VA L L ÁSTU DOM Á N Y I SZE M L E

VA L L ÁST U DOM Á N Y I SZ E M L E V I I. év folya m . sz á m 

Zsigmond Király Fiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE VALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRAT MEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER Hetedik évfolyam, 2011/1. szám A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság Főszerkesztő: S. Szabó Péter Alapító főszerkesztő: Bencze Lóránt Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa) Rónay Péter (Hírek) Luft Ulrich (Vallástudós életpályák) Németh György (Források) Csima Ferenc (Recenziók) Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc, Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe: 1039 Budapest, Kelta u. 2. Tel.: 454-7600, fax: 454-7623 e-mail: [email protected] Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza. ISSN 1786-4062 A kiadásért felel: Dr. Bayer József A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected]; www.harmattan.hu A tipográfiai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte. Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom S. SZABÓ PÉTER: A 2011. évi számaink elé

5

TANULMÁNYOK – EMBERÉRTELMEZÉSEK SZENTPÉTERY PÉTER: Darwin, darwinizmus, keresztény emberkép. Miért vitatják egyesek az embernek az állatvilágból való származását? 11 S. SZABÓ PÉTER: A keresztény emberkoncepció formálódásának egy hazai fejezete (Prohászka Ottokár és az evolúció hazai recepciója) 28 KÖRTVÉLYESI FERENC: Ötből áll az ember. Listákba szedett fogalmak a páli kánonban 42 SZEGEDI MÓNIKA: A kincses emberi test: szabad és áldott születés. Az emberi test mint az üdvözülés eszköze a tibeti buddhista szemléletben 67

FORRÁS NÉMETH GYÖRGY: A tölgyek alatt. Dódónai jóslatok 92 URBÁN ILONA ANNA: „Csókoljon meg engem szája csókjaival” midrása az Énekek éneke Rabbában 108

DISPUTA VÁRI LÁSZLÓ: Megjegyzések Hoványi Márton: Egy beavatási rítus szimbolikájáról szóló cikkéhez HOVÁNYI MÁRTON: Szabad földművesség. Viszontválasz Vári László megjegyzéseire

129 132

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI FÉNYES CSABA: Javaslatok egy tudományos vallástipológiához

141

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK ZSENGELLÉR JÓZSEF: Wilhelm Gesenius a magyarországi zsidó tudományban és keresztény Ószövetség-kutatásban

181

HÍREK

195

RECENZIÓK

205

A Vallástudományi Szemle című folyóirat jellegéről és céljairól

219

Útmutató szerzőknek és szerkesztőknek

221

A Vallástudományi Szemle -es számai elé S. Szabó Péter

Sokféle témakört bejártunk más a Vallástudományi Szemle tematikus számaiban. Követve a vallásfenomenológia kínálatát, „térképét” – szent tereken fordultunk meg, felvázoltuk a szent idő jegyében különböző vallások szép ünnepeinek tartalmait, jellemzőit. Jelképeket, képeket, ikonokat, a két világ, a szent és a profán között közvetítő szent személyeket ismertünk meg és szent könyveket, még a szentet, illetve annak jegyeit hordozó szimbólumokra, tárgyakra, állatokra, növényekre is vetettünk néhány pillantást. Mostani számunknak középpontjában az ember áll. Nem mint közvetítő, pap, sámán, varázsló, próféta, jós, stb., nem, mint „segéderő” a szent tervében és működésében, hanem mint annak célpontja, ha tetszik ellenpólusa. Tehát az emberfelfogások, emberkoncepciók, emberértelmezések, amelyek valamilyen vallás, vallási rendszer égisze alatt születtek, formálódtak és formálódnak napjainkban is. Mi az ember? Mi a célja, rendeltetése? Mi végre vagyunk a világon? – ahogy a kisiskolásoknak szánt katolikus katekizmus kérdezi. Hatalmas témakör, hatalmas horderejű kérdésekkel. Értelemszerűen csak felvillantani lehet itt közelítéseket, koncepció-törekvéseket, a témát kimeríteni semmiképp. A mostani négy tanulmány – kettő a keresztény emberkép formálódásának sajátos időszakáról szól, kettő a buddhizmus gondolatvilágába vezet – is remélhetőleg inkább kedvcsináló lesz, kapcsolódó és más közelítésű írások ösztönzője. Bizonyára nem ez az egyetlen szám lesz a terepe a témakör taglalásának, valószínű, hogy további tanulmányok, viták is követik majd a mostaniakat. Sajátos területe ez a vallások jegyében született tanításoknak. Sokszor nem is igazán kidolgozott terület. Szinte szégyenlősen kerül elő időnként, vagy háttérbe szorul az Isten, az isteni világ jegyeit taglaló gondolatsorok mögött. Mert természetes, hogy a teológus elsősorban Istenre koncentrál. A középkort az ember önmagára irányuló tekintetének hiánya jellemzi, nincs antropológiai érzéke – írja J. Maritain például a kereszténység emberkoncepciójának fejlődéséről. Ugyanebben a gondolatsorban a reneszánsszal kezdődő, majd a reformációval, felvilágosodással kiteljesedő folyamatot, mint az ember antropo-

6 Vallástudományi szemle 2011/1 lógiai rehabilitációjának erősödését jellemzi. A teológiai, filozófiai antropológia tehát korfüggő is fejlődésében. Kétségtelen, hogy korunkhoz közeledve – főleg a huszadik század kezdetétől – erősödnek az antropológiai tartalmak a teológiai, filozófiai gondolkodásban. „A történelem során sohasem vált még az ember olyan problematikussá a maga számára, mint manapság” – írja Max Scheler: Az ember helye a kozmoszban című művében (10. o.), amely mű talán az említett antropológiai fordulat kezdetének tekinthető. Martin Heidegger talán még élesebben fogalmazza meg ugyanezt a kérdést: „Egyetlen kor sem tudott az emberről olyan sokat és olyan sokfélét, mint a mi korunk. De egyetlen kor sem tudott kevesebbet arról, hogy mi az ember, mint éppen a mai. Egyetlen korban sem lett oly kérdésessé az ember, mint a mi korunkban.” (Idézi Nyíri Tamás: Az ember a világban. Bp. SZIT, 1981. 17. o.) Persze a Maritain nyomán vázolt, máig terjedő ív főleg az európai gondolkodás sajátja. Ebből az évszázadokat átfogó történetből a mostani két tanulmány sajátos szakaszt ragad ki, az evolúció elméletének európai és hazai értelmezésmódjaiból. A nagy keleti vallási rendszerekben, a hinduizmusban, buddhizmusban jóval korábban kiforrtak azok a kontúrok, amelyeken belül az emberrel, az emberi testtel kapcsolatos koncepciók megformálódtak. Ezek is felsejlenek a mostani szám tanulmányaiban. A tanulmányokon kívül két írás található a Forrás rovatban és kettő a Disputa rovatban is, amelyek a rovat jellegének megfelelően a polémia jegyeit is hordozzák. A Tudományunk története és műhelyei rovatban most egy felsőoktatási műhely terméséből adunk ízelítőt, egy a Zsigmond Király Főiskolán működő vallástudományi mesterképzési kurzuson készült szakdolgozatból közlünk részletet. A hallgatói munkák nem nagyon hordják magukon mindig a kiérleltség jegyeit, inkább a bonyolult kérdésekbe való bátor belebocsátkozás jellemzi őket, így ezt a mostanit is, de talán épp ezért érdekesek. Előző számunk híreiben egy Geseniuskonferenciáról közöltünk beszámolót, most Wilhelm Gesenius munkásságáról is képet adunk a Vallástudós életpályák rovatban. Illő, hogy az idei első számban az év további számai tartalmáról is szóljunk. A legközelebbi, a 2-es számban egy A vallásszabadság, és az egyházak jogi helyzetének szabályozása az Európai Unióban és Magyarországon témában, a KRE Államtudományi- és Jogi Karán rendezett konferencia előadásainak anyagát közöljük. Miután a most készülő ilyen tárgyú törvény alapelvei is szerepelnek az előadások között, várható, hogy reagálások, vitacikkek is születnek a téma kapcsán. További számaink témaköreiben több területet is megjelölünk most, amiben írásokat, tanulmányokat várunk. Egyrészt az antropológiát, az emberkoncepciók témakörét is „melegen tartjuk”, ehhez is várunk tanulmányokat. De van három tudományterület, amelyek jegyében elkezdődött a tematikus számok építése. Az egyik a vallásetnológia területe. Érdekes, színes anyagok vannak készülőben és

S. szabó péter 7 hangosak is, mert terveink szerint a sámánénekekből kis CD-t is szeretnénk a számhoz mellékelni. Némileg az ember problémaköréhez is kapcsolódik a másik terület, a valláspszichológia diszciplínája. Itt néhány konkrét témát is megjelölünk, melyekben írásokat várunk, ezek az álom, vízió, misztika területei. Ugyanígy vagyunk a vallásszociológiával. Itt a gazdag-szegény problematika, valamint a környezetvédelem kérdése, amit konkrétan megjelölünk. Az e témában összeálló anyagban a más szervezetek által tervezett konferenciák anyagaira is számítanánk, a számmal Tomka Miklós emléke előtt is tisztelegnénk. Tehát ez a négy témakör, melyekben „építkezünk”, melyekben írásokat várunk, a számok megjelenése sorrendjét az elkészülés ideje is befolyásolja. A folyóirat további rovatai – Forrás, Disputa, Tudományunk története és műhelyei, Vallástudós életpályák – is érdekes anyagokat ígérnek, a tőlük eddig megszokott színvonalon.

TANULMÁNYOK EMBERÉRTELMEZÉSEK

Darwin, darwinizmus, keresztény emberkép Miért vitatják egyesek az embernek az állatvilágból való származását? Szentpétery Péter

2009. február 12-én ünnepelte a világ Charles Darwin, a fejlődéselmélet legismertebb képviselője, diadalra vivője születésének 200., november 24-én fő műve, A fajok eredete… megjelenésének 150. évfordulóját. Tanítása óriási kihívást jelentett a keresztény teológiának, különösen is az ember származtatása az állatvilágból – a tudomány nevében. Heves viták után az egyházak, teológusok többsége, ha sokszor kisebb-nagyobb fenntartásokkal, posztulátumokkal is, (természet)tudományos igazságként elfogadta a fejlődéselméletet. Ebben a döntő tényező nem Darwin és hívei tanításának igazságtartalma (volt), hanem a békesség keresése az egyház érdekében. Mindig is voltak azonban, akik rámutattak a tan gyengéire, akár elvi szempontból, akár a konkrétumok tekintetében. Az ellenzők hangja az utóbbi évtizedekben napról-napra erősödik.1

DARWIN ÉS A KERESZTÉNY HIT Darwin viszonya a keresztény hithez eléggé ellentmondásos. Sokféle véleménnyel találkozunk az odaadó hit és a harcos ateizmus között. A legvalószínűbb, hogy hitét fokozatosan veszítette el, de sohasem tudott igazán „megszabadulni” tőle. Ateistának semmiképpen nem nevezhető, hanem a saját bevallása szerint agnosztikusnak. Lehet, hogy a „tiszta” ateizmushoz képest sokan nem is éreznek valódi 1

A hagyományos kreacionizmuson (6 x 24 órás teremtés) és a nap-korszak elméleten túl egyre erősebb az Intelligent Design mozgalma, amelynek hívei tudományos módszerekkel kívánják kimutatni az élőlények tervezettségét, William Paley nyomdokain, (l. 3. jegyz.) az ő hibáit elkerülve. Érvelésükben döntő szerepet kap a valószínűség-számítás, az informatika és a termodinamika. L. pl. www.ertem.hu – Darwint a Magyar Tudományos Akadémia közgyűlése 1872-ben külső tagjává választotta. – Jelen tanulmányomat, több korábbihoz hasonlóan nagyrészt Omnia sunt facta per ipsum – Darwin hatása a teremtéshitre – teológiai és emberi kérdések, Bp, 2008, Evangélikus Hittudományi Egyetem, c. habilitációs könyvem alapján írtam. Erről Rónay Pétertől jelent meg ismertetés: Vallástudományi Szemle 2010/2 139-142., amelyért a szerkesztőségnek és a szerzőnek ezúton is köszönetet mondok.

12 Vallástudományi szemle 2011/1 különbséget. 2 Gyermek- és ifjúkorában – saját bevallása szerint – nem kételkedett a Biblia igazságában, és ezt tanúsította Föld körüli útja során is (1831. december 27. – 1836. október 2.). Cambridge-i teológiai hallgatóként nagy hatással volt rá William Paley (1743-1805) Natural Theology c. műve.3 Később azonban egész munkásságával őt kívánta cáfolni, de nem igazán sikerült neki. A Beagle-ről a szárazföldi utakra csak egyetlen könyvet vihetett magával, ez pedig Milton Elveszett Paradicsoma volt. Már házasságkötéséig (1839. január 29.), amikor feleségül vette első fokú unokatestvérét, a hívő unitárius Emma Wedgwood-ot (1807-1896), sokat gondolkodott a vallásról, és naplójában ellentmondó megjegyzéseket is találunk: „Azért, hogy elkerüljem annak kijelentését, hogy mennyire hiszek a Materializmusban, csak annyit mondok, hogy az érzések, ösztönök, a tehetség fokozatai, amelyek örökletesek, azért olyanok, mert a gyermek agya a szülőkére hasonlít.” „…az ember elméje nem tökéletesebb mint az állatok ösztönei mindenféle körülmény vagy test változásához. – Származásunk tehát az eredete gonosz szenvedélyeinknek! – Az Ördög, Pávián formájában a nagyapánk!” (1838. szeptember 30.)4 Íme már jóval fő művének megjelenése előtt találkozunk nála az állati származás gondolatával. Előtte olvasott Auguste Comte (1798-1857) művéről, amely döntően meghatározta későbbi munkásságát, így a „materializmust” inkább pozitivizmusnak kellene mondanunk.5 Öt fő érvét állapíthatjuk meg a kereszténységgel szemben: 1. Legendás, történetietlen elbeszélések az Ószövetségben. 2. Az Ószövetség bosszúálló Istene. 3. A csodák értelmetlensége a természeti törvények megismerése következtében. 4. Az evangéliumok eltérései. 2

3

4

5

1881. szeptember 28-án látogatta meg Edward B. Aveling (1849-1898) orvos, Marx lányának későbbi élettársa, és Ludwig Büchner (1823-1899) orvos, fi lozófus, Darwin tanainak Haeckel előtt és mellett fontos – vulgármaterialista – népszerűsítője Németországban. Darwin velük szemben ragaszkodott a megkülönböztetéshez, mivel szerinte az „agnosztikus” az ateistától eltérően nem jelent agresszivitást. Paley művének bevezetésében fejti ki a híres órásmester-érvet. Ha a mezőn sétálva beleüti a lábát egy kőbe, nem gondolkodik azon, hogyan került oda a kő. De ha egy órát talál, akkor már igen, mégpedig azért, mert az óra esetében azt látjuk, hogy részeit bizonyos célból rakták össze. Vagyis az órának csak intelligens oka lehet, és ez végtelenül igazabb az élőlényekre. Darwin’s early and unpublished notebooks (Transscript and Notes by P. H. Barrett, E. P. Dutton), New York 1974, M (189.) http://darwin-online.org/contentblock?hitpage=1&view type=text8Cpageseq=1 (2008. 01. 17.) Vö.: Jáki Szaniszló, Mi az egész értelme? (ford.: Sághy Marianne), Bp., 1993 Ecclesia, 49. Charles Lyellnek (1797-1875), a modern geológia megalapítójának ezt írta róla: „Apropó, olvasta a cikket az Edinburgh Review-ban M. Comte Cours de la Philosophie-járól (…) Kapitális: van benne néhány nagyszerű mondat arról, hogy a tudomány leglényege az előrejelzés, ami arra emlékeztetett, hogy «törvénye a haladás«.” Darwin, C. R. to Lyell, C.,  September . www.darwinproject.ac.uk/darwinletters/calendar/entry-428.html (2008. 05. 28.)

SZENTPÉTERY PÉTER

13

5. Egy bizonyos vallás világméretű elterjedése nem döntő, hiszen sok (ilyen) vallás van.6 Fia, Francis két kötetben kiadta apja önéletrajzát és leveleit, amelyben külön fejezet foglalkozik vallási nézeteivel. Bizonyos mondatok szándékosan kimaradtak, amelyeket Darwin unokája, Nora Barlow pótolt 1958-ban. Három példa: „1836-1839 között fokozatosan rájöttem, hogy az Ószövetség nyilvánvalóan hamis világtörténetével, Bábel tornyával, a szivárvány jelével stb. stb., és azzal, hogy Istennek egy bosszúálló zsarnok érzéseit tulajdonítja, nem érdemel több bizalmat, mint a hinduk szent könyvei, vagy bármilyen barbárok hite.” – „Nagyon nem akartam feladni a hitemet; ebben biztos vagyok, mivel jól emlékszem, hogy igencsak gyakran ábrándoztam előkelő rómaiak egymásnak írt régi leveleiről és Pompejiben vagy máshol felfedezett kéziratokról, amelyek a legmegdöbbentőbb módon megerősítenék mindazt, amit az evangéliumokban leírtak. De egyre nehezebbnek találtam, szabad folyást engedve képzeletemnek, hogy eléggé meggyőző bizonyítékot találjak ki. Ez a hitetlenség nagyon lassan ragadott meg, de végül teljes lett. A folyamat olyan lassú volt, hogy nem éreztem fájdalmat, és azóta egyetlen másodpercig sem kételkedtem, hogy következtetésem helyes volt. Valóban, aligha látom be, hogyan kívánhatja valaki, hogy a kereszténység igaz legyen; mert ha így van, a szöveg nyilvánvaló értelme, úgy tűnik, azt mutatja, hogy akik nem hisznek, és ezek közé tartozik Apám, Testvérem és majdnem minden barátom, örök büntetésben részesülnek. Ez pedig iszonyatos/kárhozatos tanítás (damnable doctrine).” (Apja halála után – 1848 – gondolta így.) – „Egy oly hatalmas és oly tökéletes tudással rendelkező lény, mint egy Isten, aki meg tudta teremteni a mindenséget, a mi véges értelmünk számára mindenható és mindentudó, értelmünket viszont felforgatja az, hogy jóakarata nem feltétlen, hiszen mi előny származhat az alacsonyabb rendű állatok szenvedéséből csaknem végtelen idő alatt?Ez a nagyon régi érv a szenvedés létezése alapján az intelligens Első Okkal szemben erősnek tűnik számomra; miközben (…) a sok szenvedés jelenléte jól egyezik azzal a nézettel, hogy minden szerves lény változás és természetes kiválasztódás által fejlődött.”7 (Önéletrajz, 1876.) A legfontosabb talán az ifjú Nyikolaj Alekszandrovics Mengdennel (1862-1915), későbbi orosz diplomatával folytatott rövid levelezése. Mengden tizenhét évesen, 1879. április 2-án ezt kérdezte: „… az Ön elméletébe vetett erős hit összeegyez6

7

Franz Stuhlhofer, Charles Darwin. Weltreise zum Agnostizismus. CH 9442 Berneck, 1988, Schwengeler Verlag, 71 kk. Darwin’s views on religion written for his children in 1876. From life and letters of Charles Darwin Vol. 1, Chapter VII, Religion, pp. 174-286, 1898 Appleton and The autobiography of Charles Darwin -, with original omissions restored by Nora Barlow,1958, Collins. www. origins.tv/darwin/religion.htm (2005. 08. 19.) 1-9. (3 k.) Az utólag pótolt részek kurzívval. Részletes, legalaposabb életrajza: Desmond, Adrian – Moore, James, Darwin. London, 1991, 2009, Penguin Books.

14 Vallástudományi szemle 2011/1 tethető-e az istenhittel, vagy az embernek választania kell az Ön elmélete és Isten között; vagy azok, akik hisznek az Ön elméletében, hihetnek-e és hinniük kell-e az Istenben is?” Megismételt levelére Emma válaszolt: „Darwin úr (…) úgy gondolja, hogy a fejlődéselmélet nagyjából összeegyeztethető az istenhittel, de gondoljon arra, hogy különböző emberek más-más módon definiálják az Istent.”8 A Lipcsében tanuló Mengden kapcsolatba lépett Ernst Haeckellel Jénában, aki azt válaszolta neki, hogy semmilyen természetfelettiben nem hisz. A harmadik levél döntő pontja: „Kérem, mondja meg, hihet-e az ember Krisztusban úgy, ahogyan a Biblia ábrázolja őt, vagy véleménye szerint E. Haeckellel kell-e egyetérteni, és milyen isten-definíciót tart helyesnek azok számára, akik elfogadják az Ön elméletét? Ha azonban teljesen el akar halmozni jóságával, legyen olyan szíves megmondani, hogy az ember mit gondoljon a halál utáni életről? És szabad-e reménykednünk a viszontlátásban? Ez a gond ismételten előjött, mert a legjobb barátom halála miatt igen súlyos gondolatok gyötörnek. (…) nem a kíváncsiság hajt, hanem csak tudni szeretném az Ön véleményét, hogy teljesen ahhoz igazodjam, mert ebben a dologban egyedül csak Önnek tudok hinni.”9 A válasz: „Nagyon elfoglalt vagyok, idős ember, rossz egészséggel, és nem tudok időt szakítani arra, hogy kérdésére teljes terjedelemben feleljek. A tudománynak semmi köze Krisztushoz, kivéve, hogy a tudományos kutatásban való jártasság óvatossá teszi az embert a bizonyítékok elfogadásában. A magam részéről nem hiszem, hogy valaha is volt valamilyen kinyilatkoztatás. Ami a jövendő életet illeti, mindenkinek magának kell ítélnie egymással szembenálló homályos valószínűségek között.”10 A teológiát végzett Darwin fő művét is át- meg átszövik a teológiai vonatkozások. Azt is mondhatjuk, hogy A fajok eredete… minden látszat ellenére alapvetően teológiai mű. Legismertebb a befejezés: „… a természetben folyó harcból, éhségből és halálból közvetlenül az elképzelhető legmagasztosabb eredmény: a magasabbrendű állatok létrejötte következik. Felemelő elképzelés ez, amely szerint a Teremtő az életet a maga különféle erőivel együtt eredetileg csupán néhány, vagy csak egyetlen formába lehelte bele, és mialatt bolygónk a gravitáció megmásíthatatlan törvényét követve keringett körbe-körbe, ebből az egyszerű kezdetből kiindulva végtelenül sokféle, csodálatos és gyönyörű forma bontakozott ki – és teszi ma is.”11 A Terem8 9

10 11

Vö. Jáki Szaniszló, A tudomány Megváltója (ford.: Scholtz Kinga), Bp., 1990, Ecclesia. 17 kk. Mengden, N. A. to Darwin, C. R.,  June . www.darwinproject.ac.uk/darwinletter/calendar/ entry-12079.html (2007. 07. 04.) 1879. június 5-én, l. 7. jegyz. Darwin, Charles, A fajok eredete természetes kiválasztás útján (ford.: Kampis György), Bp., 2000, Typotex 271. A mondat eleje az eredetiben: There is grandeur in this view of life… többet mond, mint elképzelést. – Tkp. az (Isten által teremtett és az élővilág kialakulására beprogramozott) őssejt, a progenitor gondolatát eleveníti fel Michael Behe, az Intelligent Design

SZENTPÉTERY PÉTER

15

tőre való befejező hivatkozás csak a második kiadástól kezdve szerepel. Igaz, hogy néhány évvel később ezt írta róla: „Már rég megbántam, hogy megalázkodtam a közvélemény előtt, és a Pentateuchusból származó »teremtés« kifejezést használtam, amellyel valójában azt gondoltam, hogy egy teljességgel ismeretlen folyamat által »megjelent«. Tiszta ostobaság jelenleg az élet eredetéről gondolkodni, az anyagéról is ugyanúgy lehetne.”12 Önmagában persze nem kell túlzott jelentőséget tulajdonítani ennek a megjegyzésnek. Az istenhit problémája élete végéig foglalkoztatta. Szemlélete emberileg nagyon is érthető, bár aligha tartható követendő példának. – Darwin számára nem volt valós válasz az élet kegyetlenségére, fájdalmára, pazarlására, hogy Istennek általunk át nem látható, fel nem fogható céljai lehetnek vele. Semmilyen, mégoly nemes célt sem fogadott el kielégítő magyarázatnak az ilyen eszközök használatához. A természet számunkra elrettentő, a Teremtővel kapcsolatban súlyos erkölcsi kérdéseket felvető megoldásai kevésbé fájdalmasak, ha vak erőket, mindenekelőtt a Természetes Kiválaszt(ód)ást (Natural Selection) tesszük „felelőssé” értük.13

TEODICEA ÉS ÁLLATI SZÁRMAZÁS Fő művében Darwin még csak nagyon diszkréten mert utalni az ember állati származására: „Az emberi kéz, a denevérszárny, a delfinuszony és a lóláb csontozatának hasonlósága, vagy az, hogy ugyanannyi csigolya van a zsiráf nyakában, mint az elefántéban, és számtalan ehhez hasonló tény nyomban érthetővé válik a módosulással való leszármazás elmélete alapján.”14 „A pszichológia, nem vitás, a Herbert Spencer úr által lefektetett alapokra fog támaszkodni, vagyis arra az elvre, hogy a szellemi erők és képességek szükségképpen csak fokozatosan voltak

12

13

14

egyik prominens képviselője, ezzel vélve megoldottnak a biológiai információ problémáját. Behe, Michael, Darwin fekete doboza (ford.: Székács András), Bp., 2002, Harmat. Boda László is ezen az úton halad, azaz, így próbálja konkretizálni, „tetten érni” Isten teremtő munkáját. Boda László, A programozott evolúció . Az ember megjelenéséig. L’Harmattan, Bp., 2008. E könyvről, amely bírálja Darwint és mai (ateista) híveit „Az idő nem teremtő” címmel írtam. Theologiai Szemle 2009/2 125-127. A 2. kötetről: Programozott evolúció és teremtés. Az ember származása és kiemelt szerepe a világban. Hit és tudomány, Bp., 2009 L’Harmattan. „Az idő az embernek sem teremtője” Theologiai Szemle 2010/2 123-125. Ebben nem tekinti igazi embernek a Neander-völgyit, ami viszont nincs összhangban a DNS-vizsgálatok eredményével. Darwin, C. R. to Hooker, J. D.,  March . www.darwinproject.ac.uk/darwinletter/calendar/ entry-4065.html (2007. 07. 21.) Vö.: Gillespie, Neil C.: Darwin and the problem of creation, Chicago-London, 1979, The University of Chicago Press, 134. Darwin, Charles, A fajok eredete, (ford.: Kampis György), Bp., 2000, Typotex, 422.

16 Vallástudományi szemle 2011/1 megszerezhetők. Fény derül majd az ember eredetére és történetére is.”15 Kezdettől fogva világos, hogy Darwin és társai nem természettudományos vagy történeti tényt állapítottak meg az embernek az állatvilágtól való származtatásával. Darwin, Huxley, Haeckel, de Spencer is az istenképűség problémáját akarta „kikapcsolni” a jó teremtő eszméjének ellentmondani látszó pusztulás és kegyetlenség nyomán. Darwin második legismertebb művéről is elmondható, hogy alapvetően teológiai, fő tárgya pedig a hagyományos keresztény isten- és emberkép felszámolása: „ … az istenbe vetett állítólag ösztönös hitet sokan mint létezése bizonyítékát hozták fel. Ez az érv azonban kissé meggondolatlan, mert arra kényszerítene bennünket, hogy higgyünk az embernél csak kevéssel hatalmasabb, kegyetlen és rosszindulatú istenségek létezésében is, minthogy ezekben sokkal általánosabban hisznek, mint a jóindulatú istenségben. Az egyetemes és jóindulatú teremtőnek az eszméje csak akkor keletkezik az ember elméjében, amikor a hosszan tartó művelődés útján már magasabbra emelkedett.”16 Később nagyon is jól látta e gondolat logikus következményét: „De (…) mindig felmerül a rettenetes kétség, hogy az emberi elme meggyőződései –, amely elme az alacsonyabb [rendű] állatok elméjéből fejlődött –, érnek-e valamit, vagy megbízhatóak-e egyáltalán. Megbízna-e bárki egy majom elméjének meggyőződéseiben, ha van valamiféle meggyőződés egy ilyen elmében?” (Levél William Grahamhez, 1881. júl. 3.)17 – Thomas Henry Huxley (1825-1895) sem volt hajlandó semmit sem elfogadni a másodlagos okokon kívül, vagyis hogy szerinte sem kell foglalkozni a Teremtővel: „… az ember és az élővilág többi része közötti, valamint az utóbbiak által kifejtett erők és más erők közötti bensőséges kapcsolatra tekintettel, nem látok mentséget annak kétségbevonására, hogy mindezek a Természet nagyszerű haladásának összehangolt megnyilvánulásai, a formátlantól a megformáltig-, a szervestől a szervetlenig –, a vak erőtől a tudatos értelemig és akaratig.”18 Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834-1919), Darwin legfontosabb európai népszerűsítője pedig első, fiatal felesége, unokatestvére, Anna Sethe halálának hatására lett harcos ateista: „… sorsom hirtelen fordulata azon a szerencsétlen napon, amikor harmincadik évemet betöltöttem, egy csapással szétrombolta korábbi dualista világnézetem minden maradványát. Csak azóta lettem monista és képviseltem, a hitköltemények minden bilincsétől megszabadulva, semmire tekintettel nem lévő határozottsággal azt az egységes világnézetet, amely a világ fejlődési folyamatában csak ható okokat (causae efficientes) ismer el, célszerű 15 16

17 18

I. m. 430. Darwin, Charles, Az ember származása és a nemi kiválasztás (ford. Katona Katalin), Bp., 1961, Gondolat. 672 k. L. 7. jegyz. 7. Huxley, Thomas Henry: Man and lower animals. In: Collected Essays VII. 1861, 151kk. The Huxley File, http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE7/RelM-L-A.html (2007. 07. 13.) Ő is agnosztikusnak vallotta magát, de gyermekeit megkereszteltette.

SZENTPÉTERY PÉTER

17

okokat (causae finales) nem, amely minden dologban a természetes fejlődésnek egy és ugyanazon mozgatórugóját találja.”19 Alfred Russel Wallace (1823-1913), az elmélet Darwintól független szerzője azonban nem volt agnosztikus vagy ateista, hanem a spiritizmus egyik legfontosabb képviselője lett. Haeckelt így bírálta: „Az ember az, aki állandóan gyarapítja ismereteit az univerzum hatalmasságáról és titkáról, akkor tehát hogyan állíthatja bármelyik részének kutatója, mint Haeckel, hogy csak fokozati különbség van közte és az állatvilág többi része között?”20 „… volt a teremtésnek egy következő cselekménye is, az, hogy az embernek, amikor majomszerű őseiből kibontakozott, szellemet vagy lelket adott.”21 Ő sem tekinthető azonban bibliahű kereszténynek, hiszen a spiritizmus egyik legfontosabb képviselője lett, amit dél-amerikai útja során (1848-1852) „szedett össze”. Darwintól távol állt az ilyesmi. Az agnosztikus-pozitivista filozófus Herbert Spencer (1820-1903) hatása Amerikában Darwinéval vetekszik. Ő már előtte kidolgozta a maga fejlődéselméletét. „A legalkalmasabbak túlélése” (survival of the fittest) kifejezés is tőle származik, amelyet Darwin az 5. kiadásban (1869) vett át. Spencernek a gyors társadalmi haladásba vetett hite befolyásolta biológiai szemléletét is. A szociáldarwinizmust helyesebb volna szociálspencerizmusnak nevezni.22 A fentiek összefoglalásaként hadd jegyezzük meg: Mindenfajta evolúciós szemlélet axiómája: a hasonlóságok immanens oksággal magyarázhatóan áthidalják a különbségeket. Ebből a szempontból nem lényeges, hogy népies megfogalmazásban „az ember a majomtól származik”, vagy, ahogyan Darwin óta a hivatalos tudomány tanítja, az ember és a mai emberszabású majmok közös őstől. A (feltételezett) közös ősnek majomszerűnek kellett lennie, Darwin és Wallace is így emlegeti.

19

20

21

22

Haeckel, Ernst: Briefe an Anna Sethe(-). Aus einer autobiographischen Skizze vom Jahre . www.zum.de/stueber/haeckel/Annasethe/html (2007. 07. 27.) 1-52. (52.) Wallace, Alfred R: Is Nature cruel? The purpose and limitations of pain. The world of life, 1910. 369-384 8370.) www.wku.edu/~smithch/wallace/S732CH19.htm .(2007. 07. 12.) Uő: Evolution can’t explain the soul. The World Magazine, 19 November 1910. 7. www.nhm. ac.uk/nature-online/collections-at-the-museum/wallace-collection/item.jsp?itemID=147& theme=Spiritualism.htm (2007. 07. 13.) Young, Robert M., „The development of Herbert Spencer’s concept of evolution”, In: Warsaw: Ossolineum, 1967, vol. 2, 273-278. www.human-nature.com/rmyoung/papers/spencer1.html (2007. 07. 16.)

18 Vallástudományi szemle 2011/1

A HAGYOMÁNYOS KERESZTÉNY EMBERKÉP VÉDELMÉBEN – KÉT LEGENDA ÉS ŐSZINTE PÁPAI SZÓ Legendássá vált Samuel Wilberforce oxfordi püspök és „Darwin buldogja”, Thomas Henry Huxley vitája, amelyre 1860. június 30-án került sor. Samuel Wilberforce (1805-1873) a híres rabszolga-felszabadító, William Wilberforce (1759-1833) harmadik fia volt. Először matematikát végzett, és utána lett teológus. A népszerű leírások elavult előítéletekkel teli klerikusnak ábrázolják. Wilberforce nem sokkal a vita előtt írt egy recenziót Darwin művéről, amely azonban utána jelent meg.23 Darwin is megállapította, hogy „… ügyesen kiszemezgeti a legproblémásabb részeket”.24 Wilberforce nem vonja kétségbe, hogy Darwin keresztényként ír. Ezért arra kéri, hogy nyilatkozzon: az emberre is éppúgy érvényes-e a természetes kiválasztódás, mint az állatokra. Vagyis mindenekelőtt a hagyományos keresztény emberkép védelmében lépett fel. A darwinista emberképet elutasítók kritikája lényegében azóta sem változott: „… nyíltan meg kell mondanunk, hogy az ilyen nézet abszolút összeegyeztethetetlen nem csupán egyes kifejezésekkel Isten igéjében a természettudománynak erről a tárgyáról, amellyel közvetlenül nem foglalkozik, de, ami megítélésünk szerint messze fontosabb, az ember ama erkölcsi és lelki helyzetének egész bemutatásával, amely tulajdonképpeni tárgya, anyaga. Az ember [Istenre] visszavezetett szupremáciája a földön, az ember artikulált beszélőképessége, az emberi ész adománya, az ember szabad akarata és felelőssége, az ember bukása és megváltása, az Örök Fiú megtestesülése, a Szentlélek lakozása, mind egyformán és végképp kibékíthetetlenek állati eredete lealacsonyító nézetével annak, aki Isten képére teremtetett, és akit az Örök Fiú megváltott, magára véve természetét.” Az isteni tervet és rendet semmiféle spekuláció nem helyettesítheti valamilyen önfejlesztő erőről.25 Wilberforce állítólag azt kérdezte Huxley-tól, hogy a nagyapján vagy a nagyanyján keresztül vezeti-e le állati származását. Utóbbi a saját elbeszélése szerint egy igen hosszú és találó mondattal válaszolt: „Ha tehát azt a kérdést tennék fel nekem, szívesebben venném-e, hogy inkább egy nyomorult majom legyen a nagyapám mint egy tehetséges, tehetős és nagyon befolyásos ember, aki azonban ezeket a képességeit és ezt a befolyását arra használja, hogy a komoly tudományos vitát nevetségessé tegye, akkor habozás nélkül vallom, hogy a majmot részesíteném 23

24

25

Samuel Wilberforce, ART. VII., „On the Origin of Species, by means of Natural Selection; or the Preservation of the Favoured Races in the Struggle for Life. By Charles Darwin M. A. F.R.S”. In: Quaterly Review 1860. 225-264. 256 k. www.victorianweb.org/science/science_texts/ wilberforce.htm (2007. 08.09.) Darwin, C. R. to Hooker, J. D.,  July . www.darwinproject.ac.uk/darwinletters/calendar/ entry-2875.html (2007. 07. 21.) Wilberforce: I. m. 256 kk.

SZENTPÉTERY PÉTER

19

előnyben.”26 Frederick Farrar (1831-1903) westminsteri kanonok sokkal későbbi levelében azt írja, hogy ha bevallottan nem is szó szerint, de a „majmos” kérdés valahogy így hangzott: „Ha valaki hajlandó lenne visszavezetni a származását egy majomra, mint nagyapjára, hajlandó lenne-e hasonlóan visszavezetni a származását a nagyanyja részéről?” Wilberforce valójában ellenszenvet akart ébreszteni a hallgatóságban azzal szemben, hogy a nőket a négylábúak szintjére alacsonyítsák le. Nem volt sértő, csak nem maradt meg a tudomány keretei között, amikor az érzelmekre apellált. Huxley nem a saját érvelése miatt érezhette magát győztesnek, hanem azért, mert úgy tűnt, hogy ellenfele megfeledkezett a jó modorról.27 Itt kell beszélnünk a még sokkal ismertebb és legendásabb daytoni „majomperről” is. A történet az Aki szelet vet (Inherit the Wind) c. fi lmből sokaknak ismerős. A film, de már az alapjául szolgáló színmű is igen elfogult, és eltorzítja az eseményeket. A per 1925. július 10–25. között zajlott.28 Valószínű, hogy a fővádlott, John T. Scopes tanár (1900-1970) nem követte el az evolúció tanításának vétségét, amint később maga is elismerte, hanem vállalta a rá osztott szerepet. Az egész valamiféle helyi összeesküvés volt, a figyelemfelkeltés és a beruházók vonzása érdekében a Tennessee-i kisvárosban. A valódi „összeesküvést” azonban New Yorkból szervezték. A daytoniak csak éltek a kínálkozó lehetőséggel. Az American Civil Liberties Union (ACLU) felajánlotta, hogy kész anyagi segítséget nyújtani egy Tennessee-i tanárnak, aki hajlandó megszegni az állam újonnan (március 21.) elfogadott törvényét az evolúció tanításának tilalmáról.29 Az ACLU vezetői aggódtak a fundamentalisták megerősödése miatt, és nem sajnálták az anyagiakat azért, hogy a médiumokban nevetségessé tegyék őket. Különösen is William Jennings Bryant (1860–1925) akarták megállítani, 26

Thomas Henry Huxley: Letters and Diary , September 9, 1860. http://aleph0clarku.edu/ huxley/letters/60.html (2007. 07. 12.) 27 John Randolph Lucas: Wilberforce and Huxley: A legendary encounter (2003) http://users. ox.ac.uk/~irlucas.html (2007. 07. 13.) Frederick Farrar Huxley fiának, Leonardnak írt levelében (1899. július 12.) idézi fel a vitát. 28 Morris, Henry M.: History of modern creationism, San Diego, 1984. Master Books, 63 k. 29 I. m. 64 k. A törvényi tiltás a következő: „A törvény megtiltja az Evolúció Elméletének tanítását minden Egyetemen, Tanítóképzőben és Tennessee minden olyan közoktatási intézményében, amelyet részben vagy egészben az Állam közoktatási alapjaiból támogatnak, és a megsértésére büntetést rendel. 1. § TENNESSEE ÁLLAM TÖRVÉNYHOZÓ GYŰLÉSE ELŐÍRJA, Hogy törvénytelen, hogy bármely tanár bármely Egyetemen, Tanítóképzőben és minden olyan közoktatási intézményben, amelyet részben vagy egészben az Állam oktatási alapjából támogatnak, hogy bármilyen olyan elméletet tanítsanak, amely tagadja az Isteni Teremtésnek a Bibliában tanított történetét, és ehelyett azt tanítja, hogy az ember az állatok egy alacsonyabb rendjéből származik.” (Nagybetűk az eredetinek megfelelően.) in: Aksionczyk, Nicholas M., A second look at fundamentalism, the Scopes Trial and Inherit the wind, 1999, El Cajon, CA 92021, Institute for Creation Research, 113.

20 Vallástudományi szemle 2011/1 aki a kreacionisták fő ügyvédje volt. Bryan liberális demokrata politikus volt, 1913–15 között külügyminiszter, háromszor demokrata elnökjelölt, ugyanakkor, elkötelezett keresztényként nagyon aggódott az evolúció tanításának morális és spirituális következményei miatt, különösen is, ami a világháborús német militarizmust illette. Kiváló szónok volt, de nem vette észre az ACLU és a perhez megnyert ügyvédje, a híres Clarence Darrow (1857–1938) által állított csapdát. Bryan hozzájárult ahhoz, hogy a tanúk padjába üljön, és feleljen Darrow kérdéseire, mivel az megígérte, hogy majd helyet cserélnek. Darrow azonban, miután nevetségessé tette mindenféle, nem is mindig a témához tartozó bibliai kérdéssel, elérte, hogy a bíró befejezze a tárgyalást.30 Bryan az evolúció tanának negatív hatásait annak tulajdonította, hogy tényként, nem pedig hipotézisként tanítják. Ennek következménye többek között az ateizmus, az erkölcstelenség és Nietzsche fi lozófiája.31 Legnagyobb hibája a perben valószínűleg az volt, hogy bár kifejezte meggyőződését az Írás tévedhetetlenségéről, a geológiai kérdésekkel kapcsolatban a napokat korszakoknak tekintette. Darrow persze nevetségessé tette azzal, hogy miként hihet valaki a Biblia ihletettségében, amikor a jelentése annyira rugalmas, hogy mindenki azt olvas bele, amit akar.32 Bár a kreacionisták megnyerték a pert – Scopest 100 dollár pénzbüntetésre ítélték, amelyet később az állam legfelsőbb bírósága visszavont, mivel csak esküdtbíróság szabhatta volna ki, nem csupán a tárgyalásvezető bíró –, Darrow, az ACLU és különösen is a médiumok a „humanista intrikák” történetének egyik legnagyobb győzelmével büszkélkedhettek.33 Bryan öt nappal a per befejezése után meghalt. A katolikus egyház, legalábbis a tanítóhivatali megnyilatkozások szintjén, nem ítélte el nyíltan Darwin tanítását. Az idős IX. Pius (1846-1878, sz. 1792) valódi, őszinte véleményét azonban megírta Constantin James-nek (1813-1888). A híres francia orvos, Franciaország gyógyvizeinek kutatója 1877-ben Az ember származása…cáfolatául megírta A darwinizmusról avagy a majomemberről című könyvét. Darwin második legismertebb művét (1871) „tündérmesének” nevezte, amely szerinte annyira „fantasztikus” és „burleszk”, hogy kétségtelenül csak nagy tréfa, mint Erasmustól A balgaság dicsérete, vagy Montesquieu-től a 30 31

32 33

Morris: i. m. 65 k. Bryan: During the fift h day’s proceedings-Thursday, July 16, 1925, in: The world’s most famous court trial, New York, 1971. Da Capa Press, 178. Bryan korábban ezt írta: „Nem kellene konfliktusnak lennie a valós igazságok felfedezői között, mivel a valós igazságok nem ütköznek. Minden igazság minden igazsággal harmóniában van, de miért kellene egy tudós által javasolt hipotézist mindaddig igaznak elfogadni, amíg az igazsága nincsen megalapozva?” W. J. Bryan, In his image, New York, 1922, Fleming H. Revell Company, 94, in: Aksionczyk: i. m. 33. és 28 k. Morris: i. m. 66 k. Uo.

SZENTPÉTERY PÉTER

21

Perzsa levelek. Párizs érsekének annyira tetszett a mű, hogy biztatására James a pápának is küldött belőle. IX. Pius megköszönte, hogy szerzője „oly jól cáfolja a darwinizmus eltévelyedéseit”. „Egy rendszernek, amely egyszerre mond ellent a történelemnek, minden nép hagyományának, az egzakt tudománynak, a megfigyelt tényeknek és magának az észnek, úgy tűnik, nem lenne szüksége cáfolatra, ha nem idegenítene el Istentől, és a materializmus iránti vonzalom a romlottság (depravity) következtében mohón keresi a támogatást a meséknek ebben az egész szövevényében. … És valóban, a kevélység, miután megtagadta minden dolgok Teremtőjét, és függetlennek nyilvánította az embert, azt kívánva, hogy az a saját maga királya, papja és istene legyen –, a kevélység oly messzire megy, hogy az ember az esztelen barmok szintjére alacsonyítja le magát, sőt talán az élettelen anyagéra, önkéntelenül is megerősítve az isteni kijelentést: Ha jön a kevélység, jön a szégyen is. [Péld 11,2] De a kor romlása, perverz machinációi, az együgyűség veszélye azt követeli, hogy az ilyen képzelgéseket, bármennyire abszurdak legyenek is, mivel a tudomány álarcát kölcsönzik maguknak, az igazi tudomány cáfolja.” A pápa a köszönet mellé a Szent Szilveszter Rend kommendátorságával is kitüntette. A második kiadás az érsek kívánságára már „méltóbb” címmel jelent meg: Mózes és Darwin: A Genezis embere az embermajommal összehasonlítva, avagy a vallásos oktatás szemben az ateista oktatással.34

TEREMTÉS = EVOLÚCIÓ? Frederick Temple (1821-1902), későbbi canterburyi érsek a Huxley-Wilberforce vita utáni napon (1860. júl. 1.) tartott prédikációjában Isten és a Természet Könyvének azonossága mellett szállt síkra. Nem zárta ki az ember testi fejlődését, akibe azután Isten később lehelte a lelket.35 Fia, William Temple (1881-1944), az ökumené élharcosa, 1942-től szintén érsek szerint csodálatot érdemel, hogy 1 Móz 1 milyen közel áll az evolúciós folyamat tudományos leírásához. A dolgok léte létrejöttük folyamatában van.36 Németországban a tübingeni liberális teológus David Strauss (1808-1876) gondolkodását döntően meghatározta Darwin tanítása, különösen is az „emberré válásról”: „Ki gondolná, hogy olyan sokan – nem csupán laikusok, hanem még 34

35 36

Andrew Dickson White: A history of the warfare of science with theology in christendom., New York, 1896, Appleton, 96. www.infidels.org/library/historical/andrew_white.html (2008. 12. 09.) Temple, Frederick, The relation between religion and science (London, 1885) 176-185. Temple, William, Nature, Man and God. London, 1940, Macmillan and Co., 101. Nincs igazán közel, mivel az 1Móz 1 szerint előbb lett a világosság és a növények mint az égitestek, továbbá a víziállatokkal együtt, a csúszómászók előtt a madarak.

22 Vallástudományi szemle 2011/1 természetkutatók is, bár hisznek Isten emberré válásában, az állat emberré válását, a majomból emberré fejlődéssel történt előrehaladást hihetetlennek találják?”37 Strauss Ernst Haeckel gondolkodását is jelentősen befolyásolta. A teista evolúció talán legfontosabb „alapító atyja”, Amerikában mindenesetre, nem is teológus, hanem a Harvard botanikusa, Asa Gray (1810-1888) volt: „A fontos, amit tennünk kell, hogy helyesen fejlesszünk ki evolúciós teleológiát, és a nagyszerű alkalmazkodás példái alapján úgy mutassuk be a tervezés érvét, hogy mindkét oldalnak szóljon. Keresztény embereknek úgy, hogy meg legyenek vele elégedve, és (…) megtanulják csodálni, hogy az isteni művek lépésről-lépésre valósultak meg a természet rendszerében, és az antiteista [ateista] embereknek meg kell mutatni, hogy irányító bölcsesség nélkül semmi sem lett, és semmi sem hihető.”38 – Darwin azonban nem azért „mutatott ajtót” a természet kegyetlenségeit megengedő Teremtőnek, hogy mint felülmúlhatatlan tervezőt az ablakon engedje „visszamászni”. Amerikában a 19. században a presbiteriánus Charles Hodge (1797-1878), a princetoni szeminárium rektora volt a darwini tanok legismertebb ellenfele. Szerinte „… abszolút hihetetlenebb elméletet még sohasem vezettek elő az emberek között.” Híres végkövetkeztetése: „Mi a darwinizmus? Ateizmus. Ez nem azt jelenti, (…) hogy maga Mr. Darwin és mindazok, akik elfogadják nézeteit, ateisták, de azt jelenti, hogy elmélete ateista; hogy a tervezés kizárása, amint dr. Gray mondja, egyenértékű az ateizmussal.”39 Hodge ugyanakkor elfogadta a hosszú korokat, lényegében a nap-korszak elmélet híve volt. A sokak által hivatkozott elmozdulás katolikus részről 1950-ben, XII. Pius (1939-1958) Humani Generis enciklikájával következett be. Ez az első tanítóhivatali megnyilatkozás, amely néven nevezetten foglalkozik az evolúció tanával: „Egyesek az ún. evolúciós rendszert, annak okosság és belátás nélkül való alkalmazásával minden dolog eredeteként fogadják el és érvényesítik, annak ellenére, hogy az magán a természettudományi területen sincs bebizonyítva elvitathatatlanul, s vakmerően fenntartják a folytonos fejlődésnek alávetett világmindenség monisztikus és panteisztikus elgondolását.” Ugyanakkor „a már létező és élő anyagból származó emberi test” eredetére vonatkozó kutatásokat a tanítóhivatal nem tiltja, de a lelkek közvetlen isteni teremtését a katolikus hit alapján vallani kell. – A kinyilatkoztatás forrásai és a tanítóhivatal határozata szerint azonban az eredeti bűn egy Ádám

37

38

39

Srauss, David F., Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntniß., Bonn, 18736 Verlag von Emil Strauß 205. Gray, Jane L., (ed.) Letters to Asa Gray., vol. 2, Boston and New York, 1893, Houghton Miffl in, 656. (14 August 1875) Hodge, Charles, What is darwinism? New York, 1874, Scriber, Armstrong, and Co., www. gutenberg.org/fi les/19192/19192-h/19192-h.htm (2007. 07.) 143., 176.

SZENTPÉTERY PÉTER

23

által egyénileg, valóságosan elkövetett bűnből származik.40 – Ez utóbbi kijelentésre már kevesebbet szoktak hivatkozni. Prohászka Ottokár (1858-1927) már jóval korábban hasonló gondolatokat képviselt. Ember és evolúció c. tanulmányában amellett száll síkra, hogy a hasonlóságoknál sokkal fontosabb az ember és az állat közötti különbség: „A darvinistákkal szemben az igazi álláspont az, hogy hangoztassuk, hogy az ember nem állat, hogy van az ember és állat között lényeges, lénytani különbség, mely az emberben az értelem, az erkölcs s a vallás világát teremti meg. Ezenkívül ne állítsunk semmit. (…) Hátha az emberi szervezet tényleg nem közvetlenül teremtetett az Istentől, hanem kifejlett az evolúció skáláján?! A mi thézisünk nem az, hogy az embernek van a majomtól lényegileg különböző szervezete, hanem, hogy van lényegileg különböző természete.”41 – Tegyük hozzá azonban, hogy az ember test és lélek egysége, így valójában megválaszolatlan marad a kérdés, hogy mikortól teremti Isten a már emberi testbe – közvetlenül – az emberi lelket. A jezsuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), az ún. „pekingi előember” felfedezője költői látomásban azonosítja az isteni teremtést és az evolúciót, amelynek végső célja, Ómega-pontja Krisztus. Az ember „… a hatalmas biológiai szintézis felfelé ívelő nyílvesszeje”.42 Rendtársa, Karl Rahner (1904-1984) adottnak tekinti az evolutív felfogást, és ebbe illeszti a krisztológiát. A világ aktív önmeghaladás, önfelülmúlás során lesz egyre teljesebbé. Az utolsó az ember teljes önfelülmúlása Istenbe, ennek kezdete és abszolút garanciája az Istenember, az unio hypostatica.43 A bencés Jáki Szaniszló (1924-2009) hevesen és szellemesen bírálja az ateista evolucionistákat a cél(szerűség) tagadása miatt, de a kreacionistákat és Teilhard-t is.44 Nézeteit röviden így lehet összefoglalni: Darwin nem – különösen is a teremtés és az ember transzcendens céljának tagadása miatt –, evolúció igen. II. János Pál 1996-ban, a Pápai Tudományos Akadémiához intézett, széltében hivatkozott üzenete szerint a Humani Generis óta szerzett ismeretek nyomán az

40

41

42

43

44

Denzinger, Heinrich – Hühnermann, Peter, Hitvallások és az Egyház tanítóhivatalának megnyilatkozásai, (Fila Béla és Jug László fordításának felhasználásával Romhányi Beatrix és Sarbak Gábor) Bátonyterenye, Örökmécs Kiadó, Szent István Társulat, Bp., 2004. DH 3877, 3896, 3897. Prohászka Ottokár, Ember és evolució, Föld és ég XVII., in: Prohászka Ottokár összegyüjtött munkái IV., Budapest, é. n. (1929), Szent István Társulat, 60-77. (67.) Teilhard de Chardin, Pierre, Az emberi jelenség (ford.: Bittei Lajos és Rónay György), Bp., 1973, Gondolat, 277. Rahner, Karl, A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába (ford.: Endreff y Zoltán), Szeged, 1998, Agapé, 152 k. Jáki Szaniszló: l. 4. jegyz. és A tudomány Megváltója (ford.: Scholtz Kinga), Bp., 1990, Ecclesia, 226 kk.

24 Vallástudományi szemle 2011/1 evolúció „több mint hipotézis”. Az értelem, a lélek azonban nem lehet az anyag járulékos jelensége.45 Christoph Schönborn bíboros, bécsi érsek 2005. július 7-én a New York Timesban állásfoglalást tett közzé, amelyben az élet tervezettsége mellett érvelt: „Bármilyen gondolati rendszer, amely tagadja, vagy megkísérli kimagyarázni a túlnyomórészt a tervezés mellett szóló bizonyítékokat, ideológia és nem tudomány.” Hivatkozik XVI. Benedek pápa beiktatási homiliájára: „Nem az evolúció valamilyen esetleges és értelmetlen produktumai vagyunk. Mindegyikünk Isten gondolatának eredménye.”46 Az állásfoglalást még katolikus tudósok részéről is kísérő felhördülés nyomán a pápa egykori tanítványai, doktoranduszai éves konferenciájának (Schülerkreis) témájául 2006-ban teremtés és evolúció viszonyát választotta. A végén úgy foglalta össze az elhangzottakat, hogy az anyagnak is van racionalitása, lehet olvasni, van benne matematika, akkor is, ha az evolúció útján sok az irracionális elem, a pusztulás. A természetben található racionalitás azonban még nem enged belátást Isten tervébe, megmarad az esetlegesség, a borzalom rejtélye.47 A Vatikán által 2010. március 3-7. között a Darwin-évfordulóra rendezett konferenciára nem hívták meg az ellenzőket. William Levada bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa támadta „a biblia fundamentalista magyarázóit”, amely magyarázatot ők az iskolákban az evolúció mellett vagy helyett szeretnék tanítani. Ugyanakkor „a darwinisták pápájának” tartott Richard Dawkins oxfordi zoológust is elítélte, mivel „abszurd” az a feltevés, hogy az evolúció Isten nemlétét bizonyítja.48 XVI. Benedek pápa idei vízkereszti szentbeszédében arra utalt, hogy az ősrobbanás is Istentől van, és az univerzum nem a véletlen műve, mint az egyesek szeretnék elhitetni.49 A Vatikán egyrészt nem akar „tudományellenesnek” látszani, másrészt kénytelen elítélni a „tudományos” ateizmust.

45

46

47

48

49

Message to the Pontifical Academy of Sciences, by Pope John Paul II (L’Osservatore Romano translation from the French) 1996. http://cin.org/users/james/fi les/message.htm (2005. 11. 17.) Schönborn, Christoph, „Finding design in nature”, In: The New York Times, 7 July 2005. www. nytimes.com/2005/07/07schonborn.html?oref=login (2007.07. 15.) Schöpfung und Evolution. Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI. in Castel Gandolfo. Sankt Ulrich, Augsburg, 2007. 149 k., 160 kk. Owen, Richard, „Vatican says Evolution does not prove the non-existence of God,” In: Times, March 6, 2009 www.timesonline.co.uk/tol/comment/faith/article5859797.ece (2009. 09. 11.) és Serratelli, Bishop Arthur J., „Benedict XVI. adresses a Vatican conference on evolution and Christianity” In: AD Vol 22 No 3 (April 2009) 3. www.ad2000.com.au/articles/2009/ apr2009p3_3004.html (2009. 09. 11.) Vö.: Dawkins, Richard, Isteni téveszme (ford.: Kepes János), Bp., 2007, Nyitott Könyvműhely. és Uő:A legnagyobb mutatvány (ford. Kelemen László). Bp., 2009 Nyitott Könyvműhely. Dawkins művei külön tanulmányt érdemelnek. A pápa szerint az ősrobbanás is Isten műve. http://hvg.hu/vilag/20110106-isten_benedek_ osrobbanas_mu (2011. 02.25.) és még számos hírportálon.

SZENTPÉTERY PÉTER

25

Rowan Williams canterburyi érsek is elítélte a kreacionizmus iskolai tanítását, arra való hivatkozással, hogy a Biblia nem egy elmélet a sok közül. – Viszont azt sem fogadja el, hogy Darwin elmélete mindenre érvényes elmélet lenne, így a kultúrára is, ahogyan Dawkins vallja.50 Ugyanez a szemlélete a német protestáns egyházak tanulmányi anyagának is: a kreacionizmus (a világ korától függetlenül) helytelenül, természettudományos módszerekkel akarja kimutatni Isten beavatkozását az evolúcióba, de Dawkins is elitélendő.51 Az evangélikus Ulrich Körtner (Bécs) szerint sincs az evolúcióban természettudományos szempontból megfigyelhető tervezettség. Ez a kihívás kifejezetten hasznos a teológiának és a hitnek, mert megvédi az élet értelmére és a teodiceára vonatkozó felszínes válaszoktól.52 – De tervezettség nélkül mi értelme az istenképűség tanításának? A tübingeni református teológus Jürgen Moltmann szerint „az evolúció a világítélet egyfajta végrehajtása a gyengén, betegen és alkalmatlanon. Ha az ember átveszi ezt az üzenetet, gyorsan eljut az eutanáziához, vagyis a lebensunwertes Leben elpusztításához. Krisztusnak az evolúció megváltójává is kell lennie, ha azzal együtt gondolunk rá.”53 A hagyományos teológia emberképe szempontjából ez rendkívül problematikus kijelentés: az Újszövetség sehol sem utal rá, hogy az ember (és a világ) már a Teremtő teremtési módszerének következtében, bűnbeesés nélkül is megváltásra szorulna. Már Karl Barth (1886-1968) is elítélte a darwinista dogmatizmust, noha elfogadta a fejlődéstant. Mindig is aktuális marad, amit a 19. századról mond: „Éppen ennek a századnak kellett az emberszabású majom és a majomember századává lennie. Nem Darwin tette azzá, hanem mert [a század] nem látta a valódi embert annak minden lehetősége előtt, ezért kellett, hogy legyen egy Darwinja, és ezért kellett a természettudományos és teológiai antidarwinistáknak oly erőtleneknek lenniük vele szemben.” Az embernek már azelőtt ismernie kell az emberit, hogy annak jelenségeivel foglalkoznék, különben látó szemmel is vakká lesz. Vagyis arról fogja meggyőzni magát, hogy igazi valósága az, ami az állattal

50

51

52

53

Rusbridger, Alan: „Interview: Rowan Williams” In: Guardian, Tuesday 21 March 2006. www. guardian.co.uk/world/2006/mar/21/religion.uk/print (2009. 09. 11.) és Williams, Rowan: How Religion is Misunderstood. www.archbishopofcanterbury.org/1533 (2009. 09. 11.) 2. EKD-texte 94. Weltentstehung, Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube in der Schule. Hannover, 2008. www.ekd.de/download/ekd_texte_94.pdf (2008. 06. 30.) Körtner, Ulrich H. J., „Schöpfung, Kosmologie und Evolution. Zum Stand der Diskussion zwischen Theologie und Naturwissenschaften” In: Körtner, Ulrich H. J. – Popp, Marianne (Hg.): Schöpfung und Evolution – zwischen Sein und Design, Wien – Köln – Weimar 2007, Böhlau Verlag, 65-84. (84.) Moltmann, Jürgen, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München, 1989, Chr. Kaiser Verlag, 320 k.

26 Vallástudományi szemle 2011/1 és a kozmosz többi részével összeköti.54 – E meggyőződést „legsikeresebben” a 20. század diktátorai, tömeggyilkosai képviselték.55

DARWIN NYOMÁN: HALVÁNYULÓ ISTEN ELTŰNŐ KÉPMÁSA Hamvas Béla (1897-1968), az evangélikus lelkész-tanár fia így ír az újkorról: „Teljesen függetlenül attól, hogy az elméletek a valóságnak megfeleltek-e vagy sem, az úgynevezett tudomány hatása azon múlt, mennyire tudták a klerikalizmus világképét kompromittálni. Később egy Kant, egy Darwin vagy Haeckel vagy Freud esetében alig marad más, mint a vigyorgó káröröm, amelynek sikerült a középkort lelepleznie, és a szocializmus sem egyéb, mint gyűlölködő visszaköpködés az eredetre, vagyis a kereszténységre, és a materializmus sem más, mint bosszú a középkori spiritualizmuson. A majomtól való származás hipotézise semmi egyéb, mint grimasz az isteni származás gondolatára, és enélkül nem is érthető, és a fontos benne nem az, hogy tény, hanem hogy sért.”56 Ez utóbbi mondatot mindenképpen kár lenne tagadni. A szándék akkor is ez volt, ha valóban az állatvilágból emelkedtünk ki… Sigmund Freud (1855-1939), „az elme Darwinja” szerint az emberiség második fordulata Kopernikusz után az, hogy Darwin és Wallace nyomán rájött az állatvilágból való leszármazására és állati természetének kiirthatatlanságára.57 Protestáns részről az egyébként sem teljes kezdeti ellenállás után egyre inkább igyekeztek a Darwin nyomán kialakult világ- és emberképhez igazítani a keresztény tanítást. A katolikus egyház is 1950 után feladta hosszú ideig tartózkodó, halogató magatartását, és a pápával az élen gyakorlatilag ténynek tekinti az aktuális többségi világmodellt. Sokszor úgy tűnik, hogy ebben más területeknél előbbre tart az ökumené. Lehet azt állítani, hogy Isten evolúcióval teremtett, a végén az embert is, ebben az esetben azonban azt kellene megmutatni, hogy Isten nélkül az egész folyamat lehetetlen. Különben csak szubjektív vélemény marad, hogy a hívő ember Isten kezét látja benne. Lehet azt állítani, hogy a kézműves, „barkácsoló” 54

55

56

57

Barth, Karl: Die Lehre von der Schöpfung. KD [Kirchliche Dogmatik] III/., 1948, Evangelischer Verlag AG, Zollikon-Zürich, 104 k. Hitler, Sztálin, Mao Ce-tung, pribékjeikről nem is beszélve, a darwini (ill. lamarcki) tanok, különösen is az ember állati származásának meggyőződéses hívei voltak. Darwin sohasem helyeselte volna tevékenységüket, de tanítása kapóra jött nekik. Hamvas Béla: Északi korona (Tiszapalkonya, 1962. január 19.). In: Patmosz I. (2) www.terebess. hu/keletkultinfo/patmosz2.html_Toc38959464 (2008. 06. 04.) 1-13. (8 k.) Freud, Sigmund, Bevezetés a pszichoanalízisbe (ford.: Hermann Imre), Bp., 1986, Gondolat, 234.

SZENTPÉTERY PÉTER

27

Istennél sokkal nagyszerűbb, „elegánsabb” az evolúcióval teremtő, hiszen sokkal szorosabb, állandóbb kapcsolatban van teremtésével, mint ha mindent „készre” alkotott volna. Mivel azonban mi nem tudunk világot, életet és embert létrehozni (ill. az utóbbiakat csak „hozott” anyagból), azt kell mondanunk, hogy a teremtés valóságos lefolyása „hivatalból” a „legnagyszerűbb”, „legelegánsabb”, függetlenül attól, hogy ki hogyan szeretné elképzelni. Konzekvens evolucionista gondolkodás szerint egyébként sincs értelme az állat és ember közötti – pontos – határt firtató kérdésnek. A Biblia, még ha nem is természettudományos könyv, egyedül az emberről állítja, hogy Isten képére és hasonlatosságára teremtett lény, és mint ilyen, kezdettől fogva világosan megkülönböztethető az állatoktól. Darwin és társai, mint nem lehet eléggé hangsúlyozni, éppen az istenképűség problémáját akarták mindenáron kikapcsolni az embernek az állatvilágból való származtatásával. Az állat és ember közötti átmenetre másfél évszázados kutatás után sincsen egyértelmű, meggyőző bizonyíték. Az ember és az állatvilág viszonyában megkerülhetetlen az elvi kérdés, hogy mit tartunk fontosabbnak: az anatómiai, biológiai (és sokszor viselkedésbeli) hasonlóságokat, vagy az állatokét végtelenül meghaladó alkotóképességet, gondolkodást, a beszédet, a transzcendenciára, végtelenre nyitottságot. Ha a döntő lépés a józan ész, az elemi logika alapján nem lehetséges pusztán fizikai, anyagi okokkal magyarázhatóan evolutív módon, akkor honnan tudható, hogy a megelőző összes többi viszont igen? Vagy inkább jobban kellene látnunk az isteni képmás kontúrjait?

58

Ehhez: Wolgang Kuhn: Állat és angyal között. Hogyan tette tönkre a biológiai az emberképet? (ford.: Kerényi Dénes), 2007 Budapest, Kairosz szerint a nyugati keresztény emberkép elpusztítása megnyitja az utat mindenféle biológiai manipulációhoz. (28 kk.) „Amikor föltesszük az ember szellemi képességeinek a feltételekkel nem összekeverendő végső okaira vonatkozó kérdést – az embert ez a képessége emeli messze az állatok fölé –, a modern agyfi ziológia eredményei döntőek, nem pedig az evolúciós elmélet dogmatikájától elvárt következményei.” (105.) A Darwin-jubileum alkalmából tartott előadássorozatban is nagyon jól látható a Teremtő kikapcsolásának szándéka, az ember képességeinek és erkölcsiségének csakis immanens oksággal, vagyis a feltételekkel való magyarázatára. Mihancsik Zsófia (szerk.), Mindörökké evolúció. Csányi Vilmos, Kampis György, Mérő László, Pléh Csaba. 2010 Budapest, Nexus.

A keresztény emberkoncepció formálódásának egy hazai fejezete Prohászka Ottokár és az evolúció hazai recepciója S. Szabó Péter

Annak a hagyományos filozófiai-teológiai gondolati rendszernek, amit arisztotelészi-szenttamásinak neveznek (és ami az 1879-ben kiadott Aeterni patris kezdetű enciklika kiadása óta a katolikus egyház – így Prohászka – alapállását jellemzi) az első vizsgálódási pontja, hogy elhelyezi az embert a teremtett lét, a létezők rendjében. (Az ember eszerint két világ polgára, test és lélek, benne találkozik az anyagi lét legmagasabb rendű formája a szellemi lét legalacsonyabb rendű formájával.) Ez a problémakör Prohászka működésének idején az evolúció elmélete kihívásával való szembenézés kapcsán nyeri el legfontosabb aktualitását. Prohászka is tudja, hogy nagyon fontos frontvonal húzódik itt. Életműve egyik legfontosabb vállalkozása, hogy összhangba hozza ezen a téren is a keresztény felfogást a modern tudományok eredményeivel. Legnagyobb terjedelmű művei (Föld és ég, Isten és világ) ilyen témájúak, a problémakör tárgyalása az életmű egészének arányaiban is jelentős. Azt lehet mondani, hogy a Prohászka életmű inspiráló és motivációs bázisának egyik döntő eleme az evolúció elméletének megjelenése. Ez az alapjában természettudományos – Prohászka műveiben főleg a geológia és a paleontológia leletei teszik állításait megkérdőjelezhetetlenné – elmélet valóban olyan természetű, hogy az egész világkép, filozófia, teológia megmozgatására alkalmas. Valóban korszakos felfedezés. Az addig statikus, a fejlődés gondolatának nyilvánvaló bizonyítékait nélkülöző, merev világkép mozgalmassá, dinamikussá válik. Megnyilatkozásaiból ítélve Prohászka élete ajándékának tekinthető, hogy az evolúciós elmélet tanulmányozásának élményszerűségével élhette meg e tan térhódítását, egyike lehetett azoknak, akik ezt egy földrajzi területen (Magyarország) és egy szellemi terrénumban (teológia) úttörőként terjeszthették, illetve szemléletbe építhették, a szintézisteremtés igényével egyeztetve össze az új tan természettudományos tényeit a teológia régi tanításaival. Tevékenysége e téren osztatlan elismerést váltott ki. a kor mindkét területen visszaigazolta munkái eredményességét; „a természettudományos szakkörök ko1

Az evangélium és a munka. Prohászka Ottokár társadalomfi lozófiai munkássága című monográfiám alapján. Székesfehérvár, Ma Kiadó, 1998. 200 o. (S. Sz. P.)

s. szabó PÉTER 29 moly tisztelettel és érdeklődéssel vették, dicsérték tudományos elfogulatlanságát..” – a theológiai körök ujjongtak. „Ünnepe van a magyar theológiának” mondotta a Hittudományi Folyóirat bírálója.”2 – írja a Föld és ég című mű korabeli magyar fogadtatásáról az életmű összkiadását szerkesztő Schütz Antal.

RÁCSODÁLKOZÁS AZ ÉLET ALAKJAINAK BÁMULATOS SORÁRA Az élményszerűség, amely némileg a heurisztikus jelleg örömét is magán hordja megfigyelhető Prohászka írásaiban; a „rácsodálkozás” az „élet alakjainak bámulatos sorára”. „A keresztény világnézetet egyetlen egy tudomány sem tette ki olyan nagy megrendülésnek mint a modern geológia. Rétegeiből támadtak föl az elpusztult növények s állatok típusai s beleálltak az élet alakjainak bámulatos sorába, mely egyre tömöttebb s hézagtalanabb lett s csodálatos folyamatosságával elkápráztatta szemeinket s győzedelmesen rámutatott a leszármazásnak gondolatára.”3 A „bámulatos” és a „kápráztatta” szavak jól kifejezik azt a lelkesültséget, amelyet a tényanyag Prohászkából kiváltott. „Mily kicsiny lett e nagy gondolat világosságában a föld”4 – kiált fel ugyanezen élmény hatása alatt. Az evolúció tényeire és folyamatára történő emelkedett lelkületű, vallásos meggyőződésű lelkesült, szinte ujjongó rácsodálkozás Teilhardra emlékeztet. Prohászka azt is világosan érzékeli, hogy a természettudományos elmélet itt a teológia tételeivel konfrontálódik, hogy az elmélet a teológiai koncepciók újragondolását is szükségessé teszi. „Ne csodálkozzunk azon, hogy mihelyt a paleontológia sejteni kezdte az egymásra következő világok sorát s észre kezdte venni a mai világnak először elmosódó, aztán egyre tisztábban kivehető vonásait az egymást követő faunán és flórán, lelke elé állt a probléma, hogy ez a sor ez az egymásután talán egymásból lett; ki nem kerülhette a kérdést, külön teremtésnek kell-e betudnunk az egymásra következő állat- és növényvilágot, vagy talán van a természetben egy plasztikus képesség, melynél fogva a megváltozott körülmények s kivált az életerőnek belső törvényei szerint egymásból fejlődnek az élet alakjai?”5 Prohászka tehát megragadja az ütközőpont lényegét, ami döntő abból a szempontból, hogy hogyan lehet a teológiai világképet az evolúció elméletével összeegyeztetni. Mint láttuk, lelkesen fogadja az evolúció elméletét. Nyoma sincs benne semmiféle eleve elzárkózó, elutasító attitűdnek. Szívesen és nagy kedvvel veti bele magát az elmélet által felvetett világnézeti, teológiai kérdések elemzésébe, sőt 2 3 4 5

Prohászka Ottokár: Föld és ég II. k. Összegyűjtött Munkái 5. k. Budapest, SZIT, 1927. V. o. I.m. 1.o. u. o. I m. 26. o.

30 Vallástudományi szemle 2011/1 magának az evolúciós elméletet megalapozó természettudományos tényanyagnak vizsgálatába, leírásába is. Prohászkáról az a kép alakult ki – tulajdonképpen a valóságnak megfelelően –, hogy nem volt szaktudós vagy szakfilozófus, hanem csak a hitvédelem aktuális és praktikus feladatai fordították a tudományos és filozófiai kérdések felé. „Prohászka teoretikus attitűdje gyakorlati megfontolások derivátuma” – összegzi munkássága alapkarakterét Vidrányi Katalin.6 „Fényes elme volt. Ám úgy tűnik, hogy lelki alapstruktúrája mégsem szakfilozófusnak és szakteológusnak szánta” – írja Szabó Ferenc. 7 „Sokirányú, politikai térre is messze kiterjedő elméleti tevékenysége az egyháznak a modern világhoz való alkalmazkodását célozza; ennél többet és mást nem” – vélekedik irányultságáról Szabó Miklós.8 Ez az egybehangzó diagnózis valóban megfelel a Prohászka-életmű alapvető karakterének. Amit ehhez itt hozzátehetünk, az az, hogy itt, az evolúció elmélete és annak filozófiai, teológiai interpretációja kapcsán támad olyan érzése az életművet elemzőnek, hogy Prohászka talán itt áll a legközelebb ahhoz, hogy akár szaktudományos kérdések részletes és szakszerű taglalásába bocsátkozzon, akár szaktudósként is. Az életmű arányai látszanak ezt egyrészt alátámasztani (a Föld és ég, az Isten és világ és más hasonló témájú írások terjedelme), másrészt Prohászka megnyilatkozásai is ebben a témában: „Ez az evolúció problémája. Nem akarok kitérni e probléma megbeszélése elől; sőt igazi lelki élvezettel teszem azt. Ösztönöz a vágy, tisztázni azokat a zavaros és elfogult nézeteket, melyek e kérdést mint felhők a hegy ormát, borítják; ösztönöz a vágy, szolgálatot tenni az igazságnak s a tudománynak azáltal, hogy őszintén, sine ira et studio adom elő az evolúció kérdésének mai állását, nehézségeit, kétséges és gyönge oldalait; továbbá föl akarom említeni az embernek viszonyát a fejlődő állatvilághoz s a nehézséget, melyeket a hit s a fi lozófia támaszt bizonyos evolúció ellen.”9 A megnyilatkozásban a „szolgálatot tenni az igazságnak s a tudománynak” szándék az, ami, úgy tűnik, túl akarna lépni a puszta interpretáció feladatán, bár az idézet többi része épp a hitvédelmi szempontot hangsúlyozza. Mindenesetre ez az a terület, ahol Prohászka talán a legmélyebben belebocsátkozott szaktudományos kérdések taglalásába. Ugyanez a problematika, az evolúció elmélete és annak az emberrel kapcsolatos következtetései az, ahol teljes világosságában tanulmányozható Prohászka módszerének, melyet a modern tudományok eredményeinek a keresztény világnézetbe állítása kapcsán folytat, kétirányú törekvése. Ez egyrészt a „póké” (saját 6

7 8

9

Vidrányi Katalin: Teológiai relikviák. Magyar katolikus teológia 1945 előtt. Világosság, 1970. 1. sz. 9. o. Szabó Ferenc: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma, 1991. 213. o. Szabó Miklós: Prohászka Ottokár és a katolikus egyházi reformtörekvések 1896 – 1914. Történelmi Szemle 1973. 1-2. sz. 260. o. Prohászka: Föld és ég, II. k. 26. o.

s. szabó PÉTER 31 megfogalmazása szerint), amely során a keresztény világnézet „aranyos szálával” akarja „”átszőni” a modern tudományos eredményeket, az evolúció elméletét és „beleszőni” a keresztény világképbe annak pozitív tényeit, másrészt az „értelmes kertészé”, aki fűrészével eltávolítja az elburjánzott vadhajtásokat, a rendezetlenül nőtt ágakat, azaz, a megalapozatlan, túlzó következtetéseket.

A „PÓK” SZÖVŐ TEVÉKENYSÉGE Nézzük először a „pók” programját. „Az evolúció nekünk nem ellenszenves, sőt mint fejlődő tudománynak tünete igen érdekes. Mindenekelőtt kedvenc eszmét látunk benne, amilyen már sok fordult meg az emberiség életében. Minden korszaknak van kedvenc tanulmánya, van kedvenc gondolata. Egy darabig divatosak, azután eltűnnek: annál jobban izgatják pedig a közönséget, minél merészebb célokat tűznek maguk elé s minél titokszerűbb a színezetük és sokat ígérő fölléptük.”10 – fejti ki alapvető viszonyát az evolúcióhoz. Ez tehát nem eleve elutasító. Sőt, a saját tábort, a keresztény teológusokat is meg akarja győzni erről. Pontosan tudja, hogy mit jelent az evolúció elfogadása. Tudja, hogy ezáltal kitágul, megmozdul a világkép. Tudja, hogy az eddigi fogalmak nem voltak jók. Hogy gyerekesek voltak. Készséggel helyet ad az újnak, teológiailag is, és erre bíztat másokat is: „Viseltessünk mi is nagy érdeklődéssel e kérdések iránt, s száműzzünk minden ellenszenvet s teoretikus ellenkezést az evolúcióval szemben; ne féljünk, hogy ez úton háttérbe szorul az Isten s materializmussá vékonyodik világnézetünk. Az emberi gondolatok az Istenről s a természetről gyakran gyerekesek s nem szabad azokat kímélnünk s korlátozottságukat féltenünk, hanem váljunk meg tőlük kész örömmel, ha új kilátásokat nyit a mélyebb felfogás ha tágul világnézetünk.” 11 A gyerekesség a régi, most elvetendő képzetekben az volt, hogy „azt gondoltuk, hogy minden fajt, minden alakot külön teremt; gyönyörködtünk a mintázó Istennek szorgalmán és apró rajzokon, finom színezésen visszatükröződő kedvtelésein s íme most háttérbe szorul az Isten! gondolatait, terveit a természet folyása valósítja meg.”12 Az itt alkalmazott írói eszközök, a furcsa, szokatlan helyesírás; felkiáltó jel, majd kisbetűs folytatás is kiemelik, szuggesztíven érzékeltetik a képzetei gyerekes, tudománytalan voltára rádöbbenő hívő, illetve teológus meghökkenését az új felismerés világosságában. Ugyanezt a nyelvi megformálást – kérdőjel, majd kisbetű – alkalmazva folytatódik a gondolatmenet, most már a világnézeti konzekvenciák bemutatásával; „De kisebb lett-e ezáltal az Isten? nem lett; az élet mélységeit, 10 11 12

I.m. 27. o. I.m. 44. o. u. o.

32 Vallástudományi szemle 2011/1 plaszticitását ő gondolta el, csíráit ő termékenyítette meg, alakjait ő pontozta ki, s valamint neki csak egy gondolata van, mely mindent kifejez; úgy teremthetett életerős típusokat is, melyek magukba foglalnak egész sorokat, teremtése oly tartalmas, hogy egyetlen szava fölér sok szóval, teremtő igéje az élet forrásait nyitja meg, melyeknek folyóvizei elkígyóznak évezredekre s világokra terjedő folyással, míg végre a kimerülés sivatagjában elvesznek.”13 Ez tehát az új elképzelés lényege (vagy legalább is a sokoldalú kifejtés egyik szemelvénye), amelyekkel a régi, gyerekes képzeteket fel kell váltani. Érdekes az „alakjait ő pontozta ki” kifejezés. Sokszor, másutt is előfordul. Szinte képszerűen fejezi ki Prohászka elgondolását a teremtés és fejlődés, Isten munkája és a természet folyamatai viszonyáról. Valami gyermekek számára készült kifestőkönyvre, vagy hasonlóra emlékeztet, melyben a magasabb erő, a teremtés pontokat ad csak meg, a természeti fejlődés, az evolúció pedig összeköti e pontokat folyamatos vonallal, kitölti a hiátusokat, kiteljesíti, kiszínezi a világ fejlődésben felfogható teljes képét.14 „Az anyagelvűségtől sem kell félnünk.” – folytatja a hívők és a kortárs teológusok meggyőzését Prohászka. „Az evolúció az élet titkát nem érinti”15 – mondja ki a keresztény hívőt megnyugtató fontos szavakat. Azt látja és láttatja itt be, hogy Isten létére és magára a teremtettségre, a teremtés első aktusa kérdésére vonatkozóan a természettudományos tényanyag maga sohasem lehet döntő, sőt maga a tudomány és a megismerés sem, hiszen itt a hit az illetékes. „Senki sem tudja, mint lett az első puhatestű állat, az első korall; mint állt bele a létbe a protoplazma; az őstípusokhoz nem nyúlunk; azok szuverén tények. Az életet Isten teremtette, s ugyancsak ő állította az életet a szervetlen anyag fejlettségének legfelső fokára.”16 Prohászka kulcsszava az evolúció értelmezésében; a plaszticitás. Ez az egy szó az, az egész Föld és ég című kétkötetes, több mint ötszáz oldalas műben, amit nyomdatechnikailag is kiemel, oly módon, hogy külön sorba írja, vastagabb betűkkel, csak magát ezt az egyetlen szót; „Most már vessünk egy pillantást arra a tevékeny elemre, mely a fejlődést valamiképpen hordozhatná, – amellyel ha nem is az egész sort, – ezt csak túlzók akarhatják – legalább a sornak részleteit kifejleszteni lehetne: tekintsük meg az élő alakoknak plaszticitását.”17 Ez az a fogalom, amivel Prohászka az egész evolúciós fejlődést, annak lényegét meg akarja ragadni. Ez az, ami egyszerre a teremtés és egyszerre a fejlődés mozzanata, annak isteni eredetű előrevivője. Emlékeztet a teilhardi „radiális energia” 13 14 15 16 17

u. o. 44. o. u. o. 44. o. u. o. 44. o. I. m. 45. o. I. m. 34. o.

s. szabó PÉTER 33 szerepére és jelentősségére. Prohászka ennek az erőnek, a plaszticitásnak a középpontba állításával fogalmazza meg végül is lényegre törően saját álláspontját az evolúció kérdésében: „Meggyőződésem szerint az evolúciót a következőképpen lehet fölfogni: a Teremtő tényleg belefektetett némely alakba, lehet, hogy mindegyikbe, bizonyos plaszticitást, mely azután a körülmények szerint kifejlődik s az állatoknak új alakot ad, vagy inkább új állatfajt állít a létbe. E plaszticitás iránt nincs kétség; számtalan adat bizonyítja csodálatos megnyilatkozásait, melyek következtében az állat életneme és sajátosságai elváltoznak; ez a belső erő, mely minden alaknak a természet által van kipontozva és kimérve, hívhatta létbe az állattípusok elváltozásait. Ez elváltozásnak oka nem a környezet a tervetlen variáció, sem a létért való küzdelem; ezek a külső körülmények csak nyomást gyakorolnak annak a belső plasztikus erőnek ébredésére és az esetleges iránynak érvényesülésére.”18 A döntő okok tehát nem a külső körülményekben, hanem a Teremtő által az alakokba oltott plaszticitásban keresendők. Prohászka, miközben a kipusztult állatfajok eltűnésének okáról gondolkodik, sajátos, evangéliumi képpel utal a Teremtő meghatározó szerepére: „Mi ennek az oka? (mármint annak, hogy a korábbi állatfajok kipusztultak – S. Sz. P.) Gondolom, hogy az, amit az evangélium mond, hogy senki sem adhat a termetéhez egy könyöknyit, s hogy ez áll egyedekről, fajokról, nemekről, családokról. A szakáll nem nő a végtelenbe, hanem kinél hosszabbra, kinél rövidebbre s azontúl nem; ha levágjuk, újra nő, de a mértékét belső elvek határozzák meg; így vagyunk a hajjal; így a gyapjúval; az élettevékenység belső elvekből indul ki, azok határozzák meg. Ha az élet plaszticitását az elváltozás okául fölvesszük, akkor ez a plaszticitás alkalmas körülmények közt megmozdul, megindul ebben vagy abban az irányban, de meg lehetünk róla győződve, hogy az is véges, az is korlátolt minden irányban, s ha kiadta az erejét, sem új alakoknak nem ad többé létet, sem az egyedeknek nem tartja fönn életét.”19 A pontatlanul idézett evangéliumi hely Máténál és Lukácsnál szerepel „A gondviselés”, „Bizalom a gondviselésben”, Bízzatok a gondviselésben”, „A gondviselésben való bizalom” címekkel a különböző fordításokban. A fordítások zöme, különösen az újabbak az „ugyan melyiketek hosszabbíthatja meg életét csak egy arasznyival is azzal, hogy aggodalmaskodik?” értelmezéshez ragaszkodik, tehát az élet meghosszabbításának lehetetlenségét hangsúlyozza. A Prohászka által említett gondolat; „senki sem adhat a termetéhez egy könyöknyit” régebbi fordításban – a Káldi György S. J. fordítását alapul vevő kiadásokban van így általában – Máténál a következő módon szerepel: „Ki adhat közületek gondjai által nagyságához egy könyöknyit?” 20 Prohászka szempontjából végül is 18 19 20

I. m. 34-35. o. I. m. 36. o. Újszövetségi Szentírás a Vulgata szerint. Káldi György S. J. fordítása nyomán, tekintettel az eredeti szövegre, átdolgozta, bevezetésekkel és jegyzetekkel ellátta a Szent István Társulat

34 Vallástudományi szemle 2011/1 mindegy, hogy a termetét vagy az életét nem tudja az ember meghosszabbítani, mert ő a Teremtő által a teremtményekbe helyezett plaszticitás – életerő, fejlődőképesség – meghatározó szerepét akarja kidomborítani, az evilági, környezeti körülményekhez képest. A gondolatsor hangsúlyából érződik, hogy a teremtés és a fejlődés tendenciák közül nagyobb, azaz meghatározó, döntő szerepet szán az isteni eredetű elemnek, és nagyon keveset a természeti körülményeknek. Így Prohászka az úgynevezett mérsékelt leszármazási elmélet híve; „A mai tudomány, katholikus és nem katholikus egyaránt hajlik belső plaszticitásnak föltételezésére s azáltal a korlátolt s bizonyos irányban lehetséges evolúciónak elfogadására.”21 „Ez nem darwinizmus, de belső elvekből magyarázott leszármazás.” – teszi hozzá.22 „Senki sem tudja szorosan bizonyítani; nehézségekkel találkozunk lépten-nyomon, filozófiánk duzzogva elvonul s anatémával fenyeget s mégis mindenki érzi és sejti, hogy valami ilyesminek kell összekötnie azt a gazdag, változatos, egymáshoz sorakozó állat- és növényvilágot… Sejtjük, hogy az élet valahogy elágazott, de az utat, a módot nem ismerjük. S nem ismerjük azt a jelen percig sem.”23

AZ „ÉRTELMES KERTÉSZ” TÉNYKEDÉSE Nagyjából, vázlatosan, sok fontos gondolatot nem említve így jellemezhető Prohászkának az evolúcióval kapcsolatos igenlő álláspontja. De nem érdektelen egy pillantást vetni szintézisteremtő módszere másik összetevőjére, az „értelmes kertész” vadhajtásokat eltávolító programjára. Ennek a törekvésnek lényege, hogy harcol a „triviális leszármazási elmélet” ellen, melyen „a hitetlenség indulatosságával lármázóknak nézeteit”24 érti. Fellép a „leszármazási bohócságokkal” szemben s a „fanatikus darwinisták” 25 ellen. A darwinizmussal határozottan szembeszáll: „Lehetetlen, hogy a célszerű teremtés helyébe állítsuk Darwin tényezőit: a létért való küzdelmet: az alkalmazkodást, az utánzást és mint másoknak tetszik, a még alkalmatlanabb „fejlődési történetet”. Nekünk úgy tetszik, hogy e föltevések mellett lesz folyamatosan megszakítva a lények sorrendje. Hogy a modern kutatás e tényezőkhöz fordult, annak két oka van; az első a hitetlenség dogmája, mely Istent nem akar; a másik némi valószínűség. Látjuk ugyanis e tényezők hatalmát most is érvényesülni; a meglett fajokban folyik a létért való küzdelem, befolyással bír az alkalmazkodás és az utánzás; de ha 21 22 23 24 25

Szentírás Bizottsága. Budapest, SZIT, 1946. 532 o. Prohászka Ottokár: Föld és ég II. k. 36. o. u. o. I. m. 37. o. I. m 63. o. u. o.

s. szabó PÉTER 35 a lényeges különbözetek magyarázatára visszük át ugyanezen tényezőket, akkor elégtelenségük óriási mértékben lép szemünk elé.”26 Másutt is kitér a darwinizmus egyoldalúságainak globális bírálatára: „A darwinista elfogultságban osztozkodó fölvilágosultság megvakul az anatómiai és filozófiai hasonlóságok tényétől. (Valószínű, hogy a ’filozófiai’ szó helyett ’fiziológiait’ vagy ’fizikait’ használt Prohászka, csak a kiadás során tévesztettek – S. Sz. P.) Ez a tény tulajdonképpen lidérctűz, de sebészeink, orvosaink, anatómusaink csaknem kizárólag e tűznél gyújtják meg tudományosságuk mécsét.”27 A darwinizmus elfogult híveit sem kíméli: „Tágra nyitják szemeiket mikor arról hallanak legendákat, hogy a darwinizmus életet magyaráz. Hogy is lehetett ilyesmit elhinni róla, mikor az élet határa felé sem jár. Hogy is lehetett azt róla hinni, hogy egy kis harccal és alkalmazkodással elővarázsolja a kakukkfüvet a hegyoldalon s a szeszélyes kakukkmadarat a vadkörtefán?”28 – írja némi iróniával, A diadalmas világnézet című mű polemizáló stílusában. Szükségtelen folytatni talán az evolúció „buján hajtó” fáján „rendszertelenül fakadó” ágak jellemzését és az ezeket eltávolítani akaró „kertészkedés” további illusztrálását. Prohászka kettős módszerének anatómiája ennyiből is nyilvánvaló. Ennek lényegét így összegzi: „Az evolúciót illetően senkinek sem tanácsolnám, hogy lehetetlennek tartsa; azt nem szabad állítani. Valamint sok a túlzás és az émelygő filozofálás az evolucionisták táborában, úgy lehet túlzás nálunk is, s ha ők sok bakot lőttek idétlen állításaikkal, nekünk magának a gondolatnak visszavetését nem szabad ezekre a túlzásokra alapítanunk.”29

AZ EVOLÚCIÓ MEG FOG-E ÁLLNI TISZTELETTEL, KALAPOT EMELVE AZ EMBER ELŐTT? Az evolúció elméletével kapcsolatos álláspont bemutatása után most következik az egész kérdéskör legizgalmasabb pontja, az emberértelmezés kérdése. Az egész evolúcióval kapcsolatos töprengés itt jut el a világnézetileg igazán döntő dilemmákhoz; „azután meg nagy nehézség az ember; mit csináljon vele a keresztény érzületű evolúció?… úgy látszik, hogy ez a legkényesebb pontja az egész teóriának” – jellemzi a probléma vízválasztó szerepét Prohászka, „Eljutottunk fejtegetéseink legérdekesebb pontjához, az emberhez”30 – vezeti be az emberről szóló fejezetet a Föld és égben. 26 27 28 29 30

Prohászka Ottokár: Az elme útjain. Összegyűjtött munkái 14. k. 51. o. Prohászka Ottokár: Föld és ég. II. k. Összegyűjtött munkái 4. k. 66. o. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. Összegyűjtött munkái 5. k. 10. o. Prohászka Ottokár: Föld és ég. II. k. Összegyűjtött munkái 4. k. 69. o. I. m. 60. o.

36 Vallástudományi szemle 2011/1 Prohászka sokrétűen, lényegre törően, helyenként igen szuggesztíven mutatja be azt a dilemmát, amit az evolúció elmélete az ember értelmezésében felvetett; „Isten teremtette az embert az ő képére és hasonlatosságára. Az írásmagyarázat e szavakat úgy értelmezte, hogy Isten az embert közvetlenül teremtette teste és lelke szerint; nemcsak lelkét alkotta meg, de teste is teremtő akaratának közvetlen műve. Most azonban az evolúciónak kérdése fölzavarta e helyen a kommentároknak tisztán csörgedező vizeit, fölverte a csendet és száz kérdéssel rohant bele az évszázadok óta csendes szentélybe. Hogyan teremtette az Isten az embert? Közvetlenül vagy közvetve? nem mondhatnók-e, hogy lelkét közvetlenül teremtette, mialatt teste az evolúció lépcsőjén alakult ki? …nem kell…szétszakítani az embert…ha képesek vagyunk kimagyarázni az evolúció révén az emberi szervezetet, minek máshonnan eredeztetni a lelket?”31 „Az evolúciónak sorsa e ponton dől el….Megbirkózik-e az emberrel, s kiterjeszti-e uralmát a teremtés koronájára is? Valóban kíváncsiak lehetünk arra, hogy mit fog csinálni az evolúció az állati s az emberi létnek határvonalán? Meg fog-e tisztelettel állni az ember előtt s kalapot emelve szellemi fönségének, lemond-e majd az emberre való igényéről s nem állítja-e be őt is az egymásból fejlődő alakoknak sorába?32 Ezek a kiragadott mondatok megfelelően illusztrálják azt a tényt, hogy Prohászka valóban átlátta mindazon kérdéseknek a sokrétűségét, amelyek az addig nyugvóponton lévő teológiai tételek újragondolására késztették a korabeli teológusokat. Az „imago Dei”, az istenképíség, minden keresztény antropológia kiindulópontja, alapköve, amit mindenképp meg kell őrizni. Azután az örök dilemma, a test és lélek viszonya. Ha a test fejlődés eredménye, mi van a lélekkel, a halhatatlan lélekkel, hogyan teremti Isten a lelket, mikor, mik ennek a részkérdései az onto- és filogenezisben. És az ember sajátos jegyei, amelyek megkülönböztetik őt az állatvilágtól, lényegi, vagy csupán fokozati ez a különbség. Prohászka ennek a sokrétű problémakörnek interdiszciplináris sajátosságaira is utal: „Az evolúciót, mely az embert testre nézve az állatvilágból szeretné leszármaztatni, háromféle szempontból tekinthetjük: filozófiai, természettudományos és theológiai szempontból. A filozófiának sok nehézsége lesz az evolúció ellen… A természettudomány lelkesül az evolúcióért s nem akad fönn a metafizikai nehézségeken; a theológia pedig osztja a filozófia aggályait.”33 Prohászka igen sokrétűen, a korabeli tudósokkal, főleg a jénaiakkal (ez is mutatja az európai szintű szellemi horizontot tájékozódásában) való vitában fejti ki az evolúció elméletének az emberre vonatkozó kérdéseiben saját álláspontját. Ennek lényegét nagy vonalakban az alábbiakban lehet összegezni. Az első lényeges jegy, hogy nem veti el az evolúciót az ember vonatkozásában sem. „Az evolúció 31 32 33

I. m. 60- 61- o. I. m. 61. o. I. m. 69. o.

s. szabó PÉTER 37 nem tagadja az ember méltóságát, valamint nem tagadja értelmi, erkölcsi, vallási életének különválását sem. „34 Tehát nem arról van szó, hogy maga az evolúció elmélete nem különböztetné meg a fent említett jegyek alapján az embert az állattól – mert akkor kellene egyértelműen elutasítani – ez csak szélsőséges híveire jellemző. Ugyanakkor, és ez a következő lényeges jegy, az is nagyon valószínűnek látszik, hogy az ember teste szerint az evolúciós fejlődés eredménye. Prohászka szakszerűen felsorolja az ezt igazoló természettudományos adatokat: „az emberi embrió kifejlődése ugyanazon utakon jár, mint az emlős állaté”, az ember „a testi fejlődés és az élet analógiáinak ezer és egy szálával van odakötve az állatvilághoz”, azonos a kémiai összetétel, az anatómiai szerkezet s az életfunkciók.35 Meg is állapítja, hogy „másrészt, annyi biztos, hogy az ember test szerint összefügg az állatvilággal, mialatt lélek szerint a létnek új országát nyitja meg.”36 Felismeri, hogy a fő nehézség ebben rejlik, az állatvilággal való azonosságság, ugyanakkor a tőle való óriási minőségi különbség egyidejű felismerésében. Karl Schnell, a jénai egyetem tanárának szinte aforisztikus tömörségű megfogalmazását idézi: „ Die Aufgabe der Anthropologie kann nur sein, die Anerkennung der unermesslichen Kluft zwischen Mensch und Tier mit der Anerkennung des physischsen Verwachsen – und Verschmolzensein von Mensch und Tier zu verbinden.”37 ( Prohászka nem fordítja le a német nyelvű idézeteket műveiben – vagy azért, mert ő maga német anyanyelvű és nem érzi szükségét, vagy, mert természetesnek veszi, hogy olvasói tudnak németül – A fenti szöveg jelentése magyarul: Az antropológia feladata nem lehet más, mint az ember és az állat közti mérhetetlen szakadék felismerése, egybekötve az ember és az állat közti fizikai rokonság és összekapcsolódás felismerésével.) Egész emberértelmezésének súlypontja az ebben a kérdésben való tisztán látás és mások orientálása: „A darwinistákkal szemben az igazi álláspont az, hogy hangoztassuk, hogy az ember nem állat, hogy van az ember és az állat között lényeges lénytani különbség, mely az emberben az értelem, az erkölcs s a vallás világát teremti meg. Ezenkívül ne állítsunk semmit. Ne mondjuk, hogy az anatómiai különbségek olyan nagyok, hogy az evolúció elő nem teremthette az embernek testét. Hátha előteremtette? Hátha az emberi szervezet tényleg nem közvetlenül teremtetett az Istentől, hanem kifejlett az evolúció skáláján?! A mi thézisünk nem az, hogy az embernek van a majométól különböző szervezete, hanem, hogy van lényegileg különböző természete.”38 Ezek után a viták, álláspontok bemutatása után összefoglalja azt is, hogy valójában milyen módon lehet állást foglalni az ő nézetei szerint az evolúció egésze 34 35 36 37 38

I. m. 62. o. V . ö. I. m. 68. o. I. m. 62. o. I. m. u. o. I. m. 67. o.

38 Vallástudományi szemle 2011/1 értelmezésében: „Csak úgy foghatjuk föl valahogyan értelmesen az evolúciót, ha fölvesszük, hogy az emberi test alsóbbrendű, állati alakokon ment át, míg végre fölemelkedett arra a tökélyre, mely a lélek hordozására alkalmas volt. Ekkor teremtette Isten a lelket.”39 Álláspontja végkicsengésében – és ez intellektuális bátorságra, a tudományos kutatás iránti figyelemre és érzékre vall – nyitva hagyja a megoldást a testi kialakulás mikéntje kérdésében, azzal együtt, hogy az ember létének különleges és egyedüli voltát újra hangsúlyozza: „Nézetünket röviden így foglaljuk össze: az emberi lélekkel felsőbb, különálló világ kezdődik; ezzel szemben a testi, a fizikai ember csak alapvetés, aláépítés. Az emberi lélek teremtése Istennek külön aktusa; hogy azután a testet honnan vette hozzá, az ezidőszerint el nem dönthető.”40 Prohászkának ez az álláspontja kora viszonyaihoz képest igen bátornak és haladónak mondható. A test kérdésében elfoglalt nyitott álláspont, hogy ez a kérdés jelenleg „el nem dönthető”, negyedszázaddal a mű első megjelenése után is „enyhítő” jegyzet írására késztette az 1927-28-ban megjelent díszkiadást szerkesztő Schütz Antalt: „”nem dönthető el biztosan”: ti. nem dönthető el biztosan természettudományos, illetve bölcsészeti alapon. Majdnem biztosan eldönthető theológiailag: A Szentírás különféle kijelentései, az atyáknak csaknem egybehangzó megállapításai alig értelmezhetők máskép, mint hogy az első emberpár test szerint is közvetlenül Isten kezéből került ki.”41 Ezzel a témával az egész evolúció és emberértelmezés problémakör újabb izgalmas kérdéséhez értünk, amelyben Prohászka a bibliai teremtéstörténet és az evolúciós világkép összefüggéseit taglalja. Mai nézőpontból úgy tűnik, hogy ez az a téma, amelyben korához, de még a későbbi vélekedésekhez képest is rendkívül haladó álláspontot alakított ki. Az 1902-ben megjelent Föld és ég nevezetes XVII. fejezete, mely az „Ember és evolúció” címet viseli, az 1912-es, negyedik kiadásból hiányzik is. Az 1911-es indexre tétel is nyilván közrejátszott ebben a kiadói döntésben, s bár a Föld és ég nem szerepelt Prohászka indexre tett írásai között, a mondanivaló merészsége óvatossá tette a kiadókat. Arra vonatkozóan, hogy Prohászka valóban az általában elfogadottnál merészebb álláspontot képviselt, Schütz Antalnak 1927-ben, a huszonöt kötetes díszkiadásban – melyben már ismét szerepelhetett a XVII. fejezet – e műhöz írt Bevezetésének a vitatott témával kapcsolatos mondatai utalnak a legvilágosabban: „A természettudományos leszármazás-elméletnek legkényesebb kérdése az ember (testi) származása; és az ütköző a Genezis második fejezetének az első ember és az első nő teremtését tárgyaló elbeszélése. Prohászka apostoli buzgalmában úgy gondolta, hogy olyan magyarázatért kell síkra szállnia, mely lehetőleg csökkenti a theológia és természettudomány között a súrlódási felületet. S jóllehet ebben a törekvésében olyan 39 40 41

I. m. u. o. I. m. 74. o. I. m. 257. o.

s. szabó PÉTER 39 elődökre utalhatott volna, mint Szent Ágoston (Gen. ctra Manich. II. 12. 179, nem keveseknek nézete szerint a Szentírás betűszerinti értelmétől a megengedhetőnél jobban eltért. Mindjárt művének megjelenése után hallatszottak ilyen kritikai hangok, melyekre ő szokása szerint nem válaszolt. 1911. dec. 15-e után, jóllehet az Officium decretuma ezt a könyvet nem érintette, a negyedik kiadás csak a kérdéses résznek (a XVII. fejezetnek) elhagyása mellett vált lehetségessé.42 Schütz arra is utal a műhöz fűzött kiadói jegyzeteiben, hogy a fent említetteken kívül még mi volt az oka a fejezet kihagyásának: „A római bibliai bizottság (Comissio de re Biblica) 1909. június 30-án ( 7 évvel a Föld és ég megjelenése után – S. Sz. P.) úgy döntött, hogy a Genezis (Mózes I. könyve) három első fejezete tényleg megtörtént dolgok elbeszélését tartalmazza, s nevezetesen; „nem szabad kétségbevonni azoknak a helyeknek a betűszerinti történeti értelmét melyek a keresztény vallás alapjait érintik, aminők többek közt a mindenségnek kezdetben Istentől való teremtése, az ember külön teremtése, a nőnek az első emberből való képzése, az emberi nem egysége…” Denzinger: Enchiridion n. 2121-8.”43 Ezek után lássuk hát, hogy mit képvisel ezzel szemben Prohászka, mi az, amiben eltér a hivatalos állásponttól. A fenti összefüggésben a következőt tartja fontosnak: „A szentírási elbeszélés a világ természettudományos fölértésében nem állja utunkat.”44 Ez az alapállása, ezt kell először is világosan látni, hogy tehát itt is szintézisre törekszik. Prohászka e kérdésben az úgynevezett „víziós elmélet” álláspontjára helyezkedik: „Víziókban adta elő neki (ti. Ádámnak – S. Sz. P.) az Úr a teremtés történetét, oly alakban, melyben azt az első ember s a nagy emberiség megérthette. E víziók célja az embert az ő viszonyáról Istenhez s a világhoz kioktatni; céljuk nem tudomány, hanem vallás. Isten nem akar sem paleontológiát, sem geológiát vagy anthropológiát tanítani, hanem Ádámot az ősok, a végcél az élet tekintetében kioktatni; azért szabadon magyarázhatjuk a szentírásnak ez egyszerű ősi elbeszéléseit.”45 Erről a „szabadon „való értelmezésről derül ki a későbbiekben, hogy ezt a Biblikus Bizottság szgorúbban értelmezte, ugyanis arra a kérdésre, hogy „lehet-e azt tanítani, hogy a teremtéstörténet említett három fejezetének tartalma nem igazán megtörtént dolgok elbeszélései, vagyis nem olyanok,amelyek megfelenek a tárgyilagos valóságnak és a történeti igazságnak, hanem…allegóriák és szimbólumok, a tárgyilagos valóság alapja nélkül, történeti mezben előadva, vallásos és bölcseleti igazságok bevésése céljából…? Válasz: Nemleges…”46 42 43 44 45 46

Prohászka Ottokár: Föld és ég. VIII. o. I. m. u. o. I. m. 75. o. I. m. u. o. A Biblikus Bizottság válaszai, 1909. június 30. 3513 In: Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai. Fordította és összeállította Fila Béla – Jug László. Kisterenye – Budapest, Örökmécs Alapítvány 1997. 617. o.

40 Vallástudományi szemle 2011/1 Ugyanezzel a „szabadon” történő értelmezéssel közelít Prohászka a nő teremtésének igen sokat vitatott problémájához is: „A legnaivabb része a szentírásnak az asszony megteremtése. A szimbolizmus megérzik az egész elbeszélésen, s alig lesz ezidőszerint értelmes olvasó, ki rávehetné magát az elbeszélésnek szószerinti értelmezésére”47 Nos, úgy tűnik, a Prohászka által említett „értelmes olvasó” megjelölés korai prognózisnak bizonyult, vagy legalábbis a Biblikus Bizottság tagjai más véleményen voltak, ugyanis „válaszaikban” ez áll: „Vajon különösen kétségbe lehet-e vonni a történelmi-szószerint értelmezést, amikor az ugyanezekben a fejezetekben előadott olyan tényekről van szó, amelyek a keresztény vallás alapjait érintik; amilyenek a többi között, minden dolognak Isten által történt teremtése az idő kezdetén; az ember rendkívüli teremtése; az első asszony megalkotása az első emberből…Válasz: Nemleges.”48 Tehát bármennyire is naivnak tartja Prohászka az asszony teremtését az első emberből, a bizottság ragaszkodik a szószerinti értelmezéshez. Prohászka egyébként a következő értelmezését kínálja az ominózus problémának: „Az asszony megteremtéséről szóló szentírási részletet tehát úgy értjük, hogy Isten Ádámra mély álmot bocsát, vagyis Ádám elmerül annak a viszonynak szemlélésébe, mely a férfi és az asszony közt van. Ketten egymásért vannak, egy teljes elvet képeznek. Hogy az Isten tényleg kivette Ádám egyik bordáját s azt Évává formálta, azt ízléstelenség feszegetni s gyerekes magyarázatokba kerget bele.”49 Szembetűnő álláspontjának eltérése a bizottságétól. Olyannyira, hogy ehhez a szövegrészhez Schütz Antal huszonöt év múlva is szükségesnek látja a következő jegyzetet hozzáfűzni. „Nem dogma, de theológiailag szinte biztos, hogy a nő teremtéstörténetét szó szerint kell érteni. Ma tehát a szerzőnek a szövegben kifejtett nézetét theológiailag nem lehet bátorságosan vallani.”50 A témakör képének teljességéhez Szabó Ferenc ad újabb adalékokat: a római Biblikus Bizottság „később, még az Összegyűjtött Munkák (Prohászka művei – S. Sz. P.) 1927-es kiadása előtt módosította döntéseit (az 1909. június 30-ast – S. Sz. P.) az exegézissel kapcsolatban, így az összkiadásban – Schütz Antal megszorító jegyzeteivel – már megjelenhetett a kérdéses fejezet. A Divino afflante Spiritu kezdetű körlevél (1943) után, amely tisztázta az ún. „irodalmi műfajok” kérdését, és főleg a Biblikus Bizottság 1948-as levele után (Suhard kardinálishoz), Prohászka felfogása teljesen orthodox, összhangban van az egyház mai tanításával. Vagyis szószerinti értelemben mondhatjuk: Prohászka megelőzte korát!” 51

47 48

49 50 51

Prohászka Ottokár: Föld és ég II. k. 75. o. A Biblikus Bizottság válaszai, 1909. június 30. 3513 In: Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai. A fentebb i.m. 627. o. Prohászka Ottokár: Föld és ég II. k. 75. o. I. m. 258. o. Szabó Ferenc: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma,1991. 220. o.

s. szabó PÉTER 41 Valóban úgy tűnik, hogy Prohászka számára mintha a hivatalos egyházi álláspontnál jóval korábban lett volna nyilvánvaló az evolúció elméletének igaz volta. Hiszen XII. Pius pápa 1950-ben kiadott Humani generis kezdetű körlevele is az evolucionizmus tanítását „komoly feltevés”-nek találta, amely, „az ellentétes feltevéshez hasonlóan kutatásra és elmélyülésre érdemes.”52 Ehhez még hozzáfűzte XII. Pius, mint fontos módszertani feltételt, hogy „egyrészt ne úgy kezeljék ezt a véleményt (t. i. az evolúciót – S. Sz. P.) mint biztos és bizonyított tanítást, másrészt ne is úgy, mintha az általa felvetett kérdésekben teljesen figyelmen kívül lehetne hagyni a kinyilatkoztatást.”53 Tehát XII. Pius még 1950-ben is szükségesnek látja utalni arra, hogy nem „biztos és bizonyított” tanítás az evolúció. II. János Pál talán ezért is hangsúlyozza 1996-ban, hogy „Ma, közel fél évszázaddal a körlevél (t. i. a Humani generis – S. Sz. P.) megjelenése után, új ismereteink birtokában a fejlődéselméletet többnek tekintjük egyszerű feltevésnél.” 54 Prohászka idézett gondolatmeneteiből úgy tűnik, hogy ezt a felismerést ő jóval korábban meghozta.

52

53 54

II. János Pál: Az Egyház az élet eredetének és fejlődésének kutatásáról. Üzenet a Pápai Tudományos Akadémiának. 1996. október 26. Mérleg, 1997. 1. sz.78. o. I. m. u. o. I. m. u. o.

Ötbl áll az ember Listákba szedett fogalmak a páli kánonban Körtvélyesi Tibor

A buddhizmus tanulmányozását megnehezíti, hogy rengeteg olyan fogalmat használ, amelyre a mi nyelvünkben nincsen pontos megfelelő. A dolgot bonyolítja, hogy szinte e fogalmak labirintusában kell bolyonganiuk az érdeklődőknek, ugyanis jó néhány, ráadásul központinak minősülő kifejezés korántsem egyértelmű. Gyakran kell ugyanazt a kifejezést eltérő értelemben olvasnunk, ami mögött többek közt a szövegek hagyományozásának a problémája húzódik meg. A páli buddhista kánon sajnos nem a szövegek keletkezésének időrendjében áll előttünk, hanem azt jóval a Buddha halála után szerkesztették össze tudós elmék visszaemlékezései alapján, s a ma olvasható szövegek jellegzetességeinek jelentős része ennek a ténynek köszönhető: a rengeteg felsorolás, ismétlődő szövegrészek, szinonimák sorolása, a kérdéseket és válaszokat folyton ismétlő párbeszédek. A legfontosabbnak tekintett buddhista tételek is jobbára fogalmak listáit jelentik (négy nemes igazság, tizenkét tagú oksági lánc, öt akadály, stb.), köztük olyan fogalmakét, amelyek magyarázatát szinte úgy kell összekeresgélni a kánon különböző helyeiről. Némelyik lista stabilabb, mások esetén a tagok száma vagy az összetétele is változik. Még egy felületes vizsgálódás alapján is az a következtetés adódik, hogy ezek a listák és fogalmak a kánon szerkesztése során formálódhattak ki, ami meglehetősen megnehezíti annak kiderítését is, hogy maga a Buddha mit tanított, illetve ő maga milyen mértékben fogalmazott „tételesen”. Az alábbiakban ezt a kérdéskört járjuk körül egy ilyen központi fontosságú tétel, az ún. öt szkandha1 bemutatása segítségével. Az öt szkandha alatt a következő öt kifejezést szokásos érteni: forma (rúpa), érzet (védaná), észlelés (szandnyá), késztetések (szanszkárák), tudatosság (vidnyána). A legtöbb értelmezés szerint ez az öt fogalom az emberi tapasztalás leírására szolgál: az érzékszervek érintkeznek a külvilág tárgyaival (rúpa), az emberben érzet (védaná) keletkezik, ami tudatos észleléssé (szandnyá) alakul. Ehhez járulnak a késztetések (szanszkárák: szándék, akarat, karma, stb.). Az egész az érzékszervek tudatossága 1

A páli szavakat a szanszkrit megfelelőjükben, dőlt betűkkel adjuk meg a magyaros átírás szabályai szerint. A cikk végén közöljük a tudományos átírási formát is. A páli szövegek forrását a tudományos átírásban adjuk meg. A szövegek elérhetősége: http://www.suttacentral.net/

KÖRTVÉLYESI tibor

43

(vidnyána) keretében jelenik meg az emberi tudatban. Ehhez hasonló interpretációk gyakran olvashatók a szkandhákat ismertető buddhista tárgyú könyvekben, és természetesen a páli kánon szövegei is alátámasztanak egy ilyen értelmezést. Azonban ugyanezek a páli szövegek sokszor maguk is bizonytalankodnak a fogalmak értelmezésében, az eltéréseket szemügyre véve pedig lehet más következtetésre is jutni. A későbbiekben bemutatjuk az öt szkandhának egy olyan értelmezését, ami nem az érzékszervi tapasztalás mechanizmusát hivatott leírni, hanem magának az embernek, az emberi lénynek egy sajátos definícióját adná meg. Eszerint az ember öt lényegi alkotórészből áll: test (rúpa), érzet (védaná), felfogás (szandnyá), meghatározottságok (szanszkárák), tudat (vidnyána). Természetesen ez a fenti két értelmezés nem független egymástól, és az utóbbihoz közelálló magyarázatokat is lehet olvasni a szakirodalomban. A lényegi állításunk az, hogy szkandhák fogalma is, mint a legtöbb listázott buddhista tétel, az idők folyamán minden bizonnyal komoly átalakulásokon ment keresztül, ezért érdemes megvizsgálni a fogalmak „fejlődését” is, aminek birtokában talán egy kicsivel több eszközzel fogunk rendelkezni a Buddha eredeti gondolatainak meghatározásához. A Buddha élettörténetében a felébredése utáni napokban … Akkor a Magasztosnak (= a Buddha) ez a gondolata támadt: „Ugyan kinek tanítsam első ízben a dharmát? Ki fogja gyorsan megérteni?”

Először két tanítójára gondolt (Áráda Káláma és Udraka Rámaputra), akik mellett korábban meditációs technikákat sajátított el, de ők ekkora már halottak voltak. Akkor eszébe jutott, hogy az az öt vándorszerzetes segítségére lehetne, akik szolgálatára állottak, amikor még ő is elszántan gyakorlatokat végzett…

Felkereste őket és tanítást adott számukra. A hagyomány szerint ez volt a dhammacsakka-pavattana (Mahāvagga I.6.), azaz a tan kerekének megforgatása, az első tanítóbeszéd. 

Szerzetesek, két véglettől kell távol tartania magát annak, aki remeteségbe távozik. Milyen két véglettől?

1. Az egyik az, amely elmerül a gyönyörökben, a gyönyörök élvezetében; ez üres, hitvány, közönséges, nemtelen, értéktelen. 2. A másik az, amely elmerül az önkínzásban; ez fájdalmas, nemtelen, értéktelen. Szerzetesek, a Beérkezett mindkét végletet elkerülve rátalált a középútra, amely 2

Vekerdi József fordítása alapján. A továbbiakban minden páli idézet a saját fordításom, ahol mégsem, ott megjelölöm a fordítót.

44 Vallástudományi szemle 2011/1 megnyitja a szemeket és megvilágosítja az elmét, amely nyugalomra, megismerésre, megvilágosodásra, kialvásra [nirvánára] vezet. És mi az a középút, szerzetesek, amelyre a Beérkezett rátalált, amely megnyitja a szemeket és megvilágosítja az elmét, amely nyugalomra, megismerésre, megvilágosodásra, kialvásra vezet? Ez a nemes nyolcrétű ösvény, úgymint: 1. helyes nézetek, 2. helyes elhatározás, 3. helyes beszéd, 4. helyes viselkedés, 5. helyes életmód, 6. helyes törekvés, 7. helyes gondolkozás, 8. helyes elmélyedés. Ez az a középút, szerzetesek, amelyre a Beérkezett rátalált, amely megnyitja a szemeket és megvilágosítja az elmét, amely nyugalomra, megismerésre, megvilágosodásra, kialvásra vezet.

1. És ez a szenvedés nemes igazsága, szerzetesek: a születés is szenvedés, az öregség is szenvedés, a betegség is szenvedés, a halál is szenvedés, kötve lenni ahhoz, akit nem szeretünk, az is szenvedés, elveszíteni azt, akit szeretünk, az is szenvedés, ha a kívánság nem teljesül, az is szenvedés; röviden: minden [szkandha], ami a léthez köt, szenvedés. 2. És ez a szenvedés okának nemes igazsága, szerzetesek: az ok a Szomj [vágy], amely újjászületéshez vezet, élvezet és szenvedély kíséri, örömet talál különböző dolgokban. Ez [a szomj] a következő: gyönyörök szomja, lét szomja, birtok szomja. 3. És ez a szenvedés megszüntetésének nemes igazsága, szerzetesek: a szomjnak teljes vágytalanság révén történő megszüntetése, elvetése, feladása, elhagyása, elutasítása. 4. És ez a szenvedés megszüntetéséhez vezető út nemes igazsága, szerzetesek: ez a nemes nyolcágú ösvény, úgymint: 1. helyes nézetek, 2. helyes elhatározás, 3. helyes beszéd, 4. helyes viselkedés, 5. helyes életmód, 6. helyes törekvés, 7. helyes gondolkozás, 8. helyes elmélyedés. A kérdés az, amikor a Buddha Benáreszben elmondta ezt az első tanítást az öt szerzetesnek, vajon már egy teljesen végiggondolt és kidolgozott tanítás első lapjait ismertette, vagy csak azt mondta el, amit éppen akkor már tudott és fontosnak tartott elmondani. Az első lehetőség meglehetősen életszerűtlen, és a Buddha gondolatait leghívebben közvetítőnek gondolt páli nyelvű szöveghagyomány öszszetettségét, szórványos ellentmondásosságát látva kevéssé is hihető. A második eset érdekesebbnek tűnhet. Tételezzük fel, hogy a Buddha néhány mondatban összefoglalta a legfontosabbakat, a részleteket aztán később dolgozta ki. Ekkor azt várnánk, hogy életműve folytonosan reflektálna ezekre az első mondatokra, kifejtené, megmagyarázná őket. Ez azonban nincs így. Például a Buddhának tu-

KÖRTVÉLYESI tibor

45

lajdonítható szövegekből nem könnyű kisilabizálni, hogy az oly fontos nyolcrétű ösvényen járva, mit is kell érteni a „helyes” nézeten, elhatározáson, beszéden, stb. Azt sem könnyű kideríteni, pontosan mit is kell értenünk ezen a kulcskifejezésen: szkandha (aminek a vizsgálatával hamarosan részletesebben foglalkozunk). Tény az, hogy ebben a rövid kis első beszédben is több listaszerű elemet találunk (négy nemes igazság, nyolcrétű ösvény, utalás az öt szkandhára), ahogyan az is tény, hogy a kánon másutt is tele van listákkal, felsorolásokkal. Egyes kutatók3 azt mondják, ott, ahol ilyen felsorolásokat látunk, azok a szövegek nem a Buddha szájából hangozhattak el, legalább is abban a formájukban, ahogy fennmaradtak 4, hanem a kánont később összeszerkesztő szerzetesek5 azon törekvésének eredménye, hogy összefüggő rendszert alkossanak, még azokból a tanításokból is, amelyek eredetileg nem kapcsolódtak szervesen egymáshoz. Másfelől a szóban megőrzött hagyomány megtartásához is szükséges és természetes eljárás lehetett a lehetséges összefüggések feltárása, a csoportosítás, a tematikus rendezés. Nem véletlen, hogy a szintén főleg szóban hagyományozott bráhmanikus és hindu vallási-filozófiai6 irodalom is telis-teli van felsorolásokkal. A rendszeralkotás a buddhizmusban az ún. abhidharma irodalomban teljesedett ki, ami tehát – a fenti nézet alapján – biztosan nem közvetlenül a Buddhától származik. A fentiek alapján talán felvethető, hogy a Buddha tanításai a théraváda kánon legeredetibbnek tűnő részében fennmaradt tanításokhoz képest is jóval lazábban összefüggő tanítások lehettek, kevésbé rendszerező (és filozófiai) jellegűek. A kánon, ránk maradt formájában, már egy erősen összeszerkesztett és kibővített szöveganyag. Az idézett első beszéd pedig azért különösen érdekes, mert a tételes felsorolások ellenére is meglehetősen koherensnek tűnik. Kérdés az is, hogy bizonyos fontos szavakat, akár kulcskifejezéseket a Buddha miért nem magyaráz meg? Itt van például a már említett szkandha kifejezés, ami eredetileg vállat, elágazó fatörzset jelent, de a szövegben ennél nyilvánvalóan speciálisabb értelemben szerepel. Ha ezt a szót a Buddha használta volna először az első beszédében, akkor a tanítványok nem érthették volna meg. De értették. Nos, akkor ez mégsem az első beszéd volt? (Ami lehetséges, hiszen a kánon szerkesztői méltán találhatták ezt a rövid szöveget alkalmasnak arra, hogy mint első beszédét

3 4

5

6

Bronkhorst, Johannes, Buddhist Teaching in India. Boston: Wisdom Publications, 2009 A kánon kutatásának izgalmas, noha nem sok kézzelfoghatóval kecsegtető területe annak megállapítása, hogy mely beszédek, illetve mely beszédrészletek származhatnak magától a Buddhától. A Buddha tanításait halála után 100 éven át gyűjtögették, rendezgették (három zsinat keretében), majd további kétszáz év múlva, úgy az időszámításunk kezdete körül Srí Lanká szigetén foglalták először írásba. Kiváltképpen a szánkhja, vaisésika, njája rendszerek alapszövegei.

46 Vallástudományi szemle 2011/1 adják a Buddha szájába7). Vagy ami sokkal valószínűbb, a Buddha nem használt olyan kifejezéseket, amikkel a tanítványok ne találkoztak volna már. Azaz az öt szerzetes már jól ismerte pl. a szkandha fogalmat; és ez természetes is. A Buddha nem az égből pottyant a szerzetesek elé, hanem élte a kor vándorszerzetesi életét, ismerte a korbeli tanítókat, tanításaikat, gyakorlataikat8, ráadásul korábban az öt vándorszerzetessel személyeses kapcsolatba is került. Könnyebb volna elmondani, mi az, amiről a Buddha nem akart tanítani, ugyanis ezt világosan kifejtette (MN I. 426.). Nem vizsgálta a következőket: a világ örök, a világ nem örök, a világ véges, a világ végtelen, a lélek a test, más a lélek és más a test, a Tathágata9 létezik a halál után, a Tathágata nem létezik a halál után, a Tathágata létezik is meg nem is a halál után, a Tathágata sem nem létezik, sem nem nem-létezik a halál után. Kerülte tehát a reménytelenül megválaszolhatatlan metafizikai jellegű kérdéseket, de szívesen foglalkozott olyan dolgokkal, amelyek ma leginkább a pszichológiára tartoznak. A Buddhát az ember, az embernek levés élménye érdekelte mind a személyes tapasztalat, mind pedig a társadalmi lét szempontjából. Most arra a kérdésre fogjuk a választ keresni, hogy mik is azok a szkandhák. Miért tesszük ezt? Mert a páli kánonban lépten-nyomon találkozunk a kifejezéssel, és legalább annyira központi fogalom, mint az első beszédben is látott négy nemes igazság. Ebből azonban sajnos nem következik, hogy bizton tudhatjuk, hogy a Buddha milyen értelemben használta a kifejezést. Azt tudjuk, hogy valamikor Buddha halála és a kánon összeszerkesztése közti időszakban kialakult a szkandháknak egy standard értelmezése, a legtöbb szuttában ebben az értelemben szerepel. Ezeken a helyeken a szövegek természetesen semmiféle magyarázatot nem 7

8

9

Gombrich, Richard. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London: Routledge,1988. (repr. 2002. p. 61.) „Of course we do not really know what the Buddha said in his first sermon … and it has even been convincingly demonstrated that the language of the text as we have it is in the main a set of formulae, expressions which are by no means self-explanatory but refer to already established doctrines. Nevertheless, the compilers of the Canon put in the first sermon what they knew to be the very essence of the Buddha’s Enlightenment.” A következő rövid részlet a Mahāsaccaka-suttából (MN 35.) jól illusztrálja, hogy a Buddha mennyire beágyazódott volt kora vallási környezetébe. – Egyszer aztán, Aggivesszana, még zsenge ifjúkoromban, éjfekete hajjal, felhőtlen fiatalságomban, életem teljében, könnyes arcú, síró szüleim akarata ellenére, megváltam hajamtól és szakállamtól, megsárgult ruhát öltöttem és az otthonból az otthontalan vándorlétbe távoztam. És immár vándorként azt kutattam, mi az üdvös, és kerestem a felülmúlhatatlan békesség állapotát. Elmentem hát Álára Kálámához és azt mondtam neki: „Káláma testvérem, e dharma és életvezetés szerint akarom a jámborság útját járni.” Erre Álára Káláma ezt válaszolta: „Maradj nálunk, testvér! Olyan ez a dharma, amelyben az értelmes ember a mestere [tudását] nem sok idő múltán, egyszerre saját maga felismerheti, megtapasztalhatja és így célhoz érhet.” (A páli fordító csoport fordítása) Buddha

KÖRTVÉLYESI tibor

47

fűznek a szkandha és a vele összefüggő más szakszavak értelmezéséhez, jelentésüket adottnak és ismertnek veszik. Előbb ismerkedjünk meg ezzel a standard értelmezéssel, majd a cikk második felében néhány terminust más szempontból is megvizsgálunk. Egyszer egy Vadzsirá nevű apácát a kísértő Mára a következő versikével zaklatta (SN .; SN....): Ki alkotta meg ezt a lényt, hol van e lény alkotója? Honnan származik a léte, hol lesz neki pusztulása?

Az apáca rögtön rájött, hogy ki a zaklatója, és ezekkel a versekkel válaszolt: Mit hiszel te ugyan lénynek? E nézeted hamis, Mára! Pusztán összetevők halma, melyben lény nem található. Ahogy a szó: „kocsi” jelzi részeinek összességét, megegyezés az is, hogy „lény”, szkandhái ha jelen vannak.

A fenti idézet alapján úgy tűnik, a szkandhák az emberi lénynek úgy alkotórészei, mint ahogy a kerék, a tengely, a kocsirúd és a többi a kocsi alkotórészei. Ahogy a kocsi, az ember is összetett dolog, nincs egy olyan különálló valami, ami a kocsi vagy az ember. Maga a szkandha szó alapesetben vállat és elágazó fatörzset jelent, valamilyen csomópontot, amiből kinő valami. Innen adódik a „rész, osztat, fejezet” jelentése. Már a Chāndogya-upaniṣadban (2.23.1.) is előfordul, és történetesen egy olyan halmazt jelöl, aminek olyan tagjai vannak, amelyek szintén tagokból állhatnak. Három ága van a kötelességnek: az első az áldozat, a védarecitálás és az adakozás, második az aszkézis, harmadik a tanítómester házában lakó tanítvány fogadalma.

Jóllehet gyakran megpróbálnak a szkandha szónak ennél specifi kusabb jelentést tulajdonítani (halmaz, aggregátum), valószínű, hogy eredetileg csupán a fentihez hasonló értelemben szerepelt. Emlékeztetőül még egyszer az öt szkandha: forma (rúpa), érzet (védaná), észlelés (szandnyá), késztetések (szanszkárák), tudatosság (vidnyána). Álljon itt elsőként egy ismert nyugati szerző magyarázata10, legyen ez a kiindulópontunk:

10

Skilton A., A buddizmus rövid története. Ford.: Agócs Tamás. Budapest, Corvina, 1997

48 Vallástudományi szemle 2011/1 „A hagyományos értelmezés szerint a tapasztalás öt halmazba történő elrendezéséről van szó, »amelyek segítségével a tapasztalt világot fel lehet dolgozni és ki lehet mutatni, hogy az emberi tudat miről bírhat egyáltalán tudomással«: formák, érzetek, konkrét tapasztalatok (észleletek), indíttatások (késztetések), tudatosságok.”

Az első szkandha a rúpa. A szó legfontosabb jelentéskörei: forma, alak; szépség; megjelenés, fizikai megjelenés, anyagi minőség. Szkandhaként a négy elemet (mahábhúta) értik rajta: föld (prithiví), víz (ápasz), hő vagy tűz (tédzsasz), szél (váju), illetve mindazt, ami ezeken alapul. E definíció első része (elemek) nem igényel különösebb magyarázatot, és a szutták sem sokat foglalkoznak az anyagi világ szerkezetével. Egy fizikai tárgyat általában nem egy elem alkot, mindegyikben jelen van valamilyen módon és mértékben mind a négy elem, a fizikai világ változatossága ennek köszönhető, de az ilyen típusú fejtegetésekbe a szövegek nem bocsájtkoznak. A definíció másik része azonban homályosabb, így szól: „és a négy elemnek, hozzájuk kötődve, a formája” (SN 22.56.)11. Ezt lehet úgy érteni, hogy ez az ember saját teste, de lehet úgy is, mint az a mód, ahogyan az ember a külső anyagi valósághoz hozzáfér, azaz érzékel. A szövegek egy része, különösen a későbbinek tekinthető abhidharma irodalom szerint ez utóbbiról van szó: mivel a négy elemen alapulnak, maguk az érzékletek is ide, a rúpa-szkandha körébe tartoznak. Annyi bizonyos, hogy a rúpa szó jelenti a látásérzék támaszát/területét (ájatana), azaz a formát, mindazt, ami a szemmel érzékelhető. Ám mivel a többi érzékszerv is közvetlenül az anyagi világhoz kapcsolódik, ezek érzéktárgyai is anyagi jelenségeknek tekinthetők: hang, szag, íz, érintés. A szem, a fül, az orr, a nyelv és a bőr természetesen rúpának számít, hiszen maga az egész emberi test is az. Az érzékszervi érzékelés azonban, noha anyagi jelenségekből indul ki, más jellegű végeredményt produkál (érzékszervi tapasztalást), aminek anyagi-nem anyagi minősítése, illetve valamilyen leíró rendszerben való elhelyezése fogalmi nehézséget okoz. Az ezzel kapcsolatos bizonytalanság érhető tetten a rúpa-szkandha meghatározásakor is. A második szkandha a védaná. A szó a szanszkritban kifejezetten fájdalmat jelent, páldául fogfájást. Testi fájdalom értelmében páli szövegekben is előfordul, de mint szkandha ennél általánosabb jelentést kapott. Azt az érzetet jelenti, amikor az ember valamit fájdalmasnak vagy kellemesnek vagy semlegesnek (sem nem fájdalmasnak, sem nem kellemesnek) érez. A szövegek egy részében azonban egy kicsit más értelemben is megjelenik. Amikor egy érzéktárgy érintkezik (szparsa) az érzékszervvel, védaná jön létre. A szem esetén egy látási érzet, a fül esetén egy hallási érzet, az orr esetén egy szaglási érzet, a nyelv esetén egy ízérzet, a bőr esetén egy érintés érzete, végül az elme esetén egy minőség vagy jelenség érzete. Az utóbbi tisztázásra szorul. A szokásos öt érzékszerv mellett hatodikként megjelenik 11

SN 22.56. catuññañca mahābhūtānam upādāya rūpam

KÖRTVÉLYESI tibor

49

az elme (manasz), aminek az érzéktárgya a többi érzékszerv által szolgáltatott érzet, amiből az elme összeállít egy koherens érzékletet, ezért egyfajta sensus communisnak tekinthető12. [Néha ennél többről is szó van, a manasz tárgya (dharma) lehet mindenféle mentális tartalom, gondolat, képzet, amelyek persze végső soron visszavezethetők érzéki benyomásokra]. A védaná e két értelmezése közt persze van összefüggés, hiszen a jó érzéshez vagy a rossz érzéshez mindenképpen kell valamelyik érzékszerv felől érkező érzet, és az is igaz, hogy minden érzékszervi érzet végül is jónak, rossznak vagy semlegesnek minősül. Az azonban mindnenképpen megvizsgálandó, hogy a védaná e két jelentése hogyan viszonyul egymáshoz akkor, amikor a védaná az egyik szkandhaként szerepel. A harmadik szkandha a szandnyá. Mondják észlelésnek, érzékelésnek (percepció). Amikor az érzékszerv és az érzéktárgy találkozik (szparsa), akkor létrejön egy érzet (védaná), ezzel egyidejűleg pedig maga az érzéklet vagy észlelés, mely tulajdonképpen maga a konkrét tapasztalás. Például a piros szín vagy a sós íz érzékelése, észlelése. Természetesen ebből is annyiféle van, ahány érzékszerv, tehát hat: a forma észlelése, a hang észlelése, a szag észlelése, az íz észlelése, az érintés észlelése, a mentális tartalmak (dharma) észlelése. Némi nehézséget okoz megérteni, hogy vajon mitől más a védaná és a szandnyá, ha lényegében ugyanarra a jelenségre vonatkoznak – sajnos ilyen típusú magyarázattal a szövegek nem szolgálnak. Annyi azonban elöljáróban elmondható, hogy a szandnyá esetén fontos az, hogy az ember ne legyen érzéketlen állapotban, azaz például eszméleténél legyen, „érzékelje a világot”. Az érzékszervi tapasztalatban ugyanis van valami tudati elem. A negyedik szkandha a szanszkárák. Ez a szó többes számban áll, mert több, nem konkrétan meghatározott dolgot takar. (Érdekes, hogy a többi szkandha egyes számban van, noha a magyarázatok szerint több tagból állnak.) Természetesen van olyan szöveg, ahol magyarázatként egy listát találunk: a formára vonatkozó késztetés, a hangra vonatkozó késztetés, stb., de ebből csak annyit tudunk meg, hogy ez a valami az egyes érzékek tartományában is értelmezhető. Szó szerint kb. annyit tesz „összetevők”. Késztetéseknek, indíttatásoknak szokták fordítani. Néhány szöveg a fogalomnak szinte szinonímájaként használja a csétaná vagy szancsétaná szavakat, amelyek szándékot, hajlamot, akaratot jelentenek. Egy érzéki tapasztalás (védaná, szandnyá) önmagában nem szándékos, a megvalósulását mondhatjuk automatikusnak. Ám a gyakorlatban az embert folyamatosan saját vágyai, céljai, hajlamai, ösztönei hajtják, pillanatnyi elhatározásai, illetve a múltból eredő késztetései, és ezek a dolgok mintegy rárakódnak, kiegészítik és meghatározzák az érzéki 12

A manasz kifejezés a páli szövegekben többféle jelentésben szerepel, például lehet a tudat szinonimája, vagy jelentheti az ember pszichéjét, szívét, gondolkodóképességét, elméjét. Hogy a Buddha is a hatodik érzékszervnek gondolta, vagy csak a kánon összeállításakor sorolódott oda, vizsgálandó kérdés.

50 Vallástudományi szemle 2011/1 tapasztalatokat is. Továbbá a Buddha szerint minden cselekedetünk hagy maga után valami nyomot, amelyek befolyásolják a következő cselekedeteinket is, az aktuális cselekedeteinket pedig a korábbi lenyomatok határozzák meg. Ez lényegében a buddhista karma fogalma is. Az öt szkandha közt sehol sincs említve karma, de úgy tűnik a szanszkára kifejezésben ez is benne van foglalva. De ha még tovább gondolkodunk, akkor ide kell érteni az emlékeinket is, megszerzett képességeinket, tudásunkat – minden olyan dolgot, ami a tudatnak egy pillanatát az érzéki tapasztaláson kívül meghatározza. Talán érdemes szemlélteni egy példával: elmegyek egy koncertre, hogy eltanuljam kedvenc énekesem énekstílustát. Amint meghallom az első taktust, abban az élményben nem csak az érzékszervi tapasztalásom lesz jelen, hanem a hangot ismerősnek is fogom találni, és úgy fogok rá figyelni, hogy meg akarom fejteni a titkát. Ebben a néhány pillanatban rengeteg dolog van egyszerre együtt, amelyek ráadásul meghatároznak majd a későbbiekben is. A szanszkárák alatt ezt a mentális tartalmakat szintetizáló tényezőt is érteni szokták. Végül az ötödik szkandha a vidnyána. Hagyományosan tudatosságnak értelmezik, és a hat érzékszerv mindegyikének megfeleltethető: látás-tudatosság, hallás-tudatosság, stb. A szó alapjelentése: megkülönböztető tudás, megismerés. A kánon régebbi rétegeiben erről találhatunk a legkevesebb olyan szöveghelyet, ami segíthet az értelmezésében. Az abhidharma irodalomban és a későbbi mahájánában meglehetősen fontos szerepet kap majd. Amennyiben a szkandhákat a tapasztalás mechanizmusához kötjük, akkor a vidnyánának a szerepe nem könnyen meghatározható, hiszen már meglehetősen alaposan körüljártuk, hogy mi történik a tapasztalás során. Egyesek úgy vélik, ez a tudatosság adja meg az általános keretét annak, amiben a tapasztalatok megjelenhetnek. Ebben az értelemben a tudatnak megfeleltethető annak ellenére, hogy a tudatra következetesen más kifejezések használatosak a szuttákban (pl. csitta, csétasz), és az érzékelés tudatos eleme már egyszer megjelent a szandnyá fogalmában is. Akkor mire is lehet gondolni? Vegyük példaként a látást. Egy érzéktárgy kapcsolatba kerül a szemünkkel, létrejön az érzet, észleljük, felismerjük. Ez az érzéki tapasztalat azonban nem egy villanás, nem egy elkülönült jelenség, hanem, noha folyamatos változásban van, egy stabilnak tűnő látási élményt eredményez. A látás tudatossága maga a látás,13 egy olyan keret, amiben a látott dolog a tudatban meg tud jelenni, meg tud maradni, értelmes eleme tud lenni, azaz a látottak meg tudnak különböztetődni. Ez a megkülönböztetésen alapuló megismerés, mint a tapasztalások legmagasabb rendű funkciója a vidnyána, és mint ilyen, a mentális tartalmakra vonatkozóan a fogalomalkotás terepe is. Nos, immáron az egyes szkandhák alaposabb ismeretében összefoglalható, hogy miről is van szó. Amennyiben az öt szkandhát az emberi tapasztalás mechanizmusában résztvevő elemeknek képzeljük el, akkor ezt kapjuk: a külvilág 13

Walpola, R., What the Buddha tought. New York, Grove Press, 1959

KÖRTVÉLYESI tibor

51

anyagi megjelenési formáival (rúpa) érintkező érzékszervek révén érzetek (védaná) jönnek létre, melyekkel társul az az érzés, hogy az jó, rossz vagy épp semleges. Ezzel egyidőben ezek az érzékszervi benyomások tudatos észlelésekként (szandnyá) jelennek meg, amelyek összességében azt eredményezik, hogy az ember érzékel, érzékeli a világot. Az érzéki tapasztalatok felmerülésekor aktivizálódnak azok a belső késztetések, szándékok, emlékek, amelyek meghatározzák az érzékelés módját, tartalmát (és természetesen újabb nyomokat is hagynak maguk után). Ezek az ún. szanszkárák nemcsak a fizikai világgal közvetlenül kapcsolódó öt érzékszerv működését határozzák meg, hanem a már meglévő mentális tartalmakat szervező manasz nevű hatodik érzékét is. Az érzéki tapasztalattal egyszerre jelenik meg a hozzá tartozó tudatosság (vidnyána), melynek keretében a tapasztalat értelmet nyer, a tapasztalás élménye beteljesedik. Miért van, hogy a szkandhákat a tapasztalás mechanizmusa leírásaként is lehet értelmezni, noha – mint azt később látjuk – kissé más nézőpontból is megközelíthető? A Buddha az embert nem egy statikus-homogén létezőnek látja, hanem alkotórészek összességének, amelyek önmaguk is folyton változásban vannak. Az anyagra (mahábhútáni) azt mondja „forma” (rúpa), hiszen a valós anyagi dolgok változó formákban jelennek meg, gondoljunk csak a testre: gyerek, felnőtt, öreg, halott – meglehetősen változékony jelenség! Az érzetek (védaná) és észlelések (szandnyá) szintén folyamatos keletkezésben és elmúlásban vannak. Azok a bizonyos szanszkárák sem masszív tömbök, hanem folyton változó konstrukciók, amelyek dinamikusan alakítják az embert belsőleg és külsőleg is. A lényeg, hogy nincs semmi állandóság, az ember mint jelenség mögött nincs semmi biztos, az alkotórészei közül egyik sem az, ami az ember lényegét, szubsztanciáját (átman) jelentené. Nincs semmi olyasmi, amit megközelítőleg a lélek fogalmával lehetne leírni. A Buddha egyik legfontosabb tanítása ez az anátman-tan: a jelenségek összetettek, egymástól függőségben léteznek, és nincs nekik egy változatlan (a lélek esetén örök) lényegük (átman). Amikor az ember saját magát szemléli, nem tud elvonatkoztatni a tapasztalásától: az ember mindig éppen maga az aktuális tapasztalata. Ennek a tapasztalatnak vannak ugyan stabilabbnak tűnő elemei (emlékek, test), a Buddha számára ezek is a folytonos változásnak kitett jelenségek. A Buddha egyik legfontosabb tanításával (anátman) tehát koherens az, amikor a szutták összeállítói a szkandhákat az érzékszervi tapasztalat keretében próbálják értzelmezni. Még akkor is, ha esetleg a Buddha a szkandhákat nem pont így értette. A továbbiakban erről lesz szó. A szkandhák fenti értelmezése több problémát is felvet, ami abból is látszik, hogy néhányuk esetében komoly nehézséggel jár a fogalom értelmezése. Nem meglepő, hogy a modern interpretátorok is, kutatók és tudós szerzetesek, az adott fogalmakat meglehetősen eltérő módon használják. Másrészt úgy tűnik, hogy a kánon szerkesztői nagyon szorgalmasak voltak abban, hogy a meglévő elemeket

52 Vallástudományi szemle 2011/1 koherens tanítássá rendezzék össze. A fogalmakat egyazon logika mentén felfűző listák léte legalább is erre utal. Nézzük meg egy olyan szöveghelyet, ahol ez jól látszik: A Saṃyutta-nikāya egy szuttája (SN 22.56) így definiálja e fogalmakat: Rúpa – A négy elem (mahábhúta) és a négy elemen alapuló forma (rúpa). Ezt nevezik formának… Védaná – Szerzetesek, az érzet hat részből áll. [A megfelelő érzéktárgyaknak] a szemmel való érintkezéséből létrejövő érzet, a füllel való érintkezéséből létrejövő érzet, az orral való érintkezésből létrejövő érzet, a nyelvvel való érintkezéséből létrejövő érzet, az testtel való érintkezéséből létrejövő érzet, az elmével való érintkezéséből létrejövő érzet. Ezt nevezik érzetnek… Szandnyá – Szerzetesek, az észlelés hat részből áll. A forma észlelése, a hang észlelése, a szag észlelése, az íz észlelése, az érintés észlelése, a mentális tartalmak észlelése. Ezt nevezik észlelésnek… Szanszkárák – Szerzetesek, a késztetés (csétaná) hat részből áll. A formára vonatkozó késztetés (szancsétaná), a hangra vonatkozó késztetés, a szagra vonatkozó késztetés, az ízre vonatkozó késztetés, az érintésre vonatkozó késztetés, a mentális tartalmakra vonatkozó késztetés. Ezeket nevezik késztetéseknek (szanszkárák)… Vidnyána – Szerzetesek, a tudatosság hat részből áll. A szem-tudatosság, a fültudatosság, az orr- tudatosság, a nyelv-tudatosság, a test-tudatosság, az elme-tudatosság. Ezt nevezik tudatosságnak …

Ha megfigyeljük, önmagában is értelmezhető meghatározást csak a rúpa esetén látunk, a többiről az adott fogalomnak az érzékszervekre való kiterjesztésén kívül sokat nem tudhatunk meg, noha az ilyen típusú szövegek képezik a hagyományos értelmezések alapját. Az egésznek meglehetősen „papiros” íze van. Már említettük, hogy ez a típusú listákba rendezés, fogalmi egyeztetés már a kánon összeállításakor jellemző volt, de az ún. abhidharma szövegek esetén már műfaji sajátossággá vált. Emiatt tűnik szinte lehetetlen feladatnak kibogozni, vajon eredetileg mit gondolt a Buddha. Korábban már előre bocsájtottuk, hogy a szkandhákat a fenti ismeretelméleti jellegű értelmezéshez képest más szempontból is meg lehet közelíteni. Ha megpróbálunk elszakadni a kánonszerkesztők fogalmakat egységesítő igyekezetétől, de adottnak vesszük, hogy a Buddha a szkandhákkal azt kívánta elmondani, hogy az ember „alkatrészekből” áll, de azok egyike sem és összességük sem tekinthető szubsztanciának (átman), akkor a fogalmak értelmezésével a következő fogalmi keretet lehet felállítani:

KÖRTVÉLYESI tibor

53

rúpa: test (egyedi, konkrét, anyagi megjelenés) védaná: érzet (testi érzetek, az érzékszervi működéssel együttjáró érzetek, érzések) szandnyá: felfogás (érzékelés, észlelés, felfogóképesség, öntudat) szanszkárák: meghatározottságok (hajlamok, szándék, késztetések; emlékek, karma, stb.) vidnyána: tudat (értelem, kogníció, a dolgok megkülönböztetése, gondolkodás, tudatosság) Előzőleg ezeknek a fogalmaknak a meghatározásakor már jeleztük, hogy koránt sincs egyetértés abban, pontosan mit is jelentenek. A magyarázat során utaltunk is az eltérő értelmezésekre. A szkandhák itt közölt értelmezése során abból indultunk ki, hogy az öt fogalom minden bizonnyal egymástól jól elkülöníthető dolgokra vonatkozhatott, olyan élményekre, amelyeket az átlagember is könnyen be tud azonosítani. Ezek együttese inkább választ ad arra a kérdésre, hogy ugyan miből állónak is tapasztalja az ember önmagát. A rúpa esetén egyértelműnek látszik, hogy a testről van szó. Az továbbra is nagyon fontos, hogy itt az egyedi anyagi megjelenésre utal, és ennek a változékony, inszubsztanciális mivoltát hangsúlyozza az, hogy a „forma” jelentésű szót használja rá. A védaná a testi érzeteket jelenti, ezen belül az érzékszervek működéséből származó érzeteket, érzéseket, melyeket elsődlegesen egy egyszerű képlet szerint élünk meg: fáj, jólesik, vagy semleges. Lágy szellő kellemesen csiklandozza a bőrünket, egy ütés ugyanott erős fájdalmat okoz. Az érzékszerv, egyszerre forrása a testi érzeteknek, fájdalomnak, kellemességnek, valamint az érzékszervi tapasztalásnak. A felfogás (szandnyá) kifejezés arra az alapélményre utal, hogy az ember érzékeli-e, felfogja-e a környezetét, eszméleténél, öntudatánál van-e. Ha valaki nincs öntudatánál, nem érzékel. Az érzékeléssel felfogja, hogy mi veszi körül, érzékeli a színeket, szagokat, stb. A kifejezésben tehát benne vannak a tudatos érzékletek és az a keret (öntudat) is, amiben az érzékletek valamire utaló jelenségekként jelennek meg.15 A szanszkárák kifejezés esetén nem tettünk mást, mint olyan szót kerestünk, ami egyszerre tartalmazza a jelenség mozzanatos oldalát, a szándékot, akaratot, és a statikusabb oldalát, az emlékeket, karmát, mindazt, ami meghatározottá tesz egy aktuális tapasztalatot. Hozzáteszik a tapasztalathoz az összes múltbéli elemet, és meghatározottá teszik a következő tapasztalást. Végül a vidnyána mindazt jelöli, 14 15

A továbbiakban a szkandhákat ezekkel a fogalmakkal fordítjuk. A szandnyá tagadott alakja (aszandnyá) öntudat nélküli, érzéketlen lények jelzőjeként használatos. A szandnyá szó másik jelentése: jel. Például a panna-szandnyá kifejezésben „levéljel”, levelekből készített területjelzés az őzek számára, hogy ne egyék meg az emberek által termesztett gabonát (Nigrodhamiga-jātaka). Egy kolomp hangját hallva, maga a kolomp nem kerül be a tudatba, a hangja azonban utal a kolompra, a hangja tehát nem csak érzet, hanem jel (szandnyá) is.

54 Vallástudományi szemle 2011/1 ami az értelemmel van kapcsolatban, a magasabb rendű, tudatos, megismerő és gondolkodási képességet, az emberi értelmet, a tudat értelemmel bíró tartalmait (kogníció). Összességében azt, amit tudatként élünk meg. Természetesen nem arról van szó, hogy mondjuk a rúpa „forma” fordítása hibás, „test” fordítása pedig jó. Egyszerűen arról van szó, hogy a szövegek bizonyos rétegében inkább erről lehetett szó, más rétegeiben pedig arról. Fogalmak eleve jöhettek más-más forrásokból, másrészt az idők során fejlődhettek, kaphattak újabb jelentéseket, de az is előfordulhatott, hogy egy téves értelmezés valahogy megerősödött és új életre kelt. Mindebből az a fontos, hogy igenis szükség van a kánonnak ilyen típusú alapos, kritikai vizsgálatára. Az alábbi szövegrészlet (MN 1.3.2.) jó példája annak, hogy a szkandhák listája korántsem volt mindig kész: az ötödik helyen például nem szerepel a tudat (vidnyána). A helyette szereplő mondat azonban egy olyan leírás, ami akár a tudat (vidnyána) definíciója is lehetne. Másrészt a szöveg arról szól, amit már korábban is hangsúlyoztunk: a szkandhák annyiban fontosak, amennyiben kimondható róluk, hogy egyikük sem képezi az ember szubsztanciális alapját (átman). Szerzetesek, egy tanult, arija tanítvány pedig, aki ismeri az arijákat, dharmájukhoz ért, avatott, ismeri az igaz embereket, dharmájukhoz ért, avatott, így tekint a testre (rúpa): „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom. Így tekint az érzetre (védaná): „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom. Így tekint a felfogásra (szandnyá): „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom. Így tekint a meghatározottságokra (szanszkárák): „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom. Ha meglát, meghall, elgondol, elméjével (manasz) megismer (vidnyátam), megért, megvizsgál, megfontol valamit, arra így tekint: „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom. Amit ez a nézet állít, hogy „az átmanom és a világ azonos, azzá válok halálom után – állandó, stabil, örök, változatlan természetű, örökkön örökké ugyanaz maradok”, arra így tekint: „ez nem az enyém, ez nem vagyok én, ez nem az átmanom”

Hogy tovább folytassuk a szkandhák megértésére tett erőfeszítéseket, nézzünk egy másik szöveget a Saṃyutta-nikāyából (SN 22.79). – Szerzetesek, miért mondjátok rúpának? Mert „megroppan”, ezért mondják rúpának. Mitől roppan meg (= mitől szenved)? Hidegtől, melegtől, éhségtől, szomjtól, légytől, szúnyogtól, széltől, napsütéstől, csúszómászóktól… – Szerzetesek, miért mondjátok érzetnek (védaná)? Mert érez, ezért mondják 16

Szójáték: „ruppati” (gyötörve van) – „rūpa”. Valószínűleg téves etimológia, csak hasonló hangzásúak.

KÖRTVÉLYESI tibor

55

érzésnek. És mit érez? Jól esőt, vagy fájdalmasat, vagy sem nem jól esőt, sem nem fájdalmasat… – Szerzetesek, miért mondjátok felfogásnak (szandnyá)? Mert felfog, ezért mondják felfogásnak. És mit fog fel? Kéket, sárgát, pirosat, fehéret… – Szerzetesek, miért mondjátok meghatározottságoknak (szanszkárák)? Mert meghatározottá tesznek, ezért mondják meghatározottságoknak. És mit tesznek meghatározottá? A formát, hogy az „forma” legyen, az érzetet, hogy az „érzet” legyen, az észlelést, hogy az „észlelés” legyen, a tudatot, hogy az „tudat” legyen… – Szerzetesek, miért mondjátok tudatnak (vidnyána)? Mert tud, ezért mondják tudatnak. És mit tud? Hogy savanyú, keserű, csípős, édes, fanyar, nem fanyar, sós, sótlan…

Ez a részlet több ponton is érdekes számunkra. A rúpa egyértelműen a testre utal. A védaná csak az érzetek minősítését jelenti itt (jóleső, stb.), de szó sem esik érzékelésről. A szandnyá esetén csak a látásérzék tapasztalata jelenik meg, amit értelmezhetünk úgy, hogy példaként csak az egyik érzéket hozta fel, másfelől azonban tekinthetjük nem véletlennek is: a látásérzék előtérbe kerülése máshol is tetten érhető, gondoljunk csak arra, hogy a rúpa a látásérzék érzéktárgya, s mivel ez azonos a testre használt kifejezéssel, könnyen összekeveredhetett a kettő, s ez a tévedés keveredést okozhatott a szkandhák között is. Hasonlóképp tévedésnek tűnhet az ízek példaként felhozása a vidnyánánál, ugyanis semmi nem indokolja, hogy csak az ízlelésről legyen szó itt. De ha megengedőbbek vagyunk, akkor a felsorolás végén szereplő ellentétpárt (sós-sótlan) tekinthetjük lényeges információnak, azaz hogy a vidnyána a dolgok megkülönböztetésére is szolgál. Hogy még teljesebb legyen a bizonytalanság, álljon itt egy, a bizonytalanságot is szentesítő passzus (MN 43.): Mit tud? Hogy jóleső, hogy fájdalmas, hogy sem nem fájdalmas, sem nem jóleső… Mit érez? Jólesőt, fájdalmasat, sem nem fájdalmasat, sem nem jólesőt… Mit fog fel? Kéket, sárgát, pirosat, fehéret… A tudat (vidnyána), az érzet (védaná), a felfogás (szandnyá)– ezek a jelenségek együtt járnak, nem különülnek el. Nem lehet ezeket egymástól elválasztani, nem lehet elkülönítésükkel a különbözőségüket meghatározni.

Látható, hogy vidnyána-védaná-szandnyá hármasságáról van szó, amikről azt állítja, hogy bár különböző dolgok, nem könnyű őket megkülönböztetni. Itt is 17 18

szószerint: a forma-ság-ért, érzet-ség végett, stb. „vijānāti” megkülönböztet, ezáltal ismer meg, ismer fel, ért meg, tud meg

56 Vallástudományi szemle 2011/1 tetten érhető az a küzdelem, ahogy a korabeli szerkesztők megpróbálják megérteni és összekapcsolni a fogalmakat. A védaná és a szandnyá a már jól ismert szerepben tűnik fel, a vidnyána azonban láthatólag itt is bizonytalanul foglal helyet a listában, hiszen meglepő módon ugyanazt a funkciót rendeli hozzá a szöveg, mint az érzethez. Egy pillanatra időzzünk el a szanszkára kifejezésen is. Korábban láttuk, hogy a csétaná (szándék) vagy szancsétaná kifejezéseket mintegy szinonimaként használta a szöveg. Az előbbi idézet (SN 22.079) – szokatlan módon – definíció-szerűen próbálta meghatározni a kifejezést: „És mit tesznek meghatározottá? A formát, hogy az „forma” legyen….”, amiben talán az fejeződik ki, hogy a szanszkárák teszik a tapasztalatot olyan egésszé, amiben benne vannak például a múltbéli tapasztalatok is. Hasonló értelemű magyarázat olvasható itt is (MN 44.), azzal az érdekességgel, hogy a védaná és a szandnyá úgy szerepel, mint tudatbeli szanszkára. Három szanszkára van: testi, beszédbeli, tudatbeli… A testi a ki- és belégzés, mert ez a két jelenség a testhez van kötve. A beszédbeli az elemzés és fontolgatás, mivel az, amit korábban elemzett és fontolgatott az ember, az a beszédben tör elő. A tudatbeli az érzet (védaná) és az öntudat (szandnyá), mert e két jelenség a tudathoz van kötve.

Van egy rendkívül érdekes szutta, a Poṭṭhapāda-sutta (DN 9.), amiben egy Poṭṭhapāda nevű vándor faggatja a Buddhát arról, hogy miképpen jön létre és szűnik meg az emberben a szandnyá. A szövegből kiderül, hogy ez alatt valami olyasmit kell érteni, hogy az ember észlel-e valamit, érzékel-e vagy sem, eszméleténél van-e vagy sem, öntudatánál van-e vagy sem, összességében tehát azt, hogy milyen öntudati állapotban van. Úgy tűnik, itt nem pusztán véletlenszerű eszméletvesztésről és magához térésről van szó, hanem minden bizonnyal bizonyos meditációs technikák által elért megváltozott, egyre finomodó tudatállapotokról, amikben valamilyen módon és mértékben megváltozik és megszűnik az érzékelés. Az öntudat ilyen megváltozásával, megszűnésével kapcsolatban négy teóriát nevez meg. Az első szerint véletlenszerűen jön el és távozik, a második szerint ez a szandnyá maga az ember szubsztanciája, lelke (átman), ami hol előlép, hol alászáll, a harmadik szerint varázshatalommal rendelkező bráhmanák húzzák fel és le, a negyedik szerint pedig istenségek teszik ugyanezt. A probléma a szandnyá kifejezés értelmezésével van. Az alábbi szövegrészlettel épp azt szeretnénk bemutatni, hogy a kifejezés mennyire összetett. Úgy tűnik, arról van szó, hogy amíg az ember érzékel, észlel, felfogja az érzékleteit, addig van tudatánál, még akkor is, amikor egyre finomodó dolgokat észlel. Az aktuális öntudati állapot és az érzékelés, észlelés, felfogás egymástól elválaszthatatlannak tűnik. Az is nagyon fontos, hogy a szövegben szereplő szandnyáról egyes korabeli filozófusok úgy vélekedtek, hogy az maga az ember szubsztanciája (átman), tehát szandnyán

KÖRTVÉLYESI tibor

57

valamiféle egy dolognak tekinthető jelenséget értettek. A szandnyá öntudat-szerű jellemzőnek értelmezését erősíti az is, hogy a leírt meditációs állapotok utolsó fázisát a szöveg azzal jellemzi, hogy akkor az ember már csak önmagát észleli. Az énség (ahankára) fogalma fontos helyet foglal el például az igen ősi eredetű szánkhja filozófiában, Buddhánál azonban nyoma sincs. Ennek oka éppen az lehet, hogy a Buddha kerülni akart minden olyan fogalmat, ami az énség valós dolog jellegét erősíthette, de előtérbe hozott egy olyan fogalmat (szandnyá), amelyben noha megjelenik az én képzete, de határai bizonytalanok. … amikor azok a bráhmanák azt mondják, hogy ok és feltétel nélkül jön létre és szűnik meg a felfogás (szandnyá) az emberben, már az elejétől fogva tévednek. Miért? Merthogy oka és feltétele van annak, amikor a felfogás az emberben létrejön és megszűnik – megismerhető, hogyan jön létre egy felfogás és hogyan szűnik meg egy másik. Miként ismerhető meg?

Erre a Buddha leír egy hét stádiumból álló mentális folyamatot, aminek a vége a megszűnés (niródha), amit más szövegekben az ellobbanás (nirvána) kifejezés jelöl. Az első négy szakasz a négy elmélyedés (dhjána). Ezen a négy meditációs állapoton áthaladással írta le megvilágosodását a Buddha, többek közt a Mahāsaccakasuttában is. Mindkét szövegben a négy elmélyedés után még három stádium következik, mielőtt elérik a megszabadulást. Nézzük meg röviden ezt a hét tudatállapotot: eltávolodásból eredő, örömtől boldog szubtilis valóság felfogása (szandnyá) szamádhiból eredő, örömtől boldog szubtilis valóság felfogása egykedvűségtől boldog szubtilis valóság felfogása sem nem szevedő, sem nem boldog szubtilis valóság felfogása a végtelen tér területét jelentő szubtilis valóság felfogása a végtelen tudat területét jelentő szubtilis valóság felfogása a dolgok semmi voltának területét jelentő szubtilis valóság felfogása

A szöveg gondolatmenetét összefoglalva: megszűnnek a vágyak, majd a gondolatok, a tudat összpontosítottá válik, létrejön egy felülemelkedett, boldog állapot, majd egy szenvedéstől-boldogságérzéstől mentes állapot következik, aztán eltűnik a tárgyiság és testiség képzete is, amiből a végtelenség érzése keletkezik. A folyamat végén egy „nincs semmi” állapot áll be. És ekkor mi történik? Ekkor a szerezetes önmagát fogja fel (szandnyí), a felfogása (szandnyá) csúcspontját érinti, hol innen oda, hol onnan ide, egymást követően. A felfogás csúcspontján

58 Vallástudományi szemle 2011/1 ezt gondolja: „ha gondolkodom, az a rosszabb, ha nem gondolkodom, az a jobb. Ha gondolkodnék, illetve cselekednék, akkor egyrészt megszűnne ezen [szubtilis valóságok] felfogása (szandnyá), másrészt más, durva [dolgok] felfogása (szandnyá) jönne létre. Nem fogok hát gondolkodni, illetve cselekedni.” Így is tett, s mivel nem gondolkodott, illetve nem cselekedett, ugyanúgy megszűnt a [szubtilis valóságok] felfogása, de más, durva [dolgok] felfogása (szandnyá) nem jött létre. A megszűnés [pillanatában] maradt. Ez az, amikor az ember eggyé válik azzal a tudatosságával, melyben a dolgok egymást követő felfogása megszűnik.

Most vissza kell térnünk egy már korábban idézett szöveghez (SN 22.56), melyet akkor nem fordítottunk le teljesen. A rúpára vonatkozó első rész például ekkép hangzik: A négy elem és a négy elemen alapuló rúpa. Ezt nevezik rúpának. Táplálék meglétekor létrejön a rúpa, táplálék megszűntekor megszűnik a rúpa.

Minden egyes szkandha meghatározása után a szöveg megadja, hogy milyen feltétel esetén létezik az adott szkandha19. A rúpa esetén láttuk, hogy a táplálék a feltétel. A védaná, a szandnyá és a szaszkárák feltétele az érzéktárgy és az érzékszerv érintkezése (szparsa), a tudat feltétele pedig az ún. námarúpa, a név és forma. A szkandhák ötös felosztása mögött tehát meghúzódni látszik három jól elkülöníthető dolog, melyek valamelyest strukturálják a szkandhák ötös felosztását: – a táplálék (étel), amiből a konkrét fizikai test ered, – az érintkezés, azaz az érzéktárgyak és az érzékszervek összakapcsolódása, melyből létrejön az érzet, észlelés, illetve aktivizálódnak és létrejönnek az újabb meghatározottságok, – a név és forma, amiből ered a megismerés, a dolgok megkülönböztetése, az hogy a dolgoknak értelmük van. E három közül az első elég nyilvánvaló, étel kell a testi léthez. A második, az érintkezés is érthetőnek tűnik, hiszen az érzékelésnek valóban feltétele az a mozzanat, hogy az érzéktágy és az érzékszerv egymással kapcsolatba kerüljön. A harmadik, a név és forma és a tudat viszonya tűnik a leghomályosabbnak, ezért ennek tárgyalására összpontosítunk, és azt várjuk tőle, hogy segítségünkre lesz a tudat (vidnyána) megértésében. A námarúpa már a bráhmanákban előfordul, az upanisadokban is néhány helyen, köztük a Cshándógja-upanisad nevezetes 6. fejezetében. Ez a fogalom tehát nem buddhista eredetű. Fontos megjegyeznünk, hogy – ellentétben az európai filo19

Ugyanez olvasható itt: MN 109. (Mahāpuṇṇama-sutta)

KÖRTVÉLYESI tibor

59

zófiával – Indiában a forma (rúpa) nem az anyag ellentéte, nem jelenti a tárgynak sem körvonalát, sem ideáját. A náma-rúpa összetételben a rúpa a konkrét, egyedi megjelenést, az anyagit, a testit jelenti, az összes tulajdonságnak (szín, szag, súly, stb.) összességét. A név (náma) az adott dolog kategóriájára utal, arra, hogy az a bizonyos tárgy egy korsó, nem pedig valami más. Ha az emberről van szó, akkor a námarúpa az emberi individuumot kell, hogy jelentse. A következő idézetben láthatjuk is. A Mahānidāna-sutta (DN 15.) egy meglehetősen nehezen érthető szöveg. Tartalmaz egy olyan részt, ami leírja a vidnyána és a námarúpa viszonyát. Elöljáróban tisztázni kell, hogy a következő idézetben a vidnyána nagyon archaikus értelemben szerepel: a tudatos élet magja, ami születésről születésre vándorol. A Buddha több szuttában is határozattan fellép a vidnyána ilyen szubsztanciális értelmezése ellen20. A kifejezés értelmezése, újraértelmezése – mint korábban is láttuk – sok fejtörést okozhatott a későbbi kánonszerkesztőknek is. A szövegben szereplő námarúpa a konkrét embert, az individuumot jelöli. A vidnyána a feltétele a név és formának. Ugyanis, Ánanda, ha a vidnyána nem hatolna be az anyaméhbe, akkor vajon a név és forma megformálódhatna abban? – Nem, uram. S ha behatolna, de eltérülne, akkor vajon az evilági léthez a név és forma létrejöhetne? – Nem, uram. És ha a még zsenge fiúnak vagy lánynak ez a vidnyánája megszakadna, akkor vajon a név és forma növekedne, kifejlődne, felnőne? – Nem, uram. Ezért hát ez az ok, a forrás. A vidnyána az eredete és feltétele a név és formának. …A név és forma a feltétele a vidnyánának. Ugyanis, Ánanda, ha a vidnyána nem kapna támaszt a név és formában, akkor vajon a születés, öregség és halál, a szenvedés forrása és eredete a jövőben létrejöhetne? – – Nem, uram. Ezért hát ez az ok, a forrás. A név és forma az eredete és feltétele a vidnyánának. Ennyiben áll, hogy megszületünk, megöregszünk, meghalunk, lebukunk és újraszületünk, ennyiben áll, hogy a [szavak] jelölnek, jelentenek, kifejeznek valamit, hogy megértetjük egymást, ennyiben áll az értelem birodalma, ennyiben forog a kerék, hogy az evilági lét kibontakozzék: ez a név és forma együtt a vidnyánával, egymástól kölcsönös függésben.

Most nézzük meg, hogy milyen más értelemben értik még a páli kánon szövegei a námarúpa kifejezést. 20

Mahātaṇhāya-sutta

60 Vallástudományi szemle 2011/1 A Dhammapada egyik verséhez írt kommentárok például a náma alatt egybehangzóan a rúpa kivételével a négy szkandhát értik: Dhammapada :

Aki soha, semmilyen „név-formát” nem tekint a sajátjának, s nem szenved attól, ami nem-létező, koldusnak azt hívják az emberek.  Dhammapada-atthakatthā IV. …az érzettel kezdődő négy szkandha és a formaszkandha, azaz az öt szkandha révén áll össze a név és forma (námarúpa)… Khuddaka-nikāya A név nem más, mint a négy forma nélküli szkandha. A forma pedig a négy elem és a négy elemen alapuló forma.

Ezen a ponton megint elcsíptük, hogyan alakul ki a szakkifejezések labirintusa. Ha az öt szkandha az ember részeit jelenti, és a námarúpa is utalhat egy emberre, akkor a bennük lévő rúpa nyilván azonos, így a náma kénytelen a többi négy szkandha lenni. Így kapcsolódik össze két teljesen más eredetű elképzelés. A dolog azonban tovább bonyolódik, a következő jellemző szövegrészlet (SN.12.2.) öt tagból álló listával határozza meg a náma fogalmát. Az érzet (védaná), a felfogás (szandnyá), a meghatározottságok (csétaná), az érintkezés (szparsa) és a figyelem (manaszikára) – ezt nevezik névnek (náma). A négy elem és a négy elemen alapuló forma (rúpa) – ezt nevezik formának. Egyfelől a név, másfelől a forma,– ezt nevezik név és formának (námarúpa).

Ebből az öt tagból az első három ismerős (ti. szkandhák), az érintkezés (szparsa) sem meglepő, hiszen korábban láttuk, hogy az említett három szkandha feltételeként határozták meg. De belépett egy újabb elem, a manaszikára, melynek szokásos fordítása figyelem, és nem igazán tudunk vele mit kezdeni, ha csak nem azt gondoljuk, hogy a szkandhák hiányzó elemét, a vidnyánát helyettesíti. Végezetül álljon itt egy részlet megint a Mahānidāna-suttából (DN 15.),22 amelyben a námarúpa a feltétele az érintkezésnek. Korábban láttuk, hogy a komplex érzéki tapasztalatnak (védaná-szandnyá-szanszkára) előfeltétele volt, hogy az érzéktárgy 21

22

Fórizs László fordítása. (367) „Sabbaso nāmarūpasmiṃ, yassa natthi mamāyitaṃ; Asatā ca na socati, sa ve „bhikkhū”ti vuccati.” A szutta a függő keletkezésnek (pratítja-szamutpáda) nevezett, 12 tagból (nidána) álló tanítással foglalkozik (avidjá, szanszkárák, vidnyána, námarúpa, sadájatana, szparsa, védaná, trisná, upádána, bhava, dzsáti, dzsará-marana). Ebben a megismerés áll előbb, ez a rá következő név és formának a feltétele. Ezzel a tanítással, noha gyakran lehet vele találkozni, egyelőre nem foglalkozunk, pedig előfordulhat, hogy ez is a kánonszerkesztők munkájának az eredménye.

KÖRTVÉLYESI tibor

61

érintkezzen (szparsa) az érzékszervvel. Az alábbi szöveg azt állítja, hogy ennek az érintkezésnek pedig a námarúpa a feltétele, pont úgy, mint ahogy a tudatnak is. A szöveg azért érdekes, mert, noha meglehetősen ismeretelméleti jellegű, benne a námarúpa ismét a régebbi jelentésében áll, tehát a név a kategória, a rúpa pedig az egyedi megjelenés. Megértéséhez annyit kell tudni, hogy az érintkezést, azaz az érzékszerv és az érzéktárgy kapcsolatát két párhuzamosan zajló folyamattal írja le. Fogalmi érintkezés az, amivel az érintkezés során a tárgy megnevezését, fogalmát fogjuk fel (adhivacsana-szandnyá), visszaütő érintkezés pedig az, amivel a tárgyat anyagi mivoltában fogjuk fel (patigha-szandnyá), – a tárgy mintegy visszaüt az érzékszervnek. …az érintkezés feltétele a név és forma. Ánanda, ha a név az, amit megismerünk az alak, minőség, jellegzetesség és rámutatás révén, akkor ezek hiányában létrejöhet-e – a rúpához tartozó – fogalmi érintkezés? – Nem, uram. Ánanda, ha a rúpa az, amit megismerünk az alak, minőség, jellegzetesség és rámutatás révén, akkor ezek hiányában létrejöhet-e – a névhez tartozó – visszaütő érintkezés? – Nem, uram. Ánanda, ha a név is és a rúpa is az, amit megismerünk az alak, minőség, jellegzetesség és rámutatás révén, akkor ezek hiányában létrejöhet-e – a rúpához tartozó – fogalmi érintkezés, vagy – a névhez tartozó – visszaütő érintkezés? – Nem, uram. Ánanda, ha a név és forma az, amit megismerünk az alak, minőség, jellegzetesség és rámutatás révén, akkor ezek hiányában létrejöhet-e érintkezés? – Nem, uram.

Visszatérve a vidnyánához, látjuk, hogy ennek a fogalomnak meglehetősen sokféle használata van. Minden esetben az ember értelmi képességeire utal, arra, ahogy a dolgok értelemmel bíró jelenségek lesznek az emberben. Noha egyes dolgoknak is lehet értelmük, az ember az egész tapasztalatát értelmesnek éli meg a tudata keretében. Ám ez a tudat megint csak nem valami állandó dolog. Az alábbi részletben (SN 12.61.) a vidnyána szinonimája a csitta (tudat) kifejezésnek és az elmének (manasz) is. Szerzetesek, amit csittának, manasznak vagy vidnyánának neveznek, az más amikor létrejön, és más, amikor megszűnik, legyen akár nappal akár éjszaka. Mint a majom, aki hegyoldalon az erdőben úgy jár, hogy megragad egy ágat, aztán azt elengedve megragad egy másikat, aztán azt elengedve megragadja a következőt.

62 Vallástudományi szemle 2011/1 Látható, hogy az emberi psziché működését leíró fogalmak korántsem egyértelműek a buddhizmusban sem, és bár érdemes megkísérelni a fogalmak precízebb elhatárolását, még a kulcsfogalmak esetén is arra kell számítani, hogy jelentésük a szövegek különböző rétegeiben eltérően alakul: összemosódnak (vidnyána = csitta = manasz), vagy éppen sajátos jelentést kap (manasz = hatodik érzékszerv). Korábban már megállapítottuk, hogy a rúpa-szkandha alatt eredetileg a testet kell érteni, és nem véletlen, hogy miért az eredetileg formát jelentő szó jelöli. Amikor a szövegek ténylegesen a testről, mint fizikai jelenségről szólnak, akkor inkább a kája (test) kifejezést használják. Ilyenkor a következő szempontok mindig előkerülnek: szenvedéstermészetű, nem állandó (pusztuló), nem birtokolható. Ezt illusztrálja az alábbi két idézet (MN 74; SN 12.37.): Nos Aggivesszana, ezt a testet, melynek a négy elem által meghatározott formája van, anyától és apától származik, csak egy rizsből és aludttejből álló halom, amit folyton [kenőcsökkel] kell kenegetni, [a szennyet] le kell róla dörzsölni, ami széthullásra és pusztulásra ítélt, ilyennek kell látnod: múlékony, szenvedő, maga a betegség, fekély, fullánk, bűn, kórság és romlás, idegen, üres és lélektelen. Aki ilyennek látja, annak számára a test iránti vágy és vonzalom, a testtel való azonosulás megszűnik. Ez a test nem a tied, sem másoké. Korábbi tettek [következménye], összetett, rád kényszerített: elszenvedned és megtapasztalnod kell.

Azt is olvashatjuk, hogy a test a négy elemből (mahábhúta) áll, ezek: föld (prithiví), víz (ápasz), hő vagy tűz (tédzsasz), szél (váju). De gyakran kiegészül a sor egy ötödik elemmel is, ez a tér (ákása). A következő szuttarészlet (MN 62.) megmutatja, hogy az elemek milyen viszonyban vannak a test részeivel, egyes funkcióival. A szutta különben azt fejtegeti, hogyan lehet eredményes a ki- és belégzés tudatosításával végzett meditáció. A Buddhánál azonban az ilyen „természettudományosnak” tűnő fejtegetések leginkább csak azt szolgálják, hogy elmondhassa, a test is változó, nem állandó, és ez sem tekinthető az ember szubsztanciális alapjának (átman). [Ráhula, melyik a föld elem?] Minden olyan belső és saját, ami durva, szilárd szerkezetű és anyagi, azaz: haj, szőr, köröm, fog, bőr, hús, ín, csont, csontvelő, vese, szív, máj, mellhártya, lép, vastagbél, vékonybél, gyomor, ürülék, illetve minden más belső és saját, ami durva, szilárd szerkezetű és anyagi. Ez a belső föld elem. A belső föld elem és a külső föld elem is föld elem csupán. Erre a valóságnak megfelelően, helyes megértéssel így kell tekinteni: „ez nem az enyém, én nem vagyok

23

belső (adhj-átma), saját (pratj-átma) az emberi testen belüli, szemben a külső földelemekkel

KÖRTVÉLYESI tibor ez, ez nem az én átmanom!” Aki így tesz, az kiábrándul a föld elemből, tudatát megtisztítja a föld elemtől. Ráhula, melyik a víz elem? A víz elem lehet belső és külső. Ráhula, melyik a belső víz elem? Minden olyan belső és saját, ami víz, nedves és anyagi, azaz: epe, nyálka, genny, vér, veríték, háj, könny, zsír, nyál, takony, ízületi folyadék, vizelet, illetve minden más belső és saját, ami víz, nedves és anyagi. Ez a belső víz elem. A belső víz elem és a külső víz elem is víz elem csupán. Erre a valóságnak megfelelően, helyes megértéssel így kell tekinteni: „ez nem az enyém, én nem vagyok ez, ez nem az én átmanom!” Aki így tesz, az kiábrándul a víz elemből, tudatát megtisztítja a víz elemtől. Ráhula, melyik a tűz elem? A tűz elem lehet belső és külső. Ráhula, melyik a belső tűz elem? Minden olyan belső és saját, ami tűz, tüzes és anyagi, azaz: ami melegít, öregít, fogyaszt; ami révén a megevett, a megivott, a megrágott és a megkóstolt megfelelően megemésztődik, illetve minden más belső és saját, ami tűz, tüzes és anyagi. Ez a belső tűz elem. A belső tűz elem és a külső tűz elem is tűz elem csupán. Erre a valóságnak megfelelően, helyes megértéssel így kell tekinteni: „ez nem az enyém, én nem vagyok ez, ez nem az én átmanom!” Aki így tesz, az kiábrándul a tűz elemből, tudatát megtisztítja a tűz elemtől. Ráhula, melyik a szél elem? A szél elem lehet belső és külső. Ráhula, melyik a belső szél elem? Minden olyan belső és saját, ami szél, szeles és anyagi, azaz: felfelé áramló szél, lefelé áramló szél, a gyomorban lévő szél, a hasban lévő szél, minden tagot átjáró szél, a belégzés és kilégzés, illetve minden más belső és saját, ami szél, szeles és anyagi. Ez a belső szél elem. A belső szél elem és a külső szél elem is szél elem csupán. Erre a valóságnak megfelelően, helyes megértéssel így kell tekinteni: „ez nem az enyém, én nem vagyok ez, ez nem az én átmanom!” Aki így tesz, az kiábrándul a szél elemből, tudatát megtisztítja a szél elemtől. Ráhula, melyik a tér elem? A tér elem lehet belső és külső. Ráhula, melyik a belső tér elem? Minden olyan belső és saját, ami tér, térbeli és anyagi, azaz: füljárat, orrjárat, szájnyílás; ahol a megevett, a megivott, a megrágott és a megkóstolt lenyelődik, tartózkodik és alul távozik, illetve minden más belső és saját, ami tér, térbeli és anyagi, hely, üreges, lyuk, lyukas, hústól és vértől nem érintett. Ez a belső tér elem. A belső tér elem és a külső tér elem is tér elem csupán. Erre a valóságnak megfelelően, helyes megértéssel így kell tekinteni: „ez nem az enyém, én nem vagyok ez, ez nem az én átmanom!” Aki így tesz, az kiábrándul a tér elemből, tudatát megtisztítja a tér elemtől.

63

64 Vallástudományi szemle 2011/1 Az ind vallási-filozófiai rendszerekben gyakran kap szerepet valamilyen lélekszerű princípium (átman, purusa, dzsíva), míg a buddhizmusban nem24. A szánkhja filozófusai szerint a lelkek (purusa) és az anyagi világ (prakriti) két ellentétes dolog. A dzsainák számára a lélek (dzsíva) örök szubsztancia. Az upanisadok, illetve később a védánta filozófusai szerint pedig a világ esszenciája (brahman) azonos az ember esszenciájával (átman), mely alatt örök és nem változó szubsztanciát kell érteni. A Buddha azonban tagadja az ilyen örök és nem változó szubsztancia (átman) létét, illetve lényegében azt állítja, hogy a szkandhák egyike sem átman, és az összességük sem az. Ez a buddhai anátman (szó szerint: nem-átman) tanítás lényege. A test mellett persze számba vesz olyan jelenségeket, amelyeket klasszikusan mi a léleknek, vagyis inkább a lélek funkcióinak tartunk, de ezeket nem tekinti átmannak. A következő jellemző szövegrészlet (SN.22.59) ezt az anátman (szó szerint: nem-átman) tanítást mutatja be. Az átmant azzal a tulajdonságával határozza meg, hogy nincs kitéve betegségeknek, ami az örök és változatlan lét szinonimája, s mint ilyen, az upaniṣadok örök és változatlan lélekprincípiumára utal. Szerzetesek, a test (rúpa) nem átman. Ha átman volna, akkor nem volna kitéve a betegségeknek, és lehetséges volna ilyet mondani: „ilyen legyen a testem, ne olyan!” De mivel a test nem átman, ezért ki van téve a betegségeknek, és nem lehetséges ilyet mondani: „ilyen legyen a testem, ne olyan!”

Ezután a szöveg még négyszer megismétlődik a többi szkandhával. Ezzel kizárja, hogy a szkandhák közt megbújjék az átman, illetve hogy bármelyikük átman volna. Visszatérve kiinduló gondolatmenetünkhöz: a kánon szerkesztőinek minden igyekezete ellenére még a kulcsfogalmak esetén is bizonytalanság tapasztalható. Megpróbáltunk rávilágítani arra, hogy az alapfogalmakat is kritikával kell kezelnünk, és igyekeznünk kell a filológia eszközeit is segítségül véve tisztázni, mi lehetett a Buddha eredeti mondandója. A szkandhák körüli bizonytalanságnak több jelét is megfigyelhettük. Egyrészt láttuk, hogy az ötödik tag (vidnyána) megnevezése bizonytalan, a szokásos terminus (vidnyána) jelentése is meglehetősen szerteágazó. A rúpa (test) esetén úgy tűnik, a látásérzék tárgyával való egyező szóhasználat hozzájárult ahhoz, hogy a szkandhákat az érzéki tapasztalat leírásaként értelmezzék. A védaná-szandnyá kifejezések esetén az érzéki tapasztalásban betöltött szerepük megítélésében vannak lényegi eltérések. A szanszkárák esetén pedig láttuk, hogy bár ez egy sokféle jelenséget hordozó kifejezés, az egyes szövegek gyakran csak szűken vett értelemben használják (például: szándék). Mindez arra utalhat, hogy 24

Ez alól némiképp kivételnek tekinthető a pudgala-vádin irányzat (szanszkrit: pudgala, páli: puggala „személy”). Náluk a pudgala egy lélek-szerű valós létező, ami biztosítja a az újraszületések közti folytonosságot.

KÖRTVÉLYESI tibor

65

a Buddha nem tökéletesen kidolgozott rendszert adott át a tanítványoknak, azaz nem pontokba szedett tételeket, fogalmak listáit, elemző kifejtéseket, hanem inkább történetekbe, tanítóbeszédekbe ágyazott, saját tapasztalatain alapuló tanítások sorát. A jelenlegi formájában a szkandhák tana is minden bizonnyal erősen magán viseli az utókor rendszerező tevékenységének nyomait. A szövegben előforduló szakkifejezések magyaros és tudományos átírásban, valamint a cikkben használt magyar megfelelőik (ha van): abhidharma ahankára anátman ájatana ákása ápasz átman csétaná csétasz csitta dharma dhjána dzsíva karma kája mahábhúta mahájána manasz manaszikára náma námarúpa niródha nirvána purusa prakriti pratítja-szamutpáda prithiví rúpa szamádhi szancsétaná szandnyá

abhidharma ahaṁkāra anātman āyatana ākāśa āpas ātman cetanā cetas citta dharma dhyāna jīva karma kāya mahābhūta mahāyāna manas manasikāra nāma nāmarūpa nirodha nirvāṇa puruṣa prakṛti pratītya-samutpāda pṛthivī rūpa samādhi saṁcetanā saṁjñā

abhidharma énség anátman, nem-átman terület (érzékterület) tér víz átman szándék, késztetés tudat tudat dharma elmélyedés lélek karma test elem (föld, tűz, stb.) mahájána elme figyelem név név és forma megszűnés ellobbanás purusa; lélek természet függő keletkezés föld forma; test szamádhi szándék, késztetés észlelés; felfogás

66 Vallástudományi szemle 2011/1 szanszkárák szánkhja szkandha szparsa tédzsasz váju védaná vidnyána

saṁskārāḥ sāṁkhya skandha sparśa tejas vāyu vedanā vijñāna

késztetések; meghatározottságok szánkhja szkandha érintkezés hő/tűz szél érzet tudatosság; tudat

A kincses emberi test: szabad és áldott születés Az emberi test mint az üdvözülés eszköze a tibeti buddhista szemléletben SZEGEDI MÓNIKA Kórság emészti szüntelen, mocsoktól-szennytől csepeg, vénülés-halál árnyát rettegi; e testet eldobni, ó, mért nem lehet?!

„A szabad és áldott emberi testben megvan az erő és képesség, hogy az ember elérje célját: a jó születéseket s a legfőbb jót: a megvilágosodást és megszabadulást a születések láncából.” – így értékeli az emberi életet a tibeti buddhizmus.2 Ugyanakkor a mottóként idézett vers is e rendszer alaptanításainak egyikére utal, akárcsak a következő: „Vézna, betegségek fészke, törékeny ez a gyenge test// szétfoszló, hitvány rothadék…”3 Mindezek után joggal vetődik fel a kérdés: Vajon az ember-léttel kapcsolatos fenti megállapítások ellentmondásban vannak egymással, vagy a tibeti buddhizmus tágabb összefüggésében összeegyeztethető az emberi testnek mint értékes, üdvös célokat beteljesítő eszköznek és mint romló-visszataszító, szenvedésteli jelenségnek a szemlélete? A holttesttel való bánásmód jellegzetes eleme egy adott kultúrának. Meglehetősen közismert az a Tibet-szerte ma is szokásban lévő temetkezési mód, amelynek során a holttestet a ragadozómadaraknak adják, mégpedig a háttérkultúrát nem ismerő európai ízlés számára „barbár” módon: ha elég sok keselyű gyűlt össze a 1

2

3

Ched-du brjod-pa (sz. Udānavarga) 1.36. A mű a páli nyelvű Dhammapadához hasonló, annál jóval bővebb gyűjtemény, mely Buddhának tulajdonított verses aforizmákat tartalmaz. (könyvészeti adatokat ld. az irodalomjegyzékben: Ched-du) (Saját fordítás. A továbbiakban: SzM) t. rgyun-du nad-kyis mngon-gdung-zhing//rtag-tu mi-gtsang ’dzag-pa dang// rga dang ’chi-bas ’tsher-’grib-pa’i//lus ’di dor-ba cir mi rung// sz. kim anena śarīreṇa sravatā pūtinā sadā | nityam rogābhibhūtena jarā-maraṇa-bhīruṇā || (t. = tibeti, Wylie-átírásban, kötőjelezve; sz. = szanszkrit, tudományos átírásban) Gampopa (1079-1153.), Thar-rgyan. Chengdu 1989, Si-khron mi-rigs dpe-skrun-khang 22. p.: skyes-bu’i don-grub thob-par gyur-pa-la (…) dal-’byor-gyi lus-la mngon-mtho dang nges-legs bsgrub-pa’i stobs-sam nus-pa yod-pas (…) (SzM) Vekerdi József (ford.), Dhammapada. A Tan ösvénye. 148. szakasz. Budapest 1999, Terebess Kiadó. http://www.terebess.hu/keletkultinfo/dhammapada.html

68 Vallástudományi szemle 2011/1 temetőhely (többnyire kopár, lapos hegytető) környékén, a testet a fejénél fogva kikötik és elöl felhasítják – hogy a madarak könnyen hozzáférjenek, de ne hurcolják el, és ne a fejjel kezdjék. Miután a testből már csak a koponya és a csontok maradnak, a szertartást végzők a koponyát is felhasítják, a csontokat megőrlik, s így az agyvelőt és a csontokat is felajánlják a keselyűknek.4 Mindez elborzaszthat minket, de gondoljuk meg a következőket: A buddhizmus felfogása szerint a test mulandó, halálunk után semmi hasznunk belőle, viszont más élőlényeknek javára válhat. Ebben a szemléletben az együttérzést, mások segítését tekintik a leghelyesebb motivációnak, emellett fontos alapgyakorlat a mulandóságon való elmélkedés, ezen belül pedig az ún. temetői kontempláció, a test feloszlásának szemlélése. Mindezek fényében érthetővé válik a fenti eljárás, és tegyük még hozzá, hogy Tibetben, különösen a magasan fekvő fennsíkokon nagyon kevés a termőföld is, a fa is, ezért nem terjedt el sem a földbe temetés, sem a halottégetés. Amint látjuk, az elhunyt iránti kegyeletből nagyon ügyelnek arra, hogy a holttest után lehetőleg ne maradjon semmi – az ég madarai segítségével így valósul meg az „égbe temetés”. Ez az eljárás és magyarázata máris némi fényt vet a test romló-pusztuló és hasznos-üdvös mivoltának sajátos viszonyára: úgy tűnik, ezek nincsenek ellentmondásban egymással, és nem is véletlenszerűen egymás mellett élő elemei a tibeti buddhizmusnak. A következőkben szeretném röviden bemutatni, milyen tanítást fogalmaz meg ez a rendszer az emberi testtel kapcsolatban: egyfelől a szenvedés forrásának-színterének látva azt, másfelől üdvös eszközként, a megszabadulás támaszaként értékelve ugyanazt, valamint hogy hogyan illeszkedik ez a koncepció gyakorlati szempontból a „megszabadulás” üdvtani rendszerébe.

A MULANDÓ TEST Elöljáróban néhány szó általánosságban a test fogalmáról. A buddhizmusnak, terjedése és különféle kultúrákkal való találkozása nyomán, számos irányzata alakult ki, és a gyakorlati, illetve vallási vonulatával párhuzamosan fejlődött az elméleti-fi lozófiai arculata is. Ebben az összefüggésben, vagyis a buddhizmus ontológiai, pszichológiai, etikai és szoteriológiai koncepcióiban az emberi test mint komplex jelenség igen fontos téma. Sajnos ennek részleteibe bocsátkozni most nincs lehetőség, de három megállapítást feltétlenül kell tennünk: A test lét4

A következő helyeken megtekinthető az eljárás (de csak erős idegzettel, illetve megfelelő elméleti felkészültséggel érdemes megnézni): http://www.liadane.com/diaporama/displayimage. php?album=3&pos=183 http://mail.google.com/mail/?ui=2&ik=5488b9e3e5&view=att&th=125097ee38fac9db&atti d=0.1.0.1&disp=attd&realattid=0.1&zw

SZEGEDI MÓNIKA 69 rejötte, felépítése, az érzékelés–észlelés–gondolkodás alapjaként való működése, valamint felbomlása és újrakeletkezése egyrészt ok-okozati törvényszerűségeknek alávetett, etikai oldalról nézve: karmikusan meghatározott; másrészt ciklikus; harmadrészt nem választható el a kozmosz és a psziché lététől (keletkezésétőlpusztulásától) és jellegétől.5 „Ó, Vénülés! Ostoba, galád vagy! Mily szörnyű, amit teszel: E bűbájos, szép testet is semmivé foszlattad el.”

A buddhista tanítások egyik alapköve, az ún. Négy pecsét7 egyike az az állítás, hogy minden, ami összetett, az mulandó, más szavakkal: ami keletkezett, az meg is szűnik. Az összetettség, a keletkezettség és a mulandóság tehát rokon értelmű kifejezések, pontosabban „kölcsönösen tartalmazzák egymást”. A keletkezés és a mulandóság mindannyiunk számára ismerős fogalmak, de hogyan lehetnek rokon értelműek az „összetettséggel” és mit jelent vajon ez utóbbi a buddhista filozófusok szótárában? Nem egyszerűen azt jelenti, hogy egy dolog több részből áll (ezt sokkal inkább „oszthatóságnak” hívják, s éppenséggel következménye az összetettségnek). Az összetett jelenségek8 okozottak, vagyis valamiből következően jönnek létre, mégpedig sohasem egyetlen okból, hanem több jelenség együttesen eredményezi létrejöttüket. Ezek közül a jelenség alapjellegét meghatározó okozót tekintik oknak, a többi sajátosságát eredményező egyéb jelenségeket pedig feltételeknek. Az okozó jelenségek e kettős megkülönböztetése összefügg a buddhista felfogás egyik kiinduló tézisével: a valóság (így a dolgok) kettős természetére vonatkozóval. Ami pedig ilyen módon, más jelenségektől való szoros függésben jön létre, az értelemszerűen nem rendelkezik állandó, változatlan, teremtetlen, független lényegiséggel, szubsztanciával – vagyis állandóságának látszata mögött valójában létpillanatok sorozata áll, melyek oksági viszonyban állnak egymással s ezért (részben) hasonlóak egymáshoz. Ez a pillanatról pillanatra történő keletkezés-fennállás-megszűnés, röviden a „pillanatnyiság” tulajdonképpen maga a mulandóság – pontosabban annak finom formája, amit a hétköznapi szemlélő 5

6

7

8

Erről részletesen l. pl.: Szegedi M.: „Szándéketika és pszicho-kozmikus összeomlás: apokaliptika a buddhizmusban.” In: Vallástudományi Szemle 2009/3, 32-54. Ched-du brjod-pa 1.29. (SzM) rga-ba khyod ni blun-zhing ngan// khyod ni mi-rigs byed-pa-ste// yid-du-’ong-ba’i gzugs ’di yang//khyod-kyis mngon-par bcom-par gyur// t. phyag-rgya bzhi. Az első tehát a mulandóság (sz. anitya). A másik három: Minden tudatilag szennyezett dolog szenvedésteli (sz. duḥkha). Minden létező örök lényeg nélküli (sz. anātman). A nirvána a béke (sz. nirvāṇa). sz. saṁskṛta, t. ’dus-byas

70 Vallástudományi szemle 2011/1 ezen az absztrakt szinten természetesen nem észlel. Életünk történéseiben ennek a finom változásnak jobbára csak a durva megnyilvánulását észleljük: amikor pl. egy edény összetörik vagy valaki meghal. Ugyanakkor a kettő közt nincs éles határ, így általában a változás különböző, nem absztrakt formáit szinte mindenki felfogja: a tárgyak és élőlények „öregedését”, egy érzés elmúltát, a természet átalakulásait. Ezek a változások gyakran a szenvedés forrásai, és maga a tudat, hogy nem lehetünk örökké szeretteinkkel, nem birtokolhatunk örökké egészséges, fiatal testet, vagyont, jólétet, boldogságot – akkor is fájdalmas gondolat, amikor éppen semmi bajunk sincsen. Erre a tapasztalatra épít a buddhista hagyomány, ezt tekinti kiindulópontnak ahhoz, hogy felkeltse az érdeklődést a szellemi foglalatosságok iránt, vagyis az „egyszerű” embert is motiválja arra, hogy vizsgálja meg életét, tetteit, törekvéseit, és találja meg azt a szemlélet- és életmódot, amely a hétköznapi, tűnékeny örömökön túl egy tartósabb, mélyebb alapokon nyugvó boldogsághoz vezet.

A TEST MINT ANYAG „Nekem fiam van.” „Nekem vagyonom.” – így s emígy fecseg a balga. „Én”-t nem lelsz se kint, se bent. Hát kinek a fia? És kinek a vagyona?

A szenvedést és a mulandóságot igazán kézenfekvő az emberi testtel illusztrálni, saját közvetlen tapasztalatainkra utalni. Az emberré születésről, azaz az anyaméhbe való belépés módjáról (beleértve az azt megelőző fázist, a „köztes létet” is), a magzati lét szakaszairól, az érzékelés-tudatosság kialakulásáról, a test működéséről, romlásáról és pusztulásáról a buddhista bölcselők rengeteg elméleti szövegben értekeznek, és nagyon sok meditációs gyakorlat irányul ezekre a tapasztalatokra. Magának a testnek mint anyagi formának (sz. rūpa) a bemutatása a viszonylag korai buddhista alaptanítások közé tartozik.10 Itt fontos megjegyezni, hogy a test mint fizikum az anyagnak nem primer formája. Az anyagi forma elsődleges szintjét a négy alapelem11 képviseli ebben a szemléletben; ez az úgynevezett „okozó” anyag, s ezen elemek kombinációja okként működik az összes anyagi jelenség létrejöttében, 9

10

11

Ched-du brjod-pa 1.19. (SzM) bdag-la bu yod de-bzhin-du//nor yod ces-pas byis-pa brlag// phyi-rol nang-na bdag med-na//su-yi bu yin ci-zhig nor// A szkandha-tanról és egyéb vonatkozásokról ld. részletesen e szám tanulmányai között Körtvélyesi Tibor munkáját: Ötből áll az ember. A négy főelem (sz. mahā-bhūta): elsődleges (primer) anyag, „okozó”. 1. föld (sz. pṛthivī), 2. víz (sz. ap), 3. tűz (sz. tejas), 4. szél/levegő (sz. vāyu).

SZEGEDI MÓNIKA 71 vagyis mindent, amit fizikai, anyagi jelenségként tapasztalunk, észlelünk, azt a négy alapelem hozza létre (de nem „alkotja” valamiféle atomos-összetevős értelemben!). A négy elem által létrehozott anyagi formákat másodlagos, származtatott anyagnak nevezik (sz. bhautika), ám az élő emberi test vonatkozásában ezek sajátos módon differenciálódnak: „finom” és „durva” formáikat különbözteti meg a buddhista fi lozófia. Ennek az érzékelés szempontjából van jelentősége. Az öt érzékelőerő, vagyis a szem, a fül, az orr, a nyelv és a test által hordozott finom, de anyaginak tekintett „erők” anyaga fényszerű, áttetsző (sz. prasāda-rūpa), mégpedig azért, mert a négy főelem kiegyensúlyozott arányban alkotja ezeket, így nincs megtapasztalható, durva minőségük, ezért nem észleljük őket. (Ezek az erők tehát nem azonosak az őket hordozó érzékszervvel!) Az anyagi formák ún. durva szintjét az öt érzékleti tárgy (sz. viṣaya) képviseli. Ezek: a látható formák (színek és alakok), a hang, a szag, az íz és a testérzékleti, azaz „tapintható” tárgyak. E jelenségeken belül további kategóriákat különböztet meg a buddhista skolasztika. Mindennek a jelentősége abban áll a mulandóságon való elmélkedés szempontjából, hogy saját testünknek és az érzékleteinknek ilyen módon való elemzése nyomán magától felébred az a benyomás – és előbb-utóbb mély belátássá érik –, hogy a test és a testi érzetek, valamint az ezek nyomán keletkező észleletek, érzések, szándékok és gondolatok nem alkotnak valamiféle egységes, állandó „én”-t, vagyis sem a testünket, sem a gondolatainkat nem birtokoljuk a szó hétköznapi értelmében. Így az empirikus tapasztalatok racionális analízise juttat el az önmagunkkal és létünkkel kapcsolatos téveszmék feladásához – ami a buddhai hagyomány szerint az üdvösség kulcsa.

A VISSZATASZÍTÓ TEST „Merthogy halál az életünk vége: megvénül-roppan e test, e kórság-fészek elpusztul hamar, semmivé lesz bizony ez a gennyhalom.”

Ez az aforizma és a bevezetőben idézettek is költői eszközökkel utalnak arra, hogy az emberi test, melynek romlásán kesergünk, tulajdonképpen igencsak visszataszító. A buddhista irodalom minden műfajában és korszakában felbukkannak ezek a leírások, s érzékletes képekben festik le a születéssel, betegséggel, öregséggel és a halállal együtt járó kínokat.13 12

13

Ched-du brjod-pa 1.34. (SzM) gson-mtha’ ‚chi-ba yin-pa’i phyir//lus ‚di yongs-su rga-ba dang// nad-kyi tshang ’di myur ’jig-cing//rnag-gi tshogs kyang ’jig-par ’gyur// Ld. pl. Szöpa, Lhündrup, Tibeti buddhizmus első kézből I. (ford. Agócs T. – Szegedi M.), Budapest 1995, Tibet Társaság, 94-95.

72 Vallástudományi szemle 2011/1 Ezekről a szenvedésekről szóló buddhista szövegeket már magyar nyelven viszonylag sokat olvashatunk, ezért most csak a magzati élet kapcsán előadott testi borzalmak rövid illusztrálására szorítkozom: „Előfordul, hogy az anya helytelen táplálkozása vagy viselkedése, avagy a korábbi bűnös tettek miatt [a magzat] még az anyaméhben meghal. Akkor egy ahhoz értő asszony vagy szülészorvos friss vajjal, lágy szezámolajjal vagy finomra őrölt salmaliporral vagy más alkalmas dologgal a kezét bekeni, s egy éles, vékony kést fog, és abba a pöcegödörként bűzlő, ezernyi féregtől nyüzsgő, sötét iszapverembe, mely folyton szennytől csöpög, állandóan tisztogatni kell, spermában, vérben, gennyben, mocsokban rohad, romlik, savanyodik, iszamosan váladékozik, s e rémisztő látványt vékony, nyers bőr leplezi – a korábbi tettek gyümölcseként született testnek ebbe a hatalmas, örvénylő sebébe belenyúl, és a holttest kisebb-nagyobb tagjait levágván, kihúzza azt.”

A RITKA KINCS E támasz, a szabad és áldott emberi test oly ritka kincs – s mily mulandó! Most, mikor épp elérted e röpke időre, ugye üdvös célra használni jó? E támaszt, a szabad és áldott emberi testet oly nehéz meglelni – s oly könnyen elenyész. Talán most ez egyszer jutottál birtokába. Céltalan fecsérled el? Ily bolond ne légy. 14 15

16

Bombax malabaricum; gyapotfa. http://www.tamilnet.com/art.html?artid=23695&catid=98 Vaszubandhu (4. sz.), A Bölcsesség kincstára (Dbyig-gnyen/Vasubandhu Chos mngon pa’i mdzod kyi bshad pa/ Abhidharmakośabhāṣyaṁ. Könyvészeti adatokat ld. a bibliográfiában) III/19. (123a-b) (SzM) gal-te-na res- ’ga’ ma’i zas dang| gnas-pa’i bya-ba mi mthun-par spyod-pa’am sngon-gyi las-kyi nyes-pas mngal kho-nar ’chi-bar ’gyur-ro| de-nas ’di de shes-pa’i bud-med-dam| gzhon-nu’i sman-pas mar-sar-ram| til-mar ’jam-tsam-mam| shing shal-ma-le legs-par btags-pa’i phye-ma’am| gzhan yang rung-bas lag-pa bskus-nas| de-la mtshon rnon-po srab-mo btags-te| rkyag-dong lta-bur mi bzad-pa dri-nga-ba mun-khung-la sogs-pa’i ’dam-rdzab srin-bu’i rigs shin-tu mang-po stong-phrag-gi gnas| rtag-tu ’dzag-par ’gyur-ba| rtag-tu byi-dor bya-dgos-pa| khu-chu dang khrag dang chu-ser dang dri-mas kun-tu myags-pa| rnam-par myags-pa| rul-pa| rnags-pa| ’gred-pa| mthong-na ’jigs-su rung-ba pags-pa rdol-ba srab-mos g.yogs-pa| sngon-gyi las-kyi rnam-par smin-pa-las skyes-pa lus-kyi rma ’khyims-pa chen-po der lag-pa bcug-ste| yan-lag dang nying-lag bcad-nas ’byin-to| Blo-bzang Chos-kyi Rgyal-mtshan (a IV. Pancsen láma; 1570-1662; az V. Dalai láma egyik mestere): Grub- pa’i dbang-phyug Mid-la-la brten-pa’i bla-ma’i rnal-’byor dang rnam-thar du-ma chud-pa’i gsung-mgur-rnams. (SzM) rten dal-’byor mi-lus rin-po-che//’di rnyed-par

SZEGEDI MÓNIKA 73 E szavakkal ecseteli a IV. Pancsen láma az emberi test értékes voltát, de hasonló tanításokat a tibeti nyelvű irodalom minden szegletében találunk. A buddhista felfogás szerint az élőlények tetteik erkölcsi minőségével összhangban újabb és újabb születéseken vándorolnak keresztül, mégpedig a következő hat létforma valamelyikébe születve: pokollakó, éhes szellem, állat, ember, félisten, isten. Ezek a lények változatos szenvedéseket kénytelenek elviselni, még a relatíve boldog, kényelmes állapotokban is,17 vagyis a szenvedéstől nem lehet megszabadulni pusztán azáltal, hogy erényes tettek felhalmozásával „jó születéshez”, emberi vagy isteni léthez jutunk. Ez legföljebb átmeneti törekvés lehet, míg a végső cél – a buddhizmus valamennyi iskolája szerint – a születések láncolatából való teljes megszabadulás, a szanszára béklyóitól való mentesülés. Abból a tételből kiindulva, hogy minden élőlény rendelkezik buddha-természettel, azaz minden lényben megvan a megvilágosodás-megszabadulás lehetősége, felmerül a kérdés: vajon mindannyian, ténylegesen és közvetlenül az adott állapotban el is érhetik a megvilágosodást? A válasz: nem. Ennek pedig több oka van. Egyszerűen fogalmazva: az „ember alatti” és az „ember feletti” állapotokban a túl rossz, illetve túl jó körülmények miatt a lényekben vagy egyáltalán fel sem merül a megszabadulás szándéka, képzete, vagy ha ez meg is van, nem ismerik a módot, ahogyan ezt megvalósíthatnák, vagy éppenséggel – a magasabb létformákban – túlságosan ragaszkodnak a kényelmükhöz. Ilyen szempontból az emberi létforma optimális: eleget szenved az ember ahhoz, hogy szabadulni akarjon; elég okos ahhoz, hogy ennek módját kutassa; és elég eltökélt tud lenni ahhoz, hogy szándékát valóra váltsa. „Voltaképpen az emberi lét kevéske szenvedésének megvan az előnye: az embernek elege lesz az újjászületésekből, önhittsége elcsitul, együttérez a többi lénnyel, a bűnt kerülni fogja s az erényben leli örömét.” – írja Gampópa, a tibeti orvos-tanító.

De még az emberré született lények sem mind bírnak olyan adottságokkal, hogy a megszabadulás lehetőségét ténylegesen beteljesítsék. Ehhez ugyanis több tényező együttállása szükséges, mint az alábbiakban látni fogjuk. Ha minden külső és

17

18

dka’-zhing ’jig-par sla//dus da-res-tsam zhig thob-pa ’di//da don-ldan mdzad-na mi legs-sam// (…) rten dal-’byor mi-lus rin-chen ’di//ches rnyed-par dka’-zhing ’jig sla-bas//dus da-res lan-cig thob-pa ’di//da don-med byed-pa smyon-pa yin// http://aciprelease.org/r6web/flat/ S5890M_T.TXT 14. p. Erről ld. Szegedi, 2009., valamint néhány részlet magyarul: Horváth Z. Z., „A szenvedés egyetemessége.” In: Fehér J. (szerk), Tibeti Buddhista filozófia. Történelem és kultúra 11. Budapest 1994, Orientalisztikai Munkaközösség – Balassi Kiadó, 77-90. Gampopa, 18. p.

74 Vallástudományi szemle 2011/1 belső feltétel összejön, ezt az állapotot hívja a tibeti buddhista hagyomány „értékes emberi születésnek” vagy „kincses emberi testnek”.19 Az értékes emberi születés koncepciója a mahájána buddhizmus terjedésével párhuzamosan fejlődik; egyes elemei előfordulnak a korai Bölcsesség-szútrákban, így a legkorábbinak tartott Nyolcezer soros bölcsesség-szútrában is.20 Ebben olvashatjuk pl. azt, hogy az emberi testet elnyerve ébred fel az élőlényekben a megvilágosodásra irányuló szándék,21 illetve hogy a korlátozottságok elhagyása a tökéletes szabadság megvalósulása.22 A „kincses emberi test” fogalma előfordul az Avatanszaka23 és más későbbi mahájána szútrákban, illetve azok kommentárjaiban, így mai értekezésekben is, a buddhizmus különböző nyelvein; alkalmasint különféle jelzőkkel, de többnyire részletes kifejtés nélkül, mint például a következő kínai szövegrészletben: Kerek fejtető, négyszögű ingujj, nyolc-kincses test; hogy túllépj a porvilágon, azért lettél szerzetes. Ha könnyedén hagyod, hogy elborítson a szenvedés, mire újra kibukkansz belőle, az igaz való már elveszett.

A szútrák és a későbbi kommentárok egyaránt a történeti Buddhának tulajdonítanak több, az emberi születés ritka, nagyszerű, szabad mivoltával kapcsolatos kinyi19 20

21

22

23

24

t. dal-’byor-gyi mi-lus sz. Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra; t. Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa brgyad-stong-pa’i mdo. A tibeti szöveget ld. pl. itt: http://www.asianclassics.org/release6/flat/KD0012I_T.TXT Bővebben: Conze, E., The Prajñāpāramitā literature, Tokyo 1978, The Reiyukai. t. mi’i lus thob-nas bla-na med-pa yang-dag-par rdzogs-pa’i byang-chub-tu sems bskyed/ http://www.asianclassics.org/release6/flat/KD0012I_T.TXT (219b) nges mi khom-pa thams-cad ni spangs dal-ba phun-sum-tshogs-pa ni bsgrubs-so// http://www.asianclassics.org/release6/flat/KD0012I_T.TXT (285a) sz. Avataṁsaka-sūtra, „Szentiratok füzére”: több fontos mahájána szútra – pl. Daśabhūmika, Ghaṇavyūha – kompilációja, szanszkrit nyelvű, „eredeti” változata nem ismert. Kínai nyelvű változata a 3-4. sz-ban keletkezhetett; a kínai hua-yen iskola központi irata. Ld. pl. Banerji, S. Ch., A companion to Sanskrit literature: spanning a period of over three thousand years, containing brief accounts of authors, works, characters, technical terms, geographical names, myths, legends and several appendices. Delhi2 1989, Motilal Banarsidass, 184. Figyelemre méltó, hogy a fogalmat ebben a formában pl. az északi buddhizmus fi lozófiájának egyik alapműve, az Abhidharmakośa (Bölcsesség kincstára; 4. sz.) nem ismeri. Kalmár Éva fordítása. (Köszönet a szíves segítségért!) Az eredeti: CBETA, Xuzangjing (A Kánon Folytatása: kiegészítése újonnan megtalált művekkel) Elektronikus kiadás, Vol.73. No.1456. 37. tekercs R127_p0760a 10(00)–11(6) A mű címe (pinyin átírásban): Hanshan Laoren Mengyou Ji (A Hanshani Vén álombéli utazásainak gyűjteménye), összesen 55 tekercs. A szöveg a 17. század elejéről való, klasszikus kínai (irodalmi) nyelven íródott. A Hanshani Vén 1545 és 1623 között élt. A szöveg korábbi fejezeteiben többször szó esik a test (sz. kāya) értelmezéséről, de maga a „nyolc kinccsel teljes test” kifejezés csak ebben a négysorosban fordul elő.

SZEGEDI MÓNIKA 75 latkoztatást, majd ezek változatos költői formákban variálódnak és öröklődnek a szöveghagyományban. A hozzáférhető szövegek vizsgálata nyomán azonban úgy tűnik, hogy az „értékes emberi test” mint üdvös állapot konkrét meghatározását, feltételeinek részletes, rendszerszerű összefoglalását és az ehhez kapcsolódó meditációs-elmélkedő gyakorlatokat a tibeti buddhizmus dolgozta ki. Ezen belül minden irányzatban, sőt a Bön hagyományban is megtaláljuk ezt a koncepciót, amelynek eredetét alapvetően Atīśa munkásságára vezetik vissza.25 A tibeti buddhizmus mai, sok tekintetben modern, nyugati viszonyokhoz adaptálódott interpretációiban is nagy hangsúllyal van jelen az értékes emberi születésről szóló tanítás26, így a mai magyarországi buddhista vallásgyakorlatnak is eleven része.27 A tibeti buddhista hagyomány szerint a bengáliai származású Atīśa a szumátrai Dharmarakṣita28 mesternél tanult tizenkét éven át. Abban az időben az ún. „transzcendens bölcsesség”-ről szóló hosszabb-rövidebb szövegek, így pl. a Nyolcezer soros bölcsesség-szútra ismertek és népszerűek voltak a délkelet-ázsiai buddhista királyságokban, így Atīśa feltehetőleg mesterével is tanulmányozta azokat. Később Tibetbe ment saját tanítványaival, hogy segítse a buddhizmus ottani megújítását. A Nyolcezres szútrának ekkor már létezett tibeti fordítása, ám Atīśa és mások újrafordították, összevetve az eredeti több változatával.29 Joggal gyaníthatjuk, hogy a szumátrai tanulóévekből származó tapasztalatok is hatottak az így létrejött, máig roppant nagy becsben álló tibeti szöveg tartalmára és formájára, rajta keresztül pedig a Tibetben ekkortól megformálódó új irányzatokra és az átalakuló régiekre. 25

26

27

28 29

Atīśa (Dīpaṁkara Śrījñāna; t. Mar-me-mdzad Ye-shes /Jo-bo-rje Atīśa; 982–1054), bengáli meditációs mester, az ún. „Második megtérésben”, azaz a buddhizmus tibeti megújításában játszott történelmi szerepet. Több, ma is létező tibeti buddhista irányzat vezeti vissza rá tanításait. Az emberi testtel kapcsolatos gyakorlatot A megvilágosodás ösvényén vezérlő lámpás (sz. Bodhipathapradīpa; t. Byang-chub lam-gyi sgron-ma) c. művében írja le, de előzményei a 8. századi Śāntideva (t. Zhi-ba-lha) Bodhicaryāvatāra (t. Byang-chub-sems-dpa’i spyod-pa-la ’jug-pa) c. művében is megtalálhatók. Ld. pl. Rigzin, Ts. (tr. and ed.), Minling Terchen Gyurmed Dorjee (1646-1714): The Jewel Ladder. A Preliminary Nyingma Lamrim. Dharamsala 1990, LTWA, 5-7. Pl.: Khenpo Chodrak Rinpoche, „We should not waste this opportunity – the Precious Human Body.” In: Buddhism Today , Vol.3, 1997. http://www.kagyu-asia.com/t_precious_human. html; valamint: Yun, Miao, „What is the Significance of Life?” In: Teachings in Chinese Buddhism. Selected Translations of Miao Yun. 238-249. http://www.lamayeshe.com/index. php?sect=article&id=227; http://www.buddhanet.net/pdf_fi le/miao_yun.pdf Erről ld. pl. a Magyarországi Karma-Kagyüpa Közösség saját kiadványait: „A drága emberi test”, „A bizonyosság fáklyája” http://www.buddha-tar.hu/konyvek Dharmarakṣita, Suvarnadvīpi Dharmakīrti (t. Gser-gling-pa chos-kyi grags-pa) Kolofónja szerint első ízben Śākyasena és Jñānasiddhi fordították le, Dharmatāśīla és mások segítségével. Ez feltehetőleg a 9. sz. első felében történt. (Ld. http://en.wikipedia.org/wiki/ Mah%C4%81vyutpatti) A további munkálatokat pedig maga Atīśa és híres fordító kortársa, Rin-chen-bzang-po végezte, ugyancsak több közreműködővel.

76 Vallástudományi szemle 2011/1 Magától a szumátrai mestertől, Dharmarakṣitától is fennmaradt egy olyan szöveg tibeti fordításban, amelyből kiderül, hogy számára is magától értetődő volt az emberi születésre mint különleges lehetőségre való utalás. Az ellenséget szíven döfő harci diszkosz c. művében így ír a nehezen megszerzett kincses emberi születés eltékozlásáról s a karma bumerángként visszacsapó fegyveréről: „A szabadulás partjáról visszafordul, másfelé, messze elbolyong; a drága emberi testet megleli – s pokolra száll vele ostobán. Roppantsd és zúzd össze ezt a koponyát, énhitem, ragaszkodásom: legfőbb ellenségem, hóhérom szívét fegyvered járja át!”

A „kincses emberi test”, a „drága emberi születés” a tibeti szövegekben nem egyszerűen egy költői-retorikai eszköz, hanem olyan kulcsfogalom, melynek központi jelentősége van a megszabadulás szempontjából. Ezért egyrészt részletesen kidolgozott elméleti hátteret kapott a tibeti buddhista szoteriológiában, s ennek megfelelően elméleti szövegek sokasága foglalkozik vele értekező-kifejtő stílusban; másrészt nagy hangsúlyt kap a meditációs gyakorlatban, ami vizualizációs szövegekben és egyéb, liturgikus jellegű iratokban, költői eszközökkel nyer kifejeződést. Nézzük meg közelebbről ezt a fogalmat: A megvilágosodás oka a minden lényben benne rejlő „buddhatermészet”,31 azaz a megvilágosodásra való képesség, más megfogalmazásban: a tudat eredendően tiszta volta. Ennek a lehetőségnek a kibontakoztatásához, megvalósításához szükség van egy alapra, támaszra (vagy szubsztrátumra: sz. āśraya, t. rten ), vagyis a konkrét személyre,32 akinek konkrét körülményei közepette a megvilágosodás-megszabadulás realizálódik. Ez a támasz vagy alap nem más, mint a „kincses emberi test”: a „kedvező körülményekkel és bőséggel megáldott emberi test”33, még pontosabb meghatározásban: a nyolc kedvező körülménnyel és a tíz bőséggel megáldott emberi 30

31 32 33

Dgra-bo gnad-la dbab-pa mtshon-cha’i ’khor-lo. Bla-ma dharmarakshiita’i blo-sbyong-gi skor (73.) (SzM) thar-pa’i ’jug-ngogs bor-nas sa-mtha’ ’grim//mi-lus rin-chen rnyed-nas dmyal-khams bsgrub//phung-byed rtog-pa’i mgo-la chems-se-chems//dgra-bdag gshed-ma’i snying-la m’araya// http://www.asianclassics.org/release6/webdata/selected_texts_english/ S07007_E.pdf 29. p. http://www.bodhicitta.net/The%20Wheel%20of%20Sharp%20Weapons.htm sz. tathāgatagarbha; t. de-bzhin-gshegs-snying-po sz. pudgala; t. gang-zag t. dal-’byor-gyi mi-lus; ez a dal-ba dang ’byor-ba-dang ldan-pa’i mi-lus kifejezés rövid alakja.

SZEGEDI MÓNIKA 77 élet, röviden a szabad és áldott emberi születés, melyhez bizalommal teljes tudat tartozik.34 Az ilyen személy a megfelelő támasz a megvilágosodás lehetőségének beteljesítéséhez. Hogy miért, arra a magyarázatokból remélhetőleg fény derül.

A SZABADSÁG: A KORLÁTOK HIÁNYA A nyolc kedvező körülmény (t. dal-ba brgyad) valójában nyolcféle kedvezőtlen állapot hiányát, nyolcféle korlátozottság elkerülését jelenti – így nevezhetjük nyolcféle szabadságnak is. A nyolc korlátozott állapot pedig a következő:35 1. a pokolba születni, 2. az éhes démonok közé születni, 3. állattá születni, 4. hosszú életű istenként születni, 5. barbárok közé születni, 6. téves nézeteket vallók közé születni, 7. olyan helyre születni, ahol Buddha nem jelent meg, 8. süketnémának születni.36 Miért kell elkerülnünk ezeket az állapotokat? Nem csupán azért, mert többségük sok szenvedéssel jár, hanem azért, mert ezekben ilyen-olyan okokból korlátozva vagyunk abban, hogy szellemi törekvésekkel foglalkozzunk, pontosabban hogy a buddhai útmutatást követve tanuljunk, elmélkedjünk és gyakoroljunk – és ezen keresztül elérjük a megszabadulást mindenfajta újjászületés kötelékeiből. Hangsúlyozandó tehát, hogy ezek a helyzetek nem közvetlenül a megvilágosodásban-megszabadulásban akadályozzák a szenvedő a lényt, hanem elsődlegesen abban, hogy megismerjék, megértsék és alkalmazzák azokat a megvilágosodást célzó elméleti és praktikus tanácsokat, magyarázatokat, amelyeket Buddha az utókorra hagyott. Miért nem alkalmasak ezek a léthelyzetek a tanulásra, gondolkodásra, elmélyülésre, a bölcsesség keresésére? Erre a kérdésre hosszas magyarázatokkal felelnek a tibeti források, itt azonban a terjedelmi korlátok miatt csak egynek a részleteire térek ki, mintegy illusztráció gyanánt; a többit csak tömören ismertetem. Az első négy állapot a nem-emberi születésekre vonatkozik, közülük az első három az úgynevezett „alsóbb létformákra”. A pokolbéli lények rettenetesen szenvednek, az éhes szellemek gondolatait kínzó sóvárgás tölti ki, az állatok tompák, és mindhárom csoport élőlényei gátlástalanok, lelkiismeretlenek, reflektálatlanok – mindezek miatt nem képesek a Tant gyakorolni. (Ne feledjük: a buddhista felfogás szerint a létállapotokat nem kell feltétlen realitásoknak tekintenünk, a szó szoros

34 35

36

Gampopa, 17. o. Az egyes tételek sorrendje és konkrét megfogalmazása változó. Ezt és további magyarázatokat ld. pl.: Gampopa, 20 skk.; Rigzin, 79-84; valamint Szöpa 76-77. t. dal-ba brgyad: (1) dmyal-ba (2) yi-dvags (3) dud-’gro (4) lha tshe-ring-po (5) kla-klo (6) log-lta-can (7) sangs-rgyas ma byon-pa (8) lkugs-pa mi-khom(s)-pa’i gnas brgyad-dang bral-ba

78 Vallástudományi szemle 2011/1 értelmében vett, másik világoknak látnunk. Sokkal inkább egy-egy sajátos tudati beállítódást, szellemi állapotot jelképeznek!37) De nem csak ezek az „alvilági” létformák, hanem a „hosszú életű istenné” születés is a nyolc kedvezőtlen állapot közé tartozik. Ezeknek három fő csoportja van: ide tartoznak azok az istenek is, akik az emberhez képest hosszú életűek ugyan, de éppúgy vágyaik-szenvedélyeik irányítják őket, csak éppen nagyon kellemes életük van, hála korábbi jótetteiknek. Ők az úgynevezett vágybirodalmi istenek, akiknek hat alcsoportját különböztetik meg. Ám e kellemes léthez túlságosan ragaszkodnak, ezért nem fordulnak azon tanítások felé, amelyek mindenfajta újjászületés elkerülését célozzák. Ami az igazán „hosszú életű isteneket” illeti, itt azoknak a magasabb létállapotoknak a „lakóit” kell értenünk, akik az elmélyülés, tudati lecsendesedés különféle módozatait gyakorolják, s ennek következtében születnek mind magasabb szintekre. Ám az ún. formabirodalmi istenekben épp az elmélyülés, a meditáció sikere kelt ragaszkodást, és visszatartja őket attól, hogy a „technika” tökéletesítésén túl, az érdemi, tényleges szemléletváltásra, mély belátásra törekedjenek. Ahogyan a mai kommentátorok fogalmaznak: Aki „rászokik” a meditációra, mint valami drogra, az nem fog tudni, nem fog akarni megszabadulni.38 A legmagasabb szintű istenek, az ún. „forma nélküliek” pedig tudati működés nélküli, „öntudatlan”állapotban vannak.39 Ugyanis „azok, akik úgy tartják, hogy a megszabadulás egy olyan kiegyensúlyozott tudatállapot, amelyben sem erényes, sem bűnös gondolat nincs, miután ezt gyakorolják, öntudatlan, eszméletlen, észlelés nélküli isteni állapotba születnek, és ebben az elmélyült állapotban (samādhi) időznek sok világkorszakon (kalpa) keresztül. Ám miután az ezt megalapozó karmájuk (tett-energiájuk) kimerül, e téves szemléletük miatt az alsóbb létformákba születnek, ahol nincs módjuk a Tant gyakorolni.”40 Ilyen értelemben korlátozottak, nem-szabadok, ilyen értelemben kedvezőtlen állapot ez a megszabadulás szempontjából. Más szóval: azért „születnek” ezekre nagyon finom, minden anyagi-fizikai vonatkozást nélkülöző létsíkokra, mert sikeresen leállítják tudatműködésüket – ám így a Tannal foglalkozni sem képesek. Az a gyanúja támad az embernek, hogy ezen ponton a tibeti buddhista skolasztikusok azokat a jóga-irányzatokat, illetve követőiket minősítik üdvtani értelemben

37

38

39 40

A pokol például „paranoia-állapotként” értelmezhető. Ld. Khenpo Chodrak 1-2. A létállapotokról és szimbolikus mivoltukról részletesen ld. pl. Szegedi 2009a. Pl. Rigzin, 80; Szegedi M., „Megvilágosodás – „hiba a rendszerben” (interjú Galambos Péterrel).” In: Keréknyomok . (/), 99. t. ’du-shes med-pa; sz. asaṁjñā t. lha tshe-ring-po; ld. pl. Rangjung Yeshe Tibetan-English Dictionary of Buddhist Culture. http://www.nitartha.org

SZEGEDI MÓNIKA 79 „kedvezőtlennek”, amelyek-akik mindenfajta tudati működés leállítását tekintik a megszabaduláshoz vezető legjobb módszernek.41 A nyolc korlátozottság másik négy formája ugyan az emberi születéseken belül valósul meg, ám ezek olyan körülmények, amelyek a buddhista tanítás megismerését valamilyen okból lehetetlenné vagy nagyon nehézzé teszik. A „barbár” világba való születés egyszerűen azt jelenti, hogy olyan körülmények közé születünk, ahol nehéz művelt, nemesszívű emberekkel találkoznunk, akiktől tanulhatnánk, illetve hogy a buddhista felfogással gyökeresen ellenkező szemléletet valló, szokásokat gyakorló társadalom vesz minket körül.42 A tévhitűek közé születés olyan helyzetet nevez meg, ahol a buddhai tanítások ugyan fennmaradtak, de olyanok közt él az ember, akik nem az erkölcsös életet, az erényes tettek felhalmozását tekintik az üdvözülés útjának, vagyis a jó születések és közvetve a megszabadulás okának. Ilyen léthelyzetben pedig nagyon nehéz ezt a szemléletet mégis megismerni és elsajátítani. A hetedik korlátként említett körülmény nem kíván sok magyarázatot, de később még visszatérünk rá, hasonlóképpen a nyolcadikra is. A „süketnémának születni” állapotról itt csak annyit, hogy ezt egy olyan szó jelöli a tibetiben, amely egyszerre jelenti a „süketnéma” és az „értelmi fogyatékos” állapotot.

A BŐSÉG: A SZABADSÁG LEHETŐSÉGEINEK KIBONTAKOZTATÁSA A fenti nyolc kedvezőtlen állapot elkerülése tehát egyfajta szabadságot, lehetőséget jelent. Ezt a kincses emberi test vonatkozásában alapnak tekintik, melyre építve a tíz bőség vagy áldás kiteljesíti a megszabadulás lehetőségét. E tíz bőség, mellyel áldottnak tekinthető a születés, a következő: 1. embernek születni, 2. központi helyen születni, 3. ép elmével és ép érzékszervekkel születni, 4. olyanként megszületni, aki az öt főbenjáró vétség egyikét sem követte el, 5. bízni a Buddha tanításában, 6. olyan helyen megszületni, ahol

41

42

Hasonlóan vélekedik a Szánkhja-káriká 45. és kommentárja a „természetbe olvadottak”, avagy „prakritibe mélyedtek” (sz. prakṛi-layaḥ) módszeréről. „Mindenesetre a koncepció szerepe a rendszerben világos: anélkül, hogy durván leszólná a szenvedélymentességgel elérhető fejlődést, markánsan elkülöníti az igazi, végső megváltástól.” Ruzsa Ferenc, A klasszikus szánkhja filozófiája, Budapest 1997, 171-172. Meg kell jegyeznünk, hogy a késői buddhista szövegek itt a muzulmán világot hozzák példának – leginkább azért, mert ott a csonkítás és az ölés vallásilag elfogadott és támogatott. Ld. pl. Das, 623, Khenpo Chodrak, 5.

80 Vallástudományi szemle 2011/1 Buddha megjelent, 7. ahol tanított is, 8. ahol a tanításai fennmaradtak, 9. ahol vannak követői és 10. ahol mások együttérzéstől vezettetve segítenek nekünk.43 Amint látjuk, e tíz tényező tulajdonképpen pozitív előjellel állítja a nyolc korlát között hiányként megfogalmazott feltételeket, illetve kibontja, árnyalja azokat. Magyarázatuk röviden a következő: 1. Emberré (férfivá vagy nővé) születünk, minden olyan körülményt beleértve, ami az erényes emberi élet lehetőségét biztosítja. 2. Olyan helyre születünk, ahol művelt, nemeslelkű emberekre támaszkodva tanulhatunk. A „központi” itt azt jelenti, hogy a buddhizmus szempontjából megatározó területen születünk és nevelkedünk, vagyis olyan környezetben, ahol a buddhai tanok természetes összetevői az adott társadalomnak. Ez a meghatározás értelemszerűen nem egy konkrét helyre vonatkozik, hanem a történelmileg változó körülmények szabják meg a tartalmát. Egy időben, pl. Asóka király idején, India ilyen hely volt, később ott a buddhizmus háttérbe szorult, de pl. Kínában, Tibetben meghatározóvá vált, ma pedig pl. Bhután vagy Délkelet-Ázsia számos országa ilyen helynek tekinthető.44 3. Minden érzékszervünk ép, sem süketnémák sem gyengeelméjűek nem vagyunk, s így képesek vagyunk tanulni és az erényt gyakorolni. Ha az embernek valamilyen súlyosan korlátozó fogyatékossága van, akkor nem, vagy nagyon nehezen tud tanulni, illetve nem képes megérteni a tanításokat, nem tud különbséget tenni, hogy mi a követendő és mi a kerülendő stb. Ugyanakkor ez nem valamiféle kirekesztő jelleggel fogalmazódik meg, hanem egyszerűen megállapítja a nehézségeket. A kortárs tibeti tanítók hangsúlyozzák egyrészt, hogy önmagában az, hogy valaki pl. mozgásában korlátozott vagy valamelyik érzékszerve nem működik, attól értelmi képességei kiválóak lehetnek, másrészt hogy a technikai vívmányoknak hála, egyre több olyan eszköz áll rendelkezésre, amellyel kompenzálhatók a testi fogyatékosságok.45 Az is fontos az értelmezéshez, hogy a buddhizmus korai időszakában a tan átadásának elsődleges módja a szóbeli tanítás volt, ha tehát valaki süketnémának született, gyakorlatilag nem tanulhatott, és a hagyományos mester-tanítványi kapcsolatban ma is óriási jelentősége van a személyes, élőszóban történő tanításnak, a szentiratok és kommentárok tanulmányozása, valamint a gyakorlás mellett. 4. Hagyományosan az öt főbűn: apa- és anyagyilkosság; arhatgyilkosság (megvilágosodott szent megölése); Buddha vérét ontani; a szerzetesi közösségben viszályt szítani. Ezek mellett a mai buddhizmus igen súlyosan ítéli meg általában a 43

44 45

byor-ba bcu: (1) mi yin-pa; (2) yul dbus-su skyes-pa; (3) dbang-po tshang-ba; (4) las-mtha’ ma log-pa; (5) sangs-rgyas-kyi bstan-pa-la dad-pa/gnas-la dad-pa; (6) sangs-rgyas byon-pa; (7) des chos gsungs-pa; (8) bstan-pa gnas-pa; (9) bstan-pa’i rjes-su ’jug-pa; (10) mthun-rkyen dge-ba’i bshes-gnyen yod-pa/gzhan-gyi phyir snying-brtse-bar byed-pa yod-pa pl. Rigzin, 82, Gampopa, 19. Ld. erről pl. Rigzin, 82-83.

SZEGEDI MÓNIKA 81 gyilkosságot, lopást és bármiféle erőszakot, mégpedig azért, mert negatív következményei óriásiak: képletesen szólva azonnali pokolba születést eredményeznek – szimbolikusan értelmezve olyan mélyen beszennyezik a tudatot, hogy azzal nem lehet a megvilágosodás felé fordulni. 5. Megfelelő hit és elszántság nélkül nem gyakorolható a buddhista tan, ezért a Három Kincsbe, azaz a Buddhába, a Tanba és a Szellemi közösségbe vetett bizalomra is szükség van a megszabadulás megalapozásához. Ezt a tényezőt bővebben kifejti a „bizalom három formája” c. tantétel, mely szorosan kapcsolódik a kincses emberi test koncepcióhoz. Erre a későbbiekben visszatérünk. Az imént ismertetett öt tényezőt belső feltételnek tekintik, míg a másik ötöt külsőnek. Ez utóbbiak értelmezéséhez azt érdemes kiemelni, hogy a mindenkori buddhista kommentátorok nagy jelentőséget tulajdonítanak a Buddháig visszavezethető mester-tanítványi láncolatoknak általában és egy-egy irányzaton belül is. Ennek ideológiai és történeti okai vannak. Ahhoz, hogy az öt belső feltétel között említett bizalom létrejöhessen, külső feltételként szükséges, hogy olyan világba szülessünk, amelyben egy buddha korábban megjelent – ez ugyanis nem történik meg a kozmikus világciklus minden korszakában. Továbbá szükséges, hogy a történeti buddha ki is fejtse tanítását, majd hogy az fennmaradjon, s az adott világban, ahová születünk, legyenek is követői. Vagyis hogy az embernek legyen lehetősége azokhoz az útmutatásokhoz hozzáférni, méghozzá élő, személyes kapcsolat révén is, amelyeket a buddha, a tanítványai és az ő tanítványaik, a mindenkori mesterek, lámák, jógik, szerzetesek, erényes világiak és az ő támogatóik fenntartanak. A világi támogatók meglétét hagyományosan igen fontosnak tartják. Tekintettel arra, hogy a buddhista eszmék megvalósítását eredetileg kolduló szerzetesi kötelmek közepette képzelték el, ez érthető. A mai kommentárok viszont ennél a pontnál gyakran éppen azt emelik ki, hogy a sikeres tanuláshoz-gyakorláshoz elengedhetetlen a minden szenvedő lény iránti együttérzés a tanítvány részéről.

ÉRTÉKES: MERT RITKA ÉS HASZNOS E szabad-bőséget meglelni oly nehéz. Az ember végső célját beteljesíti. Ha itt-most ezzel nem nyersz el üdvöt, később hogyan fogod újra megszerezni? 46

Zhi-ba-lha (Śāntideva) Byang-chub-sems-dpa’i-spyod-pa-la-’ jug-pa (4): dal-’byor ’di ni rnyed-par shin-du dka’ //skyes-bu’i don-sgrub thob-par-gyur-pa-la //gal-te ’di-la phan-pa ma bsgrubs-na //phyis ’di yang-dag ’byor-par ga-la ’gyur // http://www.tibet.dk/pktc/download/ bca1to3kp.pdf és: http://www.asianclassics.org/release6/flat/TD3878M_T.TXT. Śāntideva indiai buddhista tudós; a tibeti buddhizmus kialkulásában is fontos szerepet játszott.

82 Vallástudományi szemle 2011/1 – írta a 8. században Śāntideva, indiai buddhista fi lozófus. A legelterjedtebb hasonlat az emberi születés értékének illusztrálására a következő: Gondoljuk el, hogy az egész világ egy hatalmas óceán. Ennek mélyén él egy öreg, nyomorék, vak teknős. Az óceán vizének felszínén hánykolódik egy (fa- vagy arany) járom, melyen egy lyuk van. A szél s a hullámok ide-oda sodorják, forgatják. Amikor a vak teknős nagyritkán, száz évben egyszer felbukik a mélyből, mekkora esélye van, hogy fejével épp a lyukba talál? Ehhez hasonlítható az, hogy milyen nehezen találnak rá a szabad és áldott emberi születésre a létforgatagban tudatlanul – vakon – vándorló-tévelygő élőlények.47 Pedig ha az ember e kincset megszerzi, az valóra váltja minden óhaját. ezért a kívánságteljesítő varázskőhöz hasonlatos. Ráadásul, ha egyszer megszereztük, nem lesz örökké miénk, sőt nagyon is könnyen elvész: az emberi élet mulandó, törékeny, a test pusztulása nagyon is nyilvánvaló tapasztalat – mint erről a bevezetőben szóltunk. Hasonlítják a jó emberi születést hajóhoz is, mely a szanszára, a létforgatag óceánján segít átkelni, s a túlpartra, a megszabadulás kikötőjébe visz. Megint más szavakkal: „Az emberlét, e nemes paripa hátán a születés-szenvedés szurdokából megmenekülsz.” Továbbá szemlélhető a test úgy is, mint jó szolga, aki az erényes tetteket véghezviszi.48 Ahhoz, hogy megértsük, miért ilyen nehéz a megfelelő emberi lét elérése, azaz a „kincses test” megszerzése, tudnunk kell, mi az az ok, amely döntően közrejátszik a létrejöttében. Általában az emberré születés feltétele a buddhista felfogás szerint az erényes tettek felhalmozása, azaz a helyes életvitel, vagyis a tartózkodás a bűntől, a tíz rossztól; s hogy ezen felül a sajátosan „szabad és áldott” állapotba szülessünk (melynek tényezőit a fentiekben láthattuk), szükséges az erre irányuló erős és tudatos kívánság is.49 Ha pedig valaki megfelelő tettei nyomán elnyeri e különleges lehetőséget, ez nagy felelősséggel is jár. Ugyanis az ember a lehetőségeit rosszra is használhatja, rettenetes ártó hatalmat is jelent ez: sokszorosan nagyobb szenvedést tud okozni egyetlen ember, mint például egy tigris vagy egy kígyó. Így ha valaki szert tesz a kincses testre, de mégsem használja fel jól, az olyan, mintha üres kézzel térne vissza a kincses szigetről.50

47

48 49 50

Kínai nyelvű előfordulásáról ld. pl.: Kalmár Éva (ford.), Mulian megmenti anyját, Budapest 2010, Syllabux, 10. A tibeti irodalomban széles körűen elterjedt. Erről és további hasonlatokról ld. pl. Gampopa, 22-24, Rigzin, 8 és 85-87; valamint magyarul pl.: http://www.scribd.com/ doc/19133928/SantidevaABoddhiszattvaEletutja Gampopa idézi Śāntidevát, aki Nāgārjunától idézi Buddha szavait. Gampopa, 24-25. Khenpo Chodrak. Rigzin, 128.

SZEGEDI MÓNIKA 83

VAKHIT HELYETT: MEGGYŐZŐDÉS, KÍVÁNSÁG, NYITOTTSÁG Korábban már láttuk, hogy a kincses test fogalma valójában nem csak a testre utal, hanem arra a komplex személyiségre, amely a megvilágosodás megvalósításának alapja, támasza. A tíz bőség között, a belső feltételek sorában említésre került a bizalom. Ez az a tudati összetevő, amely a kedvező testi adottságokat és külső körülményeket ténylegesen üdvös eszközként felhasználhatóvá teszi.51 Ez olyan elkötelezettséget, odaadást jelent, amely nem vakhiten alapul, nem vakbuzgóság vezeti és nem tűnékeny, evilági célok motiválják. E bizalomnak három formája van, melyek egymásra épülnek, illetve egymást kiegészítik: 1. meggyőződés; 2. kívánság; 3. nyitottság.52 A buddhista hagyomány úgy tartja, hogy Buddha azt tanácsolta tanítványainak: ne kövessék őt pusztán a tekintélye miatt, ne fogadják el szavait pusztán azért, mert ő mondja azokat, hanem minden állítását, tanítását vessék alá a józan ész, a világos gondolkodás próbájának, akár az ötvösmester az aranyat, s csak akkor alkalmazzák tanításait, ha azok helyességéről meggyőződtek. Ugyanis a vakhit, a gondolkodás nélküli cselekvés nagyon veszélyes, a világban tapasztalható sok-sok szenvedésnek éppen ez az egyik forrása. A meggyőződés tehát azt jelenti, hogy előbb fontoljuk meg a lét dolgairól, így a mulandóságról, a szenvedés természetéről és megszüntetésének lehetőségeiről szóló tanításokat, s csak ha kellőképpen meggyőződtünk arról, hogy ezek helytállóak, akkor lássunk neki az ezekből fakadó teendőkhöz. Ha a meggyőződés valóban elég mély, ha a tanítások belátása megszilárdul, akkor szükségszerűen felébred az óhaj, a kívánság az emberben, hogy ténylegesen cselekedjen is. Ha egy tanításról, egy állításról, útmutatásról tudjuk, hogy helyes, akkor ez befolyásolja szándékainkat: önkéntelenül akarjuk is azt követni, és „tettre készek” leszünk. A buddhai tanítások vonatkozásában ez a megvilágosodásra irányuló elszántságot s az „ösvény követését” jelenti. A tisztánlátáson-megértésen és a megvilágosodás iránti elkötelezettségen alapuló bizalomnak a legfinomabb foka vagy összetevője a nyitottság. Ez általában a gondolkodás áttetszőségét, világosságát jelenti, amely a cselekvés szintjén könynyedségként, rugalmasságként jelenik meg. Nevezhetjük ezt egyfajta derűs, erőt adó hitnek, elhivatottságnak, odaadásnak is. A buddhista tanításban ezt a Három Kincsbe, azaz a Buddhába, a Tanba és a Szellemi közösségbe vetett tiszteletteljes és józan bizodalomként értelmezik.53 51

52 53

Ld. pl. Gampopa, 17: mi-lus rin-po-che zhes bya-ba lus dal-’byor rnam gnyis-dang ldan-pa/ sems dad-pa rnam gsum-dang ldan-pa ’di sangs-rgyas sgrub-pa’i rten-gyi gang-zag-tu bzang-ngo// t. dad-pa: 1. yid-ches-pa’i dad-pa; 2. ’dod-pa’i dad-pa; 3. dang-ba’i dad-pa Gampopa, 26-28; Khenpo Chodrak, 5.

84 Vallástudományi szemle 2011/1 Mindezen tényezők együttesét nevezik tehát bizalomnak – ami tehát tulajdonképpen egy racionálisan megalapozott, erős motivációt és pozitív tudati attitűdöt jelent.

A KINCSES TEST A GYAKORLATBAN A fent ismertetett doktrína a buddhizmus valamennyi irányzatában, sőt a bön bizonyos ágaiban is fellelhető. Ami a gyakorlati alkalmazását illeti, erről itt csak röviden van mód szólni. Az ún. „rövid utas”, „azonnali megvilágosodást” hirdető irányzatok is hangsúlyt fektetnek a mulandóság és az emberi lehetőségek közötti ellentmondásra; a tibeti buddhizmusban igen fontos tantrikus iskolák szerint egy életen belül is elérhető a megszabadulás – de csak emberi életben.54 Az elmélethez a legrészletesebben kidolgozott magyarázatokat és gyakorlatokat az ún. Lamrim („Fokozatos út a megvilágosodáshoz”) rendszerekben találjuk, ezeket pedig mindegyik történelmi iskola – így a dalai lámákat adó Gelug („Erényelvű”) rend is – alkalmazza. A Fokozatos út a megvilágosodáshoz vezető lépéseket a következő fogalmak szerint rendezi el: ok, támasz, feltétel, módszer, következmény, megvalósítás. Közülük kettőt érintettünk a fentiekben: a megvilágosodás oka a buddha-természet, támasza a kincses emberi test. A többiről röviden: a feltétel a támogató, szellemi közösség, vagyis a mester-tanítvány láncolat; a módszer maga a tanítás, mely e mesterek útmutatásaiban ölt testet; a következmény a tökéletesen megvilágosodott állapot; a megvalósítás pedig a buddha-tevékenységet jelenti, azaz a szenvedő lények javára történő nem-fogalmi cselekvést.55 Ezen belül a konkrét tanításokat aszerint rendezik el, ahogyan a hétköznapi ember a létezéssel kapcsolatos szenvedés különböző formáit megtapasztalja, és ennek nyomán a szenvedésteli létből kivezető utat keresni kezdi. Hagyományosan legelőször is a csekély képességű vagy „kezdő” személy, tibeti kifejezéssel élve a „kisember” teendőiről szólnak, majd a közepes szintet, illetve a magas szintet elérteknek szóló tanácsokkal folytatják.56 Ebben a rendszerben a tanítás az értékes emberi testről a „kisember” szintjén lévőknek szól, vagyis olyan koncepcióról van szó, amelynek megértése nem igényel különösebb előképzettséget, hanem úgymond „józan paraszti ésszel” belátható, egyszerű elemekből áll, amelyek egymásra épülése is hétköznapi logikát követ. Kiindulópontként szolgáló fogalmai: 54 55

56

Rigzin, 128. Gampopa, 5; Szabó K. – Tóth Zs., „A megszabadulás ékköve – részletek.” In: Keréknyomok 3. (2008 tél) 111-124., valamint: Levinson, J. B., „Metaphors of Liberation: Tibetan Treatises on Grounds and Paths.” In: Lopez, D. S. (ed.), Religions of Tibet in Practice, Princeton 1997, Princeton University Press, 261-274. Ld. pl. Szöpa, 73-134.

SZEGEDI MÓNIKA 85 a mulandóság, a szenvedés és az újjászületés. Ugyanakkor ennek a „hétköznapi igazságnak” a felfedezése, belátása döntő mozzanat a megszabadulás útján, mert felkelti a szándékot, hogy az ember változtasson az életén, pontosabban az élethez való viszonyán. Hangsúlyozandó, hogy ezek az elmélkedések nem pusztán elméletiek: e bevezető lépéseket a gyakorlatban kell alkalmazni, vagyis tudatosan és fegyelmezetten végighallgatni-olvasni-megjegyezni, majd megérteni és belsővé tenni ezeket a gondolatokat. A tibeti hagyomány e bevezető gyakorlatokat úgy nevezi, hogy „A négy tudatfordító”, avagy „A négy tudattisztító gyakorlat.57 Ezek sorrendben a következőkről való elmélkedést jelentik: 1. az értékes emberi születésről; 2. a halálról és a mulandóságról; 3. a karmáról, az oksági összefüggésekről, a tett következményeiről; 4. a szanszára, azaz a létkörforgás szenvedéseiről, az újjászületések kontrollálatlan sorozatáról.58 Tágabb összefüggésben pedig ez a négytagú gyakorlat az úgynevezett „Általános előkészítő gyakorlatokat” alkotja, melyek minden irányzatnál lényegében azonosak. Erre épülnek aztán a már irányzatonként különböző, ún. „Különleges előkészítő gyakorlatok”.59 Ez utóbbiak felajánlásokat, leborulásokat, imákat-recitációt, vizualizációt és hasonlókat tartalmaznak – vagyis a racionális-fogalmi-analitikus tevékenységtől merőben eltérő gyakorlatokat, amelyek az éber összpontosításnak is egy magasabb fokát kívánják meg. Ezek a gyakorlatok kötött sorrendben követik egymást és tartalmuk is szigorúan meghatározott egy-egy irányzaton belül. A „négy tudatfordító” felsorolásából kitűnik, hogy az értékes emberi testről való elmélkedést a mulandóság témája követi. Ez szoros kapcsolódást jelent, vagyis egyik gondolatból következik a másik, a szöveges hagyományban az egyes témák kifejtése nem éles cezúrával követi egymást, hanem szervesen épül át egyik a másikba. Jól látható tehát, hogy a kincses emberi test koncepciója mélyen be van ágyazva a hagyományos tibeti buddhista vallásgyakorlatba. Fontosnak tartom kiemelni, hogy bár a „kincses test”-tan fi lozófiai értelemben is megalapozott, de alapvetően vallási jelentősége van, a praxisba való beágyazottsága pedig megerősíti azt a feltételezést, hogy kidolgozásában és sajátos tibeti formájának kialakulásában döntő szerepet az a jógi-hagyomány játszhatott, amelynek képviselője a keletindiai Atīśa mestere, a szumátrai Dharmarakṣita volt. Emelett szól az is, hogy a 4. századra datálható, már idézett Bölcsesség kincstára, amely egyébként igen nagy 57 58 59

t. blo-ldog rnam bzhi; blo-sbyong (utóbbi ejtett alakja: lodzsong) 1. dal-’byor rnyed-dka’ 2. ’chi-ba mi-rtag 3. las-rgyu-’bras 4 ’khor-ba’i nyes-dmigs t. sngon-’gro (ejtett: ngöndro); sz. pūrvaka. Bővebben erről pl.: http://en.wikipedia.org/wiki/ Ng%C3%B6ndro ttp://www.berzinarchives.com/web/en/archives/sutra/level2_lamrim/overview/general/4_ thoughts_turn_mind_dharma.html

86 Vallástudományi szemle 2011/1 hatással volt a későbbi tibeti buddhista fi lozófiai gondolkodásra és iskolákra, s amely észak-, észak-nyugat indiai és feltehetőleg közvetve hellenisztikus fi lozófiai hagyományokból táplálkozik, nem ismeri vagy legalábbis nem használja érdemben a „kincses test” tanítást. Ami a misztikus-transzformációs vonulattal való kapcsolatot illeti, itt felmerül még egy lehetőség a kölcsönhatások tekintetében. A fentiekben többször hivatkoztam Minling Tercshen Gyurmed Dordzse munkájára.60 Ez a 17. század második felében élt, a Nyingma vonalhoz tartozó, a hirtelen megvilágosodás sajátos rendszerét, a Dzogcshent is művelő, nagy tekintélyű vallási tanító több ízben úgy fogalmaz az értékes emberi születéssel kapcsolatban, hogy ha valakinek sikerül megszereznie a „kincses emberi testet”, akkor minden eszközzel azon fáradozzon, hogy „kinyerje annak esszenciáját”.61 Ne feledjük, hogy a kincses emberi testet a kívánságteljesítő drágakőhöz62 is hasonlítják hagyományosan, ami nem más, mint a „bölcsek köve”, az aranycsináló, halhatatlanságot biztosító varázskő, pontosabban annak indiai megfelelője. A „kinyerni valaminek az esszenciáját” (t. bcud len) kifejezést pedig a tibetiben kifejezetten az életelixír létrehozásával kapcsolatos kísérletek esetében alkalmazzák – és van szimbolikus jelentése is, s az úgynevezett „belső alkímia” kapcsolja bizonyos gyakorlatokhoz.63 Az alkímiai hagyomány ind és kínai vonulata hatott a tibeti kultúrára. Ehhez még hozzátehetjük, bár más jellegű adat, hogy Dharmarakṣita mester, akitől Atīśa tanult, szumátrai. Ennek a szigetnek a neve ind eredetű: szanszkritul Suvarnadvīpa, tibetiül Gser-gling. Azt jelenti: Aranysziget. Ezek az asszociációk természetesen pillanatnyilag csupán feltételezett összefüggésekre támaszkodnak, de talán érdemes alaposabban megvizsgálni az alkímiai hagyomány és a kincses-test tanítás kapcsolatát. Mindenesetre nemigen vitatható, hogy a „drága emberi születésről, avagy a kincses testről” szóló eszmében közvetetten benne rejlik az az elképzelés, hogy a hús-vér-gennyből és egyéb tisztátalanságokból álló testet megfelelő erényes tettek révén az üdvösség eszközévé: drágakő-testté64 alakíthatja át az ember, s azt mintegy tartóedényként (szubsztrátumként) használva, a sötét, infernális állapotoknak örökre hátat fordíthat és fölragyogtathatja az eredendően benne lakozó buddhatermészetet, megvalósíthatja a megvilágosodott állapotot, amely túl van a szenvedésen, sőt túl a szenvedés-boldogság kettősségén, mi több: túl életen-halálon. 60

61 62 63

64

avagy Terdak Lingpa/ t. Orgyen Terdak Lingpa (Gter-bdag-gling-pa ’Gyur-med-rdo-rje), 1646-1714. A bibliográfiában ld.: Rigzin. Rigzin, 5., 9., 89. sz. cintāmaṇi White, D. G., The alchemical body: Siddha traditions in medieval India, Chicago, 1996, The University Press of Chicago 71., 385., 558. t. mi-lus rin-chen vagy mi-lus rin-po-che, ahol a rin-chen, illetve a rin-po-che drágakövet, nagy értéket jelent.

SZEGEDI MÓNIKA 87

ÖSSZEGZÉSKÉPPEN A fenti áttekintés nyomán joggal állíthatjuk, hogy a buddhista eszmerendszerben a halandó-romló, visszataszító, hús-vér emberi testre vonatkozó tanítások és a „kincses emberi test” koncepciója nem állnak ellentmondásban egymással. Mindkettőt buddhai kinyilatkoztatásra vezetik vissza, összhangban vannak a buddhista alapelvekkel (összetett-mulandó; ok-okozatiság; szenvedés megszüntethetősége, kölcsönös függés stb), egymással pedig sajátosan dinamikus, komplementer viszonyban állnak. A korai szövegekből is kitűnik, hogy a kincses emberi születés kitüntetett állapot a buddhista szemléletben, optimális helyzet a megvilágosodásra a létállapotok szélsőségei között, ám roppant nehezen érhető el. Ráadásul – mint az általános tapasztalat mutatja – ez a ritka állapot éppen egy törékeny, mulandó, szenvedésnek kitett és számos visszataszító, undorító tulajdonsággal rendelkező testben mint szubsztrátumban valósul meg. Ritka, mulandó és üdvös mivolta együtt vezetnek arra az intelemre, hogy aki megszerezte, az becsülje meg és használja jóra. Az a fajta ellentét, amely feszülni látszik az emberi lét „drága” és „gusztustalan” szemlélete között – általában is jellemző a buddhizmus alapállására: a jelenségek kettős természetének, a lét abszolút és relatív szintjének tételezése az az elméleti háttér, amelyben az emberi lét e két aspektusának dinamikus viszonya kibontakozhat. Hasonló ez ahhoz a relációhoz, amely a buddhizmus pesszimista-nihilista (szenvedés, lemondás, elfordulás) és relativista-optimista (megvilágosodás lehetősége) arculatát összeköti. Éppen a szenvedés tudatosítása, okainak elemzése, a későbbi tapasztalatok jelenbéli, erkölcsi értelemben vett megalapozottságának belátása s a mindezekből fakadó önreflexió és felelősségérzet, együttérzés ad okot a derűre: ha az ember maga felelős a szenvedéséért, akkor éppígy a boldogságának kulcsa is a kezében van. Ebben az általános buddhista eszmei keretben kerül kidolgozásra a „szabad és áldott emberi születés” doktrínája, mégpedig – úgy tűnik – a tibeti buddhizmus második hulláma idején, feltehetőleg a dél-kelet ázsiai hatásokat is közvetítő Atīśa munkássága nyomán. Tartalmi magyarázataiból kitűnik, hogy igen sokféle kérdést foglal rendszerbe: a különféle létállapotok tudati vonatkozásaitól a megismerés lehetőségeinek sajátos hierarchiáján keresztül az üdvösség fizikai, mentális és kulturális korlátainak lajstromát tartalmazza, határozott, buddhista ideológiai álláspontból, értékelvű szempontok alapján rendezve e lista elemeit. Roppant fontos, hogy ennek a tantételnek a teoretikus és praktikus vonatkozásai egyaránt elevenen élnek a mai napig, a mentális gyakorlatok szerves módon kapcsolódnak a szövegekben és az élőszóban áthagyományozódó elméleti alapvetésekhez. Az is a koncepció termékeny voltát mutatja véleményem szerint, hogy egyrészt valamennyi tibeti szellemi irányzat magáévá tette és beépítette sajátos

88 Vallástudományi szemle 2011/1 gyakorlataiba, másrészt újabb és újabb kommentárjai születnek, figyelembe véve a modern kor problémáit és vívmányait – miközben eredetileg is meglehetősen koherens terminológiája (a klasszikus tibeti nyelvben) és belső struktúrája mintegy ezer éve lényegében változatlanul megvan és mintegy konzerválja az alapötletet. Ami a konkrét elemeket illeti, ismét hangsúlyozandó, hogy a „nyolc szabadság és tízféle bőség” néven felsorolt elemek önmagukban, közvetlenül nem okai a megvilágosodásnak (vagyis pusztán attól, hogy pl. valaki ép érzékszervekkel születik, még nem fog megvilágosodni) – hanem együtt, egyidejű feltételekként a megvilágosodás előzményét alapozzák meg: a buddhai tanításhoz való kapcsolódás, a tanulás-gyakorlás lehetőségét. Ez összhangban van azzal, hogy a buddhizmusban a megszabadulás kulcsa a szemléletváltás, a szenvedés okaihoz való viszonyulás gyökeres átalakítása. Ez az attitűdváltás pedig elméleti tanulással és tudati-testi gyakorlatokkal érhető el. Mindezekhez, tehát a tanuláshoz-elmélkedéshez-gyakorláshoz kellenek a „kincses test”-ben összegzett feltételek. Úgy vélem, figyelemre méltó ennek a koncepciónak az a vonása, hogy bár az egyes emberről beszél, de a megvilágosodás-megszabadulás folyamatát valójában mégsem egy izolált személy magányos küzdelmének láttatja, hanem belehelyezi egyrészt saját újjászületéseinek „történetébe”, amelynek során, erényes és bűnös tettei révén, hatással volt-van másokra; másrészt a megszabadulás szükséges (de nem elégséges) feltételeként posztulálja a segítő, támogató szellemi környezetet, melyet a Buddha mint „őstanító”, a mesterek-segítők láncolata, valamint a „helyes nézeteket valló, együttérző társak” által alkotott társadalmi környezet képvisel. Ezen vonatkozása révén ez a doktrína jellegzetesen mahájána („széles út”) eszmét valósít meg. Ugyanis a mahájána szemlélet sajátja az, hogy a világot-létet nem egyedi, elkülönült, önmagukban meghatározott lények sokaságának látja, hanem a szenvedő lények és a szenvedést enyhítő lények közti viszonyok dinamikus játékának, öröktől fogva tartó, ciklikusan ismétlődő összjátékának, amelyben a lét fájdalmára a gyógyír az együttérzés balzsama. Ez a kölcsönös függés, sajátos viszonylatokban való meghatározottság összhangban van a buddhizmus ontológiai alaptanításával, mely szerint az egyes jelenségek léte önmagukban állóként nem értelmezhető, hanem kölcsönös függésben vannak egymástól, azaz önmagukban véve „üresek”. A „drága emberi test” koncepcióban foglalt eszme, miszerint sok feltétel speciális együttállása szükséges ahhoz, hogy az ember egyáltalán fogalkozni tudjon az üdvösség módozataival, ugyancsak harmonizál ezzel a tézissel. Sajátos kettőséget látunk abban is, hogy ebből a nézőpontból a világ története egyfelől az örökké tartó szenvedés drámája, s ilyen értelemben ez egy pessszimista álláspont, másfelől az egyéni sorsok szintjén a szenvedésteli lét lokális felülmúlásának lehetőségét egyértelműen igenli, s így üdvtörténeti értelemben optimista. Kitűnhetett a korábbi magyarázatokból az is, hogy buddhista gondolkodást foglalkoztatja a megismerés módjainak mikéntje, és hogy a tibeti buddhista irány-

SZEGEDI MÓNIKA 89 zatok a személyes tapasztalatok és a tágabb összefüggések racionális vizsgálatát a megvilágosodást célzó gyakorlatok bevezető szakaszában, üdvös eszközként alkalmazzák, melyre utóbb irracionális elemeket építenek rá. Többek között ebben a vonatkozásban van jelentősége annak, hogy a potenciális megvilágosodás előfeltételei között olyan kognitív-pszichés tényezők is szerepelnek, mint a meggyőződés, óhaj-elszántság és a hit – amelyek azonban megint csak nem önmagukban, hanem egy komplex személyiség attribútumaiként vezetnek a szenvedésteli lét kötelékeinek lerázásához. A már sokat emlegetett Atīśa szavai remekül összegzik e tanítás lényegét, kiemelve a szenvedés végső okának tartott tévképzetet: az embernek önmagára vonatkozó tévedését: „Ne tékozold a drága emberi testet, halálod bizonyos, ne késlekedj, kitartón, mint erős tűz, úgy cselekedj, vágd el a vágy gyökerét, én-hitedet.”65

Ilyen a tibeti carpe diem…

65

Mar-me-mdzad Ye-shes (Atīśa Dīpaṃkara 10-11. sz.), Byang-chub-sems-dpa’i spyod-pa mdo-tsam gdams-ngag-tu byas-pa, http://www.asianclassics.org/release6/flat/TD3946M_T. TXT. (238a) (SzM) t. mi-lus rin-chen chud mi gsan// nges-par ’chi-bas long-med srid// brtson- ’grus me-bzhin drag-tu spyod// mngon-zhen bdag-lta’i rtsa-ba chod//

90 Vallástudományi szemle 2011/1

Felhasznált irodalom Agócs, T., „A megvilágosodáshoz vezető út állomásai. Tsong-kha-pa: Byang-chub lam-rim mdorbsdus.” In: Fehér, J. (szerk) 1994. Tibeti Buddhista filozófia. Történelem és kultúra 11. Budapest: Orientalisztikai Munkaközösség – Balassi Kiadó. 91-109. Atīśa (Dīpaṁkara Śrījñāna) t. Mar-me-mdzad Ye-shes (10-11. sz.), Byang-chub-sems-dpa’i spyod-pa mdo-tsam gdams-ngag-tu byas-pa. http://www.asianclassics.org/release6/flat/TD3946M_T. TXT (2011. 02. 10.) Banerji, S. Ch., A companion to Sanskrit literature: spanning a period of over three thousand years, containing brief accounts of authors, works, characters, technical terms, geographical names, myths, legends and several appendices. Delhi2, 1989, Motilal Banarsidass. Blo-bzang Chos-kyi Rgyal-mtshan (a IV. Pancsen láma; 1570-1662; az V. Dalai láma egyik mestere): Grub- pa’i dbang-phyug Mid-la-la brten-pa’i bla-ma’i rnal-’byor dang rnam-thar du-ma chud-pa’i gsung-mgur-rnams. http://aciprelease.org/r6web/flat/S5890M_T.TXT (2010. 10. 29.) Conze, E., The Prajñāpāramitā literature, Tokyo, 1978, The Reiyukai. Ched-du brjod-pa’i tshoms (sz. Udāna-varga) Peking No. 992, Vol. 39, pages 89.4.1-106.5.8, folio 218a1-261b8, mDo sna tshogs XXVIII, Shu. Das, S. Ch. – Sandberg, G. – Heyde, A. W., A Tibetan-English dictionary, with Sanskrit synonyms. Calcutta, 1902. Reprint: Delhi, 1985, Gaurav Publishing House Dharmarakṣita (Suvarnadvīpi Dharmakīrti t. Gser-gling-pa chos-kyi grags-pa), Dgra-bo gnad-la dbab-pa mtson-cha’i ’khor-lo. Bla-ma dharmarakshiita’i blo-sbyong-gi skor. http:// www.asianclassics.org/release6/webdata/selected_texts_english/S07007_E.pdf http://www.bodhicitta.net/The%20Wheel%20of%20Sharp%20Weapons.htm (2011. 01.20.) Gampopa (1079-1153), Thar-rgyan. Chengdu, 1989, Si-khron mi-rigs dpe-skrun-khang (Angol fordításai pl.: Guenther, Herbert V. (1986) (trans.), The Jewel Ornament of Liberation. Shambhala, Boston and London, 1986. Holmes, Ken–Holmes, Katia, Gems of Dharma, Jewels of Freedom. Altea Publishing, Forres 1994. Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (trans,), Trinley Chödron, A. K. (ed.): The Jewel Ornament of Liberation. The Wish-fulfilling Gem of the Noble Teachings. Snow Lion Publications, Ithaca NY, 1998.) Horváth Z. Z., „A szenvedés egyetemessége.” In: Fehér, J. (szerk) Tibeti Buddhista filozófia. Történelem és kultúra 11. Budapest, 1994, Orientalisztikai Munkaközösség – Balassi Kiadó. Kalmár Éva (ford.), Mulian megmenti anyját, Budapest, 2010, Syllabux. Khenpo Chodrak Rinpoche, We Should Not Waste this Opportunity – the Precious Human Body. In: Buddhism Today, Vol.3, 1997. http://www.kagyu-asia.com/t_precious_human.html (2010. 10. 09.) Levinson, J. B., „Metaphors of Liberation: Tibetan Treatises on Grounds and Paths.” In: Religions of Tibet in Practice. Ed. Lopez, D. S. Princeton, 1997, Princeton University Press Nyolcezer soros bölcsesség-szútra (sz. Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra; t. Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa brgyad-stong-pa’i mdo.) P734. vol. 21. To 12 (Ka 1b-286a). To 6758, Ka 1-428 (Tshe mchog gling edition) Elektronikusan elérhető pl. itt: http://www.asianclassics.org/release6/ flat/KD0012I_T.TXT (To: Tohoku Catalogue of Kanjur and Tanjur, ed. H. Ui, etc.,1934) The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and its verse summary (Transl. Conze, E.) Bolinas, California 1973, Four Seasons Foundation.

SZEGEDI MÓNIKA 91 Rangjung Yeshe Tibetan-English Dictionary of Buddhist Culture. http://www.nitartha.org valamint: http://rywiki.tsadra.org (2011.01.12.) Rigzin, Ts. (trad. and ed.), Minling Terchen Gyurmed Dorjee (1646-1714): The Jewel Ladder. A Preliminary Nyingma Lamrim. Dharamsala, 1990, LTWA Ruzsa Ferenc, A klasszikus szánkhja filozófiája, Budapest 1997. Śāntideva (t. Zhi-ba-lha), Bodhicaryāvatāra (t. Byang-chub sems-dpa’i spyod-pa-la ‘ jug-pa) (Bódhicsarja-avatára) (Acip szöveg): http://www.buddhanet.net/pdf_fi le/bodhic01.pdf A tibeti szöveg és kommentárja: Khenpo Kunpal’s Commentary on Shantideva’s Entering the Conduct of the Bodhisattvas, Version: April 2003. http://www.tibet.dk/pktc/download/bca1to3kp. pdf (2011. 02. 10.) Magyarul: Sántidéva: Bódhicsarjávatára (részlet) A bódhiszattva ösvény: 1-8 fejezet. (Buddhista meditáció sorozat) Tar–Budapest, 2001, Karma Ratna Dargye Ling, Buddhista Meditáció Közp. Olvasható itt: http://www.scribd.com/doc/19133928/SantidevaABoddhiszattvaEletutja (2011. 02. 10.) Szabó K. – Tóth Zs., „A megszabadulás ékköve – részletek” In: Keréknyomok . (2008 tél) 111-124. Szegedi M., „Szándéketika és pszicho-kozmikus összeomlás: apokaliptika a buddhizmusban.” In: Vallástudományi Szemle 2009/3. 32-54. http://www.zskf.hu/uploaded/doc/va/Vallástudományi Szemle 2009 3.pdf Szegedi M., „Megvilágosodás – „hiba a rendszerben” (interjú Galambos Péterrel).” In: Keréknyomok 5. (2009/2) Szöpa, Lhündrup, Tibeti buddhizmus első kézből I. (ford. Agócs T. – Szegedi M.), Budapest, 1995, Tibet Társaság Vaszubandhu (4. sz.), A Bölcsesség kincstára (Dbyig-gnyen/Vasubandhu, Chos-mngon-pa’i mdzod-kyi bshad-pa/ Abhidharmakośabhāṣyaṁ. [P. No.] 5591, mngon pa’i bstan bcos, gu 27b6-ngu 109a8 (vol.115, p.127-283) http://www.asianclassics.org/release6/flat/TD4090I1_T.TXT (2010. 10.20.) A teljes mű angol fordítása: Pruden, Leo, M. (transl, intr) Abhidharmakośabhaşyam by Louis de La Vallée Poussin., Berkeley, California, 1988-1990, Asian Humanities Press (4 kötet) Vekerdi József (ford.), Dhammapada. A Tan ösvénye. Budapest, 1999. Terebess Kiadó. http://www. terebess.hu/keletkultinfo/dhammapada.html (2010. 09. 10.) White, D. G., The alchemical body: Siddha traditions in medieval India, Chicago, 1996, The University Press of Chicago Yun, Miao, „What is the Significance of Life?” In: Teachings in Chinese Buddhism. Selected Translations of Miao Yun. buddha.net 1995. chapter 12. 238-249. p. http://www.buddhanet.net/pdf_fi le/miao_yun.pdf (2010. 10. 11.)

FORRÁS

A tölgyek alatt. Dódónai jóslatok Németh György

…ámde Achilleus ment sátrába, s a szép szekrény fedelét kinyitotta, díszes ládáét, mit ezüstlábú Thetis úrnő tett a hajóra, hogy ezt vigye el, megrakta sok inggel, s szélelhárító köpönyeggel s jó takarókkal. Köztük egy ékes serleg is állt, ebből soha még más férfiu szép ragyogó szinü bort nem ivott seregükből, s más istennek sem loccsantott Zeus atya mellett. Vette a ládából s kénnel tisztítva előbb meg, jól megmosta utána a víz szép áradatával: majd megmosta kezét, töltött bele szép ragyogó bort: s udvara mélyén állva, s a bort loccsantva könyörgött, s fölnézett (nem fordult el villámszerető Zeus): „Dódóné ura Zeus, te Pelasgos, messzelakó, te, vadtelü Dódónéban ülő: körülötted a Selloi pap-népség, a mosatlanlábú, a földönháló. Meghallgattál már ezelőtt, amikor könyörögtem: engem megtisztelve, lesujtottál az achájra…”

Homéros Kr. e. 8. században keletkezett eposza, az Ílias szerint így könyörgött a csatába induló Achilleus a dódónéi Zeushoz, amelynek papjait (Devecseri fordításában „pap-népség”) hypophétésnek, vagyis jóslatmagyarázónak nevezi. Ami egyértelművé teszi nemcsak azt, hogy a jósda már létezett ebben az időben, hanem azt is, hogy széles körben ismert kellett, hogy legyen. Az eposz népszerűsége ezt az ismertséget természetesen tovább növelte. Az Odysseiában kétszer is felbukkan 1

2

3

A tanulmány a K 81332 számú OTKA program támogatásával készült (Párhuzamos kutatások az antik mágia köréből). A jósda neve ión formában Dódóné, dór alakja Dódóna. A források hol az egyik, hol a másik változatot használják, ezért nem egységesítettem az alábbiakban a szentély nevét. Homéros: Iliás XVI. 220–237. Devecseri Gábor fordítása.

96 Vallástudományi szemle 2011/1 a szentély, pl. amikor az álruhás Odysseus Eumaios kondásnak elbeszéli, hogyan kért az általa megismert Odysseus jóslatot: S mondta, hogy ő Dódóna felé ment, hajkoronás nagy tölgy susogásából meghallani Zeus akaratját, hogy hogyan érhet az útján már haza, dús Ithakába…

Bár az idézetből egyértelműnek tűnhet, hogy a hypophétések a lomb suhogását értelmezhették jóslatként, meg kell jegyeznem, hogy a „suhogás” szó csak a magyar fordításban szerepel.5 Vallástörténészek valószínűbbnek tartják, hogy a fa törzse adhatott ki hangokat, és a papok abból olvasták ki a jövőt.6 Ezt erősíti meg a Kr. e. 7. században élt Hésiodos 240. töredéke, amely kifejezetten azt állítja, hogy a tölgyfa törzséből származnak a földi lakók, vagyis az emberek számára a jóslatok. A Suda lexikon Dódóné címszava is azt írja, hogy a tölgyfa megmozdul, és hangot ad ki. Vagyis lombsuhogás helyett inkább reccsenésekből, nyikorgásokból jósoltak. Abban is változás következett be, hogy kik értelmezték a jóslatokat. Homérosnál még a Selloi nevű férfi papi testület feladata volt ez, de Strabón szerint ezt a funkciót átvette a Peleiades nevű, három idős nőből álló testület: „Kezdetben a jósok férfiak voltak…, később azonban, miután Dióné tisztelete is helyet kapott Zeusszal együtt a jóshelyen, már három idős nő szerepel… Lehetséges, hogy a Peleiades nem galambok voltak, hanem a templomi szolgálatot végző idős nők.”

A kultusz az ásatások szerint mindenesetre a bronzkorba nyúlik vissza, nagyjából Kr. e. 2000-ig. Egyértelműen mykénéi kori fogadalmi felajánlások voltak azok a tárgyak, agyagedények, ékszerek és fegyverek, amelyeket a Kr. e. 1500–1100 közötti rétegeben találtak. Az is a kultusz ősi voltát erősíti meg, hogy Zeus felesége ekkor még nem Héra, mint pl. Homéros korában, hanem Dióné volt, aki a mykénéi kori Diwiával (Zeus párjával) hozható kapcsolatba. Az Ílias pedig megőrizte Zeus Pelasgos jelzőjét, ami a görögök előtt Hellasban lakó pelasg népre utal. Zeus Naios jelzője pedig arra utalt, hogy az isten a fatörzsben lakott.8 Az északnyugat-görögországi Épeiros Thesprótisnak nevezett vidékén álló jósda, bármilyen ősi is volt, sokkal kevesebb építészeti emléket hagyott maga után, 4 5 6 7

8

Hpméros: Odysseia XIV. 327–329 = XIX. 296–298.. Hegyi Dolores: Polis és vallás. Budapest, 2002, 110. Lhôte, Éric: Les lamelles oraculaires de Dodone. Droz, Genf, 2006, X. Strabón VII. 7, 11–12 C 328–329., és Epitomé VII a 1. Földy József fordítása. A papnők elnevezése a görög peleia = galamb szóból származik. Naió = lakom.

NÉMETH GYÖRGY 97 mint a központi jelentőségű Olympia vagy Delphoi. Eleinte feltehetőleg csak Zeus szent tölgyfájából, és az azt övező kerítésből állhatott, majd egy szerény templomot emeltek a tölgy mellé. A szentélykörzet kerítését a Kr. e. 4. században építették ki kőből. A mykénéi kor összeomlása után a Kr. e. 8. században – Homéros korában – élénkült meg a jósda iránti érdeklődés. A Hellas déli területeiről származó, geometrikus stílusú bronz fogadalmi ajándékok jelzik, hogy a görög világ északi peremén álló jósda híre messzi földön is ismert volt. A római történelemből ismert épeirosi uralkodó, Pyrrhos (ur. Kr. e. 306–272) megnövelte a kultuszhely jelentőségét, mivel minden vállalkozása előtt (pl. itáliai hadjáratát megelőzőn is) Dódónában kért jóslatot. A szentély többször romba dőlt a rómaiakkal folytatott háborúk során, de a mellette emelt, 18 000 személyt befogadó színházat még a Kr. u. 4. században is használták. Julianus Apostata 362ben, mielőtt a parthusok ellen vonult volna, jóslatot kért Dódónában. Bukása után (pontosabban 391-ben) azonban Zeus tölgyfáját kivágták, és a szentély területét felforgatták. Lehet, hogy túlbuzgó keresztények voltak a tettesek, de az is lehet, hogy rablók kerestek elásott kincseket. A romterületen 1873-ban kezdődtek meg az ásatások, és a 20. században is folytatódtak. Azon kívül, hogy fényt derítettek a jósda legkorábbi történetére, nem várt forrásanyagot hoztak felszínre. A jóslatkérők ólomlemezkékre írták fel kéréseiket, amelyekre olykor a papok megjegyzése is rákerült. A több száz rossz állapotban lévő lemezke a Kr. e. 550–167 közötti időszak jósdai gyakorlatának kivételes emlékanyaga. E feliratok közül 167 teljes vagy töredékes szöveget adott közre Éric Lhôte 2006-ban kommentárokkal és fordításokkal. E kötetből származnak az alábbi szemelvények. A jóslatok számozása megegyezik a Lhôte által adott sorszámokkal. A kérdés után – olykor a lemezke másik oldalán – néhány esetben más kéz (feltehetőleg a jóspap) írásával szerepel a jóslatkérő neve vagy nevének rövidítése, esetleg a kérdés tárgya (vö. 80.), és a sorszám, hogy a kérelmező aznap hányadik volt a jóslatkérők sorában. Nagyon ritkán a kérdésre adott választ is följegyezték. A feliratos lemezkéket használatuk után nem semmisítették meg, és a jóslatkérő sem vitte azokat haza, hanem összegyűjtötték és elásták a tölgyfa alatt. Amikor a késő ókorban kincsek után kutatva felásták a szentély területét, az ólomlemezek szétszóródtak, ezért az ásatás során mindenhol találtak belőlük. Attól függően, hogy mélyen feküdtek a talajban, vagy inkább a felszín közelében, a korrózió különböző mértékben tette olvashatatlanná feliratukat. A szövegek kiválasztásakor érzékeltetni akartam a jóslatkérések sokszínűségét. Voltak állami megrendelések, amik két városállam egyesüléséről, vagy egy szentély kincseinek kölcsönbe adásáról érdeklődtek, gyakoriak voltak a születendő utódra vagy annak nemére irányuló kérések (hiszen egy isteni házaspárhoz fordultak gondjukkal), de voltak olyan magánszemélyek is, akik juhtartásról, kereskedel-

98 Vallástudományi szemle 2011/1 mi vállalkozásukról, ellopott takaróikról vagy éppen az ellenük forralt átkokról érdeklődtek. Különösen szívbe markoló a 124. kérdés, amely egyetlen szóból állt: Meghalt? A kérdező nyilván tudta, melyik hozzátartozójáról érdeklődik, és biztos volt benne, hogy ezzel – mint ahogy a válasszal is –, tisztában van Zeus és párja, Dióné. Dódónától – Pyrrhost leszámítva – többnyire távolmaradtak a nagypolitika szereplői (nem úgy, mint Delphoitól vagy Olympiától), így a kérések kis közösségek és hétköznapi emberek gondjaiba és reményeibe nyújtanak betekintést. A dódónai jósdára vonatkozó antik források fordítását Hegyi Dolores közölte,9 néhány jóslatkérő ólomlemez szövegének fordítását pedig Sarkady János.10

DÓDÓNAI JÓSLATOK 2. Kr. e. 350–300 Isten! A korkyraiak és az orikosiak kérdezik Zeus Naiost és Diónát, hogy az istenek és a hérósok közül kinek mutassanak be áldozatot és kihez könyörögjenek, hogy az államot a legjobban és legbiztonságosabban kormányozzák, jó és bőséges termésük legyen, és az egész jó termésből megfelelő hasznuk származzék.

9 10

11

Hegyi Dolores: Görög vallástörténeti chrestomathia. 2003, 147–150. Sarkady János: Görög vallás, görög istenek. Budapest, 1974, 211–213. E szövegek sorszáma Lhôte kiadásában a következő: Sarkady 1. = Lhôte 46; S. 2. = L. 46; S. 3. = L. 49; S. 4. = L. 117; S. 5. = L. 80; S. 6. = L. 89; S. 7. = L. 121. Valamennyit újrafordítottam, mert a jelenlegi értelmezés több esetben eltér attól, amit a Sarkady által használt, közel száz éves szövegkiadás képviselt: Dittenberger, W.: Syllogae inscritionum Graecarum.3 Vol. I–IV. Lipcse, 1915–1924. Nr. 1160–1166. Az alapvetően politikai természetű kérdés mögött a közeli Korkyra (ma Korfu) és Orikos sympoliteiája, vagyis egyesülése állhatott, ezért áll az állam (polis) szó egyes számban, noha két közösséget neveznek meg. Az istenek segítségét kérik, hogy megtudják, hasznos-e a két közösség számára az egyesülés?

NÉMETH GYÖRGY 99 8. A oldal Kr. e. 3. sz. – 167 Istenek! Jó szerencse! Euwandros és felesége kérdezi Zeus Naiost és Diónát, hogy az istenek, a hérósok és a démonok közül kikhez könyörögjenek és kiknek áldozzanak hogy a legkedvezőbb és legjobb legyen saját maguknak és családjuknak most és mindörökké? ezüst k(ölcsönzése)

8. B oldal A mondaiaiak közössége kérdezi Zeus Naiost és Diónát Themis ezüstpénzéről. Megengedhető-e, és előnyös-e Themis számára, ha kölcsön adjuk a pénzt? Euan(dros)

14. Kr. e. 4–3. sz. A dódónaiak kérdezik Zeust és Diónát, hogy egy tisztátalan ember miatt küldött-e az isten vihart? 12

13

14 15 16

Pontosan Eubandros, de a b nyilván a digamma helyett áll a w hang jelölésére. A lemez másik oldalán a helyi pap a szokásos Euan(dros) alakot használja. A másik oldalon szereplő kérdés összefoglalása a papi személyzet által. Az ólomlemezt – takarékossági okokból – két külön kérésre is felhasználták, így Euwandros oldalára a B oldal összefoglalása, a B oldalra pedig Euwandroséké került. Themis istennő templomának kincseiről van szó. A pap által felírt megjegyzés az A oldal tartalmáról. Rermészetesen rituálisan tisztátalan emberről van szó. Ennek oka sokféle lehetett, pl. gyilkosság, de a gyermekágyból felkelt nő is három napig tisztátalannak számított. A megtisztítás szertartásaihoz vö. Németh Gy.: Kürénéi törvény a rituális tisztaságról. Vallástudományi Szemle, 2006/2, 169–175.

100 Vallástudományi szemle 2011/1 25. Kr. e. 4. sz. Isten! Géris kérdezi Zeust, hogy jó lesz-e számára, ha megnősül?

29. Kr. e. 400 k. Keressek másik feleséget? Ker(ess)

32. Kr. e. 4–3. sz. Szeresd azt a nőt, aki a tiéd!

41. Kr. e. 525–500 k. Hermón melyik isten támogatását szerezze meg, hogy Krétaiától olyan utóda szülessék, aki

17

18 19

Egész sor hasonló tartalmú kérést találunk a feliratokon (pl. 30; 31; 33; 34). A jósda lehetséges válaszához vö. 32. Egy másik kéz, nyilvánvalóan a pap összefoglalása a kérés tárgyáról, vagy a jósda válasza. A jósda válasza az olyan kérdésekre, mint amilyet a 29-edikben olvashatunk.

NÉMETH GYÖRGY 101 hasznavehetőbb, mint az, aki már van neki?

46. A oldal Kr. e. 350 k. – 3. sz. Hérakleidas kér Zeustól és Diónétól jó szerencsét, és kérdezi az istent utódjáról, vajon születik-e mostani feleségétől, Aiglétól?

46. B oldal a Nikokrateia kérdezi, hogy az istenek közül kinek áldozzon, hogy jobban és kedvezőbben menjenek dolgai, és betegségéből kigyógyuljon? Nik(okrateiá)é

46. B oldal b (Iolas kérdi, hogy menjünk-e) Elinába, vagy inkább Anaktorionba … vagy adjuk-e el a … Iolas

47. Kr. e. 3. sz. – 167 Isten! Jó szerencse! Anaxippos Zeus Naiost és Diónát kérdezi, hogy lesz-e fiú

20

Az egyik legkorábbi kérdés. Az írás bustrophédon, vagyis az első sor balról jobbra, a második jobbról balra, a harmadik újra balról jobbra fut. A jellegzetes betűformák alapján a fiával elégedetlen Hermón korinthosi származású lehetett, vagy valamelyik akkoriban alapított korinthosi gyarmatváros (Kerkyra, Epidamnos, Ambrakia, stb.) lakója lehetett.

102 Vallástudományi szemle 2011/1 utódja feleségétől, Philistától. Az istenek közül kinek könyörögve érem el a legkedvezőbb és legjobb eredményt?

48. A oldal Kr. e. 4–3. sz. Kallikratés kérdezi az istent, lesz-e utódom Nikétől, mostani feleségemtől, ha vele maradok, és az istenek közül kinek áldozzak?

48. B oldal Agathón kérdezi … Nikóndasnak …

49. Kr. e. 3. sz. – 167 Lysanias kérdezi Zeus Naiostól és Déónától, hogy nem tőle való-e (egy phallos rajza) az a gyermek, amellyel Annyla viselős? Ly(sanias)

21 22

Ti. kihez könyörögjön, hogy ezt elősegítse. A lemez elveszett, de a rajza fennmaradt. A 4. sor elején levő rajzocska olyan kicsi, mint egy betű.

NÉMETH GYÖRGY 103 54. Kr. e. 480–460 Isten! Szerencse! Orikosban jobbe laknom, vidéken, vagy ott, ahol most lakom?

72. Kr. e. 400–375 Th rasybulos (kérdezi), az istenek közül kinek mutasson be áldozatot, és kit engeszteljen ki, hogy a szemei egészségesebbek legyenek?

80. Kr. e. 375 k. Kleutas kérdezi Zeustól és Diónétól, hogy juhokat tartani haszonnal és sikerrel jár-e számára?

80. B. Juhtartásról. K(leu)t(as). .

23

24

Ti. a városban. Egy polis városias központja az asty, a körülötte elterülő vidék a chóra, amire a kérdés vonatkozik. Orikos és Korkyra száz évvel később egy államban egyesült, vö. 2. jóslatkérés. A gyógyulást kérő feliratok többsége szemészeti panaszról számol be.

104 Vallástudományi szemle 2011/1 83. Kr. e. 4. sz. Isten! Jó szerencsét! Az isten azt rendeli-e el Phainylosnak, hogy az atyai mesterséget folytatva halásszon? Az lesz számára hasznosabb és jobb, ha így tesz?

88. Kr. e. 450–425 Ha kivándorlok, találok munkát?

89. Kr. e. 4. sz. Jó szerencse! Vajon sikerrel járok-e, ha ott kereskedem, ahol jövedelmezőnek tűnik, és oda szállítok, ahová csak jobbnak tűnik, gyakorolva egyszersmint kézműves mesterségemet is? Dódónai Zeust …

90. Kr. e. 4. sz. A tengeren átkelve kereskednem hasznosabb és jobb lenne?

25 26

Lhôte Phainylost, a többi kiadás Phaikylost olvas. A fordítás nagy mértékben eltér Sarkady János változatától, vö. Sarkady 1974, 212.

NÉMETH GYÖRGY 105 107. Kr. e. 400–350 Istenek! Jó szerencse! Arizélos újra megkérdezi az istent, mit tegyen vagy csináljon, hogy kedvezőbb és jobb legyen számára, és sikeresen szerezzen pénzt?

117. Kr. e. 4. sz. Ha a városban házat veszek és vidéken földbirtokot, jobb és sokkal hasznosabb lesz-e számomra?

119. Kr. e. 4–3. század Thópión lopta el az ezüstöt?

120. Kr. e. 4–3. sz. Dorkilos lopta el a ruhát?

121. Kr. e. 4–3. sz. Agis kérdezi Zeus Naiost [és Diónét] a takarókról és a párnákról, amelyek eltűntek. … vagy az idegenek közül valaki ellopta (azokat)?

106 Vallástudományi szemle 2011/1 123. Kr. e. 4. sz. Isten! Jó szerencse! Nem Archónidas tette rabszolgájává Aristoklés szolgálólányát? Vagy Archebios, Archónidas fia tette ezt? Vagy Sósandros, aki akkor Archónidas rabszolgája volt, vagy a feleségéé?

124. Kr. e. 4–3. sz. Meghalt?

125. A Kr. e. 4–3. sz. Varázsszert alkalmazott-e Timó Aristobula ellen?

125. B .

27 28 29

30 31

Azóta feltehetőleg felszabadították Sósandrost, vagyis már nem volt Archónidas rabszolgája. A jóslatkérő nem nevezi meg, kire gondol, hiszen az istennek azt tudnia kellett. Katepharmaxe, vagyis pharmakont alkalmazott-e. A pharmakon lehet méreg, gyógyszer, gyógymód, varázsszer illetve festék. A kérdésből nyilvánvaló, hogy a pozitív értelmezést kizárhatjuk, de a méreg sem valószínű, hiszen a 125 bis kérdezője azt bajosan élhette volna túl. Így a varázsszer, varázslat jelentés tűnik egyedül elfogadhatónak. Elgondolkodtató, hogy a jóslatkérés eszköze ugyanúgy ólomlemez, mint az ártó varázslatoké. Mindkét szereplő nő. Ti. aznap a második kérdező volt.

NÉMETH GYÖRGY 107 125 bis Kr. e. 400–350 Alkalmazott-e varázsszert (pharmakon) gyermekeim ellen, feleségem ellen vagy ellenem Lysón?

126. Kr. e. 4. sz. Isten! Szerencse! Lykophrón meggyilkolta Thamyrast. Halál (rá)! Az oringaiosok ezt kívánják. És Lykophrón ütéseitől meghalt (Thamyras).

32

Talán egy hérakleiai törzs (phylé), de az olvasat bizonytalan, a szó pedig más forrásokból nem ismert.

„Csókoljon meg engem szája csókjaival” midrása az Énekek éneke Rabbában Urbán Ilona Anna

Az Énekek éneke Rabba az Énekek énekéhez írt aggadikus midrásgyűjtemény1, melyet feltehetően a hatodik században rendeztek egybe. Bár szerkesztője ismeretlen, gondos munkáját a konkrét tervvel és elgondolással felépített mű mutatja. Az Énekek éneke bibliai kanonizációja vitát váltott ki a rabbik között. E könyvről írt munkák mai napig egyre növekvő listája mutatja, hogy sokan sokféleképpen olvassák. Amikor ezt a rabbinikus értelmezést vesszük a kezünkbe, nem szabad elfelejtenünk, hogy ennek a hagyománynak egy sajátos, talán a mienktől némiképp eltérő célja volt: megérteni, hogy mit mond a szöveg Isten és az Ő népének, Izraelnek, illetve az egyes személy kapcsolatáról. Ne várjunk tehát tudományos egzegézist, és ne hiányoljuk, hogy nem a férfi és a nő szerelmének szépségét fejezi ki, mert nem ez a célja. Ennek megfelelően ez az egzegetiakai midrás2 az Énekek énekében megjelenő két beszélőt (a férfit és nőt) Istennel és az Ő népével azonosítja. A bibliai könyv majd minden versét kommentálja.3 A szó szerint vagy közel szó szerint ismétlődő verseket olykor megismétli a kommentárral együtt,4 máskor viszont vagy egyáltalán nem hozza újból a verset, vagy a másik, az új részét magyarázza.5 Megismétel más értelmező részeket is, akár egy vers midrásán belül, akár másik vers interpretációjakor.6 Az általam fordított részben az ismétlés kimutathatóan 1

2

3

4 5

6

Különbséget teszünk a törvényekkel foglalkozó haláchikus, és a nem haláchikus, azaz aggadikus midrás között. Megkülönböztetjük az egzegetikai és homiletikai midrásokat. Köztük lévő alapvető különbség az, hogy míg az exegetikai midrás a bibliai könyvet mondatról mondatra, gyakran szóról szóra kommentálja, a homiletikai midrás csupán egy, önálló verset vagy a Tórából vagy prófétákból vett heti szakaszt magyarázza. Az ismétléseken kívül nem ír kommentárt az 1, 8; 2, 10; 3, 8; 4, 2; 4, 13; 5, 4; 5, 10; 7, 4; 8, 10 versekhez. Így a 1, 15, illetve a 4, 1 vershez írt magyarázatokat. Így ír a 6, 6 vershez, de nem a 8, 3-hoz; magyarázza a 2, 7 verset, de nem a 3, 5-öt, illetve a 8, 4-et; kommentálja a 2, 16-ot, de nem a 6, 3-at, a 7, 11-nek pedig csak az új második felét. Az adott midráson belül: R. Jesua ben Lévi és a rabbik véleményét hozza újból. Más vershez írt midrás: Isten jobb és bal kezének problematikáját érinti az 1, 2 vershez írt kommentárban, majd megismétli a magyarázatot kicsit pontosítva az 1, 9-hez írt értelmezésben.

URBÁN ILONA ANNA 109 szerzői szándékot szolgál. Felépítésére jellemző még a rabbinikus irodalomban oly gyakori „dávár áhér”, ’más vélemény’ különböző elképzeléseket összekapcsoló formula használata.7 Az első, Példabeszédek könyvéből vett idézet: „láttál-e már gyors embert munkájában?”, kezdő (héber) szavaiból – „hazita is mahir” – az Aggada Hazita címet kapta. Ám az 1519-ben másik négy tekerccsel Pesaroban megjelent első kiadása8 a Sir ha-Sirim Rabbati, illetve a Midras Sir ha-Sirim megjelöléseket használja. Az angol szakirodalom leginkább Song of Songs Rabba-ként említi, ezt követem én is az Énekek éneke Rabba megnevezéssel. A midrások keletkezési idejének meghatározása általában nem egyszerű, és legtöbbször nem is egyértelmű. Ez igaz az Énekek éneke Rabbára is. Sem a szövegben szereplő rabbik,9 sem a történelmi eseményekre való utalás10 nem elégséges a midrás keletkezési idejének meghatározásához. Talán nyelvezete szolgálhat a legmegbízhatóbb adatokkal. Ortográfiája, morfológiája és szintaxisa a misnai héberhez áll közel. Jellemző, hogy olykor arámira vált, nemcsak, mikor arámi közmondást idéz, de egyes megszólalásokat is arámiul mond el.11 Feltehetőleg ezek a részek arámiul éltek a hagyományban. Blanc szerint ez szép példája annak, amit a rabbik nyelvének hívhatunk.12 Nyelvezete is arra enged következtetni, hogy több forrásból ered. A görög, latin szóhasználat gyakori, leginkább a jogi, társadalmi, politikai terminusok esetében,13 de ez lehet későbbi, fordítói betoldás is. Összességében, a nyelvi vizsgálatok is azt mutatják, hogy Kr. u. 600 körül keletkezhetett. 14

7

8 9 10

11

12

13

14

Bár sokszor nem jelent ténylegesen más véleményt, maradok ennél a fordításnál, mert általában a rabbinikus irodalomban ez egy jó és bevett fordításnak mutatkozik. Tehát az öt megillot együtt (rep: Berlin 1926). Az Énekek Rabbában megszólaló rabbik közül sokról nem tudjuk, hogy kicsoda. Az edomi birodalom, azaz a keresztény hatalom említése csak arra enged következtetni, hogy Palesztinában írhatták. A fordított részben: „akit megmar a kígyó a kötéltől is fél”, vagy a „fojtogató, gondolod, hogy megfojtasz engem?” mondásokat arámiul mondja. Blanc, Luis F. Giron, Song of Songs in Song of Songs Rabbah, in: Encyclopedia of Midrash II, 869. Így az 1, 2 midrásában a katonai kifejezésekre görög illetve latin eredetű szavakat használ: az élelemre a görög οψώνιον, τό – ’fi zetés, juttatás, prémium’ jelentésű ofszonin szót használja többes számban (‫ )אפסניות‬a fejadagokra; a legiō, ōnis, f – ’légió, hadosztály’ jelentésű latin szóból származó ligjon szót, ugyancsak többes számban (‫ )לגיונות‬a seregre; dux, ducis, m – ’vezető, hadvezér’ jelentésű latin szóból eredő dukasz szót, többes számban (‫ ;)דוכסין‬έπαρχος, -ου, ο – ’vezető, parancsnok’ görög szóból származó iparkha szót többes számban (‫)איפרכין‬, στρατηλατής, -ου, ο ’főparancsnok, fővezér’ jelentésű görög szóból eredő isztratil szót többes számban (‫ )איסטרטלין‬hasonló jelentésekkel. Blanc, Song of Songs in Song of Songs Rabbah, 866.

110 Vallástudományi szemle 2011/1 A fennálló zsarnokságtól, kereszténységtől15 való szabadulás képeinek megjelenése azt sugallja, hogy a szöveg palesztinai eredetű. Ezt támasztja alá, hogy a legtöbb idézet, illetve minden forrás palesztinai eredetű. Az olyan szakaszoknál, ami a Talmud Bavliban és a Jerusalmiban is megvan, az utóbbi változatát követi.16 Legrégebbi kézirata az MS Parma De Rossi 1240-ből, legrégebbi kiadása pedig a már említett 1519-es pesaroi kiadás. Ezzel egy időben, 1520-ban publikálja M. B. Lerner Konstintinápolyban, a Ruth Rabba-val együtt. Egyesek szerint ez egy későbbi változata egy 1514-es kiadásnak, amely esetleg az első lehetett, de erre nincs egyértelmű bizonyíték. Az öt megillot17 első nyomtatása a Pentateuchos midrásaival együtt Velencében jelent meg 1545-ben. A fordított, itt közreadott rész az Én1,2, „Csókoljon meg engem szája csókjaival!” vers értelmezése. Ez a rész igen megszerkesztett és jól felépített szakasz, annak ellenére, hogy első olvasásra inkább terjengősnek és átláthatatlannak tűnhet. A rabbinikus irodalomra általában jellemző, hogy olykor nehezen érthető, hogy egy-egy szövegrész, bibliai vers, hogyan illeszkedik a szövegbe, miként vesz részt az értelmezésben, vagy hogyan támasztja alá az adott kijelentést. Az ilyen megértési nehézségeken lábjegyzetekkel igyekszem segíteni. Ezek természetesen saját olvasatomat mutatják. Azt gondolom, hogy a midrás az ismétlések és a bibliai idézetek segítségével alakítja a „csókoljon meg engem szája csókjaival” mondat értelmezését. Így az lépésről lépésre személyessé, illetve ránk vonatkozóvá válik.18 Nem egyszerűen csak véleményeket vagy különféle magyarázatokat sorakoztat fel egymás után, hanem egy konkrét cél felé tartó sajátos íve van a szövegnek. Ezek az interpretációk ilyen sorrendben egyfajta járulékos értelmet adnak. Ez pedig nem más, mint a személyesség, Isten és ember közötti közvetlen kapcsolat, valamint a szent szöveg mindenkori jelenre vonatkoztatása.

15 16 17

18

T.i. a római birodalomtól. Blanc, U. o., 867. Öt megillot, azaz az öt tekercs: Énekek Éneke, Rúth, Jeremiás siralmai, Prédikátor, Eszter könyve. Mind az öt tekercs egy-egy ünnephez kapcsolódik. Az Énekek a Peszákhhoz. A ránk vonatkoztatás szövegszintű példái az első szakaszban megjelenő fohászok: „Lakozzon rajtunk a szent Lélek, és mondjunk Előtte sok éneket! …adjon nekünk a csókjaiból, amivel megcsókolja fiait! …jöjjön le ránk a tűz, és vegye át az áldozatait! …hozzon ki nekünk csókokat a szájából, ahogy írva van: „csókoljon meg engem szájának csókjaival!” A midrás második felében megjelenő kiszólás: „Ha a Tóra szavaival foglalatoskodtál, az ajkad felfegyverezve, akkor a világ végén szájon csókolnak majd téged.” És a midrás zárófohásza: „Csókoljon meg szája csókjaival: hozza ki nekem a csókok hangját a szájából.”

URBÁN ILONA ANNA 111

„CSÓKOLJON MEG ENGEM SZÁJA CSÓKJAIVAL” MIDRÁSA (FORDÍTÁS) „Csókoljon meg engem szája csókjaival”: Hol mondatott?19 R. Hinnena bar Papa mondta: a [Vörös-] tengernél mondatott, ahogy mondva van:20 „a fáraó harci szekereinek lovaihoz”.21 R. Júda R. Szimon nevében mondta: a Szinájon mondatott, mint ahogy meg van írva: „Énekek [ha-sirim] éneke [sir]”: „ének [sir]”, amelyet mondtak az éneklő [ha-sorerim] énekesek [ha-sirim],22 mint ahogy meg van írva: „elöl mentek az énekesek [sarim], utánuk a zenészek.”23 Azt tanítják R. Nátán nevében: a Szent, áldott Ő fenségének dicsőségében mondta, ahogy meg van írva: „Énekek éneke, ami Salamoné”: a királyé, akié a béke.24 R. Gamliél mondja: a szolgáló angyalok mondták: Énekek éneke: ének, amelyet a fenti énekesek [sarim] énekelnek.25 R. Johannan mondta: a Szinájon mondatott, ahogy meg van írva: „Csókoljon meg engem szája csókjaival.”26 R. Méir mondja: a Bizonyság Sátrában mondatott, és ebből a versből következtet erre:27 „Kelj fel északi (szél), és jöjj déli (szél)”.28 19

20 21

22

23 24

25 26

27 28

Ahogy a válaszokban idézett mondatokból kiderül, a kérdés nem a csupán a „csókoljon meg engem szája csókjaival” mondatra, hanem az Énekek éneke egészére vonatkozik. T. i . a Szentírásban. R. Hinnena bar Papa az Én 1, 9-et idézi: „A fáraó harci szekereinek lovaihoz hasonlítalak téged, kedvesem.” Ezt a verset összekapcsolja az Egyiptomból való kivonulás momentumával, amikor a fáraó harci szekereivel üldözte a zsidókat a Vörös-tengerbe (Ex 14) de mind odavesztek, majd Mózes Izrael fiaival együtt éneket énekelt az Úrnak (Ex 15). A héber alapvetően csak a mássalhangzókat jelöli, illetve úgynevezett mater lectionisszal jelez egyes magánhangzókat. Itt a magánhangzó-állományt változtatja csak meg, ám a mater lectionis jod miatt, amely az i-t jelöli, ez nem teljesen tökéletes. Azaz sirim-et sarimként olvassa. (Az is elképzelhető, minthogy R. Gamliel is hasonlóan olvassa, hogy abban a szövegvariánsban, amelyet a rabbik használtak még nem volt jelölve mater lectionisszal az i.) Zsolt 68, 26. Isten dicsőségéről szóló zsoltárt idéz. Rabbi Nátán nevében mondott értelmezés szerint az Isten mondta az Énekek énekét az ő fenségének dicsőségében, és nem Salamon, mert Salamon nevét is értelmezni kell. Így egyrészt a név szó szerint jelentését veszi („az ő békéje”, „akié a béke”), másrészt pedig azt mondja, hogy a királyra utal, aki Isten. Így az Énekek a királyé, akié a béke, azaz Istené. A szójáték ugyanaz, mint R. Júda b. Szimon esetében. Ez az egyetlen hely, ahol a mondatunkra hivatkozik. A midrás következő részeiben ezt értelmezi, fejti ki. Szó szerint: „veszi ezt ebből a versből”. Én 4, 16, az értelmezett vers egésze: „Kellj fel éjszaki (szél), és jöjj déli (szél)

„Kelj fel északi (szél)”: ez a [teljesen] elégő áldozat, melyet északon29 vágnak; „és jöjj déli (szél)”: ezek a békeáldozatok, melyeket délen vágnak le;30 „fújj az én kertemre”: ez a Bizonyosság Sátra; „folyjék balzsama”: ez a fűszertömjén; „jöjjön szerelmem a kertjébe”: ez a Sekhina;31 „és egye különleges gyümölcsét”: ezek az áldozatok. A rabbik azt mondják: az örökké való házban32 [mondatott], és a rabbik is ebből a versből következtetnek erre:33 „Kelj fel északi (szél)”: ez a teljesen elégő áldozat, melyet északon vágnak; „és jöjj déli (szél)”: ezek a békeáldozatok, melyet délen vágnak le; „fújj az én kertemre”: ez az örök Ház;34 „folyjék balzsama”: ez a fűszertömjén; „jöjjön szerelmem”: ez a Sekhina; „és egye különleges gyümölcsét”: ezek az áldozatok. És a rabbik mondják: mindegyik [vers] azt tanítja, hogy a [könyv] egésze az örök házról mondatott. Mondta R. Aha: a „gyaloghintó”,35 és ami utána van.36 A rabbik bevezetésül használják ezt ahhoz, hogy „és lőn azon a napon, amikor befejezte Mózes…”37 R. Hinnena bár Papa véleményéhez, aki azt mondta, hogy a tengernél mondatott, [mondjuk]: „Lakozzon rajtunk a szent Lélek, és mondjunk Előtte sok éneket!” R. Gamliél véleményéhez, aki azt mondta, hogy a szolgáló angyalok mondták azt: „adjon nekünk csókjaiból, melyekkel megcsókolja fiait!”

29 30 31 32

33 34 35 36

37

fújj az én kertemre, folyjék balzsama! Jöjjön szerelmem a kertjébe, és egye különleges gyümölcsét!” T.i. az oltár északi felében (v.ö. Lev 1, 11). Az oltár déli felében. Azaz az Isteni Jelenlét. Azaz a Szentélyben. Lényegét, gyakorlatát és elgondolását tekintve a rabbik magyarázata azonos azzal a magyarázattal, miszerint a „Bizonyság Sátrában mondatott”. Mégsem hiszem, hogy véletlen ismétlés lenne. Úgy gondolom, a bibliai szóhasználatnak megfelelően a Bizonyság Sátra a rögzített Templom előtti Szentélyre utal, még az „Örök Ház” az első és második Templomra. Ugyanaz a kifejezés, mint följebb is, tehát szó szerint: „veszik ezt ebből a versből”. Azaz a Templom. 3, 9. Tehát a 3, 9 verstől szól csak a Szentélyről, nem pedig a könyv egésze, ahogyan a rabbik mondták. Tehát a Rabbik bevezetésül, petihának használják ennek a versnek a magyarázatát a Num 7:1 tórai hetiszakaszhoz, amelynek első szavait idézi a szöveg.

URBÁN ILONA ANNA 113 R. Méir véleményéhez, aki azt mondta, a Bizonyosság Sátrában mondatott: „jöjjön le ránk a tűz, és vegye át áldozatait!”38 R. Johannan véleményéhez, aki azt mondta, a Szinájon mondatott: „hozzon ki nekünk csókokat a szájából, ahogy írva van: csókoljon meg engem szája csókjaival!” Más vélemény:39 „Csókoljon meg engem szája csókjaival”: R. Johannan mondta: angyal volt, aki kihozta a kijelentést40 a Szent elől, áldott Ő. Minden egyes kijelentést egyenként, és odament minden egyes izraelitához, és mondta neki: magadra veszed-e ezt a kijelentést? Ilyen és ilyen ítéletek vannak benne, ilyen és ilyen büntetések vannak benne, ilyen és ilyen rendeletek vannak benne és ilyen parancsok és ilyen engedmények és megszorítások 41 vannak benne, ilyen és ilyen jutalom van benne. 42 És mondta neki Izrael: igen! Majd újra mondta neki: elfogadod-e a Szent, áldott Ő istenségét? És mondta neki: igen! igen! Azonnal megcsókolta [az angyal] a száján, mint ahogy meg van írva: „megmutatkozott neked, hogy tudd”43 [azaz] hírnök által.44 A rabbik mondják:45 a Kijelentés maga ment oda minden egyes izraelitához, és mondta neki: magadra veszel-e engem? Ilyen és ilyen parancsok vannak bennem, ilyen és ilyen ítéletek vannak bennem, ilyen és ilyen büntetések vannak bennem, ilyen és ilyen rendeletek vannak bennem, ilyen és ilyen parancsok vannak ben-

38

39

40

41 42

43

44

45

v.ö.: Lev 9, 24. Itt az áldozat már személyes kontextusban jelenik meg, mintha a személy kapná meg a templomi funkciót. Párhuzamos újszövetségi elképzelés a rabbinikus hagyományban felnőtt Páltól: „Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok?” (1 Kor 3, 16) Ezzel új téma kezdődik, melyben azt kutatják mit jelent a csók, kik között és hogyan valósult meg. A továbbiakban azt veszi alapul, hogy a Szinájon hangzott el az Énekek éneke, legalábbis ez a vers. Azaz a kinyilatkoztatást, illetve – mint ahogy a későbbiekben egyértelművé válik – a törvényeket. Szó szerint könnyítések és nehezítések. Bár meglepő, hogy az ilyen és ilyen után egyes szám van, de még minden mást többes számba ír a midrás ezt nem. Deut 4, 35; a vers egésze: „Megmutatkozott neked, hogy tudd, hogy az Úr az Isten, nincs más rajta kívül.” Azt használja ki az értelmezés, hogy a látni ige itt Hoph’al alakban van. A Hoph’al egy műveltető, kauzatív igetörzsnek a Hiph’il-nek a passzív párja. Leginkább úgy lehetne fordítani ezt az alakot, hogy láttatva volt, és ehhez írja, hogy hírnök, azaz az angyal által. R. Johannan fenti véleményének egy változata. Abban különbözik attól, hogy itt maga a Kijelentés közli magát, nem angyal, illetve nincs az Úr istenségének elfogadására vonatkozó kérdés. A személyesség egy fokozata. Az angyalnál közvetlenebb, személyesebb, hogy maga a Kijelentés mondja ki magát.

114 Vallástudományi szemle 2011/1 nem,46 ilyen és ilyen engedmények és megszorítások vannak bennem, ilyen és ilyen jutalom van bennem. És ő mondta: igen, igen! A Kijelentés azonnal megcsókolta őt a száján [Adekulint, Hadimah fiát]47, és tanította őt a Tórára. Ez az, ami írva van: „nehogy elfeledd a szavakat, melyeket láttak a szemeid.48 – „melyeket láttak a szemeid”: hogyan beszélt a Kijelentés veled.49 Más vélemény:50 „nehogy elfeledd a szavakat”: két igét51 hallott Izrael a Szent, áldott Ő szájából.52 R. Josua ben Lévi mondja: a rabbik érvei:53 minden ige után van írva:54 „beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk!”55 Mit dolgozott ki erre vonatkozóan56 Josua ben Lévi?57 Eltérő nézeten volt,58 minthogy nincs korábbi és későbbi a Tórában.59 Vagy

46 47 48

49

50

51 52 53 54 55

56 57 58 59

Az „ilyen és ilyen parancsokat” megismétli, feltehetőleg véletlenül. Feltehetően egy másoló (Adkulán, Hadimah fia) beleírt a szövegbe. Deut 4, 9, a vers egésze: „Csak őrizd meg magadnak, és őrizd meg lelkedet nagyon, nehogy elfelejtsd a szavakat, melyeket láttak a szemeid, és nehogy eltávozzanak szívedből életed egy napján se, és ismertesd meg őket fiaiddal és fiaid fiaival!” Itt a látni ige Kal igetörzsben van, így ténylegesen ’látni’-t jelent. Így eszerint tényleg látták a szemeik, hiszen a Kijelentés maga beszélt velük. Azaz a Kijelentést látták személyesen, és nem egy közvetítő angyalt. A „nehogy elfeledd a szavakat” vers egy másik értelmezéseként hozza a midrás Rabbi Josua ben Lévi véleményét, ami új vitát nyit. Az új kérdés: mit hallott Izrael a Szent, áldott Ő szájából, és mi az, amit Mózes mondott. Ahogy a későbbiekből kiderül az első és a második parancsot. A többit Mózeséből. Azoké, akik úgy gondolják, hogy minden igét a Szent, áldott Ő szájából hallott Izrael. Azaz minden ige (a tíz parancs) legvégén. Ex 20, 19. Az idézett mondat egésze: „És mondták Mózesnek: beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk, de ne beszéljen velünk az Isten, nehogy meghaljunk.” Ezt Izrael fiai a tíz parancs meghallgatása után mondják Mózesnek. Erre hivatkozva a rabbik azt mondják, hogy akkor mind a tíz parancsot, azaz „minden igét” a Szent, áldott Ő szájából hallott Izrael, mert csak utána kérték, hogy csak Mózes beszéljen velük. Josua ben Lévi viszont azt mondja, mint később olvassuk, hogy az nem számít, hogy csak a tíz parancs után van a szövegben ez a mondat, mert a Tórában nincs korábbi vagy későbbi, azaz a szövegben adott hely nem jelenti az elmondás időpontját. Majd R. Azarja és R. Júda bar Szimon a számmisztikára hivatkozva, miszerint a Tóra betűinek értéke 611, mondják, hogy ezeket hallotta Izrael Mózestől, és a maradék kettőt, mivel összesen 613 parancs van a Tórában, nevesül az első és a második parancsot pedig, a Szent, áldott Ő szájából hallotta Izrael (ld. lent). Azaz a rabbik érvére, védelmezve, hogy csak két igét hallott Izrael Istentől. Anonim kérdés, ami a szövegkohéziót szolgálja. Talán valamiféle szerkesztő kérdése. Szó szerint: megosztódott, elhatárolódott. Azaz nincs időrend, minden örök a Tórában, nem számít, hogy hol hangzik el az adott vers.

URBÁN ILONA ANNA 115 nincs megírva60: „Beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk” de [már] kettő vagy három kijelentés után.61 Rabbi Azarja és R. Júda bar Szimon, R. Josua ben Lévi nevében csatlakoztak véleményükkel mondván, írva van: „Törvényt parancsolt nekünk Mózes.”62 A teljes Tóra egésze 613 parancs. A számmisztikában a Tóra 611 parancsnak számít63 – ezeket mondta nekünk Mózes. Ám hogy „én vagyok…”64 és „ne legyen(ek) neked…”65 nem Mózes szájából hallottuk, hanem a Szent, áldott Ő szájából.66 Tehát: „Csókoljon meg engem szája csókjaival!”67 Hogyan jött ki a kijelentés a Szent, áldott Ő szájából?68 R. Simon bar Johaj és a rabbik:69 R. Simon bar Johaj mondja: tanítják, hogy a kijelentés a Szent, áldott Ő jobbjából jött ki Izrael baljába, és bejárta70 Izrael táborát – 18 mil, 18 mil – és megfordult, és visszatért Izrael jobbjából a Szent, áldott Ő baljába, és a Szent, áldott Ő átvette azt jobbjával, és rávéste a táblára, és a hangja kiáradt a világ egyik végétől a másik végéig, hogy beteljesítse, ami írva van: „Az Úr hangja tűzlángokat szór.”71 60 61

62 63 64

65

66 67

68

69

70 71

Szó szerint: „vagy nincs nekünk mondó?” Tehát Rabbi Josua ben Lévi arra a rabbinikus elvre hivatkozva, hogy nincs későbbi vagy korábbi a Tórában, hanem minden örök, a mondatok elhelyezése csak a szöveg természetéből adódik, azt mondja, hogy az idézett mondatot, melyben Mózest kérik, hogy beszéljen velük, ne pedig Isten, igaziból nem a tíz parancs elhangzása után mondták, hanem korábban, már az első két-három kijelentés, azaz parancs után. A későbbiekben egyértelművé válik, hogy konkrétan az első két parancs után. Deut 33, 4. A Tóra betűinek számértéke szerint: ‫ת‬: 400, ‫ו‬: 6, ‫ר‬: 200, ‫ה‬: 5 = 611. Kiv 20, 2 a vers egésze: „Én vagyok az Úr a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptom földjéről, a szolgaság házából.” Ez az első a tíz parancs közül. Ex 20, 3 a vers egésze: „Ne legyenek neked más isteneid rajtam kívül!” A tíz parancsból ez a második. Tehát ezzel a kettővel van meg a 613. Eszerint a csók azt jelenti, hogy „Isten szájából hallani”. Két parancsot az Isten szájából hallott Izrael, ezért mondja a midrás: „Tehát: csókoljon meg engem szája csókjaival!” Visszatérünk ahhoz a kérdéshez, hogy mit jelent, és hogyan valósult meg a csók. Vegyük észre, hogy azt a véleményt fogadja el, és viszi tovább, miszerint Isten személyesen adta át a Kijelentést. Azaz, hogy az Isten szájából hallották legalábbis az első kettő parancsot. Ahogy ők elmondják, hogyan csókolta meg Isten Izraelt a Szinájon, hasonló ahhoz, ahogyan R. Johannan, illetve a rabbik elképzelésében az angyal, illetve a Kijelentés adta át a kijelentést, illetve önmagát, és csókolt meg minden egyes izraelitát. Valójában ennek egy újabb változata a most következő két elbeszélés. Ám nagyon fontos különbség, hogy itt a csók nem külön aktus, hanem maga a törvények átadása! Körös körül bejárta, egyesével megkörnyékezte. Zsolt 29, 7. A tíz parancs mennydörgés, villámlás, kürtzengés és a hegy füstölgése közepette mondatott el, ezt látta egész Izrael, és közben hallotta Isten hangját (Ex 20, 18). Így tehát R.

116 Vallástudományi szemle 2011/1 A rabbik mondják: „valóban van bal [a] fent[i világban]?”72 Avagy nincs megírva: „Jobbod, Uram, dicső az erőben; jobbod, Uram…”73 Ezért:74 kijött a kijelentés a Szent, áldott Ő szájából:75 jobbjából Izrael jobbjába, és bejárta76 Izrael táborát – 18 mil, 18 mil – és megfordult, és visszatért Izrael jobbjából a Szent, áldott Ő jobbjába, és a Szent, áldott Ő átvette azt jobbjával,77 és rávéste a táblára, és hangja kiáradt a világ egyik végétől a másik végéig, mint ahogy meg van írva „az Úr hangja tűzlángokat szór”.78 R. Berekhia mondta:79 R. Helbó tanította nekem: a Kijelentés maga vésődött fel magától, és amint vésődött, kiáradt a hangja a világ egyik végétől a másik végéig, mint ahogy meg van írva: „az Úr hangja tűzlángokat szór”.80 Mondtam R. Helbónak: és az [nincs] megírva, hogy „az Isten ujjával íródtak”?81 Mondta nekem:82 fojtogató,

72

73

74

75

76 77 78

79 80

81 82

Simon bar Johaj szerint Isten hangja tűzlángokat szórt, ahogy meg van írva a zsoltárban, ezt hallotta és látta Izrael, és ezáltal, a tűzlángok által vésődött fel a tíz parancs a két kőtáblára. A héberben az általunk szór-ként fordított ige vés-t jelent. Így ezek a tűzlángok, amelyekkel Isten felvéste a kőtáblára a törvényeket. Ennek a mondatnak másik lehetséges fordítása: „valóban balja felemelve van?” Maurice Simon angol fordításában így fordítja, és úgy értelmezi, hogy mivel jobb keze: az irgalom; bal keze: az igazságosság vagy ítélet jele, a rabbik azt gondolják, hogy ebben az intim, bensőséges helyzetben, amikor Isten megcsókolja Izraelt nem használhatja az ítéletet szimbolizáló bal kezét. Song of Songs, ford. Simon, Maurice, in: The Midrash Rabba IV., R H Freedman és U. ő., The Soncino Press, London, Jerusalem, New York, 1977, 23. Ex 15, 6 a vers egésze: „Jobbod, Uram, dicső az erőben; jobbod, Uram szétzúzza az ellenséget.” Ez az idézet arra enged következtetni, hogy Istennek nincs is „bal keze”, mivel egymás után kétszer hozza a jobbját, tehát Istennek két „jobb keze” van. Ezért fordítom úgy: „és valóban van bal [a] fent[i világban]?” Az 1, 9 vers értelmezésénél újra felmerül ez a kérdés, az ottani válaszból, kiderül, hogy a rabbik azt gondolják, hogy Istennek csak két jobb keze van: „Mert van bal [a] fent[i világban]? Vagy nem mind jobb, [‫ ]והלא הכל ימין‬mint ahogy meg van írva: Jobbod, Uram, dicső az erőben; jobbod, Uram szétzúzza az ellenséget.” Ezért nem lehet úgy, ahogy Simon bar Johaj mondja, hanem egy másik változatot mondanak el, amiben Isten nem használja bal kezét, csak (két) jobbját. A szájából, mivel Isten kimondta a kijelentést, illetve ez a csók magyarázata, de a kezével adja át. Ugyanúgy: körös körül bejárta, egyesével megkörnyékezte. Itt jelentheti azt is, hogy „jobbjából”, de az ismétlés miatt megalapozottabb jobbjával fordítani. A törvények táblára vésésének elképzelése azonos. A rabbik csak a kézzel kapcsolatban fi nomították R. Simon bar Johaj elképzelését. Érdekes megfigyelni, hogy bár a kérdés csak Isten baljára vonatkozott, Izrael balja sem jelenik meg ebben a változatban. Közbeékelt téma: hogyan vésődtek fel a törvények? Zsolt 29, 7. Eszerint a vélemény szerint az Úr hangja tűzlángokat szór, vagy tűzlángokkal vés, ami maga a Kijelentés. Ez magától vésődött fel a kőtáblára, és a vésődés hangja áradt ki a világ egyik végtől a másik végéig. Ex 31, 18b. Arámira váltva.

URBÁN ILONA ANNA 117 gondolod, hogy megfojtasz engem?83 Mondtam neki: és mi következik abból,84 ami meg van írva: „a kőtáblák, melyek az Isten ujjával íródtak”?85 Mondta nekem: [olyan ez] mint amikor a tanítvány ír, a mestere ül a kezén.86 R. Josua ben Lévi és a rabbik:87 R. Josua [ben Lévi] mondja: két kijelentést hallott Izrael a Szent, áldott Ő szájából: „én vagyok”, és „ne legyenek Neked”, ez az, ami írva van: „csókoljon meg engem szája csókjaiból”,88 és ne az összes csókkal. A rabbik mondják:89 minden kijelentést a Szent, áldott Ő szájából hallott Izrael.90 Szikhnin-beli R. Jehosua, R Lévi nevében: a rabbik érve, ami írva van: „és mondták Mózesnek: beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk!” Mit dolgozott ki erre vonatkozóan Josua ben Lévi? Eltérő nézeten volt [mondván]: nincs korábbi, vagy későbbi a Tórában. Vagy nincs megírva91: „beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk”, de [már] kettő vagy három kijelentés után. R Azarja és R. Jehuda bar Szimon, R. Josua ben Lévi nevében csatlakoznak véleményükkel mondván: írva van: „Törvényt parancsolt nekünk Mózes”. A teljes Tóra egésze 613 parancs. A számmisztikában a Tóra 611 parancsnak számít. Ezeket92 mondta nekünk Mózes. Viszont az „én vagyok”-ot, és a „ne legyenek neked…”93-et nem Mózes szájából hallottuk, hanem a Szent, áldott Ő szájából hallottuk azokat.94 83

84 85 86

87

88

89 90 91 92 93 94

Maurice Simon a Genezis Rabbára hivatkozva azt mondja, hogy olyan, mintha azt akarná mondani: „milyen esztelen kifogás!” Song of Songs, ford. Simon, i.m., 23. Szó szerint: mi az ítélet abból? Ex 31, 18. Tehát felteszi még egyszer a kérdést, most már a vers egészét idézve. Ez egy nagyon fontos hasonlat a midrásban, mivel azt mondja, hogy a tanítvány sem ír mást, mint amit a mesterétől tanult. A hagyomány szerint Mózes a Szinájon az egész Tórát megkapta, ami egyrészt jelenti a szóbeli és írott Tant, másrészt pedig, hogy egy tanítvány sem tudhat semmit, amit Mózes ne tudott volna. Azaz bármely tanítvány bármit ír, csak azt írhatja, amit kapott a mesterétől. Ez magyarázat arra is, hogy miért mindegy, hogy Isten a saját kezével, vagy kimondott szavával, a Kijelentéssel írta a kőtáblákat, mert mint, ahogy a mester – tanítvány relációban, úgy itt se adódhat hozzá vagy veszhet el belőle semmi. (Ráadásul a héberben a kezén kifejezés jelentheti azt is, hogy általa.) Visszatér ahhoz a kérdéshez, hogy mit hallott Izrael a Szent, áldott Ő szájából, és mit Mózes által. A minesikot, ’csókjaival’ jelentheti azt is, hogy „csókjaiból”. Ezt a lehetőséget használja ki R. Josua ben Lévi. Így tehát a csókok a parancsok, de Isten nem minden csókjával csókolja meg Izraelt, csak azokból. Azaz nem mindet Ő mondja ki, hanem csak néhányat belőle. (Konkrétan kettőt: az elsőt és a másodikat.) Eltérő véleményen vannak R. Josua ben Léviétől. Azaz nemcsak kettőt. Szó szerint: „vagy nincs nekünk mondó?” T. i. a 611-et. Ex 20, 2, 3. Maurice Simon fordításának lábjegyzetében azt mondja, nincs ok az ismétlésre, mivel egyetlen új a min -ból-ként való értelmezésének megjelenése. (I. m.,24.) Szerinte ez nem

118 Vallástudományi szemle 2011/1 Rabbi Johannan Izraelre vonatkoztatva magyarázza ezt a verset,95 mikor felment a Szináj hegyére. Mint mikor egy király feleséget keres magának, jók lányát, nemesek lányát.96 [Ezért] küldöttet küldött hozzá,97 beszélt hozzá. Mondta [a lány]: „nem vagyok méltó, hogy szolgálója legyek, mégis az ő szájából szeretném hallani”. Amikor visszatért a küldött a királyhoz, arca mosolygós volt, de beszédét nem hallotta a király. A király, aki okos volt, mondta: hogy arca mosolygós, olyan [mint ha] elfogadta [volna a lány], és hogy beszédét nem hallom, olyan, mint aki azt mondja: saját szájából szeretném hallani. 98 Így99 Izrael a jók lánya, a küldött Mózes, a király pedig a Szent, áldott Ő. Mikor „Mózes visszatért a nép szavaival az Úrhoz”.100 Mit mond a tanítás: „és elmondta Mózes a nép szavait az Úrnak.”101 Ám csak azáltal, hogy meg van írva: „íme én elmegyek hozzád a felhő homályában, azért, hogy hallja a nép, mikor beszélek veled, és higgyenek neked mindörökre.

kellő indok. Ezzel szemben én úgy gondolom, hogy nagyon is fontos, mert ezt a véleményt fogadja el, és a későbbiekben visszatér erre, tovább értelmezi, hogy mit jelent ez a két parancs. (Megfigyelésem szerint a midrásnak legalábbis ez a része igen megszerkesztett és felépített. Ennek egyik jele, hogy a vélemények felsorolásában, legyen szó akár értelmezésről, akár arról, hogy egy magyarázat mely rabbinak tulajdonítható, azt az elvet követi, hogy mindig a saját maga által osztott álláspontot közli később, ami a szentírási mondat értelmezésnek alakítása miatt fontos.) 95 T. i. a „csókoljon meg engem szája csókjaival” verset. A csók kérdésköre folytatódik, hogy mit jelent a csók, de folytatódik a „Mózes által” vagy „közvetlenül Isten szájából” hallotta-e Izrael a törvényeket kérdés is. 96 Azaz jó és nemes lányt keres. 97 A lányhoz, a későbbiek alapján: Izraelhez. 98 Tehát: abból hogy mosolyog, arra következtet, hogy elfogadta a lány az ajánlatot, abból viszont, hogy suttogását nem hallja, arra gondol, mintha azt akarná mondani: „a saját szájából szeretném hallani”. 99 Ennek megfelelően azonosítja a „szereplőket”. 100 Ex 19, 8b. A vers egésze: „És az egész nép együtt válaszolt, és mondták: mindent, amit mondott az Úr, meg fogunk tenni. És visszatért Mózes a nép szavaival az Úrhoz.” 101 Ex 19, 9.

URBÁN ILONA ANNA 119 És elmondta Mózes a nép szavait az Úrnak.”102 És mondta neki: ezt kérték. És mondta neki [az Úr]: azt mondják a gyereknek, amit kér.103 R. Pinhász R. Lévi nevében mondott egy példázatot: mondják: „akit megmar a kígyó, a kötéltől is fél!” Így mondta Mózes: a minap mivel megmondtam neki [az Úrnak] „és íme, nem fognak hinni nekem”104, megfizettem érte,105 most mit csináljak velük?106 R. Simon ben Joháj tanítja: így kérték: mondták: „szeretnénk látni a királyunk dicsőségét”.107 R. Pinhász R. Lévi nevében: fel volt fedve a Szent, áldott Ő előtt,108 hogy Izrael a későbbiekben lecseréli máséra [az Úr] dicsőségét, mint ahogy meg van írva: „és lecserélték a dicsőségüket stb…”109 hogy ne mondhassák, ha megmutatta volna dicsőségét és nagyságát, hittünk volna neki, de most, hogy nem mutatta meg dicsőségét és nagyságát, nem hiszünk neki, hogy beteljesedjék, ami írva van: „ne szállj perbe szolgáddal”.110 R. Judan, R Júda bar Szimon nevében és R Jehuda és R. Nehemja:

102

u. o. A két vers együtt: „És az egész nép együtt válaszolt, és mondták: mindent, amit mondott az Úr, meg fogunk tenni. És visszatért Mózes a nép szavaival az Úrhoz. És mondta az Úr Mózesnek: íme én elmegyek hozzád a felhő homályában, azért, hogy hallja a nép, mikor beszélek veled, és higgyenek neked mindörökre. És elmondta Mózes a nép szavait az Úrnak.” Így elsőként „ visszatért Mózes a nép szavaival az Úrhoz”, de ekkor a példázat szerint úgy beszél, hogy Isten, az okos Király ne hallja. A Szentírás pedig nem azt mondja, hogy elmondja, hanem csak azt, hogy visszatér. Ebből Isten megérti, hogy Izrael az ő saját szájából szeretné hallani. Ezért azt mondja: „íme én elmegyek hozzád a felhő homályában, azért, hogy hallja a nép, mikor beszélek veled, és higgyenek neked mindörökre.” És ekkor mondja el Mózes Izrael kérését: „és elmondta Mózes a nép szavait az Úrnak”. 103 Azaz megadja a „gyermek” Izraelnek azt, amit kér, hogy beszéljen vele személyesen. 104 Ex 4, 1. 105 A Num Rabbából világos, hogy büntetésként magyarázzák a jelet, hogy Mózes keze leprás lett. Mivel nem hitte, hogy Izrael hinni fog az Úrban, Isten leprával büntette meg. Ugyanezt az értelmezést követi, tehát azt, hogy Mózes kishitűsége Izraellel szemben hiba volt a Deuteronomium Rabba is. 106 R. Pinhász R. Lévi nevében mondott magyarázata: azt követően, hogy Mózes elmondta Istennek, hogy szerinte Izrael nem fog hinni neki, és így az Úrnak sem, és ezért megkapta a büntetését (lepra), fél elmondani, hogy most Izrael az Úr saját szájából szeretné hallani meghívását. Ezért suttog először. 107 R. Simon ben Joháj így értelmezi a „saját szájából szeretnénk hallani” kérést. Tehát hallani a hangját nem jelent mást, mint látni a dicsőségét, ami pedig maga a csók. 108 Nem volt elrejtve előle, azaz előre tudta. 109 Zsolt 106, 20, a vers egésze: „És lecserélték dicsőségüket a füvet evő ökör képére.” 110 Zsolt 143, 2, az egész vers: „És ne szállj perbe szolgáddal, mert senki élő nem igazolhatja magát Előtted.” Úgy gondolom, ennek a versnek a nem idézett második fele a fontosabb, mivel látták dicsőségét, nincs mentségük, azaz nem tudják igazolni magukat.

120 Vallástudományi szemle 2011/1 R. Jehuda mondja: amikor hallotta Izrael: „én vagyok az Úr a te Istened”,111 akkor rögzült a Tóra tanítása a szívükbe, és tanultak, és nem felejtették el. Odamentek Mózeshez, és mondták: Mózes, mesterünk, legyél követ köztünk, akár akarod, akár nem112 köztünk, ahogy írva van: „beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk”113 „és most miért haljunk meg?”114 és mi haszon lenne pusztulásunkban? Újra tanultak, de felejtettek. Mondták: mi Mózes? Hús és vér, halandó, és tanítása is halandó. Azonnal visszatértek, mentek Mózeshez, mondták neki: Mózes, mesterünk, bárcsak feltárulna nekünk még egyszer,115 bárcsak „megcsókolna engem, szája csókjaival”116, bárcsak rögzülne a Tóra tanítása szívünkben, ahogy volt. Mondta nekik: nem most (van az), de majd (eljön), ez az, ami meg van írva: „törvényemet belsejükbe adom, és szívükbe írom azt”.117 R. Nehemja mondta: amikor hallotta Izrael : „ne legyenek neked”118, akkor a rossz hajlam119 kitépődött a szívükből. Odamentek Mózeshez, és mondták neki: Mózes mesterünk, legyél követ köztünk, akár akarod, akár nem, köztünk, mint ahogy meg van írva: „beszélj velünk te, és mi meghallgatjuk”, „és most miért haljunk meg?”120 és mi haszon lenne pusztulásunkban? Azonnal visszatért a rossz hajlam a helyére. Visszatértek Mózeshez, és mondták neki: Mózes, mesterünk, bárcsak feltárulna nekünk még egyszer, bárcsak „megcsókolna engem szája csókjaival”. Mondta nekik [Mózes]: nem most (van az), de majd (eljön), ez az, ami meg van írva: „és ki fogom venni a kőszívet testetekből.”121

111

Ex 20, 2. Ez az első parancs, amire R. Josua ben Lévi mondta, hogy az Isten szájából hallotta Izrael. 112 Szó szerint: akár akaratod ellenére is. 113 Ex 20, 19. 114 Deut 5, 25, a vers egésze: „És most miért haljunk meg? Mert megemészt minket ez a nagy tűz, ha még tovább hallgatjuk az Úr, Istenünk hangját, és meghalunk.” 115 Isten dicsősége, t.i. hallanánk a saját szájából. 116 A versünket idézi minden változtatás nélkül („csókoljon meg engem szája csókjaival”). 117 Jer 31, 33, a vers egésze: „Mert ez a szövetség, amit Izrael házával kötök majd azok után a napok után, mondja az Úr. Törvényemet belsejükbe adom, és szívükre írom azt, és Istenük leszek, és ők népemmé lesznek.” 118 Ex 20, 3, a vers egésze: „Ne legyenek neked más isteneid rajtam kívül!” Ez a második parancs a tíz parancs közül, amire még R. Josua ben Lévi azt mondta, hogy Izrael a Szent, áldott Ő, szájából hallotta. 119 Bűnre való hajlam, földi kívánság. 120 Mint a fentiekben. 121 Ez 36, 26b, a vers egésze: „És adok majd nektek új szívet, és új lelket adok majd belétek, és ki fogom venni a kőszívet testetekből, és hús szívet adok majd nektek.”

URBÁN ILONA ANNA 121 Rabbi Azarja – vannak, akik szerint rabbi Eliezer – és Rabbi Joszé R. Hanina nevében és a Rabbik:122 R. Eliezer123 mondja: példázat egy királyról, akinek volt egy borospincéje. Egy vendég jött hozzá (elsőként), kevert neki124 egy pohárral, és odaadta neki. És jött a második, és kevert neki egy pohárral, és odaadta neki. Mikor a király fia jött, odaadta neki a pince egészét. Így125 az első embernek126 hét parancs parancsoltatott meg, ez az, ami írva van: „és megparancsolta az Úristen az embernek mondván: a kert minden fájáról ehetsz.”127 „és megparancsolta”: ez a bálványimádás, ahogy mondva van: „mert szívesen ment a parancs után.”128 „az Úr”: a Név meggyalázása, mint ahogy meg van írva: „és az Úr nevének káromlója halva hal.”129 „Isten” [Elohim] 130: ezek a bírák, mint ahogy meg van írva: „a bírákhoz [haelohim] menjen mindkettőjük ügye”.131 „az embernek”: ez a kiontott vér, ahogy írva van: „aki ember vérét ontja”.132 „mondván”: ez a szemérem felfedése, ahogy írva van: „mondván: íme, elküldi valaki feleségét, és ő elmegy tőle.”133

122

A csók mint a Tóra átadása, ennek teljességét és intimitását tárgyalják a következőkben. Tehát a szövegünk is R. Eliezer nevét fogadja el. 124 Nem tisztán itták a bort, hanem vizezték, ezt jelenti, hogy „kevert neki”. 125 A példázat magyarázata következik. 126 Azaz Ádámnak. 127 Gen 2, 16. Ez az első, a parancs szószerinti jelentése, azaz, hogy ne egyen a fáról. A másik hatot a következőkben fejti ki. Ugyanezt megtaláljuk a Gen R-ban ott R. Levi mondja, illetve a Deut R-ban, ahol a rabbiktól tanulták. 128 Hos 5, 11. A vers egésze: „Elnyomják Efráimot, ítélet szorongatja, mert szívesen ment a parancs után.” A szövegkörnyezetből egyértelmű, hogy ezen parancsok követése nem érdemszerző, és a kommentárok ezt a helyet úgy értelmezik, hogy a parancsok a bálványimádásra vonatkoznak. 129 Ex 24, 16: az Isten nevére (amit Úrként fordítottunk) az Isten nevére vonatkozó törvényt hozza. 130 Az Elohim szó jelenthet istent is és bírákat is. 131 Ex 22, 8, tehát a bírák intézményét támasztja alá ezzel úgy, hogy hoz egy olyan részt, ahol az ’elohim’ szó „bírák” jelentésben szerepel. A GenR azt a részt idézi, hogy a „bírákat ne átkozd” (Ex 22, 27), a DeutR pedig a bírák kinevezéséről szóló verset. 132 Gen 9, 6: „Aki ember vérét ontja, ember által ontassék vére, mert Isten képére teremtette az embert.” 133 Jer 3, 1. A vers egésze: „Mondván: íme, elküldi valaki feleségét, és ő elmegy tőle, és valaki másnak lesz felesége. Visszatérhet-e még (férfi) hozzá (nőhöz)? Nem fertőződne meg kétszeresen a föld? És te, sok szeretővel paráználkodtál, és visszajönnél hozzám, mondja az Úr.” A mondván a kulcs az értelmezéshez. 123

122 Vallástudományi szemle 2011/1 „a kert minden fájáról”: ez a rablás, ahogy írva van: „vajon a fáról, amiről parancsoltam neked”.134 Noénál135 hozzá adták a „részt az élőből”, ahogy írva van: „De a húst az éltető vérrel”.136 Ábrahámnak a körülmetélés parancsoltatott meg. Izsák pedig beiktatódott a nyolcadik napon.137 Jákob a comb ináról [kapott parancsot], ahogy meg van írva: „ezért nem eszik Izrael fiai a combinat”.138 Júda a sógornőről,139 mint ahogy meg van írva: „és mondta Júda Onánnak, menj be testvéred feleségéhez, és vedd feleségül őt (mint sógornődet)!”140 Izrael evett a tiltó és parancsoló törvényekből is. R. Joszé R. Hanina nevében és a rabbik mondják:141 a királyhoz [hasonlít], aki élelmet142 osztott a seregnek143 a parancsnokok,144 főhadnagyok145 és vezérek146 által, mikor pedig fia jött, kézből kézbe adott neki. R. Jitzhák147 mondja: a királyhoz [hasonlít], aki édességet evett, mikor pedig fia jött kézből kézbe adott neki. Mestereink mondják: a királyhoz [hasonlít], aki falatokat evett, mikor pedig fia jött, kézből kézbe adott neki.

134

Gen 3, 11. A vers egésze: „És mondta: ki mondta el neked, hogy mezítelen vagy? Vajon a fáról, amiről parancsoltam neked, hogy ne egyél róla, ettél?” A Deut R. csak az erőszakos rablást érti alatta. 135 Ő a következő vendég, az első vendég, azaz Ádám utódja. 136 Gen 9, 4 „De a húst az éltető vérrel együtt ne egyétek!” 137 Azaz az új parancs, hogy a körülmetélés a 8. napon legyen. 138 Gen 32, 33. 139 A levirátusi törvény, miszerint a fiútestvérnek testvére halála után, ha nem hagyott utódot, el kell vennie az ő feleségét, és utódot kell támasztania neki. 140 Gen 38, 8. A vers egésze: „És mondta Júda Onánnak: menj testvéred feleségéhez, és vedd feleségül őt (mint sógornődet), és támassz utódot testvérednek!” 141 A legelső példázat arról szólt, hogy a király a fiának minden odaadott, míg a vendégeknek csak egy-egy pohár bort. A most következők pedig a szeretet különbséget nem abban látják, hogy mit kap, hanem hogy ez mennyire közvetlen. Míg a sereg közvetítőn keresztül kap bőkezű adományt, addig a fiának közvetítő nélkül ad, illetve a sajátjából ad, ennek a legbelsőségesebb formája, amikor a szájából veszi ki. Ez pedig már egészen képlékenyen jelzi, hogy ez is a csók értelmezése. 142 oψώνιον, τό – ’fi zetés, juttatás, prémium’ jelentésű görög szóból. 143 legiō, ōnis, f – ’légió, hadosztály’ jelentésű latin szóból. 144 dux, ducis, m – ’vezető, hadvezér’ jelentésű latin szóból. 145 έπαρχος, -ου, ο – ’vezető, parancsnok’ jelentésű görög szóból. 146 στρατηλατής, -ου, ο ’főparancsnok, fővezér’ jelentésű görög szóból. 147 Nem volt bevezetve.

URBÁN ILONA ANNA 123 És vannak olyanok, akik azt mondják: kivette a szájából, és odaadta neki, mint ahogy meg van írva: „mert az Úr ad bölcsességet, szájából tudás és értelem”.148 R. Abahu – vannak, akik szerint, R. Jehuda – és R. Nehemja:149 R. Nehemja mondja: két társ, akik a halákha szavaival foglalatoskodnak, és ezt mondja az egyik: ez a halákha alapja,150 és ezt mondja a másik: ez a halákha alapja. A Szent, áldott Ő mondja: küzdelmük151 általam van.152 R. Jehuda153 mondja: még ha csak lehelet is,154 ami kijön a szájából – mint ahogy meg van írva: „Jób leheletre nyitotta száját”155 – a Szent, áldott Ő mondja: küzdelmük értem van.156

148

Péld 2, 6. Ezzel a szentírási verssel visszaköti a csók értelmezését a Tóra átadásához. (Ez R. Nehemja most következő értelmezéséből teljesen világos.) 149 R. Jehuda és R. Nehemja mostani megszólalása ezen a ponton értelmezi tovább a csókot. Így R. Nehemja a Példabeszédek idézetére épít, R. Jehuda pedig R. Nehemja kijelentésére, amivel együtt egy új értelmezést is kezd. Az első ténylegesen új magyarázat. 150 Bét av: szó szerint: apai ház: alap, forrás, gyökerek. Így a halákha (azaz a jogi törvények) gyökere, alapja. 151 A sukjot és a nasak a gyökük tekintetében rokon szavak. Ez a csókkal rokon szó, nemcsak küzdelmet, de kapcsolatot is jelent. Tehát fordíthatjuk úgy is, hogy „kapcsolatuk, diskurzusuk általam van.” 152 Jastrow az al jedé-t ’kedvemért’-ként fordítja. A mondat vége szerinte: „küzdelmük (a Törvényről való vitában) a kedvemért van.” (’sokjuta’ szócikknél: in: Jastrow, Markus, Dictionary of the Targumim, Talmud Bavli, Talmud Jerushalmi and Midrashic Literature (II) Judaica Treasury, 2004, 1541.) Ennek ellenére én maradok az „általam”-ként fordításnál, mert úgy gondolom, hogy R. Nehemja a Példabeszédek mondatára utal vissza. Tehát a két társ vitatkozik a halákháról, mert megértettek belőle valamit, és az Isten erre mondja, hogy ez a tudásuk általa van. Hiszen Ő adta a szájából a szájukba, ahogy az előző részek rámutattak. Azért tartom fontosnak ezt az értelmezést, mert itt a midrás a csókot mindenkire vonatkoztatja már, aki a Tórát tanulmányozza, és abból megért valamit. Az Avot traktátusban hasonlót olvasunk: „De ha ketten ülnek, és szó van köztük a Tóráról [beszélgetnek róla], a Sekhina [Isteni Jelenlét] van köztük…” (Avot 3, 2) 153 Itt is a „vannak, akik szerint” verziót követi a szöveg, mint a korábbiakban is. 154 Értelmezhetjük úgy, hogy semmi, vagy csak hiábavalóság, ezt az értelmét emeli ki R. Nehemja megelőző véleménye. Ám a kép, ahogy a lehetet kijön az ember szájából, implikálja a halált is. Ez a gondolatmenet folytatódik a továbbiakban. 155 Jób 35, 16. A vers egésze: „Jób leheletre nyitotta száját, értelem nélküli szavakat szaporított.” 156 Véleményem szerint ez egyrészt azt jelenti, hogy ha nem is érti meg valaki a Tórát, azaz nem tud róla vitatkozni, csak lehelet, ami kijön a szájából, vagy csak értelem nélküli szavak, az is kedves az Istennek, hiszen a küzdelem maga Istenért van. Másrészt pedig – ahogy a midrás folytatja – ha ez a lehelet, ami kijön a szájából, maga az élete, az is az Istenért van. Itt érhetjük tetten elsőként, hogyan köti össze a halákhával vagy a Tóra tanulással való küzdelmet a halállal.

124 Vallástudományi szemle 2011/1 A rabbik mondják: ezek lelkét157 majd csók által veszik fel.158 R. Azarja mondja: azt találtuk, hogy Áron lelke felvétetett [nem másképp], hanem csók által, ahogy írva van: „és felment Áron, a pap a Hór hegyére, az Úr száján, és meghalt ott”.159 És honnan [tudjuk], hogy Mózes lelke is? Mert meg van írva: „és meghalt ott Mózes, az Úr szolgája, az Úr száján.”160 Honnan Mirjámról? Mert meg van írva: „és meghalt ott Mirjám”.161 Mi az, hogy „ott”?162 Ahogy írva van fentebb: „az Úr száján”163 úgy itt is így, csak tiszteletlenség [lenne] kifejteni.164 Honnan a többi igazról? Minthogy meg van írva: „csókoljon meg engem szája csókjaival”. Ha a Tóra szavaival foglalatoskodtál, az ajkad felfegyverezve,165 akkor a világ végén szájon csókolnak majd téged.166 Más vélemény:167 „csókoljon meg engem csókjaival”: fegyverezzen fel, tisztítson meg, tapasszon magához, csókoljon meg. Fegyverezzen fel: abból, ami írva van: „íjjal felfegyverzett jobbjuk és a baljuk.”168 R. Simon bar Nahman mondja: hasonlítanak a Tóra szavai a fegyverhez. Ahogy

157

Az előzőekből arra következtetünk, hogy az „ezek” azokra vonatkozik, akik küzdelme Istenért van, a következőkből pedig, hogy az igazakra. (E kettő tulajdonképpen ugyanaz.) 158 Itt jön be a csók egy igazán új értelmezése. Eddig a csók végig a Tóra átadását jelentette, valaki által, akár személyesen Istentől, akár Izraelnek a Szinájon, akár az egyes embereknek, akik bárhol, bármikor a Tant tanulmányozzák. Most viszont a R. Jehuda bevezette képpel a halálhoz kapcsolódik a csók. Természetesen mint látni is fogjuk, nem szakad el a Tórától, de a csókot itt úgy értelmezi, mint a meghalásban történő személyes találkozás az Istennel. Viszont csak azok számára, akik életükben a Tórával foglalatoskodva már felkészültek erre. 159 Num 33, 38. A héberben „szava szerint” kifejezés ’szó szerinti értelme’ az, hogy „száján”. Erre alapoz ez az értelmezés. Illetve kicsit átrendezi a mondatot, mert így a „száján” kifejezés, nem a hegyre való felmenetelre vonatkozik, hanem a meghalás helyére. Áron a Hór hegyén és Isten száján, azaz egy csókban hal meg. (Fordításomban ezt a mondattagolást követtem.) 160 Deut 34, 5. Ugyanúgy, mint Áronnál. 161 Num 20, 1. 162 Mit jelent az, hogy „ott”? 163 Az ott az Úr szájára vonatkozik, hiszen az Áron és a Mózes haláláról idézett mondatokban is az van, és meghalt „ott [azaz] az Úr száján”. 164 Mert nő. 165 Ez a fél mondat előkészíti az új témát. 166 Tehát a Tórával való foglalkozás teszi az embert igazzá, és akkor úgy hal meg, mint Mózes, Mirjám és Áron. Itt a csók egyértelműen ránk vonatkozik, midrás-olvasókra. 167 Új egység, amit úgy tűnik, a felfegyverkezés implikált, és ami összeköti a csók két értelmét a fegyver és a Tóra összekapcsolásával. Innentől egy szójáték tanúi lehetünk a nasak (‫)נשק‬ gyökkel, amiből a csók, csókolni szó is származik. Eszerint a csók maga felfegyverzés, megtisztítás, hozzátapasztás és megcsókolás. 168 I Krón 12, 2. Ezzel egy belső rész kezdődik az Isten szava és a fegyverek kapcsolatáról.

URBÁN ILONA ANNA 125 a fegyver rendelkezésére áll tulajdonosának háború idején, úgy a Tóra szavai rendelkezésére állnak annak, aki dolgozik benne minden szükségessel.169 R. Hana bar Acha innen veszi: „Isten dicsérete…”170: ahogy a kard vág mindkét oldalával, úgy a Tóra életet ad ebben a világban, és életet az eljövendő világban. R. Jehuda, R. Nehemja és a Rabbik: R. Jehuda mondja: A Tóra, ami mondatott egy száj által, mondatik sok száj által.171 R. Nehemja mondja: két Tóra mondatott: egy száj által,172 egy írás által.173 Rabbik mondják: amit elrendelnek a magasoknak,174 és megteszik, az alacsonyaknak,175 és megteszik.176 A sziknini R. Jehosua R. Lévi nevében mondja: a rabbik érve, ami írva van: „mert a Szent fejedelmei voltak, és az Isten fejedelmei.”177 A Szent fejedelmei: ők a szolgáló angyalok: „megszentségtelenítettem a Szent fejedelmeit.”178 Isten fejedelmei: ők Izrael, ahogy írva van róluk: „én mondtam: Istenek vagytok”.179 Elrendelték a magasoknak,180 és megteszik, az alacsonyaknak,181 és megteszik, amikor megteszik tisztaságban.182

169

Tehát, ha minden szükségessel foglalkozol vele, akkor rendelkezésedre áll majd, amikor szükséged lesz rá, azaz a halálodkor. Illetve a következő mondatból arra következtethetünk, hogy már ebben a világban is. Véleményem szerint, a következő magyarázatokból derül ki, hogy mit jelent a „minden szükséges”. Így úgy gondolom, hogy a hagyományt (írott és szóbeli Tórát), a továbbadását (ez az egy száj által, sok száj által) és a megtételét („amikor megteszik tisztaságban.”) 170 Zsolt 149, 6 egész vers: „Isten dicsérete torkukban, kétélű kard kezükben.” Az előbbiekben a Tórát a fegyverhez hasonlították, most azt fejtik ki, hogy a fegyver kétélűsége mit jelent a Tórára vonatkoztatva. Ráadásul a kétélű gyökileg rokon a szájjal, szó szerint két szájú. Innen érthető, hogy a következőkben, hogyan jön be a szóbeli, amit ugyancsak a száj szóval fejeznek ki. 171 Tehát a Tóra kétélűsége, azaz kétszájúsága: az egyik Isten szája, a másik, azoké, akik továbbadják. Ez a hagyomány. 172 Szóbeli. 173 Írott. Tehát eszerint a Tóra kétélűsége, kétszájúsága: az egyik száj által, azaz a szóbeli, a másik pedig az írott. 174 Későbbiekből tudjuk ez a „fenti világ”. 175 Későbbiekből ez a „lenti világ”. 176 Még mindig a kétélűség kérdésköre. Itt a két él: a „fenti világ” és a „lenti világ”. 177 I Krón 24, 5. Ennek a versnek a midrása következik. 178 Iz 43, 28. A „szolgáló angyalok” megjelenése eszünkbe juttatja R. Gamliel kezdeti véleményét, miszerint a szolgáló angyalok énekelték az Énekek énekét, és amihez azt mondták: „adjon nekünk a csókjaiból, amivel megcsókolja fiait”. 179 Zsolt 82, 6. 180 Tehát az angyaloknak. 181 Tehát az embereknek. 182 Tisztaságban: a következő bekezdés nyitánya: „tisztítson meg”.

126 Vallástudományi szemle 2011/1 Más vélemény: „csókoljon meg engem szája csókjaival”: tisztítson meg, tapasszon magához, csókoljon meg. Tisztítson meg: mint az az ember, aki [vizet] futtat183 két víztárazó [között] egyiktől a másikig és összeköti184 azokat, mint ahogy meg van írva: „mint ahogy összefutnak a víztárazók, lepik el.”185 Más vélemény: „csókoljon meg engem szája csókjaival”: csókoljon meg, tapasszon magához, mint ahogy ez van írva: „és az élőlények szárnyának a hangja, melyek érintették186 egyik a másikat.”187 Más vélemény: „csókoljon meg”: hozza ki nekem a csókok hangját a szájából.188

183

A suk gyök hasonló a csók nsk gyökéhez. Ezt a dbk gyököt használja akkor is, mikor azt mondja, tapasszon magához, amit a következőben fog magyarázni. 185 Iz 33, 4 a vers egésze: „És összegyűjtődik a zsákmányotok, összegyűlik a sáska, ahogy rárohannak (összefutnak) a sáskák (a viztározók), lepik el”. Egészen máshogy értelmezi a homonim szavakat. A víztárazók összekötése a tisztasági törvényre utalhat. Illetve annak tudatában, hogy ekkor már nincs Szentély, és nincs áldozat, a Tóra tanulása, az Isten személyes közelsége lehet csak az, ami megtisztít. Ez az értelmezés visszaköthet a bevezető rész fohászához: „jöjjön le ránk a tűz, és vegye át áldozatait.” 186 Itt a csókkal homonim nsk gyököt használja, ami azt jelenti, hogy összeér, érintkezik, érint. 187 Ez 3, 13. 188 Az utolsó mondat a bevezető részben, R. Johannan véleményhez mondott fohászt idézi: „R. Johannan véleményéhez, aki azt mondta, a Szinájon mondatott: „hozzon ki nekünk csókokat a szájából, ahogy írva van: „csókoljon meg engem szája csókjaival”. 184

DISPUTA

Megjegyzések Hoványi Márton: Egy beavatási rítus szimbolikájáról szóló cikkéhez Vári László

A Vallástudományi Szemle 2010/3. számában jelent meg Hoványi Márton: Egy beavatási rítus szimbolikájáról szóló cikke, amely „A Magyar Symbolikus Nagypáholy Szertartáskönyvének szemiotikája” alcímet viselte. A szerző a szabadkőműves szertartások szimbólumrendszerének feltárását, azok vallástörténeti gyökereinek beazonosítását tűzte ki céljául. Konklúzióként megállapítja, hogy „a szabadkőműves rítusok helye, formája és jelentése igen erősen a római katolikus rítusban gyökeredzik”. Nem vitatva a szerző végső konklúzióját, a cikkben számos hiányosság, tévedés vagy félreértés található, amelyekre szeretném felhívni a figyelmet. Kezdjük először a könyvészeti adatokkal. Hoványi Márton azt közli, hogy 2008 nyarán találta meg az alcímben jelzett, Magyar Symbolikus Nagypáholy Szertartáskönyvének nevezett (valójában Magyarországi) kiadványt és egy szabadkőműves tagnévsort egy kiskereskedésben. Hosszasan tépelődik azon a kérdésen, hogy információról vagy dezinformációról van-e szó, a Nagypáholy adta-e ki vagy vásárolta-e fel ezeket a könyveket. Mindezeket a töprengéseket megtakaríthatta volna, ha egy kis bibliográfiai kutatómunkát végez. Az Országos Széchényi Könyvtár katalógusából kiderül, hogy a szabadkőműves taglista Palatinus József több kiadásban megjelent A szabadkőművesség bűnei című több részes műve egyik kötetének; a Szertartáskönyv pedig a Magyarországi Symbolikus Nagypáholy többször is kiadott három részes sorozatából az első két rész 1998-as hasonmás kiadása. Az OSzK bibliográfiája szerint Varga I. adta ki magánkiadásban. A Nagypáholy a három részes szertartáskönyvet (1. fok, 92 p.; 2. fok 29 p.; 3. fok 34 p.) többször is kiadta; az OSzK-ban az 1902-es, 1904-es és az 1912-es1 kiadás példányai találhatók meg. Az 1912-es kiadás a Fővárosi Szabó Ervin Könyvtárban is megvan,2 helyben olvasható. Természetesen megvan a Magyar Országos Levéltár (MOL) P. szekciójában, a Szabadkőműves gyűjteményben is. 1

2

Az OSZK katalógusában 503.530/1, 2, 3 jelzettel szerepelnek az 1912-es kiadású szertartáskönyv kötetei. A FSZEK katalógusában BQ 366/50/1, 2, 3 jelzettel szerepel a három fok szertartáskönyve.

130 Vallástudományi szemle 2011/1 A szabadkőműves szertartáskönyvek angolul, franciául és még számos más nyelven is megjelentek, könyvtárakban olvashatók, könyvesboltokban megvásárolhatók. Néhány régebbi kiadvány, amelyre már nem vonatkozik a szerzői jogi védelem, az Interneten olvasható illetve szabadon letölthető. Ezeket összevetve és nagyon hasonlónak találva nyilvánvaló, hogy az összeesküvés-elméletekből átszivárgott dezinformációs teória teljességgel légből kapott, foglalkozni sem érdemes vele. Egyébként a szóban forgó 1998-as hasonmás kiadás folyamatosan kapható az antikváriumokban és a Vaterán. Tehát nem vásárolta fel a Testvériség. Mindezekből kiderül, hogy a szabadkőműves szertartáskönyv publikálása Hoványi kijelentésével ellentétben nem nóvum, s téves az az állítása is, hogy „mégsem terjedt el oly mértékben, hogy a legfontosabb hazai könyvtárakban vagy könyvkereskedésekben megtalálható legyen”. Térjünk át a tanulmány tartalmi kérdéseire. A szertartáskönyv nyelvi sajátosságai című résznek az első megfigyelése az, hogy a könyv szóhasználata régies. Ebben viszont semmi meglepő nincs annak ismeretében, hogy a kiadvány 1912-es datálású, s a szabadkőművesség hazai történetének ismerete alapján tudható, hogy ez a szöveg a hazai két nagypáholy (a Jánosrendi és a Nagyoriens) 1886-ban bekövetkezett egyesülésekor alakult ki azok 1870-körüli szertartásaiból. Ezek a rituálé- szövegek pedig az angol eredeti német és francia közvetítésével kerültek hazánkba. Ezeknek a szertartásszövegeknek a történeti vizsgálatából kiderül az is, hogy szövegeiken többször is változtattak; azok, amelyeket itthon hivatalosan használtak, pl. a Schrőder-féle revízióból származnak. Ebből következően Hoványi azon megállapítása is korlátozottabb érvényű, amely szerint egyes szövegrészek megváltoztathatatlanok. Nem elég figyelmesen olvasta Hoványi a szertartások szövegét, mivel téves az a megjegyzése, mely a tegeződés hiányára, a következetes magázódásra utal. A magázódást ugyanis csak az első fok szertartásain, a felvétel során használják, a második és harmadik fok rituáléiban már tegeződnek. Ez így természetes, hiszen amíg valaki még nem tagja a Testvériségnek, addig milyen alapon tegeződnének vele? Hoványi a „kioktat” mellett archaikusnak érzi a „felruház” szót is, azt írva, hogy pozitív, azaz régies jelentésben használják. Az a gyanúm, hogy a szerző itt a felruház szót összekeveri a megruházzal, aminek tényleg negatív az értelme, szemben a felruházzal, amelynek ilyen jelentésváltozata nincs. A szertartás terének szemiotikája című részben a szerző azt írja, hogy mivel a keresők (a beavatásra várók) listája az előcsarnokban van kifüggesztve, ez azt szimbolizálja, hogy nem nem juthatnak tovább a műhelybe vagy a szentélybe addig, amíg fel nem avatták őket. Ez így csak részben igaz, hiszen az ún. kendő alatti meghallgatás is a páholyban történik, csak a keresők szeme be van kötve. Másrészt

VÁRI LÁSZLÓ 131 az ún. fehér munkák során még a szabadkőművességbe nem jelentkezett profánok és nők is beléphetnek a szentélybe. Nálunk nem elterjedt, de külföldön gyakori, hogy eseti vagy állandó kiállítások során bárki felkeresheti a szentélyt. Pontatlan a szerzőnek az a kijelentése, hogy a páholy északi részén az inasok és a kevésbé tapasztalt legények, velük szemben pedig a déli oldalon a tapasztaltabb legények és mesterek ülnek. Maga a hivatkozott szertartáskönyv csak azt rögzíti, hogy az inasok az északi oldalon az első sorban a Kelethez legközelebb ülnek, a legények és mesterek pedig bárhol. Amelyik páholyban ennél részletesebb a szabályozás, ott a legények az inasokkal szemben ülnek, a mesterek pedig bármelyik oldalon, ahol hely van. Teljes félreértése a szabadkőműves rituáléknak az megjegyzés, mely szerint botrányos az, hogy a főmester vagy nagymester nem keletre fordulva imádkozik, s hogy személyére tekintve a testvérek az abszolút Keletre, azaz a Világmindenség Nagy Építőmesterére tekintenek. A főmester, nagymester illetve a szertartások mestere a rituálék során soha nem imádkozik, tehát a szerző féle értelmezés helytelen. A beavatási szertartás szimbolikája című részben Hoványi azt írja, hogy tudvalevőleg beavatásukkor a szabadkőművesek új nevet is kapnak, amit egymás közt használnak és megrója a szertartáskönyvet, hogy ezt nem dokumentálja. Ez a névadás XVIII. században igaz is volt, de az 1870-es évektől kezdve már nem alkalmazták, ezért nem is szólhat róla ez az 1912-es szertartáskönyv. Hoványi egyetlen bekezdésben intézi el a legényavatást, s egyáltalán nem szól a rendkívül gazdag rituáléjú, s ennél fogva a szemiotikai elemzést kiváltképpen igénylő mesteravatásról. Tudjuk, ez annak a következménye, hogy a kezébe került szertartáskönyv csak az első két fok szertartásait tartalmazza. De azt is tudjuk a bevezető bibliográfiai megjegyzésekből, hogy akár a Széchényi könyvtárban, akár a Fővárosi Szabó Ervin könyvtárban elolvashatta, feldolgozhatta volna. S akkor az egyébként találó megfigyelések, értelmezések búzája közé nem keveredett volna a fentiekben felsorolt pelyva.

Szabad földmvesség. Viszontválasz Vári László megjegyzéseire Hoványi Márton

Mindenekelőtt köszönettel tartozom Vári László kritikai megjegyzéseiért, hiszen kitüntető figyelme és méltató megállapításai mellett lehetőség nyílik ezáltal arra, hogy több olyan pontot is árnyaljak viszontválaszomban, amelyre a Vallástudományi Szemle 2010/3-as számában publikált eredeti cikkemben nem tértem ki kellő alapossággal. Több helyen is jogosnak találom és magam is érdemi kiegészítésként olvasom észrevételeinek egy részét (pl. a szertartásban szokásos névadás elhagyására vonatkozó történeti magyarázatát). Mindettől függetlenül Vári megjegyzéseinek a zömét vitathatónak tartom, ezek közül is a legtöbbet egyetlen, alapvető félreértésre lehet visszavezetni, valamivel kevesebbet pedig ettől a félreértéstől függetlenül érdemes tárgyalni. Meglátásom szerint Vári László kritikai megjegyzéseinek jelentős hányada abból fakad, hogy nem veszi észre tanulmányomban azt az alapvető implikációt, amely a dolgozat bevezető részében nyilvánvalóbban, később inkább háttérbe szorítva szervezi az interpretációt: tanulmányom célja az volt, hogy a Magyarországi Symbolikus Nagypáholy Szertartáskönyvének a bevezetőben hivatkozott kiadását mint önmagában álló, mindenféle kontextushoz csak kétesen kapcsolható kiadványát és az abban foglaltakat vessem szemiotikai elemzés alá. A cikk kiindulási alapját maga a kiadvány adta, amely a részletesen elemzett paratextuális minimalizmusának, illetve könyvészeti beazonosíthatatlanságának köszönhetően nem adott lehetőséget arra, hogy különféle történeti előzményekre vagy szinkrón jelenségekre reflektáljon ez a könyvcentrikus megközelítés. Ezért lehetséges az, hogy a szabadkőművesség könyvtárnyi irodalmából mindössze egyetlen hazai munkára hivatkoztam tanulmányomban és ez indokolja, hogy a szabadkőművességhez köthető kortárs források közül is csak a könyv által megnevezett nagypáholy honlapjára hívom fel az olvasó figyelmét. Így válik érthetővé a „hosszas tépelődés” értelme is a tanulmány elején, hiszen az autoritás keresése, amely Genette közismert elméleti megállapításai szerint a paratextusokban alkot hidat szerző, mű és befogadó viszonylatában (Genette 1987), amennyiben bármilyen formában is eredményesnek bizonyulna, ebből következően lehetőség nyílna arra is, hogy szöveg- vagy intézményközi kapcsolatokat térképezzünk fel a kiadvány kapcsán.

HOVÁNYI MÁRTON 133 Ezen a jelöletlenségből fakadó határon következetlenség lenne meggondolatlanul átlépnünk éppen egy szemiotikai elemzés során. Ezért csak azt tekinthetjük mérvadónak, amiről primer tapasztalatunk van. Ha mindezt szem előtt tartjuk, érthetővé válik az is, hogy miért nem publikálom az esetleges bibliográfiai háttérmunkát, amelyre a recenzens elsőként igyekszik felhívni a figyelmemet, azzal az állításommal is vitába szállva, miszerint nem terjedt el a kiadvány a főbb, hazai könyvtárakban. A fentiek fényében világos lehet, hogy azok a kiadványok, amelyekre a főszövegében és lábjegyzeteiben is hivatkozik Vári László, a legkevésbé sem képezhették dolgozatom tárgyát, mivel azok más kiadás példányai, nem az általam értelmezett szertartáskönyvé. (Egyúttal pontosítanom kell azt az állításomat, hogy nóvum a szertartáskönyv megjelenése, hiszen ezt valóban csak szűkebben értve mondhatom el: az általam vizsgált kiadásnak a forgalomba hozása jelent újdonságot, többek között a Vári által megjelölt kiadásokhoz képest.) A könyvtári állományban fokonként, összesen három részben, A/4-es, színes kötésű, 20. század eleji kiadások szerepelnek, amelyek 1912-t megelőző és követő időpontokban kerül(het)tek kiadásra. Az általam vizsgált szertartáskönyv ehhez képest együtt hozza az inas és legény fokozatok szertartásrendjét 1912-es datálással, de elhagyja a mester fokét. A formai, tördelési és kiadási különbségek látványosak, egyértelműen utalva arra, hogy a könyvtári példányok inkább megfeleltek egy rituális használatnak a nagyobb és változatosabb betűtípus valamint az egyes jelek sematikus rajzos megjelenítései által, mint az újabb, A/5-ös formátumú szertartáskönyv, amely egységes szedéssel és tördeléssel bír, mindössze egy-két félkövér kiemelést használva a szövegben. Már ennyiből is látszik, hogy Vári tévesen állítja, hogy az általam elemzett szertartáskönyv facsimile kiadása a könyvtári kiadásnak, de ennél is fontosabb különbség mutatkozik az egyes szövegkiadások tartalmi és stilisztikai jegyeinek az összevetésekor. Ha a recenzens valóban öszszevetette volna a két kiadást, maga is észlelhette volna azt a nyelvi archaizmust és jelentős vallási többletet (pl. hivatkozások Mózes és Jézus alakjára, az „Ámen” és az „Alleluja” liturgikus akklamációk használata stb.) az általa hivatkozott szertartáskönyvekben, amely aligha teszi lehetővé, hogy egyszerű reprint kiadásról beszéljünk, feltéve, hogy elfogadjuk egyáltalán azt a hipotézist, hogy a két kiadás – amely, az eltérések dacára, sok helyen valóban egyezést mutat – ugyanannak a szervezetnek, kiadónak és szertartásrendnek a kontinuus megnyilatkozása. Arra vonatkozóan, hogy miért tartom továbbra is problematikusnak ezt a hipotézist, illetve még inkább a más (nemzeti) nagypáholyok azonos tematikájú kiadványainak az általam vizsgált könyvvel való, Vári által javasolt összevethetőségét, álljon itt a tanulmányban is hivatkozott honlap információnak az egyike: „Minden Nagypáholy szuverén, egymástól független szervezet, nemzetközi szabadkőműves központ és globális szabadkőműves felsőbb hatóság nem létezik. Éppen ezért nincs nemzeteket és országokat behálózó és átfogó szabadkőműves tevékenység, hiszen minden

134 Vallástudományi szemle 2011/1 Nagypáholy a saját munkáját végzi, a saját illetőségi területén, a saját tradíciói és elvei alapján, a számára létező lehetőségek és körülmények között.” (kiemelés tőlem H. M.) Várinak igazat adhatunk, ha elfogadjuk a történeti és autoritásbeli folytonosságot az általa hivatkozott művek és hagyomány, valamint az általam vizsgált szertartáskönyvben írottak között, de abban az esetben, ha kiindulási alapunk a vélelmezhetően a 90-es években kiadott könyv, mindez nehezebben belátható. Annál inkább jogosulttá válhat az a feltételezés, bármennyire hatásvadásznak tűnjék is a kijelentés, hogy a megkérdőjelezhető eredet és a korábbi kiadásokhoz viszonyított szövegeltérések és formai különbségek egy szándékoltan félrevezető kommunikáció részét képezhetik. Ezek a kérdésfelvetések azonban történettudományi jellegük miatt eredendően nem képezték az elsősorban teoretikus belátásokra törekvő, vallásszemiotikai elemzésem tárgyát. Egyetlen további érintkezési ponton kapcsolódhat az eddigiekhez a tanulmányom több megállapítása is, ez pedig a szövegbe foglalt titoktartási kötelezettség és a kiadvány publicitása, ami a tulajdonképpeni alapot szolgáltatta a bevezető részben feltett hitelességi kérdések sorának. Erre vonatkozóan ismét az általam egyetlen biztosnak ítélt, kortárs forrást, a honlapot hívom segítségül a szabadkőművesség titkosságára vonatkozó következő kijelentés által: „Noha gyakran aggatják rá ezt a hangzatos kifejezést, a szabadkőművesség nem titkos társaság. Célszerűbb inkább olyan zárt, diszkrét közösségnek tekinteni, amely működésének egyes lényegi elemei és az azokkal kapcsolatos információk kizárólag a tagság számára ismertek. Más dolgok (így pl. története, elérhetősége, elvei) azonban nyilvánosak.” A „más dolgok” példái között, nem véletlen, hogy a beavatási szertartások nem soroltatnak fel, hiszen magában a szertartáskönyvben is már az inas fokon meg kell fogadnia az új testvérnek, hogy a megismert szimbolikát titokban tartja az ősi hagyományokhoz híven (Szertartáskönyv 32). Ha tehát a szokásokat, szertartásokat, szimbolikus jelentéseket egyetlen szabadkőműves sem fedheti fel a szertartáskönyvekben található fogadalom szerint, akkor miként lehetséges, hogy éppen ezek a könyvek, amelyek a kioktatás során számos szimbólumot részletekbe menően megmagyaráznak, mindenki számára olvashatóak? Ezt a nehezen felejthető ellentmondást a cikkben írottak után, még egyszer szeretném aláhúzni. Bizonyos megjegyzéseiben a recenzens olyasmit is írásom gondolatmenetéhez csatol, ami nem tartozik oda. Erre az egyik példa az első tartalmi kommentárja, amelyet ahhoz a vélt megállapításhoz fűz, mely szerint „a könyv szóhasználata régies”. Ehhez képest a tanulmányban éppen az áll, hogy a régies alakváltozatú szavak száma meglepően alacsony, tipikusan a szöveg legfontosabb, elköteleződési beszédaktusok során jelenik meg (pl. eskü), de akkor következetes a régies szóhasználat (Hoványi 2010, 31). Ennek azért van jelentősége, mert szemben a Vári-féle korábbi kiadásokkal, nem mutat rokonságot a vallási rítusok, liturgikus hagyományok paralel szokásával, amikor többnyire a mai köznyelvi formákat használva örökíti át az ősök szokásrendjét. Ehhez képest a Károli Biblia veretes

HOVÁNYI MÁRTON 135 szövege vagy a katolikus liturgia görög nyelvű bűnbánati éneke (Kyrie) önmagában is képes érzékeltetni a vallási tradíció sok évszázados nyomatékát a szertartásokon részt vevő keresztényeknek. A korábbi kiadások, amelyeknek Vári szerint genetikus kapcsolata van a ma kapható szertartáskönyvvel, sokkal intenzívebben mutatták ezt az archaizáló nyelvhasználatot, ezáltal az ősi, szakralitásra való ráutaltságuk is transzparensebb volt, leginkább is azért, mert ha hihetünk a kronológiai megállapításoknak, akkor Ady és Kosztolányi is a sokadik újságcikkét publikálta már egy modern, mai köznyelvet idéző regiszterben, amikor ezeket a szertartáskönyveket kiadták, a maguk régies kifejezésmódjával. További figyelmetlenség eredménye az, hogy a kritika úgy értelmezi a tanulmányt, mintha a saját megállapításom lenne az egyes szövegrészek megváltoztathatatlanságára vonatkozó észrevétel, amely rokonságot mutat a katolikus liturgia dogmatikus alapjaival, amennyiben bizonyos szentségi formák, metódusok nélkül kiszolgáltathatatlanok a misztériumok. A megváltoztathatatlanság szigorú normáját ezzel szemben maga a szertartáskönyv másodlagos és harmadlagos instrukciói rögzítik több helyen (pl. Szertartáskönyv 25). Mindez továbbra is független lehet a történeti aspektustól, a jelen megmásíthatatlan törvényeként funkcionál a szövegben. Helyesen állapítja meg Vári, hogy elkerülte a figyelmemet a magázódásból tegeződésre váltó beszédmód, és ezzel egy lényeges mozzanat fölött siklottam át. Ugyanakkor maga is a figyelmetlenség csapdájába esik, amikor a következő, elhamarkodott magyarázatot adja: „A magázódást ugyanis csak az első fok szertartásain, a felvétel során használják, a második és harmadik fok rituáléiban már tegeződnek. Ez így természetes, hiszen amíg valaki még nem tagja a Testvériségnek, addig milyen alapon tegeződnének vele?” Hátulról megkezdve a reakciót, elsőként arra érdemes rákérdeznünk, hogy a sokat hangoztatott embertársi szeretet és tisztelet szabadkőműves alapelve nem tenné-e érthetővé, ha az avatás teljes szertartása alatt (a golyózás után) már tegeződnének a jelölttel? Illetve miért lenne illogikus a tegeződés pl. a jelölt és szertartásbeli kezese között, ha viszonyuk bizonyosan közelibb, mint két idegen emberé? (N. B. a keresztény iniciációs szentségek kezdetén a katekumeneket is megilleti a liturgikus tegezés éppen úgy, ahogy a szabadkőműves jelölt is köztes státust foglalván el az idegen és a testvér között, a hitújonc is közelebb van, mint a pogányok a világban.) Ezeket a kérdéseket azonban feleslegessé teszi a második reakció, amelyben arra hívhatjuk fel Vári figyelmét, hogy bár továbbra sem problémamentes az általunk vizsgált szertartáskönyv alapján a harmadik szimbolikus fokozat szertartására történő hivatkozás, azonban éppen az általa hivatkozott mester fokozatú szertartások olvasása során dől meg az állítása, ami azért sajnálatos, mert éppen az általunk használt kiadásnak, a mester fok híján, nagyon is adekvát értelmezése lehetne az általa kínált teória. A harmadik fokon ugyanis újból, és immáron valóban a könyv elejétől a végéig magázódnak a testvérek egymással, függetlenül attól, hogy mindannyian háromszorosan beavatottak már.

136 Vallástudományi szemle 2011/1 Ez tehát alapjaiban ingatja meg a befogadottság-, testvériség-, tegeződés-folyamat elméletét. Harmadik megjegyzésként azt is megfogalmazhatjuk, hogy a magázódást nem a legény fok oldja fel, hanem már az inas fokon végbemegy, de érdekes módon nem a szoros értelemben vett befogadási rítus után, hanem a kioktatást követően. Mindaddig megmarad a nyelvi távolságtartás, amíg a beavatott testvér nem nyeri el az összes tudást az inas fokozaton. Ha ki is olvasható az általunk alapul vett kiadásban a tegeződés befogadási rítusa, felmerül az a kérdés is, hogy ha elfogadjuk az angol szertartások mintaadó jellegét a magyar nagypáholy szertartásrendje számára, akkor a mintaként szolgáló angol rituáléban miként szerepelhet ez a magyar és német nyelven működő tegeződési forma? Az utolsó nyelvi-stilisztikai megjegyzését illetően el kell oszlatnom a recenzens gyanúját, ugyanis a „felruház” kifejezést nem keverem össze a „megruház” igével, annál is inkább, mert az utóbbinak semmiféle pozitív konnotációja nincs, ezért a tanulmányom logikájába sem illene bele az adott ponton (Hoványi 2010, 30). Ugyanakkor azt be kell látni, hogy szerencsétlen volt a jelzők kiválasztása, hiszen amíg a „kioktat” szónak valóban a „pozitív” jelentése kérhető számon, a „felruház” szó csak archaikus stílusa miatt lehet jó példa. A „felruház” szó használata a fetisizáló, szakralitást megidéző idők és hagyományok sajátja, amennyiben a szertartáskönyvben írott beavató gesztusok során a felruházás a tudással mint hatalommal, az ismeretekkel mint beavatottsággal járó gyarapodást jelent. Ahogy a királyt ruházták fel uralkodói hatalmával a koronázáskor, úgy ruházzák fel a beavatandó testvért a titkok és szimbólumok ismeretével. Ezzel párhuzamosan valóban felöltöztetik a szabadkőművesek ruházatába az új inast, azonban itt is következetesen a „felruház” kifejezést használja a szertartáskönyv a köznyelvi felöltöztet szó helyett. Az archaikus stílus árnyalatot akkor lehet a leginkább észrevenni, amikor egyes szám második személyű felszólításban hangzik el a főmester szájából: „ruházd fel” (ti. a szertartásmester az inast). Vári pontatlan megjegyzést fűz a dolgozat azon részéhez is, amelyben a szentélynek mint térnek a szimbolikáját értelmezem: „A szertartás terének szemiotikája című részben a szerző azt írja, hogy mivel a keresők (a beavatásra várók) listája az előcsarnokban van kifüggesztve, ez azt szimbolizálja, hogy nem juthatnak tovább a műhelybe vagy szentélybe addig, amíg fel nem avatták őket. Ez így csak részben igaz, hiszen az ún. kendő alatti meghallgatás is a páholyban történik, csak a keresők szeme be van kötve” A szabad idézet félrevezető, hiszen a tanulmány szövegében éppen az szerepel a keresőkre vonatkozóan, hogy addig nem léphetnek be a szentélybe, amíg arra saját inassá avatási szertartásuk során nem kapnak engedélyt (Hoványi 2010, 33). Vári számon kérése ezen a ponton tehát indokolatlan. Utoljára maradt a keletelésre vonatkozó megjegyzés és az arra adható válasz. A recenzens teljes félreértésnek tekinti azt a megjegyzést, mely szerint botrányosnak tekinthető az, hogy a főmester nem tartja be a kelet felé fordulás szabályát az

HOVÁNYI MÁRTON 137 imádság során, ugyanis a szabadkőművesek munkájuk során semmiféle imádságot nem végeznek. Mielőtt érdemi vitába bocsátkoznánk, fontos leszögezni, hogy nem szerepel olyan állítás a tanulmányban, amely azt mondaná, hogy a szabadkőművesek imádkoznának. Vári László valószínűleg azért gondol erre, mert a zsidó, keresztény és mohamedán imádságos gyakorlatból kiindulva fogalmazom meg a keletelés megszegésének blaszfémiáját állító ítéletemet, ez azonban nem jelenti azt, hogy egy imádságos szertartási formát kérnék számon a páholy rendjén. Dolgozatomban azt vetem fel, hogy a jeruzsálemi templomot sok szempontból leképező szabadkőműves műhelyben a kozmikus szimbolizáció miatt kiemelt szerepe van az általában szakrális térelrendezéseket jellemző égtájaknak, közülük is a Keletnek. A kelet felé való törekvés minden fokozat beavatási rítusában megjelenik és számtalan szimbólum csatlakozik az örök fényt megtestesítő keleti részhez a műhelyben. A halott testvér koporsóját is lábával Kelet felé teszik le a műhelyben, hogy ezzel is még egyszer „az örök Kelet” felé állítsák a távozót (Szertartáskönyv 8). A Kelet érinthetetlen valóságára utal az első szabadkőművesnek, Hiram Abiff mesternek a legendájában az a motívum, hogy a három bűnbe eső testvér Északról, Nyugatról és Délről indul a mester elleni merényletre vagy önmagában az az építészeti megoldás hogy további három lépcsővel megemelve, a műhely legmagasabb része a keleti oldal. Kelet szakralitását fejezi ki a műhely díszei közül a Nap hagyományos szabadkőműves ábrázolása a főmester feje fölött, és a sort folytathatnánk. Minden testvér számára kiemelt jelentőségű ez az égtáj, de még inkább a mesterek számára, ha ismét a harmadik fokozat könyvéhez nyúlunk az általunk tárgyaltak helyett. A Vári László által hivatkozott mester szertartáskönyvben szereplő beavatási rítusban a korábbiaknál is fontosabb szerepet tölt be a Kelet, ugyanis a felavatás során a leendő mesternek a szentélynek hátat fordítva, tehát Nyugat felé kell belépnie a szentélybe és úgy kell köröznie a tápisz körül. Majd a megadott pillanatban a „Legény testvér! Forduljon Kelet felé!” felszólításra megy végbe a felavatás egyik legfontosabb eleme, amelyet aztán még hosszasan magyaráznak a kandidátusnak. Ezek után még élesebben vetődik fel a kérdés, hogy a munkát vezető főmester vagy nagymester, miért ül közvetlen segédeivel együtt úgy, hogy háttal legyen a Keletnek? Nem az imádság, hanem a térszimbolika és a saját fokozatainak elnyerése során megtapasztaltaknak mond ellent ez a gyakorlat. Akinek korábban az volt a legmagasabb szimbólumba való bevezetés, hogy Kelet felé fordulhatott, most elfordul tőle. Ez az, ami a szimbolikában azt vonja maga után, hogy a lényeg megtagadását tulajdoníthatjuk az ezt cselekvő személynek, vagy ha ezt nem akarjuk elfogadni, magyarázatul az szolgálhatna, ha a főmesteri megbízással együtt egyfajta „Keletté válási” metamorfózis során kiérdemelné az aktuális páholyvezető, hogy ő legyen a megtestesítője a Keletnek, erről azonban egyelőre sehol sem olvashatunk. Miközben zárásként még egyszer köszönetet mondok pelyváim kigyomlálásáért, hadd szabadjon a Vári által megkezdett evangéliumi allúziót folytatva, úgy

138 Vallástudományi szemle 2011/1 fogalmaznom, hogy ha a kritikus még az aratás előtt ki akarja gyomlálni a pelyvát, akaratlanul is a búzát is kitépheti. Ezzel persze, a világért sem szeretném senkitől elvitatni a szabad földművesség jogát.

Felhasznált irodalom Genette, G., Seuils. Paris 1987. Hoványi M. „Egy beavatási rítus szimbolikájáról.” In: Vallástudományi Szemle 2010/3, 31–39.

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

Javaslatok egy tudományos vallástipológiához Fényes Csaba

Minden tudomány egyik legnagyobb becsben tartott eszköze kell legyen a tipológia: a tipológiaalkotás során használt rendszerező és összehasonlító munka az alapja mindenféle tudás megszerzésének, tudományos kutatás, sőt a tudomány céljának bármilyen szintű elérése pedig elképzelhetetlen nélküle. A vallástudomány azonban gyakorlatilag teljesen az elején jár ennek a munkának, a tipológiai szemlélet szinte teljes hiánya uralja a helyzetet – ami nem meglepő, ha úgy tekintünk rá, mint egészen új, a mai napokban éppen kialakulóban lévő tudományra. A kialakulását igen komoly félreértések és félreértelmezések hátráltatják. A jelenleg elérhető, vallástipológiának nevezhető vagy csak annak titulált munkák között számtalan esetben az a legnagyobb probléma, hogy a munka nem tartja be a tudományos vizsgálat legalapvetőbb kritériumait sem: nem tárgyilagos, ideológiáktól csöppet sem független, célkitűzései között pedig sokkal inkább találunk erkölcsi iránymutató, tanító vagy más, a tudományos vizsgálatokkal teljesen inkompatibilis vonásokat, mintsem azt a vágyat, hogy a tudomány legfőbb (ha tetszik: legszentebb, értsd: megmásíthatatlan és kétségbe vonhatatlan) célkitűzését vigyék véghez: magyarázzák meg a környező világot magából a környező világból1. E dolgozatban nem foglalkozunk részletesen azokkal a munkákkal, amelyek ennyire csúfosan megsértik a tudományos objektivitást2. E dolgozatban egy fő célt tűztünk magunk elé: felvázolunk egy elméleti keretrendszert, amelyet további finomítások után reményeink szerint jól lehet majd alkalmazni vallástipológiai vizsgálatokhoz, s amely a lefektetett elvek és kritéri1

2

Terjedelmi okok miatt nem részletezhetjük ezt az egyébként nagyon fontos problémát, de a gond gyakorlatilag egyetlen mondatban megfogalmazható: a teológia és a vallástudomány semmilyen közös vonással nem rendelkezik, következésképp élesen szét kell választani a kettőt. Ez a legcsekélyebb vitára sem ad alkalmat, a „vélemények közelítésének” stb. nincs helye. A tudomány ugyanis kizár minden ideológiát, a tudományos vizsgálatot nem lehet, nem szabad sem hatalmi szóval befolyásolni, sem egyéb érdekek mentén terelgetni. Nem tudomány az, ami egzakt módszerekkel nem bizonyítható állításokat fogalmaz meg vagy ami bármiféle értékítéletet fogalmaz meg vagy implikál. Részletesen ír azonban ezekről Harry B. Partin, Tomoko Masuzawa és Jeff rey Carter több publikációban is.

142 Vallástudományi szemle 2011/1 umok segítségével ki tud szűrni néhány olyan súlyos problémát, amely a vallástipológiai munkákban alkalomadtán előkerül. Az elméleti alapvetés után górcső alá veszünk néhány, a mai valláskutatók körében közismert tipológiai felosztást, és megvizsgáljuk, mennyiben illeszkedik az a mi saját szabályrendszerünkbe. Lesz olyan megvizsgált tipológiai felosztás, amelyik olyan, mintha rá szabták volna az elméletünket (jóllehet szó sincs előzetes méretvételről), másoknál pedig szinte minden egyes ponton elcsúszik a javaslat – hogy melyik, azt persze döntse el az olvasó, a saját portékánkat természetesen csak javallani tudjuk.

A TIPOLÓGIA: KATEGORIZÁLÁS Mindenféle elemző folyamat azt jelenti, hogy az elemezni kívánt tárgyakat valamilyen csoportokba soroljuk. A központi kérdés természetesen az, hogy mi alapján csoportosítjuk a vizsgálandó tárgyakat. Ezt a kutatás célja is meghatározhatja: ahogy az alábbiakban részleteiben is látni fogjuk, az első látásra elméleti alapokat nélkülöző csoportosításnak is helye lehet: vegyük egy csoportnak azokat a vallásokat, amelyeket egy földrajzilag behatárolható területen gyakorolnak az emberek. Ez a csoportosítás végül hasznosnak bizonyulhat, amennyiben tudományos következtetések levonását teszi lehetővé, és ha a kutató célja az, hogy azt vizsgálja, hogyan hatnak egymásra a földrajzi közelségben lévő különféle vallások, és ezek mechanizmusát akarja feltárni. Esetenként védhető és gyakorlati haszna lehet az olyan csoportosításoknak, amelyek ugyan nem tesznek lehetővé elméleti-tudományos, tehát rendszerszintű következtetéseket, de valamilyen szempontból hasznos a kutató számára az illető kategóriák felállítása. Ilyen lehet, ha azokat az objektumokat soroljuk egy vizsgálati csoportba, amelyek meghatározott kultúrkörök, gazdasági, politikai vagy más érdekcsoportok számára központi szerepet játszanak. Ez természetesen elsősorban az alkalmazott tudományok esetében tartható megoldás. Ha a vallástudós felállít egy csoportot, amelynek a világvallások címkét adja, és azokat a vallásokat sorolja ide, amelyek egyrészt a vallást gyakorlók számában járnak élen, másrészt politikailag a legmarkánsabbak (a kettő nyilván szoros összefüggésben van), akkor ennek jelentős gyakorlati haszna van: azokat a vallásokat vizsgálja meg, amelyek a társadalom érdeklődési homlokterében vannak adott korban és földrajzi területeken. Ezt a kategorizálást azonban nyilvánvalóan gyakorlati (politikai, gazdasági, társadalmi-közéleti stb.), nem pedig elméleti szempontok vezérelték, és nyilvánvalóan koronként és területenként változik a csoportosítás. Ezt azonban az elméleti tudományos vizsgálat semmiképpen sem engedheti meg magának. Kategorizálni persze tudományos szempontból haszontalan, sőt egyenesen káros módszerekkel is lehet – és ez sajnos korántsem kirívó eset a tudománytörténetben.

fényes csaba

143

Ahogyan az emberi faj különféle rasszait, ahogyan a különféle nyelveket vagy nyelvcsaládokat, úgy a vallásokat is csoportosították már magukat tudományos kutatóknak beállító emberek aszerint, hogy melyik milyen tisztaságú, célszerű, elfogadható vagy igaz. A jelenség annyira tudománytalan, hogy mindössze azt szögezzük le, hogy a tudományos vizsgálatnak nemcsak hogy nem feladata, hogy értékítéletet mondjon a kutatási tárgyáról, de ehhez sem joga, sem eszköze nincs, és alapvetően kívül esik az érdeklődési körén: semmilyen tudománynak semmilyen mondanivalója nem lehet a vizsgált objektum értékeléséről3. A tudományos kutatás elképzelhetetlen jól definiált kategóriák nélkül. A kategorizálás típusa azonban többféle lehet. Az alábbiakban külön bemutatjuk a típusokat, előtte azonban érdemes szót ejtenünk a vizsgálati módszerek három szintjéről: a megfigyelés, a leírás és a magyarázat szintjéről, hiszen ez alapozza meg a különféle tipologizálási módszereket is.

VIZSGÁLATI SZINTEK Bármely vizsgálati keretben háromféle szintet érdemes megkülönböztetni: a megfigyelés, a leírás és a magyarázat szintjét 4, ahol a legalacsonyabb szint a megfigyelés, a legmagasabb pedig a magyarázat. Ez a felosztás nem jelent értékítéletet: mindhárom szint elengedhetetlenül szükséges. Olyan tudományos eredmények azonban, amelyek valóban tudománnyá teszik a vizsgálatot, csakis akkor érhetők el, ha a harmadik szint is jelen van, legalább célkitűzések formájában. Ez szorosan összetartozik azzal, amit a tudomány feladatairól leszögezhetünk: adjon magyarázatot a jelenségekre.

3

4

Az emberi rasszokat értékek alapján osztályozó „tudósok” ma már ritkaságnak számítanak (ugyanis kiközösítette őket a tudományos közösség). Nem így a fent említett nyelvészetnél, és még kevésbé a vallástudománynál. Míg azonban a nyelvészet már jól körülhatárolható, tudományos szakembergárdát tud felmutatni, addig a vallástudományban úgy tűnik, egyelőre az értékítéletmentes kutató a kivételes. Különösen is jellemző az értékítélet az ún. vallásfi lozófia és vallásfenomenológia kutatóira, de a vallástörténeti munkáknál sem ritkaság ez. Henry Chadwick egyébként kiváló munkája (A korai egyház, Osiris, 1999) számtalan helyen tartalmaz értékítéletet, helyenként csúsztatásokat is. Még olyan kutatók is, mint Ernst Bloch, a vallás igazságát kívánják bizonyítani a vallástalansággal szemben. Popper Péter egy televíziós előadásában (Összehasonlító valláspszichológia, MTV2, 2009. május 24.) olyan kijelentésekre ragadtatja magát, mint „Akik elszakadtak a transzcendenciától […], azok néhány nemzedék alatt lezüllenek.” Később: „Mit ér az emberélet az ateizmusban?”, majd pedig az európai Krisna-hívők ellen intézett hosszas kirohanásokat több esetben is. Ezt bővebben tárgyalja Kiefer Ferenc (Ruzsa Imre (szerk.): Tertium non datur, Osiris 2000, pp 123-172.)

144 Vallástudományi szemle 2011/1 A megfigyelés szintje gyakorlatilag a tények regisztrációját, puszta lajstromba szedését jelenti, jóllehet tudományos eszközökkel és rendszerezettséggel. Ezen a szinten nem szükséges sem elméleti keretrendszert használni, sem pedig egész rendszerben tekinteni a megfigyelt tényeket. Ami tudományossá teszi ezt a szintet, az az objektív nézőpont, és a felületes szemlélő számára rejtett tények feltárása. Tipikusan bemutatnak egy-egy vizsgálati objektumot a maga puszta fizikai megjelenésében. A vallástudomány számára ez azt jelenti, hogy egy-egy vallás jellemzését adjuk: a vallás hiedelemvilágát, rítusait, kellékeit, a vallást gyakorló csoportok és közösségek bemutatásával. Ha egy vallástörténeti mű egyszerűen felsorolja az illető vallás állomásait, történéseit, változásait és fontos eseményeit, akkor az a megfigyelés szintjének felel meg. A ma elérhető számtalan szakmunka, amely a buddhizmust hivatott bemutatni – legyen az akármilyen részletes is – nem mutat túl a megfigyelés szintjén. Az a csekély számú munka, amely az afrikai vallásokkal foglalkozik, ugyancsak ebbe a kategóriába sorolható. Ezekből a munkákból azonban sajnálatos módon nagyon sokszor hiányzik egy elem, amely a megfigyelés szintű tudományos munkáknál elengedhetetlen lenne, mégpedig a terepmunka. A vallásokat egészen gyakorlati módon bemutatni hivatott művek sem tartják fontosnak, hogy túllépjenek a könyvtárak falain: a buddhizmusról szóló sokszázadik mű is hajlamos az előző sok száz műből készíteni egy újabb mintázatú változatot, amely szerencsés esetben igényes szerkezetű és kivitelezésű, ám semmi újdonságot nem mond az előzőekhez képest. A vallás – nem lehet elégszer hangsúlyozni – élő és gyakorlati társadalmi jelenség, amit megfigyelni kizárólag terepen lehet5. Ezt a terepmunkát azonban a magukat etnográfusoknak, szociológusoknak és egyebeknek tartók szokták elvégezni, a vallástudomány művelői kevésbé. A vallástudományi témában fellehető terepmunka-megalapozottságú munkák pedig leginkább az úgynevezett „primitív” és „törzsi” vallások esetében kerülnek elő – ismét csak az etnográfia, mintsem a vallástudomány berkeiből. A tudományos vizsgálatok második lépcsőfoka a leírás szintje. Ez azt feltételezi, hogy a megfigyelt tényeket a kutató egy elméleti keretbe helyezve úgy mutatja be, hogy abból rendszerszerű következtetéseket lehessen levonni. A leíró vallástudomány tehát mintázatokat kell szolgáltasson, bármilyen témáról is gondolkodik: mutassa meg, hogy a vizsgált jelenség egy rendszerbe illeszkedik. A harmadik, s egyben a legmagasabb szint a magyarázat. Ezen a szinten fel kell tárni a mögöttes szabályokat és bizonyítani kell, hogy az előző szinteken feltárt 5

Az ún. „történelmi” (értsd: nagyon régi) vallások esetén természetesen terepmunka alatt az eredeti források felhasználását és tanulmányozását értjük, de csak kényszerből: a kutatónak egész egyszerűen nincs lehetősége interjút készíteni a kétezer évvel ezelőtt élt római polgárokkal. A mai helyzet bemutatásánál azonban teljességgel lehetetlen tényleges terepmunka nélkül megfigyeléseket végezni. Ez ahhoz lenne hasonlatos, mint amikor a csillagász a könyvtárak lapjait bújná, s tekintetét egyszer sem emelné az ég felé.

fényes csaba

145

jelenségek ezeknek a szabályoknak engedelmeskedve jelennek meg éppen úgy és nem másképp. Ez a szint már általános érvényű szabályokat fogalmaz meg tehát, ami a tipológiai szemlélet nélkül gyakorlatilag elképzelhetetlen. Az alábbiakban a különféle típusú tipológiai módszereket mutatjuk be. A vallástudományi kutatásokban – a nyelvészeti tipológiai kutatásokhoz hasonlóan – négyféle típust tudunk hasznosíthatóként elképzelni: a genealógiai, az areális, a kvantitatív és a kvalitatív tipológiát. Az előzőekben tárgyalt kutatási módszerek közül a magyarázat szintje leginkább a kvalitatív tipológiával valósítható meg.

GENEALÓGIAI TIPOLÓGIA Ez a fajta tipizálás előfeltételezi, hogy úgy tekintünk a vizsgálat tárgyára, mint evolúciós rendszerre. Hogy volt-e egyetlen közös ős, az nem feltétlenül megválaszolandó (sőt, talán nem is megoldható) kérdés, de mindenképpen feltételezzük, hogy vannak rokonsági kapcsolatok az egyes objektumok között. A genealógiai tipizálás feladata az, hogy minél részletesebben feltárja ezeket a rokonsági szálakat. A rokonsági kapcsolat mindig folytonosságot implikál, jóllehet elméletileg elképzelhető, hogy ez a folytonosság sem időben, sem térben nem jelenik meg6, a fontos, hogy a vizsgálati objektum kardinális megjelenési formái alapján jelenjen meg a folytonosság. A rokonsági kapcsolatok a biológiai rendszerekhez hasonlóan lehetnek szerteágazóak, az egyenesági közvetlen kapcsolattól egészen a távoli rokonságig, de a bizonyítás során a közvetlen kapcsolatok lépéseinek kimutatása a cél, és ez rendelkezik bizonyító erővel is. A rokonsági kapcsolatokat csak elméleti és gyakorlati megalapozottsággal lehet kimutatni és bizonyítani. Könnyűszerrel tévútra viheti a megfigyelőt a felületes jegyek vizsgálata: ha azonos jegyek fedezhetők fel két vagy több vallásban, az még nem jelenti azt, hogy rokonsági kapcsolatban is állnak egymással. A nyelvészetből kölcsönözve példát: a szókincs hasonlósága, sőt akár meggyőzőnek tűnő mennyiségben előforduló azonos szavak még korántsem jelentenek rokonságot, bizonyítéknak pedig egyáltalán nem használhatók fel: az angol anélkül tartalmaz számtalan latin szót, hogy közeli rokonságban állna vele. Ezt azért tudjuk, mert a szókincs bizonyítottan nem szerkezeti sajátosság, csupán felületi jellegzetesség. A vallások esetében ugyanez előfordulhat, jóllehet vallási szerkezeti jellemzőkről

6

Ez akkor történhet meg, ha egy közösség vallást vált, felvesz egy új vallást, és azt valamilyen módon tovább formálja, akár úgy is, hogy a felvett vallás eredeti helyétől távol élnek. Erre nem nehéz példát találni a történelem során, akár a kazárokra gondolunk, akár a Krisna-hívők európai és amerikai megjelenésére.

146 Vallástudományi szemle 2011/1 e helyütt nem tudunk értekezni7. Bizonyos buktatók azonban a részletes elemzés nélkül is felderíthetők. Univerzálék: Ha valamely jellegzetesség megfigyelhető számos vallásban is, az esetenként annak is lehet a jele, hogy az illető jegy univerzálé. Ezek kutatásával még javarészt adós a vallástudomány, ami viszont logikus következménye annak, hogy a definíciós és tipológiai kutatások is zömében elvégzetlenek, hiszen ezek gyakorlatilag egymást kiegészítik: a definíciókutatás során univerzális jegyeket keresünk és fordítva, míg a tipológiai osztályozások során fény derülhet olyan jegyekre, amelyek nem a definíció részei ugyan, de a legtöbb vallásban megjelennek: ezeket nevezhetjük univerzáléknak. Ilyen lehet többek között az egykor volt, de már az ősidőkben elveszett boldog korszak feltételezése. Ezt megtaláljuk egy sor közismert vallásban is (paradicsom), de a kevésbé tanulmányozott vallásokban is (indonéz történet a kőről és a banánról8), vagy éppen az, hogy az emberek és istenek frigyre lépnek olykor. Ezek nem részei a vallás definíciójának: nélkülük is elképzelhető a vallási rendszer, nem szükséges jegyek tehát. Hogy miért jelennek meg mégis oly sok vallásban, azt az univerzálékutatás feladata megválaszolni. Ha a paradicsomi állapotot univerzálénak fogadjuk el (amit e helyütt persze nem állíthatunk biztonsággal), akkor rokonsági kapcsolatok megállapításánál nem hivatkozhatunk a jelenlétére. Nem használhatók fel a rokonsági kapcsolatok felderítésében a definíciós jegyek sem, jóllehet ez inkább elméleti megjegyzés, mintsem gyakorlati, hiszen a definíciós jegyek köre szükségszerűen igen limitált kell legyen9. Ez a fajta tipológia magától értetődően először is az Ábrahám-vallások esetében kerülhetne előtérbe, ám ahhoz képest, hogy a publikáló nyugati világ főleg ezekkel a vallásokkal foglalkozik, az Ábrahám-vallásokat tipológiai szempontból összehasonlító munkák mennyisége meglepően gyérnek mondható. Fontos felhívni itt is a figyelmet arra, hogy nem nevezhető tipológiai vizsgálatnak a fent ismertetett megfigyelés szintű munka, mely feltérképezi a három vallás jellemzőit, és „összehasonlítás” gyanánt egyszerűen egymás után vagy egyetlen kötetben jeleníti azokat meg10. A rokonsági tipológiai kutatások gazdag terepe lehet az indiai vallások, és ezt valóban bőséges kutatási anyag illusztrálja. Az indiai vallásokról vagy a dharmáról 7

8 9

10

Hiszen a téma jószerivel feldolgozatlan, és e dolgozat keretein túlságosan is túlmutatna ennek bármilyen mértékű vizsgálata. leírja Eliade 1994 I. kötet p104. E dolgozatban nem tárgyaljuk, de olyan vallásdefi níciót javaslunk, amelyet Hahn István kutatásai alapján alkottunk meg: a vallás olyan társadalmi jelenség, amelyben közösségek tagjai tevőlegesen kinyilvánítják közös hitüket egy vagy több olyan transzcendens erőben, amelyeknek hatalma van az ember sorsa fölött, s amely erőt vagy erőket ez a közösség hite szerint befolyásolni képes. lásd erről a később tárgyalandó összehasonlító vallástudományt, illetve annak kritikáját.

fényes csaba

147

és más, ezeket a rokon vallási rendszereket összekötő jellemzőkről sokan publikáltak már, jóllehet itt is ritkább az olyan mű, amely valóban tipológiai megközelítést alkalmaz: sokan valamely konkrét vallást vesznek szemügyre és inkább mellékesen vizsgálják azt, hogy a rokon vallásokban hogyan jelenik meg az illető gondolat, eszme vagy jellegzetesség11. Gonda (1987) némileg hasonlóképpen tesz tanulmányában, amennyiben kitűzött célja szerint azt mutatja be, melyek azok a jegyek, amelyek az indiai vallások mindegyikében megjelennek kisebb vagy nagyobb mértékben. Ilyenként írja le azt a védikus gondolatként értelmezett eszmét, amely megtalálható a hindu, buddhista, dzsainista vallási elképzelésekben is, s amely szerint „megtörhetetlen egységet alkot a természet, az emberi társadalom, a rítusok, valamint a mítosz és az isteni szférája”. A tanulmány azonban sajnálatos módon csak a célkitűzésig jut el ebben: a későbbiekben egyáltalán nem igyekszik ezt érvekkel is alátámasztani, így az olvasóra rója ezt a feladatot. Hogy Gonda nézőpontja kevéssé tipológiai, az a későbbiekben is megnyilvánul: a „Buddhizmus és dzsainizmus” részből sajnos semmi újat nem tudunk meg. Gonda azzal kezdi ezt a részt, hogy „az Upanisadokkal rokon vonásokat mutat az, ahogyan a korai buddhisták prezentálták tanaikat”, ám ezt ismét semmivel sem támasztja alá, a későbbiekben pedig ugyanazt teszi, mint bármely (és bármilyen színvonalú), buddhizmusról szóló munka: elmondja, hogy ki, mikor és mit mondott Benáreszben, később pedig megemlékezik Mahavira színre lépéséről, és ismét megtudjuk, hogy a dzsainizmus szerint az élő és az élettelen elválasztása mennyire fontos. Pedig az érdekes kérdések éppen azok lennének, amelyeket nem találunk a cikkben: hogyan mutatható ki a korábban már említett világegység ezekben a vallási tanokban? Ha elvetik a Védák autoritását12, hogyan magyarázható, hogy a védikus tanok mégis végigvonulnak bennük, és még alapvetőbben: ezek miben nyilvánulnak meg? A legérdekesebb kérdések pedig a hasonlóságok és különbözőségek rendszerét érintenék: megfigyelhetünk-e ezekben valamilyen mintázatokat, s ha igen, mi magyarázza a mintázatok jellegét, elterjedtségét, jellemzőit?

11

12

Az egyik legnagyobb vallástudományi enciklopédia is (Jones 2005) két szócikket közöl a dharmáról: egyet a hindu, egyet pedig a buddhista dharmáról – de tipológiai szempontból nem vizsgálja őket. Igaz, közöl külön tanulmányt mind az „Indian philosophies”, mind az „Indian religions” címszó alatt. Gonda (1987) p.4428

148 Vallástudományi szemle 2011/1

AREÁLIS TIPOLÓGIA Az areális vizsgálatok feladata, hogy feltárják, hogyan hatnak egymásra a földrajzi érintkezésben élő különféle vallások13. A témát sokan és behatóan tanulmányozták vallási szinkretizmus címszó alatt, bár egyes területek sokkal több figyelmet kaptak, míg mások eleddig elkerülték a kutatók figyelmét vagy érdeklődését. Jó és alapos irodalommal rendelkezik a Balkán vallási szinkretizmusa, ahol az iszlám és a kereszténység többféle válfaja fejtette ki hatását. Ez betudható annak a politikaitársadalmi figyelemnek is, amit a Balkán a nyugati kutatók körében kapott az utóbbi néhány évtizedben14. Ezért nem meglepő, hogy a kutatások egy jelentős része a balkáni szinkretizmusnak inkább a politikai vetületét, illetve társadalompolitikai hatásait vizsgálja, és kevésbé hangsúlyos az elméleti vallástudományi nézőpont. Az areális tipológia legérdekesebb elméleti kérdései azonban természetesen nem társadalmi-politikai vetületűek, hanem a vallási rendszer szabályrendszerét érintik. Hogy a szinkretizmus miért alakul ki (társadalmi vagy politikai, illetve gazdasági okok), az elsősorban nem elméleti kérdés, hanem inkább az alkalmazott tudományok hatáskörébe tartozik. A legfontosabb elméleti kérdés az lenne, hogy a vallási rendszer mely elemei hajlamosak könnyedén megváltozni és melyek nem. Mik azok az elemek, amelyek megváltoztatásával a vallási közösség még nem érzi másnak a vallását? Úgy tűnik, hogy ha a muszlim Szűz Máriához imádkozik, az még nem jelenti számára azt, hogy számottevően megváltozott valami a vallásában. Amikor a bolgár muszlim vallású közösségek állatáldozatokat mutatnak be és a katolikus templom szenteltvízétől várják a gyógyulást, még egyáltalán nem érzik, hogy valamilyen határt áthágtak volna, és továbbra is muszlimoknak tekintik magukat15. De természetesen ide tartozik az is, amit az irodalom privát vagy 13

14

15

Ehhez természetesen dönteni kell arról, mit nevezünk különálló vallásnak. Ez a vallásdefi nícióknál is kiemelten fontos pont, amellyel e dolgozatban hely hiányában nem foglalkozunk, de fontos elméleti döntéseket feltételez. Ilyen „hétköznapi” gondok mutatják a probléma súlyát: egy vallásnak nevezzük-e a hinduizmust? A keresztény felekezetek vallásgyakorlói különálló vallásnak tekintik a többi felekezetet, ahogyan ezt számos szomorú történelmi tény mutatja, jogi rendeletek és hétköznapi tragédiák egyaránt, ugyanakkor a kereszténységet egy vallásnak tekinti a vallástudomány – valaki tehát téved. A balkáni szinkretizmusnál ki és miért nevezi az illető közösséget muszlimnak vagy kereszténynek, és ez a döntés egyezik-e az illető közösség önmegnevezésével? Kereszténységnek nevezzük-e az ókortól máig meglévő „szektákat és eretnekségeket”, és milyen elvi megfontolás alapján döntünk? A Balkán-kutatás Magyarországon is jelentős figyelmet kap. Ezt sok egyéb mellett az is mutatja, hogy a Pécsi Egyetem Balkán-Tanulmányok Központja rendszeresen kiad monográfiákat és tanulmányköteteket a témában, sőt az egyik magát a Balkán-kutatást tekinti át (Hajdú Zoltán: Az Intézményes Balkán-kutatás kialakulásának és fejlődésének problémái Magyarországon, Pécs, 2003.) Maroney 2006. p.63.

fényes csaba

149

láthatatlan vallásnak nevez, hiszen a „hivatalos” kereszténységtől, iszlámtól vagy bármilyen más vallástól eltérő gyakorlat szinte természetszerűleg változik meg a hétköznapi vallásgyakorlásban. A kérdés tehát ez: milyen változás szükséges ahhoz, hogy a vallási közösségek úgy érezzék, hogy maga a vallás változott meg ezzel? A kérdésre adandó válasz mindenképpen közelebb viszi a kutatót ahhoz, hogy a vallás kardinális, szerkezeti jellemzőit tárja fel, ugyanis logikus azt feltételezni, hogy a vallás, mint bármilyen más rendszer, rendelkezik meghatározó és járulékos jegyekkel; míg az utóbbiak szabadon változtathatóak, addig az előzőek megváltoztatása magának a rendszernek a megváltoztatásához vezethet. Ezek a jegyek semmiképpen sem ad hoc módon különülnek el. A legtöbb kutató valószínűleg empirikus kutatások nélkül is egyetért azzal, hogy a kereszténység nem lenne kereszténység Jézus alakja nélkül16. De ha ez így van, mi teszi Jézust kardinális jeggyé? Ugyanez feltehetőleg nem mondható el Ábrahám alakjáról, annak ellenére, hogy sok vallástudományi munka éppen Ábrahámot teszi meg, már a névadásban is, az Ábrahám-vallások legfontosabb figurájának. Fentebb már láttuk, hogy az áldozatbemutatás megjelenése vagy hiánya nem kardinális jegy. Miért nem az? Az areális tipológia kitüntetett feladata az elméleti vallástudomány számára tehát ezen kérdések megválaszolása, ám ezzel még szinte teljesen adós a tudomány.

KVANTITATÍV TIPOLÓGIA A név arra utal, hogy ez a fajta kutatás bizonyos jegyek mennyiségi eloszlását vizsgálja az egyes vizsgálati objektumoknál, és arra keresi a választ, felfedezhető-e valamilyen minta ebben az eloszlásban, s ha igen, mik ennek az okai. A vallás esetében a vizsgálható jellemzők száma és jellege gyakorlatilag kimeríthetetlen, az egészen magától értetődő vonásoktól kezdve (áldozatok bemutatásának típusa, rítusa és egyéb jellemzői, a szexualitás megjelenése akár a vallási megnyilvánulásokban, akár az erkölcsi szabályokban, átmeneti rítusok, teremtésmítoszok, istenek alakja, eredete stb.) a kevésbé nyilvánvalóig (varázslások formája, betegségek kezelése, vizuális reprezentáció stb.). A kutatásokat a kort érdeklő kérdések is befolyásolják, így amikor az utóbbi évtizedekben szárnyra kapott az ún. gender 16

Mégis érdekes lenne ennek terepmunka során is felmérni az igazságtartalmát. Kérdés ugyanis, mit ért a kutató „Jézus alakja” alatt: a nevet magát? a születésének körülményeit? a leírt csodás tetteit? a tanításait? ha a tanításait, azokból melyek az elhagyhatók és melyek a szükségesek? Az egyéb célzattal készült felmérések alapján ezek a kérdések egyáltalán nem söpörhetők félre, hiszen számos forrásból tudható, hogy a magát kereszténynek valló emberek zöme alig ismer valamit a Jézus-történetekből. Mi tehát az, ami Jézus alakjából feltétlenül szükséges a kereszténységhez?

150 Vallástudományi szemle 2011/1 studies, megjelentek azok a vallástudományi kutatások is, amelyek ebben a témában folytatnak kvantitatív tipológiai vizsgálatokat. Ilyen kérdésekre keresik a választ, mint: milyen módon tekintenek az egyes vallások a nők és férfiak közötti különbségre? vannak-e diszkriminatív vallási előírások e téren és azok milyen mintát követnek? hogyan tekintenek az egyes vallások a homoszexualitásra? mi a nő szerepe az egyes vallásokban? milyen szimbolikával rendelkezik a két nem a vallás rendszerében? és így tovább. A kvantitatív tipológia éppúgy megjelenhet az alkalmazott, mint az elméleti tudományban. Az előző esetében kevésbé célja a kutatónak, hogy megválaszolja a miérteket, vagy hogy elméleti következtetéseket vonjon le az egész vallási rendszer szempontjából; célja inkább az, hogy az adott jelenséget fedje fel és valamilyen más, a vallás esetében feltehetőleg elsősorban társadalmi, szociológiai, politikai kérdéseket válaszoljon meg vele. Ha az ún. átmeneti rítusokat vizsgáljuk, az alkalmazott tudomány megelégszik azzal, hogy választ adjon arra, milyen rítusok szerepelnek az egyes eseményeknél a különféle közösségeknél és társadalmakban, a további kutatásai pedig többek között arra irányulhatnak, hogy ezzel megmagyarázzon bizonyos ebből következő társadalmi jelenségeket17. Az elméleti vallástudományt művelő kutató azonban az első fázis után merőben más utat választ: az érdekli, hogy ez milyen rendszerszerű eloszlást mutat, vannak-e olyan minták, amelyek valamilyen rendszert sejtetnek, mivel magyarázható az egyes vallásokban előforduló változatok vagy hasonlóságok; egyszóval a vallást mint elméleti rendszert tartja szem előtt. Közben természetesen másféle tipológiai módszerek is előtérbe kerülhetnek, így különösen is az areális vizsgálatok (az egyes vallások földrajzi közelsége és társadalmi érintkezése következtében sok esetben magyarázható többek között az átmeneti rítusok hasonlósága, miközben a vallások megtartják a vallásuk egyéb jellegzetességeit és előírásait – bővebben lásd fent az areális tipológia bemutatásánál), de genealógiai vizsgálatok is fényt deríthetnek a hasonlóságok okaira. Az adatokat felsorolásszerűen prezentáló munkák kétségtelenül kiválóan használható forrásoknak bizonyulhatnak a későbbi vizsgálatok során, ám önmagukban nem feltétlenül jelentenek tényleges tudományos eredményt18. Az ilyen felsorolás 17

18

Ahogyan ezt Arnold van Gennep tette 1909-ben megjelent művében (Les rites de passage: étude systématique), amely mindössze 98 évvel később már magyarul is olvasható volt a L’Harmattan Kiadó 2007-es kiadásának (Átmeneti rítusok) köszönhetően. Ilyen például a Sarah Iles Johnston által szerkesztett Religions of the Ancient World c. exkluzív kivitelezésű, mintegy 700 oldalas könyv (The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2004), amely az itt bemutatandó kvantitatív vallástipológia iskolapéldája lehetne, ha nem állna meg az adatok (egyébként roppant ízléses és tipográfiailag is magas szintű) tálalásánál. A mű nyilvánvalóan nem tudományos szakmunkának készült: sem szakirodalmi hivatkozások, sem jegyzetek nincsenek benne, csupán egy-egy nagyon szűkre

fényes csaba 151 semmilyen elméleti következtetést nem tartalmaz, és mintázatok felfedezését is csak lehetővé teszi, ám maga nem foglalkozik vele, gyakorlatilag a megfigyelés szintű kutatás körébe tartozik. A valóban tudományos kvantitatív tipológia legalább a leírás szintjét el kell érje, végső soron azonban a magyarázat szintje a kívánatos. A leírás szintű kvantitatív tipológiára találhatunk példát Van der Leeuw leghíresebb művében19, melyet azonban sem a kutatók nem tartanak kvantitatív tipológiának, sem maga Van der Leeuw nem ezt a célt tűzte ki a könyv megírásával. Ha a Vallás fenomenológiája c. műről van szó, akkor a kutatók többsége azért tartja ezt tipológiai alapműnek, mert a könyv ötödik részében („Alakok”) Van der Leeuw felsorol tíz címkét (pl. a harc vallása, a nyugtalanság vallása stb.), amit azonban a legcsekélyebb mértékben sem tudunk vallástipológiai munkának elfogadni, sőt az is kétséges, mennyire tartja be a szerző a tudományos kutatás alapelveit benne20. A mű korábbi részeiben azonban klasszikus kvantitatív tipológiát végez, és ezt bőséges példaanyaggal és érveléssel alátámasztott eredményekre alapozza, itt már valóban tudományos és a legtöbbször tárgyilagos módon. Mindezt azonban sajnálatos módon a nem megfelelő címadásokkal sokszor elfedi a szerző. Olyan, elméleti megalapozottságában gyenge lábakon álló terminológiák köré szervezi a vizsgálódásait, mint „a vallás tárgya” vagy a „vallás alanya”, illetve „a tárgy és alany kölcsönhatásukban” vagy éppen „belső cselekvés”. Az alcímek sem minden esetben helytállóak: az „adottság és lehetőség” címszó alatt például számos vallási jellemzőt sorol fel, amelyekről nehezen látható be, miért ezzel a címmel illeti őket: a jobb és a bal szimbolikus jelentését vagy a férfi és a nő szimbolikáját vizsgálja benne. Leeuw kvantitatív tipológiája magas színvonalú, a további kutatások számára módfelett értékes megállapításokkal rendelkezik (függetlenül attól, vagy inkább éppen azért, mert bizonyos pontjain minden bizonnyal vitára buzdíthatja a kutatókat). A vallási „képviseletről” szóló rész talán a legkidolgozottabb nála. Külön vizsgálja a király, sámán, pap, szónok, prédikátor, felavatottak, szentek és a „démoni emberek” jellemvonásait és természetét, s megkísérli feltárni, hogy melyik

19 20

szabott bibliográfia az egyes fejezetek végén, és eredeti forrásokra is csak időnként hivatkozik, és akkor is csak a közismertekre (Biblia, keresztény egyházatyák, Nag Hammadi iratok stb.). Ez annál sajnálatosabb, hogy hasonló terjedelmű, de tudományos szakmunkaként megírt mű egyáltalán nincs jelenleg. A kötet azonban minden hiányossága ellenére is kiválóan alkalmas további kutatások elindítására. A bevezető tanulmányok nagyszerű átfogó képet adnak egyes fontos témákról (rituálék, mítosz, kozmológia, mágia stb.), a könyv további nagyobb része pedig felsorolja a ókori Mediterráneum vallásaiban előforduló különféle jelenségeket, amelyek a kvantitatív tipológia központi témái lehetnek: áldozat, ima, papság, betegségek, démonok, családi és egyéni vallásgyakorlás stb. Van der Leeuw 1955: A vallás fenomenológiája Bővebben lásd alább

152 Vallástudományi szemle 2011/1 mitől lesz az, ami. Megállapításait különféle vallásokból vett példákkal illusztrálja (jóllehet nem mindig meggyőző módon vagy mennyiségben) és általánosításokat, következtetéseket von le belőlük, miközben a vallást rendszerként értelmezi. Végeredményben tehát olyan fogalmakat próbál alkotni, amelyek a vallásokra általában hasznosíthatóak lehetnek, és éppen ez a célja ennek a tipológiának 21. A Leeuw által elkezdett munkát azonban tudomásunk szerint jelentősebb publikációkban még nem gondolták tovább, jóllehet hasonló munkák – ismét csak az alapokról indulva, mintha Leeuw munkája nem is létezne – születtek azóta nem is kis számban.

KVALITATÍV TIPOLÓGIA Míg a kvantitatív osztályozás jellemzőket és jelenségeket vizsgál objektumról objektumra haladva és ezek eloszlásáról ad számot, addig a kvalitatív tipológia magukat az objektumokat próbálja osztályokba csoportosítani meghatározott jellemzők alapján. Ez a tipológia kívánja meg a legmagasabb szintű analizálást és szintetizálást, de egyúttal ez táplálkozik leginkább az emberi megismerés legalapvetőbb mechanizmusából. A kvalitatív tipológia gyakorlatilag azt jelenti, hogy a vallásokat különféle kategóriákba soroljuk. A kategóriák száma nem meghatározható, és ugyanaz a vallás különféle jellemzői alapján számos kategória alá sorolható. Az alábbi táblázat gyakorlatilag egy algoritmus, amely egy új típus megalkotásánál alkalmazandó. Ezt típussémának fogjuk nevezni. Típusséma

Paraméter Paraméterdefiníció Típus Típusdefiníció Jellemzők Tagok Szülő típus Testvértípusok Gyermektípusok 21

Nem célunk e dolgozatban megítélni vagy megvizsgálni, hogy ezt milyen sikerrel végzi el. Annyi megjegyzést azonban hozzá kell tennünk, hogy máig az egyik legkiválóbb munka e témában, azzal együtt is, hogy továbbra is hangsúlyozzuk, hogy Leeuw teljes műve teológiai álláspontot képvisel, és mint ilyen, több esetben is vallási ideológiával terhelt.

fényes csaba

153

Összehasonlítani csak azonos jellemzővel rendelkező objektumokat lehet. Ezt azzal biztosítjuk, hogy az összehasonlításnak meghatározott és jól definiált paraméterrel kell rendelkeznie. A paraméter az a jellegzetesség, ami alapján az osztályba (típusba) sorolást végezzük. A paramétert definiálni kell. Egy paraméter alá sorolhatjuk a különféle típusokat. Minden külön típusra (például egyetemes, etnikai, monoteista stb.) egy-egy ilyen táblázatot kell tudjon a kutató prezentálni. A paraméter maga nem hagyható el, és alapvetően fontos, hogy formális definíciót tudjunk adni rá. Ez a gyakorlatban azt jelenti, meg kell tudnunk mondani, hogy mi alapján mondjuk valamire, hogy egyetemes vagy etnikai vallás: milyen paraméter az, ami az „egyetemes” és „etnikai” értéket veszi fel. Ez azért alapvetően fontos, mert ki tudjuk zárni vele azokat a metodikai hibákat, amelyek gyakran előfordulnak a vallástipológiai kísérletekben. Így például ha valaki „misztikus és prófétai” típusokra akarja felosztani a vallásokat, meg kell tudnia mondani, mely paraméter alapján állította fel ezt a két típust (ez feltehetően problémás, de nem lehetetlen), és ugyanígy kellene eljárnia Michael Pye-nak, amikor bevezeti a narratív és istenközpontú kétpólusú tipológiát, amit azonban már sokkal nehezebb lenne megtenni (ő maga nem is próbálkozik vele, kérdés, hogy egyáltalán lehetséges-e)22. Az összehasonlításnál használt paraméter meghatározása egyébként is alapvető elméleti követelmény, bárminemű összehasonlítás csak ez alapján történhet, akár a hétköznapokra, akár a tudományos munkára gondolunk. Ahogy fentebb említettük, Leeuw Vallásfenomenológiáját sok kutató azért sorolja a vallástipológia nagyjai közé, mert a könyv végén tíz csoportot említ. Az sem világos, hogy ezek egyetlen paraméter alapján alkotnak-e típusokat vagy sem, de paramétert semmiképpen sem lehet meghatározni hozzájuk. A típus neve gyakorlatilag csak címke, ez tehát nem kardinális kérdés, és megválasztásától nem függ a tipológiai munka elméleti sikere (gyakorlati haszna természetesen annál nagyobb). Lehet például „egyetemes vallás” vagy „monoteista vallás”, de ha valaki „a szeretet vallásai” nevű típust alkot meg, csupán a név alapján még semmit sem tudunk meg arról, megalapozott-e a tipológiája. A típusdefiníció ezzel szemben kiemelkedően fontos: meg kell határozni egyértelműen, minél formálisabb nyelven, hogy mit értünk az adott típuson. Ha a defi níció alapján nem tudunk dönteni az egyes vallások besorolásáról, akkor a definíciót formálni kell. A jellemzők megadása a típusalkotás egyik legkritikusabb pontja, és az elméleti haszon éppen ebben a pontban áll. Mit sem ér ugyanis típusokat felállítani, ha azokkal semmit nem nyerünk az egész rendszer megértése tekintetében. A kvalitatív tipológia nem l’art pour l’art tevékenység, hanem a magyarázat szintjét 22

Michael Pye: Patterns in Comparative Religion, University of Columbia online, letöltve 2010. március 21. http://philtar.ucsm.ac.uk/encyclopedia/introd.html

154 Vallástudományi szemle 2011/1 elérő, legmagasabb fokú tudományos vizsgálódás. Ha a felállított típusoknak nincs magyarázó ereje, akkor nincs értelme típusokat felállítani. Enélkül a megkötés nélkül jószerivel bármilyen típust megalkothatnánk, olyanokat is, amelyek a kutató személyes élményeit vagy tökéletesen felületes és lényegtelen jegyeket ragadnak meg. A típusjellemzők tehát gyakorlatilag arra a kérdésre adnak választ, hogy amennyiben egy vallás az illető típusba tartozik, akkor milyen következményekkel kell számolnunk, mit von maga után a típusba tartozás. Módszertanilag ez szoros összefüggésben van azzal, hogy kvalitatív tipológiát csak szerkezeti sajátosságok alapján lehet alkotni: ha a vallások egy definiálható halmaza biztosan rendelkezik valamilyen közös tulajdonsággal (természetesen a definíció részét képező jellemzőkön kívül), akkor joggal feltételezzük, hogy ez a jellemző szerkezeti tulajdonság. A magyarázat szintjét ugyan még nem értük el azzal, ha megállapítjuk ezeket a jellemzőket, a munka egy része még hátravan: számot kell adnunk arról, minek tudható be ez a közös jellemvonás. A tagok felsorolásánál optimális esetben fel kell sorolni, mely vallások tartoznak az illető típusba. Természetesen nem feladata a tipológiának a vallások kimerítő listával való lajstromozása, de a bizonyításhoz tartozik, hogy empirikus érvekkel is alá tudjuk támasztani a tipológiánkat. Bizonyos esetekben azonban elméletileg előfordulhat, hogy üres típust állítunk fel, és ez nem érvényteleníti a tipológiánkat. A típusalkotás mindig azzal kezdődik, hogy megállapítjuk, milyen paraméter szerint alkotunk típusokat. A munkának ez a fázisa eleve gyakorlati megfigyeléseket feltételez, következésképpen nem létezik olyan paraméter, amelybe egyetlen vallás sem tartozna. A paraméter maga azonban gyakorlatilag egy változó, amelynek értékekkel való kitöltése nagyon is elméleti munka. A változók lehetséges értékekkel való feltöltése után könnyedén kiderülhet, hogy a gyakorlatban nincs példa valamely típusra. Ez az elmélet számára nyereség is: ekkor arra a kérdésre érdemes választ keresni, miért nem használja ki az illető lehetőséget a vallások egyike sem. Ugyanígy fontos megvizsgálni a mennyiségi eloszlások szerinti anomáliákat. Ha egy olyan paraméter szerint alkottunk típusokat, amely kétféle változót vehet fel, de a vallások közül féltucat sem tartozik az egyikbe, míg a másikba az összes többi, akkor erről számot kell adnia a vallástudománynak. Az utolsó három sor a típuscsaládot írja le. Kvalitatív típusokat kizárólag rendszerben lehet értelmezni. Míg más típusú tipológiai osztályozásoknál jogosultak vagyunk például Ábrahám-vallásokról és „minden másról” beszélni (miközben a „minden más” tökéletesen meghatározatlan marad és gyakorlatilag szóba sem kerül), addig a kvalitatív tipológia nem hagyhat figyelmen kívül egyetlen vallást sem. Minden típusalkotásnál minden egyes vallásról magyarázó erővel bíró megállapításokat kell tennie. A típusok azonban hierarchikus rendbe szerveződhetnek, ezt nevezzük típuscsaládnak. Adott kategória típusai tovább osztályozhatóak, de az elméleti szabatosság végett minden esetben meg kell tudni mondani, mely

fényes csaba

155

főtípust osztottuk altípusokra. Alább látni fogjuk, hogy Mensching az egyetemes vallásokat misztikus és prófétai vallásokra osztja. Ez azt jelenti, hogy a misztikus típus szülőtípusa az egyetemes típus. Ezzel összefüggésben tölthető ki a gyermektípusok sor, ám ez – ellentétben az összes többivel – üresen is maradhat: egyrészt nem biztos, hogy tovább osztható, másrészt a lehetséges továbbtipizálás későbbi kutatások során módosítható. A testvértípusokat minden esetben kötelező érvénnyel ki kell tudni tölteni. Ez garantálja azt, hogy kizárjuk a lehetőségét az egytípusos patamétereknek, amely nem csak elméleti-logikai képtelenség (hiszen ez olyan változót jelentene, amely egyetlen értéket vehet fel, ráadásul azt mindig fel is veszi), de gyakorlati haszna sincs; és természetesen ez garantálja azt, hogy a típushierarchiát átlátható módon tudjuk reprezentálni. Az eddigiekből kiderül, hogy a hierarchiában legfelül vannak azok a kategóriák, amelyek a világ összes vallását osztják típusokba. Ezek esetében is ki kell tölteni a szülőtípus sort, ide kerül maga a „vallások” kategória. Ez azt jelenti, hogy a „vallások” is egy kategória lesz, de különleges helyet foglal el a rendszerben: a vallások egészét is meg lehet ugyanis határozni ebben a rendszerben, méghozzá a vallásdefiníció által. A különlegességét az adja, hogy ezzel már felülemelkedtünk tudományunk szorosan vett tárgyán, de mint látható, a tipológiai rendszerünket nem befolyásolja ez a mozzanat, sőt, a magyarázó ereje ennél a pontnál is megmarad. Az egyes sorok kitöltése természetesen jelentősen meghaladja e dolgozat kereteit, csupán néhány érdekes vonásra hívjuk fel a figyelmet e helyütt. A vallás mint típus

Paraméter Paraméterdefiníció Típus Típusdefiníció Jellemzők Tagok Szülő típus Testvértípusok Gyermektípusok

társadalmi jelenség ?? vallás közös hit az emberfeletti erőben, közösségi tevékenység stb. ?? (minden egyes vallás név szerint felsorolva) ?? kulturális rendszerek, politikai, gazdasági rendszerek stb. (kvalitatív tipológia által feltárt típusok)

A paraméter egy általunk elfogadott, de e dolgozatban nem tárgyalt definíció alapján társadalmi jelenség. Nyilvánvaló, hogy a típus meghatározása az, amit vallásdefinícióként elfogadunk, bármi is legyen az. Egyértelmű továbbá a tagok, a név és a gyermektípusok sor kitöltése. Problémákat vet fel a kategória definiálása

156 Vallástudományi szemle 2011/1 (mit értünk társadalmi jelenség alatt?), a jellemzők megadása (a definíción túl mivel jár az, ha valamit vallásnak nevezünk?), és a szülőtípus meghatározása. Ez utóbbi megválaszolása nyilván a tágan értelmezett társadalomtudományok feladata, s gyakorlatilag arra kell választ adnia, milyen fajta társadalmi jelenségekről beszélhetünk, azok hogyan osztályozhatók típusokra és így tovább.

A KVALITATÍV VALLÁSTIPOLÓGIA HELYZETE ÉS ÉRTÉKELÉSE Az alábbiakban olyan tipológiai felosztásokat vizsgálunk meg, amelyekkel a mai szakirodalomban gyakran találkozhatunk. A célunk az, hogy megvizsgáljuk, menynyire illeszkednek ezek az általunk felvázolt elméleti keretbe, de fordított irányú munkát is szem előtt tartunk: azt vizsgáljuk, hogy az elméleti rendszer mennyire tartható fenn a tényleges tipológiai osztályozásoknál. A szakirodalomban elérhető felosztások száma bőven meghaladja azt a mennyiséget, amit a dolgozatunk terjedelmi korlátai mellett felvállalhatunk, ezért ahelyett, hogy sok felosztásról felületes képet kapjunk, inkább csak néhány tipológiai javaslatra fókuszálunk, és ezeket vizsgáljuk meg részletesebben. Különösen az etnikai-univerzális felosztást vesszük szemügyre, de bevonjuk a vizsgálatokba Leeuw tipológiáját, általánosságban elemezzük az összehasonlító vallástudomány mibenlétét, és a korábban már többször említett terminológiák közül a világvallásokat és a monoteizmuspoliteizmus párost.

GERARDUS VAN DER LEEUW TIPOLÓGIÁJA Gerardus van der Leeuw leghíresebb munkáját (A vallás fenomenológiája) szinte minden recenzió a vallástipológia alá sorolja, sőt, úgy tekintenek rá, mint a vallástipológia legfontosabb alapművére. Horváth Pál például leszögezi, hogy Leeuw munkája nélkül „aligha boldogulunk a ’religio’ világában”, s úgy tekint a műre, mint ami „olyan tudományos módszer megalkotása, amely a morfológiai ábrázolás tárgyilagosságával tesz rendet, alkot rendszert a hitformák vizsgálatában”23. Horváth recenziójának végén azt állítja még, hogy „Könyve utolsó részeiben a szerző vallástipológiát alkot: témája a vallás megjelenése a világban és azoknak a hitrendszereknek a sajátossága, amelyek ezt a megjelenést más és más módokon vagy más és más közvetítők által valósítják meg.” 23

Az ebben a pontban előforduló, Horváth Páltól vett idézetek helye az MTA Filozófiai Intézetének honlapja: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/vallas/kjelzo1_3.htm, letöltve: 2010. március 4.

fényes csaba 157 Horváth Pál idézett megjegyzéseinek a többségével nem értünk egyet: Leeuw műve (részben) tipológia ugyan, de nem az utolsó fejezete, hanem a korábbi részek miatt (ahogy azt fentebb már kifejtettük), számos esetben nem tárgyilagos, és erős túlzásnak tartjuk azt állítani róla, hogy nélkülözhetetlen lenne a „religio” világában való eligazodáshoz. Gerardus van der Leeuw művét már a bevezetőjében nyílt szavakkal olyannak minősíti, mint amivel vallásos hitre akarja buzdítani az olvasót24, és ezt valóban be is tartja, ami semmiképpen sem engedhető meg egy vallástudományi mű esetében. Leeuw könyvének utolsó fejezete már bevezető szavainak fényében is nyilvánvalóan keresztény teológia: aki Ádám vallásáról elmélkedik, vagy aki a vallás eredetét egy személynévként, nagy I-vel írt Istenben határozza meg, az nem tudományos munkát végez25, hanem valóban a „hitre szólít fel”. Ismét fontos hangsúlyoznunk: a tudományos vizsgálatoknak nincs dolga a propagandákkal: az istenhitre való buzdításokat ugyanolyan erélyesen utasítjuk vissza, mint az ateista propagandát26. A tipológia feladata az, hogy a tudományos következtetéseket lehessen megfogalmazni a típusok alapján. Leeuw felsorolása tudományos továbbgondolásokat nem tesz lehetővé: olyan típusokat állít fel, mint „a távolodás és menekülés vallásai” (melynek keretében az ateizmust vallásnak titulálja), „a harc vallása, a nyugalom vallása, a nyugtalanság vallása, a fenség és az alázat vallása” és így tovább. Az egyes típusok leírásánál a szerző irodalmi körmondatokba bonyolódik, ezekkel tökéletesen lehetetlenné téve bárminemű tényszerű mondandó kiszűrését (ha van ilyen). A címkék irodalmi megnevezése után a kifejtésnél hasonlóan megfoghatatlan szóvirágok szerepelnek. Hogy a tudományos tárgyilagosság végképp minimálisra csökkenjen, fejtegetéseit a legkülönfélébb irodalmi művekből vett idézetekkel és versekkel teszi szubjektív színezetűvé, tehát nyilvánvalóan sokkal inkább az érzelmekre, mintsem az értelemre ható eszközöket felvonultatva. A fő probléma azonban nem a címkézés és a stílus, hanem a tudományos haszon hiánya. Semmit nem nyerünk ugyanis a tipológia számára azzal, ha valaki az iszlámot a „fenség és az alázat” vallásának nevezi, ráadásul úgy, hogy ebbe a „típusba” semmilyen más vallást nem sorol, és főleg, ha nem mondja meg, mi 24 25

26

„[ez a könyv] legyen felszólítás a hitre, amely az emberiséghez szól.” Van der Leeuw 1955:14 Például ezt írja: „a vallás őstalaja egy mítosz. Ez természetesen nem a prehisztorikus vallás (…), hanem Ádám vallása. (…) [Ádám] vallásával kapcsolatban két további probléma merül fel: (…) Isten megnyilatkozása minden emberben. (…) A vallás eredete Istenben van.” (Leeuw 2001. p. 511.) A gyakran előforduló (egyébként érthetetlen) félreértések miatt itt is muszáj újra kiemelnünk: nem a buzdítások ellen szólunk általában! Természetesen elismerjük, hogy mindenkinek joga van demokratikus keretek között bármiféle propagandát kifejteni, legyen az istenhitre buzdító vagy ateista világnézetet hirdető. Ám ezek semmilyen körülmények között nem bujtathatók tudományos álca mögé: ha valaki propagandát fejt ki, az nem tudományt művel és fordítva.

158 Vallástudományi szemle 2011/1 alapján tette ezt, a típus milyen jegyekkel rendelkezik és mely más vallások sorolhatók ide. Leeuw 5. fejezete ilyen formában egyetlen típust sem alkot meg, csupán felsorol néhány vallást szubjektív jellemzésekkel és teljesen önkényes címkékkel. Azzal már nem is érdemes megpróbálkoznunk, hogy a fent vázolt tipológiaelméleti keretbe próbáljuk beilleszteni a Leeuw-féle listázást: nincs olyan paraméter, amely szerint tipizálna, nem adja meg a típus definícióját, nem mondja meg, hogy ha valamely vallás ebbe a típusba tartozik, akkor abból milyen következtetéseket tudunk levonni (az illető vallás kedvéért kitalált típust jellemzi, de ez valójában az illető vallás jellemzése, nem pedig a típusé), egyetlen helyen sincs típuscsalád (még csak testvértípusok sincsenek), és ráadásul mindegyik típusba egyetlen vallás (vagy egy sem) tartozik. Hogy az egész vallási rendszert ez miképpen magyarázza meg, az már természetesen fölösleges kérdésnek tűnik mindezek után.

ÖSSZEHASONLÍTÓ VALLÁSTUDOMÁNY Aki az összehasonlító vallástudomány elméletéről szól, az helyesen leszögezi, hogy ennek az a feladata, hogy olyan jegyeket vizsgáljon meg, amelyek a vallások egyes csoportjai, vagy esetenként akár minden vallás esetében is tetten érhető, továbbá hogy számot adjon ezen jelenségek és tulajdonságok szisztematikus megjelenéséről, a megjelenés mintázatáról és a mögöttes szabályokról. A gyakorlatban azonban többféle probléma is akadályozza ennek a célnak az elérését. Mindenek előtt kizárjuk a tudományos kutatásból azokat a műveket, amelyek ugyan „komparatív vallástudomány” címszó alatt jelennek meg, ám a fenti célt még a felszínen sem próbálják meg elérni. Jellemzően olyan kiadványokról van szó, amelyek egymás után jellemeznek (jól vagy kevésbé értékes módon) néhány vallást, s mivel több vallásról szól a munkájuk, ezt összehasonlító tudománynak tüntetik fel. Ezeknél legfeljebb az olvasó végezhet el valamilyen szintű összehasonlítást, amihez azonban a legkevesebb segítséget sem szolgáltat maga a kiadvány. Ezekkel a továbbiakban nem foglalkozunk. Olyan fontos elméleti-módszertani problémákat ír le Jeffrey Carter27, amelyek a komparatív kutatások zömében tetten érhetőek. Egyrészt nincs egyetértés a kutatók körében a tekintetben, hogy egyáltalán mi számít adatnak a kutatások során. Erről a problémáról részletesen nem tudunk szólni, de szükséges hangsúlyoznunk, hogy a vallást nem elméleti keretnek vagy filozófiai rendszernek, hanem nagyon is élő társadalmi jelenségnek tekintjük, következésképpen ennek a gyakorlati jelenség27

Carter 2004 foglalja össze az érveket, miközben sokszor hivatkozik a Kimberley Patton és Benjamin Ray által szerkesztett A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age (2000) tanulmánykötetre, különösen is Jonathan Z. Smith álláspontját képviselve.

fényes csaba

159

nek az elemeit kell vizsgálat alá vonni. Többek között Pascal Boyer28 bizonyítja hatékonyan ezt az álláspontot. Egy másik probléma, hogy az összehasonlító vallástudományi munkák sok esetben nem törekednek arra, hogy valamilyen rendszert építsenek fel, vagy legalább az eredményeiket egy lehetséges rendszer elemeiként értelmezzék. Mircea Eliade több kiváló munkát is készített összehasonlító vizsgálatok terén29, de a fő célja mindegyiknél inkább a jelenségek jellemzése volt a különféle vallások tükrében, és a következő lépést, a rendszerezést és a mintázatok elemzését már kevésbé végezte el. Természetesen óriási haszna van az ilyen jellegű munkáknak is, és azt sem várhatjuk el, hogy egyetlen munka vagy kutató végezze el az összes szükséges fázist a megfigyeléstől a magyarázatig, de tény, hogy ilyen rendszerező jellegű munkákkal még adós a vallástudomány. Az összehasonlító jellegű tipológia gyakorlatilag az általunk kvalitatívnak nevezett típusba tartozik, de az egyértelmű összefüggés csak akkor ragadható meg, ha az előzőt rendszerben tekintjük. A vallások bármilyen aspektusát is kutatjuk összehasonlító módszerrel, ha a kutatás elegendő mértékben nagy mintán folyik, akkor jó eséllyel jelenhetnek meg olyan mintázatok, amelyek éppen a kvalitatív tipológiai osztályozást mozdítják elő, sőt alkalmanként teszik is ezt szinte kötelezővé. A kapcsolat fordított sorrendiségű folyamattal is megragadható: a kvalitatív tipológiai vizsgálatok nagy része éppen ilyen összehasonlító kutatásokkal támasztható alá.

ETNIKAI ÉS EGYETEMES VALLÁSOK A vallások etnikai és egyetemes csoportra való felosztása közismert ma, és a legtöbb kutató el is fogadja ezt a tipológiát. A felosztás eredeti szerzőjére azonban nem szoktak hivatkozni, úgy kezelik, mintha az eleve adott lenne; ez azonban természetesen nem így van. A magyar közönség Hahn Istvántól eredeztetheti a felosztást, különösképpen az először 1975-ben megjelent Etnikai és egyetemes vallások c. tanulmányából30. A nemzetközi irodalomban Mensching ír erről a felosztásról, többek között a közismertnek mondható Structures and Patterns of Religion c. munkájában, amely angol 28 29

30

Boyer 2001 Eliade 1958, továbbá Eliade: Képek és jelképek , Európa Könyvkiadó Budapest 1997. (eredeti megjelenése 1952. Images et symboles Editions Gallimard), Az örök visszatérés mítosza Európa Kiadó 1998. stb. A dolgozat 1975-ben a Magyar Filozófiai Szemlében jelent meg, mi a Hahn 1980-ban megjelent változatot használjuk forrásként, melynek egy lábjegyzete szerint a tanulmány egy 1974-ben elhangzott előadás anyaga.

160 Vallástudományi szemle 2011/1 fordításban 1975-ben jelent meg Indiában, az eredeti német nyelvű változat azonban 1959-ben Stuttgartban31 lett kiadva, amely nagyban támaszkodott Mensching egy korábbi, 1937-es első kiadású művére32. Mensching az 1975-ös kiadású angol nyelvű fordításban megjelent művében e tipológiájánál maga is hivatkozik egy saját korábbi művére, amit 1938-ban írt Ethnic Religion and World Religion címmel. Azonban sem Hahn, sem Mensching nem hivatkozik egyértelműen szakirodalomra az etnikai-egyetemes típusok leírásánál – egymásra pedig főleg nem. Akárki volt is e típusalkotás szellemi atyja, a felosztás közismertté vált és alig van kutató, aki ne ismerné el jogosultságát. Az alábbiakban bemutatjuk a felosztás indoklását, és megvizsgáljuk, mennyire illeszkedik ez az általunk javasolt típusalkotási elvekhez. Hahn és Mensching meglepően azonos módon definiálják az etnikai és egyetemes vallásokat, olykor még a szóhasználatuk is hasonlóságokat mutat. Ezt mondják: etnikai vallásoknál a természetes közösség tartja fenn a vallást, minek következtében az etnikai és a vallási csoport egy és ugyanaz, Hahn megfogalmazásában „a világi és a vallási előírások tökéletesen egybeesnek”33. Az univerzális vallásoknál ezzel szemben a valláshoz tartozás önkéntes, az ember saját döntésén múlik. Leegyszerűsítve tehát az etnikai vallásba az ember beleszületik, míg az univerzális vallást választja. Ezzel a definícióval azonban nagyon súlyos problémák is járnak, és ezt Mensching – Hahnnal szemben – egyértelműen meg is világítja. Mennyiben mondható saját döntésnek az, ha az európai ember a kereszténységet „választja”? Hiszen aligha van más lehetősége a gyakorlatban, és ez fokozottan így volt az előtt, hogy az európai társadalmakban végbement volna az állam és az egyház szétválasztása, amikor is nem csupán a közösség megbotránkozása és megvetése kísérte volna azt, aki keresztény család sarjaként nem keresztény vallást követ. A keresztelés például csöppet sem az illető egyén döntésének függvénye, hanem a szülőké. Dönthet-e egy iszlám ország szülötte úgy, hogy ő az iszlám helyett inkább buddhista, zsidó vagy azték vallású lesz, netán ateista, anélkül, hogy érvényesülését, vagy akár életét is veszélyeztetné? A szabad vallásválasztás tehát egyértelműen alkalmatlan arra, hogy elkülönítsük az etnikait az univerzálistól, még akkor is, ha a mai modern európai demokráciákban már nem jár máglyahalál azért, ha valakiből Krisna-hitű, muszlim vagy alkalmasint istentagadó lesz a keresztény többségű társadalomban. Mensching sajnos ezt mindössze „jellemző bizonytalanságnak” (characteristic 31

32

33

Die Religion: Erscheinungsformen, Strukturtypen and Lebensgesetze (Stuttgart Schwab Verlag 1959 Vergleichende Religionswissenschaft címmel, második, átdolgozott kiadása 1949-ben jelent meg. (forrás: Jacques Waardenburg recenziója Mensching 1976-ról, Routledge & Kegan Paul Books 1980.) Hahn 1982. p. 232.

fényes csaba 161 ambiguity) nevezi, és nem látja akadályát annak, hogy a definíciót a továbbiakban fenntartsa. Pedig ezzel nem csupán az univerzális vallások jellemzése vált lehetetlenné, hanem az etnikai vallásoké is: nincs többé, ami megkülönböztesse a kettőt, mindkettőről bebizonyosodott, hogy az ember beleszületik, és legfeljebb hatalmas áldozatok és harcok árán léphet ki belőle34. A definíción túl azonban Hahn és Mensching nem sok ponton vallja ugyanazt az etnikai és egyetemes vallások jellemzésében. Mensching számára minden „primitív nép” vallása etnikai. Habár a primitív nép definíciójával adós marad, ezt a megállapítását az úgynevezett unio magicara alapozza, mely azt jelentené, hogy ezek az „ősi emberek (primeval man) mindenben, ami számukra jelentős, egy rejtélyes és autentikus életet észlelnek, ami több, mint a természeti élet… Mindenből bármi egyéb is válhat, akárcsak az álmainkban”35. A továbbiakban azonban olyan vallásokat találunk, amelyekről talán kevesen mondták még, hogy primitív népekhez kapcsolódnak: az ókori Egyiptom vallása, az zoroasztrianizmus, Kína vallásai, az ókori Izrael vallása, az Ókori Róma és így tovább – gyakorlatilag minden, a következő fejezet három vallásán kívül. Az egyetemes vallások fejezetben pedig a buddhizmus, a kereszténység és az iszlám szerepel. Mensching az etnikai vallás egy lényeges vonásának azt tartja, hogy „az egyén még nem fedezte fel önmagát, hanem teljesen a közösség része”36. Egy másik lényeges „szerkezeti elemként” említi azt, hogy a „megváltás” (salvation) abban áll, hogy „az etnikai közösség pozitívan viszonyul a saját istenségeihez”. Kiemeli, hogy az etnikai vallás istenei lokálisak, de a közösség maximálisan kompatibilisnek tartja ezzel más népek isteneit is, ám a saját istennek hűséggel tartozik az etnikum, ahogyan azt számos bibliai passzussal igazolja37, és ebből levonja azt a messzemenő következtetést, hogy az etnikai vallás semmiképpen sem toleráns. Mensching nem írja le expressis verbis, hogy ez a jellemvonás az etnikai vallások egy megkülönböztető jegye lenne, de kénytelenek vagyunk azt következtetni, hogy ez az álláspontja, különben nem lenne értelme e helyen említeni ezt. Ez azonban elég nagy horderejű állítás ahhoz, hogy bizonyítással is alátámassza a kutató, amit viszont Mensching 34

35

36

37

A mai modern demokráciák mellett elvétve más ellenpéldával is találkozhatunk (például az ókori Róma egyes szakaszai), de ezek olyan ritka kivételek, hogy semmiképp sem tekinthetők komoly ellenérvnek. Ráadásul a római helyzet ennél árnyaltabb is, hiszen bizonyos vallási „előírások” igenis mindenkire nézve kötelezőek voltak, ahogyan azt a korai kereszténység történetéből jól ismerjük. A fent már hivatkozott Waardenburg recenziójában külön kiemeli, hogy Mensching művének angol fordítása botrányosan rossz. Valóban, még nyelvtani hibák is úton-útfélen előfordulnak benne, ezért nem tudjuk, hogy az itt idézett mondatok csekély magyarázó értékéért a fordítót vagy magát a szerzőt érheti-e kritika. Mensching 1975. p. 45. – a bekezdésben és utána a Mensching-idézetek erre és a következő oldalakra mutatnak. Pl. Deut 31:16, 1Krón 10:19, Jer 2:9 stb.

162 Vallástudományi szemle 2011/1 elmulaszt megtenni. Az etnikai vallásban az illető etnikai csoport „lelke” vagy lelkülete (spirit) nyilvánul meg, ami legegyértelműbben abban látható, ahogyan a jó és a rossz fogalmát vagy más etikai kategóriákat meghatároznak. A sintóban például a bűn abban áll, hogy a közösség érdekei ellen vét valaki, de ehhez hasonlónak látja Mensching az iszlám előtti arab népcsoportok vagy a germán törzsek vallását is, és a judaizmus tízparancsolatát is ilyennek értékeli, kiemelve, hogy ez utóbbit kimondottan etnikai törvénynek kell értelmezni. Ezt összefüggésbe hozza azzal, hogy a különféle népeknek más-más preferenciája van a különféle erkölcsi előírások terén. Továbbá fontos tényező, hogy nem érvényesek az etnikai vallás erkölcsi előírásai másokra, az idegenekre. Az etnikai vallásokat Mensching szerint törvényszerűen felváltják az univerzális vallások: az etnikai vallás állapota mindig egy fejlődési folyamat korai fázisa. A váltást Mensching az emberi lét strukturális szükségszerűségének tartja: a „korai ember még nem izolálódott az élet alapvető egységétől”. Leeuw-re hivatkozva és vele egyetértésben úgy gondolja, hogy ez a korai ember egy osztatlan világban él, melynek szerves része, és amelyre nem kívülről tekint, sőt, ez a korai ember még nem érzékeli magát egyénként vagy individuumként (egoként). A dolgok ilyen állása mellett tehát „a korai időszakokban” nem is alakulhatott volna ki egyetemes vallás, mert az az emberi lét helyzetének megváltozásával függ össze. Az univerzális vallás legfontosabb jellemzője, hogy az „szétterjed az eredetének földrajzi határain túlra”, az etnikai korlátokat ledönti és kultúra, nyelv vagy más jellemzőkre való tekintet nélkül sokféle népcsoport teszi magáévá. Mensching felhívja a figyelmet arra, hogy a váltás etnikairól egyetemesre időben is meghatározható. Szerinte az emberiség helyzete egy adott korban változott meg, amikor a fent már vázolt szükségszerű váltás előfeltételei adottá váltak. Ezt a kort i. e. 800 és i. e. 500 közé teszi. Mensching az 1968-ban írt művében nem hivatkozik ennél a pontnál Karl Jaspers 1949-ben megjelent híres művére38, melyben az axiális kor fogalmát megalkotta. Akárhogy is, Mensching ezt a kort úgy látja, mint amikor az univerzális vallások kialakultak. Hogy mi az a változás, ami életre keltette az univerzális vallásokat, Mensching csak később világítja meg, leginkább Leeuw-re alapozva39. Ezek szerint az emberi 38

39

Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper Verlag 1949. Jaspers egyébként i. e. 800 és i. e. 200 közé teszi az axiális kort. Mensching Jaspers helyett inkább Leeuw-re hivatkozik a fordulópont-szerű kor említésénél (Japsers viszont inkább Max Weber munkásságára alapoz), és Otto-tól idézi a gondolatot, hogy kb. azonos időben történt az, amikor ”a mítosz logosszá, a mitológia pedig teológiává” alakult át, méghozzá 800 és 500 között. Különösen is Platón, Pythagoras, Lao-Ce, Buddha, Zarathustra és az ószövetségi prófétákra helyezi a hangsúlyt. Mindezt Jasperszel ellentétben úgy értelmezi azonban, hogy ez nem más volt, mint az emberek „vágyódása egy új vallási forma iránt”. (Mensching 1972. p. 51.) Mensching 1972. p. 56.

fényes csaba 163 fejlődés korai szakaszában az ember még nem fedezte fel önmagát, nem volt egoja, az etnikai keretek között tudta csak elképzelni létét. Az „emberré válás” útján ez a felfedezés megtörtént, ám ennek hatására el is szakadt attól a köteléktől, ami biztonságot nyújtott számára. Noha a változás felszabadításként értékelhető, így már „saját léte is fenyegetve volt” az új körülmények között. A fenyegetés pedig abban állt, hogy a „metafizikai erők” már nem nyújtottak biztonságot számára. Természetszerűleg felmerült az igény a „szenttel való újraegyesülésre”, márpedig erre a problémára az egyetemes vallások nyújtanak hatékony gyógyírt. Az etnikai vallások tehát nem erőszak áldozatai lettek, s ráadásul csak akkor tűntek el, amikor már az egyetemes vallások „mélyebb és jobb igazsága” megjelent a színtereken. Ahogy ebből világosan látható, Mensching határozottan állást foglal a vallások igazságának, hasznosságának és így értékének a megállapításában. Mindezt olyan alapon teszi, ami az általános tudományos kritériumoknak nem tesz eleget és metodikai hiba is gyanítható az elemzésénél. Egyrészt nem tudjuk meg, mitől igazabb, mélyebb és jobb az egyetemes vallások üzenete, mint az etnikai vallásoké. Ez persze nem véletlen: ilyen értékítéletet aligha lehet alátámasztani, nem is beszélve arról, hogy aki a vallások igazságértékét firtatja, az egyértelműen túllépett mindenféle tudományos kereteken. Ezt tehát nem érdemes tovább vizsgálnunk. Ami a metodikai hibát illeti, nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a vallásokat, mint bármilyen más társadalmi jelenséget, kizárólag adott korban és helyen lehet értelmezni, nem lehet ignorálni azt, hogy egy társadalmi jelenség mindig az itt és most koordinátái között nyer értelmet. Akár elfogadjuk a Mensching által adoptált kiindulópontot, miszerint az ember önértékelése és etnikai csoporttól való függősége megváltozott, és ezért jöttek létre az univerzális vallások, akár nem, a helyzet ugyanaz lesz: az i. e. első-második évezred vallásai az i. e. első-második évezred társadalmi körülményeit szem előtt tartva vizsgálhatók csupán. Mensching elemzései alapján éppen azt a következtetést kényszerülünk levonni, hogy mind az etnikai, mind az egyetemes vallások tökéletesen megfeleltek az adott kor, társadalom és egyéni világlátás szükségleteinek, és ezt Mensching kiválóan alá is támasztotta – csupán a következtetése sikerült meglepő módon másképp. Hogy az egyiket magasabb rendűnek értékeli mint a másikat, az olyan erős állítás, amit ilyen tudományosan értékelhetetlen „érvekkel”, ti. a vallás mélységének és igazságtartalmának megítélésével, nem lehet alátámasztani. Más érveket azonban aligha lehetne felhozni egy ilyen álláspont védelmében. Szerkezetében, bonyolultságában a görög vallás vagy a pátriárkák korabeli judaizmus aligha foglal el alacsonyabb fokot az egyébként sem létező hierarchiában, mint például a buddhizmus. És ami a legfontosabb: funkcióját sem látta el alacsonyabb szinten, mint a kereszténység vagy bármely más vallás, márpedig a vallások értékét – ha egyáltalán szóba kerülhet ilyesmi – legfeljebb azzal mérhetjük, hogy az illető vallás mennyire látja el feladatát.

164 Vallástudományi szemle 2011/1 Ahogy várható, az univerzális vallások ismertetőjegyeiként az etnikai vallások jellemzőinek ellentettjeit kapjuk: az egyén a vallás „alanyaként” előtérbe került a közösséggel szemben. Az egyén tudatára ébred önmagának, és a vallás az egyén boldogulásával és „megváltásával” törődik; más oldalról tekintve: az egyén olyan egységet keres, amely már nem adott csupán azáltal, hogy az illető közösségbe beleszületik. Ezzel együtt a természetes közösség elveszíti szent voltát és profán közeggé válik, ennek pedig logikus következménye, hogy a vallási üzenetek az egyénhez szólnak, vagyis mindenkihez. Ekképpen az egyetemesség nem csupán abban jelenik meg, hogy a vallás maga más területekre és népekre is átterjed, hanem az üzenet érvényességében vagy célzatában, és ez már nem külsődleges, hanem strukturális jellegzetesség. A „megváltás” így már annak a kérdése lesz, hogy az egyén elfogadja-e a vallás ajánlatát vagy sem. Mensching fontos megjegyzése, hogy az egyetemes vallások mégis mutathatnak lokális változatokat, tehát az etnikai jellegzetesség nem tűnik el. Mensching az egyetemes vallások egy másik lényeges jegyének azt tartja, hogy ezek „totalitárius” rendszerek: az egyén teljes egészére igényt tartanak, az emberi lét minden aspektusát tekintve, jóllehet Mensching maga is megjegyzi, hogy ezzel együtt az etnikai vallások is az egyén teljes életét követelik: az ember csak akkor élhet teljes értékű életet, ha azt a közösség tagjaként teszi. Ez azonban – bár Mensching nem fejti ki részletesen – sokkal inkább a társadalmi léttel magyarázható, mintsem a vallási üzenettel és a vallás struktúrájával. Az egyetemes vallások az előzőekből következően erősen hajlamosak a terjeszkedésre, hiszen logikus következményként térítő szándék van bennük. Míg az etnikai vallásnál a közösségek nem kell, hogy hirdessék istenüket (sőt, esetenként inkább titokként kell kezelni őket), addig a fentiekben ismertetett strukturális egyetemesség éppen arra sarkallja a vallás résztvevőit, hogy vallásukat, isteneiket kinyilvánítsák. Mensching arra hívja fel a figyelmet, hogy ez még az etnikai vallás esetében is igaz lehet, amennyiben az illető vallás egyetemes vallási jellegzetességgel rendelkezik. Ilyennek látja az ókori judaizmust a próféták megjelenése és vallási reformja hatására40. A judaizmus tehát, amikor már egyetemes vonásai voltak, igenis terjedni kezdett. Mensching ezt Jézus idejéből való példákkal illusztrálja, amikor a judaizmus „a Római Birodalom lakosainak hét százalékát meghódította”41. Hogy a judaizmus nem tudott tovább hódítani, azt Mensching azzal magyarázza, hogy a kereszténység ennél tisztább univerzalizmust kínált; míg a judaizmus igényt tartott arra, hogy a betérők az etnikai csoportnak is legyenek tagjai – márpedig a 40

41

Valóban, az axiális korral foglalkozó munkák mindegyike előszeretettel idézi Jeremiás 30:31-et (Mensching éppen nem), mely passzus szerint ezentúl mindenki a maga bűnéért hal meg, és annak a foga vásik bele, aki megeszi az egrest, nem pedig ahogy korábban volt, amikor is az apa egresevésének a fiú látta kárát. Sajnos nem tudjuk meg, honnan származik ez a hihetetlenül, gyanúsan pontos adat.

fényes csaba 165 vallás sikeres terjedéséhez az kell, hogy a nemzeti határok teljesen eltűnjenek: az etnikai vonások gátjai a térítésnek. Mensching az egyetemes vallásokat két csoportra osztja: misztikus és prófétikus vallásokra 42. A misztikus vallások hajlamosak titokként kezelni az üzenetüket, így a térítő jellegük is korlátozott, míg a prófétikus vallások éppen hogy terjeszkedni akarnak. Míg a misztikus egyetemes vallások megpróbálják beépíteni a másféle (leginkább a korban megelőző) vallási hagyományokat és gondolatokat saját rendszerükbe, addig a prófétikus egyetemes vallások szigorúan kizárólagosságra törekednek: minden más vallást radikálisan el akarnak tüntetni és egyeduralomra pályáznak 43. Így például a buddhizmusra mint misztikus vallásra nem jellemző a vagy-vagy hozzáállás: az idegen isten-elképzeléseket a buddhista tudás és megváltási módszer korai állomásainak tekinti. Nem véletlen tehát Mensching szerint, hogy a buddhizmus más vallások mellett jelent meg; a japán shinto, a kínai konfucianizmus és taoizmus mellett, vagy az Indiában a hinduizmus és az iszlám mellett „kisebbségi vallásként”. Ezzel szemben az iszlám vagy a kereszténység mint profetikus vallások szigorúan kizárólagosság alapján léteznek, egyeduralkodói hajlamuk nyilvánvaló. Összefoglalva: Mensching szerint az etnikai vallás és az egyetemes vallás fejlődési sornak felel meg, méghozzá az emberiség fejlődési szakaszainak megfelelően. Az etnikai egy korai fázist jelöl, amikor az ember még nem képes kiszakadni a természeti létből, önmagát képtelen egyénnek tekinteni és számára minden, ami a világban van – legyen az fizikai valóság vagy transzcendentális elképzelés – teljesen összemosódik. Amikor az ember felfedezi önmagát, akkor kialakulnak az egyetemes vallások, amelyek már az egyént, és nem az etnikai társadalmat helyezik előtérbe. A váltás automatikus és szükségszerű, ráadásul időben is megadható az egyetemesség eszméjének kialakulása: hozzávetőlegesen a mások által Axiális kornak nevezett időszakra esik. Az egyetemes vallást két csoportra: misztikusra és prófétaira oszthatjuk, az utóbbira különösen is jellemző a térítő tevékenység, bár minden egyetemes vallás minden emberhez szól, s mindegyik kizárólagosságra törekszik. Mensching tipológiáját így vázolhatjuk fel: 42

43

Ezt feltehetőleg egyszerűen átvette Friedrich Heilertől, aki 1919-ben első kiadásban megjelent művében (Das Gebet – angol kiadása 1935: Prayer) fejtette ki ezt részletesebben. Heiler egyébként az imát vizsgálva állított fel egy „imatipológiát”, amelyben hat (vagy hét) típust különböztet meg. A típusok megalkotása nagyban tükrözi a szerző keresztény álláspontját, és szerkezeti sajátosságokra szinte egyáltalán nem támaszkodik, ezért e dolgozatban külön helyen nem tárgyaljuk a felosztást. Ezzel együtt a különféle típusokról tett megállapításai közül sok használható lehet egy strukturális és objektív alapokon nyugvó imatipológiához, amit feltehetőleg egyáltalán nem imatipológiának kellene nevezni, de az, hogy a vallásos ember milyen módon „kommunikál” a transzcendenssel a különféle vallásokban, különösen érdekfeszítő és fontos kérdés, hiszen ez az elem (a transzcendens) a vallásdefi níciónak is bizonyára része kell legyen. Mensching 1972. p. 55.

166 Vallástudományi szemle 2011/1 Mensching tipológiája

Az ábrán az alulról fölfelé haladó irány jelzi, hogy a magasabban lévő fázis egyúttal magasabb fejlettségi fokot is jelent. Csak az egyetemes vallások altípusairól tudunk, az etnikai vallásokat Mensching nem osztotta további csoportokra. Csak megjegyzésekből tudjuk leszűrni továbbá, hogy az etnikai vallásokat is megelőzi egy másik, korábbi és alacsonyabb rangú vallástípus, a természeti vallások, ezt a típust azonban nem elemzi részletesen. Hogyan illeszthető be Mensching az általunk javasolt tipológia módszertanba? Fentebb felvázoltuk azt a kritériumrendszert, amely minden esetben kötelező a kvalitatív tipológiai vizsgálatoknál. Mensching tipológiai felosztása, ahogy az alábbi táblázatban látni fogjuk, mindenben eleget tesz ezeknek. Etnikai vallások (Mensching)

Paraméter Típus Típusdefiníció

vallási üzenet hatóköre Etnikai a vallási üzenet pontosan egy etnikai csoport egészére terjed ki - az egyén beleszületik a vallásba - a vallás nem térítő

Jellemzők

- a vallás és a társadalmi lét kölcsönösen meghatározzák egymást - a vallási előírások a közösséget tartják szem előtt - az individuumnak nincs szerepe

fényes csaba Tagok Szülő típus Testvértípusok Gyermektípusok

167

ókori görög, ószövetségi judaizmus, ókori egyiptomi stb. Vallások Egyetemes ??? Egyetemes vallások (Mensching)

Paraméter Típus Típusdefiníció

Jellemzők

Tagok Szülő típus Testvértípusok Gyermektípusok

vallási üzenet hatóköre Egyetemes a vallási üzenet az egész emberiséghez szól - az egyén választja a vallást - a vallás különböző mértékű térítő tendenciát mutat - a vallás az egyén teljes létére igényt tart - az individuumnak fontos szerep jut kereszténység, buddhizmus, iszlám Vallások Etnikai misztikus, prófétikus

Mindenek előtt arról kell dönteni, hogy milyen paraméter szerint tipizálunk. Noha ezt Mensching maga nem írja le, az elemzéseiből kikövetkeztethető: az illető vallás üzenetének hatóköre az, ami különféle értékeket vehet fel. Igaz, Mensching megemlíti a földrajzi elterjedtséget, sőt az elején a nagyon problémás „választásbeleszületés” kérdését is, a fontosabb szempontnak mégis a strukturális jellemzőt tartja. Ezt itt mi átfogalmaztuk olyan módon, hogy az a formalizálhatóság kritériumának is eleget tegyen, nevezzük hát „a vallási üzenet hatókörének” a paramétert. Ez kétféle értéket vehet fel: etnikai csoport vagy az egész emberiség. Elméletileg nincs kizárva tehát az a lehetőség, hogy univerzális vallásnak nevezzünk valamit, ami a gyakorlatban nem lép túl egy etnikai csoport határain sem kulturálisan, sem földrajzilag, ám az üzenete szerint univerzális. És ez az elméleti lehetőség óriási gyakorlati haszonnal is járhat: meg tudjuk vele magyarázni, elméleti keretbe tudjuk helyezni azt a judaizmust, amely jelemzői szerint már egyetemes vallásként jelenik meg (istene mindenható, egyetlen stb.), jóllehet gyakorlatilag nem lép túl egy etnikai csoport határain. Tipológiai módszertanunk egyik kiemelkedően fontos vonása, hogy a jellemzőket a definíciótól függetlenül, attól elkülönülve meg lehessen adni. Gyakorlatilag tehát meg kell tudnunk mondani, milyen következményekkel jár az, ha valamely vallás az egyes típusokba sorolható. Ez mind az etnikai, mind az egyetemes típu-

168 Vallástudományi szemle 2011/1 soknál megadható. Hogy nem minden vallásra igaz teljes egészében mindegyik jellemző, az nem érvényteleníti a típusalkotást: laboratóriumi tisztaságú típusokkal soha nem lehet számolni. Az egyetemes vallás esetében azonban ezzel együtt is komoly problémát jelent az, amit fentebb már részletesen tárgyaltunk: az ember szabad vallásválasztása aligha tartható jellemző. A további kutatások fényében ez a pont akár törölhető is a listából, de legalábbis pontosításokra van szükség. Mensching az egyetemes vallások esetében a gyermektípusokat is megalkotja, ahogy fentebb ismertettük, a misztikus és a prófétai altípusokat sorolja ide. Ezekkel e dolgozatban tovább nem foglalkozunk.

HAHN ISTVÁN TÍPUSAI Hahn István gyakorlatilag csak az etnikai vallásokat jellemzi, mert mire az univerzális vallások részletes ismertetésére kerülne a sor, Hahn hirtelen befejezi az írást és lezárja a cikkét 44. Menschinghez hasonlóan ő is történeti fejlődésnek, vagy inkább változásnak tekinti a típusok kialakulását, de Menschinggel ellentétben egyértelműen tartózkodik attól, hogy értékítéletet mondjon vagy sugalljon bármelyik típussal kapcsolatban. Hahn szerint a kiinduló pont sem nem etnikai, sem nem univerzális, hanem egy korábbi típusú vallás, aminek nevet nem ad, de amely szerinte a nemzetségitörzsi közösségekre jellemző, és amelyben még nem alakultak ki rendszerszerűen a vallási formák, és tartalmak, vagy legalábbis nincs meg bennük a szisztematikus tant biztosító kohézió. Ez Hahn szerint az ősközösségi társadalmakra volt jellemző. Ez párhuzamba állítható Mensching véleményével, mely szerint a kiindulópont az ún. természeti vallások. Ebből alakulnak ki az etnikai vallások a fejlődés következő állomásaként 45. Itt már van szervezettség, papság, rituálék, hiedelemrendszer, és „csírájában teológia” is, bizonyos etikai tanításokkal. Erre példának gyakorlatilag a teljes ókori Mediterráneum vallásait hozza (egyiptomi, sumer, akkád, görög, római, ószövetségi zsidó). Az etnikai vallásoknak kétféle altípusát különbözteti meg: politeista és monolátrikus vallásokat. Ezek a történelmi fejlődés által meghatározottan alakulnak ki: ha közel azonos hatalmú és fejlettségű csoportokból áll össze az új csoport, akkor a vallása politeista lesz, míg ha egy szűk közösség dominanciájával alakul ki 44

45

Ebben a részben Hahn István Etnikai és egyetemes vallások című tanulmányát vizsgáljuk. Hahn 1980. p. 229-245. A „fejlődés” szót a továbbiakban is bizonyos óvatossággal használjuk, mert Hahn gondolatmenetéből nem tűnik ki egyértelműen a változások szintje közötti különbségtétel. Fejlődésről márpedig csak akkor beszélhetünk, ha az időben későbbi állapot magasabb szintet képvisel, mint az azt megelőző.

fényes csaba 169 a népcsoport, akkor monolátrikus vallást tesz magáévá az új közösség. A politeista vallás jellemzője logikus következtetések alapján olyan, amely nyílt, fejlődőképes, terjeszthető panteonnal rendelkezik, hiszen eleve így alakult ki a kezdeti fázisban is, az összetevő hiedelmek, eszmék, szokások mind-mind beépülnek, akár változtatás nélkül is az új vallási rendszerbe. Ilyen Hahn szerint az egyiptomi, a sumer, az akkád, a görög és a római vallás. Ezzel szemben a monolátria nem tolerálja az idegen elemeket, s ha azokat be is építi saját rendszerébe, akkor azokat könyörtelenül átalakítja és elsősorban is saját főistene alá rendeli, az új hagyományokat és egyéb vallási elemeket pedig sajátjával helyettesíti. Ilyenek Hahn szerint a szíriai, föníciai, palesztinai vallások. Minden etnikai vallásra igaz azonban, hogy – legalábbis kezdetben – soha nem tagadja a külső istenek realitását és hatalmát, sőt olykor ugyanolyan hatalmasnak tekinti őket, mint saját istenét, azzal együtt, hogy ezek a saját istenek csakis a kiválasztott néppel vannak elfoglalva. Egyiptom isteneinek nincs gondja a görögökre, zsidókra vagy perzsákra, Jahvénak pedig csak akkor van gondja az idegenekre, ha azokkal – példának okáért – büntetni akarja saját zsidó népét. Az is megesik, hogy ezeknek az etnikai isteneknek még területileg is korlátozott a hatalmuk vagy érvényességük. Hahn az 1Sám26:19-re hivatkozik, amikor Dávid úgy érzi, ha elűzik Izrael földjéről, akkor „nem lesz örökrésze az Úr földjén” és „más isteneknek kell majd szolgálnia”: vagyis az isteneknek fennhatósága nem korlátlan, más népek földjén az ő saját istenük dirigál. Folytatva Hahn István gondolatmenetét: az etnikai vallások mindegyikében meghúzódik egy fajta univerzális tendencia, de „nem az azonosság és egység, hanem az analógia és párhuzamosság szintjén”: minden népnek megvan a saját istene, azok reális létezők és reális hatalmuk van. A tényleges univerzális vonás a monolátrikus típusú etnikai vallásból alakulhat ki, amely már eleve úgy indul, hogy saját istenét a többi isten fölé emeli. Ha ezt fokozzák és szisztematikusan egyre magasabb rangra emelik, akkor ennek az istennek „a hatalma egyre erősebb hangsúlyt kap, végül egyetlen univerzális istenné válik”. Erre a legkiválóbb példa az Ószövetség. Az univerzális vallásokról – ahogy fentebb utaltunk rá – Hahn István sajnos semmi továbbit nem mond. Példákat sem sorol fel, csupán zárszóként a kereszténység kialakulását említi, tehát ez az egyetlen konkrét példánk az egyetemes vallásra. Hahn tipológiáját az alábbi ábrán szemléltethetjük:

170 Vallástudományi szemle 2011/1

Ebből az ábrából látszik, hogy Hahn tipológiájában nem egy kétpólusú etnikaiuniverzális típusegyüttesről van szó: egyrészt az etnikai típus két altípusra osztható, másrészt ezek nem egy szinten helyezkednek el: az univerzális az etnikaiból, pontosabban annak egyik válfajából, a monolátrikusból alakulhat ki az idők során (nyíllal jelöltük a változás irányát és helyét). Bár Hahn nem mondja ki explicit módon, az elemzésünkből az is kiderül, hogy az univerzális vallás megjelenését meg kell előzze az etnikai: talán az egyik legfontosabb vonás tehát az, hogy ezek a típusok időbeli változás következményei, nem pedig véletlenszerű eloszlásúak. Hogy a változásnak milyen előfeltételei vannak, azt Hahn leírta: az egyik isten dominanciája, az idegen szokásokat és egyéb vallási elemeket nem átveszik, hanem megváltoztatják és beolvasztják stb., de arra nem tér ki Hahn, hogy ha ezek az előfeltételek megvannak, akkor ez a változás törvényszerűen bekövetkezik-e, vagy csak a lehetősége adott. Tipológiai módszertanunk alapján igen nehéz Hahn István felosztását feldolgoznunk. Mindenek előtt nem igazán világos, mi legyen a típusalkotó paraméter. Hahn definíciója szerint etnikai az a vallás, amelybe beleszületik az ember46, s mivel ez a megkülönböztető jegy, kénytelenek vagyunk levonni a Hahn által ki nem mondott következtetést, hogy az egyetemes vallás pedig az, amit szabad akaratából választ az ember. Ennek a definíciónak a súlyos problémáiról már fentebb szóltunk. Ami a jellemzőket illeti, az etnikai vallások esetében Hahn az alábbiakat sorolja fel: – a vallás előírásai és szabályai csak az illető etnikai csoportra érvényesek – a világi és a vallási előírások egybeesnek – a vallás és az istenek hatása földrajzilag behatárolt – elfogadja más istenek realitását, hatalmát, hatékonyságát

46

Hahn 1982. p. 232.

fényes csaba

171

Az egyetemes vallásokról nem ír, de a legegyszerűbb megoldásként feltételezhetjük, hogy rájuk a felsoroltak ellentéteit kell jellemzőkként értelmeznünk. Ahogy már észrevételeztük, egyetemes vallásokra Hahn kizárólag a kereszténységet hozza példának – bár természetesen joggal feltételezhetjük, hogy ide sorolná az iszlámot is. Ami az ószövetségi judaizmust illeti, nem kapunk egyértelmű választ Hahntól. Úgy tűnik, Hahn az egyetemes vallást szorosan összeköti a monoteizmussal, márpedig ez esetben a judaizmus – a kezdeti szakaszát leszámítva – univerzális vallásként értelmezendő. Ezt maga Hahn is sejteti, amikor ezt mondja: „az etnikai isten univerzális istenné lett, a monolátria monoteizmussá alakult át”47. Ha azonban a judaizmust univerzálisként értelmezzük (főleg, ha az univerzális vallásokra még egy maroknyi példát sem vagyunk képesek produkálni, s így az egyetemes vallások fele-harmada „kivételként” értelmezendő), akkor a definíció újabb súlyos csapást szenved: zsidónak – a közismert, jelentősen későbbi eseteket leszámítva – születni kellett, Jahvénak kiválasztott népe volt, választásról szó sem lehetett. Hahn felosztása az általunk lefektetett elméleti keretekbe jelentős módosítások nélkül nem illeszkedik. Képtelenek vagyunk meghatározni a paramétert, nem tudjuk, hogy az egyetemes és az etnikai egy érme két oldala-e azzal együtt, hogy nem egy szinten helyezkednek el, és a megkülönböztető jegyek sem mindig állják meg a helyüket, ráadásul bizonytalanok vagyunk abban, hogy egy-egy vallást melyik típusba soroljunk a Hahn által adott jellegzetességek alapján.

MONOTEIZMUS, POLITEIZMUS A két kifejezés annyira közkeletű, hogy egyes szerzők esetleg bele sem gondolnak, mit is jelentenek, ám ha mégis megtesszük, akkor súlyos problémák kerülnek felszínre. Az Encyclopedia of Religion definíciója szerint a monoteizmus „az a vallási tapasztalat és filozófiai látásmód, amely hangsúlyozza, hogy Isten egyetlen, tökéletes, változatlan, aki a világot a semmiből teremtette, a világtól különálló, a világgal kapcsolatban mindenható, személyes, és minden teremtmény által tiszteletet érdemlő.”48. Ez a meghatározás igen meglepő, de semmi kétség, Ludwig valóban a monoteizmust, és nem a keresztény isten-felfogást kívánta teológiailag jellemezni. A szó maga természetesen csak annyit jelent, hogy egy isten szerepel az illető vallásban, ennek azonban egyáltalán nem szükséges magával vonnia azt, hogy ez az isten tökéletes legyen vagy hogy a világot a semmiből teremtse. Úgy tűnik, Ludwig úgy próbálta definiálni a monoteizmust, hogy vett egy hagyományosan monoteistaként nyilvántartott vallást, a kereszténységet, és leírta, hogy a hivatalos 47 48

Hahn 1982. p. 242. kiemelés tőlem. Ludwig 2005. p. 6155 Kiemelés tőlem.

172 Vallástudományi szemle 2011/1 keresztény teológia mit állapít meg a keresztény istenről. Az eljárás természetesen bizonyos mértékig használható a típusalkotásnál, de ez esetben több ponton is komoly problémák merülnek fel. Ludwig definíciója annyira részletes, hogy az már első látásra gyanút kelt. A tudományos definíció ez: a szükséges és elégséges feltételek felsorolása. Ezt kénytelenek vagyunk a vallástudományban is elfogadni. Márpedig Ludwig szerint nem nevezhető monoteizmusnak az az elvileg is, gyakorlatilag is teljesen életszerű vallás, amely szerint az isten változik, vagy olykor meggondolja magát. Nem monoteizmus az sem, amely ugyan egyetlen istent ismer el, de ez az isten a világot valamilyen anyagból teremtette és így tovább. Ennek azonban sem elméleti, sem gyakorlati alapja nincs, ráadásul semmiféle szerkezeti sajátosságból nem következnek ezek a megdöbbentő megkülönböztető jegyek. Nem beszélve arról, hogy Ludwig szerint a monoteizmus genus proximuma „vallási tapasztalat és filozófiai látásmód”. Ez azért is gond, mert kétféle kategóriába sorolja a definiálandó fogalmat, ami egy definíciónál legalábbis rendhagyó, és persze azért is, mert egyik kategóriát sem tarthatjuk külön-külön sem megfelelőnek: a monoteizmust sem látásmódnak, sem tapasztalatnak nem tudjuk könnyedén elfogadni. Mindenek előtt arról kellene döntést hozni, hogy mely vallásokat nevezzük monoteistának és miért. Ahogy Hahn István rámutat, „a mai egyistenhívő vallások mind az Ótestamentum «monoteizmusában» gyökereznek”49, monoteistának ma a kereszténységet, a judaizmust és az iszlámot tartja a vallástudomány. Ez azonban – mutat rá Hahn – csak a kérdések kiindulópontját jelentik. A fontos kérdés az, hogyan alakultak ki ezek a monoteista vallások. Hahn kutatásai a monoteizmus kialakulására vonatkoznak, de fejtegetései számunkra is fontos érveket szolgáltatnak. A héber törzsek szövetségének istene Jahve, az egyetlen isten, aki ábrázolhatatlan, megnevezhetetlen, tévedhetetlen, jóságos és így tovább – tehát Ludwig fent idézett definíciójának a legtöbb ponton megfelel50. Ennek alapján az ószövetségi Izrael törzsszövetségi vallását határozottan monoteizmusnak kell elfogadnunk, egy osztályba sorolva azt az iszlámmal, a kereszténységgel vagy a mai modern judaizmussal. Ezzel azonban figyelmen kívül hagynánk egy jelentős körülményt: a bírák korából több dokumentum is arról tanúskodik, hogy Izrael egyetlen Jahvéja semmivel sem hatalmasabb vagy reálisabb, mint a környező népek és törzsszövetségek istene, többek között a moabiták Kemosa51. Márpedig ez aligha mondható el a keresztény vagy az iszlám isten-felfogásáról, mivel ez 49 50

51

Hahn 1982. p. 122. Nyilvánvalóan mindenható is, már amennyire a vallási közösség életét tekintjük értelmezési tartománynak és nem a világot vagy az univerzumot. Feltehetően sokak számára az is tartható, hogy a világot a semmiből teremtette, jóllehet ezt a Genezis éppenséggel nem állítja, de a legtöbben ezt figyelmen kívül hagyják. A példát Hahn 1982. p.124-ből vettük.

fényes csaba

173

utóbbiak tökéletes kizárólagosságot követelnek saját istenüknek ((Ϳ΍ ϻ΍ Ϫϟ΍ ϻ), és a mai modern korban is legfeljebb azt tudják megengedni, hogy a más vallások által vallott istenképzetek igazából ugyanarra az istenre vonatkoznak, amit ők vallanak, csak másféle (alkalmasint nagyon is helytelen) módon. Ha a törzsszövetségi judaizmust monoteizmusként azonosítjuk, az azt eredményezi, hogy a monoteizmusnak nem kell kizárnia más istenek realitását és hatalmát, csak a fennhatóságukat kell korlátoznia. Ekkor azonban monoteizmusként azonosítunk egy sor vallást akár az ókorból, akár a mai Afrikából és Óceániából, amelyek esetében közös vonást vagy szerkezeti azonosságot aligha találhatunk. Ha azonban kizárjuk ezeket, akkor ebből az következik, hogy monoteizmusnak azt a vonást nevezzük, amikor egy vallás egyetlen istenének kizárólagosságot és egyetemes hatalmat tulajdonít, tagadva bármiféle más isten realitását. Ezzel azonban máris megérkeztünk a korábban tárgyalt univerzális vallások megkülönböztető jegyéhez: ez a jellemző nem a monoteizmust, hanem az univerzális vallásokat azonosítja. És valóban: univerzális vallásoknak a kutatók éppen azokat a vallásokat tartják, amelyeket hagyományosan monoteistának is mondanak. A monoteizmust tehát mint tipológiai típust el kell vetnünk, legfeljebb azt kell fontolóra venni, hogy az univerzális típus jellemzői közé felvegyük valahogyan. Ez viszont egyelőre azt jelentené, hogy az univerzális vallások gyakorlói egy istenben hisznek. Ez persze további kutatásokat igényel, hiszen számtalan probléma merül fel vele kapcsolatban. Először is nincs definíciónk az istenre. Teremtőként nyilvánvalóan nem definiálhatjuk, hiszen a sok istent számon tartó vallásokban sem ritka (és elvileg sincs semmi akadálya), hogy a teremtést egy meghatározott isten végzi el, miközben rajta kívül nem teremtő istenek tucatjai vannak még. Ha az istent transzcendens, hatalommal rendelkező stb. lényként vagy erőként definiáljuk, akkor sem a kereszténység, sem az iszlám, sem más vallások nem számítanak monoteizmusnak, hiszen transzcendens lényből mindegyikben van több is, a dzsinnektől kezdve az angyalokon és szenteken át Szűz Máriáig és Mohamedig. A legegyértelműbben monoteistának nevezett vallás, a kereszténység, már zsúfolásig benépesítette az égi szférát úgy, hogy ezek mindegyikének van hatalma, „hivatalosan” is lehet személy szerint hozzájuk imádkozni, speciális funkciókkal rendelkeznek stb. A tényleges (nem a szent könyvekből kiolvasott elméleti) vallás pedig még egyértelműbben távol áll a monoteizmustól. Érdemes megvizsgálni azt is, egyáltalán szükséges-e a vallástudományi tipológiához az isten fogalmának definiálása. Mint láttuk, magának a vallásnak a definíciójában ez nem szerepel. Több tipológiai elképzelés éppen emiatt ütközött leküzdhetetlennek vélt akadályba, amikor a buddhizmust próbálta elhelyezni a vallások között, és az isten-fogalomhoz való makacs ragaszkodás egészen odáig vezette őket, hogy a buddhizmust ateistának tekintsék. Azon túl, hogy mind az ateisták, mind a buddhisták többsége feltehetőleg nyomban tiltakozna ez ellen,

174 Vallástudományi szemle 2011/1 a buddhizmus egy egyelemű külön csoportba való besorolása módszertanilag is tarthatatlan, hiszen sem elméleti, sem gyakorlati megalapozottsága nincs. Több afrikai és óceániai vallás ráadásul ugyancsak híján van annak, amit például a kereszténység istennek nevez, és ehelyett az ősök játszanak döntő szerepet mind a sorsuk irányításában, mind a kultuszukban, de ez nem sarkallhatja a kutatót arra, hogy ezeket a közösségeket ateistának tekintse. Megfontolandó tehát, hogy a monoteizmust egyáltalán felvehetjük-e ilyen problémák tükrében akár csak az univerzális típus jellemzői közé is. Ha felvesszük a listára, annak szerkezeti sajátosságokat kellene mutatnia. Ki kellene mutatnunk, hogy az univerzális vallások egyistenhite (ha van ilyen) milyen szabályszerűségeket von maga után, vagy milyen tendenciákat implikál. Egyelőre azonban nem találunk olyan tudományos elemzéseket, amelyek ezt akár csak vizsgálták is volna, a bizonyítástól pedig még inkább messze vagyunk.

VILÁGVALLÁSOK A vallástudományi diskurzus egyik nagyon gyakran használt kifejezése a világvallások, ezért ezzel külön is érdemes foglalkoznunk. Masazuwa bőségesen ír a kifejezés problémájáról52, kiemelve, hogy definícióval nem is rendelkezik a kifejezés, ráadásul a különféle szerzők és kiadványok meglehetősen önkényesen változtatják meg időről időre, hogy mit sorolnak a világvallások körébe. Ahogy sok más esetben is, úgy tűnik, a kutatók ezt a terminust is minden kritika nélkül veszik át másoktól, mint valami axiomatikus szakkifejezést, anélkül, hogy a definíció kérdése egyáltalán felvetődne. Ahogy Masazuwa fogalmaz, a kifejezést mindenki intuitíve ismertnek tekinti, s ekképpen nem is kíván foglalkozni a jelentésével. Annyi bizonyos, hogy világvallásnak tekintik az Ábrahám-vallásokat, és mellette megjelenik az ókori kelet és Távol-Kelet vallásainak egy mindig változó halmaza. Masazuwa ezt gyakorlatilag azzal magyarázza, amit mi kulturális szűklátókörűségnek nevezünk: a valláskutatók zöme európai és észak-amerikai, és sok esetben a „West and the rest” álláspontjából kiindulva tekint a vallásokra is. Minket e dolgozatban a tudományos megalapozottságú tipológia érdekel: e szempontból mennyire tartható a „világvallások” kategória? Elsősorban az a kérdés válaszolandó meg, milyen paraméter mentén alkottuk meg a típust. Ezt az irodalom, nem meglepő módon, egyetlen helyen sem érinti. Ha magunk próbálunk felfedni valami mögöttes elvet, igen nagy problémákba ütközünk: ahány szerző, annyiféle megközelítés. A Britannica Kiadó 2006-os „Encyclopedia of World Religions” című, 1200 oldalas enciklopédiája jószerivel úgy értelmezi a kötet címét, mintha 52

Masazuwa 2005., különösen is a bevezető részből pp. 2-12.

fényes csaba

175

az „the world’s religions” lenne inkább, felvéve a listájára a Kolumbusz előtti amerikai vallásokat csakúgy, mint a mai modern USA vallási mozgalmait. Sok szerző számára azonban egész biztosan nem ilyen tág a fogalom53, de hogy mit tartalmaz, nem lehet megtudni pontosan. A definíció hiánya elméleti problémákat és a kutató megállapításainak interpretációját is veszélyezteti. Charles Taliaferro szerint például minden „világvallás” ajánl valamilyen megoldást az emberi jólétre a „megváltás, felszabadítás, megvilágosodás vagy Nirvána formájában”.54 Ebből azt a következtetést kellene levonnunk, hogy a szerző a világvallások alatt a kereszténységet, a judaizmust, az iszlámot, a buddhizmust és a hinduizmust érti, de nem tartoznak bele az ilyen megváltással nem foglalkozó afrikai vagy óceániai vallások vagy éppenséggel a római és görög vallás sem – ez azonban a mi következtetésünk, és a szerző által tett kijelentésből induló deduktív módszerrel kaptuk az eredményt. A helyzetet súlyosbítja, hogy sokan „nagy” (great) világvallásokról beszélnek, ami végképp zavarba hozza a kifejezés jelentése iránt érdeklődőt. A Jones szerkesztette Encyclopedia of Religion számos tanulmánya használja a világvallás fogalmát, méghozzá olyan módon, hogy a szerző mondandója áll vagy bukik azon, hogyan definiáljuk a fogalmat55. Ennek ellenére sem a szerző, sem maga az enciklopédia nem mondja meg, mit nevez világvallásnak, ami egyszerűen lehetetlenné teszi a mondottak értelmezését. Masuzawa a szerzője az enciklopédia „világvallások” szócikkének, ahol megismétli a világvallásokról írt könyvében foglaltakat: leszögezi ismét, hogy a „világvallás” kifejezés nem szakkifejezés, hiszen többféleképpen érthető, és nem definiálta senki. Egyrészt használják „a világ vallásai” értelemben, amikor is a világ összes mai és volt vallását kell értenünk alatta. Ez esetben tipológiai üressége miatt tarthatatlan a kifejezés. Másrészt érthető alatta „a világ fontosabb vallásai”. Ezzel a legfőbb probléma Masuzawa szerint az, hogy értékítéletes. Hozzátehetjük, hogy metodikai szempontból még nagyobb bajok vannak vele (ha egyáltalán tetézhető az értékítéletesség vádja), hiszen sem az ide tartozó vallások körét nem ismerjük, sem pedig azt a paramétert, ami alapján kialakítható ez a tipológia. Legfeljebb azt lehetne mondani, hogy fontosság, befolyás (nem tudjuk, mire való befolyás), hatás (ismét nem tudjuk, mire való hatás) alapján soroljuk a vallásokat „világvallások és egyebek” csoportra. Továbbá az általunk itt „egyebeknek” nevezett csoportnak szinte soha nem adnak nevet, ami ugyancsak alapvető hiányosság. Masuzawa kijelentését, miszerint a világvallás nem szakkifejezés, azzal egészíthetjük ki, hogy soha nem is válhat azzá: a fentiek fényében egyetlen olyan pontot 53

54 55

nem is lehet az: a kifejezés nyelvileg egész egyszerűen nem ezt jelenti, sem angolul, sem magyarul. A „világvallás” és a „világ vallásai” a legkevésbé sem szinonim értelmű kifejezések. Segal 2006. p. 154. Sok más mellett: „a manicheizmus az egyetlen világvallás, amely nem tűnt el” (Jones 2005. p. 9329). Máshol világvallásról és „indigenous” vallásokról, mint két lehetséges típusról beszél a szerző (p. 9540), az igazság fogalmát is a világvallások és más vallások vetületében vizsgálja.

176 Vallástudományi szemle 2011/1 sem találunk, amely fogódzót jelenthetne egy tudományos alapokon nyugvó tipológia megalkotásához. Az is meglehetősen káros, ha a tudománynépszerűsítő kiadványokban szerepel a kifejezés, de a tudományos rangra pályázó dolgozatokból mindenképpen száműzni kell a használatát.

TIPOLÓGIAI SZŐTTES Az eddigi osztályozások zöme két alapvető problémával terhelt: egyrészt mindegyik egyetlen jellemző alapján osztályozta a vallásokat, ráadásul elhallgatva, mi is valójában ez a jellemző. Így amikor kinyilatkoztatott és természetes vallásokról beszélnek a szerzők, nem tudjuk meg, hogy mi az az aspektus, ami alapján felállítja e két típust. Ez a jelen dolgozat kereteiben azt jelenti: nem adta meg a kutató a paramétert. Ez igaz a fent részletesen vizsgált etnikai-egyetemes különbségtételre is (a paramétert mi próbáltuk megkeresni hozzá). Az egyetlen aspektus vizsgálata ugyan hasznos és szükséges, de a szerzők zöme ezzel elvégzettnek tekintette a saját „tipológiáját”, mintha másféle aspektusok mentén nem lehetne vagy nem lenne érdemes típusokba sorolni a vallásokat56. A másik jelentős probléma, hogy a legtöbbször a kétpólusú osztályozások jelentek meg, mintha az illető jellemző mindig és szabályszerűen kétféle értéket vehetne csak fel. Ez legalábbis túlságosan nagy leegyszerűsítésnek hat, és gyaníthatóan annak tudható be, hogy az osztályozás önkényesen kiválasztott (de meg nem határozott és explicite ki nem fejezett) paraméter mentén történt, és nem megelőző kutatások tették szükségessé azt. Egy harmadik probléma említése inkább csak elégedetlenségünknek ad hangot, de annál fontosabb: ha egy kutató megalkotott egy osztályozást, azt a legtöbb esetben a későbbi szakirodalom szinte betű szerint, szolgai módon átvette, a tudományos vitának a legcsekélyebb jelét sem mutatva, tekintet nélkül arra, hogy a hivatkozott mű két vagy kétszáz éve keletkezett. Ahelyett, hogy az egyes szerzők tipológiai munkáját továbbgondolta volna a tudományos közösség, inkább újabb, az előzőtől teljes mértékben független, és újra csak kezdeti stádiumba eljutott tipológiát alkotott. Ez a rendszerszemlélet majdnem teljes hiányáról tanúskodik, és azt a kérdést is felveti, létezik-e egyáltalán egymással kommunikáló, egészséges vitákat folytató tudóstársadalom a vallástudomány keretein belül. Mensching bármilyen kritikus hangot is üt meg, a korábbi tipológiák közül a legtöbbet ő is egyszerűen átveszi anélkül, hogy azt az egyébként kiválóan megalapozott (de tovább nem gondolt) rendszerébe beillesztené. A vallástipológia ma

56

Ezt a problémát külön kiemeli Mensching 1972. p. 60-62.

fényes csaba 177 egy igazi szőttesnek tetszik, a legkülönfélébb színek és formák kavalkádjával, s a rendszerszemlélet igényének majdnem teljes hiányával. Mensching is utal rá57, fentebb mi is szóltunk róla részletesen, hogy egy és ugyanazon vallás sok típusba sorolható, és egyáltalán nem garantált, hogy ugyanazokkal a társvallásokkal kerül majd be valamely újabb típusba. Ha elegendő sok paraméterrel és típussal rendelkezünk már, akkor ebből a rendszerből szűrhetők le az egész vallási rendszerre értelmezhető tendenciák. Ha bizonyos típusba tartozó vallások tendenciaszerűen megjelennek egy másik paraméter (kategória) adott típusában is, az a tipológus számára óriási jelentőségű elméleti következtetések levonását teszi lehetővé. Az így kapott összefüggésekre magyarázatot kell keresni, és ezek a magyarázatok az egész vallási rendszer lényegére képesek rávilágítani. Ilyen tendenciák felfedezését a vallástipológia mai helyzete nem teszi lehetővé.

Irodalomjegyzék Boyer, Pascal (2001) Religion explained, Basic Books, New York Carter, Jeff rey (2004) Comparison in the history of religions: reflections and critiques, Method and Theory in the Study of Religion, 16. évfolyam, 3-11., Brill, Leiden Eliade, Mireca ({1958} 1996) Patterns in comparative religion, Bison Books Eliade, Mircea ({1975} 1994) Vallási hiedelmek és eszmék története, Osiris Kiadó Budapest Gonda, Jan (1987) Indian Religions: An Overview, in: Jones (2005),7. kötet, pp 4426-4431 Hahn István (1980) Istenek és népek, Minerva Budapest Hahn István (1982) Hitvilág és történelem – Tanulmányok az ókori vallások köréből, Kossuth Könyvkiadó Budapest Jones, Lindsay (szerk) (2005) Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Thomson Gale Ludwig, Theodore M. (2005) Monotheism, in: Jones (2005) 9. kötet 6155-6163 p. Maroney, Eric (2006) Religious Syncretism SCM Press Masuzawa, Tomoko (2005a) The invention of world religions or, how European universalism was preserved in the language of pluralism, University Of Chicago Press Masuzawa, Tomoko (2005b) World Religions, in: Jones 2005. 14. kötet, pp. 9800-9804. Mensching, Gustav (1976) Structures and Patterns of Religion, Motilal Banarsidass, Delhi Partin, Harry B. (1987) Classification of Religions, in: Jones (2005) 3. kötet 1817-1822 p. Segal, Robert A. (szerk.) (2006) The Blackwell Companion to The Study of Religion, Blackwell Publishing Van der Leeuw, Gerardus ({1955} 2001) A vallás fenomenológiája, Osiris Budapest

57

Mensching 1972. p. 59-60.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

Wilhelm Gesenius a magyarországi zsidó tudományban és az Ószövetség-kutatásban Zsengellér József MAGYAR SZAVAK GESENIUSNÁL? Már 200 éve annak, hogy Wilhelm Gesenius megjelentette az első modern tudományos igényű héber szótárat. Alkotása az elmúlt két évszázad során 18 kiadást ért meg és nyelvtana, valamint több más írása mellett a bibliakutatás állandó segédeszközeként ma is használatos az egész világon. Jelen tanulmány munkásságának a magyarországi zsidó és keresztény bibliatudományra gyakorolt hatását mutatja be.1 Az említett öt esetből háromnál Gesenius mások hivatkozásait veszi át. Ezek Johann Christoph Adelung és Johann Severin Vater monumentális könysorozataiból származnak: Mithridates: oder allgemeine Sprachenkunde, mit dem Vater Unser als Spachprobe, in beynahe fünfhundert Spachen und Mundarten (2. Teil, Berlin: Vossische Buchhandlung 1809), ami a 769-792 oldalakon tárgyalja a magyar nyelvet. Itt a magyar grammatikai különlegességeket gyűjtötték össze 15 rövid, és sajnos nem minden esetben helyes pontba. A 10. és 11. pontban a magyar és héber nyelv három hasonlóságát említik, amit azonban Gesenius nem használ fel. Ellenben megemlít három másik párhuzamot, melyekkel állítását kívánja alátámasztani: a) a személyes névmás ragozott alakja2 b) a „he” paragogicum helye3 c) határozószó

1

2

3

Ez a tanulmány a Gesenius szótár 200 éves évfordulóján, 2010. március 14-18. között a németországi Halléban megrendezett nemzetközi tudományos konferencián elhangzott előadás szerkesztett változata. Gesenius: Lehrgebäude, 202. § 57. Pronomen personale. b) suffi xum. „1. Die angehängten Formen des Personalpronomen (Suffi xa) entstanden ohne Zweifel so, dass man die Pronomina schnell nach dem Verbo, Nomen, der Partikel aussprach, und wegen dieser Verbindung die ersten Buchstaben des Pronomen verschluckte. Beyspiele der Art fi nden sich in den meisten Sprachen, nur hat sich in wenigen eine so durchgehende Analogie ausgebildet… Am durchgehendsten ist die Analogie in der ungarischen Sprache.” Hivatkozása „Adelung- Vater’s Mithridates II. 785.” Gesenius: Lehrgebäude, 633. Praepositionen. §. 154 he paragogicum, 1-es lábjegyzetben a he paragogicum helyét a hasonló magyar -ba, -be toldalékkal példázza: „Eigentlich also eine Postposition, dergleichen in vielen Sprachen statt der Prepositionen vorkommen, z. B. im Ungarischen …” Hivatkozása „Adelung-Vater’s Mithridates II. 786.”

182 Vallástudományi szemle 2011/1 mint melléknév.4 A fennmaradó két esetre nincs hivatkozás, de még magukat a témákat sem sorolja fel Adelung és Vater a Mithridates-ben: a) az alapszavak rövidített formái;5 b) a lamed auctoris dativusa.6 Honnan vehette Gesenius ezen információkat? A talánynak két lehetséges megoldása létezik. Az első az egyszerűbb. Göttingenben, ahol 4 évig tanult, valamint Halléban, ahol 7 évig élt a Lehrgebäude publikálása előtt találkozhatott magyar diákokkal. Mivel a 15. század eleje óta magyar teológusoknak is volt lehetősége arra, hogy Németország, Hollandia és Svájc egyetemein képezzék tovább magukat. Halléban ezen peregrinációk eredményeképpen egy magyar könyvtár is létrejött.7 Következésképpen Gesenius első kézből szerezhetett információkat a magyar nyelvről mind egyetemi évei alatt, mind pedig akkor, amikor magyar diákoknak adott órákat. Van azonban egy másik megoldás is. Gesenius ismerhetett olyan héber nyelvtant, vagy tanulmányt, amelyet magyar diákok írhattak Hollandiában, vagy Németországban.8 Mint Komáromi Csipkés György 1653-ban Utrechtben megjelent Oratio haebrae, de lingua sancta című műve. Komáromi ebben a könyvében a magyar és héber szavak közti etimológiai jellegzetességek hasonlóságait igyekszik megta4

5

6

7

8

Gesenius: Lehrgebäude, 826-827. IV. Syntax der Partikeln § 223. Adverbia. „7) In mehreren wenig ausgebildeten Sprachen ist Adverbium und Adjectiv eins, indem das Beywort indeclinabel zum Substantiv gesetzt wird, z. B. im Ungarischen.” Hivatkozása „Adelung-Vaters Mithridates II, S. 731. 784.” Gesenius: Lehrgebäude, 479. § 118 Nomina primitiva. Az o lábjegyzetben az olyan egyszerű szót, mint az apa (’ab) hozza magyar példaként: „Was die beyden angefühlten Wörter (’ab und ’em) betrifft, so ist es klar, dass sie zu den ursprünglichen Schallnachbildungen gehören , die sich gerade bey diesen Wörtern in fast allen Sprachen fiden, und die beyden ersten Lippenlaute (p,m) des lallenden Kindes darstellen, denen man in den verschiedenen Sprachstämmen bald vorn , bald hinten einen Vocal beygesetzt hat. So im Griech…. ungar. apa.” Gesenius: Lehrgebäude, 674. §175. Syntax des Nomen. A genitivus kifejezésére szolgáló „lamed auctoris”-t, mint ami különös kapcsolatban van a dativusszal arab és magyar példákon keresztül világítja meg: „Eine gewisse Verwandtschaft des Genitiv- und Dativverhältnisses zeigt sich in vielen Sprachen, z. B. im Arabischen, im Ungarischen, in welchem letztem der Dativ immer für den Genitiv steht.” Nincs hivatkozás. Több magyar nyelvű könyv is született ott, amint ezt az alábbi internetes kiállítás is jól mutatja: http://www.francke-halle.de/main/index2.php?cf=3_1_10 (2010.08.29.). Az első magyar nyelvtant Erdősi Sylvester János írta 1539-ben, aki szerint hasonlóság van a magyar és héber tárgyas igeragozásban, valamint a genitivus szintén ragozás által való képzésében. A következő két évszázadban Magyarországon több nyelvtankönyvet szenteltek a két nyelv közötti kapcsolat kimutatására. Néhányat ezek közül Németországban publikáltak, mint Johann G. Oertelli: Harmonia linguarum orientis et occidentis, speciatimque Hungaricae cum Hebraea, (Wittenberg: 1746) című művét. Lásd erről Venetianer Lajos, „A héber-magyar összehasonlító nyelvészet,” IMIT Évkönyv 7 (1898) 136-164. kül. 141-162, és az 1809 előtti magyar nyelvtanok listáját: Adelung – Vaters: Mithridates II. 781-783.

ZSENGELLÉR JÓZSEF 183 lálni. Egyébként egészen komoly vizsgálatnak veti alá a héber, szír, arám és arab nyelveket.9 Gesenius tehát támaszkodhatott az ilyen elemzések valamelyikére, amikor a héber nyelvtani jellegzetességekhez a magyarban keresett párhuzamot. Úgy tűnik, Gesenius az első olyan modern, nem magyar hebraista, aki ezt a nem indoeurópai, sem nem sémi nyelvet komolyan összevetette a héber nyelv szerkezetével.

GESENIUS MAGYARORSZÁGON I. Simeon Brisman History and guide to Judaic dictionaries című művében a következőket írta: Gesenius munkássága a héber lexikográfia terén, valamint a bibliai héber tanulmányozására bevezetett módszerei ismeretlenek maradtak a . századi kelet-európai zsidó kutatók számára, illetve nem fogadták el azokat. Így amikor megpróbáltak szótárakat írni, Gesenius befolyása nem fedezhető fel.

Ez az állítás általában véve nem állja meg a helyét. Brisman a 19. század második felének legjobb kelet-európai héber lexikonkészítői közül hármat említ, azonban Gesenius más jól ismert szerzők munkásságát befolyásolta.11 Ha azonban Magyarországot Kelet-Európához soroljuk, amint meg is tesszük, akkor Brisman elmulasztotta megemlíteni Goldziher Ignác és Immanuel Löw nevét.12 E két férfi, Goldziher és Löw a 19. századi magyar zsidó haszkala nagy generációjához tartoznak. Két évtizeddel az 1849-es szabadságharc eleste után megalakult az Osztrák-Magyar Monarchia, és ezzel együtt megkezdődött a zsidó emancipáció új korszaka is. Ugyanis megnyílt a tudományos képzés lehetősége a zsidók előtt is: orvosnak, mérnöknek, vegyésznek tanultak, de megjelentek a különféle humán területeken is. A zsidó tudományok elfogadott terület lett a magyar tudományos életben is. A budapesti Rabbiképző 1877-es elindítása is ezt a folyamatot segítette

9

A könyvhöz Komáromi professzora, a híres hebraista, Johannes Leusden írt bevezető méltatást. A könyv egyik példányát a Sárospataki Református Könyvtár nemrég kapta vissza Oroszországból. 10 S. Brisman, A history and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances Vol. 3. Part 1. (Jerusalem: Ktav 2000) 76. 11 Ezt részletezte Yakov Shavit ezen a konferencián. 12 Brisman ugyan eltérő kontextusban, de tárgyalja Lőw néhány munkáját, ld.: Brisman, Judaic dictionaries, 113-114. „Immanuel Löw’s Dictionaries.”

184 Vallástudományi szemle 2011/1 elő. Olyan zsidó tudósok, mint Büchler Sámuel, Bacher Vilmos,13 Blau Lajos, Kaufmann Dávid, Vámbéry Ármin – hogy csak a legismertebbeket említsük ebből az időszakból – megjelentek a nemzetközi tudományos életben is. A nyelvészet és a lexikográfia területén Gesenius közvetlen befolyását figyelhetjük meg Goldziher és Löw műveiben. Brismannak bizonyos mértékben igaza van akkor, amikor Gesenius befolyásának hiányára mutat rá Európának ezen részében. Azonban hangsúlyoznunk kell, hogy ennek az űrnek megvannak a maga okai. Mindenekelőtt a nyelvet kell megemlítenünk. A kelet európai zsidók nagy része Németországból származott, ennélfogva anyanyelvük vagy német, vagy jiddis volt. Másrészt a rabbinikus szerzők héberül írtak. Továbbá Magyarországot a 17. század óta a Habsburgok uralták, éppen ezért a hivatalos nyelv és a mindennapi élet nyelve is a német volt. Következésképpen ez a héber-német lexikon igen hasznosnak bizonyult és jól ismert volt mind a magyar zsidó, mind a keresztény körök számára. Ugyanis mindkét fél tudósai egyszerűen és gond nélkül tudták használni Gesenius szótárát, és nem igazán volt szükség Magyar fordításra. Gesenius szótárát használták pl. a szombathelyi orthodox zsidó jesiva növendékei is.14 Másrészt azonban a 19. század a Habsburgok és a kultúrában megjelenő német hegemónia elleni küzdelem időszaka volt. A keresztények és a zsidók társak lettek mind a katonai, mind pedig a kulturális hadviselés terén. A református teológiai képzésben az oktatás nyelvét latinról, vagy németről magyarra cserélték, megteremtve ezzel az igényt magyar nyelvű héber nyelvtankönyvre és magyar-héber szótárra. Mint forrás, vagy mint példa, Gesenius nyelvtana és szótára közvetlen befolyást gyakorolt Magyarországon. Elsőként a zsidó, majd a keresztény kutatókra gyakorolt közvetlen és közvetett befolyását mutatjuk be.

II. Goldziher Ignác (1850-1921), a modern arab tudományosság megalapozója Székesfehérváron született. Afféle gyermek-zseni volt, mivel középiskolai és egyetemi tanulmányait egy ugyanazon időpontban kezdte meg. Budapesten, Berlinben, Lipcsében és Leidenben is tanult. Doktori címét 1870-ben szerezte meg Lipcsében, amikor is még csak 20 esztendős volt. 26 éves korára már a Magyar Tudományos Akadémia tagja volt. Az 1889-es stokholmi Orientalista Kongresszuson megkapta a nagy arany medált is. Több magyar és külföldi tudományos társaságnak is tagjává vált, az MTA-nak és nyolc más tudományos akadémiának is. Két tiszteletbeli doktori címet is szerzett (Cambridge és Aberdeen). Kiemelt szerepét a tudományok 13

14

Wilhelm Bacher: Hebräisch-Arabische Sprachvergleichung des Abulwalîd Mervân ibn Ganâh (Wien: C. Gerold’s Sohn 1884). Lásd David Harry Ellenson: Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of Modern Jewish Orthodoxy (Tuscaloosa: University of Alabama Press 1990) 131.

ZSENGELLÉR JÓZSEF 185 területén elsődlegesen a pre-iszlám és iszlám törvénykezés, vallás és költészet beható és alapos vizsgálata révén nyerte el. Legtöbb munkája mind a mai napig releváns maradt.15 Naplójában a tudományos munka iránti elsőként megnyilvánuló érdeklődéséről a következőket írta Goldziher: Diákkoromban otthon, atyám gondoskodásából szerzett könyveim között megvolt Gesenius héber kéziszótára is. A maradandó értékű bevezetés és a műben ismétlődő összevetések a többi keleti nyelvvel rendkívül vonzottak.  nyarán már szomjazva kerestem a módot, hogy Kelet és nyelvei megismerésének szentelhessem magam. A szír betűk és némi a Geseniusból összeszedett ismeret volt, ami előképzettségül Pestre magammal hoztam. Az e tudományokban való elmélyedés vágya arra ösztökélt, hogy mohón megragadjam a lehetőséget, és odaüljek a híres Vámbéry lábaihoz.

Eképpen emlékszik vissza Goldziher Ignác, a sémi tudományok mestere, hogy miképpen inspirálta őt 15 éves korában Gesenius szótára. Ez a szótár még az első öt kiadások egyike lehetett. Néhány évvel később Emil Rödiger (1801-174), Gesenius diákja és kollégája lett a professzora Berlinben. Goldziher következő találkozása Geseniusszal a szótár 10-dik kiadásakor esik meg, melyben több cikke is az arab nyelvről, mint hivatkozás tűnik fel. Csak hogy néhányat említsünk: a Midrás Tanchuma-ról írt disszertációját említi a bevezető „Vor den Quellen” részben a 10-11. kiadás XIV oldalán.17 A ‫ אבצע‬szócikkben az Abhandlungen zur arabische Philologie I. 57-ra hivatkozik18 (17. kiadás). Egy hiba is került a 13. kiadás hivatkozásai közé. Az ‫ אשר‬címszó B) értelmezése ugyan Goldziherre hivatkozik in ZDMG 45 523ff., ám a nevezett helyen Jan Kresmarik cikke található, Goldziher írása a 685-690. oldalakon.19 1893-ban Ernest Renan halálakor Goldziher emlékezetes beszédet tartott a Magyar Tudományos Akadémián, amely a következő évben meg is jelent mind 15

16 17 18 19

A tudományos cikkekben olvasható állandó hivatkozásokon túl lásd még Edward Said: Orientalism (New York: Pantheon Books 1978 – magyarul: Orientalizmus Budapest: Európa 2000) és Robert G. Irwin: Dangerous Knowledge: Orientalism and Its Discontents (New York: Overlook 2006). Goldziher tudományos munkásságáról lásd Robert Simon: Ignác Goldziher: His Life and Scholarship as Reflected in His Works and Corrsepondence (Budapest – Leiden: MTA – Brill 1986). Peter Haber: Zwischen jüdischer Tradition und Wissenschaft: der ungarische Orientalist Ignác Goldziher (-) (Lebenswelten osteuropäischer Juden 10. Böhlau 2006). Goldziher Ignác: Napló (ford. Scheiber Sándorné dr. Bernáth Lívia Budapest: Magvető 1984) 33. 43-as lábjegyzet. Ignaz Goldziher: Studien über Tanchum Jeruschalmi (Leipzig 1870). Ignaz Goldziher: Abhandlungen zur arabische Philologie I. (Leiden: Brill 1896). Ignaz Goldziher: „Die Ginnen der Dichter,” ZDMG 45 (1891) 685-690.

186 Vallástudományi szemle 2011/1 magyar, mind német nyelven. Ezen beszédében Goldziher a modern héber filológia megalapítójának nevezte Geseniust.20 Ő maga mind Gesenius szótárát, mind nyelvtanát felhasználta könyveiben, cikkeiben. Néha mint forrást, vagy hivatkozást, máskor pedig kritizálta Gesenius egyes állításait. Goldziher átdolgozta Ballagi Mór héber nyelvtanát is, azonban naplója tanúsága szerint ez nem volt éppen nagy kihívás számára: Nincs sok mondanivalóm a Pesten töltött első hónapokról. Egy hosszadalmas irodalmi munka szegte kedvemet. Ballagi héber grammatikáját (Budapest, ) dolgoztam át teljes egészében, Petrik könyvkereskedő számára.

Goldziher ebben a munkájában nem említette Gesenius nyelvtanát, habár állandó jelleggel hivatkozott rá más könyveiben és cikkeiben. Sőt, ha gyermekkorában nem állt volna rendelkezésére Gesenius szótárának azon példánya, amire hivatkozott naplójában, talán soha nem vált volna azzá a tudóssá, aki volt. Lőw Immanuel (1854-1944) rabbi és tudós, követte apját, aki a szegedi zsidó hitközösség vezetője volt. Szülővárosában és Berlinben tanult, ahol egyike volt azon diákoknak, akik a Hochschule für die Wissenschaft des Judentums-on tanulhattak, majd rabbiként végzett. Doktori címét 1878-ban szerezte a Lipcsei egyetemen. Lőw tudományos karrierje a talmudi és rabbinikus lexikográfia területén született úttörő munkájával és a növénynevek terén végzett tanulmányával kezdődött. Doktori témája, az Aramäische Pflanzennamen22 és második könyve a Meleagros aus Gedera und die Flora Aramaea (1883) egy csapásra ismert héber lexikonkészítővé tették.23 Lőw szisztematikusan megvizsgálta a héber és arám nyelv különböző periódusaiban a növények terminológiáját, a legfrissebb tudományos metódusokat alkalmazta, és sok etimológiai bizonytalanságot tisztázott.24 Több cikket is publikált a vadvilágról, az ásványokról, és megírta Die Flora der Juden és Fauna und Mineralien der Juden című műveit.25 1927-től a nem orthodox közösségeket képviselte a Parlamentben. Berlini tanulóévei alatt megismerkedhetett Gesenius lexikonkészítő munkássá20 21 22

23 24

25

Ignaz Goldziher: „Renan als Orientalist: Gedenkrede am 27. November 1893” (1894) 95. Goldziher: Napló, 69. Aramaeische pflanzennamen, von Immanuel Loew. Mit unterstuetzung der K. Akademie der wissenschaften in Wien (Leipzig: W. Engelmann 1881). Immanuel Löw: Meleagros aus Gedara und die Flora Aramea (Szegedin: B. Taub 1883). Löw nagy befolyással bírt a későbbi botanikusok munkáira. Yehuda Feliks az egyik legnagyobb zsidó botanikus tudósnak tartotta őt. Immanuel Löw: Die flora der Juden I-IV. (Wien–Leipzig: R. Löwit 1924-34). Immanuel Löw: Fauna und Mineralien der Juden (A. Scheiber ed., Hildesheim: G. Olms 1969).

ZSENGELLÉR JÓZSEF 187 gával. Disszertációjában az igen hosszú etimológiai és szemantikai elemzései során, melyet az arám növénynevekkel kapcsolatban végzett, forrásként, hivatkozásként, illetve kiindulópontként használta Gesenius elemzéseit Disszertációja publikálásának évében felkérték, hogy vegyen részt Gesenius szótára 9-dik kiadásának elkészítésében.26 Ezt a sikeres együttműködést a 10-dik kiadás követte. Ezen kiadás előszavába Lőw méltatása is bekerült: Nem lehet eléggé méltatni azon szívélyes segítséget, amiért mi Dr. Immanuel Lőw, szegedi főrabbi úrnak oly nagy hálával tartozunk. A bibliai kor utáni héber és az arámi nyelvről olyan mennyiségű anyagot bocsátott rendelkezésünkre, hogy igen sajnálatos, de csupán egy részét tudtuk feldolgozni. Megfigyelései révén különösen is a talmudi-arámi (egyszerűen „talm.”) és a bibliai kor utáni héber (Misna és hasonló források) vonatkozások különültek el. Az utóbbi megjegyzések – amelyeket csak a leggyakoribb héber szavak esetén egyértelműségük miatt hagytunk el – arra utalnak, hogy a vizsgált szavak a bibliai kor utáni héberben is tovább éltek és használták őket.

Disszertációját a Gesenius-féle szótár 9-dik kiadásának megjelenése után használták, azonban az 1909-1910 között íródott „Lexicalische Miszellen” című munkáját szintén felhasználták a későbbi kiadások hivatkozásaiban.28 Meg kell jegyeznünk azonban, hogy Lőw néhány írását a misnai héberről és a talmudi arámról kivették a későbbi kiadásokból, köszönhetően az új szerkesztők

26

27

28

10. ed. Vorwort p.V. Az előszóban Mühlhau és Vlock a következőket írta: „Elsősorban azon értékes észrevételeket nevezzük meg, melyeket Dr. I. Löw szegedi főrabbi úr bocsátott rendelkezésünkre. („In erster Reihe nennen wir der wertvollen Bemerkungen, die und Herr Oberrabiner Dr. I. Löw in Szegedin zur Verfügung stelle.”) „Nicht genug können wir die liebenswürdige Hilfe rühmen, welche wir Herrn Oberrabbiner Dr. Immanuel Löw in Szegedin verdanken. Er hat uns für das nachbiblische Hebräisch und das gesamte (Buch-) Aramäische eine solch Fülle von Stoff zur Verfügung gestellt, dass wir es ernstlich bedauern mussten, daraus lediglich einen Teil aufnehmen zu können. Auf Grund seiner Bemerkungen ist insbesondere das Talmudisch-Aramäische (einfach das „talm.” bezeichnet) nachbiblisch Hebräischen (der Mischna und der gleichhaltrigen Quellen s. die Einleitung „von den Quellen” Anm. 100.) gesondert worden. Letztere Bezeichnung – welche nur bei den gebrauchlisten hebr. Worten als selbstverständlich weglassen wurde – soll dem Hinweise dienen, dass die betreffenden Wörter als im nachbiblische Hebräisch lebende nachzuweisen sind.” in: Gesenius: Wörterbuch (10th edition) Vorwort, IV. Csak néhány szócikk, ahol hivatkoznak rá: ‫אטד‬: Löw AP 44f. (17.ed.) + mischn. Aram, assyr (12.ed.) (√8.ed.); ‫ארֶן‬: Löw Pflanzennamen No. 241. (12.ed.)/ Löw AP no 241 (17.ed.); ‫ציר‬. ‫ח‬: Löw AP no 169. (17.ed. p.252b.) – „Lexikalische Misszellen” 278. ‫עֵדותּ‬: Zeugnis (mischn.) insbes. 1) Bezeugung des göttlichen Willens, Verordnung, Gebot (Gottes) s.v.a. ‫ עדה‬II. uo. 3. Ps 19,8 Häufig. (17.ed.) (10.ed. √8.ed.).

188 Vallástudományi szemle 2011/1 megváltozott koncepciójának.29 A 10-dik és 11-dik kiadásban még benne vannak, de a legtöbb már eltűnt a 12-ből. Amint azt már többen megjegyezték ezen a konferencián, a misnai és talmudi héber is igen hasznosnak bizonyult a pontatlanságok tisztázása során, és hiányoznak az új kiadásokból. Tehát Lőw írásait figyelembe kellene vennünk és meg kellene vizsgálnunk egy új héber szótár írásakor. Lőw azonban más fontos lexikográfiai munkákban is részt vett, mint amilyenek Brockelmann: Lexicon syriacum (Berlin 1895); Rubens Duval: The Syriac Lexicon Hasan Bar Bahlu I-III (Paris 1901); Gustav Dalman: Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch (Frankfurt 1922) munkái. Lőw egy 40 oldalas „Lexikalische Miszellen,”-t írt a Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete 22-23 (1909-10) 79-97; 274-295 lapjain. Más nagyszabású munkája volt a Samuel Krauss-szal való közös szerkesztésű mű, a Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum I-II. (1898-99).30 Siegmund Fraenkel írt recenziót ezen könyvről: ZDMG 55 (1901) 353-358. Szavai Lőw munkájáról és tehetségéről meglehetősen pozitívak: Az író ugyanis, amint azt már az első kötetből is tudtuk, ezen terület legjobb ismerőjét, Lőw Immanuelt nyerte meg a munkában való részvételre, és neki köszönheti elsősorban, hogy munkája valóban jelentős előrelépést jelent a késő zsidó irodalom lexikográfiájának területén. Lőw megjegyzései átszövik az egész könyvet. Hosszú fejtegetésekben kritizálja a szerkesztő által javasolt etimológiákat, úgy hogy azzal gyakorta megoldást is ad a hibákhoz, és ott is, ahol Lőw egy vagy két sokatmondó kérdőjellel beéri, a kritikus olvasó mindig igazat ad neki. Lőw különösen is ellenezte a merész etimológiákat, azt hogy a szövegek elhanyagolása következtében gyakran az ars nesciendi alapján járjunk el, és így pillanatnyilag valóban az ő kérdőjelei jelentik az egyetlen megoldást. Ám a merész jelentések kivédésével párhuzamosan Lőw igen értékes pozitív segítséget is nyújtott. Egy sor címszóban, mindenekelőtt metodológiailag példaszerűen mutatta meg, hogy miként kellene kinéznie egy jövőbeli lexikonnak.

Lőw munkája Gesenius szótárán karrierjének pusztán csak kezdete volt. Több későbbi nagyszabású mű, melyekben közreműködött, nem sikerült volna aprólékos munkája nélkül, amit Gesenius etimológiai munkássága inspirált. Van azonban még egy indirekt kapcsolat is Lőw és Gesenius szótára között. Ludwig Köhler írt egy cikket a Gesenius szótár átdolgozásának azon munkamódszeréről, 29

30

Brisman: History 66. F. Mühlhau and W. Volck szerkesztői munkáját, „a héber lexikográfia hátráltatásaként” értékeli. Samuel Krauss: Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum. Mit Bemerkungen von Immanuel Löw. I-II. Berlin 1898-1899.

ZSENGELLÉR JÓZSEF 189 melyet ő Lexicon Veteris Testamenti Libros című szótárában alkalmazott. Ez a cikk Lőw 80-dik születésnapjára készült emlékkötetben jelent meg a Deutsche morgenlandische Gesellschaft-nál 1934-ben. („Von alttestamentlich Wörterbuch” pp. 1-6.). Goldziher és Lőw, ez a két magyar tudós, kiknek munkásságát közvetlenül befolyásolta Gesenius szótára, akik azonban a későbbi kiadásokban már maguk is közreműködtek.

III. Gesenius befolyását a magyarországi héber nyelvtanokban is felfedezhetjük. 1609 és 2009 között 91 különféle héber nyelvtant írtak, vagy publikáltak Magyarországon. Ezen nyelvtanok legtöbbje latin nyelven, majd később németül, illetve héberül íródott. A 17-18. században három híres héber nyelvtan második kiadását is Magyarországon jelentették meg: Jacobi Alting: Fundamenta punctationis Linguae Sanctae (Claudiopolis: Nikolai Kis de M.-Tótfalu, 16983) (in Gesenius 122-123). Albert Schultens Institutiones ad fundamenta linguae Hebraeae (Claudiopolis: Alexander Pap Szatmári. 17432) (in Gesenius 126-129). N.G. Schroeder Institutiones ad fundamenta lingue Hebraeae (Claudiopolis: Collegium Reformati, 17722) (in Gesenius 129).

Ezen nyelvtanok mindegyikét használta, vagy hivatkozásban említette Gesenius a héber nyelvtan történetében.31 Zsigmondy Sámuel (1788-1833) evangélikus lelkész a Halle-Wittenberg Egyetemen tanult 1808-1810 között. Valószínűleg hallei tartózkodása első évében részt vett Gesenius előadásain is. Miután Zsigmondy visszatért Magyarországra a Pozsonyi Evangélikus Líceum sokoldalú tanára lett, valamint latin nyelven írt egy héber nyelvtant is 1828-ban Grammatica Hebraea usui scholarum accomodata címmel.32 Előszavában Zsigmondy elsőként említi Gesenius nyelvtanát azok közül, amelyeken a sajátja is alapszik. Ez az első hivatkozás Gesenius munkáira Magyarországon! 31

32

Wilhelm Gesenius: Geschichte der hebräischen Sprache und Schrift (Leipzig: F.Ch.V. Vogel 1815) 122-123.126-129. Grammatica Hebraea usui scholarum a Samuele Zsigmondy, Lycei Evangelici Augustanae Confessionis Posoniensis professore, accomodata (Viennae: A Schmied) 1828. 149. Részletesebb leírását ld. Strbik Andrea: Héber Nyelvtanok Magyarországon (Budapest: MTA Judaisztikai Kutatócsoport 1999) 56.

190 Vallástudományi szemle 2011/1 Az első magyar nyelvű héber nyelvtant Somosy János írta, vagy helyesebben gyűjtötte össze. 1832-35 között. Művének címe: „Sidó grammatica hálai professzor Gesenius Vilhelm után.” Somosy Gesenius Hebräisches Elementarbuch (1813-14) című könyvét használta fel sajátja alapjául.33 Somosy azon részeket, melyeket nem tartott fontosnak kihagyta, lerövidítette, vagy más részekhez csatolta, jobbára azonban szóról szóra követte Geseniust. A nyomtatás tipográfiájának kialakítása során szintén Gesenius példáját követte: a speciális eseteket kisebb betűvel szedte, azokat azonban, amelyek jelentősek voltak, kiemelte. Még Gesenius Elementarbuchjának szerkezetét is átvette. A főcímoldal tetején ez áll: A sidó nyelv kezdetei, az alján pedig: Első rész sidó grammatical. A harmadik főcímoldal teteje így szól: A sidó nyelv kezdetei, az alja pedig így: Második rész. Sidó olvasókönyv. A könyv első fele tartalmazza Gesenius héber nyelvtanát (Halle 1813-14), a második rész pedig Gesenius Hebräisches Lesebuch-ját hozza (Halle 1814), mellékelve az Erklärendes Wortregister-t is. Somosy nyelvtana tehát többé-kevésbé Gesenius magyar nyelvű fordítása, csupán 20 évvel annak első megjelenése után! Gesenius nyelvtanának két másik hivatkozását is meg kell itt említsük: Jausz Vilmos: Héber nyelvtan Gesenius-Kautzsch, Strack nyelvtanai és más kisebb munkák alapján, Sopron: Ev. Theol Önképzőkör, 1913-14) + Héber-magyar szójegyzék (24 oldal) Módis László használta többek között a Gesenius–Kautsch és a Gesenius–Bergsträsser nyelvtant is 1933-as rövid magyar héber nyelvtanában.34

Héber-magyar szótár azonban csak egy született. Pollák Káim készítette el a Héber Magyar teljes szótár-at (Budapest 1881).35 Pollák Lipótszentmiklóson született 1835ben. Szülővárosában, Pozsonyban és Sátoraljaújhelyen tanult Talmudot. 1858-ban részt vett Rapaport előadásain Prágában. Később tanár lett egy zsidó iskolában és egészen termékeny író is.36 Szótárának alapos vizsgálata alapján arra következtethetünk, hogy Pollák Gesenius szótárának 7., vagy 8. kiadását használhatta, mint „teljes” szótárának alapját. Esetében a teljes azt jelentette, hogy a Gesenius 8-dik kiadásának minden szócikkét felhasználta a magyar változatban. Pollák úgy rö33

34

35 36

Strbik: Héber nyelvtanok 57. tévesen Gesenius Lehrgebäude-jára hivatkozik, mint Somosy forrására. Módis László: Rövid bibliai héber nyelvtan (Debrecen: Beke Zoltán könyv- és lapkiadó vállalata 1933) 66. A könyvet Pozsonyban Löwy és Alkalay nyomtatta ki. Életéről és munkásságáról lásd Jewish Encyclopedia by Isidor Singer Ludwig Venetianer. (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=413&letter=P) Legfőbb munkája: Rabbi Nathans System der Ethik und Moral. Zum erstenmale übersetzt und mit Anmerkungen versehen (Budapest: Adolf Alkalay & Sohn, 1905).

ZSENGELLÉR JÓZSEF 191 vidítette le a cikkeket, hogy elhagyta az etimológiákat, valamint a lexikográfiai és hivatkozási részeket is. Lefordította a szavakat, bemutatta a ragozás és deklinálás speciális eseteit, és a Gesenius által hivatkozásként említett bibliai passzusokat is. Megállapíthatjuk, hogy Pollák héber-magyar szótára nem önálló lexikográfiai mű, hanem sokkal inkább Gesenius szótára 7., vagy 8. kiadásának rövidített formája.

IV. Összefoglalva a Gesenius-i ouvre magyarországi áttekintését nem érthetünk egyet Simon Brisman negatív következtetéseivel. Számos tudományos munka, lexikon és nyelvészeti tanulmány állt Gesenius szótárának és nyelvtanának közvetlen befolyása alatt a magyar zsidó és keresztény tudósok körében. Műveit nagy haszonnal forgatták e két évszázad során tudós szakemberek, bibliafordítók, vallási közösségek vezetői. Nincs olyan teológiai fakultás, hebraisztikai tanszék vagy judaisztikai intézet ma Magyarországon, ahol ne használnák Gesenius szótárát mind a mai napig. A könyv elterjedését jól láthatjuk, ha vetünk egy pillantást a különböző Magyar könyvtárak példányaira.37 Nyelvtana szintúgy megtalálható mindezen könyvtárak polcain, de igen sok tudós, lelkész, rabbi, pap kézikönyvtárában is. Mindent összevetve Gesenius ugyan nem volt Magyarországon, de még mindig itt van, és szótára még újabb 200 évig bizonyára meghatározó is marad.

37

A szótár különböző kiadásainak száma magyar könyvtárakban az OSZK adatai alapján: 1810-12: egy; 1815: egy; 1825: egy; 1828: -; 1834: három; 1857: kettő; 1857-61: -; 1863: -; 1863: 1; 1868: -; 1876: -; 1878: kettő; 1883: -; 1886: három; 1889: -; 1890: öt; 1895: -; 1899: három; 1905: kettő; 1910: három; 1905: kettő; 1921: hat; 1949: kettő; 1954: kettő; 1959: egy; 1962: hat; 1987-2008: három. Ez természetesen csupán a nagy nyilvános könyvtárak állományát jelenti és nem tartozik bele a tanszéki és szemináriumi könyvtárak sora sem. (Az adatokért köszönet Krasznai Mártának, az OSZK könyvtárosának).

HÍREK

Török László akadémiai székfoglaló eladása Bács Tamás

A kultúraátvétel értelme. Egy ókori Nílus-völgyi eset címmel tartotta meg akadémiai székfoglaló előadását Török László, a Magyar Tudományos Akadémia Filozófiai és Történettudományok Osztályának rendes tagja 2011. február 17-én. Az előadás, mint Török László eddigi tudományos munkásságának oly sok esetében a szakmai közfelfogással való jogos elégedetlenségéből veszi kezdetét, amikor a kultúraátvétel folyamatának értelmezésére vállalkozott az ókori Núbia esetében. A kultúraátvételt, voltaképpen egyirányú és változatlan adopcióként látó és ennek Nílus-völgyi jelenségeit lényegében ma is ebből a szemszögből magyarázó egyiptológiai és nubiológiai szakirodalom ellenében itt ennek egy, a kulturális perifériák szélesebb tanulmányozásához is paradigmatikus új olvasatát nyújtotta. Ennek illusztrálásához pedig a középső Nílus-völgy és a núbiai államiság történetének két, a kultúraátvételi folyamatokat teljes bonyolultságukban egyaránt képviselő korszaka, a 25. dinasztia (Kr. e. 755 és 663 között) és a Kr. e. kései 3. század emlékanyaga szolgáltatta a releváns példákat. A Kr. e. 8. században egyesülő núbiai politikai alakulatok Alsó-Núbiától a Hatodik Zuhatagig kiterjedő hatalmas államot létrehozva, a 25. dinasztia idején Egyiptomot és Kust is egy királyságba egyesítették. Az időszak természetesen a kor núbiai önazonosságának és állammítoszának megteremtését és ennek sajátos művészetét is megalkotta, amelyet azonban a szakirodalom kezdetektől fogva hajlamos volt, mint az egyiptomi, legjobb esetben is csupán halvány visszfényeként látni. Az értelmezés egyértelmű tarthatatlanságát Török László, ahogyan ezt tette már több monográfiában, mostani előadásában is az Egyiptom és Núbia közötti kultúraátvétel textuális és vizuális kifejezőeszközeinek megértését új alapokra helyező elemzésével bizonyította. A kettős királyság két felének monumentális mű1

Török László akadémikus kezdettől (2005.) tagja a Vallástudományi Szemle szerkesztő bizottságának. Több alkalommal, többféle módon segítette munkánkat. A vele készült interjúban (Vallástudományi Szemle 2010. 1. szám) a fenti problematika vallástudományi vonatkozásait is kifejtette. Akadémiai székfoglalójához gratulálunk, munkájához további sok sikert kívánunk. A Vallástudományi Szemle szerkesztősége.

196 Vallástudományi szemle 2011/1 vészetét áttekintve egyfelől nyilvánvalóvá vált az egyoldalúság feltételezésének téves volta, másfelől núbiai részről ennek a művészetnek valódi tartalmi autonómiája. Az akkulturációs folyamatok érzékeltetéséhez választott másik korszak, a Kr. e. kései 3. század, a núbiai művészet történetének azon időszaka, amidőn az átvétel forrása az az egyiptomi, Ptolemaiosz-kori művészet, amelyben egyszerre van jelen a faraónikus, a hellénisztikus és hellénizáló stílus. Az ekkor megszülető vizuális reprezentáció ugyanis olyan újonnan trónra került dinasztiát volt hivatva szolgálni, amely az egyiptomi helyett új írásrendszert hozott létre bennszülött meroitikus nyelve számára, megújította az állammítoszt, és legitimációs okokból ősi núbiai kultuszokat karolt fel. A részleteiben egyiptizáló núbiai korstílus finom értelmezése mellett az előadás a hellénizmushoz való viszony összefoglaló elemzését is nyújtotta, amelyhez többek között a Meroé-városi királyi palota Nílusnak és a királyi ősök tiszteletének szentelt kultuszépülete szolgált példaként. A hellénisztikus elemek jelenlétét korábban ugyanis egyszerűen a hellénizáció jeleként értelmezték a korszak núbiai művészetében itt betöltött szerepének mindennemű magyarázatának igénye nélkül. Ezzel szemben Török László a kor emlékanyagának páratlan léptékű és mélységű ismeretére támaszkodva jelenthette és jelentheti ki, hogy a núbiai művészet minden műfajában ekkor (is) az átvétel, az átvett minta értésével a núbiai szemlélő számára világosan értelmezhetően történt. Idézve az előadó saját végkonklúzióját összegző szavait, így: „az akkulturáció Núbia esetében sem pusztán tartalmak és kifejezőeszözök együttes, változatlan adopciója, átvétele volt, hanem más-más, de mindig belső motivációjú adaptációk, alkalmazások sorozata.”

Vallásszabadság és közhatalom  Beszámoló a Claritas csoport konferenciájáról Bálity Csaba

Az elmúlt hónapokban a vallástudománnyal hivatásszerűen foglalkozók mellett a széles közvélemény is érdeklődve figyeli a parlamenti többségnek azon törekvését, hogy az 1990/IV., lelkiismereti- és vallásszabadságról, valamint az egyházakról szóló törvény helyett új szabályozást alkosson. Elsősorban a törvény második fele, az egyházalapítással és bejegyzéssel kapcsolatos passzusok kerültek heves viták kereszttüzébe. A változtatás mellett érvelők főként a felekezetek irracionálisan magas számát és a visszaélésekre is lehetőséget adó kiskapukat szokták említeni, míg az ellentábor az alkotmányos alapjogok sérülésétől tart. A Kossuth Klub és a Claritas csoport arra tett kísérletet a március 25-én Vallásszabadság és közhatalom címmel tartott műhelykonferencián, hogy országosan ismert és elismert előadók segítségével szakmai síkra terelje a diskurzust. Mivel a törvénytervezet pontos szövege még nem ismert, ezért érdemi vitát nem lehet a kérdésben folytatni, de a nemzetközi kitekintés vagy az adatvédelemmel kapcsolatos nehézségek megfogalmazása mindenképp hasznosnak bizonyult. Nyitó előadásában Máté-Tóth András, a Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszékének vezetője, a valláskutatás magyarországi helyzetét hasonlította össze az európai gyakorlattal. Hangsúlyozta, hogy hazánkban nincsen szakszerű valláskutatás, az egyházak magukat tekintik kompetensnek a vallásossággal kapcsolatos kérdésekben. Ennek ellenére a hittudományi karokon folyó képzések nem nyújtanak hatékony segítséget a teológusoknak abban, hogy érdemben hozzá tudjanak szólni a társadalomtudományi problémákhoz. Magyarországon a vallási diskurzus ott tart, mint húsz éve, miközben a társadalom jelentősen megváltozott. Máté-Tóth amellett, hogy az egyházak és a mindenkori kormányzat felelősségét is hangsúlyozta, a jól működő civil társadalom megteremtését tekinti a megoldás kulcsának. A teljesség igénye nélkül említett olyan nyugat-európai szervezeteket, mint az olasz CESNUR, vagy a baseli székhelyű INFOREL, amelyek az államtól függetlenül végeznek közmegelégedésre szakértői tevékenységet. Magyar példaként a konferenciát szervező Claritast és a Kisegyházkutatót említette. Schanda Balázs a Felekezeti jogalanyiság című referátumában a jelenlegi jogi szabályozást ismertette, összehasonlítva a régió többi államában működő

198 Vallástudományi szemle 2011/1 gyakorlattal. Kiemelte, hogy a két évtizedes törvényben legvitatottabb a státusz kérdése. Hangsúlyozta, hogy a felekezetek jogi helyzetét érintő szabályozás érdemben nem befolyásolja a vallásszabadság kérdését, hiszen az akkor sem sérül, ha egyes közösségek csak egyesületként működhetnek. Ez utóbbi sem példanélküli Európában, hiszen nincsen egységes szabályozás, az Unió nemzeti hatáskörbe utalja a kérdés kezelését. A kelet-közép-európai térségben jellemzően van egyházi státusz. Azokban az országokban, ahol gyorsan létrejött a szabályozás, ott az összes felekezet egy kategóriába van sorolva, de mégis kialakult egy de facto kétszintűség. A többi államban két-három kalapba vannak sorolva a vallások, az államegyháztól az egyesületig. Ahol több szint van, ott az alsóba kerülni viszonylag egyszerű, bár ez sehol másutt nem bírósági aktus. Schanda Balázs összegzésként megállapította, hogy a többlépcsős rendszer sem ördögtől való, ha korrektül adminisztrált. Legfontosabb kritériumoknak azokat nevezte, hogy az egyházaknak legyen jogi személyisége, autonómoknak kell lenniük és az eljárásrendnek átláthatónak kell lennie. Török Péter vallásszociológus a rendszerváltás utáni kormányoknak és az egyházaknak a kapcsolatáról adott rövid összefoglalást előadásában. Emlékeztetett rá, hogy a rendszerváltást követően az egyházak presztizse meghaladta az összes többi szervezetét, bár ez a bizalom a későbbiek során csökkent. Az állam és az egyházak viszonyával foglalkozó újságcikkek címeiből készített összeállítás segítségével azt a következtetést vonhattuk le, hogy konzervatív kormányok idején a viszony javult, míg baloldali kormányzáskor a kölcsönös bizalmatlanság dominált. Az elmúlt húsz év történései közül felelevenített néhány emlékezeteset, ilyen volt például a DabasSári iskolaügy 1993-ból, az egyházmegyei határok megváltoztatása, vagy a Németh Géza nevével jelzett szekta-kampány, ugyancsak az első parlamenti ciklusból. Török Péter rámutatott, hogy a törvényi szabályozás szigorítását főként azok a felekezetek üdvözlik, amelyek relatíve nagyok, de a vallási szabadpiacon nem élnek meg. Végezetül utalva a sajtóban megjelent részletekre, felhívta a figyelmet arra, hogy amennyiben a száz éves honosság lesz a történelmi egyházi státusz kritériuma, úgy történelmivé válhatnak olyan felekezetek is, mint az anglikán egyház, amelynek első magyarországi tagjai a XIX.század végén érkeztek hazánkba, a Kincsem nevű híres versenyló edzésére. Szintén ebbe a kategóriába fog tartozni a Jehova Tanúi is, ami különösen érdekes annak fényében, hogy a magyar országgyűlés korábban destruktívnak minősítette a felekezetet. Ezt a bélyeget egészen 1995-ig voltak kénytelenek a magyar jehovisták viselni. Az elhangzott beszámolókkal kapcsolatban a hallgatóság kérdéseket tehetett fel, amelyeket az előadók megválaszoltak, majd utána rövid szünet következett. Ezt követően már csak két referátumra került sor, mivel a vallás és gazdaság összefüggéseit bemtató Sághy Emrna, egyéb elfoglaltsága miatt nem tudott résztvenni a rendezvényen.

hírek 199 Elsőként Péterfalvi Attila, a Budapesti Corvinus Egyetem oktatója, korábbi adatvédelmi biztos Adatvédelem és információszabadság című beszámolóját hallgathattuk meg. A nem jogászok is megismerkedhettek a személyes adat és a különleges adat közötti különbségekkel és a hitélettel összefüggő adatfeldolgozással kapcsolatos tudnivalókkal. Arra a kérdésre, hogy az adatvédelmi törvény hatályos-e az egyházakra, Péterfalvi határozott igennel válaszolt. Az információs önrendelkezési jog ugyan lehetővé tenné, hogy akár egy megkötött katolikus szentségi házasságot is töröltessenek az anyakönyvből, azonban az egyházak magánlevéltárnak minősülnek, így erre jogilag sincs lehetőség. Az egyházi adatkezelés kérdései azért különösen időszerűek napjainkban, mert a készülő törvényben a tagok száma befolyásolhatja a felekezet státuszát. Ahhoz, hogy az adatkezelés jogszerű legyen, a következő garanciáknak kell érvényesülni: jogalap, célhozkötöttség, adatbiztonság, tájékoztatás. Az egyházi szertartásokon készült kép- és hangfelvétel jogszerűségének vizsgálatakor azokat a néha nehezen megválaszolható kérdéseket kell feltenni, hogy a misén való részvétel közszereplésnek minősül-e, a templom mindenki számára nyitva álló hely-e, és a résztvevő személy tájékoztatva volt-e? A papok politikai szerepvállalása miatt korábban felmerült ötlet, amely a prédikációkról készülő hangfelvételek készítését szorgalmazta, szerzői jogi kérdéseket vet fel, figyelmeztetett a volt ombudsman. A konferencia zárásaként, a házigazda képviseletében Lugosi Győző történész beszélt a globalizáció és transzcendencia kapcsolatáról. A jogi- és szociológiai aspektusból előadott beszámolók után üdítően hatott egy eltérő, holisztikus, történeti megközelítés. Végezetül ígéretet kaptunk arra, hogy a Kossuth Klub és a Claritas csoport együttműködése révén a jövőben is számos workshop, konferencia, kutatási projekt kerül lebonyolításra.

A vallástudomány az idei Országos Tudományos Diákköri Konferencián Rónay Péter

2011 tavaszán, április 14. és 16. között a Zsigmond Király Főiskola ad otthont a harmincadik, jubileumi Országos Tudományos Diákköri Konferencia Társadalomtudományi Szekciójának. A bizottság elnökének Dr. Feleky Gábor egyetemi docenst kérték fel, az ügyvezető elnöki tisztet Dr. Kabai Imre főiskolai tanár, az ügyvezető titkári feladatkört Dr. Schottner Krisztina főiskolai docens tölti be. Az OTDK-n bárki részt vehetett az intézményi TDK jelölés alapján, aki graduális képzésben vesz részt, illetve, aki 2009-2011 között végzett. Az országos döntőre küldött dolgozatok mind átestek már valamiféle megmérettetésen, saját intézményük konferenciáin. Tekintettel arra, hogy a dolgozatok tartalmát, illetve szerzőit és azok intézményeit nem közölhetjük, következzen itt egy kedvcsináló összegzés. Határon innen és túlról, tizenhárom kollegina és tíz kollega összesen huszonkét pályaműve érkezett be, a legváltozatosabb témákban és stílusban. A számok pontosak; az egyik dolgozatot egy szerzőpáros alkotta. Témák szerint csoportosítva azt találjuk, hogy elsősorban a kereszténységhez kapcsolódó témák gyakoriak. A modern korral egybevéve összesen egy tucat dolgozat merít e hatalmas témakörből, míg az ókorral öt, a prekolumbiánus Amerika vallásaival pedig egy pályamű foglalkozik. Témakörök szerint csoportosítva következzenek a dolgozatcímek, abc-sorrendben. Meg kell jegyezzem, ez a csoportosítás bizonyos szempontból önkényes, és csak a könnyebb áttekinthetőséget szolgálja.

KERESZTÉNYSÉG A keresztre feszítés ábrázolása problematikája a kora keresztény művészetben Az evangéliumok gyógyítás-elbeszélései a görög orvoslás kontextusában Canterbury Szent Anzelm  év távlatából Fordulópontok a Millenium értelmezésében „Míg e testben élünk…” – Az idő szent Benedek Regulájában

hírek

201

Péter második levele – a szerzőség körüli vita bemutatása

ÓSZÖVETSÉG ÉS KÖZEL-KELET A Dávid és Góliát elbeszélés szövege (1Sám 17) Egyéni és közösségi panaszénekek az Ószövetségben és a mezopotámiai szövegekben Élet az élet után? – Elképzelések a holtak birodalmáról a kanonizált zsoltárirodalomban és a mezopotámiai leírások fényében Jahve nyilai – (Deuteronómium 32:19-25) Kisebbségi lét – átok vagy áldás? A babiloni fogságban élő zsidók identitáskrízise és megküzdési stratégiái

KELETI A VI. pancshen láma füstáldozati szertartása Tibet egyik szent hegyéhez Buddhista modernizmus Tudatos teremtő vagy öntudatlan ősforrás? – (Sankara Brahman bizonyítása a szánkhja prakriti-elmélet cáfolatán keresztül)

AMERIKA Istenek és emberek – maja inka azték piaroa teremtésmítoszok összehasonlító vallástudományi elemzése

MODERN VALLÁSTUDOMÁNYI Az „Ajtónyitás” fontossága *zsidó téma, Deutsch Gábor munkássága is erre a filozófiára épül* Az Istenről való beszéd lehetséges módjai Thomas Mann József és testvérei című regényében Jézus Krisztus Filmsztár – Jézus filmes reprezentációinak értelmezése vallástudományi megközelítésben Kovács Ödön, a liberális teológus, – avagy a vallástudomány és a teológia viszonya Vatikán online – Fórumok az internetes közösségépítésben

202 Vallástudományi szemle 2011/1

MODERN – POLITIKAI Dávid és Góliát a modernkori egyháztörténetben – Az Evangélikus Egyház szerepe a Német Demokratikus Köztársaságban, különös tekintettel a rendszerváltás korára Rövid pórázon – (Egyház és állam ellenséges elválasztása Magyarországon) 19481989

A két, Dávidot és Góliátot címében szerepeltető dolgozat fémjelzi talán leginkább azt az időskálát, amit a pályaművek átfognak. Örömmel tapasztaltuk, hogy az ókor mellett a modernitás is helyet kapott, és hogy akadnak olyan „bátor” ifjú kutatók, akik olyan ingoványos területre merészkednek, mint a huszadik század második fele, a volt szocialista blokkra jellemző állam és egyház viszonya; ugyanakkor a (rég)múlt egy-egy apró részletét górcső alá vevő pályaművek mennyisége is azt mutatja, hogy válasszák bármely kort is, bőséggel akad kutatnivaló mind a vallástörténészek, mind a vallástudomány egyéb diszciplínáit művelők számára. Összességében azt mondhatjuk, hogy az idei, jubileumi OTDK-ra ígéretes pályaművek érkeztek, amelyek közül, ha nem is mindegyik éri el még egy mélyreható tudományos tanulmány színvonalát, a szerzők többsége remélhetőleg kitart a kutatói pálya mellett.

RECENZIÓK

Davie, Grace: A vallás szociológiája Napjaink Teológiája 15. Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2010., 406 old.

Az Exeteri Egyetem Szociológiai és Filozófiai Karának oktatójaként dolgozó Grace Davie-nek a 2007-ben The Sociology of Religion címmel megjelent könyve a Bencés Kiadónak köszönhetően magyar nyelven is rendelkezésére áll az érdeklődőknek. A mű a Varga Mátyás által szerkesztett Napjaink Teológiája sorozat tizenötödik köteteként jelent meg, némiképp kilógva a korábban publikált, többnyire valóban teológiai munkákat tartalmazó könyvek sorából. Ahogy arra a szerző személye is garanciát jelent, úgy a cím sem hagy kétséget afelől, hogy ebben az esetben társadalomtudományi munkáról van szó. Amennyiben elfogadjuk a kiadónak a fülszövegben meghatározott célját, mely szerint „a teológiai kultúra gazdagítása mellett tágítanák a hitről folyó magyar nyelvű beszéd lehetőségét is”, úgy azt kell megállapítanunk, hogy Davie könyve jó választás. A szerző arra tesz kísérletet, hogy korunk vallási jelenségeiről átfogó képet fessen, a kutatási eredmények ismertetése mellett a rejtett összefüggéseket is feltárja. A mű két nagyon különböző csoportot céloz meg. Részben a társadalomtudománnyal foglalkozó tudósokat, akiktől a vallásszociológia szerepének tisztázása érdekében folyó vita megindítását várja, részben pedig azokat a diákokat, akik e szakszociológia tárgyáról és fontosabb vitatott kérdéseiről szeretnének képet kapni. A könyv két – nagyjából azonos terjedelmű – fő részből áll. Az elsőben a vallásszociológiai elméleteket és módszereket veszi szemügyre. Részletesen vizsgálja az alapító atyák (Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim és valamivel rövidebben Georg Simmel) munkásságát abból a szempontból, hogy mennyire fontos szerep jutott benne a vallásnak. A történeti áttekintésben részletesen olvashatunk az Európa országaiban tapasztalható különbségekről, valamint arról, hogy ezek mennyiben hatottak a tudományág jeles képviselőire. Az elméleti részben a szekularizációról szólva elmagyarázza a sokrétű fogalom különböző jelentéseit, bemutatja az ezzel kapcsolatos vitában elhangzó érveket, valamint összehasonlítja a vitázó felek munkásságát. A modernitás és a szekularizáció kapcsolatáról Davie óvatos kijelentést tesz, amikor azt mondja, hogy „azok a tudósok akik alaposabban megvizsgálták, hogyan megy végbe a szekularizációs folyamat (…), nem szoktak e folyamat elkerülhetetlensége mellett érvelni.” Az utóbbi évek empirikus adatai

206 Vallástudományi szemle 2011/1 azt jelezték, hogy a modernitás nem vezet szükségszerűen szekularizációhoz, így a szekularizáció teljes elmélete vitatottá vált. Bizonyos esetekben cseppet sem könnyű eldönteni, hogy mely kijelentések tarthatóak és melyek nem a témával kapcsolatban. Ennek érzékeltetésére a könyv Peter Berger munkásságát mutatja be, aki az 1960-as években a szekularizáció egyik szószólója volt, mára azonban számos kérdést egészen másként lát, mint egykor. A vallás és a modern világ összefüggéseinek feltárására alkalmazott másik jelentős modell, az amerikai szociológusok által alkotott racionális döntés elmélete, amely a vallási pluralizmus és a vallási aktivitás közötti pozitív összefüggést hangsúlyozza. Képviselői az európai vallási piac hiányával magyarázzák azt, hogy Európában kevésbé pezsgő a vallási élet, mint az Egyesült Államokban. A könyv részletesen ismerteti a vallásszociológiai paradigmaváltáshoz vezető utat, megjelölve a jelentősebb tudósokat és publikációikat. Az elmélet vallási kielégülést kereső céltudatós cselekvőt feltételez, aki a kínálatból válogat. Amennyiben ez a kínálat bőséges, úgy a vallási tevékenység is megélénkül, a piac szűkülése esetén a kereslet is lanyhul. Az 5. fejezet a modernitás és a vallások kapcsolatával foglalkozik, a szerző saját gondolkodásának fejlődését véve kiindulási alapnak. Arra keresi a választ, hogy a vallásszociológia milyen eszközökkel és fogalmakkal dolgozik, és ezek mennyire alkalmasak arra, hogy a vallásnak a modern világban kialakuló, egymástól néha markánsan különböző formáit értelmezzék. Davie első sorban saját, 2002-ben megjelent könyvét használja sorvezetőként.1 Ebben a művében az Európán kívüli keresztény társadalmakban végzett kutatások eredményeit felhasználva próbálja megkeresni azokat a sajátosságokat, amelyek az európai vallásmintázatokban nincsenek meg. A második nagy rész az elméletek után a tartalmi kérdésekkel foglalkozik. A nyugati világ nagy vallásainak ismertetésekor a hit hovatartozás nélkül és a helyettesítő vallás elgondolásaival ismerkedhetünk meg, külön brit, európai és amerikai példákkal illusztrálva. A kisebbségek és peremhelyzetek című fejezetben olvashatunk az új vallási mozgalmakról, a new age-ről, az egyéb hitközségekről, és mindezeknek a vallási főáramhoz fűződő viszonyáról. Olyan divatos témák is terítékre kerülnek, mint a fundamentalizmus kérdése. Ezt a fogalmat sokan és sokféleképpen használják, gyakran helytelenül. Davie a fundamentalizmus meghatározására Kaplant idézi, aki szerint a fundamentalizmus olyan világnézetként jellemezhető „amely a hagyományos hit némely sajátos, lényegi igazságát kiemeli, és teljes komolysággal és szenvedéllyel alkalmazza a 20. század realitásaira.”2 Ezt a definíciót használva, empirikus példák felhasználásával kívánja bemutatni a fundamentalizmus és a modern társadalmak viszonyát, megpróbálva azt kiterjeszteni 1 2

Davie, G. (2002): Europe: the Exceptional case. London, Longman and Todd Kaplan, L (1992): Fundamentalism in Comparative Perspective. Amherst, University of Massachusetts Press

recenziók 207 a vallási szférán túlra is. A könyvből nem hiányozhat korunk másik divatos fogalma, a globalizáció sem, részletesen taglalva a vallástudománnyal való kapcsolatát, néhány érdekes példával érzékeltetve a globális vallás sajátosságait. Összegzésként azt mondhatjuk, hogy A vallás szociológiája a szélesebb olvasóközönség számára is érdekes, tanulságos és érthető lehet. Annak ellenére, hogy a mű rendelkezik ezekkel az erényekkel, mégis elmondható, hogy nem reked meg a tudománynépszerűsítő irodalom szintjén, hanem a magasabb elvárásoknak is megfelel. Ezt garantálja a közel ötvenoldalas bibliográfia, amely a társadalomtudósok számára is értékes forrásként használható, bár sajnos az említett munkáknak csak töredéke olvasható magyar nyelven. Ezt a hiányosságot igyekszik legalább részben pótolni a Bencés Kiadó. Bálity Csaba

Kamarás István: A „Keresztények”: egy szekta születése és gyermekbetegségei Universitas Pannonica 1. Gondolat Kiadó, Budapest, 2010., 96. old.

Kamarás István nem először foglalkozik a „Keresztényeknek” – egykoron dunaföldvári szektának / Holic-csoportnak – nevezett közösséggel: 2001-ben végzett kutatása 2003-ban jelent meg a szerző tanulmánykötetében (Kis magyar religiográfia). Az azóta eltelt közel tíz év alatt nem csak a közösség élete, hanem Kamarás álláspontja is megváltozott, amiről így ír: „Néhány szociológus kollégában felmerült azonban a gyanú, hogy a szerzővel szemben kifejezetten barátságos és nyitott »Keresztények« megvezették a kutatót. Nem ez történt, hanem valami más: az akár rokonszenvesnek is ítélhető vallási csoport története második évtizedében szektásodni kezdett.” A fentebb említett kutatás szövege teszi ki a kis kötet első felét, amelyben leírást olvashatunk a közösség ausztriai megalakulásáról, magyarországi működéséről, a hitelvekről és értékrendekről, valamint a kutatás módszertanáról, s megismerhetjük az akkori kilépők és a hozzátartozók véleményét is. „Nem könnyű egy olyan vallási közösségről hitelesen tudósítani, amely még alig-alig intézményesült, nincsenek hivatalos vezetői, szóvivői, amelynek a legutóbbi időkig nem volt írásbelisége, amelynek még neve sincsen” – írja a szerző (13. old.). Kamarásnak mégiscsak sikerült, hiszen alapos és kitartó munkával – személyes beszélgetéssel, kérdőíves interjúkkal, levelezésekkel – összegyűjtötte és megrajzolta a közösség vallási arculatát. A gyülekezet a kilencvenes években a szekták elleni küzdelem élharcosainak látóterébe került, és a konfliktusok a bulvársajtó ingerküszöbét is átlépték, ezért szenzációhajhászó címekkel tudósítottak nem egyszer rendőrségi feljelentést eredményező eseményekről. A vizsgálódó szociológusnak ezen jelenségek mögé kell betekintenie úgy, hogy a tényekre alapozva és a valóságot megismerve alakítsa ki szakmai véleményét. Épp ezért Kamarás részletesen reflektál az akkori sajtópolémiára, kitérve egy rendőrségi beszámolóra és a közösség a sajtó felé megfogalmazott helyreigazítási kérelmére is. Mikortól destruktív egy normaszegő közösség? Mikor lehet – akár rendőri segítséggel is – beavatkozni egy szülő–gyermek konfliktusba, főleg akkor, ha nagykorú, cselekvőképes személy döntéséről van szó? Mennyire minősíthető károsnak, ha valakinek az élete – egy csoporthoz csatlakozva – radikálisan megváltozik? Ilyen

recenziók 209 és ehhez hasonló kérdések merülnek fel a kutatóban, és gyakran a szakirodalom válaszai sem egyértelműek. Kamarás is felteszi a kérdést: hogyan alakulhatott ki a Keresztényekről veszélyes, destruktív szekta képe? A kötet második fele tartalmazza az új kutatási dokumentációt, amely a közösségből az azóta kilépettek és kizártak írásos és szóbeli beszámolóira és az extagok által szerkesztett internetes oldalak anyagaira épül, s a megfogalmazott problémák szembesítésére is sor kerül a „Keresztények” prominens képviselőivel. Magukban a kilépettekben is változik a közösségről kialakult kép, hiszen a korábbi, idealizált eszmény kerül konfliktusba a megtapasztalt valósággal, vagy a mindennapi élet gyakorlata kerül ellentmondásba a hirdetett hitelvekkel. Hogyan lehet megélni az aszkézist egy fogyasztásközpontú világban? Mi lehet a lemondás értelme, és meddig lehet elmenni ebben? Hová vezet, ha egy közösség radikális egyenlőséget, vezetés- és hierarchiamentességet hirdet, és mégis létrejönnek a hatalmi struktúrák, lesznek egyenlőbbek és ’legegyenlőbbek’? Hol a határ a normák követése és az egyéni szabadság között? Milyen nehézségeket rejt a közösségi együttélés, ha az egész szabályozatlan, inkább elvárások vannak, mint lefektetett és rögzített pontos elvek, amelyekre hivatkozni lehetne. Az interperszonális viszonyokon túl azonban vizsgálandó a teológiai eszmerendszer is – egyáltalán kereszténynek tekinthető-e a közösség? A beszámolók azonban inkább személyes impulzusokat, mintsem kidolgozott apologetikát tartalmaznak. Látni kell azt is, hogy a közösség nagyon alacsony létszámú, s ehhez képest – a botrányok okán – túlreprezentált (média)nyilvánosságot kaptak. Nálunk a tíz évvel ezelőtti hatvan-hetven főről harmincra fogyott a számuk. Tucatnyi országra kiterjedően mindössze 130 főt számlálnak. (53. old.) Tanulságos, hogy az internet korában a kizártak nem izolálódnak, hanem virtuális közösséget teremtve osztják meg egymással tapasztalataikat, írják le véleményüket. Az ilyen weboldalak elemzése a kutatónak is hasznos forrás. Végül a Szembesítés fejezet bizonyítja legjobban, hogy a mozgalom vezető tagjai igazolják a kilépettek/kizártak diagnózisait, a felvetett problémákra leginkább hárítás a válasz. A kötet hiányossága terjedelmi korlátjából fakad: szinte minden fejezetet lehetne alaposabban tárgyalni, mélyebben elemezni; ebben az esetben nemcsak egy lábjegyzetből derülne ki, hogy a későbbiekben magát az alapítót, Gottfried Holicot is kizárták a közösségből. Részletesebb bemutatást igényelne a vallási közösségben furcsa szokás (pl. birkózás) leírása is. A nyomtatott és az internetes szakirodalomjegyzék továbbolvasásra (és továbbgondolásra) sarkall. Összességében elmondhatjuk, hogy fontos és érdekes tanulmányt olvashatunk egy közösség kialakulásáról és belső helyzetének változásáról – amely ma, a vallási-felekezeti jogi szabályozás módosításánál különösen aktuális. Csima Ferenc

Bertalan Péter: Kelepcében. Az állam és az egyházak küzdelme a Kádár-korszakban – Human Exchange Alapítvány, Kaposvár, 2010., 256. old.

A könyv szerzője a Kaposvári Egyetem Pedagógiai Karának oktatója, akinek jelen műve egy kutatási folyamat második köteteként látott napvilágot. Az előző rész Provida Mater címen került nemrégiben kiadásra, amelyről örömmel írtam ismertetést. A hagyomány folytatásaként a jelenlegi művet is szívesen mutatom be. Ez a szép könyv nemcsak titokzatos címe, tartalma, de a fedőlapján lévő kaposvári Nagyboldogasszony székesegyház rajzával is felkelti az olvasók érdeklődését. A rajz kapcsolódik a könyv témájához, mivel a Dél-dunántúli Régiót alkotó megyék, így Somogy, Baranya, Tolna és Zala 1956-os forradalom utáni Kádár-rendszer egyháztörténetét érinti. A könyv címe „Kelepcében” telitalálat, mivel a Kádár-rendszer a Rákosi-rendszertől örökölt kelepcében maradt, politikai kompromisszumra törekedett – a szocializmus megszilárdítására – az egyházakkal is. Másrészt a magyarországi egyházak is a Rákosi-éra örökségeként, az 1956-os forradalom után szintén kelepcében érezték magukat. Meg voltak félemlítve, és tartottak az újonnan kiépülő politikai rendszertől és a többi egyháztól is kölcsönösen. (Mint recenzens én is kelepcében érzem magam, mert ezt a gazdag eredeti dokumentációk alapján összeállított könyvet egy kis terjedelmű, néhány oldalas könyvismertetésben bemutatni szinte lehetetlen. Ez igazi kelepce). Ennek ellenére próbáljuk meg bemutatni ezt a maga nemében új üzenetet hordozó, eredeti művet, amely a Human Exchange Alapítvány anyagi támogatásával készült és került kiadásra. A mű kompozíciója jól felépített, a szerző szerénységét mutatva köszönet-nyilvánítással kezdődik. Majd a hazai egyházakkal kapcsolatos korabeli és jelenlegi kutatási körülményekre következtethetünk abból a helyzetből, ahogy az eredeti dokumentumokba csak most volt lehetőség betekinteni, mert titkosan kezelendő ügyiratnak számítottak (TÜK). Már Glatz Ferenc 1983-ban íródott cikkében felhívta a figyelmet a kutatás fontosságára. A történész munkáját igen plasztikusan a talaj keresztmetszetét rétegenként feltáró geológus munkájához hasonlította. Az első fejezet a magyarországi egyházak történeti periodizációjával foglalkozik, amely már eleve tükrözte az egyes egyházak elleni fellépések és retorziók által

recenziók 211 okozott visszaszorítottságot és az ellenállás különböző rejtett vagy nyílt formáját. Az egyházak korszakait áttekintve megállapítható egyrészt, hogy az 1956-os forradalom mindegyikük számára új korszak reményét jelentette, amelynek leverése és a szocialista rendszer újbóli restaurációja megfélemlítettségbe taszította mindegyiket. Másrészt éppen az 1956-os forradalom után a már a Rákosi diktatúra idején elterjedt egyházpolitika nem folytatódhatott tovább a régi formájában. A politikai konszolidáció törékeny légkörében finomabb eszközökkel megegyezést, illetve beleegyezést sugalló vagy inkább kicsikaró módszereket lehetett alkalmazni, amelynek során az volt a cél, hogy az egyházak között finom egyenlőtlenségek felkeltésével kikovácsolódhasson a római birodalom történetéből oly jól ismert, oszd meg és uralkodj politika újonnan alkalmazott arculata a Kádár-rendszerben. A szocializmus restaurációja az egyházak restaurációjával is járt, de ugyanakkor a legnagyobb egyházra, a katolikus egyházra nagyobb politikai figyelem hárult a többi egyházhoz képest. A szerző a kor bemutatására megfelelően idézi Kállai Gyula, akkori oktatási miniszter véleményét, aki helyénvalónak ismerte fel az okos és hosszú stratégia folytatását a katolikus egyházzal kapcsolatban a nemzetközi helyzet figyelembe vételével (a többi szocialista országbeli egyházak és a Vatikánhoz fűződő hivatalos vagy nem hivatalos kapcsolatok viszonylatában). Ebbe a stratégiába belefért az a taktikai lépés, hogy minél több, a szocialista rendszerhez lojális érzelmű papot tudjanak felmutatni, mintegy lehetséges politikai szövetségest. („Aki nincs ellenünk”-féle Kádár János által meghirdetett törekvést alkalmazva az egyházpolitika területén). A szerző meggyőző adatokkal támasztja alá a miniszteri véleményt, amely az állami törekvések bizonyos taktikai sikerét tükrözi. A katolikus egyházban a papok 43,33%-a lojális, a református egyházban 73,33%, az evangélikus egyházban még az előzőeknél is többen – 80% – voltak lojálisak a rendszerrel. A továbbiakban a régió négy megyéjében a szocialista egyházpolitika konkrét lépéseit írja le bőséges tényanyag felsorakoztatásával, amelynek elején a megyék neve mellé egy tömör jellemzést is ad vagy idéz. Somogy „a kompromisszumok” megyéje, Zala „Mindszenty megyéje”, Baranya „az ellenállástól a kompromisszumig”, és Tolna „erős vár a mi Istenünk”. A könyv gazdag melléklettel teszi érzékletesebbé az egyházak akkori történetét. Az utolsó fejezetben még az archontológia szempontjai szerint is bemutatja az egyházak vezetőit. A mű magas szintű kutatás eredményeit tárja az olvasó elé a magyar egyháztörténet fontos korszakának politológiai szempontú feltárásával európai szinten. Örömmel ajánlom a művet hallgatók, kutatók és a téma iránt érdeklődő olvasók figyelmébe. H. Szabó Sára

Tours-i Gergely: Korunk története. A frankok története Kalligram, Pozsony, 2010., 678 old.

Az Adamik Tamás és Mezei Mónika fordításában és szerkesztésében megjelent munka nagy hiányt pótol. A frankok története alcím a munka közismertebb, de valójában helytelen címére utal. A Korunk története cím jogos, mert egyrészt Gergely Historiaenak nevezi munkáját, másrészt a mű nemcsak a galliai frankoknak, hanem az egykorú Európa történetének is alapforrása. A rómaiak, az európai politika térképét befolyásoló barbár germán népek, a hunok, nyugati gótok éppúgy szerepelnek a munkában, mint a római Galliát meghódító frankok. Az eredeti szöveg fordításán kívül a kötethez a szerkesztők kiegészítő tanulmányokat is fűztek. Mezei Mónika alapos és áttekintő történeti bevezetése, amelyben bemutatja a tours-i püspököt mint a Historiae szerzőjét, nagymértékben segíti a forrásszöveg értelmezését és értékelését. Adamik Tamásnak a mű nyelvezetét, stílusát és elbeszélő művészetét tárgyaló igényes tanulmánya az egyes könyvekben megjelent típusok példáin mutatja be a korabeli latin nyelv változásait, a nyelvi és stílusbeli módosulásokat, megállapításai új ismeretekkel szolgálnak a korabeli művelődéstörténet tanulmányozásához. A tudós klasszika-filológus professzor és a tehetséges és lelkes fiatal történész együttműködése nagy hiányt pótló munka megjelenését eredményezte. A tours-i püspök Historiaeja a 6. századi európai történelem egyik alapforrása, amelynek jelentőségét tanúsítja, hogy szinte minden európai nyelvre lefordították. A jelen kötet az említett tanulmányok és a forrásszöveg fordításán kívül bőséges jegyzetanyagot és a megértést segítő fontos mellékleteket, a személy- és tulajdonnevek, továbbá a földrajzi nevek jegyzékét tartalmazza. Gergely püspök egyetemes történelmet kívánt írni Euszebiosz egyháztörténete mintájára. Ezért kezdte munkáját a világ teremtésével. A történetíró a béke híve volt, de egy véres testvérháború közepette kellett megőriznie függetlenségét. A római magisztrátust jellemző tulajdonságai: állhatatossága, pártatlansága, bátorsága, hűsége, körültekintő okossága és Szent Márton átsegítette őt a nehéz helyzetekben, hogy sikerrel megvédhesse egyháza és Szent Márton jogait a Meroving királyok és királynők erőszakos beavatkozásai ellenében. A tours-i püspök egyéniségének említett erényei munkájának, a Historiaenak szilárd erkölcsi alapját képezik. Köz-

recenziók 213 ismert Gergely püspök mentegetőzése nyelvezetének vidékiessége miatt. Adamik Tamás fenti tanulmányában szól a korabeli latinság „vulgáris” korszakáról, stílusjegyeiről, cáfolva ezzel a művelődéstörténet azon téves következtetését, hogy Tours-i Gergely műveletlen volt. Jóllehet a 6. században Galliában eltűntek a rétoriskolák, s az egyház még nem töltötte be helyüket, így az egyházi pályát választók számára csupán a püspöki házban kapott tanítás képezte a műveltség alapjait. Gergely is nagybátyjánál, a clermont-i püspöknél tanulta a liturgikus ismereteket, a Szentírás, a Zsoltárok, a szentek életrajzainak olvasását és értelmezését. Latin nyelvi ismereteit az antik klasszikus szerzők (Vergilius, Sallustius) műveinek olvasásával is gazdagította. A történetíró püspök maga több önálló munkát is írt a Historiaen kívül. Amikor műveltségének hiányosságai miatt panaszkodott, anyja, Armentaria azzal vigasztalta: „Nem kell Fortunatus irodalmi műveltségével rendelkezni, de úgy kell írni, hogy mindenki megértse.” Ezekkel a szavakkal egybecseng Szent Caesariusnak, Arles püspökének egyik beszéde, amelyet a következő szavakkal vezette be: „Alázatosan kérem a művelt hallgatóságot, hogy viseljék el beszédem vulgáris stílusát. A művelt emberek ugyanis megértik a rusztikus szavakat is, de a műveletlenek nem képesek megérteni a csiszolt retorikai nyelvezetet. Márpedig a prédikáció a pogány szokások szerint élő pórnépnek szól. Szent Jeromos mondja: »A prédikációnak nem tapsot, hanem sírást kell kiváltania.«” Tours-i Gergely műveltségét tanúsítja mély barátsága az itáliai híres költővel, Venantius Fortunatusszal; a püspök haláláig (594) leveleztek egymással. Fortunatusnak a püspök történetíró iránti megbecsülését mutatja, hogy a költő neki ajánlotta összegyűjtött verseinek első kötetét, a következő szavakkal: „Domno sancto et dote meritorum sacris altaribus adscito pariter et educto Gregorio papae.” „Szent uramnak, az érdemei jutalmául a szent oltárokhoz felemelt, ugyanakkor tanult Gergely püspöknek.” Elismerés illeti a könyv fedőlapját és hátlapját díszítő ábráknak invenciózus kiötlőit. Mindkettő azonos eseményről szól, Klodvig megkeresztelkedéséről. A történetíró az esetnek kiemelkedő jelentőséget tulajdonít. Külön fejezetben írja le a képen látható eseményt, s Klodvigot „Új Constantinusnak” nevezi. Az előlapon az Amiens-i elefántcsont tábla képén egy barbár törzsfőt láthatunk a márványmedencében. A hátsó borítón a keresztelőmedencében egy keresztény király ül, fején aranykoronával. A két ábrázolás mintegy a Historiae tartalmát foglalja össze, a kettő közötti eseményeket és változásokat. A második kép a Saint Denis-i apátság krónikájának egy miniatúrája. Jobb felső sarkában szétterjesztett szárnyú galamb látható, csőrében arany ampullát tartva. Ez a szent ampulla azt a szent olajat tartalmazza, amellyel századokon át felkenték a francia királyokat. A szétterjesztett szárnyú galamb a lerepülés pillanatát idézve, az égből hozott szent kenettel a Szentlelket ábrázolja. Egyébként

214 Vallástudományi szemle 2011/1 a keresztelés ikonográfiájában a 9. századtól figyelhető meg a leszálló galamb motívuma. Természetesen a kereszteléssel nem következett be a barbár törzsfő felfogásának átalakulása a keresztény király új mentalitásává. Valójában csupán hosszú ideig tartó folyamat eredményeként – két elem, a germán jog és a „romanitas” együttes formálása nyomán. De Klodvig autoritását megerősítette megkeresztelkedése. A 9. századi királytükrök leírják a jó keresztény király követelményeit, amelyeket éppen a felszentelés rítusa által nyert „kegyelem” (görögül: khariszma) biztosított a helyes kormányzáshoz. Az égből hozott szent olaj igen fontos szerepet játszott a francia királyok felkenésében, hiszen ez által jutottak a gyógyító erőhöz (vö. Marc Bloch, Gyógyító királyok, Budapest, 2005.) A Historiaeban két epizód pontosan ennek az átmenetnek a kettősségéről szól (2, 37– 38). A katolikus király, Klodvig hadat visel a Dél-Galliában élő ariánus nyugati gót királyság ellen. A vouille-i győzelem után a nyugati gótokat kiszorítja Hispániába, s magával viszi a királyság híresen gazdag kincstárát, amit még 410ben, Róma kirablásakor gyűjtöttek össze. A hazatérő győztes Klodvigot a bizánci császár küldöttsége várja galliai foglalásait legitimáló levelével és egy ajándékba küldött, a római szenátorok jelvényéül szolgáló bíborköpennyel (chlamys). Klodvig magára öltve a köpenyt lóra ült, és a zsákmányból aranyat szórt a tereken és az utcákon lévő nép közé. Egyidejűleg fejezve ki ezzel a barbár törzsfő gesztusát, aki elosztja kísérete között a zsákmányt, és a római szenátorét, aki új méltósága díszruháját felöltve szórt pénzt a római nép közé. Az értékes és magas színvonalon összeállított munkáért köszönet illeti a szerkesztőket, Adamik Tamás professzort és Mezei Mónika tanárnőt. Sz. Jónás Ilona

„Veszélyes-e a monoteizmus?” Rövid betekintés Christoph Markschies munkásságába két műve alapján

Christoph Markschies a fenti címmel tartott előadást 2001. szeptember 14-én a Berlin-Brandenburgi Tudományos Akadémián2 a kései ókor egyik, ma is időszerű filozófiai és kulturális vitájáról. Anélkül, hogy munkásságáról teljes képet igyekeznék itt fölvázolni, ez az előadása rámutat Markschies több szempontból is mintaszerű tudományos alapbeállítottságára. Vallástörténeti témái egyrészt rájátszanak a jelen égető problémáira. A patrisztikus kor tanulmányozása nála nem egyszerűen keveseket érdeklő, porosodó múzeum, hanem a mai társadalom széles köreinek szóló korszerű, interaktív kiállítás. Másrészt finom megkülönböztetésekkel, meglepő összevetésekkel és óvatos, de meglehetősen szilárd következtetésekkel kezeli a történeti, régészeti adatokat. Amint a késő római birodalomban politikusok és filozófusok nagy nosztalgiával megkísérelték visszaállítani a monoteista kereszténység helyébe a korábbi politeizmust, hasonlóan a felvilágosodás óta folyó, a 20. században csúcsra járatott racionalizmus és mítosztalanítás (Entmythologisierung) után a század második felében elkezdődött a mítoszoknak valamiféle rehabilitálása, a vallásos és nem vallásos metaforák szerepének felértékelése. A pluralista társadalom visszasírja a sokféle tarka mítosz uralmát. A politeizmusban, a mítoszok sokféleségében a multikulturalitás, a demokrácia és a szabadság kultúráját vélik fölfedezni a filozófusok (mint a Markschies által idézett Odo Marquard „A politeizmus dícsérete” értekezésében 1978-ban és 1981-ben). A monoteizmust – meglehetősen felületes analógiával és csőlátással – politikai kérdésként kezelik és hozzákötik az önkényhez, az erőszakhoz, az intoleranciához, az individualizmushoz és a totalitarizmushoz.

1

2

Christoph Markschies professzor a berlini Humboldt Egyetemen, egy időben rektora is az egyetemnek. Korábban Porosz Tudományos Akadémia. Az előadás címe: Ist Monotheismus gefährlich? Einige Beobachtungen zu einer aktuellen Debatte aus der Spätantike. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen. Band 10. Akademie Verlag: Berlin, 2006. 11-24.

216 Vallástudományi szemle 2011/1 Assmann szerint3 „a történelem színpadán a monoteizmus brutális, traumatizáló formája a politikai és vallási despotizmusnak, míg a politeizmus nyílt, mindenkor integrálásra hajlamos formája a vallásnak”.4 Markschies bölcs tudósként nem foglalkozik sem az egyiptomi (ekhnatoni), sem az ószövetségi bibliai (mózesi) egyistenhittel és az ezekkel szembeálló politeizmussal, hanem csak a kései antik római birodalom politeizmusával és zsidó-keresztény monoteizmusával (3-5. század), lévén ez a szűkebb kutatási területe. Dél-Szíriában a Damaszkusz közelében fekvő El Dumeir falucska régészeti leletei, illetve görög nyelvű feliratai nyomán egyértelművé válik (Egyetlen Isten, aki segít), hogy az ott lakó zsidók egyistenhite inkább monolátria, semmint monoteizmus, azaz a többi istent nem tagadja, csakhogy azok tehetetlenek. Hasonló, de már egyértelműen keresztény feliratokat találni Észak-Szíriában Damaszkusztól kétszáz kilométerre, huszonöt kilométerre oszlopos Szent Simon szentélyétől az 5-6. századból: Egy(etlen) Isten és az ő Krisztusa és a Szentlélek, Egy(etlen) Isten és az ő Krisztusa a világ támasza. Mivel mindegyik falu feliratai a ház bejárata fölött voltak, egyértelmű a szerepük: tudatosítják az arra járóval, hogy egy Istent imádó zsidók, illetve keresztények laknak a házban, míg a többi házban nem – ott többistenhívők. A problémát tovább árnyalja, hogy Garizim hegyén a 484-ben szétrombolt szamaritánus város ásatásaikor is több Egy Isten feliratot találtak, ami szintén azonosságot kifejező formulája volt azoknak a szamaritánusoknak, akik mind a zsidóktól, mind a keresztényektől, mind a pogányoktól elhatárolódtak. Újabb kényes fordulat a Julianusz aposztata császár által 361/362-ben felállíttatott palesztinai mérföldkövek felirata: Egy(etlen) Isten, győzz Julián. Ebből az látszik, hogy Juliánusz császár az egyetlen Isten formulát éppen a kereszténység elleni propagandaeszközzé változtatta. A fenti példák nem azt igazolják, hogy a monoteizmus kiirtotta a politeizmust, hanem azt, hogy a konstantini fordulat után még sokáig élt együtt békében duális rendszerként a monoteizmus és a politeizmus. A zsidóknak, szamaritánusoknak és a keresztényeknek a pogány istenek, akárcsak a démonok, alávetett, tehetetlen isteni hatalmakként léteztek. Ám azt is nehéz elképzelni, hogy az Efezus környéki többistenhívő földműves az egyik nap Artemisz, a másik nap Apollón, a harmadik nap Hadrianus császár szentélyébe ment volna.5 A 19-20. századi monoteizmus – politeizmus leegyszerűsített fogalmi szembeállítás tehát józan kritikai felülvizsgálatra szorul. A valóság nem fekete-fehér, hanem tarka. Erre utal az is, hogy egyes antik mágikus szövegeket zsidók, keresztények és szamaritánusok egyaránt 3

4 5

Assmann, J.: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Fischer: Frankfurt a. Main, 2000. Monothéisme et mémoire. Le Moise de Freud et la tradition biblique. In: Annales 54 (1999), 1011-1026. Markschies i.m. 13. Markschies uo. 21.

recenziók 217 használtak. Az antik monoteisták bizony a mindennapi gyakorlatukban politeistáknak bizonyulnak. Az antik császári világban a kérdést nem úgy tették föl, hogy csak egy isten van, nem több, hanem úgy, hogy minden dolognak egyetlen végső elve létezik-e, vagy kettős végső elv. A kérdést nem szabad kiszakítanunk az akkor adva lévő társadalmi-kulturális mezőből, a korabeli értelmiség és képzett vallási vezetők látóköréből, és nem szabad pusztán a későbbi teológusok és egyháztörténészek tisztán dogmatörténeti látásmódjával vagy a mai európai, tudományosnak beállított, politikai toleranciára áhítozó elfogultsággal megközelíteni. Érdekes egybeesés és hasonló óvatossággal vizsgálandók a monoteizmus–politeizmus vitával csaknem egy időben újraéledő Szentháromság viták a keresztény teológiában. A Szentháromságnak a nicea–konstantinápolyi zsinaton megfogalmazott tana kötötte össze mindmáig a szétszakadt kereszténységet.6 A kérdés történetiségével Markschies már korábban is foglalkozott. A tan kritikája nem új keletű, gondoljunk csak Kálvin és Szervét vitájára (1553), majd az erdélyi magyar unitárius egyházra. Schleiermacher is észrevette, hogy a későbbi szentháromságtan mennyire messze távolodott a kezdetektől.7 Vajon a kezdeti zsidó-keresztény fogalomrendszer hellenista fogalomrendszerbe való átöntésében – a harnacki modell szerint – egyenes vonalú fejlődés mutatható-e ki az 1. századtól az 5. századig, vagy voltak megbicsaklások, ide-oda tántorgások? Duális jelenség-e a bibliai és zsidó egyistenhit és a hellenista fi lozófiai fogalmak háromszemélyű egyistenhitének hagyománya? Kétségtelen, hogy a második század elején már elvált a zsidóság és a kereszténység ebben a kérdésben. Plinius helytartónak a császárhoz írt jelentésében a keresztények Krisztust istenként tisztelték. Az újabb angolszász és francia kutatások fényében azonban a zsidó monoteizmus közel sem volt olyan merev, mint korábban feltételezték. Az újszövetségi szövegek keletkezésének idején a zsidó szövegek meglepően nagyszámú istenközeli transzcendens lényről tudnak. Több, Isten és ember közötti közvetítő és közbeeső lény, sőt „második isten” szerepel. Alexandriai Philón szerint Mózes is ilyen. Philónnál a Logosz sem nem teremtett, sem nem teremtetlen, és Melkizedek is Isten képmása. Ezt jellemzik egyes szerzők „pontatlan monoteizmusként.” Megjelennek az angyalok is mint közvetítők Isten és az ember között, és égi lények veszik körül Isten trónját. Nem csak az alexandriai, hanem a római birodalom egész területén élő zsidóságban megvolt a logosz, az isteni bölcsesség megszemélyesített alakja Isten mellett, sőt egy kis Jahve is. 6

7

Markschies, Christoph: Jüdische Mittlergestalten und die christliche Trinitättheologie. In: Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburststag. Hrsg. V. Michael Welker und Miroslav Volv. Gütersloher Verlagshaus.2006. 199-214. L. még: Fischer, Helmut: Haben die Christen drei Götter? Entstehung und Verständnis der Lehre von Trinität. TVZ Theologischer Verlag. 2008. – Boff, Leonardo: Kleine Trinitätslehre. Patmos Verlag. 1991. Más művek idézve Markschies uo. 200. 4-6. lábjegyzetben stb. Markschies i.m.201.

218 Vallástudományi szemle 2011/1 A társuralkodás, trónközösség, illetve a későbbi keresztény „trónközösség” fogalma is több adattal igazolhatóan felmerül a zsidóságban.8 Provokatívan fogalmazva a keresztény szentháromságtan egyáltalán nem idegen a korabeli, illetve késő antik zsidó elképzelésektől.9 A szenvedő és meghaló messiás azonban nyilvánvalóan idegen a zsidó felfogástól. Jusztinosz a 2. század középén említ zsidókat, akik el tudják fogadni az Isten Igéjének isteni létét, csak azt nem, hogy ez a názáreti Jézus.10 A különféle közvetítők zsidóságban keletkezett fogalma mindenképpen alkalmas talaja és forrása volt a keresztény szentháromságtannak. Az Isten fényessége, szava, bölcsessége, angyala/küldöttje, fia a názáreti Jézus – mondja Jusztinosz a zsidókkal való párbeszédében. Az is bizonyos azonban, hogy a későbbi, 3-4-5. századi szentháromságtanban nem találunk már semmiféle hivatkozást a zsidó istentanra. Bárhogy is van, óvakodnunk kell a hirtelen és megalapozatlan és a felszínen mozgó általánosításoktól, sztereotípiáktól.11 Bencze Lóránt

8 9 10 11

Markschies i.m.210. Markschies uo. 211. Marschies uo. 212. Markschies uo. 211, 214.

A Vallástudományi Szemle cím folyóirat jellegérl és céljairól 1. A Vallástudományi Szemle című folyóirat 2005 tavaszán indult, első két száma 2005-ben jelent meg. A szerkesztőségben és a szerkesztő bizottságban az ország jelentősebb vallástudományi műhelyének több neves munkatársa található. A folyóirat évente négyszer jelenik meg. Az alapító jogokat a budapesti Zsigmond Király Főiskola gyakorolja. 2. Annak ellenére, hogy a folyóirat egy intézmény égisze alatt jelenik meg, kezdettől szélesebb alapra helyezkedve értelmezi önmagát. Sokak véleménye szerint világos ugyanis, hogy egy felekezetsemleges vallástudományi folyóirat fontos hiánypótló a magyar folyóiratok palettáján. Eddig a vallástudomány különböző területei jobbára a különböző vallások, felekezetek által indított orgánumokban jelentek meg, a semleges, „világi” fórum, szerteágazó okok miatt több évtizede hiányzik, holott egyre növekvő igény van rá. 3. A folyóirat publikációs lehetőséget, véleménycsere és vitafórumot kíván teremteni a vallástudományt, annak bármely területét és azt bármilyen világnézeti alapról művelők számára. Senkit nem rekeszt ki, nincs semmiféle előzetes fenntartása senkivel szemben, mindenkit szívesen lát szerzői között, akinek értékes gondolatai, figyelemreméltó tudományos eredményei, vagy egyéb értékes mondandója van a vallástudományhoz kapcsolódóan. 4. Fontosnak tartja, hogy közölje, és ha kell, ütköztesse a különböző tudományos álláspontokat. Az írások szerzőjük álláspontját, felfogását képviselik, és nem a szerkesztőségét. A folyóirat nyitott akar lenni minden vélemény és minden kritika számára, amíg az megmarad a tudomány keretein belül (tehát nem vallások vagy személyek ellen irányul), viszont elzárkózik attól, hogy bármilyen vallást vagy felekezetet hasábjain akár propagáljanak, akár támadjanak. 5. Ösztönzője, gerjesztője akar lenni e tudományterületen a különféle műhelymunkának, előmozdítója akar lenni a tudományszervezés terén a vallástudomány akadémiai szintű felfejlesztésének, hozzá akar járulni a vallástudomány tartalmi és szervezeti épüléséhez. 6. Rendszeresen hírt kíván adni a tudományág eredményeiről. Bemutatja a megformált és akkreditált szakképzési tanterveket, forráskutatásokat közöl, hírt ad

tudományos fokozat szerzésekről, védésekről, habilitációkról, az MTA Vallástudományi Elnöki Bizottsága munkájának közérdeklődésre számot tartó elemeiről. 7. Recenzió rovata folyamatosan figyelemmel kíséri és bemutatja a tudományág friss könyvanyagát, tankönyveket, fi lmeket és egyéb médiumokat, ismerethordozókat. A fent említett törekvésekhez még azt szükséges hozzáfűzni, hogy az eddig kiérlelt irányok nem zártak, a profil rugalmas, alakítható, fókusza bármerre és bármikor tágítható, nem akar lemaradni semmiféle olyan mozzanatról, mely a vallások, a hozzájuk kapcsolódó szervezetek és fórumok, egyáltalán a vallásos emberek, vagy a nem vallásos emberek, az emberiség élete, életminősége szempontjából jelentős, illetékesnek érzi magát az ember és a transzcendencia viszonyának, küzdelmének minden fontos mozzanatában. A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

Útmutató szerzknek és szerkesztknek

Az idézés módja lábjegyzetben (példák): Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974. Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A -. század, Bp. 1999, 649. Rubenson, S., The letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., „Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century.” In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des . Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337. Kákosy L., „Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten.” In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049. Wessetzky V., „Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke.” In: Antik Tanulmányok 4 (1957), 89-96. Tehát szerzők nevénél elöl a vezetéknév, utána a keresztnév (kiírva vagy rövidítve). A szerzők nevét nem írjuk csupa nagybetűvel, és kiskapitális se legyen! A kiadót nem kell feltétlenül megadni, de ha igen, a következő sorrendben kérjük: Bp. 2005, Kairosz. Ha a mű már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153. Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt. Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan. Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon különböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti

az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben. A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten. Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk. A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de küldjék el a fontkészletet. Nyomatékosan kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, ne legyenek behúzások, a bekezdések elé vagy után beiktatott üres helyek. A szövegbe ne tegyenek felesleges üres sorokat! A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus filológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég). Kérjük régi és új szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek figyelembe vételével adják le. Ellenkező esetben visszaadjuk azokat javításra. Köszönjük!

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

A folyóirat megvásárolható

Budapest Püski Kiadó Kft. Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft. 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft. 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Debrecen Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1. Pécs Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifjúság út 6.