UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ Katedra historické sociologie
Bc. Barbora Doubková Brodská
Kritická diskursivní analýza výpovědí karmapů optikou Inglehartova konceptu postmaterialistických hodnot Diplomová práce
Vedoucí práce: PhDr. Jan Váně, Ph.D.
Praha 2012 1
Prohlášení Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a použila jen uvedené prameny a literaturu. Současně dávám svolení k tomu, aby tato práce byla zpřístupněna v příslušné knihovně UK a prostřednictvím elektronické databáze vysokoškolských kvalifikačních prací v depozitáři Univerzity Karlovy a používána ke studijním účelům v souladu s autorským právem. Zároveň prohlašuji, že práce nebyla využita k získání jiného nebo stejného titulu.
V Praze dne 14. května 2012
Bc. Barbora Doubková Brodská
2
Poděkování Na tomto místě bych ráda poděkovala mému vedoucímu práce za trpělivost a vedení, a manželovi za neutuchající podporu.
3
Obsah: Abstrakt, klíčová slova...........................................................................................................6 Abstract, Key words...............................................................................................................7 Poznámka k textu...................................................................................................................8 1. Úvod.................................................................................................................................9 1.1. Seznámení s výzkumným projektem........................................................................9 1.2. Vymezení problému, základní pojmy......................................................................10 1.3. Politický kontext.....................................................................................................12 2. Teoretická část................................................................................................................14 2.1. Kulturní hodnoty.....................................................................................................14 2.2. Kulturní dimenze....................................................................................................14 2.3. Kulturní dimenze Inglehart.....................................................................................15 2.4. Historie Tibetu.........................................................................................................21 2.5. Historie a vývoj vztahů s Čínou..............................................................................23 2.6. Historie buddhismu v Tibetu...................................................................................26 2.6.1. Předbuddhistické období..............................................................................26 2.6.2. První kontakty Tibetu s buddhistickým učením...........................................27 2.7. Tibetské buddhistické školy....................................................................................30 2.7.1. Stará tibetská buddhistická škola – Ňingmapa ............................................30 2.7.2. Nové buddhistické školy...............................................................................31 2.7.2.1.
Kadampa ..........................................................................................31
2.7.2.2.
Sakjapa .............................................................................................31
2.7.2.3.
Kagjüpa.............................................................................................32
2.7.2.3.1.
Orgjän Thinley Dordže..........................................................32
2.7.2.3.2.
Thinlä Thaje Dordže.............................................................33
2.7.2.4.
Gelugpa ............................................................................................34
2.8. Mocenské boje mezi buddhistickými školami o upevnění moci na území Tibetu..34 2.9. Čínská okupace 1949. ............................................................................................39 2.10.
Popis soudobé organizace tibetské exilové vlády.........................................44
2.11.
Příčiny rozkolu v buddhistické škole Karma – kagjü...................................45
2.11.1. Vliv 14. Dalajlamy Tändzina Gjamcca na rozkol v buddhistické škole Karma-kagjü....................................................................................................48 4
2.12.
Publicita v médiích......................................................................................50
3. Metodologická část.........................................................................................................52 3.1. Diskursivní analýza.................................................................................................52 3.1.1. Diskurs..........................................................................................................53 3.1.2. Text a diskurs................................................................................................57 3.1.2.1.
Text a kontext....................................................................................59
3.1.3. Kritická diskursivní analýza.........................................................................60 3.1.4. Výzkumná strategie......................................................................................62 3.2. Vymezení oblasti analýzy........................................................................................63 3.2.1. Prezentace buddhovství................................................................................63 3.2.2. Vztah k politice.............................................................................................64 3.3. Hypotéza.... ............................................................................................................65 3.4. Data – zdroje, relevance..........................................................................................65 3.5. Vlastní analýza - Interpretace.................................................................................66 3.5.1. Prezentace buddhovství................................................................................69 3.5.2. Vztah k politice.............................................................................................76 4. Závěr...............................................................................................................................81 5. Prameny a literatura........................................................................................................85 5.1. Knihy.......................................................................................................................85 5.2. Elektronické zdroje.................................................................................................90 Přílohy..................................................................................................................................92 Slovník důležitějších jmen a pojmů.....................................................................................94
5
Abstrakt
Tato diplomová práce se zaměřuje na rozkol v tibetské buddhistické škole Karmakagjü. Škola Karma-kagjü se po smrti svého duchovního vůdce 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho († 1981) dostala do vnitřních sporů o moc a prestiž. Situace skrytě gradovala až do roku 1992, kdy byl v Tibetu intronizován Orgjän Trinley Dordže. Někteří regenti měli pochybnosti o jeho právoplatnosti. Ti, jenž nesouhlasili s intronizací Orgjän Trinley Dordžeho, se odštěpili a v roce 1994 dosadili vlastního kandidáta na karmapu Thinlä Thaje Dordžeho, čímž zformovali novou školu. Na základě hodnotových rámců definovaných Ronaldem Inglehartem (Inglehart 1997) jsem za pomoci kritické diskursivní analýzy rozhovorů Orgjän Trinley Dordžeho a Thinlä Thaje Dordžeho srovnávala obsažené hodnoty. Po komparaci prezentovaných hodnot docházím k závěru, že se hodnoty v rozhovorech liší. Orgjän Trinley Dordže zastává více materialistické hodnoty než Thinlä Thaje Dordže. Práce stručně shrnuje tibetskou historii a její provázání s praktikováním buddhismu v návaznosti na mezinárodní vztahy, zejména s Mongolskem a Čínou. Práce se věnuje politické situaci Tibetu i tibetské exilové vládě, jejíž vliv zasahuje i do náboženských záležitostí sledované buddhistické školy.
Klíčová slova tibetský buddhismus, Karma-kagjü, karmapa, dalajlama, rozkol, diskursivní analýza
6
Abstract
This dissertation is mainly focused on schism in the Karma-kagjü school. The death of the 16th Karmapa Rangjung Rigpe Dorje († 1981), the head of Kagjüpa plunged Karmakagjü school to inner struggle for power and prestige. Enmity was making progress slowly and hiddenly. Situation graded in clandestine fashion and culminated in 1992 when Ogyen Trinley Dorje was enthroned in Tibet as 17th Karmapa. Some of the regents had doubt about him being the Karmapa and consequently enthroned their own candidate for 17th Karmapa. This act entirely divided the Karma-kagjü school. The primary motive and goal of my dissertation is to find presence of materialistic or postmaterialistic values defined by Ronald Inglehart (Inglehart 1997) in interviews given by 17th Karmapas. I´m looking for difference in values and my methodical instrument is critical discourse analysis. After comparison of interviews of both 17th Karmapas I find the difference in their values. My conclusion is that when Ogyen Trinley Dorje has more materialistic values than Trinley Thaye Dorje. This dissertation contains history of Tibet, history of Buddhism in Tibet and foreign relation interference in practice of Buddhism in Tibet (China and Mongolia). In addition I describe political situation of Tibet and Tibetan exile government which interfere in Karma-kagjü school affairs as well.
Key words: Tibet, Buddhism, Kagyu, Karmapa, Dalai Lama, schism, discourse analysis
7
Poznámka k textu
Tibetská jména a názvy mají u jednotlivých autorů odlišnou transkripci. Tato práce vychází zejména z přepisu používaných u Josefa Kolmaše (Kolmaš 2004 a Lexikon východní moudrosti 1996). Při prvním zmínění tibetského jména uvádím i jeho transliteraci, aby bylo možné dohledání u jiných autorů. Od Kolmaše jsem převzala i používání velkých a malých písmen při jmenování zúčastněných ( karmapa, dalajlama, Künzig Žamar, Tai Situ, Džamgön Kongtul, Gjalcchab). V diplomové práci mluvím o Západu a Východu. Tyto označení neužívám v geografickém smyslu. Západ pojímám ve smyslu euro-americké kultury a Východ označuje geografickou oblast dálného výhodu. Ve vysvětlivkách jsou použity zkratky:
dosl. doslova
sa.
sanskrtský
tib.
tibetský
8
1. Úvod
Tématem této diplomové práce je situace v nejrozšířenější škole tibetského buddhismu Karma-kagjü. Škola Karma-kagjü se po smrti svého duchovního vůdce 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho († 1981) dostala do vnitřních sporů, jejichž následkem vznikl v této škole rozkol. Výsledkem rozkolu je, že byli dosazeni dva 17. karmapové. Záměrem této práce je popsání kulturních hodnot v projevech karmapů 1, aby bylo možné následně zjistit, jestli jednotliví karmapové upřednostňují rozdílné hodnoty. Hodnoty budou pojímány dle teorie kulturních dimenzí Ronalda Ingleharta, který sleduje proměny hodnot celosvětově a vnímá je jako dynamický proces. Právě představa dynamického procesu uvnitř jedné kultury, v němž si jednotlivé segmenty společnosti určují co, je pro danou kulturu standardem jsou teoretickým rámcem diplomové práce. Předmětem zájmu této práce je popsání a analýza různých kulturních hodnot v rozdělených školách Karma-kagjü s využitím kritické diskursivní analýzy.
1.1 Seznámení s výzkumným projektem Jednotlivé kultury odlišně přistupují k řešení stejných problémů. V rámci kultur můžeme tedy sledovat odlišně stanovené preference hodnot. Hodnotové systémy soudobých společností podléhají permanentní dynamické změně stejně jako ostatní složky společnosti. Proměna institucí v čase má interdependenční vztah s proměnou kulturních hodnot. Toto východisko přijímá i tato práce, jelikož se bude snažit zjistit vliv preference určitých hodnot na rozkol v buddhistické škole Karma-kagjü. Rozkol v buddhistické škole
1
„Karmapa [karma-pa], sa. tib.dosl.: „člověk karmy“. Duchovní hlava školy Karma – kagjü a představitel
nejstarší linie převtělenců tibetského buddhismu.“(Lexikon východní moudrosti 1996:224). Podrobněji viz. kapitola Kagjüpa.
9
je v tomto smyslu možné považovat za ukázku přeměny hodnot ve společnosti. Přeměna ve škole Karma-kagjü je reakcí na vyvázání z tradičního prostředí Tibetu a zasazení tibetského buddhismu do kosmopolitního světa s moderními hodnotami. Kulturní hodnoty ve společnosti jsou tedy dynamickým procesem, jenž se musí neustále vymezovat, je koherentní s ekonomickým a politickým klimatem, jenž se proměňuje; a z tohoto pohledu, nemůžeme kulturu určité společnosti vnímat jako homogenní celek, ale spíše jako neustálou změnu, v níž se určité hodnoty prosadí a jiné jsou odmítnuty.
1.2 Vymezení problému, základní pojmy Na území Tibetu byl rozšířen vadžrajánový2 buddhismus, který specifickým způsobem pracuje s učením o reinkarnaci. Tímto specifikem je vědomá reinkarnace duchovních. Tibetský buddhismus je rozdělen do čtyř hlavních buddhistických škol. Jednou ze škol je Kagjüpa a Karma-kagjü je její podškolou. Po roce 1981 došlo k jejímu rozkolu. Praktikující i duchovní nebyly jednotní v kandidátovi na 17. karmapu, hlavním duchovním vůdci Karma-kagjü. Následkem toho se škola Karma-kagjü rozdělila na dvě samostatné podškoly. Tato situace nastala po roce 1981, po smrti 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho. Regenti odpovědní za nalezení 17. karmapy nebyli jednotní. Nalezení nové inkarnace se stalo zdrojem mocenských bojů a intrik. Situace vyústila v dosazení dvou kandidátů na post 17. karmapy. Jsem přesvědčena, že rozdílné kulturní preference představitelů buddhistické školy Karma-kagjü vedly k jejímu rozkolu. Rozšíření tibetského buddhismu mimo území Tibetu postavilo představitele této školy k nutné revizi hodnot, jež vyústily v její rozkol. Osobní zájem k zaměření se na tuto oblast podnítilo několik skutečností. Buddhistická škola Karma-kagjü je rozšířena celosvětově a při předběžném zhodnocení jsem nalezla, že v jedné zemi je buď preferována odnož podporující karmapu Orgjän Trinley Dordžeho
2
[vajrayana]sa., dosl.: „diamantové vozidlo“. Jedna z buddhistických škol, jež se vyvinula z učení mahájány.
Ve své tibetské verzi klade důraz na učitele a posvátné slabiky (mantry) K jejímu ustanovení došlo mezi 6. a 10. st. Nositeli tradice byli mahásidnové, které prožívaly zkušenost v podobě mahámudry. Za pomoci učitele se vadžrajánoví buddhisté snaží zrušit prožívání dvojatosti a jejich sílem je dlít v jednotě, osvícení (mahámudře). (Lexikon východní moudrosti 1996:500)
10
nebo Thinlä Thaje Dordžeho. Například v České republice je 53 buddhistických center3 Karma kagjü podporujících Thinlä Thaje Dordžeho a pouze 1 centrum podporující Orgjän Trinley Dordžeho. Buddhismus v České republice není okrajovým tématem. Jak nacházíme u Honzíka (Honzík 2010:33)český buddhismus má dlouhé kořeny. Již na konci 19. století se objevili první informace o buddhismu. Po 1. sv. válce se objevuje i zájem na akademické půdě, zde je významná práce od Vincence Lesného Buddhismus. K popularizaci buddhismu přispěly i postavy jako Leopold Procházka, František Drtikol, Egon Bondy, Květoslav Minařík nebo Eduard Tomáš. Během čtyřiceti let komunismu byly buddhistické skupiny spíše undergroundovou záležitostí a literatura věnující se buddhismu se šířila většinou samizdatem. Po sametové revoluci v roce 1989 nastala změna. V roce 1991 byla založena česká Buddhistická společnost4. Vznikaly překlady buddhistických knih a do Čech přijížděli buddhističtí učitelé. V současnosti v České republice existuje okolo čtyřiceti buddhistických skupin, které reprezentují různé buddhistické směry a školy. U Cirklové (Cirklová 2010:238) se dozvídáme, že českých buddhistů v roce 2001 bylo přibližně 7000. Z tohoto počtu více než polovina se hlásí k tibetskému buddhismu a tak záležitosti odehrávající se v Tibetu nebo Indii mají vliv i na dění v České republice. Dění v linii Karma-kagjü ovlivnilo podobu buddhismu i v České republice. Z tohoto důvodu je analýza v rámci tibetského buddhismu relevantním tématem. Dalším důvodem k zvolení tématu práce je osobní zájem o kulturní hodnoty, který jsem projevila již ve své bakalářské práci, kde jsem se věnovala hodnotových preferencím a jejich vlivu na přístup v dané zemi k přerušení těhotenství. (Doubková Brodská, 2009) Jsem přesvědčena, že aplikace kulturních hodnot je vhodná i pro tuto oblast. Využití kritické diskursivní analýzy rozšíří pohled na Inglehartem definované hodnoty. Škola Karma-kagjü je zajímavá i politicky (vliv karmapy na indicko-čínské vztahy, tibetskou exilovou vládu), kulturně (uchování specifické podoby tibetského buddhismu), i když nepatří k mediálně nejznámějším, její vliv roste i na Západě, jelikož se stále více lidí účastní veřejně konaných přednášek. Školu Karma-kagjü jsem si vybrala, jelikož stále více zasahuje do života v Západním světě a z tohoto důvodu si zaslouží pozornost.
3
Místo, kde se setkávají buddhističtí praktikující. Na těchto místech nově příchozí mohou dostat informace o
dané škole či buddhistickém směru. 4
Společnost lidí okolo časopisu Střední cesta a Dotek, která informovala o dění v théravádě, mahájáně i
vadžrajáně.
11
1.3 Politický kontext Rozkol v buddhistické škole Karma-kagjü, je do určité míry ovlivněn politickou situací Tibetu, který je od 50. let 20. st. okupován Čínou. Z tohoto důvodu z Tibetu v roce 1959 odešel 16. karmapa Rangdžung Rigpä Dordže, hlava Karma-kagjü, do exilu. Usadil se v Sikkimu, kde v roce 1966 dokončil své sídlo klášter Rumtek. Zde uchovával všechny sakrální předměty, posvátné texty i obřadní roucha. Klášter Rumtek spravoval až do své smrti v roce 1981. Po jeho smrti přešla správa kláštera Rumtek a dalšího majetku na KCHT5. KCHT nebyl zachován ve formě, jak si to přál 16. karmapa a jeho fungování se stalo předmětem soudního sporu. Správa karmapova majetku nebyla pouze právní otázkou, ale i politickou. Pokud by majetek na území Sikkimu patřil karmapovi, který má čínské občanství, mohl by se stát jablkem sváru v indicko-čínských vztazích. Rozkol v Karma-kagjü měl vliv na tibetskou exilovou politiku, jelikož tradičně během dalajlamovi indispozice včele tibetské vlády stával pančhenlama 6. Pančhenlamu nebylo původně možné, pro jeho nízký věk, považovat za nástupce 14. dalajlamy. Z toho důvodu dalajlama za svého nástupce označil 17. karmapu Orgjän Trinley Dordžeho. 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže byl v lednu 2011 kompromitován. V médiích se objevila zprávy o velké finanční sumě, která byla nalezena v jeho klášteře. Média informovala o sumě ve výši téměř milion dolarů.7 Situace se posléze vyřešila tím, že místo 17. karmapy Orgjän Trinley Dordžeho byl za exilového vůdce přijat Lozang Sanggjä. Lozang Sanggjä má právnické vzdělání. V linii Karma-kagjü se tedy setkáváme s dvěma vyvolenci – jeden je podporován
5
Karmapa Chariteble trust. Karmapův charitativní fond, který byl vytvořen ke správě majetku po karmapově
smrti co té doby, co jeho následovník 17. karmapa dovrší 21let. Dále pouze zkratka KCHT. 6
„pančhenlama[pan-čhen-bla-ma], sa.-tib.,dosl.:“lama velký učenec“; čestný titul, který v 17. stol. udělil 5.
dalajlama svému učiteli, opatu kláštera Tašilhünpo [Bkra-šis lhun-po] Lozang Čhökji Gjalcchänovi [Blobzang-čhos-kji rgjal-mcchan] (1570-1662). Protože dalajlama byl již tehdy pokládán za převtělení bódhisattvy Avalókitéšvary, prohlásil svého učitele za sobě nadřazeného, to jest za inkarnaci Buddhy Amitábhy. Na rozdíl od dalajlamy nevyplývaly pro pančhenlamu, který se podobně jako dalajlama neustále reinkarnuje, žádné politické povinnosti; po smrti dalajlamy zaujímal výlučně pozici jeho duchovního zástupce. (Lexikon východní moudrosti 1996: 330/331) 7
online zdroj: http://www.novinky.cz/zahranicni/svet/223779-v-klastere-tibetskeho-predstaveneho-nasli-
temer-milion-dolaru.html (dne 4.12.2011)
12
14. dalajlamou 8 a druhý podporovaným 14. Žamarpou Mipham Čhökji Lodröm. Původně jednotná buddhistická škola Karma-kagjü je rozdělena do dvou frakcí, jenž mezi sebou v současnosti vedou soudní spory o sídelní klášter karmapů Rumtek. Nalezení východiska není snadné a zásadně ovlivní podobu tibetského buddhismu – uchování hodnotových rámců, jež jsou s buddhistickou kulturou spjaty. V této diplomové práci popíši historii Tibetu a formování jednotlivých škol tibetského buddhismu, a jejich vliv na vývoj buddhistické teokracie v Tibetu. Tento historický rámec bych chtěla propojit se současnou situací a poukázat na paralely ve vývoji. Z čehož bych chtěla načrtnout možné budoucí směřování rozdvojené školy Karma-kagjü. Politické a náboženské roviny v Tibetu nebyly do současnosti odděleny. Z tohoto důvodu je vnitřní rozkol buddhistické školy Karmakagjü nejen náboženským, ale zároveň politickým fenoménem. V této diplomové práci je pohlíženo na projevy 17. karmapy Orgjän Trinley Dordžeho i 17. karmapy Thinlä Thaje Dordžeho jako na zástupce reprezentující hodnoty celé frakce, jež na veřejnosti zastupují. Přednášené projevy nebo rozhovory a další veřejná vystoupení jsou předem připravována a striktně kontrolována. S tímto pohledem přistoupím k analýze rozhovorů, které poskytl 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže a 17. karmapa Thinlä Thaje e Dordže. Analýza rozhovorů, projevů nebo přednášek má objasnit, jaké hodnoty jednotlivý karmapové prezentují. Prezentace určitých hodnot je jejich explicitní vyjádření, což umožňuje i následnou komparaci.
8
kandidát byl nalezen za pomocí čínských úřadů, ale je to etnický Tibeťan.
13
2. Teoretická část 2.1 Kulturní hodnoty Každá kultura je v pohledu Geerta Hofstedeho silně zakořeněná do mentálního naprogramování lidí a ti v situacích jednají naučeným způsobem. Změny v kultuře způsobené adaptací na odlišné prostředí přicházejí pouze pomalu, spíše se změnou nové generace, kdy v rané fázi vývoje dítěte se vytváří mentální naprogramování reflektující nové prostředí. Hofstedeho koncept mentálního naprogramování je v této práci pojímán jako termín označující ranou socializaci. Inglehart (Inglehart 1997:5) popsal proměnu hodnot mezi generacemi. Inglehartem popsaná proměna hodnot mezi generacemi je označována za tichou revoluci. Změna reflektuje formativní vliv prostředí, v němž se jedinci nacházejí. Jelikož i změna v preferenci hodnot je předmětem zkoumání v této diplomové práci, tak jsem zvolila koncept hodnot Ingleharta.
2.2 Kulturní dimenze „Lidské společnosti mají obdobné problémy, ale odlišně se s těmito problémy vypořádávají.“ (Hofstede 2007: 13) Právě tato odlišná řešení se staly předmětem výzkumu v sociální antropologii. V 50. letech 20. století Alex Inkeles a Daniel Levinson (Inkeles, Levison 1969) započali výzkumy v této oblasti. Ve své studii se zabývali rozdíly mezi jednotlivými národy. Na základě těchto výzkumů vymezili okruhy jednotlivých problémů, které musí řešit jednotlivci ve všech společnostech. Téma kulturních odlišností je dále zkoumáno v sociální antropologii, civilizionistice a kulturologii. V sociální antropologii v současnosti existují tři nejvíce používané a nejvíce diskutované koncepty, které se zabývají tímto tématem, koncept Ingleharta (Inglehart, 1997.), Hofstedeho ( Hofstede, 2001; Hofstede, 2007) a Shaloma H. Schwarze (Schwarz, 1992.). V české republice se výzkumy hodnot zabývá Libor Prudký. (Prudký, 2008, Prudký, 2009). Inglehart se zabývá vlivem 14
ekonomického růstu na preference hodnot. (Inglehart, 1997.) Jeho výzkumy hodnot jsou interdisciplinární, zahrnují nejen sociologii, sociální antropologii, politologii a ekonomii hospodářský růst. Inglehart také spolupracuje s Christianem Welzelem. Jejich společným projektem je World value study. ( WVS, online) World value study je celosvětovým projektem, který nahlíží na rozdíly mezi jednotlivými národy sociologické perspektivy. (WVS, online) Rozsah výzkumu pokrývá 85% světové populace a zahrnuje 97 společností.
2.3 Kulturní dimenze Inglehart Tato diplomová práce bude využívat koncept hodnot Ingleharta. Inglehart „..zkoumá změny v politických a ekonomických cílech, náboženských normách a rodinných hodnotách. Pátrá po tom, jak tyto změny ovlivňují tempo ekonomického růstu, strategii politických stran a šanci na demokratické instituce.“9 (Inglehart 1997: 3) S tím, že specifickou oblastí zájmu je: „…analyzuje, jak lidský pohled na svět ovlivňuje svět.“ 10
(Inglehart 1997: 3) Pohled na svět, jak jej lidé vnímají, se vrací v jejich přístupu ke světu
a jejich nakládání s ním. Pokud karmapa reprezentuje určité hodnoty, jeho následovníci se je snaží upevnit a následovat. Pokud existují dva karmapové, je pravděpodobné, že každý z nich bude akcentovat trochu odlišné hodnoty, jelikož pokud by byly hodnoty zástupné, pravděpodobně by se neobjevily dva karmapové. Inglehartův koncept hodnot je přínosný tím, že sleduje i jiné vlivy než jen kulturní. Všímá si demokratizace, sekularizace i proměny rolí mezi pohlavími, což je přínosné i pro tuto diplomovou práci, jelikož na rozkol neměly vliv pouze kulturní hodnoty, ale i politická situace a další vlivy. Studium kulturních hodnot Ingleharta vychází z modernizační teorie vyjádřené již Karlem Marxem, Maxem Weberem i Danielem Belem. Inglehart vnímá změny kulturních hodnot jako předvídatelný proces, jež je doprovázen náležitými změnami v ekonomické, kulturní i politické sféře. „Ekonomické, kulturní a politické změny mají vztah se souvisejícími strukturami, které mění svět předvídatelným způsobem.“11 (Inglehart 1997: 7) 9
„… examines changes in political and economic goals, religious norms, and family values, and it explores
haw these changes affect economic growth rates, political party strategies, and the prospects for democratic institution.“ (překlad vlastní) 10
„…analyzing how peoples´worldviews influence the world.“(překlad vlastní)
11
„Economic, cultural and political change go together in coherent patterns that are changing the world in
predictable ways.“ (překlad vlastní)
15
Jak dále Inglehart říká, není možné předvídat všechny změny, můžeme předvídat některé z hlavních vývojových trendů.“ Lidské chování je tak komplexní a ovlivněno tak širokou řadou faktorů, jež působí na tolika úrovních, že jakýkoli požadavek k zajištění přesných, naprostých předpovědí bude pravděpodobně nesplněn.“12 (Inglehart 1997: 7) Některé proměny však předvídat můžeme a pokud je sledujeme, můžeme je zanalyzovat. Z tohoto důvodu jsem si vybrala rozkol v buddhistické škole Karma-kagjü. Přesunutí podstatné části družiny 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho po obsazení Tibetu Čínou do exilu, vystavila Tibeťany konfrontaci s úplně novým prostředím. Přizpůsobení se novým podmínkám demokratické Indie a kontakt se Západním světem, byl patrně zdrojem nutné revize hodnotových rámců. Z toho důvodu chci pomocí kritické diskursivní analýzy potvrdit nebo vyvrátit hypotézu, že kulturní hodnoty jsou rozdílné u jednotlivých karmapů. Jak totiž nalezneme u Lilie Chouliarakové a Normana Fairclougha (Chouliaraki a Fairclough 1999:4), tak ekonomické, společenské a kulturní změny v současnosti existují zároveň jako diskurs a procesy, které jsou mimo diskurs, ale zároveň jsou zásadním způsobem diskursem ovlivňovány. Tedy důraz na kulturní hodnoty v projevech karmapů může odhalit do jaké míry je daný karmapa adaptovaný do nového prostředí, zda reflektuje proměnu kulturního prostředí ve svých projevech. Inglehartovým zájmem je prostudovat vzájemné vztahy mezi kulturou, ekonomií a společností.13 Změny v těchto oblastech mají určitý předpověditelný vzor, ale zcela identické nejsou. První fáze modernizačních procesů aktivovala masy a druhá postindustriální fáze, otevřela dveře pro požadavky demokracie. Modernizační proces proměňuje vnímání lidí ve všech oblastech jejich života. Inglehart rozlišuje dvě kulturní hodnoty – materialismus a postmaterialismus. Tyto dvě kulturní hodnoty se objevily až ve druhé fázi modernizačních procesů. Proměna se týká veškerých oblastí lidského soužití politiky, náboženství, společnosti i sexuálních norem. Volba nového karmapy zahrnuje několik oblastí a z tohoto důvodu bude možné popsat proměnu společnosti v její komplexnosti. Inglehart (Inglehart 1997:54) kulturu vymezuje jako systém, jehož hlavní funkcí je legitimizování politického a kulturního uspořádání. Kultura ospravedlňuje používání moci určitým způsobem a k tomu vytváří příhodné podmínky – např.
12
„Human behavior is so complex and influenced by such a wide range of factors, operating on so many
levels, that any claim to provide precise, unqualified predictions in likely to go unfulfilled.“(překlad vlastní) 13
Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence, Ronald Inglehart,
Christian Welzel, Cambrige University Press, 2005.
16
legitimizuje nonkonformismus. Držitelé moci jsou legitimizovány platnými kulturními normami, a tedy nemusejí využívat násilí. Donucení přichází na řadu teprve tehdy, kdy se objeví změna a elita se snaží donutit k změně kulturního systému ve svůj prospěch, aby i nadále odpovídal její ideologii. Přechod buddhistických lamů z okupovaného Tibetu do demokratické Indie tedy byl doprovázen řadou událostí, jež měly zajistit udržení tibetského kulturního systému. Materialistické hodnoty/ Postmaterialistické hodnoty Vymezení konceptu materialistických hodnot a postmaterialistických hodnot, přišlo na základě dlouholetého výzkumu v oblasti kulturních hodnot. Inglehart ke svým výzkumům využíval dotazníkové šetření, a ty zpracovával pomocí kvantitativních výzkumných metod.Inglehartovo měření započalo již v 70. letech minulého století a bylo považováno za kontroverzní. Jeho hlavním přínosem je postihnutí změny v kulturních hodnotách. Zprvu se zajímalo o změny hodnot mezi generacemi. Výsledky z výzkumu ukazují, že i mezi různými zeměmi se setkáváme se shodným vymezením materialismu a postmaterialismu. (Inglehart 1997:129) Materialistické hodnoty jsou spojovány s fyziologickým přežitím – potrava a bezpečí. Postmaterialistické hodnoty se objevili v postindustriálních společnostech, jež nebyly zaměřeny pouze na ekonomický růst, ale začaly oceňovat i další hodnoty, jako je ochrana životního prostředí a kvalita života obecně. Postmaterialistické hodnoty se objevují v zemích demokratických, ale mají negativní propojení s ekonomickým růstem. Uniformitu a hierarchii nahrazují čím dál více různorodosti. Velká vyprávění ztrácejí svůj vliv na masy. Lidé, mající postmaterialistické hodnoty, oceňují individuální autonomii, tedy negativně se staví k zásahu státu, nebo jiné organizace do osobních svobod. Toto odmítnutí je přítomno především v zemích, které mají předešlou zkušenost s komunismem. Inglehart (Inglehart 1997:129) odhaluje, že v zemích s nízkým příjmem, mezi které patří Indie, i když je demokratická, je přítomen mnohem menší počet osob s postmaterialistickými hodnotami. Pro uchycení postmaterialistických hodnot je nutné stabilní prostředí, aby byla lidem zajištěná ekonomická a fyzická bezpečnost. Musejí být uspokojeny základní potřeby z Maslowovi hierarchie potřeb (Maslow 2000). Postmaterialismus je vymezen sebevyjádření a kvalita života. Pro zjištění míry se využívají otázky s následujícími okruhy – rovnost, vnitřní rovnováha, intelektuální a 17
estetické potřeby – moudrost a svět krásy, ocenění v zaměstnání, svoboda slova, větší možnost ovlivňovat politické dění, sebevyjádření, intelektuální uspokojení, ochrana životního prostředí. Materialismus vyzdvihuje ekonomickou a fyzickou bezpečnost. Pro zjištění míry se využívají otázky s následujícími okruhy: bezpečí (silná armáda, boj proti zločinu, dosažení pořádku), zabezpečení (boj proti vysokým cenám, dosažení stabilní ekonomie a ekonomický růst).
*** V tradičním prostředí Tibetu byla buddhistická náboženská organizace součástí sociální struktury. Jak ve své knize Pippa Norris a Ronald Inglehart, Sacred and Secular – Religion and Politics Worldwide (Norris, Inglehart 2004) vyzdvihují důležitost sociálních vazeb a sdílených hodnot pro společenský prospěch a ekonomickou efektivitu. Forma sociálních vazeb se může změnit, aniž by to nějakým způsobem ovlivňovalo fungování společnosti.“ Jinde existující důkazy, které se neustále opakují, naznačují, že úbytek tradičních hierarchických společenství v postindustriálních společnostech, zahrnujíce církve, jakož i dělnické odborové organizace i politické strany, bývá alespoň částečně vyvážen souhrnným společenským vývojem, který přeměnil povahu politického aktivismu. Tento vývoj podporuje alternativní formy politické mobilizace a vyjadřování, nejlépe ilustrované nárůstem nových společenských hnutí, vzdmutím politické komunikace prostřednictvím internetu a zvýšení účasti na politických protestech, mezi které patří demonstrace, spotřebitelské bojkoty a petice.“14 (Norris, Inglehart 2004:194/195) Proměna způsobu a formy praktikování buddhismu po rozkolu buddhistické školy Karma-kagjü je tedy možným důsledkem ostatních sociálních, ekonomických a kulturních proměn tibetské společnosti. Tyto změny však nemají vliv na fungování společnosti, jsou pouze odlišnou formou a vyjádřením odlišných hodnot. Rozdělení reprezentuje odlišnou preferenci kulturních hodnot, které jsou vlastní určité skupině osob, které se sdružují pod vedením 14
„But systematic evidence , presented elsewhere, suggest that that decline of traditional hierarchical
associations in postindustrial societies, including churches as well as labour unions and political party organizations has been at least partially offset by complex societal developments taht have transformed the nature of political activism. These developments have encouraged alternativve forms of political mobilization and expression, best exemplified by the rise of new social movements, the surge in political communication throught the Internet, and explansion of participation in protest politics, through activities such as demonstrations, consumer boycottss, and petitions.“ (překlad vlastní)
18
určitého karmapy. V diplomové práci Olgy Kousalová (Kousalová 2008:83) se setkáváme s tvrzením, že do rozkolu ve škole Karma-kagjü zasáhlo mentální naprogramování Západních stoupenců. Tibeťané důvěřovali vysokým lamům a nesluší se, aby kritizovali rozhodnutí svého duchovního i světského vládce a zpochybňovali jejich rozhodnutí. Lidé ze Západu zdůrazňují logickou propracovanost buddhistických nauk a kriticky se stavějí k hierarchii a okázalým projevům moci. V této práci by takovýto posun v hodnotách byl vnímán jako projev průniku postmaterialistických hodnot. V případu karmapy ve škole Karma-kagjü je tento vývoj možný. Karmapa Orgjän Trinley Dordže například nenavštěvuje Západní země takovou intenzitou jako Thinlä Thaje Dordže. Thinlä Thaje Dordže se těší velké oblibě i na Západě a na jeho přednášky chodí tisíce lidí. Podíváme-li se na situaci prostřednictvím kulturních hodnot, můžeme popsat rozdíly. Inglehart dokládá, že materialistické nebo postmaterialistické hodnoty jsou přítomny ve všech kulturách, ale jejich poměry se mění. Jelikož Inglehartův koncept hodnot umožňuje přenositelnost mezi kulturami, z toho důvodu jsem ho zvolila pro tuto diplomovou práci. Pokud přijmeme materialistický koncept (vymezení viz výše) hodnot a implikujeme ho na rozkol, tak jak 14. dalajlama Tändzin Gjamcco intervenoval do sporů v jiných liniích, tak mohl způsobit, že jeho vliv převážil logické argumenty a tradice. Pokud „posvětí“ svým souhlasem jmenování kandidáta, které navrhuje nekvalifikovaný lama jiné linie, pro mnoho lidí je nemyslitelné mu odporovat a raději přijmou jeho rozhodnutí. Rozkol byl nevyhnutelným řešením nastalé situace, jelikož pokud by se situace odehrála na území Tibetu, ve starém pořádku, neměla by pravděpodobně takový dopad. Exilový život Tibeťanů je konfrontoval s jiným „mentálním naprogramováním“. Tato situace může mít spojitost s početnou zahraniční skupinou praktikujících, kteří nejsou svázáni s tibetským naprogramováním mysli. V tomto bodě bych pro analýzu zvýraznila koncept Ingleharta, jenž popisuje pnutí uvnitř kultury. Kultura je dynamickým procesem, jenž je tvořen neustálým dialogem mezi lidmi. Rozštěpení školy je v tomto pohledu pouze uplatněním různých citlivostí ke kulturnímu obsahu a jeho programové naplňování. Snaha o zavedení sekulární vlády v tibetském exilu je pouze částečným reflektováním hodnotových orientací zainteresovaných osob. Dalajlama byl nejen duchovním, ale i světským vládcem Tibetu. Propojení duchovní a světské zprávy vytvářelo velmi odolný rámec představ fungování světa, který znesnadňoval odpor běžných poddaných. Každý krok 14. dalajlamy je bedlivě sledován a je vymezen jistými kulturními vzorci, které mají velmi rezistentní charakter. Jak 19
uvádí Anil Mahashwari (Mahashwari 2000:19), tak přechod z Tibetu do exilu do Indie byl poznamenán starými spory mezi lamy. Například zrušení 200 let starého zákazu zrozování Žamarpy vedlo u zainteresovaných osob k proměně pozic na společenském žebříčku; snaha dalajlamova bratra Gyalo Thondrupa zachovat původní hierarchii moci, proti které vystupoval 16. karmapa společně s politickou organizací Fourteen settlements15 a kauza Dordže Šugdäna16. Propojení světské i duchovní moci dává dalajlamům jistý druh moci, kterou karmapové nemají. Karmapové, kteří se v minulosti snažili působit především v duchovní oblasti, nemají takovou možnost prosadit své představy, jelikož jejich moc se neopírá o světský aparát. Dalajlama naopak využil svého postavení a svým uznáním Orgjän Trinley Dordžeho karmapou ovlivnil proces jmenování duchovního vůdce ve škole Karma-kagjü, a tím pravděpodobně přispěl k rozkolu v Karma-kagjü. Lamové uvnitř Kagjü se nezmohli na odpor, i přestože je duchovním jiné školy, jelikož dalajlamu považují za autoritu. Do celé věci intervenují nejen morální hodnoty a tradice (kulturní naprogramování lidí), ale i politický kontext a mocenské vztahy, jež mají v záměru ovládnout obrovské finanční částky od donátorů. Tato diplomová práce se primárně zaměří na kulturní hodnoty, ale nemůže nezmínit, že mnohdy do výběru kandidáta zasahují mocenské a politické zájmy. V současné době utichla většina soudních sporů, ale budoucnost pravděpodobně celou záležitost rozjitří – do popředí naléhavěji vyvstane nejen nástupnictví dalajlamy, ale hlavně držení Černé koruny17, která je hlavní insignií moci a váhy karmapů.
15
Fourteen settlements byla politickou organizací pod vedením Gungthanga Tsultrima, která sdružovala
oponenty dharamsalské exilové vlády. Gungthanga Tsultrim byl v roce 1977 zavražděn. 16
(tib. rdo rdže šugs ldan, Mocný blesk) Zastával pro jedny praktikující božstvo, pro druhé bodhisattvu. Jeho
funkcí byla ochrana čisté nauky ve škole Gelugpa. 14. dalajlama se ho veřejně zřekl v roce 1976. V rezoluci z 6. června 1996 zakázal praxi ze svého politického úřadu. Tento krok vyvolal prudkou debatu a kontroverze tohoto aktu se donesla i do Západních zemí. Online zdroj: http://www.tibinfo.cz/clanek.php?id=399 (dne 3.5.2012) 17
Černá koruna (Vajra Mukut) san. i tib. – hlavní insignie duchovní moci karmapů. Má dvě úrovně –
duchovní a materiální. Materiální verze byla v 15. století darována 5. karmapovi čínským vládcem dynastie Ming Chengzuem (známí i jako Yongle (1403-1424). Později byla vytvořena ještě jedna replika a to v 17. st. Tu daroval 10. karmapovi Li Jiang. (Curren 2009)
20
2.4 Historie Tibetu V této kapitole bych se chtěla věnovat základním vývojovým trendům v historii Tibetu. Ačkoliv by se mohlo zdát nedůležité věnovat se historickým kořenům Tibetu a jejich následnému vývoji, jejich přiblížením osvětlíme některé tradice v současném životě Tibeťanů a jejich hodnotových orientacích. Z tohoto důvodu je nutné, alespoň letmo, uvést jména králů a jejich první kontakty s buddhistickým učením. Další vývoj historických událostí, zejména vztah s Mongolskem a Čínou, nemůže být opominut. V soudobé politické situaci Tibetu hrají důležitou roli zejména vztahy s Čínou. Čína interpretuje většinu kontaktů jako doklad podřízenosti Tibetu. Historické události jsou desinterpretovány a použity ke komunistické propagandě, jež pak umožňuje zdůvodnění obsazení Tibetu, jako akt podložený historickými událostmi. Rozpor mezi čínskou a tibetskou verzí pohledu na historické události naznačuje možnou desinterpretaci na jedné i druhé straně. Prvním prokazatelně historicky doloženým králem je král Songcän Gampa (Srogbrtsan sGam-po, 627-650). Tomuto králi předcházelo 32 mytických králů. U prvních sedmi neexistují hroby, a z toho důvodu se traduje, že byli nebeského původu a po smrti se vracely do nebes. Dle Webera (Weber 1997: 63) je odkaz na mýtus o přirozené nadřazenosti určité skupiny obyvatel dokladem snahy o posílení autority. Autorita je legalizována dlouhodobém procesu. V té době byla vláda značně rozdrobená a Matthew Kapstein (Kapstein 2011:51) uvádí, že před vládou krále Näthi Cänpa byl Tibet rozdělen na 12 království a 40 knížectví. Využití prostředků ke stabilitě autority bylo na místě. Existují legendy o některých vládcích, ale spolehlivě historicky lze doložit vládu až Songcän Gampa. Songcän Gampo byl velmi významný, jelikož se jako první zasadil o rozšíření buddhismu. Podporoval snahy na zavedení písma a kodifikaci práva. Zavedení písma má velký význam pro tibetskou kulturu. Tibet nebyl jednolitým prostorem obývaný jedním národem mluvící stejným jazykem. Psaná forma jazyka hrála mimořádný význam, jelikož umožnila komunikaci mezi vzájemně nesrozumitelnými dialekty. Význam krále Songcän Gampa pro další historii pramení také v tom, že byl velkým dobyvatelem a porazil čínského císaře. Císař na důkaz své podřízenosti za něho provdal svou vnučku. Pod vlivem Songcän Gampa bylo i území dnešního Nepálu a tak i nepálskou princeznu pojal za manželku. Úspěch tibetského vojska a podřízenost Číny dokazuje i dobytí hlavního města 21
Čchang-an za vlády krále Thisong Decäna (Deucän). Jednotný Tibet setrvával až do 9. st. Systém vlády fungoval na spojenectvích prostřednictvím sňatků a lenním principu. Tento způsob správy byl značně nestabilní. Po ukončení expanze, a s tím spojený pokles příjmů do státní pokladny, skončilo období štědré podpory leníkům. S nástupem vlády krále Langdarmy končí i krátká éra rozkvětu buddhismu. Někteří autoři mu připisují, že konec podpory buddhismu způsobilo jeho silné protěžování bönu. Avšak Kapstein (Kapstein 2011:51) namítá, že omezení buddhismu bylo spíše důsledkem poklesů příjmů do státní pokladny a tedy nemožností dále tak výrazně podporovat kláštery. Smrt krále Langdarmy roku 842 uvedla Tibet do neustálých bojů o moc. Legitimita vlády nebyla ukotvena. Vláda byla dlouhodobě decentralizovaná a neumožňovala mobilizaci odpovídající síly proti mongolské moci. Situace vyústila v podmanění Tibetu Mongolskem. „V roce 1207 se tibetští světští vládcové podrobují Čingischánově moci.“ (Žagabpa 2OOO: 343) Mezitím se v decentralizovaném Tibetu ujala praxe obsazování duchovních postů v zájmu velkých klášterů, které se stávaly správci dané oblasti. Jak uvádí Erik Curren (Curren 2009:13), tak systém tulkuů, který se vyvinul ve škole Kagjüpa, byl adaptován i ostatními školami, jelikož silně omezoval moc rodin vlastnící půdu. Z toho důvodu si představení důležitých klášterů vyhledávali vlastní vysoké lamy a již nebyli přímo odkázáni na doporučení vlivných rodin. Duchovní vlastnosti kandidáta nehrály hlavní roli, ale spíše vliv na mocenské vztahy v dané oblasti. Pokud bylo zapotřebí naklonit si určitou rodinu, tak byl převtělenec nalezen u ní. Pokud se potřeboval klášter vymanit z její moci, tak byl tulku nalezen v prosté rodině. „Roku 1240 vtrhl do středního Tibetu Čingischánův vnuk Godan. Ten učinil představeného kláštera Sakja lamu Künga Gjalcch’ana (1182 -1251) svým osobním rádcem a nejvyšším pánem Tibetu.“ (Feigon 2006: 64) Od této doby můžeme hovořit o teokracii v rámci Tibetu. Tibeťané s Mongoli vytvořili spojenectví, které bylo výhodné pro obě strany. Tibetu byla garantována autonomie, a mongolští panovníci od představených tibetské školy Sakja dostávali duchovní rady. Vytvořili mezi sebou vztah, který se institucionalizoval do poroby vztahu čö-jön (mchod-yon) patron-kněz. Tento typ vztahu přetrvával v tibetské společnosti i nadále. Už ve 13. st. chtěli Mongolové získat od mnichů ze školy Sakja nadpřirozené duchovní síly, jichž by mohly využít v boji s nepřáteli. Bližší popis toho, co Mongolové po tibetských mniších požadovali, nacházíme u Feightona. (Feighton 1996: 66) Mongolové požadovali například elixír života či pozitivní počitky. Nadvláda Mongolů neměla dlouhého trvání, jelikož neexistovala přímá a neustálá kontrola 22
situace v Tibetu. Mongolové pouze čas od času do Tibetu vpadli, pokud došli k přesvědčení, že Tibet se nechová podle jejich představ. „To vše ale skončilo roku 1358, kdy Čhangčhub Gjalchän myriarcha z Neudongu a správce kláštera Thil sjednotil několik soupeřících klášterů a úspěšně vzdoroval Mongolům i klášteru Sakja.“ (Feigon 2006: 68) Proměna vztahu mezi Tibetem a Mongolskou říší přišla na základě upravení vzájemných vztahů mecenáše a duchovního. Důležitým předělem bylo delegování politické moci do rukou dalajlamy. Škola Gelugpa se do politické moci zapojila v době života 5. dalajlami Ngawang Lozang Gjamccha. Toto mocenské postavení si udržela až do dnešních dní. Nedá se mluvit o tom, že by ostatní školy byly vyloženě apolitické, ale například karmapové svou roli vždy považovali za vyloženě duchovní. V současné době tedy dochází k zajímavé události, kdy 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže byl 14. dalajlamou navrhován jako jeho politický nástupce vůdce tibetské exilové vlády. Nejenže je to bezprecedentní událost, ale tímto aktem byla přerušena i dlouhodobá averze mezi těmito dvěma školami.
2.5 Historie a vývoj vztahů Tibetu s Čínou Tibetsko-čínské vztahy je nutné zmínit, jelikož měly vliv na podobu buddhismu praktikovanou v Tibetu. Nejenže vysocí lamové ze škol Sakja, Kagjüpa i Gelugpa často navštěvovali čínský císařský dvůr i Mongolsko, tak světští vládci na území Tibetu se vměšovali do náboženských otázek své země. Mezi prvními doloženými tibetsko-čínskými kontakty je vpád tibetských válečníků až k řece Wej-che. Tato událost je datovaná přibližně do 2. století. Další mezník v čínsko-tibetských vztazích je rok 641, kdy proběhla svatba krále Songcän Gampa s vnučkou tchangského císaře. Roku 710 tibetský král Meagcchoma opětovně svatbou propojil čínský císařský dvůr a tibetské království. Tibet se aktivně vymezoval vůči Číně a přejímal kulturu i z jiných zemí. Za vlády krále Thisong Decäna (Khri-srong/De-brtsan, 755-797 se konal koncil, který měl rozhodnout, který směr buddhismu by měl v Tibetu převládat. Tento koncil rozhodl, že čínský buddhismus náhlého osvícení, není pro Tibet podstatný a vyústil ve vypovězení čínských mnichů ze země. „Je zcela pravděpodobné, že „velká debata“ byla králem použita k zamaskování politických důvodů pro oslabení vlivu Číny v zemi. I když byl vítězem ve válkách s Čínou, bylo mu asi jasné, že v budoucnu by mohla být infiltrace čínskými mnichy Tibetu nebezpečná.“ (Werner 23
2008: 302) Sílu Tibetu je možné demonstrovat událostí z roku 763, kdy tibetská vojska krátce obsadila tehdejší hlavní město Číny Čchang-an. Tibetsko-čínské vztahy následně upravovala čínsko-tibetská smlouva z let 821-822, která je dvojjazyčně vytesána do kamenné stély v Lhase. Zde je jasně patrné, že Tibet a Čína byli rovnocenní partneři. Roku 842 se tibetské království rozpadá a politická moc byla roztříštěná. Od 9. do 13. st. se Tibet ocitl v mocenském vakuu. Tato situace poskytla prostor pro rozkvět různých forem buddhismu. Jak uvádí Josef Kolmaš (Kolmaš 2011:25), tak jednotlivé kláštery se staly jak náboženskými, tak kulturními, hospodářskými a politickými centry dané oblasti. Do rozdrobenosti moci v Tibetu zasáhli až Mongolové. Mongolové vpadli do Tibetu roku 1239 a se svými vojsky se dostali až do oblasti nacházející se 100 km severně od Lhasy. Představený školy Sakja, Sakja-pandita (1182-1251) následně přijal pozvání k návštěvě Mongolska. Čingischán upevnil jeho pozici, jelikož přijal buddhismus i na svém dvoře. V pohledu Webera (Weber 1997:147) je to propojení charisma a tradice. Toto propojení využívá náboženské posvěcení, aby autorita byla upevněna. Charisma postupně vyprchá, ale náboženské posvěcení umožňuje krystalizaci tradice a vytvoření institucí. Ty pak odvozují svou legitimní platnost od tradice a usnadňují si své další setrvávání. Vztah Tibetu a Mongolska se nadále rozvíjel, když chán Chubilaj (1260-94), zakladatel první mongolské dynastie na čínském císařském trůně, udělil Phagpa-lamovi Lodögjalcchänovi (1235-1280) titul „zemského preceptora“ (kuo-š´). Poté co vznikla říše Jüan (roku 1280) přešla pravomoc určování správce Tibetu z Mongolska do Číny. Po rozpadu jüanského císařství však nebyla nově nastupující dynastie Ming schopna obnovit vazalský poměr Tibetu k Číně. Kolmaš (Kolomaš 2011: 26) uvádí, že snahy některých čínských historiků deklarovat vazalské postavení Tibetu vůči Číně na základě vztahů platných z jüánského císařství neberou v potaz následnost historických událostí. Tibet byl nejprve ve vazalském postavení k Mongolsku a Mongolové dobývali Tibet pro sebe, a ne proto, aby jej vehnali do područí Číny. V rozmezí 14. -17. století probíhaly na území Tibetu boje o světskou i duchovní moc, ale ve vztahu k vnějším sousedům byl Tibet fakticky nezávislý. Škola Sakja, která vládla jak světskou, tak duchovní mocí byla později zbavena svého výlučného postavení. Kapstain (Kapstein 2011:126) umisťuje konec sakjapovského režimu do roku 1354, kdy vládu získal Čhangčub Gjalcchän, jež získal pověření od mongolského císaře v Číně. Duchovní život ovlivňovaly školy Kagjúpa, Sakja, Kadampa a i další menší školy, 24
jež později zanikly. Primát později převzala nově zformovaná škola Gelug. Roku 1578 přijal představený školy Gelugpa Sönam Gjamccho (1543-1588) pozvání mongolského chána Altana (1543-1583) a prvně obdržel titul dalajlama 18. Tibetsko-mongolské vztahy se prohloubily ještě více, když se čtvrtým dalajlamou stal Altanův vnuk Jöntän Gjamccho. Primát školy Gelugpa nastal za pátého dalajlamy. Za pomoci Gušrichana(1636-1656) z Amda svrhl v krvavém boji královskou dynastii Cangpa a tím ukončil i duchovní vládu školy Kagjüpa. Nezávislí teokraticko-světský stát se udržel až do roku 1717. Tibet měl četné styky s Čínou. Jednalo se nejen o svatby mezi panovnickými rody, ale také náboženské disputace mezi oběma zeměmi. 5. dalajlama v letech 1652-53 navštívil dvůr mandžuského císaře Šun-č´. Vztahy se vyostřily, když vyvstaly problémy s volbou 6. dalajlamy. Čína se snažila intervenovat na území Tibetu okolo roku 1720, ale nepodařilo se ji Tibet podmanit. „Roku 1727 došlo k vytyčení hranice mezi Tibetem a čínskou provincií S´-čchuan, kterou vytvořil vodní předěl mezi řekami Ťin-ša-ťiang (horní tok Jang-c´ťiangu) a Lan-cchang-ťiang (Mekong).“ (Žagabpa 1967: 345) Mezi lety 1718 až 1750 byla ve větší či menší míře na území Tibetu přítomna čínská vojenská posádka. Opravdoví zásah do vnitřních tibetských záležitostí přišel až za vlády Čhien-lunga (1736-95), který například zrušil systém dědičných králů a veškerou moc, jak duchovní, tak světskou moc delegoval do rukou dalajlamy. Obnovil také fungování kašangu 19. Posílení vlivu Číny přišlo po její pomoci v tibetsko-nepálském konfliktu v letech 1788-92. Tibet zvítězil jen díky podpoře čchingiských vojáků. Císař Čhien-lung provedl další administrativní změny a z Tibetu vytvořil suzeréna. „V té formě, v jaké se ústřední správa tibetských věcí ustálila po roce 1793, se v podstatě udržela až do pádu mandžuské dynastie v Číně roku 1912.“ (Kolmaš 2011:35) Situace se začala měnit po roce 1890, kdy se o Tibet začala zajímat Velká Británie. Vztah mezi Velkou Británií a Tibetem se vyjasnil po roce 1904, kdy byla v Tibetu sepsána Dohoda mezi Velkou Británií a Tibetem. Tato smlouva nebyla pro Tibet výhodná, ale jeho vojsko nemohlo čelit mnohem technicky vyspělejšímu vojsku Británie. Zájem o strategicky výhodný Tibet přetrvával i u další velmoci - Ruska. V roce 1908 byl 13. dalajlama na návštěvě Pekingu. Návštěva vyústila v celou řadu reforem vycházejících z Číny. Čína se v roce 1910 probojovala až do Lhasy, kde sesadila 13. dalajlamu. Tento stav trval pouze velmi krátkou dobu. Sinchajská revoluce a vznik Čínské republiky zeslabily 18
Postoupnost dalajlamů viz Příloha.
19
čtyřčlenná ministerská rada
25
kontrolu nad územím Tibetu. Však již v roce 1913 Tibet znovu vyhlašoval svou nezávislost. Situace v pohraničí nebyla klidná, ale Tibet si držel postavení samostatného státu. Velká Británie se ujala role prostředníka, když hostila v Indii v letech 1913-14 Simelskou konferenci. Čína výsledky konference nepřijala. Anglie se s Tibetem v úseku mezi Bhútánem a Barmou domluvila na hranicích. Ačkoli Čína nikdy nepřijala Tibetskou samostatnost, a i nadále považovala Tibet jako nedílnou součást Číny, v mezinárodní politice Tibet vystupoval jako nezávislý. Tento stav trval až do roku 1949. Čínská okupace znemožnila suverénní tibetské vládě další pokračování v mezinárodní politice. Zhoršení situace v Tibetu vedlo k početnému útěku Tibeťanů do sousedních zemí – Nepál, Bhútán a Indie. V roce 1959 uprchl i dalajlama a v Indii v Dharamsale položil základy tibetské exilové vlády. Samotná okupace měla zprvu velmi tvrdý dopad na kulturní a duchovní dědictví Tibetu. Nejhorší ničení kulturních památek bylo v období tzv. čínské kulturní revoluce mezi lety 1966-1976. V současné době je možné některé významné památky restaurovat, aby se v Tibetu podpořil turistický ruch. Mnohé kláštery však byly srovnány se zemí, takže již jejich obnova není možná. Historii Tibetu v tomto bodě opustím, jelikož následovně budu na vývoj Tibetu pohlížet v rámci jeho návaznosti na buddhismus
2.6 Historie buddhismu v Tibetu 2.6.1 Předbuddhistické náboženství Ve většině publikací je uváděno, že v předbuddhistickém Tibetu bylo rozšířeno náboženství bön. Tuto domněnku vyvrací Karel Werner. Werner (Werner 2008: 291) uvádí, že bön nebyl pevně zformován před příchodem buddhismu do Tibetu. Před příchodem buddhismu a plného zformování bönu existovalo v Tibetu jisté archaické náboženství. „Součástí prastarých náboženských představ tibetského lidu byla úcta k nebesům a nějaká forma obětní rituální praxe s věštbami.“ (Werner 2008: 292) S tímto původním náboženstvím je propojena historie Tibetu. Mytičtí panovníci, od kterých se odvozuje vznik Tibetské říše, měli původ v nebi. Po své smrti se sami odebírali zpět do nebe a jejich ostatky nezůstávaly na zemi a z tohoto důvodu je nebylo nutné pohřbívat. „Král měl tedy v archaickém Tibetu božský původ, z něhož vyplynula jeho sakrální funkce, na níž závisel 26
blahobyt poddaných.“ (Werner 2008: 292) V 6. st. se již setkáváme s pohřbíváním králů do mohyl. Náboženský systém bön začal, hrál roli v předbuddhistickém Tibetu, jelikož dle Wernera (Werner 2008: 293) měl zajistit královskému dvoru ochranu s využitím magických rituálů. Werner ho popisuje jako velmi rozvinutý a propracovaný systém, který měl rituálně strukturovanou podobu. Na rozdíl od buddhismu se jednotlivé proudy velmi lišily a jsou znatelné klanové odlišnosti. V 8. a 9. století byl patrný jistý úpadek bönu, jelikož se na královském dvoře začal více prosazovat buddhismus. Po vládě krále Langdarmy, který výrazně potlačil buddhismus 20, se začal prosazovat bön. „Ve čtrnáctém a patnáctém století bön vyvinul po buddhistickém vzoru také klášterní systém s celibátními mnichy a počal pěstovat knižní učenost.“ (Werner 2008: 296) V současnosti měla významný vliv na bön i Čína. Při své okupaci Tibetu v průběhu tzv. kulturní revoluce ničila nejen buddhistické, ale i bönistické kláštery, pálila knihy. V současnosti existuje bönistický odkaz mimo území Tibetu, ale i na území Tibetu, kde se Čína umírnila v represáliích.
2.6.2 První kontakty Tibetu s buddhistickým učením O prvních kontaktech Tibetu s buddhistickým učením jsou rozšířené četné mýty. „Historicky je uvedení buddhismu do Tibetu nerozlučně spojeno se jménem prvního, tzv. náboženského krále Songcän Gampa (Srog-brtsan sGam-po, 627-650), který si zvolil za sídlo Lhasu, a jeho dvou královen.“ (Werner 2008: 298) Jednou z jeho manželek byla čínská princezna. Sňatek s čínskou princeznou měl chránit čínské císařství před vojenskými výpady Songcän Gampa. Princezna přinesla čínský buddhismus a podporovala rozvoj klášterů. Druhá manželka pocházela z Nepálu. I tato druhá manželka byla buddhistkou a podpořila rozvoj buddhismu v Tibetu. Songcän Gampo se také přispěl k rozvoji psaného jazyka, jelikož vyslal svého ministra do Indie, aby si tam osvojil tamější písmo. Avšak až za krále Tsingn Decäna byla zformována klášterní praxe. Tsingn Decän zakládá první klášter v Sanjä. Další velmi významnou osobou dějin tibetského buddhismu byl Padmasambhava21. Padmasambhava pobýval na území Tibetu v 8. st., jeho
20
odlišný pohled na situaci prezentuje Kapstein (Kapstain2011), viz výše.
21
„Padmasambhava sa.(tib. Päma Džungnä [Padma-´bjung-gnas],dosl.„Z lotosu zrozený“); součastník tib.
krále Thisong Decäna [Khri-srong-lde-bcam] (754-797) a jeden z historicky doložitelných zakladatelů tib.
27
současníkem byl Śántarakšita. „Působením obou těchto učitelů, ať jakkoli legendárních, obdržel tibetský buddhismus na základě indického buddhistického tantrismu, který poté z Indie vymizel, novou dimenzi živelného mysticismu, který si pak na několika úrovních přizpůsobil a rozvinul pro účely své spásné nauky a praxe a který mu umožnil zachovat si kontinuitu až do moderní doby.“ (Werner 2008: 301) Rozvoj buddhismu a jeho prosazování na úkor bönu nebylo v celé tibetské společnosti přijímáno pozitivně. Pokud bychom využili paralelu s Brownovým (Brown 1999: 23) popisem rané christianizace, tak přijetí buddhismu na královském dvoře neznamenalo přeměnu mundusu v celé společnosti. Lidé i nadále pokračovali ve svých ritech a své víře. Prvotní rozšíření buddhismu bylo neúplné a k prosazení mocenské doktrín y bylo nutné více času. Rozšíření buddhismu bylo komplikováno i tím, že určité klany si přály zachování bönu a tak neváhaly použít násilí. Werner (Werner 2008: 300) popisuje i vraždění nepohodlných protivníků. Králové nakloněni buddhismu se střídali s odpůrci buddhismu. Za nejznámějšího odpůrce buddhismu je považován král Lang Darma (gLang-Dar-ma). Situace nemusela znamenat přímé ničení buddhistických klášterů, ale pouze zastavení jejich podpory. Bratr Lang Darmy Thicug Decän (Khri-gtsung/Debrtsan;815-836) byl naopak známým podporovatelem buddhismu, který buddhistické mnichy prosazoval do vládních struktur. Toto rozhodnutí vyvolalo značný odpor u šlechty, která si připadala krácena na svých právech. Pomohla zosnovat převrat a dosadil Lang Darmu na královský trůn. „Podle pozdních buddhistických pramenů se Langdarma pokusil buddhismus zcela vymítit bořením klášterů, pálením textů, vypovězením indických mnichů a nuceným začleňováním domácích mnichů do občanských povolání, spojených se zabíjením, jako je lov nebo řeznictví.“ (Werner 2008: 303) Jak Karel Werner uvádí, pošpinění jména krále Langdarmy, mohlo být způsobeno jeho snahou omezit moc opatů a snížení příjmu klášterů. Jelikož ještě před nástupem Langdarmy platili přísné zákony, které vynucovali posílání tributu náboženským komunitám. S rostoucí nestabilitou země a potřebou prostředků na vojenské účely klesala i finanční podpora klášterům. „To bylo hlavním motivem k jeho zavraždění, po němž představitelé klášterního buddhismu pokračovali v boji o politickou moc s vrstvami aristokracie i mezi sebou. Je zcela možné, že Langdarma pronikl studiem buddhistických textů více než moci chtiví opati k duchovnímu jádru nauky, s nímž současná klášterní praxe byla v přímém protikladu.“ buddhismu. Razil především učení skoly Ňingmapa.“ (Lexikon východní moudrosti 1996 :325/326) Více viz kapitola 2.4.1. Stará tibetská buddhistická škola – Ňingmapa (rNying-ma-pa).
28
(Werner 2008: 304) Velice zajímavou souvislost uvádí Kapstein, (Kapstein 2011:95) který zmiňuje obdobné procesy snížení podpory buddhistickým klášterům v Číně. Přerušení finanční podpory se týkalo pouze klášterů. Ustaly štědré dary klášterům, ale již se nějak nepostihovalo laické praktikování buddhismu. To bylo pravděpodobně způsobeno tím, že se objevila větší potřeba mužů jako plátců daní a jako vojáků, než jako mnichů a tedy příjemců daní. V některých textech je uváděno násilné vracení mnichů do laických povolání, avšak laický život je v mnohém náročnější než život mnichů a pokud státní zájmy potřebovaly doplnit zdroje pro vojenské účely, pravděpodobně to byl rychlejší a efektivnější způsob než pouhé zastavení finanční podpory klášterům. Zavraždění krále Langdarmy uvedlo zemi do vleklých válek o uchopení moci. Jednotlivé rody panovaly na svých územích. Neexistovala silná ústřední moc, která by donutila jednotlivé aristokratické rody ke spolupráci. Tibet po smrti Langdarmy byl rozdrobený a pro ostatní mocnosti bylo jednoduší se ujmout vlády nad územím Tibetu. Werner také hovoří o upadající autoritě králů. Autorita byla zmenšována, jelikož králové rozšiřováním buddhistické doktríny ztráceli podporu pro svůj božský původ a z tohoto důvodu byla moc upevňována spíše v rukou buddhistických opatů. „Tzv. náboženští králové, silně podporující buddhismus, si neuvědomovali, že jejich postavení jako božských vládců bylo postupně zastiňováno „magickou“ mocí, kterou v očích lidu i vyšších vrstev měli opati velkých klášterů, kteří spravovali i administrativně velká území.“ (Werner 2008: 305) Výše zmíněný stav byl pravděpodobně základnou, která umožňovala v pozdějších dobách delegovat náboženskou i světskou moc do rukou významných buddhistických duchovních. Mezi významné osoby, které podpořily rozvoj buddhismu v Tibetu, je možné zařadit Atíšu Dípankara Śrídžňana (982-1054), který veškerou svou snahu věnoval kultivaci a usměrňování spontánních tantrických praktik. To mělo vliv na vznikání jednotlivých proudů v buddhismu, kterému se zaměřovaly na určité praxe. Od této doby se v rámci tibetského buddhismu pozvolna utvářely rozdílné buddhistické školy. Učení jednotlivých škol dle Kapsteina nebylo striktně odděleno. Kapstein vyzdvihuje roli buddhistických univerzit. Univerzita v Sangpu patřila mezi nejvýznamnější. Význam univerzit byl podstatný pro uchovávání kulturních hodnot, jelikož učenost byla spojována s urozeností a tedy pro šlechtice bylo důležité náležité vzdělání. Kapstein (Kapstein 2011:116) poukazuje na provázanost buddhistických institucí na centrech politické moci. Držitelé politické moci využívali administrativní dovednosti obyvatelů kláštera, zatímco 29
obyvatelé kláštera si mohli za své administrativní služby být jisti ochranou. Znalost tantrických obřadů byla znakem společenské autority a prestiže. Duchovní se podíleli i na formování vztahů mezi Tibetem a sousedícími státy. Vztahy s mongolským dvorem jsou popsány výše, ale ovlivňovali i vztahy s čínským dvorem. Kapstain (Kapstein 2011:135) popisuje vztahy mezi Tibetem a Čínou za dynastie Ming. Duchovní, které čínský dvůr uznával, mívali vyšší prestiž. Jsou zdokumentované kontakty mezi Kagjupou, Gelugpou i Sakjou.
2.7. Tibetské buddhistické školy Souhrnně bývá tibetský buddhismus označován jako lamaismus. Lama, buddhistický učitel, hraje pro tibetské buddhisty mimořádnou úlohu, jelikož zastupuje samotného Buddhu22. Tibetský buddhismus je význačný i tím, že se v něm vyvinul institut tulkuů. Jednotlivé buddhistické školy odlišnými způsoby akcentují učení mahájány a vadžrajány. Tibetské buddhistické školy jsou čtyři. Rozlišují se na staré a nové. Za starou školu je označována škola Ňingmapa. Do nových jsou řazeny školy Kadampa, Kagjüpa a Gelugpa. Všechny nové buddhistické školy pod sebe zařazují řadu odnoží, které vznikly na základě odkazů velkých mistrů. Každá tato pod-škola uznává autoritu hlavního duchovního vůdce dané školy.
2.7.1 Stará tibetská buddhistická škola – Ňingmapa (rNying-ma-pa) Navazuje na učení Padmasambhavi (tib. Päma Džungnä [Padma-´bjunggnas],dosl.„Z lotosu zrozený“, také Guru rinpočhe [Gu-ru rin-po-čhe,“ctihodný učitel“],). Žil v 8. st. a jeho působení v Tibetu je spjato s mnoha legendami. Roku 775 založil první tibetský buddhistický klášter Samjä. Také je mu připisováno autorství Tibetské knihy mrtvých. Ačkoliv učení, které zanechal sám Guru rinpoche, nebylo materiální povahy.
22
Člověk, který dosáhl stavu „probuzení“.
30
„Podkladem pro učení s praktiky Staré školy jsou „skryté poklady“ (gTer-ma, terma), tj. texty, které dle tradice sepsal sám Padmasambhava a ukryl je podle praxe, známé v Indii již z doby vzniku směru Mahájána, pro budoucí použití „až doba uzraje“. (Werner 2008: 306) Výjimeční následovníci Guru rimpočheho mohli tyto termy nacházet a tak přímo komunikovat s již zemřelými učiteli. Pro praktikující byly hlavní zásady sepsány do podoby dzogčhenu [rdzogs-čhen],tib., dosl.:“ velká dokonalost či dovršenost“. Ačkoliv tato škola vznikala ve stejné době jako ostatní školy, z důvodu, že se odkazovala na Guru rimpočeho nese přízvisko Stará škola.
2.7.2 Nové buddhistické školy 2.7.2.1 Kadampa (bKa´-gdams-pa, Škola „vázaná příkazy“) Tuto školu založil Atíšův žák Domtön Gjalwa Džungnä (´Brom-ston rGyal-ba´i ´bJung-gnas, 1004-1064). Tato škola dbala na udržování tuhé klášterní disciplíny a celibátu. Již v průběhu 15. století se stala součástí školy Gelugpa. 2.7.2.2 Sakjapa (Sa-skya-pa, Škola „šedé země“) Na rozdíl od školy Kadampa je škola Sakjapa umírněnější ve svých pravidlech. Zakladatelem školy byl Dogmi (´Brog-mi, 992-1072), který čerpal od indických mahásiddhů Śántipy a Virúpy23. „K jejímu plnému rozkvětu došlo až během následujících dvou staletí působením pěti lamů, pokládaných za vtělení Bódhisattvy Maňdžuśrího. (Werner 2008: 311) Škola Sakjapa mezi 13. a 14. st. měla značný vliv, dokonce i na politické úrovni. Upevnění moci se jí dostalo od mongolského chána Godana, kdy 1249 dal představenému školy Sakja Sakja-panditovi Künga Gjalcchänovi světskou vládu nad Tibetem. Nadvládu školy Sakja ukončila až nově zformovaná Gelugpa. Škola se uchovala do dnešních dní a její učitelé pocházejí především z rodu Khön.
23
Dle tradice existovalo 84 mahasiddhů. Více viz kniha Masters of Mahāmudrā: songs and histories of the
eighty-four Buddhist siddhas, Abhayadatta,Keith Dowman,Hugh R. Down, vytištěno státní Univerzitou v New Yorku roku 1984. ISBN 0-88706-158-3
31
2.7.2.3 Kagjüpa Škola Kagjüpa praktikuje vadžrajánový buddhismu. Tato škola si zakládá na přenosu živého odkazu přímo od Buddhy Šákjamuniho. Do Tibetu se tento živý odkaz dostal skrze velkého překladatele Marpu Čhokji Lodö (Mar-pa Chos-kyi bLo-gros, 10121096). Marpa se vydal studovat buddhismus do Indie, kde se jej učil od Náropy (Náh-ropy, 1016-1100). Sám Náropa získal odkaz od mahasiddhy Tilopy (Ti-lo-pa, 988-1069). Marpa získal od Náropy učení, které nese jeho jméno – Šest jóg Náropy a učení Velké pečeti (Mahamudra). Šest jóg Náropy zahrnuje následující praxe Vnitřní teplo (tib. tummo; skt. čandálí), Jasné světlo (tib. ösel; skt. prabhasvara), Sen (tib. milam; skt. svapna), Iluzorní tělo (tib. gjulju; skt. májadéva),Přechodný stav (tib. bardo) a Přenos vědomí (tib. phowa; skt. samkranti). (Nydahl 2008). Šest jóg Náropy a učení Velké pečeti se staly centrálními praxemi ve škole Karjüpa. Marpa nebyl mnichem a měl manželku i syna. Jeho žákem byl Milaräpa (Mi-la-ras-pa, 1040-1123). Milaräpa je známý pro svou tvrdou askezi a stupeň realizace. Jeho žákem byl Gampopa (sGam-po-pa, 1079-1153). Gampopa položil základy pro klášterní tradici. Jeho žákem byl 1. karmapa Düsum Khjenpa. 1. karmapa dokázal předpovědět okolnosti svého narození a tak položil základy první linie převtělenců v Tibetu. K linii karmapů se později připojily i linie dalších převtělenců - tulkuů, kteří měli chránit učení během karmapova pobytu mimo tělo – v období zvané bardo24 (po smrti, než se znovu narodí). Nejsilnější je linie Žamarpů [Žwa-dmar], kteří nosí červenou korunu. Prvním byl Khädub Dagpa Senge (1283-1349), který byl, rozpoznám 3. karmapou Rangdžung Dordžem. Později se objevily i ostatní linie regentů Situpů [Si-tu], Gjalcchabů [Rgjal-cchab] a Džamgön Kontrolů. [´Džam-mgon Kong-sprul]. “ Tato linie měla úspěchy v následujících staletích i na politickém kolbišti a za dnešní tibetské diaspory našla následovníky i mezi západními buddhisty.“ (Werner 2008: 313) Pro snadnější orientaci v historických datech uvádím seznam linie karmapů společně s bibliografickými daty v příloze. Níže jsem shrnula základní životní data karmapů Thinlä Thaje Dordžeho a Ogyen Thinley Dordžeho 2.7.2.3.1 Orgjän Thinley Dordže
24
[bar-do], tib., dosl.:“mezistav“.
32
Orgjän Thinlä Dordže se narodil 26. června 1985, před úsvitem. (Dle tibetského kalendáře to byl 8. den 5. tibetského měsíce, rok dřevěného vola.) Jeho rodina bydlela v regionu Lhatok ve východním Tibetu. Jeho rodiče byli chudí nomádi. Otec se jmenuje Karma Döndrub Taši a matka Lolaga (v některých pramenech Loga). Jeho původní jméno bylo Apo Gaga. Martinová (Martin 2003, 21-24) popisuje zázraky doprovázející narození Orgäna. Byly to zejména tyto události: přítomnost sokola a kukačky v blízkosti stanu, ve kterém jeho rodina žila; sny matky o jestřábovy, Guru rinpočhem; jeho matka nalezla hrneček s mlékem, který sám zmizel; jeho bratr měl výjimečný sen; při jeho narození zněly zvuky lastury; duha, která v kruhu ohraničovala slunce, a tři dny po svém narození vyslovil slovo matka. Ve čtyřech letech se dostal do kláštera u Amdo Palden rimpočheho. V roce 1992 byl v sídelním klášteře karmapů Tsurphu intronizován a za karmapu jej uznala i čínská vláda. Z toho důvodu plynuly pro karmapu i povinnosti účastnit se na pročínských akcích. V noci 28. prosince 1999 se odhodlal k útěku a o 8 dní později dorazil do indické Dharamsaly (5. ledna 2000). Jeho příchod do Indie nebyl bezproblémový a indická vláda se obávala možných akcí z Číny a tak otálela s udělením statusu uprchlíka. Status uprchlíka získal až 3. února 2001. Avšak i nadále je indická vláda k jeho pohybu nebývale ostražitá. Karmapa Orgjän uskutečnil pouze 2 zahraniční cesty do USA. Jeho cesta do Evropy byla zamítnuta. V únoru 2011 byli čtyři lidé z jeho administrativy zatčeni, avšak na podzim téhož roku bylo obvinění staženo. V současnosti pobývá nedaleko Dharamsaly v klášteře Gjuto. 2.7.2.3.2 Thinlä Thaje Dordže Thinlä Thaje Dordže se narodil 6. května 1983 ve Lhase. (Dle tibetského kalendáře to byl rok vodního vepře) Jeho původní jméno bylo Tändzin Khjence. Je prvorozeným synem 3. Mipham rinpočheho, který je významný lama ze školy Ňingma. Jeho matkou je Dečhen Wangmo, která pochází z rodiny, která odvozuje svůj původ od krále Gaesara z Lingu. Rodiče se seznámili, když jeho matka podnikla pouť do Lhasy. Karmapa o sobě již v raném dětství začal prohlašovat, že je karmapa, ale rodiče ho za to spíše káraly. V roce 1994 (19. ledna) odešel společně s celou rodinou do politického exilu do Indie. Následně 26. ledna Žamarpa ohlásil, že jeho kandidát na karmapu je v Indii. 17. března 1994 proběhla intronizace v KIBI, kde karmapa přijal své jméno Thinlä Thaje Dordže. Od té doby se vzdělával pod vedením Žamar rimpočeho a Sempy Doržeho. V roce 2000 přijel 33
poprvé do Evropy. 2.7.2.4 Gelugpa (dGe-lugs-pa, Škola vzorné ctnosti) Je nejmladší tibetskou buddhistickou školou. Za zakladatele školy je považován Congkhapa Lozang Dagpa (Tsong-kha-pa bLo-bzang Grags-pa), 1357-1419. Ačkoliv pravděpodobně nechtěl založit novou školu, znal poměry v ostatních školách a v nich chtěl obnovit kázeň a dobré mravy. „Jeho pověst se však rozšířila široko daleko a roku 1408 jej pozval na návštěvu čínský císař, Congkhapa však poslal místo sebe jednoho ze svých žáků. Teprve po jeho smrti vedla jeho velikost k založení nové školy. Jejím pravým budovatelem se stal Congkhapův žák Gendündub (dGe-´dun- grub, 1391-1475), který byl snad jeho synovcem. Brzy se stala soupeřem ostatních škol, zejména linií školy Kagjüpa.“ (Werner 2008: 314) Centrem školy se stal klášter Däpung, jenž byl založen roku 1416. Tento klášter byl v době svého vrcholu největším klášterem světa. Škola Gelugpa se snažila upevnit moc a použila metodu nástupnictví, jak se vyvinula škola Karma-kagjü. Byl to pouze mocenský nástroj, který zejména ve škole Karma-kagjü budil značnou nevoli. Z tohoto důvodu byl původně vytvořen titul pančhenlama, který dosazoval do funkcí opatů již dospělé muže.“Protože byli vybíráni s ohledem na svoji učenost, byl jim přiznán titul Pančhenlama (pan-čhen, zkráceno z výrazu pandita čhen-po, tj. „velký učenec“), později pátým Dalaj lamou použitý pro novou linii převtělenců.“ (Werner 2008: 315) Kapstein (Kapstein 2011:139) od 17. století popisuje vládu dalajlamů jako pouze nominální. Skutečná moc spočívala v rukou regentů a šlechticů. Pro snadnější orientaci v historických datech uvádím seznam linie dalajlamů společně s bibliografickými daty v příloze.
2.8 Mocenské boje mezi buddhistickými školami o upevnění moci na území Tibetu Již při prvních kontaktech Tibetu s buddhismem se musel buddhismus vymezit proti bönu. Kontakt buddhismu s bönem vedl k převzetí některých jeho rituálů a můžeme sledovat i začlenění lidového náboženství. Smyslné a krvavé praktiky se potýkaly se značnou kritikou hlavně ze školy Gelugpa, ti jako ctností se hlásili i k vegetariánství a dodržovali přísnou klášterní disciplínu. Avšak na druhou stranu se z historických pramenů 34
dozvídáme o střetech mezi jednotlivými buddhistickými školami, kde ozbrojené konflikty nebyli výjimkou. „Tyto obrovské kláštery školy Gelugpa si vydržovaly vlastní armády a nezávislé vládní orgány. Jejich obyvatelé nosili žlutou čapku, zatímco červenou používali jejich největší protivníci.“ (Feigon 2006: 73) Tento citát odkazuje k násilnému postoupení správy Tibetu z rukou školy Sakja do rukou školy Gelugpa. Ani u Kapstaina (Kapstein 2011:149) se nesetkáváme s odlišnou dokumentací. Násilné konvertování a zabavení majetku bylo součástí mocenského vzestupu Gelugpy. 10. karmapa odešel do vyhnanství a džonangpská sektě, jenž byla provázána s cangpovskými krály, byl ponechán pouze jeden ženský klášter. V polovině 17. století násilné boje a nepříznivé počasí dokonce způsobily hladomor. Buddhismus hrál důležitou roli v životě Tibeťanů, ale politické uspořádání Tibetu, které bylo založeno na neustálém vymezování mezi místními samovládci, neumožňovalo vznik stabilního prostředí. Politický systém a duchovní sféra byly propojeny, kde každý ze segmentů chtěl sledovat pouze své cíle. Jak uvádí Lee Feigon ani za praxí vyhledávání nových inkarnací nemůžeme nacházet ve škole Gelugpa nic jiného než mocenskou politiku. „Taková metoda určování následníka vůdcům školy Gelugpa nedovolovala, aby se dostávali do sporů se světskými rody, a učinila z nich oázu stability. Když si představení této školy usmysleli, sáhli po znovuzrozenci z obyčejné rodiny bez vlivu anebo z bohaté frakce s dobrými konexemi, které mohli škole Gelugpa posloužit.“ (Feigon 2006: 75) V tomto přístupu k volení kandidátů vidíme zajímavý precedent, který nám dává možnost nahlédnout do způsobu volby kandidáta na karmapu nový rozměr. Tulkuové25 měli určité postavení ve společnosti. Pokud se podíváme na školu Kagjüpa, tak nejvýše stáli karmapové, poté tulkuové z linie Žamarpů, následovala linie Situpů, Gjalcchabů a Džamgön Kontrolů. Postavení ve společnosti se netýkalo pouze samotných tulkuů, ale hlavně sociálního postavení jejich učitelů a dalších osob podílejících se na jejich výchově. Zároveň stoupl význam rodiny, z které tulkuové pocházeli. Anil Maheshwari (Maheshwari 2000) dává do souvislosti zrušení zákazu inkarnace Žamarpů a vnitřní rozkol mezi regenty po smrti 16. karmapy. 25
„[sprul-sku],ti., dosl.: „proměněné tělo“ V tibetském buddhismu označení osoby, která je po určitých
testech uznána za převtělení předtím zesnulé významné osobnosti. Tato představa se vyvinula z učení o trikáji a v Tibetu se uplatnila poprvé, když byl vyhledán 2. karmapa Karma Pakši(1206 – 1283). Tulkuové byli považováni za důležitý nástroj zabezpečení duchovní a politické kontinuity klášterních institucí. Vedle čtyř vrchních představených hlavních škol tibetského buddhismu existovalo velké množství posloupností dalších tulkuů“(Lexikon východní moudrosti 1996:486)
35
10. Žamarpa Mipam Chödrup Gyamtso, který žil v letech 1742 – 1792, se dostal do sporu s regentem 11. dalajlamy. Dalajlama následně zakázal jeho další zrození. Kláštery spravované Žamarpou přešly pod správu školy Gelugpa. Ostatní linie tulkuů ve škole Karma-kagjü se dostaly o stupínek výše na společenském žebříčku. Až v roce 1963 14. dalajlama na popud 16. karmapy obnovil instituci Žamarpů. Tento krok pozměnil společenský žebříček uvnitř školy Karma-kagjü. Maheshwari (Maheshwari 2000) předkládá, že Situpův pokles na společenském žebříčku vyvolal touhu po znovu potvrzení vlastní výjimečnosti tím, že to bude právě Situpa, kdo nalezne novou inkarnaci 17. karmapy a tím si znovu zajistí lepší postavení na společenském žebříčku. V minulosti bylo nemyslitelné, aby se do vnitřních záležitostí škol vměšovali představení jiné linie. Z toho důvodu bezprecedentní přístup 14. dalajlamy Tändzina Gjamccho k volbě 17. karmapy je více než diskutabilní a směřuje k více otázkám. Co vedlo 14. dalajlamu k tomu, aby uznal kandidáta, který neměl plnou podporu všech vysokých převtělenců ve škole Karma-kagjü? Další nejasnosti vyvstaly i poté co jeden z odpůrců intronizování 17. karmapy Orgjäna Trinley Dordžeho Tobgjal Jugjal (†1997) zemřel při automobilové nehodě z důvodu nefunkčnosti brzd. Boj o moc mezi jednotlivými školami byl přítomný již od počátku, „V roce 1537, zrovna když Gendün Gjamccho pobýval v Čhökhorgjalském klášteře, zaútočili síly digunského kláštera na gelugpovský klášter Olkha. Jeho porážka znamenala pro Digung, náležející k sektě Kagjü, zisk osmnácti gelugpovských klášterů.“ (Žagabpa 2000: 91) Ani vztahy uvnitř linií nebyly prosty mocenské politiky. To, že vyhledávání inkarnací bylo spíše politický, než duchovní akt dokládá i Kousalová. (Kousalová 2008: 23) Obdobný názor můžeme nalézt i u Micka Browna. Brown poukazuje na pragmatičnost aktu vyhledávání, při kterém vznikla duchovní hierarchie v rámci několika blízkých rodin, a označuje systém tulkuů za vysoce elitářský. (Brown 2004: 27) Toto tvrzení podporuje i snaha 3. dalajlamy Sönam Gjamccha, kterému mongolský Altan-chána, propůjčil titul dalajlama, který byl zpětně uplatněn na jeho dva předchůdce ve škole Gelugpa. Tento přístup podporuje i to, že duchovní přijal označení svého postavení z rukou mongolského Altan-chána. Nástupce 3. dalajlamy pocházel z rodiny Altan chána. „Dětské převtělení čtvrtého dalajlamy rozpoznali v Altanchánově pravnukovi. Zatímco rozhodnutí třetího dalajlamy přijmout Altan-chánovo pozvání k návštěvě Mongolska bylo obtížným a zoufalým úsilím, skutečnost, že volba za dalajlamu padla na Altan-chánova potomka, byla přirozeným a dobře uváženým činem.“ (Feigon 2006: 77) Tento akt měl vliv i na poli rozmístění mocenských sil. Nalezení 4. 36
dalajlamy v rodině mongolského chána mělo dva hlavní následky. Jak je shrnuje Kolmaš. (Kolmaš 2011:28): obnovilo se propojení Tibetu a Mongolska a zároveň postavení představeného školy Gelugpa bylo natolik silné, že byla ukončena duchovní vláda ostatních buddhistických škol – Sakjapy a Kagjüpy. Velkého věhlasu dosáhl 5. dalajlama Ngawang Lozang Gjamccho. Přes jeho velké činy, jsou známi i jeho krvavé boje s ostatními školami. Feigon (Feigon 2006: 80) uvádí, že z vůle 5. dalajlamy byly prováděny násilné čistky, aby byla uznána jeho svrchovanost. Kláštery Kagjüpy a Sakjapů byly rušeny a místo nich byly zakládány kláštery spravovaných Gelugpy. Za pomoci Gušrichana z kmene Chošudů 5. dalajlama porazil všechny své odpůrce a stal se svrchovaným vládcem Tibetu. Gušrichan a jeho potomci Tento stav se udržel až do roku 1717. Podle Kapsteina (Kapstein 2011:139) již na přelomu 15. a 16. století nebyly rozdíly mezi školami na úrovni učení, ale spíše v politické rovině. Negativní vztahy mezi jednotlivými školami se ještě výrazněji začaly projevovat o několik století později. Za vlády 7. dalajlamy Lozang Kalzang Gjamccha byli potlačovány ostaní buddhistické školy. „Boje a kruté pomsty ovládaly tibetskou politiku. Kagjüpa byla pronásledována a systematicky likvidována odnoží Gelugpy podporovanou mongolskou jízdou. Mezi oběma sektami se rozhořela nemilosrdná válka o moc. Vojska znepřátelených sekt přepadávala kláštery, pustošila je a jejich obyvatele násilím nutila přestupovat na „jinou“ víru. V některých případech vůdci sekt ne zcela schvalovali agresivní počínání svých „patronů“.“ (French 2004: 109) Patroni byli podporovateli klášterů. Běžnou praxí při nalezení nějakého tulkua je, že jeho rodina se zaváže platit určitou sumu peněz na jeho výchovu. Peníze potažmo směřují ke správci daného kláštera, kde je mladý tulku vzděláván. Nalezení tulkua ve významné rodině ji jistým způsobem zavazuje k podpoře dané buddhistické školy. Jak je v této kapitole popsané, tak mocenské zájmy hrály mnohem důležitější roli než duchovní vlohy uchazeče. Z tohoto důvodu lze na rozkol v buddhistické škole Karmakagjü podívat z jiné perspektivy. Nejenže, dalajlama nemá žádné historické pravomoci na určování následníka jiné linie, a tím méně linie Karma-kagjü proti které několikrát vedli předchozí dalajlamové nevybíravé války. Jeho rozhodnutí je spíše vnímáno jako podpora Tai Situpovi, který nebyl v rámci linie způsobilí k vyhledání nové inkarnace. 14. dalajlama si také 17. karmapu Orgjän Trinley Dordžeho zvolil za svého nástupce. Tento krok je také bezprecedentní. Další ne nevýznamnou skutečností je, že Tai Situpa a ostatní lamové, kteří podporují Orgjän Trinley Dordže mají přístup do Tibetu a vyjednávají s čínskými úřady. 37
Tato skutečnost pak nahrává rozšiřovaným zprávám, že 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže je čínský špion. 26 Proti 17. karmapovi Orgjän Trinley Dordžemu vystupuje i třetí kandidát na pravého karmapu 17. karmapa Dawa Sangpo Dordžee. Jeho hlavním argumentem je bezprecedentní zasahování 14. dalajlamy do vnitřních záležitostí školy Karma-kagjü. 17. karmapa Dawa Sangpo Dordžee je znám převážně na území Nepálu. Jeho hlas zaznívá především v souvislosti se snahou o prokázání pravého karmapy. Pravý karmapa, by měl být vybrán na základě testování a za přítomnosti médií. Toto testování by mělo proběhnout na třech úrovních: vědecké testování, test v konání zázraků, tradiční testování. (Dawa Sangpo, youtube, rozhovor 1.) Testování všech tří adeptů na karmapu v těchto třech úrovních by mělo být transparentním otestováním jejich kvalit, což by mělo vést k potvrzení pravého karmapy. Přítomnost médií by měla zaručit apolitické zhodnocení kandidátů. Tento přístup dodává Dawa Sangpo Dordžemu pozitivní body, ale to může být způsobeno pouze jeho snahou o „utrhnutí“ mediálního prostoru, jelikož se snaží vmísit mezi mediálně známějšího Orgjän Trinley Dordžeho a Thinlä Thaje Dordžeho. Jak uvádí Maheshwari (Maheshwari 2000: 33), tak Dawa Sangpo Dordže se snažil v letech 1998 a 2000 získat sídelní klášter karmapů Rumtek. Jeho snahy byly neúspěšné. Tento kandidát nemá valnou podporu mezi západními buddhisty, jelikož do konce roku 2009 o něm nebylo v západních mediích žádné zmínky. Nedostatek informací o Dawa Sangpo Dordžem mne nutí k tomu, že jej v práci budu zmiňovat pouze okrajově – vnímám jeho přístup jako doplnění snah stoupenců Thinlä Thaje Dordžeho. Zejména těch snah o vědecké prozkoumání predikčního dopisu nového zrození 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho, jenž předložil Tai Situpa. 27
26
Tento názor prohlašuje Žamar rimpoče v otevřeném dopise Dalajlamovy, na základě novinových
článků v South China Morning Post (http://www.karmapa-issue.org/politics/samdhong_rinpoche.htm dne4.6.2011) 27
Tai Situpa nereagoval na požadavky stoupenců Thinlä Thaje Dordžeho o grafologický a test určení stáří
predikčního dopisu, na jehož základě nalezl Orgjän Trinley Dordžeho . (Maheshwari 2000: 42-44)
38
2.9 Čínská okupace 1949 Čínská okupace Tibetu je významným momentem, který ovlivnil vztahy mezi liniemi i v rámci linií. Historické události se vyvíjely následovně. Tibet se obával o svou nezávislost a tak regent Tagdag tulku vypověděl v létě roku 1949 Čankajškovu čínskou misi ze Lhasy. Poté co v Číně ukončili občanku válku a založili Čínskou lidovou republiku28(4. 10. 1949) se i nadále snažil regent Tagdag tulku o mezinárodní uznání nezávislosti Tibetu. 19. 10. 1950 ČLR použila armádu a napadala tibetské území. Tibet nemohl vojensky konkurovat čínskému vojsku. Předčasně byl do svého úřadu uveden 14. dalajlama, ale ani on nebyl schopen vyjednat mezinárodní podporu. Jediným řešením bylo vyjednávání s ČLR.V roce 1951 byla v Pekingu uzavřena Sedmnáctibodová dohoda, která potvrzovala zařazení Tibetu do ČLR a čínská svrchovanost byla uplatňována ve všech úrovních. Potvrzením čínské svrchovanosti byla čínsko-indická dohoda z 29. dubna 1954, která upravovala vztahy mezi Indií a Čínou, ale již nevyjednávala s tibetskou vládou. Situace se začala komplikovat od roku 1957, kdy se začali objevovat proti čínské nepokoje. V březnu 1959 se protesty rozšířily a Čína protesty potlačila vojenskou silou. To vedlo k exilu Tibeťanů do Indie nebo Nepálu. Kolmaš (Kolmaš 2011:50) uvádí, že bylo zabito 87 000 Tibeťanů. V souvislosti s kulturní revolucí a ideologií komunistické strany za vedení Mao Ce-tunga byla zničena většina klášterů. Do exilu odešel i 14. dalajlama, a když se přestal podílet na politických záměrech čínských úřadů, tak byl označen za zrádce. V roce 1965 se Tibet stal autonomní oblastí ČLR. Prvním předsedou se stal Ngaphö Ngawangdžigme, který již několikrát projevil svou pročínskou orientaci. Ničení kulturního dědictví a represe tibetského obyvatelstva trvalo až do roku 1976, kdy generální tajemník Ústředního výboru komunistické strany Teng Siao-pching ukončil éru kulturní revoluce a nastavil proces k liberalizaci ekonomiky. Dalajlama se snažil domluvit lepší podmínky pro Tibetskou autonomní oblast, ale jeho snahy nebyly přijaty. Z toho důvodu dalajlama vyslal do Tibetu čtyři rekognoskační mise. Ačkoliv se již komunistická moc chystala přistoupit k rozhovorům s Dalajlamou, události na náměstí Nebeského klidu znovu vedli k utužení dozoru. Čína pozměnila svou politiku v duchovních záležitostech, když uznala zrozence 11. pančhenlami Gjalcchän Norba. Kandidáta na 11. pančhenlamu Gendün Čhökjiňima, který 28
Dále jen zkratka ČLR.
39
byl vybrán 14. dalajlamou, uvěznila na neznámém místě. Komunistická Čína se rozhodla kontrolovat náboženské záležitosti. K tomuto účelu se rozhodla hostit Světové buddhistické fórum. První fórum se konalo v roce 2006 a druhé v roce 2009. Tyto fóra měly ukázat, že i na území Číny je možný rozkvět buddhismu. Na těchto akcích přednášel i čínský pančhenlama Gjalcchän Norbu, který předvídatelně hájil postoj čínské správy duchovních záležitostí. Avšak politická situace se v Tibetu neměnila. Protesty z 10. března 2008 proti čínské správě byly potlačeny vojenskou silou. Požadavky na větší autonomii Tibetu nebyly doposud vyslyšeny. Historie čínsko-tibetských vztahů ještě neodhaluje rozdílné pohledy obou stran. Pro přehlednost uvedu rozdílná stanoviska mezi čínskou správou a tibetskou exilovou vládou. Stanoviska čínské strany byla prezentována v Bílé knize v roce 1992. Bílá kniha popisovala úspěchy za vlády Číny na území Tibetu. Reakcí na tuto knihu bylo vydání knihy Tibet: Proving Truth From Facts, kde tibetská exilová vláda reagovala na deklarované úspěchy Číny na tibetském území. Hlavní sporné body jsem vypsala níže:
Postavení Tibetu vůči Číně, která neuznává historickou samostatnost Tibetu. Z toho pramení další sporné body ve vztazích – nemožnost autonomní vlády na tibetském území.
Původ titulů dalajlamy je v Bílé knize spojován s císařem dynastie Čching (1653/1713), což je v rozporu s tradicí školy Gelugpa, která své kořeny má již ve 14. století.
Přítomnost čínských úřadů v Tibetu je na obou stranách odlišně vnímána. Tibetská exilová vláda mluví o tom, že historické nároky Číny na tibetské území jsou pouze špatně interpretované historické události. „Tibet prokázal v období od roku 1913 do roku 1950 předpoklady státnosti obecně akceptované podle mezinárodního práva. V roce 1950 zde byl národ a území a rovněž vláda, jež působila na tomto území a řídila své domácí záležitosti bez jakéhokoli vnějšího zasahování.“ (Dharamsala 1996: 12) Čínský strana naopak uvádí, že její svrchovanost nad územím Tibetu platí od roku 1280 se vznikem říše Jüan. Kolmaš (Kolmaš 2011:26) uvádí, že tato interpretace historických událostí je mylná, jelikož šlo o rozšíření mongolské říše na území Číny.
Čína vnímá svůj příchod do Tibetu jako osvobození utlačovaných vrstev. To však exilová vláda označuje za desinterpretaci celé situace. „Čína ovšem 40
nedokáže vysvětlit, proč se tyto údajně utlačované davy nikdy nevzbouřily proti svým utiskovatelům, nehledě na to, že Tibet neměl žádnou policii a v minulosti neměl ani silnou armádu.“ (Dharamsala 1996: 36) Nejenže demonstrace proti čínské nadvládě byly doprovázeny vyhlášením stanného práva (1959,1989,2008), zároveň jsou v Bílé knize snižovány počty zabytích a vězněních. Poslední události, které začaly v březnu 2008, dokreslují přístup čínských úřadů k problémům v Tibetu. Nejenže vláda zakázala přístup zahraničním novinářům, tak počty zadržených a mrtví jsou zásadně nižší, než uvádí organizace HRW. 29
Čínská strana popisuje tradiční systém vlády v Tibetu. “Před demokratickou reformou v roce 1959 byla tibetská společnost feudální nevolnictvím pod vládou teokracie, společnost, která byla charakterizována kombinací politické a náboženské moci, nelítostný politický útlak a ekonomické vykořisťováni nevolnické třídy, všemi třemi hlavními majiteli půdy – místními úředníky, šlechtou a vysoce postavenými lamy v klášterech – nad početnými masami nevolníků a otroků.“ (Bílá kniha 1992: 1)30. Tomuto vykreslení tibetské společnosti exilová vláda odporuje. Přístup do vlády byl nejen vázán právem dědičným, ale z řad mnichů mohl vykonávat funkci kdokoliv se schopnostmi. „Tibetský klášterní systém poskytoval neomezené možnosti sociální změny. Vstup do klášterních škol byl umožněn komukoli a většina mnichů (obzvláště těch, kteří se dostali na nejvyšší místa) pocházela ze skrovných poměrů, často ze vzdálených vesnic oblastí Kham a Amdo.“ (Dharamsala 1996: 42). Také to, že by byli Tibeťané nevolníky, exilová vláda popírá – jelikož uvádí, že už od krále Songc’an Gampa v 7. st. mělo venkovské obyvatelstvo svá práva. Mezi tato práva patřil přístup k soudu. Venkovské obyvatelstvo odvádělo státu daně v naturáliích, odebírání půdy se dělo pouze v krajních případech. Avšak jak
29 30
Human right watch “ Before the democratic reform in 1959, Tibet had been a society of feudal serfdom under theocracy, a
society characterized by a combination of political and religious power, and ruthless political oppression and economic exploitation by the serf-owner class, comprising the three major estate-holders — local administrative officials, nobles and upper-ranking lamas in the monasteries — of the broad masses of serfs and slaves.“ (Překlad vlastní).
41
se dozvídáme u Kapsteina (Kapstein 2011:77), tak otroctví bylo součástí systému. V písemnostech je ho možné doložit od konce prvního tisíciletí a trvalo až do nedávna. Bylo pouze marginální složkou tibetské společnosti. Problematiku otroctví netematizuje, spíše formuluje demokratizující snahy. Exilová vláda se postupně snažila zavádět demokratický systém například schválením ústavy v roce 1963, která deklarovala rovnost všech občanů a základní lidská práva nebo dosazení ne-duchovního předsedy vlády roku 2010. Avšak i sám dalajláma uznává, že demokratizace Tibetu v exilu není snadná. „Vzhledem ke složitosti tibetské správy však tyto procesy byly velice zdlouhavé a s nejistým výsledkem, neboť narážely na vytrvalý a konzistentní odpor konzervativních feudálních institucí, jakými byla tibetská aristokracie a mocensky silné a vlivné kláštery, které se bály o svá privilegia a mocenské postavení.“ (Gjamccho 1992: 76).
Dalším důležitým bodem, který míří proti deklarované autonomii Tibetu, je nemožnost konečného rozhodování Tibeťanů o osudech vlastní země. Exilová vláda především poukazuje na skutečnost, že zásadní rozhodnutí se konají ve jménu čínské Komunistické strany, kterou v Tibetu zastupuje první tajemník Komunistické strany Číny v Tibetu, který byl vždy čínské národnosti.
Čína je mezinárodně kritizována za nedodržování lidských práv. Čína využívá svou ekonomickou sílu, aby ostatní státy nemluvily do jejích vnitřních záležitostí. V médiích je velmi často prezentováno, že návštěva 14. dalajlami Tändzina Gjamccha je doprovázena diplomatickými přestřelkami mezi zeměmi, jež dalajlama navštíví a Čínou. Příkladem je návštěva USA, Francie a Taiwanu. Obdobné problémy má i 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže , který se bez omezení nemůže pohybovat ani v rámci Indie. „Uprchlíkovi bez státní příslušnosti zatím byla povolena pouze jediná zahraniční cesta, a to do USA, kde je jeho buddhistická škola Karma-kagjü velmi rozšířena. Pod podmínkou, že se nebude vyjadřovat k otázce Tibetu...“.(Geo 5/2010: 30)
Jako protipól uváděného ekonomického růstu v Bíle knize je tibetskou exilovou vládou poukazováno na kolonialismus a odčerpávání surovin, které vedlo v několikaleté hladomory, které do doby invaze nebyly 42
zaznamenány. Suroviny, které se vyprodukují na území Tibetu, nezůstávají na daném území, ale jsou transportovány na území vnitřní Číny. Avšak investice 4,2$ miliard 31 do stavby železnice spojující Peking a Lhasu nemluví pouze o vykořisťování. Tibetská exilová vláda také kritizuje zasahování do životního prostředí zejména bezohledné odlesňování, těžbu nerostných surovin a založení úložišť jaderného opadu. Dalšími body kritiky je nerespektování původních pěstovaných rostlin a rozšiřování polí, které zamezuje původnímu životu tibetských nomádů.
Po příchodu čínských osvobozeneckých vojsk, bylo záměrně ničeno kulturní i duchovní dědictví Tibetu. Exilová vláda uvádí, že předčasné uvedení dalajlamy do úřadu v roce 1642 harmonicky propojilo náboženské a politické zájmy. (Dharamsala 1996: 67) S tímto tvrzením však nemohu souhlasit, jelikož za vlády dalajlamů, byly přítomné i krvavé spory se školou Karma-kagjü a Sakja. Nicméně čínské obsazení Tibetu bylo velmi necitlivé ke specifické duchovní kultuře a odlišným hodnotám. „V roce 1976 zbylo z 6259 tibetských klášterů zhruba osm. Z celkového počtu 592558 bylo více než 110000 mnichů, mnišek, rimpočhů a ngagpů mučeno a popraveno s dalších 250000 donuceno odložit klášterní roucho.“ (Dharamsala 1996 :69) Exilová vláda také upozorňuje na probíhající přesídlení a regulace obyvatelstva.
Tibetská exilová vláda je znepokojena především rozmisťováním jaderných hlavic na území Tibetu. Tato situace značně komplikuje mírové rozhovory.
Výše shrnuté body ukazují, že konflikt mezi tibetskou exilovou vládou a čínskou správou Tibetu prezentuje odlišné pohledy na historické události, náboženství, hodnoty atd. Pokud tedy zástupce tibetské exilové vlády uzná kandidáta schváleného komunistickou stranou Číny, jež mu dokonce udělila titul „živý Buddha,“ je to velmi neobvyklá koexistence událostí. Pochopení čínsko-tibetských vztahů hraje klíčovou roli k pochopení možných motivací volby 17. karmapy. 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže byl schválen čínskými úřady, ale následně uznán 14. dalajlamou. Tato situace může být považována i za
31
Online zdroj: http://www.chinatibettrain.com/news.htm (Ze dne 2.2.2012)
43
snahu Dalajlamy k podpoře čínsko-tibetského dialogu. Na druhou stranu ve své vlastní linii nebyl ochoten uznat volbu čínských úřadů a 11. pančhenlamu Gjalcchän Norba neuznává. Také se může jednat o podlehnutí čínskému nátlaku.
2.10 Popis soudobé organizace tibetské exilové vlády Nyní přistoupím k popisu tibetské exilové vlády, jelikož i ona byla součástí rozkolu ve škole Karma-kagjü. Již v šedesátých letech se exilová vláda začala věnovat i otázce uchování rozmanitého tibetského náboženství; jak buddhismu, tak bönu. Jak uvádí Curren (Curren 2009: 56) tak školy mimo Gulugpu se začaly vzpouzet sjednocujícímu plánu z pera exilové vlády. Lamové mimo exilovou vládu v této snaze viděli pouze snahu o ovládnutí jejich majetku. Zformovalo se politické sdružení Fourteen Settlements, které duchovně vedl 16. karmapa a byl tak oponentem exilové vlády, potažmo dalajlamy. Avšak exilová vláda zasáhla i přímo do vnitřních záležitostí Karma-kagjü. Na žádost Dalajlamy v roce 1992 Ministerstvo zahraničí tibetské exilové vlády vydalo potvrzující dopis Tai Situpovi a Gyaltshab rinpočhemu. Dopis, který byl podepsán ministrem Tashi Wangdim, stvrzoval pravost kandidáta Orgjän Trinley Dordžeho. O šest týdnů později vydalo obdobné prohlášení i Ministerstvo náboženství a kultury. Tibetská exilová vláda vznikla po odchodu 14. dalajlamy do exilu v Indii – roku 1959. „Roku 1960 byla v Indii rozhodnutím Tibetského národního shromáždění poslanců (tibetského legislativního orgánu) ustavena první reprezentativní forma tibetské vlády. Roku 1961 jsem schválil Ústavu budoucího Tibetu založenou na zásadách moderní demokracie.“ (Collard a Grasdorf 2004: 194) Pro potřeby exilové vlády byly zřízeny tyto ministerstva: ministerstvo školství, ministerstvo bezpečnosti, ministerstvo kultu a kultury, ministerstvo financí. Později bylo založeno Ministerstvo informací a zahraničních věcí -1972, Ministerstvo zdravotnictví, 1982, Státní plánovací komise – 1988 a Kancelář vstupních středisek -1990. Snaha o postupnou demokratizaci vlády měla za následek, že v nově vzniklé vládě se měnily podmínky vlády běžné v Tibetu. Exilové vláda zrušila dvojí obsazení každé funkce náboženskými i laickými úředníky, byly zrušeny dědičné tituly a 44
výsady. Exilová vláda vytvářela prostředí, v kterém se snažila sjednotit Tibeťany v exilu, aby zachovala kulturní, jazykové a náboženská specifika. Provázanost světské a náboženské sféry života Tibeťanů se v roce 2010 pokusil ukončit 14. dalajlama. Dalajlama místo sebe zvolil Lozanga Sanggjäho. Tento krok nebyl motivován pouze snahou o sekularizaci. Dalajlama tento krok učinil až poté co byl Orgjän Trinley Dordže obviněn z nelegálního držení velkého množství hotovosti a spolupráce s Čínou. Orgjän Trinley Dordže byl předtím několik let prosazován Dalajlamou jako jeho nástupce. Obviněním Orgjän Trinley Dordže pozbyl kredit, který je nutný k vykonávání veřejné funkce. Dalajlama i přes veřejnou snahu o sekularizaci zastává významné místo v tibetské vládě a jeho hlas má i nadále silný vliv. Jak uvádí Maheshwari (Maheshwari 2000:19-29), tak přechod do demokratické Indie neznamenal zrod demokratické exilové vlády. Přechodem z Tibetu se i nadále zachovala gelugpovská nadvláda, která byla spojena s osobní nevraživostí participujících Tibeťanů.
2.11 Příčiny rozkolu v buddhistické škole Karma-kagjü Příčiny rozkolu začaly vystupovat po smrti 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho. 16. Karmapa zemřel v nemocnici 5. listopadu 1981 ve městě Zion severně od Chicaga v USA. Obvykle karmapa před svým úmrtím zanechá psaný dokument, kde zmiňuje okolnosti svého nového zrození. Tento dopis mívá k dispozici Žamarpa32, který je ve škole Karma-kagjü po karmapovi druhým hlavním převtělující se duchovním. V roce 1981 nezůstal žádný dopis – nebo nebyl znám. Až o sedm let později se dopis objevil. Jeho držitelem nebyl Žamarpa, ale Tai Situpa. Tai Situpa jej podle oficiální verze nalezl v relikviáři, který mu dal sám 16. karmapa Rangdžung Rigpä Dordže. Tato situace nebyla obvyklá, jelikož na nalezení nové inkarnace se podíleli vždy ti, kteří byli na hierarchickém žebříčku nejvýše. Jelikož v roce 1963 byl zrušen dvěstěletý zákaz inkarnování Žamarpů, tak se znovu objevil Žamarpa nejvýše na hierarchickém žebříčku. Samotné nalezení chlapce budí otázky. Před nalezením karmapy Orgjän Trinley Dordžeho Tai Situpa navštívil Tibet. V osmdesátých letech dvakrát navštívil Peking a později jeho časté návštěvy Tibetu probouzeli jisté otázky. Tai Situpa navštívil Tibet 1982 32
Seznam Žamarpů:viz příloha
45
a 1984. V roce 1985 se dostal na jindy nepřístupné provincie Kham. Mahashwari (Mahashwari 2000:40) naznačuje, že jeho cesta, která byla označována za obrovský úspěch v znovuobnovení buddhismu v Tibetu, by nebyla možná bez vědomí čínských úřadů, které podporovaly loajální duchovní, aby si zajistily důmyslnější kontrolu nad tibetským obyvatelstvem. Je také uváděno, že návštěvy Tai Situpy v Tibetu byly „pracovní“. Jak uvádí Curren (Curren 2009:86), tak Situpa při jedné z návštěv vyhledal 200 tulkuů během 4 měsíců. Toto číslo je obrovské a nalezení inkarnovaných tulkuů je spíše vzácnou událostí. Podporovatel 17. karmapy Trinley Thaye Dordžeho lama Ole Nydahl poukazuje na možný politický motiv. Při jedné ze svých veřejných přednášek v Evropském centru Nadahl poznamenal, pokud najde lama tulkua v nějaké rodině, rodina je mu zavázána, což znamená i podporu politickou a finanční. Což nelze nepřipomenout veškeří nově nalezení tulkuové33 pocházeli z vlivných tibetských rodin. Veškeré vyhledávání se dělo s vědomím čínské komunistické strany. „Ať už je čínská angažovanost v celém sporu jakákoli, je alarmující zejména v tom, že poukázala na její rostoucí vliv při volbě vysokých lamů tibetského buddhismu. Pokud bude vzrůstat i nadále, získá Čína brzy totální kontrolu nad celým Tibetem, a podaří-li se jí po smrti čtrnáctého dalajlamy dosadit jako jeho další inkarnaci vlastního kandidáta, dostanou se do těžkostí jak buddhistické skupiny v exilu, tak tibetský buddhismus a tibetská kultura jako takové.“ (Kousalová 2008: 78). Další neobvyklou situací bylo, že budoucí karmapa Orgjän Trinley Dordže, byl uznán karmapou, aniž by jej ostatní lamové a duchovní spatřili. Žamarpa v té době předával učení v Brazílii. Dalajlama neviděl Orgjän Trinley Dordžeho předtím, než jej uznal za karmapu. Tento postup při schvalování nových tulkuů není rozhodně běžný. Ostatní lamové byli nuceni podepsat, že jej uznávají. Mahashwari (Mahashwari 2000:58) uvádí, že Situpa s Gyaltshab rinpočhe začali shromažďovat podpisy, aby potvrdili karmapovu pravost. Tento krok byl pochybnou novinkou. Během pohřebních rituálů za Jamgon Kongtrula Situpa s Gyaltshab rinpočhe poslali mezi přítomné lamy dva dopisy, které měly stvrdit pravost jejich výběru a vděčnost 14. dalajlamovi. Pod těmito dopisy byli
33
„[sprul-sku],ti., dosl.: „proměněné tělo“ V tibetském buddhismu označení osoby, která je po určitých
testech uznána za převtělení předtím zesnulé významné osobnosti. Tato představa se vyvinula z učení o trikáji a v Tibetu se uplatnila poprvé, když byl vyhledán 2. karmapa Karma Pakši (1206 – 1283). Tulkuové byli považováni za důležitý nástroj zabezpečení duchovní a politické kontinuity klášterních institucí. Vedle čtyř vrchních představených hlavních škol tibetského buddhismu existovalo velké množství posloupností dalších tulkuů“(Lexikon východní moudrosti 1996:486)
46
podepsání: Situpa, Gyaltshab rinpočhe, Beru Khyentse rinpočhe, Bokar tulku, Thrangu rinpočhe, Ponlop rinpočhe, Sangye Nyenpa Rinpočhe, Chokyi Nyima rinpočhe a mnoho dalších. Pouze dva nesouhlasili s takovýmto vynucujícím přístupem ohledně nové inkarnace 16. karmapy a to Žamar rinpočhe a generální tajemník Topga Yulgyal. Další okolnosti týkající se Orgjän Trinley Dordžeho – jako je obdržení titulu „Živý Buddha“, čínskou komunistickou stranou; jeho útěk z Tibetu nadobro rozdělil oba tábory. V devadesátých letech minulého století byli pouze dva lamové a západní žák 16. karmapy lama Ole Nydahl, kteří nového karmapu neuznávali. Nydahl a jeho manželka, pod jejichž vedením vznikala laická buddhistická centra v USA a Evropě, chtěli nechat udělat expertízu pravosti dopisu s instrukcemi o inkarnaci držených Tai Situpou. Nejenže se jim nezdála stylistika dopisu a použité jazykové prostředky. To co požadovali, bylo prokázání stáří inkoustu. Tai Situpa byl proti a to v nich vyvolalo pochybnosti. (Nydahl 1999). Situace se vyhrotila poté, co Löpon Tsechu rinpočhe vyhledal chlapce v Lhase, který o sobě prohlašoval, že je karmapou. Tento chlapec Tändzin Khjence byl rozpoznán Löpon Tsechu rimpočem a Žamarpou. Chlapec a jeho rodina museli z Tibetu uprchnout do exilu v Indii. Žamarpa intronizoval desetiletého Tändzina Khjenceho 17. března 1994 v Novém Dillí na 17. karmapu Thinlä Thaje Dordžeho. Tímto momentem se nadobro rozdělila buddhistická škola Karma-kagjü. Velký počet center na Západě, pod vedením Ole Nydahla a jeho ženy, se přiklonila na stranu Thinlä Thaje Dordžeho. V návaznosti proběhly v praktikování buddhismu na Západě velké změny – přestalo být platné těsné pojítko s Tibetem. Velká většina rituálů byla přehodnocena a vynechána nebo poupravena. Např.: meditace byly přeloženy do národních jazyků, púdžá34 přestaly hrát klíčovou roli v denní praxi a také se nevykonávají poklony při vstupu do meditační místnosti, oltářem a učitelem. Centra, která zůstala pod duchovním vedením Orgjän Trinley Dordžeho, zůstala věrna tradičnímu pojetí buddhismu. V Indii proběhla řada soudních sporů, které měly určit vlastníka a správce karmapova majetku. Soudní spory trvaly několik let a prozatím nedošly konečnému rozřešení. Poslední rozhodnutí nejvyššího soudu v Indii rozhodlo ve prospěch strany podporující Thinlä Thaje Dordžeho. Za správce majetku a sídla Rumteku byl označen The
34
„púdžá[pūjā]Určité obřady ve vadžraháně, jež sestávají z přednesu posvátných textů a manter, provádění
gest (mudrá), vzývání a vizualizace božstev, jakožto i rituálního předkládání obětin.“(Lexikon východní moudrosti 1996:355)
47
Karmapa Charitable Trust35. KCHT byl ustanoven za života 16. karmapy (23. srpna 1961), aby spravoval majetek po jeho smrti do té doby, než jeho nová inkarnace nedosáhne věku 21 let. Správu mělo vykonávat 7 osob – Rai Bohadur Tashi Dadul Densapa, Ashok Chand Burman, Gyan Jyoti Kansakar, Sherab Gyaltshen, Dhamchoe Youngdu, Jewon Takpoo (Dragpa) Yulgyal (Topga rimpočhe) a Gyonpu Namgyal. Těchto sedm původních členů bylo postupně nahrazeno novými členy, ať již z důvodu stáří, nemoci nebo úmrtí. Rai Bohadur Tashi Dadul Densapu nahradil jeho syn Jindral Tashi Densapa, Ashok Chand Burmana Žamar rinpočhe, Gyonpu Namgyala Situ rinpočhem. Gyan Jyoti Kansakar, Sherab Gyaltshen, Žamar rinpočhe a Situ rinpočhe jsou v současnosti platnými členy. Tři místa ve fondu jsou neobsazená. V roce 1992 Situ rimpočhe začal podnikat kroky, kdy bez souhlasu dalších členů fondu se dokonce snažil popřít oprávněnost fondu k nakládání s majetkem a sám se snažil změnit složení správců. Dokonce se mu podařilo převzít správu nad sídelním klášterem karmapů Rumtekem. Tato situace začala být nepohodlná pro Indickou vládu, jelikož pokud by se Orgjän Trinley Dordže s čínskou národností usadil v Sikkimu, na hranici mezi Indií a Čínou, mohlo by to vést k nepokojům. V roce 1994 byl Tai Situpovi zamítnut návrat do Indie po mezinárodní cestě, jelikož byl indickou vládou označen za nežádoucího. Indická vláda se obávala, že jeho časté návštěvy v Číně by mohly podrývat Indicko-Čínské vztahy. Terhunová (Terhun 2004:223) ve své knize obvinila Žamar rimpočeho z úplatkářství, kterým měl docílit Tai Situpovo označení za nežádoucího. Avšak na druhou stranu je nutné vzít v potaz, že příchod Orgjäna do Indie vyvolal napětí, jelikož čínské úřady prohlašovaly, že karmapa si přijel vyzvednout Černou korunu a další relikvie a vrátí se opět do Tibetu. Z toho důvodu indická vláda sleduje Orgjänův pohyb i v rámci Indie a cesty do zahraničí mu povoluje pouze zřídka. V současné době probíhá spor v Bhůtánu, v kterém se zástupci Thinlä Thaje Dordžeho snaží domoci předání karmapova majetku.
2.11.1 Vliv 14. dalajlamy Tändzina Gjamcco na rozkol v buddhistické škole Karma-kagjü V roce 1992 dalajlama zasáhl do dění ve škole Nigma. 14. dalajlama se snažil podpořit jednoho kandidáta na Dujom Rimpočheho, ale Nyingma Chandrel rimpočhe
35
dále bude používána zkratka KCHT.
48
zvolil jiného kandidáta. Ve škole Nigma rozkol nenastal, jelikož se její stoupenci nepřiklonili k tulkuovi nominovanému dalajlamou. Role 14. dalajlamy Tändzina Gjamcca je v mnohem klíčová. Je považován za duchovní i světskou autoritu a z toho důvodu jsou jeho rozhodnutí36 pro mnoho Tibeťanů závazná. Pokud morální autorita bez obeznámenosti s případem (osobně nepotkal chlapce, rozhodnutí padlo na základě telefonického rozhovoru s Tai Situpou) se rozhodne podpořit kandidáta, o kterém nejsou všichni regenti přesvědčeni, změní tím poměr sil. Změnění poměru sil ve prospěch Orgjän Trinley Dordžemu někteří lidé vnímají jako nekorektní přístup. Maheshwari (Maheshwari 2000:) uvádí, že Situpova snaha dostat potvrzení od dalajlamy a hrubé vymáhání podpory od vysokých lamů v Karma-kagjü svědčí o tom, že jeho pozice při představování 17. karmapy není pevná a z toho důvodu si potvrzení svých úkonů musí nalézt mimo svou školu.„Přes to, že dalajlama patří k jiné škole tibetského buddhismu a jeho slovo má pouze symbolickou váhu, právě díky němu podporuje Situpova karmapu, většina Asie. Také pro mnoho lidí ze Západu je pochopitelné, že dalajlama, který je pokládán za světského a duchovního vůdce Tibetu, bojovníkem za lidská práva Tibeťanů a držitelem Nobelovy ceny za mír, jednoho z chlapců díky své vizi rozpoznal a potvrdil jako pravého.“ (Kousalová 2008: 66) Jeho snahou bylo vytvořit jednotný tibetský národ, který bude spravován pod dalajlamovým vedením, jak v oblasti světské, tak duchovní. Za tento přístup byl již dříve kritizován Dalším motivem, jenž by neměl být bez povšimnutí je, že po 200 let bylo dalajlamy zakázáno znovuzrozování Žamarpů. 14. dalajlama až na žádost 16. karmapy v roce 1963 zrušil zákaz znovuzrozování, ale jak uvádí Maheshwari (Maheshwari 2000:21), tak jeho pravomoc k tomuto úkonu byla spíše bezvýznamným aktem, jelikož jako exulant v Indii již dalajlama neměl žádné pravomoci. Zároveň zákaz zrozování neměl velký účinek, jelikož Žamarpové byli rozeznáváni, pouze se nemohli účastnit veřejného života. Právě Žamarpa měl určit nového karmapu. Přístup dalajlamy byl vmísením do záležitostí školy Karma-kagjü, s kterou neměl po celá staletí dobré vztahy. Karmapa se v 60. a 70. letech stal protipólem přílišnému uzurpování moci do rukou školy Gelugpy. Dalajlamovo protěžování Orgjän Trinley Dordžeho mělo i politické důsledky. Indická vláda například neudělila povolení Orgjän Trinley Dordžemu k cestě do Sikkimu, aby se ujal kláštera Rumtek. Situace byla zdůvodňována přílišnými tlaky na čínsko-indické hranici. Indie také s nelibostí sleduje, jak pozemky kolem Dharamsaly – sídla tibetské exilové vlády, skupují 36
Viz. kapitola Kulturní hodnoty
49
Číňané. Možnost zhoršení vztahu Indie s Čínou by vedlo ke snaze oslabit možný bod sporu – vyhostit tibetské utečence. Ještě na začátku roku 2011 14. dalajlama neměl politického nástupce, a přemýšlel, že si zvolí za svého nástupce karmapu Orgjän Trinley Dordžeho. Avšak sekretáři z kanceláře Orgjän Trinley Dordžeho byli obviněni z nelegálního držení velkého množství cizí měny, což je v Indii trestným činem. Z toho důvodu dalajlama své místo předal světskému Lozang Sanggjänovi. Přístup dalajlamy, který ovlivnil podíly moci ve škole Karma-kagjü, nemůže být vnímán negativně. Jeho celoživotní snahou je vytvořit dialog s Čínou, upozornit na špatný životní standard většiny Tibeťanů. Jeho vlastní linie je v současnosti vystavěna obdobnému problému jako škola Kagjüpa. Jím vyhledaný pančhenlama je nezvěstný a Čína se snaží prosazovat svého kandidáta na pančhenlamu. Jeho situace je nelehká. V případě, že se nepodaří nalézt jím vyhledaného pančhenlamu, tak zde nebude hlavní garant, který by měl nalézt jeho novou inkarnaci. Prosazení čínského pančhenlamy by tak vedlo již k nepochybnému zvolení pro-čínsky orientovaného dalajlamy. Z toho důvodu dalajlama několikrát veřejně prohlásil, že je poslední inkarnací dalajlamy.
2.12 Publicita v médiích Škola Karma-kagjü není tak často prezentována v médiích, jako 14. dalajlama a jeho škola Gelugpa. Jak nalézáme u Fairclougha (Fairclough 1992:113), tak média mají značný vliv na podobu stávajícího diskursu, jelikož diskursivní praxí ovlivňují, jaký diskurs bude u čtenářů spotřebováván. Tím, jaký zastávají postoj, jaké články otiskují, reprodukují a ustavují hegemonii. Můžeme mluvit o interdiskursivitě nebo konstitutivní intertextualitě. To jak jsou některé názory slyšet a jiné ne, mluví o hegemonii podporující určitý diskurs. Z toho důvodu jsem zařadila kapitolu věnující se rozdílům v poskytnutém mediálním prostoru pro nově vzniklé odnože Karma-kagjü. V českých médiích v článcích o Karma-kagjü je častěji prezentována strana Thinlä Thaje Dordžeho, která má širší členskou základnu, avšak to je spíše výjimka z pravidla. Orgjän Trinley Dordže není tak známí, ale jelikož v České republice vycházejí časopisy, které přejímají články ze zahraničí – tak se k nám dostávají i informace o Orgjän Trinley Dordžem. Tyto články jsou z nedávné doby, kdy je rozebíráno dalajlamovo nástupnictví – viz článek Geo, 5/2010. V Západním světě jsou naopak početnější články o Orgjän Trinley Dordžem. 50
Problému mediálního prostoru a prezentace pohledů strany podporující Thinlä Thaje Dordžeho nebo Orgjän Trinley Dordže se na akademické půdě věnuje bakalářská práce Kristýny Brožové – Spor o 17. karmapu: Argumentační strategie zastánců soupeřících kandidátu (Brožová, 2007) další odbornou prací zajímající se událostmi ve škole Karma-kagjü je Olga Kousalová (Kousalová, 2008)v diplomové práci Nedávný rozkol v tibetské škole Karma Kagjů. V českém prostředí jsou veřejně dostupné pouze některé publikace, které se rozkolem zabývají. Je to kniha Tomka Lehnerta (Lehnert 2000) Darebáci v rouchu: Interní kronika současných čínsko-tibetských intrik v linii Karma-kagjü buddhismu Diamantové cesty, který popisuje pohled ze strany Thinlä Thaje Dordžeho. Čtenář v anglickém jazyce má na větší výběr publikací. Jsou to knihy od Michele Martinové Music in the Sky: The .Life, Art & Teachings of the 17th Karmapa Orgyen Trinley Dorje37, Micka Browna (Brown 2004)The Dance of 17 Lives: The Incredible True Story of Tibet´s 17th Karmapa38, Lea Terhunové s knihou Karmapa: The Politics of Reincarnation39 a Gaby Naher Wrestling the Dragon: In Search of the Boy Lama Who Defied China40, které nastalou situaci vysvětlují z pohledu Orgjän Thinlä Dordžeho. Anglicky psaná literatura z pohledu stoupenců Thinlä Thaje Dordžeho mají knihy Erika Currena Buddha's Not Smiling : Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today41 a Anila Maheshwariho (Maheshwari 2000) The Buddha Cries! Karmapa Comundrum42.
37 38 39
(překlad vlastní) Hudba v oblacích: život, umění a učení 17. karmapy Orgjän Trinley Dordžeho (překlad vlastní)Tanec sedmnácti životů: Neuvěřitelné pravdivé vyprávění tibetského 17. karmapy (překlad vlastní) Karmapa: Politika znovuzrozování
40
(překlad vlastní)Zápasení s drakem: pátrání mladého lamy, který postavil Číně
41
(překlad vlastní)Buddha se nesměje: Odkrytí zkaženosti v srdci dnešního tibetského buddhismu
42
(překlad vlastní)Buddha pláče: karmapova šaráda.
51
3. Metodologická část 3.1 Diskursivní analýza Diskursivní analýza je kvalitativním metodologickým nástrojem, pomocí kterého můžeme analyzovat jazykové promluvy. „Diskursivní analýza si všímá vlivu, jak mluveného tak psaného, jazyka na společenské a kulturní perspektivy a identity.“43 (Gee 2005: 1) Je výsledkem kritického přístupu v sociálních vědách po 2. sv. válce. Do jejího raného formování na lingvistické úrovni přispěl Noam Chomsky. Avšak rozšíření mimo lingvistiku přišlo až v 60. letech s pracemi Michela Foucaulta, Piera Bourdieua a Jügena Habermase. V současné době mezi nejvýznamnější odborníky na poli KDA patří Norman Fairclough, Ruth Wodak, Teun van Dijk a Paul Chilton. Jak uvádí Fairclough (Fairclough 1992:4), tak diskurs má mnoho podob a není platný všeobecný úzus o jeho podobě. Je tedy značný rozdíl mezi lingvistickým diskursem, textovou analýzou nebo různými typy jazyka používanými v rozdílných situacích (např.: novinový diskurs, diskurs reklamy). Zároveň se můžeme setkat s přístupy označovanými jako diskurs v sociální teorii a sociální praxi. Tyto přístupy pak otevírají dveře k nejazykovým analýzám, jakými jsou analýzy vizuálních dojmů. Rozšířený je i přístup analýzy historické změny, která propojuje různé diskursy, a tím vytváří komplexní přístup k určitému jevu. Pojem diskurs může být interpretován různými způsoby. Vass (1992:9) popisuje osm odlišných významů diskursu:
obecně: mluva, konverzace, diskuse;
diskursivní předvedení sledu myšlenek podle významu série tvrzení;
série tvrzení nebo výrazů, sled tvrzení;
forma sledu výpovědí/výrazů; způsob jak se utvořily (archeologie): vědecký, básnický a náboženský diskurs;
pravidly řízené chování, které vede k sledu nebo podobně vzájemnému systému tvrzení (=formy vědění) (medicína, psychologie, atd.) např. v práci Foucaulta;
43
Discourse analysis considers how language, both spoken and written, enacts social and cultural
perspectives and identities.(překlad vlastní)
52
jazyk jako něco žitého, mluvený jazyk (jak je tomu u Ricoeura);
jazyk jako totalita, lingvistický svět;
debata a hledání validních kritérií, které vytvářejí konsenzus mezi účastníky diskursu (jak je tomu v díle Habermase (Habermas 1999)).
Tato práce bude využívat pohled na diskurs jako na formu společenského jednání využije přístup Fairclougha, který využívá jazykovou analýzu a sociální teorii. Diskursivní událost je složena ze tří dimenzí: část textu (jazyková analýza textu), diskursivní praxe (text a jeho interakce, z pohledu sociálně teoretického) a sociální praxe (okolnosti institucionální nebo organizační).
3.1.1 Diskurs Pokud se podíváme na historii diskursu, jeho počátky můžeme nalézt již u Platóna. Jak konstatuje Paul Ricoeur, tak v Platónových dílech Teaitelos a Sofistes mluví o vztahu hovoření a významu. „Platón je znovu prinútený konštatovat, že samotné slovo nie je ani pravdivé, ani nepravdivé, hoci kombinacia slov môže čosi znamenat aj vtedy, keď nič nepostihuje. Nositeĺom tohoto paradoxu je znovu veta, nie slovo.“ (Ricoeur 1997: 13) Při etymologickém pohledu na pojem diskurs zjistíme, že pramení z latinského duscurrere pobíhat sem a tam. Tento pojem v minulosti byl používán i u Tomáše Akvinského. Problematice diskursu se věnovali i Thomas Hobbes, Gottfried Wilhelm von Leibniz a Immanuel Kant. V minulém století popularizoval problém diskursu Foucault. Foucault zaměřil pozornost na jazyk a jeho vliv při vyjadřování myšlenek. Foucault se primárně nevěnoval lingvistice, ale zkoumal spíše četnost výskytu určitých výroků v určitém období. Ve své knize Archeologie vědění (Foucault 2002) se věnuje problému toho, proč jsou nějaké výpovědi vyřčeny a jiné ne. Pracuje s pojmem archiv, který vymezuje rámce, podle něhož se formují hlavní společenské instituce a konvenční vyjadřovaní. Jazyk již dále nemohl být vnímán jako neutrální nástroj komunikace. Jazyk není neutrální v tom smyslu, že formuje samotné myšlení, jelikož je nedílnou součástí lidského myšlení. Tento přístup otevřel dveře dalším možným zkoumáním vlivu jazyka jako nástroje mocenských vztahů ve společnosti. Zvláštní citlivost bychom měli věnovat přenosu textů z jednoho prostředí do druhého. Jak uvádí Jan Blommaert (Blommaert 2005:106), tak přenesení textu z jednoho prostředí do jiného je poznamenáno zcela jiným diskursem u příjemců a tedy jeho 53
pochopení se může značně odlišovat. Zvláště v dnešní globalizované době je tato situace běžná. Je nutné oddělit dvě roviny textu – mikro úroveň (text jako jedinečný akt) a makro úroveň, která odkazuje na tradici tvorby textu (součást kultury, společnosti a vliv historie). Avšak každý text se nevznáší ve vakuu, ale je ovlivněn prostředím vzniku. Mluvčí je determinován prostředím, v němž se nachází. „Pokud spojíme tyto odlišné způsoby determinace společenskou, prostorovou a historickou, můžeme tvrdit, že lidé mluví v rámci své pozice ve světovém systému44.“ (Blommaert 2005:157) Blommaert se v tomto místě odkazuje k Immanuelovi Wallersteinovi a jeho koncepci světového systému, který však přetváří do podoby přínosné pro KDA. Zdůrazňuje propojení určitých hodnot s místy nebo oblastmi. Koncept světového systému přináší odkaz k dalším důležitým tématům KDA, jakými jsou ideologie a identita. Slovo diskurs zkoumanou oblast rozšiřuje i mimo text. Diskurs není pouze textem, ale zahrnuje celou škálu sociálních interakcí. „Pojem diskurs odkazuje k celému procesu společenských interakcí a text je pouze jednou jejich částí.“45 (Fairclough 1989:24) V této práci se zaměřuji na působení diskursů obou 17. karmapů, jelikož chci postihnout celý rámec jejich snah o udržení pozice. Jde mi o zachycení hodnot, které používají karmapové k udržení pozice karmapy – výjimečně nadaného člověka. Bourdieu v tomto smyslu mluví o habitu. Jazyk hraje v komunitě stoupenců velmi důležitou roli při upevňování vlastního postavení. Přijmeme-li východisko, že byla jednotná základna následovníků, jež se následně rozštěpila do frakcí, tak by měl odlišný diskurs jednotlivých karmapů hrát významnou roli pro danou podškolu. Tato práce zahrnula rozdíl v diskursech do analýzy – analyzuje rozhovory pouze určené pro západního čtenáře. Přenesení hodnot není možné (viz makro úroveň u Blommaerta). Z tohoto důvodu jsou rozhovory čteny ne jak je karmapové zamýšlely – v rámci jejich diskursu, ale spíš jak je Západní lidé přijímají. V této části je to značně subjektivní procedura, jelikož výzkumník mluví pouze ze svého (omezeného) pohledu. Diskurs u některých autorů je spojován s ideologií. Ideologie tvoří základ hlubokých struktur v sociálním chování, jež pak ovlivňují samotnou podobu diskursu. U Blommaerta (Blommaert 2005:161) se setkáváme s vymezením ideologií ve dvou úrovních – kognitivní/mentální nebo materiální. První je spojena s určitým mentálním nastavením a 44
If we combine these different forms of deremination, social, spatial, and historical, we can suggest that
people speak from within a position in the world system.(překlad vlastní) 45
Term discourse refer to the whole proces of social interaction of which text is just a part.(překlad vlastní)
54
je primárně pouze na myšlenkové úrovni. Druhá odpovídá materiálním podmínkám dané doby. Tento přístup je zajímavý z pohledu Louise Althussera (1971), který se věnuje vlivu státního aparátu na vytváření a uchovávání ideologií. Mezi institucemi, které uchovávání ideologií umožňují, Althusser zařazuje církve, školy a ostatní instituce, jež bychom mohly zahrnout pod pojem občanská společnost. Od Althussera můžeme načerpat potřebný kritický pohled na propojení náboženské a světské sféry v tibetském prostředí. Sekularizace v tibetské společnosti do současné doby neproběhla a tak je na místě upozornit na ideologickou moc státního aparátu a jeho institucí na objevující se diskurs. Karmapové v této společnosti vyrůstali a tak mají tyto způsoby fungování silně zakořeněny. Avšak u Althussera nacházíme nesrovnalost v tom, jakým způsobem se vypořádává se zneužíváním a reprodukcí dominantní ideologie. Jak nacházíme u Hofstedeho (Hofstede 2006), tak mentální naprogramování se vytváří během rané socializace a pozdější změny prostředí nemají na uchopené hodnoty vliv. Oba dva karmapové v raném dětství žili na území Tibetu a do Indie odešli až později – Orgjän Trinley Dordže v roce 1999 ve věku 14 let a Trinley Thaye Dordže roku 1994 ve věku 11 let. Problematice distribuce kognitivních struktur ve společnosti a jejich ukotvování do lidských pohledů na svět se věnuje Dijk. Pro tuto práci je podstatné propojení ideologie a moci. Ideologie se neobjevuje sama o sobě, ale je provázána s dominující mocenskou skupinou. Mocenská skupiny užívá i nátlak, aby se jí ostatní členové skupiny podřídili. Hegemonie určité ideologie ty členy, jenž se jí nepodřídí, vyřazuje ze svého středu a postaví je na okraj, jako nežádoucí osoby. Fairclough (Fairclough 1992:92) pohlíží na hegemonii v souvislosti se změnou. Je to změna v pohledu evoluce mocenských vztahů, jenž umožňuje zohlednit širší rámce změny a zároveň jí pojímá jako přínos. Vedoucí postavení se prolíná do ovládání různých oblastí společenského života, jimiž jsou například ekonomie, politika kultura a ideologie. Není to však hegemonie absolutní, jelikož dosažená rovnováha je pouze dočasná a nestabilní. Nátlak na uznání Orgjän Trinley Dordžeho, tedy v tomto pohledu nemohl přinést dlouhodobý úspěch. Skupina, která cítila projev hegemonie, tak tento stav ukončila uznáním svého karmapy Trinley Thaye Dordžeho. To znamená uznáním jiného rámce, který nově tvoří to, co je označováno za zdraví rozum. Jak nacházíme u Fairclougha (Fairclough 1992:87), tak ideologie jsou důležitou součástí analýzy, jelikož potom co se stanou přirozenými a automatizovanými, tak mohou být považovány za zdraví rozum. Avšak přítomnost ideologie v textu ještě nemusí 55
znamenat, že ji konzumenti textu přijmou za svou. K nátlaku mohou být lidé imunní. K akceptaci hodnot musejí nastat příhodné podmínky – hodnoty musejí být přitažlivé. I v případě uznání karmapy Orgjän Trinley Dordžeho se setkáváme s nátlakem (násilné obsazení kláštera Rumtek a vypuzení těch obyvatel, jenž nevyjádřili podporu Orgjänovi; vynucené podpisy akceptace Orgjän Trinley Dordžeho při pohřebních rituálech za Džamgon Kongtrula – 1992; zahrnutí dalajlamy a tibetské exilové vlády do procesu uznání Orgjän Trinley Dordžeho) více viz výše. Zjevný nátlak některé osoby postavil do opozice. Dominující ideologie je součástí zápasu o určující společenskou hegemonii, jelikož ovlivňuje produkci, distribuci, konzumaci í následnou interpretaci textů; a tak ovlivňuje již existující sociální a mocenské vztahy – mundus - koncepci světa. Změna diskursu je jeho přirozenou součástí. Započíná s problematizováním konvencí buď u jejich tvůrců, nebo těch co je vykládají. Analýza diskursu je tak propojena s kulturní a společenskou změnou. Avšak i jak uvádí Blommaert (Blommaert 2005:172) tak pojem ideologie je značně široký. Tato práce bude pracovat pouze s určitými tématy kulturních hodnot, jelikož musí naplnit určitý rozsah. Dalším důležitým tématem vedle ideologie je identita. Identita není pasivním přijímáním, ale vyžaduje aktivitu – identifikaci. „Jinak řečeno, aby byla prokázána vlastní totožnost, musí být uznaná ostatními.46“ (Blommaert 2005:205) Přijímání ostatních může být poznamenáno stereotypy. Příjemci rozhovorů nejsou tabula rasa, ale tematizují pohlaví, rasu, náboženství, vzdělání a postavení řečníků. Řečníci nemají neomezenou možnost k vyjadřování, ale musí využívat specifické konfigurace sémiotických forem. Tyto formy jsou nerovnoměrně rozloženy a někteří lidé nebudou schopni je prezentovat. Sémiotické formy tak mohou sehrát důležitý nástroj analýzy, jelikož tematizují identitu z pohledu – sémiotických zdrojů a stratifikace. Pokud se podíváme na identitu, jako na sémiotický fenomén použijeme k její analýze stejné kategorie – předmětem hovoru, okolnostmi, žánrem, stylem, příležitostí, záměrem atd. To co výchozí je podpoření názoru, že jazyk můžeme považovat za médium kultury. Jelikož prostřednictvím jazyka se udržuje komunikace uvnitř skupiny. (Blommaert 2005:215) Pokud si uvědomíme různost kultury i v rámci jednoho jazyka, je také nutné si povšimnout vlivu státu na jazyk – jeho role při podpoře určitých závazných stylů vyjadřování – podpora vzdělávání, medií a kulturních institucí. Používání etnolingvistických kategorií je značně problematické a Blommaert navrhuje, aby etnolingvistická analýza byla pouze jakýmsi úvodem do samotné KDA. 46
In other words, in order for an identity to be established, it has to be recognised by others.(překlad vlastní)
56
Dále Blommaert navrhuje zahrnout do analýzy i místo nebo prostor vzhledem k identitě. Lidé mají tendenci přistupovat k určitým místům s hodnotícími soudy. Některá místa jsou pro ně cennější než jiná. Cena místa vyplývá napovrch i v událostech popisovaných výše. Jde především o boj o převzetí zprávy nad sídelním klášterem 16. karmapy Rumtekem. Místo původu nebo výchovy není tematizováno. V případě Orgjän Trinley Dordžeho bylo jeho delší setrvání na tibetském území spíše zdrojem denunciace, nežli ocenění. Pokud použijeme Wallersteinův model centra a periferie upravený Blommaertem, jsou některá místa žádostivější než jiná. Odchod Orgjän Trinley Dordžeho do blízkosti tibetské exilové vlády mu měla zajistit zvýšenou důvěryhodnost. Prostor je naplněn rámci, které nesou jak hodnotové, morální a emotivní významy a tím ovlivňují situovanost hovořících lidí.
3.1.2 Text a diskurs Fairclough (Fairclough 1992:63) shrnuje vývoj přístupu k diskursu. V tradičním lingvistickém pojetí Ferdinanda de Saussura jazykové promluvy nejsou přístupné zkoumání, jelikož jsou individuálním aktem. Saussur proklamuje, že systematické zkoumání jazyka je možné pouze jako systému, ne v jeho užívání. Sociolingvisté se brání takovému vymezení a poukazují na to, že jazyk není individuálním, ale společenským fenoménem. Avšak je zapotřebí se vyvarovat zaměření pouze na to, jak se jazyk mění v závislosti na společenské faktory, jelikož musíme vzít v úvahu přítomnost hlubokých společenských struktur. Fairclough (Fairclough 1992:64) však upozorňuje na skutečnost, že diskurs je vytvářen a omezen sociální strukturou, ale zároveň je sociálně konstitutivní (sociální identita sebe, sociální vztahy mezi lidmi a vytváření systému vědomosti a víry). Jazyk zároveň obsahuje tři dimenze významu – identitu, vztahovost a ideaci. Ve správně provedené analýze by nemělo být odděleny jazykové formy a významy. Texty mohou být uchopeny mnoha způsoby a to může vést k mnohým interpretacím. Textová analýza probíhá na úrovni gramatiky, slovníku, koheze a struktury textu. (Fairclough 1992:75) Pro analýzu diskursivní praxe (texty jsou vytvářeny specifickými způsoby ve specifickém sociálním kontextu) rozlišuje žánr, koherenci textu a intertextualitu. Intertextualita souvisí s koherencí a konstituováním subjektu. Neustálá proměna vztahů k textům v diskursu je klíčová k pochopení toho, jak se konstituuje subjekt. Během života se jednotlivcům, skupinám i komunitám interpretační rámce mění – skládají se a zase rozkládají. 57
Vymezení rozdílu mezi textem a diskursem nemá sjednocený přístup. V práci využívám pohled na text vymezeným u Ludwiga Wittgensteina jako řečové hry. „My si vytvoříme obrazy faktů. Obraz je model reality a objekty ve skutečnosti odpovídají základním složkám obrazu. Obraz sám osobě je faktem. Skutečnost, že věci mají navzájem určité vztahy, je reprezentováno skutečností, že v obraze jeho základní složky mají určité vztahy navzájem. Co obraz musí mít společného s realitou uspořádání, aby ji byl schopen zachytit svým způsobem – pravdivě nebo nepravdivě – je to jeho forma znázorňování.“47 (Witgenstein 2002: 12). Jak uvádí Wittgenstein, tak řečové projevy se vztahují k realitě. Jejich hlavní snahou je reprezentovat skutečnost, jak je řečníkem vnímána. V tomto smyslu definují text i Robert de Beaugrande a Wolfgang Dressler, kteří definují text jako „komunikační událost“. Interview poskytnuté karmapy jsou pravými komunikačními událostmi, jelikož se snaží zapůsobit a ovlivnit realitu, vnímání jejich osoby u stoupenců. Každý druh řečového projevu má svou specifickou funkci a záměr. Z tohoto důvodu je nutné sjednotit analyzované projevy u obou karmapů. Z tohoto důvodu jsem zvolila rozhovory, které byly publikovány ve veřejných mediích a jsou zaměřené na širší Západní publikum. Práce se nebude zaměřovat na rozvory zaměřené na buddhistickou filosofii. De Beaugrande a Dressler vymezují sedm kritérií k definici textu. První dvě kritéria jsou vnitřní podstatou textu a řadí mezi ně kohezi a koherenci; dalších pět kritérií jsou vnější součástí textu a mezi ně patří záměrnost, přijatelnost, informativnost, okolnosti a intertextualita. Kohezí a koherencí se udržuje soudržnost textu. Složení věty není, podle de Beaugrande a Dresslera, náhodné, ale je řízeno gramatickými pravidly a závislostmi. Není možné sestavovat text bez ohledu na pravidla a závislosti. Jazyk ovlivňuje způsob vnímání reality. Souvztažnost textu a reality odkazuje k dalšímu důležitému tématu zmiňovaného u de Beaugrande a Dresslera. Tímto tématem je intertextualita. „To již poukazuje na ústřední koncept intertextuality: každý text je synchronně a diachronně spojen s ostatními texty, a to je jediný způsob jak dosahuje významu.“48 (Titscher 2000: 23) Dalším důležitým bodem při analýze textu je záměrnost a přijatelnost. Záměrnost a 47
We make to ourselves pictures of facts. A picture is a model of the reality, and to the objects in the reality
correspond the elements of the picture: the picture itself is a fact. The fact that things have a certain relation to each other is represented by the fact that in the picture its elements have a certain relation to one another...What the picture must have in common with reality in order to be able to represent it after its manner – rightly or falsely – is its form of represantion.(překlad vlastní) 48
This already points to the central concept of intertextuality:every text relates both synchronically and
diachronically to the other texts, and this is the only way it achieves meaning.(překlad vlastní)
58
přijatelnost textu je ustanovena na základě kolektivních pravidel. Konvence při rozhovorech karmapů je nutí se projevovat takovým způsobem, aby jejich stoupenci dostaly smysluplné informace a zároveň projevily své jedinečné vlastnosti. Rozhovory poskytnuté západním mediím, tedy pokud vycházíme z Beaugrandova a Dresslerova pojetí intertextuality, tak budou obsahovat západní hodnoty, aby korespondovaly s posluchači či čtenáři, jímž jsou určeny. Oba karmapové budou pravděpodobně tendovat k odlišným preferencím hodnot, což je cílem zájmu v této práci. De Beaugrande a Dressler u textů sledují informační stránku textu, okolnosti i intertextualitu. Fairclough (Fairclough 1992:102) se také věnuje pojmu intertextualita. Intertextualita je v jeho pojetí důležitou součástí sociální a kulturní změny, jelikož poukazuje na vnitřní historicitu textů – texty se vztahují a zdůrazňují předcházející texty. Pokud propojíme intertextualitu s hegemonií, můžeme najít interpretační rámce a tvorbu nových konvencí, avšak tato tvorba je do jisté míry omezená. Konvence jsou přítomné v žánru, diskursu, stylu nebo typu působení. Vztáhnutí k výchozím textům může mít různé podoby ironii, parodii přes úctu nebo být jejich mixem.
3.1.2.1 Text a kontext Blommaert zdůrazňuje roli kontextu.„Kritická analýza je tady vždy a nutně analýzou situovaného, uvedeného do kontextu. V rozvoji kritického studia jazyka se stává velmi důležitým metodologickým a teoretickým problémem jazyk a kontext sám o sobě.49“ (Blommaert 2005:39) Ke každému textu bychom měli přistupovat s vědomím, že byl vytvořen na určitém místě, čase a je směřován od určité osoby k jiné. Kontext otevírá prostor pro propojení diskursu a sociální struktury. Setkáváme se systémem konvencí spojovanými s určitým kontextem, které mají normativní charakter. Kontext má dialogický charakter a jakýkoli význam, který je v rozhovorech pronesen, může být uchopen, pokud se setká s náležitou odezvou u čtenáře. Musí zapadnout do jeho sociokulturního vidění světa. Z tohoto důvodu je nutné tematizovat i pozici výzkumníka, jelikož není objektivním nástrojem analýzy, ale vždy přistupuje s určitým sociokulturním ukotvením. Z tohoto důvodu budu své kontextuální uchopení rozhovorů zaznamenávat do analýzy. Blommaert 49
Critical analysis is thus always and necessarily the analysis of situated, contextualised, language, and
context itself becomes a crucial methodological and theoretical issue in the development of critical study of language. (překlad vlastní)
59
(Blommaert 2005:45)hovoří o významu, jenž není vytvářen pouze pisatelem, ale musí být uznaný příjemcem textu, slova. Je to na příjemci rozhovorů, jakým způsobem uchopí hodnoty, významy. V této práci je nutné zohlednit možný vliv etnocentrického pohledu, avšak autorka nemůže vystoupit ze svého sociokulturního rámce.
3.1.3 Kritická diskursivní analýza50 KDA se objevila jako reakce na vývoj v humanitních a společenských vědách koncem 60. let minulého století. Základy byly položeny v americké lingvistické antropologii, kde Franz Boas rozšířil paradigma kulturního relativismu. Právě kulturní relativismus umožňuje kritický pohled i na vlastní kulturu, ale v pojetí Boase zároveň znamená zdržení se hodnotových soudů. Pro tuto práci je důležitá jiná vlastnost KDA multidisciplinarita, kterou využijeme díky rozsáhlému specifickému fenoménu, jakým rozkol bezesporu je. KDA je unikátní metodou, která umožní zkoumat kulturní hodnoty a mocenské vztahy. „Při použití diskursu jsou vyjádřeny struktury a ideologie, které nebývají obyčejně analyzovány.“51 (Titscher 2000:147) Blommaert (Blommaert 2005:6) považuje KDA za širší kritický přístup k jazyku, kultuře a společnosti, jenž pomáhá odhalovat to co je v dané společnosti nesprávné. Pomocí KDA budu moci odhalit ty vztahy, jež jsou ukotveny na specifických hodnotách. V jistém smyslu má buddhismus na Západě specifickou podobu a z pohledu Sapir-Whorfovy hypotézy, tvoří uzavřený celek, který používá ojedinělé jazykové zvyklosti platné pouze v dané komunitě. Je to ojedinělá kombinace sociokulturních vlivů a hodnot Tibetu a Západu. Západní forma buddhismu, jenž nemá historické kořeny, je nově vytvořená a tedy zde bude mnohem snadnější popsat jedinečné kulturní hodnoty vyjadřované jednotlivými karmapy. Kritická diskursivní analýza je kvalitativní metodologický nástroj určený k analýze jazyka, jenž používá interdisciplinární nástroje k jeho zhodnocení. „KDA pojmově uchopuje jazyk jako formu společenské praxe a snaží se pomoci lidským bytostem si uvědomit oboustranný vliv jazyka a společenských struktur, který si normálně
50
Dále pouze zkratka KDA
51
In discourse practice structures and ideologies are expressed which are not normally analysed. (překlad
vlastní)
60
neuvědomují“52 (Titscher 2000: 147) Postihnutí hodnotových orientací v projevech jednotlivých karmapů je odhalení částečně nevědomích hodnotových preferencích, jež jsou prezentovány k podpoře vybudovaných mocenských pozic. KDA analyzuje způsoby, jakými se moc upevňuje. Jak uvádí Blommaert (Blommaert 2005:25), tak KDA poukazuje na dvojstrannost diskursu, že je sociálně konstruovaný a zároveň i sociálně podmíněn. Pohlíží na něj jako na nástroj moci, který zajišťuje zvyšování prestiže v rámci soudobých společností. Sledování vzájemného ovlivňování jazyka a sociální struktury může vést k odhalení nekorektního využívání moci, které u některých autorů vede ke kritice daných poměrů, jejž ospravedlňují opravy dané struktury. Avšak tato práce takové nároky nečiní. Jak rozlišuje Blommaert (Blommaert 2005:27) v KDA můžeme nalézt dva hlavní sociálně teoretické proudy. Jeden pramení z teorií moci a ideologie, který je prezentován dílem Foucalta, a teoriemi strukturace, popsanými u Anthonyho Giddense. Tato diplomová práce následuje spíše odkaz Foucalta. Avšak metodologie je značně rozmanitá a můžeme nalézt mnoho způsobů, jakými může být KDA provedena. Tato práce pracuje s koncepty Blommaerta, a zejména Fairclougha. Kritika KDA, jak jí nalézáme u Blommaerta (Blommaert 2005:34) spočívá ve třech klíčových problémech. Za prvé je to přílišný důraz na lingvistiku, kterou vyzdvihuje především Fairclought. Jelikož jazyk je součástí společnosti a z toho důvodu pochopení nerovností, nemůže být okleštěné pouze na jazykovou analýzu. Přínosné informace nám přinese i zkoumání nerovností jak v rámci vlastní skupiny, s důrazem na strukturu výchozí společnosti, tak i na nerovnosti pramenící v přijímající společnosti – struktury budou s nejvyšší pravděpodobností odlišné. Dalším problémem je uzavření se do specifického druhu společnosti, jelikož výzkumnicí jsou odborníci pouze na společnost pozdní modernity. Posledním problémem je uzavření do specifického časového rámce, který opomíjí smysl pro historii, jelikož je zaměřen na soudobý vývoj. Z toho důvodu Blommaert navrhuje, aby byl větší důraz kladen na historický vývoj moci a nerovnosti. Současná situace je výslednicí vztahů, které mají původ v dávné minulosti a z tohoto důvodu je v této práci značná část věnována popisu historických událostí, jež mají vliv na soudobou situaci. Na soudobý diskurs působí velké množství různých vlivů – jenž
52
„ CDA conceptualizes languages as a form of social practice, and attempts to make human beings awere of
the reciprocal influences of language and social structure of witch they normally unaware. „(překlad vlastní)
61
Blommaert označuje pojmem vrstvená současnost53. Právě tato vrstvená současnost by měla být podrobena analýze z pohledu ideologií a identit, a z důvodu koexistence bychom se měly zabývat jak textovou analýzou, tak i historickou analýzou. Samotná lingvistická analýza totiž nedokáže zanalyzovat projevy v jejich komplexnosti a z toho důvodu je nutné zařadit i další způsoby analýzy. Jazyk je vždy a nutně jazykem ve společnosti a tedy ji i reflektuje v její komplexnosti. KDA se tak stává všestranným nástrojem analýzy. Zaujímané pozice v ideologiích a identitách souběžně přijímají místa ve vrstvené současnosti, nejsou nahodilé, ale strukturované.
3.1.4 Výzkumná strategie Svou práci bych chtěla zaměřit na kritickou diskursivní analýzu rozhovorů vedených se 17. karmapou Orgjän Trinley Dordžem a 17. karmapou Thinlä Thaje Dordžem. V rozhovorech budu vyhledávat pasáže zaměřené na zkoumané oblasti, kterých budu vyhledávat hodnoty vymezené u Ingleharta. Ačkoli Inglehart používal kvantitativní metody s využitím dotazníkového šetření, tato práce propojí Inglehartův koncept s kvalitativní KDA. Použití KDA je vhodné, jelikož dotazníkové šetření sleduje pouze omezený počet proměnných. KDA svým záběrem soustředěným na jazyk může odhalit právě ty hlubší dimenze hodnot, která dotazníkovému šetření unikají. Inglehart k hodnotám přistupuje jako k danosti, ale tak tomu není. Právě KDA ukazuje, že analýza jazyka může odhalit to, že o některé hodnoty se mezi účastníky rozhovoru disputuje. Hodnoty jsou získávány socializací a k té je nutně používán jazyk. Z tohoto důvodu přistupuji k analýze jazyka, abych doplnila Inglehartův přístup k hodnotám a odhalila jejich hlubší dimenze a formování. Karmapové jsou duchovními vůdci tibetské buddhistické školy Karma-kagjü. Budu analyzovat veřejně přístupné rozhovory, které byly poskytnuty mediím. Oba dva karmapové byli intronizováni a jsou považováni za následovníky 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžhoe. Intronizace Orgjän Trinley Dordžeho na území nesvobodného Tibetu bez souhlasu všech zodpovědných osob vedla k rozkolu v buddhistické škole Karma-kagjü. 53
layered simultaneity – „Skutečnost, že mnohočetný kontext funguje v každém sémiotickém činu
(současně) nejsou stejného druhu, ale jsou rozvrstvené: některé jsou bezprostřední a jedinečné, některé přetrvávají, některé jsou otevřeny vědomému zdokonalování a manipulaci, jiné ne.“ (Blommaert 2005:253 – překlad vlastní)
62
V současnosti existují dvě křídla, jedno je podporováno 14. dalajlamou a druhé 14. Žamarpou. 17. karmapa Orgjän Trinley Dordže je podporován čínskými úřady, jelikož od nich obdržel titul „živý Buddha“, mezi jeho stoupenci jsou zastoupeni převážně praktikující z Východu. Jazyky, kterými hovoří, nalezneme v Asii. 17. karmapa Thinlä Thaje Dordže, který byl nalezen a intronizován 14. Žamarpou, je podporovaný Západem v tom smyslu, že pod jeho vedení spadá 629 centr laického buddhismu Diamantové cesty spravovaných dánským lamou Ole Nydahlem, jenž se distancoval od tradičního pojetí buddhismu-např. odstranil poklony při vstupu do meditační místnosti, doporučuje praktikování meditací v rodném jazyce a téměř nepoužívá zpívání púdž 54. Od roku 2000 Thinlä Thaje Dordže pravidelně navštěvuje evropská a americká centra. Přednáší v angličtině.
3.2 Vymezení oblasti analýzy Výjimečnost karmapů se tradičně dokládá z několika sfér jejich života, které z tohoto důvodu budu sledovat. Posouzení projevů výjimečnosti u vysoce postaveného buddhistického duchovního je velmi silně vázáno na jedinečnou sociální realitu „V sociální realitě existují mocenské vztahy, které jsou diskursem reprodukovány, posilovány a měněny.“ (Vávra 2006: 212) Ve východní kultuře existuje koncept, že na základě jistých podmínek narození člověka následně označí za kvalitnější lidskou bytost, což je úzce spojeno s kontextem buddhistické doktríny. V tomto bodě bych chtěla poukázat na silné sepjetí kultury a diskursu. Spjatost kultury a určitých preferencí se věnuje kulturní antropologie. Karmapa jako reprezentant buddhistické doktríny bude přenášet své vidění světa, tak aby náležitě reprodukoval strukturu tibetské sociální reality. Jako člověk, jenž nemá kořeny v tibetské kultuře, mohu zpozorovat odlišnosti přenosu struktur u karmapů a popsat je.
3.2.1 Prezentace buddhovství Chtěla bych zjistit jakým způsobem oba karmapové prezentují své osvícené
54
meditace zpívaná v tibetštině.
63
vlastnosti a vnímají svou výjimečnost. Nejprve se zaměřím na okolnosti narození, rozpoznání vlastní výjimečnosti. Posléze bych se zaměřila na dokonalé vlastnosti, které by měly karmapové ovládat – jakým způsobem je prezentují. Nakonec bych chtěla zhodnotit celkový dojem ze sebeprezentace. Karmapova role je tradičně spojována s mnohým sociálními konstrukcemi, které bych chtěla odhalit. Některé vlastnosti jsou ceněné více a jiné méně. V moderní společnosti se hodnoty proměňují, reflektují vývoj materiální ideologie, jak to zmiňuje Blommaert viz výše - objevují se dovednosti práce s internetem a moderními technologiemi. Jejich postoj a prezentace vlastních dokonalých kvalit, je nutí se vyjadřovat určitým způsobem. Jistým způsobem se jedná o unikátní indexikalitu. Práce se bude snažit odhalit jedinečné způsoby projevu, jež karmapové mají. Jakým způsobem naplňují očekávání společnosti, v nichž fungují. Myslím si, že tlak na projevování pouze jejich dokonalosti vede k výrazné proměně rozhovorů. V rozhovorech budu sledovat tyto body:
hodnoty -které hodnoty jsou hodné spojení s karmapou
výjimečné kvality - jejich prezentace – skromnost
přizpůsobení se modernímu světu – akceptace moderních technologií, jejich využití a použití v každodenním životě
vztah k umění – umění ve formě básní, písní, malby, kaligrafie
vztah ke vzdělání – klasické buddhistické/ filosofické – zde se zaměřím ne na obsah a šíři buddhistických nauk, ale spíše na vyjadřované postoje ke vzdělání moderní vzdělání – světské předměty.
3.2.2 Vztah k politice Karmapa je osobností veřejnou a jeho postavení jej nutí se vyjadřovat k veřejným záležitostem a politickému dění. V této oblasti se zaměřím na sekularitu. Zda je pro karmapu možné propojení veřejné a duchovní sféry. Rozvoj linie Karma-kagjü – představa dalšího rozvoje a jejího potenciálu. Zachování jedinečné tibetské kultury. *** Zároveň pokud oba karmapové jsou svými stoupenci považováni za pravé karmapy, 64
tak v očích stoupenců by měl být jeden tím pravým a druhý by měl být neprávem dosazeným. Z tohoto důvodu je rozhovorům karmapů dáván velký význam. Poskytované rozhovory jsou sledovány druhým táborem velmi kriticky, načež se snaží prokázat neschopnost daného kandidáta.
3.3 Hypotéza Propojení aplikace Inglehartova konceptu hodnot s využití kritické diskursivní analýzy na projevech karmapů může odhalit jejich tendenci k preferování odlišných hodnot. Předpokládám rozdíl v projevovaných hodnotách mezi Thinlä Thaje Doržem a Orgjän Trinley Dordžem. Očekávám, že diskurs mi pomůže odhalit významy a předávané struktury zajišťující, aby člověk, jenž se narodil jako někdo výjimečný, tímto výjimečným zůstával i nadále.„Obor, disciplína, určuje projevu jeho meze hrou jisté totožnosti, jenž má podobu pernamentního znovu uplatňování pravidel.“ (Foucault 1994: 20) Karmapa nemá neomezený repertoár reakcí, jimiž by udržoval své výsadní postavení. Jak Thinlä Thaje Dorže, tak i Orgjän Trinley Dordže má pouze omezený počet reakcí, s nimiž reprodukuje a uchovává své postavení. Jak řídá Foucault, tak jsou jejich reakce svázány. „Princip, který umožňuje konstruovat, ovšem v rámci sevřené hry.“ (Foucault 1994: 17).
3.4 Data – zdroje, relevance Rozhovory karmapů budou analyzovány, pouze pokud byly přeloženy do angličtiny nebo češtiny. Porovnání tibetské jazykové struktury s anglickým textem znemožňuje uplatnění těch částí diskursivní analýzy zaměřující se na gramatickou strukturu jazyka. Tibetská a anglická skladba věty se významně odlišuje, a z tohoto důvodu není možné porovnávat gramatickou strukturu použitých jazykových prostředků. Z výše zmíněného důvodu tato práce nebude zkoumat gramatickou skladbu vět. Okleštění je způsobeno i tím, že hovory jsou přepisovány pro tištěná media a tedy transkripce není detailní. Z toho důvodu nemůžeme do analýzy zahrnout pauzy, odmlky a jiné výrazové prostředky. Avšak toto omezení je nahrazeno alespoň částečně větší škálou textů, které byly vytvořeny při různých příležitostech. Korpus dat vychází z patnácti rozhovorů s Ogyenem Trinley 65
Dordžem a třinácti rozhovorů s Thinlä Thaje Dordžeho. Avšak sledovaná témata byla zredukována, aby bylo možné provedení analýzy v určitém rozsahu. Zaměřuji se na oblasti klíčové, které by měly indikovat, jak se s těmito problémovými momenty jednotliví karmapové vypořádávají. V těchto sledovaných tématech došlo k významové saturaci a tak nebylo nutné zkoumat další rozhovory. V analýze jsou uvedeny jen některé rozhovory, jelikož prezentovaný pohled se neustále opakuje. Množství analyzovaných rozhovorů dostačuje potřebám této diplomové práce Texty, které budou analyzovány, pocházejí z mediálního prostoru, který je zaměřen na mediální publikum Západního světa. Po předběžném zhodnocení jsem zjistila, že nemohu porovnávat rozhovory zaměřené na Východní a Západní publikum, jelikož se výrazně liší v preferenci hodnot a tedy i z tohoto důvodu musím vybrat pouze jednu oblast, na kterou se zaměřím. Také nemám takou jazykovou vybavenost, abych mohla sledovat rozhovory ve Východních jazycích. Z tohoto důvodu budu analyzovat pouze rozhovory poskytnuté pro Západní čtenáře. Rozhovory budou pocházet z elektronického nebo papírového záznamu, které se nebudou týkat předávání buddhistického učení. Rozhovory jsou svým zaměřením věnovány spíše běžnému publiku, a tedy jejich zdrojem budou veřejná média anebo veřejně přístupné dokumenty, nezaměřené pouze na praktikující. Fairclough (Fairclough 1992:204) považuje interview za vlivný model konverzačního diskursu, jelikož je směřován k širokému publiku. Z toho důvodu jsem si je zvolila jako možný zdroj pro provedení analýzy.
3.5 Vlastní analýza Analýza má tři úrovně – jazykovou, diskursivní praxi a sociální praxi. Vztahy textu jsou buď vnitřní, nebo vnější (sociální události, společenské praktiky a sociální struktury). Fairclough (Fairclough 2003: 36) upřesňuje další cíl zájmu u vnějších vztahů textů na působení v akcích, identifikacích a reprezentacích, což jsou tři hlavní aspekty významu textu. Do této oblasti můžeme přiřadit i intertextualitu (jak jsou zaneseny názory z jiných textů). Pro analýzu vnitřních vztahů se zaměřujeme na: sémantické vztahy, gramatické vztahy, slovník – lexikální vztahy a fonologické vztahy (v tomto případě jsou značně omezeny – neporovnatelnost tibetského projevu Orgjäna, který byl přeložen
66
překladatelem55 a anglickým rozhovorem Thajeho). Při analýze textu budeme analyzovat ve dvou úrovních v mikro a makro úrovni. Mikro úroveň je zaměřena na interakční kontrolu (změna, výměna struktur, kontrola předmětu, kontrola programu, formulace, modalita (míra náklonnosti), zdvořilost (moc, projevy elitářství, formálnost, přirozenost), charakter (zaměření na osobnost). Interakční kontrola je dimenzí struktury testu a modality a dimenzí gramatiky. V rysech interakční kontroly sledujeme – odpovídání na otázky, zda je plynulé, jak jsou předměty vybírány a měněny – kdo vybírá otázky, jak jsou otázky odpovězeny, zda jsou odpovědi akceptovány. Podoba otázek – otevřené, uzavřené. Interdiskursivita56 (konstitutivní intertextualita) – dostání určitému žánru nebo naopak jejich míšení - standardizované interview je spojeno s formálností, určitým rozsahem odpovědí, atd. Může být propojeno s jiným žánrem - výkladem buddhistické doktríny, osobním poradenstvím atd. Jednotlivé kategorie jsou specifikovány dle Fairclougha (Fairclough 1992:152-168):
Rysy interakční kontroly – plynulost interakce – zahrnují rozložení střídání, výběr a výměna témat, zahájení a ukončení interakce, atd. Úroveň asymetrie, jež zahrnuje zjištění sociálních a mocenských vztahů mezi participanty.
Změny – jednotlivé žánry se liší v přístupu ke změně. Participanti konverzace si společně rozvrhují organizaci rozhovoru – mluvčí uspořádá pravidla – volí dalšího mluvčího, pokud se tak nestane tak zvolí sebe a pokud se tak nestane tak pokračuje v hovoru. To je na základě konce gramatické jednotky (věta, fráze, slovo). Závazky a práva nebývají mezi participanty rovnoměrné (můžeme rozlišit ty s mocí a bezmocné).
Změna struktury – otázka odpověď, otázka odmítnutí odpovědi – jednání/episoda. Vlastnosti výměnného systému jsou podstatné nejen pro změnu, ale i pro formu toho co lidé mohou říkat.
Kontrola tématu – Lidé mohou mluvit o rozmanitých tématech, které chápou jako relevantní a rozvíjení tématu, který byl představen. Zvolený námět nemusí být následován – námět je buď přijat, nebo zamítnut.
55
Různí překladatelé na různých místech mohou používat velmi rozdílný slovník, z tohoto důvodu je
textuální analýza nevhodná. 56
Určité rysy v konverzovaném jazyku, který mísí různé žánry, ale navzájem tvoří celek – rozhovory v rádiu,
atd.
67
Většinou je to založeno na předem určeném programu nebo rutině, jež nemusí být zjevná.
Nastavení a regulování pořadu jednání – důležitá součást interakční kontroly, jež jsou nastaveny explicitně již na začátku interakce. Moc participanta se projevuje i tím, že reguluje pořad jednání v průběhu interakce, např. systematická evaluace toho co bylo řečeno a tím podporuje v pokračování rozhovoru určitým směrem.(nerovné setkání M a NM)
Formulování – funguje jako přeformulování toho co bylo dříve řečeno, aby druhý participant potvrdil nebo vyvrátil akceptaci určité verze.
Modalita – vyjádření spojeno s modálními pomocnými slovesy (must, may, can, should, so forth). Modalitu můžeme rozlišovat na subjektivní a objektivní (použití moci). Potvrzující otázky značí blízký vztah mezi mluvčím a adresátem.
Zdvořilost – určitá zdvořilostní konvence představují a jejich implicitní používání uznává určité sociální a mocenské vztahy. Rozlišujeme positivní a negativní zdvořilost. Negativní zdvořilost znamená nepřímý řečový akt, že respektujeme soukromí nebo nepožádáme o pomoc přímo.
Ethos – není omezen pouze na jazyk, ale i na prostředí a chování.(vybavení místnosti, držení těla)
Vytváření sociální reality, pro Fairclougha (Fairclough 1992:169) je důležitý i aspekt role diskursu při vytváření, reprodukování, zpochybňování nebo změny struktury vědomostí a víry. Při analýze využívá tyto témata:
Spojování a argumentace – koheze textu a větná struktura, z toho pramení způsob pohledu na druh argumentace a racionalitu (souvislost s určitou sociální identitou). Při analýze koheze se zaměřujeme na funkční vztahy mezi větami a z toho zjistíme, o jaký typ textu se jedná – deskripce, vysvětlení, otázka-odpověď (rozvinutí (významu a další popisování a specifikování), rozšíření (přidání nové informace), vylepšení (bližší vymezení různými způsoby). Mezi hlavními a vedlejšími větami můžeme rozlišit tyto vztahy – časový, příčinný, podmíněný, prostorový a porovnávací. Soudržnost má čtyři hlavní typy – odkaz, výpustka, spojka a slovní soudržnost (synonimika).
Přechodnost a téma – dva hlavní typy procesů – vztahové (spojeno se 68
slovesy being, having, becoming, atd.) nebo činnosti (dosažení cíle). Činnosti můžeme dále rozlišit na přímé a nepřímé akce. Sociální řád a rétorické strategie reflektují výběr druhu textu v souvislosti s tím, co předpokládá zdraví rozum dané kultury, společnosti…
Význam slov – význam slov a stylizace významu jsou věci, jež jsou sociálně proměnlivé a v dynamickém vztahu s širšími sociálními a kulturními procesy. Zvláště změny přinášející alternativní významy, které jsou někdy v přímém rozporu s původními významy slov.
Stylizace – rozpoznání alternativních stylizací. Stylizace výrazně koresponduje s významem slov- jelikož proměna stylizace může změnit význam slov a naopak.
Metafora – je považována za rys literárního jazyka, zejména poezie. Avšak Fairclough poukazuje na to, že metafora je všudypřítomná i v odborných článcích. Metafora zásadně a všeprostupně strukturuje způsob myšlení, jednání a dokonce zasahuje do vědění a víry (např. metafora války).
3.5.1 Prezentace buddhovství Nejprve se zaměřím na období narození. Konvencemi je dosti vázáno, jakým způsobem budou karmapové popisovat tuto oblast. Každý vysoký lama, jenž se znovu narodí, by měl mít zrození doprovázené příznivými událostmi. Podle tradičních učení jsou za příznivé okolnosti zrození označovány: narození do vznešené rodiny, příchod na svět by měl být doprovázen neobvyklými znaky (duha, přítomnost vzácného zvířete) či zázraky. Pro akceptaci za zrozence jsou důležité sny, vnuknutí při meditacích a věštby u lamů odpovídacích za jeho nalezení. O narození 17. karmapy Orgjän Thinlä Dordžeho se tradují historky, které jsou plné popisu zázraků a neobyčejných událostí. Podrobný popis je v kapitole věnované Kagjü. Sám karmapa Orgjän Thinlä Dordže popisuje okolnosti svého narození takto: “Skutečně, abych řekl pravdu, tak si nepamatuji na mé narození; jsem obyčejný jako každé jiné dítě. Co se stalo nebo nestalo, bylo to za mým rozhodnutím. Ano, moji rodiče a příbuzní mi řekli, že bylo několik šťastných znaků – v čase, když jsem přicházel na svět, zněly zvuky, jako když se troubí na lasturu. Stejné znaky byly pozorovány,
69
když se narodil 5. a 13. karmapa.“57 (Times of Tibet, 2005) V dalším rozhovoru popisuje zrození z politické perspektivy. „ Nemám to srdce ublížit Číně. Číňané mě rozpoznali. Narodil jsem se v Tibetu roku 1985, když už byl Tibet pod čínskou nadvládou. Abych byl karmapou, musím být potvrzen - samozřejmě„po duchovní stránce“ a ne od čínské vlády. Také Dalajlama mne potvrdil.“ 58(Times Of Tibet, 2005/2) Pokud se blíže podíváme na popis zrození popisovaný v první citaci z rozhovoru, zjistíme, že karmapa využívá k podpoře své pozice popis událostí, aniž by sám sebe prohlašoval za karmapu. Své tvrzení opírá o svědectví, které jeho zrození přirovnávají k magickým událostem zrození 5. a 13. karmapy. Z pohledu intertextuality je to jasné navázání na minulý odkaz a vlastní zrození je prezentováno jako kontinuita v linii karmapů, jenž má pro školu Kagjüpa mimořádný význam. Výčet „rodiče a příbuzní“ zdůrazňuje, že zázrakům bylo přítomno více osob, což zvyšuje hodnověrnost tvrzení. Samotné deklarování zázraků do období zrození v tibetském prostředí v diskursivní praxi naznačuje nepřímý tlak. Z pohledu sociální praxe na institucionální úrovni uplatňuje oprávněný nárok zastávat funkci karmapy, jelikož jeho zrození bylo obdobné jako u předešlých karmapů. Pomocí zakořeněné intertextuality v jedné odpovědi propojuje znaky vlastní výjimečnosti takovým způsobem, aby co možná nejméně prezentoval svou výjimečnost, a vlastní hodnocení je přenecháno jiným osobám. Druhá citace, vysvětluje karmapovu pozici k čínskému uznání jeho výjimečnosti – udělení titulu „Živý Buddha“. V této citaci karmapa striktně odděluje čínské potvrzení a duchovní uznání dalajlamou. Čínské uznání zasazuje do historického kontextu a odkazuje se na skutečnost, že Tibet byl již od 50. let pod čínskou nadvládou. Použiji-li pohled sociální praxe, tak karmapa využívá odpovědi k vysvětlení svého postavení v organizační struktuře komunistické strany na území Tibetu a zároveň ji z institucionálního pohledu označuje za nepodstatnou. Relevantní organizační struktura, s kterou se identifikuje, je exilová tibetská vláda. Uznání čínskými autoritami označuje za nedůležité v kontrastu s dalajlamovým
1. Frankly speaking, I do not remember anything about my birth; I am a normal child like any other. What has or has not happened were beyond my decision. Yes, my parents and relatives told me that there were numerous auspicous signs – sings like the sound of conch shell being blown, which occurred during the 5th and 13th Karmapa were born. (Times of Tibet, 2005) 58
I don't have the heart to hurt China. The Chinese did recognize me. I was born in Tibet in 1985, when Tibet
was already under Chinese control. To be Karmapa, you had to be approved—of course, not spiritually—by the Chinese government. The Dalai Lama also approved me. (Times Of Tibet, 2005/2)
70
uznáním, jenž je duchovní a tedy mnohem důležitější než světské uznání čínskými autoritami. Odkazování na dalajlamovo uznání je nepřímím tlakem, jenž má potvrdit právoplatnost titulu karmapy. Ačkoli dalajlamova škola nezasahovala do vnitřních záležitostí Kagjüpy, tak dalajlamovo slovo má svou váhu i pro stoupence školy Kagjüpa. Avšak je nutné si povšimnout, i jakým způsobem mluvčí na intertextuální úrovni textu se vztahuje ke komunistické Číně. Jeho postoj je projevení úcty, jak k Číně, tak k dalajlamovi. Avšak ve druhé citaci svou úctu umenšuje i tím, že mluví o tom, že se narodil již na území ovládané komunistickou Čínou a z tohoto důvodu se musil přizpůsobit. Hegemonie se tedy silně projevuje, jelikož svou oprávněnost karmapa Orgjän dokládá v součinnosti se státním aparátem (exilovou vládou) a médii. Média informují širokou veřejnost a je nutné doložit i jejich vliv. V kapitole 2.9 Publicita v médiích se věnuji podrobněji mediálnímu prostoru poskytovanému jednotlivým karmapům. Jak je tomu i u výše uvedeným citátům, tak pocházejí z medií, jež mají širokou čtenářskou základu – The Times. Tím, že media prezentují určitý pohled a poskytují prostor Orgjänovi, tak pomáhají udržovat určitou hegemonii. V tomto konkrétním případě podporují tvrzení o pravosti Orgjäna jako karmapy. Pokud se zaměříme na mikro úroveň analýzy daných pasáží z rozhovorů, tak zjistíme, že v rámci první citace karmapa změnil strukturu odpovědi – tedy neodpovídal za sebe. Interakční kontrolu využívá k tomu, aby co možná nejpřesvědčivěji upevnil svou pozici. Tím prezentoval plnou kontrolu nad tím, co chce být prezentováno v odpovědi. Otázka zněla: „Říká se, že v čase vašeho narození bylo ve vaší vesnici zpozorováno množství šťastných znaků. Pamatujete si svůj minulý život a podmínky vašeho narození?“ (Times of Tibet, 2005) Otázka naznačuje zdvořilost. Není položena přímo, aby se vyhnula přímé konfrontaci. První věta z otázky odsouvá dotaz na karmapovu výjimečnost až do druhé věty - tedy přímo otázku na karmapovu identifikaci s pocitem být karmapa. Otázka v tomto smyslu je značně otevřená, jelikož poskytuje prostor, jak pro popis zázraků ve vesnici, tak pro popis vlastní identifikace. Karmapa otáčí pořadí vět, v kterém na ně odpovídá. Zároveň popírá vlastní výjimečnost, tím že říká, že je dítě jako každé jiné. Avšak v zápětí to vyvrací, když popisuje zázraky ve vesnici a přiřazuje jejich výskyt k zrození předcházejícím karmapů. Z mého pohledu takovýto přístup zobrazuje vnitřní rozpor, jelikož sám necítí výjimečné kvality, ale jeho okolí jej za výjimečně obdařeného považuje. Zároveň takováto odpověď může být projevem tradiční formy odpovědi, která upřednostňuje výrazné projevy skromnosti. Skromnost je v tibetské kultuře velmi ceněna a tak na makro úrovni textu je to znak silné determinace prostředím. Z pohledu sociální 71
reality je spojení a argumentace ve větách ve formě otázka-odpověď, bližší specifikací a rozšíření. Podle Fairclougha bychom si měli povšimnout především metafory. Metafora je přítomná v odpovědi, kde karmapa říká, že je jako každé jiné dítě. Tedy své dětství posuzuje z postu karmapy, zastávající úřad. Vztahuje se k hegemonii hodnot tibetské společnosti, jež si vysoce cení mimořádně nadané osoby. Následující citace z rozhovoru Thajeho sleduje zcela odlišný přístup v odpovědi. Thinlä Thaje Dordže nemluví o svém zrození jako zázračném, nejsou popisovány ani žádné zázraky doprovázející jeho narození. Tato skutečnost je pro mnohé Tibeťany zdrojem možné nedůvěry. „Argumenty, kterými Situpova strana dokládá nepravost Thaje Dordžeho, je například i to, že se během jeho početí a narození neděly žádné zázraky, že Thaje Dordže nerozpoznává tulkuy, a nebo, že nemá oproti Orgjänovi, který maluje a skládá básně, žádné ušlechtilé zájmy. Dále proti němu mluví i to, že se jeho otec, třetí Mipham rinpočhe, již neměl inkarnovat“ (Kousalová 2008: 62) Napadání jeho otce najdeme i u Terhunové. Terhunová (Terhun 2004,219/220 ) uvádí, že karmapův otec Mipham si přál, aby byli jeho synové tulkuy a tak s nimi měl objíždět kláštery s nadějí, že je v některém rozpoznají. Karmapa sám o svém zrození nemluví, ale zdůrazňuje pro něj jiné podstatné momenty. Karmapa Thaje neodkazuje na zázraky, ale ve svých rozhovorech zmiňuje to, že se sám prohlásil za karmapu. „Ano, ačkoli jsem byl v té době velmi malý.“ (BD 2004/1:4) Samotné prohlášení za karmapu však nepovažuje za určující. Dále v rozhovoru zmiňuje. „Když někdo jen říká „já jsem Karmapa“, tak to nestačí. K rozpoznání Karmapy je třeba důkaz. Ze strany osoby, která je zodpovědná za jeho rozpoznání, to vyžaduje spoustu práce a intenzivní meditaci.“ (BD 2004/1:4) V tomto rozhovoru je patrná intertextualita odkazující k nutnosti rozpoznání karmapy jinou osobou. Ne však s takovou měrou, aby přímo zmiňoval Žamar rimpočheho. Hegemonie není projevována takovou měrou, jelikož se přímo neodkazuje na společenské autority. V první citaci z rozvoru u Thajeho odpověď obsahuje podřadicí spojku. Podřadicí spojka označuje subordinační vztah mezi větami. Těsná souvislost mezi větami dokládá důležitost rozvinutí souhlasné odpovědi na otázku. Označování sebe sama za karmapu v nízkém věku odpovídá tibetským představám o vědomé inkarnaci u vysokých lamů. U Currena (Curren 2009:231) se setkáváme s popisem této události. Currer podrobně popisuje okolnosti během kterých se již v 6 měsících věku Thaje se prohlásil za karmapu. Takovéto časné promluvení a prohlášení se za karmapu by bylo pro tibetskou společnost důkazem výjimečných kvalit. Pokud se podíváme na druhou citaci, z rozvoru zjistíme další 72
vymezení. Samotné prohlášení se za karmapu i v nízkém věku nemůže být bráno za průkazné, pokud daný kandidát neprokazuje určité vlastnosti. Tedy schválení odpovídající osobou je důležité, ale je nutné i vedení a vzdělávání daného kandidáta. Třetí věta druhé citace tedy popisuje osobu, která karmapu dosadí, ne jako libovolnou vnější osobu. Uznání představuje pro Thajeho závazek pro tu osobu, co karmapu zvolila – jelikož je odpovědná za vzdělávání i duchovní vedení. V tomto bodě bychom tuto odpověď mohli vnímat i jako intertextuální vztah k projevům vztahu mezi Orgjänem a dalajlamou. Dalajlama ho prohlásil za karmapu, ale sám je z jiné linie, tedy nemůže být zodpovědný za jeho duchovní vedení a vzdělávání jako hlavy Kagjüpy. Z pohledu vlastní identifikace s rolí karmapy, se karmapa výrazně identifikuje se svou rolí. Jelikož zmiňuje své prohlášení za karmapu v raném věku a zároveň i právoplatné dosazení a odpovídající práci v pozdějším věku. Pokud se podíváme na hegemonii udržovanou prostřednictvím medií, tak tento rozhovor byl uveřejněn v časopise zabývající se buddhismem – tedy i jeho rozsah čtenářské základny je méně početný v porovnání s The Times. Diskursivní praxe v zaměření na distribuci textu dokládá odlišné možnosti přístupu do mediálního prostoru a tedy i rozdílný vliv na udržování nově konstruované hegemonie. Širší čtenářskou základnu mají rozhovory Orgjäna a tím se jeho hegemonie stává vlivnější. Pokud tedy porovnáme rozhovory karmapů z hlediska prezentovaných hodnot, jak je vymezil Inglehart, zjistíme, že u Orgjäna je větší důraz na hierarchii a odkaz na autority. Jsou tedy více materialistické než hodnoty projevované v rozhovoru Thajeho. Thaje sice uznává vliv osoby, která karmapu uzná, ale najdeme i v téže citaci důraz na vlastní karmapovi činy. Důraz na jednotlivce, který se má sám prokázat, bez ohledu na to jaká autorita ho uznala za karmapu nasvědčuje přítomnost spíše postmaterialistických hodnot. Zejména tato citace:„Když někdo jen říká „já jsem Karmapa“, tak to nestačí.“ (BD 2004/1:4) nasvědčuje důraz na postmaterialistické hodnoty. Pokud bychom vzali v úvahu, že výše zmíněné citace ve skutečnosti reprezentují pohled celé skupiny, jenž daného karmapu zastupují, tak by zvolení Thajeho byla reakce na změnu podmínek a neochota nadále snášet převládající hegemonii. Jak je uvedeno v kapitole 2.3 Kulturní dimenze Inglehart, tak rozkol je nenásilným řešením, když kulturní normy ztratí svou platnost a elita se nadále snaží udržet kulturní systém ke svému prospěchu. Zasadíme-li násilné převzetí kláštera Rumtek do tohoto kontextu, tak osoby podporující Orgjäna se ujaly jeho správy až po násilném odsunutí dosavadních obyvatel kláštera. Ti, jež byli z kláštera vypuzeni, pořádali nenásilné formy protestu, jakýmiž je například hladovka. Držitelé moci 73
jsou legitimizovány platnými kulturními normami, a pokud dojde ke změně v hodnotách, hledají způsoby jak svoje postavení udržet. Donucení je výsledek změny kulturního systému, kdy se elita i přes změnu hodnot i nadále snaží udržet stávající hegemonii s využitím ideologie. Přechod buddhistických lamů z okupovaného Tibetu do demokratické Indie odstartoval proces proměny hodnot, jež vedly k revizi hodnot původních. Společnost se prostřednictvím rozkolu adaptuje na nové prostředí. Další oblastí, které bych se chtěla věnovat, je přizpůsobení se modernímu světu, a vztah ke vzdělání a umění. Tato oblast je silně prostoupena tradičními učeními, které říkají jaké vlastnosti jsou pro daného člověka žádoucí. Nejprve začnu s preferencemi Thinlä Thaje Dordžeho. Na otázku: „Jaký vztah máte třeba ke sportu? „ karmapa odpovídá: „Mezi buddhistickými duchovními se těší velké oblibě....“ (Týden 2007). V jiném rozhovoru konkretizuje, kdy se oblíbenému sportu věnuje: „Ano, neděle jsou volné a potom někdy hraji kriket.“ (BD 2003/1:4) Tělesné aktivity nebývají obvykle spojovány s duchovními vůdci. Z pohledu identity v první odpovědi není zřejmá identifikace se sportem. Na přímou otázku, směřovanou na jeho osobu a jeho osobnímu vztahu ke sportu odpovídá ve třetí osobě, jako by o svém vztahu vůbec nemluvil. V intertextuálním kontextu by mohla tato odpověď být projevem mentální ideologie, která duchovnímu zapovídá tělesné aktivity. V druhé citaci karmapa projeví vztah ke sportu, to není u duchovních zvykem v tibetské kultuře. Zaměříme-li se na další sledovanou oblast, tak je otevřený moderní technologiím: „Snažím se využívat všech moderních technologií k tomu, abych se dostal blíže k lidem. Například internet je úžasná věc. Je jednoduchý a je schopen zasáhnout velmi širokou škálu lidí.“ (Týden 2007) Využití internetu k rozšiřování buddhistického učení je v souladu s tibetskou kulturou, v tom smyslu, že šíření dharmy je pozitivní činností. Avšak karmapa se nevěnuje pouze buddhismu: „ Čtu všechny možné druhy knih včetně komiksů a science fiction. Když mám čas, rád se dívám na filmy v televizi. “59 (News 2001) „Líbilo se mi sledovat Star Wars.“( News 2001) Pokud se podíváme na výše zmíněné citáty, tak nalezneme pozitivní hodnocení moderních technologií. Přistupuje k nové ideologii v materiální podobě otevřeně. Vyjmenování určitých televizních pořadů konkretizuje zájmy, a tedy je autentizuje. Zde můžeme vnímat posun k postmaterialistickým hodnotám, jelikož pokud byl karmapa Thaje tázán na vzdělání, tak mluví o vzdělání v nebuddhistických oblastech, ke kterým využívá internet. Má vzdělání i v západní 59
I read all sorts of books including cartoons and science fiction. I like watching movies on television when I
have the time. (překlad vlastní)
74
filosofii. Nesleduje svým vzděláním pouze naplnění tradice. Z pohledu sociální praxe, tak přibližuje institucionální podobu svého vzdělávání. Vzdělávání v nebuddhistických zájmech je ponecháno jeho vlastnímu rozhodnutí, a tedy není spjato s nařízeními určité autority. Tento přístup je znakem postmaterialistických hodnot při vlastním sebevzdělávání. Orgjän Thinlä Dorže prezentuje v několika rozhovorech své vlastnosti. Mezi zájmy karmapa řadí: „ Malování, poezii a hudbu...a mám je rád stejně. Maluji osoby. Moje malby nemají zvláštní symboliku. Maluji a kreslím co ke mě přijde. 60 “ (Time 2001) Karmapu zajímali i světské předměty zejména: „ Nestudoval jsem politiku nebo politologii. Ale trochu jsem studoval tibetskou historii a matematiku; tradiční tibetskou matematiku, což zahrnuje astrologii a moderní matematiku. “61 (Time 2001) Jeho zájmem je: „ Různé umění a různé jazyky. “ 62(Asia Times 2009.) Z časopisu Geo (Geo 5/2010) se dozvídáme, že karmapa Orgjän Thinlä Dorže se věnuje studiu jazyků, zajímá se o životní prostředí63, jelikož jeho intervence do politického dění není žádoucí. Velmi zajímavý je Orgjänův zájem v cizích jazycích. Již v prvních rozhovorech popisuje svůj zájem v učení angličtiny, ale ani o roky později nevede rozhovory v angličtině, ale využívá služeb překladatele. Zatímco karmapa Thaje přednáší při návštěvě Západu v angličtině. Tento bod se mi zdá jako nejmarkantnější rozdíl, v přístupu k modernímu světu mezi karmapy. Dále se Orgjän více zaměřuje na umění. Byla vydána kniha s jeho kaligrafiemi64. Orgjän Thinlä Dorže je více tradicionalistický, jelikož i přes svůj zájem v cizích jazycích neposkytuje rozhovory v západních jazycích a využívá služeb překladatele. Zatímco Thinlä Thaje Dordže je ve svém zaměření více otevřen modernímu západnímu světu, jelikož komunikuje v angličtině. Své učení předává bez překladatele. Využívá tedy větší volnosti, ale zároveň zodpovědnosti, jelikož jsou otázky pokládány přímo jemu. Není
60
Painting, poetry and music -- and I like them all equally. I paint people. My paintings don't have any
particular symbolism. I just draw and paint what comes to me.(překlad vlastní) 61
I did not study politics or political science. But I did study a bit of Tibetan history and mathematics;
traditional Tibetan mathematics, which includes astrology and modern mathematics.(překlad vlastní) 62
Different arts and different languages.(překlad vlastní)
63
Vyšla jím napsaná kniha o ochraně životního prostředí: Environmental Guidelines for Karma Kagyu
Buddhist Monasteries, Centers and Community By: 17th Karmapa Ogyen Trinley Dorje ,Vydáno v Archana, New Delhi 2008.(Doporučení pro ochranu životního prostředí pro Karma Kagjü kláštery, centra a společnost – překlad vlastní) 64
Deer Park Calligraphies, H.H. 17th Karmapa Ogyen Trinley Dorje, Vydalo Karma Triyana Dharmachakra.
75
mezi publikem a jím prostředník, který by eliminoval případně nevhodné otázky. Thinlä Thaje Dordže se vyjadřuje o přínosu internetu a komunikace mezi lidmi. Oba dva se učí cizí jazyky, což je v tibetské kultuře vysoce ceněno. Tím, že Orgjän Thinlä Dorže nepopisuje své zájmy podrobně, docházím k závěru, že u něho převládají jen ty výše zmíněné. Z pohledu sociální praxe odhalujeme organizační praxi jeho vzdělávání. Jeho vzdělávání neumožňuje organizaci studia dle vlastních preferencí, ale je spíše podřízeno institucionální praxi.
3.5.2 Vztah k politice Karmapa Thaje nevnímá propojení politiky a buddhismu pozitivně: „Politika je něco, čemu se snažím vyhnout. Když se buddhismus, vlastně jakékoli náboženství, míchá s politikou, nemívá to dobré konce.“ (Týden 2007) Při dotazu na jeho vztah k čínské okupaci odpovídá: „Podle mého názoru hraje největší roli, zda buddhistické učení přežije a bude moci pokračovat. Pokud ano, budu více než šťastný. Naše aktivity se rozšířily mimo hranice Tibetu prakticky do celého světa a my do nich musíme vkládat energii bez ohledu na místo. Pokud se jednoho dne objeví možnost působit v Tibetu, bude to skvělé.“ (Týden, 2007) V prvním citátu karmapa odsuzuje propojení náboženství a politiky. Pokud použijeme pohled intertextuality, tak by to mohla být reakce na provázání Orgjäna, dalajlamy a exilové vlády. Při zaměření na mikro úroveň analýzu textu si můžeme povšimnout následujícího. Karmapa nepoužívá žádná jména, ani nezmiňuje konkrétní události. Je to velmi formální způsob, a velmi zdvořilý způsob jak vyjádřit svůj nesouhlas s propojením politiky a náboženství. V druhé citaci se vyjadřuje k čínské okupaci Tibetu. Politické události hodnotí jako nepodstatné v pohledu s rozšiřováním Buddhova učení. Politické události vnímá jako pomíjivé a trvalou hodnotu přisuzuje pouze Buddhovu učení. Velmi odsuzuje spojení buddhismu a politiky. Z pohledu interakční kontroly je odpovídání na otázky plynulé. Odpověď na otázku není vyjádřena přímo. Vztah karmapy Thajeho k politice, je označen za nepodstatný. V ostatních rozhovorech se mu nevěnuje. Nevěnuje se ani otázce mezinárodních vztahů. Pokud nejsou v rozhovorech takové otázky pokládány, naznačuje to jistý domluvený kodex. Karmapa si zakládá na své apolitičnosti. Z tohoto úhlu pohledu by to mohlo být vnímáno jako projev moci. Nicméně u Orgjäna se otázky na politiku a mezinárodní vztahy vyskytují mnohem častěji, nasvědčuje to tedy, že je do této úrovně sociální reality zahrnut více než Thaje. 76
Naproti tomu Orgjän Thinlä Dorže se k politickým tématům veřejně nevyjadřuje, pokud je vydána jeho kniha je zaměřena na neutrální oblast např. životního prostředí,kaligrafie či poezie 65. V rozhovorech se k politickým tématům vyjadřuje. Souhlasí s dalajlamovými aktivitami, které podporuje a většinu rozhovorů dával s perspektivou, že se stane jeho nástupcem v tibetské exilové vládě. Na otázku zabývající se jeho rolí ve vztahu k Číně:„ Vaše svatosti, doufá Čína v dialog s vámi, když tam jste uznaný jako náboženský vůdce?“ (Asia Times, 2009)66, odpovídá:„Já! Já nejsem. Jeho svatost dalajlama, spirituální a světský vůdce Tibetu, a tibetská exilová vláda jsou zahrnuti do dialogu. Já ne.“ (Asia Times, 2009)67. Otázka se z pohledu intertextuality vztahuje k titulu „Živý Buddha“, který byl Orgjänovi udělen při jeho intronizaci čínskými autoritami v Tibetu. Je to vnější odkaz na společenskou praktiku v okupovaném Tibetu. Otázka je značně formální, jelikož obsahuje oslovení „Vaše svatosti“. Takovéto oslovení naznačuje i značnou asymetrii na úrovni rysů interakční kontroly. Ve své odpovědi se Orgjän jasně vymezuje ve vztahu k Číně. Neuvádí kontext. Jeho odpověď se vztahuje vnitřně, pouze k odpovědi na otázku. Při mikro úrovni analýzy zaměřenou na interakční kontrolu si můžeme povšimnout změny v odpovědi. Odpověď je formulovaná tak, aby bylo akcentováno popření vztahu. Zdvořilost, jež byla v otázce projevena oslovením „Jeho svatosti“, není opětována v odpovědi. Odpověď je úsečná a do jisté míry přirozená, jelikož z ní můžeme vycítit značnou dávku emocí, dokládajících rozhořčení. Odpovídání na otázku je z pohledu interakční kontroly plynulé. Odpověď na otázku byla akceptována pouze do určité míry. Druhou otázkou ruší předem projevenou zdvořilost a projevenou asymetrii moci, jelikož se v zápětí zeptal, jestli dostává zprávy od své rodiny v Tibetu. Karmapa odpověděl: „Ano, někdy, někdy.“ (Asia Times, 200968) Takováto odpověď mírní zápor projevený v předchozí citaci. Dokládá, že karmapa nějaké vztahy v okupovaném Tibetu udržuje, jelikož je schopen dostat zprávy o své rodině. Z hlediska interakční kontroly odpověď na otázku, zcela neodpovídá na to, co byl tázán. Takovou to odpověď z pohledu asymetrie vztahu mezi participanty rozhovoru, můžeme označit za 65
Orgjän Thinlä Dorže In Martin, Michele. Music in the Sky: The life, Art and Teachings of the 17 th
Karmapa Ogyen Trinley Dorje. Vydalo Snow Lion Publication v New Yorku v roce 2003. str. 221-266. 66
SS: His Holiness, does China hope to have a dialogue with you, as you are very much recognized as a
religious leader in China? (překlad vlastní) 67
HH: Me! I am not [involved]. His Holiness the Dalai Lama, the spiritual and temporal leader of Tibet and
the Tibetan government in exile are in the process of dialogue. Not me. (překlad vlastní) 68
HH: Yes, sometimes, sometimes. (překlad vlastní)
77
nesymetrickou. Karmapa necítí potřebu odpovídat na otázku bližšího vztahu s okupovaným Tibetem po předchozím radikálním popření, jakýkoliv vztahů. Karmapa ukazuje kontrolu nad tématem, jelikož se snažil z otázky svého vztahu s Čínou odbočit. Krátká odpověď je pro interview jasným znakem, že participant již nechce na toto téma dále mluvit a tedy si tím vyžaduje změnu tématu. Změna tématu v rozhovoru následně nastala a téma politických vztahů bylo ukončeno. Takováto odpověď je znakem změny struktury a v rámci rozhovoru musí být otevřena nová epizoda zaměřená na odlišné téma. V jiném rozhovoru o rok později je karmapa na téma politických vztahů sdílnější. Rozvor blíže vymezuje karmapův vztah k Číně. „Jaký máte vztah k čínské vládě?“69 (Nesweek 2010) Následný úryvek z interview vytváří dojem neredigovaného textu. „Není zde přímý vztah od té doby, co jsem přišel do Indie. Očividně nejsou šťastní, protože jsem uprchl a oni o tom nevěděli, tak to je ostuda. Potom jsem jel přímo za Jeho svatostí dalajlamou. Nechce se mi věřit, že jsem nepřítelem Číny, protože já nechci být nepřítelem Číny. Nemám to srdce ublížit Číně. Číňané mne rozpoznali. Narodil jsem se v Tibetu v 1985, když už byl Tibet pod čínským vlivem. K tomu, abyste byli karmapou, musíte být rozpoznáni – samozřejmě duchovně- ne čínskou vládou. Dalajlama mne také potvrdil. Například, dal bych do klatby dalajlamu. Obával jsem se, že by se to mohlo stát až by mi bylo 18.“70 (Nesweek 2010) V této odpovědi se setkáváme s neformálním laděním, které zmiňuje styčné body vztahu k Číně. Intertextualita vnitřních vztahů sleduje neutralizaci prvotního popření vztahů s Čínou. Odpověď ve výsledku dostala podobu střídání témat, které ale odkazují na externí vztahy s jinými texty a prohlášeními. V první větě vymezuje časové období, kdy měl vztah s Čínou. Jelikož při svém pobytu v Tibetu se Orgjän účastnil akcí pořádaných čínskou vládou. Druhá věta odkazuje na spekulace, že útěk karmapy byl čínský komplot, který měl vést k získání Černé koruny. Poté přichází část citace, která se věnuje deklaraci karmapy, že proti Číně nemá nepřátelské postoje. Tato část stojí v kontrastu k ostatním částem, čtvrtá až šestá věta vyznívá jako vyjádření pozitivního 69
How is your relationship with the Chinese government? (překlad vlastní)
70
There is no direct relationship ever since I came to India. Obviously they're not happy, because I escaped
and they didn't know, so it's an embarrassment. Then I went directly to see His Holiness the Dalai Lama. I don't want to believe I'm an enemy of China, because I don't want to be the enemy of China. I don't have the heart to hurt China. The Chinese did recognize me. I was born in Tibet in 1985, when Tibet was already under Chinese control. To be Karmapa, you had to be approved—of course, not spiritually—by the Chinese government. The Dalai Lama also approved me. for example, curse the Dalai Lama. I was worried this would happen when I turned 18,(překlad vlastní)
78
vztahu. Ačkoliv v zápětí se setkáme s odkazem na vztah s dalajlamou. Pokud použijeme vnější intertextualitu, tak deklarovat vztah k Číně a v zápětí se vyznat ke vztahu k dalajlamovi vypadá jako nespojitelná tvrzení. Intertextualita odhaluje proměnu témat, která nebyla zmíněna v otázce. Karmapa odpovídá neformálně, přirozeně. V Interakční kontrole předmětu karmapa dokazuje schopnost propojit rozporuplné vztahy. Z pohledu interakční kontroly témat je nutné zmínit ještě další otázku a odpověď z interview. Tazatel neukončil interakci, jelikož věděl, že existuje skutečnost, která vytvoří tlak, aby karmapa konkretizoval svůj vztah vůči Číně. Jeho výpověď, v pohledu vnitřní intertextuality, je postavena do asymetrického vztahu. Karmapa musí odpovědět na velmi konkrétní otázku. „Čínou dosažený tibetský náměstek velitele policie, Pema Thinley, který vás nazývá přítelem, prohlašuje, že jste zanechal dopis slibující, že nikdy “ nezradíte stát, národ, klášter nebo vedení“? Co jste tím myslel?“ (Nesweek 2010)71 Velmi konkrétní otázka, vyžaduje velmi specifickou odpověď, jelikož by byla porušena pravidla vedení rozhovoru.„Mým důvodem bylo obdržení učení a instrukcí buddhistické tradice. Můj příchod do Indie byl výlučně spirituální cestou. Tak jsem zanechal dopis, abych se ujistil, že ta cesta nebude vnímána politicky; nechtěl jsem, aby byly obtěžovány mí rodiče, rodina a přátelé. V Tibetu se musíte pořád obávat, že se změní čínská politika. Tibetská politika je odlišná od jiných území, jelikož Číňané mohou přijmout nezákonné akce. Moji největší obavou nebylo to, že se jednoho dne ztratím jako pančhenlama, ale že mi Číňané dají politický úřad.“72 (Nesweek 2010) Touto odpovědí se karmapa snaží prezentovat svou apolitickou pozici. Svou apolitickou pozici dokládá několika body – ochrana rodiny, obava z nehumánních trestů a zneužití vlastní osoby k politickým cílům a propagandě. Karmapa touto odpovědí v rámci interakční kontroly provedl výměnu tématu. Z prokázání vztahu k Číně prezentovaných v otázce, proměnil v odpovědi tak, že zanechavší dopis byl
71
Tibet's Chinese-appointed deputy chief, Pema Thinley, calls you a friend and claims that you left behind a
letter promising never to "betray the state, the nation, the monastery, or the leadership." What did you mean by that? (překlad vlastní) 72
My purpose was to receive teachings and instructions from the Buddhist tradition. Me coming to India [to
study] was a purely spiritual trip. So I left a letter to make sure this trip wasn't seen as political; I didn't want my parents, family, and friends to get hassled. In Tibet you always have a fear that Chinese policy will change. Tibetan policy is different from other areas, because [the Chinese] can take extrajudicial action. But my biggest fear wasn't that I would disappear one day like the Panchen Lama [who at the age of 5 disappeared after the Dalai Lama declared him a reincarnation], but that I would be given a political [office] by the Chinese to,(překlad vlastní)
79
tazatelem desinterpretován. Dopis měl podpořit jeho apolitické aktivity. Pokud se podíváme na hodnoty prezentované ve vztahu k politice, tak po provedené analýze jsem dospěla k názoru, že Orgjän zastává materialističtější hodnoty než Thaje. Orgjän se v prezentovaných citacích více obrací na autority. Zachování autorit je přiřazeno k materialistickým hodnotám. Postmaterialistické hodnoty jsou spojovány spíše s rovností, tedy nejsou vázány na hierarchii nebo autority. V Thajeho citacích nenajdeme jména autorit, spíše se snaží mluvit obecně, bez přílišného důrazu na hierarchii. Další bod naznačuje tendování Thajeho k postmaterialistickým hodnotám, jelikož připouští, že každý má právo být karmapou – tedy pokud vykonává odpovídající aktivity. V tomto bodu je patrná odlišnost prezentovaných hodnot. Orgjän několikrát zmiňující své schválení – tedy někdo jiný, ho musí označit za karmapu, aby daný úřad mohl zastávat. U Orgjäna se setkáváme s obavou před zneužitím jeho osoby k politickým cílům, kdyby i nadále zůstal na území Tibetu. Tato věta prezentuje jeho povědomí o síle hegemonie, kterou titul karmapy dává svému nositeli. Ačkoliv se karmapa snaží o zastávání apolitické pozice, v jeho případě to není možné, jelikož titul karmapa je konotován s přílišnou váhou a mocí.
80
4. Závěr Analyzováním rozhovorů Thinlä Thaje Dordžeho a Orgjän Thinlä Doržeho z pohledu materialistických a postmaterialistických hodnotových rámců Ingleharta jsem došla k závěru, že je možné prokázat rozdíl v prezentovaných hodnotách. Mohu tedy potvrdit hypotézu, že v projevech jednotlivých karmapů jsou preferovány rozdílné kulturní hodnoty. Výše definovaná hypotéza, že existuje rozdíl v projevovaných hodnotách mezi Thinlä Thaje Doržem a Orgjän Trinley Dordže je pravdivá. Přikláním se k názoru, že u Orgjän Trinley Dordžeho převládají spíše materialistické hodnoty, kdežto u Thinlä Thaje Dordžeho se setkáváme s projevy postmaterialistických hodnot. Thinlä Thaje Dordže v mém pohledu klade větší důraz na rovnost, než na projevování hierarchických nerovností. Například netrvá na oslovování Vaše svatosti a na obřadních projevech svého postavení. Nevyužívá služeb překladatele, který slouží jako eliminátor nevhodných otázek. Ruší tedy původní hierarchii a to je náznakem postmaterialistických hodnot. Své buddhistické vzdělání doplňuje o západní filosofii a jiné nebuddhistické předměty, které pěstuje z důvodu intelektuálního uspokojení. Zájem o uspokojování intelektuálních a estetických potřeb náleží k vymezení postmaterialistických hodnot. Pomocí moderních technologií si sám tvoří rámec svého vzdělávání a není vázán mentální ideologií svých školitelů. Jistá svoboda v institucionalizované sociální praxi karmapova vzdělávání je náznakem postmaterialistických hodnot. U Orgjän Trinley Dordžeho se setkáváme s odkazy na dalajlamu, jakožto uznávané osoby, která jako garant potvrzuje jeho autentičnost a pravost. Zároveň dalajlama je znázorňován jako osoba, jenž ochraňuje náboženskou hierarchii. Posilování hierarchie a trvání na projevech nerovnosti jsou znaky materialistických hodnot. V rozhovorech se souběžně setkáváme s velmi formálním oslovováním „Vaše svatosti“, jež je projevem nerovnosti a hierarchie. Intelektuální a estetické uspokojení nachází Orgjän Trinley Dordže v umění a ochraně životního prostředí, což značí příklon k postmaterialistickým hodnotám. V oblasti vzdělávání karmapa neprezentuje volnost v sociální praxi. Podstupuje tedy vzdělávacím procesem jak je jeho podoba institucionalizována a tak i na úrovni ideologie dostává mentální naprogramování podobné starým tibetským pořádkům. Takovéto vzdělávání s odkazem na tradice by značilo spíše materialistické hodnoty. V dalších vybraných citacích mnohem více verbalizuje potřebu bezpečí pro sebe a svou rodinu, než 81
Thinlä Thaje Dordže, což je opět dokladem spíše příklonu k materialistickým hodnotám. V potaz musíme vzít pouze obavu o vlastní bezpečnost, jelikož není možné komparovat obavu o rodiče, jelikož rodiče Thinlä Thaje Dordžeho žijí v exilu a tak obava o jejich bezpečí není aktuální. U obou karmapů se nesetkáváme s potřebou politicky ovlivňovat dění, což je znak materialistických hodnot. Pokud se zaměřujeme na KDA je nutná i analýza sociální praxe. Výše jsou zhodnocené rozdílné přístupy karmapů. Na tomto místě bych chtěla zmínit ty situace v rozhovorech, kdy oba karmapové jednají stejně. Shodný přístup u obou karmapů je daný uzavřeností diskursu, jelikož poskytuje prostor pouze omezenému počtu projevů. U obou karmapů je například přítomná snaha dokázání své právoplatnosti být karmapou. Ačkoliv oba volí odlišnou strategii, tak jejich cílem je dokázat souvěrcům vlastní právoplatnost. Jejich promluvy jsou jakoby uzavřenými diskursy, jelikož jsou mocenským diskursem nuceni mluvit jednoznačně, aby nebyla možná dvojí interpretace. Například v nich nenalezneme ironii, u které je dvojí interpretace pravděpodobná. Zároveň u obou karmapů najdeme využití materiální ideologie. Oba dva karmapové své myšlenky šíří pomocí internetu, televize, rozhlasu. Můžeme nalézt jejich webové stránky, profily na sociálních sítích jako je Facebook nebo Twitter či videa na youtube73 nebo sdílená pomocí streamingu74. „Stará i nová náboženství využívají internet docela tradičním způsobem pro účely vlastní propagace.“(Lyon 2002:108) Oba dva mísí tradiční náboženství a populární kulturu. Jejich přijetí postmoderního světa je zároveň spjato s otázkou přežití tibetského buddhismu. Tibetský buddhismus byl vytržen ze svých tradičních kořenů a je vystaven postmodernímu globálnímu světu, který nutí jeho čelní představitele k přijímání strategií, jenž umožní jeho další přežití a rozšíření. Poskytování rozhovorů masmédiím je jednou z takových strategií. Využití kyberprostoru k šíření idejí je namístě, jelikož v něm neexistují hranice. Lidé v Západním světě jsou vyvázáni z tradic a mnozí hledají skupinu, s kterou by se identifikovali. Sekulární Západní svět je prostoupen religionizitou osamocených lidí, kteří mohou přijmout náboženství, které je jim přineseno až za vlastní práh. Lyon (Lyon 2002:16) hodnotí tento přístup u náboženských skupin jako přijetí konzumerismu. Přijetí konzumerismu je pro ně nutné, jelikož využití masmédií a moderních technologií jím dává naději k rozšíření členské základny. Akceptace moderních technologií u obou karmapů může být vnímána jako snaha o vyrovnání se s postmoderním, 73
www.youtube.com
74
Online přenos videa pomocí internetu, který dovoluje sledovat události většímu množství osob.
82
globalizovaným světem. Je velmi pošetilé se domnívat, že duchovní vlastnosti hráli hlavní roli při hledání karmapů. Politické cíle a snaha o moc zajisté stály za zvolením jednoho nebo druhého karmapy. Problém rozkolu linie Karma-kagjü tak svým rozsahem není pouze náboženským fenoménem, ale má významný vliv na politické směřování tibetské exilové politiky. Do celé věci intervenují nejen morální hodnoty a tradice (kulturní naprogramování lidí), ale i obrovské finanční částky, které připadají vedoucím duchovním od stoupenců jednotlivých škol. Nelze také opomenout možnou souvislost mezi odlišným kulturním naprogramováním uvnitř jedné kultury. Inglehartův koncept kulturních dimenzí, který jsem v této práci využila, dostatečně zohledňuje možné odlišné kulturní naprogramování v rámci jedné kultury, ale kultura není jediným intervenujícím prvkem. Rozdíl mezi přístupem 17. karmapy Orgjän Trinley Dordžeho a 17. karmapy Thinlä Thaje Dordžeho nemusí být nutně výsledkem konfliktu materiálních a postmateriálních hodnot. Při soustředění na to, co je pro určité kultury nebo období společné, jsou to přístupy aplikovatelné, ale zde jde o konflikt – nejen mezi osobami, ale například i v postoji k politice, modernosti atd. Z tohoto důvodu je nutné přistoupit k výzkumu kulturních hodnot s jasnou obezřetností, jelikož projevené rozdíly mohou být pouze rozdíly v rámci kultur. Tato práce použila vymezení Východní a Západní. Východní spojuji s 17. karmapou Orgjän Trinley Dordžem, jelikož podnikl dvě cesty na Západ75, při rozhovorech nemluví západním jazykem, upřednostňuje monastickou tradici a preferuje tradiční učení; 17. karmapa Thinlä Thaje Dordže naopak pobýval na Západě mnohem déle, komunikuje v angličtině, podporuje laický buddhismus a podporuje učení předávané lamou Ole Nydahlem. Lama Ole Nydahl předává laické učení, klade důraz na porozumění meditacím a z tohoto důvodu podporuje jejich překlad do západních jazyků, mimo púdži76 Mahakáli se staví odmítavě ke zpěvu tibetských zpívaných meditací, odstranil tradiční poklony při vchodu do meditační místnosti a před učitelem. Tímto způsobem se styl lamy Oleho Nydahla výrazně odlišuje od ostatních přístupů k tradicím tibetského buddhismu. Tato diplomová práce se snažila ukázat obtížnost prokazování toho, že jeden karmapa je pravý a druhý je neprávem dosazený. Oba mají kvality a je otázkou času, který je dokáže
75
Obě cesty byly do USA. První cesta byla v roce 2008 a druhá v roce 2011.
76
„púdžá [pújá], sa.;.obřad ve vadžrajáně, jež sestávají z přednesu posvátných textů a manter, provádění gest,
vzývání a vizualizace božstev, jakož i rituálního předkládání obětin.“ (Lexikon východní moudrosti 1996:355)
83
v moderním světě rozvinout smysluplněji a přesvědčit o své pravosti i druhou stranu. Tato práce může pouze prokázat rozdíl v prezentovaných hodnotách, ale pravost karmapů se jí nepřísluší soudit.
84
5. Prameny a literatura
5.1 Knihy
Althusser 1971. Althusser, Luis. Ideology and ideological state apparatuses. V. Lenin and Philosophy and Other Essays: 121-173. Vydalo Verso, Londýn roku 1971. BD 2004/1. Buddhismus diamantové cesty č. 8. Článek Buddha v Silicon Valey str. 2-8. Nakladatelství Bílý deštník. Vydalo roku 2004 v Brně. BD 2003/1. Buddhismus diamantové cesty č. 7. Článek Ráno v Kalimpongu str. 4-7. Nakladatelství Bílý deštník. Vydalo roku 2003 v Brně.
Blommaert 2005. BLOMMAERT, Jan. Discourse: a critical introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, xiii, 299 s. ISBN 0-521-53531-x. Brown 2004. BROWN, Mick. The Dance of 17 Lives: The Incredible True Story of Tibet´s 17th Karmapa. Vyd. 1.,London: Bloomsbury Publishing. 2004. ISBN 0-7475-7161-9 Brown 1999. BROWN, Peter. Autorita a posvátné: aspekty christianizace římského světa. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999, 107 s. ISBN 80-85959-542. Brožová 2007. Brožová, Kristýna. Spor o 17. karmapu: Argumentační strategie zastánců soupeřících kandidátu. Nepublikovaná bakalářská práce Masarykova Univerzita, Brno, 2007. Cirklová 2010. Cirklová, Jitka. Buddhismus v České republice v sociologické perspektivě. In: Jednota v rozmanitosti : buddhismus v České republice. 1. vyd. Praha: DharmaGaia, 2010, s. 237-242. ISBN 978-80-7436-006-0. Collard a Grasdorff, 1999. Gilbert Collard a Gilles van Grasdorf, Cent Mille Éclairs la 85
Nuit. Vydáno v paříži 1999. Z francouzštiny přeložil Jaromír A. Máša. Posvícená v rudých tmách, Dokument o čínské okupaci Tibetu. Vydalo nakladatelství Volvox Globator v roce 2004. ISBN 80-7207-510-1
Curren 2009. Curren, Erik D., Buddha's Not Smiling: Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today. Vydalo nakladatelství Alaya Press roku 2009. ISBN: 09772253-0-5 Dharamsala 1996. Tibet: Proving Truth From Facts vydala tibetská exilová vláda v Dharamsale v roce 1996. Přeložila Lucie Ryntová Pravda o Tibetu, fakta a svědectví vydalo nakladatelství Lungta v Praze roku 1999. ISBN 80-902650-0-6 Doubková Brodská 2009. Doubková Brodská, Barbora. Legislativní přístup jednotlivých zemí k přerušení těhotenství z hlediska kulturních dimenzí v mezinárodním srovnání, Nepublikovaná bakalářská práce, UK, Praha,2009.
Fairclough 1992. FAIRCLOUGH, Norman. Discourse and social change. Cambridge: Polity Press, 1992, 259 s. ISBN 0-7456-0674-1.
Fairclough 2003. FAIRCLOUGH, Norman. Analysing discourse: textual analysis for social research. New York: Routledge, 2003, vi, 270 s. ISBN 0-415-25892-8. Feigon 2006 FEIGON, Lee. Odtajněný Tibet: odhalená tajemství Země sněhu. Vyd. 1. Praha: Volvox Globator, 2006, 227 s. ISBN 80-7207-578-0. Foucault 1994. FOUCAULT, Michel. Diskurs, autor, genealogie: tři studie. [1. vyd.]. Praha: Svoboda, 1994, 115 s. ISBN 80-205-0406-0. Foucault 2002. FOUCAULT, Michel. Archeologie vědění. V Praze: Herrmann & synové, 2002, 318 s. ISBN 80-239-0124-9. French 2004. FRENCH, Patrik. Tibet, Tibet. Historie ztracené země. Z angl. Orig. Tibet, Tibet: a Personal History of a Lost Land. 2003 Přeložila Andělová, Petra. Vyd.1., Brno: 86
BB/art s.r.o. roku 2004.
Gee 2005. GEE, James Paul. An introduction to discourse analysis: theory and method. 2nd ed. London: Routledge, 2005, xii, 209 s. ISBN 0-415-32860-8. Geo, 5/2010. Článek – Nová tvář buddhismu. Tibetský karmapa: Naváže na dalajlámův boj za svobodu? str.22 – 35 Gjalcchän 1998. Gjalcchän, Sönam. Zrcadlo králů – Tibetská kronika 14. století. Z anglického originálu přeložil Josef Kolmaš v Praze roku 1998. Vydalo nakladatelství Vyšehrad. ISBN 80-021-273-X Gjamccho 1992. Gjamccho, Tändzin, Svoboda v exilu: autobiografie 14. dalajlamy. 1. vyd. Praha: Práh - Martin Vopěnka, 1992, 279 s. ISBN 80-900835-9-5. Habermas 1998. Habermas, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge : MIT Press, 1998.
Hofstede 2007. HOFSTEDE, Geert a Gert Jan HOFSTEDE. Kultury a organizace: software lidské mysli : spolupráce mezi kulturami a její důležitost pro přežití. 1. vyd. Praha: Linde, 2007, 335 s. ISBN 978-80-86131-70-2. Honzík 2010. Honzík, Jan. Jednota v rozmanitosti – Buddhismus v České republice. Vydalo nakladatelství DharmaGaia v Praze roku 2010.
Chouliaraki a Fairclough 1999. Chouliaraki, Lilie & Fairclough, Norman. Discourse in LateModernity. Rethinking Critical Discourse Analysis. Edinburgh: Edinburgh University Press 1999.
Inglehart 1997. INGLEHART, Ronald. Modernization and postmodernization: cultural, economic, and political change in 43 societies. Princeton: Princeton University Press, c1997, x, 453 s. ISBN 0-691-01180-x.
87
Inkeles, Levison 1969. Inkeles, A. a Levison, D. J. (1969), National character: the study of modal personality and sociocultural systems, in The Handbook of Social Psychology, 2nd. edn, vol. 4 G. Lindsey & E. Aronson (eds.), Reading MA: Addison-Wesley, od str. 447. Kapstein 2011. KAPSTEIN, Matthew. Dějiny Tibetu. 1. vyd. Praha: Grada, 2011, 328 s. ISBN 978-80-247-3268-8. Kolmaš 2004. KOLMAŠ, Josef. Tibet: dějiny a duchovní kultura. Vyd. 1. Praha: Argo, 2004, xiv, 439 s. ISBN 80-7203-627-0. Kolmaš 2011. KOLMAŠ, Josef. Tibet. 1. vyd. Praha: Libri, 2011, 191 s. ISBN 978-807277-483-8. Kousalová 2008. Kousalová, Olga. Nedávný rozkol v tibetské buddhistické škole Karmakagjü (Nepublikovaná diplomová práce), 2008. Lehnert 2000. LEHNERT, Tomek. Darebáci v rouchu. Interní kronika současných čínskotibetských intrik v linii Karma - kagjü buddhismu Diamantové cesty. Z angl. orig. Roughes in Robes: Aa Recent Chinese-Tibetan Intrigue in the Karma Kagyu Lineage of Diamond Way Buddhism, Nevada City: Blue Dolphine, 1998, přeložil Pleva, Vladimír. Vyd.1., Brno: Bílý deštník, spol. Diamantové cesty v roce 2000. Lexikon východní moudrosti 1996. Lexikon východní moudrosti: buddhismus, hinduismus, taoismus, zen. 1. vyd. Olomouc: Votobia, 1996, XI, 565 s. ISBN 80-7198-168-0. Lyon 2002. LYON, David. Ježíš v Disneylandu: náboženství v postmoderní době. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 2002, 270 s. ISBN 80-204-0941-6.
Maheshwari 2000. Maheshwari, Anil. The Buddha Cries!Karmapa Comundrum. Vyd.1., Delhi Rejkamal Electric Press. 2000, str.267, ISBN 81-7476-305-8
Martin 2003. Martin, Michele. Music in the Sky: The life, Art and Teachings of the 17 th Karmapa Ogyen Trinley Dorje. Vydalo Snow Lion Publication v new Yorku v roce 2003. 88
Maslow 2000. Abraham H. Maslow, Ku psychólogii bytia. Vydalo nakladatelství: Persona v Modré, roku 2000. Norris, Inglehart 2004. Pippa Norris a Ronald Inglehart, Sacred and Secular –Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, 2004. Nydahl 1999. lama Ole Nydahl, Jízda na tygrovi –Jak buddhové došli na Západ, vydalo nakladatelství Kopretina v Hostiném roku 1999. Nydahl 2008. lama Ole Nydahl, Jak se věci mají – živé pojetí buddhismu, vydalo nakladatelství Bílý deštník v Brně roku 2008. Prudký 2009. PRUDKÝ, Libor. Inventura hodnot: výsledky sociologických výzkumů hodnot ve společnosti České republiky. Vyd. 1. Praha: Academia, 2009, 341 s. ISBN 97880-200-1751-2.
Ricoeur 1996. Ricoeur, Paul, Interpretatiton theory: discourse and surplus of meaning, přeložila Zdeňka Kalnická - Teória interpretacie: diskurz a prebytok významu, vyšlo v roce 1997 v Bratislavě v nakladatelství Archa.
Schwarz 1992. S.H. Schwarz, Universalls in the content and structure of values: Theory and empirical tests in 22 countries. Vydáno roku 1992. Tartang 1986. Tartang tulku, Darma Publishing, Berkeley 1986. Z anglického originálu přeložil Josef Kolmaš, Starověký Tibet. Vydalo nakladatelství Vyšehrad v roce 2006. ISBN 80-7021-844-4 Terhune 2004. Terhune, Lea. Karmapa – The Politics of Reincarnation. Vydalo Wisdom Publications v Bostnu roku 2004. Vass 1992. Vass, E. (1992) Diskursanalyse als interdisziplinäres Forschungsgebiet. Nevydaná MA práce, Vídeňská Universita 89
Vávra 2006. Vávra, Martin. Diskurz a diskurzivní analýza v sociologii. Odborný článek ze Soudobá sociologie II. , (Teorie sociálního jednání a sociální struktury). 1. vyd. Praha: Karolinum, 2008, s. 204-221. ISBN 978-80-246-1413-7 Weber 1997. WEBER, Max. Autorita, etika a společnost: pohled sociologa do dějin. 1. české vyd. Praha: Mladá fronta, 1997, 294 s. ISBN 80-204-0611-5. Werner 2008. Werner Karel. Náboženské tradice Asie 1 – Náboženské systémy Indie. Náboženství na střeše světa a v okolí (Tibet, Nepál, Bhůtán a Mongolsko). Vydalo nakladatelství CAD Press v Bratislavě roku 2008. ISBN 978-80-88969-29-7
Wittgenstein 2002. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, Taylor& Francis e-library, 2002. Žagabpa 1967. Cipön Wangčhug Dedän Žagabpa (Tsepon W. D. Shakabpa) Tibet. A Political History, vydáno 1967. Z angličtiny přeložil Josef Kolmaš. Dějiny tibetu v edici dějiny států. Vydalo nakladatelství Lidové noviny v roce 2000. ISBN 80-7106
5.2 Elektronické zdroje Asia Times, 2009. Dostupné on-line na: http://www.atimes.com/atimes/China/KG24Ad02.html (Dne 27.06.2010) Bílá kniha, 1992. Fifty Years of Democratic Reform in Tibet – text čínské vlády p reformách v Tibetu. dostupné na on-line adrese: http://www.chinadaily.com.cn/china/200903/02/content_7527376_2.htm Dne: 15. 7. 2010 Hofstede, on-line. Hofstede Geert on line databáze dostupná den1.4.2010: (http://www.geert-hofstede.com/geert_hofstede_resources.shtml
90
News, 2001. Dostupné on-line na: http://www.kagyu-asia.com/n_interview_lumbini.html (Dne 27.06.2010)
Newsweek, 2010. Dostupné na adrese http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=27218&t=1 (date 27.6.2010) Time, 2001. Dostupné on-line na: http://www.kagyuoffice.org/karmapa.reference.media.time.010510.html (Dne 27.06.2010) Times of Tibet,2005. dostupné on-line na: http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=9,838,0,0,1,0 (Dne 27.06.2010)
Times Of Tibet, 2005/2. dostupné on-line na: http://www.khandro.net/17th_Karmapa.htm (Dne: 27.06.2010)
Týden, 2007. Dostupné on-line na: http://www.tyden.cz/rozhovory/17-karmapa-kracimpo-tenkem-lede_14707.html (Dne:27.06.2010 WVS, online. On-line databáze na http://www.worldvaluessurvey.org. (12. 12. 2008.)
91
Přílohy Seznam linie karmapů společně s bibliografickými daty.
1. Düsum Khjenpa (Dus-gsum-mkhjen-pa, 1110 – 1193) 2. Karma Pakši (Karma-pak-ši, 1203 – 1282) 3. Rangdžung Dordže (Rang-bjung-rdo-rdž, 1284 – 1339) 4. Rolpä Dordže (Rol-pa'-i-rdo-rdže, 1340 – 1383) 5. Dešin Šegpa (De-bžin-gšegspa, 1384 – 1415) 6. Thongwa Döndän (Mthong-ba-don-ldan, 1416 – 1453) 7. Čhödag Gjamccho (Čhos-gragsrgja-mccho, 1454 – 1506) 8. Mikjö Dordže (Mi-bskjod-rdo-rdže, 1507 – 1554) 9. Wangčhug Dordže (Dbang-phijug-rdo-rdže, 1556 – 1603) 10. Čhöjing Dordže (Čhos-dbjings-rdo-rdže, 1604 – 1674) 11. Ješe Dordže (Je-šes-rdo-rdže, 1676 – 1702) 12. Čhangčhub Dordže (Bjang-čhub-rdo-rdže, 1703 - 1732) 13. Düdul Dordže (Bdud-'dul-rdo-rdže, 1733 – 1797) 14. Thegčhog Dordže (Theg-mčhog-rdo-rdže, 1798 – 1868) 15. Khakhjab Dordže (Mkha'-khjab-rdo-rdže, 1871 – 1922) 16. Rangdžung Rigpä Dordže (Rang-bjung-rig-pa'i-rdo-rdže, 1924 – 1981) 17.
Orgjän Trinley Dordže (O-rgjan-'phrin-las-rdo-rdže, *1985) Thinlä Thaje Dordže (*1983) Dawa Sangpo Dordžee /Sherpa karmpa (*1977)
Seznam linie dalajlamů společně s bibliografickými daty.
1. Gendündub (1391 – 1475) 2. Gendün Gjamccho (1475 -1542) 3. Sönam Gjamccho (1543 – 1588) 4. Jöntän Gjamccho (1589 -1617) 5. Ngawang Lozang Gjamccho (1617 – 1682) 6. Cchangjang Gjamccho (1683 – 1706) 92
7. Lozang Kalzang Gjamccho (1708 – 1757) 8. Džampal Gjamccho (1758 – 1804) 9. Lungtog Gjamccho (1806 -1815) 10. Cchulthim Gjamccho (1816 – 1837) 11. Khädub Gjamccho (1838 – 1856) 12. Thinlä Gjamccho (1856 – 1875) 13. Thubtän Gjamccho (1876 – 1933) 14. Tändzin Gjamccho (* 1935)
Seznam linie Žamarpů společně s bibliografickými daty:
1.Khedrup Drakpa Senge (1284–1349) žák 3. karmapy, 2.Khachö Wangpo (1350–1405) rozpoznán 4. karmapou, 3.Chöpal Yeshe (1406–1452), 4.Chokyi Drakpa Yeshe Pal Zangpo (1453–1526) rozpoznán 7. karmapou, 5.Köncho Yenlak (1526–1583) nalezen 8. karmapou, sám se podílel na výchově 9.karmapy, 6.Mipan Chökyi Wangchuk (1584–1629) rozpoznán 9. karmapou, 7.Yeshe Nyinpo (1631–1694)rozpoznán a žák 10. karmapy, 8.Palchen Chökyi Döndrup (1695–1732) nalezen 11. karmapou, sám se podílel na výchově 12.karmapy, 9.Könchog Geway Jungnay (1733–1741) rozpoznán 13. karmapou, 10.Mipam Chödrup Gyamtso (1742–1793) – v důsledku událostí roku 1788 (spory o Nepálskou hranici) bylo Gelugpou zakázáno jeho další inkarnování, 11. Žamarpa - nejmenovaný, 12.Tugsay Jamyang (1895–1947) – byl synem 15. karmapy, ale nemohl zastávat veřejnou funkci, takže praktikoval jako laik, 13.Tinlay Kunchap (1948–1950), 14.Mipham Chokyi Lodro (*1952) rozpoznán a vyučován 16. karmapou, v 50. letech 20. st. 14. dalajlama zrušil zákaz jeho rozpoznávání.
93
Slovník důležitějších jmen a pojmů
Buddha – slovo může mít více významů:
jakýkoli člověk, který dosáhl dokonalého stavu mysli.
historický Buddha, jenž je známý pod jménem Siddhártha Gautama žijící v letech 563 - 483 před naším letopočtem.
vyzdvižený aspekt nejvyšší dokonalosti – např. Buddha medicíny (samouzdravení).
Buddhismus vznikl na základě odkazu historického Buddhy, Siddhárthy Gautamy v 5. a 6. století před naším letopočtem. Siddhártha Gautama, byl člověkem, který dokonale rozpoznal svou mysl a je označován za probuzeného. Z jeho odkazu vznikly rozdílné úrovně učení a praxe – hínajána, mahájána a vadžrajána. Dharamsala- místo v Indii ve kterém má sídlo dalajlama a zároveň tibetská exilová vláda. Dalajlama – hlavní vůdce školy Gelugpa. Představitel tibetské exilové vlády. Džamgön Kongtul - čtvrtý v hierarchii zrozenců ve škole Karma-kagjü. Třetí inkarnace žila v letech (1954-1992). Nesouhlasil se jmenováním Orgjän Thinley Dordžeho. V roce 1992 zemřel při autonehodě. Gjalcchab (*1954 v Tibetu) - pátý v hierarchii zrozenců ve škole Karma-kagjü. Podporuje Orgjän Thinley Dordžeho. Karmapa - hlavní vůdce školy Karma-kagjü. KIBI - zkratka Karmapa International Buddhist Institute. Univerzita vyšších buddhistických nauk v Novém Dilí, kde sídlí Thinlä Thaje Dordže Rumtek – exilové sídlo 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho. Nachází se ve státě Sikkim v severní Indii. Pančhenlama – druhý v hierarchii zrozenců ve škole Gelugpa. Tai Situ (*1954 v Tibetu) - třetí v hierarchii zrozenců ve škole Karma-kagjü. Podporuje Orgjän Thinley Dordžeho. 94
Tsurphu – tradiční sídlo karmapů v Tibetu. Sídlo Orgjän Thinlä Dordžeho při jeho pobytu v Tibetu. Žamarpa (*1952 v Tibetu) druhý v hierarchii zrozenců ve škole Karma-kagjü. Podporuje Thinlä Thaje Dordžeho.
95
