Vyobrazení na přebalu: Symboly jeruzalémského chrámu na drapérii kryjící horní část synagogálního svatostánku. Turnov, 1956

VYŠ E H RAD

VYŠ E H RAD

Vyobrazení na přebalu: Symboly jeruzalémského chrámu na drapérii kryjící horní část synagogálního svatostánku. Turnov, 1956 Na vazbě použito motivu sedmiramenného svícnu z iluminovaného rukopisu Bible Farchi, Španělsko – Provence, 1366 –1382 Vyobrazení proti patitulu: Prorok Eliáš. Dřevoryt z Pesachové hagady. Tiskárna rodiny Gersonidů, Praha, 1526 Frontispice: Pentateuch, titulní list knihy Exodus. Tiskárna rodiny Gersonidů, Praha, 1530 Vyobrazení na straně 14: Z textu Pesachové hagady. Tiskárna rodiny Gersonidů, Praha, 1526 Vyobrazení u tiráže: Prorok Eliáš. Dřevoryt z Pesachové hagady. Tiskárna rodiny Katzů (Gersonidů), Praha, 1763

© St. Benno – Verlag GmbH Leipzig, 1992 Translation © ThDr. Jindřich Slabý, 2010 ISBN 978 - 80 -7429 - 045 -9

OBSAH

PŘEDMLUVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 ÚVODEM K ČESKÉMU VYDÁNÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. BŮH A JEHO NEBESKÝ DVŮR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1. 2. 3. 4. 5.

Od jednoho Boha k Bohu jedinému . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Šechina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Učení o andělích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Boží jméno a jména Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Šem ha-mforaš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 20 23 26 28

II. SATAN A DÉMONI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 1. Ďábel/satan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2. Démoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

III. ZÁZRAKY A MAGIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 1. 2. 3. 4.

Zázraky všeobecně a jejich kérygma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biblické zprávy o zázracích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zázraky v rabínském písemnictví . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tolerovaná a zakázaná magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

36 37 38 41

IV. ČLOVĚK A STVOŘENÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Stvoření jako svobodný čin jediného Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Člověk jako cíl stvoření . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Hřích a porušené stvoření . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Biblická a rabínská antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43 43 45 47 49

V. POJEM VYVOLENÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Biblické předpoklady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Pojem vyvolení v apokryfech a v Kumránu . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Pojem vyvolení ve farizejsko-rabínském vědomí . . . . . . . . . . . . .

53 53 60 62

VI. MESIANISMUS A POLITICKÁ ESCHATOLOGIE . . . . 68 1. Starozákonní předpoklady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Protomesiášská očekávání v předdavidovské době . . . . . . . . . . . 1.2. Sijonská ideologie a davidovská dynastie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Pojem „pomazání“ v Bibli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Mesiáš z domu Davidova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Syn člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6. Mesiášský prorok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Mesiášské představy v literatuře období mezi Starým a Novým zákonem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Pobiblická očekávání Syna člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Chasidské a kumránsko-esejské učení o mesiáši . . . . . . . . . . . . 3. Rabínské mesiášské představy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Význam mesianismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Plodnost mesiášského věku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Shromáždění Židů v exilu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Sijon národů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Mesiášská říše mezidobí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Mesiáš, syn Josefův, a mesiáš, syn Davidův . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Porodní bolesti mesiášského věku; Góg a Magóg . . . . . . . . . . . 3.8. Znovupřicházející Elijáš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68 68 69 71 72 78 79 80 80 81 84 84 85 86 87 88 89 93 96

VII. INDIVIDUÁLNÍ ESCHATOLOGIE A ZMRTVÝCHVSTÁNÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1. Říše mrtvých a posmrtný život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1.1. Starý Egypt a starý Orient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1.2. Starozákonní představy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 1.3. Období mezi Starým a Novým zákonem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 1.4. Rabínské texty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 2. Ráj, peklo, očistec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 3. Poslední soud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 4. Vzkříšení mrtvých . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

VIII. PROBLÉM PROSELYTŮ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

IX. ŽIDOVSKÁ ZBOŽNOST . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 1. 2. 3. 4.

Zákon a zákony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Vývoj a význam synagogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Svátky a slavnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Domácí zbožnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

X. ŽIDOVSKÉ NÁBOŽENSKÉ UMĚNÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 1. Předpoklady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 2. Rabínské prameny a zákaz obrazů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 3. Doklady figurálního umění z pozdní antiky . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 4. Nový počátek ve středověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 5. Náboženské ozdobné a užitné předměty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

XI. ŽIDOVSKÝ HELÉNISMUS A JEHO NÁSLEDKY . . . . . 135 1. Předpoklady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 2. Moudrost/Tóra jako boží nástroj stvoření – optimismus z Tóry . . 138 3. Frustrace z Tóry a gnostický útěk ze světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 4. Apokalyptika a esoterismus jako východisko . . . . . . . . . . . . . . . . 150

XII. STŘEDOVĚKÁ ŽIDOVSKÁ NÁBOŽENSKÁ FILOSOFIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 1. Islámská středověká filosofie – podnět pro židovskou náboženskou filosofii středověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 2. Saadja gaon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3. Šlomo ben Jehuda ibn Gvirol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 4. Bachja ibn Pakuda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 5. Jehuda ben Samuel Halevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 6. Abraham ibn Daud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 7. Maimonides a zvládnutí aristotelské výzvy . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 8. Filosofové po Maimonidovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

XIII. AŠKENAZSKÝ CHASIDISMUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 XIV. KABALA, MYSTICKO-MESIÁŠSKÁ HNUTÍ – 17. A 18. STOLETÍ, CHASIDISMUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 1. Předchůdci kabaly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 2. Problém vzniku kabaly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

3. Kabala v křes]anském Španělsku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 4. Škola kabalistů v Safedu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 5. Mysticko-mesiášská hnutí 17. a 18. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 6. Chasidismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Hlavní epochy židovských dějin a židovského náboženství . . . . . . . 236 Glosář . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Seznam zkratek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

P Ř E DM LUVA

Kdo chce legitimně zobrazit židovské náboženství, musí si být vědom toho, že při tom pronáší podstatné výpovědi o židovství a jeho sebepochopení, i když jeho předmětem jsou historické fenomény židovského náboženství. Žádná jiná pospolitost nemá takový vztah k dějinám jako židovství. Již Bible začíná tím, že historizuje samu prostou lidskou existenci, a tím ji staví na počátek dějin. Na začátku stojí hřích a smrt, zaviněné selháním prarodičovského páru. Jejich děti, Kain a Abel, realisticky představují jeden ze základních problémů lidstva. Biblický člověk ovšem doufá v konečnou záchranu; nejen v ni doufá, nýbrž počítá s ní. Přijde čas, kdy lidé překují meče v radlice a kopí ve vinařské nože. Biblický mesianismus je, viděno zvnějšku, ta nejoptimističtější utopie, která kdy byla lidstvu darována. A] už lidé dosáhli čehokoliv, pořád to ještě není cíl! Ani regrese nesmí vést k malomyslnosti, nebo] poslední boží slovo znamená odpuštění a spásu, ovšem jen jako odpově` na to, co nazýváme obrácením a pokáním. V židovství vždy znovu ožívají dějiny. Zkušenosti související se zničením prvního chrámu roku 587 př. Kr. posilovaly židovskou vůli přežít i po zničení Jeruzaléma Římany roku 70 po Kr. Touha po návratu do „země Izraele“ byla od 6. století př. Kr. a stále ještě je vlastní hnací silou sionismu. Právem byl Theodor Herzl nazván „Mojžíšem konce století“. Když při noční slavnosti Pesachu, sederu, vzpomínají Židé na vyjití z Egypta, nechávají otevřené dveře pro proroka Elijáše v naději, že by mohl přijít již nyní a vyhlásit vykoupení Izraele. „Nyní ještě zde, příští rok už v Jeruzalémě“ – to je ona naděje, která spojuje každou generaci s mesiášským koncem dějin. Nevezmeme-li v úvahu tuto zvláštnost židovského náboženství, tyto stále nově aktualizované dějiny, vystavujeme se nebezpečí, že rozložíme živé židovství na jednotlivé historické periody, které spolu navzájem málo souvisí. Ve skutečnosti se však židovskými dějinami jako červená nit táhne náboženské sebepochopení židovského národa. Asimilaci na jedné a prosazení židovské vlastní identity na druhé straně lze ukázat na 11

příkladech jak z pozdní antiky, tak i z přítomnosti. Paralely jsou očividné. Zjiš]ujeme-li od poloviny 19. století v německo-židovském písemnictví zvláštní zájem o arabsko-židovskou kulturu, pak zřejmě proto, že zástupci německo-židovské symbiózy spatřovali svůj kulturní vzor v arabsko-židovské syntéze středověku. Saadjův překlad Bible do arabštiny byl předchůdcem Mendelssohnova překladu Bible do němčiny. I záliba v synagogách v maurském slohu ve druhé polovině minulého století má tytéž kořeny. Přesto však, máme-li zobrazit židovské náboženství, musíme je rozčlenit do fenoménů. Každý jednotlivý oddíl musí při tom představovat víc než jen část celku. Úsilí o splnění tohoto požadavku se přirozeně projeví v tom, že se tu a tam opakuje něco, co již bylo řečeno. Zato ale můžeme každý jednotlivý oddíl číst jako samostatné pojednání. Přes často nezbytné odkazy k jiným kapitolám, ve kterých se nadhozený fenomén projednává podrobněji, jsou podstatné rysy jednotlivých fenoménů vyloženy vždy v příslušném oddíle. S občasným opakováním se proto musí počítat. Údaje o literatuře, které nemohou při rozsahu pojednávané látky přesáhnout informace o pramenech a krátké odkazy, mají mj. nabídnout zájemcům další pomůcky. Tato práce si nečiní nárok na úplnost. Často jsem odůvodňoval své teze citáty ze svých publikací, ve kterých jsou tyto teze blíže rozvedeny, aniž bych se jimi zde nově zabýval. Jednotlivé kapitoly jsou výsledkem více než čtyřicetileté přednáškové činnosti o „Židovském náboženství“. Vycházíme-li ze studijního řádu, platného pro Institut judaistiky Vídeňské univerzity, odpovídají kapitoly I–X dvouhodinovým povinným přednáškám dvou semestrů, kapitoly XI–XIV jsou zkrácené verze doplňkových přednášek k pojednávané tematice. Vždy jsem však pamatoval na to, aby vědeckost a srozumitelnost byly ve správném vzájemném vztahu. Právě tak i na to, aby se vzájemně doplňovaly ty dílčí oblasti, které bu`to spočívají na podrobném studiu pramenů, nebo pro ně poskytla nezbytné odkazy jen sekundární literatura. Nech] tato kniha přispěje k porozumění židovstvu a jeho náboženství a podpoří mezináboženský rozhovor křes]anů a Židů.

Vídeň, v červnu 1991

Kurt Schubert

12

ÚVODEM K ČESKÉMU VYDÁNÍ

Jména osob a lokalit, pokud se vyskytují v Bibli, uvádím v podobě, v níž jsou uvedeny v Českém ekumenickém překladu (Česká biblická společnost, Praha 1991). Biblický text, citovaný autorem, reprodukuji ve znění Českého ekumenického překladu, pokud toto znění neodporuje autorovu interpretačnímu záměru. Jinak je tomu ovšem s citacemi biblických míst v dokladech ze židovské literatury, kde se z důvodu často odlišného znění, a tím i chápání biblických textů držím německého překladu autorova. Poněkud na rozpacích jsem byl, pokud jde o transkripci hebrejských a aramejských výrazů. Tam, kde autor uvádí hebrejské a aramejské výrazy kurzivou, držím se při nezbytném počeštění jeho transkripce. Tam, kde se určité výrazy často opakují a v zájmu srozumitelnosti snesou i české pádové koncovky, jakož i v případě názvů židovské pobiblické literatury užívám prosazující se zjednodušené anebo již dříve vžité transkripce. Zůstávám vděčný vzácnému příteli, emeritnímu profesorovi Starého zákona ThDr. Janu Hellerovi z Evangelické bohoslovecké fakulty UK, za podnětné připomínky k problémům z oboru Starého zákona a judaismu, které při překladu vyvstaly, a milým hodonínským přátelům, paní Ludmile Valentové, paní Anně Míkové a panu Ivanu Fučkovi, za neocenitelnou technickou pomoc.

Hodonín, červen 1994

Jindřich Slabý

13

I

BŮH A J E H O N E B E S KÝ DVŮ R

1. Od jednoho Boha k Bohu jedinému Předkové Izraele, Protoizraelci, nebyli ani henoteisty, ani monoteisty. Pokud jde o „dobu patriarchů“, tedy dobu prehistorickou, která předcházela konstituování lidu v zemi Izraele asi mezi roky 1200 a 1000 př. Kr., můžeme z biblických zpráv usoudit, že rodoví bohové, resp. „bohové otců“ imigrujících protoizraelských západosemitských kmenů a skupin byli ztotožněni s nejvyšším kenaanským bohem jménem El. O tomto procesu vypravuje např. Gn 28,10 – 22. Podle této zprávy se Bůh zjevil Jákobovi prostřednictvím nebeského žebříku a řekl mu: „Já jsem Hospodin, Bůh tvého otce Abrahama a Bůh Izákův. Zemi, na níž ležíš, dám tobě a tvému potomstvu.“ Nato tam Jákob vztyčil macevu, náboženský kamenný pomník, polil jej svrchu olejem a nazval jméno toho místa Bét-el, tj. „dům boží“. El a Bůh otců byli ztotožněni. Během záboru země a postupného sjednocování kmenů v jeden národní stát přinesla zřejmě Mojžíšova skupina s sebou do země Boha Hospodina (JHVH), který se podle tradice mocně projevil v dějinách a kterého Izraelci ztotožnili s tím, jehož dosud uctívali jako Boha otců a Ela. Elohista (Ex 3,6.9 –15) a Kněžský kodex (Ex 6,2– 8) podávají zprávu o tom, že se Bůh Hospodin poprvé pod tímto jménem zjevil Mojžíšovi.1 I Bible a pozdější tradice trvají na tom, že Protoizraelci nebyli ctiteli Boha Hospodina, nýbrž že byli modláři. Zdůrazňuje to výslovně kniha Jozue 24,2.14n. Podle tohoto místa Jozue postavil rétoricky lid před volbu: bu`to budou sloužit bohům, jimž praotcové sloužili za touto řekou, bohům Kenaanců, nebo Bohu JHVH, pro kterého se rozhodli Jozue a jeho rod. Skutečnost, že praotcové nebyli ještě služebníky jediného a pravého Boha, je v židovském povědomí pevně zakotvena. V paschální noci se každoročně říká věta: „Naši praotcové byli modloslužebníci.“ Podle rabínské tradice to byl Abraham, kdo zničil modly svého otce Teracha, který je vyráběl a prodával. Za to jej Terach obžaloval u krále Nimroda, který Abrahama uvrhl do ohnivé pece, z níž jej však Bůh zázračně zachránil.2 15

I z jiných, méně legendárních tradic vyplývá, že Hospodin platil původně za jediného Boha jen pro Izraele, zatímco ostatní národy měly svá vlastní božstva. Tak výslovně stojí v Ex 20,3: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne.“ V předexilní době neplatil Hospodin ještě za jediného a univerzálního Boha vůbec. V tomto ohledu jsou zvláště poučné 2Kr 3,27 a 1S 26,18n. V 2Kr 3,4 – 27 se vypravuje o zprvu úspěšném polním tažení proti Moábovi, které vedli společně králové Izraele, Judy a Edómu. Když moábský král neviděl už pro sebe žádnou šanci, jak vyhrát válku, přinesl na městské hradbě, tedy na místě viditelném pro obléhající vojska, svému bohu v obě] svého prvorozeného syna, designovaného následníka trůnu. Králové Izraele, Judy a Edómu bezprostředně nato ukončili obléhání. V 2Kr 3,27 čteme jen: „I postihlo Izraele veliké rozlícení, takže od něho [tj. Moába] odtáhli a vrátili se do své země.“ Očividně byli oblehatelé toho mínění, že moábský bůh je takovou obětí usmířen a od té chvíle chrání v moábské zemi své lidi proti jejich nepřátelům. A tak bylo pro Izraelce svrchovaně načase, aby se vrátili do země Boha Hospodina. Země Izraele platila za zemi Hospodinovu. 1S 26 nám předvádí konflikt Davida se Saulem. Saul vytáhl, aby Davida pronásledoval, ale Davidovi se podařilo překvapit spícího Saula, jehož život ušetřil. V kontroverzi, která následovala, si David stěžoval, že ho „zapudili, aby se nemohl podílet na Hospodinově dědictví, jako by řekli: ,Jdi [do ciziny] sloužit jiným bohům.‘“ Podle toho je „cizina“ oblastí cizích bohů, zatímco země Izraele je dědičným vlastnictvím Hospodinovým. Na cestu k monoteismu vstoupilo již prorocké pojetí dějin. Hospodin používá ve svých službách cizích národů, aby ukáznil svůj hřešící lid. To znamená již znehodnocení cizích bohů samých v jejich relevanci pro druhé národy. Vítězství nebo porážka druhých národů v jejich válečném konfliktu s Izraelem závisí vposledku na poslušnosti víry nebo na nevěře Izraele vůči Hospodinu. Ž 139,7–10 již označuje Hospodina jako Boha, který panuje nad nebem, zemí a podsvětím. Není místa, kde by vládlo nějaké jiné resortní božstvo, jako tomu je v představách okolních národů.3 Z tohoto pojetí se potom vyvinul přísný monoteismus. V babylonském exilu v 6. století př. Kr. se stal Hospodin „pravým Bohem“ (Deus verus). Deuteroizajáš se vší rozhodností zdůrazňuje, že se světové dějiny točí kolem Izraele, a to jen proto, že Izrael poznal jediného pravého Boha. Podle Iz 44,28 – 45,4 dobyl Kýros Novobabylonskou říši jen za jedním jediným účelem: aby byl v Jeruzalémě znovu postaven chrám. Text je tu 16

velmi zřetelný: „O Kýrovi praví: ,Hle, můj pastýř. Vyplní každé mé přání. Řekne Jeruzalému: Budeš vybudován! A chrámu: Budeš založen!‘ Toto praví Hospodin o svém pomazaném, o Kýrovi: ,…Kvůli svému služebníku Jákobovi, kvůli Izraeli, vyvolenci svému, jsem tě zavolal tvým jménem; dal jsem ti čestné jméno, ač jsi mě neznal.‘“ Podle tohoto pojetí se i velké politické dějinné události odehrávají kvůli Izraeli. Názor, že Hospodin je jeden a jediný Bůh, vyjadřuje Bible již v prvním verši, který patří ke Kněžskému kodexu, k nejmladšímu pramenu Pentateuchu: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ To není jen výpově` o stvoření. Nejslavnější středověký židovský vykladač Bible, rabi Šlomo ben Jicchak, jehož komentář se dodnes připojuje k tradičním hebrejským Biblím, chápal v 11. století velmi dobře intenci této věty, když zdůrazňoval, že údaj o stvořitelské činnosti boží není jediným obsahem výpovědi tohoto verše. Šlomo ben Jicchak mínil, že tato věta byla napsána proto, aby odůvodnila nárok Izraele na izraelskou zemi. Jediný Bůh stvořil celou zemi, proto může také jenom on rozdílet to, co stvořil. Zemi Izraele dal právě jen izraelskému lidu a ne kenaanským národům, které ji obývaly před Izraelem. V 6. nebo 5. století př. Kr., kdy teprve začal exil, a tím i diasporní situace židovství, neexistoval ještě problém, se kterým se musel vyrovnávat Šlomo ben Jicchak: že křes]anský svět spatřoval ve vyhnání Židů z jejich země boží soud za usmrcení Ježíše na golgotském kříži.4 Tehdy se kladla spíše opačná otázka: Je Izrael ztracen a zavržen, když chrám Hospodinův leží v troskách a většina lidu už nežije v zemi, která platila za „dědictví Hospodinovo“? Bůh byl chápán – a to je ten vlastní smysl Gn 1,1 – jako Stvořitel celé země; proto židovstvo může podle božího příkazu žít všude na celé zemi a být národem vydávajícím v dějinách světa svědectví o Bohu. Všude se mohou tvořit židovské obce. Stejnou myšlenku nacházíme i v první kapitole proroka Ezechiele, v povolávacím vidění. Jestliže byl Izajáš podle Iz 6,1– 4 vytržen ještě do velesvatyně jeruzalémského chrámu, kde se mu božstvo zjevilo a povolalo ho za proroka, odebral se podle Ez 1 nebeský boží trůn na nebeských oblacích do Babylona, aby tam povolal Ezechiele za proroka. Nejen v zemi Izraele, nýbrž všude je doména jednoho a jediného Boha. Názor, že Židé i v rozptýlení mezi ostatní národy nadále musí a mohou zůstat zvláštním božím lidem, měl za následek i ostřejší spor s ostatními náboženstvími a jejich bohy, než tomu bylo do té doby. Teprve te` se pohanská božstva stala nickami a modlami, které mají oči a nevidí 17

a mají uši a neslyší. Již Kněžský kodex popisuje v 1. kapitole Geneze slunce, měsíc a hvězdy jako boží stvoření. Činí tak uprostřed okolního světa, který uctíval tato nebeská tělesa jako bohy. Z tohoto hlediska byli Židé prvními kritiky náboženství, když demytologizovali obsah pohanské zbožnosti. Kromě Hospodina existovali původně v židovských představách spolu s jinými národy i jejich bohové; od 6. století př. Kr. však platil Hospodin za jediného Boha, vedle kterého už nemohou existovat žádní jiní skuteční bohové. A tak Židé pochopili i sami sebe jako ty, kdo se ze ctitelů jediného pravého Boha stali jedinými pravými ctiteli Boha. Toto pojetí je velmi zřetelné již v prorockých řečech, které je třeba klást do 6. století př. Kr., Jr 10,1–5: „Dome izraelský, slyšte slovo, které proti vám promluvil Hospodin. Toto praví Hospodin: ,Neučte se cestě pronárodů a neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí pronárody. To, čím se řídí národy, je pouhý přelud, dřevo poražené v lese, výrobek přitesaný řemeslnou rukou. Krášlí jej stříbrem a zlatem, hřebíky a kladivy upevňují, aby to nebylo vratké. Jsou jako strašák v okurkovém poli. Nemluví, musí se nosit, sami neudělají ani krok. Nebojte se jich, nemohou udělat nic zlého ani dobrého.‘“ Iz 46,6n: „Z měšce sypou zlato a na váze odvažují stříbro, najmou si zlatníka, aby jim udělal boha a pak se hrbí a klanějí. Nosí ho na rameni, přenášejí ho, postaví jej na podstavec, a on stojí, ze svého místa se nehne. Úpějí k němu, ale on se jim neozve, z jejich soužení je nezachrání.“ Stejně ironická kritika modlářského kultu se nachází i v pozdějších pramenech. Podle GnR, paraša 38,13, se ptal Abraham zákazníka, který chtěl v obchodě jeho otce koupit sošku modly pro domácí potřebu, jak je starý. „Muž odpověděl: Tak padesát nebo šedesát let. Nato Abraham: Běda muži, který je šedesát let stár a chce uctívat něco, co je staré jen jeden den.“ Židovská víra je nejzřetelněji vyjádřena v modlitbě Šma Jisrael (Dt 6,4 – 9): „Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší…“ Tuto modlitbu se Židé modlili již v době vzniku Mišny dvakrát denně, večer a ráno.5 Centrem židovské víry bylo a je vyznávání jednoho Boha, které se děje uprostřed okolního světa; tento svět v pohanských dobách nemohl mít pro takovou víru vůbec pochopení.6 Protikladem bohoslužby (avoda JHVH) je proto modloslužba (avodat elilim nebo avoda zara). Pohané jako modloslužebníci byli označováni také jako „uctívači hvězd a hvězdných znamení“. Problém ateismu pro starověk 18

a středověk neexistoval. Za popírače Boha (kofer be-ikar) platil u Židů někdo, kdo se pokoušel popírat jedinost boží. Tak to stojí naprosto zřetelně v Sifre Dt 11,28: „Každý, kdo se přiznává k modloslužbě, popírá celou Tóru, a každý, kdo popírá modloslužbu, přiznává se k celé Tóře.“ Možná že tento výrok měl původně své „místo v životě“ v kontroverzi s poloproselyty v diaspoře.7 Již v době Talmudu, tedy v pozdní antice, pokládali Židé za důležité vyvarovat se dokonce i nepřímé účasti na modloslužbě, protože bohoslužba a modloslužba stojí vůči sobě v nesmiřitelném protikladu. Žid nesmí mít z modloslužby ani přímý, ani nepřímý užitek. Tak čteme např. v Avoda zara, IV,4: „Socha modly, která pochází od cizince, je okamžitě zakázána; když však pochází od Izraelce, je zakázána teprve tehdy, když byla uctívána.“ K tomu čteme v gemaře, Avoda zara 51b: „Socha modly, která pochází od modloslužebníka, není zakázána, dokud nebyla uctívána. Pochází-li však od Izraelce, je zakázána ihned; to jsou slova rabiho Jišmaela. Rabi Akiva [ale] říká opak. Pochází-li od modloslužebníka, je zakázána ihned, pochází-li od Izraelce, teprve tehdy, když byla uctívána.“ Mišna se tedy připojila k mínění rabiho Akivy. Tato diskuse je zajímavá z více důvodů. Na jedné straně dosvědčuje skutečnost, že Židé již ve 2. století vyráběli sochy a obchodovali jimi, dokonce takovými, které pocházely od pohanského výrobce, na druhé straně dosvědčuje problematiku nepřímé podpory modloslužby, které se Židé měli vyvarovat. To, že se zabývali uměleckým řemeslem a jeho zpeněžením, bylo nutným následkem sociálního přeskupení, které nastalo po obou prohraných válkách proti Římu (66 – 70 a 132 –135). Rolníci, vykořenění válečnými událostmi ze svých usedlostí v Judeji, našli v uměleckém řemesle a zpeněžení jeho výrobků nové pole působnosti.8 Židovství pozdní antiky se muselo vyrovnávat nejen s pohanským okolím. Na některých místech platila židovská polemika spíše gnózi a jejímu dualismu. Představa dvou praprincipů byla podle Chag 15a vyhrazena arcikacíři 2. století po Kr., Elíšovi ben Avujovi, kterého po jeho odpadnutí od židovství nazývali již jen Acher, „Jiný“. V rabínských pramenech nacházíme tu a tam i zřetelné odmítnutí domněnky, že andělé pomáhali Bohu při stvoření světa. Tak čteme v disputaci o tom, zda andělé byli stvořeni druhého či pátého stvořitelského dne, v GnR p 1,3 tato slova: „Lhostejno, zda souhlasíme s rabim Chaninou nebo rabim Jochananem, všichni vyznávají, že andělé nebyli stvořeni prvního dne, 19

aby se nemohlo říci: Michael vyklenul jižní část oblohy a Gabriel severní, takže Svatý-budiž-požehnán pracoval na střední části.“ 9 Povážíme-li, že vesmírné mocnosti se podle mínění gnostiků pozvedly proti dobrému nadsvětnému bohu světla a stvořily svět,10 měl by i citovaný výrok mít své „místo v životě“ v protignostické polemice. Ještě zřetelnější je polemika proti gnózi v GnR p 1,10, kde se klade otázka, proč byl svět stvořen spolu s písmenem bet (be-rešit = „Na počátku“), které je přece druhým písmenem hebrejské abecedy, a ne s prvním písmenem alef. V odůvodnění stojí, že písmenem alef začíná slovo arur, tj. „prokletý“, zatímco slovo baruch, „požehnaný“, začíná písmenem bet. Midraš říká: „Aby kacíři neotvírali hubu a nemohli říkat: Jak může svět obstát, když byl stvořen se slovem ,prokletý‘? Proto řekl Svatý-budiž-požehnán: Proto stvoříme svět se slovem ,požehnání‘.“ 11

2. Šechina Již Šalomounův chrám platil za příbytek neviditelného Boha. Podle Šalomounova výroku, jímž chrám zasvěcoval, přebývala v chrámě sláva (kavod) boží, 1Kr 8,10 –13.12 Z tohoto pojetí pramení slovo Šechina, které znamená tolik jako „přebývání“ a označuje personifikaci boží přítomnosti ve světě.13 Termínu Šechina začali Židé užívat také proto, aby se vyvarovali antropomorfních představ o Bohu. V Ex 34,6 čteme: „Hospodin kolem něho [tj. Mojžíše] přecházel.“ Toto bezprostřední boží jití kolem Mojžíše se však v pobiblické době poci]ovalo jako něco rušivého, takže se za Boha dosadila boží Šechina. TargONK k tomu místu říká: „A Pán dal své Šechině jít kolem jeho [tj. Mojžíšovy] tváře“ a TargJER k tomu nabízí variantu: „A šla kolem něho sláva Šechiny Páně.“ „Sláva Šechiny“ boží střežila podle TargJON ke Gn 3,24 i bránu ráje po hříchu prarodičovského páru. Po roce 70 po Kr., tedy po zničení Jeruzaléma a chrámu Římany, stalo se slovo Šechina označením boží přítomnosti, nevázané na žádné místo. Šechina je tam, kde jsou Židé, je s nimi v exilu. Velice zřetelně to v této souvislosti říká Mgila 29a: „Traduje se: Rabi Šimon ben Jochaj řekl: Poj` a viz, jak oblíbení jsou Izraelci u Boha. A] jsou v exilu kdekoliv, je Šechina s nimi. Byli v exilu v Egyptě, Šechina byla s nimi, nebo] stojí psáno: Zjevil jsem se domu tvého otce, když byli v Egyptě [1S 2,27]. Přišli do babylonského exilu, Šechina byla s nimi, 20

nebo] stojí psáno: Kvůli vám jsem poslal do Babylona [Iz 43,14]. Také až budou odtamtud vysvobozeni, bude Šechina s nimi, nebo] stojí psáno: Pán, tvůj Bůh, se navrátí s tvými zajatými [Dt 30,3]; nestojí tam „přivede zpět“, nýbrž „navrátí se“, tzn. že Svatý-budiž-požehnán se vrátí s nimi z exilu.“14 Protože pojem Šechina původně patřil k představě chrámu jako božího příbytku, je Šechina pojmem obzvláš] těsně spjatým s chrámem. To se týká již předchůdce chrámu, Mojžíšova stánku. Podle tradice, kterou mezi jiným přináší ExR p 34,1, se Mojžíš zprvu divil božímu příkazu, aby Bohu postavil miškan (tentýž kořen jako Šechina!, příbytek, stánek). Jak by se v něm měla usídlit boží Šechina, když přece „sláva Svatého-budiž-požehnán vyplňuje horní i dolní oblasti“? V této souvislosti se hovoří o cimcum Šechina, o sebeomezení Šechiny. Tato představa měla velký význam pro pozdně antické pojetí synagogy jako „svatého místa“ (hagios topos), které bylo možno do jisté míry chápat jako náhradu chrámu.15 V různých synagogách bylo dokonce sedadlo pro boží Šechinu. Mechilta, Ba-chodeš 11 říká: „Když vstoupí do synagogy deset mužů, je Šechina s nimi.“ Na rozdíl od chrámu nebyly synagogy místem, na kterém by se Šechina trvale zdržovala jako dříve v chrámu. Mgila 29a říká: „Jak je to míněno [ohledně pobytu Šechiny] v Babylonii? K tomu řekl Abaje: V synagoze v Hucalu a v synagoze Šaf vejativ v Nehardeji. Neříkej však zde a tam [současně], nýbrž chvíli zde a chvíli tam.“ Židovskou mysl zaměstnávala přirozeně otázka, zda Šechina opustila zbořený chrám nebo zda zůstala u jeho zřícenin. Návazný bod k této problematice skýtá Ž 11,4: „Pán, v chrámě je jeho svatost, Pán, v nebi je jeho trůn.“ K tomu říká midraš Tehilim: „Dokud stál chrám, dlela Šechina v něm. Když však naše hříchy zavinily zkázu chrámu, vytrhl [Bůh] svou Šechinu do nebe, nebo] stojí psáno: V nebi je jeho trůn. K tomu řekl rabi Elazar ben Pedat: Je jedno, zda je chrám rozbořen či nerozbořen, Šechina se nevzdálí ze svého místa, nebo] stojí psáno: Pán, v chrámě je jeho sláva. Ačkoliv jeho trůn je v nebi, dlí jeho Šechina v chrámě… I když je nyní zbořen, Bůh se odtamtud nevzdálí… Rabi Acha pravil: Šechina nikdy neopouští západní ze`.“ 16 Mínění rabiho Achy se v židovském vědomí prosadilo. Západní ze` zbořeného chrámu platí dodnes za nejposvátnější místo židovství vůbec. Přesto se na druhé straně prosadila také domněnka, že se Šechina dočasně stahuje, když Izrael hřeší. Na tom, jak se lidé osvědčí, závisí 21

spojení Šechiny s jednotlivcem nebo s celým Izraelem. GnR 19,7 to líčí velmi názorně: „Šechina byla hlavně v dolních oblastech. Když první Adam zhřešil, odebrala se Šechina do prvního nebe; když zhřešil Kain, odebrala se do druhého nebe; v generaci Enóšově do třetího; v generaci potopy do čtvrtého; v generaci změtení jazyků do pátého; kvůli Sodomanům do šestého a kvůli Egyp]anům v době Abrahamově do sedmého nebe. Na druhé straně však povstalo sedm spravedlivých: Abraham, Izák, Jákob, Levi, Kehat, Amrám, Mojžíš. Abraham ji snesl do šestého; Izák ji snesl ze šestého do pátého; Jákob ji snesl z pátého do čtvrtého; Levi ji snesl ze čtvrtého do třetího; Kehat ji snesl ze třetího do druhého; Amrám ji snesl ze druhého do prvního. Tu povstal ještě Mojžíš a snesl ji seshora dolů.“ Paralelní tradice v NuR 13,2 uzavírá výrokem rabiho Jicchaka, shrnujícím celou záležitost takto: „Tak jako bezbožníci Šechinu od země vzdalují, tak jí spravedliví umožňují bydlet na zemi.“ Izraelci sice nepoci]ovali blízkost Šechiny jako boží dar přítomný za všech okolností – vzdaluje se přece od hříšníků a následkem hříchu. Ale na druhé straně miluje Izrael jako matka své dítě a nedá se již proto od Izraele oddálit, protože neexistují jen hříšníci, nýbrž také spravedliví. Velmi zřetelně chápe Šechinu jako výraz lásky Boha k jeho lidu hlavní dílo středověké židovské mystiky. V Zoharu III,297b stojí: „Poj` a viz, jak velkou lásku prokazuje Svatý-budiž-požehnán, Izraeli. Ačkoliv sami nesou vinu na svém rozptýlení mezi národy, Šechina se nikdy od nich nevzdálila. Neříkej, že jsou v exilu sami, nebo] Šechina je [tam] s nimi… Je tomu tak, jako když se jeden král rozzlobil na svého syna a za trest mu uložil, aby se od něho vzdálil a táhl do daleké země. Matka to uslyšela a řekla: Protože můj syn táhne do daleké země a král jej vyhání ze svého paláce, neopustím ho. Bu`to se oba vrátíme do králova paláce nebo se společně usadíme v nějaké daleké zemi. Po nějakém čase chtěl král svou ženu, nenašel ji však, protože odešla s jeho synem. Tu si řekl: Protože je tam moje žena, a] se oba vrátí.“ Zde, stejně jako i jinde jsou rabínské výpovědi velmi emotivní. Absolutní závěry se z nich však dají stěží vyvodit. Přesto ze všech citátů jednoznačně vyplývá, že v pojetí pobiblického židovství mají Izrael a Šechina vzájemný vztah, tak jako již v Bibli boží působení v dějinách závisí na poslušnosti víry božího lidu.

22

3. Učení o andělích17 Již v Bibli můžeme rozeznat dvě různé představy o andělích: andělé jako nebeský dvůr a jako poslové boží. Tak jako je světský vladař obklopen dvorskými úředníky, tak i Bůh svými anděly. V pozdním biblickém období a v období mezi oběma zákony se myslelo také na archanděly, tak říkajíc boží ministry – právě tak jako u pozemských vladařů, a na obyčejné anděly. Zemi si antičtí lidé představovali jako odraz nebeské reality a nebeský svět měl svou obdobu v pozemském. To platilo i pro představy o kultu a liturgii.18 Situaci v chrámu, kterou popisuje Iz 6,1– 4, přesadil již Ez1 do nebeských regionů. Právě tak se v nebeských regionech odehrává scéna, vylíčená v Da 7,9n, zjevení „Starého dnů“ („Věkovitého“) na ohnivém trůnu, z něhož vytéká ohnivá řeka: „… tisíce tisíců sloužily jemu a desetitisíce desetitisíců stály před ním.“ Nebeský boží trůn byl zde již chápán jako nebeský ráj, rajské řece pozemského ráje zde odpovídá ohnivý proud, který vychází z božího trůnu. Nebeský svět platil za pravzor a předobraz světa pozemského. Jako se jeruzalémský chrám skládal ze tří prostorů na jedné ose, byl nebeský svět rozdělen vertikálně na tři části. Teprve kolem přelomu prvního a druhého křes]anského století byla představa tří nebí nahrazena představou sedmi nebí. Hen 14, text, který pravděpodobně patří ještě do 2. století př. Kr., líčí vytržení až do třetího nebe. Podle představy rabínských textů z prvního století po Kr. je nebeský trůn boží, jehož spatření bylo cílem nebeské cesty židovských mystiků, obklopen služebnými anděly božími; ti jednak slaví nebeskou liturgii, jednak mají za úkol chránit nebeský svět a boží trůn před neoprávněným přístupem. Tak např. v Chag 15 čteme o rabim Akivovi, o němž se vypravuje, že se mu podařilo spatřit boží trůn, že dokonce i jeho chtěli služební boží andělé zahnat, dokud nedostali od Boha opačný pokyn. Podle židovských mystiků jsou v každém nebeském oddělení jen pro toto oddělení určení andělé, kolem kterých musí projít každý, kdo by chtěl dospět až k božímu trůnu.19 Andělé jako poslové jsou v Bibli doloženi častěji. Postačí zde několik příkladů. Tři muži, kteří podle Gn 18,2 navštívili Abrahama v Mamre, platili za andělské posly. Podle Sd 13,1–5 ohlašuje andělský posel Manoachovi a jeho ženě, dosud neplodnému manželskému páru, narození Samsona. Andělští poslové vytvářejí i spojení mezi nebeským a pozemským světem. Zvláštní funkcí andělských poslů bylo, že měli zastupovat 23

samého Boha; Židé totiž z uctivé bázně před Bohem chápali biblický text v tom smyslu, že nikoliv Bůh sám, nýbrž jen některý z jeho andělů navázal spojení s lidmi. Tam, kde Bible ještě předpokládá, že je to sám Bůh, kdo se zjevuje a jedná, tam to pro pobiblické židovství nebyl už Bůh, nýbrž jeden z jeho andělů. Čteme-li v hebrejské verzi příběhu o Mojžíšově zastávce na cestě z Midjánu do Egypta v Ex 4,24: „… střetl se s ním Hospodin a chtěl ho usmrtit“, tak přinášejí Septuaginta a TargONK místo zmínky o božím jménu tuto verzi: „… potkal se s ním anděl Páně a chtěl ho usmrtit.“ Rabíni chápali pak tento noční přízrak jako druh hada.20 Šimon ben Gamliel (Nda 32a) chápe tento noční přízrak jako satana, který podle knihy Job 1 a 2 má stejně jako andělé přístup k božímu dvoru. Šlomo ben Jicchak zde v 11. století navázal na velmi rozšířenou tradici, když komentoval: „Anděl se stal druhem hada.“ Rabínská tradice zná také ještě představu, že se služební andělé sami nabízejí Bohu pro to či ono poslání. Tak stojí např. v Pes 118a.b: „Když bezbožník Nimrod uvrhl našeho otce Abrahama do ohnivé pece, řekl Gabriel Svatému-budiž-požehnán: Pane světa, dovol mi sestoupit a způsobit ochlazení a tak zachránit tohoto spravedlivého z ohnivé pece. Tu mu Svatý-budiž-požehnán řekl: Já jsem jediný ve svém světě a on je jediný v jeho světě. Sluší se, aby jeden jediný zachránil [druhého] jediného. Protože však Svatý-budiž-požehnán je pamětliv toho, aby každý tvor dostal svůj podíl, řekl [mu]: Ty budeš zato shledán hodným toho, abys zachránil tři z jeho synů.“ 21 Počet příkladů by bylo možno ještě bohatě rozmnožit, ale tyto postačí, abychom ukázali, že služební andělé jako poslové byli nakonec chápáni jako výrazy opisující boží jednání se světem a s lidmi. Andělé měli také funkci strážců nad Izraelci, vycházejícími z Egypta. V ilustrované druhé Norimberské paschální hagadě, 21r,22 najdeme po jednom andělu na oblakových sloupech, které zepředu a zezadu chrání Izraelce, táhnoucí Rákosovým mořem. K tomu je připsáno: „Anděl Páně táhl před nimi a oblakový sloup táhl za nimi.“ V oblakovém sloupu vězí šípy, které vystřelili Egyp]ané, ale které nemohly oblakovým sloupem proniknout až k Izraelcům. K tomu čteme v Mechiltě, Be-šalach, 523: „Egyp]ané byli ve tmě a viděli Izraelce, kteří byli ve světle, jak jedli, pili a radovali se. Tu proti nim vystřelili šípy a vrhli střely, které však pochytal anděl a oblak, jak stojí psáno: ,Neboj se, Abrame, já jsem tvůj štít‘ [Gn 15,1]. Dále stojí psáno: ,Můj štít a roh mého vykoupení‘ [Ž 18,3]. A dále: ,Je štítem všem, kdo na něj spoléhají‘ [Ž 18,31].“ 24

Oproti dobrým andělům, kteří ochraňují Izraele a spravedlivé proti jejich nepřátelům, stojí malachej chabala, „andělé zhoubci“, kteří mají za úkol trestat hříšníky. Tak čteme v Šab 88a, jménem rabiho Simaje: „Když Izraelci nejprve řekli ,chceme konat‘ a pak teprve ,chceme slyšet‘, přišlo 600 000 služebných andělů ke každému jednotlivému Izraelci a udělali pro něho dvě koruny, jednu odpovídající onomu ,chceme konat‘ a jednu odpovídající onomu ,chceme slyšet‘. Když však Izraelci zhřešili [když si udělali zlatého býčka], sestoupilo 1 200 000 andělů-škůdců a koruny [jim zase] odňalo.“ 24 Představa o andělu-škůdci, zvaném malach ha-mašchit, má původ již v biblické době. Podle Ex 12,23 mu není dovoleno, aby udeřil na domy Izraelců, na jejichž veřejích uvidí krev velikonočního beránka.25 „Anděl smrti“, malach ha-mavet, dostal moc nad lidmi jako důsledek hříchu v ráji26 a opět ji ztratí v novém stvoření. Tak to stojí na konci modlitby Chad gadja, která uzavírá liturgii Pesachu: „Tu přijde Svatý-budiž-požehnán a usmrtí anděla smrti.“ 27 Poslední boží slovo pro stvoření znamená život, a ne smrt. Tak jako v křes]anském zobrazení výjevů z posledního soudu služební andělé boží provázejí spravedlivé do zahrady Eden, zatímco andělé-zhoubci odvádějí hříšníky. Takový obraz předpokládá představy o existenci nebe a pekla. Ketub 104a traduje jménem rabiho Elazara ben Pedata toto: „Když zemře spravedlivý, přijdou mu naproti tři třídy služebných andělů… když zmizí ze světa svévolník, přijdou mu naproti tři třídy andělů-zhoubců.“ Představa o archandělích má původ v pozdně biblické době: V Da 10,13.21; 12,1 je zmínka o „Míkaelovi, jednom z předních ochránců“ a v Da 8,16 o Gabrielovi. V období mezi Starým a Novým zákonem se pak vyvíjí velmi podrobná angelologie, která byla přijímána rabínskými učenci jen částečně, velmi podrobně a důsledně však v židovské mystice. Např. členové kumránské sekty esejců chápali sami sebe jako bytosti na stupni andělů,28 – představa, kterou rabínské židovství odmítlo. Nejvýznamnějším „archandělem“ v rabínské tradici je Metatron, který je ze všeho stvoření Bohu nejblíže.29 Aby tuto představu dokázali, používali rabíni i gematrie, tj. četli a vypočítávali hebrejská písmena podle jejich číselné hodnoty. Slovo Metatron má číselnou hodnotu 314, což odpovídá i číselné hodnotě božího jména Šadaj, „Všemohoucí“. Jaký tedy div, že to byla právě představa Metatrona, která nabízela současně výchozí bod k polemice s gnózí,30 židokřes]anstvím a pohanstvím. Tak říká Sanh 38b jménem učence ze 3. století: „Tak pravil rav Nachman: Kdo umí 25

odpovědět kacířům tak, jako rav Idit, má odpovědět; kdo neumí, má raději mlčet. Onen kacíř řekl jednou Rabu Iditovi: Stojí psáno: ,I řekl Mojžíšovi: Vystup k Pánu‘ [Ex 24,1]. Byl by přece musel říci: ,Vystup ke mně.‘ Idit mu odpověděl: Zde jde o Metatrona, jehož jméno je jako jméno jeho Mistra.“ 31 Kacíř viděl zřejmě v „Pánu“, jmenovaném v Ex 24,1, ke kterému měl Mojžíš vystoupit, nějakou vyšší boží sílu než tu, která se zjevila Mojžíšovi, když s ním mluvila. Z hlediska novoplatonského učení, které ve 3. století ovládalo myšlení, byla taková domněnka zcela nasnadě. Aby se vyhnuli této konsekvenci, argumentovali rabíni představou Metatrona, jehož jméno svou číselnou hodnotou odpovídá jménu Všemohoucího.

4. Boží jméno a jména Boha V Ex 20,4n čteme: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit. Já jsem Hospodin, tvůj Bůh.“ Bůh, jehož jméno je Hospodin, nesmí být znázorňován obrazem ani tvarem. Žádný obraz ho nemůže reprezentovat nebo vyjádřit jeho boží sílu. Povážíme-li, že se obrazů používalo ke všelijakým magickým účelům, setkáváme se tu s odmítnutím magické představy Boha. Ještě zřetelnější je demagizace pojmu Boha v Ex 3,14. Na Mojžíšovu otázku po jménu Boha, který se mu zjevil v hořícím keři, odpovídá Bůh: Ehje ašer ehje – „Jsem, který jsem“ (nebo: „Budu, který budu“). Toto boží jméno vylučuje lidskou manipulaci s Bohem. Není to Mojžíš, kdo může prostřednictvím své znalosti božího jména přimět Boha k jednání, nýbrž Bůh sám určuje čas, místo a okolnosti svého jednání. V tomto smyslu je poučné i vyprávění o krádeži Akánově. Město Jericho padlo Izraelcům do rukou díky božímu divu. Proto museli nade vším jerišským majetkem vykonat cherem, tj. odevzdat jej Bohu tak, že jej spálili jako obě]. Podle Joz 7,1 vztáhl Akán ruku na zboží, které propadlo cheremu a část z něho si přivlastnil. Proto musel on a celá jeho rodina zemřít a také jeho majetek musel být spálen (Joz 7,24n). V rámci magického obrazu světa by to znamenalo: Akán si přivlastnil zboží, které propadlo cheremu, a tím se sám dostal do oblasti tabu. Te` s ním a s jeho rodinou museli Izraelci zacházet jako s tabuizovaným zbožím. Ale v knize Jozue není řeč o porušení nějakého tabu, nýbrž o tom, že Akán odepřel poslušnost Bohu. Protože 26

boží jméno nebylo myšleno jako manipulovatelné, platil boží trest Akánově neposlušnosti a nikoliv nějakému klopýtnutí ve smyslu magického obrazu světa. Také podle mínění rabínských učenců znamenají jednotlivá označení Boha jen boží aspekty a funkce a ne různé substance boží, kterými by bylo možno magicky manipulovat. Tak např. čteme v ExR 3,632: „,A Bůh řekl Mojžíšovi‘ [Ex 3,14]. K tomu říká rabi Aba bar Memel: Svatý-budiž-požehnán řekl Mojžíšovi: Chceš znát mé jméno? Nazývám se podle svých činů. Někdy se nazývám El-šadaj (Všemohoucí Bůh), jindy Cevaot (Hospodin zástupů), Elohim, JHVH. Když soudím tvory, jmenuji se Elohim, vedu-li válku proti bezbožníkům, jmenuji se Cevaot, trestám-li hříchy lidí, jmenuji se El-šadaj, když se slitovávám nad svým světem, jmenuji se JHVH, nebo] JHVH označuje vždy kategorii slitování.“ Jako nejběžnější opis božího jména se od amorajské doby (3. století po Kr.) prosadilo ha-kadoš baruch hu (Svatý-budiž-požehnán), v době tanaitské (1. a 2. stol. po Kr.) je doložena kratší forma ha-baruch hu (Velebený či Požehnaný) nebo opisný výraz makom (místo) a šamajim (nebesa).33 Starší označení nacházíme i v evangeliích: Podle Mk 14,61 při Ježíšově výslechu před synedriem velekněz nazval Boha eulogétos, „Velebený“, „Požehnaný“, což přesně odpovídá označení Boha jako ha-baruch hu. Právě tak použilo židokřes]anské Matoušovo evangelium místo výrazu „království boží“ termínu „království nebeské“. Boží jméno JHVH, které se Židé neodvažovali vyslovit, bylo podle názoru Mišny vyslovováno snad jen jednou v roce: veleknězem v Den smíření v chrámové velesvatyni.34 Zvláštní svatost božího jména a zvláštní uctivou bázeň před ním vyjádřil i kumránský komentář k Abakukovi, který pro boží jméno nepoužil jinak obvyklého kvadrátního písma, nýbrž starosemitského písma písmenového.35 Přes původní zásadní odmítnutí magických praktik vedla právě představa o nevyslovitelnosti božího jména sekundárně k možnosti magicky boží jméno opisovat a také je magicky používat. Právě proto, že boží jméno nesmělo být vyslovováno, rozšířilo se mínění, že v něm spočívá zcela zvláštní síla. Mystika chápala každé slovo jako aspekt božího jména. Rozličné kombinace takových jmen měly propůjčit svou vlastní sílu amuletům.36 Lidský sklon k magickému zabezpečení byl silnější než nemagické chápání Boha. Opisy božího jména však nebyly božím jménem samým, měly jen magicky postavit boží sílu do služby lidem. Významní 27

rabíni s tím polemizovali. Tak čteme v Sanh X, 1, že rabi Akiva upíral podíl na budoucím světě těm, kdo chtěli hojit ránu pomocí zaklínací formule. „Aba Šaul k tomu řekl: I ten, kdo vyslovuje boží jméno do písmene správně.“ Četné amulety a zaklínací formule, např. proti démonce Lilit, která byla jako první Adamova žena uváděna do vztahu k horečce omladnic, jsou zřetelným důkazem toho, že Židé používali opisů božího jména místo jména nevyslovitelného zcela magicky.37

5. Šem ha-mforaš Zaklínání božím jménem se v době Mišny posuzovalo ještě namnoze negativně. Charakteristické je v této souvislosti vypravování o muži jménem Choni Ha-meagel – „Onias Kruhotvorce“, jakémsi divotvorci v 1. století př. Kr.38 Toto vypravování v Taanit III,8 předpokládá období sucha. Lidé se proto obrátili na Choniho – kterého kvůli této epizodě nazvali „Kruhotvorcem“ – aby svou modlitbou přivolal vytoužený déš]. „Co udělal? Opsal kolem sebe kruh a stál v něm. Řekl Bohu: Pane světa, tvé děti složily svou naději na mne, protože u tebe platím za domácího. Přísahám při tvém velkém jménu, že se odtud nehnu, dokud se neslituješ nad svými dětmi.“ Když pak začalo slabě pršet, řekl Bohu, že si to tak nepředstavoval. Když Bůh nato způsobil, že zemi bičoval liják, který hrozil, že všecko odplaví, opakoval Choni, že ani tak se jeho přání neplní. Musel by to být požehnaný déš] takové síly, jaká je potřebná pro zemědělství. Teprve potom padal déš], jaký si přál. Nato mu poslal Šimon ben Šetach následující poselství: „Kdybys nebyl Choni, dal bych tě do klatby. Ale co s tebou mám dělat? Hřešíš před Bohem, a on ti splní tvou vůli jako synovi, který se prohřeší proti svému otci, a ten mu splní jeho vůli.“ Podle tohoto vypravování to byla Choniho zvláštní blízkost Bohu, která ho opravňovala k tomu, aby zapřísahal Boha jako svého vlastního otce. Radikální a zásadní odmítnutí takové praxe, která si pomáhala „ozřejmeným-objasněným-opsaným božím jménem“, tzv. šem ha-mforaš, nacházíme v ARN (A) 12, kde se těm, kdo toto činí, upírá jakýkoliv podíl na budoucím světě.39 Rabínské výroky však nemůžeme nesprávně chápat v tom smyslu, že platily směrodatně za všech okolností. Vždy se mohli

28

vyskytnout charismatikové, pro které takové pravidlo neplatilo. Logicky bychom museli onu větu v ARN (A) 12 přeložit: „Každý [toho nehodný], kdo zneužívá šem ha-mforaš, nemá podíl na budoucím světě.“ Spekulovalo se také o tom, kolik má šem ha-mforaš písmen. Myslelo se na 12, 42 a 72 písmen.40 Jako ezoterická spekulace směl být šem tradován jen za krajních bezpečnostních opatření. To vychází najevo z Kid 71a: „Raba bar Chana řekl jménem rabiho Jochanana: Mudrci sdělovali boží jméno o čtyřech písmenech svým žákům jedenkrát za sedm let; jiní říkají, že dvakrát za sedm let… Rabani učili: Dříve se sdělovalo boží jméno o dvanácti písmenech každému, když ale nabyli vrchu svévolníci, sdělovalo se už jen bohabojným mezi kněžími… rav Jehuda řekl jménem Ravovým: Dvaačtyřicetipísmenné boží jméno se sděluje jen tomu, kdo je uctivý, skromný a uprostřed svého životního očekávání, kdo není prudký a neopíjí se a kdo také netrvá na svém právu. Kdo boží jméno zná a s ním opatrně a v čistotě zachází, je nahoře oblíbený a dole příjemný a lidé ho ctí. Zdědí dva světy: tento svět a budoucí věk.“ 41 Z toho vyplývá, že muži jako Mojžíš přirozeně mohli užívat šem ha-mforaš, aby konali záchranné divy ve prospěch Izraele. Tak prý Mojžíšova zázračná síla způsobila i rozpolcení Rákosového moře. K Ž 114,3 podává DtR 3,842 toto vysvětlení: „Moře uvidělo a stáhlo se zpět. Co uvidělo? Uvidělo na [Mojžíšově] holi vyrytý šem ha-mforaš a rozpoltilo se.“ K divům, vylíčeným v Bibli, byly připojeny další, které při vyjití z Egypta způsobil šem ha-mforaš. Podle Gn 50,25 zapřísáhl Josef své bratry, aby jednou, až budou vycházet z Egypta, vzali s sebou do zaslíbené země jeho kosti. Tento Josefův rozkaz pak také podle Ex 13,19 splnil Mojžíš. Rabínská tradice, která se takovým jednoduchým líčením nikdy nespokojila, doplnila biblickou zprávu podrobnou legendou, ve které se nejprve kladla otázka, odkud že Mojžíš věděl, kde je Josef pochován. Jistá Serach (Sára?) z kmene Ašer, která přežila z Josefovy doby až do doby vyjití z Egypta, sdělila Mojžíšovi, že Egyp]ané dali Josefovu mrtvolu do olověné rakve, kterou ponořili do Nilu, aby nemohla být vynesena ze země. Co nyní učinil Mojžíš? „Přišel a postavil se na břeh Nilu, vzal zlatou tabuli, vyryl do ní šem ha-mforaš a hodil ji do Nilu. Zvučným hlasem zvolal: Josefe, synu Jákobův, přišla hodina, o které přísahal Svatý-budiž-veleben Abrahamovi, našemu otci, že vykoupí své syny. Jestliže se nyní vynoříš, je to dobré, jestli ale ne, nejsme už vázáni přísa-

29

hou tobě danou. Ihned se Josefova rakev vynořila a Mojžíš ji vzal.“ 43 Šem ha-mforaš propůjčil tedy Mojžíšovu zapřísahání teprve odpovídající váhu, což vedlo k vynoření olověné rakve z nilských vod. I když se dály pokusy, jak přece jen pomocí šem ha-mforaš najít možnost magického disponování božím jménem, platilo boží jméno samo za něco, co bylo vyhrazeno budoucímu světu a co nesmělo být znesvěcováno na tomto světě. V tomto smyslu stojí v Pes 50a psáno: „Rav Nachman bar Jicchak praví: Tento svět není jako ten budoucí. V tomto světě píšeme boží jméno s jot he [JHVH] a vyslovujeme s alef dalet [Adonaj], v budoucím světě však bude obojí stejné; potom budeme boží jméno vyslovovat s jot he a psát s jot he.“

30

G LO S ÁŘ

Aceret – shromáždění; název osmého dne → slavnosti stánků, který již nepatří k vlastní slavnosti (Šmini aceret) afikoman – část → macy, která se uschová ke konzumaci po → sederové hostině almemor – též → bima; ambona, modlitební pult a současně kazatelna amora, amorajský – označení pro rabínské učence mezi r. 200 a 500; od amorajských učenců pochází část → Talmudu, která se nazývá → gmara Arbaa turim – doslova: čtyři řady, protože kniha se skládá ze čtyř dílů. Důležité nábožensko-právní dílo Jakoba ben Ašera (1270 –1340), který se přestěhoval z Německa do Španělska. Arbaa turim jsou také podkladem spisu → Šulchan aruch aron, aron ha-kodeš – skříň; v → synagoze označení pro → schránu pro Tóru Aškenaz, aškenazský – označení střední Evropy, zvláště Německa; dále označení Židů ze středo- a východoněmeckého prostoru avoda – bohoslužba Avoda zara – doslova: cizí služba, tj. modloslužba; název traktátu v → Mišně a → Talmudu Avot – otcové; název traktátu v → Mišně (Pirkej avot: výroky otců) barajta – tradice z → tanajské doby, která nebyla pojata do → Mišny barches – pletený chléb, kterého se užívá při zahájení → šabatu (páteční večer) při stolním ceremoniálu bar micva – označení chlapce, který se asi ve 13 letech stává plnoletým pro náboženskou praxi; doslova: syn přikázání. Ceremonie, při které je bar micva za takto plnoletého prohlášen, je srovnatelná s biřmováním, konfirmací bdika – doslova: prohlídka; konkrétně: pátrání po kvasu v den, který předchází slavnosti → Pesachu behemot – doslova: zvířata; konkrétně: býk, který má spolu s → livjatanem posloužit v mesiášském věku za pokrm spravedlivým 243

bet ha-olam – doslova: dům věčnosti; hřbitov bima – označení pro vyvýšené místo v → synagoze, na kterém se čte oddíl z Tóry, připadající na ten který den biur, biurim (pl.) – vysvětlení, výklad, komentář cicit – třásně, střapce Den smíření – → Jom kipur erev – večer; liturgické označení předvečera → šabatu nebo nějakého svátku etrog – citrusový plod, kterého se používá společně s → lulavem o → slavnosti stánků exilarcha – titul reprezentanta židovstva v oblasti východně od hranic Římské říše frankovci, frankisté – mysticko-mesiášské synkretistické hnutí, které pochází od Jakoba Franka (1726 –1791) galut – hebrejské označení pro exil Izraele gaon, geonim (pl.) – označení vynikajícího učence potalmudské epochy Gehena – peklo, v mnoha případech též očistec gmara – část → Talmudu, doplňující → Mišnu gezera – doslova: nařízení; zvláště označení výnosu, namířeného proti Židům ghetto – označení oddělené městské části, kterou museli Židé nuceně obývat (od 2. poloviny 15. století) haftara – označení biblických oddílů, čtených při synagogální bohoslužbě, které nepatří k → Tóře hagada, hagadický – označení pro legendární tradici v rabínské literatuře hagada šel – Pesach → Pesachová hagada; ona část ze sváteční modlitební knihy, určená pro domácí velikonoční slavnost halacha, halachický – část rabínské tradice, zabývající se etikou haskala – terminus technicus pro hebrejsky mluvící a nacionálně motivované východožidovské osvícenské hnutí havdala – rituál při ukončení šabatu, odděluje svatost šabatu od všedních dní týdne hechalot – doslova: paláce; terminus technicus pro židovskou mystickou literaturu v 1. polovině 1. tisíciletí po Kr. Hilchot Rav Alfas – sbírka talmudských diskusí a rozhodnutí o → halachických otázkách, jejímž autorem je Jicchak ben Jakob ha-Kohen Alfasi (1013 –1103) 244

chala – kousek, oddělený od ostatního těsta, který se obřadně spálí („odebrání těsta“); jméno traktátu v → Mišně chalica – biblická a rabínská instituce, která osvobozuje bratra zemřelého bezdětného muže od povinnosti oženit se s ovdovělou švagrovou (Dt 25,5 –10); vdově se vystaví příslušná listina, která ji opravňuje k manželství s jiným mužem. Švagr si obuje na pravou nohu botu, určenou k tomuto obřadu. Vdova mu pak botu vyzuje a odhodí ji daleko od sebe. Uplivnutím před švagrem je celá ceremonie skončena chamec – doslova: kvas; normální kvašený chléb, jehož konzumace je během slavnosti → Pesachu zakázána Chanuka – osmidenní slavnost světel (v měsíci prosinci, blízko Vánoc) v upomínku na znovuvysvěcení chrámu po úspěšném povstání Makabejců v r. 164 př. Kr. charoset – kaše z rozmačkaných jablek a ořechů, která má upomínat na život v egyptském otroctví; kaše symbolizuje jíl, ze kterého Izraelci museli tehdy vyrábět cihly chasidim, chasidové, chasidismus, chasidský – doslova: zbožní; označení mysticky laděných hnutí v židovství: v době makabejských bojů, ve středověkém Německu a v hnutí, které se od 18. století šířilo z východní Evropy cheder – doslova: světnice; označení tradiční základní židovské školy chol ha moed – dny, které platí za pracovní v rámci osmidenních svátků → Pesachu a → Sukot Chumaš – hebrejské označení → Pentateuchu chupa – svatební baldachýn ješiva – talmudská škola, zprostředkující tradiční židovské vědomosti jocer – zvláštní modlitební pořádek v synagogální poezii sobotních a svátečních bohoslužeb Jom kipur – Den smíření; nejvýznamnější židovský den pokání a postu kabala, kabalistický – doslova: tradice; od doby vrcholného středověku označení pro židovskou mystiku kadiš – smuteční modlitba karpas – ředkev nebo podobná kořenová zelenina na → sederovém talíři kavod – terminus technicus pro „slávu boží“, odpovídající latinskému „gloria“. V Ez 1,28 označuje zjevení Boha na jeho nebeském trůnu. Z hlediska tohoto významu slova je „boží sláva“ cílem výstupu židovského mystika vzhůru skrze sedm nebí a sedm paláců 245

Kduša – antifonální formou přednášená liturgická část „třikrát Svatý“, která následuje po třetím požehnání modlitby → Šmone esre Ktuba – listina o uzavření manželství; název traktátu → Talmudu kiduš – požehnání, proslovené nad vínem, které bude pít otec rodiny v pátek večer v synagoze po bohoslužbě nebo doma před večeří Kol nidre – slavnostní zahajovací modlitba v předvečer → Dne smíření; doslova: „všechny sliby“, tj. ty, které jsou prohlášeny za neplatné, protože nemohly být v uplynulém roce dodrženy. To se týká jen závazků vůči Bohu, nikoliv oblasti mezilidských vztahů koruna pro Tóru – stříbrná ozdoba svitku → Tóry ve tvaru koruny košer – doslova: hodící se, vhodný; vhodným způsobem připravené jídlo nebo víno, jehož konzumaci dovoluje → Tóra krova – liturgická poezie libun – vycídění kovového nádobí k rituálnímu očiš]ování před svátkem → Pesachu Livjatan – mořská obluda, která v mesiášském věku poslouží spolu s → behemotem za pokrm spravedlivým lulav – palmový vějíř, kterého se spolu s → etrogem užívá při → slavnosti stánků Maariv – večerní modlitba maca, macot (pl.) – nekvašený chléb, konzumovaný během → Pesachového týdne místo kvašeného chleba machzor – modlitební kniha pro slavnosti a svátky během roku maror – hořká bylina, která se symbolicky užívá při → sederu marranos, maranové – násilně pokřtění španělští a portugalští Židé, kteří zůstali věrni své víře přes ohrožení života masora – doslova: tradice; označení pro podání, zajiš]ující správné tradování psaného biblického textu masoreti – učenci, kteří od 7. do 10. století sestavili vokalizovaný jednotný text hebrejské Bible massora figurata – masora, psaná figurativně jako ozdoba Mgila, Mgilot (pl.) – doslova: svitek; konkrétně: svitek knihy Ester. Pět Mgilot tvoří: Rut, Píseň písní, Pláč, Kazatel a Ester menora – doslova: svícen; konkrétně: sedmiramenný svícen merkava – doslova: vůz; konkrétně: pojízdný nebeský trůn boží podle Ez 1. Maase merkava, „vůz“, je v židovské mystice označením oblasti božího trůnu, stejného významu jako → kavod. Ve středověké filosofii znamená merkava metafyziku 246

mezuza – text Dt 6,49; 11,13 – 21, uložený v pouzdře, upevněném na veřejích dveří midraš, midrašim (pl.) – rabínský komentář k Bibli. Velmi často je v midraších zachován cenný → hagadický materiál mikve – rituální koupel, ženská lázeň minhag – zvyklost, ritus, liturgie. Obsahuje geograficky podmíněné varianty, např. minhag Roma, minhag Polin atd. Mincha – modlitba, pronášená před → Maariv minjan – doslova: počet; nutný počet desíti kultu schopných mužů, aby mohli slavit bohoslužbu náboženské obce Mikra – doslova: zvěstování; označení Písma svatého Mišna – označení starší části → Talmudu, který se skládá z Mišny a → gmary; až asi do r. 200 po Kr. Mišne Tóra – talmudská tradice, kterou podle tematických hledisek ve 14 knihách uspořádal Moše Maimonides. První z nich, Kniha poznání, obsahuje kompletní metafyzický systém mizrach – doslova: východ; konkrétně: tabule, která v → synagoze nebo v domě ukazuje světovou stranu východ Musaf – druhý díl ranní modlitby o sobotách a svátcích Ne’ila – závěrečná modlitba Omer – počítání; krátká modlitba, kterou se Židé modlí mezi → Pesachem a → Šavuot po 49 dní jako doplněk k večerní modlitbě patriarcha – reprezentant nitrožidovské samosprávy v Římské říši Pentateuch – synonymní s → Tórou a výrazem → Chumaš, označujícím pět knih Mojžíšových Pesach – židovská velikonoční slavnost (passa, pascha) Pesachová hagada – → hagada šel pijut – židovská náboženská poezie pláštík na Tóru – podlouhlý šátek, kterým se Tóra svazuje dohromady Purim – název židovské slavnosti, jejímž ústředním bodem je radost nad zmařeným pronásledováním Židů, o kterém vypravuje kniha Ester (→ Mgila) Raši – krátká forma jména rabiho Šloma ben Jicchaka; byl to významný znalec Bible a Talmudu, který žil v 11. století ve Francii a v Německu regalim – označení tří židovských poutních slavností: → Pesach, → Šavuot, → Sukot responsa – „otázky a odpovědi“ (šeelot u-tešuvot); konkrétně: odpovědi rabínských autorit na dotazy ponejvíce halachické povahy 247

rimmonim – doslova: granátová jablka; konkrétně: ozdoba svitku → Tóry ve tvaru granátového jablka Roš ha-šana – židovská novoroční slavnost. Židovský měsíční rok začíná na podzim (září/říjen) sabatiáni – židovská mesiášská sekta. Jejím původcem byl Šabtaj Cvi (1627–1677) sandak – muž, který drží chlapce při obřadu obřízky sanhedrin – synedrion (velerada); rabínský soudní dvůr, též název traktátu v → Mišně a → Talmudu seder – označení → pesachové hostiny, která se řídila pevným ritem (→ Pesachová hagada) a konala se v rodinném a přátelském kruhu sederová noc – název noci, ve které se při čtení a modlení → Pesachové hagady konala sederová hostina sederový talíř – talíř s pokrmy, předepsanými pro → seder Sefardi – označení Židů, rozšířené na Iberském poloostrově a v jižní Francii, později (od konce 15. stol.) zvláště v severní Africe a v Osmanské říši. Jako → maranové přišli sefardi i do západo- a severoevropských zemí, kde se mohli zase otevřeně přiznat k židovství, zvláště v Holandsku sfira, sfirot (pl.) – podle učení kabaly označení desíti božích sil stvoření a udržování světa schrána pro Tóru – → aron ha-kodeš Simchat Tóra – slavnost v poslední den → svátků stánků, kdy Židé děkují Bohu zvláště za dar Tóry. V Izraeli spadá Simchat Tóra dohromady se Šmini aceret, v diaspoře se slaví den nato. Název „radost z Tóry“ pochází z toho, že je v tento den ukončeno roční čtení Tóry a tudíž také znovu začíná sionismus – označení nepřetržité touhy Židů po návratu do země Izraele a po životu v ní. Též název politického hnutí za účelem prosazení tohoto cíle Slavnost stánků – jedna ze tří poutních slavností (září/říjen); původně díkůvzdání za úrodu; upomíná na vyjití z Egypta. Symbolem svátku je → suka (chatrč z ratolestí), ve které se konzumují jídla slicha, slichot (pl.) – zvláštní modlitby o půlnoci nebo časně ráno, počínající v měsíci elulu Sukot – → Slavnost stánků svitek Tóry – rukopisný svitek, obsahující pět knih Mojžíšových 248

synagoga – označení židovského bohoslužebného domu; v němčině, angličtině a ve starší češtině se někdy nazývá i → templ (Tempel, temple) synedrion – → Sanhedrin šabat – sedmý den týdne, v něm je zakázána jakákoli práce Šabat, velký – poslední šabat před → Pesachem Šacharit – ranní modlitba šames – sluha v synagoze; též svíce na → chanukovém svícnu, kterou se zapaluje osm ostatních svící Šavuot – týdenní slavnost, 50 dní po → Pesachu; dnes vzpomínka na propůjčení → Tóry na Sinaji (srv. Letnice) Šechina – doslova: přebývání; konkrétně: boží přítomnost v chrámě; byla chápána také jako boží přítomnost v kruhu zbožných, nevázaná na chrám šeliach cibur – doslova: vyslanec společenství; konkrétně: předříkávač modliteb šeol – podsvětí Šma Jisrael – modlitba, založená na vyznání jediného Boha. Skládá se z Dt 6,49; 11,13 – 21; Nu 15,37– 41 Šmini aceret – → Aceret Šmone esre – modlitba, obsahující 18, resp. 19 proseb šofar – zakřivený dechový hudební nástroj, zhotovený z beraního rohu šul – interní židovský výraz pro → synagogu (srv. středověké lat. označení schola Iudaeorum) Šulchan aruch – doslova: prostřený stůl; konkrétně: shrnutí židovského zákona pro praktickou potřebu, jehož autorem je Josef Karo (16. stol.). Sleduje dělení podle → Arbaa turim Jakoba ben Ašera talit – modlitební pláš] talit katan – doslova: malý talit; konkrétně: živůtek se střapci (→ cicit), který se nosí pod kabátem Talmud – doslova: studium, učení; konkrétně: kompendium rabínské látky etické (→ halacha) a výpravné (→ hagada) v šesti oddílech (sedarim). Skládá se z → Mišny a → gmary. Mišna a babylonská gmara tvoří babylonský Talmud, Mišna a palestinská gmara tvoří (podstatně tenčí) jeruzalémský Talmud. Učitelé Mišny (→ tanajci) se dělí na pět generací (asi až do r. 200 po Kr.), učitelé gmary (→ amorajci) v Palestině také na pět generací (asi až do r. 400 po Kr.) a v Babylonii na 249

sedm generací (asi až do r. 500 po Kr.). Šest oddílů Mišny se opět dělí na řadu traktátů (masechet/masechtot), z nichž většina má i → gmaru. tanajci – rabínští učenci z doby → Mišny, učitelé Mišny, Tosefty a některých midrašů tanajský – → tanajci targum – aramejský překlad Bible (targum Onkelos) nebo biblické parafráze (ostatní targumy) templ – i dnes časté označení → synagogy terua – hlasitý tón → šofaru tešuva – pokání, obrácení tfila – modlitba tfilin – modlitební řemínky (fylaktéria); černé kožené řemínky s černými koženými pouzdry, které si židovský muž upevňuje na levou paži a na čelo při ranní modlitbě tkija – nepřetržitý tón → šofaru Tóra – především označení pěti knih Mojžíšových → Pentateuchu, zvaného hebrejsky též → Chumaš. Dále pak označení veškeré náboženské a → halachické tradice židovství (Tora šebe’al pe = „ústní Tóra“). Podle rabínského učení byla tato Tóra vedle písemné Tóry sdělena Mojžíšovi na Sinaji jen ústně tosafot, tosafisté – označení rabínských učenců, kteří ve 12. a 13. století v → aškenazském prostoru následovali po → Rašim. Též označení jejich učení Tosefta – podobně jako → Mišna obsahuje i Tosefta → tanajskou tradici turim – → Arbaa turim výklenek pro Tóru – místo pro ukládání Tóry v pozdně antických → synagogách, srovnatelné s dnešním → aron ha-kodeš zeloté, zelotismus – doslova: horlivci; konkrétně: označení povstalců proti Římu (do r. 70 po Kr.) zmirot – děkovné písně, které se zpívají v sobotu a o svátcích doma po jídle ženská empora – galerie pro ženy v → synagoze

250

Z německého originálu Die Religion des Judentums, vydaného nakladatelstvím St. Benno – Verlag GmbH Leipzig, 1992, přeložil Jindřich Slabý Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. roku 2010 jako svou 941. publikaci Vydání třetí, revidované. Stran 296 Redakčně spolupracovala Tereza Majerová Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava Doporučená cena 328 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 978 - 80 -7429 - 045 -9