VA L L ÁSTUDOM Á N Y I SZ E M L E

VA L L Á S T U D OM Á N Y I SZ E M L E V I I I. év folya m . sz á m 

Zsigmond Király Fiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE VALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRAT MEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER Nyolcadik évfolyam, 2012/3. szám A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság Főszerkesztő: S. Szabó Péter Alapító főszerkesztő: Bencze Lóránt Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa) Rónay Péter (Hírek) Luft Ulrich (Vallástudós életpályák) Németh György (Források) Csima Ferenc (Recenziók) Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc, Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe: 1039 Budapest, Kelta u. 2. Tel.: 454-7600, fax: 454-7623 e-mail: [email protected] Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza. ISSN 1786-4062 A kiadásért felel: Dr. Bayer József A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected]; www.harmattan.hu A tipográfiai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte. Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom S. SZABÓ PÉTER: A Vallástudományi Szemle 2012/3. száma elé

5

TANULMÁNYOK – A 3. MAGYAR VALLÁSSZEMIOTIKAI KONFERENCIA ELŐADÁSAI (1. RÉSZ) VOIGT VILMOS: A vallás mint jelrendszer BALÁZS GÉZA: A laoszi élő buddhizmus BENCZE LÓRÁNT: A Lumen gentium szemiotikája DALLOS EDINA: Az orosz ikon és a pogány csuvasok DEÁK-SÁROSI LÁSZLÓ: A „Korszellem” című fi lm és mozgalom mint vallás és egyház DIÓSI DÁVID: A szimbólum hitelesítő kritériuma : a szép CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR: A szentségi jelek a keleti egyházban

9 14 25 30 37 47 56

FORRÁS NÉMETH GYÖRGY: Sötét varázslatok Az antik átoktáblák két korszaka

71

DISPUTA BODÓ MÁRTA: Lapszéli jegyzet a nő és férfi teremtésbeli antropológiájához 105 CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR: A női princípium felfedezése felé 110

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI HÁMORI ANTAL: A hazugság fogalmához (szempontok a magatartás tárgyának mélyebb elemzéséhez)

123

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK BENCZE LÓRÁNT: A Vallástudományi Szemle beszélgetése Nemeshegyi Péter SJ egyetemi tanárral

135

HÍREK

143

RECENZIÓK

149

A Vallástudományi Szemle /. száma elé S. SZABÓ PÉTER

Idén már harmadik alkalommal kerül sor arra, hogy az esztendők során megjelenő négy folyóiratszám közül a harmadik vallásszemiotikai konferencia előadásait tartalmazza a Tanulmányok rovatban. Ez a konferenciasorozat – kezdeményezés – a Magyar Szemiotikai Társaság és a Zsigmond Király Főiskola Vallás, társadalom, politika Kutatóközpontja közös rendezvénye – eredményesnek bizonyult, évrőlévre gyarapszik az előadók száma, közöttük visszatérők és újonnan jelentkezők egyaránt akadnak. Idén már nem is zsúfolható be egy számba valamennyi előadás, meg kellett osztanunk az anyagot, ezúttal hét tanulmányt közlünk. A többit majd következő számainkban. Forrás rovatunk, mint Németh György professzor tanulmányának címe is jelzi: „sötét varázslatok” világába kalauzol bennünket; „Amint ez az ólom nem látszik és lesüllyed, úgy süllyedjen el azok ifjúsága, tagjai, élete, ökre, gabonája… akik kárt okoztak nekem” – olvashatók például az igencsak komor szavak egy britanniai átoktáblán. Egészen más és jóval „világosabb”, bár némi homályt is magán hordó irányt választ a Disputa rovatba szereplő két egymásra reflektáló írás gondolat-cseréje. Fontos központi témájuk „az isteni léten belüli női elem felfedezése”, melyhez a „legbiztosabb út a bibliai alapok újraértelmezése”. Gyanítható, hogy disputájuk további hozzászólásokat is kivált majd. Hámori Antal tanulmánya a Tudományunk története és műhelyei rovatban a hazugság fogalmát boncolgatja, tulajdonképpen egy megkezdett gondolatmenethez, Németh Gábornak ilyen témájú erkölcsteológiai könyve (Budapest, JEL Könyvkiadó, 2011) tartalmaihoz fűz reflexiókat és a kánonjog tudományágát mutatja be ezáltal. A Vallástudós életpályák rovatban legutóbb (idei 2. szám) Prőhle Károly evangélikus teológus pályaképét mutattuk be. E számunkban Nemeshegyi Péter SJ, a több évtizedig Japánban élő és így a távol-keleti vallásokat is jól ismerő egyetemi tanár életútjából villantja fel a meghatározó tartalmakat Bencze Lóránt interjúja. Hírek rovatunk írása az idén hetven éves Nemzetközi Keresztény – Zsidó Tanács (ICCJ) nyári, manchesteri konferenciájáról tudósít, és szép, értékes művek szolgáltatják a Recenziók rovat szerzőinek témáit.

TANULMÁNYOK A 3. MAGYAR VALLÁSSZEMIOTIKAI KONFERENCIA ELŐADÁSAI 1. RÉSZ

A VALLÁS MINT JELRENDSZER Voigt Vilmos

Axióma a szemiotikában, hogy nincs egyetlen, magányos „jel”, csak „jelek” vannak, sőt nincsenek „jelek”, csak „jelrendszer” van, és nincs egyetlen, magányos „jelrendszer”, csak „jelrendszerek” vannak. Ez a felismerés azt fejezi ki, hogy csak akkor „jel” vagy éppen „jelrendszer” valami, ha léteznek ezekkel összemérhető további jelek, jelrendszerek. Például így értelmezhetjük az írásrendszereket vagy a zenében a hangnemeket. A vallások esetében ez a rendszerszerűség kétféleképpen is megnyilvánul. Egyrészt a valláson magán belül – „virágvasárnap” csak akkor jel, ha vannak „nem-vasárnapok”, sőt a vasárnapok között is vannak „nem-virágvasárnapok”. Másrészt a vallásokon kívül – a vallások jel-rendszerszerűségét csak akkor ismerhetjük fel, ha vannak bizonyos szempontból ehhez hasonló más jelrendszerek is: pl. a művészet, a filozófia, a tudomány stb. (Más, a vallásokra nem nagyon hasonlító jelrendszereket itt nem említek.) Nemcsak a mindennapi szemlélők, hanem a vallástudomány (pontosabban itt is többes számot kell használnunk: -ok) művelői is számtalan alkalommal írták le a vallás(ok) jeleit ugyanilyen összefüggésekre utalva. Ha például egy épület tetején (vagy közvetlen mellette) egy magas torony áll, ezt akkor tudjuk templomtoronynak tekinteni, ha a más épületeken vagy mellettük levő hasonló építményekkel (városháza, víztorony, tűztorony, világítótorony, kilátótorony, Angliában pályaudvar, a Szovjetunióban közigazgatási és párt-palota stb.) ezt össze tudjuk vetni és azoktól meg is különböztetni. Ez általában kivihető dolog, ám sokszor nehézségekbe ütközik. Hogy az ilyen „helyes” összehasonlítás milyen fontos körülmény, mindenki által ismert példával is érzékeltetni tudjuk. Jiří Menzel csodálatos fi lmjében (Bohumil Hrabál regényéből: Sörgyári capriccio – 1980) Pepin bácsi a sörgyári kémény tetejére mászik fel és onnan ordítja: „Micsoda pompás Beobachtungsstelle!” Ahol éppen a nem-helyes szemiotikai azonosítás teszi frappánssá a helyzetet. Ha nálunk, Magyarországon egy ilyen „torony” tetején kereszt, pravoszláv kereszt, csillag, buzogány, kakas (stb.) van, a hasonló épületek tetején pedig gömbsorok és félhold – még biztosabb, hogy felismerjük a vallási épület „keresztény” vagy

10 Vallástudományi szemle 2012/3 „mohamedán” voltát. Más tornyok esetében viszont bajban vagyunk, hogy az zsinagóga, valamilyen új-keleti egyház temploma, sztúpa vagy éppen egy nem is szakrális építmény. Mondjuk a moszkvai Lomonoszov-egyetem gigantikus központi épülettömbje, amelynek tetején villámhárító- + monstrancia-stílusban volt ott a szovjethatalom aranyozott jele. Nyilvánvaló a hasonlóság a szakrális és nem-nem szakrális tornyok között, és éppen különbségük miatt tudjuk azonosítani ezeket. A mindennapi életben elég jól szoktuk meghatározni, milyen „jelrendszer” nyilvánul is meg egy vallás révén. Ám ha ennél teoretikusabb módon foglalkozunk a problémával – nincs olyan könnyű dolgunk. Ha „a” vallást mint olyant szemiotikai rendszerként kívánjuk leírni, nyilván nem az egyszerű Peirce-i jeltipológia megállapításával ér véget feladatunk. Még nem is a „jel(ező) szövegek (discours/e) alkalmazásával lehetséges ez, noha már Charles Morris is külön vette a maga „discourse”-tipológiájában a „vallási” szövegeket. A gyakorlati célú leíráshoz a leghasználhatóbbnak a szemiotika három fő területe (pragmatika, szintaktika, szemantika) látszik, ezek bemutatásával a leginkább célravezető egy ilyen leírás. És noha e három terület sorrendje elvileg tetszőleges, a legegyszerűbb az előbb említett sorrendet követni. A végeredmény úgyis egybe fog vágni. Noha nem csupán „a vallás(ok)”, hanem akár egyetlen vallás teljes szemiotikáját is igazán nehéz leírni, a megoldás irányát tudjuk érzékeltetni. És ez az irány nem is rejtelmes vagy járhatatlan. Ami a pragmatikát illeti, egy vallás minden intézményét értelmezhetjük így. Azaz, ha megvizsgáljuk például az iskolákat, könyvkiadást, a sajátos építményeket (pl. szentélyek, templomok, temetők stb.), és megnézzük, miben különbözik a vallási intézmény a nem-vallási intézményektől, a szemiotikai pragmatikát valósítottuk meg. A Korán-iskolában ezt a szent szöveget olvassák, így tanulnak meg például írni—olvasni. A modern keresztény egyetemek teológiai karán is tanítanak történelmet, filozófiát, pszichológiát – mint a nem-vallási egyetemeken is –, ám itt tanítanak pasztorálteológiát, szoteriológiát és egyházi kórusvezetést is. Nem mindig tudjuk megvonni a papok és tudósok közti határokat sem. A kiváló magyar orientalista Dávid Antal (1890-1967) a sumér és asszír filológiával, illetve naptártörténettel foglalkozott. Aistleitner József pápai prelátus (1883-1960) nemcsak a budapesti egyetem rektora volt (éppen 1944-45-ben), hanem az ugariti szövegek kiadásának és kutatásának világszerte ismert úttörője. Ha betérünk a pesti belvárosban az Ecclesia boltjába, ott nem csak mai kegytárgyakat, miseruhákat, vallásos kiadványokat és jelvényeket, hanem muzeális darabokat és antikvár könyveket is vásárolhatunk. A Dohány utcai zsinagógával egy épülettömbben van a Zsidó Múzeum, ahol például a pénztárnál klezmer-zenét is lehet vásárolni CD-lemezeken. Egyszóval a vallásoknak kiterjedt pragmatikája van. Ami a szintaktikát illeti, a vallások esetében a legismertebb ilyen példa az „egyházi év” beosztása, a nagyobb és kisebb ünnepekkel, kitüntetett időszakokkal.

voigt vilmos

11

Egyáltalán arra a kérdésre, hogy most „hányas számú” év melyik „hónapjának milyen napján” vagyunk – legalább ötféle vallás ötféle válaszát adhatjuk meg. Buddha és Jézus, Zoroaszter és Mohammed élete, tanításainak időrendje hasonlóan egy-egy szintaktika része, amelynek egyes szakaszai az egész szintakszis nélkül nem is érthetőek. Különösen János evangéliumában fordul elő gyakran a „jel” (szémeion) szó úgy, hogy arra vonatkozik, hogy melyik ótestamentumi előreutalás valósult meg ily módon. A virágvasárnapi történet egyik legfontosabb (és talányosabb) része az, hogy Jézus kérésére: „Atya, igazold a te nevedet!” – egy szózat hangzik az égből (János ev. 12:28): „Kijelentettem és ezután is kijelenteni fogom” (καὶ ε̉δόξασα καὶ πάλιν δοξάσω – a gyönyörűen fogalmazott mondat a ’hihetőség’, ’vélemény’, ’állítás’ szót -- δόξα -- használja). Ez az egész virágvasárnapi (és az ezután következő) történet egy előző történet szintakszisát követi. János evangéliuma szerint itt ér véget a korábbi „kijelentés”, és ez után következik az eljövendő „kijelentés”. Sok más vallás is a jelen „szintakszisát” egy nagyobb szintakszis részének tekinti. Nem csupán a buddhizmus képvisel ilyen (majdnem) örök körforgást, hanem például az azték vallás is rendkívüli szigorúsággal visszautal és előreutal, sőt a világ végét is (napra) meghatározza. A „világ vége” szinte univerzális eleme a vallási szintaktikának. Nyilvánvaló, hogy a vallási szemantika igazán széleskörű jelenség, sajátos jelentésekkel. A vallás (legeslegtöbb változatában) transzcendentális: valami másra, a mindennapitól, a láthatótól eltérőre utal. Az egyiptomi piramisok, óriási szobrok és templomok egy más világot jelenítenek meg. A görög istenek ugyan gyakran járnak a földön, ám általában másutt, az Olimposzon laknak. Időben is másutt – mivel halhatatlanok. Valamilyen túlvilág, hol mennyország, hol pokol, hol mind a kettő sajátos szemantikában jelenik meg a vallásokban. Minthogy e „helyeket” senki sem látta, az erre utaló kijelentések szemantikája „sajátos” – a nem-láható láttatása. A sámánénekek leggyakoribb típusában „lélekutazásról” értesülünk. A révülésbe jutott sámán (olykor segítőszellemeivel) eltávozik közvetlen környezetéből, és ott közössége érdekében küzdelmet folytat (ellenséggel, betegséggel, természeti erőkkel), majd visszatér és beszámol minderről. A sámándobokon ott van a „felső világ” és az „alsó világ”, a látható rajzok azonban nem létező tájak vagy építmények ábrázolásai, hanem igazában nehezen értelmezhető „jelek”. Rajtuk nem egy mindennapi topográfia képe jelenik meg, hanem a „nem-látható” jelei. Egyébként (különösen a korai) filozófia világképe ettől a „nem-látható” vallási jelvilágtól nem sokban különbözik. Hérakleitosz vagy Platón „jelentéstana” vallásszemantikailag elég jól leírható. És még ha a fi lozófiát racionálisnak is tekintjük, akkor sem lesz egyszerűbb a filozófia-és-vallás szemantikája. Közismert, hogy a középkor nagy zsidó filozófusa, Mos eben Maimon (Maimonidész) A tévelygők útmutatója c. értekezésében (amely a 12. század utolsó évtizedében íródott), a

12 Vallástudományi szemle 2012/3 hitet a tudás egyik formájának tekinti, a filozófiát pedig a vallás megismeréséhez nélkülözhetetlennek tartja, szemantikájuk között ő nem lát különbséget. Az utóbbi másfél évszázad vallástudományában több nagy áttekintés (Frazer, Durkheim, Lévy-Bruhl, sőt Eliade, Lévi-Strauss és mások) voltaképpen könnyen folytatható lenne valamilyen vallásszemiotikában. Azonban erre igazában nem került sor. A szemiotikai iskolák közül voltaképpen a Greimas-iskola egyik ágazata (az ún. Entrevernes Group, illetve ennek amerikai folytatása, amely a Semeia: An Experimental Journal of Biblical Criticism) foglalkozott szövegszemiotikával, főként a „példabeszédek” jelentésrétegeivel. Ám „teljes” vallászemiotikát nem alkottak meg. Sajnálattal vehetjük észre, hogy a szemiotikai kézikönyvek, lexikonok vallászemiotikai részei milyen gyöngék, kidolgozatlanok, távlatok nélküliek. Vagyis volna mit pótolni a vallás mint jelrendszer vizsgálatában! Ehhez két további lehetőségre is hivatkoznék. A mostani terjedelmi korlátok miatt ezt csupán utalásként tehetem meg. Egyrészt a vallást is érdemes lenne „másodlagos modelláló rendszerként” általában is leírni. Amint ismert, a moszkvai—tartui szemiotikai iskolában merült fel az a gondolat, hogy a nyelvre mint elsődleges jelrendszerre egy második jelrendszer is felépül: például az irodalom szövegei. Olykor a mítoszokat is megemlítik itt, ám részletezés nélkül. A közelmúlt szemiotikája ritkábban használja a „másodlagos modelláló rendszer” fogalmát, mégpedig nem is azért, mivel az „elsődleges” rendszer milyenségét illetően lennének nehézségek. A „másodlagos” rendszer milyenségét illetően lenne szükség továbbgondolkodásra. Az ugyanis tény, hogy a nyelvre „ráépülhet” az irodalmi szöveg, anélkül nem is létezik. Ám maga az „irodalom” (a maga intézményeivel) tekinthető-e a „nyelv” produktumának? Még inkább érdemes lenne azt megvizsgálni, minek is lenne „másodlagos modelláló rendszere” a vallás? Például az időhasználat, a szent szövegek, a szakrális építmények, még igen sok rítus esetében az ilyen szerkezet jól felismerhető és leírható. Ám ilyen az egész vallás is? Másrészt tanulságos lenne Peirce három alapfogalmát – közvetlen interpretáns, dinamikus interpretáns és végső interpretáns (immediate interpretant, dynamic interpretant, final interpretant) – figyelembe véve megkísérelni azt, hogy a vallást mint jelrendszert körülhatároljuk. Peirce-nek ez az egyik legalapvetőbb szemiotikai felismerése hosszú ideig háttérben maradt. Pár évtizeddel ezelőtt „fedezték fel” ismét, és akkor, hirtelen, sok mindenre alkalmazták. Vegyes eredménnyel. Azóta elmúlt ez a roham. Viszont éppen ezért most nyugodtabban foglalkozhatnánk egy ilyen vallásszemiotikai áttekintéssel. A „közvetlen interpretáns” észreveszi a jelet. A vallásos ember észreveszi a vallást. Bemegy a templomba, ott egy megadott szentkép elé térdel. A „dinamikus interpretáns” interakcióba lép a jellel, azt használja. Az ilyen vallásos ember részt vesz a vallásban, maga is annak tényévé válik. Valamiért imádkozik, hálát ad. A bűnvallás és a gyónás tipikusan ilyen „dinamikus

voigt vilmos

13

interpretáló” rendszerek. A végső interpretáns az így élő jeleket interpretálja, továbbítja – mint karmester a zeneművet. A vallásban a demonstráció, a prédikáció, az életvitel ilyen jelenségek. Igazán sokszor „szólítják fel” erre a hívőket, nem tudván vagy nem közölvén, hogy mindezt Peirce már final interpretant néven meghatározta. Azt gondolom, éppen a vallást mint jelek rendszerét lehet mind a másodlagos modelláló rendszer, mind a Peirce-i „interpretáns”-modell segítségével csakugyan bemutatni. Előadásom a legfontosabb összefüggésekre kívánt koncentrálni. Ezért nem is adtam szakirodalmat. Ami a szemiotikai fogalmakat és szereplőket illeti, róluk adtam tájékoztatást Bevezetés a szemiotikába c. könyvemben (Budapest, 2008).

A LAOSZI ÉLŐ BUDDHIZMUS BALÁZS GÉZA

Egy laoszi eredetlegenda szerint a laosziak ősei egyenesen az égből szálltak alá. Annyi igazság biztosan van benne, hogy a thai-lao (laoszi) népek Dél-Kína hegyeiből ereszkedtek alá. Államalapító uralkodója elnevezte az „egymillió elefánt országának”, illetve nevezték Elefántvölgynek is – utalva a szabadon élő ormányosokra, amelynek nagy része az elefántcsont-kereskedelemnek esett áldozatul.

BUDDHISTA TŐKÉS SZOCIALIZMUS (2012) Laosz mai fővárosa, Vientián repülővel, illetve Thaiföldről vonattal közelíthető meg a legegyszerűbben. A 400 kilométerre lévő régi fővárosba, Luang Prabangba sűrű buszjáratok közlekednek, de a Mekongon luxushajóval is lehet utazni. Az út „VIP”-busszal is legalább 10-12 órát tart, rendkívül elhanyagolt utakon. Laoszt a legszegényebb országok között tartják számon. A városok külső képe azonban nem ezt mutatja. A „két” fővárosban (a hivatalosban és a régiben) csak a legmenőbb, legfényesebb terepjárókat látni. Régi kocsit egyet sem. A kocsik alapján azt hihetnők, hogy egy arab emírségben vagyunk. Luang Prabang nagyon kellemes, olcsó üdülőváros vendégházakkal. Sok az európai, amerikai turista. A vendégházak barátságosak, tiszták, kedvesek, ingyen lehet netezni, kávét, teát készíteni. Lehet biciklit bérelni. Az ázsiai városok többségében nem ajánlatos egy külföldinek biciklizni. Luang Prabangból hajókirándulások indulnak a Mekongon a közeli Buddha-barlanghoz és egy „whisky-faluhoz” (datolyapálma terméséből főzik a pálinkát). Barátságos Mekong-parti kisvendéglők, olcsó reggelizőhelyek az egész annyira rendezett, mint egy svájci kisváros. Minden a vendégekre, a turizmusra alapozva. A két városban számos pagoda van, de mondhatni két pagodanegyed is, ahol egymást érik a a külföldiek számára is nyitva álló buddhista kolostorok. A buddhista szerzetesek nem tekintik zaklatásnak, ha a turisták besétálnak a kapun. Persze illik, illetve be kell tartani bizonyos rendszabályokat. A pagodába csak mezítláb

balázs géza 15 szabad belépni, a cipőt a lépcsőnél le kell vetni. Rendszerint nincs szabály arra, hogy a turisták meddig sétálhatnak be egy kolostor területére: de a szerzetesek lakóházai közé azért nyilvánvalóan nem illik bemenni. A szerzetesek a kolostor területén meditálnak (magukban ülnek), olvasnak, imádkoznak, sétálnak, dolgoznak, a kisebbek kisebb csoportokban tanulnak. Illik nekik barátságosan és visszafogottan köszönni, mosolyogva köszönnek vissza. Fényképezni is lehet őket, de ezt sem szabad tolakodóan. Rendszerint némán tűrik, ha megkérik őket egy-egy fényképezkedésre. Szívesen szóba elegyednek, beszélnek a kolostorról, életükről. Laoszban – bár a világ legszegényebb országai között tartják számon – kéregetővel nem találkozni. Nagyvárosai kicsiny és csöndes városoknak számítanak a megismert ázsiai metropoliszokhoz képest. Vientián este nyolc után teljesen kihalt. Luang Prabang pedig inkább üdülőváros képét mutatja. A falvakban szerény és egyszerű élet folyik: a házakat – nagyon egyszerű anyagokból – szinte ráépítik az utakra, nem zavarja őket az óriási teher- és személyforgalom. Laosz külső képe tehát meglepő: vadonatúj terepjárók, a városokban néhány új bevásárlóközpont, szemben a szinte középkori falvakkal. A gazdaság nemrég elkezdett liberalizácója elsősorban a felszínen, a terepjárók eluralkodásában látható. Igaz, Laoszban a terepjáró nemcsak státuszszimbólum, mert a vidéki utak valóban rosszak. A gazdasági szakemberek szerint beindulóban van a tőzsde, de még igazából nem sikerült felkelteni a külföldi befektetők érdeklődését, így könnyen megtorpanhat az ország fejlődése. Sajátságos Laosz politikai-gazdasági berendezkedése. Nevében: Laoszi Népi Demokratikus Köztársaság. Államformája: népköztársaság. Egypártrendszerű, szocialista országnak definiálja magát (vezető pártja a Laoszi Népi Felszabadító Párt), de láthatóan elmozdult a liberális kapitalista (tőkés) gazdasági berendezkedés felé, a társadalmat pedig áthatja az államvallás, a buddhizmus. Államformája tehát (saját magam alkotta definícióval): buddhista kapitalista (tőkés) szocializmus. Meghökkentő látvány volt az egyik vientiáni buddhista kolostor melletti iskola: ahol kék nyakkendős kisdobosok és piros nyakkendős úttörők játszottak az udvaron, néhány lépésre a narancssárga buddhista szerzetesektől. Az állam nem telepszik rá a mindennapokra. A társadalom működése láthatóan nem bürokratikus, inkább alulszervezett, a hatalom mindenkit hagy boldogulni. A mindennapi élet kiegyensúlyozott, nyugodt, derűs. Ez fakad a buddhizmusból is, de az állami szerepek visszaszorulásából is. Az állam nem sokat segít, legföljebb annyit, hogy békén hagyja polgárait. Ebből az is következik, hogy mindenkinek önmagának kell boldogulnia, mindennap tenni valamit. Hasonlattal élve: Európa túl, Délkelet-Ázsia alul van szervezve. Laosz egypártrendszerű szocialista ország, a szomszédos Kambodzsa királyság, Vietnam Laoszhoz hasonlóan szocialista ország, de az államok működésében, a napi életmódban alig látszik különbség. Itt tényleg megvalósult a két világrend közötti konvergencia. S valamennyi délkelet-

16 Vallástudományi szemle 2012/3 ázsiai országban rendkívül nagy, mindennapi szerepe van a vallásnak, Thaiföldön, Burmában, Kambodzsában, Laoszban a buddhizmusnak, Vietnamban a buddhizmuson túl számos világ- és helyi vallásnak.

A LAOSZI BUDDHIZMUS A buddhizmus alkalmazkodó vallás, számos helyi változata jött létre. Akadálytalanul illeszkedik a helyi történelmi-társadalmi-vallási hagyományokhoz. A csaknem ezeréves hagyományra tekintő laoszi buddhizmus a hinajána („szűk ösvény”, más néven: théraváda: „öregek útja”) ághoz tartozik. Ennek fő jellemzői: az ősi, erdeti buddhista szövegre, a Páli kánonra építenek; eredeti buddhista (ülő)meditáció; vallásosságtól viszonylag mentes (Gánti 2012: 28). Laosz mellett a következő országokban terjedt el: Srí Lanka, Burma, Thaiföld, Kambodzsa. A buddhizmusnak ma három nagy és egy kiágazó változata van. A hinajána mellett a másik nagy ág a mahájana, az erősebben vallásos, istenhívő buddhizmus (Kínában, Koreában, Vietnamban, Japánban terjedt el). A tibeti buddhizmust jellemzik a jógához hasonló tantrikus gyakorlatok, a sok buddhaforma, a vizualizációk, színes mandalák, mantrázás, szertartások, légzőgyakorlatok (területe: Tibet, Nepál, Bhután és Mongólia). A mahájanából alakult ki a zen-buddhizmus, amely Japánban terjedt el. (Gánti 2012: 28). A sokféle buddhizmus csak látszatra hasonló, Sári László (2007: 164.) szerint: „Az indiai és a kínai között ég és föld a különbség”. Indokínába a hinajána-buddhizmus Indián és Ceylonon át érkezett. A 14. században létrejött laoszi királyság a hinajána (théraváda) buddhizmust tette államvallássá. A hiajána buddhizmus széles földrajzi elterjedése ellenére a laoszi buddhizmusnak vannak sajátságos jellegzetességei. Ilyen például az ősi naga természetvallás, az animizmus buddhizmusba épülése (inkulturációja), az esőt hozó és védő-oltalmazó Buddha középpontba kerülése, valamint Buddhának sajátos alakokban való megjelenése. A különleges alakú Buddha-szobrok a természeti erők megszelídítését, az óriási ülő Buddhák az uralkodók tekintélyét sugallták, és az alattvalókat engedelmességre ösztönözték. Burmához (ma Mianmar) és más buddhista országokhoz hasonlóan az animizmus (lélekhit) beépült a buddhizmusba, és napjainkig a vallás része. Minden laoszi otthon, kolostor (vat), közintézmény (például szálloda, vendégház) kertjében elmaradhatatlan a pagoda alakú „szellemház”, a régi szellemeknek állított áldozati oltár. Igaz, ez más buddhista országokban is nagyon gyakori. Az említett nagák kígyó- vagy sárkányszerű, védő vagy ártó lények. Ábrázolásukra mindenütt, minden kolostorban, középületen (pl. palotán, vendéglőben) rábukkanhatunk. Például szobrok Buddha naga kígyókkal. A városalapító, várost jelképező, személyként-istenként tisztelt „nagybetűs” folyami Nagák alkotják és

balázs géza 17 védik a Mekong menti történelmi nagyvárosokat, a Naga-városokat: északon Luang Prabangot, középen Vientiánt, délen Csampaszakot.

CSODATÉVŐ BUDDHA-SZOBROK Indokínában három csodatévő, nemzeti szimbólummá vált Buddha-szobor van: Burmában, Mandalayban a Mahamuni (Nagy Buddha, Nagy Ember), Thaiföldön, Bangkokban a Pra Keo (Smaragd Buddha) és Laoszban, Luang Prabangban az Arany Buddha (Pra Bang – könnyen kitalálható, erről kapta a korábbi főváros, ma csodás üdülőváros a nevét: Arany Buddha királyi székhelye). A Buddha-szobroknak csodatévő szerepet tulajdonítanak, ezért nagy vallási tisztelettel övezik, zarándokok tömegei keresik föl őket. A jelenség szemiotikai értelemben sokban hasonlítható a nagy világvallások központi és helyi búcsújáró (zarándok-) helyeihez: vágyakozás az utazásra – felkészülés – utazás – megérkezés – megérintés – adomány – imádkozás – fogadkozás – megtisztulás. A különféle Buddha-szobrok meglátogatása, megközelítése, körüljárása, megérintése, adományokkal való megajándékozása, a közelükben való letelepedés, imádkozás, fényképezés általános szokás. A szobrok több szimbolikus funkciót is magukban hordoznak. „Ezek a Buddha-kegytárgyak […] voltaképpen maguk is történelmi személyiségek, ezért kell szerepük és jelentőségük megértéséhez a buddhizmus előtti vallási formákhoz visszafordulnunk, mert a szobrok ereje, kulturális és politikai jelentősége a buddhizmusnál is sokkal régebbi hitvilágban gyökerezik. […] Laoszra és Észak-Thaiföldre a legjobban jellemző Buddha-ábrázolás az Esőhívó Buddha szobra, amelyben a kezeket kissé felemelve, kérő mozdulattal ábrázolták, s az egész szobor egy égbe ívelő háromszögformát, szinte rakéta alakot idéz. A gyakran szárazságtól sújtott területeken ez a Buddhaábrázolás szorosan összefonódott a korábbi termékenységi kultuszokkal, és a száraz évszak végén az esőzések megindulásáért folyamodtak hozzá. A szokványos ülő Buddha-szobrok mellett tehát a laoszi térség jellegzetessége az álló Buddha-szobor, és az Esőhívó Buddha szobra mellett igen elterjedt a félelmet oszlató tartásban a jobb kezét vagy mindkét kezét felemelő Buddha-szobor is. Jellemező módon ezt a Buddha-ábrázolást a Tengert Lecsendesítő Buddhának nevezik, ami a laoszi élet másik nagy problémáját, a mindent elöntő áradások elleni védekezést jelképezi. Az egész laoszi társadalom élete a víz körül forog, hiszen a szárazság az egyik, a tomboló vízáradat a másik nagy veszély, s a laoszi buddhizmus sajátossága ezt a helyi igényt elégíti ki” írja Ágh Attila (2009: 30-31.)

18 Vallástudományi szemle 2012/3

AZ ARANY BUDDHA ÚTJA A NEMZETI JELKÉPPÉ VÁLÁSIG Laoszban a történelmi emlékezet, a nemzetté válás legnagyobb szimbólumai a Vientiánban található Nagy királyi sztúpa és a Luang Prabang-i Arany Buddhaszobor, amely a királyi palota egyik melléképületében található: elzárva, erősen védett helyen. A látványos megalomán Buddha-szobrok mellett a Luang Prabang-i Arany Buddha miniatűr: 83 cm magas, 43 kg súlyú: álló Buddha felemelt, védőóvó kéztartással, a fején csúcsos, uralkodóra emlékeztető koronaszerű díszítéssel. Az Arany Buddha története szinte magán hordozza a buddhizmus helyi ágának történetét. Ceylonból származik és évszázados vándorlással Angkoron keresztül érkezett Laoszba. A buddhizmus bölcsője India északi része (vö. Balázs 2011.), de a legarchaikusabb formái délen, Ceylonban (ma Srí Lanka) őrződtek meg. „A délkelet-ázsiai buddhizmus ősi kegytárgyai, korai és legbecsesebb Buddha-szobrai is jórészt Ceylonban készültek – ahogy az Arany Buddha és a Smaragd Buddha is a 8. század környékén –, s onnan kerültek a buddhista papok térítő tevékenysége nyomán Indokínába, mégpedig a legféltettebb kincsként a királyok udvarába.” (Ágh 2009: 34.) Az Arany Buddhát a 11. században ajándékozták az akkor fölemelkedő angkori khmer királyságnak. A Buddha-szobrok tulajdonlásának presztízsértéke volt. A bevándorló lao népcsoportok a 14. században szervezték meg birodalmukat, eleinte az angkori birodalommal együttműködésben. A birodalomalapító (Fa Ngum a Lan Szang) az angkori uralkodó apósától kapta az Arany Buddha-szobrot. Regényes útjáról így ír Ágh Attila (2009: 36.): „Az Arany Buddha-szobor története már a laoszi birodalom alapításakor is komoly bonyodalmakkal kezdődött, mert az Angkor és Luang Prabang közötti nagy távolság miatt az átszállítása is igen hosszú időbe telt. Tekintve, hogy a történelmi korokban sűrű őserdő nőtte be az egész vidéket, a mintegy ezer kilométernyi utazás [...] hosszú időt vett igénybe. Ráadásul az akkori szokások szerint a szent szobrot Laoszban is mindenütt hosszasan tartóztatták, hogy kifejthesse hittérítő és csodatévő hatását. Tulajdonképpen csak 1513-ban került Luang Prabangba, ahol az akkori király, Viszun (1501–1520) pompázatos pagodavárost építtetett számára (Vat Viszunat), ami ma is a város egyik legnagyobb ékessége. Ám akkor már elmúlt Angkor fényessége, a hatalmas khmer birodalom megrendült, majd összeomlott a thai és viet birodalmak kettős szorításában.” Ettől fogva, máig Luang Prabang, a pagodaváros, Délkelet-Ázsia egyik kulturális fővárosa, a 16. századi buddhista világ egyedülálló emléke. A félszigeten magasodó Phu Szi hegyet a világegyetem központjaként tisztelt Merú hegyhez hasonlították, s így a laoszi buddhizmus központjává vált. (A Meru hegy a hindu és buddhista világegyetem közepe és tengelye, a mitológiák Világhegye, a legfőbb istenek lakóhelye, írja Sári László, 2007: 24.) A hegyen pagodát emeltek, mellette

balázs géza 19 egy kőben Buddha lábnyomát vélték fölfedezni. A buddhizmusnak (születésétől fogva) mindenütt megvannak a szent hegyei. Sári László (2007: 21.) így ír erről: „az elcsendesedő tájban gondol rá az ember először, hogy a Himalája templom, szentély – ahogy az indiaiak és a tibetiek, a hinduk és a buddhisták egyaránt tartják.” Luang Prabangból kétórás hajókázással érhető el az Ou és a Mekong öszszefolyásánál, az átellenben lévő hegy oldalában meghúzódó Buddha-barlang, voltaképpen egy barlangtemplom, a Pak Ou. Ez is zarándokhely: a Mekongra félig nyitott barlangok a hívek által otthagyott Buddha-szobrocskákkal vannak telezsúfolva. Luang Prabang a buddhista templomépítészet remekeit őrzi: összefüggő kolostorok, kolostorkertek pagodákkal, sztúpákkal, szerzetesek lakóházaival, s olyan szakrális épületekkel, mint a dob állványa, a királyi bárkák tárolóhelye. A Vat Sieng Thong pagodaváros kék apró pagodácskája – apró mozaikokból kirakott faliképeivel – a Lonely Planet laoszi útikönyvének címlapjáról köszön vissza. A pagodaváros főutcáján található Villa Senesouk vendégház azzal is hirdeti magát, hogy minden reggel 6 óra 15 perckor az adománygyűjtő útra libasorban induló, narancssárga ruhás szerzetesek éppen a ház előtt haladnak el. Más országból érkező turisták, de buddhista testvérek is ilyenkor a kolostor fala mellé kuporodnak, és rizst szórnak vagy pénzt tesznek a hosszú sorban vonuló szerzetesek edényeibe. Hűvös reggel van, a szerzetesek mezítláb mennek és arcuk rezzenéstelen, pedig turisták fényképezőgépeinek tucatjai villannak a szemükbe. Ha valaki nem rizst vagy pénzt ad, hanem más ételadományt tesz az edénybe, néhány lépéssel később a másik oldalon futkározó gyerekeknek adják tovább. Amennyire kivehető volt, ma már a rizs szórása inkább szakrális jellegű, az ételadomány nem kívánatos, a cél a pénzadomány. Más kérdés, hogy a buddhista szerzetesek délelőtti adománygyűjtő útjaikon ételadományt is elfogadnak. A nagyobb kolostorokba (vatokba) olykor belépőjegyet kell váltani, a kisebbekbe bármikor ingyen be lehet menni nézelődni. Hogy megértsük, mit is jelent a laosziaknak az Arany Buddha, Ágh Attila (2009: 51.) összefoglaló sorait és hasonlatát hívom segítségül: „A szobor ’utazása’ ugyan a fájdalmas vereségeket juttatja a laosziak eszébe, míg visszakerülése Luang Prabangba a megnyugvást hozta meg számukra. Az utóbbi évtizedekben az Arany Buddha már a modern laoszi államiság egyik nemzeti szimbólumává emelkedett. Jelentősége és története a magyarok számára talán Szent István koronájával rokonítható, ami ugyancsak számos kalandos utazáson ment át a történelem során… [… Az] Arany Buddhát nemzeti szimbólumnak, a jelenlegi laoszi állam jelképének is tekintették, ami azt mutatja, hogy a buddhizmus milyen mélyen gyökerezik a délkelet-ázsiai országok hitvilágában és modern közvéleményében, így modern államiságának jelképrendszerében is.”


Felhasznált irodalom Ágh Attila, 2009. A laoszi civilizáció – Az égből alászállott birodalom. 5-52. In: Laosz az égből alászállott birodalom. Összeállította és szerkesztette: Csák Erika. Kossuth Kiadó, Budapest. Balázs Géza, 2010. Vallási szinkretizmus a mai Mianmarban (Burmában). Vallástudományi Szemle, 2010/3. 19-28. Balázs Géza, 2011. Buddha szülőhelye mint kultuszhely. Vallástudományi Szemle, 2011/3. 65-74. Balázs Géza, 2012. Kifi nomult káosz. Kambodzsa és Laosz, ahol a politika háttérbe vonul, és a buddhizmus áthatja a társadalmat. Magyar Nemzet, 2012. május 5. 34. Gánti Bence, 2012. A buddhizmus lélektana, spiritualitása, irányzatai. Kossuth Kiadó, Budapest. Lassan, de bizonytalanul. Laosz szövetségeseket keres. Heti Világgazdaság, 2012. augusztus 4. 22-23. Sári László, 2007. A Himalája arca – Ázsiáról és a végtelenségről. Kelet Kiadó, Budapest.

balázs géza 21 Buddha lábnyoma

Hajnali adománygyűjtés


Buddha-barlang

Buddha-barlang

balázs géza 23

Kolostori iskola

Házioltár


Sztúpa

Idős szerzetes

A Lumen gentium szemiotikájáról Bencze Lóránt

BEVEZETÉS1 A jel a szemiotika alapfogalma, mintegy 2500 éve többé-kevésbé eltérő meghatározásai vannak (vö. Gorgiasz, Platón, Arisztotelész, a sztoikusok, Szent Ágoston, Aquinói Szent Tamás, Ch. S. Peirce stb. meghatározásaival). A lényege mindegyik meghatározásnak, hogy érzékelhető, hogy kiutal valami másra, ami nem ő, és esetleg nem érzékelhető, és hozzá még, hogy valaki ilyeténképpen jelnek veszi. Alkategóriái a szignál, szimptóma, ikon (imago, metafora, diagram), index, szimbólum, ‘név’ stb.2 Az ószövetségi Szentírásban a jel héber megfelelője több jelentésben használatos. Egyik jelentése a jel mint isteni csoda. Az újszövetségi Szentírásban a görög szémeion hetvenhétszer fordul elő. Elsősorban égi jel, azaz isteni eredetű jel, másodsorban olyan isteni jel, amely Jézus csodás gyógyításaként bizonyíték Jézus isteni küldetésére, harmadsorban allegorikus–mítikus jel a Jelenések könyvében („a Napba öltözött asszony”, a „sárkány” stb.). A keresztény istentisztelet és a szentségek (sacramenta) jeleken alapuló „kommunikációs történések”, hiszen az Isten szava, a Logosz maga is érzékelhető jellé lett az ember Jézus Krisztusban, és ezek mintegy az ő folytatásai, meghosszabbításai, továbbélései az igehirdetésben, a kenyér és a bor „színeiben”, a vízzel való lemosásban, azaz a keresztségben stb. Ezek a jelek adott történeti, földrajzi és szociokulturális kontextusban, szituációban lettek megalkotva: közel-keleti majd európai pásztor- és földműves társadalomban. Változásuk során az eredeti jeleket új meg új kísérő jelekkel és magyarázatokkal vették körül. Érdekességük szemiotikai szempontból, hogy olyan jelek, amelyek alapvetően az emberi létezéshez és alapcselekvésekhez kötődő metaforáknak foghatók föl, mint a táplálkozás (áldozati étel – eucharisztia/mise), tisztálkodás (fizikai lemosás lelki tisztulásként a keresztségben), gyógyítás szóval és kemikáliával (olajjal való megkenés a bete1 2

L. a Lexikon für Theologie und Kirche 1993/2009 megfelelő címszavait. L. például Ch. S. Peirce nyomán Sebeok, Thomas A.: Szignál, szimptóma, ikon, index, szimbólum, név. In: Imre Samu-Szathmári István (szerk.): Jelentéstan és stilisztika, Nytud. Ért. 83. sz. ,518-524. Danesi, Marcel (ed.): Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Media and Communication. University of Toronto Press, 2000.

26 Vallástudományi szemle 2012/3 gek szentségében), férfi-nő viszony láthatóvá tétele a társadalom előtt (házasság szentsége) stb., tehát többé-kevésbé minden történeti korban, mindenféle földrajzi és szociokulturális körülmények között is viszonylag könnyen érthetőek. Aquinói Szent Tamás szerint a szentségek is a jelek alkategóriája.3 A Lumen gentium cum sit Christus – Mivel Krisztus a nemzetek világossága a kezdő szavai a II. Vatikáni Zsinat egyházról alkotott dogmatikai konstitúciójának, amely „az egyház lényegéről, új önértelmezéséről és küldetéséről” szól.4 „A II. Vatikáni zsinat legnagyobb alkotása … Nem szorítkozik elméleti fejtegetésekre, hanem programot hirdet meg ... milyennek kell lennie az egyháznak”.5 Előadásomban röviden összevetem a Lumen gentium elején szereplő, elsősorban a magyarul jel, megjelenés, megjelenítés fogalmakat, illetve szakkifejezéseket latin, német és angol megfelelőjükkel a római katolikus egyház hivatalos fordítása szerint és a maguk szövegkörnyezetében.

ÖSSZEVETÉS 1. Lumen gentium cum sit Christus …. Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis Mivel Krisztus a nemzetek világossága ... az Egyház Krisztusban mintegy szentsége, azaz jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek és az egész emberi nem egységének Christ is the Light of nations … the Church is in Christ like a sacrament or as a sign and instrument both of a very closely knit union with God and of the unity of the whole human race Christus ist das Licht der Völker … Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit (I. 1). Messzire vezetne annak taglalása, hogy a. a magyarban a latin genus és a species (nem és faj) filozófiai kategóriái már a Halotti Beszédben is megvannak (Balázs János felfedezése, Balázs 1980, 473); b. az angol race elsődleges jelentése ‚genus’, de jelenti az etnikai csoportokat is (‚rassz’), és a köznyelvben sok „tudománytalan konnotációja” van (l. a Webster’s race szócikkét), magyarul a ‚rasszizmushoz’ kötődik (l. angol racism); megkockáztathatjuk, hogy ez a szociokulturális használati-fogalmi keveredés rávilágít 3 4

5

sacramenta in genere signi. Sth. III. 83. A Magyar katolikus lexikon 2002/2003 Lumen gentium címszavából. A konstitúció fi lozófiai és egyházjogi meghatározásához l. még a Lexikon für Theologie und Kirche 1993/2009 címszavát. Nemeshegyi Péter 2002 Hol állunk a Lumen gentium megvalósításával? [email protected]

BENCZE LÓRÁNT 27 arra, miért volt olyan erős az angolszász rasszizmus (először az írekkel, majd az észak-amerikai indiánokkal és a rabszolgáknak elhurcolt afro-amerikaiakkal szemben, az apartheid 1967-ig volt érvényben az emberi jogok védelmében oly büszkén fellépő Egyesült Államokban); c. a német ki is hagyja teljesen a genus szót, és csak ‚emberiséget” (Menschheit) említ; ennek oka lehet egyrészt a sajátos szóhasználat (a das Genus nem köznyelvi, die Gattung és die Art – nem és faj jelentése sem egyezik meg igazán a latin genus és species jelentésével), másrészt a jelenlegi német társadalomnak és kultúrának a hitleri fajvédő nemzeti szocialista munkáspárt szégyenletes tevékenysége óta való félelme a rasszizmus vádjától. Ez lehet az oka még annak is, hogy míg az angol a konstitúció második szavát (gens – gentium) a nations kifejezéssel adja vissza, a magyar pedig a szó szerinti, illetve tükörfordítás nemzet/ek/ változatot használja (vö. lat. geno, gigno – nemz igével, amelyből a latin gens is származik), addig a német a das Volk (Völker) – nép, (népek) változattal helyettesíti a nemzet (die Nation) szót (vö. a Nationalsozialismus – nemzeti szocializmus rosszízű kifejezéssel). A magyar nemzet jelentése sem teljesen azonos az angol nation szóval. A Nemzeti Erőforrás Minisztériuma nevet azért kellett a minap megváltoztatni, mert angol változatát (Ministry of National Resources) nem értették, illetve félreértették az angolul beszélők. Jelentésbeli eltérésre utal az Országos Széchényi Könyvtár hivatalos angol neve is: National Széchényi Library. 2. Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio, ex virtute Dei in mundo visibiliter crescit. Quod exordium et incrementum significantur sanguine et aqua ex aperto latere Iesu crucifixi exeuntibus (cf. Io 19,34) Az Egyház, vagyis Krisztusnak misztériumban már jelenlévő országa, Isten erejéből látható módon növekszik a világban. Kezdetét és növekedését jelzi a megfeszített Jézus oldalából kifolyó vér és víz (vö. Jn 19,34) The Church, or, in other words, the kingdom of Christ now present in mystery, grows visibly through the power of God in the world. This inauguration and this growth are both symbolized by the blood and water which flowed from the open side of a crucified Jesus Die Kirche, das heißt das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi, wächst durch die Kraft Gottes sichtbar in der Welt. Dieser Anfang und dieses Wachstum werden zeichenhaft angedeutet durch Blut und Wasser, die der geöffneten Seite des gekreuzigten Jesus entströmten (vgl. Joh 19,34) (I. 3). Csak a magyar tudja úgy visszaadni a latint, hogy a jel (sign-) szerepel a szótőben. Ráadásul a magyarban a presens – jelenlévő szóban is ott a jel szóelem (l. még alább). A latin signum – jel elsődleges jelentése ismertetőjegy, bélyeg. Érdekes módon

28 Vallástudományi szemle 2012/3 ez lehetett a magyar jel elsődleges jelentése is.6 A jelen „a jel főnév megszilárdult ragos alakja. Eredetileg határozószó volt, s tulajdonképpeni jelentése ‚láthatóan’ lehetett”.7 Tehát mintha a magyar világlátásban a jel érzékelhető jellege volna a fontos. Az angol a szimbolizállal tudja csak visszaadni a latint, amely megoldás már egyfajta magyarázat, hasonlóan a némethez, amelyik egy másfajta magyarázat, szó szerint jelzésszerűen utal (zeichenhaft angedeutet). Hasonló még … in … praesentia Christi, … Krisztus ….. jelenlétében, in the presence of Christ, in der Gegenwart Christi (I. 5) stb. A latin praesens (időben és térben jelenlévő) eredete a prae-sum, vagyis mintegy elöl vagyok, előtérben állok. Az angol presence ebből származik (ó)francia közvetítéssel. Tehát egészen más a latin-angol kifejezés nézőpontja, mint a magyaré. Ráadásul az angol már egyáltalán nem transzparens, szemben a latinnal és a magyarral. A német gegenwärtig hasonló látásmódot tükröz, mint a latin, mintegy a velem szemben lévő, előttem lévő. A szó ebben a jelentésében, ti. hogy jelenlévő, a németben régies. Nyilván a régies német teológiai nyelv része. 3. Különleges változat még az apparuit, megjelent, appeared, erschienen (I. 5 stb. és VI. 44): Evangelicorum proinde consiliorum professio tamquam signum apparet Ezért az evangéliumi tanácsok fogadalma Ø Ø jel, The profession of the evangelical counsels, then, appears as a sign So erscheint das Bekenntnis zu den evangelischen Räten als ein Zeichen A latin appareo (előtűnik, látszik, megjelenik) angol megfelelője, az appear az angolban nem transparens. A német a latinhoz hasonló módon gondolkodik. Az erscheinen alapszava a scheinen – fénylik, látszik, erscheint – fel/kifénylik, feltűnik, /meg/látszik. A magyar fordításból a megjelenik ige és a mint kötőszóval kifejezett minőség mozzanata8 kimarad, következésképpen a szerzetesi fogadalmak egyszerűen jel. Nem tudni, vajon a magyar fordító nagyvonalúsága játszott-e közre, vagy el akarta kerülni a mint jel jelenik meg esetleges rossz hangzást. A latin szöveg elgondolása a magyar fordításban mindenképpen szegényedett. 4. Érdekes lehetne még elemezni a világlátásbeli különbséget a latin professio (profiteor – szabadon kinyilvánít, bevall → professio – szerzetesi fogadalom, ünnepélyes ígéret) és a magyar fogadalom (fog/megragad/→fogad/engedelmeskedik, 6 7 8

L. a TESz 1967/1984 címszavát. L. a TESz 1967/1984 címszavát. A mint kötőszói értéke háttérbe szorul, és azt „a minőséget jelenti, amelyben az előtte megnevezett vagy odaértett … dolgot tekinteni kell vagy lehet.” L. A magyar nyelv értelmező szótára mint címszavát. Akadémiai Kiadó: Budapest, 1965.

BENCZE LÓRÁNT 29 aláveti magát/→fogadkozik/ismételten ígér/→ fogadalom/ünnepélyes ígéret) szembeállításával.9 Összefoglalóan tehát a magyarban a jel alak többször jelenik meg mint bármelyik másik nyelvben, és emiatt, illetve a belőle képzett szavak transzparenciájával sajátos, kizárólag a magyar nyelvre jellemző látásmódot (Weltanschauung) visz bele a konstitúció gondolatvilágába. Mindezek és további magyar nyelvi jelenségek hasonló vizsgálatával előtűnhetne és kialakulhatna a sajátos magyar keresztény teológiai nyelv és látásmód.

IRODALOM Lexikon für Theologie und Kirche. 1993/2009 Völlig neu bearbeitete Auflage. Hrsg. v. Walter Kasper. Herder: Freiburg etc. Nemeshegyi Péter 2002 Hol állunk a Lumen gentium megvalósításával? [email protected] Balázs János 1980 Magyar deákság. Anyanyelvünk és az európai modell. Magvető: Budapest Magyar katolikus lexikon 2002/2003 Szent István Társulat: Budapest TESz 1967/1984 A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Akadémiai Kiadó: Budapest Webster’s new twentieth century dictionary of the English language. Unabridged second edition. Simon and Schuster: New York, 1972

9

L. a TESz megfelelő szócikkeit.

AZ OROSZ IKON ÉS A POGÁNY CSUVASOK Dallos Edina

A csuvas nyelvben az ’Isten’ és az ’ikon’ jelentésű szó egyaránt a Tură.2 A csuvas Tură kétféle jelentése, illetve ennek vélhető eredete és oka több kutatót foglalkoztatott már. A kérdés kétfelől is megközelíthető, az egyik az ikon, az ikon jelentése és funkciója felőli megközelítés, ekkor a legfőbb kérdésünk az lesz, hogy mit jelentett az ikon a csuvasok számára. A másik megközelítés a csuvas tură szó jelentése felől vizsgálja a problémát (ezt eddig még nem vizsgálta senki részletesebben). Itt az alapvető kérdésünk az lehet, hogyan volt lehetséges, hogy a szó jelentésmezeje ebbe az irányba bővülhetett – és bár e kérdést is igyekszünk vázolni, előadásunk fókuszában inkább az áll, hogy az ikon milyen jelentéssel bírt a csuvasok számára. A korábbi szakirodalomban kétféle szempont szerint értelmezték a tură szó ’ikon’ jelentését. Ortodox nézőpontból leginkább az fogalmazódott meg, hogy a csuvasok – sem a keresztény hitre áttértek, 3 sem a pogányok – nem értették meg sem a keresztény Isten, sem az ikon jelentését.4 A másik megközelítés a „túlzott” orosz ikontiszteletre vezeti ezt vissza – Mészáros Gyula5 például „bálványimádásig menő képtiszteletről”, Nikol’skij „személyes fétisről” ír.6 Néhány konkrét példát nézzünk meg a 19. század végi, 20. század eleji leírásokból – ez az az időszak, amikor már és még vannak a kérdés vizsgálatához felhasználható forrásaink. Egyrészt mivel az orosz ortodox misszió harmadik, legsikeresebb fázisa a 19. században zajlik, s ugyanekkor az egyház helyi képviselői 1 2

3

4

5

6

Jelen dolgozat elkészítésekor a szerző OTKA (PD 72697) támogatásban részesült. A csuvas Tură legfontosabb szótári adatait ld. Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka . XIV. Čeboksary. 1937, 155-157. Érdemes megemlítenünk, hogy a pogány és keresztény csuvasság a vizsgált időszakban gyakorlatilag homogén módon értelmezte az ikont. vö. pl. Zolotnickij, N. I., Kornevoj čuvašsko-russkij slovar’. Kazan’. 1875, 152; Nikiforov, F. N., Stȗ hinskie čuvaši. Izvestiâ obŝestva arheologii, istorii i ètnografiâ 20/6. Kazan’. (1904), 342-343. Mészáros Gyula, A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909, 16. Én Denisovtól idézem: Proâvleniâ âzyčesko-pravoslavnogo sinkretizma v religioznyh verovaniâh čuvašskogo krest’ânstva konca XIX – načala XX vv. In: Problemy religioznogo sinkretizma i razvitiâ ateizma v čuvašskoj ASSR. Čeboksary1978, 125.

DALLOS EDINA

31

és a csuvas földön dolgozó adminisztráció tagjai érdeklődéssel fordulnak a helyiek kultuszai felé, így nagyobb számú leírás és elemzés áll rendelkezésünkre. Ez az időszak ugyanakkor a csuvas hagyományos hitrendszer erőteljes átalakulásának az időszaka is. Megjegyzendő, hogy a csuvasság nem egységes a kereszténységre áttérés szempontjából. Az északi csuvasok hamarabb és nagyobb tömegben váltak kereszténnyé, bár ez nem járt rögtön a korábbi hiedelmek megszűnésével, inkább csak a délihez képest jelentősebb átalakulásával. Több orosz leírást ismerünk, amely arról számol be, hogy a csuvasok – első látásra talán kereszténynek tűnő módon – a templomokban lévő ikonok előtt gyertyát gyújtanak. Ez a gyertyagyújtás azonban korántsem az orosz szokás szerint zajlik, és végképp nem azonos hitbéli tartalmuk: „Kikérni a jomzi tanácsát, különösen […] szükséges a betegeknek, azoknak, akiket rosszakaróik miatt szerencsétlenség ér, s az üldözötteknek. Ez nem csak a sámáni áldozathozatalra vonatkozik – ha Išakiban a templomban vagy másutt a templomokban csuvassal találkozunk, aki gyertyát állít, akkor bizton mondhatjuk, hogy mindent, amit itt tesznek, a jomzi tanácsára teszik: azt, hogy hány gyertyát, hogy fehér vagy sárga színű viaszt, milyen árban, melyik ikon (tură) elé állítják, s hogy milyen szavakkal fordulnak az ikonhoz. Ez a megszólítás néha utasítás jellegű: […] „Ide figyelj Mikul tură! Lehet, hogy szomszédom, Makszim engem megrágalmazott vagy beárult, de te ne hallgass rá, én neki semmi rosszat nem tettem, rosszat neki nem kívántam – gazember és kérkedő, ő téged nem tisztel, csak színleli, de én íme neked szívemből állítok gyertyát […] A jomzi hatására lett szokássá Išaki faluban, ahová a csuvasok elzarándokolnak, hogy ott gyertyát állítsanak és néhány kopejkát dobjanak a kápolna perselyébe (mely az utcán áll), és kenyér-darabokat (melyet kalabaška-nak neveznek) dobjanak el a kápolnánál […] A hanyagul szétdobált kenyér megelőzésére a kápolnánál kitettek egy nyitott fadobozt, mert rengeteg kutya és varjú lepte el a kápolna környékét.” „Ha imádságra indulnak, például Išakiba a csuvasok, az korántsem olyan szertartást jelent, ami hasonlítana az oroszokéra […] A rövid istentisztelet annyi, hogy

7

8

A jomzi (yumaś / yumśa (legfontosabb szótári adatait ld.: Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka IV. Čeboksary. 1929, 325-330.) olyan mediátor, akit az eddigi kutatók nagy része általában sámánként definiált, hiszen a jomzi szellemi úton gyógyított és a közösségi áldozatok alkalmával bizonyos szertartásokon ő határozta meg a meghozandó áldozatok mértékét, illetve egyes áldozatokat az ő vezetésével mutattak be. A kérdés legújabb feldolgozása: Salmin, A. K., Kolduny i znahari. Čeboksary. 2002. Zolotnickij, N. I., Kornevoj čuvašsko-russkij slovar’. Kazan’.1875, 167-168.

32 Vallástudományi szemle 2012/3 elhelyezik a gyertyát és elmondják az Istennek a kérésüket, nem ritkán fenyegetés formájában […]”

„Nem lévén helyes fogalmuk a keresztény Istenről és az egyház szenttiszteletéről, melyek a templomok ábrázolásain voltak láthatók, a csuvasok – keresztények és pogányok – ezeket az ábrázolásokat sajátos istenségként ismerték el, akik, csakúgy, mint pogány isteneik és gonosz szellemeik, meghatározott áldozatokat kívántak maguknak, s akiket templomi vagy orosz isteneknek neveztek.” Hogy pontosan megértsük, hogy a csuvasok miként értelmezték az ikonokat, néhány szóban át kell tekintenünk a csuvas hiedelmek és rítusok rendszerét. A Mitológiai Enciklopédia11 több, mint kétszáz csuvas istenséget és még legalább ennyi ezekhez kapcsolódó szellemet említ. Magnickijnál12 több, mint kétszáz, Ašmarin szótárában13 pedig több, mint négyszáz isten- és szellemnév szerepel. Ezek persze nem egyforma súlyú természetfeletti lények – sok istennév csak egy-egy áldozat bemutatásakor,14 hosszú istenlisták egy-egy tagjaként szerepel. A korábbi és mai kutatók közül többen is foglalkoztak a „jelentősebb” istenek és szellemek valamilyen szempontú csoportosításával. Az egyik legjellemzőbb csoportosítási mód az istenségek lakhely szerinti szétválasztása15 – eszerint vannak égi és földi, a földin belül pedig jó és rossz istenek és szellemek. A hagyományos csuvas hitrendszer egyik legjelentősebb és legjellemzőbb alakja a Tură mellett a kiremet.16 Nehéz röviden összefoglalni a kiremet mibenlétét, mivel nem csak a kialakulására/születésére vonatkozó mondák igen különbözőek (csak két példát említve: 9 10

11 12 13 14

15

16

Magnickij, V. K., Materialy k ob’’âsneniȗ staroj čuvašskoj very. Kazan’. 1881, 227. Nikiforov, F. N., Stȗ hinskie čuvaši. Izvestiâ obŝestva arheologii, istorii i ètnografiâ 20/6. Kazan’. 1905, 342-343. Tokarev, S. A. (szerk.), Mitológiai Enciklopédia. Budapest. 1988. II, 491-492. Magnickij, V. K., Materialy k ob’’âsneniȗ staroj čuvašskoj very. Kazan’. 1881. Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka I-XVII. Kazan’ ‒ Čeboksary. 1928-1950. A csuvas hagyományos hit igen szertartásos. A ciklikus, földműveléssel kapcsolatos általános (mindenütt megtartott) áldozatok mellett számos egy-egy falura jellemző és szintén számos családi és egyéni áldozat ismert. A jelentősebbeket összefoglalja Mészáros Gyula: A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909; bővebb, általános leírás található Salminnál (Sistema religii čuvašej. Sankt-Peterburg. 2007.) további irodalommal. Elsőként Sboev (Zametki o čuvašah. Čeboksary 2004. /Eredeti kiadása: Kazan’. 1856./) alkalmazta, legújabban Salmin (Sistema religii čuvašej. Sankt-Peterburg. 2007). Mészáros Gyula (A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909) a jó–rossz szembeállítás mellett a jelentősebb és kevésbé jelentős alakokat különítette el (az utóbbiakat „kisebb képzelmi lények” címszó alatt). A csuvas kiremet’ legfontosabb szótári adataihoz: Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka VI. Čeboksary. 1934, 230-240.

DALLOS EDINA

33

Isten legkedvesebb fiából lett az első kiremet, akit az emberek elpusztítottak;17 egy másik monda szerint egy orosz ikonkereskedőt haszonvágyból megölő csuvasból keletkezett18 egy adott helyen egy bizonyos kiremet), de attribútumai is igen széles skálán helyezkednek el. Ami általános jellegként talán mégis megfogható, az az, hogy számos kiremet létezik, ezek hierarchikus rendben helyezkednek el – vannak az egész csuvasság által tisztelt „nagy kiremetek”, de minden falu mellett is van néhány kiremet. A kiremet jelent egy bizonyos természetfeletti lényt, és egyben jelenti azt a helyet, ahol ez a lény lakik. Ezek a kiremethelyek lehetnek fák, lehet kis tó, patak forrása, berkenyebokor egy almáskertben… Ezek a helyek abban azonosak, hogy a környezetüktől eltérő objektumok, például az a fa lehet kiremet, amelyik olyan helyen nő, ahol a közelben nincs fa. Ezek a kiremethelyek szent helyek, ott sem hangosan beszélni, sem dobogni, sem nevetni nem szabad, mert a megsértett kiremet megbetegíti az embert. A megsértett kiremetet áldozattal lehet kiengesztelni. Az áldozat az állatáldozattól a kisebb áldozatokig (kenyérdarab, lepény, ólompénz, lenvászon darabok) változhat. Állatáldozatot inkább a nagyobb kiremeteknek áldoznak, a nagyobb közösség (pl. a falu) közös áldozati alkalmaikor. Ezt a kitérőt azért kellett megtennünk, mert ahogyan a japán kutató, Goto Masanori a csuvas kiremet és yěrěx átalakulásáról írt kiváló cikkében19 kimutatta: a csuvasok a kereszténység részleges befogadásaként nem tettek mást, mint hogy a keresztény templomokat, ikonokat, sőt bizonyos szempontból a pravoszláv hittérítőket is beemelték saját hagyományos hitrendszerükbe, illetve: „Egy furcsa fordulattal, míg a papság diabolizálta a kiremetet, a csuvasok a templomot és az ikont változtatták kiremetté”.20 Az orosz templom és ikon „elüt” környezetétől, kapcsolódik a numinózushoz, és cselekvő (csodatévő21 ikon). Csuvas szempontból tehát kiremet. Ebből fakad a csuvasok félelme az ikontól, aminek rendszerint csak betegség vagy szerencsétlenség esetében áldoztak. 17 18

19

20

21

Sboev, V. A., Zametki o čuvašah. Čeboksary 2004., 85. Magnickij vonatkozó adatát Goto Masanoritól (Metamorphosis of Gods: A Historical Study on the Traditional Religion of the Chuvash. In: Acta Slavica Iaponica 24. (2007), 154.) idézem. Goto Masanori, Metamorphosis of Gods: A Historical Study on the Traditional Religion of the Chuvash. In: Acta Slavica Iaponica 24. (2007), 144-165. Goto Masanori, Metamorphosis of Gods: A Historical Study on the Traditional Religion of the Chuvash. In: Acta Slavica Iaponica 24. (2007), 154. Az orosz néphit ikonkultuszát a pravoszláv teológia igen ihletett módon értelmezi. Magyarul az egyik legjobb összefoglalás Lepahiné – ő így fogalmaz: „Természetes és nem kivételes dolog az, hogy az ikon csodatevő, hiszen a csoda az ikonon ábrázolt képmás és az Őskép egységéből következik. A csoda az imádkozó erős hitének következtében valósul meg […]” (Lepahin, Valerij, Az ikon funkciói. Az ikon szerepe az egyházi, társadalmi életben és a mindennapokban. Szeged. 2001, 82). Ugyanakkor „csuvas szempontból” a csodatévő ikon azt jelenti, hogy maga az ikon mint tárgy (vagy valami, ami ehhez az adott tárgyhoz kötődő valamilyen erő) cselekvő.

34 Vallástudományi szemle 2012/3 Bár nincs sok adatunk a házi ikonnal kapcsolatban, érdemes megemlíteni Sboev feljegyzését,22 eszerint a kereszténységre áttért csuvasok, ahol papjaik ragaszkodtak ehhez, házaikban az egyik sarkot ikonsaroknak rendezték be. Ezekről a házi ikonokról azt tartották, hogy ezek a helyi pappal állnak összeköttetésben, s ha illetlen dolgot művelnek, az ikon értesíti erről a papot. Így például, ha böjt idején tiltott ételt fogyasztottak, akkor az ikont felszólították, hogy erről hallgasson. Mészáros23 a kereszténnyé lett csuvasokról leírja, hogy sok esetben ugyanazokat az áldozati szertartásokat, amelyeket korábban a szobában a nyitott ajtó felé végeztek el, most az ikon felé fordulva mutatták be. Ugyanígy a halottnak, a halotti szertartás idején korábban az ajtó felé fordították a fejét, e területeken később a halott fejét már az ikon felé fordították. (E példák alapján a házi ikon nem kapcsolódott a kiremet képzetéhez.) Végül a csuvas tură jelentésével kapcsolatban szeretnék három megjegyzést tenni. A csuvas tură szó szabályos megfelelése az ótörök tän͂ ri ’ég, isten’24 szónak, ami a mai török nyelvek mindegyikében megőrződött – a monoteista hitre tért török nyelvű népek esetében ’Isten’, a többiben pedig ’ég’ jelentéssel.25 A csuvas tură azonban nem csak az ’(egyetlen) Isten’ jelentést hordozza, hanem ’(valamely) istenség’ jelentéssel is bír olyan összetételekben, mint például: ’ǝńė̄ turrī͔ ’tehén istene’; śort śoradagan tōre̬ ’házat (családot) teremtő isten’; śort ḱǝḊėń tōre̬ ’házat őrző isten’; mol śoradagan tōre̬ ’vagyont teremtő isten’; χort śoradagan tōre̬ ’méhet teremtő isten’; tuj torrī͔ ’lakodalom istene’; t́ š́ ėḊŽė́ ḱ śoradagan tōre̬ ’virágot teremtő isten’; t́ š́ ǝĠėś torrī͔ ’fecske istene’ …26 A tură ’ikon’ jelentése felveti azt a kérdést is, hogyha a csuvasok az ortodox hit objektumait kiremetként kezelték, akkor miért nem így nevezték meg. Végső választ e kérdésre egyelőre nem tudunk adni, de a tură korábbi jelentéstartalmát árnyaltabban láthatjuk a következő tények fényében. Bár tetszetős és nem haszontalan az istenek és szellemek lakhely szerinti szétválasztása égi és földi létezőkre, azonban találhatunk nem egy olyan x + tură összetett elnevezést, amely kifejezetten földi 22 23 24

25

26

Sboev, V. A, Zametki o čuvašah. Čeboksary 2004., 91. Mészáros Gyula, A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909. Az ótörök tän͂ ri pontos jelentésével korábban már foglalkoztam: Dallos Edina, Shamanism or monotheism? Religious elements in the Orkhon Inscriptions. In: Shaman 12 / 1. (2004), 63-84. A vonatkozó adatokat ld. Doerfer, G., Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen I-IV. Wiesbaden. 1963-1975. II, 578-579. Az adatokat Mészáros Gyulától (A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909, 8-9.) idéztük (az ő átírási rendszerében). Mészáros Magnickij (Materialy k ob’’âsneniȗ staroj čuvašskoj very. Kazan’. 1881.) különböző helyeken előforduló adatait gyűjtötte itt egybe (a lista még sok nevet tartalmaz). Meg kell jegyeznünk, hogy Mészáros a csuvas „ősvallást” monoteistának tekintette, és úgy vélte, hogy ezek az összetett istennevek valójában az egy Isten különféle nevei, illetve epithetonjai.

DALLOS EDINA

35

lakhelyre utal (sőt bizonyos esetekben leginkább helyszellemként értelmezhető). Ilyenek például: karta turri ’a jószágudvar istene’ (ennek ráadásul többesszámú alakja is van: karta turrisem ’a jószágudvar istenei’), varman turri ’az erdő istene’, illetve talán a két legérdekesebb: χěrlě śir tură (a χěrlě śir szó szerinti jelentése ’vörös part’), ami kifejezetten kiremetként értelmezhető – a csuvas hiedelmeket kutató Salmin is a kiremet típusú istenek között sorolja fel27 – valamint a Torganzi Toră,28 amely nevében tură,29 tehát ’isteneség’, ugyanakkor egy helyi kiremet megnevezése. Mindezek alapján a kiremet és a tură egymáshoz való viszonya, sőt pontosabb jelentésének meghatározása alaposabb elemzést kíván a későbbi kutatásoktól. Az a fentebb említett tény, hogy az ótörök tän͂ ri csak a monoteista vallásra áttért népeknél jelent ’Istent’, másik kérdést is felvet, hiszen a csuvas Tură, nem csak ’Istent’, hanem ’istenség(ek)et’ és „alacsonyabb” szellemeket is jelölt. További vizsgálatot igényel, de felvethető, hogy a csuvasban az ótörök etimonú Tură ’Isten’ jelentése egy korábbi fázisban, a bolgár török időszakban és azt követően stabilizálódott. Ibn Faddlan 922-es Volgai-Bolgáriai utazásának leírásából30 tudjuk, hogy a bolgár törökök, akiknek leszármazottai a csuvasok is, iszlám hitűek voltak. Ennek emlékeként a csuvas hiedelemrendszer máig több arab és perzsa nyelvi eredetű elemet tartalmaz31, többek között ilyen a sokat említett kiremet is.

Felhasznált irodalom Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka I-XVII. Kazan’ ‒ Čeboksary. 1928-1950. Dallos Edina, Shamanism or monotheism? Religious elements in the Orkhon Inscriptions. In: Shaman 12 / 1. (2004), 63-84. Denisov, P. V., Proâvleniâ âzyčesko-pravoslavnogo sinkretizma v religioznyh verovaniâh čuvašskogo krest’ânstva konca XIX – načala XX vv. In: Problemy religioznogo sinkretizma i razvitiâ ateizma v čuvašskoj ASSR. Čeboksary. 1978. pp. 120-131. Doerfer, Gerhard., Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen I-IV. Wiesbaden. 1963-1975. Ibn Fadlán, Beszámoló a volgai bolgárok földjén tett utazásról. Budapest. 2007.

27 28

29

30 31

Salmin, A. K., Sistema religii čuvašej. Sankt-Peterburg. 2007. Magnickij feljegyzésést Goto Masanoritól (Metamorphosis of Gods: A Historical Study on the Traditional Religion of the Chuvash. In: Acta Slavica Iaponica 24. (2007), 154.) idézem, valószínűleg ezzel összefügg Ašmarin több adata is: Torχan torri ’kiremet’, Torχantay torri ’kiremet’, Turχanti (Ašmarin, N. I., Slovar’ čuvašskogo âzyka XIV. Čeboksary 1937, 174-175). A csuvas nyelvben az /o/ és az /u/ nyelvjárási különbséget tükröz, az északi nyelvjárásban mindig /o/ áll ott, ahol a déli nyelvjárásban /u/. Ibn Fadlán, Beszámoló a volgai bolgárok földjén tett utazásról. Budapest. 2007. Vö. Scherner, Brend, Arabische und neupersische Lehnwörter im Tschuwaschischen. Versuch einer Chronologie ihrer Lautveränderungen. Wiesbaden. 1977. (Az arab és perzsa eredetű szókincs egy része – de nem egésze – a máig muszlim kazányi tatárok közvetítésével került a csuvasba.)

36 Vallástudományi szemle 2012/3 Lepahin, Valerij, Az ikon funkciói. Az ikon szerepe az egyházi, társadalmi életben és a mindennapokban. Szeged. 2001. Magnickij, V. K., Materialy k ob’’âsneniȗ staroj čuvašskoj very. Kazan’. 1881. Goto Masanori, Metamorphosis of Gods: A Historical Study on the Traditional Religion of the Chuvash. In: Acta Slavica Iaponica 24. (2007), 144-165. Mészáros Gyula, A csuvas ősvallás emlékei. Csuvas népköltési gyűjtemény. I. Budapest. 1909. Nikiforov, F. N., Stȗ hinskie čuvaši. Izvestiâ obŝestva arheologii, istorii i ètnografiâ 20/6. Kazan’. (1905), 325-348. Salmin, A. K., Kolduny i znahari. Čeboksary. 2002. Salmin, A. K., Sistema religii čuvašej. Sankt-Peterburg. 2007. Sboev, V. A., Zametki o čuvašah. Čeboksary. 2004. Scherner, Brend, Arabische und neupersische Lehnwörter im Tschuwaschischen. Versuch einer Chronologie ihrer Lautveränderungen. Wiesbaden. 1977. Tokarev, S. A. (szerk.), Mitológiai Enciklopédia I-II. Budapest. 1988. Zolotnickij, N. I., Kornevoj čuvašsko-russkij slovar’. Kazan’. 1875.

A „KORSZELLEM” CÍMŰ FILM ÉS MOZGALOM MINT VALLÁS ÉS EGYHÁZ Deák-Sárosi László

A „Korszellem” filmek és a hozzá tartozó „Zeitgeist mozgalom” meglepően sok különböző beállítottságú embert és embercsoportot képes megszólítani egészen a radikális nemzeti felfogásúaktól a szélsőségesen baloldaliakig. Bizonyítékul idézem egy meghívónak a szövegét, és felsorolom a szintén a mozgalomhoz tartozó „Vénusz projekt” társoldalainak a nevét egy szélsőbaloldali honlap szerint. „.. Szeretettel meghívunk minden érdeklődőt Bösztörpusztára, a Magyarok Országos Gyűlésére, ahol a magyar Zeitgeist Mozgalom is képviselteti magát. Bővebb információt a rendezvényről és annak részletes programjáról az alábbi címen találhattok: http://bosztorpuszta.hu” (http://www.zeitgeisthungary.com/ joomla/) A bösztörpusztai rendezvények szervezője a Magyarok Szövetsége az a szervezet, amelyik a magyar hagyományos értékek és életformák felelevenítésével, ökológiailag átgondolt és önellátásra épülő mikrogazdasági struktúráival ki akarja vezetni az embereket a fogyasztói társadalom csapdáiból.

A Comrade baloldali csoportosulás 41 társoldala közül az első két hiperhivatkozás a Vénusz projektet jelöli meg, 36 szélsőbaloldali szervezetek és folyóiratok internetcímét, 3 pedig szabad felhasználású szoft verek honlapját. A címeket felsorolom, az internetes elérhetőségek pedig megtalálhatók a honlapon: http://comrade.uw.hu/menu_oldalak/tarsoldalak/tarsoldalak.html Vénusz Projekt; Zeitgeist Mozgalom; Magyar Kommunista Munkáspárt; Magyarországi Munkáspárt 2006; Baloldali Front – Kommunista Ifjúsági Szövetség; Zöld Baloldal; Kommunista.NET; Magyar Egyesült Baloldal; A Mi Időnk (A Munkáspárt 2006 rendszeresen megjelenő kiadványa); A Szabadság (A Magyar Kommunista Munkáspárt rendszeresen megjelenő kiadványa); Dialektika (A Marx Károly Társaság időszakos kiadványa); Holnapután Anarchista Újság; Antipolitika – Kapitalizmus-ellenes blog; Fidel Castro magyar rajongói oldal; Anarchista Info (Anarchoinfo); Társadalmi Forradalom (Anarcho-kommunista portál); Anarchisták Közössége; Rednews (Baloldali hírportál); Népújság (Baloldali hírportál);

38 Vallástudományi szemle 2012/3 Indymedia (Reformgondolkodók fóruma); Lehet Más a Világ (Közösségi Portál); Kommunizmus.lap.hu; Tanacskoztarsasag.lap.; SovMusic.ru (Letölthető zenék, szövegek, beszédek a kommunista szovjet időkből); Marxista Internet Archívum; Marxista Elektronikus Könyvtár; Salanki László weblapja; Marxista Portál; Magyar szocialista/kommunista mozgalmi dalok; Youth for Socialist Action; Lázadó művészek grafikáinak gyűjteménye; Humanista Baloldal; Che Guevara-ra emlékező weboldal; Ateizmus Honlap; HétköznaPI CSAlódások; Free Software Foundation Magyarország; GNU Projekt – GNU/Linux; Open Source – Nyílt forráskódú, ingyenesen letölthető és használható szabad szoft verek honlapja. Különböző világnézetű emberek tömegeit ejtette tehát zavarba és tévedésbe a „Korszellem” című fi lmsorozat (2007, 2008, 2011) és a mozgalom. A „Zeitgeist Movie”, a „Zeitgeist Addendum” és a „Zeitgeist Moving Forward” meg tudott szólítani mindennapi embereket, de átlagon felüli műveltséggel bíró egyedeket is. Az interneten számos felirati és szinkronnyelvvel terjesztett három film tette ismertté a „Vénusz projektet”, pedig az már az 1970-es évek óta létezik és fejt ki propagandatevékenységet. A filmet több millióan látták, és a mozgalomnak 600000 hívet toborzott világszerte.

Minek is köszönhető ez a nem mindennapi siker? A film részben (és inkább csak látszólag) leleplezi a világ népességének gazdasági, politikai és ideológiai elnyomására épült rendszert, ezenkívül még megoldást is kínál egy utópista-jellegű mozgalom

DEÁK - SÁROSI LÁSZLÓ 39 révén a világ teljes újraszervezéséhez. Kritikájának fő célpontjai: 1. a vallások, köztük kiemelten a kereszténység; 2. a legfelsőbb szintű politikai-gazdasági bűnözés; 3. a pénzügyi, banki magánhatalmak mechanizmusa. Kimond tényeket, és jogosan leplez le néhány agresszív jelenséget, de nagyon erős manipulatív gyakorlatot is folytat. Például a keresztény vallást teszi meg az ideológiai elnyomás bűnbakjává. A „Korszellem” teológiai csúsztatásainak kritikáját viszont Tóth József magas színvonalon elvégezte: „Zeitgeist; A fi lm kritikai vizsgálata” (2008) http://www. halado.hu/zeitgeist.pdf A fi lmsorozat leleplezi például a hatalmas tőkével és befolyással bíró, magánkézben lévő amerikai jegybank, a FED fedezetlen pénzkibocsátásának jelenségét. A leleplezést viszont eltúlozza, például azt állítja, hogy fedezetlen pénz százszorosan vagy ezerszeresen jelenik meg a rendszerben a magánbankok javára; illetve azt, hogy az Amerikai Egyesült Államok alkotmányában nincs benne az adófi zetési kötelezettség. Ez utóbbit könnyű ellenőrizni, hiszen az amerikai alkotmány szövege hozzáférhető könyvtárakban, illetve az interneten is, és tartalmazza azt, hogy a legfelsőbb törvényhozó szervnek, a Kongresszusnak jogában áll adókat és illetékeket kivetni. A fi lm az ilyen abszurd állításokkal azt éri el, hogy a nézők az egész jelenséget, magát a „Korszellem” fi lmet összeesküvés-elméletnek tekintsék, és csak legyintsenek rá. Magyarán arra vezet rá, hogy öntsék ki a vízzel a gyereket is. Az internetes információrobbanás után már nem lehet tényeket, adatokat visszatartani, csak eltúlozni, beszennyezni. A mozgalom ennek a trükknek a révén jár egy lépéssel az emberek előtt. A leleplezése ál önleleplezés. A filmek és a mozgalom mögött a profizmus és szervezettség alapján ítélve olyan szponzorok állnak, akik maguk is a fennálló elnyomó rendszerek működtetői, tehát nekik nem is állhat érdekükben a jelenlegi viszonyokat megszüntetni, hacsak nem egy olyan kommunisztikus utópia révén, ami az emberiség még szervezettebb és teljes körűbb elnyomását valósítja meg. A „Korszellem” valós és hihető leleplezéseinek másik olvasata: A gazdasági bérgyilkosságnak nevezett tevékenységet és a 2001. szeptember 11-ei típusú önmerényleteket gazdasági és ideológia fegyverként mutatja be, és ez alkalmas lehet olyan erődemonstrációra, amilyennek során az egyszerű halandót félelem tölti el. Létezhet a hatalom megnyilatkozásának olyan foka, amikor az már ereje tudatában nem fél a lelepleződéstől, hiszen ő nem része annak a folyamatnak, amelyik a demokratikus intézményrendszer révén kontrollt gyakorolhatna fölötte. A film harmadik olvasta pedig a „szelep” effektus. A nem demokratikusan szerzett hatalmat gyakorlók azért sem tartanak az emberek lázadásától, mert például a puha diktatúrában, így nálunk a Kádár-rendszerben is, korlátozott mértékben szabad volt bírálni a hatalmon lévőket, és ez levezette a lázadáshoz, forradalomhoz vezető indulatokat. Irányítottan, még csírájában, nevetésbe fojtotta a lázadást.

40 Vallástudományi szemle 2012/3 A globális gazdasági világhatalomnak tehát három fő önvédő stratégiája létezik: 1. összeesküvés-elmélet gyártása; 2. megfélemlítés; 3. szelep. A filmekhez és a mozgalomhoz kapcsolódik, mint említettem az úgynevezett „Vénusz projekt”, ami az új világrend elveinek gyakorlatba ültetését szolgálja. A filmekben is elhangzik a megszólaltatott szakértők szájából, hogy az emberiség igényeinek felmérése után az élet és az azt kiszolgáló termelés megtervezését egyetlen központi számítógépbe táplált adatok alapján végeznék el. A gyökeresen új világot a megújuló energiaforrásokra építenék, és a lakosság összes igényét feltételezéseik szerint annak három százaléka el tudná látni. A vallásokat és a népek közti különbségeket eltörölnék. A lerombolt kultúrák helyén „egyenvárosokat” építenének fel.

A Vénusz projekt szellemi vezetője a kilencvennégy éves jövőkutató, Jacque Fresco. Ő és munkatársai a filmben nyíltan tagadják, hogy a projekt marxista utópia lenne, miközben az annak valójában egy korszerű, ökojelszavakkal és zöld színben való újracsomagolása. A terveik előhozzák a kínai nagy kulturális forradalom rossz emlékeit, és az egyenvárosok építése kísértetiesen hasonlít Ceauşescu falurombolási projektjére. Mégis léteznek olyan emberek, akiket ez a ravasz retorika magába szippant. A „Korszellem” fi lmekben szakértők tudományos kutatásokra hivatkozva tagadják a vallás(ok) létjogosultságát, ezért el is törölnének minden vallást és erkölcstant. Megfigyeléseikre hagyatkozva azt állítják, hogy nincs rájuk szükség. Az egyik pszichológusuk azt állítja, ha az egyednek minden vegetatív igénye ki van elégítve, és a szülőktől megkapta a szeretetet, a biztonságérzetet, akkor meg fog elégedni azzal, amije van, és nem fogja letámadni a metrón a másik embert, hogy elrabolja tőle az MP3-lejátszóját.

DEÁK - SÁROSI LÁSZLÓ 41 A mozgalom tagadja a vallások létjogosultságát, és el is törölné mindegyiket, legfőképp a keresztény vallást. Azonban ha nem is expliciten, de maga is vallásként, sőt egyházként lép fel. A továbbiakban megvizsgálom, a „Korszellem” és a „Vénusz projekt” jövővíziójának további explicit és implicit jeleit, amelyek azt igazolják, hogy maguk is vallásként, valláspótlékként lépnek fel.

A VALLÁS MEGHATÁROZÁS SZERINT Olvasmányaim alapján arra a következtetésre jutottam, hogy a vallás szociokulturális alapvetésű. „A közönséges és a szent szociokulturális meghatározottságú” (Bencze 2001/2004). Az a mozgalom, amelyik totális gyökeres társadalmi változásokat tűz ki célként maga elé, az egészen biztosan vallásként és valláspótlékként is megnyilatkozik. Egy általánosabb meghatározás szerint az a tan, eszmerendszer vagy gyakorlat minősül vallásnak, amelyik az élet minden egyes területével foglalkozik. Ennél azonban sokkal konkrétabb meghatározást is találtam, amelynek alapján meg lehet ítélni a „Korszellem” mozgalmat, nevezetesen Émile Durkheim egyik közismert könyvében. A mű épp száz éve jelent meg először Párizsban, de fő állításai ma is érvényesek. Vallásszociológusok napjainkban is az ő megállapításaiból indulnak ki. Például Grace Davie vallásszociológus is Émile Durkheimre, Karl Marxra és Max Weberre hivatkozik (2007/2010). Durkheim definíciója pedig a következő, amelyben a főbb fogalmakat számokkal jelöltem: „A vallás [1] szent, vagyis elkülönített és tiltott dolgokra vonatkozó [2] hiedelmek és [3] gyakorlatok összefüggő rendszere, amely [4] a híveket az [5] egyháznak nevezett [6] morális közösségbe egyesíti” (1912/2003). A szent és profán megkülönböztetése vagy elkülönítése jelen van a „Korszellem” filmek retorikájában is. Helyette funkcionálisan a „jó–rossz”, „igaz–hamis”, „érvényes–nem érvényes”, „ökonomikus és pazarló” kifejezéseket használják. Ők éles váltással teljesen új világot építenének fel, amely gyakorlatilag semmit sem tartana meg a régiből. Az új ökovilágnak olyan idealizált képe jelenik meg, amelyet csak „mennyország” és „nirvána” kategóriákkal lehetne összemérni. Jacque Frescónak a mai világgal és vallásaival, ideológiáival szembeni vélekedését az a radikalizmus jellemzi a legjobban, ami komoly kijelentésként szerepel a filmekben, és karikatúraként az újságokban: „This shit’s got to go.” (’Ennek a sz_rnak el kell tűnnie!”) A „Zeitgeist” állításaival kapcsolatban is szükséges a hit, bár ezt nem nyilvánítják ki explicite a megszólalók. A hit alapja ebben a rendszerben a tudomány. El kellene hinni mindazt, amit a pszichológusok, antropológusok és mérnökök állítanak következtetések gyanánt. Például az, hogy az agresszióra való hajlam genetikailag nem öröklődik, illetve azt, hogy az agresszió ki sem alakul az emberekben,

42 Vallástudományi szemle 2012/3 ha alapvető vegetatív igényeik ki vannak elégítve, és a szeretetet-biztonságérzetet megkapják a szülőktől. Mivel a mozgalom az élet teljességét kívánja megváltoztatni a múlt teljes (!) eltörlésével, ez megvalósítja Durkheim definíciójának azon pontját, amelyik szerint a vallás egyik fő ismérve az, hogy a tanokat és hiedelmeket gyakorlatba is ültetik. A „Korszellem” mozgalom és a hozzá tartozó „Vénusz projekt” a világ totális irányítását tűzte ki célul egy központi számítógép és az oktatási hálózat működtetése révén. Az emberek szükségleteit, mint már említettem, egyetlen központi számítógépben gyűjtenék, és a feldolgozás alapján szolgálnák is ki őket. Ezek szerint Floridában összesítenék az igényeket, és ott terveznék meg azt, hogy Európában, Kínában vagy Ausztráliában az egyénnek milyen ennivalóra, ruhára vagy épp olvasnivalóra van szüksége. A mozgalom sikeréhez tehát hinni, de legalább bízni kellene a tudományos eredmények általánosíthatóságában, például a fantasztikum határát súroló vagy azon túli tudományos eredményekben (6400 kilométer per órás szupervonatokban), az önépítő épületgépezetekben; és például abban, hogy a lakosság három százaléka ki tud minden fogyasztói igényt elégíteni, mert a fölösleges feladatokra amúgy is jelentkezne a tétlen lakosság zöme. Kérdés, hogy rájuk akkor miért lenne szükség? Milyen feladatokat kapna a fölösleges 97 százalék? Durkheim tehát a hiedelmek és a gyakorlat összefüggő rendszerét említi a vallás definíciójában. A párhuzam nyilvánvaló: a „Zeitgeist” fi lm és mozgalom a hiedelmeket képviseli és közvetíti, a „Vénusz projekt” pedig a megvalósítást, a gyakorlatot. Mindennek háttere a több száz négyzetkilométeren elterülő floridai bázis; a propagandát („térítést”) pedig oktatással, aktivista kézikönyvekkel segítik. Durkheim közösségre vonatkozó meghatározása a mozgalom „híveire” is érvényes. A filmek és más propagandaanyagok terjesztése révén a „Zeitgeist” mint közösség világszinten már 600 ezer tagot számlál. A „morális közösség” kritérium is érvényesül, hiszen a „Vénusz projekt” egységesített és semlegesített antimorált képvisel. Ami attól, hogy anti-, még morál, és funkcionálisan a morál helyébe kíván lépni. A „Korszellem” mozgalom közösséget teremt, és mint vallásnak és egyháznak a jelenlegi tagjai egyetértenek azokkal a célokkal, hogy az emberiséget átneveljék úgy, hogy mindenféle nyelvi, kulturális és egyéb különbség megszűnjön. Erre az a magyarázat, hogy minden konfliktus forrása a különbözőség és a megosztottság. Ahol mindenki egyenlő és egyforma, ott szerintük nem lenne agresszió és ellenségeskedés. A „Zeitgeist” a morálhoz és az erkölcshöz tagadólag viszonyul ugyan, de ez az antimorál is morál, mert ha másképp nem minősül annak, akkor a pótlékaként. A filmben nyilatkozó börtönpszichológus nem hisz az erkölcsben és a megbocsátásban sem, mert ezeket szerinte csak a megosztottság, az egyenlőtlenségek és a csecsemő-, illetve kisdedkorban ki nem elégített igények termelik ki. Azt ismétel-

DEÁK - SÁROSI LÁSZLÓ 43 geti, hogyha a „Vénusz projekt” globális jótékony hálózata mindenki igényének a kielégítéséről gondoskodik, akkor fel se merül a morál szükségessége.

TOVÁBBI JELEK A „KORSZELLEM” ÉS A „VÉNUSZ PROJEKT” VALLÁSKÉNT TÖRTÉNŐ ÉRTELMEZÉSÉHEZ Az „egyenvárosok” első ránézésre csupán geometrikus tervezés alapját sejtetik, és enyhe sci-fi konnotációval árnyaltak, ám alaposabban megnézve mást is találni bennük. A körváros fölülnézetből olyan, mint egy mandala. Az egybeesést ugyan véletlennek is lehet tekinteni, de az áthallásokat az ilyen magyarázkodás nem állítja meg. A mandala buddhista, spirituális tartalma rárakódik a „Vénusz projekt” víziójára. A mozgalom a vallásokat elutasítja ugyan, de a fő ellensége a kereszténység. A keleti tanokkal viszont barátságosabb. Nem lehet véletlen a geometrikus városterv kibucokhoz való hasonlatossága sem. A Moshav kibuc fölülnézetből teljesen olyan, mintha Fresco terve szerint készült volna. Vagy lehet, hogy ő inspirálódott a közel-keleti kultúra ezen szegmenséből? A kommunisztikus utópiáknak egyébként is vannak ószövetségi alapjai, és nem csupán a szülőatya, Karl Marx, illetve családjának vallási hovatartozása révén. A vallásos kommunák kisebb egységei egyes helyeken működőképesek, országok szintjén nem váltak be, és globális szinten jogos kétségek merülnek fel az életképességükkel szemben. Ezek az egyszerre hagyományos és egyszerre futurisztikus várostervek nagyon emlékeztetnek a floridai luxusszállókra is. A hagyomány nyíltan nem vállalt formái mellett a tervek a kényelmet sugallják. Lám, gyertek, kövessétek a „Vénusz projektet”, és ilyen szép, kényelmes környezetben fogtok lakni. Egész évben csak nyaraltok – sugallják a rajzok. A név első tagja („Vénusz”)

44 Vallástudományi szemle 2012/3 önmagában is a szerelem istennőjét és valamiféle édenkertet idéz, a „projekt” pedig a korszerűséget, a megvalósíthatóságot sugallja. A rajongók talán bele se gondolnak, hogy menynyire eklektikus, ellentmondásos, sőt abszurd ez a falanszterkép, amelyet a kirakatba tesznek. A racionálisan geometrikus terv a mandalával, a kibuccal és a floridai luxusszálló-övezettel tudományos-fantasztikus regénybe illő jövőkép. Ami minden változatossága ellenére nekem egyhangúnak tűnik, illetve esetenként meglehetősen félelmetesnek is. Egyes városterveken az áramvonalas ablakok és pálmafák alatt vagy az utóbbiak helyett kétéltű katonai járművekre emlékeztető szerkezetek látszanak. Nem túlságosan bizalomgerjesztőek, egy ökofalanszterbe ágyazott globális rendőrállam mögöttes létezését sejtetik. A terveket a „Korszellem” filmekben is bemutatták, és elmagyarázták, hogy a városok közepén található kupolák oktatási központokat takarnak. Nyilván meg kell oldani az emberek tömeges ideológiai nevelését, mert nem biztos, hogy mindenki tudja, hogy az ő szükségletei globálisan megszervezett kielégítésével megszűnnének a saját lehetőségein túlmutató igényei.

A „KORSZELLEM”-MOZGALOM TAGJAI SAJÁT MAGUKRÓL Végezetül idézek két bejegyzést a „Korszellem” mozgalom fórumából. Mint a megnyilatkozásból látszik, a tagok maguk is tisztában vannak a mozgalom utópisztikus, gyakorlatilag vallásos jellegével. Látják, hogy ez mozgalomként és tömeges szerveződésként túlmutat azon, ami egy szűk mag számára megvalósíthatónak tűnő intellektuális kalandot jelentett. Érzékelik, hogy szükség volna áhítatos hívőként beállni az „egyentömegbe”, ami viszont nem különbözik más, utópisztikus

DEÁK - SÁROSI LÁSZLÓ 45 eszmék rajongóinak közösségétől. Eléggé különös és ellentmondásos módon még a szellemi vezetőjüket is „reptiliánosnak”, a hüllők osztályába tartozónak, vagyis csúszómászónak nevezik: „A „Korszellem” magyarországi fórumából:  Penge . április . :: re:  (Norris) « ‹› » … Valahol kisiklott ez az egész.. Tudományos Módszer helyett ma már minden öszszeesküvés-elméletes közösséggel „haverkodunk”, csak azért, hogy többen legyünk. A kívülállók számára a Zeitgeist közösség már elásta magát. Nem különbözünk semmiben Alex Jonestól, Michael Moore-tól, Drábik Jánostól, Hetesi Zsolttól, de sajnos még a reptiliános öregtől sem... Nem határolódtunk el időben tőlük. http://www.korszellem.hu/showtopic.php?topicid=&also=&offset=&hig hlight=&seed=bffbca”

A másik „bejegyzés”, amelyet idézek, kép, karikatúra, és szintén a magyarországi „Zeitgeist”-mozgalom honlapjának egyik fórumában találtam: http://www.korszellem.hu A karikatúra címe „Evolution”. Az utópiák „fejlődése” tehát a rajongók szerinti enyhe túlzás alapján is olyan, mint a kommunisztikus eszmék különböző módon való csomagolása. A kommunizmusban a tömegnek vörös szemüvegen át mutatták a világot, az európai eszmében pedig kék szemüvegen keresztül. A „Vénusz projekt” hívei ugyancsak tömegmanipuláció, vallás vagy valláspótlék ideológiájának a foglyai. Egyetlen különbség, hogy ezen ökotópia híveinek a szája mosolyra görbül. Még az is lehet, hogy a jelenlegi 600 000 követő vagy az esetlegesen gyakorlatba ültetett zöldszlogenes utópia tömegemberei boldognak érzik magukat. Egyformán zöldszeműen és zöldfülűen boldognak.


ÖSSZEGZÉS A „Korszellem” filmek és a „Vénusz projekt” a jelek szerint ökocsomagolásban tálalt marxista utópiaként, vallásként vagy valláspótlékként jelentkeznek. Durkheim vallásmeghatározásának megfelelően vannak benne elkülönített és tiltott dolgok; hitre és hiedelemre van szükség az eszmék és célok elfogadásához; az eszmék és hiedelmek összefüggő rendszerét ültetik a gyakorlatba; a követőket (híveket, majd mindenkit) morális (jelen esetben amorális) közösségbe egyesíti; mindez együttvéve pedig olyan, mint a ténylegesen vallási alapon működő egyház, még ha nem is nevezik annak. Amíg a hagyományos, önazonosságukat nyíltan felvállaló egyházak többségükben szolgálják az emberek közösségét, addig a „Korszellem” és a „Vénusz projekt” leleplezhetően inkorrekt célokat követ. A fentiek alapján a projektnek kétfajta kifutása képzelhető. I. Megvalósítanak egy kommunisztikus utópiát, amilyenhez hasonlót már kipróbáltak az emberiségen. II. Ha az emberek nem csatlakoznak a mozgalomhoz globális mértekben számolva tömegével – és ez a valószínűbb –, akkor az még elérheti a következőket: 1. az eszme és a gyakorlat lehet összeesküvés-elmélet gyártó gépezet az információk beszennyezésével a fennálló globális pénzhatalom iránti kritika hatástalanítására; 2. működhet megfélemlítésként; 3. működhet szelepként a rendszer iránti ellenszenv levezetéséhez.

Irodalom Bencze Lóránt: A profánról és a szakralitásról. In: Boldog a nép, amely tud ünnepelni. Beszédek, előadások. Corvinus, 2001/2004. Davie, Grace: A vallás szociológiája. Bencés Kiadó, 2010. (eredeti: 2007.) Deák-Sárosi László: A palackból kiengedett Kórszellem A Zeitgeist (Korszellem) és az Addendum (Kiegészítés) című fi lmekről – Filmkultúra, 2009/szeptember; Muszter, 2009. október: http://www.fi lmkultura.hu/fi lmek/cikk_reszletek.php?kat_azon=527 http://www.fi lmkultura.hu/muszter/kep/Muszter_2009_okt_vegsovegso.pdf Durkheim, Émile: A vallási élet elemi formái, L’Harmattan Kiadó, 2003., (eredeti: 1912., Párizs) Tóth József: Zeitgeist; A film kritikai vizsgálata, (2008): http://www.halado.hu/zeitgeist.pdf A „Comrade” baloldali csoportosulás honlapja és társoldalai: http://comrade.uw.hu/menu_oldalak/tarsoldalak/tarsoldalak.html A „Korszellem”-mozgalom magyarországi fóruma: http://www.zeitgeisthungary.com/joomla/ A „Korszellem”-mozgalom másik magyarországi fóruma: http://www.korszellem.hu/showtopic.php?topicid=40&also=100&offset=50&highlight=&s eed=4b3ff4bc0023a A „Vénusz projekt” központi honlapja: www.thevenusproject.com/ A „Zeitgeist”-fi lmek elérhetősége a „Korszellem” mozgalom honlapján: http://www.korszellem.hu/?seed=6670045785

A SZIMBÓLUM HITELESÍTÓ KRITÉRIUMA: A SZÉP Diósi Dávid

Tézis: A kultikus cselekménybe bevont szakramentális strukturáltságú vallásos szimbólum hitelességi kritériuma az apriori Létben gyökerező szép. Állításunkat három fogalom mentén fogjuk kibontani. Nevezetesen: a kultusz, a szimbólum és a szép.

I. KULTUSZ 1. A kultuszt1 átfogóan „az isteni megközelítésének, a vele való foglalkozás rögzített és rendszerezett formáinak”2 gyűjtőfogalmaként lehet meghatározni. A kultusz az a látható, rögzített és rendezett, hatáskifejtő forma, amely által a közösség az istenség és az ember közötti vallásos élménye megvalósul.3 Kultikus az a mód, ahogyan az ember az általa fascinosus- és tremendusként megélt, tapasztalt Szenthez, Abszolúthoz viszonyul. 2. A kultusz Isten jelenre vonatkozó parúziáját akarja kifejezni és megvalósítani. A kultusz prizmáján keresztül ugyanis a világ léte és tartalma ősforrásából állandóan megújul. Mindenképpen szükség van a Szent térbeli és időbeli, az érzékek számára valamilyen formában „körültapogatható” jelenlétére. A Szentnek „kézzelfogható” 1

2 3

A következőkben mindenekelőtt a német fi lozófus és katolikus teológus Richard Schaeffler két kiváló tanulmányra támaszkodom: Kultisches Handeln. Die Frage nach Proben seiner Bewährung und nach Kriterien seiner Legitimation. In: Richard Schaeffler – Peter Hünermann: Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament. (QD 77), Herder, Freiburg – Basel – Wien 1977, 9–50; valamint Kultur und Kult. Vortrag anläßlich des 50jährigen Bestehens der Liturgiekommission der Deutschen Bischofskonferenz. In: LJ 41 (1991) 73–87; Bővebben e témáról lásd: Diósi Dávid: Identitásfaktor: kultusz. Zsákutca vagy kihívás? In: Marton József – Oláh Zoltán – Kovács F. Zsolt (Szerk.): Itt vagyok, engem küldj! Tanulmányok a papságról, Szent István Társulat – Verbum, Budapest – Kolozsvár 2010, 207-216. Günter Lanczkowski: Art. Kult. In: LTh K 6 (21961) 659–660, 659. Vö. Peter Ebenbauer: Art. Kult. In: Albert Franz – Wolfgang Baum – Karsten Kreutzer (Szerk.): Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 2003, 241–243, 241.

48 Vallástudományi szemle 2012/3 alakot kell öltenie. Ennek bizonyosságát szolgálja a kultusz. A Szent jelenvalóléte nélkül a kultusz nem kultusz, pontosabban fogalmazva tárgy nélküli „valami”. A kultusz lényege pontosan a találkozásban rejlik, olyan találkozásban, amely több akar lenni, mint a ritualizált formát pusztán etikettnek tekintő, merő „udvariasságból” történő és valójában csupán az egyén eddigi megrögzött életmódját alibiként „fedező” protokolltalálkozás. A kultikus cselekményben realizálódó találkozás az ember egzisztenciájára nézve hermeneutikus és energetikus relevanciával bír. Minden ennek objektív garantálása érdekében történik. 3. A kultikus ünneplésnek két lényeges mozzanata van: az anamnézis, vagyis az emlékezés arra, amit Isten in illo tempore az atyákkal cselekedett és hozzájuk szólt (factum), valamint a ritualizált cselekvés és beszéd (faciendum). Az emberi faciendum hozza a jelenbe az isteni factumot. 4. Az emberi faciendum szükségszerűen ritualizált, azaz olyan rögzített, a cselekvő és a beszélő személy önkényétől megvédő szilárd forma, amely külsőleg is rámutat arra, hogy az ünneplő hívők nem saját szavukat hallgatják, sem pedig saját cselekvéseiket hajtják végre, hanem mindig már az Isten által elhangzottat és megtettet közvetíti. A ritualizált forma értelme, hogy az embert minden túlkapástól visszafogva, valamint szabadosságának határt szabva, Istennek engedjen és biztosítson teret. A ritualizálás célja, hogy a kultusz formáját a mindent megváltoztató idő és az ember „korhoz láncolt” változó véleményétől és vallásos szeszélyeskedésétől megoltalmazza, ezek nyomására effektív ellennyomást gyakoroljon.4 Az ember szolgálata tehát abban áll, hogy a világ nyitottságát Isten szimbólumokban közvetített érkezésére készen tartsa, garantálja, mégpedig úgy, hogy Isten parúziájában azt cselekedje, amit ő akar, és nem azt, amit a kultikus személy az adott történelmi pillanatban (Istennek megszabni) szándékszik. Az embernek ebben a kultikus összefüggésben nem az a feladata, hogy a kezdeti isteni tettet túllicitálja, ahhoz valamit is hozzáfűzzön, hanem hogy az új és megújítani szándékozó isteni parúzia számára a világot megnyissa, vagyis az isteni ősforrás jelenlétének helyet, időt és formát biztosítson, mégpedig olyat, amely transzparens, áttetsző, amely jóllehet Istent emberre és világra szabottan közvetíti, de nem torzítja, vagy saját belátása szerint – megfosztva őt meglepetést tartogató jelenlétének teljességétől – egyoldalúan kanalizálja.

4

Vö. Bernhard Welte: Religionsphilosophie. Herder, Freiburg – Basel – Wien 21979, 234–236.

DIÓSI DÁVID

49

II. SZIMBÓLUM 1. A személyek közötti kommunikáció ennek a világnak a tér-időbeliségében csak akkor lehetséges, ha létezik egy „köztes”, olyan „köztes”, amely az egymással kommunikáló partnerek számára az egymásért való „jelenvalóságot”, „jelenlétet” lehetővé teszi.5 Ez a „köztes” az a hely, ahol a kommunikáció lezajlik: az emberek az anyagi valóságon keresztül – amely közöttük mint szellemi szubjektumok, lények között létezik – kommunikálnak egymással. A teremtés Isten és ember „között” van, és a kettőjük közötti kapcsolatuk számára „köztes”-ként szolgál. A világ tehát közegül szolgál az Isten és az ember közötti kommunikációnak. Isten és ember ugyanazt a teremtést használja saját maga kifejeződéseként. Éppen ebben mutatkozik meg a látható teremtett világ méltósága. Isten felől tekintve a világ tulajdonképpen istenségén belüli önközlésének a folytatása; Isten látható önkifejeződése. A világ azonban nem oldódik fel Istenben, hanem Isten önközlésének „helyévé” válik. Isten szabad akaratából kilép lényegének megközelíthetetlen világosságából, kilép saját magából, hogy kapcsolatba bocsátkozzék teremtményeivel. A világ tehát „szentsége” Isten önkinyilatkoztatásának (és ugyanakkor az ember önközlésének is, ami számunkra ebben az összefüggésben azonban kevésbé fontos). 2. A szimbólum (szümballein) görög eredetű kifejezésnek a jelentése: „összevet”, „egyesít”, „összetesz”, ill. „összeilleszt”, vagyis értelemszerűen „eredetileg két összetartozó rész egyesítését” akarja kifejezésre juttatni. A szimbólum tehát összeilleszt, összekapcsol két olyan „tárgyat”, valóságot, ahol mindkettőben közös elem található. 3. A szimbólum a Szent érzékelhető, az érzékek útján mindegy „kézzelfogható” módon konstatálható és megmutatkozó – de mégsem birtokba vehető – revelációját jelenti: a Szent kilépését az érzékek számára elérhetetlen isteni szférából. 4. A szimbólum feltételezi a szétválasztottságot, a kettészakítottságot, de ugyanakkor a két fél egymással való kompatibilitásából adódó összeilleszthetőségét, a két összeillő darab „össze-vethetőségét”. A két töredék egyike – a szimbólum szimbolizáló komponense, a jelentés hordozója, illetve egyszerűen a „rámutató” – úgy mondván megvan, birtokunkban van, a másikat viszont – amely nincs a birtokunkban, és amely nélkül lényegében az első fél semmilyen autentikus relevanciával nem bír – „másutt”, azaz a határainkon kívül eső, egyszóval az érzékszervi modalitásokon kívül rekedő transzcendens „másvilágon” lelhetjük fel.6 Ezt – annak 5

6

Vö. Karl Rahner: Die Gegenwart des Herrn in der christlichen Kultgemeinde. In: Uő.: Schriften zur Theologie VIII, Benzinger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1967, 395–408; Michael Kunzler: Az egyház liturgiája (ford. Szabó Katalin) (AMATECA X), Agapé, Szeged 2005, 45–48. Vö. Eugenio Trías: Gondolatok a vallásról: a szimbólum és a szentség (ford. Dorn Krisztina). In: Korpics Márta – P. Szilczi Dóra (Szerk.): Szakrális kommunikáció. A transzcendens mutatkozása, Typotex, Budapest 2007, 191–202, 197.

50 Vallástudományi szemle 2012/3 ellenére, hogy az imént említett első fél birtokunkban van, és fölötte szabadon rendelkezhetünk – antropológiánk sajátossága révén önerőből nem illeszthetjük a másik félhez, hanem csak azért, mert a transzcendens megmutatkozik, kinyilvánítja, kinyilatkoztatja magát. 5. Mindez ellenére a megmutatkozó transzcendens Másik – és ez szintén a szimbólum szükségszerű velejárója – a konstatáló ágens számára továbbra is megragadhatatlan marad, vagyis a szó szoros értelmében nem válik olyan empirikus valósággá, hogy róla közvetlen tapasztalatot szerezhetnénk.7 A szimbólum érzékelhetővé és nem láthatóvá teszi a Szentet. A valóság többdimenziójú voltának köszönhetően az empírián túli „láthatatlan-háttérbeli” valóság az érzékekkel észrevehető „látható-előtérbeliben” „testi”, „anyagi” formát ölt,8 természetesen anélkül, hogy ezzel a „dologi” valósággal azonos volna. 6. A Szent a szimbólumban evilági dolgok bevonásával válik jelenvalóvá. Mégsem állíthatjuk, hogy mindenekelőtt a mi valóságunk létezik, és csak utána következik a Szent, hanem pont a fordítottja áll: elsősorban a Szent minden lét alapjaként egyedül létezik, léte önmaga-lét9 – és ez a kijelentés, mivel nem mutat túl önmagán, nem szimbolikus állítás –, és a mi profán evilágunk csak azért értékes és tartós, mert képes arra, hogy a szent szimbóluma legyen.10 Az evilág szent-kompatibilis volta képezi értékének alapját, ami abban nyilvánul meg, hogy ősképének szimbóluma lehet, vagyis részesedik az őt hordozó Valóságban, és pontosan ennek az isteni erőben való részesedésnek köszönhetően válik igazi vallásos szimbólummá, mégpedig olyanná, amelynek üdvtörténeti jelentősége van. A kultikus cselekményben realizálódó vallásos szimbólumnak tehát antropológiai jelentősége van, hiszen maga a „szim-bolikus” esemény „non propter Deum, sed propter nos homines et propter nostram salutem” történik. 7. A szimbólumban a profanitás és a szentség találkozik, immanens és transzcendens csókot vált. A szent jelenlétével megszenteli a profánt, földi perspektívából pedig a profán a szent dicsőségének ruhájába öltözik. A szimbólum csak e találkozás révén jön létre, illetve másképp fogalmazva a szimbólum tanúsítja e találkozás létrejöttét. A szimbólum tehát az epifánia, pontosabban a hierofánia, a teofánia helye. A szimbólum tehát egyszerre a tagadás és az igenlés helye: a profán világ tagadja puszta immanens relevanciáját, a Szent pedig jelenlétével igent mondva a 7

8

9

10

Vö. Korpics Márta – P. Szilczi Dóra: Miért kommunikáció, miért szakrális? In: Korpics Márta – P. Szilczi Dóra (Szerk.): Szakrális kommunikáció. A transzcendens mutatkozása, Typotex, Budapest 2007, 11-36, 18. Vö. Franz-Josef Nocke: Általános szentségtan (ford. Varga B. József). In: Theodor Schneider (Szerk.): A dogmatika kézikönyve II, Vigilia, Budapest 1997, 195–233, 218. Vö. Paul Tillich: Rendszeres teológia (ford. Szabó István), Osiris Kiadó, Budapest 2002, 195–199. Vö. Gerardus van der Leeuw: A vallás fenomenológiája (ford. Bendl Júlia, Dani Tivadar, Takács László), Osiris Kiadó, Budapest 2001, 389k.

DIÓSI DÁVID

51

profánra önmagán túlmutató erőt kölcsönöz neki. A szimbólum tehát hidat épít két különböző (érzék-)világ között: a kimondható és a kimondhatatlan, az élet és a hit, a tapasztalat és a kinyilatkoztatás között.11 Ezzel segít valamelyest feloldani a két világ között fennálló dilemmát.

III. SZÉP 1. Korunk szekuláris környezetében az esztétika legtöbb esetben esztétizálást jelent: a valóságok szépítő, csinosító processzuson esnek át, egy bizonyos faceliftingen. Ez a főként gazdasági célokat szolgáló folyamat aligha jelent többet, mint a reálisnak az imaginális glazúrjával való bevonását, csillámporával való behintését. A forma már nem tartalmat közvetítő médium. Sőt mi több, a tartalom elhanyagolható bagatell. A forma önálló életre kel, emancipálódik a tartalomtól, és átvéve a tartalom szerepét, önmaga csillogása lesz a tartalom.12 Ez a tényállás nagyban befolyásolja a posztmodern ember vallásosságát is.13 2. Mi itt nem erről a „szépről” beszélünk. Az általunk tárgyalt „szép” ontológiai fogalom, és nem csupán a többé-kevésbé önkényeskedő szubjektum tetszésítéletének „kiszolgáltatott” valóság. A szép fundamentuma tehát az apriori lét. A szép tulajdonképpen a Lét energiája, a Lét ad extram. A Lét a szép révén hívogatja, meg- és felszólítja az embert, hogy létében észlelje. 3. A szép az embert egy másik világba kalauzolja, egy tiszta és időtlen, azaz idő- és térkoordináták kontextusától függetlenül létező világba. A szép – kettős természetének köszönhetően – közvetíteni képes két különböző világ között: a halál „karmaiban” lévő evilág és a halált nem ismerő másvilág között. Ez a közvetítés az igaz és a jó szolgálatában történik. 4. A szép az igazról és a jóról beszél. Az igaz és a jó széppé, azaz fényesen tündöklő, vonzó és hívogató manifesztálódássá válik. S mindezt azért teszi, hogy az igaz és 11

12

13

Vö. Norbert Weidinger: Symbole, Rituale und sakramentale Handlungen: Didaktische Aspekte. Sakramentale Symbol-Zeichen – mehr als willkommene Dekoration, in: Helmut Hoping – Benedikt Kranemann – Stephan Wahle – Norbert Weidinger: Heil erfahren in den Sakramenten (Theologische Module 9), Herder, Freiburg – Basel – Wien 2009, 154–206, 177. Részletesen erről: Diósi Dávid: Időzés a Szép vonzásában. A liturgia az esztétizálás és az esztétika tükrében. In: Vigilia 77 (2012), 101–110 (letölthető: www.vigilia.hu); Diósi Dávid: Egyház és posztmodern. Korunk vallásossága és esztétizáló hajlama, Szent István Társulat – Verbum, Budapest – Kolozsvár 2012, 111–170. Vö. Diósi Dávid: Posztmodern vallásosság? Milyen módon vallásos korunk embere? In: Vigilia 76 (2011), 722–730 (letölthető: www.vigilia.hu); Máté-Tóth András: Vallásértelmezések. In: Vigilia 76 (2011), 731–740; Diósi Dávid: Posztmodern spiritualitás? Egy divatfenomén az egyház szolgálatában?In: Studia Theologica Transsylvaniensia 14 (2011), 173–185 (letölthető: www. ceeol.com).

52 Vallástudományi szemle 2012/3 a jó – absztrakt valóságként – el ne vesszen a „semmiben”; azért, hogy megmentse azt, amit megmenteni érdemes, ami megmentésre méltó, amit evilágon is – ahhoz, hogy életünk beteljesülésére juthasson – látnunk, valamiképpen fizikailag érzékelnünk kell.14 A szép a Létben alázatosan – azaz láthatatlanul –meghúzódó igazról és jóról regél, ha úgy tetszik, az igazság és a jóság „megtestesülése”, külső világba való látható „emanációja”, más szóval a szabad szemmel látható igazság és jóság, kettőjük érzékelhető formája, amely egyben garanciája annak, hogy az igazi jóról és a színtiszta igazságról van szó. A Lét e triásza szervesen összekapcsolódik, egyik sem választható el a másiktól anélkül, hogy ontológiai identitása szükségszerűen meg ne sérüljön, torzzá ne váljon. Az igazságtól és a szépségtől elválasztott jó nem több mint homályos érzés, illúzió, a jótól és a széptől elvonatkoztatott igazság fanatizmus, vagy legjobb esetben üres szó, illetve tajtékzó demagóg szófecsérlés, az igazságtól és a jótól „emancipálódott” szépség pedig bálványimádást diktáló energia.15 Az igaz és a jó a szépben csúcsosodik ki, hisz a szép Isten ingyenes kisugárzásának láthatósága. Isten a szépségben magára ölti a „dicsőség ruháját”. A „dicsőség” és a „szépség” ugyanazt az isteni kisugárzást jelöli csupán más-más szempontból: Isten részéről dicsőségnek, az ember részéről pedig szépségnek nevezzük. 5. A szép azonban nem csupán az igaz és a jó immanens tündöklése, evilági visszhangja, hanem önmagában álló és helytálló valóság. A szép ugyan önmaga erejéből ragyog16 – vagyis ragyogása nem kölcsönkért csalóka délibáb, hanem forrása maga a Szép – mégis tündöklésének célja nem önmaga csillogtatása. Önléte másokért való és egyben palpábilis világunkban Mást képviselő lét: immanensen konkretizálódott proexisztencia. 6. A Teremtetlen és teremtett, Isten és ember között a szépség fogalma meghaladja a megfelelés és harmónia jelenségkörét: szakramentális valóság, és mint ilyen „teológiai szócső”, vagyis Istent felülmúlhatatlan, utánozhatatlan tökéletességének „egészen másságában” jelöli. A szépség tehát nem egyenlő egyszerűen a tökéletességgel, hisz pontosan az immanens szépség tökéletlenségében rejlik a Lét hívogató ereje. 7. A szép felkavarja az embert, hisz a szép révén a szubjektum az apriori objektív Lét üzenetével találkozik. Célja nem az egyén tetszésének megnyerése, hanem a transzcendens Létnek igaz- és jóként való kinyilatkoztatása. A szép nem az egyén szubjektív projekciójának tükörképe, hanem az a tükör, amelyben az ember a természetéhez tartozó istenképiségét szemlélheti. Ezért a széppel való találkozás 14

15

16

Vö. Ştefan Afloroaei: Metafizica noastră de toate zilele. Despre dispoziţia speculativă a gândirii şi prezenţa ei firească astăzi, Bucureşti 2008, 236sk. Vö. Marko Ivan Rupnik: Pornind de la frumuseţe. In: Tomáš Špidlík – Marko Ivan Rupnik: Teologia pastorală. Pornind de la frumuseţe (ford. Milea, Ioan), Galaxia Gutenberg, TârguLăpuş 2007, 519–542, 519k. Vö. Afloroaei: i.m. 239.

DIÓSI DÁVID

53

ambivalens érzéseket kelt az emberben: egyszerre vonz és taszít, egyszerre elbűvöl és felráz, egyszerre gyönyörködtet és felriaszt, egyszerre megnyugtat és változást követel. Az ember a szép fényében egy másik, transzcendens világot érintve valós önmagával találkozik. A szép az a „tér”, amelyben a transzcendens és az immanens valóság a Lét hatóerejében drámai módon összeütközik, amelyben az ember kontingens létét megtapasztalja. A szép felhívja az ember figyelmét vertikális irányultságára. A szép ugyanis megérteti vele, hogy saját maga mércéje nem önmaga, hanem az a jó és igaz, amely a szépen keresztül megmutatkozik. 8. A szép a transzcendens Lét anticipált – egyszóval emberre szabott – immanenciája, vagyis a majdani eszkatologikus távlatban bekövetkező Teremtő és teremtmény közötti létbeli kommunikációjának evilágra való transzponálása a jelenlegi – in statu viatoris – üdvösségtörténeti fázisában lévő ember számára. A szép az Abszolútumnak az ember „nyelvére” való transzlációja.

IV. KÖVETKEZTETÉSEK 1. A kultusz az a „hely”, amelyben az ember egyáltalán emberré válhat,17 és önmagát transzcendens lényként definiálja, vagyis olyan lényként, akinek e világ dolgai és emberei nem elegendőek, aki beteljesülését egy nálánál nagyobban keresi és reméli, aki emberi létének mélységes misztériumát megértette.18 A kultuszban – annak tartalmi gazdagságában és a szimbólumok felülmúlhatatlan sűrített voltában – a lelki éberséggel és nyitottsággal résztvevő ember rádöbben arra, hogy egzisztenciájának teljessége rajta kívül álló valóság, olyan misztérium, amely fölött nem tud szabadon rendelkezni; megtapasztalja horizontális létének vertikálisba törő sóhaját. A kultikusan cselekvő ember lényegében beismeri létmegvalósítására vonatkozó tehetetlenségét, ezen a téren megmutatkozó hatalomhiányát, minden nemű gürcölésének zsákutcába jutását, erőfeszítésének sziszifusziságát. Elismeri, hogy saját életét önerőből nem tudja beteljesíteni, mert mindig fog maradni egy „metafizikai maradék”, amely saját teremtett valójának misztériumaként létét meghatározza és áthatja. Másrészt ugyanakkor a kultuszban „felhangzik” az ember istenutaltságára adott válasz, vagyis az ember megerősödik abban, hogy létének transzcendentális nyitottsága nem a „hiúságok hiúsága” kategóriába tartozik, azaz nem hiábavaló: az ember emberlétében megerősödik.

17

18

Vö. Michael Schmaus: Der Kult als Erfüllung echten Menschentums. In: Michael Schmaus, – Karl Forster (Szerk.): Der Kult und der heutige Mensch, Max Hueber Verlag, München 1961, 324–344. Vö. Arno Schilson: Liturgie und Menschsein. Überlegungen zur Liturgiefähigkeit des Menschen am Ende des 20. Jahrhunderts. In: LJ 39 (1989) 206–227, 220sk.

54 Vallástudományi szemle 2012/3 2. Az esztétikai olvasottsággal rendelkező ember a szépben való Isten-találkozás komolyságának mezején létének megrendülésében érzi, hogy az esztétikai valóság a tiszta értékek világából való. A szimbolikus cselekménybe bevont esztétikai valóság több a mindennapok gyakorlati életének realitásainál, több mint puszta „közönséges” adottság. A valóság felülről jövő adomány révén válik széppé. Ez a Lét ajándéka a létnek. A szép tehát – mivel az transzcendentális minőségben való részesedés eredménye – nem alkotható meg, nem állítható elő, vagyis nem emberi termék. A szépségnek alapvetően teológiai természete van. A szép „mágnesterében” történő szimbolikus cselekménybe – pontosabban fogalmazva „szim-balikus” („össze-vetés”) eseménybe – bevont valóság az adottság esetlegességeitől mentes, önmagánál igazibb valóságot „hirdet”, hisz benne a transzcendens Valóság transzcendens másságában, abból semmit meg nem tagadva, úgy mondván objektíválódik, valamilyen szinten tárgyivá válik – persze oly módon, hogy mindkettő megőrzi eredeti identitását – azzal a céllal, hogy az ember számára alanyivá váljon, hisz a „keresztény életnek fokozatosan és minden részletében Isten dicsőségének epifániájává kell válnia.”19 A transzcendenciából az immanenciába objektíváldott Valóság alanyivá tud válni, amennyiben az ember meri az ember-világ-Isten triásza közötti szent játék kalandját, amely legalapvetőbb axiómája az anyag szakramentális erejében rejlik, az ember számára ugyanis az anyag – pontosan a rajta felcsillanó szép révén – lényegesen több a marxista materializmus által hirdetett konkrétumnál, több a manipulálás, valamint a birtokbavétel objektumánál: Istent „hordozó” valóság, az Istennel való reális és autentikus találkozás „helye”.20 3. A kultuszban a szépség nem a látszatot keresi, nem az esztétikai élvezetet vadássza, nem a gyönyört hajhássza. Mozgatórugója a transzcendens abszolút Széppel való egzisztenciális találkozás utáni vágy, azzal a Széppel való találkozás, amit az ember önerőből nem állíthat elő, nem formázhat meg, nem barkácsolhat össze. A szép révén az ember nem önmagát és életterét igyekszik sminkelni, sőt mi több még az általunk egzisztenciálisan megvalósítandó szépség sem – ami lényegében véve minden kultusz célja – követheti a sminkelés klasszikus szabályát (az előnyös tulajdonságokat kiemelni, a szépséghibákat pedig elrejteni, eltüntetni, nem-létezőnek álcázni). Kultikus összefüggésben a szép csak akkor szép, ha transzparens, ha megmarad az örökkévalóság áttetsző ablaka. Az embernek tehát a kultikus cselekményben nem az a feladata, hogy saját ujjlenyomatú szépségét „tálalja”, hanem hogy az embert életbevágóan megújítani szándékozó isteni szép számára a világot megnyissa, vagyis Isten dicsőségének, illetve szépségének jelenlétet biztosítson. 19

20

Daniel Bourgeois: Az egyház pasztorációja (ford. Somorjai Gabriella) (AMATECA XI), Agapé, Szeged 1999, 236. Vö. Leonardo Boff: Kleine Saktamentenlehre, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1976, 11–15.

DIÓSI DÁVID

55

4. A szép egy másik világról beszél. Ez a másik világ rejtőzködik el az elsőben, és ebben diszkréten szépként felragyog. Nem önmagáért teszi, hanem azért, hogy az élet ne rekedjen meg a végesség egydimenziós voltában. A szép leitmotívja az emberlét távlata. Hisz az ember transzcendensre nyitott egzisztenciáját tematizálja. Az ember Istenre utaltságát igyekszik a diskurzus fókuszpontjába hozni, és ezzel lényegében minden egyes értelemkeresési műveletet a helyes teológiai mederbe terelni. A szép ugyanis csak teológiai értelemben szép. Másképp fogalmazva, csak akkor beszélhetünk szépről, ha annak gyökere maga a nagybetűs Szép, azaz Isten. Minden más „szép” csupán csalfa, értelmetlen csillogás-villogás, vagyis puszta látszat, és ezért látszatlétet favorizáló tünemény. A szép segít, hogy az ember életének értelemadás-lehetőségeit kiaknázza,21 arra hivatott, hogy őt földhöz ragadottságának együgyűségéből kiragadja, és a két – evilági és túlvilági – létrend közötti „lebegésre” hangolja. A szép a két lábbal a földön járó ember tekintetét az égre emeli. 5. A szép a szimbólum hitelesítő kritériuma. A valóság ugyanis a Létben gyökerező szép révén válik szimbólummá, önmagán túlmutató valósággá. Amikor ugyanis szépről beszélünk, akkor tulajdonképpen az immanens, látható, palpábilis lét szakramentalitásáról beszélünk. A szépség szakramentális dimenzióvá válik, és Istent utánozhatatlan tökéletességének transzcendenciájában jelöli.22 A szépség eget bont az embernek, élete valós perspektívájára tereli figyelmét. Széppé válni élethivatás. Olyan élethivatás, amelyre a szimbólum fátyla alatt jelenvalóvá váló Szép hívott meg, és ahova a szimbólum konkretizálódott lelke – a szép – vezet el.

21

22

Vö. Gerhard Larcher: „Zu schön, um wahr zu sein…!” Theologische Anmerkungen zur Rolle der Künste für den Glauben. In: Th PQ 159 (2011), 4–11. Vö. Bourgeois: i.m. 236.

A SZENTSÉGI JELEK A KELETI EGYHÁZBAN Cselényi István Gábor

KÖZÖS ÖRÖKSÉG A szentségek, a szentségi jelek a keresztény egyházak közös örökségét jelentik. Ugyanakkor a különbségek is azonnal előtűnnek. A protestáns egyházak cask két szentséget (sakramentumot) ismernek el, a keresztséget és az úrvacsorát, a katolikus és az orthodox egyházak hetet. Az előbbiek azért ezt a kettőt, mert ezek alapításához az Úr Jézus „használati utasítást” is kapcsolt: „Kereszteljetek meg minden nemzetet” (Máté-záradék), illetve: „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre” (1Kor11,24). Az utóbbiak természetesen találnak fogódzópontot a többi szentségi jelre vonatkozóan is: a feltámadt Krisztus adta meg a küldetést a Szentlélek továbbadása és a bűnbocsánat hatalmát (Jn 20,21-23), gyógyítani küldte apostolait (Mt 10,8), és megszentelte a házasságot (Jn 2,1-12). Joggal tekintik tehát mind a hét jelet jézusi intézménynek. A szentségek hetes száma már az ősegyházban körvonalazódott. Ennek kialakulásában szerepe volt magának a hetes számnak is. A hét ugyanis 3+4, amiből a három az isteni hármasság, a négy pedig az ókoriak négy eleme, a hetes szám pedig szent számnak számított (vö. a teremtés hét napjával, a Szentlélek hét ajándékával). A hét jel tehát a teljességet kívánta kifejezni a keresztény hagyományban. A közös örökségen belül a nyugati és a keleti kereszténység között értelmezési különbségek alakultak ki, és itt a „keleti egyház” alatt nemcsak az orthodoxot értem, hanem a görög-katolikus egyházat is, amelybe én magam is tartozom. A következőkben ezt a keleti hagyományt próbálom körvonalazni.1

LÉNYEG, ANYAG, FORMA, ÉRVÉNYESSÉG? Néhány perc a templom egy félreeső zugában, a legszűkebb család körében, néhány csepp víz a kisgyermek homlokára, néhány alig érthetően elmormolt szó kísére1

Alexander Schmemann Of Water and the Spirit (Vízből és Szentlélekből) c. műve, Timkó Imre: Hieros gamos (Szent házasság) c. kéziratos munkája, Edward Schillebeeckx, Christ the sacrament, London 1963, Karl Rahner: Priesterliche Existenz, München, 1956 és Cselényi István Gábor: A hozzánk lehajló Isten, Nyíregyháza, 1998 alapján.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 57 tében, és az újszülött az egyház tagja lett – „érvényesen felvette a keresztséget”. Íme, ez volt a II. Vatikáni zsinat előtti keresztelési gyakorlat mind a latin, mind a görög szertartásban. És aztán csodálkoztunk, hogy ez a szentségkiszolgáltatás tudatilag alig hagyott nyomot a megkereszteltekben, intézménnyé vált, aminek a keresztény családok szinte csakis kötelességérzetből tettek eleget, de az nem hatott ki igazán életükre. E mögött a gyakorlat mögött a skolasztika szentségtana húzódik meg, amely különválasztotta a szentségi kegyelmet mint lényeget, és azt a látható jelet, amely ezt a belső tartalmat közvetíti. Maga ez a kegyelem is jól körülhatárolható, definiálható, mint például a keresztség esetében az eredeti és egyéb bűnök eltörlése. Még inkább megragadható, jogilag is rögzíthető a külső jel két összetevője, az anyag és a forma, amely a keresztség esetében például a víz és a keresztelési formula. Ez a jelrendszer az arisztotelészi-szenttamási hülemorphizmus (anyag-forma-elmélet) keretében helyezhető el. Fontos még a szentségkiszolgáltató szándéka, ti. úgy kívánjon eljárni, ahogy az a (katolikus) egyházban szokás. Így aztán a keresztség „érvényességéhez” valóban elég pár csepp víz, elég ha a formulát megfelelő szándékkal elmondjuk, a „többi” mind csak „díszítőelem”, akár el is hagyható. Hogy a résztvevőkre, az egyház többi tagjára milyen hatással van a szertartás, és egyáltalán, mi a „helye”, szerepe életünkben, az csak másodlagos, szinte mellékes. Íme a racionalizmusra hajló szentségi szemlélet, aminek veszélyeit és következményeit sokszor tapasztaltuk. A II. Vatikáni zsinat utáni gyakorlat sok tekintetben javított ezen a keresztelésképen. A keresztséget újra a helyi közösség életmegnyilvánulásának látjuk, legtöbb helyen a szűkebben vett család körén túl az egész közösség színe előtt szolgáltatják ki, minél nagyobb ünnepélyesség mellett. A szertartás mágikussá válásának még a látszatát is kerülendő, a szülők, keresztszülők előkészítésben részesülnek. Ennyi a pozitívum, és ez nem kevés. Ugyanakkor hosszas viták kezdődtek arról, hogy a szülők milyen feltételek mellett kérhetik gyermekük megkeresztelését, kik lehetnek keresztszülők stb. Ezek a viták újra jogi problémák felé terelik el az érdeklődést, végül is még mindig nyitva marad a kérdés: mi is megy végbe bennünk valójában a keresztségben és a többi szentségekben, s mi is itt a szertartás tulajdonképpeni szerepe? A kérdés tovább vezet a többi szentség körére. A szentségi jelek elvonttá válásának veszélye a többi szentségre is leselkedett és ma is leselkedik. Bár a zsinat hangsúlyozta a szentmisén való „aktív részvételt”, az oltáriszentség problematikája továbbra is arra szűkül le számunkra, mikor és hogyan változik át a kenyér és a bor Krisztus testévé–vérévé, és alig gondolunk az eucharisztia további hatásaira, így például arra, hogy itt jön létre az egyház mint közösség. A többi szentség esetében is a konkrét anyagok, mozzanatok – olaj, a belső töredelem, a házasságkötési szándék, a kézföltétel –, illetve a helyes formula áll figyelmünk előterében, de végül is homályban marad, hogy közben üdvösségmisztériumok részesei leszünk, főleg pedig az, ki cselekszik itt a „külső feltételek” keretei között.

58 Vallástudományi szemle 2012/3 Ez az a pont, ahol értékes indításokat nyerhetünk a keleti rítus liturgiaszemléletéből, amely szentírási-patrisztikai gyökerekből táplálkozik, és így a Nyugaton megszokottnál szélesebb összefüggésbe ágyazza a szentségek kérdését is. Mint a zsinat is elismerte, Kelet éppen a liturgiában, a szentségek kérdésében őrzött meg számos olyan értéket, amely segítheti a ma szükséges megújhodást. Feltétlenül ezek közé tartozik az a keleti jelteológia is, amelyet alábbiakban szeretnék körvonalazni. Ez a patrisztika alapelvébe sűríthető: lex orando lex credenda; vagyis hogy mit is hiszünk, az a liturgiából, a szentségi jelekből olvasható ki.

A FORMA MINT EPIFÁNIA Mint közismert, a szentségek nyugati megközelítésében a forma (és az anyag) csak külső jele a belső tartalomnak. Lényeg (ouszia) és forma (morphé) viszonya egészen más a keleti hagyományban. A külső itt – plátói fogalomrendszer nyomán – a belső feltárulása, kifejezője, a láthatatlan láthatóvá tétele. Nem járulék, adalék, esetleges külsőség csupán, hanem a lényeget nyilatkoztatja ki, teszi teljessé, egzisztenciálissá az emberi lét szintjén. A krisztológiából vett párhuzammal – megtestesülés, ahhoz hasonló folyamat, ahogyan Isten Igéje láthatóvá vált Krisztus emberségében, tetteiben, szavaiban. Vagy még inkább epifánia, tehát ahhoz a Vízkereszthez hasonlítható, ahol Krisztus a vízen, az anyagon keresztül áramoltatja át isteni jelenlétét, teszi történelmivé és kozmikussá isteni erejét (ezért diaphaneianak, átfénylésnek is mondhatjuk). De a szentségek „mintája” Krisztus feltámadása is, amelyben immár az egész világot átfogja megváltása energiáival. Kelet szemléletében tehát a szentségi formák – anyagok, szavak, jelképek, cselekmények egyaránt – epifánikus jellegűek, Krisztus-jelenések, üdvtörténeti események. A hozzájuk fűződő szertartásoknak nemcsak egyik vagy másik kitüntetett mozzanata, hanem a szertartás mint egész, a részletek élő összefüggésében lesz a lényeg hordozója, kifejezője. Épp ezért a részmozzanatok mindig csak összefüggésükben válnak érthetővé – mégpedig az egyház életén belüli helyük alapján –, sohasem azokból kiragadva, elvont tartalmukban. A forma lényegfeltáró szerepe nélkül a kegyelmi háttér is elvértelenedne, visszafejlődne – vallja a Kelet. Arról is említést kell azonban tennünk, hogy a kegyelmek, amelyeket a szentségek közvetítenek, Kelet szemléletében nem (vagy nem elsősorban) teremtett kegyelmek, hanem teremtetlen kegyelmek, világosabban szólva: maga Krisztus és a Szentlélek cselekszik bennük, a Szentháromság bennünk lakását, bennünk működését jelentik. Ez az, amit az az „eldologiasított” szentségtan, amelyről bevezetőben szóltunk, nem képes megragadni. A szentségekben maga Krisztus hal meg és támad föl bennünk, maga a Szentlélek árasztja szét erejét, maga Krisztus formál át bennünket a maga képmására, kapcsol eggyé mint férfit és nőt, egyházával

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 59 kötött „házassága” mintájára tesz szócsövévé és áldozatának folytatójává, törli le bűneinket, gyógyít bennünket testestül-lelkestül s tesz halálának-feltámadásának átélőjévé. A szentségek a bennünk élő Krisztust alakítják ki, csakis a Krisztussal való személyes találkozás „emmauszi” síkján „érthetők”, nem pedig a személytelen racionalizálás síkján. Ezeknek a szempontoknak alapján szeretnénk szólni a következőkben a szentségekről, mindenekelőtt a keresztségről és a bérmálásról. A mondottak alapján azonban szeretném megfordítani a sorrendet: ne „lényegüket” keressük előbb, és aztán azt, hogy milyen jelekben fejeződik ez ki, hanem a keleti rítusú formákat – mint a patrisztika élő tanúit – tartva szem előtt, a szertartások „exegézisével” próbálnám feltárni belső lényegüket, azt a lelki tartalmat, amit az egyes szentségek közvetítenek. Meggyőződésem, hogy hasonló út a nyugati rítus szertartásai esetében is járható.

A KERESZTSÉG AZ EGYHÁZ ÉLETÉBEN A legelső feladat a keresztség „helyének” megtalálása. A keleti rítus mind a mai napig őrzi annak nyomait, hogy az ősegyházban a keresztség szentségét a húsvét éjjeli liturgia keretében szolgáltatták ki mint a húsvéti ünneplés szerves részét. A keresztelés szertartásának első része még ma is a hitjelöltek felkészítési időszakára mutat vissza. A ma is alkalmazott „keresztségi fogadalom” nem más, mint a „vizsga” pillanata a hitjelölt számára. Gyermekkeresztelés esetén természetesen a keresztszülők, mint „kezesek” teszik le ezt a fogadalmat, amelyet aztán később, alkalmasint elsőáldozáskor a gyermekek megújítanak. A gyertyák átadása, a pap liturgikus öltözéke, a húsvéti liturgiából származó bevonulási ének (introitus) is utal rá, hogy mindez a nagy húsvéti körmenethez kapcsolódott. A keresztség tehát az ősegyházban – és ennek nyomán Keleten ma is – Krisztus halála–feltámadása megünnepléséhez kapcsolódik. Később ugyan gyakorlati okok miatt – tömegek vették fel a keresztséget, majd a hangsúly a gyermekek keresztségére tevődött át – különvált a húsvét megünneplése és a keresztség kiszolgáltatása, új keresztelési napok jelentek meg. De a keresztelésben alkalmazott olvasmányok ma is világosan utalnak rá, hogy a megkeresztelt ember Krisztus halálának–feltámadásának hasonlatosságára újul meg. A keresztelés minden „formai” eleme ennek az összefüggésnek fényében válik érthetővé. A keresztség végső soron Jézus Krisztus halálába és feltámadásába való „belenövésünk”, sőt mondjuk így: a mi személyes nagypéntekünk és húsvétunk, egyelőre jelbe, jelképbe, előképbe sűrítve, de ez a „tömörített” jel bomlik ki egész életünkben, és teljesedik ki tényleges halálunkban és az örök életbe való átlépésünkben.

60 Vallástudományi szemle 2012/3 Ezt a Krisztusba való belenövésünket – újjászületésünket – két további formai elem is aláhúzza: a fehér ruhába (az „igazság köntösébe”) való öltöztetés, és a gyertya átvétele. Itt is beszédes jelekről van szó: Krisztusba öltözködünk, másrészt: a keresztség Kelet felfogása szerint fótiszmosz, megvilágosodás, mint ahogy Krisztus megkeresztelkedése is az volt – ezért az egész keresztény élet úgy tekinthető, mint a „világ világossága” hivatásának megvalósítása. Ezeket a mozzanatokat megerősítik, értelmezik a keresztségi igeliturgia szövegei is: Szent Pál keresztségi exegézise (Róm 5), amely szerint Krisztus bennünk hal meg és támad föl, és a Máté-záradék, amely a Szentháromság nevére történő keresztség révén a világ végéig tartó tanúságtételre kötelez valamennyiünket.

A SZEMÉLYES PÜNKÖSD A keleti rítus a bérmálás szentségét a keresztelés szertartásába ágyazva szolgáltatja ki. Emiatt sokan vitatták különszentség jellegét. Pedig a liturgia szövegéből is kitűnik: új, más kegyelem átvételéről van szó. Miután a megkeresztelt újjászületett, megvilágosodott, elnyeri a Lélek ajándékának pecsétjét. A bérmálásnak a keresztelésbe való beépítettsége viszont, mint „teológiai hely”, ismét segíthet a szertartás mondanivalójának megfejtésében. Kelet azt akarja kifejezni az együttes kereszteléssel–bérmálással, hogy ez a két szentség együtt tesz bennünket részesévé a Fiú és a Szentlélek megváltó–megszentelő munkájának. A kettő nem egy szentség, de egyetlen folyamat: mivel a keresztelendő „beöltözött Krisztusba”, azért elnyerheti most a kenetet is, mivel Krisztus megváltásának már részese, átveheti, befogadhatja a Szentlélek adományait is. A szertartás a Szentlélek ajándékáról beszél. Fel kell figyelnünk erre, hiszen a Szentírás inkább a Szentlélek ajándékait szokta emlegetni (vö. 1Kor 12,4). Mi más lehetne az egyes szám oka, mint az, hogy itt nem annyira az egyes (teremtett) kegyelmekről van szó, amelyek a Szentlélekre vezethetők vissza (értelem, bölcsesség lelke stb.), hanem magáról a Szentlélekről mint Ajándékról, arról a teremtetlen kegyelemről, aki nem más, mint Isten Lelke! Az ember így nem „szent dolgokat” nyer, hanem – Kelet kifejezésével – átistenül, a maga személyes valóságában, ezért kap a bérmálásban rendszerint a keresztnévtől eltérő, másik, új nevet is, azzal válik igazán énné, alannyá, hogy személyesen fordulhat a Szentháromság személyeihez, sőt maga a Lélek sóhajtozik szavain keresztül. Ha tehát személyes húsvétról beszéltünk a keresztség esetében, most személyes pünkösdről kell szólnunk. A Krisztus által megváltott ember most isteni energiákat nyer, a Lélek templomává, lakóhelyévé válik. Most már együtt szemlélve a keresztséget és a bérmálást, elmondhatjuk: a személyes húsvétnak és pünkösdnek közösen végbevitt tanúságtételben kell viszszatükröződnie és kivirágoznia. Ez a keresztelés–bérmálás végső mondanivalója.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 61

AZ EUCHARISZTIA „SZÖVEGÖSSZEFÜGGÉSEI” A keleti rítus felfogásában – amint ezt már a keresztség és a bérmálás esetében is láttuk –, a szentségek sohasem értelmezhetők összefüggéseikből kiragadva. Különösen érvényes ez az eucharisztiára. Bár Kelet is ismeri az oltáriszentség kifejezést, a keleti felfogástól mégis idegen az a gondolat, hogy az oltáriszentség – az eucharisztikus áldozattól elszakítva – önálló „kultusz” tárgya legyen. Mint tudjuk, a képfallal, sőt függönnyel is leválasztott szentély épp elrejteni akarja, semmint közszemlére tenni Krisztus testének–vérének titkát. Ha az oltáron vagy az oltár fölé felülről lenyúló „kolumbáriumban” ősidőktől kezdve őrizték is az oltáriszentséget, az elsősorban mint „viaticum”, mint a betegeknek megőrzött szent útravaló szerepelt. A keleti eucharisztia felfogás elválaszthatatlan az eucharisztikus liturgiától, értelme, rendeltetése csak a liturgia egészéből szűrhető ki. Itt ismét csak csődöt mond az a skolasztikus megközelítési mód, amely szerette volna különválasztani a lényegi és a járulékos, az anyagi és a formai elemeket, amely a pillanatot is szerette volna megjelölni, amikor például az átváltoztatás végbemegy. Tévesnek tűnik még az a megfogalmazási mód is, hogy Kelet nem a „szerzés igéiben”, hanem az „epiklézisben”, a Szentlélek leesdésében látja a „formai” mozzanatot. Kelet éppen ezt nem akarja: atomjaira bontani a liturgiát. Felfogásában – ha úgy tetszik –, az egész liturgia „metabolé”, átváltoztatás: a felajánlás, a konszekrálás és az epiklézis egyaránt, mint ezt görög katolikus és ortodox szerzők egyaránt vallják.2 Kelet szemléletében az eucharisztia kérdése nem szűkíthető le a „lényegi mozzanatra”, a kenyér és a bor átlényegülésére vagy a „szent színek” kérdésére, még csak nem is csupán nagypéntek – immár vér nélküli – megismétlése, (még ha említés is történik az „okos és vérontás nélküli szolgálatról”l), hanem Krisztus egész művének, sőt az egész üdvtörténetnek felidézése, nagypénteknek, de húsvétnak és pünkösdnek is a fényében. „Végrehajtottad Atyád egész üdvgondozását” – vallja Aranyszájú Szent János liturgiája Krisztusról. Az eucharisztikus liturgia ebbe a teljes üdvökonómiába enged bepillantást, és ennek tesz részesévé. A liturgia tulajdonképpeni tartalmát azok a szavak tárják fel, amelyeket a pap az átváltoztatás végén mond a keleti szentmisében: „Megemlékezvén… tehát mindarról, ami érettünk történt: a keresztről, a sírról, a harmadnapi feltámadásról, a mennybemenetelről, a jobb kéz felől való ülésről, a második és dicsőséges eljövetelről, tieidet a tieidből néked ajánljuk föl mindnyájunkért és mindenekért”. Két szó kínálkozik a szövegből „exegézisre”: az emlékezés és a felajánlás. A liturgia anamnézis, megemlékezés. Mégsem csupán múltbeli eseményekre való visszaemlékezés, amit az is elárul, hogy a végső jövőről is „megemlékezünk”. Az újszövetségi liturgiák anamnézise mögött a héber cikkaron áll,3 ami sokkal több, mint tisztán 2 3

Vö. Alexandre Schmemann: Pour la vie du monde, Paris, 1969. 38. Vö. Miklósházy Attila: Benedicamus Domino, Eisenstadt, 1984. 131.

62 Vallástudományi szemle 2012/3 értelmi síkon történő emlékidézés. Amint az ószövetségi húsvéti lakoma épp azt tudatosította, hogy a szabadító Isten akkor, ott, bennük is jelen van, hatékonyan működik, felszabadít, úgy az újszövetségi liturgia által felidézett események (épp nagypéntek, húsvét stb.) is jelenvalókká válnak, azaz a liturgiában cselekvő részesei leszünk a húsvéti misztériumnak, a halálból az életre való átmenetnek. A görög liturgia is érzékelteti ezt a többletet, azzal, hogy nemcsak anamnézisről, hanem anaforáról, felajánlásról is beszél, sőt Kelet az egész eucharisztikus kánont anaforának nevezi. A liturgián tehát mindenünket és magunkat is mindenestől felajánljuk Krisztusnak, és ezzel cselekvő résztvevőivé válunk szeretetáldozatának. Röviden talán úgy mondhatnánk: a liturgia személyes bekapcsolódás Krisztus életébe, főleg keresztáldozatába és feltámadásába, de a Szentlélek kiáradásába is. Az üdvtörténeti eseményekből való részesedés szempontját a liturgia pünkösdi vonása még inkább aláhúzza. Krisztus azt ígérte, hogy a Szentlélek elvezeti majd követőit a „teljes igazságra”. Ezt a teljesebb értést, amely a kinyilatkoztatás továbbélésének, bennünk hatásának feltétele, teszi lehetővé a liturgia pünkösdje is. Ezért énekelhetjük áldozás után: „méltattál minket, hogy részesüljünk halhatatlan, éltető, szent égi titkaidban”. Az emlékezés és részesedés e kettős szempontja alapján kereshetjük majd a liturgia egyes mozzanatainak jelentését. Ám magáról az eucharisztikus liturgiáról is csak úgy kapunk teljes képet, ha további összefüggéseit is meglátjuk. A legelső „szövegösszefüggését” az adja, hogy szervesen illeszkedik abba a folyamatba, amit a keresztség és a bérmálás szentsége kezd meg. Igazolható ez mindkét oldalról. A keresztelési szertartásnak még mai formája is világosan tükrözi az „iniciációs szentségek” hármas egységét: a bérmálás előtti imádságban már „a Krisztus testében és vérében való részesedést” is kérjük, bár a szertartás itt bizonyára felnőttkeresztséget tart szem előtt. De ortodox közösségekben mind a mai napig megmaradt az a szokás, hogy akár a csecsemőt is megoldoztatják, és napjainkban feléledt ez a szokás a hazai görög-katolikus egyházban is. Az eucharisztikus liturgia pedig szintén még mai szövegében is magában foglalja a hitjelöltek liturgiáját, amely lényegében a keresztelendők felkészítését szolgálta az ősegyházban. Itt külön könyörgés emlékezik meg a keresztségre készülőkről. A pap csendes imában azt kéri Krisztustól: „méltasd őket az újjászületés fürdőjére, bűneik megbocsátására s az ártatlanság köntösének elnyerésére”. A szöveg félreérthetetlenül utal a keleti keresztelési liturgia tartalmi és formai elemeire. Az eucharisztia tehát Kelet szemléletében annak a megszentelődési folyamatnak a tovább szélesedése, amely a keresztségben, bérmálásban kezdődik el számunkra. Ha az első két beavató szentség főként Krisztus halálából–feltámadásából és pünkösd áldásából részesített bennünket, ugyanezek az üdvtörténeti események válnak újra és újra hozzáférhetővé számunkra az eucharisztiában, amelynek szintúgy megvannak a maga nagypéntekre, húsvétra, pünkösdre mutató összetevői. Az új elem, amit az eucharisztia feltételez, az időbeliség: a keresztény ember időben

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 63 szétbontva éli meg Krisztus megváltását, ezért nem elég, mondjuk egyszer vennie magához Krisztus testét–vérét. Az egész életen át számtalanszor ismételt liturgia „kegyelmi előmenetelhez” segít, „hitben és lelki bölcsességben”, a Krisztus-misztériumok egyre mélyebb átélésében gyarapít bennünket. Talán nem tévedek, ha azt mondom: az eucharisztia lényegét számunkra az áldozás mozzanata tárja fel. Az áldozás görög neve (koinonia) egyesülésre hív, ti. Krisztussal, a fővel, de a Krisztus-test többi tagjával is, a kegyelmi együtt cselekvés (szünergeia) síkján. Jóllehet az Egy a szent előtti papi imádság Krisztust már „országa dicsőségének trónján” látja, most a liturgia – idősíkokat egymásra vetítő módszerével – nagypéntekre emlékezik vissza, a Bárány megtöretésével és a szent testnek a kehelybe való „beletemetésével”. Ezután azonban már újra együtt a test és a vér, azaz áldozásban valóban az élő, a feltámadt Krisztussal találkozunk. Ha vannak húsvéti elemei az előző liturgikus egységeknek, ez a vonás itt, az áldozásban válik uralkodóvá. Krisztus – mennybemenetele előtt – azzal búcsúzott el tanítványaitól, hogy a róla való tanúskodásra küldte őket. Ennek a parancsnak tesz eleget a liturgia, amikor áldozás után a világba küldi vissza a Krisztus-titkokban részesülteket (Békével távozzunk, az Úr nevében). A liturgia nem tesz bennünket világon-kívüliekké. Krisztus, mint ígérte is, nem „vesz ki” bennünket a világból, hanem arra küld, hogy mint ő is, adjuk oda magunkat a „világ életéért”. Paul Claudel szerint Isten „kompetensekké” tett bennünket a világban való tanúskodásra. Ennek a küldetésre való felhatalmazásnak a pillanata a liturgia elbocsátója és (hazai gyakorlatunk szerint) végső áldása, amely Isten emberszeretetének tovább-élésére és továbbvitelére szólít.

A HÁZASSÁG ÉS A PAPI REND Mint följebb az „általános szentségtan” vázlatában láttuk, a keleti rítusban a formai elemeknek epifánikus, lényegfeltáró szerepe van. Különösen érvényes ez, ha a házasság és az egyházi rend szentségére alkalmazzuk. A kettőt az kapcsolja egybe, hogy mindkettő az egyházon, mint Krisztus testén belüli közösségépítés szentsége, a családon belül, illetve a a nagycsaládban, az egyház közösségeiben. A görög szertartású esküvőnek többféle „megfejtése” is lehet, de a legjelentősebb az üdvtörténeti megközelítés. Az esküvőben néhány percbe sűrítve megismétlődik az üdvtörténet: az ember teremtése, a szövetségkötés, Krisztusnak Egyházért vállalt szeretetáldozata. Ha szabad egyáltalán kiemelnünk „lényegi” mozzanatot, ez sokak szerint leginkább a koszorúzás vagy koronázás pillanata. A koszorúzásnak kettős jelentősége van: egyik oldalról a vértanúk koronáját idézi, másik oldalról a dicsőség koronája is. Ezért hangzik fel a mártírok (a tanúságtevők) tropárja: „Dicsőült

64 Vallástudományi szemle 2012/3 szent vértanúk, kik jól harcoltatok és elnyertétek az égi koronát, könyörögjetek az Úrhoz, hogy üdvözítse a mi lelkünket.” A házasok – akárcsak a felszentelt papok – az Egyházon belüli tanúságtételre, Krisztus testének továbbszélesítésére vállalkoznak. Minden egyes család család– egyház,4 a nagy egyház apró sejtje, Krisztus testének eleven része. Az esküvő szertartása (akárcsak az eucharisztikus liturgia) visszaküldi az új házasokat a világba, visszaadja őket a napi életnek. Maguk is jellé válnak. Az üdvtörténet most már bennük is, mint az egyház új sejtjében tovább fog tovább bontakozni. A papi rend ugyanezen a síkon, a jellé-válás síkján válik érhetővé. Most talán tekintsünk el a papi rend feladása, vagyis a papszentelés részleteitől. Csak arra utalnék: Kelet szemléletében belső kapcsolat van a házasság és a papi rend között. A keleti egyház a házasságot és a papi rendet együttesen úgy tekinti, mint az élet továbbadásának szentségeit. A papszentelésben a Krisztust megjelenítő férfi az egyházzal mint az Úr jegyesével kel egybe, hogy Szent Pállal szólva, az evangélium által életet fakasszon (vö. 1Kor 4,15). A házasság tanúságtevő életformáját a család biológiai-szellemi közösségén belül a papok, a püspökök, az egyházközség, illetőleg az egyházmegye lelki–közösségi–kegyelmi egységében élik meg. Éppen mert a házasságot „papi” szolgálatnak tekinti a keleti egyház (és ez pontosan megfelel az általános papság gondolatának, amelyet a II. Vatikáni zsinat újra felfedezett), a papságot pedig „szent házasságnak”, az egyházzal kötött „frigynek” (Schmemann), nem lát ellentmondást a nős papságban, tehát abban, hogy házas embereket szenteljenek pappá. A feltétel csupán az, hogy erkölcsileg feddhetetlen, buzgó hívő legyen, és bizonyítsa az elöljáróságra való alkalmasságát. Aki ugyanis „házában nem jó gazda, hogyan is tudná gondját viselni Isten egyházának” (1Tim 3,5). Érintkezik e két szentség abban is, hogy mindkettőben emberi személy, személyek válnak jellé, élő lelkek a kegyelem hordozói, nem pedig anyagi, testi összetevő, mint a víz, az olaj, a kenyér vagy a bor. A papi rend és a házasság szentségének „keleti megközelítése” megerősített vallomás Istennek mindannyiunkra kiáradt személyes szeretete mellett.

A BŰNBÁNATTARTÁS ÉS A BETEGEK KENETE Egy harmadik pár is előtűnik a szentségek körében a bűnbánat szentsége és a betegek kenete. Hogy jogos ez a párba állítás, jelzi az eucharisztikus liturgia is, amely így nevezi meg Krisztust: „lelkünk és testünk orvosa”. Míg a kenet a betegek erősítése, a bűnbánat a lélek gyógyítása. Ez a két jel annak a Krisztusnak a művét viszi tovább, aki földön jártában „meggyógyított minden betegséget és minden 4

Cselényi István Gábor: Családegyház, Esztergom, 2001.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 65 bajt a nép között” (Mt 4,23). A bűnbánat szentségének és a betegek kenetének ‚életbeli lelőhelye’, „Sitz im Leben”-je: az evangéliumi csodatörténetek. A betegek kenetében és a bűnök eltörlésében az egyház annak a jézusi felszólításnak tesz eleget: „Gyógyítsanak és űzzenek ördögöket”, azaz testileg-lelkileg emeljétek fel az embert. Egyúttal eszkatológiai jelekről is van itt szó, hiszen Jézus szerint éppen abban válik tapasztalhatóvá Isten országa, hogy ezeknek a jeleknek a sorozata folytatódik, és valamiképp már beáll, elkezdődik a végidő, az ember és a természet végső orvoslása, megdicsőülése A zsinat utáni nyugati egyház éppen úgy túllépett azon, hogy a feloldozásban csupán jogi, bírói ténykedést lásson,5 mint ahogy Kelet is imádságos légkörbe, az ember belső békéjét helyreállítani akaró, eszkatologikus távlatba állítja a pap tevékenységét. Harmonikusan egészíti ki ezt az eucharisztiának napi gyarlóságainkat eltörlő ereje.6 Annak azután, hogy Kelet az evangélium hallgatásának, befogadásának, sőt az evangéliumcsókolásnak is bűnbánati, bűneltörlő jelleget tulajdonít, már a protestánsok felé is lehet ökumenikus jelentősége. Minél messzebbre nyúlunk vissza a keleti rítus történetében, annál nyilvánvalóbbá válik, hogy az egyéni gyónás a bűnbánattartás közösségi formáiban gyökerezik.7 Bizáncban eredetileg a gyónáshoz zsoltárok, imádságok, szentírási olvasmányok tartoztak, éppen úgy, mint a zsolozsma különböző formáihoz, így az imaórákhoz vagy az alkonyati és a reggeli zsolozsmához. Történetileg tehát kézenfekvő, hogy a gyónás a szerzetesi közösségeknek ezekhez az istentiszteleti formáihoz kötődött, olyannyira, hogy ezeknek a szertartásoknak mind a mai napig van bűnbánó jellege. Egyes közösségeknél a reggeli, másoknál az alkonyati zsolozsma alatt végezték az apát előtt a gyónást, tehát a bizánci hagyományban egyértelmű az egyéni gyónás közösségi eredete. Másutt, ahol nem voltak kolostorok, és nem alakultak ki ezek a közösségi bűnbánati liturgiák, a bűnbánat az eucharisztiához kötődött. A koptoknál például a gyónást a Miatyánk és az áldozás között végezték, de a liturgia előtt és alatt zajló tömjénezési szertartásnak is megtisztító, bűneltörlő erőt tulajdonítottak. A keleti szíreknél (káld, malabár liturgia) a hívők a miskánon után fogalmazták meg bűnbánatukat, majd a kenyértörés alatt (ami nálunk a Miatyánk előtt van) következett az egész közösség bűnvallomása, és ezt tömjénezés mellett a pap imádsága foglalta össze. A nyugati szíreknél kizárólag a liturgia előtti tömjénezés kapott bűnbánati tartalmat, olyannyira, hogy a nem egyesült nyugati szíreknél nem is alakult ki az 5

6

7

Felix Funke: Die Veröffentlichungen aus dem letzten zehn Jahren. Über die Beichte, Concilium 1991, 63. kk. és Marc Oraison: Was ist Sünde? Limburg, 1981, 56. o. Az eucharisztia bűnbocsátó, kiengesztelő szerepéről lásd: Jean–Marie Tillard: Das Brot und der Kelch der Versöhnung, Concilium, 1991, 17. kk. Franz Nikolasch: Die Bussliturgie in den Kirchen des Ostens und ihre Bedeutung, Concilium 1991. 32. kk.

66 Vallástudományi szemle 2012/3 egyéni gyónás, itt tehát, mint Nikolasch megjegyzi, a szentségi erejű közösségi bűnbánati rítus egy sajátos formulájáról van szó, amely feltehetően az apostoli időkig nyúlik vissza. Szólnom kell a bűnbánat módjáról is. Kelet sohasem elégedett meg a merő penitencia-végzéssel. A gyónót arra kötelezi, hogy imádsággal, énekkel, böjttel készüljön fel a bűnvallomásra, gyónás után pedig komoly vezekléseket vállaljon. Ez az, amit a bűnbánat szentírási alapjainak feltárása is igazol.8 Jézus maga is azt kérte: az ima, a böjt, az alamizsnálkodás járjon együtt a megtéréssel (Mt 6,1–18), legyünk készek a testvéri segítségre (Mt 18,15–17), bűnösségünk átérzése vezessen el bennünket nagyobb megbocsátókészségre (Mt 6,12). A keleti hagyomány tehát ennek a krisztusi metanoiának az irányába mutat. A betegek kenetének még ma szokásban levő formája is egyszerre hangol bűnbánatra és kéri a lehetséges testi gyógyulást. A bűnbánat felindítását a szertartás elején a szokásos kezdet, az 50. zsoltár elimádkozása, az olajjal való megkenés után az evangéliumos könyvnek a beteg fölé való kiterjesztése mint tipikusan keleti bűnbánati aktus, és a szertartás végén a könyörülj rajtunk kezdetű bűnbánati tropár eléneklése szolgálja. Az olaj szerepeltetésének a görög egyházban különös színt adott, hogy görögül az együttérzés, irgalom (Isten irgalma) az „eleosz”, az olaj pedig „elaion”, úgyhogy az olajjal való megkenés Keleten természetszerűleg vált Isten irgalma jelévé. Az ún. olajima, egyúttal hálaadó ima (euchelaion), a mennyei Atyához szól, aki „hozzánk küldte a minden betegséget gyógyító és az emberi nemet a haláltól megszabadító egyszülött Fiát, Jézus Krisztust”. Kérésünk arra irányul, hogy gyógyítsa meg e kenés által testvérünket testi és lelki betegségétől, és ébressze őt Krisztus kegyelme által „új életre”. A szertartás mai formája lerövidített változata annak, amelyben régen hét pap szolgáltatta ki ezt a szentséget úgy, hogy mind a heten elvégeztek egy-egy olajimát, megkenték a beteget, a már vázolt keretben (énekek, szentírási részletek, imádságok). A hétszeres olajkenet szentírási szakaszai egyrészt a csodatevő Krisztus betegek és bűnösök iránti szeretetét idézik fel, másrészt a nyomán járók irgalmasságára apellálnak, ezért olvasunk az irgalmas szamaritánusról, aki olajat és bort öntött a jerikói úton fekvő beteg sebeire, az öt okos szűzről, akik felszerelik magukat az irgalom olajával. Így a betegek kenetének hagyományos formája még inkább aláhúzza a szentség mondanivalóját. A betegek szentségének eredeti formájából számos érdekes következtetés vonható le. Mint már a bűnbánattartás elemzéséből is kitűnt, a görög szertartás nem választja mereven külön a lelki és a testi gyógyulást. Ezt igazolták most az olajkenet formái is. Mindebben Kelet az evangélium felfogását követi, amely szintén „egész 8

Az evangélium betegségszemléletéről lásd: Jakob Kremer: Heilt Kranke, treibt Dämonen aus, in: Zeichen des Heils, Wien, 1975.33. kk.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 67 embernek” tekinti a beteget, a betegséget pedig vallásos nézőpontból szemléli, tehát az ember teremtményi voltának és bűnös voltának megnyilvánulását látja benne. Mindennek nem csak a kenet feladásának kérdésében, de a betegpasztorációban is nagy jelentősége van. A pap tevékenysége nem szorítkozhat a betegek szentségi ellátására (mondjuk elsőpéntekenként), hanem a lelki vezetést is magába kell foglalnia. Rá kell hangolnunk híveinket – az egészségeseket is! –, hogy lelki egészségvédelemmel is törődjenek. Rá kell döbbentenünk őket, hogy egy-egy betegség nem csupán szervi vagy környezeti eredetű lehet, hanem lelki eredetű is. Nem kis részben életvitelünktől is függ. Végső soron abból is eredhet, hogy elveszítjük az élet értelmébe vetett hitet, megszakad kapcsolatunk az Abszolúttal. Sok ember azért beteg, mert nem látja betegsége értelmét, kételkedni kezd Isten jóságában és mindenhatóságában, ami nem más, mint a hamis istenkép problémája. Ezt kell korrigálnunk az evangélium alapján. A másik nagy tanulság, amit különösen a hétszeres kenet jelenthet számunkra, ez lehet: a betegség nem az egyes ember ügye, hanem, ugyanúgy, mint ahogy a bűnbánat esetében láttuk, az egész közösségé. Az egyház papjai, mint azt már Szent Jakab is rögzíti az ősegyház gyakorlatából, azért jönnek el, hogy imádkozzanak a beteg fölött, és az Úr nevében megkenjék őt olajjal. Mint minden szentségben, a betegek kenetében is az egyház mint közösség működik közre, mint szervezet reagál egyik tagjának gyöngeségére, és szenved vele együtt (vö. 1Kor 12,26). Bármennyire is harcolunk az „utolsó” kenet fogalma ellen, nem kendőzhetjük el természetesen azt sem, hogy sok beteg számára valóban a haldoklásra való felkészítést jelenti a kenet. A keleti egyház úgy fogalmaz, hogy a halál az „új élet” küszöbét jelenti, amelyre készen kell állnia a betegnek. Az egyház nem akarja és nem is tudja kimenteni a haldoklót a végső küzdelemből, de abban segít, hogy a szenvedést is tanúságtevő lélekkel viselje, abban is Krisztus tanúja legyen. Mint Schmemann írja, így az, ami vereségnek látszik, győzelemmé lesz, a királyi Országba vezető úttá, és ez az egyetlen igazi gyógyulás. A betegek szentsége ilyen értelemben a keresztségnek azt a motívumát teljesíti ki, hogy részeseivé válunk Krisztus halálának és épp ezért feltámadásának is. A Kenet révén maga Krisztus szenved már bennünk, bennünk vívja haláltusáját, mi viszont benne támadunk fel, rajtunk keresztül is „legyőzi a halált”. A betegek kenete a haldokló és a vele imádkozó számára egyaránt tapasztalatszerzés a krisztusi új Életről! Ennek a keleti szentségtannak további kiágazásai is vannak. Az egyik az ikonteológia, (amiről majd másik előadónk fog szólni), sőt mind az öt érzékünk bevonása a lturgiába. A másik a szeretetszolgálat, vagy Aranyszájú Szent János kifejezésével a szegények eucharisztiája, ti. hogy a szegényben, a betegben, a rászorulóban ugyanaz a Krisztus van jelen (Mt 25 alapján), mint az oltáriszentségben. Krisztus nemcsak az oltáron, aranyedényekben van jelen, hanem az embertársban.

68 Vallástudományi szemle 2012/3 És ezzel végtelenre tágulnak a Krisztussal való találkozás lehetőségei, magunk is chrisztophoroszok, Krisztus-hordozók, Krisztus jelei leszünk. Ha a hét szentséget és ezeket a további jeleket is figyelembe vesszük, nyilvánvalóvá válik számunkra, hogy nem is az egyes emberek a szentségek hordozó alanyai, hanem az Egyház egésze mint Krisztus teste. Ez az, amit Nagy szent Gergely és Órigenész oly szívesen bizonygatott valamikor: amit a lélekről mondunk, azt az Egyházról mondjuk. És tudjuk, Szent Pál előbb nevezte Krisztus Testének az Egyházat, mint az eucharisztiát. Tökéletesen egybecseng ez azzal, amit a II. Vatikáni zsinat így fejezett ki: az Egyház az alapszentség. És főleg egybecseng ez azzal, amit Jézus követelt: hogy gyertyatartóra helyezett gyertyává kell válnunk. Az Egyház alapszentsége pedig visszamutat Krisztusra mint ősforrásra. Ahogy szintén a zsinat nevezte: Krisztus az ősszentség, az Atya tükre, vetülete, Igéje. Láttuk, a konkrét szentségi jelek Kelet szemléletében mindig Krisztusra mint minden jel forrására mutatnak vissza. Így válik teljessé a keleti egyházban a szentségek jelrendszere. Mindez persze valamiképpen az Egyház egészére is érvényes lehet.

FORRÁS

Sötét varázslatok Az antik átoktáblák két korszaka Németh György

1.1. AZ ÁTOKTÁBLÁK NEVE: DEFIXIO, KATADESMOS A katadesmos kifejezés azt jelenti, hogy megkötés.1 Először Platón használja Az állam című munkájában, amikor azt írja, hogy a gazdag emberekhez jósok (mantis) kopogtatnak be, és elhitetik velük, hogy ráolvasás (epódé) által megszerezhető varázserővel rendelkeznek, amelynek segítségével árthatnak ellenségeiknek – jutányos áron –, mert ők az istenségeket bizonyos igézések (epagógé) és mágikus kötések (katadesmos) segítségével rá tudják venni, hogy nekik szolgáljanak (364b–c). A Törvények című könyvében még részletesebben ír e varázslatokról (933a): „A másik viszont varázslattal (manganeia), varázsénekekkel (epódé) és mágikus kötelékekkel (katadesis) dolgozik, és azt a hitet kelti azokban is, akik ilyesmire vállalkoznak, hogy csakugyan képesek ártani, s a többi emberben is, hogy az ilyen varázslók mindenkinél jobban képesek nekik ártani. Az ilyen dolgokra vonatkozólag nem könnyű felismerni az igazságot, hogy is áll a dolog tulajdonképpen, de ha valaki fel is ismerné, nem volna könnyű dolog meggyőzni a többieket. Minthogy ugyanis az emberek lelkülete gyanakvással teli egymással szemben az ilyesmiket illetőleg, nem érdemes még csak meg is kísérteni, hogy meggyőzzük őket; így például, ha valahol viaszbábokat (kérina mimémata) látnak, akár ajtóban, akár keresztúton, akár szüleik sírján, hiábavaló azt tanácsolni nekik, hogy ne törődjenek az ilyesmivel, olyan zavaros nézeteik vannak ezekre vonatkozólag.”2 Ez azt bizonyítja, hogy a Kr. e. 5–4. század fordulóján már jelentős mágikus eszköztár állt a professzionális varázslók rendelkezésére, és ezzel mindenki, így Platón is tisztában volt. Az epódé varázséneket jelentett, szó szoros értelemben rá-olvasást, ráéneklést valamire vagy valakire, amely során a célt szavakkal és hangokkal lehetett elérni. Az epagógé, vagy későbbiekben, a varázspapiruszokon egyszerűen agógé (odavezetés) a szerelmi kényszervarázslatok tipikus módszere volt: segítségével oda lehetett vonzani a szeretett személyt, még ha ő nem is akart volna jönni. A katadesmos vagy katadesis pedig kétszeresen is megkötést jelentett. Ha viasz- (kérina mimémata) vagy ólombabát, is használtak a varázslathoz, annak 1

2

A tanulmány az OTKA K 81332 (Párhuzamos kutatások az antik mágia köréből: az átoktáblák és a varázsgemmák) projekt támogatásával készült. Kövendi Dénes és Bolonyai Gábor fordítása.

72 Vallástudományi szemle 2012/3 kezét hátrakötözték, testét átszúrták, de ha nem használtak ilyet, a mágikus kötés akkor is hatásos lehetett ellenségekkel szemben. Célja, hogy a megtámadott személy valamit ne tudjon megtenni: beszélni, tanúskodni, járni, mozogni, szerelmi vetélytársként fellépni, netán vágyainknak ellenállni. A korai átoktáblákon, a Kr. e. 6–5. évszázadban is megjelenik már igei formában: katadeó, ti. megkötök valakit. A latin nyelvű táblákon ugyanezt a ligo (kötök), alligo, obligo igékkel fejezték ki.3 Ha csak az ólomlemezek felirataiból indulunk ki, megtaláljuk még a katathema (letétel, lehelyezés) kifejezést is egy ciprusi feliraton.4 A latin defixio elnevezés a defigo (átfúrok, odaerősítek) igéből származik, és egyszerre utal az áldozat rituális megkötésére, valamint az ólomtábla átlyukasztására, esetleg falra szögelésére. Számos olyan összehajtogatott vagy föltekert lemezt ismerünk, amelyen megtaláljuk a szúrás emlékét, esetleg magát a szöget is.5 A defixio szó ugyan nem jelenik meg az ólomlemezeken, de a defigo ige és családja központi szerepet játszik az átokformulák között.6 Ugyancsak gyakori az átoktáblákon a devovere ige használata, amiből a devotio (felajánlás) főnév származik. Az átkot gyakran nevezik még donatiónak (adomány), commonitoriumnak vagy petitiónak (vád). Ezek azonban nem a mágikus cselekményre utalnak, hanem a varázslónak az istenekhez és démonokhoz fűződő viszonyára.7

1.2. AZ ÁTOKTÁBLÁK DEFINÍCIÓJA, MAI ELNEVEZÉSE ÉS SZÁMA David Jordan fogalmazta meg legtömörebben, mit értünk defixiók alatt. „A defixiók, amiket általában átoktábláknak (curse tablets) neveznek, feliratos ólomdarabok, leggyakrabban kis méretű vékony lemezkék, amelyek célja, hogy természetfeletti eszközökkel, akaratuk ellenére befolyásolják más személyek vagy állatok cselekedeteit vagy egészségét.”8 Az angolul curse tablet, németül Fluchtafel, franciául défixion, magyarul átoktábla néven emlegetett tárgycsoport modern latin terminus technicusát Auguste Audollent tanulmánya rögzítette 1903-ban, amikor tisztázta, mi az alapvető különbség a devotio – amit korábban gyakran használtak az átoktáblák elnevezésé-

3 4 5

6 7 8

Kropp 2008: 38. Audollent 1904: Nr. 22, 24. sor. Pl. a franciaországi Lezoux (Puy-de-Dôme) temetőjében talált kelta feliratos ólomlemez, amibe Traianus egy érmét is belehajtogatták, Inv. 005-40-0035a, b. Vö. Martin 2010: 167. Kropp 2008. adatbázisában pl. 9 táblán, defigo, defigantur, defigite ill. defigere alakban. Kropp 2008: 42. Jordan 1985: 151.

NÉMETH GYÖRGY 73 re – és a defixio között.9 A devotio szertartásán valaki a saját életét ajánlotta fel nyilvánosan az isteneknek, hogy pl. hazája győzelmet arasson (ilyen volt a két Decius Mus áldozata Liviusnál),10 míg a defixio titokban tört mások egészségére vagy életére. Ugyancsak el kell különíteni a sírokat fosztogatók vagy megbolygatók elleni átkokat, az imprecatiókat a defixióktól, mivel e nyilvánosan olvasható sírfeliratok meghatározott bűnöket akartak megelőzni vagy megbüntetni, míg egy átoktábla (titkos) megírásához nem volt szükség arra, hogy az áldozat bármilyen bűnt elkövessen.11 A defixio áldozatát defixusnak, végrehajtóját pedig defigensnek is nevezik.12 Az ismert defi xiók számát ma 1600-ra teszik, ebből Armina Kropp szerint mindössze 579 latin nyelvű, a többi görög (illetve igen kis számban valamely itáliai vagy kelta nyelven íródtak).13 A legkorábbi ismert görög példányok Kr. e. 550 k. keletkeztek, de a szokás még a Kr. u. 6. században is élt. A legkorábbi latin nyelvű átoktáblát egy Kr. e. 2. századi pompeii sírban találták.14 A Krisztus előtti első két évszázadból mindössze 21 latin nyelvű defi xiót ismerünk.15 A defi xiók virágkora a római császárkor, a 2–4. század.

1.3. A DEFIXIÓK EREDETE Az antik mágiára – az irodalmi forrásokon túl – elsőként az egyiptomi görög papiruszok hívták fel a figyelmet, amelyek nagyon sok egyiptomi, zsidó és más keleti elemet tartalmaztak. Ezért sokáig kézenfekvőnek tűnt, hogy az átoktáblák gyakorlatát is Egyiptomból eredeztessék. Csakhogy az egyiptomi görög papiruszok – amelyek szerzői többnyire görögül is tudó egyiptomiak voltak – jóval későbbiek, mint az első ismert átoktáblák, és e korai defi xiók semmiféle egyiptomi vagy más keleti elemet nem tartalmaznak. A mágikusan megkínzott, eltemetett viaszbabák gyakorlatát azonban feltehetőleg az egyiptomiaktól tanulták el a görögök.16 A zsidó eredet is felmerült, de ma inkább úgy tűnik, hogy kezdetben a görög mágia hatott a zsidókra, nem pedig fordítva.17 Az esetleges mezopotámiai gyökerek ellen nemcsak az szól, hogy a defi xiók ebben a formában ismeretlenek azon a vidéken, 9 10 11 12 13 14 15 16

17

Audollent 1903: 41–43. Livius 8, 6–10. Faraone – Obbink 1991: 33–59; Martin 2010: 11. Kropp 2008: 43. Kropp 2008: 37. Ez a szám természetesen évről-évre növekszik. CIL IV 9251; Kropp 2008: 45. Kropp 2008: 45. Martin 2010: 14. A legkorábbi görög leírás viaszbaba rituális használatáról a kyrénéi alapító eskü a Kr. e. 7. századból. Bohak 2008: 291.

74 Vallástudományi szemle 2012/3 hanem az is, hogy a – császárkori defi xiókban található – mezopotámiai hatások is feltehetőleg egyiptomi közvetítéssel érkeztek a görög nyelvű varázslatokba.18 A legszorosabb párhuzamot a hettita mágia kínálja (pl. fémlemezre karcolt átok, fonal használata) a görög átoktáblákkal, de egyelőre nem tisztázott, hogy a térbeli és időbeli távolságot hogyan győzték le e hatások.19 Minthogy a legkorábbi ismert átoktáblák Szicíliából kerültek elő, és ezeknél korábbról más nyelvű defi xiókat – legalábbis ólomlemezen – nem ismerünk, sokkal valószínűbb a varázseljárás görög eredeztetése. Más kérdés, hogy miután széles körben elterjedt az átoktáblák használata, azok megformálására, mágiatechnikai elemeire más népek szokásai is markáns hatást gyakoroltak.

1.4. AZ ÁTOKTÁBLÁK ANYAGA A legtöbb fönnmaradt átoktábka ólomból, vagy ahogy a britanniai példák mutatják, valamiféle ólom alapú ötvözetből készült.20 Ebből azonban nem következik az, hogy mindegyik defi xiót, vagy akárcsak azok többségét ólomlemezre írták. Ovidius pl. a Szerelmekben (III, 7, 29) arról ír, hogy a boszorkány a vörös viaszba (poenicea defixit nomina cera) rótta a nevét, ezért vált impotenssé. A viaszostáblák azonban csak kivételes körülmények között és meglehetősen kis számban maradtak fent, többségükön gazdasági feljegyzésekkel, nem pedig mágikus szövegekkel. Egyiptom száraz homokjából papiruszra írt varázslatok is előkerültek.21 A nedvesebb európai éghajlat azonban nem kedvez a papirusznak, így akárhány ilyen átok íródott annak idején Egyiptomon kívül, azóta mind elpusztult. Az ólom viszont többé-kevésbé ellenáll a korróziónak, így akár földben, akár víz alatt túlélhette az évszázadokat. Ezen túl az ólom – különösen Hispaniában, Galliában és Britanniában – könynyen hozzáférhető, olcsó anyag volt, de Rómában, Athénban és az észak-afrikai nagyvárosokban is be lehetett szerezni, hiszen a vízvezetékek építéséhez gyakran ólomcsöveket használtak. A szétlapított ólomlemezre könnyű volt karcolni, a lemezt fel lehetett hengergetni, össze lehetett hajtani és könnyedén át lehetett szúrni, vagyis a varázsló számára a legideálisabb anyagként szolgálhatott. Ennek ellenére sokan szimbolikus szerepet tulajdonítanak az anyagválasztásnak, amit olykor a táblák szövege is megerősít. Egy Kr. e. 4. századi athéni defixio így fogalmaz:

18 19 20 21

Németh 2010: 149–152. Martin 2010: 14–15. Martin 2010: 17. Ciprusról előkerült egy szelenitre (gipszkőzet) írt tábla is, amelyet ma a British Museumban őriznek, vö. Jordan 2000: 29, Nr. 115.

NÉMETH GYÖRGY 75 „És amint ez az ólom értéktelen és hideg, úgy legyen ő és minden vagyona értéktelen és hideg, és azok is, akik vele vannak, és amit csak beszélnek rólam és tanácsolnak neki.”

Hasonló egy britanniai példa: „Amint ez az ólom nem látszik és lesüllyed, úgy süllyedjen el azok ifjúsága, tagjai, élete, ökre, gabonája ... akik kárt okoztak nekem.”

Végül egy germaniai defi xio egészíti ki azt, amit az ólomról tudni kell: „Úgy olvadjanak meg tagjaik, mint ahogy ez az ólom megolvad (quomodo hoc plumbum liquescet).”

Az utóbbi tábla tehát az ólom újabb hasznos tulajdonságára hívja fel a figyelmet: könnyen olvad. A mainzi Isis-szentélyben ugyanis szokás volt az ólomtáblákat tűzbe vetni, így a hasonlóságon alapuló mágia eszközévé válhattak, mint a tűzbe vetett vagy megkínzott viaszbabák. Mindezek ellenére feltehetőleg igazat adhatunk Fritz Grafnak, aki szerint praktikus okok vezettek az ólom használatához, de annak során rárakódhattak az egyéb, alvilági aspektusokat felmutató elemek, nevezetesen, hogy az ólom fekete, súlyos, hideg és könnyen olvad, vagyis ideális a sötét varázslatok eszközéül.25

1.5. A TÁBLÁK KÉSZÍTÉSE ÉS ELHELYEZÉSE Az átoktáblák készítésére pontos recepteket adnak az Egyiptom homokjában talált mágikus papiruszok. Ezek természetesen jóval későbbiek, mint az első ismert görög defi xiók, de feltehetőleg azokat is hasonló módon állították elő. „Végy egy ólomlemezt, írd rá ezt a varázsigét (logos), mondd is ki, és kösd rá a figurákra egy szövőszék fonalával, amire 365 csomót kötöttél, miközben azt a varázsigét mondd, amit ismersz: „Abrasax, kösd meg!” Helyezd el naplementekor egy idő előtt (aóros) vagy erőszakos halállal meghalt (biaios) koporsójába. Tedd mellé az évszak virágait. A leírt 335 és kimondott varázsige: „Lehelyezem ezt a kötést (katadesmos) hozzátok, alvilági istenek…”26 22 23 24 25 26

Wünsch 1897: Nr. 107, 4–5. Kropp 2008: Nr. 270. Vö. Faraone – Obbink 1991: 105. Kropp 2008: Nr. 291. A mainzi Isis szentélyből (Kr. u. 1. sz.). Graf 2009: 97. PGM IV. 330–335.

76 Vallástudományi szemle 2012/3 Nagyon fontos szempont, hogy nem maga az ólomlemez az átok, hanem annak csak egyik, bár számunkra leginkább megfogható eszköze. Ki kell mondani a varázsigét, le is kell írni azt, miközben más mágikus szertartásokat is végeznek (ebben az esetben viasz- vagy agyagfigura készítése, megkötése, 365 csomó kötése, fohász Abrasaxhoz, stb.). Abrasax betűinek számértéke 365, mint az év napjai, nem véletlen tehát a csomók száma. Ugyancsak fontos a tábla elhelyezése egy olyan ember sírjába, aki hirtelen halt meg, és korábban, mint azt számára az égiek kijelölték. Az ilyen aórosok lelke eredetileg kijelölt haláluk időpontjáig a sírban vagy annak környékén tartózkodott, így hulladémonként (nekydaimón) kényszerithette őket a varázsló arra, hogy neki szolgáljanak.27 Lényeges továbbá a tábla elhelyezésének időpontja (naplemente). Egy másik recept azt is megadja, milyen mélyre kell beásni a defi xiót: „Aztán vidd egy idő előtt meghalt (aóros) sírjához, ásd bele 4 ujj mélyre, és mondd: „Hulladémon, akárki is vagy, átadom neked XY-t, hogy ne tehesse meg ezt és ezt a dolgot.” Azután temesd be, és távozz el. Hatásosabb, ha fogyó holdnál csinálod.”28 Az átoktáblák gyakran régészeti kontextus nélkül kerülnek elő, de amikor pontosan tudni lehet, hogy a defi xiót milyen halott mellett találták, minden esetben fiatalokról van szó.29 Nemcsak sírokba tettek átoktáblákat, hanem vízbe is dobhatták őket, esetleg alvilági istenek szentélyébe vitték.30 Mindegyik helyet olyannak gondolták, ami közel visz az alvilági istenekhez. Az athéni Agorán talált átoktáblák legnagyobb része kutakból került elő. A közép-franciaországi Rom egyik kútjában mintegy negyven átoktáblát találtak, részben feltekerve, részben összehajtogatva, a legtöbbjük átfúrva, egyes esetekben még a szög is bennük volt.31 Nagyon érdekes, hogy mindössze egyetlen táblán találtak írást (feltehetőleg kelta nyelven), az összes többin nem. Márpedig egy feltekert és szöggel átszúrt ólomtáblát nehéz másként értelmezni, mint egy mágikus szertartás emlékét. Ez is azt mutatja, hogy akár írástudatlan varázslók is alkalmazhatták a defixio ezen változatát, hiszen nem a felirat, hanem a teljes mágikus aktus (a kimondott szavak, a meghatározott cselekmények, a szükséges tárgyak, az időpont) biztosította az elérendő célt.32 Talán ide sorolhatók azok a táblák is, amelyeken kizárólag értelmezhetetlen, betűszerű karcolásokat találunk. Az írástudatlan varázsló elmondta a varázsigét, miközben

27 28 29 30 31 32

Németh 2009. PGM V. 337–339. Jordan 1985: 152. Preisendanz 1972: 5–6; Jordan 1985: 152. Wünsch 1900: 268; Preisendanz 1972: 5. A mainzi Isis-szentélyben találtak egy csirkecsontra feltekert ólomlemezt, amelyen írásnak nyoma sem volt.

NÉMETH GYÖRGY 77 utánozta az írást, így hozva létre e különös, Galliában leggyakrabban előforduló „feliratokat”.33

1.6. A LEGKORÁBBI ÁTOKTÁBLÁK KONTEXTUSA A legkorábbi ismert átoktáblák Szicíliából, Selinus (ma Selinunte) városának temetőjéből, illetve Démétér Malophoros34 szentélyéből kerültek elő. Ezek a Kr. e. 6. század második felében keletkeztek. Az egyik csak három nevet tartalmaz: „Qylicha, Xenoklés, Glaukias”.35 Sok olyan ólomtáblát ismerünk, amin csak egy vagy néhány név szerepel, más nem.36 Az átokszöveg nélkül is hatásosnak gondolták azonban ezeket, mivel, mint láttuk, a szertartás biztosította a varázslat sikerét, nem pedig a felirat. Ugyancsak selinusi az a 6. századi, két oldalán bekarcolt tábla, amely lényegesen összetettebb szöveget hordoz. A bustrophédon felirat első sora balról jobbra, második jobbról balra, a harmadik újból balról jobbra fut. Érdekes, hogy az elátkozás igéjét a szöveg nem tartalmazza: „(Megkötöm) Euklés nyelvét és Aristophanését, és Angeilisét, és Alkiphrónét, és Hagestratosét. Euklés és Aristophanés védőtársai (syndiqón), nyelvét, és ...l.onos nyelvét, és Oinotheos és ... nyelvét.”

A syndikos kifejezés valakinek a bíróságon fellépő támogatóját, védőjét jelenti, és igen gyakori a bírósági átkok szövegében. Személyesebb természetűnek tűnik két nő elátkozása, talán riválisuk által: „Dikó bármit is kíván, ne teljesüljön, sem a tettei, sem a szavai! 33

34

35 36 37

Martin 2010: 18. A jelenséget EBNI-nek (Ecritures Bizarres Non Identifiées = különös, azonosíthatatlan írások) nevezik. Mezőgazdasági istennő, „Almahozó” Démétér. Szentélye bejáratától balra Hekaté, a bejárattól jobbra pedig Zeus Meilichios szentélye állt. Mindketten alvilági istenségnek számítottak. A Q a görög koppa helyett áll. Dubois 1989: 41; Jordan 1985: 175. Egyes becslések szerint az ismert defi xiók ¾-én csak neveket találunk, vö. Martin 2010: 18. Dubois 1989: 41–42.

78 Vallástudományi szemle 2012/3 És Sikana tettei és szavai se teljesüljenek, bármit is kíván!”

A névlisták esetén nem tudjuk, mi állt az átkok mögött, de az feltűnő, hogy milyen gyakran kívántak bírósági ügyeket befolyásolni ilyen sötét eszközökkel. A szicíliai és az athéni példák mellett Makedóniából is nagyon hasonló táblákat ismerünk, így arra következtethetünk, hogy a szokás gyorsan terjedt a görög világban, és talán professzionális mágusok (goésok) járták a városokat, felajánlva szolgálatukat.39 De gyakoribb lehetett helyi mágusok alkalmazása. Az első évszázadok defixiói ugyanis nagyon szűkszavúak, gyakran csak névlisták, így a megrendelő a professzionális varázsló szertartásaiban bízhatott, nem a feliratban, amit az egyszerűbb emberek amúgy sem tudtak elolvasni. De kik voltak ezek a megrendelők? Az elátkozott személyek tömegének ismerjük a nevét, de ritkábban derül ki számunkra társadalmi helyzetük. Vannak természetesen egyértelmű esetek: „Megkötöm Biaiost, Philonikos rabszolgáját, és Agathónt, a Kényszerítő Hermés előtt.”

A két rabszolgát feltehetőleg egy harmadik társuk átkozhatta el, hiszen egy szabad ember más eszközökkel is felléphetett volna Biaios és Agathón ellen. De tévedés lenne azt hinni, hogy az átkok használata csak a rabszolgák, prostituáltak és kocsmárosok, esetleg a kézművesek világában volt népszerű.41 A bírósági átkokban gyakran a legmagasabb társadalmi státuszú polgárok is feltűnnek. Egészen különleges az a kis ólom koporsó, amelynek belső oldalára egy bírósági átkot írtak, a belsejébe pedig egy 6 cm magas, hátrakötözött karú ólombabát helyeztek. A baba jobb lábába Mnésimachos nevét karcolták be, nyilván ő állt az átok középpontjában. A kis koporsót Kr. e. 399 k. helyezték el az athéni Kerameikos temető egyik sírjába. Az ólomkoporsó felirata:

38 39 40 41

Dubois 1989: 39–40. A Kr. e. 550 k.-re datált ólomlemez eddigi ismereteink szerint a legkorábbi. Dickie 2001: 48. Wünsch 1897: 19, Nr. 85. Kr. e. !/3. sz. Dickie 2001: 87.

NÉMETH GYÖRGY 79 „Babyrtidés, Xóphygos, Nikomachos, Oinoklés, Mnésimachos, Chamaios, Teisónidés Charisandros, Démoklés, és bárki más, aki velük együtt védő (xyndikos) vagy tanú.”

Nikomachos azonos lehet azzal a polgárral, aki az 5. század végén éveken keresztül végezte egy testület tagjaként a teljes athéni törvénykorpusz felülvizsgálatát. Lysias, a híres athéni szónok Kr. e. 399-ben írta ellene 30. beszédét, amelyben a törvények eltorzításával vádolta meg. Mnésimachos ellen irányult Lysias 92. töredéke. Egy közeli sírban három figurát is találtak, rajtuk Theozotidés és Mikinés nevével. Theozotidés demokrata politikus volt, a hadiárva-ellátásról szóló törvénye fenn is maradt.43 Ezt támadta meg Lysias 59. töredékében. Mikinésről a 90. töredékében emlékezik meg. Ha ezek az azonosítások helyesek, akkor az athéni politikai elit tagjait is átkok célpontjának tekinthetjük, nem beszélve arról, hogy a kis koporsó elkészítője feltehetőleg Lysias közeli környezetéhez tartozott. A defi xiók átszőtték az athéniak mindennapi életét társadalmi helyzetüktől függetlenül. Egy Kr. e. 4. századi átoktábla ellenátkot alkalmaz azok ellen, akik esetleg őt akarják megrontani (antikatadesmeuó).44 Az óvatos mágus felsorolja, hogy kik ellen fordítja ellenátkát: „legyen az férfi vagy nő, szabad vagy rabszolga, idegen vagy polgár, háznépem tagja vagy azon kívüli...” E lista mutatja, hogy a defi xio szerzője szerint valóban bárki lehetett mágikus támadás indítója vagy elszenvedője. Az istenvilágból a korai átoktáblák kizárólag az alvilági, vagy ahhoz kötődő isteneket szólították meg. Hermés, a halottak lelkét vezető isten különféle melléknevekkel jelenik meg (Kényszerítő, Földalatti). Melléknevet kap Persephoné és Hekaté (szintén Földalatti), és feltűnik még Hadés, Démétér, Gé, a Nymphák, Erinnysök és Praxidikék, a latin nyelvű táblákon pedig Mercurius, Ceres és Mars. A római császárkorban az istenvilág – keleti hatásra – sokkal színesebbé válik.

42 43

44

Jordan 1985: 156; Ogden 2009: 246–247. Theozotidés fia, Nikostratos Sókratés tanítványa volt, vö. Platón: Sókratés védőbeszéde, 33e. Jordan 2000: 12. Nr. 24; Ogden 2009: 211. Nr. 169.


1.7. AZ ÁTOKTÁBLÁK TARTALMI ÉS FORMAI TIPOLÓGIÁJA A defi xiók célja háromféle lehetett: – Ellenfél megbénítása, kiiktatása45 – Bűnös megbüntetése – Valaki szerelmének kikényszerítése. Tartalmi szempontból azonban öt nagyobb csoportot különítenek el egymástól. a. Defixiones iudiciariae: bírósági ügyek befolyásolása átoktáblák segítségével. Már a Kr. e. 6. századi selinusi anyagban megjelenik, az 5–4. századi Athénban különösen kedvelt eljárás. b. Prayers for justice. A kategóriát Henk Versnel alkotta meg olyan ólomtáblákra, amelyek nem chthonikus istenségeket szólítanak fel valamely sérelmet szenvedett személy kárpótlására.46 Leggyakrabban ismeretlen tolvajok, hamisan vádlók, rágalmazók vagy rontást alkalmazók ellen irányult, és büntetést helyezett kilátásba számukra, ha nem szolgáltatják vissza az ellopott javakat. „Kedves Gé, segíts rajtam! Jogtalanságot szenvedtem el Euryptolemostól és Xenophóntól, átadom őket!”47 A császárkori Britanniában a leggyakoribbak az ilyen táblák. c. Defixiones amatoriae. Szerelmi kényszervarázslatok. Vagy meg akarták szerezni, vagy meg akarták akadályozni valakinek a szerelmét. „(Megkötöm) Aristokydést és a körülötte levő nőket, hogy ne tudjon elvenni más nőt vagy lányt.”48 d. Gazdasági versengés. „Megkötöm Dionysiost a sisakkovácsot, és feleségét, Artemist, az ékszerészt, és a házukat, és a műhelyüket, és a munkáikat, és az életüket, és Kallippost …”49 e. Defixiones agonisticae. Sport- és kocsiversenyeket befolyásoló varázslatok, a római császárkorra jellemzők.50 Az alkalmazott varázsformula négyféle lehet. a. Közvetlen megkötő formula. Egyes szám első személyben fogalmaz: átadom, megkötöm, felírom XY-t. b. Imádság formula. Isten(ek)hez vagy démon(ok)hoz fohászkodva kéri, hogy kössenek meg egy bizonyos személyt. c. Kívánság formula. „Bár ne érné el célját XY!”

45 46 47 48 49 50

Faraone – Obbink1991: 3–32. Versnel 1991; Versnel 2010: 278–279. Wünsch 1897: 25. Nr. 98; Versnel 1991: 65. Athén, Kr. e. 3. sz. Wünsch 1897: 17. Nr. 78. Athén, Kr. e. 4. sz. Wünsch 1897: 15. Nr. 69. Athén, Kr. e. 4/3. sz. Tremel 2004: 27–92.

NÉMETH GYÖRGY 81 d. Similia similibus formula. Hasonlóságon alapuló mágia. „Ahogyan ez a holttest hideg és élettelen, úgy legyen XY is hideg és élettelen!”51

2.1. VÁLTOZÁSOK KORA AZ ISTENEK ÉS A DÉMONOK A Kr. u. 1. századtól kezdve jelentős változások figyelhetők meg az átoktáblákon. Preisendanz ezt a szinkretizmus korának nevezi, mivel a görög (és részben római) hagyomány összeolvad számos keleti elemmel.52 A defi xiók általában egyre hosszabbak lesznek, és a táblák optikailag is megváltoznak, mivel rajzok, charaktérek és betűháromszögek borítják el őket. Ez természetesen nem minden területen, minden táblára jellemző. A feltehetőleg Észak-Afrikából kiinduló szinkretizmus hosszú ideig nem éri el a távolabbi, északi provinciákat, és pl. Britanniát jórészt érintetlenül hagyják e változások. A vallási szinkretizmus egyik legfeltűnőbb jele a megszólított istenek és démonok tarka sokasága. Míg Hermés, Persephoné vagy Mars és Mercurius nem tűnik el, korábban ismeretlen, olykor azonosíthatóan keleti eredetű, olykor pedig azonosíthatatlan nevű lények veszik őket körül. Az átoktáblák változásaival párhuzamosan a varázspapiruszokon, az amuletteken és a varázsgemmákon is jól megfigyelhetők e jelenségek. Az istenek és démonok puszta felsorolása is szétvetné ennek az összefoglalásnak a kereteit, de néhány tipikus istenalakot érdemes felidézni. Isis és Osiris éppúgy az egyiptomi mitológiából érkezett a defi xiók világába, mint Anubis, Séth és Typhón. A görög mágikus papiruszok szerzői görögül is tudó egyiptomiak voltak, és sok esetben szerepelnek démotikus, később kopt varázslatok, mondatok vagy szavak a görög szövegben vagy azzal párhuzamosan, így nem csoda, ha egyiptomi oldalról igen erős hatás érte a görög mágiát.53 Az itáliai, azon belül a Róma városi anyagban előfordul a Dii inferi, Aquae Ferventes sive Nimfas, Manes és Terra megszólítása. A démonvilág még színesebb, igaz az istenek és „démonok” szétválasztása nem mindig egyértelmű, és a démonnevek és a voces magicae között is vannak átfedések. Iaó, Jahve – a zsidók Istene – mágikus görög neve Audollent szerint pl. démonnév, mint ahogy Sabaóth, Michaél (arkangyal), Cherubim (kerubok) is az. Semeseilam héber vagy arámi eredetű, jelentése az „örök nap”, vagy „a nevem béke”. Ennél is távolabbról érkezett a nyugat-sémi Eulamó, jelentése „örök”. Mint látjuk, érezhető az intenzív zsidó hatás az átoktáblákon, mint ahogyan általában a császárkori 51 52 53

Faraone – Obbink1991: 5. Preisendanz 1972: 11–12. Brashear 1995, Ritner 1995.

82 Vallástudományi szemle 2012/3 mágiában, de ez nem jelenti feltétlenül azt, hogy maga a varázsló zsidó lett volna.54 Ha igaza van Preisendanznak abban, hogy a defi xiók változásainak kiindulópontja Alexandria kellett, hogy legyen, akkor érthető, hogy miért dominál a hatások között éppen az egyiptomi és a zsidó, hiszen e nyüzsgő nagyvárosban egymás mellett élt a görög, a zsidó, és – igaz, tőle némileg elzártan – az egyiptomi lakosság. A sűrűn emlegetett Bachachych vagy Bakaxichych pl. ugyancsak egyiptomi eredetű, jelentése a „sötétség lelke”, vagy a „sötétség fia”.55 Számos görög nyelvű varázspapirusz, ólomlamella és gemma őrzi a Hekatéval azonosított alvilágistennő, a kiadásokban démonnévként kezelt Ereschigal alakját. Ha a kiadások kommentárjait és a démonneveket vizsgáló szakirodalmat áttekintjük, azt látjuk, hogy meglepően kevés szót vesztegetnek az istennőre. Preisendanz pl. csak annyit ír, hogy Ereschigal sumer alvilágistennő („a nagy föld úrnője”).56 A Nergal és Ereškigal című akkád nyelvű eposzt egy Kr. e. 8. századi újasszír könyvtár is megőrizte számunkra, vagyis időbeli akadálya nem volt annak, hogy a görögök már az archaikus korban megismerkedjenek Ereškigal alakjával. Ha ez így történt, akkor igazán meglepő, hogy az alvilágistennőnek semmi nyoma a görög irodalomban a mágikus papiruszok elterjedéséig, utána viszont egészen a Kr. u. 5. századig állandó szereplője e szövegeknek. Nyolc mágikus papiruszon összesen tizenhétszer fordul elő,57 valamint legalább hét ólomtáblán.58 Három uterusgemmán Hekatéval azonosítva, az ún. „AKTIÓPHI” logos59 részeként tűnik fel.60 Úgy tűnik, hogy a varázslók a háromtestű, háromfejű Hekaté egy-egy testét/fejét nevezték Ereschigal, Aktióphis és Nebutosualeth néven.61 Egyiptomba akár az asszír hódítás alatt is bekerülhetett Ereškigal alakja, és az egyiptomi, démotikus szövegekből vehették aztán át az egyiptomi görög nyelvű varázslók, ennek bizonyítására azonban olyan démotikus szövegre lenne szükségünk, amelyik időben megelőzi Ereschigal görög megjelenését. Van azonban egy másik lehetséges út is. Tell el Amarna ásatása során megtalálták Nergal és Ereškigal történetének Kr. e. 14. századi akkád töredékeit, amelyek – különleges írásmódjuk miatt – nyilvánvalóan arra szolgáltak, hogy az egyiptomi írnokok rajtuk gyakorolják az ékírás olvasását. Az egyiptológusok általában úgy gondolják, hogy mindaz, ami Tell el Amarnában a homok alá került a mezopotámiai hagyományból, örökre 54 55 56 57

58

59 60 61

Németh 2010b. Daniel – Maltomini 1990: 161. Preisendanz 1941: 219. Preisendanz 1928–1941: II, 33; IV, 337; 1417; 2480; 2747; 2909; V, 339; 425; VII, 317; 897; 984; XIII, 927; XIV, 23; XIXa, 7; LXX, 5; 7; 10. Daniel – Maltomini 1990 – 1992: 42; 46; 47; 48; 49; 54 (= Audollent 1904: 38). Továbbá egy kis-ázsiai tábla Klaudiu Polisból. Varázsige. Michel 2004:192; 218. Vö. pl. Audollent 1904: 242, 42.

NÉMETH GYÖRGY 83 elveszett az egyiptomi kultúra számára. Csakhogy az egyiptomiak a túlvilághitre fokozottan érzékenyek voltak, és ha akár csak néhány írnok vagy pap ismerkedett is meg egy alvilágistennővel, annak neve és funkciója könnyen megőrződhetett a mágikus hagyományban.62 A fennmaradt démotikus mágikus szövegek száma azonban meglepően alacsony, így biztosak lehetünk benne, hogy az elveszett, számunkra már nem megismerhető dokumentumok száma ennek sokszorosa volt.63 Ereschigal első általunk ismert görög megjelenése egy olyan bilingvis papiruszon érhető nyomon, amelynek démotikus része is tartalmazza az alvilágistennő nevét (PGM XIV, PDM XIV). Sokkal kézenfekvőbb tehát azt feltételezni, hogy a görög nyelven (is) beszélő megrendelők számára készített varázslatokba az egyiptomi (és nem közvetlenül a mezopotámiai) hagyományból került be Ereschigal alakja, mint fordítva. Vagyis a császárkori mágusok mindent átvettek keletről, aminek hasznát láthatták varázslataik során. A talán legismertebb és minden mágikus médiumban alkalmazott démonnév Abrasaxé, akinek a nevét ugyan megpróbálták egy héber kifejezésre visszavezetni, de ennek nem sok értelme van, tekintettel arra, hogy lényegét egy csak görögül működő betűszám-értelmezés adja.64 A görög betűk (éppúgy mint a föníciai vagy zsidó betűk) egyben számok is, így minden szó rendelkezik valamiféle számértékkel. Ha Abrasax nevének betűit összeadjuk, 365-öt kapunk, ami az év napjainak összege. Abrasax (ritkábban Abraxas) így mindennek az ura, ami egy év során a világban történhet. A csak meghatározott lelőhelyekre jellemző isten- és démonneveket az adott lelőhelynél tárgyalom.

2.2. A MÁGUS SZERSZÁMOSLÁDÁJA A defi xiónak tartalmaznia kellett a célba vett személy nevét (és pontosításként anyja nevét), a mágikus eszköztárat (varázsigék, rajzok, charaktérek) és a megkötés igéjét, olykor célját. Az anya nevének megadása annyira fontos az új típusú átkokban, hogy olykor mást sem tartalmaz az adott átoktábla:

62

63

64

A démotikus mágikus szövegek fáraó kori előzményeit bizonyítja Ritner 1995: 334–335, 354, 3371. Robert K. Ritner mindössze nyolcat sorol föl, igaz, utal egy Ptolemaios kori, 20 démotikus papiruszt tartalmazó leletre, 1995: 3336–3345. Bohak 2008: 247–250.

84 Vallástudományi szemle 2012/3 Laelianus Saturninus Quos peperit Aquilia Saturnina

Laelianus, Saturninus, akiket Aquilia Saturnina szült65

Vagyis nem tudjuk meg, hogy miért akart rosszat Aquilia Saturnina két fiának a hadrumetumi varázsló. Arról vita folyik, hogy az apa neve miért jelenik meg csak ritkán, és akkor is mindig az anyáéval együtt a defi xiókban.66 A legelterjedtebb elképzelés szerint a varázsló bizonyosságra tört, márpedig az apa kiléte gyakran bizonytalan („pater semper incertus est”). Mások egyiptomi hatást gyanítanak a jelenség mögött, nem vetve számot azzal, hogy Egyiptomtól térben és időben távol miért őriznének meg egy egyiptomi szokást? Fritz Graf úgy gondolja, hogy a jelenség magyarázata az inverzió: ha a törvények világában az apa nevét adják meg, akkor a mágia homályában hivatkozzanak inkább az anyára.67 Ezt aztán annyira komolyan veszik, hogy amikor egy kocsihajtó anyja nevét nem sikerül kideríteni, azt írja a varázsló: „Victorinus, a kékek kocsihajtója, akit a Föld szült, minden élő anyja”.68

2.2.1. Voces magicae, onomata barbarika Az új típusú defi xiókat elárasztják a keleties hangzású, olykor kimutathatóan egyiptomi vagy zsidó eredetű szavak, szószerkezetek, amelyek pontos jelentésével, eredetével az adott varázsló nem feltétlenül volt tisztában, ezért gyakran el is rontotta leírásukat. Vita folyik arról, hogy a kiadásokban mennyire érdemes megkísérelni ezek értelmezését, hiszen nem esetleges eredeti értelmük, hanem titokzatos hangulatuk és remélt hatásosságuk miatt alkalmazták őket. Ráadásul az egy szavas vox magika lehetett akár démonnév is. Bonyolítja a helyzetet, hogy az onomata barbarika igen korán, a Kr. e. 5. században megjelent a görög vallásban és mágiában, az ephesia grammata, a titokzatos ephesosi varázsigék formájában: ASKI(ON) KATASKI(ON) LIX TETRAX DAMNAMENEUS AISION (Jordan 2000b: 105). E szavak együtt vagy külön-külön igen hosszú ideig felbukkantak a görög mágiában. Értelmezni – nem különösebb sikerrel – többször is megpróbálták őket, de nem valószínű, hogy erre szükség lenne. 65

66 67 68

Audollent 1904: Nr. 263. A táblácskát a Clermont-Ferrand-i levéltárban találtam meg Audollent iratai között, 19J art. 12. Audollent szerint az átoktábla Párizsban van, de ezt kizárhatjuk, mivel a Bibliothèque Nationalban őrzött leletek között semmi nyoma. Pl. Audollent 1904: Nr. 198. Tremel 2004; 57; Graf 2009: 94. Audollent 1904: Nr. 241; Tremel 2004: Nr. 60.

NÉMETH GYÖRGY 85 A latin nyelvű mágiában Cato (Kr. e. 234–149) óta ismerünk gyógyításban használt varázsigéket. A ficam elleni ráolvasás motas vaeta daries astataries dissunapiter igéi feltehetőleg valamely ősi latin szöveg eltorzult változatát őrizték meg (Cato: de agri cultura 160). A dissunapiter pl. könnyen magyarázható dis sana pater, vagyis „kétszer gyógyítsd meg, atya” fohászként. Az askion kataskion és a dissunapiter funkciója azonban feltehetőleg ugyanaz volt: a varázslatot hatékonyabbá tenni „nyelveken beszélve”. A kérdés valójában az, hogy a verbális mágia ennyire magától értetődő eszköze miért ilyen későn lépte át az átoktáblák műfajának határát. A válasz talán abban rejlik, hogy a legtöbb átoktábla leírt szövege a defixiók első évszázadaiban igen tömör volt, olykor csak nevekre, istenekre és a megkötés igéjére korlátozódott, és a számunkra már elveszett mágikus cselekmény része lehetett a voces magicae kántálása. Ez utóbbi csak akkor tört utat az írott változatba, amikor a többi nem verbális elem is megjelent a defixiókon. Vagyis a kívánt hatás eléréséhez már nem tekintették elégségesnek a hagyományos módszereket, mivel az új eszközök készlettára egyre szélesebb körben elterjedt a varázslók között. A megrendelő természetesen ragaszkodott a minél hatásosabb varázslathoz, és ha hallott róla, hogy valakinek a charaktérek vagy az onomata barbarika segítettek célját elérni, kikövetelte saját mágusánál azok használatát. Néhány közkedvelt vox magica: phorba phorbé, sesengenbarpharangés, ablanathanalba (palindrom!), maskelli maskelló phnukentabaó phnukentabaóth oreobazagra réxikthón hippoktón, yesemmogadón maarchama, alimbeu kolymbeu petallimbeu, stb. Nagy részük éppúgy felbukkan a görög, mint a latin defi xiókon, és megtalálhatók a mágikus papiruszokon is. Mint látható, egészen hosszú mágikus mondatokat is használnak, amelyek – több kevesebb eltéréssel – táblácskák egész során megtalálhatók. Előfordult, hogy egy isten- vagy démonnév alakult át vox magicává. Erre példa egy egyiptomi eredetű, Párizsban őrzött defi xió (Martin 2010: 147): eulamó ulamóe lamóeu amóeul móeula óeulam

2.2.2. Magánhangzók, Schwindeschemák A véletlen folytán a görög nyelvben mindössze hét magánhangzó található (a, e, i, é, o, y, ó), és a hét nagyon alkalmas szám a varázslatokban. Ezért a voces magicae

86 Vallástudományi szemle 2012/3 mellett külön csoportot alkotnak a magánhangzó kombinációk, és a magánhangzókból alkotott betűháromszögek, -négyszögek. A betűket hármas, négyes vagy hetes csoportokban ismételgették, palindrommá alakították (iaóai), de leggyakrabban geometriai alakzatokba rendezték. aaaaaaa eeeeeee ééééééé iiiiiii ooooooo yyyyyyy óóóóóóó

A fogyó vagy növekvő betűháromszög német eredetű elnevezése a Schwindeschema. aaaaaaa eeeeee ééééé iiii ooo yy ó

a ee ééé iiii ooooo yyyyyy óóóóóóó

Ez a zsidó mágiában is ismert módszer valamely démon vagy ellenség hatalmának, erejének csökkentésére (fogyó háromszög), vagy valamely baráti erő növelésére szolgált (Blau 1898: 79; 144; Bohak 2008: 265–270).

2.2.3. Charaktérek (mágikus jelek) A Kr. u. 2. század folyamán bukkannak fel e varázsjelek az átoktáblákon, és egyre nagyobb helyet követelnek maguknak. Sok közülük megegyezik a görög betűkkel, de a betűk szárának végére egy-egy apró kört rajzoltak. Innen származik német és angol nevük is (Brillenbuchstabe, ring letter). A charaktérek eredete és értelmezése a mai napig tisztázatlan.69 Tény azonban, hogy a görög és latin mágián kívül bekerülnek a zsidó és arab varázslatokba is, és a középkortól a kora-újkorig jelen vannak az európai hagyományban. Azon túl, hogy szerepük – a voces magicaehez hasonlóan 69

Volt aki a délarab írásból eredeztette e jeleket, más a zodiákus jeleiből, amelyek egyikévelmásikával valóban megegyeznek. Collins 2008: 74. Csakhogy a charaktérek száma nem tizenkettő, hanem kb. kétezer.

NÉMETH GYÖRGY 87 – nyilvánvalóan a varázslat nyomatékosítása, hatékonyságának növelése volt, nehéz bármit is mondani róluk. A nagy defixio-kiadások (Audollent és Wünsch) nem sok figyelmet szentelnek a charaktéreknek, nem adnak rajzot róluk, a szövegekben csak jelzik a helyüket (signa magica). Ez a szemlélet szinte napjainkig jellemző, Jan Tremel Magica agonistica című kötetében még 2004-ben is egyszerűen Z betű (Zeichen) jelzi a charaktéreket, és a számukra sem utal semmi. Éppen ezért csak most kezdődött el egyáltalán számbavételük, és egy charaktér-adatbázis kialakítása. Hiszen ha valóban jelentettek valamit a varázsló számára, akkor feltételezhetnénk, hogy más charaktéreket találunk mondjuk a szerelmi és a rontó mágiában, vagy éppen az amuletteken. Ez azonban nem így van, úgy tűnik, szinte bármelyik jel bárhol előfordulhat. Ráadásul az is bizonytalan olykor, hogy mely jeleket tekinthetjük önálló charaktérnek, és melyeket valamely jel egyszerű változatának. A csillag alakú jel négy egymást középen metsző, egyforma hosszú vonalból áll, mind a nyolc végén egy-egy kis karikával. De ha csak három vonal metszi egymást (vagyis hat végük van), az már egy másik charaktér, vagy a varázsló volt felületes?

A charaktéreket olykor titkos nyelvnek tekintették, amelynek segítségével a démonokkal lehetett kapcsolatot teremteni (pl. Augustinus), máskor viszont önálló, megszólítható démonoknak (Collins 2008: 75): „Legszentebb charaktér urak, kössétek meg, kössétek le Porphyras és Hapsikratés lábait, kezeit, inait, szemeit, térdeit, bátorságát, ugrását, ostorát, győzelmét, győzelmi megkoszorúzását, akik középtől balra rajtolnak, és a velük együtt hajtó kékeket Eugenios istállójából.”70 A Kr. u. 5. századból származó apameiai, görög nyelvű defixio önálló személyiséget tulajdonít a charaktéreknek, akik képesek megkötni az ellenfél kocsihajtóinak győzelmét. A felirat két első sora összesen nem kevesebb, mint 36 charaktért tartalmaz, őket szólítja fel a varázsló cselekvésre. Figyelemre méltó, hogy az egyiptomi asztrológiában is éppen 36 dekánra osztották a „csillag-időt”. Egy 4. századi varázspapirusz „erős isteneknek” nevezi a hat odarajzolt charaktért, és előtte felsorol hat vagy nyolc vox magicaként is ismert „nevet” (chrémillon Muloch, kampy, chré óphthó, Maskelli-ige, Erékisiphthé/Iabezebyth). A tagolástól függ, hogy azonosíthatjuk-e a neveket a charaktérekkel, vagy sem, a jeleket mindenesetre így szólítja meg a varázsló: „erős istenek” (PGM VII 417–422; Collins 2008: 77). Van még egy kevéssé vizsgált sajátossága a charaktéreknek. Olykor valóságos mágikus „mondatot” alkotnak, és e jelcsoport konzekvensen ugyanolyan varázslatok során jelentkezik, más jellegű varázslatoknál pedig sohasem. Az egyik legjobb példa 70

Tremel 2004: 108.

88 Vallástudományi szemle 2012/3 erre három latin nyelvű hadrumetumi tábla, amelyek mindegyike a Sarbasmisarab vox magicával kezdődik, ezt követi nyolc charaktér, majd 35 illetve 26 ló elátkozása, nyilvánvalóan az ellenfelek istállóiból (DTAud 272–274). A táblácskákat ugyanabban a hamvasztásos római sírban találták. Az egyezések oka nyilvánvalóan az volt, hogy a táblák ugyanattól a kéztől származtak. A táblákon szereplő charaktérek önmagukban is ritkák, a 4. pl. egy Z, amire a négy végponti karikáján kívül középen is húztak egy gyűrűt, vagy a 6., amely elfordítva és három karikával ellátva a következő sorozatban is szerepel. A DTAud 276–283. sorozatot ugyancsak a hadrumetumi temetőben találták, és mindegyiken szerepel az alábbi hat charaktér: A 2. és a 3. módosított formában az előző sorozatban is megjelenik, az 5. pedig egy karthágói táblán bukkan fel. Ez a sorozat is kocsiversenyzők ellen irányul, amelyek neve részben egybeesik. E nyolc táblán kívül még kettő került elő később ugyanezzel a jelsorozattal (Audollent 1906: 379–384), az egyiken kétszer, a másikon pedig négyszer szerepel a „mágikus mondat”. Ugyancsak kocsiversenyzők és lovak az átok céltáblái, részben ugyanazok a személyek, a vörösek istállójából. A 2. tábla b. oldalán egy újabb charaktérsorozat tűnik fel, ami a DTAud 278 b. oldalán is szerepel. Nyilvánvaló tehát hogy egy viszonylag rövid időszak termésével állunk szemben, és a varázsló ugyanaz a személy, aki kocsiversenyek manipulálására szakosodott. A kérdés az, hogy az ismétlődő „mágikus mondatok” magyarázata miben keresendő: a tematika vagy a mágus azonosságában? Erre a kérdésre azonban sajnos nem tudunk megnyugtató választ adni.

2.2.4. Rajzok A táblák között kisebbségben vannak, amelyeken rajz is szerepel, ami talán azzal is magyarázható, hogy az ólomtáblácskákra nem könnyű felismerhető alakokat karcolni. Mégis vannak egész sorozatok, amelyek mindegyikén több rajz is található. Ezek valamennyien kocsiversenyek manipulálására irányulnak (Wünsch 1898). A Róma városi rajzokon kocsiversenyzők láthatók, akiket gúzsba kötöttek, esetleg egy kígyó is rájuk tekeredik, vagy éppen támadást intéz ellenük. A háttérben egy lófejű, ember testű démon áll, akit Wünsch az egyiptomi (szamárfejű) Séth istennel azonosított, feltehetőleg tévesen (Preisendanz 1972: 17). Valószínűbb, hogy a kocsi versenyek befolyásolásának céljából létrehozott, nem véletlenül lófejű démonnal állunk szemben (Gordon – Marco Simón 2010: 219). Hadrumetumban Charón ladikján álló, halotti urnát tartó démon tűnik fel többször is, a ladik oldalán az elátkozott versenyző(k) nevével (pl. DTAud 286).

NÉMETH GYÖRGY 89 Van két karthágói ólomtáblánk, amelyek egy kígyófejű emberalakot ábrázolnak, egyik kezében egy skorpiót, másikban pedig egy pálmaágat tartva. Az alak hasán egy vox magica olvasható, a lába alatt pedig a célba vett személy neve. Egyiküket Harpokratiónnak avagy Neilosnak hívták, másikukat pedig Proklosnak. A kígyófejű lény feltehetőleg egy démon lehetett, a hasára írt szó pedig a neve. Rómából is ismerünk olyan ólomlemezt, amin pl. egy egérfejű, szájában pálmaágat tartó lény látható, kezében egy tabula ansatával (füles tábla), rajta öt charaktér. Van azonban olyan eset is, amikor a rajz meglehetősen pontosan ábrázolja a varázsló kívánságát. Egy Párizsban őrzött, a karthágói amphitheatrumban talált táblán, amelynek görög szövegéből alig néhány betű olvasható ki, egy hanyatt fekvő, halott gladiátor látható, akinek a mellén Hermés/Mercurius, a halottak lelkét az alvilágba vezető isten üldögél, mögötte az alvilág három fejű kutyája, Kerberos (DTAud 131, Martin 2010: 29). A lelőhely és az ábra együttesen azt mutatja, hogy egy gladiátort átkozott el vagy egy riválisa, vagy pedig egy fogadó, aki sokat veszíthetett volna az illető győzelmén.

2.3. FONTOSABB LELŐHELYEK Átoktáblák a Római Birodalom egész területéről ismertek, így Pannoniából is. Vannak azonban olyan központok, amelyekben különösen nagy volt a varázslók aktivitása. Ez többek között azzal is magyarázható, hogy a varázslók előszeretettel manipulálták a kocsiversenyeket, ezért azokból a nagyvárosokból, amelyekben jelentős kocsiversenyeket tartottak, több defixio került elő (Tremel 2004).

2.3.1. Karthágó és Hadrumetum E két nagyvárosból és környékükről mintegy 20 görög, 40 latin és 30 görög-latin defi xiót ismerünk, túlnyomó többségük kocsiversenyzők és lovak ellen irányult, de akadt köztük szerelmi varázslat is. Találtak egy latin betűkkel írt görög, és több görög betűkkel írt latin nyelvű táblát (Preisendanz 1972: 15). A defixiók lelőhelye általában egy temető (egy-egy sírban több táblát is találtak), de a cirkusz épületéből, csatornájából, vagy akár egy fürdőt tápláló forrásból is emeltek ki ólomlamellát. Nézzünk meg példaként – a mágikus eszköztárat mellőzve – egy 2. századi, hadrumetumi cirkuszi átkot (DTAud 275): „Kössétek meg és tegyétek nehézkessé a kékek és a vörösök lovait, hogy ne tudjanak futni, a kantárnak engedelmeskedni, mozogni, hanem essenek el, törjenek össze, és a kékek és vörösök hajtói boruljanak fel, a kantárt ne tudják tartani,

90 Vallástudományi szemle 2012/3 ne tudják lovaikat sem hajtani, sem féken tartani, ne tudjanak sem előre, sem ellenfelükre nézni, ne tudjanak győzni. Boruljanak fel!”

2.3.2. Róma Róma városából nagyon sok görög és latin nyelvű átoktáblát ismerünk. Az egyik leghíresebb sorozatuk a Kr. u. 5. századi, rajzokkal bőségesen ellátott táblacsoport, amely a Via Appia sírjaiból került elő (Wünsch 1898). Jellegzetességük a lófejű démonalak, amelyet Wünsch – tévesen – az egyiptomi Séth istennel azonosított. A legújabb leletcsoport 2000-ben került napvilágra Anna Perenna barlangi forrásszentélyéből (Piranomonte 2002; 2009). A 23 – részben még kiadatlan – defixio jellegzetessége, hogy nagy részük kis ólomkapszulába volt rejtve. A táblák többnyire lisztből vagy viaszból készített emberfigurákat vettek körül, amelyek belsejében egy csontdarab lapult. A figurákra tintával írtak varázsigéket és charaktéreket, amelyek még ma is olvashatók. Más táblácskákat mécsesekbe dugtak, de mindegyiket bedobták Anna Perenna forrásába (Gordon – Marco Simón 2010: 192–213). Az egyik legérdekesebb tábla egy rombusz alakú formát (vulvát) ábrázol, aminek a közepén egy anyaméh látható. A vulvát két oldalról kígyók veszik körül. Az átok egy szemtanú, Sura ellen irányul, akit a varázsló meg akar akadályozni abban, hogy elmondhassa tanúvallomását (Gradvohl 2009): „Szent és szentséges (nymphák) a föld alatti istenek és a követek segítségével, amit kérek és könyörgök, nagy hatalmatokkal (teljesítsétek): nyomjátok ki, nyomjátok teljesen Sura szemeit, a jobbat vagy a balt, aki átkozott módon született a vulvából. Kérlek, tegyétek meg nagy hatalmatokkal, így legyen! Toljátok ki a szemeit, a jobbat és a balt, hogy Sura, a szemtanú ne legyen szavahihető, ő, aki átkozott vulvából született.”

2.3.3. Britannia Nagy-Britanniából mintegy 250 átoktáblát ismerünk, túlnyomó többségük két lelőhelyről származik: Minerva Sulis, a meleg vízű forrás kelta eredetű istennőjének Bathban található szentélyéből mintegy 130 db., és a nyugat-angliai Uley Mercurius templomából (Brodersen – Kropp 2004: 16). Legnagyobb részük tolvajok (pl. fürdőben tevékenykedő ruhatolvajok) elleni panasz, ún. prayer for justice, amit eredendően feltehetőleg kifüggesztettek a nyilvánosság számára (Versnel 1991: 86–90). Jellegzetességük, hogy szentélyben helyezik el a táblákat, és a helyi isteneken kívül nem szerepel rajtuk semmiféle démonnév. A bathi táblákat kivétel nélkül a szentélyhez tartozó fürdő csatornájában, a vízbe hajítva találták.

NÉMETH GYÖRGY 91 Egy 2–3. századi, Uleyból származó ólomtábla még a kárvallott nevét is megadja (Uley 72): „Honoratus a szent Mercurius istennek. Azért fordulok hozzád panaszommal, mert elvesztettem két kereket és négy tehenet és házam több kisebb felszerelését. Kérem istenséged geniusát, hogy ne engedd meg kártevőmnek, hogy egészséges legyen, azt se engedd meg, hogy feküdjék, sem hogy üljön, sem hogy igyék, sem hogy egyék, akár férfi, akár nő, akár fiú, akár leány, akár rabszolga, akár szabad ember, hacsak nem szolgáltatja vissza számomra a javaimat, és ki nem egyezik velem. Újra kérem istenségedet imáimmal, hogy nyomban teljesítsed az általam kért jóvátételt hatalmad által.” Egy Bathban talált 3. századi ólomtábla írója Minerva Sulishoz fohászkodik (Tab. Sulis 44): „Átkozott legyen, aki ellopta a bronz üstömet! Sulis templomának adom őt, akár asszony, akár férfi, akár rabszolga, akár szabad, akár fiú, akár lány, és annak, aki ezt tette, folyjék a vére abba az üstbe. Átadom neked ezt a tolvajt, aki azt ellopta, az isten számára, hogy találja meg, akár asszony, akár férfi, akár rabszolga, akár szabad, akár fiú, akár lány.”

2.3.4. Mainz Isis Panthea és Magna Mater mainzi szentélyét 70–80 között alapították. Az áldozati gödrökből 34 mágikus ólomlemez került elő 1999-ben, köztük 14 hosszabb szöveg (Gordon – Marco SIMÓN 2010: 141–189). A lelőhely jellegzetessége, hogy a táblákat feltekerve tűzbe vetették, de nem hagyták megolvadni. A megszólított istenek között egyedülálló módon megtaláljuk Cybele/Magna Mater és Attis alakját. Ugyancsak mainzi jellegzetesség (bár másutt is megtalálható) az, hogy a szavakat fordított irányban írják fel (Blänsdorf 2010: 169): ACREVON ATIVA IBITONOD = Avita(m) noverca(m) dono tibi ... = „Átadom neked Avitát, a mostohaanyát”.

2.3.5. Pannonia Mindössze három görög átoktáblát ismerünk Pannoniából.71 A görög nyelvű átoktáblák alacsony számát egyrészt az magyarázza, hogy Pannoniában kevesen (elsősorban a keleti eredetű katonák és rabszolgák) beszéltek görögül, másrészt az, hogy a korábbi ásatások során talán észre sem vették, vagy nem tudták kibontani ezeket a leleteket. 71

Kovács 2008: Nr. 16., Carnuntum. Kovács 2008: Nr. 50., Savaria. Kovács 2008: Nr. 69., Siscia.

92 Vallástudományi szemle 2012/3 A carnuntumi tábla nagy része latin, csak egy mondat görög, amely Salamon gyűrűjét említi meg. A savariai ólomlemez (81x38 mm), amelyet a város temetőjében, megbolygatott sírok mellett találtak, meglepően szabályos görögséggel íródott (a korra jellemző itacizmussal), és Adiectus (ΑΔΙΕΚΤΟΣ), Cupida (ΚΟΥΠΕΙΤΑ) fia ellen irányul (3/4. sz.): „Abrasarx, átadom neked Adiectust, akit Cupeita (Cupida) szült, hogy annyi ideig, amíg itt fekszik, semmit se tegyen, hanem amint te halott vagy, úgy legyen ő is az veled együtt, annyi ideig, amíg csak él.” Egyelőre mindössze tíz latin nyelvű átoktáblával rendelkezünk Pannonia területéről, közülük egy szombathelyi még kiadatlan. A kiadottak lelőhelye Siscia, Emona, Carnuntum, Poetovio, Aquincum és talán Brigetio.72 A két magyarországi, nemrég kiadott latin defi xió közül az egyik Ursát támadja meg, talán valamilyen szerelmi konfliktus miatt, a másik Iulia Nissa és társai ellen irányul, hogy ne szólhassanak többek között Oceanus ellen (Kovács – Szabó 2005–2006; Barta – Lassányi 2009). Ez arra utal, hogy a szöveg a bírósági átkok közé tartozik. Két kiadatlan latin nyelvű átoktáblát ismerünk Savariából.73 A Magyar Nemzeti Múzeumnak74 ajándékozott ismeretlen lelőhelyű (de mindenképpen nyugat-magyarországi) ólomlemezke mérete 35x41x1 mm, felirata: Megkötöm Ursát, Gaius lányát. megkötöm Ursa testét, megkötöm Ursa szemeit, egész testét meg. kötöm, testének bőrét és nyelvét megkötöm …

Az nem derül ki, hogy mivel vívta ki Ursa a varázsló haragját, és az ismert töredék nem tartalmaz sem isten- vagy démonnevet, sem mágikus kifejezéseket, szimbólumokat. A táblácskát kiadói a 2/3. századra datálják. Az új aquincumi ólomlemezt az ún. Homokos dűlőben találták 2007-ben. A meglepően nagy méretű (170x230 mm) lemezt egy hamvasztásos sírt körülvevő 72

73

74 75

Kropp 2008: 8.1/1. Kupa/Horvátország (Siscia). AE 1921/95; Kropp 2008: 8. 1/2. Ljubljana (Emona); Kropp 2008: 8. 3/1 Petronell (Carnuntum) AE 1929, 228; Kovács 2008: Nr. 16; Kropp 2008: 8. 4/1 Ptuj (Poetovio) AE 1907, 99. Az egyiket Barta Andrea adja ki: : Milites magistratusque. A New Curse Tablet from Savaria. ACD 48, 2012. A tábla B oldalán található a milites magistratusq[ue] (katonák és magisztrátusok) kifejezés. Leltári száma MNM 2003.3. A szöveget Kovács P. – Szabó Á. kiadásából idézem, ahol fénykép és rajz is található (2005–2006: 49–55.).

NÉMETH GYÖRGY 93 árokban találták. A lelet régészetileg a 2/3. századra datálható. A lamella 12 sornyi szövege így hangzik Barta Andrea és Lassányi Gábor olvasatában: „Iulia Nissa és Gaius Mutilius ne tudjon ártani sem Oceanusnak, sem Amoenának. Gaius ne tudjon ártani Feliciónak. Respecta nyelve ne tudjon ártani a szolgatársainak. Eunicus Surus nyelve ne tudjon Oceanus ellen beszélni. Gaius, akárcsak Iulia, ne tudjon Annianusnak ártani, amellett Decebalusnak sem a nyelve, sem a neve ne tudjon ártani Oceanusnak. Ahogyan én ezt céljától eltántorított vesszővel, mindentől távol írom, úgy az ő nyelvük, céljától eltántorítva, mindentől távol, ne tudjon ártani azoknak, akiket… fent megneveztem. Sem Gaius, akárcsak Iulia, sem Eunicus Surus a nyelvét Oceanusszal szemben ne… Betoldva: …nyelve ne tudjon…; Asellio nyelve és neve ne tudjon Oceanusnak ártani; Annianus nyelve ne tudjon…”

3. KÉT FORRÁS 3.1. Kocsihajtók és lovak elátkozása A szokatlanul terjedelmes, görög nyelvű varázsszöveget igen apró betűkkel írták fel egy 15 x 12,5 cm-es ólomlemezre.76 A karthágói hivatalnokok temetőjében, Bir el Dzsebbanában találták egy Kr. u. 3. századi sírban egy latin nyelvű átoktáblával együtt (DTAud 233).77 A varázsszöveg a halott lelkének, a hulladémonnak a megszólításával kezdődik.78 A tipikusan császárkori, színes démonvilág79 megidézése után csak az 50. sortól kerül sor az átok megfogalmazására: a cél a vörös sportklub lovainak és kocsihajtóinak megakadályozása a győzelemben. „A Föld és az ég teremtőjére, Ióna-ra tett esküvel kényszerítelek téged, hulladémon, akárki is vagy, az alvilági helyek feletti hatalmat birtokló istenre, Neicharopléxra tett esküvel kényszerítelek. A (…) lelkek istenére tett esküvel készerítelek, … A Végzet nagy istenére, Arurobaarzagran-ra tett esküvel kényszerítelek. A Földtől, amelyen nyugszik, elsőként született istenre, Blableisphtheibal-ra tett esküvel kényszerítelek. A szelek és a lelkek istenére, Lailam-ra tett esküvel kényszerítelek. A minden élőlény (…) büntetései fölött uralkodó istenre, Rapókméph-ra tett esküvel kényszerítelek. A mennybolt urára, Achramachamarei-ra, az istenre tett esküvel kényszerítelek. Az alvilág istenére, Salbalachaóbré-ra, minden 76

77 78 79

Kiadásai és fordításai: DTAud 242; Wünsch 1900, Nr. 15; Gager 1992, Nr. 10; Tremel 2004, 169–171; Martin 2010, 101–102. A lelőhelyhez vö. fentebb 2. 3. 1. Németh 2009, 55–59; és fentebb 1. 5. Vö. fentebb 2. 1.

94 Vallástudományi szemle 2012/3 élőlény urára tett esküvel kényszerítelek. 10. A holtakat vezető istenre, a szent Hermésre tett esküvel kényszerítelek, az égi Aónkreiph-ra, a Földön kóborló (?) …bnin-re, az alvilági Archphéson-ra. Az istenre tett esküvel kényszerítelek, aki minden embernek lelket ad, gegegegen nyugvó Iaó-ra. Semeseilam-ra tett esküvel kényszerítelek téged, az istenre, aki fénybe és sötétbe borítja a világot. Sabaóth istenre tett esküvel kényszerítelek, aki minden mágia emberi megismerését (megadta). Salamon Suarmimóuth istenére tett esküvel készszerítelek téged. Marmaraóth-ra, a második mennybolt istenére tett esküvel kényszerítelek, aki magában hordja az erejét. Az újjászületés istenére, Thóbarrabau-ra tett esküvel kényszerítelek téged. A teljes szőlőprés istenére tett esküvel kényszerítelek téged, … ieu-ra. Ennek a napnak az istenére, Aóbaóth-ra tett esküvel kényszerítelek téged, 20. amelyen esküvel kényszerítelek. Isu-ra,80 az istenre tett esküvel kényszerítelek, akinek hatalma van azon az órán, amelyen esküvel kényszerítelek. A mennybolton uralkodó istenre, Iaó iboéa-ra tett esküvel kényszerítelek téged. Az égi istenre, Ithyaó-ra tett esküvel kényszerítelek téged. Negempsenpyenipé-re, az istenre tett esküvel kényszerítelek, aki kegyesen megadta minden embernek a gondolkodást. Chóoichareamón-ra, az istenre tett esküvel kényszerítellek, aki megteremtette az emberek minden fajtáját. Échetarópsieu-ra, az istenre tett esküvel kényszerítelek, aki kegyesen megadta minden embernek a látást. Thesthenothril-ra, az istenre tett esküvel kényszerítelek, aki kegyesen megadta az embereknek a tagjaik segítségével történő mozgást. Phnuphoboén istenre, az atyák atyjára tett esküvel kényszerítelek téged. Nethmomaó istenre tett esküvel kényszerítelek téged, 30. aki az alvást ajándékozta neked, és aki kioldott az élet gúzsából. Nachar-ra tett esküvel kényszerítelek, az istenre, aki minden elbeszélés (mythos) ura. Sthombloén-ra tett esküvel kényszerítelek téged, az istenre, aki az álmok uralkodója. Óéiaóeeéaphetira tett esküvel kényszerítelek téged, a légi, tengeri, földalatti, égi istenre, aki a tengereket kezdetben összevegyítette, aki saját magából származik, és saját magán kívül feltűnik, akinek hatalma van a tűz, a víz, a föld és a levegő felett. Még ezen felül Akti.(ó)phi Erescheigal81 Nebutosuant-ra tett esküvel kényszerítelek, a földön keresztül, a háromalakú, 40. korbácshordozó, félelemkeltő, fáklyás Hekaté neveire, az aranyszandálú, alvilági vért ivóra, Aktaié lovára. Megmondom neked a valódi nevet, amitől remeg a Tartaros, föld, mélység, ég: Phorbaborphorbaborphoror. Ba syneteiró moltiéaió védelem Napypheraió Végzet maskelli maskello phnukentabaóth oreobarzargra ésthanchuchénchucheóch, hogy segíts nekem a cirkuszban 50. november 8-án, és kösd meg minden tagját, minden idegét, vállát, csuklóját, könyökét a vörös csapat hajtóinak, Olymposnak, Olympianosnak, 80

81

Talán IÉSU, vagyis Jézus helyett. Ekkor már az É-t is I-nek ejtették, ez megmagyarázná az íráshibát. Ereskigal sumer alvilágistennő mint Hekaté egyik aspektusa tűnik fel a késő antik mágiában, vö. Németh 2011, 112–118.

NÉMETH GYÖRGY 95 Skortiosnak és Iuvencusnak! Kínozd gondolataikat, elméjüket, érzékelésüket, hogy ne tudják, mit tesznek! Vájd ki a szemüket, hogy ne lássanak, sem ők, sem pedig a lovaik, akiket 60. hajtani akarnak, Aigyptos, Kallidromos, és bármelyik ló, amit csak velük együtt akarnak befogni! Valentinus (kocsihajtó) és (lovai,) Lampadios (...) és a Lampadiostól származó Mauros, és Chrysaspis, Iuba és Indos, Palmatos és Superbus és ...ios, a Censorapustól származó Bubalos, Ereina, és bármelyik 70. másik ló ezeken kívül, amit hajtani akar, és ha valamely másik ló lesz velük befogva, rajtoljanak túl korán, a győzelmet ne érjék el!”

3.2. Egy kiadatlan gyulafehérvári átoktábla 2007-ben találták a római Apulum (ma Alba Iulia) temetőjében, egy felnőtt férfi sírjában. A sírt a 2. század végére, 3. század elejére keltezik. A töredékes ólomtábla eleje és vége hiányzik. Eredetileg fel volt csavarva, a hiányzó részek a nem szakszerű szétnyitáskor tűnhettek el. Jelenlegi mérete 11 x 6 cm.82

.

.

.

.

82

[defigo ……… NO-] MEN MARA NOMEN CLIANNES NOMEN IVLIES NOMEN VA[LE]RIES NOMEN FVSCENTIS NOMEN [S]ARMATIONI[S] NOMEN FILOMINI NOMEN CIRI[..]V VIANVI.. [….. NOMEN] CLINI NOMEN FLAVIES IVLIES NOMEN AU[RELI]ES NOMEN IVLIES NOMEN NAV[I]NVI NOMEN [……] NOMEN […..] NOMEN VALER[I][ES] NOMEN FILON[IS] NOMEN …

Kiadása sajtó alatt van, vö. Bounegru – Németh 2012.

96 Vallástudományi szemle 2012/3 [………….NOM]EN

5.

.

.

.

[elátkozom … ne-] vét, Mara nevét, Cliannis nevét, Iulia nevét, Va[le-] ria nevét, Fuscens nevét, Sarmatio nevét, Filominus nevét, Ciriacus Vianus [nevét], Clinias nevét, Flavia Iulia nevét, Aurelia nevét, Iulia nevét, Navinus nevét, […] nevét, […] nevét, Valeria nevét, Filon nevét [...] […] nevét

A 22 sort tartalmazó felirat struktúrája rendkívül egyszerű. Egy átkot tartalmazó igét tartalmazhatott az elején, pl. defigo (megkötöm), utána nevek következnek genitivusban, majd a nomen, vagyis név szó. A varázsló tehát nem magukat a személyeket, hanem nevüket átkozta el. A nomen, vagy görög táblákon az onoma elátkozása nem ismeretlen. Az Észak-afrikai görög nyelvű átoktáblákon még lovak onomáját is gyakran elátkozzák.83 A nomen elátkozása különösen érthető, ha nem tudjuk, pontosan ki is az a tolvaj, akit meg akarunk büntetni: „Nomen furis qui latera irquet donatur...” Átadom a tolvaj nevét, aki a téglákat (ellopta). 83 84

DTAud 234; 238; 239; 240. Bath, 3. század. AE 1982, 663. Vö. DTAud 122 = AE 1959, 30: „cuius nomen ignoro”; Kropp 2008, 3.2/81: „nomen furis, si servus, si liber, puer, si puella...”.

NÉMETH GYÖRGY 97 „Nomen furis, qui frenum involaverit, si liber, si servus, si baro, si mulier deo donatur.” Átadom a tolvaj nevét az istennek, aki ellopta a zablát, akár szabad ember, akár szolga, akár férfi, akár asszony. Van, amikor a varázsló törölni akarja valaki nevét, akit átokkal sújt: „Nomen delatam Naviai Lucii libertae Secundae, sive es alio nomine est.” Eltörlöm Navia Secundának, Lucius felszabadított rabnőjének nevét, és ha más neve is van, azt is. Van amikor az átok gyakorlatilag a nomen illetve a személynév megnevezésére korlátozódik: „Quinti nomen.” Quintus nevét „Prissiae nomen depositum.” Prissia neve van lehelyezve

Érdekesebb azonban, amikor a nomen szinte ugyanolyan testrészként szerepel, mint a fej, a szív vagy a végtagok: „Dis inferis. Vos rogo, uti recipiatis, nomen Luxiae Auli Antesti filiae. Caput, cor, consilium, valetudinem, vitam, membra omnia accedat morbus cotidie et si faciatis, votum, quod facio, solvam vostris meritis.” Alvilági istenek, kérlek, fogadjátok be Luxia, Aulus Antestius lányának nevét! Minden nap legyen beteg a feje, szíve, elméje, egészsége, élete, minden tagja. Ha megteszitek, amire kérlek titeket, beváltom a fogadalmat, amit teszek, mivel megérdemlitek. 85 86 87 88 89 90

AE 1989, 486, Uley. DTAud 196, Cumae. Blänsdorf 2005, 23, Mainz. AE 1911, 148–152, Trier. Vagy rábízva, ti. a démonra, vö. Németh 2009. AE 1993, 1008, Carmona (Hispania). Ugyanehhez a típushoz tartozik a fentebb említett aquincumi átoktábla, igaz, ott csak a nomen és a lingua, a név és a nyelv kerül átok alá.

98 Vallástudományi szemle 2012/3 Az apulumi defi xio a „Quinti nomen” vagy a „Prissiae nomen depositum” típusába sorolható, mivel semmi sem utal rá, hogy egy átokformulán (pl. defigo, depono)91 kívül esetleg más is szerepelt volna a feliraton. Érdekessége azonban, hogy a felirat több mint tizennégy férfit és nőt átkozott el.

Bibliográfia ACD: Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis AE: Année Epigraphique Audollent 1903: Audollent, Auguste: „Devotio” ou „Defi xio” ? Mélanges Boissier, Paris, 37–43. Audollent 1904: Audollent, Auguste: Defixionum tabellae quotquot innotuerunt tam in Graecis Orientis, quam in totius Occidentis partibus propter Atticas, in Corpore Inscriptionum Atticarum editas. Fontemoing, Paris. Audollent 1906: Audollent, Auguste: Rapport sur des „tabellae defi xionum” récemment découvertes à Sousse. BCTH, 378–387. Bajnok – Pataricza 2003: Bajnok Dániel – Pataricza Dóra: „…Hirdesd ki az ezernevű Isis titkait …” Egy titkosírással írt mágikus papirusz két töredékének elemzése. Sic itur ad astra 15/2–3. 109–141. Barta – Lassányi 2009: Barta Andrea – Lassányi Gábor: Sötét fohászok. Gondolatok a római átokszövegekről egy új aquincumi ólomtábla kapcsán. Ókor 8/3–4, 70–77. BCTH: Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques Blänsdorf 2005: Blänsdorf, Jürgen: The Curse Tablets from the Sanctuary of Isis and Magna Mater in Mainz, MHNH 5, 11–26. Blänsdorf 2010a: Blänsdorf, Jürgen: The defi xiones from the Sanctuary of Isis and Mater Magna in Mainz. In: Gordon – Marco Simón 2010: Gordon, Richard – Marco Simón, Francisco (eds.): Magical Practice in the Latin West. Brill, Leiden – Boston, 141–190. Blänsdorf 2010b: Blänsdorf, Jürgen: The Texts from the Fons Annae Perennae. In: Gordon – Marco Simón 2010: Gordon, Richard – Marco Simón, Francisco (eds.): Magical Practice in the Latin West. Brill, Leiden – Boston, 215–244. Blau 1898: Blau, Ludwig: Das altjüdische Zauberwesen. Landes-Rabbinerschule, Budapest. Bohak 2008: Bohak, Gideon: Ancient Jewish magic. Cambridge University Press, Cambridge. Bounegru – Németh 2012: Bounegru, George Valentin – György Németh: Cursing the nomen. ZPE 2012. Brashear 1995: Brashear, William: The Greek Magical Papyri: an introduction and survey. In: ANRW, II. 18.5. De Gruyter, Berlin – New York, 3380–3684. Brodersen – Kropp 2004: Brodersen, Kai – Kropp, Armina: Fluchtafeln. Neue Funde und neue Deutungen zum antiken Schadenzauber. Verlag Antike, Frankfurt am Main. Calame 1996: Calame, Claude: L’Éros dans la Grèce antique. Belin, Paris. Collins 2008: Collins, D.: Magic in the Ancient Grrek World. Blackwell, Malden–Oxford. Daniel – Maltomini 1990: Daniel, R. W. – Maltomini, F.: Supplementum magicum. Vol. I. Westdeutscher Verlag, Opladen. Daniel – Maltomini 1992: Daniel, R. W. – Maltomini, F.: Supplementum magicum. Vol. II. Westdeutscher Verlag, Opladen.

91

A depono alakhoz vö. Blänsdorf 2005, 23, Mainz.

NÉMETH GYÖRGY 99 Dickie 2001: Dickie, Matthew W.: Magic and Magician in the Greco-Roman World. Routledge, London – New York. DTAud: Audollent, A.: Defixionum tabellae quotquot innotuerunt tam in Graecis Orientis, quam in totius Occidentis partibus propter Atticas, in Corpore Inscriptionum Atticarum editas. Fontemoing, Paris, 1904. DTA: Wünsch, Richard: Defixionum tabellae, IG III, 3. Appendix. Berlin, 1897. Dubois 1989: Dubois, Laurent: Inscriptions grecques dialectales de Sicilie. École Française, Roma. Dubois 2008: Dubois, Laurent: Inscriptions grecques dialectales de Sicilie II. Droz, Genf. Faraone – Obbink 1991: Faraone, Christopher – Obbink, Dirk (eds.): Magica Hiera. Oxford University Press, Oxford. Faraone 1999: Faraone, Christopher: Ancient Greek Love Magic. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Gager 1992: Gager, John G.: Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. Oxford. Gordon – Marco Simón 2010: Gordon, Richard – Marco Simón, Francisco (eds.): Magical Practice in the Latin West. Brill, Leiden – Boston. Gradvohl 2009: Gradvohl Edina: Az önfejű anyaméh. Ókor, 8, 2009/3. 61–62. Graf 2009: Graf, Fritz: A mágia a görög-római világban. Gondolat, Budapest. Hansen 2004: Hansen, Mogens Herman – Nielsen, Thomas Heine, An Inventory of Archaic and Classical Poleis. Oxford University Press, Oxford. Jameson 1994: Jameson, Michael H.: Theoxenia. In Hägg, Robin (ed.): Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Paul Åston Vörlag, Stockholm, 35–57. Jordan 1985: Jordan, David: A Survey of Greek Defi xiones not included in the Special Corpora. In: Greek, Roman and Byzantine Studies, 26, 151–197. Jordan 2000a: Jordan, David: New Greek Curse Tablets (1985–2000). In: Greek, Roman and Byzantine Studies, 41, 5–46. Jordan 2000b: Jordan, David: Ephesia Grammata at Himera. ZPE 130, 104–107. Kotansky 1994: Kotansky, R.: Greek Magical Amulets I. Westdeutscher Verlag, Opladen. Kovács – Szabó 2005–2006: Kovács Péter – Szabó Ádám: Eine neue Fluchtafel mit lateinischer Inschrift aus Pannonia. Folia Archaeologica 52, 49–55. Kovács 2008: Kovács, Péter: Corpus Inscriptionum Graecarum Pannonicarum. Editio III. Aucta. HPS 15, Budapest. Kropp 2008: Kropp, Armina: Magische Sprachverwendung in vulgarlateinischen Fluchtafeln (defi xiones). Gunter Narr Verlag, Tübingen. Martin 2005: Martin, Michaël: Magie et magiciens dans le monde gréco-romain. Paris, Éditions Errance. Martin 2010: Martin, Michaël: Sois maudit! Malédictions et envoûtements dans l‘Antiquité. Éditions Errance, Paris. Meiggs – Lewis 1988: Meiggs, Russel – Lewis, David: A Selection of Greek Historical Inscriptions. Clarendon Press, Oxford. Michel 2004: Michel, Simone: Die magischen Gemmen. Akademie Verlag, Berlin. Mirecki – Meyer 2002: Mirecki, Paul – Meyer, Marvin (eds.): Magic and Ritual in the Ancient World. Brill, Leiden. Németh 2009: Németh György: Hulladémon, ne légy engedetlen! In: Ókor 8, 2009/3–4, 55–59. Németh 2010a: Németh György: Gorgonia és a fürdős asszony. In: Xenia. Tanulmányok a nyolcvanéves Tegyey Imre tiszteletére. Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen, 145–152. Németh 2010b: Németh György: Jewish elements in the Greek magic of Pannonia. Journal of Ancient Judaism, 1, 181–188.

100 Vallástudományi szemle 2012/3 Németh 2011: Migrations of a Goddess: Ereschigal. Science of Religion in Hungary. Ed. by Hoppál Mihály – S. Szabó Péter. Budapest, 112–118. Ogden 2001: Ogden, Daniel: Greek and Roman Necromancy, University Press, Princeton. Ogden 2009: Ogden, Daniel: Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman World. Oxford University Press, Oxford. PDM: Betz, Hans Dieter: The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. The University of Chicago Press, Chicago – London, 1992. Perea Yébenes 2002: Perea Yébenes, Sabino: Una reminiscencia babilónica en época romana imperial: las invocaciones a Ereschigal en documentos mágicos. In: Perea Yébenes, Sabino: El sello de Dios (2): Ceremonias de la Muerte, Madrid, pp. 141–170. PGM: Preisendanz, Karl: Papyri graecae magicae 1–3. ed. Teubner, Leipzig – Berlin 1928–1941. Piranomonte 2002: Piranomonte, Marina (ed.): Il santuario della musica e il bosco sacro di Anna Perenna. Electa, Roma. Piranomonte 2009: Piranomonte, Marina: Anna Perenna a dieci anni dalla scoperta. Un riepilogo e un aggiornamento. MHNH 9, 251–264. Pötscher 2001: Pötscher, W.: Tritogeneia und das Gebet der Athener. Acta Antiqua 41, 3–8. Preisendanz 1928–1941: Preisendanz, Karl: Papyri graecae magicae 1–3. ed. Teubner, Leipzig – Berlin. Preisendanz 1972: Preisendanz, Karl: Fluchtafel. In: Reallexikon für Antike und Christentum. 8: 1–30. Ritner 1995: Ritner, Robert K.: Egyptian magical practice under the Roman empire. In: ANRW, II.18.5. De Gruyter, Berlin – New York, 3333–3379. Tremel 2004: Tremel, Jan: Magica agonistica. Fluchtafeln im antiken Sport. Nikephoros Beihefte 10. Weidmann, Hildesheim. Trzcionka 2007: Trzcionka, Silke: Magic and the Supernatural in Fourth-Century Syria. Routledge, London – New York. Versnel 1991: Versnel, Hsenk: Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers. In: Faraone, Christopher – Obbink, Dirk (eds.): Magica Hiera. Oxford University Press, Oxford, 60–106. Versnel 2010: Versnel, Henk: Prayers for justice in East and West: Recent Finds and Publications. In: Gordon, Richard – Marco Simón, Francisco (eds.): Magical Practice in the Latin West. Brill, Leiden – Boston, 275–354. Wünsch 1897: Wünsch, Richard: Defixionum tabellae, IG III, 3. Appendix. Berlin. Wünsch 1898: Wünsch, Richard: Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Teubner, Leipzig. Wünsch 1900: Wünsch, Richard: Neue Fluchtafeln. Rheinisches Museum 55, 62–85; 232–271. ZPE: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

A gyulafehérvári átoktábla

DISPUTA

Lapszéli jegyzet a n és férfi teremtésbeli antropológiájáról Bodó Márta

Dr. Cselényi István Gábor már az Isten anyai arca? címen megjelent könyvében bizonyította, hogy nyitott füllel-szemmel él és jár a mai világban, az idők jeleire és az emberek igényeire figyelve. Nemcsak a szűk és olykor szűkkeblű, sőt szűkös hazai valóságot látja, hanem a tágabb összefüggéseket, azokban is képes elhelyezni akár a maga napi kisvilága problémáit. Hiszen a magyar valóság, bármennyire a posztkommunista országokra jellemző értékválsággal, útkereséssel és ambivalenciával küszködik is, a mai világban él, a globális gondok nem csak a gazdaság terén érintik, s minthogy nincs hermetikusan elzárva, ugyanabban a globális valóságban él, abból részesül, mint bármely más, szerencsésebb konstellációkat megélő közösség. Ha a magyar kereszténységre fókuszálunk is, elmondhatjuk: örömteli, ha valaki a katolikus szó teljes jelentésében, azaz egyetemességében képes látni és láttatni vallási közössége dolgait. Cselényi István Gábor így szemlél, így vesz szemügyre ma a nemzetközi porondon nagyon is napirenden levő kérdéseket, amelyek terén akár jelentős tudományos eredmények is születtek magyar szemnek sajnos észrevétlenül, mert éppen a teológiai szakirodalom befogadása elég hézagos. Ezért a magyar egyházi közgondolkodásban régebbi témák, akár sablonok ismétlődnek, sokszor olyan irányzatok vehemens elutasítása kap hangot, amelyek eredetijéről szinte még híradás sem érkezett. A kommunista érában az egyház sajátjává lett védekező mechanizmusok lépnek életbe olyan téren is, ahol ennek nincs helye. A tudomány világában a szabad kutatás alaptétel, szükséges a vizsgálatok eredményességéhez a nyitottság, az újszerű kérdésfeltevés képessége, új tételek megfogalmazása, az azokról való vita, majd az annak nyomán letisztuló elmélet, új látásmód megfogalmazásának képessége. Minderről éppen a kommunista korszakban megéltek miatt mintegy leszoktunk, ehelyett az elnyomásra sorainkat összehúzva reagáltunk: így sikerült megmaradni. Ám nem a kényszerhelyzet a normalitás. A földalatti ellenállás, bár kétségtelen tartást és pátoszt ad, hosszú távon nem baj, ha véget ér. Ilyenkor a szabadság lehet részegítő, zavarba ejtő, nehezen feldolgozható következményekkel járhat, a korábbi egyértelmű sorösszezárás helyett a sokféleség tűnik nyomban elő: mindezt helyén értelmezve a szabadság adottságaival is lehet jól élni. Begyűrűznek korábban elképzelhetetlen hangok, hozzászokhatunk, hogy

106 Vallástudományi szemle 2012/3 defenzív állásainkból kimozdulva örvendjünk sokféleségünknek, és átkaroljuk mint Isten adományát. A nemzetközi teológiai kutatás számtalan területén olyan felvetések születtek, olyan elméletek fogalmazódtak meg, olyan irányok jelentkeztek, amelyekről a hírzárlat miatt alig hallhattunk érdemben, nemhogy recepciójukra képesek lettünk volna. Elég csak a Szegeden immár több mint két évtizede zajló nemzetközi biblikus konferenciára utalnom, ahol az 1989-et közvetlenül követő években a magyar nyelvterületen korábban sose hallott eredmények soráról értesülhettünk, ahol a magyar egyházi életben szokatlan témák kerültek szóba, sőt: tudósok kulturált és eredményes tudományos vitájának lehettünk tanúi. A nemzetközi porondon a teológia különféle irányzatai különféle, a mai élet számára releváns témákat vetettek fel, magyar fülnek még mindig szokatlan, hogy a hétköznapok a teológiai reflexió tárgyát képezhetik, mert a kommunista kor előtti stílus és tárgyalásmódhoz, a kissé emelkedett, a szentet a profántól élesen elkülönítő egyházi/teológiai közbeszédhez szoktunk. Nagy előszeretettel fogadtuk például a család témáját a teológiai diskurzusban, ám sokszor ennek épp a reális, a hétköznapokban gyökerező valósága fölött elsikló tekintettel inkább az ünnepi, emelkedett mozzanatait szeretjük látni és láttatni. Ám valóban alapvető, lényeges dolgokat kimondani a mai családokat alkotó emberek számára releváns és meghatározó módon nem lehet úgy, hogy elsiklunk a család alapját képező egyedek egyéni problémái, akár évszázados rossz beidegződések ma is tapasztalható maradványai fölött. Nem lehet új alapokra helyezve érvényes és akár a nem vallásos ember számára is fontos dolgokat mondani a család kérdésében, ha a családot alkotó egyedek s a család mint közösség képe egy minden ízében megkérdőjelezhető antropológiai alapra épül. Ezért Cselényi István Gábor említett kötete azon túl, hogy címével felhívja magára a figyelmet, eszmeiségében is figyelemre méltó: mai kérdésekre reflektál, klasszikus, a hagyományban meglevő, kellően ki nem aknázott válaszokat keres meg, jár körbe és mutat be. A Vallástudományi Szemlében közölt tanulmánya, A férfi és nő a lét struktúrájában, a kötethez hasonlóan a forrongó világban jelentkező útkeresésre kínál felelős módon, teljes egyházhűséggel, ugyanakkor a legrégibb hagyományok átgondolásával mai, reális választ. Írása három gondolatához kívánok két rövid részben hozzászólni, helyesebben széljegyzetet fűzni, ezek: a polaritások világa, a lét nász-szerkezete és a Szentlélek női-anyai jellege, az isteniben meglévő női elem, princípium, valóság és működési mód. Írásom nem kíván tételes filozófiai tanulmány lenni (nem szakterületem), nem kidolgozott tudományos fejtegetés, ezért eltekintek a lábjegyzeteléstől, inkább a szerző felvetett gondolatai, javaslatai mentén egyfajta társadalomtörténeti, nőtörténeti, (teológiai) eszmetörténeti reflexiót fogalmazok meg néhány ma tapasztalható egyházi közvélekedésre is tekintettel, afféle lapszéli jegyzetként.

BODÓ MÁRTA

107

A LÉT POLARITÁSA ÉS NÁSZ-SZERKEZETE Amellett, hogy a szerző problémaérzékenységét regisztrálom, fejtegetései megalapozását értékelem, javasolt megoldásai egy része véleményem szerint talán túlzottan óvatos, a felvetéseiben vagy mögött rejlő lehetőségeket nem aknázza ki. Amikor a világban észlelhető polaritásokról szól, egy hosszú eszmetörténeti sorba áll, amely kétségtelenül igazságokat is tartalmaz, de amely éppen mert története a gondolkodást és a világot a látható módon alakította és határozta meg, nem biztos, hogy úgy termékeny, ahogyan azt megalkották és használták, hanem talán tovább alakítása szükséges. A polaritások világa ugyanis akaratlanul is szembeállításokhoz vezet, ez pedig értékítéleteket teremt, s máris ugyanott vagyunk, ahonnan elindultunk: nagyon régi előítéleteknél, amelyek az emberiség gondolkodását századokon át meghatározták, s amelyek a világtörténelem ilyetén alakulását eredményezték. Éppen ezek megváltoztatására vagy legalábbis jelentős módosítására törekednek mai gondolkodók, az eddigi sikertelenségre hivatkozva. Hiszen a bibliai történetek nem önmagukban férfipártiak és nőellenesek, ellenkezőleg: a lejegyzettek olykor nyilvánvaló korhoz kötöttségén és patriárchális meghatározottságán folyton átsüt egy más szemlélet, ami tehát annyira erőteljes, hogy a sémákon és bevett formákon áttetszik, áttör. A Biblia interpretációja azonban maga is korhoz kötött, és gyakran érhetjük tetten az egyház- és világtörténelemben az interpretálók előítéleteit. Nem a Bibliát kell tehát meghaladni, hanem annak előítéletes magyarázatát, az abból való egyoldalú, netán elnyomó ideológia gyártását. Nem az egyházat s az egyháztörténetet kell meghaladni, hanem mindazokat az emberi elemeket és az azokból fakadó tévedéseket, amelyek a „tükör által homályosan” látás következményei. Az interpretáció egyik sémája a polaritásokra való visszavezetés: férfi áll szemben nővel, akció reakcióval, szellemi a lelkivel, test a lélekkel, értelmi az ösztönössel, kifelé fordulás a befelé fordulással, cselekvés a passzivitással, a társadalmi térben való hatás a szűk családi körbelire korlátozódással stb. A polaritások tételezése egy szinten a maga leegyszerűsítő világlátásával segít a megértésben, ugyanakkor a valóság árnyaltságának kezelésében hátrány és akadály lehet, amennyiben mint a gyermek, nem tudja a gondolkodás meghaladni a vagy fekete, vagy fehér sémát. Az élet árad, sokszínű és ezer variánst terem, amelyeket nem lehet belegyömöszölni mindössze két lehetséges kategóriába. Ez az ember véges gondolkodási képességének és ugyanakkor rendszerezésre vágyó (nyugati meghatározottságú) gondolkodásmódjának eredménye. Az ember e klasszikus polarizált interpretáció értelmében test és lélek, de már a 20. század orvos-filozófusa, Viktor Frankl e kettőshöz hozzátette a szellemet. Ezért is preferálom a harmadik bécsi pszichoanalitikus iskola e képviselőjét az előző generációk nagyjaival, Freuddal, de még Junggal szemben is, mert úgy gondolom, ő az, aki a polaritások és szembenállások világát meghaladó, a kereszténység lényegéhez jobban idomuló, azt jobban kifejező antropológia

108 Vallástudományi szemle 2012/3 felé nyit utat. Mert Frankl antropológiájában az ember nem polarizált, nem a szembenállás, a vagy-vagy szintjén megosztott, hanem egy sokkal dinamikusabb (és szentháromságosabb) képlet, test, lélek és szellem egysége és interakciója. A kettősség szembeállító jellege helyett a hármasság folytonos összjátéka, körforgása, dinamizmusa más kiindulópontra helyezi a gondolkodást, más interpretációs lehetőségeket nyit meg, és más világképet eredményez. Sokkal használhatóbbnak tartanám ennek átgondolását és kiaknázását, kiterjesztését és kidolgozását itt érintett kérdésünk vonatkozásában. Erre éppen a keresztény szentháromságos analógia adja a legkiválóbb alkalmat.

ISTEN NŐI ARCA: A SZENTLÉLEK A tanulmány utolsó mondataiban veti fel a szerző, hogy „az anyagalambként színre lépő Szentlélek” képe kulcs az antropológiához, a két nemnek mint olyannak, valamint egységüknek az isteni létben is ott kell lennie. Cselényi István Gábor ezzel felvállalja azt a kereszténységben meglevő, a történet folyamán ott mindvégig létező, csak épp nem eléggé hangoztatott és kifejtett igazságot, amely a harmadik isteni személy, a Szentlélek női-anyai jellegére vonatkozik, amelyet az erőteljesen hangsúlyozott atyai jelleg mindig beárnyékolt. (Ma is úgy tanítják például, az ember alakuló Isten-képe apjához való viszonyától függ: ebben implicite az van benne, hogy mert Isten Atya, azaz férfi jellegű, az apakép hat ki alakulására meghatározó módon.) Könyvében korszakváltásként értelmezte az Einstein relativitáselméletével, a Heisenberg-féle bizonytalansági relációval, a kvantumfizikával, környezetvédelemmel és hasonló tudományos irányzatokkal kezdődött korszakot, amelyek következtében új fogalmakra van a világnak szüksége önmaga s környezete meghatározására, jelenségei értelmezésére. Ezek szükségszerűen holisztikusak, a rész helyett az egészet kifejezők. A kifejezések mögött húzódó látásmódra fokozottan érvényes a trinitárius, az egymást kiegészítő és kiegészülő, a párbeszédes gondolkodásmód, szemben a statikus-monolitikus, egyoldalú és kirekesztő jellegűvel. Az így leírt korban a szintetikus, együttműködő gondolkodásra van szükség a kizáró, vagy-vagyokban fogalmazó helyett; két együttműködő (és nem szemben álló, még kevésbé versengő) nemben gondolkodó felfogásra. Ez helyettesíti a korábban uralkodót, amely egyik nemnek a másik fölött való uralmát jelentette a valóságban, és nem csak ezt: a természet fékeveszett leigázását (a felelős kormányzás helyett) is. Nem véletlenül emelem ki pont ez utóbbit, az ökológiai szempontot, amikor a nemek közti viszony keresztény szemléletét érintő kérdéseket tárgyalom: a teológiai gondolkodás sarkalatos kérdése ma az ökoteológia is, amely az igazságosabb és méltányosabb berendezésű világ megvalósításáért emeli fel szavát. A férfi és

BODÓ MÁRTA

109

nő, nő és férfi együttes léte ehhez hasonlóan a teremtés és a teremtett világgal való felelős bánásmód alapkérdése. Nem vitás, hogy az igazság és méltányosság kategóriái e kérdésben is érvényesek és érvényesítendők, de nem mindegy, mi a hivatkozási alap. A teremtett világ és lét rendjében tekintendő a kérdés, de nem föltétlenül a nyugati, görög logikai alapú gondolkodási struktúrák mentén. Bár a kereszténységen túl más világvallásokban is ott van, vagy erőteljesebben ott van a női princípium, a keresztény hagyományban is megtalálható. Legbiztosabb út tehát a bibliai alapok újraértelmezése, a szerző által is említett ószövetségi bölcsességi hagyomány és irodalom újraolvasása és reinterpretációja a korabeli kontextus alaposabb mérlegelésével, a szándékolt mondanivaló kibontásával s a századok rárakódott patriarchális rétegének lehántásával. Ha innen tekintünk rá, ez a gondolat korántsem olyan meglepően újszerű és úttörő, nemzetközi szakirodalma bőséges, csupán magyar nyelvű befogadása hiányos és megkésett.

A ni principium felfedezése felé Cselényi István Gábor

A POLARITÁSOKTÓL A TRIÁSZOKIG ÉS TOVÁBB Örömmel vettem kézhez Bodó Márta hozzászólását-vitáját a férfi-nő kettősségről írt cikkemhez. Ti. találóan írja cikke első részében: hazai teológiai közvéleményünk kevéssé fogékony az új gondolatokra, „régebbi témák, akár sablonok ismétlődnek, sokszor olyan irányzatok vehemens elutasítása kap hangot, amelyek eredetijéről szinte még híradás sem érkezett”. És ez a kritika annál is hitelesebb, mert tágabb nyelvterületünkről, konkrétan Erdélyből érkezik, ti. az írónő a kolozsvári Keresztény Szó főszerkesztője. És ezt a kritikát a hozzászóló épp korábbi művem (Isten anyai arca?) kapcsán mondja el, amely 2007-ben jelent meg, és a hazai szakma (két recenziótól eltekintve) teljes hallgatásba burkolózott vele szemben, mind a mai napig. Már csak ezért is vettem köszönettel a Szerkesztőség által felkínált lehetőséget, hogy alapgondolataimról érdemben tárgyalhatunk a lap hasábjain, és örülök a hozzászólásnak. A benne foglalt kritikai szempontnak is. Bodó Márta ugyanis joggal véli úgy, hogy amire cikkem érvelése épül – hogy a lét minden síkján polaritásokkal találkozunk –, könnyen egyoldalú megállapításokhoz vezethet, hiszen eszerint „férfi áll szemben nővel, akció reakcióval, szellemi a lelkivel, test a lélekkel, értelmi az ösztönössel” – írja, – „a polaritások világa… akaratlanul is szembeállításokhoz vezet, ez pedig értékítéletet teremt, s máris ugyanott vagyunk, ahonnan elindultunk: nagyon régi előítéleteknél”. Hozzá kell azonban tennem: cikkemben (és fent említett könyvemben) nemcsak férfi és nő ellentétéről beszélek, hanem – ahogy rögtön a cikk első sorában szerepel –: „férfi és nő kettősségéről és egységéről”. „A két nem szexualitása – írtam – részben ellentétes, részben kiegészíti egymást… A két nem egymáshoz rendeltsége, egymást kölcsönösen kiegészítő szerepe… nemcsak a nemi életben jut érvényre, hanem szinte minden területen”. A háttérként felhozott fizikai példák (pozitív és negatív töltésű részecskék), fi lozófiai példák (lehetőség-ténylegesség, anyag-forma, test-lélek) nemcsak ellentétpárok, hanem a kategóriák közt mostohagyerek-szerepre kárhozatott kategória, a viszony, a relációi megnyilvánulásai. A két oldal között mindig ott van az egymásra-irányulás, a szintézis, épp az a „nász-jelleg”, amely férfi és nő kapcsolatát teszi teljessé.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 111 Az ellentétpárok, különbségek, amelyek a fizikai rendben jelentkeznek, az emberi lét szintjén átnemesülnek, szerelemmé magasztosulnak. Legyen szabad ezt egyik verstöredékemmel illusztrálnom. Körtánc Pozitív, negatív. Bajvívók kardja vív. Vele és ellene. Nélkülük épül-e a látható világ? A tudat és a lét fogja egymás kezét. A kinti benti lesz s a szó újjáteremt. A táncuk – kultúra. A férfi jön s a nő. Táncuk már esküvő, már én-te kötelék, egyetlen ölelés. Szeretni kezd a lét.

Az út tehát nyílegyenesen vezet a polaritásoktól a triászokig, antropológiailag éppen a család struktúrájáig, ahol férfi és nő lét-egysége egy harmadik személyben, a gyermekben (vagy akár gyermekekben) ölt testet, és ez tényleg elvezet addig a „szentháromságos analógiáig”, amelyre a hozzászóló is utal, és amelyre magam is többször hivatkozom.

HOLISZTIKUS LÁTÁSMÓD Igazat kell azonban adnom Bodó Mártának, hogy ebben a cikkben adós maradok a következtetések levonásával – itt, a polaritások területén. Ha azonban figyelembe vesszük nemcsak a férfi és nő közti ellentét, hanem kettejük egysége szempontját is, rányílik szemünk a nemi erkölcsre és nemi nevelésre, és számos írásomban próbáltam is kiaknázni ezt a lehetőséget. Most csak röviden utalnék rá. Férfi és nő különbsége és más-volta vezet el az egészséges nemi azonosság szempontjáig: az egyenjogúságnak nem lehet a célja az, hogy a férfi nővé, vagy a nő férfivá váljék,

112 Vallástudományi szemle 2012/3 vagy hogy egy afféle „uniszex” tömegcikk alakuljon ki. A gyermekek nevelésében kezdettől fogva szem előtt kell tartanunk nemi jellegüket. Fiaim és unokáim pl. első perctől tévedhetetlenül felvállalták nemi mivoltukat. A fiúcskák szereltek, gépekkel foglalatoskodtak, a kislányok babáztak, öltöztettek, szépítkeztek. Amikor aztán a két nem egysége, egymásra-irányulása, magyarán, a szerelem kérdése is felmerül, az alapszempont az lehet: itt két különböző nemű lét-egységéről van szó, amely mindenestől a család, mint az emberi lét csúcs-állapota felé irányul. Ezért a nemi nevelésben annak kell elsőséget, zöld utat adni, ami a házasság-család kiteljesedése felé mutat. Ami pedig ettől elterel, afféle repülőgép-eltérítés módjára, azt helytelennek kell tartanunk. Hadd ne részletezzem most, amit az egészséges, kiegyensúlyozott nemiség jelent. Cikkemben azért próbáltam a nemiség ontológiai hátterét felvázolni, mert meggyőződésem, hogy itt nem tetszés szerinti szerepekről (vö. gender role), ad hoc alakítgatható lelki jelenségről van szó, hanem az egész természet belerendül, ha fölrúgjuk a lét nász-struktúráját. Bodó Márta vita-iratában számonkéri, hogy – éppen a polaritások hangsúlyozása miatt – nem tudom a cikkben érvényesíteni az ellentétben való gondolkodás helyett a „holisztikus” látásmódot. Mint írja, „szintetikus, együttműködő gondolkodásra van szükség a kizáró, vagy-vagyokban fogalmazó helyett”. Nos, itt, a vitaindító írásomban valóban hiányzik ez a szempont, mert nem ez volt a fő feladatom. De gondolatának örülök, mert jelzett könyvemben nagy területet szenteltem ennek a holisztikus gondolkodásmódnak. Legyen szabad ennek néhány ecsetvonását felvázolnom. Azonnal láthatóvá válik majd, hogy az egészben való látás kiindulópontja számomra éppen férfi és nő lét-egysége. Két nemben gondolkodó, androgün/günandrikus (férfi és nő egységét valló), társias, szinergikus, nem pedig egyoldalúan matriarchális vagy patriarchális, günokratikus (nőuralmi) vagy androcentrikus (férfi központú) vagy szexista megközelítésre van szükség. Itt jegyzem meg, jómagam sem maszkulinista, sem feminista nem vagyok. Ugyanakkor vallom, hogy túlzottan pariarchális mind a közélet, mind az egyház élete, mind a mai napig, sokszor tehát érthető az egyik végletből a másikba való átcsapás. Holisztikus (az egészre tekintő, szerves, kozmikus, ökológus, integrális, személyes, globális, spirituális) látásmódra van szükség, a részleges, egyoldalú, egyedies, szervetlen, pusztító, mechanikus, kisstílű, materialista, mechanikus, kollektivista, individualista látásmóddal szemben. Szintetikus, ill. egyre szintetikusabb, szinoptikus, együttműködő, összefüggéses, kontextuális, nem pedig egyoldalú, kizáró, örökké csak tézist és antitézist kereső, vagy-vagyban való gondolkodásra kell eljutnunk. Mindehhez csupán annyit szeretnék hozzáfűzni: a holisztikus szemlélet számomra semmiképpen sem a New Age „új korszaka”, hanem a keresztény hagyományon, test-lélek, férfi-nő egységén alapuló felfogás.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 113 És bár a következtetések már messze túlmutatnak jelen dolgozat körén, legyen szabad utalni további távlatokra is. A holisztikus gondolkodás paradigma-váltást követel, melyet így jellemezhetünk: 1. Az ökológia és a tudomány területén: A régi felfogás: Az ember a természet ura, forrásait ki kell aknáznia. Fogyasztás minden áron. Központosított mammut-konszernek, computer-logika, bürokrácia, izolált hatások, az egész kárára. Az új felfogás: Az ember a természet partnere, a források gazdaságos használata, célos fogyasztás, őrzés, újrafelhasználás, minőség. Az Egész, az egész ember a mérce; holisztikus felelősség. 2. Orvostudomány és egészségápolás területén: A régi felfogás: Test és lélek különálló gépezet. A részterületek kezelése tekintet nélkül az egészre. Szakorvoslás, computer- és géporvoslás. Orvos=szakember, érzelmileg semleges. Az új felfogás: Test és lélek egységet alkot, az egész személy pszichoszomatikus kezelése, az okok és a szerves egészet alkotó struktúra szem előtt tartása. Házi orvoslás. Természetgyógyászat: egészet átfogó, holisztikus felfogás, gondoskodás, természetes eszközök bevetése. Az orvos az egész embert látja és kezeli. 3. Oktatás és kultúra területén: A régi felfogás: Szaktudományok, az a fontos, mit tegyünk, teljesítsünk, analitikus gondolkodásmód, a munka=kenyérkereset, a szabadidő megszakítása. Patriarchalizmus. Szereptanítás, szereposztás. Erőszak. Az új felfogás: A tanultak helyes használatára való nevelés és képzés, tudni és képesnek lenni, hogy helyes információkat szerezzünk; nyitottnak lenni az értelmezési összefüggésekre, az összemberi, intuitív gondolkodásmódra, a bölcsességre. A munka=hivatás, feladat, az egész szolgálata. Günandrikus szinarchia, nő és férfi együttműködése, a poláris hatóerők közül elsőség a nőinek-anyainak.

VALLÁSTÖRTÉNETI ANALÓGIÁK És tulajdonképpen csak most érkeztem el válaszom döntő pontjáig. Vitaindító cikkemben a különböző természettudományi adatokat csak azért sorakoztattam fel, hogy próbáljak rámutatni: a lét nász-szerkezete – most már mondjam így: androgün/günandrikus felépítése – joggal vezethet el addig a gondolatig, hogy a női principium, a női oldal meglehet, megvan a lét legfelső szintjén, az Abszolút Létben is. Végső soron a keresztény hagyományból ismert causa exemplaris, a minta-okság alkalmazásáról van itt szó. Ahogy a teremtett világ „Isten kifestőkönyve”, vagy ahogy az ember Isten képmása, a férfi-nő-struktúra nyilván visszatükröz valamit az abszolút lét, magyarán, Isten életéből. És sajnos, ebben a cikkben nem tértem ki

114 Vallástudományi szemle 2012/3 a vallástörténeti párhuzamokra, de – a Szemle fő karaktere miatt – ezen a ponton érdemes számba venni ezeket a párhuzamokat is (még mielőtt a keresztény forrásokról szólnánk), ahogy ezt említett könyvemben is megtettem. Itt természetesen csak rövid összefoglalásról lehet szó. És ez az a pont, ahol rányílik tekintetünk a nagy világvallásokra, amelyeknek szinte mindegyikében ott él az Istenség női megjelenítője, többnyire az Isteni Bölcsesség alakjában, sőt megfogalmazódik a „hierosz gamosz”, az isteni nász is, amely minden polaritás és nász-szerkezet alapformája és mintája. Női istenségeket a görög-római mitológiában is találunk (Iuno-Héra, Aphrodité, Ízisz). Róluk sokat hallottunk tanulmányaink során, de a távol-keleti vallások párhuzamairól kevesebbet. A hinduizmusban többféle alakban is megjelenik Maha Dévi, az istennő, a nőisten. A legrangosabb istennő Káli istennő, Siva hitvese. Sri Aurobindo, Gandhi szellemi harcostársa, a modern hindu bölcselő értelmezésében Káli Siva Sakti-ja, vagyis anyai természetének megszemélyesítője, Jungtól vett szóval: anima-ja. „Az Anya a Legfelső tudata és ereje. A legeredetibb és érzékfölötti Sakti, az anya, és hordozza tudatában a legfelső istenit.”1 Idők folyamán az ősindiai Káli anyaistenség iránti tisztelet kifejezetten saktizmussá alakult át, ahol Siva Saktija már önálló személy. Sakti a férfi-istenség női jellegűnek gondolt ismerete és szeretetereje. Szerepe van a kozmikus világfolyamatban (vö. Világlélek!) és az egyesek üdvözülésében (vö. Szentlélek?). Sakti nélkül képtelen lenne Isten bármit is tenni vagy megváltani a világot. A Saktihívők úgy vélik, hogy ha olyan Istent imádnának, aki elszigetelten cselekszik, tulajdonságok nélküli, örök és végtelen „lényeg” csupán, ez a tisztelet értelmetlen és lehetetlen lenne. Ezzel szemben Sakti, a Nagy Anya az, aki a világot teremti és fenntartja, őt lehet csak tisztelni. A nem keresztény vallások közül a saktizmus jutott el legmesszebbre az isteni lét női arcának ábrázolásában és anyaságának legkövet kezetesebb tiszteletében.2 További érdekes párhuzam a bakti lelkiség, amely a múlt század végén hallatlan erővel újult meg és terjedt el (vö. Krisna-tudatúak Társasága). Eredeti formáját Chaitanya, bengál brahman (1486-1534), a hindu vallás reformátora alakította ki.3 Chaitanya a hindu isten-hármasságból (Brahmá, Visnu, Siva) Visnut, illetve annak egyik „atavaráját”, testetöltését, Krisnát emelte ki, s az iránta való tiszteletet és szeretetet helyezte a vallás középpontjába. Krisna mellett pedig előtűnik saktija, Radha; tehát egyfajta hierosz gamosz, isteni nász, isteni pár, Krisna és Radha.4 1 2 3 4

Aurobindo, S., Die Mutter, Zürich 1945, 34. Ohme, Th., Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Freiburg 1950, 185. Caudel, P., Die Legende der Prakriti, München 1963, 35. Radha szanszkít gyökere: radh=szolgáló imádat, szerető tisztelet, öröm.

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 115 A leghangsúlyosabb motívum a hierogamikus kapcsolat Krisna és Radha között. A Padma-Purana szerelmespárként írja le Krisna és Radha (Radhika) párkapcsolatát. „Ha (a fuvolázó Krisna) legbelső szeretetében saját végtelenségébe tekint be, akkor meglátja önmaga előtt igazi önmagát, Radhát. És ha kifelé tekint, akkor ismét Radhát látja maga előtt. Mindenütt őt látja, őt keresi.” A hinduizmusban tehát hihetetlen magasságokig emelkedik a női-anyai az isteniben. Radha a legmagasabb istenség. A kulcs ahhoz, hogy Krisna szívéhez juthassunk. A misztika csúcsa itt a Krisna és Radha kettős egysége iránti tisztelet, a velük való egyesülés. A másik – még inkább távol-keleti – világvallás a buddhizmus. A hinduizmus hatására a gyémánt-szekérben (vajrajána) az abszolútum két pólusú: a férfi-pólus mellett megjelenik a női oldal is: Prajna (Pragnya), vagy Pragnya Paramita, aki a hindu Saktinak felel meg.5 És itt nagyon fontos a szóalak is. A prajna, vagy pontosabb kiejtéssel: pragnya két szó összetétele: a pra annyi, mint a latin prae, tehát: előtt, előzetes, első, legfőbb, a gnya pedig ismeret (vö. co-gnoscere, gnószisz, know, kennen), tehát a pragnya: legfőbb ismeret, lényegében: Szophia! A buddhista hitvilág Pragnyában gyakorlatilag Szophiát, mint nőt, és mint minden lény anyját tiszteli, Pragnya Paramita pedig: a Tökéletes Bölcsesség. Csodálatos párhuzamról van tehát szó! Pragnya másik neve: Tara, tehát a mindenfölötti, a transzcendens. „Ó, Árja (Nemes) Tara, te a jóság és a bölcsesség, a bátorság és szépség, a szellemi erő, harmónia és eksztázis legnemesebb, képszerű formában megragadott szintézise vagy” – mondja egy buddhista himnusz. Ha most még keletebbre távolodunk, az ősi kínai kultúrában a taoizmussal találkozunk.6 Tao szinonímái: si(sö)=kezdet, eredet, nő, asszony, női, méh, magzat, és tényleg, Tao ég és föld arché-ja, az ősidők szülője, a világ szülőanyja. Mu = mutter, tízezer lény anyja. És tényleg, ott a tápláló Tao, a világ ég-föld előtt létezett anyja, az ország anyja. Pan = tehén, női lény, nőstény, nő, kanál, eszköz étkezéshez. És így is van: Tao ég és föld tehénanyja. Cicö = anyamadár, madár, röpülő madár. Végső soron Tao egész asszociációs rendszere a Világanya, a Világlélek irányába mutat. Valamiféle látens kettősség van benne: az ős-Jin és ős-Jang, az ősanyai és ősatyai elv. Jang minden lény ősatyja, Jin minden lény anyja, Jin és Jang minden létezőben jelenlévő kettős-egy erő, akiket hierogamikus kapcsolat fűz egybe. Mint vitaindítómban utaltam is rá, a kínai gondolkodást átjárja a „jinjangizmus”, a polaritás elve, a létet, a létezőket, főleg az embert, a közösséget, a kozmoszt. 5 6

Forrás a buddhizmushoz: Im Zeichen Buddhas. Kiadó: E.Conze, Frankfurt 1957. Források: Granet, M., Das chinesische Denken, Inhalt, Form, Charakter, München 1971. Kaltenmark, M., Lao-tzu und der Taoismus, Suhrkamp, Frankfurt 1981. Cooper, J. C., Der Weg des Tao, Einführung in die alte chinesische Weisheitslehre, München 1977.

116 Vallástudományi szemle 2012/3 Isten anyai arcának felfedezése a taoizmusban sajátos áhitathoz vezet: szeretni és táplálni kell minden teremtményt. Aki felismeri „fiúságát”, egy kíván lenni Taoval. Ez a misztika foka. Egyszerű, mély metafizika bontakozik ki itt, amely emberies, bensőséges lelkiséghez vezet, amely hasonló az evangéliumhoz, amelyben Jézus arról beszél, a Lélek ott fúj, ahol akar. Lao-ce abba a kórusba tartozik, amely zengi a nőiség dicséretét. Mi vezethette ide? A mély tapasztalat. A nyugati, háborúskodó-férfias világ helyett a szemlélődő, bensőséges lélek tárul fel e lelkiségben.

ISTEN NŐI ARCA: A SZENTLÉLEK Bodó Márta hozzászólása harmadik részének ugyanezt a címet adta. Vallja, hogy az isteni léten belüli női elem felfedezésére a „legbiztosabb út a bibliai alapok újraértelmezése”. Nos, magam is ezt vallom, és sajnos, vitaindító cikkemben ennek körvonalazásával adós maradtam. Ezt szeretném most pótolni. Az Isteni Lét női vetülete, talán női arca ott él a Szentírás lapjain is, főleg az Ószövetségben. Ti. a bölcsességi irodalomban megjelenik a Hokma Jahve, vagy a Septuaginta görög fordításában a Szofia fogalma, előbb Isten egyik tulajdonságaként, később megszemélyesítésként, sőt talán angyalként, világlélekként, de mindig női arccal. És itt nem mehetünk szó nélkül amellett, hogy a Hokma szó (mint a Szofia is) nőnemű! Szofia Ámon Jahve, Jave szerelmese, világlélek, aki belelát Isten terveibe, társteremtő. A patrisztikában ugyan sokan Krisztussal, mint Logosszal azonosították, de mindig volt a hagyománynak olyan ága, amely kitartott a Bölcsesség női-anyai jellege mellett! És ez az, amit a későbbi keresztény ikonográfia megpróbált ábrázolni is. Az egyik korai tanú egy 12. századi miniatúra a Hagia Szofia-ábrázolás a Hildesheimi Missaléban. Fönn középen a Logosz, alatta középen Sapientia, mint a felirat is jelzi. Egyértelmű: a világ teremtőasszonya (társteremtője). Skapuláréján a felirat: „Vele teremtettem a világot” (vö. Péld 8, 22 sk). Krisztus mellképét karjain mutatja föl a magasba, ami úgy is érthető: ő foganta, hordozta, szülte, adja az embereknek a Logoszt. Ő az út, amelyen át az emberek, a világ a Logoszhoz és így Istenhez eljuthatnak. A miniatúra további alakjai ószövetségi szentek (Ábrahám, Dávid, Izaiás, Zakariás), ők hordozták, adták nekünk Sapientiát; és újszövetségi szentek (Szent Máté és Szent János), akik a megtestesült Logosz új népét képviselik. A római-germán középkornak tehát voltak tanúi Szofiáról. A leghíresebb tanú mégis Michelangelo, aki a Sixtusi kápolna freskóján Ádám teremtését festi meg, s ahol a Teremtő hóna alatt ott látható női arccal Szofia, az Isteni Bölcsesség, aki mintegy társteremtő, a Teremtő munkatársa. Az orosz ikonfestészet különösen gazdag a Szofia-ábrázolásokban. A novgo-

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 117 rodi Szofia-ikonon (amely a novgorodi típusú ikont megteremtette) középen Szűz Szofia, királynő-alak szárnyakkal (angyal), a Logosz menyasszonya, az Igéé, aki fölötte áll Krisztus alakjában, Ho Ón felirattal, tehát isteni természetű. Szofia angyal, jobbján Mária: az ő megtestesülése, szívén a gyermek-Krisztussal. Balján Keresztelő Szent János. Ez az ikon a Bölcsességet semmiképpen sem a Logosszal, Isten Fiával azonosítja, mert Krisztus, mint tőle különböző személy, jelenik meg a képen. Az orosz néplélek a megtestesülés előtti Szofiát személynek tekinti, aki Máriában testet öltött. Ez az orosz ábrázolásmód hatott a nyugati spiritualitásra is, és az ökumené szempontjából ma is jelentős. A kijevi Szent Szofia-katedrálisban Szofia imádkozó angyalként áll ott az apsziszban fönt, az ikonosztázion mögött, kék és arany öltözetben, Méthér Theou (Isten anyja) felirattal: ő a mennyei Szofia, aki Máriában emberré lett. Nyitott karokkal áll, mert várja a világra a Logoszt, ezért imádkozik, és kész is segíteni őt, hogy emberré legyen és üdvözítsen bennünket. Érthető tehát, hogy az orosz vallásbölcselet nagy klasszikusaira (Szolovjov, Florenszkij, Bulgakov) is nagy hatással voltak a Szofia-ábrázolások, egész szofiológiát dolgoztak ki. Hogy csak a legfontosabb tanút idézzem, Vlagyimir Szolovjov szerint az orosz nép új jelentést adott ennek az eszménynek, amely ismeretlen volt a görög szentatyák előtt, akik a Szofiát a Logosszal azonosították. Szofia összekapcsolja a férfielvet, a Logoszt, a női elvvel, a szenzibilitással és az alkotás formai tökélyével, amely a szépségben ölt testet. A contradictio in adiecto elve alapján a Logosz azonos Szofiával, de különbözik is tőle: Krisztus Bölcsesség, de a Bölcsesség nem(csak) Logosz. A Logosz és a Szentlélek együttesen vesznek részt a világ teremtésében: „Az Úr igéje alkotta az eget, egész seregét szájának lehelete” (Zsolt 33, 6).7 August Comte műveihez fűzött kommentárjában írja: „Az emberiség, a természet nem egyszerűen az egyes emberek és dolgok summája, nem absztrakt fogalom, nem is empirikus aggregát, hanem valódi, eleven lény, személyfölötti lény, nem is csak megszemélyesített elv, hanem elvi személy vagy Személy-elv, nemcsak idea, hanem személyes eszmény... Nőnemű lény.” Számára Szofia minden lét egyetemes és egyedi ősalapja, minden ember és lény nagy Anyja. Van azonban a hagyománynak egy még merészebb vonulata is. Már az ősegyházban, a 2-4. században, és főleg a szír-görög szentatyák (így Szent Theophilosz, Szent Efrém, sőt a leghíresebb szír-görög szentatya, Aranyszájú Szent János), de mások is, így pl. Iraeneus, az Isteni Bölcsességet isteni személynek tekintették, és nem a Logosszal, hanem a Szentlélekkel azonosították. Theophilosz pl. Nem AtyaFiú-Szentlelket, hanem Atya-Fiú-Szofia hármasságot emleget. Nyelvileg további megdöbbentő tény: a Ruah (Lélek) szó ugyanúgy nőnemű, mint a Hokma (és nem hímnemű, mint a Spiritus sanctus)! A szír szentatyák, mint a zsidóval vagy 7

Hajnády Z., Sophia és Logosz, Debreceni Egyetem, Debrecen 2002, 255.

118 Vallástudományi szemle 2012/3 arámmal rokon, szemita nyelvűek, talán ezért is jutottak el a Szofia-Lélek azonosításra. És talán ezek a nyelvtani különbségek is befolyásolták a pneumatológia (a Szentlélekről szóló tanítás) további fejlődését. Ennek a vonulatnak – az anyai arcú Szentlélek felé vezető útnak – is megvan a maga utóélete. Hogy visszatérjünk a tanúságtételek sorozatára, ennek a legmegdöbbentőbb gondolatnak is vannak ikonográfiai tanúi. Bajoroszágban, Prien mellett, Urschalling román stílusú templomában Tasilo herceg és Nagy Károly korából, a 9. sz. elejéről származik az a Szentháromság-ábrázolás, amely a Szentlelket az Atya és a Fiú között asszonyként festi meg. A kép mutatja, a kortól nem volt idegen a gondolat. Ide soroható Mária megkoronázása, Dietric Bouts műve is. Szinte katolikus Mária-ábrázolásnak számít, hogy Máriát a Szentháromság mindhárom személyével kapcsolatba hozzák: az Atya leánya, a Fiú anyja, s hogy itt is, és másutt is, szinte kivétel nélkül mindig függőleges síkban a Szentlélek alatt (mint az orosz ikonok esetében is láttuk), sok esetben közös auerolában jelenítik meg, azt sugallva, hogy egy lételvet alkotnak! A következő tanú: Bingeni Szent Hildegard. Bencés apáca volt, 1098 és 1136 között élt. Hildegard Szofia-látomásainak három motívuma: egyik az ószövetségi Hokma Jahve, Isten Szofiája, a teremtés közreműködője, a világ anyja és lelke; a másik az újszövetségi Szofia-Mária, Isten jegyese és az egyház édesanyja. A harmadik a legmegdöbbentőbb: Szofiát a Szentlélekkel azonosítja! Középkori és újkori látnokok, misztikusok egész sora említhető itt: Jakob Böhme, Gottfried Arnold, Jane Lead, Emmerich Katalin mások, akik között nemcsak katolikusok, de evangélikusok és anglikánok is vannak, teszik teljessé ezt a képet. Úgy tűnik, ökumenikus szempontból is jelentős megsejtésről van itt szó. A vissza-visszatérő motívum alapján érdemes újra olvasnunk a Szentírást. Mi is annak az igazi tartalma, hogy Isten saját képére és hasonlatosságára teremett bennünket férfivá és nővé (Ter 1,26-27)? Vajon nem éppen az, hogy – pontosan a minta-okság alapján – az isteni létben is megvan a férfi- és női oldal, és mi ennek a lét-egységnek mindkét oldalát és annak szintézisét (ld. Fiú) is magunkban hordjuk, és éppen családjainkban másoljuk, képezzük le? De tovább megyek. Vajon nem mentünk-e el érzéketlenül egy fontos igazság mellett? Ha alaposabban odafigyelünk, a Szentlélek anyai jellege az Újszövetségből is előtűnik: az Úr Jézus keresztelkedésekor, tudjuk, a Lélek, „mint galamb”, szállt alá. Nos, mint vitaindítómban is utaltam rá, a görög szó itt perisztéra, anyagalamb! És ez a kép visszautalhat a Szentírás második versére is, ahol azt olvassuk: Isten Lelke lebegett a vizek felett. A héber szó itt egyenesen azt jelenti: kotlik! Egyértelmű tehát a Szentlélek anyai jellege. De erre utalhat az is, amit maga az Úr Jézus mond: hogy Általa születünk újjá (Jn 3,5), s hogy alapvető a szerepe a világ beteljesedésében (Jel 22,17).

CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 119 A Szentháromságon belül tehát e szerint a megközelítés szerint a Szentlélek jelentheti az anyai arcot, a nőiség forrását. De mielőtt eretnekséggel vádolnának meg olvasóim, hadd idézzem a legmodernebb katolikus dogmatika vallomását: „Nagyon ösztönzőnek látszik a konkrét pneumatológia számára az, hogy a teremtéstanban, a kegyelemtanban és az egyháztanban a Lelket a teremtés anyjának, az újjászületés fürdőjében újjáteremtettek anyjának és az Egyház anyjának nevezzük.”8 Itt mindenestre még csak lehetőségről, hipotézisről van szó, ezért is tettem annak idején kérdőjelet könyvem címe mögé (lásd Isten anyai arca?). Az igazi munka tehát valójában csak most kezdődik. Ha bizonyossá válna, hogy a Szentlelket a női pincipium legfőbb letéteményesének és isteni forrásának tekinthetjük, még világosabbá válik az az anrogün/günandrikus antropológia, és az a holisztikus szemlélet, amely vezérelheti mindennapjainkat, és segíthet a múltból magunkkal hozott patriarchális szemlélet túlhaladásában, mind hitéletünkben, mind családjainkban, mind a közéletben. Ezekkel a sorokkal természetesen semmit sem szerettem volna lezárni. Várom a kedves olvasók további hozzászólását, vita-szempontjait.

8

A dogmatika kézikönyve, Vigilia-könyvek, Budapest 2000, I, 542.

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

A hazugság fogalmához (Szempontok a magatartás tárgyának mélyebb elemzéséhez) Hámori Antal

A közelmúltban jelent meg Németh Gábornak a hazugság témakörével foglalkozó erkölcsteológiai könyve,2 amelyben Szerző mindenekelőtt arra törekszik, hogy bemutassa a bibliai hazugságtilalom hátterét és magyarázatát, elemezze az ószövetségi beszámolókat és az Újszövetségben megvalósuló radikális jézusi igazságkövetelményt, a történeti részben többek között katolikus teológusok, különösen Szent Ágoston és Aquinói Szent Tamás tanításával foglalkozva. A mű szól a hazugság megítélésével kapcsolatos tanítóhivatali megnyilatkozásokról, és differenciált3 szisztematikus reflexióval is párosul (fontos szak-specifikus területeket is érintve, mint például az orvosi igazmondás). Természetesen nem szándékozom a több mint négyszáz oldalas kötetet elemezni, és részletes ismertetését sem kívánom nyújtani; pusztán a „hazugság” fogalmával kapcsolatban írtakra reflektálok. Németh Gábor a „hazugság” fogalmához alapul veszi: „A már-már klasszikussá vált meghatározás szerint minden egyértelmű megtévesztési szándékkal elhangzott hamis állítás hazugság, és mint ilyen elvetendő.”,4 s csoportosítást is elénk tár.5 Ugyanakkor szó esik a „jogosulatlan információkérés”-ről, a való tény ismeretéhez való jogosultság hiányáról, valamint a „nagyobb erkölcsi jó” elérésére kiterjedő szándékról,6 sőt, a károkozási „kritérium”-ról is,7 illetőleg a magatartással (nem szóbeli közléssel) és a gondolattal elkövetett hazugságról.8 Mindez értelemszerűen a szisztematikus reflexióban visszaköszön. 1 2

3 4 5 6

7 8

Szerző állam- és jogtudományi, valamint kánonjogi doktor, főiskolai docens. Ld. Németh Gábor, A hazugság erkölcsteológiai értelmezése (Erkölcsteológiai Könyvtár 11. Sorozatszerkesztő: Tarjányi Zoltán), JEL Könyvkiadó, Budapest, 2011. 407 o. (ETK 11.). Vö. uo., pl. 321-330., 337-343. o. Ld. uo. 21. o., – vö. uo., pl. 103-106., 108., 129., 165., 302., 313. o. Ld. uo. 23-25. o., vö. uo., pl. 32-37. o. Ld. uo. 51-52. o., vö. uo., pl. 162-163., 183-186., 194., 197., 201., 206., 211-212., 220-221., 226-228., 233-234., 252., 255-256., 261-267., 392-393. o. Ld. uo. 57. o., vö. uo., pl. 71., 82., 104., 162., 169., 173., 177., 204-205., 228-229. o. Ld. uo. 159., 169-170. o., vö. uo., pl. 192-193., 227., 238., 267. o.

124 Vallástudományi szemle 2012/3 Ha feltesszük, hogy „minden hazugság bűn”,9 „a hazugság soha nem megengedett”,10 „már csak azt kell tisztáznunk”, az a „nagy kérdés”, hogy „Mi a hazugság fogalma?”;11 túl azon, hogy „a cél nem szentesíti az eszközt” elve12 a rossz eszközre vonatkozik,13 vagyis kérdés, hogy az adott eszköz rossz-e,14 illetve, az adott esetben van-e jó, helyes eszköz, s ha nincs, melyik a kevésbé rossz választás.15 Kétségtelen, Aquinói Szent Tamás tanítása vonatkozásában „differenciáltabb hazugságfogalom”-ról olvashatunk,16 ám továbbra is kérdés, hogy helyes-e a használt „hazugság”-fogalom. Viszont, „felmerül a probléma, hogy hogyan lehet bűn nélkül válaszolni nemcsak az igaztalan, jogsérelemre irányuló kérdésre, hanem a jogosulatlan kérdésre is.”.17 Németh Gábor hangsúlyozza: „Természetesen már Szent Ágoston és Szent Tamás is utaltak arra, hogy nincs igazsághoz való feltétlen jog, de kérdésfeltevés esetén legfeljebb a hallgatást vagy a kétértelmű választ fogadták el a bűn lehetséges alternatíváiként.”.18 Ezzel szemben, például: „Grotiushoz hasonlóan Pufendorf is alkalmazza a hamis állítás (falsiloquium) és a hazugság (mendacium) közötti különbséget.”;19 ami Szerzőnek a történeti rész végén adott összefoglaló értékelésében kezd „tükröződni” („…lehetővé teszi a világos megkülönböztetést a hamis állítás és a hazugság között…”20). A tanítóhivatali (pápai, püspöki) megnyilatkozásokat21 érintő fejezetben szerepel: „…hazudni még oly jó cél, mint a béke érdekében sem szabad.”; „…az Írás megtiltja a hazugságot, még akkor is, ha így meg lehetne menteni egy életet…”;22

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

20 21

22

Vö. uo., pl. 93., 105., 143., 148-149., 151., 177-180., 186., 197., 211., 298. o. Ld. uo. 218. o. Vö. uo., pl. 145-146., 224. o. Vö. uo., pl. 93., 109., 129-130., 135., 184., 280., 342. o. Vö. uo., pl. 111. o. Vö. uo., pl. 95-98. o. Vö. „kisebbik rossz” elve: uo., pl. 111-112., 119., 184-185., 194-195., 321., 338-341. o. Ld. uo. 165-174., 179-181., 183-185., 195-197. o. Ld. uo. 212. o., vö. uo., pl. 212-214., 316., 392. o. Ld. uo. 219. o., vö. uo., pl. 242., 247-249. és 250-252., 322-330., 337., 392. o. Ld. uo. 225. o.; vö. uo., pl. 261-267. o. (és 338., 392. o.): jogos védelem esetén a megtévesztő „hamis” állítás nem minősül hazugságnak – Benedikt Stattler, Arthur Vermeersch, Matthias Laros. Ld. uo. 270. o. Ld. 1983. évi Codex Iuris Canonici (CIC) 749-750., 752-754. kánonok; Az Egyházi Törvénykönyv, A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal, Szerkesztette, fordította és a magyarázatot írta: Erdő Péter, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója (SZIT), Budapest, 42001. (1248 o.) 555-558. o.; Erdő Péter, Egyházjog (Szent István kézikönyvek 7.), SZIT, Budapest, 42005. (878 o.) 397-399. o. Ld. ETK 11., 272. o.

HÁMORI ANTAL 125 „nem szabad még akkor sem hazudni, ha ezzel életet lehet menteni.”;23 „…a malum intrinsecum cselekedeti listájában azonban a hazugság nem kerül felsorolásra…”.24 „A Katolikus Egyház Katekizmusa a nyolcadik parancs kapcsán a hazugság meghatározásában a Szent Ágostontól származó definíciót alkalmazza, vagyis »hamis állítás azzal a szándékkal, hogy megtévesszen«.”25 „Megemlíthető, hogy a Katekizmus 1993-as kiadása még kiegészíti ezt azzal, hogy »megtéveszteni azt, akinek joga van az igazságot megismerni«. Ez a kiegészítés az újabb kiadásokból már kimarad.”26 Németh Gábor a Katekizmusból még a 2484. pontot idézi, ami a hazugság súlyosságának mértékét taglalja,27 és röviden a 2485-2486. pontra is utal;28 magát a hazugság fogalmát a szisztematikus részben boncolgatja,29 s a következőképpen határozza meg: „olyan közlés (szó, cselekvés vagy magatartás), amit a beszélő valótlannak tart, és kifejezetten a hallgató megtévesztésére, illetve a valóság megismerésének megakadályozására tudtul ad. Véleményem szerint nem a közlés objektív valótlanságtartalma, hanem a szubjektív valótlannak tartás és a megtévesztő közlés az, ami döntő, mivel ez a tevékenység irányul elsődlegesen arra, hogy a hallgatót a valóság megismerésétől elzárja, függetlenül attól, hogy ez eredményre vezet-e. Ez a megközelítés véleményem szerint áthidalja az emberi megismerőképesség által felvetett kérdéseket és azt, hogy a közölt információ, illetve ennek hatása etikai vonatkozással rendelkezik-e, mivel elsődlegesen a hallgatót, de bizonyos vonatkozásban a beszélőt is elvágja a valóság egészétől.”.30 Meglátásom szerint az „ágostoni” mondatot – a hazugság fogalmának meghatározása szempontjából is – árnyalják a Katekizmusnak a vonatkozó, Szerző által nem idézett részei: A hazugság az igazság elleni, megtévesztő szándékú beszéd vagy magatartás (aktív, passzív), az igazság és a szeretet rendje elleni bűn, vétség, az embernek az 23 24

25

26 27 28 29 30

Ld. uo. 273. o. Ld. uo. 279. o., – vö. II. János Pál pápa, Veritatis splendor kezdetű enciklika a katolikus Egyház minden püspökének az Egyház erkölcstanának néhány alapvető kérdéséről, Róma, 1993. augusztus 6., in Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 1133-1228. o., Pápai Megnyilatkozások XXIV., SZIT, Budapest, 1993. 149 o. (fordította: Diós István; VS), 80. pont; II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúció az Egyház és a mai világ viszonyáról, Róma, 1965. december 7., in Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 1025-1115. o., 27. pont. Ld. ETK 11., 281. o., – vö. II. János Pál pápa, A Katolikus Egyház Katekizmusa (1997. augusztus 15. A latin mintakiadás fordítása, Szent István Kézikönyvek 6.), SZIT, Budapest, 2002. 863 o. (fordította: Diós István; KEK), 2482. pont. Ld. ETK 11., 281. o. Vö. uo. 308-313. o. Ld. uo. 281. o. Ld. uo. 296-303. o. Ld. uo. 303. o.; ad hazugság fajtái: uo. 303-308. o.

126 Vallástudományi szemle 2012/3 igazsághoz és a felebaráthoz fűződő kapcsolatát sérti,31 az igazmondás erényének megsértése, valóságos erőszak a másikkal szemben, megismerőképességében sebzi meg.32 „Az igazság közléséhez való jog nem föltételek nélküli. Mindenkinek a testvéri szeretet evangéliumi követelményéhez kell hozzáigazítania életét. Ez konkrét esetekben megköveteli annak mérlegelését, hogy a kérdezőnek föl kell-e tárni az igazságot, vagy sem.”33 „A szeretetnek és az igazság tiszteletben tartásának kell vezérelnie minden információ- vagy közléskérésre adott választ. Mások java és biztonsága, a magánélet tiszteletben tartása és a közjó elegendő okok arra, hogy elhallgassuk azt, amit másnak nem kell tudnia, illetve hogy okosan beszéljünk. A botrány elkerülése gyakran szigorú hallgatást követel. Senki sem köteles föltárni az igazságot annak, akinek nincs joga megismerni azt.”34 „A gyónási titok szent, semmilyen körülmények között nem árulható el.” „»A gyónási titok sérthetetlen; ezért tilos a gyóntatónak a gyónót szóval vagy bármilyen más módon, bármi okból, akár csak részben is elárulnia.«”35 „A hivatali titkokat – melyeknek például politikusok, katonák, orvosok és jogászok vannak birtokában – vagy a titoktartás terhe alatt tett bizalmas közléseket őrizni kell azon kivételes esetektől eltekintve, amikor a titok megtartása komoly károkat okozhat az azt közlő, meghallgató vagy egy harmadik személynek, s a kár csak az igazság nyilvánosságra hozatalával kerülhető el. A másokra káros magáninformációkat súlyos és arányos ok nélkül még akkor sem szabad nyilvánosságra hozni, ha nem a titoktartás terhe alatt bízták ránk.”36 „A személyek magánéletével kapcsolatban mindenkinek őriznie kell a kellő körültekintést. A tájékoztatásért felelős embereknek meg kell tartaniuk a helyes arányt a közjó követelményei és a részleges jogok tiszteletben tartása között. A politikai vagy közéleti tevékenységet folytató személyek magánéletébe behatoló tájékoztatás elítélendő, amennyiben bizalmas szférájukat és szabadságukat veszélyezteti.”37 Kérdés, hogy hazugság (bűn) valósul-e meg például akkor, amikor a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás ártatlan ember életének megmentésére irányul (nem mindig van lehetőség a hallgatásra vagy az okos beszédre). Nézetem szerint az ártatlanokat üldözők – az igazság szerint – nem jogosultak megismerni az üldözöttek tartózkodási helyét; az üldözők által „megkérdezettek” az 31 32 33 34 35 36 37

Vö. pl. KEK 2483. és 2485. pont. Vö. uo. 2486. pont. Ld. uo. 2488. pont. Ld. uo. 2489. pont; vö. Sir 27,17; Péld 25,9-10. Ld. KEK 2490. pont; CIC 983. kánon 1. §. Ld. KEK 2491. pont. Ld. uo. 2492. pont.

HÁMORI ANTAL 127 adott esetben nem az igazság ellen beszélnek, a felebaráthoz fűződő kapcsolatukat nemhogy nem sértik, hanem szolgálják, védik, nem ártanak, hanem segítenek a halálveszélyben lévő ártatlanokon, fontos erkölcsi javakat szolgálnak, erényesek, vagyis nem hazudnak, az igazság, az igazságosság és a szeretet érvényesül. A „szó”-nak az a rendeltetése, hogy a megismert igazságot másokkal közölje, a „felebarát”-ra vonatkozik, nem a segítségre szoruló, ártatlan ember életét kioltani szándékozókra. Az igazmondás erénye az adott esetben tehát nem sérül; nem a „megkérdezettek” által jelenik meg „valóságos erőszak a másikkal szemben”, hanem a jogellenesen támadók által. Az ezen utóbbiak szerinti cselekmény súlyosan jogellenes, ezért „megismerő-képességük” nem sebződik meg. (Az emberek közötti bizalmat aláásná, a társadalmi kapcsolatok rendszerét megbontaná, még nagyobb mértékben, ha a „megkérdezettek” – akár csak a kényszerítés hatására – szintén „elárulnák” felebarátaikat; az természetesen egyéb, alapvetőbb okok – például az emberi élet védelmének kötelezettsége – miatt is kizárt, tilos; a „megkérdezett”nek ugyanakkor a saját életére is vigyáznia kell, vagyis abban az esetben, amikor normatíve nincs lehetőség a hallgatásra vagy az okos beszédre, nem marad más, mint a szándékosan megtévesztő, valótlan tényállítás.) Azt gondolom, hogy a hazugság fogalmi meghatározása vonatkozásában is hangsúlyozandó: „Az emberi cselekedetek filozófiai és pszichológiai elemzésében hasznos a különböző összetevők és szintek elkülönítése, de ugyanakkor meg kell őrizni a tett integritását, és nem szabad túlzottan »atomizálni« azt. A tett tárgya szükségszerűen magával hoz egy bizonyos tudást magáról a tárgyról.”38 Varga Andor Az erkölcsi élet alapjai című könyvében a következőket írja: „Szabad-e hamis választ adnunk azért, hogy megmentsük valaki életét, akit egy őrült üldöz? Ennek és hasonló eseteknek a megoldása az eszköz analizálása lehet. Vajon az eszköz, pl. valótlant mondani, valóban rossz? A « hazugság » kifejezés már magában foglalja az erkölcsileg rossz tett fogalmát. Meg lehet-e különböztetni a valótlanság állítását a hazugságtól oly módon, hogy a valótlan kifejezés ne lenne helytelen minden esetben? Vigyáznunk kell, hogy ne vegyük a tett tárgyát merő fizikai valóságában. Egy tett tárgya nagyon bonyolult lehet, és a figyelmes elemzés megmutathatja, hogy mennyire szövevényes. Ha az emberi természetet az erkölcsiség normájának vesszük és az igazmondás problémájára alkalmazzuk, a következő meggondolásra jutunk: az ember társas lény, amit mutat az is hogy fizikai, szellemi és lelki igényei nagyobbak egyéni erejénél, és csak másokkal való együttműködés révén elégíthetők ki. Ebből a tényből arra következtethetünk, hogy a bizalom az emberi élet szükséges kelléke, amely nélkül az együttműködés lehetetlen lenne. Ez azt jelenti, hogy közléseinkben az igazsághoz kell magunkat 38

Ld. Magyar Katolikus Püspöki Konferencia, Az élet kultúrájáért, A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia körlevele a bioetika néhány kérdéséről, SZIT, Budapest, 2003. (146 o.; MKPK 2003. évi bioetikai körlevél) 81. pont, 26. lábjegyzet.

128 Vallástudományi szemle 2012/3 tartanunk, és következésképp a társadalom minden tagjának joga van az igazságra általában. Azonban minden jog korlátozva van más jogok és kötelességek révén. Ha valaki nem arra használja az igazságra való jogát, hogy másokat segítsen, hanem arra, hogy kárt okozzon nekik, ez a személy visszaél az igazsághoz való jogával, és azt az alapot, amelyre ez a jog épül, kiforgatja eredeti mivoltából, következésképp eljátssza jogát erre a részleges igazságra, és nem szükséges igaz választ adnunk neki. 1) Valótlan mondani ebben az adott esetben nem lenne az emberi természet mint az erkölcsiség normája ellen. Ez a fajta analízis indít sok moralistát arra, hogy a hazugságot úgy határozza meg, mint az igazság megtagadását olyan személynek, akinek joga van az igazsághoz. 2) Félrevezetni egy mániákust, aki más életére tör, nem lenne erkölcsi rossz, és ezt tulajdonképpen nem is nevezzük hazugságnak. E meghatározás szerint tehát a hazugság nem egyszerűen valótlanság állítása félrevezetés céljával, hanem szűkített értelemben kell venni, mint valótlanság állítását olyan személy felé, akinek joga van az igazsághoz. Meg kell jegyezni, hogy ebben az esetben a jó cél nem szentesíti a rossz eszközt, mert az eszköz eleve nem rossz.”39 A fentiek alapján, véleményem szerint a hazugság fogalmát röviden a következők szerint határozhatjuk meg: szándékosan megtévesztő, hamis, igaztalan állítás, magatartás olyan személy előtt, aki jogosult megismerni a való tényt (igazat). Az más, de nem jelentéktelen kérdés, hogy a „Senki sem köteles föltárni az igazságot annak, akinek nincs joga megismerni azt.”,40 mennyiben enged teret a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állításnak, aktív vagy passzív magatartásnak, s mely esetekben lehet szó csak a hallgatásról, illetve, hogy az adott körülmények között mi az okos beszéd.41 A hazugság általam mondott definíciója ennek figyelembevételével értendő; az objektíve indokolatlan (szükségtelen és aránytalan – önkényes, vö. „hamis, igaztalan”) megtévesztő szándékú, valótlan (vagy az elkövető által annak tartott) (tény-)állítás, magatartás-tanúsítás akár olyan személy előtt is, akinek nincs joga megismerni a való tényt, az erkölcsi rossz körébe tartozik (hazugság – természetesen az egyenes szándékkal, tudva és kívánva történő elkövetés súlyosabb, mint ha az eshetőleges szándékkal, tudva és belenyugodva, tehát szintén akarva valósul meg); vagyis amennyire csak lehet, el kell kerülni a megtévesztő szándékú, valótlan (vagy annak tartott) (tény-)állítást, magatartás-tanúsítást, s a hallgatást, illetve az okos beszédet kell választani (vö. például „lehetetlent senkitől sem szabad követelni” – jogos védelem, „a jó cél nem szentesíti a rossz eszközt”). A való tény megismeréséhez való jogosultság nem feltétlenül fogalmi eleme a hazugságnak. 39

40 41

Ld. Varga Andor, Az erkölcsi élet alapjai (Teológiai Kiskönyvtár IV/6), Róma, 1978. (149 o.) 92-93. o. Ld. KEK 2489. pont negyedik mondat. Vö. pl. uo. 2489. pont; és ETK 11., 321-330., 339-341. o.

HÁMORI ANTAL 129 Az is az igazságnak a része, hogy – teológiai és jogi értelemben is (a jog alatt az isteni jogot is értve) – felelős vagyok az életemért (a „rám bízottak” miatt is – vö. salus animarum). A jogellenesen megölni akart személy tartózkodási helyét firtató, és életveszélyes fenyegetéssel nyomatékosított kérdésre, az adott esetben nem feltétlenül kizárt, hogy szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítással válaszoljak. Amennyiben nincs jó választás, elfogadható a kisebb erkölcsi rossz melletti döntés (nem mindig van lehetőség a hallgatásra és az okos beszédre). Kisebb erkölcsi rossznak tűnik a szándékosan megtévesztő, valótlan tényállítás (már ha egyáltalán az adott esetben ez rossznak minősül), mint bármely más magatartás, ami jogellenesen halált eredményezne: akár a való tény (helyszín) elárulása (megölik a keresett, ártatlan személyt), akár a hallgatás, illetve az „okos beszéd” (engem ölnek meg; vö. a jogos védelmi szituációban a jogellenesen emberi élet ellen támadó személy életének kioltása, – nem valósul meg bűn, hazugság, az eszköz nem rossz).42 Az emberi élet védelme melletti döntést segítheti az az érv is, hogy ahol alapvető értékről van szó – és az emberi élet ilyen – ott mindig a védelem szempontjából szigorúbb álláspontot kell képviselni.43 (A Katekizmus 2484. pontja szerint a hazugság önmagában bocsánatos bűn. Az előkérdés azonban az, hogy mi a hazugság fogalma, arra is figyelemmel, hogy a „hazugság” szó alatt bűnt értünk – „minden hazugság bűn”, „a hazugság soha nem megengedett”.) A magatartás tárgyának, irányultságának (finis operis) és az illető szándékának (finis operantis) a szoros kapcsolatát az is mutatja, hogy az adott esetben ugyanaz a magatartás a szándéktól függően jónak, elfogadhatónak vagy rossznak minősül: ld. jogellenesen támadó és jogos védelmi helyzetben lévő ugyanolyan irányú, erejű ütése. Ahhoz, hogy meg tudjuk érteni a tárgyat, amely a magatartást erkölcsileg meghatározza (minősíti), a magatartást tanúsító személlyel kell azt kapcsolatba hozni.44 Varga Andor az említett könyvében szintén felhívja a figyelmet arra, hogy 42

43

44

Vö. Varga Andor, Az erkölcsi élet alapjai (Teológiai Kiskönyvtár IV/6), Róma, 1978. (149 o.) 93. o.: „Ez az elv azon a meggondoláson alapul, hogy az erkölcsi jót a tettnek a racionális emberi természettel való megegyezése eredményezi. Másszóval, az erkölcsiség nem róhat ránk ellentmondó kötelességeket, mivel ez ésszerűtlen obligáció lenne.”. II. János Pál pápa az Evangelium vitae kezdetű enciklika 55. pontjában, a jogos védelem témakörében – a ránk bízottakra tekintettel fennálló kötelesség szempontjából is – ír arról, hogy a jogos védelmi helyzetben lévő az életére törő életének kioltása által nem követ el bűnt, nem sérti meg a „Ne ölj!” parancsot [ld. II. János Pál pápa, Evangelium vitae kezdetű enciklika az élet védelméről, 1995. március 25., in Acta Apostolicae Sedis 87 (1995) 401-522. o., Pápai Megnyilatkozások XXVI., SZIT, Budapest, 1995. 152 o. (fordította: Diós István)]. Ugyanígy, véleményem szerint az ilyen szituációban – a szükségesség és az arányosság követelményének megfelelően – nem valósul meg hazugság (bűn) a szándékosan megtévesztő, valótlan tartalmú állítással, magatartással. Ld. MKPK 2003. évi bioetikai körlevél 34. és 199. pont; továbbá: „Ha azonban egzisztenciális jogok és másodlagos, kevésbé fontos jogok ütköznek, akkor az előbbi védelme az etikus magatartás.” – uo. 166. pont; vö. „kettős hatás” elve: pl. uo. 44. és 69. pont. Vö. pl. VS 78. pont; MKPK 2003. évi bioetikai körlevél 70. pont.

130 Vallástudományi szemle 2012/3 „ne válasszuk szét a tett elemeit oly módon, hogy elveszítsük annak egységét és hamis következtetésre jussunk.”,45 „Vigyáznunk kell, hogy ne vegyük a tett tárgyát merő fizikai valóságában.”.46 A szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás, magatartás abból a szempontból is kellően megvizsgálandó, hogy mire irányul. Ehhez szükséges ismerni az illető szándékának (finis operantis) a tartalmát. A magatartás tárgya (finis operis) és az illető szándéka (finis operantis) között fennálló szoros összefüggést nem szabad figyelmen kívül hagyni; a magatartás összetevőit nem szabad túlzottan elkülönülten vizsgálni. Az adott esetben – e tekintetben – a jogellenes támadás is közre hat. Ha pedig a jogellenesen fellépő személy akaratot megtörő kényszert, fenyegetést alkalmaz a szóra bírás érdekében (akár „esküt” is elérve a „megkérdezett”-től), akkor a szándékosság meg sem valósul a nem-hallgatás vonatkozásában; márpedig a hazugság egyik fogalmi eleme a valótlan (tény-)állítás szándékossága, ami a „megtévesztési szándék” által tükröződik. Egyébként pedig, kérdés, hogy a „megkérdezettnek” mennyiben van szabadsága a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás helyett a hallgatásra, illetve az okos beszédre. Annak eldöntését tehát, hogy a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás, magatartás önmagában rossz eszköz-e, a magatartás tárgyának alaposabb elemzésével látom lehetségesnek. Véleményem szerint nem jelenthetjük ki, hogy az ilyen magatartás önmagában, tehát mindig, minden körülmények között rossz eszköz. Amennyiben az említettek értelmében megvalósul a hazugság (bűn), tehát ha a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás, magatartás etikai, erkölcsteológiai, jogi, kánonjogi szempontból rossz, ami „önmagában helytelen cselekedet” (Katekizmus 1753. pont), annyiban jöhet szóba a „jó cél” pusztán enyhítő volta.47 A fentieknek megfelelően, csökkentendő a laxista értelmezés veszélyét, nem zárom ki azt az álláspontot, amely szerint a hazugság definíciója nem foglalja magában az „olyan személy előtt, aki jogosult megismerni a való tényt (igazat)”, illetve a „megtéveszteni azt, akinek joga van az igazságot megismerni” tartalmú szövegrészt. Abban az esetben, amikor a megkérdezettnek etikai, erkölcsteológiai értelemben – a jogellenesen támadó (fizikai vagy pszichikai) kényszerítése miatt – nincsen szabadsága (szabad akarata) a szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-) állítás helyett a hallgatás, illetve az okos beszéd választására, akkor a felelősség a jogellenesen támadónak „számíttatódik be” („közvetett tettesség”), és ilyenkor a „hazugság” a valótlanságot „állító” szempontjából csak a „definíció” („törvényi 45

46 47

Ld. Varga Andor, Az erkölcsi élet alapjai (Teológiai Kiskönyvtár IV/6), Róma, 1978. (149 o.) 89. o. Ld. uo. 92. o. Vö. pl. ETK 11., 338. o.

HÁMORI ANTAL 131 – különös részi – tényállás”) szintjén „valósul meg”, a felelőssége az „általános részi” normák alapján (a hallgatás, illetve az okos beszéd választására kiterjedő szabad akarat híján) nem áll fenn, vagyis – noha a cselekménye „diszpozíciószerű” („definíciószerű”) – a bűnösség szintjén (etikai, erkölcsteológiai, jogi, kánonjogi értelemben) nem követett el hazugságot, igazságtalanságot (normatív értelemben nem „hazudott”); – a „hazugságot” (igazságtalanságot) a jogellenes kényszert, fenyegetést alkalmazó követte el (az más kérdés, hogy neki ez mennyiben számítható be). Ha a megkérdezett akaratát a kényszerítés nem törte meg, hanem csak hajlította, a kényszerítés nem mentő, hanem enyhítő körülmény. (Vö. például: „A szabadság az értelemben és az akaratban gyökerező hatalom…” – Katekizmus 1731. pont.) Eme álláspont – véleményem szerint –, helyes („általános részi” normákat is magában foglaló) érveléssel, nem áll ellentétben Németh Gábor végkövetkeztetésében írt azon „tétel”-lel, amely szerint „…a hazugsággal mint szükséghelyzeti megoldással szemben pedig elv, hogy inkább elviselni kell a szenvedést, mint bűn által megszabadulni tőle.”,48 „…a hazugság szükséghelyzetben is bűn, és még ha bocsánatos is, a benne lévő inordinatio mindig megmarad.”49 – a „nagy kérdés” ugyanis az, hogy „Mi a hazugság fogalma?”; továbbá: „Minden szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás, magatartás bűn (hazugság)?” „A szándékosan megtévesztő, valótlan (tény-)állítás, magatartás mindig, minden körülmények között rossz eszköz (bűn)?” „Akkor is, amikor ártatlan ember életének megmentésére irányul, és normatíve nincs lehetőség a hallgatásra vagy az okos beszédre?”; túl azon, hogy az akaratot megtörő jogellenes kényszer, fenyegetés esetén az ezt elszenvedő („megkérdezett”) felelőssége nem áll fenn. Akármelyik definíciót fogadjuk is el, elkerülendő a téves következtetést mindegyiket megfelelően magyarázni kell (például a hamis és az igaztalan jelzőt: „A hazugság a szándékosan megtévesztő, hamis, igaztalan állítás, magatartás.” – itt a „hamis”, „igaztalan” az említettek szerint erkölcsileg, erkölcsteológiailag, jogilag, kánonjogilag rossz tartalommal bír); akkor is, ha más fogalmi meghatározást nézünk. A kifejtettek alapján talán azt is mondhatjuk, hogy a hazugság az objektíve ésszerű indok nélkül (szükségtelenül és aránytalanul – önkényesen) történő, szándékosan megtévesztő, valótlan (vagy az elkövető által annak tartott) (tény-) állítás, (aktív vagy passzív) magatartás-tanúsítás (a szándék fogalmilag kiterjed a valótlan, vagy az elkövető által annak tartott tény állítására, magatartás tanúsítására, különben nincsen szó hazugságról, ami nem jelenti azt, hogy a nem szándékos valótlan tényállítás, magatartás-tanúsítás nem bírhat etikai, erkölcsteológiai, sőt, jogi, kánonjogi relevanciával – vö. vétkesen téves lelkiismeret, csak éppen azt nem nevezzük hazugságnak). Ezzel az objektív erkölcsi rendre, s az 48 49

Ld. uo. 391. o. Ld. uo. 394. o.

132 Vallástudományi szemle 2012/3 ennek megfelelő józan észre, illetőleg az „általános részi” normákra, alapelvekre – például a Katekizmusnak a szabadság és felelősség, „az emberi cselekedetek erkölcsisége”, valamint a bűn meghatározása vonatkozásában megjelenő pontjaira (1731-1738., 1749-1761., 1849-1851.) – is jobban utalunk (ebben az esetben az „objektíve ésszerű indok […]” tartalmi ismerete szükséges), aminek az előadására a fentiek szerint törekedtünk.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

A Vallástudományi Szemle beszélgetése Nemeshegyi Péter SJ egyetemi tanárral Bencze Lóránt

Főtisztelendő Professzor Úr, Kedves Péter Atya! Hogyan lettél a vallástudomány kutatója? Honnan indultál és milyen utat tettél meg? A vallástudomány felé vezető utam 20 éves koromban, 1943-ban kezdődött, amikor még a Magyar Általános Hitelbanknak pengőket számolgató tisztviselője voltam. Ugyanakkor lelkesen vettem részt a Regnum Marianumnak nevezett katolikus ifjúsági mozgalomban. Prohászka Ottokár és Sík Sándor neveivel fémjelzett sajátos ifjúsági lelkiséget követve cserkészkedtünk. A magyar cserkészség akkoriban nagyon tudatosan volt keresztény, lelkiségét az akkor fénykorában levő Zászlónk nevű folyóirat képviselte. A Damjanich utca 50. számú épületben laktak azok a lelkes fiatal egyházmegyés papok, akik Budapest különböző középiskoláiban végezték a hitoktatást, és az ő ösztönzésükre több száz középiskolás fiúból álló cserkészcsapat és Mária Kongegáció alakult ki, melynek központja a Damjanich utcai „Regnum” volt. Gyűlések, kirándulások, játékok tarkították a életünket tíztől tizennyolc éves korunkig, az érettségi után pedig többen, így jómagam is, folytattuk cserkésztisztként az „atyák” mellett a nálunk nyolc évvel fiatalabb elsősökből álló új csapat vezetését. Nem volt könnyű a banktisztviselői munkát a regnumi cserkésztiszti tevékenységgel egyeztetni, már azért sem, mert közben mint úgynevezett „mezei jogász” jogtanulást is végeztem a budapesti egyetemen. Persze, fiatalon sokat elbír az ember. A három tevékenységeket, vagyis a banktisztviselői munkát, a jogtanulást és a regnumi foglalkozásaimat önkénytelenül is összehasonlítgattam magamban, és észrevettem, hogy sokkal jobban szeretek a regnumi fiúkkal foglalkozni, mint akár a jogtudományban elmélyedni, akár a bankban pengőket számolni. Közben az Úr Isten is beleszólt életutamba: imádkozás közben úgy éreztem, hogy Krisztus papnak hív. Lelkiatyám, Luzsénszky Alfonz tanácsára a szerzetespapság felé orientálódtam. Kik hatottak rád leginkább? Különösen imponáltak nekem a jezsuita szerzetesek, akik akkoriban a magyarországi keresztény élet legfőbb előmozdítói voltak. Az okozott azonban nehézséget, hogy özvegy édesapámnak egyetlen gyermeke voltam, és apámat, aki a

136 Vallástudományi szemle 2012/3 vámosztály főnöke volt a Pénzügyminisztériumban, nyugdíjazták, mert régivágású úriemberként nem illett bele az egyre inkább a hitlerizmus felé sodródó politikai atmoszférába. Közben a háború is egyre vészesebben közeledett Magyarország felé, és úgy éreztem, hogy ilyenkor betegeskedni kezdő apámat nem hagyhatom egyedül. A helyzet azáltal változott meg, hogy szegény édesapám betegsége egyre súlyosbodott, és 57 éves korában halálához vezetett. Erre én azonnal futottam a jezsuiták budai újoncházába, és jelentkeztem jezsuitának. Hála Istennek, fel is vettek, a Hitelbanktól pedig határozatlan időre fizetés nélküli szabadságolást kértem, amit meg is adtak. Nincs itt mód arra, hogy elmondjam a háború viharai és a háború utáni nélkülözések, majd pedig a kommunista hatalomátvétel alatti jezsuita életem élményeit. Elég legyen annyit mondani, hogy a hatalomra jutott kommunisták hamarosan eltörölték a szerzetesrendek működési engedélyét, a jezsuiták összes házát és intézményét elvették, mire rendünk római vezetősége azt a titkos utasítást küldte a magyar jezsuita rendtartomány főnökének, hogy a kiképzés alatt levő fiatal rendtagokat küldje ki külföldre. A kormány útlevelet nem adott, ezért titokban disszidáltunk külföldre. Én is vállalkoztam a veszedelmes határátlépésre, és sok kaland után szerencsésen megérkeztem az ausztriai Innsbruckban levő jezsuita kollégiumba. Mi lett számodra a meghatározó diszciplína, és miért pont az lett a meghatározó? A szerzetesrendekben az elöljáró szabja meg, hogy kinek-kinek mi a munkája. Engem, minthogy mindig tiszta jeles diák voltam, teológiai tanárnak szántak. A jezsuita rend kezdettől fogva a krisztusi evangélium terjesztését tekinti fő feladatának, és mi, fiatal magyar jezsuiták, minthogy a kommunista kormány tiltotta működésünket Magyarországon, a külmissziók felé tendáltunk. A magyar jezsuiták hagyományos missziós területe Kína volt, de minthogy onnan is kiűzték a kommunisták a misszionáriusokat, új működési területek felé kellett néznünk. Számomra különösen Japán volt vonzó. Az első ember ugyanis, aki Japánban kiejtette Jézus Krisztus nevét, jezsuita volt: Xavéri Szent Ferenc, aki 1549-ben szállt partra két jezsuita társával együtt Kagosimában, és megnyitotta a csodás keresztény századot Japánban. A száz év alatt több mint 200.000 hívőre nőtt japán keresztény közösség virágzásának egy párját ritkítóan kegyetlen keresztényüldözés vetett véget, melynek során sok ezer keresztény, és köztük több mint száz jezsuita, szenvedett vértanú-halált. Japán tehát számukra szent földnek számított. A 2. világháború után Japán teljes vallásszabadságot engedélyezett, ezért a jezsuita rend általános rendfőnöke kiadta az utasítást, hogy a világ bármely jezsuita rendtartományából jelentkezhetnek önkéntesek a japán misszióba. Erre én is jelentkeztem. Jelentkezésemet a rendfőnök elfogadta, de arra utasított, hogy előbb menjek Rómába, végezzem el az ottani Gregoriana egyetemen teológiai tanulmányaimat, és doktorátussal a zsebemben induljak majd Japánba.

BENCZE LÓRÁNT 137 Mi jellemzi gondolkodásmódodat? A katolikus világmissziókban akkoriban új szelek kezdtek fújni. A 16-17. századbeli jezsuita misszionáriusok módszerei, melyeket az egyházi vezetőség sokáig gyanús szemmel nézett, egyre inkább általános elfogadottságra tettek szert. Matteo Ricci, Alessandro Valignano, Roberto de Nobili voltak a nagy nevek, akik már a 16-17. században az ázsiai vallások és az ottani népek kultúrájába igyekeztek beletestesíteni a krisztusi evangéliumot, és e végből jól megtanulták a nyelveket, tanulmányozták a helyi vallásokat, és igyekeztek felfedezni azokban mindazt, ami szép, jó és igaz, és a minden embert megvilágosító isteni Ige sugarának tekinthető. A 2. vatikáni zsinat (1962-65) tette magáévá hivatalosan ezt a felfogást a „A katolikus Egyház viszonya a nem-keresztény vallásokkal” című nyilatkozatában. E nyilatkozat persze, 1950-ben még nem létezett, de a vezető teológusok között már az új felfogás előszeleit lehetett érezni. Jean Daniélou, Henri de Lubac, Pierre Charles és más jezsuita teológusok voltak az előfutárok. Ők nem ördögi szemfényvesztésnek tekintették a világvallásokat, hanem megértéssel és szimpátiával fordultak feléjük. E felfogás és hozzáállás nekem nagyon tetszett, és elhatároztam, hogy misszionáriusként a Távol-Keleten is ezt fogom képviselni. Azt reméltem, hogy magyar ember lévén az ázsiaiak lelki világa nem lesz számomra idegen. Hiszen már Széchenyi István megmondta, hogy mi magyarok „kelet népe vagyunk.” Úgy gondoltam tehát, hogy a kereszténységnek a japán közegben való újragondolása számára vannak adottságaim. Természetesen szükségem volt a keleti vallások megismerésére. E szempontból Japán megfelelő terep volt, mert bár a két nagy ázsiai kultúra szülőföldje India és Kína, mindkét országból a legfőbb szellemi áramlatok és értékek, a buddhizmus és a konfucianizmus révén behatoltak Japánba, és ott a mai napig is élők. Mik a központi kutatási témáid? Rómában nem volt alkalmam a keleti vallások tanulmányozásába belefogni, ezért doktori dolgozatom témájául az ókori keresztény teológust, Órigenészt választottam. Ő volt az a 3. századbeli zseniális teológus, aki a zsidó közegben született kereszténységet a görög gondolkodás formájába igyekezett átültetni. Doktori dolgozatom címe: La Paternité de Dieu chez Origène (Isten atyasága Órigenésznél). Hamar észrevettem, hogy a mennyei Atya Jósága Órigenész egész teológiájának központja. Így két év alatt sikerült megírnom dolgozatomat, amelyet Henri de Lubac „une thèse remarquable”-nak minősített, és az ő ajánlására sikerült megjelentetnem a Desclée kiadónál anélkül, hogy bármit fizetnem kellett volna a nyomtatásért. A kereszténységnek Órigenész általi átértelmezése, melyet mostani szakkifejezéssel a görög gondolatvilágba történő inkulturációnak lehetne nevezni, nem volt ugyan teljesen sikeres, de alapvetően helyesnek bizonyult, és az így összeolvasztott keresztény és görög gondolatvilág lett az egész európai kultúra alapja napjainkig.

138 Vallástudományi szemle 2012/3 Miért volt számodra fontos a tanítás; hol és mit tanítottál? 50 napos hajóúttal 1956 nyarán érkeztem meg Japánba, és azonnal teológiát kezdtem tanítani a jezsuiták által alapított és vezetett tokiói Sophia Egyetem épp akkor meginduló teológiai karán. 37 évig éltem és dolgoztam Japánban. Mindjárt megkezdtem az ottani vallások tanulmányozását, de a teológiai oktatás (dogmatika, fundamentális, teológiatörténet, kateketika stb.), valamint a hamar meginduló papi és hithirdetői tevékenységek nagyon lefoglaltak, úgyhogy be kell vallanom: a szó szoros értelmében vett vallástudós nem lett belőlem. Viszont nagyon tudatosan igyekeztem, hogy ne valami nyugati nyelv és a nyugati filozófiai fogalmak páncéljába öltöztetett kereszténységet tanítsak, hanem lehetőleg a tiszta evangélium lényegét, szimpátiával tekintve a Japánban engem körülvevő egész emberi és vallási környezetre. Mindig azt mondtam japán diákjaimnak és azoknak a nem keresztényeknek, akik az én hithirdető kurzusomra jártak, hogy igyekezzenek 100%-osan Jézus tanítványok, 100 %-osan japánok, és 100 %-osan mai, modern emberek lenni. Abban reménykedtem, hogy a japán talajon felnőtt diákjaim és az általam megkeresztelt japán „gyermekeim” majd saját maguk fognak megszülni egy olyan keresztény gondolat- és életformát, amely a 2. vatikáni zsinat kívánságának megfelelően teljesen elkötelezett krisztushívő, de ugyanakkor figyelembe veszi és éli mindazt, ami igaz, jó és szép az évezredes ázsiai, főképpen japán kultúrában. Amikor tanítottam vagy prédikáltam, mindig törekedtem arra, hogy meglegyen a kapcsolat köztem és a hallgatók között. Ők rám szegezték szemüket, én pedig néztem őket, és azonnal megéreztem, hogy értik vagy nem értik azt, amit mondok. Hallgatóim őszinte, spontán reakcióiból sokat tanultam. Milyen jelentősebb műhelyekben kutattál? Inspirációim voltak a 2. vatikáni zsinatnak a nem-keresztény vallásokról, valamint az Egyház missziós tevékenységéről szóló dokumentumai, amelyekben a következő felszólítás olvasható: „Minden egyes nagyobb kultúrkörben szorgalmazzanak olyan teológiai tanulmányokat, amelyek révén világosabbá lesz, hogy a hit, a népek bölcseletét és bölcsességét felhasználva, milyen utakon keresheti a megértést, és hogy miképpen lehet öszeegyeztetni a szokásokat, életfelfogást és a társadalmi rendszert az isteni kinyilatkoztatásban feltárt erkölcsi követelményekkel” (Ad Gentes határozat, 22). Ezt az utasítást igyekeztem követni. Számos teendőm (tanítás az egyetemen, kurzusok, lelkigyakorlatok vezetése, lelkipásztori munka, hittan tanítás stb.) mellett arra nem volt sem időm, sem energiám, hogy rendszeresen belemélyedjek a keleti vallások kutatásába. Igyekeztem azonban érintkezésbe lépni és párbeszédet folytatni japán valláskutatókkal, például Nakamura Hajime professzorral, továbbá buddhista szerzetesekkel, főképpen a Zen felekezethez tartozókkal. Látogattam a buddhista és sintoista szentélyeket, részt vettem vallásos ünnepeiken. Mindez engem nem vont el keresztény hitemtől, hanem segített,

BENCZE LÓRÁNT 139 hogy azt friss lelkülettel éljem és közöljem azokkal, akik hallani kívánták. Segített ebben, hogy magyar az anyanyelvem, mert magyar embernek sokkal könnyebb megtanulni japánul, mint bármely más európainak. A japán és a magyar nyelvtan ugyanis feltűnő módon hasonlít egymáshoz. Ezért hamarosan könnyedén tudtam japánul beszélni és írni, mégpedig oly módon tudtam kifejezni magamat, hogy az a japán hallgatók számára érthető és vonzó volt. Mely munkáidat tartod különösen jelentősnek? Írtam több mint 20 könyvet japánul teológiai és hitéleti témákról. Néhány könyvemnek olyan címeket adtam, amelyek vonzóak voltak a természet szépségét mélyen átérző japánok számára: például: Pitypang, Búzavirág, Hóvirág, Szivárvány, Szent János bogár, Napraforgó stb. Ezekben a könyvekben igyekeztem többek közt kifejteni, hogy Istennek e szép teremtményeitől mit tanulhatunk mi, emberek. Arra a meggyőződésre jutottam, hogy az emberek legalapvetőbb kérdései és problémái, bármely néphez és kultúrához tartoznak is, azonosak, vagy legalább is nagyon hasonlók. Viszont a problémák megközelítésének és megoldásának módja nagyon különböző. Például a japánok gondolkodásmódja kevésbé racionális és sokkal intuitívabb, mint az európaiaké. Ezen kívül az érzelmi hangulat (japánul: kimocsi) döntő fontosságú náluk minden beszélgetésnél és emberek közötti érintkezésnél. Ha fennáll a „szívtől a szívhez” szóló hullám, akkor beszéd nélkül is sikerül a kommunikáció. Ha ez viszont nincs meg, a leglogikusabb érvelés is lepereg a hallgatóról. Nagy vigasztalás volt számomra, hogy Japánban megismerkedtem egy olyan német jezsuita vallástudóssal, akinek kutatásai példaértékűek. Heinrich Dumoulin (1905-1995) a neve, egész felnőtt életét Japánban töltötte, és a buddhizmusról szóló könyveit nagyra értékelik a japán valláskutatók is. Működése tipikus példája az olyan vallástudósnak, aki mélyen el van kötelezve saját keresztény hitében, és ugyanakkor (vagy jobban mondva: éppen ezért) képes más vallásokat is mintegy belülről, megérteni és értelmezni. Egyik művében a következő érdekes és találó megjegyzést olvastam: amikor a különböző vallásokat összehasonlítjuk, megjelenési formáikban meglepő hasonlatosságokat találunk, például a katolikus rózsafüzér-ima és a buddhista juzu füzérrel végzett ima kívülről szemlélve, hasonlít. Ha azonban, igyekszünk mélyebbre hatolni, mindjárt észrevesszük, hogy a két vallási gyakorlat értelme és célja gyökeresen különbözik. Viszont – mondja Dumoulin – ha még mélyebbre hatolunk, akkor a különböző nagy vallások között a végső életkérdést illetően meglepő konvergencia mutatkozik meg. Hozzátenném, hogy ez leginkább az etikai életvitel nagy kérdéseiben van így. Buddhistákkal folytatott párbeszédek során megtapasztaltam, hogy a teoretikus, spekulatív kérdésekben még szót érteni is nehéz, viszont abban, hogy „jónak lenni jó”, és hogy milyen viselkedés „jó”, meglepő a hasonlóság. Ezért nagyon ígéretesnek tartom a katolikus teológus, Hans Küng törekvését egy „világéthosz”

140 Vallástudományi szemle 2012/3 megfogalmazására, amely a különböző nagy vallások közös etikai tanításait igyekszik kidomborítani. Nem egy új vallás alapításáról van szó, hanem a nagy vallási mesterek tanításainak mélyén található közös alapvonások felfedezéséről. Mik a további terveid? 1993-ban küldött a jezsuita rend általános elöljárója újra Magyarországra. Azóta tanítok, illetve tanítottam a váci Apor Vilmos Katolikus Főiskolán, a Gál Ferenc Szegedi Katolikus Főiskolán és a Károli Gáspár Református Egyetem bölcsészkarának japán szakán. Minthogy már 89 éves vagyok, „további terveim” nemigen vannak. Most min dolgozol? Teszem azt, amire fölkérnek, és amire erőm futja. Példaképeim a teológusok között Yves Congar, Karl Rahner, Henri de Lubac, a vallástudósok között pedig a már említett Heinrich Dumoulin. Mit tanácsolnál fiatalabb kutatóknak kutatási témájuk megválasztására és a kutatás végrehajtása számára szolgáló forgatókönyv megalkotására vonatkozóan? Fiatal valláskutatóknak azt tudom ajánlani, hogy mélyedjenek el saját hitükben és vallásukban, de ugyanakkor legyenek mindig készen arra, hogy más vallású emberektől is tanuljanak, mert az Isten Szentlelke minden emberben működik. Visszatekintve életpályámra, hálás vagyok a jó Istennek, hogy szépen vezetett útjaimon. Legtöbbször nem magam választottam tevékenységeimet, hanem az Isten hívásának tekintettem, ha valamire fölkértek, és igyekeztem a kérésnek megfelelni. Ezért nincs egy nagy életművem. Szétaprózódtam, de bízom a jó Istenben, hogy irgalmas jóságában majd ő összeállít egy egészet ezekből a részekből. Kedves Professzor Úr! Köszönöm. Jó volt látni veled jövőbe mutató múltat, múltba nyúló távlatokat, átlépve idő-, tér-, nyelv-, vallás- és kultúra-korlátokon.

HÍREK

ICCJ konferencia Manchesterben (. júl. -.) SZÉCSI JÓZSEF főtitkár, Keresztény – Zsidó Társaság

1942-ben alakult meg a Nemzetközi Keresztény-Zsidó Tanács (ICCJ). A 70 éves vallásközi szervezetnek a világ 38 országban van tagszervezete, magyar részről tagja a Keresztény-Zsidó Társaság is, melynek képviseletében részt vett a 180 fős nemzetközi konferencián Manchesterben Szécsi József főtitkár és Tokics Imre, elnökségi szóvivő. Az ötnapos konferencia (július 1-5) keretében a résztvevők teológiai és társadalompolitikai szempontból elemezték jelen világunkban a keresztény-zsidó illetve a zsidó-keresztény-iszlám kapcsolatok kérdéskörét. Tokics Imre előadásában ismertette az 1991-ben megalakult Keresztény-Zsidó Társaság 20 éves tevékenységét, Szécsi József pedig a Társaság keretein belül 7 éve működő Zsidó-Keresztény-Iszlám Szabadegyetemről számolt be. A konferencia címe és témája a „Multikulturalizmus és társadalmi felelősség” volt. Most a konferencia általunk legfontosabbnak tartott megnyilatkozásaiból idézünk fel gondolatokat. A konferencia megnyitója a patináns manchesteri városházán volt. Megnyitó beszédének elején Deborah Weissman a szervezet elnöke utalt arra, hogy egyrészt az ICCJ 70 éves, másrészt az ICCJ részeként működő „Ábrahám fórum”, a zsidókeresztény-iszlám kapcsolatok szekciója 15. Idézte a XVII. századi angol költőt, John Donne-t; „Senki sem különálló sziget” – tehát önmagában senki nem alkot egészet! A dialógus tehát egyrészt természetes, másrészt szükségszerű valami. A konferencia előadásaira University of Manchester Centre for Jewish Studies intézetben került sor. Az első előadást Clive Lawton, az angliai Limmud, zsidó oktatási szervezet képviselője, „A multikulturalizmus kihívásai – multikulturalizmus és társadalmi felelősségvállalás” címmel tartotta meg. A 70. születésnap a Biblia szerint a teljességet jelenti, de Clive Lawton szerint még korántsem értük el a bibliai értelemben vett hetvenedik évet a keresztény-zsidó párbeszéd területén. Beszélt gyermekkoráról, amikor egyszer csak megérkezett az iskolai osztályba egy néger, és hazamenve megkérdezte zsidóként az apjától, hogy szabad-e vele barátkozni? Azóta ennél több is történt Angliában. Írek, antiszemitizmus, asszimiláció, xenofóbia, és még van zsidó-keresztény örökség is. Ütköznek a vallási érdekek, elképzelések, sok zsidó „zsidó”, sok keresztény „keresztény” világban szeretne élni,

144 Vallástudományi szemle 2012/3 miközben vallási, kulturális sokszínűségben, kölcsönhatásban létezünk. Lawton szerint az első lépés a másik felé a bocsánatkérés hibáinkért, a másik, hogy tudatosítsuk: mindenkinek egyenlő és azonos jogai vannak. Ezt 70 év után már illő lenne ténylegesen gyakorolni is. Mohammed Amin és David Berkley, a manchesteri iszlám-zsidó fórum munkatársai a muszlim zsidó kapcsolatokról beszéltek az egyre szekularizálódó Európában. Európában muszlimok és zsidók azzal szembesülnek, hogy egy többségében névleg kereszténységet valló közegben élnek, melyben egyre inkább világias, sőt vallásellenes a légkör. Súlyos problémát okoz a politikai szféra, mert muszlimok és zsidók eltérő nézeteket vallanak és hirdetnek Izrael és Palesztina vonatkozásában és nehéz e kérdéseknek adott napi európai hangsúlyait elfogadni. Vannak persze együttműködési lehetőségek, kulturális, gazdasági közös projektek, de a légkör nem kedvező. Rabbi Reuven Firestone, a középkori judaizmus és iszlám kutatója a multikulturalizmus jelenkori buktatóit, nehézségeit elemezve végkövetkeztetésként arról beszélt, hogy el kell találni a helyes egyensúlyt. Posztmodern világban élünk, ahol nincs igazán egyetemes, nincs igazán objektív, meglehetősen változatosak a szempontok, egymásmellettiek, együtt élnek lényegesek és járulékosak, jók és rosszak. Manchester multikulturális világ, dél-ázsiai, olasz, karibi, kínai, szub-szaharai, közel-keleti, ír, brit és persze zsidó lakossággal. Európa történelmileg mindig is multikulturális volt. A XIX. századi nemzetfogalom, állam, függetlenség, alkotmány átformálta Európát. Megjelent a jó és rossz nacionalizmus és az iszlám is keresi a maga helyét. A sokféle kultúra pedig gazdagodást is jelent. John Denham, brit munkáspárti politikus multikulturalizmusról és közös felelősségről beszélt. Miután a szervezet elmúlt 60 éves, mondta Denham, már érett arra, hogy kiértékelje eddigi életét. Beszélt a muszlimok problémáiról, néhány évtizedes jelenlétükről, küzdelmükről. Súlyos árnyék a terrorizmus, meg kell találni a helyes egyensúlyt, gyengítendő a szélsőségeket. Kwok Pui-Lan, nemzetközi hírű tudós, az ázsiai feminista teológia úttörője, a bibliai hermeneutika és a posztkoloniális világ bírálatának kiváló képviselője „A zsidó-keresztény világ és a nem-nyugati világ” címmel értekezett. Előadását a magunk részéről a legjobbnak és legfontosabbnak tartjuk. Kwok Pui-Lan emlékezetett arra, hogy a világ különböző kontinensein nem ugyanúgy jelentkeznek a kérdések. Európában és Észak-Amerikában más a zsidó-keresztény közös történés, mint Ázsiában vagy a Távol-Keleten. A holocaust például meghatározó nyomot hagyott a zsidóságon. A második világháború után sokan úgy gondolták, hogy Ázsiában, a Távol-Keleten egy másfajta teológiát kellene kidogozni, mint ami a

hírek

145

„nyugati” világban van. Ezen teológia beszélne Izrael szabadulás élményéről más kontextusban, például a gyarmati uralom alól való felszabadulásról. Ázsiában és Afrikában a keresztények sok helyen kisebbségben más kultúrákban élnek. El kell gondolkodni az eurocentrikus teológián, a posztmodern kihívásokon, a feminista kérdésfölvetéseken. A zsidó-keresztény párbeszédnek nem ugyanaz a súlya keleten és nem ugyanaz nyugaton. Nagy kihívás az, hogy rájöjjön a nyugat arra, hogy nem ugyanaz a vallásközi kérdés keleten és nem ugyanaz nyugaton. A vallásoknak nem erődökké kell válni, hanem előreröpítő rugóként kell működniük. Ruth Langer, a Boston College judaisztika professzora, „A zsidó teológia és a kereszténység” címmel tartott előadást. Ruth Langer behatóan foglalkozott a zsidóság és kereszténység, zsidóság és más vallások hagyományos és újabb kapcsolataival. Elemezte a Dabru Emet1 pozitív üzenetét és korlátait. Elemezte az Ávodá Zára talmud-traktátus koncepcióját a bálványimádókról, a Noéi és Ábrahámi szövetség kérdésköreit. Zárómondatában arra utalt, hogy jelen világunkban a zsidóknak a keresztényekkel a legkönnyebb vallásközi párbeszédet folytatni. A konferencia egyik fénypontja természetesen a Manchester United Stadion megtekintése volt, a varázslatos zöld fűvel és a 70. évfordulóját ünneplő International Council of Christians and Jews gálavacsorájával. A konferencia minden napján volt természetesen egy-egy fogadás. Ahogy közeledtünk a befejezéshez, egyre elegánsabbak voltak a bankettek és egyre kevesebb a fogyasztandó étek, úgyhogy a Manchester United Stadion különtermében már alig láttam valamit a tányér alján, de rendkívül finom volt. A vacsorához a bor ingyen volt. Ittam. Társam, advenista lévén nem ivott, de vett 6 fontért egy angol bambit, és persze volt néhány muszlim is a 180 résztvevő között… Komolyra fordítva a szót. A konferencia tükrözte a vallásközi párbeszéd helyzetét a világban. Néhány fiatal kivételével a résztvevők az idősebb korosztályt képviselték. Zsidó és keresztény részről világos és jó teológiai, kulturális látásmóddal rendelkeznek, de egy-két kivételtől eltekintve eurocentrikus keresztény-zsidó vallásközi problémakörben élnek. Nincs helyretéve az iszlám kérdésköre se kulturális se politikai vonatkozásban. Ázsia és a Távol-Kelet teológiai, kulturális és politikai problémái pedig nagyon távolinak tűnnek.

1

Dabru Emet (Szóljatok igazat!) – Egy zsidó nyilatkozat a keresztényekről és a kereszténységről (2000) In: Kizöldülő olajfa. Hivatalos megnyilatkozások a zsidó-keresztény párbeszédben. Szerk. DOBOS Károly Dániel – NAGYPÁL Szabolcs. Budapest, 2011.

RECENZIÓK

Adamik Tamás: Sanctissima Religio. Vallás- és irodalomtudományi tanulmányok Szent István Társulat, Budapest, 2012, 511 old.

Impozáns kivitelű, terjedelmes kötetben adja közre Adamik Tamás vallási témájú tanulmányainak válogatását. A külső borítón elől a pápai San Paulo fuori le mura bazilika képe látható, a hátsó borítón – kisebb formátumban – a szintén Rómában található Pantheon, mintegy jelezve, a keresztény vallás máig élő szellemi realitás, az antik görög-római világ vallási elképzelései pedig egyetemes kulturális örökségünk szerves részét képezik, és bizonyos elemei benne élnek a keresztény hagyományban, mindenekelőtt az ókeresztény irodalmi tradícióban. E két világ vallási elképzelései és főleg eme elképzelések nyelvi formái, a nyelvi formák morfológiai struktúrái képezik azt a tematikai hálót, amely a könyvben szereplő tanulmányok majdnem mindegyikében jelen van. Adamik Tamás a címül szolgáló sanctissima religio kifejezést Cicerótól vette, amint azt az előszóban írja: „Cicero és Vergilius az a két pogány szerző, akiket a nagy keresztény gondolkodók – Lactantius, Ambrosius, Hieronymus és Augustinus – folyton-folyvást emlegetnek és citálnak, mert nemcsak hasznos gondolatokat köszönhetnek nekik, hanem azokat a nyelvi fordulatokat is, amelyekkel új keresztény eszméiket érthetően és meggyőzően kifejezhetik. Végül is Cicerónál találtam meg az ide illő címet, azt, amelyben minden tartós emberi érték benne foglaltatik: Sanctissima Religio, amelyet így is fordíthatunk: ’a vallás a legszentebb’, ’a vallás a legértékesebb’.”

A kötetet négy részre tagolta a szerző. Az első rész tíz dolgozata a római irodalom, kettő a görög regény kapcsán fölmerülő vallási problematikákat vizsgálja. A második – legterjedelmesebb – blokk ókeresztény tárgyú tanulmányokat sorakoztat fel, mindenekelőtt az apokrif irodalom és a IV.-V. század latin nyelvű klasszikus keresztény szerzőinek műveit elemezve. A harmadik rész a „Vallás a középkori irodalomban” címet viseli, míg az utolsó, negyedik, néhány olyan dolgozatot ad közre, amely a magyar irodalomban fölbukkanó, és vallási jelenségeket fölmutató szövegek, szövegrészletek vizsgálatát tűzi ki célul. Jelen ismertetés nyilvánvaló módon nem térhet ki a kötetben szereplő harminckilenc tanulmány címeinek felsorolására sem, még kevésbé lehet szó elemző

150 Vallástudományi szemle 2012/3 bemutatásukról. Jobb híján megpróbálom elhelyezni a tanulmánykötetet és a benne található dolgozatokat Adamik Tamás, az Eötvös Loránd Tudományegyetem professzor emeritusa oeuvre-jében és megragadni néhány jellegzetességüket. Adamik munkásságában a központi helyet a klasszikus latin irodalom, ezen belül a rétorikai és stilisztikai hagyomány vizsgálata foglalja el. Ide sorolható disszertációja Martialisról (1979) és stíluselméleti összefoglalója (Antik stíluselméletek Gorgiastól Augustinusig. 1999). A speciális, különböző költői és prózai nyelvi struktúrák kérdéseit tárgyaló monográfiák mellett a kevésbé hálás, ám annál hasznosabb feladatok elvégzésére is sok évet áldozott Adamik. A klasszikus műveltség továbbadása és egyéb didaktikai szempontból igen fontosak a hetvenes-nyolcvanas években az Auctores latini sorozat Catullus és Vergilius-kötetei, majd a kilencvenes években irodalomtörténeti összefoglalói (Római irodalom az archaikus korban, Római irodalom az aranykorban, Római irodalom az ezüstkorban). Kiemelkedő fordító tevékenysége is, hiszen az ő magyarításából ismerik sokan Arisztotelész Rétorikáját, Johannes Saresberiensis Metalogiconját, a Rhetorica ad Herenniumot, Lactantiust, Jeromost vagy Quintilianust. A Sanctissima Religio című tanulmánykötet viszonylag rövidebb lélegzetű dolgozatokat közöl, olyanokat, amelyek nagy része hosszabb-rövidebb változatban hazai és külföldi konferenciákon hangzott el. Bár hosszabb fordításrészleteket is tartalmaz a kötet (Hippolütosz: Minden eretnekség cáfolata Hatodik könyv Apophaszisz megalé), továbbá terjedelmesebb szaktanulmányokat, vitaanyagokat, összességében dominálnak a kisebb terjedelmű szövegek, amelyekben kidomborodik Adamik egyik nagy erőssége, a szintetikus látásmód, és az a tehetség, hogy pár szóval képes összefoglalni bonyolult problémákat. Ez a sajátossága Adamik írásainak összefüggésben lehet kiváló tanári kvalitásaival, amelyről azok is meggyőződhetnek, akik nem hallgatták előadásait, ugyanis az EPER (Első Pesti Egyetemi Rádió) internetes formában örökítette meg rétorikatörténeti előadásait. Reprezentatív a Sanctissima religio válogatása, ám egyáltalán nincs szó arról, hogy a szerző minden fontos, régebben készült dolgozatát fölvette volna a kötet anyagába. A legkorábbi datálású írása 1979-ből való „Augustinus jelelméletének terminológiája és funkciója” (Antik Tanulmányok 26), de ettől és a Lactantiusnál szereplő Vergilius-idézeteket tárgyaló munkájától („A Vergilius-idézetek szerepe Lactantius De mortibus persecutorum című művében.” 1984) eltekintve a tanulmányok a kilencvenes évek második felétől máig datálódnak. Ezeket a régebbi dolgozatokat valóban kár lett volna kihagyni a kötetből, mert tudománytörténeti szempontból sem mellékes például az Augustinus jelelméletéről szóló munka, amelyre – emlékeim szerint – annak idején filozófiatörténészek és teológiatörténészek közül sokan fölkapták fejüket és tanulmányozták azt, mert ilyen típusú kutatás korábban nem nagyon folyt hazánkban. Összességében Adamik munkásságában az irodalmi szövegekhez kapcsolódó vallási problematika fokozatosan került elő-

recenziók 151 térbe, először inkább a latin mitológiai anyagok a római költészetben (Vergilius, Ovidius), majd később az ókeresztény vallási tematikájú szövegei a kétezres évektől kezdve. Ez a változás a válogatásból is érzékelhető. A vallási témáknak nyelvi megformálásai, a rétorikai és poétikai elemek, a latin irodalom formáinak továbbélése és funkcióváltozása a keresztény irodalomban képezik Adamik érdeklődésének centrális elemét. A már említett szintetikus karaktere a dolgozatoknak sajátos egységet is jelent. A tanulmányok egységes módon fejezetekre és alfejezetekre tagolódnak a terjedelemtől függetlenül. Ez a technika is hozzájárul ahhoz, hogy a dolgozatok gondolatmenetei – függetlenül attól, hogy gyakran különböző olvasóközönséget szólítanak meg az írások – mindig világosak. Adamik egyébként is törekszik a közérthetőségre, kerüli a tudományos bennfentességet igazolni hivatott terminológiai és fogalmazásbeli misztifikációt. A kötet egyik fő jellegzetessége az a nyitottság, amellyel Adamik nem pusztán régi szövegeit válogatta be egy reprezentatív kötetbe, hanem a harminckilencből tizenegy dolgozata elsőként jelenik meg itt, vagy pedig magyar nyelven először. (Itt kell megemlítenünk Kisdi Klára és Solti Dóra nevét, ők fordítottak több német, illetve francia nyelven készült és publikált dolgozatot magyarra a kötet számára, és a szerkesztési munkát is elvégezték, mégpedig igen magas színvonalon.) Tehát Adamik fordítói munkásságához hasonlóan e tanulmányok kapcsán is azt az örömteli tényt érzékelheti az olvasó, hogy az évek múlásával nem hogy nem apad a szerző publikációinak bősége, hanem inkább éppen fordítva, egyre gazdagabban árad. Adamik Tamás fáradhatatlanul munkálkodik és tanít. Somos Róbert

Maimonidész (Rabbi Mose ben Maimon): Értekezések az isteni igazságosságról, üldöztetésről, megtérésről és feltámadásról Historia diaspora 13. Logos Kiadó, Budapest, 2011, 215 old.

A holtak feltámadásáról szóló írásában (i. m. 194-195 o.) a középkori zsidó szerző a görög indíttatású nyugati filozófia történetének talán legkevésbé racionális, ám annál inkább intellektuális problémáját feszegeti: hit és tudás egymásra vetíthetőségének idioszinkráziáját. A két filozófiai fogalom egymással szembeállításának vs. egymásban föloldásának históriájában pontosan e fogalmak sajátos és minden mással – de főleg a másik konkurens fogalommal – össze nem téveszthető tartalma enyészett el az idők folyamán. A magyar nyelv iránt is elkötelezett svájci nyelvész Ferdinand de Saussure (1857–1913) jut eszünkbe, aki ugyan az irodalmi nyelv szempontjából, de mégis filozófiai tanulságokkal (sőt, a filozófiai nyelv nemzeti nyelvekre átfordíthatóságának szükségszerűségét hangsúlyozva) figyelmeztetett a szavak önkényes használatának veszélyeire. Mint a félreérthetőség alfájára. Visszatérést sürgetett tehát a szóhoz mint egyszeri és mással össze nem téveszthető kifejezéshez. Ahogy Arisztotelésznek úgy a kései zsidó tanítványnak Maimonidésznek is az járhatott a fejében, hogy nem létezik nyelv nélküli gondolkodás. Ahonnan a két filozófus-klasszikus úgy lépett tovább, hogy magára a filozófiára alkalmazta a nyelv föntebb említett kritikáját. A kora-újkor angol filozófusának Francis Baconnek a négy „idolja” – idola tribus, idola specus, idola fori, idola theatri – is erről szól. A nyelv valóságátalakító hatásáról, vagy inkább valóságteremtő képességéről. És ez az érzésünk még fokozódik, ha a filozófiából kifakadó újkori embertudományoknak a nyelvben élő gondolkodáshoz való föltűnő affinitására figyelünk. Egészen a Mannheim Károly-féle tudásszociológiáig vagy Noam Chomsky biolingvisztikájáig. Nagyon valószínű, hogy Arisztotelész az első tudományok valamint a Logika, a Metafizika és az Etika megalkotásához ebből az irányból kaphatta az ihletet. Ahogy Maimonidész a Tizenhárom hitelv, a Misné Tóra, és a Tévelygők… megírásához. Az első esetben a filozófia és a tudományok, a második esetben a hit és a tudomány egymást föltételezésének lehetséges és termékeny paradoxonából. Maimonidész a holtak feltámadásának judaista fölfogását éppenséggel abból vezeti ki, hogy az csakis azok számára tűnik a lehetségessel vagy a létezővel össze nem egyeztethetőnek, akik tagadják a Teremtés csodáját. Hovatovább, a csodát – általában. Így gondolkodnak a világ örökkévalóságának hívei, akik azt állítják,

recenziók 153 hogy nem volt Teremtés, mert az nincs összhangban az ésszel, tehát nem-racionális. Szerintünk ugyanis ennek a racionális/nem-racionális döntésnek kellene következnie abból, amit Maimonidész valóban állít. Tudniillik, a világ örökkévalóságának fölfogásából következő csoda-tagadás azaz teremtés vagyis Teremtő-tagadás még nem a szerző végigvitt okfejtése. Ha ugyanis itt megállunk, akkor kétségtelenül igaznak látszik az a következtetés, hogy az „öröklét hívei” a világ örökkévalóságának kontinuus tér-idő rendjében bármifajta akcidenciát elfogadhatatlannak tartanak. De ha tovább olvassuk a szöveget, találkozunk két állítással. Az egyik: „Ám a világ öröklétének hívei nem lehetnek tagjai Mózes és Ábrahám közösségének…” és a másik: „…nem abban hiszünk, hogy a Tóra Mózes műve. Nem! A teljes szöveg az Örökkévaló szava.” (Uo.) És most nemcsak a középkori filozófiai probléma „perennis” érvénnyel továbbgörgetésének szándéka, hanem a filozófiai burokban lüktető zsidó gondolkodás – sokszor a legjobb szándékú, de – gyakori félreértése is mondatja velünk: A két mondat közül az elsőn van a hangsúly! Maimonidész szerint ugyanis a „holtak feltámadásának” bizonyosságát nem teoretikusan, valamilyen hitbéli vagy filozófiai álláspont (ez esetben az Örökkévaló Világot-teremtésében való hitre, vagy a teremtés teista fi lozófiai doktrínájára) adja meg számunkra. Eddig ui. Maimonidész a filozófus beszél… Amikor Maimonidész a rabbi (aki elkeseredett ellenfele a karaita eszmeiségnek) veszi át a szót, a holtak feltámadásának bizonyossága már annak a hatalmas kárnak a megidézésében elevenedik meg, ami akkor érné a zsidóságot, ha az említett nézet képviselői megmaradnának a közösségben… Maimonidész valamennyi írásában a rabbinikus vagy talmudi judaizmus fölülírja a filozófiát. Az Értekezések föntebb említett exponált helyén p. ex. úgy, hogy a filozófiai álláspontból „szociális” – és nem következmények nélküli (tehát: nagyon is „testre szabottan” gyakorlati azaz: az egész közösség számára „végzetes”) – állásfoglalás lesz. A Nyolc fejezet című Maimonidész-opust minden bizonnyal az egész kiadványt determináló írásként tette az első helyre a szerkesztő. Érzésünk szerint a műnek van valamiféle küldetés-jellege a kiadványban. Legalábbis, a hebraisztikai és judaisztikai kiadványok mai magyarországi klímájában. A Misna, aminek egyik traktátusához írja kommentárjait a zsidóság történetének legnagyobb gondolkodója, nem más mint a rabbinikus judaizmus első írásbeli(sic!) produkciója. A harmadik század harmadik évtizedétől a zsidóság szellemi és társadalmi arculatát meghatározó legfontosabb könyvről van szó. Ez a Szóbeli Tóra! Azért a legfontosabb, mert a Rabbi Jehuda haNászi által 220 körül kiadott írásban a judaizmus „írásbeli” Tórájának – „megbeszélt”, „eldöntött”, „gyakorlatba áttett”, – (talán a modern jogi kifejezés erre:) „végrehajtási” utasításait vagy inkább ajánlásait tartalmazza, a legtöbb esetben példaesetek ill. tantörténetek formájában. Amelyek az időszámításunk előtti első században, és a nagy törvénymagyarázó Hillél iskolájában Jeruzsálemben keletkeztek.

154 Vallástudományi szemle 2012/3 A zsidók hite szerint az Örökkévalótól Mózesnek „átadott” hatszáztizenhárom parancsolat – aki „…továbbadta a véneknek…” – a Írásbeli Tórát mint az írásbeli hagyomány(sic!) kezdetét jelentette. Ez – Mózes Öt Könyve. Ha most már a két hagyomány közti viszonyra kérdezünk, mi sem természetesebb, mint az, hogy már a törvényadást követően Mózesnek értelmeznie (stb.) és a szociális térbe vagy inkább a héber hétköznapokba kellett injektálnia az Örökkévaló törvényeit. A Halóchó leMóse miSzinai jelentése éppen erre utal (szabad fordításban): „a Sináiban Mózes által meghozott döntések”. Ezek nem szerepelhettek a Misnában, mert elvesztek. Vagyis, már a Kinyilatkoztatást követően meg kellett születnie a szóbeli hagyománynak. A Szóbeli Tóra is „átadatott” Mózesnek, akárcsak az Öt Könyv – tartja a rabbinikus hagyomány. A két hagyomány közti – és jobbára harmonikus – viszony történetében bekövetkező apályt, ami mind a mai napig tart, többen és többféleképpen magyarázták. Voltak akik a Bar Kochba felkeléssel, az azt követő – Jeruzsálem őrült lerombolását jelentő – római terrorral magyarázták. Amit a „Gálut” (héber: számüzetés) vagy a Szétszóratás (= Diaszpóra) követett. Az ortodox zsidók az Örökkévaló akaratára apellálva inkább ezzel a tartalommal használják az utóbbi kifejezést, semmint hogy a „szétszóródást” használnák. Teljesen érthető hogy a betű szerint hívő zsidó számára a Templomok lerombolása után Erec Jiszráelt is el kellett veszítsék a zsidók. Ha csak rövid időre is, ha csak a Messiás eljöveteléig is. Amíg a zsidók vissza nem találnak a Tórához… A Názáreti föllépéséhez vagy a kereszténység kialakulásához is kötik a talmudikus közösségek megerősödését. Az Újszövetség Jézus-portréja merőben ellentétes azzal, amiről a második világháborút követő – a történeti Jézusról szóló és a keresztény-zsidó dialógus jegyében fogant, és meggyőződésünk szerint komolytalan – kutatások szólnak. Ezekben föltűnik például Jézus a rabbi, aki mintha a rabbinikus judaizmus álláspontjáról hirdetett volna egy valamiféle korai reform-judaizmust. Ezzel szemben, ha fölütjük a János 5:8,10 szöveghelyeket, Jézus „sántát” és „vakot” meggyógyító cselekedeteinél, arra figyelhetünk föl, hogy ezek szombaton(sic!) történnek. Jézus tudja ezt ám ennek nem tulajdonít fontosságot. A rabbinikus judaizmus szempontjából ugyanakkor – a Misna vagy a Talmud alapján – az effajta cselekedetek elfogadhatatlanok. Mind az idő mind a csodatétel vonatkozásában. A János 9:16 erről így szól, egy „farizeus” mondatával (Ford.: Károli Gáspár): „Mondának azért némelyek a farizeusok közül: Ez az ember nincsen Istentől, mert nem tartja meg a szombatot. Mások mondának: Mi módon tehet bűnös ember ilyen jeleket? És hasonlás lőn közöttük.” A Názáreti láthatóan ignorálja a talmudi fölfogást. De ebben (ahogy az utóbbi időben megszaporodó „Jézus a Talmudban” jellegű munkákból kitetszik) nem inkább a rabbinikus judaizmus elutasítása van, hanem sokkal inkább visszatérés az eredeti, az idealizált, a kinyilatkoztatott parancsolatok tiszta judaizmusához. Ami aztán a rabbinikus álláspont felől a zsidó közösségekre nézve veszélyes lehetett. És maradt a mai napig.

recenziók 155 Végül a karaiták nyolcadik-kilencedik századi föltűnése hozza felszínre a zsidóságot akkorra már félezer éve szervező rabbinikus judaizmus vallásfilozófiai önértelmezését. Nem annyira a karaitizmus alapítójánál, Anan ben Dávidnál érződik ez, mint inkább a tizedik századi Jákob Kirkisáninál. Anan az étkezési és vágási szabályok – a rabbinikus ún. kasruthoz képest – megszigorítását, sőt a gyógyszerszedés és a gyógyító eljárások tilalmát írja elő („Én a te Istened vagyok a te orvosod!”). Kirkisáni a halakhikus – a mindennapi életre vonatkozó – rendeletekben föltárt diszkrepanciákon keresztül intézi támadásait a talmudi judaizmus ellen, bátorítva a karaita zsidókat a filozófia tanulmányozására. A fi lozófiában az ész primátusát vélve fölfedezni a rabbaniták – szerinte – misztikus-kabbalista mentalitásával szemben. Az identitás fölerősítése a talmudi judaizmus részéről – főképpen a filozófia repertoárjával – ezzel kezdetét vette. Visszatérve kiinduló pontunkhoz: Maimonidész a Misna első rendjének, az imákkal, áldásokkal és az agráriummal(sic!) foglalkozó Széder Zeraim (jelentése: magok, csírák, stb.) tizenegy traktátusa közül mindjárt az elsőhöz, a B’rakhot-hoz (jelentése: áldások) írja a Nyolc fejezet című írását. Hogy mindezt miért teszi a rabbi-filozófus szerző, arra a legegyszerűbb válasz az lehetne: mert a S’ma (a zsidó liturgia legfontosabb imája), az Amida (másként az S’móna Eszré vagy T’fila), az ételre mondott áldás, mint a Birkat haMazon hogy csak a legfontosabbakat említsük – a zsidó imáknak és fohászoknak a szóbeli hagyomány felőli értelmezésére adnak lehetőséget. A következő kérdés aztán ez lehetne: miért volt fontos Maimonidésznek az, hogy a talmudi hagyományt fölvonultassa az imák mögött? Nos, nagyon röviden azért, mert az egyistenhit emberi lélekre szabott tökéletességét akarta bizonyítani. És szándékában volt az iménti intellektuális kiterjesztése is: a judaizmus szóbeli hagyományának és az egyetemes filozófiai erudíciónak kell együtt egzisztálnia ahhoz, hogy a Kinyilatkoztatott Törvény az emberi lélek önmegismerésének záloga lehessen. Mindezeket persze a zsinagóga zsidóinak ajánlva. A legősibb egyistenhit vigaszt nyújtó racionális etikáját, cserébe évezredek szenvedéseiért. A szerző Jemeni levél című munkája abba a hosszú történetbe ágyazódik, ami a Misnával kezdődik, a kettőszázas évektől, és a Seelot veTesuvot (a rabbihoz intézett kérdés és az ő válasza) típusú rabbinikus irodalmi műfaj: a „responsa” máig tartó történetébe ágyazódik. A latin eredetű kifejezés már ismert volt a Római Jog világában, és már akkor az írásba foglalt jogi kódex törvényeinek mindennapi jogesetekre vonatkozó és lejegyzett értelmezéseit jelentette. A héber „posek” szó azt a törvénytudót jelentette aki a halakhikus törvényeket képes volt az élet produkálta egyes esetekre alkalmazni. Manapság a „kérdezd a rabbit!” fölszólítással invitálja híveit internetes portálján a zsidóság törvénytudója, és a legszélesebb palettán, az ultra-ortodoxtól a reform irányzatig, más-más válaszokkal. A Maimonidész-i responsa beletartozik – sőt a klasszikusa – ennek a zsidó vallási szempontból

156 Vallástudományi szemle 2012/3 rendkívül fontos műfajnak. Rabbi tanít rabbit. És ebben semmi különös nincs ha a judaizmus szellemiségét nézzük. Nem egyszerűen a vallási tekintélyelvűségről van itt szó. Még csak nem is valami veleszületett intellektuális többletről, ami alkalmas szentnek tekintett textusok rejtett értelmének megfejtésére, ami pedig ezzel jár – a közösség mágikus tiszteletének behajtásával. Maimonidész a jemeni rabbinak azzal a tudósi szerénységgel fejti ki véleményét(!), ami az első filozófusok fellépése óta jellemzi azokat, akik a látszat mögötti lényeget keresik. A fi lozófus rabbi meg van győződve arról, hogy a rabbinikus judaizmus – azaz „isteni vallás” – valamiféle nagyon demokratikus és fölöttébb intellektuális kommunikáció. Amiben senkinek nincs sem joga sem lehetősége az igazság birtoklására. Tehát, ebben a vallásban – ahogy a filozófiában és a tudományokban – az embereket (a zsidókat) az különbözteti meg egymástól, hogy mennyire járatosak a Torában, a Misnában, és a Talmudban. Más szavakkal, két dologban különbözhetnek csak: a szövegértésben és annak továbbadásában. Az előbbi a tudósi kvalitás, a második az erkölcsi. Maimonidész számára a kettő elválaszthatatlan. A zsidó tudós közösségének szolgája, egyúttal élet-paradigmájával, a tanítással. A Jemeni levél szerzője először azzal a feladvánnyal szembesül, hogy a zsidókat mindig mindenhol el akarták téríteni hitüktől. Azután, a jemeni rabbi azt kérdezi a tudós mestertől, hogyan viselkedjenek a zsidók, ha közülük valaki azt állítja: nem Mózes az „egyedüli”, aki Törvényt kapott – „Baruch haSém” – ergo – nem a zsidók bírják (csak) az isteni vallást? A harmadik megfejtendő sors-kérdés így summázható: Mikorra várhatják a zsidók a megváltást? Hogy végül Maimonidésztől a hamis és valódi messiások közti különbségről tudakozódjon a jemeni közösség szellemi vezetője… A ’Levél’ a zsidó vallás „fundamentális teológiája”. Ha a „teológia” kifejezés nem lenne értelmetlen (és használhatatlan) ebben a hitrendszerben. Mondhatnánk azt is, hogy a judaizmus azaz az írásbeli és a szóbeli Törvény szociális etikája és morálfilozófiája. Illetve, e kettőnek az ógörög filozófiai és a középkori talmudi dialogikus foglalata. De ez utóbbi viszont már tarthatatlanul modoros és elviselhetetlenül tudálékos lenne. Egyszóval, arra vagyunk ítélve, hogy a judaizmus legnagyobb (-hatású) rabbinikus gondolkodójának ezt az írását mindössze ennyivel aposztrofáljuk: a jemeni rabbi panaszai a Mester számára „lemmák” vagy egész egyszerűen az Örökkévalóért (el) viselt örök(letes) élethelyzetek kínjaira adandó lelki panaceák lehetősége. Amelyeket a zsidóság szellemi vezetője – a rabbi, a tanító, és az orvos, egy személyben – az írásbeli és szóbeli hagyományból olvasott ki és „írt föl”. A túlélésért. Van itt még valami, ami a késői huszonegyedik századi recenzens nem egészen spontán megjegyzése lehetne. A mű kiváló fordítója és jegyzetírója – Dobos Károly Dániel – is érezhetően zavarba került Maimonidésznek a Názáreti Jézusra és Mohamedre tett kijelentéseitől. Kétségtelen, hogy még előítéletes olvasónak sem kell lenni ahhoz, hogy áthallásos eredménye legyen ezeknek a mondatoknak. Pe-

recenziók 157 dig nagyon egyszerű és minden vallásban szükségszerű apologetikus magatartás tanúi lehetünk az említett be- vagy elszólásoknál. Maimonidész nagyon jól tudta, hogy az első monoteizmus – szinte kizárólagosan textusokra, verbális imákkal helyettesített áldozatbemutatásra, külsőséges-imaginárius szakralitást nélkülöző és a tetragrammatonba sűrített gondolatiságot sugalmazó világképre, valamint egy emberközpontú világtörvény éthoszára épül. Ugyanakkor azt is tudta, jó orvosként és lélekgyógyászként a hagyományból(!) kiolvashatta, hogy a zsidók sorsa kódolva van ezekbe a megfoghatatlan, a külső világ, a más népek és kultúrák számára idegen(ül ható) istentiszteletbe. Mint filozófus, jól ismerte az idegenszerűség okozta félelmet és a félelem kiváltotta agressziót. A zsidók háromezer éves szenvedéstörténetét, amelyet sajátságos deus absconditus-uk miatt viseltek. Mint rabbinak tudnia kellett tehát, hogy az emberi szenvedés elviselésének határa van. Ahogy azt is tudta, hogy a zsidóság addig marad meg, amíg betartja a micvákat. Mint ahogy azt is tudta, hogy a zsidók semmivel sem különbek más népeknél, más kultúrákba születetteknél. Talán éppen a megpróbáltatásaik mondatják velük olykor azt, amit Tevje (Tevje, der Milchmann) mond Scholem Alejchem regényében („…válassz most már valaki mást!…”). A kitérés – és az arra csábítás – a legnagyobb rossz tehát a zsidóknak ebben a történelmi drámájában. A T’nachban (a zsidó Bibliában) többször említett „aharit haJamim” (= az utolsó napok) kapcsán jönnek elő azok a filozófiai-teológiai kérdések, amelyeket Maimonidész A megtérés útja című művében előad. Például a bűnbánat, és vele a bűn és a bűnhődés. De ilyen a hit elhagyásának és a visszakéredzkedésnek (Izráel házába) – sajátos egyistenhívő (zsidó) lélektörténete. Hogy az akarat szabadságáról, a jóság és a tudás túlvilági boldogságot (is) generáló szintéziséről el ne feledkezzünk. A Nagy Sasnak is titulált rabbi-fi lozófus a negatív teológia elkötelezettje volt. Az isteni (lélek) és az emberi lélek egy húron pendülésének ebben a kimeríthetetlen tárházában, amit a Mester az isteni vallás tudományaként elénk tár – az „apophasis” abban rejtezik, hogy Isten áldását az Ő tanulmányozásának szentelt életünkkel – aminek eredménye a tisztánlátás – érdemeljük ki. A kiadó és szerkesztő Babits Antal a magyar-zsidó filozófiai és vallástudományi könyvkiadás újabb bravúrjával rukkolt elő. A fordító és a jegyzeteket készítő Dobos Károly Dániel lenyűgöző magyarítása, a középkori héber és arab szövegkorpuszokban való eligazodása és eligazítani tudása pedig – a bennfoglalt vallások filozófiájában jártasságáról sem megfeledkezve – impresszív. Staller Tamás

Szécsi József (szerk.): Keresztény–zsidó teológiai évkönyv  Keresztény-Zsidó Társaság, Budapest, 2012, 405 old.

Egy évtizede, Szécsi József áldozatos munkája nyomán, évről-évre jelenik meg a legökumenikusabb magyar nyelvű teológiai tanulmánygyűjtemény, amiben keresztény teológusok, egyházi kötelékeken kívüli valláskutatók, zsidók, muszlimok, római katolikusok, protestánsok és szabadegyházi kutatók publikálják változatos témájú írásaikat. Az elmúlt évtizedben közel háromezer oldalon 116 szerző 260 írása jelent meg. Ezek a számok, mely Szécsi Józsefnek a kötet végén közölt pontos bibliográfiából kitűnik, önmagukért beszélnek. A tarka tartalmú tízedik kötetben jó néhány érdekes, dokumentum jellegű írás található. Ilyen például Erdő Péter bíboros igehirdetése, amit 2012. január 22-én mondott el az első magyarországi keresztény-zsidó imanapon. Vagy ilyen Hídvégi Máté tanulmánynak beillő beszéde, amit Löw Lipót főrabbi születésének kétszázadik évfordulóján, Nagykanizsán rendezett emléktábla avatásra írt. Löw Lipót a magyarországi zsidóság történetének korszakos jelentőségű személye, akinek fáradozása nyomán született meg az 1840/29. törvény mely a zsidóknak szabad letelepedést biztosított a városokban. Ő volt a magyar nyelvű zsinagógai istentisztelet első szorgalmazója. Érdekességképpen azt is megtudhatjuk, hogy Löw rabbi, tizenegyedik generációs leszármazottja volt a Gólemet készítő prágai Juda Löw ben Becalel (MAHARAL) csoda-rabbinak. A dokumentumok közé sorolandó Róna Tamás előadásának szövege is a toleranciáról, amelyik a magyar kormány által rendezett Európai Uniós Keresztény–Zsidó–Iszlám párbeszéd konferencián 2011. június 1-jén hangzott el, nagy sikert aratva. Ebben a három egyistenhívő világvallás egymás iránti toleranciájának alapjait vázolta fel megszívlelendő rabbi-bölcsességgel. A több mint 400 oldalas kötet jó néhány írása is hasznos adalék lehet, a mindez ideig megíratlan magyar teológia-történetünkhöz. Néhány példa is ezt erősíti. A közelmúlt nemzetközi jelentőségű római katolikus szisztematikus és biblikus teológusa volt Gál Ferenc (1915-1998), akinek mintegy félszáz remek könyve egy könyvtárpolcot megtölt. Benyik György néki állít emléket a kötetben, különösen kiemelve az új római katolikus bibliafordításban vállalt szerepét. Benyik György írása ablakot nyit a mai római katolikus bibliatudomány nemzetközi helyzetére is. Az itt adott összefoglalás hasznos eligazítás ezen a kevéssé kutatott terepen.

recenziók 159 Szűcs Ferenc tanulmánya a 20 század minden bizonnyal legnagyobb befolyású protestáns teológusának hazai befogadásáról értekezik. Barth Károly (18861968) magyarországi hatását vizsgálja, különös tekintettel a magyar protestáns izraelológiára. Barth óriás dogmatikai kézikönyv-sorozatáról még XII. Pius pápa is azt nyilatkozta, hogy Aquinói Tamás óra nem született hozzá hasonló teológiai teljesítmény. Amikor ez a jó humorérzékű Barth fülébe jutott, állítólag mosolyogva ezt mondta: kezdek hinni a pápai csalatkozhatatlanságban. Szűcs Ferenc tanulmánya, összefoglalja Barth munkásságának teológiatörténeti jelentőségét és hatásának magyarországi útját, külön kiemelve azt a hatást, amit a zsidósággal kapcsolatos protestáns teológia megújítását hozta. Zsengellér József tanulmánya – Goldziher és a magyarországi hebraisztika – tovább színesíti a kötetet. Ez az írás is, a magyar biblikus tudományosság egyik fontos, és csaknem feledésbe merült szakaszára vet fényt. Goldziher korszakos jelentőségű iszlámkutató, de mint hebraista is maradandót alkotott. A hebraisztika minden területén máig figyelemre méltó dolgozatok fűződnek nevéhez. Fontos eleme az írásnak Goldziher protestáns kapcsolatainak vizsgálata. Reméljük, hogy a szerző eléri azt a célt, amit maga elé tűzött, hogy a tudományos kutatás figyelme ismét Goldziher gazdag hagyatéka felé forduljon. A Keresztény–Zsidó Társaság évkönyveinek legnagyobb erősségei a biblikus tanulmányok. Ebben a kötetben is több ilyen tárgyú tanulmányt találunk. Jakubinyi György gyulafehérvári római katolikus érsek a zsidó időszámítástanra vonatkozó ismereteinket foglalja össze, Tokics Imre az ószövetségi főpap személyével kapcsolatos biblikusteológiai ismereteket összegi tanulmányában. Kárpáti Judit írása a puszta motívumát vizsgálja meg egy érdekes ószövetségi adatokra épülő tanulmányában, melyben a sivatag és a transzcendencia felé való nyitottság kapcsolatát igyekszi feltárni. Uhrman Iván Ezékiel próféta egy szimbolikus cselekedetben bemutatott próféciáját (Ez 12,3-4) teszi vizsgálat tárgyává, összevetve Solón életrajzának egy jeles eseményével, amikor az athéniakat úgy akarja figyelmeztetni Peisistratos tyrannosi ambícióira, hogy fegyvereit a háza küszöbe elé, az utcára tette. A két jelképes gesztus összevetése, párhuzamainak feltárása alkalmat ad arra, hogy Ezékiel jelképes cselekedeteink mondanivalójához közelebb kerüljünk. A részletes írásmagyarázati munka során több, a szöveg fordításával kapcsolatos tanulságot is találunk az érdekes, sok színes és figyelemreméltó adatot felsorakoztató, gazdag filológiai háttérre építő dolgozatban. A nagyszerű kötet szerkesztője, Szécsi József az angyalokról értekezik a zsidó gondolkodásban. A Biblia különböző iratcsoportjainak adatait összegzi, majd a posztbiblikus apokrifok, a zsidó szekták, vallási irányzatok angyalokkal kapcsolatos tanításait vizsgálja meg. Beszél az angyalok különböző funkcióiról, a bukott angyalok problémájáról, melyet a Biblia utáni héber irodalom gyakran

160 Vallástudományi szemle 2012/3 megemlít. Összegzi a Talmud és a Midrás adatait és a zsidó fi lozófia ide vonatkozó adatait is. De az Újszövetséggel kapcsolatos tanulmányok sem maradnak el a kötetből. Martos Levente Balázs Márk evangéliumában vizsgálja Jézus bölcsességi etikáját, Martin Hengel nevezetes állítása nyomán, amely szerint „Jézust valószínűleg a zsidóság leginkább figyelemre méltó bölcsmondás-szerzőjének kell tekintenünk”. Ezt a tételt Jézus és a gazdag ember (Mk 10,17-22) történetének alapos vizsgálatával igazolja a szerző. Kormos Erik, aki az újszövetség hapax legomenonok kutatásával foglalkozik, az újszövetségi interkulturális jövevényszavak kérdését veszi vizsgálat alá az interkulturális nyelvészet módszertani eredményeinek segítségül hívásával. Mivel a koiné görög nemzetközi nyelv volt, így mindig figyelemmel kell lenni arra az interkulturális kontextusra, amiben a szöveg nyelvileg megfogalmazódott. Erre jó néhány példát találunk a dolgozatban, ami a szerzőjének azt az állítását erősíti, hogy „az őskeresztények nyelve, a koiné, kultúrákat kapcsol össze, nem pedig elválasztotta azokat” (175). A kötet hebraisztikai tanulmányainak csokra is figyelemre méltó. Borsányi Schmidt Ferenc a Chábád Lubavics kialakulását és fejlődését foglalja össze, ami a mai magyarországi zsidóság megértése, történeti gyökereinek feltárása szempontjából fontos forrásmunka lehet. Dobner Győző a Messiáshívő zsidók mai mozgalmáról tudósit, hírt adva legfontosabb szervezeteiről, a különböző irányzatok belső feszültségéről, szertartásaikról és rítusaikról. Beszámol a Toward Jerusalem Council II 2011. október 24-27 közötti, Tátra-Lomnicon rendezett konferenciájáról. Ritkán olvashatunk tudományos rangú dolgozatot a zsidó etikáról. Örömmel olvastuk kötetünkben Háberman Zoltán írását a zsidó etikai elvek kontextuális terminológiájáról. Ebben a szerző a Tóra etikai elveit teszi vizsgálat tárgyává, ami a zsidó-keresztény gondolkodás alapvető jelentőségű forrása. A dolgozat a zsidó cedáká fogalmának vizsgálatára épül, de megvizsgálja a maaszer (a tized), a cheszed, az igazság szerinti élet fogalmát is, az egymásért, a másikért érzett felelősség gyakorlásának ma is érvényes etikai parancsának szempontjából. Oláh János a kinyilatkoztatásról és a zsidó választottság kérdéséről értekezik, melyben a zsidó vallástudományban általánosan elfogadott és nem vitatott fogalom bibliai gyökereit veszi számba újszerű módon, bátran építve a Talmud ezzel kapcsolatos gazdag anyagára, az írásbeli és a szóbeli tan egymásmellettiségének vizsgálatára. Fontos megállapítása: „a választottság… nem előjog, inkább azt jelenti, hogy a „választott nép”-től többet lehet elvárni, több feladatot kapott, és a büntetés is kilátásba helyeztetett.” A dolgozat részletesen elemzi a zsidóság tanításának két forrását. Az egyik az egykor kinyilatkoztatott Sínai hegyi kinyilatkoztatást, a másik pedig az azóta állandóan folytatódó szóbeli tan, amit egyenlő rangúnak tart a zsidó tanítás az előbbi kinyilatkoztatással.

recenziók 161 Schőner Alfréd, az Országos Rabbiképző–Zsidó Egyetem rektora, remek esszéjében három hídról értekezik Nachman Mi Breslov (Nachman Meumann) rabbi egy mondata kapcsán. Talán még a római korból ránk maradt mostari híd, melyet Csontvári Kosztka Tivadar 1903-ban megfestett, a Neretva folyó partján élő két világvallás híveit kötötte össze, a másik a modern Jeruzsálem nevezetessége, a Húrok hídja, amit 2008-ban avattak fel, míg a harmadik a könyvek hídja, amin mindnyájan naponta kell, hogy közlekedjünk. A kötet negyedszáz írása között két remek tanulmányt találunk. Fritz Beke Éva két szlovákiai zsidó hitközség, Vágsellye és Komárom történetét dolgozza fel. A tanulmány bevezetője körvonalazza a közép-európai zsidóság történetének legfontosabb ismérveit, majd a két, történetileg is jelentős zsinagógai közösség múltját és jelenét írja le, sok érdekes, továbbgondolásra érdemes adat segítségével. Szita Szabolcs a Holokauszt Emlékközpont igazgatója a felderítetlen sorsú Raul Wallenberg küzdelmét vizsgálja tanulmányában, amit a jeles diplomata a svéd követségi védelem érvényesítéséért folytatott 1944. október 15, és november vége között. Még négy jelentős, szociológiai, filozófiai indíttatású írást találunk a gazdag tartalmú kötetben, amelyek vallásos önismeretünk szempontjából fontos tanulságai vannak. Kamarás István a vallásukat gyakorló zsidó fiatalok vallásosságát, habitusát és ízlését vizsgálta, ami egy nagyobb kutatásának résztanulmánya. Az adatfelvétel 2006-2007-ven önkitöltős kérdőíves módszerrel történt. Egyik feltűnő eredménye volt a vizsgálatnak, hogy a zsidók számára a hitnél jóval fontosabb volt, mind a Biblia ismerete, mind pedig az érzések és az élmények átélése. A kutatás érdekes eredménye, hogy a megkérdezett zsidó fiatalok vallásossága a legmodernizáltabb, aminek talán nagyobb gazdasági és kulturális adottságuknak köszönhető. „A zsidók az adventistákkal, a modernizált krisnásokkal, az evangélikusokkal, a baptistákkal és a muszlimokkal együtt a nem vallásosoktól és a fundamentalista módon vallásosaktól egyenlő távolságra helyezkednek el.” (138.) A másik fontos írás Kiss Endre tanulmánya, ami napjaink fundamentalizmusát vizsgálja a metafizika és a globalizáció kereszteződési pontján. A globalizáció az egész emberiséget egyetemesen érintő probléma, ami egy új kulturális, politikai, társadalmi hatalmi szerkezet kialakulását jelent, egy új világrendet. Samuel P. Huntington kultúrkör-elmélete alapján próbálja az 1990-es évek végétől gyors egymásutánban megjelenő fundamentalizmusok metafizikai hátterét vizsgálni. A fundamentalizmust klasszikusan egyértelmű evilági metafizikának tekinti. Török Csaba tanulmánya a hitről és a hitetlenségről szól, mivel ma az igazi határvonal nem az egyes vallásfelekezetek hitismeret között húzódik, hanem a hívők és hitetlenek között. Bár ateistának ma kevesen tartják magukat, de a nyugati társadalmak ma félreismerhetetlenül magukon viselik a gyakorlati ateizmus ismertetőjegyeit. A tanulmány az ateizmus történeti kibontakozásának vizsgálatával kezdődik, majd az istentagadás különböző formái elemzi a szerző a II. Vatikáni

162 Vallástudományi szemle 2012/3 Zsinat határozatainak fényében. Meggyőződése szerint ma a szélsőséges individualizációból táplálkozó egyéni újpogányság a hagyományos keresztény hit előtt álló legnagyobb kihívás. A negyedik tanulmány Víz Péter adatgyűjtése, ami 2010-ben, a világban tapasztalható keresztényellenes jogsértéseket összegzi a világ 51 országában. Nemcsak a szélsőséges arab fundamentalizmus keresztényellenes intézkedéseit vagy az észak-koreai kommunizmus keresztényüldözésének tényeit olvashatjuk itt: Svájc, az Egyesült Királyság vagy az USA sem marad ki a sorból. Az írás nagyszerű képet ad a vallásszabadság sokarcú kérdésköréről. A változatos tartalmú, sok meggondolásra, eszmélkedésre módot adó tanulmánykötet nyeresége a magyar teológiai irodalomnak. Az írások műfaji sokfélesége életszerűvé teszi a kötetet, ami szándékosan nem tanulmánygyűjteményként, hanem Évkönyvként kerül az olvasók asztalára. Minden írást a párbeszédre törekvés jellemez, ami csak akkor valósul meg, ha készek vagyunk a másféleképpen gondolkodók szempontjait is figyelembe véve újragondolni mindazt, amit hiszünk, ami életünket motiválja. Szigeti Jenő

Küng, Hans: Minden dolgok kezdete. Természettudomány és vallás Kairosz Kiadó, Budapest, 2009, 302 old.

Hankovszky Béla kiváló tanulmányában2 az emberiség történetének korszakolását eredeti módon az egyes ember életútjára alkalmazza: ahogyan az emberiség történelmében, úgy az egyén élettörténetében is megkülönböztethetünk premodern, modern és posztmodern kort – legalábbis a valláshoz való viszonyulás tekintetében mindenképp. A premodernt a reflektálatlan, naiv vallásosság jellemzi. Ezt követi a modern minden korábbi bizonyosságot megkérdőjelező intellektuális „lázadása” a tudomány és a ráció nevében, amely nemritkán a vallás teljes elutasításával jár. Ám a modern racionalizmus – bár sok talányt megoldott – nem képes megválaszolni az ember végső kérdéseit, így a posztmodern ember újra a vallás, a metafizika felé fordul, de már nem olyan naiv formában, ahogy korábban tette. A posztmodern vallásosság – mivel keresztülment a modern „tisztítótüzén” – reflektált, bensővé tett, értelmi elkötelezettséget feltételező személyes vallásosság. Természetesen nem mindenki járja végig mindhárom lépcsőfokot. Sokan vannak, aki megmaradnak a premodern vagy a modern fázisban. A kiemelkedő katolikus teológus, Hans Küng Minden dolgok kezdete című, Természettudomány és vallás alcímet viselő könyve elsősorban azoknak szól, akik a modernitás szakaszában élnek és gondolkodnak, „akik – ahogy a szerző fogalmaz – filozófiailag a 19. század foglyai maradtak.” Valóban: posztmodern korunkban még mindig nagyon sokan élnek a már oly rég meghaladott mechanikus világkép bűvöletében, s a tudomány nevében negligálják a vallási, metafizikai problémákat. Hazánkban tovább rontja a helyzetet az, hogy a negyven éven keresztül egyoldalúan, dogmatikusan értelmezett marxista filozófia a szélesebb tömegekhez mint naiv materializmus és ateizmus, vulgáris valláskritika, illetve optimista tudomány- és haladáshit szivárgott le, és hatotta át világképét s ezáltal világnézetét. Megdöbbentő, hogy mennyien gondolkodnak a 18–19. század észjárása szerint, mintha a természettudományok – mindenekelőtt a kvantummechanika és az asztrofizika – a 20. század során nem produkáltak volna olyan elképesztő felfedezéseket, amelyek 18–19. század mechanikus, pozitivista világképét megdöntötték és teljességgel felülírták. 2

Hankovszky Béla, Az értelmezés kötelezettsége: Ábrahám áldozata. In: Heidl György (szerk.), Akéda. Ábrahám és Izsák története az egyházatyák értelmezésében. H. n. 2004, Kairosz, 10–30.

164 Vallástudományi szemle 2012/3 A 17. században Keplerrel, Galileivel és Newtonnal útjára induló modern természettudomány viszonylag rövid idő alatt alapvető felfedezések olyan sorát produkálta, amellyel a világ számos, addig kevéssé ismert jelensége magyarázatot nyert. Ebből sokan azt a következtetést vonták le, hogy a természettudomány mindent képes megmagyarázni, s amit nem, azt is csupán még nem. A newtoni mechanika azt is kimutatta, hogy a fizikai világban ok és okozat determinisztikus viszonyban vannak egymással, így elvileg minden jelenség megmagyarázható a kauzalitás által. Nem maradt tehát hely a világban a metafizikai kérdéseknek, a vallásnak, végső soron Istennek. Nem kevesen osztották azt az optimista hitet, hogy a tudomány előbb-utóbb képes lesz az egész világot teljesen és hézagmentesen leírni és magyarázni. A 20. században azonban a kvantummechanika felülírta ezt az ok-okozati viszonyon alapuló mechanikus világképet. A kvantumelmélet képviselői meggyőzően bizonyították, hogy a szubatomi részecskék világában nem létezik determinizmus, nem létezik ok-okozati viszony. Sőt, az elemi részecskék világában nem lehetséges a fizika sine qua nonjának tekintett objektív megfigyelés és megismételhető kísérlet. Hovatovább, Gödel nemteljességi tételeivel a legobjektívebbnek tekintett tudományról, a matematikáról mutatta ki, hogy nem ellentmondásmentes! A világ tehát nem olyan könnyen kiismerhető, mint gondolták. A korábban értelmetlennek nyilvánított metafizikai kérdések újra relevánssá váltak. Ahogyan a kvantummechanika a parányok világában, úgy a csillagászat és az asztrofi zika az univerzum végtelen távlataiban ütközött a megismerés elvi határaiban: vannak olyan problémák, amelyek empirikusan nem vizsgálhatók, mindenekelőtt a világegyetem keletkezésének miértje. A természettudósok egyre közelebb és közelebb kerülnek a 13,7 milliárd éve zajló „világtörténelem” abszolút kezdetéhez, egyre jobban megismerik a titokzatos ősrobbanást, de azt soha nem fogják megtudni, hogy miért történt az ősrobbanás, és mi volt „előtte”. Mégpedig azért nem, mert univerzumunk (térbeli és időbeli) határai számunkra az empirikus megismerés abszolút határai: mi ebben világmindenségben létezünk, és ezért minden, ami a világmindenség „előtt”, „után”, „túl”, „kívül” van, számunkra tapasztalatilag hozzáférhetetlen. Vannak tehát olyan problémák, amelyekre a természettudomány nem tud és nem is fog tudni választ adni, mert ezek természettudományon túli, „meta-fizikai” problémák. Azonban ezek a problémák mégsem megközelíthetetlenek. Vizsgálhatók, mégpedig a filozófia és a teológia, a metafizika és a vallás által. A korábban szükségtelenné nyilvánított vallási-filozófiai gondolkodás újra szükségessé vált. Ugyanakkor a természettudományos kutatás mind a világegyetem, mind az élet, mind az emberi értelem1 kialakulásában, fejlődésében és működésében olyan 1

Küng könyvében a természettudományok három területét veszi górcső alá: a világegyetem kialakulását és működését vizsgáló fi zikát, az élet és a változatos életformák létrejöttét kutató evolúciós biológiát, illetve az emberi értelem titkait kereső agykutatást. Ezzel a tematikus

recenziók 165 „finomhangoltságra” bukkant, amely felvetette a kérdést: lehet mindez csupán a véletlen műve? Vagy ez a precizitás egy teremtőre utal? Míg korábban általában épp a természettudomány nevében utasították el egy teremtő Isten létét, addig manapság sok természettudós tesz hitet egy teremtő Isten mellett. Ez a tény szinte kínálkozik a teológus Küng számára, hogy érvként használja fel teista világnézetének alátámasztásához. Küng azonban – elkötelezettséggel mind természettudomány, mind a vallás autonómiája iránt – elutasít minden efféle leegyszerűsítést. Miután érvelt amellett, hogy a természettudomány nem illetékes metafizikai kérdések megválaszolásában, és miután elutasította, hogy természettudományos érvek alapján tagadni lehetne Isten létét, azt is el kell utasítania, hogy a természettudomány istenérveket kreáljon. És éppen ezért – hogy visszautaljunk a bevezető gondolatokra – mélyítheti el a premodern embereinek teológiai gondolkodását e könyv: Küng elutasít minden fundamentalista Biblia-értelmezést, amely a természettudományos ismereteket próbál kiolvasni a Genezis könyvéből. Küng nagy lelkiismeretességgel védelmezi a vallást a tudomány megalapozatlan kritikáitól, de a tudományt is a vallás befolyásától. A természettudományos és a vallási-filozófiai gondolkodás az emberi szellemi tevékenység két különböző vetülete: az egyik a dolgok hogyanjára, a másik a miértjére kérdez rá. Az első a jelenségek közvetlen okai, a másik viszont mélyebb okai iránt érdeklődik. Küng nem osztja a természettudomány és vallás konkurenciájának nézetét. Nem mondhatjuk, mint a 19. századi pozitivista, mechanikus világszemlélet és annak mai – megkésett – képviselői, hogy a tudomány és a vallás kizárólagos viszonyban van egymással: vagy Isten, vagy a tudomány. De Küng nem hisz a természettudomány és vallás integritásának modelljében sem, mint egyes naiv vagy egyenesen fundamentalista keresztények. Természettudományos felfedezések ugyanis nem szolgálhatnak bizonyítékul vallási tanítások igazsága mellett; és fordítva: természettudományos eredményeket nem igazolhat az a tény, hogy összhangban vannak vallási tanításokkal. Közismert példa a bibliai teremtéstörténet és az ősrobbanás-elmélet felszínes összekapcsolása. De ha a természettudomány és vallás nincs ellentmondásban egymással, viszont nem is hozható egységbe, akkor milyen viszonyban állnak egymással? Küng válasza: kiegészítő, komplementer viszonyban. A természettudomány magyarázza a világot, a vallás és a filozófia viszont értelmezi – mondhatjuk Dilthey után szabadon. Természettudományos módszerekkel nem igazolhatunk metafizikai állításokat, melyek túl vannak a tapasztalat határain. Sem a fizika, sem a biológia, sem egyéb természettudomány nem igazolhatja Isten létét, vagy Isten teremtői mivoltát. De felosztással Küng (anélkül, hogy erre utalna) a természettudományt, fi lozófiát és teológiát zseniálisan ötvöző francia gondolkodót, Pierre Teilhard de Chardint követi, aki a világegyetem evolúciójában három jelentős lépcsőfokot különböztetett meg: 1. Az anyagvilág létrejötte (kozmogenezis). 2. Az élet megjelenése az anyagban (biogenezis). 3. A szellem (értelem) megjelenése az életformák között (noogenezis).

166 Vallástudományi szemle 2012/3 igenis: a természettudomány eredményeinek felhasználásával, azokat értelmezve a teológia és fi lozófia levonhat következtetéseket a tapasztalaton túli, metafizikai szféráról. A természettudomány bármekkora előrelépése sem fogja tehát szükségtelenné tenni a vallást és a filozófiát, mert a természettudomány egy határon túl nem képes adekvát válaszokat adni. Másrészt vannak olyan kérdések (a világra, az emberre, a megismerésre, a helyes cselekvésre stb. vonatkozóan), melyek elve nem természettudományos kérdések, de ettől még nem irracionálisak, s az egyes ember és az emberiség életében különösen nagy jelentőséggel bírnak.2 Ezeket a természettudomány – nyilván – nem is válaszolhatja meg, de ez nem jelenti azt, hogy nem kellene szenvedélyesen keresni a választ ezekre a kérdésekre. A metafizikai problematika tehát egyszerűen nem küszöbölhető ki sem az egyén, sem az emberiség életéből, és az ember nem nélkülözheti a vallást és a filozófiát, amely éppen ebben a problémakörben segít tájékozódni. Valójában a vallás negligálása a tudomány nevében csak a modernitás – mint az emberiség (és az egyes ember) „lázadó”, „öntudatra ébredő” „ifjúkora” – szükségszerű, ám csupán ideiglenes jelensége, amely a posztmodern „felnőttkorában” tarthatatlan attitűd. Kívánjuk, hogy – akár Hans Küng Minden dolgok kezdete című kiváló művének kalauzolásával – mind többen megérkezzenek a posztmodern révébe!3 Somodi Imre

2

3

Idézzük emlékezetünkbe azt a négy kérdést, amelyet Kant a fi lozófia alapkérdéseinek tart! (Mit tudhatok? Mit kell tennem? Mit remélhetek? Mi az ember?) Küng könyve örvendetes módon nem az első, amely a természettudomány és a vallás viszonyáról magyar nyelven megjelent. Többek között: Bolberitz Pál Lét és kozmosz. Az anyagi világ keresztény szemlélete. Budapest 1985, Ecclesia; Vukanovic Vladimir Tudomány és hit. Budapest 1998, Kálvin Kiadó; Keith Ward Isten, véletlen és szükségszerűség. H. n. 1998, Ecclesia–Kairosz. Feltétlenül szólnunk kell Pierre Teilhard de Chardin munkásságáról, aki a katolikus egyházban először végezte el a modern természettudományos eredmények – nem apologetikus, hanem kreatív, gyümölcsöző – teológiai interpretációját, s akiről könyvében Hans Küng is nagy tisztelettel emlékezik meg. Teilhard-tól és Teilhard-ról rengeteg publikáció jelent meg magyarul is. A legfontosabb: Út az Ómega felé. Válogatás Teilhard de Chardin műveiből Budapest 1980, Szent István Társulat.

A Vallástudományi Szemle cím folyóirat jellegérl és céljairól 1. A Vallástudományi Szemle című folyóirat 2005 tavaszán indult, első két száma 2005-ben jelent meg. A szerkesztőségben és a szerkesztő bizottságban az ország jelentősebb vallástudományi műhelyének több neves munkatársa található. A folyóirat évente négyszer jelenik meg. Az alapító jogokat a budapesti Zsigmond Király Főiskola gyakorolja. 2. Annak ellenére, hogy a folyóirat egy intézmény égisze alatt jelenik meg, kezdettől szélesebb alapra helyezkedve értelmezi önmagát. Sokak véleménye szerint világos ugyanis, hogy egy felekezetsemleges vallástudományi folyóirat fontos hiánypótló a magyar folyóiratok palettáján. Eddig a vallástudomány különböző területei jobbára a különböző vallások, felekezetek által indított orgánumokban jelentek meg, a semleges, „világi” fórum, szerteágazó okok miatt több évtizede hiányzik, holott egyre növekvő igény van rá. 3. A folyóirat publikációs lehetőséget, véleménycsere és vitafórumot kíván teremteni a vallástudományt, annak bármely területét és azt bármilyen világnézeti alapról művelők számára. Senkit nem rekeszt ki, nincs semmiféle előzetes fenntartása senkivel szemben, mindenkit szívesen lát szerzői között, akinek értékes gondolatai, figyelemreméltó tudományos eredményei, vagy egyéb értékes mondandója van a vallástudományhoz kapcsolódóan. 4. Fontosnak tartja, hogy közölje, és ha kell, ütköztesse a különböző tudományos álláspontokat. Az írások szerzőjük álláspontját, felfogását képviselik, és nem a szerkesztőségét. A folyóirat nyitott akar lenni minden vélemény és minden kritika számára, amíg az megmarad a tudomány keretein belül (tehát nem vallások vagy személyek ellen irányul), viszont elzárkózik attól, hogy bármilyen vallást vagy felekezetet hasábjain akár propagáljanak, akár támadjanak. 5. Ösztönzője, gerjesztője akar lenni e tudományterületen a különféle műhelymunkának, előmozdítója akar lenni a tudományszervezés terén a vallástudomány akadémiai szintű felfejlesztésének, hozzá akar járulni a vallástudomány tartalmi és szervezeti épüléséhez. 6. Rendszeresen hírt kíván adni a tudományág eredményeiről. Bemutatja a megformált és akkreditált szakképzési tanterveket, forráskutatásokat közöl, hírt ad

tudományos fokozat szerzésekről, védésekről, habilitációkról, az MTA Vallástudományi Elnöki Bizottsága munkájának közérdeklődésre számot tartó elemeiről. 7. Recenzió rovata folyamatosan figyelemmel kíséri és bemutatja a tudományág friss könyvanyagát, tankönyveket, fi lmeket és egyéb médiumokat, ismerethordozókat. A fent említett törekvésekhez még azt szükséges hozzáfűzni, hogy az eddig kiérlelt irányok nem zártak, a profil rugalmas, alakítható, fókusza bármerre és bármikor tágítható, nem akar lemaradni semmiféle olyan mozzanatról, mely a vallások, a hozzájuk kapcsolódó szervezetek és fórumok, egyáltalán a vallásos emberek, vagy a nem vallásos emberek, az emberiség élete, életminősége szempontjából jelentős, illetékesnek érzi magát az ember és a transzcendencia viszonyának, küzdelmének minden fontos mozzanatában. A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

Útmutató szerzknek és szerkesztknek

Az idézés módja lábjegyzetben (példák): Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974. Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A 4-8. század, Bp. 1999, 649. Rubenson, S., The letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., „Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century.” In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des 4. Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337. Kákosy L., „Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten.” In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049. Wessetzky V., „Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke.” In: Antik Tanulmányok 4 (1957), 89-96. Tehát szerzők nevénél elöl a vezetéknév, utána a keresztnév (kiírva vagy rövidítve). A szerzők nevét nem írjuk csupa nagybetűvel, és kiskapitális se legyen! A kiadót nem kell feltétlenül megadni, de ha igen, a következő sorrendben kérjük: Bp. 2005, Kairosz. Ha a mű már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153. Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt. Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan. Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon különböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti

az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben. A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten. Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk. A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de küldjék el a fontkészletet. Nyomatékosan kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, ne legyenek behúzások, a bekezdések elé vagy után beiktatott üres helyek. A szövegbe ne tegyenek felesleges üres sorokat! A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus filológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég). Kérjük régi és új szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek figyelembe vételével adják le. Ellenkező esetben visszaadjuk azokat javításra. Köszönjük!

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

A folyóirat megvásárolható

Budapest Püski Kiadó Kft. Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft. 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft. 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Debrecen Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1. Pécs Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifjúság út 6.

VA L L ÁSTUDOM Á N Y I SZ E M L E

Recommend Documents