu, dat de mens verantwoordelijk staat voor de wijze waarop hij zijn ambt vervult. De eigenlijke en definitieve verantwoordelijkheid draagt de mens tegenover God. En in Ps. 82 wordt een onderscheid gemaakt tussen de ambtsdrager en het ambt dat hij draagt: hoe hoog zijn ambt ook is, hij blijft mens en zal sterven als een mens, ook al heeft hij zich de machtspositie verworven van een „vorst." Dit alles hangt nauw samen met de religie van de mens, met Gods verbondenheid aan hem, en zijn verbondenheid aan God, die we uitgedrukt vinden in de woorden „God schiep de mens naar Zijn beeld." Het kan ons soms zeer treffen, hoe concreet dit is. Er is niet een ambtelijkheid in het afgetrokkene, neen, God draagt die en die mens dat en dat ambt op. God roept hem bij name, vgl. Jesaja 44:28. In Jesaja 45:1 lezen we dan de aanduiding „gezalfde," en verder „wiens rechterhand Ik gevat heb." Dit is zeer concreet en zeer persoonlijk. In de roeping tot het ambt is de persoon geheel en al betrokken. (In het algemeen mogen we zeggen, dat de Bijbel geen abstracte aanduidingen kent, ook niet in woorden als „God is liefde." „Christus is tot zonde gemaakt," en dergelijke: dit is b.v. een geheel andere zegsmanier dan „de mens als oriëntatie" of „de mens als ontvankelijkheid.") 69

Uit de heidenwereld kennen we de figuur van het „vrij zwevende" ambt. Bij de Romeinen waren bepaalde burgers competent, en werden die burgers ook bekwaam geacht om de sibyllijnse boeken te raadplegen: hun persoon staat daarbuiten. Toen Cicero op vrij hoge leeftijd het ambt van augur bekleedde, kwam dit als een vreemd iets in zijn leven dringen, en hij deed zijn uiterste best om zich dit vreemde iets toe te eigenen. Maar het ambt waarmee God mensen bekleedt — ook het algemeen menselijk ambt, de taak van mens te mogen zijn — betrèkt de persoon geheel en al binnen de ambtelijke opdracht. De persoon is geen oorsprong van het ambt, God alleen is de Oorsprong. Maar als God mensen een ambt toevertrouwt, is dit een daad van persoonlijke relatie, waarin geheel het persoon-zijn van die mensen aan het woord komt, en als het ware tot zijn eigenlijke leven wordt gewekt. Want het persoon-zijn is niéts zonder het ambt: eerst in het dragen en uitoefenen van het ambt komt de persoon tot zijn recht en bestemming. In het feit dat de mens naar Gods beeld geschapen is, ligt besloten dat die mens ontvankelijk is voor de aanvaarding van ambtelijke opdrachten. Daarbij is een zeker overleg, althans een verkeer en wederzijds gesprek. Dit wordt ons met grote helderheid voor ogen gesteld in de roeping van Mozes, Ex. 3 en 4. Daar lezen we van een gesprek tussen God en Mozes. God heeft Zich aan hem geopenbaard in de brandende braambos, en gaat dan met hem spreken, als een mens met zijn naaste. Daarna is het eerste, dat God hem een t a a k op dr aa g t, 3: 10: „Nu dan, ga, Ik zend u tot Farao, om Mijn volk,, de Israëlieten uit Egypte te leiden." De opdracht is volkomen duidelijk, maar Mozes ziet bezwaren. Hij antwoordt: „Wie ben ik dat ik naar Farao zou gaan en de Israëlieten uit Egypte leiden!" Daarop antwoordde God: „Ik ben immers mèt u!" Maar Mozes vreest, dat ze hem niet zullen geloven. Ze zullen zijn boodschap willen controleren, en naar de Naam vragen van die God Die hem gezonden heeft. Dan openbaart God Zijn geheimzinnige Naam ,Ik ben Die Ik ben"; Mozes moet maar zeggen: „De „Ik ben" heeft nij tot u gezonden." Daarna geeft de Here een breedvoerige uitleg van de opdracht. Dat deed Hij tegenover Adam ook: als Adam geschapen is vertelt God hem van de wereld die Hij geschapen heeft, vóórdat Adam in die wereld was gekomen. En hier vertelt God aan Mozes breedvoerig, wat zijn taak inhoudt en betekent. Mozes is niet overtuigd, d.w.z. hij heeft zijn kleingeloof niet overwonnen. Hij :naakt zolang tegenwerpingen, totdat de Here ten slotte ernstig boos wordt. Dan pas aanvaardt Mozes zijn taak. Nu was de taak van Mozes een unieke taak. Maar dat is in feite èlke taak die God een mens opdraagt, nl. zijn mens-zijn en al zijn bezigheden. En in de beschrijving van Mozes'roeping vinden we alle trekken, die gewoonlijk voorkomen bij de roeping tot een ambt en de aanvaarding daarvan. (Inderdaad kan de mens zijn ambt vervalsen en verijdelen; dat is de zware beschuldiging die Jezus 'z0

, q ,.,.0 . / 1: 1

I .

i (uuw!

uitspreekt tegen Farizeën en wetgeleerden; en zo is het in de kerkgeschiedenis gebleven: bijna altijd is het de leiding die de opgedragen taak vervalst, de grote reformatie kan getypeerd worden als één strijd tegen ambts-vervalsing, en ook in de kerken van de reformatie is deze verijdeling van het ambt een telkens weer voorkomende en kerkverwoestende figuur.) Als we ons ambt, ook ons algemeen menselijk ambt, goed zien, is het ons te h o o g. En die hoogheid is er inderdaad. Zij is niet uitsluitend te verklaren uit onze zwakheid en gebrokenheid door de zonde. Het ambt is een opdracht van Godswege, een Goddelijke opdracht, en daarin ligt de hoogheid van èlk ambt, ook van dié ambten die onder mensen gering worden geacht. De titel „goden" is, ook afgedacht van de zondeval, tè hoog voor ons. God moet ons o v e r r e d en en Hij moet ons met autoriteit be v e 1 e n, eer wij ons ambt, ook het eenvoudige ambt van mens te zijn, op ons durven nemen. Want het ambt komt tot ons als een woord van God, dat ons tot goden maakt. Heel wat narigheid en „bekommering" en met-ons-zelf-in-de-knoop -zitten komt daaruit voort, dat we blijven steken in de aarzeling om ons ambt van mens te zijn op ons te nemen als Goddelijke opdracht. Alleen voor Christus, de Zoon van God, was het ambt dat Hem opgedragen werd, niet te hoog. Voor Hèm was de aanvaarding van het ambt vernedering en ontlediging. En in het vervullen van Zijn ambt bleef Hij Zich noemen: Gezondene des Vaders, maar ook: Zoon van God. En Hij beroept Zich op de wet, waarin geschreven staat, dat goden genoemd worden degenen, tot wie het Woord Gods komt. 6. Dat wij mensen naar Gods beeld geschapen zijn, heeft iets te maken met het woord, dat goden genoemd worden degenen tot wie het Woord Gods gekomen is. En nooit kan het feit van ons geschapen-zijn-naar-Gods-beeld ongedaan gemaakt worden: ook in de afval komt de mens niet los van God, ook in de valse religie staat hij in betrekking tot de levende God. Hij is dan wel afkerig en afvallig, maar God houdt hem vast tot in zijn verlorenheid toe. Over de schepping van de mens wordt in Genesis 2 met andere woorden gesproken dan in Genesis 1. We lezen in 2:7: „Toen formeerde de Here God de mens van stof uit de aardbodem, en Hij blies de adem des levens in zijn neus; alzo werd de mens tot een levende ziel." Als we dit vergelijken met wat er staat in Genesis 1: 26 en 27, wordt duidelijk dat „God schiep de mens naar Zijn beeld," verduidelijkt wordt door „Hij blies de adem des levens in zijn neus." Daarbij moet het ons niet ontgaan, dat Genesis 2:7 spreekt van het leven Gods. Wat Hij bij geen van Zijn andere aardse schepselen gedaan had, deed Hij bij de mens: Hij blies hem de adem des levens in, en zo werd de mens tot een levende ziel. Dit woord „levende ziel" heeft hier klaarblijkelijk een zeer bijzondere betekenis. Paulus grijpt er op terug in 1 Cor. 15:45: De eerste mens, Adam,

71

werd een levende ziel; de laatste Adam een levendmakende geest." Daarin is sprake van „natuurlijk" en „geestelijk," en als we die woorden opvatten volgens een theologisch schema, b.v. dat van natuur en bovennatuur, dan wordt dit Schriftgedeelte onverstaanbaar. Maar er staat heel duidelijk, vs 46: „Het geestelijke komt niet eerst, maar het natuurlijke, en daarna het geestelijke." Het gaat hier eenvoudig over een verschil in t ij d. Het gaat over twee perioden. Die periode, die Paulus ,,het natuurlijke" noemt, is de eerste, en die, welke hij „het geestelijke" noemt, is de tweede. Het staat er zo volkomen duidelijk. En als wij het geheel van de leer van de Schrift pogen bijeen te vinden, ontdekken we zonder veel moeite, dat de eerste periode in het mensenleven zijn bestaan in het vlees is, en in dat bestaan volvoert hij een geestelijke taak; die periode wordt gevolgd door een bestaan in de Geest, en die Periode wordt pas goed ingeluid door de opstanding des vleses. Daarbij denken wij er onmiddellijk aan, dat de opstanding van Christus opstanding des vleses geweest is; de Evangeliën leggen hier grote nadruk op. Zo kunnen we zeggen, dat de tweede periode reeds aangevangen is, omdat zij bepaald wordt en getypeerd door het werk van Christus. De wereld blijft in de periode van het vlees doorleven, de geboorte van vlees uit vlees gaat nog vele eeuwen na de opstanding van Christus voort. Niettemin is de tijd na Christus' opstanding de Christelijke era, hij is getypeerd door de opgestane Christus. De bestemming van de eerste mens was, zijn periode in het vlees te leven, en daarna over te gaan tot die andere periode. Hij is daaraan niet toegekomen door zijn zondeval. Toen kwam echter de moederbelofte, en reeds het enkele feit van die belofte had terstond een zo krachtige werking tot heil, dat ieder die op die belofte steunt daardoor een leven in de Geest krijgt. Hij krijgt het eeuwige leven. Nu is de uitdrukking „levende ziel" typisch voor de eerste periode, de tijd in het vlees. En als we die uitdrukking goed bekijken, zien we dat daarin wordt gesproken van leven, van het leven van de mens. Hij werd door de inblazing Gods een levend mens. Dit heeft betrekking op het leven uit God, dat scheen verloren te zullen gaan door de val in zonde: maar toen kwam de Here Zijn moederbelofte afkondigen, de moeder van alle andere beloften, en de publieke oorlogsverklaring tegen de duivel en zijn ganse rijk. Deze oorlog hebben allen gevoerd, die die moederbelofte aanvaard hebben als hun enige troost en het léven van hun leven. In die oorlog is Christus Overwinnaar geworden. En nu gaat het anders met de inrichting van het mensenleven: in plaats dat hij met het leven uit God zijn taak in het vlees vervulde, is hij afgevallen, en door het wonderlijk herstel, dat God onmiddellijk na die val gebracht heeft, leefde de mens toen in het geloof aan een belofte, die vervuld is in Christus. Door dat geloof is die mens iets anders geworden dan de boze had berekend: in plaats van een dode ziel werd hij een levendgemaakte mens. Dat had satan niet kunnen berekenen, en het is zijn eerste vreselijke teleurstelling geweest. De gevallen 72

u

a 1p pl Qi

mens kreeg zijn leven vanuit het werk van de toen nog niet geboren Christus, en daardoor vanuit Zijn levendmakende Geest. Daardoor was de periode van de Geest in g eb r ok en in het bestaan in het vlees. Dat is zo gebleven, en dat is in zekere zin nog zo. Want Christus is in de geschiedenis gekomen toen de periode van het vlees nog lang niet ten einde was. Jezus Christus is de enige Mens, Die nu geheel en al leeft in de tweede periode. Degenen die in Hem ontslapen zijn, wachten hun opstanding in het vlees. af ; om die reden spreken we wel van „tussentoestand." Hierbij moet nog opgemerkt worden, dat Paulus' aanduiding „levendmakende Geest" speciaal de Christus geldt. Wel is ook bij Hem ondersteld, dat Hij niet alleen levendmakende Geest maar ook levende ziel was en is, maar we kunnen uit de aard der zaak de aanduiding „levendmakende Geest" niet toepassen op degenen die in Christus begrepen zijn. Wat ten slotte de „tussentoestand" betreft, we treffen een enkele maal in de dogmengeschiedenis de opvatting aan, dat de gestorvenen in feite niet meer zouden bestaan, dan alleen in „de heugenis Gods." Het komt ons voor, dat we dit niet anders mogen noemen dan pure speculatie. Het bestaan van de mens in de heugenis Gods is op geen enkele wijze een creatuurlijk bestaan. Door dit theologoumenon van „bestaan in de heugenis Gods" wordt de ons door de Schrift geleerde continuïteit van de mensheidsgeschiedenis en de persoonlijke levensgeschiedenis radicaal verbroken, en daarmee is ook elke mogelijkheid van identiteit keurig weggetheologiseerd. H o e de mens na zijn sterven voortbestaat, is ons onbekend, de Bijbel geeft ons alleen aanduidingen als „ontkleed." We gaan in elk geval een aanzienlijke stap te ver, als we, met of zonder dualisme in de anthropologie, dit voortbestaan een „lichaamloos" verder-leven noemen. Deze voorstelling is sterk scholastisch, en behoort uit het Christelijk denken te worden geweerd. We hopen in het vervolg nog gelegenheid te vinden, wat breder op deze zaak in te gaan. 7. Het antwoord op vraag zes spreekt van „God zijn Schepper recht kennen, Hem van harte liefhebben, en met Hem in de eeuwige zaligheid leven." Wie in de Zoon gelooft, hééft eeuwig leven, ook hier en nu. Het Christenleven op deze aarde en op de nieuwe aarde verschilt principiëel niet. Zowel nu als straks is dat leven getypeerd door „God recht kennen en Hem van harte liefhebben." Het enige verschil is, dat we dat straks op de nieuwe-aarde-en-hemel zonder zonde zullen doen. Maar het eeuwige leven dat nu in ons leeft is hetzelfde, dat straks in ons geopenbaard zal worden. Dit is een hoogst belangrijk moment in de Christelijke levensvisie en het daardoor plaatsnemen in ons leven. Er is geen klóóf tussen het leven nu en straks. Er is in de gelijkenis een kloof tussen het leven hiernamaals en de verlorenheid der verlorenen: tussen u en ons is een kloof gevestigd, zegt Abram tot de rijke

73

man in de gelijkenis van Lazarus. Zulk een kloof is er niét tussen hen, die nu en hier in het geloof leven en hen die leven in hetzelfde geloof straks en ginds. Hierover bestaat ook onder Christenen zeer veel misverstand. Men meent b.v., dat het eeuwige leven boven de tijd verheven zou zijn. De Schrift leert, dat alleen God boven de tijd verheven is, vgl. 1 Tim. 6 : 16 „Die a 1 1 e en onsterfelijkheid heeft." Dit woord verwijst indirect naar God als de Eeuwige, Die boven alle tijd verheven is en ook de tijd tot Zijn beschikking heeft. Maar van geen schepsel geldt ooit, dat hij boven de tijd verheven zou zijn. Dit is m.i. een oer-scholastische gedachte. Het eeuwig leven van de mens staat in nauw verband met het leven van God, en daarmee, dat de Heilige Schrift de mensen die in geloof wandelen ,,,goden" noemt en zegt dat de gelovige „deel heeft aan de Goddelijke natuur." Maar tegelijk leert de Schrift dat de mens sterfelijk is en als een mens zal sterven, ook al is hij een vorst. Tegen de vergoddelijkingsgedachte meen ik niet eens te hoeven strijden: zij ligt vele mijlen buiten alle reformatorische horizon. Maar dat de mens een onsterfelijke ziel zou hebben, daartegen past een scherp protest, alsook tegen de ietwat wereldse aarzeling om na te zeggen wat het Woord van God vóórzegt: dat goden genoemd worden degenen tot wie het Woord van God komt. Dit betekent géén onsterfelijkheid — trouwens een volkomen buiten-Bijbelse en anti-Bijbelse idee. Terecht vermeldt De Zwaan ergens, dat de idee van een onsterfelijke ziel volledig vreemd is aan de Evangelieboodschap, en in de meeste gevallen inhoudt, dat de mens — volgens deze leer — een goddelijke vonk in zich zou hebben, die als goddelijk niet sterven kan. Diverse stoïsche scholen hebben zo iets geleerd. De Bijbel daarentegen leert dat de mens in het vlees sterfelijk is, zoals ook metterdaad blijkt uit zijn sterven, en dat ook Jezus Christus vóór Zijn dood een sterfelijk mens is geweest. Pas in de opstanding zal hij „onsterfelijkheid aandoen," als een kleed, zoals ook de Christus na Zijn opstanding, of mèt Zijn opstanding, onsterfelijkheid heeft aangedaan. Die onsterfelijkheid wordt eerst dan aan de mens gegeven, als een heilig sieraad: ze komt niét uit hem zelf op. Ook in zijn leven na graf en eindgericht blijft de mens rentmeester, ook over zich zelf. Nooit wordt hij zijn eigen eigenaar. Het Bijbelwoord „wij wandelen door geloof en niet door aanschouwen" wordt wel eens in deze zin uitgelegd (en misduid) als zou de mens in de opstanding geen geloof meer beoefenen, omdat hij dan de directe „visio Dei", het God-zien zou hebben. Van der Leeuw zegt ergens, dat het enige bezwaar tegen de mystiek zou zijn, dat zij de visio Dei naar dit leven verlegt. Maar zulk een „Godonmiddellijkheid" past nooit bij de mens, ook niet bij de mens op de nieuwe aarde: ze zou een einde van zijn mens-zijn, zijn geschapenheid betekenen. We vinden dan ook soms de opvatting, dat „God alles in allen" zou betekenen, dat de mensen die met God in 74

11; ,i-, y:i

I

,in1[iq1

de eeuwige zaligheid leven, geen Openbaring meer nodig hebben zouden, maar onmiddellijk God zouden schouwen. De onmiddellijkheidsverhouding tot God is een puur heidense gedachte, die echter via velerlei theologie in het denken van de kerk is doorgedrongen en daar diep wortel heeft geslagen. Wat op aarde zonde is (in dit geval het streven naar een onmiddellijkheidsverhouding tot God) is het in de hemel, op de nieuwe-aarde-en-hemel, natuurlijk ook. In het tweede en laatste paradijs zal niets binnenkomen dat tegen Gods wil ingaat; daarom zal daar ook geen mystieke schouwing zijn. Daar zal religie zijn zonder zonde, en daarom ook zonder mystiek. Het is opmerkelijk, dat we geneigd zijn de mystieke ervaringen zo buitengewoon te vinden. Het is niet minder opmerkelijk, dat zulke ervaringen ver buiten de beademing door het Evangelie óók te vinden zijn, en soms in indrukwekkender vorm dan in de nabijheid van de Christelijke kerk. Het onderwerp is vrij gecompliceerd. Maar één feit moge vermeld worden: een bepaalde psychotherapeutische behandeling is bij machte a 1 1 e emotionaliteiten van de mystieke ervaring langs „technische weg" te voorschijn te roepen, in de zgn. „rêve éveillé"; dit feit lijkt mij afdoende. De mens in het eeuwig leven na de opstanding des vleses is precies zo temporeel als de mens hier en nu: anders zou hij ophouden schepsel te zijn. Vandaag leven al degenen, die in Christus begrepen zijn, met hun God in de eeuwige zaligheid, hier en nu. Wie in de Zoon gelooft hééft eeuwig leven, en komt niet in het gericht, Joh. 5:24, vgl. 3:36; wie niet in Hem geloven wil, i s al veroordeeld, omdat hij niet heeft geloofd in de Naam van de eniggeboren Zoon van God, Joh. 3:18. Zó sterk is de continuïteit tussen het Christelijk leven hier en nu en datzelfde leven straks en ginds, dat de dag van het eindgericht voor die gelovigen nauwelijks als een insnijding wordt ervaren. Zij krijgen van hun God een volkomen duurzaamheid, en daarin zijn identiteit en continuïteit, zowel van de wereldhistorie als van de persoonlijke levensgeschiedenis, onlosmakelijk verbonden. Het is nauwkeurig dezelfde mens, die hier op aarde is gedoopt en die in die doop door de trouw Gods met name is toegesproken (die doop is het belangrijkste moment in het Christelijk leven) en hier op aarde zijn geloof belijdt. en straks opstaat in het vlees, met onsterfelijkheid bekleed wordt om bij God verder te leven in alle tijdperken van de eeuwigheid. Soms heeft de theologie een aanslag gepleegd op 's mensen identiteit, soms op zijn continuïteit, soms op beide. In alle drie gevallen verkondigt de theologie (met een vermeend gezag dat steeds iets sacraals of kerkelijks hebben wil) een bepaald anti-Bijbelse leer. Zo worden aan de harten der gelovigen stenen voor brood gegeven. De belijdenis van de Christelijke toekomstverwachting leeft niet meer centraal in het Christenleven. Aan een typisch wereldse neiging wordt toegegeven, door een geleerd-gewijde verzekering, 75

dat we omtrent het leven na dit leven practisch niets weten. Zo wordt voor het besef de hemel geïsoleerd van de aarde, een verwoestend dualisme van hemel en aarde wint met de dag meer veld. Zoals antichristelijke filosofie leert, dat ons verleden en onze toekomst in een ondoordringbaar duister gehuld zijn, zo leren Christelijk bedoelde theologieën, dat we zowel de paradijsperiode als de tijden na het eindgericht practisch kunnen „afschrijven" omdat „de beste theologen (!) te dier zake van mening (!) verschillen." Wij hebben ons v 1 e e s in de hemel als een pand. Jezus Christus als vlees-zijn na Zijn opstanding was dezelfde (en beriep zich op zijn identiteit op grond van de wonden in zijn vlees) als Jezus Christus vóór Zijn opstanding naar Zijn vlees-zijn. Hij vestigt er Zelf nadrukkelijk de aandacht op, dat Hij Dezelfde is, en dat Zijn vleeszijn dit bewijst: „Ziet Mijn handen en Mijn voeten, dat I k het Zelf b en en betast Mij en bedenkt, dat een geest geen vlees en beenderen heeft zoals ge ziet dat Ik heb," Luc. 24:39. Christus, de enige mens die toen en nu geheel en al leefde en leeft in de periode van de Geest, Die in de staat der heerlijkheid stond en staat, vestigt met grote nadruk onze aandacht op Zijn continuïteit en identiteit. Maar het was tevergeefs, in zoverre de kinderen van Zijn kerk meer geloof hechtten aan de theologieën, die een onderwijs geven dat van deze stellige uitspraken van Christus afwijkt. 7. Het is de mens die naar Gods beeld geschapen is, die daardoor zeer nauw met zijn God verbonden werd, en die het leven Gods door God Zelf ingeblazen kreeg en een levende ziel werd, die mens, die door de band van Gods Verbond aan Hem verbonden werd en die verbondenheid niet kan verliezen, maar als hij ongehoorzaam is op grond van dié verbondenheid wordt gestraft, en in die bestraffing en verlorenheid die band nog voelt trekken tot zijn eeuwige pijn, -- het is d i e mens die met God in de eeuwige zaligheid leeft om Hem te loven en te prijzen. Die mens was een levende ziel en is opnieuw een levende ziel geworden, en zo ook was en is Jezus Christus een levende ziel. Maar Hij is bovendien een levendmakende Geest. Zoals God bij de schepping de mens tot een levende ziel maakte, zo maakt Christus door Zijn Geest allen die in Hem geloven tot levende zielen, voor eeuwig, hier en nu, en ginds en straks. De Geest van Christus, de Geest van gehoorzaamheid, de Geest Die door Hem gezonden werd als Trooster en Die van Hem en de Vader uitgaat, Dié maakt levend. Zo belijden wij dat Hij waarachtig God is, en op hetzelfde ogenblik bemerken wij dat Hij waarachtig mens is, levende ziel, nu en eeuwig. 8. De kerk onderwijst haar kinderen inzake hun mens-zijn, dat is hun mens-voor-God-zijn, en leert hun uit de Schriften dat zij naar Gods beeld geschapen zijn en dat de Here de adem des levens in hun neus geblazen heeft. Zo leren die kinderen verstaan wat „mens" betekent, wat het ambt van mens-zijn betekent, en wat onmenselijk en tegenmenselijk is. Die kerk mag die kinderen niet 76

1 11.,11

i,..

I

I

^.

1,,,,i,4

onderwijzen in enige theorie, hetzij wijsgerige of theologische, inzake het menszijn en inzake de kerk. De kerk filosofeert niet, d.w.z. zij behoort dat niet te doen; daarom behoort zij ook niet te theologiseren: meestal is de door een of andere kerk in bescherming genomen theologie een verdunde en niet helemaal zuivere wijsbegeerte. Wil men, door de kerk onderwezen en daarna buiten de kerk allerlei niet-kerkelijke bezigheden ondernemende, o.m. ook aan filosofie doen, best, maar doe het dan g o e d. Die afgeroomde, gecastreerde wijsbegeerte, omhangen met een stichtelijk jasje en besmeerd met sacrale schmink, die is misselijk. Maar de kerk als zodanig is noch tot wijsbegeerte noch tot theologiseren geroepen. Ze gaat haar perken te buiten als ze het toch probeert; en ze maakt zich belachelijk voor God en mensen als ze zulke dingen doet. Door de nauwe verbinding van kerk en theologie (men spreekt ook in de gereformeerde wereld rustig over „de geschiedenis van kerk en theologie," alsof die twee op één niveau lagen, en alsof niet steeds door wezenlijk conflict en ongeoorloofde invasie de theologie de kerk binnendrong, waarop dan die kerk geen beter antwoord weet te geven, dan de binnendringer met een sacrale hoed te sieren en zo mogelijk ietwat onschadelijk maken, wat nooit lukt) komt overal de een of andere filosofie de kerk binnen. Het is nooit een kerkelijk wettige filosofie, zo iets bestaat trouwens niet. Was het nu nog maar een poging tot Christelijk filosoferen, maar ook daartoe zijn de kansen bitter klein. De zgn. „theologische knobbel" gaat practisch nooit samen met aanleg voor filosofie. Bovendien wordt een eventuele filosofische aandrift door de merkwaardige ongerichtheid van het theologiseren verknoeid en verwrongen. Hoeden we ons voor de filosofische zuurdesem van het theologiseren! Als het nu maar een ietwat Bijbelgetrouwe filosofie was, die langs deze clandestiene weg de kerk wordt binnengesmokkeld. Ook dan lag de zaak nog geheel fout, maar zelfs dat is het niet. De concrete kerk vraagt naar het Zijn: zij wil kerk-zijn en mens-zijn b er e d en er e n, en dan als resultaat van zulk een bèredenering gaan belijden. Dan staat de kerk op haar kop. Want de belijdenis is geen resultaat van redenering, maar het redeneren van de kerk behoort gegrond te zijn in haar belijdenis. Zodra de kerk spreekt van „het beeld Gods," heeft ze een theoretische isolering volbracht en het onderwijs van de Heilige Schrift losgelaten. Dan komen de speculatieve vragen: of „het beeld Gods" na de zondeval is verloren gegaan, of dat men „het beeld Gods" in „enger" of „ruimer" zin moet aanvaarden, d.w.z. ertoe concluderen. Altijd opnieuw poogt de concrete kerk een redelijke verantwoording van de belijdenis te geven, d.w.z. haar belijdenis te verantwoorden voor het forum van een scholastieke of rationalistische (of irrationalistische! en er zijn nog meer „mogelijkheden") r e d e. Dan kent die dwalende kerk aan de naar Gods beeld geschapen mens een analogon van Gods scheppersmacht, souvereiniteit, koningschap toe. Dan luistert de kerk niet meer naar de Heilige Schrift, maar tracht ze de 77

Heilige Schrift naar haar theologiserende rede te doen luisteren. Dan verloochent de kerk haar ware gerechtigheid en heiligheid, en wegen de mensen de ene redenering tegen de andere af. Telkens komt daarbij de vraag aan de orde, die nooit aan de orde i s, de vraag, hoe de Here God in elkaar zit, en hoe Zijn kerk in elkaar zit. De kerk struikelt over de theoretische zijnsvraag. Dan komen er partijen en twisten en breuken en scheuringen. En dan worden de eenvoudigen verdrukt. Zij worden gedwongen partij te kiezen in een conflict, waarin de theologische scholing centraal is gesteld. En dan kiezen de misleide eenvoudigen partij, en hun keuze kan geen gezonde keuze zijn. Maar zij doen hun keuze, omdat ze geloven dat God dit vraagt, en worden daarbij in hun overleggingen verijdeld. De wijsheid der kerk verliest zo haar kerkelijke stijl. En dan is het onvermijdelijke gevolg, dat de leiding van de kerk die keuze overbodig gaat vinden. De „klerken" zullen het wel van de „leken" overnemen, en de kerk proclameert de basmondigheid van haar volwassen kinderen. Er komt tweeërlei wijsheid in de kerk, d.w.z. er wordt een breuk geslagen in de wijsheid van de kerk en géén van beide delen van deze in tweeën geslagen wijsheid is nog de wijsheid zelf. De kerk gaat dan haar wijsheid als „theologia acquisita" (verworven of aangeleerde kennis omtrent God) onderscheiden van de wijsheid der eenvoudigen als „theologia intuïtiva" (intuïtieve kennis omtrent God, waarbij haast onvermijdelijk een — onwettige — plaats wordt ingeruimd voor mystiek, devotie en allerlei vormen van „inwendig licht"). Maar deze „schouwende Godskennis" is niet een kennis omtrent God naar de leer van de Heilige Schrift, en de verworven (d.i. door studie in en bestudering van de theologische Zijnsvraag verworven) Godskennis is dat evenmin. De kerk gaat zich splitsen en voert arbeidsverdeling in, in de taak van geloof en Godsvertrouwen. Zij reorganiseert zich tot een groep, die hoven, en een groep die beneden het ambt aller gelovigen zou staan. Dat wil zeggen, dat beide groepen dit ambt gemist hebben, en de glans van dit ambt met al zijn volmachten onbekend wordt. Daarbij doet het er principieel niet toe, of de bovenlaag zich clerus noemt, of „meerdere vergadering," of leiding-gevend blad. Het ambt aller gelovigen mèt de daardoor gestelde vrijheid en volwassenheid en verantwoordelijkheid wordt afgebroken. In plaats dat het „bijzonder kerkelijk ambt" zich houdt aan zijn dienende taak, om het algemeen ambt aller gelovigen te voeden en te activeren, gaat men dit „bijzondere ambt" misbruiken, om het algemene te beheersen en onder curatele te stellen. En dan weet niémand meer, wat het betekent, dat God de mens naar Zijn beeld geschapen heeft. Dan weet niémand meer van het Verbond dat God gesteld heeft, en gaat men ingewikkeld redeneren over de „Verbondsgedachte," in de vage hoop, dat de band des Verbonds door dit redeneren zal worden voortgebracht. Dan berekent men het „getal van de kerk," en dat is dan het getal van een m e n s.

78

...

pr,I,i iP •^^i



I

I

I 1 I11 U i'P

Zondag 3 VRAAG EN ANTWOORD 7

1. Vanwaar komt dan zulk een verdorven aard des mensen? wordt in vraag 7 gevraagd, en het antwoord luidt: Uit de val en ongehoorzaamheid van onze eerste voorouders in het paradijs. Deze vraag verwijst ons naar de continuïteit van de geschiedenis van het menselijk geslacht. Dat menselijk geslacht is uit énen bloede, en deze bloedband is geen uiterlijkheid, maar duidt de volle menselijkheid aan. Het gaat hier over de afstamming, en over de continuïteitslijn van de geslachten. Er is een volkomen menselijke band tussen ouders en kinderen, tussen voorouders en nakomelingen. Het „wezen" van die band gaat al ons begrip te boven. Wij kennen iets van het geheim, dat ligt in de voortgang der geslachten uit ervaring. Adam heeft hierover in sprakeloze verwondering gestaan, toen hij zijn zoon Seth zag, de zoon die hij had verwekt naar zijn gelijkenis en als zijn evenbeeld. De moeder verbaast zich over haar kind: nog in de bijna dodelijke uitputting na haar baren wil zij haar kind zien, het kind dat zij gekregen heeft. Zij wil haar kind zien, het is haar eigen vlees en bloed, het kind van haar schoot. Daarover verwondert ze zich bovenmate. Ze voelt een oneindig blijde tevredenheid, dat ze haar man een kind gegeven heeft, want daarin beleeft ze pas de vervulling van haar liefde, waarin ze zich zelf aan haar man geven wil. Aan de zijde van de man bestaat iets dergelijks. Want ook hij heeft afstand gedaan van de beschikking over zijn lichaam, dat is over zich zelf, vgl. 1 Cor. 7:4. Dan zien man en vrouw zich zelf in hun kinderen voortleven. Maar het meest definitieve is daarbij, dat ze den Here kinderen mogen verwekken. Die kinderen worden geboren in de kerk van Christus. Zo ervaren de ouders iets van het geheimzinnige van de bloedband. De geboorte van kinderen i n de kerk doet beseffen, dat we niet nauwkeurig weten, hoe ruim de grenzen van die kerk zijn, en doet vermoeden, dat ze ruimer zijn dan we durven aannemen. De ervaring van de geheime zin van de bloedband is onmisbaar en onvervangbaar, maar ze wordt eerst mogelijk door een andere ervaring, namelijk die, welke we opdoen door te luisteren naar het Woord van God. Wat we zelf niet hadden kunnen bedenken, wat in ons hart niet was opgekomen, (vgl. 1 Cor. 2:9), dat is de onderwijzing over de betekenis van die band van het bloed. Door die band is het gevallen-mens-zijn en gebroken-mens-zijn van onze eerste voorouders op al hun nakomelingen overgegaan, in al hun nakomelingen doorgevloeid en ingestroomd. En door die band is Jezus Christus, de Zoon van God, de Zoon des mènsen. De Koning van de kerk is waarlijk mens. Hij is ons vlees, en Zijn bloed is waarlijk drank voor ons. Hij spijzigt ten eeuwigen leven doordat Zijn vlees waarlijk spijs voor ons is, want het is ons vlees. Het is

79

Filet een aan ons leven vreemde godenspijs, maar het is voeding voor mensen. Jakob spreekt van „die God Die mij gevoed heeft van dat ik was"; en Christus is ons voedsel, en Hij is onze broeder, en Hij is de eeuwige Zoon van God. Dit ligt alles in één verband: de verbondenheid door het bloed; dat bloed is levensbloed. Dit verband is niet begrijpelijk, het is ook niet „gelofelijk", maar het is een wet voor ons geloven. In dat éne verband is Gods inbreken in onze gebrokenheid, Zijn naast-ons-staan, Zijn immanu-El-zijn, dat b.v. door de term „God-menselijk," die zulk een verwarrende rol speelt in de theo-ontologische traditie, niet alleen niet is aangeduid, maar zelfs verduisterd voor ons besef. Dat bloed is lévensbloed. Rachel stierf toen haar bloed wegvloeide. Zelfs van de dieren wordt gezegd, dat hun bloed hun léven, hun ziel is, Deut. 12:23. God heeft het mensengeslacht uit énen bloede gemaakt. De binding van alle mensen aan elkaar is een binding van bloedverwantschap en bloedgemeenschap. En God houdt deze levenswet van het bloed zo getrouw in stand, dat Hij een nieuw schepsel schept ook uit een verbintenis die goddeloos en grof is, en waarin het demonische overheerst. Ook uit ontucht worden kinderen geboren, en, wat nog veel erger is, uit een verbintenis die de schijn aanneemt van een huwelijk, maar geen huwelijk kan zijn, omdat God „deze twee niet heeft samengevoegd." Bij zulk een verbintenis moet de staat het zich laten welgevallen, dat zijn sanctie gehecht wordt aan wat geen sanctie hebben kan. En als de kerk heel erg ontrouw is, speelt ze dit spel mee, en verlaagt ze zich tot ornament van een leugen. De staat moét dit doen, omdat hij geroepen is de orde te handhaven. Maar op dit punt wordt de staat door de kerk in de steek gelaten en verraden, als die kerk er maar wat van maakt. 2. De verdorven aard van de mens komt uit de val en ongehoorzaamheid van onze eerste voorouders. De kerk onderwijst haar kinderen inzake de geërfde schuld. Want schuld is erfgoed, en genade is ook erfgoed. Het bekende gezegde „genade is geen erfgoed" stelt het abnormale geval als normaal. Maar normaliter is genade evenzeer erfgoed als schuld. En deze erfenis reikt veel verder dan haar biotisch facet, de erfelijkheid, waarover in het biologisch denken soms vreemde dingen worden gezegd, al mogen we dankbaar erkennen, dat het nieuwere biologisch denken wil breken met het geloof in de oppermacht van de biotische zijde aan erflaterschap en erfenis. Natuurlijk is de erfelijkheid een feit, en voor feiten moet men eerbied hebben, omdat God feiten stelt, en feiten tot féiten maakt. W ij zouden dat nooit kunnen. Maar God Die Zijn schepping vasthoudt en onderhoudt en ontwikkelt en in de tijd doet voortbestaan en uitgroeien, stelt f e i t e n. Hij stelt onheilsfeiten, en Hij stelt heilsfeiten, en de heilsfeiten liggen „dichter bij Zijn hart." Biologistisch denken spreekt wel van feiten, maar de biolo80

^ ^^^

111,o11 u,1,

1

1,

t ^^, i np i Wi

gistische „instelling" (d.i. denkhouding en geloofshouding) kan niet verder komen dan een abstractie. Het is de abstractie waarvan het boek Prediker spreekt: „God wil hen schiften en hun daardoor laten zien, dat zij, op zich zelf beschouwd, dieren zijn," 3:18. Het boek Prediker, het jongste van de Oud-Testamentische boeken, gewaagt hier van een schifting, die God de mensen oplegt. De wijsheidsschool, die het boek Prediker schreef, kende deze abstractie uit ervaring. Een heidens levensgevoel had zich van brede kringen van het Bondsvolk meester gemaakt. De vraag die deze laatste en min of meer vereenzaamde wijsheids-zoekers bezig hield, was: hoe is het mogelijk, dat de mens in afgetrokkenheid leven kan en op zich zelf teruggeworpen wordt? Die mogelijkheid wordt zo verklaard: God heeft hen op zich zelf gesteld. Hij heeft een vreemd gericht over hen gebracht. Dat ook uit dit gericht iets goeds voortkomt, wordt hier niet besproken. Achteraf kunnen we constateren, dat de biologische abstractie, die noodzakelijke voorwaarde is voor de biologische vakwetenschap, historisch nog in verband staat met deze vreemde religieuze afgetrokkenheid. De Joodse wijsheid kon weten, dat de mens niet los kan staan van zijn God, en daarom niet uitgeleverd kan worden aan zijn dierlijkheid. En de wijsheids-school van Prediker zet de chokmatische traditie getrouw voort, en constateert dat God in een gericht de mens op zich zelf stelt, en dan ziet hij alleen maar het lot van dieren. Vers 21 moet dan ook niet opgevat worden als een vroom woord; eerder als een ironische herhaling van wat in die dagen als wijsheid gold, in die tijd, toen er zoveel boeken waren, dat aan het lezen geen einde kwam, 12:12, toen de invasie van helleense wijsheid de boventoon voerde boven de wijsheid uit het Verbond. De Grieken hebben de Joden de heidense Zijnsvraag leren stellen. Pred. 7:24. En Grieken hebben de Joden geleerd de mens te abstraheren tot zijn dierlijkheid. (We mogen er hierbij even aan herinneren, dat er in de gereformeerde gezindte een neiging bestaat het boek Prediker — en niet alleen het boek Prediker maar vele andere Bijbelboeken evenzeer — voor het Bijbelgebruik waardeloos te maken door invoering van een bepaalde filologische methode (die natuurlijk haar religieuze wortel en bepaaldheid heeft), welke als „vrucht" afwerpt, dat dit Bijbelboek vrijwel niets zegt. Sommigen zijn zo bang zich aan koud water te branden, dat ze met ijver zoeken naar koude argumenten, die zouden moeten aantonen, dat het boek Prediker generlei verband kan houden met enige Griekse wijsheid; en dan worden de dateringskwesties uiteraard aangepast aan deze methode. Wie ook maar iéts van de geest van het boek Prediker verstaat, weet met zekerheid dat dit boek zich verzet tegen een heidense wijsheid, en wie geen schadelijk vooroordeel aanhangt ten aanzien van de datering weet ook, dat dit boek ontstond toen de eerste fase van de hellenistische cultuurinvasie reeds krachtig aan het werk was. Dit soort kleingelovige en eigenlijk wereldse voorzichtigheden moet tot gevolg hebben, dat wie aan de daarop gebaseerde exe81

gese geloof schenkt, tegen wil en dank gaat aannemen, dat het Woord Gods in Prediker zo is, dat we, openhartig wordende, zullen moeten zeggen: de Here doet geen goed en Hij doet geen kwaad. Een Bijbelfilologie die zulke „vruchten" afwerpt, heeft zich zelf al veroordeeld.) Vanuit deze houding kan men alleen spreken van „erfelijkheid." Want mensen en dieren hebben één en dezelfde levensadem, Pred. 3:19. Dat dit heidense wijsheid is, blijkt uit vergelijking met Genesis 2:7, waar met nadruk geleerd wordt, dat de levensadem van

de mens zijn religie is, zijn voorkeur-relatie tot God, die wèl on-

derscheiden moet worden van de scheppings-relatie. In deze ontleende heidense wijsheid, waar het Joodse volk niet meer boven uit is gekomen — ook in zijn moralistisch-nationalistische reactie bleef het in Griekse toon spreken — kan men niet meer weten wat „bloed" betekent, en wat de eenheid van het menselijk geslacht uitmaakt. Dan is bloed niet meer dan abstracte erfelijkheid, en de idee van erfelijkheid wordt dan verklaard als concreet feit. Maar het feit waarom het hier gaat is geen abstractie, maar is de religieuze erfenis, met het religieuze erflaterschap en erfgenaamschap. Daarvan is de erfelijkheid niet meer dan een facet. En een facet dat in zijn ware betekenis niet gezien kan worden, zonder aandacht voor het geheel waarvan het een facet is. 3. Vraag en antwoord 7 spreken over die erfenis en dat erfgenaam-zijn. En het lijkt alsof het hier alleen gaat over de erfenis van onheil, de erfenis van schuld en zonde. Maar dat is niet zo. Vraag en antwoord 7 behoren tot het eerste deel van het leerboek, dat tot titel heeft „van des mensen ellende." En dit eerste deel zou niet alleen onverstaanbaar, maar zelfs niet mogelijk zijn, zonder het geheel. Want het gaat in de H.C. over de énige troost, en die troost is de Christelijke troost, de getroostheid van het dankbare Christenleven, waarin centraal de dank leeft om verlossing uit ellende. Daarom kunnen de kinderen van de kerk ook rustig over hun ellende nadenken en spreken. Mits de ouderen niet verzuimen, om altijd weer te herhalen, dat de ellende alleen vanuit de dankbaarheid om verlossing zichtbaar kan worden. Wie op andere wijze over des mensen ellende spreekt, praat over een fantoom of over een neurotische gevoels-afdoling. Het neerdrukkende en stukmakende ellende-gevoel heeft met de wijsheid van de kinderen Gods niet veel te maken. Soms loopt een lid van Christus' kerk een verwonding op, en moet een been geamputeerd worden, en zo gebeurt het ook wel, dat hij een ziekte moet dragen waardoor zijn gemoed verduisterd wordt. Maar telkens bereikt hem de troost, dat God hem dit aandoet om hem tot Zich te brengen en hem dichter aan Zich te verbinden. Of misschien moet hij deze verduistering ondergaan tot lering van zijn huisgenoten, wanneer die op zich zelf gingen betrouwen. Wij hangen allen met elkaar samen, en bestaan in bloed82

y■

,,

^

^

^

I

gemeenschap, zodat dikwijls het lot van de een tot onderwijs is voor een ander. Maar de druk en versombering, die in zulk een ziekte de mens overvalt, heeft toch maar zeer indirect te maken met de kennis inzake des mensen ellende. Soms zal juist deze verduistering die kennis ietwat aantasten, door er bestanddelen in te mengen, die ogenschijnlijk wel verband houden met de religieuze kennis inzake onze ellende, maar in werkelijkheid eerder te vergelijken zijn met een nier-aanval of een tijd van periodiek intredende hoofdpijnen. Inderdaad, ook deze kunnen bijdragen tot de kennis omtrent onze ellende. Maar als zodanig zijn de bijkans onhoudbare pijnen van een nierlijder en de naarheidssituatie van een lijder aan hoofdpijnen geen bijdrage tot het „stuk" van des mensen ellende. Wel kunnen ze dienst doen om een verkeerd opgebouwde ellendekennis af te breken. 4. Vraag en antwoord 7 spreken over natuur en geboorte. Die natuur is verdorven door de levenswet over de bloedgemeenschap (of liever door een overtreding, die tegen deze levenswet aanbotst en zo de ertegen opbotsende mens schade doet), en wij worden in zonden ontvangen en geboren. De kennis hieromtrent zou ons verpletteren, en daardoor de mogelijkheid van menselijke kennis wegnemen, als deze belijdenis niet onlosmakelijk verbonden was aan het weet hebben van de enige troost, en niet leefde uit de dankbaarheid om verlossing uit ellende. Het stuk van des mensen ellende kan niet geïsoleerd worden, zonder dat het voor onze kennis onbereikbaar wordt. Tot het mens-zijn behoort de continuïteit in de geschiedenis, en deze continuïteit is gegrond in de continuïteit van de lijn der geslachten. Zó innig is de samenhang in het menselijk geslacht, dat uit énen bloede is gemaakt. De mens blijft mens door die samenhang, ook als hij als slaaf wordt verkocht, of als hij door zijn ongehoorzaamheid wordt buitengesloten; en ook als hij „in dit leven" zelf de baas gaat spelen in het leven van zijn Godsdienst, en zich verijdelt in zijn vrome overleggingen en door deze verijdeling zelve een aantal „ervaringen" opsteekt, waarover men zich evenzeer en op dezelfde manier moet verbazen als over de prestaties van een goochelaar. In de geschiedenis van het menselijk geslacht is de voortgang van jongere en oudere generatie door de geboorte van vlees uit vlees: daardoor immers wordt het mogelijk, dat de jongere generatie de taak van de oudere overneemt, en het is waarschijnlijk dat dit in de scheppingsorde gefundeerd is. Het ene geslacht komt, en het andere geslacht gaat, Pred. 1:4, maar de aarde blijft altijd staan. Pred. 1:12 geeft het thema van onderzoek: daarin wordt aandacht gevraagd voor het vermoeiende van de wisseling. Maar die wisseling is alleen dan vermoeiend, als de zin van het voortgaan der geslachten niet meer wordt gezien. En het uitzicht op die zin was in 83

le dagen van de school van Prediker verloren gegaan. Daartegen somt de Prediker in verzet, maar met typisch Oosterse lewathvijzndgsprkeuit n.Hse onwarschijlk,dtenvoahcyismendagtrkewsi; iet is de oudste school onder de hellenistische scholen, de cynici waren zeer geestdriftig in het uitdragen van hun leer, en ze hadden le tijd mee. De Prediker laat de cynische wijsheid aan het woord, naar de wijze waarop hij de cynische gedachte uitwerkt en tot zijn ongerijmdheid toe voortzet, bevat al een element van critiek. En telkens komt, heel even en heel rustig, de oude wijsheid van het Verbond tussen de bizarre regels door. (We mogen hierbij noteren, dat vanuit Hellas een wereldvisie doordrong, waarin voor de eenheid van hemel en aarde geen plaats was, terwijl het zicht op juist die eenheid onder Israël meestal — ?r zijn machtige uitzonderingen! — of vaag werd ontwaard óf buien de kennishorizon viel. Israël had het bij deze cultuur-invasie dus wel bijzonder moeilijk. Uit de aard der zaak is het niet zeer waarschijnlijk, dat zo maar een leer als totaal doordrong: veeleer moeten we aannemen, dat „flarden" van helleense wijsheid, vaak niet eens centrale gedachten van een bepaalde school, binnendrongen, hetzij via mondelinge doorgeving, hetzij via vertaling of schriftelijke samenvatting, met name in de tijd toen het Joodse volk nog weinig of geen Grieks verstond. In de dagen van Jezus' omwandeling kende practisch elke Jood Grieks, maar dit proces van tweetalig- of drietalig-wording is natuurlijk geleidelijk verlopen. Verder moge opgemerkt worden, dat een wijsheid uit den vreemde, die een wereldbeschouwing inhield welke enkel de aarde erkende, bij hen die óók met het bestaan van de hemel wilden blijven rekenen, zoals dit reeds in Gen. 1:1 was geleerd, makkelijk een wig i n de wereldbeschouwing kon drijven, waardoor er een dualisme van hemel en aarde ontstond. De sporen van zulk dualisme zijn in I et boek Prediker in al hun vaagheid goed te merken. Tenslotte: we moeten er bij het lezen van dit boek gedurig rekening mee I ouden, dat verschillen de stemmen hoorbaar zijn, waarbij o e ons bekende discussievorm weinig of niet werd aanvaard, maar neer de onder Israël ook later nog traditionele gespreksvorm, die t .v. tot uitdrukking kwam in het uitwisselen van „spreuken.") Zo komt in 2:14 onverwachts een chokmatische spreuk, die het verband schijnt te verstoren. Een dergelijke uiting vinden we ook i i 2:24-26 (waarbij het twijfelachtig is, of de laatste woorden dáár wel bij horen, en of ze niet beter bij het volgende gelezen kunnen worden) ; en zulk een opmerking vinden we opnieuw in 3 : 14 en 15. Zo getuigt ook het boek Prediker, zij het indirect, van de zinvolheid van de lijn der geslachten. Prediker voert een twist met een cynische gedachte, en deze school betuigt reeds in haar naam de abstractie tot humane dierlijkheid. Ze heeft dat niet kunnen volLouden (in „cynisch" vinden we de stam „kyn" - hond): enige eeuwen later wordt deze school humanistisch, het schijnt zelfs, dat het

84

i,,

111110

woord „humanisme" in deze school is gevonden (anthroopizein tegenover kynizein, anthroopismos (later verlatijnst tot „humanismus) tegenover kynismos — cynisme). De Prediker geeft de tegenstander het volle pond in hst 2, waar de zinloosheid van rijkdom en weelderig leven wordt getekend. Maar in de school van Prediker wist men nog ter dege, wat het betekent, dat de Here getrouw is „van geslacht tot geslacht." De voortgang der geslachten is onderworpen aan een levenswet voor het mens-zijn. En op grond van die levenswet spreekt vr. en antw. 7 over de natuur van de mens en zijn geboorte. Alle geboorten in de geschiedenis van het mensengeslacht staan in het teken van bederf. En dat is gekomen in de geschiedenis, die haar continuïteit in de continue voortgang van het ene geslacht en het andere bevestigt. Als we niet verder zien dan de vreemde wijsheid die was binnengedrongen, zien we ook niets anders dan het resultaat van Gods gericht, waardoor de mens op zichzelf wordt teruggeworpen, en in die afsluiting alleen nog maar kan zien dat hij eigenlijk dier is. 5. Antwoord 7 spreekt van de paradijsperiode als de eerste periode van de mensheidsgeschiedenis. Die periode kan uit de geschiedenis niet meer worden weggedaan. Als we dit zeggen, maken we ons geenszins schuldig aan zo iets eigenaardigs als een „geschiedenistheologie," welke haar, uiteraard principieel onwettige, plaats heeft in de reeds meermalen aangeduide theo-ontologische traditie. Het is erg jammer, dat ook pogingen tot Bijbelgetrouw filosoferen gecapituleerd zijn voor theo-ontologische resultaten. Deze zijn steeds belangwekkend en verdienen alle aandacht. Maar wie er zich door laat leiden, alsof ze een zeker religieus gezag hadden, komt aan een waarlijk Bijbelgetrouwe levensbeschouwing (en dus tevens wereldbeschouwing en wijsbegeerte) no o i t toe. We moeten er eens op letten, dat dit ontologisch theologiseren a 1 t ij d Gods naam ijdel opheft en dus in feite de titel „onheilige theologie" waard is. De paradijsperiode kan niet meer uit de geschiedenis worden weggedaan, ze blijft in alle volgende voortleven. Het ligt in de aard van de menselijke geschiedenis, dat z ij ni et t e f o o r k an g a an. Een waarheid, die op een der hoogtepunten van het boek Prediker luisterrijk wordt gezegd: „En God zoekt weer op wat voorbijgegaan is," 3:15. Pas in verband met die toevoeging wordt het leven verstaanbaar, en dan kan de Prediker rustig erkennen: Zeker, wat is, was reeds lang, en wat zijn zal, is er al geweest: maar God zoekt weer op, wat voorbijgegaan is. Tot datgene wat voorbijgegaan is, behoort allereerst het paradijs. Dat deze paradijsperiode er geweest is, mag geen mens vergeten: anders zal hij nooit tot enige zelfkennis kunnen geraken. (Prediker heeft het óók over het wereldwijde v er g e t e n: „Er is geen heugenis van de vorige tijden, en ook van de latere, die er zullen zijn, zal er geen heugenis 85

vezen bij hen die nóg later leven zullen," 1 : 11; die woorden bntoedhpmrkigvandelhfrsgbate,din de geest van zijn tijd niet goed meer op kan; en al wordt hij gecorrigeerd door 3: 15b, hij zegt volstrekt geen onzin: het leven-vanalle-dag van vroegere generaties is ons slechts uitermate fragmentibkd, tfei—h vandperiok vervagende traditie -- zal de geschiedkunde ter dege rekening hebben te houden, wil ze niet vervallen in een soort vakwetenschappelijk perfectisme, waardoor de wetenschap zich alleen maar belachelijk kan maken.) Want het a a n z ij n van het paradijs wordt in elke persoonlijke geschiedenis opnieuw actueel, in de vroege kinderjaren, en misschien nog duidelijker in de verlovingstijd, en wellicht op geheel andere wijze òòk in het wonderlijk licht van de ouderdom, waardoor :het, met sterke graduele verschillen, „licht wordt ten tijde des avonds," Wel spreken we niet zonder grond van het „verloren paradijs," omdat het slot van de paradijsperiode de abrupte overgang was naar een mensenleven in gebrokenheid en schuld. Maar met een nog sterker recht kunnen we spreken van het paradijs dat behouden werd, in tweeërlei zin: het werd behouden en wòrdt behouden in de continuïteit van de menselijke geschiedenis, waaruit de paradijsperiode nooit meer kan weggedaan worden, en, in verband daarmee: het paradijs wordt opnieuw gesticht in glorieuze vernieuwing, het laatste paradijs dat eeuwig blijven zal. (Hierbij vergeten we niet dat ons door Jezus' woord „Heden zult ge met Mij in het paradijs zijn" een duidelijke verwijzing wordt gegeven naar 't blijvende paradijs in verband met de eenheid van hemel en aarde.) Zo spreekt het boek Openbaring in 2 : 7 van het paradijs Gods; maar ook het Hooglied spreekt van een paradijs, en dat is niet allereerst allegorie (vermoedelijk is een allegorische exegese van het Hooglied in elk geval onwettig). Het moge zich enigermate voor allegorische toepassing lenen, maar de eigen betekenis van het Hooglied ligt in de concreetheid van het opnieuw actueel-wordende paradijs in het mensenleven. Dat op enkele punten in het gewone mensenleven, dat door de kerk te kwader ure profaan geacht is, de actuele glans van de paradijstijd werkelijk wordt, is daaraan te danken, dat God na onze zondeval het mensenleven nieuwe krachten, krachten uit de toekomende eeuw, geschonken heeft, waardoor waarachtig mensenleven opnieuw mogelijk werd, en de mens zijn vrouw „moeder aller levenden" durfde noemen. Wij noemen het eerste paradijs het paradijs in het vlees, en het laatste in de Geest, want het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Maar dit laatste paradijs doet zijn krachten vloeien in het gebroken en verworden mensenleven. Het is heel typisch dat de Heiland tot een mens, in wiens leven elke paradijsglans was uitgeblust, kort vòòr Zijn sterven zegt: Heden zult ge met Mij in het paradijs zijn. Zo vraagt de leer van de Heilige Schrift de aandacht van de kerk en haar kinderen voor het vroegste paradijs en zijn onverliesbare e

86

^^. ^

11, ^ 1 . 1

. 1.^,

q „ i

I

I 1,1 11111111

doorwerking in alle latere perioden, en zijn volheid in het laatste en eeuwige paradijs. Daarbij wordt duidelijk, dat de „krachten van de toekomende eeuw" mensen sterk en bekwaam maken om volle aandacht te handhaven voor de taak in het vlees, en het is juist hiervan dat de liederenverzameling die we Hooglied noemen, en waarvan het merendeel door vrouwen geschreven moet zijn, zo sterk getuigt, dat we niet kunnen begrijpen dat de aandacht van de concrete kerk daaraan eeuw in eeuw uit voorbij is gegaan. Vermoedelijk is er nergens in de wereldliteratuur een gedichtenboek te vinden dat zo duidelijk en diep, en tegelijk zo vol toewijding en eerbied weet te spreken van een korte en fragiele maar onvervangbare periode in de geschiedenis van bijna elk mens. Dat de kerk haar kinderen leert over het vroegste paradijs, is een daad van moed. En als ze niets anders kon zeggen dan „het is toch verloren," zou dit onderwijs geen zin hebben. En als ze over dit paradijs spreekt en zijn onverliesbaarheid vermeldt, dan is er alle reden tot de vrees, dat de onvolwassen kerkleden dit niet willen horen. Maar hoe duidelijker de kerk spreekt over het paradijs, des te beter willen de kinderen luisteren. Dat paradijs, dat eenmaal geweest is, aan de ochtendstond van onze geschiedenis, en dat niet meer weg kan, en ook door de moederbelofte gesteund en beschermd werd, dat paradijs is naar zijn aard een eeuwig paradijs, een onvergankelijke tuin Gods. Er is nog een plaats in de Bijbel, waarin we iets lezen van het paradijs en de herinnering er aan. Als Lot van Abram afscheid neemt ziet hij voor zich een streek, die deed denken aan de hof des Heren, Gen. 13:10. En Lot, de dromer, wilde daarheen. Het is alsof de auteur daarbij een critische opmerking maakt: als de hof des Heren, als het land Egypte. Mogelijk kunnen we „als de hof des Heren" verstaan als de gemoedshouding van Lot, en de toevoeging „als het land Egypte" als een critische noot van de schrijver. De dromer Lot heeft zich in zijn zoeken naar het paradijs afgrijselijk vergist. En de geschiedenis, waarlijk niet alleen de kunstgeschiedenis, is overvol van figuren, die het paradijs zoeken en in Sodom belanden. Van zulk een Sodom afscheid nemen is bij de mensen onmogelijk: liever blijven we in Sodom onze rechtvaardige ziel kwellen, en het kan ook zijn dat men daar zijn leven verliest, eventueel op een hoog culturele wijze en met inbegrip van een met zorg gepleegde vroomheid. 6. We hebben aandacht voor détails. Dat moet ook. En daarbij is er altijd het gevaar, dat we door de détails het geheel niet meer zien. De kerk heeft in haar onderwijs en haar verkondiging aandacht voor détails, maar ze wordt daarbij altijd geroepen tot de zo moeilijke aandacht voor het geheel. Die aandacht is des te moeilijker te bereiken, omdat we, op elk ogenblik en op elke dag van ons leven midden in een détail staan. Maar de Heilige Schrift herinnert ons aan oorsprong en bestemming en vestigt daardoor de 87

waarachtigheid van onze kennis. Daarvoor mag onze kennisvorming zet grote risico lopen, dat we gaan denken: in dat paradijs van heil s een zo groot onheil gebeurd, dat tot een onuitputtelijke bron van Timmer ophoudende onheilen geworden is, — en dat onheil was let slot van de paradijsperiode. Maar het paradijs is in zijn feitelijkheid machtiger dan in zijn verbreking. God heeft die tuin van heerijkheid en zonlicht vastgehouden, tegen alle stormen in. Vanuit détaillistisch standpunt kunnen we dat niet zien. Maar de Bijbel waarschuwt met grote ernst tegen zulk détaillisme: denk er aan, dat jeen profetie van de Heilige Schrift een geïsoleerde uitleg toelaat, .:egt Petrus tot de jonge gemeenten van Klein-Azië. Dat was voor die mensen heel wat moeilijker dan voor ons. Wij hebben door een ange traditie veel meer wijsheid gekregen. Het is wel waar, dat die wijsheid altijd weer door détaillisme wordt afgebroken; dat was een ceel van de rol, die de theologieën in de kerk speelden. (Daarnaast heeft de theo-ontologische traditie een machtig stuk anti-détaillisti;che onwijsheid weten in te voeren.) Aan haar theologieën gaat de perk te gronde. Maar ze leeft weer op in de geloofskennis, die geen détaillisme verdraagt, maar die het grote geheel overziet met één )lik van het geloof. (Het ligt in de aard van de zaak, dat theologie en geloofskennis steeds weer door elkaar heen lopen en menigmaal een soort vermenging aangaan.) De Heilige Schrift eist, dat we zién van oorsprong naar bestemming, van het eerste naar het laatste en eeuwige paradijs, en dat we in de tussenliggende tijd, in onze geschiedenis van heil en onheil, het paradijs niet vergeten, en het aanvaarden als we het ién. Wel is er altijd het gevaar, dat we het paradijs, dat in ons I eeft, verkeerd gaan zien, doordat we het willen vasthouden. Dan verwarren we het eerste paradijs — of liever wat daarvan in en om ons voortleeft — met het laatste, en verstrikken wij ons in de verceuwiging van het vlees. Die vereeuwiging van het vlees ontmewidBal-cuts,enidvrog-latniekmpr, o ok in de wijsheid, die het Zijn doorgronden wil. Staatslieden en gelBerden en kunstenaars werken soms, ook als zij Christenen zijn, op oeze aarde, alsof het de nieuwe aarde al was. In de romantische opvatting wordt de heractualisering van het paradijs in het mense1 jk liefdeleven tot een vereeuwiging van het vlees. Dan spreekt men van een onvergankelijke band als van een liefde tot over het eraf. Maar juist dié liefde doorstaat het stervensuur niet, ze is in a 1 haar ontroerende schoonheid typisch vergankelijk, en haar vergankelijkheid is in scheppingsorde gegrond. Als we van vriendschap en de band tussen ouders en kinderen spreken als een blijs end iets, kan daar vanuit de leer van de Heilige Schrift geen bezwaar tegen worden aangevoerd. Een dichter gewaagt van zijn liefde voor een vriend „zo nu, zo na dit leven." En David noemde de liefde van Jonathan „wonderlijker dan de liefde van vrouwen." En daarin ligt niet allereerst dat hij die vrouwenliefde zo slecht gekend zou hebben, doordat hij in het meervoud dacht. Want ko83

111,^^1^^^^ ^^,,,

ning David heeft de glans van de huwelijksliefde heel goed gekend, èn het moment van verkiezing daarin, maar hij heeft vermoed of aangevoeld dat vriendenliefde de dood doorstaan kan: mijn ziel is benauwd om uwentwil, mijn broeder Jonathan. Wie in de romantische strik valt, komt daar niet makkelijk weer uit. Sexuele ongebondenheid wordt soms beëindigd en tegelijk voortgezet door mystiek en devotie, waarin een sexualistische trek niet ontbreekt. Men kan de vereeuwiging van het vlees ook door vroomheid pogen te realiseren. Dan komt er zo iets als het vroom gekwijl, dat oneindig vreselijker is dan het in zich zelf al zo weerzinwekkende „ethisch kwijlen." Door deze afdoling speelt de actualiteit van het paradijs heen, maar het is een paradijs dat verkracht wordt, en in hoererij te gronde gaat. De concrete hoererij is dikwijls veel minder vuil dan de romantisch-poëtische, de mystieke, en de devote. Tot de hoeren zegt de Heiland bemoedigende woorden. Maar Hij geselt hen, die in vroomheids-ontucht hun paradijs verderven en verspelen. VRAAG EN ANTWOORD 8

1. In deze vraag wordt een begrijpelijke tegenwerping geopperd, een bedenking die aan geen mens vreemd kan zijn, en waarvan de kerk in haar pedagogische wijsheid heeft aangenomen, dat ze ook bij kinderen zal leven. Die vraag wordt niet buiten de horizon gezet. Ze wordt rustig gesteld en bekeken. Daarbij is er natuurlijk zoals bij elk onderdeel van de H.C., de controvers met Rome. De Roomse geloofsleer spreekt met nadruk van een natuurlijk goed, en beschouwt de val in zonde als een verlies van de kroon, van het donum superadditum, waardoor de gevallen mens als natuurlijk mens blijft voortbestaan. Niet zijn bestaan is verdorven, maar zijn kansen zijn dermate verminderd, dat men niet verbaasd kan zijn als het verderf inderdaad komt. Tegen deze levensbeschouwing, gegrond in een wereldvisie, heeft de kerk haar kinderen willen waarschuwen. En die waarschuwing is zonder meer al waardevol. Ook al blijven er dan veel vragen over, dit uitgangspunt verliest zijn betekenis niet. Op deze leer hebben de kinderen der reformatie kunnen leven, ook al wisten ze nog niets van het nadenken over een min of meer zelfstandige betekenis van „burgerlijk goed" en „zedelijk goed." Misschien hebben ze juist daardoor van dit onderwijs kunnen leren. Want de idee van burgerlijk en zedelijk goed, ook zoals die ingelijfd is in de diverse theorieën van gemene gratie (niet in alle), schuift zich in tussen de ellende en het leven uit de verlossing. Bij de erkenning van burgerlijk en zedelijk goed als positieve factoren in het mensenleven blijft het moeilijk, het schema van natuurlijk en bovennatuurlijk bestaan af te wijzen, en wordt het vrijwel onmogelijk, om op vraag 8 een duidelijk „ja" te antwoorden. De vraag is ook duidelijk genoeg: Zijn we zo verdorven dat 89

wie geheel onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad? In deze vraag gaat het om de rechte verhouding tot God, om het religieus goed. En deze vraag behoort tot de bespreking van het stuk van des mensen ellende, en die bespreking wordt gevoerd in de kerk en door de kerk. Indien latere generaties daaraan meer hadden vastgehouden, en minder toegankelijk waren gebleken voor de individualisering van het geloofsleven, waardoor de kerk yen optelsom van individuele, zo niet individualistische gelovigen worden moet, zou er misschien minder behoefte zijn geweest aan een „noodzakelijke aanvulling" voor vraag en antwoord acht. Zeer waarschijnlijk heeft de isolering van deze vraag en dit antwoord uit het verband hier een schadelijke rol gespeeld. En die isolering ligt voor ons wel zeer voor de hand. Ik vermoed dat deze isolering in 1563 niet zo voor de hand lag. Toen waren ouderen en jongeren in de kerk zeer nauw verbonden door gemeenschappelijk levensgevaar. Voor insluipend geloofsindividualisme kreeg men toen eenvoudig de kans niet. Een afgedwaalde kerk had het zover gekregen, dat de met haar samenwerkende overheid verordeningen van satanische wreedheid als positieve wet stelde: „di mans metten sweerde ende di vrouwen ghedolven ende di relapsen metten vyere." Men moet pogen zich in te denken hoe deze maatregelen inwerkten op de samenleving. Jonge kinderen liepen elke dag gevaar hun ouders te verliezen, en een machtsapparaat stond gereed, die wezen op te vangen en in te leiden in de dwalingen van een kerk, die toen kerk van de antichrist genoemd werd. Het voorbeeld van die zoon van Willem de Zwijger, die tegen de wil van zijn vader rooms werd opgevoed, staat geenszins alleen: eerder mag men zeggen dat de prins in die tijd het lot van duizenden gedeeld heeft. Intussen blijkt heel duidelijk, dat er ook gevaren verbonden zijn aan zulk een knellende situatie. In de voorrede van de eerste druk van de Heidelbergse Catechismus van 1563 wordt de paus kort en krachtig „de antichrist" genoemd. Wij doen dat vandaag niet meer. Wij peinzen er zelfs niet over. Wij mogen dat ook niet. Wij hebben vrijheid van eredienst gekregen, en in die vrijheid werd het ons mogelijk, na te denken over de kerk en over de vraag, of wij recht hebben een dwalende, en zelfs afgedwaalde kerk om die reden valse kerk of anti-kerk te noemen. Toch blijft het nuttig deze voorrede eens te lezen: zij doet ons zo duidelijk zien, dat de Heidelbergse Catechismus in de hitte van het conflict met Rome ter wereld gekomen is. Dat moeten we niet vergeten, ten eerste omdat dit conflict ook vandaag nog zijn volle actualiteit bezit, en ten tweede omdat wij in de eeuwen die verlopen zijn, gelegenheid hebben gekregen nog eens over deze dingen na te denken. Dat nadenken is niet alleen betrokken op de veranderende situatie in de kerken van de reformatie, maar uiteraard evenzeer op de wijzigingen in de roomse wereld, en bovendien op de diverse verbanden tussen die beide. De starheid èn bewegelijkheid van het roomse dogma werden steeds duidelijker, en daarbij kwam o.m. aan 90

I



i^, r,

iBP4

het licht, dat Rome de idee van een reformatie niet afwijst, maar haar op haar typische manier inperkt, waardoor zij naar ons gevoelen wordt krachteloos gemaakt. Intussen is er in die krachteloosheid (het woord is gerechtvaardigd) een verbazingwekkende ontplooiing van energie en goede wil. En wat de reformatorische groepen aangaat, die hebben enerzijds dogmatisch in verregaande mate voor de scholastiek gekapituleerd, terwijl ze aan de andere kant bindingen met velerlei secte en via deze met renaissance-gedachten aanhielden, en ook een meer rechtstreeks verband met de geest van de renaissance niet steeds duidelijk afwees. Er zou nog heel wat meer te noemen zijn: inderdaad is dit nadenken niet gemakkelijk, en het wordt in sterke mate belemmerd door de veelvormige invloeden van de theo-ontologische traditie. Tot dat nadenken behoort uit de aard der zaak ook de overweging van de betekenis van de termen „burgerlijk goed" en „zedelijk goed." We dienen natuurlijk zedelijk en burgerlijk goed te zien als uitlopers van de religie. Maar we staan voor de vraag, hoe het mogelijk is, dat wij zoveel kunnen léren niet alleen, maar dat wij ook zoveel kunnen profiteren van leiders op allerlei gebied, die bepaald afwijzend gestaan hebben en staan tegenover het geloof in Christus. En op die vraag heeft o.a. de theorie van gemene gratie een antwoord trachten te geven, terwijl de roomse levens- en wereldbeschouwing in haar schema van natuur en bovennatuur daarop òòk een antwoord, en een geheel ander antwoord poogt te geven. (Of de gemene-gratie-theorie zich geheel aan de zuiging van de roomse idee kan onttrekken, is twijfelachtig.) Wij moeten aandacht hebben voor het leiderschap van mensen, die de waarheid Gods ten onder houden, en juist daardoor laten zien dat zij er, hoe dan ook, contact mee hadden en hebben. Hiermee laten we dit punt voorlopig rusten in de verwachting, er later breder op te kunnen terugkomen. 2. De vraag inzake de radicale verdorvenheid van de mens stelt het conflict met Rome èn met de renaissance. De grond-idee van de renaissance is die van de zelfverlossing, waardoor de mens zich zelf het nieuwe leven schenken zou. Deze idee kan samengaan met een vorm van humanisme in de meer beperkte zin, maar dat hoeft niet en is oorspronkelijk ook niet het geval geweest. Men kan pogen zich zelf het nieuwe leven te schenken door zich te verdiepen in wat we nog weten kunnen inzake de antieke cultuur, maar men kan dit ook op tal van andere manieren. De grond-idee van Rome is de kerk als uitdeelster van het nieuwe leven, waarin de kerk als een goddelijke figuur optreedt, en souverein beschikt over een genade-voorraad, waaruit het leven wordt vernieuwd. Tegelijk handhaaft Rome echter de natuurlijke mens met zijn kennis; en al wordt deze natuurlijke mens van zijn geboorte af onder kerkelijke voogdij gesteld, en in die voogdij tot leven gebracht, de grondslag van zijn natuurlijk leven, zijn natuurlijke rede, en natuurlijke

91

Godskennis ontbreken niet, en maken een onmisbaar bestanddeel

uit van de roomse wereld-visie en het roomse levensgevoel. (Hierin ligt o.m. besloten, dat er soms aanzienlijke punten van aanraking zijn tussen de roomse en de renaissancistische wereld, wat vooral duidelijk tot uitdrukking komt in de wederzijdse waardering voor de roomse en cie renaissancistische voortgang in het kunstleven. Ook vandaag nog zien we, dat roomse poëzie in renaissancistische kring belangstelling geniet, terwijl aldaar de pogingen tot bereiken van calvinistische kunst — die toch inderdaad wel enig resultaat hebben gehad — bij voorbaat als waardeloos worden aangemerkt.) Daarmee vergeleken is de reformatie een wonder. Onder de grootste moeiten gingen kerkmensen weer naar de Heilige Schrift luisteren. Zij hadden daarbij leiders, maar die zouden hen niet geholpen hebben, als ze ook zelf niet hadden geluisterd en gekeken. Het luisteren naar Gods Woord en dat aannemen, niet als het woord van een mens, maar als Gods Woord, dat is iets onbegrijpelijks. Want dat betekent wézenlijke ontmoeting met de levende God, kennismaken met den Allerhoogste. Daarbij wordt aan de luisteraar een nooit ophoudende geloofsstrijd opgelegd. Want kerkpolitiek en theologische strategie zijn onophoudelijk er op uit, de gelovige van zijn mondigheid te beroven. Dat was ook toen al het geval, midden in de bloedige reformatorische strijd. Maar die beide machten werden steeds groter, naarmate de tijden iets rustiger werden. Telkens weer werden degenen die hun mondigheid in Christus wilden vasthouden, in een isolement gedreven, waardoor het gevaar van individualisme, sectarisme en geestelijke inteelt dreigend werd. Vele typen van subjectivisme zagen hun kans schoon, en bezetten de plaats, die door een verslappende kerk werd ontruimd. Het is met name dit gevaar van geestelijke int e e 1 t, dat zoveel ellende teweeggebracht heeft en nog teweegbrengt. Zo menige reformatorische beweging is aan deze verstarring en verzieking voortbrengende factor te gronde gegaan. Maar ook is er steeds — al was het vaak door een zeer kleine groep — aandacht behouden voor het eenvoudige en levende woord van de Heidelbergse Catechismus, die in sobere belijdenis uitdrukking geeft aan de leer van de, Heilige Schrift over de radicale verdorvenheid van de mens. Uiteraard kan deze belijdenis alleen dan gehandhaafd blijven, als de belijders in gemeenschap leven, in dankbaarheid om verlossing. En in dié gemeenschap is er voor individualisme geen plaats. Daarin is de verhouding tot de naaste belangrijker dan de belangstelling voor zich zelf. Die laatste is òòk in het mensenleven ingebouwd. Maar door Gods bemoeienis met de mens, met Zijn mens-schepsel, is er primair de verhouding tot Hem, secundair die tot de naaste, en minder essentiëel is de verhouding van de mens tot zich zelf. Zo staat het geschreven in de samenvatting van de wet: Gij zult den Here uw 92

I. i,

q,1, 4

God liefhebben boven alles, en uw naaste als u zelf. Er is over deze tekst veel gesproken en geschreven, en niet alles was de moeite waard. Van belang is, dat hier het voegwoord „hoos" wordt gebruikt, dat een veelheid van betekenissen in eenheid samenbindt. Daarom kan men niet zeggen dat „uw naaste liefhebben als u zelf" exclusieve modale betekenis heeft: op dezelfde wijze als u zelf. Deze laatste betekenis is niet uitgesloten, maar ze is niet meer dan één in de veelheid van nuances, die in „hoos" zijn samengevat tot een ondeelbare eenheid. „Op dezelfde wijze als" houdt in dat we onze naaste als ons medeschepsel hebben te waarderen en te bejegenen; en niet alleen als medeschepsel, maar ook als mede-bondeling en mede-beloftedrager; als we deze betekenis exclusief toekennen, verliezen we de zin van deze spreuk. Het betekent tegelijk: „in dezelfde mate als"; en ook de nuance „op hetzelfde ogenblik" „in dezelfde tijd als" mag niet uitgesloten worden. We moeten ons altijd weer inscherpen, dat de tekst van het Nieuwe Testament hier een veelkleurig voegwoord gebruikt. 3. Met de woorden „onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad" die als het ware een terugslag zijn op de woorden „van nature geneigd God en mijn naaste te haten," verwijst het leerboek naar het religieus goed, en we zijn, dunkt mij, volkomen bevoegd om, in tegenstelling tot een idee van een zekere zelfstandigheid van het „zedelijk en burgerlijk goed" te poneren dat het „burgerlijk en zedelijk goed" en alles wat men verder nog „goed" wil noemen niet als zelfstandige factoren te zien zijn, maar als uitlopers van het religieuze goed. Is er eenmaal een zeker dualisme van natuur en bovennatuur aanvaard, of is er een zeker dualisme aanvaard tussen particuliere en gemene gratie, waardoor het „zedelijke en burgerlijke goed" althans enige zelfstandigheid schijnt te moeten worden toegekend, dan moet onvermijdelijk zulk een „zeker dualisme" al gauw kleur bekennen en uitgroeien tot een duidelijk dualisme. Hier staat natuurlijk tegenover, dat men, zoals al even werd aangestipt, kan wijzen op de wijsheid en kunstmacht van heidenen en zelfs van „nieuwe heidenen," d.w.z. van hen, die het Evangelie wel hebben gekend, maar het van zich hebben gestoten. Zoëven werd kort melding gemaakt van de leiding, die gegeven wordt door niet-gelovigen, dikwijls radicaal ongelovigen, van wie wij moéten vermoeden dat ze de waarheid ten onder houden en juist daardoor tonen dat ze contact, hoe dan ook, met de waarheid Gods hadden en hebben. Uit de aard van de zaak zit hier nog veel meer aan vast. We willen niet alles proberen op te sommen, maar even wijzen op enkele punten, die in het nadenken hierover gewoonlijk een rol spelen. In de eerste plaats hebben we dan te doen met de geleidelijkheid in de geschiedenis en met de onverliesbaarheid van de menselijke natuur. Wat het eerste punt betreft, de geleidelijkheid in de geschie-

93

denis: hierdoor kunnen we ons voorstellen, dat het krachtens scheppingswet noodzakelijk was, dat de mens die in zonde viel,

eenvoudig niet bij machte was, radicaal in zonde te vallen, voor zover het zijn levensuitingen aangaat. Maar krachtens de wet der geleidelijkheid die in de geschiedenis werkt moest hij dit geleidelijk ten uitvoer brengen, waarbij de mogelijkheid van „sprongen" niet is uitgesloten. Met dit eerste punt hangt een tweede punt samen, en wel het volgende: het feit dat de mens door zijn zondeval niet op eens radicaal tot actueel zondaar werd (al was de richting daartoe in zijn hart gegeven), drukt men wel eens uit door de opmerking, dat hij niet tot een duivel werd. Deze laatste opmerking doet evenwel niet terzake, aangezien de mens zijn menselijke natuur niet kan verliezen, om de natuur van een duivel aan te nemen. Wanneer we deze beide gezichtspunten samenvatten, nl. die van de geleidelijkheid in de geschiedenis en die van de onverliesbaarheid van de menselijke natuur, dan kunnen we zeggen, dat de structuur van het geschapene zelf meebrengt, dat ook na de zondeval een in menig opzicht dragelijk leven mogelijk bleef. Daarmee is natuurlijk nog lang niet alles gezegd, wat over dit onderwerp te zeggen zou zijn. Zonder naar enige volledigheid te streven willen we ook hier een enkele opmerking toevoegen. Lang niet alles, wat bij de discussies over het theologoumenon van de gemene gratie aan de orde komt, kan worden samengevat onder het hoofdje „de structuur van het geschapene." We hebben hierbij uit de aard van de zaak ook te denken aan Gods leiding in de geschiedenis, en bovendien moeten we behoorlijke aandacht hebben voor de verbreidheid van de Woordopenbaring, ook daar waar we dat niet zouden vermoeden. We weten uit het onderwijs van de Heilige Schrift, dat tal van volkeren, die aanvankelijk de Woordopenbaring (of een deel ervan) hebben bezeten, in geestelijk opzicht zijn weggezworven, en niet langer naar de Woordopenbaring hebben geluisterd, maar de wijsheid van hun eigen hart zijn gevolgd. Nu is het niet alleen mogelijk, maar in vele gevallen zelfs noodzakelijk, dat in de wijsheid van de volkeren elementen zitten, die ontleend zijn aan een overgeleverde, hoewel zwak en verwrongen overgeleverde, rest van Woordopenbaring. Deze resten van de Goddelijke Woordopenbaring, die we overal in de heidenwereld kunnen vermoeden, oefenen soms grote kracht. Hoe zou het b.v. anders te verklaren of verstaanbaar te maken zijn, dat in de geschiedenis van het helleense denken omstreeks de tijd van het optreden van de school van Plato een sterk verminderd heidens levensgevoel zich deed gelden? De denkers die vòòr Plato het woord voerden, muntten bijna zonder uitzondering uit door een zeer geprononceerd heidens levensbesef. Nu blijkt in het werk van Plato en zijn school dit heidens karakter van het levensgevoel in opvallende mate te zijn verminderd en verzwakt. In dit geval moeten we wel aannemen, dat resten of flarden van mondeling overgeleverde en 94

pc'lili. q,,

I I

i, 1, qq i 4 ^.

vervaagde en verwrongen en toch nog herkenbare Woordopenbaring hun weg hebben gevonden in deze bepaalde wijsgerige school. Natuurlijk is dit in het minst geen reden om te gaan spreken over „edele heidenen," daarmee een positief-religieuze titel aanduidend, of om uitdrukkingen te gebruiken als „nog niet Christelijk," waardoor we de indruk krijgen dat er gesproken wordt over „op weg naar het Christelijk geloof." Zo zouden we het fiere en onomwonden heidendom van Plato beslist miskennen. Maar dat hij een minder heidens heiden geweest is dan tal van zijn voorgangers op het terrein van de wijsbegeerte, staat volkomen vast. Het lijkt wel, alsof bepaalde elementen uit de Woordopenbaring, die onder het Griekse volk min of meer bekend waren, door Plato zo al niet opgezocht, dan toch door hem met bijzondere aandacht bekeken zijn. En daar er een zekere ommekeer in het geestesleven dientengevolge heeft plaats gehad, zouden we in deze en dergelijke gevallen zelfs mogen spreken van een r el a ti e v e reformatie, waarbij er een zwaar accent valt op het woord „relatief." Als Paulus in het begin van de brief aan de Romeinen melding maakt van „de waarheid door ongerechtigheid ten onder houden," hebben we wellicht te doen met een gedachte van zeer brede strekking. Dit woord k a n namelijk heel goed betekenen, dat in het heidens leven voortdurend als het ware van dag tot dag, de waarheid door ongerechtigheid wordt ten onder gehouden. Maar dit betekent dan evenzeer, dat er mèt die waarheid, die dan ten onder gehouden wordt, een voortdurend contact is, en daaraan mogen we toevoegen, dat dit contact zich ook doet gelden in de schriftelijke nalatenschap van de betrokken volkeren. Hierbij sluit zich een andere gedachte natuurlijkerwijze aan. We kennen uit de Bijbelse geschiedenissen figuren, die hun heidense idealen geenszins los lieten, en toch klaarblijkelijk door God met een bepaalde taak zijn toebedeeld. Van Cyrus wordt in Jesaja 44 en 45 gezegd dat de Here zijn rechterhand gevat heeft en dat de Here hem Zijn herder noemt. Misschien is nog merkwaardiger de figuur van Nebukadnezar, als vertegenwoordiger van het Nieuw-Babylonisch rijk. Bij meer dan één gelegenheid publiceert hij koninklijke promulgaties, waarbij diegenen, die zich ongunstig uitlaten over de God van Daniël, met zware straffen worden bedreigd. Maar wanneer we nu zouden denken dat deze Nebukadnezar een gelovig man geworden is, vergissen we ons zeer, want hij is één van de drie dragers van de idealen van het Nieuw-Babylonisch imperialisme, omtrent welke idealen we vrij nauwkeurig worden ingelicht door het spotlied in Jesaja 14. Tot de imperialistische uitrusting van koning Nebukadnezar behoorde even goed als bij de beide andere vorsten van dit imperium de pretentie, een voorzitterschap te bekleden in de godenraad, 14:13, en zijn troon boven de sterren te verheffen. Het merkwaardige is niet alleen dat Nebukadnezar, ondanks de diepe indruk, die de macht van de God van Daniël op hem heeft gemaakt, toch rustig op zijn imperialis-

95

tische troon blijft zitten, maar veel meer nog, dat hij van de middelen van zijn imperialisme gebruik maakt, om de God van Daniël

een beschermende hand boven het hoofd te houden. Misschien hebben we recht, de figuur van Nebukadnezar te dien als voorbeeld of zelfs symbool van al die leiders in de geschiedenis van de mensheid met haar vele facetten, die op een of andere wijze met de waarheid Gods in contact zijn gekomen, en zich van dat contact ook enigermate bewust zijn geweest, maar desondanks zich aan die waarheid niet hebben willen onderwerpen. De wijze waarop ze de opdracht, die God hun heeft opgelegd, dan volvoeren, getuigt van dit contact met de waarheid Gods, zodat we ons niet behoeven te verbazen over het feit dat zovele heidense, en, in de Christelijke era, ongelovige leiders op het gebied van politiek, kunst, wetenschap enz., vele gezonde en ware dingen hebben gezegd, en blijk gegeven hebben van een indrukwekkende ernst, terwijl we niettemin genoodzaakt zijn, hen òók in hun politiek, economisch, artistiek en wetenschappelijk werk te beschouwen als mensen, die iets van de waarheid hebben gezien en daarmee in aanraking zijn gekomen, maar er zich niet door hebben laten overmeesteren, en er zich niet aan hebben willen onderwerpen.

96

o,i ,

11 ,1

,1 1u 1 'i lq '

Zondag 4 VRAAG EN ANTWOORD 9

1. Onwillekeurig valt onze aandacht op de menselijkheid van de vraag: „Doet God dan de mens geen onrecht, daar Hij in Zijn wet van hem eist, wat hij niet doen kàn?" Het is voor onze levensbeschouwing noodzakelijk, goed op de menselijkheid van dit vragen te letten. Mensenleven is nooit zonder levensbeschouwing, en de lévende mens is het, die zijn leven beschouwt. In dat beschouwen staat hij niet buiten zijn leven, maar leeft hij het. De levensbeschouwing is een integrerend bestanddeel van de levenspractijk. Ons mens-zijn heeft de beschouwelijkheid als grondslag en in alle handeling is de beschouwing ingevlochten, en er als het ware in opgelost. De beschouwing van ons leven is ook zelf ten volle daadwerkelijk, en dat niet alleen omdat elke gedachte volbracht wordt en in zoverre een daad is, maar meer nog omdat in alle handeling van een mens een levensbeschouwelijke factor zit, die van niet geringe betekenis is, en onmisbaar. En gedurende heel ons leven werken en bouwen we aan onze levensbeschouwing. Dat neemt haar beschouwelijk karakter niet weg: dit beschouwelijke is er altijd en overal in het mensenleven. Ook waar wij zouden menen alle beschouwelijkheid achter ons gelaten te hebben, zijn wij beschouwend. In het practicisme, dat geen levensbeschouwing wil, maar reikhalst naar de roes van loutere daadwerkelijkheid, hebben we allereerst met een beschouwing te doen. Weliswaar een beschouwing die zich zelf als zodanig verteert en opheft, maar niettemin een beschouwing. Mensenleven zonder levensbeschouwing is niet mogelijk en komt nooit voor. Ofschoon onze levensbeschouwing tot de practijk behoort, is zij niet los van de theoretische beschouwing. Deze laatste streeft, met meer of minder succes, naar een methodisch afstand nemen. De taaltheorie b.v. wil zich beperken tot een aanwijsbare en min of meer omgrensbare zijde van de wereld-werkelijkheid, een zijde, die wij „het talige" zouden kunnen noemen. Maar geen taaltheorie slaagt ooit in een volledige theoretische isolering van „het taalveld." Dat is principiëel onmogelijk. Anderzijds is het de moeite waard, er op te letten, dat het afstand-nemen in de levensbeschouwing geenszins ontbreekt (en dat dit afstand-nemen in de wijsbegeerte, met name in de kennisleer en de anthropologie, aanzienlijk geringer kansen heeft dan in de vakwetenschappen). Terwijl de mens met zijn werk of ontspanning bezig is, distanciëert hij zich daarvan in een afstand-nemende beschouwelijkheid. Men heeft wel eens voorgeslagen, levens- en wereldbeschouwing als één geheel te zien, en deze beide als een practische tweeëenheid tegenover de wijsbegeerte te stellen. De methodische bedoéling van deze voorslag is wel duidelijk, en men kan soms wel iets bereiken met de 97

nauwe verbinding van levens- en wereldbeschouwing, maar -

deze voorslag breekt toch op de feiten stuk. Het is eenvoudig niet

v a a r, dat de levensbeschouwing, — of de levens- en wereldbeschouwing samen — geheel in het practische zouden zijn ingebed, en ingesteld. Onze levensbeschouwing is practisch, en tegelijk afstand-nemend, ze is het éèn niet in meerdere of mindere mate dan let ander. Er is een nauw verband tussen levensbeschouwing en wereldbeschouwing: ze gaan onmerkbaar geleidelijk in elkander over. Niettemin kan men alle filosofieën, die er in de geschiedenis jeweest zijn, wereldbeschouwingen noemen (onder zekere reserve, waarop we straks terugkomen), en een werkelijk principieel onderscheid tussen wereldbeschouwing en wijsbegeerte valt niet te ontdekken, tenzij men het nu zeer bepaald zien w i 1. Maar dan legt men eigen vooropgezette mening in de feiten in. Hoezeer nu wereldbeschouwing met levensbeschouwing samenhangt, blijkt uit het feit, dat er in de geschiedenis van de wijsbegeerte een groot aantal filosofieën zijn, die meer levensbeschouwing dan wereldbeschouwing blijken: en dit is het voorbehoud, dat we zoëven aanstipten. De Stoa, het epicurisme, de cynische scholen, en in de moderne tijd de existentie-filosofieën zijn in overwegende mate levensbeschouwingen, de wereldbeschouwelijke zijde is daar zoveel mogelijk ondergeschikt gemaakt aan de levensbeschouwelijke: de vraag „wat moet ik doen?" beheerst en beperkt de belangstelling voor de inrichting van de kosmos. Het kantiaans idealisme lijkt wel een tot het Zijn van de kennis methodisch beperkte wereldbeschouwing, maar het gaat in dit idealisme toch om de practische rede, waardoor het levensbeschouwelijk element overwegend wordt. De huidige existentie-filosofieën kan men, zoals gezegd, ternauwernood nog wereldbeschouwingen noemen, zozeer overweegt het levensbeschouwelijk accent. .

2. De Heidelbergse Catechismus bevat een brede en diepe levensbeschouwing, maar het wereldbeschouwelijk accent is er even sterk als het levensbeschouwelijke. Als gevraagd wordt naar de zondeval, de radicale verdorvenheid van de mens, zijn vernieuwing, en zoveel andere onderwerpen uit ons leerboek, dan gaat het telkens weer om zaken van wereldwijde en wereldhistorische betekenis, die niet gevat kunnen worden zonder activering van de breed strekkende en diep dringende wereldbeschouwende blik. Terecht heeft men dikwijls opgemerkt dat de H.C. geen theologisch geschrift kan worden genoemd (het staat volkomen antithetisch tegenover g eh e e 1 de theo-ontologische traditie), maar er zijn dwingende redenen om het een wijsgerig handboekje te noemen. Sterker dan de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de Dordtse Leerregels geeft de H.C. een doorlopende levensvisie, die van stap tot stap wereldbeschouwelijk wordt verantwoord. Zo is het ook het geval in vraag negen: Doet God de mens dan geen onrecht, daar Hij van hem 98

p,.1i I



.

i i1Qq1I*

vraagt wat hij niet doen kàn? — Die vraag draagt, geheel afgezien nog van de beantwoording, een sterk levensbeschouwelijk karakter, maar deze levensbeschouwing breidt zich uit tot wereldbeschouwing. In verband daarmee spreken we van de mènselijkheid van deze vraag. Wij staan er nu toch maar zo voor: wij kunnen aan Gods eis met geen mogelijkheid voldoen, en toch blijft God die eis handhaven. Is die handhaving geen onrecht? Misschien ligt hier wel een andere vraag achter: is' het geen o n z i n, dat God van ons blijft eisen, wat wij Hem met de beste wil niet geven kunnen? De negende vraag van de Heidelbergse Catechismus dringt diep in de zin van ons leven in. Ons leven als mens-zijn in een moeilijke wereld, poneert zulk een situatie, dat wij ons onwillekeurig afvragen, of de eis Gods nog wel z i n heeft. Dat wil dan zeggen, dat we ons tot onze huidige, maar al vele eeuwen durende situatie beperken. Wij worden als zondaren geboren en blijven tot onze dood als zondaren voortbestaan. Wat voor zin heeft zulk een eis in zulk een situatie? En hierop door-redenerende zouden we kunnen spreken van ons niet-thuis-zijn-in-de-wereld, onze niet-noodzakelijkheid in ons mens-zijn, en de „onbewoonbaarheid" die met ons lichaam en de wereld gegeven schijnt te zijn. Was het niet beter, was het niet zinvoller, als God Zijn eis aanpaste aan onze gebrokenheid en onze bedorven mens-situatie? 3. Maar het antwoord op vraag negen opent onze aandacht voor een verrassend inzicht: namelijk, dat God ons mens el ij k bejegent. Hij zegt niet: och, het zijn eigenlijk geen mensen meer, Ik zal dus Mijn eis maar wat verzachten of geheel intrekken, want Ik kan die schepselen, die zo beneden de maat zijn, toch niet als mens blijven behandelen. Dat zegt God nu bepaald nièt. En daardoor doet Hij ons een grote eer aan. Die eer valt ieder mens ten deel, of hij het weet of niet, en of hij door dit eerbetoon ontroerd wordt, of er stijf en koud onder blijft. De eis van God wil zeggen, dat Hij liefdeliefde blijft vragen als het vanzelfsprekende. En die eis heeft zin, omdat Hij weet, dat gevallen mensen àltijd nog ménsen zijn. Hij vindt een weg om hen te bereiken, maar daarbij is eerste voorwaarde, dat Hij er geen ogenblik aan denkt, hun hun menselijkheid te ontzeggen. Al is hun leven door-gerot door zonden van berekening, overspel, leugenachtigheid, zelfbewondering, kleinzieligheid, — mensen zijn het toch. Ook degenen die voor eeuwig verloren en werkeloos zijn, zijn nog mensen: hun Schepper blijft hen in alle eeuwigheid als mensen behandelen: dàt is hun straf, dat ze mènsen zijn en géén mensenwerk meer mogen doen. We zien dus dat het bij den Here onwankelbaar vaststaat, dat Hij Zijn mensen nooit anders dan als mensen wil zien en behandelen. Hij blijft er aan denken, hoe Hij hen geschapen heeft, en als Hij ziet, dat zij zich van Hem afkeren, en allerhande onwettigheid in hun bestaan een wettige plaats proberen te geven, weet 99

Hij, dat zij het toch niet kunnen, en toch mens moeten blijven. Want zo heeft Hij hen geschapen. Maar die mens heeft op menselijke wijze en met menselijke middelen zich zelf en al zijn nakomelingen beroofd van de gave, om het verwachte en goede antwoord te geven. op Gods vraag naar duidelijke en bezielende liefde. 4. „Zichzelf en al zijn nakomelingen": daarin ligt de onbreekbare band van onze tijd aan die van de paradijsperiode. Wij staan niet geïsoleerd in onze gebrokenheid, maar die gebrokenheid getuigt van het paradijs, sterker nog: i n die gebrokenheid zelf leeft het paradijs voort. De paradijsperiode is de eerste tijd van onze geschiedenis, en dat verleden kàn niet te loor gaan. Het blijft nog doorwerken in de tijdperken van de hel. Daarin ligt de pijn van verlorenheid, dat de verlorenen onder andere het paradijs verloren hebben, maar niet als een weggevallen stuk, maar als een constante voorwaarde: het vuur dat niet sterft wordt uit het paradijs gevoed. Op ons allen heeft het paradijs zijn stempel gedrukt. Het is de paradiziale afkomst, die in de verlorenheid blijft knagen als een worm die niet kan sterven. Niet alleen door herinnering aan het verloren paradijs, maar veel meer door het paradijs-mens-zijn wordt de gruwelijkheid bepaald van de uitgestotenheid in de buitenste duisternis. Als de verlorene niet meer was dan een vod, zou hij zich in zijn verlorenheid kunnen schikken. Maar hij is mèns, en dat betekent altijd in de eerste plaats: paradijsmens. Onze eerste voorouders werden uit het paradijs verdreven, maar zij droegen het paradijs in hun hart, in hun menszijn met zich mee, en dáárom was het verlies zo pijnlijk. Het paradijs springt op in ons en doordringt onze werkelijkheid totaal. Als vaders en moeders de glans zien in de ogen van hun kleine kinderen, zien zij de bijna beangstigende nabijheid van het paradijs. In de tijd van een gezonde verloving staat het paradijs op en slaat de wereldwerkelijkheid in het aangezicht. De paradijstijd leeft dermate actueel in alle volgende tijden, dat geen volk en geen cultuurkring het heeft kunnen nalaten, surrogaten van het paradijs te boetseren. Die surrogaten zijn er bij duizenden in de literatuur en in de wijsbegeerte, in de kunstgeschiedenis en in de politieke idealen, en het beklemmende is, dat in elk surrogaat het echte materiaal is verwerkt. 5. De continuïteit van de geschiedenis vanaf de schepping tot in alle tijdperken van de eeuwigheid wordt ons in de Bijbel uitdrukkelijk geleerd, zodat we mogen zeggen: wie die continuïteit niet ziet, kan de boodschap van de Heilige Schrift niet verstaan. Het is één tijd en één geschiedenis, die ononderbroken voortgaat vanaf de schepping tot in de eeuwigheid, en daarin nimmer eindigt. In die ène tijd zijn alle schepselen begrepen, de aardse en de hemelse. Weliswaar is die tijd niet zo iets als een doos, waarin de 100

,

u

^

schepselen worden opgeborgen, en weliswaar kunnen we beter spreken van een met de schepselen mee geschapen tijd (tempus concreatum); maar van beslissende betekenis blijft, dat God maar èèn tijd geschapen heeft, en dat die tijd aan één en dezelfde tijdsorde onderworpen is. Er zijn vele -- wij weten niet hoevele — eeuwen verlopen, eer de mens geschapen werd, en als we zeggen, dat vele eeuwen verliepen, hebben we al gezegd dat de schepping in de tijd begrepen was, ook toen de mens nog niet bestond. Waarschijnlijk moeten we ons die tijd denken als de tijd van de engelenwereld. Het is niet een àndere tijd dan die van de mensengeschiedenis, maar ze ging wèl voorbereidend aan laatstgenoemde vooraf. In die voorbereiding is de tijd van het hemels geschapene op de mensengeschiedenis betrokken, en in die tijd moeten wij ons de zondeval van een deel van de engelenwereld denken. Dat is een voorwaarde voor de mogelijkheid van menselijke zelfkennis. De engelen zijn dienstbaar geweest aan de toebereiding van de aarde, waarover Genesis 1:1 spreekt, en in hun werk waren zij „zonen Gods" en dienstknechten van de wijsheid Gods, vgl. Job 38:7 en Spreuken 8. Die wijsheid Gods wordt soms in de dogmatiek „Scheppingsmiddelaar" genoemd, maar daarin ligt wel iets meer dan de Schrift ons te weten geeft. Wij laten de vraag rusten of deze benaming verantwoord is, en verwijzen voor Zijn leidende positie alleen naar Joh. 1 en Col. 1:17, zonder daarmee partij te kiezen in de vraag, of genoemde term speculatief is of niet. Bedoelde „voorgeschiedenis" houdt in, dat onze eerste voorouders in het paradijs geplaatst werden in een verdeelde wereld. (Terloops zij opgemerkt, dat de gedachte aan voorbereidend werk dat op de mensengeschiedenis is betrokken, zeer goed overeenstemt met de dienende taak, die aan de engelenwereld is toebedeeld.) Toen Adam geschapen werd, was een deel van het hemels geschapene reeds gevallen, hetgeen blijkt uit Gods bevel aan de eerste mens, dat hij de hof niet alleen moest bebouwen, maar ook tegen gevaar van invasie moest bewaken, Gen. 2:15. Daardoor krijgt de paradijsperiode het oorspronkelijk karakter van bedreigdheid met gevaar: de eerst geschapen mensen moesten de hof vrijwaren tegen vijandig binnendringen. De strijd tussen trouwe en gevallen engelen was al gaande. Die strijd beslaat geheel de paradijsperiode en wordt voortgezet gedurende dat deel van de geschiedenis, dat valt tussen 's mensen zondeval en de wederkomst van Christus. Pas daarnà is die strijd uitgestreden en begint die reeks geschiedenisperioden, die in het boek Openbaring genoemd worden „het paradijs Gods," 2:7. Deze laatste en definitieve reeks geschiedenisperioden staat in het teken van de voltooide overwinning en wordt dáárdoor gekenmerkt, dat hemel en aarde dan identiek zijn, vgl. Openb. 21:2 en 3. Hieruit blijkt, dat het eerste paradijs naar zijn bouw en inrichting ver w ij zing naar die identiteit was. We kunnen het eerste en het laatste paradijs on-

101

derscheiden als organische eenheid tegenover identiteit of eenzelvigheid. Dat die organische eenheid zeer ver ging, blijkt wel daaruit, dat de mens in de paradijsperiode met den Here wandelde „bij lie wind des daags," Gen. 3 : 8 (vert. NBG: „in de avondkoelte."). Tegelijk echter blijkt uit het Genesisverhaal, dat de organische eenheid van hemel en aarde in de paradijsperiode geen identiteit was: de woonplaats Gods was nog niet bij de mensen (vgl. Openb. :?1 :2 en 3) en dit komt dan o.a. daarin uit, dat het onderwijzend woord van Gods liefdebevel uitsluitend tot Adam gericht werd, en door hem aan zijn vrouw werd doorgegeven. 6. Dit alles, en nog wel meer, hebben we te bedenken, als we pogen te belijden, dat het z i n heeft als God van de mens eist wat hij n u niet meer doen kan: want hij heeft het in het verleden, namelijk in de paradijsperiode wèl kunnen doen, en de Here dènkt er niet aan, de situatie die door de val was ingetreden, als geldig te sanctioneren. De mens die viel bleef mens, en de vraag of hij door zijn val het „beeld Gods verloren heeft," dan wel dit „beeld" in ruimer zin behouden en in enger zin verloren zou hebben, is een volkomen ijdele en speculatieve vraag. Want de mens bleef mèns, en het is dwaas, hier naar een maat van ruimte of engte te vragen. Ook de mens die verloren gegaan is en eeuwig werkloos blijft, en door olie eeuwige werkloosheid wordt gepijnigd, is nog steeds mens. De gevallen mens wordt geen duivel, niet omdat hij in zijn val tegengehouden zou zijn, maar omdat God wil, dat de mens mèns blijft„ (Zo ligt er een waarheidskern — ondanks de volmaakt antichristelijke uitwerking — in het dogma van Karl Jaspers: „God wil dat ik mij zelf ben.") En de gevallen mens wordt geen dier, niet omdat er een belettende genade tussenbeide jou treden, maar omdat God wil dat de mens de hem eenmaal geweven „natuur" in alle eeuwigheid niet meer kan verliezen, maar Tij in en met en door die natuur de vruchten van zijn wegen zal =ten. 7. Als die mens, die de opdracht heeft mens te zijn, en zo in zijn algemeen menselijk ambt staat, tegen God, zijn opdracht-Gevkis,ojdatnel.Whijstanegïolrdi zijn geschiedenis: in die geschiedenis hebben engelen en duiveen voorbereidend en vóór-verdervend ingegrepen, en als hij valt betekent dit, dat hij partij kiest in de strijd tussen de trouwe en de gevallen engelen, d.w.z. in de strijd tussen zijn trouwe en zijn saboterende dienaren. Die strijd was hevig, maar hij wordt pas ten volle Dntplooid, als de mens, om wie heel de geschiedenis zich centreert, Ti ede optreedt. Gen. 3 spreekt over de activiteit van de slang en elders in de Heilige Schrift, Openb. 12 : 9, wordt ons nader bericht omtrent die slang. Het is namelijk „de oude slang," d.w.z. de ;lang uit zeer oude tijd, namelijk de paradijsperiode; „die genaamd wordt duivel en satan." De Heilige Schrift is een geheel, en wij 102

II ^

I i I

^,,i:^

kunnen Genesis 3 niet lezen zonder Openb. 12 er bij te hebben. Er wordt wel gebruik gemaakt van exegetische „technieken," die de Bijbelboeken van elkaar isoleren, maar dat is een averechts Schriftgebruik, ook als het maar dient tot „voorbereidende filologische zorg ten bate van het Bijbelgebruik der gemeente"; want het komt in feite hierop neer, dat die filologische zorg gaat heersen over de harten van de gelovigen, en daardoor zit er in deze zorg soms iets duidelijk demonisch. Geen enkel profetisch woord, d.w.z. geen enkel Schriftwoord, laat een geïsoleerde uitleg toe, 2 Petr. 1 : 20: deze isolering die ons verboden wordt ten bate van een zinhebbende levensbeschouwing, omdat door dat isoleren — al is het maar „voorbereidend" en „theoretisch" (meestal is het véél meer) — het menselijk verstaan van de Heilige Schrift (en dus mede de menselijke zelfkennis) te gronde gaat, heeft o.m. geleid tot splitsing van het Oude en Nieuwe Testament (uitdrukking van een judaïstisch ideaal), daarna tot isolering van de verschillende Bijbelboeken, en ten slotte tot analyse van de inhoud van de Bijbelboeken afzonderlijk. Daarbij wordt vergeten, of geloochend, dat de Heilige Schrift Gods Woord is, d.w.z. dat God Zelf de Auteur is van de Bijbel als totaliteit en eenheid. Aanvankelijk stond de mens Adam aan de goede kant in de strijd tussen God en Zijn vijanden. Door de zondeval komt hij aan de verkeerde kant te staan, en daardoor verliest hij de mogelijkheid van het zicht op zijn geschiedenis. Die mogelijkheid wordt hersteld, doordat God in de moederbelofte hem openbaart, dat H ij vijandschap stelt tussen de vrouw en de slang, en tussen het zaad der vrouw en dat van de slang. Dit partij kiezen van de mens tegen God en de schepping in haar schoonheid wordt in antwoord negen beschreven met de woorden: „het ingeven van de duivel en moedwillige ongehoorzaamheid." Het ingeven van de duivel gaat in tijd aan de moedwillige ongehoorzaamheid vooraf. Dat dit ingeven mogelijk was ligt besloten in de wereldinrichting. In den beginne schiep God de hemel en de aarde (wij plegen Gen. 1 : 1 makkelijk te vergeten), en hemel en aarde waren een organische eenheid, waarin het hemels geschapene, de engelenwereld, gemaakt was om het aards geschapene, het mensengeslacht en zijn woonplaats, te dienen. Hemel en aarde zijn geen gescheiden tweeheid. De eeuwen door is in de Christelijke kerk een dualisme van hemel en aarde geleerd, in tal van vormen en uitwerkingen. Maar het dogma van een dualisme van hemel en aarde is een diabolisch dogma. De duivel heeft dit dogma gesuggereerd door zijn vraag. Dit dogma is van demonische inspiratie. De duivel behoorde oorspronkelijk tot het hemels geschapene, maar nam zijn plaats daarin niet langer in, hij bleef niet staande in de waarheid, en heeft daardoor ook zijn plaats als dienaar in de mensengeschiedenis verspeeld. In plaats van dienaar is hij saboteur geworden. Als saboterend dienaar geeft hij zijn demonische ingeving. Als de mens die ingeving op zich laat inwerken, 103

en die leugen gelooft, is door dat geloof een scheur gekomen tussen het aards en het hemels geschapene. Een oorspronkelijk dualis-

r ie van hemel en aarde is er niet, maar de status quo is er een van verscheurdheid tussen hemel en aarde. Vandaar dat we dit dualisme o makkelijk geloven. Het hangt samen met onze isolerngptk:dGoemnsg rcht,alHijvnemrgtwa hij niet doen kan? Deze zeer menselijke vraag is gebaseerd op een behoorlijkheids-erkenning, of een behoorlijkheidspostulaat, alsof liet normaal zou zijn dat de mens in een afvallig isolement zou verkeren. Door deze vraag splijt de mens de verbondenheid van hemel en aarde, en kweekt hij de gestemdheid van „waar 't geloof met zijn kindervertrouwen me een hemel eens had beloofd" in „en of God leeft weet geen." Hij snijdt die band door, voor zover hij dat kan, d.w.z. voornamelijk in zijn geloofsbesef. 8. De ingeving van de duivel is gericht op de verwezenlijcing van 's mensen moedwillige ongehoorzaamheid. Hij kan, ook nog,ietvurda sgeti.Duwndorbesta activiteit van satan allereerst in de opbouw van suggesties (die als zodanig een overwegend beroep doen op 's mensen „dierlijkheid" vgl. Pred. 3 : 18 en 19), maar het zijn nooit suggesties zonder meer. Dok in de paradijsperiode kwam er een steun bij, die de suggestie oijna dwingend moest maken. Dat was de demonisering van de dierenwereld. Het gedemoniseerde dier was de slang, en die slang wordt uitgeworpen in het oordeel, zoals de verdorde vijgeboom door een oordeels-uitspraak van Christus wordt uitgeworpen, Matt. 21 : 19 vv. In het paradijs had de mens zeggenschap over de diernwl.Datbjkenigrmutdagevin.Mrdz zeggenschap is geen bevoegdheid zonder terrein van uitoefening: het Naradijs was niet afgesloten, maar moest door menselijke activiteit worden bewaakt. Telkens opnieuw moest de mens zijn macht doen lelden tegenover de dierenwereld. Waarschijnlijk begon hij daarmee 3l bij de naamgeving. Vermoedelijk heeft hij goed geweten, dat denonische invloed telkens weer in de dierenwereld binnendrong. Mogelijk heeft het tot zijn gewone bezigheden behoord, die invloed uit te wijzen. Ditmaal echter is de demonische invloed minder makkelijk herkenbaar. Er is geen sprake van onderlinge vernietiging en doodslag, maar van een dier dat zich vredig gedraagt. Dat dier spreekt tot de vrouw. Deze heeft weinig ervaring, en had al haar kennis te hulp moeten roepen, om te ontdekken, dat er iets verkeerd lag, dat er bedrog lag in een dier, dat de mens toespreekt. Het normale was, dat de mens het dier toesprak, door een bevelend en bespelend woord, en dat het dier daaraan op dierlijke wijze gehoorzaamde: het dier wordt door het mensenwoord in zijn gevoelsleven aangegrepen, en tot dierlijke „gehoorzaamheid" genoodzaakt. 104

Maar de slang gedroeg zich niét baldadig. Hij was listiger dan al het gedierte des velds. En voor dit bedrog van satan, die optrad in het levensgedrag van een dier, is Eva bezweken. Het gesprek was een vreemd gesprek, want het dier sprak over religieuze dingen. Het sprak over God en Zijn liefdebevel. Dat zijn geen onderwerpen waarover een dier spreken kan, aangenomen dat het woord „dierentaal" zin heeft. Toch gaat het er om, dat we ook in dit gesprek ons zelf terugvinden, en zo de paradijstraditie als ons eigen ervaren. Het filologische experiment heeft in een verrassende verwatenheid de toegang tot deze traditie pogen af te sluiten, en het is een zaak van vaak bittere strijd, deze pogingen te weerstaan zonder er de ogen voor te sluiten: immers ook door dit experiment wordt het een en ander duidelijk, dat langs andere weg niet duidelijk kan worden. In de simpelheid van het leven van de bijna ervaringloze mens kon zulk een gesprek met een dier blijkbaar op suggestieve wijze worden ingevoegd. De demonische suggesties van vandaag hebben een andere vorm, al ontbreekt daar ook het verwonderlijk-primitieve zelden geheel. 9. Zo ontstond de moedwillige ongehoorzaamheid. Als de mens gelooft, doet hij dat zelf, en als hij ongehoorzaamheid bedrijft doet hij dat ook zelf. Dat de mens als schepsel Gods en daardoor volstrekt van Hem afhankelijk niettemin zèlf iets doen kan, is een ondoorgrondelijk geheim. Maar het is een geheim, waar wij midden in staan, en dat wij zelf z ij n. Zonder de moedwillige ongehoorzaamheid zou de ingeving van de duivel machteloos zijn gebleven en zonder effect. (We herkennen hiervan iets terug in het apostolisch bevel: Wederstaat de boze, en hij zal vàn u vlieden; ook vandaag kan de duivel eigenlijk niet veel meer dan suggeréren, en als de Christgelovige die suggestie afwijst, schiet de boze niet anders over dan heen te gaan.) Zijn ingeving is niet meer dan een voorslag. Pas als de mens nu zelf het initiatief neemt, gaat er iets veranderen in de geschiedenis van hemel en aarde. Dat is, zoals gezegd, één en dezelfde geschiedenis. Het hemels geschapene is in die geschiedenis dienstbaar aan het mensengeslacht. En de gevallen engelen, die hemels geschapen en dienstbaar zijn, hebben die dienstbaarheid doortrokken van leugen (o.m. de leugen van dictatoriale machtsvolheid) en treden nu als saboterende en verwarring stichtende dienaren op in het mensenhuis. Ze zetten daar de boel op de kop. Maar hun activiteit is toch nooit meer dan ingeving. Ze suggeréren leugen als waarheid. Dat is hun diabolische werkzaamheid, waarin zij het bijeen behorende uit elkaar werpen, diaballein, en waarbij zij lasteren en ook aanklagen. Als de mens het initiatief neemt, en optreedt als concurrent en vijand van God, is de satan de eerste, die hem aanklaagt bij God. Die aanklacht is niet onjuist, want de mens is inderdaad een vijand geworden; maar die aanklacht is duivels, want de duivel had die mens door zijn suggestie tot actuele vijandschap verleid. 105

10. Dan blijkt dat die mens „van al die gaven beroofd" is, d.w.z. dat hij zich beroofd heeft van zijn „oorspronkelijke gerechtigheid." Hij is niet een „natuurlijk mens" geworden, wie de kroon van bovennatuurlijke gerechtigheid van het hoofd is gestoten, maar hij is een afvallig mens geworden, ten volle mens en ten volle af. Zò afvallig, dat hij zich zelf niet meer herkennen kan. Later zal hij zich zelf opnieuw kunnen herkennen bij het licht van Gods Woordopenbaring. Maar op het ogenblik van zijn val kan hij dat niet. (En dit niet-kunnen herhaalt zich in èlke val-in-zonde van de mens in zijn geschiedenis.) Hij is dan alleen verbijsterd, en hij verbergt zich. Hij ziet dat hij naakt is en wil zich verstoppen. Hij denkt aan Gods bezoek bij de avondkoelte, en kan die gedachte niet verdragen. Hij projecteert zijn schuldigheid in zijn wereldomgeving en waant dat het paradijs onbewoonbaar is geworden. Hij gaat zich verstoppen als een dier dat in gevaar verkeert. Hij verkeert ook in gevaar, daar heeft hij gelijk in. De hof van Eden is voor hem een onbewoonbaar huis geworden, een contingente wereld. Hij verkeert in levensgevaar, omdat hij midden in de dood ligt, en de dood in hem centraal heerst, en hij niettemin blijft voortbestaan. Het is erg voor hem, dat hij voortbestaat, en dat niet als lijk en ingekrompen mens, maar als náákt mens, in wiens naaktheid de beroving zich als feitelijkheid openbaart. Hij schrikt van zich zelf en weet niet meer wie hij is. Daarbij moet het voor de satan een eerste en vreselijke verrassing geweest zijn, dat de gevallen mens niet een lijk werd. Waarschijnlijk had hij daarop gerekend. Het eten van de verboden vrucht moest de mens vergiftigen, zo had satan zijn prognose gesteld. En dat komt nu niet helemaal uit. Toch was die prognose niet zo dom. Door de ongehoorzaamheid is de mens van zijn menselijke gaafheid beroofd. Inderdaad vergiftigt de verboden vrucht. Het inzicht in zijn situatie is hem onbekend geworden. Hij ontdekt zijn naaktheid, maar zowel die ontdekking als de poging tot vluchten en verberging maken de indruk van een gedrag als van een dronken mens. Die weet niet meer wie hij is en waar hij staat. Hij is belachelijk, maar hij blijft mens. Hij doet vreemde dingen. Dat die mens zijn naaktheid ontdekt, betekent dat hij zich zelf niet meer kan herkennen. Ten dele heeft hij daarin gelijk: hij is geen paradijsmens meer. Maar hij wil zich vanwege zijn naaktheid verbergen. Hij verklaart zijn naaktheid als bedreigdheid, en dit is een andere bedreigdheid dan die hij kende als heer in de tuin van God. Toen was er de situatie van bedreigdheid door gevaar, maar hij stond er koninklijk tegenover en overwon het gevaar spelenderwijs. Maar nu staat hij in een bedreigdheid die hij niet kent, en die ook niet waar is. Déze bedreigdheid is een dogma van ongeloof — het is in de historie van heidense eredienst en wijsbegeerte tot vandaag toe levend gebleven, en we kennen dit ongeloofsdogma uit eigen ervaring, ook de kinderervaring. Hij poogt een wal of een muur om zich zelf als bedreigdheid op te werpen, en ,

val ig

106

ilk

,,i

u,,,

I

I i

,pr ia

hij gaat zich verstoppen tussen het geboomte. Hij gaat zich vereenzelvigen met de angst van het bedreigde dier. De dieren hebben nu geen beschermer meer, want hun beschermer zoekt toevlucht in hun schuilhoek. De mens is beroofd geworden en berooid. Nu komt hierbij, dat die beroofde en berooide mens straks geklèéd wordt. De zin van de kledij schijnt op zijn minst tweevoudig te zijn. Enerzijds schijnt ze de betekenis te hebben van de bedekking van menselijke schamelheid, maar anderzijds moet ze de zin vertonen van menselijke glorie en volmaking. De zaligen in het tweede paradijs zijn met witte klederen bekleed, en dit is niet alleen maar een symbolische voorstelling. Zien we in de kledij alleen maar een middel om onze diepe verlegenheid te overwinnen, dan zien we de eigenlijke zin van het kleed nog niet. Niet zonder grond heeft men er op gewezen, dat in de kledij een hoge mate van menselijke zelfverwerkelijking tot uitdrukking komt. Als de Heiland op de berg van de verheerlijking staat, worden zijn klederen als het ware doorgloeid van zijn menselijke persoon. En iets daarvan schijnt aan alle kledij eigen te zijn, ook in de periode tussen 's mensen zondeval en de wederkomst van Christus. We komen heel wat omtrent de mens en het mens-zijn aan de weet, als we goede aandacht houden voor de zin van zijn kledij. Waarschijnlijk heeft het volk Israël hiervan heel wat meer verstaan dan wij. De opmerking is wel eens gemaakt, dat onder Israël de kledij een zuiverder vorm gehad heeft dan ons tegenwoordig bekend is. Inderdaad legt de West-Europese na-cultuur zich enigszins toe op de vercaricaturisering van het kleed, waardoor deze na-cultuur zich ietwat belachelijk pleegt te maken. Als we in de Bijbel lezen over een koningsdochter met rijk geborduurde kleding, kan dit ons een uitzicht geven op de eeuwige zin van het menselijk kleed. VRAAG 10

1. Na het onderricht omtrent de onbreekbare continuïteit in de geschiedenis, waarin de afval van de mens is gepleegd, gaat de H.C. door met een vraag, die betrekking heeft op Gods houding: nu is die mens gevallen, berooid en van zijn gerechtigheid beroofd; en hoe staat de Here God daar nu tegenover? Hij heeft het aangezien; Hij heeft gezien en doorzien dat de goed geschapen mens tot een zondaar geworden is. Dat is voor Hem een smart, maar geen verschrikking. Hij blijft trouw aan Zijn wet van liefde en vertoornt Zich daardoor schrikkelijk over de zonde. Daarbij maakt antwoord 10 onderscheid tussen aangeboren en daadwerkelijke zonde, d.w.z. de zondige aard, waarin alle nakomelingen van Adam en Eva geboren worden, in onderscheiding van de zondige daden die ze daadwerkelijk bedrijven. Dat is een onderscheid, maar geen scheiding. De zondige aard moest er zijn, omdat God wil dat de geschiedenis een ononderbroken geheel blijft: de mens erft de zondige

107

aard, die zijn ouders zich hebben verworven, en daarin blijkt een z5 intense verbondenheid van ouders en nageslacht, dat we kunnen begrijpen, dat sommige volkeren de menselijke individualiteit als E en bijkomstigheid hebben beschouwd, die geen wezenlijke betekenis zou hebben; daarin blijkt ook de onbreekbaarheid van de tijd, en de eenheid van het mensengeslacht, waardoor wat éèn doet of aan èèn overkomt, allen aangaat. Die erfenis is gegrond in de continuïteit; en die continuïteit drukt zich uit in het voortbestaan op bepaalde wijze. De gevallen mens blijft bestaan, maar niet als dode, maar als mens die zinderen kon verwekken en kinderen baren. We hebben wel eens de indruk, dat het mensenleven in de periode tussen de zondeval van de mens en de wederkomst van Christus, vergeleken met het mensenleven in de paradijsperiode, als een soort stuiptrekkend leven te zien is; maar deze opvatting is toch wel zeer eenzijdig, al „zit er iets in." Wellicht mogen we uit déze wijze van voortbestaan afleiden — al is afleiden altijd een riskante zaak in de geloofskennis — dat God onmiddellijk na de val al vooruitgreep op de moederbelofte, waardoor het begin gemaakt werd met het indalen van de woonplaats Gods bij de mensen. God bepaalt Zijn houding; d.w.z. dat Hij Zich de gang van de geschiedenis aantrekt als iets dat Hem aangaat en diep raakt. God is verheven boven Zijn wet, daarom ook boven tijd en geschiedenis. Maar als Hij Zich met de mensen bemoeit, treedt Hij in de tijd en in de geschiedenis van die mensen binnen, en maakt die geschiedenis tot heilsgeschiedenis. De moederbelofte is alleen leesbaar in het geheel van het onderwijs van de Heilige Schrift. We kunnen de Bijbel beschouwen als èén dóórlopende ontvouwing van die belofte. 2. Zo is er in de moederbelofte aankondiging van oordeel. Deze aankondiging lezen wij af uit de vraag Gods, waarin Zijn ontzetting doorklinkt: Waar zijt gij? We kunnen hierover speculeren en zeggen dat de Here natuurlijk wel wist, waar Adam was, maar de Heilige Schrift leert ons dat de Here deze vraag stelde. Daarin is de aanwezigheid van het gericht. Maar als wij over het gericht Gods spreken zoals de Schrift ons dat leert, hebben we het niet over een toornende Rechter, maar over een tot diep in Zijn hart gewonde Vader. Dan gaat God vragen stellen. God gaat vragen stellen; en de mens verontschuldigt zich vanwege zijn naaktheid en bedreigdheid. God vraagt verder: Wie heeft u dat wijs gemaakt? d.i.: Wie heeft u deze vreemde wijsheid gegeven? Een wijsheid, die niet onjuist is, maar waarin toch wel een leugen sterk doorspeelt. En God gaat verder: Hebt ge soms van de verboden vrucht gegeten? Het eten van de verboden vrucht is voor de eerste mensen een zaak van zulk een importantie, dat wij het ons moeilijk kunnen voorstellen. Het is al zo lang geleden, 108

en er zijn zoveel eeuwen geschiedenis voorbijgegaan. Maar de geschiedenis verteert zich zelf als het ware in haar voorbijgaan, en dringt ons telkens naar het begin weer terug. Hier denken we aan die spreuk uit het boek Prediker: God zoekt weer op wat voorbijgegaan is, 3 : 15. Wij herinneren ons altijd nog iets van ons kind-zijn, dat in ons mens-zijn is geïntegreerd. Wij keren ons elke dag naar ons kindzijn terug, als we gaan slapen. En bij het ouder worden komt de heugenis aan onze kindertijd levendiger voor ons te staan. En allen wenden we ons telkens opnieuw en telkens intenser terug naar het begin van onze geschiedenis, naar het eerste paradijs. Er is misschien geen onderwerp, dat ons zo hevig interesseert als dat paradijs. Adam schuift de zaak van zich af op Eva. Dat was onmenselijk. De vrouw was al ellendig genoeg. Adam heeft geen medelijden met haar, en wat hij zegt is niet onjuist: de vrouw, die G ij aan mijn zijde gesteld hebt, dié heeft mij van de boom gegeven, en toen pas heb ik gegeten. (Bij deze laatste woorden zakt het verweer een beetje in; het leek eerst zo flink.) Dan keert God Zich tot de vrouw, die in eenvoudige waarheid zegt: Die slàng heeft mij bedrogen. Het is allemaal meer primitief dan we vandaag goed kunnen beseffen. Die slang heeft me bedrogen. Dit is een merkwaardig ogenblik in de tijd van onze geschiedenis, toen de vrouw dàt zeide. De vrouw verdedigt zich niet tegen de aanklacht van haar man. Ze zegt ook iets dwaas: die sláng heeft me verleid. Klaagt ze het dierenrijk aan? Vermoedelijk weet ze het zelf niet. Het is zo verwarrend. Ze begrijpt het niet. Wij begrijpen er iets meer van, omdat we weten dat die slang i s de oude slang die genoemd wordt „duivel en satan," „uiteenwerper en tegenstander." 3. Maar wij begrijpen er ook zo heel veel niet van. We staren op het raadsel van onze afval met ogen, die zelf in die afval delen. De kaars van het lichaam is het oog; is dat oog ziek, dan is geheel het lichaam (dat zijn wij zèlf) in duister. Daarmee is natuurlijk niet alles gezegd: God geeft door Zijn Woord en Geest verlichte ogen van het verstand. Maar dat andere is er ook: we kijken met zieke ogen naar de ziekheid van ons mens-zijn. Daardoor kunnen we er allerlei rare dingen van zeggen, en die rare dingen dringen ook door in de verkondiging van de kerk. — Daarna wordt de slang vervloekt. We weten dat het een vloek is, vergelijkbaar met Christus' vloek over de vijgeboom, die geen vruchten gaf. En we weten dat door Gods oordelend woord over de slang de duivel onder een speciale en zeer effectieve vloek Gods staat, en daar onder niet meer kan uitkomen in eeuwigheid. Na die vloek komt de publieke oorlogsverklaring: Ik zet vijandschap tussen de slang en de vrouw, tussen het zaad van de slang en dat van de vrouw. Het zaad van de vrouw zal het slangenzaad 109

de kop verpletteren. En het zaad van de slang zal het vrouwenzaad de hiel beschadigen. Dat houdt in dat het vrouwenzaad de dui.% el en zijn gehele rijk overwinnen zal en verpletteren. Altijd heeft de kerk hierin de eerste aankondiging van Christus' werk gezien. Als de kerk dàt niet meer ziet, is ze geen kerk meer. Maar rouwenzaad is niet alleen Christus, het is ook de kerk van Christus.Chrizalndegbtworn,zdaHijchterov v alt en machteloos blijft liggen. Zò spreekt de moederbelofte over de dood van Christus, verstaanbaar voor die tijd, en verstaanbaar voor ons. Maar de moederbelofte spreekt Ook over de gang van de kerk: de kerk wandelt door haar geschiedenis met een verwonde hiel. De kerk li i n k t. De geschiedenis van de kerk is de geschiedenis van een hinkende kerk. Dat bewijst die kerkgeschiedenis elk ogenblik. v

4. Pas daarnà keerde de Here bij Zijn onderzoek terug naar de vrouw, en dáárna naar de man. Daarbij blijkt dat het gericht v o 1 is van ontferming. Want de vrouw zal kinderen baren: zij zal worden tot „duizenden millioenen." En het zal haar pijn doen. Ze zal haar levensvervulling vinden in dat baren, en daarbij de onbarmhartigheid van haar man ondervinden. Ook in het meest „gave" huwelijk ontbreekt dié onbarmhartigheid niet. Tot die man zal haar begeerte zijn, en hij zal over haar. heersen. Dit is geen bevel, maar constatering van een toekomstig feit. Zij zal verlangen bij haar man te zijn, en ze zal veel van hem willen verduren, en hij zal met hardheid over haar regeren. Ze zal zijn hardheid proeven en verdragen. Het is niet te zeggen of voor te stellen, hoeveel de vrouw verdragen zal. Altijd méér dan zij meende te kunnen verdragen. Er is geen cultuurvooruitgang, die deze hardheid kan verdringen. Als de vrouw de hardheid van haar man niet verdraagt, verspeelt ze haar menselijkheid. Als ze „te veel vrouw" is, zal ze te weinig mens zijn, en beneden de menselijke maat vallen. Ook de man krijgt zijn oordeel te horen, en ook dat oordeel is zo, dat de barmhartigheid roemt tegen het oordeel. Hij zal moeten zwoegen, en als hij dat niet wil, zal hij zijn menselijkheid verspelen. In het zweet van zijn aanschijn zal hij zijn brood eten. Maar al zwoegende zal hij het Woord van zijn God lezen, en de aarde ontginnen. Hij zal culturen opbouwen, en die in oorlog en vernietiging weer doen ondergaan. Hij zal de gang van zijn geschiedenis lopen, en hij zal heèl zeker sterven. De dood woelt in zijn hart en leven en gedachten, en zijn leven zal niet méér zijn dan een gestadige dood. En hij zal tot stof wederkeren. Ook de vrouw zal sterven, maar het oordeel van wederkeer tot stof wordt toch allereerst tot de man gezegd. 5. In vraag en antwoord 10 wordt gehandeld over Gods oordeel en gericht, en alleen daardoor al grijpt vraag en antwoord 10 op antwoord 11 vooruit. Gods gericht is een uiting van toom en 110

utiti a „ u.,

i

i

liefde, het is de spraak van het gewonde vaderhart. De publieke oorlogsverklaring bewijst, dat de Here in de mensengeschiedenis ingrijpt, en blijft ingrijpen, en daarin al heeft ingegrepen op het eigen ogenblik van de zondeval. En in die uiting van toom en liefde is de verwezenlijking van een rechtvaardig oordeel, dat niet terugdeinst voor eeuwige straf en verdoeming. God vlóekt de mens die zich tegen Hem keert, en tegelijk reikt Hij hem de hand, en houdt Hij hem vast. De H.C. maakt in antwoord 10 onderscheid tussen „tijdelijke en eeuwige straffen." Misschien ligt hierin iets van een dualisme van tijd en eeuwigheid, maar het prevaleert niet. Wij kunnen dit antwoord tot het onze maken, zonder een dergelijk dualisme te aanvaarden. De eenvoudige geloofservaring heeft weet van tijdelijke straffen, als de Here het zo moeilijk maakt in ons leven. Calvijn sprak dikwijls van „la punition de Dieu," ook als hij handelde over het Christelijk leven van verloste mensen. Als we te vermoeid zijn, of te weinig geld hebben om ons werk goed te kunnen doen, als onze kinderen ons leven benauwen en de kerkmensen ons bedriegen, dan werkt daar de straf van God in. Dan moet de gestrafte zo goed kijken, dat hij ontdekt, dat zijn lijden normaal is. Hij is verlost, maar ò6k een overtreder. Hij struikelt elke dag, en moet zich dagelijks weer omkeren, om zijn God te zien en naar Hem te horen. God straft alle mensen en bijzonder Zijn kinderen elke dag en elk ogenblik. Gehele volkeren gaan gebukt onder de geslepenheid van staatslieden, die haken naar de vereeuwiging van het vlees, hier en nu. Het zijn niet altijd vertegenwoordigers van de staat als misdadiger, er zijn figuren onder, die als beroemde mannen paraderen in onze geschiedenisboekjes. Maar wat hoog is bij de mensen is een gruwel voor God, Luc. 16:15b. 6. Ieder mens wordt daadwerkelijk door God vervloekt: ieder mens die niet blijft in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, om dat te doen. Deut. 27 : 26, vgl. Gal. 3 : 10. Wat de Heilige Schrift zo over het mens-zijn naar zijn primaire gestalte zegt is eerst, dat die mens van zijn God niet kan los komen, en daarna ook, dat de mens als zodanig een gevloekte geworden is. Ook als hij nieuw leven gaat leven, is hij nog gevloekt. We kunnen op grond van de Schrift zeggen: die vloek is weggenomen doordat Christus gehangen heeft aan het vloekhout, en dat is waar. Maar niet minder waar blijft, dat tot de dag van het eindgericht elk mens, ook elk verlost mens, een vervloekte is. Zijn vervloeking blijkt uit zijn kleingeloof, en de slapheid van zijn geloofsijver, en uit zijn ziekte en zonde. De kerk adviseert haar leden vóór elke Avondmaalsviering, „aan hun zonde en vervloeking te denken," d.w.z. daar goede en onverdeelde aandacht voor te hebben. Ook degenen die in Christus ontslapen zijn, blijven iets van die vloek dragen in hun zaligheid, want ze zijn o n t k 1 e e d. Pas in de opstanding van het vlees is de vloek totaal verdwenen.

111

Hoe diep en intens de betekenis ook mag zijn van het „bij Chris

tus zijn" van degenen die in Hem ontslapen zijn, niettemin zijn :;ij o n t k 1 e e d. Dat wil niet zeggen, dat ze lichaamloos zouden want dat is volgens onze mening nog mooi ook: de lichaamoze immers is bevrijd van zijn dingmatige lichamelijkheid en daardoor meer persoon. Maar zo iets leert de Heilige Schrift volstrekt liet. Zij spreekt van de ontkleding dergenen die in Christus ontslapen zijn en niet meer kunnen zondigen. 2 Cor. 5 : 2, 3 en 4 schijnt te zinspelen op die ontkleedheid, die elke gelovige moet doormaken, behalve degenen die veranderd worden bij de wederkomst van Christus. „Wij hebben een gebouw bij God, niet met handen gemaakt;" „we willen graag overkleed worden," d.w.z. een mooi overkleed krijgen. Maar de gedachtengang van deze verzen is toch: wij zijn nu nog ietwat bekleed, straks in ons sterven zullen we ontkleed worden, en bij de opstanding des vleses krijgen we het toegezegde overkleed pas. Maar er is een tussentijd. Daarbij maakt Paulus verschil tussen „ontkleed" en „naakt.' 'Onwillekeurig denken we aan Adams vermelding van zijn naaktheid. Hij doelde daarmee op zijn bedreigdheid, en op zijn verblijf in een onbewoonbare wereld. „Als wij maar bekleed en niet naakt bevonden zullen worden": daarin ligt iets van een klacht; de ontkleding door het sterven komt zo dicht bij de naaktheid der verlorenen. „Wij zuchten bezwaard, omdat wij niet ontkleed, maar overkleed willen worden." En die overkleding komt wel, maar ze is er niet ogenblikkelijk voor verreweg de meeste gelovigen. Er is een tussentijd van ontkleed-zijn, een tussentijd waarin het mens-zijn is ingekrompen. Dat is een tijd van wachten en geduld oefenen. Het is óók een tijd van „inwonen bij den Here." Maar zoals de eeuwigheid binnendringt in de tijdsperiode tussen 's mensen zondeval en de wederkomst van Christus, zo dringt iets van menselijke armoede binnen in de zaligheid van degenen die in Christus gestorven zijn. 7. Tijdelijke en eeuwige straffen. Hier raken we aan de dualiteit van tijd en eeuwigheid, die we tot dualisme plegen om te buigen. Maar tijd en eeuwigheid staan in het mensenbestaan nooit dualistisch tegenover elkaar. Ook in de tijdelijkheid van het paradijs leefde de eeuwigheid die van boven komt. Straks, op de nieuwe aarde, die tegelijk nieuwe hemel is, zijn tijd en eeuwigheid identiek. Maar dat wil zeggen, dat die eeuwigheid evenzeer tijd is, als die tijd eeuwigheid. In de straffen van Gods gericht is niet alleen maar iets tijdelijks. Als we in ons besef sommige van Gods straffen gaan „vertijdelijken," betekent dat, dat we een soort bonhomie invoeren in de blijde ernst van onze religie. De straffen van Gods gericht betreffen de mens die niet in zijn tijdelijkheid opgaat, maar daar boven uitrijst. Eeuwige straf is niet alleen eeuwigdurende straf, maar primair die straf, die de mens raakt in de eeuwigheid van zijn religie. Men zou, een beetje slordig, kunnen zeggen: hemel en hel

112

zijn er ook nu al. De mens wordt in zijn menszijn bepaald doordat er iets hels en iets hemels in hem gloeit. Het is kinderachtig, de slagvelden van een wereldoorlog een hel te noemen. Maar het is mogelijk en waarschijnlijk, dat daarin een hels element duidelijker op de voorgrond treedt, in zeker opzicht. Als de mens toegeeft aan zijn neiging tot berekenen en zelfzucht, is dat even goed een openbaring van helse existentie. Als in de kerkgeschiedenis het ambt aller gelovigen buiten bereik van die gelovigen geplaatst wordt, ligt daarin iets van de werkloosheid van de hel. Verschraling en verdorring van echt mensenleven is beneden de menselijke maat. Maar vooral is daar de werkloosheid en de taakloosheid in. De mens is niet „veel te groot voor de aarde," maar hij is het schepsel dat bestemd is voor een wereld, die tegelijk hemel en aarde is. En dat is bij het licht van de Heilige Schrift nu al aan hem te zien. Als hij haakt naar vereeuwiging van zijn vlees, hetzij in dichtkunst of erotiek of politiek imperialisme, dan blijkt uit zijn haken naar vereeuwiging dat hij eeuwig i s. Maar zulk een misbruikte eeuwigheid ontaardt noodzakelijk in eeuwige werkloosheid. Die werkloosheid is niet alleen permanent in alle tijdperken van de eeuwigheid, maar ze grijpt de mens ook aan in zijn hart, zodat dit rampzalig wordt in onuitsprekelijke mate en op onuitsprekelijke wijze. Maar als God een mens de genade geeft, dat hij in het vlees nederig wandelt, niet naar het vlees, maar naar de Geest van God, en de geest van gehoorzaamheid, dan is daarin het begin van de eeuwige vreugde. Het kan ons soms opvallen, hoe dicht in de leer van de Bijbel tijd en eeuwigheid bij elkaar liggen. Wie wijs is, zal deze nabijheid ook in zijn practische en dagelijkse en alledaagse levensbeschouwing willen opnemen: dat is een medicijn voor het vlees, en een lafenis voor het gebeente. 8. De wijsheid van de kinderen Gods is een beperkte wijsheid. We lezen dit in Joh. 3:12. Daar spreekt Christus over de aardse dingen in onderscheiding van de hemelse. En die aardse dingen betreffen de wedergeboorte van de kosmos, en dus mede van de mens. Hier is geen sprake van enig dualisme van hemel en aarde. Hier hebben we te doen met het verschil tussen de wijsheid, die God alleen heeft, en de wijsheid, die Hij aan Zijn kinderen geeft. De eeuwen door, ook in het heidendom, heeft de mens gezocht naar de wijsheid, die God alleen kan hebben. Dat blijkt uit Job 28 en Prediker 7. Er is een wijsheid, die de mens niet kan vinden. De geschiedenis van de filosofieën, en in navolging daarvan die van de theologieën dringt onophoudelijk naar de wijsheid, die de mens niet vinden kan. Zij wil de hemelse wijsheid weten, die God alleen weet. Zij wil weten, hoe de Here God in elkaar zit. Maar Jezus spreekt niet over hemelse dingen, maar over aardse: Hij geeft die wijsheid, die voor de mens bestemd is, en door hem gevonden kan worden. Daartoe behoort het weten, dat door Gods wil de ge-

113

hele geschapen wereld, die in Genesis 1 : 1 genoemd wordt „hemel En aarde," begrepen is in een proces van wedergeboorte. (Als Christus in Joh. 3 spreekt van de hemelse dingen, spreekt Hij niét over het hemels geschapene.) Dat proces wordt in gang gezet en gehouden door het levendmakend Woord Gods, dat nooit los is van Zijn Geest. Dit te weten is aardse wijsheid in de zin van Joh. 3:12. Jezus is in het geheel niet van plan aan Nicodemus de hemelse wijsheid te zeggen. Hij waarschuwt hem tegen zijn verlangen naar die voor mensen onvindbare wijsheid, waarnaar alle wijsbegeerten en theologieën zoeken en tasten. Maar ze vinden die niet. Tot de wijsheid, die gegeven en gevonden wordt, behoort de kennis omtrent Gods vloek over de mens. Een rechtvaardig oordeel spreekt de Here„ en Zijn gerichtswoord is effectief in tijdelijke en eeuwige straf. In elke tijdelijke straf zit iets van de eeuwigheid des mensen, en in de eeuwige straf, ook als die vol is, blijft de tijdelijkheid present. God vloekt de mens, die overtreedt, zeer werkelijk. Hij maakt hem onrein en werpt hem van zich af. In een ergeten liturgiestuk, namelijk „Een openbare belijdenis der zonde .n korter formulier des gebeds vóór de predicatie" belijdt de kerk ,dat wij met ons zondig leven zonder ophouden Uw heilige geboden overtreden, waardoor wij Uw toom tegen ons verwekken, en naar Uw rechtvaardig oordeel op ons laden de eeuwige verdoemenis." Dit is een kloek belijdend gebed, waarin we erkennen dat we elke dag, ook door zonden die aan onze eigen aandacht ontsnappen de eeuwige verdoemenis Gods reëel op ons laden. De Christelijke existentie is een wonderlijk leven. Want daarin werkt Gods eeuwige verdoemenis elke minuut daadwerkelijk. En dat is een gewoon feit, dat wij dagelijks doormaken: het is de realiteit van ons leven. Wij staan biddend tegenover die God, Die het dodelijk zwaard van Zijn verdoeming tegen ons keert. Bidden is de geloofsdaad, dit reële zwaard door schuldbelijdenis en genade-inroeping af te keren. Wij zijn te zwak om met beide voeten op de grond der werkelijkheid te staan. In de geschiedenis van één dag van ons leven gebeuren vreselijke en geweldige dingen, waarop wij niet letten, en die we niet kunnen verstaan. Wij spreken als het ware van buiten af over wat de kèrn van de werkelijkheid van ons mensenbestaan uitmaakt. Wij spreken er over van horen zeggen. Als we één seconde onze situatie beseften, zou die seconde ons naar lichaam en ziel vernietigen. Het zijn geen „grote woorden": de eeuwige verdoemenis van God is onze dagelijkse disgenoot. Wij herkennen hem niet, en dat is maar gelukkig ook. Maar de Here wil, dat wij op Zijn gezag aanvaarden, dat die disgenoot er is. Hij begeleidt ons bij elke stap van onze levensgeschiedenis. Hij is bij ons als we gaan slapen, en als wij weer wakker worden. Hij woont in ons hart en in al onze gedachten. Ons mens-zijn is doortrokken van zijn dynamische tegenwoordigheid. Gelukkig dat we zijn nabijheid niet ervaren! Gelukv

114

kig dat onze Godsdienst geen religieuze ervaring kan zijn, in de zin van confrontatie met de ontzetting van onze werkelijkheid. Wij staan in de hel van onze ongerechtigheid, en de Here fluistert ons in het oor, wáár wij staan. Als H ij het niet was, die het zeide, zouden we het niet kunnen en niet willen geloven. Hij Die ons liefheeft weet zo goed wie wij zijn, dat Zijn liefde het zwaard van de verdoeming niet tegenhoudt. Hij slaat ons elke dag — en Zijn handen helen, Job 5 : 18: dat heeft Elifaz goed gezien, ofschoon hij het verkeerd en zelfs diabolisch toepaste. „Niet van harte verdrukt en bedroeft Hij de mensenkinderen," Klaagl. 3 : 33. Hij slaat ons en straft ons en Zijn straf is Goddelijk, maar Hij zou het liever niét doen. Alleen H ij weet hoe bedorven wij zijn, daarom slaat Hij. Hij slaat en doorwondt, en de breuk is vreselijk. Hij dreigt niet zonder ernst. God gebruikt geen loze dreigementen. Hij slaat t o e. En Hij verminkt Zijn kinderen en maakt hen zwak. Hij méént het. Het Evangelie is geen zoete koek: het dringt door tot in het merg van onze existentie; het b e m o e i t zich met ons in een tot de grond gaande bemoeienis; het is geen vergoeilijking, geen gezapigheid en „och het zal wel wat meevallen." Het is een ernstige blijdschap, en haar ernst is een bloedige ernst. „Voorzeker, ge zijt me een bloedbruidegom!" (vgl. Ex. 4 : 25.) VRAAG EN ANTWOORD 11

1. In vraag en antwoord 11 komt niet iets nieuws aan de orde: zoals vraag en antwoord 10 handelden over Gods gericht, en daarmee reeds Zijn barmhartigheid noemden, zo handelen vraag en antwoord 11 over Gods ontferming, en daarbij kunnen ze Gods straf niet onvermeld laten. Het moge soms de indruk maken alsof antwoord 11 over twee goden handelt, een rechtvaardige en een straffende enerzijds, en een barmhartige en genadige aan de andere kant. Dit theologisch dualisme is in de geschiedenis van wijsbegeerte en theologie niet onbekend. We vinden het in het werk van Marcion, die niet zonder reden door een kerkvader, Polycarpus, „de eerstgeborene des satans" genoemd moet zijn. Deze aanduiding is waarschijnlijk niet zozeer te verklaren uit de bekende „rabies theologorum" als wel uit het feit, dat Polycarpus scherp gezien heeft, dat het werk van Marcion kerkvernietiging betekende. Ook als dit bericht niet meer dan anecdotische waarde heeft, behoudt het zijn volle zin. 2. Het spreekt van zelf, dat de kerk haar kinderen niet onderwijst in een theologisch dualisme, dat noodzakelijk tot ditheïsme, tot de leer van twee goden, of een tweeheid in God moet leiden. Vermoedelijk waren de opstellers van de H.C. met de gevaren van zulk een theologisch dualisme niet onbekend. Waar het in antwoord 11 over gaat, is iets anders: de kerk onderwijst haar kinde-

115

ren, en die kinderen zijn niet onwetend. Zij beseffen heel goed, dat men kwaad spreekt van God, als men doet alsof Hij niet anders dan em straffende Rechter ware. De figuur van de straffende Rechter heeft altijd iets mythisch: hij is een vernieler, en geen behouder van leven. Het is een satanische suggestie, dat God er op uit zou zijn, Zijn schepping te vernielen. In die suggestie wijst satan op het zwaard van Gods doem, en hij meent daar iets aan toe te voegen in zijn werk waardoor hij is ingeschakeld in Gods gerichtsoefening -- tegen wil en dank. In de Bijbel lezen we heel wat over het zwaard van Gods gericht, en over het „in stukken slaan." Maar geen profetie laat een geïsoleerde uitleg toe. Dezelfde profeet Jeremia, die zoveel over Gods gericht had moeten zeggen, en daardoor mede zelf zozeer een werktuig van Gods gericht was, dat hij de dag van zijn geboorte vervloekte, vgl. Jer. 20:14-18, zegt in Klaagl. 3: 33, dat God de mensenkinderen niet van harte verdrukt en bed roeft. Door zijn suggestie van de figuur van de verdervende Rechter laat satan zich in de kaart kijken. H ij wil de ondergang van mens en kosmos. H ij is een mensenmoordenaar van den beginne. Zijn suggesties zijn leugens. De figuur van de stervende man Job maakt ons duidelijk, wie satan is. Job was niet maar doodziek, hij was stervende. Zijn vrouw raadt hem aan dit sterven niet te verbitteren, en rustig heen te gaan. Maar Job is in de stuiptrekkingen van zijn ten onder gaand leven blijven spreken en getuigen, en hij heeft al getuigende het Evangelie aan het licht gebracht. Job is niet gestorven en weer opgewekt, maar hij is uit zijn stervensnood naar het leven teruggekeerd, en kwam daardoor nog iets dichter bij de feitelijkheid van dood en opstanding dan Izaak op de berg Moria. 3. Antwoord 11 zegt „God is wel barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig." Dat is éèn en dezelfde God. In deze belijdenis ligt besloten: ding niets af op Gods rechtvaardig oordeel, want dan zoudt ge zijn barmhartigheid niet meer kunnen zien en verkrijgen. Dit is een integrerend bestanddeel van Christelijke levensbeschouwing, dat wij onzen God ontmoeten als een gerichthoudend en als een ontfermend God. Maar dit is geen beschouwing in de zin van een theorie op een afstand: wie dit ziet, lééft er ook van, en wie er niet uit leeft, kan het niet zien. In de moderne wijsbegeerte wordt bijzondere aandacht gevraagd voor de practische waarde van C e levensbeschouwing. Ten dele is dit een reactie tegen het 18den9-uwsthoreicm,aknoesptan o ezonde aandrift uit blijken. Nu is de moderne existentie-filosofische levensbeschouwing gewoonlijk het tegendeel van Bijbelgetrouw, zodat we haar inhoud alleen maar kunnen afwijzen. Toch is het goed, op die inhoud in te gaan, omdat anders niet duidelijk kan worden, wat de bedoeling is van deze aandacht voor de practijk. In de reformatorische kerken is, onder velerlei invloed, waaronder

116

ook rationalistische, een dualisme gangbaar geworden van leer en leven, ook wel genoemd belijden en beleven. Vriezen maakt ergens de opmerking, dat dit dualisme bij de Israëlieten onbekend was. Het is dan ook een typisch moderne figuur, die kunstmatig werd ingevoerd. Zulk een kunstmatige invoering kan nooit geheel gelukken. Men kan wel een leer verkondigen en er niet naar leven, maar dan sterft deze leer ook af: ze bestaat in stervende toestand. Kant maakte het onderscheid tussen theoretische en practische rede, en meende daarbij dat de practische rede alleen theoretisch kan worden aangeduid. Zulk een opvatting zouden we theoreticisme kunnen noemen, mits we bedenken, dat dit niet hetzelfde is als het zgn. sciëntisme. Onder de laatste term verstaat men immers de overtuiging, dat de menselijke kennis alleen volwaardig wordt in haar wetenschappelijke vorm. Dàt was de overtuiging van Kant nièt. Maar hij was wèl in zoverre door sciëntisme besmet, dat hij bij zijn verdediging van de practische rede de hulp van de theoretische eenvoudig onmisbaar achtte. De practische rede kan bij hem niet met eigen mond spreken, zij moet zich laten vertegenwoordigen door de theorie. In de Christelijke levensbeschouwing, zoals we die kort vinden samengevat in de H.C., is het dualisme van leer en leven principëel overwonnen. Wel is het waar, dat talloze mensen, die nog min of meer bij de H.C. leven, dit dualisme handhaven. Maar dan doen ze het tégen de geest van dit leerboek in. Men heeft in de woorden van antwoord 11 wel eens een soort scholastiek willen lezen. Dit is een ernstig, en in de grond der zaak belachelijk misverstand. De eventuele sporen van scholastiek, die in de H.C. misschien te vinden zijn, — het zijn er niet zo heel veel — beperken zich tot de terminologie. Maar van een scholastieke gedachtengang is in de H.C. nergens sprake, ook niet in antwoord 11. We lezen dit antwoord het beste, als we het eenvoudig verstaan als een waarschuwing tot de kinderen der kerk: denk er aan, als ge van Gods gericht gehoord hebt, hebt ge maar zeer eenzijdig horen spreken over de ontmoeting met God. Merkwaardig is, dat men dit gewaande scholastische denken heeft willen bestrijden door een wèrkelijk scholastisch denken. Men heeft hier nl. tegen willen aanvoeren, dat de gedachtengang „God is wel barmhartig maar ook rechtvaardig" onjuist moet zijn, omdat elk der „deugden Gods" God in Zijn geheel betekent, zodat alle „deugden Gods" identiek zouden zijn. Zulk een gepráát over de deugden Gods is bepaald niét georiënteerd aan de leer van de Heilige Schrift. Wat we in de Heilige Schrift wèl leren, is, dat altijd, wanneer we Gods gerechtigheid zien, we ook Zijn barmhartigheid ontdekken en ervaren. Wat nu voorts betreft het verschil, om niet te zeggen het dualisme, van leer en leven, dat in velerlei vorm wordt gepropageerd, hierover moge opgemerkt worden, dat de leer leven is, en het leven leer. Stel dat iemand léért, dat men zich van alcohol geheel 117

moet onthouden, en niettemin zelf een stille drinker is, dan kunnen we daar niet tegenover zetten, dat leer en leven met elkaar in overeenstemming moeten zijn; want zijn leer dat men niet moet drinken, houdt op een of andere wijze, ook al kunnen we dat niet precies nagaan, verband met zijn stille-drinker-zijn. Wanneer we maar goed genoeg luisteren, hóren we in zijn leer, dat men geheelonthouder moet zijn, zijn voorkeur voor het stille-drinkerschap vrij duidelijk. Wanneer het nu gaat over de Christelijke leer, dan mogen we daarbij opmerken, dat wie iets leert, iets mededeelt, over de vernieuwing van hemel en aarde, over de bekering, of over het sterven van Christus, of welk onderdeel van de leer van de Heilige Schrift men ook maar wil, — dat zo iemand of op een afwijzende, of op een blijde en begerige toon daarover spreekt. Men kan daar stàr over spreken, men kan daar lévend over spreken. Indien men er star over spreekt, is deze leer een leer van starheid; indien men er levend over spreekt is deze leer een stuk leven. 4. Antwoord 11 spreekt over de zonde, die tegen de allerhoogste majesteit Gods bedreven is. Op dit niveau heeft het onderscheid tussen grote en kleine zonden geen geldigheid. Het gaat hier over het mens-zijn als zondaar-zijn. Wat dat betekent, weten we niet precies. In onze practische geloofskennis kennen we alleen onze concrete zonden, die we niet met doorgrondende kennismiddelen kunnen doorlichten. Maar onze concrete zonden zijn geen losse stukken, ze maken deel uit van een totaal, dat we met het enkelvoud „zonde" aanduiden. Hierop zinspeelt de Heilige Schrift als er staat: Wie tegen één gebod Gods gezondigd heeft, die heeft tegen alle gezondigd, vgl. Jac. 2:10. Wie tegen één gebod zondigt, staat schuldig tegenover de gehele wet. Want Hij Die gezegd heeft: Gij zult niet echtbreken, heeft ook gezegd: Gij zult niet doodslaan; indien gij dan niet echtbreekt maar wèl doodslaat, staat gij schuldig tegenover de gehele wet. — De eenheid van de wet wordt hier betrokken op de éne Wetgever. Daarover handelt antwoord 11, als het spreekt over de zonde, die tegenover de allerhoogste majesteit Gods gedaan is. Er ligt ook nooh iets anders in dat spreken over de allerhoogste majesteit van God: de erkenning van God als souverein. Dit is een belangrijk stuk in de geschiedenis van het reformatorisch leven en in de Christelijke levensbeschouwing. Ook hier zijn leer en leven ongescheiden en onscheidbaar. Als het denken zich niet reformeert, betekent dat dat het mensenleven niet in reformatorische zin voortgaat. Er zijn ontzaglijke tekorten in reformatorisch denken, maar dat zijn tekorten in reformatorisch léven. De reformatie van ons denken is een zaak van dagelijkse bekering, die geen ver-routinering verdraagt. 5. De hoogste straf is de eeuwige straf. Waarschijnlijk doelt 118

de H.C. hier op de eeuwig-durende straf. Maar het moment van eeuwigheid ligt in àl Gods straffen, omdat het een religieuze bestraffing is, die het hart raakt. Wie Gods barmhartigheid afwijst, vindt de voltooiing van Gods doem over zijn bestaan: een onbarmhartig oordeel zal geschieden over wie geen barmhartigheid bewezen heeft. Gods barmhartigheid afwijzen houdt o.m. ook in, dat wie dat doet, geen barmhartigheid kan bewijzen tegenover zijn naaste en zich z e 1 f. Die beide zijn steeds verbonden: zoals ik sta tegenover mijn naaste, sta ik tegenover mijzelf: ik ben mijn eigen naaste.

119

Zondag 5 Met zondag 5 begint het tweede deel van de H.C. dat handelt over 's mensen verlossing. Zonder kennis van onze verlossing is geen Christelijke levensbeschouwing mogelijk. Het weethebben van verlossing is een onderdeel van die verlossing. Al degenen die door Christus verlost worden, spreken daarvan, getuigen en belijden ervan. Dit moeten we ons voor ogen houden, als we merken, dat de H.C. in zijn tweede deel begint met te spreken over het rechtvaardig oordeel Gods, en Zijn eis tot betaling van de religieuze schuld. Misschien is dat een stijl die ons verwonde rt . Maar het is een s t ij 1, en een goed reformatorische stijl. Bij de uitwerking blijkt, dat de kerken, die de H.C. hoog achten, zich binden aan een geloofs-stijl, waarin het geloof redenéért. We moeten daarbij natuurlijk bedenken, dat het Christelijk geloof niet bèredeneerbaar is. Maar in de geloofskennis wordt soms zeer ingewikkeld en streng geredeneerd. Men heeft de geloofs-redenering van de H.C. wel eens scholastiek genoemd, of met een nog onduidelijker woord: logicistisch. In feite heeft de H.C. noch met scholastiek, noch met logicisme ook maar het geringste te maken. Het gesprek van de kerk, waarin ouderen en jongeren begrepen zijn, is géén theologisch gesprek. Dàn zou het geen gesprek van de kérk meer zijn! En het is heel gelukkig, dat onze vaderen in de 16de eeuw een leerboek hebben kunnen geven, dat géén theologie bevat. Het gevaar daartoe was toen niet minder dan vandaag; eerder groter. De vragen 12, 13, 14 en 15 kunnen niet afzonderlijk besproken worden, omdat ze één geheel vormen, dat doordrongen is van een grote spanning. Als we die vragen en antwoorden afzonderlijk gaan stellen, breken we deze spanning in fragmenten, en gaat de zin van de zondagsafdeling teloor. Misschien komt het door deze verbreking, dat de zin van zondag 5 dikwijls niet wordt verstaan. Zelden is in de H.C. de religieuze spanning zo intens als hier. Deze vier korte vragen en antwoorden vertegenwoordigen een reële nood, een dóódsnood: de kerk denkt aan haar ellende en dreigende ondergang, zij denkt er over na in een bijna razend tempo. Ze ziet naar alle kanten uit, of er mogelijkheden tot ontkoming zijn: ze zijn er niet. Is er enig middel tot ontkoming? Op die vraag antwoordt de kerk, en leert ze haar kinderen antwoorden: Werp een vlugge blik op de situatie zelve; wij moéten betalen. Tegen dit „betalen" is vaak bezwaar gemaakt: God is geen koopman, heet het dan. Maar wie dat betalen niet verstaat, heeft liet Woord Gods nog niet gehoord. Het gaat hier niet over „ koopmanschap," maar over de werkelijkheid Gods, waartoe onder andere ook het menselijk koopmanschap behoort („werkelijkheid

120

Gods" dan verstaan als: de werkelijkheid die God gemaakt heeft.) We hebben schuld gemaakt, religieuze schuld: die schuld treft de mens in zijn diepste en eigenlijkste zijn, en daardoor de wereld zelve. Er is geen mechanisch en automatisch verband tussen de mens en zijn wereld-woonhuis, maar wel is er de relatie van huis en bewoner. De bewoner is zijn menselijke waardigheid kwijt, en daarmee zijn bevoegdheid om hier te wonen. Het heeft ook geen zin meer, dat hij in dit woonhuis woont. Door zijn val heeft hij de wereldomgeving van haar zin beroofd. De kerk tracht zich in te denken in haar situatie van schuldigheid en ondergang. Daarmee doet ze iets, wat Adam niet kón voordat hij de moederbelofte had gekregen, die hem daartoe bekwaam maakte. Zo haalt de kerk Adams schade in. Maar ze peilt de diepte niet van de gevallenheid van de mensen. Zulk peilen is onmógelijk, vgl. Ps. 90: Wie kent de sterkte Uws toorns? Bereikbaar is alleen de aanvaarding van Gods openbaring van waarheid, en daarbij gebeurt iets geheel onbegrijpelijks: dat die Openbaring gehóórd wordt. Gods bevel is altijd een bevel om uit de dood op te staan tot een nieuw leven. Hoeveel vormen of gradaties of uitingswijzen dit bevel heeft, het is altijd hetzelfde liefdebevel. Dóór dat bevel staat de dode mens op tot een nieuw leven. De vragen van zondag 5 markeren deze onbegrijpelijke opstanding. Dit opstaan doet hij zelf, maar het is God Die het in hem doet. Hij rust niet in zich zelf in zijn dood-zijn, en evenmin in zijn herleving. Hij blijft een afhankelijk schepsel, dat religieus op zijn God is aangewezen. Nóóit is die mens op zich zelf aangewezen. Daarom kan hij ook nooit zich zelf wederbaren, zoals de renaissance geloofde. Hij kan oOk niet levend gemaakt worden langs een weg van toverij of bijna-toverij. Hij kan alleen levend worden en zélf opstaan door het Woord van God, dat hij gelooft. Daarin lijkt hij enigermate op de Heiland: Hij werd door de Vader opgewekt, èn Hij stond Zèlf op. In antwoord 12 ontmoeten we de woorden „of door ons zelf of door een ander." Het is wel duidelijk, dat de auteurs van de H.C. niet een l o g i s c he ruimte afbakenden, waarin precies de figuur van de Middelaar passen moest: integendeel hebben ze reeds in antwoord 12 het oog op die Middelaar. „Door ons zelf of door een ander" wordt dan achtereenvolgens afgebroken door antwoord 13 en antwoord 14. Misschien is de stijl van deze Christusverkondiging voor ons wat vreemd. Maar die stijl heeft toch zijn eigen goed recht. Wie belijden wil dat Jezus Christus waarlijk mens en waarlijk God is, kan dat ook doen door eerst te erkennen (en in die erkenning al te belijden) dat de mens zich zelf niet verlossen kan (bij welke woorden de auteurs van de H.C. vermoedelijk het oog gehad hebben op de renaissance en haar directe uitlopers) en daarna te erkennen, dat geen ander schepsel die mens verlossen kan (waarbij gedacht zal zijn aan de vergoddelijking van de kerk door Rome, haar steunen op Maria, de heiligen en de enge-

121

len) en dat de Verlosser om die reden waarachtig mens moet zijn en ook boven alle menselijkheid verheven. Dit is iets totaal anders

dan een afbakening van een logische ruimte, waarin de figuur van de Middelaar passen zou als logische noodzakelijkheid. In het bericht omtrent de Emmaüsgangers lezen we van een „moeten": Moést de Christus niet dat alles lijden? (vgl. Luc. 24 : 26.) Dit „moeten" betekent een noodzakelijkheid, die als noodzaak door de lezers van het Oude Testament voorzien had dienen te worden. De Heiland verwijst daar naar een diagnose omtrent Zijn werk, die bekend was gemaakt in de Schriften van het Oude Testament. Merkwaardig is, dat deze diagnose niet gesteld kan worden door een souvereine logica, maar alleen door het geloof. Het geloof staat onophoudelijk voor de verrassing, maar het b es c hik t ook over geloofskennismiddelen om een diagnose en een prognose te stellen. Zulk een redenering met aandacht voor de noodzaak vinden we ook in de brief aan de Hebreën, 7 : 26. „Zulk een hogepriester betaamde ons,' zo een hadden we nu nèt no di g. Zulk een hogepriester paste bij onze staat en situatie. Hebr. 7 : 26 gebruikt de vorm „eprepen": dit woord kan een harmonische aanpassing en aanvoeging betekenen, maar laat een verbreding en verdieping toe. Het geloof redeneert hier; we zouden — met een ietwat riskante term — kunnen spreken van de „logica van het geloof." Het geloof, dat van verrassingen leeft, „waarin zelfs engelen begerig zijn in te kijken," kan in aandacht voor de feiten, zoals die duidelijk worden bij het licht van Gods Woord, ontdekken: zo en zo moest het ook gebeuren, zo en zo moest het werk en de gang van de Christus zijn, het k 1 op t. En zulk een geloofsredenering gebruikt de H.C. in de vragen en antwoorden 13, 14 en 15. Het is wel zeer onmodern; het is het tegendeel van irrationalisme, en het is evenzeer het tegendeel van rationalisme. Irrationalisme staat niet antithetisch tegenover rationalisme, maar poogt er een niet-principiële correctie op te geven (zoals het collectivisme een niet-principiële correctie geeft op allerlei individualisme: wanneer we als concrete kerk collectivistisch samenklitten, hebben we de strijd tegen individualisme nog niet aangevat.) Op gevaa r van eentonig te worden, willen we ook in dit verband herhalen: het geloof redeneert, soms zeer intensief, maar is zelf niet beredeneerbaar. Het werk van Christus is geen „logische noodzakelijkheid." Maar in het geloof kunnen we zien, dat we zulk en zulk een hogepriester nodig hebben, dat de Christus zo en zo moest lijden. We kunnen dat achteraf zien, en daarin ligt een positieve geloofswaarde. Maar in het gesprek met de Emmaüsgangers blijkt, dat de Heiland van Zijn kerk een p r o g n o s e, opgesteld door het geloofsdenken, had verwacht. I n zulk een geloofsredenering klopt het geloof als bezielende kern: deze redenering is een geloofsdaad. Daarom mogen we de redenering in de vragen en antwoorden 13, 14 en 15 ten volle

122

geloofsdaden noemen. Wie zich daaraan ergert, komt aan de eigenlijke diepte en aan het hàrt van het Christelijk belijden niet toe. Hij is wat Hebr. 6 : 1 noemt een achterblijver. En het onderwijs van de H.C. wil reeds de jonge kinderen van de kerk tegen zulk achterblijven behoeden. Laat het dan gerust onmodern zijn: dat is dan een nuttig middel om niet al te zeer vast te zitten in eigen tijd; een middel om traditioneel, d.i. langs de weg van de kennis omtrent een traditie, de omklemming van eigen tijd ietwat te doorbreken en iets ruimer te gaan leven en denken. Er ligt in deze vragen en antwoorden ook een uiting van bewondering voor de nauwkeurige juistheid van Gods ontferming. Ook dat is een onmoderne gedachte; en een gedachte die in de scholastiek geheel scheef groeide door haar theo-ontologische stempeling. Maar binnen het raam van de normale ontwikkeling van onze geloofskennis is deze gedachtengang volkomen gezond. De bewondering voor de juistheid van Gods ontferming doet zien: als God helpt, doet Hij dat goed. Hij helpt niet in het wilde weg, of in ongecontroleerde bewogenheid. Hij is met ontferming bewogen, en gebruikt in die bewogenheid Zijn Goddelijk verstand. Zo krijgen we zicht op de grootheid van Gods heilsplan en op Zijn Goddelijke strategie. Die is ook een geneesmiddel tegen de moderne „overpersoonlijkheid" in het geloven. Een soldaat die weet, welke de richtlijnen van de aanvoerder zijn, zal niet veel behoefte hebben aan een overpersoonlijk woord van bemoediging: het zou hem juist ietwat verwonderen, dat zulk een woord nodig geacht was. Hij zal zich p e r 50 o n 1 ij k verblijden, als hij in de krant leest, dat de aanvoerder die en die volmachten heeft, waardoor het hem mogelijk wordt effectief leiding te geven en aan te voeren. Wij hebben een hogepriester nodig, die heilig is, zonder schuld of smet, gescheiden van de zondaren en boven het hemels geschapene verheven, Hebr. 7 : 26. Boven de hemelen, d.i. boven de engelenwereld verheven, vgl. 1 : 5. Bij het bezien van de zo dikwijls gewraakte vragen 13, 14, en 15 valt het ons steeds meer op, hoezeer ons kerkelijk leerboek gedrenkt is in secure en brede Bijbelkennis. De inhoud van antwoord 14 hangt direct samen met beide laatstgenoemde plaatsen uit de brief aan de Hebreën. Een hogepriester hebben we nodig, een ambtsdrager, de voltrekker van menselijk werk, maar een die hoger is dan de engelenwereld. Hij heeft onze dood gezien en is daarin dieper neergedaald dan wij ooit zouden kunnen en dan de verlorenen ooit zullen behoeven. We mogen belijden: Christus is neergedaald tot ònder de bodem van onze dood. Dan gebruiken we een aanduiding, die aan het ruimtelijke is ontleend, maar die in haar intensivering en totalisering veel zegt, dat met andere woorden niet gezegd kan worden. 3. De wonderlijke belijdenis van de kerk „vere homo vere Deus" doordringt het redebeleid van zondag vijf. Is dit redebeleid verouderd? Dat is makkelijk gezegd, vooral als men oppervlakkig 123

leest en op grond van geringe Bijbelkennis. Maar het is Schriftuljkgezd,nwitscholaeknm,prtodachen gebruikt dat woord als een emotionele uitroep zonder veel breedverstandelijke zin. God wil aan geen ander schepsel de schuld straffen, die de mens gemaakt heeft. Hier doet de H.C. opnieuw een beroep op de religieuze en historische eenheid van het mensengeslacht. Hij verwijst naar het érie bloed van dit geslacht, dat ook het bloed van Christus is. Zijn bloed is niet bovennatuurlijk en vloeit niet in een „mystiek heden." Hij is éénmaa 1 gestorven. En zijn dood, waardoor de dood stierf, is een f e i t. Door zijn feitelijkheid is dit bloed in zijn uitstorting definitief en radicaal genezend. „Sterker dan alle schepselen": met deze boventheoretische en in geen theorie te vatten termen zegt antwoord 15 eigenlijk hetzelfde als Hebreën 7 : 26 met „boven de hemelen verheven." In het voorgaande is al iets over deze uitdrukking gezegd, zodat we hier mogen volstaan met een verwijzing daarnaar.

124

Zondag 6 VRAAG EN ANTWOORD 16

1. Het lijkt alsof de gedachtengang uit vraag en antwoord 15 zonder meer wordt voortgezet in 16. Op die grond zou men kunnen vragen, of de indeling niet ietwat kunstmatig is: zou zondag 6 niet beter ook uiterlijk als voortzetting van 5 kunnen optreden? Wordt hier niet een incisie gemaakt, die er zakelijk niet is? Ik meen dat dit laatste niet het geval is. Als we letten op de t o o n van vraag en vooral antwoord 16, blijkt dat zondag 5 een ander geluid laat horen: hier is geen sprake meer van de spanning, die kenmerkend is voor de vragen en antwoorden 12 t/m 15, maar hier wordt een Christus-belijdenis gegeven, waarin de voorafgaande spanning overwonnen is. Ook in de vragen en antwoorden van zondag 5 was er al een, zij het verhulde, Christus-verkondiging. In de antwoorden 16 en 17 wordt Zijn Naam nog niet genoemd. Maar Hij wordt wel aangeduid in de verantwoording van het nadenken der kerk. De Christus-aanduiding is in zondag 6 duidelijk anders dan in zondag 5. Vraag 16 begint al dadelijk in rustiger toon, er komt iets peinzends in de vraagstelling. Het gaat over de zin van de belijdenis, dat Christus waarlijk mens is, vere homo. Vraag 16 spreekt van „waarachtig en rechtvaardig mens." Waarachtig mens: niet in schijn een mens, maar wezenlijk, werkelijk, in waarheid. De kerk polemiseert hier tegen het docetische gevaar, dat vandaag weinig actueel schijnt, maar onverwacht de kop kan opsteken. Het docetisme leerde in zijn verschillende uitwerkingen, dat Christus een schijn-lichaam had, d.w.z. een schijn-mèns w a s. Daar het docetisme verschillende uitwerking toelaat, is de kerk ook in de 16de eeuw tegen dit gevaar op haar hoede geweest, en laten we hopen dat ze dit vandaag ook is. De strijd tegen het docetisme is een typisch voorbeeld van de strijd der Christenheid tegen wereldse wijsheden. Al in de tijd van de apostelen poogden docetische leraars macht te krijgen in de kerk. Daarna volgt een periode, waar omtrent we niet meer dan een fragmentarische traditie bezitten, terwijl we niet precies weten hóe fragmentair ze is. Dat het een harde strijd geweest is, staat wel vast. In de tijd na de grote reformatie ontmoeten we docetische figuren, die niet een radicaal docetisme verdedigden maar alleen docetische trekken, zij het zeer sprekende, vertonen. Nog later ontmoeten we een docetisme in ander verband, nl. in relatie met het onderscheid tussen een „historische" en een „ideële" Christus. Merkwaardig is, dat we bij leidende figuren soms een bestrijding van het docetisme vinden, terwijl ze zelf duidelijk docetische trekken aanhouden. In de moeite van de strijd tegen deze inderdaad „ijdele filosofie" hebben Christgelovigen meermalen naar het onwettige wapen van het „theo-ontologisme" gegrepen: men wilde nl. langs zijnstheoretische weg b e w ij z e n dat de do-

125

cetische leer onjuist is. Deze argumentatie is natuurlijk fout: men kan zich in de polemiek tegen een docetische Christus-visie niet beroepen op een zijnstheorie inzake de Christus, want het Zijn van Christus is niet theoretisch bespreekbaar. In moderne tijden vergat men wel eens, dat de traditie een zekere vaagheid heeft en dat we de mate van die vaagheid niet kennen, hoewel we mogen aannemen, dat die vaagheid periodiek verandert -- en door dit vergeten kwam uiteraard de vreemde figuur van het geschiedkundig perfectisme aan het woord, waardoor men continuïteitslijnen poogt aan te wijzen die niet meer aanwijsbaar zijn. Een goed wapen tegen dit academisch volmaakbaarheidsdrijven is de aandacht voor de wijze, waarop de schrijvers van de Nieuw-Testamentische boeken uit het Oude Testament citeren: de apostelen erkenden in feite, dat we ook hier in gebrokenheid staan. Gelukkig wordt genoemd perfectisme door tal van leiding gevende geleerden met kracht verworpen. Voor wetenschappelijk défaitisme of skepsis is geen enkele reden, en de auteurs van de H.C. polemiseren rustig en beslist tegen de docetische gedachte. Hun geloof is onze navolging waard. Waarachtig mens: als mens herkenbaar en als mens optredend. Staande in het mysterie van de menselijkheid des mensen. „Waarachtig en rechtvaardig" staan samen in tegenstelling tot „zondig," en ook hier denken we aan Hebr. 7 : 26 „gescheiden van de zondaren." De zondigheid tast de menselijkheid des mensen aan, ook al kan die nooit te loor gaan. In de zondigheid wordt de menselijkheid gewond en geschonden. Waarachtig mens betekent ook: ongeschonden mens. En daarop ziet ook het woord „rechtvaardig," dat we gerust kunnen vervangen door „gerechtig". In Zijn gaafheid en gerechtigheid heeft de Christus gesproken met geschonden en ongerechtige mensen, die zelfs in hun „beste ogenblikken" nog hun geschondenheid betoonden, zoals Petrus toen hij zei „Ga uit van mij, Here, want ik ben een zondig mens": een „dwaas" gebed, want de Christus was juist gekomen om o.a. ook Petrus te zoeken en hem te kiezen tot apostel. De kerk wordt in haar verkondiging niet moe, er aan te herinneren, dat Christus' omgang met geschonden mensen Zijn lijden telkens heeft vernieuwd en verdiept. Daarbij had Hij ook telkens de moeilijke taak, ervoor te zorgen dat dit lijden Hem niet schenden zou in Zijn menselijkheid. Zo heeft Hij onophoudelijk „geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden," Hebr. 5 : 8. De waarachtige mens Jezus Christus staat in Zijn gerechtigheid, i s gerechtigheid, lééft Zijn gerechtigheid. Het woord „gerechtigheid" is niet een juridische, maar een religieuze aanduiding. De gerechtige mens staat recht voor God, zijn naaste en zich zelf. Hij staat in rèchte verhoudingen, niet in scheefgetrokken, krom gemaakte relaties. Als aan Christus een verkeerde vraag wordt gesteld, begint Hij steeds die vraag tot een rechte vraag te maken. De gerechtige mens is z i c h z elf in zijn rechtheid. Dit zichzelf126

I

,

11 1111

zijn eiste van Christus een nooit aflatende dynamiek. De gerechtige mens is niet „beneden de maat." En zijn menselijkheid is niet dubieus. Hij verjaagt door zijn actuele menselijkheid alle twijfel omtrent die menselijkheid zelve. 2. De mens stáát niet alleen in zijn gerechtigheid als hij waarlijk mens is, maar hij beweegt en lééft daar ook in. We kennen uit ervaring wel levende en bewegende gerechtigheid van mensen. Dat is ons niet vreemd. Wij weten van de gerechtigheid van een vrouw die haar kind verdedigt tegen geweld of bedrog. Dat is staan en bewegen in gerechtigheid. Maar we kunnen niét vanuit onze ervaring voort-redeneren tot de on-ervaren uitnemendheid, zodat we zouden kunnen zeggen: we kennen gerechtigheid, we weten min of meer wat dat is, en nu gaan we dit weten voleinden tot zijn hoogtepunt. Tot dit voleinden zou een drijfkracht nodig zijn, die we niet tot onze beschikking hebben. De redenering „per eminentie" is als zodanig een drogreden, omdat de gerichtheid óp die eminentie in zekere zin het bezit vàn die eminentie onderstelt. Het is niet maar een gebrekkige poging, maar de kern en het hart van deze denkwijze is rot en leugenachtig: men doet alsof men een eminentie nadert die men nog niet heeft, maar de richting erheen betekent zelf al een (gewaande) overmeestering van het eminente. Wij kunnen onze ervaring niet gaan opvoeren, hoger denken, vermenigvuldigen of hoe dan ook naar de eminentie brengen. Wij kunnen altijd weten, dat die of die heus een mens is, maar we kunnen ons geen waarachtig mens-zijn co enstru. De enige waarachtige mens uit de geschiedenis tussen 's mensen val en de wederkomst van Christus verrast ons telkens weer door Zijn zachtmoedigheid en nederig hart, door Zijn strijdlust en felle polemieken, door Zijn draagkracht, door Zijn plotseling uitvaren tegen Petrus, door Zijn mededogen, en door Zijn vloek en zegen. Hij verbaast en verwart ons door Zijn scherpzinnigheid, Zijn onvermoeibaar intellect, Zijn woordenkeus: Hij verbaast ons en brengt ons in ondraaglijke verwondering door Zijn leugenloosheid en waarachtigheid. Als we Hem proberen te construeren, blijkt Zijn feitelijkheid op alle punten van onze constructie af te wijken, en als we aan onze constructie vasthouden, werpen we het Evangelie weg, dat ons zegt wie Hij is. 3. Antwoord 16 verwijst z6 indringend naar de feitelijkheid van Jezus Christus, dat juist de verhulde aanduiding ons wakker maakt, en sterk stimuleert. Dit antwoord handelt over het ongelofelijke. Over een mens die waarachtig en rechtvaardig is, Wiens waarachtigheid Zijn gerechtigheid blijkt. We keren ons terecht walgend af van moralistische typen. Maar we worden verschrikt door de actuele waarachtigheid van Jezus Christus. Het verbazingwekkende, soms verschrikkende, en al-

127

tijd verrassende dat van Jezus Christus uitgaat, heeft tot speculatieve overwegingen geleid: als zou Hij de eigenlijke mens zijn, van wie uit wij de menselijkheid des mensen pas kunnen zién. Zulke gedachten bewegen zich in Christocentristische richting. Daardoor wordt de belijdenis van „vere homo" ondergraven. Want Christus zou niet verrassend en verschrikkend zijn, als Hij de mens in zijn eigenlijkheid was, Wij zijn niet oneigenlijk tegenover Hem als de Eigenlijke; heel dit schema past hier niet, (indien het al ergens past). Wel herkennen we in het modern-moralistische schema van eigenlijk en oneigenlijk een verkeerd gericht en zeer ernstig religieus verlangen, dat ons in al zijn verkeerdheid soms kan beschaamd maken. 4. „De menselijke natuur moet betalen." Deze uitdrukking is ons vertrouwd geworden, maar ten onrechte. Ze is eigenlijk heel vreemd; hoe stel ik me dat voor, dat „de menselijke natuur betaalt?" Zó is het in de geschiedenis niet gebeurd: de mens Jezus Christus heeft betaald voor de Zijnen. Dat is iets anders. Nu is het niet nodig, ons te binden aan de waarschijnlijke gedachten-inhoud, die de auteurs van de H.C. gehad zullen hebben. Wel is nodig, dat we, belijdende dat de menselijke natuur moest betalen, de achtergrond van deze aanduiding goed voor onze aandacht hebben. Daarin ligt immers de eenheid van het menselijk geslacht. De mensen hebben gezondigd, de mens moest voor die zonde betalen. De mensen hadden schuld gemaakt, de mens moest die schuld uitdelgen. De aanduiding „de mens" als benoeming van Christus is uit de Bijbel bekend: „Zoon des mensen" betekent: „mens," met enige nadruk. We denken aan spreekwijzen als „kind des doods" d.i. ter dood veroordeelde; of „kinderen der verkeerdheid," d.i. echte booswichten. Maar in de term „menselijke natuur" ligt veel meer dan alleen maar historisch verband. Er ligt ook iets in van de organische eenheid van het men sengeslacht, en van de religieuze solidariteit. Dit geslacht is een eenheid. Elk individueel mens is een 1 i d van deze organische eenheid. Niet meer dan een lid. Hij is geen individu, maar een individueel mens. Dat blijkt o.m. uit het dagelijks constateerbare feit, dat 's mensen individualiteit pas ontsloten wordt door de relatie tot de naaste. Een individueel mens was Christus ook, dat is Hij nog en dat blijft Hij in alle eeuwigheid. We kunnen het menselijk geslacht een subjectief-universele eenheid noemen. Zijn universaliteit betreft het mensengeslacht als onderworpen aan Gods wet. Die wet heeft algemene geldigheid, en die mensen die daaraan onderworpen zijn, zijn dat in verband met elkaar, zodat hun met-elkaar-onderworpen-zijn een subjectieve universaliteit, een onderworpen algemeenheid aanduidt. 5. Een mens die zelf zondaar is, kan niet voor anderen betalen. Deze zinsnede uit antwoord 16 is een beetje gebrekkig. Want

128

^

^

^

i ^^ i 9 11 U9

een zondeloos mens kan evenmin voor anderen betalen, in de zin van deze religieuze schuldbetaling. „Wie in Mij gelooft, heeft eeuwig leven," verzekert de Heiland, en die verzekering heeft een dieper grondslag dan Zijn zondeloosheid alleen. Indien er in de geschiedenis een zondeloos mens was, zou die niet voor zondige mensen kunnen betalen, omdat hij niet zou kunnen vergen, dat anderen in hem zouden geloven. Want dat zou nodig zijn: zij zouden niet alleen moeten geloven dat hij zondeloos was, maar ze zouden i n hem moeten geloven: Wie i n Mij gelooft heeft eeuwig leven. En zodra een zondeloos mens, die niet meer was dan enkel zondeloos mens, die eis stellen zou, dat men in hem geloofde, was hij op het eigen ogenblik niet zondeloos meer: het is namelijk een zonde, te vragen dat iemand in een mens geloven zal. 6. Uit een en ander blijkt voldoende, dat we alleen vanuit het licht van Christus over de mens en het mens-zijn kunnen spreken, èn dat de herleiding van mens-zijn tot Christus-zijn haar doel voorbijschiet. In feite komt dan de mens als zodanig in de situatie van de oneigenlijkheid te staan. Maar als ik oneigenlijk ben, is mijn geloof dat ook, en is mijn verhouding tot God dat ook. Hiertegenover stellen: „God wil dat ik mij zelf ben," dat ik in mijn eigenlijkheid sta, helpt niet — integendeel, zo wordt een verwerpelijk schema aangehouden, en wordt dóór dit aanhouden een legitieme plaats toegekend aan het oneigenlijke in de wereld. Die wereld is dan niet alleen maar geschapen en herschapen, maar zij is ook oneigenlijk en nietig. Het is bepaald onwaar, dat we vanuit het modern-existentialistische denken het „stuk van des mensen ellende" zouden kunnen exploiteren; en het is even onwaar, dat we wat in dit denken gesmaad wordt als oneigenlijk, des mensen ellende zouden mogen noemen. We zouden dan het goedkope trucje uithalen: een moderne filosofie onderste boven houden en dan zeggen: Kijk eens, dit is het Evangelie. Zo verdraaien we het Evangelie en bejegenen we de ernst van onze naaste niet als de onze, d.w.z. we nemen dit moderne denken niet serieus, maar knoeien er wat aan, om dan te zeggen dat het evangeliserende zin zou hebben. We hebben het rècht niet, zó met het moderne denken om te haspelen. Kunnen we dan niet zeggen, dat de mens die buiten Christus leeft, oneigenlijk is? Ik meen van niet. Ook de ongelovige mens is ten volle mens, ook al weet hij dit niet en kàn hij dit niet weten. Hij staat in een religieuze wanverhouding tegenover zich zelf, omdat hij in religieuze wanverhouding staat tegenover God en zijn naaste. Maar in die religieuze wanverhouding blijft hij mens; ik kan zeggen: omdat God hem niet los laat; ik kan ook zeggen: omdat mens-zijn altijd mens-zijn-voor-God is; ik kan óók zeggen: omdat met het menszijn de menselijke religie als kern van menselijkheid gegeven is, die niet te loor kan gaan door afval, maar dan blijft voortleven als afvallige religie. 129

7. Antwoord 16 is Christus-belijdenis en Christus-verkondiging. Het opent de ogen voor de werkelijkheid van de Middelaar. De kerk belijdt het „vore homo" en leert dat haar kinderen belijden. Daar vinden we, zoals overal in de H.C., die vertrouwelijke omgang van oudere en jongere generatie, waarbij we nooit onderstellen, dat die jongere generatie buiten de kerk staat: zij behoort tot de kerk, even goed als de andere. Kerkelijk onderwijs betekent dat de kerk de kerk onderwijst, dat er een proces en opbouw is van kennis, waardoor de kerk toeneemt in kracht en wezenlijkheid. Door te onderwijzen, onderwijst de kerk zich zelf: die onderwijs gééft, krijgt soms meer dan die onderwezen wordt. Daarin ligt mede besloten, dat de gemeente zich om het Woord schaart, en dat de traditionele calvinistische kerkpolitieke instructies en instellingen wellicht meer op traditie dan op Schriftkennis berusten. In antwoord 16 staat dit onderwijzend verkeer binnen de kerk in een voorportaal, maar ook in een wijde ruimte. Het is voorportaal, want hier worden de heilsfeiten verhuld aangeduid, en niet stuk voor stuk genoemd. Het is een grote ruimte en de kerkruimte zelf, want hier wordt aangegeven, hoe ver de kerk kan en moet gaan in haar betuiging van Goddelijke waarheid. De kerk kan dwalen, dat is het ene punt; de kerk is een Goddelijke instelling, een instelling van Godswege in zeer bijzondere zin, die de woorden Gods spreekt, dat is het andere punt. Zo spreekt de kerk wonderlijke dingen over rechtvaardigheid: rechtvaardigheid Gods en rechtvaardigheid van mensen. Het is een soort uitleg, die eventueel ook door een andere vervangen zou kunnen worden. Maar het is gèén slèchte uitleg, en wie een andere methode kiest dan de H.C., komt menigmaal bedrogen uit. VRAAG EN ANTWOORD 17

Na het „vere homo" komt het „vere Deus." Ook in de Evangeliën staat het .,vere homo" voorop, en het „vere Deus" komt pas heel laat. Ook in onze kennismaking met Christus mogen we rustig de belijdenis „waarlijk mens" voorop laten gaan, en „waarlijk God" laten volgen; het is ietwat onvoorzichtig het anders te doen, omdat dan het gevaar bestaat, dat het „vere homo" niet aan zijn trek komt. „Waarlijk mens en waarlijk God": die beide kunnen niet apart gezien worden. De Middelaar is waarlijk mens en waarlijk God in énen. 1. Het spreekt van zelf, dat de H.C. geen „leer" inzake de Christus geven kan, als we het woord „leer" in nauw verband zien met de „-logie" van de theo-ontologische traditie. Weliswaar wordt het woord „leer" soms ook gebruikt in practische betekenis, zoals we spreken van de „leer van de Heilige Schrift." Maar vaker betekent dat woord „leer" theorie, zoals blijkt uit het woord „Chris130

tologie." Deze term wil zeggen „een logos inzake Christus," en in dit verband betekent het woord „logos" vrijwel hetzelfde als in de samenstelling „biologie," d.w.z. een logos inzake het biotische, een theorie omtrent het levensaspect. Nu is het wel waar, dat het woord „Christologie" dikwijls gebruikt wordt als een aanduiding van het belijden van de kerk omtrent Christus, en tegenover Christus en in Zijn Geest, maar het is even waar, dat het woord „Christologie" onophoudelijk besmet wordt door het woord „theologie." De H.C. geeft géén theologie en evenmin Christologie. Hij belijdt de Christus, en leert de kinderen der kerk Hem te belijden, de kinderen die in Hem gedoopt zijn: die in Zijn dood zijn ondergegaan en in Zijn leven opstaan, zodat de kerk verplicht is, hiervan gelovig en gehoorzaam uiting te geven door het sacrament, dat aanduidt wat het Woord vertelt. Hiermee is nog maar heel weinig gezegd omtrent de betekenis van de Christelijke Doop, maar het verdere kunnen we beter uitstellen tot de bespreking van die vragen en antwoorden, die daarover speciaal handelen. Soms wordt het woord „Christologisch" gebruikt in plaats van „door Christus": het „Christologisch heil" is het heil dat door Christus wordt gegeven. Hier te spreken van „Christologisch" lijkt een symptoom van kerkelijke decadentie. Niet anders is het met „pneumatologisch," waar eenvoudig „Geestelijk" of „door de Heilige Geest gewerkt" gebruikt moest worden. Zulke aanduidingen wijzen er op, dat de kerk zich laat overheersen door een soort sacrale wetenschap, die noch sacraal, noch wetenschap is. En daaruit blijkt, dat de kerk haar eigen gedaante niet goed meer kent. In de tijd, toen de H.C. werd geschreven, kende de kerk zich zelf beter. Heel dit leerboek is één getuigenis van de zelfkennis en de zelfherkenning der kerk. 2. De kerk herkent zich zelf in de eenvoudigheid van haar hart. Zij kan zichzelf niet meer herkennen als Bondsvolk en erfdeel des Heren, wanneer die eenvoudigheid is gespleten in sectoren, die samenwerking zoeken, maar niet kunnen vinden, omdat de eenheid van de kerk zoek is geraakt. De kerk is niet alleen gebroken doordat er veel schismata zijn geweest, die een min of meer permanent karakter hebben gekregen en wettig worden geacht; de kerk is ook gebroken omdat ze zich laat overheersen door een theologie, of met een theologie een soort compromis afsluit. De kerk, d.w.z. de concrete kerk, is dikwijls dermate gedenatureerd, dat zij een protest tegen haar verbrokkeling niet meer verstaan kan. Zij spreekt rustig over een „theologische gedachte van de Heilige Schrift," wanneer zij zou moeten spreken over iets dat deel uitmaakt van de léér van de Heilige Schrift (waarbij het dan nog zeer wenselijk is er bij te zeggen, dat daarmee dan géén theorie wordt bedoeld!). Er is maar één manier, om in de richting van de gezondheid en gaafheid van de kerk te groeien: de omgang van ouderen en jongeren in het onderwijs van de kerk, dat veel breder is dan de

131

kerk zelf; een onderwijs

waarin de kerk al onderwijzende zich de

leer van Christus herinnert en zich daardoor vernieuwt, en die leer doorgeeft aan de kerk als onderwezene, zowel jongeren als ouderen, en daardoor die leerlingen tot volwassenheid leidt of in volwassenheid bevestigt.

3. Antwoord 17 is een „didachè," en in Matth. 16:11 en 12 noemt Christus de „didachè," de leer, een „zymè," een zuurdesem. Het zuurdeeg doorzuurt het meel. De leer is dus iets dat centraal ligt, en vanuit dat middelpunt naar alle kanten werkt. Hoe ver staat dit af van ons gebruik van het woord „leer." In het menselijk taalleven weerspiegelt zich de geschiedenis met al haar scheefgroeiingen. We kunnen de leer, zoals het Nieuwe Testament die verstaat en zoals de H.C. die op bepaalde wijze doorgeeft, geloofskennis noemen, of religieuze kennis, maar ze is meer. De leer die antwoord 17 geeft, is niet alleen levensbeschouwing in practische zin (waarbij speciale isolerende aandacht op een bepaald punt niet is uitgesloten), maar de leer van antwoord 17 vertegenwoordigt de wet voor geloof en religie. De scharen verwonderden zich over de leer van Christus. De leer van Christus geloven is hetzelfde als in Hem geloven. In Christus geloven wordt soms in nauw verband gebracht met het geloof aan Zijn werken. We lezen namelijk in Joh. 10:37 en 38: „Indien. Ik de werken van Mijn Vader niét doe, behoeft ge Me niet te geloven; maar indien ik ze wèl doe, en ge Mij toch niet gelooft, gelooft dan de wèrken, opdat ge moogt inzien en geloven, dat de Vader in Mij is en Ik in de Vader," Uit het voorafgaande in Joh. 10 blijkt, dat de Joden erkenden, dat Jezus o.m. óók goéde werken gedaan had. Christus Zelf spreekt over Zijn werken als een eenheid: ze zijn de uitvoering van de opdracht van Zijn Vader. De Joden maken daarin onderscheid: ze hebben geen bezwaar tegen Zijn góede werken, maar wel tegen Zijn betuiging dat Hij Gods Zoon is. Jezus zegt nu tegen hen, dat dit onderscheid geen zin heeft. Hij maakt het hun zo gemakkelijk mogelijk: gelooft maar in Mijn werken zoals g ij dat verstaat: dan zult ge er van zelf toe komen, in Mij te geloven. Dat geloven aan die werken is het vertrouwen stellen in Hem Die ze doet. Dan is er geen belemmering meer om te belijden, dat Christus de Gezondene des Vaders is, en daarmee is de belijdenis, dat Christus de Zoon van God is, al gegeven. Ook vandaag nog is er voor ieder vrijheid te zeggen: ik weet niet, of Christus Jezus de Zoon van God is en de Gezondene van de Vader, maar ik kan belijden, dat Zijn werk Goddelijk was. Dat is voldoende. Want Zijn werk, dat is Zijn prediking, Zijn onderwijs, Zijn leer, Zijn genezing van zieken, lammen en blinden, Zijn verkondiging van het Evangelie aan armen en berooiden, Zijn opwekkingen uit de doden. Dat geloof-hechten aan die werken wil zeggen: zijn hart er aan geven; niet meer tegenspreken; rustig erkennen, dat het iets

132

Goddelijks moet zijn. We gaan op de vlucht als we zeggen: zo iets kan toch nooit gebeurd zijn. De kerk, en vooral de theologie in bondgenootschap met de kerk, onderneemt die vlucht in sterke mate. Maar mensen, die misschien nog nooit een preek gehoord hebben, en in een Evangelisatie-toespraak horen, dat Christus blinden genas en lammen deed lopen, en dan geen uitvlucht kiezen, maar zeggen: dat is iets Goddelijks, — die hèbben het geloof in Christus al aangenomen, die hèbben zich al aan Hem overgegeven, ook al weten ze dat zelf niet. 4. Antwoord 17 is een boodschap van de kerk. Zij moet verkondigen, dat onze Verlosser waarlijk God is. Nu is het typische, dat wie geloof hecht aan de werken van Christus, ook zèlf werkt. Geloven is niet een activiteit, die aan de eigenlijke activiteit voorafgaat en die fundeert. Geloven is ook niet een mensendaad naast andere mensendaden. Ons geloof, of onze weigering om te geloven, bezielt onze daden en maakt er de kern van uit. Dit blijkt b.v. uit de uitdrukking „geloofsdaad." Het kan een geloofsdaad zijn iets te zeggen; het kan ook een geloofsdaad zijn, iets te verzwijgen. Het kan een geloofsdaad zijn iemand te helpen, het kan ook een geloofsdaad zijn, iemand uit de weg te gaan. Het kan een werkplan inhouden en de uitvoering daarvan. Zijn stem uitbrengen op een bepaalde politieke partij is altijd een geloofsdaad. Maar het kan even goed een geloofsdaad zijn, zijn stem niet uit te brengen, bepaalde politieke partijen niet met zijn stem te steunen, of in het geheel niet te stemmen. Elke mensendaad is een geloofsdaad. Elke goede mensendaad is een werk Gods, omdat hij door God gegeven wordt en H ij daarin werkt i n die mens die die daad doet. Zo is de inhoud van antwoord 17 tegelijk: leer, zuurdeeg, levensbeschouwing, werk-vanGod, geloofsdaad. Deze geloofsdaad is een kennis, die alle geloofsdaden van Christgelovigen doorgloeit, en ze eerst tot geloofsdaden máákt. Met de figuur „geloofsdaad" ontmoeten we het meest raadselachtige van het mens-zijn: zij is niet een blijk van fungeren, maar véél meer, niettemin heeft ze, hoe zwak ook, iets functioneels; en zodra we op dat zwak-functionele letten, zien we dat het anders is dan we dachten. Het geloof is niet irrationeel, het kan immers alle rationele handelingen doorgloeien en bezielen, het is evenmin rationeel. Het geloof is ook niet zo maar „anders-dan-rationeel," want het kan zich hullen in denken en kennen, het schijnt zelfs geheel tot kennen en redeneren te worden, en het blijft zich zelf. Alle pogingen om het geloof ietwat te omschrijven hebben gefaald, zonder uitzondering. En toch kunnen we er iets van zeggen, waaraan we houvast hebben. En dat houvast ontglipt ons weer, zonder dat we daarbij met lede ogen hoeven toe te zien. Zoals de Christus kon zeggen „Ik ben de weg, de waarheid en het leven" zo kan de Christen zeggen: „Ik ben het geloof dat op die weg gaat, op die waarheid steunt en dat leven leeft."

133

Niemand. kan zeggen dat Christus de Heer is dan door de Heilige Geest. Antwoord 17 zegt, dat Christus de Heer is: Hij droeg en draagt de zwaarte van Gods toom, die uit beledigde liefde opkwam, Hij geeft ons de waarachtigheid, waardoor we waarachtig mens zijn; Hij geeft ons het eeuwige leven reeds nu. Straks zal antwoord 34 nader ingaan op de Christus als Heer, en daarmee op de kerk als Heer-lijkheid. 5. Christus geeft ons het eeuwige leven reeds nu. Dat doet Hij „uit kracht van Zijn Godheid." Deze uitdrukking herinnert aan „sterker dan alle schepselen" uit antwoord 15. Het is een poging om aan te duiden, dat onze God boven Zijn schepsel verheven is. Die verhevenheid, die we belijden maar niet begrijpen, betekent dat Hij de sterke God is, zoals Jesaja zegt in 9:5. Wij voelen Zijn kracht, omdat Hij ons het leven geeft en ons de werken Gods doet werken. Maar wij voelen dat niet met een intra-menselijk gevoel: wij voelen die kracht in zijn verhevenheid, in zijn transcendentie boven het schepsel-zijn. Hij haalt ons naar Zich uit de kracht van Zijn God-zijn, en daardoor worden we gewaar, dat we den Verhevene naderen, een gewaarwording die soms een overweldigend gevoelsaspect kan hebben, maar veel vaker niet, en het is bepaald gevaarlijk, dit gevoelsaspect erg belangrijk te vinden, omdat het ook kan fungeren wanneer er van een toenadering tot God eigenlijk geen sprake is of zelfs een bewuste volharding in afkerigheid wordt vastgehouden. Wij weten natuurlijk niet wat het Zijn van God is, en het is heidense nieuwsgierigheid, daarvan iets te willen weten. Het is wantrouwen en ongeloof, daarover te willen nadenken. Want in de concrete stevigheid van onze practijk staan wij met onze menselijkheid hopend en gelovend uitgestrekt naar de sterke God. De hoop gaat voorop: wat wij nu krijgen is een klein begin van gehoorzaamheid en een klein begin van eeuwig leven en van de wijsheid Gods. Over die wijsheid spreekt antwoord 18. In antwoord 17 belijdt de kerk, dat Christus uit kracht van Zijn God-zijn voor ons de gerechtigheid heeft bemachtigd, met het doel die aan ons terug te geven, zodat wij in het geloof inderdaad gerechtig zijn. (Uit de aard van de zaak is deze wijsheid Gods een wijsheid van Godswege en een voor mensen vindbare wijsheid.) Eén van de wonderlijke dingen in de gelovige en heel zijn leven is zijn rechtvaardigheid. Hij is onberispelijk. Hij is gerechtig. Zijn rechtvaardigheid is een feit, ze is concreet boven àlles wat in ons bestaan concreet is. De gerechtigheid van Christus is ons dagelijks brood: wij leven ervan ook als ons lichaam wordt afgebroken en wij niet precies meer weten wie wij zijn. Paulus spreekt van de mens-binnen, die van dag tot dag vernieuwd wordt, terwijl de mens-buiten dagelijks te gronde gaat. Hij 134

denkt olan vermoedelijk nog aan het beeld van de aarden pot, waarin gouden munten liggen, maar hij breidt dit beeld uit: gouden munten leven niet, maar de mens-binnen is één en al leven. Een aarden pot kan het eeuwen uithouden, maar de mens-buiten die dagelijks te gronde gaat, wordt elke seconde minder mens. Menszijn is enerzijds waarachtig-mens-zijn, maar aan de andere kant ook: zijn menselijkheid niet kunnen verliezen, ook niet als de mens beneden alle menselijke maat valt in de verlorenheid. Maar als Paulus het heeft over de mens-binnen, heeft hij het over de waarachtige mens, die onophoudelijk gevoed wordt met het brood van Christus' gerechtigheid. „Hij is onze gerechtigheid." Wij misgunnen het Hem niet, dat onze gerechtigheid rechtens en feitelijk van Hèm is. Wij misgunnen het Hem niet, dat onze Heer zo rijk is. Wij leven van Zijn oneindig kapitaal, nu zowel als op de nieuwe aarde, die nieuwe hemel is. Wij leven van Zijn vlees en Zijn bloed. Wij leven van Zijn wil, die een spijs is, die voedt en sterk maakt in de hardnekkige begeerte, de wil van onze Vader, van Z ij n Vader, te doen. De wil van de Vader doen, daarover spreekt antwoord 17. Maar de belijdenis der kerk in antwoord 17 handelt niet alleen over dit doen, maar i s dit doen zelf allermeest. Spreken over „de wil des Vaders doen" betékent iets, het staat nooit los van die wil: we kunnen zulk spreken-over nooit als een abstractie zien. Dit sprekenover is in veel hoger mate dan enige abstractie zou kunnen zijn het doen-zelf van die wil. „Christus moést wel evenzeer waarachtig God als waarachtig mens zijn, en die twee zijn een tweeëenheid." Wie dit zegt, i s al gevoed door Christus' gerechtigheid. Hij lééft al van dit brood, dat uit de hemel neerdaalt, en daardoor de aarde in haar boze geïsoleerdheid tot een gebied maakt, waarin Gods Koningschap in de hemel onophoudelijk binnendringt en alle dingen bepaalt. Permanent is er de infiltratie van het zachte geweld, van de zachtmoedige geweldpleging van het Koninkrijk Gods. VRAAG EN ANTWOORD 18

1. Nadat de kerk in haar omgang tussen oudere en jongere generatie in verhulde vorm gesproken heeft over de Verlosser en Zaligmaker der wereld, gaat ze in antwoord 18 er toe over, de Naam van Jezus Christus te noemen. In de antwoorden 29 en 31 wordt nader over die Naam, die Namen, gehandeld. Maar reeds hier hebben die Namen hun volle klank, omdat ze niet als een geheime formule, maar als openbare waarheid worden genoemd. Want de verhulde aanduiding houdt niet in, dat de figuur van de Middelaar in een geheimzinnig duister gehuld blijft, maar integendeel, dat Zijn gedaante eerst in vage omtrekken, en pas daarna in scherpe contouren wordt getekend. Men kan op deze methode critiek hebben, en onberispelijk zal ze wel niet zijn. Maar het is een methode op grond van de ervaring der kerk. Niet alleen aan de onvol-

135

wassen leden (die zelden geheel onmondig zijn) wordt zo de kennismaking met Christus voltrokken, maar ook degenen, die dit onderwijs al gehad hebben, krijgen op die manier Zijn gedaante telkens opnieuw te zien. Daarbij valt het op, dat er verband is tussen de eerst vage, daarna scherpe omtrekken: de eerstgenoemde dienen alleen ter voorbereiding van de laatste, en dienen zelfs om de laatste pas goed mogelijk te maken. En heel ver zal de critiek op deze methode van onderwijs niet kunnen komen. Want we kunnen deze manier van kennismaken vergelijken met de ontmoetingen, die de Heiland tijdens Zijn omwandeling had. Bij alle figuren die Hij tegenkwam en tot beslissing riep, hebben we hetzelfde: ze zien de Heiland eerst als van ver, en pas daarna dichtbij en daartussenin is er vaak een tijd van rijping en nadenken. In de geschiedenis van de kerk van Christus is deze geleidelijke kennismaking nodig, en dat bij herhaling. Het gevaar is nooit denkbeeldig, dat de Namen „Jezus Christus" min of meer tot een magische formule dreigen te worden voor de aandacht van de gebruiker en hoorder. Om de Heiland der wereld in Zijn historische realiteit te zien en aan dat zien vast te houden, ook om Zijn eenmaal gehoorde woorden nu ook te bewaren, is een telkens herhaald proces van kennismaking noodzakelijk. Het is een eenvoudige kennismaking, die verloopt van ver-af en vaag naar dichtbij en helder. Daarbij treedt onvermijdelijk de ontdekking op, een ontdekking die van boven gegeven wordt, dat deze historische Figuur in al haar menselijkheid niettemin „sterker is dan alle schepselen," alle schepselen te boven gaat. Thomas herkende zijn Meester als zijn Heer die gezag over hem heeft, en met dat gezag hem leiding geeft in hart en leven, maar hij kan dat alleen belijden door de woorden „mijn Heer en mijn God." ,

2. Tot de kennismaking met Jezus Christus hebben we de gehele Bijbel, de leer van de Heilige Schrift als onbegrijpelijke totaliteit-voor-het-geloof nodig. Daarom kunnen we zeggen, dat de Bijbel ons niets anders te leren heeft dan Jezus Christus: dat het enige doel van de leer van de Heilige Schrift is, een altijd weer dieper en helderder kennismaking met Jezus Christus. Door Hem te zien leren wij ons zelf kennen. Eén van de meest funeste struikelblokken in deze kennismaking is de theologie. Zij wil zijn o.a. een leer omtrent Christus, waardoor geleerd wordt wie Christus is, en dat met de kennis waarmee Hij Zichzelf kent. Steeds opnieuw heeft de Christelijke theologie in haar trouw aan de oude theo-ontologische traditie gepoogd, kennis van de kerk omtrent Christus terug te vertalen in de kennis waarmee Christus Zichzelf kende en kent. Dit is een theoretische illusie, die verankerd ligt in de geschiedenis van de theo-ontologische gedachte. Die geschiedenis is, voor zover we kunnen nagaan, ongeveer acht eeuwen vóór Christus begonnen, en haar werkelijk begin ligt nog vele tientallen eeuwen eerder; het is zelfs niet onmogelijk, dat het eigenlijk begin 1'36

van de theo-ontologische denk- en levenshouding te zoeken is op het moment van de zondeval of kort daarna. De gevallen mens verborg zich voor de Here, die in de hof elke dag op bezoek kwam; en deze verberging onderstelt een Gods-beeld, een Gods-idee, en deze zijn als zodanig al fout. Het bericht van Genesis 3 onderstelt, mede in verband met Genesis 1 en 2, dat wij God alleen dan ontmoeten, wanneer we ons van Hem géén beeld pogen te ontwerpen. Daarom geeft de Here straks uitdrukkelijk het tweede gebod. Er schuilt een eigenwilligheid in de verberging van de eerste mensen voor hun God. De geschiedenis van de Christelijke theologieën is vanaf de dagen van Justinus Martyr (of iets eerder) tot heden een geschiedenis waarin een zekere overtreding van het tweede gebod een directe of indirecte rol speelt. Ze sloot daarbij aan op een oude heidense traditie. Reeds lang vóór de dagen van Plato poogden Hellenen zich een godsidee te vormen, waardoor god eventueel even duidelijk moest worden als een driehoek. Ze noemden hem o.m. levend oerwater, levend niets, eeuwig brandend vuur, Zijn, beweging, zelfdenking. Men ging hem definiëren en zijn Zijn bewijzen. Men trachtte zich een godsbegrip te maken dat het Zijn en leven Gods aan alle kanten zou omsluiten en het geheel zou doordringen. Daarbij is de gedachte aan het heersen over god steeds dichtbij en soms overwegend. Heel veel van die oude tradities is verloren gegaan en kan in dit leven niet meer worden teruggevonden. Het verleden zelve was gebroken, inconsequent en nu eens met een sprong voortgaand, dan weer de pas markerend, en de traditie is gebrekkig, vol lacunes en geschonden. (Ook Prof. Dr J. Woltjer, die de traditie zeer hoog schatte, o.i. tè hoog, erkent de geschondenheid van de traditie.) De traditie verloopt niet in scherpe continuïteitslijnen, maar meer in vage overlevering. Een enkele maal kan langs filologische weg die vaagheid een weinig worden verhelderd, en soms blijkt achteraf, dat die verheldering gezichtsbedrog was en op een onjuiste methode berustte. Het gericht Gods, waardoor de wereld, het mensenleven en daarmee gegeven de menselijke kennis in vaagheid moet voortgaan, wordt door geen filologische zorg en geen wetenschap ongedaan gemaakt. Vandaar dat, in tegenstelling tot de zekerheid van onze geloofskennis door het Evangelie, de wetenschappelijke kennis omtrent de geschiedenis altijd min of meer onbetrouwbaar blijft. (Dat de Verbondsgeschiedenis hier een aparte positie inneemt, moge zonder nadere toelichting vermeld worden.) De geschiedkunde inzake menselijk denken over God en over god blijft, zoals alle geschiedkunde in het algemeen, een bescheiden en aarzelende overweging van mogelijkheden. Wetenschappelijk perfectisme is onvermijdelijk een bezigheid, die uit een onschriftuurlijke wortel opgroeit. In de geschiedenis van de Christelijke theologieën is onophoudelijk getracht, de onzekerheid der we-

137

tenschap te over w innen door de zekerheid van de theologie, die men dan, voorbarig, de zekerheid van het geloof noemde. Zo krijgen we deze wereldse figuur: dat er één wetenschap zou zijn die volkomen zekerheid geeft, waarbij de zekerheid van die wetenschap niet alleen de andere wetenschappen, maar, in verband met het geloof in de zekerheid van het theologiseren, ook het geloof zelf wil gaan steunen, eventueel ook toetsen en corrigeren. Intussen is duidelijk, dat een theologie als wetenschap haar eigen onbestaanbaarheid uitroept, omdat er geen theorie ontworpen kan worden omtrent onze religie , aangezien alle theorie eerst door religie wordt mogelijk gemaakt. Dit laatste geldt uiteraard van alle theorie als zodanig; het geldt ook van onschriftuurlijke, antichristelijke wetenschap, die door haar eigen dynamiek zich van haar karakter bezig is te beroven. Vaak is door de s i t u a t i e, waarin onschriftuurlijke wetenschap zich situeert, de mogelijkheid van uitzicht op haar religieuze bepaaldheid voor haar beoefenaars weggenomen. Maar dat is niet het geval met Christelijke wetenschap, en ze vindt daarin steun van heel wat wetenschappelijk bedrijf, dat zich niet Christelijk kan of wil noemen. Duidelijk is de zaak waar het een poging tot Bijbelgetrouwe wetenschapsbeoefening aangaat. En juist hier stuiten we op de zeer bevreemdende omstandigheid,. dat Christelijke theologie zich n.iet op één niveau wenst te stellen met Christelijke wetenschap in het algemeen. Integendeel, een taaie traditie klemt mensen vast aan de idee, alsof Christelijke theologie haar religieuze rechtheid zonder zelfbezinning en automatisch met zich zou brengen. Vandaar dat er dikwijls geen hardnekkiger vijandin is van Christelijke wetenschap dan juist Christelijke theologie. Soms wordt de eerste door de laatste kort en goed gekwalificeerd (ol.i. gediskwalificeerd) als „bovenmate zondigende." Andermaal wordt van de pogingen tot vorming van Bijbelgetrouwe theorie gevergd, dat zij zich, hoe dan ook, zal rechtvaardigen voor het forum van de een of andere Christelijke theologie, die voor zich zelf zulk een rechtvaardiging ten enenmale overbodig, ja zelfs' misplaatst acht. Het is dwaas, deze beschamende stand van zaken te camoufleren en jaar in jaar uit de discussie over deze vreemde toestand te onderdrukken of op dood spoor te leiden. Steeds weer poogden en pogen Christelijke theologieën „hemelse dingen" le zeggen in de zin van Joh. 3:12. Letten we op de ernstige waarschuwing, die de Heiland hier geeft in Zijn gesprek met Nicodemus. Deze leraar van Israel leeft en werkt in een bepaalde sector van de theologische traditie, waarin de helleense factor een verborgen rol speelt in verband met het tegen de hellenistische cultuur-invasie wakker geworden nationalisme. Overwonnen heeft dit nationalisme die helleense factor allerminst. Wel is hij voor het besef op de achtergrond gedrongen. Daardoor werkt hij des te gevaarlijker. Wat Nicodemus weten wil, dat zijn „hemelse 138

I

.

ii ,H119

dingen," waar hij niets mee te maken heeft. Tot de „aardse dingen" behoort o.a. de wedergeboorte van hemel en aarde. Jezus heeft gesproken over de geboorte van geest uit Geest, vs 6, en noemt dit in vs 12 „aardse dingen." De hemelse dingen betreffen niet het hemels geschapene, de engelenwereld, maar de Goddelijke activiteit, het wandelen Gods op Zijn wegen die hoger zijn dan de menselijke. Naar die wegen heeft Nicodemus in vs 4 dwaselijk geïnformeerd; en de Christus adviseert hem met gezag, zich aan de aardse dingen te houden: daaraan zaI hij de handen vol hebben. Tot die aardse dingen behoort b.v. de leer van de Heilige Schrift als totaal. Die leer is nooit tot een systematisch geheel te herleiden: de nu bijna 20 eeuwen oude geschiedenis van de Christelijke theologieën bewijst dit wel zeer overtuigend. Maar dat zijn tenminste dan nog „aardse dingen." Als in de loop van de geschiedenis van het Christelijk theo-ontologiseren de idee opkomt, als zou de Christelijke theologie aan te duiden zijn als ,,de ontvouwing van het Godmenselijk zelfbewustzijn van Jezus Christus" — dan gaat het ter dege om de „hemelse dingen"! En dan is de waarschuwing van Joh. 3 : 12 genegeerd. We vinden deze opvatting o.a. bij Scheeben, Schoonenberg, Rahner, Marlet; ze is echter geenszins tot de R.K. cultuurwereld beperkt, ook de gereformeerde scholastiek lééft er uit. B.v. het barthiaans christocentrisme is er geheel aan georiënteerd. 3. Antwoord 18 geeft een opsomming van de krachtfactoren die door Christus gegeven worden aan die mensen die Hij uitkiest (vgl. Joh. 15 : 16 „Gij hebt mij niet uitgekozen, maar Ik heb u uitgekozen"). Deze opsomming luidt, dat Christus ons van God gegeven is „tot wijsheid, rechtvaardigheid, heiligmaking en tot een volkomen verlossing." Zo hebben de oude reformatoren de Heilige Schrift gelezen, en ze hebben haar met brandende belangstelling gelezen en zonder een deksel op het hart. Dat wil uiteraard niet zeggen, dat hun Schriftgebruik volmaakt is geweest. We kunnen hun geen groter onrecht aandoen dan door dàt te menen. We kunnen op hun werk voortbouwen, en juist dan merken we soms, dat ze een opmerkelijk tekort vertonen. We merkten dat in het voorgaande bij de verklaring die de H.C. gaf van het „naar Gods beeld geschapen zijn," waarbij het hoogst belangrijke gegeven uit Genesis 5 werd overgeslagen. Hier vinden we ook een lacune; en al is ze misschien minder belangrijk, ze is de moeite van het overwegen waard. Want er staat in 1 Cor. 1:30 niet, dat Christus ons geschonken is tot wijsheid, maar iets anders: „Uit Hem is het, dat gij in Christus Jezus zijt, die ons van God is g e w or de n: wijsheid, rechtvaardigheid heiliging en verlossing"; aldus de vertaling op last van het N.B.G. Misschien kunnen we beter lezen: „Die ons geworden is wijsheid van God, rechtvaardiging, heiliging en verlossing." 139

We letten nu allereerst op de uitdrukking: „Gij zijt in Christus Die ons geworden is wijsheid van God." Wat de H.C. hiervan zegt, is met het Schriftwoord niet in tegenspraak, maar de woorden van het leerboek blijven beneden de leer van de Schrift. Paulus zegt met apostolisch gezag, dat de gemeente in C h r i s t us is en deze gezaghebbende uitspraak doordringt het leven van de Christelijke gemeente in al haar denken en doen, op „alle terreinen des levens." „In Christus zijn" betekent niet alleen „zich binnen Christus' invloeds-sfeer bevinden" — dat is het geval met „hemel en aarde" sedert het moment waarop Hij zeggen mocht dat Hem alle macht is gegeven — maar b.v. ook „deel uitmaken van het éne leger waarin Christus de eerste afdeling vormt en de Zijnen de tweede afdeling" vgl. 1 Cor. 15 : 23. „In Christus zijn" betekent uiteraard ook, dat Christus met de Geest van gehoorzaamheid die van Hem uitgaat, effectief werkt in Zijn gemeente, in verband met de „inwoning Gods" (Openb. 3 : 20), die voor de gemeente een mysterie is en voor alle individualisme een kwellend raadsel blijft en soms een val wordt. Daarom heeft „in Christus zijn" alles te maken met Christelijke vrijheid, de vrijheid in Christus. Die vrijheid is door Hem aan het licht gebracht en wordt door Hem gegarandeerd, niet alleen als vrijheid-van, maar ook als vrijheid-tot. Als vrijheid-van betekent zij verlossing van alle boosheid in ons, die de gang van het Christelijk leven tegenwerkt en stuk slaat. Maar die vrijheid-tot, die door de vrijheid-van is heengevlochten, wil zeggen de bevoegdheid om dàt mensenwerk te doen, waarin God genoegen schept. Dat duidt op levensbloei. Het woord „bloei" duidt iets aan, dat we opmerken in de plantenwereld. Overeenkomstig spreken we van bloeiende gezondheid. Maar de bloei van onze menselijkheid omvat veel meer. Als het mensenleven bloeit, bloeit het naar God als zijn Schepper en Herschepper heen. Dit kan ziekte, armoede, ellende, vervolging en zwaard als constituerende factoren inhouden; en in verband daarmee menselijke onwetendheid inzake eigen levensbloei. En de nadering tot den Allerhoogste is in de situatie die de herscheppende God stelt véél schoner en dieper glanzend dan de paradijsperiode te zien kon geven. In diè tijd was er bloeiend mensenleven zonder vijandig bijmengsel (al was er reeds bij de schepping van de eerste mens het gevaar, waartegen de Here waarschuwt: de hof niet alleen bebouwen, maar ook b e w a r e n), en daarin overtreft de paradijstijd alle latere tijden tot aan het eindgericht. In de opstanding des vleses is er een tweede, laatste, gelouterd paradijs. Maar dit gelouterde paradijs dringt met zijn volmaking in ons gebroken heden binnen. Dat geeft aan de menselijke levensbloei in de gebrokenheid een verbijsterende schoonheid. Die schoonheid is klein, ze is een „klein beginsel." Beginsel betekent niet alleen aanvankelijkheid, maar ook principe in de zin van centrale levenskracht. Het kleine beginsel van gehoorzaam140

heid is het eeuwige leven hier en nu. Het „in Christus zijn" is eeuwig leven, boventijdelijk en duurzaam (ieder kan weten hoe riskant beide termen zijn), en dat leven is van Hèm en Hij schenkt het zo volmaakt dat het Ons eigendom wordt. De H.C. zegt daarvan, „dat wij het eigendom van Christus zijn," dat Hij recht op ons heeft, maar dit houdt in dat wie dit recht erkent het leven van Christus in zich draagt en de naam van Christofoor waardig is. Hij merkt dat niet, hij ervaart dat niet, maar het is hem essentiëel, hij is het zelf. „Ik leef, maar niet meer ik, maar Christus leeft in mij" (Gal. 2 : 20; de vertaling op last van het N. B. G. vervalst dit door te schrijven „niet meer mijn ik"). Deze dingen zijn dermate ondoorgrondelijk, dat alle speculatie, die zich in de kerk macht aanmatigde, daarover is gestruikeld en de kerk heeft doen struikelen. „In Christus zijn" wordt ook onder woorden gebracht door de belijdenis, dat Hij onze Broeder is, ons in alles gelijk. Het gaat hier over de liefde van Christus, Die voor geen belemmering stilstaat maar alles doorbréékt. In Zijn liefde is het geweld van Zijn lieflijkheid en zorg, en dat geweld breekt zich baan en laat zich door niets tegenhouden. Niet door onze beschaafdheid, maar ook niet door onze oppervlakkigheid en kleinzieligheid. Niet door onze hardnekkigheid, maar ook niet door onze dagelijks toenemende zwakheid. Niet door onze hoogmoed, die zo makkelijk tot een voorwendsel voor het vlees wordt genomen om ons op onszelf aan te wijzen, maar ook niet door het afbraakproces van ons menszijn als lichamelijkheid, dat in het uur van onze dood wordt vervuld. De Schrift zegt van de liefde van Christus, dat zij gekend wordt met een kennis die de kennis te boven gaat, Ef 3 : 19. Die kennis die de kennis te boven gaat wordt door Christus Zelf in de gemeente gegeven. Die kennis omtrent de liefde van Christus begeleidt die gemeente, die kennis is de weg waarlangs die liefde tot ons dóórdringt, en ons doordringt. En het doel daarvan wordt ook in Ef. 3 : 19 genoemd: „opdat ge vervuld wordt tot de maat van alle volheid Gods." Dit laatste is een van die Bijbelwoorden, waarmee we geen weg weten. Zullen we dan in dit leven, hier en nu, vervuld worden tot de overvloedige maat van alle volheid Gods? Wij willen daar niet aan. Toch is het beter, ook dit woord Gods te laten staan, zoals Luther adviseerde: das Wort sollen sie lassen stahn." We kunnen de uitdrukking „alle volheid Gods" enigermate benaderen door te denken aan de leer van de Heilige Schrift als een totaal en een volheid. Zij is, zoals reeds enkele malen werd gezegd, een totaliteit niet voor het begrip, maar voor het geloof (en dat uiteraard niet in irrationalistische zin, want de gelovende mens redeneert wel, terwijl hij in dit zijn redeneren weet dat zijn geloven niet beredeneerbaar is). Maar ze is inderdáád een totaliteit, een volheid. En het is normaal in het Christelijk leven (niet alleen als het zich „toespitst" tot eredienst en gebed, een „toespit-

141

sing," die, begrijpelijk, maar zeer ten onrechte, voor functionalisering wordt aangezien), dat het wordt vol-gemaakt tot de maat van alle volheid Gods. Denken we misschien dat Paulus niet goed wist wat hij zei, toen hij deze geestdriftige taal sprak? Laten we ons dim herinneren, dat er aan zijn apostolisch gezag geen ontkomen is. Dat gezag was oneindig groter dan hij zelf. Dat gezag is het niet voor opvolging vatbare apostolisch fundament van d6 kerk van Christus. 4 Paulus zegt tot de gemeente: Christus is ons geworden tot wijsheid van Godswege. De vertaling op last van het N.B.G. blijft hier even beneden de maat: „dat gij in Christus zijt, Die ons van God is geworden: wijsheid, rechtvaardiging, heiligheid en verlossing." Want de verbinding „wijsheid van Godswege" staat wel vast, ook als men aanneemt, dat „rechtvaardigheid, heiligheid en verlossing" een nadere uitwerking daarvan zijn (wat niet waarschijnlijk is). Wij houden ons aan de vertaling „Christus is ons geworden wijsheid van God." „Christus is wijsheid geworden" lijkt ons een abstracte zegswijze. We ontmoeten zulke schijnbare abstracta in het N.T. vaker: God heeft Christus tot zonde gemaakt, vgl. 2 Cor. 5 : 21; maar daarbij is niet ondersteld, dat Christus geworden zou zijn tot iets, dat als zodanig niet in concreto voorkomt: reeds het woord ,,.geworden" sluit dit uit. Als het moderne denken spreekt van „de mens als oriëntatie" kan met enig recht gehandhaafd worden, dat de term „oriëntatie" in dit geval geen abstractum is. Daartegenover kan men niet volhouden, dat de Bijbel geen abstracta kent: reeds de samensprekenden in het boek Prediker kenden en signaleerden het abstractum en de daaraan verbonden gevaren. Maar in 2 Cor. 5 : 21 kan van een abstractie geen sprake zijn. Dr Hommes noteert in het kort commentaar (Bijbel in nieuwe vert. met aant. III 365) „Christus is als het ware de vleeswording der zonde, de gevloekte, Gal. 3 : 13," en deze noot brengt ons op het goede spoor. Misschien is nog duidelijker: „vleesgeworden zonde," en dan bedenken we dat „vlees" in de Bijbel vaak „mens" betekent. Daarmee blijft het „mysterie der verzoening" een mysterie, en ook deze vleeswording. Een mysterie waarvan we ten hoogste zeggen kunnen: dit is zeer concreet. Veel verder komen we m.i. niet. Als de Schrift zegt „Christus is zonde gemaakt" verwijst dat naar Zijn dragend werk: Hij is het Lam Gods dat de zonde der wereld wegneemt. Wanneer we nu lezen „Christus is geworden wijsheid van Godswege", wil dat zeggen dat het leven en werken van Christus, Zijn geboorte en opstaan, Zijn prediking en wonderen, Zijn lijden en sterven de weg zijn waarlangs God in wijsheid tot ons komt. Wij kunnen ons die wijsheid voorstellen als een complex van kalme maatregelen Gods, waardoor de listigheid van de slang effectloos wordt gemaakt. De slang was listiger dan alle dieren van

142

het veld: deze uitdrukking verwijst o.m. ook naar de berekeningen van satan. Zijn overleggingen zijn ons niet onbekend, 2 Cor. 2:11. Hij speelt zijn listen tegen ons uit; hij speelde een listige rol in onze zondeval, en had zijn plan ter dege voorbereid, steunende op zijn diepgaande kennis van Gods schepping, een kennis, waarmee hij toegerust was om de mensen te kunnen dienen. De diabolische strategie is bijna volmaakt. Zijn kennis omtrent het geschapene overtreft de onze waarschijnlijk zeer verre. Hij weet dat hij alleen kan suggereren, en dat de verleiding van satan geen effect heeft als de moedwillige ongehoorzaamheid van de mens er niet op aansluit. Maar zijn suggesties zijn gebaseerd op grondig inzicht. Hij heeft maar èén ding vergeten: dat geen schepsel, ook niet de overste van de duivelen, Gods schepping do o r gr o n d t: al zijn grondigheid komt toch aan de doorgronding niet toe. Satan heeft vergeten, dat God alléèn wijs is (Rom. 16:27), dat alleen Hij Zijn eigen schepping doorgrondt, en dat Hij omtrent die „hemelse dingen" niets geopenbaard heeft; ook niet aan die machtige geest, die in de Bijbel genoemd wordt „duivel en satan." 5. In 1 Cor. 1 : 30 lezen we dat Christus geworden is tot wijsheid van God en re chtvaardigheid en heiligheid en verlossing. Hierbij is geen sprake of mogelijkheid van begrips-afbakening. Het is een ijdel pogen, en in de grond een diepe goddeloosheid, te menen dat wij kunnen nagaan, welke de systematisch theologische plaats is van de rechtvaardigmaking, de heiligmaking en de verlossing. Want in die rechtvaardiging wordt de gehele mens rechtvaardig. Die heiliging betreft evenzeer de gehele mens, en niet anders is het met Gods verlossend werk. Wij moeten ons houden aan de „aardse dingen," en ons, naar de eis van het tweede gebod, strikt onthouden van elk streven naar de kennis van de „hemelse dingen"; want zulk streven leidt onvermijdelijk tot het snijden van een gesneden beeld, en als dit een intellectief, of, erger nog, theologisch-kerkelijk beeld is, is het nog gevaarlijker dan de beelden, die Aaron en Jerobeam vervaardigden. Wij kunnen niet precies aan de weet komen, hoe het komt dat we iets kunnen weten omtrent de wijsheid Gods, en dat dit weten kennis van waarheid is. We kunnen ook iets aan de weet komen omtrent onze rechtvaardiging, maar niet alles: zelfs niet zo erg veel. Hier wordt gesproken van die gerechtigheid, die samenhangt met en overgaat in het waarachtig mens-zijn. In zoverre de mens niet gerechtvaardigd is, is bij beneden de menselijke maat, is hij „mens-buiten" die voortdurend te gronde gaat. En in zoverre de mens gerechtvaardigd is, is hij „mens-binnen" en wordt hij van dag tot dag vernieuwd. Maar de Heilige Schrift zegt ook: hij i s een nieuw schepsel (2 Cor. 5 : 17) ; en dat waarschuwt ons dat uitdrukkingen als „in zoverre als" eigenlijk langs de zaak heen glijden. Het is niet onmogelijk, dat allerlei centrale Bijbelwoorden als „wedergeboorte," „bekering," „rechtvaardiging," „heiliging," „ver143

lossing," alle hetzelfde betekenen, alle een verschillend verband en gezichtspunt inschakelen, en alle getuigen van de „onuitsprekelijke gave" Gods (2 Cor. 9 : 15) en van Zijn „ondoorzoekelijke oordelen" (Rom. 11 : 33; de N.V. is hier duidelijker: ondoorgrondelijke beschikkingen en onnaspeurlijke wegen). Wat betreft de opsomming die antw. 18 geeft kunnen we volstaan met de opmerking, dat hier enige waardigheden en volmachten van de in Christus begrepenen worden genoemd. Daarbij is het van belang, zowel de waardigheid als de volmacht te zien. Het is een herstel van menselijke waardigheid, als een zondaar gerechtvaardigd wordt. Hij staat dan in zijn oorspronkelijke en toch ook geheel nieuwe gerechtigheid, en die gerechtigheid betekent niet alleen wat wij rechtvaardig noemen, maar bestrijkt geheel het mensenleven. De gerechtige mens is de mens die recht staat tegenover God, en recht tegenover zijn naaste en tegenover zich zelf. 6. Vraag 18 luidt: „Maar wie is die Middelaar, Die tegelijk waarachtig God en waarachtig en rechtvaardig mens is?" Hier wordt het woord „Middelaar" gebruikt. En dit Middelaar-zijn wordt in direct verband gezien met het „vere Deus vere homo," waarlijk God en waarlijk mens. We kunnen ons dit kinderlijk voorstellen, en dan doen we het goed: Christus de Middelaar kon met God onderhandelen omdat hij Zelf God is, en Hij kon met de mensen onderhandelen omdat Hij Zelf mens is. Hij kan de mensen bij God vertegenwoordigen en Hij kan God bij de mensen vertegenwoordigen. Zo is Hij de Middelaar tussen God en mensen. Maar onze kennis omtrent Hem wordt niet verhelderd als we in dit verband gebruik maken van de term „Godmenselijk," een woord dat zowel in R.K. als in protestantse theologieën hier en daar opduikt. Want op zulk een wijze belijdt de kerk haar „vere Deus vere homo" niet. Hij is niet „de God-mens". Dit is een puur speculatieve en vermoedelijk mythische aanduiding. Hij is een historische figuur, Jezus van Nazareth ; Hij is ook nu historische figuur; op het Kerstfeest vieren we de verjaardag van deze Koning; en Hij blijft historische figuur in alle tijdperken van de eeuwigheid. Hij kan onbegrijpelijke dingen zeggen, tot ons heil, hoe moeilijk ze zijn. Hij zegt „Eer Abraham was, ben Ik," Joh. 8 : 58; en als Hij dat zegt is Hij Jezus van Nazareth, en is Hij de Middelaar tussen God en mensen. Toen Hij dat zeide, werden de Joden razend, en wij worden dat ook, maar wij camoufleren onze woede achter geleerdheid. Het is een geheimzinnig woord, en de woede van de Joden die Hem wilden stenigen is eerlijker dan onze theologische speculatie. Maar wij dienen scherpe aandacht te hebben als Christus zegt „Ik ben": „Indien ge niet gelooft dat Ik ben, zult ge in uw zonden sterven," Joh. 8:24; vgl. 8:28 „Zodra ge de Zoon des mensen verhoogd hebt, zult ge inzien dat Ik ben"; Joh. 13 : 19 „Opdat ge gelooft dat Ik ben"; vgl. Marc. 13 : 6. Dit „Ik ben" dat Jezus .

144

Christus spreekt, doet ons sterk denken aan de Gods-Naam Jahweh, Ex. 3 : 14. De overeenkomst blijkt ook daaruit, dat in beide gevallen gesproken wordt van trouw en duurzaamheid en niet willen terugkomen op eenmaal gegeven belofte: Jezus Christus is gisteren en heden dezelfde en in alle eeuwigheid, Hebr. 13 : 8. We lezen deze spreuk als een samenvatting van het Evangelie in het laatste hoofdstuk van de brief aan de Hebreën; dit laatste hoofdstuk schijnt van een andere hand te zijn (misschien van de apostel Paulus) dan de voorgaande hoofdstukken, die een sterke eenheid vormen en vermoedelijk een homilie, een preek zijn. In dat geval hebben we te doen met een „spreuk van Paulus." Men heeft ter verklaring „gisteren" wel willen betrekken op de tijd tussen 's mensen zondeval en de opstanding van Christus, en „heden" op de tijd tussen Christus' opstanding en wederkomst; maar zulk een uitleg is wat erg slim en niet nodig; we worden er niet veel wijzer door. Liever vatten we „gisteren en heden en in alle eeuwigheid" als een eenheid op, waardoor duidelijk wordt dat Jezus Christus trouw is in alle tijden. Er zou uiteraard over de Middelaar nog oneindig meer te zeggen zijn, maar we willen het hierbij laten. Dit boek wil geen beschrijving geven, maar ten hoogste stimuleren tot vernieuwing van reformatorisch leven, dat zozeer is ingezonken en bovendien nog vastgesnoerd in een net van organisatie, waardoor de Christelijke vrijheid bijna een illusie wordt. Indien de lezer het op grond van organisatorische motieven oneens is met het geschrevene, sta hij de auteur toe, even de schouders op te halen. Critiek-in-vrijheid echter (waar is die vandaag nog?) zal hem hartelijk verblijden. VRAAG EN ANTWOORD 19

1. Antwoord 19 vat de leer van de Heilige Schrift samen als het heilig Evangelie, zoals dat in de geschiedenis van de Godsopenbaring te boek is gesteld. Zo spreekt het allereerst over de paradijs-traditie, en wel nader over de moederbelofte. Daaruit blijkt, dat het leerboek ervan uitgaat, dat niet de filologisch mogelijke datering beslissend is, maar een datering waarbij de filologie ten hoogste levietendienst verricht. De eerste verkondiging van het Evangelie was de moederbelofte, waaromtrent we worden ingelicht door Genesis 3 : 14 - 19. Het is zeker, dat die belofte toen niet met dié woorden is gezegd, aangezien het Hebreeuws waarin ze ons is overgeleverd uit een geheel andere fase van de talengeschiedenis stamt. Rustig en zeker gaat het leerboek terug op een onberekenbaar veel oudere traditie, waarvan Genesis 3 het zoveelste getuigenis is; terwijl wij alle voorgaande getuigenissen, die ons niet bereikt hebben, ook niet nodig hebben te weten. Vandaag wordt het meer en meer mode, dat een of andere filologische methode of experiment gaat he e r s en over de harten der gelovigen. Is de filoloog - Bijbellezer eerlijk, dan zegt hij ronduit, dat het betrokken

145

Genesisgedeelte reeds lang reddeloos is kapot geanalyseerd. Is hij echter niét eerlijk, dan is Genesis 3 op zijn studeerkamer voor hem iets volkomen anders dan in de kerk. En dan kan men die twee elkander uitsluitende opvattingen listig in elkaar gaan redeneren, dat het net echt lijkt. Dat men een goed oriëntalist en tevens een hartelijk aanhanger van de leer van de H.C. kan zijn, dat gelooft vandaag bijna niemand meer. Ook in R.K. kringen is er een ingewikkeld spel van critisch tegenover sapiëntiëel waarderen nodig geworden, of liever: men heeft dit nodig geacht; en wie zich in die kringen daartegen verzet — mogelijk met weinig aantrekkelijke middelen — heet hopeloos conservatief. We kunnen geheel de Heilige Schrift beschouwen als een nadere ontvouwing van die eerste belofte, terwijl de ontvouwing van die belofte telkens tegelijk inhoudt de realisering van de grote werken Gods. Woord-ontvouwing is heilsgeschiedenis. En zowel die ontvouwing als die geschiedenis gaan voort, ook als de kanoon van de Bijbelboeken is „afgesloten"; want elke maal dat een kind der kerk Gods beloften aanneemt, betekent dit dat God Zijn belofte voor dat kind ontvouwt en aan hem Zijn heil uitreikt. De H.C. maakt hier, zonder het woord te gebruiken, melding van periodisering. Eerst wordt de paradijsperiode genoemd, ofschoon men zou kunnen zeggen, dat de afkondiging van de moederbelofte juist even buiten die periode valt; daartegenover kan men met meer recht zeggen, dat ze er nog juist binnen valt, omdat ze, na de zondeval van onze eerste voorouders, uitgesproken werd door den Here onmiddellijk vóór de verbanning uit de hof. Het mag even onze aandacht treffen, dat onze eerste voorouders nog in de hof stonden (hoewel die voor hun besef zo iets als een contingente wereld was geworden), toen de Here Zijn publieke oorlogsverklaring tegen de slang en diens zaad uitsprak; en misschien ligt er betekenis in dit staan-in-de-hof tijdens de uitreiking van de moederbelofte: zo weet de gevallen mens, dat het paradijs wel ter clege tot zijn geschiedenis behoort, nu het zelfs hem in zijn gevallenheid nog kort heeft omgeven en begeleid. In de tweede plaats noemt antwoord 19 „de heilige patriarchen en profeten," en omspant daarmee een groot aantal perioden. Vervolgens is sprake van „offeranden en andere ceremoniën der wet," waarmee een tijdperk wordt aangeduid dat enigermate tussen „patriarchen" en „profeten" ligt, ofschoon de scheidingslijnen niet zo scherp zijn: Mozes was profeet, en David wordt in Petrus' Pinksterrede „patriarch" genoemd, terwijl we zonder moeite kunnen nagaan, dat het oorspronkelijk patriarchaat veel vroeger valt dan de tijd van Abraham en zijn zoon en kleinzoon. Wil men de titel „patriarch" voor David een soort eretitel noemen, dan is daarbij te bedenken dat diezelfde titel maar zeer ten dele op Izak, zijn vader en zijn zoon toepasselijk is. „Ten laatste door Zijn eniggeboren Zoon vervuld." Door deze vermelding van de vleeswording des Woords duidt het leerboek de

146

nieuwe tijd aan, en inzake de periodisering van de geschiedenis is dit feit van onvergelijkelijke betekenis; het geeft zelfs dieper insnijding dan het eindgericht. De woorden „openbaren," „verkondigen," „laten vóórbeelden" duiden verschillende aspecten aan, die niet steeds scherp onderscheiden kunnen worden, en i n dat alles is de vervulling reeds komende, terwijl ook nà het feit van de vleeswording des Woords openbaring, verkondiging en vóórbeelding elk hun rol blijven spelen. Men zou zonder bezwaar de leer van het Oude Testament kunnen noemen de leer van het komen Gods. En als de vervulling komt, is die niet zonder openbaring, verkondiging en vóórbeelding. Als we dan later spreken van de geschiedenis van de kerk van Christus, is ook die geschiedenis een geschiedenis van het komen Gods, en van verkondiging, en van telkens nieuwe en oude openbaring, en van vóórbeelding in het sacrament. Ook de term „verbeelding" zou hier enige dienst kunnen doen, in zoverre het sacrament niet uitbeeldt (tenzij in een dwalende kerkleer), maar wel verbeeldt. — Het werk van Christus' opstanding is één openbaring van Gods wil ten goede met Zijn mensengeslacht; het bestaat uit verkondiging en Evangelie-woord. En heel Zijn leven en werken, lijden en sterven is mede een vóórbeelding van het heil en een aanschouwelijk onderwijs. 2. De periodisering, waarop antwoord 19 zinspeelt, wordt in de Heilige Schrift met groter nauwkeurigheid aangeduid. We merken bij het lezen van de Bijbel, dat telkens een andere periode intreedt. We spreken van de perioden van de Verbondsgeschiedenis, en ontdekken telkens weer, dat de grens tussen twee perioden niet te vinden is, dat we van mening verschillen omtrent de periodiciteit, en dat er bij alle periodisering iets te zien is van het over-elkaar-heen-schuiven van twee perioden. Dit gaat zelfs nog verder: een vroegere periode leeft in alle latere voort, en soms blijkt dit voortleven, na eeuwen, op eens verrassend duidelijk vóór ons te staan. We hebben, bij wijze van spreken, de beschikking over drie termen: Verbondsgeschiedenis, openbaringsgeschiedenis, heilsgeschiedenis. Daarbij moeten we niet menen, dat die drie, of één of twee ervan, zouden aflopen. Ook na de opstanding van Christus en na de bijzondere arbeid van de apostelen gaat de geschiedenis van Gods Verbond, Zijn heil en Zijn openbaring verder. Zij volgen dan de banen van de kerkgeschiedenis, maar daarmee is te weinig gezegd. Want de Christus is niet alleen Koning van Zijn kerk, maar Hem is alle macht gegeven in hemel en op aarde. Weliswaar pleegt men de kerkgeschiedenis over het algemeen, ook onder Christenen, te zien als een dierbaar eilandje dat met de wereldgeschiedenis zo heel veel niet te maken hebben zou; maar deze visie is onhoudbaar. In het dagblad „Trouw" van 5 juli 1958 vinden we een korte

147

weergave van Engelse perscommentaren op de eens in de tien jaar gehouden Lambethconferentie, waar vertegenwoordigers van

een soort hoogkerkelijke wereldorganisatie bij elkaar komen om te praten. Er zijn ook Russen bij, in mooie pakjes. Deze 350 „kerkvorsten" hebben bij gelegenheid van hun conferentie in het paleis van de aartsbisschop van Canterbury enkele journalisten tot een bits en bitter commentaar geprikkeld: „Er is een grote afstand tussen Nazareth en Canterbury," zo heet het dan; en „Alleen zij die in 't purper gekleed zijn kunnen deze conferentie bijwonen — een snobistische, orthodoxe, conservatieve kliek van kerkelijke diehards. Achter hun gegrendelde deuren zullen ze om de zaken heen draaien en veronderstellingen maken, terwijl de christenmannen en -vrouwen over de gehele wereld in hun verwarring roepen om leiding." Nu is mogelijk heel deze Lambeth-demonstratie kerkhistorisch weinig beduidend, en we behoeven ons ook niet tè diep te laten schokken door de journalisten-verontwaardiging, die in vele gevallen weinig meer schijnt dan drukte-makenom-den-brode. Maar zeer belangwekkend is het feit, dat „de wereld" het niet goed hebben kan als de kerk zich misdraagt. Waarom ergeren krantenmannen zich zo hevig aan de bekende vuilheid van kerkpolitiek of aan zotte jasjes van wereldvreemde heren? Vermoedelijk, omdat ze ergens toch graag dat buitenhistorisch gewijd eilandje zouden behouden zien, en ze zich gegrepen voelen als die mythische dame zich aanstelt als een dure deerne. Maar de feiten liggen ietwat anders. Het is de geschiedenis zélf, die we aanduiden met de woorden „kerkgeschiedenis," „Verbondsgeschiedenis," „heilsgeschiedenis," „Openbaringsgeschiedenis." Zodra u dat zegt, ligt het antwoord (als het die naam verdient) gereed: dan doet u aan „geschiedenistheologie." Kijk, een geschiedenistheoloog is een eerbiedwaardig man. Hij weet wel niet, hoe keihard „het leven" is (dat leven is net zo keihard als ons hart, niet meer en niet minder), maar hij is een dierbaar ornament (zonder zin natuurlijk) waardoor dat keiharde leven toch nog een tikje wordt opgefleurd. U moogt gerust aan geschiedenistheologie doen, dan geeft de een of andere millionair u ook nog wel een soort museum, waarin u uw rarigheden in keurige vitrines kunt opbergen; af en toe komt een gladgestreken diplomaat, die zoëven tien millioen mensen heeft verkwanseld, eens kijken, en waarlijk, hij glimlacht ook nog. Maar als u zegt, dat die heilsgeschiedenis géén museumstuk, maar de geschiedenis zèlf is, dan breken de krachten van de hel los. Vaak doen uw eigen geestverwanten dapper mee: u moogt van wijsbegeerte geen theologie maken, hoort u lieden uitroepen, die noch de bouw noch de grenzen van die beide bezigheden ooit serieus hebben bekeken. Anderen waarschuwen u (onder vier ogen) tegen de lagen en listen van kerkpolitieke specialisten. Niettemin is er buiten de kerk geen zaligheid. Maar dit moet

148

wachten tot we toegekomen zijn aan vraag en antwoord 54; we zijn nu bij 19. Iedere maal dat Christus Zich een gemeente vergadert, en iedere maal dat God door Zijn Woord en Geest een zondaar bekeert, is dat openbaring van heil en Verbond. En wat de perioden aangaat: daaromtrent zijn alleen de hoofdzaken min of meer bekend. We wèten dat de paradijsperiode met de zondeval was afgesloten, want zodra de mens gevallen was, hoorde hij in het paradijs niet meer thuis. Hij moest er alleen nog even blijven, om de moederbelof te te horen. Dat hij nog enige tijd in het paradijs bleef, is een voorbeeld van de werking van de wet der geleidelijkheid in de geschiedenis. De grenzen tussen twee perioden zijn zelden of nooit aanwijsbaar, en, zoals gezegd, altijd blijken twee aan elkaar grenzende perioden min of meer over elkaar heen te schuiven. De wet der geleidelijkheid in de geschiedenis is hoogst belangrijk voor ons inzicht in en onze beschouwing van de geschiedenis. We ontmoeten die wet niet rechtstreeks, we komen haar op het spoor via de door haar gewerkte wetmatigheden, die met andere kunnen zijn verbonden of gemengd. Het voortleven van elke vroegere periode in alle latere staat hier niet los van. De paradijsperiode leeft in alle latere voort, soms op een wijze die ons geheel onbegrijpelijk is; en dit voortleven begon al toen de paradijsperiode door de zondeval was „afgesloten" en de paradijs-s i t u a ti e nog niet geheel was beëindigd. Hoe lang die paradijsperiode „geduurd" heeft weten we niet; maar er is enige grond voor de mening, dat dit naar onze begrippen vrij lang kan zijn geweest, omdat de mens in de aanvang van zijn historie „langzaam leefde." Van dit „langzaam leven" hebben we voorbeelden via aanduidingen betreffende de geschiedenis vóór de vloed en ook nog uit de tijd van het niet-oorspronkelijk patriarchaat. Er is enige reden om aan te nemen, dat dit „langzaam leven" zozeer bij de menselijke natuur behoort, dat het kan terugkeren bij ingrijpend cultuurverlies, b.v. als een groep kolonisten zich vestigt in een volkomen onontgonnen gebied, ver van de „beschaafde wereld." 3. Voor het verstaan van de geschiedenis waarin wij leven en die wij in zekere zin zelf „maken" is van groot belang dat we er aan denken, hoe door de moederbelofte de geschiedenis-situatie van de mensheid ingrijpend veranderde. De bestemming van de mens was, dat hij zijn bestaan in het vlees zou volvoeren in gehoorzaamheid, en dan door een „poort" die we de dood kunnen noemen, zou aanlanden in het oord en de toestand van het niet-kunnen-zondigen. Door de zondeval is hierin in zoverre een verandering ingetreden, dat hij aanvankelijk niet meer reden had om op realisering van die bestemming te hopen. Hij deed dat ook niet; vandaar zijn verberging tussen het geboomte. Maar de moederbe149

lofte geeft hem nieuwe hoop, en zelfs versterking van het Verbond, ondanks ellende en gebrokenheid; en in de wijsheid der kerk zegt men dit wel eens door de — gefundeerde — onderstelling uit te spreken, dat de nog niet geboren Christus onmiddellijk de eerste mens opvolgde als Verbondshoofd aan de menselijke zijde. Dit bracht mee, dat geheel de tijd tussen de zondeval en Christus' opstanding doordrongen is van de nieuwe tijd, die eigenlijk pas aanbrak op het moment van Christus' opstanding. Zo is de oude tijd om die reden al nieuwe tijd. Hij is Christelijke tijd; Paulus zinspeelt hierop als hij zegt „de rotssteen was Christus," 1 Cor. 10:4. In het begin van 1 Cor. 10 zegt Paulus: „Ge moet goed weten, broeders, (lat onze vaderen allen onder de wolk waren en allen door de zee heen gingen, allen zich in Mozes lieten dopen door de wolk en door de zee, allen hetzelfde geestelijk voedsel aten en dezelfde geestelijke drank dronken, want ze dronken uit een geestelijke rots die met hen meeging, en die rots was de Christus.' Hier kan Paulus onmogelijk bedoeld hebben, dat de feitelijkheid van lsraëls doortocht niet ter zake deed, en hij kan ook niet laag op de heilsgeschiedenis hebben neergezien en de tocht door de woestijn allegorisch hebben willen verklaren. Hij heeft het eenvoudig over de Bijbelse geschiedenis. De Israëlieten die door de woestijn trokken, waren allen onder de bescherming van de wolk, en dit was de wolkkolom, Ex. 13 : 21, 22. Die wolkkolom ging, „aan de spits van het leger om hen te leiden." Wanneer het hier de schijn heeft dat Paulus spreekt van een geestelijk iets dat dan niet „sterfelijk" zou zijn, moeten we er aan denken, dat de inderdaad „sterfelijke" wolkkolom (vandaag zijn er zulke wolkkolommen niet meer, hij speelde een vergankelijke rol in de geschiedenis) het instrument was van Gods Geest om in dié tijd aan Zijn volk leiding te geven. Maar nu spreekt Paulus in dit verband ook van de doop, en wel de doop in Mozes, „in de zee en in de wolk": ze hebben zich door de doorgang door de Rode Zee en het volgen van de wolkkolom aan Mozes' leiding toevertrouwd, ze erkennen hun leider door zee en wolk en zouden om die reden „mozaïeten" genoemd kunnen worden, zoals degenen die in Christus begrepen zijn, Christenen heten. Er is uiteraard verschil tussen hen voor wie de Christennaam niet meer betekent dan een schoon boordje (of minder zelfs), en degenen voor wie de Naam Christus het opspringen is van hun hart, en een eeuwige vreugde op hun hoofd. Eer we verder gaan, kan het nut hebben er even aan te herinneren, dat er weinig figuren in de wereldhistorie zijn, die dermate werden mishandeld als de apostel Paulus. Hij werd achtereenvolgens verminkt tot wonderdoener, paaps heilige, en gereformeerd theoloog, en dit laatste is nog het ergste. In feite was Paulus een vrolijk en diep mens, met een lenigheid van geest die geen zijner zgn. bewonderaars hebben kunnen bijhouden. Reeds tijdens zijn leven de meest miskende van alle apostelen, gewantrouwd 150

door zijn broeders en achter zijn rug bedot door de gemeenten, werd hij na zijn dood gepromoveerd tot spreektrompet van verstarde vak-exegeten. Hij was gewoon een arme man, en vermoedelijk heeft niemand ooit slechter Grieks geschreven. En wij worden nog dagelijks verbijsterd door zijn ongelofelijke wijsheid en warmte van hart, en door een ontwikkeling als in de gehele geschiedenis nog geen vier mensen gehad hebben: hij verenigde in zijn horizon Athene en Jeruzalem (vandaar dat er bibliotheken vol nonsens zijn volgepend over de Areopagusrede). Het springt in het oog, dat Paulus in 1 Cor. 10 spreekt over een andere periode van de heilsgeschiedenis dan die, waarin hij zelf leefde, en hij doet ons (wat al te scherp naar onze zin) gevoelen, dat we een verleden periode alleen vanuit eigen heden kunnen bereiken: zo leert hij de vage voortgang van de traditie, waarin zoveel verloren gaat dat toch de moeite wel waard was. En hij ziet kans de hoofdzaak aan te duiden. Hij spreekt vanuit de Christelijke tijd over de tijd van het volk Israël in de woestijn. Dikwijls maken latere perioden vóórgaande duidelijk. Het volk Israël dat door de woestijn trok, was in Mozes begrepen, misschien mogen we hier van een zeker middelaarschap van Mozes spreken, zoals de wijsheid der kerk sinds eeuwen gewoon is. Ze zijn, zoals er letterlijk staat „in Mozes ingedompeld": hun gaan door de zee en achter de wolkkolom is een bevestiging van hun toebehoren aan en erkenning van Mozes' leiding. Ze gaan niet hun eigen weg, ze gaan de weg van Mozes, door de zee heen en achter de wolkkolom aan. Ze hebben ook dezelfde geestelijke spijs gegeten en dezelfde geestelijke drank gedronken. Hierin ligt niet zozeer opgesloten, dat ze manna uit de hemel en water uit de rots kregen en dat daardoor de geestelijke voeding werd „voorafgebeeld," maar het manna was wezenlijk Geestelijk voedsel, omdat het hun spijs was op de weg van Gods Geest. En het water uit de rots was werkelijk Geestelijke drank, omdat het hen verfriste op hun tocht naar het beloofde land en zo hun voortgaan mogelijk maakte. We kunnen dit niet reëel en concreet genoeg nemen. „En de rotssteen was Christus": dit zouden we kunnen parafraseren: het feit dat de Israëlieten telkens weer water uit de rots dronken, kan alleen dàn goed verstaan worden, als we er aan denken dat Christus als Hoofd van het Verbond aan mensenkant Zijn werk gedaan heeft in en voor het volk Israël. Wie dit allemaal „theologie" noemt (zo in de trant van „nou ja, het is maar theologie"), berooft zich zelf van de meest sublieme menselijke wijsheid o.m. inzake de menselijke kennis inzake de geschiedenis van de mensheid. Het gaat hier niet om een symboliek, volgens welke de rotsen in de woestijn het werk van Christus zouden verzinnebeelden; maar de water-gevende rotsen, toen en dáár, waren blijken van Christus' presentie en werk. Wij van-

151

daag beleven heel wat machtiger blijken van Zijn tegenwoordigheid. Wolkkolom, zee, water, manna, rots hebben hun taak toebedeeld gekregen in de heilsgeschiedenis. Alleen om dié reden spreekt Paulus van „Geestelijk voedsel," „Geestelijke drank," „Geestelijke rots." Hij had ook kunnen spreken van Geestelijke wolk en Geestelijke Rode Zee, ofschoon die beide „sterfelijk" waren. Terloops zij opgemerkt, dat hier een zekere profetische activiteit van het Openbaringsvolk doorheen loopt. Het is volkomen waar, dat de kerk van Christus evenzeer op weg is naar het beloofde land, naar de nieuwe aarde die tevens nieuwe hemel is, als de Israëlieten op weg waren naar het land Palestina. Voor velen die in dat land aankwamen, werden de aarde, de wijnstokken en de vijgebomen „transparant" in het licht van het Woord der belofte. Zo kan voor ons onze studeerkamer, ons schoollokaal, ons kantoor, onze werkplaats (de volgorde doet niet terzake) transparant worden. Maar deze profetie blijft globaal en kan niet in bijzonderheden worden uitgewerkt. We kunnen, globaal, zeggen dat de geschiedenis van het volk Israël de gang van de kerk naar de nieuwe aarde-en-hemel „voorafbeeldt," en daarbij komen ook minder frisse zaken aan het licht, zoals het morren en tegenspreken en de eigenwijsheid van Korach. In die voorafbeelding is ook openbaring en verkondiging begrepen.

4. Als we er aan denken, op welke wijze Paulus vanuit zijn tijd spreekt over de tijd van het volk Israël in de woestijn, krijgen we een sterke indruk van het grote verschil tussen de diverse perioden in de geschiedenis. Vergeleken bij Israël in de woestijn was Paulus een „modern mens," en hij sprak over hun tocht zo, als zij dit onmogelijk hadden kunnen doen. We kunnen wel eens te vlug zijn met de bewering dat we „in een andere tijd leven" en dan tot voorbarige conclusies komen. Wij leven b.v. vandaag niét in een volkomen andere tijd dan die van de reformatie. Er zijn fase-verschillen, maar die zijn gering, vergeleken bij het periode-verschil tussen Paulus' en Mozes' tijd. Het punt van de periodisering laten we nu verder rusten. Van belang is, dat we voor onze aandacht houden, dat er maar èèn beslissend keerpunt is in de geschiedenis: de opstanding van Christus. Onze jaartelling begint met de vermoedelijke geboortedatum van Christus, en dit heeft goede zin, ook in verband met de geleidelijkheid van alle gebeuren. Opmerkelijk is immers, dat Jezus Zelf Johannes de Doper een Oud-Testamentisch profeet noemde, vgl. Matth. 11:9vv. De geleidelijkheid van de geschiedenis komt zeer sprekend uit in het feit, dat Jezus op Golgotha pas de geest gaf, nadat Hij in de uren van duisternis de eeuwige dood had ondergaan en overwonnen. Voor onze kennis van de geschiedenis is belangrijk, dat de

152

i MIN

nieuwe tijd over de oude heen schoof en ook de oude over de nieuwe. Want zo lang de geboorte van vlees uit vlees voortgaat, is de oude tijd nog niet ten einde. Anderzijds: reeds onmiddellijk na de zondeval dringt de nieuwe tijd in de oude binnen en bepaalt hem; door welke degeneratie tot valse primitiviteit ook, wordt dit vernieuwend binnendringen niet ongedaan gemaakt. Verder mogen we bedenken, dat de nieuwe tijd zijn volheid bereikt na de opstanding des vleses en dan eeuwig voortgaat. Die tijd is eeuwig, zowel in de zin van de relatieve „boventijdelijkheid" als in die van eind-loze voortduur. De zo vaak, in verschillende vorm, gepropageerde zienswijze, als zouden de opgestanen „niet meer in de tijd" zijn, of als zou de tijd dan zijn afgeknapt, houdt de wanbelijdenis in, dat de mens op de nieuwe hemel-en-aarde geen schepsel meer zou zijn. 5. Ten slotte moge er nog enige nadruk op gelegd worden, dat openbaringsgeschiedenis, heilsgeschiedenis en Verbondsgeschiedenis niet ophouden. Dit punt kwam al even aan de orde. Wel is het waar, dat de mondigheid van de Christgelovigen meebrengt, dat er na de tijd van de apostelen geen nieuw geschrift meer aan de kanoon kon worden toegevoegd, juist omdat de onmondigheid en resten daarvan nieuwe geschriften noodzakelijk maakten; maar deze „afsluiting" van de kanoon betekent geen beëindiging van de Openbaringsgeschiedenis. Door Zijn Schrift geworden Woord openbaart God Zich nog elke dag. Soms treft men de voorstelling aan, dat heils- en Verbondsgeschiedenis nog voortgaan, maar de Openbaringsgeschiedenis met de afsluiting van de N.T. kanoon zou zijn opgehouden. Het methodisch voordeel van deze zienswijze is duidelijk. Toch moet deze voorstelling worden afgewezen, o.a. omdat de Schriftwording van Gods Woord een onderdeel van de Openbaringsgeschiedenis uitmaakt, en we in zekere zin ook zouden kunnen spreken van de Schrift-b 1 ij ving van de Woordopenbaring, die door Gods gunst ondanks alle boze aanslagen die tegen dit heilig Woord bedacht worden, toch „gelukkiglijk voortgaat." Misschien zouden we het beste kunnen zeggen, dat Openbaringsgeschiedenis, Verbondsgeschiedenis en heilsgeschiedenis beschouwd kunnen worden als „aspecten" aan de „kerk"-geschiedenis (mits we dan een scherpe Schriftuurlijke prudentie betrachten in het gebruik van het woord „kerk"). De gedachte van de eenheid van de geschiedenis houdt o.m. in, dat we tot geen prijs de paradijsperiode en de tijd na de opstanding van ons vlees buiten de historie mogen denken. Het is enerzijds verdrietig, maar anderzijds ook verheugend, dat deze volkomen Bijbelgetrouwe gedachte weinig aanhang vindt: verheugend in zoverre, dat er een zeker genoegen in schuilt een gedachte uit te spreken, die klaarblijkelijk altijd nieuw blijft! De lezer vergeve mij dit zeer lichte sarcasme. Dikwijls vinden we de idee, dat de geschiedenis der kerk 153

reeds in de paradijsperiode aan de gang was, en antwoord 19 komt deze opvatting ietwat in het gevlij. We dienen dan echter ter de-

ge aandacht te geven aan de veelkleurigheid van betekenis, die typisch blijft voor het woord „kerk." Dat wordt al te vaak vergeten, tot onberekenbare schade van de kerk. Blijkens Genesis 4 : 26 is er in de geschiedenis der mensheid vóór de dagen van Enos geen publieke eredienst geweest. Men kan zich te dezer zake, zoals te doen gebruikelijk is, beroepen op de veelheid der exegesen en zo vluchten in het wereldwijd verbreide exegetisch défaitisme. Als uit het stof der eeuwen de onafzienbare horden van exegeten voor onze aandacht opdoemen, zouden we, indien we ons op onszelf aanwezen, inderdaad de moed verliezen. Er zijn tal van onderwerpen in de geschiedenis van de Bijbel-exegese, waarover na 1850 zoveel is geschreven, dat geen mens het meer kan overzien, ook geen specialist omtrent één enkel onderwerp (de specialist weet een ontzaglijke hoop over één klein dingetje en kan dat dingetje daardoor niet „plaatsen"). We lezen in Deuteronomium en Jozua telkens „Alleen maar, weest sterk en hebt goede moed." Dit Bijbelwoord is medicijn tegen het exegetisch défaitisme (dat ook onder theologen slachtoffers maakt), en zo zien we volle ruimte in vrijheid de ons toevertrouwde Bijbel te lezen, met alle heiligen. We hebben er in het voorgaande al even aandacht voor gevraagd, dat de religie in de eredienst een zekere toespitsing aanneemt, die, begrijpelijk maar zeer ten onrechte, voor functionalisering wordt aangezien, zodat men de idee van „geloofsfunctie" meent te mogen invoeren. Daartoe machtigt het bericht uit Gen. 4 : 26 ons n i e t. De opvatting, dat de geschiedenis in haar geheel als de geschiedenis van het heil dat God aan mensen geeft, beschouwd moet worden, vindt gelukkig nog vrij veel aanhang, zij het vaak met een of ander filologisme doorspekt. Deze beschouwing, waarin grote nadruk op de eenheid van de geschiedenis valt, is niet alleen aannemelijk maar ook onvermijdelijk voor ieder die ernst maakt met zijn levensbeschouwing. Welke moeilijkheden en consequenties daaraan verbonden zijn, is een vraag, die we hier moeten laten rusten.

154

Zondag 7 VRAAG EN ANTWOORD 20

1. De vraag „Worden dan alle mensen zalig zoals zij door Adam verdoemd zijn?" — is altijd een heet hangijzer geweest. De kloeke belijdenis van de H.C. is blijkbaar goed overwogen; ze geeft ons een indruk van bijna-volmaaktheid: het kan niet beter. Maar niet alleen in secten, ook in de kerk heeft de leer van „algemene verzoening" (om een of andere zonderlinge reden „universalisme" genoemd) invloed gekregen en behouden. Soms wordt die algemene verzoening als mogelijkheid gesteld; 'n andere maal wordt erheen geredeneerd, zonder dat dit eindpunt wordt bereikt, doordat de redeneerder zich zelf om onnaspeurlijke reden een ongemotiveerd halt toeroept; bij weer anderen is die algemene verzoening een vanzelfsprekendheid, waarop maar zeer zeldzame uitzonderingen bestaan, en dan nog min of meer in schijn. Velerlei motief wordt aangegeven; o.a.: het zoenoffer van Christus is toch oneindig effectief? Dat is het inderdaad. Door meer oppervlakkige geesten wordt gezegd: God is zozeer verheven boven onze eindigheid, dat Hij onze zondetjes even belachelijk vindt als het gekriebel van een vliegje. De H.C. is wars van zulk geleuter: hij weet dat de Almachtige de „zielen die Hij gemaakt heeft" ook dan ten volle serieus neemt, als die zielen zelf realiter beneden alle menselijk peil zijn gedaald. Dit leerboek haat oppervlakkigheid: die zonde waardoor we een harde rotslaag in ons hart aanleggen, zodat er niets meer door kan naar de diepte. 2. In de H.C. horen we een toon van diepe manlijke ernst. Het is inderdaad niet zo, dat alle nakomelingen van Adam gered worden. Dit is een vreselijke gedachte, ook als ze niet berekenend wordt gedacht. Berekening is in de religie altijd verkeerd, en in oorsprong satanisch. Maar wie de goede belijdenis, dat inderdaad niet alle nakomelingen van Adam zalig worden, verwerpt, vlucht in een overlegging, die beneden-menselijk is. In de eerste plaats: dat niet alle mensen zalig worden is voor de Here heel wat erger dan voor ons. En verder: de Here bejegent ons altijd als mènsen, en dàt is de reden, waarom het inderdaad „mogelijk" is, dat nakomelingen van Adam buiten de wereld en buiten de geschiedenis en buiten het leven komen te staan, eeuwig moeten blijven sterven en gestoken worden door de pijn van een in alle tijdperken der eeuwigheid voortvretende verveling. God neemt ons zo ernstig, dat we inderdaad onze dood over ons kunnen halen voor eeuwig. Dat is een onbegrijpelijke zaak. En er blijkt uit, welk een eer God de mensen aandoet, door hem mens te maken, en hem mens te laten. Want het zoëven genoemde praatje over dat kriebelend vliegje is nu juist een gedachte die vreemd is aan Gods verhou155

ding tot de mensen, een verhouding die altijd bemoeienis is in die grote, verheven zin. Die bemoeienis is eerbetoon, altijd en overal. God heeft ons menselijk geschapen en blijft ons menselijk bejegenen. Ook de verlorenen derven hun menselijkheid niet, en worden juist daardoor gepijnigd. 3. Christus antwoordt niet ontkennend — ook niet bevestigend — op de vraag, of het ook weinigen zijn die zalig worden, Luc. 13 : 12 vv. Maar wel waarschuwt Hij in Zijn onderwijs, dat het er weinigen zijn die de enge poort doorgaan en de smalle weg betreden. Van dit onderricht kan uiteraard een foutief gebruik gemaakt worden. Men kan het inlijven in eigen hoogmoed en daardoor radicaal vervalsen. Het boek Openbaring spreekt van een schare die niemand tellen kan. Laten we eens zien, waar de weg van het tellen op uitloopt. Misschien zal dat ons er definitief van overtuigen, dat die weg voor het geloof onbegaanbaar is. Dan gaan we, tellende, de geschiedenis na. En we tellen in bescheidenheid, we kiezen een waarschijnlijkheidsrekening. We letten op de waarschuwingen tegen de dood. We letten op de historie van Israël, en bedenken „alzo heeft Hij aan geen volk gedaan." We letten op de geringe vorderingen van de Christelijke zending. We letten op de voortdurend toenemende en weerkerende afval in de kerk. Al téllende en rekenende komen we er ten slotte toe deze uitkomst waarschijnlijk te achten: het aantal der verlorenen zal vermoedelijk vele malen groter zijn dan dat der behoudenen. We kunnen daar vroom aan toevoegen, dat alleen Gods kracht, waardoor Hij sterker is dan alle schepselen, het Hem mogelijk maakt om in alle tijdperken van de eeuwigheid de verre, verre aanwezigheid van die milliarden en nog eens milliarden verlorenen te weten en niettemin voor de Zijnen een vriendelijk Ontfermer te zijn, in Wiens hart zij geen duister geheim behoeven te bevroeden. En inderdaad, het verblijf der verlorenen is ver buiten de horizon der zaligen. Ze zijn in de buitenste duisternis. Maar hun Maker kent hen stuk voor stuk. En Hij vergeet hen niet; Hij houdt hen vast. Hij draagt ze door het Woord van Zijn kracht. Terwijl we zo nadenken, rijst onze twijfel, of het wel geoorloofd is zo over de verlorenen te denken. Natuurlijk is het geoorloofd en zelfs geboden, te belijden dat God Zijn vijanden, die Zijn genade van zich stieten, tot een eeuwige pijn zal veroordelen. Maar het is vreemd als we hier gaan rekenen. Enerzijds weten we, dat in de oude tijd heel de wereld zich onderwierp aan satan, de overste der wereld; en dat de Here alleen gediend werd door een heel klein volk, en een weerspannig en tegensprekend volk, waarin ongeloof en verheidensing meestal de boventoon voerden. Daarin is wel ingrijpend verandering gekomen, maar niemand zal zeggen, hoevele millioenen er in satans dienst zijn omgekomen, zowel vóór de geboorte van Christus als daarna. Het aantal moet 156

I

II : UIIW

ontzettend zijn. Het is wel heel vriendelijk, te beweren, dat degenen die in ongeloof sterven een zware maar tijdelijke straf ondergaan en daarna toch nog de nieuwe aarde-en-hemel binnenkomen, maar die vriendelijkheid geschiedt ten koste van de waarheid van de leer der Schrift. Anderzijds weten we ook niet met zekerheid, hoe breed God in Zijn verkiezing Zijn grenzen trekt. We mogen wellicht v e rm o ede n, dat de ontelbare millioenen jong gestorven kinderen van heidenen en ongelovigen behouden zijn. Misschien is dat vermoeden ook niet geoorloofd, en moeten we vrede zien te vinden met een volmaakt niet-weten. Als we dan opnieuw gaan rekenen, komen we wellicht tot de uitkomst, dat het aantal verkorenen misschien veel groter is dan dat der verlorenen. In die richting wijst ook een andere gedachtengang. De weg van de kerk wordt getekend met de woorden van Rom. 10 : 21 „de ganse dag heb Ik Mijn handen uitgestrekt naar een ongehoorzaam en tegensprekend volk," vgl. Jes. 65 : 2. Paulus zegt daarbij „maar van Israël zegt hij dit." Nu blijkt de kerkgeschiedenis in hoge mate overeen te komen met de geschiedenis van het volk Israël, waaruit de kerk ook is voortgekomen. In beide gevallen is sprake van een verkoren volk, een koninklijk priesterdom, een verkregen volk. De geschiedenis van de kerk is in hoofdzaak de geschiedenis van haar verbastering. De Rooms- en Grieks-katholieke kerk hebben in zulk een mate hun dwalingen legitiem gesteld en dogmatisch geconsolideerd, dat het niet verwonderlijk is als menigeen vraagt: mag men zo iets nog kerk noemen? Maar in de historie van de kerken der reformatie was het niet veel beter. Ook daar was het onophoudelijk een ongehoorzaam en tegensprekend volk, waarnaar de Here Zijn handen uitstrekt. Maar opmerkelijk is, dat dit volk zo verbazingwekkend „meevalt." Ook degenen die in allerlei zonden leven (b.v. die van kerkelijke heerszucht, wellicht de zwaarste zonde die er zijn kan) betonen onverwachts een geschenk van God in hun bestaan te hebben en vast te houden. Het aantal gelovige mensen van wie niéts uitgaat is overwegend groot. Maar wij vergissen ons, als we zouden menen dat die mensen allemaal ongelovig zouden zijn. Dikwijls krijgen we de indruk, dat de grote massa van het kerkvolk gèlovig is, maar het niet laat merken. Even dikwijls krijgen we de indruk, dat de ongehoorzaamheid en het tegenspreken te zoeken zijn bij de relatief kleine groep van leiding gevenden. Merkwaardig, dat Christus Zijn volle toom keert tegen overpriesters, wetgeleerden en farizeeën, en over de schare met innerlijke ontferming bewogen blijkt. Als we de grote groepen van jong gestorven kinderen en de grote groepen van verkeerd geleide mensen-waar-niets-van-uitgaat bij elkaar „tellen," krijgen we wellicht een aantal, dat dat der verlorenen vele malen overtreft. Maar gaan we dan misschien vermoe-

157

den, dat de hel bevolkt zal zijn met kerkelijke ambtsdragers, die leiding poogden te geven (leiding!), maar ontrouw waren en hun mededienstknechten gingen slaan? Het leidend ambt in de kerk schijnt een levensgevaarlijk ambt te zijn. Lev. 10 verhaalt ons van Nadab en Abihu, die vreemd vuur gebruikten en de dood vonden. Hier zit nog wel het een en ander aan vast: Lev. 10 zegt niet, dat deze zoons van Aaron de eeuwige dood over zich haalden, en hun ambt bestaat in déze vorm niet meer, en de eredienst is nu anders, en zo meer. Maar de gevaarlijkheid van het ambt is er toch wel. Of doen we beter te denken aan de gevaarlijkheid van het ambt àller gelovigen? Mogelijk wel. Dat „tellen" lijkt niet erg te vertrouwen. Er schijnt niet veel wijsheid in te zitten. Er lijkt niet veel bemoediging en troost en ook niet zo veel vermaning van uit te gaan. Dit „tellen" doet meer aan een soort fatalisme denken. En aan het getal van een mens. 4. Iets meer zekerheid schijnen we te bezitten aangaande het verloop van de geschiedenis kort vóór de vloed en kort vóór het eindgericht. De Heilige Schrift zelf trekt een parallel tussen die beide. In de wijsheid der kerk wordt vastgehouden aan de voorstelling, dat kort vóór de zondvloed nog maar enkele individuele gelovigen de kerk vormden en alle anderen afgevallen waren; en dat kort vóór het eindgericht het aantal Christenen tot minder dan een dozijn zal zijn teruggelopen. Toch is ook op die gedachtengang wel iets af te dingen. De Heilige Schrift openbaart ons niet onomstotelijk zeker, dat al degenen die door de zondvloed omkwamen afvalligen zijn geweest. En zo weten we ook niet met volle zekerheid, dat de kleine groep — acht of tien mensen — van gelovigen, die hun geloof belijden kort vóór de dag van het eindgericht, het gehele aantal van de in Christus begrepenen uit die tijd zijn. De Evangeliën spreken van mensen die in Christus geloven, „maar heimelijk, omdat ze bang waren voor de Joden"; en hun bangheid wordt wel gelaakt, maar hun geloof niet geloochend. Misschien zullen er — we zijn nu toch weer aan het tellen geslagen -- op de dag van het eindgericht wel millioenen mensen zijn, van wie „niets uitgaat", en die toch de schat in aarden vat gedragen hebben. Maar als we nu verder gaan rekenen, komen we op een verkeerd spoor. Bij voorbeeld op deze manier: Stel eens, dat het eindgericht nog twee eeuwen uitblijft, en neem aan dat het aantal gelovigen elk jaar kleiner wordt, dan moeten we aannemen dat onze eigen kleinkinderen en achterkleinkinderen en wie daar weer van afstammen, voor het merendeel en ten slotte allemaal ongelovigen zullen zijn. Wanneer nu God Die hun Maker is, het dragen kan dat kinderen van Hem verloren gaan, behoeven mensen zich niet te beklagen, dat hun verre nakomelingen vijanden van Christus zullen zijn. Zo rekenen we dan. Intussen deugt van heel deze rekenarij niets. Ten eerste we158

ten we niet, hoevelen dan in het geheim gelovigen zijn, zoals tijdens Jezus' werk op aarde. Ten tweede zit er iets vreemds in dit gereken. Vanuit welke gestemdheid wordt er zo gerekend? Zit hier misschien min of meer de gedachte achter: de Here onze God is een gevaarlijk Iemand, Hij veroordeelt zoveel mensen tot de eeuwige dood, mijn achter-achterkleinkinderen kunnen er ook wel bij zijn? Die gedachte is niet gelovig maar wantrouwend. Het zou wel eens kunnen zijn, dat wij zelf door ons gereken onze nakomelingen de dood in joegen. En ook tegen alles in — b.v. in een tijd van tyrannie door een fel antichristelijke macht — mogen en moeten we vertrouwen op de goedheid Gods, en bedenken dat we van die goedheid, die zeer groot is, altijd zeer veel te klein denken. 5. Niet alle mensen worden zalig. Omdat God àlle mensen mènselijk bejegent, legt Hij een onpeilbaar diepe ernst in het mensenleven. God draagt het, dat vele schepselen van Hem eeuwigdurend in de dood blijven liggen. Zij vallen ver buiten de horizon van de in onvergankelijkheid zalig levende en werkende mensen, maar Hij kan die anderen niet vergeten. En in die tijd zullen we er ook wel eens over nadenken, dat er een groot aantal verlorenen is. We zullen ons dan geen blinddoek voorbinden door de overweging, dat er van zovele bloesems zo weinige vruchten rijpen, en van die weinige vruchten nog weer een kleiner aantal werkelijk zijn bestemming bereikt. Dat is niet meer dan dogmaticale poëzie. En die verlorenen, die leven niet. Ze sterven eeuwig. Zijn ze buiten de kosmos? In zekere zin wel, want ze zijn inderdaad „buiten-gesloten," ze behoren niet meer tot het gebied van de Goddelijke scheppingsorde. Maar ze z ij n er, ze zijn reëel, ze bestaan voort. Afvallige mensen en gevallen engelen bestaan eeuwig voort in een existentie die niets ordelijks meer heeft. Een Christgelovige die dat niet meer durft te belijden, heeft in zijn confessie een vreselijke lacune en staat in zoverre onder demonische onderdrukking. Want de vorst van leugen en duisternis suggereert: Het zal wel wat meevallen, alles komt terecht. Maar het behoort tot het hart van de Christelijke belijdenis, dat ni et alles terecht komt. Indien de gerechtvaardigde nauwelijks zalig wordt, waar zal de nietgerechtvaardigde, die het genadebrood uitspuugt, de goddeloze en zondaar blijven? (1 Petr. 4 : 18.) 6. Aan de onpeilbare ernst die God in ons leven legt, danken we die volle en diepe levenstoon, die o.m. tot uitdrukking komt in ons realiteitsbesef. Dit besef kan in ziekte ten dele worden afgebroken, maar het richt zich ook weer op, soms wellicht zo, dat de ander het niet weten kan. In onze onderlinge gesprekken en omgang speelt dit realiteitsbesef een belangrijke rol. Het kan in die gesprekken en in die omgang te gronde gericht worden, als we ons op onze routine laten drijven; en in de ouderdom van ee rtijds wakkere mensen is er soms een verstarring, waardoor het zicht op 159

de realiteit te loor schijnt te gaan. Vreemde kwalen kunnen ons bevangen, en de ergste ziekten zijn niet steeds de duidelijkste. In ons realiteitsbesef weten we te kunnen besluiten, en besluiten we ook, desnoods tegen alle schijn van ongelijk aan onze zijde, en tegen alle demonisch-vriendelijke diplomatie in. Vaak is er in de kerk een overmacht van eerbiedwaardige geleerdheid en organisatorische kundigheid. Die beide kunnen een grote hoogte van ontwikkeling bereiken, en het zou dwaas zijn, onze eerbied aan het eerbiedwaardige te ontzeggen. Niettemin kunnen we tegen die overmacht in gaan, omdat we weten waar we staan en wie we zijn. De ernst, die God geeft, waarborgt de zekerheid van onze levensgang. In Zijn spoor schraagtt de Here onze wankelende gangen, en Hij gebruikt daartoe velerlei middelen. Hij gebruikt daartoe het gezag van de concrete kerk, dat nooit ijdel is, zolang die kerk haar naam behoudt. Hij gebruikt daartoe onze persoonlijke en gemeenschappelijke Bijbelstudie. Hij gebruikt ons geheugen en onze invallende gedachten. En altijd vinden we de toetssteen terug. Een valse weegsteen is den Here een gruwel, ook in het gebruik van die maatstaven, die ons geestelijk leven beheersen. We maken ons gemakkelijk zulk een valse weegsteen. Zulk een valse weegsteen is een maatstaf, die we aan onszelf ontlenen, of aan de gemeenschap waarin wij ons thuis voelen. Men noemt dat subjectivisme. Niet de wet Gods is dan onze maatstaf, maar op een of andere manier wordt onze eigen subjectiviteit dat. Die subjectiviteit kan één persoon zijn, het kan ook een gemeenschap zijn, een dorpsgemeenschap, een groep, ja zelfs een gemeente. Het woord „subjectivisme" is een diep religieuze aanduiding. Wie een leven lang typen van subjectivisme uit de geschiedenis bestudeerd heeft, kan verstrikt raken in de routine van zijn arbeid en dan het wezenlijke, diepe kennis-houvast aan deze aanduiding verliezen. Dan is de waakzaamheid verslapt en de eertijds trouwe dienaar is onbetrouwbaar geworden. De geschiedenis van de koningen van Juda geeft ons meer dan één voorbeeld van zulk een verslapping van de waakzaamheid. VRAAG EN ANTWOORD 21

1. In antwoord 20 werd gezegd, dat alleen diegenen zalig worden, die Christus door een waar geloof zijn ingelijfd. De H.C. gewaagt in dit verband niet van een abstracte „verkiezing," zelfs niet van de belijdenis, dat God een verkiezend God is. Dat punt is niet aan de orde. Dat komt wel aan de orde, maar hier nu net niet. Men kan met die belijdenis veel kwaad doen, en het lijkt wel alsof er in de kerkgeschiedenis bijna alleen kwaad mee gedaan is. De pogingen tot het „recht gebruik" waren meestal krom van de theologie. Uiteraard is het reactionaire gevoelen, dat God niét een verkiezend God zou zijn, nog veel verder van huis. Dat zou in160

^

iWJ,llq

houden, dat het den Here niet kon schelen, wie er in Zijn nieuwe schepping komen en wie niet. We zouden dan een God belijden, die niet een God is van liefde, maar van schouder-ophalen. Maar de belijdende kerk moet wèl weten hoe en wanneer ze haar belijdenis zegt, dat haar God een in liefde verkiezend God is. In antwoord 20 was het eenvoudig niet aan de orde. De woordkeus van antwoord 20 is zeer voorzichtig en wijs. Er wordt niet gezegd: „Alleen diegenen worden zalig, aan wie het gelukkig lot te beurt valt dat God hen niet verwerpt." Zo mag het ook niet gezegd worden; zo zou de kerk geen waarlijk belijdende kerk meer zijn: ze zou een loterij-kerk zijn geworden. Degenen, die Christus door een waar geloof ingelijfd zijn, zijn degenen, die Zijn genade en verlossing niet van zich stoten. Hoe het mogelijk is, dat wèl te doen, weten we niet. De Schrift leert, dat God diep ingrijpende maatregelen heeft genomen, ten einde de mens te redden. Daarom is het geen wonder, dat er mensen gered worden. De Almachtige heeft getrouw zorg gedragen voor maatregelen, die verder gaan dan satan had kunnen voorzien of vermoeden. De vorst van duisternis en leugen meende op grond van zijn indringende kennis inzake geheel de schepping, den Here voor een definitief fiasco te hebben gesteld. Het was een misrekening. Maar nu zouden we dan ook verwachten, dat alle gevallenen weer zouden worden opgericht om tot nieuw leven op te staan. Het is volkomen normaal, als een zondaar tot bekering komt. Het is in de hoogste mate abnormaal als dat niét gebeurt. 2. Maar wat is nu een waar geloof?, luidt vraag 21, beroep doende op antwoord 20. Is dit een vraag van geleerdheid omtrent de bouw van het Zijn? Zo zou men haar kunnen opvatten, door een bepaald accent te leggen op het woordje „ís"; en zo is ze ook ontelbare malen opgevat. Maar deze stemming van zijnsgeleerdheid is aan de H.C. vreemd. Als hij vraagt wat een waar geloof is, is deze vraag volkomen ingebouwd in het leven van de kerk. Het is het geloof zelf, dat vraagt naar de dynamiek van het geloven. Daar is niet iets buiten, dat als een toeschouwer-ruimte aan deze vraag als buiten-vraag plaats zou kunnen geven. Het is van nature een binnen-vraag: deze vraag zèlf is al een geloofsvraag — tenzij het een dode vraag, een afkerigheidsvraag mocht zijn: dan is het een vraag van een kwaad geweten of van een afkerig hart; een onkinderlijke vraag, een hoogmoedig-geleerde vraag, maar geen èchte vraag. De ongeloofsvraag naar het geloven is eigenlijk géén vraag. De kerk spreekt met haar kinderen en leert hen die vraag vragen. Maar als die kerk het leven van de kerk lééft, blijft ze die vraag stellen en beantwoorden binnen het raam van de dagelijkse bekering, waarin de kerkmensen zich den Here toewenden en kinderen worden. Daarom is de Here Zelf de Meester van dit binnenkerkelijk gesprek met open deuren. Want Hij is het, die de-

161

ze vraag tot vraag maakt, die gesteld wordt door een ieder aan zijn naaste, waarbij die beiden het antwoord vinden, totdat de aarde vol

is van de kennis des Heren, zoals de wateren de bodem der zee bedekken. Zo spreken in de kerk ouderen en jongeren en overleggen zowel oudere als jongere kerkleden onderling. Ze scharen zich om het Woord, dat een licht is. Wel lopen ze daarbij voorlopig nog gevaar om tot onverstand te vervallen: maar dit gevaar is geen dreiging. Want het leven van Christus' kerk is niet bedreigd, maar beschermd en volkomen veilig. Dat is een van de wonderlijke dingen, die we over de kerk moeten zeggen: dat zij gevaar loopt, altijd gevaar loopt, en nooit bedreigd wordt. De gedachte van bedreigdheid stamt uit het ongeloof van de gevallen mens, die zich verborg voor God en Zijn bezoek aan de hof als een dreigend gevaar vreesde. Vandaar de idee van een „contingente wereld," een onbewoonbaar huis, een niet-noodzakelijk z ij n. Maar in de kerk van Christus zien we het gevaar rustig onder ogen. Ook al weten we, dat het gevaar inderdaad geváár is, en dus iets met dood en ondergang te maken heeft. Wat is een „waar geloof'? Dat is die menselijke activiteit, die gedragenheid door God betekent, en waarin het onwaarschijnlijke met zekerheid geschiedt: aan uw zijde vallen er duizend, en tienduizend aan uw rechterhand — en tot u zal het niét genaken. 3. Wanneer de kerk in haar geloven nadenkt over het geloof, redeneert ze wel, maar tracht ze niet haar geloof te bèredenéren. Indien het geloof bèredeneerd kon worden, zou het geen geloof meer zijn. In verband daarmee spreken we kwáád van het geloof, als we het een functie noemen. Het geloof is in zekere zin ni et s: het is het geopend hart, het toegewend hart, het ontvankelijk hart. Het leeft zijn leven in alle menselijkheid, het leeft óók zijn geheel eigen leven; het is menszijn en het is openheid; het kan zich toespitsen tot schuldbelijdenis en lofzegging in énen, of tot een krachtig en rechtvaardig gebed; en als we die toespitsing gewaar worden, zien we meteen dat alle volheid van menszijn daarin gegeven en present is. Daarom spreken we kwáád van het geloof, als we het een functie noemen. Dit kwaadspreken is wel enigermate begrijpelijk, maar die begrijpelijkheid is de begrijpelijkheid van de verschraling, ook wel verjuridisering van het geloven. De verschraling van onze menselijkheid is ons enigermate begrijpelijkheid, omdat we haar elke dag ervaren. Maar ze staat ons lelijk. Ze is blijk van ondankbaarheid. In de idee van het geloof als functie ligt — zij het zwakker dan in andere opvattingen — iets van de gedachte van de beredeneerbaarheid van het geloven. Immers als ik „functie" zeg, heb ik al een redeneer-greep naar het geloven uitgestrekt. Men kan het ethische een functie noemen, (al is dit niet gehèel zonder gevaar;) men kan het biotische een functie noemen; maar als we het geloof

162

I

,

.

I ,,iW,1111

zo noemen, hebben we een wereldse stap gedaan, die verleidt tot steeds verder dwalende wereldse stappen. Als het geloof, hoe zwak ook, beredeneerbaar is, dan is het geen vastheid, geen houvast, geen vaste grond; dan zou zijn vastheid elders te zoeken zijn, nl. in de zekerheid van de beweging van het beredenéren en het resultaat daarvan. De kerk beredeneert haar geloof niet, maar haar geloof redeneert onophoudelijk. Dat is gelukkig: het is een bewijs en blijk van de levendheid van dat geloof. Een geloof dat niet meer redeneert, leeft niet meer in de volle zin. Het geeft althans geen blijk meer van leven. Men spreekt wel eens van „onbewust geloof"; dat wordt dan betrokken op mensen, die, voor zover wij weten kunnen, niet waarlijk geloven, maar afgewend zijn en zich willen los rukken van God aan wie niemand ooit ontkomen kan. Zo wordt de mooie term „onbewust geloof" toegepast op een lelijke zaak: òngeloof. Maar bij hen die wèl geloven, kan het geloof zijn bewustzijn kwijt raken. En in verschillende gradatie. Dan is het niet onbewust, maar geheel of ten dele bewusteloos. Door ellende, door zonde, door zwakheid en ziekte kan het geloof, het waar geloof, bewusteloos geslagen worden. Sterven kan het niet, want de natuur van het geloven is eeuwig leven. Maar het kan wèl bewusteloos geslagen worden, en misschien gebeurt dat in feite veel vaker dan wij menen. 4. Als de kerk, in haar geloof levende, redeneert over haar geloof, bemerkt ze dat het geloven niet beredeneerbaar is. Wel kan ze met haar wil tot beredenering haar geloof schade doen, en zelfs inkorten en half bewusteloos maken. Dat kan zelfs tot een permanente situatie worden door-georganiseerd: de kerkgeschiedenis getuigt ervan. Het geloof is „een zeker weten en een vast vertrouwen." Deze formulering van antwoord 21 verraadt al iets van de onuitsprekelijkheid van het Christelijk geloof. We kunnen het een tweeëenheid noemen: het is vertrouwend weten en wetend vertrouwen. Dat de duivelen Ook geloven — en daarbij sidderen — heeft met het Christgeloof niets te maken. De passage, waarin Jakobus daarover spreekt (2 : 14 - 26), handelt juist over een geloven dat in de kerk voorkomt maar daar geen wettige plaats heeft nl. het geloven in halfbewusteloze toestand, het geslagen en ingekorte geloof, dat zijn normale levendheid niet doet blijken „uit de werken." Dat mogen we wel een bewusteloos geloof noemen, en dat lijkt uiterlijk nogal op iets (Jakobus zegt het ter onderwijzing en beschaming en daardoor ter bemoediging) in het bestaan van de afgevallen geesten, nl. op hun zékerheid dat de levende God bestaat; een zekerheid die hen met voor ons onpeilbare doodsangst vervult. Vermoedelijk is de doodsangst van de demonen veel reëler dan wij ons kunnen indenken. In het boekje van Lewis, „Brieven 163

uit de hel," wordt gesproken van de pijniging, die de boze geesten elkander aandoen. Vermoedelijk is dat geheel Schriftuurlijk gedacht. De organisatie van het rijk van de duisternis, dat innerlijk niet verdeeld is (althans dit vóór de opstanding van Christus niet was) berust op vrees, angst, pijniging. Zoals de leden van een totalitaire staat elkander bedriegen en pijnigen, en zo de inwendige orde op de scherpte van een scheermes, als een dubbeltje op zijn kant, telkens weer weten te redden door geweld, zo kunnen we ons voorstellen, dat het rijk van de duisternis berust op geweld, bedrog, angst en pijniging. Te meer is deze voorstelling waarschijnlijk, omdat de ons bekende totalitaire staten zulk een overtuigend demonische indruk maken, en in hun religieuze wortel op een elders niet aan te treffen demonie berusten. De zekerheid dat God leeft is voor de duivelen geen geloofsstuk in Bijbelse zin: ze kunnen God niet zien zoals Hij is, maar moeten Hem beschouwen als de bron van doodsgevaar. Reeds nu is hun ellende, die eeuwig duren zal, vreselijk. Maar ze zien sidderend vooruit naar een zeker komende toekomst, waarin ze geen enkel aanknopingspunt met de mensengeschiedenis meer zullen hebben en het lot van de verloren mensen zullen delen in nooit aflatende pijn. Ze zien met onuitsprekelijke angst vooruit naar die tijd, die onvermijdelijk en onverbiddelijk komen zal. 5. Het Christgeloof is vertrouwend weten en wetend vertrouwen, waarin het weten steeds vaster en helderder en het vertrouwen steeds intenser wordt; daardoor is het een bron van levenskracht en levensvreugde. Wanneer we nu de toevoegingen nagaan, die antwoord 21 geeft bij „zeker weten" en „vast vertrouwen," worden we ten zeerste bevestigd in de overtuiging, dat het op deze manier beschreven geloof zich aan de geloofskennis openbaart als een tweeëenheid. Want bij „zeker weten" wordt toegevoegd: „waardoor ik alles voor waarachtig houd dat God ons in Zijn Woord geopenbaard heeft": en dit valt samen met de tweede toevoeging, die bij „vast vertrouwen" behoort: „dat mij vergeving der zonden, eeuwige gerechtigheid en zaligheid van God geschonken is." Dit voor waarachtig houden valt volkomen samen met dat vaste vertrouwen dat mij eeuwige gerechtigheid van God geschonken is. Het is één en hetzelfde. Want het Woord Gods is een bevel, het is Gods liefde-bevel, waardoor Hij ons bevéélt, álles te geloven wat Hij ons in Zijn Woord belooft. Het Woord van God is geen verhaal, al is het verhaal-element er in verwerkt (en olan ook als verhaal-omtrent-feiten); het is geen mededeling (al heeft het secundair mededelende aard) die als zodanig zou vrij laten; het is een bevél — het is bevel van liefde. Het bereikt allereerst de kerk van Christus, maar daardoor ook alle individuele leden van die kerk. Het Woord Gods is niet een argument of een document, al argumenteert o.a. de apostel Paulus zeer veel en al zijn de Bijbelse geschiedenissen zonder enige

164

twijfel documenten die geen historicus missen kan; maar het Woord Gods betekent dat God spreekt, toespreekt, van zeer nabij; bevelend toespreekt in liefde. Het woord „liefdebevel" wil aanduiden, dat Gods bevel uit Zijn liefde voortkomt en Zijn liefde vertegenwoordigt. Reeds dat het bevèl is, is liefde: als Hij alleen maar aanbood, zou Hij ons in verlegenheid brengen; maar nu Hij gèbiedt, maakt Hij het ons gemakkelijk, want onder zulk een gebod kunnen we niet uit komen, zulk een gebod baant zelf al de weg die we te gaan hebben, en dit gebod garandee rt ook, dat onze zwakste poging wèl zal gelukken. Het behoeft niet gezegd te worden, dat deze overweging omtrent Gods Woord als liefdebevel uitsluitend practische betekenis heeft, en daarom dienst kan bewijzen aan alle practijk, ook aan de practijk van de theoretische overweging en beschouwing. 6. Zo zien we dat „alles voor waarachtig houden wat God ons in Zijn Woord openbaart" hetzelfde is als „vast vertrouwen dat mij vergeving der zonden, eeuwige gerechtigheid en zaligheid van God geschonken is." Maar het gaat alleen door dat Woord, d.w.z. God geeft Zijn heil alleen langs de weg van Zijn in liefde bevelend toespreken. Dit houdt verband met het innig samengaan van Gods Woord en Gods Geest. Als Gods Woord beveelt, doet God dat door Zijn Geest; en als die Geest ons overtuigt en daardoor onze houding tegenover de bevelende God tot een gehoorzame houding maakt, doet Hij dat uitsluitend door Gods Woord als Zijn instrument. De Levensgeest van God te onswaart is Zijn bevel, en Zijn bevelend Woord is val van die Geest. Gods Woord als de waarheid vasthouden en bewaren is hetzelfde als op Hem vertrouwen als onze Vader in Christus. 7. Nu wordt er aan „vast vertrouwen" toegevoegd: „dat de Heilige Geest door het Evangelie in mijn hart werkt". Hier blijkt het geloofsvertrouwen het resultaat te zijn van het werk van Gods Geest, maar die Geest werkt door het Evangelie, d.i. door het Woord van Gods liefdebevel. Dat wil zeggen: zo dikwijls als we in de Bijbel lezen, ontmoeten we den Here en maken we opnieuw en telkens intenser kennis met Hem. De Schrift lezen is een pure en authentieke religieuze ervaring, het is zelfs de enige pure en authentieke religieuze ervaring. Er zijn religieuze ervaringen die niét puur en niet geheel oorspronkelijk zijn. Maar dan ontlenen ze hun karakter van religieuze ervaring aan de feitelijkheid van het toespreken Gods, d.i. aan de feitelijk toesprekende en in liefde bevelende God. (Men kan het woord „religieuze ervaring" gebruiken in tegenstelling tot „onderwerping aan het Woord"; dit termengebruik is gangbaar, en we ontkomen er niet altijd aan, maar eigenlijk is het verwarrend; daarom zou het een terminologische zuivering betekenen, als we het Schriftgebruik de authentieke religieuze ervaring, en alle andere religieuze ervaring oneigenlijk en eventueel onecht zouden noemen.) 165

De uit de aard der zaak altijd subjectieve religieuze ervaring kan de vastheid van het Woord Gods niet bevestigen. Ook bij de pure en authentieke religieuze ervaring ligt de vastheid niet in die ervaring zelf (integendeel: deze ervaring werpt haar vastheid weg zodra we haar als vastheid beschouwen,) maar in de stelligheid van Gods gebod. Als de Schrift zegt, dat „tekenen het Woord bevestigden" (vgl. Marc. 16 : 20) is er sprake van de prediking van apostelen en hun helpers, die met de stichting van de kerk samenviel en daarom nog geen publieke stelligheid hebben kon, waar nog bijkomt, dat we dit „teken" in de kerk ontmoeten als sacrament, dat inderdaad bevestigt, maar niettemin onderworpen is aan het Woord, dat vaster is dan alle ervaring, vgl. 2 Petr. 1:19. Het ligt in de gang van de geschiedenis zelve, dat we met het woord „ervaring" steeds en bijna altijd op een dubbelzinnigheid stuiten, die we niet uit de weg kunnen ruimen, maar waaraan we evenmin enige sanctie mogen toeschrijven. Oudtijds maakte men onderscheid tussen „religio objectiva" en „religio subjectiva," waarbij men onder het eerste de Woordopenbaring verstond en onder het tweede de vreze des Heren (Bavinck, G.D. :t 209). Terminologisch is dit vandaag niet meer hanteerbaar; maar zakelijk is het onverbeterlijk. 8. Een eigenaardige uitdrukking ontmoeten we in antwoord 21 als er staat „niet alleen anderen, maar ook mij." Het ligt in de aard van het werkend en zijn leven openbarend Christgeloof, dat het er veel makkelijker toe komt aan te nemen, dat God aan anderen vergeving van zonden en eeuwige gerechtigheid gegeven heeft en geeft dan aan ons zelf. Het is bijna een vanzelfsheid, dat de Christen zegt: „Dat God zondaren rechtvaardigt, verbaast mij niets, want Hij heeft daartoe maatregelen genomen die hemel en aarde in beweging zetten; maar dat God mij rechtvaardigt, dat is verbijsterend; ik weet nl. zo het een en ander omtrent mijzelf; ik begrijp in de verte niet, hoe de Here dit aandurft en ik kan het alleen geloven omdat Hij me dit uitdrukkelijk bevéélt." Misschien ligt hier iets vreemds in. Maar de wijsheid der kerk besteedt terecht aandacht aan dit feit. Iemand moet eens gezegd hebben: Als we eenmaal op de nieuwe aarde-en-hemel zijn, zullen we met verbazing constateren dat dié en dié er ook zijn; met groter verbazing dat dié en dié er niét zijn; maar de grootste verbazing zal ons overmeesteren vanwege het feit, dat wij zelf daar zijn. Zulk een overweging heeft enige waarde. „Niet alleen anderen, maar ook mij": deze uitdrukking is betrokken op het individuele kerklid, dat in zijn individualiteit is opgenomen in de gemeente, en daarbij ook voortdurend de „grens" van zijn individualiteit overschrijdt in de langs personele weg gestichte gemeenschappelijkheid èn in de ambtelijkheid, waarin het persoonlijke naar zijn bestemming reikt. De gelovige kan juist door zijn geloven niet zien, dat de erkenning van de gelovigheid van zijn 166

naaste, die hij religieus volbrengt in een feilbaar en zinvol oordeel over het hart, zijn eigen geloof onderstelt. Indien het geloof een functie was, waren we op dit punt gemakkelijk gereed. Maar het is in al zijn bewegelijkheid en eventuele toespitsing van nature totaal-menselijk, en daarin speelt het individuele een onvervangbare en dikwijls moeilijk verstaanbare rol. Het individuele geloofsleven heeft zijn eigen taak. We kunnen pogen dit te beredeneren, maar dat helpt ons niet, hoe fijnzinnig onze redenering ook wordt, hoe diplomatiek in evenwicht gebracht, hoe vriendelijk uitgezegd. Daarom vestigt de H.C. er speciale aandacht op, dat het in de eigen natuur van het Christgeloof ligt, vast te vertrouwen, dat niet alleen anderen — b.v. onze ouders, onze vrouw of man, onze kinderen of vrienden — maar ook aan onszelf eeuwige gerechtigheid geschonken is. En daardoor richt het leerboek onze attentie op het verrassende in dat „maar ook mij"; een element van verrassing dat wel eens, met enig recht, is aangeduid als het „sprong-karakter" van het geloven in Christus. Men kan die term misbruiken (welke niet?), doch inderdaad behoort dit „sprong-karakter" tot de „structuur" van de dagelijkse bekering. Als Jaspers spreekt van een „Sprung zur Wirklichkeit" betekent dit primair niét, dat wij nu nooit meer over een „sprong" mogen spreken (dit mijdings-advies verraadt vaak enige religieuze lafheid), en zou dit zeer wel kunnen betekenen, dat Jaspers de waarheid heeft gezien — en verworpen. Er ligt inderdaad een diepe waarheid in de bewering, dat het geloven a 1 t ij d een sprong is, die ons te wijd moet zijn: „Is er niet, indien ge wèl doet, verhoging?" Dit „wèl doen" betekent inderdaad een sprong die te groot is, en die we dagelijks dienen te volbrengen alsof het niets was, en hij is ook „niets." „Spring er maar in," luidt een gezond pastoraal advies, „en blijf niet droogzwemmen." Het is soms een ontzettende verzoeking, aan de kant te blijven staan en uit te roepen: Kijk eens, ik zwem al, dáár! Dit laatste doet even aan „depersonalisatie" denken, en aan het hele complex van gedachten, waarin „persoonlijke keuze," „persoonlijk geloof" en „persoonlijke toeëigening" een rol spelen. We zullen geenszins pogen, deze zaak hier uit te puzzelen, maar volstaan met enkele opmerkingen. Dat het geloof van nature persoonlijk geloof is, is eigenlijk een waarheid als een koe. Maar men kan met het woord „persoon" en met de term „persoonlijk" vreemd goochelen, zonder het zo kwaad te bedoelen. Deze woorden hebben een bijna angstwekkende historische belasting, en wie die belasting vergeet en zich tot de „eenvoud van het eenvoudige kerkvolk" wil beperken, die is al weg. Dit „eenvoudige volk" is allerminst eenvoudig. Het is enerzijds veel ontwikkelder, en aan de andere kant veel gecompliceerder dan menig zielszorger lief is. Een waarschuwing tegen personalisme is gewoonlijk op haar plaats, mits de waarschuwer min of meer weet waar hij het over heeft. We komen een heel eind, als we het onderscheid zien en noemen tussen het „persoonlijke" en het

167

„overpersoonlijke.”

Wanneer de individuele taak van het Christgeloof wordt overschat en geïsoleerd, leidt dit onvermijdelijk tot ziek

en krachteloos en zelfs bewusteloos worden van het geloof. Maar het is wel nodig, de individuele taak van het geloven „in de kerk," di. met alle heiligen, goed te zien en dan ook stevig aan te vatten. Daarbij mag het onze aandacht hebben, dat het onderscheid tussen het individuele en het persoonlijke niet steeds scherp valt aan te wijzen. We mogen, schematisch, het individuele aanduiden als het oorspronkelijk „werkkapitaal" van de individuele mens, maar het is duidelijk genoeg, dat dit kapitaal in de loop van de persoonlijke levensgeschiedenis verandert naar omvang en koopkracht. Evenzo mogen we het persoonlijke aanduiden als het „aangezicht" (panim, prosoopon, persona), maar de „scherping van het aangezicht" heeft zijn onvermijdelijke en ook nodige weerslag in de individualiteit. „Persoonlijk" ontaardt in ons besef, maar ook in ons leven waarvan dit besef een onderdeel is, makkelijk in „overpersoonlijk," d.i. tè persoonlijk; m.a.w. de persoon ontaardt makkelijk in de persoonlijkheid. Om tegen dit gevaar een wapen te hebben, mogen we bedenken, dat zowel individualiteit als persoon („relatiestichter") geen zin hebben in zich zelf, maar hun zin ontlenen aan het ambt en de ambten, waarin zowel individualiteit als persoon worden verdisconteerd en opgenomen. Dié mens is het meest persoon, die het minst persoon is, d.w.z. die zijn persoon doet opgaan in en wegschuilen achter zijn ambt. Het moet telkens opnieuw onze aandacht boeien, dat de Christus Zijn Persoon deed verdwijnen achter Zijn ambt. „Mijn leer is de Mijne niet"; „Indien ge Mij niet gelooft, gelooft dan Mijn (ambtelijke) werken." De oude Christelijke kerk kende meer bovenpersoonlijke dan persoonlijke activiteit, en het is zeer de vraag, of de nadruk op het ambt van de „lerende ouderling" in feite niet meer nadruk betekent op zijn persoon. Daartegenover is het onpersoonlijk („persoonlijk zou ik het graag anders gewild hebben") optreden van „meerdere vergaderingen" een v e r v a l s i n g van ambt en persoon beide. Ferme aanvaarding van de individuele taak in het geloven leidt heel normaal lot de groei en bevestiging van het geloof als zeker weten en vast vertrouwen. Daardoor neemt de geschiktheid van de Christgelovige toe, om zijn taak in de kerk en op „alle terreinen des levens” steeds beter en duidelijker te vervullen. Het is niet ongevaarlijk, hier te spreken van „persoonlijke toeëigening." Want het gaat hier niet over iets „strikt persoonlijks," maar over de individuele taak via personele relaties in gemeenschap met het oog op het ambt. Ook het woord „toeëigening" is in dit verband misleidend. Dit woord heeft namelijk door zijn eigen betekenis de neiging ons te doen denken aan eigendom. Maar de mens is zijn eigen eigenaar niet, hij is rentmeester (o.m. over zijn geld, zijn boeken en zijn 168

^

i17 ^, 111

ziel); men zou misschien kunnen zeggen: bezitter en geen eigenaar; maar m.i. heeft het woord „rentmeester" veel vóór. We hebben alleen maar het beheer over ons zelf en het onze (over wat ik ben en wat ik heb, en dan laten we in het midden wàt ik ben en wàt ik heb); dat blijkt in de geschiedenis van ons geloven en in de actualiteit van onze overgave aan den Here. We zijn niet alleen rentmeesters over ons geld, onze karaktergaven en intellectieve eigenschappen enz., maar ook over ons hart en onze ziel. „Behoed uw hart boven alles wat te bewaren is" (Spr. 4 : 23) maant ons aan om het rentmeesterschap over onszelf in alle wijsheid en voorzichtigheid en in een verstandig en verantwoord beheer te volbrengen. Elke dag opnieuw. Zo zijn we altijd vol goede moed, om het wanbeheer te keren. 9. „Uit louter genade, alleen om de verdienste van Christus wil." In haar onderwijs en individueel nadenken, alsook in haar onderlinge gesprekken wijst de kerk zeer beslist elke gedachte af aan een samenwerking („synergisme") tussen God en mens in de weg tot heil, een samenwerking tussen „natuurlijk" en „bovennatuurlijk geloof.” Ons leerboek staat in het teken van het conflict met Rome, een conflict dat we nooit uit de weg mogen gaan. We hoeven ons niet op te houden met allerlei caricaturen, die van deze afwijzing van synergisme in de loop van de tijden gemaakt zijn. In haar idee van synergisme staat Rome vrij dicht bij de renaissance, die zelfverlossing en zelfwederbaring leert. Een wezenlijke strijdvaardigheid heeft Rome jegens de renaissance nooit gehad en kan ze ook nooit hebben. Als we dit zien, worden veel feiten uit de practijk, o.a. uit de politiek of de wijsgerige discussie, doorzichtig. Mogelijk hangt hiermee ook de neiging samen, om in een „theologisch" debat allerlei „protestantse" meningen op één hoop te werpen, een neiging die ook bij serieuze R.K. geleerden af en toe op te merken valt. We vragen ons dan wel eens af: Kunnen onze Roomse broeders niet lezen? Dat kunnen ze zeker. Maar we ontkomen niet aan de indruk, dat ze in al hun voortreffelijke bedoeling toch dikwijls lezen met een „deksel op het hart." Waarmee niet gezegd is, dat in reformatorische kringen zulke „deksels" steeds contrabande zijn. Zelfs in gesprekken tussen confessioneel zeer dicht bijeen-levenden spelen dergelijke deksels vaak een duivelse rol. Wij zijn verzot op die deksels. Er zijn onder ons periodieken, die leven bij de gratie van zulke deksels, en bij wegneming ervan geen schijn van kans zouden hebben om voort te bestaan. VRAAG EN ANTWOORD 22

„Wat is dan een Christen nodig te geloven?" Deze vraag onderstelt antwoord 21, waarin gehandeld is over een waar geloof, en waarin de kerk gelovig nadenkt over het le-

169

ven van haar geloof. Nu gaat het over wat men wel eens noemt de inhoud van het geloof. Die term is niet gevrijwaard tegen het gevaar van misverstand, want als ik spreek over een inhoud, onderstel ik een vorm. En het waar geloof waarover antwoord 21 spreekt is niet een vorm, in welke zin dan ook. Waar geloof is levende menselijkheid, oorspronkelijk zonder nadere differentiatie. Het kan zich „toespitsen" zoals al een en andermaal werd opgemerkt, en het vitale punt is nu net, dat deze toespitsing niet met het woord „functie" kan worden aangeduid, als men tenminste prijs stelt op waarheid-spreken. Het ligt geheel anders dan met de „verbijzondering" in een politiek of ethisch ambt of in verband daarmee. Er is een radicaal verschil tussen deze „toespitsing" (de term is weinig fraai, ik geef hem graag voor een betere) en die „verbijzondering." In het laatste geval hebben we inderdaad van doen met een duidelijke „bijzonderheid," in het eerste geval niet. Het is juist dit punt, dat altijd een verborgen maar effectieve rol speelt in de discussies rondom de Christelijke organisaties, waarin de een de ander kerkisme, en de ander de een kerkelijk fout-gaan verwijt. Wie de onmogelijkheid van een functionalisering van het geloven ziet, hoeft om die reden nog niet als kerkist te worden uitgekreten. Soms ligt er een veel hardnekkiger kerkisme in de houding der functie-aanhangers dan in die der functie-ontkenners t.a.v. het geloven. Afgezien van deze moeilijkheid hebben we nog te maken met een factor, die zelden of nooit serieus onder ogen wordt gezien: het woord „functie" herinnert aan de tijd, en als men van geloofs-functie spreekt, zit daar soms achter dat men de uitdrukking „in dit tijdelijk leven" in zéér bepaalde zin opvat, die bijwijlen aan het doperse levensgevoel grenst. Waar geloof is de religieuze essentie en de dynamische practijk van het menszijn, deze twee in énen. Antwoord 21 staat bepaald niet als formeel tegenover 22 als voorlopige aanduiding van het materiële. Antwoord 21 spreekt van de tweeëenheid van weten en vertrouwen en maakt daarbij onmiddellijk melding van datgene dat geweten en vertrouwd wordt. Een wezenlijke discussie stelt hoge eisen. Het is verbazend makkelijk en goedkoop, met behulp van een steendood discussie-techniekje het gesprek in zijn waarachtigheid te torpederen; maar wie zo doet gaat in door de brede poort en bewandelt de brede weg. Een reële discussie is altijd opnieuw ingaan door de enge poort. Antwoord 22 is nadere uitleg, of ontvouwing, van 21. Die uitleg of ontvouwing is voorlopig en wordt in antwoord 23 uitgegewerkt door de vermelding van de twaalf artikelen. Dan worden die twaalf artikelen weer stuk voor stuk uitgelegd en ontvouwd. Maar alles wat in die twaalf artikelen staat, stond impliciet al in antwoord 21. We kunnen daarom onmiddellijk overgaan tot zondag 8, vraag en antwoord 24.

170

.

I ^..IW J Ii I W

Zondag 8 VRAAG EN ANTWOORD 24

1. Antwoord 24 stelt ons een indeling voor, die iets anders geeft dan de leer van de Heilige Schrift. Dat is niet zo wonderlijk, want door de twaalf artikelen over te nemen, sluit de H.C. zich dichter aan bij de traditie der kerk dan bij de leer van de Heilige Schrift. Onze vaderen hebben voor de keus gestaan: af deze traditie geheel los laten en dan nauwelijks meer kunnen ontkomen aan het verwijt van kerkelijk revolutie-streven; af aan deze kerkelijke traditie vasthouden, en dan een kostelijk stuk wijsheid der kerk handhaven, maar daarbij tegelijk een leer handhaven die voor correctie vatbaar is. Ze hebben dit laatste gekozen. Hoe vrij ze zich daarbij voelden en gedroegen, kan men aflezen uit het feit, dat Gisbertus Voetius zich in zijn „Catechisatie over den Heidelbergschen Catechismus" niéts aantrok van de indeling, die antwoord 24 voorstelt. We komen hierop later nog even terug. Deze vrijmoedigheid van Voetius steekt gunstig af bij de latere (wellicht ook in dié tijd al opkomende) confessionalistische drijving, die zich te goeder trouw en zelden geheel ten onrechte voor orthodoxie en beginselvastheid uitgaf. De confessionalist is bijna nooit helemaal confessionalist; bovendien is hij dikwijls dermate strijdbaar, dat hij licht in voorbarigheid van oordelen vervalt en hij zich de tijd niet gunt om eens rustig na te gaan waar hij zelf staat. De twaalf artikelen zijn een oud en eerbiedwaardig bezit. En ze zijn zo voorzichtig onder woorden gebracht, dat we de scherpe indeling, die antwoord 24 geeft, daarin niet terugvinden. Misschien mogen we zeggen, dat de twaalf artikelen enigermate aanleiding geven tot deze vrij sterk theologische indeling, waarin de bekende theo-ontologische factor nog vrij duidelijk te onderkennen valt. Verbazingwekkend is dat het „Apostolicum," dat niet van de apostelen stamt, maar in een vrij lange geschiedenis in étappes tot stand kwam, zo krachtig weerstand heeft weten te bieden aan de in die eeuwen steeds groter macht vormende theo-ontologische traditie: in de twaalf artikelen, het Apostolicum, vinden we in het geheel geen theologie; daarentegen ontmoeten we in de Nederlandse geloofsbelijdenis (de 37 artikelen, in welker opstelling Guido de Brès zulk een machtig aandeel gehad heeft) alsook in de H.C. een enkele maal een zwak theologisch klankje; terwijl in de Dordtse leerregels op verscheiden plaatsen een spanning tussen theologie en geloofsgetuigenis voelbaar wordt. Reden om in deze leerregels „het hoogtepunt van reformatorisch belijden" te zien is er o.i. niet; maar evenmin reden om dit belijdenisgeschrift nu maar te gaan afschaffen of volgens de regelen der kunst dood te zwijgen (dit laatste wordt met succes toegepast): het middel zou aanzienlijk erger zijn dan de kwaal.

171

Moge er misschien in de text van het Apostolicum enige a a n 1 ei ding gevonden kunnen worden om de scherpe driedeling van antwoord 24 van de H.C. voor te staan of aan te hangen, dit zegt geenszins dat de twaalf artikelen zulk een indeling onderstellen, laat staan eisen. Ook wie deze indeling verwerpt, staat in volle vrijheid om het Apostolicum met een goede consciëntie te belijden. Maar we mogen ons wel zeer ernstig afvragen, of de indeling van antwoord 24 naar de leer is van de Heilige Schrift. En bij vragen moet het niet blijven; er moet ook een antwoord worden gevonden, anders is het met dat vragen geen ernst geweest. We vinden dat antwoord niet, als we zeggen „Och ja, dat is wel zo, maar dat kun je op de preekstoel niet zeggen, want dan komt er geduvel van." We vinden dat antwoord evenmin, als we ons gaan trainen in een bepaald soort polemiek, waarbij de uitkomst bij voorbaat vast staat en waarin kleine epigonen de Heraklesdaden van een groot voorganger pogen na te apen, zonder evenwel te beschikken over diens wetenschappelijk geweten. Mijden we zowel genoemde Scylla als bedoelde Charybdis, dan komen we wel wat verder. De Schrift leert nergens, dat we een volstrekte binding aan God de Vader en onze schepping dienen te belijden, noch zulk een binding aan God de Zoon en onze verlossing, of aan God de Geest en onze heiligmaking. Wie God de Vader aanbidt en belijdt, dankt Hem niet alleen voor zijn geschapenheid, maar ook daarvoor dat Hij Zijn Zoon gezonden heeft en dat de Geest „uit Beiden" uitgaat, vgl. Gez. 18 : 4. Wie God de Zoon belijdt en aanbidt, dankt Hem niet alleen voor Zijn bereidheid om als Gezondene des Vaders het Middelaarsambt op Zich te nemen tot in en onder de dood, maar herinnert zich ook dat in Spr. 8 de Wijsheid Gods de Architect van de schepping genoemd wordt, vs 30a. (De vertaling „troetelkind" is onjuist, zoals ook door bekwame Bijbelfilologen wordt erkend. Sommigen houden er niettemin aan vast, omdat ze menen dat in Spr. 8 gesproken wordt van de wijsheid Gods, die als een verbaasd kind staat te kijken naar het werk van zijn vader. Deze exegese is onhoudbaar, omdat Spr. 8 niet handelt over een verbaasd kind maar over de w ij s h e i d Gods. Een zeer oude exegetische traditie vereenzelvigt de Wijsheid Gods uit Spr. 8 met God de Zoon, en het ware nuttig aan deze traditie aandacht te schenken. We kunnen ook denken aan het innerlijk en zakelijk verband tussen Spr. 8 en Joh. 1.) En wie God de Heilige Geest aanbidt en belijdt, dankt Hem daarbij voor Zijn scheppingswerk, toen de Geest Gods broedde op de wateren, en dankt Hem ervoor dat Hij van de Vader en de Zoon uitging en Zich door de Zoon liet zenden als Trooster. 2. Van deze indeling als theoretisch schema blijft dus niets over. En het wordt vrij duidelijk, dat de traditie hier in de theoontologische lijn staat en — uiteraard met de beste bedoeling — 172

1

gepoogd heeft het Zijn en leven Gods „na te rekenen" en daarvan in wetenschappelijke bezinning rekenschap te geven. Daarbij mogen we er aan denken, dat de merkwaardige figuur die wij „theorie" noemen, een geschiedenis heeft doorgemaakt, waardoor zij in verschillende tijdperken niet precies dezelfde figuur is. Wij mogen dit erkennen zonder in historisme te vervallen. Er staat echter tegenover, dat Paulus in 1 Cor. 8 : 1 waarschuwt tegen het gevaar van een kennis, die, gezien het cultuurpeil in Corinthe en de gemakkelijkheid om filosofisch onderwijs te krijgen, zeer wel een kennis kan zijn waaraan een zekere verwantschap met onwettig theoretiseren moeilijk ontstreden kan worden. Hetzelfde kan gezegd worden van de kennis, die de kennis te boven gaat, in welk geval de in de tweede plaats genoemde kennis zeer wel verwant kan zijn aan een zeker theoreticisme. Het is voor onze Bijbelstudie niet vruchtbaar aan te nemen, dat de apostel Paulus weinig of geen ontwikkeling bezat in Griekse zin. Deze ongegronde mening ligt ten grondslag aan vrij wat exegese omtrent de Areopagusrede. Meer grond heeft de onderstelling, dat Paulus aan de universiteit van Tarsen college heeft gelopen. Men kan zeggen „We weten niet of hij dit gedaan heeft"; best; maar dan mag men niet doen alsof we weten dat hij het niet gedaan heeft. Rest nog de vraag, of genoemde scherpe theologische indeling, hoe verwerpelijk als theorie, toch nog als practische geloofswijsheid te handhaven valt. Ook daarop moet het antwoord ontkennend luiden. Het zou al een vreemde zaak zijn, als we iets dat als theorie niet bruikbaar is, practisch zouden kunnen hanteren. Bovendien: dat de kerk God als Drieënig God belijdt en moet belijden, waarover het volgend antwoord handelt, houdt niet in dat we voor onze practische geloofskennis het werk van Vader, Zoon en Geest aldus mogen of kunnen (onder)scheiden. Straks zullen we zien, dat noch het Apostolicum, noch de uitleg van de H.C. daaromtrent, zich aan deze indeling houden: als de H.C. in zijn uitleg spreekt over God de Vader, zegt hij „de Vader van onzen Heer Jezus Christus"; en alleen daardoor reeds is de scherpte van de indeling goeddeels weggenomen. 3. Nu zou de geëerde lezer de vraag kunnen stellen, waarom iemand in een boek, dat handelen wil over „levensbeschouwing" en daartoe opmerkingen maken naar aanleiding van de H.C., zoveel drukte maakt over een indeling, die nu wel in de H.C. staat, maar waaraan het leerboek zich eigenlijk even weinig bindt als zijn bekwame uitlegger Gisbertus Voetius. Ik wil proberen op deze redelijke vraag een zo kort mogelijk antwoord te geven. De ervaring leert, dat trouw aan de belijdenis zo maar omslaat in de onuitgesproken of uitgesproken mening, dat de autoriteit van de belijdenis identiek zou zijn met die van de Heilige Schrift, en dat noemen we dan met een dik maar juist woord „confessionalisme." Als nu aan een concreet voorbeeld aangetoond kan worden,

173

dat zulk confessionalisme in strijd is met de aard van het Christelijk belijden zelf, meen ik dat de voorbeeldigheid van dit voorbeeld reden te over inhoudt, om er enige bekendheid aan te geven; opdat het gevaar van die merkwaardige belijdenis-overschatting, die eigenlijk een onderschatting en zelfs een belediging is van onze confessie, althans enig terrein moge verliezen. Want het is een groot kwaad; het is een der machtigste factoren, mogelijk dè machtigste der factoren, die verantwoordelijk gesteld moeten worden voor de zorgwekkende daling van de „belangstelling der jongeren." VRAAG EN ANTWOORD 25

1. Van het hoogste belang is de belijdenis der kerk, dat God een Drieënig God is. Ze heeft er hard en bitter voor moeten strijden en heeft in die strijd zowel strategische (dat is tot daaraan toe) alsook religieuze fouten gemaakt. Ook nu de kerk deze wijsheid veroverd heeft, wordt die telkens weer als van weinig waarde beschouwd. De belijdenis dat onze God een Drieënig God is, moet van zoveel waarde worden geacht, dat we gerust mogen zeggen: ieder Christen die aan dit belijden niet toekomt, is arm in zijn geloven en staat nog ver van 't luisteren naar het bevel, voort te varen tot de volwassenheid. Daar komt bij, dat zonder deze belijdenis een waarachtig menselijke levensbeschouwing niet de nodige ruimte kan krijgen. Dat blijkt b.v. uit de huidige formulering van wat de wijsbegeerte der wetsidee noemt „het Christelijk grondmotief": „schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus in de Heilige Geest." Deze formulering zou zonder de belijdenis, dat God een Drieënig God is, kortweg onbestaanbaar zijn. Ik laat nu volkomen in het midden, of er, en zo ja welke, bezwaren er tegen deze formulering aangevoerd kunnen worden. Ik constateer alleen, dat zij zonder de belijdenis van antwoord 25 onmogelijk, ondenkbaar en onbestaanbaar is. 2. We vinden de uitdrukking „voortvaren tot de volmaaktheid" in een eigenaardig verband in Hebr. 6. Daar lezen we: „Laten we daarom het eerste onderwijs aangaande Christus laten rusten en ons richten op het volkomene." De brief aan de Hebreën is een preek en doet ons daardoor het leven van Christus' kerk zien zoals het de eeuwen door geweest is, voor zover het gezond was. Er is een vaste trek in het leven van de kerk van Christus, namelijk het „voortvaren tot de volmaaktheid." Dit is een blijk van leven. Waar bewusteloosheid van het geloven is ingetreden, is uiteraard van dit „voortvaren" geen sprake meer. Maar waar het geloof zich roert in natuurlijke levensbeweging, is ook dat voortvaren naar volmaking een typische trek in het doen en laten van de gemeente. Hier is ook sprake van „laten": „Laten we het eerste onderwijs laten rusten": We moeten nu eens niet meer met el174

kaar spreken (het intra-kerkelijk gesprek met open deuren is hier aan de orde) over het a b c, maar verder gaan; en dan bewegen we ons in de richting van de volmaaktheid. Die volmaaktheid is met het in de vorige paragraaf gekozen woord „volwassenheid" maar zeer ten dele aangeduid. Het gaat hier in deze „teleiotès" ook niet zozeer over de mondigheid, want strikt genomen zijn alle kinderen van de kerk mondig, ook de kleine: in de kerk geldt een andere mondigheid dan in gezin of staat. Ook gaat het hier niet over de cultische volwaardigheid, zoals de hellenistische mysterie-religies die kenden en die opmerkelijke parallellen heeft in de R.K. practijk (en enigermate ook in de kerkleer). Het gaat hier over de volmaking zoals de Heilige Schrift die leert. Daaraan is niets toe te doen en daarvan is niets af te doen. Zij houdt in, dat wij voortvaren naar de volmaking op de nieuwe-hemel-en-aarde, die elke dag op ons toekomt en elke dag in onze gebrokenheid binnendringt, soms zo duidelijk, dat we die gebrokenheid als het ware mogen vergeten. Want het leven van Christus' kerk is eeuwig leven. 3. Nu is het maar een gering blijk van voortvaren naar de volmaking, als de kerk belijdt, dat God een Drieënig God is. Maar het is belangrijk vanwege zijn verband met ons belijden, dat God Zelf de Auteur van Zijn Woord is. Daaruit weten we, dat God Zich niet alleen in 2 Cor. 13 : 13 en niet alleen in Matth. 28 : 19 openbaart als de Drieënige, maar dat Hij dit altijd doet in de Schrift en dat deze openbaring altijd deel uitmaakt van de totale leer der Heilige Schrift. Wij kunnen daarbij van onze kant wel veel verkeerde vragen stellen, en er is hopeloos gespeculeerd over de Drieëenheid Gods. Maar dat neemt niet weg, dat God Zich openbaart als een enig Here, Deut. 6 : 4, vgl. Marc. 12 : 29, en dat Hij Zich óók openbaart als Vader, Zoon en Geest. De kerk heeft zich beholpen met de term: drie Personen. Daarmee bindt ze zich natuurlijk niet aan de ingewikkelde en eeuwenoude problematiek die geconcentreerd is om het woord „persoon." De kerk heeft zich beholpen met de voorslag „één Wezen, drie Personen," nadat te voren een andere voorslag: „één Persoon, drie Wezens" enige kans had gemaakt. Maar al mogen we dit „behelpen" noemen, het was een daad van geloof en van voortvaren naar de volmaking — ofschoon we kunnen rillen bij de gedachte aan de hoeveelheid theoontologische ballast, die op de weg naar deze verovering van kerkwijsheid is meegevoerd en soms de richting bepaalde. Rillen. 4. Niet maar nu en dan, niet eerst vaag en later duidelijk (hoewel de geschiedenis van de Schriftwording geschiedenis is), maar steeds staat voor ons duidelijk in de duidelijkheid der Schrift, dat God Zich als een Drieënig God openbaart. Wij althans lezen

175

de Schrift zo en moeten dat. Dit wil echter niet zeggen, dat we in de Bijbel naar „vestigia Trinitatis" moeten gaan zoeken, naar „sporen van de Drievuldigheid." Want dan is er vrij grote zekerheid, dat we in de Bijbel sporen zullen gaan vinden die met het feit dat God Zich als Drieënig openbaart, niets te maken hebben. Het wil wèl zeggen, dat we in ons Schriftgebruik voor ogen houden, dat de Auteur van die Schrift Zich als de Drieënige heeft kenbaar gemaakt. Zoals we het boek Openbaring (12 : 9) nodig hebben om Genesis 3 : 1 - 15 te verstaan, zo zal het zeer wel mogelijk zijn dat we 2 Cor. 13 : 13 nodig hebben om de een of andere plaats b.v. uit het Boek Deuteronomium te verstaan. Daarbij heeft het religieuze Bijbelgebruik in simpele zin blijvende voorrang boven het levietenwerk van de Bijbelfilologie, dat natuurlijk ook niet zonder geloof of in wangeloof recht volvoerd kan worden. Vandaag gaan de levieten de baas spelen over de priesters. In Numeri 16 lezen we het bericht omtrent de opstand van de leviet Korach en zijn aanhang. Dit was een religieus-cultische, een vrome opstand. Men kan langs filologische weg de dingen verwringen, zoals in Die Schriften des A.T. I 295 gebeurt, waar we lezen, dat de „Korach-legende" door priesters is bedacht, die de levietenvoorvader Korach tot oproerling tegen Mozes maakten „um die Leviten zu kr a nken." Zo bar maakt men het vandaag niet meer. Maar de onwettige dictatuur van de Bijbelfilologie over het Schriftgebruik van de gemeente is geenszins verdwenen. Nu is het heel opmerkelijk, dat in Numeri 16 juist sprake is van Levieten-oproer tegen het wettig kerkelijk gezag in zijn toenmalige gestalte. De Leviet die zich priesterbevoegdheid aanmatigde „zal ter dood gebracht worden," Num. 18 : 7. Mogelijk werkt een rationalistisch, vermoedelijk echter mede een scholastische factor door in de overschatting van wetenschap, die aan een Bijbelfilologie, die bij gebrek aan zelfbezinning zich neutraal waant en bovendien na 25 of 30 jaar volkomen van methode veranderd is, gezag toekent boven dat van geloof en kerk. Hoe een predikant, die zulk een filologisme aanhangt en toch elke zondag min of meer evangelisch moet spreken, een eerlijk mens blijft, is mij een raadsel. Er is geen sprake van allegorie of exemplarische uitleg, als we zeggen dat de zonde van Korach en de zijnen i d e n t i e k is aan de fout van bedoelde filologisten in de Bijbelstudie. Wij kunnen veel van hen leren, en zouden dom doen als we hun werk, waarin de ernst zeker niet ontbreekt, zouden gaan mijden. Maar we zouden bepaald goddeloos handelen, als we het beginsel van hun Bijbelstudie niet poogden bloot te leggen. 5. Niemand behoeft eraan te twijfelen, dat elke speculatie omtrent de Triniteit geoordeeld is. De geschiedenis kan ons hier iets leren. De kerk verwerpt niet alleen het tritheïsme, de leer dat God niet èén maar drie is, maar ook b.v. de modalistische Triniteitsleer, volgens welke we niet zozeer drie Personen, als wel drie be176

, I I , , , I Iq

staanswijzen Gods hebben te belijden, of, naar de theologie van Sabellius, drie morphai, vormen Gods. Men ziet, hoe diep het theo-ontologisch denken in die tijd, even na 200 na Christus, in de kerk was binnengedrongen. Voor zover we de documenten nog kunnen lezen (we raken diep onder de indruk van de ontzaglijke intelligentie en bedrevenheid van de toenmalige Griekse theologen, en van de perfectie van hun termen-apparatuur) krijgen we het gevoel, dat de overwinning op de theologie door de kerk toen aan een zijden draad heeft gehangen. Nu hadden de Griekse theo-ontologen van die dagen in hun specialiteit een peil bereikt, dat wij niet meer kunnen benaderen. Men moge zeggen, dat dit cultuurverlies voor de kerk geen schade was, cultuurverlies was het niettemin. Maar nog opmerkelijker is, dat zulk een modalisme soms spontaan optreedt op het zendingsveld. Er bestaat een oud verhaal van een bekeerde Indiaan, die maar zo'n moeite had met de belijdenis, dat God. een Drieënig God is. Maar, zo vertelde hij — en hij was een vroom man — God had het hem in een droom geopenbaard. Hij zal zeker die droom wel gedroomd hebben, maar daarom was het nog geen openbaring van God. Hij droomde het volgende: God kwam naar hem toe en zei: Mensje, ken je de regen? — Ja, was het antwoord. — En ken je de sneeuw? — Ja. — En de hagel? ook die. — Wel, die drie zijn drie, maar ze zijn ook één, nietwaar? Dit is puur modalisme. De bekeerde Indiaan was er blij mee. We kunnen zeggen: Hij was eigenlijk een filosoof. Zeker; maar zijn filosofie was toch wel een ijdele filosofie, zo een als waarover Paulus spreekt in Col. 2 : 8. Paulus spreekt op die plaats over „wereldse grondbeginselen," en opent daardoor een ver en klaar perspectief: vanaf 's mensen zondeval heeft de afvallige mens uit wereldse grondbeginselen geleefd, en in die lijn ligt ook de ontologistische levens- en denkhouding. Genoemd modalisme is speculatief, het is echter ook werelds; het vertegenwoordigt een ongeestelijke wijsheid, die iets te maken heeft met de activiteit van de boze. Persoonlijk zou ik er vóór zijn, onze bekeerde Indiaan van zoëven dit niet allemaal op zijn nuchtere maag te vertellen, maar liever hem ettelijke goed overwogen duwtjes te geven, zodat hij het na verloop van tijd zelf ontdekken zou. In de practijk van de concrete kerk heeft de belijdenis der Drievuldigheid dikwijls weinig meer dan liturgische betekenis. En vaak is dit het typische van een uitgegroeide liturgie, dat daarin de dynamiek van het geloven vrijwel ontbreekt en een nare verstarring is ingetreden. Er kunnen vele schone en ware dingen over het liturgisch moment gezegd worden, maar in de geschiedenis ging versterking van dit moment gewoonlijk over tot een hypertrophie ervan, en dit ging weer noodzakelijk samen met de inzinking van reformatorisch leven en tevens met sterking van contrareformatorische gestemdheid en levensgevoel.

177

6. Dat de onderscheiding, die we in onze religieuze kennis maken, als we belijden dat God één en ook drie is, ooit een wetenschappelijke onderscheiding zou kunnen zijn, is uiteraard uitgesloten. Antwoord 25 zegt het mooi, en gebruikt het woord ,,onderscheiden" als bijvoegelijk naamwoord, maar niet zonder verwijzing naar het werkwoord, zodat we er eventueel achter zouden mogen zetten (of er vóór) „door ons." „Omdat God Zich alzo in Zijn Woord geopenbaard heeft, dat deze drie onderscheiden Personen de enige, waarachtige en eeuwige God zijn." Ons overvalt de neiging te zeggen: Beter kan het niet onder woorden worden gebracht; hier zit àlles in, dat we nodig hebben. Er is een religieus onderscheiden, dat we maken kunnen, als we ons gedurig door de Schrift laten onderwijzen. Het is een onderscheiden, dat naar zijn aard nooit theoretisch kàn worden. Een onderscheiden, dat de religie dient en niet beheerst, en daardoor blijkt geeft van die steeds verrassende bewegelijkheid of dynamiek van het religieus leven. Er is veel kennis omtrent God Drieënig, die niet gebruikt wordt en embryonaal blijft. Dat is jammer, maar zelden gevaarlijk. Levensgevaarlijk is de manier waarop in mystiek en soms in devotie een ervaringsonderscheid betreffende drie „Personen" van Gods „Wezen" wordt geponeerd. Dat is inbeelding en speculatie, en het neemt soms walgelijke vormen aan. Dat is antichristelijk gedacht en beleefd. Het is uitgesloten, dat een Christen in zijn gebed b.v. zou kunnen gewaarworden: Nu ontmoet ik de Geest; en nu ontmoet ik de Zoon. Zo is onze geloofskennis niet opgebouwd, omdat zo de leer van de Heilige Schrift niet opgebouwd is. En het is natuurlijk waar, dat wie zich aan zulke gebeds- en religie-zonden verslingert, zich daarvan ook bekeren kan, als het Gode behaagt, hem van zijn ontucht te verlossen.

178

Zondag

9

VRAAG EN ANTWOORD 26 1. Boven dit gedeelte van de H.C. staat „Van God de Vader en onze schepping"; conform het begin van antwoord 24. Maar antwoord 26 handelt ook over de herschepping, of liever het belijdt dat onze God een scheppend èn herscheppend God is; zoals blijkt uit de woorden „de eeuwige Vader van onzen Heer, Jezus Christus." Er staat niet: „de eeuwige Vader van God de Zoon," maar „van onzen Heer, Jezus Christus." Als de kerk belijdt dat haar God een scheppend en herscheppend God is, belijdt ze dat Gods Geest daarbij werkzaam is: zendt Gij Uw Geest uit, zo worden ze geschapen, Ps. 104 : 30, waarbij gedacht kan worden aan de mondadem, die bij het spreken behoort, en hiermee vergelijken we weer Ps. 148 : 5, waarin het geschapen-zijn verbonden wordt met het bevelend woord Gods. Het Woord Gods is tegenover Zijn mens-schepsel altijd een bevelend Woord. Maar in Ps 148 lezen we, dat het bevelend Woord van God het aanzijn stelt van de engelen Gods, van zon, maan en sterren, en van de eigen woonplaats Gods. De twee delen van deze psalm beschrijven in een geestdriftig juichlied het hemels geschapene en het aards geschapene. Daarna zingt dit gezang over Gods verhevenheid boven hemel en aarde: „Zijn Naam is alleen verheven, Zijn majesteit is over (boven) .aarde en hemel." En dit alles dient als Gods-verkondiging aan Zijn volk: „Hij heeft voor Zijn volk een hoorn verhoogd: dat is een loflied voor al Zijn gunstgenoten, namelijk voor het volk Israël, het volk, dat dicht bij Hem is." 2. De belijdenis „Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde" wordt in haar uitleg betrokken op God de Vader Die Zijn Zoon gezonden heeft: wij mogen Hem „God de Vader" noemen, omdat Hij de Vader is van onzen Heer, Jezus Christus. En dit laatste wordt in antwoord 26 aangeduid door een toevoeging, die eigenlijk een herhaling is: „dat Hij om Zijns Zoons Christus wil mijn God en mijn Vader is." Het is onmogelijk in God de Vader te geloven en niet in Christus. Door het geloof in Christus ontmoeten we de Vader: „Ben Ik nu zo lang bij u en hebt ge Mij niet herkend? Wie Mij gezien heeft, die heeft de Vader gezien," Joh. 14 9. Het is uitgesloten dat enig mens buiten Christus om in God de Vader zou kunnen geloven. We kunnen schone dingen horen over de geloofskracht van vele mohamedanen en heidenen en de „census divinitatis" (het gevoel dat er toch wel zo iets als een God moet zijn) en een religieusapriorische kennis omtrent God (het valse dogma, dat de menselijke geest een zekere Godskennis als oorspronkelijke inventaris, niet aan enige ervaring of openbaring ontleend, bezitten zou); maar al die wegen zijn iets anders dan de weg tot God. Wat die wegen dan wèl zijn, is in de meeste gevallen niet meer uit te maken. De 179

idee van een „sensus divinitatis" schijnt te berusten op mededelingen van reizigers, die overal ter wereld enige godsdienst aantroffen, mededelingen die niet de minste pretentie hebben op ge-

loofskennis-waardij, terwijl niemand zeggen kan, welke traditiewegen en -omwegen hier de hand in het spel hebben gehad. En de idee van het religieus apriori is in elk geval familie van de aprioriteits-gedachte die een bepaalde en aanwijsbare rol gespeeld heeft in de geschiedenis van het filosofisch nadenken buiten de Heilige Schrift om; terwijl ten slotte het „semen religionis" of familie is van genoemd religieus apriori, of een aanduiding van traditioneel en scheef gegroeid erfgoed. Even onverantwoord als de mening, dat enig mens buiten Christus om in God zou kunnen geloven is het spreken van „de Voorzienigheid," waarvan we in de tweede wereldoorlog door de eloquentie van Adolf Hitler zulk een diepe en gezonde afkeer hebben gekregen. 3. „Uit niet geschapen heeft." Deze uitdrukking lijkt onschuldig, maar er zit een moeilijkheid in. Naar aanleiding van enige wijsgerige en theologische gedachten, welker begin, voor zover wij weten, uit de vroege oudheid stamt (in werkelijkheid moeten ze nog véél ouder zijn), zou men tot de mening kunnen komen, dat er „naast" God een „niets" zou „bestaan" of „zijn", en dat God dit „niets" zou hebben gebruikt om daaruit hemel en aarde te scheppen. Bij Hesiodus (± 750 vóór Christus) vinden we, uiterst voorzichtig gezegd en daardoor filologisch ternauwernood aanwijsbaar, de gedachte dat niet moeder aarde, maar het chaos, in dit geval het (levend) niets (de gaping), de „oorsprong aller dingen" zou zijn; en het is niet onmogelijk dat deze gedachte langs allerlei, voor het merendeel niet meer bloot te leggen, traditiepaden doorgedrongen is, hoe vervormd ook, tot de laat-antieke Bijbellezers en via deze tot de middeleeuwen en de nieuwere tijd. Daarom kunnen zulke gedachten op de achtergrond present zijn bij ons nadenken over antwoord 26. (De bekende barthiaanse speculatie over „das Nichtige," „das Nichts", „am Rande des Nichts" e.d., valt hier m.i. geheel buiten.) We mogen ons evenwel overtuigd houden, dat de auteurs van de H.C. hun woorden gekozen hebben op grond van het onderwijs van de Schrift, en b.v. gedacht zullen hebben aan „Die de dingen die niet zijn, roept alsof ze waren," Rom. 4 : 17. Voor het verstaan van deze Bijbelplaats kan het enig nut hebben er aan te denken, dat Paulus allicht goed geluisterd heeft op de universiteit van Tarsen (eventueel: diverse rhetoren- en filosofenscholen aldaar): „hos kalei ta onta hoos mè onta" onderstelt het dóórdringen van wijsgerige gedachten van verschillende oorsprong in het rhetorisch onderwijs. En daarbij krijgen we de indruk, dat Paulus met deze geleerdheid een beetje de draak steekt. De uitdrukking „mèonta," niet-zijeden, duidt wel eens een wereld of een wereldsector aan, 180

die in tegenstelling staat tot de wezenlijke wereld en daarom „onwezenlijk" wordt genoemd, maar wel bestaand. Daarnaast vinden we de opvatting, dat dit onwezenlijk-bestaande er wel is, maar er niet behoort te zijn, wat op een soort wereldverachting neerkomt. Een derde opvatting wil, dat het woordje „mè," niét, hier een sterke ontkenning inhoudt: datgene wat beslist niet IS (het wordt haast een verbod!), en dan kan dit laatstgenoemde een ontlgischevrpngbate,zod lingwrdtoma dat „niet-zijnde" met beslistheid de hoge zijns-statuur, (wat Augustinus noemde „walde esse," (heel-erg Zijn) te ontzeggen. Hiermee is de opsomming nog niet compleet, en we merken herhaaldelijk, dat ook in de filosofie deze drie visies door elkaar lopen of gecombineerd worden. (Voor onze tijd is van belang, dat in een deel van de existentie-filosofische beweging een anders gevormde en anders-gesitueerde zijns- en niets-speculatie zich breed maakt, en het is onmogelijk dat enig hedendaags mens aan deze mode-speculatie geheel ontkomt: haar invloed bepaalt de geest van onze tijd in niet geringe mate, en ook — of wellicht: juist — degenen die hierover niets lezen, worden er diep van doordrongen. Waar nog bij komt, dat een aftreksel van dit „moderne denken" in de „actuele preek" paradeert.) Maar over al deze dingen spreekt Paulus hier niet. Hij gebruikt eenvoudig „onta" in de betekenis „bestaande dingen" en zegt dan: God roept heus-niet-bestaande dingen tot aanzijn. En dàt bedoelt antwoord 26 met „uit niet geschapen heeft." 4. Daarbij komen we in enige moeite met de onderscheiding van „scheppen" en „onderhouden". De idee van een „creatio continua," een voortgaande schepping, wordt door Bavinck met lichte critiek bejegend en door Kuyper met grote felheid afgewezen. Vermoedelijk heeft Kuyper hier terecht een gevaar gezien. Dat wil echter niet zeggen, dat we in onze kennis omtrent God een scherp verschil kunnen zien tussen de scheppende en de ouderhoudende God. Elk nieuw mens dat geboren wordt, elk nieuw dier, elke nieuwe plant is een nieuw schepsel. Het bestond te voren nog niet. Als er in een huwelijk een kind ontvangen wordt, wil dat zeggen dat God een kind schept. Daarin is God Die Zijn bevelend Woord spreekt, daarin is ook God Die Zijn Geest uitzendt, daarin is ook God werkzaam Die de Wijsheid is, het Woord, de Zoon. Wij mogen God de Onderhouder noemen van Zijn eenmaal geschapen schepping, maar dit onderhouden of in stand houden is voor onze religieuze kennis niet scherp te onderscheiden van het scheppen. „Scheppen" is niet een „algemeen menselijk begrip", integendeel. Wat scheppen is, blijft een geheim Gods, maar wie het onderricht van de Schrift aanneemt, ziet er als in de ve rt e iéts van en ziet ook dat hij het niet kan weten, zonder dat hij zou kunnen aanduiden „hoe mysterievol dit mysterie wel is."

181

„Schep mij een rein hart, o God,” Ps. 51 : 12, legt een opvallende nadruk op Gods werkzaamheid als Schepper, èn als Behouder, Onderhouder, in-stand-Houder. En in hetzelfde vers vinden we de parallele uitdrukking „vernieuw in mijn binnenste een vaste geest" God die schept, maakt iets nieuws, dat er eerst nog niet was. „Zo is dan wie in Christus is, een nieuwe schepping: het oude is voorbijgegaan, zie, het nieuwe is gekomen," 2 Cor. 5 : 17, vgl. Gal. 6 : 15. Daarmee wordt ons duidelijk gemaakt, dat onderhouden eigenlijk scheppen is, en dat dit vooral daarin uitkomt, als een bedorven schepsel nieuw leven gaat leven. Dit leidt over tot de gedachte aan levensbehoud: „Denkt niet aan wat vroeger gebeurde en let niet op wat oudtijds is geschied: zie, Ik maak wat nieuws, nu zal het uitspruiten," Jes. 43 : 18 v. Opnieuw wordt onze aandacht gevangen door de ontdekking van de onbestaanbaarheid van een theorie inzake of een „begripsmatige verwerking (!) van" onze religieuze kennis. :Door vertheoretisering van onze geloofskennis gaat laatstgenoemde eenvoudig te gronde, en daarbij maken we de zaak nog erger als we staan naar een theologische bezinning en domweg in het midden laten of dit een practische dan wel theoretische bezinning zal zijn. 5. Doordat de uitleg in antwoord 26 met enige nadruk spreekt van „de eeuwige Vader van onzen Heer, Jezus Christus," is er een zeker verschil tussen het eerste artikel van het Apostolicum en de inhoud van zondag 26. Dit verschil zal voornamelijk stammen uit de levenspractijk onder leiding van Gods Woord. Zolang er geen zelfstandig en mondig Bijbelgebruik was, kon het eerste artikel zonder bezwaar gehandhaafd blijven. De geschiedenis van het ontstaan van ons Apostolicum wekt de indruk van de uitwerking van een toenemend hiërarchisch getint kerkelijk gezag. „Van den beginne" was het zo niet in de gemeenten. Zelfs in de tijd van de apostelen kenden ze geen hiërarchie. Maar reeds vrij kort na hun heengaan kwam in vele gemeenten, door te ver gaande pastorale zorg, een hiërarchische tendentie op. Letten we op de raad van Petrus aan de gemeenten van Asia om samen intensief het Oude Testament te lezen, 2 Petr. 1 : 19, dan begrijpen we zonder moeite, dat de persoonlijke en gemeenschappelijke Bijbelstudie in de oude kerk een normale figuur was; en in die richting wijst b.v. ook 1 Cor. 14 : 35. Maar doordat o.a. in Antiochië reeds vrij vroeg een sterk hiërarchisch gezag werd begeerd, moest onvermijdelijk de vrijheid tot mondig Bijbelgebruik vermageren en ten slotte verdwijnen. Nu is door de reformatie het Bijbelgebruik-in-mondigheid weer te voorschijn getreden. Het was een korte vreugd: reeds kort na de synode van Dordt is er in Nederland een toenemende neiging om de mondigheid van de Christenmens te overkoepelen door het wel niet helemaal hiërarchische, maar toch vrij autoritaire beginsel, dat aan de „lerende ouderling" een bevoegdheid toeken-

182

I

I

I ^,IfI

de, die meer de traditie in het gevlij kwam dan aan de Schrift was ontleend. Niettemin heeft de herontdekking van het Bijbelgebruikin-mondigheid enige blijvende winst opgeleverd; en al worden zij die dit hoog houden, gewoonlijk als revolutie-schoppers beschouwd, dat neemt niet weg dat er een nog altijd ietwat begaanbare weg tot dit Schriftgebruik bestaat. De persoonlijke en gemeenschappelijke Bijbelstudie heeft weliswaar een veel te geringe plaats, en is daardoor in hoge mate verantwoordelijk voor allerlei kerkelijke moeiten. Maar totaal verdwenen is ze niet. Zo kon het gebeuren, dat de 16e eeuw een uitleg van het eerste artikel van het Apostolicum erkende, die zich duidelijk onderscheidde van dat artikel zelf. De H.C. verscheen voor het eerst in druk in januari 1563. Een eeuw later is van een bloei der geloofskennis weinig meer te bespeuren. Telkens weer waren er in reformatorische groepen mensen, die leed droegen over dit verval en pogingen deden om tot de normale reformatorische practijk terug te keren. Op dit punt heeft de zgn. „nadere reformatie" weinig vrucht afgeworpen; daarentegen hebben Afscheiding en Réveil hier duidelijke resultaten geleverd. Het woord „réveil" is niet scherp te omschrijven, aangezien men de afscheiding zelf ook een réveil zou kunnen noemen, terwijl er anderzijds verschil, een enkele maal tegenstelling tussen die beide is op te merken. Er zijn figuren die vóór en tijdens de Afscheiding in dezelfde richting leefden en dachten als deze diep ernstige poging tot kerkelijke bekering, en daartoe kwamen door opzettelijke Bijbelstudie. We kunnen herinneren aan de Bijbellezingen van Da Costa. Wellicht is zijn Schriftkennis breder en dieper geweest dan die van Bilderdijk. De doleantie, die kerkelijk en geestelijk minder sterk stond dan de afscheiding, heeft door haar sterk organisatorisch accent de persoonlijke en gemeenschappelijke Bijbelstudie niet zonder meer bevorderd. Het verenigingsleven bevatte de Bijbelstudie soms alleen maar als secundaire figuur. Van de doleantie is o.m. een opmerkelijke theologische voogdij uitgegaan, die een belemmering voor de Schriftstudie geweest kan zijn. Nu de kracht van de doleantie zeer tanende is geworden, is ook deze belemmering zwakker, maar ook de belangstelling is merkbaar afgenomen. Eén der wrange vruchten van genoemde voogdij is het nog steeds machtig exegetisch défaitisme, waardoor het streven naar het ideaal van Christelijke wetenschapsbeoefening vaak met lamheid wordt geslagen. Toen in de 20e eeuw een christocentristische opvatting van het eerste artikel van het Apostolicum verbreid werd, waardoor dit artikel zijn zin verloor voor het besef, en het zicht op de menselijkheid des mensen goeddeels een illusie werd, hadden de „issus" van de doleantie weinig verweer: zij aanvaardden dit christocentrisme niet en verwierpen het ook niet. Zij leefden en leven bij de regel „tot zover ga ik met u mee," zonder te bemerken, dat men op die manier altijd te ver meegaat.

183

6. Deze gang van zaken veroorzaakte niet maar een gevoél van onzekerheid, maar een reële onzekerheid. Dat gevoel, dat soms

met eenvoudige middelen tot zwijgen gebracht kan worden, is niet meer dan een symptoom. Maar de onzekerheid zelve wordt voortdurend gevoed door het feit, dat de gereformeerde gezindte niet meer weet, wat ze aan antwoord 26 van de H.C. heeft. Dat wil zeggen, dat er zowel in het leven als in de levensbeschouwing (die trouwens onlosmakelijk samenhangen) een bedenkelijke „locus minoris resistentiae" een zwakke, te geringe weerstand tegen aanvallen biedende plek aanwezig is. Alleen een kloek en onverzettelijk Bijbelgebruik kan hier uitkomst geven. De rol die de stoïsche „pronoia," „providentia," welke terminologisch tot de oorsprong van het woord „voorzienigheid" mede aanleiding heeft gegeven, gespeeld heeft, kan niet in den brede worden besproken. We zullen dié pronoia, globaal genomen, in elk geval in verband moeten zien met de dogmatische grondlaag, die practisch alle stoïsche scholen, ondanks velerlei verschil, heeft beheerst gedurende ettelijke eeuwen van hellenisme en keizertijd. In deze „grondlaag" is centraal de stoïsche logos, die aanvaard werd als wereldrede, wereldorde en wereldzede (ethos). Zo kon men in een vrij evenwichtig dogmatisch systeem, waarin een universalistische trek altijd bepalend bleef, de zorg van de goddelijke logos voor de gelovige (d.i. in dié logos gelovende) mens belijden; en het is verwonderlijk, hoezeer niet alleen heidenen uit dit velerlei componenten samensmeltende systeem troost en levensmoed konden putten, maar ook Christenen erdoor werden geboeid. Men schrijft aan dit wonderlijke, in de grond der zaak sterk syncretistische stelsel een optimistische kleur toe. Daar is veel voor te zeggen; maar in feite vinden we in de stoïsche „wereldreligie" een verbazingwekkend groot aantal heterogene bestanddelen uit verschillende scholen verenigd op een wijze, die aan het fungeren van de R.K. kerkleer doet denken, wat betreft soepelheid en soliditeit tegelijk. Het moge vermeld worden, dat de stoa in de 16e en nog meer in de 17e eeuw een soort herleving te zien gaf, maar de oude glorie is niet weergekeerd. Wonderlijk is dat de stoa in de oudheid een reputatie van degelijkheid genoot, terwijl b.v. het epicureïsme zowel theologisch als ethisch dieper reikte. Men heeft de antieke stoa, met goede grond, een verzameling en de term stoa een verzamelnaam genoemd. Toch mogen we aandacht hebben voor het eenheids-streven en de relatieve trouw aan een fonds van grond-dogmata. Van oppervlakkigheid is het stoïcisme zeker niet vrij te pleiten, maar zijn historische macht is zowel in de oudheid als daarna niet te onderschatten. In hoeverre de zgn. stoïsche drieslag, waardoor werkelijkheidsleer en denkleer ondergeschikt worden gemaakt aan de ethiek, tot in de moderne tijd langs onnavolgbare wegen invloed heeft geoefend en de discussies heeft bepaald, is, w a t de d ét a i l s a a n g a a t, nog een open vraag. — Onnodig te zeggen, 184

dat de stoïsche pronoia het Christelijk belijden zakelijk even weinig heeft beheerst als b.v. de t er men in het Triniteitsbelijden. Dat de „geest" van de stoa in de verte of dichterbij verwant zou zijn aan de „geest van het Christendom" is eenvoudig een fabeltje. Een niet calvinist, De Zwaan, heeft onaanvechtbaar aangetoond, dat de gefingeerde briefwisseling tussen Paulus en Seneca geenszins wijst op innerlijke verwantschap, maar veeleer op een welhaast onbegrijpelijke ingezonkenheid van het Christelijk geloof in de kerk van de 5e eeuw na Christus. De onkunde bij de leidende figuren moet ongelofelijk zijn geweest: in die tijd schreef een bisschop Valerianus in Zuid-Frankrijk (Cimiez bij Nice) een ethisch handboek dat hij voor eigen werk liet doorgaan en grotendeels uit Seneca-citaten bestond. In diezelfde tijd was er de genoemde gefingeerde briefwisseling tussen Paulus en Seneca in omloop, waaruit wel blijkt hoe slecht men in die dagen de Schrift, speciaal het Nieuwe Testament las. Dante ontmoet S. in het Voorgeborgte, terwijl Epicurus de enige antieke filosoof is die in de helse vlammen moet vertoeven! Wat betekent de uitdrukking „de eeuwige Vader van onzen Heer, Jezus Christus"? We vinden haar als zodanig niet in de Schrift. De Heiland spreekt alleen van „Mijn Vader", „de Vader", De verbinding „Vader van onzen Heer, Jezus Christus", schijnt in het N.T. betrekkelijk zeldzaam te zijn: ik vond maar vier plaatsen: 2 Cor. 11 : 13; Ef. 1 : 3; Col. 1 : 3; 1 Petr. 1 : 3. Liturgisch kan uiteraard de verbinding „de eeuwige Vader van onzen Heer, Jezus Christus" zeer oud zijn. Maar heel opmerkelijk is, dat we de aanduiding „eeuwige Vader" in het boek Jesaja vinden als Messias-aanduiding (9 : 5). We lezen daar de zeer bekende, maar geenszins makkelijk verstaanbare woorden „Een Kind is ons geboren, een Zoon is ons gegeven, en men noemt Zijn naam Wonder, Raadsman, Sterke God, Eeuwige Vader, Vredevorst." Het is een van de talrijke Bijbelplaatsen, waaruit we kunnen leren, dat elke poging tot een „begripmatig onderscheiden" tussen de drie „personen" van Gods „Wezen" onverbiddelijk de duidelijkheid van de Heilige Schrift voor onze aandacht wegneemt. De taal van de Bijbel verdraagt zulk een „begripmatigheid" niet. In het zeer dichterlijke Messiaslied van Jesaja 9 wordt gezongen van de wonderbaarlijkheid van de Middelaar: ook hier getuigt de Schrift van de Heiland. Hij is een Raadsman, omdat Hij als de Wijsheid Gods de radeloosheid van de gevallenen, die in zich zelf reddeloos zijn, te hulp komt en de weg tot behoud aanwijst. Hij is ons gegeven als wijsheid van Godswege. De Schrift brengt God als Schepper en als Herschepper steeds in het nauwste verband. We kunnen niet zo ver gaan te zeggen, dat we de Schepper eerst uit Zijn herscheppingswerk leren kennen. Wel mogen we belijden, dat onze herscheppende God, Die geheel de wereld in wedergeboorte leidt, daarbij ook een uitzicht opent op Zijn scheppingswerk. En dat uitzicht is ons onmisbaar, zullen we enigermate tot waarachtige le185

vensbeschouwing komen. Want onze levensbeschouwing, en in verband daarmee ook onze wereldvisie, is volkomen afhankelijk van de vraag, of we in de religieuze verheldering enigermate de schepping als schepping zien. Om dit te zien moeten we eerst horen. Wie het woord „wereld" zinvol wil leren gebruiken, moet in steeds toenemende helderheid belijden dat G o d, zijn God, de Schepper is van hemel en aarde. En anders is er alleen maar, hetzij langzaam of sneller, toenemende mens-verduistering te wachten. We zouden in vreemde en duistere scholastiek vervallen als we beleden: wij ontmoeten een herscheppend God, achter Wiens werk zich een schepping verbergt die buiten onze horizon valt. Veeleer mogen we erkennen: in de Schrift ontmoeten we dien God, Die in den beginne hemel en aarde schiep, en achter het mysterie van Zijn scheppen vermoeden we een nog veel geheimzinniger herscheppings-energie. Maar misschien is ook dat nog te geleerd, en komt ook dat nog enigermate aan de theo-ontologische houding in het gevlij. 7. Het trekt onze aandacht, dat de Heiland in Jesaja 9 niet alleen Wijsheid van Godswege, maar ook Eeuwige Vader wordt genoemd. En deze benoeming kan niet opzij-geredeneerd worden, omdat in hetzelfde boek Jesaja (we laten de ten dele nuchtere, ten dele fantastische hypothesen inzake een deutero- en trito-Jesaja volledig rusten) ook gesproken wordt van „zaad zien": 53 : 10 zegt omtrent de lijdende Knecht des Heren: „Wanneer Hij Zichzelf tot een schuldoffer gemaakt zal hebben, zal hij zaad zien en een lang leven hebben, en het welbehagen des Heren zal door Zijn hand voortgang hebben". Hier wordt rustig gesproken van zaad, van nakomelingen. De gedachte is ontleend aan de vader-ervaring. Een getrouwd man wil graag kinderen hebben. Hij is wel blij met zijn vrouw, die hij liefheeft, maar hij wil ook graag kinderen van haar hebben. Hij wil graag zaad zien. En hij wil ook graag een lang leven hebben. We mogen dug zeggen, dat de in Christus begrepenen Zijn k i n d e r en zijn, al is die uitdrukking niet gangbaar. Ze is wel degelijk Schriftuurlijk. Het is het leven van Christus, dat in de Christgelovigen leeft. Zo ervaren we het niet, maar zo is het wèl. Onze ervaring is uiterst beperkt en vol fouten. Daarom is het goed, uit de Schrift te leren, hoe de zaken staan. Men kan hiertegen aanvoeren, dat de Heiland nooit getrouwd is, en deze tegenwerping is geenszins profaan. Inderdaad behoorde het tot zijn taak, ongehuwd te blijven. Maar dat wil dan ook zeggen, dat Hij in de meest volstrekte zin „Zichzelven gesneden heeft ter wille van het Koninkrijk Gods." Met Zijn mens-zijn is het uitzicht op de vader-ervaring wél gegeven. Hij is Zijn broeders in àlles gelijk. Hij wilde zaad zien, Hij wilde nakomelingen hebben, en Hij heeft ze gekregen. Een zeker dualisme zal hier het onderscheid invoeren tussen 186

vleselijk en geestelijk vaderschap. Maar dat gaat zo scherp mogelijk tegen de leer van de Schrift in. Want dit zou neerkomen op verachting van het lichaam, ook van het lichaam van Christus. Zijn lichaam dat is Hij Zelf. We denken aan Zijn uitspraken over Zijn vlees en bloed als spijs en drank, en dat Hij Zijn vlees zal te eten geven; aan de centrale religieuze zin van het lichaam des Heren, en aan Christus' verzoek aan de leerlingen, Zijn lichaam te betasten om te zien, dat Hij het Zelf is. Een platonische ziele-huldiging, die het wijsgerig leerlingschap een hoger vorm van kindschap acht dan het kindschap dat uit een huwelijk voortkomt, mag ons Schriftgebruik nooit vertroebelen. Dan zouden we terugkeren tot de „eerste beginselen van de wereld," Gal. 4 : 3; deze „elementen" zijn geen voorbereidend onderwijs, waardoor de „natuurlijke mens" zou toegroeien naar het „bovennatuurlijk" Evangelie. Integendeel, deze elementen zijn de beheersende beginselen van het afvallig leven, dat gegrond is op het dogma van de bedreigdheid en de contingentie. De heiden acht het mensenleven onophoudelijk bedreigd en in die bedreigdheid contingent, d.w.z. toevallig en gebeurlijk. We drukken die gebeurlijkheid uit b.v. door (in een ondergrond van afvallig levensgevoel) te zeggen „Van alles kan je gebeuren - Wat zal ons nog gebeuren" e.d. De Bijbel leert daartegenover, dat het mensenleven met dit dogma van bedreigdheid en contingentie niets te maken heeft. De vraag, of mens-zijn noodzakelijk is of niet, is als vraag reeds mislukt. Het is geen vraag die zin heeft, want de Schrift leert dat de mens bepaald is door oorsprong en bestemming, en wie dat ziet en gelooft is ten enenmale boven het valse dilemma noodzakelijk-contingent uit. De vraag naar noodzakelijkheid of niet-noodzakelijkheid komt in een Christelijke levensvisie zelfs niet aan de orde. Tot de sfeer, die beheerst wordt door de „eerste beginselen" van de afvallige wereld (waarbij het woord „wereld" een zin krijgt, verwant aan „werelds") behoort ook de gedachte, dat het kindschap uit een huwelijk van minder waarde zou zijn dan een kindschap als leerling. Maar de Christgelovige is veel meer dan leerling: hij wordt gevoed met het vlees en bloed van Christus. En dit heeft iets te maken met Zijn eeuwig Vaderschap. We kunnen zeggen, dat Hij als een Vader over Zijn onderdanen regeert, en in Jesaja 53 : 10vv vinden we inderdaad enkele trekken van de lang levende, gelukkige vorst, die een vader is voor zijn volk (en we mogen m.i. verband zien tussen de aanduiding „Eeuwige Vader" en het eeuwig Koningschap van Jezus Christus); maar in de woorden „Eeuwige Vader" uit Jes. 9 : 5 ligt een voor onze geloofskennis toegankelijke diepte, die niet bereikt wordt door het beeld van de gelukkige, lang levende koning. 8. Als we in een Bijbelgetrouwe levensbeschouwing spreken over „de eeuwige Vader van onzen Heer, Jezus Christus", dienen we daarbij tegelijk vast te houden dat de Schrift zelve de Heiland. 187

„Eeuwige Vader” noemt. Hierbij mogen we er aan denken, dat aan de Christus namen worden gegeven, die aan God toekomen, „Die alleen onsterfelijkheid heeft en een ontoegankelijk licht bewoont, dien geen der mensen gezien heeft noch zien kan", t.w. de namen „Koning der koningen en Heer der heren," vgl. 1 Tim. 6 : 16 met Openb. 17 : 14. Opzettelijke aandacht voor de Messias-naam „Eeuwige Vader" is voor onze levensvisie onmisbaar. Dit te loochenen zou neerkomen op een dogmatistisch verraad jegens de leer van de Schrift. Maar evenzeer heeft onze levensbeschouwing en dus onze levensgang te maken met het telkens herhaalde woord van de Heiland „De Vader," „Mijn Vader"; „de Vader Die Mij heeft gezonden, heeft Zelf Mij een gebod gegeven, wat ik zeggen en spreken moet," Joh. 12 : 49. Door het volbrengen van Zijn taak ziet de Heiland vrucht op Zijn werk. Dat wordt in Jes. 9 : 5 genoemd, dat hij „nakomelingen zal zien," in wie Zijn eigen leven leeft. Het is uiteraard niet toevallig, dat de verzameling liefdesliederen, die we het Hooglied noemen, met zulk een overweldigende duidelijkheid en verrassende onbevangenheid over het t o e k o m s t i g, nog ni et vo 1t r o k k en huwelijk spreken. Er is maar één volk ter wereld, dat „erotische" poëzie heeft voortgebracht, die goed is in de ogen des Heren. Dat is Israël in een bepaalde fase van zijn taak-volbrenging als Openbaringsvolk. We zetten zoëven het woord „erotisch" tussen aanhalingstekens, om althans éénmaal er aandacht voor te vragen, dat dit woord van nature een zekere ongerichtheid betoont. Erotische poëzie boeit ons in hoge mate. Maar het liefdes-ideaal van een Propertius is evenmin het onze als dat van Goethe of Boutens. Fout gerichte en ongerichte erotiek ligt beneden de menselijke maat. En fout gerichte of ongerichte erotische poëzie kan degene, die daardoor bevangen wordt, licht tot onmenselijkheid leiden. (De geschiedenis van het oud-helleens nadenken heeft de eroos tot een verzamelwoord gemaakt, en dit feit is in een betrekkelijk smalle, maar belangwekkende traditie ingegaan; maar dit laten we nu rusten.) Vanuit ons overwegen van de Messias-naam „Eeuwige Vader" kan indirect een correctief uitgaan op onze levensbeschouwing inzake het man-zijn en vrouw-zijn als de beide enige reële „voorbeelden" van mens-zijn. De vrouw die te zeer vrouw is en daardoor beneden de menselijke maat zakt en ten slotte in de ouderdom de een of andere mystieke ziele-ontucht aangrijpt; de man die te weinig man is en daardoor evenzeer beneden-menselijk dreigt te worden (met behoud van zijn menselijkheid, tot zijn straf) als de overdadig manlijke man, die we met een ruwe doch rake aanduiding „beest" of „zwijn" plegen te noemen (zonder daarmee te zeggen dat zo iets in de dierenwereld zou thuishoren of voorkomen) — dit alles en meer nog krijgt grotere helderheid voor onze geloofskennis en levensvisie. Mogelijk kunnen we hierop terugkomen naar aanleiding van vraag 108 en 109. 188

9. In antwoord 26 vinden we de uitdrukking „Zijn eeuwige raad en voorzienigheid. ' Deze uitd ru kking wordt in verband gezien met Gods onderhouden en regeren. In antwoord 27 gaat de H.C. nog iets nader op Gods „Voorzienigheid" in. In 26 hebben we te maken met de combinatie „Gods eeuwige raad en voorzienigheid." De gedachtengang is: God regeert hemel en aarde door Zijn eeuwige raad en voorzienigheid. Daarover wordt gepreekt, en in die prediking melden zich de gevaren. Er wordt, liturgistisch, gepreekt op een wijze waarvan men weet dat de preek daardoor ver boven de hoofden van het kerkvolk heen gaat; men vindt dat niet erg op grond van een niet-kerkelijke overtuiging, die inhoudt dat het wijdings-centrum (de kerk in liturgistische zin) niet primair een woord, maar een daad heeft te stellen, en die daad is dan tegenredelijk. Dat is geen onderricht, maar een soort zalving. Op de achtergrond woelt hier het geestelijk défaitisme, dat de wakkerheid in de strijd der geesten los laat. — Men kan ook preken op grond van kortzichtigheid, van beperkte horizon. Die preek kan o.m. lerend zijn, maar tegelijk misleidend. Er zijn diverse typen van kortzichtigheid. Er is een kortzichtigheid in ruimheid, die voor ruimheid van blik wordt aangezien en in feite de ruimheid is van het elastiek waar de rek uit is. Dat leidt tot die typische ruimhartigheid, die eigenlijk enghartigheid is: w ij alleen zijn ruim, en wie het met ons niet eens is, die is eng. Zó belachelijk zijn wij mensen. En daar speelt allerlei doorheen: heerszucht, begeerte naar macht, interesse voor de vraag of IK de meeste zal zijn; werelds leiderschap dat ongeestelijk is; zorg voor de door nalatigheid van tot leiding geroepenen suf wordende „massa"; wezenlijke bekommering voor een zich met energie ontkerstenende wereld. Soms worden wereldse strategieën gesteld tegenover wereldse: de heerszucht vindt slimheid op haar pad; daardoor wordt de bazigheid geremd, maar de slimheid remt niet minder: zij houdt het leven tegen door de dode en dodende sluwheid van een anonieme gesprekstechniek; scherpzinnigheid wordt misbruikt. Zalig zijn de reinen van hart, die door Gods wil een onsterfelijke haat hebben opgevat tegen alle knoeien, dat door Gods wil de geschiedenis bepaalt. Zalig zijn de armen van geest, die niet eens opmerken hoeveel onwaarachtigheid er kronkelt in het galmend mededogen met de massa. Daarbij moet één ding ons altijd weer verbazen. De H.C. staat onder sterke invloed van Calvijn, de enige reformator die de theo-ontologische traditie heeft weerstaan. Hij heeft daarin geen historisch-machtige volgelingen gehad. Zijn strijd i s' voortgezet door de schare van de onbekenden. Scherpzinnigheid en géén theologie, en dat in dié tijd! God regeert hemel en aarde door Zijn eeuwige raad en voorzienigheid. Daarin is allereerst uitgedrukt dat God boven zijn schepping verheven is maar Zich zeer intensief met haar blijft bemoeien. Door dit te belijden maken we ons geschikt om de prac'

189

tijk van elke dag wezenlijk te beleven en vruchten te dragen. Hand. 2 : 23 spreekt van „Gods bepaalde raad en voorkennis"; het woord

„boulè," wil, wordt daar gebruikt. Zowel de aanduiding „bepaalde" als de toevoeging „en voorkennis" maken de woorden tot een uitdrukking van vastheid en weloverwogenheid. Ze wijzen er op, dat God geen geïmproviseerd plan nodig had, maar Zijn plannen al lang had overwogen en doordacht. Ook dié plannen, waarvan w ij zeggen: „Dit had God niet mogen toelaten." Dingen, die wij zo ontzettend vinden, verliezen en verminkingen die naar onze mening te erg zijn. Van onderdrukkingen zeggen we „Wat duurt het een tijd," en daarmee willen we duidelijk maken dat het ons te lang duurt, en dat het inderdaad te lang blijft duren. Maar de Schrift corrigeert ons, en zegt: Een tijd? Ja, eerst een tijd; daarna tijdèn, en daarna nog een halve tijd. Gods plannen zijn weloverwogen, en kunnen niet verijdeld worden. Tijd, tijden en een halve tijd zijn natuurlijk niet berekenbaar; maar het onderwijs dat daarvan spreekt, is bestemd om ons die onduldbaar gerekte duur te doen verdragen, in „lijdzaamheid," in uithoudingsvermogen. De Bijbel wijst op deze lijdzaamheid in menselijkheid, en heeft geen goedkeurend woord voor de ontmenste en ontpersoonlijkte werktuigen van een wereldmacht, mensen die vereelt zijn naar lichaam en ziel. Wel wijst de Schrift het pad van de lijdzaamheid, van het volharden en volhouden en uithouden. Die volharding is een vrucht van vaste wil. Maar ons willen is niet vergelijkbaar met het willen Gods. Zijn willen is hoger dan ons willen, zoals Zijn wegen hoger zijn dan de onze. Dat wil zeggen, dat er geen evenwijdigheid of analogie kan worden geponeerd tussen Gods wegen en de onze. In zulke pogingen om theologisch een evenwijdigheid te denken die er niet IS, vangen zich de wijzen in hun eigen val en strik. Er is nog nooit een theologie geweest, die daaraan ontkwam. In Hand. 4 : 28, in het gebed na de vrijlating van Petrus en Johannes, lezen we „om te doen al wat Uw hand en Uw raad (= wil) van te voren bepaald had dat gebeuren zou. " We kunnen dit weg-theoretiseren door te zeggen, dat „van te voren" zelf een tijdsaanduiding is en dus in het „boventijdelijke" „omvertaald" zou moeten worden. In die gedachtengang is er van werkelijk Bijbelgebruik geen sprake meer. De Bijbel, zoals hij ons gegeven is, wordt dan een sterk vereenvoudigde volkseditie van het Woord Gods, en de wijzen en schriftgeleerden van deze eeuw moeten zich dan opmaken deze volksuitgaaf terug te vertalen in het oorspronkelijk; en zo iets is pure waanzin. Ook in Handelingen 20 : 27, in de rede van Paulus tot de kerkeraad van Efeze, ontmoeten we het woord boulè. Hij zegt „ik heb niet nagelaten al de raad (wil) Gods aan U te verkondigen." En in Efeze 1 : 11 vinden we de merkwaardige verbinding „boulè thelèmatos," een soort stapelvorm, daar heide woorden gelijkelijk „wil" betekenen. Het verband doet ons zien, dat hier sprake is van 190

Gods verhevenheid boven Zijn schepping: „het voornemen van Hem Die alles doet (of: uitwerkt) naar de raad van Zijn wil, waarbij „raad van Zijn wil" niet anders beduidt dan „Zijn vaste wil." Ten slotte komen we boulè, van God gezegd, nog tegen in Hebr. 6 : 17 „God heeft, om des te nadrukkelijker aan de erfgenamen van de belofte het onveranderlijke van Zijn raad (wil) te doen blijken, een eed afgelegd." Hier is de boulè van God een boven de schepping verheven en zeer vast besluit, zozeer, dat God bij Zichzelven zweert. 10. Als nu antwoord 26 spreekt van Gods „eeuwige raad en voorzienigheid" (die beide als eenheid gezien) waardoor Hij hemel en aarde onderhoudt en regeert, doet het een beroep op de leer van de Heilige Schrift, die zegt dat Gods besluiten zeer vast zijn, dat ze wel in de geschiedenis ingrijpen, maar uit haar niet voortkomen, zodat een wezenlijke geschiedkunde zonder die belijdenis als grondslag (waarmee dan onophoudelijk „gewerkt" moet worden) in het vage en zonder gerichtheid werken moet, zoals de slaaf die niet weet wat zijn heer doet. Dit houdt in dat ook Gods wil om Zijn kinderen eeuwig leven te schenken, niet uit historische factoren is te verklaren. Aan de andere kant erkent deze belijdenis, dat God in Zijn willen alle „factoren van de geschiedenis" bepaalt en aan Zich ondergeschikt maakt. Dit betekent o.m. dat elke „methodische" scheiding van geschiedkunde en geschiedenisbeschouwing volkomen onwezenlijk is. Wanneer iemand zich afvraagt, welke de zin van de geschiedenis is, zou daarop heel goed dit antwoord gegeven kunnen worden: de zin der geschiedenis is de vaste wil van God om alle dingen zo te leiden dat de Middelaar nakomelingen ziet en vrucht op Zijn werk heeft en dan ook geniet in Zijn eeuwig Koningschap. Natuurlijk is dit geen geschiedenistheologie, want het gaat hier niet om een „theologische blik" (die in „de wereld" prompt wordt verstaan als halfzachte blik) op de geschiedenis, maar op de geschiedenis zelf en haar f e i t e n, die zo onverbiddelijk hun zin in zich dragen, dat pas die zin het feit tot feit maakt. Uiteraard betekent dit, dat Gods eeuwige raad en Christus' eeuwig Koningschap in de geschiedenis binnendringen en daar een vaste plaats innemen, een allesbepalende plaats. O o k in d e t ij d tussen 's mensen zondeval en de wederkomst v a n Chris t u s. Dat is van hoog belang. Onze levensbeschouwing en levensgang kunnen alleen dàn menselijke zin hebben, als we dit in onze levensbeschouwing hebben opgenomen en ditzelfde in onze levensgang tot uitdrukking brengen (hier zien we de sterke verbondenheid, die soms identiteit lijkt, van levensvisie en levenswandel). Dan is ons leven eeuwig leven. Dan is onze creatuurlijke bepaaldheid, inclusief onze temporele bepaaldheid niet een gesloten bunker, maar een huis met open vensters. We kunnen onze creatuurlijkheid nooit verliezen, ook niet na de jongste

191

dag en op de nieuwe-aarde-en-hemel. Maar die creatuurlijkheid ziet uit naar de eeuwige God door tal van open vensters. We kunnen hier spreken van Verbonds-verkeer en Christelijke levenswandel, mits we onthouden dat dit verkeer en deze wandel niet iets is dat betrokken zou zijn op en beperkt tot een klein stukje van de geschiedenis, de periode tussen onze zondeval en de wederkomst van Christus. We hebben een eeuwigheid voor de boeg en we zijn niet in onze creatuurlijkheid opgesloten: de zin van onze creatuurlijkheid is juist de niet-opgeslotenheid, de ontslotenheid, de openheid. Daarbij is die creatuurlijkheid onverliesbaar. Degenen die deze open vensters dichtmetselen en in zich zelf een gewaande godheid zoeken om een antwoord te hebben op het reële gevaar dat God Zelf voor hen is door hun afkerigheid, die zijn op weg naar een feitelijke opsluiting. Reeds hier en nu zijn ze gevangen in zich zelf, maar ze kunnen nog een arbeidzaam leven leiden. Straks, als ze zich niet bekeren, komt hun alles te ontbreken, ze kunnen geen studie of kinderen meer misbruiken tot levensvulling, afleiding of verstrooiing, maar worden definitief gevangen gezet in de buitenste duisternis waarin geen enkel werk meer is te doen, terwijl hun onverliesbaar menszijn zelf hen onophoudelijk herinnert aan het heerlijk werk, dat mensenwerk is. 11. „Al het kwaad dat God mij in dit jammerdal toeschikt." Het dichterlijke woord „jammerdal" is een aanduiding van de aarde, zoals ze voor de kleingelovige aandacht bestaat. In de periode tussen onze zondeval en de wederkomst van Christus is de aarde voor het kleingeloof een jammerdal. Daarmee is geen rekening gehouden met de kracht van het eeuwig leven, dat hier en nu het bestaan van alle Christgelovigen volkomen bepaalt. De H.C. is niet volmaakt. In de uitdrukking die aan het begin van deze paragraaf geciteerd is, spreekt niet het volwassen geloof, maar een kleingeloof, dat zijn gekwetste aandacht in zijn kwellende ervaring inboort. Het mag soms goed zijn, zulk een aandacht aan het woord te laten en te laten uitspreken, zoals in het boek Prediker telkens gebeurt, maar het kan geen laatste woord zijn. Weliswaar wordt dit kleingeloof heftig en kloek bestreden door de toevoeging „dat God al dat kwaad mij ten beste keren zal," maar niettemin is een duidelijk kleingeloof hier aan het woord geweest — èn het wordt met kracht beantwoord, zoals in Prediker. Ditzelfde kleingeloof wordt opnieuw bestreden in de laatste bijzin „omdat Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een getrouw Vader." Nu is het merkwaardig, dat de Bijbelse uitdrukking „God de Almachtige," zoals we die ontmoeten in de Abraham-berichten en in het boek Job, niet primair betekent, dat God alles kan, maar dat Hij getrouw is. Er kan veel gespeculeerd worden over de almacht Gods. Er kan ook Bijbelgetrouw over worden nagedacht. Maar soms is het beter eens een Doosje niet te denken aan Gods almacht. Want de Heilige Schrift 192

maakt Zijn almacht nooit los van Zijn getrouwheid. Wanneer we letten op de trouw van onzen God, zien we Zijn almacht van zelf. Zijn plannen kunnen niet verijdeld worden, Job 42 : 2. Maar God de Almachtige is beslist niet een „Wezen," dat zo machtig is, dat Hij eventueel een steen zou kunnen scheppen, die zo zwaar was dat Hij hem Zelf niet zou kunnen optillen. Deze kindergedachte is zeer theologisch, en alleen als kindergedachte aanvaardbaar, maar dan niet als blijk van kinderleven in zijn goedheid, maar in zijn onvoldragenheid. Daar komt dan bij, dat de kinderlijke mens in de staat van gebrokenheid zijn onvoldragenheid vaak niet zien kan. Hij is zeer beslist, en vergeet dat het waarachtige beslist-zijn alleen aan den Here toekomt. Dit geeft een vreemde complicatie. De onvoldragen mens is de mens in zijn taak in het vlees (en niet naar het vlees). Onvoldragen is iets anders dan onvolmaakt. Wellicht zouden we de menselijke onvoldragenheid, die hem ook in de paradijsperiode kenmerkte, nog-niet-volmaaktheid kunnen noemen. Christelijke levenswijsheid spreekt wel eens van „rijp voor de hemel", en in die aanduiding ligt iets goeds, al kan men er deze critiek op oefenen, dat de rijpe mens rijp is voor de nieuwe aarde-en-hemel. Het is gelukkig, dat antwoord 26 de uitdrukkingen „almachtig God" en „getrouw Vader" als een eenheid neemt. Daardoor is dit antwoord een uitleg van het eerste artikel van het Apostolicum, een uitleg die dichter bij de Heilige Schrift staat dan het Apostolicum zelf. 12. „Nooddruft des lichaams en der ziel": wat ik naar lichaam en ziel nodig heb. Men kan hier een dualisme van lichaam en ziel indragen, een oorspronkelijke kloof tussen het ziel-zijn en de lichamelijkheid. Zelf als het waar mocht zijn dat de auteurs deze opvatting koesterden, dan nog mogen we er aandacht voor hebben, dat een andere opvatting hun eigenlijk bedoelen weergeeft. Deze auteurs waren zozeer doordrongen van de leer van de Schriften, dat een dergelijk dualisme in hun gedachtengang altijd een vreemdheid bleef, iets dat er niet in paste en niet in hoorde. Vermoedelijk heeft de aanduiding „lichaam en ziel" tegen alle dualisme-speculatie in de bedoeling de gànse mens, de totale mens aan te duiden, de mens in zijn eenheid en unieke menselijkheid. Het blijft een schande voor de reformatorische Christenheid, dat zij bleef hangen in een volkomen Bijbelvreemde opvatting van lichaam en ziel, terwijl ver van de Bijbel afgedoolden oog hadden voor de mens als eenheid. 13. Het gaat in antwoord 26, zoals in alle belijden, om de waarheid. Die waarheid struikelt vaak. Daarbij is niet het ergste, dat we de waarheid gebrekkig zien en gebrekkig belijden, maar dat we elkaar daarbij niet tot een hand en een voet, maar tot een hindernis en valstrik zijn. Een voorbeeld. Als we spreken over waar193

heid-belijden, kan de vraag rijzen, in hoeverre dit samenhangt met de eis van het 9de gebod, die, als alle eisen van Gods liefdebevel, het mensenleven vruchtbaar maakt. Ik kan daarbij opmerken, dat het 9de gebod handelt over het recht getuigenis jegens de naaste, en het belijden dat God een getrouw Vader is, een waarheid-spreken betreft allereerst jegens den Here. Dat is niet onwaar maar we dienen iets verder te komen. Door de belijdenis dat de Here een getrouw Vader is spreek ik een recht getuigenis ook tegenover de naaste, want die zal daardoor soms uit een moeite los komen. En door de liefde-eis van het 9de gebod te volgen belijd ik dat God mijn getrouwe Vader is. Ik kan dit belijden dus nooit los zien van de wet van de tien geboden. Daarbij komt de volgende moeilijkheid. Men kan nagaan, hoe het nadenken over deze dingen in de geschiedenis is verlopen, en welke (eventuele) structuurwetten hierbij betrokken zijn. Dat nagaan eist veel tijd, en de bedoeling is, dat men er een aparte studietijd en studie-inspanning aan wijdt, die dan tot een resultaat moet komen. Dat resultaat eist voorbereiding. Nu zijn er studerenden die eenvoudig in de voorbereiding blijven steken. Kuyper heeft deze kwestie eens benaderd in twee kleine geschriften „Scolastica" met ondertitel „Om het vinden of om het zoeken?"; hij handelde daarin „over het geheim van echte studie." Wanneer we zeggen: Het gaat om het zoeken — dan is de belangstelling afgewend van het resultaat, en blijft de onderzoeker in zijn voorbereiding eenvoudig s t e k e n. Dat heeft ten eerste tot gevolg, dat hij geen vruchten draagt, dat zijn studieleven onvruchtbaar wordt. Er is nog een groter gevaar aan verbonden, dat nl. deze steriliteit remmend gaat werken. Want wie de tijdsmaat van zijn voorbereiding verre overschrijdt, komt inderdaad verder dan wie dit niet doet, en zal daardoor critiek, en ook wel gegronde critiek, op de laatstgenoemde en zijn werk kunnen oefenen. Die critiek houdt deze onrechtvaardigheid in, dat de in voorbereiding steken blijvende een ander oppervlakkigheid of onkunde verwijt! Dat betekent weer, dat de zaak waar het om gaat, grote schade lijdt. Zo struik el t de waarheid. Soms komt daar nog iets bij. Degene die nooit verder komt dan een voorbereiding en in steriliteit blijft volharden, kan licht tot een vorm van critiek komen die, bewust of onbewust, diabolisch is. Dat gaat ongeveer als volgt: men maakt ten aanzien van een bereikt resultaat een onzinnige tegenwerping, in de verwachting dat daarop een protest zal komen. Komt dit protest, dan luidt de volgende fase van de „critiek": Nu ziet ge zelf dat ik gelijk heb, want uw protest bewijst dat het bereikte resultaat te ingewikkeld en dus onrijp is. Het mag onze aandacht hebben, dat zulk een „critiek" in èlk geval afwijzend is. Mogelijk poogt de steriele werker op die manier zijn steriliteit een beetje goed te praten of daaraan de schijn van rechtmatigheid te geven. De figuur van de sterie-

194

le criticus is niet zo zeldzaam als men gewoonlijk meent. Hij is een ontzaglijk gevaar. Hij staat aan de kant van de boze en de verderver. Men kan hem niet antwoorden, dat men „de moed om fouten te maken" dient te hebben, want die tegenwerping is niet zeer wettig. Beter kan men hem er aan herinneren, dat de Heiland aandringt op „veel vruchten dragen," Joh. 15 : 5.

195

Zondag 10 VRAAG EN ANTWOORD

27

Zondag 10 is bij uitstek practisch. Weliswaar vinden we het practische karaker in geheel de H.C., ook waar we het aanvankelijk niet zouden vermoeden. Maar in zondag 10 kost het niet de minste moeite dit practisch karakter te ontdekken. Het dringt zich eenvoudig aan ons op. 1. Als antwoord 27 nader ingaat op de betekenis van de term „de voorzienigheid Gods," ligt daar achter, dat er een moeilijke strijd gevoerd is (en nog niet volstreden) met betrekking tot het woord „voorzienigheid." Dit woord komt in de gehele Bijbel niet voor, behalve in Hand. 24 : 3, waar het aanduiding is voor het „beleid" van stadhouder Felix; en in Rom. 13 : 14, waar het staat in de combinatie „zorg wijden aan het vlees." Het is algemeen bekend, dat het woord „pronoia" als „voorzienigheid" in de stoïsche wereldreligie een dogmatische term is. De woorden „pronoia" en „providentia" spelen oorspronkelijk hun rol in die levens-sfeer, die beheerst wordt door de heidense beginselen, waarvan sprake is in Gal. 4 : 3 (waar de vert. o.l.v. het N.B.G.) ten onrechte geeft „wereldgeesten" i.p.v. „wereldse beginselen"). De stoïsche pronoia is gevonden als een antwoord op de angst („wereldangst” genoemd vanwege zijn breedheid en religieuze diepte.) Zij draagt een bijna geheel uitgewerkt fatalistisch karakter. De stoïsche pronoia is een functie van de algemene logos, die in het stoïsch denken en leven een gemeenschappelijk grond-dogma van alle scholen en richtingen en fasen uitmaakt; deze logos is wereldorde, denkkracht en zedelijke vrijheid. In de practijk van de stoïsche levenswandel, de bios stoïkos, gaat het om die vrijheid. Daardoor is de pronoia, de in de mensen en in heel de wereld werkende voorzorg en bestiering (eigenlijk een vertaling van de oude Griekse noodlots-idee) oorspronkelijk een moralistische factor. Want zij moet de logos als zedelijke vrijheid garanderen. Wie haar erkent, kan in zijn leven realiseren dat het lot hem niet tegen zijn wil meesleurt, maar aan hem als aan een gewillige leiding geeft. Een vrij grote mate van oppervlakkigheid is aan deze dogmatiek niet vreemd. Het is een schrale troost, gelijk alle troost die niet de Christelijke troost is. Nu hebben Christen-denkers aanvankelijk gepoogd, dit stoïsch evangelie door oppervlakkige kerstening aanvaardbaar te maken; en toen dat onmogelijk bleek heeft men gepoogd het woord pronoia, dat van heidense herkomst is, „met een Christelijke inhoud te vullen." Dit zou alleen dan kunnen lukken, als de woorden die wij gebruiken het karakter droegen van een doos of kist, waar we iets in kunnen doen. Maar woorden zijn geen melkkannen of hulzen. Ze zijn realiteits- en bewustzijnsplekken, waarin onze gedachte tot bewustheid en belijning komt: pas als we 196

een woord „gevonden" hebben weten we min of meer precies, waarover we het hebben. De poging om een heidens woord met een Christelijke inhoud te „vullen" gelukt nooit en kan nooit gelukken. Het is niet gelukt bij het woord „theologie" en het is evenmin gelukt bij het woord „voorzienigheid." Deze term is alleen bruikbaar in zijn onwettigheid, d.w.z. als we deze term gebruiken, moeten we erbij zeggen, dat we daardoor plaats willen nemen buiten de traditie waarin dit woord een rol vervult; en dat wordt steeds gedaan, waar het de term „voorzienigheid" betreft, ook door hen die de eigen aard van zulk een term naar zijn „talige" gestalte en bepaaldheid niet doorzien. Daarbij blijkt de oorsprongsfout nooit geheel verdreven te kunnen worden. 2. Te zeggen dat God „de Voorzienigheid" zou zijn is niet Bijbelgetrouw. Als we trachten te belijden, dat God een voorzienig God is (een belijdenis waarvan men zegt dat ze in de Christenheid een zeker „burgerrecht" heeft gekregen) en daaronder willen verstaan dat Hij niet alleen alle dingen van te voren ziet maar ook zorg draagt voor hemel en aarde, de kosmos doordringt en bestiert „aangezien alle schepselen alzo in Zijn hand zijn dat ze zich zonder Zijn wil noch roeren noch bewegen kunnen" — wanneer we zo de „voorzienigheid Gods" willen belijden mede met gebruik van de woorden, dat Hij, onze God alle schepselen als met Zijn hand onderhoudt en regeert, — dan kunnen wij daarbij het woord „Voorzienigheid" heel goed missen. We behoeven daartoe alleen maar te ontdekken, dat al wat over „Gods voorzienigheid" met de gebrekkige middelen van deze term gezegd is, duidelijker en beter en Schriftuurlijker gezegd kan worden met de belijdenis dat de Here getrouw-en-almachtig is. Antwoord 27 handhaaft echter de term „Voorzienigheid," en geeft dan in zijn uitleg deze aanduiding „de almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde en alle schepselen gelijk als met Zijn hand nog onderhoudt." Het is een wat vreemde uitspraak; want hier wordt onderscheid gemaakt tussen God en Zijn kracht. We zouden beter kunnen zeggen dat God Zèlf hemel en aarde draagt, en denken daarbij aan Hebr. 1 : 3. Daarbij doen we dan de nu niet meer verrassende ontdekking, dat dit Bijbelwoord „Die alle dingen draagt door het woord van Zijn kracht" niet betrekt op God de Vader, zoals antwoord 27 in aansluiting aan de scherpe en ietwat theologische indeling van antwoord 24 doet, maar op God de Zoon. Terecht onderscheidt de kerk de drie „Personen" van Gods „Wezen," maar ze slaagt er nooit in Hun werk te onderscheiden of uiteen te houden. Hier wordt iets over God de Zoon gezegd, dat we in navolging van antwoord 27 aan God de Vader zouden moeten toekennen. En dan kan men hier een „theologisch probleem" van gaan maken. Daar wordt de zaak echter niet beter op. Integendeel, dan gaan we problematieken ver-

197

vaardigen, waardoor niemand in wijsheid of kennis kan toenemen, maar wel verarmen en vermageren. We zullen moeten kiezen tussen antwoord 27 en de leer van de Schrift, en dan is de keus niet moeilijk! Als we nu nader letten op Hebr. 1 : 3 merken we, dat God de Zoon hier niet het Woord genoemd wordt, maar dat er gesproken wordt over het woord ván God de Zoon. Dat woord is van Hem niet te scheiden. Zijn spreken is een werk, zoals Zijn onderwijs en Bouwmeesterschap. We denken aan Spr. 8, waar de Wijsheid Gods Architect (amoon) genoemd wordt, vs 30. Zonder enige poging tot systematiek mogen we zeggen, dat de Wijsheid Gods blijkbaar niet alleen als Bouwmeester, maar ook als Drager optreedt. Dit zeggen is belijden, geen wetenschap; uiteraard heeft men talloze malen hier naar wetenschap gestreefd; maar die poging is zinloos. Ze heeft ook slechte gevolgen. In de geschiedenis van de exegese vinden we de weerslag van het theo-ontologisch pogen: daardoor kwamen sommigen ertoe in een soort exegetische techniek Spr. 8 domweg uit het totaal van de leer der Schrift te isoleren, alsof het daardoor duidelijk worden zou! En zo vinden we, eenvoudig uit reactie, de bewering dat de Wijsheid in Spr. 8 een schepsel is, althans door de auteur van dit hoofdstuk zo is gedacht. De traditie in de exegese, die in Spr. 8 : 30 een aanduiding van het Woord ziet uit Joh. 1 is al zeer oud. Een traditie is niet waardevol door haar ouderdom, en dikwijls zullen we een eeuwenoude traditie moeten los laten. Maar wie de exegetische traditie inzake Spr. 8 loslaat, weet niet wat hij doet. Het leidt àltijd tot ellende, als men een filologisch experiment laat heersen over ons Schriftgebruik en ons hart. 3. Wat verder de uitdrukking „het woord van Zijn kracht" aangaat, die zal wel het best te verstaan zijn als „Zijn krachtig woord," of wellicht „Zijn machtsbetoon." Hebr. 1. maakt duidelijk onderscheid tussen God en de Zoon. Er staat in vs 2, dat God door bemiddeling van Zijn Zoon de tijd, of de tijdperken, heeft geschapen. Dat doet ons (en dit hangt ten nauwste samen met de belijdenis waarover zondag 27 handelt) beseffen, van hoeveel gewicht ons tijdsbesef is. Daar we nu in ons, uiteraard religieus, tijdsbesef ons de tijd niet anders kunnen denken dan als een mèt de schepping gegeven iets, een meegeschapen tijd (tempus concreatum), zal de uitdrukking „door Wiens bemiddeling Hij de tijdperken geschapen heeft" o.a. eenvoudig betekenen dat God met bemiddeling van Zijn Zoon de kosmos heeft geschapen. Maar er ligt wel wat meer in. Er is b.v. ook in besloten, dat we op grond van Hebr. 1 : 2 Gods verhevenheid boven de tijd belijden, en juist dié belijdenis is van zo groot gewicht voor ons belijden, dat de Here alle ding regeert. Deze confessie stemt nauwkeurig overeen met wat we lezen in Spr. 8 : 30. Daarbij laat de Schrift ons niet toe, te menen dat God Zijn Zoon als een werktuig gebruiken zou. Spr. 8 198

maakt ons dit juist door de dichterlijkheid van dat hoofdstuk voldoende duidelijk. Maar we hebben meer moeite met Hebr. 1 : 2, omdat daar een andere stijl wordt gebruikt, en wel een ons niet meer vertrouwde kanselstijl. We hebben in de brief aan de Hebreën te maken met echte Helleense retoriek, en dit woord moet voor ons dan niet een afkeurende klank hebben. Retoriek is iets anders dan poëzie, al zijn er verbanden. We kunnen ons echter moeilijk beroepen op het „Persoon-zijn" van God de Zoon, omdat deze term niet in de Bijbel te vinden is. En de Schriftplaatsen, die geleid hebben tot de belijdenis van God als drie Personen, helpen ons hier niet. We denken er aan, dat het woord „persoon" in deze confessie niet meer dan een hulpmiddel is. Verder schuilt hier de moeilijkheid achter, dat we hier geen gebruik kunnen maken van het schema „subject" en „object." De bezwaren tegen de opvatting alsof God het „object der theologie" zou zijn, wegen dermate zwaar, dat we daaraan geen verdere aandacht hoeven te besteden. Er is echter óók bezwaar tegen, en dit wordt zelden gezien, God „subject" te noemen. Dit laatste gebeurt in de theologie algemeen en is een der duidelijkste sporen van de taaiheid der theo-ontologische traditie. Het is natuurlijk een feit, dat de Schrift van God spreekt en dan het woord „Hij" gebruikt, maar dit betekent allerminst dat we nu gerechtigd zijn om de term „subject" op God toe te passen. Daartegen worden we gewaarschuwd door de belijdenis, dat God boven Zijn schepping verheven is. Nu staat de exegese van Hebr. 1 : 2 weer voor een ander geval: leert de Heilige Schrift dat God Zijn Zoon als werktuig, dat betekent op zijn minst als object hanteert? Het antwoord is niet zo moeilijk: als we maar durven erkennen, dat de aanduiding „subject" voor God niet Bijbelgetrouw is, bestaat de moeite van de vraag of Hij de Zoon als object hanteert, niet langer. Dit lijken splinterige kwesties, maar ze zijn het in genen dele, omdat we juist via zulke „kleinigheden" de moeiten van ons belijden op het spoor komen en daardoor dan de weg vrij kunnen leggen voor een nieuw Schriftuurlijk belijden. Dat helpt ons ook hier. De Wijsheid Gods treedt zelfstandig op, en dat optreden maakt ons de eigenlijke kern van het belijden van zondag 27 mogelijk. Zulk belijden is van belang voor alle practijk; óók voor de practijk van onze levensvisie en de herkenning van de bouw van het geschapene, voor zover die bouw voor ons kenbaar en herkenbaar is. Blijkens Hebr. 1 is de Wijsheid Gods bouwend, sprekend en onderhoudend. Deze drie tot één. Wanneer dan in vs 3 gesproken wordt van „dragen," wordt eigenlijk niet iets nieuws toegevoegd. Maar de arbeid van de Wijsheid Gods wordt nu in dit woord samengevat. Daarom moeten we bij het lezen van vs 3 het vorige vers erbij vast kunnen houden. Dat treffende vers, dat ons leert dat God door toedoen van Zijn Zoon de tijd, de tijdperken geschapen heeft. In de oude kerk werd dat zomaar in een gewone preek gezegd; de naam van de prediker 199

is ons onbekend, we kunnen gissen dat het misschien wel Lucas of Timotheüs geweest is, maar dat blijft gissen. Waarnaar we niét hoeven te gissen is, dat Hebr. 1 : 2 over de aeonen, de tijdperken, de tijd spreekt. Het is heel wel mogelijk, dat vandaag een Christgelovige er nooit toe komt, over de tijd na te denken. Men meent dit aan geleerden te mogen overlaten. Dat is een lelijke vergissing. Als we lezen „Mijn tijden zijn in Uw hand," Ps 31 : 16, ligt daar een menselijke oriëntatie aan de tijd in verwerkt, die een volkomen andere bouw heeft dan onze huidige pogingen om met theoretische en het theoretische passerende en soms brekende middelen een oriëntering te vinden. De dichter van Ps 31 ging andere taal- en bewustheidswegen, ook andere wegen van traditie en geschiedenis, maar we zijn geheel onbevoegd om te menen dat hij op die wegen een — bij ons vergeleken — achterlijk mens zou zijn geweest. Het tegendeel is aannemelijker, nl. dat deze oude dichter een zicht op de meegeschapen tijd en op de „tijdperkelijkheid" van het mensenleven had verworven, waarvan we ons ternauwernood een voorstelling kunnen maken. Wij praten veel over de tijd, maar kennen hem slecht, omdat we de tijd niet „hebben". De dichter van Ps. 31, en b.v. Job en zijn vrienden, die, „alle tijd hadden" kènden daardoor de tijd zoveel beter dan wij met onze moderne middelen. Nu eist de leer van de Schrift kort en goed, dat we in ons belijden ons zullen oriënteren aan onze tijdelijkheid en de daarmee gegeven complicaties. Ps. 90 doet dat met grote nadruk. Het opmerkelijke is, dat de leer van de Bijbel recht op haar doel afgaat en er niet omheen draait. Als w ij over de tijd proberen na te denken, draaien we er ten zeerste om heen. Dan is het begrijpelijk dat de „eenvoudigen" zich afwenden van onze min of meer officiële opmerkingen, die de bedoeling hebben de tijd te betreffen maar er tangs heen glijden. Een versubjectiveerde tijd is natuurlijk geen tijd, maar een hersenschim; en heel veel méér heeft het moderne denken op dit gebied ons niet te geven. Reeds aan het begin van de brief aan de Hebreën merken we dat de auteur niet tevreden is met het a b c van het Christelijk geloof. Met forse gang leidt hij ons al dadelijk in de sfeer van het arbeiden Gods, en blijkbaar vindt hij dat voor de practijk nodig. We mogen de schrijver van deze brief niet beledigen door in hem een theoloog te zien. Vandaag zullen niet heel veel Christenen dat net hem eens zijn; maar we mogen gerust aannemen, dat de auteur van deze brief een wijs kerkmens geweest is. De gedachte dat hij Timotheüs was blijft aantrekken, al krijgen we hier door Gods gril geen zekerheid. Maar wij zijn deze brief eigenlijk kwijt geraakt. Weinig Bijbelboeken zijn zozeer ten offer gevallen aan de onschriftuurlijke arbeidsverdeling, die men soms aanduidt met de relatie van klerken en leken, maar die ook andere namen heeft (en de meeste verwoesting aanricht waar men, te goeder trouw, beweert een vijand 2(0

van deze werkverdeling te zijn en bij de uiteenzetting van deze vijandschap de knechting van leken robuust doorvoert) als juist deze brief. Toch blijft die kaste-idee niet zonder gedurige bestrijding. Als een moeder een zoon heeft, die het gevaarlijke en wondere ambt van predikant kiest, vindt ze het gewoonlijk maar zo-zo als hij de wijsheid Gods uit Hebreën opspoort en voorlegt. Ze vindt dat maar zo-zo: hij zou eigenlijk zich liever moeten houden aan het verkondigen van de liefde van Jezus, of desnoods deze verkondiging uitbreiden tot een leer waarin gesproken wordt over ellende, verlossing en dankbaarheid, en dan liefst in zeer beperkte en soms devote betekenis. Want, nietwaar, het gaat er maar om of wij héus in de hemel komen, en die wijsheid Gods kan ons verder gestolen worden. Die is goed genoeg voor specialisten, maar het „eenvoudige volk" heeft er niets aanl Nu is dat eenvoudige volk niet zo eenvoudig als zijn verdedigers plegen te zeggen. Het is enerzijds meer ontwikkeld, en aan de andere kant meer gecompliceerd. Het gedweep met een eenvoudig volk kweekt een verderfelijke kerkromantiek, die minstens zo gevaarlijk is als onverschilligheid ten aanzien van de kerk van Christus. Men beroept zich in dit verband op de Schrift, b.v. op „niets willen weten dan Jezus Christus en Dien gekruist". Als we er aan denken, dat dit woord gezegd is door de apostel Paulus, die niet alleen „machtig in de Schriften" was, maar de geest van de Joodse èn de Griekse cultuur zo diep gepeild heeft, dat hij het ons een enkele keer moeilijk maakt, b.v. in de Areopagusrede — dan worden we al een beetje huiverig tegenover zulk een Bijbelgebruik. En de ongeldigheid van dit Schriftberoep wordt ten volle duidelijk, als we bedenken dat de brief aan de Hebreën óók niets anders wil weten dan Jezus Christus en Dien gekruist, en juist dáárom gewaagt van de Zoon door Wien God de tijd geschapen heeft, en van de Zoon Die alle dingen draagt door Zijn krachtig woord. Dan wordt tevens duidelijk, dat we het recht niet hebben om b.v. Hebr. 1 aan te zien als een Bijbelwoord, dat bestemd is voor specialisten. Iets anders is, dat een woord uit Hebr. 1 : 3, „het uitgedrukte beeld Zijner zelfstandigheid" (de N.B.G.-vertaling heeft, veel slapper, „de afdruk van zijn wezen") een grote rol heeft gespeeld in het filosoferen, nl. in theologieën die zelfs geen poging deden om zich tegenover de wijsbegeerte te emanciperen. Het liep er in de middeleeuwen op uit, dat theologie en wijsbegeerte eenvoudig samenvielen; en dat had althans dit voordeel, dat wie filosofeerde, enige Bijbelkennis had. Later werd dat anders. Vandaag mogen we het beleven dat een Sartre, als hij al eens de Bijbel aanhaalt, dit zonder mankeren fout doet. En wat het filosoferen door Christenen betreft, daarin is het weinig beter: men meent reeds een goede filosofische aandrift te betonen als men een serie merkwaardig domme opmerkingen maakt over Genesis 3, het boek Job en de Areo-

201

pagusrede, en als men een opvatting van Maccovius aanhangt zonder iets van deze zonderlinge theoloog af te weten. Zo iets is voor het filosoferen in Christus alleen maar schadelijk en moet uit de aard der zaak de reputatie van hen die op deze manier streven naar Christelijk filosoferen, vernietigen. 4. Heel veel is in de kerk scheef gegroeid door genoemde hiërarchische kaste-indeling. Zij is door de reformatie maar zeer ten dele overwonnen: in sommige opzichten bracht de contrareformatie het er nog beter af. De huidige R.K theologische vernieuwing kent een leken-waardering, waarbij de officiëel niet erkende maar in de practijk overheersende relatie van klerken en leken in reformatorische kring ongunstig afsteekt. Dit brengt o.a. mee, dat er geen onderlinge controle is tussen beide kasten, en beide daardoor tomeloos aan het speculeren slaan. En dit alles, hoe benauwend ook, wordt in deze zin aanvaardbaar, dat we ook daarbij erkennen en belijden, dat God de Heer hierboven alle ding regeert. Wordt onze werkzaamheid bepaald door de angst, dat de leugen toch zo machtig is en de kans op verbetering zo gering, en worden we daardoor verleid tot de meest beschamende compromissen, dan is er in feite geen sprake meer van het actief belijden van zondag 10. In werkelijkheid geloven we dan niet meer, dat God alle schepselen als met Zijn hand nog onderhoudt en regeert. Integendeel, wij geloven dan dat onze met ijver en zelfverloochening verworven inzichten zozeer in een hoek zijn gedrongen, dat we alleen door list op list te beramen nog iets ten goede kunnen uitwerken. We hebben de moed niet meer om eens flink uit te rusten en dan met nieuwe krachten aan het werk te gaan. Nu mogen we niet vergeten, dat de geschiedenis van de als Christelijk bedoelde theologieën begonnen is in de vorm van concurrerende apologetiek: men wilde een apologie, een verdediging van de Christelijke geloofswijsheid geven, die zou kunnen concurreren met de wijsheid die beheerst wordt door de beginselen van een afvallige wereld. Dan zijn we in een andere sfeer dan die der oude Christelijke kerk: van de moed en blijheid der eerste gemeenten is weinig meer over, men zoekt zijn steun in een geleerdheid, die niet alleen het Evangelie verwringt maar ook de filosofieën waarbij men aansluiting zoekt, geen recht doet. Oorspronkelijk, voordat deze apologetiek een macht in de kerk werd, was het zo, dat àlle leden van de gemeente samen de Heilige Schrift lazen en daarbij niet op het idee kwamen om vele zaken „aan de theologen over te laten". Zal de kerk van Christus weer gezond worden, dan dient deze toestand weer terug te keren. Met minder kunnen we niet toe. 5. „Dat alle dingen niet bij geval, maar van Zijn vaderlijke hand ons toekomen". Aan deze belijdenis moeten we wennen. Ze is niet makkelijk. Want onder „alle dingen" behoort ook de knechting 202

van de gelovigen, het schade doen aan hun eer en goede naam als onderzoekers, of erger nog de glimlachende waardering voor theologie-bedrijvers als tamme idioten. We zijn daarbij niet aan de kracht en diepte van deze belijdenis toe, als we alleen maar zeggen, dat God het blijkbaar zo wil en we hopen er vrede mee te vinden. Want we belijden dat alle dingen van Zijn vaderlijke hand ons toekomen. Om dit te kunnen belijden is exercitie en training nodig, opdat wij niet verwerpelijk worden. Dan zal dit belijden ook tot in het hart van onze levensvisie indringen en onze wereldbeschouwing doorlouteren. Pas wanneer dàt gaat gebeuren, is er sprake van reëel Christelijke levenswandel, inclusief levensbeschouwing, die zich uitdrukt in soms weinig gangbare formulering en in gedachtengangen, die door onze naasten en broeders, de huisgenoten des geloofs, niet onmiddellijk worden verstaan. VRAAG 28

Er schijnt niet een duidelijke scheiding te zijn tussen antwoord 27 en 28: wat in 28 wordt gezegd is al begrepen in 27. Daartegenover suggereren de vrágen een duidelijk verschil: in vraag 27 gaat het over de „voorzienigheid Gods" (een uitdrukking die vandaag niet meer bruikbaar is: we moeten zeggen: de kerk belijdt dat haar God een voorzienig God is; en dan heeft zij het in dit belijden nog lang niet gemakkelijk, zoals in het voorgaande werd aangestipt). En vraag 28 informeert naar het nut van deze belijdenis. „Waartoe dient het ons, dat wij weten dat onze God een voorzienig God is?" 1. Vraag en antwoord 28 zijn, evenals 27, bij uitstek practisch, en, zoals gezegd, in haar antwoord is 28 eenvoudig een voortzetting van 27. Zo behoren 27 en 28 tot de belangrijkste en diepste van geheel de H.C., want in deze antwoorden wordt beleden, dat we ons zullen houden aan dit betrouwen op den Here, en ons daarom zullen Onthouden van alle berekening, tactiek en politiek (dit laatste woord in de ongunstige zin genomen). Het is een heel ding, te erkennen en als ons deel „voor ons te nemen" dat we ons van berekening zullen onthouden. Dit bevat een levensbeschouwing en daardoor een wereldbeschouwing, die zo volkomen onwerelds en anti-werelds is, dat we ons er bijna geen voorstelling van kunnen maken. Laten we er, bij wijze van illustratie, even aan denken, dat geheel de machtige rationalistische beweging in de grond niets anders is dan wereldse berekening. Want in deze beweging gaat het ten diepste om een ontologie van de menselijke kennis, een zijnsleer inzake de bouw en reikwijdte van het menselijk weten en zijn zekerheid en grenzen. Heeft die zijnsleer eenmaal resultaten geboekt, dan „kan ons niets meer gebeuren". We zien zo de verwantschap van de rationalistische beweging met het middeleeuws en ook na de middeleeuwen voortwerkende

203

ontologisme (waarbij we het woord „ontologisme" kiezen om aan te duiden, dat hier een overdrijving en overspanning, ook een grensoverschrijding te constateren valt van menselijk weten omtrent het Zijn; een grensoverschrijding die vooral daarin uitkomt, dat men als grond-dogma aanneemt dat dit Zijn theoretisch doorlichtbaar wezen zou). Deze menselijke, àl te menselijke berekening, die tot uitdrukking komt in ontologisme en rationalisme, heeft zijn oudste wortels in de angst die de gevallen mens bezielt op grond van zijn geloof in bedreigdheid, een geloof dat hem doet zien dat hij in een bedreigde, toevallige, gebeurlijke, niet-noodzakelijke, contingente wereld woont en zelf in die contingentie deelt. Dit is een voorbeeld van menselijke berekening en van de loochening van het nut, waarover antwoord 28 spreekt. En dit voorbeeld doortrekt geheel de wereldgeschiedenis vanaf de zondeval des mensen tot de wederkomst van Christus toe. Daarom is het belijden van antwoord 28 voor ons bijna onvoorstelbaar. En juist datgene, dat we ons haast niet kunnen voorstellen, moet nu gaan behoren tot de gewone dagelijkse practijk, in de gezinnen en in de werkplaatsen, in de kantoren en overheidsbureaux, bij politieke besprekingen en wetenschappelijk onderzoek, in wijsgerig nadenken en kunstpogen, in bedrijf en in Bijbelstudie. Dit belijden wapent ons tegen politiek, maar ook tegen exegetisch défaitisme. Het wapent ons tegen de verleidelijke mening dat w ij het „wereldraadsel" zouden hebben opgelost, of een kijk op de geschiedenis zouden hebben verworven die alle meningsverschil overkoepelt. Het wapent ons ook tegen al te diepe vermoeienis of machtig wordende .moedeloosheid. Het schenkt ons de Christelijke troost in àlle werk. Daarbij vergeten we niet, dat wie belijdt dat onze God een voorzienig God is, dit belijdt van de Vader van Jezus Christus, en het op geen andere manier belijden kàn. Men zegt wel eens, dat een berekenend mens daarom nog niet onbetrouwbaar behoeft te zijn. Zulk een opmerking getuigt zelf van berekening. Want het gaat niet allereerst om de betrouwbaarheid, al is die van grote betekenis. Het gaat hierom: een berekenend mens is in geheel zijn leven een vloek tegen de belijdenis van antwoord 27 en 28. De berekenende mens kan de betrouwbaarheid niet vasthouden. Hij moet gaan liegen, of hij wil of niet. Hij kan tienduizend maal zeggen of van de kansel verkondigen dat hij dit belijdt, maar hij liegt. Hij spot met deze belijdenis, hij vindt haar de belachelijkheid zelve. Het trekt onze aandacht, dat deze berekening, die de inhoud van antwoord 27 en 28 voor een domme illusie uitmaakt, niet alleen in de zakenwereld te vinden is, maar veel meer in de kerkgeschiedenis. Dáár worden de afspraken gemaakt, de acties achter de schermen volvoerd, de compromissen voorgesteld en als plan van actie aangenomen, die alle gedrenkt zijn in menselijke berekening. Die in de hemel woont zal er om lachen.

204

Deze berekening is op de duur altijd een misrekening. De berekenende mens, die verklaart dat hij niet aan tactiek doet maar wel veel voor tact voelt (deze opmerking zelve is al vrucht van wereldse berekening) staat diep in zijn hart ontkennend en ongelovig tegenover de leer van de Schrift, dat God alle dingen zo regeert dat loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede en alle dingen ons niet bij geval, maar van Zijn v a d e r 1 ij k e hand toekomen. 2. Deze berekening is niet alleen zelf door en door zondig, maar ook oorsprong van ontelbare zonden. Wie een huwelijk sluit uit berekening, behoeft dat nog niet in die grove vorm te doen, dat het hem om geld begonnen is. Maar wie berekent dat de vrouw of man van zijn of haar keuze een goed karakter heeft, uit een gezonde familie stamt en dus enige waarborg biedt voor een „geslaagd" (!) huwelijk, bedrijft in niet mindere mate berekening dan wie het om geld te doen was (overigens zijn geldzucht en romantisme bepaald niet onverenigbaar). Door zulk een berekening doet men alsof het niet waar is, dat God de Heer alle ding regeert: men wil zelf regeren; door die berekening. In dit verband spreekt men wel eens van „voorzienigheidje spelen". Deze term is scherp en juist. De Christen staat onder het gebod: weest argeloos als duiven en voorzichtig gelijk slangen. Dit gebod wijst op het tegendeel van berekening. Dit gebod mag ook niet uit zijn context en uit het verband van de totale leer der Schrift gerukt worden. De kinderen van deze wereld gaan met meer overleg te werk dan de zonen des lichts ten aanzien van hun geslacht, hun soort, Luc. 16 : 8. Hier lezen we van de berekening, waarvan de onbetrouwbare rentmeester het type is. Dit type tekent de door en door wereldse houding en handelwijze, het tekent een geloof in de afwezigheid Gods. Zulk een berekening vinden we niet onder de zonen des lichts. Maar wie, als een van de zonen des lichts begonnen, een verkeerde beslissing neemt, zet daarmee de eerste stap op een pad, waarop hij verder moet gaan. De berekening noodzaakt tot vele verdere zonden van degene, die de verkeerde beslissing nam, en zijn besluit wordt aanleiding tot zonden van anderen. Hij brengt vele „kleinen" ten val. Zo gaat men zijn levenswandel b.v. wandelen uit het geloof, verheven te zijn boven de strijd der kerk, en dan moet men die zonde elke dag opnieuw bedrijven. Daar wordt zo iemand moe van. Hij schaadt zijn gezondheid en komt niet meer tot rust. Hij kan al gauw geen dragelijk werk meer doen en geen vruchten meer voortbrengen. Zijn arbeid wordt steriel. Dit alles, en nog heel wat meer, komt in het gevolg van de berekening. De berekening is altijd een misrekening. De onbetrouwbare rentmeester wordt gevangen in zijn eigen strik.

205

3. De zonen des lichts hebben geen berekening ten opzichte van hun soort, hun mede-gelovigen. Als ze merken dat hun medegelovigen in een strik dreigen te vallen, of reeds gevallen zijn, zeggen ze dat duidelijk. Ze liegen er niet om. Ze berekenen niet, hoe veel moeite het zal opleveren, wanneer een waarschuwing tegen het gevaar van de theo-ontologische traditie wordt gegeven. Als men daar begint te berekenen, komt de waarschuwing nooit, en speelt men de verkeerde traditie in de kaart. Dan krijgen we het geval van de onderzoeker, die in zijn voorbereiding blijft steken, en straks ten grave daalt zonder vruchten te hebben gedragen. In Christus' gemeente is wereldse berekening verboden. Men zou dus verwachten, dat in de kerkgeschiedenis deze berekening geen ruimte kan vinden. Het tegendeel is waar: de kerkgeschiedenis is doortrokken van wereldse berekening. Als Tertullianus zegt, dat de Romeinse overheid wel mag bedenken dat de Christenen een macht zijn in het rijk, die het, als ze willen, geheel in verwarring zouden kunnen brengen (Apol. 36), is dat een uiting van wereldse berekening. Als men de eeuwen door de theologie voor de wetenschap-bij-uitstek uitgeeft, is dat een blijk van wereldse berekening. Als een gehele hiërarchie wordt opgebouwd om een perfecte organisatie te krijgen waardoor alle moeilijkheden worden opgevangen, is dat een blijk van wereldse berekening. Als in een kerkvergadering een compromis wordt gevonden, is dat een houding en handelwijze, die niet typisch is voor de kinderen des lichts maar voor de zonen van deze eeuw, die zich in deze tijd opsluiten en geen rekening houden met de toekomst van Jezus Christus. En als een kleine en verdrukte groep naar de vrijheid in Christus grijpt, maar daarna die vrijheid tot een aanfluiting maakt door haar in te persen in het dwangbuis van een niet eens voldragen te boek gestelde godgeleerdheid, is dat een blijk van wereldse berekening. Als een Justinus Martyr en zijn volgelingen een logos-speculatie ontwerpen die aan de vervolgde Christenheid een reputatie van ontwikkeling moet waarborgen, is dat wereldse berekening. Als men verzekert, dat er een strijd om kerkherstel gevoerd moet worden, ook al zou het nog een eeuw moeten duren eer die strijd vruchten afwierp, is dat wereldse berekening, die geen aandacht heeft voor de hoogheid van Christus' kerk. Als iemand in een bestuur gepoot wordt, die geen notie heeft van de doelstelling en gedachtenwereld van dat bestuur, maar er een gaarne geziene figuur is omdat van zijn machtspositie bescherming uitgaat, is er sprake van wereldse berekening en vervalst rentmeesterschap. Berekening in het kerkelijk leven is altijd dieper zonde dan in politiek of koopmanschap. Kerkelijke politiek is bijna onvermijdelijk vuile politiek. Altijd komt deze berekening, politiek en tactiek voort uit een wortel van intense goddeloosheid, namelijk uit het geloof dat God liegt als Hij in Zijn Woord verzekert een almachtig God en getrouw Vader, een voorzienig en alles regerend God te zijn. 206

4. Er zijn in de gereformeerde wereld discussies en gesprekken gevoerd, waarbij één der partijen of beide zich lieten leiden door het God-loochenend beginsel van berekening en tactiek. Dit is geen reformatorisch, maar altijd contrareformatorisch werk. Dat Rome goeddeels uit berekening leeft, is overbekend. Die berekening draagt soms het karakter van diplomatie. De populaire voorstellingen daarvan zijn gewoonlijk fout. De melodramatische figuur van de bedrieger met fluwelen manieren is in de practijk op zijn hoogst een dilettant. De uitgewerkte en op grond van eeuwenlange ervaring glad geslepen diplomatie ziet er heel anders uit. Daarin ontbreekt de subjectieve eerlijkheid geenszins. Hierbij dienen we te onthouden, dat Christus Die Zijn Kerk regeert, daarbij niet alleen zonen, maar ook slaven in Zijn dienst heeft. Niet zo zelden zijn die slaven, die uit het beginsel van berekening leven, hooggeplaatste figuren. Die in de hemel woont moet lachen, de Allerhoogste bespot hen. Maar Hij gebruikt hen ook. Heel wat in het geloof begonnen Christelijke actie viel ten offer aan berekening; men beroept zich dan nog op de beginfase, en verzwijgt (soms weet men het werkelijk niet meer), dat de historische lijn een breuk te zien geeft, doordat geloof plaats maakte voor berekening; en die berekening moest door een gericht Gods door steeds nieuwe en steeds beschamender berekening worden gevolgd. 5. De berekening doet de naaste altijd kwaad. Ze beschouwt hem als een ding, als een voorwerp. Zoals men kan berekenen, hoe ver een kogel draagt, hoe lang een schip kan varen, hoe snel een auto kan rijden, zo berekent men hoe een mens zal reageren. Men bestudeert hem; is hij geldzuchtig, dan komt men eerst daaraan tegemoet, voordat men van hem een dienst vraagt; lijdt hij aan eerzucht, dan bezorgt men hem eerst een glimmend baantje. Men is te zijner tijd vriendelijk en te zijner tijd meedogenloos en onmenselijk. De hand die eerst op de schouder klopte richt zich op eens met uitgestoken vingers tegen de ogen. Maar de mens die de medemens als een object beschouwt en bejegent, misrekent zich altijd. Want een mens blijft mèns, door Gods wil en Gods kracht, door de activiteit van de Zoon die alles draagt door Zijn krachtig woord. Hij echter, bij wie de Christelijke toekomstverwachting geen levende factor meer is in zijn levenswandel en levensvisie, meent successen te behalen. Berekening is altijd gekoppeld aan succesjacht. Dat kan heel fatsoenlijk toegaan: de geroutineerde succesjager is, uitwendig gezien, geen onmens. Hij is veel gevaarlijker. Hij haalt het gericht Gods over de wereld; over de kerk en over de staat en over de gezinnen. De berekenende mens is altijd een doodslager, want hij dringt zijn naaste weg van de plaats die God hem gegeven heeft (alleen al doordat hij hem niet als mens maar als ding bejegent, en daarbij blijft het niet). De berekenende mens is altijd een dief, want hij eigent zich door zijn berekening allerlei toe, dat de Here

207

hem niet geeft, maar dat hij krijgt van zijn afgod, berekening. En boven dit alles troont de Here Die almachtig is en getrouw. Die de berekening van de rekenaars gebruikt om Zijn plannen te volvoeren; Zijn plannen die niet verijdeld kunnen worden. 6. De berekenende mens is een slecht exegeet. Het gaat hem niet om de waarheid van het Woord van God, maar om een gereduceerde waarheid, dat is een verminkte waarheid, die erger is dan royale leugen. Door zijn berekening krimpt hij voor zijn besef en het besef dergenen die hem vertrouwen, de wijsheid van Gods Woord in tot een schraal en weinig zeggend praatje. Dat heet dan meesterschap in zelfbeperking. Maar wat was het motief, de drijfkracht van die beperking? Dàt is nu maar de vraag. Er kan onkunde bij zitten. Maar ook die onkunde kan een van de wrange vruchten van de berekening zijn. De berekenende exegeet maakt het levende Woord tot een onschadelijk beuzelwoord. Maar het Woord Gods is levend en krachtig; het maakt levend en het maakt dood. De berekenende exegeet maakt het Woord Gods tot iets dat geen goed doet en geen kwaad. Zo staat deze exegeet, ook als hij zich zijn berekening niet meer bewust is (en vooral als hij in zijn exegese een gematigd traditionalisme huldigt) precies op het standpunt van die afvallige Joden die zeiden: De Here doet geen goed en Hij doet geen kwaad, Zef. 1 : 12. Gods Woord kondigt daarover een gericht aan: Het zal geschieden te dien dage (in de dagen van dat gericht, dat in de kerk dikwijls eerder komt dan men het durft verwachten), dat Ik Jeruzalem met lampen zal doorzoeken; Ik zal bezoeking doen over de mannen die dik geworden zijn op hun droesem en die bij zich zelf denken: De Here doet geen goed en Hij doet geen kwaad. 7. Wie gelooft en belijdt dat de Here een getrouw Vader is en een almachtig God, verkrijgt de sterking daarvan ook als hij de Schrift leest, en dat onderwijs in al zijn werken en doen toepast; en dat wil zeggen, dat God ons behoedt (vgl. Job 29 : 2v) in dat werk, of het nu koopmanschap is of wijsbegeerte of biologie of politiek, ja ook als het zijn moet een hartgrondig verzet tegen een theo-ontologische traditie: ook daarin „doet Hij Zijn lamp schijnen boven ons hoofd, en wandelen we in de duisternis bij Zijn licht". Dit alles wordt verdorven door de berekening-zucht; het wordt hersteld door die berekening weg te werpen. Het is niet verwonderlijk, dat de berekeningen van de boze zich allereerst werpen op onze Schriftlezing, en pogen die te verlammen; daartoe bestaan tal van manieren. Daar is de hiërarchische manier, die de Schrift voor leken ontoegankelijk acht, maar gevaarlijker zijn de gematigd-hiërarchische methoden, die aan de exegetische techniek een wettige plaats in de eredienst toedichten, in die zin dat het theologiseren als zodanig een kerkelijke activiteit wordt geacht. Naar Numeri 18 vers 7 is degene die onbevoegd

208

priesterwerk verricht, schuldig aan halsmisdrijf. En natuurlijk weten we min of meer dat het toen „een andere tijd" was. Maar het anders-zijn van die tijd wil in hoofdzaak zeggen, dat toén levietenwerk en priestertaak gescheiden waren en deze scheiding gepaard ging met personele verschillendheid. Als vandaag echter theologenwerk kerkelijk werk wordt geacht en theologische bezinning als kerkelijke zelfbezinning wordt voorgesteld, hebben we een wantoestand, die identiek is aan de opstand van Korach en de zijnen. We kunnen ook vandaag nog zeggen: als de levietenhulp van het theologisch bedrijf gaat heersen over het priesterambt, is de zaak des Heren verraden. Het opmerkelijke is nu, dat heden ten dage dergelijke levietenmachtsusurpatie wordt verdedigd met filologische middelen: Lev. 16 en 18 heten „ontstaan" (d.w.z. verzonnen) te zijn door een ruzie tussen priestergeslachten en levieten uit de tijd na de ballingschap, en de eerstgenoemden zouden om de levieten te krenken hun Korach als voorvader hebben toegedicht. Het satanisch karakter van dit Bijbelfilologisme is met handen te tasten. De Schriftwording van het Woord is gebeurd onder de alles omvattende zorg van God, en die zorg laat ook niet af als wij onze Bijbel openen en daaruit de wil des Heren willen verstaan. Willen we dat wèrkelijk, dan is bij dat willen-verstaan de belijdenis van antwoord 28 centraal levend, en anders is het ons geen waarachtige ernst met de Schriftlezing. Wie meent dat de Schrift pas door de verkondiging geopend wordt, die heeft de belijdenis van antwoord 27 en 28 al verloochend. Die wordt dan ook direct door het gericht getroffen, dat hem de Schrift tot een gesloten boek maakt. Gelukkig zijn velen weinig consequent in hun opvatting over de verkondiging. Maar het gevaar blijft loeren. Wie de Bijbel niet gebruikt met het Bijbels geloofs-vooroordeel, dat in de antwoorden 27 en 28 onder woorden is gebracht, die gebruikt zijn Bijbel met een ongeloofs-vooroordeel, dat de inhoud van de antwoorden 27 en 28 loochent, en hier is geen middenweg. We gebruiken de Bijbel nooit te veel en nooit genoeg. Het is een beschamende zaak, als men vlucht in een resignatie, die doet zeggen dat er al zoveel geëxegetiseerd is, en men zich dus maar bij de eenvoud van het Evangelie wil houden; alsof men die eenvoud zou kunnen grijpen, als men nalaat de totale leer van de Schrift te willen vatten. Heel veel (soms zou men bijna zeggen: alle) activiteit van Christenen op het gebied van staatkunde en wetenschap en kerk en bedrijf en kunst en opvoeding wordt met onvruchtbaarheid geslagen, doordat de werkers te kort schieten in Bijbelgebruik. En in zoverre als er sprake is van tekort in Bijbelgebruik, is er sprake van Bijbelcritiek. Verwaarlozing en critiek zijn hier innig verwant en vaak hetzelfde. Want wie door b.v. de bijkans ,klassiek" geworden rationalistische Bijbelcritiek allerlei uit de Bijbel schrapt, maakt voor zich de Schrift onleesbaar en onbruikbaar. Hij méént wel erg knap en critisch te zijn, maar wat er in feite gebeurt is, dat hij de Woordopenbaring niet meer bereiken kan. Deze critiek ,

209

brengt de criticus in de crisis, en dat is niet zo mooi. Dat is niet iets om mee te geuren. Het is een straf. Wie de uitlegging „aan de dominees overlaat" (die natuurlijk op hun wijze en in de kracht en de wankelheid van hun ambt dat Bijbelgebruik moeten verrichten en uitbuiten), die levert daardoor in zijn nalatigheid een critiek; want hij vindt dat „overlaten" wettig, en critiseert daarmee de duidelijkheid van het Woord, en zodoende het Woord zelf en Hem Die het spreekt. Alle Schriftcritiek gaat van dit dogma uit: de Here draagt geen zorg voor Zijn Woord en daarom zullen w ij het maar doen. Dat is geen levietenzorg meer. In de geschiedenis van het dogma heeft men soms gesproken van de „providentia specialissima", de allerbijzonderste voorzienigheid. Men onderscheidde dan de providentia Dei, de voorzienigheid Gods zonder meer, die de gehele wereld en geschiedenis zou betreffen; ten tweede de providentia Dei specialis, de bijzondere voorzienigheid Gods, die het leven van Zijn volk zou aangaan; en in de derde plaats een providentia specialissima, die betrokken zou zijn op het leven van de Heiland tijdens Zijn omwandeling op aarde, en die ook betrokken kan worden op de Schriftwording van het Woord dat van Hem getuigt. Zulk een onderscheiding is natuurlijk fout, want we kunnen niet zeggen dat de Here in intenser mate regeert over Zijn volk dan over de wereld (als Hij geringer zorg voor die wereld had, zou dat volk er de nadelen van ondervinden), en in intenser mate over de Middelaar en de inscripturatie dan over Zijn kerk, die van deze Middelaar en die inscripturatie leven moet. Toch ligt in deze foute constructie iets goeds: wie deze constructie ontwierp of overnam, was er zeer van onder de indruk, dat de Here getrouw zorg draagt over Zijn schepping, de wereld; zodat die zorg zich ook moet uitdrukken en wellicht haar centrale plaats heeft in Zijn zorg over de redding en dus over de Verlosser van die gevallen wereld, en daarmee over de Schriften die van Hem getuigen en ons met Hem in kennis brengen. Is onze aandacht eenmaal geboeid door Gods voorzienige zorg over Zijn Woord, dan oogsten we de vrucht daarvan met zekerheid. Want dan staat het altijd vast (hoe gebrekkig ons Bijbelgebruik ook is, en hoe dikwijls we niet verder komen dan „we weten het niet"), dat de Here Zelf achter Zijn Woord staat, waarin Hij ons toespreekt en dat Hij met Zijn Geest begeleidt, en dat Zijn trouwe zorg voor dat Woord nooit aflaat, hoezeer Hij er aan denken moet dat de hoorders en lezers van dat Woord „zwak van moed en klein van krachten zijn, en dat ze stof van jongsaf zijn geweest". Diezelfde God-almachtig-en-getrouw, die waakte over de Schriftwording van Zijn Woord, waakt ook nu nog elke dag nauwlettend en blijft die Schrift bewaren, zo vaak we haar lezen. 8. De H.C. doet altijd een stilzwijgend of uitgesproken beroep op de zorg die de Here heeft voor Zijn Woord en voor haar schrif210

telijke gestalte. Daarom is het leerboek van de reformatorische kerken altijd een sterk getuigenis tegen alle confessionalisme, theologisme, dogmatisme en kerkisme, alsmede tegen elke ook nauwelijks geweten of geheel onbewuste uitglijding in die richting. Kerkisme en confessionalisme hangen soms zeer nauw samen. De confessionalist loochent de trouw des Heren over Zijn Woord en stelt daarom de vastigheid van zijn subjectieve belijdenis (subjectief, ook al heeft ze gezag) in de plaats van Gods Woord als wet voor hart en leven, als levenswet die de wil van God duidelijk maakt in vastheid en teerheid, bezorgdheid en onverzettelijkheid, en in zovele andere wondere waarheid die naar ons toekomt vanuit de blijdschap in de hemel en het hoger-zijn van de wegen Gods. Zo halen we in ons confessionalisme een Goddelijk gericht over ons, dat o.m. daarin uitkomt, dat de blijdschap in geloven ons ontgaat en door bitterheid wordt vervangen. Want er is geen bitterder mens dan de confessionalist. Hij stelt vlees tot zijn arm, nl. de zwakheid van zijn belijden. Hij ziet niet goed meer dat de belijdende kerk haar kracht en haar zaligheid buiten zich zelf zoekt: hij sluit zich op in zijn eigen menselijk en veelszins vleselijk belijden. Duidelijk komt dit uit in het confessionalistisch belijden inzake de kerk: zulk een kerkist gelooft niet zozeer de kerk van Christus, maar — of hij het precies weet of niet — hij gelooft de kerk van de gelovende zondaar. Vandaar dat hij in zijn belijden en in zijn levenspractijk, ook in zijn bijzonder-ambtelijk werk, vaak tegen wil en dank, onbarmhartig is en wreed, wreed ook jegens zichzelf, zonder hart en barmhartigheid, en gestadig groeit in de richting van onverstand en koudhartigheid. Daarbij is hij dan ook nog onbestendig, wispelturig, want hij vindt geen vrede in dit kwaad, hij beoogt iets anders dan hij doet, hij is dubbelhartig en ongestadig en wordt daar doodmoe van, totdat die moeheid zich vastzet in zijn lichaam en hij er niet meer uit kan komen. Kerkisme is een zo vreselijke zonde, dat we er geen ogenblik vergoelijkend over mogen denken of spreken. Het is een kwaad dat de kerk vernielt en verwoest; het is de verrotting van het gebeente van de gemeente. Het domweg praten over ware en valse kerk spruit voort uit dat ongeloof, dat metterdaad loochent dat de Here in trouwe zorg altijd waakt over Zijn Woord. 9. Confessionalistische loochening van Gods trouwe zorg, en kerkistische of dogmatistische God-negéring zijn nauw verbonden en dikwijls identiek met Schriftcritiek. Want de dogmatist vertrouwt niet op zijn God Die hem toespreekt, maar op zijn subjectieve belijden en het subjectieve dogma van de kerk. Daarbij is er nog weer verschil. Men heeft de gevaren van dogmatisme wel gezien, en gepoogd ze te keren door een wellicht nog erger kwaad, dat we „dogmaticisme" zouden kunnen noemen. De dogmatist stelt zijn geloofsvertrouwen op een dogma der kerk, de dogmaticist op een dogmatiek. 211

We kunnen het woord „dogma" opvatten als een resultaat en als een werk. Het is resultaat van de strijd van de kerk, maar het blijft ook werken, liet blijft ook die strijd zelf. Nu is het strijden van de kerk en de resultaten daarvan altijd nog beter dan een of andere dogmatiek. Want in het dogma wordt de kerk vertegenwoordigd, hoe gebroken ook. Maar in een dogmatiek is een geleerde aan het woord: „c'est un monsieur". Is zulk een geleerde mijnheer een goed dogmaticus die zich bewust is van het schoolkarakter van zijn werk, dan zal hij tegen overschatting van zijn werk waarschuwen. Hij zal zich verzetten tegen elke poging om aan dit schoolwerk nu kerkelijke betekenis toe te dichten. Er zijn vandaag niet zo veel grote dogmatici meer. Dogmenhistorici, dat is wat anders. Maar als we merken dat een inderdaad groot dogmaticus dringend pleit voor een „Entsicherung" van zijn resultaten, dan vermoeden we dat hier, zij het langs een wonderlijke kronkelweg en zonder de nodige duidelijkheid, toch een Christelijk-kerkelijk en Christelijk-wetenschappelijk geweten aan het woord komt. De kerkist betrouwt niet zozeer op de Koning van de kerk (al doet hij dat ergens toch ook wel) als wel op de concrete kerk in al haar bevlektheid en brokkeligheid, en vaak schijnt hij juist voor die vlekken en brokkeligheden een soort ziekelijke voorkeur te hebben. Dan slaan die vlekken en het stof van die verbrokkeling over het duidelijke Woord heen, het wordt ten dele onleesbaar. Zo komen kerkisme en confessionalisme, dogmatisme en dogmaticisme tot negéring en verachting van Gods Woord, en daardoor van God Zelf. Nóóit is het verantwoord te zeggen „die en die is wel een beetje kerkistisch, maar het is toch een vrome man", want dat „beetje kerkisme" legt dynamiet onder de kerk van Christus. Kerkverwoesting is niet een onmogelijke en ondenkbare zaak: de Here redt Zijn kerk door alle reële verwoesting heen; maar daarmee is die verwoesting niet een fraai iets geworden: ze is de boosheid zelve. 10. Erkennen we, dat de loochening van Gods trouwe zorg en almachtige regering tot gevolg heeft, dat de loochenaar in dezen een doodslager is en een dief (vgl. boven onder par. 5), een hoogmoedig vonnis-spreker over God en Zijn Woord en in beginsel een verwoester van de kerk, dan is daarmee meteen duidelijk, dat alle zonden met elkaar samenhangen. Dit punt zal ons nog nader bezig 'ouden bij het nadenken over de geboden van de wet. De doodslager is tegelijk een gezag-ondermijner, en de echtbreker is zowel yen dief als moordenaar, want hij steelt de vrouw van zijn naaste poogt beiden van hun door God gestelde plaats te duwen. Wie legen één gebod Gods overtreedt, is een overtreder van de gehele Net, want Die gezegd heeft „gij zult niet echtbreken", heeft ook gezegd „gij zult niet doodslaan", Jac. 2 : 11. Het gelovig nadenken :peurt naar steeds dieper verbanden in de verscheidenheid van de geboden Gods, en de brief van Jacobus geeft ons een aanwijzing, `,12

doordat hij uitgaat van de eenheid van de Wetgever, die verwijst naar de eenheid van de wet. Wij kunnen niet voorzien, hoe ver dit speuren zal kunnen reiken, maar het is al zeer onwaarschijnlijk dat het een systematische eenheid zal bereiken. Veel aannemelijker is, dat hier een taak ligt voor het gelovig verstand, maar dan het woord verstand genomen niet in de zin van „intellectieve functie", maar van het verstaan van de naaste en zich zelf als een totale menselijke activiteit. Daarmee is de verstandhouding tot de naaste en onszelf aangeduid. De wet eist een goede verstandhouding, en die is alleen mogelijk als we in de goede verstandhouding staan tegenover God. Dit is een reden, waarom we de wet van de tien geboden niet in „twee tafels" kunnen indelen: indeling is niet mogelijk, omdat de eis van de wet één religieuze eis is. Stellig mogen we „het eerste en grote gebod" en „het tweede dat even gewichtig is" niet identiek achten. Maar evenmin mogen we ze scheiden alsof er geen verband was. Dat verband is er ook innerlijk: als ik afgoderij en beeldendienst schuw, dien ik daardoor mijn naaste. Als ik de Naam des Heren ijdel ophef, doe ik mijn naaste kwaad. Het is heel wel mogelijk, dat Paulus om die reden in Gal. 5 : 14 zegt „de gehele wet is in één woord vervuld: ge zult uw naaste liefhebben als u zelf". Het voorafgaande vers (en de gehele brief) handelt over de vrijheid in Christus, die in tegenstelling staat tot de onder de Galatiërs gepropageerde onvrijheid, die werelds is en dicht staat bij afgoderij en beeldendienst: als we 4 : 3 en 3 : 8 vergelijken, zien we dat de „wereldse grondbeginselen" in direct verband staan met het „dienen van goden die het in wezen niet zijn". 11. „Dat wij in alle tegenspoed geduldig, in voorspoed dankbaar zijn mogen". Met deze woorden wordt een veel-omvattend Christelijk levensideaal tot uitdrukking gebracht. Zoals vaker treft ons ook hier de dichterlijke zegging van de H.C.; en dit dichterlijk karakter is niet een versiering, maar raakt het inwendige van dit ideaal en ons streven. Wie zulk een ideaal koestert, kan het niet anders dan zo zeggen. De poëtische zegging zelf is een stap op weg naar het bereiken van dit ideaal. Maar het blijft een ideaal, we bereiken het niet. Wanneer we eenmaal zo ver zijn, dat we het zouden kunnen bereiken, heeft het verschil van tegenspoed en voorspoed geen zin meer. En in de grond der zaak is die tegenstelling ook nu al verdwijnend en in zekere zin opgeheven. Want het Christenleven is eeuwig leven, de zaligheid is ook hier en nu. De volmaking dringt onze gebrokenheid binnen en is bepalend voor onze menselijke „grondsituatie". Misschien schuilt er enige hoogmoed (naast gezond idealisme) in de traditie die spreken wil over het „langdurig en geduldig gedragen lijden" in de ons bekende rouw-advertenties. Misschien zouden de gestorvenen over wie dit gezegd wordt zulk een advertentie met beslistheid afwijzen, als ze daartoe in de gelegenheid waren. Want de ervaring leert, dat we heel ver beneden dit

.

213

ideaal blijven. En die ervaring gaat niet buiten het onderwijs van de Schrift om, maar wordt erdoor pas mogelijk gemaakt. Het is een ervaring, die ressorteert onder de religieuze kennis omtrent des mensen ellende. Het is ongetwijfeld waar, dat menigeen op zijn ziekbed en in allerlei tegenspoed langzamerhand leer t een beetje dankbaar en geduldig te zijn. Het is ook zeker waar, dat de Christgelovigen in hun strijd om deze dankbaarheid en dit geduld soms verrassende overwinningen mogen behalen. Bovendien is het waar, dat de nietChristen uit zijn wangeloof wel eens krachten put, die de Christen versteld doen staan; en dat menig mens geduld en dankbaarheid toont zonder het zelf op te merken. Maar het is een zaak van gelovige nuchterheid, te erkennen dat het Christelijk levensideaal van geduld in tegenspoed en dankbaarheid in voorspoed zelden of nooit enigszins wordt benaderd; dat het een lichtend ideaal is, door mensen gevormd bij het licht van de Schriften, en maar in zeer geringe mate bereikt. Deze armoedigheid van het Christelijk leven is een moeilijke zaak. We kunnen en mogen er niet in berusten. Berusting is bijna altijd fout. Niet alleen de secte, die zo graag met haar blijdschap pronkt (ofschoon die blijdschap meestal te duur betaald is en in enkele gevallen letterlijk niéts met het Christelijk geloof te maken heeft), maar ook de kerk gaat zich in dezen vaak te buiten aan reclamezucht en romantisme. De H.C. leert, dat ook onze heiligste werken met z o n den bevlekt zijn en wij in dit leven niet meer dan een k l e i n b e gins e 1 van gehoorzaamheid hebben. De geloofsmoed tot deze belijdenis is een voorbeeld dat we mogen navolgen. Want we dienen het geloof van onze gelovige voorouders na te volgen. In 1 Cor. 4 : 16 en 11 : 1, Phil. 3 : 17 en 1 Thess. 1 : 6 spreekt de apostel van „mijn navolgers", een uitdrukking die we verstaan als „meegaan op het pad van mijn geloof". In Hebr. 6 : 12 lezen we „dat ge navolgers moogt worden van hen, die door geloof en geduld de belofte beërven". Men zegt wel: Je moet de mensen niet navolgen, maar hun geloof. Een dergelijke onderscheiding is weinig practisch. Het gaat hier over de Christelijke levensweg en levenswandel. Op die weg mogen en moeten we ons aansluiten bij hen, die óók op die weg gaan. Dikwijls zullen we daardoor een lelijk en foutief oordeel op ons halen van de kant van hen, die zijpaden bewandelen, dat ergens ook wel weten, maar er de ogen voor sluiten. Ze hebben de trouw aan Christus niet geheel los gelaten, en of ze den Here dienen „maar niet uit een volkomen hart", is meestal moeilijk uit te maken ook binnen de grenzen van bevoegdheid tot menselijk oordelen. Het wandelen op de weg van Christus' kerk bevat ook het zién van de gang van die kerk, zoals de Christelijke levenswandel een Christelijke levensbeschouwing impliceert. Op die weg en in die 214

gang is er altijd óók navolging, ze betekenen steeds mede dat we ons aansluiten bij vroegeren en tijdgenoten en zo aan een levende traditie werken. Vroegeren en tijdgenoten, die dezelfde weg gegaan zijn, dezelfde richting en gang. De Schrift spreekt van het belijden „met alle heiligen", Ef. 3 : 18, en wel in de bekende Bijbelplaats die handelt over het verstaan van Christus' liefde: „Geworteld en gegrond in de liefde zult gij dan, samen met alle heiligen, in staat zijn te vatten hoe groot de breedte en lengte en hoogte en diepte is, en te kennen de liefde van Christus, die de kennis te boven gaat, opdat gij vervuld wordt tot alle volheid Gods". Met deze woorden tekent Paulus het Christelijk belijden dat in alle Christenwerk centraal is en tegelijk al dat werk te boven gaat. „Slechts in samenwerking met alle andere gelovigen, ook uit vroeger eeuwen, is het mogelijk die kennis te bekomen meer en meer" (Greijdanus in K. V. Ef. 78). 12. Die weg is de weg des Heren, de weg van Zijn Verbond, het toebestemde pad, waarvan we belijdenis doen door de erkenning dat God die weg heeft voorzien en gemaakt en gebaand, en dat Hij op d i e weg bij ons is en op geen andere. Het wandelen op de wegen des Heren met daarbij het wandelen op een pad waarvan ik belijd dat God het heeft gelegd van de wieg tot het graf (en nog veel verder!) kan soms, wanneer ons wandelen een zaak van routine gaat worden, in de nabijheid van fatalisme komen. Menig Christen sjokt maar voort op zijn paadje en de nogal goddeloze spot van De Genestet „naar uw eng fantastisch hemelpoortje strumpelt ge op 't afgebakend pad, en uw reisweg schijnt u woord voor woordje afgetekend op een heilig blad" is niet zonder element van waarheid, ondanks de duidelijke lastering van de Woordopenbaring die er in vervat ligt. We vergeten dat element van waarheid wel eens, omdat de aandacht verslonden wordt door het demonisch venijn, door de belachelijke hoogmoed waarmee deze zwakke en eigenwijze mens schold en spoog tegen den Here der ganse aarde. Maar deze man heeft iets gezién. Hij heeft gezien dat er Christenen zijn, die ten onder gaan in hun routine of leven bij een collectivistisch geweten. Er zijn Christenen die nooit opstandig worden, omdat hun geloofsleven permanent een verlaagde bewustzijnsgraad heeft. We mogen er waarlijk wel eens aan denken, dat niet alleen Job, maar ook Jeremia de dag van zijn geboorte vervloekt heeft, vgl. Jer. 20 : 14-18. Jeremia „strumpelde" niet en Job evenmin. Wie alleen maar strumpelt en de klacht niet kent, kent evenmin de vraag en ook niet het nadenken van het geloof. Want dikwijls, zo niet altijd, wordt dit nadenken geboren uit een intens vragen, dat op zijn beurt voortkomt uit de klacht vanwege de ontzetting over de vreselijkheid van het afgebakend pad. Dat pad is niet enkel zonneschijn. Er zijn ook onvruchtbare jaren, droogte, ziekte, vervolging, zwaard. Daar is ook de realiteit 215

van de afwezigheid Gods en de afwezigheid van Jezus Christus. Daar is ook de ure der duisternis. En wie waarlijk profeet is, zal dit duister ook duister noemen. „Wee dengenen, die het goede kwaad noemen en het kwade goed, die duisternis voorstellen als licht en het licht als duisternis, die bitter doen doorgaan voor zoet en zoet voor bitter", Jes. 5 : 20 : ze halen een gericht over zich. Jesaja geselt hier een wereldse gewoonte, en wie inderdaad zijn levenswandel tot „strumpelen" maakt, doet aan die wereldsheid mee. Dat is in lijnrechte strijd met antwoord 28, dat zijn volle actualiteit behouden heeft voor wie lezen kan. Dit antwoord handelt duidelijk over het heil voor de wereld. En dat doet de H.C. altijd. Het is steeds weer verbazingwekkend, dat dit in tijd van bloedige vervolging geschreven leerboek in kerkelijke zin zo volkomen oecumenisch, en in religieuze zin zo vol van het heil-voor-de-wereld is. Men zou, met een niet heel fraaie woordspeling, kunnen zeggen, dat antwoord 28 met grote nadruk de Christelijke „wereldsgezindheid" leert. Daarom spreekt het over tegenspoed (die alle mensen treft en in tijden van nood verregaand solidair maakt), maar ook over voorspoed (die onveranderlijk een gevaar is voor de kerk); zoals antwoord 27 niet alleen spreekt over droogte en onvruchtbaarheid en ziekte en armoede, maar even goed over regen en vruchtbaarheid en gezondheid en rijkdom, en ons er daarmee aan herinnert, dat God Zijn zon doet opgaan over bozen en goeden, en het doet regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. De auteurs (het waren er in feite meer dan alleen Ursinus en Olevianus) hadden steeds de gehele kosmos op het oog, en de mens als „onderdeel" daarvan, beter: de mens als wereld-zijn. Maar zij waren geen theologen noch soteriologen. 13. Voor de Christelijke geloofspractijk is het altijd een troost, en een waarachtige troost — geen surrogaat —, te bedenken: i k weet niet wat mij nog overkomen zal in dit leven; of wij in een nieuwe vreselijke wereldoorlog zullen verstrikt worden en onze menselijkheid niet meer geteld of mogelijk door ons zelf zal vergeten worden; of ons lichaam zo zal worden beschadigd dat we niet meer weten wie we zijn: maar God weet alle dingen: Hij weet ook, welk besluit het goede besluit zal zijn. Hij weet het op dit ogenblik nu het voor mij nog volkomen duister is; Hij weet ook van het goede besluit, dat in zwakheid en véél gebrek en bevlektheid genomen en uitgevoerd wordt. Dit is voor ons ongeloof onverstaanbaar. En voor ons geloof een ongelofelijke troost. Want wij geloven met het hart (en dus met het leven) en getuigen ook in totalitaire menselijkheid door belijden met de mond (en dat in al onze „gedachten, woorden en werken" — want Paulus maakt in Rom. 10 : 10 geen scheiding tussen hart en leven), dat God alle dingen als met Zijn hand nog onderhoudt en regeert, dat Hij een „voorzienig" (het woord is veel te zwak) God is en dat ons 216

I

levensideaal b 1 ij f t, om in alle tegenspoed geduldig en alle voorspoed dankbaar, en ook in alle voorspoed geduldig en tegenspoed dankbaar te zijn. En dat we ook met het oog op de toekomst aan deze zijde van het graf een goed vertrouwen hebben op onzen getrouwen hemelsen Vader. Door onze levensroutine kan dit goed vertrouwen overslaan in benedenmenselijk fatalisme. Die verleiding ligt dicht bij. Dan geloven we niét dat God alle dingen regeert, en geloven we niét dat Zijn Zoon alle dingen draagt door Zijn krachtig woord; maar dan geloven we dat onze levensweg vastligt omdat God er niets aan kan veranderen. Dan redeneren we zoals volgens een anecdote Heine gedaan zou hebben, toen hij kort voor zijn dood zeide: God zal me mijn zonden wel vergeven, want dat is Zijn vak. Als het goed vertrouwen op onzen hemelsen Vader omslaat in fatalisme, wil dat zeggen, dat het levend geloof omslaat in dood geloof, dat geen levenstekenen geeft. Dat lijkt nog het meest op het geloof van duivelen, dat in hen werkt als een vreselijke kracht en hen doet sidderen. Toch mogen we ook hier niet op de klank van een woord af gaan. Eli was sidderende vanwege de ark des Heren. Was zijn geloof een dood geloof? In zijn leven leek het er wel wat op. Maar kort vóór zijn dood was die siddering juist een levensbeweging van zijn geloof. Eli is voor ons een exempel, maar een heilshistorisch bepaald exempel. Dat vergeten we nogal gemakkelijk, en meestal zijn we in ons oordeel over zulke figuren iets te gauw klaar. 14. De belijdenis, dat God alle dingen regeert, vindt één van zijn toepassingen in de erkenning dat de mens nooit van God los komt, ook niet als hij dat wil en er zo ver in slaagt, dat hij zijn leven verliest. Wie belijdt dat God almachtig-en-getrouw is en dat Hij daarmee tot in het diepste van ons leven binnendringt, realiseert zijn volkomen onderworpenheid aan God in Christelijke vrijheid. De vorm van die vrijheid kan gevangenschap zijn, of ziekte, of doodsnood. De Christelijke vrijheid is er ook, als ze niet kan worden ervaren, en de ervaring van die vrijheid is in veel gevallen gevoelsbedrog. Met goede grond legt de H.C. alle nadruk op het „zeker weten", omdat het geloofsweten gedurende het grootste deel van ons leven de leiding heeft in de „religio subjectiva", de vreze des Heren. Voor het grootste deel: niet altijd. Van ons geloofsleven in de vroegste jaren van ons bestaan is ons zo goed als niets bekend. En als we door ziekte of zwakheid het bewustzijn verliezen, speelt het geloofsweten vermoedelijk geen actuele rol meer in ons bestaan. God houdt ons natuurlijk ook dan vast (evenzeer als na onze dood en vóór de opstanding van ons vlees, in welke tijd we inderdaad bestaan en niet alleen maar door God „onthouden worden"), maar we hebben er waarschijnlijk geen weet van. Nu is dit bewusteloos-zijn niet een apart geval, eerder is het een dieptepunt 217

in een reeks, terwijl de andere punten van die reeks tot het „gewone" bestaan in gebrokenheid behoren. (Hierbij maken we uiteraard scherp onderscheid tussen bewusteloos-zijn in dit leven en de menselijke situatie in de „tussentoestand", waarin hogere activiteit moet worden aangenomen dan we ons nu kunnen voorstellen.) Een eigenaardigheid van de geloofskennis en het zeker weten is, dat ze onze gebrokenheid niet overwinnen, maar er in zijn ingebouwd. God volbrengt Zijn kracht in zwakheid. Dit Bijbelwoord wordt ook wel zo weergegeven: in onze zwakheid openbaart zich Gods kracht bijzonder duidelijk (vgl. 2 Cor. 12 : 9). Beide opvattingen sluiten elkander niet uit. De feitelijkheid is deze, dat we volkomen in de staat van gebrokenheid verkeren, en dat dit voor God allerminst een belemmering is om ons langs mensenwegen naar Zijn ordinantie te redden en het leven te geven ook hier en nu. Het eeuwige leven! Dat is er ook als we van zwakheid tot zwakheid voortgaan en ten slotte Ondergaan. Deze ondergang is een opgang. De tussentijd is nog wonderlijker en oneindig meer fragiel dan de paradijstijd, maar even reëel. Aan dèze zijde van graf en eindgericht overwinnen we die zwakheid niet door ons begrip of door onze kennis: ze blijft ons' bij tot het uur van onze dood, en het is niet onwaarschijnlijk, dat we in ons doodzijn in de tussentijd, dat aanzijn is en geen niet-zijn, de diepte van gebrokenheid en verbrokenheid doormaken. Ook in die diepte hebben we werk te doen. Het ligt voor de hand een, voor ons volkomen onbegrijpelijk, verschil aan te nemen tussen de geschondenheid van zieken en stervenden en de bestaanswijze van gestorvenen in Christus. We brengen de jaren van ons dood-zijn, tussen ons sterven en de opstanding van het vlees, in werkzaamheid door. We kunnen Openb. 6 : 9 weg-exegetiseren op tal van manieren; maar ook dit woord is ons gegeven om het te b e w ar e n. Het zegt iets over de tussentijd, of het zegt in 't geheel niets. Dit laatste is uitgesloten. Het geheimzinnige woord over de zielen onder het altaar wijst op iets waarvan we maar uiterst weinig kunnen weten, maar wee ons als we dit weinige wegwerpen. Het betreft ons eigen aanzijn-straks. En daaromtrent moeten we nu al iéts weten. Dit Bijbelwoord opent een verschiet, waaraan we niet wennen omdat onze ogen er niet op gebouwd zijn, maar dat toch altijd opnieuw onze blik trekken moet. Terecht is geponeerd, dat de kerkleden die gestorven zijn en nog niet de opstanding van het vlees hebben gekregen, strijdende en ook triumferende kerk zijn. En dat de kerkleden aan déze zijde van het graf eveneens strijden èn triumferen. Het is goed voor de wereld, als enkele mensen daaraan dagelijks denken. 15. De zorg van God Die almachtig is en een getrouw Vader, betreft het leven aan déze zijde van het graf en ons leven in de „tussentoestand" (waaromtrent we wel weinig weten maar dit wei-

218

nige tot elke prijs dienen vast te houden ook in ons denken) en ons leven na de opstanding van het vlees. Door al die tijden heen draagt de Here ons en houdt Hij ons in leven en voedt Hij ons. We mogen daarom zeggen, dat zowel de Christgelovigen aan dèze zijde van het graf als die in de tussentoestand „in hoop zalig zijn". „Ook mijn vlees zal rusten in hoop", Hand. 2 : 26, vgl. Ps 16 : 9 „zelfs mijn vlees zal in veiligheid wonen"; Hand. 2 past dit toe op het leven na de dood en vóór de opstanding van het vlees, Ps 16 daarentegen op het leven aan déze zijde van het graf, waaruit we kunnen zien, dat die twee bestaanswijzen iets gemeen hebben, namelijk de gebrokenheid (ze verschillen ook, en heel sterk, maar het gaat hier om het gemeenschappelijke). In beide gevallen betekent „vlees" de totale mens in zijn gebrokenheid. Ps 16 : 9 noemt in één adem „mijn hart", „mijn ziel" en „mijn vlees", en in alle drie gevallen betekent dat „ik", maar die „ikheid" (als dit woord te gebruiken is) dan telkens anders gezien. Dat de mens als hart en de mens als ziel voortbestaat is nog aannemelijk, maar wonderlijk is wel dat hij als vlees voortbestaat, en niet alleen voortbestaat, maar zelfs „in veiligheid woont", en daarvoor zegt Petrus in Hand. 2 „in hoop rusten". Terloops zij opgemerkt, dat er een verschil is tussen Hand. 2 en Ps. 16, nl. daar waar de Psalm zegt „mijn ziel" en Hand. 2 : 26 „mijn tong". Dit is typisch voor het „Bijbels mensbeeld" (helemaal exact is die aanduiding niet), waarin i.p.v. „mijn ziel", d.i. de mens als levend, wellicht ademend wezen, gezegd kan worden „mijn tong", d.i. de mens als sprekend, wellicht mond-ademend wezen. Dit vlees, het bestaan van de gestorvenen vóór hun opstanding, dat iets gemeen heeft met het bestaan van de mens vóór zijn sterven en ook iets (maar vermoedelijk minder) gemeen heeft met het mensenbestaan na de opstanding van het vlees, zal rusten in hoop en in veiligheid wonen, de opstanding inwachtende waarin Christus ons is voorgegaan. Nu vinden we in het danklied van Hizkia een uiting, die het tegendeel van Hand. 2 schijnt in te houden. We weten hoe de kerkelijke en theologische bezinning, helaas vaak in verband met elkaar hierop heeft gereageerd: soms zeide men dat het danklied van Hizkia een totaal andere religievorm vertegenwoordigt dan de Pinksterrede van Petrus; anderen, die het zich minder makkelijk wilden maken, poneerden dat er een voortgang is in de openbaringskennis. Beide opvattingen hebben iets overdrevens. We kunnen met recht beweren, dat Hizkia een andere „geloofs-horizon" gehad moet hebben dan Petrus, maar met die opmerking zijn we niet klaar. Want wie zich niet laat knechten door experimenten van enig Bijbelfilologisme (dat is óók een dienstbaarheid aan de grondbeginselen van het wereldse leven), zal blijven onthouden, dat God Zelf de Auteur is van Zijn Woord, en dat houdt in dit geval in, dat de visie van Hizkia volgens Jes. 38 : 18 iets bevat, dat we bepaald nodig hebben om Gods trouwe zorg over Zijn schep-

219

ping te verstaan. Nu vinden we in Hizkia's danklied vermelding van „de levende, de levende", en daarop volgt: „de vader maakt zijn zoons Uw trouw bekend". Hizkia heeft het dus niet over de geschiedenis en de tijd als totaal, maar over een sector, een onderdeel daarvan, nl. over de tijd waarin vaders aan hun zonen onderwijs geven. Dit moeten we er bepaald bij denken als we lezen: „wie in de groeve zijn neergedaald, hopen niet op Uw trouw"; en daarbij denkt Hizkia aan de trouw van zijn God, Die naar de belofte aan David aan de koningen van Juda een zoon zou geven; Hizkia had nog geen zoon die hem kon opvolgen. Dat nu Hizkia door zijn gespannen aandacht voor „het land der levenden", vs 11, zich blind maakte voor het leven na de dood (waarover Job veel wist te zeggen), betekent enerzijds dat hij des te scherper de zin en het aanzijn van het land der levenden, de tijd tussen wieg en graf, opmerkte, en doet ons anderzijds er aan denken, dat onze ogen eigenlijk niet gebouwd zijn op het verschiet van Openb. 6 : 9. Er zijn zéér verschillende mensen nodig om de volheid van de leer van de Heilige Schrift te zeggen, mensen met zeer verschillende aandacht. Zonder het danklied van Hizkia zou de leer van de Schrift niet volkomen zijn. Een eigen plaats neemt de visie van Job in als hij zegt: Wanneer mijn vlees doorknaagd zal zijn, zal ik zonder mijn vlees God aanschouwen, 19 : 26. Hoe dat onmogelijke mogelijk zal zijn weet Job niet, en deze onwetendheid omtrent het hoe is een blijvende trek in onze kennis inzake het mensenleven tussen sterven en opstanding. En ook een blijvende trek in ons belijden dat de Here almachtig is en getrouw. Dit belijden vecht zich door alle hindernis heen, ziet den Onzienlijke en grijpt het onmogelijke. „De doden weten niets" zegt Pred. 9 : 5; waarbij we er wèl aan hebben te denken dat in 9 : 1-6 een andere deelnemer aan het gesprek het woord voert dan in 7-10. Een dialoog in westerse zin is het uiteraard niet, maar zeker is wel dat de spreker van vss 1-6 te ver gaat, zich te zeer laat deprimeren door de geest van zijn tijd en goeddeels in zijn geloof bezwijkt. Zijn uitspraak staat op ander niveau dan het danklied van Hizkia. De klager uit Pred. 9 : 16 zouden we (in tegenstelling tot Hizkia met zijn beperkte horizon) een man met een opgebroken horizon kunnen noemen, een man die zich niet oriënteren kan. De volgende spreker gaat niet rechtstreeks tegen hem in. We hebben wel ongeveer dezelfde discussie-structuur als in het boek Job, maar in Prediker zijn er geen mensen die verkeerd willen, maar gelovigen die bezwijken, en soms direct, vaker indirect (zoals in hst 9) door anderen worden bemoedigd. Ps. 115 : 17 („Niet de doden zullen den Here loven, niemand van wie in de stilte zijn neergedaald"; maar vgl. vs 18 b!) geeft een uitspraak op grond van een kleine horizon, hoewel minder scherp dan Hizkia. Zelf hebben we dit beperkte uitzicht ook, als we b.v. denken: ik hoop dat ik dit werk voor mijn dood nog 220

^

mag afmaken, want daarna kan ik het niet meer. Het is inderdaad juist, dat een gestorvene geen boek meer kan publiceren, en dit is een ernstige waarschuwing voor allen, die in hun voorbereiding blijven steken. Maar dat de Here voor de in Jezus ontslapenen geen werk meer hebben zou, dat is bepaald niét waar. De theologische constructie, als zouden de gestorvenen vóór hun opstanding alleen maar voortbestaan in de heugenis Gods, is niet meer dan een oppervlakkige poging tot kerstening van een puur heidense idee, die we o.a. in oud Hellas aantreffen, volgens welke het voortleven in de heugenis van het nageslacht de normale vorm van onsterfelijkheid zou zijn. Het is duidelijk, dat dit geen reëel voortleven is: als ik na mijn dood volkomen weg ben en mijn werk aanleiding geeft dat anderen na mijn sterven nog over mij praten, is dit alleen in zeer overdrachtelijke zin „voortbestaan". Het is heel eenvoudig; maar de eenvoudigste dingen worden in de theologie moeilijk, omdat in veel gevallen de theoloog eigenlijk niet precies weet met welk onderwerp hij bezig is. Tot het belijden van God als een „voorzienig" God behoort de herinnering aan Jezus' woord „God is niet een God der doden maar der levenden", Matth. 22 : 32 e.o.p.; Hij is de God van de gestorven en toch ook lévende Abraham, Izak en Jakob. Mozes en Elia hebben dit dieptepunt niet behoeven te betreden. Alle andere mensen die in hun Heiland ontslapen zijn, moeten dit wèl. En zij ontwaken weer; hoe, dat is ons onbekend. Van een zieleslaap of iets dat daarnaar zweemt is geen sprake. Calvijns jeugdig verzet tegen de Psychopannychia is alle aandacht waard, en daarbij gaat het niet alleen om de tegenstelling tussen een wakende en een slapende ziel, wat niet verder reikt dan een bepaalde figuur in dichotomistisch denken inzake de mens, maar om de wakende en niet-slapende mens, die ook als' gestorvene wakende en werkende is. Eén ding moeten we in ons belijden van Gods trouwe en almachtige zorg en draging goed onthouden: onze geloofskennis is niet een „heilig weten", dat onttrokken zou zijn aan het verloop van gebrokenheid en verbreking. Deze idee van een „boven-historisch" weten is nogal verbreid. Maar ze is tegen de Heilige Schrift. Ze kan in doperse lijn liggen, alsof het geloven ook zelf onttrokken was aan de woeling van de geschiedenis en geen wezenlijk deel nam aan het verloop van de tijd. Ook onze religie is in de historie begrepen. Omdat zij verbondenheid met de levende God inhoudt is onze religie tegelijk iets dat deel heeft aan Gods aanzijn, physis, vgl. 2 Petr. 1 : 4, waardoor de Christgelovige, hoe dan ook, aan tijd en geschiedenis ontsnapt en die te boven gaat. Maar dit betreft niet bepaaldelijk het bewustzijnsleven aan deze zijde van het graf en gene zijde van het eindgericht. Eerder nog zouden we vermoeden, dat dit deelhebben aan de Goddelijke natuur het duidelijkst aan de dag treedt in toestanden van zware ziekte, bewusteloosheid, psychische verdoling en verminking en in 221

de levenswijze van de gestorven gelovigen. Want dan schijnt het juist die deelhebbing aan de Goddelijke natuur te zijn, die ongeveer geheel hun levenswijze uitmaakt. Tot dat onuitsprekelijk leven behoort de rustigheid waarmee de gestorven gelovige leeft in hoop en verwachting. God zorgt voor hem als het ware intenser dan tijdens zijn bestaan aan dèze zijde van het graf en aan géne zijde van het eindgericht. God houdt hem vast, en dit vasthouden mag niet uit ons besef weggespeculeerd worden, alsof het alleen maar het onthouden van een „naam" zou zijn. In dat geval immers is er geen sprake meer van continuïteit en duurzaamheid van het mensenleven in Christus, en bij gevolg ook geen sprake van de i d e nt i t e i t van de mens hier en straks. Christelijke levensvisie is menselijke levensbeschouwing en daarmee opgang naar menselijke waardigheid. Daarom zijn overwegingen als bovenstaande nooit nutteloos: we bewijzen de kosmos een weldaad ook als we maar tastend verder komen en soms niet meer kunnen dan een vraag stellen, met de garantie dat die vraag ook wezenlijk vraag is en dus ergens naar het antwoord verwijst. Dat dit niet aanstonds blijkt is weinig belangwekkend. Wat tot nut der wereld en zout der aarde strekt is zelden erkend als zinvol. Ook de absentie van die erkenning wordt vaak een weg tot dieper inzicht en steviger houvast, want we moeten soms door een woestijn van niets-zien heen wandelen om tot inzicht te geraken. Dan is die woestijn een weg, en het niets-zien bijkomstig. 16. Daarom zullen we niet berekenen en ons betrouwen niet stellen op een bèredenering van de waarheid Gods. Het aanvaarden van die waarheid houdt redeneren en nadenken in. Maar de waarheid van het Evangelie is niet een waarheid waar we „achter" kunnen komen. De poging om er àchter te komen is al een bewijs van wantrouwen, dat is ongeloof. De poging om de waarheid van God, die ons elke dag opnieuw wordt toevertrouwd, begripmatig of wetenschappelijk te verwerken, wil dit zeggen: we proberen die waarheid om te wisselen in een andere muntsoort, omdat we de munt Gods niet helemaal safe vinden en bang zijn dat hij te weinig of geen koopkracht hebben zal. „Koopt de waarheid en verkoopt ze niet." Voor die waarheid dienen we álles over te hebben, maar haar te gaan verkopen wil zeggen dat we haar kwijt raken. En die begripmatige verwerking is een verkoop in een eigenaardig wisselkantoor, waar we iets anders krijgen in de plaats van de Goddelijke munt, het toevertrouwd talent. We proberen natuurlijk op die manier de „veilige weg" te kiezen. Als ik een veilige weg zoek, zeg ik daarmee te geloven, op een onveilige weg te staan. We vinden de onsystematiseerbare leer van de Schrift maar een griezelig zaakje. Ze moet uitgewisseld worden tegen begrip en wetenschap. Uitwisseling is inruiling, en wat ik inruil ben ik kwijt. Wetenschap is een goede en mooie zaak; maar we mogen haar niet misbruiken ten einde de waarheid om te wisselen in wetenschappelijke munt. 222

17. Antwoord 27 en 28 houden in, dat God om Christus' wil ons draagt in onze door Hemzelf gegarandeerde vrijheid: vrijheid van schuld en bevoegdheid tot „alle goed werk", d.i. tot het „spel der gerechtigheid". Ook dit ons nadenken over de belijdenis van Christus' kerk, dat haar God een voorzienig, almachtig en getrouw God is, kan alleen bestaan als spel van gerechtigheid, in vrijheid volbracht. Daardoor valt een zware nadruk op het vrije ademhalen in de gezonde lucht van Gods Koninkrijk. En daaruit weten we, dat alle perfectisme geoordeeld is, ook het academische. De Christgelovige mag niet het wereldse pad van concurrentie met wereldse wijsheid betreden. Door deze concurrentie (hoevelen zijn niet voor deze verleiding bezweken?) wordt het verstaan van de wijsheid, die uit een onschriftuurlijke wortel opkomt en geenszins waardeloos is, vervalst. En zo vervalsen we onze zelfkennis en (wat iets anders is) onze religieuze zelfherkenning. Juist ter wille van die zelfkennis en zelfherkenning is het noodzakelijk, alle wijsheid die niet van boven is, grondig te bekijken. Daarmee staat en valt de mógelijkheid van wetenschapsbeoefening bij het licht van de Woordopenbaring: bij dit licht wordt duidelijk welke opdracht slaven kregen die niet wisten wat hun Heer doet en daarin ook zozeer geen belang stellen. Een Bijbelgetrouwe beoefening van wetenschap is geïntegreerd in onze dagelijkse bekering. Dat houdt o.m. in, dat het ten enenmale ongeoorloofd is, te trachten het Evangelie te vertheoretiseren, geheel of ten dele, direct of indirect; want zo wordt nu juist de wereldse gang onder een dekmantel van vaak wézenlijke vroomheid ingevoerd in de arbeid in het Verbond Gods. Voor sommigen kan dagelijkse bekering eenvoudig herscholing of omscholing betekenen. In dit opzicht is de nalatigheid groot. De Bijbel spreekt van een koek, die niet is omgekeerd en daardoor oneetbaar wordt, en dit heeft betrekking op de onvruchtbaarheid van het leven. Bekering kan ook hard werken en blokken betekenen, en het is een raadsel dat serieuze mensen zich daaraan ergeren. Persoonlijke bekering, zeker, maar dan ook zàkelijk, anders wordt het persoonlijke eigenmachtig, vaag, en misschien zinloos. Het kan een harde weg zijn, door stug werken de weg-terug te vinden naar een waarachtig belijden van antwoord 28. Het Christelijk leven is altijd een enge poort en een smalle weg. Dat is normaal. Men kan werelds dwepen met de vrijheid van de geest die verheven zou zijn boven de gangen der geschiedenis. Men kan óók werelds dwepen met kennis omtrent God, die niet in de indirecte maar de directe rede zou staan. Misschien is dit laatste nog erger; in elk geval is het gevaarlijker. Nadenken en belijden in vrijheid; belijdend nadenken en nadenkend belijden in vrijheid — best. Maar een wetenschappelijke apologie des Christendoms leeft uit een fout beginsel. Daarin gedragen de kinderen des Koninkrijks zich alsof ze slaven waren, slaven van hem die zich de vorst van deze eeuw waant. 223

Wie zich uitlevert aan een ideaal van academisch perfectisme (en aan de onvruchtbaarheid die daarbij hoort), bewijst daardoor dat hij de tegenwoordige wereld heeft lief gekregen. Die tegenwoordige wereld is een abstractie. In feite is de wereld de wereld die God geschapen heeft, die Hij in haar val niet los liet en die Hij tot onvergankelijk leven behoudt door het werk van Zijn Zoon. ,,Tegenwoordige wereld" en „deze wereld" betekenen in hun negatieve zin altijd een abstractie. Want zo wordt de eenheid van tijd en geschiedenis, en de eenheid van hemel en aarde, dualistisch gespleten. Wie niet ziet dat onze tijd en geschiedenis dóórgaan ook na het eindgericht, en niet ziet dat de aarde-hier-en-nu identiek is met de nieuwe hemel-en-aarde, maakt zijn wereldvisie tot een waan. Omdat nu de idee van deze „tegenwoordige wereld", die zowel wijsgerig als theologisch op verscheiden manieren wordt uitgewerkt, een illusie is, die tevens als idee en practijk in de wereld inwoont en ha ars ondanks moet medewerken aan de geschiedenis en vernieuwing van de kosmos, zijn die idee en practijk belangwekkend, o.a. omdat het materiaal van deze illusie reëel is. Want die tegenwoordige wereld, die in visie en wandel zich wil isoleren, staat in volle feitelijkheid, in bestaan-voor-God, en wordt door Hem gedragen. Daarom zal de Christen zich nooit van deze tegenwoordige wereld afwenden, alsof ze abstractief als tegenwoordige wereld bestond, maar hij zal belang in haar stellen omdat hij weet heeft van de eenheid van hemel en aarde. Hij zal die belangstelling doen blijken door zijn werk in koopmanschap en politiek en vaktheorie en wijsbegeerte. Hij zal, voor zover mogelijk, haar geschiedenis doorvorsen, álles is van belang. Hij zal zich niet laten ontmoedigen door de zekerheid, dat alle geschiedkunde hier op een steeds weer vervagende (periodiek vervagende?) traditie berust, die bovendien altijd weer methodisch geplooid wordt naar de eisen van de geest des tijds. Wij weten inderdaad weinig van ons verleden. Onze kennis omtrent de oorsprongen van onze beschaving is uitermate fragmentarisch (wisten we maar hoé fragmentarisch!) en onze kennis omtrent onze eigen vaderlandse geschiedenis is vrijwel op alle punten wankel en meermalen vervalst. Maar we verliezen de moed niet. Wij jagen ook hierin naar het einddoel om de prijs te behalen waartoe God ons roept. Velen zijn afgeweken. Velen die in kinderlijk vertrouwen door hun studie zondag 10 beleden, zijn na tien of twintig jaar uitgegleden en eindigden als Salomo hun levensjaren en levenswerk in verwereldlijking. Voor hen persoonlijk is dat misschien niet zo erg; misschien. Maar de nadagen van een getrouw strijder, wanneer die strijder niét meer trouw is, oefenen een verwoestende invloed uit op zijn werk en op het werk van hen, die hem in zijn geloofskracht en Godsvertrouwen gekend hebben. Zo komen de onvruchtbare jaren, die ons door Gods Vaderlijke hand gezonden worden, maar die wij als onvruchtbare jaren dienen te herkennen. Anders gaan we het goede kwaad noemen 224

en het kwade goed, de duisternis voorstellen als licht en het licht als duisternis, het bitter doen doorgaan voor zoet en het zoet voor bitter. 18. De vraag kan rijzen, of bovengenoemde beschouwing van geschiedenis en gebrokenheid, die zelve de grenzen van die gebrokenheid niet overschrijdt, niet tot radicale twijfelzucht zal moeten leiden. De vraag is begrijpelijk, maar haar onderstelling geheel onjuist. Vergeten we niet, dat geloofsvertrouwen betekent: het afwezige als aanwezig rekenen. Dit zet ook een stempel op onze geschiedenis-beschouwing. Het geloofsvertrouwen gaat naar zijn aard tegen alle hindernis in, en als we erkennen dat we in de geschiedkunde niet meer dan een vage en steeds weer vervagende overlevering als veld van onderzoek hebben, is die erkenning verwant aan de belijdenis, dat ook onze heiligste werken met zonde zijn bevlekt. Het geloof dat zondag 10 belijdt in allerlei werk, blijft leven en staat dagelijks op tot nieuw leven, midden in de dood. Tot dit werk behoort ook de geschiedkunde (evenals de niet-academische belangstelling in de historie), en dit werk is zèlf opstaande in de dood. Twijfelzucht is iets geheel anders. Gewoonlijk is ze getypeerd door een tussensituatie: een oude vastheid is verdwijnende, een nieuwe nog niet gegrepen. Zowel de ene als de andere vastheid kan een gewaande vastheid zijn, maar ze worden toch gehouden voor een vaste grond. Er is uiteraard verschil tussen twijfelzucht en twijfel. Van de laatste kan wel eens terecht gezegd worden, dat ze betrekkelijk gezond is; de eerstgenoemde is dat nooit. Ze houdt zich nog vast aan een duidelijk voor het besef verdwijnende zekerheid, en komt niet toe aan een nieuwe bodem waarop men staan kan of meent te kunnen staan. Wanneer we spreken over zekerheid, is dat menselijke zekerheid. Dat hiermee een voorbehoud wordt gemaakt, blijkt het duidelijkst uit het menselijk oordeel over ons zelf en de medemens. We zouden zonder zulk een oordeel niets kunnen doen, op welk gebied ook. We oordelen over de leveranciers bij wie we iets kopen; over de auteurs van de boeken die we lezen; over de medeleden van een politieke partij of van een studievereniging; we kunnen eenvoudig niet buiten zulk een oordeel, en al is het een menselijk en feilbaar en nooit definitief oordeel, het is altijd een oordeel betreffende het hart. Hart en leven zijn niet te scheiden. Als ik een auteur van een studieboek betrouwbaar noem, heb ik iets over die mèns gezegd, over hart en leven. Maar ik heb geen eindoordeel uitgesproken. Ik heb geen vonnis geveld. Dat deed ook de apostel Paulus niet, toen hij schreef dat Demas de tegenwoordige wereld had lief gekregen. Zijn gezag was geen kleinigheid, en toch velde Paulus geen eindoordeel. Principiëel verschilt Paulus' oordeel over Demas niet van dat van een huisvrouw, die een leverancier niet meer hebben wil omdat ze hem weinig betrouwbaar acht. 225

19. Men kan onderscheid maken tussen het oordeel over de levenshouding en het oordeel over het hart. In feite is dit onderscheid fictief, omdat uit het hart de uitgangen van het leven zijn. Het is normaal als de mens open is, en uit zijn daden zijn hart blijkt. Sluit hij zijn hart, dan kan hij ons niet verwijten dat we een verkeerd oordeel over hem zeggen. We kunnen ook ons hart voor hèm sluiten en over hem een vals getuigenis geven. Maar dit is geen motief om nu te gaan redeneren: o nee, wij oordelen niet over het hart, we oordelen alleen over de levenshouding. (Een andere zaak is, of we 's mensen levenshouding theoretisch kunnen onderzoeken terwijl we als vaststaand aannemen, dat hart en religie niet voor wetenschappelijk onderzoek vatbaar zijn. O.i. is ook dit niet mogelijk omdat wie de levenshouding in zijn onderzoek betrekt, het al over het hart hééft. Toch valt dit niet samen met het bovengenoemde.) Zoals zo menige gangbare onderscheiding is ook deze een voorzichtig verdrag, een poging om de ernst van ons leven te ontlopen door wetenschappelijk lijkende slimheid. Want die ernst is groot. Wij staan voor een voorzienig God, Die almachtig en getrouw is, ook als we een taak voor ons hebben liggen, waarvan we het niet waarschijnlijk kunnen vinden dat we die zullen volbrengen, hetzij omdat er levensgevaar aan verbonden is of omdat de middelen tot uitvoering naar onze mening te gering zijn. Dan is de verleiding groot, er in slimheid iets van te máken. God heeft de mens recht gemaakt, maar zij zoeken vele bedenkselen. Pred. 7 : 29. Staan voor een taak en daartoe een ontwerp maken waarbij de mogelijkheid van ondergang niet is uitgesloten — waarbij dan die uitvoering zelf gevaar loopt — vereist de volle ernst met de belijdenis van zondag 10. Misschien zijn er mensen die door (aangeboren?) kortzichtigheid niet opmerken in hoe critieke omstandigheden ze hun werk verrichten. Men kan daaromtrent moeilijk zekerheid vinden, maar mogelijk lijkt het wel. In zulk een geval is het belijden van antwoord 27 en 28 uiteraard onvolwassen. Kortzichtigheid slaat een breuk in dit belijden, zoals neiging tot fatalisme het verijdelt. Maar wie niet kortzichtig is en beseft dat hij dat ook niet zijn mag, wie dus strijdt tegen deze kortzichtigheid, loopt licht gevaar dat hij in ongelovige berekeningszucht vervalt. We hebben ook hier niet meer dan een klein beginsel van gehoorzaamheid (antwoord 114) en ook onze beste werken in dit leven zijn alle onvolkomen en met zonden bevlekt (antwoord 62). Ook de zgn. „Bijbelheiligen" laten soms ontstellende voorbeelden zien van ongelovige berusting of ongelovige berekening. Alleen Jezus Christus heeft met woord en daad ten volle beleden, dat God een voorzienig en getrouw zorgend, alles en allen dragend God is. Daarom kan het mediteren over het leven van Jezus veel verheldering brengen omtrent ons belijden dat God een voorzienig God is. 20. De Christgelovige laat zijn gedachten gaan over zijn 226

toe-

komst aan déze zijde van het graf. Hij houdt rekening met zijn ouder worden, met het minderen van zijn krachten, met de noodzaak van levensbeperking. Het kan zijn dat God Die alle dingen weet en een volmaakt zorgend Vader blijft, ons een taak oplegt die levensuitbreiding vergt, terwijl onze leeftijd en lichaamskrachten tendéren naar levensbeperking. Het gebeurt niet zo heel zelden, dat ons een werk wordt opgedragen dat onze krachten te boven gaat, terwijl nuchter kennisnemen van de omstandigheden en situatie volkomen duidelijk maakt, dat we ons die roeping niet inbeelden, maar er inderdaad geen andere weg is. In zulke gevallen aanvaarden we die taak in menselijke verwachting van verbreking. Er zijn mensen, die tot hoge ouderdom grote werkkracht behouden, er zijn er ook, die op betrekkelijk jonge leeftijd de mindering van hun werkkracht met onmiskenbare duidelijkheid bespeuren. Wie belijdt dat God een almachtig zorgend Vader is, zal niet aarzelen een werk op zich te nemen, waarvan hij met de hoogst bereikbare menselijke zekerheid weet dat het hem aanmerkelijk te zwaar is. In zijn nadenken zal hij zich telkens weer keren tot de wijsheid van het belijden in zondag 10.

227

Zondag 11 VRAAG 29

1. Met zondag 11 begint een nieuwe afdeling van de H.C., zoals is aangekondigd in antwoord 24; en ook hier kunnen we opmerken, dat het aan antwoord 24 ontleende opschrift „Van God de Zoon en onze verlossing" vrucht is van een indelingszucht die niet door de Schrift wordt gesteund. Iets dergelijks troffen we ook aan bij zondag 9 „Van God de Vader en onze schepping". In „Voetius' Catechisatie over den Heidelbergschen Catechismus", opnieuw uitgegeven door Dr A. Kuyper, Rotterdam 1891, wordt deze indeling rustig terzijde geschoven. Bij de nadere uitleg van zondag 9 lezen we, in vragen en antwoorden, onder meer het volgende (I 315): „V .Wie heeft de werelt geschapen? A. Godt. — V. Welcken Godt, Vader, Zoon of H. Geest? A. Alle drie — V. Hoeveel scheppingen zijnder dan? A. Een. — V. Maer ghy noemt 'er drie, die geschapen hebben? A. Het zijn drie persoonen, werckende t'samen een scheppinge door een ende de selfde kracht. — V. De Vader ende de Soon zijn die onderscheyden in 't werck der scheppinge? A. Neen. — V. De scheppinge van den Vader is dat een ander scheppinge, als de scheppinge des Soons? A. Neen." In hetzelfde werk, 1407, spreekt Voet over „de Goddelicke werckingen, die den Heere Christo toegeschreven worden" en noemt dan: „scheppinge", „onderhoudinge", „verlossinge", „de gemeynte vergaderen", „den Kerckendienst instellen ende daer toe Dienaers senden", „deselve met noodige gaven voorsien", „Sacramenten instellen", „den H. Geest senden en geven", „het geloove geven ende verlichten, de sonden vergeven, de werelt oordeelen, de doode opwecken, ende het eeuwige leven geven". Deze uitleg wordt gegeven bij antwoord 33. Het opschrift „Van den Zoon en onze verlossing" blijkt dus evenzeer resultaat te zijn van een zekere indelingszucht, waardoor de leer van de Heilige Schrift althans in beginsel gemaakt wordt tot een systeem, tot een begrijpelijkheid, terwijl in waarheid deze leer een eenheid is voor het geloof en niet voor het begrip. Dat een man als Voetius zich eenvoudig niéts aantrekt van de indeling uit antwoord 24 zegt ons veel en moge een ernstige waarschuwing zijn tegen het in onze tijd soms zo welig tierend confessionalisme. De wijze waarop zijn kerkjuridische opvattingen het reformatorisch leven hebben getyranniseerd en nog tyranniseren, moge op ons een welhaast demonische indruk maken, een confessionalist was Voetius bepaald niet. Nu is vraag 29 „Waarom wordt de Zoon Gods Jezus, dat is Zaligmaker genoemd?" Straks wordt in vraag 31 gevraagd „Waarom is Hij Christus, dat is Gezalfde genoemd?" — Volgens een oude traditie zou de naam „Jezus" een persoonsaanduiding zijn, en de naam „Christus" een benoeming van het ambt. Daarbij sluit een verwante traditie aan, die onderscheid wil maken tussen de persoon 228

van Christus en Zijn werk. Telkens weer en op velerlei manier dringt zich het theo-ontologisch streven, de wil om het Zijn van God en creatuur te doorgronden, in het nadenken van de kerk, en poogt dit nadenken aan zich te onderwerpen. Dat lijkt o zo mooi; maar het is weinig fraai. Door die strijd tussen theologisch willenweten-en-heersen en kerkelijk geloofs-nadenken komt er spanning en neiging om die spanning op te heffen door een min of meer smadelijk compromis. Het theologisch streven weet zich daarbij een zekere historische macht te verwerven op het terrein van de kerk, waar het geen enkele bevoegdheid heeft. En de dienaren van de kerk, die macht kennende en vrezende, pogen zich te dekken en zoeken hun toevlucht in een tactische formule, die kerkelijk lijkt en het niet is. Daar speelt ook heel wat onkunde doorheen. Het merkwaardige is, dat wij bij het nadenken over de persoon van Christus het voortdurend hebben over Zijn ambt. „Jezus" dat is Zaligmaker, is evenzeer een ambtsnaam als „Christus", Gezalfde. Ook hier stuiten we op een zucht tot indelen, waardoor onze kennis niet wordt verhelderd, maar veeleer verward. In de ongefundeerde mening dat theologie zo iets als kerkelijk nadenken is, waagt de kerk zich aan een bezinning waartoe haar de werktuigen ontbreken, in dit geval een bezinning over de aard van de persoon en het persoonzijn. Er is in de kerkgeschiedenis een hardnekkige traditie, die, uitgaande van de belijdenis, méér wil weten dan die belijdenis kan en mag zeggen. Daarvan is ook Voetius lang niet vrij. Op de reeds genoemde pagina, 1315, lezen we: „V. Maken wy dan onderscheyt in het werck der scheppinge, ofte in de persoonen ende de ordre haerder werckinge? A. In de persoonen ende ordre haerder werckinge. Siet hiervan breeder Vrage 24". Bij de uitleg van vraag 24 lezen we dan, dat Voetius onderscheid maakt tussen 1. „de wercken Godts na buyten toe" en 2. „de wercken Godts na binnen toe"; terwijl hij bovendien weer onderscheidt in la. „innerlicke ofte inblijvende wercken Godts na buyten" en 2a. „inblijvende ofte innerlicke wercken Godts na binnen"; onder la ressorteert o.m. de predestinatie, en onder 2a b.v. de generatie des Zoons, I 274. Op deze manier betreedt Voetius het pad van het willen weten, hoe de Here God in elkaar zit. Het is een puur heidens streven, historisch voortgekomen uit het theologiseren van volkeren die God niet kenden, niet wandelden in de wegen van het Verbond maar in eigengekozen wegen (vgl. Hand. 14 : 16), en niet stonden in het teken van den Here zoeken en vinden, maar in dat van „God zoeken of ze Hem al tastende vinden mochten" (Hand. 17 : 27), d.i. zoeken-in-den-blinde. Via de apologetische literatuur in de Christelijke oudheid is deze wijsheid uit de heidenen in de Christelijke theologieën gedrongen en via deze theologieën heeft ze een onherkende plaats in de kerk gekregen, die haar tot nog toe door geen reformatie met effect werd betwist. We willen graag erkennen, dat Voetius' onderscheidingen

229

(waarin hij een oudere traditie volgt) van bijzondere scherpzinnigheid getuigen. Maar we moeten bepaald ontkennen, dat door dergelijke onderscheidingen de geloofskennis wordt verhelderd of verrijkt. Dat de kerk van Christus moet belijden dat haar God een Drieënig God is naar de leer van de Schrift zelve, staat vast. Daarom zal ieder die de Bijbel met gepaste eerbied jegens zijn Auteur leest, daaraan ook altijd blijven denken. Maar dat betekent niet, dat we nog verder moeten gaan en onderscheid maken tussen werkennaar-buiten en werken-naar-binnen en bovendien nog tussen inblijvende-werken-naar-binnen en inblijvende-werken-naar-buiten. Een kras voorbeeld van méér willen weten dan de leer van de Schrift toelaat vinden we in de oude en nog steeds actueel gehouden discussie over de vraag of de Christus een ongepersoonde dan wel een ingepersoonde menselijke natuur bezat en bezit. We kunnen zeggen, dat deze vraag voor beantwoording niet vatbaar is en vrij zeker onwettige onderstellingen heeft. De wijsheid der kerk dient zich hier te beperken tot het onderwijs van Hebr. 2 : 17, dat Hij „Zijn broeders in alle opzichten gelijk" is geworden, vgl. Hebr. 4 : 15. Schrijver dezes heeft zich zoveel mogelijk onthouden van noten en verwijzingen . Wat dit onderwerp betreft moet hij van deze regel ietwat afwijken, omdat deze kwestie een geheel aparte plaats inneemt en vreemde trekken vertoont. Eerst een plaats in de Dictaten Dogmatiek van Dr. A. Kuyper sr (aanhaling daaruit wordt naar het grondbeginsel van het academisch perfectisme ongeldig geacht, waarvan we ons niet veel hoeven aan te trekken als we zien hoe verwerpelijk dit beginsel is), deel III, Locus de Christo, pars secunda, p. 8: „Wij mogen wel zeggen, dat Christus de menschelijke natuur heeft aangenomen; dat Hij mensch geworden is; wij mogen Hem „Zoon des menschen" noemen, maar nooit. „'n mensch". Het cijfer der menschen is niet door Hem met één vermeerderd". Hiermee doelt Kuyper op het wonderlijke theologoumenon van de „anhypostatische menselijke natuur", de „onpersoonlijke menselijke natuur" van Jezus Christus. De volgende alinea maakt dit nog iets duidelijker: „Wij mogen dus nooit met de voorstelling meegaan, als zou de Zoon van God een mensch hebben aangenomen; dat is Nestoriaansch. De Zoon van God nam de menschelijke natuur aan. Hij heeft dus niet een eigen menschelijke substantie of substraat; zijn substraat is de Goddelijke natuur." Als we nu bedenken, dat „substantie of substraat" een poging is om het Griekse woord „hypostasis" te vertalen (maar dat woord betekent ook „persoon", wat niet direct hetzelfde is als „substantie", waarover straks iets nader), en verder bedenken dat „anhypostatos" eventueel k a n betekenen „zonder hypostasis" (een vertaling die geen voorkeur verdient, maar dat laten we nog even rusten), is uit deze tweede alinea duidelijk, dat Kuyper volgens dit dictaat leerde, dat de menselijke natuur van de Middelaar „anhypostatisch" is, wat dan ongeveer wil zeggen „zon.

230

der eigen menselijke substantie". Reeds hier zij opgemerkt, dat dit theologiseren zich begeeft in geheimen, die voor ons gesloten blijven, en dus noodzakelijk onbeantwoordbare vragen stelt, d.i. vragen die géèn vragen zijn. Kuyper zegt erbij, dat wie er anders over denkt, nestoriaans is. Wat dit betekent wordt ons duidelijk uit een plaats in Bavincks Gereformeerde Dogmatiek, III 285 (1929) : Nestorius leerde, „dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er was immers onderscheid tussen de tempel en dien die daarin woont, tussen Hem Die in de gestalte Gods was en Hem Die rondwandelde in knechtsgestalte; tussen de God en de mens in Christus, die beiden persoonlijk bestaan." De uit Maria geboren mens is Gods aangenomen zoon: adoptianisme. De inwoning Gods in Christus verschilt alleen maar gradueel van die in de gelovigen. In zijn critiek hierop zegt Bavinck, a.w. 286, o.m.: „Als de Zone Gods mensch geworden is, dan is Hij Zelf mensch". „De idee van den Godmensch gaat te loor". Tegen deze idee en deze term had Kuyper groot bezwaar, vgl. b.v. E Voto (1892) I 373. Kuyper leerde ook met enige nadruk, dat de Middelaar niet een persoonlijk menselijk karakter bezat, omdat zulks volgens Kuyper altijd een eenzijdigheid zou inhouden, en van hier uit verzette hij zich tegen de 19de-eeuwse „levens van Jezus". Nu wordt de zaak een beetje moeilijk, doordat (zoëven zinspeelden we er al op) het woord „hypostasis" ten minste twee betekenissen heeft die in dit verband ter zake doen, nl. „substantie" en „persoon". Men kan van de menselijke persoon spreken, zonder daaraan de zin van „substantie" toe te schrijven. Kuyper heeft met deze kwestie wel een beetje gezeten, want hij zegt in Dictaten Dogmatiek III, Locus de Christo, pars altera, p. 46v: „Wij moeten ons Jezus nooit voorstellen als den tweeden Persoon hebbende aangenomen een menschelijk gevoel, maar zonder wil en bewustzijn, en dus zonder menschelijk ik; maar wij moeten Hem ons voorstellen met een menschelijk bewustzijn, met een menschelijken wil en met een menschelijk ik." We lezen dit met vreugde, te meer daar op p. 28 te lezen staat: „Datgene wat alles draagt is het ik. Ik heb een lichaam, een ziel, een natuur, eigenschappen. Mijn ik is de kapstok, de h y p o s t a t i s, waar alles aan hangt". Onze vreugd is echter van korte duur, want t u s s en p. 28 en 46, nl. op p. 33, lezen we, dat de menselijke natuur welke Christus aannam, niet concreet was, en dat de onze dit wèl is, omdat de menselijke natuur in ieder onzer een eigen stempel ontvangen heeft, dat bepaald is door ons ik. Hier staat dus onaanvechtbaar duidelijk, dat de Middelaar géén menselijk ik heeft. De theologie is wel een zeer merkwaardig vak. Men kan nu wel zeggen, dat Kuyper's Dictaten Dogmatiek door slordige studenten zijn opgeschreven (intussen waren deze slordevossen vlammend geestdriftige doleantie-mensen), maar dat

231

gaat niet op, want die studenten zouden dan in hun slordigheid iets hebben opgeschreven, dat in zijn verband uitmuntend past; maar de verbanden onderling zijn niet in overeenstemming. In zijn streven, het nestoriaanse dualisme in de Christologie te vermijden, zegt Kuyper: de menselijke natuur van de Middelaar is anhypostatisch. Maar als hij te goeder uur alle theologie laat varen en poogt de menselijke natuur in Christus te belijden naar de Schrift, zegt hij: die menselijke natuur heeft een ik, en dat betekent blijkens zijn eigen woorden: ze heeft een hypostasis, een „kapstok", ze is hypostatisch. Weliswaa r wordt dit belijden nog gedrukt door het bezwaar, dat Kuyper zich hier toch nog begeeft in een eeuwenoude theo-ontologische discussie, die buiten de taak van de Christen valt, maar hij belijdt goed Schriftuurlijk. Bij Bavinck, a.w. III 290, lezen we het volgende: „Krachtens haar geheel eenige aard is de vereeniging niet anders te denken dan als een vereeniging van de Persoon des Zoons met een onpersoonlijke menschelijke natuur." Ook hier stuiten we op het „anhypostatos"; ook Bavinck heeft als motief, dat het aanvaarden van een persoonlijke menselijke natuur in Christus noodzakelijk tot het nestoriaans dualisme zou leiden. Berkouwer wijdt in „De Persoon van Christus" (Kampen, 1952), een geheel hoofdstuk aan deze kwestie: XII „De onpersoonlijke menselijke natuur", pp. 263-285. Hij vestigt er de aandacht op, dat er twee termen worden gebruikt, ANhypostatos en ENhypostatos, en deze twee, zegt hij (elk lezer die in „taaldingen" belang stelt al dadelijk kopschuw makende), zijn niet met elkaar in strijd. Onder ANhypostatische menselijke natuur verstond men nl. dat de menselijke natuur in Christus niet zelfstandig bestond (blijkbaar denkt Berkouwer hier aan de betekenis „substantie"), en met ENhypostatische menselijke natuur bedoelde men, dat in de Middelaar de menselijke natuur in de Logos bestond (hier schijnt Berkouwer primair aan de betekenis „persoon" gedacht te hebben; dat zijn betoog niet duidelijk wordt, is m.i. te verklaren uit het feit, dat hij beide termen iets te nominaal verstaat, zie verderop). Prof. Honig, een vaak onderschat geleerde, spreekt van „enhypostasering in de Logos" (Handboek, 461; Honig voelde het meer verbaal karakter van de termen wèl aan) en omschrijft „anhypostasie" met de woorden „dat de menselijke natuur niet in een menselijke persoon bestond". Van verschillende zijden heeft men gepoogd, het anhypostatos met het enhypostatos te c o m b i n er en: aldus Berkouwer, Honig, Barth; terwijl Schilder (K.S.) er in De Reformatie, XVII, 317, op gewezen heeft, dat beide termen (niet in de Christelijke oudheid, daarover spreekt K.S. niet) naast elkaar worden gebruikt. Berkouwer spreekt. van „twee aspecten van dezelfde zaak", a.w. 271 noot 39. Vollenhoven wijst er in zijn artikel „Anhypostatos?" (men lette op het vraagteken!), Phil. ref. 1940, 75, op dat anhypostatos 232

en enhypostatos niet mogen worden vereenzelvigd (hij handelt hier over de discussie in de Christelijke oudheid en had zijn argumentatie verder kunnen uitbuiten), terwijl Berkouwer vermeldt, dat in gereformeerde en lutherse dogmatiek beide termen gebruikt worden „zonder al te scherpe onderscheiding", a.w. 278. Karl Barth wil anhypostatos en enhypostatos combineren en vindt het een belangrijke zaak. Hij verdedigt het anhypostatos in K.D. I 1 422vv en in I 2 178vv. Ook in het in 1955 verschenen deel, IV 2, wijdt hij er twee passages aan, 52v en 100v. Hij zet daar heel genoegelijk anhypostatos en enhypostatos naast elkaar. Het anhypostatos zou dan betekenen „die Impersonalitas der menschlichen Natur Jesu Christi" en het enhypostatos „die Identität der Existenz des Menschen Jesus mit der des Sohnes Gottes." Hij stelt op p. 53 nog even de nuchtere vraag, „ob dieses Theologoumenon nicht mindestens überflüssig sein möchte?" Maar na deze verstandige vraag duikt hij weer onder in een volkomen filologischonverantwoord getheologiseer: dit theologoumenon betekent dan toch maar, dat we in Christus niet te maken hebben „mit einem Menschen, in den Gott sich verwandelt hätte, sondern unverwandelt und unvermittelt mit Gott selbst". De wegen der theologie zijn ondoorgrondelijk. We kunnen ons wel enigermate begrijpen, dat Karl Barth dit mooi vindt. Maar het is ons een ijzingwekkend raadsel, dat Berkouwer, Honig, Barth en Schilder er klaarblijkelijk geen seconde bij hebben stilgestaan, dat voor het normale taalbesef „ongeboren" en „ingeboren" radicaal verschillen. En zo is de casus-positie. Het is eenvoudig wartaal, te beweren dat „anhypostatos" en „enhypostatos" zo'n beetje hetzelfde is. En de zaak wordt nog meer verbijsterend, als we merken dat althans Honig oog heeft gehad voor de vrij sterke verbale factor in het woord anhypostatos. Evenals de woorden „ongeboren" en „ingeboren", die we zoëven ter illustratie noemden, twee radicaal verschillende aanduidingen zijn (vgl. b.v. een ongeboren kind en een ingeboren lichaamsgebrek) zo zijn de woorden „anhypostatos" en „enhypostatos" radicaal verschillend. Vollenhoven heeft dit verschil scherp gezien, en wijst er op, dat een zekere Junius de menselijke natuur van de Middelaar wel i n a bs t r a c t o anhypostatisch noemde, maar concreet in haar verenigdzijn met de Goddelijke natuur enhypostatisch. Indien Vollenhoven het oog heeft op Franciscus Junius (1545-1602), Fransman van geboorte, die aan de universiteit te Leiden hoogleraar geweest is in exegese en dogmatiek, dan zou uit dit gegeven blijken, dat het radicale verschil tussen enhypostatos en anhypostatos in de 16de eeuw nog bekend is geweest. In de vermelding van Vollenhoven (a.a. 75) ligt opgesloten, dat hij aandacht vraagt voor dit verschil. Dat verschil is onaanvechtbaar. Om die reden zijn o.i. de opmerkingen van Karl Barth waardeloos: de filologische basis ont233

breekt. En even waardeloos zijn al die opmerkingen zo in de trant van: „och, anhypostatos en enhypostatos, dat is eigenlijk hetzelfde, of het ligt tamelijk dicht bij elkaar". Belangwekkend is een andere opmerking die in dit verband gemaakt kan worden. Als we de bijdragen van Schilder, Honig, Berkouwer, Barth en Vollenhoven bij elkaar leggen, wordt hoe langer hoe duidelijker, dat we niet over voldoende materiaal beschikken. Het is mogelijk, onwaarschijnlijk en onbewijsbaar, dat men in de Christelijke oudheid anhypostatos in abstracte, en enhypostatos in concrete betekenis heeft gebruikt. Het is mogelijk, waarschijnlijk en onbewijsbaar, dat er in de Christelijke oudheid meermalen twee partijen fel tegenover elkaar hebben gestaan, van welke de ene het anhypostatos, de andere het enhypostatos verdedigde en de tegenstander als ketter zag. Hier komt nog iets bij. De vertaling „onpersoonlijk", die zo gangbaar is, is hoogst aanvechtbaar. W. J. Aalders spreekt van „onthoofd" in tegenstelling tot „overhoofd" (De incarnatie, 160). Het mooie hierin is, dat Aalders blijkbaar gevoel heeft gehad voor de verbale factor in beide termen. Dat hij daartoe de woorden „onthoofd" en „overhoofd" gebruikte lijkt ietwat bizar en zal wellicht verklaarbaar zijn uit het feit dat een slaaf „anhypostatos" genoemd werd, terwijl in het Latijn der juristen gezegd wordt „servus caput non habet" d.w.z. een slaaf heeft geen rechtspersoon. Daarom lijkt het beter, hier te denken aan vertalingen als „ongepersoond" en „ingepersoond": aan de ene zijde verdedigde men, dat de menselijke natuur in de Christus ongepersoond is, terwijl men scherp daartegenover volhield, dat de menselijke natuur in de Christus moet zijn ingepersoond. Daarbij worden twee dingen duidelijk. In de eerste plaats: zoëven spraken we als onze mening uit, dat we niet over voldoende materiaal beschikken. Dat wil zeggen, dat de discussies, die de Griekse patres hebben gevoerd, door ons niet gereconstrueerd kunnen worden, niet alleen omdat er te veel geschriften te loor zijn gegaan, maar ook omdat we ze niet meer zouden kunnen lezen, indien ze compleet waren overgeleverd. Het theologiserend vermogen van de Griekse patres bestaat niet meer, zo min als bepaalde kleuren die door middeleeuwse monniken zijn vervaardigd, en die wij ook met de meest moderne middelen niet meer kunnen „namaken". De theologische stijl en de hantering van een vrijwel perfect termenapparaat, beide zijn verloren gegaan. Wat ervan over is, geeft ons zekerheid, dat deze mensen, die zo knap waren als 'wij nooit meer zullen zijn, met iets bezig waren dat ook voor ons elke dag een verleiding is: zij willen méér weten dan Schrift en belijdenis mogelijk maken om te weten. De anhypostatos-kwestie is een voorbeeld (en een rood sein) van de verleidingen en verdolingen van de theo-ontologische traditie. Het is ook een waarschuwend voorbeeld ten aanzien van de vreselijke spanningen tussen kerk en theologie. Want toen in 451

234

op het beroemde concilie van Chalcedon werd uitgesproken, dat de naturen in Christus onvermengd en onveranderd, ongesplitst en ongescheiden verbonden zijn, was deze uitspraak (al hebben de toenmalige „kerkvorsten" daar vermoedelijk geen idee van gehad) in feite een krasse veroordeling van heel het gespeculeer over ongepersoond en ingepersoond. En we denken er aan, dat Prof. Korff het chalcedonense voor het niet overtroffen hoogtepunt van Christelijk belijden houdt. Dat de kerk tot het chalcedonense kwam, was een wonder. De kerkmensen wilden het niet, maar de Koning der kerk wilde het. Na vier eeuwen van spanning tussen kerk en theologie, waarbij de laatste meestal grote strategische voordelen behaalt (want de kerk is nooit berekenend, de theologie altijd) kwam er een uitspraak, die niets theologisch heeft ofschoon ze door theologen is opgesteld, als een compromis. Het wonderbaarlijke schuilt daarin, dat de noodzaak van het compromis het theologisch element vernietigde. Niet dat de kerk er iets van geleerd zou hebben. Dat zou te mooi wezen om waar te zijn. De bedoeling van de kerkelijke leiders was eigenlijk heel anders. Zij streefden geenszins naar een gezonde kerkelijke uitspraak. Zo beoogden een Christologie als hogere anthropologie. Daardoor is het woord Christologie in kerke l ij k e zin gangbaar geworden. D.w.z. daardoor heeft het woord Christologie die merkwaardige dubbelzinnigheid gekregen, die ook woorden als theologie en soteriologie, pneumatologie e.d. aankleeft. Onder eschatologie verstaat men soms de leer der Schrift inzake de gerichtheid van onze geschiedenisperiode op de wederkomst van Christus, maar soms ook heel iets anders, nl. een theologische theorie inzake die leer, d.i. een verbeterde uitgave van het Woord Gods te dezer zake, een wetenschappelijke omvertaling van het (niet: niet-wetenschappelijke maar) onwetenschappelijk geachte Woord Gods in een directe theologische rede. Het niet bereikte doel van de „Christologische strijd" was, een theologische anthropologie inzake de Middelaar te leveren. Maar de wijzen en verstandigen hebben huns ondanks en tegen eigen bedoeling in de taal van kinderen gesproken. Zo is het chalcedonense een wonderteken. Maar wij mogen er niet op speculeren, dat de Heer der Kerk altijd zulke wondertekenen doet. De meeste kerkelijke leeruitspraken zijn inderdaad geworden wat de kerkvorsten en -vorstjes wensten, nl. theologische stellingen, die (als de wolf in schaapskleren) zich poogden voor te doen als wijsheid der kerk. De Heer der kerk redt Zijn gemeente ondanks alle theo-ontologische bedrijvigheid, waarin heersende herderen zich het vuur uit de sloffen rennen om het talent van de Koning renteloos te houden. Dit werkt besmettend als een olievlek op een krant. Naast een Christologie als hogere anthropologie kregen we haar tweelingzuster, de theologische anthropologie. De olievlek

235

breidde zich steeds verder uit. Er is geen houden aan. We kregen een geschiedenistheologie, een kunst-theologie, een taaltheologie. Laatstgenoemd gedrocht misbruikt de belijdenis van de kerk op de volgende wijze. Het Schriftgeworden Woord van God is doorzichtig en effectief. Wel, zo redeneert nu de argeloze taaltheoloog (indien hij werkelijk theoloog was, ware zijn gedoe excusabel, maar dit broddelwerk wordt ook bedreven door lieden, die van huis uit taaltheoretici zijn), dan moet de menselijke taal ook voldoen aan de „norm der duidelijkheid" en de „norm der effectiviteit". (Dat men door dit laatste onverbiddelijk in taalfilosofisch pragmatisme belandt is natuurlijk niet erg.) En die „perspicuïtas Sacrae Scripturae", die doorzichtigheid van de Heilige Schrift? Och, de nijvere taaltheoloog vergeet maar één kleinigheid, en wie kan dáár nu boos om worden? We vergeten allemaal wel eens wat. Hij vergeet namelijk, dat Gods Woord, menselijk en Goddelijk in één, het onbenoembare benoemt, de Onzienlijke doet zien, de hogere gedachten Gods (vgl. Jes. 55 : 9) uitspreekt in de weg van onze lagere gedachten. Het menselijk taalleven is alleen maar menselijk. Zodat ieder die onze goede belijdenis inzake het Woord Gods, dat als zodanig voor géén theoretische overweging vatbaar is, gaat invoeren in een menselijke theorie inzake het menselijk taalleven, wel heel stichtelijk kan lijken, maar niettemin in een nare speculatie vervalt. Zo wordt de idee van Christelijke wetenschap tot een aanfluiting voor de heidenen. De poging om vanuit de goede belijdenis van de doorzichtigheid der Schrift te komen tot linguistische en taalfilosofische grondbeginselen loopt evenwijdig met een theologische anthropologie, die vanuit christocentristisch uitgangspunt opereert: daar immers' maakt een speculatieve christologie de enige ruimte uit voor een anthropologische overweging. Een andere parallel vinden we in de diverse pogingen, om Genesisberichten te spannen voor het wagentje van onze biologische en biofilosofische taak. Bij deze poging raakt de exegese uiteraard onder de wielen. We vragen ons wel eens, een beetje moedeloos, af hoelang dit gemodder nog zal duren. Die vraag is niet verstandig, want dit en dergelijk gemodder zal zonder twijfel worden voortgezet tot de dag van Christus' wederkomst. Dan zal Hij vuur op de aarde werpen, waardoor deze bouwwerken van hooi, stro en stoppelen zullen worden verteerd. Een andere vraag is (en die is verstandig), hoe men tot zulke speculatie is gekomen. Het antwoord moet luiden: langs apologetische weg. We kunnen hieromtrent maar enkele opmerkingen maken: een ietwat volledige behandeling zou een dik boekdeel vergen. Reeds in de tweede eeuw na Christus' opstanding werkten kerkelijke leidslieden net apologetische geschriften. Apologie betekent verdediging. Zij wilden een verdediging van het Christelijk geloof en de Christeijke geloofskennis. Justinus Martyr heeft zijn bekende logos-speculatie ontworpen, en hij had vermoedelijk nog één of meer voor236

gangers. Oesterly heeft aannemelijk gemaakt, dat de oud-Christelijke apologeten gebruik hebben gemaakt van Joodse apologeten als model. Zowel de Joodse als de Christelijke apologeten werkten met een vermenging van Schriftuurlijke en heidense wijsheid, ze waren de oudste synthesefilosofen. Onder synthese verstaan we in dit verband een wereldvisie, die als grondslag heeft een mengsel van basiskennis uit de Woordopenbaring en uit de heidense filosofieën. We noemen dit mengsel synthese, omdat de Bijbelse en de niet-Bijbelse factor voor het oog tot een volmaakte eenheid werden gesynthetiseerd, zodat de Bijbelse factor een heidense, en de heidense factor een Bijbelse kleur kreeg. Apologie van de Christelijke geloofskennis is nodig. Maar zeer moeilijk: er is geen „vak", dat zozeer bloot staat aan het gevaar van synthese als juist de „apologie des Christendoms", en dat ligt in de aard van de zaak: de apologeet wil het geloof voor ongelovigen aannemelijk maken, en daardoor neigt hij ertoe, zoveel mogelijk uit het ongelovig denken over te nemen; soms volgt hij zelfs de methode, een basislaag uit heidens denken als traditioneelSchriftuurlijk voor te stellen, een methode die door Prof. Dr. J. Woltjer in zijn Wetenschap van de logos nog enigermate wordt gevolgd. Helemaal onzin is dit uiteraard niet, want de volkeren die eigengekozen wegen wandelden (vgl. Hand. 14 : 16) stammen alle af van degenen die weliswaar betrekkelijk vroeg in de geschiedenis religieus ver zijn afgedwaald, maar toch een aanzienlijk stuk Woordopenbaring hebben gekregen, en dat wellicht in een uitgebreidheid die ons niet bekend is, omdat we betreffende die vroege perioden van de Verbondsgeschiedenis slechts zeer compacte samenvattingen bezitten. Niemand kan weten, in hoeverre deze Openbaringskennis ondergronds is blijven voortleven; en het ligt in de aard van ondergronds levende kennis, dat ze soms plotseling ten dele weer naar boven komt. Het is echter duidelijk, dat we hiermee slechts vermoedenderwijze kunnen werken. Wellicht is de aan Numenius van Apaméa (einde 2de eeuw na Christus) toegeschreven uitspraak, dat Plato een attisch sprekende Mozes was, door de apologeten die haar overnamen, iets voorzichtiger bedoeld dan de latere geschiedenisbeschrijving meende. Maar aan het gevaar van synthese zijn noch de Joodse noch de Christelijke apologeten ontkomen. En uit de Christelijke apologetiek is de Christelijke theologie voortgekomen, die aanvankelijk bedoeld werd als Christelijke filosofie. Zo kon het gebeuren dat in de middeleeuwen filosofie en wijsbegeerte eenvoudig samenvielen ondanks de pogingen tot methodische scheiding. We menen met het noemen van deze apologetische tendentie de grondtrek van het laat-antiek Christelijk theologiseren te hebben aangewezen. De ontologische (juister: ontologistische) denkhouding dwong deze denkers om in hun filosofische theologie steeds verder te gaan dan de belijdenis toelaat. De kerk moet 237

belijden dat het Woord vlees is geworden, en dat de Logos als vleesgewordene waarlijk God en waarlijk mens is. Maar nu gaat men vragen hoe dit mogelijk is, en die vraag als zodanig is al fout, zodat elk eventueel te vinden antwoord in die foutiviteit moet delen. Of men nu spreken wil van een ongepersoonde dan wel van een ingepersoonde menselijke natuur, maakt geen verschil: in beide gevallen is er de poging om, ontologiserend, het Zijn van de Middelaar theoretisch te doorlichten. En die poging slaat zich zelf met onvruchtbaarheid, en wat erger is, ze brengt het leven en denken van de kerk schade toe. Natuurlijk hebben die theologiserende mensen het goed bedoeld. En zeker hebben ze ook nog wel wat anders gedaan dan theologiseren. Maar ze hebben door hun theologiseren invloed geoefend en historische macht verworven, en dáárin waren ze herders die zich zelf weidden door hun formidabele geleerdheid, die hen tot een clerus afzonderde van de kudde, die daardoor, aan zich zelf overgelaten, tot een prooi werd voor al het gedierte des velds, vgl. Ez. 34. Men heeft het van de theologie verwacht, in plaats van de Schrift en de wijsheid der kerk. „Alle Theologie is er op gericht", schrijft Kuyper in Dictaten Dogmatiek, III, Locus de Providentia, par. 7, p. 211, ,,om de elementen van de waarheid in de H.S. in systeem te brengen; vandaar dat de Gereformeerden er altoos hoge prijs op stelden, wetenschappelijk te werk te gaan." Op dezelfde pagina lezen we: „De menschen van het exceptioneele standpunt kunnen nooit komen tot het verband van wetenschap en religie: de laatste begint volgens hen pas buiten het gewone leven en zoo krijgt men dan een principiëele antithese van religie en wetenschap." We bedenken, dat Kuyper hier handelt over de Locus de Providentia, dus over de Voorzienigheid Gods, en wel nader over de Voorzienigheid en de wonderen. Hij polemiseert tegen lieden, die Gods Voorzienigheid alleen in het „exceptioneele", het uitzonderlijke, buitengewone erkennen, dat buiten de regel, buiten de wet valt. Dit vindt Kuyper, terecht, fout. En hij vindt het fout omdat het z.i. onwetenschappelijk is! Dat is nogal vreemd; hij meent nl. een verkeerd belijden te kunnen genezen door een theologie als wetenschap. Het kan onze bedoeling niet zijn, eens aan te tonen wat een rare kwibus Dr. A. Kuyper sr geweest is, evenmin als het onze bedoeling kan zijn, door critiek op J. Woltjer's „wetenschap van de logos", die helemaal geen filosofie der filologie, maar een speculatieve theologische anthropologie is, aan te tonen dat Woltjer een vreemde mijnheer zou zijn geweest. Deze mensen mens spraken de taal van hun tij d, d.w.z. ze verdedigden de idee van Christelijke wetenschap op een wijze, waarvan wij thans dank zij hun werk kunnen zien dat het niet de goede manier is geweest. Kuyper meende door een theologie als wetenschap onvoldragen of ketterse of sectarische meningen te kunnen bestrijden. Kuyper zag, toen hij zijn dictaten dogmatiek gaf, niets van het onderscheid

238

tussen theologie en geloofskennis, noch van de structuur van het onwettig en van het wettig theologiseren. Dat kwam pas later, en vooral door het werk van Kuyper zelf. Er is weinig twijfel aan, dat Kuyper's Dictaten Dogmatiek een onrijp werk is, en vrijwel zeker, dat het tot zijn niet-bereikte idealen heeft behoord, zijn eigenlijke werkelijke dogmatiek te schrijven. Voor ons zijn de Dictaten Dogmatiek niettemin uitermate nuttig, omdat we er uit te weten komen, hoe men in Doleantiekring onder Kuypers bezielende leiding aan het eind van de vorige eeuw of het begin van deze theologiseerde. Men zag toen niet en kon ook niet zien, dat geen theologie de kerk kan redden of zuiveren of steunen. Het is voor ons instructief om te zien, hoe Kuyper poogde door zijn ideaal van theologie als wetenschap verkeerde geloofskennis een halt toe te roepen. Hij keert zich inzake de belijdenis dat God een Voorzienig God is tegen de „menschen van het exceptioneele standpunt", d.i. tegen hen, die alleen dan Gods Voorzienigheid erkennen, als er iets gebeurt waarvan ze ménen dat het buiten de regel, d.w.z. buiten de wet Gods valt: „Door vele predikanten wordt dit in de gemeenten bestendigd. Daarom is 't goed, dit punt eens ernstig onder de oogen te zien. Want metterdaad liet men zoo de wetenschap los; de religie verschimmelt, omdat de kracht van het denken eruit weg is. En niet alleen worden op die wijze religie en wetenschap uit elkaar gerukt, maar ook, men vervalscht zijn godsbegrip. Men krijgt een systematische ongeloovige wetenschap en daarnaast een onsystematische, aphoristische God van willekeur. Dat is de diepste oorzaak, waarom al die richtingen zoo vijandig staan tegenover de leerstukken van Praedestinatie, Raadsbesluit, van vastheid van den wil Gods. Uit haar standpunt, van alleen in 't exceptioneele God te willen zien, vloeit dat vanzelf voort." We kunnen hier vele vragen stellen: moeten de gemeenten op wetenschap onthaald worden? Is dat dienst aan het Woord en verkondiging? Is een religie, waar de kracht van het denken niét uit is, daardoor wetenschap geworden? Wat is een „godsbegrip"? En wat is een „systematische God"? Welke zijn „al die richtingen"? Mogelijk kunnen we deze vragen goeddeels samenvatten in de éne vraag: Wat drijft Kuyper ertoe theologie-als-wetenschap te vereenzelvigen met rechte geloofskennis? Maar het gaat ons nu om iets anders: We zien uit deze passage, dat het betrouwen op een Theologie met een hoofdletter bij Kuyper nog springlevend was; en we mogen veilig aannemen, dat hierin de eeuwenoude apologetische traditie op een bepaalde manier doorwerkte. Vermoedelijk hebben we hier te doen met een verschil tussen Afscheiding en Doleantie. Dat de mannen van de Afscheiding het gevaar van de theologie scherp zouden hebben onderkend, is onwaarschijnlijk. Maar aannemelijk is, dat bij hen een taaie neiging was, om in de richting te 239

denken van een geloofskennis, die bepaald iets anders is dan een theologie-als-wetenschap die de oude theo-ontologische traditie voortzet. Ideën als „heilige Godgeleerdheid" en „koningin der wetenschappen" spelen hier doorheen. Letten we op de rommeligheid van de situatie in de gereformeerde wereld, dan zou men, défaitistisch, kunnen zeggen: de tijd is nog lang niet rijp om zulke kwesties te bespreken. Maar letten we op het vreselijke gevaar dat in een huldiging (hoe dan ook) van de theo-ontologische traditie ligt, dan schudden we alle défaitisme af en ondernemen we de wellicht — naar de mens gezien — onmogelijke taak om op dit gevaar te wijzen, omdat het zo dichtbij is en zijn verlammende invloed zozeer doet gevoelen. De wijze ziet het kwaad al van verre, en verbergt zich, vgl. Spr. 22 : 3 en 27 : 12. Wanneer we opmerken, hoe snel het werk van grote voorgangers verouderd is, vragen we ons onwillekeurig af, of onze huidige pogingen niet nog sneller zullen verouderen. Die vraag vergt enige bezinning. In de eerste plaats mogen we bedenken, dat een snelle veroudering van het werk dat in geloof werd ondernomen, niet op een wet der historie kan berusten. We kennen voorbeelden van werk, dat niet snel veroudert. In de eerste plaats denken we aan de H.C. zelve, waarbij zich onze levensbeschouwelijke overwegingen aansluiten. We denken ook aan het werk van Calvijn, met name zijn Institutie, die even weinig is verouderd als de H.C. (omtrent deze laatste worden min of meer periodiek opmerkingen gemaakt, die een veroudering willen aanwijzen; het enige wat veroudert en daardoor snel vergeten wordt, zijn die opmerkingen zelve, zodat ze na een jaar of vijf weer als gloednieuw aan de markt gebracht kunnen worden). Calvijns Institutie is nog fonkelnieuw en volkomen fris, ondanks een aantal termen die wij zo niet meer zonder gevaar kunnen hanteren. Opvallend is daarbij, dat een reeds vrij oude vertaling als die van Corsman jeugdiger is dan meer moderne vertalingen. De oorzaak van de blijvende jeugd van de H.C. en van Calvijns Institutie zal gezocht moeten worden in het feit, dat beide boeken practisch zijn en zich niet aan theologie te buiten gaan. Daar staat echter tegenover, dat we in de scholastische beweging een theoretisch product voor ons hebben, dat nu zeker acht eeuwen heeft stand gehouden. Men lette echter in de eerste plaats op de aard van de scholastiek en ten tweede op haar geschiedenis. De aard van de scholastiek houdt in, dat zij niet een oorspronkelijk werk is, maar meer een compilatie. En wel een compilatie die het werk van meer dan èén school samenbundelt, zodat er van huis uit reeds „voor elk wat wils" in te vinden is. Dat aan deze compilatie vooral de naam van Thomas van Aquino verbonden bleef, berust waarschijnlijk op een zeer oud misverstand: de werkelijke Thomas kan weinig origineel zijn geweest. Daar komt dan in de tweede plaats de geschiedenis van de scholastiek bij. In R.K.-kring acht men de scholastiek uit de 16de

240

eeuw vrij algemeen een dieptepunt in deze beweging. Men maakt, met meer of minder recht, onderscheid tussen thomisten en neothomisten, scholastici en neoscholastici; en met dit vierderlei onderscheid is de veelheid van richtingen binnen de R.K.scholastiek nog lang niet volledig aangeduid. In feite is het zo, dat de scholastische beweging dermate soepel is geworden, dat de vraag naar de functie van het schoolverband moeilijk wordt. Elke individuele denker van enige begaafdheid is in de gelegenheid zich ten volle binnen dit raam te ontplooien, mits hij zich ervan onthoudt, al te zeer critiek te oefenen op het schema van natuur en bovennatuur. In het algemeen heeft een uitgewerkt theologisch of wijsgerig systeem niet veel kans, het langer dan èén generatie uit te houden. De geschiedenis leert bovendien, dat een begaafd schoolleider meestal een ontwikkeling doormaakt, waardoor we in zijn werk verschillende fasen kunnen onderscheiden. Zelf is hij zich van dit fasenverschil zelden bewust, zodat hij te goeder trouw b.v. zijn vierde fase in de eerste „hineininterpretiert" als hem gevraagd wordt een overzicht over zijn werk te geven. Dit brengt mee, dat elk min of meer geprononceerd epigonisme nog minder levensvatbaarheid heeft. In veel gevallen is het een doodgeboren kind. Verstarring in een stelsel of methode is uiteraard een kwalijke zaak. Maar de mening, dat wat wij vandaag serieus als dè boodschap publiceren, noodzakelijk over zeg dertig jaar geheel verouderd zal zijn, kan samenhangen met een temporalistisch getinte overtuiging. Een dergelijke veroudering is niet noodzakelijk, en in die gevallen, waarin men goede aandacht heeft voor het boven-theoretische, en de theoretische uitwerking niet als het definitieve wil aanmerken, onwaarschijnlijk, mits dit boventheoretische strikt georiënteerd is aan de leer van de Schrift. Wij mogen onderzoeken wat die „verstarring" betekent, d.w.z. hoe zij is gebouwd en welke haar voorwaarden zijn. Daarbij trekt tweeërlei de aandacht, ten eerste dat we in verstarring zonde moeten zien, en ten tweede dat zij als een beproeving kan zijn opgelegd. We stuiten hier op het onderscheid tussen zonde en ziekte, en de grens is niet alleen moeilijk te trekken, maar schijnt vaak afwezig. Wie door hard werken zozeer verslijt, dat hij in enig opzicht verstart, richt precies dezelfde schade en verwarring aan als degene, die geweigerd heeft de weg ten leven te wandelen en daardoor tot dodigheid geraakt. Wij kunnen niet uitmaken, in hoeverre hier schuld is en in hoeverre niet, en het is zeer wel mogelijk dat deze vragen „in hoeverre" geen zin hebben. Noemen we als v o o rw aar den van verstarring ziekte en zonde, dan komen we op weg haar bouw te gaan zien. Alle verstarring hierbedoeld is menselijke verstarring, d.w.z. het verlies van de natuurlijke bewegelijkheid in het menszijn. De verstarrende mens leeft naar sjablonen en rituélen. Ook zijn scherts en humor zijn bevroren en wekken een naargeestige indruk. Zijn intellect is traag, en ethisch is hij

241

niet betrouwbaar. Hij raakt vervreemd van de zin der woorden die hij gebruikt, en lijkt een dwangtoestand te vertonen, waardoor hij zijn leven van eertijds zielloos voortzet, zoals sommige zieken woorden, zinnen en handelingen kunnen voortzetten omdat ze zich daartoe gedwongen voelen, terwijl de zin van die woorden, zinnen en daden hun vreemd is geworden. Daardoor wekt de verstarrende mens vaak een overtuigende indruk van halsstarrigheid, en het is onzeker of die al dan niet aanwezig is. Evenzeer blijft het onzeker of de leugen in de verstarrende mens enkel ziekheid dan wel tegelijk overtreding genoemd moet worden. Deze starheid verleidt tot liegen, zodra een fikse aanval op de stijf geworden menselijkheid wordt ondernomen, want de starre mens klemt zich krampachtig aan zijn ingeperkte bewegelijkheid of relatieve onbewegelijkheid vast; wellicht schuilt juist daarin de kern van zijn afdoling. Oud geworden leiders in „kerk, staat en maatschappij" tonen dikwijls deze merkwaardige verstijving van hun mens-zijn, en dat in een vorm die nog duidelijk aan hun voormalige activiteit herinnert; mogelijk zijn de grootste onheilen in de geschiedenis van kerk en staat daardoor veroorzaakt. 2. Door te geringe waakzaamheid van de kerk worden de gelovigen — zo is het de eeuwen door gegaan — onder de voogdij van de een of andere theologie gebracht, en dikwijls vinden ze dat nog mooi ook. Het is echter duidelijk, dat door deze voogdij de Christelijke vrijheid wordt aangerand en soms zozeer beklemd, dat ze geen teken van leven meer vertoont. Hoe het toegaat met de beklemming van onze vrijheid in Christus, kunnen we zien uit het gebruik dat gemaakt werd van de schriftelijke nalatenschap van Voetius. Zijn catechisatie over de H.C. bevat voortreffelijke opmerkingen, al moet men aan de stijl eerst even wennen; maar zijn kerkjuridische geschriften zijn noodlottig geworden voor de gereformeerde wereld, des te sterker omdat ook wie die geschriften niet gezien heeft, er halsstarrig aan gehoorzaamt. Om die reden noemen we Voetius met reden een schadelijke historische figuur, daar zijn kerkjuridische werk en een verwoestende invloed op het leven der kerk hebben geoefend en nog steeds oefenen. De aanranding van onze Christelijke vrijheid is een zaak van leven en levensbeschouwing. Die beide hangen innig samen en zijn niet te scheiden„ Als men een wandeling maakt, kijkt men waar men loopt, en als men met de ogen dicht wandelt, is het eigenlijk geen wandelen meer; zo kan men van iemand die in een gesloten en geblindeerde auto of trein weggevoerd wordt, niet zeggen dat hij reist, want hij weet niet waar hij is en waar hij heen gaat. Zo is ook het leven van hen die niet weten waar ze zijn en heengaan een wegvoering in een geblindeerd voertuig. Vervolging en gevaar en zwaard kunnen ons niet scheiden van de liefde van Christus, al is het wel zeker, dat mensen die gemarteld worden of een hersenspoeling ondergaan, van hun zijde die verbondenheid niet

242

meer ervaren. Men kan leven in een vrij land en naar eigen wens een werkleven volbrengen en toch in een geblindeerde trein zitten. Wezenlijke levensbeschouwing wordt bepaald door de belijdenis, dat de Zoon van God ons zalig maakt en ons van onze zonden verlost. Deze belijdenis van ons Christelijk geloof maakt levensbeschouwing mogelijk. Door deze belijdenis worden we elke dag opnieuw ziende, ook in tijden van vervolging en verwarring. De mens is niet in de eerste plaats een ziend of kijkend wezen, zoals Heidegger met een niet geheel ongegrond beroep op Augustinus leraart: hij is primair een horend en daardoor gehoorzamend wezen, en pas door dit horen, luisteren en gehoorzamen wordt het zien, het leven in levensbeschouwing, het wandelen en daarbij zien waar men loopt, mogelijk. Deze belijdenis leren we kennen als een wet van de kerk, en dat is iets anders dan de wet van God: op grond van de laatste wordt de eerste gesteld, en ze blijft daardoor onzelfstandig, niet-in-zichzelf-rustend, haar wetskracht van elders ontlenend. De term „wet der kerk" laat verschillende uitleg toe, d.w.z. verschillend in omvang. Die omvang verschilt in verband met de kerkgeschiedenis; het apostolicum is kerkhistorisch breder dan de H.C., en men kan zich een belijdenis voorstellen, die nog weer smaller en daarmee scherper is dan die van de H.C. Maar niet alleen in verband met de kerkgeschiedenis verschilt de belijdenis in omvang, ook in verband met het menselijk handelen en 's mensen wandel. In eredienst en gebed belijden we dat de Zoon van God onze Zaligmaker is; maar we doen dat ook als we met geheel andere arbeid bezig zijn. Want daarom wordt Hij Zaligmaker genoemd: Hij maakt zalig en verlost van zonden op alle gebied; in de gezinnen en het staatsleven, in wetenschap en kunst. In dit verband spreken we wel van de „roeping tot zaligheid". Zucht tot redenéren heeft hier veel kwaad gesticht. Men heeft een onderscheid gemaakt tussen de roeping tot taak en die tot zaligheid, en dat kan men goed bedoelen. Maar heel makkelijk komt er dit misverstand uit voort, alsof onze taak een moeilijke bezigheid zou zijn, die aan het einde met zaligheid zou worden gecompenseerd en beloond. Men durft daarbij zelfs aan te halen „D'Allerhoogste maakt het goed, na het zure geeft Hij 't zoet". Maar letten we er eens op, welk een gedrochtelijke levensvisie hier aan het woord is. Taak en zaligheid worden gescheiden, zodat we in dit leven geen zaligheid, en op de nieuwe-aarde-en-hemel geen taak zouden hebben! Het leven zonder taak is de hel. Hier moet dus wel een demonisch misverstand aan het woord zijn. Menigeen heeft met verbazing in Bunyans Pelgrimsreis gelezen, dat de heer Gezeggelijk de mededeling van de heer Christen zo mooi vond: daarginds doen we niets anders dan op harpen spelen en psalmzingen. Hier is de zin van de psalmodie geheel vervalst. Wezenlijk psalmzingen, dat deden de Hugenoten op weg naar het schavot: De Heer zal opstaan tot den strijd; men zegt dat de beulsknechten door zulk gezang met doodsangst werden vervuld. Dit is zeer aannemelijk, want

243

het echte psalmzingen geschiedt in de strijd en er gaat een verpletterende werking van uit. De valse psalmodie, waarvan we bij Bunyan lezen, is stomvervelend. De met onsterfelijkheid beklede zondeloze mensen in de opstanding hebben zowel taak als zaligheid, die twee zijn, zowel ginds en daar als hier en nu één en he tzelfde. In de sectarische levenshouding worden ze gescheiden; maar dat is nu ook juist de demonische factor in het sectarisch leven en denken. Roeping van Godswege betekent altijd roeping tot taak en tot zaligheid tegelijk; die twee zijn identiek. Men merkt wel eens op, dat de H.C. zo „soteriologisch" spreekt; maar de H.C. spreekt helemaal niet „heilswetenschappelijk", en hij heeft ook geen sectarische scheiding tussen taak en zaligheid. En daarom ook geen „eenzijdige nadruk" op het heil. Wie dat meent, vergeet geheel dat het milieu waarin de H.C. ontstond een milieu was van strijd en arbeid. Antwoord 29 spreekt van zaligheid, maar wie ook maar iéts weet van de strijd der reformatoren, verstaat onmiddellijk dat in het belijden van deze strijdende en bloedig vervolgde kerk een scheiding van taak en zaligheid ondenkbaar en onbestaanbaar is. Voor onze geestelijke voorouders uit de 16de eeuw sprak het zo van zelf, dat taak en zaligheid identiek zijn, dat ze het er niet opzettelijk bij hoefden te zeggen. Een eeuw later was het misschien nodig, en wellicht is het toen niet zo duidelijk gebeurd dat allen het verstonden. Zien we dat strijdbare helden als Gideon bezwijken voor de verleiding om op hun lauweren te gaan rusten, dan is het niet verrassend meer, dat de geslachten na de strijdende reformatoren dit ook deden. Maar het is onwaarachtig, te beweren dat de H.C. „eenzijdig soteriologisch" zou zijn opgesteld. Het leerboek van de kerk Gods bewijst zijn onzelfstandigheid door onophoudelijke verwijzing naar de Woordopenbaring; en de leer van de Schrift als leer der zaligheid vestigt onze aandacht altijd op de taak en het werk. Alleen zo verstaan we de zaligsprekingen over de armen van geest, de treurenden, de zachtmoedigen, de hongerigen en dorstigen, de vreedzamen, de louteren van hart, de vervolgden: deze mensen zijn aan het werk en vinden in dat werk hun zaligheid. In de vraag: „Wat moet ik doen opdat ik zalig worde" gaat het niet over een verre vreugde in een andere wereld, maar over de practijk hier-en-nu. De vrouw vindt haar zaligheid in haar moederschap, 1 Tim. 2 : 15, d.w.z. in arbeid, in moeite en zorg, in tekort aan slaap, in luiers wassen en geduld aanleren, in beoefening van nederigheid en in de ontdekking dat ook de meest offervaardige moeder niet meer is dan een „onnutte dienstmaagd" en dat ook een wijze moeder de ene opvoedingsfout na de andere maakt. Dat is een leven van vaak overstelpende arbeid, waarvan men zegt „ik kom er in om", en dat is wat de Bijbel aanduidt met het woord „zaligheid"; dat is meer dan levensvulling, het is zicht op de zin van leven en wereld en wandelen in een verklaarde wereld, het is activiteit en

244

verslijten, offer en leed, ook pijn en benauwing; dat is allemaal taak en dat is allemaal zaligheid. Psalm 68 spreekt van die God Die onze zaligheid is, en legt daarop een bijzondere nadruk; en in het N.T. lezen we telkens weer over de zaligheid, en als we goed toezien ontdekken we altijd opnieuw, dat die zaligheid eenzelvig is met arbeiden, moeite doorstaan, zich aftobben, verslijten, en ten slotte omkomen. Daarbij ontdekken we dat taak en zaligheid als één en hetzelfde hun voortzetting vinden in het leven na de dood; eerst in de fragiele wereld der gestorvenen die nog niet in hun vlees zijn opgestaan, later in die opstanding zelf; het zwoegen van de kerk gaat voort in het leven van de doden en als er geen rouw en gekrijt meer is, staat het werk geen ogenblik stil. De idee van een zaligheid in nietsdoen is eenvoudig pervers. Wanneer we letten op de identiteit van taak en zaligheid, van arbeid en geluk, bekruipt ons wel eens de neiging te menen, dat het mensenleven in de periode tussen 's mensen zondeval en de wederkomst van Christus rijker is dan wat daarvóór en wat daarna kwam en komen zal; immers dié tussentijd is vol van de zaligheid die de Zaligmaker geeft en tegelijk gebroken en ellendig. Het lijkt ons toe, dat de periode, waarin God Zijn kracht in onze zwakheid volbrengt, wonderlijker en daarom rijker is dan de perioden die na het eindgericht volgen: deze laatste zijn wel vol van arbeid, maar de zonde is weggedaan en de gebrokenheid vernietigd. Toch is deze gedachte verkeerd. De critiek op „'t Hoofd omhoog, het hart naar boven, hier beneden is het niet", die dan spreekt van „hier beneden is het wèl", heeft het bij het verkeerde eind en is in ernstige dwaling verstrikt. De Bijbel zelf leert ons „de dingen te bedenken die boven zijn, niet die op de aarde zijn", Col. 3 : 2. Dat is geen wereldverachting, zoals terstond uit Joh. 3. duidelijk is. Wèl is het een onderricht, dat ons inprent hoezeer de eenheid van hemel en aarde beslissend is voor onze levensbeschouwing en levenswandel. Wie zijn aardse leven isoleert van het hemelse, verstaat dat aardse evenmin als het hemelse. Voor een gezonde levensvisie is de kijk op de eenheid van tijd, de eenheid van geschiedenis, de eenheid van hemel en aarde absoluut onmisbaar. In het N.T. wordt het Koningschap Gods vaak Koningschap der hemelen genoemd, omdat Gods Koningschap in de hemelen voluit erkend wordt en op aarde wel voortschrijdt, maar ook onder de kinderen des Koninkrijks geen volle erkenning vindt, daar ze in dit leven niet meer dan een klein beginsel van gehoorzaamheid hebben. Deze wereld, de „tijdelijke wereld" of „tegenwoordige wereld" isoleren van het geheel van hemel en aarde, is altijd fout. En omdat Gods Koningschap om goede reden Koningschap der hemelen wordt genoemd, is het verkeerd te zeggen „Hier beneden is het wèl". Inderdaad kan de spreuk „Hier beneden is het niet" sectarisch verstaan worden en een uitdrukking zijn van dualisme van hemel en aarde. Pas vanuit de eenheid van hemel en aarde (die beide te zamen 245

maar één tijd en één geschiedenis hebben) verstaan we het Bijbelse woord „zaligheid"; en om die reden is het onmogelijk, de periode tussen 's mensen zondeval en de wederkomst van Christus rijker te achten dan de paradijsperiode ervóór en het paradijs Gods daarnà. Als Paulus zegt „de zaligheid is uit de Joden", denkt hij aan de eenheid van de geschiedenis vanaf de schepping tot in alle tijdperken van de eeuwigheid. De zondeval bracht een scheur tussen hemel en aarde (hoewel er duidelijke aanwijzingen zijn, dat die scheur ook de hemel niet onberoerd liet), de erkenning van die scheur als wettig is de erkenning van de leugen als waarheid. De Zaligmaker is Hij-Die-de-scheur-heelt; er ligt mogelijk meer waarheid in „Die hemel en aarde verenigt te zaam" dan de dichter van dit vrome versje wellicht vermoed heeft. „Mijn Koningschap is niet van deze aarde" houdt o.m. in: Ik eis de eenheid van hemel en aarde en bestrijd met grote macht de scheurleugen. De Zaligmaker is het, Die de imperia tot stof vermaalt. Daarom wordt hij Jezus, dat is Zaligmaker genoemd, omdat Hij de zich geïsoleerd denkende en zich zelfstandig wanende imperia verpulvert. Het is merkwaardig, hoezeer de gedachte van een geïsoleerde ellendige aarde en een even geïsoleerde zalige hemel in de kerk is binnengedrongen. Zulk binnendringen is verwereldlijking, en het behoeft geen nader bewijs, dat in deze verwereldlijking van het denken der kerk diverse theologieën een rol hebben gespeeld. De Zoon van God wordt Jezus, dat is Zaligmaker genoemd: deze belijdenis raakt onze wandel en onze levensvisie; ze betreft onze wereldbeschouwing èn de wereld. Immers, die Zaligmaker verpulvert de imperia, en dat wil zeggen dat die imperia bestaan; ze zijn realiteit. Het is de vraag of we dat vandaag zo kunnen zeggen; maar in de tijd van Daniël waren de dingen anders: het rijk van Nebukadnezar was er inderdaad. Het bewees zijn aanzijn overtuigend door de verwoesting van Jeruzalem, de aanwezigheid van Daniël en de dromen van de koning. Openb. 17 : 8 spreekt van een „beest" (vgl. de onmenselijkheid die in het O.T. aan de imperia op verschillende manier wordt toegeschreven), „dat was en niet is": de wereldmacht die „er geweest is", d.i. zijn ondergang tegemoet snelt. Tevens schijnt er een zinspeling op de onwezenlijkheid en nietigheid van die wereldmacht in te liggen. 3. Vraag 29 is een vráág; wat op zijn minst zeggen wil, dat daardoor een poging wordt ondernomen om de kennis die men bezit te vermeerderen of te verhelderen; terwijl er in alle wezenlijke kennisvorming steeds een element van radicale nieuwheid ligt. Die poging tot het verwerven van kennis kan in feite en in de practijk zeer bescheiden zijn: men kan naar een kennis staan, waarmee men direct niets beginnen kan. Dat is speciaal het geval met de baserende kennis, de fundamentele kennis. Daarmee kan men niet zo maar de practijk in. Maar ze legt een basis voor allerlei andere kennis, ook voor die, waarmee men wél direct de practijk in kan 246

gaan. En is die basis te gebrekkig of vals, dan komt er ook van die practijk niet heel veel terecht. Men zou die baserende kennis een begin van kennis kunnen noemen, en daarmee zijn we in de buurt van het beginsel en de beginselkennis. Daar antwoord 29 handelt over de Zaligmaker en dus over de roeping tot taak-en-zaligheid, is de kennis die daarin aan de orde komt in opvallende mate beginselkennis. Nu bevat de wijsheid der kerk schatten van kennis; niet als een statisch bezit, maar als een „levend kapitaal" dat door elke generatie opnieuw veroverd moet worden. En daarbij rijst altijd weer dezelfde moeilijkheid: in hoeverre is deze kennis inderdaad kerkelijk, d.i. behoort ze tot het leven der kerk als Heer-lijkheid, en legitiem, en in hoeverre is ze van elders binnengedrongen en daarom onwettig? Antwoord 19 appelleert op een Bijbelgedeelte, en wel op de boodschap van een engel aan Maria. Dat de Zoon van God Jezus, Zaligmaker, genoemd wordt, is ons meegedeeld in de Woordopenbaring, Luc. 2 : 31. Maria wordt door haar medeschepsel, de engel, „begenadigde" genoemd, zoals Daniël „zeer gewenste man" genoemd wordt, 9 : 23, 10 : 11, 10 : 19. Dit houdt een geheel nieuw kennismoment in, nl. het weten dat de Here prijs stelt op hen, aan wie Hij een taak oplegt. De opdracht geeft een zekere waardigheid. De opdrachten aan Daniël en Maria staan natuurlijk niet los van de opdrachten, die de Here aan Zijn millioenen kinderen in de loop van de eeuwen geeft. De zgn. „Bijbelheiligen" zijn geen bovenmenselijke wezens. De enige historische figuur, die zich op zijn bovenmenselijkheid zou kunnen beroepen, doet dit betrekkelijk zelden: de Christus legt volle nadruk op Zijn menselijkheid, en ook als Hij Zich Zoon van God noemt, vergelijkt Hij Zich met de mensen, vgl. Joh. 10 : 34. En ook daar lezen we iets omtrent de menselijke waardigheid, die gegeven is met het feit, dat het Woord Gods tot mensen komt. Nu kunnen we deze van God komende kennis verliezen door ze in te lijven in het menselijke. Dat gebeurt o.m. door verliturgisering en door vertheologisering. In het eerste geval wordt het Woord Gods principieel verwereldlijkt, doordat het deel gaat uitmaken van een menselijk feest, dat de macht Gods aan zich wil onderwerpen. Bij de vertheologisering gaat het anders toe. Ook daar hebben we te doen met verwereldlijking van kennis die van boven komt en haar Goddelijke oorsprong niet verliezen kan. De saecularisatie heeft dan in hoofdzaak het karakter van een verschuiving: wat geloofwaardig is wordt in de sfeer van het begrijpelijke getrokken. Begrijpelijk is iets anders dan verwachtbaar: dit laatste heeft een legitieme plaats in de geloofskennis-in-nieuwheid. Christus zegt tot de Emmaüsgangers: moést de Christus dit alles dan niet lijden? Dat wil zeggen: ge hadt op grond van uw kennis omtrent het O.T. kunnen verwachten dat de Christus lijden zou. In de brief aan de Hebreën staat ergens: zulk een Hogepriester hadden we net nodig, 7 : 26, en ook daar vinden we de geloofsverwachting. Maar

247

dit is geen zaak van begrijpelijkheid. Dat de Christus lijden moest is niet begrijpelijk, en dat we zulk een Hogepriester hebben is niet begrijpelijk. Dat de Zoon van God onze Zaligmaker is, is niet begrijpelijk. Het is geen theologische kwestie. Letten we er eens op, hoe men dit in de dagen van Voetius zag. Hij zegt in zijn Catechisatie, I 43vv, in de voorbereiding, waarin hij handelt over de „Heylige Theologie", dat er verschillende theologieën zijn: er is een theologie in God, een theologie „in den Heere Christo", en een theologie in mensen. Hij maakt nl. onderscheid tussen de kennis waarmee God Zich Zelf kent en de theologie als de kennis waarmee mensen God kennen. Kuyper maakt daarbij een merkwaardige aantekening: „Bedoeld is hier het onderscheid tusschen de Zelfkennisse Gods en zijn geopenbaarde Kennisse, die de onzen gemeenlijk noemen de archetypische en ectypische Godskennisse". We bevinden ons hier helemaal in de sfeer van de begrijpelijkheid, die vooral gekenmerkt wordt door de absentie van de nieuwheid in de kennis. Bij R.K. theologen lezen we vrij geregeld, dat de bovennatuurlijke kennis omtrent God dié Godskennis is, waarmee God Zichzelf kent. Zó zouden Voetius en Kuyper het waarschijnlijk nooit gezegd hebben. Want in I 46 maakt Voetius een onderscheid binnen de „kennisse ende wetenschap, die Godt den menschen hier op der aerden medegedeelt heeft", en dit onderscheid houdt in, dat er in deze geopenbaarde kennis omtrent God „tweederley Theologie", namelijk een natuurlijke en een bovennatuurlijke theologie is. Met de laatste doelt hij echter op iets anders dan wat de R.K. theolgiscrad onevsta:zibjhemnét„arcypish". ]Bovendien maakt hij nog melding van een „Theologie medegedeelt per gratiam visionis, dat is, door genade van aenschouwen", 1 45. Ook deze schijnt bij hem tot de bovennatuurlijke theologie (in zijn betekenis) te behoren; maar hier treft ons een zó scherp dualisme, dat we er aan gaan twijfelen, of Voetius zijn idee van theologie per gratiam visionis wel tot de bovennatuurlijke kan reenen. Hij zegt er nl. van, dat zij is „die kennisse ende wetenschap, cie Godt medegedeelt heeft den goeden Engelen, ende de zielen der afgestorven Heyligen daer boven in de Hemel, welcker theol o gie eygentlick in sien bestaet". Hij aanvaardt dus de idee van een visio Dei. De Schrift leert echter: Niemand heeft ooit God gezien, Joh. 1 : 18; 1 Tim. 6 : 16 spreekt van God, „Die een ontoegankelijk licht bewoont, Dien g een der mensen gezien heeft of zien kan". Dat is volkomen duid ?lijk. De idee van de visio Dei is dan ook de eeuwen door dè crux der theo-ontologische traditie geweest; er zijn bibliotheken vol geschreven om ondanks 1 Tim. 6 : 16 te „bewijzen" dat er een visio Dei moet zijn. De Heiland zegt zeer duidelijk, dat wij ook in de opstanding van het Woord zullen moeten leven: De hemel en de aarde zullen voorbijgaan, maar Mijn Woorden zullen geenszins

298

voorbijgaan," Mattheüs 24 : 35, Marcus 13 : 30, Lucas 21 : 33. De capaciteit tot een visio Dei behoort zeer zeker niet tot het menszijn; deze gedachte is van heidense herkomst en maakt deel uit van geheel het complex, dat uitgaat van bet dogma van 's mensen bedreigdheid: hij wil liever geen risico lopen en stelt er daarom prijs op God (of wat hij voor God houdt) te zien, ten einde zich een oordeel te vormen. Nu is ook uit het heidens denken de idee bekend, dat god-zien een zaak is van risico en hybris (overmoed), maar dit risico neemt men gaarne, omdat men meent daardoor tot veiligheid te kunnen komen. Het gevaar is groot: de onvoorzichtige kan erbij ten onder gaan door verbranding of verstening, en cultus zowel als mythe geven ook de terugtrekking in deemoed, resignatie of pessimisme een ruime plaats. Niettemin blijft de idee ener visio dei leven, ze worstelt zich voort en krijgt in de gedachte van een leer omtrent het god-zijn een nieuwe wending, die grote gevolgen meebrengt. In het betekenisverloop van het woord „theorie", oorspronkelijk „schouwing", later „begrip" zien we deze gang van zaken ietwat afgetekend, evenals, zij het zwakker, in de geschiedenis van het woord visio-visie. Als Philippus op het allerlaatst toch nog een visio Dei wil hebben, wordt hij door de Heiland bestraft: op zijn „toon ons de Vader en het is ons genoeg" volgt het verwijt: „Ben Ik nu zo lange tijd bij u, Philippus, en hebt ge Mij niet herkend? Wie Mij gezien heeft, heeft den Vader gezien", Joh. 14 : 8v. Met dit verwijtend en bestraffend woord redt de Heiland ons menszijn en verlost Hij onze menselijkheid van de kwade begeerte tot een visio Dei. Mozes kreeg als bijzondere gunst, maar tegelijk als terechtwijzing, het geschenk „Gods achterzijde" te zien, Ex. 33 : 23. In Gods openbaring is Zijn verberging inbegrepen, wat vermoedelijk samenhangt met het feit, dat de mens primair niet een kijkend maar een horend wezen is: hij moet de Woordopenbaring horen en verstaan en gehoorzamen. Zelfs de zichtbaarheid van Christus wordt zo gauw het maar mogelijk is uit de mensengeschiedenis weggenomen: zalig zijn degenen die niet zullen gezien en toch zullen geloofd hebben. Wel is de zichtbaarheid en de tastbaarheid van het Woord des levens een onmisbaar bestanddeel van de heilshistorie; maar de mens in gebrokenheid kan er niet goed mee overweg. Hij wil altijd opnieuw de aanwezigheid Gods inlijven in zijn aardsheid, hetzij liturgisch, theologiserend of mystiek. We laten nu verder rusten wat Voetius nog meer zegt over zijn bovennatuurlijke theologie en de indelingen die hij daarin wenst aan te brengen. We vinden bij hem de vreemde voorstelling, als zou de prediking een „uitwendige bovennatuurlijke theologie" zijn. Met name deze indeling heeft ontzaglijk veel kwaad gesticht. Het is uiteraard dwaasheid, te menen dat de prediking een uitwendige aangelegenheid ware. Er schuilt geen gezonde wijsheid in de mening, dat Gods Geest inwendig en Woord en prediking uitwendig zouden werken in de uitreiking van heil en daardoor

249

mede van religieuze kennis. We hebben hier te doen met een schema uitwendig-inwendig, dat geheel o n w a ar is, en wie even

nadenkt gaat zien, dat dit schema in een valse anthropologie rust. De Bijbel leert ons, dat Gods Woord en Zijn Geest niet te scheiden zijn; en als we er nu behagen in scheppen, van in- en uitwendig te spreken, mogen we opmerken dat Gods Woord en zijn verkondiging zowel uit- als inwendig zijn, want ze komen van buiten af ons hart binnen; en op die gehele weg wordt Gods Woord door Zijn Geest begeleid. Veel zin heeft het echter niet. In een Schriftuurlijke anthropologie is het onderscheid tussen inwendig en uitwendig wisselend en vaag. Menselijke handeling kunnen we vaak met goede zin inwendig noemen, b.v. als iemand nadenkt of naar het goede woord zoekt. Maar dit nadenken en zoeken is nooit te scheiden van wat op de medemens betrokken wordt; ook in de studiecel is de mens niet alleen, maar gewikkeld in gesprek met anderen, via boek of tijdschrift. Het heeft soms zin de handeling uitwendig te noemen, maar slechts tot op zekere hoogte; want het op de naaste en genoot betrokken handelen is in de persoonlijke relatie opgenomen, waardoor er tweeërlei inwendigheid ontstaan moet: die van de zich openstellende persoon, en die van de gemeenschappelijke activiteit. Het heeft geen zin de handeling in gemeenschappelijke arbeid uitwendig te noemen, want het typische is juist haar ingevoegdheid in de gemeenschap, en die invoeging is een inwendigheid. Het is niet te berekenen, hoeveel leed en verwarring gesticht is door onderscheidingen als deze, die geen vat hebben op de werkelijkheid en niet getuigen van de bouw van Gods schepping. De Schrift spreekt volkomen anders. Wie haar leest ontvangt Zeen uitwendige boodschap, maar het Woord dat in zijn hart dringt, ook als hij het verwerpt, want die verwerping is een keuze van het aart. Het Woord is niet ver weg, maar dichtbij, „in uw mond en in uw hart", Deut. 30 : 14. Het is goed, hierop eens te letten. De mens heeft niet een inwendige en uitwendige „zijde " . Was dat zo, dan zouden liefkozing en handdruk wel zeer uitwendig zijn, maar wie dat gelooft wandelt op een weg van onwijsheid: juist zulke voorbeelden leren, dat het chema inwendig-uitwendig ten aanzien van het menszijn onzinnig is. De blik van mijn kind treft mij in het hart, maar in die blik is liet hart van dat kind ook volkomen present. Tranen zijn niet een , teken" van bewogenheid, veeleer zijn ze de bewogenheid zelf. De mens is niet in een schema te vatten, dat weerspreekt zijn mens-zijlf.W hartgendHJzus,wijtemn leven, en als dat leven Hem niet is toegewend, is daarIN de afkerigheid van het hart. „In uw mond en in uw hart": Mozes maakt hier geen onderscheid tussen „lippenwerk" en „hartezaak"; mond en hart zijn beide even intensief bij dat Woord betrokken. In Rom. 10, waar Paulus de zoëven genoemde plaats uit Deuteronomium aanhaalt, staat „met de mond belijden " niet in een soort schematische tegenstelling tot

250

„met het hart geloven", integendeel: beide uitdrukkingen betreffen de mens in zijn totaliteit, het is de totale mens die met de mond belijdt en met het hart gelooft. De nabijheid van Gods Woord is wel de machtigste constituante van de menselijkheid des mensen. Dat Woord is zo weinig uitwendig, dat het integendeel altijd gelàden is met de Geest van God, Die ons uitsluitend door middel van dit Woord overtuigt en daarbij Zelf op de achtergrond blijft. Daarom zullen onze Christelijke wandel-en-visie nooit normaal kunnen worden, zolang we Woordopenbaring en verkondiging opvatten als een uitwendigheid. Dat Woord dringt in het hart, dat is de weg van het Woord; als we ons hart pogen te sluiten — een volmaakt onnatuurlijke en tegennatuurlijke poging — dringt dat Woord er toch in, maar dan oordelend en gerichtbrengend en ten slotte vernielend. Het Evangelie wordt tot een doodslucht, als we zulke onware schema's gebruiken in onze poging tot verklaren. Door een schematiek die tegen de werkelijkheid strijdt, wordt de waarheid ontwricht. Er leeft religieuze onwil en afkeer in dergelijke schematiek. Geven we daaraan voet, dan moét de Evangelieboodschap ons een doodslucht worden. Maar bevrijden we ons in geloof van deze schema's, dan wordt het Evangelie een levensgeur. Dan verstaan we weer wat Zaligmaker betekent. Daarom is het een levenskwestie, dat we onze ziel bevrijden van speculaties over een inwendig-bijzonder, uitwendigbijzonder, inwendig-algemeen en uitwendig-algemeen getuigenis van de Heilige Geest. Zo te spreken over de Geest Gods grenst aan lastering. 4. Dat Voetius gewag maakt van een kennis waarmee God Zichzelf kent, heeft voor de levensbeschouwing een bepaalde betekenis, ook wanneer we nadenken over antwoord 29. Daar gaat het over de naam Jezus, Zaligmaker, Jahweh-is-heil. Wij zouden vreemd opzien als een kind zijn vader en moeder om zijn of haar identiteitsbewijs vroeg; het ligt in de ethisch-kinderlijke sfeer, dat zulke bewijzen overbodig zijn: de liefde heeft haar eigen herkenningsmiddelen. Maar Voetius spreekt over de theologie, alsof het geloof door een rede mogelijk gemaakt moest worden. Hij loochent dit wel, I 50, maar hij houdt niet op de Theologie „in Godt", „in Christo" en in de mensen te bèredeneren, en daarmee ontneemt hij aan het geloof zijn eigen karakter. Want dat het hem begonnen is om dat geloof, blijkt o.a. uit zijn term „de Theologie ofte het salighmakende geloove", I 51. Natuurlijk is „de Theologie" iets geheel anders dan „het salighmakende geloove". Theologie is ook geen wetenschap omtrent het geloof, want het geloof verdraagt geen theoretische bezinning. Het geloof is en werkt overal, maar zelf laat het zich niet theoretisch bewerken: de geestelijke mens onderscheidt (beoordeelt) alle dingen, maar wordt zelf door niemand onderscheiden (beoordeeld), 1 Cor. 2 : 15. Want het geloof is correlaat aan Woordopenbaring en Gees251

tesleiding, in àlle dingen. En het ongeloof is correlaat aan een (ongeschreven) pseudo-woordopenbaring en aan de leiding van een surrogaat-geest. We staan hier voor de vraag: kan het tot het menszijn en tot de bouw van de menselijke kennis behoren, dat die mens, hoe dan ook, weet heeft van een kennis waarmee God Zichzelf kent? Indien dit zo is, dan zijn menszijn en menselijke kennis ànders dan wanneer dit niet het geval is. Nu kan men de figuur van de Zelfkennis Gods aanvaarden met een beroep op 1 Cor. 2 : 10 „de Geest Gods doorzoekt alle dingen, ook de diepten Gods". In datzelfde hoofdstuk lezen we „niemand kent den zin des Heren" vs. 16. En vs 10 beveelt ons er aan te denken, dat het doorzoeken van God buiten alle menselijke horizon valt; het gaat hier over de ontoegankelijkheid Gods, over God als ontoegankelijk licht. Opmerkelijk is echter, dat elke theologie, zowel heidense als Christelijke, zowel scholastische als reformatorische, de figuur van de Goddelijke Zelfkennis inlijft in menselijk theologiseren. Daarbij kan dan terstond een erkenning komen van 's mensen onmacht, van het mysterieus karakter van het Zijn Gods e.d., maar principiëel is toch de Zelfkennis Gods als een legitieme theologische figuur aanvaard. Uit geheel de Schrift is echter duidelijk, dat God de mens binnen zijn menselijkheid verwijst, zoals Hij in Zijn bemoeienis met de mens hem altijd menselijk bejegent. 1 Voor sommigen betekent dit, dat men in zijn levensvisie zich moet houden aan filosofische kennisvormen, en zich moet onthouden van theologische. Voor dit laatste is veel te zeggen. Maar als ik beweer dat we voor onze levensvisie ons van theologie moeten onthouden, heb ik aan die theologie al een zekere legitieme plaats aangewezen. Ik kan dan b.v. zeggen: Och, dat is theologie, dat interesseert mij niet. Ook dat is reeds localisering. En daardoor is dan de figuur van de Zelfkennis Gods als legitiem aanvaard voor anderen. De vraag naar de bouw van het theologiseren en zijn onvermijdelijk speculatief karakter is niet eens aan de orde gesteld. Hier komt nog iets bij. Scheiding tussen theologie en wijsbegeerte is zelden of nooit een eerlijke zaak. In de scholastiek is deze scheiding een illusie: wie iets weten wil omtrent de wijsbegeerte van Thomas van Aquino, moet diens Summa t h e o l o g i c a gaan lezen! Reeds tijdens het hellenisme was de filosofie gewoonlijk surrogaatreligie, en dan theoretisch bedoeld. Eeuwen later, als de gangbare filosofieën zoveel mogelijk alle Evangeliekennis uit de wijsbegeerte willen bannen, blijft die filosofie niettemin in sterke mate speculatief-theologisch. Sartre's negatief godsbewijs verwijst naar de kennis, waarmee God zich zelf zou moeten kennen, indien hij bestond. De wijsgerige situatie is dus deze, dat wie alles wat hij theolo)

1 ) De bevestiging hiervan vinden we in de slotwoorden van 1 Cor. 2: „Maar wij hebben den zin van Christus". Heel de wijsheid van de Kerk is ontleend aan en put nog steeds uit het getuigenis omtrent en het onderwijs van Christus.

252

i

gie noemt mijden wil, onverbiddelijk in theologische speculatie vervalt. Zo ligt de zaak van Hesiodus tot Sartre. En wie zich in een of andere theologie verdiept en zich daaraan uitlevert zonder critisch onderzoek inzake geschiedenis en bouw van het theologiseren, onderwerpt zich aan een of andere filosofie tussen Hesiodus en Sartre, inclusief de annexe speculatie. De strijd-situatie is niet eenvoudig. Dikwijls doet sectarisch denken een volkomen ongefundeerd en onwettig beroep op de eenvoud van het geloof. Maar al mag men het geloof als zodanig eenvoudig noemen, de gelovige is dat nooit. Hij heeft op tal van manieren de geest van een tijd, soms van meer dan één tijd, in zich opgenomen. Het dogma van de eenvoudige gelovige is daarom altijd misleidend. „Niemand weet wat in God is, behalve de Geest van God", 1 Cor. 2 : 11. En die Geest is ons geschonken, niet opdat wij zouden weten hoe de Here God in elkaar zit, maar „opdat wij zouden weten wat ons door God in genade geschonken is", 1 Cor. 2 : 12. Deze plaats handelt niet over theologie, maar over geloofskennis; en die moet bepaald gebruikt worden, altijd en overal, ook in wijsbegeerte en levensvisie, op straffe van verval in speculatie. Wie in zijn filosoferen zich buiten de wijsheid der Schrift wil houden door maar domweg te decreteren „o nee, dat is theologie", staat al op de weg van speculatie, van willen weten wat geen mens weten kan. Wij kunnen in de verzorging van onze levensbeschouwing (èn van onze filosofie) nooit genoeg Bijbelkennis gebruiken. Een filosofie die zo weinig mogelijk Bijbelkennis wil invoeren en daarbij toch Bijbelgetrouw wil heten, verloochent haar taak en vernietigt zich zelf. Als we de onderscheiding van „ectypisch" en „archetypisch" voor een ogenblik overnemen, moeten we zeggen: de kennis die God ons geeft is uitsluitend ectypisch, en de figuur van archetypische Godskennis fungeert niet in het menselijk kennisleven. Wat dan in feite zeggen wil, dat het termenpaar „ectypisch-archetypisch" overbodig is. Men heeft dit wel eens zo uitgedrukt: wij kunnen de taal waarin God ons toespreekt niet terugvertalen in Gods eigen taal. Het is een van de blijvende kenmerken van elke als Christelijk bedoelde theologie, dat zij dit altijd opnieuw probeert, dit terugvertalen nl., en daarbij brengt zij het menselijk kennisleven, en het menszijn, ook altijd weer in gevaar. Dat we de Woordopenbaring niet kunnen terugvertalen in Gods taal, is nog te zwak uitgedrukt: Gods Woord is volkomen menselijk en draagt daarvan ook alle trekken, het enige waardoor wij dit Woord als Gods Woord herkennen, is zijn volstrekte betrouwbaarheid en zijn „wijdheid". „Uw gebod is zeer wijd", Ps. 119 : 96: in zijn volstrekte menselijkheid betoont dat Woord een wijdheid, die naar zijn bovenmenselijke herkomst verwijst, zodat wij bij al onze moeiten om te verstaan, en bij alle menselijkheid van dit Woord toch moeten kunnen blijven 253

spreken van de Góddelijkheid van dat Woord, zijn onfeilbaarheid en onfeilbare teboekstelling. Vandaar, dat zelfs een simpel naspreken ons vult met w ij s h e i d van boven. 5. De inhoud van antwoord 29, die een beroep doet op Matth. 1 : 21b, is de eeuwen door in het intrakerkelijk gesprek behandeld, waarbij dit gesprek in zich zelf al een interkerkelijk karakter aannam, een gesprek tussen kerk en kerk. Het gesprek tussen kerk en kerk is pas mogelijk als de kerk gebroken is. Door dit gesprek tussen kerk en kerk grijpt de kerk reeds weer naar haar eenheid, zij het vaak polemisch en bovendien weinig stijlvol. Want de H.C. staat in het teken van het conflict met Rome (waaruit blijkt dat hij Rome niet los laat), en de Catechisatie van Voetius kiest telkens opnieuw partij tegen Socinus en de Remonstranten. Dit intra- en interkerkelijk gesprek peilt de diepte van Matth. 1 : 21b geenszins: door het beroep op die Bijbelplaats, die uiteraard niet losgedacht kan worden uit het geheel van de leer van de Heilige Schrift, wordt de kerk dagelijks opnieuw voor een opgave gesteld. In de loop van dit samenspreken komt vooruitgang en achteruitgang voor, en meermalen treedt verstarring in, of verstrikt de kerk zich in een wijsheid, die niet naar de Schrift is. Onze levensbeschouwing is ten nauwste betrokken bij de boodschap van de engel, die zegt dat de Zoon van God Jezus moet genoemd worden, omdat Hij Zijn volk zalig maakt van hun zonden. Want juist dit zaligmaken betekent een vernieuwing van menselijkheid, een nieuw uitzicht op waarachtig menszijn, waardoor het verschil tussen menszijn en de gerichtheid naar een situatie die beneden de menselijke maat valt, aan het licht treedt. Dat de kerk de boodschap van de engel niet kan peilen, en elke dag opnieuw voor de taak staat dit toch te ondernemen, is niet zo vreemd: hetzelfde is het geval met de sacramenten en vele andere „stukken" van de éne leer van de Heilige Schrift. De kerk kent zich zelf maar zeer ten dele, in haar ellende, en in haar verlossing, en ook in haar dankbaarheid. Nu beduidt de naamgeving allereerst, dat de mens Jezus tot het menselijk geslacht behoort, dat Hij, bij wijze van spreken, in de burgerlijke stand is ingeschreven, en een historische figuur is, en dat blijven zal in alle eeuwigheid, in die onafzienbare reeks van situaties en perioden die het eindeloos verschiet van de toekomende eeuw uitmaken. Maar de passage in Matth. 1 zegt veel meer en verwijst bovendien naar het totale getuigenis van de Heilige Schrift over Jezus Christus. Het is daarbij niet waarschijnlijk, dat de engel zelf ten volle verstaan heeft wat hij in zijn boodschap mededeelde; eerder kunnen we aannemen, dat hij sprak over dingen, waarin hij begerig was een blik te werpen, vgl. 1 Petr. 1 : 12. De engel brengt zijn boodschap aan Jozef, en hem wordt opgedragen, de zoon van Maria de naam Jezus te geven. „Hij zal Zijn volk redden van hun zonden." Het gaat hier over het behoud, de redding, de zaligheid. Die red-

254

ding is niet buiten- of boven-historisch, integendeel, ze doordringt geheel het menszijn en àlle mensendaad, b.v. filosofie, techniek, ethiek, politiek. Dat is wat de Zoon van Maria gaat doen: Zijn volk redden uit de dood, die zij zelf zijn. Jozef moet Hem die naam geven, niet alleen omdat hij de taak krijgt als vader en beschermer van het kind Jezus op te treden, ook niet alleen om Hem dié en juist dié plaats te geven in de geschiedenis, maar allereerst, omdat die naam iets betekent. Die naam verwijst naar het werk, en benoemt onmiskenbaar het werk dat Jezus gaat doen. Het onderscheid tussen Zijn persoon en Zijn werk wordt niet in de namen Jezus en Christus uitgedrukt, ook niet het onderscheid tussen Zijn persoon en Zijn ambt: in de namen „Jezus de Christus" zijn de beide namen een tweeëenheid, die niet gebroken kan worden. Zo heeft de kerk het in haar dagelijkse ervaring ook wel gezien, en zo lezen we er over in de zendbrieven. Blijkens Luc. 1 : 31 wist Maria reeds eerder dat haar Zoon Jezus genoemd moest worden, maar pas door wat de herders haar vertelden wist zij, dat Hij de Christus was, Luc. 2 : 11, vgl. vs 17. Nu lezen we in het Evangelie volgens Johannes, dat Andreas tot zijn broer Petrus zegt „wij hebben de Messias gevonden" 1 : 42. Maar veel later pas zegt Petrus tot de Heiland: „Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God", Matth. 16 : 16. 6. „Zijn volk redden van hun zonden", dat is: Zijn volk verlossen van hun religieuze onmenselijkheid. Dit immers is het typische van het leven-in-zonde, dat het onmenselijke tot de levenstoon gaat behoren, en tot de cultuur. Als iemand in zonde vàlt, al is dat nog zo erg en al heeft dat nog zo schrikkelijke gevolgen, die niet meer herstelbaar zijn, dan is dat toch altijd veel minder vreselijk, dan het rustig en gestileerd leven in een zonde-complex, dat tot de levenstoon is gaan behoren, dat in het levensgevoel is opgenomen, en geheel de menselijkheid bepaalt. Christus heeft het ergst moeten strijden tegen en is in de dood gedreven door die beschaafde levens-zonde, waarvan de historicus kan zeggen: dat is een manier van léven, dat is cultuurvorming. Een moordenaar is een veel minder zwaar zondaar dan iemand, die heel rustig zijn medemensen te kort doet, zo gestileerd en fijn, dat het kwaad niet aanwijsbaar is, terwijl de getroffene tot in het diepst van zijn hart voelt, dat door dit geijkte zo-en-zo-doen het samenleven tot in het merg van zijn menselijkheid is verpest. Van deze zonde kwam de Heiland ons redden; óók van die andere. En er zijn ook mensen gered van hun zonden van levenstoon, en historisch tot een patroon gegroeide onmenselijkheid. De ergste zondaren zijn zij, die altijd een redelijk antwoord gereed hebben, als zij schuldig worden verklaard. Hun redelijk antwoord klinkt overtuigend, en niet zelden is hun eventueel levend geloof in die onmenselijkheid ingevlochten, en er in opgelost. De ergste zondaar is de wereldse mens, die de tegenwoordige wereld 255

heeft lief gekregen, en zich een blijvende stad wil bouwen in het vlees. De ergste zonde vindt men in de genivelleerde mens, die geen vaderland en geen moedertaal en geen horizon meer heeft, of die ontvallen is aan het leven van het gezin, waaruit hij is voortgekomen. Zo een kan zeer beschaafd zijn, hij kan een aanvaardbaar karakter hebben, maar hij is een verleugend en ontmenselijkt mens, voor zover een mens dat kan zijn, hij is onduidelijk geworden; de eis van het negende gebod toornt in gericht en barmhartigheid tegen de zonde van onduidelijkheid. De dichtgegroeide en tot een stijlhebbend patroon geworden ongerechtigheid is de zwaarste van alle. Maar de zonde van onduidelijkheid blijkt identiek te zijn met die van moord en ontucht. Want de onduidelijke mens eigent zich toe wat hem niet toekomt, ten koste van zijn medemensen, en hij doet dat in onduidelijkheid, die het hem als grondslag mogelijk maakt. Een duidelijk mens kan Ook doodslaan en stelen. Maar dan doet hij dat in zekere zin eerlijk. De onduidelijke mens is nooit eerlijk, noch tegenover zichzelf noch tegenover anderen. Hij leeft met hart en ziel op een vals paspoort. Tegen de onduidelijke mens zegt Christus: Wee u, gij huichelaar! Hij is niet een duidelijk huichelaar, hij is niet een Tartuffe. Dat zou minder erg zijn. Maar hij is onduidelijk in zijn menszijn. De onduidelijke mens weet niet wie hij is en weet niet waar hij staat. Hij is redelijk en overtuigend. Maar hij liégt a 1 t ij d . Ook als hij juiste inlichtingen geeft, ook als hij zich vernedert en zijn excuses maakt, ook als hij tot God komt en zijn zonden belijdt. Het ligt voor de hand, dat een mate van onduidelijkheid ook eigen is aan de mens die God dient en Hem hartelijk liefheeft. Maar 1e diep onduidelijke mens is onduidelijk ook als hij bidt en God ontnoet. Dan bidt hij en ontmoet hij God in onduidelijkheid. :n dat is een gruwel voor God, en hoog bij de mensen. De mens kan zijn van God gegeven duidelijkheid verliezen, :;ijn eerste liefde kan verkillen. De onduidelijke mens is kil, star en diplomatiek. Hij is harteloos, terwijl hij de schijn wekt van het teendeel. Hij is tot in het merg van zijn menszijn verpest. 7. „Zijn volk verlossen van hun zonden" heeft primair betrekking op het volk Israël. Maar dit volk was vergeten, dat het Opent paringsvolk was ten bate van de menghei d. Het was vergeten, het had de gedachte verdrongen, dat het in de wereld een dienende taak had te vervullen. Zelfs toen de Here God dit volk door v oelbaar onderwijs er op wees, dat het dienen moest, namelijk door t et dienstbaar te maken aan Grieken en later aan Romeinen, ook tien wilde het dit nog niet geloven, en zei het bij monde van zijn leiders „Wij zijn Abrahams zaad en hebben nooit iemand gediend", daarmee een geloof belijdend, dat dwars tegen de feiten zelf in ging. Langs die zelfgekozen weg is dit volk van verkoren volk tot verworpen volk geworden, waarvan enkele tientallen jaren na de opstanding van Christus gezegd moest worden, dat zij „zeggen Jo-

2 56

den te zijn en zijn het niet", Openb. 2 : 9. „Die zeggen dat ze Joden zijn, en het niet zijn, doch een synagoge des satans"; 3 : 9 „Zie ik geef sommigen uit de synagoge des satans, van hen die zeggen dat zij Joden zijn en het niet zijn, maar liegen; zie, Ik zal maken, dat ze zullen komen en zich nederwerpen voor uw voeten, en erkennen, dat Ik u heb liefgehad". Langs deze weg van eigenwilligheid en eigengerechtigheid zijn Joden tot niet-Joden, verkoren volk tot verworpen volk geworden. Deze Joden die niet-Joden zijn, zullen behoord hebben tot een synagoge in Smyrna en in Philadelphia, maar sommigen van hen kunnen deel uitgemaakt hebben van de Christelijke gemeente, wat vooral waarschijnlijk is van de Joden te Philadelphia. Want van de laatsten wordt gezegd, dat ze zullen erkennen dat Jezus Christus die gemeente heeft liefgehad. Dus vermoedelijk de zgn. judaïsten, die het leven en belijden van de gemeente wilden sturen in de richting van de Joodse zelfoverschatting en zelfcultuur. Deze mensen erkennen de mondigheid van de Christelijke gemeente niet, maar willen die gemeente binden aan de onmondigheid, waartoe het Openbaringsvolk in de tijd van het Oude Testament was veroordeeld. Deze onmondigheid willen ze de Christelijke gemeenten opdringen. Nu is het opmerkelijk, dat beide groepen aangeduid worden als „synagoge van de satan". Dit is grotendeels door de toenmalige situatie bepaald: er waren Christenen uit de Joden, die zich bij de Christelijke gemeenten hadden aangesloten, en toch de synagoge bleven bezoeken. Dat is op zich zelf niet verkeerd, en hangt samen met de wet van de historische geleidelijkheid. Maar wèl verkeerd was, dat ze hun Jood-zijn in eigenwilligheid wilden handhaven en zelfs de Christelijke gemeenten indragen. Wij zien in dit alles God werken als verkiezende en verwerpende God. Hij verkiest zijn gemeente en verwerpt de Joden, die Zijn gemeente vervolgen, omdat zij het niet zetten kunnen, dat de Christelijke gemeente zich naar hun mening „meester maakt" van de boeken van het Oude Testament, die huns inziens blijken van de geniale wijsheid van het Joodse volk zijn. Ook vandaag nog zijn er Joden, die verklaren, dat wie het Oude Testament lezen wil, daartoe bij de Joden in de leer dient te gaan. Ook in de geschiedenis van de exegese is dit denkbeeld binnengedrongen, waarbij vergeten wordt, dat het Woord van God alleen goed gelezen kan worden in de sfeer van de congenialiteit met dat Woord, die door Gods Geest wordt geschonken. Want de Joden lezen het Oude Testament „met een deksel op het hart", 2 Cor. 3 : 15v : „tot heden toe ligt, telkens als Mozes voorgelezen wordt (telkens als uit het Oude Testament in de synagoge voorgelezen wordt) een bedekking op hun hart, maar telkens wanneer iemand zich tot den Here bekeert, wordt de bedekking weggenomen". Hierbij sluit vs 17 aan: „De Here nu is de Geest, en waar de Geest des Heren is, daar is vrijheid": wie Gods Woord leest, zoals het gelezen moet worden, doet dat in Christelijke vrijheid, die hem verlost van een 257

„bedekking op het hart", alle schadelijk vooroordeel dat de kennis vernielt; een vrijheid, die tegelijk bevoegd maakt tot het lezen en verstaan van de woorden Gods. Hij geniet de vrijheid van exegese, die heel wat meer inhoudt dan de traditionele „libertas prophetandi". 8. Deze vrijheid is de menselijke vrijheid in Christus, die het waarachtig menszijn fundeert. Wie de Heilige Schrift niet leest, of haar — wat op hetzelfde neerkomt — leest met een bedekking op het hart, berooft zichzelf daardoor van zijn vrijheid, van zijn waarachtig menszijn, van zijn menselijke waardigheid. Het verschil tussen deze „menselijke wijsheid", 1 Cor. 2 : 4, en de levenswijsheid naar de eis van Gods Woord is, dat de eerste leeft uit een schadelijk vooroordeel, dat in de grond der zaak altijd is een bedekking op het hart, en de laatste voortgaat bij het licht van de Heilige Schrift, doordat hij zich met een hart waarvan de bedekking is weggenomen verdiept in de grote werken Gods. Dat is de antithese, die God stelt, o.a. in de wijsbegeerte. Maar via deze ook in de theologieën. Zo mag men zeggen, dat wie op zijn belijdenis betrouwt, meer dan op de Schrift, de Bijbel leest met een bedekking op het hart. Dan geeft de belijdenis geen uitzicht meer op de eeuwige God, maar sluit zij dit uitzicht juist af, doordat men de vrucht van het strijden der kerk op één lijn stelt met — en daardoor stelt boven — het onderwijs van de Heilige Schrift. „Waar blijft de wijze? Waar blijft de Schriftgeleerde? Waar de redetwister van deze eeuw? Heeft God niet de wijsheid der wereld tot dwaasheid gemaakt?" 1 Cor. 1 : 20. Dit zegt Paulus, zelf Christen uit de Joden, tot de Corinthiërs, die voor een groot deel, wellicht het merendeel, Christenen waren uit de heidenen. En hij spreekt daarbij van „redetwisters van deze eeuw", een uitdrukking, die doelt op het werelds karakter van de wijsheid dergenen die de Heilige Schrift lezen met een bedekking op het hart, zoals overeenstemt met „de wijsheid der wereld". De Joden hebben met hun eigenwijze wijsheid de wereld geïsoleerd uit haar historisch verband en zijn daardoor werelds geworden, concurrenten van de heidense wijsheid en daarom precies even werelds als deze laatste. Ze verwachten het van „deze eeuw", en van de „tegenwoordige wereld". Zij willen zich een blijvende stad stichten in het vlees. En dat loopt onvermijdelijk uit op de verwoesting van Jeruzalem, zoals de wijsheid van de wereld onvermijdelijk uitloopt op het eindgericht. Daarbij erkent Paulus, dat Jood-zijn ten volle het oorspronkelijk menszijn is. Maar hij maakt onderscheid tussen „openbaar" en ,,verborgen", zoals hij ook onderscheid maakt tussen de „mens-binnen” en de „mens-buiten". „Want niet hij is een Jood die het in het apenbaar is, en niet dat is besnijdenis, wat uiterlijk, aan het vlees, geschiedt; maar hij is een Jood, die het in het verborgen is, en de ware besnijdenis is die van het hart, naar de Geest en niet naar de etter: dan komt zijn lof niet van mensen maar van God", Rom. 258

2 : 28v. Paulus maakt hier het bekende en dikwijls weinig verstane onderscheid tussen Geest en letter. Er staat niet: „de letter is dood"; maar: „de letter máákt dood", 2 Cor. 3 : 6. Dat wil zeggen, dat datgene, wat Joodse wijsheid van de wet van Gods liefdebevel gemaakt heeft, een dodelijke werking heeft en de mens in zijn menszijn met levensgevaar bedreigt. Men noemt de nauwgezette aandacht voor het Schriftgeworden Woord wel eens aandacht voor de dode letter, terwijl men dan de levendmakende Geest opvat b.v. als een inwendig licht, een subjectivistische figuur, waarin de mens als eigen wetgever optreedt en zo zich zelf leiding waant te geven. Maar juist zulk een inwendig licht is een factor die op hetzelfde niveau staat als de dodende letter. Want juist door een persoonlijke toeëigening van het Woord Gods, door een usurpatie van de Woordopenbaring, die men wil inlijven in de subjectiviteit van het Joodse volk, hebben deze Joden van het levende Woord een dodende letter gemaakt. (Het is zeer goed mogelijk, en het gevaar dreigt soms heel sterk, dat wie begonnen is in gehoorzaamheid, straks die gehoorzaamheid los laat, en daardoor in een ernstig subjectivisme vervalt, zonder dit te bemerken, en in zijn subjectivisme het woord „subjectivisme" als aanduiding gaat hanteren. In zulke gevallen, die niet zo zeldzaam zijn als we zouden menen, krijgen we te doen met mensen, die het woord „subjectivisme" gebruiken, en van de diepe religieuze zin ervan niets meer verstaan.) Maar de waarachtige Jood, die de waarachtige mens is, is dat niet „uiterlijk", maar „in het verborgen". Paulus bedoelt allerminst de besnijdenis als een zaak van weinig gewicht aan te merken. Maar hij weet, dat die besnijdenis zijn heilshistorische zin heeft verloren door de bloedstorting van Christus, waarheen de besnijdenis een verwijzing was. Wie na de opstanding van Christus de besnijdenis nog onmisbaar vindt, bijt zich vast in een religieus acteren, dat door de Heiland reeds vóór Zijn sterven is veroordeeld, in Zijn strafrede tegen Farizeën en Schriftgeleerden. Paulus heeft het zelf een wijze maatregel gevonden, Timotheus te besnijden, Hand. 16 : 3. Daaruit blijkt, dat Paulus de besnijdenis van belang acht, en zijn leerling en medewerker Timotheüs besneden heeft, om hem een status als Jood te geven, opdat hij juist in die status het Evangelie zou kunnen verkondigen. Paulus corrigeert als het ware posthuum een fout in de persoonlijke levensgeschiedenis van Timotheüs, en deed dat in een tijd, toen de besnijdenis niet meer nodig was en het vasthouden daaraan een daad van ongeloof. Maar op de datum waarop Timotheüs acht dagen oud was, had hij besneden behoren te worden, en dat was niet gebeurd, waarschijnlijk door de verhinderende invloed van zijn Griekse vader. En zo belangrijk vindt Paulus deze heilshistorische datum, dat hij de besnijdenis nog volbracht in een periode, waarin zij geen heilshistorische betekenis meer had. We mogen hierbij er aan denken, dat Paulus ook een ernstige fout moest opvangen, die door de moeder van Timotheüs ge259

maakt was: zij was gehuwd met een heiden en kon weten, dat God haar met die man bepaald niet had samengevoegd, zodat haar verbintenis met deze Griek de naam van „huwelijk" niet verdiende, en de menselijke status van haar zoon Timotheüs tamelijk wankel was. 9. De uitdrukkingen „in het verborgen" en „in het openbaar" uit Rom. 2 : 28v kunnen we vergelijken met de termen „mensbinnen" en „mens-buiten" uit 2 Cor. 4 : 16, „uitwendig" betekent nièt dat de weigering om zich tot den Here te bekeren een uitwendige zaak zou zijn: Zij is integendeel een zaak van het afkerig h a r t. Het gaat hier namelijk om een „uitwendige gedaante van Godzaligheid", 2 Tim. 3 : 5, waarmee de kracht van de Godsvrucht verloochend wordt. Dit gebeurde in de kerk, en het was ook de houding van degenen, die Joden heten en het niet zijn, degenen die zich hun verkorenheid zo persoonlijk hebben toegeëigend, dat zij in verlorenheid omslaat. Het gaat hier over het menszijn onder het valse persoonsbewijs. Het gaat hier over een bepaalde vorm van de zonde van menselijke religieuze onduidelijkheid, en onleesbaarheid. Hier is sprake van Gods wil, dat de mens in zijn menslijkhdvorelsbanveigrfoChstuzal zodat in zijn persoonlijke levensgeschiedenis zichtbaar wordt, dat het waarachtig menszijn menszijn-in-Christus is. Deze Bijbelse gedachte is door Karl Barth Christocentristisch dood-getheologiseerd. Maar wie bij het licht van de Heilige Schrift werkt om te komen tot een verantwoorde mensbeschouwing, zal zonder zulk dodelijk theologiseren en in duidelijke afwijzing daarvan het nauwe en onmisbare verband tussen Christgeloof en menszijn vasthouden, en onder woorden pogen te brengen. Dat heeft allereerst te maken met de vleeswording van het Woord, met het waarachtig menszijn van Jezus van Nazareth, omtrent Wie Zijn moeder en Zijn vaderlijke beschermer gehoord hebt en, dat Hij de naam Jezus zou moeten dragen, omdat Hij Zijn volk ging verlossen van hun zonden. 10. Hij ging Zijn volk verlossen, maar dit volk wilde, allereerst in zijn leiders, niet verlost worden. Het wilde liever Jood blijven in het openbaar, in de wereld, op wereldse wijze, en onder vertoon van een vals persoonsbewijs. Zo werd het verkoren volk een verloren volk, het Openbaringsvolk het volk van Godsverduistering. Christus is gekomen tot het Zijne, maar de Zijnen hebben Hem niet aangenomen. Het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft het niet overweldigd, ofschoon het daartoe àlle pogingen in het werk stelde. Jezus klaagde over Jeruzalem: Hoe dikwijls heb Ik uw kinderen willen vergaderen, zoals een hen haar kuikens vergadert onder haar vleugels, maar gij hebt niet g ew i 1 d, Matt. 23 : 37. Deze lijn van afval wordt voortgezet in de kerkgeschiedenis. 03k daar zijn telkens opnieuw de profeten gedood en de gezon260

denen gestenigd; de auteurs van de H.C. en geheel hun kring weten het uit eigen onaanvechtbare ervaring. Altijd opnieuw blijkt het een dodelijke valstrik te zijn, het toevertrouwde Woord in eigenwijsheid en eigen wijsheid zich toe te eigenen, en dan is het geen wijsheid van boven meer, maar ongeestelijke wijsheid, werelds en demonisch, Jac. 3 : 15. Wij weten in het algemeen niet, hoe ver dit gaat: men kan een voorbarig oordeel spreken en daardoor gemakkelijk zondigen tegen de wet „Oordeelt niet, opdat ge niet geoordeeld wordt", en men kan ook in wereldse diplomatie zeggen dat het allemaal nog wel wat meevalt, en zo de fout begaan van hen die zeggen „Vrede, vrede", terwijl er juist géén vrede is, Jer. 6 : 14; 8 : 11. 11. Een niet weg te redeneren (hoe vaak is het al geprobeerd!) feit is, dat wij te weinig rekening houden met de continuïteit van ongehoorzaamheid in de kerkgeschiedenis. Daarop wijst b.v. de gevaarlijke neiging, dat elk fragment van de schandelijk verbroken kerk zich een eigen Jezus-beeld poogt te ontwerpen, terwijl men daarvan zeggen kan, dat geen van die beelden juist is, noch alle met elkaar; en dat men hier ook niet behoeft te zoeken naar een grootste gemene deler of een kleinste gemene veelvoud, en evenmin naar een bovenhistorische idee, die zich in al die beelden min of meer zou uitdrukken. Het is b.v. onloochenbaar, dat in de traditie van de R.K. kerk zich heel wat wijsheid gehandhaafd heeft, die een historische voortzetting is van de „wijsheid van deze eeuw" en van het „Jood-zijn-in-het-openbaar" en niet in het hart. Merkwaardig is, dat Paulus hier een oordeel uitspreekt betreffende het hart. Hij spreekt geen eindoordeel uit, maar hij heeft het toch zeer duidelijk over het „Jood-zijn-in-het-verborgen": de ware besnijdenis is die van het hart. Het is een ijdel pogen, dikwijls niet vrij van wereldse diplomatie, te zeggen: ik kan niet oordelen over het hart. Evenzo ligt het in de lijn van de „wijze van deze eeuw" om een theoretische onderscheiding te maken tussen de levenshouding en het hart. Paulus zegt helemaal niet: „Niet diegene is een Jood, die het is in zijn uiterlijk gedrag, maar die is een Jood, die het is in zijn levenshouding", integendeel, hij spreekt over het verschil tussen de uiterlijkheid als samenvatting van het leven onder de dodende letter, en het innerlijk, het hart, als aanduiding van het leven door de levendmakende Geest. „Uiterlijk" en „innerlijk" hebben hier veel meer historische betekenis dan anthropologische; juister gezegd: als Paulus spreekt van uiterlijk en innerlijk, van verborgen en openbaar, gebruikt hij heilshistorische aanduidingen, waarop een Bijbelgetrouwe anthropologie geen wettig beroep kan doen. Hiermee hangt samen, dat zulke onderscheidingen ook verder historische betekenis behouden: uiterlijk is de ecclesia reformanda, de kerk die zich bekeren moet, innerlijk en verborgen is de ecclesia se reformans, de kerk die zich bekeert. Het is juist die „wijsheid van deze eeuw", die in het concilie 261

van Trente en in alle bewegingen, die daaraan geestverwant zijn, die op deze manier door Paulus beoordeeld worden: de ware be-

snijdenis is die van het hart, naar de (levendmakende) Geest, niet naar de (dodende) letter. 12. Wij staan voor het feit en worden daarmee dagelijks geconfronteerd, dat het leven uit de dodende letter, waardoor Christus in den dood is gedreven, voortbestaat in de geschiedenis van Christus' kerk. Op het Pinksterfeest spreekt Petrus van de „onwetendheid" van het Joodse volk è n zijn leiders, Hand. 3 : 17. Dit is niet een geruststellend woord, als zou iemand door onwetendheid zonder schuld kunnen zijn. Het gaat hier ook bepaald niet over een „onbewust Christgeloof". In Hand. 3 : 19 wordt gezegd: „Komt tot berouw en bekering". De onkunde van de oversten is iets waarover Christus gesproken heeft toen hij zeide, dat de Joden het Oude Testament niet konden lezen, Joh. 5 : 46v: „Indien gij Mozes geloofd hadt, zoudt gij ook Mij geloven, want hij heeft van Mij geschreven; maar indien gij zijn geschriften niet gelooft, hoe zult ge Mijn woorden geloven?" Het valt ons op, dat Petrus in Handelingen 3 : 17 zegt: „En nu, broeders", waarmee een vriendelijke en broederlijke toon wordt aangeslagen. Wij vinden iets dergelijks, als Paulus zegt: „Geen van de beheersers dezer eeuw heeft de wijsheid Gods geweten, want indien zij van haar geweten hadden, zouden ze den Here der heerlijkheid niet gekruisigd hebben", 1 Cor. 2 : 8. In antwoord 29 wordt van deze wijsheid Gods getuigd. Straks in antwoord 30 blijkt, voor welke moeilijkheden de kerk der reformatie in de 16de eeuw heeft gestaan, en hoe zij hier maar een gedeeltelijke overwinning heeft kunnen behalen, mede door de wet van de geleidelijkheid, maar ook door de zwakheid van het vlees. VRAAG EN ANTWOORD 30

1. Allereerst valt ons op, dat deze vraag voorzichtig is gesteld: „Geloven dan die ook aan de enige Zaligmaker Jezus, die hun zaligheid en welvaart bij de heiligen, bij zich zelf of ergens elders zoeken?" Hier wordt ni et gezegd, dat degenen die in de Roomse onmondigheid achterbleven, ongelovigen zijn. Ook Voetius vindt dat te bar, en we mogen vermoeden, dat die o.m. door Voetius afgewezen mening in reformatorische kringen tamelijk gangbaar moet zijn geweest. We zouden gaan leven in de richting van de wereldse wijsheid van deze eeuw, als we zonder meer zouden nazeggen, wat Voetius in zijn Catechisatie, I 373 zegt: „Vraag: Konnen dan de Papisten door dat Paepsch geloove wel in den Hemel komen ? Antwoord: Neen. V.: Verdoemen wij hier mede alle Papisten? A.: Neen. V. Willen wy hier mede seggen, dat niemant in de Paepsche Kercke ofte onder het Pausdom woonende, kan saligh worden? A. Neen. V. Willen wy dan seggen, dat 262

^^^

niemant door de Paepsche leere, als Paepsche leere, kan saligh worden? A. Ja. V. Mogen wy het Pausdom, als Pausdom, wel verdoemen? A. Ja. V. Is het dan wel geseyt van d' onse, ick verdoeme niemant? A. Neen. V. Magh men wel absolutelick seggen, ghy N.N. zijt verdoemt? A. Neen; maer wel met conditie, soo ghy N.N. sulcks zijt ende blijft, ende soo ghy u niet en bekeert, soo gaet ghy verloren. V. Magh men seggen, dat alle die gene, die in het Paepsche geloof leven ende sterven, ende soo sy haer niet bekeeren, verdoemt zijn? A. Ja. V. Is dat niet te hardt gesproken? A. Neen." Tot zover de uitleg van Voetius. Als wij dit vandaag met deze woorden nazeggen, gelijken we tamelijk veel op die wetgeleerden, die de graven van de profeten bouwden. Want zo canoniseren wij de strijd-in-zwakheid van onze reformatorische strijd, die juist als fase uitzicht geeft op een toen nog niet aangebroken toekomst: zo metselen we dat uitzicht dicht. De uitleg van Voetius heeft veel goeds, en is stellig, vergeleken met de publieke opinie van de toenmalige calvinisten, voortreffelijk. Misschien mogen we zeggen, dat Voetius met de middelen van zijn tijd niet anders en niet beter kon spreken. Het enige bezwaar is, dat Voetius het zo goed wéét, zo goed, als een mens het niet weten kán. Het is allemaal zo slim: niet „absolutelick", „maer wel met conditie"; verstaat deze man er nu werkelijk niéts van, dat de gebrokenheid van de kerk door zulke slimme formules niet kan worden bedekt? Verstaat hij niet, dat er situaties zijn, waarin een gelovige niet verder kàn komen dan het „paepsche geloove"? En merkt hij niet, dat op zulk een manier de kerkelijke verantwoordelijkheid wordt afgeschoven op mensen, die er part noch deel aan hebben? Voetius weet te veel. Maar hij ziet voorbij, dat een onderscheid tussen „absolutelick verdoemen" en „met conditie verdoemen" buiten de horizon van de misleide, en buiten de horizon van de ten dele goed geleide kerkmens valt. We staan voor de vreemde en soms verbijsterende vraag, in hoeverre de grote reformatie tevens een relatieve en in zoverre ongeldige reformatie geweest is. Het is voor later levenden bevreemdend, hoe sterk reformatorische mensen vasthielden aan antireformatorische denkwijzen. Wij mogen alle waardering hebben voor de kracht, waarmee de H.C. en ook de uitleg van Voetius ernst gemaakt hebben met het conflict met Rome. Degenen, die de H.C. verouderd vinden, zijn aan die ernst ontzonken. Maar er is ook een dodelijk tekort in reformatorische ernst, als wij een fase in de geschiedenis van de reformatie, gaan heilig verklaren en onberispelijk. Wij mogen vermoeden, dat de horizon van die strijders uit de 16de en 17de eeuw niet verder reikte, al is dat misschien nog te veel gezegd. De strijd-situatie is aanmerkelijk veranderd, en wij mogen niet blind zijn voor het feit, dat de reformatie voor een deel de historische gang van de contrareformatie heeft bepaald, al is daarmee lang niet alles gezegd.

263

2. Als wij zeggen, dat in de kerk ten dage van Jezus' taak in het vlees op aarde zoveel onkunde en ongerechtigheid was, dat zij daardoor schuldig werd aan de dood van Christus, spreken we gezonde taal. En wij kunnen weten, dat die verdonkering van de religieuze kennis der kerk en die verharding tot eigengerechtigheid en eigenwilligheid telkens terugkeerde in de geschiedenis. Maar 't is waarschijnlijk, dat de eerste aanval van de kerk op de Christus de kracht van de tegenstand heeft gebroken, zodat vele latere aanvallen minder effectief konden worden, terwijl bovendien de macht van de Christus na Zijn opstanding sterk vergroot is, doordat Hem alle macht gegeven werd in hemel en op aarde. (Iets daarvan zien we reeds in de geschiedenis der eerste gemeenten: als daar de geest van judaïsme, die niet verschilt van die van Farizeën en wetgeleerden, macht verwerft, is het effect aanzienlijk geringer dan in de dagen van Jezus' omwandeling op aarde.) Vanuit de hemel zendt Hij de Heilige Geest in grotere kracht dan Hij te voren ontplooien kon, en op aarde regeert Hij Zijn kerk en treedt Hij daadwerkelijk op als de Koning der koningen. Maar hiermee is toch maar betrekkelijk weinig gezegd. Het is een onloochenbaar feit, dat de Roomse kerk in de dagen van de grote reformatie optrad als vijand van de kerk en als vijand van Christus. Daarbij is door het concilie van Trente het R.K. hiërarchisme en het Roomse dogma stevig geconsolideerd. Maar nu hebben we bovendien te maken met de geschiedenis van de kerk der reformatie. Rome bleef niet werkeloos, maar onderging zelf een relatieve reformatie (dat zij relatief bleef houdt ongeldigheid in: het woord „contrareformatie" heeft een zware zin) en de kerk van de reformatie zonk na de eerste strijd, die zelf al in veel zwakheid en bevlekking gevoerd was, al vrij spoedig in, en vooral belangrijk was het feit, dat de wijsheid der kerk door de geschiedenis van het als reformatorisch bedoelde, maar geenszins reformatorisch werkende theologiserend denken werd lam geslagen. Vandaar dat er een „nadere reformatie" nodig werd, die dan ook inderdaad in de dagen van afscheiding, doleantie en vrijmaking is gerealiseerd. Maar ook deze nadere reformaties waren alles behalve zonder vlek of rimpel. Wie de doleantie een succesvolle onderneming noemt, wijst een wezenlijk facet van deze beweging aan, en wie omtrent afscheiding en vrijmaking zegt, dat daarbij ontzaglijk veel domheid en dwaasheid hebben meegespeeld, zegt geen onwaarheid. De kinderen van de Afscheiding hebben het reformatorisch karakter van de Afscheiding in levensgevaar gebracht, en hetzelfde geldt van de vrijmaking. In de vrijmaking is de mondigheid van de leden van Christus' gemeente opnieuw aan het licht gekomen, maar niet minder zijn in deze beweging krachten aan het werk, die deze mondigheid door onwetendheid (maar dat maakt de zaak vooral niet beter) met ondergang bedreigen. Men kan met goede grond aan de kinderen van afscheiding, doleantie en vrijmaking vraag 30 voorhouden: „Geloven dan die 264

ook aan de enige Zaligmaker Jezus, die hun zaligheid en welvaart bij de heiligen, bij zich zelf of ergens elders zoeken?" Inderdaad is de neiging om de zaligheid en welvaart bij enkele nieuwbakken heiligen of bij zich zelf te zoeken, geenszins afwezig. Zijn de mensen die deze neiging koesteren dus ongelovigen? Neen. Antwoord 30 zegt geen onzin, maar stelt de zaak wel wat erg simpel. Zijn zij ongelovigen, die venijn spuwen tegen de vrijmaking, en met felheid loochenen, dat zij een werk is van Gods ontferming? Meestal niet. Wij herkennen in hen onze broeders in Christus, en die herkenning voltrekken wij bij het licht van het levende Woord van God. Het is waar, en dikwijls hoogst pijnlijk, dat degenen, die het dichtst bij de vrijmaking gestaan hebben, maar door onwetendheid of zwakheid, of liefde voor de tegenwoordige wereld (b.v. succesbejag) haar niet hebben aanvaard, het giftigste blijken in hun afwijzing. We krijgen de indruk, dat hun geweten niet gerust is. Schrijver dezes mag getuigen, dat hem meer dan eens een aperte leugen werd voorgeschoteld door mensen, die heel dicht bij de vrijmaking gestaan hebben, en, soms op het laatste ogenblik, of op een wijze, die nauwelijks van verraad te onderscheiden is, haar hebben afgewezen, en de tegenwoordige wereld hebben liefgekregen. Kan men zich hier afmaken met een logicistisch „van tweeën één"? Dat is inderdaad wat al te gemakkelijk, en op die manier dreigt het gevaar, dat men zich op onverantwoordelijke wijze gaat bedienen van een term als „synagoge des satans", zonder behoorlijk nadenken en zonder nagaan wat deze term in het boek Openbaring inhoudt. Want ook deze term is heilshistorisch bepaald: wij kunnen hem niet zo maar overdragen op de bloedschuldige Roomse kerk van de 16de en 17de eeuw, en evenmin kunnen we hem zo maar even overdragen op de evenzeer bloedschuldige Nederlandse hervormde kerk van de 19de eeuw, en evenmin op de gereformeerde kerken, die zich aan handelingen te buiten gingen, die in beginsel duidelijk het element van wegdringen uit de plaats, waar God de naaste gesteld heeft, inhielden. Het is altijd weer Jeruzalem, dat de profeten doodt en de gezondenen stenigt. Maar laten die vrijgemaakten, die met grote energie bezig zijn de vrijmaking te verijdelen, nu niet gaan menen, dat de vrijgemaakte gemeenschap een heilig eiland zou zijn in een oceaan van zonde. Ook binnen die gemeenschap van de vrijgemaakten loert het gevaar. Ook daar is men doende zich een Jezusbeeld te ontwerpen, dat doet vragen: Is dat ten volle het beeld van de enige Zaligmaker Jezus? Het blijft een tikje goedkoop, te beweren, dat Christus Zijn kerk vergadert in de gemeenschap van de vrijgemaakten, en haar overal elders niet vergadert, zodat die laatste ten hoogste een kerk in verstrooiing genoemd zou mogen worden. Als wij belijden, dat wij geen volkomen geloof hebben, erkennen we daarmee, dat we een onvolkomen Jezusbeeld ontwerpen. Er is in de strijd van de reformatie hoegenaamd geen aanleiding om op onze reformatorische lauweren te gaan rusten. De vrijgemaakt-ge265

reformeerden worstelen met een tekort aan wijzen en Schriftgeleerden als leiding gevenden, best; als ze dan maar blijven worst e1 e n ! Wie er blind voor is, dat artikel 29 van de N.G.B. niet meer kàn geven dan een reformatorisch perspectief, en dan dit artikel gaat canoniseren, die ziet een „valse kerk" waar zij niet is. Antwoord 30 van de H.C. kan ons ervan overtuigen, dat wij àllen de enige Heiland Jezus met de daad loochenen, voor zover wij een onvolkomen geloof hebben, en daaruit een onvolkomen Jezusbeeld ontwerpen. Het moge een zuiverder Jezusbeeld zijn dan dat van de Jezusmystiek, maar daarmee zijn we niet ontheven van de taak om elk d a g te strijden tegen de onvolkomenheid van het door ons ontworpen Jezusbeeld. Het is beschamend, dat we soms in een secte en soms in een kerk, die haar dwalingen officiëel legitimeert, een Jezusbeeld vinden, dat zuiverder is dan het onze. Daar kunnen we dan zo het een en ander van leren. 3. In de practijk komen we meermalen in aanraking met een Jezusbeeld, dat ons noodzaakt te zeggen: Dit Jezusbeeld houdt weinig of geen verband met de Christus der Schriften. Het Jezusbeeld van de moderne devotie, of dat van de Spaanse en Franse quietistische en erotische mystiek van de 17de eeuw, heeft, voor zover wij ontdekken kunnen, met de Christus der Schriften niets te maken. En wie zo merkwaardig snel klaar is met het aanwijzen van de valse kerk, steunt daarbij wel eens op een ontwerp, dat beslist afwijkt van de gestalte van de enige Zaligmaker Jezus. Hoe krijgt men het in zijn hoofd, te menen dat artikel 29 van de N.G.B. de volle leer van de Heilige Schrift inzake de kerk van Christus zou kunnen geven! Dat is geen trouw aan de belijdenis, als men meent dat de belijdenis de Heilige Schrift zou kunnen vervangen of zelfs verbeteren. Dat strijdt tegen de zin van die belijdenis zelve. We hebben met eigen ogen kunnen zien, dat Christgelovigen, die zeer dicht bij de vrijmaking stonden, zich verstrikten in het liefkrijgen van de tegenwoordige wereld, en daardoor op het critieke moment de verkeerde keus deden, en in zoverre tegenstanders werden van de kerk van Christus in haar gang in de geschiedenis. En dat heeft inderdaad wel iets te maken met de vergadering van de tegenstander, de synagoge van satan. Het benauwende is, dat die tegenstander van Christus en Zijn kerk duidelijk gevonden wordt in die kerk zelve; en het bemoedigende en altijd opnieuw blij makende is, dat de macht van Christus zo groot is, dat Hij Zich Zijn kerkvergaderend werk niet laat ontnemen in die kerken, die haar dwalingen legitiem verklaren en de Christelijke vrijheid van Gods kinderen aanranden en zo terugkeren tot de eerste beginselen der wereld. 4. Als wij met de (illusoire) nauwkeurigheid van het academisch perfectisme (welks aanhangers niét belijden: De Here zal het voor mij voleinden; maar: ik zal het zèlf voleinden) konden

266

nagaan hoe het Jezusbeeld in ons eigen hart er elke dag uitziet, zouden we vermoedelijk ontdekken, dat we geen van allen ontkomen aan het verwijt, dat we metterdaad de enige Heiland Jezus verloochenen. Alleen een nooit ophoudende geloofs-strijd, waartoe de volmachten tot onze beschikking staan, kan een leven in heiligheid brengen, waardoor wij dat verkeerde Jezusbeeld altijd weer afbreken, en in nieuwigheid des levens wandelen door dit beeld in nieuwigheid te ontwerpen en daarbij aan den lijve ondervinden, dat Christus Zijn volmaking dagelijks doet binnendringen in onze gebrokenheid. Het is waar, dat wij in ons belijden door woord en wandel elke dag opnieuw moeten beginnen te geloven en opnieuw b e g i nn e n te erkennen, dat Jezus Christus onze enige Zaligmaker is. Maar dit altijd opnieuw beginnen betekent geen discontinuïteit in het Christelijk leven, zoals het theologisch temporalisme wil, in de zgn. dialectische theologieën. Integendeel, in Christus begrepen zijn betekent een continu geloofsleven leven, dat zich uitstrekt tot over het graf. Maar wel is waar, dat we er dikwijls niet in slagen, die continuïteit aan te wijzen. Te geloven in de enige Zaligmaker Jezus moet altijd opnieuw beginnen; dat is ook de zin van de dagelijkse bekering. De betrokkene zelf kan daarbij de indruk hebben, dat hij er hoe langer hoe minder van terecht brengt, en dat zijn geloven aan scherven ligt. Hij zal op die weg ook telkens duidelijker ontdekken en erkennen, dat er „niets van hemzelf bij is". En we kennen het demonisch gevaar van de theologische vervalsing van deze erkenning, waardoor — ook in de kerk — geleerd wordt, dat God het s u b j e c t is van ons geloven. God een subject noemen, in welke zin dan ook, beduidt een ijdel opheffen van de Naam des Heren. Wat dan onszelf betreft: door deze subjectivering, waarmee we God het subject van ons geloven noemen, vervalt voor ons besef de zin van het Christelijk leven. Dat betekent een scheur in onze levensbeschouwing: wandelen en niet weten waar men gaat, waar men staat. Wij geloven zèlf, en zién en belijden daarbij, dat God het is die in ons werkt het willen en het werken naar Zijn welbehagen. Zulk een Bijbelwoord onverkort te horen en te zien, in zijn eigen kleur, los van alle gepraat er om heen, waardoor we het niét meer horen en niét meer zien — dat is léven. Zo is het Christelijk leven een wonderlijke zaak, een bevreemdende ervaring, die geenszins gevat kan worden onder een formule als „simul iustus ac peccator", tegelijk zondaar en gerechtvaardigd. Zo iets grenst aan magie!

267

Zondag 12 VRAAG EN ANTWOORD 31

1. In vraag en antwoord 31 gaat het over de titel „Gezalfde", en het is direct duidelijk, dat deze titel een ambt aanduidt. „Christus" is een ambtsnaam; niettemin is het aantal der Christenen verdwijnend klein, die er oog voor hebben, dat menszijn en Christenzijn altijd in de eerste plaats een zaak is van zalving en ambtelijkheid. Wij weten iets van het ambt van mens te mogen zijn, en van allerlei bijzondere ambten. Zonder het ambt zou de menselijke existentie van elke zin zijn beroofd. Gelukkig heeft de H.C. ook goede aandacht besteed aan de naam „Jezus". Die naam is in zeker opzicht iets directer: Hij is de Zaligmaker, de zin-Gever aan mensenleven, zodat dit leven in al zijn facetten glans en diepte krijgt. De zaligheid is overal, in alle soort werk. Waar taak is, daar is zaligheid; wie ook maar iéts van zijn taak verstaat, hééft zijn zaligheid al. De naam „Christus" zegt, dat Hij tot een ambt geroepen en gezalfd is, dat Hij is de Gezondene om dat en juist dat werk te doen; dat Hij in dat ambt staat. Daarmee is uiteraard niet gezegd, dat „Jezus" Zijn „eigennaam" en „Christus" Zijn ambtstitel zou zijn. Bij Voetius vinden we de ietwat naïeve onderscheiding, dat „Jezus" Zijn voornaam, en „Christus" Zijn toenaam zou zijn, I 359. Maar deze onderscheiding is in al haar gebrekkigheid toch altijd nog beter dan de opvatting, dat „Jezus" persoonsnaam, en „Christus" ambtstitel zou wezen: de naam „Jezus" is ten minste evenzeer betrokken op het ambt als de Christus-titel. We worden altijd weer genoopt, te erkennen, dat de namen „Jezus Christus" een tweeëenheid vormen. Alleen Jezus van Nazareth is de Christus, en wie Christus zoekt, zal alleen dan vinden wie hij zoekt, als hij Jezus vindt. Hij heet Jezus, omdat Hij Zijn volk verlost van hun zonden en hun in hun taak hun zaligheid doet vinden; en Hij heet Christus, omdat Hij het ambt van Gezondene draagt, het ambt waarin Hij die verlossing en zaligheid werkt. Er is veel voor te zeggen, de Heiland te noemen „Jezus, de Christus." Als Jezus aan Zijn discipelen vraagt: Maar gij, wie zegt gij dat Ik ben? — dan antwoordt Petrus: Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God. Hier ontmoeten we de geheimzinnige uitdrukking „Ik ben". We kennen die uitdrukking met name uit het Evangelie naar Johannes: „Indien ge niet gelooft dat Ik be n, zult ge in uw zonden sterven," vgl. 8 : 21 - 24. Vgl. „Eer Abraham was, ben I k", 8 : 58; en 8 : 28; 13 : 19; Marc. 13 : 6. Deze verschillende uitspraken staan niet op één lijn; maar wel mogen we aannemen, dat in al die woorden een verwijzing ligt naar de naam waarmee God Zich de Here noemt, Ex. 4 : 13. En daardoor blijft de geheimzinnigheid van deze benamingen. In die namen handhaaft God vóór alles Zijn geheim. 268

Want dit alles wil geenszins zeggen, dat de Schrift ons ertoe uitnodigt, theoretisch na te denken over het Zijn van God en Christus, en dit Zijn dan in een zijnsbeschouwelijke discussie ter hand te nemen. Zulk een contemplatie verraadt de in oorsprong diep heidense zielehouding van de zijns-theooria. Wie zich daaraan verslaaft verblindt zich. We mogen veilig aannemen dat „Eer Abraham was b è n I k", als een waarachtig woord van Jezus van Nazareth Hem raakt als de Middelaar, als waarlijk God en waarlijk mens. De vraag, of Christus Zijn openbarend en zeer geheimzinnig woord „Eer Abraham was bèn Ik" misschien alleen „naar Zijn Goddelijke natuur" gesproken zou hebben, is eigenlijk geen vraag, zodat elk antwoord dat daarop kan worden betrokken, noodzakelijk speculatief moet zijn. Er is altijd een zeker verband tussen vraag en antwoord, en op een verkeerde vraag kan nooit een goed antwoord gegeven worden: dan is èlk antwoord fout. 2. „Waarom wordt Hij Christus, dat is een Gezalfde, genoemd?" Omdat Hij de Gezalfde des Heren is en door die zalving met een ambt is bekleed. Een ambt is een opdracht van Godswege: dat en dat werk moet gedaan worden; het zal misschien niet meevallen, maar het moét bepaald gedaan worden. Als wij het over een ambt hebben, plegen we onderscheid te maken tussen het ambt en de ambtsdrager. Het ambt van Christus is het algemeen menselijk ambt, het ambt van mens te zijn, en daarbij is uiteraard de volle menselijkheid onverkort betrokken. Dat komt ook al uit in de naam „Jezus": Hij gaat Zijn volk verlossen van hun zonde waardoor hun menszijn bedreigd wordt met levensgevaar, en Hij maakt hen zalig in hun taak en taken. Toch maakt de kerk in haar aan de Schrift ontleende wijsheid onderscheid tussen ambt en ambtsdrager in Christus. Dat is mogelijk en noodzakelijk, omdat de persoon anders eigenwijs boven het ambt gaat uitsteken, wanneer de ambtsdrager zich met zijn ambt vereenzelvigt. Christus is daarvoor ten zeerste op Zijn hoede geweest, Hij kende dat gevaar, en gaat zelfs zover, te zeggen „Mijn leer is de Mijne niet maar van Hem Die Me gezonden heeft" en „Als ge Mij niet kunt geloven, hecht dan geloof aan de (ambtelijke) werken, die Ik doe". Die persoon is van belang. Want de persoon wordt in het ambt opgenomen, het ambt wordt als het ware met de persoon gevuld en geladen, waardoor dan ook die persoon in en achter het ambt verdwijnt. Die persoon verdwijnt voor de aandacht van de betrokkene en van anderen. Bij Jezus Christus is de persoon zozeer door het ambt verslonden, dat Zijn beide namen betrekking hebben op Zijn werk: Jezus moet Hij heten omdat Hij Zijn volk gaat verlossen van hun zonden, en die naam is niet de aanduiding van een souvereine persoonlijkheid. En Hij krijgt de Christus-titel omdat Hij gezalfd is tot precies datzelfde werk dat Hij volbrengen moet. Zijn mensenambt wil niet, zoals het onze, zeggen, dat Hij 269

mens mag zijn, maar dat Hij om onzentwil mens heeft willen wórden. Er bestaat in feite geen dualisme tussen persoon en ambt, ook geen dualisme tussen persoon en lichaam, zoals het huidige personalisme in sommigen van zijn aanhangers wil. Evenmin is er een dualisme tussen leer en leven. Bij zondige mensen kan zulk een dualisme in willekeur worden gemáákt. Maar bij Christus is van zulk een willekeur geen sprake. Hij zegt van Zichzelf, en van Zijn werk: Mijn leer is de Mijne niet, maar van den Vader Die Mij gezonden heeft, Joh. 7 : 16. En die leer kan niet gescheiden gedacht worden van Zijn leven: ze valt er eenvoudig mee samen. In Zijn leer is geheel Zijn leven opgenomen, wat Hij leert, leert Hij niet alleen door Zijn Woord, maar ook door Zijn houding en daden en wonderen. Dat Jezus Zijn lichaam, dat is Zichzelf geeft, is tegelijk leer en leven. De onderscheiding tussen leer en leven, alsof die beide iets afzonderlijks zouden zijn (en alsof men zou kunnen zeggen: je leer is wel goed, maar je leven deugt niet) is een moderne uitvinding, die niet op de feiten klopt. Want als iemand vroom is in zijn leer en goddeloos in zijn leven, dan is die goddeloosheid evengoed in zijn leer opgenomen en merkbaar. Zijn goddeloosheid komt b.v. uit in het feit dat hij vrome woorden spreekt, die hij niet voor zijn rekening neemt. Maar dan heeft zijn manier van spreken een zekere tint en bouw, waardoor dit niet-voor-zijn-rekening-nemen tot uitdrukking komt, al kan hij zich zelf en anderen er misschien mee bedriegen. Dikwijls echter horen we het wel degelijk; we merken er iets van, als er een zekere dorheid of slapheid in iemands vrome woorden klinkt, en we merken er ook iets van, als iemands woorden levend deel uitmaken van geheel zijn geschiedenis. Leer en leven vormen zozeer een eenheid, dat we de leer ontmoeten waar we contact hebben met het leven, en omgekeerd. Beide te zamen vormen de ambtelijke plaats, de menselijke positie, waarin de persoon in het ambt wordt opgenomen en erdoor verslonden. Ook mensen, die zèggen niets van een ambt te willen weten, leven toch ambtelijk, zij het vaak met het oog op een vals ambt. Daarom is het accent, dat we dikwijls op het „persoonlijk geloof" horen leggen, meestal fout. Want de persoon is als zodanig zo belangrijk niet. Personalisme wil gewoonlijk zeggen, dat men poogt aan de persoon de structuur en vrijheid van het ambt toe te kennen. Dat is de omgekeerde wereld: de persoon heeft geen recht op het ambt, maar het ambt heeft recht op de persoon. Als we zeggen „God heeft recht op ons" erkennen we Zijn souverein bestel over de ambtelijke opdrachten. Pas als de persoon haar bestemming vindt in de aanvaarding van ambtelijke opdrachten, komt de persoon tot haar recht, en kunnen we met zin van „persoon" spreken. De zin van de personaliteit ligt in haar dienstbaarheid aan het ambt. Afgezien van de ambtelijke opdracht heeft de persoon eigenlijk geen zin. Als wij ons hart geven aan Jezus Christus is dat 270

primair een ambtelijke daad, een geloofsdaad, die nooit los staat van onze kerkelijkheid en nooit los staat van ons ambt van mens te mogen zijn, en van onze soms zeer speciale ambten. Het kan zijn, dat iemand zijn hart aan Christus geeft door het huwelijk te weigeren waarvan Hij niet zegt en Zijn kerk niet mag zeggen, dat God deze twee heeft samengevoegd. Het kan zijn, dat iemand zijn hart aan Christus geeft door een boek te schrijven, of door dat na te laten. Het kan ook zijn, dat iemand zijn hart aan Christus geeft door in de laatste dagen van zijn leven, in ziekte die op de dood uitloopt, tot Hem te zeggen: „Het is goed". Iemand kan weigeren zijn hart aan Jezus te geven door zich uit alle macht op de studie te werpen, waardoor de kerk verwoest wordt, en tegelijk zijn taak als huisvader verijdeld. Iemand kan zijn hart aan Christus geven door een studieplan te ontwerpen en uit te werken, waarvan hij zelf meent: dat zal nooit lukken. Iemand kan zijn hart aan Christus geven door te zeggen: „Ik weet het niet, maar de Here weet het". 3. Het beroep op de ambtelijkheid wordt in onze tijd vaak misverstaan. Het persoon-zijn en de persoon-wording worden dikwijls dermate overschat en tegelijk los gemaakt van de opdrachten Gods, dat wie het woord „ambt" gebruikt, al gauw in verdenking komt „ambtenaarlijk" te willen leven en denken. We kennen de „ambtenaarlijke" gestemdheid, waardoor iemand, die zijn werk heeft b.v. in een postkantoor of in een school, zijn menselijkheid vergeet en precies doet wat in zijn opdracht staat maar dan ook geen háár méèr. Natuurlijk is dat de goede ambtenaar niet. We kennen zeer vele ambtenaren, die het „ambtenaarlijk" denken en leven verafschuwen. Zulk een „ambtenaarlijkheid" is natuurlijk een grove vervalsing van het ambt (en de in Christus begrepen ambtenaar zal zijn taak als ambt verstaan en daarin zijn zaligheid vinden). Wie zijn ambt en zijn ambten verstaat, geeft een volle, gedrukte en overlopende maat. Wie dat niet kan of niet wil, heeft de betekenis van het woord „ambt" nog niet verstaan. Het ambt maakt de glorie van het menszijn uit, omdat wij zonder ambt volkomen verdwaald zouden zijn in de schepping en de gelegenheid nooit zouden vinden, onszelf te herkennen als schepselen en dragers van Goddelijke belofte. Door het ambt ondernemen wij wat wij niet durven, waar wij niet geschikt voor zijn, en wat boven onze macht gaat. 4. Het is zeer opvallend, dat antwoord 31 uitvoerig spreekt over het algemeen menselijk ambt, waarin wij boventheoretisch onderscheiden kunnen tussen het profetische, het priesterlijke en het koninklijke, zonder dat wij daarbij kunnen spreken van drie aspecten of structuurmomenten, die onderling onherleidbaar zouden zijn. Voorop staat, dat we hier met een ambt te doen hebben: Christus is Ambtsdrager; dát betekent Zijn naam. Het opmerkelijke bij het

271

algemeen menselijk ambt is juist, dat het profetische, priesterlijke en koninklijke daarin elkander wederzijds volkomen doordringen. Elke menselijke daad is profetisch, priesterlijk en koninklijk in énen. In elke menselijke daad is profetische duidelijkheid, priesterlijke wijding en koninklijke heerschappij. Vandaar dat het menszijn zo nauw luistert. De mens die zich in onduidelijkheid verstrikt, en daarin valt, en zich daarin gooit, betoont ook geen wijding en geen heerschappij meer: hij is een profanatie en een dief geworden. Nu spreekt antwoord 31 van „hoogste Profeet en Leraar," „enige Hogepriester" en „eeuwige Koning." Dat neemt echter niet weg, dat de uitlegging van de betekenis van Jezus' Christus-titel alle nadruk doet vallen op het mènselijk ambt van de Heiland. Juist in Zijn profetische, priesterlijke en koninklijke menselijkheid is Hij ons meer nabij dan we ons kunnen voorstellen. In dié nabijheid hebben we Hem te volgen. De devote imitatie is het tegendeel van ambtelijk en ambt-erkennend. Het lijkt bijna, alsof de Christus-titel nog meer de nadruk op Zijn menselijkheid legt dan de Jezus-naam. Daarin ligt besloten, dat wij onszelf in onze menselijkheid alleen dan goed kunnen leren verstaan, als we aandacht hebben voor de Christus. Er staat in de Heilige Schrift, dat Christus onze Broeder is: Hij is Zijn broeders in alles gelijk, uitgenomen de zonde, vgl. Hebr. 2: 11-17. Het is daarom niet mogelijk, dat wij buiten Christus om onszelf in onze menselijkheid zouden kunnen herkennen. Maar tegelijk ligt in het feit, dat Christus onze Broeder is, opgesloten, dat Hij deelt in onze menselijkheid zouden kunnen herkennen. Maar tegelijk ligt in het het een ongeoorloofde omkering, als we gaan menen, dat onze tijd en geschiedenis en menselijkheid uit die van Christus voortspruiten. Hij komt ons juist te hulp. En dat betekent, dat Hij door Zijn vleeswording onze menselijkheid die gevallen was, weer opricht, maar niet dat Zijn menselijkheid de oorsprong zou zijn van de onze. De tijd die God voor ons heeft, is niet een tijd-stroom, die van Christus als Heer van de tijd naar verleden en toekomst zou uitgaan. Want ons verleden is de paradijsperiode, waarin geen zonde gedaan werd, en onze vervulde en volwassen toekomst wordt eveneens paradijs genoemd, zowel wat de tussentoestand betreft: Heden zult ge met Mij in het paradijs zijn, Luc. 23 : 43, als wat de geschiedenis op de nieuwe aarde-en-hemel aangaat: Openb. 2 : 7. „Het Woord is vlees geworden" betekent o.m., dat de Zoon van God naar de geschapenheid is toegegaan; en Zich ontledigd heeft om mens te worden; hoé dit mogelijk is en hoé dit is toegegaan, dat behoort tot de hemelse dingen, die ver boven de bevatting vallen ook van een geniaal theoloog als Karl Barth. Daarom blijft het bevreemdend en zonderling, dat deze geniale theoloog niet anders doet dan aanvechtbare en speculatieve uitspraken plegen juist over die hemelse Tingen. Een mens kan zijn tijd beter gebruiken. 5. „Omdat Hij -- God de Zoon — door God de Vader ver'l72

ordineerd en met de Heilige Geest gezalfd is tot onze hoogste Profeet en Leraar." In deze manier van zeggen ligt iets opgesloten, dat Voetius waarschijnlijk „een ordre naar de Personen" zou noemen, omdat hier onderscheidenlijk gesproken wordt over Zoon, Vader en Geest. Of zulk een indeling de leer van de Heilige Schrift juist weergeeft, is te betwijfelen. Wij horen een ander geluid, als Christus Zelf zegt: Mijn leer is de Mijne niet, maar van Degene Die Mij gezonden heeft. Het kan dienstig zijn er eens op te letten, dat onze geloofskennis door zulke indelingen niet wordt verhelderd of verrijkt. Wél is van belang, dat Hij onze Profeet en Leraar genoemd wordt. Maar dat Hij door God de Vader daartoe „verordineerd en met de Heilige Geest gezalfd" zou zijn, lijkt een ietwat spitsvondige gedachte, en we lopen gevaar daarmee een uitspraak te willen doen over het „intratrinitarisch leven Gods," over de omgang van de drie „Personen" in de Goddelijke Drieëenheid met elkaar. Kunnen we wel iets weten over zulke intratrinitarische verhoudingen en daden? Is dat werkelijk de zin van uitspraken als we in Hebreën 1 lezen? Of hebben we hier te doen met een taaie theo-ontologische erfenis, door welke de inhoud van Hebr. 1 en daarmee van heel de leer der Schrift miskend, zo niet vervalst wordt? Vermoedelijk hangt deze traditie samen met echt theologische onderscheiding tussen het archetypische en ectypische, de kennis, waarmee God Zichzelf kent en de kennis die Hij aan mensen openbaart omtrent Zich zelf. Maar Hij openbaart deze archetypische kennis uit de aard der zaak juist niet, en wij mogen verstaan, dat de „idee" van zulk een archetypische kennis in het menselijk kennisleven niet fungeren kan, al was het maar bij wijze van grensfiguur. Maar in de geschiedenis van de theologieën komen we het nadenken over intratrinitarisch leven en kennen onophoudelijk tegen. Dit heeft ook betrekking op de leer van de vrederaad, het pactum salutis, waaronder wordt verstaan een verbond en onderlinge omgang en beraad binnen de Drieëenheid. „Ik kan daar zelfs niet in zien," heeft Prof. Dr K. Schilder eens gezegd, en daaraan dienen we ons te houden, ook al heeft hij dit zelf niet gedaan. In zijn toelichting op de H.C. geeft hij, o.a. in deel III, brede uiteenzettingen over de verhouding, de omgang en het beraad der drie Personen; op p. 120 van dat deel lezen we: „Ai ziet, hoe goed en schoon is 't dat Personen, van Wezen één, in, mèt elkander wonen, daar 't liefdevuur niet wordt gedoofd. Hier zalft de Een den Ander steeds het hoofd. Met deze zalf is God aan God gewijd, die door zich zelf zich z elf verblijdt." Natuurlijk moeten we zulke ontboezemingen lezen in het licht van de geschiedenis van het „vak"; niettemin blijft zo iets afschuwelijk. Bavinck zegt in zijn Gereformeerde Dogmatiek, III 193: „De ontwikkeling van de leer van het pactum salutis bij de gereformeerden was van scholastieke spitsvondigheid niet vrij." Maar verderop poneert hij dat die leer, ondanks haar gebrekkige vorm, toch

273

op een Schriftuurlijke gedachte rust, 194. En verder legt deze leer van het pactum salutis ook verband tussen het eeuwige werk Gods ter zaligheid, en datgene wat Hij daartoe doet in den tijd, 195. Hier staan we echter voor de vraag, of de Heilige Schrift ons leert, op zulk een wijze een tweeheid van tijd en eeuwigheid te stellen. Bavinck doet dit zelf ook niet, als hij in G.D. III 194 opmerkt: „Deze relatie tussen Vader en Zoon, ofschoon tij d e n s de omwandeling van Christus op aarde het duidelijkst uitkomend, is toch niet eerst ingegaan op het moment der vleeswording, want deze vleeswording behoort reeds tot de uitvoering van het aan de Zoon opgedragen werk; maar zij valt in de eeuwigheid en bestond dus ook reeds g e d u r end e de t ij d des Ouden testaments." We kunnen alleen maar constateren, dat Bavinck hier over die hemelse dingen spreekt, waarvan Joh. 3 zegt dat ze onze bevatting te boven gaan. Als we het woord „heilsgeschiedenis" gebruiken, doelen we daarmee op het „handelen Gods," en deze laatste term is, met alle gevaren daaraan verbonden, bruikbaar en misschien onmisbaar, omdat erdoor tot uitdrukking gebracht wordt, dat God Die boven Zijn schepping en dus boven de tijd verheven is, reddend in de tijd binnentreedt. Zo is dat gebeurd in de geschiedenis van Job, toen de Here aan het einde, toen ook Elihu uitgesproken was, Zijn gesprek met Job voerde, maar juist door de aard en inhoud van dat gesprek duidelijk deed worden, dat Hij, ofschoon Eén van de sprekers in de reeks van gesprekken, en als het ware Eèn van de medespelers in het Job-drama, toch boven de tijd verheven blijft. Daarom kunnen wij n i e t, de Woordopenbaring beredenerend, zeggen, dat de Zoon als Middelaar aan de Vader ondergeschikt was, en reeds vóór Zijn vleeswording Zijn Middelaarsambt op Zich had genomen. Zo zouden we over God Die boven de tijd verheven is gaan spreken, alsof Hij reeds in de tijd was, afgedacht van Zijn handelen in de tijd. Juist dit „afgedacht" blijkt hier het grote struikelblok: want wij kunnen God niet. „af-denken" van Zijn openbaring aan men;en. Noemen we met de kerk van alle eeuw de nog-niet-geboren Christus het hoofd van Gods Verbond aan menselijke zijde, dan hebben we daar een Bijbelse gedachte die direct verband houdt met Gods bemoeienis met mensen. Maar over de omgang, het verkeer En beraad en de verhouding van de Personen van de GodelijkDrënhdewtzijgn,dach Jo.3:12 Wij maken het ons wel wat te gemakkelijk, als we poneren, dat de Heilige Schrift over het „boventijdelijk handelen Gods" s preekt in temporele vormen, omdat we het anders niet zouden begrijpen. Alsof het daarom ging! De Heilige Schrift leert, dat God de tijd van de geschiedenis (en er is maar één tijd en maar één geschiedenis) binnentreedt, en daar komen we niet boven uit. De n mmer ophoudende pogingen van het theologiseren om daar nu juist wèl boven uit te komen, zijn typisch voor de theo-ontologische traditie. De opvatting, dat de Heilige Schrift in haar leer dingen zou zeggen die de tijd te boven gaan, en dat in tijdelijke vor274

men zou doen, moet noodzakelijk meebrengen, dat de Schrift alleen leesbaar is voor bijzonder geleerde mensen. Want voor het recht verstaan zou dan telkens nodig zijn te bedenken, dat het maar een tijdelijk bepaalde mededelingsvorm is, terwijl het medegedeelde zelf anders zou zijn. Deze opvatting verschilt principieel niet van de gedachte, dat we de in mensentaal geschreven Woordopenbaring zouden moeten gaan terugvertalen in een boventijdelijke en Goddelijke taal, en dit laatste zou dan de taak van de theologie zijn! Het is duidelijk, hoe onbevredigend dit alles is, en hoe grote bezwaren het meebrengt: van de mondigheid van de Christen blijft vrijwel niets over. De theologie als zodanig (en wat voor een!) krijgt een legitieme plaats binnen de kerk, en zij blijkt daar dan te fungeren als een wetenschap, die het onmogelijke mogelijk maakt. In feite zou op die manier de theologie een verbeterde editie van de leer van de Heilige Schrift geven. Daarbij komt nog, dat de Heiland in Zijn gesprek met Nicodemus hiertegen waarschuwt: „Voorwaar, Ik zeg u, wij spreken van wat wij weten en getuigen van wat wij gezien hebben, en gij neemt ons getuigenis niet aan. Indien Ik ulieden van het aardse gesproken heb zonder dat gij gelooft, hoe zult gij geloven wanneer Ik u van het hemelse spreek?," Joh. 3 : 11 en 12. De aardse dingen, waarover de Heiland gehandeld heeft, betreffen de wedergeboorte, namelijk de redding en vernieuwing van de wereld, en daarbij speciaal de nieuwe tijd, die door Christus' komst is aangebroken, en waarin de „wedergeboorte uit water en Geest," de Christelijke Doop, datgene is, wat elk mens persoonlijk raakt in die totale wedergeboorte. Wij kunnen niet aannemen, dat Nicodemus een „onwedergeborene" in de maccoviaanse zin zou zijn geweest, toen hij zijn gesprek met de Heiland had: in dat geval ware hij nooit gekomen. Wij zouden hem dan immers voor een ongelovige moeten houden, en zo is de figuur van Nicodemus in Joh. 3 bepaald niet, en zo bejegent de Heiland hem ook niet. Maar Nicodemus heeft in vs 9 de typisch theologische vraag gesteld: Hoe kan dit geschieden? Deze vraag heeft onmiskenbaar theo-ontologische strekking. Het is een vraag als Zacharias stelt aan de engel, vgl. Lucas 1 : 18. En in verband met diè vraag antwoordt Jezus, dat hij naar de hemelse dingen maar helemaal niet informeren moet. D at is nu juist w at de Christelijke theologieën de eeuwen door wèl gedaan h e b b e n, en daaronder valt ook de gedachte van het pactum salutis, de raad des vredes: dat theologoumenon immers bevat niets anders dan een poging om te zeggen, welke de hemelse achtergronden zijn van de aardse heilshistorie. Men zegt wel eens, dat de idee van het pactum salutis zo troostend is voor het geloof. Men zou beter kunnen zeggen, dat zij een poging is, om tegemoet te komen aan het kleingeloof, en daartoe blijft voortgaan in een traditie van onmiskenbaar heidense oorsprong, nl. de traditie om te willen weten, hoe de bovenkosmische achtergronden van het kosmische heilsgebeuren in elkander zitten. Het is nauwkeurig de theologie van He-

275

siodus en vele andere vóórsocratische wijsgeren: allen willen ze de boven- of buiten-kosmische achtergronden van het wereldgebeuren aanwijzen, en dit is zelfs in het algemeen de zin van de mythe en alle daarop steunende filosofie. Men is blijkbaar niet tevreden met het heil, dat op aarde in de heilsgeschiedenis gebeurt, ofschoon God dit heil juist tot „aardse dingen" gemaakt heeft door de zending van Zijn Zoon. Het is merkwaardig, dat twee sympathieke figuren, Zacharias en Nicodemus, beiden leven in een traditie die vreemd is aan de leer van de Heilige Schrift, en daartegen strijdt. Van die aardse dingen zegt Ps. 139: „De kennis is mij te wonderbaar, ik kan er niet bij." Maar zowel Zacharias als Nicodemus willen boven de Woordopenbaring uit grijpen. Met onze kennis willen binnentreden in Gods Raad is juist schadelijk voor onze geloofskennis. Want dan vragen we niet meer naar het Evangelie, dat daar zegt „Alzo lief heeft God d e w er e 1 d gehad, dat Hij Zijn enigen Zoon gezonden heeft, opdat ieder die in Hem geloof t, niet verloren ga maar eeuwig leven hebbe." Dit staat ook in het gesprek met Nicodemus. En als we denken aan de naam Jezus, die betekent, dat Hij Zijn volk verlossen zal van hun zonden, denken we toch allereerst aan Jezus' eigen verzekering: „God heeft Zijn Zoon niet in de wereld gezonden, opdat Hij de wereld veroordele, maar opdat de wereld door Hem behouden worde," Joh. 3 : 17. Als we dat onthouden, weten we, dat Zijn volk over de gehele wereld verbreid is. En letten we ook op wat het volgende vers zegt over de Zoon van God: „Wie in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld, maar wie niet gelooft, is al veroordeeld, omdat hij niet geloofd heeft in de naam van de eniggeboren Zoon van God." Wanneer we de schaarse gegevens over het verdere leven van Nicodemus nagaan, blijkt, dat hij niet openlijk vóór de Heiland gekozen heeft, want hij is lid van de „bovenlaag" gebleven, blijkens Joh. 7 : 50, en op hem is dus wel van toepassing wat van Jozef van Arimathea gezegd 'wordt: „een discipel van Jezus, maar in het verborgen, uit vrees voor de Joden," Joh. 19 : 38; waarbij wij onwillekeurig denken aan Joh. 12 : 42: „En toch geloofden zelfs uit de oversten velen in Hem, maar ter wille van de Farizeën kwamen ze er niet voor uit, om niet uit de synagoge gebannen te worden"; en dan volgt: „want zij waren gesteld op de eer van mensen, meer dan op de eer van God." (Met deze woorden poogt Johannes deze zwakke broeders niet te vonnissen; integendeel, hij erkènt hen als broeders, maar maakt tevens melding van hun zwakke houding.) Zowel Jozef van Arimathea als Nicodemus hebben aan de heimelijkheid ten slotte een einde gemaakt. Veel blijder nog is het bericht over Zacharias, die in de maanden van zijn sprakeloosheid veel moet hebben nagedacht: in de lofzang van Zacharias vinden we geen spoor theologie terug, terwijl de Messias-aanduiding „de Opgang uit de hoogte" er op schijnt te wijzen, dat hij zijn kennis niet wil uitstrekken tot de „hemelse dingen." 276

6. Dat antwoord 31 bij de uitleg van de Christus-titel eerst spreekt van „onze hoogste Profeet en Leraar," onderstelt, dat H ij de Openbaring geeft. Niet alleen getuigen de boeken van het Oude Testament van Hem, maar Hij is in Zijn werk Zelf hun Uitlegger en Volbrenger. (Dit houdt in, dat alle Bijbelfilologie zich aan dit beginsel heeft te onderwerpen, en niet bevoegd is, in middenorthodoxe trant, het feit van Christus' Uitleggers-ambt domweg te negeren.) Daarbij sluit aan, dat de mens zonder kennis ter wereld komt, en de kennis van Gods Woord pas krijgt nà zijn geboorte. De leer van het religieus apriori, en de hieraan ietwat verwante leer van het semen religionis — beide onderstellen een niet aan hoor-ervaring ontsproten Godskennis — willen hieraan tornen. Maar de Schrift leert duidelijk, dat de mens generlei „ingeschapen Godskennis" (een ietwat stichtelijk surrogaat van een ingeboren kennis), zelfs niet in het paradijs, bezeten heeft. Zo was het gesteld met Adam, en door hem werd de hem gegeven Woordopenbaring in de paradijsperiode aan zijn vrouw doorgegeven. Dit zal een onderdeel geweest zijn van zijn ambtelijke opdracht als Verbondshoofd aan de menselijke zijde. Na zijn val moet Adam in dit ambt o n m i d d e 11 ij k zijn opgevolgd door de toen nog niet geboren Christus, en hoe dit in elkaar zit, behoort tot de hemelse dingen, die voor ons verborgen blijven. Duidelijk is voor ons alleen, dat het menselijk geslacht nooit zonder Verbondshoofd aan menselijke zijde geweest is; wij kunnen vermoeden, dat de Middelaar als het ware vooruitgrijpt op Zijn toekomstig werk (zoals Hij herhaaldelijk deed tijdens Zijn arbeid in het vlees op aarde), en, bij wijze van spreken, voorschotten gaf. Daar is bij inbegrepen, dat het toen nog niet geboren Verbondshoofd aan de menselijke zijde mensen in Zijn dienst stelde als Openbaringverkrijgers en Openbaringdoorgevers, en tot die verkrijgers en doorgevers hebben ook Adam en Eva zelf behoord. Een lange en ingewikkelde reeks van Openbaringsdoorgevers en „Openbaringsgetuigen" is ingebouwd in de activiteit van de publieke eredienst, en daarbij zien we ook talrijke uitingen van Gods mildheid, waardoor een Job en een Melchizedek en onder de geschiedenis van Israël buitenlanders (vgl. Spr. 30 en 31) als Openbaringsgetuigen en -doorgevers mochten optreden, terwijl grote stukken van het Oude Testament geleverd zijn door toedoen en medewerking van mensen, die met de eredienst niet in verband stonden: de spreukendichters, de psalmdichters, de kroniekschrijvers, de profeten. Het maakt bijna de indruk, dat de Woordopenbaring, die in de eredienst centraal was, in hoofdzaak primair toevertrouwd werd aan mensen, die geen bijzondere taak hadden in de cultus. Dit wijst vooruit naar de tijd waarin al het volk Gods profeten zijn; en het is een der zeer zwakke plekken van de reformatie, dat zij een aparte klasse of kaste van dienaren des Woords bleef erkennen en daardoor de idee van de kerkelijke voogdij handhaafde en daarmee in feite de kracht van de reformatie brak.

277

7. Dat Jezus Christus als hoogste Profeet en Leraar optrad (en daardoor Alle menselijke kennis mogelijk maakte, zowel de religieuze funderende kennis, die de speciale kennis doorgloeit, alsook deze laatste zelf, gelijk ze in vrijheid en bijzondere ambtelijkheid verworven wordt) blijkt uit het gebod dat Hij geeft. Hij zegt eenvoudig „Gij zult." Het „Gij zult," dat van God en Zijn Christus uitgaat, heeft altijd twee facetten: enerzijds is het een bevel, aan de andere kant is het een constateren van een toekomstig feit, en daardoor een waarborg dat het ook „gelukken" zal. Het geloofsantwoord (niet alleen in de eredienst maar in Alle menselijk handelen) op dit „Gij zult" is: „God van den hemel zal het ons doen gelukken." Dat wil b.v. zeggen, dat de hoogst mogelijke menselijke activiteit op welk gebied dan ook bereikt wordt op basis van de levende belijdenis: De Here zal het voor mij voleinden. Dit is wel voor alle „Joden" van elke eeuw, en voor alle „Grieken" van elke tijd, een ergernis en een dwaasheid, maar voor die in Christus begrepen zijn is het zaligheid, die identiek is met de taak. „Gij zult niemand uw vader noemen op de aarde, want an is uw Vader, Die in de hemelen is." Christus verbiedt het toekennen van religieus gezag aan mensen; ook aan ambtsdragers in de eredienst. Nu kan men hier voorbarig oordelen. Men kan redeneren: mensen hebben geen religieus gezag, dus kerkelijke ambtsdragers hebben helemaal geen gezag, de verkondiging is nooit meer dan een vrijlatend advies. Zo staan de zaken volstrekt niet. Er zijn vele vormen van ambtelijk gezag, en het ambtelijk gezag, dat in de eredienst geldt, heeft weer een andere bouw dan de gezagsvornen die gelden in gezin, staat, school, bedrijf. Maar de mogelijkheid van èlk gezag rust in God: „want er is geen overheid dan van God, ?,n de overheden die er zijn zijn door God gesteld," Rom. 13 : lb. Nu was dit onder oud-Israël anders. Het Openbaringsvolk was, naar alle waarschijnlijkheid door eigen schuld, op de status der onmondigheid aangewezen. Daarbij blijft er grote ruimte voor mens elijke vrijheid. Als Paulus in Gal. 4 over de onmondige erfgenaam preekt, heeft hij het niet over de situatie van oud-Israël, maar over oe scheefgegroeide situatie van het Openbaringsvolk: in de dagen van Jezus' omwandeling en in de sfeer van het judaïsme is er de ractijk van de totalitaire cultus en de daarbij aansluitende hiërarohie. Het optreden van koningen, dichters en wijzen onder het Oude Testament onderstelt een vrijheid, zoals die onder de heidense en de scheefgegroeid-Joodse totalitaire cultus uitgesloten was. Alleen God en Zijn Christus hebben het authentieke religieuze gezag, wat o.a. daarin uitkomt, dat de Schrift niet kan gebroken orden en de Bijbel het einde is van alle tegenspraak. (Daaruit b ijkt, hoe onzegbaar dom het is, een of ander wetenschappelijk gezag te laten heersen over het Bijbelwoord, dat daardoor niet gebro en wordt, maar wel uit onze aandacht verdwijnt, als we waarde hechten aan en geloven in het gewaand religieus gezag van een of andere theoloog of filoloog. Uit de aard der zaak is zulk k

28

een filoloog alleen dan zijn naam waard, als hij zijn werk doet in Christus. Maar ook dan heeft hij niet meer dan filologisch gezag, dat hij niet kan opleggen aan de gelovige als zodanig. Men zou kunnen zeggen, dat hij tot de kerk moet behoren, en daarin niet enig bijzonder kerkelijk ambt bekleedt.) Jezus beschikt zonder meer over religieus gezag. Dat komt Hem toe als de Gezondene van de Vader, en nu nog meer als Hem aan Wie alle macht is gegeven in hemel en op aarde. Als Jezus zegt „gij zult," is er verder niets meer te zeggen. Gezag heeft hij die het te zeggen heeft. Maar nu blijkt uit Jezus' eigen uitspraken, dat Hij Zijn gezag in zekere zin (een zin die voor ons niet begrijpelijk te maken is) aan mensen toevertrouwt; dat Hij mensendienst in zijn gezagsuitoefening inschakelt. En daarbij geeft Hij aan die mensen ruimte en vrijheid. Het gezag van de apostelen werd niet gecontinuëerd. Christus wilde, dat Zijn kerk zèlf leerde lopen, en dit bevat het „risico," dat die kerk nu ook gaat struikelen. Maar geen struikeling is zo erg als de weigering om zèlf te lopen. Die weigering zien we in de R.K. idee van kerk, apostolaat, hiërarchie en lekendom, en voortzettingen daarvan vinden we te over in de kerken van de reformatie. Jezus leerde als machthebbende en niet als de Schriftgeleerden: dié traden op als machthebbertjes. De figuur van het religieus machthebbertje blijft tot aan de dag van het eindgericht het leven van de Christenheid verontreinigen. Maar een waardig wapen daartegen is niet, nu te menen dat deze machthebbertjes ten volle usurpators zouden zijn. Ook in de verst verdoolde kerk, ook in diep verheidenste staatsverbanden is er nog altijd het verband tussen de volmacht van Christus en de overheden. En wie het Woord bedient, op welke manier dan ook, is daardoor altijd in een of andere mate „instrument" (maar mènselijk en dus altijd méér dan instrument) van Christus. We hebben de indruk, dat de huidige totalitaire „autoritatieve" staten niets meer vertonen van de volmacht van Christus en dat Hij Zijn hand daarvan heeft teruggetrokken; maar ook daar is nog een minimale rest van zulk een verband mogelijk. De Schriftgeleerden traden op als machthebbertjes, en het volk heeft dat wel aangevoeld. De macht waarover Matth. 7 : 29 spreekt is een religieuze autoriteit. Als die autoriteit wordt uitgeoefend, zijn er onder het onmondige en in een aan het Oude Testament vreemde onmondigheid neergebogen volk, die dat horen. Nu zullen we niet curieus onderzoeken, hoe die macht van de Messias was opgebouwd, ondersteld al dat we hier van een opbouw zouden kunnen spreken. Door een dergelijk onderzoek zouden we onze geloofskennis alleen maar in gevaar brengen en daardoor de Christelijke practijk onvast en wankel maken. We weten uit de Heilige Schrift, dat Christus in de opstanding zijn macht „overdraagt aan de Vader," 1 Cor. 15 : 24, waarmee gedoeld moet zijn op de erkenning, dat God als Zender van de Middelaar in een bepaalde, ons niet nader bekende zin Zijn Meerdere is. Het betekent n i e t,

279

dat er aan Christus' Koningschap een einde zou komen. Want dat is een eeuwig Koningschap, zoals in het boek Daniël en in de boodschap van de engel aan Zacharias heel duidelijk wordt gezegd. Maar 1 Cor. 15 : 28 zegt dat de Zoon Zich aan de Vader zal onderwerpen, en dergelijke uitspraken zijn het, die het theologiserend navorsen hebben verleid, om te gaan beredenéren en berekenen, hoe de onderlinge verhouding en omgang binnen de Drieëenheid zou moeten zijn. Zulk een strekking hebben dergelijke Bijbelwoorden uit de aard der zaak helemaal niet. De Heilige Schrift nodigt ons niet uit, om wantrouwig te gaan onderzoeken, hoe de Here God in elkaar zit. De Schrift machtigt ons evenmin, om ons op een „minimum des geloofs"' terug te trekken, onder het voorwendsel, dat er over elke Bijbeltext ten minste een dozijn min of meer orthodoxe exegesen bestaan. De Bijbel lezen is altijd weer een strijd om in te gaan, óók een strijd tegen de overdadigheid van de exegetische traditie, en tegen het dèfaitisme dat daarvan het (niet noodzakelijk) gevolg is geweest. Het moge niet prettig zijn, met deze overdaad aan uitleggingen geconfronteerd te worden, het is eenvoudig onze taak in vrijheid, om uit te zien naar de duidelijkheid van het Woord, om serieus te zoeken, gesterkt door de belofte dat wie zoekt ook zal vinden. De leer van de Heilige Schrift wil onderwijzing brengen en vertroosting, vermaning en bemoediging. Zo is het ook, wanneer het gaat om de volstrekte autoriteit van Christus als Profeet en Leraar. Zijn leer is de Zijne niet, Hij voert alleen Zijn ambtelijke opdracht uit. Die leer is tegelijk optreden en „zuurdeeg." Hij onderwijst door Zijn werk te doen, en al Zijn doen en spreken is doortrokken van Zijn leer. Ook dat is volkomen menselijk. Is iemand eenmaal overtuigd van de waarheid van zijn standpunt, dat hij als een vaste grond erkent, dan gloeit die overtuiging in al zijn doen en laten, in al zijn spreken en geheel zijn houding door. De erkenning van Christus' autoriteit, het buigen voor en de overgave aan Hem, is een daad van Christelijke vrijheid, die elke dag nieuw ondernomen moet worden. De erkenning van het gezag van de kerk is iets anders: daarin is de geloofscritiek in het ambt àller gelovigen een integrerend bestanddeel. Als men zich verlaat op de leiders, en denkt of zegt, of alleen maar uit zijn houding laat blijken: „Ik geloof: de dominees zullen het wel voor ons uitzoeken," of „Ik geloof in het geloof en de knapheid der mannen die in synodevergadering bijeen gekomen zijn" (en juist daardoor hun verantwoordelijkheid niet sterk meer voelen), dan hèéft men al overtreden tegen het gebod: „Gij zult niemand uw vader noemen op de aarde." Het is bekend, dat die zonderlinge practijk, een mens — al is hij dan een bijzonder ambtsdrager in de eredienst — „zijn vader noemen" diep is ingedrongen in het R.K.leven. Maar het is even bekend, dat de kerken uit de reformatie deze zonderlinge practijk soms in sterker mate beoefenen dan het oude Roomse hiërarchis280

me, dat op dit gebied, door de ervaring onderwezen, machtige compensaties heeft, en daardoor bij een officiële erkenning van het lekendom in feite een bredere vrijheids-marge voor die leken kent, dan de protestantse wereld, die officiëel van geen leken weten wil, maar in feite een onmondige laïciteit onderhoudt, waarbij degenen die mondig genoemd worden, maar ònmondig zijn, veel meer beklemd worden dan de erkende leken onder het betrekkelijk zachte juk van Rome. Het dominocratisch-dominolatrische complex is een bijna onuitroeibare factor, die alleen in geloof met het zwaard van Gods Geest te niet gedaan kan worden. En in de practijk werkt dit complex vaak zo gemoedelijk en eerwaardig. Er is een gelovige geweldpleging nodig om deze wereldse macht te doorbreken, de geweldpleging van de geweldenaars, over wie Matth. 11:12 spreekt. Aan deze gelovige geweldpleging beantwoordt het geweld van het Koninkrijk der hemelen, dat zich met geweld baan breekt: „van de dagen van Johannes de Doper tot nu toe." En dit geweld van het Koninkrijk wordt door Christus voortgezet, zoals Hij tijdens Zijn omwandeling voortdurend geweld pleegde tegen de aangematigde overmacht van Farizeën en wetgeleerden, ten einde het Koningschap Gods zich te doen baan breken. En zo b 1 ij f t Hij geweld p l e g en in de geschiedenis van Zijn kerk, om altijd opnieuw aangematigde en aanmatigende overmacht van goedbedoelende leidslieden te doorbreken en de verdrukte kinderen der kerk altijd opnieuw hun vrijheid in Christus te garanderen en te realiseren. Daartegenover is het geweld van degenen die zich aanstellen als „vaders op de aarde" nooit zonder list. En ook deze list wordt gebroken. Dáártoe is Christus onze hoogste Profeet en Leraar, opdat Hij dagelijks de list van de arrogante wetgeleerden verbreke. En Hij doet dat in bedaardheid, in zachtmoedigheid. Tot Zijn onderwijs behoort: „Leert van Mij, dat Ik zachtmoedig ben en nederig van hart." Het gaat niet aan, zich te schikken onder de aangematigde en aanmatigende overmacht van leiding gevende figuren en vergaderingen, onder het motief dat men op die manier „erger kan voorkómen" of „de mensen bij elkaar houdt" of „kan werken voor de toekomst." Zulke motieven zijn er vele, maar ze spelen de aanmatiging in de kaart en zijn vreemd aan de gelovige Christelijke geweldpleging. De geweldpleging in Christus zal de tyrannie verdrijven, ook al is deze zeer geleerd en diep doordacht en vol van goede bedoeling. Het benauwende van deze religieuze aanmatiging is, dat ze zo dikwijls wordt aangehangen en bevorderd door hen, die haar in hun jeugd dapper hebben bestreden. De figuur van Gideon is een exempel, al is het natuurlijk een heilshistorisch bepaald exempel. De man die te horen kreeg „De Here is met u, gij strijdbare held" was op zijn oude dag een arrogante usurpator van hem geenszins toekomende religieuze macht. Hij probeerde door een voortreffelijk georganiseerde onwettige eredienst het volk des Heren mechanisch

281

te dwingen den Here trouw te blijven, en was zo oorzaak van een synthese, namelijk de cultus van Baal-Berith, de Baal van het Verbond. En de figuur van Baal-Berith is in de geschiedenis ingegaan en heeft haar voortzettingen tot de dag van vandaag. 8. „Onze hoogste Profeet en Leraar." De profeet is een „mond Gods," en dit houdt in dat hij zijn gehele menszijn en personaliteit ambtelijk inzet om God hoorbaar en verstaanbaar te maken. Daarom kan het ons niet verbazen, dat onze hoogste Profeet Zèlf God is. Hij is God, zo als God Zich sprekende tot ons wendt, Hij is de Logos, het Woord van God, Hij is God als Woord. Dat Woord wordt in de Bijbel ook de wijsheid genoemd, vgl. Spr. 8, en daarin horen we geen „accentverschil" of „aspectverschil," maar het Woord en de Wijsheid Gods vallen samen. Om mèns te kunnen zijn, heeft de mens wijsheid nodig, en hij kan zijn taak van mens te mogen zijn niet vervullen zonder wijsheid van boven. Wij kunnen hetzelfde uitdrukken door te zeggen, dat menszijn als zodanig menszijnvoor-God is, zodat de mens altijd met God te maken heeft, altijd in religie leeft, en elke daad als geloofsdaad volbrengt, ook al bestaat die geloofsdaad daarin, dat hij zijn gedachten stil zet om in te slapen. Het is een heel normale geloofsdaad, die onder woorden is gebracht in Ps. 131 :2 „Ik heb mijn ziel (mijzelf) tot rust en stilte gebracht"; Ps. 65 2 spreekt van een lofzang, die stilheid i s. Die stilheid is een blijk van totale menselijkheid, en ze is een gelofs„da."Hto,welvran„fuctie"zj,dork zowel ons handelen, àl ons handelen, alsook onze stilheid volkomen. Menszijn is niet mogelijk zonder wijsheid van boven, of een surrogaat ervan. Natuurlijk wordt door het surrogaatkarakter de wijsheid als wijsheid bedreigd en in haar tegendeel veranderd. De mens brengt geen wijsheid mee bij zijn geboorte, ze is hem niet „aangeboren," „ingeboren" of „ingeschapen," maar ze wordt hem meegedeeld. Zègt hij die verkregen wijsheid, dan profeteert hij. Hij profeteert als hij zegt, dat Jezus de Christus is; en als hij zegt, dat er maar één tijd en maar één geschiedenis is; en als hij zegt en ervan uitgaat, dat de getallen niet de bevolking van een „hogere zijnswereld" en niet producten van of oorspronkelijke inventaris in de mensengeest zijn, maar door God geschapen en gegeven. Christus is zo volkomen lid van het menselijk geslacht, dat Hij onze hoogste Profeet en Leraar is, en daardoor de menselijkheid des mensen constitueert. We weten niet, wat de mens zonder Christus Z01.1 kunnen zijn. Misschien weet de Zoon dit Zelf niet. Maar wèl weten we, dat Christus door Zijn werk en door te zijn Die Hij i s de mens tot mens maakt, ook die mens die Hem ongehoorzaam is en roofbouw pleegt op Zijn werk. Hij is ons gegeven als „wijsheid van Godswege," 1 Cor. 1 : 30. Eoor Zijn Profeet-zijn herkent de mens zich zelf en herkent hij de schepping en wordt ze hem eigen. In die schepping is hij zelf .

22

mede begrepen, zodat zijn herkenning van de schepping mede zelfherkenning inhoudt. Als de dingen normaal verlopen waren, zou Adam als Verbondshoofd aan menselijke zijde de profeet zijn geweest, die de wijsheid van boven ontving en doorgaf. Onmiddellijk na de zondeval werd de eerste mens in dit ambt opgevolgd door de laatste Adam. Want er zijn onverwachtbare, onberekenbare en onbegrijpelijke uitkomsten bij God tegen de dood. Dit betekent voor ons, dat wij door de wijsheid-van-Godswege ons een Christelijke, d.i. ambtelijke en menselijke levensbeschouwing opbouwen, en ook een wereldvisie. En als we spreken van Christelijke levensbeschouwing, betekent dat niet, dat er in het algemeen levensbeschouwingen zijn of kunnen zijn, en dat de Christelijke levensbeschouwing daarvan een speciaal geval is, integendeel: de Christelijke levensbeschouwing die wij zoeken en vinden is de enige wezenlijk-menselijke. In zoverre we beneden de maat van die Christelijke levensbeschouwing vallen — en dat doen we elke dag — vallen we beneden de maat van onze menselijkheid. Hieruit te concluderen „dus de ongelovige is geen mens" is wel het toppunt van dwaasheid. We weten niet en kunnen niet weten „wat" de ongelovige is. Wèl weten we met zekerheid, dat de mens zijn menszijn niet verliezen kan, en dat hij, als hij Gods genade van zich stoot, zijn straf moet dragen in zijn menselijkheid. Maar willen we weten, voor zover het weetbaar is, „wie" de mens is, dan kunnen we dit weten nooit bereiken zonder het licht van Gods Woord, waarin onze hoogste Profeet getuigt. Een menselijkheid des mensen, afgedacht van deze Profeet en zijn profetie, is een zinloze abstractie en zo is ook de idee van menszijn als voorwaarde voor kind-van-God-zijn niet meer dan een mythe. Christelijke wetenschap is dan ook niet een soort luxe, of een bijzonder geval in een reeks van gevallen, of een eigenaardigheid van lieden die nu eens iets aparts willen doen, maar het is de enig begaanbare weg van dagelijkse bekering op het gebied van wetenschappelijk onderzoek. Hier ontmoeten we met verbazing een antithese tussen theologie en Christelijke wetenschap. Want blijkens haar historie en vanwege haar herkomst hebben de Christelijke theologieën iets in zich, waardoor zij tot onbekeerlijkheid worden gedreven. Theologiseren is in het algemeen een handeling, waardoor met anti-Bijbelse manieren gegrepen wordt naar Bijbelse gegevens; vandaar dat er in elke als Christelijk bedoelde theologie zowel iets Bijbels als iets anti-Bijbels ligt. Tot genoemde onbekeerlijkheid, die eigen is aan het als Christelijk bedoeld theologiseren, behoort o.m. de neiging om dit theologiseren te zien als en eventueel te maken tot iets anders dan wetenschappelijk bedrijf, en wel iets (of veel) méér dan dat. Zo is het theologiseren de eeuwen door een levensgevaar voor de kerk en haar leven gebleken en gebleven. Daardoor suggereert het een kerkelijke en zelfs religieuze hoedanigheid, die het niet bezit. Hier283

door gaat het theologisch beraad ongemerkt in stichtelijkheid over, waardoor het verwijt gerechtvaardigd is, dat ook huidige orthodox willende theologieën een zwevende beweging onderhouden tussen kansel en katheder of in feite tussen die beide blijven hangen. Daarbij is de legitimiteit van die kansel ook nog een verwarrende moeilijkheid. Want aangezien Christus onze hoogste Profeet en Leraar is en de Zijnen in Zijn vrijheid stelt, is het al zeer onwaarschijnlijk, dat de kansel een zo exclusieve figuur zou moeten zijn als we hem heden ten dage kennen. Wij pogen dit kerk-juridisch voor elkaar te krijgen, en terwijl we zeggen dat kerkrecht een theologisch vak is (wat ter wereld is de zin van deze opmerking?) komen we voor den dag met kerkelijk-organisatorische figuraties, die in niets verwantschap, welke dan ook, vertonen met de inhoud van antwoord 31. Dit is een droevige en beschamende zaak. Vermoedelijk is, voor zover het 't gereformeerde leven betreft, de wijze waarop de schriftelijke nalatenschap van Voetius is bejegend, verantwoordelijk voor de manier waarop in de gereformeerde wereld het kerkelijk leven en Christgeloof in een dodelijke knel worden gehouden. Vandaar, dat we onwillekeurig iets demonisch ontdekken in de overleden Voetius als historische macht. We kunnen hier een parallel trekken met Maccovius: sommige van zijn denkbeelden, waarin hoegenaamd niets Bijbels te ontdekken valt, worden slaafs gehuldigd ook door mannen en vrouwen van studie, die echter van genoemde Maccovius nimmer een letter hebben gelezen. Het zou dwaasheid zijn, de studeerkamer-elucubraties van een ijverig en goedwillend man, als Voet ongetwijfeld geweest is, aansprakelijk te stellen voor een historische gang van zaken die nu al enige eeuwen duurt, en waarvan het einde nog niet in zicht is. Als we zeggen, dat deze man tot een vreselijke historische macht is geworden, betekent dat dat and e r en hem als zodanig hebben erkend en nog erkennen. Deze ellende is voor het grootste deel nà de dood van Gysbertus Voetius ontstaan. Machtsvorming is een zaak, die niet door één mens kan worden volbracht: zijn bijdrage treedt binnen in een historische situatie, misschien tot verbazing van de bijdrager zelf. Als lateren op hem teruggrijpen en zijn nagelaten werk tot telkens vernieuwde actualiteit pogen te brengen, en als de groepen, die hen navolgen te weinig waakzaamheid betonen en te weinig vrijheid van oordeel aan den dag leggen, mag men de auteur van deze macht voor die gang van zaken niet aansprakelijk stellen. Het is in Nederland Prof. Dr H. H. Kuyper geweest, die er in slaagde een betere Voetius-interpretatie ingang te doen vinden, en juist daardoor het gereformeerde leven in engere zin grondig heeft vergiftigd. Hij was het, die geheel een kerkverband verleidde om hun zaligheid en welvaart niet bij de Zaligmaker Jezus te zoekn,marbijGystuVoe.Hgnivadeoustzn Dr A. Kuyper heeft de levendheid der gereformeerde kerken geworgd. ,

'1t34

In de idee dat „kerkrecht" een theologische aangelegenheid zou zijn, zit iets goeds en veel kwaads. Het goede is dit: blijkbaar hebben velen aangevoeld, dat het woord „recht" niet steeds hetzelfde betekent: intern gezinsrecht is anders gebouwd dan staatsk recht, al is er goede reden waarom we in beide gevallen van „recht" spreken. Maar komen we tot de kerk, dan liggen de zaken geheel anders. Dan immers gaat het om de kerk van Christus, en het wordt een open vraag, of het woord „kerkrecht" wel een kerkelijke zin heeft. Het is niet zo vreemd, dat men daarin een ethische figuur heeft willen zien, al zijn er tal van gewichtige bezwaren tegen deze opvatting, die immers staat en valt met een zeer aanvechtbare visie op de plaats van het ethische. Antwoord 31 moge er ons aan herinneren, dat onze hoogste Profeet en Leraar Zelf het recht bestelt in Zijn kerk: Hij en Hij alleen onderwijst haar ink zake haar wijze van doen, haar handel en wandel, haar eventuele organisatie en niet-organisatie. Het is wel zeker dat een weinig meer dan het minimum aan organisatie reeds schadelijk is voor de kerk en strijdig met het onderwijs van haar hoogste Profeet. Op die grond heeft men „kerkrecht" een theologische aangelegenheid genoemd. Nu schuilt daar een dodelijk complex van misverstanden in, waarover we reeds enige malen iets hebben gezegd. Zo er al van kerkk recht gesproken kan worden, dan is het een kerkelijke en nièt een theologische zaak. Ook in dit opzicht is het theo-ontologiserend denken de eeuwen door levensgevaarlijk gebleken voor de kerk. De Christus is Profeet en Koning in énen. Alleen Hij bestelt het recht in Zijn kerk, en volgt daartoe Zijn eigen wegen. Daarbij spreekt de mondigheid van het kerkvolk een machtig woord mee. Alle zgn. kerkrecht, dat die mondigheid aantast en weg-organiseert, is vijandig zowel aan recht als aan kerk. Het is in hoge mate bevreemdend, dat men het recht dat Christus in Zijn kerk bestelt, is gaan zien als de zaak van een wetenschap, die haar geloofsbrieven niet kan tonen. Op het punt „kerkrecht" is de reformatie weinig meer dan een fiasco. Zal de kerk van Christus het recht vinden van haar Profeet en Koning, dan dient zij uitermate waakzaam te zijn jegens de bewegingen van haar vijandin, die zich „theologie" noemt, een woord dat nog het meest doet denken aan een rookgordijn, waarachter zich vreemde dingen afspelen. Kerkrecht — aangenomen dat dit woord houdbaar is — is een zaak van de kerk en niét van enige theologie. Wel heeft men door middel van een theologie steeds weer de zaak der kerk willen dienen, maar dit is een pernicieuse vergissing. De kerk heeft te luisteren naar haar hoogste Profeet en Leraar, Die haar in Zijn vrijheid Zijn recht wil doen vinden. Hij garandeert Zelf, dat wie zoekt, ook beslist vinden zal. Maar dan moet zij ook werkelijk zoeken; dan moet zij ook werkelijk, om het recht van haar Koning te vinden, gaan luisteren naar haar hoogste Profeet. Wàt ze dan horen zal, is bepaald niét een complex van theologische stellingen: langs die weg kan alleen maar onheil verwacht worden. Op die wijze komen er besluiten en 285

beslissingen, die door niemand gewenst worden en aan welker geldigheid niemand in ernst gelooft, maar die — juridisch verantwoord en kerkelijk volkomen fout — hun enige basis vinden in het hulpeloze en onmenswaardige: „we konden immers niet anders, want paragraaf zoveel vergeleken met paragraaf zoveel, vermeerderd met stuk dit en gedeeld door het stuk dat, enz." Er bestaan honderden kerkjuridische besluiten, waar geen speld tussen te krijgen is, en die maar èèn fout hebben: ze zijn niet kerkelijk verantwoord, ze missen geheel en al de Heerlijkheid van de Heer der kerk, die Zijn Heerlijkheid is. In een theologische traditie, die haar pagane herkomst niet kan loochenen, kán het onderwijs van de Heer der kerk niet ongeschonden worden opgevangen en doorgegeven. Zo komt het, dat de legitimiteit van de kansel een moeilijke en verwarde zaak is geworden. Een reformatorische figuur zonder meer is hij zeker niét. In hoeverre zit hier een middeleeuwse erfenis achter? In hoeverre zit hier een heidense erfenis achter? In hoeverre is de kansel van déze wereld? En in hoeverre concurreert hij met de koninkrijken van deze wereld? Ietwat begrijpelijk wordt in deze gang van zaken, dat een onduidelijke kansel heel gemakkelijk in verband kan geraken met een niet minder ònduidelijke katheder. De pogingen om hier kerk en school uit elkaar te houden hebben veel sympathieks, maar brengen weinig vrucht, zolang ze uitgaan van de beslist onjuiste opvatting, dat een kerkverband een verband zou zijn als alle andere. De poging tot reformatie wordt daardoor met lamheid en onvruchtbaarheid geslagen. De kern van de strijd ligt juist daarin, dat de kerk van Christus niet aan enige theologie uitgeleverd mag worden, maar dat zij evenmin de dictatuur van een als Christelijk bedoelde, maar juist op dit punt falende sociologie, kan verdragen. Wij moeten trachten, weer te gaan verstaan, dat de kerk kerk van Christus is. En gáán wij op de weg van dat verstaan, dàn zal het niet zo heel moeilijk meer zijn, de vraag te stellen, of die kerk wel zulk een centrale en autoritatieve kansel nodig heeft, of dat het ,Zich scharen om het Woord" gehéél iets ànders is. 9. De strijd om herstel van de goede ruimte voor de kerk en normaal kerkelijk leven heeft eigenlijk altijd op deze moeilijkheid 'ast gezeten: men poogde de kerk te verdedigen door middel van een of andere theologie, waarbij men dan niet zo zelden het merkwaardige schouwspel kon beleven, dat de ene wijsbegeerte tegen e en andere werd uitgespeeld (zoals b.v. Voetius Aristoteles te hulp riep en aldus de duivelen trachtte uit te drijven door Beëlzebul), en waarbij men ook wel aan de andere zijde poogde de theologie te t evrijden van Bijbelvreemde filosofische smetten. De strijd-situatie zelve bracht mee, dat hier van enige overwinning nauwelijks sprake kon zijn. Als men theologieën poogt te bestrijden met wijsgerige hulpmiddelen, is hiermee nog niet gezegd, dat er énige goede vrucht te wachten is. Want het gaat in deze strijd om de erkenning, 236

dat Christus onze hoogste Profeet en Leraar is, en dat is dan niet een erkenning pro forma of pro memorie. Die erkenning wordt bepaald niét volbracht, wanneer we, tegen alle feiten van de geschiedenis der theologieën en tegen de structuur van het theok logisch bedrijf in, de theologie als een vakwetenschap pogen voor te stellen, die één bepaalde „functie" (!) tot veld van onderzoek zou hebben. Tot wie zulk een opvatting huldigt, kan men alleen maar zegk gen, dat hij verzuimd heeft, zijn filosofie aan de feiten te toetsen, en dat hij er dus maar wat op los filosofeert (d.w.z. op dit bijzondere punt, wat echter een vitaal punt is), so ins Blaue hinein. De erkenning dat Christus onze hoogste Profeet en Leraar is, zal moeten beginnen met een filologie in Christus, met een e e n v o u d i g filologisch onderzoek van de Schriften die van Hem getuigen. Maar de filologische zorg inzake het onderzoek van de Schriften is niet een werk, dat aan vakmensen kan worden toevertrouwd, die daarbij dan een zeker kaste-gezag zouden uitoefenen, om de eenvoudige reden, dat de woorden Gods zijn toevertrouwd aan het volk van God en alleen in dié zin aan de kerk. Dat de kerk hierbij een taak heeft, en dat de filologen-techne hierbij een taak heeft, spreekt van zelf, maar we mogen deze taak zeker niet beperken tot het toebetrouwen aan het „instituut" voor de eredienst in zo georganiseerde vorm, dat aan een exclusieve leidende „bovenlaag" een beslissend gezag zou worden toegekend. In dat geval is de reformatie tevergeefs geweest. We stuiten hier op de vraag omtrent de kerk, die ons vermoedelijk nog meer dan eens zal moeten bezig houden. Daarbij is van primair belang, er op te letten, dat wij, welke gerechtvaardigde onderscheidingen we ook mogen maken, toch nooit zo ver kunnen; komen, dat we een theoretisch antwoord vinden op de vraag „wat is de kerk" (de theoretische zijnsvraag zelve verraadt al een onk kerkelijke houding), onverschillig of het theoretisch antwoord nu langs scholastische, rationalistische, irrationalistische, of welke andere weg ook, wordt gezocht. De kerk gaat als zodanig alle begrip te boven, en de wijze waarop de kerk zich organiseert, is steeds een hachelijke zaak. In de 16de eeuw werd de kerk inderdaad ge-reformeerd, en al was de synode van Dordt een figuur, waarin het vroegere reformatorische vuur minder krachtig brandde, een reformatorische figuur was ze niettemin. Zo mag men die naam ook zonder schroom toekennen aan afscheiding, doleantie en vrijmaking, zonder blind te worden voor de merkwaardige verschillen en zonder aandacht te verliezen voor de soms zeer ernstige tekorten, die de kerkstrijd in Nederland in de 16de en 17de, ook in de 19de en in de 20ste eeuw op meer dan één punt onduidelijk hebben gemaakt. In het conflict, waaruit de vrijmaking voortkwam, ging het inderdaad om de wederkeer tot het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar, en die wederkeer is door degenen, die achterbleven, metterdaad 287

g e w e i g e r d. Keren we tot dat onderwijs terug, en houden we ons er aan, dan is de zaak betrekkelijk eenvoudig, en dan gaan we ook steeds meer zien, wat de weg van de kerk is. Dan gaan we ook steeds beter zien, dat de ruimte der kerk, die we zoeken en die we vinden zullen, iets anders is dan de in onze dagen zo beroemde „theologische ruimte," die tot de werkelijke ruimte der kerk in een voortdurende en gevaarlijke spanning verkeert. Vermoedelijk zal men opmerken, dat dit geschrift zelve, dat zich zo voortdurend en consequent verzet tegen de macht van een theo-ontologische traditie, daarbij theologische wegen schijnt te bek wandelen. Het zij schrijver dezes vergund deze opmerking nogal erg oppervlakkig te vinden. Het gaat in onze opmerkingen naar aanleiding van de H.C. niet om een theologische vernieuwing of een nieuwe theologie of dergelijke hemelhoge zaken, het gaat, negatief gesproken, hoofdzakelijk om een protest, een protestatie, tegen de heilloze macht van het theologiserend denken, dat de eeuwen door de vijandin van de kerk en haar leven geweest is. Daarbij is het oog niet gericht op een eventueel succes. Wij weten zeer goed, dat het woord „theologie" vanwege zijn onduidelijkheid een bijna onuitroeibare populariteit bezit. Wij weten ook bijzonder goed, dat de geschiedenis van het theologiseren, ondanks de radicale fouten in zijn structuur en historische herkomst, zeer veel goeds en bruikbaars heeft opgeleverd, waar we dankbaar voor moeten zijn. Uit de aard van de zaak heeft schrijver dezes er enig bezwaar tegen, dat zijn opvattingen worden bestreden door mensen die er geen kennis van genomen hebben. Een feit, dat me met ontzetting vervult, is, dat blijkens de ervaring zeer velen nog altijd de mening aanhangen, dat Bijbelkennis en geloofskennis hetzelfde zouden zijn als theologie, terwijl uit de feiten zelf blijkt, dat theologie op zijn best is vervórming en verwringing van Bijbelkennis en geloofskennis. In een populair-theologisch boek lezen we, dat een goed Christen altijd, hoe eenvoudig ook, theoloog zal zijn. Zulk een opmerking vind ik huiveringwekkend. Als onze gerechtigheid niet overvloediger is dan dergelijke wetgeleerden-these, zijn we met al onze ruimhartigheid en oecumenische belangstelling aan een reële bek langstelling voor Christus' kerk nog niet toegekomen. Een vruchtbare bestrijding van de hier gesignaleerde gevaren is geenszins te wachten van een theologie, die een debat inzake haar grondslagen en structuur zorgvuldig mijdt, en evenmin van een wijsbegeerte, die de theologie tot vakwetenschap bombardeert, op grond van de mythe, dat het geloof een „functie" zou zijn. Tegen beide zienswijzen moet gewaarschuwd worden, omdat ze allebei aan een schromelijke oppervlakkigheid mank gaan. Het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar richt zich niet tot een kaste of een „leidende bovenlaag," maar richt zich tot het kerkvolk als geheel, en daardoor ook tot het kerkvolk in zijn sociologisch beschrijfbare geledingen. Hierbij gaat het natuurlijk 288

niet om een kerksociologie in de zin van standensociologie. Het is wellicht een teken des tijds, dat we niet meer naar elkaar kunnen luisteren. Wie het woord „kerk-sociologie" gebruikt en dan merkt dat zijn gespreks-partner er geen flauw idee van heeft, dat hij iets totaal anders beoogt dan de even dwaze als modieuze standen-sociologie (die de doleantie verklaren wil uit een soort geleide bewustwording van kleine burgers en de remonstrantse broederschap uit een intellectuele speelsheid van enige welgestelde lediggangers), en dan ook nog ervaart, dat het practisch onmogelijk is het toegestopte oor van deze slechte verstaander geopend te krijgen, vraagt zich onwillekeurig af, waar de religieuze ernst gebleven is. Sommigen, en helaas niet zo weinigen, bedrijven de strijd om kerkherstel als een soort gezelschaps-spel. Dan kan men beter sigarenk peukjes gaan sparen. Wie „kerk-sociologie" verwart met genoemde standen -sociologie, heeft van de moeilijkheden die hier liggen werkelijk nog niéts begrepen. Hij stelt er ook geen belang in; hij praat alsof hij een mens ware, terwijl hij ontzonken is aan de glorieuze taak, mens te mogen zijn. Men zou kunnen zeggen, dat de kerk als „instituut" daarbij een zekere, wellicht relatieve bevoegdheid heeft, om een dienende taak te vervullen. Maar dit dienen is een typische trek van het ambt als zodanig, zodat dit gezichtspunt ons niet veel verder brengt. Dat het in de kerk als ruimte voor en begrenzing van de eredienst er om gaat, het ambt van alle gelovigen (in de beide betekenissen van die term) te stimuleren en te activeren, houdt op zich zelf nog geenszins in, dat het onderwijs van Christus nu bek slist de „oude paden" zou moeten volgen van prediking door de predikant en regering door de kerkeraad, van welke die predikant (n.b.!) automatisch voorzitter of een van de voorzitters is. Het is hoogst aanvechtbaar, dat deze inrichting en wijze van doen ook maar enigszins aan de levenswet voor het kerkelijk leven beantwoordt. Dat de dienst aan het Woord het centrale is in de eredienst, kan niet betwijfeld worden, maar dat is iets anders. Misschien zou men het predikambt kunnen verstaan en verdedigen als fungerend „om der zonde wil": omdat de meeste leden van een kerk te weinig tijd hebben om een dienst aan het Woord behoorlijk voor te bereiden, vergenoegt men zich met een „vrijgestelde," die dit dan ex professo doet. Daarbij blijft echter de vraag klemmen, of dit nu wel dè manier is om de inhoud van antwoord 31 daadwerkelijk te bek lijden. Alles wel beschouwd lijkt dat meer op kerkelijke routine dan op kerkelijk leven. Men kan alle waardering hebben voor de dienst aan het Woord, zoals die is ingeburgerd en zoals hij voortbestaat, men kan daarbij bovendien nog aandacht behouden voor het feit, dat een critische houding tegenover de genoemde „vrijgestelde" in veel gevallen minder een blijk is van de gelovige realisering van onze Christelijke vrijheid, dan wel een blijk van een zekere niet altijd door geloofsmotieven bepaalde innerlijke onvrijheid; en men kan dan nog de vraag als actueel blijven zien, of dit nu inderdaad .

289

de bedoeling van de Christus geweest is voor het doorwerken van Zijn onderwijs: of dit de manier is, waarop de adviezen van de Heiland volgens b.v. Joh. 20 : 19 - 23 moeten worden opgevolgd. Dit bijbelgedeelte kan ons heel wat duidelijk maken. Daaruit immers zien we dat de kerk een eenheid is voor het geloof. Christus komt tot Zijn discipelen, die uit vrees voor de Joden het huis waarin ze zich bevonden op slot hadden gedaan. Blijkbaar was dat geen gewoonte. Plotseling staat de Heiland in hun midden, en Hij begint met het opleggen van de kerktaak door te zeggen: „Vrede zij ulieden." Dat Hij door dit plotseling verschijnen zou hebben doen blijken, dat Zijn lichaam „andere eigenschappen" zou hebben gek kregen, is uiteraard fantasie. Hij zag hun verbazing wel, daarom toonde Hij hun Zijn handen en Zijn zijde (d.w.z.: Hij toonde dat Zijn lichaam géén andere eigenschappen had gekregen); daardoor legde Hij contact tussen Zich en de Zijnen. Hij bewijst hun Zijn identiteit. En als Hij dat gedaan heeft, zegt Hij nog eens: „Vrede zij u." En dan zegt Hij tot de discipelen, die weliswaar reeds vroek ger met het zeer bijzonder ambt van apostel bekleed waren, maar dat op basis van het algemeen menselijk ambt aller gelovigen: „Gelijk de Vader Mij gezonden heeft, zo zend ook Ik ii." Met andere woorden: Ge weet nu hoe Ik Mijn werk gedaan heb, welnu, zet dat werk voort. Daarna blies Hij op hen en zeide: „Ontvangt den Heiligen Geest." Hij grijpt vooruit op het eerste Pinksterfeest. En Hij spreekt tot Zijn leerlingen, die Hij Zijn vrienden genoemd heeft, Joh. 15 : 15. (We moeten er even op letten, dat degenen tot wie de Heiland sprak, niet allen apostelen waren.) Daarna zegt Jezus: „Wien gij hun zonden kwijtscheldt, dien zijn ze kwijtgescholden; wiep gij hun zonden toerekent, dien zijn ze toegerekend." Dit kan niet méér betekenen, dan dat de kerk in haar trouw aan Gods Woord de zonden kwijtscheldt aan wie het Evangelie gelooft, en de zonden toerekent aan wie zijn hart voor het Evangelie sluit. Zo wordt het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar door de vergaderde en zich vergaderende gemeente doorgegeven. En als een zwakke of sterke hiërarchistische tendentie in de kerk tot macht komt, dan moet er gevochten worden. Want het is een valstrik, en het gaat tegen het wezen en tegen het leven van de kerk in. Een hiërarchie, die altijd theologisch gecodificeerd wordt, is nooit een voortzetting van Christus' werk op aarde, maar in bek ginsel een stuiting daarvan, en zulk een stuiting, zowel theologisch als kerkjuridisch, is een overtreding van het tweede gebod. Alle hiërarchisme, met de daarbij behorende theologische codificatie, is een radicaal wereldse aangelegenheid, die dus in de kerk niet thuis hoort. Daardoor wordt het open venster naar de eeuwige God toegesloten. Het uitzicht is dan belemmerd, en de besloten ruimte is geen waarachtige kerkruimte meer. En als priesters gaan feestvieren om het een of andere gouden kalf (we doelen niet op de populaire betekenis van deze term, maar op de Schriftuurlijke) moeten Levieten het zwaard trek290

ken, en zich verharden tegen hun broeder en tegen hun naaste, vgl. Ex. 32 : 26 - 28. Merkwaardig, dat het nu juist Levieten waren, die blijkens Num. 3 : 10 onbevoegd waren tot de priesterdienst! Als zulk een Leviet toch poogde zich in de priestertaak in te dringen, moest hij gedood worden. (Het is uiteraard juist, dat er in de nieuwe tijd geen personele onverbondenheid van priesterschap en levietentaak meer is; maar we moeten uit de oude historie willen leren, dat die beide taken als zodanig dermate radicaal verschillen, dat een verwarring onheil brengen moet; in het kort kan men het gevaar van de theologie zo formuleren: zij is een typische versmelting van priesterwerk en levietentaak, waardoor beide ten onder gaan.) Als de idee van het theologiseren Schriftuurlijk wordt opgevat, en dus als Levietendienst wordt aanvaard, dan kunnen deze Levieten onvervangbare diensten bewijzen ten bate van kerk en eredienst en priesterschap. Maar als de Leviet in zijn Levietentaak zich gaat aanstellen alsof hij priester was, dan liggen de zaken in de kerk volkomen fout. 11. Het exempel van deze Levieten, die hun broeders en verk wanten en naasten doodden, is uiteraard heilshistorisch bepaald, maar het is niettemin een ex e m p e l; dat wil zeggen, dat we er iets van kunnen leren. Het verschil in taak liet toén geen personele unie toe; vandaag is dat anders, maar het principiële onderscheid is gebleven. De Leviet heeft ook nu als zodanig geen leidend cultisch ambt; hij mag ook vandaag het huidig tempelgerei niet omsmelk ten, verdonkeremanen of door ander vervangen. Hij heeft zich te houden aan zijn eigen taak, het tempelgerei schoon en gebruiksklaar te houden; meer niet. Overgebracht: een theologische studie, die tegelijk een kerkelijk advies wil zijn, is noch het een noch het ander. Het is opvallend, in hoe sterke mate waarachtige reformatoren Levietenwerk verachtten. Ze stelden binnen het raam van hun bevoegdheid orde op zaken; ze deden eigenlijk niet meer, dan verwaarloosd tempelgerei schoonmaken. Ze verwijderden het stof der tijden van het Bijbelblad, zodat het Woord weer leesbaar werd. Dat is het werk geweest van een Luther en een Calvijn. Men meent wel eens, de nagedachtenis van Luther te eren door te zeggen, dat hij zulk een groot theoloog was. Helaas is hij zich wel eens aan theologie te buiten gegaan, maar daarin ligt zijn betekenis niet. Calvijn was zeer beslist géén theoloog in de zin van „zijnstheoreticus inzake God en Goddelijke zaken." In zoverre reformatoren zich hielden aan hun nederig Levietenwerk, werd dat werk gezegend en mocht het door de hand des Heren gelukkig voortgaan. Ze hielden zich niet steeds aan die nederige taak; en daardoor is er van menig reformator ook een schadelijke invloed uitgegaan. Want aangezien er in elk Christen een wereldling schuilt, vinden de volgelingen van een reformatorische beweging dat echt wereldse theo-

291

logiseren, die „heilige Godgeleerdheid" toch zo mooi. En dit bepaalt de wereldse trekken van elke reformatie. Letten we nader op de figuur van de Levietendienst, dan vink den we daarin uit de aard van de zaak ook trekken, die binding aan een bepaalde tijd verraden. De Oud-Testamentische Leviet

deelde uiteraard in de toenmalige onmondigheid van het volk des Heren, en het was de zonde van Korach c.s., dat zij die historische last niet wilden dragen. Daarmee is geenszins gezegd, dat de OudTestamentische onmondigheid een „natuurlijke" zaak zou zijn geweest, en als zodanig in de schepping gegrond. Er is aanleiding om aan te nemen, dat deze onmondigheid als straf en gericht op het volk gelegd is, en we zien, dat ze ook onder het Oude Testament telkens duidelijk doorbroken wordt. Iets ànders dan de toenmalige door God opgelegde onmondigheid is die, welke door menselijke willekeur werd gevormd. Als wetgeleerden spreken over „de schare die de wet niet kent," huldigen ze daardoor een idee van onmondigheid, die niét door God is gewild. Er is geen reden, om een situatie, die onder het Oude Testament niet eens geheel normaal was, en bovendien door de eigenwijsheid van een hiërarchisch heersende bovenlaag werd geïntensiveerd, te continueren in een tijd, die door de uitstorting van Gods Geest als de tijd van de Geest getypeerd is; de tijd waarin de apostel Paulus oproept tot strijd tegen de wereldse onvrijheid welke de judaïstische beweging (die b ei de vormen van onmondigheid wilde handhaven) in de kerk van de Galaten wilde doen indringen en tot macht brengen. Als we denken aan de tijd van het Oude Testament, aan b.v. het optreden van Debora en Hanna, aan het feit dat de liederen voor de eredienst juist nièt door een priesterkaste werden geleverd, maar „van buiten af" door allerlei mensen; als we denken aan de tijd, toen de wijsheid stamde uit het volk of in het bijzonder gezocht werd door scholen, die nu net niét onder cultische voogdij stonden; dan kunnen we ons niet genoeg verbazen over de altijd weerkerende aanslagen die in de Christelijke aera werden gericht tegen de duidelijk geproclameerde vrijheid van de Christgelovige. Het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar is bepaald niet aan zulk een „kaste" toevertrouwd: het is toevertrouwd aan de gemeenten, die zich weliswaar met recht op en verplichting tot radicale revisie van haar beginselen op een bepaalde manier schikten tot de eredienst, maar bepaald niet de bevoegdheid hadden en hebben, om door deze bepaalde „manier" zich uit te leveren aan een organisatievorm, die de Christelijke vrijheid dood drukt. Evenwel, aan revisie van de beginselen, die in zulk een schikking aanvaard worden, komen wij eenvoudig niet meer toe. Wat wij „kerkelijk leven" plegen te noemen, is een log en star complex geworden, een dichtgeorganiseerde bedoening, waarin het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar alleen nog maar per gratie een plaatsje krijgt. 292

12.Aangezien blijkens Joh. 20 : 19 - 23 het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar aan de gem e e n t en is toevertrouwd, om het te bewaren en door te geven, is ook heel die gemeente betrokken bij het verstaan van de woorden Gods. Wat o.m. zeggen wil, dat het met dit verstaan scheef gaat, als die gemeente het „overlaat" aan „deskundigen." Het kwaad van hiërarchisme straft zich zelf en die straf is vreselijk. Het onderwijs van Christus is toeverk trouwd aan de gemeenten, en daarmee aan àl haar geledingen. Als één lid lijdt, lijden alle leden mee, en als één sector van de Christenheid zijn taak tot Schrift-exegese-in-Christelijke-vrijheid verwaark loost, is daarvan o.a. het gevolg, dat de cultische kerkelijkheid sterk achteruit gaat, en ten slotte stuk breekt of verstart. Als de Christenheid met haar exegetische taak een loopje neemt — en dit is over het rond der aarde het geval — dan kan het niet anders, of de dienst aan het Woord in de eredienst moet verschralen en smakek loos worden. Als het zout smakeloos wordt, dient het nergens meer toe. Dan gebeurt er iets verschrikkelijks: de Evangelieboodschap, Gods eigen liefdebevel, gaat voor het oor van wie ernaar pogen te luisteren, zinloos worden. En terwijl de Schrift niét kan gebrok ken worden, kan de verkondiging dat wél. En het gebeurt. Wie dan ook Schrift en verkondiging min of meer vereenzelvigen, zullen tot de slotsom komen, dat Gods Woord zèlf zijn zin verliest, zijn ziel verliest. Als het zout smakeloos wordt, is het noch voor het land, noch voor de mesthoop geschikt, Luc. 14 : 34. Het is niet mogelijk, de Bijbel overal bij te halen, want het Woord van God i s al overal bij. Wie filosofeert met zo weinig mogelijk Schriftgebruik, uit vrees voor wetgeleerden, die altijd „theologisch-exegetische bezwaren" hebben, is medeschuldig aan het krachteloos worden van het zout. 13. Uit den aard der zaak bedenken we bij de overweging van antwoord 31, ook bij de voorafgaande paragrafen, dat onze Heiland in Zijn optreden als Profeet en Leraar tegelijk Priester en Koning is, zoals Hij ook door Zijn priesterlijke offerande tevens als Leraar en Koning werkt, en ook nu nog door Zijn Koninklijke heerschappij Zijn priesterschap en profetie handhaaft: er gaat van Zijn Koningschap een sprake uit, en die sprake getuigt van offer. In Zijn leraarschap liggen priesterlijke wijding en Zelf-offerande opgesloten, want Hij gaf Zijn onderwijs aan mensen, aan wie Hij door Zijn onderricht Zichzelf gaf, en die Hem door hun vragen en opmerkink gen, critiek en tegenspraak onophoudelijk pijn deden. Nu Christus is opgevaren en aan de rechterhand van de Vader zit, is aan Zijn leraarschap en Zelfofferande geen eind gekomen. Want Hij blijft „Priester in eeuwigheid," zoals Ps. 110 : 4 zegt. De kerk van de middeleeuwen heeft door haar dubbele werking van scholastiek en mystiek het offer van Christus boventijdelijk genoemd, waardoor het telkens opnieuw in een „mystiek heden" (d.i. buiten en boven de tijd, in een soort mythisch „er was eens") kan 293

en moet worden herhaald. De reformatie heeft met deze voorstelling afgerekend, maar het is de vraag of zij nu de Schriftuurlijke kijk op het eeuwig priesterschap van Christus heeft veroverd. Er is ontzaglijk veel scholastiek in de reformatie achtergebleven, en tal van puur scholastieke gedachten gaan in reformatorische kringen voor Schriftuurlijk door. Dit geldt met name de gedachten over het leven in de toekomende eeuw, die dogmatisch gewoonlijk als anders-dan-creatuurlijk wordt voorgesteld. We zijn niet gereed met de op zich zelf juiste opmerking, dat de gebrokenheid van Christus' kerk Hem ook vandaag zeer ter harte gaat. Daarin is wel een zekere voortzetting van Zijn lijden; ook heden nog zegt Hij: De Zoon des mensen, als Hij wederkomen zal, zal Hij nog geloof vinden op de aarde? Maar het gaat hier om Zijn eeuwig priesterschap, dat is om een priesterschap waaraan geen einde komt, zoals ook van Zijn Koningschap in het boek Daniël en in de boodschap van de engel aan Zacharia wordt gezegd, dat daaraan geen einde zal komen. (De theologieën vinden de opvatting van Christus' eeuwigheid als „zonder einde" niet geleerd genoeg, maar daardoor kunnen we ons niet te zeer laten ophouden.) Nu kunnen we ons het eeuwig Profeetk zijn en het eeuwig Koningschap van Christus beter voorstellen dan Zijn eeuwige priesterlijkheid. Na het eindgericht is immers alle leed geleden en kan men immers in geen enkele zin meer zeggen, dat Christus Zich offert of met Zijn voorbede tussentreedt bij den Vader? Toch is de uitdrukking „eeuwig priesterschap" reeds daarom als voor-het-geloof-noodzakelijk verstaanbaar, omdat Christus' Koningschap geen einde neemt en Zijn „drie ambten" als één menselijkheid in feite een drieëenheid vormen. Dit geeft echter aan onze geloofskennis nog niet dat voedsel, dat de Heilige Schrift ons geven wil. Hiervoor zijn vier plaatsen in de brief aan de Hebreën van belang: 6 : 20; 7 : 3; 7 : 17; 7 : 21. Daarbij wordt een beroep gedaan op Ps. 110 : 4. We hebben hier dus te doen met de wijze waarop de Schrift zichzelf exegetiseert: de betekenis van Ps. 110 wordt verhelderd door de brief aan de Hebreën, en deze brief zelf wordt duidelijker door wat Ps. 110 te zeggen heeft. Zonder de Psalm zou de brief, en zonder de brief zou de Psalm aanmerkelijk minder helder zijn. Hierbij mogen we er aan denken, dat de brief aan de Hebreën een preek is, en wel de oudste Christelijke preek die ons in extenso is overgeleverd, afgezien van het laatste hoofdstuk, dat welk licht van de hand van de apostel Paulus zal zijn. We krijgen een aantrekkelijk en aannemelijk beeld, als we ons voorstellen, dat Paulus deze uitgeschreven preek zo mooi vond, dat hij hem, voorzien van een toevoegsel van eigen hand, bij de gemeenten heeft rondgezonden. De titel „brief aan de Hebreën" behoort niet tot de brief zelf en is waarschijnlijk een latere aanduiding, die op misverk stand berustte: men kon zich niet voorstellen, dat een gemeente,

294

welker leden voor het merendeel of geheel uit heidenen stamden, een zo grote kennis van het Oude Testament zou hebben gehad, daarom moest deze brief tot Christenen uit de Joden gericht zijn. Maar deze mening is in strijd met de feiten: uit 2 Petr. 1 : 19 blijkt namelijk, dat de gemeenten in Klein-Azië, waarvan de leden voor het merendeel niet uit de Joden zullen zijn geweest, gestimuleerd werden het Oude Testament gedurig en met elkaar te lezen en te bespreken, hoe groot de moeilijkheden daarbij ook mochten zijn. Het is daarom helemaal niet zo onwaarschijnlijk, dan vele Chri stenen uit de heidenen een Bijbelkennis bezaten, die wij ons nauwelijks kunnen voorstellen, en waarvan wij in onze eigenwijsheid menen, dat die van het „gewone volk" niet gevergd kan worden. Maar het advies van Petrus stamde uit een tijd, toen generlei hiërarchisme vaste voet in de kerk gekregen had; en dan leeft de kerk haar normale leven, en kan elk lid zich een omvangrijke en grondige Bijbelkennis verwerven. De dwaze en boze suggestie „dat is voor de massa te moeilijk" werkte nog niet. Er waren nog geen specialisten, die het kerkvolk wilden tyranniseren met de resultaten van hun filologische experimenten. Alle leden van de kerk werkten mee aan de taak tot Bijbel-exegese, en dan groeit het geloofsleven als een wonderboom. De Christenen uit de heidenen hadden, naast vele moeiten, ook enig voordeel boven die uit de Joden: deze laatsten konden zich maar moeilijk los maken uit hun judaïstische tradities en kwamen eerder in verleiding „Mozes te lezen met een bedekking op het hart" dan de anderen. Nu maakt de brief aan de Hebreën (we zullen hem zo maar blijven noemen) met opvallende nadruk melding van een figuur, die niet tot het Openbaringsvolk behoorde: Melchizedek. Meermalen horen we in de commentaren deze Melchizedek een „geheimk zinnige figuur" noemen. Hij is echter niet geheimzinniger dan b.v. Job of Agur. Maar een belangrijke figuur is hij zeker. Hij is de enik ge koning van wie we met zekerheid weten, dat hij een gekende des Heren was en daarbij priester en koning tegelijk. Tevens is hij het levend bewijs, dat de monopolisering van de zwaardmacht eigenlijk helemaal niet bij de staat behoort, maar om der zonde wil en tegelijk als een gericht aan het staatsverband is toegevoegd. Nog heden ten dage heeft elke staat deze historische last te dragen, op straffe van verdwijning uit de geschiedenis. Melchizedek illustreert de eigenlijke structuur van het staatsverband. Hij vecht niet mee met Abraham, die met Aner, Eskol en Mamre een ver afgezworven groep Hettitische soldaten versloeg in het dal van Sodom en Gomorra. Maar hij stelt wèl belang in Abrahams oorlogsvoering. Abraham, die geen koning was, maar een niet-oorspronkelijk en incompleet patriarchaat bekleedde, erkende de betekenis en het ambt van Melchizedek. Die erkenning houdt geestverwantschap en overtuiging van saamhorigheid in. Abraham heeft Melchizedek herkend als één van die figuren, die buiten de verenging van de Verbondsgeschiedenis stonden en daardoor, 295

evenals Job, de wereld-wijsheid van Gods' Verbond illustreerden. De Melchizedek - traditie is niet verloren gegaan. Niet alleen werd ze beschreven in het boek Genesis, maar ook de dichter van Ps. 110 blijkt er volkomen mee op de hoogte. En die traditie is des te meer van belang, omdat de figuur van de priester-koning onder Israël verboden was, en bij het heidendom, ook in de omgeving van Israël, tamelijk veelvuldig voorkwam. Aan Melchizedek heeft oud-Israël zijn Verbondshistorische voorlopigheid afgelezen. Psalm 110 getuigt van de Christus, zoals geheel het Oude Testament, maar deze Psalm wel bijzonder duidelijk en nadrukkelijk. Door de reeds enige malen gesignaleerde verwarring, die het theologiserend denken beheerst vanaf de Christelijke oudheid tot heden, hebben velen gemeend en menen velen ook vandaag nog, dat de auteur van de preek, die bekend is als de brief aan de Hebreën (we kunnen als auteur denken aan Lucas, misschien nog beter aan Timotheüs) een theoloog moet zijn geweest, omdat hij een preek schreef! Vandaar dat men bij het lezen van Hebr. 7: 3, waarin staat dat Melchizedek een type van de Zoon van God was, onwillekeurig en weinig critisch denkt aan een theologisch-wetenk schappelijke typologie. In dezelfde verwarde geest, die heidense wijsbegeerte en Christelijke verkondiging door elkaar haalt, spreekt men wel van „de theologie van Paulus" of „de theologie van deze of gene Bijbelschrijver." Men verliest daarbij uit het oog, dat een serieuze Bijbelstudie de dood betekent voor alle theologie. Nu zegt Ps. 110, en de brief aan de Hebreën herhaalt dit meermalen, dat het priester-koningschap van Melchizedek op een eeuwige ordening berust. Daarmee is uitgesproken, dat het Aronietisch priesterschap tijdelijk en voorbijgaand was, en dat van Melchizedek niét. Zijn priesterschap was zoals het eigenlijk behoort :e zijn, evenals zijn koningschap en het samengaan van die beide. De wet van Mozes voorzag alleen in een priesterschap waaraan een einde moest komen, maar het Openbaringsvolk had weet van een priesterschap dat definitief was en zonder einde. Melchizedek om die reden „type van Christus" te noemen, verrijkt onze geloofskenk nis nauwelijks, terwijl het gevaar van een theoretische typologie, hetzij in middeleeuwse of moderne trant, altijd blijft loeren. Om reisverstand te voorkomen kunnen we het woord „type" in de vertaling veel beter mijden. Er staat eenvoudig, dat hij „aan de Zoon van God gelijk is gesteld," en dit ziet uit de aard der zaak op het definitieve van zijn priesterschap. Het Aäronietisch priesterschap is getypeerd door zijn voorlopigheid, en deze trek ontbreekt nu juist in de priesterlijkheid van Melchizedek. Dat nu Melchizedek, de priester-koning van Salem, zo dikwijls een „geheimzinnige figuur" wordt genoemd, ligt vermoedelijk in hoofdzaak aan enkele eigenaardige stijlfiguren in de brief aan de Hebreën. In 7:3 lezen we van hem: „zonder vader, zonder moek der, zonder geslachtsregister, zonder begin of einde van zijn leven." Waarschijnlijk beduidt de kenschetsing „zonder vader, zonder moe2 )6 '

der, zonder geslachtsregister" dat zijn priesterschap niet gebonden was aan afstamming zoals het Aäronietische. En we zullen wel niet ver mistasten, als we de volgende woorden „zonder begin of einde van zijn leven" verstaan als een dichterlijke uitbreiding van het voorgaande. Zulk een dichterlijke uitbreiding wil niet zeggen, dat de schrijver nu maar wat gaat fantaseren, maar dat hij op eens grijpt naar het profetisch perspectief, dat de historische figuur Melchizedek voor ons open t. Melchizedek was een mens als wij, en heeft dus een begin en einde van zijn aardse dagen gehad. Hij had ook een vader en een moeder. Maar dat hij de zoon van die man en die vrouw was, doet even weinig ter zake als zijn geslachtsregister waaruit zijn plaats in de volkerenverdeling blijken zou. Zijn taak rijst daarboven uit. Als heilshistorische figuur is hij niet „de zoon van die of die" en niet „behorende tot dat volk of die stam," maar eenvoudig Melchizedek. Het feit zelve, dat Melchizedek bestaan heeft en in de geschiedenis een taak volbracht, doet ons verstaan wie de Christus is, zoals ook de figuur Job, weer op andere wijze, ons de Christus doet kennen. Melchizedek staat op eens vóór ons, hij is niet verklaarbaar uit een traditie welke hij zou voortzetten, hij is niet aan een aflok pende periode gebonden, hij doet denken aan een opeens verschijnende ster, een „opgang uit de hoogte." Zo is ook Job niet de voortzetter van een traditie, zijn betekenis schuilt in zijn eigen figuur. Zonder de gestalte en historische taak van een Job en een Melchizedek zou de Christus voor ons niet goed herkenbaar zijn en Christus rekent Zelf op die herkenbaarheid uit de Schrift, zoals blijkt uit Zijn critiek op de Joden, Joh. 5:47, en uit Zijn gesprek met de Emmaüsgangers Luc. 24 : 25 en 26: juist het „moest" uit vs 26 verwijst naar die herkenbaarheid voor het geloof. Het eigenlijk koningschap (zo goed als het eigenlijk priesterschap) combineert het priesterlijke met het koninklijke, en om die reden spreken we naar de Schrift van „eeuwig koningschap", „eeuwig priesterschap". Maar de uitdrukkingen „priester voor altijd" en „priester in eeuwigheid" zeggen nog iets méér dan dit definitieve en eigenlijke. Ze zeggen nl. ook dat aan dit priesterschap geen einde komt, en, in verband daarmee, dat dit priesterschap niet onderhevig is aan inkorting door sterke gebondenheid aan een bek paalde tijd. Zo komt de volle menselijkheid van dit priesterschap aan het licht. In Hebr. 2:7 en 9 wordt op die menselijkheid bijzondere nadruk gelegd: juist daarop hebben in beide verzen de woorden „eer en heerlijkheid" betrekking. We verstaan daaruit, dat Christus tot in alle eeuwigheid historische figuur, en daarin Profeet, Priester en Koning in énen zal zijn. Hij blijft eeuwig herkenbaar als Priester, omdat Hij in Zich de eenheid en volheid der geschiek denis concentreert. Een andere oorzaak, waardoor we wel eens in de verleiding komen, in Melchizedek een „geheimzinnige figuur" te zien is, dat de brief aan de Hebreën de naam van deze koning vertaalt. In zo-

297

verre hij enig in zijn soort is, mogen we hem veilig „geheimzinnig" noemen: we kunnen zijn historische figuraliteit niet verstaan met

hulp van vergelijkingsmateriaal. Bij het geslacht van Aäron kan dat wel, evenals bij David: er zijn vele A ä ronietische priesters gek weest, en er zijn vele koningen van Juda geweest. Maar van het type „Melchizedek" is er maar éèn „exemplaar." En de betekenis van zijn naam en de naam van zijn stad verrast ons zozeer, dat we er aanvankelijk misschien door in verwarring worden gebracht. Zijn naam betekent „koning der gerechtigheid" en hij was koning van Salem, dat is „vredevorst," Hebr. 7:2. Om die reden heeft men hem wel eens beschouwd als een niet-historische, eventueel bovenhistorische figuur. Nu leren echter zowel het Genesis-bericht als Ps. 110 en de brief aan de Hebreën, dat zijn betekenis juist staat en valt met zijn historiciteit (evenals dit het geval is met Job). We mogen enige aandacht hebben voor de mogelijkheid, dat de naam Melchizedek wellicht een titel kan zijn geweest, en dat hij zelf aan zijn stad de naam „Salem" kan hebben gegeven, mogelijk in gek loofs-protest tegen de toen sterk toenemende oorlogszucht en machtsbegeerte van de toenmalige koningen. We vergeten niet, dat Abrahams strijd tegen de overweldigers van de vier steden in feite een strijd was tegen een vroeg-antiek imperialisme (al was het leger waartegen hij streed waarschijnlijk een afgezworven uitloper en al was vermoedelijk het Hettietenrijk in die dagen al over zijn hoogtepunt heen), terwijl Melchizedek zeer goed geweten moet hebk ben, dat de antieke imperia leefden uit de beginselen van Nimk rod, die een geweldplegend mensenjager was voor het aangezicht des Heren, Gen. 10:9. 14. De opvatting, dat de term „zonder begin van dagen of einde des levens" ons machtigen zou de Christus te zien als een boventijdelijke Figuur en bovenhistorisch Wezen, is in strijd met de leer van de Schrift, die zegt dat het Woord v 1 e es g e w o rk d e n i s. Juist als historische Figuur is de Christus onze hoogste Profeet, Priester en Koning. Men kan, met enig voorbehoud, het Bijbelwoord „het Woord is vlees geworden" parafraseren door „het Woord is geschiedenis geworden." Niet alleen is Hij in de geschiedenis ingegaan (zoals de Here door Zijn Verbond altijd in de geschiedenis ingaat), maar hij heeft met de menselijke „natuur" ook de menselijke historiciteit aangenomen. Hij is ten volle en waarachtig méns geworden. Hij is waarlijk historische gestalte, en de barthiaanse geschiedenistheologie, die Hem zeer schijnt te verheffen door Hem „Herr der Zeit" en Herr der Geschichte" te noemen, doet Hem in feite oneer aan. Zijn opdracht van Godswege was juist, Zich te ontledigen en mèns met menselijke historiciteit te worden. Het docetisme, de leer dat Christus maar in schijn mens was, bedriegt ons, met name in zijn fijnere vormen, altijd bij het lezen van de Evangeliën. Het zal een wonderlijke ervaring zijn als we straks op de nieuwe aarde-en-hemel met Hem een gesprek zullen

298

voeren of een wandeling maken, en daarbij weten, dat Hij onze Heer is en onze Go d, waarlijk God en waarlijk mens. Maar deze belijdenis, die het hart van Christus' kerk uitmaakt, wordt onmogelijk zodra wij niet meer geloven, dat Christus een historische Fik guur was en is en eeuwig blijven zal. „Die was en Die is en Die komt" betreft primair Zijn in-de-geschiedenis-zijn. Wij zullen Hem herkennen als onze Broeder, ons in alles gelijk. En wij zullen Hem herkennen als onze Profeet, Priester en Koning in énen. Letten we op Zijn eeuwig Koningschap, dan wordt ons Zijn eeuwig Priesterschap duidelijker. Maar we mogen het „soteriologisch" accent, dat in antwoord 31 ietwat op de voorgrond treedt ten aanzien van Christus' priesterschap toch niet zo verstaan, dat deze priesterlijkheid met dit reddend werk zou zijn uitgeput. Het is er veeleer een bijzonder bestanddeel van. In de opstanding zal de Christus niet meer Zichzelf behoeven te offeren, en we kunnen, met enige reserve, zeggen dat Hij dit tot de dag van het eindgericht wèl doet: niet in de zin van de R.K. scholastiek en mystiek, maar wel in die zin, dat de gebrokenheid en zonde der kerk èn haar leed en vervolging Hem tot dan toe pijn blijven doen. Het reddend werk van Christus heeft ook in het tweede en laatste paradijs zijn waarneembare zin, omdat vroegere tijden in alle latere voortbestaan. Het geloofsvermoeden, dat littekenen van Zijn wonden eeuwig zichtbaar zullen blijven, is niet zonder zin. Anderk zijds moeten we er aan denken, dat Christus na de dag van het eindgericht, en in zekere zin ook nu al, geen Zelfofferande meer volbrengt. Daarmee is echter de zelf-w ij ding niet voorbij. Eerder mogen we de offerande als een bijzondere vorm van die wijding beschouwen. Opnieuw denken we aan Melchizedek, bij wie van zelfofferande geen sprake was, en die niettemin door zijn koning-enk priesterkin-énen-zijn de Christus herkenbaar maakte. Daarom mogen we bij dit definitieve en eindeloos voortdurende priesterschap denken aan de wijding, de toewijding waarmee de Heiland Zich en de Zijnen aan den Here geeft. Als Koning aan Wiens heerschapk pij geen einde zal komen wijdt Hij Zich en de door Hem geredde schepping aan den Vader. Een der sterkste uitdrukkingen, die de Bijbel daarvoor gebruikt, is de bekende plaats, 1 Cor. 15 : 24 „Daarna het einde, wanneer Hij het Koningschap aan God den Vader overdraagt." Dit kan onmogelijk betekenen, dat Hij afstand zal doen van Zijn Koningschap. Dat blijkt afdoende uit het boek Daniël, de boodschap van de engel aan Zacharias, en een uitspraak als 2 Petrus 1 : 11 „het eeuwig koninkrijk van onzen Heer en Heiland, Jezus Christus." 15. Met het voorgaande hebben we de inhoud van antwoord 31 natuurlijk bij lange na niet uitgeput. Dat was ook niet de bek doeling. Immers het doel van dit geschrift is, enkele samenhangenk de opmerkingen te maken naar aanleiding van de H.C., en daarbij het hoofdaccent te leggen op de levensbeschouwing (onlosmakek 299

lijk verbonden met de levenswandel) die als een kiem in de H.C. ligt besloten. Daartoe geeft ons leerboek meer aanleiding dan de beide andere belijdenisgeschriften, omdat het de kerk doet zien in haar intrakerkelijk gesprek en haar zelfbezinning, waarbij uit de aard der zaak het onfixeerbare, bewegelijke en soms bijna-functionele, dat natuurlijkerwijze aan de kerk eigen is, minder op de voork grond treedt dan bij de 37 artikelen en de Dordtse leerregels. Wat nu antwoord 31 betreft, daar ligt in de belijdenis omtrent de Christus de nadruk op de Mens en zijn menselijkheid. Eerst de Christus heeft door Zijn ambtsaanvaarding en ambtsvolbrenging op aarde de menselijkheid des mensen aan het licht gebracht en alle wegen geopend, die tot realisering van onze menselijkheid leik den. Het is daarom enigszins begrijpelijk, dat in de theologische traditie een christocentristisch-theologische anthropologie werd gevormd. Begrijpelijk, niet excusabel. Want een theologische en theo-ontologische beschouwing inzake de Christus als heer van de tijd vernietigt ons Christusbeeld en ons mensbeeld beide. In 't verloop van zulk een christocentristische anthropologie kunnen uiteraard voortreffelijke opmerkingen gemaakt worden (hoewel dit christocentrisme mythiserend spreekt over de Zoon des mensen), en ook afgezien daarvan zijn de wegen der theologische traditie als mensenwegen altijd belangwekkend. We mogen zelfs vermoeden, dat zonder de talrijke aberraties van de theologische traditie het directe contact met de leer van de Schrift misschien niet mogelijk zou zijn geweest. Die traditie immers leert ons, hoe het denken van Christenen door allerlei ijdele filosofieën kan worden misvormd, en zo is zij ons een baken in zee, altijd weer. Maar dat hiermee ook een der voornaamste oork zaken, mogelijk de oorzaak van de verbreking der kerk is gegeven, maakt de zaak wel zeer pijnlijk en benauwend. Scholastiek en neoscholastiek, hetzij van Roomse dan wel protestantse signatuur, zijn geen studeerkamer-aangelegenheden, maar historische machk ten, die de kerk vernielen, de taak der kerk verijdelen en het persoonlijk geloofsleven verlammen. Altijd opnieuw wordt zo een krachtige en dikwijls venijnige aanslag gepleegd op de menselijkheid des mensen. Zoals de periodiek optredende, telkens heviger wordende, en steeds sneller opeenvolgende revoluties in het staatkundige (die niettemin een totalitaire betekenis voor geheel de cultuurontwikkeling hebben) zijn en worden voorbereid in de stilte van het stuk dievertrek, zo wordt ook de verbreking van Christus' kerk tot fragmenten, in de studeerkamers en op de katheders voorbereid en in gang gezet. Dáár wordt het fundament gelegd, de strategie ontworpen, en het arsenaal gebouwd en gevuld. En tegen dit alles is maar éèn effectief middel: luisteren naar het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar, Die in Zijn onk derricht Zich tegelijk Priester en Koning betoont, zoals Zijn priesterlijke wijding, inclusief Zelfofferande, tegelijk lering is en uitoe-

300

fening van heerschappij. En dan denken we terug aan antwoord 1, dat spreekt van de enige troost. Tot onze enige troost, dat wij het eigendom van Christus zijn, behoort ook dat Hij alle dwaalwek gen en aanvallen van wijsgerig en theologisch denken in Zijn macht houdt en beheerst, en ook al het kwaad dat daaruit voortk komt afweert voor de Zijnen of te hunnen beste keert. Hoe is het mogelijk: een ternauwernood en zeker niet door eigen gerechtigheid bevrijde kerk háást zich om terug te keren tot de eerste stoicheia, de eerste beginselen van een wereld, die ze waant buiten haar muren te sluiten en die ze integendeel niet alleen daarbinnen koestert, maar ze ook in die tegennatuurlijke omsluiting nieuwe kansen geeft door ze te beschutten als een kasplant. Door dit alles wordt de reële strijd-situatie dermate gecompliceerd en onoverzichtelijk, dat het Bijbelwoord, dat de rechtvaardige nauwelijks zalig wordt, voor ons een nieuwe, schrikwekkende en tegelijk troostende betekenis krijgt. Hiervan geven we ons opnieuw rekenschap door te denken aan vraag en antwoord 32. VRAAG EN ANTWOORD 32

De vraag „waarom wordt gij een Christen genoemd," blijft van fundamentele betekenis, ook als we weten, dat we het woord „Christen" en „christelijk" niet altijd met zin kunnen gebruiken, maar, tot voorkoming van misverstand, een nadere aanduiding daarbij nodig hebben. Niemand zal wel tegenspreken, dat het woord „Christen" is afgeleid van „Christus". Door die directe verwantschap van het woord „Christen" met de Christus-titel, komt in antwoord 32 alles terug wat in antwoord 31 is gezegd. Dat staat ook in antwoord 32: „een lidmaat van Christus en Zijner zalving deelachtig." Die zalving ziet op de ambtelijkheid. Christenzijn is een ambt. De geschiedenis van het Christendom doet van die ambtelijkheid niet heel veel zien. De overgrote meerderheid der Christenen is vergeten wat dit woord betekent en dat Christenzijn een ambt is. Men maakt er van alles van; maar een ambt, nee. We zouden ons aan de zonde van onduidelijkheid schuldig maken, als we de strijd der Christenen geen aandacht waardig keurden. Soms zijn we onduidelijk en zelfs misleidend, als we „Christelijke kerk" zeggen in plaats van „Christenheid." De term „Christelijke wetenschap" is nog wel duidelijk; maar de uitdrukking „Christelijke wijsbegeerte" is dat al lang niet meer: ze werd in de Christelijke oudheid gebruikt in verschillende betekenissen, o.a. in verband met de apologie; ze speelt een rol in huidige discussies binnen de neoscholastiek; ze wordt een enkele maal gebruikt in verband met het zgn. Christelijk humanisme; en ze dient ook nog wel eens om het filosoferen van Christenen aan te duiden. Zowel Rooms-katholieken als calvinisten spreken van Christelijke wijsbegeerte. Die term is door het gebruik min of meer onbruikbaar ge-

301

worden. Als onze R.K. broeders spreken van „Christelijk filosoferen" of zelfs „filosoferen in Christus" bedoelen ze daarmee iets dat in het oog van een reformatorisch denkende niet meer is dan een synthese, een onnatuurlijke combinatie van twee elkaar uitsluik tende factoren, de ene van Evangelisch, de andere van antevangelisch karakter. Daarbij is het woord „combinatie" nog te zwak, omdat de synthese naar eenheid streeft en de beide elkander uitsluitende factoren tot één geheel poogt in elkaar te denken en er een oplossing van te maken, waardoor de Evangelische factor en de andere daaraan tegengestelde in elkander zijn opgelost. In de oorspronkelijke scholastiek ging dit zo, dat de Evangelische factor een onmisk kenbaar aristotelische kleur, en de aristotelische factor een vrij duidelijk Bijbelse tint kreeg. Het woord „Christen" zegt nog niet, of wie daarmee wordt aangeduid Rooms-katholiek, Grieks-katholiek, Thomas-Christen, Methodist, Baptist, Remonstrant enz. enz. is, dan wel iemand die in zijn dagelijkse bekering er steeds opnieuw en met steeds grotek re intensiteit naar staat om in louterheid en zonder vreemde bijmengsels een Christgelovige, een lid van Christus' lichaam te z ij n. Maar in de omgangstaal komt men het woord „Christen" ook wel in praegnante en scherp-duidelijke betekenis tegen. Soms getuigt een lid van een kerkgemeenschap van een ander lid „hij is een Christen", met typische nadruk op de eerste letterk greep, en dan wordt daarmee bedoeld dat de betrokkene een vroom mens is, een oprecht man die wijkt van het kwaad en het gemeenschappelijk erkende beginsel in opvallende mate in practijk brengt. Zo kan het woord „Christen" weer een volle en nieuwe klank krijgen. Daartegenover wordt het woord „Christelijk" en vooral het vrijwel blasfemische „christendommelijk" in honende zin gebruikt, waarbij niet altijd duidelijk is wié gehoond wordt, de Christus of de Christgelovige. Wordt er evenwel niet gehoond maar geprezen. dan dienen we we te onthouden dat de lof „hij is een Christen" niet zelden een ke:rkistische of sectarische bijklank heeft, die de vreugde weer enigszins vergalt. Ondanks al deze devaluaties van de Christennaam mogen we altijd tot hem terugkeren, omdat hij een beroep doet op de Christus, de Christus Zelf, de Christus der Schriften. We hebben in het voorgaande de opmerking gemaakt, dat elk fragment van de zo jammerlijk verbroken kerk van Christus zich een eigen en van alle andere afwijkend Christusbeeld ontwerpt. Dat wil dan zeggen, dat we onze onvolkomenheid tot norm stellen ook van ons Bijbelgebruik. Hier komt nog bij, dat dikwijls in één en dezelfde kerkgemeenschap twee of meer duidelijk verschillende Christusbeelden erkend worden, niet alleen in eigen groep, maar ook door de groepen onderling. Op zichzelf is het natuurlijk niet verkeerd, zich een beeld van de Christus te ontwerpen, we kunnen zelfs niet anders. Als we met iemand in aanraking komen, vormen we ons een beeld van hem, eerst vaag, daarna scherper,

302

en meermalen zien we ons tot een min of meer ingrijpende correctie genoodzaakt; en zo gaat het ook toe in de religie. Als we de Bijbel nazeggen „moest de Christus dit alles niet lijden?" of „zulk een Hogepriester past ons," dan herkennen we de Christus, en in die herkenning speelt de beeldvorming een bepaalde rol. Wat de Christus aangaat zullen we ons het beeld, dat we van Hem vormen dagelijks hebben te vernieuwen. Zo hebben we ook een zekere Gods-voorstelling, die ook dagelijks vernieuwd moet worden: misschien zouden we schrikken, als we eens met die nauwelijks bek wuste Gods-voorstelling werden geconfronteerd. De psychoanalyse heeft zulk een voorstelling wel eens betrapt en er a.h.w. een foto van gemaakt, en daarbij gemeend dat dit nu het eigenlijke in de religie zou zijn. Het eigenlijke in de religie is dat zulke nauwelijks bewuste voorstellingen dagelijks worden veranderd en vernieuwd. Onze Gods-voorstelling is een weg, die we misschien éénmaal betreden, misschien meermalen, en dan vergeten; en die weg mogen we natuurlijk nooit verwarren met het doel waarheen hij leidt. Door het regelmatig en serieus Schriftgebruik verandert ons Christusbeeld van dag tot dag. Degenen die Christus tijdens Zijn omwandeling op aarde ontmoetten, hadden niet alleen een Christusbeeld uit hun waarnemings-samenhang met Zijn zichtbaarheid, maar ook dat andere, dat diepere en veel vagere, dat wij ook hebk ben. Wij leven in dat opzicht makkelijker dan de discipelen, omdat we ons Christusbeeld ontwerpen op grond van ons gebruik van Gods onfeilbaar Woord. Toch moeten ook wij ons beeld van Hem telkens veranderen en vernieuwen; en het zal tot gedurig groter leugen worden als de ontmoeting met Hem onze vijandschap wekt. Ons Christusbeeld is er om te vergaan, het is een vage beeldvorming, waar we gedurig weer afstand van doen, omdat het niet meer kan zijn dan een afgelegde weg. Spreken we echter van het Christusbeeld dat de gemeente zich verwerft, dan hebben we met iets anders te doen. Het „persoonlijk" Christusbeeld staat niet los van gesprekken met anderen en luisteren naar hun getuigenis. Maar het Christusbeeld van de gemeente is vrucht van gemeenschappelijk Bijbelgebruik. Het wordt o.m. gevormd door prediking en Bijbelstudie. We maken dus onderscheid tussen het Christusbeeld dat we ons individueel, zij het met nimmer aflatend contact met anderen, vormen, en het beeld dat we gemeentelijk en gemeenschappelijk ontwerpen in een activiteit, waarbij het individuele op de achtergrond staat. Nu ligt het in de aard van het Evangelie, dat onze ontmoeting met Christus volkomen concreet is. We kunnen niet de toevlucht nemen tot gedachten als „Iemand Die ons van buiten af benadert" of „een Wezen vol liefde dat geduld met ons heeft"; want zo wordt de levende Christus ingepast in een door ons bedacht raam. Bij goede aandacht voor 't Woord van God blijkt dit Woord ons te sterk in déze zin, dat we Hem niet anders kunnen ontmoe303

ten dan in concreto. Een min of meer algemeen „godsbegrip" is niet alleen glad onmogelijk, maar ook geheel overbodig: we zouden er niets mee kunnen beginnen als we het kregen. 2. Deze ontmoeting-in-concreto wordt echter in haar concreetheid en waarachtigheid beschadigd, als we meer betrouwen stellen op onze belijdenis of onze wijkpredikant of wat ook, dan op het Woord van God, dat is op God-Die-ons-toespreekt. Door onze nalatigheid of tekort in belangstelling of gebrek aan waakzaamheid kan ons Christusbeeld vervagen en verflauwen; het is van nature vaag en moet dagelijks vernieuwd worden, maar als we in die verk nieuwing nalatig zijn, verflauwt en vervluchtigt dat vage beeld tot een schim, ja een zinloosheid. Zo gaat de concreetheid te loor. De ontmoeting lijdt schade en gaat ten slotte te gronde. De overgrote meerderheid der Christenen hecht meer waarde aan het persoonk lijk en gemeenschappelijk ontworpen Christusbeeld dan aan het Goddelijk getuigenis van het Woord, dat ons subjectief beeld dagelijks moet vernieuwen. Ons Christusbeeld gaat snel te gronde, als we eigenlijk niet willen dat Hij Koning over ons zal zijn. Het gemeentelijk en gemeenschappelijk Christusbeeld gaat óók te gronde, als het kerkelijk leven inzinkt en vlak wordt. Doordat de kerk kerk van Christus is, is onze ontmoeting met Hem, voor zover het ons aangaat, afhankelijk van de stand en de welvaart van ons ink dividueel en gemeentelijk geloofsleven, waarin de dienst aan het Woord, zowel in de eredienst (hetzij in het „instituut" voor de eredienst of b.v. in de huiselijke Godsdienstoefening) als daarbuiten een overwegende, beheersende rol speelt. Onze ontmoeting met God kan verstarren en haar ontmoetingskarakter verliezen, doordat ze niet dagelijks wordt vernieuwd en tot traditie of routine ontaardt. Nu houdt onze ontmoeting met God altijd in, dat Hij met Zijn volmaking i n b r e e k t in onze gebrokenheid; maar dikwijls maakt een mens zich bezorgd dat er gevaar dreigt omdat hij meent dat hij het zelf moet doen, of helemaal, of in het begin, dan wel in beginsel. Zo naderen we tot een of ander geloofs-subjectivisme; en het is opmerkelijk, dat we het woord „subjectivisme" alleen dan goed kunnen gebruiken, als we zijn toepassing altijd nieuw als een religieuze taak zien en aanvaarden. Onze levenswandel en -beschouwing verdraagt geen stilstand of ver-routinisering: dan worden ze belachelijk. Menig strijdbaar held, die aanvankelijk in de goede en levende zin het woord „subjectivisme" hanteerde om daarmee zichzelf en anderen op een groot gevaar te wijzen ( namelijk het gevaar dat de mens zijn levenswet zou zoeken ergens in zijn eigen subjectiviteit), bleek geleidelijk-aan meer en meer onderhevig aan een soort afstervingsproces, omdat hij die term in een snel verkalkende routine-situatie ging bezigen. Dan gaan bezinning en bezieling te loor, het levend geloof verzinkt in steriliteit, en het is opmerkelijk dat daarbij ook het onderscheidingsvermogen 304

gaat falen: wie in routineuze verstramming van subjectivisme spreekt, lijkt steeds meer op een opwindbare houten pop, die mechanischerwijze telkens dezelfde zielloze beweging herhaalt waarin de soepele menselijkheid ontbreekt: hij kan eigen paradoxale bewegelijkheid-in-starheid niet meer in haar subjectivistisch karakter onderkennen en noemt subjectivisme wat met subjectivisme niets te maken heeft. 3. Het is gelukkig, dat de Bijbel altijd opnieuw vragen stelt aan het verstand; verstand dan genomen in de brede zin: niet in die van „intellectieve functie," zoals een verkrampt kennisleven geneigd is te doen (hetzij door ongeloof hetzij door oververmoeidheid, ofwel door een mengsel van beide doordat die twee op elkaar inwerken) — maar in de betekenis van ons totale ve r s t a a n van onze naaste, onszelf en de wereld, ons gehele verstaan en onze gehele verstandhouding, zoals Paulus spreekt van „bidden met mijn verstand", 1 Cor. 14 : 19. Dàt verstand wordt altijd voor nieuwe vragen gesteld. We merken dat we het altijd weer beter, helderder, dieper kunnen verstaan; en dan moét dat ook. Daarentegen is de neiging om neer te zien op het „bloot-verstandelijk kennen" niet meer dan een domk me (en meestal starre) gewoonte (vaak bepaald door een misverstaan van de natuurlijke bewegelijkheid van de emotie, alsof dáár het eigenlijke léven te vinden ware!), omdat wie op die manier smalend spreekt gewoonlijk geen besef heeft van Paulus' bedoeling in 1 Cor. 14. En dan gaat men er ongemerkt toe over, het menselijk verstand als onderscheidingsvermogen te verachten en uit te zien naar andere wegen. Dit betekent eigenlijk niets anders, dan dat men de religie, waarin uiteraard ook de intellectieve functie fungeert, met die verstandsfunctie vereenzelvigt en nu gaat inruilen voor een andere functie of een ietwat willekeurig gekozen complex van functies. Men kan dan b.v. streven naar een „gevoelige Godskennis" en dat kan betekenen dat men de toevlucht zoekt tot de subjectiviteit (die onbewust als wetgeverswoning wordt gewaardeerd) van dié functie die we met de dieren gemeen hebben. Het kan Ook betekenen, dat men, aan de subjectszijde blijvend, een min of meer willekeurig gekozen complex poogt te activeren, waarbij dichterlijk gevoel, geloofsgevoel, sexegevoel en soms bovendien een ziekelijk geaccentueerd zelfbesef een rol kunnen spelen (hoewel het authentieke Christgeloof daar een verdrukte en miskende plaats kan blijven behouden). In de roman van Anne G a r b o r g, „Bij moeder thuis", vinden we daarvan een vrij duidelijk voorbeeld. Het boeiende in deze merkwaardige en vandaag vrijwel vergeten roman is de overtuigende evocerende beschrijving van het Godsgevoel. Niet gaarne zouden we ontkennen, dat een zeker Godsgevoel in het religieuze leven een bepaalde rol speelt. Maar

305

in de eerste plaats: het kan in een volkomen gezonde religieuze ontwikkeling zozeer (o.a. door de strijd die de Christen te voeren heeft) op de achtergrond geraken, dat de betrokkene het niet meer binnen zijn bewustzijnshorizon ontwaart; en ten tweede: het subjectieve Godsgevoel kan kunstmatig gewekt worden, zowel door medicament als gespreks-therapie, in beide gevallen dus door een leerbare technische ingreep. Deze feiten mogen ons wel uitermate voorzichtig maken bij onze waardering van het Godsgevoel. Anne Garborgs religieuze ontwikkeling is wel bijzonder merkwaardig. Na een opvoeding in piëtistische geest passeerde hij op zijn weg tot (pseudo-) zelfherkenning de stations van vrijdenkerschap, Tolstojisme, naturalisme, romantiek en mysticisme, waarbij de volgorde niet geheel vast staat en mogelijk juist door een begrensde religieuze labiliteit gekenmerkt was. Zijn verhaal „Bij moeder thuis," waarin we voortreffelijke uitbeeldingen van een sterk suggestieve sectarische preektrant aantreffen, brengt ons in de nabijheid van de in bijna elk tijdperk van de Christelijke aera (uiteraard in telkens verschillende vorm) opduikende Jezus-mystiek. Enkele uitlopers van dit fenomeen zijn ons vertrouwd door versjes als „Veilig in Jezus' armen" of „Laat mij slapend op U wachten", versjes die ook in Bijbelgetrouwe kringen een zekere populariteit genieten. Naar haar aard is de Jezus-mystiek een gevaarlijke en bedriegelijke vijand van het Christgeloof, waarmee het niettemin dikwijls in een soort monsterverbond wordt gecombineerd. Dit heeft een totale religieuze levensvervalsing tot gevolg, die noch voor de betrokkene, noch voor degenen die met hem (of haar! Jezus-mystiek heeft bijzondere aantrekking voor vrouwen en ietwat vrouwelijk aangelegde mannen) in aanraking komen, opvalk lend is. Integendeel, we krijgen de indruk van een „opgewekt geloofsleven," en wie dat op deze manier heeft, vertoont gewoonlijk de neiging, daar met enige geestdrift en een soort gestileerde snoeverij (die soms, maar lang niet altijd, hinderlijk aandoet) over te spreken en er propaganda voor te maken. Het moeilijke in zulke situaties is vooral, dat wie deze subjectivistische voorkeur voor diverse, niet zelden ook boeiende sectoren van zijn gevoeligheidsleven, weldoordacht en consequent in exploitatie brengt, dat alleen maar kan doen omdat hij (subs. zij) gelooft dat zijn (haar) gevoel en zelfbesef de levenswet voor zijn of haar geloof in Christus bevat, en op grond van dat geloof nu ook de Bijbel gaat hanteren. Dit is uit de aard der zaak een subk jectivistisch-critisch Bijbelgebruik, een permanente Schriftcritiek, want zijn (haar) geloof, dat de levenswet voor het geloven te vinden zou zijn in de gevoels-subjectiviteit, botst onophoudelijk tegen de werkelijke wet voor het geloof, namelijk de leer van de Schrift, het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar Jezus Christus. In verschillende lichtere en zwaardere vormen van Jezus-mystiek fungeert het „aankijk-motief". Dit gegeven is ervarings-theologisch gedacht: de mens ervaart dat Jezus hem aankijkt, en dat 306

is dan het moment van zijn wedergeboorte en bekering, hij kan dan zeggen: ik leef maar niet meer ik, maar Christus leeft in mij. In de roman van Anne Garborg vinden we toenaderingsdatum: de rondreizende zendeling overtuigt in een bijeenkomst van de vrije gemeente de hoofdpersoon Fanny, dat Jezus die avond op haar wacht. Elders ontmoeten we het zien van Jezus als een progresk sieve geestelijke oefening: men moet in telkens herhaalde, soms ook telkens door een aanloopje voorbereide oefening proberen Jezus te zien, men zal dan telkens dichter bij Hem komen, en ten slotte zal het moment van de omkering komen, waarin de bekeerk ling Hem zo dicht genaderd is en Hem zo goed ziet, dat hij niet meer Jezus, maar Jezus hèm aanziet. Hier hebben we heel duidek lijk te doen met een techniek tot activering van het Godsgevoel; voorbeelden daarvan zijn overtuigender en indrukwekkender buik ten, soms ver buiten de invloeds-sfeer van de Christelijke kerk, en de moderne therapie heeft deze techniek geannexeerd en daarbij beschreven als een „neutrale techniek." Langs deze weg hebben mensen door misverstand „hun geloof verloren", daar ze de schokk kende ontdekking deden, dat het h.i, hoogste wat het geloof geven kan door een psychotherapeut naar believen kan worden tot stand gebracht. Uit de aard der zaak rust deze therapie in een religieus standpunt, en wel vermoedelijk een cryptokreligieus; maar deze religie houdt geen verband met het onderwijs van onze hoogste Profeet en Leraar, meestal is het een allegaartje van enige slecht onderscheiden vormen van mensgeloof met biologistisch of psychologistisch accent. Onder de bekeerlingen in het verre Oosten moet soms de gewoonte bestaan, dat degene die het geloof in Christus heeft omhelsd, daarvan getuigenis aflegt met de woorden „Jezus heeft me aangekeken". Het is onzeker of deze woorden duiden op een synthese van het Evangelie met pagaan-Oosters denken en leven, maar de mogelijkheid is niet uitgesloten. We ontmoeten dezelfde uitdrukking ook wel in methodistische kringen, soms als traditionele formule. Maar in de merkwaardige roman van Jan Veldman „Het lange en gelukkige leven van Date Dalmen" vinden we de authentieke subjectief-psychische Godservaring onmiskenbaar aangeduid, waarbij het aspect van onuitsprekelijkheid niet verwijst naar iets boven-functioneels, maar juist naar het benedenklogische: inderdaad is het gevoel als zodanig niet uit te spreken, daar het in dat geval geen gevoel meer zou zijn maar de grens van het gevoeligheidsleven zou overschrijden. Deze huldiging van het Godsgevoel is wel zeer ver verwijderd van het klimaat van de Heidelbergse Catechismus. Op de vraag „Waarom wordt ge een Christen genaamd?" zou het antwoord „Omdat Jezus me heeft aangekeken" niet minder dan een wank klank zijn, zo niet een profanatie. We moeten er eens op letten, hoe doorgefourneerd subjectivistisch dit aankijk-motief is. Wie het Godsgevoel als maatstaf kiest, onderwerpt zich niet aan de levens-

307

wet Gods voor het geloven, maar meent zelf die wet in de hand te nemen en haar door zijn subjectieve ervaring geldigheid te geven. Merkwaardig is nu, dat we dit subjectivisme ook vinden in de Spaanse en Franse R.K. mystiek van de 16de en 17de eeuw. Vaak heeft men opgemerkt, dat mystiek en scholastiek zeer goed samengaan en dat er zelfs een zekere structuurverwantschap is tussen die beide. In de geschiedenis van de wijsbegeerte mogen we de thomistische scholastiek als een anti-subjectivistische school zien, maar het woord scholastiek is aanduiding van een breed en zeer gevarieerd complex, waarin ook andere tendenties zijn te vinden. Theresia van Avila, wier werk aan een bepaalde sector van het scholastisch denken verwant is, blijkt in haar mystieke verslagen en opvattingen sterk subjectivistisch ingesteld. In een van haar beide levensbeschrijvingen vinden we een ervaring vermeld, waarin 't aank kijk-motief een centrale rol speelt. Zij verhaalt namelijk, dat zij in 1555 — ze was toen 40 jaar oud — een kapel binnenging en daar een Jezusbeeld zag, een tak melijk primitief schilderij, dat voor het aanstaande Paasfeest was klaar gezet. Het zal wel niet een zeer kunstzinnige afbeelding zijn geweest, maar het merkwaardige is, dat de aanblik ervan Theresia van Avila geheel in verwarring bracht. Al is het niet volkomen zeker, we mogen m.i. wel aannemen, dat zich op dat moment in Theresia die eigenaardige omkering voltrok, waardoor niet zij het schilderij, maar Jezus háár in de ogen keek. Dat het schilderij (of mogelijk een geverfd beeldje) haar in zulk een geweldige verwarring bracht, is enigermate verklaarbaar uit enkele, ons ietwat bekende factoren. We weten dat deze vrouw een zeer dichterlijke natuur was, en haar leeftijd kan enige labiliteit veroorzaakt hebben. Hoe dit zij, ze noemt haar ervaring in de kapel in 1555 haar „eerste bekering," en zegt ervan: „Op die dag begon ik te leven, en sedert dien ben ik steeds vooruit gegaan." Het Godsgevoel dat zich op een bijzonk dere manier meldt in het aankijk-motief houdt enig verband met die trekken in de mystieke ervaring, die ons aan de slaapstructuur herinneren. Zoals in de slaap de aandacht voor de omgeving wegvalt, zo ook in de extase en andere mystieke vormen. Daarmee stemt, ondanks de schijn van het tegendeel, overeen, dat in somk mige methodistische groepen de bekering tot den Heer aangeduid wordt als een ontwaking. Deze ervaring hangt samen met het genoemde Godsgevoel, en dat er van „ontwaken" wordt gesproken („het is net alsof ik vroeger niet wakker was, en sedert die en die dag ben ik dat wèl") moet ons niet misleiden: ten eerste is er een aanduiding die het verschil van waken en slapen betreft, en ten tweede ervaren we onze dromen soms als ervaringen van groter luciditeit dan het waakleven kent. Daar komt nog bij, dat deze opvatting van de bekering bijna altijd een bewustzijnsvernauwing meebrengt: wie dit geloofsgevoelig „ontwaken" heeft ervaren neigt er gewoonlijk toe, om in de omgeving onderscheid te maken tusendig,monide1jkalsGoindermt 308

herkennen en alle anderen, voor wie men weinig aandacht overhoudt. Ook deze bewustzijnsvernauwing houdt enig verband met een trek in de slaapstructuur. „Sinds die dag ben ik vooruitgegaan." Dit laatste is kenmerkend: in de mystiek en het Godsgevoel gaat het om vooruitgang, van stap tot stap en van trap tot trap; van die vooruitgang wordt melding gemaakt op een wijze, die van snoeverige reclame niet is te onderscheiden; hoe vroom dit alles lijkt, het is een wereldse aangelegenheid, het gaat om het s u c c e s. Het gaat om de prestatie, en strekt tot meerdere glorie des mensen, ad maiorem gloriam hominis. Dit succesbejag is bepaald iets anders dan wat de Schrift aanduidt met „voortvaren tot de volmaking", Hebr. 6 : 1. We kunnen dit Bijbelwoord vergelijken met Fil. 3 : 15 „maar hetgeen we bereikt hebben, in dat spoor dan ook verder!" Paulus spreekt hier over volmaaktheid èn onvolmaaktheid. De Christen mag op zijn weg niet stil blijven staan, de kerk mag op haar weg geen halt houden of op haar lauweren rusten. Maar Theresia wilde van trap tot trap verder, en heeft in dit pogen ook een merkwaardig en indrukwekkend — uiteraard werelds — s u c c es behaald. Op haar „eerste bekering" in de kapel volgde een tweede door de lectuur van de Belijdenissen van Augustinus, waarbij zij zich met het gelezene vereenzelvigde. Van het woord „bekering" wordt hier een vreemdsoortig misbruik gemaakt. Theresia van Avila kan, ondanks haar mystiek, zeer wel een Christin zijn geweest. Zij was een dichteres, en haar mystieke ervaringen schijnen een overwegend artistieke vorm te hebben gehad, zodat we ze als de geboorte van een kunstwerk kunnen zien; daarmee stemt overeen, dat zij weinig waarde hechtte aan de door haar g e s c h reven gedichten: blijkbaar ging haar artisticiteit niet die richting uit welke typisch is voor de artist die niet rusten kan eer hij zijn gedicht opgeschreven heeft (intussen ontging haar de pub li c at i e, en wel in de vorm van het verslag der ervaring, geenszins). In Couperus' Metamorphose ontmoeten we de gedachte, dat de meest eigenlijke kunstwerken die boeken zijn, welke een auteur nooit geschreven heeft. Wij menen de mystiek van Theresia van Avila als een blijk van sterk en consequent subjectivisme te mogen zien, al is 't zeer goed mogelijk, dat ze in haar theologiseren zich hield aan de spelregels van een anti-subjectivistische scholastiek. De mystiek in de nabijheid van de Christelijke kerk (en in strijd met de leer van de Schrift, die blijkens o.a. 2 Cor. 12 en 2 Petr. 1:19 zèér gereserveerd staat tegenover de mystieke ervaring) is over het algemeen heel wat minder indrukwekkend dan die ver buiten de invloeds-sfeer van het Evangelie wordt beoefend. Monniken in Tibet die nog nooit van het heil in Christus gehoord hebben volbrengen deze prestaties met aanzienlijk groter élan, Schwung en expressie. Het koninkrijk der mystiek is van déze wereld, ook wanneer haar brede stromen in handzame flesjes wor-

309

den gebotteld en gedistribueerd, zoals in het methodisme. Somigevandzrklomentrijdpkemstch, men denke aan de verwonderlijke werkstukken van Indiërs warv r — dit staat wel vast — jarenlange straffe training noodzakeo ijk is. Terloops zij opgemerkt, dat de merkwaardige theosophische stelling van Jakob Böhme, dat God geen oogleden heeft omdat Hij ons altijd ziet, met het aankijkmotief niets te maken heeft. We vinden hier en daar deze parallel wel eens. Maar Böhme was visionair, geen mysticus; dat is een radicaal verschil. o

4. Het is makkelijk in te zien, dat de gespannen aandacht voor de eigen religieuze ervaringen (een vorm van zelf-interesse, die wel eens met de ietwat vage term „geestelijk egoïsme" wordt benoemd) zoals die uitkomen in het aankijkmotief en het wacht-motief („ik weet dat Jezus op déze avond op mij wacht"), samenhangen met het reiken naar zekerheid: pas als ik die en die ervaring heb doorgemaakt, weet ik zeker dat niet alleen anderen, maar ook mij vergeving der zonden, eeuwige gerechtigheid en zaligheid van God geschonken is. Diep in dit verlangen naar zekerheid schuilt een rest, soms een zeer aanzienlijke rest van religieuze angst en ongeloof. Dat stemt volkomen overeen met het geloofs-subjectivistisch karakter van de ervarings-theologische levenshouding, die bijna altijd een duidelijk individualistisch stempel draagt. Het is opmerkelijk, dat in zulk een geloofsleven het Woord van God en de sacramenten een zeer ondergeschikte rol spelen, doordat ze in de ervaringstheologische houding worden ingelijfd. Niet minder opmerkelijk is, dat de strijd tegen dit subjectivisme niet zo zelden in een ander type van geloofs-subjectivisme doet vervallen. We onderscheiden in de mystiek de houding van de leer. De mystieke houding is zonder uitzondering individualistisch: de mysticus (mystica) zondert zich in zijn of haar ervaringen af van de gemeenschap en verdiept zich consequent in zichzelf. Maar de daarbij ontwikkelde leer (houding en leer zijn in het verslag duidelijk te onderscheiden) kan tot inhoud hebben, dat de individualiteit niet of niet meer bestaat, maar verdwijnt in de oceaan van goddelijkheid. In de leer kan men diverse typen ontmoeten, maar de houding is strikt subjectivistisch. De strijd tegen dit subjectivisme krijgt makkelijk iets krampachtigs, hetgeen wil zeggen, dat wie zich aan zulk een krampachtigheid uitlevert en tot haar de toevlucht neemt, innerlijk niet vrij staat tegenover het door hem bestreden kwaad: eigenlijk vindt hij het nog altijd erg mooi, maar hij remt zich: hij blijft aan de rand van het meer staan, liefst met de ogen dicht. De ware strijd tegen mystiek gaat ervan uit, dat in Gods heilswerk onze ervaring eigenlijk weinig ter zake doet en eventueel kan ontbreken. We zouden ze een begeleidend verschijnsel van Gods heilshandelen kunnen noemen, al moeten we er zeer beducht voor zijn nu te gaan menen, dat God Zelf het „subject" 310

van ons geloven zou zijn. Zulk een opvatting immers is, hoe fel ze zich tegen mystiek en scholastiek keren moge, aan beide innerlijk verwant.') Wie zo de strijd tegen het gevaar van mystiek voert, heeft dat gevaar wel min of meer gezien, maar komt niet verder dan tot de ontwikkeling van een soort afweer-mechanisme, dat al gauw een ziekelijke tint kan krijgen. Er moet veel strijd gestreden zijn, en in die strijd dienen we te weten waar we staan moeten om van daar uit een verstandige strategie te ontwikkelen. Wie strijdt moet naar de regel Gods strijden en zich niet laten verleiden tot krampachtigheid of andere vormen van verstarring, die symptoom van diepe innerlijke onstrijdvaardigheid zijn. Daarin immers zegeviert het kleingeloof, zo niet erger. De weg van Christus' gemeente is een smalle weg en leidt door een enge poort; en die weg en die poort staan niet aan het einde van het leven, wanneer we meestk al te zeer versleten zijn om nog wezenlijk te kunnen strijden, maar ze liggen elk e dag vóór ons, en we dienen ook elke dag die weg te bewandelen en door die poort te gaan. Straks, bij onze opmerkingen over de bekering, zullen we enige aandacht moeten geven aan de typische discontinuïteit (met de continuïteit) in ons geloofsleven, die juist met de figuur van d a g ek l ij k s e bekering gegeven is. Het is begrijpelijk, dat veel modern theologiseren alle aandacht op deze discontinuïteit samentrekt en zo de còntinuïteit in het Christelijk leven niet meer kan ontdekken. 5. In 1 Cor. 9 : 24 - 27 wordt iets gezegd over het lopen in de renbaan. Dat betreft natuurlijk niet alleen maar ons gebedsleven en kerkgang en de bekommerdheid om onze ziel; deze laatste is wel een zeer bedenkelijke figuur. Lopen in de renbaan doen we altijd: in de zorg voor ons gezin, in ons beroep, in ons nadenken over mens en wereld, in onze politieke belangstelling en activiteit, in onze acceptatie van poëzie en muziek, in de verzorging van onze levensvisie als deel van onze levenswandel. Nu gaat het in genoemde Bijbelplaats uit de aard der zaak om het punt van vergelijking. Paulus onderstelt, dat weliswaar Allen lopen, maar dat slechts één de prijs behaalt, en dat is degene die wèrkelijk loopt. In de feitelijke wedloop is het natuurlijk zo, dat ook degenen die geen prijs behalen volkomen volgens de regels van de kunst gelopen kunnen hebben; maar hun „individueel maximum" ligt lager dan dat van de winnaar, en dáárom wonnen ze niet. Maar de vergelijking die Paulus gebruikt verwaarloost diverse elementen om de aandacht samen te trekken op het verschil tussen „echt lopen" en „maar wat meelopen." Dan spreekt hij van beheersing en training, en zegt, misschien tot onze verbazing, dat hij 1 ) In de mystiek vinden we inderdaad zo iets als het verschil tussen houding (leven) en leer. Dit pleit tegen haar. In het Christelijk leven is dit onderscheid altijd onwettig. Bovendien is de mystieke leer bijna steeds een soort theorie.

311

zich beheerst en traint, „om niet, na anderen geroepen te hebben, misschien zelf verwerpelijk te worden." (Laat ons er even op letk ten, dat dit één van de vele plaatsen in het N.T. is waarin de aposk tel zich zozeer met de gemeente vereenzelvigt, dat het onderscheid tussen „leider" en „geleiden," tussen het „bijzonder" en „alk gemeen" kerkelijk ambt — en hij was nog wel apostel! — eenvouk dig wegvalt: dit moge ons wijs maken inzake de „structuur" van het kerkelijk leven en de grenzen van kerkelijke organisatie, en waakzaam jegens het gevaar van hiërarchie, dat meestal vee l vr o e g e r intreedt dan we menen.) De vergelijking met de wedloop wijst op een typische trek in het Christelijk leven. Waarom wordt ge een Christen genoemd? Degene die terecht een Christen genoemd wordt, heeft in de eerk ste plaats grote aandacht voor de gemeenschappelijkheid van de gemeente. Paulus heeft een heel bijzonder ambt, dat van apostel. Niettemin sluit hij zich in in het totaal van het leven der gemeente. Hij wil beslist niet dat zijn lezers zullen menen dat hij boven hen staat, en ontheven zou zijn van énige verplichting die hun is opgelegd. Hij legt een bijzondere nadruk op de gemeenschappelijkheid, de ambtelijke gemeenschappelijkheid van geheel de gek meente. Het slot van 1 Cor. 9 is wel zeldzaam anti-hiërarchistisch gedacht. Zelfs een apostel, bekleder van een niet-continueerbaar ambt, is één met alle gelovigen, die in de renbaan van hun Chriselijk leven lopen. Die gemeente a 1 s ge h e e l, en dus ook, maar dat eerst in de tweede plaats, al haar individuele leden, moeten écht lopen, niet maar-wat-meelopen, ze werken uit alle macht en vink den daarin hun levensvreugde. Ze zullen ook áfwijzen wat afgewznmotrd,eiponvazkiglendurvsta, niet omdat dit individuele alleen-zijn zo mooi of prettig is, maar omdat het soms ter wille van de gemeenschappelijke zaak moét. Dat kan heel moeilijk zijn. En het is nooit zonder gevaar. Om dit typisch anti-hiërarchistisch lopen in de renbaan word „ik" een Christen genoemd. Vraag 32 wordt individueel gesteld, en onderk stelt de gemeenschappelijkheid. Daarom word „ik" een Christen o enoemd: om de aanvaarding van leven en vrijheid in Christus. Daarmee valt niet te marchanderen. 6. „Waarom wordt gij een Christen genoemd?" heeft uiteraard cok betrekking op de verhouding tot de naaste. In antwoord 21 wordt gesproken van „niet alleen anderen maar ook mij." Nu is het merkwaardig, dat we omtrent anderen eerder en meer zekerheid hebben dan omtrent onszelf. Daarbij is er verschil in de „soort" van zekerheid, waartoe we worden geroepen. Dat die zekerheid in soort verschilt blijkt uit het feit, dat de ene niet door de andere vervangen kan worden. De zekerheid die voor ouders bereikbaar is ten aanzien van de vraag of hun kind de goede weg inslaat naar e m huwelijk, een weg die bepaald wordt door het bevestigend of ontkennend antwoord op de vraag, of God deze twee heeft samen3 2 1

gevoegd, is een andere dan de zekerheid die de betrokkenen zelf nodig hebben; en weer anders is de zekerheid van de kerk die hierover uitspraak moet doen door de huwelijksbevestiging te geven of te weigeren. Zo is ook de zekerheid ten aanzien van het Christenzijn van anderen anders èn makkelijker bereikbaar, dan de zekerheid ten opzichte van ons eigen Christen-zijn. Dit is niet zo vreemd. Want niet alleen bewaren we tegenover de naaste een groter voorbehoud, omdat we alleen af kunnen gaan op zijn levenshouding en zo op zijn recht op de Christen-naam (hoewel we niettemin daarbij een menselijk en niet-definitief oordeel vormen over zijn hart) terwijl we bij onszelf toegang hebben tot de „schuilhoeken" van het hart (en ons daarbij ook nog zeer kunnen vergissen), maar ook kennen we de naaste beter dan onszelf en bereiken we onszelf alleen via de naaste. Wat we aan zelfkennis opdoen, krijgen we niet door ink keer tot onszelf, maar door contact met de naaste. En dat niet zozeer doordat die naaste ons iets over onszelf vertelt, maar wèl omdat we pas door de naaste te ontmoeten, en eventueel tegen hem op te botsen, tot onszelf kunnen komen. Er is geen andere weg. Niettemin blijft die naaste ons vaak een groot raadsel, en de vraag of hij terecht een Christen genoemd wordt, is zelden een gemakkelijke vraag. We vergissen ons daarin, naar verschillende kanten, en die vergissingen zijn van betekenis, omdat we altijd een oordeel over onze naaste moéten vormen, zullen we onze taak vervullen. Want we moeten hem bejegenen, b.v. als broeder. Daark bij kunnen we nooit vluchten in het formuletje „totdat het tegenk deel blijkt." Want b 1 ij k e n, d.i. geheel helder zijn, doet het tegendeel even min als het deel. En in dèze situatie, waarin van volkomen helderheid geen sprake kan zijn, moeten we die naaste bejegenen; dat wil zeggen, dat we genoodzaakt kunnen worden die bejegening-als-broeder na te laten of zelfs kras te weigeren. Al te vaak gebeurt het, dat we ten onrechte de broedernaam toekennen of weigeren. Zijn we ons zelf niet zelden een raadsel, de naaste is het evenzeer: we tasten vaak in het duister en kunnen geen „patroon" in zijn menszijn ontdekken, en twijfelen dan soms aan de mogelijkheid van zulk een „patroon." Dit alles staat in nauw verband met de vraag „Waarom wordt gij een Christen genoemd?" Want we verwachten van een Chrisk ten, dat hij tegen zijn zonden strijden zal, en we ontmoeten tè veel Christenen, die dat niét doen, voor zover we kunnen nagaan. De Streber blijft een Streber, belust op succes en vol berekening, tot de dag van zijn dood; heel zijn gezin staat in dat teken, de levensgang en positie van zijn kinderen is juist dáárdoor bepaald; veel ellende in kerk en maatschappij is daarvan het gevolg, en dat treedt niet dadelijk aan het licht, neen, Gods molens malen langk zaam. We verbazen ons: heeft deze man nu wèrkelijk nooit tegen zijn boezemzonde gevochten? Of heeft hij het toch gedaan, maar zo zwak dat er geen vruchten te zien waren?

313

Waarom wordt zo iemand een Christen genoemd? Wordt hij terecht een Christen genoemd? Strijdt hij inderdaad met e en vrije en goede consciëntie in dit leven tegen de zonde en de duivel? Er is heus niet veel van te bespeuren. En als we daaraan denken, pogen we ons aan hem te spiegelen: doen wij het dan zoveel anders? Ja, we hebben een hartgrondige afkeer van die Streberei, die berekening, die onoprechtheid en die onzuivere diplomatie, van die zelfzucht en van dat leugenachtige. Maar we spiek gelen ons nog verder, en dan weten we het soms niet meer. Er ligt iets verbijsterends in: we ontmoeten zulke Strebers die tegelijk een goede staat van dienst hebben, prettig en geestig in de omgang gijn, en hard werken. In de oorlog hebben ze zich heel goed gehouden, en men moet ze al heèl goed kennen om met zekerheid te weten dat op hen de aanduiding ietwat toepasselijk is: een gek weldig leugenaar voor het aangezicht des Heren. Ze zijn trouw in die nogal willekeurig gekozen ruimte die ze zich hebben afgebakend om hun kleine doeltje te bereiken, èn ze verraders in hun gezin of koopmanschap, in kerk of staat. Het s zo makkelijk gezegd: „die man is fout" — en het klopt niet. •Ne ontmoeten ook de deerlijk gehavende slachtoffers van deze :zoekers-van-eigen-eer, slachtoffers die ten langen leste de onreine methoden van hun tegenwerkers overnamen, en dan zeggen we iets bitters, en herroepen dat weer: „ik zeide in mijn haasten ..." Dan lezen we Ps. 73, en het klopt wéér niet helemaal. We ontmoeten in hen toch wel iets anders dan de voorspoed der goddelozen. „Ik was afgunstig op de hoogmoedigen, toen ik de voorspoed der goddelozen zag; want moeite hebben ze niet, en met andere mensen worden ze niet geplaagd: daarom is trots hun halssieraad, 1 e geweld omhult hen als een kleed". Neen, zo is het bij hen, omtrent wie we het antwoord op de vraag „Waarom worden zij Christenen genaamd" zo moeilijk kunnen vinden, toch niet. Maar veel er an, soms iets er van, is bij hen angstwekkend duidelijk. „Hun ogen r uilen uit van vet, de inbeeldingen van hun hart lopen over; ze spotten, boosaardig spreken ze van verdrukking, ze spreken uit de l oogte; ze zetten een mond op tegen de hemel, en hun tong roert zich op de aarde." Neen, het is niet geheel toepasselijk; er ontbreekt t' veel aan. Maar hoe zit dat dan? Die mensen, die het altijd zo goed wektn,dihaléwetndihalágwetn?Hhfis verbijsterends. Een ander exempel, dat ons iets duidelijk maakt en ook weer in verwarring brengt en doet zeggen: het klopt niet helemaal: „In het 39ste jaar van zijn regering werd Asa ziek aan zijn voeten, en z jn ziekte werd hoogst ernstig. Maar zelfs in zijn ziekte zocht Asa geen hulp bij den Here, maar bij de medicijnmeesters", 2 Kron. 16: 12. Dat was die Asa die een onwaarschijnlijke overwinning bek haald had op de negerkoning Zera, die met een leger van een millioen man zijn gebied overstroomde, en die alle gruwelen had weg314

gedaan uit geheel het land Juda en Benjamin, en zijn moeder de waardigheid van koningin-moeder had ontnomen omdat ze een gruk welijk beeld van Asjèra gemaakt had. Maar in de tijd van zijn ouderdom werd hij ziek aan zijn voeten, en zèlfs toen zocht hij den Here niet: we krijgen de indruk dat hij te voren al nalatig was geweest. En in zijn ziekte, en dat nog wel terwijl die gevaarlijk werd, zocht hij hulp bij de medicijnmannen: de eerst zo trouwe koning Asa was wel radicaal verheidenst. We kunnen vaak in iemands levensgek schiedenis geen „patroon" zien. 7. Als we nu nòg iets knapper worden, en meer gaan begrijpen van de psychische factoren (en daarbij van de biotische factoren die de psychische conditioneren) en van de sociale factoren die een belangrijk deel van iemands levensgang bepalen, en daarenboven ook nog zo verstandig zijn rekening te houden met Asa's heilshistorische plaats en situatie, misschien kunnen we dan een betere Bijbelstudie houden over Asa, koning van Juda, bij wie de afwezigheid van of tegenstrijdigheid in het levenspatroon ons zo verbijstert. Misschien; maar daarmee zijn we er niet, want we kunnen ons daarin ook vergissen; in het wetenschappelijk bedrijf werkt zo iets als mode, oude ideeën verliezen hun reputatie en nog oudere komen weer in aanzien, en daarenboven: àls we nu eens die opperbeste Bijbelstudie zouden kunnen maken, zouden we dan tegelijk moeten vertellen, dat alle vorige generaties het mis hebben gehad? Zouden we misschien zo ver gaan, te beweren dat ook de kroniekschrijver zelf het mis heeft gehad? Dat hij geen oog heeft gehad voor de „psychologie van Asa", zoals die eventueel geschreven zou kunnen worden in het jaar 2147 na Christus? Dan zit er toch al bij voorbaat een wrang randje aan die toekomstige knapheid en wijsheid. En zullen onze nakomelingen vanwege die wijsheid aanspraak kunnen maken op de Christen-naam? Zal hun knapheid een blijk zijn van hun vaste wil om de naam van Christus te belijden en zich zelf tot een levend dankoffer Hèm te offeren; en daarbij ook nog met een vrije en goede consciëntie in dit leven tegen de zonde en de duivel te strijden? Zullen ze zo het raadsel Asa hebben opgelost? Hoor eens, zegt men, voor de eenvoudigen is dit alles eenvoudig; ook koning Asa. — 0 ja? Is het toch heus? Wel, wel. Maar zeg eens: zijn de eenvoudigen van vandaag kinderen van hun tijd? Zo ja, dan zijn ze werkelijk zo eenvoudig niet, maar delen ze in alle complicaties van ons heden en spreken ze de taal van onze dag en denken ze mee in de geest van onze situatie, en dat te sterker naarmate ze het zich minder bewust zijn. — Zo neen, wat zijn die eenvoudigen dan wel? Kinderen van een andere tijd misschien? Dat ware een vreemde zaak, en het is de vraag of dit mogelijk, en indien al, of dit geoork loofd is. I s de historische situatie van deze eenvoudigen wel zo eenvoudig? Of is' de eenvoud der eenvoudigen een (alles behalve eenvoudige) mythe? Het is erg makkelijk, zich op zijn eenvoud en 315

of die van anderen te beroepen. Het is ook ietwat goedkoop. En het is niet verenigbaar met de ernst in levenswandel en levensvisie, die de Here van ons verwacht. Het is wel een vreemde combinatie: met een vrije en goede consciëntie tegen de zonde en de duivel strijden, en dat nog wel i n dit leven! Er zijn verscheidene van die geheimzinnige woorden in het onderwijs van de kerk, en dat is niet verwonderlijk, omdat dit onderwijs put uit de leer van de Schriften. Er staat nu wel „tegen d e zonde", maar dat is in de eerste plaats m ij n zonde. Ik strijd niet allereerst tegen de zonde van mijn naaste of tegen de zondige situatie die door een groot aantal, goeddeels reeds overleden menk sen is veroorzaakt, maar ik strijd tegen mijn eigen zonde en dáárom word ik een Christen genoemd. Maar dan i s die zonde er ook, en ik ben die zonde zèlf. De religieuze strijd in dit leven betekent, dat ik tegen mijzelf verdeeld ben en tegen mijzelf partij kies; dat er in mijn vlees geen goed woont, en dat ik het goede dat ik wil, niet do e; en àls ik het goede wil doen, bespringt en overweldigt me het kwade, en dat kwade ben ik zelf. Het is hèél vreemd en hèèl onbegrijpelijk. Waar komt die vrije (nota bene: vrije!) en goede consciëntie vandaan? Het antwoord is makkelijk en moeilijk tegelijk. Het gaat hier om belangen, die ver boven mijn kleine doeltje uit reiken, zoveel is wel duidelijk. Die vrije en goede consciëntie komt daarvandaan, ,dat ik door het geloof een lidmaat van Christus en daardoor aan Zijn zalving deelachtig ben". Het staat in hetzelfde antwoord, 32. Maar „aan Zijn Zalving deelachtig" betekent dat ik gezalfd ben tot datzelfde ambt dat Christus ook bekleedt, en dat ik daardoor in dit leven profetisch, priesterlijk en koninklijk, kortom mènselijk opreed. Ook tegen het kwaad dat ik zelf ben. Die zalving beduidt een opdracht van Godswege, om nu ook inderdaad mèns te zijn; die opdracht is een bevèl, waar ik — gelukkig! — niet onder uit hom, juist omdat het een bevèl is, en dat ook een bevel Gods is uit liefde en van louter liefde — en dan denk ik aan Jezus' woord: 14 ij n juk is zacht en m ij n last is licht. Het is wel hèel vreemd: de Christen die terecht Christen geroemd wordt, leeft een gespleten leven, dat is zijn strijd; hij kiest I artij en bevindt zich in een „strategische situatie" die niet minder 1 etekent dan dat hij een strategie poogt te bedenken die een verk t eren zaak kan redden. En daarbij is het toch geen kleinigheid, dat „Christus' zalving deelachtig ben"; en dat is niet een boven de historie zwevend iets, maar het is de volle en zonderling kapotte werkelijkheid van elke dag. Want ik deel met mijn totale gebrokenheid in de zalving van Christus, die Hem betreft als historische Figuur, zoals Hij geworden is in de vleeswording des Woords en eeuwig blijven zal. Door dat deelhebben aan Christus' zalving is er een mogelijkheid, zelfs een ruimte tot strijden en reëel vechten, vechten dat zin heeft, dat eigenlijk de zin van ons leven uitmaakt. Wie de strijd op316

geeft en zich verschanst in een dichtgeorganiseerd kerkverband dat alle toegangswegen tot kerkelijke bekering heeft afgesloten, die kan ook nog wel, al weten we niet hoe, terecht een Christen genoemd worden; maar het eigenaardige is, dat zijn strijd iets onwezenlijks heeft. En wie zich uit deze omklemming heeft los gemaakt omdat hij er door God Zelf uit bevrijd is, die is daardoor nog niet immuun tegen het gevaar dat hij zich een nieuwe gevangenschap op de hals kan halen. Het lijkt er niet op. Een vechten dat zin heeft, dat dè zin van menselijkheid en mensenleven hééft. Psalm 110 spreekt van een priesterschap, maar gaat dan onmiddellijk over tot de vermelding van het vechten: „Gij zijt priester in eeuwigheid naar de wijze van Melchizedek, de Here is aan uw rechterhand" — daarna verschuift zich het beeld, de priester wordt niet meer toegesproken, maar als uit de verte worden zijn koninklijke daden bekeken: „Hij verplettert koningen ten dage van zijn toom, Hij houdt gericht onder de heidenen en hoopt lijken op, Hij verplettert hoofden op het wijde veld". Een versuik kerd humanisme, dat weinig of niets met het Christelijk geloof te maken heeft (ofschoon het zich graag met die naam siert) vindt dit natuurlijk afschuwelijk. Waarom wordt gij een Christen gek noemd? Omdat ik ni ets af- of toedoe van of aan Psalm 110, of Psalm 139. Maar Ps. 110 geeft een tekening van die vechter, die het heel druk heeft, die zich afmat, en die daarna even zijn gevecht onderbreekt, omdat hij te moe is geworden: ginds ziet hij een beek, hij strompelt er op af en gaat er uit drinken. Het frisse water geeft hem nieuwe kracht, en hij heft het hoofd op, als om te zien naar die Here Die hem de strijd heeft opgedragen en nu uit den hoge zijn druk en vreselijk bedrijf aanschouwt. De afmatting is een gewoon verschijnsel in het Christelijk leven, evenals de verkwikking. We kunnen er geen rhythme in ontdekken: zowel afmatting als verfrissing komen als we ze niet verwachten en blijven uit als we ze meenden te zien aankomen. Bij die afmatting loeren allerlei gevaren. We weten het wel, dat we soms rust moeten nemen, maar we hebben de kans niet. God kan Zijn kinderen zo a r m maken. Lazarus uit de gelijkenis schijnt het type van het volkómen verarmde kind Gods; de honden likten zijn zweren. Dat is óók een facet aan het Christelijk leven; en, wonderlijk, als de rijke man, die hard werkt en vindt dat hij nu en dan recht heeft op vacantie (recht?), op „er eens helemaal uit te zijn" (hij werkte inderdaad hard; vermoedelijk is hij het type van de geldzuchtige Farizeër, die altijd weer geld nodig heeft om zijn eigenk willige vroomheid te kunnen onderhouden; en hij leefde „vrolijk en prachtig") -- als die rijke man in de pijn is, zegt Abram: Jij hebt je goede deel al gehád, in je leven, en Lazarus desgelijks het kwade — nu zijn de rollen omgekeerd. Deze naïeve wijsheid bek hoort Ook tot de Christelijke troost. Er is een Oud-Testamentisch gebed „Voed mij met het brood 317

mijns bescheiden deels". We zien liever af van de poging, dit woord krachteloos te maken door te vertellen, dat „bescheiden" de zin heeft van „toegemeten"; als men daarbij zegt dat de Here aan de een veel en aan de ander weinig toebedeelt, willen we dat wel geloven, maar dan lijkt de zin van Spr. 30 : 8 toch ietwat illusorisch te worden: Agur bidt om gèèn armoede en géén rijkdom te krijgen, máár het bescheiden deel. We moeten dus wel aannemen, dat dit „bescheiden" deel heel zorgvuldig is toegemeten en eventueel zeer karig kan zijn. Menig strijder krijgt inderdaad minder dan hij nodig heeft om zijn taak te vervullen, en het komt ook wel eens voor, dat hij „boven mate en boven vermogen een zware last te dragen krijgt", 2 Cor. 1 : 8. Dat is een Bijbelwoord dat alle aandacht waard is en bepaald niet uit de leer van de Schriften weg-geredeneerd mag worden; het is precies even waar als dat andere: „Ge hebt geen bovenmenselijke verzoeking te doorstaan, en God is getrouw, Die niet zal gedogen, dat ge boven vermogen verzocht wordt, want Hij zal mèt de verzoeking ook voor de uitkomst zorgen, zodat ge ertegen bestand zijt", 1 Cor. 10 : 13. We kunnen deze twee uitspraken van Paulus niet tot een eenheid voor ons begrip inéén denken, maar kunnen wèl in de religieuze volheid van onze geloofskennis zeggen: Ja, zo is het. Daarmee zijn we toegekomen tot de spanning in het Christelijk leven, in tegenstelling tot de zo vaak in bloemrijke taal aangeprezen gezapigheid; een spanning, die we eigenlijk niet kunnen zièn, omdat we er midden in staan en zelf die spanning z ij n . 8. Dat we die spanning in het Christelijk leven zèlf zijn, en maar onder sterk voorbehoud geacht kunnen worden ons denkende tegenover die spanning te kunnen stellen, is een van de belangrijkste punten van overweging in het vlak van mensenkennis en levenswijsheid, levensvisie en wereldbeschouwing. De vergissingen van hen, die hier vastliepen, zijn ons een baken in zee: te vaak heeft men gepoogd de spanning te ervaren met een ervarings-oog, dat zelf aan gene zijde van die spanningsrelatie zou bestaan. Zoals men te vaak gepoogd heeft uit te maken wat aan de oude en wat aan de nieuwe mens toegeschreven zou moeten worden, terwijl niet duidelijk kon worden, wie die toeschrijver dan wel zou moeten zijn. Men mag mensen, die op deze manier tot struikelen en vallen kwamen of vastliepen in verstijving en kramp, natuurlijk niet bespotten. Ook als we zeggen „ze zijn een baken in zee" moet alle neiging tot spot verre blijven en dienen we ons des te meer in te spannen om uit te zien naar mogelijkheden om zulke medemensen te helpen, ook als hun ontwikkelingspeil niet toelaat, dat we de zaak in een diepgaande en tegelijk brede discussie behandelen. Een eerste vraag is in deze, of we met de term „die spanning zijn we zelf" een abstracte aanduiding geven of niet. Op het eerste gezicht lijkt dat wèl zo: het heeft al de schijn alsof we de gespank nenheid van een mens met die mens zouden vereenzelvigen. Maar 318

dit hoeft zo niet te zijn, en in dit geval is het niet de bedoeling. De Schrift gebruikt soortgelijke uitdrukkingen zonder te abstraheren. Denken we aan 2 Cor. 5 : 21 „Hem Die geen zonde gekend heeft, heeft Hij tot zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden worden gek rechtigheid Gods in Hem". In deze uitspraak vinden we de aanduidingen „zonde", „gerechtigheid" en „in Hem", en in alle drie ontk moeten we dezelfde moeilijkheid. Want in alle drie gevallen hebk ben we te doen met een zegswijze, die ons als afgetrokken in de oren klinkt. En op zich zelf zou dat ook zo vreemd niet zijn: het Nieuwe Testament is in het Grieks geschreven en heeft op een bepaalde manier de invloed van de Helleense cultuur ondergaan. Bovendien, ook in de Oud-Testamentische wijsheids-ontwikkeling ontbreekt de abstrahering volstrekt niet. De vraag is dus enkel: hebben we hiér met abstracta te doen? Zo neen, dan is de volgende vraag: kunnen we ons „zonde" als een concretum voorstellen? We spreken dan niet van een zondige daad, die uiteraard concreet is; 2 Cor. 5 : 21 spreekt van „zonde"; en is dat als een concretum te verstaan? Inderdaad. Daarbij denken we ons „zonde" natuurlijk niet als een stof of iets dergelijks. God heeft Christus „tot zonde voor ons gemaakt"; dat is niet biologisch te denken als smetstof, en niet magisch als schuldstof. Er staat ook niet: God heeft Christus tot zondaar voor ons gemaakt. Dat zou niet kunnen, en het zou niet helpen. Als we in ons dagelijks gebed vragen om vergeving van zonde en uitdelging van schuld, spreken we over zonde en over schuld als concreta, maar we bidden niet om uitdelging van onszelf. We staan hier voor het mysterie van vergeving en vicariaat. Die blijven voor ons volkomen geheimzinnig. We zullen nooit de „techniek" van de schuldvergeving leren inzien, en als we pogen om aan de weet te komen, hoe vergeving en vicariaat über-hauptmoglijkzn,dvráewsnazulketchiof onderstellen die. Men kan aan een monteur vragen „hoe hij het doet"; maar we kunnen niet aan God vragen, hoe Hij Zijn heilswerk doet: dan zouden we informeren, welke techniek Hij daarbij toepast. En als we nu maar grondig verstaan, dat dit (typisch theologisch) vragen naar de technieken die God toepast loutere en pure profanatie en goddeloosheid is, dan hebben we niet langer moeite met een uitspraak als „Hij heeft Christus tot zonde voor ons gemaakt." Het gaat hier over wat de kerk „plaatsvervanging" noemt, zonder door dit woord het mysterie te doorlichten, en zonder ook te kunnen gissen „hoe mysterieus dit mysterie wel is". Dit vergt vertrouwen; een vertrouwen dat beslist niet aan bek grijpen of verstaan toekomen kan. „Mijn zoon, geef mij uw hart", lezen we in Spr. 23 : 26; we kunnen dit weergeven door „Geef me uw vertrouwen". Zouden we parafraseren: „Let op!", dan zouden we aan dit woord weinig kracht toekennen. Reeds lang vóór Chrisk tus' geboorte wist het volk Israël dat de spreuken van het Spreukenboek Gods eigen Woord zijn, en de N.T.ische gemeente weet dat dit het onderwijs is van haar hoogste Profeet en Leraar. Daarom,

319

al handelt de waarschuwing in Spr. 23 : 26 - 28 alleen maar over de hoer, de maning „Geef mij uw hart" heeft veel bredere strekking, ze betekent Gods liefdebevel in oproep tot geloof. We mogen parafraseren: „Geef Mij uzelf". Dat is de weg, waarlangs de aanvaarding van zulk een wonderspreuk als „God heeft Christus tot zonde voor ons gemaakt" door een mens kan worden aanvaard en zelfs „toegeëigend". Zo min als we nu in abstracte van het hart kunnen spreken als iets afzonderlijks, zo min kunnen we in abstracto over de spanning in het Christelijk leven spreken: ons hart, dat zijn we zelf; en onze religieuze strijd, waarin we partij kiezen tegen onszelf, dat zijn we zelf; en de spanning van het Christelijk leven is die Christen zelf. In die vreemde ruimte van het vertrouwen en van de overgave, die geen eigen vorm heeft maar elke vorm aannemen kan, gebeurt het, dat diè en die zonde die u of ik gedáán hebben, en die door de Goddelijke tijdsordening tot ons eigen onuitwisbaar verleden is gaan behoren, wordt „weggenomen" (in dit woord schuilt geheel het onpeilbaar geheim), omdat de Christus zegt „Ik heb voor hem geleden". Dat is heel eenvoudig, maar het beslaat de diepste diepten van menszijn en. Godsverbondenheid; en dan die twee in het nauwste verband: er is geen menszijn zonder verbondenheid met God, zelfs waar in het menszijn die verbondenheid wordt geloochend, genegeerd en belasterd. „Tot zonde voor ons gemaakt" betreft de menselijkheid van de mens; we staan hier op het niveau waarop ik mijn naaste herken als mijn naaste en waarin ik de grèns van mijn zelfherkenning (iets totaal anders dan zelfkennis) bereik of althans vermoedend ontwaar. We kunnen hier niet volstaan met een traditioneel beeld van menselijk zicht op de eeuwigheid, waarin de mens het meest eigenlijk mens zou zijn, in onderworpenheid of in weigering: het enige wat het „verstand" in de totale, Bijbelse zin, het „inzicht" (vgl. Spr. 2 : 3 „tot het inzicht roepen" en 3 : 5 „Vertrouw op den Here met uw ganse hart en steun op uw eigen inzicht niet") brengt, is juist het doorbrèken van dat gesneden beeld. 9. Hierover na te denken is een van de vele manieren, waarop we onze eigen menselijkheid mogen zijn. Dat nadenken is niet een beschouwelijkheid die in tegenstelling zou staan tot het knechtelijk zwoegen van wie arbeidt, integendeel, het begeleidt en doordringt de wandel, het is het kijken waardoor we in de wandel zien hoe en waar we wandelen en dat zo die wandeling mogelijk maakt en er deel van is. We kunnen in dit nadenken struikelen en vallen (en daaruit blijkt al dat dit nadenken wandel is) o.a. door het om te vormen tot (scholastisch of rationalistisch of irrationalistisch) begrip. Zo staan we „n ást ons leven" en beschadigen we ons menszijn en ons mens-ambt in een mate waaromtrent we geen diagnose kunnen stellen. Maar we kunnen ons van deze dwaling bekeren: Christus Zelf geeft ons de volmacht daartoe, de macht om deze deá

320

mon uit te drijven. Dan keren we terug tot het echte geloofsdenken, dat vele vormen heeft. „Christus is tot zonde voor ons gemaakt" wordt wel eens verklaard als „Hij is als het ware de vleesgeworden zonde", waarbij „als het ware" een reserve inhoudt, die eventueel als onwettige achterdeur kan fungeren. Bovendien is niet duidelijk, wat „vleesgeworden" (en dan nog wel „als het ware vlees geworden") moet betekenen. „Vlees" betekent hier in elk geval iets anders dan in „het Woord is vlees geworden", want in dat geval zouden we de vreemde gedachtengang volgen: Het Woord is vlees geworden èn onze zonde is ook dat vlees geworden. Zulk een gedachtengang is niet wat de Bijbel „verstand", „inzicht", „bedachtzaamheid" noemt. Beter kunnen we 2 Cor. 5 : 21 vergelijken met Gal. 3 : 13 „Christus heeft ons vrijgekocht van de wet door voor ons een vloek te worden". (In het woord „wet" ligt hier de eis der wet, zoals die in de betrekkelijke normale onmondigheid van het O.T. was verscherpt en bovendien in Farizees-judaïstische eigenwilligheid tot een meedogenloos drijver was geworden.) Deze uitspraak uit Gal. 3 is iets geheel anders dan de formulering van een „theologische gedachte". Ze is ook niet godsdienstengeschiedkundig te benaderen, alsof die vloek, die Hij geworden is, een soort weegbare „substantie" zou zijn. Dichter bij de waarheid komen we met de overweging, dat het hier gaat om het mysterie van de verzoening. Maar we staan niet los van het mysterie, zeker niet als dit het mysterie van onze eigen menselijkheid aangaat. Het geheimenis is voor ons dermate ongrijpbaar, dat we óók niet kunnen berekenen, „hoe mysterievol dit mysterie is": langs die weg wordt het mysterie als zodanig vervalst. Wij stellen ons hart open voor het mysterie der verzoening, zodat we zelf aan dat geheim deel krijgen op een geheimzinnige manier. Zoals wij zelf de spanning zijn, die de strijd is tussen de oude en de nieuwe mens. En omdat we die spanning zijn, daarom worden we, u en ik, een Christen genoemd. 10. Dat ligt begrepen in de woorden „dat ik aan Zijn zalving deel heb door het geloof". Dit geloof is nooit een specifieke „geloofs-act". Het kan wel eens een niet-definitieve bijzonderheid zijn, maar juist vanwege haar niet-definitief karakter, dat met de dynamische bewegelijkheid van de religie gegeven is, is die bijzonderheid in de grond geen bijzonderheid meer. Het bevel „bidt zonder ophouden" wordt op definitief-bijzondere en cultische wijze opgevat in de orde van het altijd-durend gebed; maar dit onderstelt een totalitaire cultus, die door een ongelimiteerde machtsgreep al het niet-cultische zou overheersen en in zijn klem en ban houden. Reformatorisch gezien beduidt „bidt zonder ophouden", dat al mijn doen en laten en denken en spreken benoemd kan worden als „bidden". Waarom wordt ge een Christen genoemd? Omdat ik mij onderwerp aan het bevel „bidt zonder ophouden". Dan is geheel het leven een gebed, niet maar bij wijze van spreken, niet maar „over-

321

drachtelijk", maar reëel, omdat heel dit leven, totaal, een openheid wordt voor God, een wijding en offergave, zoals de woorden van antwoord 32 ook duidelijk zeggen: „opdat ik Zijn Naam belijde en mijzelf tot een levend dankoffer Hem offere". Dit belijden en offeren is niet beperkt Lot gebedsleven en eredienst „in engere zin", het is de kern die alle mensenhandeling doorgloeit. Dat wil zeggen, dat alwie aan de zalving van Christus deel heeft, daarin vo or td u r end (ondanks de discontinuïteit van zijn levensgeschiedenis) staat voor Gods aangezicht, ook als hij een kast timmert of zijn stembriefje invult of de vaat wast. Vaten wassen is niet heiliger dan in gebedswoorden tot God spreken, want of we nu eten of drinken of iets anders doen, wij zijn des Heren, vgl. 1 Cor. 10 : 31. De spanning die we zelf zijn, is ons menszijn in Christus, dat is de menselijkheid des mensen, waarvan het geheim geborgen is in dat „in Christus". Dat die spanning, dit mens-zijn-als-spanning, normaal zou zijn, kan natuurlijk nooit verdedigd worden. Want die gespannenheid onderstelt de eenheid van oude en nieuwe mens, een eenheid in die zin, dat het dezelfde mens is, die oude en nieuwe mens wordt genoemd. Dat dit één en dezelfde mens is, wordt uitgedrukt door het termenpaar „mens-binnen" en „mens-buiten." Deze tweeheid is concreet, ze betekent niet een schema van centrum en omtrek en kan door zulk een schema ook niet betekend worden. „Geef mij uw hart" en „schenk mij uw vertrouwen" en „geef mij uzelf" zijn aanduidingen, die niet een of andere onderlinge begrenzing verdragen. „Jood-zijn-in-het-openbaar" en „Jood-zijn-inhet-verborgen", alsook „besnijdenis-in-het-vlees" en „besnijdenisvan-het-hart" duiden op verschil van levensrichting en gerichtheid, ?,n zulke uitdrukkingen zijn niet exploiteerbaar ten bate van een snthropologisch „begrip". Wie met behulp van zulke Bijbelwoorden zoekt naar begrip van het Zijn van heit zijn in onderscheiding van het Zijn van de ijnden, heeft zich de weg tot menselijke wijsheid afgesloten. Hij can desondanks nog wel wijsheid vinden, maar dan verloochent hij daarin zijn theorie, die de centrale motor blijft in geheel de theo-ontologische traditie. Dat wij onze spanning als Christen-zijn aan kunnen, is niet uit dat Christen-zijn als zodanig te verstaan. Tenzij men het nCihértsgeabzj d-uctiefz,marhbjvogenudt, dat het deelhebben aan de zalving van Christus ten minste dit beekent, dat Hij elke dag met Zijn volmaking, waarvan we een geoofsvermoeden hebben, inbreekt in onze gebrokenheid. En onze eennis hieromtrent is dermate een kennis die de kennis te boven laat, dat we met niet minder toe kunnen dan de woorden „der Goddelijke natuur deelachtig". 11. Ditzelfde ligt ook in de woorden „met een vrije en goede consciëntie in dit leven tegen de zonde en de duivel strijden." Want wij zijn die zonde zelf. Zoals Christus „tot zonde voor ons is geX22

maakt", zo hebben wij door onze val ons zelf tot zonde gemaakt. Dat wij zonden doen, verwijst naar ons menszijn als zonde-zijn. Antwoord 56 maakt onderscheid tussen „al mijn zonden" en „mijn zondige aard". De aanwijsbare zondige daad verwijst naar het als zodanig niet aanwijsbaar zonde-zijn. Daartegen strijden we „met een vrije en goede consciëntie". Dat is al heel wonderlijk: als er ièts is dat ons de vrijheid en het goede geweten ontneemt, is dat wel het zonde-zijn en de zondige daad. Het is hoogst onbegrijpelijk, dat diezelfde mens die zonde i s, nu ook daartégen met een v rij e en goede consciëntie in het geweer komt. Men heeft dit theologisch willen „vastleggen" in de formule „simul iustus ac peccator", tegelijk rechtvaardig (gerechtvaardigd) en zondaar. Dat we boven de tijd gerechtvaardigd en in de tijd zondig zouden zijn, is natuurlijk een malle constructie. Het „simul iustus ac peccator" kan ons wel eens helpen als een hulpconstructie; maar het is wel heel duidelijk, dat deze formule waardeloos is zodra we in haar een weergave van een toestand gaan zien. Want de strijd van de zondaar tegen zijn zondez ij n is loutere dynamiek en beweging. En we kunnen ons deze dynamiek nooit als een „probleem" voor de aandacht zetten. Een „pro-blèma" is een „voor-zetsel". We kunnen de „eigenschappen" van een gelijkbenige rechthoekige driehoek „voor ons zetten": dat is dan een probleem. Maar de strijd van de zondaar tegen zijn zonde-zijn (om welke reden hij Christen genoemd wordt) is geheel iets anders: we kunnen dat niet isoleren en bij wijze van vraagstuk vóór ons zetten. We kunnen datgene waar we zelf midden in zijn omdat we het zelf zijn, niet ook nog eens' vóór ons plaatsen. Wij kunnen het feit, dat wij zonde zijn en tegen die zonde strijden (en dat nog wel met een vrije en goede consciëntie!) nooit in de houding van een „tegenoverstellend denken" voor onze aandacht planten. Want zodra we dat proberen, is het niet meer datgene waarover we hadden willen nadenken en welks „problematiek" we hadden willen onderzoeken. Het is iets geheel anders geworden: ook niet een afschijnsel of afbeelding of verbeelding, maar een mislukte gelijkenis, die géén gelijkenis meer kan zijn, omdat nu net precies datgene dat de gelijkenis tot gelijkenis maakt, ontbreekt: het i5 in de theoretische isolatie weggevaagd. 12. „Met een vrije en goede consciëntie in dit 1 e v en strijden tegen de zonde en de duivel" is uit de aard der zaak, juist omdat het in d i t leven gebeurt, ingebouwd in het plaats-nemen en plaats-vinden in eigen tijd, in déze tijd; en daardoor wordt de houding jegens en de kennis omtrent de traditie bepaald. Dat wil o.a. zeggen dat we niet, repristinerend, mogen trachten plaats te nemen in een àndere tijd (een vroegere, die, hoezeer in deze tijd voortlevend, niettemin „onherroepelijk voorbij" is) b.v. in de tijd toen de H.C. geschreven werd: zulk een poging zou alleen dan enig (werelds) succes kunnen hebben, indien we eerst de weg naar het verleden 323

aflegden, en dat telkens opnieuw. Daarbij zouden we echter ontdekken, dat de enige toegangsweg tot ons verleden in ons' heden begint, zodat dit „herroepen" van het „onherroepelijk voorbije" toch weer een plaatsneming in eigen tijd als grondslag zou hebben. Hier komt uiteraard nog bij dat de terugreis naar het verleden nooit in gaafheid kan lukken. Niet alleen is de overlevering lacuneus, maar we lezen haar ook door de bril van ons heden. Die terugreis betekent dus een soort religieus zelfbedrog. Want die reiziger naar (eventueel: wegdromer in) een verleden bestaat actueel enkel in zijn heden, en hij maakt zich min of meer blind voor het feit, dat dit heden z ij n heden is en dat blijft. Iets van deze repristinatie-droom vinden we b.v. in de R.K. cultuurwereld, waarvan we met enig recht mogen zeggen dat ze een „ontijdig" stuk „voortlevend" middeleeuwen is, in de tijd van vandaag. Reformatie betekent o.m. ook de aanvaarding van eigen tijd, en dat is' de zin van wat antwoord 32 met „in dit leven" aanduidt. De weg van een contrareformatie is o.m. weigering om een nieuwe periode binnen te gaan. We zien hiervan een sprekend voorbeeld in de aanvankelijke houding van Nicodemus. Dat het Evangelie voor de Joden een ergernis was, kwam ook hierdoor, dat het hun de eis stelde, de nieuwe tijd kloek en zonder voorbehoud binnen te treden. Daarom noemen we hen, die bij de actualisering van een reformatorische beweging weigeren voort te trekken „achterblijvenden". In Hebr. 4 wordt daarover het een en ander gezegd: vs 1 spreekt over de houding van achterblijvers, de weigerachtige Levenshouding die we bij Nicodemus zien in Jezus' gesprek met hem; en vs 7 spreekt nadrukkelijk over de aanvaarding van het he de n. In 4 : 1 staat iets van „de indruk wekken", en wel bij zich zelf èn anderen. Het is typisch voor de houding van achterblijven dat die steeds de indruk van progressie wil wekken. De R.K. contrareformatie maakt vandaag een hoogst moderne indruk, en latere contrareformatorische bewegingen kunnen daarmee niet concurreren. Maar Hebr. 4 : 1 leert, dat door zulk een houding juist de indruk van verachtering en achterblijven wordt gewekt, d.w.z. als men de goede maatstaf gebruikt. Dat de contrareformatie naar haar éigen maatstaf progressief is, ligt voor de hand; maar het is juist die maatstaf die niet deugt en een omgekeerd beeld geeft. Het heeft iets bijna lachwekkends, dat deze repristinatie aan een kunstmatig moderniseringsproces wordt onderworpen. Maar de lust tot lachen vergaat ons, als we ontdekken, dat de contrareformatie g ed r even wordt door een Goddelijk gericht. We raken hier het ingewikkeld complex van het verachteren der kerk, haar achterblijven in een periode die voorbij is, en haar in dat achterblijven zoeken naar succes en voorspoed. Deze verachtering, waaraan ze alleen een eind kan maken door de weg van reformatie, desnoods met het geweld van 't geloof, in te slaan, houdt onwaarachtigheid en ongehoorzaamheid in, en betekent ook, dat de achterblijvenden de hun toevertrouwde „talenten" onthouden aan de door God gewilde en

324

bevolen voortgang. Want het gaat hier over voo rt gang naar de volmaking, waarin wij zeggen „niet dat ik al volmaakt ben" èn „wij die volmaakt zijn" en ook „in dat spoor dan ook verder!", vgl. Fil. 3 : 12 - 16. Hebr. 4 maakt er ons opmerkzaam op, dat „achterblijven" in beginsel „te laat komen" is. We hebben hier te doen met regressie, de onwil om voort te gaan en te groeien. Die regressie merken we op bij het Joodse volk, zijn loochening van het verouderen van zijn eredienst en zijn cultureel zelfgevoel. Waarom wordt gij een Christen genoemd? Omdat ik weiger voortgaan en achterblijven even „natuurlijk" te vinden als zomer en winter. Wie op zijn lauweren gaat rusten handelt onnatuurlijk, zelfs tegennatuurlijk. Terwijl bovendien die lauweren denkbeeldig zijn. Het contrareformatorisch zelfgevoel is typerend en symptomatisch. „Niet wie zich zelf prijst, maar dien de Here prijst, dié is beproefd", 2 Cor. 10 : 18. Typisch voor elk contrareformatorisch leven is zijn soms betrekkelijke zelfgenoegzaamheid, die in feite met een type van subjectivisme kan samenvallen. In Hebr. 4 : 1 lezen we over het achterblijven „terwijl nog een belofte van tot Zijn rust in te gaan bestaat". Deze rust is natuurlijk geen werkloosheid, maar ligt in het verband van taak en zaligheid. Het ingaan in Kanaän was ook hard werken. Maar de achterblijver wenst dié rust niet; hij heeft zich een eigengekozen rust gecomponeerd, óók een van hard-werken, maar dan een van het zware juk en de harde last, al is dat de eigenlijke bedoeling niet. Hij probeert in een àndere, in elk geval gefantaseerde, tijd binnen te gaan; of die nu een reëel bestaan-hebbende tijd is (waartoe we, en dan nog gebrekkig, alleen toegang hebben vanuit éigen tijd, die we in dit geval echter nog niet aanvaarden, zodat we niet wèrkelijk in eigen tijd staan), dan wel een uit de lucht gegrepen mythische tijd. Inzake het leven na dit leven heeft zich de theo-ontologische traditie vrijwel geheel aan de mythe uitgeleverd: het zou een mensenbestaan „boven" of „voorbij" de tijd zijn, het zou betreden worden door uit-de-tijd-gaan, er zou geen successie van momenten voorkomen enz. Hebr. 4 : 7 verwijst ons naar ons heden. Dat smaakt ons niet altijd: het heden is vaak een wrange aangelegenheid, en dikwijls menen we, dat het alleen dan aanvaardbaar zou zijn als dit of dat ontbrak, of dit of dat eraan toegevoegd werd. Dat is zo de gebruikelijke visie, ook onder Christenen: „het zou allemaal nog wel gaan, als mijn baas maar niet zo onbetrouwbaar was"; „het zou heel wel te doen zijn, als ik met een half uur slaap per etmaal toe kon"; „het zou allen goed en best zijn, als de kinderen maar twee jaar ouder waren"; „het zou werkelijk niet zo kwaad zijn, als we maar een beetje meer geld om handen hadden". Al zulke opmerkingen verraden een, soms schijnbaar geringe, weigering om het heden zonder voorbehoud te aanvaarden. Héden. In Hebr. 4 : 7 wordt een vers uit Ps. 95 aangehaald.

325

We lezen daar, vs 7b: „och of ge heden naar Zijn stem hoordet!".

Zoals vaker, zien we ook hier dat de N.T.ische aanhaling niet geheel identiek is met de O.T.woorden. Van belang schijnt in dit geval alleen te zijn, dat de lezing in Hebreën geen nadruk legt op de

voorwaardelijkheid: het N.T.Griekse „ean" kan even goed tot het emporele neigen als „hotan" tot het conditionele; iets dergelijks Herken we op bij ons „wanneer", dat zowel een temporeel als een :onditioneel accent kan hebben. We zouden Hebr. 4 : 7 rustig mogen weergeven door „Wanneer ge nu heden zijn stem hoort, veraardt uw hart niet". De zegging bevat een zgn. modus eventualis, 3n de zin staat vrij dicht bij „Vandaag, ja vandáág nu ge immers Zijn stem hoort". Het (te sterk conditioneel genomen) „indien" appelleert op de medewerking en zo op de vrijheid van de hoorder: ,nu ge immers Zijn stem hoort en ook horen wilt". Hebr. 4 opent een tijdsverschiet, zoals dat in de schepping gegrond is en door de zonde tot een moeilijke weg geworden. Vers 10 Spreekt van het menselijk „tot rust komen van zijn werk evenals God van het Zijne"; en dit woord is uiteraard misbruikt tot een ;teunpunt voor een theo-ontologische constructie, waarin een evenwijdigheid van het werken Gods en dat der mensen wordt geleerd, •en evenwijdigheid, die als zodanig in Hebr. 4 : 10 niet vermeld Hordt. Er is in het voorafgaande vers over de sabbatsrust gesproken, en die rust is het „ingaan in het vreugdefeest van de Heer", maar een ontisch-ontologische parallelie is hier niet te ontdekken, tenzij men haar er eerst heeft in gelegd. De hier gehanteerde analogie-gedachte poogt een constructie-tekening van het Zijn en l even Gods te ontwerpen, en dat dit de strekking van de leer der Schriften niet is, kan niet betwijfeld worden. De Schrift spreekt over Gods rust, en als we die mededeling „begripmatig" gaan „uitwerken", wordt dit onvermijdelijk een poging om de „hemelse dingen" te gaan uiteenzetten, een poging die gelijk staat met de overtreding van het derde gebod. We kunnen ons niet nauw genoeg Stan de Schrift houden. De Heiland zegt „Mijn vader werkt tot nu toe en Ik werk ook", en de vraag is zinloos, of het werken Gods dan in rusten, of zijn rusten in werken bestaat. De Bijbel spreekt ook over de rust voor Gods volk, soms, men denke aan Jesaja 57 : 2, met een teer accent op de fragiliteit van de tussentijd. Als we nu in een poging tot verklaring van Hebr. 4 : 10 lezen „niet de boze werken, maar het werk des geloofs," begint het ons ietwat te duizelen. Had er nu gestaan „de boze werken, niet het werk des geloofs," dan waren er nòg bezwaren te over, maar het was tenminste iéts geweest: in de rust die God geeft is de boosheid uitgezuiverd. Maar daar gaat het hier niet over. Hebr. 4 : 10 zegt ,,Wie tot Gods rust is ingegaan, is ook zelf tot rust gekomen van zijn werken"; dat betekent niet, dat de gestorvene en opgestane mens werkloos zouden zijn„ Het gaat ook niet over de boosheid. Het gaat over de inspanning, de moeite, de s t rij d, waarin de zondaar partij kiest tegen zijn zonde-zijn: dié strijd, dat innerlijk verdeeld zijn, ,

<;26

daaraan komt een einde; en zo kan het Christelijk leven vergeleken worden met een woestijntocht, die gevolgd wordt door binnengaan in het beloofde land. Natuurlijk moet de mens-in-Kanaän en de mensin-opstanding óók van geloof leven en door het Woord gevoed worden. De theologische mythen omtrent een „tijdeloos" of „boventijdelijk" hiernamaals breken de zin van het menszijn voor ons besef af. Er ligt nog iets in Hebr. 4, dat voor onze levensbeschouwing van onvervangbare waarde is. De auteur zegt, dat Jozua onmogelijk de Israëlieten in de rust Gods gebracht kan hebben, omdat in een veel later tijd wordt gezegd, in de tijd waarin Ps. 95 gedicht werd nl., „héden moet ge naar Zijn stem horen", vs 7. De schrijver van de brief aan de Hebreën waarschuwt opvallend nadrukkelijk tegen de zonde van gearriveerdheid, die met de geest van contrareformatie gegeven is. Die overtuiging van gearriveerd te zijn, van „er te zijn", is een kenmerk geweest van het Joods-judaïstisch cultuur-optimisme, waardoor degenen die dit geloof aanhingen, poogden zich een blijvende stad te stichten in het vlees. Zo zien we, hoe vleselijk de contrareformatorische gestemdheid is. Het gaat in de strijd der kerk niet tegen een feitje dit en een feitje dat; het gaat tegen die gestemdheid, die gezindheid, dat vleselijk ideaal. De Joden, wier religieus levenspatroon niet onbekend was aan degenen, tot wie deze brief gericht was, waren onrustig in hun opbouw van gerechtigheid uit „werken der wet", waarbij ze de wet isoleerden uit de heilsgeschiedenis en tot een boventijdelijke figuur maakten, zo boventijdelijk, dat degenen die daaruit hun gerechtigheid bouwden, als boventijdelijk-gearriveerden meenden te leven. Dàn komt er uiteraard niéts terecht van het „strijden met een vrije en goede consciëntie." Want in dàt cultuurpatroon is de consciëntie noch goed noch vrij. De last was zwaar en het juk hard; het was een moeilijke, leven-verterende weg, zo moeilijk, dat men naar het compromis gedreven werd (vgl. b.v. Marc. 7 : 11) en daardoor zijn goede geweten verspeelde. Dat is een onrustig leven. Tegelijk hing hun geloof aan de idee van de gearriveerdheid, en dat op een krampachtige manier, die de menselijkheid verwoest. Krampachtig wilden deze mensen blijven geloven, dat ze in de rust Gods waren ingegaan, en om die reden het volk van de wijsheid te zijn, waardoor ze de omringende (en in feite ook hun eigen leven bepalende) beschaving meenden de loef af te steken. Seneca heeft, ofschoon waarlijk geen brillant denker, op de laatste dag van zijn leven zijn stoïsch ideaal gegrepen door naar de strekking van zijn dogma vrijwillig uit het leven heen te gaan. Zo heeft hij enerzijds de normale gang van het Christelijke leven uitgebeeld: ook de Christen grijpt zijn volmaking pas in het uur van zijn dood; maar anderzijds moeten we met ontzetting waarnemen, dat hij juist door de inhoud van zijn dogma het leven niet grijpen kon. Zo is er ook formele overeenkomst tussen het judaïstisch wetticisme en het Christenleven: in dit wetticisme vinden we de on-

327

rust geconcentreerd om het geloof in een rust, en in het Christelijk leven vinden we de onrust tot de dood toe, en ook daar is de rust eer geloofs-stuk. Maar het judaïsme, hierin nauw verwant aan de stoa, had bij alle ijver en arbeidzaamheid die trek van gearivdh,woretlvnpgaisucejhtn eerzoeken-van-elkander en zich-zelf-prijzen, typische trekken die we in elke contrareformatie terugvinden. Nu is het juist die gearriveerdheid met de daarmee samenhangende trekken, die in de brief aan de Hebreën zo scherp worden veroordeeld. De rust is beloofd, en wordt in de Christelijke t(ekomstverwachting dagelijks ingewacht als t o e k o m s t. Zulk inwachten was er in het judaïsme nu juist niét, want de kern van dit leven en denken, wandel en wereldvisie was een radicale aardse ezindheid. Ook hier moeten we er ter dege aan denken, dat hemel en aarde de eenheid zijn die openligt als ruimte voor de geschiedenis, en alle aardsgezindheid, hoe sober ze moge zijn in haar ptreden, leeft uit het geloof aan een geïsoleerde aarde, of aan een dualisme van hemel en aarde, waarin de hemel en de tijd van nieuwe-aarde-en-hemel alleen pro memorie worden uitgetrokken. Het is niet zozeer de verwachting van een aards koninkrijk, dat deze judaïsten beheerste en geestelijk verlamde, als wel dit dualisme van hemel en aarde. Als we daartegenover een „hemelsgezindheid" stellen, die niet veel anders is' dan hemelzucht met aarde-verachting als complement, hebben we dit dualisme gehandhaafd, en ligt onze — dan inderdaad ingebeelde — hemel niet in het verlengde van deze onze weg, even verderop. Als de Bijbel spreekt over „de dingen die boven zijn" en het „hemels Jeruzalem", of van „het tegenwoordig Jeruzalem" in tegenstelling tot „het hemels Jeruzalem dat vrij is" (vgl. Gal. 4 : 25 en 26), dan gaat het niet over hemelzucht en bepaald ook niet over een bovenhistorische situatie (die dan uiteraard geen situátie meer zou zijn), maar dan gaat het over de eenheid van hemel en aarde (en dus de eenheid van tijd en geschiedenis), zoals die in het begin een „organische eenheid" was en in de toekomst een „identieke eenheid" zal zijn. Het „Jeruzalem dat boven is" behoort tot dezelfde tijd en dezelfde geschiedenis als de onze. Maar als Christus spreekt van „déze wereld", duidt Hij een abstracte wereld in het vlees aan, een wereld naar de signatuur van de vereeuwiging van het vlees in het Romeinse imperialisme, en even goed, al is het op andere wijze, in de judaïstische aardsgezindheid: dáárom konden Herodes, Pilatus en de Joodse overheden ten slotte samenwerken om Christus in de dood te drijven: omdat ze fundamenteel geestverwanten waren, daar alle drie uitzagen naar een eeuwig-koninkrijk-in-het-vlees met de daarbij behorende „rust". Zowel het „tegenwoordig Jeruzalem" als het Romeinse imperium alsook Herodes met zijn zuurdeeg zijn met hun kinderen in dienstbaarheid en kunnen niet strijden met een vrije en goede consciëntie. Wanneer we zeggen, dat Hebr. 4 : 1 niet handelt over het o

328

aardse Kanaän maar een „geestelijke betekenis" heeft, nl. het heil, dan zeggen we te weinig en laten we een brede deur open voor de aanvaarding van een dualisme van hemel en aarde. Zulk een brede toegangsdeur tot een dualisme van hemel en aarde wordt ook opengelaten, als gezegd wordt dat we door ruimtevaart niet bij Jezus Christus kunnen komen in Zijn residentie. Het zou wel eens kunnen zijn dat de thans vigerende idee van ruimtevaart behoort tot het „wonderlijke dingen spreken tegen God" (al weten we dat niet zeker), en dat de ware idee dienaangaande is voorbehouden voor de tijd van de nieuwe-aardeken-hemel. Wie verzekert dat Jezus' hemelvaart geen ruimtevaart was, heeft het hemelvaartsbericht in Handelingen nog nooit goed gelezen. Veel is ons in dit opzicht onbekend, maar de stelligheid van zulk een dogma verraadt typisch de contrareformatorische gestemdheid. Het heil is heil in de heilsgeschiedenis, en niet suprahistorisch, in welk geval het niet historisch en ook geen heil zou kunnen zijn. En dàn heeft ook de strijd in dit leven tegen de zonde en de duivel en uit een vrije en goede consciëntie geen zin en geen mogelijkheid. Dan is die strijd een illusie geworden, van alle feitelijkheid ontdaan. Maar dan kan het antwoord op de vraag: „Waarom wordt gij een Christen genoemd" met niet meer dan een verbaasd schouderophalen beantwoord worden. Ze is dan geen vraag meer. En wèg is de betekenis van de zalving van Christus, en ons deelhebben daaraan. 13. Ten slotte spreekt antwoord 32 over „hiernamaals in eeuwigheid met Hem over alle schepselen regeren". In deze uitdrukking ligt de Christelijke toekomstverwachting uitgedrukt, en die is ook centraal in het Christelijk leven; maar dat wil geenszins zeggen, dat antwoord 32 in deze woorden enigermate aan „hemelzucht" zou toegeven. Zo is de geest van de H.C. niet, zoals b.v. al heel duidelijk blijkt uit antwoord 46 en 49. En als in antwoord 32 van „hiernamaals" gesproken wordt, wil dit niet meer zijn dan een accent op de menselijke bestemming: dat dit regeren en dit eeuwig leven ook hier-en-nu present zijn, is de doorlopende gedachtengang van het leerboek. Wil men de H.C. van een „soteriologische eenzijdigheid" betichten, dan moet men dat ook doen ten aanzien van de brief aan de Hebreën en de Evangeliën, en ten slotte van geheel de Bijbel. Maar bedenken we, dat geen profetie der Schrift een geïsoleerde uitleg toelaat (2 Petr. 1 : 20), dan is alle geredeneer over „soteriologische eenzijdigheden" (waarbij we de dwaasheid van deze term als term nu maar buiten beschouwing laten) overbodig geworden. De uitdrukking „in eeuwigheid" duidt op het eeuwig leven, dat niet alleen hiernamaals wordt genoten, maar reeds hier en nu het goede deel is van allen die met recht Christen worden genoemd. Daarom heeft het regeren over alle schepselen ook hier en nu zijn zin. Want het is inbegrepen in het Christenzijn als zodanig. We 329

kunnen ons hier in onze overweging laten leiden door een deel van 2 Tim. 2, waar een martelaarslied wordt aangehaald, en waar ook gesproken wordt over de dwaling van Hymenaeus en Philetus. In 2 : 11 begint het martelaarslied: „Indien we mede sterven zul[en we ook mede leven; indien we verdragen, zullen we ook mede regeren"; hier gaat het over het deel hebben aan het ambt van Christus, waardoor het menszijn van de gelovige gelijkwaardig wordt aan Zijn menszijn, zodat we met Hem sterven en met Hem [even. Dit sterven-met-Christus is niet alleen zichtbaar in de marteldood, ofschoon daarin met bijzondere duidelijkheid, maar het is ..en vaste trek van het Christelijk leven in déze „bedeling", dat wil zeggen in de tijd tussen Christus' opstanding en Zijn wederkomst. Dat mede-sterven geldt ook van de Doop: wie in Christus gedoopt wordt, wordt in Zijn dood gedoopt, Rom. 6 : 3, en staat met Hem op in een nieuw leven. Parallel daaraan is de gemeenschap in vertragen en heersen, waarover 2 Tim. 2 : 11 spreekt; dat is de gemeenschap aan Zijn Koningschap. Dit verdragen is o.a.: niet nopperen als we in déze tijd van onze geschiedenis niet die plaats toegewezen krijgen en niet die erkenning ontvangen, waarop we rècht hebben. Dat deed Christus ook niet; Hij werd doorlopend miskend, en het heeft geen zin, die miskenning theologisch uit te werken tot de idee van het „incognito" van de Christus en de Christen. Dat is weer eens een van de vele pogingen, om meer te willen weten dan de Schrift leert. Indién men aan de Christus een incogteshrjf,m nditokaeChrsndo,atie neer dan consequent. Maar de Bijbel weet van zulk incognito niets. Als Paulus deze brief aan Timotheus schrijft, leeft hij in gevangenschap,mrztij„heWodGsnitgevaschap" 2 : 9. Dan vervolgt hij: „Om deze reden wil ik àlles verdrag en ter wille van de uitverkorenen". Op het eerste gezicht is de gedachtengang niet begrijpelijk. Maar bij nader toezien bemerken we h et zo te mogen parafraseren: hoewel ik in gevangenschap verkeer, en dit een groot onrecht is, een kind van God aangedaan, verdraag i]; het ter wille van de uitverkorenen. Daarin ligt iets van volhard ing en duurzaamheid, maar ook iets van het accepteren van dit onr echt. Dat dit gemakkelijk zou zijn, is natuurlijk niet juist. Voor een zo bewegelijk man als Paulus moet het vreselijk zijn geweest. Maar hij ziet het als een opdracht, en zegt zelfs: ik verdraag dit ter wille van de uitverkorenen. Mogelijk is in deze betuiging mede in rekening gebracht, dat de gemeente in haar geloof zou zijn geschokt, a ze had vernomen dat Paulus zijn gevangenschap niét had aanvaard en verdragen. Maar daarmee kan de zin van dit woord niet zijn uitgeput, omd at diezelfde gemeente straks toch van de dood van Paulus zou h oren. Maar hij accepteert zijn achteruitzetting in dat geloof, dat n aar de volharding reikt, omdat dit hier en nu de enige manier is waarop hij de gemeente dienen kan. Zijn besluit en volharding zijn ,,situatief bepaald", en zo is het met de volharding van gelovigen

330

altijd. Tegen deze achtergrond krijgen we een zicht op de pseudovolharding, die zich uit in starheid, heerszucht, leiding geven tot elke prijs en zonder kieskeurigheid in de middelen. Het dogma dat het doel de middelen heiligt is typisch contrareformatorisch en de gezindheid van achterblijvenden en gearriveerden (en dus sterieler) wordt daarheen gedreven, en in zeer geprononceerde gevallen kunnen we het voor onze ogen zien, dat „de engel des Heren ze achtervolgt", vgl. Ps. 35 : 6. Paulus schrijft aan zijn medewerker Timotheus en getuigt in zijn schrijven van zijn eenheid met de gemeente. Een lid van de gemeente van Christus is in gevangenschap gezet. Hij is wel apostel, maar hij is ook in dat apostolaat allereerst slaaf, „doulos" van Christus Die „aller dienaar" wilde zijn en dat in zekere zin ook nu nog blijft. Die gemeente moet weten, dat 'èén der hunnen uit de samenleving is gestoten en niet meer bij hen kan komen om met hen Gods Woord te lezen en Avondmaal te vieren. En hij zegt nu: ik aanvaard dit. Zo waren er alle eeuwen door, en zijn er ook vandaag, duizenden leden van Christus' gemeente, die door ziekte of gevangenschap niet meer kunnen deel nemen aan de bijeenkomsten — we denken hier even aan Hebr. 10 : 25 en aan de functionalistische wijze waarop dit woord in de loop van de geschiedenis der reformatorische exegese werd verstaan —, of die buitengesloten zijn door wereldse organisatiezucht en het plegen van „orde-kwesties". Ze aanvaarden dit, ze verdragen het — en stichten daarbij wel eens een „noodkerk" — en grijpen in het geloof naar de volharding. Ze zijn er niet trots op, integendeel, ze lijden er onder en vullen in hun vlees — in dit leven — aan wat er ontbreekt aan de verdrukkingen van Christus. (Het ligt in de aard van Christus' kerkewerk, dat het wordt voortgezet, vgl. Joh. 20 : 19 - 23; dat houdt in, dat de verdrukking, die Christus leed, voortgezet wordt door Zijn kerk; Paulus zegt hier „ik", niet om zich als apostel boven de gemeente te verheffen en van haar te isoleren, maar integendeel juist om zijn eenheid met haar te betuigen.) Ook in die dagen was de figuur van het kwaad dat de kerk de kerk aandoet niet onbekend. En dat is in de woorden aan Timotheus in 2 Tim. 2 : 10 niet uitgesloten. In de verzen 14 - 26 wordt daarvan nader gesproken. Zo zien we het leven van de kerk op de scherpte van een scheermes; want wat is makkelijker en goedkoper, ook giftiger en meer verwoestend, dan die passage tegen de schrijver zelf pogen te keren, en dat te gereder, omdat juist in genoemde passage (die o.m. tot vriendelijkheid, geduld en zachtmoedigheid maant) de polemische houding en zegging geenszins ontbreken. Op de voorgrond staat hier het onrecht en de ongerechtigheid, die aan een Paulus (die een duidelijk antwoord gaf, met woorden en daden en houding, op de vraag: Waarom wordt gij een Christen genoemd?) werden aangedaan door een wereldse overheid, die

331

hijgde naar de bouw van een eeuwige stad in het vlees. Joden, Grieken en heidenen hebben dit Paulus aangedaan, en ze konden op hun standpunt inderdaad alleen maar zeggen „we konden niet anders". Want Paulus was niet die mythische heilige, waarover van oudsher zo welsprekend gegalmd wordt in de preek; hij was Zen lastig mens, een onmogelijk mens, iemand met wie geen land te bezeilen en geen garen te spinnen is, zo vaak dit land een imperium in welke zin dan ook, en dit garen des duivels naaigaren blijkt. Dit Christelijk volharden, waarom ge een Christen genoemd wordt, en waarin verdragen ligt en aanvaarden, staat niet los van iet „mede-regeren"; zoals het „mede-sterven" onlosmakelijk verbonden is met „mede-leven", niet alleen in volgorde van tijd. Zo goed als het „mede-leven" ook hier en nu al een integrerend bestanddeel, ja het centrale van het Christelijk leven uitmaakt, zo is lat „mede-verdragen" èén geheel met het „mede-regeren". In dat volharden en aanvaarden oefent Paulus zijn Christelijke regeermacht uit, en dat is niet iets specifiek-apostolisch, maar het is gewoon Christelijk, het behoort tot het „algemeen ambt aller geovigen". In de loop van de geschiedenis is die regeermacht ontvouwen tot het zoeken naar wegen voor Christelijke politiek en Christelijkwtnschap,Crieljkunstbdrivghe,nj onder dit alles het zoeken en vinden van de wegen ener Christelijke levensvisie als plaats nemen en plaats vinden in het Christelijk leven. Men kan die regeermacht ook missen, ten dele verliezen of vervalsen. Het is de schadelijke weg van de theo-ontologische traditie geweest, dat nu juist daarin de Christelijke regeermacht riet aan het woord kwam, maar veeleer een andere, wereldse en illusieve regeermacht, die de trekken vertoont van het wereldse leersen, het imperium, het kopen en verkopen van lichamen en zie1 m van mensen, die gekocht en verkocht worden onder de zonde `an een wantrouwige zijns-speculatie. De regeermacht van de kerk en haar kinderen komt b.v. sprekend uit in het aanvaarden van Gods publieke oorlogsverklaring tegen de boze en zijn ganse rijk en al zijn invloeds-sferen, afgekondigd in de moederbelofte: in het „já" zeggen in de strijd van het zaad der vrouw tegen het zaad der slang. Die regeermacht komt uit in de strijd, die de Christen (en daarom wordt hij Christen genoemd) met een vrije en goede consciëntie voert tegen de zonde en de duivel, tegen de zonde die hij zelf is en in zijn kerk inbrengt, in een strijd om kerkherstel en dagelijks nieuw aanvangende en aanvattende reformatie. Die regeermacht komt ook aan het woord in de ernst waarmee gevraagd wordt naar het recht van tradities in liturgie en kerkorde, tradities waarvan betwijfeld moet worden of ze op onaanvechtbare exegese berusten, of op een exegese die eig ongekozen wegen gaat en zich boven de Schrift verheft. Nu schijnt het wel, dat de H.C. alle nadruk legt op het regeren-hiernamaals-in-eeuwigheid, en weinig of geen aandacht heeft

3:32

voor het regeren-hier-en-nu. Wie goed toeziet, zal ontdekken dat dit niet meer is dan schijn, en dat de zo vaak herhaalde beschuldiging als zou de H.C. een „eenzijdig-soteriologische" belangstelling hebben, alle grond mist. Want het hier-en-nu is in het Christelijk leven doortrokken van toekomstverwachting, en dankt juist daaraan zowel zijn wijsheid als zijn aanzijn, zijn wandel en visie. Pas vanuit die toekomst is dit heden duidelijk. Het leerboek is gedrenkt in deze toekomstverwachting, en als de Christelijke toekomstverwachting inzinkt, betekent dit dat geheel het Christelijk leven met al zijn kracht en kennis verflauwt, dat dit leven buiten kennis raakt, krachteloos wordt en flauw valt. Vanuit datgene dat we weten kunnen omtrent ons leven aan gene zijde van het eindgericht, op de nieuwe-aarde-en-hemel, dat voortgaat in alle tijdperken van de eeuwigheid, vanuit diè toekomst wordt onze regering-met-Christus, die vooralsnog hoofdzakelijk de vorm heeft van de Christelijke strijd, transparant. Maar het is niet meer dan een menselijke transparantie in gebrokenheid. Daarom spreekt Paulus ook van de verdrukkingen die hij lijdt. Het zien is meer uitzien-naar dan zicht-hebben-op. „Thans verblijd ik me over hetgeen ik om uwentwil lijd, en vul ik i n m ij n vlees (dat is niet alleen een periode, maar ook een situatie, die van zwakheid nl.) aan wat ontbreekt aan de verdrukkingen van Christus, ten behoeve van Zijn lichaam, dat is de gemeente". Dit lijden is, zoals gezegd, gemeentewerk en niet specifiek-apostolisch. Het zoëven aangehaald Bijbelwoord, Col. 1 : 24, werd ook in gevangenschap (waarschijnlijk te Rome) geschreven: ook toen was Paulus buitengesloten, zoals alle zieken en in zekere zin ook de gestorvenen in de tussentijd buitengesloten zijn èn meeleven. In die gevangenschap schrijft hij, natuurlijk niet wetend of zijn brief wel ooit zijn bestemming bereiken zou, dat hij zich verblijdt over hetgeen hij ter wille van de gemeente lijdt. Dat lijden was daarom niet minder reëel, en die blijdschap betekent niet dat hij in een dolblije stemming verkeerde. Maar hij aanváárdde dit lijden met die sobere blijmoedigheid die binnen ons aller bereik ligt en tot de permanente volmachten van kerk en Christen behoort: ook dáárom wordt gij een Christen genoemd! Die verdrukking was reëel, zoals vandaag de verdrukking van de kerk door haar gebrokenheid en door het kwaad dat de kerk de kerk aandoet, reëel is. En Paulus durft zelfs zo vrijpostig te worden dat hij zegt: daardoor vul ik in mijn vlees, in mijn mensenbestaan in zwakheid en in de tijd tussen Christus' opstanding en Zijn wederkomst, áán wat er nog ontbreekt aan de verdrukkingen van Christus. Paulus wist heel goed dat het offer van Christus volmaakt was en toereikend voor de verlossing van de gehele wereld. Maar wetende, dat het in de aard van Christus' werk-in-het-vlees behoorde, dat het werd voortgezet door een kerk-in-het-vlees, zegt hij nu, bijna met humor: Kijk, dit hoort er nu ook nog bij. Zoals

333

het leed van de Christen de Christus ter harte gaat en de verbreking van Zijn kerk Hem ter harte gaat, zo is de verdrukking der kerk een leed voor de Christus, haar Koning Die haar ziet en leidt. En dat Christus ook na Zijn opstanding en hemelvaart dit leed nog ie lijden heeft omdat Zijn kerk vervolgd wordt en gebroken en Zijn dienaren in gevangenschap zuchten, of door miskenning en achteruitzetting, of de spot der weelderigen van een contrareformatie i onze ziel is die veel te zat!) — dat is nu eigenlijk een maatregel om de gemeente te bouwen. Want hierdoor ziet ze dat het ernst s, dat het een zaak is van leven en dood: dat we ook de laatste ruggesteun zullen loslaten om het Koningschap van Christus in deze tijd. Want het geld is een ruggesteun, een schaduw die verkwikt; èn de wijsheid is een ruggesteun en een schaduw die verkwikt; het eigenaardige van de wijsheid is nu maar, dat ze haar ,bezitters" het leven geeft, en dat doet de mammon nu net niét. 14. Er zijn soorten in die verdrukkingen. Want de kerk wordt niet alleen in druk gebracht door het zwaard, maar ook door allerei geest. Soms vindt de uitleg van een Bijbelwoord groot gezag, die op een verkeerd spoor is, en andermaal wordt aan Christus' gemeente een uitleg opgedrongen, waarin zoveel ligt als „de Here loet geen goed en Hij doet geen kwaad". Het is verdrukking, als 'en uitlegging tot macht komt, die alles afneemt wat ze eerst gaf m zo de boze spreuk realiseert waarvan melding gemaakt wordt in Zefanja 1 : 12. Het is verdrukking, als met de methoden van het ,gif der beschaving" een stem wordt gesmoord, die gehoord moest worden. Het is verdrukking als de kerk van Christus wordt uitgeeverd aan wereldse juristerij, die alle persoonlijke verantwoordeijkheid verstikt en tot maatregelen leidt, die door niemand begeerd zijn. Het is verdrukking, als het talent van één man geheel een kerkverband op paden leidt van de dood. Het is verdrukking, als men de weg moet zoeken en zich niet nag laten afleiden door scholastiek, rationalisme, levensfilosofie, oragmatisme en wat er nog meer voor geestelijke machten zijn. Het s verdrukking, als men zich in de onoverzichtelijkheid van de strijd domweg gaat beroepen op „het eenvoudige volk" welks „een✓ oud" vol is van complicaties; als een mijding wordt aangeprezen die niet alleen de geestelijke machten negeert (en des te gereder erdoor beheerst wordt) maar ook de oren toestopt voor wat Openbaring 21 : 24 zegt over de „heerlijkheid van de heidenen". Vers 24 spreekt over de koningen der aarde (waarbij het ons niet ontgaan moet dat die koningen alleen „inbrengen" maar de volkeren ,wandelen bij Gods licht"). Onder die koningen zullen niet uitsluitend, mogelijk zelfs niet in de eerste plaats, de regerende vorsten e.d. verstaan moeten worden, maar degenen die werkelijk de koningen der aarde waren 2n zijn en zijn zullen, die een grote historische macht verkregen hebben (soms eerst na hun dood, door hun schriftelijke nalaten-

334

schap), degenen die leiding geven in de geschiedenis naar al haar facetten, de dichters en de denkers, de leiding gevende kunstenaars en staatslieden, de grote kooplieden der aarde. In die leiding speelt de „vereeuwiging van het vlees" een grote rol, maar die „slaven van God" die niet eeuwig in het huis blijven, brengen straks hun heerlijkheid in het nieuwe Jeruzalem. Opmerkelijk, dat ze hun heerlijkheid i n b r enge n, en van de volkeren, dat ze bij het licht van Gods heerlijkheid zullen wandelen. Onwillekeurig denken we nu aan twee Bijbelplaatsen; de ene die spreekt over „alle bokken der aarde, en de andere die gewaagt van de macht om te vergaderen en te verzamelen. In Jes. 14 : 9 vinden we eerstgenoemde uitdrukking, en het is geen vleiende titel. Er schijnt behalve de gedachte aan leiding geven, vgl. Jerem. 50 : 8, ook de idee in te liggen van machtsibruk.Wachtgleidnv, arGodsei,ntz makkelijk: er is niet minder voor nodig dan wèrkelijk dienaar-zijn, vgl. Luc. 22 : 24 - 27. Maar dan ook werkelijk; zonder propaganda, zonder tactiek of berekening, zonder diplomatie, en vooral zonder leugens of list. De imperialist, de koning van Griekenland, wordt in Daniël 8 voorgesteld onder het symbool van een bok, een kudde-leider. En Jesaja 14 : 4 - 21 is nu juist het spotlied op de ten ondergang gedoemde macht van het Nieuw-Babylonisch rijk. Het gaat in dit spotlied, dat Gods volk op Zijn bevel zingt, over de hellevaart van een imperium. Dan komt er vreemd rumoer in het dodenrijk: de schimmen komen aan, de dode koningen dalen van hun schimmige tronen en zeggen met verbazing en leedvermaak: „Ook gij zijt krachteloos geworden, net zo goed als wij!" Het Nieuw-Babylonisch rijk zou het onwankelbare wereldrijk worden, zijn koning zou zijn troon boven de sterren verheffen en als voorzitter gaan zitten op de berg waar de goden bijeenkomen en nu eerbiedig rondom die troon staán; en we herkennen steeds duidelijker de trekken van de antichrist. En het was juist Nebukadnezar, de belangrijkste vorst uit het Nieuw-Babylonisch imperium, die van Daniël had moeten horen, dat ook zijn koninkrijk vermalen zou worden. èn dat er een Koninkrijk komen zou, waaraan géén einde zou komen. Er is geen dualistische kloof tussen de imperia van drijvers en mensenjagers (vgl. Jes. 14 : 4 en Gen. 10 : 8 en 9) en het rijk van Christus, zodat ze tot „verschillende werkelijkheden" zouden behoren, maar het wettig en eeuwig rijk van Christus zal die onwettige wereldse rijken vermalen en zelf tot een groot en wereldwijd imperium worden, dat geen einde hebben zal. Het is één en dezelfde geschiedenis, waarin de wettige Vorst en de onwettige vorsten optreden, waarin die Vorst tegen die vorsten strijdt en strijden zal, tot Hij ze uit die geschiedenis heeft uitgebannen. Het Koninkrijk van Christus is niet supra-historisch, in welk geval het minder dan een droombeeld zou zijn.

335

En het Koninkrijk van Christus is n u a 1 bezig de koninkrijken

an de wereld te vergruizelen.

Nu zou het dom zijn, te menen dat de „bokken der aarde" allenmarpoitkgewldhbrszijn.Dek dichters zijn vaak machtiger dan de grote „kooplieden der aarde." Meer dan één verwoestende revolutie werd „geplanned" in de studeerkamer van een filosoof. De term „alle bokken der aarde" bestrijkt uit teraard veel meer dan alleen maar de politiek; we vinden ze cok op het veld van de wetenschap, en onwillekeurig denken we aan de theologische traditie, die zulk een onberekenbaar kwaad en zo onzegbare verdrukking gebracht heeft over de gemeente van Christus. En zelfs als we alleen maar dachten aan de politieke machthebbers, zou al het andere toch mee inbegrepen zijn, omdat i i de cultuurontwikkeling politiek, economie, kunst, wetenschap en nog heel wat meer onlosmakelijk samenhangen. Bovendien Leert ons de geschiedenis van het pausdom dat er ook kerkvorsten t>_ vinden zijn onder „alle bokken der aarde"; en er zijn meer pausen dan die in Rome, en wie hun macht onderschat, dien ontbreekt het aan wijsheid in zijn levensbeschouwing en wandel. Zacharia 10 : 3 spreekt over 's Heren toorn over herders en bokken, en dan gaat het over het volk Israël! Dan hebben die herders en bokken Openbaringsbetekenis, al mag men er miss :kien overheidspersonen onder verstaan: hun heilshistorische plaats houdt in, dat we hen mogen aanduiden als „leiders in de kerk" (waarbij mogelijk het woord „herders" op het ambt als zodanig, en het woord „bokken" op het misbruikte ambt en het ambtsmisbruik ziet). Zij stichten zich, met hoe geringe middelen o ok, een blijvende stad in het vlees, zoals enkele eeuwen nadien, ti dens Christus' omwandeling, duidelijk zou uitkomen. Tegen dié herders en bokken is 's Heren toom ontbrand. Dan denken we aan die kerkgeschiedenis, en hoeveel vreselijker de zonde in de kerk is d in daarbuiten. Er zijn in de kerk ook kleine herdertjes, die de kudde niet weiden, maar zich zelf. Een verschrikkelijk woord staat daarover in Ezechiël 34 : 7vv „Daarom, gij herders, hoort het Woord des Heree n: zo waar Ik leef, luidt het woord des Heren, omdat Mijn schapen tot een prooi geworden zijn, omdat Mijn schapen tot voedsel geworden zijn voor al het gedierte des velds omdat er geen herder is — want Mijn herders vragen niet naar de schapen, Mijn herders weiden zichzelf, maar Mijn schapen weiden ze niet — daarom, gij herders, hoort het Woord des Heren: zo zegt de Here: zie, Ik zàl die herders! Ik eis Mijn schapen van hen terug, en Ik zal een einde maken aan dat schapen-weiden van hen! Die herders zullen niet langer zichzelf weiden, Ik zal Mijn schapen uit hun mond redden, zcdat die hun niet meer tot voedsel dienen." Nu moeten we vooral niet menen, dat het hier gaat over ontrouwe herders, wie het om succes, weelde en geld te doen is. Die zin de ergsten nog niet eens. Maar die herders, die in hun leiding-

336

geven te kort schieten, die géén leiding geven maar zich vastbijten in een leer van mensen, in een theologietje of een formuletje, dié worden hier bedreigd door den Here der ganse aarde. Die herders, die hun schapen kerkelijk dakloos maken, wanneer die schapen om voedsel vragen en wezenlijke veiligheid, en dan afgescheept worden met het hooghartige praatje „Maar waarom heb je je dan eigenlijk vrijgemaakt?" Men kan dogmatisch en kerkrechtelijk ontzettend goed op de hoogte zijn en toch door God een ontrouwe herder genoemd worden. Er is niet zo machtig veel verschil tussen een ontrouwe herder en een dwalende herder. Want die dwalende hééft het licht en de onafzienbare volmachten van Christus, en hij gebruikt ze niet. Hij vermeit zich in een ongerechtig spel van armelijke nieuwe scholastiek, hij weet o zo precies waar de grenzen van de kerk zijn en maakt juist daardoor de grenzen van de kerk onduidelijk voor het geloof. En dan hebben we de belofte Gods, dat die niet of slecht geweide schapen verlost zullen worden uit de religieuze domheid van dwalende en ontrouwe herders. Dan hebben we ook Gods belofte uit Zach. 10 : 3, dat de Heer der legerscharen de kudde, het huis van Juda, het misleide volk bezoeken zal en maken tot een prachtig ros in de strijd. Het is een ijdel pogen, de ontrouwe en dwalende herders alleen maar te zoeken bij Rome, de hervormde kerk en de min of meer synodaal gebonden gereformeerde kerken, want ze zijn overal, en getrouwe herders zijn óók onder het misleide volk te vinden, dat door de Heer der legerscharen tot een prachtig strijdros gemaakt zal worden. Uit dat misleide volk komen de aanvoerders en boogschutters en regeerders voort (Zach. 10 : 4), die in wereld en kerk als zodanig niet herkenbaar zijn maar niettemin hun werk doen. Ze zullen de strijd des Heren strijden en in Christus overwinnen. Wonderlijk is wel de populaire voorstelling, als zou het in de hemel wemelen van pausen, priesters en dominees: het zou zo vreemd nog niet wezen, als men ze daar met een lantaarntje moest zoeken. Alle bokken der aarde: dat zijn in Jesaja 14 schimmen in het dodenrijk, onwezenlijke figuren, werkloos en door verveling gekweld. Ze maken groot rumoer, als er eens een héle grote piet binnentuimelt, maar het tróóst hen niét. Onder de herders die hun schapen niet weiden zijn ook degenen, die een inderdaad secuurder Voetius-interpretatie belangrijker vinden dan het recht van Christus in de kerk van Christus; en hoeveel ontrouw herderschap schuilt er niet in een kerkelijke organisatie en kerkorde en orde van dienst, die meer steunt op mensengeleerdheid dan op het levende Woord van God? 15. Maar we denken, in de tweede plaats, ook aan Prediker 2 : 26, „Want aan een mens die den Here welgevallig is, geeft Hij wijsheid, kennis en vreugd; maar hem die niet welgevallig is, geeft Hij de taak om te verzamelen en bijeen te brengen, ten einde dit

337

te geven aan hem, die God welgevallig is". Het lijkt er alleszins op, dat de volkeren die in het licht zullen wandelen, de schatten krijgen van de koningen der aarde, Openb. 21 : 24. En dat er voor die bokken der aarde zelf weinig of geen plaats is in het eeuwig koninkrijk. De zachtmoedigen zullen de aarde beërven, en zalig zijn de armen van geest. Die medespreker in de laatste wijsheids-school, die de vreugde in God maar niet terugvinden kan, antwoordt: Ook dit is ijdelheid er najagen van wind. Ook deze trek in de geschiedenis doet ons zeggen, dat wat we daarvan zien kunnen, zo zinloos wordt. Want d€ koningen der aarde doen grote dingen, en zijn te eren als leiders in allerlei opzicht. Hoe kan dat dan? Een andere spreker uit die school geeft hem antwoord: Er is een kwaad dat ik waargenomen heb onder de zon, en dat zwaar diukt op de mens: een man aan wien God rijkdom en schatten en vermogen geeft, zodat hem niets ontbreekt, dat hij begeert, maar G 3d stelt hem niet in staat daarvan te genieten: doch een vreemde verteert het (Pred. 6 : 1 en 2). Ook voor deze spreker is het licht nog niet doorgebroken, want hij gaat voort: Dit is ijdelheid en een bi tter leed. Er zijn niet veel plaatsen in dit wijsheidsboek, waar het licht geheel vrij baan krijgt. Het lijkt er op, dat de taak van deze mann ml was, het donker te zien en dáárvan te getuigen. En dan is hun getuigenis niet zinloos, al konden ze dat zelf niet ontdekken. Het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft het niet overweldigd. En de wijsheid wordt rechtvaardig geprezen door al haar kinderen. Dáárom wordt gij een Christen genoemd.

338

Register van enkele zaken Het „register van enkele zaken" geeft niet meer dan enige min of meer typische plaatsen; het is bestemd voor de lezer, niet voor de niet-lezer: wie aan de hand var het register de inhoud van het boek zou menen te kunnen opsporen, komt bedrogen uit. Aankijk-motief 306 307 308 At stractie (Pred. 3 : 18) 81 Achterblijven 324 Ac em d. levens (Gen. 2 : 7) 71 82 Afdeling (1 Cor. 15 : 23) 36 Afrond 40 Afmatting 317 Afscheiding 183 Aubt 21 68 69 70 71 269 271 301 Aribtenaarlijk 271 Analogie 58 59 326 An gst 27 Anhypostatisch 230 vv An tichrist 90 Apologie 236 Archetypisch 248 253 273 Architect (Spr. 8 : 30) 172 Aieopagusrede 65 Be dreigdheid 106 Beeld Gods 55 56 57 65vv 71 Beginsel 247 Berekening 78 156 157 158 204-208 Besnijdenis 259 Betaling 32 Betamen (Heb. 7 : 26) 122 Bevel 45 46 47 278 Bewusteloos 163 Bloedband 79 80 Blei 140 Bcventijdelijk 74 Bi; belfilologie 176 277 Clerus 78 vgl. 201 202 Confessionalisme 171 173 211 228 Contingentie 106 162 Cc ntinuïteit 75 79 83 85 100 267 Creatio continua 181

Cynisme 84 Dankbaarheid 39 40 Détaillisme 88 Dier 104 Docetisme 125 Dodende letter 259 Dogmatisme 13 Doleantie 183 Duidelijkheid 272 Eenheid v. d. wet 63 93 118 Eenvoud 315 Ellende 43 44 82 Enhypostatisch 232vv Erfelijkheid 82 Erfenis 82 108 Erfgoed 80 Ervaring 34 165 310 Feit 80 Fiasco 161 Geboorte 53 83 85 Geestelijk (1 Cor. 10) 150 Geheim Gods 51 58 Geleidelijkheid 33 93 94 149 152 Geloofsfunctie 133 162 170 287 288 Geloofsgevoel 39 Gerechtig 126 Geschapenheid 67 Geschiedenis 85 93 100 105 148 191 245 274 Geslachten (Pred. 1) 83 84 Geweld (Mt 11 : 12) 281 Goden (Jh 10 : 34-36) 67 68 69 Godenraad (Jes. 14 : 13) 95 Godsbegrip 137 Godsgevoel 305 306 307

Hel 113 155 159 164 Held 24 25 36 Hemel 87 100 101 106 245 Hiërarchie 290 Hoe groot (Ef. 3 : 14-21) 41 Identiteitsvisie 59-62 „Ik ben" 70 144 268 Imperialisme 88 95 335 Incognito 330 Individualisme 22 90 Individuele bijdrage 61 Ingeschapen kennis 48 Inkeer 40 49 Inteelt 92 Inwendig-uitwendig 250 Inwoning Gods 50 Jezus-beeld 262 265 266 267 302 303 304 Jezus-mystiek 306 Judaïsten 257 264 Kansel 284 Kennismaking 136 Kerk en wereld 25 Kerktaak (Jh 20 : 19-23) 290 293 Kledij 107 Kloof 73 74 Koningsrecht 30 Krachteloos (Mc 7 : 8-11) 64 Leek 281 Leer 132 Leer en leven 117 270 Leiding 335 Levende ziel 71 72 Levensbeschouwing 9 10 97 98 116 174 242 243 283 Liefdebevel 45 46 47 121 164 165 Loterij-kerk 161 Machtsbetoon (Heb. 1 : 2) 198 Maleachi 3 : 18 28 Martelaarslied (2 Tim. 2) 330 Modalisme 177 Mondigheid 22 23 78 92 153 175 257 264 285 292

Mystiek 75 89 310 Mythe 28 66 325 Naaste 48 Navolgen 214 Niet zijn (Rom. 4 : 17) 180 Niets 180 Onduidelijkheid 256 260 272 Oneigenlijk 129 Onmenselijkheid 255 Onsterfelijk 74 Ontmoeting 49 92 Onverliesbaarh. v. d. mensel. natuur 94 102 Onvindbare wijsheid 113 114 Onvoldragen 193 Oordeel 225 226 Openbaar (Rom. 2 : 28v) 258 Pactum salutis 273 274 Paradijsperiode 85 86 87 100 109 Patroon 313 315 Perfectisme 10 11 223 Periode 72 146 147 Personalisme 270 Persoon 21 123 167 168 269 Rationalisme 203 Realiteitsbesef 159 160 Redeneren 18 34 36 77 162 222 Relatieve reformatie 95 263 264 Renaissance 91 169 Renbaan (1 Cor. 9) 311 Rêve éveillé 75 Réveil 183 Roeping 243 244 Rijk der duisternis 164 Saecularisatie 247 Satan 33 34 102 Schriftcritiek 209 210 Semen religionis 66 180 Sensus divinitatis 66 180 Slaapstructuur 308 Spanning 318 320 321 322 Spreuk (Pred. 2 : 14) 84

Ste atsverband 295 Steriliteit 194 Sterven 28 Stilheid 282 Stoa 184 185 196 Stoicheia 27 „E tukken" 38 St bject 199 Subjectivisme 12 13 160 304 Succes 36 207 309 Suggestie 35 103 104 116 Synergisme 169 Synthese 237 302 Taak 69 70 'I aal der kerk 23 24 1 aaltheologie 236 1 heologie 11, 14-20, passim Theorie 173 269 Traditie 11 28 86 137 151 324 Tragisch 29 37 Transparantie 61 152 333 "roost 21 22 25 26 27 29 35 Tussentoestand 73 112 217 218 Twijfelzucht 225 Tijd 100 101 112 272 323 325

Tijdsbesef 198 200 Vechten (Ps. 110) 317 Vereeuwiging v.h. vlees 29 88 Vergeet niet (Deut. 4 : 9v) 48 49 Vergeten 85 Verstand 32 305 Verstarring 241 Visio Dei 74 248 249 Volmaaktheid (Heb. 6) 174 175 Volmaking 325 Waardigheid 247 258 Wedergeboorte 275 Wereldbeschouwing 9 10 Wet 12 43 44 45 Woorden 196 Wrangheid 52 Wijding 299 Zaligheid 244 245 Zelfbehagen 27 Zelfbeklag 49 Zelfinteresse 30 Zelf zijn (Lc 24 : 39) 76 Zin van Christus (1 Cor. 2 : 16) 51 Zijnsgeleerdheid 55 78 161

ERRATUM. Op p. 76, regel 5-8 van boven in par. 7, moeten de woorden „maar" t.m. „pijn" tussen ( ) staan.

Ontwerp band en stofomslag L. de Miranda VRI