VA L L ÁSTUDOM Á N Y I SZ E M L E

VA L L Á S T U D OM Á N Y I SZ E M L E V I I. év folya m . sz á m 

Zsigmond Király Fiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE VALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRAT MEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER Hetedik évfolyam, 2011/2. szám A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság Főszerkesztő: S. Szabó Péter Alapító főszerkesztő: Bencze Lóránt Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa) Rónay Péter (Hírek) Luft Ulrich (Vallástudós életpályák) Németh György (Források) Csima Ferenc (Recenziók) Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc, Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe: 1039 Budapest, Kelta u. 2. Tel.: 454-7600, fax: 454-7623 e-mail: [email protected] Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza. ISSN 1786-4062 A kiadásért felel: Dr. Bayer József A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected]; www.harmattan.hu A tipográfiai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte. Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom S. SZABÓ PÉTER: A 2011/2-es szám elé

5

AKTUÁLIS – A VALLÁSSZABADSÁG ÉS AZ EGYHÁZAK JOGI HELYZETÉNEK SZABÁLYOZÁSA AZ EURÓPAI UNIÓBAN ÉS MAGYARORSZÁGON CÍMŰ KONFERENCIA ELŐADÁSAI ANTALÓCZY PÉTER: Az egyházalapítás európai dimenziói SCHANDA BALÁZS: Vallásszabadság az Európai Emberi Jogi Bíróság gyakorlatában MOLNÁR PÁL: Jogalkalmazási szempontok az egyházak jogi helyzetének új szabályozásához

11 28 42

REFLEXIÓK A KONFERENCIA ANYAGÁHOZ BENCZE LÓRÁNT: Reflexiók ADAMIK TAMÁS: A vallási tolerancia gondolatának megjelenítései a magyar irodalomban (Vörösmarty Mihály, Mikes Kelemen, Temesvári Pelbárt)

92

108

FORRÁS VOIGT VILMOS: Maróth Károly A csurunga népéről

129

DISPUTA NAGYPÁL SZABOLCS: A részvétel és befogadás erkölcstana a vallásközi párbeszédben LŐRINCZI RÉKA: Kisdi Klára: Egy rejtélyes középkori enciklopédia. Virgilius Grammaticus: Kivonatok és Levelek. Apolló Könyvtár 31. Argumentum Kiadó, Bp, 2010.

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI HÁMORI ANTAL: Schütz Antal Pedagógiája

141

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER: Zagarid. Borsai Ilona a kopt liturgia kutatója

181

4 Vallástudományi szemle 2011/2

HÍREK

195

RECENZIÓK

205

A Vallástudományi Szemle című folyóirat jellegéről és céljairól

219

Útmutató szerzőknek és szerkesztőknek

221

A Vallástudományi Szemle /-es száma elé S. Szabó Péter

Igazán nem érheti az a vád az idei második számunkat, hogy nem elég sokszínű, hisz a vallásszabadság és az egyházak jogi helyzetének szabályozása viszonylag száraz, jogi szakszövegeitől a kopt éjszakai zsolozsma és hajnali zsolozsma himnuszainak, és kopt miserészletek dallamaiig terjed a közölt anyag skálája. A jelzett jogi tájékozódás három előadást tartalmaz a Károli Gáspár Református Egyetem Állam- és Jogtudományi Karán idén március 16-án „A vallásszabadság és az egyházak jogi helyzetének szabályozása az Európai Unióban és Magyarországon” címmel rendezett konferencia anyagából. De ehhez rögtön két reflexiót is közlünk; egy irodalmi természetűt, ami a jogitól elütő irodalmi stílusban értekezik a vallási türelemről, és egy a téma jelentőségén töprengőt. Meglehetősen érdekes a Forrás rovat anyaga, melyben Voigt Vilmos Maróth Károlynak egy Róheim Géza könyv margójára írt megjegyzéseit elemzi. Ilyen jellegű anyagunk még nem volt ebben a rovatban, de az újszerű közelítés egyúttal hasonló kutatásokra, vállalkozásokra is ösztönözhet. Ezúttal két írást tartalmaz a Disputa rovat, tehát gazdagabb a megszokottnál. Nagypál Szabolcs írása némiképp csatlakozik az Aktuális rovat témáihoz, hisz erkölcsi természetű közelítéssel egészíti ki a jogi szempontokat, a vallások közti párbeszéd általános etikai elveit taglalja, Lőrinczi Réka írása pedig a további vitára ösztönzés szándékával készült. Hámori Antal írása a Tudományunk története és műhelyei rovatban Schütz Antal egy művét elemzi, tehát arról a szerzőről szól, akinek gondolataiból az előző számban a Prohászka életmű 25 kötetes kiadása szerkesztőjeként, Prohászka Föld és ég című művéhez fűzött megjegyzései révén idéztünk. Reményeink szerint igen érdekesre és újszerűre formálódott e számunkban a Vallástudós életpályák rovat anyaga. Két akadémiai intézet együttműködésére is szükség volt, hogy a közölt anyag ilyen komplex formában megjelenhessen. Maga a tanulmány Borsai Ilona életútját, munkásságát mutatja be, különös tekintettel a kopt liturgikus zene kutatásában és gyűjtésében végzett tevékenységére. Szerzői, Bognár Szabina és Kozák Péter az MTA Társadalomkutató Központ munkatársai, Németh István pedig az MTA Zenetudományi Intézetének munkatársaként, az intézet archívumában lévő tizennégy órai kopt zenei anyagból készített válogatást,

6 Vallástudományi szemle 2011/2 amit a folyóiratunkhoz első ízben zenei mellékletként csatolt CD tartalmaz. Reméljük új kezdeményezésünk, hogy zenei mellékletekkel is jelentkezünk, elnyeri olvasóink tetszését és új olvasókat előfizetőket, barátokat is hoz folyóiratunk kedvelőinek táborába. Recenziók rovatunk ezúttal nem csak recenziókat közöl, hanem a 2009-es év vallástudományi irodalmából készült bibliográfiával is segítségére kíván lenni az e szerteágazó tudományterületen tájékozódni és dolgozni szándékozóknak.

AKTUÁLIS A VALLÁSSZABADSÁG ÉS AZ EGYHÁZAK JOGI HELYZETÉNEK SZABÁLYOZÁSA AZ EURÓPAI UNIÓBAN ÉS MAGYARORSZÁGON CÍMŰ KONFERENCIA ELŐADÁSAI

Az egyházalapítás európai dimenziói Antalóczy Péter

„Európának lélekre is szüksége van” állapította meg Jacques Delors, az Európai Bizottság egykori elnöke. E közös lélekhez, kultúrához, hagyományhoz tartozik a kereszténység és annak szolgálói, az egyházak, illetve vallásos közösségek. Konferenciánk témájával kapcsolatban célszerűnek tűnik annak vizsgálata, hogy az egyházak és vallásos közösségek vajon milyen jogi keretek között nyernek legitimációt Európa polgári államaiban. Természetesen az összes jogrendszer vizsgálata meghaladja e konferencia kereteit, ezért csak néhány ország jogi szabályozásának vizsgálatára szorítkozunk.

AUSZTRIA Az osztrák jogi szabályozást vizsgálva az elismert egyházak és vallási közösségek jogállásának alkotmányjogi alapját az alkotmány 15. cikkelyében találjuk: E szerint minden elismert egyház és vallási közösség közösen és nyilvánosasan is gyakorolhatja vallását. Ez a szabályozás lényegében egy többszintű rendszeren nyugszik, melyben eleinte kettő, majd 2002 óta három különböző jogi kategóriát találunk. Az elsőben a vallási közösségek elismeréséről szóló1874. évi törvény alapján állami elismerésben részesülhetnek, melynek következtében sui generis közjogi jogállást nyernek. Az elismerés feltételeiként az alábbi kritériumok szolgáltak: Az egyház szabályzata és tanítása nem lehetett jogellenes vagy erkölcstelen. A második feltétel alapján az egyháznak kötelezettséget kellet vállalni gyülekezet, vagy kultuszközösség létrehozása és működtetése. Az elismerés többnyire rendelet útján történt. A klasszikus „történelmileg elismert” egyházakra azonban az állam és az egyház között fennálló konkordátum, illetve a külön törvények az irányadók. Ezek a törvényben szabályozott többletjogokkal is rendelkeznek.

10 Vallástudományi szemle 2011/2 Az egyházak elismerési és működési feltételek vonatkozásában 1997. december 10-én az osztrák parlament új szabályozást vezetett be, ami a korábban elismert egyházak számára is komoly nehézséget jelentett. A felekezeti közösségekről szóló 1998. évi 19-es törvény ugyanis az eddigi kategóriákat a magánjogi jogi személyiséggel rendelkező felekezeti, vagy vallási közösséggel bővítette. Az ilyen típusú közösség akkor nyer bejegyzést, ha legalább 300 taggal rendelkezik. A törvény a közösségek elismerésére vonatkozó korábbi feltételeket újakkal bővítette, vagyis: 1. Az elismerést kérő közösségnek a népesség 2 ‰-nek megfelelő számú taggal kell rendelkeznie. 2. igazolnia kell a 20 éves fennállást, ebből legalább 10 évet bejegyzett felekezeti közösségként; 3. igazolnia kell az anyagi források vallásos célú felhasználását; 4. pozitív hozzáállást kell tanúsítania mid az állam, mind pedig a társadalommal szemben; 5. az elismerést kérő közösségnek a többi egyházzal szemben „békés” viszonyt kell ápolnia, amelyet nem zavarhat meg törvénybe ütköző módon. A feltételek szigorúságára és bizonyos esetekben teljesíthetetlenségére jellemző, hogy az őshonosságra vonatkozó 20 éves időkeretet az Alkotmánybíróság később eltörölte. A legutóbbi osztrák szabályozás szerint az állami elismerésért folyamodó közösségek harmadik működési formáként 2002 óta a vallási közösségek magánjogi egyesülését is választhatják, ami gyakorlatilag egyesületi formát jelent.

ANGLIA Az angol szabályozással kapcsolatban meg kell jegyeznünk, jog nem ismeri az egyházak kiforrott közjogi státuszának fogalmát; az egyházak köztestületként történő meghatározása az angol jogászok számára értelmetlen, mivel az angolszász jogrendszer nem ismeri a jogi személyiségnek azt a fajtáját, amelyet a kontinentális jog alkalmaz. A szabályozási rendszerre jellemző, hogy az angol államegyházon kívül a többi vallási közösségek általában közhasznú egyesületi formában működnek. A felekezetek és más egyéb vallási közösségek nem rendelkeznek többlet joggal, mint a többi önkéntesen létrehozott egyesület.

ANTALÓCZY PÉTER 11 A vallási közösségekről nem vezetnek regisztrációt, viszont a templomokat különböző jogcímeken nyilvántartásba lehet vetetni, így pl. házasságkötés céljára szolgáló épületként.

FRANCIAORSZÁG A francia gyakorlat kifejezetten tartózkodik a vallási közösségek állami elismerésétől. Franciaországban az 1905-ös törvény hozta létre a vallási egyesületek kategóriáját, amelyek átvehették az 1905-ben megszűnő egyházi közintézmények vagyonát. Itt az általános egyesületi jogoknak megfelelő, az 1901. július 1-jei törvény alapján létrejött egyesületekről van szó, amelyeknek az 1905-ös törvény egyes kiegészítő szabályait is figyelembe kell venniük; vagyis a 19. cikkely meghatározza, hogy „kizárólagos célként csak a vallásgyakorlás” szerepelhet. Gyakorlatilag bármilyen csoport létrehozhat ilyen vallási közösséget , ha egy valláshoz, vagy kultuszhoz kapcsolódik, és ezt igazolni is tudja. Itt a vallás, vagy kultusz fogalmának meghatározása gyakorlati nehézségekhez vezethet, amelyek megoldása a bíróságok feladata. A rendszer sajátossága, hogy a Szentszékkel kötött megállapodás alapján a katolikus egyház egyházmegyei egyesületek formájában nyerte el a jogi személyiséget. Az 1901-es törvény által biztosított egyesülési jog egyébként számos egyesület létrehozását tette lehetővé, amelyek az egyházi szervekkel együttműködve tevékenykedtek, de mivel a vallás gyakorlása nem kizárólagos céljuk volt, ezért az egyházak nem sorolhatók ebbe a kategóriába. A gyakorlat szerint a muzulmánok éppen ezeket a jogi kereteket veszik igénybe; a Korán oktató iskola létezése már igazolja a kulturális minősítést, ami nem akadályozza azt, hogy az iskola mellett egy mecset is álljon, amelyet ugyanaz a kulturális egyesület tart fenn. A vallási egyesület és kulturális egyesület közötti különbség alapvető jogi jelentőséggel bír; az elsőre vonatkozó jogi előírások az 1905-ös, az utóbbira vonatkozók az 1901-es törvényben találhatók. A francia jog számára nehézséget jelentenek az új vallási közösségek, mivel a jogszabályokból hiányzik a vallás tartalmi meghatározása. A bizonytalanság pedig abból adódik, hogy a bíróságok nem ismerik el azokat a csoportotkat, amelyek önmagukat „vallásinak” definiálják. A vallási egyesület minősítést csak nagyon visszafogottan adják meg, különös tekintettel az új vallási mozgalmakra. Konkrét definíció hiányában a bírók nagyon óvatosak a szekták illetve a vallási mozgalmak megítélésénél, hiszen úgy tűnik, hogy határozottan ragaszkodnak az 1905-ös törvény által megteremtett állami semlegesség rendszeréhez.


NÉMETORSZÁG A német rendszerben a meghatározó felekezetek sui generis közjogi státusszal rendelkeznek, ami nem egyenlő a klasszikus köztestületi kategóriával. A többi vallásos közösség viszont csak egyesületi formában működhet. A weimari birodalmi alkotmány 137. cikkelyének (2) bekezdése alapján kérelemre minden vallási közösség elnyeri a köztestületi státuszt, amennyiben alapszabálya és tagjainak száma a működés állandóságát biztosítja. Ez utóbbi általában a lakosság egy ezreléke. A népesebb egyházak, illetve a kisebb egyházak közül többen is a köztestületek jogi státuszával rendelkezik. Ez a státusz az egyes egyházak gyülekezeteit, egyházmegyéit, tartományi egyházait és más egyházi egységeit is megilleti. Az egyházak teljes autonómiával rendelkező köztestületek, ami által gyakorlatilag az állam elismeri a vallási közösségek közéletben játszott szerepét is. A többi – köztestületi státusszal nem rendelkező – vallási közösség jogképességét a polgári jog szerint nyeri el, mégpedig egyesületi formában.

OLASZORSZÁG A felekezetek testületei a jogképességüket elnyerhetik a korlátozott jogképességgel járó, el nem ismert egyesületként, de választhatják az elismert egyesületi formát is. Az előbbi esetben az alapító okirat, illetve az alapszabály megalkotásában semmilyen állami kontroll nem érvényesül. Pontosabb és a mozgásterüket is jobban behatároló szabályok vonatkoznak az elismert egyesületekre, amelyek szélesebb körű jogképességet kapnak, azonban alapításuk és működésük az állami szervek erős kontrollja mellett történik. A polgárjogi jogalanyiság a törvény általános rendelkezéseinek 16. cikkelye alapján is elnyerhető, amely a külföldi jogi személyeknek a kölcsönösség fennállása esetén az olasz jogi személyeket megillető jogokat biztosítja. Mintegy 30 felekezet, illetve ezek testületei kérték és szerezték meg ezen az úton a jogi személyiséget. A vallási közösségek előtt egy további lehetőség is nyitva áll, amelyet legfőképpen a kisebbségben lévő felekezetek – a muzulmánok, mormonok, Jehova Tanúi és a buddhisták -, alkalmaznak. Testületeiket a jogi személyiséggel a vallási szervezetek szabályozásáról szóló 1929. évi 1159. számú törvény ruházza fel. Fontos megjegyeznünk, hogy ez a törvény a vallási szervezeteket még az elismert egyesületeknél is erősebb állami ellenőrzés alá helyezi, amely alapján az adásvételek engedélyhez kötöttek, illetve a testületek igazgatási szervei mellé kirendelt állami biztos az általuk hozott határozatokat meg is semmisítheti.

ANTALÓCZY PÉTER 13 Az említett törvény azt is lehetővé teszi, hogy az elismert testület az olasz állammal megállapodást hozzon létre. A felekezetek közül hatan éltek ezzel a lehetőséggel. Ez alól kivételt jelentenek a zsidó hitközségek, mivel ők az 1930. évi 1731-es számú külön rájuk vonatkozó törvény alapján nyerték el jogi személyiségüket. A katolikus egyház vonatkozásában meg kell jegyezni, hogy közjogi személyiséggel rendelkezik, amelyet külön törvény szabályoz. A felekezetek jogi fogalmának problémája az Olaszországban is terjedő új vallási mozgalmak kapcsán kiemelt figyelmet érdemel. Mivel semmilyen törvényi definíció nem áll rendelkezésünkre egyes szakértők vélekedése szerint az államnak nem csak hogy, nem feladata a felekezetek fogalmának megalkotása, de erre egyébként sem lenne képes. Ebből pedig az következik, az állam ezt a feladatot minden olyan csoport önmeghatározására bízza, amely önmagát felekezetként akarja elismertetni. Ezzel szemben az alkotmánybíróság álláspontja szerint a felekezet fogalma a jogrendből levezethető, és mint ilyet, objektív alapokra kell helyezni. Ilyen ismérv pl. a transzcendens valóságban való hit, ami nem csak az Istenben való hitet jelenti. További ismérv lehet az is, ha adott csoport végső válaszokat keres az emberek és a dolgok létére vonatkozóan, további lényeges momentum lehet, ha a konkrét erkölcsi értékrendet képvisel és a vallást közösségi formában gyakorolja. A vizsgált példák alapján megállapítható, hogy az egyházak jogalanyisága olykor jelentősen eltérő jogi szabályozások keretében valósulnak meg, amelyek az állam és az egyház kapcsolatrendszerének talaján fejlődnek ki. Ezek, némi leegyszerűsítéssel, három típusba sorolhatók. Az elsőbe azok a szabályozások tartoznak, amelyek a vallási közösségi státust valamennyi felekezet számára elérhetővé teszik. Számottevő, történeti előzményekre visszatekintő eltérésekkel ilyen a francia, az ír és a holland. Ide sorolható a jelenlegi magyar szabályozás is. A második csoport a nemzeti egyházakat működtető vagy egyetlen egyházat előnyben részesítő rendszereké. Ebbe a csoportba tartozik Anglia, Portugália és Görögország. A harmadik csoportot a vallási közösségek elismerésén alapuló, egy- vagy többszintű rendszerek alkotják, ilyen a belga, az osztrák, a spanyol, az olasz, a német szabályozás. A jellemző tendencia az, hogy e szabályozásváltozatok tartalmi szempontból közelítenek egymáshoz, akkor is, ha a formai jogi keretek különbségei várhatóan még hosszú ideig fennmaradnak. A vallási közösségek valamennyi rendszerben jogi személyiségek: köz- vagy magánjogi státussal és különböző mértékű autonómiával rendelkeznek. Tulajdont szerezhetnek, intézményeket alapíthatnak.

14 Vallástudományi szemle 2011/2 A jogi kategóriákat tekintve a következő hármat azonosíthatjuk be: – egyrészt a sui generis közjogi személyiséggel rendelkező egyházakat, – a magánjogi, többnyire egyesületi formában működő közösségeket, és – végül a speciális egyházi státusszal rendelkező közösségeket. Az elsővel kapcsolatban megállapítható, hogy az állam ezzel a jogintézménynyel mintegy kiveszi az egyházakat a vallásos közösségek halmazából és sajátos társadalmi súlyukra való tekintettel lehetővé teszi, hogy a jogrendbe a sajátos minőségüknek megfelelően illeszkedjenek be. Általában az erősen szekularizált, az állam és az egyház radikális szétválasztását valló országokban főként a magánjogi egyesület formájában történő elismerés jellemző, míg a nagyobb egyházi befolyással rendelkező országokban a sui generis közjogi státusz nyer alkalmazást. A bejegyzési feltételek tekintetében jelentős eltéréseket tapasztalhatók amint láttuk, ezek vonatkozhatnak az őshonosságra, a létszám küszöbre, illetve a hitelvek vizsgálatára. Egy új egyház bejegyzésekor elvileg akár elképzelhető lenne, hogy az alapítók képviselője a hitelvi koncepciókat is köteles lenne a nyilvántartásra jogosult bírósághoz benyújtani, amely a meglévő egyházak képviselőiből és vallástudományokkal foglakozó szakemberekből álló véleményező testület állásfoglalását figyelembe véve dönthetne arról, hogy az adott hitelvek valóban vallásnak minősülnek-e és nem ellentétesek az alkotmányjogi értékekkel. Ily módon kiszűrhetők lennének az olyan közösségek is, amelyek politikai, vagy gazdasági céllal jönnek létre a vallás színei alatt. Ez az állami kontroll önmagában még nem jelentené a vallásszabadság csorbulását, ugyanakkor az állami semlegességre hivatkozva téves lenne azt a következtetést levonni, hogy tilos volna ezeket a szempontokat vizsgálni. Meggyőződésünk szerint az államot, mint a közrend védelmezőjét felelősség terheli a társadalom érdekeinek védelméért, anélkül, hogy ezzel vallási-világnézeti semlegességét megsértené. Összességében megállapíthatjuk, hogy az Európai Unió tagállamai közül nem mindegyik esetében beszélhetünk bejegyzett vagy nyilvántartásba vett egyházról, hiszen a bemutatott országok esetében is világosan látható, hogy a tagállami szabályozásokban az egyes országok történelmi hagyományai tükröződnek, amit mindenkinek tiszteletben kell tartani.

ANTALÓCZY PÉTER 15

Bibliográfia Berlingo, S. – Casuscelli, G. (szerk.): Codice del diritto ecclesiastico, Milano 1993. Botta, R.(szerk.): Codice di diritto ecclesiastico, Milano 1990. Botta, R.: Manuale di diritto ecclesiastico, Torino1994. Cappello, F.M.: Summa iuris publici ecclesiastici, Roma 1943. Cardia, C.: Stato e confessioni religiose, Bologna 1992. Casoria, G.: Chiesa e Stato, Milano 1961. Finocchiaro, F.: Diritto ecclesiastico, Bologna 1994. Robbers G.: Állam és egyház a Német Szövetségi Köztársaságban, in Robbres, G. (szerk.): Állam és egyház az Európai Unióban, Pécs 2004. Listl, J,: Az állam és az egyház jogviszonya Németországban, in Forrai, T.: Az állam és egyház elválasztása, Budapest 1995. Listl, J,: Konkordate und Kirchenverträge in der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1994. Isensee.J.- Kirchhof. P. (szerk.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg 1989. Schanda, B.: Állam és egyház Németországban, in Acta Humana (2000) N° 39-40. 102-103. Kirchhof, P.(szerk): Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1989. Basdevant, B.-Gaudement, J.: Le jeu concordadataire dans la France du XIX. Siecle, Paris 1988. Boyer, A. Le droit des religions en France, Paris 1993. Carbonnier, J.: Droit civil, la famille, Paris 1991. De Naurois, L.: Le mariage en droit français et en droit canonique, in L’anné canonique 426 (1982) 380-485. Fontaine, N.: La liberté d’ensiegnement, guide juridique de l’ensiegnement associé a l’Etat par contrat, Paris 1980. (665.o.) Imbert, J.: L’eglise catholique dans la France contemporaine, Paris 1990. Jeuff roy, B.- Tricard, F.: Liberté religieuse et régimes des cultes en droit français, textes, pratiques administrative, jurisprudence, Paris 1996.

Vallásszabadság az Európai Emberi Jogi Bíróság gyakorlatában Schanda Balázs

Az 1990-es évek előtt az európai emberi jogi mechanizmus az Egyezmény 9. cikke más cikkekhez képest keveset adott a közös európai jogfejlődéshez. Az egykori Bizottság kis számban és alacsony arányban nyilvánította elfogadhatónak a panaszokat: 1996-ig csupán mintegy 45 olyan ügyet tett közzé, melyben a panaszosok a 9. cikk megsértését állították, és ezek közül pedig csak ötöt nyilvánítottak elfogadhatónak.1 A Bíróság csak a kilencvenes években hozta meg első olyan döntéseit, melyek az Egyezmény megsértésének tényét megállapították – míg több esetben a 9. cikk megsértésének megállapítása helyett más cikkeket „kerestek” és a vallásszabadság összefüggésének vizsgálatát elkerülték – mellőzte egyúttal a keresetek kimerítését is. Míg egyes megfigyelők szerint az ügyek csekély száma annak volt köszönhető, hogy a vallásszabadság az emberi jogok „elitjéhez” tartozik, melynek biztosításával Európában nem merülnek fel súlyos problémák, mások a Bíróság konzervativizmusát hibáztatták. Így egy korábbi radikális álláspont szerint az Egyezmény 9. cikke éppen a kisebbségi vallási közösségek elnyomásának eszköze lett, ahelyett, hogy szabadságukat védte és kiterjesztette volna.2 Az Egyezmény 9. cikke értelmében:

1

2

Gunn, Jeremy: Adjudicating Rights of Conscience Under the European Convention on Human Rights. Vyver, Johan van der – Witte, John (Szerk.): Religious Human Rights in Global Perspective, The Hague/Boston/London 1996, 305, 310. Petranov, Boris, Recent developments on freedom of religion or belief under the European Convention on Human Rights, in Interights Bulletin 1997/11, 90. Későbbi, kiegyensúlyozottabb elemzés: Martínez-Torrón, Javier – Navarro-Vals, Rafael: The Protection of Religious Freedom in the System of the Council of Europe, in Facilitating Freedom of Religion and Belief: A Deskbook (Szerk.: Lindholm, Tore – Durham, Cole W., – Tahzib-Lie, Bahia G), Martinus Nijhoff, Leiden 2004, 209-238. Duffar, Jean: La Jurisprudance de la Cour Européenne des Droits de l’Homme en Matière de Liberté Religieuse, in EMILIANIDES, Achilles (Szerk.): Religious Freedom in the European Union: The Application of the European Convention on Human Rights in the European Union. Peeters, Leuven 2011, 3-54.

SCHANDA BALÁZS

17

1. Mindenkinek joga van a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadsághoz; ez a jog magában foglalja a vallás vagy más meggyőződés megváltoztatásának szabadságát, valamint a vallásnak vagy meggyőződésnek mind egyénileg, mind együttesen, mind nyilvánosság előtt, mind a magánéletben istentisztelet, oktatás és szertartások végzése útján való kifejezésre juttatásának jogát. 2. A vallás vagy meggyőződés kifejezésre juttatásának szabadságát csak törvényben meghatározott olyan korlátozásoknak lehet alávetni, amelyek egy demokratikus társadalomban a közbiztonság, a közrend, a közegészség vagy az erkölcsök, illetőleg mások jogainak és szabadságának védelme érdekében szükségesek.

Az Egyezmény 14. cikke a diszkriminációtilalomról rendelkezik: A jelen Egyezményben meghatározott jogok és szabadságok élvezetét minden megkülönböztetés, például nem, faj, szín, nyelv, vallás, politikai vagy egyéb vélemény, nemzeti vagy társadalmi származás, nemzeti kisebbséghez tartozás, vagyoni helyzet, születés szerinti vagy egyéb helyzet alapján történő megkülönböztetés nélkül kell biztosítani.

A vallásszabadság szempontjából fontos, hogy az 1. Kiegészítő jegyzőkönyv 2. cikke kifejezetten elismeri a szülők jogát gyermekük vallási-világnézeti nevelésének meghatározására: Senkitől sem szabad megtagadni az oktatáshoz való jogot. Az állam az oktatás és tanítás terén vállalt feladatkörök gyakorlása során köteles tiszteletben tartani a szülők vallási és világnézeti meggyőződésével összhangban lévő oktatáshoz és tanításhoz való jogot.

Az Egyezményben biztosított jogok megsértésének áldozatai a hatékony hazai jogorvoslati lehetőségek kimerítése után az Európai Emberi Jogi Bírósághoz (a továbbiakban: a Bírósághoz) fordulhatnak, mely megállapíthatja a jogsértés tényét, és az elmarasztalt államot jóvátétel fizetésére kötelezheti. A Strasboug-i nem a nemzeti jogszabályt értékeli, hanem a konkrét ügyben dönt. A tárgyalt jogesetek azt mutatják, hogy a bírói értékelés az adott ügyben milyen szempontokat vett figyelembe: ebből esetleg lehet általános következtetéseket levonni, azonban az eredményt mindig szűken kell értelmeznünk (pl. abból, hogy egy jelkép adott környezetben nem sérti az Egyezményt, nem következtethetünk arra, hogy hiánya sértené).


1. A KORÁBBI ESETJOG TAPASZTALATAI A vallási közösségek szabad működésével kapcsolatos pozitív követelményként az eddigi joggyakorlatból leszűrhető az, hogy – lehetővé kell tenni a vallási közösségeket jogi személyiséghez jutását (ez azonban nem jelenti a vallási közösségek egyenjogúságának követelményét);3 – a demokratikus államnak nincs legitim oka arra, hogy a vallási közösségek belső ügyeibe beavatkozzon;4 – a vallási meggyőződés kinyilvánítása korlátozható, azonban a korlátozások nem lehetnek aránytalanul súlyosak;5 – a vallási közösségeknek reális lehetőségekkel kell rendelkezniük istentiszteletei helyek létesítésére (ez azonban nem jelenti a korlátozások automatikus jogellenességét);6 – a vallási közösségek célvagyona fokozott védelem alatt áll (e fokozott védelem azonban nem vonatkozik vállalkozói vagyonukra);7 – amennyiben a vallási meggyőződés hirdetése és mások vallási meggyőződésének védelme verseng, nagy jelentősége van a meggyőződés kifejezési formájának és a körülményeknek, melyek között a meggyőződés hirdetésre kerül. A véleménynyilvánítás szabadsága összefüggésében a Bíróság ismételten arra az álláspontra helyezkedett, hogy a vallási érzület védelme akár a véleménynyilvánítás büntetőjogi eszközökkel történő korlátozását is lehetővé teszi.8 Úgy tűnik, hogy a Bíróság viszonylag széles körben tolerálta a vallási meggyőződés kifejezésre juttatása jogának korlátozását. A korai elmarasztaló (az Egyezmény megsértését megállapító) ítéletek sajátos közös vonásokat mutattak: az elmarasztalt állam szinte valamennyi esetben Görögország, a sikeres panaszosok pedig az 3 4

5

6

7 8

Canea Catholic Church v. Greece Judgment of 16 December 1997. Serif v. Greece Judgment of 14 December 1999.; Hasan and Chaush v. Bulgaria Judgment of 26 October 2000.; Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldavia Judgment of 13 December 2001.; Agga v. Greece Judgment of 17 October 2002. Kokkinakis v. Greece Judgment of 25 May 1993.; Valsamis v. Greece, Efstratiou v. Greece Judgments of 18 December 1996; Kalaç v. Turkey Judgment of 1 July 1997; Larissis and Others v. Greece Judgment of 24 February 1988; Buscarini and Others v. San Marino Judgment of 18 February 1999; Jewish liturgical association Cha’are Shalom Ve Tsedek v. France Judgment of 27 June 2000. Manoussakis and Others v. Greece Judgment of 26 September 1996; Tsavachidis v. Greece Judgment of 21 January 1999; Pentidis and Others v. Greece Judgment of 9 June 1997. The Holy Monasteries v. Greece Judgment of 9 December 1994. Otto-Preminger-Institut v. Austria Judgment of 20 September 1994; Wingrove v. United Kingdom Judgment of 25 November 1996.

SCHANDA BALÁZS

19

eddigi esetek jelentős részében Jehova Tanúi, de legalábbis vallási kisebbségekhez tartozó személyek. Az Egyezmény szűrőjén fennakadt két a görög államegyházi berendezkedés két, a Metaxas-diktatúra korából származó eleme: a prozelitizmus tilalmának büntetőjogi érvényesítése és a nem-ortodoxok istentiszteleti helyek engedélyeztetési eljárása, valamint néhány olyan rendelkezés, melyek a vallási közösségek önkormányzatát korlátozták. A vallási meggyőződést kifejezésre jutatását, a vallás gyakorlását korlátozó törvények nagyobb részét azonban az Egyezménnyel összeegyeztethetőnek találta a Bíróság. A strasbourgi testület több ítélete nagyon gyakorlati kérdésekben is befolyásolta az európai államok jogszabályainak és joggyakorlatának alakulását. Így a Bíróság arra az álláspontra helyezkedett, hogy gyermekelhelyezési perekben a szülők vallási hovatartozása nem vehető figyelembe. Figyelemreméltó, hogy a kilenctagú tanács négy tagja csatolt különvéleményt ehhez az ítélethez. A különvélemények hangsúlyozzák, hogy az osztrák Legfelső Bíróság a vallási hovatartozás következményeit és nem tényét vette elsősorban figyelembe, ezek mérlegelésére pedig joga volt.9 Az elmúlt évek – részben az Európa Tanács bővülése, részben a Bíróság növekvő szerepe miatt – egyre gazdagabb esetjogot tárnak elénk. A következőkben az újabb gyakorlat néhány fejleményét szeretném felvillantani, négy kérdéskörre összpontosítva: a vallási közösségek jogi személyiségével kapcsolatos újabb ügyek, a vallási közösségek alkalmazottainak sajátos munkajogi helyzetével kapcsolatos kérdések, a vallási jelképek iskolai helyzete (iszlám fejkendő, feszület), valamint a vallási vonatkozású oktatás státuszának kérdése.

2. ÚJ FEJLEMÉNYEK AZ ESETJOG ALAKULÁSÁBAN 2.1. A vallási közösségek jogalanyiságával kapcsolatos kérdések Az már a korábbi esetjogból kirajzolódott, hogy a vallási közösségeknek reális lehetőséggel kell rendelkezniük valamilyen jogi személyiség elnyerésére,10 illetve belső ügyeik vonatkozásában önkormányzattal kell rendelkezniük.11 Az elmúlt években született néhány olyan ítélet is, mely már a jogi státusszal kapcsolatos konkrét eljárásokat értékelte. Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a Bíróság 9

10 11

Hoff mann v. Austria Judgment of 23 June 1993; Palau-Martinez v. France Judgment of 16 December 2003. Canea Catholic Church v. Greece Judgment of 16 December 1997. Serif v. Greece Judgment of 14 December 1999.; Hasan and Chaush v. Bulgaria Judgment of 26 October 2000.; Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldavia Judgment of 13 December 2001.; Agga v. Greece Judgment of 17 October 2002.

20 Vallástudományi szemle 2011/2 vallási közösségek számára biztosított jogi kategóriákat általában nem értékeli, azonban az ésszerű időn belül, átlátható módon lefolytatott eljárás a vallásszabadság érvényesülése szempontjából is elengedhetetlen. Az Egyezmény megsértését állapította meg a Bíróság a moszkvai Üdvhadsereg törvény által elrendelt újra-bejegyzésének elutasítása. A moszkvai hatóságok a szervezet paramilitáris jellégre hivatkozva utasították el a bejezést, annak ellenére, hogy az Üdvhadsereg korábban Moszkvában már rendelkezett jogi személyiséggel, és Oroszország más területein szintén sikerrel vették nyilvántartásba.12 Újabb ügy a Jehova Tanúinak ausztriai elismerési eljárása.13 A Bíróság úgy ítélte, hogy sérült az Egyezményben elismert, tisztességes eljáráshoz és vallásszabadsághoz fűződő jog, valamint hátrányos megkülönböztetés alakult ki e jogok tekintetében, és az osztrák államot jóvátétel fizetésére kötelezte. Az ügy előzményei röviden a következők: a Jehova Tanúi 1978-ban kérték elismerésüket a vallásfelekezetek elismeréséről szóló 1874. évi törvény alapján. A minisztérium először nem válaszolt a kérelemre, majd az ombudsman elítélő nyilatkozatát és egy megismételt kérelmet követően megtagadta az elismerést, arról értesítve a kérelmezőt, hogy nincs joga formális határozat meghozatalát követelni. Az osztrák alkotmánybírósághoz és közigazgatási bírósághoz intézett számos sikertelen beadványt követően előbbi 1995-ben úgy határozott, hogy utóbbinak hatásköre van a kérelmező ügyében való döntésre. 1997-ben a miniszter – miután a közigazgatási bíróság kötelezte határozathozatalra – elutasította a kérelmet. Megállapította, hogy nincs helye a Jehova Tanúinak vallási közösségként történő elismerésére, mivel tisztázatlan belső szervezete és negatív a hozzáállása az államhoz és az állami intézményekhez. 1998-ban az alkotmánybíróság megsemmisítette a miniszter határozatát. Időközben hatályba lépett az új, vallásfelekezetekről szóló 1998. évi törvény, melynek hatálya a folyamatban lévő ügyekre is kiterjedt, így a Jehova Tanúit felekezeti közösségként regisztrálták. Ám az elismerés iránti újabb kérelmüket megint csak elutasították – ezúttal a tíz éves várakozási időre való hivatkozással, amit utóbb az osztrák alkotmánybíróság alkotmányellenesnek ítélt. A közösség mindenesetre még 2007. márciusában ismételten benyújtotta kérelmét a kultuszminiszterhez és végül – három évtized után – 2009. május 7-én a Jehova Tanúi számára kedvező határozat született.14 A Bíróság nem értékelte az vallási közösségek számára kínált

12 13

14

The Moscow Branch of the Salvation Army v. Russia, Judgment of 5 October 2006 Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas and Others v. Austria, Judgment of 31 July 2008. Az ítélettel Csiziné Schlosser Annamária részletesebben foglalkozott, az idézetek is az ő fordításai: Schanda Balázs – Csiziné Schlosser Annamária: Újabb fejlemények az Európai Emberi Jogi Bíróság vallásszabadsággal kapcsolatos gyakorlatában. Iustum aequum salutare V, 2009/2, 67-81. Az eljárás története és dokumentumai megtekinthetők: http://www.jehovas-zeugen.at

SCHANDA BALÁZS

21

osztrák, többszintű elismerési rendszert, de egyértelművé tette, hogy az eljárásnak ésszerű időn belül, átlátható módon kell lezajlania.

2.2. Az egyházi alkalmazottak sajátos munkaügyi helyzete A közelmúltban több olyan ügyben is született ítélet, melyben egyházi alkalmazottak munkaviszonnyal kapcsolatos ügyei kerültek a Bíróság elé. Nem meglepő módon az ilyen ügyek jelentős része Németországból érkezik, hiszen itt az egyházi alkalmazottak száma különösen nagy (a szociális ellátórendszer és az óvodai hálózat meghatározó része a katolikus, illetve az evangélikus egyház fenntartásában működik). Két, 2010-ben hozott ítéletben a Bíróság látszólag ellentmondó következtésre jutott házasságtörő egyházi alkalmazottak elbocsátása vonatkozásában. Míg az egyik ügyben egy mormon tisztségviselő azonnali felmondásban részesült, és a Bíróság sem állapította meg a magánszférához való jog sérelmét.15 A másik esetben, egy katolikus plébánia orgonistája és kórusvezetője különválása után élettársi kapcsolatra lépett. Esetében a munkáltató csak később, miután élettársával közös gyermekük is fogant, több hónapos határidőt megjelölve mondott fel.16 A német bíróságok mindét esetben úgy foglaltak állást, hogy az állami jogrendszert nem sérti, hogy mindkét vallási közösség megköveteli a házastársi hűséget. Az Obstügyben a Bíróság a Mormon Egyház hitelességét helyezte előtérbe, annak ellenére, hogy a panaszos maga ismerte be egyházi feletteseinek házasságtörő kapcsolatát. A házastársi hűség és a munkáltató iránti lojalitás követelménye egyaránt elvárható lett volna a panaszostól. Az egyházzenész esetében viszont arra az álláspontra helyezkedett a Bíróság, hogy elbocsátása az adott munkakörből nem volt szükségszerű, annak ellenére sem, hogy a munkaszerződés az egyház iránti lojalitás követelményét kifejezetten tartalmazta. Az érintett más, megfelelő munkát nehezen találhatott (a Bíróság még arra is kitér, hogy az Evangélikus Egyház csak kivételesen engedi meg, nem-egyháztagok alkalmazását), és a német bíróságok nem mérlegelték kellően a tényleges (új) családjához fűződő jogait. Egy friss ítéletében a Bíróság nem állapította meg az Egyezmény megsértését egy, vallási okból evangélikus óvodából eltávolított óvónő ügyében. Az óvónő katolikus vallású alkalmazottként került felvételre, azonban másfél évvel felvétele után a munkáltató névtelen tájékoztatást kapott arról, hogy egy másik vallási közösségben tevékenykedik. A munkaszerződés rögzítette, hogy az alkalmazottak az egyház iránt lojális magatartásra kötelesek, és nem vehetnek részt olyan szervezet tevé15 16

Obst v. Germany, Judgement of 23 September, 2010 Schüth v. Germany, Judgement of 23 September 2010

22 Vallástudományi szemle 2011/2 kenységében, melynek nézetei vagy tevékenysége az egyház küldetésével ellentétes. Az óvónőt meghallgatták, és meghallgatása után azonnali hatállyal elbocsátották. A belső jogorvoslat kimerítése után a Bíróság is arra a következtetésre jutott, hogy a munkáltató nem számíthatott elkötelezettségére, mivel egy másik vallási közösségben aktív szerepet vállalt. Az elbocsátás az egyház hitelességének megőrzése érdekében szükséges volt, és ez a szempont megelőzi a munkavállaló érdekeit.17 Az esetekből az a következtetés vonható le, hogy a nem közvetlenül hitéleti tevékenységet végző egyházi alkalmazottak is sajátos lojalitásra kötelezhetőek a munkaszerződésben, ugyanakkor a munkáltatónak minden esetben következetesen kell érvényesítenie szempontjait.

2.3. Kérdések a vallási jelképekkel kapcsolatban ... Az iszlám fejkendő-ügyek Bár a Bizottságnál korábban már felmerült az a kérdés, hogy szikh férfi kizárható-e a motorkerékpározásból ha bukósisak helyett turbánt visel (a Bizottság osztotta a hatóságok álláspontját: vagy bukósisak, vagy turbán, de akkor más közlekedési eszközt kell választani)18, az elmúlt évek nagy kérdése az iszlám fejkendő viselése közintézményekben. Nyilvánvaló, hogy az alapjogi kérdést tágabb összefüggésben kell szemlélni, egyrészt a nyugat-európai muszlim népesség integrációjának kihívása, másrészt – ezzel összefüggésben – az elmúlt években egyesek szerint iszlamofóbiává erősödő gyanakvás és félelem a muzulmánokkal szemben, illetve a török iszlamisták szembehelyezkedése az atatürki szekuláris hagyományokkal.19 Az elmúlt évtizedben a Bíróság több ízben is állást foglaljon az iskolában vallási okból viselt iszlám fejkendőre vonatkozó korlátozások kérdésében. Az talán kevésbé meglepő, hogy egy genfi tanítónő elbocsátása miatt nem állapította meg az Egyezmény megsértését – erősen támaszkodva a svájci bíróságok igen alapos elemzésére.20 Meglepőbbnek tűnhet a török medika esete, akit egy, a fejkendőt tiltó rektori körlevél alapján távolítottak el az isztambuli egyetemről.21 Bíróság – sokakat meglepve22 – úgy foglalt állást, hogy a fejkendő tilalma a török egyetemeken a török 17 18 19

20 21 22

Siebenhaar v. Germany, Judgement of 3 February 2011 7992/77 X. v. United Kingdom, Decisions and Reports, No. 14, 234. A törökországi iszlamista pártok jelentette kihívás emberi jogi – strasbourgi jogvitákat is kiváltó – vetületeit itt nem tárgyaljuk. Dahlab v. Switzerland Judgment of 15 February 2001. Case of Leyla Sahin v. Turkey, 10 November 2005. Így Gunn, Jeremy: Fearful symbols: the Islamic headscarf and the European Court of Human Rights in Sahin v. Turkey. In Droit et religions 3 (2008-2009) 339, 340.

SCHANDA BALÁZS

23

szekuralizmus és ezzel az alkotmányos rend annyira lényeges következménye, hogy a demokratikus társadalom védelme érdekében szükségesnek tűnhet. Más megvilágításba helyezi a kérdést, amikor azzal szembesülünk, hogy 1999-ben egy francia kislányt zárnak ki az iskolából, amikor 12. életévének betöltése után fejkendőben jelenik meg a testnevelés órán.23 A Bíróság válasza azonban itt is az, hogy a laicitás Franciaország esetében az alkotmányos identitás olyan sajátossága, ami ezt a lépést egy demokratikus társadalomban szükségessé teszi. Nem véletlen, hogy a fejkendő-ügyek Európa két, radikálisan világi alkotmányos berendezkedésű országából, illetve szintén az állam és egyház szigorú elválasztásának talaján álló genfi kantonból kerültek a Bíróság elé. Valamennyi ügyben a Bíróság rámutatott azon sajátos körülményekre, melyek a döntést megalapozták, legyen szó a gyermekek kis kora, vagy a török, illetve francia szekularizmus alkotmányos szerepe. Ugyanakkor sorba állítva a döntéseket egyre nehezebb lesz olyan ítéletet hozni, mely a vallási meggyőződés öltözködésben is megnyilvánuló kifejezésének jogát tényleg elismernék.24

... Lautsi-ügy A Bíróság hét tagú Kamrájának 2009. november 3-án hozott ítélete európai üggyé tette feszület állami iskolákban történő kihelyezését – tágabban értve a vallási jelképek használatának határait. Az ügy alapja az volt, hogy a panaszos a 2001-2002-es tanévben eredménytelenül kérte, hogy távolítsák el a feszületet gyermekei iskolájának tantermeiből. Az ügyben a lehetséges alacsonyabb szintű olasz fórumok kimerítése után az Államtanács úgy foglalt állást, hogy a feszület az olasz világi (laikus) alkotmány értékévé vált, és a polgári értékek kifejezője. A feszület elhelyezését két – 1924-ból, illetve 1928-ból származó – királyi rendelet írja elő, melyek szerint tantermekben el kell helyezni egy nemzeti lobogót és a király arcképét és egy feszületet. Az olasz alkotmánybíróság 2004-ben a panaszos ügyét visszautasította, tekintettel arra, hogy a feszület elhelyezését rögzítő jogforrás nem törvény. Korábban az olasz alkotmánybíróság már megállapította, hogy a katolikus vallás államvallási jellegének megszűnése (1985) óta Olaszország világi állam. A panaszos álláspontja szerint a feszület elhelyezését előíró szabályok egy, a jelenlegi alkotmányos berendezkedést megelőző kor, a felekezeti állam örökségei, ellentmondanak az állam világi, semleges jellegének, diszkriminálják a nem-katolikusokat. A feszület vallási jelkép, elhelyezése azt sugallja a gyermekeknek, hogy az állam egy adott vallással azonosul, azaz 23 24

Dogru v. France Judgment of 8 December 2008. A fejkendő-ügyekről bővebben: Schanda: Fejkendőviselet az iskolában. Fundamentum 2004/2, 115–121.

24 Vallástudományi szemle 2011/2 nem egyenlő távolságot tart a különböző vallásoktól. A panaszos vallástalan meggyőződésének komolysága felől nem merült fel kétely: ez az eljárás érdemi lefolytatásának feltétele. A Kormány álláspontja szerint a feszület – amellett, hogy tagadhatatlanul vallási jelkép – más tartalmakat, értékeket és üzeneteket is hordoz. Így a kereszt az erőszakmentesség, az emberi személyek egyenlő, és a közösséget megelőző méltósága, a felebarát szeretete, az ellenség iránti megbocsátás jelképe is. A mai demokrácia gyökerei visszavezethetőek a kereszténységre, a kereszt üzenete egyben humanista üzenet is, olyan értékekre is utal, melyek a mai demokrácia alapjait jelentik. Így a kereszt nyilvános helyeken, közintézményekben történő elhelyezése nem sérti sem az állami világi jellegét, sem a nem-keresztényeket. A feszület jelenléte semmiféle kényszert nem jelent a tanulók számára, nem érinti az oktatás teljesen világi jellegét. A Kormány hivatkozott a mérlegelési szabadságra is, azaz a „demokratikus társadalomban szükséges” mértéke egyes alapjog-korlátozásoknak az egyes országokban eltérő lehet a Strasbourg-i gyakorlat szerint, az olasz állam világi jellege pedig nem jelentheti az olasz társadalom vallási érzéseinek hiányát. Megjegyezték azt is, hogy semmilyen rendelkezés nem tiltja más vallások jelképeinek elhelyezését. Az Egyezmény (első) kiegészítő jegyzőkönyvének 2. Cikke az oktatáshoz való joggal kapcsolatban rögzíti, hogy: „Senkitől sem szabad megtagadni az oktatáshoz való jogot. Az állam az oktatás és tanítás terén vállalt feladatkörök gyakorlása során köteles tiszteletben tartani a szülők vallási és világnézeti meggyőződésével összhangban lévő oktatáshoz és tanításhoz való jogot.” E jog az Egyezmény vallásszabadságot kinyilvánító 9. cikkével összefüggésben értelmezendő. Az Egyezmény 9. cikke egyaránt védi a vallásszabadság pozitív és negatív oldalát (a jogot arra, hogy ne higgyen). A oktatási cikkely – szemben a vallási meggyőződés kinyilvánításával kapcsolatos rendelkezésekkel – nem ismer korlátozási lehetőségeket, azaz egy ilyen alapon benyújtott kérelem vonatkozásában nem merül fel sem az, hogy a korlátozás milyen formában, sem az, hogy milyen okból történik, és a „demokratikus társadalomban szükséges” (arányos) mértéke sem lehet mérlegelés tárgya. Az állam semlegessége az oktatás világában egyben a pluralizmus biztosítéka. A Bíróság érdemi érvelése igen szűkre szabott. E szerint az államnak tartózkodnia kell attól, hogy akár közvetetten is beavatkozzon hit világába. Az oktatás e kötelezettség vonatkozásában különösen érzékeny terület, hiszen a gyerekek érettsége nem feltétlenül adott ahhoz, hogy kritikusan tudjanak viszonyulni az állam által felkínált javaslatra. A Bíróság a vallási jelkép jellege és – különösen fiatal gyerekekre gyakorolt – hatását az állam azon kötelezettsége összefüggésében vizsgálta, hogy az ismereteket a közoktatásban objektíven, kritikusan, plurálisan, és a szülők vallási és világnézeti meggyőződésének tiszteletben tartásával kell közvetítenie. A Bíróság – elismerve sokrétű jelentését – lényegét tekintve vallási jelképnek tekintette a feszületet. A feszület jelenétét a tanulók vallási jelnek tekint-

SCHANDA BALÁZS

25

hetik, mely azt sugallja, hogy egy adott vallás határozza meg az iskolai környezetet. Az, ami egyes tanulók számára bátorító lehet, mások érzelmeit zavarhatja, attól függően, hogy milyen vallásúak, vagy vallásosak-e egyáltalán. A Bíróság különösen a vallási kisebbségek tagjainál észlelte ennek kockázatát. A vallásszabadság negatív oldala nem merül ki abban, hogy a vallási szertartásokon vagy a vallásoktatásban nem kötelező részt venni, hanem kiterjed arra is, hogy vallási gyakorlatokkal vagy jelképekkel mennyiben kell szembesülni. Különösen erősnek ítélte a Bíróság ezt a jogot az állammal szemben, ha az állam fejez ki valamilyen hitet, és az egyén olyan helyzetben van, hogy nem, vagy csak aránytalan áldozattal tudná elkerülni a szembesülést e hittel. A vallási jelképek elhelyezését a Bíróság álláspontja szerint nem igazolhatja más szülők igénye, vagy keresztény ihletésű politikai pártokkal kötött alkuk sem (távolságtartóbban fogalmazva: jogon kívüli érvek). A szülők meggyőződése iránti tiszteletnek számításba kell vennie más szülők meggyőződését is. Az államot köti a felekezeti semlegesség elve a közoktatásban, mely vallástól függetlenül kötelező. A Bíróság egy – tárgyilagos mérlegelés alapján a katolicizmussal azonosítható – jelkép tantermekben való elhelyezését a nemzeti bíróságokkal szemben nem tartotta összefüggésbe hozhatónak a demokrácia vagy a pluralizmus értékeivel. Összességében a Bíróság úgy értékelte a jogi helyzetet, hogy egy adott felekezet jelképének kötelező elhelyezése az állami oktatási intézmények tantermeiben korlátozza és sérti a szülők azon jogát, hogy meggyőződésük szerint neveljék gyermeküket, és korlátozza a tanulók jogát is abban, hogy eldöntsék, hisznek-e vagy sem. A Bíróság szerint ezek a korlátozások összeegyeztethetetlenek az állam azon kötelezettségével, hogy közfunkcióiban, különösen az oktatásban megőrizze semlegességét. A Bíróság egyhangú határozata megállapította a kiegészítő jegyzőkönyv 2. cikkét (oktatáshoz való jog) az Egyezmény 9. cikke (vallásszabadság) összefüggésében. A Bíróság a panaszosnak ötezer euró elégtételt ítélt meg. Az Egyezmény kivételes esetekben lehetővé teszi, hogy a Kamara ítéletének meghozatalától számított három hónapon belül az ügyben részes bármely fél kérje az ügynek a Nagykamara elé terjesztését. A Nagykamara előbb a kérelem elfogadásáról dönt. A kérelem elfogadásának egyik lehetséges oka lehet az Egyezmény vagy az ahhoz kapcsolódó jegyzőkönyvek értelmezésének vagy alkalmazásának érintő lényeges kérdést vagy egy egyébként általános jelentőségű lényeges kérdést vet fel. A Nagykamara 2011. március 18-án kihirdetett ítéletében két különvélemény mellett, 15 szavazattal megfordította az első Strasbourg-i ítéletet. Az ügyben számos európai ország kormányzata beavatkozóként kifejtette – az olasz megközelítést támogató álláspontját (Bulgária, Ciprus, Görögország, Litvánia, Málta, Oroszország, Örményország, San Marino közösen, valamint Monaco és Románia is). A Bíróság áttekintette az európai gyakorlatot, és arra a megállapításra jutott, hogy három állam (Franciaország, Grúzia és Macedónia) tiltja kifejezetten vallási

26 Vallástudományi szemle 2011/2 jelképek iskolai elhelyezését. Kifejezett előírás sincs sok helyen (Ausztriában, Lengyelországban, Németországban tartományi, Svájcban községi szinten). Ugyanakkor sok országban jogszabályi előírás nélkül is valóság a vallási jelképek iskolai jelenléte, így Görögországban, Írországban, Máltán, San Marinóban, Romániában, Spanyolországban. A Nagykamara hivatkozik a különböző tagállamokban (Németország, Svájc, Spanyolország, Románia, Lengyelország) lefolytatott bírósági, alkotmánybírósági eljárásokra, melyek vagy elutasították a feszület eltávolítására irányuló kereseteket, vagy a versengő jogok olyan egyensúlyát teremtették meg, mely nem feltétlenül vezet a jelkép eltávolítására. A Bíróság Európa sokszínűségét adottságnak tekintette. A Bíróság nevelés és oktatás vonatkozásában lex specialisként az első kiegészítő jegyzőkönyv 2. cikkére az Egyezmény 9. cikkéhez képest: a szülői jogokat az állam semlegessége és pártatlansága keretei között a vallásszabadságra tekintettel kell értelmezni. A Bíróság emlékezetet arra, hogy az állam kötelessége a különböző vallások és meggyőződések szabadságának biztosítása, a közrend, a vallási béke és az ellentétes csoportok közötti tolerancia fenntartása. Az államnak nem pusztán figyelembe kell vennie a szülők meggyőződését, de tisztelnie is kell azt. Ebben pedig az állam széles mérlegelési szabadságot (margin of appreciation) élvez. Az állam nem törekedhet a gyermekek indoktrinálására, de biztosítania kell a az objektív, kritikus és plurális információt az oktatás-nevelés világában. A Bíróság nem osztotta az olasz kormányzat álláspontját, mely szerint a Jegyzőkönyvben foglalt jogok csak a tananyag tartalmára vonatkoznak, így a tanterem falán függő feszület eleve nem vethet fel kérdéseket. Egyértelmű volt a Bíróság álláspontja abban a tekintetben is, hogy a feszület vallási, és pusztán kulturális jelkép. Ugyanakkor a Bíróság nem látta bizonyítottnak azt, hogy egy tanteremben kifüggesztett vallási jelkép, passzív, azonosulást nem igénylő jelképként, bármilyen módon befolyásolná a tanulókat – a panaszos szubjektív vélekedésére nem alapozható meg ez az álláspont. A Bíróság – másodfokon – arra az álláspontra helyezkedett, hogy a tagállamok mérlegelési jogkörükben dönthetnek e kérdésben.

2.4. TOVÁBBI OKTATÁSI ÜGYEK Az oktatáshoz való joggal kapcsolatos vallási kérdések – jelentőségükhöz képest – csekély számban merültek fel eddig a strasbourgi gyakorlatban. Egy viszonylag korai esetben25 a Bíróság megállapította, hogy az állam nem folytathat a szülők vallási-világnézeti meggyőződését aláaknázó tevékenységet. A konkrét kérdéssel kapcsolatban a Bíróság – figyelembe véve azt a tényt is, hogy Dánia jelentős mér25

Kjeldsen, Busk Madsen és Pedersen v. Denmark Judgment of 7 December 1976. dec. 7.

SCHANDA BALÁZS

27

tékben támogatja a magániskolákat – nem tekintette dániai iskolákban folyó a kötelező szexuális oktatást az 1. kiegészítő jegyzőkönyv 2. cikkébe ütközőnek.26 2007-ben egy norvég eset került a Bíróság elé, melyben ateista szülők – egy humantista egyesület tagjai – sérelmezték a „Kereszténység, vallás és filozófia” tárgy kötelező jellegét.27 A tárgy 10 éves tanmenettel kötelező iskolai tárgy, mely történetileg az iskolai vallásoktatásból alakult ki. Norvégia ma is alkotmánya értelmében államvallásának tekinti az evangélikus vallást és az evangélikusoknak kötelező gyermekeik megfelelő neveléséről gondoskodni, azonban a nem-evangélikusok már 1889 óta mentesülnek a kötelező evangélikus vallásoktatás alól. Az 1960-as évek végétől a tanterv több lépcsőben szekularizálódott, és a kultúrtörténeti, és általános vallásismereti témák kerültek előtérbe. Az 1998-as oktatási törvény és a kapcsolódó tanterv már teljesen törölte az oktatás keresztény jellegére történő utalást, és a világvallások pártatlan bemutatására helyezte a hangsúlyt. 9:8 arányban sérti az 1. jegyzőkönyv 2. cikkét. Az ügy jól mutatja, hogy az önszerkularizáció zsákutca: nem tudnak a vallási közösségek annyit feladni sajátos örökségükből, hogy az a szekuláris társadalom számára elegendő legyen – talán jobb a társadalom, a nagy rendszerek peremén megőrizni identitásukat. Egy lengyelországi ügyben a Bíróság a vallási alapú hátrányos megkülönböztetést megállapította egy lengyel tanuló esetében, aki agnosztikus szülei döntése alapján nem vett részt az iskolai vallásoktatáson. Bár alternatív oktatásra lett volna elvi lehetőség, azonban a minimális (hét fős) csoportlétszám híján a diák kirekesztve lyukasórát kapott, és a bizonyítványában is üresen maradt a vallás/etika rovat (a ítéletben idézett adatok szerint csupán a lengyelországi iskolák 1,03%-ában folyik etika-oktatás).A Bíróság itt nem fogadta el azt az érvet, hogy hitoktatáson résztvevő, illetve részt nem vevő tanulók közötti különbség külső körülményekből, kényszerítőleg következett.28

ÖSSZEFOGLALÁS Mára az Európai Emberi Jogi Bíróság gazdag esetjogot alakított ki a vallásszabadsággal kapcsolatban, ugyanakkor nem beszélhetünk még koherens, rendszert alkotó, és így kiszámítható gyakorlatról. Egyértelmű, hogy a Bíróság a vallásszabadságot a plurális, demokratikus társadalom alapjának tekinti. Egyes ítéletekből úgy érződik, hogy a Bíróság megértően viszonyul a radikális iszlám kordában 26

27 28

DIJK, P. van - HOOF, G.J.H. van, Theory and Practice of the European Convention on Human Rights, Deventer-Boston 1990 (2. kiad.) 471. Folgerø and Others v. Norway Judgment of 19 June 2007. Grezlak c. Poland, Judgement of 15 June 2010.

28 Vallástudományi szemle 2011/2 tartását célzó laicista szabályozáshoz, míg más vallási kisebbségek irányában több megértést mutat. A vallási hagyományok állami támogatása iránt (iskolai feszületek, kötelező vallásoktatás) kevéssé volt megértő a Bíróság. Az európai emberi jogi mechanizmus védelmet nyújthat a túlzott állami beavatkozás és ellenőrzés bizonyos formái ellen, ugyanakkor egyes államoknak a vallási identitás kifejezését korlátozó szekularizmusával szemben nem. A vallási közösségek jogi státuszával kapcsolatban kirajzolódni látszik az átlátható, ésszerű eljárás követelménye.

JOGALKALMAZÁSI SZEMPONTOK AZ EGYHÁZAK JOGI HELYZETÉNEK ÚJ SZABÁLYOZÁSÁHOZ Molnár Pál BEVEZETÉS Az előadás címében hangsúlyozottan a jogalkalmazói szempontok kiemelésére kívántam utalni. Bár a konferencián a Magyarországi Református Egyház tudományművelő műhelye, a Doktorok Kollégiuma jogi szekcióját is képviselem, fontosabb az, hogy 1990 óta a Tiszántúli Református Egyházkerület jogtanácsosaként, illetve ügyvédként – egyes ügyekben más egyházakat is képviselve – szereztem jogalkalmazói tapasztalatokat. A konferencia meghívott előadóit ismerve pedig úgy gondoltam, hogy református és gyakorlati szempontok ismertetésével gazdagíthatom legjobban a konferencia anyagát.

1./ NEM LEHET A JOGALKALMAZÓI SZEMPONTOKRÓL SEM BESZÉLNI AZ ALKOTMÁNYHOZ KAPCSOLÓDÁS RÖVID VIZSGÁLATA NÉLKÜL A jelenlegi alkotmány a vallásszabadságot – Schanda Balázs megalapozott minősítése szerint1– individualista megközelítésben, kizárólag az állampolgárok vallásszabadsággal kapcsolatos egyéni jogai körében szabályozza, meglehetősen részletesen. Az egyház, mint önálló jogi entitás viszont a jelenlegi Alkotmányban – csak a 60. § (3) bekezdésében – kizárólag negatív megközelítésben, mint az államtól elválasztott intézmény jelenik meg. Sem az egyházra, sem az állam és az egyház intézményes kapcsolatára a hatályos Alkotmány semmilyen szabályt, utalást vagy értelmezési lehetőséget nem tartalmaz. Nem ismert még a lelkiismereti- és vallásszabadságra, illetve az egyházakra vonatkozó részletes és végleges alkotmányos szabályozás, csak az Országgyűlés Alkotmányelőkészítő Eseti Bizottsága 2010. decemberi szabályozási tervezete, 1

Schanda Balázs: Stabilitás és bizonytalanság a magyar állami egyházjogban húsz évvel az 1990. évi IV. törvény után (Jogtudományi Közlöny 2010. január, 3-12.)

30 Vallástudományi szemle 2011/2 és a 2010. március 10-étől hozzáférhető szövegtervezet. Feltételezve azt, hogy a szövegtervezet ebben a részében a parlamenti vita során lényegesen nem változik, szükségesnek látszik a megvizsgálása. A szövegtervezet az állam és az egyházak elválasztását a „különvált működés” kifejezést bevezetve fenntartja. Két lényeges új elem, hogy az egyházak önállóságát és a közösségi célok érdekében történő együttműködést is megfogalmazza. A szövegtervezet ezekkel az elvi deklarációkkal már meghaladja a még hatályos Alkotmány alapvetően individualista szabályozását, és kibővül az egyházakra vonatkozó elvi szintű szabályokkal. Végül – a jelen konferencia tárgya szempontjából is – kiemelkedő jelentőségű az a különbség, hogy míg a hatályos alkotmány a lelkiismereti és vallásszabadságról szóló kétharmados törvény megalkotására adott felhatalmazást, addig a közzétett szövegtervezet már az egyházakra – mint a vallásszabadságot azonos hitelvek alapján gyakorlók közösségeire – vonatkozó részletes szabályokat utalja sarkalatos törvény szabályozási körébe.

2./ A LELKIISMERETI ÉS VALLÁSSZABADSÁGRÓL, VALAMINT AZ EGYHÁZAKRÓL SZÓLÓ JELENLEG HATÁLYOS 1990. ÉVI IV. TÖRVÉNY (LTV.) RÖVID ÉRTÉKELÉSE A törvény megalkotása óta eltelt húsz év tapasztalatai alapján megállapítható, hogy rendeltetését – az egyházak nyilvántartásba vételére vonatkozó szabályozás kivételével – alapvetően betöltötte. Alapvetően új szabályozást álláspontom szerint csak az egyházként történő elismerés tartalmi kérdései és az ezen alapuló nyilvántartásba vétel igényel. A jogalkotás során feltétlenül szükségesnek tartom viszont – egyrészt a törvény meglévő egyes szabályainak további részletszabályokkal történő kiegészítését, – másrészt a törvényben néhány olyan új szabályozási elem beemelését, melyek az állam és az egyházak kapcsolatának az elmúlt 20 évben felértékelődött fontos területeit érintik.

molnár pál 31

3./ A HATÁLYOS TÖRVÉNY EGYES HIÁNYOSSÁGAI DE LEGE FERENDA a) Az önálló jogi személyiséggel rendelkező egyházi szervezetek megjelenése, jogi személyiségük igazolása az állami jogalkalmazók előtt és a magánjogi jogviszonyokban A hatályos Ltv. az egyházak belső szervezeti egységeinek jogalanyiságáról a 13. §-a (2) bekezdésében rendelkezik. 13. § (2) Az egyház és – ha az alapszabály így rendelkezik – az egyház önálló képviseleti szervvel rendelkező szervezeti egysége (szervezete, intézménye, egyházközsége stb.) jogi személy. A protestáns egyházak, így a Magyarországi Református Egyház (a továbbiakban rövidítve: MARE) esetében, is igen széles körű az önálló szervezettel és képviselettel rendelkező egyházi jogalanyok köre. A egyház belső szabálya, az 1994. évi II. törvény a Magyarországi Református Egyház alkotmányáról és kormányzatáról 4. §-a szerint a MARE egyházközségei, egyházmegyéi, egyházkerületei, ezen túl oktatási és más intézményeinek túlnyomó többsége önálló jogi személy, az önálló jogi személyiséggel rendelkező egyházi szervezetek száma ezért a Magyarországi Református Egyházban ezernél is több. A hatályos Ltv. 13. §-a (2) bekezdése – helyesen – az egyházak önálló belső jogalkotási hatáskörébe utalja annak a szabályozását, hogy jogi személyiséggel mely szervezeteiket, intézményeiket ruházzák fel. Hiányzik viszont az egyházak belső szabályozása és az állami jog között az a kapcsolat, amely szabályt vagy útmutatást adna abban a kérdésben, hogy az önálló jogi személyiséggel rendelkező egyházi szervezetek az állami jogalkalmazók és más jogi vagy természetes személyek előtt hogyan igazolhatják az önálló jogi személyiségüket, valamint az elnevezésükre, székhelyükre, a képviselőik személyére és a képviselet módjára vonatkozó adataikat. A jogalkalmazók számára visszatérő problémát okoz már az is, hogy az egyházak csak egyházanként egy-egy bírósági nyilvántartási bejegyzéssel rendelkeznek, ezért az egyes egyházi jogi személyek állami nyilvántartási bejegyzést felmutatni nem tudnak. A jogi személyek minden más típusa – általában jogalanyonként – saját bírósági bejegyzéssel (a cégek cégbejegyzéssel, alapítvány vagy társadalmi szervezet bírósági nyilvántartással, a költségvetési szervek kincstári nyilvántartással) rendelkeznek. Ebben a kérdésben van ugyan egy közzétett bírósági döntés (BH1992.200.), mely kifejezetten azt tartalmazza, hogy az egyház önálló képviselettel rendelkező szervezeti egységét az egyház alapszabálya nyilváníthatja jogi személlyé, és a bírósági nyilvántartásba vételének nincs helye. De ez az iránymutatás még a

32 Vallástudományi szemle 2011/2 bíróságok számára sem kötelező, a közigazgatási hatóságok, adóhatóság vagy más jogalkalmazók előtt pedig teljesen ismeretlen. Ezzel a problémával a közokiratok szerkesztése során a közjegyzők is jelentős számban találkozhatnak, legalábbis erre utal a Közjegyzők Közlönyében dr. Schlosser Annamária által közölt két tanulmány. Az idézett szerző szerint is „…az egyházi jogi személyek a magánjogi jogviszonyok fontos alanyai, és a jogi személyiségükkel kapcsolatos kérdésekkel és problémákkal a jogalkalmazók sokasága találkozik.”2 Ennek a hiátusnak a pótlására a MARE – és tudomásom szerint hasonlóan a Magyarországi Evangélikus Egyház is – kialakította az egyházfőhatósági igazolás intézményét. Ebbe az igazolásban a MARE Zsinatának lelkészi elnöke – mint az egyház bírósági nyilvántartásba bejegyzett képviselője – igazolja azt, hogy mi a belső szervezeti egység neve, székhelye, ki jogosult a képviseletére, és azt, hogy az adott szervezeti egység az egyház önálló jogi személyiséggel rendelkező szervezete. Erre az igazolásra azonban az állami jogban semmilyen felhatalmazó szabály nincs, ez csak az egyház saját gyakorlata által kialakított jogszokás. Úgy gondolom kimondható, hogy ez a csekélynek tűnő szabályozási hiány a jogrendszer alkotmányos hiányosságának tekinthető, hiszen nem csak az egyházak, hanem a velük kapcsolatba lépő állami szervek és más jogalanyok is nélkülözik ebben a kérdésben jogbiztonság garanciáját. A tervezett jogalkotás során a kérdés szabályozása álláspontom szerint szükséges, komoly jogelméleti vagy alkotmányossági kérdést nem vet fel, és akár a MARE által már hosszú ideje alkalmazott egyházfőhatósági igazolás törvénybe emelésével is megoldhatónak látszik. A törvényi szabályozás során gondoskodni kell az igazolás okirati minőségéről is, azaz arról, hogy a Polgári perrendtartás szerint közokiratnak vagy magánokiratnak minősül-e.3

2

3

Dr. Schlosser Annamária: Az egyházak és az egyházi szervezetek képviselete (Közjegyzők Közlönye 2005. 12. szám 28-31.) Dr. Schlosser Annamária: Az egyházi jogi személyek azonosító adatai (Közjegyzők Közlönye 2010. 4. szám 1-20.) Pp. 195. § (1) Az olyan papír alapú vagy elektronikus okirat, amelyet bíróság, közjegyző vagy más hatóság, illetve közigazgatási szerv ügykörén belül, a megszabott alakban állított ki, mint közokirat teljesen bizonyítja a benne foglalt intézkedést vagy határozatot, továbbá az okirattal tanúsított adatok és tények valóságát, úgyszintén az okiratban foglalt nyilatkozat megtételét, valamint annak idejét és módját. Ugyanilyen bizonyító ereje van az olyan okiratnak is, amelyet más jogszabály közokiratnak nyilvánít. Pp. 196. § (1) A magánokirat az ellenkező bebizonyításáig teljes bizonyítékul szolgál arra, hogy kiállítója az abban foglalt nyilatkozatot megtette, illetőleg elfogadta, vagy magára kötelezőnek ismerte el, feltéve, hogy az alábbi feltételek valamelyike fennáll: a) a kiállító az okiratot sajátkezűleg írta és aláírta;

molnár pál 33

b) Az állam és az egyház elválasztásának, az egyházak önállóságának részletes szabályozása 15. § (1) A Magyar Köztársaságban az egyház az államtól elválasztva működik. [Alkotmány 60. § (3) bek.] (2) Az egyház belső törvényeinek, szabályainak érvényre juttatására állami kényszer nem alkalmazható. Mint már korábban erre kitértem, a hatályos alkotmány csak az elválasztásról szól, a várható szabályozás talán már az egyház önállóságát is deklarálni fogja. A hatályos Ltv. csak megismételte az alkotmány szövegét és pusztán azzal egészítette ki, hogy az egyház belső szabályainak érvényre juttatására állami kényszer nem alkalmazható. A szabályozás tehát az Ltv-ben is negatív tartalmú, feltehetően kizárólag azt kívánta a jogalkotó deklarálni, hogy az egyház és az állam történelmi kapcsolatában ismert ius advocatiae felélesztésére nem került sor. A második bekezdés ezzel a negatív megközelítéssel is elismeri azonban, hogy az egyházak autonóm módon, saját belső szabályokat alkotnak és azokat törvénynek is nevezhetik. Ez lényegében a történelmi egyházak jogalkotási gyakorlatának elismerését is jelenti. A belső jogalkotási autonómia elismerésén túl azonban nincs a törvényben szabály arra vonatkozóan, hogyan járjanak el az állam jogalkalmazó szervei, ha az egyházak belső jogi normáival bármilyen összefüggésben találkoznak. Ez olyan jogbiztonsági hiányt jelez, mely az alábbi publikációkkal és jogesetekkel szemléltethető. A szabályozási hiányossággal kapcsolatban a jogtudomány művelői is megnyilatkoztak, a kérdésben Schanda Balázs4 és Szathmáry Béla5 is kifejtette az álláspontját. b) két tanú az okiraton aláírásával igazolja, hogy a kiállító a nem általa írt okiratot előttük írta alá, vagy aláírását előttük sajátkezű aláírásának ismerte el; az okiraton a tanúk lakóhelyét (címét) is fel kell tüntetni; c) a kiállító aláírása vagy kézjegye az okiraton bíróilag vagy közjegyzőileg hitelesítve van; d) a gazdálkodó szervezet által üzleti körében kiállított okiratot szabályszerűen aláírták;

4

5

e) ügyvéd (jogtanácsos) az általa készített okirat szabályszerű ellenjegyzésével bizonyítja, hogy a kiállító a nem általa írt okiratot előtte írta alá, vagy aláírását előtte saját kezű aláírásának ismerte el, illetőleg a kiállító minősített elektronikus aláírásával aláírt elektronikus okirat tartalma az ügyvéd által készített elektronikus okiratéval megegyezik; f) az elektronikus okiraton kiállítója minősített elektronikus aláírást helyezett el. Mivel az egyház nem gazdálkodó szervezet a magánokirati kellékeknek az egyház által kiállított okirat a jelenleg hatályos szabályok szerint nem felel meg. Schanda Balázs: Stabilitás és bizonytalanság a magyar állami egyházjogban Húsz évvel az 1990. évi IV. törvény után (Jogtudományi Közlöny 2010. január, 3-12.) Szathmáry Béla: Az egyházi autonómia határai (Jogtudományi Közlöny 2007. március, 87-99.) Szathmáry Béla: Az apellatio ab abusu a magyar jogrendszerben (Magyar Jog 2010. évi 7. szám 416-422.)

34 Vallástudományi szemle 2011/2 Mindkét szerző az Alkotmánybíróság ebben a kérdésben hozott 32/2003. (VI. 4.) AB határozatát is elemezi. Ez is utal arra, hogy az Alkotmánybíróság ezen határozata az Ltv. 15. §-a (1) és (2) bekezdéseinek alkalmazásához megkerülhetetlen értelmezést ad, kiemelkedő jelentőségű. Az Alkotmánybíróság ebben a határozatában adott először elvi útmutatást abban a kérdésben, hogy az egyház és a vele jogviszonyban álló személyek közötti jogviták elbírálására az állami bíróságok mikor jogosultak, illetve a jogviták elhatárolására milyen szempontokat kell alkalmazni. A konkrét jogvita egy olyan megállapodásra alapított kártérítési igénnyel indult, melyet az egyház alkalmazásában álló teológiai tanár és az egyház, a teológiai tanár nyugdíjba vonulásával kapcsolatban kötött meg. Az ügy lényegi eleme volt az, hogy a jogvitát indító személy lelkészi jellegű volt, ezért az eljáró bíróságoknak minden esetben azt kellett vizsgálniuk, hogy az ügyben egyáltalán rendelkeznek-e az ügy tárgyalására megfelelő törvényes felhatalmazással. Az ügyben a különböző fokú illetve hatáskörű állami bíróságok öt érdemi határozatot hoztak. Jelentős pozitívumként értékelhetjük azt, hogy az állami bíróságok – részben eltérő indokokkal – de minden esetben elzárkóztak attól, hogy a belső egyházi jogviszonyt érdemben vizsgálják. Ugyanakkor meglepő módon – az állam és az egyházak Alkotmányban deklarált elválasztása ellenére – ügyben mind az állami bíróságtól az egyház bíróságához történő áttételre, mind az egyházi bíróság által állami bírósághoz történő áttételre is sor került. Az ügy alkotmányos jelentőségét jelzi az, hogy az Alkotmánybíróság a döntés közzétételét elrendelte. Úgy gondolom, érdeklődésre tarthat számot viszont az is, hogy az Alkotmánybíróság adott határozata – a megjelenésekor – milyen útmutatást adott az adott jogvitában eljáró bíróság számára. Az ügyhöz kapcsolódó alkotmánybírósági határozat megszületése után az ügy felperese újabb bírósági eljárást is indított a munkaügyi bíróság előtt. Ebben az eljárásban kellett arra szomorú következtetésre jutnom, hogy az elvi útmutatást tartalmazó alkotmánybírósági határozat az ügyben már korábban is eljáró bíróság számára nem világos útmutatást, hanem – szubjektív megítélésem szerint – inkább elbizonytalanodást okozott. Ezt a tanácstalanságot mindkét peres fél észlelte, és a bírósági eljárás kiszámíthatatlannak tűnő eredményét a felek inkább egyezség kötésével kerülték el. Természetesen egy esetből felelőtlenség lenne általános következtetéseket levonni, de ott és akkor azt lehetett tapasztalni, hogy az Alkotmánybíróság útmutatása előreláthatóságot, kiszámíthatóságot, azaz jogbiztonságot az adott ügyben nem nyújtott. Az Alkotmánybíróság a megjelölt 32/2003. (VI. 4.) AB határozatában – más korábbi határozataira is támaszkodva – külön is foglalkozott azzal, hogy bár a bírósághoz fordulás az alkotmányban szabályozott alapjog, de ez nem zárja ki annak az alkotmányos lehetőségét sem, hogy egyes személyek ezt a jogukat maguk mellőzzék vagy kizárják. Ennek a részletnek a kiemelése azért indokolt, mert álláspontom

molnár pál 35 szerint, aki a Magyarországi Református Egyháznál lelkészi szolgálatai viszonyba lép, ezt teszi meg. A lelkészi szolgálat vállalása ugyanis a református felfogás szerint elhívás eredményeként következik be. A lelkész a döntésével a Magyarországi Református Egyház – számára addig már teljesen ismert vagy megismerhető – teljes jogrendjének is aláveti magát. Ez a jogrend az egyház valamennyi belső szabályát, és az önálló bírósági fórumrendszerét is magában foglalja. Aki lelkészi szolgálatba lép ezt a pályát – világi jogi értelemben – minden külső ráhatástól mentes szabad akarata alapján választja. Ezért semmi nem zárhatja el attól, hogy a bírósághoz fordulás, mint állampolgári alapjog tekintetében, önkéntes jogkorlátozást, joglemondást vállaljon. Az egyház belső jogszabályain alapuló jogviszonnyal kapcsolatban, a közelmúltban született néhány eseti bírósági döntés is arra utal, hogy az egyházak belső jogszabályainak alkalmazása, illetve az egyházak belső bírósági rendszerében hozott döntések elismerése tekintetében a hiányos törvényi szabályozást az alakuló bírósági gyakorlat sem tudja pótolja. Lelkészi jogviszony alapján, a lelkész által az egyháztól követelt díjazás kérdésében az elsőfokú bíróság a lelkészi jogviszonyt nem minősítette polgári jogi jogviszonynak, és a keresetet elutasította. Figyelemre méltó az elsőfokú bíróság pontos elemezése. E szerint a lelkészi szolgálati jogviszony azért nem tartozik a polgárjog szabályai alá, mert nem a piaci-vagyoni forgalomban magánautonómiával rendelkező felek között létrejött megbízási szerződés. A lelkészt ugyanis egyházi eljárás alapján nevezték ki a lelkészi tisztségre, és díjazását a presbiteri gyűlés határozata alapján alkotott díjlevél határozta meg. A másodfokú bíróság ezzel szemben a jogviszony polgári jogi jellegét állapította meg. A felülvizsgálati eljárásban a Legfelsőbb Bíróság a Pfv.VIII.20.387/2009/4. sz. határozatában fejtette ki azt, hogy az Ltv. 15. §-a (1) és (2) bekezdése alapján a követelés csak az egyházi törvények alapján, az egyház belső fórumai előtt, állami bírói úton viszont nem érvényesíthető. Ennek megfelelően a Legfelsőbb Bíróság permegszüntetésről döntött. 6 Ma is folyik olyan bírósági eljárás az egyik megyei bíróságon, amelyben az egyházból már önként kilépett korábbi lelkész, a lelkészi adminisztratív mulasztásai miatt vele szemben lefolytatott egyházi fegyelmi bírósági eljárásban hozott határozat miatt, a MARE Zsinatai Bírósága eljáró tanácsának valamennyi tagjával szemben, személyiségi jogok megsértése miatt indított peres eljárást. Az eljáró állami bíróság az egyház és az állam elválasztására, és a már idézett alkotmánybírósági határozatra történő ismételt hivatkozás ellenére, jelenleg olyan bizonyítást folytat le, melyben az egyházi bírósági eljárás megállapításait nem fogadja el, hanem saját bizonyítási eljárásában kívánja az egyházi belső jogszabályok végrehajtását vizsgálni.

6

A döntést az LB is iránymutató jellegűnek minősítette, és BH2001.89. szám alatt közzétette.

36 Vallástudományi szemle 2011/2 A közigazgatás számára is jelentős és gyakori nehézséget okoz az, hogy az egyház belső törvényhozó és végrehajtó autonómiáját, sem az Alkotmány, sem az Ltv. kifejezetten, és nyilvánvalóan nem tartalmazza. Konkrét példaként megemlíthető az alábbi eset. Egy jelentős vidéki városban mintegy 10 református egyházközség működik. Ezek az egyházközségek – az 1990-es évek elején kialakult helyzet folytán – közösen tartanak fenn közoktatási intézményt. Az egyházközségek között az idők során vita alakul ki az intézmény fenntartói jogának gyakorlása kérdésében. Az állami közoktatási törvény a közoktatási intézmény fenntartójának személyét illetően változást csak a fenntartók megállapodása formájában teszi lehetővé, más megoldást a törvény nem ismer el. Az adott esetben a fenntartók nagy száma miatt a fenntartók közötti megegyezés nem hozható létre. A közoktatási intézmény zavartalan működése érdekében ezért az egyház legmagasabb jogalkotó testülete (zsinata), olyan jogi szabályozást alakít ki, mely a fenntartó egyházközségek megegyezésének hiányában, az egyházkerületre – mint az egyházközségek fölött két szinttel feljebb elhelyezkedő igazgatási testületre – ruházza a fenntartó kijelölésének hatáskörét. Az egyházkerület ezt a jogát gyakorolja, és az intézmény működési engedélyének kiadására jogosult állami közigazgatási szervnek az általa kijelölt fenntartó egyházközség személyét bejelenti. A közigazgatás azonban az egyház belső joga alapján történt, és az egyház valamennyi belső szervezeti egységére kötelező intézkedést nem veszi tudomásul. Egy egyházközség belső elszámolásaival kapcsolatban egyházi bírósági eljárás indul. A vizsgálat olyan egyházi bevételekre terjed ki, melyek az Ltv. 18. §-a szerinti az egyház saját bevételei (adományok) ezért gazdasági-vállalkozási tevékenységnek nem minősülnek. Az egyház saját bevételeiről az állam – az egyházak hitéleti és közcélú tevékenységeinek anyagi feltételeiről szóló 1997. évi CXXIV. törvény 2. §-a szerint – adatot nem kérhet, nyilvántartást nem vezethet. Az eljárásban az ügy irataihoz csatolják az egyházközségnek az adományokról vezetett belső gazdálkodási iratait. Ezzel párhuzamosan magánszemély feljelentése alapján állami büntetőeljárás is indul a gazdálkodásban résztvevő egyházi (természetes) személlyel szemben. A rendőrség a Be. 71. §-a7 alapján megkeresést intéz az egyházkerülethez, hogy az egyházkerületi bíróság előtt folyó eljárás irataiból az egyházközségnek az adományokról vezetett belső gazdálkodási iratait küldje meg. Mivel a Be. zárt felsorolást tartalmaz azokra a szervezetekre vonatkozóan, melyeket a bűnüldöző szervek megkereshetnek és ezek között az egyházak nem szerepelnek, részletesen erre, az Ltv. 15. §-a (2) bekezdésére, az Alkotmánybíróság 32/2003. (VI. 4.) AB 7

71. § (1) A bíróság, az ügyész és a nyomozó hatóság állami és helyi önkormányzati szervet, hatóságot, köztestületet, gazdálkodó szervezetet, alapítványt, közalapítványt és társadalmi szervezetet kereshet meg tájékoztatás adása, adatok közlése, átadása, illetőleg iratok rendelkezésre bocsátása végett.

molnár pál 37 határozatára és az egyházfinanszírozási törvény idézett szabályára is hivatkozva a megkeresésre választ adtunk, és közöltük, hogy annak nem tehetünk eleget. Ezután a nyomozóhatóság váratlanul megjelent és a büntetőeljárásban a kényszerintézkedések közzé tartozó házkutatás keretében kívánta az egyházi bíróság irataiból az általa kért nyilvántartást lefoglalni. A szemléltető példaként megjelölt esetek alapján az a következtetés vonható le, hogy az állam és az egyház elválasztásának, illetve különvált működésének, és az egyház önállóságának deklarálása önmagában a jogalkalmazás számára elegendő támpontot nem nyújt. A hiányzó törvényi szabályozást a jogalkalmazók számára sem az Alkotmánybíróság, sem a bíróságok eseti döntései nem pótolják. Ez az állapot pedig álláspontom szerint egy ilyen vitában érintett valamennyi fél – egyház, magánszemély, bíróság, közigazgatás, nyomozóhatóság stb. – számára a jogbiztonság súlyos hiányát jelenti.

4./ AZ ELVÁLASZTÁS KÉRDÉSÉBEN MILYEN SZABÁLYOZÁS KÉPZELHETŐ EL? A szabályozás konkrét normaszövegére javaslatot tenni még korai lenne, előbb a szabályozás elveit, tartalmát kell meghatározni. Elvi útmutatásként rendelkezésünkre áll az Alkotmánybíróság már idézett 32/2003. (VI. 4.) AB határozata, mely nagyon leegyszerűsítve arról szól, hogy az állam és az egyház külön-külön önálló jogrenddel rendelkezik. Az állami bíróság vagy más hatóság csak az állami jogszabályok alkalmazása körében járhat el, ugyanakkor az egyház belső jogrendje keretében alkotott jogszabályt, vagy egyházi belső jogalkalmazói döntését állami bíróság nem vizsgálhatja felül, sőt az adott egyházi belső jogviszony tekintetében elismerni köteles. Ki kell térnem ennél a kérdésnél arra is, hogy a jogirodalomban több olyan álláspont is van, mely meghatározott körben lehetővé tenné az egyház belső bírósági döntéseinek állami bíróság általi felülvizsgálatát. Ezt a véleményt azzal indokolják, hogy a bírósághoz fordulás olyan alkotmányos alapjog, melyről érvényesen lemondani önkéntes jogkorlátozás esetében sem lehet.8 Álláspontom szerint az egyház belső bírósági döntéseinek állami bíróság általi felülvizsgálatának a lehetővé tétele legalább két okból elutasítandó. Egyik ok az, hogy ez a lehetőség az állam és az egyház egymástól elkülönült működésének alkotmányos alapelvét súlyosan sértené, és egyoldalúan, kizárólag az állam javára fellazítaná. 8

Szathmáry Béla: Az egyházi autonómia határai (Jogtudományi Közlöny 2007. márciusi szám 87-99.) és az általa idézett Bitskey Botond: Antidiszkrimináció és egyházi autonómia (Fundamentum 2004. évi 2. szám 77.)

38 Vallástudományi szemle 2011/2 A másik ok az alábbi összetett tartalmú helyzetben ragadható meg. Az egyház belső jogszabályainak állami bíróság általi felülvizsgálata során nem kerülhető el az egyház belső szabályainak értelmezése, alkalmazása, illetve az egyház belső bírói eljárásának a felülvizsgálata, abból a szempontból, hogy az adott egyház illetve bírósága az egyház belső anyagi vagy eljárási szabályait betartotta-e. Úgy gondolom, nem vitatható az állítás, hogy az egyház belső – akár anyagi akár eljárási – normája csak az adott egyház hitelveinek egyidejű elfogadása és a belső törvény értelmezésébe történő beépítése mellett valósulhat meg. Álláspontom szerint egyházi belső törvényt az adott egyház hitelveitől, teológiai alapvetéseitől elkülönítve, ebből a szempontból értéksemlegesen, sem értelmezni, sem alkalmazni nem lehet. Ebből következően az állami bíróság az egyházi norma a felülvizsgálatát csak az alapul szolgáló hitelvek és teológiai alapok együttes figyelembevételével tudná megfelelően, az adott ügytípusra adekvát módon elvégezni. Azon túl, hogy az állam bíróságától ilyen típusú felkészültséget, szakmai tudást senki nem várhat el, az adott egyházi belső norma alkalmazása azzal az eredménnyel járna, hogy az állami bíróság az adott eljárásában – az eddig alkotmánybírósági döntésben megfogalmazott 9 – világnézeti semlegességét veszítené el. A szabályozás módja tekintetében szükségesnek látszik megvizsgálni, lehetséges-e a joghatóság fogalmának és intézményének alkalmazása az egyház önálló belső jogszabályai és eljárásai, illetve az állami bíróságok és hatóságok eljárásai közötti határvonal kialakítására. Álláspontom szerint ugyanis az egyházak önálló jogalkotása és bíráskodása a nemzetközi magánjogban kialakult joghatóság intézményével lenne megfelelően szabályozható. Hozzáteszem természetesen azt, hogy ez esetben nem hazai és külföldi jog viszonyáról, hanem az állam és az elkülönült, önálló törvényhozói, végrehajtói és bírósági hatalommal rendelkező egyház egymástól elkülönülő joghatóságáról kell szabályt alkotni. Bár ez a gondolat újszerűnek tűnhet, a hatályos magyar állami szabályozás a polgári peres eljárásokban már 2001. május 1-óta lehetővé teszi azt, hogy a magyar bíróság joghatóságát törvény kizárja. A Pp 130. § (1) A bíróság a keresetlevelet idézés kibocsátása nélkül [125. § (1) bek.] elutasítja, ha megállapítható, hogy a) a perre a magyar bíróság joghatósága a törvény vagy nemzetközi egyezmény rendelkezése alapján kizárt; Kétségtelen, hogy ez a szabály a nemzetközi kereskedelmi ügyek gyakorisága miatt került be a polgári perrendtartásba, de törvényi szinten bármely más kérdésre is kiterjeszthető. 9

4/1993. (II. 12.) AB határozat A/1. pont

molnár pál 39 Bírósági eljárásban is tettünk már kísérletet ennek a megoldásnak az alkalmazására, de az eddig ismert bírósági gyakorlat10 csak a bíróság előtt nem érvényesíthető követelésnek minősítette az egyház belső jogán alapuló perbeli igényt11, mert a joghatósági kérdést egyelőre csak a nemzetközi magánjogi tényállásoknál teszi lehetővé tételes szabály. A leendő szabályozáshoz támpontul szolgálhat az is, hogy 1998. december 8-án a Magyar Köztársaság Kormánya és a Magyarországi Református Egyház között létrejött Megállapodás 1. cikkelye az adott esetben csak a Református Egyházra vonatkozó, de általában az egyházakra is kiterjeszthető megfogalmazást alkalmaz. „A Református Egyház olyan önkormányzattal rendelkező jogi személy, mely saját szervezete tekintetében egyházi törvényhozói, végrehajtói és bírói hatalommal rendelkezik, …” A Megállapodást az 1057/1999. (V. 26.) Korm. határozat kihirdette, így a megfogalmazás máris a hatályos jog része, ezért a leendő törvényalkotásnál is felhasználható. Természetesen figyelembe kell venni a szabályozásnál azt is, hogy a Magyarországon működő egyházak nem mindegyike jut el a szervezettség és önrendelkezés olyan szintjére, hogy önálló belső jogrendet törvényhozó, végrehajtói és bírói hatalmat alakítson ki. Ezért az egyházak számára lehetővé kell tenni azt is, hogy önmeghatározásukban, maguk döntsék el ezzel a lehetőséggel élni kívánnak-e. Amennyiben igen, csak akkor merülhet fel az elkülönült jogrend elismerése és a joghatóságok elválasztása. A szabályozás módja tekintetében nem jelentene álláspontom szerint az egyházak közötti alkotmányba ütköző különbségtételt az sem, ha az egyházak önálló jogrendje, illetve joghatósága tekintetében azok az egyházak, melyek a kormánnyal megállapodást kötöttek – beleértve az Apostoli Szentszékkel fennálló megállapodásokat is – az egyéb egyházaktól eltérő elbánásban részesüljenek. A megállapodások megkötésére ugyanis csak azon egyházak tekintetében került sor, melyek jelentős mértékben állami közfeladatot, közoktatást, szociális tevékenységet stb. vállaltak át. A jövőre nézve pedig ez a lehetőség elvileg minden egyház esetében fennáll, de annak valószínűleg csak akkor merül fel mindkét fél részéről az igénye, ha az adott egyház közhasznú, közérdekű, közösségi tevékenysége folytán az állam fontos partnerévé tud válni.

10 11

BH2010.89 Pp 130. § (1) A bíróság a keresetlevelet idézés kibocsátása nélkül [125. § (1) bek.] elutasítja, ha megállapítható, hogy… f) a felperes követelése időelőtti, vagy – az elévülés esetét ide nem értve – bírói úton nem érvényesíthető;


5./ NÉHÁNY FONTOS ÚJ SZABÁLYOZÁSI IGÉNY AZ EGYHÁZAKRÓL SZÓLÓ A TÖRVÉNYEN TÚL, DE AZ EGYHÁZAKRÓL SZÓLÓ SARKALATOS TÖRVÉNY MEGALKOTÁSÁVAL EGYIDEJŰLEG. a./ A polgári jogi kodifikáció során szükséges az, hogy a jogi személyek egyes fajtái között a leendő Polgári Törvénykönyv a sarkalatos törvény szerint nyilvántartásba vett egyházat is megjelölje. A magánjogban a Polgári Törvénykönyv minden jogviszonyra és a jogalkalmazók jogtudatára is kihat. Mindaddig, amíg a polgári jogi kódex a jogalanyok között az egyházat nem jelöli meg, az egyház a szekularizált társadalomban a jogalkalmazók széles köre előtt is ismeretlen, bizonytalan jogi státusú intézmény marad. Természetesen fenn kell tartani az egyházakra vonatkozó külön sarkalatos törvényi szabályozást, mivel az egyház semmilyen más ismert jogi személyhez nem hasonlítható sui generis jogi képződmény. b./ Az egyházak egy része jelentős intézményrendszert tart fenn, nagyszámú lelkészi és nem lelkészi státusú munkavállalót is foglalkoztat. A foglalkoztatási jogviszonyok miatt több kérdés törvényi szintű szabályozása szükséges: b/1. Törvényi szinten kellene felhatalmazni az egyházakat arra, hogy maguk dönthessék el a lelkészek esetében bármilyen kérdésben kívánják-e a Munka Törvénykönyvét, illetve annak bármilyen részét alkalmazni, vagy ezt kifejezetten kizárhatják. A Magyarországi Református Egyházban lelkészi tisztség betöltése szolgálati jogviszony (szolgálat), és a munkaviszonytól határozottan elkülönül, tartalmában eltér. Ezt az 1994. évi II. törvény a Magyarországi Református Egyház alkotmányáról és kormányzatáról, a 9. §-ában az alábbi módon szabályozza. 9. § (1) Az egyház alkalmazásában levő, lelkészi képesítésű és jellegű személyek (egyházi személyek) szolgálati viszonya és felelőssége tekintetében az egyházi törvények, minden egyéb alkalmazott munkaviszonya tekintetében pedig a mindenkori hatályos állami jogszabályok rendelkezései szerint kell eljárni. Erre a belső szabályra esetleges jogviták során a bíróságok előtt is hivatkozunk, de mivel itt is hiányzik az állami törvény ilyen belső szabályozásra felhatalmazást adó rendelkezése, a hivatkozás elfogadása kizárólag a bírói mérlegelés körébe tartozik.

molnár pál 41 b/2. Az egyházak nem lelkészi státusú munkavállalói esetében feltételezhető, hogy a munkaviszony létrejöttét és fenntartását nem csak a munkaerőpiaci általános feltételek, hanem ezeken túl, vagy akár ezek ellenére, az adott egyházhoz egyháztagként tartozás, vagy az adott egyház értékrendjével történő lelkiismereti alapú azonosulás is – kettős kötődés – indokolja. Ezért a nem lelkészi munkavállalókra vonatkozóan arra kell az egyházakat – megfelelő törvényes garanciák mellett – felhatalmazni, hogy: – Egyrészt a munkaviszonynak, olyan az egyházra irányadó többlettartalmát – többletkötelezettséget – is meghatározhassák, melyet egy esetleges jogvita során, mint a munkaviszonyra vonatkozó belső szabályt, a világi bíróság is köteles figyelembe venni. (Erre Németországban, illetve Olaszországban találunk példát.) – Másrészt a munkaviszony fenti többlettartalma, valamint az egyházi kötődés, illetve lelkiismereti elkötelezettség miatt lehetővé kell tenni azt is, hogy egyházi munkáltatók a Munka Törvénykönyve Második Részében szabályozott intézményes munkaügyi kapcsolatok alkalmazásától eltekinthessenek. (országos érdekegyeztetés és ágazati szociális párbeszéd, szakszervezetek, kollektív szerződés, munkavállalók részvételi joga, üzemi tanács választása, esélyegyenlőségi terv)

6./ A SZABÁLYOZÁS JOGTECHNIKÁJA Az eddig felvetett szabályozási igények az egyházakról alkotandó törvényen túl, több más törvénnyel szabályozott jogterületet is érintenek. (Polgári perrendtartás, Munka Törvénykönyve stb.) Ezért az egységes elveken nyugvó és időben is egybeeső szabályozás, álláspontom szerint az egyes ágazati törvények módosításával nehezen képzelhető el. Ezért megfontolandó egy olyan szabályozási megoldás, mely az egyházakról szóló törvény részeként, vagy esetleg mellékletében, tételes szabályokban adna felhatalmazást az eltérésekre a Polgári perrendtartás, a Munka Törvénykönyve és minden olyan más általam nem említett törvény szabályaitól, melyek esetében az egyházak sajátos működése miatt az általános szabálytól történő eltérés, és ennek törvényi garanciákkal történő szabályozása indokolt.

REFLEXIÓK A KONFERENCIA ANYAGÁHOZ

Reflexiók A vallásszabadság és az egyházak jogi helyzetének szabályozása az Európai Unióban és Magyarországon című tudományos konferencia előadásainak szöveges változatához BENCZE LÓRÁNT „Egyház és politika – feszültségekkel teli kérdéskör!”2 Az egyház és az állam szétválasztása, ez az ingerültségekkel teli politikai kérdéskör az európai kultúrában Kr. u. 311-313 óta tartó folyamat, de úgy tűnik, hogy kisebb, nagyobb és még nagyobb harcok árán sem jutott mindmáig elfogadható nyugvópontra, jóllehet az európai államok alkotmányában többnyire expressis verbis benne van. Ezért a konferencia nagyon is időszerű volt, égető igényeket tárt föl, megválaszolatlan kérdésekre kereste a választ. Az embernek időnként ugyanis az az érzése támad, hogy az iszlám (és egyéb) kultúrában, ahol a vallás és a politikai hatalom nincs szétválasztva – és ezért az európai gondolkodásmód és az iszlám (vagy más nem európai kultúrájú) gondolkodásmód mindenféle naiv európai kísérlet ellenére összeegyeztethetetlen és kölcsönösen érthetetlen –, a kérdések a maguk módján egyáltalán nem megválaszolatlanabbak. Hasonló a helyzet az európai demokrácia fogalmával és gyakorlatával, amely szoros egységet alkot az állam-egyház szétválasztásával, és amely demokrácia teljességgel érthetetlen és ezért nem kívánatos más nagy kultúráknak, például az Európában is feltartóztathatatlanul terjedő iszlámnak. Egyedüli remény, ha „mind többen ismerik fel azt, hogy a modern Európa vallási életének mintázatai egyáltalán nem a globális prototípust testesítik meg, hanem ellenkezőleg, ‘kivételes esetet képviselnek’. Vagyis az európaiak lassacskán ráébrednek, hogy Európa nem azért szekuláris, mert modern, hanem mert európai … A túlnyomórészt egyetlen egyházhoz sem kötődő európaiak nehezen boldogulnak a vallási kérdésekkel, mert éppen szekularitásuknál fogva már alig áll rendelkezésükre az a tudás, fogalomkészlet és szókincs, amely nélkü-

1

2

A konferencia időpontja: 2011. március 16 (szerda) 15.00–18.10 óra. Helyszíne: A Magyarországi Református Egyház Zsinati Épülete (1146 Budapest, Abonyi u. 21). A konferencia díszvendége: Prof. Dr. Jan Peter Balkenende, a Holland Királyság korábbi miniszterelnöke, a Károli Gáspár Református Egyetem díszdoktora. Levezető elnök: Dr. Zlinszky János, professor emeritus, az Osztrák Tudományos Akadémia tagja, Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Jog- és Államtudományi Kar. Marx, Reinhard: A tőke. Védőbeszéd az emberért. Szent István Társulat: Budapest, 2009. 7.

46 Vallástudományi szemle 2011/2 lözhetetlen, ha a vallásról akarunk eszmét cserélni.”3 Ebben a megközelítésben a vallástudományi doktori iskola megtiltása nemrégiben megbocsáthatatlan provincializmus és főbenjáró vétek volt. A magyar politika, közélet, társadalom ugyanis vallástudományi alapfogalmak híján érzéketlenül és tehetetlenül szemléli majd az előtte egyre magasabbra tornyosuló nacionalista, fundamentalista és vallási sértettségeket, amelyek a terrorizmus melegágyai, és nem fogja tudni átfogóan és részleteiben is kritikusan kezelni a megoldandó feladatokat. Az országban meglévő teológiáknak nem ez a feladata, és különben is erre képtelenek, miközben a vallások és az egyházak manapság is kikerülhetetlen tényezői Európa és a globalizált világ, benne Magyarország politikai, társadalmi és kulturális életének. Egyébként is a mai antropológia az emberré válásban egyidejűnek tekinti a nyelv, a gondolkodás, a szimbólumhasználat, a vallás, a tudomány, a kultúra, a művészet, a kereskedelem, a technika megjelenését.4 Ezeket mi már erősen elkülönítve működtetjük és szabályozzuk, miközben osztatlanul és kizárólagosan mind az egész, a teljes emberség részei. Mi is akkor az állam és az egyház szétválasztása valójában?! Nincs más lehetősége nem csak a vallástudósnak, hanem gyakran még egyházi vezetőknek sem, mint hogy provokatív megfogalmazásokkal kényszerítsék a magyar politikát és a társadalmat, hogy szembenézzen az össze-vissza kuszált tényekkel.5 Az egyház és az állam szétválasztása meglehetősen nagy blöff volt a kelet-európai országokban 1945-től az 1990-es évekig, köztük az 1949-es magyar alkotmányban is a lelkiismereti és vallásszabadság alapjoga,6 hiszen az állam eltökélt ateista és harcos ellenfele volt a vallásnak. Többek között különböző szinteken ki volt mondva, hogy a vallás el fog halni, és ezt mindenáron siettetni kell, ezért például keresztény hívő nem lehet pedagógus, és a hívő jelentkezőt nem szabad fölvenni az egyetemek és főiskolák tanári, illetve tanítói szakára stb. Az más kérdés, hogy 1990 felé közeledve az ilyen rendelkezésekre egyre kevésbé figyeltek a gyakorlatban, egyre inkább ‘egyéni buzgóságtól’ függött a végrehajtása, illetve nem kellett végrehajtani, mert a megrettent hívő fiatalok ennek tudatában nem is próbálkoztak pedagógushivatással, hanem más, főként mérnöki pályát választottak. Az 1970-es évek végétől már csak elvétve börtönöztek be embereket vallásos meggyőződésükért, de általános iskolás gyermekeket templomba járásuk miatt nyilvánosan megalázhatott az a tanárnő, aki 3 4

5

6

Davie, Grace: A vallás szociológiája. Bencés Kiadó: Pannonhalma, 2010. Hátsó borító. L. Foley, William A.: Anthropological Linguistics. An Introduction. Blackwell: Malden, MA etc. 2004. Vö. Marx, Reinhard i.m. 136: „Valóban provokatív megfogalmazásokra van szükségünk ahhoz, hogy szembenézzünk a tényekkel?” 1949 XX. törvény VIII. fej. 45 § (1) A Magyar Népköztársaság biztosítja polgárai számára a munkához való jogot és a végzett munka mennyiségének és minőségének megfelelő díjazást. Uo. 54. § (1) A Magyar Népköztársaság biztosítja a polgárok lelkiismereti szabadságát és a vallás szabad gyakorlásának jogát. (2) A lelkiismereti szabadság biztosítása érdekében a Magyar Népköztársaság az egyházat különválasztja az államtól.

BENCZE LÓRÁNT 47 1990-ben jobboldali párt területi elnöke lett. 1990 óta nem üldözik az egyházakat a Magyar Köztársaságban, de az efféle összefonódások miatt a keresztény hívőket még mindig éri kicsinyeskedő megaláztatás, amelyekkel sem a kormányok, sem a rendőrség, sem a bíróság, sem az ügyészség, sem a média, sem a tudományos élet (szociológusok, pszichológusok stb.) éppen úgy nem törődnek, mint 1990 előtt, de jogvédők sem, és a hivatalból ombudsmanok sem. Akkor pedig miről is beszélünk, amikor az állam és az egyház szétválasztását törvénybe iktatjuk?! Nem is szólva arról, hogy az 1948 és 1989 között lezajlott egyházüldözésnek, bebörtönzéseknek, kivégzéseknek, ügynökké zsarolásoknak stb. a társadalom egyes rétegei nem voltak tudatában, nem érintette őket, belőle éppen úgy nem éreztek meg semmit, mint a kitelepítésekből, munkatáborokból. Az úgynevezett alkotmányos emberi jogok persze akkor sem érnek semmit, ha az emberi jogokat nem csak vallási, hanem szociális területen lábbal tiporják, mint 1990 óta a bennünket is elért globalizációban egyre inkább. Amikor a tőkétől az egyház erkölcsöt, például mértékletességet követel, az olyannak tűnik, mintha a krokodilt szénaevésre akarnánk rávenni. A magyar oktatás- és egészségügy feltartóztathatatlanul halad abba az irányba, hogy igen-igen kismértékű alapellátás legyen ingyenes, tehát mindenkié, és a legkisebb többlet is kizárólag a fizetni tudó gazdagoknak jusson. Ezeket a dilemmákat az állam és az egyház szétválasztásának és általában a demokratikus társadalomnak a dilemmáival együtt Thuküdidész megállapításával foglalhatjuk össze: „Az az állam, amelynek silány, de sérthetetlen törvényei vannak, erősebb, mint az, amelyiknek jók a törvényei, de erőtlenek”7. Ezért érthetetlen és bűnös rövidlátásra vall, hogy Thuküdidész figyelmeztetése még csak föl sem merült az új magyar alkotmány szükségességének vitájában. Tehát minden attól függ elsősorban, hogy az egyház és állam újraszabályozását betartják-e a felek vagy nem, és csak másodsorban attól, hogy jó lesz-e az újraszabályozás, és rossz volt-e a régi. A kérdést továbbfeszíti, hogy hosszú történeti hagyomány folytán a lengyel egyház és a lengyel nemzeti függetlenség és érzület erőteljesen kötődik egymáshoz, Romániában az ortodox egyház és a román állam fonódik össze a gyakorlatban, nálunk a protestantizmus és fokozatosan a katolikus egyház jelentős része kötődik nemzeti irányzatokhoz. 1990 óta – minta híján – az ún. történelmi magyar egyházak jórészt ott próbálták folytatni, ahol 1945-ben abbahagyatták velük, ami nem a kereszténység újjáalapítását jelentette, hanem mindentől függetlenül erőteljes anakronizmushoz, már-már patogén hierarchikus újraszerveződéshez vezetett.8 Egyedi, de jellemző eset az értékek tragikomikus keveredésére, hogy az 1990-es években mind az ateista, mind a hívő tanárok óradíjat vettek föl a katolikus iskolában a napi reggeli misén való részvételért. Ráadásul a korábban üldözött vallási 7 8

Thuküdidész: A peloponnészoszi háború. III: XXXVII. 1, 3-5 Vö. Kaufmann, Franz-Xaver: Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum? Herder: Freiburg, 2011.

48 Vallástudományi szemle 2011/2 közösségek érthető túlérzékenysége ott is üldözést szimatol, ahol az már nincs meg, sőt esetleg a hátrányukat, emberi tehetségtelenségüket és hanyagságukat ezzel mentegetik. Az összegabalyodás egyik forrása még, hogy a pápák a Rerum novarum enciklika óta (1891) egyre rendszeresebben foglalkoznak társadalmi és gazdasági kérdésekkel,9 és a teológiákon keresztény társadalomismeretet tanítanak. Miközben főiskolai és egyetemi hallgatók a Magyar Köztársaságban már a nevét sem ismerik Marxnak, nemhogy elméletét, katolikus teológus, sőt püspök, érsek, bíboros a jelenlegi globalizációban és a globalizációs válságban meglepetéssel fedezi fel Marx zseniális jóslatát: „… kifejlődik valamennyi nép bekapcsolása a világpiac hálózatába és ezzel a tőkés rendszer nemzetközi jellege … kihúzza az ipar lába alól a nemzeti talajt. Az ősi nemzeti iparok elpusztultak és napról napra pusztulnak. Új iparok szorítják ki őket, amelyeknek meghonosítása minden civilizált nemzet életkérdésévé válik, olyan iparok, amelyek már nem hazai nyersanyagot dolgoznak fel, hanem a legtávolabbi égövek nyersanyagát, és amelyeknek gyártmányait nemcsak magán az országban, hanem a világ minden részén fogyasztják. A régi, belföldi termékekkel kielégített szükségletek helyébe újak lépnek, amelyeknek kielégítésére a legtávolibb országok és éghajlatok termékei kellenek. A régi helyi és nemzeti önellátás és elzárkózottság helyébe a nemzetek sokoldalú érintkezése, egymástól való sokrétű függése lép … a termelési szerszámok gyors tökéletesítése, a végtelenül megkönnyített közlekedés révén valamennyi nemzetet, még a legbarbárabbakat is belerántja a civilizációba … Minden nemzetet rákényszerít … A tőke itt egy kézben nagy tömeggé dagad …”10 „Megdöbbentő látni a globalizációt, mely egyre nehezebbé teszi a szegények életét, és semmit sem cselekszik az éhezés, a szegénység, a szociális egyenlőtlenségek gyógyítására, valamint a környezetet is lábbal tiporja. A globalizáció e szemléletmódja könnyen szélsőséges reakciókat válthat ki, például nacionalizmust, vallási fanatizmus, esetenként terrorizmusoz is vezethet.”11 Márpedig sem a nacionalizmus, sem a vallási fanatizmus, sem a terrorizmus nem választja szét a vallást (egyházat) és az államot. Mindezekkel párhuzamosan vajon az egyháznak nem kötelessége-e Szent Ágostont és Szent Ambrust követve, hogy szót emeljen, amikor az igazságosság megszüntetésével kormányok és országok hatalmas rablóbandákká válnak? Annak mintájára, ahogy 9

10

11

L. Quadragesimo anno (1931, XI. Pius), Mater et magistra, Pacem in teris (1961, ill. 1963, XXIII. János), Populorum progressio (1967, VI. Pál),Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus (1981, 1987, 1991, II. János Pál). Átfogóan l.: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma. Szent István Társulat: Budapest 2007. Karl Marx és Friedrich Engels Művei. Sajtó alá rendezte a marxizmus-leninizmus klasszikusainak szerkesztősége. Budapest, 1957. 23. köt.412, 585 és 4. köt 445. Id. Marx, Reinhard i.m. 19-20. II. János Pál pápa. Id. Marx, Reinhard i.m. 21.

BENCZE LÓRÁNT 49 a rablóbandákat „a vezér parancsolata kormányozza, a közösségi egyezség fűzi össze, és a megállapodási feltétel szerint osztozkodnak a zsákmányon … és emiatt most már nem lehet megtorolni!”12 Zavaró az is, hogy a vallási szerveződés egyes politikai erők felől nézve egyike a sok egyéb szerveződésnek (mint a sakkszövetség, a mókusbarát egyesület stb.). A hívőknek és az egyházak vezetőinek azonban nem, és az állam sem tudja elhárítani a különbségtételt, hiszen a „ne lopj”, „ne ölj” stb. vallási parancsok bizony alapvető társadalmi tényezők és még a gazdasági-pénzügyi kultúrát is a leginkább meghatározóak. A kórházak, szeretetotthonok, öregotthonok, iskolák stb. egyházi fenntartása és irányítása ugyancsak egyszerre állami és egyházi tevékenység. Baj van magának az egyháznak a fogalmával is. Sokáig egyházakról és felekezetekről beszéltek, hiszen a nem keresztény, sőt egyes keresztény vallási szerveződések semmiképpen sem nevezik magukat egyháznak. Egészen új fejlemény a magyar nyelvben, hogy mindenféle vallási szervezetet kezdenek egyháznak nevezni. Ebben a bizonytalanságban hogyan lesz kodifi kálva az egyház fogalma?! Ráadásul mindeddig egyedül a „történelmi egyházak” elkülönítése vetette fel a diszkrimináció kérdését, és csakis azt. A nyugati, római katolikus egyház teológiája hajlamos kizárólag magának fenntartani az egyház elnevezést. A társadalom nagy részének már a „római” és a ‘katolikus’ jelző is zavaró, hiszen az úgynevezett unítusok nálunk, az egész világon a Róma püspökének elsőbbségét és irányítását elfogadó, ún. egyesült keleti egyházak is ‘katolikusok’. Ebben a káoszban miféle rendet tud tenni az alkotmány vagy az állam, és egyáltalán jogosult-e erre, hiszen ez teológiai kérdés is?! A magyar nyelvhasználatban, illetve a társadalomban és a politikai életben az „egyházak támogatása” is fogalomkatyvasz. 1990 óta még mindig nem kapták vissza az egyházak azt a vagyont, amit elvettek tőlük 1945-1950 között. Az épületeknek mindössze körülbelül egyharmadát igényelték vissza, a többit nem. Ha visszakaptak épületeket, jórészt agyonhasználva, félig romokban jutottak tulajdonukhoz. Ha pénzt kaptak az épületek helyett, az mindig kevesebb volt, mint ami pénzt az állami, önkormányzati szerv kapott azonos értékű épület átadásakor. Volt, ahol még a konnektorokat is kitépték és elvitték a korábbi állami intézmény dolgozói. Az intézményeik fenntartására szolgáló földbirtokokat pedig egyáltalán nem fogják visszakapni az egyházak, felekezetek. Az állam ezeket az évszázadokon át felhalmozott óriási vagyonokat évtizedeken át használta majdnem ingyen, most pedig alacsonyan megállapított kamatokat fizet vissza. A valós helyzet tehát, hogy az „egyházak támogatása” nem is annyira genitivus objectivus, hanem genitivus subjectivus. Az egyházak támogatják az államot, nem az állam az egyházakat. A vissza nem kapott egyházi vagyon kamataként járó pénzeiről az egyház nem 12

Szent Ágoston: Az Isten városáról. IV. 4. Kairosz: Budapest, 2005

50 Vallástudományi szemle 2011/2 köteles elszámolni az államnak, mert az beleszólás volna az egyház belügyeibe. Az iskolákra és a többi intézményre kapott állami pénzekről vajon el kell-e számolnia, hiszen az valójában nem az egyház támogatása, hanem az iskolába járó tanulóké, gondozottaké, betegeké, Kis Pistáé, Nagy Juliskáé!? Friss csavar az adózás rendje is. Az egyházak nem adóznak a hívők adományai után, de ha az idős néni a lelkésznek a markába nyom egy vászonzacskót, benne tizenkét millió forinttal (megtörtént eset!), mondván, hogy „a hátralévő időre nekem már elég a csekély nyugdíjam, itt jobb helyen lesz”, és ezzel eltotyog, hogyan számol el a lelkész, honnan szerzett ekkora összeget?! Ha bankba tesz ennyi készpénzt, a banknak esetleg jelentenie kell a hatóságoknak a pénzmosás gyanúját!? Azt sem értik az emberek, hogy miközben folyik a médiahírveréssel fölhizlalt huzavona az egyházi vagyonok visszaadásáról, „egyes épületeket visszakövetel az egyház, másokat meg nem akar visszavenni”. Nem tudják, hogy vannak templomok, amelyeket nem államosítottak, hanem megépítésük óta, 6-700 éve az adott város vagy az állam tulajdonában vannak, és most a gazdasági válságban az állam meg akar szabadulni a műemlék terhétől, miközben az egyháznak meg nincsenek milliárdjai egyetlen épület, nemzeti emlék rendbehozatalára és fenntartására. A felvetett néhány megoldatlanság, ha nem is tetszőlegesen lett kiemelve, csak néhány abból a halmazból, amelyek kezeléséhez nincsenek meg a hozzáértők. A teológus nem lehet államilag alkalmazott szakértő, a vallástudósok képzése viszont elakadt. Egyrészt mert az egyházak féltékenyen és gyanakodva tekintenek erre a képzésre – a vallásüldöző kommunizmus ateista filozófusai lebegnek a szemük előtt –, másrészt amint az iszlámban a vallásos terrorista ideológiája borzolja a kedélyeket, a nyugati szociálliberális világban intoleráns vallásellenes ideológia gáncsolja a képzést idegesen és irracionálisan. Amint már említettem – és nem lehet elégszer ismételni –, álságosan, a minőségbiztosítás címén és követhetetlen lobbizás nyomán verték széjjel a vallástudományos kutató és oktató műhelyt, ha ilyen nagy nehézségek árán és egyházi vagy állami támogatás híján egyáltalán megszerveződött a Magyar Köztársaságban. A felelősök el fognak tűnni a mismásolásban, még mielőtt eltűnnének saját jelentéktelenségükben. Mindezek után ne csodálkozzunk, hogy még az európai kultúrában sincs két olyan állam, ahol a szétválasztás egyforma vagy legalább hasonló volna (Antalóczy Péter tanulmánya), hogy a szétválasztás a magyar mindennapokban újabb és újabb jogi kétségeket és gazdasági összeütközéseket vált ki (Molnár Pál tanulmánya), hogy a vallásszabadsági és emberjogi gyakorlat egyáltalán nem felhőtlen (Schanda Balázs tanulmánya), és a mai Európa már közel sem az értékek közössége („community of values”), amint az vélni szeretnénk (Jan Peter Balkenendével), hanem értékzavar (confusion of values), mert az európai kultúra fölénye száz-kétszáz éve az Egyesült Államok nagy- majd szuperhatalmi szerepébe vándorolt át, jelenleg pedig már Ázsiába kezd tolódni a világ hatalmi központja. A 19. század második felében az

BENCZE LÓRÁNT 51 európai kultúrát hozzáidomították a magukéhoz Japánban, a 20. század végétől Dél-Koreában, Szingapúrban, Kínában, Indiában, kihagyva belőle a legsajátosabbat és keresztényit, a személy (persona) fogalmát, (a megismételhetetlen, egyszeri, egyedüli, soha vissza nem térő és ezért végtelen értékű emberpéldány fogalmát), és ezzel mind a vallásszabadság, mind az individuális demokratikus szabadság a háttérbe szorult vagy teljesen értelmezhetetlenné vált, ami a globális tőkének igencsak kedvező az emberi munka gátlástalan kihasználásához. Romano Guardini már évtizedekkel ezelőtt figyelmeztetett, hogy „a közvetlenül ható etikai normák eltűnése az, ami az embert végérvényesen kiszolgáltatja a hatalomnak. Soha nem alázhatták volna meg annyira, mint az általunk is megélt időszakban; soha nem gyalázhatták volna meg úgy korunk emberét, mint ahogy ez ma is történik, ha az erkölcsi érzék és az egyes ember saját személyes élet érzése nem szolgáltatja ki őt … A hatalom az alattvalókban nem csupán a passzív, beletörődés magatartását alakítja ki, hanem azt a kívánságot is, hogy ‘uralkodjanak”’ rajtuk, mert ez megszabadítja őket a felelősségtől és az erőfeszítésektől. Akin uralkodnak, azzal végső soron az történik, amit ő maga is akar, hiszen ahhoz, hogy a hatalom erőszakot tehessen rajta, az önbecsülés és önvédelem korlátait saját magában kell lerombolnia.”13 Ennek a rombolásnak jelentős akadálya lehet az államtól elválasztott egyház, de szekértolója lehet az állammal összeszövetkezett egyház. Ugyanakkor amint az egyház és az állam elkülönítése az európai demokrácia velejárója, annak is legyünk végre tudatában, hogy szükséges az állam és az egyház együttműködése a maga ellentmondásaival és buktatóival. Annál is inkább, mert semmi, ami emberi, nem létezik ellentétek nélkül, és ugyanakkor egységre való törekvés nélkül. Az emberi életből nem lehet kiiktatni sem az ellentéteket, sem a harmóniára való törekvést a társadalom és a személyiség veszélyeztetése nélkül. A működő társadalom, politika, gazdaság és kultúra ereje és valósága az a törekvés, hogy az épségben megőrzött és tudomásul vett különbségek, sőt ellentétek harmóniában rendeződjenek. A demokrácia-eszmény sem más, mint folytonos törekvés a harmóniára a különbségek, sőt alkalmanként az ellentétek csorbítatlan fenntartásával. Mint ahogy ember- és természetszeretetünk sem esztelen átalakításokban vagy vadon-parlagon hagyásban nyilvánulhat meg, hanem az élők okos egymáskísérésében. Az állam és az egyház okos egymáskísérése és harmonikus együttműködése szükségeltetik kettőjük összeiszapolása nélkül. Egyszóval „valódi korszakos feladat előtt állunk”,14és ezért ez a konferencia kétségkívül rendkívüli fontosságú volt. Anyagának ismerete nélkülözhetetlen mind a politikusnak, mind a teológusnak, mind a hívőnek, mind a nem hívőnek. Mégpedig ahogy Jan Peter Balkenende professzor és korábbi miniszterelnök mondotta 13

14

Guardini, Romano 1994 Az újkor vége. A hatalom. Fordította Ambrus Gabriella. Vigilia Kiadó: Budapest, 128-129 Marx, Reinhard i.m. 255

52 Vallástudományi szemle 2011/2 a konferencián: realizmussal és idealizmussal, ésszel és szívvel forduljunk az állam és az egyház együttműködésének, egymáskísérésének kialakításához. Ezért vállalkozott a Vallástudományi Szemle készséggel a konferencia előadásainak közzétételére. Eléggé ki nem fejezhető köszönet illeti tehát a szervezőket, a Károli Gáspár Református Egyetem Állam- és Jogtudományi Karát, a Református Közéleti és Kulturális Központot és a Magyar Külügyi Intézetet.

A vallási tolerancia gondolatának megjelenítései a magyar irodalomban Vörösmarty Mihály, Mikes Kelemen, Temesvári Pelbárt Adamik Tamás „Gyógyító erő van a drágakövekben, de nagyobb a füvekben, és legnagyobb a szavakban.” (Temesvári Pelbárt)

Jelenits István Az átkozódó imásága, Vörösmarty tanítása – „csak felnőtteknek” című szép és gondolatébresztő esszéjében elemzi e költőóriásnak A szent ember címet viselő „három- tételes” elbeszélő költeményét, de úgy, hogy előtte idézi Mikes Kelemen utolsó levelét, amelyből Vörösmarty szóban forgó versének témáját kölcsönözte.1 A vers első tételének leírásában Jelenits tanár úr szemünk elé varázsolja a tenger körülvette szigetet, amelyen a szent remete hosszú magányában elfelejtett már beszélni, csak imádkozni tud, de azt is röviden és perverz módon, mert ezt ismételgeti fennhangon: „Legyen átkozott az Isten!”2 A második tételben azután megérkezik Gerő püspök hajója a szigetre, menedéket keresve a vihar elől. Miközben emberei borzalommal hallgatják az istenkáromló imát, a bölcs püspök jó szóval oktatja a remetét, aki „boldog ámulattal” fogadja a helyes imaformulát: „Legyen áldott a nagy Isten!”.3 A harmadik tételben a püspök továbbhajózik, a remete viszont rémülten döbben rá, hogy „elfelejté jobb imáját”, a hajó után rohan tehát a nyílt tengeren, és Gerő püpök elé tárja nagy baját. A szent püspök pedig látván a csodát, és tudván azt, hogy a szavak az embereknek szólnak, Isten viszont a szándékot nézi, így válaszol neki: Mondd tovább is bátran szent imádat, / És ne rettegj semmi földi vádat.4 Rövid esszéjének második felében Jelenits István finom érzékenységgel és nagy erudícióval utal arra, hogy e példázatot Mikes előtt már Temesvári Pelbártnál is megtalálta a „fi lológus”, Vörösmarty verse „mégsem archaizáló költői játék: 1

2 3 4

Jelenits I., „Az átkozódó imádsága. Vörösmarty tanítsa – csak felnőtteknek.” In: Az év esszéi 2006. Budapest 2006, 8. Jelenits 2006, 8. Jelenits 2006, 9. Jelenits 2006, 9.

54 Vallástudományi szemle 2011/2 nagyon személyes mélységekre nyílik”,5 mert fölveti a nihilizmus kérdését mind Vörösmarty, mind Babits Mihály, mind Illyés Gyula vonatkozásában. Végül is megnyugvással fogadjuk azt a leleményességét, hogy egy Babits-idézettel hárítja el a nihilizmus és az istenkáromlás vádját: „Nem hiszem tehát, hogy káromlásban vétkes vagyok, legfeljebb oly módon, mint a Vörösmarty Szent Embere, aki azt imádkozta egyre »Légyen átkozott az Isten!«, mert egyebet nem tudott, de az Úr hőbb és igazabb imának fogadta az átkozó szavakat, mint az álszentek langyos könyörgését.”6 Egyetértünk azzal is, amit Jelenits tanár úr befejezésében megjegyez: „Nagy téma ez, sokkal több vakmerő vagy éppen kegyetlen költői játéknál. Akár az evangélium igazságát is eszünkbe juttathatja, hogy Isten előtt elsőből utolsóvá, utolsóból elsővé válhatik az imádkozó.”7 Hogy valóban „nagy téma ez, sokkal több vakmerő vagy éppen kegyetlen költői játéknál”, annak a három szövegnek elemzésével szeretném bemutatni, amelyeket Jelenits tanár úr is a szeme előtt tartott, de részletes elemzésüket, különösen a másodikét és a harmadikét szándékosan mellőzte: 1. Vörösmarty A szent ember című költeménye, 2. Mikes Kelemen 206. levele és 3. Temesvári Pelbárt példája. Különös, hogy Pelbárt azon beszédét, amelyben a szóban forgó példa szerepel, figyelmen kívül hagyták a kutatók, hiszen e három szöveg összefüggésére már 1902-ben felhívta a figyelmet Katona Lajos akadémiai székfoglaló értekezése függelékének 315. példájában.8 Zentai Mária Vörösmarty versének és Mikes levelének kapcsolatáról értékes megfigyeléseket közöl, de Pelbárt szóban forgó beszédével egyáltalán nem foglalkozik.9 Tanulmányommal ezt a hiányt szeretném pótolni a retorikai elemzés módszerével.10 A példa ugyanis egyrészt kifejezetten retorikai téma, másrészt Vörösmarty, Mikes és Pelbárt alapos retorikai képzést kaptak tanulmányaik során, és azon problémák nagy része, amelyek szóban forgó szövegeikben felmerülnek, a retorika segítségével többnyire megoldhatók. Pelbárt szerint még Szűz Mária is tudta a grammatikát és a retorikát: „A Boldogságos Szűz pedig sohasem hibázott a beszédben, tehát teljesen tudta a grammatikát. Másodszor: Tudta a retorikát. Mivel Ágoston ezt mondja a keresztény doktrínában, hogy a Szentírásban különböző retorikai színezetek vannak. A Boldogságos Szűz pedig tökéletesen ismerte a Szentírást, tehát a retorikát is.”11 5 6

7 8 9

10 11

Jelenits 2006, 9. Vö. Babits M., „Istenkáromlás.” In: Babits M., Esszék, tanulmányok. Összegyűjtötte, a szöveget gondozta, az utószót és a jegyzeteket írta Belia Gy. Első kötet. Szépirodalmi Könyvkiadó 1978, 471. Jelenits 2006, 10. Katona 1902, 147. Zentai M., „Az íbisz fekete tolla. A nyelv hitelvesztésének nyomai Vörösmarty költészetében.” In: Vörösmarty és a romantika. Szerkesztette Takács J. Pécs – Budapest 2002, 73–88. A retorikai elemzésről lásd Retorikai lexikon. Főszerkesztő Adamik T. Pozsony 2010, 1029–1031. Temesvári Pelbárt válogatott írásai. Válogatta, a kísérő tanulmányt írta és a jegyzeteket összeállította V. Kovács S. Fordította Bellus I., Jelenits I., Váradi B., Vásárhelyi J., Vida T., Waigand J. Európa Könyvkiadó – Helikon Kiadó 1982, 164.

ADAMIK TAMÁS 55

1. VÖRÖSMARTY: A SZENT EMBER 1. Vörösmarty (1800–1855) A szent ember című költeménye 1845 táján keletkezett,12 és mint fentebb láttuk, három tételből áll. E részek struktúráját érdemes külön-külön is szemügyre venni. Az első tétel, amely különböző hosszúságú trochaikus sorok folyamatos áradásából épül fel, öt részre oszlik. 1.1. Az első része a sziget leírása: a tengertől körülvett kies föld szerelemre csábít, de hiába: De tavasznak, szerelemnek / Nem jut ember, mert csak egy van, / És neki már nem teremnek / A virágok e kis honban:/ Ősz szakálla, mint a tél / Zöld tavaszba szőve, / Átvilágol merre kél / A kies mezőbe (1–12).13 Bájos ez a helyszín (locus amoenus), szerelmet sugall, de éles ellentétben áll az öreg remete alakjával, akinek hosszú ősz szakállát felnagyítja a költő egy hasonlattal (Ősz szakálla, mint a tél) és egy metaforával (Ősz szakálla …átvilágol). A bájos vidék a szentéletrajzok ősi toposza: már Szent Jeromos remeteéletrajzaiban megjelenik.14 1.2. A második részéből megtudjuk, hogy a remete már leszámolt a földi élettel; egyetlen célja, hogy hálát adjon Istennek, hogy megmentette őt magát, családját és hazáját a bajoktól. Amit vár nem földi jó; / Lelke túl jár a világon, / Ajkiról szent imaszó / Száll az égbe hálaszárnyon …És a hála / Értük szálla / Évről-évre a nagy éghez / A nagy égnek Istenéhez (13–30). E rész középponti témája a hála: jelentőségét metaforával, ismétléssel és alliterációval fokozza a költő: szent imaszó / Száll az égbe hálaszárnyon …És a hála / Értük szálla). 1.3. A harmadik része tartalmazza a legfontosabb információt, amelynek hírértéke döntő fontosságú: a vers keletkezésének motívumát foglalja magában. Az öreg remete magányában elfelejtett beszélni, csak imádkozni tud, de azt is korlátozott kódban: ugyanazt ismétli folyton, de rosszul: Ő imában tud csak élni / És azontúl ajka hallgat. / És imája vad kegyetlen; / Gondolatban tiszta, szent bár, / De szavakban Isten ellen / Lázadást és pártütést zár: / …S szent imája, / Vad danája / Hangzott messze, hangzott ígyen: „Légyen átkozott az Isten!” (31–48). 12

13

14

A vers keletkezésével kapcsolatos problémát lásd: Vörösmarty Mihály, Kisebb költemények III. (1840–1855). Sajtó alá rendezte Tóth D. Akadémiai Kiadó, Budapest 1962, 439: Tóth arra következtet, hogy a vers 1845-ben keletkezett. Zentai 2002, 75: véleményét így összegezi: „1844 januárja és 1848 nyara között tehát bármikor keletkezhetett a vers.” A szóban forgó verset a következő kiadásból idézem: Vörösmarty Mihály összes versei. A szöveggondozást Horváth K. végezte. Magyar Helikon 1961, 461–466. Szent Jeromos, „Nehéz az emberi léleknek nem szeretni.” A keresztény életről, irodalomról és tudományról. Latinból fordította, a jegyzeteket és az utószót írta Adamik T. Budapest 1991, 44.

56 Vallástudományi szemle 2011/2 Az elbeszélés, a narratio magva bizarr, s bizarrságát a költő az ellentét, az antitheszis alakzatával fejezi ki, mely az oximoron alakzatába fordul (szent imája, vad danája): a remete nem tud beszélni, csak imádkozni, gondolata tiszta, de szava lázadás és pártütés: „Légyen átkozott az Isten!”. A dana főnév harmadik jelentését így közli A magyar nyelv értelmező szótára: „(átv, költ) Halk, zümmögő, ütemesnek v dallamosnak ható zaj”.15 1.4. A negyedik része ismét a helyszínre, a bájos, kies vidékre emlékeztet, mégpedig szép időben: csörgedező forrás, tó, partvirány, a zöld lombbal a nap és a szél játszadozik, madárdal andalít, de mindez csak arra szolgál, hogy felnagyítsa az ima szövegének borzalmát: Ennyi báj közt, ennyi kéjben / Zeng a szent ember danája, / Fáradatlan mondja szája: „Légyen átkozott az Isten!” (49 –64). Ismét az ellentét alakzatával él a költő: a táj szépségét a tagmondatok kezdőszavának ismétlésével, anaforával fokozza: Ennyi báj közt, ennyi kéjben, majd szembe állítja vele a szent ember danáját, az átkot. 1.5. Az ötödik részéből kiderül, hogy még a tomboló vihar sem ijeszti el a remetét az imádkozástól, sőt hangjával túl akarja harsogni a vihar dühöngését: És ha vész jön, / S a föld vérét, a nagy tengert, / Melyen szárnya tajtékot vert, / Az egekre feldobálja, / S mint itélet harsonája / Átüvölt a habmezőkön, / … A szent férfi égre néz, / S hangosabban mint a vész, / Mint a tengerek nyögése, / Harsog hálakitörése, / Zengi folyton csüggedetlen: „Légyen átkozott az Isten!” (65–80). A remete tehát verseng a tomboló viharral, amit a költő metaforahalmozással és hasonlattal nagyít fel: a vész a föld vérét, a nagy tengert … az egekre feldobálja, s mint ítélet harsonája átüvölt. A szent remete azonban még ezen is túltesz: Hangosabban mint a vész. Vörösmarty tehát a túlzás alakzatával, részint a háromszoros ismétléssel, a fokozás legbiztosabb módjával, rögzíti az olvasó lelkében a borzalmas átokformulát. Az első tétel felépítésének két tanulsága van. Az egyik az, hogy kitűnik belőle: a legfontosabb motívumot a harmadik részbe, középre helyezi a költő. A másik pedig az, hogy az ötödik rész viharjelenetének funkciója kettős, egyrészt lehetővé teszi az átokimádság harmadszori ismétlését, másrészt átmenetet képez a második tételhez. 1.2. A költemény második tétele kilenc négysoros strófából, a strófák pedig nyolc és hat szótagos trochaikus sorokból épülnek fel. Tematikailag a kilenc strófa három részre osztható. 1.2.1. Az első négy versszak alkotja az első tematikai egységet: Gerő püspök hajója megérkezik a szigethez. A püspök és emberei imádkozás közben találják a remetét: térden állva mondja szörnyű imáját. Emberei jobban félnek az átokimától, mint a vihartól. De püspökük nem fél. 15

Első kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest 1978, 964.

ADAMIK TAMÁS 57 Vész elől a szirtöbölbe / Útazók jövének / És előttük megnyilt enyhe / A völgy rejtekének. … Csak Gerő, a jámbor püspök, / Nem csalódik benne, / Mert nem függ a szóbeszéden / Egyedül figyelme (1–16). A püspök nemcsak jámbor, hanem okos is. Tudja, hogy a szavak a beszédhelyzetből – a körülményekből, abból, aki beszél, és abból, aki hallgatja – nyerik el jelentésüket. Vörösmarty ezekkel a szavakkal: nem csalódik benne, mert nem egyedül a szavakra figyel, ugyanezt mondja. A beszéd tehát, ha magában nézzük, a körülményektől függetlenül, csak szóbeszéd, tehát félreérthető, amit igencsak meg kell vizsgálni ahhoz, hogy megtudjuk, valójában mit jelent. Erre hívja fel a figyelmeztet már Gorgiasz a Kr. e. 5.,16 Arisztotelész a Kr. e. 4.,17 majd Joannes Saresberiensis a 12. században,18 de ugyanezt tartja a 20. századi kommunikáció legfontosabb problémájának I. A. Richards, ezért a félreértést beleveszi a retorika meghatározásába: „Én amellett fogok érvelni, hogy a retorika legyen a félreértésnek és ellenszereinek tudománya.”19 1.2.2. Az ötödik versszak önmagában azonos a második résszel, mert alapvetően fontos a funkciója: Gerő püspök a remete eltévedt szavait helyesbíti. S teszi ezt oktatólag, azaz felébreszti a remete figyelmét, tanulékonnyá és jóindulatúvá teszi úgy, ahogyan ezt a szónoki beszéd bevezetésével kapcsolatban a klasszikus retorika régtől fogva tanítja.20 Ő az eltéved szavakban / Legbuzgóbb imát ért, / S oktatólag közbeszólal / Isten szent nevéért (17–20). A püspök tehát helyreállítja a szó és az értelem egységét, azaz az Isten szent nevéhez méltóvá teszi a szavakat. Azt azonban, hogy mire változtatja a remete megszokott imáját, és milyen hatást tesz ezzel a remetére, a harmadik részben mondja el a költő. 1.2.3. A harmadik részben az öreg remete boldog ámulattal hallgatja a püspök jobbító szavait, és a helyesbített imaszöveget a régi szenvedéllyel mondja: S amint zengi, szóról szóra / Magasabb lesz kedve: / „Legyen áldott a nagy Isten!” / Mondja lelkesedve (21–36). Amilyen hosszan ecsetelte a költő a második tétel első felében Gerő püspöknek és embereinek találkozását az imádkozó ősz remetével, ugyanolyan hosszan

16 17

18

19

20

Vö. Adamik T., Antik stíluselméletek Gorgiastól Augustinusig. Budapest 1998, 11–28. Arisztotelész, Rétorika. Fordította a bevezetést és a jegyzeteket írta Adamik Tamás. Budapest 1999, 38. Ioannes Saresberiensis (Salisburyi János), Metalogicon. Latin eredetiből fordította, a bevezetőt és a jegyzeteket írta Adamik T. Budapest 2003, 21–22. Richards. I. A., The Philosophy of Rhetoric. New York 1936 (1950) 3: „Rhetoric, I shall urge, should be a study of misunderstanding and its remedies.” Arisztotelész 1999, 166.

58 Vallástudományi szemle 2011/2 ecseteli az öreg remete boldog örömét, hogy újra megtalálta a harmóniát a szó és jelentése között. A második tétel már szabályos versszakaival is azt a rendet és biztonságot sugallja, amely egyfelől a jámbor Gerő püspök lelkében, másfelől a remete szívében uralkodik a szó és jelentésének harmóniája miatt. Hármas felépítése pedig tudásának teljességét jelzi, hiszen a hármasság nemcsak a Szentháromságra utalhat, hanem a számmisztikában a teljesség száma is.21 Figyelemre méltó továbbá, hogy a második tételben is a középen, a második részben van a legfontosabb mozzanat: az ima helyes szövegének helyreállítása. A helyes formulának örvendező öreg lelkiállapotának ecsetelése (Tiszta fényes gyöngyszemekben / szent könyűk ömölnek) pedig átvezet a harmadik tételhez, amelynek helyszíne az immár megszelídült tenger. 1.3. A harmadik tétel úgy, mint az első, hosszabb-rövidebb trochaikus sorok váltakozásából áll, és tartalmilag öt részre tagolódik. Az első két tétellel ellentétben azonban, amelynek elbeszélése a szigetre korlátozódik, a harmadik rész cselekménye a tengeren történik. 1.3.1. Az első részben a vihar lecsendesedik, a tenger vad hullámai elülnek, a hajósok fölszállnak hajójukra, és abban a reményben, hogy hamarosan meglátják otthonukat, gyönyörködnek a tenger sima tükrében. A hajós nép / Vígan fellép / Lenge hajlakára, / Eljutandók nemsokára, / Ahol a hon / Vár fiára, / S túl a csalfa tengeráron / Leng elébe / Szép határa / Tünde képe (1–18). A viharos tenger lecsendesedését egy hasonlattal, a haragos ember indulatának szűnésével szemlélteti, és ezzel a békés biztonság hangulatát teremti meg. Csakhogy e kellemes kedélyállapotot egy újabb csodás esemény zavarja meg. 1.3.2. A második részt azzal indítja a költő, hogy a hajón levők egyszer csak látják: az öreg remete, akiről azt hitték, hogy a szigeten zengi jobbik imádságát, feléjük szalad a tengerbe messze benyúló földnyelven: Ahol a part víz felé lejt, / S a tengerbe / Hosszu keskeny nyelvet ölt be, / Mintha versenyt futna széllel, habbal: / Ott szalad nagy sebbel lobbal (21–31). A part megszemélyesítése mozgalmassá teszi a jelenetet; e mozgalmasságot tovább fokozza az öreg remete sebes rohanása. 1.3.3. De az igazi döbbenet a harmadik részben fogja el a hajósokat, amikor észreveszik, hogy az öreg remete a tengerbe rohan, majd végigszáguld a tenger felszínén, és a hajón terem. Most iszonnyal felsikolt a nép: / A remete a tengerre lép. / …S már a sík mélyek felette / Jár a puszta honnak szente, S egy rövidke pillanatban / A födélen, a hajón van (32–45). 21

Chevalier, J. – Cheerbrant, A., Dictionnaire des symboles. Édition revue et augmentée. (1982) 1992, 972.

ADAMIK TAMÁS 59 A csoda tehát nyilvánvaló: megszilárdult a tenger felszíne, s rajta, mint sima úton, a hajóra rohan a lobogó szakállú öreg remete. E nyilvánvaló csoda minden kétséget kizáróan bizonyítja a remete életszentségét. 1.3.4. A negyedik rész rövid, de mégis egy körülírás: azt próbálja körülírni, miért tette meg a remete e csodálatos utat a hajóra: Ott rebegve / Hőn esengve / Mit kereshet, mit akarhat?/ Mért tevé e vészes útat? Visszakéri szívnyugalmát: / Elfelejté jobb imáját (33–39). Vörösmarty jól szemlélteti az öreg hebegésével habogásával, hogy milyen nehezen tudja megértetni a püspökkel, hogy miért jött. De végül mégiscsak felfogják, hogy Elfelejté jobb imáját. 1.3.5. Az ötödik rész kezdő szavából kiderül, hogy Gerő püspök, aki eddig a jámbor minősítést kapta meg a költőtől, bölcs is. A folytatásból rögtön világos is lesz, miért. Azért, mert tudja, hogy a szavak emberekhez szólnak, a szív pedig Istenhez. Bölcs Gerő e nagy csodára / Így szól a nép hallatára: / Embereknek hangzik a szó, / Isten szív után ítél; / Aki hisz, szeret, remél, / Az jobbjához feljutandó. / Csalfa szívre, cifra szóra, / A szerencsés hazudóra / A világ hallgat bolondul: / A magas menny meg nem indul (40–55). A mondottakból logikusan következik a felmentő ítélet, mert Isten a remetének nem hazug szavait nézi, hanem őszinte imádságos szándékát: Téged Isten / Jól megértett, / Életedben / Angyallá tett: / Mondd tovább is bátran szent imádat, / És ne rettegj semmi földi vádat. Az egész költemény tanúságát Vörösmary enthümémával, azaz retorikai szillogizmussal bizonyítja, amelyet összevont vagy csonka szillogizmusnak határoznak meg a szakirodalomban.22 Azért összevont, mert a premisszákat hiányosan mondja ki, azaz elhallgatja, mert feltételezi, hogy a hallgatók és az olvasók tudják; és azért szillogizmus, mert ha az elhallgatott részt is figyelembe vesszük, a deduktív következtetés szillogizmus formájában is felírható: Isten egyedül a jó szándékú embert engedi jobbjához (nagy premissza). Az öreg remete jó szándékú ember (kis premissza). Isten tehát a jobbjához engedi az öreg remetét (konklúzió). Összegezve Vörösmarty Mihály A szent ember című verse struktúrájából adódó tanulságokat, megállapíthatjuk, hogy legfőbb jellemzője a hármasság és a középrészek hangsúlyos volta. Három tételből áll a vers, és a középső tétel is három részből tevődik össze, továbbá mindhárom tétel közepén van elhelyezve az a legsúlyosabb üzenet, a legsúlyosabb érv. A legsúlyosabb érvnek a középen való elhelyezését piramidális rendnek nevezi a modern retorika.23 Ezt az érvet a harmadik tétel ötödik része más körülményekkel is kiegészítve lezárásként még 22 23

Adamik T. – A. Jászó A. – Aczél P., Retorika. Budapest 2005, 59–68. Vö. Adamik – Jászó – Aczél 2004, 390.

60 Vallástudományi szemle 2011/2 egyszer összegezi. Vörösmarty A szent ember című versének egyik legfontosabb üzenete nem más, mint a vallási türelem, amelyet a költemény utolsó két sorában végső szentenciaként a jámbor és bölcs Gerő püspök így mond ki: Mondd tovább is bátran szent imádat, És ne rettegj semmi földi vádat.

2. MIKES KELEMEN 206. LEVELE 2. Mikes Kelemen (1690–1761) 206. levele 1757. december 29-én keletkezett. Fontos történelmi és magánéleti eseményekre történik benne utalás, és velük kapcsolatos az a példa is, amely Vörösmarty A szent ember című verséhez a témát szolgáltatta. Ezért nem érdektelen, ha ugyanazzal a módszerrel, amellyel Vörösmarty költeményét vizsgáltuk, megkíséreljük feltárni a szóban forgó levél struktúráját is. A levél tematikailag öt részre oszlik. 2.1. A levél első bekezdése a hétéves háború eseményeiről szól, amely 1763ben ért véget. Hopp Lajos így összegezi a levélben említett hadi eseményeket: „A boroszlói csata után rövid időre II. Frigyes győzelmet aratott Leuthen mellett a királyné hadseregén, melyet Lotharingiai Károly és Daun Lipót gróf osztrák hadvezér vezetett.”24 Mikes többek között ezt írja erről a csatáról: A harc nagy volt, mind a két rész vitézül viselte magát: de végtire a győzelem a király mellé hajóla, és a harcnak azt a hasznát vevé, hogy Breslót ismét visszanyeré. Isten tudja, meddig bírja (344. o. második bekezdés eleje).25 Isten szerepének fontossága az események alakulásában már itt, a levél elején megjelenik. E háborúról Mikes a 303. és a 305. levélben is említést tesz, és beszámolójából szomorúság árad, feltehetőleg a háború okozta pusztítások miatt. 2.2. A levél második bekezdésében Csáky Mihálynak (1676–1757) haláláról számol be, aki Rákóczi Ferenc utolsó generálisa volt, de tudósít egészségi állapotáról is. Ismét a halálról kell írnom, mert Csáki úrnak hatodik[án] a szava igen elnehezedván, hetedik[én] 11 órakor reggel meghala 81 esztendős korában. Csaknem holtig, vagyis holtig egészséges volt, nem volt szüksége se doktorra, se orvosságra (344. második bekezdés eleje). Ebből a jó egészségi állapotból arra következtet, hogy azért halt meg, mert az Isten elvégezte, hogy minden ember meghaljon. Isten tehát a második részben is szerepet kap. Ez a mondat természetes folytatásként átvezet a harmadik témához. 24

25

Mikes Kelemen, Törökországi levelek és misszilis levelek. Sajtó alá rendezte Hopp L. Akadémiai Kiadó, Budapest 1996, 794. Mikes szóban forgó levelét a következő kiadás alapján idézzük: Mikes Kelemen Törökországi levelei. Sajtó alá rendezte Bisztray Gy. A jegyzeteket összeállította Barta J. Szépirodalmi Könyvkiadó 1958, 344–345.

ADAMIK TAMÁS 61 2.3. Csáki halála eszébe juttatja Mikesnek, hogy a magyar bujdosók közül már csak ketten maradtak: ő maga és Zai úrfi. Ez a tény ismét Isten felé tereli figyelmét, és azon morfondírozik, meddig élnek még: Mi vagyunk a legutolsók; mert legutoljára hagyott minket az Úristen – mire? Meddig? ő tudja. Elég a, hogy adjunk hálákot néki, hogy megadta ezt az esztendőt eltöltenünk, és kérjük, hogy ne hagyja el ezután is a szegény bujdosókot, el nem fordítván szent szemeit rólok. De ne szájjal, hanem szívvel kérjük, mert az emberek a szájat hallgatják meg, de az Isten a szívet tekénti, valamint történt egy szent remetével (344. o. aljáig). E részben van a legfontosabb gondolat: Adjunk hálát Istennek az elmúlt évért, és kérjük jövőbeli segítségét is, de ne szájjal, hanem szívvel, mert az emberek szájat hallgatják meg, az Isten viszont a szívet nézi úgy, ahogyan ez a szent remete esetében történt. 2.4. Ezután következik a bizonyító példa, az elbeszélés a remetéről, amely rövid ugyan, de cselekményében mégis öt mozzanat különíthető el. Itt ki kell térnünk a bizonyítás módszertanára, amelyet Arisztotelész dolgozott ki. A tudományos bizonyítás biztos ismeretekből következtet, mégpedig az induktív és a deduktív logikai eljárásokkal. Az induktív eljárás a teljes indukció, minden egyedi esetet megvizsgál, és ebből vonja le a konklúziót. A deduktív bizonyítási eljárás a szillogizmus, tehát egy biztos nagy premisszából és egy biztos kis premisszából vonja le a biztos konklúziót. Ez a két eljárás a retorikában is megvan, csak másképpen. A tudományos szillogizmusnak megfelel az enthüméma, a retorikai szillogizmus, amely valószínű tételekből vonja le a valószínű konklúziót. Ezt a retorikai szillogizmust tömörített vagy csonka szillogizmusnak is nevezik, mert a szónok elhagyja az egyik vagy a másik premisszát, mivel feltételezi, hogy a hallgatóság tudja. Az induktív bizonyításnak, a teljes indukciónak pedig a példa felel meg a retorikában. Mivel a példa esetében is egy bizonytalan tényt egy biztos ténnyel igazolunk, lényeges, hogy a példa világosabb, ismertebb és szemléletesebb legyen, mint az, amit bizonyítani akarunk.26 Nézzük ezután Mikes bizonyító példáját. 2.4.1. Egy püspök, a tengeren hajózva, kiköt egy szigeten, majd elmegy sétálni, és séta közben egy kunyhót pillant meg. A püspök maga mulatságára a szárazra kimegyen. Amint alá s fel járna, egy kis gunyhócskát láta a fák között. Gondolá, hogy talám valamely ember laknék ott (345). 2.4.2. Csendesen a kunyhó ablakához megy, és hallja, hogy benn valaki olyan szavakat mond, mintha imádkoznék. De mint elcsudálkozék, hogy az, aki bent volna, e szerént imádkozék: Átkozott legyen az Isten. Ezeket a szókot pedig szüntelen mondja vala (345) . 2.4.3. A püspök erre bemegy a kunyhóba, és helyesbíti a remete imáját. 26

Vö. Adamik – Jászó – Aczél 2004, 58.

62 Vallástudományi szemle 2011/2 „Atyámfia, ne azt mondjad, hogy átkozott az Isten, hanem: Áldott az Isten.” A remete úgy kezdé mondani (345). 2.4.4. A püspök ezután hajóra száll, és elindulnak. A remete pedig közben elfelejti a helyes imát, és a püspök után fut. A püspök, hogy erre megtanította volna, visszatére a hajóhoz, és megindula a hajó. A remete pedig azalatt elfelejté, amit tanult volt, és észrevén nagy sebességgel kezde a püspök után futni. A hajó távul vala már a parttól (345). 2.4.5. A remete már nem is tudja, hol fut, mert csak az imádság jár az eszében. A püspök pedig és a hajósok csodálkozva látják, hogy a remete már a tengeren fut utánuk. Aki is a hajót beérvén, kiálta a püspöknek, hogy elfelejtette volna az imádságot. A püspök látván a nagy csudát mondá neki: „Atyámfia, csak úgy imádkozzál, amint eddig imádkoztál” (345). 2.5. Végül Mikes a levél végén levonja a tanulságot a példabeszédből, és összekapcsolja azt a befejező jókívánsággal. Ebből a példából látjuk, hogy az Isten a szív imádságát szereti, és nem a szónkra figyelmez. Én is szívesen kivánom kedves nénémnek az új esztendőt egészségben elérni. Amen (345). Összegezésképpen hangsúlyozni szeretném, hogy a korábbi kutatás már igazolta, hogy Vörösmarty mintája Mikes Kelemen 206. levele volt.27 Ezt egyébként a két feldolgozás közötti egyezések is megtámogatják. Mindenekelőtt a téma és a struktúra egyezése. Mint láttuk Vörösmarty három tételben dolgozta fel ugyanezt a témát, mégpedig úgy, hogy a nyitó és a záró tétel ötrészes, a középső tétel pedig háromrészes. Mikes levele struktúrájának iménti áttekintése azt mutatja, hogy Mikes levele is, és szemléltető példája is öt részre tagolható. Míg azonban a levél egyértelműen öt részre tagolódik, maga a példa szövege tagolható három részre is, ha az általunk első és második részre bontott szöveget összevonjuk, és első résznek tekintjük, az összevont harmadik és negyedik részt pedig második résznek. Feltételezhetjük, hogy Vörösmarty is észrevette ezt a lehetőséget, ezért alkalmazta feldolgozásában az ötös és a hármas felosztást. Egyezik a két imaformula szövege, továbbá a püspök által levont tanulság is. Mindkét alkotó művében a püspök ugyanazt a tanulságot vonja le a példából: Isten a jó szándékot nézi, az emberek viszont a szavakat. Természetesen a fenti egyezések mellett lényeges különbségek is vannak Mikes és Vörösmarty feldolgozása között. Zentai Mária felsorolja őket: Mikes szövege szűkszavúbb, nála nincs neve a püspöknek, „nem tudjuk, miért, hogyan került a remete a szigetre, miért imádkozik olyan különösen, miért köt ki a hajó”.28 De Mikes püspöke is a vallási türelem mellett érvel ugyanúgy, mint 27 28

Vö. Tóth 1962, 440; Hopp 1996, 796. Zentai 2002, 76.

ADAMIK TAMÁS 63 Vörösmarty Mihályé. Érdemes megemlíteni, hogy Babits Mihály is megváltoztatta korábbi véleményét Vörösmarty nihilizmusáról. „A mai Vörösmarty” című tanulmányának végkövetkeztetését így összegezi: „Az utolsó szó, amelyet a sötét félőrült és Istennel hadakozó Vörösmarty kimond, ez a ragyogó, józan és vallásos szó: Béke! Nemzetünk büszke lehet, mert a magyar hazafiság nagy költője nem a háború véres Türtaiosza, hanem a béke elragadtatott és önkívületben égő sámánja. … Ez a kétségbeesett pesszimista végső és legszebb szavaival bízni és remélni tanít.”29

3. TEMESVÁRI PELBÁRT 29. SZENTBESZÉDE A PÜNKÖSD UTÁNI 10. VASÁRNAPRA 3. Temesvári Pelbárt (1435 k.–1504) obszerváns ferences szerzetes a budai és az esztergomi kolostorokban tanított és alkotott. Az 1479–1481-es pestisjárvány idején megbetegedett, de felgyógyult, ezért hálából Szűz Mária tiszteletére állította össze első szentbeszédgyűjteményét Stellarium Coronae Mariae Virginis (Szűz Mária csillagkoszorúja) címen 1483-ban,30 amely nem sokkal ezután Németországban jelent meg (Hagenau, 1498). Második nagy beszédgyűjteményének a Pomerium (Gyümölcsöskert) címet adta, amely némi változtatással a római misekönyv (Missale Romanum) beosztását követi: Proprium de Tempore, Proprium Sanctorum és Commune Sanctorum. Pelbárt a Commune Sanctorumot beleolvasztotta a Proprium Sanctorumba, de kiemelte belőlük a nagyböjti időszakot, így alakította ki a következő részeket: 1. kötet: Sermones de Sanctis (kétszázhuszonegy beszéd a szentekről a római misekönyv sorrendjében); 2. kötet: Sermones de Tempore (százhetvenegy beszéd az állandó ünnepek és a vasárnapi evangéliumok szakaszairól); 3. kötet: Sermones Quadragesimales (ötven-ötven nagyböjti beszédvázlat a bűnbánatról, a bűnről és a Tízparancsolatról, összesen százötven szentbeszéd). E köteteket 1489–1498 között fejezte be. Nyomtatásban a Sermones de Tempore 1498. júliusában, a Sermones de Sanctis 1499 februárjában, a Sermones Quadragesimales pedig 1499. novemberében jelent meg, szintén Hagenauban).31 Beszédgyűjteményei számtalan kiadásban váltak közismertté egész Európában. „Janus Pannoniuson kívül ő a második magyar író, akinek nevét kezdettől fogva jegyzi a világirodalomi köztudat.”32 A Sermones de Tempore két nagy részre oszlik: téli (hiemalis, adventtől húsvétig) és nyári (aestivalis, húsvéttól adventig); az általunk vizsgált beszéd ez utóbbi rész 29. darabja. A továbbiakban ennek a beszédnek a struktúráját vizsgáljuk, mert a Mikes és a Vörösmarty feldolgozta példa a szent remetéről ebben a beszédben talál29 30 31 32

Babits 1978, II, 490. Vö. Horváth, C., Temesvári Pelbárt és beszédei. Budapest 1889, 8. Vö. Temesvári Pelbárt válogatott írásai, 1982, 416–418. Temesvári Pelbárt válogatott írásai, 1982, 445.

64 Vallástudományi szemle 2011/2 ható. E sermo33 témája a pünkösd utáni tizedik vasárnap evangéliumi olvasmánya a farizeusról és a vámosról, amely így hangzik: „Két ember fölment a templomba imádkozni, az egyik farizeus volt, a másik vámos. A farizeus odaállt előre, és így imádkozott magában: Isten, hálát adok neked, hogy nem vagyok olyan, mint a többi ember, rabló, igazságtalan, házasságtörő, mint ez a vámos is. A vámos megállt hátul, szemét sem merte fölemelni az égre, inkább a mellét verte és könyörgött: Isten, irgalmazz nekem, bűnösnek. Mondom nektek, hogy ez megigazultan ment haza, az nem. Aki magát felmagasztalja, azt megalázzák, aki megalázza magát, azt felmagasztalják” (Lk 18, 9–14).34 A beszéd öt részre tagolódik. 3.1. Az első rész a bevezetés, amely a fentebb idézet evangéliumi rész első tagmondatával mint címmel kezdődik: Két ember fölment a templomba imádkozni. Pelbárt ezután rögtön levonja a tanulságot a fenti Lukács-részletből: E szavak az üdvözítőéi, amelyekkel mintegy példabeszéddel arra tanít bennünket, hogy alázatosan imádkozzunk, ha meg akarunk igazulni a bűntől (29 Y).35 Ezután Jakab apostol levelével és Ágoston tekintélyével bizonyítja értelmezésének helyességét. Az imádkozásnak erre az alázatos módjára, és arra, hogy az imában mit kell kérni – mondja –, Jézus tanított meg bennünket a Miatyánkban, amelyben három misztériumot nyilvánít ki a hívők épülésére. Az első a tiszteletteljes méltóság, a második az értelmezés milyensége, a harmadik az üdvös hasznosság (29 Y).36 Ezzel a három témával meg is határozza beszédének struktúráját, mivel beszéd e három téma kifejtéséből áll. 3.2. A második részben az Úr imádságának méltóságát vizsgálja, és felteszi a kérdést, mi az oka annak, hogy ezt az imádságot tisztelnünk kell, és gyakrabban kell elmondanunk, mint a többi imádságot. E kérdésre ismét három pontban válaszol: Először szerzője fensége miatt, másodszor tartalma rövidsége miatt, harmadszor a kérés hasznossága miatt (29 A).37 33 34

35

36

37

A sermo műfajáról lásd Bencze L., „Sermo.” In: Retorikai lexikon, 2010, 1071–1074. A szentírás szövegét a következő kiadásból idézem: Biblia. Ószövetségi és újszövetségi szentírás. Szent István Táruslat, Budapest 1976. Verba sunt salvatoris nostri quibus parabolice dictis docet nos, ut humiliter oremus, si volumus a peccato iustificari. Pelbárt szóban forgó beszédének eredeti latin szövegét a következő kiadásból idézem: Pelbartus de Themeswar, Pomerium Sermonum de tempore. Nürnberg 1519. Egyetemi könyvtári jelzete, hivatkozási formája: EK KRNYO RMK III 75b. Pelbárt beszédei e kiadásban az ábécé egymás után következő betűivel vannak tagolva. A hivatkozások helyét a beszéd számával és azzal a betűvel adják meg, amely alá a szóban forgó szövegrész tartozik. A fentebb idézett mondat helye, mint a főszövegben jeleztük: 29 Y. Itt köszönöm meg az Egyetemi Könyvtárnak, hogy lehetővé tette számomra e kiadás tanulmányozását. Primum dicitur reverende dignitatis. Secundum dicitur intelligende qualitatis. Tertium dicitur saluberrime utilitatis. Primo propter auctoris sublimitatem. Secundo propter sensus brevitatem. Tertio propter petitionis utilitatem.

ADAMIK TAMÁS 65 Krisztus fensége abban áll, hogy ő a legfőbb tanító. A rövidség erénye pedig az, hogy könnyen megjegyezhető, és amíg mondjuk, nem lankad a figyelmünk, mint a hosszú imádságok esetében. Ez az oka annak, hogy az egyiptomi atyák mindig rövid imákat mondtak. Azok a kérések pedig, amelyeket a Miatyánk magában foglal, Isten és az ember szempontjából a legfontosabb dolgokat ölelik fel (29 A–B–C). 3.3. A harmadik rész témája az ima értése, értelmezése, nevezetesen az a kérdés, hogy vajon bármely hívő kötelezve van arra az üdvösség kényszere alatt, hogy az Úr imádságának szövegét értelmesen megtanulja (29 D).38 A kérdésre válaszolva Pelbárt kifejti, hogy a szülők kötelesek gyermekeiknek, amikor azok elérik a hétéves életkort, megtanítani az Úr imádságát és az Apostoli hitvallást. Ha pedig hanyagságból vagy megvetésből nem teszik ezt, súlyosan vétkeznek. Nem menthető fel tehát egyetlen felnőtt sem, kivéve legyőzhetetlen akadály miatt: ahogyan sokan annyira egyszerűek, hogy nem képesek értelmükkel felfogni az Úr imádságát. Azonban az ilyenek is kötelesek valamilyen más módon megkérlelni Istent, hogy felfogják őt, ahogy tudják (29 D).39 Ezzel vezeti be a remete híres példáját, amely rövid ugyan, mégis öt részre tagolódik. A példát teljes terjedelmében közlöm saját fordításomban, de részek szerint tagolva. 3.3.1. Ahogyan a példát mesélik egy bizonyos szent emberről, aki egy bizonyos szigeten maradva semmi más imádságot nem tudott mondani, csak ezt a három szót: Irgalmazz magadnak, Isten (29 E). 3.3.2. Történt pedig, hogy boldog Ambrus püspököt, tudniillik éppen hajózott, a szél arra a szigetre űzte, ahol ezt az öreget megtalálta a cellájában (29 E). 3.3.3. Többek között megkérdezte tőle, mit imádkozik. Ő azt mondta, hogy nem tud mást mondani, csak így imádkozni: Irgalmazz magadnak, Isten. Szent Ambrus ezt mondta neki: Nem így kell mondanod, hanem mondd: Irgalmazz nekem, Isten. Ő néhányszor elismételte (29 E). 3.3.4. És miután onnan elindult Szent Ambrus, történt, hogy ez az öreg elfelejtette annak az imának a megtanított szövegét. Ezt fájlalva elindult utána (29 E). 3.3.5. És íme a tengeren keresztül gyalog hirtelen ott termett nála, mondván: elfelejtette az imádkozás módját. Miután látta ezt a csodát, Szent Ambrus így szólt: Menj és mindig mondd olyan módon, ahogyan eddig mondtad. Ő pedig a tengeren keresztül sétálva visszatért (29 E).40 38

39

40

Utrum quilibet fidelis sub necessitate salutis obligetur addiscere intelligibiliter formam dominice orationis. Non ergo excusatur quiquis adultus nisi ex invincibili ignorantia: sicut sunt multi tamen simplices, ut non possint mente capere orationem dominicam. Tamen tales etiam tenentur per aliquem alium modum deum exorare, ut sic eum recognoscant quantum possunt. 1. Sicut exemplum narratur de quodam sanctissimo, qui in insula quadam manens nullam aliam orationem dicere sciebat, nisi haec tria verba: Miserere tui deus.

66 Vallástudományi szemle 2011/2 Pelbárt ezzel a rövid megjegyzéssel zárja le a példa értelmezését: És így nyilvánvaló a szándéka.41 Ezzel egyrészt arra utal, hogy a remete helytelen imaformulája ellenére szerinte is tiszta szándékkal imádkozott, másrészt arra, hogy Ambrus, a híres milánói püspök,42 aki pedig sokat küzdött az ariánus eretnekek ellen, ugyanerre a következtetésre jutott, azért mondta neki, hogy imádkozzon csak a megszokott régi módon. 3.4. Ezen elméleti kérdés tisztázása után Pelbárt visszatér a Miatyánk részeinek vizsgálatához. Ezért utaltuk át ezt a témát a negyedik pontba, amelyben szintén három kérdést tisztáz: Először hogyan kezdődik. Másodszor milyen kéréseket tartalmaz. Harmadszor hogyan fejeződik be (29 F).43 Az Úr imádsága azért kezdődik az Atyaistenhez való fordulással, hogy elnyerjük jóindulatát és szeretetét. Hét kérést tartalmaz: 1. szenteltessék meg a te neved, 2. jöjjön el a te országod, 3. legyen meg a te akaratod, 4. mindennapi kenyerünket add meg nekünk ma, 5. bocsásd meg a mi vétkeinket, 6. ne vígy minket a kísértésbe, 7. szabadíts meg a gonosztól (29, G – H).44 És azért fejeződik be ámennel, hogy senki se változtasson meg benne semmit, és ne is adjon hozzá semmit. 3.5. Végül a Miatyánk üdvös hasznosságát bizonyítja a mindennapi életből vett csodás esetekkel. Például jó hatással van a testi egészségre: Ezért olvassuk, hogy szent Tiburtius útközben találkozott egy emberrel, aki a magasról leesett, és úgy összetörte fejét és minden tagját, hogy már csak a temetését intézték. Fölötte azonban ő maga kezdte örömmel mondani az Úr imádságát és az Apostoli hitvallást, és ennek az embernek tüstént meggyógyultak a tagjai, és olyan egészséges lett, mintha korábban semmi baj sem történt volna vele (29 K).45

41 42 43 44

45

2. Accidit autem beatum Ambrosium episcopum scilicet navigantem a vento in illam insulam propelli, ubi senem illum in cella repperit. 3. Quem inter cetera verba requisivit, quid oraret. Ille dixit, quod nesciret aliud dicere, nisi sic orare: Miserere tui deus. Cui sanctus Ambrosius dixit: Non sic dicere debes, sed dic: Miserere mei deus. Ille aliquotiens repetivit. 4. Et postquam inde recessit sanctus Ambrosius, accidit quod senex iste oblitus est orationis istius formam traditam, de quo dolens ivit post eum. 5. Et ecce per mare pedibus repente post illum pervenit, dicens, se oblitum fuisse orationis modum. Quo viso miraculo sanctus Ambrosius ait: Vade et semper dic eo modo, quo hactenus dixisti. Et ille per mare ambulans rediit. Et sic patet propositum. Ambrosiust mint hitszónokot lásd Retorikai lexikon, 2010, 54–56. Primo qualiter inchoatur. Secundo qualia in ea petuntur. Tertio qualiter terminatur. Hogy ma is helytálló és aktuális Pelbárt hetes felosztása, mi sem bizonyítja jobban, mint az a tény, hogy Török László ma is a hetes felosztás mellett érvel; vö. Török L., „A Miatyánk a keresztények menórája.” In: Praeconia 5 (2010/1–2) 3–4. Unde legitur quod sanctus Tiburtius quadam die transiens occurrit homini qui de alto lapsus fuerat et ita caput et omnia membra quassaverat, ut de sola eius sepultura ageretur: super

ADAMIK TAMÁS 67 Összegezve Pelbárt beszédének tanulságait, megállapíthatjuk, hogy struktúra szempontjából egyezik Mikes levelének struktúrájával. Pelbárt beszéde ugyanúgy öt részre oszlik, mint Mikes levele. Pelbárt is bizonyítékként alkalmazza e példát, Mikes is. Továbbá Pelbárt példája ugyanúgy öt részre tagolódik, ahogyan Mikes példája, de mindkettő példája tagolható három részre is, ha az első és a második, illetve a harmadik és a negyedik részt összevonjuk. Az a tény, hogy ötös és a hármas tagolás mindhárom vizsgált műben megjelenik, szintén a klasszikus retorika hatásával magyarázható. Az antik retorika nagy teljesítménye volt a szónoki beszéd struktúrájának feltárása. Ha jelentős volt a beszéd, akkor többnyire öt részre osztották: bevezetésre, elbeszélésre, tételre, bizonyításra és befejezésre. Ellenben ha jelentéktelen ügyről volt szó, akkor három részből is állhatott a beszéd: tételből, bizonyításból és befejezésből. Mikestől és Pelbárttól eltérően Vörösmarty nem bizonyítékként alkalmazza a példát, hanem önálló művet alkot belőle. Ennek ellenére Vörösmarty is megőrzi a hármas, illetve az ötös felosztást. Vörösmarty feldolgozása Pelbárt példájával egyezik abban, hogy a püspök hajója nála is a szél, illetve a vihar miatt köt ki a szigeten, továbbá ő is nevet ad a püspöknek. Ebből arra következtethetünk, hogy valamilyen forrásból Vörösmarty ismerhette Pelbárt példáját. Mikes viszont mellőzi a vihart, és nem nevezi meg a püspököt. Alapvetően eltér viszont Pelbárt példájának imaszövege Mikes és Vörösmarty imaszövegétől. Pelbárt remetéje ezt imádkozza: „Irgalmazz magadnak, Isten.” Mikesé és Vörösmartyé pedig ezt: „Átkozott legyen az Isten.” Azt a kérdést egyelőre függőben hagyom, hogy Mikes újítása-e ez az átokformula, vagy ő is valamilyen korábbi latin nyelvű szövegből vette át. Mikes példájának igehasználata mintha azt sejtetné, hogy példáját latinból fordította. A Google kereső azonban nem találta meg máshol, sem a magyar „Átkozott legyen az Isten” és neki megfelelő latin Sacer sit deus formulát. Pelbárt rossz Miserere tui deus – „Irgalmazz magadnak, Isten” formuláját viszont többször is megtalálta. Azt a tényt pedig, hogy a püspök a „Legyen átkozott az Isten” imaformulát éppen az „Áldott legyen az Isten” formulára javítja, talán azzal magyarázhatjuk, hogy mind a magyar áldott,46 mind a latin sacer47 szónak lehetett ’áldott’ és ’átkozott’ jelentése. Abban viszont mindhárom magyar szerző megegyezik, hogy remetéjük helytelen imaszövegének egyik lényeges funkciója a vallási türelem kinyilvánítása, ami abban mutatkozik meg, hogy egy dogmatikailag helytelen – mondhatnánk ártalmas – imaformula használatára végül is maga a püspök buzdítja a remetét. Ez

46 47

quem ipse cepit dicere lete orationem dominicam et symbolum: et est homo ille factus statim solidatis membris incolumis quasi nihil mali ante habuisset. Vö. Etimológiai szótár. Főszerkesztő Zaicz G. Tinta Könyvkiadó, Budapest 2006, 18. Vö. Dictionnaire etymologique de la langue latine par A. Ernout et A. Meillet. Troisième édition. Paris 1951, 1034.

68 Vallástudományi szemle 2011/2 azért is jelentős, mert a három vizsgált mű arról tanúskodik, hogy a vallási türelem kérdése újra és újra felmerült a kereszténységen belül a 15. századtól a 20. századig. Sőt ha azt is figyelembe vesszük, hogy Temesvári Pelbárt rossz imája: Miserere tui deus – „Irgalmazz magadnak, Isten” már a 13. századi Atyák élete című terjedelmes ófrancia verses elbeszélésben is adatolható, akkor azt mondhatjuk, hogy a vallási türelem eszméje jóval korábbra nyúlik vissza.48 De ez már egy másik tanulmány témája lehetne.

48

A Vie des Pères nem azonos a késő császárkori Vitae Patrum vagy Historia monachorum vagy Verba seniorum gyűjtemények francia fordításával, hanem jámbor verses elbeszélések hatalmas gyűjteménye ófrancia nyelven, amely több mint 30 000 nyolc szótagos verssorból áll; vö. Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age ouvrage préparé par R. Bossuat, L. Pichard et G. Raynaud de Lage. Édition entièrement revue et mise à jour sous la direction de G. Hasenohr et M. Zink. Première édition Fayard 1964, 1476. E műben található az az elbeszélés, amelyben a Miserere tui deus imaformula előfordul. Tartalma tömören ennyi: Egy gazdag ember eladja mindenét, az árát a szegényeknek adja, és elmegy egy remetéhez. A remete látja, hogy az ember szent, ezért megengedi, hogy egy ideig nála maradjon. Azonban hallja, hogy ez az ember így imádkozik: Miserere tui deus. És miközben ezt az imáját ismételgeti, égi fény jelzi, hogy imája tetszésre talál. A remete azonban kijavítja imáját a Miserere mei deus formulára. A szent ember azt gondolja, hogy a régi imája helytelen volt, ezért az új imáját mondja. Az égi fény azonban többé nem jelenik meg. A remete egy idő után meglátogatja, és amikor a szent ember elmeséli neki, mi történt, a remete ezt mondja neki: Mondd csak a régi imádat. A szent ember ezt teszi, és az égi fény újra megjelenik (2748–3116. verssorok).

FORRÁS

MARÓT KÁROLY A CSURUNGA NÉPÉRŐL VOIGT VILMOS

Adstitit Aeneas, claraque in luce refulsit, os cumerosque deo similis (R: )

Nálunk igazán ritka eset, hogy jeles tudósaink könyveit valaki elolvassa, átnézi, és az esetleg bennük található bejegyzéseket közzé teszi, kommentálja. Ennek az is lehet az egyik oka, hogy az ilyen megjegyzések nem is mindig számosak, elég érdekesek, gyakran csupán olyan segédeszközök, amelyek az illető kutatónak a könyvet felhasználó munkáját könnyítik meg, memóriáját erősítik. A most közlendő bejegyzések azonban ehhez képest kivételt képeznek. Egészen váratlanul került elő a közelmúltban Marót Károly könyvtárából Róheim Géza könyve A csurunga népe egy példánya, benne a tulajdonos számos, az egész könyvön végig vonuló bejegyzésével. Mindkét társadalomtudós esetében kivételesen kedvező e mindkettejüket személyes közelbe hozó körülmény, mivel az Amerikába emigrált Róheim esetében újabb „itthoni” dokumentumokat gyakorlatilag nem lehet találni – Marót teljes tudományos hagyatékának pedig már régóta a Magyar Tudományos Akadémia kézirattárában van a helye. (Itt található mintegy 3000 hozzá intézett levél is.) Minthogy mindkettejük életrajza és életműve a magyar társadalomtudományban és filológiában közismertnek tekinthető – ezzel most nem is kell külön foglalkoznunk. Csak a kettejük kapcsolatára, illetve A csurunga népe könyvre vonatkozó ismereteket kell összefoglalnunk. Az ókortudós Marót Károly (1885–1963) Aradon született, iskoláit is itt végezte. A budapesti egyetemen klasszika-filológiát tanult, és elsősorban az ógörög irodalom, legkivált Homérosz vonta magára érdeklődését. 1907-ben itt doktorál (és ekkor tér ki). 1911-től a ceglédi gimnáziumban tanít együtt (az egyetemről ismert kollégájával) a magyar nyelvész Pais Dezsővel. Mindketten egyszerre lépnek be a Magyar Néprajzi Társaságba. Filológiai tanulmányai és recenziói már 1906-tól kezdve megjelennek a szak-közlönyökben, 1912-től pedig a modern, sőt haladó folyóiratokban (Uránia, Nyugat, Huszadik Század) tesz közzé a szélesebb közönség számára készített írásokat. Az 1917-es őszi egyetemi félév során a kolozsvári Ferenc József egyetem magántanára lesz. Az első világháború végén a bevonuló románok az egyetemet románná teszik, mire a megkövetelt hűségeskü elől a professzorok jó része Szegedre menekül, és az itt megszervezett új magyar (állami) egyetemen

72 Vallástudományi szemle 2011/2 tanít tovább. Marót azonban 1921 szeptemberéig Kolozsvárt marad (noha erre nincs közvetlen adatom, mégis valószínű, hogy az aradi születésű tanárember valamelyest románul is tudott beszélni) és a szükségmegoldásként sebtében létrehozott felekezetközi magyar tanítóképzőben oktat – a hagyományos műveltséghez akkor még hozzá tartozó görögöt és latint. (Ha szabad itt személyes emlékemre hivatkoznom, amikor egyetemi hallgatóként megkérdeztük az élete végén főként Ovidiusról író Marótot, miért épp egy római playboy költővel foglalkozik az igazán szikár erkölcsű professzor, nagy meglepetésünkre ezt válaszolta: „ő is egy napon arra ébredt, hogy Romániában lakik”. A megjegyzésre azért is emlékszem, mivel a zeneesztéta Ujfalussy József – az Ókortudományi Társaság előadásainak rendszeres látogatója – egy ilyen hivatkozással kapcsolatban ugyanezt a megjegyzést általa is hallottként említette.) Amikor ezt a kolozsvári magyar tanárképzőt is bezáratja a román hatóság, Marót Budapestre költözik és itt lesz ismét gimnáziumi tanár. Kollégáit követve 1924-ben a szegedi egyetemen lesz „nyilvános rendkívüli tanár”. Ami nem jelenti azt, hogy ott is lakik. Mint több hasonló sorsú professzortársa, ő sem költözik az alföldi városba, gyorsvonattal jár le óráit megtartani. Származása miatt csak az új világban, 1946-ban nevezik ki Szegeden „nyilvános rendes” egyetemi tanárnak, majd a következő évben már Budapesten lesz ugyanilyen egyetemi tanár. Szinte élete végéig itt tanított, elismerve, bizonyos fokig azonban mégis háttérbe szorítva, érezhetően magányosan. (Tudományos „karrierjének” egyéb, igazán tanulságos mozzanatait, például Kerényi Károllyal korai barátságuk ellenétre is többszöri szembe kerülését, vagy akadémikussá válásának fordulatait itt nem is említve.) A magyar néprajztudomány máig számon tartja Marótnak az 1930-as évek végén a rítusokról és általában a folklór elméletéről készített írásait, amelyek zömmel a vezető magyar néprajzi folyóirat, az Ethnographia hasábjain jelentek meg. Jók a kapcsolatai a Néprajzi Múzeummal, ott Bátky Zsigmond igazgatóval is. Voltaképpen az 1950-es évek közepéig feltétlenül oda számított a magyar folklorisztika igazán csekély számú teoretikusai közé. Minthogy 1940-ben igen kedvező hangvételű ismertetést tett közzé Ortutay Gyula Fedics Mihály mesél c. kötetéről, ettől kezdve a magyar néprajz vezetőjévé vált Ortutay nem mulasztotta el, hogy mindig kitüntető figyelemmel említse. Ám noha ettől kezdve sokszázszor hivatkoztak a magyar néprajzosok Marót rítus- és hagyomány-felfogására, mindez gyakran csak üres citatológia volt és nem gondolatainak továbbfolytatását bizonyítja. Az 1956 végén Németországba disszidált etnológus, Vajda László (1923–2010) írja azt, hogy korai (még itthoni) rítus-tanulmányai mennyire Marót-közeliek, akivel személyesen is jó kapcsolatba került. A korban sok társához hasonlóan 1949 után ő is megkísérelte, hogy nézeteit egyeztesse a marxista ideológiával (természetesen még Sztálin írásaival is), ám ez csak fából vaskarika eredményre vezethetett. Szerencsére a leginkább „kompromittáló” ilyen dokumentumok nyomtatásban nem is jelentek

VOIGT VILMOS

73

meg. Egyébként nem volt politikus alkat, társadalomfelfogása is a tudományos pozitivizmus keretein belül mozgott. Róheim Géza (1891-1953) Budapesten született. Ő is a nevezetes fasori evangélikus főgimnáziumba járt. Majd a budapesti egyetemen földrajz szakra iratkozott, ám ezen kívül rendkívül sokmindent, filológiákat és társadalomtudományokat is tanult. 1911-ben Berlinben etnológiát és vallástudományt hallgatott. Innen visszatért a pesti egyetemre, ám 1912-ben ismét egy szemesztert tölt Németországban: ezúttal Lipcsében etnológiát hallgat. Nyilván tudatosan törekedett arra, hogy az itthon akkor nem létező etnológia terén jártasságot szerezzen. Ehhez tartozott „nagy európai körútja”, amelynek során német, belga, angol múzeumok anyagával ismerkedett. 1914-ben doktorál Budapesten. A Magyar Néprajzi Társaságnak középiskolás kora /!/ óta, 1908-tól tagja, 1909-ben pedig Adalékok a Hold mythológiájához címmel itt előadást is tart. 1917-től (az akkor a Nemzeti Múzeum keretébe tartozó) Széchényi Könyvtárban szakdíjnok. Főnöke és pártfogója, Sebestyén Gyula itt szeretne egy nagy nemzeti folklór-archívumot felállítani, ehhez használja Róheim rendszerező és bibliográfusi munkáját. 1917-ben a budapesti bölcsészkaron szeretne habilitálni az „általános etnológia” tárgyköréből, ám a kar nem fogadja el a kérelmet. Vannak kapcsolatai a „második magyar reform-nemzedék”-kel, de az akkor igen sokféle társaság és csoportosulás közül leginkább a Ferenczi Sándor körül kibontakozó freudista magyar pszichoanalízissel. A folkloristának készülő Róheim az első világháború végén írott tanulmányaiban kezdi alkalmazni ezt az új módszert. Hazai és nemzetközi pszihoanalitikus kiadványokban és kongresszusokon vesz részt. Minthogy ő az egyetlen etnológus és folklorista Freud mozgalmában, hézagpótló és példaadó tevékenységét igazán nagyra értékelik. A Tanácsköztársaság idején tevékenyen részt vesz a múzeumügy és népoktatás átszervezésében, az egyetemen megkezdendő etnológiai oktatásban rá számítanak. Azonban ő sem politikus alkat és a jómódú nagypolgári családból származó ifjú aligha lelkesedett a kommunizáló törekvésekért. Viszont a baloldali és progresszív nézeteket nyilván őszintén vallotta. Mindezekért 1919 szeptemberében fegyelmi úton eltávolítják a Nemzeti Múzeumból. Ettől kezdve Magyarországon sosem volt állása. Viszont a nemzetközi pszichoanalitikus mozgalomban megmarad fontos szerepe. 1928 elején, Ferenczi Sándor közvetítésével a görög királyi hercegnő, Marie Bonaparte őt kéri fel arra, utazzon Ausztráliába, hogy ott a kontinens legbelsejében élő és legprimitívebbeknek tartott bennszülött törzsek között tárja fel az Ödipusz-komplexus és a totemizmus jelenségeit. Feleségével együtt 1928 végén Londonból hajóval indulnak a több évesre tervezett útra. Adenben kiszállnak és egy rövid ideig Francia Szomáliában végez terepmunkát. 1929 februárjában érnek Adelaide-be, a hó végén innen utaznak a kontinens belsejébe, ahol az aranda és lurittya (meg piccsentára) törzsek életmódját és főként gondolatvilágát vizsgálja. Innen az év végén térnek vissza Adelaide-be. 1930 elején Sidneyből Új-Guinea keleti részére utaznak, és a Normanby szigeten

74 Vallástudományi szemle 2011/2 élő melanéziaiak körében kutat. Erről a terepmunkáról 1930 novemberében térnek vissza. „Hazatérőben” körülhajózzák a Földet. Az Egyesült Államokba érkezvén az arizonai yuma indiánok körében folytat mintegy két hónapos terepmunkát. Az út végén, 1931 tavaszától előbb az Egyesült Államokban (Chicago, New York), majd Európában (Párizs, Berlin) a pszichoanalitikus körök számára számol be kutatóútja eredményeiről, több ízben is 3 előadásból álló sorozatban. 1931 áprilisának végén érkeznek vissza Budapestre. Szinte azonnal hozzákezd úti jegyzetei összeállításához. (Egyes visszaemlékezők szerin erre anyagi okokból is szüksége van.) Magyar nyelvű útibeszámolója az 1932-es könyv: A csurunga népe. Ennek befejezése után adhatta át ausztráliai tárgy-gyűjteményét, pontosabban annak legnagyobb részét a budapesti Néprajzi Múzeumnak. (Ide később további gyűjtött tárgyait is eljuttatta.) Itthon továbbra is főként pszichoanalitikus körökben forog, előadásokat is tart, konzultálnak egymással. Részt vesz a laikus analízisben, de nem lesz igazán praktizáló pszichoanalítikus. Kapcsolatok fűzik az olyan „haladó körök”-höz, mint a Vajda János Társaság. Jó a személyes kapcsolata egyes, akkor fiatal, újító magyar néprajzosokkal (Honti János, Gunda Béla, Fél Edit és mások, köztük a régész László Gyula). Viszont másokkal, mint Kerényi Károly köre vagy a „szegedi fiatalok” nincs sok közvetlen kapcsolata. Egyenesen ellenséges a viszonya Solymossy Sándorral, a kor vezető magyar folkloristájával, ezért nem meglepő, hogy a négykötetes A Magyarság Néprajza munkálataiba nem is invitálták – amit ő elég rossz néven vett. Éppen 1932-1933-ban egy levelében arról ír, hogy három „etnológus” tanítványnak tart előadásokat – nyilván otthonában, informális módon. 1938-ban, az Anschluss után kivándorolnak az Egyesült Államokba. Előbb Worcesterben, majd élete végéig New Yorkban él, időnként kórházi oktatóként, olykor analitikusként és nem etnológusként dolgozik. Egy ízben a navaho indiánok között végezhet (1947-ben) hosszabb terepmunkát. Folyamatosan publikál, igazán sokoldalú és egyre inkább általánosító, elméleti jellegű tanulmánykötetei és monográfiái a pszichoanalitikus etnológia és folklorisztika mára sem meghaladott klasszikus művei. Ám Amerikában sincs álladó állása, nem is „boldog”, és nem is élnek igazán kényelmes körülmények között. A második világháború után hamarosan puhatolódzik magyar ismerősei körében: milyen a társadalmi helyzet Magyarországon? Levelezőtársai – bizonyára eltérő hátsó gondolatokkal is – inkább lebeszélik a hazatérésről. Ő viszont anyagi segítséget szerez a Néprajzi Múzeum háborús kárainak helyreállításához. Felesége halála után hamarosan ő is elhunyt. „Hagyatéka” nincs egy helyen. Az itthoni dokumentumok régen helyükre kerültek vagy megsemmisültek. Második amerikai tartózkodásának emlékanyaga New Yorkban maradt. Világszerte szinte mindmáig megjelennek Róheim könyvei, sok nyelvre lefordítva. Nevét voltaképpen mindig ismerték, még a sztálinizmus idején is leírták. A magyar néprajztudomány sosem publikált ellene támadásokat – viszont

VOIGT VILMOS

75

nem is követték módszerét. Halála után nálunk is több publikációja, tanulmánygyűjteménye látott napvilágot. Életrajzát is elkészítették (külföldön is, itthon is). A csurunga népe reprint kiadásban lett hozzáférhető. Életrajzírója megemlíti, hogy Róheimnek Marót Károlyhoz elküldött levelei a Magyar Tudományos Akadémia kézirattárában megtalálhatók. Ám külföldön az ottani, itthon pedig a „magyar” levelezést nem gyűjtötték össze és ezek máig sem jelentek meg nyomtatásban. Mielőtt Marót könyvbejegyzéseire rátérünk, azzal kezdjük, hogy a könyv fűzött példányának belső címlapján a következő, tintával írt dedikáció olvasható: „Marót Károlynak régi igaz barátsággal a szerző 1932 május 1.” Tudjuk, a könyv csakugyan ekkortájt jelent meg. Minthogy mindmáig fel-felbukkan egy-egy példánya, nyilván elég nagy volt a példányok száma. A könyv árát nem ismerem, valószínűleg drágább volt a népszerű útleírásokhoz, és olcsóbb a tudományos kiadványokhoz képest. Ha összevetjük a két életrajzot, igazolva látjuk a „régi barátság” kifejezést. Akár a budapesti egyetemről is ismerhették egymást, a leginkább valószínű mégis az, hogy a Magyar Néprajzi Társaság ülésén találkoztak először. Marótot 1912. március 20-án ajánlotta tagnak a Magyar Néprajzi Társaság választmánya. A vá lasztmányi ülésen tartotta Róheim Géza A másvilág fogalmának eredete című felolvasását. Nem tudjuk, Marót jelen volt-e, de ez elképzelhető. Róheim ad hírt az Ethnographia hasábjain (28 /1917/ 316) Marót kolozsvári habilitációjáról. Marót pedig A vallás egyénlélektani gyökerei című tanulmányában (Athenaeum 5 /1919/ 77-85, 128-138) bemutatja Róheim A varázserő fogalmának eredete c. könyvét (amely még 1914-ben jelent meg). Később is kollégiális keretekben találkozhattak. Nem valószínű, hogy Marót rendszeresen járt volna a magyar pszichoanalitikusok rendezvényeire. A könnyen barátkozó Róheim azonban később is régi (ám távoli) barátai között tartotta számon Marótot. A második világháború utáni leveleiben Róheim tőle is kérdezi: kik élték túl a zsidóüldözést és a háborút? Folytatódik-e az antiszemitizmus Magyarországon? Noha Róheim nem volt szabályos klasszika-fi lológus, jó középiskolai képzettsége, a klasszikus nyelvek ismerete lehetővé tette, hogy az ókori mitológia, irodalom szövegeit jól ismerje. Írásaiban gyakran említi az ókori hivatkozásokat. Wilhelm Roscher ismert kézikönyvének (Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie 1886-tól az S-betű végéig 1915-ig, utána jóval lassabban, amely így mintegy végig kísérte használója életútját) kézipéldányában igazán sok személyes bejegyzése volt. [ez a példány később az ugyancsak magyar eredetű etnopszichiáter, Georges Devereux (1908 Lugos – 1985 Párizs) tulajdonában volt – hogy ma valahol egyáltalán megvan-e, nem tudni.] Az ókori adatokból kiinduló tanulmányai közül az egyik legnevezetesebb az igaz vagy csaló álmok „két kapujá”-ról szóló történet, amely majd egyik tanulmánykötetének címévé is lett. Elképzelhető, hogy Róheim és Marót találkozásaik során ókori témákról is beszélgettek. Nem gondolom viszont, hogy Marót gyakran kért volna szakmai

76 Vallástudományi szemle 2011/2 felvilágosításokat. Mindketten rendkívül olvasottak voltak, ide értve a magyar és világ-irodalmat is. Marót egyébként az őt közvetlenül érdeklő témák (főként Homérosz, illetve a kortársi vallástudomány irányzatai) köréből már fiatal korától kezdve rendszeresen és sok könyvismertetést írt. Ezek gyakran önálló eszmefuttatások vagy kis diszkussziók, számos más tudományos mű megemlítésével. Nyilván ehhez arra is szükség volt, hogy az ilyen műveket mintegy „ceruzával a kézben” olvassa végig – és eközben széljegyzetekkel lássa el. Amikor Marót megkapta A csurunga népe kötetét, ez aaz olvasási gyakorlat már szinte vérévé vált. Amint ez köztudott, A csurunga népe 1932 tavaszán jelent meg, Budapesten, a különösebben nem nevezetes Leblang Könyvkiadóvállalatnál, 331 (+2) lapon, ezen kívül 31 fényes műnyomó papíron fekete-fehér képekkel. Ezeket a megfelelő szövegrészekhez illesztették, olykor csak a műnyomó papír egy oldalán, máskor mindkét oldalon. Az eltérésnek nincs különösebb tartalmi oka. A képek alatt rövid, tájékoztató aláírás olvasható. A fényképeket Róheimék készítették (jó részüket valószínűleg Róheim felesége). Körülbelül egy tucat térképvázlat vagy vonalas rajz is készült a könyv számára. Ezeket Róheim vázolhatta fel. Ezek is a szövegben megfelelő helyükre kerülhettek. A képek a véres szertartásokat is bemutatják, az általában a teljesen meztelen bennszülöttekkel. A kiadó az ilyen képek alapján készítette el a lila–szürke címlapot, amelyen a címbetűkből is folyik a vér – nyilván a könyvet vásárló közönség figyelmének felkeltésére. Ismerünk fűzött és kötött példányokat. A csurunga népe 1992-ben Budapesten megjelent reprint kiadásban, a Párbeszéd Könyvek sorozatában. Azzal a különbséggel, hogy a címlap-illusztrációt nyomdailag átalakították, és a fekete-fehér műnyomó-képeket egységesen a kötet végére helyezték. Sajnos, teljes összevisszasággal és kifelejtve Közép-Ausztrália törzseinek elhelyezkedési térképét. Az új kiadáshoz nem készült elő- vagy utószó. A könyv anyagát Róheim feljegyzéseiből már a hazatérés után, 1931-ben állította össze, nyilván magyar nyelven. Arra gondolhatunk, a kötet 7. lapján az előszó végén olvasható „Budapest, 1931 február havában” megjelölés nyomdahiba (1932 helyett) Az „Előszó” minden bizonnyal utólag, a már kész kézirat ismeretében fogalmazódott meg. Az akkor szokásos nyomdatechnikával pár hónap alatt elkészülhetett egy könyv, még a korrektúrát is bele értve. Ami biztosan volt, hiszen a könyv szövege gondos átnézésre vall. Nincs nyom arra, hogy Róheim a kutatóút további szakaszait (Új-Guinea, Arizona) is hasonló könyvben kívánta volna bemutatni. Bár lehet, hogy Róheim valaha erre is gondolhatott. Két, erre az útra vonatkozó további dolgozata azonban más, magyar nyelvű publikációkban (1932-ben, illetve 1933-ban) vált hozzáférhetővé. A mű első lapján „Őfensége Mária görög királyi hercegnőnek hálája jeléül ajánlja a munkáját a Szerző” dedikáció olvasható. A három lapnyi „Előszó”-ban Róheim természetesen elmondja a mű létrejöttének körülményeit, köszöneteket mond

VOIGT VILMOS

77

munkája ausztráliai segítőinek és közli, nem tudományos szakmunkáról van szó, nem is fogja idézni az egyes témákra vonatkozó szakirodalmat, nem bocsájtkozik polémiába. Ehhez voltaképpen tartja is magát. A kötetben 18, számozatlan, csak címekkel elkülönített fejezet következik. Az első az odautazást írja le, a többi egy-egy témakörrel foglalkozik. Nincs igazi zárófejezet. Az utolsó leíró részben arról sem esik szó, hol folytatta tovább Róheim a terepmunkáját, hogyan és mikor utaztak vissza Magyarországra. Van viszont a könyv legvégén van egy (két-és-fél lapnyi) „Szómutató. A szövegben többször előforduló aranda és lurittya szavak jegyzéke”. Itt is, a kötetben is egyszerűsített, magyaros írásmóddal közli a bennszülöttek neveit, az említett fogalmakat. A szerzői jogokat meghatározó nyilatkozat a más nyelvekre való fordítás jogát is fenntartja. Nem tudjuk, mennyire komoly volt egy ilyen fordítás ötlete, történt-e valami ez ügyben? A sárgás, nem túl jó minőségű papíron kinyomtatott könyv csakugyan inkább a szélesebb értelemben vett művelt közönség számára készült. Szószerint nem is lett volna egyszerű ezt „lefordítani”, inkább valamiféle újra fogalmazás lett volna elvégezhető. Róheim stílusa élénk, jól érthető, még a mélylélektani kifejezéseket és a nemi élet latin szakkifejezéseit is érteni véljük – illetve ezeket Róheim megmagyarázza. Első olvasásra bizony visszariasztó a sok vérrel végzett szertartás és a mindig a nemiség körül folyó diskurzus. Ám az olvasó előbb-utóbb hozzászokik ehhez, és érdeklődéssel olvashatja az első kézből való, etnológus és pszichiáter szakember által készített beszámolót e csakugyan primitív emberekről – akiket azonban Róheim önmagával egyenrangúaknak tekint. Érdekes olvasmány, amelyhez hasonló azóta sem termett a magyar könyvpiacon. Ami a könyvbe tett egyes bejegyzéseket illeti, Marót olyan halvány ceruzával dolgozott, hogy az egyes mondatokhoz oldalt húzott vonalak, vagy szöveges bejegyzések olykor alig láthatók. Fénymásolásuknak nem lenne értelme. Az alábbiakban azt a megoldást követjük, hogy a kötet lapjainak sorrendjében említjük ezeket, mégpedig idézzük Róheim hivatkozott mondatait, általában idézőjelben, és megemlítjük, mi volt Marót észrevétele. Ha a megjegyzett szövegrész előtti vagy utáni szavakban fontos részlet található, ezt is bevesszük az idézetbe. Mind Róheim, mind Marót helyesírását megőriztük. Az egyes részekhez csak akkor adunk magyarázatot, ha ez feltétlenül szükséges. Marót az „Előszó”-ban Róheim két állításához tesz oldalt egy-egy ceruzavonást (6. lap) „Mellőzöm tehát először is az ethnológiai teljesség követelményét. Gyüjtésemben például százharminc középausztráliai mese van és nem tudom hány monda és dal, amelyek mind közlésre várnak.” Marót itt nyilván a könyv célját, és a további, gyűjtött anyagot jegyezte meg – magának. Egyébként az „Előszó” (a 7. lapon) tudósít Róheim készülő elméleti tanulmányáról is, a pszichoanalitikus Imago folyóirat számára. Ezt a mondatot azonban Marót nem jelölte ki. Pedig Róheim dolgozata voltaképpen könyv terjedelmű munka: Die Psychoanalyse

78 Vallástudományi szemle 2011/2 primitiver Kulturen. Imago XVIII /1932/ 297-563. (Lásd erről az irodalomjegyzéket e dolgozat végén.) „Az utazás”-t leíró első, és a „Megismerkedünk Pukuti-Warával” című második fejezethez, sőt az első leíró fejezethez („A gyermek születése”) Marót nem fűz megjegyzést. E lapokon láthatjuk a csurungákon (az ismert rituális tárgy megszokott magyar neve: búgófa, zúgattyú) levő díszítések rajzát. Marót ezt sem jegyzeteli, és általában a könyvben látható képeket vagy rajzokat sem kommentálta. Pedig biztosan nézegette ezeket. Egyébként is az a tény, hogy bizonyos részeknél nem találunk megjegyzéseket – nem jelenti azt, hogy ezeket Marót nem, vagy csak felületesen olvasta. Minthogy a bejegyzések önmaga számára készültek, nyilván ugyanolyan jellegű megjegyzést nem is kívánt sokszor megismételni. A következő fejezet („nagy gyermekszoba”) elején (37. lap) Róheim ezt írja: „Ma már mindenki tud annyit a pszichoanalízisről, hogy minden ember aktuális konfliktusai mögött a gyermekkor analóg élményei lappanganak.” Marót e sorokhoz oldalt egy felkiáltójelet tesz és oda írja: Ez nem igaz (Az első szót ő húzta alá.) Marót nyilván nem azt vonja kétségbe, hogy sokan ismerik a pszichoanalízist, hanem magát Róheim tételét tagadja. A következő (38.) lapon Marót a következő mondatot aláhúzza: „Úgy az alcsira, mint a tukurpa szó játék nélküli álmot jelent.” Az „alcsira” szó elő is fordul a kötet végi „Szómutatóban”. Marót aláhúzása itt egy fontosnak vélt adat kijelölése. „Az onániáról” szóló fejezet elején Marót megjegyzi azt a mondatot (48. lap), hogy a helybeliek szerint náluk „ilyesmit nem tesz senki, legfeljebb a déli arandák. Azok annál inkább: egyebet sem csinálnak.” Marót ehhez oldalt ceruzával odaírta: „görög”. Azaz a görögök is valami ilyesfélét mondtak: a különös szokásokat mások gyakorolják. Ugyanazon a lapon Róheim szerint a pszichoanalitikus „Hanns Sachs írta meg egy kitűnő tanulmányában, hogy a művész az, aki a bennünk levő elfojtott vágyakat a „cenzura”, azaz a köztudat számára elfogadható formában bevallja és ezáltal a többieket is bizonyos pótkiéléshez juttatja.” Marót a mondat elejéhez tesz oldalt egy kérdőjelet. A következő fejezet az „ördögökről” szól. Itt (a 69. lapon) jegyezte meg Marót a következő mondatot: „A szexuális izgalomra minden organizmus ugyanazzal a libidinózus impulzussal reagál, ezért minden ilpindzsa (szerelmi bűvölés) lényege magának az izgalmi állapotnak leírása.” A korábbi és későbbi hasonló bejegyzésekből arra gondolhatunk, hogy Marót nem egyetértését fejezi ki a magyarázattal kapcsolatban, hanem azt csupán feljegyzi. Ugyanazon fejezet 72. lapján csak egy nyelvi hibát javít ki: „de ha a férfinak”. A „ha” szó betoldását csak Marót gondos olvasása jeleként említjük. A „Totemisztikus színjáték” fejezetben nincs megjegyzés. „A férfikor küszöbén” fejezetben többek között arról van szó, hogy a férfiak hasra fekszenek és mozdulatul maradnak. Marót itt (a 94. lapon) több mondatrészt

VOIGT VILMOS

79

aláhúzott): „Ezt nevezik „irka-pari”nak. Olyan „szimpátia-fekvés” ez. Ottan a férfi az asszony iránti együttérzésből mímeli a szülés fájdalmait, itt az apa és a pótapa azonosítják magukat a fiúval*”.A margón Marót ezt írja :”couvade” A szöveg mellé egy bekarikázott kérdőjelet is tesz. A * lapalji jegyzetre utal, amelyet Marót szintén aláhúzott: „Az anya is ugyanígy fekszik, de otthon a táborban, a nők között.” Marót a leírásból felismeri a világszerte ismert különös szokás, a couvade (= férfigyermekágy) jelenségét, ám nem tartja biztosnak ezt a kapcsolatot. Természetesen Róheim is tudott a couvade jelenségéről, ez szokásleíró szövegének megfogalmazásából is nyilvánvaló. Ám ő nem említi itt az etnológiai szakkifejezést. Ugyanitt (94. lap) a következő mondattól kezdve egy másik érdekes jelenségre figyel fel Marót. „A hátul csúcsformán összekötözött hajat leeresztik, szabadon lógatják, mert ezáltal a fiú előbőre is könnyen, szabadon fog leválni. A p o k u t i-nak nevezett frizura ugyanis a férfiak kiváltsága.” Marót oldalra leírja „hajviselet l[ásd] 111”. Ez témajelölés, a szám pedig a könyv egy későbbi részére utal. A lapszám pontos, és ott még további részletek is előkerülnek. Marót nyilván rögtön felfigyelt a leírásra, majd, amikor tovább olvasta a könyvet, amelyben ismét előkerült a „frizura”, utólag ide is beírta a későbbi lap számát. Ez az apróság is jelzi Marót igazán gondos olvasásmódját, azzal együtt, hogy szinte „egyhuzamban” olvashatta a könyvet. A fejezet egyik következő részében (a 109. lapon) egy érdekes mozzanatot húzott alá Marót: „Ezalatt újabb vérvételek folynak, mert a fiúnak innia is kell az avatók véréből.” Ehhez a margón oda írja „HC IV. . vérivás = erősödés”. A hivatkozást könnyen fel tudjuk oldani: ez az ifjú Marót Homerus comparatus című tanulmánysorozatának egyedik darabja. Az Egyetemes Philologiai Közlöny-ben 1913-tól 1916-ig jelentek meg a cikksorozat részei, és már közben, majd utóbb is további kiegészítésekkel. Ugyanazon a lapon lejjebb Róheim szövegében a következő szavakat is aláhúzta: vériváshoz és eszik a vérből. A férfiak által az avatott fiúk számára biztosított vérivást részletezi Róheim a következő (110.) lapon. A leírásból Marót több mondatot vagy mondatrészt aláhúzott: „Ezt a szertartást voltaképpen minden nap meg kellene ismételni, de mivel a férfiak nincsenek sokan … A szertartás célját illetőleg azt mondták, „hogy a fiú teste nagy legyen” és ahhoz hasonlították, hogy a véneknek vagy gyengélkedőknek is szoktak vért adni, hogy megerősödjenek.” Marót nem tett szöveges megjegyzést e részhez. A hajviseletre utal a 111. lapon a leírás: „megoldják a pokutit összefűző zsinórt és a fiú testvérének adják. Mostantól kezdve a fiú neve k a t a p o k u t i (fejkonty)” Itt Marót a margón oda írja „haj 114” . Az utóbbi egy további lapszám, ahol a téma ismét előkerül. A lap alján csak oldalt jelölte meg Marót a következő részt: „Az emutollakból készült hajvánkost (wipi) kiveszik a kontyból és egy igazi emberhajzsinórból készült hajvánkossal (lunkaia) pótolják. Ilyenkor a fiú neve k a t a – a r a (fej-vedd-el).” Marót itt is odaírta a lap szélén: „hajviselet”.

80 Vallástudományi szemle 2011/2 A 114. lapon is ugyanerre a témára figyel fel: …”mert a haj „feloldása” előjátéka a penis „feloldásának”. Marót itt nem tesz szóbeli megjegyzést. „Az avatás pszichológiája” fejezetben (a 125. lapon) két hosszabb Róheimmagyarázatot jelöl meg. „Lelil-tukutu, amikor a fiút avatja, újból átéli és újból lereagálja a maga kasztrációs szorongását. Így már kezdjük sejteni, hogy mit jelentenek ezek a szertartások funkcionálisan, hogy mi a szerepük a pszichikus és szociális egyensúly fenntartásánál.” … „Ámde az álomból azt is látjuk, hogy a kasztrációs szorongás a bűn és bűnhődés képzeletével kapcsolatos. Lelil-tukutu elégetett egy csurungát és ettől nagyon megijedt.” Marót egyik mondathoz sem tesz megjegyzést. Ugyanezt tapasztaljuk a következő (126.) lapon. „Az avatás maga egy megjátszott „ősjelenet” és aki ezt látja, aki benne részt vesz, annak meg kell bűnhődnie. Az álomhoz fűződő emlék, „amikor nem volt tüze” …” Marót itt sem mondja ki a véleményét – ám a bírálat vagy kétkedés kifejezésének hiányában sem vélhetjük, hogy ennek az lenne az oka – hogy olvasás közben Marót hithű freudistává vált. Inkább csak már megszokta Róheim freudista frazeológiáját. A 131. lapon Marót egy részt megjelöl, egy másikat aláhúz. Nem hiszem, hogy a kétféle kijelölés között fokozati különbség lett volna. „A fiú és az apa örök ellenfelek, ezért kell mindig újból szimbólikusan ismételni a bűnt (coitus, szertartás, alknantama) és a bűnhődést (kasztrációs szimbólizmus).” Az alknantama az a szertartásos viselkedés, amikor két férfi együtt „rezgeti a testét”. …”Mert hiszen az avatás arra való, hogy az anyát és a fiút elválassza egymástól és a fiúért az anya és a régi feleség járja a búcsútáncot.” A 135. lapon a „hasonlóság az avatás és egy belső pszichikus folyamat között” mondatrész van oldalt, vonással megjelölve. A 136. lapon két (pontosabban három) ilyen megjegyzést találunk. „Ezt a kívülről befogadott irányító, fékező, önbüntető tendenciát, ezt a magába vetített apát nevezzük felettes- vagy erkölcsi énnek.” És: „Az ösztön, a vágy új célpontok felé törve keresi a régi kielégülést.” Valamint: „Az ős ösztön származékait ott találjuk a szellemi életben, a munkában, szórakozásban, társadalmi és vallási formákban.” Marót nem tesz ezekhez megjegyzést. A 137. lapon is két hasonló mondatot jelölt meg Marót. „Meglátni a coitust és a kultuszt: ezt a két dolgot nem szabad. Ámde mi a kultusz? Ceremoniális vonaglás (alknantama), azaz coitusmozdulatok, játék a csurungákkal, vagyis penisjelképekkel, befedése a testnek a penisből vett vérrel.” És: „… ez voltaképpen a minden egyes egyénben végbemenő fejlődési folyamat dramatizálása.” A 144. lapon a következő mondat van oldalt megjelölve. „Az apák a ngallungában, a hátrafutásban azt mondják a fiúknak, ne az anyát szeressétek, hanem minket, legyünk jó barátok, hiszen nekünk is van vaginánk.” A következő fejezet (Kétféle vallás”) végén találunk kijelöléseket. A 156. lapon szinte egy egész bekezdést jelölt meg Marót a lap szélén: „Az ördög-hit ott kezdő-

VOIGT VILMOS

81

dik, hogy a gyermek szorongva bár, de mégis meglátja az ős-jelenetet. Meglátja, de kivetítve, letagadva, idegenné, ördögivé téve. Az avatás után újból látja az ősjelenetet, de most már a kultuszban szublimálva magáévá téve és elfogadva. Először a projekció útján próbál azt emberiség szabadulni a tudattalan tartalomtól, majd pedig mikor ez nem megy, az introjekció útján. Először a tuanyiraka ördögről beszélnek, majd azt mondják a fiúnak, nincs tuanyiraka, a csurunga a te második tested, felettes-éned.” A 157. lapon három, egymást szinte közvetlenül követő mondatot jelölt meg. „Amíg a coitáló apát szimbolizáló állat csak szorongást támaszt, démonhitről beszélhetünk, de mikor ezt a szorongást felváltja a megjátszott azonosítás, a kultusz, ez volna a totemizmus, illetve a középausztráliai totemizmus eredete.” És: „A mi gyermekeink gyakran játsszák, hogy ők lovak, kutyák, vagy akármik.” Marót nem jelölte ki Róheim következő mondatát, pedig az utal a probléma lényegére: „Nem különös-e, hogy a totemizmus klasszikus hazája nem ismeri ezt a „totemisztikus” játékot?” A következő mondatból is csak a középső részt jelölte meg Marót: „Ott a gyermek azt játssza, hogy valami más, a külvilághoz tartozó tárgy az ő penise, saját személyiségének határait bővíti a külvilág felé.” A következő hosszú fejezet címe: „A társadalom”. Itt először a közismerten bonyolult közép-ausztráliai klasszifikatórikus rokonsági rendszerekről esik szó. Marót csak egy-egy megfogalmazást jelöl meg. A 160. lapon ilyen „…éppen a fiúk és apák közötti közösség, együttműködés az, amelyen az egész építmény nyugszik.” A 167. lapon a következő mondatokra vonatkozik a kijelölés: „Nyilvánvaló eszerint, hogy a házassági osztályok már meglevő szokások alapján kifejlődött „osztályozások”-nak adott utólagos elnevezések.” És: „Mindig az Ödipus-helyzetben keletkező szeretés és vetélkedésből, kívánás és ellenségeskedésből kialakult konstelláció, de a sorozatos felhigítás, áttolás által egyre enyhülő formában.” Érdekes a 175. lapon Marót aláhúzása, itt a Róheim említette Gräbner nevet emelte ki. A német etnológus Fritz Gräbner (1877–1937) az ún. „kultúrakör” elmélet első megfogalmazója volt, aki az ausztráliai „matrilineáris” törzseket az emberi társadalomfejlődés egyik legősibb foka maradványainak tartotta. Ezt néhány előtanulmány után kézikönyvében (Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911) fejtette ki. Nyilván az ógörögben is ismert megfogalmazás miatt jelölte ki Marót a 178. lapon a következő szavakat: „A mi emberünk t u a t a l a r e l a m a, a b e l é v e l l á t t a, azaz megérezte, hogy jönnek.” A 181. lapon a következő mondatot húzta alá Marót: „…az erkölcs még nem lehet olyan nagyon régi folyamat a középausztráliai törzsek történetében, mert még elég gyakran akadnak olyanok, akik nem vetik magukat önként alá a korlátozó rendszabályoknak.” E mellé a margón ezt a szót írta: „időhatár”, ami nyilván Róheim meghatározatlanságára („nem olyan nagyon régi”, „még elég gyakran” vonatkozik.)

82 Vallástudományi szemle 2011/2 A 184. lapon ezt jelölte meg Marót: „Kiderül tehát, hogy mindenki főnök éppen úgy, ahogy mindenki varázsló.” „Az asszony sorsa a férfi” fejezet arról szól, hogy a nőket gyakorlatilag kényszerítik arra, kivel házasodjanak össze. Ennek elején (a 187. lapon) a rokonsági rendszerről tett megállapítást jelöli ki Marót: „De a világon mindenütt, ahol az úgynevezett „osztályozó” (classificatory) rokonsági rend érvényes (tehát a legtöbb primitív népnél), két egynemű testvér gyermekei testvérek, míg két különböző neműé unokatestvérek.” Hasonló jellegű a 189. lapon tett oldal-vonás. /Míg minálunk az egykorúak közötti házasság a normális/, „Ausztráliában ez a kivétel és az apa korosztályából való férj a szabály.” A következő fejezet („A vágyak asszonya”) elején a villámcsapásként érkező (és erre a célra varázsolt) „szerelemről” szól. Nyilván mind Róheim, mind Marót örömmel gondoltak itt Aeneas „villámszerű” megjelenésére Dido előtt (lásd dolgozatom mottóját). A 195. lapon Marót ezt a mondatot jelöli meg: „Eszerint tehát az ausztráliai őslakó szemében a szerelem, megkülönböztetve az egyszerű nemi feszültségtől, nem természetes dolog. Csak varázslat magyarázhatja, hogy egy nőt éppen egy bizonyos férfi miatt „rázza a hideg””. Nyilván a szó szoros értelmében vett „varázsdal” érdekelte Marótot (aki élete végéig foglalkozott e témával), amikor a 196-197. lapokon a következő szövegrészt jelölte ki: /A dal, mint/ minden ilpindzsa, mondai dal. Olyan, mint az európai néphitben az epikus varázsige, mert ősidőkbeli eseményt énekel meg és ezáltal az esemény megismétlődését idézi elő.” Az ilpindzsa = szerelmi ráolvasás. Marót a következő megjegyzést írja a lap szélére: szerelmi varázs mondával. Itt a legérdekesebb a „monda” szó, mind Róheim, mind Marót számára, amelyet ők epikus szövegnek tekintenek. Az „Élet a sivatagban” fejezet a mindennapi élet nehézségeiről és a vadászatról szól. A 211. lapon Róheim elmondja, hogy a bennszülöttek megisszák az elejtett kenguru frissen kiömlő vérét. Ehhez kapcsolja az emberek között végbemenő vérívást is. Marót a lap szélére, idézőjelben odaírja: „vérátömlesztés”. A Róheim egész művében igen fontos „A nemi élet” fejezetben Marót arra figyel fel (217. lap) …”ha egy legény egy leánynak húst ad, abban mindig van bizonyos célzatosság”… A 218. lapon „A coitust az álom azért fejezi ki az evés képével…” kezdetű Róheim-fejtegetéshez Marót a margón ezt írja: „HC IV evés – coitus” – azaz ismét a már említett Homerus comparatus dolgozata negyedik folytatására utal. Igazán kuriózus Marót megjegyzése a 222. lapon. Róheim itt a nyelvekben megtalálható tudattalan azonosítás jelenségeivel foglalkozik. Marót a következő részeket húzta alá: „mert „atna” aranda nyelven és „kunna”a lurittya nyelvjárásokban egyaránt jelenti a vaginát, az anust, sőt az excrementumokat is.” a margón

VOIGT VILMOS

83

Marót oda írja: „cunnus ?” Még a kérdőjellel együtt sem gondolom, hogy Marót a latin és lurittya szavak összetartozására gondolt volna – inkább arra, hogy milyen különböző nyelvek szavai is hasonlíthatnak egymásra. A 223. lapon Róheim mondatát jegyzi meg Marót, egy szót alá is húzva: „Az aranda és lurittya dalokban a lándzsa egyik leggyakoribb szimbóluma a penisnek.” Ugyanezen a lapon Marót Róheimnek egy másik mondatát is megjelölte: „Az arandák az egyetlen ismert nép, amelynél a szerelmi bűvölés nem egy bizonyos nőre, hanem általában a nőkre irányul”(amely kijelentés különben nem pontosan egyezik Róheim könyvének más részeivel). A 228-229. lapokon Róheim bírálja a korábbi etnológusokat, akik nem vették figyelembe az egyes embereket, csak a sémákat. A személyes élettörténetekben viszont előkerülnek az erőszakos valódi élettények is. /Ha a kutató/ „az egyes emberekkel jobban megismerkedik és mindegyiktől külön-külön megtudja, hogy miként szerzett asszonyt, vagy a nőktől, hogyan ment férjhez, akkor egészen más képet kap. A leány támogatva anyjától és a többi nőktől, ellenáll, a férfi nem győzi türelemmel és erőszakhoz folyamodik. Úgy látszik, hogy a nő ünnepélyes átadása egy olyan postulatum, amelyből sohasem lesz valóság, mert amíg csak lehet, nem adják. A hozzátartozók és a nő együtt valahogyan kiprovokálják a v i e t a r m i s elintézést.” A szöveg új bekezdésben folytatódik: „ Hogy a társadalom, a közösség alapjában véve mindig és mindenütt szembenáll a szerelmesekkel …” Nem hiszem, hogy fontossága volna, miért oldalt tett Marót vonást, és már a következő megjegyzésben miért húzta alá a szavakat. A 231. lapon Róheim arról szól, hogy a „házasság” nyilvánossá tétele mindig okoz ellenszenvet is, ám ennek pszichonalitikus feloldását is elősegíti. „ A házasságnál a közhírré tevés, azaz a képzeletbeli együttélvezés lehetősége enyhíti ezt a beállítást…” Marót gondos olvasásmódjára jellemző, hogy a 237. lap alulról ötödik sorát korrektúra-jellel kitörli, mivel ez nyomdai tévedésből a következő napról került át ide. A 242. lapon Róheim összehasonlító megjegyzését húzza meg oldalt Marót: a különböző kultúrákban végzett kutatásaiból „kiderült, hogy vannak s z o k á s s z e r ű t r a u m á k vagy vezető traumák, események a gyermek életében, amelyek a törzs vagy társadalom keretein belül gyakran ismétlődnek és amelyek így az egy csoportban élő egyének neurózisainak egy közös irányt adnak.” A 243. lapon Róheim az egyik aranda kisfiú játékát és ehhez kapcsolódó feleletét kommentálja. „Az összefüggés világosan felismerhető, a fiú van alul a traumatikus helyzetben, tehát az anya férfi.” Az első olvasatra érthetetlen mondathoz Marót oldalt kérdőjelet tett. Ám második olvasásra nyilván értette Róheim mondatát és magában a magyarázatban kételkedett. A 250. lapon a ***** lábjegyzetben Róheim ezt írja: „Ez nem jelenti azt, hogy többször egymás után tud coitálni. Közvetlen egymásután megismételt coitusok

84 Vallástudományi szemle 2011/2 belső kényszeren alapulnak és éppen nem vallanak igazi potenciára. A primitíveknél ismeretlen jelenség.” Ehhez Marót kérdőjelet írt. Hasonlóan kérdőjelet tett Marót (a 260. lapon) a következő mondathoz: „Az elvarázsoltatás egy megcoitáltatás és az egész egy passzív homoszexuális fantázia, amelynek a kivetítés paranoid jelleget ad.” Keresve sem könnyen találhatnák ennél kifejezettebb, már-már önparódiának tekinthető mondatot. Nem csoda, hogy Marót is kipécézte. „Az énről” szóló fejezet is elméleti általánosításokat ad. Az egyik megjegyzés szerint (a 265. lapon az igen mostoha természeti környezet „… a sivatag fiainak a hely, ahol az anyaméhben emberré váltak, ahol megszülettek, mégis csak az anyaméh, a nő, az anya szimbóluma. Földanyánk mindenütt földanyánk marad nem azért, amit fiainak nyújt, hanem a hozzá fűződő érzelmek révén. A koncentrikus kör mutatja, hogy a „hely” egy női genitale és hogy a sivatag fiait a környezethez a szexuális célkitűzéstől eltérített, de genitalis eredetű libido kapcsolja.”Ezt a szövegrészt oldal vonallal jelölte Marót és oda írta „Mutter Erde” Ez a német vallástörténész Albrecht Dieterich (1866-1908) a „Földanyáról” szóló közismert könyvének a címe (Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion – első kiadás: Lipcse, 1905, majd 1914-ben, 1925-ben és éppen 1931-ben is megjelent új kiadásban). Róheim biztosan ismerte e könyvet, Marót pedig akár régibb, akár újabb kiadását használhatta. Véletlen, ám megemlíthetjük, hogy az ókortörténész Franz Altheim Terra mater c. könyve (Giessen, 1931) éppen ez évben látott napvilágot. Noha ex silentio nem állíthatjuk, úgy látszik, Marót ezt a művet Róheim könyvének olvasásakor még nem láthatta. Ugyanezen a lapon (265.) Róheim arra hoz példákat, hogy fegyverek nevei az emberi testrészek neveiből származnak. Marót csak egy mondat elejét jelöli meg a lapon: „A pajzs neve (alkuta) vállcsontot jelent, a bumeráng egy lábszár, a kés köröm, a nyele ököl.” (Noha nem szoktam milyen korrigáló megjegyzéseket tenni, mégis megemlítem, hogy a szavak egybeesése gyakran csalóka. Lásd pl. a magyar kar és kard szavakat, amelyeknek – minden frappáns együtthangzás ellenére – sincs közük egymáshoz. Persze, Róheim sem a világ minden nyelvéről beszélt…) „A tilalmak eredete” fejezet elején (277. lap) egy álomszöveg részletét olvashatjuk: „A nagy teve beszélt, mint egy ember, az arca olyan volt, mint a kutyáé és egy kis kutya volt a lába között, ott, ahol a penis van (mutatja), Marót a jelzett szavakat húzta alá, és a margóra oda írta: „kutya”. Noha érdekes az álomképnek ez a mozzanata, nem tudom, miért volt ez fontos ez a „kutya-téma” Marót számára. Magyarázat Róheim egy további mondata (281. lap): „Mint ahogy a neurotikus szimptóma bizonyos mértékben megköti, körülhatárolt területre szorítja a bajt, a csurunga és a vele kapcsolatos ritusok csoportja is ad egy elkülönített valamit az embereinknek, amelyen belül lejátszhatják szorongásaikat.” Ezt oldalt vonással jelölte ki Marót. Ugyanez az érvelés folytatódik a következő (282.) lapon. Marót oldalon ezt a mondatot jelölte meg: „Megkockáztathatjuk azt a különben szokatlan

VOIGT VILMOS

85

eljárást, hogy ethnológiai anyaggal próbáljuk megközelíteni a pszichoanalitikus elmélet eddig még homályos problémáit.” Hogy ez a megjegyzés nem egyetértést jelent, ugyanezen lap alján következő megjegyzéséből is láthatjuk. „Mi következik mindebből a felettes-én kialakulására?” – írja Róheim. Marót e mellé írja „felette problematikus”. A könyv utolsó fejezetének címe: „Felnőttek és gyermekek”. Ez sem külön záró fejezet, csupán egy fontos témakör összegezése. Az egyik rész (294. lap) arról szól, miként osztják el a zsákmányul ejtett kenguru húsát. A zsákmányt oda viszik az „apának”, aki „A zsírt, a beleket, a farkát magának tartja meg, illetve megosztja a többi „apákkal””. Marót a margón itt is tanulmányára utal: „HC IV”. A 297. lapon a következő mozzanatot húzza alá” …a kígyóhústól a fiú sovány lesz.” A következő megjegyzés (a 299. lapon) is aláhúzás: „Feltűnő, hogy a tilalmak legnagyobb része a circumcisióval függ össze és a bűnhődés majdnem mindig a penisen mutatkozik.” Az idősek javára kedvező ételelosztás magyarázatát Róheim így adja (301. lap): „Ha a kasztrációs szorongás, az öregek varázsereje, nem védené az étel javát, a tehetetlen vének menthetetlenül éhen halnának…” Marót oldalt jelöli meg a mondatot. A 312. lapon Róheim mondatához („A vadkutya (dingo) hímjét, nőstényét agyonütik és a kölyök-kutyákat az asszonyok szoptatják.” Marót a margóra itt is azt írta: „kutya”. Róheim részletesen leírja az embereknek a kutyákhoz fűződő, bensőséges szokásait. Marót mindehhez nem tesz megjegyzést, pedig a „kutya” valamilyen okból külön érdekelhette. A gyászról azt arandák körében ezt írja Róheim (316. lap): „Azt lehet mondani, hogy jók egymáshoz, de inkább úgy általánosítva, nem személyes módon és hogy a halott helyett hamar találnak pótlékot.” Marót oldal jelölte meg ezt a mondatot. Pár sorral lejjebb betűt javít a gondos szövegolvasó: „szorongást”. A magukat anyaként bemutató apákat ismételten említette Róheim. Most (a 322. lapon) az avatás értelmét tartja ennek: „Minket szeress, nekünk is van vaginánk – ez volna a ngallunga értelme a tudattalan nyelvén, mert „ngallunga” azt jelenti: „mink ketten barátok vagyunk”. Marót oldal jelölte meg a mondat elejét. Azt nem említi, hogy ez az állítás másutt is olvasható Róheimnél. (Lásd fentebb a könyv 144. lapján.) A vallás egyik fontos mozzanataként említi Róheim (a 323. lapon) a haragot. „A dolgok vallási jelentőségét az öregek haragja határozza meg, nem azért tartózkodnak a tüskés hangyász húsától, mert azt enni bűn …hanem mert az öregek haragusznak és rontó varázslatukkal elpusztítják a tilalom ellen vétőket.” Marót a mondatból csak a „haragra” vonatkozó részeket jelölte meg oldalt, a pszichoanalitikus kommentárt nem. Ugyanezen lap alján megint nyomdahibát javít Marót: „élménnyel”. A „jó” arandákra tesz Róheim egy megállapítást (325. lap): ők nem próbálnak

86 Vallástudományi szemle 2011/2 nagyobb jóságra törekedni, „mint amennyit természetük elbír, nem túlnagy a távolság a társadalmi ideál és az ösztönélet követelményei között.” Ezt a részt Marót a margón jelölte. Egyébként ez Marót utolsó bejegyzése a könyvbe. A Szómutató és a Tartalomjegyzék szövegében ilyen nincs. Összegezve a bejegyzéseket, Marót elejétől végig gondosan átnézte a könyvet. Megjegyzéseinek számából vagy eloszlásából, több oldalon át húzódó „hiányából” nem vonhatunk le messzemenő következtetéseket. Megjelölt egyes különös motívumokat, leírásokat és általánosságokat egy távoli kultúrából. A pszichoanalitikus frazeológiát hol kiemeli, hol nem. Emiatt a könyv közepére érve arra is gondolhatnánk, egy kissé már maga Marót is elhiszi Róheim frazeológiáját – mivel nem kérdőjelezi ezeket – ám ez után, a kötet végig mégis vannak kérdőjelek. Nem valószínű, hogy Marót ismertetni kívánta volna a könyvet. Ahhoz nem elég következetesek, nem ilyen irányúak megjegyzései. Gondolom, azért sem írt volna szívesen a könyvről, mivel Róheim módszerét nem fogadta el, és ezt recenziójában is be kellett volna vallania. (Egyébként Marót más pszichoanalitikus könyvet sem ismertetett.) Inkább csak a primitív életvitel, és a következetes pszichoanalitikus magyarázat érdekelhette. Ám éppen e körülmény miatt fontos számunkra a megjegyzések sorozata: őszinte, nem a nagyvilág számára szelídített, hanem személyes érdeklődése és véleménye tükröződik jelzéseiben. Nem lehet célunk itt az, hogy bemutassuk, mit vett észre és mit „nem vett észre” Marót a könyvben. Minthogy nem recenziót készített, egyik oldalról sem lenne teljes az ilyen összegezés. Azonban feltűnő, hogy éppen a csurunga jelenségéhez nem fűzött semmilyen magyarázatot. Pedig akár láthatott is ilyeneket: Róheim ugyanis hazahozta a helyszínen gyűjtött szép – és olykor régi – csurungákat. (Ezek ma a budapesti Néprajzi Múzeumban vannak.) Természetesen Róheim könyvéről is kell pár szót szólnunk. A közismertté vált, sőt mára inkább már újból újból elfeledett munka a mai olvasóra nem hat az újdonság erejével. A pszichoanalízis alap-szókészlete mára bekerült a magyar köztudatba is. Primitív népeket akár naphosszat lehet látni a televízióban. Etnológiai kultúraelméletek (vagy legalábbis ezek töredékei) szakkönyvekben, olykor társadalomtudományi közleményekben is hozzáférhetők. A mai olvasó mégis élvezettel, sőt csodálattal olvashatja Róheim könyvét, alighanem mindmáig a legjobb magyar etnológiai terepmunka-beszámolót. Legelőször a hihetetlenül gazdag terepmunka-adattára érinti meg az olvasót. Ha csak arra gondolunk, hogy az összesen pár hónapos ott-tartózkodás során két-három primitív nyelvet milyen jól megtanult a kutató, hogy szemmel láthatóan milyen sokmindent megtudott az őt befogadó bennszülöttektől, hogy hány „adatközlője” lehetett – elhülünk. Nyilván az átlagosnál jobb kapcsolatot tudott

VOIGT VILMOS

87

kiépíteni környezetével. (Életrajzából tudjuk, hogy a másik három nép körében végzett terepmunkája során ugyanez volt a helyzet – holott ezek a kultúrák jócskán eltértek egymástól.) Pedig könyvébe az Ausztráliában gyűjtött adatoknak csak kisebb része fért bele. Például az említett „mesék” (inkább valamilyen elbeszélések) közlése csak újabban (és külföldön) indult meg. Róheimnél az adatok bemutatása nem öncélú (vagy önmutogató): a felvetett problémákra keres megoldást. Csak a tüzetes olvasás során derül ki, milyen gördülékeny, ugyanakkor pontos Róheim stílusa. Itt-ott találunk „pesties kiszólásokat”, aktualizáló félmondatokat is. Ám adatközlőit és azok szokásait mindig komolyan veszi és nem kritizálja. A műben a szerző nem csillogtatja nem mindennapi olvasottságát sem. (Pedig más dolgozataiban ezerszámra /!/ tud adatokra hivatkozni, a világ szinte minden tájáról.) Különösen a mű második felében egyre többször utal a kultúra általános elméletére. Többször említi, ez vagy az az ausztráliai „megoldás” hogyan állítható párhuzamba a fejlettebb társadalmak vallási, művészeti jelenségeivel. Még akkor is, ha nem osztjuk freudista nézeteit, megállapíthatjuk, igazán széles keretbe tudja helyezni terepmunkája tapasztalatait. Nem nagyképű, hanem széles látókörű könyvet olvashatunk. A mélylélektani irányzat kezdeteitől fogva elhangzott az a vád, miszerint a Freud által feltett kérdésekre adott válaszok egyesegyedül őt magát (meg az unatkozó bécsi „polgár”-asszonyokat) jellemzik. Az etnopszichológia terén ez a kifogás úgy fogalmazódott meg: a bennszülötteknek fogalmuk sincs mindazokról a komplexusokról, elfojtásról, szublimációról, szimbolizációról, ősjelenetről, Ödipuszkomplekszusról, felettes énről stb., amelyekről az őket leíró szakmunkákban olvashatunk. Róheim esetében még azt is említették, hogy egyáltalán képtelenség, hogy a primitív ausztráliai törzsek egyáltalán képesek lennének ilyen komplikált szokásokat, tudati rendszereket kialakítani. Hogy a nemzés, születés, reinkarnáció éppen a csurunga fogalomkörében legalább háromszorosan bonyolított ideológiát adna – csupán a gyűjtő monomániájának következménye lenne. Nos –az olvasó meggyőződhet arról, hogy Róheim adatközlői éltek, a leírt szokások léteztek, az említett történetek csakugyan elhangoztak. Ugyanolyan hitelesek, mint a világon bárhol és bármilyen módszerrel összegyűjtött, megbízható etnológiai adatok. Végül Marót jegyzeteiből azt is megsejthetjük: miért nem alakult ki magyar etnopszichológia néprajztudományunk keretei között. Már Marót is éppen a legfontosabb fogalmakat és következtetéseket kérdőjelezte meg. Barátsága és nagyrabecsülése ellenére sem tartotta ezeket tudományos igazságnak. Nem is tudta alkalmazni a freudizmust az általa elképzelt vallástudományban. Nem itt és e könyvbejegyzések alapján kell a pszichoanalitikus vagy klasszikafilológiai vallástudomány lényegét keresni, ám arra a kérdésre mégis illő válaszolni: miért közöljük e helyen a leírtakat?

88 Vallástudományi szemle 2011/2 Róheim munkája nem adja Közép-Ausztrália népeinek egész bemutatását. Nem tér ki például táplálkozásuk egészére, az évszakok szerinti vándorlásukra, díszítőművészetük motívumaira, arra a kérdésre, „háborúznak-e” stb. A folklorista Róheim még nyelvüket, dalaikat, zenéjüket, közmondásaikat sem mutatja be – pontosabban ilyen adatokról csak akkor értesülünk, ha a pszichoanalízis számára fontosak. Az emberi élet szakaszairól fejezetekben beszél, rítusaikat is tüzetesen bemutatja. ám mégsem adja e jelenségek rendszerező áttekintését. Igazában ugyanezt mondhatjuk vallás-bemutatásáról is. Noha szinte az egész könyv igaszán érdekes a vallástudomány számára, Róheim nem e rendszerbe illeszti adatait. Még olyan fontos témákról sem értesít, amelyek már korábban is irányították az ausztráliai ősnépek kutatóit: vannak-e isteneik, van-e főistenük, stb. Persze Róheimet is érdekelték e problémák. Australian Totemism c. majd 500 nyomtatott lapos könyve (London, 1925) – amely még terepmunkája előtt megjelent – éppen ezekkel a közismert problémákkal foglalkozik. Jóval később adta ki az ausztráliai mítoszok és rítusok általa kialakított áttekintését, interpretációját: The Eternal Ones of the Dream. Psychoanalytic Interpretation of Australian Myth and Ritual. (New York, 1945. XIII + 270 lap). Olyan témákról, amelyeket fentebb hiányoltunk (pl. a háborúk) külön tanulmányokat készített. Mégis, A csurunga népe nem vallástudományi, hanem freudista etnológiai áttekintés. Marót Károly esetében is abból indulhatunk ki, hogy, különösen a 19. század második felében és a 20. század első felében ókortudósok egész sora kisérelte meg hogy valláselmélet is alkosson. Marót ezt csak részben követte: „ritológia a mitológia helyett” jelszava kifejezi ezt az igényt. Ám ehhez képest a megvalósulás szerény és csak részleges. Marót szerint a rítus mindig ismétlődik és változik. Benne nem egy logika-előtti (prelogikus) gondolkodás, hanem egy logika-alatti (szublogikus) gondolkodás nyilvánul meg. Ennek a fogalomnak azonban nincs köze a mélylélektanhoz. Marót voltaképpen ahisztórikus, számára Homérosz és Fedics Mihály egyformán „alkotók”. Ebből a kiindulópontból lehet inspiráló tanulmányokat írni (meg is tette) – ám valláselméletet nem. (Egyébként a később méltán világhírűvé vált „rituális antropológia” (szimbolikus antropológia) legjobb képviselőinek, mint Mary Douglas, Victor Turner és mások életműve ugyanezt bizonyítja.) Érdekes, hogy az egykor egy új „magyar mitológiát” megírni akaró Róheim meg az új „ritológiát” javasló Marót találkoznak abban, hogy egy „új” vallástudománynak még körvonalait sem, tudták felvázolni. Ami Marót esetében azért is érdekes tény, mivel (Goldziher Ignác óta) ő volt az egyetlen magyar tudós, aki rendszeresen részt vett a nemzetközi vallástudományi kongresszusokon, és ezekről beszámolókat is írt. Úgyhogy ő felismerhette volna, merre is halad a komparatív vallástudomány akkori fő áramlata. Ám beszámolóiból inkább csak az derül ki, a maga nézetei kifejtése és az ehhez hasonló megoldások érdekelték. Nem is volt sok beszámolnivalója e téren.

VOIGT VILMOS

89

A magyarországi vallástudomány a 20. század majd egész második felében sanyarú helyzetbe jutott – politikai erők harca következtében. Mondhatnánk – Marót ekkor és emiatt nem tudott nagyobbszabású elméletet kidolgozni. Ám Róheim sem – pedig az ő esetében nem volt ilyen politikai korlát. Marót szimptomatikus könyvbejegyzéseiből előre is, hátra is pillanthatunk. Kereshetjük a választ: miért nem volt korábban „jobb” a magyar vallástudomány, és miért nem lett „jobb” később sem?

MEGJEGYZÉS A SZAKIRODALOMRÓL (A TELJESSÉG IGÉNYE NÉLKÜL) Róheim Géza munkásságát többször tárgyalta Verebélyi Kincső. Kismonográfiája: Róheim Géza. Budapest, 1990. Akadémiai Kiadó (A múlt magyar tudósai) némileg korrigálja a korábban írott tanulmányokat is. Róheim dolgozatait több tanulmánygyűjtemény közölte magyarul. Verebélyi Kincső állította össze A bűvös tükör. Válogatás Róheim Géza tanulmányaiból c. kötetet (Budapest, 1984. Magvető Könyvkiadó (Magyar Hírmondó)), amely Róheim magyar tárgyú írásaiból válogatott. E válogatással szinte egyszerre ugyanő állította össze a Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Tanulmányok c. kötetet (Budapest, 1984. Gondolat (Társadalomtudományi Könyvtár), amelyet Róheim etnológiai írásaiból válogatott. Itt olvasható „A primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata” című monográfia-méretű tanulmány, amelyről fentebb már esett szó: ez az eredetileg az Imago 1932-es évfolyamában megjelent áttekintés, amelynek alapját a hazautazás során tartott előadások alkották. E műben a IV-VVI-VII fejezetek foglalkoznak Közép-Ausztráliával, együttesen kismonográfiányi terjedelemben. Zömmel e kötetek alapján dolgozott Tóth István, aki a Róheim Géza c. antológiakötetet (Budapest, 1999. Új Mandátum Könyvkiadó (Magyar Panteon)) válogatta és szerkesztette. Terjedelmes előszavában és az új fordításokban Róheim kifejlett kultúraelméletét találjuk. Róheim The Origin and Function of Culture (először közölve 1942-1943-ban) tanulmányának szövegét hozza a magyarul A kultúra eredete és szerepe c. füzet (Budapest, /2001/, Animula) kommentárok nélkül. Hárs György Péter gondozta az Ádám álma c. Róheim-szövegantológiát (Budapest, 2009, Múlt és Jövő), amelyben magyarul korábban meg nem jelent írások olvashatók. A szerkesztő utószava szinte napjainkig áttekinti a korábbi hazai Róheim-recepciót is. Róheim számos későbbi művében és cikkében hivatkozik ausztráliai kutatásaira – gyakran új összefüggésben. Ezek közül maga egy könyvét tekintette

90 Vallástudományi szemle 2011/2 igazán folytatásnak és újra áttekintésnek. Ez The Eternal Ones of the Dream. A Psychoanalytic Interpretation of Australian Myth and Ritual (New York, 1945. International Universities Press), amely több, későbbi kiadásban (köztük fűzött könyvben) is megjelent. Az ausztráliai bennszülöttek körében végzett terepmunkája dokumentumaiból csak jóval Róheim halála után jelent meg a Children of the Desert. The Western Tribes of Central Australia kötet, Werner Muensterberger gondozásában (New York, 1974. Basic Books). A könyv a „volume one” megjelölést viseli. A szerkesztő és kolléga, Róheim hagyatékának gondozója, Muensterberger elmondja, hogy Róheim néhány nappal halála előtt adott át neki egy, az 1929-es terepmunkájához kapcsolható nagy kéziratköteget. A megjelent könyv 7 fejezetből áll: a rokonsági rendszer, élelemszerzés, az idős férfiak és főnökök, a gyermekek, az alknarincsa, az ilpindzsa, a nemi élet. A csurunga népéhez képest ez egyszerűbb terepmunkaleírás, több szöveggel. A sajtó alá rendező nem említette, miért ez a szöveganyag, honnan a fejezetek sorrendje, mi következik a második kötetben? Ehhez képest is csak több mint egy évtizeddel később jelent meg ez a „második” kötet: Children of the Desert II. Myths and Dreams of the Aborigines of Central Australia Sydney, 1988. Oceania Publications University of Sidney, John Morton gondozásában. A kötethez most is Werner Muensterberger írt előszót, amelyben azt közli, hogy ez Róheim utolsó, addig kiadatlan munkája. Kitűnő bevezetője végén Morton a Children of the Desert könyvek kéziratáról megjegyzi, hogy Marie Bonaparte hercegnő egy 1936-os (a legtekintélyesebb angliai etnológushoz, Bronislaw Malinowskihoz intézett) levelében azt kérdezi, volna-e lehetőség kiadni Róheimnek egy mintegy 1000 lapos /!/ kéziratát ausztráliai terepmunkájáról. Ám amikor 1953-ban Muensterberger megkapja Róheimtől a kéziratokat, a gépelés jóval későbbi volt, minthogy 1936-ra lehetett volna datálni. Lehet, hogy ez valamilyen korábbi kézirat újragépelése volt. A második kötet két részből áll. Előbb hat adatközlő álmait mutatja be és elemzi. Majd meséket közöl, pontosabban csak a szövegüket. Morton ugyan említi, hogy Róheim egy-egy mozzanatot kommentált – ám ilyen magyarázatot nem találunk a kötetben. Az sem derül ki, volt-e még bármilyen olyan megírt „fejezet”, mint amelyek az első kötetben találhatók, illetve más olyan „szövegek”, mint amelyek a második kötetet adták ki. Noha az angol nyelvű szövegek megformálása lehet későbbi, a két kötetben olvasható részek eredetileg még A csurunga népe áttekintése előtti állapotot, a feljegyzések első rendbe tevését képviselik. Megemlíthetjük, hogy 1989-ben Muensterbergertől Róheim-kéziratok a University of California San Diego-ban található campusán a „Mandeville Special Collections Library – Geisel Library” gyűjteményébe kerültek. (MSS 0046 – The Register of Geza Roheim Papers”. A két dobozban található kéziratok között több „fejezet”, illetve tanulmány kézirata, 8 tételben álmok és elemzésük szövege, 4

VOIGT VILMOS

91

tételben aranda „történetek” szövege található. Ezen kívül a Normanby szigeten, illetve a navaho indiánok között gyűjtött szövegek is találhatók. Több mappában fényképek vannak. Szerencsére Róheimnek a Néprajzi Múzeumba került gyűjtéséről pontos képünk van: A Néprajzi Múzeum gyűjteményei c. kötetben (szerk.: Fejős Zoltán, Budapest, 2000. Néprajzi Múzeum) Vargyas Gábor írta az Óceánia-gyűjtemény fejezetet. Ebben gondosan bemutatja Róheim gyűjtőútját. A hazaérkezés után 1932 decemberében adta át Róheim a múzeumnak 200 darabból álló tárgy-gyűjteményét, és 1935 januárjában további 27 tárgyat. Ezek között a legfontosabb a 83 darabra rugó csurunga-gyűjtemény, amelynél akkor több példányt csak Adelaide-ben őriztek. Sajnos, nincsenek a budapesti múzeumban ezekhez tartozó Róheim-iratok vagy leltári jegyzékek. (Vargyas, id. hely, 569-570. lapokon. Megemlítem, hogy a Muensterbergernél volt Róheim-kéziratokról Vargyas az akkori ismereteket közli.) Róheim nem-ausztráliai gyűjtéséből is kerültek tárgyak (és fonográf-hengerek) a Néprajzi Múzeumba, mégpedig 1930-ban és 1932-ben. Természetesen ezeket a kiadványokat Marót nem ismerhette, sőt a Róheim-kutatók többsége sem. Viszont ha értékelni akarjuk Róheim terepmunkájának erényeit és határait, vagy kíváncsiak vagyunk arra, mi hangzott el adatközlőitől „álom” vagy „mese” címen, és mit adott ehhez hozzá a pszichoanalitikus–etnológus – illő tudnunk ezek létezéséről. A mai magyar olvasó egyébként az ausztráliai őslakók kultúrájáról könnyen tájékozódhat. Az angol antropológus, A. P. Elkin nevezetes könyve magyarul is olvasható: Ausztrália őslakói (Budapest, 1986). Az Ausztráliába disszidált kiváló magyar finnugrista nyelvész könyve (Vászolyi Erik: Ausztrália bennszülött nyelvei. Budapest, 2003) pedig élvezetes olvasmányban mutatja be e különös nyelveket és gondolkodásmódjukat. Marót Károly esetében egyszerűbb a szakirodalomra hivatkozni. Ritoók Zsigmond: Marót Károly (1885–1963) áttekintése (Budapest, 2002. Magyar Tudományos Akadémia – Emlékbeszédek az MTA elhunyt tagjai felett) áttekinti az életművet és hivatkozik a további szakirodalomra is. Ő is említi egykori tanulmányomat: Marót Károly és a magyar néprajztudomány. Antik Tanulmányok XXXIV/2 (1991) 155-162. Ebben további hivatkozásokkal, adatokkal, Marót és Róheim kapcsolatáról is. Úgy öt évvel ezelőtt felmerült az az ötlet, hogy két kötetben kiadjuk Marót legfontosabb tanulmányait: Ritoók a klasszikai filológiai, magam a néprajzi érdekűeket. A tervből persze semmi sem valósult meg. Ám akkori érvelésem megjelent, mint „tipikus lektori ajánlás”: Anekdotikus érvelés egy ügy érdekében. Lektori jelentés Marót Károly tanulmányairól. Holmi XIX/10 (2007) 1328-1334. Ez ugyan csak általános méltatást ad.

92 Vallástudományi szemle 2011/2 Szinte felesleges megemlíteni, hogy mostani dolgozatom nem foglalkozik azzal, mi is volt Marót „népköltészet”-elmélete, „rítus”-elmélete, „varázsdal”-elmélete. Még azt sem kerestem, hol bukkannak fel Marótnál Róheimre visszavezethető gondolatok, hol helyezte el Marót Róheimet a maga „magyar néprajzi tudománytörténetében”. Minderről külön lehetne írni. Most csak a közölt könyvbejegyzések megértéséhez kívántam további fogódzót adni. Abban is reménykedve, hogy mások is ráharapnak ilyen témákra, vallástudományunk színvonalának növelése érdekében.

DISPUTA

A (vallásközi) párbeszédben részvétel és a befogadás erkölcstana Nagypál Szabolcs

A részvétel és a befogadás során a (vallásközi) párbeszédben egyedül a megfelelő módszer(tan) biztosítja egyáltalán az eredmény lehetőségét: vagyis maga a párbeszédes módszer és hozzáállás. E tágabb vonatkozás magában foglalhatja a megosztottság különböző nem elméleti tényezőinek föltárását, elemzését és meggyógyítását, beleértve például az emlékezet megtisztítását is. Mindehhez az eredmények és meglátások befogadása és elfogadása során az elkötelezett emberek, kulturális közösségeik, illetve hagyományaik gondolkodásmódjának és szemléletének megváltozására is szükség van. A párbeszédben mindig a játék valódi szabályai szerint érdemes játszaniuk a feleknek, nem pedig egy másik játékról álmodozniuk, vagy úgy tenniük, mintha ugyanazon játékot játszanák. Sajátos értelemben párbeszédnek hívhatjuk ama játékot, amelybe a bekapcsolódást az elkötelezett emberek pontosan elkötelezettségüknél és meggyőződésüknél fogva nem kerülhetik el. A valódi és hiteles párbeszédnek rendelkeznie érdemes bizonyos, a párbeszéd erkölcstanához tartozó nélkülözhetetlen jellemzőkkel:1 ezek bármelyikének hiánya mellett, egy személyek vagy hagyományok között létrejövő találkozás tulajdonképpeni szoros értelemben véve még nem nevezhető párbeszédnek. Írásunk egyik fontos bölcseleti hozzájárulása a párbeszédelmélethez az önkiüresítés (kenószisz) általános fogalmának alkalmazása a párbeszédre.2 E hozzáállás ugyanis érdemes, hogy példamutató legyen a párbeszéd számára is, ezért bevezetjük az önkiüresítő párbeszéd fogalmát. Ennek lényege, hogy a párbeszéd igazán átütő, nagy változásokat elindító eredményre kizárólag azon esetekben vezethet, amikor a résztvevők 1

2

Paul J. Griffiths szerint a hagyomány egyfajta hiteles életmód is (legalább is a célkitűzése szerint), és nem csupán egy eszmei és gondolati érvrendszer: Griffiths, Paul J., Why we need interreligious polemics. In: First Th ings (FTh) 1994/6–7., 35. In: http://www.fi rstthings.com/ article/2007/01/why-we-needinterreligious-polemics-40. (A kutatás ideje: 2010. december 13.) Az önkiüresítés alaposabb kifejtésére vállalkozik a következő tanulmányunk: Nagypál Szabolcs, The ministry of kenotic reconciliation: Dialogue as a method in the ecumenical movement. In: Losonczi Péter – Xeravits Géza (szerk.), Reflecting diversity: Historical and thematical perspectives in the Jewish and Christian tradition. Münster – Bécs (Wien) – Berlin 2008, LIT Verlag, 208–227.

96 Vallástudományi szemle 2011/2 képesek benne önmaguk kiüresítésére is, mégpedig az igazság előtt és számára. Az önkéntes kenózis segíti a feleket abban és képessé teszi őket arra, hogy elfogadhassák a párbeszédben számukra megjelenő ajándékokat és adományokat, illetve az ezúton megszerzett tapasztalatokat és meglátásokat.

I. A RÉSZVÉTEL ERKÖLCSI ERÉNYEI A (VALLÁSKÖZI) PÁRBESZÉDBEN: EGYENRANGÚSÁG, TISZTELET ÉS SZERETET A részvétel (participatio) legfontosabb erényei a (vallásközi) párbeszédben elsősorban a felek teljes egyenrangúsága, egyenlősége és mellérendeltsége, az egymásnak kijáró komolyság és tisztelet, valamint eszményként a kölcsönös szeretet. 1. A párbeszédnek mindig az egyenrangúság, egyenlőség és mellérendeltség alapján érdemes állnia, hogy az önazonosság magját és súlypontját maga az igazság, és annak tiszteletteljes keresése alkossa, illetve az állandó megújulás vágya és törekvése. Minden vallásban nagy váltást jelent, amikor megfogalmazzák, hogy a másik hagyománynak többé nem pusztán a saját hagyományon belüli megbeszélések tárgyának érdemes lennie, hanem immár alanynak, résztvevőnek, egyenlő félnek a párbeszéd során.3 Amikor a saját elhatározásuk nyomán, önkéntesen és személyesen jelen vannak és részt vesznek a párbeszéd folyamatában, a felek arra vannak hivatva, hogy a mindennapi gyakorlatba ültessék át a párbeszédre készülés, a képzés és nevelés során megszerzett jártasságaikat és hozzáértésüket. Mindehhez azonban kézzelfogható példák és minták kellenek, akik és amelyek megmutathatják magatartásukkal és működésükkel az adott erények gyakorlati alakját, illetve azok alkalmazását. A személyes részvétel biztosítja ez esetben, hogy együtt építsenek közösséget. A párbeszédnek mindig valóban kölcsönösnek és legalább is kétirányúnak érdemes lennie: vagyis a résztvevőknek teljesen azonos jogokkal és megegyező kötelezettségekkel érdemes benne rendelkezniük.4 Ilyen, és csakis ilyen értelemben a hagyományközi, a közösségi és a más jellegű párbeszéd egyenlő és egyenrangú résztvevők között (par cum pari) jöhet csak létre.5 Máskülönben 3

4

5

S. Wesley Ariarajah hívja föl a figyelmet a gondolkodásmód alanyi megváltozására, mely a bölcseletben végbement: Ariarajah, S. Wesley, The ecumenical impact of interreligious dialogue. In: The Ecumenical Review (ER) 1997/2., 214. Leonard Swidler hagsúlyozza az egyenrangúságot: Swidler, Leonard, The dialogue decalogue: Ground rules for interreligious dialogue. In: Kinnamon, Michael – Cope, Brian E. (szerk.), The ecumenical movement: An anthology of key texts and voices. Genf 1997., 413. Leonard Swidler fogalmazza meg az egyenrangúság követelményét: Swidler, Leonard, The dialogue decalogue: Ground rules for interreligious dialogue. In: Journal of Ecumenical Studies (JES) 1983/1., 3.

NAGYPÁL SZABOLCS 97 ugyanis meggyőzési kísérletről vagy párhuzamos előadásokról lehet csak beszélni, nem pedig szigorú és méltó értelemben vett párbeszédről. 2. További párbeszédes erények a tisztelet és elfogadás, a nyitottság a különbözőségre, valamint az igazságosság fölszabadító erkölcsi egyetemessége.6 A beszéd komolysága, egyenessége és megfontoltsága egyben mindig a közösség és az egymáshoz tartozás értékének hatásos és hatékony kifejezése is.7 Az ember ugyanis elsősorban a testvérek és barátok közötti párbeszédben tudja kibontakoztatni képességeit, és így tudja hivatására is megadni a választ. Az odahallgatás, a meghallás és a megértés elsősorban az igazság és a beszélő tiszteletét jelenti: először az igazságét, azután pedig a másik emberét is.8 A meghallás nem engedi, hogy a résztvevők elmeneküljenek, vagy kikerüljék saját meggyőződésük kifejezésének, kifejtésének, magyarázatának és értelmezésének kötelezettségét és felelősségét:9 minthogy odahallgatni mindig bátran, lényegre törően és kitartóan érdemes.10 E helyzetekben mindannyiuknak tisztán és őszintén érdemes beszélniük, hogy ezáltal minél barátságosabban, szívélyesebben és világosabban fejezzék ki magukat. A hagyományok közötti párbeszéd magában foglalja a kölcsönhatás, az adás és odaadás művészetét, sőt egyenesen önmagunk ajándékozását,11 éppen úgy, mint a megokolás és befogadás művészetét.12 Bármely párbeszéd esetén figyelemmel érdemes lenni egymás helyes és valódi megértésére. Csak a megfelelő és pontos megértést követheti a megkülönböztetés, a javító szándékú bírálat és jóindulatú 6

7

8

9

10

11

12

David Tracy említi a három párbeszédes alaperényt, amelyeket gondolkodásunkban, valamint gyakorlatunkban mindvégig együtt kell és érdemes tartanunk: Tracy, David, Beyond foundationalism and relativism: Hermeneutics and the new ecumenism. In: Greinacher, Norbert – Mette, Norbert (szerk.), The new Europe: A challenge for religions (Concilium 1992/2.), 109. Tanulmányában különösen Klaus von Bismarck foglalkozik a megosztottság különböző nyelvi tényezőivel: Bismarck, Klaus von, The religious vocabulary: An obstacle to communication? In: The Ecumenical Review (ER) 1957/1., 1–15. Marsha M. Wilfong tárgyalja a pünkösdi eseményt tanulmányában, mint a Bábel-átok újraolvasását: Wilfong, Marsha M., From Babel to Pentecost. In: Gurney, Robin E. (szerk.), Mission in unity: Ethnicity, migration and unity. Genf 1995., 118. Samuel Rayan az odahallgató és a figyelmező közösségekről beszél: Rayan, Samuel, Mission after Vatican II: Problems and positions. In: International Review of Mission (IRM) 1970/4., 426. Dirk C. Mulder hangsúlyozza tanulmányában a párbeszéd két legfőbb célját, amelyek közül az egyik a másik fél meghallása: Mulder, Dirk C., The dialogue between cultures and religions: Hendrik Kraemer’s (1888–1965) contribution in the light of later developments. In: The Ecumenical Review (ER) 1989/1., 15. Bruno Forte beszél a tanulmányában önmagunk odaajándékozásáról: Forte, Bruno, Jesus Christ, Lord and Saviour, and the encounter of religions: The paradox and the way of dialogue. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1994/1., 68. Hance Mwakabana ír a háromosztatú párbeszédművészetről: Mwakabana, Hance, Introduction: Perspectives of other faiths. In: Perspectives of other faiths (Lutheran World Federation (LWF) Documentation) 1997/41., 15.

98 Vallástudományi szemle 2011/2 kritika, természetesen mindig a szeretet légkörében, minden résztvevő kölcsönös gazdagodására és megelégedésére.13 3. A párbeszéd végső soron az ajándékok kölcsönös cseréjét jelenti, melynek során persze minden egyes résztvevőnek joga van arra, hogy saját fogalmaival fejezze ki magát.14 Mindenkinek párbeszédes joga van továbbá ahhoz is, hogy önmagát körülírja és meghatározza. Mindenkinek megvan ama fontos joga is, hogy tiszteljék a megalapozott nézetei miatt. A párbeszéd elméletének, módszertanának és erkölcstanának további szempontjai a szeretet döntő és központi szerepe, valamint a megkülönböztetés és különbségtétel (discretio) bölcsességi képessége.15 Mint rendkívül fontos lélektani tényezőért, a résztvevők mindannyian egyetemlegesen felelősek a párbeszéd légköréért, hangulatáért és otthonosságáért is. A légkör megteremtésének része a szívélyes fogadtatás, a baráti vendéglátás, illetve a kiáradó, sőt túláradó szeretet. Mindezek ugyanis együtt teremtik meg egy mély találkozás valódi és tulajdonképpeni környezetét. Szeretet nélkül a felek nem látják igazán és igazságosan a többi világnézetet, meggyőződést és az egyes hagyományokat. A szeretet kiigazít, a szeretet felelős, igazsága pedig szabaddá tesz.16 A felek közül mindenki ama személyre vagy dologra figyel igazán és egészen, akit és amelyet ténylegesen szeret. Amennyiben tehát a másik embert nem szeretik, nem is tudnak rá igazán odafigyelni. Természetesen egyáltalán nem szabad várni a többiek szeretésével és az elfogadásával mindaddig, amíg egyszer talán majd megérdemlik; már most úgy érdemes szeretni őket, ahogyan vannak.17 A türelem és szeretet ilyen légkörében az igazság fölfénylése eléri a másik embert, és a párbeszéd lelkülete végül alkalmassá teszi a feleket arra, hogy elviseljék a már és a még nem teremtő feszültségét az igazság keresésében, a közös reményben és a kölcsönös szeretetben.18 Miközben új, termékeny és messze ható közösségek teremtődnek és épülnek föl, a párbeszéd szokássá, jellemmé és új életstílussá is lehet, vagyis végső soron a 13

14

15

16

17

18

Ioan Sauca is fölsorolja a párbeszédelmélet ezen erkölcstani vonatkozásait: Sauca, Ioan, One Gospel – Diverse expressions. In: International Review of Mission (IRM) 1996/2., 255. Edward Idris Cassidy hangsúlyozza a párbeszéd oldalait a tanulmányában: Cassidy, Edward Idris, That they may all be one: The imperatives and prospects of unity. In: First Th ings (FTh) 1997/1., 35. In: http://www.fi rstthings.com/article/2007/12/004-that-they-may-all-be-onethe-imperatives-and-prospects-of-christian-unity-4. (A kutatás ideje: 2010. december 15.) Marcello Zago sorolja föl a tanulmányában a négy szükséges hozzáállást: Zago, Marcello, The spirituality of dialogue. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1999/2., 244–246. Paul Ricœur említi és elemzi a szeretet háromféle szerepét: Ricœur, Paul, Ye are the salt of the Earth. In: The Ecumenical Review (ER) 1958/3., 275. Lesslie Newbigin elemzi és járja körül a párbeszédes egységtörekvés gyümölcseinek élő, erős és hatékony lehetőségeit: Newbigin, Lesslie, The form and structure of the visible unity. In: One in Christ (OIC) 1977/1., 125–126. Stanley Jedidiah Samartha emeli ki a türelem jelentőségét a párbeszédben: Samartha, Stanley Jedidiah, Partners in community: Some reflections on Hindu–Christian relations today. In: Voices from the Th ird World (VThW) 1985/4., 47.

NAGYPÁL SZABOLCS 99 közös szomszédi és embertársi mivolt és testvériség kifejezésének is igen hatékony eszközévé válhatik.19 A párbeszéd segítségével olyan emberi értékeket lehet átadni, és az emberek olyan értékeket képesek általa méltó módon kihangsúlyozni, mint az együttérzés, együttszenvedés, beleérzés, amelyekből igazságosság és béke(sség) fakad. Abban is segíthet a párbeszéd, hogy a hagyományok bölcsességi forrásai kölcsönösen egymás szolgálatába álljanak, és egymás fejlesztésére és elmélyítésére legyenek fölhasználva.20 A párbeszéd ezen újonnét létrejött, illetve frissen létrejövő közösségeit a következményeikről, illetőleg gyümölcseikről lehet mindig fölismerni.

II. AZ ÖNKIÜRESÍTÉS A (VALLÁSKÖZI) PÁRBESZÉDBEN Az önkiüresítés (κένωσις, kenószisz) elmélete, elgondolása és gyakorlata az újjáteremtő átalakulás egyik módja.21 A görög igei alakjában (κενόω) a szó jelentheti azt is, hogy valami erőtlen,22 érvénytelen,23 alaptalan24 vagy megfosztott;25 de általában a jelentése inkább az űrrel, ürességgel áll kapcsolatban: ’kiüresítette önmagát’ (εκένωσε(ν)).26 E jelentésekből alapozhatjuk meg és mélyíthetjük el az 19

20

21

22

23

24

25

26

Stanley Jedidiah Samartha a párbeszéd ismertetőjegyei közé sorolja az élet, a rend, a rendezettség, a szervezettség, valamint a közösség kulcsszavait is: Samartha, Stanley Jedidiah, The Holy Spirit and people of various faiths, cultures and ideologies. In: Kirkpatrick, Dow (szerk.), The Holy Spirit. Nashville 1974., 10. Stanley Jedidiah Samartha az 1938-as esztendőben létrejött tambarami találkozóval kezdi az üzenet kortárs hirdetése helyzetének behatóbb taglalását: Samartha, Stanley Jedidiah, Mission in a religiously plural world: Looking beyond Tambaram (1938). In: International Review of Mission (IRM) 1988/3., 323–324. Hans Küng idézi James Cobb meglátását az újjáteremtő átalakulásról: Küng, Hans, Towards an ecumenical theory of religions: Some theses for clarification. In: Küng, Hans – Moltmann, Jürgen (szerk.), Christianity among world religions (Concilium 1986/1.), 125. A Korintusiaknak írott első levél egy helyütt ama tényről ad számot, hogy amennyiben Szent Pál ékesszólóan hirdette volna az örömhírt, akkor az üzenet veszített volna erejéből: 1Kor 1,17. A kenószisz szó mindössze öt helyen tűnik föl az egész újszövetségi Szentírásban, és mindahány esetben Pál apostol használja e szót. A Rómaiaknak írott levélben a szó ’érvénytelenséget’ jelent: Róm 4,14. A többi három szöveghelyen viszont már ’ürességet’ jelöl a kenószisz, például a Korintusiaknak írott második levél egyik versében: 2Kor 9,3. A Korintusiaknak írott első levél egyik versében a kenószisz szó jelentése ’megfosztottság’: 1Kor 9,15. A legmegfelelőbb alap, amelyet keresünk mint a párbeszéd elméleti megalapozását, és mint valódi paradigmaváltó gondolatot, a Filippiekhez írott levél úgynevezett kenotikus himnuszában található, εκένωσε(ν) alakban: Fil 2,5–11. Amikor Isten úgy döntött, hogy párbeszédbe bocsátkozik a világgal, a közléscsere egy sajátos alakzatát választotta: azt, hogy szoros közösségben legyen az egész teremtett világgal. Úgy döntött, hogy egészen emberré lesz: ám ez csak az érem egyik oldala. E folyamat során, amelyet megtestesülésnek, inkarná-

100 Vallástudományi szemle 2011/2 önkiüresítés elméletét, hogy ezáltal még jobban megértsük a párbeszédes viselkedés által fölállított valódi kihívásokat is. A párbeszédben résztvevő felek előtt álló egyik legfőbb kihívás az, hogy az önmegtagadás,27 az önmeghaladás és a lelki szegénység hozzáállását és viselkedésmódját mutassák föl, amikor a párbeszéd folyamatába lépnek és bocsátkoznak.28 E magas erkölcsi eszmény a (vallásközi) közvetítés (mediáció) során vonatkozhatik magukra a felekre, illetve sajátos jelentést kaphat a közvetítő önkiüresítése esetén, különösen is a függetlenség, a pártatlanság és a semlegesség erényeinek és erkölcsi követelményeinek gyakorlása során. 1. Mindehhez sokszor nem is érdemes messzebbre és távolabbra mennie az elkötelezett embereknek, mint hagyományuk alapítójának személyéhez: ők ugyanis legtöbbször rendkívül értékes, követendő, erőteljes és hatékony példát hagytak nekik örökül e tekintetben is. A hagyományok megalapítóinak magatartása lehet a valódi szeretet példája és mérvadó mintája a hagyományközi párbeszédben is, amikor a felek az önkiüresítés során az igazságért és ezáltal mások javára élnek.29 A sokféleségben és sokszínűségben megélt közösség elmélete az önkiüresítés lelkületét kívánja meg, mégpedig szellemi becsületességben és emberi tisztességben. E magatartásnak azon állandó tudatossággal érdemes társulnia, hogy az igazság összetett és legmélyebb titkát voltaképpen senki sem képes megérteni és fölfogni a maga egészében. A megnyílás a dolgok meghallására és maga a meghallás, valamint az ezt lehetővé tévő kiüresedés természetesen több hagyományban is föltűnik.30 Ezt mutatják pél-

27

28

29

30

ciónak, testté levésnek neveznek, megtartotta isteni természetét (ami minden valószínűség szerint azonos azzal, amit ma önazonosságnak hívnak a kortárs nyelvezetben), míg fölvette ugyanakkor az emberi természetet is. E folyamat elegyítés, változás, megosztás és szétválasztás nélkül ment végbe, ahogy a khalkédóni zsinat rendkívül fontos hitvallása ezt annak idején, 451-ben, eszmetörténeti jelentőséggel megfogalmazta. Azon eljárásmód tehát, amelyet Isten kiválasztott, hogy elkötelezze Magát a párbeszédre az egész emberiséggel és ezzel együtt minden emberrel, az önkiüresítés útja volt; a résztvevő felek pedig állandóan ama kihívás előtt állnak, hogy az Ő lábnyomaiba lépjenek és azokat kövessék. A neves Srí Lanka-i gondolkodó, S. Wesley Ariarajah egyik tanulmányában szintén az önmegtagadást, aszkézist mutatja föl, mint az elkötelezettség alapját, szívét és magját: Ariarajah, S. Wesley, Towards a theory of dialogue. In: Ariarajah, S. Wesley, The Bible and people of other faiths. Genf 1985., 68. Giacomo Lercaro elemzi az Unitatis Redintegratio (UR, 1964) című és kezdetű hivatalos megnyilatkozást, és eközben említi meg a lelki szegénység kívánalmát: Lercaro, Giacomo, The Decree on Ecumenism and the dialogue with non-Catholic Eastern churches. In: Böckle, Franz – Ouwerkerk, Coenraad A. J. van (szerk.), Moral problems and personalism (Concilium 1965/5.), 169. Heinz Schürmann is beszél az önkiüresítésről: Schürmann, Heinz, Az erkölcsi állásfoglalások és intések kötelező érvényének kérdése. In: Schürmann, Heinz – Ratzinger, Joseph – Balthasar, Hans Urs von, A keresztény erkölcs alapelvei. Budapest 2002., 21. Peter L. Berger egyenesen a kortárs egyistenhit előtt álló legfontosabb és legsürgetőbb kihívások közé sorolja az üresség ázsiai fölfogásait: Berger, Peter L., God in a world of gods.

NAGYPÁL SZABOLCS 101 dául a következő jelentőségteljes sorok: „A lélek meghallása megköveteli minden egyes érzékünk ürességét, és mihelyst érzékeink üresek, egész létezésünk figyelni kezd.”31 A különböző távol-keleti hagyományok nagy részében a lelkiség végső kifejezői az eltávolodás, lemondás, eloldottság és énvesztés erkölcsi erényei.32 Ez néha mindannak az elhagyását és magunk mögött tudását jelenti, ami számunkra ismerős és otthonos. Ilyeténképpen jutnak el a felek önmaguk egyre fokozottabb és teljesebb kiüresítéséhez, ami sokszor meglehetősen fájdalmas és persze gyakran veszélyes, sőt kockázatos is lehet.33 Az önkiüresítés természete az, hogy a felek az igazság számára áttetszőnek mutatkozzanak; egy effajta fokozatos önkiüresítés során tehát az ember helyet készít a többiek számára a világban és önmagában.34 Az önkiüresítés e módja egyszersmind a kifejezett és valódi igazságközpontúság végső és megcáfolhatatlan bizonyítéka is, természetesen a szeretet nevében és ösztönzésére. A résztvevőknek ezáltal érdemes visszautasítaniuk azt, hogy ragaszkodjanak és lekössék magukat ama meghatározáshoz, hogy kicsodák is ők, és hogy milyen jogokra és kedvezményekre volnának jogosultak és méltók. Mindezt pedig ama céllal érdemes megtenniük, hogy magukra öltsék a kölcsönös szolgálat hozzáállását, és ezáltal sérülékenyek és kiszolgáltatottak legyenek akár a végső tanúságtételig is.35 Amilyen módon a felek elfogadják a halálukat, kapcsolódik ahhoz, ahogyan az élet egy és egyetlen reményét őrzik és táplálják.36 Önkiüresítés nélkül a valódi

31

32

33

34

35

36

In: First Th ings (FTh) 1993/8., 30. In: http://www.fi rstthings.com/article/2008/09/002-godin-a-world-of-gods-25. (A kutatás ideje: 2010. december 27.) C. Murray Rogers idézi s elemzi Csuang-cének, a hírneves kínai taoista tanítónak, gondolkodónak és mesternek a szavait: Rogers, C. Murray, The far away look: Reflections on the Tao of interfaith dialogue. In: The Ecumenical Review (ER) 1985/4., 434. A párbeszédes önkiüresítés erényeire a következő tanulmány hivatkozik: Ariarajah, S. Wesley, Hindu spirituality: An invitation to dialogue? In: The Ecumenical Review (ER) 1986/1., 77. Az önkiüresítést már egészen korán, 1964-ben, megemlítette a párbeszédes mozgalom egy hivatalos megnyilatkozása: Encounter with humans of other beliefs: A statement adopted by a commission of the East Asia Council of Churches (EACC) Assembly, Bangkok, 1964. In: The Ecumenical Review (ER) 1964/4., 455. Az ᾽áttetszőség᾽ kifejezés Stanley Jedidiah Samartha gondolkodásában tűnik elő: Samartha, Stanley Jedidiah, The Kingdom of God in a religiously plural world. In: The Ecumenical Review (ER) 1980/2., 161. A szakirodalomban valószínűleg a francia Jean-Marc Laporte volt ama szerző, ki a legmesszebb ment a párbeszéd önkiüresítésként értelmezésében és megértésében. Egy egész tanulmányt szentel az önkiüresítés és a közösség kapcsolatának, amikor egy meghatározott kétoldalú párbeszédet vizsgál meg: Laporte, Jean-Marc, Kenosis and koinonia: The path ahead for Anglican – Roman Catholic (ARC) dialogue. In: One in Christ (OIC) 1985/2., 102. Bruce D. Marshall ír a saját halál elfogadásáról: Marshall, Bruce D., Who really cares about unity? In: First Th ings (FTh) 2001/1., 34. In: http://www.fi rstthings.com/article/2007/01/ who-really-cares-about-christian-unity-31. (A kutatás ideje: 2010. december 19.)

102 Vallástudományi szemle 2011/2 közösséget nemigen lehetséges elképzelni; és itt most nemcsak a másokért föláldozott életről, mint legfőbb jóról beszélünk. Elképzelhető ugyanis olyan jelentőségteljes halál, amelyet az újjászületés és továbbfolytatás reménye követ és tart is meg.37 A nyitott szívű és kezű, önkiüresítő mozdulat azt célozza és szándékolja, hogy helyrehozza a hibázó vagy vétkező ősök összeszorított öklű mozdulatait, amellyel az igazságot méltatlanul akarták megragadni, vagy azt csak maguknak kívánták megtartani.38 Egy mindeneket magába ölelő és túlcsorduló párbeszédes lelkiség egyik lényegi jellemzője annak tudata és átélése volna, hogy a felek saját hagyománya is átitatódott a bűnnel, éppen ezért rengeteg mindenben vétkes és hibás. További jellemzője e lelkiségnek az állandó, gyökeres és lényegi készség és készenlét az önkiüresítésre; valamint a várakozás a megújulásra; csakúgy, mint az alapos önvizsgálat és bűnbánat.39 Az önkiüresítés igazi jelentése egyfajta hatalomnélküliség; folyamatos és meg-megújuló megtisztulás az önközpontúságtól; valamint állandó növekedés a nyitottságban.40 Az önkiüresítés lelkiségét mindenekelőtt is az önvizsgálat táplálja, mely összeköt a jóság és szeretet lényegével, elősegíti a közösség kialakulását és a közösségvállalást egymással. Az önkiüresítés hosszú folyamatában az önvizsgálat egyesíti magával az áldozatvállalást, ami elvezet a lelkiségnek egy olyan csúcsára, ahol valaki képessé válik arra, hogy odaadja magát másokért és sokakért.41 2. Az önkiüresítés módszere és kívánalma két rokon jelenséggel állítható párhuzamba, hogy a jelentése így egészüljön ki, és nyerje el a teljességét. Egyfelől, a visszavezetés, lecsökkentés (reductio) vagy felfüggesztés (ἐποχή, epokhé, suspensio) azt jelenti, hogy a párbeszédben résztvevő felek időlegesen felfüggesztik ítéletüket, és zárójelbe teszik előföltevéseiket és előítéleteiket, hogy a csend, tiszta áttetszőség, 37

38

39

40

41

John Milbank a tanulmányában megfosztja a titokjellegétől, és ezáltal demisztifi kálja is az önfeláldozást, mint legfőbb jót, és ekképpen írja le a végidőbéli ünnepet, mint a jó képét: Milbank, John, The ethics of self-sacrifice. In: First Th ings (FTh) 1999/3., 38. In: http://www. fi rstthings.com/article/2009/02/004-the-ethics-of-self-sacrifice-20. (A kutatás ideje: 2010. december 11.) Jean-Marc Laporte használja az ököl hasonlatát: Laporte, Jean-Marc, Kenosis and koinonia: The path ahead for Anglican – Roman Catholic (ARC) dialogue. In: One in Christ (OIC) 1985/2., 107–108. Johannes Willebrands tanulmánya említi a készséget az önkiüresítésre: Willebrands, Johannes, The ecumenical dialogue and its reception. In: One in Christ (OIC) 1985/3., 224. Az ázsiai Bishop’s Institute for Interreligious Affairs (BIIA) egyik, Hua Hin-béli találkozójának zárónyilatkozata szintén említi az önkiüresítést, fölsorolva például e három hozzáállást és kívánalmat: Interreligious dialogue: Fresh horizons for communion and cooperation today (Hua Hin, 1991). In: Bulletin (Pro Dialogo) 1991/1., 31. A párbeszédes lelkiség, amely egyesíti a könyörgést az áldozattal, a nigériai Francis Arinze levelében is megtalálható: Arinze, Francis, Letter to presidents of bishop’s conferences on the spirituality of dialogue. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1999/2., 265.

NAGYPÁL SZABOLCS 103 puszta befogadás és fölnyílva állás helyzetét teremtsék meg önmagukban.42 Ez természetesen rendkívül komoly és fegyelmezett önmegtagadást kíván meg mindenkitől.43 Ugyanakkor azonban szabályozniuk is érdemes az önkiüresítés e módját: amennyiben ugyanis éppen üresek és betöltetlenek, akkor nincs semmi olyan értékük, amelyet másokkal, embertársaikkal megoszthatnának, amellyel másokat megajándékozhatnának.44 Ez az oka annak, hogy a műveletnek kettős természetet érdemes magára öltenie azért, hogy egyszerre legyen teli és üres, egy időben teljesen elkötelezett és teljesen nyitva álló. Másrészt, a dialektikában a kérdés és válasz, tétel és ellentétel (tézis és antitézis) mind mélyebb megértése összetételre (szintézisre) vezet. Ez esetben a tagadás tagadása kiváló lehetőséget teremt a párbeszédben résztvevő felek számára ahhoz, hogy önmagukat kétszeresen is megtagadják, azaz létezni segítsék valódi önmagukat, és engedjék megtörténni személyiségükön a kétszeres önkiüresítést:45 amikor ugyanis egyszersmind kiüresítjük magunkat minden önmagunkra összpontosítástól is.46 A párbeszéddel foglalkozó nemzetközi szakirodalom immár tekintélyes történetében a legnagyobb hangsúllyal érdekes módon egy magyar gondolkodó, mégpedig Örsy László írásaiban esik latba az önkiüresítés gondolata. Az ő számára ugyanis a hagyományközi párbeszéd egy olyan kísérletet és erőfeszítést jelent, amely elősegíti, előmozdítja és fönn is tartja az egy és egyetlen emberi közösségen belüli gyógyítási és gyógyulási folyamatokat. Amint a halál szolgál ajtóul az újrakezdéshez, úgy az önkiüresítés jelenti a belépést a valódi emberi közösségbe. Ezen önkiüresítésnek nem kell föltétlenül az egyéni önazonosságot érintenie; és nem kell, hogy vonatkozzék a hagyományos közösségi öntudatra sem. Mert ezen önkiüresítés valódi terepének az időleges és népszerű önazonosságnak érdemes lennie: a történelmi esetlegességek terének, ahol a vé-

42

43

44

45

46

A dél-amerikai Juan Segundo használja egyik tanulmányában visszavezetés (reductio) fogalmát, mégpedig majdnem ugyanazon jelentésben, mint az általánosabb epokhé kifejezést: Segundo, Juan, Fundamental theology and dialogue. In: Metz, Johannes B. (szerk.), The development of fundamental theology (Concilium 1969/46.), 77. Jose Kuttianimattathil elemzi Edmund Husserl e jelenségtani (fenomenológiai) elképzelését: Kuttianimattathil, José, Practice and theory of interreligious dialogue: A critical study of the Indian attempts since 1965. Bangalore 1995., 480. George H. Tavard beszél a saját hagyomány időleges megkérdőjelezési lehetőségéről: Tavard, George H., For a theory of dialogue. In: One in Christ (OIC) 1979/1., 17. Yoshiaki Iisaka ír a párbeszéd három fontos párhuzamáról: Iisaka, Yoshiaki, Dialogue, dialect, dialectic and diakonia. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1992/2., 188–189. A kettős önkiüresítés a keresztény teológia szerint egyszerre Jézus Krisztus isteni tette a megtestesülésben, mind pedig a már testté lett Ige (Logosz) döntése élete és földi létezése folyamán; Piet Schoonenberg idézi J. A. T. Robinson pontos kifejezését e fölhalmozódásra: Schoonenberg, Piet, „He emptied Himself ”: Philippians 2,7. In: Schillebeeckx, Edward – Willems, Boniface (szerk.), Who is Jesus Christ of Nazareth? (Concilium 1966/11.), 62.

104 Vallástudományi szemle 2011/2 letlenek elhagyhatónak bizonyulnak.47 Az önkiüresítés a legfontosabb példája és legjobb mintája a tulajdonképpeni értelemben vett, hiteles és valódi párbeszédnek, amelynek útja minden egyén és minden közösség előtt nyitva áll.

III. A BEFOGADÁS ERKÖLCSI ERÉNYEI A (VALLÁSKÖZI) PÁRBESZÉDBEN: BENSŐVÉ TÉTEL, KÖLCSÖNHATÁS, TANÚSÁGTÉTEL ÉS ELKÖTELEZŐDÉS A hagyományközi párbeszéd lehetséges legmagasabb, illetve legmélyebb szintje talán az átgondolás (reflexio), illetve a befogadás (receptio) vonatkozása.48 Vegyük szemügyre, hogy mik is volnának azon emberi kötelességek és felelősségek, amelyek akkor hárulnak a felekre, miután fölkészülten, tevékenyen és alkotó módon részt vettek a személyközi vagy hagyományközi párbeszéd folyamatában. Ilyenkor a párbeszéd (és a közvetítés) eredményeinek bensővé tétele nyomán elindul a kölcsönhatás és kölcsönös megtermékenyítés hatástörténete, a felek közösen tesznek tanúságot a kibontakozó sokszínűségről, az elköteleződésük nyomán pedig megújult közösség épül. 1. Valódi értelemben vett és igazi közléscserére kizárólag akkor kerül sor, amikor a résztvevő felek tájékoztatást adnak egymásnak, ötleteket, eszméket és gondolatokat osztanak meg egymással.49 Mindezzel együtt egymás kultúráját is fölfedik a másik előtt, az emberek közelebbi kapcsolatba és szorosabb viszonyba kerülnek egymással, elkezdenek együttműködni és párbeszédet folytatni egymással. A közléscsere eredeti jelentése az, hogy egy egységként kötődni kezdünk egymáshoz; a párbeszédes kommunikáció elvei ennek megfelelően a részvétel, az elköteleződés, a szilárd kiállás és a tanúságtétel. Mindezek együtt teremtik meg a közösséget a különböző emberek és embercsoportok között, ezáltal is támogatva, segítve és fejlesztve az emberi kultúrát. Biztosak lehetünk benne, hogy a tanítás minden egyes lépésének és összes mozzanatának szüksége van az elfogadásra és befogadásra; továbbá, a megkülönböztető és kritikus kipróbálásra és kölcsönös 47

48

49

A világhírű magyar gondolkodó, Örsy László (aki Ladislaus Orsy vagy Örsy néven is gyakran publikál az angolszász világban) áll ki a legmarkánsabban a párbeszédes önkiüresítés elképzelése mellett: Örsy László, “Kenosis”: The door to unity. In: Origins 1993/3., 39. Hwa Yung megfogalmazásában, a hitelesen és mélyen egymásra figyelés párosulhat a hálatelt és köszönettel átitatott befogadással és elfogadással: Yung, Hwa, David Jacobus Bosch: Transforming mission: Paradigm shifts in the theory of mission. In: International Review of Mission (IRM) 1992/2., 320. Jean-Marc Chappuis hívja föl a figyelmet arra, hogy a közléscsere kibontakozása mindenképpen több lépcsőben és fokozatban történik: Chappuis, Jean-Marc, The variable geometry of communication: Jesus Christ and the Samaritan woman. In: The Ecumenical Review (ER) 1982/1., 20.

NAGYPÁL SZABOLCS 105 tesztelésre. Csak ezután következhetik a megfelelő alkalmazásuk, tudniillik a párbeszédek eredményeinek fokozatos és kölcsönös elismerése és elsajátítása, egyénileg és közösségben.50 A megfelelően, bátran és következetesen folytatott párbeszéd során az elkötelezett emberek fölfedezhetik, hogy mindannyian az önközpontúság alóli fölszabadulás útjait keresik, amelynek során egyre bensőségesebb és szorosabb kapcsolatra törekednek az igazsággal, amelynek ereje képes arra, hogy minél inkább fölszabadítsa őket.51 A legfontosabb éppen ezért, hogy a párbeszédben résztvevő emberek mindannyian felelősek ama változások és meglátások befogadásáért, elsajátításért és bensővé tételéért, amelyeket maga e találkozás hozott létre bennük. Amennyiben komolyan szándékoznak venni magukat és az általuk betöltött szerepet a párbeszéd folyamatában, e változásokat és kihívásokat érdemes alaposan végiggondolniuk. Új érveket és eltérő nézőpontokat érdemes keresniük, hogy saját meggyőződéseiket az eddigiekhez viszonyítva még erőteljesebben fejthessék ki. A párbeszéd nyomán nemcsak a saját fejlődésükért felelősek a résztvevő felek, hanem, hasonlóképpen, az egész közösségük, rendszerük, hagyományuk, illetve a másokkal együtt vallott világnézetük további fejlődéséért és fejlesztéséért is.52 2. A párbeszéd a kölcsönhatás, kölcsönös megtermékenyítés és ösztönzés53 hatását érdemes, hogy elérje minden résztvevő egyén és az összes érintett közösség számára a befogadás folyamatában.54 Jelentős föladatuk tehát, hogy érdemes megismerkedniük és megbarátkozniuk a saját kulturális elkötelezettségeikkel és

50

51

52

53

54

Kirsteen Kim a gyümölcsök gondos betakarításáról és az eredmények értő és szakavatott leszüreteléséről beszél: Kim, Kirsteen, Postmodern mission: A paradigm shift in David Jacobus Bosch’s theory of mission? In: International Review of Mission (IRM) 2000/2., 175. Mindkét említett vallásközi fölfedezés Lakshman Wickremesinghe következő tanulmányában található: Wickremesinghe, Lakshman, Living faiths in dialogue. In: International Review of Mission (IRM) 1979/4., 387. Robert W. Jenson is szorosan összetartozónak látja közösség és párbeszéd kapcsolatát: Jenson, Robert W., On hegemonic discourse. In: First Th ings (FTh) 1994/8., 10. In: http:// www.fi rstthings.com/article/2007/01/on-hegemonic-discourse-17. (A kutatás ideje: 2010. december 19.) Peter Neuner beszél az írásában a kölcsönösen megtermékenyítő és ösztönző hatásról: Neuner, Peter, Intrafaith dialogue. In: Lossky, Nicholas – Bonino, José Míguez – Pobee, John S. – Stransky, Thomas (Tom) F. – Wainwright, Geoffrey – Webb, Pauline (szerk.), Dictionary of the ecumenical movement. Genf 1991., 288. Stanley Jedidiah Samartha ír a tanulmányában a belső párbeszéd szükségességéről, amelynek a tényleges párbeszéd megtörténte után kell fokozatosan előlépnie és szerephez jutnia: Samartha, Stanley Jedidiah, Courage for dialogue: An interpretation of the Nairobi debate. In: Samartha, Stanley Jedidiah, Courage for dialogue: Ecumenical issues in interfaith relationships. Genf 1981., 62.

106 Vallástudományi szemle 2011/2 eszmei előföltevéseikkel.55 A látóhatárok és távlatok összeolvadása,56 valamint a lelkiismeretek növekvő egyetértése magával vonja a részleges közeledést is egymáshoz, hozzájárulva ezzel mindenekelőtt a megértés, a méltánylás, a tisztelet és a megbecsülés légkörének kialakulásához és megerősödéséhez.57 E gondolati elmélyülés pedig egy bizonyos, de belátható idő elteltével hozzásegítheti őket mindahhoz, hogy saját hagyományukat is egyfajta második naivitásban pillantsák meg és azontúl úgy is tekintsék és lássák azt.58 A befogadás egyrészt egyfajta felelet és válasz a fölgyorsult változások hatásaira, ugyanakkor az érvényes hagyomány, valamint a személyes és közösségi élmények és tapasztalatok alapvető és ősi igazságainak újrafölfedezése, elismerése és megerősítése is.59 Éppen ezért a párbeszédre nevelés és képzés általános célja a gyökerekig visszanyúló megújulás és naprakésszé tétel. Ahelyett, hogy másoktól várnák el, a feleknek elsősorban is önmagukat érdemes megújítaniuk, hogy ezáltal is egyre inkább megfeleljenek és hűségesek legyenek a saját hagyományuk lényegéhez és üzenetéhez. Hasznos tükörként szolgálhat a felek számára, amikor föltesznek egy mély és önvizsgálatra indító kérdést, tudniillik hogy amennyiben vannak a párbeszédet szorgalmazó különböző megújulási mozgalmak más hagyományokban is, akkor pontosan mi a hozzáállásuk azokhoz.60 Amennyiben figyelembe sem veszik ezeket, illetve ha továbbra is közömbösen és nemtörődöm módon viszonyulnak feléjük, akkor azoknak három harci frontvonalon is egyszerre kell küzdeniük.61 Először is, a saját hagyományuk merev és hajlíthatatlan irányzata részéről megalkuvással, árulással és haszonleséssel fogják majd vádolni őket. Másodszor, az elvilágiasodás oldaláról a megújulásukat, éppúgy, mint egész hagyományukat, egyként és egyformán tu55

56 57

58

59

60

61

Stanley Jedidiah Samartha elemzi a kulturális elkötelezettségeket és az eszmei előföltevéseket: Samartha, Stanley Jedidiah, Courage for dialogue: An interpretation of the Nairobi debate. In: Religion and Society (RS) 1976/3., 20. A német bölcselő és hermeneuta, Hans-Georg Gadamer bevett szakkifejezését használva. Stanley Jedidiah Samartha használja írásában e fogalmat, a lelkiismeret egyetértését: Samartha, Stanley Jedidiah, World religions: Barriers to community or bearers of peace? In: Insight: A Journal of World Religions (IJWR) 1979/1–2., 30. David Tracy idézi tanulmányában Paul Ricœurtől a második naivitás alapfogalmát: Tracy, David, Beyond foundationalism and relativism: Hermeneutics and the new ecumenism. In: Greinacher, Norbert – Mette, Norbert (szerk.), The new Europe: A challenge for Christians (Concilium 1992/2.), 110. John V. Taylor elemzi a változások hatásait: Taylor, John V., The theoretical basis of interfaith dialogue. In: International Review of Mission (IRM) 1979/4., 373. Tomka Miklós például a rendszerváltás utáni Magyarországon tekinti át a megújulási mozgalmak szerepét és magatartását: Tomka Miklós, Az egyházak az ezredfordulón. In: Theológiai Szemle (ThSz) 1995/2., 78–82. Paul David Devanandan a tanulmányában bemutatja ama két harcteret, ahol a különböző újjászületési mozgalmaknak küzdeniük kell: Devanandan, Paul David, The shock of the discovery of world religions. In: The Student World (SW) 1960/1–2., 222–224.

NAGYPÁL SZABOLCS 107 dománytalan babonának minősítik majd, amely teljesen szükségtelen és ráadásul érvénytelen is. Végül, más jelentősebb hagyományok részéről is sokszor elutasításban kell részesülniük, akik hamis hiedelmek és nézetrendszerek kitalálójának és követőinek nevezik őket, és vonakodnak meglátni és fölismerni bennük az életerő és az őket megillető méltóság jeleit. 3. A különbség két halmaz esetén a közös metszetükön kívül eső tartományaik anyaga; míg különbözőségnek azt nevezzük, hogy egyáltalán létezik ilyen külön tartomány, vagyis e fogalom éppen a sokszínűségre és sokféleségre (pluralizmusra) hívja föl a figyelmet.62 Két közösség és hagyomány párbeszéd általi kiengesztelésének célkitűzése az, hogy a párbeszédben résztvevő felek ne vétket lássanak a másik közösség különbözőségében; illetve amennyiben valami bűnként jelenik meg a szemük előtt, akkor rögtön vagy legalább is minél hamarabb megtalálják az utat a megbocsátás felé, hogy ezáltal a közös metszetre mint lényegi tartalomra figyelhessenek. Maga a puszta különbség merő kiengesztelése vagy megbékéltetése ugyanis jobbára csak egyszínűséghez, egyöntetűséghez és egyformasághoz vezethetne. E szinten, bár nagyon különböző utakon és módokon, de az összes résztvevő arra van elhivatva, hogy fokozatosan megkísérelje fölfedezni saját hagyományának értékes igazságait, az igazsággal kapcsolatos meglátásait és tapasztalatait. Ezek ugyanis más hagyományokban, elsősorban a kultúrában vagy a történelemben gyökeredző okok miatt adott esetben kifejlettebbnek, netán kerekebbeknek is bizonyulhatnak. Ami pedig a (közös) tanúságtétel és a párbeszéd viszonyának rendkívül időszerű kérdéskörét illeti, azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen mindenfajta tanúságot a párbeszéd lelkületével érdemes tenniük, sőt a valódi párbeszéd egyszersmind magában foglalja a tanúságtétel bátor tettét is.63 A párbeszédben ugyanis a résztvevők küldetése a másik személy iránt mélységesen érzékeny, éppen ezért a tanulásra és fejlődésre egyaránt hajlamos tanúságtételre szól. Sőt mi több, az igazi párbeszéd minden hagyományt és közösséget fölhív az igazsághoz fordulásra,64 valamint a meggyőződéseik legjobb részeihez szóló visszatérésre.65 A valódi párbeszéd ugyanis mindegyik résztvevő

62

63

64

65

Az S. Wesley Ariarajah által szerkesztett tanulmányi segédkönyv beszél a tanúságtétel vagy bizonyságtétel sokszínűségéről: Ariarajah, S. Wesley (szerk.), My neighbour’s faith and mine: Theoretical discoveries through interreligious dialogue: A study guide. Genf 1986., 31. Michael L. Fitzgerald egy egész áttekintő tanulmányt szentel a két, néha egyenesen ellentétben álló fogalom kapcsolata kérdéskörének: Fitzgerald, Michael L., Witness and dialogue. In: International Review of Mission (IRM) 1997/1–2., 117. Yohan Devananda említi írásában Tissa Balasuriya véleményét az átalakulás különféle megértéseiről: Devananda, Yohan, Understanding conversion in the context of dialogue. In: The Ecumenical Review (ER) 1992/4., 435. Talán a legkomolyabban veendő s egyben legszínvonalasabb javaslat a közösségek megváltozására a következő: Dombes, Groupe des, For the conversion of the churches. Genf 1993.

108 Vallástudományi szemle 2011/2 számára kihívást jelent, minthogy újra fölhívja figyelmüket az igazság jelenlétére, és egy ismeretlen mélységből föltörő újjáalakulásra szólítja föl őket.66 4. Mindezek nyomán az elkötelezett embereknek érdemes újra átgondolniuk és ennek következményeképpen újraértékelniük az elköteleződésről alkotott fogalmaikat. Kortárs világunkban az elköteleződést sokszor már nem egyértelműen egyfajta függőleges mozgásként kezdik el fölfogni az igazság felé, illetve az élet valamiféle hiteles megújítása felé: tudniillik, hogy az ember megváltoztatja az életét, és elköteleződik az igazság mellett.67 Éppen ellenkezőleg, az elköteleződést sokan egyre inkább egyfajta vízszintes mozgásként kezdték el értelmezni és fölfogni, melyet egyének, illetve emberek csoportjai hajtanak végre egyik közösségtől a másik felé: vagyis, hogy az emberek átlépnek az egyik hagyományból a másikba. Mindennek ellenére, a hagyományok egyik alapvető föladata és szerepe, hogy állandóan fölhívják az emberek és az emberiség figyelmét az igazságra mint középpontra. A hagyománynak folyamatosan érdemes ráirányítania az emberek érdeklődését a végső igazságokra és minden igazságok igazságára, mely az összes érték forrása, és egyben minden emberi erőfeszítés végső mércéje. Érdemes tehát megállás nélkül keresni a megszabadulás útjait az énközpontúságból, ugyanakkor érdemes a bensőségessé tett kapcsolatra és viszonyra törekedni az igazsággal. Éppen ezért, érdemes volna az elköteleződést akként fölfognunk, hogy az az énközpontúság felől hoz döntő elmozdulást a valóságközpontúság felé,68 sőt még pontosabban, egyenesen az igazságközpontúság irányába.69 A közösség az emberi közléscsere egyik nélkülözhetetlen alapföltétele.70 Éppen annyira igaz lehet természetesen az ellenkező előjelű állítás is: a hiteles közléscsere elhagyhatatlan követelménye a hatékony, ugyanakkor elmélyült közösség is. Semmilyen más dolog nem teremti 66

67

68

69

70

John B. Carman idézi Klaus Klostermaier megállapítását a metanoiáról, átalakulásról, miközben az elköteleződés és a párbeszéd kapcsolatát vizsgálja egyik jelentős és érdekes tanulmányában: Carman, John B., Continuing tasks in interreligious dialogue. In: The Ecumenical Review (ER) 1970/3., 204. A hitelesség és a megújulás ott vannak a tizenhét ígéret között, amelyeket Ans Joachim van der Bent tesz az egyik tanulmányában: Bent, Ans Joachim van der, Seventeen promises for entering in the dialogue with people of living faiths and practicing religious pluralism. In: Current Dialogue (CD) 1988/15., 38. J. A. Di Noia az egyik igen fontos tanulmányában idézi és elemzi John Hick e rendkívül befolyásos bölcseleti meghatározását: Di Noia, J. A., Jesus Christ and the world religions. In: First Th ings (FTh) 1995/6–7., 24. In: http://www.fi rstthings.com/article/2008/09/002-jesusand-the-world-religions-26. (A kutatás ideje: 2010. december 12.) S. Wesley Ariarajah elsősorban az igazságközpontúság fogalmát részesíti előnyben az írásában: Ariarajah, S. Wesley, Witnessing in dialogue. In: Ariarajah, S. Wesley, The Bible and people of other faiths. Genf 1985., 50. Georges Khodr húzza alá, emeli ki és támasztja is alá különböző példákkal a közösség alapvető jelentőségét: Khodr, Georges, Christianity in a pluralistic world: The economy of the Holy Spirit. In: The Ecumenical Review (ER) 1971/2., 127.

NAGYPÁL SZABOLCS 109 meg és nem építi föl annyira a közösséget, mint az egyes tagok között nyíltan és őszintén megosztott igazság.71 Érdemes kifejleszteniük azon képességüket is, hogy szóhasználatukban a „mi-alakzatra” váltsanak, ami nagymértékben és rendkívül gyorsan megteremti az együvétartozás érzését. A „ti-alakzat” ugyanis inkább távolságot növel, míg a „mi, emberek” kifejezésmód megteremti a sorsközösség, közösségvállalás, együttkeresés, illetve egymás fölvállalása légkörét, egyszersmind sokszor a valóságát is, eközben pedig új, termékeny és messze ható közösség teremtődik a résztvevő felek között.72

IV. A SZEMÉLY ÉS A KÖZÖSSÉG ÁTALAKULÁSA A (VALLÁSKÖZI) PÁRBESZÉD SORÁN A párbeszéd középpontra irányuló vagy központirányú (centripetális) lendületének és dinamikájának célja a teljesség és egyetemesség;73 míg a távlatokra irányuló vagy központhagyó (centrifugális) lendületének célja a nyitottság.74 E két lendület összjátéka biztosítja egy közösség egységét és épségét, vagyis hogy mindig az igazságot tartja középpontjában.75 Az elkötelezett ember egymást követő és föltételező, egész életét meghatározó nagy élményeként általában az elköteleződést, a begyakorlást, az önazonosságot, a hivatástudatot, illetve a szeretetben kiteljesedést szokták említeni. Azok esetében, akik a gyermekkoruktól fogva az elköteleződésre nevelkedtek, az elköteleződés maga általában a harmadik helyre került a folyamatban.76 Foglaljuk most össze, hogy a fölkészülés, a részvétel és a befogadás erőterében hogyan is alakul át a személy és a közösség a párbeszéd, illetve a közvetítés során. 71

72

73

74

75

76

Michel de Certeau beszél a nyelv vagy nyelvezet kérdéséről mint egyfajta közösségteremtő tényezőről: Certeau, Michel de, Is there a language of unity? In: Schillebeeckx, Edward (szerk.), Tension between Church and faith (Concilium 1970/1.), 83–85. A közösségépítés sajátos kérdéseit taglalja a következő esszénk: Nagypál Szabolcs, Széttagolt test: Krisztus ökumenikus ízületei. In: Molnár Krisztina (szerk.), Az év esszéi 2003. Budapest 2003., Magyar Napló, 291–297. Mary Hall beszél központirányú és központhagyó gondolkodásról: Hall, Mary, Ecumenics and interfaith dialogue: An interfaith methodology. In: The Ecumenical Review (ER) 1987/4., 454. Hans Küng is különbséget tesz középpontirányú és középponthagyó irányultság között: Küng, Hans, Twenty years of ecumenical theory: What for? In: Brand, Paul – Schillebeeckx, Edward – Weiler, Anton (szerk.), Twenty years of Concilium: Retrospect and prospect (Concilium 1983/10.), 52. Az alábbi összeállítás szerkezete sokat köszönhet Timothy Arthur Lines neveléstudományi könyve egyes gondolatainak: Lines, Timothy Arthur, Functional images of the religious educator. Birmingham 1992. Timothy Arthur Lines meglátásait neveléstudományi szempontból fejleszti tovább a következő, magyar nyelvű mű: Szentmártoni Mihály, A vallásoktatás akkordjai: A hitoktatás technikája és művészete. Szeged 2001.

110 Vallástudományi szemle 2011/2 1. Először is, a párbeszéd segít az önnevelésben. Ezen belül, a párbeszédben állás begyakoroltatja magát a párbeszédet.77 Az önnevelés két szakasza a begyakorlás és a példamutatás: a begyakorlás föladata a játékszabályokba vezetés és egyszersmind a serkentés minél jobb eredmények elérésére. Mindennek föltétele a megbékélés és kiengesztelődés módszereinek alapos ismerete: elmélyülés a tervezés, a képzés, a kísérés és az ösztönzés eszközeiben. Mindennek megfelelően, a begyakorlás szintjének alaperényei a fegyelmezettség, az összeszedettség és a kibontakozó szakértelem. A begyakorlás lépései a következők lehetnek: a szembesülés, a rádöbbenés és a megbotránkozás; a szembenézés, fölvéve a kesztyűt; a megoldási terv kidolgozása és kimunkálása; valamint az alkalmazás, méghozzá alapos kiértékeléssel. A párbeszédelméletnek érdemes mindig kerülnie, hogy csak a tökéletessel elégedjék meg, noha természetesen célként mindig kizárólag csak azt érdemes kitűzni; továbbá a valamilyen módon öncélúvá válást is, hiszen a megbékélés elsősorban a békétlenek és egyben maga a béke szolgálatát jelenti. A párbeszéd ezenkívül példát mutat az egységre és teljességre. A példamutatás föladata a párbeszédes készség elindítása, a kultúrába ágyazás, a hagyomány kisugárzásának elősegítése, a kultúrák közötti fordítás segítése, az igazságról alkotott képünk finomítása és élesítése, valamint az érett elköteleződésre nevelés és oktatás. A példamutatás jellemzője a teljességre törekvés és az állandó éberség. A példamutatás eszköze és eredménye az alapbeállítódások, alaphozzáállások és alapirányulások meghatározása és átállítása, valamint az életvitel állandó ellenőrzés alatt tartása. 2. Másodszor, a párbeszéd segít igazán értékelni a szépséget. A megkülönböztetés és különbségtétel során ugyanis érdemes sort keríteni egy alapos értékelésre és elmélyítésre. A föladat itt elsősorban az, hogy az ember vizsgáljon meg mindent, hasonlítsa össze a dolgokat, és ami jó, azt vállalja föl. A megkülönböztetés képessége, amelybe a bírálat és elkülönítés is tartozik, elemez, kérdez, kételkedik és kiértékel. Ez a bábáskodó (maieutikus) módszer terepe az alázatos, érdeklődő és nyitott párbeszédben. A párbeszéd ezenkívül segít elmélyíteni a jót és az igazat. Az elmélyítés föladata az átfogó, egyetemes világnézet és látókör fokozatos kialakítása. A célkitűzés az, hogy széles érdeklődés, belső összhang és a változások felé nyitott személyiség alakuljon ki. Az alapértékek e vonatkozásban a következők: a kíváncsiság és a tudásszomj fölkeltése, az alázat a tanulásra, illetve az ötletesség és teremtőkészség. A módszerek pedig a megoldandó kérdés megragadása, annak minél pontosabb meghatározása, elemzése és kutatása, majd pedig az érthető, használható, előrelátó és ellenőrizhető elméletek megalkotása, kidolgozása és finomítása. 77

S. Wesley Ariarajah meglátása szerint az elkötelezett ember megkísérli, hogy párbeszédben, sőt egyenesen közösségben álljon az igazsággal, és ezáltal begyakorolja azt: Ariarajah, S. Wesley, Can we pray together? Interreligious prayer: A Protestant perspective. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1998/2., 262–263.

NAGYPÁL SZABOLCS 111 3. Harmadszor, a párbeszéd felelősségre hív föl. Ezen belül, a párbeszéd sürgeti az elköteleződést. Az elköteleződés ekkor két lépésből áll, az élet megváltoztatásából és a jövőkép kidolgozásából. Az élet megváltoztatása a javulás esélyét és lehetőségét hirdeti, öntudatra ébreszt, tetteket és cselekedeteket sürget. Lépései a tervezés, az újítás, a közösségépítés és a cselekvés.78 Az élet megváltoztatása igyekszik értelmi nyugtalanságot előidézni; célkitűzése a gondolkodás és a szívek átalakulása: vagyis az új ember új értékrendszerének kialakítása és kibontakoztatása. Az elkötelezettség és a felelősségvállalás előhívása érdekében az elköteleződés alapelvei az egyenlő méltóságnak és az egyéniségnek, valamint az önállóságnak a tisztelete. Az elköteleződés lelkesedésének állandó kapcsolatban érdemes állnia a valósággal, hogy véletlenül se fajulhasson ideológiává. Ezenkívül, a párbeszéd a jövőre irányul, és segít kidolgozni a közös jövőképet:79 ennek kimunkálója pedig reményt hirdet, erőt sugároz, másokat lelkesít, bátorít és megihlet.80 Egyszersmind tanúságot és bizonyságot is tesz, mégpedig közösen: a tanúnak ugyanis egyáltalán nem az a küldetése, hogy másokat meggyőzzön a saját igazáról, hanem az, hogy ráébressze az embereket az igazság keresésének és kutatásának fontosságára. A jövőkép kidolgozója előrelátó, a közösség lelkiismereteként fölébreszt és figyelmeztet; ugyanakkor lelkesít, mozgósít és esetleg meg is rendít.81 Fölszámolja az előítéleteket, lerombolja a bálványokat, és igazi távlatokban gondolkozik. A jövőképhez elsősorban képzelőerőre és ötletességre van szükség, valamint elengedettségre (detachment), hogy az emberek ne szégyelljék ötleteiket, még akkor sem, amennyiben azok esetleg használhatatlannak bizonyulnának. Egy jövőkép igazi kidolgozója helyett azonban mindössze egy álmodozóvá válik azon ember, aki lemond képzelete teremtő munkájáról, a megsejtett üzenetek felelős földolgozásáról, és átengedi magát az ötletek puszta sodrásának. 78

79

80

81

Stanley Jedidiah Samartha emeli ki a megújulást és a közösségépítést a párbeszéd során: Samartha, Stanley Jedidiah, Dialogue as a continuing Christian concern. In: Hick, John – Hebblethwaite, Brian (szerk.), Christianity and other religions. London 1980., 110. A következő hivatalos megnyilatkozás meglátása szerint a felek a párbeszéd nyomán megerősödnek közös reménységükben: World Council of Churches (WCC), Ecumenical considerations for dialogue and relations with people of other religions: Taking stock of thirty years of dialogue and revisiting the 1979 guidelines. Genf 2004., 10. In: http://www.oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/interreligious-dialogue-and-cooperation/ interreligious-trust-and-respect/04-ecumenical-considerations-for-dialogue-and-relationswith-people-of-other-religions.html. (A kutatás ideje: 2010. december 12.) Enzo Maria Fondi beszél a közös jövőképről a közösségben: Fondi, Enzo Maria, The Focolare movement: A spirituality at the service of interreligious dialogue. In: Bulletin (Pro Dialogo) 1995/2., 155. Lakshman Wickremesinghe a párbeszédet a közösség lelkiismerete ébresztőjének nevezi: Wickremesinghe, Lakshman, Christianity in the context of other faiths. In: Fabella, Virginia (szerk.), Asia’s struggle for full humanity: Towards a relevant theory. New York (NY) 1980., 30.

112 Vallástudományi szemle 2011/2 4. Negyedszer, a párbeszéd segít egymás kölcsönös megajándékozásában, ezen belül is alkotásra sarkall és ösztönöz.82 Az ajándékozás szakaszai az alkotás és az üzenet hirdetése. Az alkotás voltaképpen az eredetiség kifejezése; föladatai pedig a következők: az ihletés és az ösztönzés; a képzelőerő, az alkotóerő és a teremtőerő fölszítása, mozgásba hozatala és használata; a valóság másmilyen arculatának megmutatása; illetve a meglepetés, a fölrázás, a fölfedezés és a fölfedeztetés. Ezenkívül, a párbeszéd hirdeti az igazság üzenetét. Az üzenet elbeszélésének és hirdetésének legfőbb jellemzői, hogy a hangsúly az elbeszélés módján van és nem annyira a tartalmán, az üzenet egységes egészet alkot, és az egész személyiséghez szól. Az üzenet átadása egyfajta történeti megközelítésre sarkall, a dolgok mélyebb értelmére irányítja a figyelmet, fölkelti és fönntartja az érdeklődést, ugyanakkor segíti az életben az üzenet értelmezését és alkalmazását. 5. Ötödször és végül, a párbeszéd vigasztal, ezen belül is gyógyít, kiengesztel és megbékéltet. A szeretet tanításának az az üzenete, hogy az elkötelezettség az embert egyszersmind az elfogadottság állapotába helyezi, és segít mélyen átérezni azt, hogy mindenki és minden egyes ember föltétel nélkül szeretve van. A gyógyító orvos bátorít az élni akarásra és kitartásra, és segít megtalálni a dolgok értelmét. A beleélés, rokonszenv és együttszenvedés üzenete az, hogy „megértelek és elfogadlak úgy, ahogy vagy”. A gyógyító katalizátorként tisztítja meg az emlékezetet és az érzelmeket; a megfelelő hozzáállás megteremtésével ápol és gondoskodik; útitársként pedig jelen van az utazás során. Az állandó párbeszédben állás az érzelmi gazdagság, széleslátókörűség és gyakorlatiasság segítségével az elfogadást, megértést, türelmet, tiszteletet és megbecsülést tükrözi vissza. Ezenkívül, a párbeszéd szolgálatra hív föl, hiszen hitelesen nem az igazságról, hanem csakis az igazsággal lehet beszélni.83 E szolgálat része az igazság titkainak ünneplése, az irgalmas oltalmazás és gondoskodás, továbbá a nevelés és oktatás a cselekvő és tetterős szeretetre. Mindennek eszközei a teljes önátadás, a szellemi adományok ápolása, az együttműködés, illetve az akár a másik lábának megmosásáig is elmenő alázatosság. A másokhoz odahajlás fokozatai pedig a következők lehetnek: a segí-

82

83

Amikor az álláspont megváltoztatásának jelentéséről beszél különböző összefüggésekben, Gabrielle Dietrich jelenti ki, hogy a hagyomány és a néki elkötelezett emberek egyfajta kölcsönhatásban állnak, ennek következtében pedig a hagyomány éppúgy megronthatja az embereket, mint ahogy az emberek is megronthatják a hagyományt: Dietrich, Gabrielle, Dialogue and context. In: The Ecumenical Review (ER) 1981/1., 29–30. A következő hivatalos megnyilatkozás fogalmaz úgy, hogy az igazsággal, és nem az igazságról kell beszélni: Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa (VPPT), Levél a párbeszéd lelkiségéről a püspöki konferenciák elnökeinek (ford. Nagypál Szabolcs). In: Nagypál Szabolcs (szerk.), Az ökumenikus és vallásközi párbeszéd útja (Békés Gellért Ökumenikus Könyvek I.) Budapest 2009., L’Harmattan – BGÖI, 110.

NAGYPÁL SZABOLCS 113 tőkészség megtisztítása, a teremtmények közötti közösségvállalás (elhatározzuk, hogy együtt maradunk), valamint az irgalmasság gyakorlatai.84 * Az önnevelés által tehát a felek fokozatosan begyakorolják a párbeszédet, amely példát mutat az egységre és a teljességre; megtanulják értékelni a szépséget és elmélyíteni a jót és az igazat; ezáltal pedig felelősséget vállalnak önmagukért, elköteleződnek, és közös jövőképet dolgoznak ki egymással. A párbeszéd eredményeit a résztvevőknek meggyőző és hiteles módon érdemes megismertetniük a saját közösségükkel, hagyományukkal és kultúrájukkal, hogy azok minél teljesebb hatást fejthessenek ki, és átalakítsák a résztvevő személyeket és a közösséget. Reményeink szerint mindezek fokozatosan az állhatatos, megtermékenyítő, kiengesztelődött és megbékélt különbözőségek állapotához vezethetnek el, vagyis egyfajta újszerű önértelmezéshez, megújult önfelfogáshoz és közös tanúságtételhez. Az így kialakuló közös tanúságtételük pedig egymás kölcsönös megajándékozása által alkotásra sarkallja és ösztönzi őket, a párbeszédük hirdeti az igazság üzenetét, vigasztal, gyógyít és másokat is szolgálatra hív föl: általa átalakul egyén és közösség.

84

Az Egyházak Ökumenikus Tanácsa (EÖT) 1948-as, amszterdami alapító ülésén megfogalmazott kifejező állítás, illetve szándéknyilatkozat: „We intend to stay together.”

Kisdi Klára: Egy rejtélyes középkori enciklopédia. Virgilius Grammaticus: Kivonatok és Levelek Apollo Könyvtár 31. Argumentum Kiadó. Bp., 2010

Lrinczi Réka

1.1. Krausz Sámuel (1866–1948) Vergilius Maro Grammaticus nyelvösszehasonlítása című dolgozatát így zárja: „rendkívül tanulságos és érdekes írónak bizonyul Vergilius, a kinek munkáival a jövő bizonyosan többet fog foglalkozni, mint a mult.”1 Szörényi László egyik dolgozatában méltatlanul elfeledettnek mondja Krausz Sámuelt,2 és értékelésével egyetérthetünk. Kisdi Klára a művek fordítását, tanulmányi részt és gazdag jegyzetanyagot tartalmazó könyvének megjelenésével Krausz jóslata immár magyar vonatkozásban is beteljesültnek vehető. Jelentősége a latinnal latinul foglalkozó, magyarra lefordított grammatikai művek nem túl nagy száma miatt is könnyen belátható. Egyetemes tekintetben pedig amiatt, hogy Virgiliust mind ez ideig csak 3 nyelvre fordítottak. 1928-ban részleges francia fordítást jelentetett meg Dominique Tardi,3 1979-ben a kritikai kiadás mellett „teljes” olaszt tartalmaz Giovanni Polara és Luciano Caruso munkája.4 Kisdi nem tér ki rá, hogy két részletet angolul jelentetett meg Vivien Law 1995-beli tanulmánykötete I. és II. Appendix-ében.5 Ezek: Az ego vocativusa címmel a II. Levél egy része és Grammatikuskatalógus címmel a XV. Kivonat egy része. (Nem teljességükben közli ezeket újra Rita Copeland és Ineke Sluiter6). A Virgilius-művekkel foglalkozás azért is tarthat eleve számot a figyelemre, mert szerzőjük grammatikatörténeti szempontból igen gyéren adatolható kor-

1 2

3

4

5

6

Egyetemes Philologiai Közlöny 24 (1900) 199. Nimród zsoltára - Ősmagyar Dante Poklában?: online Irodalmi Jelen Szerk, sze, 03/11/2009 -16:49: 11.05.16: http://www.irodalmijelen.hu/?q=node/1378 Tardi, Dominique, Les Épitomae de Virgile de Toulouse (…). Paris 1928. Iohannes Huemer 1886-os szövegközlésének fordítása. Polara, G., Virgilio Marone Grammatico: Epitomi ed Epistole. Edizione critica (traduzione di L. Caruso e G. Polara). Napoli, Liguori 1979. Law, Vivien, Wisdom, Authority and Grammar in the Seventh Century, Decoding Virgilius Maro Grammaticus. University Press. Cambridge 1995, 109–12; 112–7. Copeland, Rita – Sluiter, Ineke, Medieval Grammar and Rhetoric. Language Arts and Literary Theory, AD 300-1475. Oxford 2009, 248–56.

LŐRINCZI RÉKA 115 szak képviselője.7 Az V– VII. sz. közti Nyugat-Európából ugyanis érdemben csak az észak-afrikai Pompeius és Martianus Capella (439 k.), majd Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (487 k. – 583 k.), Toledói Julianus (652 k. – 690), a szintén észak-afrikai származású családból való Sevillai Izidor (565? – 636) műveit, továbbá az V–VI. században keresztényiesített, Donatus Christianusként számontartott grammatikát tárgyalja a szakirodalom. De ide vehető az ugyancsak észak-afrikai Fabius Planciades Fulgentius (480 k. – ?550), aki fantasztikumba hajló, allegórikus mítoszértelmezésen kívül Expositio sermonum antiquorumában nem létező műveket, szerzőket is idézve vizsgál hatvannál több ritka latin szót. Akár tudománytörténeti feladványnak is vehető tehát, hogy e kicsiny táborral szemben a Virgilius emelegette személyek szinte grammaticorum cohors-ot tesznek ki. Közéjük tartozik Martulis (XV. Epitoma 9. szakasz: Kisdi 199), akit a szerző saját nagyapjaként (Kisdi a 93. lapon Virgilius „bácsikája”-ként) emleget, s akit a Copeland–Sluiter-kötet (255. l. 31. sz. jegyzet) Capellával azonosít. Ez utóbbi elfogadhatóságát nehezíti viszont, hogy a nagyjából másfélszáz esztendővel későbbi 650 k. évet ezek a szerzők is Virgilius életidejére esőnek gondolják. Grammatikus-sokaságot emleget különben Virgilius a III. Levél 2. szakaszában is, megjegyezvén, hogy „az ige magyarázatának tárgyában a rómaiaknál számos zsinatot tartottak, sok nagy hírű férfiú vezetésével” (Kisdi 227); Löfstedt: 40 (a latin megfelelőket itt is, a következőkben is a számomra hozzáférhető Löfstedt 2003ból idézem8): multa… concilia apud Romanos habita esse comperimus). Efféle, többszereplős concilium-okat egyéb források nem emlegetnek ugyan, de szakmai viták éppenséggel adatolhatók. Virgilius emlegette, több grammatikus között zajló vita (II. Levél 4. szakasz: Kisdi 219. és kk.) volt az is, mely az ego vocativusával foglalkozott (a Kisditől is idézett Umberto Eco erre majd különleges témaként hivatkozik). Ezzel kapcsolatban azonban talán nem fölösleges Apollóniosz Düszkoloszra (87-161) hivatkoznunk, aki többek között az imperativus és vocativus (mint névszói esetet ezt a sztoikusok különítették el a többitől) korrelációjával foglalkozik. Ebből adódóan az E/1. (ego) személyes névmás vocativusával is. Ráadásul grammatikusi vitára is utalva

7

8

A közismert nyelvtudománytörténeti lexikonokon, összefoglalásokon kívül – a többek által nem tárgyalt inszuláris anyaghoz l. Law, Vivien, The Insular Latin Grammarians. Studies in Celtic history 3. Boydell Press. Woodbridge 1982 – repr. 1987; Law, Vivien: Grammar and Grammarians in the early Middle Ages. Longman. London, New York 1997, 271–98. Löfstedt, Bengst (ed.): Virgilius Maro Grammaticus. Opera omnia. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. In Aedibus K. G. Saur. Monachii et Lipsiae 2003.

116 Vallástudományi szemle 2011/2 ezzel kapcsolatban (l. Lallot 1990., Ildefonse 1997).9 E témával az V. századi, az afrikai származású grammatikus10, Pompeius Donatus-kommentárja is foglalkozik (hivatkozik rá Law 200311). De adatolhatók egyéb, ugyancsak többszereplős grammatikai és metrikai viták is. Ilyen zajlott például a görög ó szóról, melyet egyesek a névelő vocativusának tartottak.12 1.2. A gyéren adatolható grammatika-történeti korszak alkotóinak utóélete a reneszánszig – ha megszakításokkal is –, de folyamatosan adatolható (Sevillai Izidort 1496 és 1599 között legalább 11 kiadásban hozták ki, Martianus Capella editio princepsét 1499-ben, Cassiodorust és Toledói Julianust bár használják, első kiadásaik valamivel későbbiek). Irányukba a szakmatörténet figyelme is egyre élénkebb (l. modern kiadásaikat, a velük foglalkozó szinte beláthatatlan mennyiségű szakirodalmat). Virgilius utóélete azonban a többiétől némileg különbözött (a szövegeit őrző kódexek felsorolását l. Polara hazai könyvtárakban eredménytelenül keresett, 1979-es, Löfstedt 2003-as kiadásaiban). A munkáit tartalmazó kéziratok viszonylag késeiek (IX–X. sz.), a szöveghagyományozás és a rá való hivatkozások adatolhatósága sem mutat túl ez időn. Kiadástörténetének legkorábbi eseménye, hogy a spanyol himnográfus, Faustino Arévalo S.J. (1747–1824) Caelius Sedulius 1794-es Opera omnia-kiadásának 426–8. lapján olvasható scholionban közéteszi a XV. Epitoma római kéziratának harmadik, a tizenkét latinról szóló szakaszát. (A Dél-Galliából vagy Itáliából származó, mások szerint ír származású, V. századi Sedulius A Solis ortus cardine kezdetű13 – Nap támadásának sarkától, régebbi változatban Naptámadattól megfogván – karácsonyi ABC-himnusza különben a mai liturgikus szövegek között is szerepel). A Sedulius-kiadást Michael Herren 1979-es összefoglaló 9

10

11

12

13

Lallot, Jean, „Un problème en grammaire antique: l’impératif a-t-il une première personne?” (Apollonius Dyscole, Syntaxe III, § 103–111 Uhl.). In: LALIES: Actes des sessions de linguistique et de littérature. 8, (Aussois, 26–31 août 1986), Paris 1990: 148–9. A 141–52. lapon a GrGraeci II 2 p. 358, 14–365 szövegét és saját francia fordítását hozza. Szövegértelmezéssel és kommentárral kiegészítve (147–9). Ildefonse, Frédérique, „La naissance de la grammaire dans l’antiquité classique.” Collection Histoire des doctrines de l’Antiquité classique nr. 20. Vrin. Paris 1997: 328–92; a verbe et diathèse c. rész a nyelvtani személyekkel, így az 1. személlyel, a 347 és kk. az imperativus és vocativus kérdésével, az egyes és többes szám 1. személy vonatkozásaival foglalkozik. Irvine, Martin, The Making of Textual Culture. ‘Grammatica’ and Literary Theory, 350–1100. Cambridge, 1994, 58–9. Law, Vivien, The History of Linguistics in Europe. From Plato to 1600. Univ. Press. Cambridge 2003, 120. Ehhez is l. Lallot, Jean (ford., jegyz.): La grammaire de Denys le Thrace. Paris, 19982, 195 és kk. A Solis Ortus Cardine: 11.05.16: http://www.cyberhymnal.org/bio/s/e/sedulius_c.htm. A magyar változatok megadását Puskely Máriának köszönöm.

LŐRINCZI RÉKA 117 dolgozatának 31. lapján 1799-beliként emlegeti.14 Arról is tájékoztat azonban, hogy magát a kötetet nem látta, csak Stangl-ból tud róla. Thomas Stangl (1854–1921) hivatkozott munkájának Einleitung-ja különben ezzel indít:15 Der Name des gallischen Grammatikers Virgilius Maro, welcher den neuesten Forschungen zufolge um 600 in Toulouse lehrte und dessen Schriften wir in der Karolingerzeit mehrfach benützt finden, war seit Jahrhunderten verschollen, als 1799 F. Arevalo als Beigabe seiner Seduliusausgabe ein in der Augustinerbibliothek zu Rom (kiem. az eredetiben) gefundenes Fragment der Epitomae desselben veröffentlichte.

Arévalo a Sedulius-szöveget is tartalmazó vatikáni kódexben16 szereplő Kivonatrészlet szóhasználati és tartalmi sajátságainak okán idézi Virgiliust.17 Másik kiadástörténeti körülmény, hogy a Nápolyban őrzött (Martin Irvine tudósítása szerint IX. századi, Luxeuile-i – tehát nem bobbiói Virglius-kézirat18) a Classicorum auctorum sorozat 5. köteteként (De octo partibus orationis. Accedunt ejusdem epitomae) 23 lap terjedelemben Angelo Mai (1782–1854) gondozásában jelent meg 1833-ban. Évtizedekkel előzve meg Heinrich Keil (1822–1894) forráskiadásának 1855-ös indulását és Charles Thurot (1823 –1882) nagy gyűjteményét,19 14

Herren, Michael, „Some new light on the life of Virgilius Maro Grammaticus.” Proceedings of the Royal Irish Academy. Section C. Archaeology, linguistics and literature. Volum LXXIX C (1979) 27–71. 15 Stangl, Thomas, Virgiliana: Die grammatischen Schriften des Galliers Virgilius Maro auf Grund einer erstmaligen Vergleichung der Handschrift von Amiens und einer erneuten der Handschriften von Paris und Neapel. München, 1891. 11.05.16: http://www.archive.org/ stream/4737411/4737411_djvu.txt 16 Löfstedt 2003 forrásjegyzéke szerint: Bibl. Angelica. 1515; f. 31v–32r: Saec. X. (Kisdi 21. l.: avagy V. 3.22). 17 Arévalo: i. m. 426–7: Bayerische Staatsbibiliothek: 4 BSB-Katalog (1/1) A.lat.a. 562: 11.05.16: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb10217392-8 és: 11.05.16: https://opacplus.bsb-muenchen.de/InfoGuideClient/singleHit.do?methodToCall= showHit&curPos=4&identifier=-1_FT_1440173760&tab=showWeblinksActive l. még: 11.05.16: http://books.google.com/books?hl=hu&id=4XVAAAAAcAAJ&q=Vergiliu s#v=onepage&q=426&f=false 18 Irvine 1994, 349-50 – A nápolyi B.N. IV. A.34 jelzetű (az egyetlen „teljes” Virgiliust tartalazó), terjedelmes (IV + 289 + III ff ) kódex (néhány prozódiai és egyéb szövegtől eltekitnve) kizárólagos grammatikai tartalmából az következik, hogy másokhoz hasonlóan ez is a korabeli oktatási curriculumhoz kapcsolódhatott. – Luxeuil különben a Bobbiót is alapító és ott elhunyt ír Szt. Kolumbán (543–615) nevéhez köthető. Az ottani ír folytonosságnak e grammatikai kódex miatt is talán érdemes lenne utánakeresni. 19 Thurot, Charles, Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales au Moyen Âge. Paris 1868/1869

118 Vallástudományi szemle 2011/2 amelyekkel a grammatikatörténeti kutatások és szöveg-újrakiadások oly jelentős nekilendülését is szokás összefüggésbe hozni. A Virgilius-téma közben önjáróvá vált. Új kiadása jelent meg (Huemer 1882), a szakma több művelője figyelt fel rá, 1900-ig latin irodalomtörténeti munkákba is be-bekerült, sorra vetődtek föl vele kapcsolatos megválaszolásra váró kérdések. Így Virgilius származása; valóságos silva verborumot kitevő szóanyagának késő és vulgáris latin, ír és hebraisztikai problemái. Ez utóbbiakkal Krausz foglalkozik már az EPhK-ben megjelent tanulmánya előtt.20 Kisdi munkájának igen nagy érdeme, hogy mindezen kapcsolatokat tárgyaló szakirodalom hatalmas mennyiségű információ-anyagát juttatja el a magyarul olvasókhoz. Segítségére ebben héber és más nyelvtanulmányai állhattak. Ennek köszönhetően állapíthatta meg (Kisdi 31. l.), hogy a IV. Kivonat 12. szakasza tévesen mondja görögnek a mazarot szót, melynek a bibiliai előfordulásait is megadja (Jób 38, 32; 2Kir. 23, 5), hozzátéve, hogy e helyeken a Septuaginta és a Vulgata is egyszerű szóátvételt alkalmaz, megjegyzi továbbá, hogy a szó „az állatövi jegyeket jelenti” Kiegészítései, magyarázata a szaktudomány álláspontjával megnyugtatóan harmonizálnak.21 A Kisdi által (manapság szinte ritkaságszámba menő) nagy alapossággal áttanulmányozott szakirodalomban az etimológiai kérdések mellett terítékre kerül a paródia és a titkosnyelvek tárgyalása is. A „nagy” témákhoz hasonlóan ez utóbbiakhoz is több filológusnemzedék igen sok munkája szolgáltatja a hátteret. A Virgiliuskutatás lehetőségeinek tágulása az igen fellendült forráskiadási eredményeknek is köszönhető. Így például az ír irodalomtörténet oly különös darabjainak, mint a sajátos lexémaállománya miatt is fontos, a XIX. sz. óta már vizsgálódások tárgyát képező (Angelo Maitól már részlegesen kiadott) ír, Hisperica famina kritikai kiadásának.22 (E szöveget Kisdi 54. számú lapalji jegyzetében így jellemzi: (…) „VI–VII. században keletkezett, rövid, rímes prózában írott mondatokból álló könyvecske, melyet leginkább különböző iskolai témák kompilációjának szokás tekinteni. Származási helye vitatott, Dél-Anglia, Bretagne vagy éppen Írország? Címét talán „latin mondásoknak” lehetne fordítani, Hesperia (a nyugati föld, Dél-Itália görög elnevezése) nevéből (kiem. Kisdi). Nyelve felettébb különös, sajátos képzésű, valamint görög és héber eredetű keverékszavakkal tűzdelt latin, afféle halandzsa-nyelv. Szellemisége 20

21

22

Krauss, Samuel: „Les gloses hébraïques du Grammairien Virgilius Maro.” Revue des Études Juives 38 (1899) 231–241. L. Teres Ágoston (S.J.), Biblia és asztronómia. Mágusok és a csillag Máté evangéliumában. Bp. 20094, 137. A megfelelő (héber-angol nyelvű) helyekhez is el lehet jutni a szakirodalmat bőven megadó, jó világhálós összefoglalás segítségével: 11.05.16: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:OJV9h69GZpMJ:en.wikipedia.org/ wiki/Mazzaroth+mazzaroth&cd=1&hl=hu&ct=clnk&gl=hu Herren, Michael (kiad., jegyz., angol ford.), The Hisperica Famina I. The A-Text. II. Related poems. Pontifical Institute of Mediaeval Studies 31. Toronto 1974, 1987.

LŐRINCZI RÉKA 119 olyannyira közel áll Virgiliuséhoz, hogy egyes kutatók azonos körhöz tartozóknak vélték őt és a Hisperica Famina alkotóit”. Gondos utánanézésnek köszönhetően ismer fel benne Kisdi Virgilius-részlettel rokonítható sorokat. L. például A versmértékek szerkesztése címen közölt IV. Kivonat 7. szakaszának egyik verses részletével (Kisdi 132. l.) rokonítható Hisperica-sorok idézését a 366. jegyzetben. Példázza a lexikológiai különlegességeket a franciában mot-valise-nak, az angolban és franciában is porte-manteau szavakhoz hasonlóan keletkezett a Hisperica (< Hibernia ’Írország’+Hesperides ’Nyugati szigetek/Itália’) név előtagja is, az alaptag viszont a for, fari ’beszél stb.’ egyik származékszava.23 (A magyarban a csőr < cső+orr példájával is szemléltethető szóösszerántás mint szókincsgyarapítási eljárás igazán gyakoriáva csak legújabban vált. Vö. az immár nemzetközi használatú motel, modem, hunglis, a francia franglais stb. szavak elég hosszú sorát). A Kisdi-kötet szerkezeti egységei: a) bevezető tanulmány (11–119. l.); b) Kivonatok és Levelek címen Virgilius epitomáinak és epistoláinak fordítása (119–268. l.); c) a bevezető tanulmányhoz és fordításokhoz tartozó 737 jegyzet; d) Bibilográfia cím alatt külön a kiadások, külön a tanulmányok és hivatkozások szakirodalma; e) a kötetet záró név- és tárgymutató (279–84). 2.1. A jelen munka címében az enciklopédia szó szerepeltetésének jogosságáról most csak annyit, hogy a szakirodalom külön csoportként tárgyalja a széleskörű tudás, polümatheia alexandriai képviselőinek munkáival rokonítható ún. enciklopedikus grammatikusokat és munkáikat. Varrót (116-27), Gelliust (130 k.-?165), Alexandriai Kelement (?140/150-215), a IV. századi Diomedest, Charisiust, Capellát, Sevillai Izidort (ehhez is l. Irvine 1994. 42. 56-7, 58-9, 60-1). Az antik és későbbi encilopedikussághoz l. még: Díaz 2009, esetleg Picone 1994.24 2.2. A címlap „kulcsával” folytatva: elég talán mindössze utalni arra, hogy a ianuához, vestibulumhoz hasonlóan a clavis szintén közismertnek tekinthető grammatikai metafóra. Arra utal, hogy a grammatika ajtót tár minden tudás felé 23

24

Ehhez l.: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:UjfqYUytSfMJ:www.enotes. com/topic/Hiberno-Latin+The+Hisperica+Famina&cd=15&hl=hu&ct=clnk&gl=uk Díaz y Díaz, Manuel C., „Enciclopedismo e sapere cristiano tra tardo-antico e alto medioevo.” In: C. Marabelli Biffi (szerk.): Figure del pensiero medievale. Fondamenti e inizi IV-IX secolo. Editoriale Jaca Book, 2009, 287–369: 11.05.16: http://books.google.it/books?id=7Q26pjw OxM8C&pg=PA292&lpg=PA292&dq=Il+significato+di+un+convegno+sull%27enciclop edismo+medievale&source=bl&ots=2–MLIqK1B&sig=pQKWAnvlHaiQyT7Dj4172x1m0 h8&hl=it&ei=QXcbTZyxKI-r8QO-qYy3BQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum= 4&ved=0CCsQ6AEwAw#v=onepage&q=Il%20significato%20di%20un%20convegno%20 sull%27enciclopedismo%20medievale&f=false Picone, Michelangelo, „Il significato di un convegno sull’enciclopedismo medievale.” In: Picone, Michelangelo (szerk.), L’enciclopedismo medievale (Atti del Convegno «L’Enciclopedismo Medievale», San Gimignano, 8–10 ottobre 1992). Longo. Ravenna 1994. 15–21.

120 Vallástudományi szemle 2011/2 (a „kulcs”-hoz l. Irvine 1994. 335., Puff 1995. passim, Mittelberg 200225). Az ábécé (mint a grammatika része) azon kívül, hogy „kulcsa” a széleskörű ismeretszerzésnek, jól bevált mnemotechnikai eszköze az ismeretmegőrzésnek, ismeretfelidézésnek is (tanulságos vonatkozásokat és példákat tárgyal ezzel kapcsolatban Carruthers 199026). A metaforánál, képiségnél mint az antikvitás és a középkor oktatásrendszerében (a grammatikaiban különösen is), szónoki gyakorlatában rendkívüli fontosságú memorizálást segítő megoldásnál (l. Law 2000, Adamik 2001, Riché 198527) maradva, említést érdemelhet, hogy Virgiliusnál nem ritkán találkozunk – akár megszemélyesítő, antropomorf szemléletnek is nevezhető – láttató, képies megközelítéssel. Ezzel kapcsolatban érdemes lehet a következő helyekre hivatkoznunk. A betű címmel közölt II. Kivonat 1. részében a nyelvelsajátítás, a nyelv írásbeli használatának szakaszait, folyamatát (elvontabban: a különböző nyelvi szintek birtokbavételi folyamatát) antropomorf párhuzammal élve, a fiúk és lányok egyedfejlődési szakaszaihoz hasonlítja: „A betű bizonyos értelemben az olvasás születése, amiért is Aeneasom emlékeim szerint az anyaméhből előbújó csecsemő életszakaszaival állította párhuzamba növekedésének állomásait” (Kisdi ). 25

26

27

Puff, Helmut, „Von den schlüssel aller Künsten nemblich der Grammatica.” Deutsch im lateinischen Grammatikunterricht 1480−1560. Basler Studien zur deutschen Sprache und Literatur. 70. Francke Verlag Tübingen und Basel, 1995. Mittelberg, Irene, „The Visual Memory of Grammar: Iconographical and Metaphorical Insights.” In: metaphorik.de című, e-szakfolyóiratban: 02/2002. A vhálón: 11.05.16: http://www.metaphorik.de/02/mittelberg.htm#_ft n1 Carruthers, Mary J., The book of memory. A study of Memory in Medieval Culture. Cambridge University Press. New York stb. 1990. A 105. l. egyik példája: Quinque sunt vocales, scilicet A E I O U, quae omnem vocem faciunt. Sic quinque vulnera Christi omnem sonum, sive doloris sive gaudii faciunt. Vide in manibus A et E: (Jer. 31, 3) „Attraxi te miserans” et: (Is. 49, 16) „Ecce in manibus meis discripsi te”; I in latere: talem enim figuram imprimit vulnus lancae, hoc est „ostium arcae” (jegyz.: the door of the Ark ’Noé bárkája’) quod „in latere,” etc. in Gen. (6, 16) et in Joan. (20, 27): „Infer pedibus: (Ps. 8, 6) „Omnia subjecit Deus sub pedibus ejus”. Ideo ut consequaris dicas facto: (Job 23, 11) „Vestigia ejus secutus est pes meus.” Law, Vivien, „Memory and the Structure of Grammars in Antiquity and the Middle Ages.” De Mario Nonno, Paolo De Paulis, Louis Holtz (szerk.), Manuscripts and Tradition of Grammatical Texts from Antiquity to the Renaissance. Proceedings of a Conference held at Erice, 16-23 october 1997, as the 11th Course of International School for the Study of Written Records. I-II. köt. Università degli Studi de Cassino. Cassino 2000, 9–58: külön is tárgyalja azt, hogy a grammatikára vonatkozó ismeretek memorizálása miben különbözik más dolgok memorizálási módjaitól. Adamik Tamás (ford., jegyz., utószó.), A szónoki mesterség: a C. Herenniusnak ajánlott retorika. Magyar Könyvklub. Bp. 2001. Riché, Pierre, „Le rôle de la mémoire dans l’enseignement médiéval.” In: Roy, Bruno – Zumthor, Paul (szerk.): „Jeux de mémoire: aspects la mnémotechnie médiévale.” Recueil d’études. Études médiévales. Vrin. Les Presses de l’Université de Montréal. Montréal, Paris 1985, 133–48.

LŐRINCZI RÉKA 121 A fiúk esetében (a számozások tőlem: L. R.): „Amint azt () csecsemőnek mondjuk, amikor még nem tud beszélni (Löfstedt . : infans dicitur, qui nescit loqui – ehhez: infans < for, far, fatus sum ’beszél’); () azután kisdednek (paruulus), amikor már egy kis erőt próbál kifejteni lépteihez, () kisfiúnak (puer), mihelyt serdülni kezd; (4) kamasznak (adulescens), ahogyan egyre gyarapszik testi ereje, () ifjúnak (iuuenis), amikor érett ifjúságában méltóvá lesz a házasságra, fegyverforgatásra meg a többi szabad tudományokra (liberalibus studiis), () majd miután eléri az érzékek és a belátás erényét, férfinak (uir) nevezzük, úgy ebben a sorrendben fejlődik a betű is a viaszba rajzolt vonalaktól egészen a mondatszerkezetekig.”

A lányok esetében: () „Csecsemőnek (infans) hívjuk, amíg nem áll össze szavakká, (…) () kisdednek (paruula), amikor a szótagok enyvével összetartva lassan lépdelni kezd, () kislánynak (puerula), amikor a verslábak mértékével növekedésnek indul, () bakfi snak (adulescentula), amint a verslábak költői strófákká duzzasztják a versikét, () hajadonnak (iuuencula), amikor az esetek és a szavak megértésében valamelyest előrehalad, és () nőnek (uirgo), miután – mint mondottam volt – a mondatok (esetek) szerkezetét teljességgel megmagyarázza.” Mindehhez hozzáteszi: (…) „a betű számomra az ember állapotához tűnik hasonlatosnak: amint ugyanis az ember testből, lélekből és valamiféle égi tűzből áll, úgy alkotja a betűt is a saját teste (vagyis alakja, nyelvtani funkciója meg a hangalakja, mondhatni eresztékei és tagjai), míg lelke a jelentésben, szelleme pedig a magasztos szemlélődésben rejlik” (Kisdi , Löfstedt . -: (…) littera mihi uidetur humanae condicionis esse similis; sicut enim homo plasto et affla et quodam caelesti igne consistit, ita et littera suo corpore (hoc est figura, arte ac dictione uelut quisdam conpagibus, arcubusque) suff unta est, animam habens in sensu, spiridonem in superiori contemplatione.

Kisdi észrevétele a 337. jegyzetben: „Ezt a mondatot szintén szó szerint idézi Petrus grammaticus”). A szó tehát tuajdonképpen grammatikai minőséget és jelentést hordozó hangsor. A 336. számú jegyzet e helyek rokon előfordulását adatolja a Szt. Ágostonhoz hasonlóan Varróra hivatkozó Sevillai Izidortól, illetőleg az Inde Virgilius Maro dixit kezdőmondattal nyitó bekezdésnyi idézését a későbbi Petrus grammaticusnál (799 e.). De „szcenikusan” előadott, tudománytörténetet képviselő változattal Capellánál (439 k.-?) is találkozunk. A mennyei szümpoziumon Grammatica azt meséli ugyanis, hogy Egyiptomból származóként fiatalságát Görögörszágban töltötte, görög ruhát viselt, Grammatice-nak, kiskorá-

122 Vallástudományi szemle 2011/2 ban Grammatistice-nek hívták. Rómában a szónokok és tanítók öltözetét hordta, Romulus a Litteratura nevet adta neki, bár gyermekkorában Litteratio-nak akarta nevezni (ehhez a csupán tartalmi ismertetéshez l. Willis 1983: Liber III.: 58-10528). Maga az antropomorf láttatás, sőt ábrázolás későbbről is adatolható. Egy XV. sz.-i angol kéziratban például az amo futurumának alakjait emberi test bal oldali tagjaira írottan láthatjuk (Alt 1960).29 Metaforizálással az igét tárgyaló részekben is találkozunk. A grammatikusok katalógusa címen közölt XV. Kivonat 5. szakaszában ezt írja (Kisdi 198): „A történetírás műfajában ragyogóan ékesszóló spanyol Estrius valamiféle hasonlatot (similitudinem) mutatott nekem, amikor ezt mondta: „A mondatban a Nap szerepét az ige játssza, hiszen amint az égbolt sem piroslik a Nap nélkül, úgy a mondat sem lesz világos vezérige nélkül” (Löfstedt . : Hestrius, uir Hispanus, (…) Vicem solis in testimoniis agit uerbum, nam sicut dies absque sole non est rutilus, sic testimonium sine uerbo non lucidum. Az ige címmel közölt III. Levél . szakasza ezt írja: „Az igének hasonlónak kell lennie a királyhoz, akinek számos különböző lelkiállapota lehet. Mert nem egyképpen uralkodik béke vagy háború idején, sem örömében vagy szomorúságában, olykor kemény, olykor nyájas, hol a királyi hatalom erejét hangsúlyozza, hol kíméletességét meg a gyengeséghez oly közel álló szelídségét helyezi előtérbe. Ugyanígy az ige is számos állapotot foglal magában, mert egyszer a gyengékbe önt erőt, másszor meg az erőseket fosztja meg szilárdságuktól” (Kisdi ).

E mataforák óhatatlanul eszünkbe juttatják Brassainak (aki különben akár találkozhatott is Virgilius-kiadással) a szakmában sokak által ismert metaforáit: az ige a fejedelem – a többi mondatrész a vazallusok, az ige a Nap – a többiek a bolygók.30 Memorizálás-problametika nem csak a metaforizálásokkal kapcsolatban, hanem explicitebben a scinderacio fonorumot érintő, tárgyaló részekben is előkerül. Így A szavak szétszabdalása címen hozott XV. Kivonatban (Kisdi 172–9) is. Kisdi bevezető tanulmányában több vonatkozásban (l. 15., 35., 40., 43., 60., 67., 75., 111. l., 344., 514., 736. jegyzet) foglalkozik vele, de a De scinderatio fonorum című részben (68–73. l.) külön is. Maga a scinderatio több nyelvi szinten lehetséges. Szövegszinten például verssorok rendjének felcserélését mondja ennek Virgilius. Lexémaszinten 28

29

30

Willis, James (ed.), Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Tevbneriana. BSB B. G. Teubner Verlagsgesellschaft. Leipzig 1983. Alt, Robbert, Bilderatlas zur Schul- und Erziehungsgeschichte. Band I. Von der Urgesellschaft bis zum Vorabend der bürgerlichen Revolutionen. Volk und Wissen Volkeseigenener Verlag. Berlin 1960. 124. l. 2. kép. Brassai Sámuel, „A magyar mondat.” I. In: AkadÉrtesítő I. (1860) 332–3.

LŐRINCZI RÉKA 123 változatos alkalmazása esete például a germen-re cserélése a regmen-nek (X. Kivonat 4. szakasz: Kisdi 181–2). Hasonló megoldás XV. századi előfordulása ennek például ez: Sedif, seps, satirac hec sunt mage dulcia quam lac (megfejtve: Fides, spes, caritas, édesebbek, mint a tej), az Elisabeth amor helyett Thebasile roma (id. Doležalova 2010, 106. l. 39. jegyz.).31 Virgiliust olvasva úgy tűnik, hogy az efféle, anagramma-szerű alkotások mellett scinderatio alá vontan mai nyelvleírásunkban szócsonkítás, szórövidítés néven emlegetett szókincsgyarapítási megoldásokat ír le. Amilyenek későbbről is adatolhatók. Így például a Circumsisio Domini-ból létrehozott, a középkorban Európaszerte használatos, nálunk csízió formában meghonosodott cisioiani-féle lexémák (l. TESz.32, Doležalova 2010, 104). Ráadásul azt is említi, hogy a scinderatio ilyenszerű eseteiről már a régiek is írtak, de előtte senki nem tette ezt összefoglalóan. További példái szószerkezeti szintű (vagyis új szó alkotása több lexémából) megoldások. Ilyenek: ordo, fides > orfi, az „öreg Donatus”-tól „adatolt” példája: vita, disciplina > vidim (X. Kivonat 7–9. szakasz: Kisdi 184–5). Olyan eljárások tehát, melyeket nyelvleírásunkban szóvegyülés, szóösszevonás, szóelvonás, betűszó-alkotás stb. terminusokkal jelölünk. A már hivatkozott Doležalova-dolgozat is idézi a scinderatio alkalmazásának Virgilius által felsorolt három célját: oktatás, szövegékítés, titkos, misztikus stb. tartalom rejtjelezése.33 Közülük az elsővel (sagacitatem discentium adprobare) rokonítható középkori ars memoriákat, gyakorlati mnemonikai szövegekre irányuló vizsgálódásairól számol be (l. tőle 2009, 96., 98. l. 11. jegyz.: hivatkozással a vezető keltológus Dáibhí Ó Cróinín újabb megállapításaira Virgiliusról mint tanárról). Felhívja a figyelmet arra is, hogy a tömörítések, rövidítések, scinderációk megfejtése aktivitásra, tevékenységre készteti az elmét (l. Doležalova 2010, 107). Középkorra vonatkozó fejtegetései azt is sugallják, hogy az Epitomák és Epistolák nem magányos különcnek a furcsa elmeszüleményei. Az antikvitás vonatkozó szövegeiben, a Virgiliuséiban, a későbbi szerzők munkáiban is megkülönböztetés mutatkozik a használatosabb, ún. memoria rerum (dolgokra, eseménysorra, gondolatsorra emkékezés) és a memoria verborum (szószerinti emlékezetben, észben tartás) között. Ez utóbbi leggyakrabban grammatikai, bibliai szövegeknek, az egyházatyák írásainak megtanulására irányul (Doležalova 2010, 100). Az antikvitás vonatkozó szövegei (Adamik 2001, 69–75; 31

32 33

Doležalová, Lucie, „On Mistake and Meaning: Scinderationes fonorum in Medieval artes memoriae, Mnemonic Verses, and Manuscripts.” In: Doležalová, Lucie (szerk.), The making of memory in the Middle Ages. Later Medieval Europe (Univ. of Nebrasca). Volume 4. Brill. Leiden, Boston, 2010, 95–105. Benkő Loránd (szerk.), A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. I. AkadK. Bp. 1967. Talán ezekhez hasonló eljárás ismerhető fel a Virgiliushoz vélhetőleg korban közel álló Caelius Sedulius fent említett karácsonyi ABC-himnuszában is.

124 Vallástudományi szemle 2011/2 151. l. 23. jegyz.), Virgilius, a későbbi szerzők munkái egyaránt kitérnek a memóriaképek alkotásának fajtáira, módozataira is. Képalkotás létre jöhet metafora, látványhasonlóság, szinekdockhé vagy akár a Virgiliustól scinderatiónak nevezett szó- és szerkezetátalakítások útján (l. Doležalova 2010, 99). 2. 3. A „nem képi” részekről. A két Virgilius-munkában szokás kicsit nem „igazi” grammatikát, paródiát, titkos nyelvekkel, kabbalával kapcsolatba hozhatót és kicsit „igazi”-t, főként Donatus-kommentárt látni. Ez utóbbi jogosságát meggyőzően támasztják alá Kisdi Virgiliust Donatusszal összevető, a továbbgondolást nagyon jól szolgáló táblázatai (86–91). Magával Virgiliusszal kapcsolatban különösen megkapja az olvasót, hogy képies és nem képies részeiben is folyamatosan keres és vél találni magyarázatokat főként lexikológiai és szófajtani kérdésekre. „Adatorientáltsága” azonban nem ritkán fiktív alapúnak tekinthető. Jóllehet Virgilius szófajrendje nem a Thraxig vezethető nomen, verbum…, hanem a secundum Donatum-rend, vagyis a nomen, pronomen … egymásután, „tanítani” tulajdonképpen mégis az ige „elsőbbségét” „tanítja” (l. a fentieket), és küszködni is talán az igével küszködik legtöbbet. Szófajleírásaiban többféle problemába ütközik. Így például egyes lexémák névmások közé vagy máshova (mai rendszerünk szerint melléknevekhez) tartozásán elmélkedve szaknyelvünkben kettős szófajúságnak hívott sajátság eseteit tárgyalja. Némileg hasonló a szófaji átmenetnek nevezhető jelenség. Ez kerül például szóba egyes névmásoknak és az articulusnak a leírásakor. A korábbi grammatikusoktól megörökölten említi ugyan a Thraxtól már tárgyalt és ide vont lexémák nomenekkel való nembeli, számbeli, esetbeli egyezését (amely kongruencia tárgyalása legjobban talán a der, die, das – ragozható típusú – lexémákkal foglalkozásban lesz majd kiemelt szófajleírási fogódzó). Az egész kérdés hosszasabb fejtegetése olyan szerzőre vallhat, akinek az anyanyelve vagy a mindennapi érintkezésben használt nyelve névelőző volt. (Neolatin nyelvi környezetben latinul írók „névelőzéséhez” l. Lusignan 1986, 75.34) Virgilius a szófajokra morfoszemantikailag is figyelve ugyancsak sokmindent észrevesz. Tövek jelentése és származékok jelentése közötti viszonyt érintő fejtegetései tulajdonképpen a Kratülosz-ból már kiolvasható motiváltságról szólnak. A névmás címmel közölt II. Levélben (208–9) alaktani vonatkozásúak a (mai szakszóval élve) szóhasadásra utaló észrevételei. Itt ugyanis ezt írja (a félkövér

34

Lusignan, Serge, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIIe et XIVe siècles. Études Médiévales. Les Presses de l’Université de Montréal. Montréal 1986, 75. A Virgilius által is érzékelt latin névelőhiányt a középkoriak közül például görög fi lozófiai és más tudományos szövegek (még szó szerinti, tehát a névelőt is figyelembe vevő) latinra fordítója, Guillaume de Moerbeke (1215 k.–1286 k.) li totus mundus, les multos típusú szerkezetek használatával „oldja meg.”. A valamivel fiatalabb Aquinói Szt. Tamás (1225 k.−1274) is hasonló eljárását jelzi a li/ly 375 előfordulása az Index Thomisticus-ban.

LŐRINCZI RÉKA 125 kiemelés itt is, a következőkben is Kisdiéi; a számozások viszont az én betoldásaim: L. R.): „Létezik ezenfelül vesper – vespere – vesperum – vespera; itt négyes nominativusszal állunk szemben, melyben azt a különbséget figyelhetjük meg, hogy () vesper-nek mondjuk, valahányszor a nap vagy az éjszaka tetszőleges órájában a napot felhők vagy a holdat homály fedi, semleges nemű, és így ragozzuk: vesper vesperis vesperi vesper vesper vespere. () Vespere a nominativus a kilencedik óráról, amikor a nap lenyugodni indul, ennek a névszónak azonban nincsen további ragozása. () Vesperum, ha napnyugtakor csökken a világosság, és a következőképpen ragozzuk: vesperum vesperi vespero vesperum vesperum vespero. () A vespera pedig az, amikor a fényes hajnal kezdetével véget ér az éjszaka, ugyanis amint az éj közeledtével a nap a vesperum-ba torkollik, ugyanígy az éjszaka pedig a vespera-ba, amikor felkel a nap. Ezt így ragozzuk: vespera vesperae vesperae vesperam vespera vespera. Mindazonáltal vigyázni kell, nehogy többes számba találjuk tenni akár a vesper-t, akár a vesperum-ot, akár a vespera-t.”

A 615., 616., 617. lapalji jegyzetekben Kisdi e lexémákat és rokon értelmezéseik előfordulásait adatolja Cassiodorustól, Sevillai Izidortól, Petrus Chrysologustól, és részleges tartalmi kapcsolhatóságukat villantja fel a 2. zsoltár 7. versével, illetőleg Márk 1, 11-gyel. Ugyancsak szóhasadás-típusú eseteket mutat be Az ige további hat járuléka címmel közölt VIII. Kivonat 1. szakaszának egyes példáiban is: „Más igéknek két teljes ragozása van, ilyen a vido, vidas, illetve video, vides. Csakhogy a vido a lelki szemekre vonatkozik, a video pedig a testiekre. Ugyanígy a tego, tegas egy szándék leplezését, míg a tego, tegis látható tetőzetet jelöl. (…) A probo, probas nemkülönben valaminek a megvizsgálása, míg a probo, probis az, amikor az orvos keze tapogatja a beteg testét. (…) A cogo, cogis kényszert, a cogo, cogas ellenben a feleség férjhez adását jelenti. Az ussurpo, ussurpas elnevezésre vagy birtokbavételre vonatkozik, az ussurpeo, ussurpes pedig az összeírás megkezdése” (Kisdi ).

Virgilius többektől részletesen vizsgált etimológizálásainak száma alatta van ugyan Varro, Sevillai Izidor származtatásainak, de így is elég jelentős (az antikok és középkoriak etimologizáláshoz l. Desbordes 2007., Klinck 197035). 35

Desbordes, Françoise, „La pratique étymologique des Latins et son rapport à l’histoire.” In: Desbordes, Françoise, Idées grecques et romaines sur le langage. (…). Lyon 2007, 121–35;

126 Vallástudományi szemle 2011/2 2. 4. Az „ami benne van” mellett fontos az „ahogyan benne van” szóbahozatala, azaz Kisdi 737 jegyzetet tartalmazó könyvének bár részleges méltatása. Bevezetője, finom értelmezői produkcióknak vehető jegyzetei, kereszthivatkozásai mások munkáinak jó ismeretéről, manapság nem általánosan tapasztalható tájékozottságról tanúskodnak. Az Umberto Eco-rész idézése után következő Prológus, majd a jó 100 lapot kitevő bevezető tanulmány (11–119) nem egyszerű szerkezetéhez, megoldásaihoz hasonlóval eddigi – igaz nem túl széles körű – szakirodalmi olvasmányaimban még nem talákoztam. Az ötletesen kiválogatott (majdmind Virgiliusból vett) oldalcímekként használt szövegdarabok, ha nem is könnyen felismerhetően, de a mondanivalóra utalnak. Az elsőragú oldalcímek 7 fejezetre tagolják a Bevezetőt. Az 1., 2. és 3. tulajdonképpen Virgilius „személyére” és műveire vonatkozó kérdéseket, rejtélyeket, Sevillai Izidorhoz viszonyítását tárgyalják. A 4., 5. és 6. rész Virgilius szövegeinek szakmai, értelmező, kommentáló összefoglalását nyújtja. Mivel a bevezető tanulmány eredetiben tartalmazza az idézett Virgilius-helyeket, a Polara-fordítás itthoni elérhetetlensége ellenére is nyílik némi lehetőség a latin és a magyar szöveg viszonyának értékelésére. Mégpedig elismerő értékelésére. Hiszen még hiányos latintudás birtokában is felismerhető a megbízható szakmabeliség, megoldáslelési készség (ugyanúgy, mint Kisdi Szent Szalómé vita-jának fordításában). Metrikai és szóhasználati tekintetben irodalmi értékűség jegyeit viselik a verses részek fordításai. A versmértékek szerkesztése címmel közölt IV. Kivonat bravúros magyarításai, ritmikai megfeleltetései Kisdi nem akármilyen leleményességéről és verselői adottságairól tanúskodnak. Szemléltetésül álljon itt egy „megfejtést” is igénylő Virgilius-sor: Mulctavi tornores logi nec arena cessi (IV. Kivonat 7. szakasz). Metrikailag kifogástalan megoldása: „Eltángáltam a szócséplőket, nem hátráltam a harcból” (Kisdi 132). Más alkalmakhoz hasonlóan a fordításhoz itt is filológiai kiegészítést csatol. A 366. jegyzetben (igaz, locus-megadás nélkül) dokumentálja hasonló szövegrész meglétét a Hisperica Famina-ban. A részlet „görögözésével” (logi) kapcsolatban pedig az inszuláris szövegek hasonló grecizálásaira is felhívja a figyelmet (365. jegyzet). A sok kitűnő megoldás mellett előfordulnak azonban kevésbé szerencsések is. A papírra vet szerkezet használata például értelemszerűen anakronisztikus. Így a következő esetekben: (…) „az első verslábat papírra vetette” (V. Kivonat 9. szakasz - Kisdi 145): pagilis impresso; (…) „akinek mondatait lentebb fogjuk papírra vetni” (III. Levél 2. szakasz - Kisdi 227): cuius sententias infra subiciemus; (…) „ugyanazt

Klinck, Roswitha, Die lateinische Etymologie des Mittelalters. Medium Aevum, Philologische Studien 17. Wilhelm Fink. München 1970.

LŐRINCZI RÉKA 127 az esetet háromszor vetette papírra” (IV. Levél 2. szakasz - Kisdi 251): eundem casum triplicavit caraxando (Löfsedt 2003, 149, 41, 80). Segítség lett volna rövidítésjegyzék mellékelése. Kár, hogy elmaradtak a különben igen gazdag forrásadatok visszakereshetőségét lehetővé tevő hivatkozások. Sajnos a külhoni gyakorlathoz hasonlóan majdhogynem kaotikusnak tűnik az idézőjel, a jelentésjel (’…’) használata. Ez utóbbi azért is észrevételezhető, mert nyelvészeti szakirodalmunkban még az egymástól olykor igencsak különböző iskolák is egységesen érzékeltetik e jelpár használatával a közéjük írt rész egyértelműen jelentésmegadásként értelmezendő voltát. Másik tipográfiai megoldása, a nagyon gyakori félkövérrel szedés kissé fárasztóvá teszi az olvasást. Használati következetlenségei folytán ráadásul a kiemelés értelmezésében is többnyire szövegkövetést nehezítő találgatásra, tehát bizonytalanságban maradásra ítéli az olvasót. 3. Amire reménykedve bár, de várni kell még: a Verba Virgiliana Az 59. lapon olvashatókat idézem ehhez: „egy, a szavakat értelmező és eredetüket kutató hapax-szótár hiánypótló szerepet tölthetne be.” A 186. lapalji jegyzet ezt így egészíti ki: „A Glossarium fonorum Virgilianorum jelen dolgozat szerzőjének tollából publikálás előtt áll.” A mostani kötetet olvasva alighanem megjósolható, hogy ez is hasonlóan jeles filológiai színvonalat fog képviselni. Mielőbbi megvalósulást tehát!

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

Schütz Antal Pedagógiája Hámori Antal

BEVEZETÉS Schütz Antal (1880-1953) akadémikus, egyetemi tanár1 Pedagógia című kézikönyvének sajtó alá rendezése Kuminetz Géza professzornak köszönhető, aki a műhöz2 kísérő tanulmányt3 is írt, a pedagógiatudós születésének 130. évfordulóján, 2010. október 26-án kelt előszavában4 az 1948 körül alkotott összefoglaló kötet időszerűségét hangsúlyozva. Az alábbiakban ez alapján szólok Schütz Antal pedagógiai munkásságáról. Schütz Antal nyolc téma köré rendezte pedagógiai ismereteit és szakmai tapasztalatát: a nevelés és a neveléstudomány mivolta; a testi nevelés; a gondolkodó ember nevelése; a szív nevelése; a törekvő ember nevelése (amelyet gazdag etikai aspektusa okán részletesebben idézek); az alkotó és alakító ember nevelése; a nevelő intézmények; a pedagógia története; külön kitérve a katolikus nevelésre is.5

A NEVELÉS ÉS A NEVELÉSTUDOMÁNY A nevelés és a neveléstudomány körében Schütz Antal kifejti, hogy a nevelési (növelési) folyamat egész életen át tart, amiből hat pedagógiai következmény fakad: 1. a tágabb értelemben vett nevelés határai az élethatárok, a foganás és a halál, különböző szakaszokkal, a szoktatástól az önnevelésig, a tekintély érvényesítésétől az egyenrangú partnerek közti nevelő jellegű megbeszélésig („…a tágabb értelemben vett nevelői hatások már az ősöknél kezdődnek”); 2. a nevelés során is tiszteletben kell tartani az életet és jogait, illetve törvényeit, ami azt jelenti, hogy a nevelő „az életnek nem ura, főként nem önkényura, hanem gazdája”; 3. semmi 1

2

3 4 5

L. Magyar Katolikus Lexikon XI. kötet, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 2006. (1020, főszerkesztő: Diós István), 970-971. L. Schütz Antal, Pedagógia, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 2010. (419). L. Kuminetz Géza, Schütz Antal ismeretlen arca: a pedagógiatudós, in uo. 371-419. L. Kuminetz Géza, Előszó, in uo. 9-11. L. 371-372.

132 Vallástudományi szemle 2011/2 és senki sem törekedhet olyasmire, ami meghaladja képességeit, természetét; 4. a nevelés folyamatában egyetlen életfázist sem lehet bűn nélkül átugrani, vagy felcserélni (csak a zsenik számítanak bizonyos kivételnek); 5. a nevelés során csak azokat a dolgokat érti meg a nevelt, amelyeket már ismert dolgokhoz tud kötni; 6. „Az élet nem egyszerű passzív átvevés, hanem sokszerűen aktív bevevés: öntevékenység.”6 A bölcs nevelő teendői közé tartozik: óvni a növendéket a káros hatásoktól, egyúttal felvértezve őt ezek ellen a szellem fegyvereivel; a szeretettel teljes nevelői erő fenntartása a növendékkel, amelynek lényege a szeretet, ami szeretetet gyújt a növendékben. A nevelő leginkább ezen nevelési eszmény megtestesítésével nevel. Ez sok áldozattal és lelkiismeretességgel járó feladat.7 „A nevelőnek is növendéke mellé kell kuporodnia, a kicsinyekkel kicsinnyé kell válnia, anélkül, hogy megszűnnék nagynak maradnia.”8

A TESTI NEVELÉS A testi nevelés témája tartalmazza, hogy: „Testünket ápolnunk kell, különben szellemi életünk is elsatnyul, s fordítva, aki szellemét nem pallérozza, megsínyli a teste is.” „A szellemünk a testünk segítségével kommunikál, és a környezeti hatásokat is, más szellem megnyilatkozását is a testünk közvetíti. A nevelésnek tehát itt is fontos feladatai vannak.” Például: „Azért eszünk, hogy a jóra tartsuk fenn magunkat, s nem azért élünk, hogy együnk.”9 „…a betegséget meg kell előzni, főleg egészséges életmóddal, az orvostudomány fejlesztésével. Amennyiben valaki megbetegedett, úgy együttérzően ápolni kell, s mindent megtenni felépüléséért.” „A testi-lelki egészség megóvását szolgálja a higiéné és az aszkézis. Itt sem szabad eluralkodnia a félelemnek és a gondnak, sem az evilági javak utáni túlzó törekvésnek, mert ezek az egészség legfőbb aláaknázói a gondtól való menekülés zsákutcáival, a narkotikumokkal és a különféle örömpótlékokkal.”10 „Az értékek hierarchiájának fölismerése, elismerése és valósítása – ez az igazi életbölcsesség, ez minden nevelés célja és minden higiéné alfája és ómegája.”11

6 7 8 9 10 11

L. 373., 15-18., 28., 56. L. 374. (vö. pl. 31., 34., 46., 48., 60.). L. 375., 41. (vö. 50., 57-58.). L. 379. L. 380. (vö. pl. 84.). L. 85., 381.

HÁMORI ANTAL 133

A GONDOLKODÓ EMBER NEVELÉSE A gondolkodó ember nevelése (tanítás és tanulás) szempontjából érdemes kiemelni: „műveltnek azt az embert tekintjük, akinek helyén van nemcsak az esze, de a szíve is.”12 „A bölcselet az a tudomány, mely a szaktudományokat megalapozni és betetőzni, tehát kiegészíteni van hivatva; az általános műveltség anyagai tehát rendszeres bölcseleti összefoglalás nélkül olyanok, mint a ház tető, a fa gyökér nélkül.”13

A SZÍV NEVELÉSE A szív nevelése az érzelmi életre vonatkozik; mederben tartandók az érzelmek, az erények (pl. alázat, vallásosság, bátorság, szeretet) gyakorlásával.14 „A legnagyobb nevelő tényező, vagyis szeretetet fakasztó tényező a szerető, nagy lélek szeretetteljes, elragadó sugárzása.”15

A TÖREKVŐ EMBER NEVELÉSE A törekvő ember nevelése: „Az ember törekvése abban áll, hogy kimunkálja magában az embereszményt, melynek gyümölcse a jellem.” A jellemhez, „miként a szív tisztaságához, itt is elsősorban bizonyos erények, mint speciális alapkészségek nevelésére van szükség, s ezek a mértékletesség, az igénytelenség, az állhatatosság, a méltányosság.”16 Schütz Antal szól a fegyelem, az aszkézis szerepéről, „mint az emberi természet gáncsvetései elleni hatékony fellépés eszközeiről”, s külön kitér a nemi nevelésre, továbbá a lelkiismeretre, illetve az akarat nevelhetőségére.17 A jellemnevelésben a pedagógiának az alábbi feladatai vannak: „1. Hatásosan, élénk színekben felmutatni nagy jellemet, hadd fogjon tüzet a fiatal lélek. 2. Sokszor ráirányítani a lelki szemeket igazi jellemekre és biztatni őket, hogy nézzék sokat és áhítattal. Amiben mély nézéssel sokáig elmerül az ember, az lassan beleégeti magát a lélekbe. 3. Észre kell vétetni azokat az alapelemeket, amelyekből a jellem felépül és azokat egymás után és egyenként hatalomba keríteni. Ha valahol, itt van a helye az elvnek: Divide et impera! Először a jellem tartalmi mozzanatát 12 13 14 15 16 17

L. 381. (vö. 86-87.). L. 169., 386. L. 389. L. 391. (vö. 202.). L. 391. (vö. 205-207., 233-247.; ad „igénytelenség”: különösen 243.). L. 391. (vö. 207-233.).

134 Vallástudományi szemle 2011/2 kell iparkodni elsajátítani: az erkölcsi eszményt és elveket kell belerögzíteni a lélekbe; azután a következetességet, sok elmélkedéssel és gyakorlással és áldozattal megtanulni, hogy beszédünk legyen igen, igen, nem, nem és legvégtére tenni sok és állandó önkritikának és önhelyesbítésnek teret hagyva a saját magunkhoz való hűséget. 4. Legjelentősebb azonban itt a példa, pontosabban egy nevelő élő vonatkozásban érvényesülő hatása. Ha a nevelő megállapodott és kidolgozott határozott jellem, növendékeire jellemnevelő hatása lesz. Harwey megállapította a természettudományok nagy jelentőségű alapelvét: omne vivum ex vivo. Ez az életnevelésnek, a pedagógiának is alapelve, jellemre csak jellemes ember nevelhet; s akinek amije nincs, azt nem is adhatja. 5. A pedagógia színvonalán álló nevelő nem hagyja figyelmen kívül, hogy minden emberben, jellemmé fejlődésében van sok irracionálé, titkos is. Tehát tisztelettel fog belenyúlni ebbe a fejlődésbe, tekintetbe veszi sajátosságait, még betokozott vagy csírázó lehetőségeit, nem fog erőszakoskodni és maga kedvelt, de nem tisztult eszméit és ízléseit ráerőltetni.”18 A lelkiismeret nevelése érdekében pedig a következőket lehet tenni: „1. […] legalább megtanítani az elvekre, első tekintetre világos. Ha ez a tanítás nem egyszerűen külsőségesen közlő, hanem mélyen meggyökerezett meggyőződés, már sok történt. Hisz az elvek ideomotorikus erőkkel töltött eszmék, megvalósításra hívnak, sürgetnek, indítanak […] 2. Arisztotelésszel (Nikomakhoszi etika) a jó lelkiismeret nyugtató hatásait, a rossz lelkiismeret furdalásait szemléletesen formálja. A történelem, különösen a Biblia és a görög kimeríthetetlenül gazdag képeskönyv, s minden kor bőven merít belőle. 3. Mindezek a tanítások különösen akkor nem tévesztik hatásukat, ha már jókor kezdődnek. 5-6 éves korban már nagyon is kezdődhetnek. Sőt éppen ez a kor ilyen hatásokra nagyon is fogékony. A felborzolódások a prepubertás korában kezdődnek. Magától értődik: a nevelő környezet ellentétes iránya a legszebb tanítást is lerontja. Sose felejtsük, különösen ezekben a kényes esetekben nem, hogy a gyermek igen jó megfigyelő és éles ítélő. 4. Moralisták joggal mutatnak rá, hogy az előzetes lelkiismeret csak úgy érték, ha gyöngéd és helyes. A helyességét gondos tanítás biztosítja. Itt csak a teljesen színvonalon álló legjobb teológia elég jó, különösen nincs helye magánbölcsességnek, bedeszkázottságnak és elferdültségeknek. Különösen azzal lehet halomra dönteni minden jó eredményt, hogy elferdült bűntudatot nevelünk. Hány nevelő akart jámborságra nevelni és szélső laxizmus lett belőle! A gyöngédséget az érzelmi élet gondos nevelése adja meg.”19 „Az akarat nevelése vonatkozásában azt állítja, hogy a legfontosabb tényező nem az akarás, hanem az indíték, a cél, mert az mint érték jelenik meg a cselekedni akaró ember előtt. És az a fontos, hogy ezek a célok, motívumok, eszmék, 18 19

L. 207., 391-392. L. 209., 392.

HÁMORI ANTAL 135 érzések a cselekvéskor a tudatban legyenek. Ugyancsak figyelembe kell venni azt a jelenséget, hogy az indítékok versengenek, küzdenek egymással. A legértékesebb mellett dönt az akarat. Az akarat tehát sui generis szellemi képesség, mely azonban motívumokkal és tudatosításukkal úgy össze van szőve, hogy az élesen elkülönített akarat már nem is külön lelki erőforrás. Immár inkább amolyan váltóállítóhoz hasonlít munkája. Az akaraterőt mint olyat tehát nem lehet közvetlenül ’akarással’ befolyásolni. Nincs szigorú transzfer egyikféle tevékenységből a másikba. Tehát az ember nem válik automatikusan minden irányban fegyelmezetté. A legnemesebb célokat kell kitűznie maga elé, s annak beteljesedése, ha az ember már úgyszólván nem is tehet mást, mint a legnemesebbet. A nevelésnek tehát a kellő motívumok és eszmények pedagógiájának kell lennie, melyben a bölcsen alkalmazott jutalmazás és büntetés nagy segítséget nyújthat. Ugyancsak fontos a rendszerességre szoktatás és gyakorlás.”20 „…a nevelőmunkának feladatává van téve, hogy a természet ellenkezése és gáncsvetései közepette is az embert az erények útjára terelje.”21 „Minden nevelés valamiképp fegyelmezéssel kezdődik, s ha halványodva is, de kíséri az egész nevelési folyamatot, és mindinkább önfegyelmezéssé lesz. Alapja az erkölcsi rend természete és tartalma. A fegyelmező tettnek, a büntetésnek következetesnek, mértékesnek kell lennie. Nem szabad megtorló jellegűnek lennie. A mértékesség azt jelenti, hogy sem laxista, sem rigorista irányba nem hajlik el. Schütz megjegyzi, hogy a rigorista fegyelmezés nagyobb károkat okoz a lélekben, mint a liberális, mert »Azt a sunyi, meghunyászkodó és mégis követelődző, farizeus és színészkedő lelket, amely okvetlenül a nyomában jár, bajos kigyomlálni. A szabadabb nevelés még mindig megóv egy egészséges természetmagot, a szervilizmus azonban minden porcikát elgörbít. Különben könnyű belátni, hogy a fegyelmezés, mint merőben szoktató, külsőséges, negatívumos módszer csak átmeneti lehet, minél hamarább fel kell váltania a növendék belátására is pályázó pozitív benyúlású, nemcsak szoktató, hanem kormányzó módszernek. A büntetés helyes pedagógiai kezelése nem tartozik a könnyű feladatok közé. Eligazít a következő három szempont: 1. A büntetés célja a lelkiismeret felébresztése, az erkölcsi rend felsőbbségének és sérthetetlenségének lassú tudatosítása, nem pedig mint Rousseau gondolta: »A büntetést úgy kell feltüntetni, mint a bűn természetes következményét.« Mindenesetre a bűn természetéhez és nagyságához kell szabni. De ha úgy tüntetjük fel a növendék előtt, mint a bűn elmaradhatatlan következményét, akkor először is hamis képet adunk a valóságról, az életről, ahol a 72. zsoltár panasza szerint bűn és hitványság sokszor emelt fővel jár és boldogul, a derekasság sokszor bujkál és senyved. Hamis és veszedelmes motívumot csempészünk a fiatal lélekbe, hisz a jót nem azért kötelességünk tenni, hogy elkerüljük a büntetést, hanem azért, 20 21

L. 392-393. (vö. 211-216.). L. 217.

136 Vallástudományi szemle 2011/2 mert magában értékes. A Rousseau-féle beállítás számítóvá teszi a lelket: összeméri a kötelesség teljesítésével járó kellemetlenségeket a büntetés kellemetlenségével, hogy lássa: megéri-e a büntetés-vállalás a kötelességszegés kellemességeit. […] 2. A büntetésnek nem szabad gyakorinak lenni, megszokottá válik, és éppen a célt, a lelkiismeret felrázását nem éri el. 3. A nagyon súlyos büntetés: hamar eltompít és durvít, különösen a testi büntetések, melyek csalhatatlanul öldösik azt, amit a büntetésnek növelni kellene: az erkölcsi önbecsülést és felelősségérzést.«”22 Schütz Antal azt is kifejtette, hogy: „Pedagógiailag súlyosan elhibázottak a büntető dolgozatok, különösen: 25-ször leírod, amint hiba térdeléssel büntetni. Amire nagy pedagógiai befektetéssel nevelni kell, azt nem szabad büntetésként feltüntetni. Primitív korokban tudvalevőleg nagy szerepet vitt a bot – primitív képeken is, aki botot tart kezében, különösen ütésre készen: tanító. Ma általános pedagógiai meggyőződés, hogy a növendéket úgy kell vezetni, hogy számára a nevelő rosszalló tekintete vagy neheztelése legyen a legfőbb büntetés. De még a rosszallás pedagógiájáról is minél hamarább át kell térni a biztatás pedagógiájára.”23 „…jutalmat sohasem szabad kilátásba helyezni és adni arra, amit végezni kötelesség. Az hamis vágányra tereli az erkölcsi érzéket. Veszedelmeit és kárait elkerüli az utólagos jutalmazás, sőt adott esetben éppen fiatalabbaknál a kötelességteljesítés kedvét, a nevelő iránti szeretetet fokozza. Legnagyobb jutalom azonban mindig a nevelő helyeslő tekintete és viselkedése legyen. Általában a nevelő tekintélye és szeretete a leghatalmasabb nevelő. Büntetni és a jelzett keretek között jutalmazni csak az alsó fokon megokolt. Felső fokon az egyetlen jutalmazás a nevelő megbecsülése legyen, a büntetés pedig fokonként átmegy a társadalomtól elválaszthatatlan társadalmi rend fenntartójának kezébe.”24 „Az ember első életéveiben a szülőktől és a környezetből kiinduló fegyelmezés hozza létre az első érintkezést az ösztönök és az erkölcsi rend között és segíti megtenni az első lépéseket az ösztönösség világából az erények világába. Amint nyiladozik az értelem, hozzájárul ehhez az oktatás, először szemléletes példákon (mesékben is, nem »moralizálással« vagyis célzatos erőltetéssel, hanem hamisítatlan, nem külön, erkölcsre szabott történetekkel, hanem az erkölcsi rend felsőbbségének megéreztetésével), majd rendszeres tanítással is, az erkölcsi elvek és eszmények mivoltának, következményének komoly felszólításokat és biztatást sugárzó magyarázatával.”25 „Az erények birtokba vételénél az alábbi elvek érvényesek: 1. Egy időben csak egy erény megszerzésére és megszilárdítására összpontosítsunk, különben elaprózzuk erőinket. 2. A lelki élet valamiképp összefüggő egész, ami azt jelenti, ha egy erényben már jutottunk valamire, az fogékonnyá tesz más erények 22 23 24 25

L. 394. (vö. 224-226.). L. 226., 395. L. 226. L. 234., 395.

HÁMORI ANTAL 137 elsajátítására. 3. Az erény birtokba vételéhez komoly indítékot kell találni és a kritikus időben a tudatba vinni. 4. Az erényeknek és érésüknek is időre, levegőre van szükségük, s vannak útszakaszok, amikor sem a példa, sem a biztatás, sem a tanácsadás nem ad segítséget. Ezt a magányt méltósággal viselni kell virrasztó lélekkel. Ekkor segíthetnek a nagy lelki írók, vagyis a könyvek.”26

AZ ALKOTÓ ÉS ALAKÍTÓ EMBER NEVELÉSE Az alkotó és alakító ember nevelése: „Schütz Antal vázolja az alkotás és alakítás területeit, nevezetesen a test feletti uralmat, melyen itt a járást, a taglejtést, a játékot érti. Mindegyik helyességére oda kell figyelni. Ide sorolja a beszédet, a gimnasztikát és a tornát, az írást és rajzolást (festést), az ének-zenét, az eutrapéliát (illem), a kézügyességet, a technikát, az esztétikai műveltséget és a proforikát. […] Ezeknek a képességeknek a feltárása és gondozása szintén komoly pedagógiai feladat.”27

A NEVELŐ INTÉZMÉNYEK A nevelő intézmények: „A nevelés szociális hordozóinak tekinti szerzőnk: 1. A családot és az otthont, melyben elkezdődik a nevelés, sőt meghatározó módon üti rá bélyegét a növekedő gyermekre. Ennek az intézménynek jelentősek az immanens korlátai, azaz nem képes teljes mértékben ellátni feladatát, tehát a szülőknek segítőtársakat kell keresniük, s ezek a hivatásos tanítók, nevelők. 2. Az Egyház, mely megnyitja a gyermek előtt »a negyedik dimenziót, a másvilágot örök távlataival és a földön vitézkedő Isten-országát megszámlálhatatlan lehetőségeivel«. Ahol az Egyház jelen van, ott a hívő a világon bárhol otthon van, s ebben áll az egyház páratlan nevelő hatása. 3. Azok a tényezők, melyeket társadalom néven foglalunk össze, ezek a lehetőségeik gazdagságával nevelnek. 4. Az állam sajátos területe a jogrend, és ez egyúttal nevelő vesszeje, melynek segítségével medrében tartja a nevelés folyamatát, így segítve célhoz érkezését.”28 „Az állam célja ugyanis olyan jogrendet teremteni és fenntartani, amely lehetővé teszi mindenki számára az emberhez méltó életet. Ennek feltételei között ott vannak az iskolák is.”29 „Az egészséges iskolarendszer biztosítja a társadalom megújhodását és testi-lelki egészségének fenntartását.”30 26 27 28 29 30

L. 395-396. (vö. 235-236.). L. 398. L. 400. (vö. 274-275.). L. 275., 400. L. 402.

138 Vallástudományi szemle 2011/2 „A nevelés hatékonysága döntő mértékben függ attól, hogy milyen a nevelők szakmai felkészültsége és elhivatottsága, melyet a társadalom megbecsülésének kell kísérnie. A nevelői pályához az egészséges hivatástudaton túl még az szükséges, hogy kellő idealizmussal is rendelkezzék, illetve meglegyen benne a speciális donum paedagogicum, a közlés tehetsége (ez utóbbi leginkább adottság). Ez feltételezi a gyors felfogást, a világos előadókészséget, érzéket a pedagógiai feladatok iránt.”31 „Tökéletes intézmény nincs. Minél magasabbak a feladatok, annál finomabb és annál labilisabb a szervezet. A pedagógia, az egyetem is igen magas feladatra vállalkozik. Nem csoda, ha sok is a baja; itt is törik, ott is szakad: De soha nagyobb baj nem érhet magasra hivatott intézményt, mint ha nem látja meg többé tiszta szemmel azt, aminek lennie kellene, a maga eszményét, ha nem rendül meg többé és szent nyughatatlanság nem gyötri azért, hogy valósága annyira elszakad az eszménytől, ha kiveszett belőle a maga-megemberelés, amely kudarcok után is őszintén elindul azon az úton, amelynek ott int, talán soha el nem érhető távolban, de ott ragyog az eszmény: felhívásnak, biztatásnak, csillagnak, lelkiismeretnek.”32

PEDAGÓGIATÖRTÉNET ÉS KATOLIKUS NEVELÉS Schütz Antal röviden áttekintette a pedagógia történetét is: keleti pedagógia; római és görög nevelés; keresztény nevelés; reneszánsz pedagógia; fölvilágosodás nevelése; 19. századi pedagógia. A katolikus nevelés vonatkozásában pedig két pont köré rendezte gondolatait: a) „Van-e sajátosan katolikus nevelés?”; és b) „Mit jelent a katolikus életeszmény és életfeladat?” „Alaptézise, hogy a katolikus élet alapjellemvonása, hogy az az emberi természetre alapozódik ugyan, de a kegyelemből sarjad. De a kegyelem olyan valóság, ami nem nevelhető, hiszen nem a természet része, hanem a természet csak alkalmas és mintegy vágyik a befogadására. Ebből adódóan sajátos értelemben vett katolikus nevelés nincs, inkább a természet felkészítése ez a nevelés a kegyelem befogadására, megőrzésére.”33 „…az Isten egyetemes üdvözítő akaratának tételén keresztül a nevelés lehet katolikus nevelés. Tudniillik megtaníthatja az embert mindarra, amit a magára álló ész Istenről és az istenes életről megismerhet, továbbá ha szívét, akaratát, alakító képességét arra vezeti, hogy amint saját erőitől telik, ragadja meg és élje Istent.”34 „Isten és az ember igyekezete nem konkurál, nem úgy van, hogy minél többet tesz az Isten, annál kevesebb lesz az ember szerepe, hanem a Szentírás bőséges tanúsága szerint a kettő külön rendben mozog: az ember azt 31 32 33 34

L. 404. L. 308. L. 408. (vö. 353-355.). L. 354-355.

HÁMORI ANTAL 139 teszi, ami embertől telik és emberi feladat. Istennek az jut, ami Istent illeti, a teremtői fenntartás, indítás, irányítás, megpecsételés. Teológiailag konkrét az egyszeri szólásmondás: Imádkozzál úgy, mintha minden Istenen fordulna, dolgozzál úgy, mintha minden rajtad fordulna.”35

SCHÜTZ ANTAL PEDAGÓGIAI MUNKÁSSÁGÁNAK ÉRTÉKELÉSE Kuminetz Géza professzor Schütz Antal pedagógiai munkásságának értékelése körében a következőket írja: „Schütz Antal nemcsak doktorátusokat szerzett, hanem valódi tudásszomj, helyesebben igazságszomj, azaz életszomj vezette. Elméletileg helyesnek tartott (tudott, hitt) ismereteit a gyakorlat próbájának vetette alá. Tapasztalatait próbálta az eszmények rostáján megszitálni. Problémaérzékenysége, önálló látásmódja, zseniális egyénisége (mely adottság volt és gyötrelmes munkával kivívott adottság) tette őt képessé arra, hogy bátran kimondja: az igazság jöhet bárhonnan, feltétlen tiszteletben és elismerésben kell részesíteni. Pedagógiatudósi munkásságán, különösen is Pedagógia című munkájában összevetette tapasztalatait eszményeivel, e tudomány immanens elveivel. Ebben a munkában szerves egységben áll hit, értelem, szív és kéz, azaz benne van a filozófus, a teológus, a pszichológus, a gyakorló lelkipásztor, a nagy műveltségű ember, a nagy tanáregyéniség, a lelki élet mestere és természetesen a pedagógia tudományának teoretikusa is. Hogy pedagógiával is ily behatóan foglalkozott, abban a választott életpálya, a piarista rendi hovatartozása révén tápot kapó pedagógiai hajlandósága is nagy szerepet játszott.”36 „Munkája, miként A bölcselet elemei című műve, alapvetés, szerves ki- és betekintés akar lenni a pedagógia tudományába.”37 „…helyesen látta, hogy teljes értékű ember ott nevelődik, ahol az erkölcs, a jog és az illem egy és ugyanazon értékrend sajátos kifejeződési módjai. A jog inkább véd, az illem pedig kívánatossá teszi az erkölcsi értékeket, mivel az emberi érintkezések során szép formába öltözteti azokat.”38 A fentiek alapján ajánlom Schütz Antal Pedagógiáját, mert miként a tudós írja: „…nem a múló javak hajszolása az élet értelme, hanem az örök értékek szolgálata.”39

35 36 37 38 39

L. 360. (vö. 356-360.). L. 412. L. 413. L. 418. L. 83.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

Zagarid. Borsai Ilona, a kopt liturgia kutatója Bognár Szabina – Kozák Péter Borsai Ilona zenetörténész, népzenekutató, folklorista sokoldalú munkásságának kiemelkedő csomópontjai: az észak-magyarországi népzene vizsgálata, a summások életmódjának kutatása dalaik és szokásaik tükrében, a népi gyermekmondókák és énekes játékok gyűjtése és népszerűsítése, valamint a – számára máig ható nemzetközi ismertséget hozó – közel-keleti rítusokban végzett gyűjtő- és elemzőmunka.1 Jelen tanulmány egyrészt Borsai Ilona családi hátterének részletesebb bemutatásával az indulás és indíttatás máig jórészt ismeretlen hátterét tárja fel, másrészt az 1960-as évek közepétől egyiptomi gyűjtőútjairól hozzátartozóinak írt úti beszámolói alapján – a publikált szakmai eredményeken túl is – betekintést enged egy különösen izgalmas, kihívásokkal teli kutatás részleteibe. Végül Borsai Ilona utolsó, befejezett, de máig kéziratban maradt munkájának vázlatos ismertetésével egy termékeny, ugyanakkor fokozatokkal el nem ismert tudományos pálya máig kiaknázatlan, rendkívüli forrásértékű eredményére szeretné felhívni a figyelmet. A Kolozsvárott 1924. április 10-én született Borsai Ilona édesapja Borsai András, a Ganz-gyár kolozsvári fiókjának elektromérnöke volt.2 Észak-Erdély Magyarországhoz való visszacsatolása után, 1940-ben a Ganz-gyár kolozsvári fiókja megszűnt, a hirtelen utcára került apa alkalmi munkákból tartotta el családját. Az ország 1944. márciusi német megszállásakor Borsai András már Budapesten tartózkodott; később a nyilasok elhurcolták, nyoma veszett, családja soha nem hallott róla többet. Borsai Ilona édesanyja Herz Ilona, újpesti születésű lány, Losoncon nőtt fel; csak férjhez menetele után élt Erdélyben. Herz Ilona a háztartási munkák mellett gyógytornával is foglalkozott, az apa eltűnése után jól jött ez az átmeneti kenyérkereseti lehetőség a családfenntartóvá váló fiatalasszony számára. Az édesanya – családja tradícióit követve – kapcsolatot tartott az illegális kom1

2

Borsai Ilona szakmai munkásságának részletes áttekintéséhez: Borsai Ilona (1924–1982). Ethnographia 94 (1983) 2: 306–311. (A bibliográfiát összeállította Kapronyi Teréz); Szőnyi Erzsébet: A zenetudós Borsai Ilona emlékezete. Magyar Zene 33 (1992) 3: 255–258. A tanulmányban közölt életrajzi adatok a Mona Ilonával Budapesten, 2011. januárban készített interjúból, és a nála hozzáférhető dokumentumokból származnak. Borsai Áronról l. még: Gulyás Pál: Magyar írók élete és munkái. III. köt. Budapest, 1941. A Herz család tagjairól uo. XIII. köt. Budapest, 1993.

144 Vallástudományi szemle 2011/2 munista mozgalom résztvevőivel. A II. világháború után, 1945–1947-ben a kolozsi tartományi pártbizottság káderosztályán helyezkedett el. 1947-ben Magyarországra költözött; kezdetben az Országos Úttörőközpont sportosztályán, majd a Pajtás című ifjúsági lap szerkesztőségében dolgozott, ahonnan 1956-ban nyugdíjba vonult. Borsai Ilonának egy öccse született; Endre gépészmérnök lett, 1948-tól, az elsők között tanult ösztöndíjasként a Szovjetunióban. Jelenleg családjával Izraelben, Haifán él. Érdekesség, hogy Borsai Ilona mindkét nagyszülője orvos volt. Borsai (1900ig Wettenstein) Áron, az apai nagyapa Kolozsvárott született, 1897-ben Aradon telepedett le. A 20. század első éveiben Bánff yhunyadon volt körorvos, a század eleji lapokban írt néhány népszerű cikket a családi tulajdonban lévő Wettensteinszanatóriumról. Borsai Ilona születésének idején Kalotaszegen praktizált. A helyiek körében rendkívül nagyra tartott orvos váratlanul hunyt el, 1942-ben. Herz Sándor, az anyai nagyapa doktori oklevelét Budapesten szerezte, 1899-ben. 1902ben telepedett le Losoncon, ahol csakhamar népszerű és elismert fogorvos lett. Az 1910-es években írt néhány dolgozatot az Alkoholizmus című folyóiratban, s valószínűleg mint harcos antialkoholista került kapcsolatba a kommunista mozgalommal. Herz Sándor később, az 1920-as évek elején két lányával a Szovjetunióban telepedett le. Mivel Kun Béla közeli munkatársa volt (a Tanácsköztársaság bukása után a népbiztost Herzék bujtatták), a sztálini törvénysértések idején őt is letartóztatták. Szibériai munkatáborban hunyt el, halálának pontos dátuma és körülményei ma sem ismertek.3 Anyai családjából kiemelkedett még a világhírű nagybácsi, édesanyjának testvére, Herz Ottó (1894–1976) zongoraművész, aki pályája elején a Fodor-zeneiskolában tanított, majd 1939-ben az USA-ban telepedett le, és 1940–1956-ban a New York College of Music professzoraként tevékenykedett. A II. világháború után néhányszor Budapestre is ellátogatott; 1972-ben zsűritagként részt vett a Magyar Televízió Kodály-emlékversenyén. Mind a Borsai, mind a Herz család zsidó származású volt, s Borsai Ilona születésének évében az asszimiláció különböző fokain álltak. Később mindkét család kikeresztelkedett, Ilona apja már leánya születése után tért át az unitárius hitre, Borsai Ilona gyermekkorában unitárius volt, s csak később, középiskolásként katolizált. A fiatal lány elemi és középiskoláit Kolozsvárott, magyar és román tannyelvű iskolákban végezte, a Regnum Marianum Leánygimnáziumában érettségizett 1942-ben, ahol magyartanára, Koós Adrienne, – Koós Károly testvére – nagy hatást gyakorolt rá. Tízévesen zongorázni tanult, egészen tizenhat éves koráig, akkor a helytelen gyakorlás következtében ínhüvelygyulladást kapott, keze hónapokig gipszben volt, s fel kellett hagynia művészi ambícióival. Miután búcsút mondott elő3

A család emlékezete szerint, mikor megérkezett a munkatáborba, és kiderült, hogy orvos, kedvezményekkel bíztatták, de ő azt mondta, hogy semmi kedvezményt nem fogad el, mert ide mindenki – mint ő is – ártatlanul került, és osztozni akar sorsukban. Ennek megfelelően bántak vele. Mona Ilona szíves közlése.

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 145 adói álmainak, pedagógusnak készült, a zsidótörvények miatt azonban Budapesten nem kezdhette meg tanulmányait. Kolozsvárott viszont beiratkozhatott; a Bolyai Tudományegyetem (1942–1945-ben még Ferenc József Tudományegyetem) Bölcsészettudományi Karán 1946-ban magna cum laude minősítéssel görög–latin–francia szakos tanári oklevelet szerzett. Tanulmányait az akkor alakult kolozsvári Állami Magyar Zeneakadémia folklór és pedagógia szakán folytatta (1947–1949-ben). Borsai Ilona 1944-ben kapcsolatba került a szociális testvérekkel. Mona Ilona elmondása szerint a testvérek 1944 karácsonyán kis ajándékokkal akartak kedveskedni a kórházban fekvőknek, köztük a sebesült katonáknak. A klinikára érve azonban döbbenten látták, hogy az ápoló német nemzetiségű nővérek – a német katonákhoz csatlakozva elhagyták Erdélyt, a betegek ápolók és orvosok nélkül ott maradtak. A testvérek szolgálatba álltak, a hozzájuk csatlakozott civilek, főként fiatal lányok segítségével, akik között ott volt Borsai Ilona is. Az ifjú tanárnő a Kolozsvári Konzervatórium megszűnése után 1949-ben áttelepült Magyarországra – „mint mondta, a bukaresti magyar konzulátus 5. számú engedélyével, melyhez anyja pártkapcsolatai révén jutott hozzá”4 –, de román állampolgárságát haláláig megtartotta. Budapesten kezdetben rokonoknál lakott, rövid idő múlva azonban a Szociális Testvérek Társasága segítségével új otthonra lelt.5 Lakótársait, akikkel haláláig együtt élt, családjaként szerette. Budapesti áttelepülése után beiratkozott a Liszt Ferenc Zeneművészeti Főiskolára, ahol Kodály Zoltán tanítványa lett.6 A fővárosban akkoriban még nem volt folklór szak, így ének-zene szakos tanári és karvezetői oklevelet szerzett 1951-ben. Időközben a Zeneművészeti Főiskolán megalakult a zenetudományi tanszak. Borsai Ilona 1956-tól az első végzős évfolyam hallgatója volt; újabb, kitűnő minősítésű, zenetörténész oklevelét 1961-ben vehette át. 1951-től a budapesti Népművészeti Intézet néprajzi osztályán helyezkedett el, ahol 1951–1956-ban népzenei előadóként dolgozott. Pályájának ezen, kezdeti éveiben népzenei gyűjtéseket végzett: részt vett az Országos Gyűjtőhálózat munkáiban, valamint vidéki pedagógusok részére szervezett népzenei tanfolyamokat, emellett szerkesztette az intézet kiadványait. Újabb oklevelének megszerzése után, 1961-ben került a Magyar Tudományos Akadémia Népzenekutató Csoportjába, 4 5

6

Mona Ilona szíves közlése. Borsai Ilona még Erdélyben csatlakozott a szociális testvérekhez, később Budapesten tett fogadalmat, haláláig illegalitásban élte a társaság életét. A szociális testvérekről részletesebben lásd: Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus Kiadó, Budapest, 1997.; Bögre Zsuzsanna – Szabó Csaba: Törésvonalak. Apácasorsok a kommunizmusban. METEM, Szent István Kiadó, Budapest, 2010. 333–373. Borsai Ilona. Szalay Olga: A Kodály –tanítványok népzenetudományi bibliográfiája (1913–2005). Berlász Melinda (szerk.): Kodály Zoltán és tanítványai. Rózsavölgyi és Társa, Budapest 2007. 361–364.

146 Vallástudományi szemle 2011/2 mely 1974-től az MTA Zenetudományi Intézet Népzenei Osztályaként működött. 1979-ig dolgozott itt. Tudományos munkatársként feladata elsősorban a magyar népi gyermekmondókák és játékdalok közreadása lett. Első jelentősebb munkája egy mátrai falu (Mátraszentimre) dalainak monografi kus feldolgozása volt, illetve ő lektorálta Járdányi Pál Magyar népdaltípusok (1961) című könyvét. Tudományos pályafutását tehát folkloristaként kezdte, járta a palóc területeket, ahol összegyűjtötte és rendszerezte a helyi népdaltípusokat. Az elsők közt elemezte és rendszerezte a gyermekmondóka műfaji sajátosságait, meghatározása szerint: „olyan komplex műfajjal állunk szemben, amelyben a kisgyermekek életének vagy a természet jelenségeinek különböző alkalmaihoz kapcsolódó ritmikus szöveg egy bizonyos mozdulat vagy mozdulatsor kíséretében, ütempáros szerkezetből alakuló, gazdag formavilágú dallammotívumokkal, illetve deklamáló vagy dallamos hanglejtéssel hangzik fel.” A népi gyermekmondókák és játékdalok közreadása szervesen illeszkedett a szerző magyar népzenét népszerűsítő, a hagyományőrzést elősegítő törekvéseibe. Borsai Ilona rendszeresen vállalt előadásokat, továbbképzéseket; Kovács Ágnessel közös munkája, a Cinege, cinege, kismadár. Népi mondókák, gyermekjátékok kicsinyeknek7 máig a népzenei, népköltészeti nevelés kézikönyve, melyet a szerzőpáros a Magyar Rádió ifjúsági osztálya által 1971-ben meghirdetett, népi mondóka-, gyermekdal- és játékpályázatra beküldött anyagokból állított össze. Borsai Ilona 1966 tavaszától egy tizenöt hónapos egyiptomi ösztöndíj lehetőségével élve az elsők között tanulmányozhatta az egyiptomi zenei hagyományokat. Első útja után később többször, 1969-ben és 1971-ben visszatért Egyiptomba; tanulmányútjáról közölt publikációi nyomán az egyiptomi zene nemzetközi szinten is ismert és elismert kutatója lett.8 Borsai Ilona elsősorban az Egyiptomban akkortájt fellelhető zenei gyakorlat archaikus formáit – a kopt liturgikus zenét9 és a fellahok népzenéjét – kutatta a magyar népzenekutatás elveit és gyakorlatát alkalmazva. 7

8

9

Borsai Ilona és Kovács Ágnes: Cinege, cinege, kismadár. Népi mondókák, gyermekjátékok kicsinyeknek. MRT–Minerva, Budapest, 1975. Török László: Borsai Ilona közleményei az egyiptomi népzene és a kopt liturgikus zene tárgyköréből. A bibliográfiát összeáll. Kapronyi Teréz. Antik Tanulmányok 33 (1983) 19–26. A kopt szó – egyes vélemények szerint – az egyiptomi hikuptah szóból ered, s jelentése: Ptah lelkének háza. (Ptah az ókori egyiptomi vallás egyik istene, Memphisz főistene volt). Nyelvük az egyiptomi nyelvnek mint az afro-ázsiai nyelvcsalád önálló ágának utolsó, ötödik fejlődési szakasza. Legrégibb nyelvemlékei a Londoni horoszkópon (Kr. u. 100), két múmiatekercsen (II. század) és mágikus fohászok formájában maradtak fenn. A nyelvnek öt tájszólása ismert: a szaidi (dél-egyiptomi), a buhairi, a fajuni, az akhmimi és a szubahmimi. Legelterjedtebb a klasszikusnak tartott dél-egyiptomi dialektus volt, de ez idővel visszaszorult, mivel a buhairi dialektus lett a liturgia hivatalos nyelve. A koptok egyiptomi keresztények, jelenleg kb. 850 ezren vannak, nagy részük Észak-Egyiptomban, Fajún, az egyik tájszólás névadója vidékén él. Élükön a kairói pátriárka áll, ő nevezi ki az abesszíniai pátriárkát. A kopt egyház az V. században keletkezett egyiptomi monofi zita eretnekség folytatása, tanításait a 451-es khalcedóni zsinat elítélte. A monofi zitizmus azonban máig fennmaradt az etióp, a szír

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 147 Az ottani mentora Ragib Muftah (1898–2001), a kairói Kopt Intézet zenei részlegének igazgatója, a vele való találkozásról részletesen ír első útjáról küldött beszámolójában:10 „Ő már negyven éve foglalkozik a kopt liturgia zenéjével, s így bármilyen tevékenység ezen a téren lehetetlennek látszott számomra a vele való kapcsolatfelvétel nélkül. […] a nyarat egy Alexandria melletti kis faluban (Abu Kir) tölti: itt tanítványainak egyik csoportjával reggeltől estig tanulják a liturgikus énekeket a helybeli pap- és kántortól szájhagyomány alapján, azaz fül alapján. […] Engem annyira komolyan vett, hogy megbízott a szerinte legjobb hagyományt képviselő diakónus anyagának leírásával; rendszeresen fizet neki azért, hogy hetenként háromszor (hétfő, kedd, szombat) de. 10–1., 1/2 2, 2-ig énekeljen nekem, s én lejegyezzem. Még kottapapírra is adott pénzt. Ideadta a Kopt Intézetben levő zeneterem kulcsát, s így most hetenként háromszor odajárok »helyszíni lejegyzést« végezni. Először kicsit furcsának találtam az ötletet, hiszen rengeteg felvételük van, s szalagról is sok mindent leírhattam volna, de ő ragaszkodott ehhez a megoldáshoz. Azóta beláttam, hogy valóban vannak előnyei: 1) gyorsabban megy (V. 23. és VI. 11-ig heti háromszori, átlag három órában 29 partitúra-oldalt írtam le (á 12 sort), míg előzőleg IV. 12–V. 17. között napi átlag négy órában csak 21-et. 2) így a szöveget is le tudom írni. A szövegek leírásához kaptam segítségül egy kopt–arab bilingusi misekönyvet, amelynek a kopt részét nézem, s összevetem azzal, amit hallok, latin betűkkel fonetikusan leírom. Itt az angol kiejtés miatt szokták fonetikusan írni, én egyelőre a saját külön módszerem szerint csinálom, de végül mégiscsak találunk valamilyen végleges egységes megoldást. Mint már írtam, a kopt írás a görög betűket vette át, kiegészítve hét egyiptomi betűvel a régi egyiptomi írásmódból, így olvasása számomra nem jelent különösebb nehézséget. S hogy az anyaggal való foglalkozást még jobban megkönnyítse számomra, Ragib Muftah a Kopt Intézet egyik tanárát is fizeti, hogy minden kedden 9–10-ig kopt órákat adjon nekem. R. M-mel csak angolul lehet beszélni az arabon kívül, a kopt tanár Ayub prof. viszont leginkább olaszul beszél, így a kopt nyelvet olaszul tanulom – annál érdekesebb és változatosabb. 3) Előnye még a helyszíni lejegyzésnek, hogy az egyes részek ismételtetésénél meg lehet figyelni az egyes változtatásokat, amelyek sűrűn adódnak. Hátránya viszont, ha valamelyik különösen szépen díszített változatot első hallásra nem fogok meg, akkor elvész, mert nem ismétli meg ugyanúgy. S hátránya az is, hogy épp a sűrű megszakítások miatt nem éli bele magát eléggé az énekes, és nem is díszít úgy,

10

jakobita és a nem egyesült örmény egyházban. A kopt misék az Alexandriai Szent Cirill által átdolgozott Szent Márk liturgiát, illetve Nagy Szent Vazul liturgiáját használják. Borsai Ilona levele családjának. Kelt: Kairó, 1966. június 11. Szociális Testvérek Irattára.

148 Vallástudományi szemle 2011/2 mint amikor hosszú részeket énekel egyhuzamban. Ezt tapasztalatból tudom, mert egy-egy összefüggő rész végén el szoktam énekeltetni egyben is, s amit lehet, utólag bejegyzek, de mindent nem lehet. Éppen ezért az volna ideális, ha a részletekben való lejegyzés után mindjárt felvehetném magnóra az illető részt és otthon beírhatnám az eltéréseket. […] Délutánonként, amikor csak lehet, könyvtárakba járok. A Kopt Intézet mellett, a központi nagy kopt templom egyik szárnyában van a Société d’Archéologie Copte könyvtára, kicsi, de igen jól felszerelt, nagyon kellemes, teljesen európai atmoszférájú hely, vezetője és tagjainak nagy része is európai. Időnként különféle kopt témájú tudományos előadásokat is szoktak rendezni, több ilyenen voltam már, angol vagy francia nyelven folytak. Itt a közelünkben is van egy kellemes könyvtár, az amerikai John F. Kennedy Library, ebben van egy kitűnő Encyclopedia de Religion and Ethics, nagy fejezettel a Coptic Church-ről, ezt is elkezdtem kijegyzetelni. […] A Folklore Centerben ez idő alatt néhány dallamot jegyeztem le Magdih Fahrid tánckutató kérésére, és elkezdtem egy felső-egyiptomi expedíció alatt felvett anyag lehallgatását és lejegyzését. […] Itt a péntek hivatalosan munkaszüneti nap, vasárnap munkanap, a koptok részére azzal a kedvezménnyel, hogy aznap nekik csak 10-re kell munkába menniük, hogy a 7-től 9-ig tartó »rövidebb« istentiszteletükön részt vehessenek. A koptoknál nincs mise mindennap, csak szerdán, pénteken és vasárnap; a pénteki, mivel munkaszüneti napon van, ünnepélyességben és látogatottságban majdnem egyenrangú a vasárnapival. Ezért lehetőség szerint arra szoktam felhasználni a pénteket, hogy sorra látogassam a kopt templomokat, s megismerkedjem a különféle zenei hagyományokkal, mert egyáltalán nem egyformák. Ragib Muftah ragaszkodik ahhoz, hogy az általa leghitelesebbnek tartott változatot írjam le kizárólag; de engem természetesen érdekel a többi is, legalább meghallgatni, s majd 1-2 felvételt készíteni, enélkül nincs összehasonlítási alapom. S mint előző levelemben is írtam, valamennyire meg kell ismerkednem az egyéb keleti rítusok zenéjével is, ha látni akarom, mi valójában jellemzően kopt és mi közös a többivel. Így a bizánci rítuson kívül elkezdtem az ismerkedést az örményekkel is, az irodalomban, liturgiájukon és szakembereiken keresztül egyaránt. Voltam egy Eduard Hagopian nevű zeneszerző-zenekritikus-zenetudósnál, sok értékes adatot és több könyvet kaptam tőle. […] Közben újabb érdekes ismeretségre tettem szert az itteni dán nagykövet, Sandager Jeppesen feleségének személyében. Elfelejtettem megkérdezni, vajon rokona-e a híres Palestrina-kutatónak; ő ellenben magyar származású, leányneve Kristóf Judit, és igen érdekes családból való: egyik dédapja a híres reformkorbeli történész, Horváth Mihály volt; nagyapja Kristóf József, 1905–1907 körül sokat küzdött a magyarországi nemzetiségek jogaiért, s amikor nem sikerült elgondolásait

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 149 keresztülvitetnie, visszavonult; édesapja a második világháború előtt moszkvai követ volt, s nagy része volt abban az átmeneti közeledésben, amelynek során az oroszok visszaadták az 1849-es zászlókat. Később Dániában lett követ, s Judit ott ment férjhez. Vargyas Lajost szeretettel üdvözli – húga ugyanis velük volt Moszkvában, amikor ott éltek. […] Most itt van Dániából egy antropológus hölgy, Mrs. Henny Harald Hansen. (Mag. Scient. – Cultural Anthropology – at the University of Copenhagen 1950; Research Associate of the Ethnographical Department of the Danish National Museum since 1944; Member of the International Association of University Women), aki az utóbbi 10 évben Irak, Irán és Bahreinban végzett kutatásokat, főként a mohamedán nők helyzetét vizsgálva, s e témáról több könyvet és cikket jelentetett meg. Az ő tiszteletére Judit ma nagyszabású ebédet adott, amelyre én is meg voltam hívva. […] Kizárólag hölgyek voltak jelen: orvosok, ügyvédek, egyetemi tanárok, szociológusok, antropológusok, oktatásügyi minisztérium titkárnő, egy parlamenti tag, egy »criminologista«, egy »Présidente de l’Union Feministe Arabe«, egy »Présidente du Cairo Women’s Club« és egy »Présidente du Y. W. C. A. (Club de la jeunesse chrétienne)« (A többiek általában muzulmánok voltak.) Főleg egy szociológus-antropológus hölggyel barátkoztam össze, aki az American University of Cairo szociológiai kutatóintézetének vezetője, nagyon szimpatikus arab hölgy. A Cairo Women’s Club elnöknője pedig meghívott hétfő délutánra a klubjukba, Mrs. Henny Harald Hansen náluk tartandó előadására, el is szándékozom menni. […] Az itteni nők dalanyagának vizsgálatáról továbbra sem mondtam le, átmenetileg azonban szüneteltetnem kellett, több körülmény miatt: 1.) nem volt magnó. 2.) Nem tudom a nyelvet, s eddig még nem akadt megfelelő nőnemű kísérő, aki egyben tolmács is lehetne. 3.) A Folklore Center időközben más fölöttes szervhez került, ahol már nem maradt számára semmi pénz, így a kiszállásokat egyelőre szüneteltetni kellett. Remélem, hogy őszre mindez megoldódik. Addig teljes erővel vetem magam a kopt kutatásokba. […]”

Borsai Ilona legkedvesebb témája kétség kívül a kopt liturgikus zene volt. Himnológiai kutatásokkal indult, hosszasan kísérletezett, hogy megtalálja a legmegfelelőbb lejegyzési módszert, s törekedett a kopt misék általános jellegzetességeinek feltárására. Alapvetésként tekintett az összehasonlítás módszerére, ezzel az igénnyel vizsgált további misefajtákat is. Az életút ismeretében talán jobban érthető ez az elköteleződés, s az a rendkívüli szorgalom, mellyel a munkába vetette magát. A mentor, mester Ragib Muftah is nagy tisztelettel tekintett a Borsai által képviselt szakmai elhivatottságra, arra, „hogyan járta össze Egyiptom régi templomait, kora reggel már az első miséket hallgatta”, az általa készített rendezett kottaleírásokra, valamint arra is, miként alkalmazkodott a helyi, sokszor lehetetlennek tűnő kö-

150 Vallástudományi szemle 2011/2 rülményekhez.11 A rendkívül jól képzett Borsai Ilona számára ez a tanulmányút és a kutatási téma lehetőséget adott arra, hogy nemzetközileg is elismert kutatói programot valósítson meg. Olyan mederbe terelte ezzel tudományos pályáját, melyre nagy valószínűséggel itthonról nem lett volna módja. Érdeklődése korántsem maradt meg kizárólagosan az egyházi zenei gyakorlatnál, amikor csak lehetősége nyílt gyűjtött a világi paraszti énekekből, előszeretettel asszonyoktól, lányoktól. Családjának küldött beszámolóiban erre több példát is találunk: „[…] Mi Krisztinával12 rendszerint külön mentünk az asszonyokhoz, lányokhoz, mert azok férfiak előtt csak nagyon kivételes esetben nyilatkoznak meg – az asszonyok több helyen még nekünk sem akartak énekelni, csak a kislányokat engedték. […] az asszonyok mindenütt mindkettőnket nagyon megszerettek, s a lehető legjobb emlékekkel jöttünk el mindenhonnan. Megható volt az a melegség, amellyel a mi szeretetünkre reagáltak, s hogy szavak nélkül is milyen sok mindent meg tudtunk egymással érteni – legtöbbször úgy éreztem mintha a mátraszentimrei vagy nagybátonyi asszonyaim mellett ülnék –, előadásmódjuk hőfoka is arra emlékeztetett. […] Egyik legnagyobb élményem volt egy lakodalom, amelyet egy újonnan áttelepített faluban nézhettünk végig. Nagyon sok mindenben különbözik a mienktől. Általában komolyabb, csendesebb – s ebben nagy része lehet annak, hogy semmilyen szeszesitalt nem fogyasztanak. Vacsora után 10 óra körül azonban, amikor megkezdődött a tánc, ez felér a legnagyobb szabású operakompozícióval. Színhely: hatalmas homokos térség, világítás: erősfényű hatalmas harisnyás gázlámpák (úgy hallottam, itt Cluboknak nevezik ezeket). Térforma: óriási kör üresen hagyott középrésszel, szélén tömbökben elhelyezkedve: 1.) a zenekar kizárólag dobokból, 3 szitaformájú, 1 membrános dob, virtuóz dobosokkal, Imre13 szerint 5/8-os alapritmusban, 2 szólóénekes elnyújtott hangon énekli az alapdallamot, a leányok, asszonyok kórusa refrénszerűen felel rá, a férfiak nagy tömbje hófehér »galabeya«-ban (így nevezik azt a reverendaszerű harangalakban szélesedő hosszú ingruha formát, ami az itteni férfiak jellegzetes viselete) külön táncol, táncuk legnagyobbrészt egy bizonyos komplikált ritmusú taps (Imre lejegyezte, alapritmusa 6/8, sok szünettel közben, ez teszi olyan izgalmassá) – és ezek között néhány egyszerű lépés a méltóság és a temperamentum megkapó keverékében: az 11

12 13

„Ragib Muft ah azt sem felejtette el megemlíteni, hogy Borsai Ilona nagyon éles eszű és érzékeny természetű teremtés volt, aki időnként, amikor eltartása nehézségekbe ütközött, egy-két hétre el-eltűnt a ráfordított költségek megtakarítása céljából.” KAMEL, Adel: Borsai Ilona. Az egyiptomi népzene és a kopt zene nemzetközi hírű kutatója. Watatni Newspaper, 2002. március 31. Lengyel kutatónő, családneve egyelőre nem ismert. Olsvai Imre népzenekutató, zeneszerző.

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 151 asszonyok jellemző viselete itt országszerte a fekete lepel, amelyet olyan formán viselnek, ahogy általában a Szűzanya-szobrokon láthatjuk – ez most itt vékony fátyolszövetből volt, keresztül csillantak rajta az alatta hordott színes selymek; az asszonyok tömbje taps nélkül, csak egy-egy ringó lépéssel vett részt a táncban, időnkét kivált közülük egy vagy kettes, hármas csoportok, akik vállukra tűzvörös rojtos selyemkendőt terítve beléptek a körbe s ott hihetetlen méltósággal, ünnepélyes lassúsággal lépkedtek előre, hátra vagy körbe. Engem is többször magukkal vittek a körbe és tapasztalhattam, hogy bármilyen egyszerűek is lépéseik, mennyire izgalmas a sok különféle ritmus között nem kizökkenni a sajátunkéból. A kisebb leányok tömbje csak énekelve vett részt az együttesben. Mindez a lakodalmas közösség ünnepe volt, a vőlegénynek és a menyasszonynak színét sem lehetett látni ez alatt. A vőlegényt láttuk a vacsorát megelőző egyházi szertartás alatt, amelynek végén ünnepélyesen felolvasták, hogy ki mennyiben járult hozzá s lakodalmas költségekhez (ez ugyanaz, mint nálunk a menyasszonytánc, csak tánc nélkül, az összegek említése után taps, ill. az asszonyok részéről hangos „zagarid” jutalmazta az adományozókat. (A zagarid az öröm, jókedv, emelkedett hangulat ünnepélyes kifejezése az asszonyok, lányok részéről, olyasféle, mint nálunk a csujogatás, csak állandóan pergő nyelvvel végzik, közben éles hangot hallatva. Sárosi Bálint szerint ezt Etiópiában olyan névvel nevezik, ami az allelujával azonos s templomi szertartások alatt is gyakran felhangzik.) Bennünket Krisztinával a mennyasszonyhoz is bevittek esküvő előtt. A leány társaival egy egészen külön házban volt, s láthattuk, micsoda kis fiatal, baba teremtés volt. Éjjel kettőkor az egyik rendőr belefújt a sípjába, jelezve, hogy vége és be is fejeződött minden. Ekkor mi is hazaindultunk Asszuánba bérelt taxinkon. Közben nagy homokfúvás keletkezett, az út olyan volt, mintha teljesen havas lett volna. Az autó csúszott, az út nem látszott jól, volt egy kis izgalom, de végül is egy óra alatt sikerült visszaérkeznünk a szállodába. Asszuánban a szállodánkkal szemben egy kórházépület volt, annak udvarára minden este 7 óra körül kiült 10-12 fehér lepelbe öltözött leány, egyikük elkezdett dobolni (a dob itt az énekléstől úgyszólván elválaszthatatlan), a többiek meg néhány ütem múlva elkezdtek énekelni: egyik dalt a másik után és néha órákig elszórakoztak így. Ami nem jelenti azt, hogy 5-6 dalnál többet énekeltek egy este, mert az itteni népdalok km hosszúak. Mi nagyon élveztük, majd két este Krisztinával be is mentünk hozzájuk és magnóra vettük dalaik egy részét. Először azt hittük, hogy ezek ápolónők, de aztán kiderült, hogy könnyebb betegek, akik esténként így szórakoznak. Ez annál imponálóbb volt számunkra, mert szobájukban ott volt a televízió is. Az énekléshez mindig hozzátartozik a taps, egyenletes időközökben újra és újra összeütik tenyerüket. Ez a mozdulat már a királysírok falfestményein szereplő énekesek ábrázolásában is megtalálható. […] Asszuánban más jellegű élményünk is volt: Imre még Pesten azt tűzte ki itteni kutatásaink egyik céljául, hogy az állítólag török uralom ideje

152 Vallástudományi szemle 2011/2 alatt idekerült magyarok utódait is felkutassa. Nos, itt Asszuánban több helyen is (hotel, bazár stb.) ahogy meghallották, hogy magyarok vagyunk, azonnal kezdték mondani, hogy itt több „mogyarab” él. Ez a neve az itteni népcsoportnak – és már küldtek is utánunk vagy adták a címeket. Így kerültünk el végül is az egyik köztiszteletben álló mogyarab családhoz, ahol 9-en jöttek össze, hogy velünk találkozhassanak. Beszélni sajnos csak Samir14 tolmácsolásával tudtunk velük, mert már csak arabul beszélnek, írnak, de a magyar rokonság tudata elevenen él bennük és megható volt, hogy milyen jól tájékozottak voltak sok szempontból Magyarországot illetően, látszott, hogy érdekli őket az »anyaország« sorsa. Címeket cseréltünk, ők magnóra beszéltettek bennünket (saját gépükre, ezt Samir arabra fordítva is bemondta. Nagyon megható volt az egész találkozás. Imre reméli, hogy ősszel újból lemehet s a tőlük kapott adatok alapján a falusi rokonok között gyűjtőmunkát is végezhet majd. […] A gyűjtőút legnagyobb részét Asszuánban töltöttük […] elmentünk a többiekkel Luxorba. Itt sajnos csak két és fél napot töltöttünk, de az felségesen szép volt. […] Luxortól néhány km-re egy lengyel kutatócsoport dolgozik Hatshepsut királynő három teraszos hatalmas templomának kiásásán. Krisztina egyik barátnője is ott dolgozik, így megtekinthettük az egészet. S a köveket hordó munkások ajkán egyszer csak felcsendül egy monoton, három hangból álló dallam, egy legalább olyan régi munkadal, mint azok a kövek, amelyeket most a több ezer éves homok és kőréteg alól kiásnak, és amelynek rendeltetése, hogy a köveket hordó munkások mozdulatait úgy koordinálja, hogy a hordozott kő ne kezdjen el lengeni. […] A föld öntözése, mint írtam, a legrégibb időktől kezdve a legfontosabb kérdés volt ezen a területen, és egyik igen régi öntözési eszköz az alábbi (itteni neve Sakia): egy függőleges kerékre kancsókat kötöznek, a kancsók sorra belemerülnek a kerék alatti kútba, majd kiemelkednek és beleömlenek egy vályúba, majd onnan az öntözőcsatornába. Ezt a függőleges kereket egy földön lévő vízszintes kerék forgatja, ezt pedig két ökör vagy egy teve. Az állatokat pedig rendszerint egy fiúcska hajtja, ösztökéli. Ez az utóbbi egy jellegzetes kis dallammal szokott történni, és itt Luxor környékén alkalmam volt részletesen megnézni, meghallgatni ezt a jelenséget. Fénykép és magnófelvétel is készült róla természetesen, akárcsak az előbbiről is. […] Egy luxori egyszerű családnál furulya és kétféle dob kíséretében két szólista megkapó átéléssel adott elő zarándok énekeket, amelyekkel a szentföldre indulókat szokták kísérni. Hogy az útnak induló zarándokokat milyen örvendező tisztelet kíséri, azt éppen Luxorba való érkezésünkkor tapasztalhattuk. Vonatunkat az állomáson fülsiketítő „zagarid” fogadta, amellyel az ott várakozó asszonycsoport

14

Samir Nagib a kairói Folklór Intézet zenei részlegének munkatársa.

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 153 búcsúztatta induló társait, később pedig egy vonuló férficsoportot láttunk, akik énekelve kísérték ugyancsak szentútra induló társukat. […] Asszuánban két alkalommal készítettem felvételeket a kopt liturgikus zenéről: egyik vasárnap a kopt ortodox, másik vasárnap a kopt kat. mise dallamait vettem fel, alig volt eltérés a kettő között.”15

Borsai Ilona nemzetközileg is jelentős eredményeket ért el az egyiptomi zenei hagyományok, elsősorban az egyiptomi népzene és a kopt liturgikus dallamok összehasonlító vizsgálata terén. Tudományos eredményei elsősorban egyiptomi helyszíni kutatásaira támaszkodtak – de budapesti lakásán is rendszeresen megfordultak Magyarországon tanuló egyiptomi ösztöndíjasok, akik segítségére voltak abban, hogy gyűjtőmunkáját idehaza is folytathassa. Egyiptomi zenei szájhagyománnyal kapcsolatos előadásainak és cikkeinek egyaránt kedvező nemzetközi visszhangjuk volt. Már 1967-ben előadást tartott Kairóban, egy évvel később, 1968-ban, Roma Grottaferratában meghívták az I. Nemzetközi Bizánci és Keleti Liturgikus Zenei Kongresszusra (hangsúlyozzuk: ekkor még csak két éve foglalkozott intenzíven az egyiptomi kopt népzenei hagyományokkal). Ugyanebben az időben idehaza is folytatta tudománynépszerűsítő tevékenységét. A Folklór Szakosztály szervezésében 1967. november 15-én Énekes népszokások az egyiptomi parasztság életében címmel, bő egy hónappal később, december 19-én a Kossuth Klubban, a Tudományos Ismeretterjesztő Társulat szervezésében A sokarcú Egyiptom címmel tartott előadást. Kutatási eredményeiről a napilapokból a szélesebb közönség is értesülhetett.16 A kopt liturgia megbecsült szakértőjeként 1969-ben részt vett az Arab Zenei Kongresszuson; útiköltségét, mint a szakterület különösen elismert képviselőjének az Egyiptomi Művelődési Minisztérium és a Kairói Kopt Intézet közösen állta. Egyiptomi előadásairól rendszeresen beszámolt a kairói Imam című hetilap, grotaferratai előadásáról a Messagero című római hetilapban Oliver Strunk, a Monumenta Byzantina című sorozat szerkesztője írt. Kopt kutatásainak legjelentősebb eredménye, hogy a világon először jegyezte le tudományos igénnyel Nagy Szent Vazul liturgiáját. De ne feledkezzünk el arról a hatalmas – több tucat órányi – zenei anyagról sem, amelyet az MTA Zenetudományi Intézete őriz, s az archívumot többször is felkereső nemzetközi szakemberek szerint ilyen hangzó gyűjtemény nincs még egy sehol a világon. Az Intézetben a népi gyermekdalok és mondókák mellett legfontosabb témája, kutatási területe – a zenekultúra és munkásosztály zeneszociológiai kutatásain belül, amely az intézet középtávú terve volt – a Summásélet – summásdalok tartalmú 15

16

Borsai Ilona levele családjának. Kelt Kairó, 1966. március 31. kezdés napja 26. Szociális Testvérek Irattára. Pl. Az óegyiptomi zene titkai nyomában. Beszélgetés a hivatásról és a sikerek adta örömről Borsai Ilona népzenekutatóval. Magyar Nemzet, 1967. október 7. 7.

154 Vallástudományi szemle 2011/2 intézeti kiadvány anyaggyűjtése, szerkesztése és lehetőségek szerinti közzététele volt. A summásélet egyes mozzanatait elbeszélő, különböző községekből származó visszaemlékezéseken és az azokhoz kapcsolódó dalokat tartalmazó szövegeken és kottákon rövid élete végéig rendkívüli szorgalommal és felelősségérzettel dolgozott. Az anyagot 1976-ban elkészítette, s rögtön ezután elkezdte a főszövegek teljes átdolgozását, illetve ezzel párhuzamosan a részletes tartalomjegyzék és a mutató összeállítását. A Kapronyi Terézzel közösen jegyzett, Mona Ilona és Bereczky János közreműködésével elkészített kézirat a summás életforma meghatározását, történeti összefoglalását nyújtó bevezetőjében a szerzők megindokolják szemléleti- módszertani választásuk hátterét: „ezt a költészetet csak úgy érthetjük meg igazán, ha az életformát, amelyben keletkeztek, minél mélyebben megismerjük, ennek érdekében szokványos népzenei gyűjtéseinket néprajzos-szociografi kus módszerekkel egészítettük ki”; s a kézirat befejező soraiban is az általuk választott vizsgálati módszer szintetizáló jellegét hangsúlyozzák: „Könyvünk vizsgálati módszere tehát kétszeresen is komplex: egyrészt szintetikusan, amennyiben az egyes dalokat a dallam-, szöveg- és a szöveget létrehozó helyzet egységében mutatja be; másrészt analitikusan, amennyiben a szintézis alkotó elemeit külön-külön is vizsgálat tárgyává teszi: morfológiai, történeti, földrajzi és változatképződési szempontból. Ezzel a komplex módszerrel kíséreljük meg egy újabb tudományág: népzenei-népköltészeti szociografi kus műfaj-monográfia elindítását.” Az új műfaj megalapozása azonban nem járt sikerrel, hisz az óriási erőfeszítések árán, magas szakmai igényességgel elkészített munka máig kéziratban maradt. A 47 fejezetből álló, 35 dossziényi gyűjtés és elemzés, bár a marxista alapokról megfogalmazódó zeneszociológiai kutatások sorából indult – ahogy például a szintén hosszú időre kiadatlanul maradt, Békefi Antal-féle munkadal-gyűjtés, melynek kötetei végül csak 2005-től jelentek meg –, mentes mindenféle ideológiai sallangtól, szigorú értelemben vett szakmunka. A valódi korszakalkotó vállalkozás megjelenését semmi esetre sem szakmai szempontok, sokkal inkább az óriási terjedelem, s a publikálás körülményeinek változása akadályozta és akadályozza. Domokos Mária, a kiadást előkészítendő, 1990 októberében lektori véleményt készített, melyben összegezte a kézirat adatait: e szerint a főszöveg 470 oldal + 680 négysoros kotta; jegyzetek 1100 oldal + 112 négysoros kotta + kb. 1500 dallamtáblázat; valamint 65 oldalnyi függelék, 102 oldalnyi fotó; mutató kb. 100 oldal. Véleménye szerint a munka megjelenése esetén egyaránt gazdagítaná a történettudományt (a parasztság rétegződése, a mezőgazdasági munkásság kialakulása, migrációs folyamatok, regionális különbségek), a szociográfiát (életmódkutatás), a néprajztudományokat (folklorisztika, tárgyi néprajz, munkaeszközök, viselettörténet, népzenekutatás, népi jogrend, jogszokások, társadalomnéprajz) és a gazdaságtörténetet.

BOGNÁR SZABINA – KOZÁK PÉTER 155 Tekintettel a digitális technika kínálta új lehetőségekre, érdemes újragondolni a kiadást, hogy a több ezer oldalas, kiváló jegyzetapparátussal és jegyzékekkel (pl. adatközlők jegyzéke községek, gyűjtők és lejegyzők szerint, summás kibocsátó és summás befogadó helyek jegyzéke) ellátott kézirat végre a szélesebb szakmai közönség számára is hozzáférhetővé váljon. Jövőre lesz harminc éve, hogy Borsai Ilona meghalt. Harminc éve, 1982. július 8-án halt meg, de nem élt kétszer harminc évet sem. Rövid életében, akár a magyar gyermekjáték-dallamokat, akár az egyiptomi zenei szájhagyományt vizsgálta vagy épp a summás szövegeket gondozta, kiemelkedő munkát végzett. Hosszú utat bejáró, sokat vándorló, de sohasem céltalanul kóborló ember volt. Summás kötetének az lett volna a címe: Akár a vándormadarak… Ha a kötete harminc év múltán megjelenhetne, a vándor is megpihenne…

HÍREK

A mágia kontextusai Németh György

Magical Context címmel az ELTE Ókortörténeti Tanszéke 2011. április 15-én nemzetközi konferenciát rendezett az ELTE BTK Kari Tanácstermében. A konferencia két nagy projekt keretében jött létre. A „Párhuzamos kutatások az antik mágia köréből“ című programot az OTKA, míg az „Espacios de penumbra“ címűt a spanyol Művelődési minisztérium támogatja.1[1] A tíz előadó négy országból érkezett, és valamennyien legújabb kutatásaik eredményeit mutatták be. Dezső Tamás dékán úr bevezetője után Richard Gordon (Universität Erfurt) a kocsiversenyek manipulálására szolgáló ólom átoktáblák társadalmi/gazdasági hátterét mutatta be. Egy-egy nagyobb versenypályán, mint pl. Rómában, Karthágóban vagy Hadrumetumban egy napon akár ezer ló is pályára lépett. A költséges vállalkozások és a fogadók sokat veszíthettek, ha ellenfeleik nyertek, ezért semmilyen eszköztől nem riadtak vissza a győzelem érdekében. (Fixing the race: charioteers and magic at Carthage and Hadrumetum) Németh György (ELTE) a hadrumetumi kocsiverseny-táblák egyik sajátosságával, a mágikus jelsorokkal foglalkozott, amelyek körülzárták egy-egy versenyző nevét, megkötve őt és lovait, hogy megakadályozzák győzelmüket. E jelsorok rekonstruálásában nagy szerepet játszott néhány általa újonnan megtalált ólomlemez (Sequences of charakteres from Hadrumetum). Celia Sanchez (Universidad de Zaragoza) azt mutatta be, hogy az ólomtáblán kívül papiruszra, bőrre, cserépre, sőt kőre is lehetett átokszövegeket írni (Writing a defixio: an overview on materials suitables for cursing). A vita után Marina Piranomonte (Soprintendenza Speciale per I Beni archeologici di Roma) érdekfeszítő előadása következett. Rómában, Anna Perenna forrásában 21 átoktáblát találtak, nagy részüket kis ólomkapszulában. Az utolsó hármat 2011-ben nyitották ki, így ezek tartalmát elsőként e konferencián ismerhettük meg (“Idibus est Annae festum geniale Perennae.” The fountain of Anna Perenna in Rome). Francisco Marco Simón (Universidad de Zaragoza) egy eddig ismeretlen kelta istenséget, Duogenát azonosította két feliraton (Duogena, a new Celtic deity 1

[1] OTKA K 81332; FFI 2008 – 01511 / FISO.

160 Vallástudományi szemle 2011/2 documented in Lugo [Lucus Augusti]). Silvia Alfayé (Universidad de Zaragoza) a kísértetektől való félelem jeleit mutatta be olyan temetkezések esetében, amikor a halott lábára nehéz köveket tettek, vagy koponyájukat szöggel átütötték (Resting in peace? An approach to ancient ghost-banning [on Pseudo-Quintilian’s Sepulchrum incantatum]). Gonzalo Fontana (Universidad de Zaragoza) az Újszövetség „nyelveken beszélni” fordulatának nem keresztény, mágikus hátterét derítette fel („Gift of tongues”: a magical phenomenon in a Christian liturgical setting). Az előadásokat vita követte, majd a vita után Barta Andrea (ELTE) egy nemrég előkerült szombathelyi átoktáblát mutatott be, amely a római hadsereget és a magisztrátusokat vette célba (A New Lead Tablet from Savaria). Lassányi Gábor (Aquincumi Múzeum) olyan sírokra lett figyelmes, amelyekbe utólag egy gödröt ástak és több emberi, egy esetben pedig egy lókoponyát helyeztek el bennük. E feltehetőleg mágikus rítusnak eddig három emléke került elő (The old man with seven heads – a remains of an obscure Roman Period ritual in Aquincum). Az utolsó előadó, Antón Alvar Nuño (Universidad Rey Juan Carlos, Madrid) a házat védő, bajelhárító jelképek közül elsősorban a phallikus ábrázolásokat, pl. a csengettyűvel ellátott phalloszokat (tintinnabulum) vizsgálta (Apotropaic magic in the roman house. Some social aspects). A jó hangulatú vitát követőn az előadók közös ebéden vettek részt. Ezen kívül Szabó Ádám és Lassányi Gábor vezetésével megismerkedtek a Nemzeti Múzeum és az Aquincumi Múzeum mágikus gyűjteményével. Az előadások szövegét az Acta Classica című folyóirat 2011. évi száma jelenteti meg.

Száz év után – „Eszméletcsere”. Bergson eszméinek hatása a XX. század spirituális megújulására – Magyarország felé a közvetít: Dienes Valéria Tudományos konferencia a Faludi Akadémia és a Távlatok szervezésében Dienes Valéria 132. születésnapján és a száz éve történt Bergson-találkozások emlékére. Budapest, Párbeszéd Háza, 2011. május 25.

Kocsis Dóra

Szabó Ferenc SJ, a konferencia szervezőjének bevallott aggályai ellenére a nagyelőadó olyannyira megtelt, hogy szükség volt még három sor szék behozására. Nem meglepő ez, azok számára, akik ismerik Henri Bergson nevét, és hallottak a Collége de France híres 8-as termében elhangzott előadássorozatáról, mely „már délután 2 órától kezdve fogadta az 5 órai előadásra gyülekező hallgatóságot” és melyre „négy óra után már csak a legmesszebbi fapadokon lehetett egy-két ülőhelyet kapni”.1 Most azonban Bergson szelleme mellett, az ő magyarországi közvetítőjének, Dienes Valériának szelleme is áthatotta a termet, akinek szerepe megkérdőjelezhetetlen abban, hogy egyáltalán magyarul olvashatunk és megismerhetünk egy, a XX. 1

Szabó Ferenc SJ (Szerk.): Dienes Valéria Önmagáról. Agapé, Szeged, 2001, 175. o.

162 Vallástudományi szemle 2011/2 században és ma is nagy jelentőséggel bíró gondolkodót. A hallgatóság nem csak egy egyszerű Dienes/Bergson-konferencián vehetett részt, hanem egyúttal átfogó képet kaphatott a két gondolkodó kapcsolatáról és kortársaikról. A konferenciát Szabó Ferenc jezsuita szerzetes, Henri Bergson, Dienes Valéria, Teilhard de Chardin és Prohászka Ottokár életműveinek nagy ismerője nyitotta meg a rendezvény alapgondolatának felvázolásával, hangsúlyozva Bergson 1932ben írt Az erkölcs és a vallás két forrása című művének aktualitását (melyet 2002ben sikerült kiadatnia, miután rátalált Dienes Valéria fordításának kéziratára). Az előadások délelőtti és délutáni szekcióban hangzottak el. A délelőtt folyamán történeti áttekintést kaphatott a hallgatóság Dienes Valéria életéről, életművéről Tamás Erzsébet vetítéssel egybekötött előadásában, „Én nem könyvet írtam, életet írtam” címmel. Egy részletet láthattunk abból az 1975-ben, Vitányi Iván által készített tv-interjúból, melyben Dienes Valéria Bergsonról beszélt, és amely egyben országos ismertségének kezdetét is jelentette. Megtudtuk, hogy Babits Mihálynak a Nyugat című folyóiratban megjelent Bergson-tanulmányát Dienes Valéria felolvasta Bergsonnak, aki gondolatai legjobb összefoglalásának tartotta ezt az írást. A nap programja olyan elemeket is tartalmazott, melyek általában nem részei egy szokványos tudományos konferenciának, ugyanis Dienes Valéria Hajnalvárás című mozdulatmisztériumát és Babits Mihály Esti kérdés című költeményére Révai Réka verstáncát is levetítették DVD-ről. Persze a Dienes Valéria életművét ismerőket ez korántsem lephette meg, mivel négy szerelme; a matematika, a zene, a filozófia és az orkesztika (a mozdulatok rendszere), ugyan különböző síkokon, de mindig együtt voltak jelen életében. A gondolatok teremtő erejét is bizonyítva Turgonyi Zoltán előadását azzal kezdte, hogy Bergson nemcsak Dienes Valériát juttatta el a materializmustól a metafizikáig, hanem legközvetlenebb módon életeket mentett. Mikor ugyanis a Maritain házaspár az élet értelmének kutatásában kudarcot vallott, és arra az elhatározásra jutott, hogy együtt öngyilkosságot követnek el, ha egy éven belül nem kapnak megnyugtató válaszokat, a költő Péguy elvitte őket Bergson óráira, ezzel adva új fordulatot életüknek. Természetesen Maritain sem értett egyet mindenben Bergsonnal, és ennek a kritikának főbb vonalait volt hivatott az előadás bemutatni. Maritain szerint az értelem el tudná végezni azt, amit az intuíció végez Bergson szerint. E kijelentés a konferencia második felében érdekes, értelmezésbeli különbségen alapuló beszélgetést eredményezett Deme Tamás és Turgonyi Zoltán között, melynek folytatására reméljük, egy másik fórumon még sor kerülhet. Voigt Vilmos előadásában – egy kis túlzással – a világ jövőjének bemutatására tett kísérletet a már említtet Bergson mű Az erkölcs és vallás két forrása alapján. Szerinte sajnálatos tény, hogy a 2002-ben megjelent magyar szövegnek már nincs hatása,

hírek 163 és annak idején, 1932-ben pedig nem is hathatott hazánkban. Dienes Valéria életművében még a legismertebb részek (pl. táncelmélete) is új távlatokba illenek, a kor legjelentősebb esztétikai, fi lozófiai vizsgálataival és polémiáival való összevetésben. A konferencia délelőtti részének utolsó előadójaként Tatai Mária előadásában egyenletek felírásával próbálta elmagyarázni Dienes Valéria rendszerének talán legnehezebbnek tartott, ugyanakkor legérdekesebb részét: a jelentéstant vagy, ahogy Babits Mihály nevezte el, a szimbolikát. Dienes Valéria 96 éves korában, a Tihanyban rendezett első nemzetközi szemiotikai konferencián tartott előadása is erről szólt, mellyel nagy sikert aratott. Az előadó szerint a szimbolika négy tudományágat is szorosan érint, így nemcsak a szemiotikát, hanem a tánctudományt, az esztétikát és a kommunikációelméletet is. A fogalmak tisztázása nyomán az evologika négy törvényét vázolta fel és azt, hogy miként történik eszméletcsere a mozdulaton át. E téma olyan nagy, hogy minden szegmensének kibontására és új kapcsolódási pontok keresésére, akár egy külön konferenciát is szervezhetnénk. Álljon itt egy rövid összefoglalás a beszámoló és a konferencia címéhez híven arról, hogy mi is az „eszméletcsere”: „A mozdulatmű megteremtője a saját eszméletéből akar valamit közölni, ki akar bújni természetes rejtekéből, és a mozdulaton át másik eszméletbe kívánkozik. Az alkotás kezdetén ez ott van a műben, anélkül, hogy még a szimbólumok számot adnának róla. A mű feladata ezt a benne rejlő ígéretet valóra váltani, tartalmát kirajzolni elfogadott jeleken át. Jelen esetben ezek a jelek perifériára kiömlő mozdulat-mondatok, pantomimszínezetekkel, szavak nélkül. Így jöhet tehát létre a belső világunk, érzéseink kivetítése a mozdulatok révén.”2 A konferencia délutáni szekciója Bergson fi lozófiájának hatástörténetét dolgozta fel. Frenyó Zoltán vallásfi lozófus a magyarországi Bergson-recepció három korszakának végigkövetésével, valamint a „bergsonisták”, a Bergson-kritikusok és Bergson ellenlábasainak bemutatásával foglalkozott. Az előadó szerint a Magyarországon hetven éves késéssel kiadott Bergson-mű, A vallás és erkölcs két forrása, már nem találja a helyét a magyar szellemtörténetben. A délután folyamán került sor, a szó szoros értelemben vett „eszméletcserére”, a múlt jelenbe lépésére, amint Róna Judit felidézte Babits Mihály és Dienes Valéria barátságát a családi levelezésekből, emlékekből, és amint Szabó Ferenc SJ. előadásában részletezte Dienes Valéria fi ktív beszélgetéseit Henri Bergson és Prohászka Ottokár, később Teilhard de Chardin között. A felsorolt gondolkodóknak nem volt lehetősége találkozni egymással, de Dienes Valéria hajnali naplófeljegyzéseiben vállalkozott rá, hogy bemutassa, mi lett volna, ha egyszer egy asztalhoz ülhettek volna, és 2

Lásd: Dr. Dienes Gedeon (Szerk.) Dienes Valéria: Orkesztika – Mozdulatrendszer. Planétás, Budapest,1995 66-84; 136 o. valamint Dienes Valéria: A szimbolika főbb problémái. In. Táncművészeti Értesítő, Magyar Táncművészek Szövetsége, Budapest,1974.1. 89 o.

164 Vallástudományi szemle 2011/2 valóban létrejött volna az „elmék párbeszéde”. Szabó Ferenc előadásában néhány részlet is elhangzott az elképzelt beszélgetésekből, melyek Vali néni szándéka szerint is, a gondolatok összeolvadását, ozmózisát szolgálták. Jöjjön itt ezekből illusztrációként egy részlet: „Prohászka: Én azonban ismeretelméletem kettősségét már nem az emberi szemlélet magyarázatában, hanem Krisztus valóságában vittem munkába és megépítettem a magyar lelkek számára az egyházias Krisztus-valóságot. Te messziről jöttél Krisztus felé. Bergson: Jól mondod: én gyermekkori judaizmusomból léptem ki. Én nem nevelődtem benne, mint te, hanem úgy kellett fölfedezni Krisztust…”3 Az előadóknak köszönhetően ez a párbeszéd több síkon folytatódott tovább. Deme Tamás előadása Karácsony Sándor fejlődéselméletével is kiegészült, és kitért az intuíció fogalmának magyarázatára is, mely ugyan intellektuson túli, tudat feletti, de korántsem zárja ki az észt. Az előadás kapcsán lehettünk tanúi a Maritain Bergson-kritikájánál már említett „vitának” Deme és Turgonyi között. Deme Tamás szerint „túlgondoljuk” a dolgokat és kevésbé intuíciókra, de túlságosan is az intellektusunkra hagyatkozunk, melynek eredménye, hogy egyre absztraktabbá válik gondolkodásunk. Turgonyi álláspontja éppen ellentétes. Szerinte túlságosan intuitívak vagyunk, és nem gondoljuk végig a dolgokat, az így létrejött ítéleteink pedig nem eléggé megalapozottak. A konferencia zárásaként az orkesztika egy gyakorlati – pszichoterápiás – alkalmazására láthattunk példát Révai Réka kifejezés-terápiájának bemutatója keretében, különös tekintettel annak a rezonanciának a szerepére, amely segítségével a befogadó átéli a másik érzéseit, vagyis „eszméletet cserélnek”. Réka felfedezte, hogy egy terápiás óra gyakorlatilag ugyanolyan, mint egy orkesztika óra, ahol a test emlékezetét szólítják meg, és használják különböző célok elérésére. A konferencia előadásai a téma tudományos vetületeit mutatták be, de sajnos a kialakult feszített program miatt kevés idő jutott a reflexiókra, kérdésekre. Mindezek ellenére mégiscsak elindulni látszott valamiféle párbeszéd nemcsak az előadók, de a hallgatóság között is, melyek között a fiatalabb generáció is képviseltette magát. Ha valaki szeretne többet megtudni az egyes előadások tartalmáról, akkor a remények szerint azt hamarosan megteheti, ugyanis a konferencia záróbeszédében Szabó Ferenc felhívást intézett egy kötet szerkesztésére, amely a konferencián elhangzott előadásokat hivatott egybefogni. Így joggal jelenthetjük ki, hogy e konferencia nem zárult le végleg május 25-én 17 órakor Dienes Valéria Magnificatjának közös eléneklésével.

3

Szabó Ferenc SJ: Keresztény gondolkodók a XX. században. Agapé, Szeged – Budapest, 2004, 201-202. o.

„Hogy mi leszel, hogy mik leszünk az utánunk jövőknek, nem tudom. A tömegben tolongunk, nem látjuk az egészet; ez annak a másik emberrétegnek lesz a dolga, akik majd fölénk építik hajlékaikat, és visszanéznek ránk, elmúltakra.” 4

A meghívón: Dienes Valéria, Prohászka Ottokár, Henri Bergson és Teilhard de Chardin – Miletics Katalin bronzplakettje nyomán.

4

Dr. Töttős Gábor (Szerk.): Dienes Valéria: Az első magyar professzornő ifjúkora. A szerző kiadása, Szekszárd, 2003, 110. o.

RECENZIÓK

Kamarás István Vallásosság, habitus, ízlés Loisir Kiadó, Budapest, 2009, 147 old.

Kamarás István a vallásosság és a habitus összefüggéseinek vizsgálatára létrehozott kutatásának összefoglalása a Loisir Kiadó jóvoltából könyv formájában is megjelent, így a szűk szakma mellett, minden érdeklődő számára elérhetővé vált a kutatási jelentés. A téma vizsgálata nem előzmény nélküli, már az „alapító atyák” közül Max Weber is meggyőzően igazolta, hogy a vallások és vallásosságok fajtái jól kapcsolhatók különféle társadalmi rendszerekhez, osztályokhoz és rétegekhez. 1 Pierre Bordieu az igények és a habitus összefüggéseinek vizsgálatakor a társadalmi pozíciót az életstílussal veti össze.2 Okkal tehetjük fel a kérdést, hogy a Bordieu által alkalmazott elemek vajon mennyire jellemzik a különböző felekezetek tagjait? Hipotézisek megfogalmazásához Andrew Greeley reprezentatív kutatásai nyújthatnak támpontot, amelyek azt igazolják, hogy a katolikusok és a protestánsok jelentősen különböznek egymástól képzeletvilágukat, szokásaikat és szabadidő eltöltési gyakorlatukat tekintve. Hazánkban a politikai rendszerváltás után indulhattak hasonló kutatások, amelyek kis részben ugyan, de igazolták Greeley eredményeit.3 Kamarás jelentősen kibővítette a vizsgáltak körét, a katolikusok, reformátusok, evangélikusok mellett megjelentek a kisebb keresztény felekezetek, sőt a muszlimok, buddhisták, zsidók és két különböző irányzathoz tartozó Krisna-hívők is. A 20-80 fős minták homogénnek tekinthetők, olyan vallásukat rendszeresen gyakorló 21-35 év közötti fiatalokat vizsgáltak, akik vagy felsőfokú végzettséggel rendelkeztek, vagy felsőfokon tanulnak. A kontrollcsoportot hasonló végzettségű és életkorú, magukat nem hívő / nem vallásosként, vagy egyházhoz nem kapcsolódó, maguk módján vallásosként jellemezhető fiatalok alkották. Néhány felekezet esetében 50 évesnél idősebbeket is vizsgáltak annak kiderítésére, hogy milyen eltérések vannak a különböző generációk között. Még egy kontrollcsoport szerepelt a kutatásban, ezt alacsony iskolai végzettségű, vallásukat rendszeresen gyakorló személyek alkották. Annak elkerülésére, hogy 1 2 3

Weber, Max (1992) Vallásszociológia. Budapest, KJK Bordieu, Pierre: (2002) A gyakorlati észjárás. Budapest, Napvilág Kiadó Az, hogy csak részben egyeztek az eredmények, azzal magyarázható, hogy az USA-ban a protestánsok többsége angolszász fehér, míg a katolikusok zömmel bevándorlók.

170 Vallástudományi szemle 2011/2 egy nem tipikus elemekből álló minta jöjjön létre, a szerző az ország különböző részein lakó tanítványai segítségét vette igénybe. A kutatás a vallás-halmazok közötti különbségeket is vizsgálta, így katolikusprotestáns, konzervatív- fundamentalista- modern, keleti- nyugati és hagyományosszekularizált dimenzióban különböző kategóriák alakultak ki. Az adatfelvételre 2006-2007-ben került sor, önkitöltős kérdőívek felhasználásával. Az adatok gépi feldolgozását Bolváry Endre végezte, az egészen kis minták statisztikai elemzésében Bozsonyi Károly nyújtott segítséget. A vallásosság jellegének elemzésekor a kutatás kitért a hit, a vallási ismeretek, az erkölcsi elvek, a vallásos érzések, vallási élmények, rítusok, a vallási közösség és a meditáció jelentőségének vizsgálatára, a kapott eredményeket táblázat foglalja össze, kiemelve a szignifi káns különbségeket. A zsidók és a buddhisták kivételével mindenhol a hit mutatkozik a legfontosabb dimenziónak. A kapott eredmények elemzésekor természetesen számolni kell azzal, hogy mivel a kérdőív (amely a könyv függelékében megtalálható) nem fűz magyarázatot az egyes fogalmakhoz, azok más tartalmakkal bírhatnak a csoporttagok számára. Ez lehet az oka annak, hogy a meditáció esetében különösen nagy a szórás minden csoporton belül, bár nem meglepő módon az a keleti vallások hívei számára a legfontosabb. Szintén táblázat foglalja össze a vallásosság kognitív-emocionális jellegének különbségeit is, csakúgy, mint a szent dolgok fontosságát vagy az istenképek közötti eltéréseket. A kutatás nagyobbik része nem a szorosan vett vallásossággal foglalkozik, hanem az életstílus vizsgálatával, a művészetekhez való hozzáállással, illetve a műalkotásokhoz való viszonyulással. A kötet harmadik fejezete az életstílus, habitus és értékrend vizsgálatának eredményeit mutatja be. A kérdőívek Schwartznak4 a különböző kultúrák értékrendjének az összehasonlításához használt tesztjét alkalmazza, olyan változókat vizsgálva, mint az univerzalitás, önállóság, életélvezet, teljesítmény, biztonság, tradíció, jóakarat. A szerelem és szexualitás megítélésében a zsidók a legnyitottabbak, a Jehova tanúk és az ISKCON-Krisnások a leginkább elzárkózóak, utóbbiak még házasságban is lényegében cölibátusban élnek, leszámítva az utódnemzésre irányuló aktusokat. A szexualitással kapcsolatban a legérdekesebb megállapítás, hogy a keresztény felekezetekhez tartozó huszonéves fiatalok attitűdje nem különbözik a nem vallásos kortársaikétól, annak ellenére, hogy ezek a vallások viszonylag szabályozottnak tűnnek a kérdésben. A negyedik, a művészet szerepével, fogadtatásával és annak befogadásával foglalkozó fejezet, nem véletlenül a legterjedelmesebb. Kamarás István évtizedeken keresztül foglalkozott olvasáskutatással, jelentős eredményeket ért el ezen a területen is. Ezúttal nem a különböző társadalmi rétegekhez, hanem a más4

Schwartz, S.H. (1992) Universals in the Structures and Contest of Values.

recenziók 171 más felekezethez tartozók alkották a csoportokat, a művészet- ismeret és ízlés, a kódismeret és az alkotások fogadtatásának- és befogadásának a vizsgálatakor. A kutatásban felhasznált művek között szerepelt Tarkovszkij Stalker című filmje, Bulgakov- és Ottlik regényei, két-két Örkény novella és József Attila vers, valamint egy Pilinszky-költemény. Egyaránt találunk vallásos és nem vallásos témájú művet is a felsoroltak között. Az ízlés hatása minden esetben jóval erősebb a vallásosságénál, bár ez különösen a profán témájú művek esetében jelentkezik látványosan. A művészi alkotások ismertségének vizsgálatakor egy lényegesen terjedelmesebb és változatosabb esztétikai értéket képviselő listát alkalmazott a kutató. Ezek között 11 szórakoztató mű mellett 32 értékes alkotás is szerepelt. A különböző valláshalmazok között szignifikáns különbségek figyelhetők meg. Összességében azt állapíthatjuk meg, hogy mind a vallásszociológia, mind pedig a művelődésszociológia iránt érdeklődők haszonnal forgathatják a kötetet. Ez még akkor is igaz, ha azt mondhatjuk, hogy a kevesebb néha több lehetett volna, hiszen például a krisnások esetében sem létszámuk, sem pedig társadalmi súlyuk nem indokolja, hogy két különböző irányzat is bekerült a kutatásba, míg a Magyarországon jelentős múlttal rendelkező ortodox zsidók kimaradtak. A műveknek a különféle esztétikai kategóriákba való besorolása szükségszerűen tartalmaz szubjektív elemeket. Megkérdőjelezhető például Rejtő Jenő regényének az „elitbe” való besorolása, bár az ilyen apróságok érdemben nem befolyásolták a kutatás értékét. Kamarás István munkájának legnagyobb erénye, hogy a kapott eredményeket áttekinthető módon rendszerezi, ezzel lehetőséget teremtve az érdeklődőknek a következtetések levonására és a vizsgált kérdések tovább gondolására. A szerző egyébként nem minden esetben törekszik arra, hogy megmagyarázza a feltárt tendenciákat. Az adventisták esetében, a többi felekezethez képest aránytalanul sokszor hivatkozik Rajki Zoltán személyében külső szakértőre. Ez feltehetően kettejük munkakapcsolatával magyarázható, azonban érthetetlen, hogy a többi vallás esetében miért hiányoznak olyan gyakran a hasonló szakértők véleményei. Végezetül meg kell jegyezni, hogy a kutatási jelentésből készült könyv nyomdai kivitelezése rendkívül silány. Ez természetesen nem róható fel Kamarásnak, azonban a bosszantóan sok helyesírási- és nyomdahiba az olvasás élményét is negatívan befolyásolja, sőt helyenként a szövegértést is nehezíti. Bálity Csaba

Marsh, Christopher (szerk.): Burden or blessing? Russian Orthodoxy and the construction of civil society and democracy Boston University, Institute on Culture, Religion and World Affairs, Boston, 2004., 98 old.

Oroszországot nem lehet figyelmen kívül hagyni, sem politikai, sem gazdasági tekintetben. Az országgal való kapcsolatfelvételek eredményei ez idáig nem vezettek látványosan pozitív eredményre. Az elemzők ennek okát az orosz autoriter politikai rendszer kockázatos működésében vélik felfedezni. A nehézségek ellenére szükség van az országgal történő nemzetközi kapcsolatok felvételére, és a különböző egyezmények megkötésére. Az Amerikai Egyesült Államok a mai napig fenyegetve érzi magát az orosz atomfegyverek által. Figyelembe kell venni Oroszország nemzetközi jelentőségét, hiszen az ENSZ Biztonsági Tanácsának egyik állandó tagja és hatásosan gyakorolja vétójogát a nemzetközi konfliktusok kezelésében. Az ország tagja a G8-ak és a G20-ak gazdasági csoportjának, mely által nagy hatást gyakorol a nemzetközi gazdaság alakulására. Oroszország kulcsszerepet játszik a posztszovjet térség országaiban még megoldásra váró problémák feloldásában, hiszen történelmi okok miatt a mai napig nagy hatással bír ezen országokra. Oroszországgal kapcsolatban nem hagyható figyelmen kívül az a tény, hogy a világ természeti kincseinek mintegy tíz százalékával rendelkezik, és nagysága miatt a világ 12. legnagyobb piacának minősül. A gázkészletek negyedével rendelkezik, és a világ második olajkitermelője. Továbbá Oroszországnak nagy szerepe van a terrorizmus elleni harcban, és a közel keleti rendezésben. Nem hagyható figyelmen kívül a nagy történelmi hagyományokkal rendelkező Orosz Ortodox Egyház politikai hatása és befolyása a bel- és külpolitikai életre. Oroszország tehát megkerülhetetlen az egész világ számára, beleértve az Egyesült Államokat is. A kapcsolatfelvétel elkerülhetetlen, és annak minősége nagyban függ attól, hogy mennyire ismerjük az orosz társadalom felépítését és működési mechanizmusát. Amerikai tudósok vállalkoztak erre a feladatra és munkájuk eddigi eredményeit e kötet lapjain foglalták össze és bocsátották közre.1 Egyetemek együttműködésével projektet hoztak létre, azzal a céllal, hogy vizsgálat alá vessék az orosz demokrácia alakulását, az ortodoxia és a civil társa1

Christopher Marsh, (ed.) Burden or Blessing? Russian Orthodoxy and the Construction of Civil Society and Democracy. Institute on Culture, Religion and World Affairs, Boston University, Boston. Part 1. Conceptual Apparatus. 1-94 p.

recenziók 173 dalom hatása alatt. A kutatástól azt remélik, hogy az együttműködési kapcsolatok felvételéhez szükséges diskurzusok során hasznosíthatóak lesznek a szerzett ismeretek. A projektben részt vett a Baylor University és a Woodrow Wilson Center Kennan Institute for Advanced Studies. Christopher Marsh (Baylor University) és Elizabeth Prodromou (Boston University), a kutatás szervezői, olyan tudósokat és szaktekintélyeket hívtak meg, akik nagy ismerői e területnek.2 A kutatás szerint ma is nagy befolyással bír az ortodox egyház a társadalomra, mint ahogy az története során mindig is tette. Természetesen a régi és a mai szerep jellege között különbség van. A mai kapcsolat állam és egyház között nem konkrét, egyértelműen megfogalmazható, de ez az évszázados kultúra, a hagyomány, és a hit a demokráciát sajátos módon építő Oroszország fontos alappillére. A kutatás fő kérdései a következők: Hogyan és milyen eszközökkel befolyásolja a demokrácia építését az Ortodox egyház? Mekkora erővel és lehetőségekkel rendelkezik a civil társadalom az orosz demokráciában? Miben különböznek az orosz vallási intézmények más európai vallási intézményektől a társadalmi szerepeiket és hatásaikat illetően? Hogyan képzeli el, és hogyan valósítja meg az ortodoxia a tanításában megfogalmazott egyház és állam közötti harmóniát (Symphonia)? Milyen jellegében új nemzeti identitás alakulhat ki, az új alapokra fektetett egyházi és állami kapcsolatok hatására? Ilyen körülmények között, hogyan tud létezni és működni a plurális civil társadalom? Milyen feszültségek húzódnak meg az ortodox kereszténység és a demokrácia kapcsolatában? A felmerülő kérdésekre a kutatás két szakaszban kereste a választ. Az első fázisban – 2003 nyarán – Christopher Marsh, Peter Berger, és Wallace Daniel látogatott el Oroszországba, hogy előkészítse a munka kormányzati és egyházi feltételeit, illetve hozzáfogjanak a tudományos munkához szükséges elsődleges adatok gyűjtéséhez.3 Az út egy konferenciához kapcsolódott, amelyet a Danilovskii kolostorban rendeztek, és a plenáris viták ugyanazokat a kérdéseket érintette, mint amit a projekt is vizsgálni szándékozott. A második kutatási szakasz, 2004 márciusában egy háromnapos konferenciával folytatódott, amelyet a Woodrow Wilson Center Kennan Intézete rendezett Washingtonban. Ezt követően az eredményeket bemutatták az amerikai külügyminisztériumban. Az ehhez kapcsolódó tanulmánykötet rendszerezi és az olvasó elé tárja a tudósok összefoglaló véleményét a kutatott témában Christopher Marsh szerkesztésében. Christopher Marsh a Baylor Egyetem politológia professzora. Fő érdeklődési területe a vallás, a politika és társadalom összefüggéseinek kutatása, elsősorban a kelet-európai államokban, Oroszországban és a kelet-ázsiai régióban. Oktat, kutat

2 3

http://www.bu.edu/cura/projects/orthorussia/ U. o.

174 Vallástudományi szemle 2011/2 és publikál többek között, az egyház és államközi kapcsolatokról, a vallásszabadságról a posztkommunista társadalmakban.4 A kötet három részre tagozódik. Az első rész mely három fejezetet ölel fel, segít megérteni a kutatás szempontjait és céljait, továbbá támpontot nyújt a problémafelvetésben és a fogalmak tisztázásában. Az első írás a kötet szerkesztőjétől, Christopher Marsh-tól származik, és az ortodoxia ambivalens szerepét mutatja be, amellyel részt vállal az orosz demokrácia építésében a civil társadalom, különböző polgári és intézményi színterein (1-8.o.) A szerző cikkében összegzi a kutatás eredményeit, tisztázza a fogalmakat és feltárja azokat a problémákat, amelyek akadályai lehetnek a demokrácia fejlődésének. Kísérletet tesz arra, hogy megvilágítsa, melyek azok a polgári, politikai és demokratikus értékek, amelyet átsző a kulturális ortodoxia. Az eredményben megmutatkozik, hogy az orosz polgárok többsége csak kevés érdeklődést mutat a demokratikus kormányzás irányába. A hívő kereszténység, mint közösség az egyház vezetésével, számottevő és figyelemre méltó hatással és befolyással él és rendelkezik. Bár az is kiderült, hogy maga a vallás és a hit gyakorlása nincs hatással a demokratikus értékek kialakulására. Ez arra utal, hogy az ortodoxia alapvetően nem lehet akadálya a demokrácia fejlődésének. A rendszerváltozás utáni időszakban a demokráciai kiépítése több nehézséget okozott, mint a korhadó kommunista rendszer. A szovjetunió felbomlása után attól tartott a nemzetközi közvélemény, hogy az ortodoxia és az iszlám egyesíti erőit, és összecsapnak a világ többi részével. Várható volt, hogy ezekben az államokban sokkal nehezebben fognak kialakulni a demokratikus társadalmak. Így vált teherré a keleti ortodoxia, a nyugat számára, és ekkor alakult ki a közbeszédben az a nézet, hogy Európát két kultúrára bontják, a modern és civilizált nyugatira, és az antimodern és civilizálatlan keletire. A szerző szerint, ahhoz hogy jobban megérthessük az orosz demokráciát nem elég elemezni, ennél többet kell tenni, meg kell ismerni az ortodoxia hitbéli retorikáját, az orosz patriarchátus álláspontját és a polgárok véleményét. Meg kell ismerni a pragmatikus politikusok nézeteit, akik a spirituális vallási létben veszélyeztetve érzik a demokráciát. Meg kell vizsgálni az aktuális politikai helyzetet, és azt hogyan képzeli el magát az egyház, és a hívő ember a demokráciában. A kutatás során felméréseket végeztek annak tekintetében, hogy kit lehet ma ortodox hívőnek nevezni. Egyértelmű tény, hogy az oroszok nagy többségükben vallásosak, de nem mindenki kötődik szorosan az egyházhoz. Az eredmények értelmében mintegy 55 százalékra tehető azok száma, akik az egyház keretein belül gyakorolják vallásukat. A többi magát hívőnek tartó orosz az egyháztól függetlenül éli meg vallásosságát. Ebben a részben olvashatjuk Zoe Knox írását, aki kifejti nézeteit az orosz ortodoxia szerepéről a civil társadalomban (9-16.o.). A szerep, 4

http://homepages.baylor.edu/chris_marsh/fi les/2009/11/cv.pdf

recenziók 175 amit felvállalt nagyon sokrétű, és ezért nehéz csak a vallási szférában vizsgálni. A vallási hagyományokra támaszkodva a harmóniáról beszél, és gyakran így is cselekszik. Mivel szerepe van a politikában is, ezt a színteret használja a provokációra a demokratikus fejlődés ellen. A civil szereplők többsége azt reméli, hogy az egyház átgondoltabban lép fel bizonyos esetekben, megtalálva a helyes egyensúlyt a vallás és politika között. Beth M. Admiraal tanulmánya is ebben a részben kapott helyet. A szerző az aktuális vallási élet összefüggéseit és viszonyrendszerét bontja ki, amelynek sarkalatos problémája, az hogy a kormány nem kínál egy mindenki számára koherens vallásszabadsági programot (17-24.o.). A második rész tanulmányai különböző nézőpontokból vizsgálják meg az orosz állam és az Orosz Ortodox Egyház kapcsolatát. Nikolas K. Gvosdev arról ír, hogy az állam továbbra is elnéz az egyháznak bizonyos despotikus struktúrákat, megakadályozva ezzel a demokratikus intézményrendszerek kialakulását és megerősödését (25-30.o.). A következő fejezetben Vszevolod Chaplin, a moszkvai patriarchátus véleményét tolmácsolja (31-36.o.). Az ideális állapotról beszél állam és egyház között, melyet a tantételek pontosan bemutatnak. Az egyháznak nincs ellenére a demokrácia, és csak kis létszámú ortodox nacionalista csoport küzd ellene. Az ortodoxok többsége belátja, hogy a demokrácia megkerülhetetlen, de annak formája és működési mechanizmusa nem hagyhatja figyelmen kívül az erős és széles körben elfogadott ortodoxia aktív jelenlétét. Chaplin szerint az egyház az elmúlt időkben sokat segített az államnak, hiszen fellépett a prostitúció, a kábítószer és az iskolai erőszak ellen. Továbbá nagy szerepet vállal a szociális területeken melyekkel az állam nem tudott megbirkózni. Az államot segíti, de a demokráciát a nyugati formában nem tudja támogatni, mert a demokrácia kizárja az egyházat az államból, mert versenyre kényszeríti a benne szereplőket, és azért sem, mert sérti az ortodox tudatot, mert nem összeegyeztethető a demokrácia az eszkatológiával. Irina Andre Papkov a 6. fejezetben az orosz ortodoxia újjáéledését és annak hatásait elemzi. Írásából megismerhetjük Putyin ’neo-szovjet’ politikai rendszerét, és az ’irányított szekuralizmus’ elméletét (37-44.o.). A 7. fejezetben Lawrence A. Uzzell a vallási hatalom összpontosításáról ír, mely egyre agresszívebben lép fel a lakossággal szemben, pozíciójának stabilizálása érdekében. Pontosítani kell, valós-e ez a veszély, és ha igen akkor mekkora súlyú? A szerző megállapítása szerint a demokrácia teokráciába hajló állapota nagyban segíti és óvja az egyházat. Az egyház egy határozottan demokráciaellenes erő, amely állami támogatást élvez. Perry L. Glanzer és Gregori Kljucharev közös munkában fejtik ki véleményüket az oktatás és az erkölcsi nevelés aktuális kérdéséről (53-60.o.). A Szovjetunió felbomlása után, megszűnt az addigi kommunista értékeket valló oktatási rendszer. Az Orosz Ortodox Egyház üdvözölte az oktatás felszabadulását a kommunista eszmék alól, és neki látott iskolarendszerének felállításához. A kormány jóváhagyta a tanrendet, és támogatást nyújtott az iskolák fenntartáshoz.

176 Vallástudományi szemle 2011/2 Az állam nem csak az ortodoxoktatást engedélyezte, hanem más felekezeteknek is teret adott. Az egyház kinyilvánította ellenvéleményét, miszerint csak a hagyományos ortodox értékek élvezhetnek elsőbbséget az oktatásban az orosz földön. Az iskola és az egyház azon két pillére az országnak, mely a jövő záloga lehet. A kritikusok féltették a diákokat az egyházi iskolák túlzott fegyelmétől, és a mély teológiai ismeretek elsajátításától. Létezik olyan törekvés, amely helyesnek tartja az ortodox vallás, a kultúra és a hagyomány megismertetését a diákokkal, de a teológiai elemeket csak ismeret szinten kellene oktatni és számon kérni. A tanulmánykötet harmadik része az orosz civil társadalom jelenlegi állapotát igyekszik tükrözni. Wallace Daniel írásában az ortodox egyház újjászületésének kísérleteit vázolja fel, bepillantást engedve három moszkvai plébánia szolgái és hívei életébe (61-68.o.). Az egyház szerint a gyülekezetek képesek a leggyorsabb és leglátványosabb eredményt felmutatni a vallási megújulás tekintetében. A szerző az erre irányuló törekvéseket mutatja be az olvasónak. A 10. fejezetben Brigitta Farley és Ann Kleimola közös tanulmányukban fontosnak tartják kiemelni az ortodox templomépítészetet és ikonfestészetet, mint az ortodox vallás nagy hatással bíró elemeit. Érdekes aspektusban és összefüggésben mutatják be a Vörös tér szakrális jelentőségét. Ebben a kérdésben az állam, az egyház, és a civil társadalom is általában azonos véleményt formál. A művészeti hagyatékot és a szakralitást nem sajátíthatja ki az egyház, ezek valóban minden orosz ember előtt nagy becsben tartott, és megőrizendő értékek. Inna Naletova egy különleges és érdekes szerveződésről számol be tanulmányában (77-82. o.). A Yarmarki, egy olyan ortodox mozgalom, amely elsősorban kereskedelemmel foglalkozik. Másodsorban egy hely, ahol az egyház találkozik az emberekkel, és rendszeres élő kapcsolatot tart fenn velük. Ezek a vásárok már a régmúltban is léteztek, de újjászervezésük igénye a rendszerváltozás után kelt életre. A vásár maga, mint egy vallási rituálé bonyolódik. A pap megnyitó és záró szavai között körmenet, és imák sora ad vallási keretet a kereskedelmi megmozdulásnak. A kommunikáció e formája nagy hatással van a hívekre, de a vásárolni idelátogató nem hívők és turisták számára is. A turista megvásárolhatja mindazon nemzeti jellegű, kézműves termékeket, amelyeket szívesen visz haza emlékül, miközben hatása alá kerül az ortodox hagyományoknak. Peter Walters arról ír tanulmányában, hogy az orosz ortodox egyház tudatosan vállalt szerepet a társadalom szociális ellátórendszerében (83-90. o.). Kidolgozott egy koncepciót, aminek kezdeti sikereit sajnálatos módon a gazdagági világválság visszafogta. Ezzel a tervvel az egyházat – egy közvéleménykutatás során – a lakosság 75 százaléka támogatásáról biztosította, melynek következtében az ország legnépszerűbb intézménye lett. Az egyház továbbra is azt hangsúlyozza, hogy nem óhajt egy lenni az állammal, csak megfelelő teret szeretne kapni a hitvallásban meglévő ideális állapot fenntartásához. Számos kritika éri e nézőpontjáért az egyházat. Vallási önkényuralommal vádolják, mellyel a vallási identitást egyenlővé

recenziók 177 szándékoznak tenni a nemzeti identitással. Tudatában van az egyház annak, hogy híveinek közösségenagy létszámú, és ez a tény megerősíti a sokféleség és a demokrácia széleskörű érvényesítése elleni harcban. Az egyház szándékosan nem hív össze újabb zsinatot, mert fél a pluralista eszméktől. A szerző szerint az ortodox egyházat sem kerülheti el a pluralizmus szele, csak több időre lesz szüksége a változásra. A kötet végén James Warhola tanulmányában Oroszországot, mint multinacionális nemzetet közelíti meg, és e szemszögből vizsgálja hogyan hat vallásossága és politikája a többi nemzetre (91-98.o.). Tagadhatatlan, hogy az ország nem elhanyagolható tényező a nemzetközi megítélések kapcsán, sőt nagyhatalomnak számít sok tekintetben. Éppen ez okból figyelik és elemzik az orosz demokrácia alakulását. A kommunizmus idején üldözött egyház, ma együtt stabilizálódik az őt megtartó és támogatott politikával. Csecsenföld kivételévelaz egyház iránt magas szintű a közbizalom. Bár a kormány tesz intézkedéseket a vallásszabadság nemzetközileg értelmezett elfogadtatásáért, ez nem igazán jár sikerrel. Az Orosz Ortodox hegemónia még mindig látványos, és az is marad, amíg az orosz társadalom el nem dönti, hogy a demokrácia melyik útját kívánja járni a jövőben. A tanulmánykötet alapjául szolgáló kutatást nagyrész megfigyelői és kérdőíves módszerekkel támasztották alá. Igyekeztek pontos eredményeket adni a vizsgált témáról. Az ortodoxiát széleskörűen elemezték, feltett kérdéseikre tudományosan értékelhető válaszokat kaptak. A kutatás és a tanulmánykötet elérte elsődleges célját, azt hogy megkönnyítse az Amerika Egyesült Államok vallási és politológiai szakértőit abban, hogy minél hatékonyabban és magasabb színvonalon kezdeményezzenek az ország vezetői diskurzust Oroszországgal. A tanulmányokat olvasva, nem csak a kétoldalú tárgyalások nyertek sokat a kötettel. Másodlagos eredményként haszonnal forgathatják és hivatkozhatnak rá az ortodoxiával egyéb aspektusból foglalkozó szakemberek is. Az írásművek olvasása közben kiderül, hogy a kutatás során nagy gondot fordítottak arra, hogy a vizsgált terület a lehető legtöbb szemszögből legyen megvilágítva, ami mindenképpen értéke a kiadványnak. Felépítése, érthetősége és nem túl bonyolult megfogalmazása, általánosítható meghatározási és nem utolsó sorban tudományossága okán ajánlom egyetemi hallgatók kezébe tanulmányaik kiegészítéséhez. A magam részéről azt tartom a tanulmánykötet legnagyobb értékének, hogy építő módon, és nem szokványos elemeket is felvillantva további elmélkedésre sarkalja azírásokat olvasó szakembert.Az érdemek elismerése mellett engedtessék meg egy kritikai megjegyzés. Hiányoltam egy módszertani fejezetet a szerkesztő tollából, amely még tudományosabbá tette volna a művet, továbbá a tanulmányok után zárásként egy rövid tematikus, elemző összefoglalást, azon laikus olvasók számára, akiket pusztán az érdeklődő kíváncsiság hajt. Török Ferenc Lászlóné

VÁLOGATOTT VALLÁSTUDOMÁNYI BIBLIOGRÁFIA  (KÖNYVEK)

ABBOTT, ELIZABETH A cölibátus története : Athénétől I. Erzsébetig, Leonardo da Vinciig, Florence Nightingale-ig, Gandhiig és Cherig. – Pécs : Alexandra, 2009. – 520 p. – ISBN 978-963-297-108-7 ADRIÁNYI GÁBOR A Bach-korszak katolikus egyházpolitikája, 1849-1859 – Budapest : Kairosz, 2009. – 204 p. – ISBN 978-963-662-296-1 A Bencés Konföderáció szerk. Somorjai Ádám – Pannonhalma : Bencés Főapátság, 2009. – 352 p. – ISBN 978-963-9053-81-6 A Bibliáról a Biblia Évében – Budapest : Vigilia, 2009. – 102 p. ; 18 cm. – ISBN 978-9639920-03-3 A jógácsára filozófiája bev. tanulmányt írta, ford. Tenigl-Takács László. – Budapest : Damaru, cop. 2009. – ISBN 978-963-06-6896-5 A katolikus egyház katekizmusa : a latin mintakiadás fordítása – Budapest : Szt. István Társ., 2009. – 863 p. – ISBN 978-963-361-403-7 A muszlim erődítménye a Koránban és a Szunnában szereplő istenemlegetésekből – Budapest : Mo. Muszlimok Egyháza, cop. 2009. – 223 p. – ISBN 978-963-87469-8-6 A nők felszentelésének kérdése a H. N. Adventista Egyházban : új világosság, vagy a szabadelvűség győzelme? összeáll. Fehér János. – Budapest : BIK Kvk., 2009. – 103 p. – ISBN 978-963-7493-55-3 A reménység prófétái : közép- és kelet-európai hitvallók, vértanúk a XX. században szerk. Illés Pál Attila. – Piliscsaba : PPKE BTK Szlavisztika – Közép-Európa Int. ; Esztergom : Szt. Adalbert Közép-Európa Kutcsop., 2009. – 173 p. – ISBN 978-963-9206-72-4

180 Vallástudományi szemle 2011/2 A törvény kereke : buddhista esszék szerk. Ermesz Csaba. – Budapest: Szenge, 2009. – 219 p. – ISBN 978-963-06-6899-6 An-Nawawi által gyűjtött negyven hadísz fordítás és magyarázat összeáll. Shubail Mohamed Eisa. – Budapest : Mo. Muszlimok Egyháza, cop. 2008. – 467 p. – ISBN 978-963-87469-5-5 Apokaliptika és posztmodernitás szerk. Őze Sándor, Szelke László. – Piliscsaba : Szt. Vince Szakkollégium, 2009. – 272 p. – ISBN 978-963-06-6880-4 Apor Vilmos püspöki iratai közread. Soós Viktor Attila. – Győr : Győri Egyházm. Lvt., 2009. – 288 p. – ISBN 978-963-86775-5-6 Aquinói Szent Tamás párbeszéde korunkkal : a 2006-2008. évi konferenciák előadásai szerk. Cselényi István Gábor, Hoppál Kál Bulcsú, Kormos József. – Budapest : Mo. Aquinói Szt. Tamás Társ., 2009. – 355 p. – ISBN 978-963-87785-1-2 Az ember mint lélek: 8. Tudomány és Teológia Konferencia Debrecenben szerk. Gaál Botond, Végh László. – Debrecen : Hatvani I. Teológiai Kutatóközp. DRHE, 2009. – 140 p. – ISBN 978-963-06-6445-5 Az Írás és az írás : tanulmányok szerk. Fülöp Éva et al. – Budapest : KGRE BTK Irodalomtud. Doktori Isk., 2009. – 205 p. – ISBN 978-963-9808-16-4 Az Iskcon és a vallásközi párbeszéd : a Krisna-hívők kapcsolata más vallású istenhívőkkel – Budapest : Mo. Krisna-tudatú Hívők Közössége Társadalmi Kapcsolatok és Sajtóiroda, 2009. – 26 p. Az iszlám politikaelmélete : terminológiai vizsgálat szerk. Maróth Miklós. – Piliscsaba : Avicenna Közel-kelet Kutatások Intézete, 2009. – 239 p. – ISBN 978-963-87618-3-5 Az keresztyeni religiora es igaz hitre valo tanitas mellyet deakúl irt Calvinus Janos, magyar nyelvre forditott Molnar Albert, hasznos és bővséges registromockal egyetemben – Fakszimile kiad. – Budapest : Balassi : MTA Irodtud. Int. : OSZK, cop. 2009. – ISBN 978-963-506-820-3 Az Oltalom Könyve : Szutták és Paritták ford., szerk. lábjegyz. Ermesz Csaba. – Budapest : Ermesz Cs. : Szenge Kv., 2009. – 170 p. – ISBN 978-963-06-6898-9

bibliográfia 181 Az ökumenikus és vallásközi párbeszéd útja : hivatalos egyházi megnyilatkozások szerk. Nagypál Szabolcs. – Budapest: L’Harmattan ; Pannonhalma : BGÖI, 2009. – 178 p. – ISBN 978-963-236-200-7 Az Úr építi a házat : tízéves az óbudai metodista közösség – Budapest: Óbudai Metodista Gyülekezet, 2009. – 59 p. – ISBN 978-963-06-7036-4 ÁGOSTON, SZENT Isten városáról XVII-XXII.könyv A 4. kötetet ford. Dér Katalin, Heidl György – Budapest : Kairosz, 2009. – 559 p. – ISBN 978-963-662-285-5 Árpád-házi Szent Erzsébet kultusza a 13-16. században = Saint Elizabeth of Hungary’s cult in the 13-15th century szerk. Falvay Dávid. – Budapest : Magyarok Nagyasszonya Ferences Rendtartomány, 2009. – 250 p. – ISBN 978-963-88400-6-6

BAJMÓCY PÉTER Általános etnikai és vallásföldrajz – Szeged : JATEPress, 2009. – 117 p. – ISBN 978-963-482-945-4 BALÁZS PÁL Forgószélben: a budapesti ortodox zsidóság és iskolái – Budapest : Novella, 2009. – 564 p. – ISBN 978-963-9886-05-6 BÁLINT JÓZSEF A rossz problémája : az isteni irgalmasság világrendjének tükrében : korunk katolikus gondolkodóinak és az egyetemes zsinatnak válasza a rossz problémájára – Budapest : Szerző, 2009. – 259 p. – [hibás] ISBN 963-06-7248-1 BARTH, KARL Kálvintól Bultmannig – Debrecen : DRHE Karl Barth Kutint., 2009. – 120 p. – ISBN:978-963-8429-58-2 BELHAJ, ABDESSAMAD Questions théologiques dans la rhétorique arabe – Piliscsaba : L’asbl Avicenna Pour la Recherche, 2009. – 144 p. – ISBN 978-963-87618-4-2 BERTALAN PÉTER Provida mater : egy rejtőzködő enciklika magyarországi utóélete – Kaposvár: Human Exchange Alapítvány, 2009. – 205 p. – ISBN 978-963-88424-0-4 Biblikus teológiai szótár Xavier Léon-Dufour irányításával szerk. Jean Duplacy et al., a magyar kiad. szerk. Szabó Ferenc és Nagy Ferenc. – Budapest : Szt. István Társ., 2009. – 1518 p. ISBN 978-963-277-126-7 BOTTYÁN JÁNOS A magyar Biblia évszázadai – Budapest : Kálvin, 2009. – 258 p. – ISBN 978-963-558-132-0

182 Vallástudományi szemle 2011/2 BOULAD, HENRI Az iszlám a misztika, a fundamentalizmus és a modern kor feszültségében – Budapest : Kairosz, 2009. – 182 p. – ISBN 978-963-662-222-0 BOWKER, JOHN A világ vallásai : a nagy hitrendszerek bemutatása – Budapest : Gabo, 2009. – 216 p. – ISBN 978-963-689-339-2 BREBOVSZKY GYULA A Magyarországi Evangélikus Külmissziói Egyesület története – Budapest : Mo-i Evangélikus Külmissziói Egyes., 2009. – 210 p. – ISBN 978-96306-6724-1 Buddha beszédei vál., páliból ford Vekerdi József. – Budapest: Helikon, 2009. – 230. – ISBN 978-963-227-202-3 Buddhista regék és mondák vál. és feld. Maróczy Magda. – 2. kiad. – Budapest : Móra, 2009. – 187 p. – ISBN 978-963-11-8630-7

Calvinism on the peripheries: religion and civil society in Europe ed. by Ábrahám Kovács ; co-ed. Béla Levente Baráth. – Budapest : L’Harmattan, 2009. – 287 p. – ISBN 978-963-236-183-3 CAPELLE-DUMONT, PHILIPPE – COMTE-SPONVILLE, ANDRÉ Isten létezik-e még? – Budapest : Napvilág, 2009. – 146 p. – ISBN 978-963-9697-55-3 Communicating vocation : spirituality down to earth : ecumenical anthology IIX[!VIII] of the WSCF Central European Subregion ed. by Rebecca Blocksome & Nagypál Szabolcs. – Pannonhalma : BGÖI ; Budapest ; Wien : WSCF-CESR, 2009. – 239 p. – ISBN 978 963 86946 9 0

DAFTARY, FARHAD Aszaszin legendák : az iszmá’iliták mítoszai – Budapest : L’Harmattan, 2009. – 238 p. – ISBN 978-963-236-141-3 DENFFER, AHMAD VON Az iszlámról gyerekeknek – Budapest : MME, cop. 2009. – 68 p. – ISBN 978-963-87469-6-2 DOUGLAS, DAVID Misztikus és szent helyek atlasza : a világ szakrális emlékei – Budapest: Kossuth, cop. 2009. – 175 p. – ISBN 978-963-09-5805-9

bibliográfia

183

Dzogcsen : a nagy teljesség szívlényegisége : Őszentsége a Dalai Láma által Nyugaton adott dzogcsen tanítások – Budapest: Oddijána, 2009. – 278 p. – ISBN 978-963-06-7487-4

Egyház és kegyesség a kora újkorban : kutatástörténeti tanulmányok szerk. Fazakas Gergely Tamás, Csorba Dávid, Baráth Béla Levente. – Debrecen : D. Dr. Harsányi A. Alapítvány, 2009. – 228 p. Egyháztörténeti lexikon, 2. kötet H – Zs szerk. Steimer, Bruno – Budapest : Jel, cop. 2009. – 337-1006 p. – ISBN 978-963-9670-46-4 EÖTVÖS KÁROLY Hencsey Lajos : a nazarénusok – Budapest : Evangéliumi K., 2009. – 200 p. ISBN 978-963-9867-31-4 ELIADE, MIRCEA A szent és a profán : a vallási lényegről – Budapest : Európa, 2009. – 217 p. – ISBN 978-963-07-8786-4 Érzékek és vallás szerk. Gyöngyössy Orsolya és Bodosi-Kocsis Nóra közrem. Barna Gábor. – Szeged : Néprajzi és Kult. Antropológiai Tansz., 2009. – 278 p. – ISBN 978-963482-973-7

FABINY TIBOR Szótörténések : hermeneutikai, teológiai és irodalomtudományi tanulmányok – Budapest : Luther K., 2009. – 406 p. – ISBN 978-963-9979-02-4 FARKAS JUDIT Ardzsuna dilemmája : reszocializáció és legitimáció egy magyar Krisnahitű közösségben – Budapest : MTA Néprajzi Kut. Int. : L’Harmattan ; Pécs : PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tansz., 2009. – 360 p. – ISBN 978-963-236-178-9 FARMATI ANNA Más régi ének : a XVII. századi katolikus népénekköltészet szövegtípusai és motívumrendszere – Kolozsvár : Verbum, 2009. – 260 p. – ISBN 978-973-88891-9-4 Fejezetek a Páli Kánonból : Szutta Pitaka a Buddha tanításainak gyűjteménye : V. rész Khuddaka-nikája ford. és összeáll. Ermesz Csaba. – Budapest : Farkas L. I. Kvk., 2009. – 179 p. – ISBN 963-9428-25-6 FEKETE KÁROLY A Barmeni teológiai nyilatkozat : vezérfonal a dokumentum tanulmányozásához – Budapest : Kálvin, 2009. – 163 p. – ISBN 978-963-558-145-0

184 Vallástudományi szemle 2011/2 Felekezetek az igazság szolgálatában : történelem, teológia, önazonosság, 1500-2000 : tanulmányok = Churches in service of the truth : history, theology, identity, 1500-2000 : studies szerk. Fodor György, Török József, Tusor Péter. – Budapest : Új Ember : Márton Á. K., cop. 2009. – 414 p. – ISBN 978-963-9674-95-0 FODOR GYÖRGY Jövővárás az Ószövetségben – Pápa : PRTA ; Budapest : L’Harmattan, 2009. – 179 p. – ISBN 978-963-236-160-4 Föld és ég : tudomány és hit : Geológia és Teológia Konferencia : Sopron, 2008. október 16-18. szerk. Unger Zoltán. – Budapest : Hantken, 2009. – 146 p. – ISBN 978-963-87436-6-4 FRUCHTENBAUM, ARNOLD G. A Messiás élete : központi események zsidó szemszögből – Budapest : Evangéliumi K., 2009. – 144 p. – ISBN 978-963-9867-29-1

GAÁL BOTOND Kálvin ébresztése – Szeged: Szeged-Kálvin Téri Ref. Egyházközs. : Szegedi Kis I. Alapítvány, 2009. – 167 p. – ISBN 978-963-06-7135-4 GADAL, ANTONIN A Szent Grál útján : a régi katár misztériumok – Úny : Mo. Lectorium Rosicrucianum Vallásközösség, 2009. – 135 p. – ISBN 978-963-7420-43-6 GÁRDONYI MÁTÉ Bevezetés a katolikus egyház történetébe – Budapest : Jel, 2009. – 356 p. – ISBN 978-963-9670-11-2 GERÉBY GYÖRGY Isten és birodalom : politikai teológia – Budapest : Akad. K., 2009. – 249 p. – ISBN 978-963-05-8790-7 Görög örökség : a görög ortodox diaszpóra Magyarországon a XVII-XIX. században : Budapesti Történeti Múzeum, 2009. április 2 – július 5. Budapest: Görög Ciprusi M. Baráti Társ. 2009. – 198 p. – ISBN 978-963-06-6944-3 GRAF, FRITZ A mágia a görög-római világban – Budapest : Gondolat, 2009. – 238 p. ; 24 cm. – ISBN 978-963-693-015-8 GREATHOUSE, WILLIAM M. – DUNNING, RAY H. Bevezetés a wesleyánus teológiába – Budapest : Názáreti Egyház Alapítvány, 2009. – 160 p. – ISBN 978-963-88215-2-2

bibliográfia 185 HAMMAN, ADALBERT-G. Hogyan olvassuk az egyházatyákat? – Pannonhalma : Bencés K., 2009. – 215 p. ISBN 978-963-9226-93-7 HÁMORI ANTAL A haldokló, beteg ember életének és méltóságának tisztelete az egyház tanításában : az „eutanázia” problémája erkölcsteológiai szempontból, profán szakirodalmi és jogi kitekintéssel – Budapest : Jel, 2009. – 352 p. – ISBN 978-963-9670-71-6 HARGITTAY EMIL Filológia, eszmetörténet és retorika Pázmány Péter életművében – Budapest : Universitas, 2009. – 283 p. – ISBN 978-963-9671-25-6 HARRIS, SAM Tények és keresztények : levél egy keresztény nemzethez – Budapest : Nyitott Kvműhely, 2009. – 137 p. – ISBN 978-963-9725-50-8 Hebraisztikai tanulmányok szerk. Schweitzer József és Zsengellér József. – Budapest : L’Harmattan : M. Hebraisztikai Társ., cop. 2009. – 110 p. – ISBN 978-963-9457-82-9 HENGEL, MARTIN: Őskeresztény történetírás – Budapest : Kálvin, 2010. – 201 p. – ISBN 978-963-558-155-9 Henok könyvei szerk. Fröhlich Ida, Dobos Károly Dániel. – Piliscsaba : PPKE BTK, 2009. – 303 p. – ISBN 978-963-9206-80-9 HESEMANN, MICHAEL Sötét alakok : mítoszok, legendák és hazugságok a katolikus egyház történetéből – Budapest : Szt. István Társ., 2009. – 271 p. – ISBN 978-963-277-106-9 Hit és emberi boldogság. szerk. Tőzsér Endre. – Budapest : Új Ember, 2009. – 221 p. – ISBN 978-963-9674-88-2 HOFFMAN, EDWARD: A ragyogó fény útja : zsidó misztika és modern pszichológia – Budapest : Makkabi, 2009. – 177 p. – ISBN 978-963-7088-30-8 HORN ILDIKÓ Hit és hatalom : az erdélyi unitárius nemesség 16. századi története – Budapest : Balassi : Transylvania Emlékeiért Tudományos Egyesület, cop. 2009. – 336 p. – ISBN 978-963-506-793-0 HORNUNG, ERIK Az egy és a sok : az óegyiptomi istenvilág – Budapest : Typotex, 2009. – 236 p. – ISBN 978-963-279-030-5 HUSZÁR PÁL Kálvin János élete, teológusi, reformátori és egyházszervezői munkássága : (1509-1564) – Budapest : Kálvin, 2009. – 222 p. – ISBN 978-963-558-117-7

186 Vallástudományi szemle 2011/2 Irányváltás : humán értelmiségiek megtérése szerk. Fabiny Tibor és Tóth Sára. Budapest: Luther K. : Hermeneutikai Kutatóközp., 2009. – 121 p. – ISBN 978-963-9571-97-6 ITTZÉS GÁBOR Christum treyben : Luther bibliaértelmezése a Szentírás könyveihez írt előszói alapján – Győr : Nyugati (Dunántúli) Evangélikus Egyházker. ; Budapest : Mo. Luther Szövets. : Luther K., 2009. – 66 p. – ISBN 978-963-9979-03-1

JACZKÓ FRUZSINA Egyházi ünnepek és szokások a Szolnoki Görög Katolikus Egyházközségben : az egyházközség fennállásának 20. évfordulójára – Szolnok : Szolnoki Görök Katolikus Egyházközs., 2009. – 120 p. [hibás] ISBN 978-963-473-333-1 JAKAB ATTILA Vergődésben: Magyar kisebbségek „történelmi” egyházai az átalakuló Európában. Problématár -Budapest : EÖKiK, 2009. – 319 p. – ISBN 978-963-87999-5-1 II. JÁNOS PÁL PÁPA A férfi és a nő eredeti egysége : a test teológiája : audiencia-beszédek a Vatikánban, 1979. szeptember 5 – 1980. április 2. – Budapest : Kairosz, 2009. – 134. – ISBN 978-963-662-298-5

Kálvin hagyománya : református kulturális örökség a Duna mentén : Budapesti Történeti Múzeum, 2009. október 30 – 2010. február 15. : kiállítási katalógus = Calvin’s legacy : the cultural heritage of Calvinism along the Danube : exhibition catalogue of Budapest History Museum – Budapest : BTM : Dunamelléki Reform. Egyházker., 2009. – 472 p. – ISBN 978-963-87443-6-4 Kálvin időszerűsége : tanulmányok Kálvin János teológiájának maradandó értékéről és magyarországi hatásáról szerk. Fazakas Sándor. – Budapest : Kálvin, 2009. – 410 p. – ISBN 978-963-558-131-3 Kálvin kútjából merítve : debreceni teológus hallgatók értelmezési kísérletei szerk. Gaál Botond és Kovács Ábrahám. Debrecen : HITEK DRHE, 2009. – 184 p. – ISBN 978-963-8429-59-9 KAMARÁS ISTVÁN Vallásosság, habitus, ízlés : kutatási jelentés – Budapest : Loisir, 2009. – 147 p. – ISBN 978-963-9498-82-2 KALWEIT, HOLGER Sámánok, gyógyítók és javasemberek – Budapest : Filosz, 2009. – 270 p. – ISBN 978-963-9841-07-9

bibliográfia 187 Katolikus megújhodás és a barokk Magyarországon : különös tekintettel a Dél-Dunántúlra, 1700-1740. szerk. Gőzsy Zoltán, Varga Szabolcs, Vértesi Lázár. – Pécs: Pécsi Püspöki Hittud. Főisk. Pécsi Egyháztört. Int., 2009. – 371 p. – ISBN 978-963-87435-7-2 Két kárpátaljai parasztpróféta szent iratai közread.: Küllős Imola és Sándor Ildikó – Budapest : L’Harmattan ; Pécs : PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tanszék, 2009. – 379 p. – ISBN 978-963-9683-97-6 KÖVES SLOMÓ Zsidó szakadás – Hamburgtól Nagymihályig : európai és magyarországi zsidó történelmi fejlemények a hamburgi (1818-1820) és nagymihályi (1865) rabbinikus disputa tükrében – Budapest : Noran Libro, cop. 2009. – 349 p. – ISBN 978-963-88493-7-3 KROLOFF, CHARLES A. Reform zsidóság : egy zsidó életforma – Budapest : Bét Orim Reform Zsidó Hitközség : Makkabi, 2009. – 86 p. – ISBN 978-963-7088-32-2 KÜNG, HANS Minden dolgok kezdete : természettudomány és vallás Budapest: Kairosz, 2009. – 302 p. – ISBN 978-963-662-238-1

LEWIS, BERNARD Iszlám : nép és vallás – Budapest : HVG Kv., 2009. – 256 p. – ISBN 978-963-9686-73-1

Magyar katolikus lexikon 14. köt., Titel – Veszk. – Budapest : Szt. István Társ., 2009. – 1006 p. ISBN 978-963-277-154-0 MARTÍNEZ VILA, PABLO Imádság és lelkialkat – Budapest : Harmat, 2009. – 214 p. – ISBN 978-963-288-008-2 MEGYERI VALÉRIA Születés-szabályozás a család teológiájának tükrében : a Billingsmódszer ismertetése – Budapest : Jel, 2009. – 160 p. – ISBN 978-963-9670-64-8 MEYENDORFF, JOHN A házasság misztériuma : ortodox keresztény szemmel – Budapest : Kairosz, 2009. – 212 p. – ISBN 978-963-662-240-4 MILLER, RUSSELL Arcátlan messiás: L. Ron Hubbard életének igaz története – Budapest: Shirokuma Kft., 2009. – 424 p. – ISBN 978-963-06-6091-4

188 Vallástudományi szemle 2011/2 Mitológia : mítoszok, mondák és legendák összeáll. Alice Mills. – Budapest: Kossuth, cop. 2009. – 528 p. – ISBN 978-963-09-6002-1 MOLNÁR ISTVÁN, D. Kálvinista csepp a katolikus tengerben : a lengyelországi reformátusok és kultúrájuk – Budapest : Balassi, cop. 2009. – 286 p. – ISBN 978-963-506-787-9 MOON, JERRY A. Az isteni háromság tanításának története az adventmozgalomban – Budapest : BIK Kvk., 2009. – ISBN 978-963-7493-57-7 MÜHLEN, HERIBERT – KOLLER, JOHANN – BÖLLE, ALFRED Az Egyház megújulása Isten Lelke által : a Német Püspöki Kar Teológiai Bizottságának okirata : Németország katolikus egyházában jelenleg kibontakozó karizmatikus mozgalomról és az egyházközségek életére való hatásairól a katolikus egyházban – Budapest : Marana Tha, 2009. – 94 p. – ISBN 978-963-9281-83-7

NEVEN, GERRIT W. Tanulmányok Karl Barth teológiájának vonzásköréből – Debrecen : DRHE Karl Barth Kutint., 2009. – 88 p. – ISBN 978-963-8429-57-5

OLÁH JÁNOS Judaisztika – Budapest : Gabbiano Print, 2009. – 244 p. – ISBN 978-96387804-6-1 „Olyan hírt hoztam neki, amilyen a szívemből jött”: a Hetednapi Adventista Egyház Magyar Uniójának jelentése a XIV. uniókonferenciai ciklusban végzett tevékenységéről szerk. Ócsai Tamás. – Pécel : Hetednapi Adventista Egyh. M. Uniója, 2009. – 63 p. OROSZ GÁBOR Idegen méltóság : a preimplantációs genetikai diagnosztika és az emberi méltóság elve a teológia kontextusában – Budapest : L’Harmattan, 2009. – 170 p. – ISBN 978-963-236-166-6 Our responsibility for the created world : circular letter of the Hungarian Catholic Bishops’ Conference on the protection of the created world. – Budapest : St. Stephen’s Soc., 2009. – 115 p. ISBN 978-963-277-098-7 Örmény halottkultusz és temetkezés : Erzsébetváros és örmény katolikus temetője szerk. Issekutz Sarolta. – Budapest : Erdélyi Örmény Gyökerek Kulturális Egyes., 2009. – 145 p.

bibliográfia 189 PANNENBERG, WOLFHART Teológia és filozófia : a két tudomány viszonya és közös története – Budapest : L’Harmattan, 2009. – 279 p. – ISBN 978-963-9457-61-4 Péter-apokalipszis ge’ez klasszikus etióp eredetiből ford., tanulmányt írta Pesthy Monika, szerk. Simon Róbert. – Budapest : Corvina, 2009. – 147 p. – ISBN 978-963-13-5840-7 PFANDL, GERHARD A prófétaság ajándéka a Szentírásban és az adventtörténelemben – Budapest : Advent Irod. Műhely, 2009. – 112 p. ; 21 cm. – ISBN 978-963-9577-60-2 PHILIP, NEIL Mítoszok és legendák közelről – Budapest : Mérték, cop. 2009. – 128 p. – ISBN 978-963-9889-37-8 Pius efficit ardor : a művészet értékelése Kálvin művében és a református kultúrában szerk. Békési Sándor. – Budapest : Kálvin, 2009. – 246 p. – ISBN 978-963-558-124-5

RUFF TIBOR Az Újszövetség és a Tóra – Budapest : Jószöveg Műhely, cop. 2009. – 478 p. – ISBN 978-963-7052-81-1

SAYFO, OMAR Allah vendégei: mekkai zarándoklat – Budapest : Geopen, 2009. – 125 p. – [hibás] ISBN 978-963-9765-33-7 SÁRY PÁL Pogány birodalomból keresztény birodalom : a Római Birodalom kereszténnyé válása a Codex Theodosianus tükrében – Budapest : Szent István Társulat, 2009. – 159 p. – ISBN 978-963-277-130-4 SELF, DAVID Vallások világa – Budapest : Athenaeum, cop. 2009. – 128 p. – ISBN 978963-293-007-7 SERDIÁN MIKLÓS GYÖRGY Iszlám szótár – Budapest: Serdián M. Gy. cop. 2009. – 133 p. – SBN 978-963-9431-71-3 SEUNG SAHN A zen iránytűje – Budapest: Cartaphilus, 2008. – 424 p. ISBN 978-963266-048-6 SIMON RÓBERT Iszlám kulturális lexikon – Budapest : Corvina, 2009. – 415 p. – ISBN 978-963-13-5788-2

190 Vallástudományi szemle 2011/2 SIMON T. LÁSZLÓ Nem csak Isten evangéliumát : közelítések Pál apostol örökségéhez – Pannonhalma : Bencés K., 2009. – 331 p. – ISBN 978-963-9226-85-2 Sufism and magic : amulets from the Islamic world ed. by Alexander Fodor – Keszthely : Helikon Castle Museum ; Budapest : Eötvös L. Univ., 2009. – 160 p. – [hibás] ISBN 978-963-06-7330-3 Szemelvények a magyar vallástudomány történetéből. Jeles szerzők : 1860-1920. szerk. Sarnyai Csaba Máté, Máté-Tóth András – Szeged : Belvedere Meridionale, 2009. – 351 p. – ISBN 978-963-9573-60-4 Szentírás, hagyomány, reformáció : teológia- és egyháztörténeti tanulmányok szerk. F. Romhányi Beatrix és Kendeff y Gábor. – Budapest : Gondolat, 2009. – 323 p. – ISBN 978-963-693-090-5 Szúfizmus és mágia : amulettek az iszlám világából szerk. Fodor Sándor. – Keszthely : Helikon Kastélymúz. ; Budapest : ELTE, 2009. – 160 p. – ISBN 978-963-06-7330-3

Tanulmányok a magyar vallástudomány történetéről szerk. Hoppál Mihály és Kovács Ábrahám. – Budapest : L’Harmattan, 2009. – 151 p. – ISBN 978-963-236-229-8 Térítés – megtérés : a világvallások terjedése kelet-európa népei között szerk. Balogh László, Kovács Szilvia. – Budapest : Balassi, cop. 2009. – 142 p. – ISBN 978-963-506-799-2 Tibeti halottaskönyv: a bardó útmutatás nagykönyve ford., a bev. tanulmányt írta Agócs Tamás, a kultúrtörténeti tanulmányokat írta Kelényi Béla. – Budapest: Cartaphilus, 2009. – 285 p. – ISBN 978-963-266-111-7 TONHAIZER TIBOR Egyetemes vallástörténet – Budapest ; Herceghalom : Spalding Alapítvány, 2009. – 327 p. – ISBN 978-963-88160-2-3 TÓTH JÓZSEF Lehel kürtje : az ősvallás jelképtára – Pilisszentiván: Fríg, cop. 2009. – 175 p. – ISBN 978-963-9836-13-6 Történet, metafora, párbeszéd : előadások, írások és beszélgetések a tudomány, hit és vallás kapcsolatáról szerk. Béres Tamás – Budapest : Kálvin, 2009. – 300 p. – ISBN 978963-558-123-8

bibliográfia

191

Új vallásos mozgalmak és a pedagógia : sajátos nevelési problémák az iskolában szerk. Mikonya György, Szarka Emese. – Budapest : ELTE Eötvös K., 2009. – 340 p. – ISBN 978-963-284-082-6

Vallási fundamentalizmus : tradíció, politika és radikalizmus az iszlám világban. szerk. Krizmanits József. – Budapest : Politológiai Párbeszéd Társ. : L’Harmattan, 2009. – 350 p. ; 24 cm. – [hibás] ISBN 978-963-693-018-9 Vallásosság és kultúra : a Fiatal Vallás- és Értékszociológusok Körének tanulmánykötete szerk. Gereben Ferenc. – Budapest : Faludi F. Akad., 2009. – 379 p. – ISBN 978963-06-7334-1 VANYÓ LÁSZLÓ Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe – Budapest : Szt. István Társ., 2009. – 717 p. – ISBN 978-963-277-136-6 VASS ERIKA A búcsú és a búcsújárás mint rituális dráma – Budapest : Lexica : MTA K, 2009. – 200 p. – ISBN 978-963-06-7317-4 VÉGH JÓZSEF Létkerék : bevezetés a buddhista alaptanítások képi ábrázolásába – Budapest : Damaru Kvk., 2009. – 164 p. – ISBN 978-963-88497-0-0 Világvallások : A – Zs szerk. John Bowker et al, a magyar kiadást szerk. Görföl Tibor, Máté-Tóth András. – Budapest : Akad. K., 2009. – 1047 p. – ISBN 978-963-05-8708-2 VINCZE KATA ZSÓFIA Visszatérők a tradícióhoz : elszakadás a zsidó hagyománytól és a báál tsuvá jelenség kérdései a rendszerváltás utáni Budapesten – Budapest : MTA Néprajzi Kutint. : L’Harmattan ; Pécs: PTE Néprajz-Kult. Antropológia Tansz. 2009. – 251 p. – ISBN 978-963-236-111-6 WHITEHOUSE, MAGGY A kabbala. – Budapest : Nemz. Tankvk., cop. 2009. – 96 p. – ISBN 978-963-19-6689-3

XERAVITS GÉZA Morzsák Dánieltől Bárukig : újabb tanulmányok a korai zsidóság irodalmáról – Budapest : Sapientia Főisk. : L’Harmattan, 2009. – 141p. – ISBN 978-963-88356-0-4

192 Vallástudományi szemle 2011/2 ZIMMER, SIEGFRIED Árt-e a hitnek a bibliatudomány? : egy konfliktus tisztázása – Budapest : Kálvin, 2009. – 227 p. – ISBN 978-963-558-126-9 Zsoltárok, himnuszok, imádságok : Szegedi Nemzetközi Biblikus Konferencia : Szeged, 2008. augusztus 31. – szeptember 2. szerk. Benyik György Szeged : JATEPress, 2009. – 164 p. – ISBN:978-963-482-958-4

Összeállította: Csima Ferenc

VA L L ÁSTUDOM Á N Y I SZ E M L E

Recommend Documents