Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008.

1. Filosofická antropologie jako disciplína Co je to filosofická antropologie Filosofická antropologie je jednou z filosofických disciplín. Jejím předmětem je avnqrwpoj, tzn. člověk. V současnosti charakterizované antropocentrickým pohledem na svět existuje celá řada různých antropologií (historická, biologická, kulturní apod.). Všechny tyto speciální antropologie se zabývají určitým rysem nebo aspektem lidského bytí. Na rozdíl od těchto speciálních antropologií se filosofická antropologie zabývá člověkem jako takovým, v jeho úplnosti a celistvosti. Lidské bytí bylo předmětem úvah, výkladů a teorií již od počátků filosofie. Filosofická antropologie jako takto pojmenovaná samostatná disciplína se však zrodila poměrně pozdě. Otázka po zakladatelích filosofické antropologie nebo vůbec po počátku filosofické antropologie je tudíž poměrně obtížná. V podstatě lze říci, že člověk byl objektem filosofické reflexe vždy, filosofická antropologie jakožto disciplína nesoucí toto jméno však vznikla poměrně nedávno. Filosofickou reflexi člověka, jeho poznání, jednání a místa ve světě nacházíme již u antických filosofů. Kořeny filosofické antropologie jako samostatně vymezené disciplíny nesoucí toto označení bývají někdy datovány do šestnáctého století, kdy vydal O. Casmann svůj spis Psychologica anthropologica. Stěžejním obdobím je však dvacáté století, kdy se objevují myslitelé jako Max Scheler (+ 1928), Helmuth Plessner (+ 1985) nebo Arnold Gehlen (+ 1976). V reakci na jejich vymezení filosofické antropologie se ve dvacátém století formuje snaha o odpověď (na počátku dvacátého století v rámci tzv. „třetí scholastiky“ neboli novotomismu, na konci dvacátého století pak v anglosaském neoaristotelismu a analytické philosophy of mind).

Filosofická antropologie ve dvacátém století Max Scheler (1874-1928) Za přímého zakladatele současné filosofické antropologie je možné považovat Maxe Schelera, který se v poválečném období, kdy přešel z pozic křesťanského theismu k pantheismu, soustředil na téma člověka. Předložil ji jako novou filosofickou disciplínu vzniklou jako reakci na krizi tehdejšího obrazu člověka. Tuto krizi způsobil především velký rozvoj přírodovědy a techniky, spolu s jistou krizí kultury počátku dvacátého století. Otřeseny byly všechny hlavní směry vědění o člověku: – filosofický obraz reprezentovaný hlavně aristotelským pohledem na člověka jako živočicha rozumového, – teologický obraz se svou židovsko-křesťanskou tradicí o prvních lidech a jejich pádu a – přírodovědný obraz s rozvíjejícím se darwinistickým pohledem na člověka, který se stále setkával s potížemi. Filosofickou Scheler zjistil, že nastala doba nejvyšší nejistoty o tom, co je to vlastně člověk, a že si člověk začíná uvědomovat, že de facto neví, co to vlastně člověk je – člověk se stal pro člověka vysoce problematickým. Rozvíjející se přírodní věda která přinášela stále nové a nové poznatky o člověku, však fundamentální a nepřírodovědnou otázku „co je

1

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. člověk“ vyřešit nemohla. Její objevy spíš přinášely další otázky a komplikace. Scheler tedy v díle Mensch und Geschichte (1926) sestavil jakýsi program filosofické antropologie, kterou definoval jako „základní vědu o podstatě a utváření podstaty člověka, jejíž úlohou je přesně ukázat, jak ze struktury lidského bytí vyplývají všechny specifické výsady, výkony a díla člověka, jako je jazyk, svědomí, nástroje, stát, věda, umění, náboženství apod.“ Rozdělení spisu je následující: 1. Mýtus o člověku 2. Homo sapiens 3. Homo faber 4. Člověk jako dezertér 5. Myšlenka nadčlověka. Jedná se o jakési zmapování soudobých směrů či idejí myšlení o člověku. První kapitola reprezentuje ideu náboženské víry, kterou Scheler již hodnotí do značné míry jako přijetí mýtických obrazů jako je stvoření apod. Druhá kapitola pojednává o „řeckém výmyslu“ pokládajícímu lidský život, stejně jako uspořádání světa, za rozumově řízené a uspořádané. Tuto ideu nevíce zpochybnil F. Nietzsche, který do značné míry převedl otázku po pravdě odhalitelné rozumem na otázku po vůli k moci. Třetí idea je pozitivistickým naturalistickým omezením člověka na zručné zvíře. Čtvrtá idea charakterizuje člověka jako „zvíře nemocné duchem“, bytost, která je opakem homo sapiens, bytost požitkářskou a dekadentní. Poslední ideou je pak nietzscheovská idea nadčlověka, která staví na místo boha ideál lidství, který dává všemu ostatnímu smysl. Zatímco v Mensch und Geschichte jde o zmapování situace, v posthumně vydaném díle Stellung des Menschen im Kosmos (1928) najdeme už snahu o předložení vlastního pozitivního programu. Toto dílo má následující kapitoly: Jak rozumět pojmu člověk 1. Stupně psychofyzického bytí 2. Rozdíl mezi člověkem a zvířetem 3. Poznání podstaty prostřednictvím tvoření idejí jako základní duchovní akt 4. „Negativní“ a „klasické“ teorie o člověku 5. Identita těla a duše 6. K metafyzice člověka – metafyzika a náboženství. Scheler poukazuje na to, že neexistuje jednotný pohled na člověka, a že evropské myšlení je ovládáno třemi základními pohledy, které jsou navíc v krizi. Jsou to tři zmíněné pohledy filosofický, teologický a přírodovědný. Při hledání jednotné ideje člověka Scheler nachází dva základní pojmy člověka, totiž přírodně-systematický (primát rodu homo) a podstatný (filosofický). Člověk je prostě bytost, která do přírody patří a je její součástí, ale zároveň ji přesahuje a zaujímá zvláštní místo. Toto zvláštní místo charakterizuje duchovní postata člověka, pro níž je nejdůležitějším rysem zpředmětňování svého okolí a vědomí sebe sama. Člověk tak přestává být pouhou součástí svého okolí, ale vyčleňuje se z něj a stává se otevřeným vůči okolnímu světu. Narozdíl od zvířete člověk ví, že vnímá, ví, že žije, a může se svobodně uskutečňovat. Je také schopen abstrakce a vytváření pojmů která zvířata neznají. Jde hlavně o pojmy substance, prostoru a času. Scheler zde mluví o procesu ideace. 2

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Scheler si pak klade otázku po vzniku ducha a zjišťuje, že existují dva základní přístupy: – klasický (reprezentovaný hlavně antikou), který považuje ducha za primární stvořitelský princip, a – negativní (Schopenhauer, Freud apod.), který hledá vznik ducha v askezi a odříkání. Scheler zásadně odmítá obě teorie. Negativní proto, že askeze je podle něj dílem ducha a nikoli naopak, klasické kvůli svázanosti s teismem. V otázce poměru duchovního centra (duše) k tělu Scheler odmítá jak dualismus, tak ztotožnění duše a těla. Podobné účinky, říká Scheler, lze vyvolat jak fyzicky, tak i psychicky, což popírá dualismus. Na druhé straně ale existuje jisté zásadní rozlišení. Nevede mezi duchem a tělem, ale mezi duchem a životem (který zahrnuje jako fyzickou, tak psychickou stránku člověka). Nejedná se ale o boj, ale o vzájemnou odkázanost. Člověk který se vymezuje z celku světa a dochází k sebereflexi, pak klade otázky po smyslu, na které odpovídá metafyzika a náboženství. Člověk konfrontovaný s nicotou uniká před nihilismem do oblasti náboženství. Náboženských typů je celá řada. Scheler samozřejmě odmítá teistické přístupy a blíží se více pantheistickým a přístupům zbožšťujícím člověka. Helmuth Plessner (1892-1985) Plessnerova filosofie člověka je charakteristická zřetelným odmítnutím metafyziky a snahou o využití výsledků přírodních věd. Tomu odpovídá i důležitý programový spis Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928). Plessner vychází z toho, že při výkladu člověka selhaly obě snahy o redukcionismus – materialistický naturalismus nedokázal vysvětlit svými prostředky otázky kultury, idealismus zase nedokázal vysvětlit lidské tělo a jeho souvislosti. Podle Plessnera se při zkoumání lidské přirozenosti jednoduše nemůžeme omezit pouze na materiální stránku ani pouze na stránku duchovně kulturní. Překonat ono „buď – anebo“ redukcionistů se Plessner snaží pomocí pojmu excentričnost. Excentrické postavení člověka je dáno tím, že je zároveň součástí organického světa přírody, ale na druhou stranu se jí vymyká, je schopen postavit se proti světu a zkoumat ho jako objekt. Pro popis excentričnosti používá Plessner pojmu pozicionalita, tj. schopnost vnímat svou ohraničenost. Zvíře má centrickou pozicionalitu, tzn. že střed jeho aktivit splývá s tělem. Člověk je naproti tomu excentrický, dokáže se sám k sobě postavit jako k objektu i jako k subjektu. Jinak řečeno, člověk na rozdíl od zvířete může vyjít ze svého centra a postavit sám sebe jako problém. Díky excentričnosti si člověk může uvědomovat situaci, kdy si neví rady, a kdy proto ztrácí plnou kontrolu nad sebou a svým jednáním. Není schopen jednat ryze pudově jako zvíře, ale není schopen zareagovat uvědoměle a promyšleně. Reakcí na takovou situaci je částečná ztráta sebekontroly, která se projevuje smíchem nebo pláčem. Člověk v takové situaci nemůže zareagovat adekvátním způsobem, nemůže najít adekvátní odpověď. Zvíře tento problém nemá, a proto se nesměje ani nepláče. Plessner této otázce věnoval knihu Das Lachen und Weinen. Das Lächeln (1941). Krátce řečeno, člověk je díky své excentričnosti velmi obtížně uchopitelný. Je čímsi skrytým a tajemným. To vystihuje Plessner výrazem homo absconditus, jak pojmenoval i jednu ze svých statí.

3

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Arnold Gehlen (1904-1976) Gehlenův základní spis, který ho řadí k hlavním osobnostem filosofické antropologie dvacátého století, je kniha Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940). Gehlen navazuje na Plessnera – především v odmítání metafyziky a komunikaci s přírodovědou – i na Schelera, ke kterému se ovšem staví do značné míry kriticky kvůli jeho údajnému dualismu. Toto Gehlenovo hodnocení Schelera je ovšem problematické, protože Scheler se od dualismu distancoval. Shoduje se ovšem se Schelerem v základním východisku svého myšlení, kterým je srovnání zvířete a člověka. Proto jsou pro Gehlena také velmi důležité myšlenky soudobých přírodovědců. Gehlen se snaží překonat dualismus ducha a těla prostřednictvím pojmu jednání. Gehlen rozlišuje tři bytostné stavy osoby: mládí (bytí skrze jiné), dospívání (chtění být sebou samým) a dospělost (jednání). Jednání je ústřední charakteristikou člověka a zahrnuje jak oblast tradičně označovanou jako sféra ducha, tak oblast fyzickou. Člověk je pro Gehlena především bytost jednající. Jednání je pak činností člověka přeměňující přírodu k jeho vlastním cílům. Tím se člověk také liší od zvířete, které je v instinktivní harmonii se svým okolím a svými životními projevy své okolí nepřekračuje. U člověka je tomu jinak než u zvířat. Člověk je ve srovnání s nimi Mängelwesen (nedostatková bytost, termín G. Herdera). Má malé smyslové schopnosti a instinktivní vybavení, téměř nemá srst, drápy apod. V tom se Gehlen inspiruje myšlenkami přírodovědců jako L. Bolka, podle něhož je člověk celoživotně „retardovaný“ na plodové úrovni, nebo A. Portmanna, který popisuje člověka jako předčasně narozenou bytost. Toto omezení je však kompenzováno otevřeností světu, tedy schopností učit se a překračovat hranice vlastního prostředí. To vede ke vzniku a rozvoji kultury. Z tohoto pohledu nelze člověka jednoduše považovat za dokonalejší zvíře, které jakoby mimochodem získalo určitou kulturní „nadstavbu“, ale musí být chápán jako zcela specifický tvor, který je přirozeně kulturní. Člověk ryze přírodní podle Gehlena jednoduše neexistuje. Žádný kulturní útvar není podle Gehlena přirozený, všechny jsou lidským dílem a proto jsou proměnlivé. Vznik kulturních a společenských institucí je dán již zmíněnou nízkou úrovní instinktů a smyslového poznání. Člověk je mezi ostatními tvory ve svém přirozeném stavu zranitelnější, a proto vytváří řád, zákony a instituce, které ho ochraňují a zabezpečují. S tím souvisí i technika. Je to vlastně člověkem uměle vytvořené zdokonalení vlastních přirozených schopností, které doplňuje deficit orgánů. Technika dělá člověka zranitelnějším, protože je čímsi vnějším, o co lze snadno přijít, nebo nad čím lze ztratit kontrolu, ale na druhou stranu technika člověku pomáhá předstihnout jiné tvory. Gehlen se otázkami člověka v technickém věku zabývá v dílech Die Technik in der Sichtweise der Anthropologie (1953) a Die Seele im technischen Zeitalter (1956). Zajímavým důsledkem technického věku je průmyslová kultura, kde je významným prvkem abstrakce. Věda i kultura se odtrhává od roviny běžně dostupné a srozumitelné každému člověku. Příroda začíná být silně matematizovaná, objevuje se rozvoj neeukleidovské geometrie, neklasických logik apod. Podobně i v umění hraje abstrakce čím dál větší roli. Jedním z důsledků tohoto vývoje je to, že umění a věda přestávají sloužit jako média ideové orientace a tím i přestávají suplovat náboženství. To může vést buď ke ztrátě kulturnosti vůbec nebo na druhé straně k posílení významu náboženství ve společnosti. Dá se říci, že v současném světě pozorujeme oba tyto důsledky.

4


Filosofie člověka v předchozích epochách V dřívějších dobách filosofie o člověku existovala, ale nebyla označována názvem filosofická antropologie. Tak je někdy označovaná zpětně z dnešního pohledu. Filosofické myšlení o člověku najdeme samozřejmě už v antice. V této době je nejdůležitější teorií Platónův dualismus a Aristotelovo hylemorfické pojetí člověka. Platón víceméně ztotožňuje člověka s rozumovou duší a tělo pokládá jen za jakýsi oděv, který přesně vzato člověkem není, a který lze svléknout bez újmy na svém lidství. Latinští autoři středověku jeho pojetí trefně charakterizovali slovy homo est anima in corpore. Platónský dualismus je přesvědčením o tom, že člověk je skladba dvou věcí: těla a duše, z nichž duše je ta důležitější. Podobné myšlenky nacházíme i v pozdějších dobách, např. u Descarta, který používá pro tělo a duši známé označení res extensa a res cogitans. S Platónovým dualismem těla a duše souvisí samozřejmě i otázka posmrtného osudu člověka. Platón je v logice svého pojetí člověka zastáncem reinkarnace. Duše se podle něj po smrti těla znovu „vtěluje“ do těl jiných, podle charakteru předchozího života. Aristotelés je v protikladu k Platónovi mnohem naturalističtější. Člověk není duší, ale je psychofyzickou jednotou. Duše je pouze princip života a poznání, ale není to „věc“. Tento princip (duši) Aristotelés považuje za substanciální formu člověka. Na rozdíl od Platóna se Aristotelés ve svých úvahách o člověku orientuje mnohem více na „technické“ otázky lidského poznání a to hlavně smyslového. Ve filosofii křesťanského starověku a středověku se filosofie o člověku rozvíjela v úzkém svazku s teologickými tématy. Z pochopitelných důvodů byla velmi frekventovanou otázkou nesmrtelnost duše, poměr duše a těla a otázky mravnosti. V post-středověkých kompendiích a kursech filosofie se antropologie řadí do části filosofie přírody která je věnovaná duši (tzv. animastiky podle latinského anima = duše). Aristotelský přístup charakterizovaný primátem empirie se zde projevuje právě včleněním antropologie (tehdy označované jako psychologie – tedy nauky o duši člověka) do celku přírodní filosofie. Etická problematika se řešila zvlášť a otázky náboženské pronikaly celým myšlením křesťanských autorů starověku i středověku. Podobně jako se zlom řecké antické filosofie a křesťanského filosofického myšlení projevil přechodem od kosmo-centrismu k theo-centrismu, projevil se nástup novověku přechodem od theo-centrismu k anthropo-centrismu. To se projevuje i v emancipaci otázek týkajících se člověka od teologie a v posledku to vede až ke vzniku velmi silného filosofického proudu, který si klade jako svůj cíl člověka. Nastává tak epocha, v níž je člověk postaven na nejvyšší místo bytí. Exploze různých antropologií a antropologických přístupů v nejrůznějších oborech a disciplínách, kterou ve druhé polovině dvacátého století pozorujeme, je toho názornou ilustrací.

5


2. Člověk jako osoba Význam a historie pojmu „osoba“ Řecká filosofie pojem osoby nevypracovala. Antická filosofie byla velkou měrou soustředěna na obecnost a nutnost. Zpracování personálního aspektu lidského života dala impuls jednak židovská tradice Starého zákona, jednak křesťanská novozákonní teologie včetně svého pozdějšího rozvinutí a komentování. Velký impuls pro promýšlení pojmu „osoba“ bylo především židovsko-křesťanské pojetí člověka jako jedinečné neopakovatelné bytosti, která je svobodná a za své činy odpovědná. Zde se ukazuje možnost velmi plodného ovlivnění filosofie ze strany teologie. Není to vnášení teologických premis do filosofické argumentace. To by korumpovalo filosofické myšlení jako takové. Jde spíše o nastolení problému, o představení otázky, které se pak filosofie chopí vlastními silami a prostředky. Slovo „osoba“ je ekvivalentem řeckého proswpon nebo latinského persona. Doslova znamená masku divadelního herce. V řeckém divadle hráli herci často různé role a jejich odlišnost vyjadřovala pouze maska, kterou si při představení upevnili na obličej. To je zřejmě důvod, proč bylo toto slovo použito k vyjádření neopakovatelného individuálního jedince. Co odlišuje jednu postavu od druhé? V divadle je to právě ona maska na tváři herce, která nedovolí záměnu s jiným individuem. To, co vymezuje to které neopakovatelné bytí, je tedy něco na způsob divadelní masky. Etymologicky se vykládá (i když se zřejmě jedná o výklad ad hoc, nikoli o skutečný etymologický kořen) jako „mluvit skrz“ – per znamená skrz a sonus zase zvuk. U divadelní masky jde totiž zvuk (hlas herce) skrze ni. Správnější etymologický původ je v etruském slově phersu, které podobně jako řecké proswpon označovalo masku při hrách na počest P(h)ersephony. Hlavní význam slova persona je tedy v identifikaci jedince. Je to vydělení, vyčlenění někoho z masy ostatních. V římském právu jde o termín označující člověka, který je nositelem všech práv, tj. svobodného římského občana. Otroci jsou lidé, ale nejsou to osoby. Výše bylo řečeno, že pro pojem osoby je z hlediska původu tohoto termínu důležitý pojem role, kterou představuje ona maska herce. Inspirativní pojednání o významu „osoby“ jako určité společenské role uvádí Jan Sokol. Větší důraz kladený v dějinách na význam „individuální bytosti“ než „role“ u pojmu osoby je do značné míry dán tím, že chápání božské Osoby jako role by vedlo k modalistickému výkladu Boží Trojice. Osoba by byla pouze „role“ nebo „způsob projevu“, který na sebe jediný Bůh bere, což je ale v rozporu s pravověrným křesťanským trinitárním monoteismem. Role je navíc cosi, co lze chápat jak individuálně, kdy je herec vydělen z masy jiných a identifikován jako ta či ona postava hry, tak i obecně, jako vzorec chování či jednání, který může být společný mnoha lidem. Nabízí se tedy úvaha o vztahu individuálního a obecného i souvislosti s člověkem. Jak ukazují práce Claude Lévi-Strausse, i vlastní jména, která jsou zřetelným výrazem individuality svého nositele, mají svůj původ v nějakých obecných charakteristikách, na kterých se původně nositelé jmen podíleli. Jakkoli mohou být takové úvahy inspirativní a zajímavé, pojem osoby je ve filosofii člověka spjat především s individualitou a originalitou neopakovatelného lidského jedince, který je středem, původcem a pánem svých činností. Křesťanské myšlení nesmírně přispělo k personálnímu myšlení jednak tím, že přijalo hebrejské výrazně vztahové chápání vztahu Boha k člověku a lidí mezi sebou, kdy je člověk chápán jako neopakovatelné a jedinečné individuum, jednak tím, že se věnovalo teoretickému promyšlení pojmu osoba. K tomu došlo především v souvislosti s teologickým rozpracováním nauky o Boží Trojici. Teologové hledali co nejvhodnější slova k popisu božské reality zachycené v Novém zákoně. Ten slovo osoba systematicky nepoužívá. Mluví o Otci, Synu a

6

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Duchu svatém, kterým shodně připisuje božství, a přitom trvá na monoteistickém vyznání víry v jednoho Boha. Při snaze systematicky popsat tuto víru se začíná využívat právě slovo osoba, resp. božská osoba. Je to ale termín vzatý od lidí, a při teologickém komentování Boží Trojice je tedy potřeba nejprve vyjasnit původní význam termínu, tj. osoba jakožto osoba lidská. Augustin použil ve svém díle De Trinitate při svých spekulacích o Trojici slovo persona jako ekvivalent pro řecké uJpostasiV. Nepřekvapuje, že jiný, o něco pozdější křesťanský myslitel, Boethius (480-525), jehož definice lidské osoby se stala slavnou, má tuto slavnou pasáž v christologicko-trinitárním traktátu Contra Eutychen et Nestorium (5. teologický traktát 2-3).1 Boethius na úvod upozorňuje, že pojem osoby nemáme dostatečně vypracovaný. Je třeba ho promyslet zvláště ve vztahu k jiným pojmům, které také hrají důležitou úlohu v christologii a trinitologii. Jsou to hlavně pojmy přirozenosti a podstaty či substance. Ohledně pojmu osoby je však možno vznést značné pochybnosti – definice osoby by mohla být zdokonalena. Jestliže má každá přirozenost osobu, pak rozdíl mezi přirozeností a osobou představuje neřešitelný problém. Neboť není-li osoba totéž co přirozenost a spadá-li do rozsahu pojmu přirozenosti, je obtížné říci, na které přirozenosti se pojem osoby vztahuje, tj. které přirozenosti mohou mít osobu, a které se slovem osoba spojovat nelze. Je zjevné, že subjektem osoby je přirozenost, a že mimo přirozenost nelze pojem osoby použít. Boethius pak postupuje rozlišením různých přirozeností. V prvé řadě odmítá považovat za osobu nějaký akcident, čili vlastnost. Krása nebo moudrost jsou vlastnostmi osoby, ale zajisté nejsou samy o sobě osobami. Pak se soustřeďuje na substance, mezi nimiž se evidentně může vyskytnout kandidát na označení jménem osoba. Podle Porfyriova stromu je postupně vypočítává a pak konstatuje: Je zřejmé, že ze všech těchto typů substancí nelze mluvit o osobě v případě neživých těles (nikdo nenazve osobou nějaký kámen), ani v případě těch živých substancí, které nemají smysly (neboť není žádná osoba stromu) ani v případě těch , které postrádají mysl a rozum (neexistuje žádná osoba koně nebo vola ani jiných němých zvířat, která žijí nikoli rozumovým, ale pouze smyslovým životem). Osobou však nazýváme člověka, Boha, anděla. Tak Boethius získává první přiblížení toho, co může být osobou. Následně ještě odmítá považovat za osoby obecné pojmy. Vychází přitom z běžné zkušenosti. Neptá se aprioristicky na kritéria osoby, ale ptá se, čemu obvykle osoba říkáme. Pak již přistupuje k samotné definici osoby. Jestliže osoba může být pouze v substancích a to rozumových, a jestliže každá substance je přirozenost spočívající ne v obecninách, ale v individuích, je definice osoby nalezena: individuální substance rozumové přirozenosti. A v následném „filologickém exkursu“, který současní filologové asi nebudou považovat za přesný, Boethius vysvětluje souvislost latinské a řecké terminologie. Nezapomínejme, že citované Boethiovy úvahy jsou z christologické úvahy, a že se tedy jedná 1

Poprvé pravděpodobně používal pro označení božské Osoby Syna (Ježíše Krista) Tertullianus: Videmus duplicem statum non confusum sed conjunctum in una persona Deum et hominem Jesum. U Tertulliana však ještě nejde o přesně zvolenou terminologickou zásadu. Ustavování terminologie bylo postupné a vyvrcholilo právě v dílech Augustina a Boethia.

7

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. o teologickou nauku, která vychází z řeckého novozákonního textu a řeckých koncilních definic. Jazykové srovnání je tedy klíčové. Touto definicí označujeme to, čemu Řekové říkají uJpostasiV. Slovo osoba, jak se zdá, pochází odjinud – od masek (persona), které v komediích a tragédiích znázorňují určité postavy. Slovo persona (osoba, maska) je odvozeno od „personare“, s přízvukem na předposlední slabice. Kdyby však byl přízvuk dán na třetí slabiku od konce, bylo by slovo jasně odvozeno od „sonus“ (zvuk). Řekové nazývají tyto masky proswpa, a to proto, že se pokládají na obličej a zastírají pohled na tvář herce, para tou proV touV w paV tiqesqai. Ale protože nasazené masky představují určité individuální lidské postavy, o kterých se v tragédiích a komediích jedná, tj. Hecuba, Medea, Simona nebo Chremeta, nazývají Latinové persona a Řekové proswpon i ostatní lidi, které je možno rozpoznat na základě jejich vzhledu. Řekové však mnohem výstižněji pojmenovali individuální subsistenci rozumové přirozenosti slovem uJpostasiV, zatímco my, kvůli nedostatku vhodných slov, označujeme to, čemu oni říkají uJpostasiV slovem persona. Boethiova definice zní jako něco jednoduchého, samozřejmého nebo okrajového. Ve skutečnosti je těchto několik slov základem určitého způsobu myšlení o člověku, které je nesmírně důležité, protože tvoří filosofický základ řešení velkého množství problémů, s nimiž se v dějinách setkáváme. Jedná se o syntézu židovsko-křesťanského pohledu na člověka promyšleného v pojmových schématech řecké antické filosofie. V západním myšlení se stala natolik samozřejmou, že byla naprosto bez problémů akceptována i filosofickými proudy, které již dávno ztratily zájem na teologických konsekvencích, nebo proti nim dokonce otevřeně vystupují. I dnes jsou pojmy jako individuální svoboda, lidská práva, individuální odpovědnost apod. něčím naprosto samozřejmým pro drtivou většinu společnosti, ať už je jakkoli nábožensky orientovaná nebo sekularizovaná.

Statický a dynamický aspekt „Individuální substance“ versus „rozumová přirozenost“ Podívejme se nyní na Boethiovu definici a rozeberme postupně jednotlivé body i s jejich důsledky. V Boethiově geniální definici se ukazují hlavní komponenty personálního myšlení: individualita, rozumovost (racionalita a svoboda) a substancialita (svébytnost, nezávislost). Všechny koncepce člověka, které tyto věci popírají, člověka nějakým způsobem degradují. Nejprve si všimněme vzájemné provázanosti statického (individuální substance) a dynamického (rozumová přirozenost) prvku. Člověk je jistým způsobem bytostně konstantní, neměnný, stále identický. Zároveň je ale z jiného hlediska maximálně dynamický. Lidský život je po této druhé stránce uskutečňován v celé síti vztahů k jiným lidem, k věcem okolo nás, a to jak v aspektu synchronním, tak v diachronním. V tomto smyslu platí, že plně se člověk může uskutečnit pouze ve vztazích k jiným osobám. Nejedná se zde o extrémní pozici, kterou také někteří myslitelé zastávají, že totiž člověk jakožto člověk je ustaven výhradně svými vztahy. Taková pozice je neobhajitelná, protože ke vztahu jsou zapotřebí přinejmenším dva jedinci, kteří teprve následně mohou nějaký vztah mezi sebou navazovat. Lidský jedinec je jakožto svébytná skutečnost (substance) bytostně prioritní a vztah je něco, co existuje pouze a jen díky existenci vztahujících se jedinců. Jde o to, že člověk, jakkoli je jeho lidství v jistých momentech neměnné a konstantní (udržuje jednotu druhu i identitu „já“ jednoho každého člověka), obsahuje některé potence, možnosti, schopnosti, které nejsou jaksi „hotové“ a jednou provždy pevně dané. Jsou to potence, které se celý život uskutečňují, 8

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. postupně přecházejí do aktu a tím tak subjekt jistým způsobem mění, zdokonalují, rozvíjejí a naplňují. Příkladem je poznávací schopnost, která při své realizaci člověka mění (mění se míra jeho vědění) a tím i zdokonaluje. Proto je malé dítě stejně člověkem jako dospělý, ale má své lidství méně dokonale uskutečněné a naplněné. Člověk je tedy po jedné stránce stále stejný, tzn. je zachována jeho individualita, po jiné stránce stále jiný a jiný – vyvíjí se. Vývoj a dynamika života však není myslitelná bez neměnného základu a naopak, tento neměnný základ by se stal naprosto sterilním a nezajímavým, pokud bychom škrtli dynamiku vývoje jedince. Důležité je to, že personální uskutečnění je možné jen ve vztahovém charakteru lidského bytí. Sebe-uskutečňování člověka, realizace všech schopností a možností člověka, je možná jen ve vztahu k jiným lidem. Být osobou znamená mít vztahy k jiným. Předpokladem toho je individualita a svébytnost. Dynamika racionálního života, k němuž neoddělitelně patří rozum a svobodná vůle, pak umožňuje vztahovou realizaci lidského života v kontextu jiných osob. Malý exkurs o teologických souvislostech Vztahový charakter osoby má svůj kořen v teologickém pojetí Boží Trojice. Trojice božských osob se podle křesťanské věrouky liší pouze svými vztahy, nikoli svou podstatou. Otec, Syn a Duch svatý jsou tři osoby, které ale sdílejí jediné božství. Vztahy pojící se k osobám jsou tedy zvláště v křesťanském myšlení velmi důležité. Podle křesťanské víry je v Bohu veškerá dokonalost. Ve tvorech nacházíme dokonalost jaksi roztříštěnou – uskutečněnou v omezené míře. V Bohu je tato dokonalost v naprosté a nepřekonatelné plnosti. Tato plnost dokonalosti znamená, že se všechny dokonalosti, které u tvorů známe jako od sebe odlišné a mnohé, setkávají a splývají v jednu jedinou nejvyšší dokonalost. Odlišnost totiž znamená jakýsi rozdíl, kdy jeden má něco, co nemá druhý. Něco takového však v Bohu možné není. Všechny dokonalosti se ve své nekonečné plnosti setkávají v naprosté jednotě. Bůh je tedy jeden. Dokonalost osobního bytí však vyžaduje vztahovost. Nemůže to být vztah ke tvorům, protože to by Boží dokonalost závisela na něčem mimo Boha, na jeho vlastním stvoření. Bůh však nemůže být na ničem ani na nikom závislý. Vztahovost se tedy musí uskutečňovat v nitru Božího bytí, v oné jednotě plné dokonalosti. Proto říkáme zdánlivě paradoxně, že Bůh je jediný a přitom je ve třech Osobách. Přistupujeme-li k Bohu jaksi „odspodu“, tj. ze strany tvorů, mohlo by nás to svádět k myšlence, že je Bůh jaksi „složený“ z mnoha dokonalostí. Musíme však tuto perspektivu obrátit, protože ačkoli je na rovině lidského poznání prioritní náš viditelný svět, který poznáváme nejdříve, na rovině bytí je prvotní Bůh, který je původem a tvůrcem veškeré reality. Nelze tedy říkat, že Bůh je souhrnem dokonalosti tvorů, ale naopak, tvorové jsou nedokonalou a částečnou realizací jediné dokonalosti Boží. O všem pozitivním, co najdeme ve tvorech, můžeme říci, že je to u Boha také a to původním způsobem a v míře nejvyšší. Bůh je substancí, Bůh je veliký, Bůh je moudrý, Bůh je milující. Zde vypovídáme o Bohu kategorii substance, kvantity, kvality a vztahu. Ale nemůžeme je vypovídat stejným způsobem, jako je vypovídáme o tvorech. Musíme je jaksi „očistit“ od oné roztříštěnosti a částečnosti, která je vlastní tvorům, a navrátit je prapůvodní jednotě. V Bohu totiž není mnohost, ale nejvyšší stupeň jednoty, v níž je plně realizováno jak to, co u tvorů nazýváme substancí, i to, co nazýváme vztahem. Člověk není subsistující vztah jako osoba božská, ale je bytostí, jejíž realizace je nutně spojena s navazováním vztahů. Vztahovost tedy musí být jedním z nejdůležitějších bodů, o které se ve filosofii člověka bude jednat. Tolik prozatím k teologickým souvislostem osobního bytí Boha a osobního bytí člověka.

9


K problému individuality Individuum znamená něco nerozděleného: in je záporka a dividere znamená latinsky rozdělit. Tvrdit o člověku, že je individuem tedy znamená tvrdit o něm, že je bytostně celistvý, nesložený. Tím se nechce popírat, že by člověk neměl fyzické nebo metafyzické části. Člověk je bezpochyby složen z orgánů, údů, tkání, resp. z atomů, je jako druh jistě složen z rodu (živočich) a druhové diference (rozumový) atd. Je však celistvý a nesložený jakožto člověk, tedy po své druhové, formální stránce. Člověk není jednota jako hromada písku, kde je jednota dána pouze nahodile, vedle-sebe-bytím jednotlivých zrnek písku, ale je bytostnou jednotou. Narozdíl od takové jednoty je například hromada kamenů bytostně nikoli jednotou, ale mnohostí. Oddělené části mnohosti zůstávají samy sebou i mimo celek. U člověka, stejně jako u každého jiného individua, je tomu jinak. Po rozdělení na části už se nejedná o tytéž části schopné existence beze změny. V tomto smyslu je nerozdělitelný a tedy individuální. Alternativami této pozice je: – akcidentalizace člověka – přesvědčení, že člověk je pouhým projevem či vlastností nějaké vyšší individuality, a – skladebný pohled na člověka, který odpovídá výše zmíněnému pojetí nahodilé jednoty. Výše zdůrazňovaná komplementarita statického a dynamického prvku lidského bytí je velice důležitá. Důraz na onu individuální svébytnost, tedy na prvek statický, vedl k novověku k jakési absolutizaci sebe-vědomí subjektu, což se zřetelně ukazuje ve východisku Descartesovy filosofie, kterým je vědomí existence vlastního já. Své nejvyšší vyjádření má tato tendence u Spinozy, u nějž nacházíme monistickou představu jediné světové substance, a u Hegela, kde nacházíme představu vývoje jediného Absolutna – světového Ducha. Důraz na jednotu a substancialitu tak dospěl až k odosobnění subjektu. Paradoxně to byli až novověcí materialisté, kteří se vrátili k zdůraznění společenského charakteru lidských individuálních bytostí. Původní křesťanské východisko pak bylo mnohými odvrženo v domnění, že je příčinou onoho odosobnění filosofie novověku. Ve skutečnosti je původní křesťanstvím inspirovaný pojem osoby a všech jeho důsledků nikoli příčinou, ale obětí tohoto novověkého vývoje.

Definice lidské osoby Velmi důležitým rozpracováním personálního pojetí člověka je myšlení Tomáše Akvinského. Na rozdíl od Boethia není pro Tomáše stěžejní a dostačující pouhá rozumová přirozenost. Ta představuje pouze jakýsi nutný statický základ pro to, co znamená být osobou. To nejdůležitější je podle Tomáše „vlastnictví“ aktu bytí. Souvisí to i s teologií: Ježíš Kristus je podle křesťanské víry božskou osobou, která na sebe vzala lidskou přirozenost. Je tedy jednou osobou se dvěma přirozenostmi – božskou a lidskou. Samotná lidská přirozenost tedy ještě nestačí, aby konstituovala v Kristu druhou osobu, což by vedlo k jakési schizofrenii dvou osob v jednom subjektu, tedy dvojího „já“. Kristus zůstává jedinou, božskou osobou, která na sebe vzala lidství. Toto rozlišení mezi přirozeností a osobou respektuje i přirozený jazyk, který se ptá různým způsobem na osobu (kdo jsem?) a na přirozenost (co jsem?). Jinak řečeno, osoba je jsoucno, které je svým vlastním pánem, u kterého lze mluvit o sebevlastnictví. V řádu poznání je to vědomí sebe sama a v řádu činnosti je to sebeurčení svobodné vůle. Zdrojem veškeré dokonalosti je bytí či existence, která je u konečných bytostí (tedy i u lidí) limitována esencí neboli bytností, tedy principem určujícím to, co dané jsoucno je. Se zdůrazněním role aktu bytí můžeme tedy danou definici ještě více rozpracovat, takže výslovně zahrnuje jak statickou rovinu esence čili přirozenosti, tak i dynamickou vztahovou 10

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. rovinu bytí, z níž vychází i sebeurčení a tudíž i odpovědnost a moralita: Osoba je jsoucno aktuálně existující (tj. se svým aktem bytí), odlišené od ostatních, které má rozumovou přirozenost, takže je vědomé si sebe sama a odpovědné za své skutky. Člověk je jakožto osoba nejvýše postaveným typem hmotného jsoucna. Protože má rozum a svobodnou vůli, sám si svobodně určuje cíle a za svá rozhodnutí je odpovědný. Je schopen mravnosti, je schopen lásky. To ho řadí na nejvyšší stupeň živých bytostí nám známé přírody. Jakožto živočich je součástí přírody, ale jakožto osoba ji přesahuje.

11


3. Charakteristika lidské osoby Osoba jako nejvyšší uskutečnění bytí K definici člověka je možné přistoupit ze dvou různých stran. První je vzestupná cesta charakteristická pro Aristotela, který se dívá na člověka jako na zown logon ecwn (animal rationale neboli živočich rozumový). Východisko tohoto pohledu je v materiálním světě, v němž člověk patří k nejvyššímu řádu. Jiný přístup může být charakterizován formulací vtělený duch. Východiskem tohoto pohledu je jakási Boží perspektiva, tedy sestupný pohled zdůrazňující duchovní stránku člověka, který je nejnižším z duchovních tvorů. Lidská přirozenost je charakterizována jednotou duše a těla, které se na sebe navzájem odkazují. Rozumová duše je ale zároveň centrem duchovních aktů jako je rozumové myšlení a svobodná vůle. Ty tělo transcendují, nejsou tělesné, rozlehlé povahy, a proto musí mít svůj vlastní akt bytí, který pak jakoby „propůjčují“ i tělu. Proto může žít lidská duše i nezávisle na těle, i když je třeba říci, že v ní i tehdy zůstává jakási vnitřní orientace na hmotný, tělesný život. Rozumová duše tedy není jen pouhou formou, ale je duchem schopným působit jako forma těla. Svobodná vůle tíhne k dobru. Je to duchovní schopnost, která není striktně vázána na tělo, představuje tíhnutí k dobru nikoli pouze smyslovému, ale k dobru jako takovému. Podobně rozum je schopen uchopit jsoucno jako svůj přiměřený objekt. Také není omezen tělesnými hranicemi a hledá jsoucno v nejvyšší míře, tedy plnost jsoucna, jinými slovy hledá Boha. Pro člověka je toto spontánní a přirozené směřování k plnosti bytí a absolutnímu dobru zcela charakteristické. Člověk je v tomto smyslu poutníkem. Začíná zkušeností s hmotnými jsoucny a smyslovými dobry, až postupně stále více spěje ke jsoucnu a dobru neomezenému. Toto putování není osamělé, ale má vztažnou povahu – společenský charakter. Vztahovost zakořeněná v lidské přirozenosti na základě hledání plnosti a na základě vzájemné pomoci a odkázanosti v tomto hledání, je zdrojem sociální složky lidské personality. Toto lidské putování je pak také dějinné. Lidská přirozenost je součástí celku vyvíjejícího se materiálního světa. V minulých epochách se na tuto stránku lidského života kladl mnohem menší důraz než je tomu dnes. Pozornost se soustřeďovala více na hledání neměnných zákonů přírody. Přirozenost i dějinnost svou dva důležité prvky, které do sebe nelze dost dobře oddělit. Zrušit jedno ve prospěch druhého vede k nesmyslům. Dějinnost je důležitým prvkem lidského života a zdrojem kreativity. Člověk je v čase schopen aktualizovat nesmírné množství možností, které má. Je jediným živočichem, který si prostřednictvím kreativity (kultura, technologie apod.) svou dějinnost uvědomuje a sám dotváří. Člověk je tedy duchovně-tělesná jednota hledající nekonečnou plnost jsoucna, a to ve společenských vztazích k jiným lidem, na cestě materiálním světem vstříc svému transcendentnímu cíli.

Osoba jako sebe-vlastnictví Bytí je vztahové, je to bytí-ve-vztahu. Všechna reálná jsoucna jsou jednak jako taková „o sobě“ vnitřně jediná a identická, jednak komunikují s jinými jsoucny. Je to statický a dynamický aspekt jsoucen. Jsoucna nejsou pouze statická a bez vztahů, ani svět není ryzím komplexem vztahů bez jakéhokoli stabilního základu. Je známo, že R. Descartes považoval existenci subjektu (tj. mého „já“) za evidentní (odtud jeho cogito, ergo sum), a problém pro něj představovala existence okolního světa, která už evidentní není. Postup poznání podle něj směřuje od subjektu k objektu a toto přemostění není vůbec snadné. Fenomenologický přístup descartovskou otázku po existenci vnějšího

12

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. světa považuje za bezesmyslnou. „Já“ je totiž od počátku nikoli izolovaným bytím, ale bytímve-světě. Bytí „já“ je vždy „bytí-v“ a „bytí-s“. Izolované „já“ je absurdní představa. Uvědomění si „Já“ vzniká tehdy, když se dítě naučí vydělit se z okolního prostředí (kdy aktualizuje svou specificky lidskou schopnost sebereflexe). Do této doby se dítě chápe v celku se svým okolím. Nejedná se tedy o nalezení okolního světa na základě „já“, ale o nalezení „já“ na základě světa, jehož jsem součástí. Fenomenologický přístup se zde snaží jít před konceptualizaci, tj. k prvotnímu poznání, k prvotní zkušenosti a k prvotnímu kontaktu ze světem. Podobně i jiný descartovský problém – uvědomování si vlastní existence jako tělesné – je považován za pseudoproblém. Vnímání vlastní tělesnosti je tak silné, že pochybovat o něm může být spíše projevem psychické nemoci než seriózní úvaha. Stejně tak dobře vnímám tělesnost jiných osob. Proto je nemožný i solipsismus. Důležitým rysem osoby je v tomto kontextu vědomí si sebe sama a rozhodování o sobě samém. Člověk je svým vlastním pánem. Dá se také mluvit o sebe-vlastnictví, které se projevuje na úrovni poznání (sebepoznání, vědomí si sebe sama, mluvení v první osobě – „já“) a jednání (projevy svobodné vůle, sebe-určení). Vědomí sebe sama Osoba si uvědomuje sebe sama jako subjekt – tato schopnost nám umožňuje smysluplně mluvit o „já“. Nerozumná zvířata – ať mohou mít jakkoli dobré poznání – tohoto obratu k sobě samému schopna nejsou. Člověk je ale hmotná a rozlehlá bytost a to má vliv i na způsob vědomí si svého „já“. Jeho vědomí sebe sama je zprostředkované. U duchovních bytostí mimo materiální svět je takové vědomí sebe sama přímé, bezprostřední a úplné. Není zde onen postupný proces poznávání a učení se jako u lidí. Lidské rozumové vědomí sebe sama začíná nejprve možností, která se postupně aktualizuje. Nejprve přicházíme k materiálnímu světu a pak reflexí nad svým poznáním ke zdroji těchto schopností – k „já“. S tím je spojeno i uvědomování si některých objektů jako podobně sebe-vědomých (jiných osob) a navazování vztahů na interpersonální úrovni. Tento proces probíhá v podstatě celý život. Člověk postupně navazuje vztahy a vymezuje se vůči různým osobám, a tím lépe a lépe poznává to, co patří k jeho osobě. Tento proces nikdy nekončí, „já“ je samo pro sebe zároveň tím nejznámějším a nejtajemnějším. Sebe-určení Osoba je odpovědná za své skutky. Je totiž jejich skutečným zdrojem, nikoli pouze nástrojem nebo nevědomým činitelem. Morálka je možná pouze tam, kde je „já“ které si uvědomuje sebe sama a vládne samo sobě. Tento fakt je důležitý pro základní pojetí etiky. Pokud akceptujeme nominalistický přístup, který považuje mravní normy za dané z rozhodnutí vyšší autority, kde vůle této autority je jediným a dostatečným důvodem těchto norem, dostáváme se k degradaci osobního bytí bytostí těmto normám podřízeným. Je to etika čistě obedienciální (z lat. oboedio, poslouchat), čili etika poslušnosti. Člověk jako osoba je však nakloněn k tomu, aby plně využíval toho co ho dělá osobou. Mravnost pro něj nemůže být pouhou poslušností, ale musí to být vědomým angažovaným rozhodnutím se pro to, co je poznáváno jako dobro. Pro poslušnosti normě se tak člověk rozhoduje proto, že onu normu poznává jako dobrou a žádoucí. Tento přístup vyjadřuje klasická formulace: Staň se plně tím, co jsi. Jinak řečeno, člověk má své svobodné skutky, jejichž je pánem, řídit směre, který nepopírá jeho vlastní lidství, ale naopak ho potvrzuje a rozvíjí. Nemravný skutek degraduje člověka, protože není v souladu s tím, co dělá člověka člověkem. Zachycuje to i běžný jazyk,

13

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. který mluví o nelidském jednání. Snaha lépe poznat zdroj takto chápaných etických norem, tj. lidskou přirozenost, je tedy rozvíjením vědomí sebe sama, které vede k dokonalejšímu sebevlastnění a následně i k dokonalejšímu sebe-určení. Poslušnost je jistě chvályhodnou ctností, ale musí být vždy předcházena rozumností. Konat na základě poslušnosti způsobem, který by byl proti vlastnímu poznání dobra, a tudíž proti vlastnímu svědomí, je nemravné, nezodpovědné a degraduje člověka z úrovně osobního bytí až na jakýsi automat. Proti vlastnímu svědomí nelze jednat ani na příkaz generála, prezidenta, papeže nebo třeba anděla. Tyto úvahy vedou k následujícímu rozlišení naší vědomé a svobodné činnosti: Když se člověk rozhoduje k nějakému jednání, směřuje toto jeho rozhodnutí jedna navenek, směrem k úkonu, o který se jedná a formuje ho, jednak do nitra člověka, směrem k subjektu, který je původcem daného rozhodnutí a činnosti, a formuje jeho charakter. Každé lidské rozhodnutí má tedy dvojí účinek a dvojí směřování: ovlivňuje skutky a utváří osobnost. Svou činností člověk nepřetváří pouze materiální svět okolo sebe, ale také vlastní osobu. Takové rozvíjení vlastní osobnosti prostřednictvím sebe-poznání a sebeurčení prohlubuje také vědomí a držení vlastního „já“. Pokud člověk jedná pouze na základě vnějších popudů, ať už se jedná o hedonické pohnutky, radikální a slepé podřízení se autoritě apod., jistým způsobem ztrácí své vlastní „já“, ztrácí nejhlubší základ své identity. V náboženské spiritualitě se často o „ztrátě“ nebo „zřeknutí se“ sebe sama mluví jako o ctnosti nebo žádoucím cíli. V takovém smyslu je to ale zřeknutí se přízemních tužeb, ve prospěch pravého základu lidského bytí, jímž je v kontextu náboženské spirituality povolání ke svatosti, ke společenství s Bohem. V žádném případě se tedy nejedná o popření sebe sama ve smyslu depersonalizace. Mluví-li se o sebe-určení, myslí se tím přesně to, co se říká. Lidská osoba realizuje svou personalitu ve vztazích, ale tyto vztahy nejsou čímsi bytostně prioritním, co by teprve člověka vytvářelo. Některé filosofické přístupy tvrdí právě takový směr priority. Něco takového je ale zapřahat koně za vůz. Nejprve zde musí být osoba vybavená potenciálními možnostmi tuto svou personalitu uskutečňovat a rozvíjet, a teprve potom vztahy k jiným osobám, které personalitu osoby realizují, manifestují a prohlubují. Malé dítě je osobou, přestože zdaleka nemá své schopnosti sebe-poznání, vědomí sebe sama a sebe-určení rozvinuté. Jak roste, učí se tyto své schopnosti a možnosti uplatňovat a rozvíjet, a tím svou personalitu rozvíjí směrem k plnosti. Pokud bychom považovali vztahy za ontologicky prioritní, znamenalo by to že dítě není osobou do té doby, dokud není schopno navázat vědomé vztahy, které jeho personalitu ustaví. V jiné verzi takového přístupu se člověk stává osobou až tehdy, naváží-li s ním vztahy ostatní lidé. Existují autoři, kteří pokládají za počátek lidského osobního života okamžik, kdy matka akceptuje své těhotenství a dítě ve svém lůně jako novou živou bytost, která je jejím dítětem. Takto převrácené pořadí substanciálního a relačního charakteru osoby vede ke značným nesrovnalostem, je silně protiintuitivní a odporuje i základním logickým kategoriím, neboť jakýkoli vztah předpokládá (nekonstituuje) členy, mezi nimiž tento vztah nastává. Osoba je tedy určována sama sebou, nikoli svými vztahy k jiným nebo od jiných. Je třeba zdůraznit, že podobně jako poznání sebe sama není nikdy dokonalé, neboť existuje celá řada „temných míst“ podvědomí, promísení fantazie a vzpomínek, nejistota ohledně vlastních preferencí, vlastních pohnutek a vlastního chtění, existuje i spousta tlaků, podnětů a faktorů, které omezují naše svobodné chtění. Vědomí sebe sama i sebe-určení není dokonalé, a lidský život představuje cestu ke zdokonalování a naplňování těchto osobnostních rysů, které ale v horizontu lidského pozemského života nemůže být dovedeno k plnosti. Na této úvaze se zakládá i jeden ze směrů argumentace ve prospěch osobního přežití fyzické 14

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. smrti člověka. Vychází se při tom z nemožnosti reálného rozporu uvnitř lidské přirozenosti, která obsahuje vzepětí k plnému poznání pravdy a k dosažení plnosti dobra, což je však v pozemském životě nerealizovatelné. Naším úkolem bytostí osobních je ale snaha dosáhnout maximálního využití našich kapacit sebe-poznání a sebe-určení. Od útlého dětství, které se teprve vlastní „já“ počíná uvědomovat, až po zkušené a osobnostně stabilizované stáří, kdy člověk zúročuje bohaté zkušenosti se světem i sám se sebou.

Osoba jako vztažné a komunikativní jsoucno Dosud šlo o člověka jako o osobu, která si uvědomuje a utváří sebe sama. V této souvislosti bylo často připomínání vztahové bytí člověka, ale vždy jen jako výsledek toho, co dělá osobu osobou ad intra. Jinak řečeno, ze dvou konstitutivních oblastí – substanciality a relacionality, byla pozornost soustředěna na substancialitu osobního bytí. Nyní je namístě soustředit se na vnější svět, na vztahy, které osoba konstituuje. Už proto, že osoba může své vnitřní schopnosti a síly probudit a realizovat pouze na podnět vnějšího světa, tím, že začíná vstupovat do vztahů. Uvědomění si vlastního „já“ není dost dobře možné bez uvědomění si nějakého „Ty“ a navázání interpersonálního vztahu Já-Ty, který dostává třetí člen uchopením sítě interpersonálních vztahů jako projev „My“, tedy společenského charakteru osobního života. Pro člověka je bytí ve společenství něčím zcela přirozeným a spontánním. Své vlastní „Já“ člověk objevuje pomocí toho, že nějaká jiná osoba ho začne oslovovat jako „Ty“. Tím, že se člověk stává pro jiného „Ty“, začíná se prohlubovat poznání jeho vlastního „Já“. To probíhá na mnoha rovinách a stupních. Dítě poznává své „já“ prostřednictvím svých rodičů, kteří se k němu vztahují jako k milovanému „ty“, později začíná navazovat rovné vztahy se svými vrstevníky, kde se vymezuje jako svébytný jedinec, dále se pak v pubertě vymezuje jako bytost určitého pohlaví vůči pohlaví druhému, a jako sebe-určující bytost vůči autoritě rodičů a nadřízených. V dalším životě pak člověk rozvíjí své vztahy k lidem v různých rolích, jako je role rodiče nadřízeného, podřízeného, občana, zákazníka, profesionála apod. Všechny tyto role prohlubují realizaci vztahů, které prohlubují rozvíjení personálního bytí. V této souvislosti se vrací zdroj slova persona – tj. myšlenka na osobu jako na masku, jinak řečeno na sociální roli, kterou na sebe člověk bere. Být osobou znamená brát na sebe celou řadu rolí, v nichž se člověk musí chovat dílem podle své vlastní povahy a cítění, dílem podle přijetí určitého vztahového rámce, tj. sociální role. Každý jistě cítí, že se policista, učitel nebo lékař nemohou chovat jako zastánci svých „úřadů“ zcela spontánně. Jsou vázáni určitým společenským územ, rolí, která se od nich očekává. Podobně i u rodiče, generála nebo třeba prodavače. To, že je člověk schopen vzít na sebe „masku“ společenské role a vřadit se tak v jistý okamžik do určitého typu společenských vztahů, prohlubuje jeho schopnost navazovat vztahy a realizovat tak svou osobnost. Je to věc do jisté míry paradoxní, protože přijetím role se člověk zříká projevů své spontaneity, tedy svého „pravého já“. To ale patří k odpovědnému formování sebe sama a k zaujetí určitého místa ve společnosti, které je prospěšné druhým lidem. Lékař, který projevuje nahlas svou nejistotu, voják, který ukazuje své obavy před bitvou, rodič, který se dítěti svěřuje se svou bezradností s výchovou, prodavač, který dává zákazníkům pocítit vlastní rozladěnost apod. hrají svou sociální roli špatně, znejišťují ostatní lidi, kterým ve své funkci měli sloužit. Taková „upřímnost“ je kontraproduktivní a neprospívá ani nositeli společenské role, ani společnosti. Člověk se tedy stává plně člověkem jen jako „plurál“, je-li vetkán do sítě mezilidských vztahů, které mu jeho seberealizaci umožňují. Zde se ukazuje také silně personalistický ráz křesťanského pojetí člověka, který je vždy bytím pro druhé, včetně jeho konečného cíle, které je charakterizováno společenstvím s Bohem a se svatými.

15

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Společenský vztahový charakter lidského bytí má tedy také svůj receptivní rozměr. Není jen dávající a sebe-rozvíjející, ale také přijímající a naslouchající. Tento bod by mohl vést k nepochopení pravého charakteru personální receptivity. Jestliže totiž něco přijímám, znamená to, že to dosud nemám. Receptivita tak může být unáhleně ztotožněna s nedokonalostí. Receptivita osoby ale rozhodně nevyjadřuje pouze negativitu nebo privativní nedostatek. Receptivita naopak ukazuje schopnost navazovat vztahy, obohacovat druhé a rozvíjet svou vlastní identitu. Receptivita je předpokladem plné realizace osobního bytí, protože ta je nemyslitelná bez navazování vztahů a společenského rozměru lidského života.

Osoba jako jsoucno transcendující samo sebe Náboženství lze definovat jako osobní, životní vztah k transcendentní skutečnosti. České slovo náboženství ale plně nevystihuje, co se tímto jevem obvykle myslí. Většina jazyků používá nějakou variantu latinského religio, které nemá ve svém kořeni přímo slovo „Bůh“ tak, jako slovo české. Religio je tedy pojem poněkud méně určitý a tedy asi i širší, než to, co sugeruje slovo náboženství. Proto je lépe se v definici držet termínu „transcendentní skutečnost“, tzn. něco, co člověka přesahuje, co je za jeho horizontem, a nikoli přímo slova Bůh. Člověk tedy hledá něco, co ho přesahuje, přičemž toto hledání je nesmírně obtížné a dlouhodobé. Pro člověka je hledání tohoto transcendens bytostné a přirozené, v závislosti na dispozicích, schopnostech, výchově a kultuře nabývá různých forem. Nejběžnější jsou více či méně pevně definované „náboženské systémy“ (náboženství), realizované např. jako církve nebo jiná společenství věřících. Druhá otázka je možnost nalezení pravdivé odpovědi na tyto otázky. Tato otázka už z větší části přísluší jiným disciplínám. Filosoficky je možno argumentovat v určitém rozsahu např. tím, že se dokazuje existence nejvyššího jsoucna, které je příčinou ostatního světa, že toto jsoucno je jediné apod. Ale tím se zachycuje jen jeden ze dvou důležitých aspektů religiozity - obsah onoho pojmu transcendentna. Další skutečností musí být samotný bytostný vztah člověka k této realitě. Pro antropologickou úvahu ale nebude nejzajímavější zabývat se otázkami Boží existence, ale problémem hledání tohoto transcendentna a v nitru člověka zakořeněná touha po něm. Jinak řečeno pozornost se nyní soustředí na sebe-transcendující charakter osobního bytí člověka. Tento aspekt lidské osoby vyjádřil asi nejlépe Augustin svou často citovanou větou z knihy Vyznání: „nepokojné je naše srdce, ó Bože, dokud nespočine v Tobě.“ Jak bylo řečeno výše, člověk nesmí ztratit vědomí sebe sama a sebe-určení, tj. nesmí ztratit své vlastní „já“. Musí se ale na druhé straně zříci sebe-střednosti. V tomto smyslu ztratit vlastní „já“ musí. Musí se chápat takový, jaký opravdu je, a nesmí ze sebe udělat božstvo, které stojí ve středu celého Vesmíru. Tím se nemyslí pouze důraz na své vlastní „já“, ale i na „člověka“ o sobě, jakoby tím nejvyšším bytím byl sám člověk jako druh. V tomto smyslu je člověk povinen hledat něco, co ho převyšuje a tato povinnost není něčím vnuceným zvnějšku, ale vyvěrá ze samé lidské přirozenosti. Osvícenské postavení člověka do středu celého bytí člověka degraduje a omezuje jednu z nejdůležitějších schopností a hnutí osobního bytí člověka – spění k tomu, k čemu vede touha poznání a chtění: k plnosti poznání a dobra.

16


3. Člověk jako muž a žena Pohlavní diferenciace je záležitost biologická, psychologická i společenská. Snahy o vysvětlení této polarity se objevují v mýtech, filosofických a teologických spekulacích i biologických teoriích. Mytologická snaha vystihnout komplementaritu obou pohlaví je dobře ilustrována např. v Platónově Sympoziu: Za dávných dob nebyla naše přirozenost taková, jako je nyní, nýbrž jiná. Za prvé bylo trojí pohlaví lidí, ne jako nyní dvojí, mužské a ženské, nýbrž bylo k tomu i třetí… pohlaví androgynů, co do podoby jména složené z obého pohlaví, mužského i ženského… Dále byl tvar každého člověka zcela válcovitý, s oblými zády i boky; člověk měl čtyři ruce a právě tolik noh a dva obličeje na okrouhlém krku, ve všem stejné, hlavu pak u těchto dvou obličejů, obrácených v opačné strany, jednu a čtyři uši. Dále měl dvoje pohlavní ústroje a obdobně i všechno ostatní. Chodil jednak zpříma jako my, na kteroukoli stranu chtěl, ale když se dal do rychlého běhu, tu jako když akrobati dělají kruhové přemety i s nohama rovně nataženýma, rychle se kutálel, odrážeje se osmi končetinami, které tehdy měl… Byli hrozní svou mohutností a silou a odvážili se učiniti útok na bohy. Tu se radili Zeus a ostatní bozi, co s nimi učiniti. Konečně Zeus rozmysliv se, pravil: "Zdá se mi, že jsem nalezl prostředek, jak by lidé zůstali a přece odložili svou nevázanost, a to tak, že by se stali slabšími. Rozetnu každého z nich ve dvé…" Poté rozkrajoval lidi ve dvé, jako se krájí hrušky k nakládání. Když tedy původní těla byla rozťata ve dvé, toužila každá polovice po své polovici, … objímaly se a rukama splétaly se k sobě navzájem, toužíce spolu srůsti…Jest tedy již od tak dávné doby lidem vrozena láska, spojovatelka staré přirozenosti, která se snaží učinit jedno ze dvou a lidskou přirozenost uzdravit.2 Mýtus nechce popisovat reálnou „dějovou“ stránku věci, ale chce obrazně vylíčit komplementaritu pohlaví. Vnější popis biologie (tělesná stránka) ani vnější popis psychologie (duševní stránka) nemůže zachytit to, co má zkoumat filosofická antropologie – důležitost pohlavního rozlišení pro osobní bytí člověka. Sexualita není pouhý technický nástroj množení, ale je to především jeden z nejdůležitějších prvků rozvoje a realizace lidské osobnosti – ve vztahu poznávání, lásky a společenské diferenciace. Skutečnost pohlavní diferenciace je spojena především s problémem diskriminace žen, ponižování žen nebo jejich zařazování na nižší stupně ontologické nebo společenské hodnoty, než kterou zaujímají muži. Tento problém lze popsat jako sklon k depersonalizaci ženy. Mluvit o rovnoprávnosti je v tomto kontextu tedy více spojeno s potvrzením osobního bytí ženy než s ideologickými výkřiky popírajícími jakýkoli rozdíl mezi muži a ženami. Jak bylo naznačeno výše, existuje několik definic osoby, z nichž každá se snaží zdůraznit jiný aspekt. V každé z těchto koncepcí se problém pohlavní diferenciace projevuje jiným způsobem. Je možné analyzovat jednotlivé koncepce. 1. Logický pojem osoby: Osoba je entita odlišná od pouhé věci. 2. Morální pojem osoby: Osoba je cílem sama sobě, nikoli prostředkem. 3. Zákonný pojem osoby: Osoba je jsoucno s právy a povinnostmi. 4. Metafyzický pojem osoby: Osoba je jsoucno vědomé si sebe sama. 5. Pojem osoby jako role: Osoba je to, co na sebe bere nějakou společenskou roli.

2

PLATÓN, Symposion 189d-191d.

17

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Na první pohled lze vidět, že v různých dějinných obdobích a kulturách se problematizují především body 2, 3 a 5. Žena není často chápána jako plnohodnotné jsoucno, které má smysl samo o sobě, a nejen jako prostředek. V řadě kultur je hodnota ženy posuzována hlavně z pohledu plození potomstva. Ta žena, která je neplodná, nebo která nerodí chlapce, je považována za méněcennou nebo dokonce bezcennou. Podobně existuje celá řada zákonných systémů, které přistupují k právům a povinnostem ženy a muže zcela odlišně. Je zřejmé, že jakékoli rozumné právo musí mít některá ustanovení specifická pro muže a jiná pro ženy. Zde se ale jedná o systémově odlišný přístup práva, kdy je žena viděna např. jako bytost nemající právo na soudní dovolání, nebo je pokládána za majetek muže apod. Konečně definice osoby pomocí sociální role ukazuje v mnoha případech velmi sociálně nízké role, do kterých jsou ženy stavěny, a ke kterým mají jakožto ženy přístup. V západních dějinách byla žena pokládána za ontologický a sociálně nižší bohužel často. Podobně býval často jednostranně vykládán význam komplementarity obou pohlaví. Dobrým příkladem může být Augustin. Je to mj. důsledek platónského „podtextu“ jeho myšlení. Obcování potřebné pro rozmnožování je nehanitelné a pouze ono souvisí se sňatkem. Ten však, kdo zachází za tuto nutnou potřebu, poslouchá už ne rozum, ale žádostivost (De bono coniugali 10). Augustin tedy považuje plození za jediný legitimní důvod sexuálního života. Dokonalost je podle něj ale doménou života celibátního: Manželský styk kvůli plození nemá totiž v sobě vinu; ovšem kvůli ukojení žádostivosti, ale přece s manželem, pro věrnost v loži má všední vinu; cizoložství nebo smilstvo má v sobě vinu smrtelnou. Zajisté je však přitom lepší zdrženlivost od každého pohlavního styku nebo když se tento styk děje pouze kvůli plození (tamtéž 6). Vidíme, že sexualita je zde chápána ryze účelově a nástrojově. Bez této nástrojové funkce je odmítána jako více či méně mravně špatná. Hlavním důvodem takového postoje je už řečený platonismus spolu s jednostranným výkladem křesťanské spirituality. Platonismus má sklon ke spiritualizaci člověka, a podceňuje tělo jako něco, co je od duše zcela odlišné, co je pro ni hrobem, a co ji bytostně omezuje a degraduje. Proto také veškerá tělesnost je podezřelá, a sexualita zvláště. To, že určující roli ale nehrálo náboženství, ale filosofická koncepce člověka, ukazuje dobře srovnání s jiným myslitelem, srovnatelně významným filosofem a teologem Tomášem Akvinským. U toho nacházíme také nepřijatelné názory na problematiku pohlavní diferenciace, v tomto případě se ale nejedná o odmítání sexuality, ale spíše o jisté podceňování ženy. Tomáš byl samozřejmě dítětem své doby, jako je každý jiný člověk, a jeho myšlení vychází velkou měrou i z obových konvencí a zvyků. I když jeho nauka jako celek rozhodně není zaměřena protižensky nebo spiritualisticky protisexuálně, nicméně v té době obvyklé podceňování ženy v ní najdeme také, jakkoli je zmírněno teologickými argumenty. Tomášovo myšlení charakterizuje důraz na integraci všech vrstev osobnosti včetně sexuality pod nadvládu rozumu. Tomáš jako aristotelik bere tělesnou stránku sexuality jako něco člověku přirozeného a Bohem chtěného. Často se ale cituje jeho výrok o ženě jako nepovedeném nebo nedokonalém muži (mas occasionatus). Jeho výrok ovšem bývá bohužel vytržen z kontextu. Co do individuální přirozenosti je žena nedokonalá a nepovedená, protože aktivní síla mužského semene směřuje ke vzniku dokonalé podoby mužského pohlaví, zatímco vznik ženy je dán nedostatkem aktivní síly nebo nějaké materiální indispozice nebo působením nějakého vnějšího vlivu, například jižních větrů, které jsou vlhké, jak pozoruje Filosof (De gen. an. IV, 2). Na druhé straně, co do lidské přirozenosti obecně, žena není nepovedená, ale je přirozeně určena k dílu plození. Přirozené určení však závisí na Bohu, který je obecný původce přirozenosti. Proto při ustavování přirozenosti Bůh vytvořil nejen muže, ale i ženu. (Summa theologiae I, q. 92, a. 1). 18

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Tomášova argumentace je založena jednak na Aristotelovi (který je v té době naprosto oprávněnou a moderní přírodovědnou a filosofickou autoritou), jednak na Písmu, resp. na křesťanském pohledu na člověka. Aristotelovi dává za pravdu na rovině pouhé přirozenosti, jak ji pozorujeme v přírodě, ale nepřijímá jeho argumentaci obecně. Žena je podle něj sice méně dokonalá, ale je plně v Boží plánu a nelze ji tudíž podceňovat. Vcelku je to samozřejmě postoj dobově podmíněný, ale v kontextu té doby není rozhodně protiženský, spíše naopak. Pro nás je to dnes spíše svědectví o kultivaci nedokonalého lidského přemýšlení impulsem víry. Jak bylo řečeno, náboženství není a priori ideologií vedoucí k ponižování ženy. Zde máme dobrý příklad nábožensky motivované argumentace ve prospěch ženy, která koriguje pro ženy ponižující pojetí tehdejší filosofie a přírodovědy. Otázky o bytostné nerovnosti nepramenily především z náboženství. Dokladem toho může být celá řada osvícenských autorů, u kterých můžeme najít celou řadu pro ženy ponižujících koncepcí. Malebranche například odvíjí hodnotu ženy od její mateřské role. Důvodem je jeho koncepce vztahu duše a těla. Locke i Hume také obhajují společenskými a morálními argumenty podřazenou roli ženy. Rousseau vychází také z morální argumentace a považuje u ženy za hlavní ctnost podřízenost a pasivní roli. Kant, přestože je autorem slavné personalistické formulace kategorického imperativu, považuje také ženu za nižšího tvora. Je totiž zaměřena především ke kráse a postrádá sklon ke spekulativnímu hledání vědce, jak ho nacházíme u muže. Skutečnost, že řada evropských států zavedla volební právo žen až ve druhé polovině dvacátého století, ukazuje na dlouhotrvající systematické podcenění ženy, v tomto případě upíráním jejího práva na nesení svého dílu odpovědnosti za věci veřejné. A odpovědnost je jedním z charakteristických rysů osoby, které nemůže být nikomu upřen. V této souvislosti se samozřejmě nabízí otázka postavení ženy v církvích, které určité funkce svěřují pouze mužům (kněžství). Je samozřejmě přijatelné, že určitý typ služby v církvi je z nějakých důvodů vyhrazen pouze jednomu pohlaví, ale je třeba si uvědomit, že služebná funkce vyhrazená jednomu pohlaví nesmí vést k odepření účasti na zodpovědnosti a rozhodování v řadě otázek. Toto téma je dnes velmi diskutováno a v římskokatolické církvi se mu věnuje i řada dokumentů z poslední doby. Otázka po rovnosti pohlaví může být kladena z mnoha úhlů – fyziologicky si muži a ženy rovni nejsou, co do přirozenosti (realizace lidství) si rovni jsou. Po stránce psychologické se odlišují, každé pohlaví může mít dispozice k jiné oblasti. Ve společenské oblasti by mělo být dbáno na to, že muž a žena jsou si rovni, ale v té či oné praktické oblasti může být jedno nebo druhé pohlaví upřednostňováno, pro své specifické schopnosti. V tomto bodě je namístě odmítnout extrémní feministické přístupy, které negují rozdíly mezi muži a ženami ve všech oblastech. Kromě otázky rovnosti muže a ženy se v této souvislosti nabízí samozřejmě i otázka po realizaci sexuálního života. Fakt, že sexuální diferenciace má nejen biologický, ale osobnostní a sociální rozměr, je důvodem trvání na tom, že neřízená sexuální aktivita problematická. Nikoli kvůli jakési apriorní nenávisti k sexu, ale kvůli ohromné důležitosti sexuality pro osobnostní a společenský (rodina) rozvoj člověka. Staré přísloví říká, že corruptio optimi pessima (když se zkazí nejlepší, stane se nejhorším). Velký význam sexuality se pak může projevit při jejím zneužití velmi destruktivně. Často vidíme, že postavení sexuálního pudu mezi ostatními pudy je zvláštním způsobem zkreslováno. Říká se, že se s ním musí zacházet obdobně jako s jinými pudy – naslouchat mu a řídit se jím harmonicky s rozumem a citem. V praxi se k sexuálnímu pudu ale přistupuje často zcela jinak než např. k pudu sebezáchovy nebo pudu nasycení. Projevit útěkem pud sebezáchovy na bojišti – tedy v nevhodnou chvíli – se trestá i smrtí (čímž se samozřejmě nechce říct, že tak přísně mají být trestány i jiné nevhodné realizace pudového jednání). 19

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Ukazuje se totiž, že se zde nejedná jen o izolovaného jedince, ale o ohrožení jiných lidí takovým jednáním a vnášení sváru a nejistoty do společnosti. Bylo by tedy namístě trvat na tom, aby se se sexualitou zacházelo podobně jako s jinými pudy, totiž aby byla harmonicky začleňována do života podle místa, které jí náleží. K tomu patří i jakási regulace tohoto pudu. Považovat sexualitu za pouhou hru či tělocvik, jak lze někdy slyšet, je z tohoto hlediska zcela protismyslné. V souvislosti s tím představují velkou otázku i metody reproduktivních technologií (možnost volby pohlaví apod.). Některé jevy jako jsou nestandardní sexuální orientace (spor mezi fyziologickou a psychologickou orientací) vyžadují také hlubší diskusi. Transsexualita představuje velkou otázku pro antropologii i etiku, totiž co je vlastně určujícím znakem pohlavní diferenciace, a máme-li právo zaměření naší sexuality umělým zásahem do organismu měnit. Proti mluví fakt jistého fyziologického mrzačení při „přeoperování“ jednoho pohlaví na druhé, které je po fyziologické stránce pouhou napodobeninou. Pro mluví psychologická stránka věci, totiž nesmírné utrpení člověka, který se na psychologické rovině nedokáže identifikovat se svou biologickou pohlavností. Psychologicky je zajímavá dnes stále častější bezradnost vyrovnat se s vlastním pohlavím (krize otcovství, mateřství apod.). V neposlední řadě se tato otázka týká cíleně zvoleného panenství, např. v případě mnišství. Nejpřirozenější realizace sexuality je zde totiž znemožněna. Volba takové životní cesty proto nemůže být „volbou proti“, ale „volbou pro“ (hodnoty, které jsou dostatečné pro obětování některých přirozených tíhnutí člověka). Literatura: MARCIL-LACOSTE, L., Women as Persons, in: McLEAN, G. F., The Human Person, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 53, 1979, s. 78-87. VOLEK, P., Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského, Katolícka univerzita v Ružomberku 2003, s. 281-305.

20


4. CO JSOU Tělo a duše? Definice duše Filosofie by měla vycházet od zkušenostních dat k trans-empirickým závěrům (abstrakcí). V tomto bodě je třeba se odkázat na epistemologii, která o postupu lidského poznání a možnostech člověka objektivně poznávat, pojednává. Zde předpokládám empirické východisko filosofického poznání, které je vlastní klasické aristotelsky orientované tradici, stejně jako empirismu a pozitivismu. Naše bezprostřední zkušenost nás staví před zobecnitelnou zkušenost všech lidí s následujícími rozdíly: – živé a neživé – poznávající a nepoznávající – život fyzický a život mentální Rozdíl mezi živým organismem a mrtvolou je zjevný, a přesto (aspoň v době krátce po smrti) se jeví v podstatě stejně. Co je oním oživujícím principem? Analogická otázka se naskýtá u dalších dvou distinkcí: co umožňuje poznání, zvláště pak rozumové? V prvním kroku si postulujme jakýsi zdroj neboli princip života a činností, které život může umožňovat (především poznání, které může být jen u živých jsoucen, nikoli u neživých). Zatím není nijak řečeno, co tento princip je, jaké je povahy, je-li hmotný či nehmotný, smrtelný či nesmrtelný apod. Máme prostě zkušenost rozdílu živého a neživého a princip životní činnosti (tedy důvod toho, proč je něco živé), označíme slovem duše. Takto obecná a zatím nevytříbená definice duše je přijatelná pro jakéhokoli myslícího člověka, bez ohledu na jeho filosofický či náboženský názor. Duše je princip života. Jaký charakter ona duše ale má? To už je otázka složitější a bude třeba ji rozpracovat detailněji. Dříve než k tomu dojde, bude účelné říci pár slov o to, co je to princip, protože v definici duše je slovo „princip“ naprosto zásadní. Obvyklá definice principu zní: To, z čeho něco nějakým způsobem pochází. Ve starších překladech se někdy řecké slovo arch nebo latinské principium překládá jako počátek. V dnešním chápání je ale slovo počátek příliš úzce spojeno s počátkem časovým. Princip je však obecnější – je to počátek v širším slova smyslu. Nejen časovém. Jaké mohou být různé odpovědi na otázku co je principem života? Mohou to být například: – mozek: to, co oživuje tělo je hmota mozku – uspořádání tělesných orgánů – struktura DNA – substanciální forma určitého rodu – duchovní element pocházející z odštěpení od božského jsoucna apod. První tři odpovědi jsou materialistické. Pokud si nekladou cíl vysvětlit život definitivně filosoficky a metafyzicky, mohou představovat v jistých souvislostech oprávněně metodicky reduktivní pojetí přírodní vědy nebo medicíny. Je to podobný výrok jako je tvrzení, že vidění způsobuje sítnice oka. Pokud výrok chápeme ve smyslu bez sítnice není možné vidění, pak je to oprávněné medicínské konstatování. Pokud ho chápeme tak, že celý fenomén zrakového poznání je dán pouze a výlučně jedním orgánem, tedy sítnicí, pak už jde o odpověď nedostatečnou. Ptáme-li se filosoficky, tedy po posledních důvodech (principu či principech) života, odkazy na tělesné orgány už evidentním a dostačujícím zdůvodněním nejsou. Je třeba je prověřit v kritickém zkoumání. Půjde o otázku, je-li materiální skutečnost (hmota) principem života.

21

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Další odpověď je typicky aristotelská a je alternativní odpovědí k prvním, materialistickým pozicím. V tomto pojetí je duše nehmotná a je to formální princip lidského života. Poslední odpověď je typická pro novoplatónské myšlení, pro gnosticismus apod. Duše je živá bytost v pravém slova smyslu a tělo je pouze per accidens, tedy nahodile vyskytujícím se prostředím, do kterého se duše dostala. Tato teorie však zavádí mnoho neverifikovatelných předpokladů (odkud víme, že prapůvod duší je v nějakém vyšším božském celku?) a především ruší substancialitu člověka (člověk je zde jen kus něčeho jiného), vnáší mnohost do prvního hybatele (neboť se dá rozbít na kousky), chápe individualitu jako negativní výsledek oné počáteční degenerace apod. Jestliže je principem života, a jestliže bylo řečeno, co je to princip, zbývá jen vyjasnit, co budeme označovat slovem život. Ve stručnosti se dá říci, že samopohyb, tedy imanentní (do sebe zaměřená) činnost. Člověk má celou řadu životních činností, které mají všechny své principy. Jaký je jejich poslední (nebo naopak první, bereme-li pořadí v logickém sledu), zastřešující princip, kterému říkáme duše? Pokud by byl tento princip něco tělesného, pak by bylo obtížné vysvětlit rozdíl mezi živým a neživým. Příklad: Jaký je rozdíl mezi člověkem a kamenem? Kámen je neživý, člověk živý. Co člověka oživuje? Může to být duše, která je definovaná jako tělesnost? Zde se však dostáváme do problému: kámen je také tělesný, a přesto neříkáme, že je živý. Proč v jednom případě tělesnost oživuje, ve druhém nikoli? Otázka se tedy dostává opět do původního východiska. Co oživuje tu a tu tělesnost? Jak je zřejmé, pokud by byla duše definovaná tělesně, pak by to znamenalo, že kde je tělesnost, tam je i duše, což je evidentně mylné. Ne každé těleso je živé, živé je jen nějaký typ tělesa. A právě toto vymezení (filosoficky řečeno akt) tělesa jakožto tělesa, které z něj dělá těleso jakožto živé těleso, je princip života, tedy duše. Není to tedy něco materiálního, ale její akt, určenost, podstatná vymezenost, což je princip, který je nehmotný. Jestliže dále tento akt tělesnosti vymezuje určité typy živých jsoucen, pak je to v aristotelské terminologii substanciální forma. Aristotelés rozděluje životní dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různý typ duše: – vegetativní, – smyslový a – rozumový, což odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny, zvířata a člověka. Každá vyšší mohutnost přitom vždy obsahuje i dokonalosti mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje kromě rozumové činnosti i výživu a smyslové vnímání. Duše k tělu se má pak jako forma k látce, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován jako jednotný tělesněduševní celek. Rovněž tak je to v první řadě duše, jíž žijeme, vnímáme a myslíme; jest tedy jaksi pojmem a tvarem, nikoli látkou a podkladem. (…) Přitom látka je možností, tvar skutečností. Ježto spojení obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že duše sice není bez těla, ale ani není nějakým tělesem. Neboť není tělesem, ale jest něčím tělu, a proto je v těle, a to v těle určitém. (O duši II, 2; 414a ) Protože současné vágní používání slova duše má téměř výhradně náboženský charakter a omezuje se pouze na člověka, je třeba zdůraznit, že v aristotelské tradici přijímané i středověkou a novověkou scholastikou mají duši i rostliny a zvířata. Jsou to ovšem jiné typy

22

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. duše. Vegetativní duše omezuje svou činnost na vyživování a rozmnožování, smyslová duše k těmto činnostem přidává i smyslové poznání a konečně duše rozumová k těmto činnostem přidává poznání rozumové. Člověk, jakožto rozumový tvor pak nemá tři duše, ale pouze jednu, rozumovou duši, která je principem všech činností, vegetativních i poznávacích. To, že jakýkoli tvor může mít jen jednu duši plyne z toho, že forma (která je u živých tvorů duší) je určující princip daného jsoucna. Mít dvě formy by znamenalo být dvěma věcmi zároveň, což nelze. Mluví-li se o náboženském pojetí duše, stojí za to všimnout si Bible. Biblické pojetí duše a těla je nedualistické. Duše je pro biblické myšlení celek člověka, nikoli jen jeho hmotná část. Podobně i tělo, přestože se rozlišuje od duše, je označením pro celého člověka. Duše označuje v Bibli živou bytost, tedy i například zvířata. Nejčastěji ale označuje člověka. Duše je pro biblické myšlení projevem, známkou života, ale nikoli principem, důvodem života. Tím je Boží Duch. Tento bod odlišuje řeckou filosofii od biblického pojetí člověka a života. Co se týče dualismu duše - tělo, který se někdy v Bibli ukazuje - například v novozákonním rozlišování anqropoj pneumatikoj a anqropoj sarkikoj, nejedná se zde o tělesnost a duchovnost ve smyslu hmotnosti a nehmotnosti, ale o podřízenost pudům, citům atd. na jedné straně, a Božího Ducha na straně druhé. Duchovní člověk tedy není ten, který se zbaví těla, nebo ten, který se chová co nejvíce nehmotně, ale ten, který se nechá vést Božím Duchem. Pro řeckou filosofii platónské orientace je tělo něčím úpadkovým nebo přinejmenším omezujícím. Tělo je hrobem duše (Platón, Gorgiás 493a). Cílem života je pro Platóna vysvobození z kruhu převtělování do stále nových a nových těl, osvobození se od tohoto omezeného tělesného života. V Platónově pojetí zůstává po smrti člověka tělo, duše pak odchází. Podle aristotelského pojetí nezůstane tělo, zůstane už jen nahromadění tkání, které ještě krátký čas setrvačností jako tělo vypadá. Tělo mu říkáme už jen ze zvyku, podle jména, ale tělo už to není, protože tělo je jen tam, kde je život, kde je duše. Aristotelsky orientovaná filosofie je v tomto bodě velmi blízká biblickému chápání dichotomie duše - tělo. V člověku nemůžeme rozdělit duši a tělo. Kdykoli ukážeme na tělo, ukazujeme i na duši a vice versa. Tělo tedy není věc, ale je to určitý aspekt lidského bytí. Není to stroj, do něhož musí být vdechnut duch, aby ho oživil a rozhýbal. Stroj je nezávislá entita, která existuje a čeká na přísun energie, která ho uvede do činnosti. Tělo však nic takového není. Tělo bez energie, tedy bez života, čili bez duše, je prostě tělem jen podle jména, už to není tělo v pravém slova smyslu. Biblická metafyzika je slovy Claude Tresmontanta metafyzikou stvoření, která se ostře vymezuje vůči degenerační metafyzice platonismu. Hmota a mnohost je stvořená Bohem, chtěná Bohem a tudíž dobrá. V platonismu je mnohost a hmota výsledkem úpadku, degenerace původně božské duchovní jednoty, a tudíž je nešťastným výsledkem jisté katastrofy. Hmota je zde omezení a krize. Nikoli hodnota a dobro, jako je tomu v Bibli. Slova, která označují tělo, znamenají v biblické hebrejštině obvykle mrtvolu, nikoli nějakou hmotnou část člověka. Slovo basar zase označuje člověka jako celek. Kol ha basar znamená všichni lidé (dosl. veškeré tělo). Řecké swma a sarx jsou slovy označujícími tělo jednak v jeho rozlehlosti, jednak v jeho živočišnosti. Někdy se překládají jako těleso a maso, aby se zdůraznil rozdíl mezi oběma významy. Sarx označuje člověka v jeho slabosti a zranitelnosti. Zde stojí za zmínku řecké znění NZ, kde se píše kai logoj sarx egeneto, tzn. nejenže se Logos stal tělesným, rozlehlým, hmotným, ale stal se živočišným, „masitým“, zranitelným a křehkým. Je to jakýsi protidoketistický důraz obhajující skutečnou lidskost a tělesnost Krista se vším, co k tomu patří. Hebrejské slovo označující duši, tedy nefeš, nelze chápat platonsko-karteziánsky. Nefeš není pouhý duch vznášející se nad hmotou, ale je to člověk sám. Člověk nemá tělo ani nemá duši.

23

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Člověk je tělem a je duší. Duše i tělo jsou různé stránky lidského subjektu, lidského ego. Analogicky ke kol ha basar je i kol ha nefeš, označení pro všechny lidi.

24


5. dějiny duše Samotná definice duše a úvahy nad ní vyvolají bezprostředně otázku po vztahu duše k tělu. Řešení této otázky může mít mnoho podob. Jedním z lákavých řešení je dualismus, tj. přesvědčení o tom, že duše a tělo jsou dvě různé věci, které existují v juxtapozici, tzn. vedle sebe. Tento směr je zastoupen velkými filosofy jako byl Platón, Descartes, Leibniz apod. Zatímco Platón chápal duši v těle jako lodníka na lodi, kterou řídí, novověcí autoři si už uvědomili jednu velkou metodologickou obtíž: jak chápat působení nehmotné duše na hmotné tělo? Jde totiž o střet dvou zcela odlišných kategorií. Jiná velká filosofická tradice dualismus odmítá a považuje duši a tělo za dvě stránky téže reality, jinak řečeno za dva principy jediného lidského bytí. Je charakterizována jmény jako Aristotelés, Tomáš Akvinský apod. Dále je možno uvést jako významný směr materialismus, který existenci něčeho nehmotného úplně odmítá a duši považuje buď za součást těla nebo o duši nemluví vůbec. Jako zástupce si uveďme například Démokrita nebo Russella. Problém dualistického pojetí je rozdělení dvou bytostných stránek člověka a obtíž hledání spojnic mezi těmito dvěma oblastmi. Kromě toho se člověk v tomto chápání stává skladebným jsoucnem a přestává být individualitou. Člověk se pak obvykle ztotožňuje s jednou z těchto dvou složek (obvykle s duší), což vede k podcenění složky druhé, např. tělesných projevů, smyslového poznání apod. Výsledkem je obvykle extrémní spiritualizace člověka. Druhé řešení odstraňuje řadu problémů dualismu, ale má obtíže vysvětlit vztah duše k tělu po smrti člověka, a styčné body hmotného a nehmotného principu v jednom člověku. Materialistické řešení má největší slabinu ve skrytém determinismu, který vede k popření svobody vůle, a v problémech s vysvětlením abstraktní a rozumové činnosti, která je v jeho pojetí pouze projevem hmotných částic. Nyní bude představeno několik pozic řešení otázky vztahu duše a těla. Platón je nejvýznamnější reprezentant pozice dualistické. Aristotelské řešení se historicky rozvíjelo od Aristotela až ke středověkému rozpracování, jehož vrchol se nachází ve 13. Století. Materialistický pohled je do značné míry zastoupen řadou myslitelů analytické filosofie mysli, o které bude řeč níže. Platón Platón je myslitel dualistický. Dualismem se zde rozumí postoj, který nejen rozlišuje v člověku tělo a duši, ale přímo je rozděluje jako dvě různé a samostatně existující věci. Člověk v dualistickém pohledu není psychofyzickou jednotou, ale kompozitem dvou jednotek. Platón v podstatě ztotožňoval člověka s duší, která tělo pouze využívá. V Aristotelově terminologii lze jeho pozici charakterizovat tak, že duše je úplnou substancí, pro kterou je spojení s tělem akcidentální. To má své důsledky pro představu posmrtného života. Nic totiž nebrání tomu, aby duše v průběhu času používala různá těla, jako člověk používá různé kusy oděvu. V dialogu Faidón je koncepce reinkarnace vyjádřena zcela jasně. Taková duše, tím, že to má, je zatěžována a stahována nazpět do místa viditelného strachem z neviditelného a z říše Hádovy, jak se říká; potlouká se mezi pomníky a hroby, v jejichž okolí prý byly spatřeny jakési stínům podobné zjevy duší, přízraky, v jakých se ukazují takovéto duše, ty, které se čistě neodloučily od viditelného, nýbrž mají v něm účast a proto je také možno je vidět. (…) Jistě to nejsou duše lidí dobrých, nýbrž špatných, které jsou nuceny blouditi kolem takových věcí, jsouce tak trestány za svůj předešlý život, který byl zlý. A bloudí tak dlouho, až jsou žádostivostí toho, co je doprovází, toho tělesného,

25

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. opět upoutány do těla; bývají pak upoutány, jak lze čekati, do tvorů takových vlastností, jakým právě hověly ve svém životě. (Faidón I, 81c-e) Nesmrtelností duše se zabývá hned několik Platónových dialogů: Menón (81a-86b), Ústava (608c-611a), Faidros (245c-246a) a Faidón. Velmi důležitý je Faidón. Je to popis poslední Sókratovy rozpravy před jeho popravou. Sókratés vyjadřuje svůj životní postoj a zdůvodňuje, proč se nebojí smrti. Dává řadu důvodů pro své přesvědčení o osudu duše po smrti a vyrovnává se s námitkami. Jeho postoj je provázán s etickým přesvědčením a částečně i s náboženským kontextem. Podle dialogu Faidón existuje duše odlišeně od těla a může být od těla separována. Platón předkládá (64c-67e) dlouhý seznam činností těla, ale pouze jednu činnost duše – rozvažování. Je to však otázka: Přežije-li smrt těla duše, která bude pouze rozvažovat, je to ještě „přežití mého Já“? Jaký je rozdíl mezi duší a osobou? K této otázce se dostaneme později. Dalším důležitým spisem v této otázce je Ústava. Duše je zde nazírána poněkud z jiného hlediska než je tomu ve Faidónu. Namísto otázek po vztahu duše a těla jde v Ústavě o vnitřní strukturaci lidské osoby a jejího jednání. Duše (yuch) je pro Platóna nejvnitřnější sebeurčení, ono pravé „já“. Dá se charakterizovat jako bytí-mezi: mezi zvířetem a bohem, proměnlivým a neměnným, smrtelným a nesmrtelným… Ve čtvrté knize Ústavy (435e-441c) Platón analyzuje tři složky duše: 1. rozum 2. afektivita (tíhnutí k sociálním dobrům jako moc, uznání…) 3. žádost (tíhnutí k vyživení a rozmnožování) Platón si všímá toho, že v člověku existují protikladná hnutí. Každá ze zmíněných částí duše se vztahuje k určitému oboru skutečnosti, jímž je definována. Lze si to ilustrovat příkladem extrémně vyhladovělého člověka, který se dostane k jídlu. Má nutkání okamžitě a hned všechno sníst, ale je si vědom, že takové množství jídla by mu po dlouhém hladovění mohlo ublížit. Na jednu stranu je puzen jíst, na druhou nejíst. Platón tyto rozporné pocity rozlišuje a jednotlivě je přiřazuje různým částem duše. Žádostivost chce v tomto případě pokrm a tíhne k němu zcela spontánně a nutně. Tato žádost automaticky spěje ke svému naplnění. Pokud se ale člověk rozhodne nejíst (resp. jíst ve velmi malé míře), není to kvůli žádosti hladu, ale kvůli jiné mohutnosti, v našem případě rozumu. Podobně například při prudkém rozčilení chce člověk udělat něco, co vyplývá z afektivity, nicméně rozum mu klade překážky. Vnitřní boj v člověku pak není svědectvím o rozpornosti člověka, ale o souboji dvou mohutností duše. Zatímco žádost je pro Platóna pouhý bezrozumový pud, afektivita, pokud je podněcována úsudkem (nedokonalým, protože v oblasti mínění), jistou spojitost s rozumem má. Vztah rozumu k žádosti a afektivitě přirovnává Platón k vládě: Rozum vládne podřízeným, je na nich závislý ve svém zachování a podřízené složky musí být podřízeny rozumu, aby se nemíjely svým cílem. Platón klade vedle sebe do jakési analogie či paralely tři oblasti: síly lidské duše, stavy v ideální obci a základní ctnosti (přesně řečeno, celý dialog Ústava se týká diskuse ctnosti spravedlnosti – složky duše i stavy obce se popisují především z důvodu vysvětlení této ctnosti). Složky duše Stavy ideální obce Ctnosti Rozum Vládci Moudrost Afektivita Strážci Statečnost Žádostivost Pracující Umírněnost Poslední ze čtyř kardinálních ctností, totiž spravedlnost, která vyžaduje „dát každému, co jeho jest“, se týká harmonického uspořádání všech těchto složek. Spravedlnost tedy toto rozdělení jaksi transcenduje a týká se celé této struktury. 26

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Po rozlišení tří částí duše Platón toto rozlišení relativizuje v desáté knize Ústavy upozorněním na nesmrtelnost a tudíž nedělitelnost duše. Rozlišení uvnitř duše je třeba připsat nikoli duši samé, ale spíše jejímu spojení s tělem. V dialogu Symposion (201d-212b) považuje Platón zmíněné tři mohutnosti duše za pouhé projevy jediné podstatné síly duše, Eróta. Erós sám je závislý na transcendentnu, které lze charakterizovat pouze negativně – výčtem toho, co není. Jak bylo řečeno u problematiky poznání, v dialogu Faidros chápe Platón erotický zážitek jako iniciační moment vedoucí k vyššímu poznání Krásna. Skrze Eróta spějí všechny mohutnosti k absolutnu, žádostivost výživou a plozením vyjadřujícím touhu po zachování rodu, afektivita touhou po úctě a moci, které dávají větší slávu v paměti příštích generací. Svobodou duše za Platón zabýval především v závěru Ústavy (614a-621d), kde nacházíme následující mytologické vysvětlení: Duše vracející se z podsvětí do života jsou přivedeny k nebeské ose otáčející se v Nutnosti. Okolo ní sedí dcery Nutnosti: Minulost, Přítomnost a Budoucnost. Duše si ve jménu Minulosti volí daimóna, který ji bude provázet. Daimón vyjadřuje charakter určující jednotlivá rozhodnutí člověka. Odpovědnost za tuto volbu je na člověku. Tato volba je jediný svobodný akt. Po této volbě člověk vstupuje do času a podléhá nutnosti. Poznamenejme, že jiným významným dualistou byl Descartes, který začíná filosofii evidencí existence subjektu (cogito ergo sum). Jeho antropologie úzce souvisí se základními východisky jeho racionalistické filosofie. Základem je myšlení (cogitatio) a člověk je tudíž res cogitans, která používá res extensa (věc rozlehlou), tj. mechanisticky pojímané lidské tělo. „Já“ není psychofyzický celek, ale pouze duše nebo duch (res cogitans). Spojení s tělem není podstatnou jednotou, ale pouze bytím vedle sebe (skladebnou jednotou). Veškerá poznávací aktivita se pak zužuje na rozum. Zvláštní roli hraje vůle, která u Descarta vždy provází rozum. Na rozdíl od lidského rozumu, který je omezený a konečný je lidská vůle nekonečná - myslí se tím, že člověk je naprosto svobodný a nedeterminovaný. Když se člověk mýlí je to právě plodem disproporce mezi rozumem a vůlí. Jelikož lidská duše = člověk, Descartes snadno vysvětluje posmrtný život. Smrt těla pro něj není problém, protože člověk (duše) smrtí těla dotčena není. Přestože Descartes představuje učence hluboce oddaného církvi, je jeho nauka z křesťanského hlediska nepřijatelná, především pro svůj dualismus. Středověký aristotelismus Pro pojetí vztahu duše a těla představuje nesmírně důležité období 13. století, kdy došlo k velké diskusi o tomto tématu. Střetlo se v ní několik různých filozofických a teologických koncepcí a teorií, které vyústily do takového pojetí, které bylo v dalším období v křesťanské filozofii a teologii uznáváno a užíváno. Tento střet lze charakterizovat jako obohacení platonizujícího pojetí člověka (člověk je především duše, která žije v těle – v takové definici je zřejmý důraz na duši a podcenění psychofyzické jednoty člověka) aristotelskými impulsy (člověk je živočich rozumový). Jeden z důležitých momentů pro teologii pak na začátku 14. století představuje dogmatické prohlášení viennského koncilu (1311–1312), který zdůraznil: Se souhlasem posvátného koncilu odmítáme jako mylné a pravdě katolické víry se příčící jakékoli učení nebo stanovisko, které opovážlivě popírá nebo zpochybňuje, že podstata rozumové neboli intelektivní duše je v tom, že je skutečně a per se formou lidského těla. Aby byla všem známá pravda čisté víry a zamezilo se jakýmkoli bludům, stanovujeme, aby každý, kdo by se od nynějška opovážil zatvrzele trvat a považovat za pravdivé, že rozumová duše není formou lidského těla per se a bytostně, byl považovaný za heretika (DS 902).

27

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Tato definice reprezentuje mnohem širší diskusi a její vyústění do určitého společně sdíleného pojetí duše, které lze dobře pochopit pouze s přihlédnutím k jeho genezi. Protože neexistuje jedno jediné „biblické“ chápání duše, které by bylo společné pro všechna místa Starého i Nového zákona, měli křesťanští myslitelé samozřejmě snahu zformulovat pro systematickou teologickou práci takové chápání duše, které by obstálo v racionální diskusi, a které by zároveň bylo věrné Písmu svatému. Ukazuje se tedy, že právě pojem duše je jedním z těch pojmů, u kterých je nesmírně důležitá filozofie. Pojem duše koneckonců nebyl něčím úplně novým nebo originálně židovským či křesťanským. Existovala velká a úctyhodná antická tradice, která s tímto pojmem pracovala, a která výrazně formovala jeho význam a použití.3 Středověcí teologové a filozofové tedy museli zvlášť významně brát v potaz filozofické koncepce a hledat takový filozofický rámec, který by obstál jakožto filozofická teorie (v racionální diskusi bez ohledu na víru), a který by ale zároveň odpovídal biblické antropologii. Ve 13. století jde o setkání a střet především následujících koncepcí: – platonizující pojetí reprezentované v křesťanském myšlení především autoritou sv. Augustina – aristotelské pojetí, které přichází na křesťanský západ ve 12. a 13. století jako cosi nového a na co je nahlíženo na jedné straně s podezřením, na druhé straně pak se zájmem a zaujetím – averroistické pojetí, které bylo radikální interpretací Aristotela a které bylo jeho zastánci považováno za autentický aristotelismus V následujícím textu bych se pokusil nastínit přístup několika autorů, kteří patří k nejvýznamnějším myslitelům 13. století, a kteří představují různé varianty přístupu k otázce lidské duše. Ukáže se, že ani jedno z výše zmíněných pojetí nebylo středověkým křesťanským myšlením akceptováno stoprocentně a bez výhrad. Výsledkem diskusí myslitelů 13. století byla naopak jakási syntéza prvních dvou zmíněných pojetí. Přesněji řečeno aristotelismus domyšlený na základě augustinovských podnětů do tvaru představujícího zcela specifickou křesťanskou teorii, která je zcela racionální a přístupná filozofické diskusi, ale zároveň v souladu s vírou církve (tzn. pojetí vyhýbající se dualismu, které neodmítá život duše po smrti apod.). Nejvýznamnější františkánský teolog 13. století Bonaventura reprezentuje spíše augustinovskou tradici. Aristotela nijak neodmítá, považuje ho za určitý vrchol vědeckého 3

S různými formami úvah o duši se setkáváme už u předsokratiků (citace uvedeny dle K. Svoboda (ed.), Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha: Nakladatelství ČSAV, 1962). O Pythagorovi se např. říká, že zastával reinkarnaci: „Egypťané vyslovili první toto učení, že je lidská duše nesmrtelná, a že při zániku těla vstupuje do živočicha, který se pokaždé rodí. A když projde všemi suchozemskými, mořskými i okřídlenými zvířaty, vstupuje opět do rodícího se lidského těla a toto její obcházení se děje po tři tisíce let. Toto učení zastávali i někteří Řekové (myslí se na Pythagoru)“ [A1 z Herodota]. Materialistickou představu o duši nacházíme u atomistů: „Duše a teplo je totéž, tj. první tvary kulových těles… Když živočich dýchá a tak do něho vstupuje vzduch, tu vnikající tělesa brání, aby duše, jsoucí v živočichu, neunikala. … Smrt je odchod takových atomů z těla…“ [A106 z Aristotela]. Všem těmto představám je společné, že duši považují za princip životního pohybu. Proto se například Thales domníval, že magnetovec má duši, neboť hýbe železem. U Platóna nacházíme velké pasáže věnované problematice duše. Nejdůležitější z nich jsou bezpochyby Faidón a Ústava. První z nich představuje argumentaci ve prospěch nesmrtelnosti duše a druhá se zabývá silami a schopnostmi duše. Pro Platóna je charakteristické dualistické pojetí člověka, kde duše je mnohem hodnotnější než tělo, a je vlastně v pravém slova smyslu člověkem. Vzhledem k reinkarnaci, kterou Platón učil, je tělo pouhým oděvem, který duše v průběhu času vyměňuje. Aristoteles se duší zabývá především v knize O duši, kde se soustřeďuje nikoli na posmrtný úděl, etiku nebo mystiku, ale na problematiku vztahu duše a těla a smyslového a rozumového poznání. Na duši aplikuje pojem forma, který definuje hlavně v Metafyzice, Fyzice a v O vzniku a zániku. I poaristotelská filozofická tradice (především stoicismus a novoplatonismus) věnuje duši velkou pozornost.

28

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. přístupu. Věda však není vše. Možná, že ještě důležitější je moudrost, a tu nachází Bonaventura více u Platóna. Obojí dohromady ale asi není v pouhých lidských silách jednotlivce, a je proto darem Božím. Podle Bonaventury se tato syntéza vědění a moudrosti nachází v největší míře u sv. Augustina: Mezi filozofy bylo dáno Platónovi slovo moudrosti, Aristotelovi zase slovo vědy. Obojí však bylo Duchem svatým dáno Augustinovi, jakožto vynikajícímu vykladači celého Písma. (Sermo in Mat. 23, 10) Pro Bonaventuru nepředstavuje filozofie autonomní racionální disciplínu nezávislou na teologii a Zjevení. Jeho chápání různých disciplín a umění je do značné míry integrováno pod teologii jako hlavní disciplínu. V Bonaventurově pohledu se nejedná o odmítání nebo podceňování filozofie, ale o její zařazení (spolu s ostatními profánními disciplínami) na místo, které jí samé umožňuje být plodnou a podnětnou. Bez světla víry lze postupovat do značné míry jen tápavě a velmi často je možné z cesty pravdy sejít. Jasnost filozofického vědění je podle mínění světských lidí velká, ale ve srovnání s jasností vědění křesťanského je malá. (De septem donis Spiritus Sancti col. IV, 3) Filozofická věda je cestou k jiným vědám. Ti však, kdo chtějí zůstat pouze u ní, upadají do temnot. (De septem donis Spiritus Sancti col. IV, 12) Hlavní charakteristiky duše jsou podle Bonaventury její stvořenost (tzn. duše neexistuje jako totálně soběstačná ani není částí božství), rozumovost, svoboda a nesmrtelnost. Bonaventura rozlišuje dva aspekty povahy duše, totiž jako formy a jako substance. Zde se dostáváme k Aristotelovi, s jehož naukou o duši byl Bonaventura velmi dobře obeznámen, kterou však, jak bude ukázáno dále, přijal jen v některých bodech. Ve spojení s tělem má podle Bonaventury duše charakter formy, tedy principu, který materii dává být lidským tělem. Jakožto forma je dokonalostí (perfectio) těla. Jakožto substance je pak duše hybatelem těla. Substanční charakter lidské duše je pro Bonaventuru velmi důležitý pro vysvětlení přežití duše ve smrti. V tomto bodě se však dostáváme k problému, který bývá někdy interpretován nepřesně, a to je materialita duše, kterou Bonaventura obhajuje. Samotná duše je podle něj jakožto substance složena z materie a formy. Podobně i andělé pro něj nejsou čistými formami, jak to tvrdil např. Tomáš Akvinský, ale jsou také složeni z materie a formy. Na první pohled působí taková koncepce nesmyslně. Materie je přece principem hmotného bytí, které u separované duše nebo u anděla nepřichází v úvahu. Kromě toho by taková složenost neumožňovala spojení duše s tělem jakožto substanciální formy s látkou. Tato kritika je založena na nepřesné interpretaci a nebere v úvahu zásadní fakt, že totiž Bonaventura není aristotelikem v pravém slova smyslu. Přijímá řadu aristotelských termínů, ale často jim dává svůj vlastní význam, který mu umožňuje zůstat v myšlenkových koncepcích, které odpovídají myslitelům navazujícím nikoli na Aristotela, ale na Augustina a jeho středověké myšlenkové následovníky. Bonaventurova koncepce není aristotelská, kde materie představuje princip hmotného bytí. U Bonaventury je známkou stvořenosti. Je to naprosto nevymezená potence, která formou přijímá určitý způsob existence. Materii tedy mají i andělé a separované duše, protože jsou stvořené. Materie těchto duchovních substancí však není tělesná, ale duchovní. Materie uvažovaná sama o sobě není ani duchovní ani tělesná. Při eventuální kritice Bonaventurovy koncepce tedy není korektní přistupovat k ní v rámci aristotelského hylemorfismu. Je to zcela odlišný systém, který sice využívá aristotelskou terminologii, ale dává jí do značné míry odlišný význam. Nabízí se například již naznačená otázka, jak lze vysvětlit spojení těla a duše. Je-li duše úplná substance, nemůže přece vytvořit s materií těla jednotu. Jinými slovy, je-li duše „něco“ (úplná

29

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. substance), pak po spojení s tělem buď zaniká její identita a stává se částí vyššího celku nebo zůstává v juxtapozici vedle těla a vytváří s ním agregát, složeninu. Druhá možnost by byla dualismem, a ten je nepřijatelný. První možnost je také nepřijatelná, protože duše zůstává duší a spojením s tělem nezaniká. Její situace je odlišná např. od vodíku, který sloučením s kyslíkem vytvoří vodu a ztratí svou individualitu. Ve vodě už nejsou znaky, které vykazuje vodík (voda není prvek s atomovým číslem 1, není třaskavá, není za stejných fyzikálních podmínek plynná apod.). Duše je však stejná při spojení s tělem i při jejím odloučení. Bonaventura však uvažuje o hylemorfismu jinak než Aristoteles a jeho následovníci. Připisuje materii i formě určitou kapacitu, která směřuje ke svému naplnění (appetitus). Pokud tato kapacita není naplněná, může se naplnit jinak. Lidská duše například nevyčerpává spojením s duchovní materií svou tendenci ke zdokonalení (perfectio) tělesné substance. Proto má vedle svého spojení s duchovní materií kapacitu ke spojení s materií tělesnou. Je třeba, aby rozumová duše složená z materie a formy měla sklon ke zdokonalení tělesné přirozenosti. Jako i organické tělo je složené z materie a formy a má sklon k přijetí duše. (In II Sent. d. 17, a. 1, q. 2) V tomto pojetí se samozřejmě počítá s pluralitou substanciálních forem v jednom jsoucnu, což je v aristotelismu naprosto vyloučeno. Tento přístup k aristotelským pojmům, které jsou zbaveny svého významu a použity v poněkud odlišných významech k popisu augustinovského chápání duše, je možno nalézt i u jiných františkánských myslitelů následující doby (Matyáš z Aquasparty, Vilém de la Mare apod.). Je samozřejmě otázkou, zda lze z takového chápání aristotelských termínů sestavit konzistentní filozofický teoretický rámec. Pokud je mi známo, ani Bonaventura, ani žádný z jeho následovníků takový filozofický systém (na rozdíl od následovníků Tomáše Akvinského nebo Jana Dunse Scota) nevytvořil. Domnívám se však, že by takový pokus byl v rozporu s Bonaventurovým přístupem k filozofii, která podle něj nemůže smysluplně existovat samostatně a svébytně. První z velkých dominikánských filozofů a teologů Albert Veliký na rozdíl od Bonaventury používá v tomto případě aristotelské termíny zásadně aristotelsky. Vysvětlit přežití duše oddělené od těla jakožto formy je však pro Alberta problémem. Aristoteles se touto otázkou příliš nezabýval a několik málo zmínek v jeho De anima není příliš jasných a daly podnět k různým interpretacím, jak bude ukázáno dále u latinských averroistů. Aristotelský výklad není pro Alberta přijatelný en bloc. Kombinuje ho s prvky platonismu, především v Avicennově podání. Je třeba říci, že při úvahách o duši jako takové dáváme za pravdu Platónovi, avšak při úvahách o duši jakožto formě, která oduševňuje tělo, dáváme za pravdu Aristotelovi. (Summa theologica, p. II, t. 12, q. 69) Pro Alberta není přijatelné chápat duši jako složenou z materie a formy. Materie je pro něj principem fyzického, hmotného bytí. Není ani hoc aliquid, tedy úplnou substancí (na rozdíl od anděla, který jakožto bytostně nehmotné jsoucno již takto označen být může). Duše může být na jedné straně nazvána substancí, protože substance je podle jedné z několika Aristotelových definic to, co přijímá vlastnosti. Duše má různé vlastnosti, např. ctnosti a neřesti, a je tudíž substancí. Není ale úplná a nezávislá. I když může existovat bez těla, je na těle do značné míry závislá a své plné dokonalosti může nabývat pouze ve spojení s ním. Albert se tedy při používání terminologie snaží zachovat konzistentní aristotelský filozofický rámec. Není však schopen uvést do souladu všechny důsledky aristotelismu a nároky křesťanské víry týkající se duše. Pomáhá si přitom ne zcela konzistentní syntézou aristotelismu a platonismu. Jeho výklad proto není zcela uspokojující a vyčerpávající.

30


Nejvýznamnější arabsky píšící komentátor Aristotela, Ibn Rušd (Averroes) považoval Platónova žáka za nejdokonalejšího z myslitelů. Říká o něm, že s nejvyšší dokonalostí ukázal, co lze lidskými silami zjistit o přírodě, a že je jeho učení nejvyšší pravdou, protože jeho rozum dosáhl nejvyšších výšin lidského poznání. Averroův vliv na křesťanské myslitele byl značný. Důležitým faktem bylo to, že se ve 12. a 13. století dostávaly na křesťanský Západ Aristotelovy libri naturales zpočátku přes arabské překlady a ruku v ruce s arabskými komentáři. Tento fakt významně přispěl k rezervovanému stanovisku řady filozofů, teologů a církevních autorit k Aristotelovi, které vedlo i k několika restrikcím čtení a výkladu Aristotelových spisů. Averroes patřil k nejvýznamnějším komentátorům. V dílech středověkých teologů a filozofů bývá proto citován nikoli jménem, ale titulem Komentátor. Averroes byl zjevně přesvědčen, že ve svých komentářích předkládá autentickou Aristotelovu nauku. Jeho výklad je však v některých bodech z různých důvodů problematický, a to jak filozoficky, tak teologicky (z hlediska křesťanství i Islámu). Mezi těmito problematickými body je Averoova nauka o jednom rozumu, který je společný pro všechny lidi. Vychází z Aristotela, podle něhož je rozum cosi božského, co musí přistupovat k člověku zvenčí.4 Proto se také může podle Aristotela rozum nějakým způsobem oddělovat jako něco věčného od pomíjivého. Tento bod Aristotelovy nauky ale není zcela jasný. Copleston o něm mluví jako o nejasném a dvojsmyslném učení (obscure and ambiguous teaching). Aristoteles říká, že rozum nezaniká, ale nespecifikuje, co zde myslí přesně slovem „rozum“ (rozumovou schopnost duše nebo rozumovou duši samotnou nebo nějakou entitu zcela odlišnou od duše). Všechny tyto možnosti byly u Aristotelových komentátorů nějakým způsobem rozvíjeny. Vzhledem k tomu, že Aristoteles tomuto tématu nevěnoval velký prostor, zůstává přesný výklad tohoto bodu otázkou. V každém případě se v polovině padesátých let 13. století objevily problémy s touto naukou i na pařížské univerzitě, především u představitelů artistické fakulty, kteří jsou známí pod označením latinští averroisté (nejznámějším averroistou je bezpochyby Siger z Brabantu).5 Tato nauka, která tvrdí, že je pouze jediný rozum pro všechny lidské jedince, kteří na tomto rozumu participují, byla příčinou vzniku celé řady polemických spisů nesoucích obvykle název de unitate intellectus. Tomáš Akvinský ve svém myšlení vychází především z Aristotelovy teorie duše, kterou se snaží domyslet do podoby, která by byla konzistentní jak filozoficky, tak teologicky. K esenci člověka patří podle Aristotela hylemorfická jednota duše a těla.6 Duše k tělu se má jako forma k látce, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován jako jednotný tělesněduševní celek. Látka (lat. materia, řec. ulh) je principem materiálnosti. Sama o sobě nemůže existovat. Je to jen princip, to, co dělá věci hmotnými a subjekt podstatné změny. Forma (řec. morfh) je princip určitosti, co dělá věc tou věcí, kterou je. Příklad: strom – můžeme rozlišit materii (být hmotný) a formu (být strom). K substanci (materie + forma) se přidávají tzv. akcidentální formy, které jsou vlastně vlastnosti substance (velký, zelený, opadavý apod.). Jestliže strom vyroste, mění akcidentální určení (je pořád stromem, ale už není malý, ale velký). Spálíme-li strom, je materie základem (subjektem) změny formy - forma stromu odstupuje a přistupuje forma popela - jde o změnu celé substance. 4

ARISTOTELES, O plození živočichů II, 3; O duši III. Bývají také označováni jako heterodoxní aristotelici nebo vstřícnějšími slovy jako nezávislí filozofové. 6 Duše, jakožto nejnižší stupeň intelektivního života, nemůže přijmout bytí jinak, než skrze tělo, nicméně na tomto těle není závislá. Vstup do bytí je tedy pro duši materiálně podmíněný, ale její bytostný akt nikoli. 5

31

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Jestliže pak řekneme, že duše člověka je formou, je třeba si uvědomit, že protějšek duše, tj. tělo není ryzí materií – je už zformovanou materií. Materie sama je pouze principem hmotnosti, materiálnosti. Odstoupí-li od člověka duše (smrt), přistupuje forma nová (mrtvola).7 Bylo by tudíž chybou ukvapeně ztotožňovat fenomén těla jak ho známe s materií prima. Duše, jíž žijeme, vnímáme a myslíme, je jaksi vyjádřitelnou bytností a bytostnou formou, nikoli látkou a podkladem. … Látka je možností, forma uskutečněním. Protože spojení obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že duše sice není bez těla, ale ani není nějakým tělesem. Neboť není tělesem, ale něčím tělu je, a proto je v těle, a to v těle určitém. (O duši II, 2; 414a) Aristoteles rozděluje životní dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různé typy duše: vegetativní, která zajišťuje růst, výživu a rozmnožování organismu, smyslovou, která je principem smyslového poznání, a rozumovou, která je principem rozumové činnosti, což odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny, zvířata a člověka. Každá vyšší mohutnost přitom vždy obsahuje i dokonalosti mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje kromě rozumové činnosti i výživu a smyslové vnímání. Dokonalost duše samozřejmě stoupá v řadě vegetativní – smyslová – rozumová. Dokonalejší duše má pak v sobě vždy i dokonalost duše nižší: smyslová duše zajišťuje i vegetování a rozumová duše zajišťuje vedle činnosti rozumové i vegetování a smyslovou činnost. Lidská duše je samozřejmě duše jedna, a to rozumová. Mluvíme-li o člověku jako o individuu metafyzicky složeném z duše a těla, jde o duši rozumovou. Zbývá říci, že v člověku je co do substance pouze jedna duše, která je rozumová, smyslová a vegetativní. A to je v souladu s tím, co bylo řečeno o řádu substanciálních forem: že žádná substanciální forma se nesjednocuje s materií prostřednictvím jiné substanciální formy, ale že forma dokonalejší dává materii – a to dokonce ve větší míře – všechno to, co dávala forma nižší. Proto rozumová duše dává lidskému tělu vše, co dává vegetativní duše rostlinám, a vše, co dává smyslová duše zvířatům, a k tomu ještě něco navíc. Proto je tato duše v člověku vegetativní, smyslová i rozumová. (Quaestiones disputatae de anima 11) Stěžejní otázkou testující každý výklad lidské duše je problém přežití duše po oddělení od těla. Tomáš domýšlí Aristotela následujícím způsobem. Lidská duše je rozumová a proto přesahuje možnosti materie. Může existovat i sama o sobě. To platí jen pro duši lidskou. Jestliže totiž při vzniku (a tím i zániku, neboť generatio unius est corruptio alterius) substance dochází k odstoupení jedné substanciální formy (která se vrací do potenciality první látky) a vlivem účinné příčiny zároveň k vyvedení nové substanciální formy z první látky, pak se problém rozpadá do třech postupně se rozvíjejících se otázek: 1. Je vegetativní duše v potencialitě první látky? Život je na vegetativní úrovni určen vyživováním těla a rozmnožováním. Obojí nelze dost dobře myslet v konkrétní aktualizaci bez materie. Obojí je tedy principiálně tělesnou činností, která je s tělem svázána naprosto neodlučitelně. Nemá smysl ani uvažovat o životě (definovaném ryze tělesnými činnostmi) bez těla. Lze tedy konstatovat, že na vegetativní úrovni je duše v potencialitě první látky, a že při tělesné smrti nemá smysl uvažovat o existenci separované vegetativní duše. 2. Je smyslová duše v potencialitě první látky? Na smyslové úrovni je život vedle vegetativního stupně určen smyslovým poznáním. Vnější smysly jsou tělesné orgány, 7

Pro přesnost je třeba říct, že mrtvola není jedinou substancí, ale shlukem tkání, nemá tedy jednu substanciální formu, ale více. Je to ne unum per se, ale unum per accidens.

32

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. které jsou pro smyslové poznání naprosto nutné. Nelze ve vlastním smyslu slova vidět bez oka nebo slyšet bez ucha. Vnitřní smysly jsou také úzce svázány s tělem – činnosti vnitřních smyslů lze snadno stimulovat mechanickým, chemickým nebo elektrickým působení na tělo. Smyslové poznání tedy jako takové představuje imanentní činnost zcela svázanou s tělem. Smyslový život bez těla je tedy nemyslitelný. Mluvit o smyslovém poznání bez těla prostě nemá smysl, neboť je tělesností spoludefinováno. Smyslová duše je tedy v potencialitě první látky a nemůže existovat jako separovaná bez těla. 3. Je rozumová duše v potencialitě první látky? Rozum je potence, která se látce do značné míry vymyká. Tomáš Akvinský argumentuje následujícím způsobem:8 Rozum musí být netělesný, protože kdyby byl tělesný, nemohl by poznávat všechna tělesa. Určitý typ tělesnosti tohoto orgánu by totiž znemožnil poznávat těleso jiného typu. Tomáš to přirovnává k jazyku potaženému při nemoci hořkým povlakem, který mu znemožňuje poznat něco sladkého. Rozum je vedle toho schopnost, která poznává obecné, takže nemůže mít přímý tělesný kontakt s poznávanými věcmi. Obecné není tělesné a schopnost vnímání obecného tedy také nemůže být materiálního základu. Lze tedy říci, že rozum plně na materii nezávisí. Není s ní definičně spojen. Jestliže může člověk vegetovat nebo vidět jen prostřednictvím těla (a to nutně), rozumové poznání je jiné kategorie. Lze si dost dobře, tedy bezrozporně utvořit pojem ryze rozumové, netělesné bytosti, např. anděla. Taková bytost nemá smysly, ale přesto je schopna poznání a života na této vyšší úrovni. Filozoficky můžeme samozřejmě říci jen to, že takové bytosti jsou možné a myslitelné, ale nemůžeme potvrdit nebo odvodit jejich aktuální existenci. O tu ale teď ani nejde. Nyní jde jen o to, zda je možné myslící jsoucno netělesné povahy. A to možné je. Rozumové poznání je nekvantitativní činnost, která není přímo závislá na materii. „Nekvantitativní“ znamená, že jde o činnost, která například není ve své intenzitě závislá na vnějším podnětu. Vjem tepla, světla nebo zvuku je silný v závislosti na vnějším podnětu, s nímž se tělesný receptor setkává. Myšlenka na cokoli takto na vnějších předmětech závislá není. Vedle toho: můžeme dosáhnout určitého „vjemu“ uměle, bez vnějšího podráždění receptoru, určitou fyzickou stimulací těla (elektřina, droga apod.). Nelze však dost dobře dosáhnout podobnými prostředky pochopení nějakého rozumového problému, například vyvození komplikovaného závěru z premis atd. Je samozřejmě možné, abychom fyzickým působením napomohli při odstraňování překážek bránících nebo omezujících rozum, např. podáním stimulátoru. Tam se ale nejedná o řízené, z vnějšku dané chápání něčeho, ale pouze o odstranění překážek zcela vnitřně dané činnosti člověka, např. odstranění ospalosti, omezení vlivu fantazie, emotivní uklidnění apod. Člověk po takové stimulaci (která je ale vnější stimulací směrem ke smyslům, nikoli směrem k rozumu) může koncentrovaněji poznávat rozumem. Nelze tím ale jeho rozum řídit, jako to lze u smyslů. Lidská duše je tedy podle Tomáše speciální případ substanciální formy. Na rozdíl ode všech ostatních substanciálních forem není ve svých činnostech vázána nutně a úzce na tělo. Naopak tělo do značné míry transcenduje. Existence takové duše mimo tělo pak není problematická, jako by to bylo u substanciálních forem neživých věcí, rostlin nebo zvířat, jejichž samostatná subsistence je bez materie absurdní. Je zřejmé, že z uvedených pojetí je s křesťanskou vírou neslučitelná především averroistická myšlenka jedinosti lidského rozumu, který má být společný všem lidem. Je v protikladu nejen k nauce, ale i k náboženské praxi a morálce křesťanů. Např. Vilém z Tocco, jeden z prvních životopisců Tomáše Akvinského, nám zaznamenal, že jistý voják v Paříži odmítl činit pokání 8

TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae p. I, q. 75, a. 2.

33

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. za své hříchy, protože „je-li duše sv. Petra spasena, já budu také, neboť poznáváme-li všichni jedním rozumem, jistě budeme sdílet i ten samý úděl.“ Bonaventurova pozice je nesmírně zajímavá, ale používaná terminologie se v dalším období neprosadila. Tezi o materiálním charakteru duše však nelze chápat jako protiřečící víře, neboť pro Bonaventuru je materie znakem stvořenosti a nikoli znakem hmotného bytí. Nejdůležitějším řešením daného období je bezpochyby teorie Tomáše Akvinského, který hlubším rozpracováním aristotelské teorie hylemorfismu s ohledem na specifický charakter lidské rozumové duše dochází k řešení, které bylo v základě akceptováno i ve výrocích církevních autorit. Třinácté století pak představuje velmi důležitý mezník ve vývoji filozofických a teologických diskusí o lidské duši. Posun se objevuje hlavně od spíše platónského chápání člověka jako duše, která je (jakoby mimochodem) v těle, k pojetí člověka jako psychofyzické jednoty, kde je duše formujícím prvkem. Chápání duše po smrti jako substanciální formy schopné přežít oddělení do těla pak připravuje půdu pro teologické domyšlení. Duše bez těla totiž nemůže realizovat řadu svých schopností a křesťanská víra ve vzkříšení těla zde přesvědčivě doplňuje to, co už je za horizontem možností ryze filozofického přístupu. Literatura: BAUR, M., Person, Soul and Immortality, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 75, 2001. MACHULA, T., Od „anima in corpore“ k „anima forma corporis“, Studia theologica, v tisku.

34


7. smrt a nesmrtelnost Nesmrtelnost duše a posmrtný osud duše Někteří autoři pokládají některá zjištění psychologů za prokazatelné projevy posmrtného života. V této věci však zdaleka neexistuje konsensus a bylo by nešťastné unáhleně přijímat nepodložená tvrzení, zvláště když hrozí nebezpečí, že jejich zdrojem je více ideologický zájem než solidní metodologie zkoumání. Obvyklé argumenty psychologů zabývajících se hledáním důkazů posmrtného života jsou založeny na možnosti lidské mysli působit mimo hranice lidského těla bez tělesného zprostředkování a na interpretaci zážitků z jiného života. – Model komunikace mysl – mysl. Do této oblasti patří například telepatie, tedy sdělování myšlenek jedné osoby osobě druhé bez tělesných znaků jako jsou gesta, řeč apod. Pokusy prováděné s telepatií jsou často založené na tzv. Zenerových kartách (karty s jednoduchými symboly), které si jedna pokusná osoba „čte“ a soustředí se na ně, druhá pokusná osoba se pak pokouší identifikovat na co první myslí. Podle některých autorů vylučuje procento úspěšnosti pouhou náhodu či statistickou fluktuaci. – Model komunikace mysl – hmota. Jedná se o mentální působení na hmotné předměty. Pokusy prováděné v této oblasti se pohybují od vědecky připravených experimentů až po eskamotérství šarlatánů. Patří sem např. snaha ovlivnit přístroj náhodně rozsvěcující žárovky tak, aby se rozsvěcovaly postupně v řadě, snaha pohnout předmětem pouze mentální silou nebo dokonce předmět mentální silou zničit. Do této skupiny by se dal zařadit i spiritismus (lidově řečeno vyvolávání duchů), protože většina spiritistických „metod“ je založena na komunikaci prostřednictvím nějakého hmotného předmětu (klepání stolečku, pohyb předmětu po škále písmen apod.). Některé metody spiritismu by však patřily i do předchozí skupiny, v případě, že komunikačním médiem je jiný člověk, jehož mysl duch využívá. Spiritismus je samozřejmě fenomén spíše „lidového zkoumání“ než seriózní vědy. Promýšlíme-li možnosti spiritismu, je třeba nejprve promyslet epistemologickou stránku věci. Je snadné si představit ducha, jako nehmotného člověka, který se dívá a není viděn. Je to ale logické? Jak by mohl takový duch získávat informace z tohoto světa, nemá-li tělo a tedy ani smyslové poznání? Jak by mohl působit na hmotné předměty, je-li zcela nehmotný? Zdá se, že při hlubším zkoumání lidové představy o možnostech duchů poznávat a působit v tomto světě se člověk dostává do velkých problémů. Tato otázka přijde podrobněji na řadu v oddíle o možnostech poznání separované duše. – Model zkušenosti z jiné dimenze života. Do této skupiny bude patřit fenomén klinické smrti a vzpomínky člověka, který jí prošel, podobně jako vzpomínky osob na „minulé životy“. Je známým faktem, že lidé v blízkosti smrti mají zcela mimořádné zážitky určitého přechodu z tělesného světa do oblasti zcela odlišné. Zprávy o zážitcích z takové situace se navíc u mnoha lidí silně shodují. Někteří myslitelé však upozorňují na evidentní kulturní podmíněnost údajných zážitků z hraniční oblasti smrti. Prozaičtější vysvětlení, která se nabízejí, jsou např. reakce mysli na fyziologické změny při klinické smrti (kyslík, krevní tlak apod.), relikty paměti, které se na způsob snu dostávají do mysli bezvědomého člověka apod. Proti tomu existuje opět řada námitek, které se snaží obhájit autenticitu zkušenosti klinické smrti. Zkušenosti z „předchozích životů“ jsou jiná kategorie problémů. Existuje celá řada popsaných případů (i když je otázka nakolik jsou to solidní fakta), kdy člověk dokázal identifikovat věci z minulosti, které by podle všeho vůbec neměl znát. Podobně i proti tomuto argumentu existuje celá řada námitek zpochybňujících objektivitu takového zkoumání.

35

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Filosofie je disciplína teoretická a její metodou není empirické zkoumání výše uvedených případů, ale racionální zvážení možností života po smrti a jeho vlastností. První otázka, kterou si filosofové kladou, zní: má vůbec smysl mluvit o životě po smrti? Někteří to odmítají s poukazem na to, že veškeré lidské poznání závisí na našich smyslech a empirických veličinách. Jelikož o posmrtné existenci nemůžeme mít žádnou zkušenost – přinejmenším dokud žijeme na této zemi v tomto životě – nemají řeči o životě po smrti žádný význam. Řada filosofů, a mezi nimi i mnoho myslitelů nenáboženských, však otázku přežití vlastního „já“ považuje za smysluplnou. Jeden z důležitých novopozitivistů A. J. Ayer například odmítá vázat pojem osoby striktně k materiálnímu individuu. Z naší každodenní zkušenosti sice známe osoby tělesně vymezené a sám pojem osoby jsme si takto utvořili, ale tento kontext, v němž určitý pojem vznikl, nemusí být nutně definitivním omezením jeho užívání. Přestože by Ayer asi s existencí duchovních entit nesouhlasil, dá se říci, že diskuse o nich nepovažuje za nesmyslné. Podobně i anglický myslitel P. F. Strawson považuje za možnou existenci separované mysli, byť takový způsob života (pokud by opravdu reálně nastal) nepovažuje za příliš oblažující. Podrobnější zmínku si zaslouží již zmíněný problém reinkarnace. Nejběžnější pojetí reinkarnace (ať už z lidí do lidí nebo i z lidí do zvířat a naopak) se musí vyrovnat s námitkami, např. že si „reinkarnát“ na své minulé životy nevzpomíná (Platónova pozice podle níž si člověk nevzpomíná na jednotlivosti, ale pouze na některé obecné zákonitosti dané Idejemi je nepřesvědčivá). Otázkou tedy je, co tvoří kontinuitu života onoho člověka. Není to tělo (což je zjevné). Hypotézu, že jde o duši zpochybňuje to, že jde o mysli, které se liší svým sebeuvědoměním („já“ minulých životů je jiné než „já“ tohoto života) apod. Karmický zákon předpokládá reinkarnaci jako vysvětlení mravní sankce za minulé životy. Jaký má ale význam, když si duše není vědoma předchozích životů a chyb (nevidí identitu mezi sebou a dřívějším viníkem)? Logika reinkarnace je ve východním pojetí člověka, tedy v nepersonálním a protiindividuálním zaměření. Zajímavým aspektem reinkarnace (víc z důvodů religionisticko-psychologických než filosofických) je skutečnost, že pro východoasijské myšlení je reinkarnace trestem a prokletím, hrůzou a bezvýchodností, kdežto pro populární na západě rozšířenou myšlenku reinkarnace je to spíše naděje, že smrtí vše nekončí. Místo snahy o vymanění se z koloběhu převtělování jde zde o žádané prodloužení pozemského života do nekonečna. Je známé, že křesťanské myšlení koncepci reinkarnace striktně odmítá. Tu a tam se ale opakovaně vyskytují tvrzení, která tuto nauku připisují přímo spisům Nového zákona nebo některým autorům patristiky s dodatkem, že tyto myšlenky oficiální církev schválně zatlačila do pozadí. Jedním z autorů, kterým bývá nauka o reinkarnaci přičítána je Órigenés. V tomto bodě jde o zjevný omyl. Órigenés píše (Contra Celsum III, 75): Někteří museli od lékařů strpět i nesmyslné učení o stěhování duší, které snižuje rozumné bytosti jednak na úroveň nerozumných (zvířat), jednak dokonce na úroveň necitlivých bytostí (rostlin). Nauky o stěhování duší jsou v jádru gnostické, tedy vždy dualistické, podceňující hmotný svět a považující duše za upadlé jiskérky božství. Reinkarnace je trestem, je utrpením, které duše stále znovu a znovu svazuje do hmotné existence. Podobně jako ve východních náboženstvích zde reinkarnace představuje hrůzu a znemožnění odpoutání duše od hmoty. Órigenés a jeho žáci byli z hlásání takových nauk také obviňováni. Byli z toho napadáni sv. Jeronýmem a na 5. Cařihradském koncilu i odsouzeni (553). Jde však o historické nedorozumění nebo o nepřesné chápání (ponechám stranou otázku možných osobních averzí). Órigenés nauku o reinkarnaci nikdy neučil a naopak ji výslovně a důrazně odmítal a vyvracel. Člověk církve, odmítající reinkarnaci jako zavádějící nauku… (In Ioannem VI, IX 7071) 36

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Órigenés tedy neučil reinkarnaci (metensómatósis), učil však preexistenci duší (ensómatósis), tedy stvoření duší před jejich následným vtělením. Je faktem, že tato nauka není v souladu s katolickou doktrínou, ale ve své době šlo o pouhou hypotézu, kterou tak velký učenec jako Órigenés přinesl jako jednu z možných řešení stvoření člověka. Od ortodoxního křesťanského učení se liší jen tím, že duše není stvořena v okamžiku početí, ale existuje nějakou dobu předem a při početí se spojuje s tělesností. Známky toho, že by se některé duše, díky svému provinění, dostaly do těl zvířat či rostlin, je také dosti pochybná (nacházíme ji v Jeronýmových citátech Órigena, ale ne ve skutečných fragmentech, které máme - navíc pouze v latinském překladu - ze spisu Peri archón k dispozici). Tak či onak, vždy se jednalo jen o prvotní a jediné vtělení preexistující duše, nikdy o reinkarnaci, tedy řetězec mnohých vtělení. Velkým problémem pro koncepce tvrdící existenci člověka po tělesné smrti je popis identity člověka před smrtí a po smrti. Příkladem může být již zmíněná neoaristotelská koncepce duše a těla v tomto životě a po smrti (a v případě filosofického popisu teologické víry i po vzkříšení). Existují samozřejmě i jiné argumentace. John Hick například zastával teorii replikace, tedy jakéhosi vzniku kopie určitého člověka. Lze si smysluplně představit (nikoli v našem reálném světě, ale jako něco logicky možného), že určitá osoba v jeden okamžik někde zmizí a v jiném okamžiku se objeví na jiném místě. Příklad může být smrt v tomto životě a objevení se na „onom světě“. V tom případě se nejedná o přesun z místa na místo, ale o zánik v jednom místě a vznik v místě jiném. Důležitá je především kontinuita mysli, kontinuita vlastního „já“. Filosofové, kteří vidí jedinou záruku identity osoby pouze v tělesnosti, však s jeho závěry nesouhlasí. Myslitelé přijímající dualistické pojetí člověka, mohou popsat přechod duše do jiného světa nebo i do jiného těla bez větších problémů. Problémem je ale samotný dualismus, který zastávají. Podívejme se nyní na některé slavné argumentace ve prospěch posmrtného života. Pro platónský pohled, který je dualistický, je nesmrtelnost duše něco neoddiskutovatelného. Duše je cosi velkého a božského, tělo naopak cosi nedokonalého. Proto je duše jakoby subjektem tělesných proměn v reinkarnačním řetězci, dokud není člověk vysvobozen, dokud se v tomto životě dobře na smrt nepřipraví. Pro nesmrtelnost duše se argumentuje například následujícími způsoby (srov. dialog Faidón): 1. První důkaz poukazuje na to, že všechno vzniká ze svého opaku (větší z menšího, studené z teplého apod.). Pak musí vznikat i živé z mrtvého a naopak. Umírání je verifikováno zkušeností, musí tedy existovat i jeho opačný důsledek – ožívání. Kdyby navíc živé vznikalo z něčeho jiného než z mrtvého, bylo by za chvíli vše mrtvé, protože to, z čeho vzniká, by se za čas spotřebovalo. 2. Druhý důkaz vychází z rozpomínání se na věci, které nemohou pocházet z naší zkušenosti. Jedná se o jakési vrozené ideje. Člověk například srovnává dvě věci a vidí, že jsou ve většině znaků shodné. Právě idea shodnosti je pak ono vrozené, to, co je „vzpomínkou“ na vědomost, kterou měl před narozením a kterou při narození zapomněl. 3. Třetí důkaz staví na povaze duše. Duchová duše je jednoduchá (nesložená) a tudíž se po smrti nemůže rozrušit, rozdělit nebo rozplynout. Pozn.: Po smrti (oddělení duše od těla) odchází duše do stavu, který odpovídá jejímu vztahu k tělu, tj. do oslů, do včel, do lidí, k bohům (tam pouze filosofové, neboť jsou to oni, kdo se na smrt svým životem dobře připravili). 4. Duši nutně náleží život (nutně zahrnuje život). Život a smrt se vylučují. Proto duše nemůže přijmout smrt. Je zřejmé, že takové důkazy nejsou příliš přesvědčivé. První důkaz může být odmítnut s poukazem na to, že ne všechny vlastnosti jsou reverzibilní. Vedle toho, nový život vzniká

37

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. vždy z mrtvého – do nově vzniklých těl jsou zakomponovány materiální složky bezpočtu dříve existujících těl. To ale samo nedokazuje nesmrtelnost duše. Druhý důkaz staví na velmi vágním pojetí upamatování se. Kdyby šlo o vzpomínky na zřetelně identifikovatelná data a události, byla by situace jiná, ale v případě obecných pojmů jako je shodnost se nabízí mnohem rozumnější vysvětlení, že je totiž člověk sám rozumově vytváří automaticky s počátkem vlastního poznání. Poslední důkaz je hrou se slovy. Přechod od života ke smrti neznamená koexistenci života a smrti, jak důkaz předpokládá, ale pozbytí jednoho. Smrt navíc není pozitivní entitou, ale slovem označujícím absenci života. Třetí důkaz je používán i v další filosofické tradici a z uvedených Platónových argumentů je asi nejpřesvědčivější. Duše člověka není hmotná a tudíž ani není složená a nemůže se rozložit a zaniknout. Platón sám tuto svou myšlenku problematizuje v Ústavě, kde uvádí složky duše. To se neslučuje s jeho předchozím tvrzením o jednoduchosti. Platón ale onu složenost duše chápe jako důsledek spojení s tělem. Po oddělení od těla nabývá duše zase své původní jednoduchosti. Pokud se podíváme na Platónovu myšlenku optikou aristotelského rozlišení úrovní života, je zřejmé, že nekvantitativní a tedy jednoduchý charakter má pouze rozumová duše, jejíž rozumové činnosti nejsou nutně vázány na hmotné médium. Kant (Kritika čistého rozumu) tvrdí, že dokazování nesmrtelnosti duše vede k aporiím, rozporům. Je to něco, co nelze rozumem zjistit. Smrtelnost duše je však nemyslitelná v souvislosti s kategorickým imperativem (Kritika praktického rozumu). Absolutní hodnota člověka daná kategorickým imperativem je bez nesmrtelnosti duše prostě nemožná. Podle Kantových kritérií se nejedná o vědecký důkaz v pravém slova smyslu, ale o jistotu založenou na jiném základě. Scholastické dokazování nesmrtelnosti duše je založeno především na aristotelské filosofii. Aristotelés sám tuto otázku příliš neřešil. Scholastičtí autoři vzhledem ke svému křesťanskému přesvědčení však tuto otázku považovali právem za velmi důležitou. V aristotelské linii se tedy snažili danou problematiku konzistentně domyslet. Obvykle uváděné argumentační postupy jsou různého druhu. Uveďme několik klasických příkladů: – Z přirozené touhy po věčnosti: Obrovská a nezměrná touha po životě, po překročení hranic smrti nemůže být iluzorní. Ale: To, že člověk po něčem touží ještě automaticky neznamená, že toho musí dosáhnout. Důkazy tohoto typu nahrávají zesměšňujícím a zlehčujícím námitkám typu „opium lidstva“ apod. – Z nutnosti mravní sankce: Spravedlnost, mravní řád a dokonalý Bůh (jehož existenci i nejvyšší stupeň bytostné dokonalosti lze také dokázat) vylučují nespravedlnost, tj. aby se zlí měli dobře a dobří špatně. Jelikož ze zkušenosti víme, že v tomto světě spravedlnost není, je třeba předpokládat život po smrti, kde bude spravedlnosti dosaženo. Tento důkaz je blízký myšlení Kantovu. Ale: Je otázkou, musí-li ono „narovnání po smrti“ být věčné. – Z duchovosti některých úkonů: (např. Tomáš Akvinský: SCG 2, 79) Dokonalost lidské činnosti a tím i lidské duše (projevující se jako rozumová a volní) vyžaduje odpoutání se od těla. Čím více duchovně žijeme, tím více se vymaňujeme z tělesnosti. Čím vyšší vědění, tím nehmotnější principy. Jestliže tedy přirozená dokonalost roste s odloučením od těla, pak po smrti, tedy po odloučení úplném, nemůže duše zaniknout, ale musí naopak dosáhnout nejvyššího stupně dokonalosti. Ale: Jde o přílišné podcenění tělesnosti, která je pro člověka konstitutivní. Z argumentace pro subsistentnost duše spíše plyne, že existence rozumové duše bez těla je možná, ale ne to, že jde o nejvyšší stupeň dokonalosti lidské existence. 38

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. –

Z lidské přirozenosti: V přirozenosti člověka je skryt sklon ke transcendenci. Finalita, zacílení duchovních činností člověka vede do oblasti, která člověka transcenduje – k trvalým, věčným hodnotám jako je pravda, absolutno. Nejedná se o žádné mystické sklony nebo náboženské postuláty. Jedná se o dvě základní schopnosti člověka, které ho dělají člověkem: rozum a svobodná vůle. Obě tyto schopnosti jsou zaměřeny k absolutním hodnotám: k dosažení plnosti pravdy a k dosažení plnosti dobra. Obě tyto schopnosti patří k přirozenosti člověka a tíhnutí k těmto hodnotám je tudíž pro člověka přirozené. Pokud by v přirozenosti člověka byl i jeho zánik, dostávaly by se do sporu přirozené vzepětí k transcendenci a znesmyslnění tohoto tíhnutí. Jinými slovy, v přirozenosti člověka by došlo ke sporu. Vzhledem k tomu, že nelze dost dobře odmítnout existenci rozumu a svobodné vůle, je třeba odmítnout totální zánik lidské osoby. Nesmrtelnost v tomto přístupu vyplývá z přirozenosti člověka. Konec pozemského života je dalším tématem, které vyžaduje filosofickou reflexi. Křesťanské myšlení argumentuje pro možnost života po smrti, tedy odmítá uznat absurditu lidského života jako definitivně končícího. Lidský život smrtí definitivně nekončí. Protože téma argumentace pro nesmrtelnost lidské duše už bylo probráno, zbývá zmínit některé nekřesťanské (především ateistické) pohledy na osud člověka ve smrti a na s tím související problematiku euthanasie. Podle Martina Heideggera je smrt jedním ze základních témat lidského života. Veškerá lidská činnost v životě, do něhož byl člověk bez možnosti vyjádření vržen, spěje k definitivnímu konci, za nímž je nebytí. Veškeré konání je jen cestou k tomuto okamžiku. Lidský život je proto bytím k smrti. K tomuto faktu lze zaujmout nezúčastněný postoj jako k něčemu, o je normální a čemu se nemůžeme vyhnout, a co pro nás de facto není důležité (srov. Epikúrovo: „když jsem tu já, není tu smrt, když je tu smrt, já už tu nejsem“). Heideggerův postoj je jiný: odmítá takový útěk před budoucností přinášející smrt a říká, že autentický život znamená svobodné přijetí vlastních omezení, včetně smrti. Takové „rozhodnutí se pro smrt“ představuje nejvyšší realizaci svobody člověka. Smrt totiž není nějakou epochou v lidském životě. Je to něco, co proniká jako finalita celým lidským životem. Každý okamžik lidského života je takto smrtí prodchnut. Podle Heideggera člověk realizuje své možnosti jen tehdy, když prožívá ohraničenost. Naplněný život, dovršený život je ten, který je žit jako ohraničený a spějící ke smrti. Albert Camus je typickým filosofem existencialismu, který pokládá lidský život za absurdní. Život končící smrtí je cosi neuchopitelného a nepochopitelného. Různá řešení problému smrti jsou pro Camuse pouhým útěkem od problému, ať se už jedná o řešení náboženské, angažování se v nějaké činnosti, která pomáhá na smrt zapomenout, nebo ať už jde o sebevraždu, vše je vyhýbání se základní existenciální otázce lidského života, který spěje ke smrti. Camus hlásá vzpouru, revoltu proti takovému životu, proti Bohu, proti řádu lidské existence. Na jedné straně chce tedy Camus „ustát“ tuto fundamentální absurditu, na straně druhé vybízí k lidské vzájemnosti plynoucí z prostého faktu že my všichni bez výjimky máme tento základní předpoklad stejný. Křesťanské řešení otázky smrti je dílem filosofické, kdy hledáme v analýze lidského života jeho finalitu, tak teologické, které odkazuje k biblické zvěsti o hříchu a vykoupení a výkladu Kristovy oběti na kříži. Problém konce lidského života se ukazuje zvláště aktuálně nikoli pouze v oblasti postmortální, ale i premortální. Lidský život, který se ocitá v lidskými silami neodvratné blízkosti smrti, která však nepřichází, představuje pro člověka často nesnesitelné břemeno. Zdá se, jakoby už bylo nepřirozené dále nesmyslně trpět, a jako by už bylo lépe, aby život

39

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. skončil. Řada lidí se této výzvy aktivně chápe a dochází buď k sebevraždě, nebo k asistované sebevraždě, čili euthanasii. Základním argumentem proti euthanasii je neschopnost a nekompetence člověka vzít na sebe úkol posledního soudce života a smrti. Špatné není jakékoli zabití sebe sama nebo jiného člověka. Někdy může jít o mučednictví, např. když se zabije člověk, kterého chtějí chytit a dostat z něj jakýmikoli prostředky informace o jiných lidech, kterým by to mohlo být osudné. Podobně když se takoví lidé vědomě zabijí navzájem (srov. např. výsadkáři v kryptě kostela po atentátu na Heydricha). V takové situaci jde o zabití, které ale nepředstavuje akt rezignace nebo zoufalství, ale akt statečnosti, který se snaží zabránit mnohem většímu neštěstí jiných lidí. Při klasické euthanasii, kdy je zabit trpící starý nebo nemocný člověk, který už nemá východisko, je problém právě ona náhražka za lidské citlivé doprovázení ve smrti. Místo účasti a mezilidské pomoci se takovému člověku dostává pouze urychlení jeho smrti. Člověk ve svém utrpení pak chápe sebe sama s výčitkou jako pouhou přítěž jiných lidí, ne jako plnohodnotného člověka, který má vzdor své neschopnosti a nemohoucnosti nesmírnou cenu. Svědectví hospicového hnutí zřetelně ukazují kvalitu lidského života navzdory utrpení a pomoc při důstojném a naplněném konci. Lze jistě pochopit etickou obtížnost situace jako popisuje např. jeden ruský spisovatel, kdy na frontě v 19. Století žádá smrtelně raněný voják o ukrácení jeho trápení. Je to situace, kde není možnost lékařské péče, není zde prostor k citlivému doprovázení apod. Současná diskuse o problematice euthanasie však nevychází z takto mezních situací, naopak se zabývá lidmi poměrně blahobytnými, jimž je dostupná nejlepší péče, a kteří mají možnost být se svými blízkými. Samostatným a neméně významným problémem je vedle toho otázka zneužití euthanasie a zabíjení lidí ve jménu humanity bez jejich vědomí nebo souhlasu. Jakákoli podoba legální euthanasie se vždy v blízkosti takové problematické situace ocitá.

40


8. Analytická filosofie mysli Filosofie mysli (Philosophy of Mind) je tématická oblast analytické filosofie, která se zabývá tématem duše (přesněji řečeno její rozumové části, tedy mysli) a vztahem duše a těla (MindBody Problem). U většiny protagonistů je zřetelná orientace na souvztažnost s přírodovědou, především s neurofyziologií. V pozadí většiny teorií těchto myslitelů je scientismus a materialismus, které se projevují hlavně nechutí připustit jakoukoli oblast, která se vymyká přímému empirickému zkoumání přírodovědy. Přestože zde existuje celá řada zajímavých podnětů, v základním směřování obvyklých teorií této filosofie je skryté nekriticky přijaté empiristické dogma. Teorie psychofyzické identity Základním přesvědčením tohoto směru je to, že stavy mysli jsou fyzické, tělesné povahy (mozku). Je to teorie striktně nedualistická a materialistická. Mentální skutečnost je zde chápána jako pouhý druh fyzické skutečnosti. M. Schlick, jeden z představitelů Vídeňského kruhu, tuto tezi charakterizuje jako jedinou realitu označovanou ve dvou pojmových systémech. Toto jedinou realitou pak samozřejmě jsou fyzické stavy mozku. Psychické stavy se redukují na neurofyziologické stavy. Mezi myslí a tělem je spatřována identita. Tento bod je ovšem Achillovou patou této teorie, protože analytičtí filosofové se příliš mnoho zabývali identitou na to, aby bezproblémově přijali tezi o identitě mysli a těla. Jde ji jednak těžko kriticky verifikovat, jednak přináší problémy v jiných bodech, například v kolizi identity a kauzálního působení, které se navzájem pochopitelně vylučují (nic nemůže zapříčinit samo sebe). Přijmeme-li tezi o identitě mysli a těla, nemůžeme mezi nimi zároveň vidět kauzální vztahy. Námitka uváděná proti teorii psychofyzické identity dále upozorňuje na to, že mentální stavy nelze bezproblémově identifikovat s neuronálními procesy. Lze lokalizovat např. mozkové pochody, napětí, chemismus apod., ale nelze přesvědčivě lokalizovat myšlenku. Vedle toho jsou fenomény v nervové soustavě něco jiného než mentální stavy prožívané jejich nositelem. Nemáme prostě dost pádných důvodů, abychom prohlásili, že např. vjem nějaké chuti je identický se stavem nervů nebo mozku. Taková identita je protiintuitivní a bylo by třeba ji dokázat. Obtíže při dokazování identity fyzického a mentálního vedly některé myslitele k odmítnutí úvah o celé jedné z těchto dvou oblastí. Kde nic není, není třeba prokazovat identitu. Tak zformulovali teorii eliminativismu. Eliminativismus Pokud je obtížné vysvětlit dvojí pojmový aparát (mysli a těla), resp. spatřovat dvojí realitu tam, kde je prý jen jedna (odkud to ale víme?), řešením je eliminace jednoho z diskursů. Pokud eliminujeme diskurs o psychických entitách, dostáváme se do oblasti eliminativivního materialismu, pokud eliminujeme diskurs o entitách fyzických , dostáváme se do oblasti eliminativního mentalismu. Druhý zmíněný typ eliminativismu je problematičtější a tudíž i méně častý. V dalším se omezím jen na eliminativní materialismus. Mentální entity jsou podle této teorie zastávané např. P. Churchlandem zbytečné, falešné a neudržitelné. Není vhodné se jimi ani zabývat ani je redukovat na entity fyzické. Je třeba je zcela eliminovat. Zastánci této teorie by tedy jistě souhlasili s tím, že není možné redukovat mentální entity a fenomény na fyzické. Důvodem ale není propastný rozdíl dvou řádů bytí nebo nějaké podobné vysvětlení, ale prosté přesvědčení, že jeden z členů tohoto vztahu je prostě principiálně vadný a falešný. 41

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. P. Feyerabend například považuje mentalistický diskurs za jakési přirozené dogma – přesvědčení, které sdílejí všichni obyčejní lidé, které ale není dáno pozorováním ani introspekcí, ale je prostě postulováno a jako takové předáváno a utvrzováno. Věda se od tohoto předpokladu musí osvobodit a mentalismus odmítnout (eliminovat) ve prospěch striktního materialismu. Jediným kritickým pohledem je v tomto pojetí naturalismus. R. Rorty zastává mírnější podobu eliminativismu, která ovšem vychází ze stejných teoretických východisek jako ostatní verze této teorie. Rorty předpokládá, že když se dostatečně prokáže, že mentální entity jsou pouze popisy jistých materiálních procesů v mozku, můžeme změnit používaný jazyk a místo psychologických pojmů používat neurofyziologické. Lze však předpokládat, že takový jazyk by byl pro běžné užití značně nepohodlný a asi by se neujal. Rorty proto uvažuje o vztahu mentálního a fyzického jako o referenčním vztahu, kde mentální pojmy jsou jakýmisi nálepkami nebo směrovkami nahrazujícími přesné neurofyziologické termíny pro běžné použití pohodlnějšími termíny mentálními. Podobný názor má i P. Churchland, který ale pokládá jazyk neurologie nejen za mnohem přesnější, ale i za prakticky použitelný a vyhovující běžnému diskursu. Jde jen o to změnit zvyky v našem vyjadřování. Běžné vyjadřování Churchland odmítá s poukazem na to, že tato lidová psychologie se od nepaměti nemění a nerozvíjí. Je tedy degenerovaným a bezperspektivním výzkumným programem, který je třeba nahradit jinou teorií, která by lépe odpovídala požadavkům a nárokům současné přírodovědy. Churchland zde nerozlišuje rovinu zakoušení neboli vnitřní zkušenosti na jedné straně a vědecký popis těchto zkušeností na straně druhé. Lze samozřejmě vyměnit jeden vědecký popis vnitřních zkušeností za jiný vědecký popis, ale těžko lze nahrazovat vnitřní zkušenost vědou. Jedná se o dvě zcela odlišné kategorie. Navíc, je naprosto pochopitelné, že se lidová psychologie od starého Řecka v podstatě nezměnila. Jsme víceméně stále stejní lidé a tudíž se stejným způsobem zakoušíme. Je pochopitelné, že to jinak vykládáme. Nelze ale vykládaný fenomén nahradit jeho teoretický výkladem. Ten ztrácí smysl bez toho, co má vykládat. Různé typy eliminativismu lze rozlišit pomocí dualistického argumentu: 1. Některá tvrzení popisující mentální stavy, např. pocity bolesti, jsou pravdivá. 2. Pocity bolesti jsou mentální procesy. 3. Nervové procesy jsou fyzické procesy. 4. „Mentální“ a „fyzický“ jsou neslučitelné predikáty. 5. Pocit bolesti není nervovým procesem. Ergo: Existují nějaké nefyzické procesy. Na základě tohoto argumentu lze konstatovat, že Feyerabendův eliminativismus popírá 1. premisu, Rortyho teorie zase reinterpretuje některé premisy, Armstrongův materialismus zase odmítá 4. premisu apod. Tato teorie je však velmi problematická a kriticky napadaná (mj. K. Popperem). Základní problém eliminativismu je jeho východisko, totiž vyloučení mentálních entit. Tento krok totiž není empiricky obhajitelný nebo vynutitelný. Eliminativismus přitom empirismus, materialismus a naturalismus bere jako východisko. Tuto teorii tedy bude možné vzít vážně až tehdy, když empirická věda dokáže obhájit eliminaci mentálních stavů. Dosud něco takového dokázáno není, a proto eliminativismus staví na předpokladech založených na víře v budoucí úspěch empirické vědy. Popper to komentuje slovy, že eliminativismus mění hypotézy na hypotéky.

42

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Psychofyzický funkcionalismus Podle této teorie jsou mentální stavy reálné a kauzálně účinné. Jsou to funkční projevy těla, analogicky k matematickému pojmu funkce. Mentální je v tomto pohledu přírodovědně zkoumatelné. Podle některých autorů je mysl přirovnávána k počítačovému softwaru (mechanický funkcionalismus). Funkce je zjednodušeně řečeno určitý typ vztahu lze funkční hodnotou a proměnnou. Funkce určuje, jakých hodnot bude nabývat funkční hodnota při dosazování různých proměnných. Přeneseme-li tento matematický vztah do teorie mysli, je třeba uvést, co je přesně vzato vstupem (proměnnou) a co výslednou funkční hodnotou. Funkcionalismus tvrdí, že jsou to tělesné stavy, tedy podněty charakterizované tělesným působením. Výstupem jsou pak reakce nebo vzorce chování. Pokud je tato teze pravdivá, pak by principiálně mělo být možné zkonstruovat robota s přesně daným programem chování (soustavou funkcí), který by byl k nerozeznání od člověka. Na takovém příkladu lze vidět, že sice jsme schopni u některých obecnějších vztahů mysl – tělo mluvit o funkčních závislostech, ale není možné popsat přesnými funkcemi celou složitou strukturu lidského myšlení a chování. Proti této teorii lze dále namítnut, že je snadné funkcionálně chápat bolest vjemy, apod., ale vysoce obtížné vysvětlit tímto způsobem přání, tužby, fantazii apod. Dualistické teorie Analytičtí filosofové se při svém probírání tématem duše a těla bohužel často omezují na disjunkci karteziánský dualismus kontra materialistický pohled na člověka. Klasické aristotelsky orientované řešení kupodivu příliš neberou v úvahu, a to ani kriticky. Nemám zde na mysli staré spisy Aristotelovy ani některého ze scholastických nebo druhoscholastických filosofů. Mám na mysli spíš směr uvažování, který byl zahájen Aristotelem a rozvíjí se až do současnosti. Tento směr je ve filosofii mysli (resp. duše) charakterizován přísným metodologickým rozlišením smyslové a rozumové části duše a z toho plynoucího vztahu obou těchto oblastí k tělesným funkcím a orgánům. a) substanciální dualismus Tento postoj je descartovský. Rozděluje realitu na dva světy, svět mysli (nefyzikální) a svět těla (fyzikálně-materiální). Descartovými slovy jde o oblast res extensa (věc rozlehlá) a res cogitans (věc myslící). První oblast je podrobena časově-prostorovým zákonitostem, druhá pouze časovým, ale nikoli prostorovým. Descartův dualismus se někdy označuje s pejorativním nádechem jako duch ve stroji. Je to analogické k Platónovu obrazu lodníka na lodi, s tím, že zde se zvlášť zdůrazňuje spirituální charakter duše, která de facto nemá nic společného s tělem. Problematická je v této souvislosti otázka interakcí mezi dvěma zcela nesrovnatelnými řády skutečnosti. Jak může mentální ovlivňovat materiální? Kde je nějaký styčný bod, který umožňuje vůbec nějakou interakci? Další otázkou této pozice je obtížnost vysvětlení nevědomých stavů mysli. Je-li člověk res cogitans, tak se ztotožňuje mysl s vědomím. Ale co nevědomí? Zde je vidět slabina substančního pojetí ryze spirituální mysli, která v tomto chápání zahrnuje jak rozumové úkony, tak i smyslové vjemy a city. Tyto problémy nemá takové chápání mysli, které ji popisuje jako formu. Mysl zde není totálně nezávislá, ale je ve svých činnostech vázána na tělo.

43

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. b) psychofyzický paralelismus Tato teorie vykládající vztah mysli a těla je vedena snahou vyhnout se problémům vysvětlení interakce mentálního a fyzikálního světa, které přináší substanční teorie. Vysvětlení vztahu mysli a těla je takové, že když se odehrají jisté jevy v mozku, paralelně k tomu probíhají určité psychické jevy. Není tam kauzální vztah, pouze paralelní průběh dvou odlišných typů dějů. Když se např. poraním, cítím bolest. Bolest není v tomto chápání zapříčiněna poraněním. Bolest způsobují jisté neuronální pochody v mozku. Ty jsou provázeny (ale nejsou jejich příčinou) pocity bolesti. Tato pozice ale nevysvětluje důvod pravidelného souběhu neuronálních a psychických jevů. Někteří autoři se proto odvolávají na Boha nebo nějakého přírodního génia, který tento souběh řídí. Paralelní světy mysli a těla nacházíme např. u Spinozy. c) epifenomenalismus V tomto pojetí nejsou mentální fenomény součástí fyzikálních jevů, ale jsou něčím nad (epi) fyzikálními jevy. Nejsou to jevy hmotné, ale vyvinuté z tělesnosti – vzniklé v určitém stupni vývoje. Podle tohoto názoru mysl nepůsobí na tělo. Myšlenky ani vůle nemají vliv na fyzikální procesy jako jsou např. pohyby těla. Argument zastánců epifenomenalismu je např. to, že neurologie zkoumá neurony a mozek na empirické rovině (fyzikální, chemické, elektrické…), ale nenachází žádné stopy nefyzikálních vstupů, které interakcionistický dualismus předpokládá. Zde je ale třeba namítnout, že fyzikálními metodami není možné takové nefyzikální vstupy zjistit. Jde o metodologickou chybu. Podobně není možné měřit např. teploměrem vlhkost vzduchu v místnosti, což ale neznamená, že tam žádná vlhkost není. Slabinou epifenomenalistických přístupů je opět přílišné lpění na striktně empirické bázi jakéhokoli smysluplného zkoumání. Shrneme-li základní rysy této teorie, lze konstatovat, že epifenomenalismus popisuje lidské chování jako funkci mozkové aktivity a vědomí jako epifenomén těchto dějů, který pro vědeckou explanaci lidského chování není zajímavý. d) interakcionistický dualismus vlastností Mentální jevy podle tohoto směru mohou zapříčiňovat fyzikální jevy, ale mentální není považováno za něco zcela odlišného od fyzikálního, jak to tvrdí substanciální dualismus. Mentální jevy jsou zde jednou ze stránek fyzikálního, která se objevuje tehdy, když hmota ve vývoji dosáhne určitého stavu komplexnosti. Vše je tedy považováno za hmotu, ale ta vykazuje dva typy vlastností (tj. fyzikální a mentální), přičemž mentální vlastnosti nelze zredukovat na fyzikální. S tím by mohl souhlasit i materialista bez újmy na svém materialismu. Problém bude mít ale radikální scientista, protože tento postoj zpochybňuje možnosti univerzálního vysvětlení empirickými metodami přírodovědy. Mentální totiž podle tohoto směru nelze redukovat na fyzikální. Podle významného reprezentanta této teorie T. Nagela je lidský mozek natolik komplexní entitou, že už není pouze fyzikálním systémem. Je to předmět vykazující fyzikální i mentální vlastnosti. Nagel to nazývá dvouaspektovou teorií. Člověk se podle něj neskládá z duše a těla ani se mentální neskrývá ve fyzikálním. Mentální je součástí našeho světa, ale projevuje se až při určité komplexnosti. V hmotě proto existují určité proto-mentální vlastnosti. Nagelův postoj proto lze přiřadit k panpsychismu. e) lingvistický paralelismus 44

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Podle tohoto postoje existuje pouze jeden svět, jedna realita, kterou lze ale popisovat dvěma jazyky. Nejde o dva děje, ale o dva různé popisy děje jednoho. Problémy s hledáním možností interakce mentálního a fyzikálního světa se tak mění v problémy přeložitelnosti jednoho jazyka do druhého. Tato pozice je už v podstatě tezí identity, dualita je pouze na rovině jazyka. Logický behaviorismus Behaviorismus (z anglického behavio(u)r – chování) odmítá uznat neredukovatelnost subjektivní povahy mysli, svobodné vůle apod. na fyzikální jevy a převádí je na způsoby chování. Objevil se nejprve v psychologii, kterou se snažil transformovat z vědy o stavech duše na vědu o chování. Cílem je přejít od mentálních jevů, subjektivních stavů apod. k objektivně pozorovatelnému chování. Ve filosofii se objevuje jako logický behaviorismus, filosofická obdoba behaviorismu psychologického. Logický behaviorismus považuje za neoprávněné stavět entity jedné kategorie (mysl) na stejnou úroveň jako jsou kategorie jiné (tělo). G. Ryle tento problém přirovnává k turistovi, který chce vidět univerzitu v Oxfordu. Prochází koleje, laboratoře, učebny a knihovny, ale pořád se ptá, kde že je tedy ta univerzita. Univerzita ale není entita stejné kategorie jako učebny nebo knihovny. Podobně ani mysl není kategorie srovnatelná s mozkem apod. Logický behaviorismus chce proto především změnit perspektivu, s níž se díváme na mentální jevy. Podobným způsobem se v logickém behaviorismu odmítají i jiné problémy, např. Descartův problém jiných myslí. Descartes se snadno přesvědčil o své vlastní mysli, ale měl problém s přechodem k uznání existence jiných. Logický behaviorismus sjednocuje poznání sebe a druhých – neřeší to introspekcí, ale pozorováním chování svého a chování jiných lidí. Příklad: Vnitřní stav „Pavel se bojí pavouků“ nevystihuje nějakou tajemnou vnitřní entitu strachu nebo aranchofobie, ale je to opis určitých vzorců chování. Zmíněná věta znamená např. „Když Pavel vidí pavouka, utíká pryč“. Nebo „Když Pavlovi řekneme, že je v místnosti pavouk, nejde do ní.“ Vše se převádí na popis chování. Logický behaviorismus lze dále rozdělit na ontologický (ztotožňuje mentální stavy s chováním) a metodologický (vysvětluje mentální stavy chováním). Námitkou proti behaviorismu může být např. následující úvaha: Naše chování je výslednicí určitých mentálních stavů. Když se objeví střet emoce, touhy, pudu, argumentu apod., je výslednicí nějaký typ chování, který už ale jednoduše nekoresponduje s jednotlivými složkami komplexního mentálního stavu. Pavel může jít do blízkosti sklípkana, protože se nechce stát směšným (tedy uplatňuje se tu i jiná emoce), a svůj strach překonává. Strach z pavouků zde zůstává, ale není jednoduše převoditelný na vzorec chování. Literatura: NOSEK, J., Mysl a tělo v analytické filosofii, Praha: Filosofia 1997. GÁLIKOVÁ, S., Úvod do filozofie mysle, Martin: Vydavateľstvo Honner 2001.

45


9. smyslové Poznání Definice poznání a druhy poznání Poznání je schopností některých živých jsoucen, totiž živočichů. Zatímco rostliny pouze vegetují, tj. vyživují se a rozmnožují se, živočichové mají různou míru schopnosti poznávat. Je to činnost, která člověka spojuje se světem zvířat. Některá zvířata mají dokonce mnohem lepší poznávací schopnosti určitého typu. Podíváme-li se na lidské poznání podrobněji, lze konstatovat, že je jedním z druhů činnosti, které člověk vyvíjí. Podle antické tradice rozlišujeme u člověka tři typy činností: – poznání (theoria) – jednání (praxis) – tvoření (poiesis) Poznání je vnitřní, imanentní činnost. Co znamená, že je nějaká činnost imanentní? Činnost je buď fyzická – tj. navenek působící, která vyžaduje určitý objekt (vždy něco působí na něco jiného), jednak metafyzická, imanentní, tj. zdokonalující samotný subjekt. Poznání právě takovým typem činnosti, kde se nejedná o působení poznávajícího na poznané. To, co se při poznávací činnosti mění, je subjekt, nikoli objekt. Subjekt získává poznání a stává se více a více poučeným, znalým, vědoucím. S tím souvisí i to, že fyzická činnost je nazývána kategoriální činností. V Aristotelově systému kategorií je jedním z akcidentů. Imanentní činnost je také akcident, ale jiné kategorie než fyzická činnost. Spadá pod kategorii kvality, podobně jako řada dalších schopností. Je vhodné poznamenat, že s tímto pohledem na poznání by však všichni filosofové nesouhlasili. Nejzřetelnější opozice proti takovému předběžnému vymezeni poznání je idealismus, tzn. filosofická teorie, podle níž je okolní svět projekcí subjektu. Ve své radikální podobě to znamená popření rozdílu mezi poznávajícím a poznávaným. Idealismus by tedy nesouhlasil s tvrzením, že poznávaný objekt je nezávislý a poznáním se nemění. Naopak, poznávaný objekt je podle idealismu při poznání vytvářen. Takový pohled na poznání je však v masivním rozporu s naší elementární zkušeností. Jak lze filosoficky zkoumat poznání dále? Pokusme se představit o co vlastně jde, když člověk dospívá k poznání. Nejprve poznání nějaké věci (pro zjednodušení budu používat slovo „věc“, i když se nejedná pouze o hmotné předměty) nemá, poté nastává proces poznávání a ono poznání dané věci je získáno. Co je vlastně ona entita, kterou člověk nejprve nemá, poté má, a které se říká „poznání“? Je to jakési vystižení toho, co poznávaná věc je. Nejprve člověk nemá toto „vystižení, co věc je“, poté ho má. Povšimněme si, že i česká etymologie slova chápat je založeno na „uchopit“ neboli přijmout, osvojit si. Aristotelský termín pro označení onoho „co věc je“, resp. „jaká věc je“, je „forma“. V případě určení nějaké věci (substance) je to substanciální forma (např. člověk, strom, pták, stůl...), v případě určení vlastnosti nějaké věci je to akcidentální forma (např. velký, červený, chytrý, stojící apod.). Jestliže je tedy poznání osvojením si toho, co poznávaná věc je, znamená to, že je poznání osvojením si formy poznávané věci. A přesně vzato nejen jedné formy, ale mnoha forem, neboť máme-li poznání o nějakém předmětu, máme nějakým způsobem osvojenou jeho substanciální formu i řadu jeho akcidentálních forem. Vidíme např. jablko (přijímáme poznáním substanciální formu jablka), ale jen díky tomu, že ji identifikujeme na základě přijetí akcidentálních forem jako je např. červená a žlutá barva, přibližně kulatý tvar, typická vůně apod. Toto osvojení si formy poznávané věci však logicky nemůže být materiální. Kdyby totiž toto přijetí formy poznávané věci bylo fyzické (materiální), znamenalo by to, že ztratíme svou 46

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. substanciální formu a přijmeme formu poznávaného. Poznávám-li například svými smysly jablko, přijímám formu jablka. Kdybych ji ale přijal materiálně, fyzicky, stal bych se sám jablkem, což je absurdní. Proto říkáme, že formu poznávaného přijímáme nemateriálně, intencionálně. Předložená úvaha je založena na pojmovém aparátu a jistých filosofických předpokladech aristotelské filosofie. Domnívám se ale, že na ni není striktně vázána. Čtenář, který má výhrady k Aristotelově teorii hmotných substancí a nepřijímá rozlišení látky a formy, si může krátkým zamyšlením otestovat, je-li daný výklad přijatelný i tehdy, když si termín „forma“ nahradí nějakým pro něj přijatelným ekvivalentem. Tím může být např. slovo „určení“ nebo „vlastnost“. Aristotelés popisuje rozdíl mezi poznávajícími a nepoznávajícími živými jsoucny tak, že upozorňuje na skutečnost, že jsoucno nepoznávající (např. pampeliška) vlastní pouze a jen svou vlastní formu. Naproti tomu jsoucno poznávající má mnohem širší možnosti. Přijímá (ovšem intencionálně) totiž formy mnoha jiných věcí, totiž těch, které poznává. Aristotelés to vystihuje dobře známými slovy, že člověku se duše stává jakoby vším. Jinými slovy, tendence člověka poznávat je obrovská a týká se všeho. Jak bylo řečeno, poznání je nemateriální činností. Stupně poznání se odvíjejí ze stupně závislosti na materiálnosti. Obvykle se rozlišují tři typy poznání: 1. poznání senzitivní: poznává formy, nakolik jsou v tělesech. To znamená, že vidět jablko znamená poznávat formu jablka jakožto tady a teď materiálně přítomnou. Abych mohl jablko vidět, musí být fyzicky přítomné přede mnou. 2. poznání lidského rozumu: poznává formy jako takové. Myslet o jablku znamená mít intencionálně formu jablka (chápat co je jablko), bez ohledu na to, je-li jablko skutečně v mé blízkosti. Rozumové poznání je u člověka ovšem závislé na smyslovém poznání, protože začátek jakéhokoli lidského poznání je ve smyslech. Lidský rozum přijímá tyto formy nikoli jako inkorporované (formující materii), ale jako formy abstrahované od materie. Poznání o podstatách ryze duchovních (jako je např. Bůh) nabývá rozum pouze nepřímo, úsudkem na základě poznatků získaných z oblasti fyzické. 3. Třetí stupeň poznání je intelektuální poznání separovaných podstat (nemateriálních bytostí). Příkladem nemateriálních bytostí mohou být např. andělé, o kterých ovšem filosoficky nelze prokázat, že existují. V jejich existenci lze pouze věřit. Lze ale konstatovat, že jsou možní, a tudíž má smysl o nich jako o možných jsoucnech přemýšlet. Dále to mohou být lidské duše ve stavu oddělení od těla (po smrti). Možnost posmrtné existence duší byla komentovaná výše. Jiným příkladem nemateriální bytosti je Bůh, jehož existence bývá dokazována různými filosofickými cestami. Detailní filosofické analýze Božího poznání však brání to, že jde o bytost absolutně transcendentní, jejíž způsob bytí je pro nás dostupný jen analogicky a vysoce nedokonale. To, co je separovaným podstatám společné je absence smyslového (tj. tělesného) poznání. Jejich rozum tedy musí dostávat podněty jinak než je tomu u rozumového poznání lidí na tomto světě. U tématu poznání se nabízí samozřejmě otázka nakolik je naše poznání vyčerpávající. Někteří filosofové pod dojmem subjektivní zátěže našeho poznání a jeho nedokonalosti tvrdí, že to, co poznáváme nejsou věci samotné, ale pouze naše vjemy či představy. Zde je třeba zdůraznit věc natolik samozřejmou, že se může zdát zbytečné o ní mluvit, která je nicméně předmětem námitek řady filosofů. Jde o banální konstatování, že naše poznání není totálně vyčerpávající, ale aspektuální, částečné. Poznávám-li jablko, poznávám skutečně konkrétní jablko a ne obraz na sítnici nebo chemická podráždění chuťových pohárků nebo čichových buněk. Nepoznávám ho ale totálně a vyčerpávajícím způsobem. Poznávám ho jen v určitých ohledech nebo aspektech. Tím je dáno i to, že naše poznání je tu více tu méně dokonalé. 47

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Jaký je mechanismus našeho poznání? Po stránce empirické a jevové je tato otázka záležitostí psychologie, nikoli filosofie. Ta se ptá nikoli po empirickém popisu, ale po podstatě věci. Nikoli tedy jak věc funguje, ale co věc je. Řekli jsme, že poznání je přijímání formy poznávané věci. Toto přijímání formy lze popsat ještě přesněji. Forma poznávané věci samotná, jak už bylo řečeno, nikam nepřechází. Poznávací schopnost je však nějak dotčena. Tradiční název proto toto „pozměnění“ poznávací schopnosti je latinský termín „species“. Species je tedy onen aspekt, jakým existuje poznávaná forma v poznávajícím. Není něčím v poznávané věci, co se přenáší do poznávajícího (jakoby v jablku byla vedle formy jablka ještě species jablka, která čeká jen na to, až se na jablko někdo podívá, aby mu mohla spěchat vstříc). Species je spíše jakousi zastupující formou, způsobem, jakým v poznávajícím subjektu existuje forma poznávaného. Proč ale nestačí, např. u sluchu, zůstat u zvukových vln, které podráždí ucho? Proč zavádět ještě další faktory? Na tuto otázku lze odpovědět poukazem na rozlišení poznávací schopnosti, orgánu této poznávací schopnosti a příslušné poznávací činnosti. Nejdůležitější distinkcí je zde odlišení poznávací schopnosti a orgánu této poznávací schopnosti. V případě sluchu je např. sluch poznávací schopností, ucho orgánem této schopnosti a slyšení příslušnou poznávací činností. Ucho není naší schopností slyšet. Díky uchu můžeme tuto schopnost realizovat. Je ale něčím jiným. Pak musíme rozlišit i příslušné působení na jedno a druhé. Zvukové vlnění je materiální jev, který působí na sluchový orgán, ale nikoli na poznávací schopnost. Na poznávací schopnost ale působí nikoli samotné zvukové vlnění, ale to v souvislosti se zvukovým vlněním v orgánu vzniká v poznávací schopnosti. A to se právě označuje termínem „species“. Přesněji řečeno, je to species jakoby „vtištěná“ do poznávací schopnosti (latinsky označovaná jako „species impressa“). Od ní se odlišuje species vyprodukovaná nebo vyjádřená poznávací schopností (latinsky „species expressa“). Zatímco první zmíněná species je principem poznání, druhá je cílem poznání. U vnitřního smyslu fantazie je touto vyjádřenou species fantasma, tedy představa, u rozumu je jí myšlenka. Od obecných úvah o poznání jsme se však již dostali do oblasti, kde je třeba se zabývat jednotlivými poznávacími schopnostmi.

Vnější a vnitřní smysly Smyslový život je život projevující se nejen vegetativním stupněm, ale také smyslově. Tento stupeň života se týká zvířat a lidí. O přítomnosti smyslů u člověka nám svědčí naše vlastní sebe-sama-vědomí. O smyslovém životě zvířat se přesvědčujeme jednak z podobnosti smyslových orgánů našich a zvířecích, z existence analogicky uspořádaného nervového systému a z podobných reakcí na patřičné podněty. Principem tohoto smyslového života je speciální typ substanciální formy, které se říká sensitivní (smyslová) duše. Že tato duše nepřežívá zánik živočicha je zjevné z toho, že se činnosti smyslové duše plně realizují pouze a jen v souvislosti s tělesným životem. Duše se tedy zcela vyčerpává v tělesných aktech, které bez těla postrádají jakýkoli základ a možnost samostatného projevu. Smyslové poznání je organické poznání, tzn. takové poznání, které potřebuje určité tělesné orgány. Je tedy různým způsobem závislé na materiální skutečnosti. Někdy se proto smyslovému poznání říká materiální poznání. Oblast smyslovosti bývá rozlišována na tři oblasti. Jsou to: – vnější smysly – vnitřní smysly – smyslové žádostivosti Nejprve se soustřeďme na vnější a vnitřní smysly. Je namístě upozornit na určité nedorozumění, s nímž se lze setkat i v odborné literatuře. Jedná se o to, že do oblasti smyslů 48

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. se často zařazují pouze vnější smysly, a to, co patří vnitřním smyslům a žádostivosti, se posouvá do oblasti myšlení. Takový přístup je nepřesný a matoucí. Proto bude třeba nejprve rozlišit vnitřní a vnější smysly a vymezit pole jejich působnosti a jejich vzájemný vztah. Rozdíl mezi vnějšími a vnitřními smysly spočívá v tom, že vnější smysly se dotýkají svých objektů bezprostředně, kdežto vnitřní smysly zprostředkovaně. Vnější smysly poznávají díky podráždění vnějších smyslových čidel, které pochází od ryze vnějších objektů. Přesnější pochopení ukáže výčet a komentář obvykle uváděných vnitřních a vnějších smyslů. Důležitým bodem, na který upozornil už Aristotelés, je postřeh, že poznávací schopnost musí být prosta toho, co má poznávat. Kdyby byla na jazyku hořkost (jak tomu někdy při nemocích bývá), nemohla by chuť správně rozlišovat. Kdyby byl v uchu zvuk (např. když někomu jak se říká „zvoní v uších“), nemůže správně rozlišit sluchový vjem zvonění apod. Tato myšlenka bude důležitá níže při argumentaci o nemateriálnosti rozumu. Vnější smysly Vnější smysly jsou – jak je zřejmé z běžné řeči – zrak, sluch, hmat, čich a chuť. Proč mluvíme zrovna o pěti vnějších smyslech? Současná psychologie a fyziologie může rozlišovat smysly ještě detailněji. Částečně to dělali už staří filosofové, když upozorňovali, že hmat není jedním smyslem, ale dvěma smysly, které se obvykle nerozlišují; nemají totiž nějaký speciální orgán, ale jsou rozptýleny po celém povrchu těla). Hmat totiž vnímá jednak teplotu, jednak odpor, které předměty při ohmatávání kladou. Dnes se někdy mluví o smyslu pro vlhkost nebo pro rovnováhu, jindy se zase upozorňuje na skutečnost, že v kůži jsou jiné receptory pro teplo a jiné pro chlad apod. Taková rozlišení jsou možná důležitá pro psychologii nebo fyziologii, ale filosoficky příliš významná nejsou. Vjem vlhkosti je totiž složený vjem. Můžeme ho analyzovat jako kombinaci vjemu teploty a hmatového vjemu odporu. Detailní zkoumání fyziologie smyslových receptorů také nepřináší nic nového k chápání toho, co je to poznání. Medicínsky významné zjištění, že teplo a chlad mají různé receptory je filosoficky významné asi tolik, jako poznatek, že v oku máme sítnici, čočku, rohovku apod. – tedy nepříliš. Obecně vzato lze ale vytvářet různá jiná rozdělení, které budou pitvat vnější smyslové poznání na detailnější složky. Na tématice smyslového poznání jako takového to však příliš mnoho nezmění. Obvyklé rozlišení pěti vnějších smyslů nebo šesti, chceme-li, odpovídá naší běžné zkušenosti a používání slova „smysly“, a proto se zdá být dostačující a neproblematické zůstat při něm. Podle čeho se smysly rozlišují? Jednoduše lze říci, že podle svého předmětu a činnosti. To lze u vnějších smyslů jednoduše popsat následující tabulkou. Za povšimnutí stojí, že ne všechny schopnosti nebo objekty mají své jednoslovné české pojmenování. Nejsou natolik předmětem běžné mluvy, aby došlo k vytvoření příslušných termínů. schopnost Zrak

sluch

čich

chuť

hmat

orgán

Oko

ucho

nos

ústní dutina

celý povrch těla

činnost

Vidění slyšení čichání chuťové vnímání

hmatání

zkoušení teploty

předmět

Barvy

tvary kladoucí odpor

teplota

zvuky

pachy

chuti

Mezi jednotlivými smysly existuje jednak určitá spojitost, jednak jakási hierarchie. Za nejvyšší smysly bývají pokládány zrak a sluch. Jejich poznání je ryze objektivní. S 49

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. poznávanou věcí člověk nemusí mít žádný kontakt, poznávaná věc se při poznání nijak nemění, poznávané věci přímo kauzálně nepůsobí v receptorech. Například v případě zraku se nejedná o to, že by poznávaný předmět nějakým způsobem kauzálně působil na receptor. Zrakem například nepoznáváme kauzální působení viděných věcí. Ani sluchem tuto kauzalitu nepoznáváme (pouze přírodovědným dokazováním nabýváme znalosti o působení vlnění na zrak nebo sluch). U ostatních smyslů (čich, chuť a hmat, který se dělí na smysl vnímající rezistenci a smysl vnímající teplotu) není poznání ryze objektivní, ale je i jistým způsobem subjektivní. Hmatem, chutí i čichem totiž přímo vnímám kauzální působení poznávané věci. Vnější smysly zcela nevyčerpávají oblast smyslovosti. Kdyby bylo poznání omezeno jen na vnější smysly, znamenalo by to, že subjekt např. nepoznává jablko, ale bez vzájemných souvislostí paralelní přítomnost barevných skvrn, libých pachů a chutí. Navíc, jakmile by jablko zmizelo z dosahu vnějších smyslů, bylo by nenávratně pryč i jakékoli poznání. Proto je třeba zamyslet se nad smysly vnitřními, které umožňují skutečné smyslové poznání věcí, jakožto i uchovávání tohoto poznání. Vnitřní smysly 1. Prvním z vnitřních smyslů je tzv. sjednocující smysl (latinsky označovaný jako sensus communis), který shrnuje a sjednocuje poznání jednotlivých smyslů dohromady do uceleného smyslového obrazu. Jde o to, že při smyslovém poznání nevnímáme (neuvědomujeme si) zvlášť zvuky, zvlášť obrazy atd., ale pozorujeme (tzn. vidíme, slyšíme apod.) nějakou věc, nějaký projev věci. Je to vlastně poznávací schopnost, kterou člověk poznává, že smyslově poznává. To, že existuje takový smysl poznáváme úvahou nad tím, že naše smyslové poznání není „rozsekáno“ do jednotlivých percepcí nebo do jednotlivých kvalit (zvuky, obrazy atd.), ale že poznáváme jakoby jeden složený a komplexní smyslový obraz okolní reality. A protože zrak má za objekt pouze viditelné, sluch pouze slyšitelné, čich pouze cítitelné a jednotlivé smysly nemohou poznávat mimo oblast svého předmětu, musí existovat nějaká jiná poznávací schopnost, která tyto jednotlivé složky integruje do jediného smyslového komplexního vjemu. 2. Dalším z vnitřních smyslů je fantazie, která je vnitřním smyslem odlišným od společného smyslu. Je to zpřítomnění vnímaných objektů, které nejsou přímo aktuální. Fantazie si například „domýšlí“, že pozorovaný objekt (např. člověk) vypadá určitým způsobem ze strany, která není vidět. Náš bezprostřední vjem totiž neukazuje těleso ze všech stran, ale jen z jedné. Přesto ho vnímáme jako trojrozměrné a jsme přesvědčeni i o smysluplné existenci toho, co je smyslům aktuálně skryto. Podobně nás snadno nezmate perspektiva při pohledu na sbíhající se koleje. Jiný příklad je prohlížení si obrazu. Bezprostřední vjem se týká vždy jen úzkého výseku zobrazení. Až díky fantazii lze mít vjem obrazu jako celku, přestože ho nemůžeme nikdy jako celek zrakem přehlédnout. Fantazie dokáže doplnit chybějící informaci a uvést naše poznání do správných mezí. Fantazie nejen zpřítomňuje, ale i kombinuje, takže může vytvářet obrazy věcí, které jsme jako takové (tak a tak složené a uspořádané) nikdy neviděli, neslyšeli atd. 3. Instinkt je vrozená schopnost jednat se zřetelem k nějakému cíli, vrozené puzení k některým úkonům v určitých situacích. Z vnitřních smyslů je ten nejzáhadnější a nejobdivuhodnější. Zvířata mají tento vnitřní smysl mnohem dokonalejší než člověk. Obecně se dá říci, že rozlišování dobrého a zlého, které zvířatům tento smysl umožňuje, má lidem poskytovat především rozum. Čím má člověk blíž k přírodě, tím jsou u něj vyvinutější instinkty, a tím méně pronikavěji používá svůj rozum. Problém je ale v tom, že

50

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. zvířata se užívání svých instinktů nemohou dobrovolně zříkat, což chybující lidé s rozumem dělají často. 4. Smyslová paměť je vnitřní smysl, kterým poznáváme minulé jakožto minulé. Jde o vyvolání poznaného jakožto poznaného. Podobně jako vnější smysly mají své orgány, i vnitřní smysly mají svůj orgán, kterým je mozek, resp. různé jeho části. Podobně jako je možné různými stimulacemi vnějších orgánů způsobit vnější smyslové vjemy, je možné dosáhnout stimulací určitých mozkových center projevů vnitřních smyslů. Pokud současná filosofie mysli v řadě případů tvrdí, že mozek je sídlem mysli, je to pravda do té míry, do se jaké pod slovem „mysl“ v této filosofii skrývají i vnitřní smysly. Na to je třeba brát zřetel, neboť to, co se klasicky označuje jako mysl (nús, intellectus, mens, apod.), to se dnes chápe jinak, totiž jako rozum a vnitřní smysly, afekty apod. Toto rozlišení nebo naopak konfúzi je v diskusi s analytickou filosofií mysli třeba mít na zřeteli.

City (smyslové žádostivosti) „Smyslová žádostivost“ (v latině označovaná jako „appetitus“ – z appetere – směřovat k něčemu) je uvědomělý sklon, spění k něčemu, co je tomu či onomu tvoru potřebné. Každý tvor má tendenci toužit, žádat to, co je pro něj přirozeně dobré. Objektem smyslové žádostivosti je tedy smyslové dobro. V běžné hovorové řeči by šlo mluvit o afektech neboli citech. Afektivita tedy přesně vzato nepatří do oblasti rozumu, mysli, ale do oblasti smyslů. V oblasti rozumové je ekvivalentem smyslových žádostivostí rozumová žádostivost neboli vůle, která je charakterizována směřováním k dobru jako takovému. Zde můžeme připomenout rozdíl mezi aristotelským a stoickým pohledem na city. Podle stoiků jsou city něčím nežádoucím, co člověka desintegruje. Základní ctností je pro ně apatheia, tedy stav bez vášní. Aristotelés a jeho následovníci naopak citovou sféru obhajují. City samy o sobě nejsou ani dobré ani špatné. Je třeba je správně využívat. Slast sama o sobě nemůže být vůdčím motivem jednání jako tomu bylo u Epikúra. Motivem musí být něco jiného a slast je tehdy dobrá, je-li využívána správně, to znamená v souladu s tímto motivem či cílem. Vychovávat svou afektivitu, aby byla v souladu s posledním cílem člověka a zajedno s vůlí, je úkol na celý život. Někteří autoři pokládají křesťanskou etiku za velmi blízkou stoické a odvolávají se na mnišskou tradici, asketismus, umrtvování vášní apod. Mezi křesťany se samozřejmě objevilo mnoho etik a způsobů duchovního života, takže lze jen těžko generalizovat. Lze ale konstatovat, že tam, kde došlo k pohrdnutí (nikoli tedy pouze k omezení nebo krocení) tělem, vášněmi, city apod., tam došlo i k opuštění základní biblické zásady o stvoření – že je totiž celé dobré a vzešlé z Boží ruky. A city a vášně rozhodně k člověku a ke zvířatům přirozeně patří. Jejich odmítání znamená degradaci určité vrstvy lidství. Vzpomeňme na evangelní scénu, kdy Ježíš vyhání z Chrámu kupce, nebo na Getsemanskou zahradu, kde ho přepadl velký smutek. Křesťané věří, že Ježíš byl bez hříchu. Evangelia nám ale jasně ukazují jeho emotivní jednání. Má-li křesťanský pohled na člověka zůstat konzistentní, nemůže tvrdit, že jsou emoce samy o sobě špatné. Problém není v samých vášních, ale v jejich zvládnutí. Dosud šla řeč pouze o smyslových žádostivostech, které byly určitým způsobem definovány, ale nebyl vyjasněn jejich vztah k tomu, co obvykle označujeme slovem „emoce“ nebo „vášně“. To může osvětlit následující tabulka. Smyslové žádostivosti jsou dvojího druhu. Je to žádostivost v oblasti vášní (appetitus concupiscibilis), což je touha po něčem, co poznáváme jako smyslové dobro, a žádostivost v oblasti hněvu (appetitus irascibilis), tj. vybuzení k překonávání překážek, které dosažení onoho dobra brání. 51

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. vášně Dobro

Zlo

Dobro (zlo) absolutně vzaté

Láska (smyslová)

Nenávist

Nepřítomné dobro (zlo)

Touha

Averze

Dosažené dobro (zlo)

Radost

Smutek

hněv Nesnadno dosažitelné dobro

Naděje

Nedosažitelné dobro

Zoufalství

Těžce přemožitelné zlo

Odvaha

Nepřemožitelné zlo

Strach

Obrana proti přítomnému zlu

Hněv

Všechny tyto smyslové projevy lze ovlivnit „z vnějšku“, např. podáním stimulátorů nebo inhibitorů - chemických látek ovlivňujících určitá mozková centra, elektrických impulsů atd. Je zde zřejmá provázanost smyslového života s tělesností. Podobně i intenzivní projevy smyslovosti (vjemy, instinkt, fantazie, paměť apod.) jsou doprovázeny vnějším tělesným projevem, např. bolestí, změnou dýchání nebo pulsu, svalových stahů, sekrece (vnější i vnitřní, tedy sliny, pot, adrenalin atd.). Velmi často se můžeme setkat s tvrzením, že rozum, resp. myšlení je ryze tělesné povahy, a že je např. jen funkčním projevem mozku.9 Často se při dokazování těchto tezí operuje poukazem na provázanost fantazie nebo (smyslové) paměti s tělesností. Tato provázanost, jak bylo právě uvedeno je fakt, a nelze ji popřít. Odmítnout lze zařazení těchto projevů do oblasti rozumu čili myšlení.

9

DAMASIO, A., Descartesův omyl, Praha: Mladá Fronta 2000.

52


10. Rozumové poznání Rozum je další poznávací schopností, kterou člověk vedle smyslů má. Smyslové poznání se týká konkrétních jednotlivin, rozumové poznání se zabývá obecným. Zatímco smysly sdílí s jinými živočichy, rozumem se odlišuje ode všech ostatních bytostí žijících na této zemi. V otázce rozumu existují v podstatě tři základní názorové proudy. 1. Rozum je pokládán za materiální poznávací schopnost, tedy vlastně za cosi, co je jen vyšší úrovní smyslového poznání. Za orgán rozumu bývá pak považován mozek. Tento směr je velmi častý v některých proudech současné analytické filosofii mysli. Tuto odpověď by zastávali bezpochyby materialisté, pro které je rozdíl mezi rozumovým a nerozumový tvorem pouze ve stupni dokonalosti hmotného uspořádání (kvantitativní změny jsou příčinou změn kvalitativních). Teze tohoto druhu jsou např. úvahy o „zrodu“ rozumu zvětšováním mozku (tak velký, tak či onak rýhovaný mozek myslet dokáže, tak a tak zase nikoli atd.). V dějinách filosofie se s takovým pohledem setkáváme již u starořeckých atomistů, Epikúra apod. 2. Rozum je pokládán za nemateriální a neorganickou poznávací schopnost, která nemá s tělesností nic společného. Slovem „neorganickou“ se zde myslí nezávislost na orgánu, na tělesném životě. S rozdělením organický – anorganický, které se používá v chemii, nemá toto označení nic společného. Mezi filosofy, kteří zastávali teorii o naprosté nezávislosti rozumu na těle patří např. R. Descartes. Tato pozice popisuje tělo a rozum jako naprosto oddělené a nezávislé věci. Někdy bývá posměšně označována jako „strašidlo ve stroji“. Myslí se tím ryze duchovní rozum ukrytý jakoby v krabici tvořené tělem. Tělo je potom naprosto nezávislý stroj. Tato teorie mimo jiné vede k zásadnímu podcenění jiných živých tvorů než je člověk. Zvířata jsou podle ní pouhé stroje, které nemají žádný psychický život. 3. Rozum je pokládán za nemateriální a neorganickou poznávací schopnost, která je ovšem ve své činnosti závislá na smyslovém poznání. Tato pozice se vyhýbá problémům, které přináší pozice první i druhá. Nemateriálnímu charakteru rozumu napovídá již zmíněná potřeba absence poznávaného v poznávaném. Jak bylo řečeno v souvislosti se smyslovým poznáním, kdyby byl v uchu zvuk, nemohlo by přijímat žádné zvuky z vnějšku. U rozumu je tomu podobně. Náš rozum je ze své povahy zaměřen k poznání sice obecnému, ale přece jen poznání materiálního světa. Jak se liší od smyslů? Každý ze smyslů nepoznává „materiální těleso“, ale jen některý jeho aspekt. Materiální tělesa jsou jako taková poznávána rozumem. Jestliže má rozum poznávat materiální věci, musí být rozum prostý jakékoli materiálnosti. Jiným důvodem proč pokládat rozum za neorganický a nemateriální je fakt, že zatímco u smyslů je poměrně snadné poukázat na tělesný orgán jednotlivých smyslových schopností, u rozumu to tak snadné není. Nejčastěji bývá za orgán rozumu považován mozek. To je ale dáno již jmenovaným zmatením vnitřních smyslů a emocí s rozumem. Různou stimulací mozku se daří navodit smyslové prožitky a afekty, ale nikoli abstraktní úkon rozumového myšlení. Slabinou druhé pozice je to, že pokud rozum a tělo spolu nijak nekomunikují a nemají nic společného, pak musí být rozum soběstačný v získávání svých myšlenek. Popsat způsob takového získávání idejí je velmi obtížné a všechny teorie, které se v dějinách filosofie vyskytly, trpí spoustou slabin. Další komplikací je popsat soulad dvou naprosto nesouvisejících věcí, totiž rozumu a těla. Tento soulad vnímáme velmi silně a zažíváme natolik silnou spojitost činností těla a duše, že teorie tvrdící jejich nesouvislost přímo vyžaduje vysvětlení rozporu mezi teorií a vnitřním prožitkem. Předkládaná vysvětlení jsou do značné míry problematická.

53

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Aristotelská pozice stojí před úkolem popsat tento vztah tělesných smyslů k netělesnému rozumu. Lze tušit, že tento popis nebude snadnou záležitostí. Myšlení je pojmové poznání. Pojem není pouhé slovo, pojem je mentální entita, kterou si rozum vytváří. Je to jakýsi významový obsah, kterým myslíme nějaké objekty. Pojem je právě to v mysli, co označuje řečový akt – slovo. Pojmy jsou vytvářeny abstrakční činností rozumu, protože při vytváření pojmu si rozum odmýšlí, odtahuje se od některých skutečností. (traho znamená latinský táhnout, abs-traho pak „odtahovat se od“). Pokud si rozum odmyslí (abstrahuje) individualitu od lidských jednotlivců, vytváří si obecný pojem člověka. Věc, kterou pojem reprezentuje, je naopak konkrétní. Toto slovo je odvozeno do latinského concresco, což znamená srůstat dohromady. Konkrétní je něco srostlého, komplexně se vším všudy vzatého. Vztah rozumu a smyslů Základní odpovědi na tuto otázku jsou v podstatě tři: 1. Racionalismus. Postoj charakteristický pro Platóna a platónsky orientované filosofické směry. Preferuje se rozum, smyslové poznání je podceňováno nebo marginalizováno. U Platóna máme například tezi o člověku jako o duši v těle, rozumí se rozumové duši. Rozum je zde tedy něco prioritního. U R. Descarta vidíme zřetelně, že celé poznání je podle R. Descarta odvoditelné z rozumu. Od sebe-vědomí, které svědčí o našem myšlení (cogito, ergo sum), dospěl přes racionálně založený důkaz Boží existence, k potvrzení objektivity smyslů. Rozum je tedy něco prioritního, co je východisko i pro smysly. 2. Empirismus. Postoj zastávaný především britskými filosofy v novověku, dnes přijímaný scientisticky a pozitivisticky orientovanými mysliteli (nejen filosofy). Rozumové poznání má v tomto systému pouze úlohu uspořádávatele smyslových vjemů. Jak říká klasik empirismu, David Hume, ideje (myšlenky) jsou kopiemi impresí (smyslových vjemů). Veškeré úkony mysli, které přesahují přímou vazbu na smyslové vjemy, jsou podle tohoto názoru nelegitimní, nesmyslné. 3. Aristotelská teorie. Postoj Aristotelův (De anima), který zastávali i mnozí scholastici, mezi nimi např. Tomáš Akvinský nebo Duns Scotus, říká, že veškeré poznání začíná u smyslů. Není nic v rozumu, co by nebylo dříve ve smyslech. Až potud se tento pohled shoduje s empirismem. Rozdíl nastává až v následujícím bodě. Zatímco empirismus zůstává u kopií impresí, Aristotelés jde dál Rozum je podle něj schopen abstrakční činností postoupit za hranice bezprostředních vjemů. Například vjemy jednotlivých lidí rozum zpracovává abstrakcí od individuality jednotlivých lidí a vytváří obecný pojem člověka. Dalšími stupni abstrakce v logice Porfyriova stromu docházíme k obecnějším pojmům, s nimiž jde pracovat. V nejvyšším stupni abstrakce se analyzuje pojem jsoucna a jeho vlastnosti. Aristotelská filosofie rozlišuje dvě rozumové schopnosti, aktivní (činný) a pasivní (trpný, možný). Toto rozlišení je důležité pro popis rozumového poznání, které získává materiál ze smyslů. Přechodovým článkem mezi smysly a rozumem jsou fantasmata (představy), tedy výtvory fantazie. Tyto představy jsou produktem materiální schopnosti a proto nemohou samy o sobě jako cosi materiálního působit nemateriálně. Mohou však být nástrojem, který používá činný rozum, podobně jako je pravítko nástrojem, který usměrňuje tužku při rýsování. Působením činného rozumu a představy vzniká v trpném rozumu příslušná species impressa. Tím se rozum dostává do úkonu poznání. Vytváří species expressa, kterou je v případě rozumu myšlenka neboli pojem.

54

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Obě rozumové schopnosti, jak činná, tak trpná, jsou vlastní každému člověku. Ve středověku se objevily také teorie předpokládající společný rozum. Byli to především muslimští filosofové, kteří šli ve svých úvahách tímto směrem. Podle Avicenny má člověk individuální pouze trpný rozum, kdežto činný rozum je všem lidem společný. Averroes (a jeho křesťanští následovníci) považoval činný a trpný rozum za identické a pokládal tento jeden rozum za společný všem lidem. Proti této pozici vzniklo ve své době mnoho polemických spisů příznačně pojmenovaných de unitate intellectus. Literatura: CORETH, E., Co je člověk?, Praha: Zvon 1994, s. 77-89.

55


11. Svoboda vůle Svobodné jednání je otázkou lidské vůle. Podobně jako na rovině smyslové nacházíme smysly a smyslovou žádostivost, tak i na rovině rozumové je rozum a intelektivní žádostivost, kterou je vůle. Vůle je úzce spjata s rozumem, protože předpokládá rozumové poznání. Jen tvor rozumové přirozenosti může abstraktním rozumem poznat dobro jako takové, nikoli jako konkrétní smyslové dobro, k němuž je tažen silou smyslové žádostivosti, ale jako dobro samo. Smyslová žádostivost se zabývá smyslovým dobrem. Vůle se naproti tomu často rozhoduje pro věci, které smyslovým dobrem nejsou, za cílem dosažení nějakého dobra obecného, tedy nikoli smyslově dostupného. Formálním objektem vůle je dobro. Jak lze tedy vůli definovat? Obvyklá definice zní, že je to vzbuzená žádostivost, která sleduje rozumové poznání a zaměřuje člověka k dobru. Předmětem, ke kterému se vůle vztahuje, je něco jednotlivého a konkrétního, protože vůle se vztahuje k něčemu, co konkrétně existuje (rozhodujeme se ne pro něco obecného, ale pro něco konkrétního). Důvodem, proč si vůle žádá zrovna to či ono je to, že je ona entita „oblažující“, tj. uspokojující rozum. Vůle je tedy schopnost, která dává člověku možnost uváženě zvolit mezi vícero možnostmi za účelem dosažení posledního cíle. Cílem člověka je podle Aristotela blaženost, dokonalé dobro. Problém je, co bývá za dobro samo považováno a jaké prostředky se k dosažení dobra volí. Svoboda tedy není vzhledem k poslednímu cíli, ale vzhledem k prostředkům vedoucím k dosažení tohoto cíle. Drtivá většina normálních lidí svobodu vůle spontánně předpokládá a je přesvědčena, že člověk koná svobodně, tedy bez vnitřní nutnosti. Existuje však řada myslitelů, kteří svobodu vůle odmítají a tvrdí, že svobodné rozhodování člověka je iluze, jinými slovy že je lidské jednání určeno, determinováno a vědomí možnosti vyhnout se této nutnosti je iluze. Nejedná se zde o evidentní fakt, kterým se zabývají psychologové a pedagogové, že je totiž lidské jednání determinováno mnoha různými faktory vnějšími i vnitřními, např. vrozenou náturou, stavem organismu, genetickou výbavou, emoční situací, vnějším nátlakem atd. Přestože jsou tyto „determinace“ faktem, nejedná se o to, čemu se v souvislosti s otázkou svobody lidské vůle říká determinismus. Determinismem se zde nemyslí onen determinismus omezovací svobodu vůle, ale totální – ten, který dělá z člověka naprogramovaného robota, který zcela a stoprocentně odepisuje možnost svobodného rozhodování, a který veškeré svobodné jednání nepovažuje za různými faktory omezené, ale přímo za totálně nemožné. Svoboda je aktivní nevymezenost od vnitřního principu, kterou vůle vládne nad svou činností tak, že má-li vše potřebné, může jednat i nejednat. Je to tedy nepřítomnost determinace k nějakému jednání. Svoboda může být indiference: – od vnější determinace (svoboda od donucení) – od vnitřní determinace (svoboda rozhodování). Jiné možnosti rozdělení svobody: – kontradikce – indiference vzhledem k jednání (můžu něco chtít nebo nechtít) – specifikace – indiference vzhledem k objektu volního aktu nebo: – fyzická – možnost fyzického konání – morální – etická možnost jednání

56

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Determinismus Determinismus je teorie popírající svobodu vůle. Lidská vůle je podle něj nikoli svobodná, ale předurčovaná, „tlačená“ něčím jiným. Existují různé typy determinismu. 1. fatalismus – nutnost zde přináší osud 2. mechanický determinismus – veškeré děje jsou dány jen silami hmotných částic 3. psychologický determinismus – determinují zde nejsou vnější vlivy, ale stavy mysli a duše, které tlačí vůli k nějakému rozhodnutí, jinými slovy: motivy. 4. fyziologický determinismus – určujícími silami jsou zde reflexy 5. teologický determinismus – pro křesťana či přímo teologa asi nejzajímavější typ determinismu. Hybným momentem je zde Bůh, který determinuje vůli člověka. Obhajoba svobody Jak postupuje svobodné rozhodování? Musí začít rozumem, protože rozhodnutí pro dobro předpokládá poznání dobra. Vůle se po předložení dobra rozumem spontánně přiklání a na základě informací rozumu působí na konečný úsudek praktického rozumu, který vede k rozhodnutí. Jak lze argumentovat proti námitkám deterministů: Nejčastějším postupem při dokazování svobody lidské vůle je odkaz na vnitřní vědomí sebe sama, O tom, že jsme to my sami a nikoli nějaké vnější síly, kdo se rozhoduje, svědčí naše vědomí, které nás ujišťuje o tom, že jsme máme na vybranou, a že jsme si mohli zvolit něco jiného, než jsme zvolili. Po volbě cítíme uspokojení z dobrého rozhodnutí, nebo nespokojenost a výčitky kvůli chybnému kroku, kterého jsme se dopustili. To všechno ukazuje na naprosté vnitřní přesvědčení o našem vlastním svobodném rozhodování. Jiný přístup k dokazování svobody vůle je poukaz na nemožnost mravnosti bez svobody. Jakákoli možnost mravního hodnocení lidských skutků předpokládá svobodné rozhodování člověka. Bez uznání svobody vůle se ztrácí možnost vysvětlit rozdíl mezi jednáním zvířat a lidí z hlediska odpovědnosti. V této věci je však dokazování trošku problematické. Svoboda vůle je totiž podmínkou svobody a striktně vzato bychom proto měli argumentovat pro mravní odpovědnost až na základě argumentace pro svobodu vůle, nikoli argumentovat pro svobodu na základě mravnosti. Vztah rozumu a vůle Jak bylo řečeno, vůle je úzce spjata s rozumem. Vůle však není vlastnost rozumu. Je to schopnost duše, podobně jako sám rozum. Není totiž možné, aby byla nějaká vlastnost vlastností jiné vlastnosti. Pokud např. řekneme, že velké je červené, neznamená to, že červenost je vlastnost velikosti, ale že červenost a velikost jsou obě vlastnosti stejného subjektu. V případě vůle a rozumu lze říci, že vůle je vlastnost duše nutně doprovázející rozum, který je také vlastností duše. Starou otázkou je, jestli je rozum lepší a důstojnější než vůle nebo naopak. Pokud se jedná o normální věci tohoto světa, vztahuje se vůle k věcem takovým, jaké jsou, tj. materiálním jednotlivinám. Rozum se naproti tomu vztahuje k věcem chápaným nemateriálně, obecně. Proto je rozum dokonalejší než vůle. V případě věcí duchovních (kam v první řadě patří Bůh) je vůle dokonalejší, protože se vztahuje k duchovním jsoucnům, jak jsou, kdežto rozum je poznává pouze analogicky a tudíž nedokonale.

57

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Další rozdíl mezi rozumem a svobodou je například ten, že každé dobro, pro které se člověk rozhoduje, musí být poznané, jinak by se vůle rozhodovat nemohla. Je tedy zřejmé, že úkon rozumu musí předcházet úkon vůle. Vedle toho rozum jaksi přijímá poznávaný objekt. Rozum si jaksi předmět (intencionálně) podmaňuje. Vůle si naproti tomu dobro nepodmaňuje, ale naopak k dobru směřuje. U rozumu je pohyb receptivní, u vůle naopak vycházející a připodobňující se poznanému dobru. Otázka přednosti rozumu nebo vůle byla živou otázkou diskutovanou tomistickou a skotistickou školou. Zatímco tomisté upřednostňují rozum, skotisté dávají přednost vůli. Tomisté říkají, že rozum má obecnější předmět (jsoucno jako takové) a tudíž implicitně zahrnuje i dobro. Jako takový je tudíž vyšší. Podle skotistů je zase rozum pouhou podmínkou, předstupněm k cestě za pravou hodnotou – dobrem, což je otázka vůle. Je zřejmé, že ve smrtelném časném životě zde na zemi představuje vůle něco vyššího, protože nejvyšší cíl rozumu a vůle, tj. Bůh, je poznáván velmi nedokonale. Předmětem vůle je sám Bůh, kdežto předmětem rozumu je Boží esence nedokonale poznávaná z projevů v tomto světě. Jiná je ale situace v životě věčném, který předpokládá křesťanská víra. Tam dospěje poznání mnohem větší dokonalosti a vůli tím pádem převyšuje. Mravnost Po pokusu obhájit svobodu lidské vůle a odmítnout determinismus je namístě podívat se na strukturu a meze této svobody. Mluvíme-li o „mezi“ svobody, nemyslí se tím omezení bytostné. Svobodná vůle buď je anebo není. Omezení svobody však může být vnější – když je člověk rozptýlen, tažen, puzen násilím nebo svými pudy bez možnosti náležitě rozumově zvážit situaci. Je jasné, že člověk se musí s pohnutkami pudů, emocí nebo vnějšího přesvědčování a nátlaku vyrovnávat neustále. To je v pořádku, to neznamená, že je nesvobodný. V řádu lidské přirozenosti jsou i pudy a emoce. Rozum má za normálních okolností dost síly, aby integroval do celku lidské osobnosti i tyto hnutí. Pokud ale situace normální není, např. v případě krizové situace, kdy je člověk v tak silné emoci, že ji není schopen zvládnout, pak je svobodné rozhodování v tomto případě skutečně omezeno až znemožněno. Je to případ silného strachu, vyprovokované zuřivosti, apod. Jiným případem mohou být psychické či fyzické poruchy, kdy člověk ztrácí patologicky svou schopnost integrovat všechny složky své osobnosti. Jiným případem je jednání pod vlivem drogy apod. Tyto případy jsou okolnostmi znesnadňujícími až znemožňujícími realizaci skutečně svobodného jednání a člověk v nich není za své skutky tudíž odpovědný. V případ, že je svoboda pouze omezena, je člověk za své skutky v této situaci odpovědný přiměřeně míře své vlastní svobody. Ve všech zmíněných případech se samozřejmě musí jednat o nezaviněnou dezintegraci, tedy o případ vnější provokace, nedobrovolného nebo nevědomého požití drog apod. Jiný typ omezení naprosté svobody dělat co chceme, je vnitřní - je to dobrovolné zřeknutí se jistého typu jednání. Není to vlastně omezení svobody, protože toto zřeknutí se je naprosto svobodné. Je to spíše plná realizace svobody, která vede k rozhodování se pro dobro a nikoli pro zlo, které člověka vždy nějakým způsobem svazuje a tudíž i znesvobodňuje. Při volbě zla totiž člověk mění zdánlivě bezbřehou svobodu dělat cokoli za postupnou degradaci vlastního já a buduje v sobě závislost na určitých typech nežádoucího jednání. V oblasti pudů, např. při bezbřehé „svobodě“ sexuální, se člověk dostává do stále obtížnější situace svou sexualitu zvládat, a přestává také plně prožívat sexualitu se vším všudy. Bezbřehá „svoboda“ tohoto typu pak vede jen k náhražkovému ukájení bez plného prožitku a většiny dober ze sexuality plynoucích. Podobně v případě prohřešků typu podlézavosti, pokrytectví apod., které se

58

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. netýkají pudů, ale promyšlených utilitaristických postojů. Každý si dokáže představit, že ústupky v určité oblasti vedou k stále většímu zaplétání se do lží, špatných vztahů, kompromitování se apod. Všechno zlé jednání prostě vede ve svém důsledku nikoli ke zvětšování, ale k omezování prostoru skutečné svobody. Vědomé a dobrovolné omezení svých možností na oblast dobra, je tudíž ne omezení svobody, ale její prohloubení a plnost svobody. Je to logické, neboť zlo je privativní nedostatek dobra a volba zla je vlastně volbou pro nicotu, která znicotňuje i jednajícího člověka. Dostáváme se tak k otázce mravnosti. Mravnost se týká správného rozlišování a volby mezi dobrem a zlem. Vysvětlení toho, co je správné nebo špatné je často obtížné. Na tuto fundamentální lidskou otázku existuje mnoho odpovědí, mezi nimiž je třeba velmi pečlivě volit. 1. Mravní dobro je to, co je užitečné. Užitečnost se může ale vztahovat k lecčemu. Může to být něco užitečného pro blahobyt, prožitky, vývoj, stranu, rasu apod. V zásadě se ale jedná o velmi destruktivní myšlenku, protože zpochybňuje mravní dobro jako samostatnou hodnotu. Podle naší obecné zkušenosti však mravní dobro apeluje na člověka i proti zájmům, které jinak klade na nejvyšší stupeň. Přesto, že by si člověk rád užil, chtěl by zbohatnout, chtěl by prospět různým společenstvím atd., přes to všechno člověk cítí impuls, který mu brání jednat určitým způsobem a vede k jednání jinému. A často se musím, chci-li se chovat mravně, zříci řady různým způsobem užitečných věcí. Paradoxně lze říci, že tím, že jednáme na první pohled neužitečně (proti momentálním zájmům, proti bezprostřední užitečnosti), jednáme velmi utilitárně, protože mravní jednání se dlouhodobě vyplácí. Tím vším se ale pořád nedovídáme, co je to mravnost, protože nejprve musím jednat mravně, aby se mi to mohlo vyplatit. 2. Jiná teorie mravnosti pokládá mravní dobro za něco, co je pouhým územ společnosti, kulturním kontextem, podvědomím apod. Příkladem takového sociálního vysvětlení mravnosti je marxismus, kde je mravnost vykládána pouze v kontextu třídního boje, kde je mravní oblast považována za nadstavbu vyplývající přímo z ekonomické základny. Psychologický přístup je zase typický pro S. Freuda, pro nějž je např. svědomí pouhým projevem superega. Problémem těchto teorií je otázka jak vysvětlit, proč se přes všechny údajné psychologické nebo sociologické determinace svědomí chová jako nezávislá instance. Člověk se vzpírá jak výchově, tak kultuře a společnosti. 3. Zatímco první varianta dělala z mravnosti prostředek, druhá varianta z ní dělala nevlastní projev něčeho jiného. Pohled, který je vůči oběma zmíněným alternativou, je mravní autonomie. Existují absolutní mravní hodnoty, ke kterým je pro člověka přirozené směřovat, a které nelze odvodit z lidského nitra, ze společnosti nebo z prvoplánové užitečnosti. K hlubšímu pojednání ovšem patří otázka svědomí a problematika lidské přirozenosti. Mluví-li se o lidské přirozenosti, je třeba si položit otázku, co to vlastně je. Díky cizojazyčným tvarům natura, nature, Natur apod., které mají význam příroda i přirozenost, se do češtiny někdy špatně překládá a tyto dva významy v češtině jasně oddělené se matou. Je třeba respektovat, že slovo natura a (jeho obměny) má v češtině 2 ekvivalenty, z nichž každý zachycuje jiný aspekt. Příroda je objektem přírodních věd, myslí se jí – jednoduše řečeno – souhrn pozorovatelných jevů tohoto světa. Přirozenost je naproti tomu předmětem filosofie a ptá se na to, co je vlastní určité bytosti esenciálně – co k ní patří nutně. Např. co patří nutně člověku, bez čeho by člověk nemohl být člověkem. Z tohoto základu se odvíjí i tzv. přirozený zákon nebo přirozené právo, což se diametrálně liší od přírodního zákona (o přírodním právu ani nelze mluvit). Přirozený zákon je určité nasměrování člověka tak, aby se choval v souladu se svým lidským bytím, se svou přirozeností, jinak řečeno, aby se choval jako člověk, aby se 59

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. choval lidsky. Přírodní zákon člověk porušit nemůže, přirozený ano. Není možné, aby člověk vlastními silami levitoval, je však v jeho silách, aby vraždil nevinné. Dá se říci, že přírodní zákon je jaksi vnější, přirozený zákon vnitřní. Přirozenost nějakého jsoucna je tedy komplex toho, co k němu nutně patří, a bez čeho by bylo něčím jiným. Bylo už řečeno, že filosofie by měla vycházet z bezprostřední zkušenosti. Jak souvisí s naší každodenní zkušeností pojem přirozenosti? Přímo a bezprostředně. Člověk si samozřejmě nemusí neustále uvědomovat, že se setkává právě teď s přirozeností nebo že myslí nějakou přirozenost apod. Ať už si ale uvědomuje, že ho to, čemu říkají filosofové přirozenost, nutně a stále provází, nebo si to neuvědomuje, jeho mysl je s tím, co se nazývá přirozenost nejen neustále konfrontována, ale také tento pojem (byť si ho třeba neverbalizuje) neustále používá. Každý den se setkáváme se spoustou věcí - lidmi, psy, stromy, kameny atd. Bez problémů rozlišujeme lidi od psů a psy od kamenů, ale na druhé straně dáváme mnoha jednotlivým psům nebo lidem nebo kamenům stejné jméno člověk, pes nebo kámen. Jinak řečeno, poznáváme že některé věci jsou jaksi stejné, přestože se v mnoha detailech liší. Lidé jsou např. různě velcí, různě chytří, různě šikovní, různě barevní nebo různě vlasatí. Přesto jsou to všechno lidé. Některé věci spolu sdílejí cosi, co je obecné a těmto věcem společné. Existuje tedy nějaká obecnina tělesnost, kterou mají společnou všechny věci, existuje úžeji vymezená obecnina živočišnost, kterou mají společnou všichni živočichové a existuje ještě úžeji vymezená obecnina, řekněme „člověkovitost“, kterou mají společnou všichni lidé. Barva vlasů nebo výška postavy je něco, co neruší nebo nemění lidství člověka. Vedle toho jsou ale i určení, s nimiž lidství stojí a padá. To, čeho jsou tyto vlastnosti projevy, jinými slovy princip těchto činností a vlastností, je právě přirozenost. Jednání v souladu s touto přirozeností (tedy s tím, co dělá člověka člověkem), je přirozené jednání, tedy lidské jednání. Pokud toto odmítneme, odmítáme např. i ideu lidských práv, která jsou obecně lidská, tzn. vyplývají lidské přirozenosti, z toho, že jsme lidmi. Proto také platí jak pro Evropany, tak pro Afričany nebo Asiaty. Platí pro každou bytost, která sdílí lidskou přirozenost. Přirozenost je v člověku jedna, je neměnná a stabilní. Pokud by se měnila, znamenalo by to, že se mění na něco jiného než je lidství, tzn. člověk by přestal být člověkem. Přirozenost je tedy právě to neměnné a stabilní, co stojí v základě stability druhů i jednotlivců. Je jasné, že tvrzení o čemsi stabilním a naprosto neměnném je pro řadu dnešních dynamicky myslících lidí podezřelé. Ale máme-li si zachovat zdravý rozum a máme-li být věrní každodenní zkušenosti, pak nám nic jiného nezbývá. Nijak to nepopírá dynamiku a proměnlivost lidského života. Má-li být onen dynamický a měnící se život lidský, musí nutně existovat něco, co zaručuje právě stabilitu oné lidskosti, jinými slovy lidská přirozenost. Důležitým bodem teď pro nás bude všimnout si toho, co patří podle všeho k lidské přirozenosti, ale nemůže být smysluplně realizováno. Např. rozum je něco, bez čeho není člověk člověkem. Co ale těžce postižený člověk? Je stále člověkem? Co člověk před narozením? Užívá rozum? A jestli ne, má smysl mluvit o člověku? Zde je důležité uvědomit si, že absence možnosti využívat nějakou schopnost nebo vlastnost, se neztrácí samotná. Přijde-li umělecký řemeslník o ruce, nemůže provozovat svou schopnost, která na rukou nezávisí bytostně, ale jen instrumentálně. Schopnost zůstává, ale její realizace je znemožněna. Podobně i v případě ztráty možností realizovat některé lidské mohutnosti. Přirozený zákon by se tedy dal definovat takto: Je to podstatný princip mravnosti, který vyplývá z neměnné přirozenosti člověka jakožto člověka, a který ukazuje člověku směr k naplnění vlastního bytí, tedy k dosažení dokonalosti, kterou má jakožto člověk dosáhnout. Otázka: „Je to či ono v souladu s přirozeným zákonem?“ by se dala přeformulovat takto: „Je to či ono lidské?“ „Jednáš jako člověk, když děláš to či ono?“ 60

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008. Ve filosofii a teologii mluvíme o přirozeném zákonu, v právu a politice o přirozeném právu. V podstatě jde o týž problém. Má-li se člověk, jakožto odpovědná bytost, chovat podle určitého měřítka mravnosti, které je mu vnitřní, je to zákon, naopak v politice či právu je perspektiva opačná. Člověk právě proto, že je člověk, má právo na některé věci. Zvláštní aplikací přirozeného práva jsou tzv. válečné zločiny nebo zločiny proti lidskosti, jinými slovy zločiny protilidské přirozenosti. Víme, že po II. světové válce byli nacističtí zločinci odsouzeni přesto, že se hájili dodržováním zákonů nebo plněním rozkazů. Rozkaz zabít nevinného má být nahlížen jako nemožný vykonat. Podle staré moudrosti si člověk, který se ptá, je-li možné zabít svou matku, nezaslouží argumentaci, ale ránu. Jeden současný etik uzavírá: Na věci, které se příčí mravnímu zákonu, je třeba se dívat stejným způsobem jako na věci fyzicky nemožné. Prostě je nelze vykonat. Umučit dítě musí být pro nás stejně nemožné a neuskutečnitelné, jako uzvednout nákladní automobil, jen s tím rozdílem, že to první je nemožné z důvodu zákona přirozeného, to druhé z důvodu zákona přírodního. Ani hrozba smrtí nás k něčemu takovému nemůže přinutit. Problémem je samozřejmě rozsah přirozeného zákona. V některých oblastech jsme si v podstatě jisti přirozeným nebo naopak protipřirozeným charakterem určitých jednání nebo koncepcí. Zákaz zabíjení nevinných je přesně této kategorie. Naproti tomu pravidla silničního provozu jsou evidentně zákony, které s přirozeností člověka nemají nic do činění. Problémem jsou však některé problémy, u nichž podobná evidence nebo aspoň konsensus neexistuje. Patří k nim např. řada bioetických problémů, antikoncepce apod. Je zřejmé, že u řady etických problémů je někdy těžké rozhodovat o jejich přijatelnosti či nepřijatelnosti. Komplikuje to i skutečnost, že podobné problémy přicházejí často rychle, je třeba se rozhodovat bez možnosti existující dlouhé tradice nějakého typu řešení a bez možnosti dlouhodobě tento problém diskutovat. Je zřejmé, že rozhodování v takových případech bude problematické a nejisté. To však není argument proti přirozenému zákonu jako takovému ani proti naší snaze lépe se v této oblasti orientovat. Literatura: CORETH, E., Co je člověk?, Praha: Zvon 1994, s. 89-125. SPAEMANN, R., Základní mravní pojmy a postoje, Praha: Svoboda 1995, s. 53-62. WEBER, H., Všeobecná morální teologie, Praha: Zvon – Vyšehrad 1998, s. 96-122.

61

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008

Recommend Documents