Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta Ústav světových dějin
Diplomová práce
Bc. Nikola Janatová
Stigmata a stigmatizovaní ve středověku Stigmata and stigmatized persons in the Middle Age
Praha 2014
Vedoucí práce: PhDr. ThLic. Drahomír Suchánek, Ph.D., Th.D.
Zde bych chtěla poděkovat vedoucímu práce PhDr. ThLic. Drahomíru Suchánkovi, Ph.D., Th.D. za odborné vedení, vstřícný přístup a v neposlední řadě také za četné rady a podnětné připomínky, které mi poskytoval v průběhu realizace mé práce.
Prohlášení: Prohlašuji, že jsem tuto diplomovou práci vypracovala samostatně a výhradně s použitím citovaných pramenů, literatury a dalších odborných zdrojů. V Praze, dne 8. srpna 2014 ………………………….. Bc. Nikola Janatová
Abstrakt (česky) Magisterská diplomová práce se zabývá fenoménem stigmat a stigmatizovaných osob ve středověku. Skládá se tří na sebe navazujících částí. Cílem první části je zmapování symboliky Ukřižování od počátku křesťanství až po první stigmata Františka z Assisi roku 1224. Hlavní část se zabývá samotným fenoménem stigmat: jejich definicí, podstatou a přijetím v církevním, i odborném prostředí. Závěrečná část se zaměřuje na významné středověké nositele stigmat a analýzou jejich hagiografie. Klíčová slova (česky) Stigmata, Ježíš Kristus, kříž, ukřižování, krvavý pot, krvavé slzy, trnová koruna, mystika, sebe ztotožnění.
Abstract (in English):
The diploma thesis examines phenomenon of stigmas and stigmatised persons in the Middle Ages. This diploma thesis contains of three parts. The first part is describes Crucifixion symbolism from beginning of Christianity to the first stigmas of Francis of Assisi from 1224. Main part presents its own phenomenon of stigmas: their definition, base and reception in religious and expert fields. Final part focuses on significant middle-aged holders of stigmas and analysis of their hagiography. Klíčová slova (anglicky): Stigmas, Jesus Christ, cross, crucifixion, bloody sweat, bloody tears, thorn crown, mysticism, self-identification.
1
Úvod ............................................................................................................................... 7
2
Zkušenost sebe ztotožnění se s Bohem........................................................................... 8
3
Ukřižování a jeho zobrazování ..................................................................................... 10
4
Stigmata – nový fenomén ............................................................................................ 16 4.1
Definice a podstata ..........................................................................................................18
4.2
Stigma – jako jedno z charismat .....................................................................................19
4.3
Problematika stigmat ......................................................................................................20
4.3.1
5
4.3.1.1
Krvavý pot a krvavé slzy................................................................................................... 26
4.3.1.2
Trnová koruna................................................................................................................. 28
Stigmata a jejich nejvýznamnější nositelé ................................................................... 30 5.1
František z Assisi ..............................................................................................................32
5.1.1
Stigmata, jak nás o nich spravují prameny................................................................................. 35
5.1.1.1
Františkánské prameny ................................................................................................... 35
5.1.1.2
Kroniky a svědectví mimo řeholi ...................................................................................... 42
5.1.1.3
Poezie ............................................................................................................................. 44
5.1.2
5.2
Vyhodnocení pramenných informací ........................................................................................ 45
Kristýna ze Stommelnu ....................................................................................................48
5.2.1
Mystické zkušenosti ................................................................................................................. 48
5.2.2
Stigmata................................................................................................................................... 50
5.3
Anděla z Foligna...............................................................................................................52
5.3.1
Prameny .................................................................................................................................. 53
5.3.2
Magistra theologorum.............................................................................................................. 53
5.3.3
Stigmata................................................................................................................................... 54
5.4
Kateřina Sienská ..............................................................................................................56
5.4.1
Prameny .................................................................................................................................. 58
5.4.2
Mystické zkušenosti ................................................................................................................. 58
5.4.2.1
Mystické zasnoubení ....................................................................................................... 58
5.4.2.2
Výměna srdce ................................................................................................................. 59
5.4.2.3
Mystická smrt ................................................................................................................. 59
5.4.3
6
Znamení nepřímo odkazující k aktu ukřižování .......................................................................... 26
Stigmata................................................................................................................................... 59
Ženská mystika ............................................................................................................ 62 6.1
Ženská vs. mužská mystika ..............................................................................................64
7
Závěr ............................................................................................................................ 67
8
Seznam použité literatury ............................................................................................ 68
9
Seznam zkratek ............................................................................................................ 72
1
Úvod
Hlavním cílem mé diplomové práce je prezentace fenoménu stigmat a stigmatizovaných osob ve středověku. Stigmata z náboženského hlediska chápeme jako pět ran ukřižovaného Ježíše Krista. Z tohoto důvodu se nejprve zaměřím na problematiku symboliky Ukřižování a jeho znázornění od počátků křesťanství po první stigmata Františka z Assisi roku 1224. Abychom lépe pochopili duchovně-náboženský kontext – proč proběhla první stigmatizace až na počátku 13. století, a proč byl stigmatizovaný právě František z Assisi, zaměřím se v části věnované samotnému fenoménu stigmat na proměnu, kterou prošlo vnímání Kristova utrpení na kříži u středověkých věřících. Díky této analýze bude připravené pozadí pro samotná stigmata a následně se budu věnovat jejich charakteristice, interpretaci z hlediska interdisciplinárního zkoumání a poté rozdělení na znamení přímo/nepřímo odkazující k aktu ukřižování. V závěrečné části se pak zaměřím na historický kontext první stigmatizace a významné středověké stigmatizované představitele, přičemž se zaměřím jak na jejich život, tak na analýzu jejich stigmatizace, jak nám je přinášena prameny. Poněvadž tento nový fenomén s sebou nese zajímavý jev – drtivá většina stigmatizovaných osob jsou ženy – samotný závěr práce bude věnován možnému vysvětlení této skutečnosti. Jak jsem již zmiňovala, základní primární literaturou, ze které budu vycházet, jsou prameny jednotlivých stigmatizovaných, kterými jsou: František z Assisi, Kristýna ze Stommelnu, Anděla z Foligna a Kateřina Sienská.
7
2
Zkušenost sebe ztotožnění se s Bohem
Lidé byli vždy svíráni otázkou po smyslu života, po své vlastní existenci. Tím, že si byli vědomi konečnosti vlastního života, stávala se zkušenost ztotožnění se s nesmrtelným Bohem (božstvem) možností, jak velice lákavým způsobem mohli věřící utéci zdrcujícímu dosahu otázky po smyslu bytí, o jeho hranicích, o své vlastní smrtelnosti. 1 Ztotožnit se, či splynout s Bohem je pak možné v několika rovinách. Podle Jana Hellera, významného českého biblisty a religionisty, je jedním z možných způsobů projekce2 , při které člověk s Bohem ztotožňuje jinou osobu. Klasickou ukázkou byl „božský král“, prostředník mezi lidmi a božstvem. Příkladem může být starý Egypt, kdy byl panovník – Faraon – pokládán za syna boha a z této podstaty tedy „sám Bůh“. Egypťané tak svého panovníka vnímali jako reprezentaci božské podstaty v lidském těle, její zpřítomnění. Další možností, jak se ztotožnit s Bohem, může být vnoření. Během této zkušenosti člověk s bohy spoluprožívá jejich příběh. Typickým příkladem takovéhoto vnoření je účast na mystériích. 3 Především pak na mystériích antického Řecka, která poukazovala na fakt, že jsme-li vystaveni tváří v tvář smrti, nestačí vlastní morální úroveň, ale především naše víra, že smrt nemá rozhodující slovo.4 Hlavním východiskem těchto mystérií byl příběh, ve kterém bohové v lidské podobě vstupovali jako zakladatelé mystérií do posvátného vyprávění (mýtu), jehož obsah byl během iniciace (tedy zasvěcení do tajemství, která umožňovala zasvěcenému neustále se přibližovat reálnému bohu a v jeho blízkosti prožívat svou blaženost) 5 buď vyprávěn, nebo předváděn.6 Obdobu těchto mysterií můžeme vidět ve středověkých pašijních obřadech a hrách, které byly velmi rozšířené během 14.-16. století. V neposlední řadě – a pro téma mé práce zásadní – je ztotožnění se s Bohem, či božstvem formou depersonalizace 7 , tedy odosobněním. Odosobnění můžeme vnímat jako mystickou cestu ke ztotožnění s Bohem, či božskou podstatou, ke kterému lze dojít intenzivní meditací. Tento mystický způsob ztotožnění není vlastní jen křesťanství a můžeme ho vysledovat i u jiných náboženství. Jistou paralelu vidíme například v šamanismu, kde se šamani pomocí 1
Demjančuková, D.: Teorie a dějiny náboženství. Dobrá voda (2003), s. 39. Heller, J.: Nástin religionistiky. Praha (1988), s. 121. 3 Tamtéž, s. 122. 4 Tamtéž, s. 201. 5 Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria. Praha (1997), s. 22. 6 Tamtéž, s. 16. 7 Heller, J.: Nástin religionistiky, s. 122. 2
8
extatických stavů spojovali s duchy předků. Buddhismus a hinduismus má pro meditační praxi, která přeneseně odpovídá křesťanskému sjednocení s Bohem, 8 pojmenování samádhí9 a v zenbuddhismu se pro vše objímající jednotu bytí používá označení satori. V islámu se mystická cesta vedoucí ke splynutí duše s Bohem nazývá súfismus. Je až pozoruhodné, jak jsou si mystické zkušenosti různých náboženských systémů, z různých oblastí světa a navzdory různému názvosloví překvapivě podobné. Vždy se objevuje schéma vnitřní zkušenosti, rozdělené do několika stupňů/sfér, které charakterizují obdobné znaky (přemýšlení, rozjímání, kontemplace). Sama křesťanská mystika je pak vymezována a definována ve vztahu k tajemství Krista a jeho kříže. Proto je nutné nejprve přiblížit vnímání Ukřižování v proměnách, kterými prošlo od evangelijních vyprávění až po první stigmata Františka z Assisi, tedy počátek 13. století.
8
V buddhismu se člověk nedovolává pomoci bohů, ani jiných nadpřirozených byt. Dokonce ani pomoci jiných lidí - má tolik sil, aby se se vším vypořádal sám. 9 Demjančuková, D.: Teorie a dějiny náboženství. Dobrá voda (2003), s. 87.
9
3
Ukřižování a jeho zobrazování
Ústředním motivem křesťanství je ukřižování Ježíše Krista a jeho následné vzkříšení. Ukřižování v Kristově době v římském prostředí bylo zcela běžnou formou potupné popravy. V římské jurisdikci bylo ukřižování trestem za zločin pobuřování, neloajálnosti k císaři a státu. Římané takto popravovali především cizince, tedy obyvatele neřímského původu a otroky. Hrůznost popravy 10 měla působit odstrašujícím dojmem, a proto byl tento trest ukládán římským občanům nanejvýš v případě těžké vlastizrady. 11 Základními prameny, informujícími nás o životě a smrti Ježíše Krista jsou evangelia. Ta, přestože se Kristovým posledním dnům věnují velmi podrobně (oproti předchozímu líčení Ježíšova života), v podstatě hodinu po hodině a s četnými místními údaji, zprávu o ukřižování líčí prostě a stručně, bez všech podrobností a zvláštního důrazu na tělesnou hrůzu Kristova utrpení tak, jak jsme tomu zvyklí u pozdějšího podání středověké křesťanské zbožnosti. 12 V evangeliu podle Matouše se tak dočteme: „Když přišli na místo zvané Golgota, to znamená ´Lebka´, dali mu napít vína smíchaného se žlučí;, ale když je okusil, nechtěl pít. Ukřižovali ho a losem si rozdělili jeho šaty; pak se tam posadili a střežili ho. Nad hlavu mu dali nápis o jeho provinění: „To je Ježíš, král Židů.“ S ním byli ukřižování dva povstalci, jeden po pravici a druhý po levici. Kolemjdoucí ho uráželi; potřásali hlavou a říkali: „Když chceš zbořit chrám a ve třech dnech jej postavit, zachraň sám sebe; jsi-li Syn Boží, sestup s kříže!“ Podobně se mu posmívali i velekněží spolu se zákoníky a staršími. Říkali: „Jiné zachránil, sám sebe zachránit nemůže. Je král izraelský – ať nyní sestoupí z kříže a uvěříme v něho! Spolehl na Boha, ať ho vysvobodí, stojí-li o něj. Vždyť řekl: ´Jsem Boží Syn!´“. Stejně ho tupili i povstalci spolu s ním ukřižovaní. V poledne nastala tma po celé zemi až do tří hodin. Kolem třetí hodiny zvolal Ježíš mocným hlasem: „Eli, Eli, lema sabachthani?“, tj.: ´Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?´… Jeden z nich hned odběhl, vzal houbu, naplnil ji octem, nabodl na tyč a dával mu pít. Ostatní však říkali: „nech ho, ať uvidíme, jestli přijde Eliáš a zachrání ho!“ ale Ježíš znovu vykřikl mocným hlasem a skonal. A hle, chrámová opona se roztrhla vpůli odshora až dolů, země se zatřásla, skály pukaly, hroby se otevřely a mnohá těla zesnulých
10
Odsouzený k ukřižování byl navíc po přibití (nebo jako v Ježíšově případě před cestou na Golgotu) bičován koženými řemeny, do nichž byly vpleteny úlomky kostí nebo kovu. 11 Ziehr, W.: Kříž. Kostelní vydří (1997), s. 44. 12 Souček, J.B.: Utrpení Páně podle evangelií. Praha (1983), s. 187.
10
svatých byla vzkříšena;… Setních a ti, kdo s ním střežili Ježíše, když viděli zemětřesení a všechno, co se dálo, velmi se zděsili a řekli: „On byl opravdu Boží Syn!“. Mt (27,33-54) Nejvýstižněji je význam Kristova utrpení podán apoštolem Pavlem v Listu Galatským: „Já však se zanic nechci chlubit ničím, leč křížem našeho Pána Ježíše Krist, jímž je pro mne svět ukřižován a já pro svět.“ (Gal 6,14) Takzvané Evangelium kříže 13 pak prostupuje celým Novým zákonem i raněkřesťanskou literaturou. Kříž se stal nejviditelnějším symbolem, ikonou křesťanství a středobodem dějin spásy: „Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě; nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí Boží.“ (1K 1,18) Musíme mít však na zřeteli skutečnost, na kterou poukázal německý historik a kunsthistorik Wilhelma Ziehra: není jednoznačné, jakého tvaru byl kříž, na němž byl Kristus popraven. Většinou se používal kříž ve tvaru písmene T (crux commissa – kříž egyptský, či antonínský), ve tvaru písmene X (crux decussata – ondřejský), nebo kříž s prodlouženým svislým ramene (crux immissa – latinský).14 Protože však nad Kristovou hlavou byla umístěna tabulka - „Nad ním byl nápis: Toto je židovský král.“ (Lk 23, 38) - lze vyvozovat, že kříž měl tvar písmene T, přičemž svislý kůl vyčníval. První křesťané pochopitelně věděli, jak Kristus zemřel, o kříži a Ježíšově ukřižování mluvili a psali, přesto v této ranně křesťanské době Kristus na kříži ještě zobrazován nebyl15. První velké mozaiky na řeckém Východě, v Ravenně (v mauzoleu Gally Placidie) a v chrámu sv. Petra v Římě tak sice znázorňují Krista s křížem, nikoli však Ukřižovaného. Většinou drží kříž v ruce, nebo ho nese na zádech.16 Motiv ukřižovaného Krista se v ikonografii poprvé objevil až v 5. století17 a známy jsou dva typy vypodobení. V prvním z nich – římském – byl Kristus znázorněn živoucí, s otevřenýma očima, oděný. Ve druhém, palestinsko – jeruzalémském, pak byla busta Krista umístěna nad
13
Křesťané věří, že ukřižování Ježíše Krista a jeho vzkříšení byly nejdůležitější události v dějinách světa. Pro ně je Kristův kříž zdrojem veškeré naděje a útěchy. In: Ryken, P.G.: Salvation by Crucifixion. 14 Ziehr, W.: Kříž. Kostelní vydří (1997), s. 44. 15 Nejstarší dochovaná křesťanská vyobrazení pocházejí až ze 2.století. Zobrazena jsou na stěnách a stropech katakomb, přičemž se jedná o jednoduché a symbolické motivy (páv, holubice, ryby, palmová ratolest). Ve 3. století bývá Kristus znázorněn jako Dobrý pastýř. Ve 4. století je pak křesťanská ikonografie inspirována císařskou triumfálností a Kristus je znázorňován jako Trůnící, Předávající zákon apoštolům, Vjíždějící do Jeruzaléma. 16 Ziehr, W.: Kříž, s. 84. 17 Za nejstarší dochované vyobrazení Ukřižování je v západním umění považována slonovinová destička ze severní Itálie, pocházející z doby kolem roku 420. Kristus je zde vyobrazen přibyt ke kříži pouze za ruce, živý, bez známek utrpení – jako vítěz nad smrtí. In: Rywiková, D.: Úvod do křesťanské ikonografie, s. 77.
11
vodorovným ramenem kříže. V následujícím století se pak začal objevovat nový typ, syrský. Jednalo se o zobrazení vícekomparsového Ukřižování, tedy scénu se skupinou postav. Ke zlomu v zobrazení Kristova ukřižování došlo v 8. a 9. století, kdy se latinská Evropa definitivně měnila a formovala pod vlivem Franků, pro něž se nejvyšší autoritou stala Bible a Ježíš Kristus byl společně s králem Davidem18 brán za vzor panovníků karolinského období. Výrazným znakem kultury a náboženského myšlení se tak stal christocentrismus. Hlavním tématem jak dobové literatury, tak výtvarného umění je Kristus a jeho utrpení (pašije), z nichž především scéna Ukřižování a interpretace jeho mystického významu tvoří jádro karolínské ikonografie19. Kristus, mající podle teologů dvě podstaty – lidskou – po své matce Marii – a božskou, jenž sdílí podle Bible se svým Otcem – byl vnímán jako prostředník mezi člověkem a Bohem. Zároveň byl ale kladen důraz na jeho božství, protože v Kristu: „Bůh smířil svět se sebou.“ (2K 5,19). Tato tendence pak vedla ke snaze symbolicky vylíčit Kristovo božství i v momentě smrti na kříži: jeho trpící tělo, které zároveň září vnitřním životem. Jeho oči jsou zavřené, nicméně je krásný, jako by pouze spal. Na většině vyobrazení se usmívá se.20 Kristus byl takto znázorňován jako vítěz nad smrtí (a zároveň nutící ke kontemplaci nad svou nesmrtelností, nad zlem): „Tak odzbrojil a veřejně odhalil každou mocnost i sílu a slavil nad nimi vítězství“. (Kol 2,15). Kříž byl pak prostředkem Kristova vítězství nad hříchem a smrtí: triumf, počínající se ve vzkříšení, a naplněn u Posledního soudu. Od 9. století se scéna Ukřižování stávala nejfrekventovanějším námětem v umění středověku na křesťanském Západě. Tendence zobrazovat především Kristovu božskou podstatu se mění na konci 11. století. V této době se pozvolna počíná diskutovat otázka Ježíšova lidství a zároveň se díky politickosociálním změnám jednotlivec sám stává odpovědnějším za svůj pozemský osud a tím pádem i spásu své duše21. Lidé se ovšem nezprošťují svých hříchů a viny sami22 , nýbrž jsou ji zproštěni
uskutečněním
„Božího
plánu“
prostřednictvím
člověka
Ježíše
Krista.
Nejvýznamnější autor křesťanské duchovní literatury 12. století, Bernard z Clairvaux 23 , vycházel při otázce Kristova lidství ze dvou předpokladů. Bůh v Kristu zakusil, co je to být 18
Biblický král (okolo roku 1000 př. Kr.), kterému se podařilo smířit všechny izraelské kmeny a zformovat izraelský národ. Jedním z jeho dětí byl Šalamoun. 19 Rywiková, D.: Úvod do křesťanské ikonografie. Ostrava (2006), s. 26. 20 Úsměv byl jedním se symbolů Krista Vítěze, dominujícího již patristické soteriologii. 21 V 11. století dochází nejen k boji o investituru, ale i k boji o autonomii ve vztahu víry a rozumu, což se dotýká i oblasti soteriologického učení. 22 Satisfakční koncepce vykoupení. 23 Pojetí Kristova lidství u Bernarda z Clairvaux bylo prozatím v rovině duchovní. Až teprve s františkánským pojetím dochází k uchopení Ježíšovy „fyzické“ stránky lidství.
12
člověkem, prožil obtíže a utrpení, které s sebou lidství nese, včetně smrti. Tato duchovní zkušenost je však možná pouze v bytosti, která je tělesná. Dále byl Ježíš vnímán zároveň jako učitel, který rozšiřuje světlo poznání. 24 Tímto vhledem přestávalo být sjednocení se s Bohem výsadou pouze vyvolených a přibližovalo se laickému prostředí. Zároveň se v ikonografii Ukřižování objevil nový motiv – Ctnosti přibíjející Krista na kříž.25 Ve 12. století dochází také ke změnám v zobrazování Krista. Je kladen důraz na realitu, naturalismus a vyzývání k afektivní reakci za použití drastické výrazovosti. Modlící v okamžiku rozjímání sedí před Ukřižovaným a ve většině modliteb oslovují Ježíše Krista v přítomném čase, jako by se událost ukřižování skutečně odehrávala. 26 Zároveň se také rozšířilo vícekomparsové pojetí ve vyobrazení Ukřižování. Většinou tak bývá vyobrazena Panna Maria a Jan pod křížem, snímání z kříže doprovázenou řadou dalších postav, a také pašijové cykly. Jak zmiňuje Wilhelm Ziehr, toto zobrazení ukřižovaného Krista mezi jinými lidmi napomáhalo k rostoucí identifikaci věřících s utrpením a posilovalo naději v Kristovo vzkříšení. 27 Nové je také pojetí vnímání kříže: a) Kříž jako znamením boží lásky. Nejznámějším představitelem tohoto pohledu byl francouzský filosof a teolog Pierre Abelard, jenž svou myšlenku podporoval citací evangelisty Jana „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“.(J 15,13) b) Kříž jako Strom života 28 . Ve 12. století se z tohoto motivu vyvinul takzvaný větvový kříž. Tato myšlenka identifikace kříže se Stromem života 29 pak dostala nový podnět ve 13. století v mystice italského františkánského filosofa a teologa Bonaventury z Bagnoreggia. 30 Ve 13. století, kdy dochází k hluboké proměně křesťanského života v celé západní a střední Evropě, a kdy je již plně kladen důraz na tělesnost Krista a především bolest, kterou pociťoval 24
Duby, G.: Věk katedrál: umění a společnost 980-1420. Praha (2002), s. 121. Rywiková, D.: Úvod do křesťanské ikonografie. Ostrava (2006), s. 79. 26 Viladesau, R.: The Beauty of the Cross: The Passion of Christ in Theology and the Arts. Chap.I. 27 Ziehr, W.: Kříž. Kostelní Vydří (1997), s. 143. 28 Teologické vnímání kříže jako Stromu života bylo středověkým lidem známo nejen z legend, ale také z liturgie. Od 7. století bylo hlavní částí velkopáteční liturgie tzv. pozdvihování kříže (exaltatio crucis). In: Rywiková, D.: Úvod do křesťanské ikonografie, s. 79 . 29 Strom života stál uprostřed rajské zahrady (Gn 2,9). 30 Rywiková, D.: Úvod do křesťanské ikonografie, s. 79. 25
13
na kříži, začíná se uctívání pašijového Krista velmi rychle šířit mezi širokými vrstvami věřících, a se svým všudypřítomným patosem se tak stává základní charakteristikou této doby.31 Velikonoce, nejstarší křesťanské svátky, se tak ve středověké lidové zbožnosti stávají jakousi živou připomínkou Kristova utrpení. Svatý týden 32 byl církví vyhrazený čas pro připomenutí Kalvárie. Věřící tak mohli třikrát vzpomenout bolestí, které musel vytrpět Ježíš na kříži: během bohoslužeb, při kázáních a díky živým obrazům, které toto tajemství zpodobňovaly. Spasitelův vykupitelský čin se však připomínal celý rok. Například každý pátek představoval Velký pátek – v poledne se rozezněly zvony, mající připomenout drama na Golgotě. Ve čtvrtky se zase připomínala Večeře Páně. Po dlouhou dobu byly jednotlivé části denní motlitby spojovány s určitými částmi Kristova utrpení. Mezi laiky se tento zvyk rozšířil díky Orologes, což byly knížky psané lidovou řečí.33 Někteří věřící dokonce začali s utrpením Páně spojovat nejen motlitby a obřady, ale i nejprostší věci všední každodennosti. Stejně tak se stupňuje výrazovost ve výtvarném zpracování. Detailně jsou zpracovány scény ukřižování – zakrvácený Kristus s rysy staženými bolestí, či tetanizované svaly. Drama Golgoty v tomto pojetí převyšuje mystérium kříže a podle Jeana Maria Tézého ikonograficky již kříž nepředstavuje kosmický symbol, nýbrž se stává pouhou šibenicí, mučícím nástrojem, na němž lidstvo trestalo své bližní. 34 Tato stálá přítomnost soucítění s Kristovou trýzní však způsobovala oslabení citového prožitku. Byl tedy vytvořen seznam bolestí, které musel Ježíš vytrpět, věřící počítali rány na jeho těle a kroky, které ušel po Via dolorosa. 35 Zároveň dochází ke svévolnému přijímání utrpení. Německý mystik Jindřich Suso byl přesvědčen, že ono samo utrpení je nezbytností duchovního života: „A zdá se mi, že i kdyby chtěl Bůh dáti po tomto životě stejnou odměnu trpícím i netrpícím, že bychom vpravdě přece měli přijmout podíl trpících, a to jen proto, abychom se připodobnili Pánu“. 36 Zároveň pochopitelně dochází k obrovskému rozkvětu
31
Rapp, F.: Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku. Brno (1996), s. 103. Svatý týden (nebo také Pašijový týden) je posledním týdnem Velikonoc. Velikonoční svátky mají proměnné datum, jejichž určení spočívá v lunárním cyklu. Když vstoupí měsíc do úplňku po prvním jarním dnu (tedy po 23. březnu), následující neděle je Božím hodem velikonočním. Té předchází neděle Květná, která připomíná Ježíšův vjezd do Jeruzaléma a uvozuje Svatý týden. Během svatého týdne se připomíná poslední týden života Ježíše Krista, jeho umučení na kříži a následné vzkříšení. 33 Rapp, F.: Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 104. 34 Tézé, J.M.: Zjevení Krista ve třinácti staletích křesťanského umění. Olomouc (2007), s. 196. 35 Ulice ve starém Jeruzalémě, kudy dle tradice Ježíš nesl svůj kříž cestou na Golgotu. 36 Suso, J.: Knížka pravdy. Filozofie, mystika, imaginace po Eckhartovi. Praha (2011), s. 24. 32
14
křesťanské mystiky, jejíž představitelé se zaměřují nejen na kontemplaci Krista, nově se pak s Kristovým životem doslovně a úplně spodobňují. Je to také doba, kdy se v dějinách prvně objevují stigmata. První viditelná a historicky doložitelná fyzická stigmatizace proběhla roku 1224 u Františka z Assisi. Od té doby bylo zhruba tři sta stigmatizovaných (prof. Dr. Antoine Imbert-Gourbeyre uvádí 321), přičemž jen 62 z nich dosáhlo církevního stupně svatosti nebo blahoslavenství. Pojmout stigmata v celé šíři jejich problematiky - stigmata, jakožto fenomén do roku 1224 zcela neznámý, stigma jako jedno z charismat a zanalyzování jejich problematiky po stránce psychologické, historické a symbolické – je cílem následující kapitoly.
15
4
Stigmata – nový fenomén
Stigmata (z řeckého στίγμα ) znamenají bodnutí, skvrnu nebo znamení. V přeneseném slova smyslu je pak z náboženského hlediska chápeme jako pět ran Ukřižovaného, jsou znamením toho, co Kristus vytrpěl během popravy. On sám se jimi po zmrtvýchvstání prokázal apoštolům „… ukázal jim ruce a bok. Učedníci se zaradovali, když spatřili Pána.“ (J 20,20) Zmiňujeme-li stigmata jakožto nový fenomén, musíme si zákonitě klást otázku, proč se tato znamení, jež odkazují ke Kristovu utrpení na kříži, objevují prvně právě ve 13. století. Nejprve musíme vzít v potaz samu problematiku Ukřižování, respektive nastínit, jak se proměňoval význam, který byl přikládán samotnému symbolu kříže ve smyslu znamení spásy, až k následování, či nápodobu Krista. Tedy jak se měnil samotný charakter svatosti ve středověké společnosti. V pramenech první křesťanské obce z oblasti Sýrie, Malé Asie a Řecka (tedy oblastí hlavního rozšíření křesťanství) se až do poloviny 2. století objevují zmínky o Kristově ukřižování jen zřídka. Přestože v západní části říše se o Ježíšově popravě píše relativně často37 – zaznamenal jej například římský historik, právník a senátor Tacitus 38, můžeme předpokládat, že spojení Krista a kříže bylo prozatím vzácné a v každodenním životě křesťanů převládaly symboly zvířecí39 a věcné.40 O spojení kříže a Krista s prvopočátkem duchovní a pozemské existence se jako jeden z prvních pokusil řecký filozof, teolog a církevní spisovatel Kléméns z Alexandrie. 41 Ve stejné době Tertullianus, 42 nejvýznamnější křesťanský spisovatel píšící latinsky, napsal, že do lidského těla je „zabudována podoba kříže“. 43 Přesto však můžeme předpokládat, že do každodenního života tehdejších křesťanů se symbolika kříže a Ukřižování dostávala teprve pozvolna. Příčinu můžeme vidět především ve skutečnosti, že křesťanství bylo zakázáno a křesťané pronásledováni. Perzekuce křesťanů skončila roku 313, kdy císař Konstantin I. vydal edikt milánský, kterým zrovnoprávnil křesťanství s ostatními kulty říše. 37
Ziehr, W.: Kříž. Kostelní Vydří (1997), s. 35. Tacitus (kolem 55 – 120), byl považován za jednoho z největších antických dějepisců. 39 Například ryba je řecky ichthys (IXΘYΣ), přičemž ze stejných písmen se skládá zkratka „Ježíš Kristus, Boží Syn, Spasitel.“ In: Ziehr, W.: Kříž, s. 43. 40 Ziehr, W.: Kříž, s. 40. 41 Kléméns z Alexandrie (kolem 150 – 210) byl představitelem alexandrijské školy, která představovala první závažnou systematizaci rané křesťanské teologie. Kléméns zároveň usiloval o harmonizaci antické vzdělanosti s křesťanstvím. In: Filosofický slovník, 2002 42 Tertullianus (kolem 160 – 230), církevní spisovatel, apologeta ovlivněný stoicismem, který považoval za součást křesťanství. Tertullianus je zároveň tvůrcem latinského pojmu pro Boží trojici (trinitas). In: Filosofický slovník, 2002 43 Ziehr, W.: Kříž, s. 28. 38
16
Roku 380 pak bylo křesťanství za vlády císaře Theodosia I. prohlášeno oficiálním státním náboženstvím. V době skončení pronásledování křesťanů se také staly populárními legendy o nalezení svatého kříže, tedy kříže, na kterém byl Ježíš Kristus ukřižován. Podle Wilhelma Ziehra měly právě tyto legendy, stejně jako povýšení 14. září (den, kdy byl údajně Kristův kříž nalezen) na církevní svátek, vliv na rozšíření symbolu kříže a jeho kultu. Přestože se kříž stal hlavním symbolem křesťanství, v raně křesťanské Západní společnosti byla hlavním modelem k dosažení dokonalosti věřícího aktivní účast na milosrdenstvích (byly zakládány špitály, sirotčince, pomoc se zaměřovala na válečné zajatce, ale také vězně). 44 V 7. století se objevuje nové pojetí svátosti, které je založeno na urozeném původu. Zároveň se objevují první světci z řad králů – idea spravedlivého krále, silně ovlivněna Starým zákonem, se pak rozvíjí v průběhu 10. století. 45 V 11. století, kdy je tato světská forma svatosti v rozmachu, začíná se zároveň mezi kněžstvem šířit snaha o přísnější dodržování řehole, zároveň se do popředí zájmu dostává chudoba a krajní askeze, které do té doby byly vytlačeny na samý okraj.46 Na přelomu 12. století a 13. století vznikly dva nové mendikantské řády (Řád bratří Kazatelů a Řád menších bratří), které s sebou přinesly pro laické obyvatelstvo příslib dostupné spásy (člověk mohl dosáhnout spasení, aniž by se vzdal světského života), ale především možnost naplnění křesťanského života bez ohledu na společenské postavení. Na konci 12. století, jak zmínil francouzský medievalista André Vauchez, se změnila nejen společnost, ale také samotný charakter svatosti.
47
Svatost přestala být výsledkem rozjímání o tajemství
neznámého a v podstatě nedosažitelného Boha, ale stávala se úsilím o následování Ježíše Krista. Tento posun, kdy se člověk sám svým vnitřním životem spolupodílí na „dosažení věčnosti“, hluboce ovlivnil duchovní oblast.48 Mystická nauka se ztotožňovala s myšlenkou Kristova lidství –
tělo bylo vnímáno jako prostředník mezi světem, v němž lidé žijí, a
božským životem, jimž jimi má proniknout49. Tělesnost se stávala jednou z nejvýraznějších problematik, kterými se náboženství zaobíralo. Zároveň se měnila představa o eucharistii. Teologové a vizionáři, ačkoli nezapomínali, že chléb na oltáři je zároveň vzpomínkou na starozákonní oběť, stále více kladli důraz v 44
Vauchez, A.: Světec, in: Le Goff, J. (ed.): Středověký člověk a jeho svět, s. 272. Tamtéž, s. 272. 46 Tamtéž, s. 269. 47 Tamtéž, s. 273. 48 Tamtéž, s. 273. 49 Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří (2012), s. 198. 45
17
eucharistii na Ježíšovo utrpení a krvácející tělo. 50 Na ukřižování, spíše než vtělení a vzkříšení. 51 Vždyť stačí zmínit krásný eucharistický hymnus Innocence IV.: Buď pozdraveno, pravé tělo/ narozené z Panny Marie, Vpravdě trpící/ obětované na kříži za člověka, Z jehož probodeného boku/ vytryskla krev, Buď s námi/ okušeno ve zkoušce smrti.52 Toto nové duchovní klima: zaměření se na vnitřní zkušenost Boha, rostoucí spiritualita kříže a především mystická setkání s Ukřižovaným doprovázená úsilím o nápodobu Krista v jeho tělesném utrpení, to vše bezpochyby připravilo ovzduší pro objevení se nového fenoménu, jakým byla stigmata. 4.1
Definice a podstata
Křesťanský pohled na znamení Ježíšových ran po ukřižování v sobě nese několik myšlenkových a symbolických rovin. Podle rakouského historika Petra Dinzelbachera by se dalo mluvit o „unio s hypostastí božství, dosažené skrze imitatio“, kdy se stigmatizující skrze vytvoření Kristových ran sjednocují přímo s Bohem v extremní formě následování. 53 Církevní definice, tak jak ji zmiňuje Z. W. Hynek, hovoří o tom, že: „podstatou stigmatizace je spoluúčast na Kristově utrpení projevující se na částech těla, odpovídající jeho ranám. Je to charisma či nadpřirozené omilostnění. Stupeň účasti nebo prožívání těchto útrap bývá rozdílný. Také vnější znamení bývají individuální, podle osob.“54 O účelu a významu stigmat P. Silvestr Braito 55 , katolický kněz a teolog, řekl: „Je v nich proudění milosti posvěcující, neboť spojují intimněji Bohu oddané duše s Kristem, vzorem všech trpících.“ 56 Bylo by však mylné se domnívat, že samotná stigmata představovala záruku svatosti. Církev, než prohlásila stigmatizované za svaté, nejprve zkoumala veškeré
50
Například Beatrice z Nazaretu krvácela během svých eucharistických extází z nosu. Bynum, C. W.: Holy Feast and Holy Fast. Berkeley (1988), s. 251. 52 Ave verum corpus, natum/ ex Maria virgine,Vere passum, immolatum/ in cruce pro homine, Cujus latus perforatum/ vero fluxit sanguine,Esto nobis praegustatum/ mortis in examine. 53 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 133. 54 Hynek, R. W.: Živý obraz Ukřižovaného, Stigmatizované z Konnersreuthu. Frýdek-Míste (2007), s. 9. 55 Dominikán Silvestr Braito (1898 – 1962) byl zakladatelem a šéfredaktorem filosoficko-teologické revue Na hlubinu. Roku 1950 byl s dalšími představiteli řádů odsouzen v monstrprocesu Machalka a spol. k 15 letům vězení. 56 Hynek, R. W.: Živý obraz Ukřižovaného, Stigmatizované z Konnersreuthu, s. 13. 51
18
aspekty jejich osobního života a pak teprve hodnotila jejich stigmata. Středověkému zákonodárství, potažmo kanonizačním procesům se věnuje kapitola následující.
4.2
Stigma – jako jedno z charismat
Jak bylo zmiňováno výše, 13. a 14. století bylo obdobím hluboké proměny křesťanského života celé střední a západní Evropy. Šířila se touha následovat Krista. A to jak v zachování evangelní chudoby57 (což mělo být reakcí na velké bohatství církve a její zesvětšťování) 58, tak v prohlubování svého vnitřního života, v kontemplaci a niterném spoluprožívání jeho narození a utrpení. K udělení charismat je pak jen krůček – a to ať již v podobě vizí, či přímo nadpřirozených (paramystických) znamení. Mimo stigmata, jenž jsou hlavním tématem mé práce a budu se jim tedy věnovat obšírněji, patří k tělesným charismatům například zázračné prodlužování (Kateřině Janovské se zázračným způsobem prodloužila ruka), levitace, božská gravidita či znamení symbolizující snubní prsten. Létání, ať již o svědecky doložené - kdy se například jihofrancouzská mystička sv. Douceline z Marseille vznášela během svých vytržení bez podpory ve vzduchu, aniž by se dotýkala země59, či ve formě pouhého duševního jevu (Ida z Lovaně pociťovala během intenzivního soustředění na mši, že se extaticky vznáší nad oltářem),60 pramení ze zážitků snových, nebo extatických. Ty byly se vší pravděpodobností vyvolány velmi přísnými asketickými praktikami – odříkání si spánku, postění se, bičování se. I další fenomén, „božská gravidita“, jíž předchází – dle Caroline Walker Bynum – extremní kajícná askeze, mohl být důsledkem autosugestivní
přísné sebekontroly. Zde se navíc
Ježíšovo: „Kdo činí vůli Boží, to je můj bratr, má sestra i matka.“ (Mk 3:35) stává více než jen metaforou. Blahoslavená Kristina Ebnerová například opakovaně cítila, „jako by byla obtěžkána naším Pánem…počala jsem Ježíše a teď jsem ho porodila“. O Velikonocích roku 1344 se pak „milost Boží v jejím srdci rozvila do nevýslovného bohatství, až se milost vylila z duše do těla a do všech jejích údů, takže byla milostí posedlá a obtěžkána jako těhotná žena dítětem.“ Její graviditu bylo možno pozorovat i zvenčí, osahat si ji. 61 Dorota z Montau, o 57
„Ale běda vám bohatým, vždyť vám už se potěšení dostalo.“ (Lk 6,24) Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří (2012), s. 306. 59 Bynum, C. W.: Holy Feast and Holy Fast. Philadelphia (2007), s. 391. 60 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 193. 61 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky. Praha (2003), s. 154. Kristina Ebnerová (1277-1357). 58
19
generaci mladší patronka řádu Německých rytířů, popisuje své těhotenství s Bohem ještě podrobněji. Během těhotenství ji Kristus „trhal srdce,… trápil kopími a šípy, jež zarážel do jejího těla“. Cítila, jak se jí děloha zvětšovala a zmenšovala, svému zpovědníkovi Janovi Marienwerderovi přímo svěřila: „Živý plod ve mně začal skákat a velmi citelně se pohybovat“.62 Dalším zmiňovaným fenoménem jsou červená znaménka, která se zjevují jako „snubní prsteny“ kolem prstů (není překvapením, že pouze u žen) 63 a symbolizují zasnoubení se mystičky s Bohem. Mezi ty, které měly snoubenecký vztah s Kristem stvrzen prstenem a u kterých jsou doložitelní „svědci“ (někdy byl prsten viditelný pouze jeho nositelkám), patří například Kateřina Sienská, Kateřina z Ricci, Kateřina z Racconigi, či Stefanie z Orzinuovy. Zajímavou skutečností pak je, že většina z těch, které byly s Bohem zasnoubené a obdarované prstenem, byla zároveň stigmatizována. 64
4.3
Problematika stigmat
Stigmata tedy můžeme chápat jako sjednocení se s Kristem v té nejintimnější formě, jako zbožné krvácení v následování Ježíše Krista, (tzv. imitatio Christi). Otázkou zůstává: šlo skutečně o zázraky, charisma, nebo v touze po nápodobě utrpení Krista o jakési psychosomatické manipulace? Nejprve je nutné si uvědomit rozdíl mezi „charismatem“ a „zázrakem“. Pojem charisma (z řeckého χάρισμα) vznikl v židovsko-křesťanské tradici. Vyjadřuje mimořádné nadání a schopnosti, dar Ducha svatého (gratiae gratis datae), který věřící dostávají od Boha ku prospěchu církevní obce, jak nás o tom spravuje Pavel: „Jednomu je skrze Ducha dáno slov moudrosti, druhému slovo poznání podle téhož Ducha, někomu zase víra v témž Duchu, někomu dar uzdravování v jednom a témž Duch, někomu působení mocných činů, dalšímu zase proroctví, jinému rozlišování duchů, někomu dar mluvit ve vytržení, jinému dar vykládat, co to znamená.“ (1K 12:8-10). Některá z těchto znamení popisuje evangelista Marek: „Ty, kdo uvěří, budou vyhánět démon a mluvit novými jazyky; budou brát hady do ruky, a vypijí-li něco smrtícího, nic se jim nestane; na choré budou 62
Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky. Praha (2003), s. 155. Dorota z Montau (1347-1394), svatořečená roku 1976. 63 Bynum, C. W.: Holy Feast and Holy Fast. Philadelpia (2007), s. 174. 64 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky, s. 159
20
vzkládat ruce a uzdraví je.“ (Mk 16,17-18) V podstatě charismata můžeme jednoduše definovat jako Boží působení skrze člověka. Zázrakem je pak nadpřirozený jev. Bible tímto slovem označuje události, ve kterých se zvlášť zřetelně projevuje Boží moc k záchraně člověka. V Novém zákoně k nim dochází především v souvislosti s Kristovým pozemským působením. Jde o zvláštní věci, které vzbuzují údiv a které něco naznačují. Bývají nazývány „zázraky“, „znamení“, „skutky“, „mocné činy“. 65 Podle kanonického práva je pak prokázání zázraku důležité k uznání svatosti. Na charisma bychom měli myslet i tehdy, když psychosomatická příslušnost stigmatizovaných nemluví proti vizionářské extázi, ale pro pověrčivost. To nejdůležitější a nejpodstatnější slovo má ovšem na každý pád mystická teologie. Jak se vyjádřil papež Benedikt XIV66: Církev nesoudí charismata, pokud nestojí heroická svátost mimo pochybnost. Prostá křesťanská zbožnost a ctnost nestačí; musí to být svátost, která se nedá vysvětlit jinak než přirozenou a obyčejnou křesťanskou milostí. Musí být zřejmé dary svatého ducha, musí být pociťován prst boží v životní cestě sluhy božího, a sice po celý život skrz naskrz nebo minimálně od okamžiku obrácení (nápravy, návratu do církve) až do konce života. Charismatické extáze se mají v těchto životních rámcích pojit s přirozeně nadpřirozenou přiměřeností, kterou se rozumí přeměna křesťana z jeho utrpení, nebo na příkladech vytržení "národních" apoštolů a jejich utrpení je srozumitelnější. Nemají být dlouhé, nýbrž krátké, a ale především mají být jako nutné schody pro mystické stoupání výš milostiplných. I zde platí vizionářsko-extatické stigmatizování: Podle jejich plodů je poznáte.67 Zmiňujeme-li kanonizační proces, musíme si předně uvědomit, že ve středověku neexistovala v podstatě žádná právní definice kanonizace. Ještě na počátku 12. století se v rámci doložení svatosti jednalo o velmi prosté šetření, během kterého papežský legát přečetl světcův životopis a vyslechl několik svědků. Za pontifikátu Inocence III. 68 došlo ke konstituování kanonizačního procesu. Sám papež Inocenc III. stanovil dvě nezbytné podmínky, které se staly nutnými pro uznání svatosti: ctnostný život, tedy to, jak se „kandidát“ prezentoval
65
Čerpáno z pastorace.cz. Benedikt XIV. byl římským papežem mezi léty 1740-1758. Byl velmi kultivovaný, vysokých morálních zásad, příkladem vzdělance a humanisty. V roce 1734 - 1738 , ještě jako boloňský arcibiskup Prospero Lambertini, sepsal doktrínu De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione, která upravovala proces blahořečení a svatořečení. 67 Waldmann, M.: „Zum Problem der Stigmatisation“, s.574 68 Inocenc III. (papežem byl mezi léty 1198-1216), bývá považován za jednoho z nejvýznamnější papežů. 66
21
během svého života a posmrtné zázraky. 69 Dalším prvkem bylo vyšetřování svědků pod přísahou, přičemž svědci spolu s komisí (členové komise bývali složeni především z místního kléru) 70 museli nejprve absolvovat třídenní půst a následně zaznamenat jak jednotlivá svědectví o životě a zázracích prošetřovaného kandidáta, tak mezi jeho krajany zjistit, jaké se mu dostávalo pověsti. 71 O sto let později, za pontifikátu Jana XXII., probíhala kanonizace následovně: nejprve byla papežská kurie požádána zástupci místní církve o kanonizace svého kandidáta. Zároveň si tito zástupci zvolili jednoho prostředníka, který proces nadále sledoval. Jako první papež nařídil předběžné šetření na úrovni diecéze, které vedl místní biskup. Ten měl ověřit lidovou úctu zvoleného kandidáta, jeho pověst a zjistit, zda se u jeho hrobu odehrávají zázraky72. Následně kurii písemně zpravil o výsledku. Byla-li tato zpráva pozitivní (tedy svědecky potvrzen ctnostný život a zázraky, kterými kandidát disponoval), papež ustanovil novou komisi. Členové této komise pak prováděli vlastní šetření – zpravidla se jednalo o tři komisaře, přičemž jeden měl biskupské svěcení. Tito komisaři měli doložit pravdu ohledně svatosti navrhovaného kandidáta pomocí shromážděných svědectví.
73
Postupně byly stanoveny dotazy, díky nimž bylo možno co nejpřesněji vypracovat charakteristiku jeho ctností. Takovýto dotazník byl prvně použit roku 1233 během kanonizačního procesu, jehož kandidátem byl Dominik de Guzmán, kazatel a zakladatel Řádu bratří kazatelů. 74 Podle výpovědí svědků, kteří vypovídali pod přísahou, býval často sepsán a kurií schválen životopis. Poté přítomní notáři vyhotovili protokol, který postoupili kardinálské komisi a nadešla kuriální fáze procesu. Kardinálové po důkladném prozkoumání vypracovali vlastní zprávy, které předložili papeži na svolané tajné poradě. Pakliže byl výsledek uspokojivý, byla svolána tentokrát veřejná porada, na kterou byli přizvaní i někteří biskupové. Následovala poslední schůze, během které papež kandidáta zapsal do seznamu svatých. Správně rozlišit, zda šlo u středověkých stigmatizovaných o charisma, či zázrak, je pro nás stejně problematické, jako posoudit, byli-li skutečně stigmatizovaní. Vycházet můžeme pouze z hagiografie, která byla ve středověku zastoupena především legendami. Legendy – až do vrcholného středověku označovány jako Životy (Vitae) nebo Utrpení (Passiones) 75 , však z historického hlediska skýtají mnohá úskalí. Především byly tyty texty psány za účelem 69
Kubín, P.: Sedm přemyslovských kultů. Praha (2011), s. 44. Tamtéž, s. 45. 71 Tamtéž, s. 45. 72 Pravostí zázraků se již biskup nezabýval, to náleželo pouze a výhradně do kuriální fáze kanonizačního procesu. In: Kubín P.: Sedm přemyslovských kultů, s. 46 73 Kubín, P.: Sedm přemyslovských kultů, s. 46 74 Tamtéž, s. 47. 75 Tamtéž, s. 31. 70
22
šíření kultu toho konkrétního světce, což většinou zapříčinilo značné překroucení ať již příběhu, nebo celkové vylíčení postavy světce. 76 Výjimku tvoří legendy, které sepsali světcovi současníci, či dokonce legendy, které byly psány již za světcova života. Takovéto texty můžeme pokládat za cenné životopisné prameny, byť i v jejich případě můžeme předpokládat, že byly sepsány s jistou mírou tendenčnosti.77 Důležitou součástí legend byl zároveň popis zázraků světců, které byly považované za významná znamení svatosti. 78 Příkladem je životopis Františka z Assisi (Druhý životopis), který Tomáš z Celana doplňuje spisem Pojednání o zázracích blaženého Františka. Prvním, kdo se historií stigmat zabýval a zároveň se pokusil o soupis stigmatizovaný osob,79 byl teolog a jezuita Théophile Raynaud. 80 Ve své práci Tractatio de Stigmatismo sacro et profano (1647) zmínil 15 případů stigmatizace. Profesor Antoine Imbert-Gourbeyre 81 ve studii La stigmatisation. L'extase divine et les miracles de Lourdes z roku 1895 již dochází ve svém seznamu k číslu 321 osob, přičemž do období od první stigmatizace svatého Františka po konec středověku spadá 79 osob. Co je podle Imbert-Gourbeyra důležité při studiu stigmat zvážit, je jejich autenticita a původ. Autenticita by měla být zaručena v mnoha ohledech. Především přímými svědky, kteří z drtivé většiny patřili k nějakému církevnímu řádu. Ať již se jednalo řád Menších bratří, ke kterému patřil Arnold – kněz z františkánského kláštera v Assisi a zároveň zpovědník Anděli z Foligna, či Řád bratří kazatelů, jejichž členem a generálním magistrem byl Raymund
z Capuy, zpovědník Kateřiny Sienské, nebo Petr
z Dacia, zpovědník Kristýny ze Stommeln. Dále pak autenticitu můžeme vyvozovat dle vlastní zbožnosti nositele, či nositelky Kristových znamení. Zbožnost je vyvoditelná ze spisů, které dotyční sami – či za pomoci hagiografů – sepsali. Například Kateřina Sienská v Dialogu s boží prozřetelností, Anděla z Foligna ve své Knize. Původ pak bývá prokazován přítomnými lékaři. Respektive jsou jimi vyloučeny nemoci, se kterými by mohla být stigmata zaměněna. 82 Ovšem tato praxe se týká až pozdější doby, středověcí církevní představitelé při ověřování a posuzování pravosti stigmat vycházeli pouze z přímých svědectví a ze studia života stigmatizovaných.
76
Kubín, P.: Sedm přemyslovských kultů. Praha (2011), s. 31. Tamtéž, s. 32. 78 Tamtéž, s. 32. 79 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. Grenoble (1996), s. 38. 80 Théophile Raynaud (1583-1663). 81 Antoine Imbert Gourbeyre (1818-1912) byl francouzský lékař a profesor na Clermonské Ferrandově univerzitě. 82 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. s. 39. 77
23
V následujících staletích se stigmatizovaným osobám věnovala větší pozornost a stigmata byla posuzována nejen z hlediska náboženského, ale byli účastni i lékaři. Na konci 18. století například šetření stigmatizované Anny Kateřiny Emmerichové83 trvalo téměř měsíc, kdy na příkaz generálního vikáře po tuto dobu setrvávalo v její přítomnosti nepřetržitě dvacet mužů. Ti na závěr sepsali zprávu, ve které potvrdili pravost stigmat.84 Nárůst zájmu o problematiku stigmat je patrný koncem 19. toletí.. Na stigmata je nahlíženo jako na interdisciplinární fenomén. U stigmatizace pátera Pia roku 1918 je již doložen jak jeho vlastní popis, výpověď očitých svědků, fotodokumentace, tak především mnoho lékařských zpráv. Stejně tak u stigmatizované Terezie Neumannové 85, německé mystičky, u které se stigmata (doprovázená krvavými slzami) poprvé objevila během Svatého týdne roku 1926. K Tereziiným stigmatům byl sepsán posudek z hlediska psychologického, lékařského a teologického. Během jejího života vyšlo mnoho publikací, zabývajících se Tereziinou stigmatizací. Mimo religiózní hledisko tak vznikají studie z oblasti medicíny a psychologie. Zásadní studií z oblasti lékařství je kniha „La Stigmatisation“, kterou roku 1873 publikoval Antoine Imbert Gourbeyre. Dále se problematikou stigmat zabýval například francouzský neurolog a neuropsycholog Jacques Jean Lhermitte 86 , jenž se zároveň pokusil objasnit vztah mezi teologií a lékařstvím. Lhermitte ve své studii Le Problème médical de la Stigmatisation 87 z roku 1936 podpořil názor, že v případě stigmat se jedná o vliv hysterie, či neurózy. 88 Zároveň zde odkazuje na psychologa George Wunderleho, pro kterého byl důležitý duchovní stav sledovaného. Wunderle ve své knize „Zur Psychologie der Stigmatisation“ (1938) uvádí: „Pokud není pochybnost, že osobnost je skutečně obdařena milostí, pak lze jen stěží charisma stigmatizace zpochybnit.“89 Podle něho je stigmatizace vždy psychologického původu. Dělí ji na podvodnou, podvědomou a nábožensky motivovanou. S odkazem na Olgu Marum a její práci „Analyse des Verstehens und seiner Bedingungen“ zdůrazňoval důležitost řady
83
Anna Kateřina Emmerichová (1774-1824) byla německá jeptiška, mystička římskokatolického vyznání, blahořečená 3.října 2004 papežem Janem Pavlem II. 84 Danemarie, J.: The Mystery of Stigmata from Catherine Emmerich to Theresa Neumann. Londýn (1934), s. 31. 85 Terezie Neumannová (1898-1962) se narodila a žila v Konnersreuth v Německu. Stigmatizovaná byla od roku 1926 až do konce života, avšak katolická církev pravost jejích stigmat nepotvrdila, ani nevyvrátila. 86 Jacques Jean Lhermitte (1877-1959) se zajímal o mystické jevy, stejně jako o démonické posedlosti. 87 Lhermitte, Jean. Le Problème médical de la Stigmatisation. Etudes carmélitaines – Douleur et stigmatisation. Paris. 1936. Dostupné z: http://www.histoiredelafolie.fr/psychiatrie-neurologie/le-probleme-medical-de-lastigmatisation-avec-un-post-scriptum-par-le-pr-jean-lhermitte-1936 88 Tento názor však vyvrací psychiatr Pierre Giscard ve svém článku Stigmates et pseudo-stigmates (1949). 89 Wunderle, G.: Zur Psychologie der Stigmatisation. Paderborn (1938), s. 35.
24
okolností, které stigmatizaci předcházely. 90 Podstatou křesťanské mystiky nemůže být nic jiného, než zkušenostní poznání Boha, přičemž jádrem mystické zkušenosti je kontemplace. 91 Zároveň je nutné si uvědomit, že stigmata nejsou izolované „jsoucnosti“, ale jsou v úzké souvislosti s extatickými a vizionářskými jevy (navíc téměř vždy doprovázeny somatickými faktory - absence spánku, hladovění92). Wunderle se zároveň pokusil zodpovědět otázku, proč se v křesťanském starověku a orientálním křesťanském mysticismus neobjevují známky po stigmatizaci. Odpovědí, proč křesťanský východ zůstal mnohem méně otevřený myšlence fyzické nápodoby Kristova utrpení, je podle Wunderleho dominující vědomí transfigurující spásy. Zbožnost je mnohem hlouběji zaměřena k tajemství vzkříšení, než k trýzni, kterou Ježíš prožil na kříži. 93 Pokud jde o křesťanský Západ a skutečnost, že k první stigmatizaci dochází právě v roce 1224, poukazuje Wunderle na souvislost, jež je především ve stupni duchovního soupeření dvou velkých žebravých řádů – františkánů a dominikánů. 94 S tímto názorem je možné do jisté míry souhlasit. Oba řády vznikly zhruba ve stejné době – Řád menších bratří byl ústně schválen roku 1209 papežem Inocencem III., Řád bratří kazatelů byl církevně schválen papežem Honoriem III. roku 1216. V zakládací bule měl pak papež dominikány charakterizovat jako průkopníky víry a obnovitele apoštolského života. Řád bratří kazatelů se rychle rozrůstal, roku 1221 již bylo celkem 25 dominikánských klášterů o zhruba 300 členech. 95 Zároveň narůstal počet dominikánů mimo oblast Francie. V této době se na těle Františka z Assisi objevila stigmata. Když roku 1226 František zemřel a znamení se stala veřejně známá, davy ho ihned uctívaly jako světce a vzor nové dokonalosti. 96 Řád menších bratří byl tedy – obrazně vzato – o krok před dominikány. V současné době se stigmatizací – byť jen okrajově - zabývá ve svých studiích například americká medievalistka Caroline Walker Bynum a rakouský historik Peter Dinzelbacher, zaměřující se především na dějiny mentalit, mystiku a religiozitu (některé jeho práce byly přeloženy i do češtin). Podrobnější studie, zabývající se pouze stigmatizovanými osobami středověkého Západu není.
90
Wunderle, G.: Zur Psychologie der Stigmatisation, Paderborn (1938), s. 79. Tamtéž, s. 32. 92 Akt dobrovolného hladovění nese odborný termín „svatá anorexie“. Toto sebetrýznění mělo ve středověku dopomoci ke svatosti. 93 Wunderle, G.: Zur Psychologie der Stigmatisation, s. 58. 94 Tamtéž, s. 43. 95 Čerpáno z dominikanky.cz. 96 Onu „novost“, jaká je znázorněna ve Františkovi z Assisi můžeme vysledovat v pojetí Tomáše z Celana, který Františka ve svém Prvním životopise popisuje jako nového člověka. 91
25
Jak jsem zmiňovala výše, stigmata jsou znameními Kristova utrpení a dalo by se říci, že na znamenaných se zobrazují veškerá dějství Kristova umučení. Od krvavého potu, trnové koruny, až po znázornění rány v boku, která jsou přechodem ke stigmatizaci v pravém slova smyslu coby znázornění všech pěti ran Kristových. Zde je třeba zmínit zajímavý úkaz – ačkoli se skutečná rána Kristova podle tradice nalézá na pravé straně, vyskytly se i případy jejího zrcadlového obrazu. Správně byl označen sv. František z Assisi, obráceně pak z těch nejvýznamnějších například sv. Kateřina Sienská, 97 či Lukardis z Oberweimaru. Rozdílná pak byla i intenzita krvácení a intervaly, v jakých se stigmata objevovala. V následujících dvou podkapitolách budou rozepsána znamení, nepřímo odkazují k aktu Ježíšova ukřižování.
4.3.1 Znamení nepřímo odkazující k aktu ukřižování Ne všichni, kteří prožili mystické spojení (ztotožnění) s Kristem, byli obdařeni stigmaty. Zatímco stigmata – tedy pět ran Kristových – prezentují bezprostřední vztah k Ježíšovu ukřižování, jsou prameny zmiňovány ještě další symboly (znamení), které mají s souvislost s Kristovým utrpením. U některých znamenaných se objevily krvavé slzy, stopy po bičování, krvavý pot, nebo stopy po trnové koruně.
4.3.1.1 Krvavý pot a krvavé slzy Jedním z mimořádně zajímavých úkazů je krvavý pot. O krvavém potu Ježíše Krista nás spravuje evangelista Lukáš: : „Tu se mu zjevil anděl z nebo a dodával mu síly. Ježíš v úzkostech zápasil a modlil se ještě usilovněji; jeho pot kanul na zem jako krůpěje krve.“ (L 22,43-44) Krvavý pot se podle legendy poprvé objevil u vlámské řeholnice Luitgardy z Aywieres
98
(1182-1246), a to již roku 1211. Bylo to tedy ještě před stigmatizací
Františka Assisi. V roce 1584 byla Luitgarda zapsána do Římského martyrologia.
99
V pozdější době však znamení krvavého potu vzbuzovalo jisté pochybnosti ohledně svého
97
Hynek, R. W.: Živý obraz Ukřižovaného, Stigmatizované z Konnersreuthu, 2007 Luitgarda (1182-1246), která se ve svých kontemplacích obracela k Ježíšovu utrpení a byla jakousi předchůdkyní oddanosti Nejsvětějšího srdce Páně, byla zároveň první, která podle svého vylíčení pocítila mystickou výměnu srdce, když jí „Kristus vyňal srdce a nahradil ho svým“. In: Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. L'extase divine et les miracles de Lourdes, s. 67 99 Římské martyrologium (Martyrologium Romanum) je oficiální seznam světců schválený římskokatolickou církví. 98
26
zázračného původu a symboliky.
100
Římská církev při přezkoumávání autenticity
jednotlivých světců a jimi vykonaných zázraků revidovala své uznání některých zázračných úkonů a mnohé světce ze seznamu světců uznávaných římskou církví vyřadila. Příkladem takovéhoto postoje katolické církve, jenž je platný i v moderní době, může být prohlášení Prospera Lambertiho (budoucí papež Benedikt XIV.), že takové jevy musí být vyloučeny ze seznamu zázraků. Lamberti toto prohlášení uvedl ve své práci
De servorum Dei:
beatificatione et beatorum canonizatione.101 Jako papež Benedikt XIV. se poté stává tvůrcem v mnoha ohledech dodnes platného kanonizačního zákonodárství. 102 Kritický rozbor tohoto fenoménu pokračoval i v 19. a 20. století. Mimořádnou důležitost měl článek Étude sur la sueur de sang et les hémorrhagies névropathiques (Studie krevního potu a neuropatické krvácení) francouzského lékaře Josepha Parrota, jenž by uveřejněn roku 1859. U nás se problematikou krvavého potu zabýval ve 20. letech 20. století Josef Miklík, profesor biblické exegeze. Ve svém článku Krvavý pot Páně poukazuje především na situace, během kterých ke krvavému pocení došlo. Buď se jednalo o nervovou nemoc, nebo velmi silné dojmy. Náhlá a prudká radost, úzkost, leknutí. Obdobně silné emoce podle Miklíka bezpochyby zažíval i Kristus během své popravy v Getsemanské zahradě. Úkaz krvavého potu pak tehdejší věda vysvětlovala tak, že úzkostí se stahují nervy na obvodu těla a spolu s nimi se svírají zároveň také vlasové žilky pod povrchem. Byly-li dojmy příliš prudké, vytlačila se část krve, která spolu s potem vystoupila na povrch. 103 Krvavé slzy údajně během svých extatický stavů ronila Jutta ze Sangergahusenu, dominikánka Benvenuta Bojani a svatá Eustochia Calafato. Eustochia byla rovněž dominikánka, která údajně, když během svých bolestivých extází plakala krev, pociťovala, jako by „tyto slzy zahřívaly její ruce a nohy.“104 O bekyni Alžbětě ze Spalbeeku se traduje, že ronila slzy každý pátek a na hlavě se jí objevovaly stopy po trnech. 105
100
Později se však prokázalo, že krvavý pot může být způsobený nemocí zvanou hématidrosea. Hématidrose je velmi vzácné onemocnění, jehož klinickým projevem je vylučování krve nebo načervenalé kapaliny z potních žláz. 101 De Lambertinis, P.: De servorum Dei: beatificatione et beatorum canonizatione, s. 245. (Lib IV, pars I, cap 26, n7). Tato práce se stala základem moderního postupu při kanonizaci svatých. 102 Kubín, P.: Sedm přemyslovských kultů. Praha (2011), s. 72. 103 Miklík, J., in: Časopis katolického duchovenstva, ročník 1920/5+6, s. 180. 104 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. Grenoble (1996), s. 153. 105 Le Goff, J., Truong, N.: Tělo ve středověké kultuře. Praha (2006), s. 45.
27
4.3.1.2 Trnová koruna Mezi další zmiňovaná znamení, jež nepřímo odkazují k Ježíšovu ukřižování, se řadí trnová koruna. Trnová koruna zároveň patřila mezi symboly Kristova umučení. Jednalo se o trnový věnec,106 který podle líčení evangelistů Pilátovi vojáci upletli a vsadili Ježíšovi na hlavu před jeho ukřižováním. Tento trnový věnec symbolizoval královskou korunu. Spolu s rákosovou holí, která měla nahradit žezlo a purpurovým pláštěm představoval výsměch jeho titulu „židovský král“. 107 Matouš uvádí:„Svlékli ho a oblékli mu nachový plášť, upletli korunu z trní a posadili mu ji na hlavu, do pravé ruky mu dali hůl, klekali před ním a posmívali se mu: „Buď zdráv, židovský králi!“ (Mt 27,28-30). Trnová koruna náležela ve středověku mezi nejvýznamnější křesťanské relikvie. Uložena byla původně v kostele na hoře Sion v Jeruzalémě.108 V průběhu 11. století byla Kristova koruna přenesena do Konstantinopole, kde byla spolu s dalšími relikviemi uložena přímo v císařském paláci, v kostele Theotokos Faros. Ačkoli po dobytí Konstantinopole r. 1204 byly všechny relikvie převezeny do Evropy, trnová koruna se stala majetkem nových západních vládců. Český kunsthistorik Petr Kováč tuto zajímavou skutečnost dává do spojitosti s legendou, podle které se zbožnému uctívání trnů „na nichž ulpěla Kristova krev“ oddával první západoevropský císař, Karel Veliký.109 V následujících letech finanční tíseň, ke které došlo díky dlouhodobému obléhání Konstantinopole, donutila za vlády posledního latinského císaře Balduina II. regentskou radu k tomu, aby trnovou korunu zastavila. Nejprve byla ve společné zástavě Janovanů, Benátčanů a abatyše ze Sainta-Maria de Percheio (cisterciácký klášter)110, následně pro neschopnost splatit dluh byla roku 1238 v zástavě u jistého Benátčana Nicoly Quirina. 111 Zároveň byla přenesena do kostela, spadajícího pod benátského patriarchu. V tomto roce Balduin II. daroval (respektive vyměnil za finanční částku odpovídající výši dluhu) do Francie králi Ludvíkovi IX.112 Roku 1239 byla přivezena dvěma dominikány (byli
106
Zajímavým faktem v problematice trnové koruny je otázka, jež se stává objektem mnoha debat a to, z jakého keře byla vůbec spletena – jak ve své práci uvádí Frederick T. Zugibe, jsou možné dvě rostliny, z nichž ani jedna však v Kristově době v Jeruzalémě a jeho okolí nerostla. 107 To bylo také oficiální obvinění, které proti němu pronesl Pilát a za což byl Kristus odsouzen. 108 Historicky nejstarší zprávu o existenci trnové koruny máme z roku 409, kdy ji v jednom se svých dopisů zmiňuje Paulinus z Noly (354-431), francouzský básník a dopisovatel. In: Kováč, P.: Kristova trnová koruna, s. 17 109 Kováč, P.: Kristova trnová koruna. Praha (2009), s. 20. 110 Tamtéž, s. 20. 111 Tamtéž, s. 20. 112 Především příbuzenský vztah stál za rozhodnutím Balduina II. nabídnout tuto vzácnou relikvii francouzskému králi Ludvíkovi IX. z dynastie Kapetovců. In: Kováč, P.: Kristova trnová koruna, s. 24
28
to André a Jacques de Longjumeau)113 a jejich početným doprovodem.114 Získat trnovou korunu byl velký státnický úspěch mladého krále (Ludvíkovi bylo tehdy dvacet pět let). Arcibiskup ze Sens Gautier Cornut, který se osobně slavnostního předání trnové koruny účastnil, prohlásil tuto událost za novou epochu v dějinách lidstva.115 Stejně, jako na Východě – ve Svaté zemi – bylo před dvěma tisíci lety Ježíši zjeveno mysterium spásy, nyní v době Cornutově, byla na Západě zvolena právě Francie k uctívání Kristovy koruny, symbolizující ponížení (a zároveň vítězství). O rok později, roku 1240 se Ludvík IX. obrátil k opatům shromážděným v Cîteaux s prosbou, aby byl v jejich klášterech na území Francie 11. srpen oslavován jako svátek přenesení Kristovy koruny. Cisterciáci mu ochotně vyhověli a stali se horlivými šiřiteli svátku Svaté koruny.116 Můžeme předpokládat, že tato událost a následná propagace trnové koruny mohly mít souvislost s faktem, že se v rámci stigmat začaly zjevovat i krvavé stopy po trnech. První stigmatizace trnovou korunou se váže k roku 1266 (tedy až po přivezení koruny do Francie), kdy ranami po trnech byla na Velký pátek obdařena Alžběta ze Spalbeeku.117 Mezi další, kdo byli obdařeni trnovou korunou, patří například Jana Marie z Maillé, Kateřina Raconisio, Johanna z kláštera Burgos, Lukardis z Oberweimaru (u té se, jak uvádí její životopisec, trnová koruna objevila jen pár dní po stigmatizaci, když se jí sestra jeptiška zeptala, proč nenesla také známky trnové koruny na čele, ty se pak údajně „zázrakem“ objevily)
118
, Kristina ze Stommeln (očití svědkové se však díky jejímu známému
ambivalentnímu postoji přikláněli k předpokladu, že byla zraněna ďáblem, než že jde o projev charismatu)119 a Ritta z Cassia. C.W. Bynum však uvádí, že se v jejím případě jednalo o jev vyvolaný autosugescí.
113
Protože přivezením trnové koruny do Francie pověřil Ludvík IX. dominikány, záměrně si k následujícímu vyjednávání ohledně vykoupení dalších relikvií vybral jejich konkurenty, františkány. Z tohoto kroku je patrná rivalita, která mezi těmito dvěma řeholemi panovala. 114 Kováč, P.: Kristova trnová kourna, s. 29 115 Tamtéž, s. 17. 116 Kováč, P.: Kristova trnová koruna. Praha (2009), s. 24. 117 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. Grenoble (1996), s. 69. 118 Bynum, C. W.: Holy Feast anad Holy Fast. Berkeley (1987), s. 213. 119 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 32. Kristina (1242-1312) během svého života vykazovala různé symptomy. Na jedné straně vykřikovala rouhající se výroky k Bohu, které jakoby „ďábel vypouštěl jejími ústy“,na druhé zažívala extatické vize v mnohahodinových vytrženích.
29
5
Stigmata a jejich nejvýznamnější nositelé
Jak bylo popsáno v předchozích kapitolách, stigmata se objevila v určitém duchovním klimatu. To je ovšem pouze hledisko subjektivní duchovní sféry, musíme brát na zřetel i historický kontext. Od počátku 13. století se rozmáhala různá kacířská uskupení (sekty), která představovala pro jednotu církve velké nebezpečí, jelikož na svou stranu získávala stále více nových posluchačů a stoupenců. Největší nebezpečí pak církev viděla v katarech. Jednak proto, že oproti ostatním kacířským skupinám měli vybudovanou vnitřní hierarchii, ale především měli podporu ze strany části jihofrancouzských velmožů. 120 Papež Innocenc III. se nejprve pokusil s pomocí cisterciáků a dominikánů nápravu pomocí kázání a přesvědčování, nakonec roku 1209 přislíbil rytířům z Ile-de-France udělení odpustků, a následně možnost přivlastnit si zabranou půdu, podaří-li se jim vyplenit Languedoc a násilím přimět albigenské ke katolickému pravověří. Albigenská křížová výprava trvala do roku 1229, ačkoli dozvuky byly patrné až do roku 1244. Přesto však i nadále zůstávaly oblasti, kde bylo v převaze heretické vyznání. V takto vypjaté situaci bylo tedy nutným východiskem zajistit nové vzory, které by mohly konkurovat heretickému učení, založeném na asketismu a zároveň zbavit duchovenstvo bohatství a okázalosti. A jak se domníval francouzský historik Georges Duby, jen takové řády, které vycházely z evangelijního učení (evangelijní učení bylo stále mezi laky velmi rozšířené), mohly s úspěchem čelit kacířským sektám. 121 A stejně tak bylo potřeba nových světců. František s Assisi byl nejvhodnějším kandidátem. Pocházel z laického měšťanského prostředí, hlásal chudobu a žil příkladným evangelijním životem. Zároveň se však neodklonil od církve, ba naopak jak zmiňuje v Odkazu: „Pán mi dal takovou věrnost ke kněžím, kteří žijí, jak to ukládá svatá římská církev, a to pro jejich svěcení, že i kdyby mě pronásledovali, budu se na ně obracet.“ 122 Můžeme předpokládat, že stigmatizace, tedy zpečetění onoho Františkova ztotožnění se s Bohem skrze kříž, na kterém byl Ježíš Kristus popraven, znamenala vítané posílení v boji proti šíření heretického myšlení. Zároveň následovali další stigmatizovaní napříč řeholemi: ať již z řad františkánů (Alžběta Achlerová, Anděla z Foligna), dominikánů (Kateřina Sienská, Jana z Vercelli, Nikola z Raveny), cisterciáků
120
Suchánek D., Držka V.: Církevní dějiny. Antika a středověk. Praha (2013), s. 309. Duby, G.: Vek katedrál. Umění a společnost 980-1420. Praha (2002), s. 141. 122 Františkánské prameny I. (dále jen FPI), Olomouc (2001), s. 32. 121
30
(Alžběta ze Spalbeeku, Ida z Louvaine), augustiniánka Rita z Cascia, či benediktýnka Františka Římská. V následujícím výčtu jsou prezentováni František z Assisi, Kristýna ze Stommelnu, Anděla z Foligna a Kateřina Sienská. U všech zmiňovaných je nastíněn životopis, mystika a samotná stigmata. Uvedení stigmatizovaní byli vybráni primárně na základě hagiografie, kterou můžeme k jejich analýze použít a dále s jistou výjimečností, která se k jejich stigmatům váže. František z Assisi byl prvním stigmatizovaným, Kristina ze Stommeln první ženou, u které byla stigmata popsána, Anděla z Foligna je kontroverzní – v její Knize není sebemenší zmínka o stigmatizaci. Na závěr Kateřina Sienská, jenž měla „neviditelná stigmata“. Nejobsáhlejší komplex životopisných textů pochopitelně představuje hagiografie Františka z Assisi, proto také část věnovaná tomuto představiteli bude nejobsažnější.
31
5.1
František z Assisi
František z Assisi byl prvním, u koho byla prokázána a svědecky doložena stigmata. Zároveň byl prvním stigmatizovaným, který byl svatořečen. Aby bylo možno lépe uchopit událost stigmatizace, zaměřím se nejprve na Františkův životopis tak, jak nám jej přináší středověká hagiografie, a možnou analogii k biblickým odkazům. František z Assisi se narodil v malém umbrijském městě Assisi roku 1182, tedy uprostřed velkého rozmachu, který zažíval středověký Západ. Byl synem zámožného italského obchodníka s látkami Pietra Bernardoneho a Francouzky Jane Picaové. Představit si, jaký František byl je celkem snadné. Jednak po sobě zanechal různé písemné památky, ve kterých nás obeznamuje o svých citech, záměrech a myšlenkách, jednak byl obklopen četnými, dobře informovanými životopisci. Přesto vyvstává problém, chceme-li blíže poznat, jaký byl jeho život, protože ve své pokoře sám o sobě nevyprávěl. V jeho spisech tak můžeme vyčíst pouze zmínky o určitém jeho chování, které mělo býti příkladem. Například v Odkazu 123 , který můžeme podle francouzského medievalisty Jacquese le Goffa, považovat ze všech jeho spisů za nejvíce autobiografický. 124 Navíc spory uvnitř řádu menších bratří ve 13. století způsobily, že dnes bohužel nemáme k dispozici žádné hodnověrné zdroje o Františkově životě. V některých bodech jeho života si však můžeme být víceméně jistí. Během mládí se nijak nevymykal svým vrstevníkům, převedeno na dnešní dobu bychom řekli, že patřil k tehdejší „zlaté mládeži“. Volný čas trávil spolu se svými kamarády, byl marnotratný, miloval dvorskou poezii a lákaly ho bitvy. Když mu bylo zhruba osmnáct, devatenáct let, zuřil v Assisi dvojí boj. Jednak mezi stoupenci papeže a přívrženci císaře, jednak mezi šlechtou a měšťany (podnikateli, bankéři, ale i drobnými podnikateli). Se vší pravděpodobností se těchto bojů František účastnil, právě na straně měšťanů. 125 O několik let později bojoval na straně svého města ve válce proti Perugii. Assisi bitvu prohrálo a František spolu s dalšími upadl do zajetí. Uvězněný zůstal více než rok, poté byl kvůli vážné nemoci propuštěn. Roku 1204 zamířil do Puglie. V touze být za nějaký statečný čin pasován na rytíře se přidává k vojsku Gualtiera Briegnne. Cestou měl, jak nás informují prameny, vizi. Během tohoto vidění byl údajně upozorněn na pomíjivost všeho, oč se doposud snažil. Ještě téhož roku se
123
Tento spis vznikl v září roku 1226 a podle jeho vlastních slov jím chtěl „naposled povzbudit bratry k věrnému zachování řehole“. (Františkánské prameny I.). 124 Le Goff, J.: Svatý František z Assisi. Praha (2004), s. 34. 125 Tamtéž, s. 45.
32
vrátil do Assisi a navázal stará přátelství. Zároveň byl počat proces jeho obrácení. 126 V četných modlitbách se obracel k Bohu a prosil ho, aby mu ukázal, jak by měl naplnit jeho vůli. Roku 1205 se ještě účastnil světských událostí, avšak už tehdy mu bylo jasné, že musí skoncovat se světským životem. Jak se svěřil svému příteli, hledal poklad (boží moudrost) a nevěstu (řeholní život). Tímto je dán předobraz „sňatu s chudobou“. Nedlouho poté se nedaleko Porciunkule (církev a veřejné instituce se snažili malomocné striktně oddělit od zbytku společnosti) setkal s malomocným. František překonal svůj odpor, objal ho a políbil. Sám tuto událost popisuje ve svém Odkazu: „Pán dal mně, bratru Františkovi, abych takto začal dělat pokání: kdyt jsem ještě vězel v hříších, zdálo se mi nesnesitelně hrozné, měl-li jsem se setkat s malomocnými. Proto sám Pána mě dovedl mezi ně a prokazoval jsem jim skuty milosrdenství.“127 V tomto aktu můžeme vysledovat Františkovo první napodobování Krista (srovnání s Mk 1,40-45). Následující události pak měly rychlý sled – když se jednoho dne modlil před obrazem Ukřižovaného ve zchátralém kostelíku svatého Damiana, promluvil k němu Kristus: „Františku, jdi a obnov můj dům, který, jak vidíš, se rozpadá“. František zpronevěřil v otcově obchodě sukno, které následně prodal a veškeré peníze dal na přestavbu kostela svatého Damiana. Vše přiznal a vyvolaným konfliktem s otcem skončil svůj materiálně a egoisticky orientovaný život. Na živobytí si vyžebrával a věnoval se i nadále obnově chátrajících kostelů. Opravil tak i kostel sv. Petra a kapli Panny Marie Andělské. Zde pak, jak nás spravují Františkovi legendy, 24.února 1208, na svátek sv.Matouše, slyšel číst evangelium o „rozeslání učedníků“ a tušil, že právě to je to, co po něm chce Bůh. Oděn v hrubý oblek, přepásaný provazem a bosý se vydal hlásat zvěst smíření, dobra a pokoje. Následně se k němu připojili jeho přátelé Bernard z Quintavalle a Pietro Cattani (oba dobře situovaní muži), kteří se s ním uchýlili do právě zrenovovaného kostela Panny Marie Andělské. Zde se k nim připojili další. I v tomto je patrná analogie: následování Ježíše Krista jeho učedníky. V roce 1209 vydali do Říma, aby požádali papeže Inocence III. o schválení první řehole128, která jim byla téhož roku ústně schválena129 (definitivní znění Františkovy řehole 130 pro Menší bratry pak schválil papež Honorius III. [Regula bullata] 29.listopadu
126
Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří (2012), s. 313. FP I. Olomouc (2001), s. 32. 128 Jednalo se o stručná pravidla, složená převážně z evangelních citátů. 129 K Františkovu evangelijnímu způsobu života se roku 1212 připojila také sv. Klára z Assisi. Po několika dnech ji následovaly další dívky a vzniklo tak sesterské společenství Chudých paní, které tvoří takzvaný Druhý františkánský řád – klarisky. 130 Této ještě předchází tzv. Nepotvrzené řehole (1221), která nejvěrněji zachycovala Františkovy myšlenky. 127
33
1223).131 Můžeme předpokládat, že Inocenc III. si tímto chtěl především naklonit heretické sekty, vyznávající chudobu. Nejvýraznějším rysem ve Františkově spiritualitě byla láska ke Kristu a hluboké prožívání všeho, co bylo spojeno s tajemstvím jeho lidství.. V roce 1223 (25. prosince) slavil vánoční svátky tak, že nechat postavil v Grecciu jesličky na způsob „živého betléma“, aby toto tajemství Kristova vtělení přiblížil i prostým lidem. 132 Velká byla i Františkova úcta k Eucharistii, neboť v ní spatřoval Kristovu přítomnost na tomto světě stejně, jako když pobýval se svými apoštoly. Ještě ho více ho pak fascinovalo tajemství kříže – toužil po lásce i utrpení, které prožíval Ježíš, když za naše hříchy umíral na kříži. V tomto byla jeho přání vyslyšena: „Nějaký čas před smrtí ukázal se našemu bratru a Otci Ukřižovaný a vtiskl mu to děla pět znamení, která jsou skutečnými Kristovými stigmaty…“133 Tato nejdramatičtější analogie mezi životem Ježíše a Františka se odehrála 14. září (svátek Povýšení svatého Kříže) roku 1224 v poustevně na hoře La Verna. František sem přišel z Porciunkuly 134 , kde se zúčastnil červnové kapituly (poslední, na níž byl přítomen) s několika spoluřeholníky“135. Během čtyřicetidenního postu k poctě archanděla Michaela se od nich měl dle legend několikrát vzdálit a o samotě rozjímat. Zmiňovaného zářijového dne měl vidění: zjevil se mu muž v podobě anděla, Serafa, jenž měl šest křídel136, rozpjaté ruce a nohy u sebe. Byl přibytý na kříži. V tuto chvíli se mu také dostalo stigmat. Stejně jako Ježíš, který „Tehdy nařídil učedníkům, aby nikomu neříkali, že je Mesiáš“ (Mt 16,20), snažil se i František toto sjednocení uchovat v tajnosti – ruce i nohy si obvazoval. Za jeho života byl v podstatě pouze bratr Eliáš jediný, kdo Františkova stigmata viděl (a bratr Rufín, který se jich dotkl). Poté, co byl František stigmatizován, byl stále více stižen různými chorobami. Téměř oslepl a trpěl bolestmi hlavy. I přesto na podzim téhož roku znovu objížděl kraje a kázal. Roku 1225 pak trávil několik týdnů v proutěné chatrči u kostela v San Damienu, kde se o něj starala svatá Klára. Traduje se, že právě tehdy a zde složil Chvalozpěv stvoření (Píseň bratra Slunce). Poté ho bratr Eliáš přesvědčil, aby se nechal vyšetřit papežovými lékaři v Rieti, kde tehdy papežský dvůr sídlil. Přes odbornou péči se Františkovi přitížilo. Je 131
Le Goff, J.: Svatý František z Assisi. Praha (2004), s. 63. Františkánské prameny I (Spisy sv. Františka a sv. Kláry), s. 20. 133 FP I. Olomouc (2001), s. 100. 134 Porciunkule je zažité jméno pro v lesích ukrytý kostelíček Panny Marie Andělské, ležící cca 4km od Assisi. František ho sám opravil a zde se také rozhodl následovat Ježíše v chudobě. A podle Bonaventury je místem, „které Boží muž miloval nade všechna ostatní místa světa.“ (I FP, s. 369) 135 Krom Lva, Angela a Rufína, jsou s ním Silevstr, Iluminát, Masseo a snad i Bonizzo. 136 Iz (6, 1-13) 132
34
zajímavé, že ačkoli mu byla podle hagiografie věnována zmiňovaná odborná lékařská pomoc, stigmata zůstala utajena. Poté se měl František vydat přes Sienu do poustevny v Celle u Cortony. Tam se jeho stav opět prudce zhoršil a František si měl údajně vyžádat návrat do Assisi, respektive do Porciunkuly. Okolnosti nakonec donutily, aby byl umírající František přenesen dovnitř městských hradeb do biskupského paláce. Na vlastní žádost byl však převezen do kaple Panny Marie Andělské, kde 2. října přikročil k poslední večeři. Požehnal chléb, rozlámal jej a rozdal bratřím. Následujícího dne požádal, aby mu zazpívali Píseň bratra Slunce, přečetli pašije z Evangelia podle Jana a položili ho na zem, kde bylo připravené žíněné roucho posypané popelem. V noci ze soboty 137 3. na neděli 4. Října roku 1226 František z Assisi ve společnosti svých řeholních bratří zemřel. Pohřeb byl ještě téhož dne – přičemž se pohřební procesí zastavilo v San Damianu, kde se svatá Klára rozloučila s ostatky svého učitele a přítele – a František je následně provizorně uložen do hrobu ve Svatém Jiří. O necelé dva roky později – 17. července 1228, ho papež Řehoř IX. prohlásil za svatého.
5.1.1 Stigmata, jak nás o nich spravují prameny Svatý František byl nejen prvním nositelem viditelné fyzické stigmatizace, ale zároveň jediným, u něhož je podrobně znám jak její průběh, okolnosti, tak i neobvyklý vzhled ran a to díky mnoha životopisům, které byly o Františkovi sepsány.
V následujících třech
podkapitolách porovnám zmínky o samotné stigmatizaci tak, jak je vylíčili tehdejší hagiografové, kronikáři a básníci.
5.1.1.1 Františkánské prameny Nejprve je nutno zmínit, že s prameny, které vznikly uvnitř Řádu menších bratří, vyvstává problematika hodnověrnosti a snaha o tendenčnost. Již za Františkova života se uvnitř řádu vymezily dvě skupiny: konventuálové, kteří žádali mírnější řeholní život a spirituálové, pro které v přísné chudobě spočívala evangelní dokonalost. Oba tyto proudy pak život Františka, jeho slova i postoje formovaly tak, aby odpovídaly jejich stanoviskům. Přítrž tomu je učiněna na generální kapitule roku 1260, kdy byl tehdejší představený menších bratří Bonaventura z
137
Catholica.cz
35
Bagnoreggia pověřen sepsáním nové biografie svatého Františka a roku 1266 je pak tento životopis uznán jediným oficiálním. Prvním z řady pramenů, které se zabývají stigmatizací Františka z Assisi je tzv. Okružní list bratra Eliáše138, který byl napsán a odeslán krátce po Františkově smrti 3. října 1226. Eliáš z Cortony, generální ministr menších bratří, zmiňuje stigmata v krátké pasáži: „Nějaký čas před smrtí ukázal se našemu bratru a Otci Ukřižovaný a vtiskl mu to děla pět znamení, která jsou skutečnými Kristovými stigmaty. Jeho ruce a nohy byly na obou stranách jakoby od hřebů probodnuty a na ranách měl jakoby černé hlavičky hřebů. Bok měl probodený kopím a často z něho tekla krev.“139 Druhým nejstarším svědkem je Tomáš z Celana140, o kterém dnes není pochyb, že byl prvním a zároveň oficiálním Františkovým životopiscem. První životopis začal psát na popud papeže Řehoře IX. někdy mezi léty 1228-1229. Ačkoli Tomáš z Celana patřil ke skupině umírněných františkánů, v legendě se o sporech uvnitř řádu nezmiňuje. Jde o velmi fundovaný životopis, můžeme tedy jeho popis stigmatizace svatého Františka považovat za autentický. O stigmatech nás spravuje takto: „Jeho ruce i nohy jako by byly vprostředku probodeny hřeby, přičemž se hlavičky hřebů objevily na rukou na vnitřní a na nohou na horní straně, na protější straně pak byly stopy hrotů. Znamení totiž byla na vnější straně rukou kulatá, na vnitřní podlouhlá. A byl vidět kousek masa, který přečníval, jako by to byly zkřívené, ohnuté konce hřebů. Stejně byly vtištěny hřeby na nohách. Také pravý bok byl jakoby kopím proboden a byla v něm jakoby zajizvené rána, z níž často teklo tolik krve, že jeho hábit i kalhoty byly nasáklé jeho svatou krví.“141 Zajímavé přesto je, že tento popis se liší od toho, jak průběh stigmatizace líčíl bratr Eliáš. Eliáš je popisuje pouze jako rány v rukou a nohou, zatímco Tomáš z Celana jako výrůstky z masa podobné hřebům. Podle kapucínského provinciála a překladatele Jiřího Štivara z popisu stigmat u Tomáše z Celana můžeme vyvozovat dvě zásadní věci. Jednak rozdílnost oproti Eliášovu popisu svědčí o tom, že Tomáš měl popis od očitých svědků, jednak – a to je mnohem významnější: skutečnost, že Tomáš z Celana o stigmatech psal, ačkoli v papežské kanonizační bule o nich nebyla zmínka, nepřímo dokazuje historickou skutečnost Františkových stigmat. 138
Originál listu byl zaslán Řehořovi z Neapole, provinčnímu ministrovi Francie ve Valenciennes. FP I. Olomouc (2001), s. 100. 140 O jeho životě toho není mnoho známo. Víme, že se narodil r. 1190 v Celanu v Abruzzách a do řádu vstoupil okolo r. 1215. Se vší pravděpodobností se účastnil pohřbu sv. Františka a dá se tudíž předpokládat, že viděl i jeho stigmata. 141 FP I. Olomouc (2001), s. 154. 139
36
Zhruba o dva roky později (1230-1232) sepsal Tomáš z Celana Chórovou legendu (Legenda chori). Jde v podstatě o zkrácenou verzi, či resumé Prvního životopisu, přepracovanou tak, aby se dala použít při liturgii (při předčítání o jitřních hodinkách). Zároveň přidává nový prvek - je zde prvně zmiňováno, že stigmata byla způsobena přímo serafem142 a dává tak vznik nejrozšířenějšímu pojetí sv. Františka, jaké se pak objevuje i například ve výtvarném umění: „Dva roky předtím, než se jeho duch navrátil do nebe, služebník a přítel Boží František uviděl v božském vidění nad sebou ukřižovaného serafa, který mu vtiskl viditelným způsobem zanmení svého ukřižování tak, že i on vypadal jako ukřižovaný“. 143 Samotná stigmata pak popisuje velmi stroze, bez detailů: „Ruce, nohy a bok měl poznačeny znameními kříže.“144 V letech 1232-1234 byla vytvořena Veršovaná legenda o sv. Františkovi (Legenda versificata). Zveršoval ji básník a světský duchovní, „potulný klerik, který plnil poslání pro krále“145 Jindřich d´Avranches146 pro papeže Řehoře IX147. Hlavním zdrojem této Veršované legendy byl První životopis, přidává však navíc nevěrohodné podrobnosti. Serafa kupříkladu popisuje v zbroji. Při popisu stigmat se přesto řídí popisem, jaký podává Tomáš z Celana: „Hřebem nohy a ruce a bok pravý zase kopím proboden býti se zdá, tělo celé pak do tvaru kříže vidět je rozprostřené, Krista to utrpení znaky, které zanechal Pán, se přímo teď na něm i jeví.“
142
Seraf je jedním z řádu nebeských bytostí, o kterých se zmiňuje již Starý zákon, konkrétně kniha Izajáš: „Nad ním stáli serafové: každý z nich měl po šesti křídlech, dvěma si zastíral tvář, dvěma si zakrýval nohy a dvěma se nadnášel.“(Iz 6, 2) 143 FP III s. 170 144 FP III s. 170 145 Le Goff, J.: Svatý František z Assisi. Praha (2004), s. 88. Jindřich z Avranches působil u anglického dvora, u dvora Fridricha II. v Německu, ale také u papežského dvora. 146 Jinak řečený magister Henricus, skládal básně pro jednoho papeže, dva císaře, tři krále, šest arcibiskupů a mnoho dalších významných osobností ať již z řad církve či světského prostředí. Ačkoli se nejvíce proslavil v oblasti básnické hagiografie, záběr jeho děl byl přes filosofii, teologii, morálku, medicínu až po přírodní vědy. 147 Zajímavostí je použití akrostichonu – báseň je tvořena čtrnácti kapitolami, přičemž každá z nich začíná jedním z písmen jména Gregorius Nonus a celek tak je oslavou právě papeže Řehoře IX. (FP-Legendy o sv. Františkovi z let 1226-1235: Chórová legenda, s. 176
37
Prvního životopisu Tomáše z Celana se věrně drží i Julián ze Špýru 148 ve svém Životě svatého Františka. Tento životopis byl napsán v letech 1232-1235 v Paříži a často bývá považován pouze za zkrácenou verzi právě Prvního životopisu. Sepsaný byl především pro řeholní bratry žijící ve studijním domě v Paříži149. V předmluvě Julián avizuje svůj cíl, který je výrazně pastorační: oslavit Boha jako původce Františkova obrácení. Díky tomu použil mnohdy jiné biblické citace než Tomáš z Celana. Co se však týče popisu samotné stigmatizace, drží se popisu z Prvního životopisu: „Na jeho těle se totiž objevily jakoby rány po hřebech a jeho pravý bok byl jakoby probodený kopím. Na vnitřní straně rukou a na horní straně nohou se ukázalo něco z jeho omasa, co vyčnívalo jako hlavy hřebů. Na vnější straně rukou a na spodní straně nohou se ukázala jakási podélná znamení, jakoby zahnuté hroty hřebů, které rovněž vyčnívaly nad masem. V pravém boku se objevila zajizvená rána, z níž často vytékala svatá krev a smáčela jeho hábit a poněkud i kalhoty.“150 Další legendou je Perugijský anonym, jinak známá také jako O začátku neboli založení Řádu a o skutcích těch menších bratří, kteří byli v řeholi první a byli druhy sv. Františka. Lze předpokládat, že byla sepsána mezi lety 1240-41 a s jistotou je možné autorství přičíst bratru Janovi z Perugie. Nejedná se však o Františkův životopis v pravém slova smyslu, ale jak již nadpis napovídá, primárně se zaobírá vznikem společenství a postupným rozvojem řádu, František je zde stavěn na roveň prvních bratrů a tedy i Jana, který do Řádu vstoupil někdy v letech 1215-20. Vzhledem k tomu, že Jan kladl důraz na historicitu svého díla a stejně tak se snažil podat objektivně i portrét samotného Františka (bez jakékoliv mytologizace), je i zmínka o stigmatech strohá, vystihující důvod stigmatizace, nikoli její průběh: „Protože se zachtělo Pánu ukázat lásku, jakou ho miloval. Vtiskl do jeho rukou, nohou a boku rány svého milovaného Syna.“151 O šest let později, v roce 1246 je sepsána Legenda tří druhů, bratrů Lva152, Anděla a Rufína. Hlavními prameny, ze kterých druzi vycházeli, byly Perugijský anonym, sepsaný bratrem Janem, První životopis Tomáše z Celana a Život sv. Františka od Juliána ze Špýru.153. Na rozdíl od Perugijského anonymu je však Legenda tří druhů koncipována jako skutečná 148
Julián ze Špýru byl německý františkán, jenž do řádu vstoupil před rokem 1227. Žil v Paříži, kde v klášteře svatého Jakuba vyučoval hudbě. 149 FP III, s. 290 150 FP III, s. 324 151 FP IV, s. 41. 152 Podle Jiřího Bonaventury Štivara je však pravděpodobné, že sepsaná byla pouze bratry Rufínem a Andělem. 153 FP IV, s. 44.
38
legenda o sv. Františkovi a oproti předchozím hagiografiím navíc s tendencí vylíčit jeho předurčenost ke svatosti. Stejně jako Jan v Perugijském anonymu, ze kterého tato legenda čerpá ponejvíc, zaobírají se i tito autoři důvodem stigmatizace: „Protože Pán sám si přál odhalit celému světu žár jeho lásky a stálou vzpomínku na Kristovo utrpení, které v srdci nosil, podivuhodně ho vyznamenal ještě za jeho pozemského života zázračným znamením zvláštní výsady.“ 154 Legenda tří druhů zároveň přichází s dvěma novými prvky – prvně je zmíněna tvář Krista a datum stigmatizace je upřesněno na období kolem svátku Povýšení sv. Kříže, tedy 14. září: „Když tedy planul serafínskou láskou touhy a vystupoval vzhůru do Boha, a v tom, který chtěl být z bezmezné lásky ukřižován, byl proměňován soucitnou sladkostí, jednoho rána, kolem svátku Povýšení svatého Kříže, asi dva roky před sovu smrtí, se modlil na úbočí hory jménem La Verna. Tehdy se mu zjevil jeden seraf, který měl šest křídel a mezi křídly se podobal překrásnému ukřižovanému muži, jenž měl ruce i nohy rozepjaty do podoby kříže a tvář, která velmi jasně připomínala Pána Ježíše. Dvěma křídly si zahaloval hlavu a dvěma tělo až k nohám, dvě měl roztažená k letu.“155 Popis samotných ran pak odpovídá výpovědi Tomáše z Celana v jeho Prvním životopise: „Na jeho rukou a nohou viděli nejenom rány od hřebů, ale i samotné hřeby, utvořené z jeho masa a ze samotného masa vyrůstající, jejichž černá barva připomínala železo. Jeho pravý bok 156 by jakoby proklán kopím a ústí rány bylo skutečně a zjevně potaženo červeným strupem, neboť z ní za jeho života často vytékala jeho svatá krev.“157 Roku 1246/47 sepisuje Tomáš z Celana na příkaz generální kapituly v Janově (konané roku 1244) Františkův Druhý životopis, který měl za úkol doplnit Prvý životopis. Tomáš měl tentokrát k dispozici mnohem více svědectví o životě sv. Františka, a to především díky tomu, že Crescencius z Jesi (tehdejší generální ministr) oslovil všechny žijící blízké druhy Františka se žádostí, aby sepsali jeho skutky i slova, a neomezovali se již pouze na znamení a zázraky. Cílem bylo podat obraz Františka jako vzor mnišského ideálu, jednoduše a prostě. Z tohoto důvodu zřejmě Tomáš průběh stigmatizace vůbec nepopisuje, pouze se o stigmatech zmiňuje: „Nebylo by správné přejít mlčením, jak bedlivě skrýval znamení ran Ukřižovaného, i nejvyšším duchům úctyhodná. V prvních měsících, když Kristova láska přetvořila milujícího ve svůj věrný obraz. Zatajoval a ukrýval ten poklad tak pečlivě, že dlouho ani nejdůvěrnější 154
Tamtéž, s. 98. Tamtéž, s. 98. 156 Bratr Rufin byl za Františkova života jediný, kdo se této rány mohl vlastníma rukama dotýkat (viz. První životopis Tomáš z Celana). 157 FP IV, s. 98-99. 155
39
bratři o tom nevěděli. Božská prozřetelnost však nechtěla, aby stigmata zůstala navždy utajena a aby je ani jeho nejbližší neviděli. Jednou tedy spatřil jeden z bratří znamení ran na jeho nohou a řekl mu: ´Bratře, co to je?´ On odpověděl: ´Starej se o své věci!´“ 158 Protože však dle dobových názorů celkový obraz světce byl bez zázraků nemožný, generál Jan z Parmy se na Tomáše obrátil se žádostí, aby tento nedostatek napravil a mezi lety 12501253 tak sepisuje Pojednání o zázracích blaženého Františka (Memoriale beati Francisci in desiderio anime). Tato legenda je zajímavá hned v několika rovinách. Předně z hlediska historického – jsou zde zmiňovány místopisné údaje a jména řádových bratrů. Dále po obsahové stránce, kdy je věnována nemalá část zázraků ženám. 159 A co je pro mou práci nejzásadnější – na konci první kapitoly Tomáš z Celana píše o svátosti nového řádu a tím, co tuto svátost stvrzuje jsou právě stigmata. Následná kapitola [II. kapitola: O zázraku stigmat a o způsobu, jakým se mu zjevil seraf] se pak snaží přesvědčit všechny pochybovače v Řádu – i mimo Řád – o jejich pravosti. Co se týče popisu stigmatizace, Tomáš zde líčí průběh i vzhled tak, jak to popsal sám již dříve, aniž by se nechal ovlivnit jinými legendami: „Jeho ruce a nohy se zdály být uprostřed probodeny hřeby a na vnitřní straně rukou a horní straně nohou byly patrné hlavičky hřebů… Hlavičky hřebů v rukou a nohou byly kulaté a černé, jejich špičky byly podlouhlé a zahnuté, pronikaly masem a zbylé maso vytlačovaly ven. Také bok byl jakoby proklán kopím… “. 160 Ve stejné kapitole Tomáš z Celana uvádí čtyři případy pochybovačů, kteří nakonec byli nuceni uznat pravost světcových stigmat. Můžeme tedy usoudit, že Tomáš tyto příhody popsal jako reakci na stávající situaci, kdy stále ještě mnoho lidí váhalo a nebylo o hodnověrnosti Františkových ran přesvědčeno. Sám ještě dodává: „Ó lidská hlouposti! Tím více a pokorněji máš, hlupáku, uctívat to božské, čím méně to můžeš sám pochopit.“161 Roku 1260 generální kapitula v Narbonu, jak jsem zmiňovala v úvodu kapitoly, pověřuje Bonaventuru sepsáním nového životopisu svatého Frantšika. Ten své dílo předkládá na následující kapitule v Pise (roku 1263) jako Větší životopis svatého Františka (Legenda Maior). Tato legenda poté dosahuje takové spokojenosti, že je generální kapitulou v Paříži (roku 1266) určena jako jediná, která může předkládat Františkův obraz a zároveň je nařízeno 158
FP I. Olomouc (2001), s. 260. Například je vytvořena nová kategorie, týkající se těhotných žen - kapitola XII. „O těch, které byly zachráněny při těžkém porodu, a o těch, kteří nezachovávali jeho svátek“. 160 FP IV., s. 274. 161 Tamtéž, s. 276. 159
40
zničit 162 životopisy jí předcházející. Svatý Bonaventura, který při psaní převážně čerpal z trilogie Tomáše z Celana, celou událost líčí teologicky velmi propracovaně a navíc podbarvuje působivými momenty, inspirovanými Legendou tří druhů: „Spatřil serafa, který měl šest ohnivých zářících křídel a sestupoval z výšin nebe. Když se rychlým letem snesl blízko Božího muže, ukázala se mezi křídly podoba ukřižovaného člověka, který měl ruce i nohy rozpjaté ve tvaru kříže a ke kříži přibité. Dvě křídla byla rozepjata nad jeho hlavou, dvě roztažena k letu a dvě zahalovala celé tělo… Měl radost z láskyplného pohledu, když Kristus v podobě serafa na něho hleděl, ale přibití na kříž probodávalo jeho duši mečem soustrastné bolesti… Ihned se na rukou i nohou začaly objevovat stopy hřebů, jak to předtím uviděl na onom obraze ukřižovaného muže. Jeho ruce i nohy byly uprostřed zřetelně probodeny hřeby a hlavy hřebů bylo vidět na dlaních i nártech, ostří pak na druhé straně. Hlavy hřebů byly na rukou i nohou okrouhlé a černé, hroty pak podlouhlé, zakřivené a jakoby rozbité. Vystupovaly z těla a přečnívaly ostatní maso. Pravý bok byl také proboden jakoby kopím, byl potažen rudou jizvou a často se z něho vylévala svatá krev, smáčející hábit i spodní šat.“ 163 Souběžně s Legendou Maior napsal sv. Bonaventura na popud generální kapituly ještě Menší životopis svatého Františka (Legendu Minor), která je v podstatě výtahem/zkrácenou verzí Většího životopisu. Tento Menší životopis měl nahradit Chórovou legendu Tomáše z Celana, čtenou během oktávy svátku svatého Františka (tato legenda dle zmiňované kapituly neodpovídala Františkově obrazu). Zajímavé je, že v popisu a průběhu stigmatizace zde ovšem sv. Bonaventura vychází právě z Chórové legendy, když původ stigmat připisuje serafovi: „… rozplemenil ho vnitřně grafický žár tak mocně, že jeho tělo zaznamenalo zraněnou podobu Ukřižovaného. Jako by žhavý žár plamenné síly ctnosti vtiskl tělu pečeti.“164 V líčení samotných stigmat je zde detailnější: „Na jeho rukou i nohou se totiž objevily rány hřebů. Na dlaních a horní části nohou byly vidět hlavy, na druhé straně špičky hřebů. Hlavy hřebů na rukou i na nohou byly kulaté a černé, špičky odlehlé a zahnuté a jakoby do těla vbité. Protože vyrůstaly z masa, trčely z chodila ven, nad chodidlem se ohýbaly, takže se chodidlo při chůzi nedotýkalo země, a mezi chodidlo a ohnutou špičku hřebu bylo možné vložit prst. Toto vím od těch, kdo ho na vlastní oči viděli. Jeho pravý bok byl jakoby kopím proboden a stále v něm byla živá, rudá rána.“165 162
Navzdory tomuto zákazu se přesto podařilo legendy zachránit, například Legenda tří druhů se i tak dochovala ve 22 rukopisech. 163 FP I. Olomouc (2001), s. 423. 164 FP I. Olomouc (2001), s. 482. 165 Tamtéž, s. 482.
41
Mezi léty 1260-1330 pak píše františkán Angelo Claren Kronika nebo Historie sedmi soužení řádu Menších bratří (Chronicon ceu Historia septem tribulationum ordinis Minorum). Jedná se v podstatě o zachycení prvního století františkánského řádu. Vzhledem k tomu, kdy je tato kronika psána a že Angelo Clareno patřil k vůdčím osobnostem spirituálů166, je pochopitelné jeho nesoustředění se na vzhled a průběh stigmat, ale na samotný akt sebe-ztotožnění („imitatio Christi“ – nápodoba, následování Krista) sv. Františka: „Pak nad nimi vztáhl ruce, poznačené stigmaty Ježíše Krista, a všem přítomným i vzdáleným požehnal v síle a jméně ukřižovaného Ježíše Krista.“167 A dále pak Františka nazývá „Božím člověkem.“ Dalším dílem, ve kterém je vylíčeno Františkovo spodobnění s Kristem i skrze stigmata je Strom Ježíšova ukřižovaného života (Arbor Vitae Crucifixae Jesu Christi), které sepsal teolog a františkán Ubertino z Casale roku 1305. Františkovi a jeho řeholi je věnována celá pátá kniha. Nejde však o kroniku řádu, ale protože Umberto byl jedním z hlavních představitelů spirituálů, o glorifikovaný, doslovný výklad řehole a zdůraznění chudoby, v níž dle Ježíše spočívala nejvyšší ctnost. Proto i Františkova stigmata použil jako analogii Kristova ukřižování ve smyslu: tak, jako Ježíš trpěl ze strany synagogy, tak František „trpěl“ ze stran církve za svou snahu o přísné dodržování evangelií. Stigmata jsou tak vnímána ve dvou rovinách – k posílení víry v opravdové Františkovo sjednocení se s Kristem a v obrazné, kdy je František trestán církví za své nabádání k dokonalému zachování evangelijního života, což bylo v rozporu se stále se rozrůstajícím majetkem církve.
5.1.1.2 Kroniky a svědectví mimo řeholi Jak jsem již zmínila výše, o pravosti stigmat stále ještě mnozí pochybovali. Stejně tak, s jakou rychlostí se šířil kult světce, začaly se množit i nepřátelské hlasy. Podle anglického františkánského kronikář Tomáše z Ecclestonu byl generální ministr Jan z Parmy dokonce na generální kapitule v Janově roku 1251 nucen povolat bratra Boniza z Boloně, což byl druh svatého Františka, aby potvrdil pravost stigmat. Proto nemalý význam co do objektivnosti má popis Františkovy stigmatizace těch, kdo nenáleželi k františkánskému řádu. Co se týče 166
Spolu s bratrem Liberátem požádali roku 1294 nově zvoleného papeže Celestýna V., aby mohli založit nové společenství „Pauperes eremitae domini Coelestini“ (Chudí poustevníci pana Celestýna). 167 FP I. s. 890.
42
kronik a cestopisů, jakékoliv zmínky se bohužel týkaly primárně Řádu, Františka jako takového jen okrajově. Přesto je známá například poznámka v knize Adversus Albigensium errores168 od Lukáše z Tuy169, napsaná roku 1231. Tato poznámka je jen příležitostná, navíc čerpající z oficiální legendy a měla sloužit k vyvrácení tvrzní těch, kteří prohlašovali, že ukřižovaný Kristus měl jen tři rány, způsobené hřeby: „Jak je psáno ve svaté legendě… na rukou i nohou blaženého Františka, Kristova bojovníka: čtyři znaky po hřebech se objevily na jeho těle, aby bylo prokázáno dokonalé vítězství v zápase proti světu a v napodobování jeho Krále, Ježíše Krista. V legendě je o něm psáno, že se po oblažujícím vidění Serafa « objevily na jeho rukou i nohou stigmata hřebů».“170 Je velmi zajímavé, že právě Františkova stigmata Lukáš z Tuy použil jako jeden z argumentů. Další zmínka je v životopise sv. Řehoře IX. (Vita Gregorii IX., papae) z roku 1240, kde autor informuje – ačkoli velmi stručně - o tom, že František na svém těle nosil jizvy Ukřižovaného. Větší prostor Františkovi věnuje anglický kronikář, mnich z opatství svatého Albana Roger Wendover ve své kronice Chronica aut Flores Historiarum, kterou posléze rozšiřuje Matthew Paris171 pod názvem Chronica major. 172 Ačkoli popis stigmat je věrný, vyskytuje se zde spousta nepřesností: „Asi 14 dní před jeho smrtí se na jeho těle objevily rány na rukou i nohou, stále tryskala krev – byly to rány, které měl Spasitel světa na kříži poté, když ho lidé ukřižovali. Také jeho pravý bok byl otevřený a krvácel z rány, v níž bylo jasně vidět vnitřní a skryté části prsou. Není proto divu, že tu byl velký sběh lidu, aby se podívali na tak neobvyklý zázrak. Také mnoho kardinálů k němu přicházelo a tázali se po smyslu tohoto jevu.“173 Stejně jako doba, kdy se měla stigmata objevit, je taktéž zcela nepravděpodobný popis toho, co údajně řekl sám František: „… aby se odstranila každá nejasnost a zachovali jste pevnou víru až do smrti: tyto rány, které nyní vidíte otevřené a krvácející, jakmile zemřu, budou tak zacelené a zavřené, že se budou jevit dokonale stejné jako ostatní moje tělo.“174 Filip Mousket, později biskup v Tournai, 175 pak ve své veršované kronice Historia regum Francorum zmínil: „Při smrti nemá ani ruce ani nohy zdravé, nýbrž tak probodené/ jak Bůh 168
Traktát proti kacířství Albigenských, ve kterém vycházel ze svatého Isidora a svatého Jeronýma. Lukáš z Tuy byl duchovní (v roce 1239 byl zvolen biskupem v Tuy) a historik. 170 FP I. Olomouc (2001), s. 913. 171 Matthew/Matouš Paris (1200-1250) byl benediktinský mnich, kartograf a kronikář, přičemž své kroniky i sám iluminoval. Stejně jako Roger Wendover působil ve svatoalbánském opatství. 172 FP I. Olomouc (2001), s. 925. 173 FP I. Olomouc (2001), s. 928. 174 Tamtéž, s. 928. 175 Město Tournai (dnes jedno z nejstarších v Belgii) bylo ve 12. století přímo podřízené Francii. 169
43
je probyl hřeby/ on Boha prosil, Bůh ho vyslyšel/ a jeho svaté tělo velmi se z toho radovalo.“176 Stigmatizaci věnoval prostor také autor dánské kroniky Chronica Danorum et praecipue Sialandiae: „Dva roky před smrtí měl nebeské vidění: uzřel nad sebou Ukřižovaného, který do jeho těla vtiskl znaky svého ukřižování. Jeho ruce, nohy i bok byly poznačeny ranami Krista, znameními to kříže, který na něm zářil.“177 Koncem padesátých let 13. století skládá janovský dominikán (později arcibiskup) Jakub de Voragine sbírků legend v takzvanou Zlatou legendu (Legenda aurea), kterou můžeme právem považovat za vrchol středověké hagiografie. Jakub Františkovu stigmatizaci popisuje slovy: „ Jednou měl sluha Boží vidění a spatřil nad sebou ukřižovaného serafína. Ten mu vtiskl tak zřetelně známky svého ukřižování, že se zdálo, jako by i on byl ukřižován. Ruce, nohy i bok byly poznamenány znamením kříže, on však tato stigmata pečlivě ukrýval před zraky všech. Přesto je někteří spatřili ještě za jeho života, po jeho smrti je viděli mnozí. Mnoho zázraků prokázalo, že jsou tato stigmata ve všem pravá.“178
5.1.1.3 Poezie Františkovi a jeho Božím ranám nicméně nevěnovali pozornost jen hagiografové a kronikáři, ale stejně tak, jak se toto téma stávalo aktuální například ve výtvarném umění, bylo častým tématem i básníků. Mezi nejvýznamnější a nejkrásnější sbírky patří Chvalozpěv 61 Jacopona da Todi a 11. zpěv z Ráje Dante Alighieriho. Jacopone da Todi byl básník, františkán, stojící na straně spirituálů. Jeho Chvalozpěvy 179 (Laudy), které složil ve vězení 180 , tvoří jeden z vrcholů františkánské spirituality, ačkoli jeho pesimistické, světem pohrdající pojetí je protipólem optimistické spiritualitě svatého Františka. Jacoponeho vliv se však šířil nejen mezi řeholníky z řad františkůnů a klarisek, ale díky tomu, že po vzoru Františka psal v italském lidovém jazyce181, byly jeho chvalozpěvy přístupné také lidovým vrstvám, mezi kterými se stávaly velmi oblíbenými především pasáže pojednávající o asketických a 176
FP I., s. 932. Tamtéž, s. 933. 178 De Voragine, J: Legenda aurea. Praha (2012), s. 289. 179 Celkem je 98 Laud, přičemž šestá Lauda je slavná Stabat Mater - jediná skladba psaná v latině (ostatní jsou – po vzoru sv. Františka – psány v italštině). 180 Le Goff, J.: Kultura středověké Evropy. Praha (1991), s. 594. Odsouzen byl na rozkaz papeže Bonifáce VIII., jelikož podepsal Manifest z Lungezzy (1297) , který prohlašoval zvolení Bonifáce neplatným. Zároveň byl i exkomunikován. 181 Ovšem je nutno podotknout, že v podstatě neexistovala jednotná italština. Obyvatelé Itálie mluvili různými dialekty, které se od sebe mnohokrát výrazně lišily. 177
44
mystických zkušenostech, stejně tak jako krásný laud 61, zvaný „Nový Patriarcho náš“ (61, „O Francesco povero“). Zde Jacopone načrtá Františkův život v sedmi zjeveních kříže tak, jak jsou citovány Bonaventurou ve Větší legendě.
Sedm obrazů kříže, které provázejí
Františka jeho životem z doby před obrácením až po samotná stigmata, která mu právě při sedmém zjevení kříže vtiskl úchvatný Serafín. 182 Závěrečné dvě třetiny ódy jsou vylíčením krásy stigmat a sjednocení se Františka s Bohem skrze Ježíše Krista („Krista jsi tam uchopil/ naroubován naň jsi byl/ a když tebe proměnil… V jednu bytost spojil dva/ to je lásky hlavní cíl.“183). Samotná stigmata pak vzývá slovy: „Stigmata vy vzvnešená/ způsobená od Boha/ velká věc a tajemná/ jste pro srdce přemnohá/ znamení, že obnova/ skrze kříž pro Boží lid/ chystá se už naplnit/ zde i tam na výsostech.“184 Dalším italským básníkem, který zmínil Františkova stigmata, byl Dante Alighieri v Božské komedii. Ten své dílo začíná psát roku 1302 a dokončuje krátce před svou smrtí roku 1321. Božská komedie (La Divina Commedia) je v podstatě alegorické vidění onoho světa, avšak zachycuje i myšlenky teologické, filosofické, politické a v neposlední řadě události historické. Rozdělena je do tří částí (kantik): Peklo, Očistec a Ráj. A právě v Ráji se Dante – oproštěný od všech hříchů a v doprovodu Beatrice - setkává se svatým Františkem. Setkání se odehrává ve čtvrtém nebeském kruh, kruhu Slunce, kam ho uvede Tomáš Akvinský. Svatý Tomáš zde vychvaluje františkánský řád a kárá dominikány. Samotné Fantiškovo ukřižování pak líčí : „A v skalách mezi Tiberem a Arnem/ poslední pečeť přijal: Krista znaky/ jež nosil pak dvě léta v žití žárném.“185
5.1.2 Vyhodnocení pramenných informací Františkánské prameny představují jednu z důležitých kapitol světového písemnictví. Přestože Františkova hagiografie prošla proměnou, a to především z důvodu přeměny bratrstva ve skutečný řeholní řád a jeho konsolidaci, a měnil se i úhel pohledu na Františka z Assisi, můžeme konstatovat, že samotné pojetí stigmat zůstává neměnné. Za historicky nejcennější můžeme považovat První životopis Tomáše z Celana, jenž - jak jsme viděli – se stal podkladem pro mnoho dalších textů. Byl sepsán dva roky po Františkově smrt a tudíž nebyl 182
FP I. Olomouc (2001), s. 815. Tamtéž, s. 816-817 184 Tamtéž, s. 818 185 FP I. s. 856. Srov. překlad Jaroslava Vrchlického, jenž byl prvním překladatelem Božské komedie (1882): „Na tvrdé skále mezi břehy Arna/ a Tibery vzal slední spečetění/ dva roky nesl ta žárná znamení.“ 183
45
ještě ovlivněn podmíněnostmi jako legendy, které vznikly následně. Tomáš z Celana se zároveň osobně s Františkem znal a dá se předpokládat, že se zúčastnil Františkova pohřbu, kde stigmata i sám viděl. Roku 1266 rozhodla pařížská kapitula neprodleně zničit veškeré hagiografie a ponechat jako jedinou oficiální Legendu Maior (toto nařízení se ovšem týkalo pouze Řádu menších bratří, proto se nám rukopisy starších legend dochovaly), jejímž sepsáním byl pověřen Bonaventura z Bagnoregia. V podání Bonaventury, jak bylo zmíněno výše, dochází k propojení všech tří legend Tomáše z Celana a Legendy tří druhů, a také k novému pojetí Františkova charismatu. Podle Bonaventury se František stal dokonalým zpodobněním ukřižovaného
Krista
již během
svého
prvního
mystického
setkání
s Ukřižovaným: „Když totiž jednoho dne se takto modlil a převelikým žárem byl přetavován k podobnosti s Bohem, ukázal se mu Ježíš Kristus přibitý na kříži. Při pohledu na něho byla jeho duše ovládnuta dojetím a památka na Kristovo umučení se vtiskla do nitra jeho srdce.“ 186 Ohledně původu procesu samotné stigmatizace Bonaventura soudí, že byla způsobena „ne přirozenou silou nebo řemeslným důvtipem, ale podivnou mocí ducha živého Boha.“ 187 Podle teologa Ctirada Václava Pospíšila událost na Alverně pro Bonaventuru vyjadřovala nejen vtištění, ale především zviditelnění toho, co se odehrávalo v srdci a mysli Františka z Assisi. Tato událost tedy měla vyjadřovat, jakým směrem by se nový Řád měl vydat – cestou kontemplace, jejímž principem měla být chudoba. 188 Mimo Řád menších bratří můžeme zcela právem považovat na nejzásadnější Zlatou legendu dominikána Jakuba de Voragine. A to nejen pro samotný popis stigma. Zlatá legenda navíc přináší komplexní pohled na novou zbožnost, která ve své podstatě kladla důraz na tělesnou a psychologickou stránku utrpení Ježíše Krista. Stejně tak přínosné jsou texty františkána Jacopena da Todi, který je zároveň inspirován Bonaventurou z Bagnoregia. Po zvážení všech těchto svědectví nemůže být pochyb o pravosti Františkových stigmat. Navíc, vezmeme-li v potaz i okolnosti předcházející tomuto zázraku: od prvotního zjevení se Krista Františkovi a jeho následné obrácení, Františkův pobyt na La Verne, post, vize Ukřižovaného Serafa. Tato dokonalá shoda mezi okolnostmi a samotným zázrakem tak v podstatě tvoří jakýsi morální důkaz.
186
FP I. Olomouc (2001), s. 365 FP I. s. 362 188 Pospíšil, C.V.: Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia. Brno (2002), s. 145. 187
46
Přesto by mohly vyvstat námitky a pochybnosti, na které ve své studii upozorňuje Paul Sabatier.189 Jednak se Františkův pohřeb, který se konal překvapivě rychle. Zemřel v sobotu večer a následující neděli ráno byl pohřben. Ovšem to ve středověku bylo běžné (například Innocenc III. zemřel v Perugii 16. července 1216 a pohřben byl následující ten, tedy již 17. července). Dále poukazuje na fakt, který býval často oponenty zmiňován: kanonizační bula, vydaná 17. července 1228 papežem Řehořem IX., se o stigmatech nezmiňuje. I to lze ale snadno vysvětlit – záměrem buly bylo vzdát poctu Františkovi, jenž byl chráněncem a důvěrným přítelem kardinála Hugolina (nyní Řehoře IX.) a zároveň tuto úctu smísit s politickým záměrem. Kanonizace tedy byla jen záminkou
190
a stigmata okrajovou
záležitostí. Ovšem 5. dubna roku 1237 Řehoř IX. již stigmata potvrzuje jako nový zázrak a důvod, proč byl František zařazen do katalogu svatých. V tomto roce také Řehoř bulou Usque ad terminos odsoudil olomouckého biskupa, který Františkova stigmata popíral a paradoxně navíc v tentýž den odesílá další bulu (Non minus dolentes) do Opavy, kde věrohodnost stigmat popíral jistý bratr Evechard. Podle Řehoře IX. jsou tak stigmata „dvěma atributy, kterými se František může pyšnit“.191
189
Paul Sabatier (1858-1928), francouzský historik a duchovní, který roku 1894 publikoval svou studii „Život sv. Františka z Assisi“. Jedná se o první moderní životopis věnovaný svatému Františkovi a pro své pojetí byla přijata jako něco mimořádného. 190 Sabatier, P.: Life of St. Francis of Assisi, chap. XVII 191 Čerpáno z frantiskanstvi.cz
47
5.2
Kristýna ze Stommelnu
Před samotným rozborem života a spirituality Kristýny ze Stommelnu je nutno zmínit, že v porovnání s Františkem z Assisi nemáme k dispozici obdobně rozsáhlý komplex pramenů, tudíž profil nebude tak důkladně rozebrán, jako tomu bylo ve Františkově případě. Kristýna se narodila roku 1242 do rodiny farmáře ve Stommeln, v malé německé vesnici poblíž Kolína nad Rýnem. Když jí bylo deset let, měla vidění (jak nás informují prameny), ve kterém k ní poprvé promluvil Kristus. Když pak byla nucena na naléhání matky odejít ve třinácti letech z domova, vyhledala společenství bekyň v Kolíně nad Rýnem. Zde žila velmi asketicky – každý den byla pouze o chlebu a vodě, spala na dřevěné posteli, intenzivně rozjímala o Umučení Krista a začala prodělávat extatické záchvaty, které však byly ostatními bekyněmi považovány za důkazy nepříčetnosti nebo epilepsie. Zhruba po dvou letech začala Kristýna pociťovat přítomnost démonů, kteří ji do mysli vnášeli sebevražedné myšlenky. Brzy na to se vrátila zpátky do Stommeln, kde střídavě žila doma u své rodiny, občas v domě místního faráře, který po určitou dobu hostil malou komunitu Bekyní, ke kterým Kristýna patřila. Po úmrtí rodičů v roce 1278 se s bratrem Sigwinem snažila udržet rodinnou farmu v chodu, ale bezúspěšně. Po celou dobu stále zažívala extrémní utrpení z rukou démonů, které skončilo náhle po její nemoci v roce 1288. Poté o ní nevíme nic, krom toho, že následujících 24 let žila v klidu a zemřela 6. prosince 1312.192
5.2.1 Mystické zkušenosti Pramenem, ze kterého můžeme čerpat informace nejen o Kristýně, ale také o jejím mystickém životě, je dílo Požehnaná panna Kristýna ze Stommeln (Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln) 193, sepsané Petrem z Dacie 194 . Petr si dal za úkol vyjasnit charakter podivných Kristininých zážitků. Kristýna ze Stommeln a Petr z Dacie se seznámili v prosinci roku 1267. Během následujících osmnácti měsíců, než byl Petr povolán do Paříže, se navštívili celkem dvanáctkrát. Po Petrově návratu se viděli ještě čtyřikrát a všech jejich šestnáct setkání Petr ve zmiňované knize zachytil. Kristýnu hodnotí jako trpělivou, přátelskou, veselou, zároveň ale 192
Coakley, J.: Women, Men, and Spiritual Power. Chap.V Petr zde popisuje nejen vlastní setkání s Kristinou, ale i její výpověď událostí, které se odehráli před jejich seznámením. Zároveň je přiložena jejich vzájemná korespondence. 194 Petr z Dacie (1230-1289) byl velmi vzdělaný, přednášel filosofii a teologii. V roce 1269 byl poslán do Paříže, aby zde přednášel. Vrací se na podzim následujícího roku, aby se stal lektorem v dominikánském konventu ve Skänninge. 193
48
skromnou a pokornou. 195 Mezi Petrem z Dacia a Kristýnou ze Stommeln vzniklo hluboké přátelství a vzájemná úcta. Jak moc blízcí si byli, je patrné z jejich korespondence. Kristýna – podle svých slov – již od dětství zažívala extatické stavy, během kterých vstupovala do vtahu s Kristem. Zároveň však byla zkoušena i ďáblem. Tato ambivalence byla pro její okolí těžko uchopitelná. Během jejího pobytu mezi kolínskými Bekyněmi se tak nejprve setkala s nepochopením, dokonce s podezřením, že je šílená nebo epileptička, a tak s ní také bylo zacházeno. Kristýna se tak od ostatních bekyní separovala. S nepokrytou ostentativností praktikovala svou zbožnost. Během dne, jak informuje Petr z Dacie, žádala svaté, aby jí pomohli k vítězství Boží lásky. Každý pátek údajně uléhala v poloze Ukřižovaného, dvěstěkrát za noc poklekala, neustále přemítala o Kristově utrpení. 196 Postila se a chodila bosa 197 . Kristýna uvádí, že zhruba po dvou letech, kdy pobývala v Kolíně, k ní prvně promluvil ďábel 198 a nabádal jí k sebevraždě. Zanedlouho poté měla druhé pokušení – tehdy cítila Kristovo maso v hostii, a následně měla vidění, jak se potraviny mění v ropuchu, hada a pavouka. Poté se ve svých myšlenkách ubírala jen k Bohu a tak žila tři roky v klidu, než k ní opět promluvil ďábel. Následně byl podle Petra z Dacie Kristinin život „téměř nepřetržitým řetězcem vizí, způsobených nebem, nebo mocnostmi pekla“.199 Ďábel se měl Kristýna zjevovat v různých podobách. 200 Jednou jako apoštol Bartoloměj, jindy například v podobě kohouta. Kristýna popisuje, že ji ďábel fyzicky týral a ona nesčetněkrát bolestí omdlela.
201
Typickým projevem těchto ataků byly i telekinetické jevy v její
přítomnosti, kdy se věci začaly pohybovat bez jakékoliv materiální příčiny. Kameny začaly létat vzduchem, kniha, kterou nesla, vzlétla a začala hořet 202 atd. Podle Kristýny ji navíc ďábel ovládal do takové míry, že během těchto vytržení vykřikoval jejími ústy blasfémie 203 proti Bohu.204 Protipólem k této posedlosti ďáblem byly její extatické vize a mnohahodinová
195
De Dacia, P.: Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln. Stockholm (1965), s. 35. Tamtéž, s. 111. 197 Tamtéž, s. 14. 198 Tamtéž, s. 15. 199 Tamtéž, s. 18. 200 Kristina nebyla jedinou stigmatizovanou, která byla zároveň vystavena útokům ďábla. Údajně měla podobnými ataky trpět i Alžběta Achlerová (1386-1420), františkánská terciářka. 201 De Dacia, P.: Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln, s. 20. 202 Tamtéž, s. 49. 203 Blasfémie, neboli rouhání. Jedná se o hrubou urážku (či jakékoliv znevážení ) Boha. 204 De Dacia, P.: Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln, s. 84. 196
49
vytržení, ze kterých se probouzela s neovladatelnou radostí a vyrážela ze sebe slova lásky, formulovala vlastní modlitby. Když se Kristýna vrátila do Stommeln, své rodné vesnice, reakce okolí na její extatické stavy i zde byly dvojí. Jednak lidé z jejího okolí připouštěli možnost Boží milosti, na druhé straně i tyto stavy přikládali posedlosti ďáblem. Petr z Dácie popisuje případ, když zažila stigmatizaci trnovou korunou a očití svědci raději věřili tomu, že ji zranil ďábel, než by připustili, že se jednalo o charisma.205
5.2.2 Stigmata První Kristýnina stigmata, u kterých byli svědci – včetně Petra z Dácie – se objevila během Velikonoc roku1268. Kristýna celou postní dobu pochybovala o Kristovu utrpení, ačkoli – jak sama uvádí – s touto pochybností bojovala. Osm dní před Zeleným čtvrtek obdržela stigmatizaci trnovou korunou. Přes obličej jí stékala krev, až ke spodní části krku. Pak upadla do mdlob206. Na zelený čtvrtek z ní začal stékat krvavý pot a okolo deváté hodiny na Velký pátek obdržela všech pět ran Kristových. Popisovala, že v ústech zároveň cítila hořkou chuť žluči. 207 Její zpovědník Petr z Dacia byl svědkem dvou stigmatizací, v letech 1268 a 1269. Podle jeho vyprávění měla Kristýna rány ve středu dlaní o velikosti šterlinku, a ačkoli se objevili z obou stran, byly jen povrchní. Kristýna pak obdržela stigmata ještě v letech 1270 a 1272, a mezi léty 1280 až 1287, vždy na Velký pátek, a následně zmizela. Stigmata se na Kristýně objevila naposledy roku 1287. Poté ustala nejen stigmata, ale i další nadsmyslové projevy. Rakouský historik Peter Dinzelbacher přichází s hypotézou, že by to mohlo mít souvislost s tělesnými změnami v klimakteriu.208 Při rozboru stigmat Kristýny ze Stommeln je nutno si předně uvědomit, že Kristýna byla první ženou, u které byla stigmata popsána. Lze tedy předpokládat, že přijetí společností bylo mnohem opatrnější než v případě Františka z Assisi. Ačkoli Petr z Dacie potvrzuje pravost, respektive „božský původ“ stigmat, podrobnosti o nich dostávají v jeho líčení méně prostoru
205
De Dacia, P.: Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln, s. 41. Tamtéž, s. 41. 207 Tamtéž, s. 42. 208 Dienzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 33. 206
50
než popis „ďábelských“ atak. My dnes můžeme při zvážení hodnověrnosti stigmat vycházet pouze z jejího sjednocení se s Bohem srze život v modlitbě a doložený asketismus
51
5.3
Anděla z Foligna
Třetí významnou nositelkou stigmat byla Anděla z Foligna. Datum Andělina narození není přesně známé, předpokládá se však rok 1248. Stejně tak není mnoho informací o jejím životě. Zřejmě pocházela z významné rodiny, ve dvaceti letech se provdala a měla děti. Budeme-li vycházet z toho, jak sama sebe popisovala, byla impulsivní, vášnivá a temperamentní, vyžívala se v luxusu a pohodlí. 209 Roku 1285 stvrdila své obrácení ke křesťanskému životu při svátosti pokání v katedrále S. Feliciano ve Folignu. Okolo roku 1288, tedy v době Anděliny konverze, zemřeli všichni její blízcí (manžel, synové a matka)210. V létě roku 1291 byla Angela přijata do Třetího františkánského řádu (ve Folignu). V témže roce se rozhodla vykonat pouť do Říma a odtud do Assisi, jelikož – jak sama zmiňovala – si přála obdržet milost Františka z Assisi, díky níž by „dobře dodržovala řeholi svatého Františka, kterou právě slíbila a aby jí pomohl být v pravé chudobě“211. Zároveň ho chtěla požádat, zda by „jejím jménem prosil Boha, aby mohla cítit Kristovu přítomnost.“ 212 Právě na cestě do Assisi Anděla prožila mystickou zkušenost. Svědkem této události byl i bratr Arnaldo, kněz františkánského kláštera v Assisi, který byl jejím zpovědníkem a posléze i zapisovatelem Anděliných mystických zkušeností. V Assisi Anděla upadá do vytržení, což si však přítomní – včetně Arnalda – vysvětlovali jako projev těžké nemoci nebo hysterie. V následujících letech měla Anděla různá zjevení a vidění. Po jednom z těchto vidění Anděla dle vlastních slov „uzavřela svoje srdce do Kristova umučení a dostala naději, že v jeho umučení je její vysvobození.“213 V rozpětí let 1294 – 1296 214 Anděla prožívala nespočet fyzických a psychických utrpení, která si ona sama vysvětlovala jako varování před možným zpychnutím. 215 V září roku 1308 Anděla velmi těžce onemocněla, přesto se jí krátce před Vánoci dostalo dalšího (můžeme předpokládat, že posledního) vidění, v němž kontemplovala tajemství vtělení: „Slovo se stalo tělem.“ 216 Několik dní poté, 4. ledna roku 1309, Anděla z Foligna zemřela. Její tělo bylo
209
Angela of Foligno: Complete works. New York (1993), s. 16. Tamtéž, s. 16. 211 Tamtéž, s. 16. 212 Tamtéž, s. 139. 213 Františkánská mystika: Anděla z Foligna, s. 35. 214 Podle Anděly toto období začalo „nějaký čas před nástupem papeže Celestína V. a trvalo dva roky.“ In: Anděla z Foligna: Mystické zážitky a duchovné rady, s. 50. Papež Celestín V. byl zvolený roku 1294. 215 Anděla z Foligna: Mystické zážitky a duchovné rady. Bratislava (2007), s. 39. 216 FAnděla z Foligna: Mystické zážitky a duchovné rady. Bratislava (2007), s. 287. 210
52
uloženo do kostela S. Francesco ve Folignu, kde se nachází i v současnosti. Anděla byla blahořečená dekretem papeže Klementa XI., vydaným roku 1701.
5.3.1 Prameny Základním pramenem k poznání Anděly a její teologie je soubor spisů, který se nazývá jednoduše Kniha (Liber). Hlavním spisem této Knihy je Memoriál (Memoriale) – v podstatě se jedná o Andělinu autobiografii, zachycující popis jejích mystických zážitků, o jejím vnitřním životě, výměny zkušeností a slov mezi ní a Bohem 217 , a rady jejím duchovním synům. Memoriál je zachycen formou Angelina vyprávění a zároveň dialogu, který vedla s Arnaldem a obsahuje události od Anděliny konverze až do roku 1297, kdy je náhle přerušen. 218 Druhá část Knihy – Instrukce, obsahuje různorodé dokumenty (dopisy, proslovy). Zároveň zachycuje posledních 13 let Andělina života (od roku 1296 do roku 1309, kdy zemřela).
5.3.2 Magistra theologorum Andělino označení „učitelka teologů“ neznamená titul dosažený studiem (ona sama byla nevzdělaná), ale jedná se o vlité poznání, poznání a vědomosti získané díky přímému kontaktu s Bohem a následné reflexe toho, co jí Bůh zjevil. Anděla přijala a dodržovala františkánský model pokání a zbožnosti. Své vzory ve vší konkrétnosti viděla v samotném Kristu a Františkovi z Assisi. V jedné své Instrukci cituje slova Františka z Assisi, která k ní pronesl během jednoho zjevení: „Ty jsi jediná zrozená ze mě“.219 Charakterizovat Andělinu mystiku lze jako lásku k chudobě, lásku k pokoře a lásku k pokání. Zároveň byla spolu s Hadewijch z Antverp, Beatricí z Nazareta, Mechtildou z Magdeburku a Markétou Porete hlavní představitelkou nové formy mystiky, čerpající jak z mystiky utrpení, mystiky podstaty a svatební mystiky. Při popisu mystických spojení se vyjadřovaly pomocí
217
Anděla sama naznala, že často byla její řeč k Bohu rouháním. Anděla avizovala třicet kroků k dokonalosti, avšak v Memoriálu je jich pouze dvacet sedm. 219 Angela of Foligno: Comlete works. New York (1993), s. 277. 218
53
široké škály obrazů a metafor.220 Pro příklad Andělina připodobnění: „Kristus snášel ještě mnoho jiných bolestí. Čtyři druhy mečů a šípů zraňovali a křižovali Bohočlověka Ježíše Krista. Prvním byla zvrhlá krutost tvrdých srdcí. Srdce nepřátel byla vůči Kristovi po celou dobu velmi tvrdošíjně zaujatá….“221 Jedním z hlavních motivů Anděliny mystiky byla láska ke Kristu a jeho kříži, fascinace jeho utrpením. Ačkoli je zde patrný přímý vliv Františka z Assisi, Anděla zašla ještě dál a svůj prožitek dvojí lásky stavěla nad Františkovu kontemplaci, když prohlásila: „Tento stav je větší, než stát u nohou Ukřižovaného a stále se k němu v myšlenkách vracet, jako to dělal blahoslavený František“.222
5.3.3 Stigmata Než se Anděla z Foligna vydala na cestu pokání, vytvořila osmnáct duchovních kroků. Od přiznání si hříchů, rozhřešení a až po pokání. Od dvanáctého kroku pak následuje Andělina touha po nápodobě Kristova utrpení na kříži. V tomto zmiňovaném dvanáctém kroku Anděla žádala Pannu Marii a Jana, aby za ni vyprosili nějaké znamení, připomínající jí neustále Ježíšovo umučení. Tato touha je poté pomalu stupňována a rozvíjena. Ve čtrnáctém kroku je již ve svých prosbách konkrétnější: „Jindy, když jsem rozjímala nad velkou Kristovou bolestí na kříži, chtěla jsem zvlášť rozjímat o hřebících, o kterých jsem slyšela, že prý kousky masa strhli s sebou do dřeva. Toužila jsem vidět, ty kousíčky z Pánova těla, které hřebíky strhli s sebou. Tehdy jsem pocítila takovou bolest z těchto Kristových muk, že jsem se nemohla udržet na nohou. Sedla jsem si tedy na zem, sklonila hlavu a ruce hodila před sebe. Tady jsem viděla, jak si Kristus sklání hlavu na moje ramena. V tom se můj předešlý smutek hned proměnil na takovou radost, odlišnou od jiných radostí, že jsem ani neviděla, ani necítila nic jiného, jen jeho ramena a krk.“223 Patnáctý krok je v podstatě zintenzivněním dvanáctého kroku. Jak Anděla sama vyprávěla, k Panně Marii a Janu evangelistovi se již obracela zcela samozřejmě. Říká: „Ustavičně jsem o nich přemýšlela a prosila je o bolesti, které vytrpěli při Kristově umučení. Také bolesti. A skutečně mi tuto milost vyprosili. Jednou jsem na přímluvu svatého Jana pocítila takovou
220
Tamtéž, s. 41. Angela z Foligna: Mystické zážitky a duchovné rady. Bratislava (2007), s. 199. 222 Tamtéž, s. 73. 223 Tamtéž, s. 99. 221
54
bolest, že jsem sotva kdy v životě měla větší.“ 224 Sedmnáctým a osmnáctým krokem došla Anděla z Foligna k naplnění svých proseb. Byla obdařena milostí větší víry a zároveň, dle vlastních slov, uzavřela „své srdce do Kristova umučení a dostala jsem naději, že v jeho umučení je mé vysvobození.“225 Jak již bylo zmíněno v úvodu kapitoly, Anděla z Foligna je všeobecně známá jako mystička, jež byla stigmatizována. Problematickou se však stává skutečnost, že z hlavního pramenu, kterým je bezesporu Kniha, není explicitně řečeno: kdy byla stigmatizována, a zdali vůbec k procesu stigmatizace došlo. Imbert-Gourbeyre, který Andělu zařadil do seznamu stigmatizovaný osob, se k samotnému procesu nevyjádřil a spokojil se pouze s tvrzením Anděly, že bylo její přání, aby trpěla stejnou bolestí, jakou musel podstoupit ukřižovaný Ježíš Kristus, vyslyšeno.226 Můžeme však vycházet také ze slov Arnalda, který uvedl, že se v Anděle naplnila slova věrně podle Janova evangelia: „Kdo mě miluje, bude zachovávat má slova, a můj Otec ho bude milovat; přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek.“ (J 14, 23). Anděla z Foligna navíc měla mnoho vizí a krom dokonalé nápodoby života Ježíše Krista (tedy imitatio Christi), ji spolu s Klárou z Montefalca a Markétou z Cortony řadíme do skupiny žen, které usilovaly žít sequela Christi (či sequi Cristum),227 tedy následováním Krista. Láska ke Kristu je ústředním bodem její spirituality. Anděla – jak sama uvádí – byla zamilovaná do Ježíše, svlékala se před ním a líbala ho (včetně jeho ran). Ve svých extatických stavech byla s Kristem spoluukřižovaná. Anděla v podstatě pro sebe našla jistou formu dokonalého zbožštění. Zároveň se v jejím okolí utvořilo seskupení učedníků, františkánů, ke kterým promlouvala.
224
Tamtéž, s. 33. Angela z Foligna, Mystické zážitky a duchovné rady. Bratislava (2007), s. 35. 226 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. Grenoble (1996), s. 98. 227 Tamtéž, s. 98. 225
55
5.4
Kateřina Sienská
Velmi zajímavou je skutečnost, že daleko více životopisů světic pochází z Itálie než z jakékoliv jiné oblasti vrcholného středověku. Badatelé, jako například francouzský historik André Vauchez, americká medievalistka Elizabeth Petroff, Donald Weinstein a Rudolph Bell
228
nedávno zdůraznili, že životy italských světic spadají do konzistentního a
předvídatelného vzorce. Kladly velký důraz na charitativní činnost ve světě, jejich mystika byla „prolnutá“ zázraky a byly velmi úzce spjaty se svými zpovědníky. Caroline Walker Bynum dokonce uvádí, že tyto svaté ženy velice často byly svými zpovědníky ovládány, a zároveň je ovládaly. Další charakteristikou, kterou se odlišovaly například od německých řádových sester z konce třináctého a počátku čtrnáctého století, byla jejich osamocenost. Italské světice byly většinou izolovány od ostatních žen, bez podpory organizovaných ženských komunit. 229 Italská mystička Kateřina Sienská byla stejně jako většina dalších svatých žen té doby kajícnicí, neboli pinzochere – laickou ženou, která se ujala náboženské disciplíny, aniž by vstoupila do kláštera jako jeptiška. Narodila se roku 1347 v Sienské čtvrti Fontebrandy230, do velmi zbožné, středostavovské rodiny váženého barvíře látek Giacoma Benincase a jeho ženy Lapy di Puccio Piagenti. Věrohodným zdrojem, ze kterého můžeme čerpat informace o životě Kateřiny Sienské, je dílo jejího žáka, zpovědníka a duchovního vůdce Raimonda z Capuy. Když byl Kateřině sotva jeden rok, začal se Evropou šířit mor. Morová epidemie připravila tehdejší Evropu o 25 miliónů lidí a v samotné Sieně zemřely dvě třetiny obyvatel231. Mezi jeho oběťmi byli i rodiče Tommasa della Fonte. Tento desetiletý švagr Kateřininy sestry Niccoluccie, se tak stal novým členem rodiny Benecnaseových duchovním vůdcem svaté Kateřiny
233
.
232
a zároveň prvním
Prameny zmiňují, že zhruba v šesti letech měla
Kateřina vidění, které jí následně velmi ovlivnilo. Promluvil k ní Ježíš Kristus, sedící na císařském trůně, oděný v papežské roucho a korunovaný tiárou. Vedle něj stáli Petr, Pavel a 228
Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast. Berkeley (1987), s. 140. Tamtéž, s. 140 230 S Kateřinou se Lapě narodila ještě dcera Johanna, která však krátce po křtu zemřela. Celkem měli Benincaseovi 25dětí, přičemž tato dvojčata se narodila jako předposlední. 231 Lohrum, M., Dörtelmannová M.M.: Kateřina ze Sieny. Praha (2001), s. 7. 232 Ferretti, L: Svatá Kateřina Sienská. Brno (2011), s. 6. 233 Když později jako fra Tommaso della Fonte vstoupil do dominikánského řádu, stal se Kateřininým prvním zpovědníkem. 229
56
Jan. Kateřina si tento výjev později vyložila jako jednotu Krista a Církve, proto milovat Krista pro ni znamenalo milovat i církev jako jeho mystické tělo. 234 A zřejmě také právě tento zážitek způsobil, že již jako velmi mladinká (sedmiletá) 235 dala Bohu slib zachování svého panenství. Když jí okolo dvanáctých narozenin rodiče chtěli provdat, svěřila se Tommasovi, že jedinou její životní láskou je Ježíš Kristus. I přes následné peripetie se Kateřina svého rozhodnutí nevzdala, a když svůj slib panenství stvrdila veřejně, nakonec byli nuceni ustoupit. Zároveň ožilo Kateřinino přání z dětství, obléci šat bratří kazatelů a moci tak s ostatními bratry sloužit ke spáse duší. Tehdy však existoval pouze tzv. druhý řád (kontemplativní dominikánky), žijící v přísné klauzuře. To se však neslučovalo s tím, k čemu se cítila být povolaná a k čemu jí ve snu předurčil svatý Dominik. Přidala se tak ke skupině kajícníků 236, což byla zvláštní skupina mužů a žen (svobodných i vdaných), kteří ve světě vedli duchovní život podle řehole. Obláčka se konala mezi lety 1362-64 a černobílý šat kajících sester nosila až do své smrti. 237 V roce 1374 se Kateřina ve Florencii setkala s Raimondem z Capuy. Ten byl za určitou dobu přeložen jako lektor do Sieny a stal se Kateřininým novým duchovním rádcem. Tuto roli převzal po Tommasovi della Fontem, který Raimondovi předal zápisy o Kateřininých viděních, extázích a divech. Zároveň byl Raimond pověřem papežem Řehořem XI., aby Kateřinu a její duchovní sestry „vedl a usměrňoval“. 238 Vztah Kateřiny a Raimonda se může zdát neobvyklý. Z původního modelu zpovědník a kajícnice postupem času Kateřina přebírá roli duchovního vůdce a Raimond jejího studenta. O rok později, roku 1375, Kateřina podle legendy poprvé obdržela stigmata. Zároveň byla Kateřina aktivní na církevně-politické scéně: jejími hlavními cíli byly návrat papeže do Říma, církevní reforma a nová křížová výprava. Kateřina zemřela 29. dubna roku 1380. Zemřela tedy symbolicky jako Ježíš Kristus ve třiceti třech letech. Kanonizována byla 29. června 1461 papežem Piem II. Její tělo bylo několikrát slavnostně přeneseno, naposledy 5. srpna 1855, kdy ji Pius IX. na žádost římského senátu prohlásil za patronku města Říma. Kateřininy ostatky jsou uloženy v basilice Santa Maria sopra Minerva.
234
Lohrum, M., Dörtelmannová M.M.: Kateřina ze Sieny. Praha (2001), s. 9. Kapuánský, R.: Život svaté Kateřiny Sienské, s. 34. 236 Hnutí kajícníků se začalo rozšiřovat již okolo roku 1260. Kajícníci, kteří se jako Kateřina připojili k dominikánům, nosili černý plášť (ti, kteří např. k františkánům zase šedý). Podle plášťů se začaly tyto skupiny označovat jako „mantelatti“ – u dominikánů, augustiniánů a servitů se tak označují členové třetího řádu. 237 Lohrum, M., Dörtelmannová, M.M.: Kateřina ze Sieny, s. 15. 238 Tamtéž, s. 51. 235
57
5.4.1 Prameny Základními prameny pro poznání Kateřinina života a její spirituality jsou její dopisy (dochovalo se 381 dopisů), náboženské spisy (Dialog s Boží prozřetelností) a především pak její životopis Život svaté Kateřiny Sienské, sepsaný Kateřininým zpovědníkem Raymundem z Capuy.
5.4.2 Mystické zkušenosti Kateřině se po celý život dostávalo mimořádných projevů Boží lásky. Zjevení, extází, vidění, výměny srdcí, stigmat a mystických sjednocení. U Kateřina (stejně tak u mnoha dalších mystiček) je jako vykupitelský nástroj využita tvrdá askeze. Půst, spánková deprivace, bičování – mystik se zároveň stával jak mučitelem, tak obětí, aby jeho tělo neslo stopy „znamení“ své vlastní duchovní síly.
5.4.2.1 Mystické zasnoubení Zhruba dva roky po obláčce Kateřina začala podléhat beznaději a žádala o důkaz, jež by posílil neotřesitelnost její víry. Tato prosba jí byla splněna v předvečer postní doby roku 1366 (nebo 1367). Kateřina měla vidění, v němž prožila mystické zasnoubení s Kristem. Spolu s ním se jí zjevila Panna Maria, Jan Evangelista, apoštol Pavel, svatý Dominik a král David, jenž hrál na harfu. Matka Maria vzala Kateřininu ruku a spojila ji s rukou svého Syna. Ten jí vzápětí na ruku navlékl zlatý prsten se čtyřmi perlami a diamantem. Osázení prstenu má svou symboliku: pevnost víry (diamant) a čtveru Kateřininu čistotu – čistotu úmyslu, myšlení, řeči a konání (perly). Zároveň byl prsten znázorněním nejniternějšího spojení mezi Kristem a Kateřinou. Rajmundovi z Capuy se svěřila, že od té chvíle prsten stále viděla. 239 Stejně jako jiné mystické milosti, ani tato neznamenala jen duchovní potěchu, ale především pověření a poslání. Bůh jí tak dal najevo, že je připravena získávat pro víru a srdce Kristovo i další lidi. To byl také důvod, proč začala zasahovat do politického dění a bojovat za obnovu a sjednocení církve.
239
Kapuánský, R.: Život svaté Kateřiny Sienské. Stará říše (1915), s. 97.
58
5.4.2.2 Výměna srdce „A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa.“ (Ez 36,26) Po mystickém zasnoubení s Kristem již Kateřina byla obdarována pevnou a neotřesitelnou vírou. Dále si co nejtoužebněji přála čistší srdce, aby byla vnímavější a přístupnější pro Boží lásku. K mystické výměně a spojení s Kristem došlo v létě roku 1370, opět během Kateřinina vidění. Kristus k ní přistoupil a vyňal jí srdce z hrudi. Podle Raymunda bez srdce žila několik dní, než k ní Kristus – opět během bohoslužby Mantelat - přistoupil, rozevřel bok a daroval svoje srdce. Kateřina si byla výměny dobře vědoma, sama sebe vnímala jako nového člověka. Zároveň tuto vizi vnímala jako příkaz od Boha, aby své poslání rozšířila na světské konflikty církve a papežství.
5.4.2.3
Mystická smrt
Další z milosrdenství, jež se jí od Boha dostalo, byla zkušenost mystické smrti. Tím, jak často bývala zatížena extatickými milostmi (upadala do dlouhých extází po svatém přijímání), s jakou neúnavností se podílela na charitativní a pastorační činnosti, a v neposlední řadě dlouhotrvajícím půstem byla natolik vyčerpaná a její tělo tak zesláblé, že mohla pouze ležet. Přesto Kateřina toto utrpení vnímala jako úkon lásky a sebeztotožnění s Kristem. V srpnu roku 1370 se její zdravotní stav zhoršil natolik, že podle svědectví několika přítomných mantelet a přivolaných bratrů Tommasa della Fonte, Tommasa da Siena a Bartolomea Mantuciho Kateřina prožila svou mystickou smrt, kdy během zhruba čtyř hodin nedýchala a nebilo jí srdce. Poté se začala pomalu probouzet. Tato zkušenost v ní posílila a zintenzivnila snahu o spásu druhých, mír a reformu církevního života.
5.4.3 Stigmata Kateřina podle vyprávění Raymunda z Capuy obdržela stigmata již 18. srpna roku 1370.240 Kateřina tehdy ve svých modlitbách žádala Boha o život věčný pro sebe a své blízké. Přestože
240
Kapuánský, R.: Život svaté Kateřin Sienské. Stará říše (1915), s. 159-160.
59
jí to Bůh přislíbil, chtěla nějaké znamení. Pán jí vyzval, aby k němu vztáhla ruku. Podle jejích slov, když ruku natáhla: „vyňal hřeb a hrotem ostrým postavil mi jej vprostřed dlaně a tak silně mi hřebem bodl v ruku, až se mi zdálo, že mi ruku nadobro prorazil; a tak velikou bolest jsem pocítila, jako by mi ji byl železným hřebem kladivem prorazil. Milostí Pána mého Ježíše Krista mám tedy již stigma jeho na pravé ruce; a ač jiným ni není viditelno, ustavičně je cítím a bolí.“241 O pět let později, roku 1375, pobývala Kateřina se svojí „rodinou“ v Pise. Každý den navštěvovali kostel svaté Kristiny, který ležel v bezprostředním sousedství domu, kde byli ubytovaní. V neděli 1. dubna sloužil Raymond na její naléhání mši. Po svatém přijímání Kateřina opět upadla do dlouhotrvající extáze. Během tohoto vytržení se znenadání vztyčila, široce roztáhla paže, jakoby byla přibitá ke kříži a po nějaké době se zhroutila, jakoby byla něčím zasažena. Ona sama pak tento prožitek popisovala: „Viděla jsem pána na kříži přibitého, jak s velikým světlem na mne se sklání, a prudkým vzletem mysli, chtějící vstříc svému Stvořiteli, tělo bylo přinuceno vzpřímiti se. Pak jsem viděla, ano patero krvavých paprsků sestupuje na mne z jizev jeho přesvatých ran a směřovaly na mé ruce a nohy a na srdce….“242 Tentokrát již obdržela všech pět ran, přestože rána v boku byla z levé strany a ne napříč. Byla vedena přímo, na srdce. Shodně s předchozí událostí však rány byly pro ostatní – na její přání – neviditelné. Zároveň vylíčila, jak velkou bolest při tom zažívala a jen díky zázraku v následujících několika dnech nezemřela. Následující neděli byla opět během svatého přijímání její stigmata zasažena světelnými paprsky. 243 Její přátelé však popsaly, že tentokrát se zdálo, že jí dodávají sílu, což potvrdila i sama Kateřia: „Ty rány nejen, že tělu neškodí, ale posilují ho, vlévají do něj sílu, takže to, co dřív působilo bolesti, teď, jak sama cítím, dodává síly.“ Problémem stigmatizace svaté Kateřiny byla skutečnost, že stigmata zůstala neviditelná pro okolí, viděla je pouze Kateřina. Po její smrti se objevily zprávy, že na jejím těle jsou viditelné stopy po ranách (například, když byly její ostatky uloženy v Benátkách, v kostele Saint-Jean a Saint-Paul – na nohou Kateřiny prý byla v středu viditelná jizva) 244 . Tuto možnost znovuobjevení stigmat však velice záhy popřeli Bollandisté, kteří svou tezi založili na skutečnosti, že o ničem takovém neinformovali ani Raymond z Capuy, ani Barduccius, ani 241
Kapuánský, R.: Život svaté Kateřiny Sienské. Stará říše (1915), s. 161. Tamtéž, s. 162. 243 Lohrum, M., Dörtelmannová, M.M.: Kateřina se Sieny. Praha (2001), s. 62. 244 Imbert-Gourbeyre, A.: La stigmatisation. Grenoble (1996), s. 118. 242
60
Štěpán ze Sieny. Všichni tři byli Kateřininy učedníci a přátelé, a rozhodně by se o něčem takovém nezapomněli zmínit.
61
6
Ženská mystika
Fenomén stigmat s sebou přináší zajímavou skutečnost – drtivá většina stigmatizovaných osob byly ženy. Následující kapitola se zabývá možným vysvětlením tohoto jevu. Nejprve je nutno si uvědomit, jaké bylo postavení středověkých žen. V raném středověku ženy neměly mnoho příležitostí, jak se aktivně podílet na duchovním životě. Jedinou možností bylo vstoupit do kláštera a být jeptiškou. Ovšem počet ženských klášterů v porovnání s kláštery mužskými byl nepatrný, navíc byla vyžadována věna. Na konci 11. století byl přesto zřetelný vzestup ženské spirituality a duchovní aktivity. Jednak si to můžeme vysvětlit působením potulných kazatelů
245
, kolem kterých se ženy
shromažďovaly. Dále pak vznikem nových církevních řádů, které ke svým mužským klášterům zakládaly i ženské kláštery (premonstráti, cisterciáci). A v neposlední řadě vznikem heretických hnutí (Valdenští, Kataři). Právě heretická hnutí začala rozvíjet formy religiozity, které – jako například důraz na extremní askezi a Kristovo lidství - byly pro ženy velmi přitažlivé a posléze se staly typické právě pro ženský mysticismus. 246 Navíc tato heretická hnutí mezi sebe ženy přijímala nejen jako sympatizantky, ale jako zasvěcené. Německá historička Edith Ennenová uvádí podíl žen mezi katary zhruba 30 %, u valdenských dokonce více než 50 %.247 Od počátku 12. století se setkáváme s novými ženskými náboženskými skupinami, tzv. bekyněmi. Poprvé v křesťanské historii, můžeme identifikovat hnutí žen a lze hovořit o specificky ženském vlivů na vývoj zbožnosti.248 Bekyně žily v chudobě, prohlubovaly svůj vnitřní život (byly inspirovány kázáními Bernarda z Clairvaux o Písni písní) 249, napodobovaly život v řeholi, ale neskládaly věčné sliby a mohly tak kdykoliv společenství opustit nebo se dokonce provdat, což dělalo hnutí mnohem atraktivnější než život v řeholi a úplně samotě. Bekyněmi se stávaly ženy nad třicet let, panny i ovdovělé, toužící po křesťanské dokonalosti. Žily ve společných domech, beginážích. Počet těchto stavení ve 13. století prudce vzrostl
245
Např. Norbert z Xantenu (†1134), Robert z Arbrisselu (†1116-1117). Ti proklamovali pokání a návrat k apoštolskému životu. in Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast, s. 15 246 Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast, 201 247 Ennen, E.: Ženy ve středověku, s. 125 248 Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast, s. 14 249 Ennen, E.: Ženy ve středověku, s. 126
62
zejména v zaalpských zemích, kde se bekyněmi stávají stovky žen 250 . Begináže tvořila skupina menších domků pro dvě až tři ženy. K domku náležel ještě pokoj pro hosty, hospodářské zázemí, kaple či kostelík, kam pro ně mši přicházel sloužit buď diecézní či řeholní kněz, zpravidla dominikán nebo františkán. 251 Dalším fenoménem z počátku 13. století jsou ženy poustevnice. Tyto ženy, jejichž idea byla nabízet Bohu modlitby za hříchy ostatních, přesto nežily zcela izolovaně a přijímaly mnoho návštěvníků. Poustevnice mohla prostřednictvím svých služebníků dokonce poskytovat pohostinnost a zastávat roli vychovatelky malých děvčat. 252 Přesto však hlavním posláním poustevnic byly modlitby, které se však více než chórovým podobaly modlitbám laických bratří. Základem bylo odčiňující utrpení a modlitba, účastnící se samotné oběti Kristovi.253 Poustevnice dbaly méně na liturgii, nemusely být svázány řádovými pravidly, a stejně tak neměly žádný zvláštní oblek. Nový prostor pro sebeuplatnění ženské laické religiozity přinesl vznik nových řádů, ke kterým byla přidružena společenstva (takzvané třetí řády, terciáře), čerpající ze spirituality daného řádu. Členové tohoto společenství nadále žili svým civilním životem, mohli zakládat rodiny, ale měli rovněž podíl na spiritualitě řádu. Takováto laická společenství měl při sobě jak Řád bratří kazatelů, tak Řád menších bratří Františka z Assisi. Pro skutečnost, že se stávaly tyto nové náboženské skupiny ve 13. století tak populární, máme dvě vysvětlení, která spolu úzce souvisí. Jednak důvod demografický: počet žen byl mnohem vyšší a na sňatkovém trhu značně převyšoval počet mužů. Bylo tudíž nutné pro ně najít jakousi alternativu manželství. S tím souvisí druhé vysvětlení: již stávající řády a řeholníci však nechtěli (a respektive ani nemohly) své duchovenstvo rozšiřovat o nové sestry. 254Hnutí v podstatě vznikají zároveň jako reakce na přeplněné kláštery. S tím, jak se zvyšoval počet žen, které se oddaly náboženskému životu a spiritualitě, dochází zároveň také k nárustů počtu světic. Podíl svatých žen vzrostl z necelých 10 procent v 11. století na 28 procent ve století patnáctém. Podle historiků Donalda Weinsteina a Rudolfa M. 250
Ve Francii byly bekyně pod ochranou Ludvíka IX., Ten nechal vystavět begináž pro čtyři sta bekyní, což zdůvodnil velkorysostí a zbožností těchto žen. In: Slovník křesťanských mystiků, s. 307. 251 Slovník křesťanských mystiků. Kostelní vydří (2012), s. 184. 252 Mystika pozdního středověku, s. 10 210 Mystika pozdního středověku, s. 11 254 Bynum, C.W.:„Holy Feast and Holy Fast. Berkeley (1987), s. 19.
63
Bella pak nejvýraznější vzestup byl právě mezi 12. a 13. stoletím, kdy se jejich počet téměř zdvojnásobil (za 11,8 na 22,6 %).255 Je však nutné si uvědomit, že každá epocha má svůj specifický typ světic. Zatímco prvotní církve uctívaly ženy mučednice (sv. Cecilie, sv. Filomena), v raném středověku to byly svaté abatyše (sv. Valburga) a svaté panovnice (sv. Matylda). Od konce 12. století k nim přibývá právě mystická světice, jenž se stane převládající podobou.256 6.1
Ženská vs. mužská mystika
Žena v křesťanských dějinách nikdy nezastávala tak zásadní postavení, jako právě v období vrcholného středověku. Pochopitelně nelze předpokládat feminizaci společnosti tak, jak ji známe z dnešní doby, přesto ale lze tvrdit, že postavení ženy bylo v mnohém posíleno a rehabilitováno. Podle Jacquese le Goffa, francouzského historika, se tak dělo nejen na základě teologického přezkoumávání Bible, ale také jako důsledek růstu ekonomického potenciálu ve městech.257 Ve 13. století se pak ženská mystika upevňuje v celé Evropě. Je spojena (či představována) buď s jednotlivými kontemplativními ženami258, nebo s ženskými řeholními hnutími. Typické pro ženská náboženská hnutí bylo stažení se z veřejného, i církevního života a upřednostnění individuálního života v radikální chudobě a pokoře. Problematickou však zůstává skutečnost, že v drtivé většině případů není přímá literární produkce o kontemplativní cestě té které mystičky. Většina z toho, co víme o ženách mystičkách tohoto období pochází z pera mužských zapisovatelů – často to byli řeholníci, kteří se ujali sbírání a zapisování nejvýznamnějších svědectví a upravovali je podle literárních modelů přístupných také laickému čtenáři. Porovnáme-li spisy, jakož i životopisy mystických autorů zjistíme, že nejsou žádná témata (či praktiky), která by byla pouze a výhradně doménou žen/můžů. 259 Přesto – jak poukazuje C.
255
Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast. Berkeley (1987), s. 20. Peter Dinzelbacher: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 86. 257 Le Goff,J.; Truong, N.: Tělo ve středověké kultuře. Praha (2006), s. 34. 258 Patřila mezi ně například Anděla z Foligna, či Mechtilda Magdeburská. 259 Myslím tím laických duchovních autorů. Jsou pak zázraky, které se týkají výhradně mužů, jelikož se pojí s kněžskou funkcí. A ta je ženám zapovězena. 256
64
Walker Bynum260 – jsou zázraky, které se vyskytují mnohem častěji u žen. A jedněmi z nich jsou právě stigmata. Proč byly právě paramystické jevy významnější v religiozitě žen než mužů, se pokusím v této podkapitole nastínit. Odpověď můžeme nalézt v prolnutí dvou faktorů: prvním z nich je v již zmiňovaném samotném postavení středověké ženy. Postavení žen a jejich pozice ve společnosti se sice posilovaly, nicméně ke studiu teologie nebyly privilegovány261 a vlastně jedinou přijatelnou formou, v níž mohly vyjádřit své názory svobodně a pochopitelně, byla zjevení. Zázraky, či charismata těmto zjevením pak zaručovaly pečeť objektivní platnosti. 262 Ženská mystika je tak založena mnohem více na tělesnosti a prožívání (emocionální angažovanosti). Můžeme tedy říci, že mystika prožitku je fenoménem vlastním především ženské zbožnosti. Dále musíme vzít v potaz, že k upevňování ženské mystiky v celé Evropě dochází ve 13. století. Tedy v době, kdy se v dějinách západní mystiky objevuje nový směr, jejímiž hlavními představiteli byli Dominik Guzmán a František z Assisi, kteří se již nezaměřovali pouze na kontemplaci Krista, ale také na jeho napodobování. Za samotný symbol této nové zbožnosti pak můžeme označit právě Františka. Současně se prohlubuje úcta ke Kristovu lidství, a to ve všech fázích jeho života: od narození, dětství, bolesti a smrti na kříži. Zároveň je kladen důraz na Marii, jakožto matku Ježíše Krista. Ženy mystičky pak jsou hlavními představitelkami tohoto nového proudu. Mimo mystiku utrpení se tak setkáváme s mystikou snubní a mystikou milostnou (vycházející z Písně písní). Zároveň je možné zjednodušeně konstatovat, že mystičky svým tělem vyjevovaly „přímé božské působení“, přičemž velmi rozšířenou byla svatá anorexie, či božská gravidita. Přestože církev při určování svatosti vycházela z komplexního posouzení a paranormální nadání ještě nezaručovalo její uznání (jak je popsáno na str.), podle Petera Dinzelbachera přesto mnoho věřících a současníků bylo fascinováno právě tělesnými důkazy, které pro ně znamenaly jasné příznaky božské milosti .263
260
Bynum, C.W.: Holy Feast and Holy Fast. Berkeley (1987), s. 201. Přestože právě ženy jako jediné z učedníků Krista nezapřely a neopustily. 262 Suso, J.: Knížka pravdy. Praha (2011), s. 30. 263 Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 89. 261
65
Prolnutím těchto dvou faktorů se objevuje nový typ světic, jejichž forma života a prožívání spočívaly především v bezprostředním kontaktu s božstvím, jenž byl manifestován navenek, tedy těsnými projevy, jako byly extáze, entuziasmus a stigmata. 264
264
Dinzelbacher, P.: Světice, nebo čarodějky? Praha (2003), s. 86.
66
7
Závěr
V diplomové práci byla zmapována problematika stigmat a stigmatizovaných osob ve středověku. Základními pilíři pro pojmutí a zhodnocení fenoménu stigmat byly především historický a duchovně-náboženský kontext, ve kterém se první stigmata objevila, a samozřejmě samotní nositelé. V první části práce jsem se tedy zaměřila na symboliku Ukřižování a kříže, ústřední motivy křesťanské víry. A následně se zabývala proměnami, kterými během prvních třinácti staletí křesťanství tyto symboly procházely – tedy od dob Ježíše Krista po první stigmatizaci, kterou byl roku 1224 obdařen František z Assisi. Jak z kapitoly vyplývá, ve spiritualitě raně křesťanských věřících převládalo pojetí Krista jako vítěze, s důrazem na jeho božskou podstatu. Ačkoli se tato tendence pomalu mění, a Ježíš začínal být znázorňován také ukřižovaný, stále ještě převládal ve vnímání tehdejších věřících důraz na jeho božství. Kristus byl chápán a oslavován jako vítěz nad smrtí, nad křížem. Na konci 11. století se pak počala diskutovat otázka jeho lidství, čímž postupně došlo u věřících k identifikaci se s Ježíšem Kristem jako trpitelem. Ve 13. století, kdy křesťanský život v celé západní a střední Evropě procházel hlubokou proměnou, byl již na Kristovu tělesnost plně kladen zřetel a soucítění s jeho trýzní se stávalo stálou přítomností. S tím pochopitelně souvisel i rozkvět křesťanské mystiky, jejíž představitelé se zaměřovali nejen na kontemplaci Krista, ale nově se s Kristovým životem doslovně spodobňovali. Dalším faktorem, který můžeme považovat za impuls pro objevení se charismatu stigmat, byl nárůst heretických hnutí, k nimž se přidávalo velké množství věřících laiků. V kapitole věnované problematice stigmat pak byla tato znamení definována a rozdělena. Zároveň jsem nastínila, jak bylo na problematiku stigmat nahlíženo interdisciplinárně – z medicínského hlediska, z pohledu psychologie, a jak bylo nové charisma přijato v církevním prostředí. V poslední části práce jsem se zaměřila na jednotlivé významné středověké nositele stigmat a zanalyzovala prameny, tedy pohled současníků stigmatizovaných osob na tento nový fenomén. Protože však vyplynula zajímavou skutečnost – drtivá většina stigmatizovaných osob byly ženy, vymezila jsem tomuto faktu prostor v poslední kapitole. Po prozkoumání pramenů žen mystiček byla zodpovězena hlavní příčina: středověké ženy nebyly privilegovány pro studium teologie a v podstatě jedinou přijatelnou formou pro vyjádření svých názorů a myšlenek měly formou různých zjevení a prostřednictvím tělesných znamením. Kristovo lidství a nápodoba jeho života se staly hlavním rysem ženského mysticismu vrcholného středověku. 67
8
Seznam použité literatury
Prameny
ANGELA of Foligno, a Paul LACHANCE. Complete works. New York: Paulist Press, c1993, xii, 424 p. ISBN 08-091-3366-0. ANGELA Z FOLIGNA. Mystické zážitky a duchovné rady. Bratislava: Serafín, 2007. Františkánska mystika, 290 s. ISBN 978-80-8081-064-1. Františkánské prameny I. 2. vyd. Editor Ctirad Václav Pospíšil. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2001, 2 sv. 993 s. ISBN 80-7266-073-X1. KAPUÁNSKÝ, Raymund. Život svaté Kateřiny Sienské. Antonín Ludvík Stříž. Stará říše, 1915. Legendy o svatém Františkovi z let 1226-1235. 1. vyd. Brno: Tomáš Ježek - Ottobre 12, 2003. Františkánské prameny, II. ISBN 80-86528-24-3. Legendy o svatém Františkovi z let 1240-1253. 1. vyd. Uherské Hradiště: Tomáš Ježek Ottobre 12, 2008. Františkánské prameny, III. ISBN 978-80-86528-18-2. Anglická mystika pozdního středověku. 1. vyd. Hradec Králové: Gaudeamus, 1998, 140 s. Prométheus. ISBN 80-704-1878-8. Spisy sv. Františka a sv. Kláry. Vyd. 1. Editor Bonaventura J Štivar. Na Velehradě: Ottobre 12, 2001, 214 s. Františkánské prameny I. ISBN 80-865-2803-0. DE DACIA, Petrus. Om den saliga jungfrun Kristina av Stommeln. Stockholm: Albert Bonniers Förlag, 1965. Dostupné z: http://litteraturbanken.se/#!/forfattare/DaciaP/titlar/OmDenSaligaJungfrunKristina/sida/3/etex t JAKUB DE VORAGINE. Legenda aurea: a Čechy. 3. vyd. Václav Bahník, Anežka Vidmanová, Irena Zachová. Radka Fialová. Praha: Vyšehrad, 2012. 448 s. ISBN 78-80-7429237-8.
Literatura Anglická mystika pozdního středověku. 1. vyd. Hradec Králové: Gaudeamus, 1998, 140 s. Prométheus. ISBN 80-704-1878-8. BYNUM, Caroline Walker. Holy feast and holy fast: the religious significance of food to medieval women. Berkeley: University of California Press, c1987, xvi, 444 p., [24] p. of plates. New historicism. ISBN 978-0-520-06329-7.
68
BYNUM, Caroline Walker. Wonderful blood: theology and practice in late medieval northern Germany and beyond. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, c2007, xviii, 402 p. ISBN 978-081-2239-850. DANEMARIE, Jeanne. The mystery of stigmata: From Catherine Emmerich to Theresa Neumann. Epiloque by Georges Goyau. London: Bruns Oates a Washbourne, 1934. DEMJANČUKOVÁ, Dagmar. Teorie a dějiny náboženství. 1. vyd. Dobrá Voda: Aleš Čeněk, 2003, 172 s. ISBN 80-864-7343-0. DUBY, Georges. Věk katedrál: umění a společnost 980-1420. Vyd. 1. Praha: Argo, 2002, 332 s., [32] s. obr. příl. ISBN 80-720-3418-9. DINZELBACHER, Peter. Světice, nebo čarodějky?: osudy "jiných" žen ve středověku a novověku. Vyd. 1. Překlad Petr Babka. Praha: Vyšehrad, 2003, 283 s. Kulturní historie. ISBN 80-702-1650-6. DOSTÁLOVÁ, Růžena a Radislav HOŠEK. Antická mystéria. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 1997, 365 p., xvi p. of plates. ISBN 80-702-1217-9. ENNEN, Edith. Ženy ve středověku. Vyd. 1. Překlad Jindřich Karásek, Pavlína Rychterová. Praha: Argo, 2001, 338 s., [16] s. obr. příl. Každodenní život, sv. 12. ISBN 80-720-3369-7. FERRETTI, Lodovico. Svatá Kateřina Sienská. 1. vyd. Brno: Cesta, 2011, 127 s. ISBN 97880-7295-136-9. HELLER, Jan a Milan MRÁZEK. Nástin religionistiky: (uvedení do vědy o náboženstvích). 1. vyd. Praha: Kalich, 1988, 349 s. Studijní texty Komenského evangelické bohoslovecké fakulty. HYNEK, Rudolf Maria. Živý obraz Ukřižovaného "Stigmatizované z Konnersreuthu". FrýdekMístek: Michael s.a., 2007, 143 s. ISBN 978-80-239-9995-2. IMBERT-GOURBEYRE, Antoine. La stigmatisation. Grenoble: Jérôme Millon, 1996. ISBN 2-84137-035-6. KOVÁČ, Petr. Kristova trnová koruna: Paříž, Sainte-Chapelle a dvorské umění svatého Ludvíka. Praha: Ars Auro Prior, 2009, 383 s. Stavitelé katedrál, sv. 2. ISBN 978-809-0429802. KUBÍN, Petr. Sedm přemyslovských kultů. Vyd. 1. Praha: Univerzita Karlova v Praze, Katolická teologická fakulta, Ústav dějin křesťanského umění ve vydavatelství Togga, 2011, 372 s. Opera Facultatis Theologiae catholicae Universitatis Carolinae Pragensis, vol. 12. ISBN 978-808-7258-194. LE GOFF, Jacques. Kultura středověké Evropy. Vyd. 1. Překlad Josef Čermák. Praha: Odeon, 1991, 747 s. ISBN 80-207-0206-7. LE GOFF, Jacques. Svatý František z Assisi. Vyd. 1. Překlad Kateřina Vinšová. Praha: Vyšehrad, 2004, 187 s., [8] s. obr. příl. barev. Kulturní historie. ISBN 80-702-1651-4.
69
LE GOFF, Jacques a Nicolas TRUONG. Tělo ve středověké kultuře. Vyd. 1. Překlad Věra Dvořáková. Praha: Vyšehrad, 2006, 155 s. Kulturní historie. ISBN 80-702-1826-6. LOHRUM, Meinolf a Maria Magdalena DÖRTELMANN. Kateřina ze Sieny, učitelka církve. Vyd. 1. Praha: Krystal OP, 2001, 109 s., [16] s. barev. obr. příl. Dominicana. ISBN 80-8592945-7. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2002, 271 s. Pontes Pragenses, sv. 20. ISBN 80-862-6326-6. RAPP, Francis. Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. 1996. ISBN 80-859-5915-1. RYWIKOVÁ, Daniela. Úvod do křesťanské ikonografie. Vyd. 1. Ostrava: Ostravská univerzita, 2006, 130 s. ISBN 80-736-8251-6. SOUČEK, Josef Bohumil. Utrpení Páně podle evangelií. Praha: Kalich, 1983 Slovník křesťanských mystiků. Editor Luigi Borriello. Překlad Ctirad Václav Pospíšil. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, 767 s. ISBN 978-807-1951-988. Středověký člověk a jeho svět. Vyd. 2. Editor Jacques Le Goff. Překlad Ondřej Bastl. Praha: Vyšehrad, 2003, 319 s. ISBN 80-702-1682-4. SUCHÁNEK, Drahomír a Václav DRŠKA. Církevní dějiny. Vyd. 1. Praha: Grada, 2013, 427 s., [4] s. obr. příl. ISBN 978-802-4737-195 JINDŘICH SUSO. Knížka pravdy: Filosofie, mystika a imaginace po Eckhartovi. 1. vyd. Marin Žemla. Praha: Vyšehrad, 2011. Reflexe. ISBN 978-80-7429-137-1. TÉZÉ, Jean-Marie. Zjevení Krista ve třinácti staletích křesťanského umění. Vyd. 1. Překlad Kateřina Mimra. Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2007, 223 s. Slovo a obraz, 12. ISBN 978-808-6715-872. WUNDERLE, Georg. Zur Psychologie der Stigmatisation. Paderborn: Schöningh, 1938. ZIEHR, Wilhelm. Kříž: symbol, zobrazování, význam. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1997, 239 s. ISBN 80-719-2288-9. Elektronické knihy
COAKLEY, John. Women, Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators [online]. 2006. vyd. New York: Columbia University Press, 2006 [cit. 201408-08]. ISBN 0-50861-1. SABATIER, Paul. Life of St. Francis of Assisi [online]. London: Hodder & Stoughton, 1919 [cit. 2014-08-08].
70
VILADESAU, Richard. The Beauty of the Cross: The Passion of Christ in Theology and the Arts from Cataombs to the Eve of the Renaissance [online]. New York: Oxford University Press, 2006 [cit. 2014-08-08]. ISBN 0-19-518811-0. Jiné elektronické zdroje LHERMITTE, Jean. Le Problème médical de la Stigmatisation. Etudes carmélitaines – Douleur et stigmatisation. Paris. 1936. Dostupné z: http://www.histoiredelafolie.fr/psychiatrie-neurologie/le-probleme-medical-de-lastigmatisation-avec-un-post-scriptum-par-le-pr-jean-lhermitte-1936 II. Hagiografie sv. Františka v obrazech ze 13. století. www.frantiskanstvi.cz/Regalat-hagio/Hagiografie%20II%20obrazy.doc
Dostupné
z:
MIKLÍK, Jan. Krvavý pot Páně. Časopis katolického duchovenstva. 1920, 5+6. Dostupné z: http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom.clanek.php?clanek=16304
71
9
Seznam zkratek
Zkratky a názvy biblických knih
Mt
Matouš
Mk
Marek
Lk
Lukáš
J
Jan
1K
První list Korintským
2K
Druhý list Korinstým
Gal
Galatským
Kol
Koloským
72
