Univerzita Komenského v Bratislave Evanjelická bohoslovecká fakulta
„Jednota v mnohosti“ Zborník z Teologickej konferencie mladých vedeckých pracovníkov Biela, Schön, Badura (eds.)
2012
Univerzita Komenského v Bratislave Evanjelická bohoslovecká fakulta
„Jednota v mnohosti“ Zborník z Teologickej konferencie mladých vedeckých pracovníkov
Zostavili Mgr. Adriána Biela Mgr. Richard Schön Mgr. Ján Badura, MLIS
Bratislava 2012
© Univerzita Komenského v Bratislave Evanjelická bohoslovecká fakulta
Zostavili: Adriána Biela, Richard Schön, Ján Badura Recenzenti: Marek Neština, Pavol Dancák
ISBN 978-80-88827-43-6
MOŽNOSTI A ÚSKALÍ PRÁCE S HEBREJSKÝM TEXTEM Adam Mackerle
Abstract Presenting the main steps of exegetical analysis of a biblical text, the article highlights both the possibilities and limitations of these methods, and shows the limits of our understanding of the biblical text. It argues that it is much more appropriate to speak about a number of possible interpretations, then to affirm an existence of just one right sense of a text. For a better illustration, what the author means by these affirmations, some examples from Amos 4 are given.
Klíčová slova: Ámos, exegeze, exegetické metody, Starý zákon, hebrejština
Předmětem tohoto příspěvku je představení na jedné straně možností interpretace starozákonního textu, na druhé straně ale i jejího omezení a hranic, zvláště tam, kde jsou zapříčiněny naší (ne)znalostí jazyka a doby, v níž texty vznikaly a pro niž byly psány.1 V následujícím textu představíme jednotlivé kroky interpretace (starozákonního) textu dle metodiky navržené Utzschneiderem a Nitschem,2 poukážeme na možnosti a limity jednotlivých etap a připojíme praktické ukázky ze 4. kapitoly knihy Ámos. Interpretace textu, zvláště starověkého a normativního, jakým je biblický text, musí respektovat možnost různorodého výkladu. Interpret se neptá, co text znamená, nýbrž co všechno (ne)může znamenat, a ptá se tedy po „potencialitách významu“.3 Samotný konečný význam dává textu čtenář na základě dalších, vnějších kritérií. Ten však musí respektovat hranice, které mu text klade. Výsledkem interpretace starozákonního textu tak bude jakýsi prostor významů, v němž se interpret může bezpečně pohybovat a který se bude zmenšovat či zvětšovat s naším větším či menším porozuměním textu. Z daných interpretačních možností se za „správnou“ obvykle považuje ta nejpravděpodobnější, ta, která text objasňuje nejvíce a vytváří nejméně nových problémů a otázek a nejméně nových hypotéz. To ovšem znamená, že s každým novým objevem se interpretace daného textu může změnit, pokud se změní naše vědomosti a znalosti, na nichž interpretace stojí. 1
Vynecháváme pokud možno hranice a omezení spojené s interpretací textu jako takovou. Blíže k teorii
interpretace srov. POKORNÝ, 2005, část I., s. 17 - 215. 2
Srov. UTZSCHNEIDER-NITSCHE, 2008, zvláště s. 59 - 112.
3
Srov. tamtéž, s. 64 („Bedeutungspotentialien“).
30
1. Volba podoby textu Dříve, než čtenář začne text interpretovat, musí si zvolit, s jakou podobou textu chce pracovat. V případě biblických textů před ním leží několik verzí téhož textu. Různé hebrejské kodexy obsahují odlišné verze, jinou verzi nalezneme v kumránských svitcích, jinou dosvědčuje Septuaginta či další řecké verze, jinou Vulgáta. V případě Starého zákona je velmi obtížné hovořit o „originálu“. Definice tohoto pojmu je téměř nemožná a každá z textových verzí představuje samostatné a samostatně interpretovatelné literární dílo. Jelikož se od dob Jeronýma v Západní Evropě začala prosazovat hebrejská předloha obsažená v masoretském textu, platí tato verze pro západní církve za textus receptus. Jako teologicky relevantní podoba textu představuje nejčastější volbu. Přesto je i tato verze dochována ne zcela jednotná a na více místech je zřejmé, že došlo k jejímu porušení. Hlavním dnes používaným exemplářem tohoto textu se stal Leningradský kodex.4 Jestliže čtenář začne evidentně poškozené části textu opravovat podle jiných verzí, dostává se do metodologických svízelí, neboť musí rozlišit, co je porušený text a co text pouze odlišný či obtížný. Překladatelé Septuaginty a Vulgáty měli před sebou často odlišnou textovou verzi, částečně dokumentovanou variantami z Kumránu. Vyvstává však otázka, nakolik je legitimní opravovat poškozený text jedné verze podle verze jiné. Volba textové podoby je volbou v pravém slova smyslu. Ať si čtenář zvolí jakoukoli z existujících verzí, z literárního hlediska bude jeho interpretační úsilí vždy právoplatné. Bude-li používat rekonstruované verze, může na jedné straně vyřešit nemálo textových nesnází způsobených porušením textu, ovšem současně riskuje, že bude interpretovat text v podobě, v jaké nikdy neexistoval a v jaké nebyl nikdy ani čten. V případech uváděných v tomto příspěvku budeme vycházet ze stávajícího textu receptu, tj. z Leningradského kodexu tak, jak je přetištěn v Biblia Hebraica Stuttgartensia. 2. Dělení textu Textová analýza se zabývá jednotlivými, ohraničenými a do sebe uzavřenými celky, které nesou smysl. Každý text lze rozdělit na menší smysluplné oddíly. Tato redukce vede až k identifikaci nejmenších smysluplných jednotek textu, které jsou základní stavební jednotkou. Z těchto nejmenších smysluplných celků se skládají celky větší, které jsou v textu
4
Jedná se o dnes nejstarší dochovaný úplný kodex s touto textovou verzí. Povaha „konkurenčního“ Aleppského
kodexu není vyjasněna a tento kodex je dnes již neúplný.
31
různým způsobem vyznačeny. Jejich identifikace umožňuje lepší orientaci v celku textu. Dobrý text sám obsahuje signály, které čtenáři dělení na větší oddíly signalizují. Dnes se používají nadpisy, dělení na kapitoly a odstavce, odlišné fonty, proložení textu, kurzíva aj. Ve starověkých textech jsou tyto nástroje neznámé, zato se častěji používají formální prvky, makrosyntaktické signály.5 Utzschneider a Nitsche hovoří o třech skupinách ukazatelů struktury:6 1) opakování jednotlivých prvků (rýmy, refrény aj.); 2) členění textu pomocí prvků, které signalizují vzájemné vztahy různých částí textu (hT'[;w, hy"h'w,> yhiy>w,: aj.); 3) vnitřní odkazy na jiné části textu (zájmena, předpokládané informace aj.). Dále se lze orientovat dle chiasmů či koncentrických struktur apod., které představují obvykle menší, pevně spojené textové celky. Správnost dělení pomocí makrosyntaktických signálů může být zpětně potvrzena i syntaxí (věty v předchozím a následujícím textu na vydělený celek nenavazují). K výše zmíněnému je třeba připomenout, že jednotlivé ukazatele musejí být slyšitelné a zaregistrovatelné při pozorné četbě textu a „na první slyšení“, neboť prvními adresáty byli posluchači, nikoli soukromí čtenáři, a také proto, že četba/poslech je lineární povahy a posluchač nemá možnost se vracet v textu zpět a ověřovat si svá tušení.7 To se týká především chiasmů či koncentrických struktur, které bývají často nacházeny až po velmi podrobné a detailní analýze a ani pozorný posluchač je obvykle nezaregistruje.8 Je třeba také zdůraznit, že ne každý opakující se prvek musí sloužit jako strukturační signál; některé výrazy slouží pro zvýraznění či podtržení dané části textu.9 Při detailním rozboru textu se postupuje od nejmenších smysluplných jednotek k větším, tedy obvykle od vět přes „odstavce“ ke kapitolám a konečně ke knize. Po rozdělení a rozlišení jednotlivých částí textu na menší oddíly a ty pak na věty lze přistoupit k analýze jednotlivých „částí“. Utzschneider a Nitsche hovoří o dvou oblastech zkoumání textu, o jeho podobě (či povrchu) a jeho vnitřní struktuře či významové dynamice.10 Lze to přeložit i jako zabývání se strukturou textu a vztahy mezi lexémy a následně význam (sémantika) lexémů.
5
Srov. PARUNAK, 1981, s. 156n.
6
Srov. UTZSCHNEIDER-NITSCHE, 2008, s. 66n.
7
Srov. MÖLLER, 2003, s. 49 - 60.
8
Příklady identifikace nepřehledných a nepřesvědčivých koncentrických struktur lze najít v NOBLE, 1995, s. 210
- 217 (týká se Am 3, 9 - 6, 14, přičemž Noble musel provést několik textových úprav a celková struktura obsahuje 8 úrovní) nebo v BOVATI-MEYNET, 1994, např. s. 103 - 112 (týká se předpokládané koncentrické struktury přítomné v Am 3, 3 - 8). 9
V knize Ámos má tuto funkci např. obrat je výrok Hospodinův (hwhy ~aun)> . Srov. MÖLLER, 2003, s. 76 - 79.
10
Srov. UTZSCHNEIDER-NITSCHE, 2008, s. 65 - 73.
32
Závěrem pak je vyhodnocení významové dynamiky textového oddílu. Am 4 obsahuje celkem 3 samostatné oddíly: 4, 1 - 3; 4, 4 - 5; 4, 6 - 13. 1) 4, 1 - 3: Text začíná imperativem slyšte toto slovo, který představuje současně opakovaný „refrén“ či „nadpis“, který vyděluje celou 4. kapitolu knihy a staví ji vedle celků 3, 1 - 15; 5, 1 - 17 či 8, 4 - 14 s podobným začátkem. Celý verš 4, 1 rozvíjí povahu oslovených krav, verše 2 - 3 obsahují Boží přímou řeč, která byla ve verši 4, 1 zastoupena výrazem toto slovo a je hlavním předmětem Ámosova výroku. Nic v těchto třech verších neodkazuje mimo, před nebo za něj. Poslední věta je podtržena obratem výrok Hospodinův (hwhy ~aun)> . 2) 4, 4 - 5: blok sestává ze sedmi imperativů, které jsou v některých případech spojeny spojkou a (w). Použití imperativů (a nikoli syntaktické vazby weQatal) ukazuje na to, že jednotlivé výzvy jsou na sobě sekvenčně nezávislé, tj. jsou významově paralelní a nezáleží na tom, jaká činnost následuje po které. Jedná se o volný seznam činností. Oslovení jsou vždy označeni 2. osobou plurálu a na konci jsou označeni přímo: synové Izraele. Poslední věta uvozená neboť (yKi) podává vysvětlení a důvod činností a představuje svorník, který propojuje všechny předchozí imperativy. Nic v textu neodkazuje mimo něj. Poslední věta je opět podtržena obratem výrok pána Hospodina (hwhy yn"doa] ~aun)> . 3) 4, 6 - 13: Celý textový blok obsahuje 5 slok (v. 6 - 11) uvozených obdobnou syntaktickou vazbou, větou se slovesným Qatal a bez spojky a (s výjimkou první věty, viz níže). Další věty jednotlivých slok navazují na počáteční spojkou a nebo jsou syntakticky samostatné a navazují co do obsahu. Verš 12 obsahuje důsledek výše vyčteného a je uveden spojkou proto (!kel)' . Verš 13 navazuje opačnou spojkou neboť (yKi) a uvádí dodatečné odůvodnění či okolnost. Celý blok je opět samostatný, ovšem s výjimkou samého začátku (4, 6), kdy první věta spojkou a navazuje na předchozí text (4, 4 - 5) a staví oba texty do kontrastu (avšak já, podobně jako Am 2, 9. 10). Spojka a však staví do kontrastu oba celky, nikoli samostatné věty, proto tato návaznost nebrání v rozdělení obou samostatných bloků 4, 4 - 5 a 4, 6 - 13. V rámci bloku 4, 6 - 13 se nachází i pět samostatných podbloků, pět slok, které mají podobnou strukturu a vymezují se svým začátkem. Všechny jsou zakončeny stejnou větou na způsob refrénu (a nenavrátili jste se ke mně, yd:[' ~T,b.v-; al{w)> , který je ve všech případech podtržen obratem výrok Hospodinův (hwhy ~aun)> .
33
3. Struktura Strukturou textu máme na mysli vztahy mezi jednotlivými textovými celky. Tyto vztahy jsou určeny různými prvky. Vyjmenujeme zde jen ty nejčastější a nejdůležitější, neboť každý text má své charakteristické rysy, které se jen obtížně zobecňují. 3.1 Spojky Hebrejština nemá mnoho skutečných spojek a ty, které má, mohou nabývat různých významů. Obvyklá je spojka který (rv,a; či -v, a jejich složeniny), které uvozují vedlejší věty vztažné, časové aj. (rv,a]K,; rv,a]B); . Velmi významné a časté jsou spojky určující kauzalitu: protože a proto. Problém velmi časté spojky yKi [kí] spočívá v tom, že kromě toho, že může označovat kauzalitu (protože), může uvozovat také přímou řeč, uvozovat podmínkovou větu (jestliže) či začínat nový blok textu. Přesto jsou kauzální spojky v hebrejském textu časté a je třeba jim věnovat pozornost. Spojka který (rv,a)] se v Am 4 vyskytuje dvakrát (4, 1. 7) a vždy uvozuje krátkou vztažnou větu, jež blíže určuje nějaké podstatné jméno (krávy, město). První výskyt spojky kí (yKi) v 4, 2 uvozuje přímou řeč (4, 2 - 3). Příčinná spojka neboť (yKi) se nachází v 4, 5. Uvádí příčinu a celkovou charakteristiku vší činnosti, o které byla řeč v 4, 4 - 5. Izraelité mají chodit do Bételu a do Gilgálu a mají tam hřešit, mají přinášet různé druhy obětí a závazků, protože to tak mají rádi. Tato věta je hodnocením a vyzdvižením pravé povahy náboženské činnosti Izraelitů. Další (účinková) spojka proto (!kel)' se objevuje v 4, 12, kde uzavírá sekvenci pěti slok, z nichž každá končila konstatováním zatvrzelosti Izraele (a nenavrátili jste se ke mně, výrok Hospodinův). Důsledkem této zatvrzelosti je verš 12, který konstatuje Boží reakci a výzvu Izraeli, aby se připravil na setkání se svým Bohem. Hned následující verš (4, 13) začíná spojkou neboť (yKi) a představuje (další) příčinu či okolnost trestu v 4, 12. Verš pomocí participií popisuje Boží činnost a tuto činnost považuje za jakousi „definici“ Boha: Ten, který… jeho jméno je Hospodin. Celková struktura bloku 4, 6 - 13 je následující: pět paralelních slok o zatvrzelosti Izraele důsledek další příčina/okolnost
34
3.2 Slovesná syntax Hebrejská slovesa nemají jasně vymezenou kategorii času ve smyslu dnešních evropských jazyků. Jejich dva hlavní způsoby časování (prefixní a sufixní, obvykle imperfektum a perfektum) mohou mít nejrůznější významy, převážně podle postavení ve větě a podle kontextu. Hebrejština zná řadu větných typů, které nesou význam, který v češtině vyjadřujeme pomocí spojek, z nichž hlavní jsou:11 weQatal, weYiqtol, waYYiqtol (narativ), w-x-Qatal, w-xYiqtol aj. Navzájem se odlišují jak použitým způsobem časování, tak pozicí slovesa ve větě. Záleží též na tom, co těmto větám předchází. Tyto větné typy mohou také nabývat více významů, byť v omezené míře. Zatímco narativ vyjadřuje souslednost vyprávěných událostí, weYiqtol vyjadřuje často účel činnosti (nezřídka ve spojení s kohortativem či jusivem), weQatal důsledek činnosti, často v budoucnosti či po rozkazu, apod. Prvním příkladem slovesné syntaxe uvozené spojkou a (w) jsou přímé řeči v 4, 1 a 4, 2 - 3. První je velmi krátká (4, 1b) a obsahuje imperativ (přines) a větu ve tvaru weYiqtol, která vyjadřuje účel: Přines, abychom hodovaly! Druhá přímá řeč je Hospodinova (4, 2 - 3). Začíná částicí hle (hNEh)i a participiální větou (přicházejí dny). Následuje věta ve formě weQatal znamenající následnou činnost (a vyzvedne vás), dále w-x-Yiqtol, vyjadřující paralelní děj k předchozí větě (a každá vyjdete), konečně následuje opět věta ve tvaru weQatal uvozující další následný děj (a budete vyhozeny). Druhým, komplexnějším příkladem vět spojených spojkou a (w) je pět slok v 4, 6 - 11. Věty jsou obvykle typu weQatal nebo Qatal a konstatují (Boží) činnost v minulosti: A já jsme vám dal…, a také jsem odňal…, udeřil jsem…, seslal jsem…, podvrátil jsem… Některé věty jsou připojené zcela asyndeticky: Na jedno pole pršelo… Mnoho vašich zahrad… Jen zřídka jsou věty napojeny narativem (a dal jsem vystoupat…, a byli jste jako oharek…). Parataxe, asyndetická spojení a délka vět zdržující se u popisu událostí zpomalují děj a kladou důraz na zřejmost zmiňovaných do očí bijících Božích znamení, která měla varovat Izrael. 3.3 Přímá řeč Nezanedbatelná jsou i uvedení přímé řeči. Hebrejština upřednostňuje přímou řeč před nepřímou či před opisy. Zatímco ve vyprávěních je odlišení přímé řeči, tvořící samostatné textové bloky, od zbytku textu snazší, v prorockých textech a v poezii se mohou vyskytnout obtíže. Přesto hraje přímá řeč svou strukturující roli i zde. 11
Terminologie se různí. Zde použité termíny vycházejí z NICCACCI, 1990.
35
V prorockých textech často nejsou přímé řeči a střídání mluvčích jasně vyznačeny. V Am 4 se jasně uvozené přímé řeči vyskytují jen na začátku: 4, 1b a 4, 2ab - 3. První následuje po slovese říkat (rma). Povaha přímé řeči je patrná ze změny podmětu slovesa (rozkazovací způsob). Druhá přímá řeč je oznámena v 4, 1 (Slyšte toto slovo), na patřičném místě uvozena spojkou kí (yKi, 2ab) a uzavřena standardní prorockou formulí výrok Hospodinův (4, 3b). První osoba zastupující Hospodina dominuje i v celém bloku 4, 6 - 12, a proto je svým způsobem přímou řečí i tato část textu. O Hospodinu se ve třetí osobě hovoří opět až od 6, 12bb (připrav se na setkání se svým Bohem, Izraeli! Neboť hle, ten, který… jeho jméno je Hospodin). Větší význam přímé řeči pro porozumění struktuře textu lze u Ámose najít v 5. a v 7. kapitole.12 3.4 Zájmena Třetím, a českému čtenáři povahově nejbližším prvkem, který určuje strukturu textu a vztahy v něm, jsou zájmena. Zájmena odkazují na jiné části textu, jejichž existenci předpokládají. Pomáhají tak vymezit textové celky. Při rychlé a nepozorné četbě však může čtenáři uniknout i správné určení toho, na co zájmeno odkazuje. V mnoha případech se může čtenář setkat s tím, že zájmeno nemá nic, na co by mohlo odkazovat, nebo může odkazovat na více věcí. K tomu přistupuje skutečnost, že hebrejština na rozdíl od češtiny rozlišuje rody i u zájmen 2. osoby a u přivlastňovacích sufixů. Neustálé tázání se, o kom je vlastně v textu řeč, může čtenáře přivést k zajímavým zjištěním. Zájmena představují v Am 4 jeden z velkých problémů. Jsou soustředěna do Am 4, 1 3 a 4, 12 a z textu není ani v jednom případě jasné, ke komu či k čemu se přesně vztahují. V první větě (4, 1) se vyskytuje slovo krávy ve tvaru plurálu ženského rodu. Tento tvar je respektován ve všech třech participiích (které…), která následují. Neodpovídá mu však imperativ slyšte, který je v maskulinu. Nesrovnalost v rodu zájmen pokračuje v 4, 2 - 3 a je zde nápadnější a komplikovanější. Text užívá zájmena v 2. osobě pl. ženského rodu, ovšem v 4, 2b se nachází maskulinum a ve verši 4, 2 za sebou maskulinum a femininum. Bohužel v českém překladu tuto nuanci vyjádřit nelze. Zájmenné sufixy v 4, 3 a odpovídající tvar slovesa ve femininu odkazují na adresáta ženského rodu. Mluví autor k mužům, či k ženám? Přestože bychom mohli říci, že rozlišení mužského a ženského rodu zde není závažné, 12
Srov. MACKERLE, 2011.
36
v jednom případě se jeví jako klíčové, a to v určení zájmenného sufixu v 4,1b. O čí pány se jedná? Zájmenný sufix je v mužském rodě. Jedná-li se skutečně o muže, pak jediným, o koho by se v textu mohlo jednat, jsou utiskovaní. Krávy hovoří k jejich pánům: kdo jsou tito pánové stojící nad utiskovanými? Jestliže přijmeme skutečnost, že v textu dochází ke kolísání mužského a ženského rodu bez změny významu, pak se může jednat i o pány oslovených krav a překlad by zněl: které říkáte svým pánům. Jaký je dopad na interpretaci dané pasáže, viz v rozboru sémantiky, neboť záleží na významu slov pán a kráva. Druhý zmatek v zájmenech se vyskytuje v Am 4, 12. Hospodin hrozí, že v důvodu výše zmíněné zatvrzelosti takto učiní Izraeli, a jelikož mu toto učiní, má se připravit na setkání s ním. Interpretační problém tkví v tom, že slova takto a toto v kontextu na nic neodkazují. Mohou odkazovat jen zpět na to, co již Bůh Izraeli učinil. To však se nezdá vyhovovat povaze textu, který směřuje k vyvrcholení a k setkání Boha s Izraelem. Jedná-li se o skutečná slova Ámose (ipsissima verba), pak je mohl Ámos doprovodit nějakým gestem. Dnes však jsou součástí zapsaného textu a odkaz na neverbální gestikulaci zcela chybí. Třetí možností je odkázat na ve Starém zákoně hojně doloženou přísežnou formulaci takto ať mi učiní Hospodin a takto ať mi přidá,13 v níž slovo takto (hKo) také odkazuje patrně na nějaké neverbální, ustálené gesto. Obsah hrozby v Am 4, 12 však každopádně zůstává enigmatický. 4. Sémantika Po stanovení vztahů jednotlivých segmentů textu je nutné zjistit sémantickou hodnotu jednotlivých termínů a obratů. Při této práci je třeba vzít v potaz základní pravidla vývoje a fungování jazyka. Aniž bychom se pouštěli do hlubších teoretických úvah, konstatujme, že „autoři posvátných knih stejně jako autoři knih profánních psali jazykem lidí své doby a chtěli, aby jim rozuměli jejich současníci. Proto museli zachovávat pravidla mluvy, která platila v té době, a museli připisovat výrazům ty významy, které zvyk tehdejší doby a lidu schvaloval. To platí i ohledně tropů a alegorií… Z toho vyplývá, že úkolem interpreta je zjistit ten vztah mezi slovy a významem a to jejich vzájemné užití v textu, jaké se používaly v tehdejší době a u tamního lidu. Proto způsob vyjadřování prvních čtenářů a samotného autora je první a nejvyšší pravidlo hermeneutiky, od kterého se odvíjí všechny další interpretační pravidla.“14 Význam jednotlivých slov a slovních spojení, a to jak „doslovný“, tak přenesený, je 13
Srov. Rt 1, 17; 1S 3, 17; 14, 44; 20, 13; 25, 22; 2S 3, 9. 35; 19, 14; 1Kr 2, 23; 19, 2; 20, 10; 2Kr 6, 31.
14
JAHN, 1812, s. 22 - 23.
37
závislý na tom, jak byl používán autorem textu a jeho adresáty.15 Jakkoli se tento teoretický předpoklad může zdát srozumitelný, jeho praktická aplikace představuje problém. Jakým způsobem je možné zjistit význam slov mrtvého jazyka? Jedinými přímými a plnohodnotnými svědky významu jednotlivých výrazů jazyka jsou rodilí mluvčí. V případě mrtvého jazyka však tito již z definice samé neexistují. V případě starověké hebrejštiny nemáme ani přímé písemné prameny jako slovníky, gramatiky či komentáře k textům. Máme jen svědky nepřímé, a to jsou: pozdější (rabínská a středověká) hebrejština a povědomí o starověké hebrejštině uchované mezi židovskými učenci; příbuzné jazyky (aramejština, syrština, arabština, ugaritština, akkadština aj.); starověké mimobiblické hebrejské texty (kterých není mnoho) a konečně kontext biblických knih.16 Velká část práce tak leží na vykladači, aby si pravidelně ověřoval užití termínů, obratů a vazeb v Bibli i mimo ni, resp. ve slovnících vyhledával významy kořenů v příbuzných jazycích a vyvozoval patřičné závěry. Se zmenšujícím se počtem výskytů jednotlivých slov a obratů v biblických textech se zvětšuje obtížnost přesného určení významu termínu obecně i v daném kontextu. Největší problém představují tzv. hapax legomena, výrazy vyskytující se ve Starém zákoně jen na jednom místě. Tímto problémem „trpí“ především poetické knihy, ale nejen ty. Často je patrné, že si s textem nevěděli rady již ani starověcí překladatelé (viz Septuagintu, Vulgátu či Targúmy a syrské překlady). I v případě termínů, které se ve starozákonních textech objevují častěji, musíme mít na paměti, že starozákonní texty pokrývají svým vznikem rozpětí přibližně jednoho tisíce let, a nemusí mít tedy vždy stejný význam. Často se naskýtá více možných významů, z nichž málokterý lze skutečně bezpečně vyloučit. Proto je za „správný“ obvyklé považován ten, který je za našich stávajících znalostí starověkého hebrejského jazyka nejpravděpodobnější. 4.1 Bášanské krávy – !v'B'h; tArP' v Am 4, 1 Takto jsou označeni adresáti výroku 4, 1 - 3. Bášan je lokalita nacházející se východně od Genezaretského jezera. S výjimkou veršů, v nichž se hovoří o bášanském králi Ogovi, se tento termín vyskytuje ve Starém zákoně ve 33 verších. Označuje obvykle lokalitu bez nějakého
15
Benedikt XVI. připomíná, že tato dobová podmíněnost posvátných textů odpovídá i dějinné povaze Zjevení,
a je proto teologicky velice významná a nutná. Srov. BENEDIKT XVI., 2011, § 32 - 34; 44. 16
Tato skutečnost je od konce 18. století zjevná i ve vytvářených slovnících. Srov. především GESENIUS, 1810 -
1812.
38
dalšího, přeneseného významu. Na několika místech však toto slovo rozvíjí podstatné jméno a má symbolickou hodnotou. Z těchto textů vynikají především ty, kde Bášan specifikuje flóru nebo faunu.17 Ve všech těchto textech Bášan označuje vynikající kvalitu předmětů (berani, „mocní“ [tuři], duby; Bášan je přiřazován k Libanónu, Šáronu a Karmelu aj.). V tomto smyslu je třeba chápat i užití v Am 4, 1: Bášanské krávy jsou krávy tučné, vypasené, dobře živené apod. Tento význam potvrzuje i Jeroným (vaccae pingues). Targúm hovoří přímo o „bohatých na stáda“ a tím celou metaforu ruší. Septuaginta ponechává telata Bášanu (dama,leij th/j Basani,tidoj).
Bič se domnívá, že Bášan je spojen s kultem plodnosti. Jako doklad pro svůj názor dokládá ugaritské texty, které spojují Baala a jeho družku Anat s touto oblastí. To však je pro dané tvrzení zcela nedostatečný důkaz18 a jedná se spíše o příklad nepravděpodobné a značně hypotetické interpretace textu. Druhá část oslovení, krávy (tArP'), se ve Starém zákoně vyskytuje 26x a vždy označuje dobytek v běžném, užitkovém smyslu. Někteří komentátoři jsou však toho názoru, že termín kráva je náboženského původu a je spojen s kultem plodnosti.19 Barstad20 uvádí jako důvody texty Oz 4, 16 a Jr 2, 24 a dokumentaci z mimobiblické literatury, konkrétně egyptské, mezopotamské a churritské a zvláště ugaritské texty, kde je bohyně Anat často titulována jako kráva. K této evidenci lze připojit i vizuální umění z Kuntillet Adžrud.21 Ovšem Ozeášův text sice hovoří o krávě, ale chování Izraele je k chování krávy jen přirovnáno. Kráva není označením Izraele, natož kultovním termínem, ačkoli se zde jedná o kontext kritizující modloslužbu. V Jeremjášově textu počítá Barstad s úpravou vokalizace a též se jedná spíše o sexuální příměr než o kultovní označení. Tato argumentace je tedy opět velmi slabá a hypotetická. Kromě toho, že se jedná o hypotézu, která není dostatečně podložena (Bášan jako místo významné pro kult plodnosti či kráva jako sexuální symbol), je dobré prověřit i logický postup úvah těchto komentátorů. Ze skutečnosti, že se jedná o kultovní terminologii,
17
Dt 32, 14; Ž 22, 13; Iz 2, 13; Iz 33, 9; Jr 50, 19; Ez 27, 6; Ez 39, 18; Mi 7, 14; Na 1, 4; Za 11, 2. Podobně lze
chápat i Jr 22, 20 či Dt 33, 22. 18
Srov. BIČ, 1969, s. 83.
19
BARSTAD, 1984, s. 37, pozn. 5 jako prvního autora zmiňuje A. Nehera (1950), následně pak M. Biče a jeho
komentář na knihu Ámos (srov. BIČ, 1969, s. 84 - 85). 20
Srov. BARSTAD, 1984, s. 42 - 47.
21
Srov. JACOBS, 1985, s. 109 - 110.
39
vyvozují, že Ámos zmiňuje pohanské kulty, a tedy (další krok) že kritizuje modloslužbu.22 Interpretace textu nesmí ztrácet ze zřetele jednání, které je bášanským kravám vytýkáno: jedná se o útisk slabších. Primární výtka spočívá v jednání s druhými lidmi, nikoli v kultu samotném. I v případě, že by termín krávy narážel na (kultovní) sebeoznačení Izraelců (nebo izraelských žen), přičemž se tím označovali/y za společníky/ce býka-Hospodina,23 podstatný zůstává fakt, že tato skutečnost sama není kritizována, je jen využívána ke kritice chování vůči druhým lidem. 4.2 Pán(ové) – ~ynIdoa] v Am 4, 3 Na pány se obracejí oslovené krávy a vyzývají je, aby přinášeli, a ony mohly pít. Slovo označuje „pána“ v širokém významu tohoto slova. Obvykle se jedná o nadřazenou postavu, o manžela 24 či o Boha, a to velmi často i v množném čísle (přídavná jména či slovesa jsou však v sg.). Proto toto slovo může znamenat: pán, páni / manžel, manželé / bůh, bohové. Ve spojení s dvojí možností interpretace zájmenného sufixu (jejich / svým) se nabízejí tyto možnosti: 1) Má termín pánové význam singuláru, nebo plurálu? Použití plurálu ve významu singuláru je u tohoto slova doloženo zcela běžně na mnoha místech Starého zákona. Rozhodnutí může usnadnit imperativ v následující přímé řeči, který je v singuláru.25 Přímá řeč se tedy obrací na jednoho adresáta. Ovšem tato indicie nemusí být rozhodující. 2) Na koho termín pánové odkazuje? a) jestliže zájmenný sufix chápeme v původním významu, tedy v mužském rodě, vztahuje se k utiskovaným, a text lze přeložit: jejich bohu/bohům - jejich manželovi/manželům - jejich pánu/pánům. Ze zmíněných tří možností druhá věcně nepřipadá v úvahu. První je sice možná, ale v kontextu jen těžko obhajitelná. O jakého boha/bohy by se tu jednalo? Byli by odlišní od boha/bohů mluvčích (tj. krav)? Zbývá proto možnost třetí: které říkají jejich pánům (pánovi): dones, ať pijeme. Pánové představují mezičlánek mezi utiskovanými na jedné straně a kravami na straně druhé. Jsou-li krávy ta „vypasená a dobře živená“ vrstva obyvatel Samaří (či 22
Podobná argumentace se nachází u Barstadovy teorie, že Ámos ve 2. kapitole kritizuje kultovní pohanskou
slavnost marzeach. Barstad dokonce spojuje s marzeach i verš 4, 1 (srov. BARSTAD, 1984, s. 42). 23
Tak např. JACOBS, 1985; KOCH, 1987, s. 58 - 59.
24
Je právem namítáno, že Starý zákon používá pro manžela obvykle termín baal (l[;B); nebo íš (vyai). Termín
adón (!Ada') se v tomto významu vyskytuje v Gn 18, 12; Ž 45, 12; snad v Sd 19, 26. 27. Nicméně je zde možnost, že je tento termín zvolen úmyslně v protikladu k adón (!Ada') v následujícím verši, kde označuje Hospodina. 25
Proti tomu Vulgáta, Septuaginta i Targúm mají imperativ v plurálu.
40
Izraele), pak pánové jsou správci nebo obecně ti, kteří mají pod sebou služebnictvo a pracující sílu, z jejichž práce zmíněná vrstva žije. To by vysvětlovalo pozdější kolísání v užívání zájmen: obraz (krávy) je ženského rodu, ale zastupuje smíšené obyvatelstvo, tedy gramaticky mužský rod. b) jestliže zájmenný sufix chápeme ve významu ženského rodu, vztahuje se ke kravám a obrat lze přeložit: svému bohu/svým bohům - svému manželovi/svým manželům - svému pánu/svým pánům. Omezit adresáty pouze na ženy znamená interpretovat užité femininum jako týkající se přímo samařských žen. Jedná se o nejčastější interpretaci.26 Ženy vybízí své muže („pány“), aby jim umožnili hodovat, což vede k útisku slabších lidí. Proto i ženy, které zůstávají doma, mají podíl na společenském nepořádku a útisku. Abychom však mohli tuto interpretaci přijmout, museli bychom a) interpretovat sufix v 4, 1 jako femininum; b) chápat pány jako manžele. Oba předpoklady jsou možné, nicméně se jedná o okrajové významy těchto slov/tvarů. Zachováme-li původní význam zmíněného sufixu a mnohem častější a vhodnější smysl slova pán, pak se jedná o „pány“, kteří jsou pověřeni správou a vybíráním poplatků apod. Užitá participia ve femininu není nutné chápat jako vztahující se přímo na ženy, ale lze je chápat jako vztahující se na krávy, tedy na použitý obraz, aniž by to vypovídalo o gramatickém rodu samotných adresátů. Těmi mohou být Izraelci obecně, resp. vyšší společenská vrstva v Samaří. Tomu by odpovídal i mužský rod imperativu slyšte a kolísání rodu sufixů v 4, 2.27 Interpretace pánů ve smyslu boha/bohů (srov. Český ekumenický překlad: „svému Panovníkovi“) je neopodstatněná a nedává v kontextu žádný jasný smysl. Vychází spíše z celkového pojetí kultovního charakteru celé pasáže, který je však (jak bylo řečeno výše) neopodstatněný. 4.3 Termíny v Am 4, 2 - 3 V Am 4, 2 - 3 se objevuje více velmi sporných termínů, které zastírají smysl celé řeči. Jsou to: - cinnót (tANci) – může se jednat o plurál substantiva cinnáh (hN"c)i , štít. Někteří badatelé však považují tento obraz za nesrozumitelný a mj. pod vlivem Vulgáty a Septuaginty
26
Srov. WELLHAUSEN, 1963, s. 78. Dále např. RUDOLPH, 1974, s. 166; WOLFF, 1985, s. 242n.; BARRÉ, 1990, s.
212; DEISSLER, 1985, s. 107; ZENGER, 2004, s. 1763; LANG, 2004, s. 95 - 96; PAUL, 1991, s. 129; aj. 27
Srov. MÖLLER, 2003, s. 253 - 254; SIMIAN-YOFRE, 2002, s. 78, 81 (pro Simian-Yofreho něj však pánové jsou
lidé obdaření vyšší politickou autoritou, která útisk zaštiťuje).
41
upřednostňují význam pl. od substantiva cén (!ce), osten, bodec,28 nebo tento termín interpretují za přispění akkadských příbuzných slov jako nosní kroužek.29 Paul nabízí možnost koš.30 Gramaticky nejlépe odpovídá první možnost. - aħarít (tyrIx]a); – může znamenat jak zbytek, tak potomstvo. Gramaticky i logicky je relevantní spíše první možnost. - sírót (tArysi) – může se jednat o na více místech doložený plurál slova sír (rysi), hrnec,31 nebo o plurál od substantiva síráh (hr"ysi), trní, trn.32 Tento termín se ve Starém zákoně objevuje celkem 4x,33 ale vždy ve tvaru plurálu sírím (~yrIysi). Plurál sírót (tArysi) by zde byl ojedinělý. Gramaticky nejlépe odpovídá první možnost. - dúgáh (hg"WD) – tento tvar se nachází pouze zde. Slovní kořen dg (gd) se týká ryb a rybaření, na tomto místě použité slovo lze přeložit snad jako rybolov. - hišlaktenáh (hn"T,k.l;v.h)i – sloveso v hifilu, znamená vyženete či vyhodíte. Obecně se přijímá převokalizování textu na hofal, tedy na pasivní vyjádření budete vyhnány či vyhozeny. 34 Činný rod zde nedává smysl. - haharmónáh (hn"Amr>h;h); – zcela nesrozumitelné slovo. Všechny možné interpretace tohoto hapax legomenon závisí na emendacích, jejichž přehled velmi názorně poskytuje Paul,35 který rozděluje výklady tohoto termínu do dvou kategorií: a) toponymum s direktivním he (h) na konci. Může znamenat horu Harmon, Rimmon (LXX), Arménii (Targúm), aj. b) označení typu místa: hnwmrah (pevnost), hnmyrxh (harém), harxmh (latrína) nebo hnmdmh (hnojiště) aj.36 Na obsahu Boží přímé řeči v Am 2 - 3 je velmi dobře patrné, s jakými potížemi se naše
28
Srov. RUDOLPH, 1974, s. 161; SIMIAN-YOFRE, 2002, s. 79; LANG, 2004, s. 96.
29
Srov. SOGGIN, 1987, s. 68; KLEVEN, 1997, s. 222 - 223. Možnost interpretace přes řecké septuagintální o[pla
jako „provazy“ (WOLFF, 1985, s. 244) není jazykově opodstatněná. 30
Tj. příbuzné s hebrejským cincenet (tn
c,i Ex 16,33), s aramejským cinná (aN"c)i aj. Srov. PAUL, 1991, s. 132.
31
Celkem 22x, bez textu Am 4, 2. V plurálu sírót (tArysi) na místech: Ex 27, 3; 38, 3; 1 Král 7, 45; 2 Král 25, 14;
2 Pa 4, 11. 16; 35, 13; Ž 58, 10; Jr 52, 19; Za 14, 20. Srov. SOGGIN, 1987, s. 68; PAUL, 1991, s. 133, 134. 32
Srov. RUDOLPH, 1974, s. 161; SIMIAN-YOFRE, 2002, s. 79; WOLFF, 1985, s. 245; KLEVEN, 1997, s. 223.
33
Kaz 7, 6; Iz 34, 13; Oz 2, 8; Na 1, 10.
34
Tak postupují Septuaginta (avporrifh,sesqe) i Vulgáta (proiecimini). Targúm opisuje, ale ve stejném smyslu:
!wkty !wlgyw. 35
Srov. PAUL, 1991, s. 135 - 136.
36
Srov. RUDOLPH, 1974, s. 162; PAUL, 1991, s. 136.
42
dnešní znalost hebrejštiny potýká. Přistoupíme-li k problému čistě statisticky a spočítáme, kolik možných překladů vznikne, když navzájem zkombinujeme všechny varianty, dostaneme příliš vysoké číslo. To v případě textů, jako je Am 4, 2 - 3, vede mnoho komentátorů k závěrům, že „existuje mnoho rafinovaných návrhů, ovšem to, co nám chybí, je přijatelné řešení.“37 4.4 Kvašená děkovná oběť – hd"AT #mex'me v Am 4, 5 Jelikož v celém oddíle 4, 4 - 5 není řečeno, proč je zmiňovaný kult špatný a samolibý, lze se tázat po tom, zda je tento kult legitimní, špatný či dokonce modloslužebný. Diskuze se soustřeďuje v tomto smyslu na termíny spalovat (rjq) a kvas (#mex)' v 4,5. Jedná se o jediné termíny, které mohou v kontextu odkazovat na porušení obětního řádu.38 Děkovná oběť (hd"AT) je technickým termínem pro oběť chvály či díků. Použité sloveso spalovat znamená obrátit v kouř či spálit. Ve Starém zákoně se vyskytuje v pielu a v hifilu (a jejich pasivech). Tyto formy jsou synonymní a liší se jen v „hodnocení“ přinášené oběti. Zatímco hifil se užívá pro legitimní kult, piel obvykle pro kult špatný či modloslužebný. Nicméně se velmi často objevuje v paralele k neutrálnímu slovesu obětovat (xbz), což by ukazovalo též na obsahově neutrální význam i slovesa spalovat. Oběť chvály, stejně jako následující dobrovolná oběť (hb'd"n)> je v Lv 7 variantou oběti (xbz), nikoli jejím samostatným typem. Vyskytuje se však i paralelně k oběti (srov. Dt 12, 6). Vzhledem k textům jako Ex 23, 18 (34, 25); Lv 2, 1; 6, 10 se použití kvasu při děkovné oběti zdá nepřijatelné. Na druhé straně ovšem texty Lv 7, 13; 23, 17 užití kvasu při kultu a obětech umožňují. Texty Levitiku mohou velmi snadno odrážet jinou dobu a jinou obětní praxi (rozdíl by zde byl mezi prvochrámovým a druhochrámovým kultem) a rozsah užití kvasu při děkovné oběti mohl být značně odlišný. Není tedy možné na základě užitých termínů s jistotou říci, zda se zde jedná o kult legitimní, či nepovolený.
37
PAUL, 1991, s. 136.
38
Ostatní termíny, jako jsou oběti, desátky, dobrovolné oběti atd., jsou legitimní. Co znamená zrána (každé
ráno?) či (každého?) třetího dne, je také nevyjasněno, nicméně nemá to patrně nic společného s legitimitou kultu.
43
5. Dynamika textu Dynamikou textu zde máme na mysli to, co Utzschneider a Nitsche nazývají Texttiefenstruktur, tedy výpověď textu a jeho argumentační linii. Každý segment textu něco vypovídá nebo nějakým způsobem argumentuje. Rozumíme-li struktuře textu i obsahu jeho slov, lze přistoupit k rozboru jeho vnitřní smyslové dynamiky. Jestliže předchozí příklady analýzy struktury a především sémantiky mohly působit částečně pesimisticky, v případě rozboru dynamiky textu je patrné, že jí lze porozumět často i v případě, že nám některé aspekty struktury či sémantiky unikají. Při rozboru dynamiky textu je vhodné začít u nejmenších textových segmentů, které nesou smysl. Po stanovení výpovědní hodnoty jednotlivých výroků můžeme postoupit o úroveň výše a zamýšlet se nad výpovědní hodnotou vyššího celku. Tímto způsobem lze postupovat až na nejvyšší úroveň uceleného textu (v našem případě jím může být kniha Ámos či Dvanáctka). Při dodržení tohoto postupu je možné se vyvarovat nelogických kroků, myšlenkových zkratek a unáhlených závěrů, které opomíjejí některé části textu, nebo naopak do textu z nejrůznějších důvodů vnášejí prvky, které zde nejsou přítomny. Am 4, 1 - 3: Celý blok je rozvinutím úvodní věty. Ta adresátům (označeným jako bášansé krávy a rozvedeným v 4, 1) oznamuje slovo (které je Boží přísahou rozvedenou v přímé řeči v 4, 2 - 3). Případný kauzální vztah mezi „vinou“ a „trestem“ není explicitně vyjádřen. Obecně řečeno, „těm, kteří jednají X, Hospodin přísahal, že Y“. Přesto však je možné kauzální vztah předpokládat, a to jak vzhledem k celku knihy Ámos, tak ke smyslu samotného textu. I když není popisované jednání krav zcela jasné, jedná se o násilné provinění proti ubohým a chudým. Jasná není ani povaha adresátů či povaha „trestu“, nicméně se jedná o válečné hrůzy a zánik města. Am 4, 4 - 5: Autor vyzývá posluchače k činnosti, jež je rozvedena řadou imperativů. Jedná se vlastně o oxymórony, neboť se tu hovoří o kultovní činnosti, jež je současně nazývána hříchem. Poslední věta označuje celé toto kultovní jednání za samolibé a samoúčelné. Text neuvádí důvod, proč tomu tak je a proč je kultovní činnost Izraelitů Bohu lhostejná či proč ji považuje dokonce za hřích. Tato skutečnost vede k různým interpretacím.39 K případnému konečnému rozhodnutí může napomoci jedině kontext. Am 4, 6 - 13: Verše 4, 6 - 13 staví do protikladu k výše zmíněnému kultu Boží 39
Návštěva nelegitimních svatyň v protikladu k Jeruzalému (BARSTAD, 1984, s. 118; STUART, 1987, s. 338);
provozování kultu, který je v rozporu s jahvistickou kultickou praxí (tamtéž); technicky právoplatný kult, který je v rozporu s chováním Izraelců (viz níže).
44
jednání, kterým se Bůh snažil přimět lid k návratu. Ámos neříká, od čeho se mají vrátit. Jelikož se po různých opakovaných ranách a přírodních a válečných katastrofách Izrael neobrátil, chystá na něj Bůh ránu konečnou, setkání s ním. Jaká bude povaha tohoto střetnutí, je zamlčeno. V posledním verši Ámos popisuje atributy převzatými ze stvoření a z kosmické sféry povahu Boha, s nímž se má Izrael setkat; zdůrazňuje jeho majestát, svrchovanost a moc. Zmíněný protiklad druhé (4, 4 - 5) a třetí části (4, 6 - 13) lze spatřovat v koncepci vztahu Boha a člověka. Na jedné straně se Izrael snaží přiblížit Bohu skrze kult, na druhé straně Bůh tuto lidskou snahu nepřijímá a snaží se svým způsobem komunikace přimět lid k jednání, jaké on sám od něj vyžaduje. Ani jedna komunikační cesta (jak kult ze strany člověka, tak přírodní a válečné katastrofy ze strany Boha) nedochází kýženého účinku, neboť není druhou stranou přijata. Obě tyto do kontrastu postavené cesty však vycházejí z nějaké, v 4, 4 - 13 blíže neurčené krizové situace, která jednak způsobuje to, že Bůh odmítá kult přijmout, jednak to, od čeho se mají adresáti výroku odvrátit. Tuto situaci v kontextu Am 4 představuje právě a pouze začátek kapitoly, totiž výrok proti bášanským kravám (4, 1 - 3). Kult je pro Boha nepřijatelný, neboť je neslučitelný s chováním Izraele (4, 1), a také proto, že Bůh chce od svého lidu v dané situaci nápravu situace. Dokud k ní nedojde, míjí se kult cílem a slouží jen k vlastnímu uspokojení samotných obětníků. Text je také možné chápat částečně ironicky, neboť zmíněná obětní a náboženská praxe je v první řadě vyjádřením vděčnosti, ovšem verše 4, 6 - 11 ukazují, že není zač být vděčný. Ámosem popisovaný kult je kult odcizený konkrétnímu životu a životní zkušenosti.40 Sociální kritika v Am 4 tak má současně jakousi dvojí roli. Výrok 4, 1 - 3 je sám o sobě uzavřený a soběstačný a vypovídá o vztahu mezi vinou a trestem. Vina je popsána v 4, 1 pomocí participií, trest v následných dvou verších (4, 2 - 3) jako emotivní nekompromisní reakce Hospodina. Současně však blok 4, 1 - 3 představuje počáteční tezi a výchozí popis situace pro další úvahu, obsaženou v 4, 4 - 13 a představující hlavní pensum kapitoly. Pozornost se přesouvá z Božího rozhořčení nad jednáním Izraelitů na otázku vztahu mezi Bohem a Izraelem. Ten je definován dvěma odlišnými způsoby vzájemné komunikace. Jelikož vzájemná komunikace nefunguje a Izrael není ochoten či schopen vnímat Boží napomenutí skrze události, ohlašuje Bůh osobní konfrontaci. Jedná se sice o novou „výtku“ (tj. neobrácení se) s důsledkem „trestu“ (setkání s Bohem), ovšem tato nová dvojice vinadůsledek nestojí paralelně k předchozí (4, 1 - 3), nýbrž staví na ní a rozvíjí ji, neboť výchozím bodem úvahy je právě neochota odvrátit se od jednání popsaného v 4, 1. Důraz nesetrvává na 40
Srov. CARROLL, 2005, s. 223.
45
vině spočívající v zacházení s bližním (4, 1), nýbrž posouvá se na neochotu vnímat Boží varování a jednat podle něho.41 Můžeme tedy hovořit o „trojité struktuře obvinění“, která propojuje sociální kritiku, nepřijatelnost kultu a Boží jednání s lidem, jež se míjí účinkem. Jak si všímá Finley, toto schéma je podobné Am 2 (viz výše).42 6. Závěrečné hodnocení Z výše řečeného vyplývá, že starozákonní text, stejně jako jakýkoli text jiný, vzbuzuje řadu otázek a zdaleka ne na všechny známe odpověď. Vinu na tom nese z velké části naše nedokonalá znalost starověkého hebrejského jazyka a způsobů vyjadřování a neznalost mnoha reálií či dobových událostí. Čím více podobných nejasností se v textu vyskytuje, tím více možností významu se nabízí a tím širší je pole možných interpretací textu. Některé z nich jsou pravděpodobnější, některé méně; závisí rovněž na interpretaci literárního či dobového kontextu vybraného textu. V případě nejen literární, ale i teologické interpretace textu do hry vstupuje i kontext celého Písma a analogie víry.43 Při práci s konkrétním textem je důležité si uvědomit interpretační hranice, které text sám (resp. naše porozumění textu) staví, a respektovat je. S obdobnými problémy se setkáme u každého textu; čím více je nám text jazykově, kulturně či časově vzdálen, tím více problémů se objevuje. V případě zvoleného příkladného textu Am 4 to znamená, že nemůžeme říci, kdo je přesně adresátem výroku 4, 1 - 3; jakým obrazem Ámos hrozí Izraelitům v 4, 2 - 3; je-li kult v 4, 4 - 5 legitimní, či nikoli; čím Bůh hrozí v 4, 12. Otázek je v textu více, zde vyčtené jsou ty, s nimiž jsme se setkali v rámci tohoto příspěvku. Přesto bylo možné vidět, že celkové vyznění textu je dostatečně srozumitelné. K jeho srozumitelnosti přispívá zvážení vzájemného vztahu částí textu a celého kontextu. Tento příspěvek ukazuje, že výklad textu, zvláště textu starověkého (biblického), není hledáním jednoho jistého smyslu, nýbrž hledáním interpretačních hranic a možností výkladu s případným vyhodnocením pravděpodobnosti na základě stávajících znalostí interpreta. Konečný smysl, jaký je textu přisouzen, se musí vejít do hranic stanovených rozborem textu, 41
FINLEY, 2003, s. 175 dává celé kapitole Am 4 nadpis „Failure To Repent“.
42
Srov. výstižně FINLEY, 2003, s. 175: „The threefold pattern of accusation in chap. 4 repeats that of chap. 2.
There also Amos dealt first with social injustice and how it was combined with religious practices that were offensive to the Lord (2: 6 - 8), and he finished with how the Israelites spurned God’s gratious dealings with them (2: 9 - 12).“ 43
Srov. LOHFINK, 2002, s. 170 - 175.
46
a bude odrážet mj. i konfesní předporozumění interpreta, které se stává legitimním kontextem výkladu v rámci možností daných textem. Seznam literatury: BARRÉ, M. L. 1990. Amos. In New Jerome Biblical Commentary. New Jersey : Prentice Hall, 1990. ISBN 0-13-614934-0, s. 209 - 216. BARSTAD, H. M. 1984. The religious polemics of Amos. Leiden : Brill, 1984. 249 s. BENEDIKT XVI. 2011. Posynodní exhortace Verbum Domini. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2011. 151 S. ISBN 978-80-7195-271-8. BIČ, M. 1969. Das Buch Amos. Berlin : Evangelische Verwandschaft, 1969. 206 s. BOVATI, P. – MEYNET, R. 1994. Le livre du prophète Amos. Paris : Cerf, 1994. 448 s. ISBN 2-204-05076-8. CARROLL, M. D. 2005. Can the Prophets Shed Light on Our Worship Wars? How Amos Evaluates Religious Ritual. In Stone-Campbell Journal. ISSN 10976566, 2005, roč. 8, č. 2, s. 215 - 227. DEISSLER, A. 1985. Zwölf Propheten. Hosea, Joël, Amos. Würzburg : Echter, 1985. 234 s. ISBN 3-429-00744-5. FINLEY, T. J. 2003. Joel, Amos, Obadiah. An Exegetical Commentary. Biblical Studies Press, 2003. 345 s. ISBN 0737500182. GESENIUS, W. 1810 - 1812. Hebräisch-Deutsches Handwörterbuch über die Schriften des Alten Testaments durchaus nach alphabetischer Ordnung. Leipzig, 1810 - 1812. JACOBS, P. F. 1985. ,Cows of Bashan‘ – A Note on the Interpretation of Amos 4:1. In Journal of Biblical Literature. ISSN 0021-9231.1, 1985, roč. 104, č. 1, s. 109 - 110. JAHN, J. 1812. Enchiridion hermeneuticae generalis, Wien 1812. 188 s. KLEVEN, T. 1997. The Cows of Bashan: A Single Metaphor at Amos 4: 1 - 3. In Catholic Biblical Quarterly. ISSN 00087912, 1997, roč. 58, č. 2, s. 215 - 227. KOCH, K. 1987. Die Propheten. Sv. 1.: Assyrische Zeit. Stuttgart : Kohlhammer, 1978. 184 s. ISBN 3-17-009559-5. LANG, M. 2004. Gott und Gewalt in der Amosschrift. Würzburg : Echter Verlag, 2004. 299 s. ISBN 3-429-02587-7. LOHFINK, N. 2002. Neomylnosť a jednota Písma. In Rozumieť Starému zákonu. KBD Svit, 2002. ISBN 80-968345-9-2, s. 163 - 184. MACKERLE, A. 2011. Am 7, 10 - 17 jako střet pohledů na svět. In Studia Theologica. ISSN 47
1212-8570, 2011, roč. 44, č. 2, s. 1 - 17. MÖLLER, K. 2003. A Prophet in Debate. London : Sheffield Academic Press, 2003. 352 s. ISBN 0826465684. NICCACCI, A. 1990. The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose. Sheffield : Sheffield University Press, 1990. 218 s. ISBN 1850752265. NOBLE, P. 1995. The Literary Structure of Amos. In Journal of Biblical Literature. ISSN 0021-9231. 1995, roč. 114, č. 2, s. 209 - 226. PARUNAK, H. Van Dyke. 1981. Oral Typesetting: Some Use of Biblical Structure. In Biblica. ISSN 0006-0887, 1981, roč. 62, s. 153 - 168. PAUL, SH. 1991. Amos : A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis : Fortress Press, 1991. 409 s. ISBN 0800660234. POKORNÝ, P. 2005. Hermeneutika jako teorie porozumění. Praha : Vyšehrad, 2005. 508 s. ISBN 80-7021-779-0. RUDOLPH, W. 1974. Joel – Amos – Obadja – Jona. Berlin : Evangelische Verlagsanstalt, 1974. 384 s. SIMIAN-YOFRE, H. 2002. Amos. Nuova versione, introduzione e commento. Milano : Edizioni Paoline, 2002. 242 s. ISBN 8831523074. SOGGIN, J. A. 1987. The Prophet Amos. London : SCM Press Ltd, 1987. 150 s. ISBN 0-33400053-X. STUART, D. 1987. Hosea – Jonah. Nashville : Thomas Nelson Publishers, 1987. 537 s. ISBN 0-8499-0230-4. UTZSCHNEIDER, H. – NITSCHE, S. A. 2008. Arbeitsbuch literaturwissenschaftlicher Bibelauslegung, Gütersloh : Gütersloher Verlagshaus, 2008. 330 s. ISBN 978-3-579-00409-9. WELLHAUSEN, J. 1963. Die kleinen Propheten. Berlin : Walter de Gruyter, 1963. 222 s. WOLFF, H. W. 1985. Dodekapropheton 2. Joel und Amos. Neukirchen-Vluyn : Neukircher Verlag, 1985. 422 s. ZENGER, E. 2004. Das Buch Amos. In Stuttgarter Altes Testament : Einheitsübersetzung mit Kommentar und Lexikon. Stuttgart : Katholische Bibelanstalt, Stuttgart, 2004. ISBN 3920609-45-X, s. 1756 - 1773.
48
